Ysu Arabic Studies Journal 8 PDF

ԵՐԵՎԱՆԻ ՊԵՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆ
ԱՐԱԲԱԳԻՏԱԿԱՆ
ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ
№8
ISSN 1829-4510
ԵՐԵՎԱՆ
ԵՊՀ ՀՐԱՏԱԱՐԱԿՉՈՒԹՅՈՒՆ
2016
YEREVAN STATE UNIVERSITY
ARABIC STUDIES JOURNAL
№8
ISSN 1829-4510
YEREVAN
YSU PRESS
2016
Հրատարակվում է
ԵՊՀ արևելագիտության ֆակուլտետի
գիտական խորհրդի որոշմամբ
Խմբագրական խորհուրդ՝
Դավիթ Հովհաննիսյան – բ.գ.թ., պրոֆեսոր (նախագահ)

Մարգարիտա Խաչիկյան - բ.գ.դ., պրոֆեսոր
Ռուբեն Կարապետյան - պ.գ.դ., պրոֆեսոր
Արշակ Փոլադյան - պ.գ.դ., պրոֆեսոր
Գուրամ Չիկովանի - բ.գ.դ., պրոֆեսոր (Վրաստան)
Սամվել Կարաբեկյան - բ.գ.թ., դոցենտ
Մուշեղ Ասատրյան –PhD (Կանադա)
Սոնա Տոնիկյան – բ.գ.թ., դոցենտ
Մարատ Յավրումյան - բ.գ.թ., դոցենտ
Հայկ Քոչարյան – պ.գ.թ., դոցենտ
Արայիկ Հարությունյան - պ.գ.թ.
© Երևանի պետական համալսարան‚ 2016

Published by the decision of the scientific
council of the Oriental Studies
Department, Yerevan State University
Editorial Board
Prof. David Hovhannisyan (editor in chief)

Prof. Margarita Khachkyan
Prof. Ruben Karapetyan
Prof. Arshak Poladyan
Prof. Guram Chikovani (Georgia)
Dr. Samvel Karabekyan
Mushegh Asatryan, PhD (Canada)
Dr. Sona Tonikyan
Dr. Marat Yavrumyan
Dr. Hayk Kocharyan
Dr. Arayik Harutyunyan
© Yerevan State University‚ 2016

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ
Սոնա Գրիգորյան
ԱՍՏԾՈ ՀԱՍԿՈՒԹՅՈՒՆՆ ԱԼ-ՄԱ՛ԱՐԻԻ «ԼՈՒԶՈՒՄԻՅԱԹ»
ԱՇԽԱՏԱՆՔՈՒՄ 9
Նիկոլա Պանտիչ
ԿՐՈՆԸ ԵՎ ՍԱՓՐԻՉԻ ԱՐՀԵՍՏԱՆՈՑԸ. ՊՐԱԿՏԻԿ ԿՐՈՆԸ ԻԲՆ
ԲՈՒԴԵՅՐԻ ԱՉՔԵՐՈՎ ՏԱՍՆՈՒԹԵՐՈՐԴ ԴԱՐԻ
ԴԱՄԱՍԿՈՍՈՒՄ 30
Հայկ Դարբինյան
ԱԶԿ ՆԱԽԸՆՏՐԱԿԱՆ ԾՐԱԳՐԵՐԻ ԱՆԴՐԱԴԱՐՁԸ ԹՈՒՐՔԻԱ-
ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻՆ ԵՎ
ԻՍԼԱՄԻՆ 54
Էդիտա Ասատրյան
ԵԳԻՊՏՈՍԸ ԵՎ ԱՐԱԲ-ԻՍՐԱՅԵԼԱԿԱՆ ՀԱԿԱՄԱՐՏՈՒԹՅԱՆ
ԿԱՐԳԱՎՈՐՄԱՆ ԾՐԱԳՐԵՐԸ (1969-1970ԹԹ.) 68
Աբու Զաիդ Ալի Մուսա

«ՀԱՄԱՍ» ՇԱՐԺՈՒՄԸ․ ՍՏԵՂԾՈՒՄՆ ՈՒ
ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆԸ 79
Վիգոր Վուկոտիչ
ԸՆՏԱՆԻՔԸ ՈՐՊԵՍ ԱԶԳԱՅԻՆ ԵՎ ԿՐՈՆԱԿԱՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ
ՕՐՐԱՆ. ՀԱՐԱՎՍԼԱՎԱԿԱՆ ՆՈՍՏԱԼԳԻԱՆ ԶԱԳՐԵԲԻ
ԻՍԼԱՄԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔԻ ՇՐՋԱՆՈՒՄ 96
5
Դունյա Ռասիչ
ԱԼ-ՍԻՐԱՖԻԻ ՃԱՆԱՊԱՐՀԸ ԴԵՊԻ ԻՄԱՍՏՈՒԹՅՈՒՆ. 10-ՐԴ
ԴԱՐԻ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ՔԵՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԳՆԱՀԱՏՄԱՆ
ՉԱՓԱՆԻՇՆԵՐԻ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆ 116
Մերվաթ Ջումա Աբդալլահ Օսման

ԲՆԱԳԻՏԱԿԱՆ ԱՌԱՐԿԱՆԵՐԻ ԴԱՍԱՎԱՆԴՄԱՆ
ԱՐԱԲԱԿԱՆԱՑՈՒՄԸ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԵՐԿՐՆԵՐՈՒՄ 20-ՐԴ ԴԱՐԻ
ԵՐԿՐՈՐԴ ԿԵՍԻՆ 140
Խադիջե Ահմադ Մեհրաբի

ՆԱԽԴԻՐՆԵՐԻ ԽՆԴԻՐՆ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԼԵԶՎԱԲԱՆԱԿԱՆ
ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՈՒՄ 154
6
CONTENT
Sona Grigoryan
GOD IN AL-MA‘ARRĪ’S LUZŪM» 9
Nikola Pantić
RELIGION AND THE BARBERSHOP: PRACTICED RELIGION
THROUGH IBN BUDAYR’S EYES IN THE EIGHTEENTH-
CENTURY DAMASCUS 30
Hayk Darbinyan
REMARKS BY AKP ELECTORAL PROGRAM ON ‎RELATION
BETWEEN TURKEY AND THE ARAB WORLD ‎AND ISLAM 54
Edita Asatryan
EGYPT AND THE ARAB-ISRAELI CONFLICT
PEACE PLANS IN 1969-1970 68
Abu Zayd Ali Musa

HAMAS MOVEMENT: FORMING AND IDEOLOGY 79
Vigor Vukotić
FAMILY AS A CRADLE FOR NATIONAL AND RELIGIOUS
IDENTITY - YUGONOSTALGIA AMONG THE ISLAMIC
COMMUNITY IN ZAGREB 96
Dunja Rašić
AL-SIRĀFI'S STAIRWAYS TO WISDOM: A STUDY ON THE
EVALUATION CRITERIA IN THE 10TH CENTURY ARABIC
GRAMMAR TRADITION 116
7
Mervat Gomaa Abdallah Osman
THE ARABIZATION PROCESS OF TEACHING SCIENCES
IN THE ARAB COUNTRIES IN THE SECOND HALF OF 20TH
CENTURY 140
Khadije Ahmad Mehrabi

THE PROBLEM OF PREPOSITIONS IN ARABIC LINGUISTIC
TRADITION 154
8
Sona Grigoryan
GOD IN AL-MA‘ARRĪ’S LUZŪM
Sona Grigoryan
Central European University, Budapest
grigoryan_sona@phd.ceu.edu
Keywords: Al-Ma‘arrī, Luzūm, God, ambivalence, mannerism, tension,

contradictions
Abū l-‘Alā’al-Ma‘arrī (d.1058)1 is indeed one of the most original

poets and thinkers in medieval Arab intellectual history. In the West, al-
Ma‘arrī won fame due to his “Letter of Forgiveness” (Risālatu l-
Ghufrān), a parody of heaven which has been considered by some as a
forerunner of Dante’s Divine Comedy. 2 More complex is the copious
collection of poems Luzūm mā lā yalzam (roughly translated as
1 Abū ‘Alā’ al-Ma’arrī was born in 973 in Ma‘arrat an-Nu’mān near Aleppo in a noble
family of Banū Sulaymān whose Shāfi‘ī members held the office of qāḍī. At the age of four
the poet was struck by smallpox and almost totally lost his eyesight. He possessed an
extremely good memory, however, which later continued to fascinate every author who
wrote about him. Al-Ma‘arrī started to compose poetry at the early age of eleven. He
received a traditional education under the training of various shaykhs. It is recorded in the
sources that al-Ma‘arrī spent some time in Antioch and Tripoli to use libraries there, and
visited the Christian monastery of Dayr a-Fārūs in Latakia. To enhance his education, al-
Ma‘arrī traveled to Baghdad, probably also with the hope of establishing a career there. He
attended Dār al-‘Ilm and Dār al-Kutub in Baghdad. However, al-Ma‘arrī’s stay in Baghdad
did not last long, and he returned to his home country after only one and a half year. Al-
Ma‘arrī spent the rest of his life in his native town, Ma’arrat an-Nu’mān where he died at the
age of eighty-five. See “al-Ma‘arrī” in EI2 and Van Gelder, “Abū l-‘Alā’al-Ma‘arrī” in
Encyclopedia of Arabic Literature, Vol. 1, eds. J. Meisami and P. Starkey (London, New
York: Routledge, 1998).
2This is an obsolete topic by now in the scholarship: A. Palacios was the first to put forward
the thesis that Dante was influenced by al-Ma‘arrī; A.Palacios, La Escatologia Musulmana
en la Divina Comedia (Madrid: 1919). The thesis later on has been disputed, cf. Nāshid
Sayfayn, “La Comèdie Divine,” al-Muqtaṭaf 81(1932): 201-205.
9
Necessity of what is Unnecessary, henceforth-Luzūm) some aspects of

which will be in the center of this article.3
Luzūm 4 is considered unconventional both in form and content.
One way of reading Luzūm is through literary and Angst mannerisms.5
With its verbal mannerism, Luzūm stands out as a work through which
the author aims at astonishing his reader through uncommon rules of
3
That al-Ma‘arrī and his reception matter for our days and that examining his output is an
important academic enterprise has been once again confirmed by the recent events in Syria.
It was reported in February of 2013 that the armed fighters of Jubhat al-Nuṣra beheaded the
statue of the eleventh century blind poet in Ma‘arat al-Nu‘man where he was born. Although
the speculations over the reason for the beheading varied, the major reason was al-Ma‘arrī’s
reputation as a heretic and a critic of Islam. Thus, centuries after his life the poet’s name was
revived, and his image as a freethinker, heretic, skeptic or religious critic came onto the
scene again. See:
https://now.mmedia.me/lb/en/nowsyrialatestnews/armed-men-behead-syria-poet-statue;
http://observers.france24.com/en/20130214-jihadists-behead-statue-syrian-poet-abul-ala-al-
maari;
http://www.bbc.com/news/magazine-35745962 (all accessed 25 July, 2016).
4 The edition I am using is the second complete edition (after a lithographic publication by
Ḥusaynῑyah printing house in Bombay, in 1885, edited by Amῑn bn Ḥasan al-Ḥalawanῑ) in

two volumes (440 and 438 pages each), published in Cairo, in 1891 by Maḥrūsa printing
house. The editor is ’Azῑz Zand who relied on a manuscript dating back to 1235 provided by
the library of Yusūf Bek Wahābῑ in Egypt. This is the earliest attempt at an edition with a
critical apparatus. In many cases the editor relies on the Bombay edition, however, much
more attention is given to the study of the accuracy of the text, and apart from that, the notes
and explanations are extensive. The verses are mostly checked against the Leiden
manuscript MS 100 of Luzūm in the handwriting of Ibn al-Jawāliqῑ (d. 1145) who copied it
before 1103-1203 from the manuscript of al-Tibrῑzῑ (d.1109), a known disciple of al-Ma‘arrῑ,
who had read the poems with its author. It is said that Ibn al-Jawāliqῑ, after copying the
manuscript and comparing it with the original one, also read the book with al-Tibrῑzῑ. See
more in S. M. Stern, “Some noteworthy Manuscripts of the Poems of Abū’l-‘Alā’ al-
Ma‘arrῑ.” Oriens 7, no.2 (1954):322-347. See also J. J. Witkam, “The ijāza in Arabic
Manuscripts” in The History of the Book in the Middle East, ed. J. Roper (Hampshire:
Ashgate, 2013), 91. The references will indicate the volume, page and lines, respectively.
Translations are mine however whenever I consult with Lacey’s translations, I give the
reference.
5 In my doctoral thesis I suggest to read Luzūm within the scope of tripartite mannerism-
literary, Angst and ethical--thus bringing the generic features of Luzūm together with ideas,
intention and meaning. This approach will cover the gap in the scholarship which dealt
either with literary aspects of the collection or with the content without an effort to
interweave the two. The thesis suggests in general that the displayed ambivalence and
tension are not meant to be solved by the poet however if there is a way to reconcile
opposing ideas and views on God then it has to be sought in the realm of ethics.
10
Sona Grigoryan
prosody6 and linguistic virtuosity. The literary or verbal mannerism is

identified with “formal eccentricity, verbal ornamentation, and pointed
thought.” 7 The second one which Mirollo calls Angst mannerism is
intrigued by religious, social and political causes. The determinant
notions in this case are “tension, anxiety, alienation, ambiguity, strain,
discord, doubt,” and their analysis might be grounded in the history of
ideas.
6
The structure and rhyming principles in Luzūm are unique. As al-Ma‘arrῑ explains in the
prose introduction of Luzūm, he composed it according to three main “inconveniences”
(kulaf). 1) First among them is that there should be sections (fuṣūl) in the Luzūm
corresponding to all the 28 letters (from hamza’ to yā’) of the alphabet. 2) Each letter should
be used in all three vocalizations (i.e., su, sa, si) plus the final one in the quiescent form
(sukūn). 3) The third and very challenging restriction is that al-Ma‘arrῑ rhymed his poetry
not only through the repetition of a syllable with a consonant and vowel, but also through a
repetition of the consonant which precedes the syllable. Yet according to the rules of Arabic
prosody, rhyming is completed by the repetition of a syllable at the end of every verse. See
Lz1, pp.9-10. All these techniques of Abū ‘Alā are well explained by Lacey and Friedman.
See K. Lacey, Man and Society, 7-14; Y. Friedmann, “Literary and Cultural Aspects of the
Luzūmiyyat,” in Studia Orientalia Memoriae D.H.Beneth Dedicata (Jerusalem: The Magnes
Press, Hebrew University, 1979):349-52. It is important to note here that according to a
theory, by now a convention, the verses of Luzūm were composed in different times and
then put together according to the formal criteria mentioned above, and therefore the
chronological order in Luzūm’s composition is not fixed. ‘Umar Farrūkh has convincingly
shown this; see Farrūkh, Ḥakīm al-Ma‘arra (Beirut: Dār al-Lubnān lī’l-Ṭibā‘awa‘l-Nashr,
1986), 65-81. Another rule that al-Ma‘arrī imposed on the collection, though he does not
mention about this, is that within each chapter, poems are arranged according to the meter
arranged in the circles of Khalīl. Frolov has diligently examined all the chapters of Luzūm
according to their metric arrangements and presented the results in a detailed table: see D.
Frolov, “The Circles of Khalīl and the Structure of Luzūmiyyāt of Abū l’-‘Alā al-Ma‘arrī,”
in ed. P. Zemánek, Studies in Near Eastern Languages and Literatures (Prague: Oriental
Institute, 1996). 223-236.
7
See J.V. Mirollo, “The Mannered and the Mannerist in Late Renaissance Literature,” in
F.W. Robinsom and S.G. Nichols eds, The Meaning of Mannerism (New Hampshire:
University Press of New England Hanover, 1972), 12-13. For literary mannerism see
Curtius, European Literature and Latin Middle Ages (translated by W.R. Trask, Princeton:
Princeton University Press, 2013), 282. This remains one of the most central books until
now discussing literary mannerism for many reasons, but more importantly for its claim that
mannerism is a recurring style in the history of literature. For mannerism in medieval Arabic
poetry see S. Sperl, Mannerism in Arabic Poetry: A Structural Analysis of selected texts
(Cambridge, Cambridge University Press, 1989).
11
What interests us here is Angst mannerism, which will be exposed

through the notion of God in Luzūm in the light of accompanying
tension and contradictions. It is claimed that the displayed ambivalence
and tension related to the notion of God are not meant to be solved by
the poet, and poetic ambivalence has to be taken into account without
an exaggerated endeavor to explain every contradiction away in Luzūm.8
The central premise to this approach is that Luzūm is not a philosophical
treatise with a systemic thinking and argumentative conclusion but
poetry with a wide space for ambivalence, insoluble tension and
playfulness--a point that has been underlined in the modern scholarship
but not given enough recognition in terms of its applications.
Perhaps nothing in Luzūm appears as intriguing and ambiguous as
the image of God. The tension in the language relevant to God prevails
throughout the whole work and remains unsolved. Al-Ma‘arrī’s
ambivalence towards the Creator, often with an emotional engagement
and provoking language, keeps the reader continuously alert. God is
everywhere in Luzūm--it is the one who is challenged, reproached,
believed and relied on. He is often the one, the omnipotent and just, and
often the one who prompts or at least does not prevent evil. Al-Ma‘arrī
both asserts and denies the ways of God; he relies on God but also
rebukes, urges to obey God's commands but also warns. Al-Ma‘arrī’s
8
This is will be against the most dominant readings that has been offered by both Western
and Arab authors: according to this reading al-Ma‘arrī uses contradictions aiming at
concealing or dissimulating religiously dangerous ideas in order to avoid persecution thus
applying technique of taqīyah: see See A. von Kremer, Über die philosophischen Gedichte
des Abulʿalâ Maʿarry : eine culturgeschichtliche Studie (Wien: Tempsky, 1889), 13-14; R.
A. Nicholson, “The Meditations of Ma‘arrῑ,” Studies in Islamic Poetry (Cambridge:
Cambridge University Press, 1921), 146-147; Ṭ Ḥusayn, Tajdῑd DhikrāAbῑ ‘Alā (Cairo: Dār
al-Ma‘āif, 1963), 243-245; U. Farūkh, Ḥakīm, 81; H. Laoust, “La vie et la philosophie
d'Abou'l-'Ala' al-Ma'arri,” Bulletin d'études orientales (1944), 143; R.K. Lacey, Man and
Society in the Luzūmiyāt of al-Ma‘arrῑ (Harvard University, 1984), 48-50.
12
Sona Grigoryan
God is the perpetual confounder, the creator of the ambiguous as al-

Ma‘arrī is for his reader.
The poet does take issue with God but in such a manner that leaves
both himself and the reader with no conclusion, rather with a stable and
in some way appealing bewilderment through expressing in the same
text contradiciting thoughts and ideas. The poet does not in fact raise
any new question, nor does he aims at solving any problem be it
theologically or philosophically driven. He does not oblige himself with
any affiliation of thought, he is often driven by an instinctive impulse,
often with reasoned satatements, at times with anger and self-
sumbission.
As mentioned above, al-Ma‘arrī challenges, but does not deny God.9
The idea that the poet was a monotheist has been put forth by the
earliest scholars of al-Ma‘arrī such as von Kremer and Nicholson. Von
Kremer’s statements however remain somewhat confusing: on the one
hand he thinks al-Ma‘arrī is a monotheist in appearance but not more
than that: poet’s mentioning of God’s name is merely a traditional
dressing to his text10, and al-Ma‘arrī names God in order to deceive and
conceal his real ideas. On the other hand, verses about his creeds, von
Kremer writes, do not permit any definite conclusions about matters of
belief, but witness to his faithful monotheism which however does not
equal to “orthodox” Islamic tenets.11 Von Kremer does not develop this
idea but states that in all cases al-Ma‘arrī’s concept of God is not driven
by any materialistic understandings, moreover his God is the source of
9
Those who are claimed by polemicists to deny God are never identified either as
individuals or as a group; the notion is there without any specific reference. In the same
manner the notion appears in al-Ma‘arrī’s verses. See S. Stroumsa, “The Religion of
Freethinkers in Medieval Islam,” in Atheismus in Mittelalter und in der Renaissance, eds. F.
Niewöhner and O. Pluta (Harrassowitz Verlag: Wiesbaden, 1999), 46; J. van Ess, Der Eine
und das Andere, Vol. 2 (Berlin, New York: Der Gruyter, 2011), 1298, passim.
10
See von Kremer, Uber die philosophische Gedichte‚12.
11
Ibid., 18.
13
all the good: “Sein Gott ist der oberste Schutzherr der Gerechtigkeit und
alles Guten.”12
Nicholson gives more of a complex picture. On the one hand, al-
Ma‘arrī, as a staunch monotheist, believes in a Creator and identifies
Him with Allah.13 He quotes the following verse as a proof:
Perception14 demonstrates [the existence of] One

who is wise, omnipotent, and uniquely perfect in His majesty.
ḥukmun tadullu ‘alā ḥakīmin qādirin

mutafarridin fī ‘izzihi bi-kamālī. (Lz2. 238.7)
However, speculation on His attributes and essence are useless since

human intelligent, even though necessary for the belief in the Supreme
Being, does not enable humans to comprehend them.15 Al-Ma‘arrī, as
Nicholson states, was a monotheist, but again, one who could not
reconcile his monotheism with the one pertinent to the “Semitic
concept of God” since for him time and space were infinite, therefore
the Creator could not be outside of them.16 This description would be
close to accuracy if we ignore or explain away the verses where al-
Ma‘arrī denies the eternity of time, matter, and space. Nicholson’s
summary however does express the desperate struggle of the poet to
reconcile himself with notions of God:
12
Ibid., 27.
13
Nicholson, “The Meditations of Ma‘arrῑ,” 158.
14
Nicholson translates the “ḥukm” as “philosophy” though in my opinion “perception”
would be more appropriate translation.
15
Ibid., 159.
16
Ibid., 160. This is close to how Ṭ. Ḥussayn sees al-Ma‘arrī’s understanding of God,
monotheistic but incompatible with Muslim God; see Ḥussayn, Tajdīd, 354-355.
14
Sona Grigoryan
If reason convinced him [al-Ma‘arrī] that the world is eternal and

has a Creator, a divine intelligence which eternally moves and maintains
it, the facts of life as he saw them stood hopelessly against this theory
and threw him back upon the notion of an all-powerful and inscrutable
will working throughout the universe of evil which it created for some
mysterious end. Beyond this he seems to have been unable to go, and
here his rationalism breaks down. He finds the world so radically
unreasonable that in order to account for it he must call in dues ex
machine-the Allah of the Koran. The decree of Allah, i.e. Fate, makes
things what they are.17
‘Umar Farrūkh writes that al-Ma‘arrī has a firm belief in God

without trying to know Him and being contented only with God’s
attributes in the way described in the Qur’an. Al-Ma‘arrī’s faith in God
is a sentimental one (iymān wijdānī) and is a primeval conviction
according to Farrūkh. However, the verses in which al-Ma‘arrī talks of
God vary-some of them are only poetic and some are philosophical. In
any case, God is one and omnipotent as Farrūkh states.18
Building up on what earlier scholars had brought forth about al-
Ma‘arrī’s God, Henri Laoust confirms that al-Ma‘arrī affirms and
celebrates the existence of one God the Creator. This certitude though is
based not on the scriptural tradition but rather on an innate intuition
and reason. Quoting Nicholson, Laoust states that speculations to
understand God’s essence and attributes are futile due to the limits of
mind. Al-Ma‘arrī’s God appears as the one, eternal, omnipotent and
supremely wise. His wisdom is demonstrated by His works, even though
the predominance of evil tempts us to deny this wisdom.19
17
Ibid., 160-161.
18
Farrūkh, Ḥakīm, 100-103.
19
Laoust, La Vie, 146-147.
15
What is then al-Ma‘arrī’s concern with God? Perhaps the most

troubling questions, al-Ma‘arrī struggles with, would be: could God
create a better world at will? If yes, why did He not, if no, is He then
incapable? Could God prevent evil, if yes, why did not He? A
pronounced summary of these troubling inquiries is found in al-
Ma‘arri’s letter to the chief missionary of Egypt Hibat Allah where the
theme of the discussion is the poet’s vegetarianism:
If God wills nothing but good, then of evil one of two things must
be true. Either God must know of it or not. If He knows of it, then one
of two things must be true. Either He wills it or not. If He wills it then
He is practically the doer of it, just as one might say “The governor cut
off the robber’s hand,” even though he did not do it with his own hands.
But if God did not will it, then He has suffered what such a governor
should not suffer upon earth. If there be done in his province what he
dislikes, he reproves the doer and commands that the practice stop. This
is a knot which the metaphysicians have tried hard to solve, and found
insoluble. 20
This “knot” indeed triggered the tensest disputes and was at the
heart of debates since the beginning of Muslim theological speculations.
Different theories of theodicy were formulated in reaction to these
questions. Mu‘tazilites and ‘Asharites took serious issue with the notion
of theodicy.
For the Mu‘tazilah God’s justice was of cardinal importance. This
school categorically denied any relationship between God and evil. God
did not create evil and then command people not to follow it, the same
20
D. S. Margoliouth, “Abū’l ‘Alā‘s Correspondence on Vegetarianism,” Journal of Royal
Asiatic Studies, (1902):318.
16
Sona Grigoryan
way God did not create unbelief and then command people to believe.
God is justified for whatever He does, and Divine justice cannot be
arbitrary. By insisting on God’s justice, Mu‘tazilites held that He grants
people with something of His power through which people gain
capacity to perform certain deeds or their opposite. It is left to human
reason to apprehend good and evil-- a necessary consequence for their
belief in divine justice. The Mu‘tazilī school thus exposes advocacy of
free will. Man is therefore responsible for all his acts despite them being
dictated by God. Divine justice meant not only that God does only good
to humans but also that He is obliged to make the most salutary for His
creatures. 21 The absolutization of divine justice held that God is
incapable for injustice, a conclusion that questions God’s omnipotence, a
prime article in ‘Asharite theology. ‘Asharites held that God’s unlimited
omnipotence does not exclude injustice, arbitrariness and
unpredictability. God is capable to create everything and all He creates
is bounty, moreover God’s will is absolute free and thus God may create
good and evil at the same time if He wills. 22 Everything is a result of
divine decree. ‘Asharites insisted that God alone can create acts, thus
rejecting the notion of free will. They instead adopted the notion of
kasb--acquisition or appropriation. This means while God created all the
actions, man undertakes particular actions by the capability created and
given to them by God. What man has then is mere a capability to
appropriate and acquire an act.
Al-Ma‘arrī would have been familiar not only with aforementioned
disputes among theologians but also with aggressive and intrusive
language towards God with deep dissatisfaction and antagonism that
21
See E. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: the Dispute over al-Ghazalī’s “Best of all
Possible Worlds” (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984), 21.
22
See Fakhry, Islamic Philosophy (Oxford: Oneworld, 2000),16-20; Al-Azmeh, Arabic
Thought and Islamic Societies (London: Croom, Helm, 1986), 82.
17
existed before the time of the poet. A staunch critic of religion Ibn al-
Rāwandī (d.911) had already showed his attitude towards the “stupid
and petty, vindictive and cruel God” that appears in the Scripture.23
Let us now put together some of his sharply conflicting verses
related to God in order to see if one could fit al-Ma‘arrī’ in any
organized scheme. It is an unjust God whose creatures are absolutely
deprived of any free will and act, and thus all the blame of the injustice
goes to the Creator:
If someone commits deadly sins compulsory
then to punish him for what he does is unjust.
God, while creating metals, knew that
white sword would be made from them, with which
men who hold horses, curbed with iron and shod, would shed
blood.
in kāna man fa‘ala l-kabāi’ra mujbaran

fa-‘iqābuhu ẓulmun ‘alā mā yaf’alū
wa-l-lāhu idh khalaqa l-ma’ādina ‘ālimun
anna l-ḥidāda l-biḍa minha tuj’alū.
safaka d-dimā’a bi-hā rijālun a‘ṣamū
bi-l-khayl i tuljamu bi-l-ḥadīdi wa-tun’alū. (Lz2.181.3-6)24
And if man is unjust due to predestination,

then He who created him so that he does
injustice towards mankind is more unjust.
wa-in yakuni l-insānu bi-l-jabri ẓāliman
23
Ibid., 50
24
See also Lacey, Man and Society, 137.
18
Sona Grigoryan
fa-khāliquhu kay yaẓlima l-khalqa aẓlamū. (LMS, 107)25
Men are like pasturing beasts devoid of reason,

who are driven to the fates by a tyrannical driver.
wa-n-nāsu mithlu sawāmin lā ḥulūma la-humu

yasūquhu li-l-manāyā sā’iqun ḥuṭamū. (Lz2.266.6)26
God is unjust especially when He makes sinless children suffer

(Lz1.387.3-4) and leaves men alone in the hands of evil (Lz1.311.3-5).
This God is unjust also in His unwillingness to prevent people from
making sin (Lz1.110.8-10; Lz2.12.9; Lz1.110.2-3; Lz2.5.2-3). 27
But God often appears in Luzūm as just, true and omnipotent. Here
are verses where al-Ma‘arrī’ talks about God with a tongue of a pious
believer:
God is just, even if your thoughts hesitate,

your greatest duty is that you heed Him.
wa-l-lāhu ḥaqqun wa-in mājat ẓunūnukum

wa-nna awjaba shay’in an turā‘ūhu. (Lz2. 399.5)
25
This verse is not found in the edition but it is in the Leiden manuscript, p.107; Lacey, Man
and Society, 138.
26
Ibid., 141
27
Nicholson suggested that some verses in Luzūm hint at the notion of kasb, that is to say al-
Ma‘arrī approved that all the acts are created by God but men are given capacity to
appropriate them, such as the following:”I perceived that men are naturally unjust to another,
but there is no doubt of the justice of Him who created injustice” (ra’aytu sabāyā n-nāsi fī-
hā taẓālumun wa-lā rayba fī ‘adli l-ladhī khalaqa ẓ-ẓulmā, Lz2.280.6). This means that if
God is creating injustice does not mean He is unjust. But Nicholson rightly concludes that
had al-Ma‘arrī really wanted to ascribe himself to the theory of kasb, he would have done it
strongly and explicitly and not just give scarce hints. See Nicholson, Meditations, 163.
19
Perhaps life is restlessness and deception,

and death will bring my rest in dream.
And God is but justice
who will not diminish my strength and make my complain last
long.
la‘alla l-‘aysha tashīdun wa naṣbun

wa-rāḥatīya l-ḥimāmu atā bi-naumī.
wa-ma kāna l-muhayminu wa-huwa ‘adlun
li-yaqṣira ḥīlatī wa-yuṭīla lawmī. (Lz2.311.13--312.1)
This God is wise and omnipotent who resurrects the dead (Lz2. 247.
10; Lz2.334.4; Lz2.334.8; Lz2.92.6; Lz1.185.14). To highlight few verses
only:
People are in darkness, and no meditation

brings them to light besides the wisdom of the Almighty.
wa-l-insu fī ghimmā’in lam yatabayyanū

bi-l-fikri illā ḥikmata l-qahārī. ( Lz1.403.17)
The power of God is real, and it is not impossible

for it to resurrect creatures and raise the dead.
qudratu l-lāhi ḥaqqun laysa yu‘jizuhā

ḥasharun li-khalqin wa lā ba‘thun li-mwātī. (Lz1.185.14-16)
20
Sona Grigoryan
It would seem from some of the quoted verses that al-Ma‘arrī

inclined to the notion of predestination (Lz2.181.3-6; LMS, 107;
Lz2.266.6). Indeed one might encounter verses such as the following to
confirm full predestinism:
Neither my birth nor my old age is by my choice,

my stay and departure are in the hands of fate.
mā bi-khtiyārī milādī wa-lā haramī

wa-lā iqāmata illā ‘an yaday qadarin
wa-lā masīra idhā lam yaqḍa taysīrū. (Lz1.322.3-4)
However, in this case again al-Ma‘arrī does not push anything so far
so that he makes a conclusion either for free will (qadarīyah)or
predestination (jabrīya):
If I am asked about my school, it is fear of God,

I decide neither on power nor on determinism.
wa-in sa’alū ‘an madhhabī fa-huwa khashyatun

mina l-lāhi lā ṭawqan abuttu wa-lā jabrā. (Lz1.351.1-2)
Do not live as a determinist, neither as someone who believes in

free will,
but strive for an intermediate way between the two.
la ta‘ish mujbiran wa-lā qadarīyan

wa-jtahid fī tawassuṭin bayna baynā. (Lz2.358.9)
21
The notion of God becomes more complex in Luzūm when we

relate it to the attribute of eternity. Al-Ma‘arrī’s God often appears as
co-eternal with matter, time and space:
We return to the origins, and every living species

is related to the four eternals.
nuraddu ilā l-uṣūli wa kullu ḥayyin

la-hu fī l-arba‘i l-qudumi intisābū (Lz1.91.6)
We shall pass away like our ancestors did

while time will endure the way you see it.
A day passes by, a night flows in,
a star disappears, a star being seen.
nazūlu ka-mā zāla ajdādunā

wa-yabqā z-zamānu ‘alā mā tarā.
nahārun yamurru wa-laylun yakurru
wa-najmun yaghūru wa-najmun yurā. (Lz1. 86. 12-13)
As for Space it is permanent not perishing,

time though goes away and is not permanent.
ammā l-makānu fa-thābitun lā yanṭawī

lakin zamānuka dhāhibun lā yathbitū. (Lz1.169.8)
Seeing God as not the only eternal might position al-Ma‘arrī among
the materialists, or eternalists-dahrīyūn, as they were called, who
22
Sona Grigoryan
believed in the eternity of time and matter. 28 This also makes al-Ma‘arrī
comparable with Abū Bakr ar-Rāzī (d. 925)- a physician, philosopher
and a freethinker according to whom, God, although eternal, does not
have an absolute power on other eternal beings though He is
“benevolent, omnipotent, compassionate and caring. 29 However,
ascribing al-Ma‘arrī to any of these teachings is a dubious task, to say the
least, since as we have seen, his God is not always benevolent and
compassionate. Moreover, his God is often the only eternal principle,
and the rest are subject to His decree:
It is not my judgment that stars are eternal,

nor is it my teaching that the world is eternal.
laysa intiqādī khulūda n-nujūmi

wa-lā madhhabī qidama l-‘alamī. (Lz2.320.11)
They say creation is made by the seven planets, yet

it is merely from the Lord of planets.
yaqūlūna ṣun‘un min kawākiba sab‘atin

wa-mā huwa illā min za’īmi l-kawākibī. (Lz1.122.7)
Do you not see that the stars move in their spheres

by the power of the unmoved Lord?
a-mā tarā sh-shuhba fī aflākihā ntaqalat
28
See Lacey, Man and Society, 275-277. For a more complex picture of who these people
were see P. Crone, “dahrīs”, in EI3.
29
See Stroumsa, ‘The Religion of the Freethinker,”52-53; idem, Freethinkers of Islam, 121-
130.
23
bi-qudratin min malīkin ghayri muntaqilī. (Lz2. 219.14.) 30
How to deal with this dissonance? Is it a way of concealing as it is

viewed by the modern scholars? If we agree that these contradictions
are for hiding the “dangerous unorthodox ideas,” then we must give
credits to only one discourse in Luzūm and ignore the other one. If we
look at the dispositions of the contradicting verses in Luzūm, which
ultimately form a thoroughly ambiguous image of God, we will see that
they are located on pages apart from each other. According to Leo
Strauss, one of the most obvious methods to conceal contradictions, “is
to speak of the same subject in a contradictory manner on pages apart
30
For a discussion about al-Ma‘arrī’s views on cosmology see: K. Lacey, “An 11th century
Muslim’s Syncretic Perspective of Cosmology: Abū ‘Alā’ al-Ma‘arrī’s philosophical
poetical Reflections in luzūm mā lā yalzam on Make-up and Dynamics of the Universe,”
The Muslim World 85, No.1-2 (1995):122-146. Lacey, in the light of his explanations to
contradictions in Luzūm, concludes in a straightforward manner that al-Ma‘arrī’s God is-co-
eternal together with time, space, and matter. See also, Lacey, Man and Society, 269-272.
Nicholson pointed out that in al-Ma‘arrī’s cosmogony there are similarities with that of Abū
Bakr ar-Rāzī who claimed the Creator, space, time, matter, and Universal Soul to be the five
eternals, and this shows al-Razī’s Neo-Platonic affiliations with some modifications as
Fakhry puts it. See M. Fakhry, Islamic Philosophy, 31-32. See also P. Adamson “Abū Bakr
ar-Rāzī,” in Islamische Philosophie: Von den Anfängen bis zur Gegenwart, ed. U. Rudolph
(Basel: Schwabe Verlag, 2012), 202-207. Ṭ. Ḥussayn attempted to explain notions of
eternity and cosmology in Luzūm through philosophical means: he states that his research on
metaphysics of al-Ma‘arrī leads to the conclusion that the poet saw matter, time, and space
eternal. Al-Ma‘arrī’s understanding of divine concept, Ḥussayn claims, is Aristotelian in
many ways: al-Ma‘arrī for example describes God as silent and unmoved (Do you not see
that the stars move in their spheres by the power of the unmoved Lord? (a-mā tarā sh-shuba
fī aflākihā ntaqalat bi-qudratin min malīkin ghayri muntaqilī, Lz2.219.14). To explain how
the unmoved mover could create a moving universe, Ḥussayn refers to Aristotelian
distinction of two types of motion-- material and the one defined as potential passing into
the actual. The latter is what pertains to God: pure actuality is tantamount to pure motion,
and thus God, being in essence a pure motion, is the cause of the motion in the world. See
Ḥussayn, Tajdīd, 254-258. Laoust is also inclined towards an Aristotelian presentation of al-
Ma‘arrī’s God though he goes even further to claim Bāṭin (especially Carmathian)
influence in al-Ma‘arrī’s thought generally and in his views of God particularly; see Laoust,
La Vie et Philosophie, 147, 156. These are over-readings: Luzūm by no means can be put in
such a coherent philosophical frame. Lacey rightly thinks too that Ḥussayn over-interprets
parts of Luzūm, and argues also against Laoust’s claim on the proximity of al-Ma‘arrī’s and
Carmathian thought: see Lacey, Man and Society, note 26, p.284 and note 42, p.188.
24
Sona Grigoryan
from each other” (the symbol of this method is a=b (page 15)--a≠b (page
379).31 This claim might have been relevant to Luzūm if we were to deal
with a philosophical or a theological work. If contradictions are there to
hide and conceal the poets true belief, that is to say his unbelief, and if
his “heterodox” ideas are the only ones to be taken valid, as for example
Lacey insists on, then there remains no space for poetic ambivalence, for
any tension in mind and angst and for any kind of poetic agency at all.
Unlike the Maimonides’s Guide which Strauss refers to, Luzūm is not
about a teaching or a truth. The poetic quality endows the text with a
certain freedom and privilege to be inconsistent, contradictory and
incoherent (and playful if you wish). Instead of concealing, this
allocation of the contradictory verses creates two parallel discourses for
readers: the reader might easily extract whatever part that is suitable for
him/her-- “orthodox” or “heretic,” in fact a readership practice that has
been applied to Luzūm from the middle ages to nowadays. If someone
wanted to prove that al-Ma‘arrī was an unbeliever or at least
“unorthodox,” (for different reasons) he relied on the anti-religious
verses in Luzūm (e.g. al-JawzĪ in the 13th c. and T. Ḥussayn in the 20th
c.).32 If another reader wanted to prove al-Ma‘arrī’s piety and faith or
that al-Ma‘arrī was a great poet, then the “orthodox” or “neutral” verses
were selected (e.g. Ibn Adīm (13th c.) and ‘Aisha ‘Abd ar-Raḥmān (20th
c.)).33 Contradictions served in the end not for hiding the truth since
31
See L. Strauss, “The Literary Character of the Guide for the Perplexed,” in Persecution
and the Art of Writing (Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980): 70.
32
Ibn al-Jawzῑ, “ Al-Muntaẓam fῑ Akhbār al muuk wa-l-Umam, [The Well-Organised [Book]
Concerning the History of Kings and Peoples)]” in Ta‘rīf -Qudamā’ bi-Abī l-‘Alā [The
Ancients' Explication of Abī l-‘Alā], ed. Ṭāha Ḥusayn (Cairo: al-Dār al-Qawmīyah, 1944),
18-26.
33
Ibn al-Adīm, “Kitāb al-Inṣāf wa’t-Taḥarrī fī Daf‘i’l- Ẓulm wa’t-Tajarrī ‘an Abī’l-‘Alā al-
Ma‘arrī [The Book of Just Treatment and Inquiry for the Defense of Abū ’l-‘Alā al-Ma‘arrī
from Injustice],” in Ta‘rīf, 483-578; Aisha ‘Abd ar-Raḥmān, “Ma‘ Ab l-‘Al ’ [With Ab l-
‘Al ’”] (Beyrut: Dār al-kitāb al-‘arabĪ, 1972 ).
25
there is no one and only truth in Luzūm, but for providing a choice to
the reader what to read and what to verify. The poetic liberty freed the
poet both from the confines of theologians who, as Ibn Rushd noticed,
formulated their theses “not because they were arrived at by way of
reason, but rather to sustain matters whose truth they
presupposed…and sought to demonstrate what was consistent with
them and refute that which was not,”34 and from that of philosophers
whose logical reasoning remained limited for explaining matters of faith.
Because there is no task to arrive at one determined conjecture there is
the liberty to contradict, and there is a place for a genuine and insoluble
ambivalence. Al-Ma‘arrī, overwhelmed by thorough skepticism, does
not provide answers to any of the questions that himself is deeply
concerned with.
If we give credibility to only one part of Luzūm, let us say to the
one expressing unbelief, it will be very hard and problematic to ignore
indeed a large portion of the text with mostly meditative verses
expressing piety, fear from and reliance on God such as those:
Your Lord, He is with no peer,
deluded is the one who denies and disbelieves.
Have faith in Him, and the soul will ascend,
even with the last breath,
so that you might ask for forgiveness from Him,
when you dig the grave, you then relinquish.
mawlāka mawlāka l-ladhī mā la-hu

niddun wa-khāba l-kāfiru l-jāḥidū.
āmin bi-hi wa-n-nafsu taraqā wa-in
lam yabqa illā nafsun wāḥidū.
34
Cited in Al-Azmeh, Arabic Thought, 83.
26
Sona Grigoryan
tarjū bi-dhāka l-‘afwa min-hu idhā

ulḥidta thumma unṣurifa l-lāḥidū. (Lz1.267. 17-268.1-2)
And if you trust God, your protector,

then leave things to him in word and perception.
idhā kunta bi-l-lāhi wāthiqan

fa-sallim ilayhi l-amra fī l-lafẓi wa-l-laḥẓī. (Lz2.75.10)
Luzūm is full of such verses ((Lz1.280.3-5; Lz2.115.3; Lz2.166.8;

Lz2.220.5; Lz2.341.11; Lz2.249.1; Lz2.351.6; Lz2.63.12-13), and it is
unfair to ignore the discourse of piety and belief in God for the sake of
finding a coherence and consistence by all means. 35 The modern
readings of Luzūm, especially by western scholars (see f.n. 6 above),
have gone too far in their enthusiasm for finding a coherence in the
collection and in al-Ma‘arrī’s thought, and this is what resulted in
treating Luzūm as a treatise or an affirmative text and hence in a clear-
cut and definite interpretations.
When reading Luzūm continuously, one can notice how the
dissonance becomes somewhat a genuine character of the text, and how
it very well expresses the inner tension of a person, a true skeptic who
does not believe in any epistemological system and often finds resort in
God without ever making peace with Him.
35God is only one source of uncertainty and only one aspect of the overarching ambivalence,
others being such important notions as reason and prophecy which also undergo uncertainty
and ambiguity in Luzūm. For prophecy see Lz1.52.12-15 and Lz1. 134.8 in comparison; for
reason see Lz1. 288.6-7 and Lz1.197.10.
27
ԱՍՏԾՈ ՀԱՍԿՈՒԹՅՈՒՆՆ ԱԼ-ՄԱ՛ԱՐԻԻ «ԼՈՒԶՈՒՄԻՅԱԹ»

ԱՇԽԱՏԱՆՔՈՒՄ
Ամփոփում
Սոնա Գրիգորյան
Բանալի բառեր՝ Ալ-Մաարի, Լուզումիյաթ, Աստված,

երկակիություն, մանևրիզմ, լարվածություն, հակասություններ
Սույն հոդվածում քննարկման կենտրոնում է միջնադարյան

արաբական պոեզիայի թերևս ամենաբարդ տեքստերից մեկը՝ Աբու
լ-Ալա’ ալ-Մա‘արիի (973-158) «Լուզում մա լա յալզամ» («Ոչ
անհրաժեշտի անհրաժեշտությունը») հավաքածուն`
ուշադրության կենտրոնում տեղակայելով Աստծո
հասկացությունը, դրա արտահայտումները հավաքածուում և
թեոդիցիաի հասկացությունը: Քննարկումն ի ցույզ կդնի պոետի
հակասական ու երկիմաստ մոտեցումն Աստծո հասկացությանը՝
միատեղ ուսումնասիրելով իրարամերժ բանաստեղծական
տողերն ու մտքերը: Հոդվածն ընդհանուր առմամբ նպատակ ունի
խոսափել սույն ստողծագործության պարզունակ ընթերցումից՝
վերագրելով նրան այնպիսի տրամաբանական սխեմա, որ զրկում
է գրական գործն իր պոետիկ հատկանիշներից:
28
Sona Grigoryan

Summary
Sona Grigoryan
Keywords: Al-Ma‘arrī, Luzūm, God, ambivalence, mannerism, tension,
contradictions
The article will discuss one of the most complex texts in the history of
medieval Arabic poetry--namely Luzūm mā lā yalzam (Necessity of what is
Unnecessary)-- penned by Abū l-‘Alā’al-Ma‘arrī (d.1058), with a focus on
the notion of God, the way it appears in Luzūm, and the notion of theodicy.
The discussion will illustrate the ambivalence of the poet towards the
notion of God bringing together contradicting verses and ideas. The article
aims at avoiding a simplistic reading of Luzūm through putting it in such a
coherent framework that deprives it from its poetic faculty at all and leaves
no room for ambivalence.
ПОНЯТИЕ БОГА В “ЛУЗУМИЙЯТ “ АЛЬ МААРРИ

Резюме
Сона Григорян
Ключевые слова: Аль Маарри, Лузумийят, Бог, амбивалентность,

манерность, напряженность, противоречия
В данной статье будет обсужден одни из наиболее сложных

текстов в истории средневековой арабской поэзии, а именно Лузум ма
ла йалзам (“Необходимость необходимого”), принадлежащий перу
Абу л-‘Ала’ ал-Ма‘ари (973-1058) с акцентом на понятие Бога, способ
его проявления в Лузум, и понятием теодицеи. Обсуждение
продемонстрирует амбивалентность поэта к понятию Бога, соединяя
противоречивые стихи и идеи. Данная статья ставит своей целью
избежать упрощения прочтения Лузума, ставя его в такие логически
связанные рамки, которые лишают его поэтического дара и не
оставляют места амбивалентности.
29
Nikola Pantić
RELIGION AND THE BARBERSHOP:

PRACTICED RELIGION THROUGH IBN BUDAYR’S EYES IN THE
EIGHTEENTH-CENTURY DAMASCUS
Nikola Pantić
MA of Arts in History with the Specialization in Religious Studies,
Central European University
Pantic_Nikola@phd.ceu.edu
Keywords: Religion, daily life, microhistory, urban studies, Sufism, Islam,

religious dialectic
Introduction
Much of the older historiography focused on the Ottoman Empire
(for instance, Jennings, 1986; Wittek, 1938; Gibb&Bowen, 1950)
approached the study of religious practices within its borders with the
Orientalist notions of Islamic orthodoxy. This approach to the study of
the Ottoman Empire was further encouraged by the non-critical analysis
of source narratives which sometimes tended to depict the imperial
subjects’ religious practice in terms of normative Sunni doctrine.
Previously, the scholars of the Middle East displayed a tendency to
assume that religion within the Empire may be studied only through the
normative written texts conveying the sets of rules and practices
prescribed by the religious authorities of the Muslim community – the
texts which establish allowable sets of practices pertaining to one’s
religion. This simplified attitude may facilitate the creation of a
schematic historiographical narrative of the overall development of
Middle Eastern religious practices, but it contains many flaws. Reality
seems to have been much different and far more complex, as more
recent scholarship shows. In a manner similar to the histories of the
30
RELIGION AND THE BARBERSHOP...
early Islamic Empires, as well as in many other regions of the world, the
developments within Islamic Sunnism under the Ottoman government
were paralleled by emergences within the corpus of religious practices
and beliefs which were not always conforming to the normative written
tradition, and which changed through the passage of time, flourished
and became more nuanced. Sufism, a term used to combine the various
Islamic mystical doctrines and traditions, spread and developed from the
twelfth century onwards. It blossomed under the Ottomans (as well as
under the Mamluks, and even in earlier periods). The Ottoman sultans
were quite open for such traditions, and that the population of the
Empire seemed eager to accept it (Kafadar, 1995: 52). This went on to
such an extent that the Empire’s rulers used mystical tropes to depict the
sultan’s charisma and authority – the appropriation of the Sunni
doctrine and the incorporation of shariʿa into the official codes of law is
more rightly described as a means to justify jihads against rival
neighbouring states and local rebels than as a proof of Ottoman
“orthodoxy.” A curious development in the Safavid Empire led to the
gradual adoption of Šiʿism during the same period, much for the same
reasons. (Dressler, 2005: 171; Faroqhi, 1999:9). The Ottomans, in fact,
supported the development of these mystical orders so much that in the
second half of the seventeenth century it became truly hard to
distinguish between a member of a Sufi order and the rest of the
population. It might, indeed, be suggested that in the early modern
Ottoman Empire there were not many individuals who did not belong
to a Sufi order (Karababa&Ger, 2010; Grehan, 2007: 21-55).
1. Rediscovering Ottoman Piety: Religious Dialectic in the Sources

Older scholarship does not fail to recognize trends parallel to the
development of institutionalized Sunni practice, but suggests an
approach to studying these forms of religion through applying a bi-polar
31
Nikola Pantić
system of categories expressed as orthodox and heterodox. My belief is

that, through a more critical reinterpretation of sources, one might
discover a convergence, or rather, an overlap, between these two
categories expressed both in writings pertaining to religion as well as
practiced customs of the Ottoman Empire. In the eighteenth century, as
well as in previous centuries, such overlaps become obvious if one
brings to mind figures such as Šayḫ ʿAbd al-Ġanī al-Nābulsī, who
operated both as Sufi mystics proclaimed saints, as well as religious
officials with high court positions, whose writings were reflected even
in public fatwas of the period (Sirriyeh, 2005). I believe that, instead of a
supposed dualistic nature of the Ottoman Levantine religion, the reality
of religious practices in the eighteenth century demonstrates the
existence of a complex and dynamic religious dialectic present at all
levels of society. It is my hypothesis that the members of the
eighteenth-century Levantine urban communities had a vast corpus of
religious tradition to refer to, and that they “wore different hats” in
different instances pertaining to their everyday lives.
It would be wrong, however, to believe that religion represented an
exclusive guiding line for the subjects of the Empire. Religion was
indeed present among the population, but was not necessarily a
dominant force in all domains of life at all times. Certain scholars (for
instance, Krstić, 2011: 121-164; Rothman, 2012: 29-34; Pierce, 2003:
176-208, 251-310; Schilling&Tóth, 2006: 41) demonstrate that the
subjects of the Ottoman Empire, regardless of gender or confession,
sometimes tended to utilize religious tropes and notions for the sake of
achieving quite mundane goals, like defending their cases at court,
advancing their social status, or enhancing their material conditions. In
her work on eighteenth-century Ottoman Aleppo, Meriwether shows
through court cases that the norms prescribed by religious law,
32
especially with regards to marriage and inheritance, did not always have
absolute authority (Meriwether, 1999: 3-6). Bruce Masters further points
out that the use of religion as a political ideology made the rule over the
Arab lands easier for a sultan, proceeding to show that religion in
everyday context did not seem to have such a meaningful role (Masters,
2013: 10, 81-82). Masters rightly states that it is, perhaps, the
preeminent role of the ʿulamā in the process of creating historical
sources that led previous researchers to think otherwise. However,
Bruce Masters, as indeed, many other authors seem to have relied on
using the same “orthodox/heterodox” bipolarity and even the newest
works, such as James Grehan’s Twilight of the Saints, do little but to
invert this dichotomy, arguing for a mainstream “agrarian” (that is –
mystical) against the normative religious tradition (Grehan, 2014). I
believe that the solution lies elsewhere, as the sources show that the
orthodox/heterodox categories are continuously interacting, exchanging
and overlapping, being, as such, available to the population to, as
Masters maintains, give “structure and meaning to those who inhabited
Arab provinces in the Ottoman centuries and [inform] their culture”
(Masters, 2013: 105).
1.1 Piety in the Barbershop: Religion in Daily Events of Damascus

This paper will focus on the analysis of practiced religion in the
eighteenth-century Damascus through the eyes of one barber-turned-
chronicler, Šihāb al-Dīn Aḥmad Ibn Budayr, who wrote between 1741
and 1763. Along with the Damascene barber’s Daily Events of
Damascus, many non-ʿulamā’ city diaries appeared in the Ottoman
Empire of the eighteenth century – the practice of chronicle-writing
was adopted by many imperial subjects of different allegiances, religious
beliefs, origins, and cultural traditions. In the eighteenth-century
Levant, these chroniclers included the barber, an Orthodox Christian
33
Nikola Pantić
priest, a Šiʿī farmer from Ğabal ʿĀmil and his son, a Samaritan from
Nablus, a clerk from Homs, a Damascene soldier, and a janissary warrior.
All of these chroniclers speak from different vantage points – some as
soldiers, others as clerks who meticulously wrote down everything that
transpired in courts of their cities, and some as priests or craftsmen
(Sajdi, 2013: 77-114). The study of their texts is very important if a
researcher desires to obtain a clearer understanding of this age and
region, seen from different points of view. In addition to the voice of the
scholarly elite, this variety of points of view is invaluable for piecing out
the history of the eighteenth-century Levant.
In a sense, the barber represents a Middle Eastern counterpart of
the Italian miller, Menocchio (see Ginzburg, 1980). It is highly
doubtable that the barber led a life which was common for the
population of the eighteenth-century Damascus. Both he and the
Friulian miller seem to represent exceptions within their societies, but
the reasons for their exceptionality are different. Not every miller, or
every inhabitant of Italy, had an urge to read, purchase, distribute, or
make known the heretic texts and engage in fervent discussions about
religion. In a similar manner, not every barber, or indeed – every
Damascene inhabitant, had the opportunity to gain contact with some of
the city’s most prominent figures and acquire the leverage which Ibn
Budayr possessed. On the other hand, while Menocchio was engaged in
reading heretic vernacular works, seemingly not able to stop himself
from proclaiming his feelings and attitudes publicly, the barber appears
as (or at least fashions himself to appear as) more conservative about his
religious attitudes. This ever-present claim to traditionalism
differentiates the barber from Menocchio the miller, although as I will
show, the barber mostly uses his religious tradition as a literary tool
aimed at fashioning him as an ideal Ottoman-Damascene subject – ideal,
34
at least, according to the normative writings of the religious authorities

of the period. Finally, both Menocchio and Ibn Budayr wished their
voices to be heard in society, and it seems that they were successful in
carrying this mission out. Because of this wish for publicity Menocchio
was executed on the stake. Of Ibn Budayr’s fate, however, historians do
not know, although he does not seem like a “troublemaker” – it is
doubtful that he was punished by execution like the Friulian miller.
Through his peculiar social criticism, Ibn Budayr exposes many
interesting events which transpired in Damascus of his time, providing
for this study an invaluable pool of information. It is of utmost
importance to notice, however, that Ibn Budayr is a complainer. His
events more often than not begin with standard phrases describing his
time as a volatile period during which the society is changing for the
worse. However, when contextualized within the secondary literature,
it becomes clear that such statements represent the barber’s own
attempt at creating an ideal society within his city, the city he shared
with the rest of the Damascenes, romanticized somewhat in his text
through the narratives of a “golden age” now almost lost. It might be
inferred that the barber wished to preach to his neighbours – in the
eighteenth-century Damascene society, scribal works would usually be
read aloud at places of leisure (Khuri-Makdisi, 2010: 36-37), and the
barber’s acquaintance with the common habits and pastimes of the city
leads one to presume that his Daily Events might have been read and
discussed in the many Damascene coffeehouses and other public spaces
(importance of such oral transmissions is highlited in Aymes, 2007).
Regardless of its actual impact on the behavior of his neighbours, which
cannot be assessed due to the lack of other resources pertaining to the
period, if the text is stripped of the stylistic means through which the
barber attempted to both shape his vision of an ideal society and
negotiate his own place between the famous of the city, his reports help
35
Nikola Pantić
perceive a communal body of the Damascenes, deeply connected to

their city by customs, tradition, public displays and many other means
which are ceaselessly exchanged through channels emerging from a
particular outdoor culture common for the residents of Ottoman Middle
Eastern cities of the eighteenth century.
The barber’s profession at the time offered many possibilities for an
insight into what was in vogue within an urban environment. In
addition to coiffing, these men also performed select healing services,
bloodletting, cupping, and circumcision. According to the Dictionary of
Crafts compiled by al-Qāsimī, barbers who would be capable of opening
their own shops counted above the “peasant barbers” who worked
outdoors, in the streets. The barbershops were favored places for gossip,
where the barbers could operate both as collectors and distributors of
“hearsay” information among the inhabitants (Qāsimī, 1988: 103-104).
This fact might serve to enforce the inference that the barber was well-
informed about the events transpiring in the city – as retold by these
other inhabitants. Ibn Budayr did not waste the valuable opportunity for
networking.
The barber complains, quite emotionally, about the social order of
his period, listing for historians a whole set of social practices and
customs which make possible the research into the culture of the
Damascene eighteenth-century inhabitants. In addition, the barber
writes with diligence about strange occurrences within the city, leaving
behind a detailed report which enables the examination of a wide
variety of beliefs which constituted the folklore of the eighteenth-
century Damascenes. As I will show, it might be presumed that the
barber sometimes utilized religious tropes and integrated them in his
narrative so as to dramatize certain events in his chronicle.
36
The discovery of the barber’s manuscript is owed to Dana Sajdi’s

The Barber of Damascus. Due to her work, it is possible to find out that
the existing edition of the text which was first published in 1959, seems
to coif the barber’s words as much as he, undoubtedly, coiffed his
customers in the middle of the eighteenth century. The second edition
of the bowdlerized chronicle was published by the Dār Saʿad al-Dīn in
Damascus, in 1997. These editions correspond to the barber’s manuscript
which is at present located in a Dublin manuscript collection, Ar 3551/2.
I will use the unpublished manuscript for the purposes of this article.
The barber indeed served many famous figures of eighteenth-
century Damascus, at the same time learning from them, becoming an
auto-didactic individual who dared to write a work of his own and
attempt to enter the circles shared by the scholarly elite of this
eighteenth-century city. The barber, indeed, made many peculiar claims
for himself and his family, using his writing as a device for mediation.
2. The Barber’s Dialectic: Religion and Self-Representation

Ibn Budayr does not hesitate to demonstrate his own piety. His
manuscript is full of supplications directed to God, often both in his, and
all the Muslims’ name. While relating the events of the months of
Ramaḍān, for instance, the barber provides clear reports of his own
fasting throughout the holy month (Ibn Budayr: 5B-6A). The barber
does not stop there, however. Indubitably seeing his chronicle as a
means to fashion a self-image which would provide elevation in the
Damascene society, the barber describes himself as a receiver of saintly
blessings and charisma – baraka – carving for himself a higher vantage
point from which he will be seen as a critical authority to his peers and
fellow Damascenes.
37
Nikola Pantić
2.1. Me, the Sayyid, the Blessed: Ibn Budayr’s Self-Image in Daily
Events
This claim to divine grace seems to be a product of Ibn Budayr’s
contacts. Ibn Budayr’s clientele is reflected through one of his most
efficient tools – the tarjama, an obituary containing several sentences
describing the deceased. Ibn Budayr wrote tarjamas almost exclusively
for the individuals he communicated with, at least briefly, embarking on
the opportunity to brag about his contacts and justify his own mystical
experiences, for as I will show, the barber served numerous individuals
popular in the Damascene society as saints and miracle workers, many of
which also held high positions of authority in the eighteenth-century
provincial capital.
Out of reasons unknown, Ibn Budayr developed a relationship with
a professional Damascene barber known as Ibn Ḥashīsh, of which he
seems exceptionally proud. It would seem that this relationship brought
necessary connections to Ibn Budayr. Ibn Ḥashīsh himself had a
powerful clientele which included Shaykh Murād Efendi al-
Naqshibandī, Shaykh Muḥammad al-ʿAjlūnī, and “the axis (quṭb) of his
time,” the famous Shaykh ʿAbd al-Ġanī al-Nābulsī (Ibn Budayr: 6A-6B.
For more information about al-Nābulsī see Sirriyeh, 2005; Toussulis,
2011: 231; Masters, 2009: 415). For the Levantine society (as well as in
other regions under the Ottoman rule), these individuals were
important as carriers of divine benevolent force – baraka, saintly
charisma that would carry over to the ones communicating with them.
Touching was an important medium - Ibn Ḥashīsh provided services for
these prominent figures, ensuring for himself a source of baraka. The
obituary of Ibn Budayr’s master barber, Ibn Ḥashīsh, seems a good
illustration. The barber writes:
38
And a pious man, Hajji Aḥmad Ibn Ḥashīsh the barber, died on
Tuesday, the twenty third of the blessed month Ramaḍān, 1155
[November 20th, 1742]. He was a pious, temperate man who saw many
things and traveled to many lands… He did good in his profession.
Never did he place his hand on the sick, ailing, or those suffering from
the pain in the eyes without healing them… He coiffed the poor and
students [for free]… I received blessings from him, may God have mercy
upon his soul. Amen (Ibn Budayr: 6A-6B).
Ibn Budayr first establishes that his deceased mentor was a pious
man. As the tarjama progresses, the audience becomes introduced to the
impressive healing techniques of the old barber. In addition to cutting
and trimming hair and beards, the barbers of the eighteenth-century
Middle East also circumcised and provided healing services. Ibn Budayr,
however, weaves his narrative as if he wishes to imply that the healing
skills of his late mentor had a distinct miraculous quality. Touching a
saint meant receiving these divine blessings, and a man as pious as Ibn
Ḥashīsh (as portrayed by Ibn Budayr) could then utilize this blessing to
gain benefits for his own healing techniques (for more about baraka see
Sajdi, 2013: 62-63; Ali Khan&Ram, 2003: 125, 147, 275). Additionally,
Ibn Budayr obtains a portion of divine grace for himself through his
relationship with his master, albeit indirectly.
Other, more direct sources of baraka soon became available for the
barber. Providing service to the famous Shaykh al-Ṭabbākh, Ibn Budayr
takes pride in his opportunity to speak with the holy man, joke with
him, trim his hair and beard, and “make use of his blessings” (Ibn
Budayr: 27B). Similar narrative can be observed in the tarjama of
Shaykh Jabrī – the barber is proud to proclaim that he barbered the
deceased several times, “claiming some of the shaykh’s blessings and
[mystical] secrets” (Ibn Budayr: 56B). Within both accounts, the barber
39
Nikola Pantić
directs praises to God several times for being granted such a glorious
opportunity.
Ibn Budayr must have striven to achieve an elevation of his social
status with such narratives. Spending time in company of these two, as
well as many other Sufis and saints, enabled him to claim significant
authority, for he had direct access to the saints’ divine blessings. The
influence of prominent figures on the barber’s life seems to have been
very powerful. Ibn Budayr’s relationship with Shaykh Aḥmad al-Sābiq
led to the barber’s initiation in the Sufi Qādiriyya order (Ibn Budayr:
15B), and his relationship with one of the important scholars of the al-
ʿAjlūnī family probably made him opt for the Shafiʿī madhab of Islamic
jurisprudence (Ibn Budayr: 76A). Ibn Budayr’s friendship with one of
the popular local storytellers, (al-ḥakawī) whom the barber describes as
his friend, teacher, and father, might have provided Ibn Budayr with
some of the other literary forms he introduces to his chronicle (Ibn
Budayr, 10B).
The influence of Ibn Budayr’s clientele might also become apparent
from the fact that he refers to himself and his offspring as sayyids. Upon
losing his fourteen-year old son, al-Sayyid Muḥammad al-Mahdī, to the
plague of 1744, Ibn Budayr wrote a lengthy tarjama. The barber praises
the boy’s religious fervor and respect for the Qur’ān. Justifying the
decision to give his son a title which was during his time reserved for
the descendants of the Prophet (see Canbakal, 2007: 77-83), Ibn Budayr
claims he got an “inspiration from God” to do so during a dream (Ibn
Budayr: 24B-25A). Such direct contacts with the divine in dreams or
dream-like states represented an achievement toward which many Sufis
aspired, and the barber’s claims strove to enable him to enter their
territory. Further praise to God is given in this instance, re-ascertaining
40
the barber’s piety during his attempt to, no doubt, comfort himself
because of his loss.
Justifying, therefore, the sayyidization of his family through reports
of receiving a mystical dream, Ibn Budayr strives to gain place among
the spiritual figures of the eighteenth-century Damascus. He also
expands on his own image, fashioning himself as a receiver of divine
instructions for himself and his family. Ibn Budayr thus combines his
mystical experience with stylistic expressions reflecting his acute
awareness of the normative Sunni doctrine, the symbols of which are
carefully embroidered in the narrative of Daily Events.
Inclusion of religious tropes and notions, if only on the rhetorical
level, had the potential to attract respect from the rest of Ibn Budayr’s
society. Daily Events reflect, furthermore, the current trends of
Damascus in the middle of the eighteenth century (as the barber
perceived them), illuminating a specific kind of piety which Ibn
Budayr’s Damascenes praised – the one comprised of living saints, divine
grace, and dreams of divine inspiration which dazzled the population.
2.2 My World, My Saints, My Miracles: The Barber’s World of Saints

and Omens
Ibn Budayr’s obituaries (tarjama) are, thus, filled with praise for
particular Damascene shaykhs and Sufis, but also of others who lived in
the city. In 1742, Ibn Budayr records a tarjama of Shaykh Muṣṭafā al-
Mugharbil, stating that “he was a pious man [who followed the
teachings] of Shaykh Yūsuf al-Ṭabbākh al-Khalwatī.” This example tells
of a specific sort of piety which Ibn Budayr recorded among the
Damascenes. Popular Sufi orders had their followers and saints who
spread their teachings around the city (and the whole region in some
cases). The piety of some of them would manifest through saintly
41
Nikola Pantić
powers which Ibn Budayr recorded, sometimes with obvious pride, in

his diary of Damascus.
Shaykh al-Ṭabbākh’s own tarjama can be located in Ibn Budayr’s
work, and according to it, the shaykh himself was a well-known and
respected person among both the small and the great. Ibn Budayr takes
great pride in the fact that he personally cut the hair of this man, of
whom al-Murādī says that he was celebrated as one of the eighteenth-
century saints whose hands the people rushed to kiss, requesting his
blessings. Another very representative example is the tarjama of
Muḥammad Jabrī, whom the barber describes as a person capable of
performing miracles and enter altered states of mind. Besides being
depicted as a modest man who was equally respected by both the small
and the great, Jabrī drank “the wine of the Greatest King,” acquiring
many divine blessings through his meditations. The piety of the Sufi was
rewarded with a mystical charisma, bestowed upon him from the divine,
and his ability to enter a spiritual trance earned him a high level of
respect among the inhabitants.
Religion seems an integral element of Ibn Budayr’s tarjamas. The
barber feels necessary to underline that a deceased person was pious,
and in the case of obituaries such as the one committed to Jabrī, the
main part of the narrative is committed to the divine blessings which
the deceased received throughout his lifetime. The examples stated
above serve well to demonstrate the characteristics of piety which were
apparently praised within the Damascene society – this form of piety is
comprised of Sufi asceticism, capability of performing miracles and
wonders, as well as passing divine blessings on to the rest of the
population. The inseparability of these elements from the
institutionalized religious tradition of Ibn Budayr’s eighteenth-century
city seems evident in these reports.
42
Ibn Budayr is, at times, a stern critic of his society. Writing about
undesirable individuals, the barber does not hesitate to employ religious
tropes to add to their overall image. For instance, after the execution of
the Damascene treasurer Fatḥī al-Falāqinsī which the Damascene
governor ordered in July 1746, Ibn Budayr wrote about the man’s vile
nature which led to corruption and evil deeds. On the list of misdeeds,
wine-drinking suddenly appeared (Ibn Budayr: 32A-32B). Superstition
might enter the barber’s narrative to complete the description. A good
illustration is the tarjama of one Musṭafā Agha Ibn al-Qabbānī, who died
in 1746. It would appear that this man had a tendency to hoard supplies
within the premises of his estates, even in times when the prices were
disastrous for the majority of the Damascene population. In addition, it
seems that he wished to sell his goods to the population under steep
prices. Ibn Budayr reports:
… and they [the people] informed me about him. When they dug a
grave for him and wished to place him [in it], they saw a giant snake
inside, so they filled the grave [with earth] and dug another one, where
they also saw [a snake] and thus they dug several graves… This
[appearance of the snake] followed his vileness… (Ibn Budayr: 28B)
Daily Events warn and reward the Damascenes through natural

phenomena. An eclipse, for instance occurs shortly after a revolt which
led to severe casualties in front of a Damascene court (although the
NASA database seems to be in disagreement with such events – an
eclipse indeed happened that year, but was not visible from the Middle
East, and it occurred several months after the incident which took place
in 1746), thunderstorms threaten to split the sky above the governor’s
campaigning forces which drain the country of resources (Ibn Budayr:
37B), and comets rise as messengers of rich, benevolent years (Ibn
43
Nikola Pantić
Budayr: 3B) - for the barber, every such instance is a “lesson for those
who pay heed” (Ibn Budayr: 37B).
3. Taboo and the Everyman: The Everyday Damascene Life in Daily

Events
At times when his mind is focused on chronicling events which
need not be emphasized through religious tropes, Ibn Budayr rarely
casts religion a second glance. Such evens give an insight into what
barber considered a part of everyday routine. The barber’s Damascus
provides, for instance, many spaces in which the population would
congregate, displaying, unsurprisingly, a high level of social
intermingling, regardless of gender, occupation, or religious confession.
The city’s many graveyards, as well as the open, green spaces of the the
al-Ghūṭa Oasis were the opportunity for the population to gather, drink
alcohol and enjoy in coffee while freely mixing with each other (Sajdi,
2013: 30).
The people of the city had the opportunity to spend their time in
numerous coffeehouses in which they would be entertained by
storytellers and musicians while enjoying their cups of coffee and their
hookahs - sometimes until late hours of the night (Grehan, 2007: 142-
146). They would at times become so fascinated with the traveling
entertainers, such as musicians, or street performers to whom they gave
money that some Damascenes attempted to imitate their acts (Ibn
Budayr: 59A). In some cases, the popularity of the coffeehouse surpassed
the popularity of the mosque during Friday prayers, and even the most
restrictive governors do not seem to have been able to prevent them
from operating (Grehan, 2007: 145). Most of the Damascene people, of
course, went about their business with a somewhat relaxed
understanding of prescribed norms and regulations. They enriched their
44
free time with pleasures like coffee and tobacco, enjoying in socializing
and gossiping in these establishments. Even Ibn Budayr, who strives to
maintain a well-mannered pious attitude gives himself away with his
decisions that the news of newly-opened coffeehouses is significant
enough to enter his chronicle, or when providing a location of a
coffeehouse in order to situate an event geographically (Ibn Budayr:
77B, 80B). The official attitude of religious authorities, however,
remained clear – spending leisure time in coffeehouses was connected to
all manners of immoral entertainment including bad behavior, vulgarity,
and illicit sex.
In 1744, Shaykh Ḥassan Ibn Yūsuf al-Rifāʿī committed suicide by
jumping off a minaret in the district of al-Qubaybāt. Ibn Budayr writes:
I asked what the reason for this was and I was told that the brother
of [Shaykh Ḥassan’s] wife brought a prostitute to his house. He found
out about it… and [his brother in law] scolded him and wanted to beat
him, he was a fool. [The shaykh] went to the notables of his
neighbourhood and informed them about this matter, but they criticized
him and talked him off, cause all of them are down to their ears [deeply
engaged in similar matters]. [The shaykh] then went to the Al-Daqqāq
Mosque, where he finished his morning prayer with the imam. He then
conducted the death prayer in his own name and climbed up the
minaret, where he shouted: “Oh, Community of Islam, it is either death
or pimping here under this government today,” and he threw himself off
[the minaret], may the Exalted God grant him mercy and forgiveness.
(Ibn Budayr: 21B)
In many instances, the chronicle of the barber shows Ibn Budayr’s

great concern with prostitution in eighteenth-century Damascus. Even
though the written law prescribed severe penalties for cases of illicit sex,
it seems that the appliance of these regulations was not much different
45
Nikola Pantić
in Damascus than in Aleppo of the same period (Semerdjian, 2008: 94-

137). In most cases of prostitution, the women accused would either be
approached and reprimanded by their neighbours, or expelled from the
quarter they were living in (Semerdjian, 2008: 84; Rafeq, 1990: 182).
If religion would come to play, however, it was usually respected.
Thus, when a certain Damascene prostitute vowed to offer a prayer on
the tomb Shaykh Arslān, “the Protector of Damascus,” if the young man
she fell in love with would recover from his sudden illness, onlookers
gathered to peacefully observe a procession of the “daughters of passion”
as they strode, their heads bare, their hair loose, down the city’s
markets, celebrating the miraculous recovery with many colorful
lanterns in their hands. No governmental repercussions were
remembered by Ibn Budayr, though he hedges from the whole event,
expressing his amazement through the simple formula, “Allahu akbar”
(Ibn Budayr: 45A-45B).
That the official authorities themselves would assemble ceremonies
which display a convergence between different trends of religious
practices becomes obvious at numerous places in Daily Events.
Pressured by the great plague of locusts in 1747, the Damascene
governor himself sent Sufi “experts” to retrieve the water from a magical
spring that will summon Samarmar, a mystical insect-devouring black
bird (Ibn Budayr: 31B-33A). In 1758, during massive earthquakes which
raised many buildings within the city and drove the population to sleep
under the open sky, the governor himself ordered a fasting and a Sufi
prayer within the Bab al-Muṣallā Mosque, where the rain-summoning
prayers were also held due to the power of this mosque to make prayers
come true (Ibn Budayr: 91B-92B). For the population of the eighteenth-
century Damascus, religion, it seems, played a significant role – but not
predominant. Religion, an overlapping set of practices comprised of
46
normative ʿulamā writings and Sufi philosophies, remained available for

the Damascenes in times of need, but was easily overlooked during
fortunate times, free of such dire occasions.
4. Conclusion
The Daily Events of Ibn Budayr show the utility of religious tropes
as means of self-representation and negotiating one’s position in society,
at least on a rethorical level. Furthermore, the barber succeeded,
through his text, to display his acute awareness both of written religious
tradition expressed through shari’a and fiqh, as well as the teachings
promulgated by the many prominent saintly figures of his day. The
barber combines both to the effect of carving for himself a niche where
he will assume a position of a social critic who follows the footsteps of
his many teachers – his clientele.
This point seems highly important, as it is clear that the barber uses
his claims to traditionalism as a screen to shield his persona from any
potential unwanted behavior, proceeding after paying respect to the
norm, to write freely and inform us about myriads of different customs
which constantly filter into the cultural mainstream. In many respects,
Ibn Budayr follows the same pattern as numerous Ottoman institutional
scholars, who do not fail to demonstrate the whole depth of their
practiced customs after the initial references to the written standard. To
my mind, thus, it seems reasonable to approach all these categories of
practices at once as overlapping parts of one whole unit of investigation,
instead of applying the classic and somewhat redundant
orthodox/heterodox binary which reduces the realism of the scholarly
narrative.
Describing the events of his chronicle, Ibn Budayr conveys a
depiction of the Damascenes who value their religion as a meaningful
tool of social engagement, but not as a predominant obligation. Religion
47
Nikola Pantić
remains for them to be used in times of need, but might be completely

overlooked in everyday life. This religion seems to represent a
convergence between the institutionalized norms and many trends
present in the cultural corpora of the Damascene, as well as Syrian
society, both of the eighteenth century, and the previous ages.
In cases when the barber writes about himself, as well as when he
writes about events he was not engaged with personally, one can
witness how different religious tropes pertaining to different traditions
are engaged, informing the scholarly mind about the awareness of
religious tropes widespread among the Damascene population. The
Damascenes of the eighteenth century seem capable of multiple modes
of self-representation, aware of the gains and consequences generated
when each one of them is used in a particular social setting.
Such a vision of everyday life in the eighteenth-century Damascus
allows for an altered narrative about the predominant cultural,
intellectual, and religious trends in the region, introducing more
complexity to the scientific study of the regions of the Ottoman Empire
a century before the modern reforms which took place in the Middle
East. To study, that is, the forms of practiced religion present with Ibn
Budayr, or indeed with many other individuals inhabiting the Levantine
cities in the eighteenth century, one must not place focus only on the
writings of the official religious authorities, or the works of mysticism.
Overlap seems the keyword to a successful study, the complexity of
which is attained when the source material from all these various
traditions is taken into consideration as multiple elements of a whole.
48
Bibliography
Primary Sources
1. al-Qāsimī, M. S. & al-Qāsimī, Ğ. D. & al-ʿAẓm, K. (Eds.) (1988).
Qāmūs al-Ṣināʿāt al-Šāmiyya. Damascus: Dār Ṭlās.
2. Ibn Budayr, Š.D.A. (MS). Hawādith Dimašq al-Šām al-Yawmiyya
min Sanat 1154 ilā Sanat 1176. Chester Beatty Library, Ar 3551/2,
Dublin.
Secondary Literature:
1. Aymes, M. (2007). The Voice-Over of Administration: Reading
Ottoman Archives at the Risk of Ill-Literacy. Electronic Journal of
Turkish Studies. Retrieved from http://ejts.revues.org/1333.
2. Berkey, J.P. (2003). The Formation of Islam: Religion and Society
in the Near East, 600-1800. Cambridge: Cambridge University
Press.
3. Canbakal, H. (2007). Society and Politics in an Ottoman Town:
‘Ayntāb in the 17th Century. Leiden: Brill, 2007.
4. Dressler, M. (2005). Inventing Orthodoxy: Competing Claims for
Authority and Legitimacy in the Ottoman-Safavid Conflict. In H.T.
Karateke & M. Reinowski (Eds.) Legitimizing the Order: The
Ottoman Rhetoric of State Power. Boston: Brill, 2005.
5. Faroqhi, S. (1999). Approaching Ottoman History: An Introduction
to the Sources. Cambridge & New York: Cambridge University
Press.
6. Ginzburg, C. (1980). The Cheese and the Worms: The Cosmos of a
Sixteenth-Century Miller. Baltimore: The John Hopkins University
Press.
7. Grehan, J. (2007). Everyday Life & Consumer Culture in 18th-
Century Damascus. Seattle: University of Washington Press.
8. Grehan, J. (2014). Twilight of the Saints: Everyday Religion in
Ottoman Syria and Palestine. Oxford: Oxford University Press.
9. Kafadar C. (1995). Between Two Worlds: The Construction of the
Ottoman State. Berkeley: University of California Press.
49
Nikola Pantić
10. Karababa E., & Güliz G. (Eds.). (2010). Early Modern Ottoman
Coffeehouse Culture and the Formation of the Consumer Subject.
Journal of Consumer research, 37. Doi: 10.1086/656422.
11. Khan, M.A. & Ram, S. (Eds.) (2003). Encyclopaedia of Sufism:
Basic Principles of Sufism in Islam. New Delhi: Anmol
Publications.
12. Khuri-Makdisi, I. (2010). The Eastern Mediterranean and the
Making of Global Radicalism, 1860-1914. Berkley: University of
California Press.
13. Krstić, T. (2011). Contested Conversions to Islam: Narratives of
Religious Change and Communal Politics in the Early Modern
Ottoman Empire. Palo Alto: Stanford University Press.
14. Masters, B. (2009). Al-Nabulusi, Abd al-Ghani. In G. Agoston &
B. Masters (Eds.). Encyclopedia of the Ottoman Empire. New
York: Infobase Publishing.
15. Masters, B. (2013). The Arabs of the Ottoman Empire, 1516-1918:
A Social and Cultural History. Cambridge: Cambridge University
Press.
16. Meriwether, M. L. (1999). The Kin Who Count: Family and Society
in Ottoman Aleppo, 1770-1841. Austin: University of Texas Press.
17. Pierce, L. (2003). Morality Tales: Law and Gender in the Ottoman
Court of Aintab. Berkeley and Los Angeles: University of
California Press.
18. Rafeq, A.K. (1990). Public Morality in the 18th Century Ottoman
Damascus. Revue du monde usulman et de la Méditerranée, 55-56,
180-196.
19. Rothman, E.N. (2012). Brokering Empire: Trans-Imperial Subjects
Between Venice and Istanbul. Ithaca and London: Cornell
University Press.
20. Sajdi, D. (2013). The Barber of Damascus: Nouveau Literacy in
the Eighteenth-Century Ottoman Levant. Stanford: Stanford
University Press.
21. Schilling, H. & Tóth, I.G. (Eds.). (2006). Cultural Exchange in
Early Modern Europe 1. Cambridge: Cambridge University Press.
50
22. Semerdjian, E. (2008). “Off the Straight Path”: Illicit Sex, Law
and Community in Ottoman Aleppo. New York: Syracuse
University Press.
23. Sirriyeh, E. (2005). Sufi Visionary of Ottoman Damascus:ʿAbd al-
Ghanī Al-Nābulusī,1641-1731. New York: Routledge Curzon.
24. Toussulis, Y. (2011). Sufism and the Way of Blame: Hidden
Sources of a Sacred Psychology. Wheaton, III: Quest
Books/Theosophical Pub. House.
ԿՐՈՆԸ ԵՎ ՍԱՓՐԻՉԻ ԱՐՀԵՍՏԱՆՈՑԸ. ՊՐԱԿՏԻԿ

ԿՐՈՆԸ ԻԲՆ ԲՈՒԴԵՅՐԻ ԱՉՔԵՐՈՎ ՏԱՍՆՈՒԹԵՐՈՐԴ ԴԱՐԻ
ԴԱՄԱՍԿՈՍՈՒՄ
Ամփոփում
Նիկոլա Պանտիչ
Բանալի բառեր՝ կրոն, առօրյա կյանք, միկրոպատմություն,

քաղաքային ուսումնասիրություններ, Սուֆիզմ, իսլամ, կրոնական
դիալեկտիկա
Սույն հոդվածում ներկայացվում են Դամասկոսի ամենօրյա

իրադարձություններն ըստ դամասկոսյան սափրիչ Իբն Բուդեյրի
կողմից 1741-1763 թթ. գրված ժամանակագրության՝ նպատակ
ունենալով վերլուծել սափրիչի մոտեցումը 18-րդ դարի կրոնական
կյանքի նկատմամբ: Հոդվածը ցույց է տալիս, որ կրոնի դավանումը
Դամասկոսի բնակչության առօրյա կյանքում շատ ավելի բարդ է,
քան այն, ինչ ցույց են տվել դասական ուղղափառ/ոչ ուղղափառ
51
Nikola Pantić
երկվության վրա հիմնված մյուս տեսությունները: Սափրիչի

նկարագրությունը ցույց է տալիս կրոնական դիալեկտիկ
իրականության առանձնահատկությունները դամասկոսյան
հասարակության բոլոր խավերում և հիմք է տալիս ենթադրելու, որ
վաղ ժամանակաշրջանում Օսմանյան կայսրության և նրա
քաղաքների կրոնը պետք է դիտարկել նոր մոտեցմամբ՝ ավելի
ճշգրիտ պատկեր ստանալու համար:
RELIGION AND THE BARBERSHOP: PRACTICED

RELIGION THROUGH IBN BUDAYR’S EYES IN
THE EIGHTEENTH-CENTURY DAMASCUS
Abstract
Nikola Pantić
Keywords: religion, daily life, microhistory, urban studies, Sufism, Islam, religious
dialectic
In this paper I trace the daily events in Damascus in the chronicle of

Damascene barber, Ibn Budayr written between 1741-1763, with the aim to
analyze the barber’s take on 18th-century practiced religion. The
paper demonstrates that the practiced religion in daily life of the
Damascene population seems far more complex than what previous
theories focused on the classic orthodox/heterodox dichotomy have shown.
The barber’s text demonstrates a peculiar religious dialectic present at all
levels of the Damascene society and provides reasons to believe that
religion in the early modern Ottoman Empire and its cities might need
new approaches to be described more accurately.
52
РЕЛИГИЯ И ЦИРЮЛЬНЯ
ПРАКТИКУЕМАЯ РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ ИБН БУДАЙРА В
ДАМАСКЕ ВОСЕМНАДЦАТОГО ВЕКЕ
Резюме
Nikola Pantić
Ключевые слова: религия, быт, микроистория, урбанистикa, суфизм, ислам,

религиозная диалектика
В статье отслеживаются ежедневные события в Дамаске,

описанные между 1741-1763 гг. дамасским цирюльником Ибн
Будейром, с целью анализа подходов цирюльника к религиозной
практике 18-го века. В статье показано, что повседневная религиозная
практика населения Дамаска представляется гораздо более сложной,
чем то, что представляли теории, основанные на классической
ортодоксальной/неортодоксальной дихотомии. Текст цирюльника
демонстрирует особенности религиозно-диалектической реальности
во всех слоях дамасского общества и дает основания полагать, что
религиозная жизнь Османской империи и ее городов в ранний период,
возможно, нуждается в новых подходах к описанию для получения
более точной картины.
53
Hayk Darbinyan
REMARKS BY AKP ELECTORAL PROGRAM ON

RELATION BETWEEN TURKEY AND THE ARAB
WORLD AND ISLAM
Hayk Darbinyan
MA student of Department of Turkish Studies,
Yerevan State University
haykdarbinyan93@gmail.com
Keywords: The Justice and Development party, Rejep Tayyip Erdogan,

elections, election program, ruling party, Islam, the Arab World, Mejlis.
In his article published on the official website of “The

Turkish Economic and Social Studies Foundation,” historian, expert Dr.1
Basheer M. Nafi addresses to The Justice and Development (AKP)2 party’s

authorities elected in Turkey, as result of parliamentary elections,
November 3, 2002: “In the modern world the AKP brought a fresh look on
being a Muslim. In terms of Islam, it was a new start in the region. In 2002
1
For more detail on the fields and goals of the Foundation, see the relevant section of the
official web page of the Foundation, http://arsiv.setav.org/en/about.aspx [available on
24.02.2016]։
2
On January 16, 1998 the Turkish Constitutional Court banned the activities of the
"Prosperity" party (Refahpartisi). This resulted in the emergence of the "National View"
movement, which included strong supporters of innovation, and they gathered around the
Virtue Party (Faziletpartisi). June 22, 2001 onwards the activities of the Virtue Party were
also terminated. The group of innovators, on the initiative of Abdullah Gul, started a new
political force, the Justice and Development party. Recep Tayyip Erdogan also was involved
in the establishment of the AKP, who was serving a sentence in a Turkish prison not long
ago prior to the establishment of the party. To learn more about the history of the Justice and
Development party, see Ruben Safrastyan, Ruben Melkonyan, Arthur Dumanyan, Vahram
Ter-Matevosyan, Hakob Chakryan, Anush Hovhannisyan, History of Turkish Republic,
2014:308-313, 319-353, 366-367, Yalçın Akdoğan, AK Parti ve muhafazakâr demokrasi,
2004
54
REMARKS BY AKP ELECTORAL PROGRAM ON RELATION …
parliamentary elections, the success recorded by The Justice and

Development was gently welcomed both in the world and Arab World.”3
In 2002 parliamentary elections, the Justice and Development Party
(AKP) recorded 34, 29% of votes, which paved a path to form the Turkish
government solely without other political force. Ever since it has been
established, AKP is perceived as a conservative party, with moderate Islamic
and economic liberal values. Internationally, AKP is defined as "moderate
Islamic, and leaders thereof prefer calling it democratic-conservative."4
With the described system of values, the political party acting in a
country where the vast majority of the population is Muslim 5 , has
repeatedly expressed its position on Islam, and its relations with Islamic
countries. In spite of the fact, that after the establishment of republican
regime, the ruling party mostly framed its foreign policy based on the
western values, and the relations of Turkey were with the countries of
western values. In the course of the history, Turkish ruling parties of all
time have always had a special attitude to the Arab World and particularly
the relations of Turkey with several countries of Arab World. There are
some psychological reasons; republican Turkish authorities do not seem to
put up with the fact that the Ottoman Empire no longer exists. They act as
sultans and viziers of the Empire, who used to bear responsibility for a part
of Arab World and people's faith.Moreover, the Republican Turkey has
always strived to serve a bridge for Muslim and Christian worlds, for Islam
and Christianity. These features describe the Justice and Development Party
and its delegates as well. AKP’s attitude towards Islam and the Arab
countries of Middle East was specifically featured in the electoral programs
3
http://arsiv.setav.org/public/HaberDetay.aspx?Dil=tr&hid=50663&q=araplar-ve-modern-
turkiye-algilari-degistirme-zamani [available on 24.02.2016]
4
Ruben Safrastyan, Ruben Melkonyan, Arthur Dumanyan, Vahram Ter-Matevosyan, Hakob
Chakryan, Anush Hovhannisyan, History of Turkish Republic, 2014:366.
5
Detailed data about Turkey's Muslim population and more comprehensive statistics, see Ali
Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de din, toplum ve siyaset, 2006.
55
Hayk Darbinyan
of 2002, 2007, 2011, 2015(x2). It should be mentioned though, that AKP’s

standpoint and approach towards this issue summarized in the electoral
programs, does not fully express the reality. Instead, a mere statement made
by AKP high-rank authority, may give a much broader image describing this
or that process within the country. Nevertheless, all AKP electoral programs
somehow address Islam and the relations with the Arab countries.
Elections 2002: The Justice and Development came up with its first
electoral program for the parliamentary elections scheduled on November 3,
20126. The references to Islam were not very intensive, and the relations
with Arab World are specifically described in the Foreign Policy chapter.
Moreover, parallel to this, the program specially addressed Central Asian
Muslim, and Turkic-speaking states. Here we can see a number of
remarkable formulations. Prior to 2002 elections, the Justice and
Development party portrayed itself not as a radical opposition political force,
but at least as a political party that was openly criticizing several processes
and phenomena in Turkey, was speaking about those things, by expressing
its readiness to solve them. This discontent was accompanied also in the case
of Turkey's relations with the Turkic states of Central Asia, the Arab and
Muslim countries. The abovementioned was clearly revealed in the Foreign
Policy chapter of 2002 AKP electoral program. “Despite the economic,
cultural and social similarities among Central Asia and us, the truth is that
6
Since May 2002, Turkey has been facing political tensions. The domestic situation required
concrete solutions. This became possible after snap parliamentary elections. The decision to
hold snap election in Turkey was made on July 31, 2002, Turkish Grand National Assembly
session. The Majlis decided to hold elections on 3 rd November, 2002.The official reason for
holding early presidential elections was the deterioration of President Bulent Ecevit's health
condition. Political parties expressed their concern regarding the President’s health, and
voiced their anxiety about the President’s age, and due to his age, his health wouldn’t fully
improve. Henceforth, Ecevit would not be able to carry out his duties properly. During the
GNAT session held on July 31, 449 deputies among the 514 voted in favor of the decision of
holding snap elections. For more details about 2002 November elections, see Erol Tuncer,
Coşkun Kasapbaş, Bülent Tuncer, 3 Kasım 2002 milletvekili genel seçimleri: sayısal ve
siyasal değerlendirme, 2003.
56
Turkey did not fulfill the expectations that exist in the relations with those
countries.”7 The Middle East chapter of the abovementioned program reads:
“The bloodshed in the Middle East caused sadness and concern both to the
international community, and to the Turkish society linked to that area in
terms of culture and history. The AKP strongly believes that the only way to
stop the religious and national discriminations, blood and tears shed
regardless the ethnicity, is the rapid establishment of durable peace.”8 The
paragraph is directly followed by the relations with the Islamic countries:
“Our party highly values the relations between Turkey and Islamic
countries. No efforts will be saved to develop bilateral cooperation with
those countries from one hand, and to turn the “Islamic Cooperation”
organization 9 into a dynamic structure with its own initiative, holding a
higher place in international arena.”
Elections 2007։ The results of 2002 November elections and the
subsequent period inspired a unique confidence to the Justice and
Development party. Parallel to its actions the party made clear its
approaches and position to various issues. In spite of the complicated
domestic situation10,which served a ground for snap elections on July 22 of
7
2002 AKP election program, p. 133-134.
8
2002 AKP election program, p.134.
9
The organization was founded on August 21, 1969, in Rabat, capital of Morocco. After the
38th summit of Foreign Ministers of the member states of the organization, held in Astana
2011, a decision was made about renaming the organization. It is now called “The
Organization of Islamic Cooperation,” Arabic: ‫منظمةالمؤتمراإلسالمي‬. Currently there are 57
member states comprising the union of Islamic states, and Bosnia Herzegovina, Central
African Republic, Thailand, Russia and the unrecognized Turkish Republic of Northern
Cyprus [It is noteworthy, that the Turkish unrecognized republic initially joined the
organization as a "Muslim minority", then "Cyprus Turkish State"]have a status of observer.
To see more about the organization, see Noor Ahmad Baba, Organization of Islamic
Conference: Theory and Practice of Pan-Islamic Cooperation, 1994,
http://www.mfa.gov.tr/islam-isbirligi-teskilati.tr.mfa [available on 26.02.2016]
10
One of the reasons of political tensions in Turkey in 2007 was the ceremony of 10 th
Turkish President’s term in office on May 16, 2007. Prior to this, various political forces
were worried because AKP had an intention to nominate the AKP leader Recep Tayyip
Erdogan as a presidential candidate after the completion of Sezer’s term in office. To
57
Hayk Darbinyan
the same year, the AKP took part in the elections with high self-assurance
and recorded 46,58% votes.11Prior to elections, the party came up with an
extended and detailed election program that covered almost all sectors of
Turkish domestic and foreign policy. It is worth to mention, that the 2007
election program was the only one to address the religion with a separate
sub-title. The content is predominantly propaganda and aims to capture the
social groups mostly cherishing the religious values. Moreover, the chapter
clearly states that the ruling party strongly emphasizes the importance of
religion as well as the Turkish Ministry coordinating and managing the
religious issues.12"Justice and Development Party attaches great importance
to religious services for the provision of moral and spiritual values, national
solidarity and unity. During our tenure we have provided any possible
assistance to the Ministry of Religious Affairs, with a view to conduct proper
religious services."13In contrast to the 2002 election platform which was less
focused on the Turkish foreign policy, whereas the 2007 election program
extensively speaks about the goals of Turkey across the platforms overseas.
prevent this, in the beginning of 2007, several rallies were held in a number of major cities
of Turkey, under “Be the owner of the state” slogan. As a result of such developments, on
April 24, 2007, AKP leader Recep Tayyip Erdogan nominated Foreign Minister Abdullah
Gul, elected deputy from Kayseri, as a candidate on behalf of AKP. AKP was unable to
provide sufficient quota in Mejlis, because of boycotting the GNAT sessions of the
Republican People’s (the session had to be attended by 367 deputies). In order to solve the
issue, AKP decided to hold snap elections. All the political forcesvoted in favor of this
decision. As a result of the elections, GNAT parliamentary mandates were distributed in a
new principle. “The nationalist Movement Party” was established, which made it possible to
provide the necessary quota for presidential elections. Abdullah Gul undertook the
Presidential duties on August 28, 2007. For further details about 2007 elections, see Ali
Çarkoğlu, A new electoral victory for the ‘pro-Islamists’ or the ‘new centre-right’? The
justice and development party phenomenon in the July 2007 parliamentary elections in
Turkey //South European Society & Politics, 2007, Т. 12, № 4:501-519.
11
For more detailed statistics of 2007 parliamentary elections in Turkey, see the official
website of Higher Electoral Commission.
http://www.ysk.gov.tr/ysk/Haberler/22temmuz2007.html[available on 24.02.2016]
12
To learn more about the history of Turkey's religious affairs ministry, see İştar Tarhanlı,
Müslüman toplum "laik" devlet: Türkiye'de Diyanet İşleri Başkanlığı, 1993.
13
2007 AKP election program, p. 121
58
The ruling party sets 4 major principles regarding its purposes to be achieved
in the Middle East.
1. Principle of Trust: Concept and system of comprehensive security
for everyone living in the region.
2. Political Principle: Formation of political systems that will promote
the peaceful resolution of the crisis.
3. Economic Principle: Fair distribution of resources upon common
economic interest.
4. Cultural Principle: Side by side, without clashes, protection and
development of values and structures providing the existence of
various ethnic and religious identities.14
The AKP 2007 election platform emphasized Iraq15.This time also, the
chapter mostly contained propaganda and aims to introduce Turkey
an ally that was largely concerned about its neighbors’ destiny.
Elections 2011: By the initiative of the AKP, on October 27, 2007,
Turkey held a referendum on constitutional reforms. The 68, 95% voters
were for the proposed package of changes. 16 The modified constitution
invigorated several draft laws proposed by AKP. 17 As a result of those
reforms, on June 12, 2011 parliamentary elections took place in Turkey,
which were the first ones to be held as snap elections. 49,83% votes18 of
AKP set an electoral recordsince the party's establishment. This was a
thriving era for AKP, which resulted in the manifestation of unlimited
14
Ibid. p 242
15
Ibid. p 243
16
To learn more about series of elections held under the rule of the Justice and Development
party, see http://www.takvim.com.tr/secim-sonuclari[available on 26.02.2016]
17
The new version of Constitution incorporated a number of changes for various laws. One
of the most important change defined that parliamentary elections were to be held every four
year, the President was to be elected by popular vote (based on this revision, on August 10,
2014, Recep Tayyip Erdogan was elected a President of Turkey by popular vote). To learn
more about constitutional reforms, see Bülent Yavuz, 2007 Anayasa Değişikliğinin
Doğurduğu Tereddütler ve ÇözümYolları, 2008.
18
http://www.takvim.com.tr/secim-sonuclari [available on 26.02.2016]
59
Hayk Darbinyan
power by the senior officials and even in the emergence of their imperial
sentiment, which was characteristic of the Ottoman Empire sultans and
veziers. In this reality AKPs thought they had a super power in Turkey, no
force or factor could impede their advancement. It would be fair to mention,
that such standpoints were not far from reality. Indeed, there were no
sufficient political authority and the public support enjoyed by any other
force, or at least pretended to counterbalance the ruling party application
competition. The sentiments of this period served a ground for several
developments following the 2011 elections. They would come to show
imperialistic tendencies of Turkish authorities and regular manifestations of
political Islam. Such sentiments were somehow revealed also in 2011
electoral program: “Neither in Balkans, nor in Middle East has Turkey role
of not a foreign or artificial player. It is the important part of this
region.”19With such formulations AKP was trying to make clear that the
party's vision of the Middle East region and Turkey is no less important to
Turkey's relations with these countries. Those relations are no less
important than Turkey's relations with the West. In the most successful
section, the party expresses its expectations in the context of its relations
with the Middle East. “Our goal is to ensure that Turkish citizens can
leisurely stroll in the Middle East, establish trade relations, implement joint
projects with partners. Similarly, we will continue to take steps to make sure
the peoples of the Middle East consider Turkey as trade, diplomacy, an
important center of education and culture.”20In the mention period, Turkey
expressed a serious bid assuming the role of defender of the rights of
Muslims all over the world. These ambitious goals are also reflected in the
party's election program: “We openly declare that Islamophobia is a human
sin. In the recent years in international arena we have determinedly fought
19
2011 AKP election program, p. 280.
20
Ibid, p. 281.
60
Islamophobia, which is a manifestation of discrimination against Muslim

communities living as minorities.”21
Almost half of the votes of Turkish electorate in 2011elections resulted in a
robust confidence within the party. Moreover, great-imperial sentiments
gradually emerged among the top leadership of the party. The AKP began to
value some things that were significant to the Ottoman Empire. The religion
started to gain a higher importance, compared to the past. In particular, in
2012 Turkish schools, in addition to compulsory program on "religious
culture and moral knowledge" a new elective subject was added which was
devoted to religion 22 . The students had to choose between these three
options, "The Koran", "About the Life of Prophet Muhammad," "Basics of
Religion. Another fact proves the imperial ambitions of the Justice and
Development party. In 2012, an agreement was signed between the Turkish
Ministry of National Education and “Donation” Foundation23, according to
which the Ottoman language classes were to be held for everyone by state
assistance funding. In 2014, not satisfied with this, the Ministry extended
the contract for another five years. At the end of the same year, the Ministry
of National Education made a decision to include the Ottoman language
program among the elective subjects of the high school, and in Imam
Habits24it was among the mandatory teaching subjects.
21
Ibid, p. 275.
22
Turkish society attaches much importance to religions classes. The necessity of religious
has been debated continuously throughout the course of state’s history. The 24th article of
the Basic Law of Turkey Article established the mandatory teaching and learning the
religion in state institutions. To learn more about religious classes inTurkey, see Mehmet
Bahçekapılı, Yeni Eğitim Sisteminde Seçmeli Din Dersleri: İmkânlar, Fırsatlar, Aktörler,
Sorunlar ve Çözüm Önerileri”, 2013.
23
To learn more about “Donation Foundation”, see
http://hayratvakfi.org/index.php/2015/01/31/hayrat-vakfi-hakkinda/ [available on
29.02.2016]
24
The issue of Imam Habits, i.e. religious schools is also largely discussed in Turkish
domestic political life. The ruling Justice and Development party openly supported those
institutions. It is worth to mention, that 11th President of Turkey Recep Tayyip Erdogan is
61
Hayk Darbinyan
AKP leader Recep Tayyip Erdogan started demonstrating a

behaviour appropriate to Ottoman Empire sultans and their way ofthinking.
This got a stronger emphasis after he was elected the President of the
Republic of Turkeyback in 2014. Media and a variety of analytical
frameworks spread an opinion that he had lost his sense of reality. Namely,
during the official guest reception ceremony, Erdogan's old honor guard was
joined by a new one made up of 16 men in campy medieval costumes, "each
guard meant to represent the costumes and weapons of each of 16 Turkish
states which existed in the course of Turkish history.25
Prior to 2015 parliamentary elections, tone of the major domestic
development in Turkey was “Interrogation on December 17” or “Corruption
Scandal” 26 caused a serious blowout to the reputation of Justice and
Development party and personally to Erdogan. However, the authorities
were able to adequately represent themselvesin the local government
also a graduate of one of these religious schools. To learn more about Imam Habits, see
http://www.imamhatipokullari.org/tarihce.html [available on 29.02.2016]
25
According to the Turkish historiography, the history of 16 Turkic states covers the state
established by Lame (Lank) Temur, and it end with Ottoman empire. Full list of 16 Turkic
states and further details can be found here: http://www.tccb.gov.tr/cumhurbaskanligi/resmi-
simgeler/fors/ [available on 29.02.2016]
26
One of the scandals closely related to Turkey's justice system is considered to be
“Interrogation on December 17” or “Corruption Scandal”. On December 17, 2013, more
than 50 people were arrested in Turkey, which was followed by mass dismissals of police
officials involved in the investigation of these cases. This is considered a step made on
behalf of the Turkish government in response to the actions of the law enforcement bodies.
During the large-scale actions in Istanbul, the sons of the following people were arrested:
Minister of Economy Zafer Caglayan, Ministry of Interior Muammer Guler, Erdogan
Bayraktar, as well as Azerbaijani businessman Reza Zarraban of Iranian origin, Executive
Director of state "Halkbank" Süleyman Aslan, and others. They are accused of construction
works implemented against bribe, and other financial transactions. In the scope of the case,
it was reported that the police had wiretapped the phones of the Turkish President and Prime
Minister. 25 among the arrested ones were taken to custody, and the rest were released. The
arrests were carried out by members of the Gulen movement. To learn more about Gulen
movement, see David Tittensor, The House of Service: The Gulen Movement and Islams
Third Way, 2014, Hakan Yavuz. Toward an Islamic Enlightenment: The Gülen Movement,
2013.
62
elections in Turkey held the following year. Yet again, they made an
impressive victory.27
Elections 2015: On August 27, 2014 in the Grand National Assembly
of the Justice and Development party, Ahmed Davutoglu was elected the
leader of this political party. The next day, on August 28, he was appointed
the Turkish Prime-minister, and took the responsibility to establish the 62nd
government of Turkey. In stipe of the fact, that both the government and
the Justice and Development party were under the disposal of the President
Erdogan came to explain that by managing those two positions, would de
facto assume that the responsibility of any step made by the Turkish
government laid on Erdogan. This also contained a psychological element:
After a decade-long period the party was to be led and directed to
parliamentary elections not by Tayyip Erdogan, but Davutoglu.
As a result of June 7, 2015 parliamentary elections, none of the
political forces was able to register such amount of votes28, which would
enable to form the Turkish government alone without any other political
force. Given the situation in the country, the political parties either had to
agree to form a coalition government, or early elections had to be held in
Turkey. Justice and Development party did not put up with the idea of
sharing the power with anyone, and on November 1st, 2015snap elections
were held in the country. As a result of November elections, AKP succeeded
in receiving a respective vote to be able to form a government in the
country.29
27
As a result of 2014 elections of local governments in Turkey, the Justice and Development
party received 43, 39% vote of confidence.
28
As a result of June 7, 2015 parliamentary elections in Turkey, 4 political parties were
represented in Mejlis of the country. The votes were distributed as follows: The Justice and
Development party 40,87%, the Republican People's party 24,95%, the National Movement
party 16, 29%, the People’s Democratic party 13,12%.
29
As a result of November 1, 2015 parliamentary elections, the same 4 political parties
gained the right to participate in the activities of Turkish Grand National Assembly. The
votes of the abovementioned parties were distributes as follows: the ruling Justice and
63
Hayk Darbinyan
Although prior to 2015 November elections, Justice and

Development party came up with a new election program, the program was
the duplicate that of made for June elections. Both June and November
election programs, were same in chapters, titles, and content. And only
minor changes were made and a few additions were incorporated. Mainly
the basic principles and ideology of the party were repeated in the program.
Although the international community was largely focused on such
development as the Syrian crisis30, Islamic State terrorist organization, the
centennial of the Armenian Genocide, the Justice and Development party
referred to them by only a few general sentences. Moreover, the party
continued to act as an advocate and guardian of the Islamic world, as it has
been throughout the history of the party.
Summarizing the rulling period of Justise and Development party, it
is worth quoting the graduate Doctor of International Relations Faculty,
Marmara University of Istanbul, AKP leader Ahmet Davutoglu's student
Behlul Ozkan Assistant Professot at the same University: "Without any
hesitationthe Justice and Development Party is a movement beyond and
against Islam. It is beyond Islam,for according to Islamic laws it is a sin for a
servant (meaning an ordinary mortal- H.D.) to be guided by the
Constitution or laws or rule the society. Constitution of Islam is The Koran,
and no other law but Shariah can be executed”31
Development party 49,50%, the Republican People's party 25,32%, the National Movement
party 11,90%, the People’s Democratic party 10,76%.
30
The 2015 AKP election program includes only 2 sentences regarding the Syrian crisis:
“The four-year crisis in Syria and the increasingly deepening humanitarian catastrophe in
terms of threats to regional security and stability are one of the priorities on our agenda.
Guided by humanity and integrity, the leadership of Justice and Development party will
continue to support immigrant families, and provide assistance to our Syrian brothers to in
their formidable days.” [AKP election program published prior to June 7, 2015 elections, p.
330].
31
http://behlulozkan.com/akp-siyasal-islami-da-cokertti-birgun-gazetesine-roportaj
[available on 06.08.2016]
64
ԱԶԿ ՆԱԽԸՆՏՐԱԿԱՆ ԾՐԱԳՐԵՐԻ ԱՆԴՐԱԴԱՐՁԸ ԹՈՒՐՔԻԱ-

ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻՆ ԵՎ ԻՍԼԱՄԻՆ
Ամփոփում
Հայկ Դարբինյան
Բանալի բառեր՝ «Արդարություն և զարգացում» կուսակցություն,

Ռեջեփ Թայիփ Էրդողան, Թուրքիա, ԱԶԿ նախընտրական ծրագրեր,
իսլամ, արաբական աշխարհ, Թուրքիայի ազգային մեծ ժողով:
Հոդվածն անդրադառնում է «Արդարություն և զարգացում»

կուսակցության կառավարման տարիների ընթացքում արաբական
աշխարհի հետ Թուրքիայի հարաբերություններին: ԱԶԿ
իշխանության օրոք և հատկապես նախագահ Ռեջեփ Թայիփ
Էրդողանի նախագահության ընթացքում Թուրքիան զարգացրել և
շարունակում է խորացնել հարաբերությունները արաբական
աշխարհի հետ և առավել մեծ ուշադրություն է դարձնում իսլամին:
Հոդվածն օգնում է պատկերացնել, թե ինչպես է Թուրքիան
աստիճանաբար մերժում աշխարհիկության (լաիցիզմի)
սկզբունքը՝ կարևորելով քաղաքական իսլամը, և
առաջնահերթություն տալիս արաբական աշխարհի հետ
հարաբերություններին:
65
Hayk Darbinyan
REMARKS BY AKP ELECTORAL PROGRAM ON RELATION

BETWEEN TURKEY AND THE ARAB WORLD AND ISLAM
Summary
Hayk Darbinyan
Keywords: The Justice and Development party, Rejep Tayyip Erdogan,

elections, election program, ruling party, Islam, the Arab World, Mejlis.
The article refers to the relations between Turkey and Islamic

world in the period of governance of the Justice and Development party.
During this period, and especially during the Presidency of Recep
Tayyip Erdogan, Turkey established and is still in the process of forming
its relations with Islam and Islamic states. Through this article we would
like to emphasize how Turkey rejects the principles of laicism step by
step, approaching to political Islam, and started to prioritize the relations
with Arabic world.
ОТРАЖЕНИЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ТУРЦИЯ - АРАБСКИЕ

СТРАНЫ И ИСЛАМ В ПРЕДВЫБОРНЫХ ПРОГРАММАХ ПСР
Резюме
Айк Дарбинян
Ключевые слова: партия Справедливости и развития, Рейджеп Тайип

Эрдоган, ‎предвыборные программы ПСР, ислам, арабский мир, великое
национальное собрание ‎Турции.‎
‎Статья отражает взаимоотношения Турции с арабскими

странами в годы правления ‎Партии справедливости и развития. При
66
власти ПСР, в особенности при президентстве ‎Реджепа Тайила

Эрдогана, Турция развивала и в настоящем продолжает
углублять ‎отношения с арабскими странами, уделяя гораздо
большее внимание исламу. Статья ‎помогает представить, как
Турция постепенно отрицает принципы светского
государства ‎(лаицизм), придавая важность политическому исламу, и
выводит на первый план ‎отношения с арабским миром.
67

ԿԱՐԳԱՎՈՐՄԱՆ
ԾՐԱԳՐԵՐԸ (1969-1970ԹԹ.)
ԵՊՀ Արաբագիտության ամբիոնի հայցորդ
edit-asatryan@mail.ru
Բանալի բառեր՝ Արաբ-իսրայելական հակամարտություն, հյուծող

պատերազմ, խաղաղ կարգավորում, պաղեստինյան հիմնախնդիր,
«Ռոջերսի նախագիծ», «Ալլոնի ծրագիր», «Հուսեյնի ծրագիր»:
1967թ. հունիսի 6-օրյա արաբ-իսրայելյան պատերազմում

Իսրայելին հաջողվեց գրավել Սինայ թերակղզին և Գազայի
հատվածը, Հորդանան գետի արևմտյան ափը, Գոլանի
բարձունքներն ու Արևելյան Երուսաղեմը : Այս պատերազմին 1
հաջորդած տարիներին արաբ-իսրայելական հակամարտության և

դրա առանցքը կազմող պաղեստինյան հիմնախնդրի խաղաղ
կարգավորման անհրաժեշտությունը դարձավ ինչպես
տարածաշրջանային, այնպես էլ ոչ տարածաշրջանային
շահագրգիռ կողմերի քաղաքական օրակարգի կարևոր
բաղադրիչը:
1969թ. փետրվարին Իսրայելի արտաքին գործերի նախարար,
փոխվարչապետ Ալլոնը հանդես եկավ պաղեստինցի
11967 թ. արաբ-իսրայելական պատերազմի մասին մանրամասն տե՛ս Карасова

Т.А., Израиль и США: Основные этапы становления стратегического партнерства
(1948-2015), М., 2015, с. 104, Примаков Е.М., Конфиденциально: Ближний Восток
на сцене и за кулисами (вторая половина X-начало XXI века), М., 2006, с. 113,
Bregman A., Israel Wars. A History since 1947, Routledge, 2002, p. 208.
68
ԵԳԻՊՏՈՍԸ ԵՎ ԱՐԱԲ-ԻՍՐԱՅԵԼԱԿԱՆ ՀԱԿԱՄԱՐՏՈՒԹՅԱՆ …
փախստականների խնդիրների լուծման իր ծրագրով 2 : Այն

նախատեսում էր գրավված որոշ տարածքներում արաբական
ինքնավար միավորի հիմնում` առանց արտաքին
հարաբերություններ իրականացնելու իրավունքի: Ենթադրվում էր,
որ Գազայի հատվածն ավտոմայրուղով պետք է կապվեր
Հորդանանի հետ, Գոլանի բարձունքի մեծ մասը մնալու էր
Իսրայելի ենթակայության տակ, իսկ Սինայ թերակղզին գրեթե
ամբողջությամբ վերադարձվելու էր Եգիպտոսին 3 : Այդ ծրագիրը
սուր քննադատության արժանացավ արաբական աշխարհում, այդ
թվում նաև Եգիպտոսում: Եգիպտոսի նախագահ Գամալ Աբդ Ալ-
Նասերը կտրականապես մերժեց «Ալլոնի ծրագիրը», չնայած այն
փաստին, որ այն նախատեսում էր Սինայ թերակղզու գրեթե
ամբողջական վերադարձ Եգիպտոսին:
Իսկ 1969թ. ապրիլի 10-ին Հորդանանի Հուսեյն թագավորը
ներկայացրեց 6 կետից բաղկացած «Մերձավորարևելյան խաղաղ
գործընթացի նախագիծը»: Թագավորն առաջարկում էր
արաբական երկրներին ճանաչել Իսրայել պետության գոյության
իրավունքը, ապահովել անվտանգ նավագնացություն
տարածաշրջանի միջազգային ջրերում, իսկ որպես դրա
նախապայման՝ Հուսեյնը Թել-Ավիվին կոչ էր անում հետ քաշել
իսրայելական զորքերը մինչև 1967թ. հունիսի 4-ը գոյություն
ունեցող սահմանները4:
Արդեն 1969թ. դեկտեմբերի 9-ին ԱՄՆ-ի
պետքարտուղարությունը, Անգլիայի և Ֆրանսիայի հետ
2Соколов Д.Г., Арабо-израильский конфликт и внешняя политика Соединенных

штатов (1917-1974гг.). Введение в проблему, Институт Африки АН СССР, М., 1974,
с. 157.
3Гейзель З., Политические структуры государства Израиль, Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока, М., 2001, с. 77.

4Пырлин Е.Д., Ближневосточный лабиринт, М., 1996, с. 27-28.
69
խորհրդակցությունից հետո, հանդես եկավ նոր «խաղարարար»

նախաձեռնությամբ, որը հայտնի դարձավ «Ռոջերսի ծրագիր»
անվամբ 5 : Վերջինս այդ ժամանակ զբաղեցնում էր ԱՄՆ
պետքարտուղարի պաշտոնը: Փաստաթուղթը նախատեսում էր
1967թ. գրավված տարածքներից իսրայելական զորքերի դուրս
բերում, ինչին ի պատասխան արաբական երկրներն, այդ թվում՝
նաև պաղեստինցիները, պետք է ճանաչեին Իսրայել պետության
գոյության իրավունքը և դադարեցնեին նրա դեմ իրականացվող
ռազմական գործողությունները 6 : «Ռոջերսի ծրագիրը»
նախատեսում էր սահմանների ճանաչում, դիվանագիտական
գոտիների ստեղծում, Գազայի հատվածին ու եգիպտական Շարմ
Ալ-Շեյխին ժամանակավոր հատուկ կարգավիճակի տրամադրում,
որը հետագայում պետք է քննարկվեր Եգիպտոսի, Հորդանանի և
Իսրայելի միջև բանակցություններում, ինչպես նաև ազատ
նավագնացություն Տիրանի նեղուցներներով : Այն ենթադրում էր 7
նաև Սուեզի ջրանցքով իսրայելական նավերի նավագնացության

իրավունք, փախստականների խնդիրների արդարացի լուծում և
փոխադարձ ինքնիշխանության ճանաչում 8 : Նախատեսվում էր
նաև պաղեստինյան փախստականների խնդրի մասին հատուկ
իսրայելահորդանանյան համաձայնագրի կնքում: Արևելագետ Ե.
Պիրլինն այս կապակցությամբ նշում է, որ «Ռոջերսի ծրագիրը»
5Statement by Secretary of State Rogers, 9 December 1969, Vol. 1-2: 1947-1974 տե՛ս
http://www.mfa.gov.il/mfa/foreignpolicy/mfadocuments/yearbook1/pages/9%20stateme
nt%20by%20secretary%20of%20state%20rogers-%209%20decemb.aspx [մատչելի է
22.09.2016]
6The Rogers Plan Was an American Peace Plan for the Middle East տե՛ս
http://www.knesset.gov.il/lexicon/eng/rogers_eng.htm [մատչելի է 22.09.2016]

7Куценков А.А., Чичерев А.И., Внешняя политика стран Ближнего и Среднего
Востока, М., 1984, с. 162.

8 Hiro D., The Essential Middle East. A Comprehensive Guide, New York, 2002, p. 448.
70
պատմական մեծ դեր խաղաց` «հող խաղաղության դիմաց»

սկզբունքն առաջ քաշելու գործում»9:
Կարևոր է նշել, որ «Ռոջերսի ծրագիրը» ժամանակագրական
առումով համընկավ Իսրայելի դեմ Սիրիայի և Իրաքի
նախաձեռնությամբ, ինչպես նաև Ալժիրի գործուն աջակցությամբ
արևելյան ճակատի ամրապնդմանն ուղղված արաբական
երկրների դիվանագիտական և քաղաքական ջանքերի
ակտիվացման հետ: Հետևաբար, որոշ մասնագետներ գտնում են,
որ ամերիկյան վերոհիշյալ ծրագիրը որոշակիորեն նպատակ
ուներ նաև թուլացնել արևելյան ճակատը` «խաղից հանելով» այդ
ժամանակ ամենաազդեցիկ ու հզոր արաբական ուժին՝
Եգիպտոսին, որից հետո նախատեսվում էր, օգտվելով գոյություն
ունեցող միջարաբական հակասություններից, մեկուսացնել նաև
Հորդանանը10:
Նշենք, որ Եգիպտոսի նախագահ Գամալ Աբդ Ալ-Նասերը
սկզբնական փուլում չեզոք դիրքորոշում դրսևորեց «Ռոջերսի
ծրագրի» նկատմամբ: Ի հակադրություն Եգիպտոսի՝ Սիրիայի
ղեկավարությունն առաջիններից էր, որ մերժեց վերոհիշյալ
ծրագիրը` այն որակելով որպես «արաբներին
պարտվողականություն պարտադրելու փորձ»: Դրանում որևէ
խոսք չկար Սիրիայի՝ որպես հակամարտության կողմ լինելու
մասին11: Պետք է նշել, որ Դամասկոսը շարունակաբար մերժում էր
բանակցություններ վարելու և ծրագրեր քննարկելու որևէ
9 Пырлин Е.Д., նշվ., աշխ., էջ 28:

10 Կարապետյան Ռ., Սիրիա-ամերիկյան հարաբերությունները 1967-1996, Ե., 2000,
էջ 30:
11 Նույն տեղում, էջ 830:
71
հնարավորություն Իսրայելի և ԱՄՆ-ի հետ՝ վերջինիս համարելով

Իսրայելի «քողարկված պաշտպանը»12:
Պաղեստինի ազատագրության կազմակերպությունը /ՊԱԿ/
ևս սուր քննադատության արժանացրեց «Ռոջերսի ծրագիրը» 13 :
ՊԱԿ-ը ծրագիրը որակեց «նահանջի ծրագիր», որն ամբողջությամբ
արհամարհում էր պաղեստինցիների իրավունքներն ու պայքարը՝
պաղեստինյան հարցը դիտարկելով միայն փախստականների
խնդրի հարթությունում» 14 : Պաղեստինի ազատագրության
ազգային ճակատը /ՊԱԱՃ/ և ՊԱԿ-ի մեջ մտնող մի քանի այլ
պաղեստինյան կազմակերպություններ ևս բացահայտ կերպով
քննադատեցին Եգիպտոսի նախագահ Նասերի չեզոք
դիրքորոշումը «Ռոջերսի ծրագրի» նկատմամբ: Եգիպտոսի այս
դիրքորոշումը հանգեցրեց Պաղեստինի դիմադրության շարժման
/ՊԴՇ/ շրջանակներում հակաեգիպտական տրամադրությունների
ակտիվացմանը: Բացահայտ հակաեգիպտական դիրքորոշում
դրսևորեցին ՖԱԹՀ-ը 15 , Պաղեստինի ազատագրության
գործունեություն կազմակերպությունը և Արաբական
պաղեստինյան կազմակերպությունը:
ԽՍՀՄ-ը ևս կտրականապես մերժեց այս ծրագիրը: Այս
կապակցությամբ խորհրդային հետազոտող Ս. Բուրոբինան նշում
է, որ «Ռոջերսի ծրագիրը» հետապնդում էր մեկ նպատակ՝
Մերձավոր Արևելքում ամերիկյան քաղաքականությունն
12 Оганесян Н.О., Отношения Иракской Республики со странами Арабского

Востока, Ер., 1985. сс. 51-56.
13 International Documents on Palestine 1970, Beirut: The Institute for Palestine Studies,
Kuwait: The University of Kuwait, 1973, pp. 882-883.

14Рубби А., Палестинский марафон. 30 лет борьбы за мир на Ближнем Востоке, М.,
«Международные отношения», 2001, с. 25.

15ՖԱԹՀ-ը՝ Պաղեստինի ազգային ազատագրական շարժումը, հիմնադրվել է 1958
թ.: Շարժման հիմնադիրը Յասեր Արաֆաթն էր:

72
ակտիվացնել այն ժամանակ, երբ իսրայելական

քաղաքականությունը մտել էր փակուղի : 16
1969թ. դեկտեմբերից մինչև 1970թ. փետրվար ընկած

ժամանակահատվածում տեղի ունեցան արաբական բարձր
մակարդակի երկու հանդիպումներ` Ռաբաթում և Կահիրեում:
Ռաբաթի համաժողովում ի ցույց դրվեցին միջարաբական
հակասություններն ու տարաձայնությունները, մասնավորապես,
դրանք վերաբերում էին արաբ-իսրայելական հակամարտության
քաղաքական կարգավորման հնարավորություններին: Սիրիայի և
Իրաքի պատվիրակությունները բոյկոտեցին համաժողովի վերջին
նիստը` որակելով այնտեղ ընդունված որոշումը որպես «ոչ խիստ
հակաիսրայելական» 17 : Կահիրեի համաժողովին բնորոշ էր
կարծիքների առավել միասնականությունն ու բացահայտ
հակասիոնիստական և հակաամերիկյան ուղղվածությունը:
Համաժողովը դատապարտեց ԱՄՆ-ի «հակաարաբական
կեցվածքը» և կոչ արեց արաբական երկրներին «բոլոր ուժերն ու
հնարավորությունները կենտրոնացնել ընդհանուր թշնամու`
սիոնիզմի դեմ զինված պայքարի վրա» : 18
1970թ. գարնանը «Ռոջերսի ծրագրին» հավանություն տվեց

Հորդանանը, իսկ Եգիպտոսը, որը սկզբնական շրջանում
դրսևորում էր չեզոքություն ծրագրի նկատմամբ, 1970թ. հուլիսին
ընդունեց այն` որոշ վերապահումներով 19 : Եգիպտոսի
նմանօրինակ դիրքորոշումը բացատրվում էր այն հանգամանքով,
16 Буробина С.Д. Эволюция экспансионизма Соединенных Штатов Америки на

Ближнем Востоке (середина 69-х, середина 70-х гг.), М., 1980, с. 18.
17 Freedman R.O., Inter-Arab Politics and the Arab-Israeli Conflict, տե՛ս World Politics
and the Arab-Israeli Conflict, New York, 1969. p. 96.

18 International Documents on Palestine 1970, the Institute for Palestine Studies, Beirut,
the University of Kuwait, Kuwait, Beirut, 1973, p. 756.

19 Кон-Шербок Д., Эль-Алами Д., Палестино-израильский конфликт: две точки
зрения, М., 2002, с. 241.

73
որ այս երկիրն էր կրել 1967թ. 6-օրյա պատերազմում Սուեզի

ջրանցքի ռազմական գործողությունների հիմնական ծանրությունը
և երկիրը շունչ քաշելու և ուժերը վերականգնելու կարիք ուներ:
1970թ. հուլիսի 31-ին Իսրայելը, որը սկզբնական փուլում դեմ
էր հանդես եկել «Ռոջերսի ծրագրին», ևս հայտարարեց դրան
միանալու իր պատրաստակամության մասին: Զինադադարի
վերաբերյալ համաձայնությունն ուժի մեջ մտավ 1970 թ. օգոստոսի
7-ին 20 : Իսրայելը դրանով ստացավ ռազմական
գործողություններում ժամանակավոր հանգիստ ձեռք բերելու
հնարավորություն, իսկ ռազմական ծախսերի որոշակի
կրճատումն իսրայելական կողմին հնարավորություն տվեց
ֆինանսական միջոցներն ուղղել երկրի տնտեսության մի շարք
ոլորտների զարգացմանը21:
Եգիպտոսի և Հորդանանի կողմից «Ռոջերսի ծրագրի»
ընդունումը նպաստեց Իսրայելի հետ «հյուծիչ պատերազմի»
ավարտին և ուժերի վերադասավորմանը, միաժամանակ այն
խորացրեց այն սուր հակասությունները, որ առկա էին Նասերի և
պաղեստինյան որոշ կազմակերպությունների միջև
հարաբերություններում: Նոր թափ ստացան հակաեգիպտական
ելույթները, սուր քննադատություն և անձնական վիրավորանքներ
հնչեցին՝ ուղղված նախագահ Նասերին: Մի քանի քննադատական
ռադիոհաղորդումներից հետո, որոնցում դավաճանության
մեղադրանքներ էին հնչում Եգիպտոսի նախագահի հասցեին,
եգիպտական իշխանությունները ժամանակավորապես
20Эпштейн А.Д., Бесконечное противостояние. Израиль и арабский мир: войны и

дипломатия, История и современность, Институт изучения Израиля и Ближнего
Востока, М., 2003, с. 87, The Rogers Plan Was an American Peace Plan for the Middle
East տե՛ս http://www.knesset.gov.il/lexicon/eng/rogers_eng.htm [մատչելի է
22.09.2016]
21Соколов Д.Г., նշվ. աշխ., էջ 163:
74
դադարեցրին ՊԱԿ-ի ռադիոեթերը, փակեցին ՖԱԹՀ-ին

պատկանող «Ալ-Ասիֆա» ռադիոկայանը, իսկ որոշ պաղեստինցի
արմատականներ վտարվեցին Եգիպտոսից:
Պաղեստինյան որոշ կազմակերպությունների և Նասերի միջև
առկա հակասությունները հարթելու նպատակով 1970 թ.
օգոստոսի սկզբին պաղեստինյան պատվիրակություններն
Արաֆաթի գլխավորությամբ Ալեքսանդրիայում հանդիպեցին
Եգիպտոսի նախագահի հետ: Սակայն առկա
տարաձայնություններն հարթել այդպես էլ չհաջողվեց, քանի որ
Նասերն իր աջակցությունը հայտնեց Հորդանանի Հուսեյն
թագավորին, որն այդ ընթացքում լուրջ խնդիրներ ուներ իր
երկրում հաստատված ՊԱԿ-ի մեջ մտնող մի շարք
խմբավորումների հետ: Դրանք դարձել էին «պետություն
պետության մեջ» և փորձում էին գահընկեց անել Հորդանանի
Հուսեյն թագավորին 22 : 1970 թ. օգոստոսի կեսին Եգիպտոսի
նախագահի և պաղեստինյան մի շարք ուժերի միջև
հակամարտությունը հանդարտվեց` հիմնականում պաղեստինյան
առաջնորդների մոտ «պայքարի երկրորդ ճակատ բացելու»
հնարավորության բացակայության պայմաններում, քանի որ
Հորդանանում արդեն իսկ ՊԱԿ-ն ուներ բավական լուրջ
խնդիրներ23:
Ամփոփելով հոդվածը կարող ենք փաստել, որ 1969-1970թթ.
Մերձավոր Արևելքում ակտիվ փորձեր էին իրականացվում արաբ-
իսրայելական հակամարտության կարգավորման ուղղությամբ:
Բանակցային սեղանին դրվեցին մի քանի ծրագրեր, որոնցից
առավել հայտնի էին Ալլոնի, Հուսեյնի և Ռոջերսի ծրագրերը:
22Кон-Шербок Д., эль-Алами Д., նշվ. աշխ., էջ 242:

Клява А.Я., Формирование организационных структур палестинского
23
национального движения, տե՛ս Ближний Восток и современность, Институт

изучения Израиля и Ближнего Востока, Вып. 18, М., 2003, с. 185.
75
Սակայն հակամարտության մեջ ներգրավված կողմերին

ուսումնասիրվող շրջանում այդպես էլ չհաջողվեց հասնել
համաձայնության: Նշենք, որ Եգիպտոսի կողմից «Ռոջերսի
ծրագրի» հանդեպ դրական չեզոքությունն, ապա նաև այդ ծրագրի
ընդունումը հանգեցրեց վերջիններիս և պաղեստինյան մի շարք
կազմակերպությունների միջև տարաձայնությունների սրմանն ու
միջարաբական հակասությունների է՛լ ավելի խորացմանը: 1970թ.
Եգիպտոսի, Հորդանանի ապա նաև Իսրայելի կողմից «Ռոջերսի
ծրագրի» ընդունումը նպաստեց Իսրայելի հետ «հյուծիչ
պատերազմի» ավարտին և արաբ-իսրայելական
համակարտության համատեքստում ուժերի վերադասավորմանը:

ԿԱՐԳԱՎՈՐՄԱՆ ԾՐԱԳՐԵՐԸ (1969-1970ԹԹ)
Ամփոփում
Բանալի բառեր՝ Արաբ-իսրայելական հակամարտություն, հյուծող

պատերազմ, խաղաղ կարգավորում, պաղեստինյան հիմնախնդիր,
«Ռոջերսի նախագիծ», «Ալլոնի ծրագիր», «Հուսեյնի ծրագիր»:
1967թ. 6-օրյա արաբ-իսրայելական պատերազմում

Իսրայելին կրկին հաջողվեց հաղթել և բռնազավթել արաբական մի
շարք տարածքներ, այդ թվում և Արևելյան Երուսաղեմը: Ըստ
էության արաբ-իսրայելական հակամարտությունը թևակոխեց էլ
ավելի բարդ ու ծայրահեղ լարված փուլ: Միևնույն ժամանակ
արաբ-իսրայելական հակամարտության առանցքը կազմող
պաղեստինյան հիմնախնդրի խաղաղ կարգավորման
76
անհրաժեշտությունը դարձավ միջազգային հարաբերությունների

քաղաքական օրակարգի կարևոր բաղադրիչը: 1969-1970-
ականներին արաբ-իսրայելական հակամարտության խաղաղ
կարգավորմանը միտված նախաձեռնությունները
մասնավորապես՝ Իսրայելի փոխվարչապետ Ալլոնի, Հորդանանի
Հուսեյն թագավորի և ԱՄՆ-ի պետքարտուղարության «Ռոջերսի »
ծրագրերը սակայն, չկարողացան որևէ դրական տեղաշարժ
առաջացնել նշված խնդրում: Արաբ-իսրայելական
հակամարտության և պաղեստինյան հարցի խաղաղ
կարգավորման նախաձեռնությունների ձախողումը հանգեցրեց
արաբ-իսրայելական նոր պատերազմի և «միջազգային
հարաբերությունների կայունության» խարխլմանը:
EGYPT AND THE ARAB-ISRAELI CONFLICT PEACE

PLANS IN 1969-1970
Summary
Edita Asatryan
Keywords: Arab-Israeli conflict, Yigal Allon’s plan, Jordan’s King Hussein’s plan,
U.S. Secretary of State William Rogers’ plan, several peace plans of Arab-Israeli
conflict, Palestinian organizations, “War of Attrition”.
In 1969-1970 there were several peace plans of Arab-Israeli conflict

among which were Yigal Allon’s, Jordan’s King Hussein’s and U.S.
Secretary of State William Rogers’ plans. Firstly, Egypt’s loyalty towards
Rogers’ plan and later its adoption brought to a deep confrontation between
different Palestinian organizations and Egypt as well as escalated inter-
Arab contradictions. In 1970 Egypt’s, Jordan’s and Israel’s adoption of
Rogers initiative aimed at bringing about a truce in the “War of Attrition”
and leaded to a reshuffle of forces within Arab-Israeli conflict.
77
ЕГИПЕТ И ПЛАНЫ МИРНОГО УРЕГУЛИРОВАНИЯ

АРАБО-ИЗРАИЛЬСКОГО КОНФЛИКТА 1969-1970гг.
Резюме
Едита Асатрян
Ключевые слова: Aрабо-израильский конфликт, план Аллона, план

Хусейна, план Роджерса, «война на истощение», «положительный
нейтралитет».
1969-1970гг. обусловились выдвижением планов мирного

урегулирования арабо-израильского конфликта. Из всех
предложенных наиболее известными были планы Аллона, Хусейна и
Роджерса. Однако, несмотря на всю значимость этих проектов,
конфликтующим сторонам так и не удалось прийти к консенсусу.
Позиция положительного нейтралитета Египта, а потом его принятие
им привело к разногласиям с некоторыми палестинскими
организациями, что в итоге радикальным образом обострило
межаражские взаимоотношения в контексте арабо-израильского
конфликта.
Одновременно важно отметить, что принятие Египтом,
Иорданией и Израилем «плана Роджерса» способствовало окончанию
«войны на истощение» между Египтом и Израилем, а также
перестановке сил в контексте арабо-израильского конфликта.
78
ԱԲՈՒ ԶԱԻԴ ԱԼԻ ՄՈՒՍԱ
«ՀԱՄԱՍ» ՇԱՐԺՈՒՄԸ. ՍՏԵՂԾՈՒՄՆ ՈՒ

ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆԸ
Աբու Զաիդ Ալի Մուսա ‎

ԵՊՀ արաբագիտության ամբիոնի ասպիրանտ
abozaid.ali@gmail.com
Բանալի բառեր՝ Համաս, Պաղեստին, ինթիֆադա, Պաղեստինյան

ինքնավարություն
«Համաս»1 շարժումը հիմնադրվել է շեյխ Ահմադ Յասինի (1937-

2004 թթ.) կողմից՝ «Մուսուլման եղբայրներ» կազմակերպության
պաղեստինյան թևի մի խումբ ներկայացուցիչների հետ
համագործակցությամբ, որոնցից էին Մուհամմադ Աբդ ալ-Ազիզ
ալ-Ռանտիսին (1947-2004 թթ.), Մահմուդ Ալ-Զահարը (ծնվ. 1945
թ.) և Գազայի հատվածի այլ գործիչներ։
«Համաս»-ի առաջին հայտարարությունն արվել է 1987 թ.`
Առաջին ինթիֆադայի 2 բռնկման ընթացքում։ Այն ինքն իրեն
համարում է 1928 թ. Եգիպտոսում հիմնված «Մուսուլման
եղբայրներ» կազմակերպության շարունակությունը և, նախքան
ինքնուրույն կազմակերպություն հռչակվելը, Պաղեստինի
տարածքում գործում էր «Իսրայի հողի պահապան բանակ» և
3 4
1 Արաբերեն ‫ حماس‬- ցնծում, ոգեշնչում, միևնույն ժամանակ այն արաբերեն ‫حركة‬

‫ المقاومة اإلسالمية‬անվան հապավումն է, որը թարգմանաբար նշանակում է
Իսլամական դիմադրության շարժում։
2 ‫(انتفاضة‬արաբերեն` ժողովրդական ընդվզում, ապստամբություն)։ Այս եզրով է
անվանվում պաղեստինյան ժողովրդի պայքարն Իսրայել պետության դեմ։

3 Արաբերեն ‫إسراء‬- գիշերային ճամփորդություն։ Իսլամական ավանդույթում
ընդունված լեգենդի համաձայն Մուհամմադ մարգարեն Գաբրիել

հրեշտակապետի ուղեկցությամբ գիշերով ճամփորդել է Մեքքայից Երուսաղեմ։
Այդ ճամփորդությունն ավանդույթում հայտնի է «Գիշերային ճամփորդություն»
(‫ )اإلسراء‬անվամբ։
79
«ՀԱՄԱՍ» ՇԱՐԺՈՒՄԸ․ ՍՏԵՂԾՈՒՄՆ ՈՒ ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆԸ
«Իսլամական պայքարի շարժում» անուններով։ Այն մեծ

դերակատարում է ունեցել 1987 թ. Առաջին ինթիֆադայի և 2000 թ.
Երկրորդ ինթիֆադայի ղեկավարման և ուղղորդման գործում և,
չնայած Արևմտյան ափում պաղեստինյան ղեկավարության
պառակտմանը, շարունակում է դերակատարություն ու
ներկայություն ունենալ Պաղեստինյան ազգային ծրագրում ( ‫المشروع‬
‫)الوطني الفلسطيني‬։
1987 թ. Իսլամական դիմադրության «Համաս» շարժման
սկսվելու մասին հայտարարության սերտորեն կապված լինելը
Առաջին ինթիֆադայի «քարանետման ապստամբության» հետ ոչ
միայն պատահականություն չէր, այլև «Համաս»-ի ղեկավարության
կողմից նախօրոք մշակված ծրագիր էր։ «Համաս»-ի ծնունդն
արդյունք էր ազգային շարժումների աջակցության ռեգրեսի և,
ոմանց կարծիքով, ձախողման, մասնավորապես՝ Արևմտյան
ափում և Գազայում։ Դրա համար կային մի շարք պատճառներ,
որոնցից առավել կարևորներից էր այն, որ Թունիսի «Ֆաթհ»-ը և
մյուս ազգային շարժումները նսեմացնում էին տեղական և
կենտրոնական ղեկավարության դերը և պաղեստինյան որոշման՝
կենտրոնական լինելու հանգամանքը։ Ինթիֆադան սկսվեց 1987
թ., պաղեստինյան գրավված տարածքներում՝ Արևմտյան ափում և
Գազայում. «Համաս»-ի ղեկավարության ճնշող մեծամասնությունը
գտնվում էր այդ տարածքներում։
Որևէ մեկը չի կարող նսեմացնել ազգային շարժումների դերը,
հատկապես՝ «Ֆաթհ» շարժման՝ պաղեստինյան ժողովրդի
առաջնորդման և ուղղորդման, պաղեստինյան ինքնության
բյուրեղացման գործում ունեցած քաղաքական և մարտնչող դերը, և
մասնավորապես՝ առաջնորդ Յասեր Արաֆաթի (1929-2004թթ.)
դերը։
4 «Իսրայի հող» եզրի տակ նկատի է առնվում Երուսաղեմը։

80
«Համաս» շարժման գաղափարական և քաղաքական

ուղղվածությունը
Դատելով շարժման անվանումից` «Իսլամական
դիմակայության շարժում», այն առաջին հերթին իսլամական է,
սակայն նրա արմատները գնում են դեպի «Մուսուլման
եղբայրներ» շարժումը, որը հիմնադրել է խմբավորման գլխավոր
առաջնորդ Հասան ալ-Բաննան (1906-1949թթ.) 1928 թ.
Եգիպտոսում։ Այն որոշ ժամանակ անց դառնում է գլոբալ շարժում,
որի մի թևն էլ «Համաս»-ն էր Պաղեստինում։ «Համաս»-ի հիմնադիր
կանոնադրության երկրորդ պարագրաֆում ասվում է.
««Իսլամական դիմակայության շարժում»-ը Պաղեստինում
«Մուսուլման եղբայրներ» շարժման թևերից մեկն է»։ Ներկայումս
«Մուսուլման եղբայրներ» շարժումը համաշխարհային
կազմավորում է և արդի աշխարհում ամենամեծ իսլամական
շարժումն է։
«Համաս»-ի հիմնադիր կանոնադրությունն
ուսումնասիրողները, թերևս, կնկատեն, որ նրանում մեծ թվով
Ղուրանի այաթներ, մարգարեի հադիսներ և կրոնական
կարգախոսներ կան, ինչը վկայում է դրա` կրոնին շաղկապված
լինելու աստիճանի և վերջինիս` քաղաքականության մեջ և
կյանքում որպես մեթոդ օգտագործվելու մասին։ Լինելով, ինչպես
վերը նշվեց, «Մուսուլման եղբայրներ» շարժման թևերից մեկը՝
«Համաս»-ն այն շարժումն է, որն իր համար իսլամն օգտագործեց
որպես մեթոդ, ինչպես որդեգրել էր խմբավորման 3-րդ
կոնֆերանսը 1935 թ. մարտին, որտեղ ասվում էր. «Ամեն ինչ
Աստծո ձեռքում է, մեր տեր Մուհամմադը` մեր մարգարեների
կնիքը, Աստծո աղոթքն ու օրհնությունը նրա վրա, ողջ
մարդկության մարգարեն է, պատիժն ու պարգևն իրական են,
Ղուրանն Աստծո գիրքն է, և իսլամը համապարփակ օրենք է
81
երկրային և հանդերձյալ աշխարհների կարգերի համար»։ Այդ

մասին է վկայում «Համաս»-ի կանոնադրության 5-րդ պարագրաֆը,
որտեղ շարժման ժամանակային սահմանների բնութագրման մեջ
ասվում է. ««Իսլամական դիմակայության շարժման»
ժամանակային սահմանները, հաշվի առնելով, որ այն իսլամն
ընդունել է` որպես իր կենսակերպ, ձգվում են դեպի իսլամական
ուղերձի ծնունդ և մարգարեի զինակիցների ու նրանց հաջորդների
ժամանակաշրջան, Աստված նրա նպատակն է, մարգարեն`
օրինակը, Ղուրանը` սահմանադրությունը, իսկ նրա տարածքային
սահմաններն ամենուր են, որտեղ կան մուսուլմաններ»։
«Համաս» շարժումը, որը հիմնվել է Պաղեստինում 1987 թ.,
համարվում է «Մուսուլման եղբայրներ»-ի շարունակությունը`
հաշվի առնելով, որ նրա նպատակները հեռու չեն վերջինիս
նպատակներից։ Դա հաստատվում է նաև շարժման
կանոնադրությամբ, որն ընդունվել է 1988 թ։ Ասում են, որ
«Իսլամական դիմակայության շարժումը» սիոնիստական արշավի
դեմ պայքարում ջիհադի 5 օղակներից մեկն է, որը կապված է
նահատակ Իզզ ալ-Դին ալ-Կասսամի և «Մուսուլման եղբայրներ»-
ից նրա մոջահեդին եղբայրների գործունեության ծավալման հետ...։
«Իսլամական դիմակայության շարժումը» ձգտելու է իրականացնել
«Աստծո խոստումը», որքան էլ դա տևի։
«Համաս» շարժումն «Իսլամական դիմակայության շարժում» է,
որի մեթոդը իսլամն է, դրանից է այն վերցնում տիեզերքի, կյանքի և
մարդու մասին իր գաղափարները, հասկացություններն ու
պատկերացումները։ Դրանով շարժումը պարտադրում է
սկզբունքների մի ամբողջություն, որի համաձայն ձևավորվում են
շարժման նպատակներն ու ծրագրերը։ Նրա ռազմավարական
նպատակը Պաղեստինի ազատագրումն է` ելնելով նրա
5 անհավատների դեմ սրբազան պատերազմ իսլամում

82
տեսլականից, որը բխում է իսլամական հավատամքից։

Պաղեստինի ազատագրման հիմնախնդրին իրենց
մասնակցությունն են ցուցաբերում Պաղեստինի ժողովուրդը,
արաբական և իսլամական ումման 6 , և դա համարվում է նրանց
բոլորի պարտականությունը՝ առաջնորդվելով այն դրույթով, որ
ազատագրման նպատակով թշնամիների դեմ պայքարը բոլոր
մուսուլմանների համար սահմանված պարտականություն է։ Դա է
հաստատում նաև Շարժման կանոնադրության 32-րդ
պարագրաֆը, որում «Համաս»-ն ինքն իրեն ուղենիշ է համարում
այդ ճանապարհին։
«Համաս»-ի կանոնադրության մեջ անդրադարձ է արված նաև
սիոնիզմին, դրա դեմ պայքարին և պաղեստինյան տարածքների
ազատագրմանը։ Ինչպես ասվում է 14-րդ պարագրաֆում,
«Պաղեստինի հիմնախնդիրն առնչվում է 3 շրջանակի հետ՝
պաղեստինյան, արաբական և իսլամական։ Այս երեք
շրջանակներից յուրաքանչյուրն իր դերն ունի սիոնիզմի դեմ
պաքարում...։ Պաղեստինը իսլամական տարածք է... և այդ
պարագայում դրա ազատագրումը յուրաքանչյուր մուսուլմանի
անվիճելի պարտականությունն է, որտեղ էլ նա լինի։
Հիմնախնդիրը պետք է դիտարկվի հենց այս հիմքի վրա, և
յուրաքանչյուր մուսուլման պետք է գիտակցի դա»։
«Համաս»-ը նաև հավատում էր սիոնիզմը վերջնականապես
վերացնելու և Պաղեստինի որևէ հատված չզիջելու գաղափարին՝
ելնելով այդ տարածքի՝ իսլամական անվիճելի սեփականություն
լինելու հանգամանքից, ինչը վկայում է նրա կանոնադրության 11-
րդ պարագրաֆը. ««Իսլամական դիմակայության շարժում»-ը
հավատում է, որ Պաղեստինի տարածքն իսլամական անվիճելի
սեփականություն է», և այդ տարածքի կամ նրա մի մասի զիջումը
6 համայնքը
83
կամ դրանից հրաժարվելը ճիշտ չէ։ Այսինքն՝ կարելի է ասել, որ

«Համաս»-ը հավատում է, որ հնարավոր է վերադարձնել
Պաղեստինի՝ նախքան 1948 ունեցած պատմական տարածքները։
«Համաս»-ը պաղստինյան հիմնախնդիրը դիտարկել է՝ ելնելով
նրանից, որ պայքարից և ջիհադից բացի՝ այլ լուծում չկա, ինչպես
ամփոփում է կանոնադրության 13-րդ պարագրաֆը.
«Պաղստինյան հիմնախնդիրը չունի այլ լուծում՝ ջիհադից բացի»։
Ինչ վերաբերում է միջազգային նախաձեռնություններին,
ուսումնասիրություններին և կոնֆերանսներին, ապա դրանք
ժամանակի անտեղի կորուստ են։
«Համաս»-ն իր ռազմավարությունն ու սկզբունքները
մշակելուց հետո որդեգրեց մարտավարական նպատակներ, որոնք
պետք է ծառայեն ռազմավարությանը, տարբեր
փոփոխությունների նկատմամբ վերաբերմունքի ճկունությանը,
հնարավորություն տան չսահմանափակվել քարացած մեթոդի կամ
ընտրության մեջ՝ փորձելով հետևել «Մուսուլման եղբայրներ»-ի
գործելաոճին՝ որպես նրա ճյուղերից մեկը։ «Համաս» շարժումն իր
աշխատանքում հիմնվել է փուլային մարտավարության վրա, որը
ծառայել է նրա՝ քաղաքական դաշտում մնալուն և սկզբունքներից
ու ռազմավարական նպատակներից չշեղվելուն ու չհեռանալուն։
«Համաս»-ը մերժեց Օսլոյի և դրանից բխած համաձայնագրերը,
փորձեց չբախվել իշխանության հետ և խնդիրները լուծելու համար
առաջնորդվել երկխոսության ձևաչափով՝ բացառելու
պաղեստինյան ժողովրդի՝ կռվի մեջ ներքաշումը և նրա
կարողությունների զուր վատնումը, որոնք պետք է առաջին
հերթին կենտրոնացվեին օկուպացիայի դեմ։
Սակայն, միևնույն ժամանակ, «Համաս»-ի կանոնադրության
մեջ չկա և ոչ մի հիշատակում տարբեր ասպարեզներում Իսրայելի
գլխավոր հենարանի` ամերիկյան իմպերիալիզմի մասին, այն
84
պարզապես բնութագրում է սիոնիզմը՝ որպես աշխարհում չարիքի

աղբյուր։ Ինչպես ասվում է կանոնադրության 23-րդ
պարագրաֆում, «Եթե որևէ տեղ պատերազմ է ընթանում, ապա
դրա հետևում կանգնած է սիոնիզմը»։ Սակայն ինչպե՞ս կարող է
այդպես լինել, եթե իմպերիալիզմն ու գաղութատիրությունը ծնվել
են նախքան սիոնիզմի ձևավորվելը, որը ոչ այլ ինչ է, քան դրանց
պտուղն ու նպատակների իրականացման միջոցը։
Խնդիրը, սակայն, մեզ համար պարզաբանվում է
գործնականում «Համաս»-ի մտածողության մեջ տեղի ունեցած
փոփոխություններով, նույնիսկ, եթե այդ մասին չի
հայտարարվում, քանի որ ներկայումս «Համաս»-ի առաջնորդների
իրական գործունեությունը դարձել է ավելի պրագմատիկ, քան
երբևիցե, հատկապես այն բանից հետո, երբ այն մասնակցեց
տեղական ինքնակառվարման և օրենսդիր մարմինների վերջին
ընտրություններին, որոնք անցկացվեցին Օսլոյի համաձայնագրի
հիման վրա, որին շարժումը կտրականապես դեմ էր, դրան
գումարած այն, որ «Համաս»-ն այլևս չի պնդում ամբողջ
պատմական Պաղեստինի ազատագրման իր ռազմավարական
ծրագիրը։
«Համաս»-ի` Օսլոյի համաձայնագիրը մերժող դիրքորոշման և
Իսրայելում պայթեցման գործողությունների ինտենսիվացման
արդյունքում ոչ միայն խոչընդոտվեց խաղաղության գործընթացը,
այլև ավելին` պայթեցման գործողություններն իսրայելական
բանակցողին առիթ տվեցին չիրագործել համաձայնագրերը։
1. Գործունեությունը նախքան կազմակերպության

հիմնումը.
«Մուսուլման եղբայրներ»-ի կոչը Պաղեստին էր հասել դեռևս
անցյալ դարի երեսունականներին, իսկ առաջին մասնաճյուղը
բացվել է 1945 թ. Երուսաղեմում։ Հարևան արաբական երկրներից
85
«Մուսուլման եղբայրներ»-ի անդամները՝ որպես կամավորներ,

մասնակցել են 1948 թ. պատերազմին՝ ի պաշտպանություն
Պաղեստինի։
1948 թ. պատերազմից հետո «Մուսուլման եղբայրներ»-ի`
Արևմտյան ափի համակիրները սկսեցին ենթարկվել
կազմավորման հորդանանյան մասնաճյուղին, իսկ Գազայի
հատվածի համակիրները` եգիպտականին։ Սակայն հետագայում
Պաղեստինի տարածքում «Մուսուլման եղբայրներ»-ի թե՛ Գազայի,
թե՛ Արևմտյան ափի համակիրները միավորվեցին մեկ վարչական
գրասենյակի ղեկավարության ներքո, և Պաղեստինի իխուանները7
դարձան Շամի8 «Մուսուլման եղբայրներ» կազմավորման մի մասը,
որը 1983 թ. հիմնեց պաղեստինյան կառույցը` կազմված երկրի թե՛
ներսում, թե՛ դրսում գտնվող պաղեստինցի իխուաններից`
«Իսլամական դիմադրության շարժում» հիմնելու հարցում երկրի
ներսում գտնվող իխուաններին օգնելու համար։
Վերոշարադրյալից պարզ է դառնում, որ «Համաս» շարժումը
քաղաքական կամ կուսակցական առանձին ուղղություն չէ, այլ
Իսլամական շարժման շարունակությունն է, որը Եգիպտոսում և
Շամում կոչվում էր «Մուսուլման եղբայրների շարժում»։ Այն չի
որդեգրել իրեն հատուկ գաղափար կամ գաղափարախոսություն,
այլ կիրառում է այն քաղաքական ծրագիրը, որն իր համար
նախագծել էր «Մուսուլման եղբայրներ» կազմավորումը։
1975 թ.-ից հետո Իսլամական շարժման, հատկապես`
«Մուսուլման եղբայրներ»-ի դերը հիմնվում էր երիտասարդական
կառուցվածքային միավորումների կազմավորման, մզկիթներում
նոր սերնդի հավաքագրման և ուղղորդման վրա։ Այդ դերն է՛լ
7 Արաբերեն ‫ – إخوان‬եղբայրներ, «Մուսուլման եղբայրներ» կազմավորման

անդամների անվանումը։
8 Պատմական Սիրիա։
86
ավելի ակնառու դարձավ համալսարանների, ինստիտուտների և

բժիշկների ու ինժեներների ծպտված միությունների միջոցով,
քանի որ տարատեսակ ընտրություններում «Մուսուլման
եղբայրների» և պաղեստինյան այլ՝ ոչ կրոնական ուժերի միջև
մրցակցության մեջ Իսլամական շարժումը երբեմն հաղթանակող
էր դուրս գալիս, հատկապես՝ Գազայի, Երուսաղեմի և Խալիլի
համալսարաններում։ 1973 թ. Իսլամական ժողովի հիմնումը
դարձավ առաջին գործնական քայլը, որն օգնեց Իսլամական
շարժման զարգացմանը, և որի միջոցով «Մուսուլման եղբայրներ»
խմբավորումը հրապարակայնորեն դրսևորվեց։
1979 թ. Գազայում Իսլամական համալսարանի հիմնումն
առաջին դրսևորումն է համարվում այն մրցակցության, որն
առաջացավ մի կողմից «Մուսուլման եղբայրներ»-ի, մյուս կողմից՝
Ազգային շարժման միջև, որի առաջին շարքերում կանգնած էին
«Ֆաթհ» շարժումը և նրանց դեմ հանդես եկող մյուս ուժերը։ Այս
մրցակցությունն ու տարաձայնությունն առաջացավ Իսլամական
համալսարանի ղեկավարության շուրջ այն բանից հետո, երբ այն
ընդլայնվեց շեյխ Մուհամմադ Աուադի և մի շարք այլ հայտնի
դեմքերի կողմից, որոնցից են Ահմադ Հասան ալ-Շավվան, Յուսուֆ
ալ-Հինդին, Սուլեյման ալ-Աստալը, Ռաղիբ Մուրթաջան, Սայիդ
Բաքրը։ Սկզբում համալսարանի ղեկավարումը հանձնվեց դոկտոր
Յուսուֆ Աբդ ալ-Հակկին, իսկ 1980 թ. վերջում նշանակվեց Ռիյադ
ալ-Աղան, այն բանից հետո, երբ նրան երաշխավորեց շեյխ Խեյր
ալ-Աղան՝ «Մուսուլման եղբայրներ»-ի համաշխարհային
մակարդակի ականավոր գործիչներից մեկը, որը դոկտոր Ռիյադ
ալ-Աղայի մերձավորներից է համարվում։ Դա տեղի ունեցավ նրա՝
դոկտորի կոչում ստանալուց հետո, չնայած, որ նա «Մուսուլման
եղբայրներ»-ի կողմնակիցներից չէր։
Այս զարգացումների լույսի ներքո Իսլամական ժողովը մեծ
ազդեցություն ուներ Իսլամական համալսարանի վրա,
87
հատկապես՝ շեյխ Ահմադ Յասինը, որը գործնականում

վերահսկում էր համալսարանի ղեկավարությունը։ Երբ դոկտոր
Ռիյադ ալ-Աղան մի քանի միջոցառումներ իրականացրեց, որոնք
անընդունելի էին Իսլամական ժողովի համար՝ հանձին շեյխ
Ահմադ Յասինի, տարաձայնություններ սկսվեցին, և «Մուսուլման
եղբայրներ»-ը փորձեցին ազատվել Ռիյադ ալ-Աղայից՝ նրա՝
համալսարանի ռեկտորի պաշտոն ստանալը սխալ համարելով։
Այդ ամենին գումարվեց նաև այն, որ Ռիյադ ալ-Աղան հետագայում
դիմեց Իսլամական Ջիհադի որոշ տարրերի օգնությանը, որոնք
անջատվել էին «Մուսուլման եղբայրներ»-ից, այդ թվում՝ դոկտոր
Ֆաթհի Շակակին, Ռամադան Շալհը, Աբդ ալ-Ազիզ Աուդան, ինչը
«Մուսուլման եղբայրներ»-ի կողմից որպես հանցանք և սխալ
ընկալվեց։
2. Ստեղծումը.
Իսլամական հոսանքների առաջացմանը և ակտիվությանը
նախորդող շրջանը շոշափելի առաջընթաց էր «Համաս»-ի
ստեղծման համար։ Միգուցե «Համաս» շարժման սկսվելուն
նպաստեց այն հայտնի դեպքը, որը դարձավ Առաջին ինթիֆադայի
բռնկման պատճառներից մեկը, երբ 1987 թ. դեկտեմբերի 8-ին
իսրայելական մի մեծ բեռնատար մեքենա հարվածեց
պաղեստինցի բանվորների տեղափոխող մեկ այլ մեքենայի, ինչի
արդյունքում նրանցից յոթը տեղում զոհվեցին։ Լեռնային մի
վրանում զոհվածների հոգեհանգիստն անցկացնելուց հետո
զայրացած ամբոխը հարձակվեց իսրայելական բանակի
կենտրոններից մեկի վրա, ինչը հանգեցրեց բազմաթիվ վնասների։
Իրադարձություններն է՛լ ավելի զարգացան, երբ
երիտասարդներից մեկը` Հաթեմ Ալ-Սիսին, Մոլոտովի կոկտեյլ
նետեց ռազմական պահակախմբերից մեկի վրա։ Իսրայելցի
զինվորները կրակեցին և սպանեցին նրան, և Հաթեմ Ալ-Սիսին
88
համարվեց Ինթիֆադայի առաջին նահատակը։ Հենց այդ օրը՝ 1987

թ. դեկտեմբերի 9-ը, դարձավ Առաջին ինթիֆադայի հիշատակի
օրը, որը նշվում է իսլամական և ազգային բոլոր միավորումների
կողմից։ Իրադարձությունները հաջորդեցին միմյանց, և Խան
Յունիսում ու Բալատայի ճամբարում պաղեստինցիներ զոհվեցին,
և այդպիսով բռնկվեց 1987 թ. Ինթիֆադայի առաջին կայծը։
Դեպքերի հետագա զարգացումից հետո, ի պատասխան
Հաթեմ Ալ-Սիսիի սպանության, Իսլամական շարժումը հանդես
եկավ ««Համաս». Իսլամական դիմադրության շարժում»
ստորագրությամբ մի հայտարարությամբ, որը թվագրված էր 1987
թ. դեկտեմբերի 12-ով, և այդ ամսաթիվը հետագայում համարվեց
շարժման սկիզբը։ Գազայի հատվածում շարժման անդամների
շրջանում ներքին ժողովներ տեղի ունեցան, որոնցում գերիշխում
էր այն կարծիքը, թե անհրաժեշտ է զերծ մնալ հրապարակային
մասնակցությունից, որպեսզի Շարժման հետ չկատարվի այն, ինչ
տեղի ունեցավ 1984 թ., երբ «Մուսուլման եղբայրներ» շարժման
հետևորդ զինյալներների, պաղեստինցի մոջահեդների 9 մի խումբ
բացահայտվեց, ինչը հանգեցրեց նրանց ձերբակալմանը՝ շեյխ
Ահմադ Յասինի գլխավորությամբ, բացահայտվեց նաև ռազմական
և անվտանգության կառույցը։
Հետագա իրադարձությունները շարունակվեցին ընդհատ
կերպով, մինչև որ Շարժումը որոշեց Ինթիֆադան խթանելու
համար «Իսլամական դիմադրության շարժման» անունից առանց
ամսաթվի մեկ այլ հայտարարություն հրապարակել, որում նշվում
էր, որ իրենք ընտրում են «Համաս» անվանումը (‫)حماس‬, որն
«Իսլամական դիմադրության շարժման» արաբերեն անվան ( ‫حركة‬
‫ )المقاومة اإلسالمي‬հապավումն է։ Միևնույն ժամանակ, Ազատագրման
պաղեստինյան կազմակերպության խմբավորումները, «Ֆաթհ»
9 Արաբերեն ‫ مجاهد‬- ռազմիկ, մարտնչող (հանուն արդար գործի)։

89
շարժման գլխավորությամբ, հանդես եկան Ինթիֆադայի մասին

հայտարարություններով և հաջողությամբ ձևավորեցին, այսպես
կոչված, Պաղեստինյան միավորված ազգային ղեկավարությունը։
3. Պաղեստինում խաղաղության գործընթացի և
քաղաքական փոխակերպումների նկատմամբ
դիրքորոշումը
1993 թ. Օսլոյի համաձայնագրերի ստորագրումից, դրանց
հաջորդած իրադարձություններից ու 1994 թ. Պաղեստինյան
ինքնավարության ստեղծումից հետո Պաղեստինում
(պաղեստինյան տարածագոտում) տեղի ունեցած
փոխակերպումները 1996 թ. հնարավոր դարձրին պաղեստինյան
տարածքներում հիմնել Պաղեստինյան ինքնավարություն՝ որպես
այստեղ առկա և գերիշխող պաղեստինյան քաղաքական
համակարգ։ Նշված փոխակերպումներից հատկապես ընդգծենք
Ինքնավարության ղեկավարումն իրականացնելու նպատակով
առաջին կառավարության ստեղծումը, Ինքնավարության
նախագահի առկայությունը և առաջին օրենսդիր իշխանության
ընտրությունը, հետագայում` Պաղեստինյան ինքնավարությունում
վարչապետի պաշտոնի, դրանից բխած վարչական կառույցների,
ղեկավար պաշտոնների և անվտանգության ծառայությունների
ստեղծումը, ներքին կառույցներն ու օրենքները, ինչպիսիք են
Պաղեստինյան ինքնավարության հիմնական օրենքը,
օրենսդրությունների և օրենքների փաթեթները, որոնք ընդունեց
Պաղեստինի Օրենսդիր խորհուրդը, և այլ խնդիրներ, որոնք
վկայում են հայրենիքի որոշակի հատվածում` Արևմտյան ափի և
Գազայի հատվածի տարածքներում, պաղեստինյան որոշակի
համակարգի առկայության մասին, որը տնօրինում է
պաղեստինյան ժողովրդի մի հատվածը` Արևմտյան ափի և
Գազայի հատվածի բնակիչները։
90
Կարելի է ասել, որ Ինքնավարության ստեղծումից հետո

«Համաս»-ն այդ վարչակարգի մաս չկազմեց, քանի որ այն ի
սկզբանե դեմ էր Օսլոյի և դրան հաջորդած համաձայնագրերին,
որոնց արդյունքում 1994 թ. ստեղծվեց Պաղեստինյան
ինքնավարությունը։ Շարժումը մերժեց նաև այդ ընթացքում
իշխանական համակարգի մաս կազմելու՝ իրենց ուղղված կոչերը,
հրաժարվեց մասնակցել 1996 թ. օրենսդրական մարմինների
առաջին ընտրություններին` դրանով իսկ մերժելով այդ
քաղաքական համակարգի մեջ ընդգրկվելու ցանկացած
հնարավորություն։ Դա նույնպես թույլ է տալիս շարժումը
բնութագրել, որպես «քաղաքական համակարգից դուրս
ընդդիմություն»։ Վերոնշյալից ելնելով՝ կարելի է ասել, որ 1987 թ.՝
իր ստեղծվելուց ի վեր, մինչև 2004 թ. վերջին և 2005 թ. սկզբին
անցկացված տեղական ընտրություններին իր մասնակցության
մասին հայտարարելը և հետագայում՝ 2006 թ, օրենսդիր
մարմինների ընտրությունների մասնակցելը այն հանդիսանում էր
գործող քաղաքական կարգի արտաքին ընդդիմություն, թե՛այն
ժամանակ, երբ այդ կարգը ներկայացված էր Պաղեստինի
ազատագրման կազմակերպությամբ, թե՛ հետագայում, երբ որոշ
ժամանակ անց դա ներկայացվեց Պաղեստինի ինքնավարությամբ։
«Համաս»-ի հարաբերությունները պաղեստինյան
քաղաքական համակարգի հետ է՛լ ավելի բարդ և խճճված էր
դարձնում այն խնդիրը, որ Պաղեստինյան ինքնավարության
ստեղծման և նրա ազդեցության գոտիներում օկուպացիայի
շարունակման պայմաններում «Համաս»-ն ընդդիմություն էր
հանդիսանում միաժամանակ երկու ճակատով. այն մնաց որպես
օկուպացիայի ընդդիմություն` ի սկզբանե մերժելով դրա
գոյությունն ու ավելացնելով դրա դեմ իր ռազմական
գործողություններն ինչպես Պաղեստինյան ինքնավարության
ազդեցության գոտիներում, այնպես էլ Իսրայելում, բացի այդ՝ այն
91
ընդդիմանում էր Պաղեստինյան ինքնավարությանը, նրա

կողմնորոշումներին, գաղափարներին և գործողություններին։
Շարժման ընդդիմադիր դիրքորոշումը մի կողմից Օսլոյի
համաձայնագրին, այն ամբողջացնող և դրանից բխող մյուս
համաձայնագրերին, մյուս կողմից՝ Իսրայելի հետ
բանակցությունների միջոցով կարգավորման գործընթացին, մի
շարք բարդություններ առաջացրեց նրա՝ Ինքնավարության հետ
հարաբերություններում, որը «Համաս»-ի գործողություններում,
ավելի հստակ՝ օկուպացիայի դեմ նրա զինված գործունեության
մեջ, տեսնում էր որոշակի մարտահրավեր Պաղեստինյան
ինքնավարությանը և շեղում այն գծից, որին հետևում էին
կազմակերպությունը և նրա ստորաբաժանումները։ Այս խնդիրը
դրդեց Ինքնավարությանը 1996 թ. «Համաս»-ին օրենքից դուրս
գործող կազմակերպություն հռչակել, ինչը հնարավորություն տվեց
ձերբակալությունների լայնածավալ արշավ սկսել Շարժման
շարքերում, փակել դրան ենթակա բազմաթիվ հաստատություններ
ու միություններ և սառեցնել նրա բանկային հաշիվները։ Խնդիրը
հասավ ոչ միայն նրան, որ Շարժման մի խումբ առաջնորդներ
ձերբակալվեցին և տանջանքների ենթարկվեցին, այլև 1998 թ.
տնային կալանք դրվեց Շարժման հիմնադիր շեյխ Ահմադ Յասինի
վրա, ինչն է՛լ ավելի սրված և լարված բնույթ հաղորդեց
Ինքնավարության և Շարժման միջև հարաբերություններին՝
տարաձայնությունը որոշակի փուլում վերածելով դիմակայության։
4. Դիմակայությունը Ակսայի Ինթիֆադայի ընթացքում

«Համաս» շարժումը, ինչպես և պաղեստինյան մյուս
կազմավորումները, մասնակցեց Ակսայի ինթիֆադայի
իրադարձություններին, որոնք բռնկվեցին 2000 թ.։ «Համաս»-ը կոչ
էր անում շարունակել Ակսայի ինթիֆադան։ Նպատակն ակնհայտ
էր և հայտարարվել էր «Համաս»-ի ղեկավարների միջոցով, որոնք
92
մշտապես պնդում և շեշտում էին իշխանությանը սիոնիստական

պայմաններ պարտադրող սիոնիստական ծրագրերը ձախողելու
անհրաժեշտությունը։ «Համաս»-ն ի սկզբանե դեմ էր հանդես գալիս
այդ ծրագրերին և կոչ արեց արաբ և մուսուլման եղբայրներին
ռազմական մասնակցություն ունենալ՝ պահանջելով նրանց
աջակցությունը, որպեսզի շարունակի օկուպացիայի դեմ
պայքարի իր ծրագիրը։ «Համաս»-ն իր գաղափարախոսությամբ և
ծրագրերով կոչ էր անում ընդլայնել Ինթիֆադայի
գործունեությունը և գործողությունները։ Իսրայելյան արձագանքն,
ինչպես միշտ, չհապաղեց և արտահայտվեց Շարժման
առաջնորդների՝ Ահմադ Յասինի, Աբդ ալ-Ազիզ ալ-Ռանթիսիի և
շատ ուրիշների ձերբակալմամբ։ Հենց դա ստիպեց «Համաս»-ին
սեղմել ընդդիմության ձեռքը և խորացնել իսրայելական
օկուպացիոն ուժերի դեմ իր մահապարտական գործունեությունը։
Օգտագործված աղբյուրներ և գրականության ցանկ
-1987 ، ‫ حماس منذ انطالقتها حتى معركة حجارة من التسجيل‬، ‫شبكة فلسطين للحوار‬ .1
.2012
، ‫ دراسة في الفكر السياسي لحركة المقاومة اإلسالمية حماس عمان‬،‫جواد الحمد وآخرون‬ .2
.1999 ،‫مركز دراسات الشرق األوسط‬
‫ دار الشروق للنشر والتوزيع‬:‫ رام هللا‬،1 ‫ ط‬،‫ حماس من الداخل‬،‫مهيب سليمان احمد النواتي‬ .3
.2009
‫ دار الشروق‬،1 ‫ ط‬،‫ السلطة‬,‫ االنتفاضة‬،‫حماس‬, ‫ درب األشواك‬،‫عماد عبد الحميد الفالوجي‬ .4
.2005 ,‫ رام هللا‬، ،‫للنشر والتوزيع‬
‫ "التكوينات السياسية والفدائية المعاصرة‬،‫ صفحات من تاريخ الكفاح الفلسطيني‬،‫علي بدوان‬ .5
.2008 ،‫ صفحات للدراسات والنشر‬:‫ سوريا‬1 ‫ ط‬،"‫النشأة والمصائر‬
،‫ دار التنوير للنشر والتوزيع‬،‫ رام هللا‬،1 ‫ ط‬،‫ حماس من الرفض إلى السلطة‬،‫نعيم األشهب‬ .6
.2007
93
، ‫ حماس‬، ‫ المعارضة في الفكر السياسي لحركة المقاومة اإلسالمية‬، ‫ وائل عبد الحميد المبحوح‬.7
.2010 ، ‫ جامعة األزهر بغزة‬، ‫رسالة ماجستير‬
‫ الدار العربي للعلوم‬:‫ القاهرة‬،‫ الشيخ أحمد ياسين شاهد على عصر االنتفاضة‬،‫ أحمد منصور‬.8
.2004 ،‫ودار ابن حزم‬
.1988 ، ‫ ميثاق حركة حماس‬.9
«ՀԱՄԱՍ» ՇԱՐԺՈՒՄԸ. ՍՏԵՂԾՈՒՄՆ ՈՒ

ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆԸ
Ամփոփում
Աբու Զաիդ Ալի Մուսա

Բանալի բառեր՝ Համաս, Պաղեստին, ինթիֆադա, Պաղեստինյան

ինքնավարություն
Հոդվածը նվիրված է մերձավորարևելյան տարածաշրջանում

կարևորագույն դերակատարություն ունեցող
կազմակերպություններից մեկի` Համասի ստեղծման
պատմությանն ու գաղափարախոսությանը։ Հիմնական շեշտը
դրվում է շարժման քաղաքական ուղղվածության, գործունեության,
հիմնական նպատակների, ինչպես նաև ժամանակի ընթացքում
դրանց փոփոխման վրա։ Հատուկ ուշադրություն է դարձվում
Պաղեստինում խաղաղության գործընթացի և քաղաքական
տրանսֆորմացիաների նկատմամբ Համասի դիրքորոշմանը։
94
HAMAS MOVEMENT: FORMING AND IDEOLOGY

Summary
Abu Zayd Ali Musa
Keywords: Hamas, Palestine, intifada, Palestinian Autonomy
The article is devoted to the history and ideology of Hamas

which is one of the most important organizations that has a big role in
the Middle East. The main emphasis in this article is on the orientation
of this political movement, its activities, key goals, as well as its changes
over time. A special attention is paid to the position of Hamas in the
process of peace and political transformations in Palestine.
ДВИЖЕНИЕ «ХАМАС»: СОЗДАНИЕ И ИДЕОЛОГИЯ

Резюме
Абу Зейд Али Муса
Ключевые слова: Хамас, Палестина, интифада, Палестинская

автономия
Статья посвящена истории создания и идеологии «Хамас» -

одной из важнейших организаций, играющих значительную роль в
ближневосточном регионе. Основной акцент делается на
политической ориентации движения, ее деятельности, основных
целях, а также на их изменении с течением времени. Особое
внимание уделяется позиции «Хамас» в отношении мирного
процесса и политических преобразований в Палестине.
95
Vigor Vukotić

COMMUNITY IN ZAGREB
Vigor Vukotić
MA student of Department of Ethnology and Social Anthropology
University of Zagreb
vigor.vukotic@gmail.com
Keywords: Islam, Muslims, Zagreb, Islamic community, Yugoslavia,

Yugonostalgia, family
1. Introduction
I was inspired to do this research based on a similar one I did In
Bitola, FYROM. Results of that one were astonishingly one-sided: all
interlocutors expressed their regret for the former state, frustration with
the current economic situation and longing for the socialist era. In that
survey, I did not have an opportunity do to a selection of interlocutors
based on their denomination or nationality. I limited my survey in
Zagreb on the smaller community. As I have done other surveys
involving members of the Islamic community in the past, I was very
well informed about their opinions on different subjects, I decided to
examine how the Zagreb Muslims look at Yugoslavia from today’s
perspective.
Initial source of data for Muslim history, the book "Muslims in
Zagreb" (Muslimani u Zagrebu) by the author Zlatko Hasanbegović,
covers time span up to the year 1945, and mainly focuses on the time of
the NDH - Independent state of Croatia. For the period after 1945,there
are a few written sources, especially for the city of Zagreb. Therefore,
96
FAMILY AS A CRADLE FOR NATIONAL AND RELIGIOUS IDENTITY...
the other aim of this paper was to try to fill a gap in the history of
Muslims in Zagreb.
The main method used was an interview, which took form of an
extensive semi-structured interview, in which interlocutors were
encouraged to do a sort of a monologue about the subject.
Regarding the history of the Muslims before 1945, I used the above-
mentioned book "Muslims in Zagreb." Besides showing detailed
description based on the research of historic documents, this book stays
stuck in its own period of time and doesn't really catch the true part the
Muslims played in NDH from today’s perspective.
I used papers by Nataša Bajić- Simeunović (2012) and Ivana Spasić
(2012) to create a theoretical foundation for the fieldwork and to form
methodology. With the same goal, I used the book "Titoslagija", written
by Mitija Velikonja, in which he brings the detailed definition of the
term Yugonostalgia, the definition I used while writing this paper.
Additions to the definition of the term Yugonostalgia are from the
articles by Monika Plamberger (2008) and Zala Volčić (2007).
2. What is actually Yugoslavia?

Yugoslavia was a country in the Southeast Europe, consisted of the
modern republics of Slovenia, Croatia, Serbia, Monte Negro, Macedonia,
Kosovo and Bosnia and Herzegovina. In this paper, Yugoslavia I am
referring to is Socialist Federal Republic of Yugoslavia that existed in the
period from 1945 - 1992. Yugoslavian leader, Josip Broz Tito is the key
figure for creating the myth about bliss in Yugoslavia, on which the
phenomenon of Yugonostalgia is based on. Tito himself was a metaphor
for Yugoslavia, and his death meant the beginning of its end.
"At the time Stalin wanted to spread his influence on the region of
Yugoslavia, Tito decisively confronted him, and this moment is
remembered as a "Tito's NO to Stalin", an event which had great
97
Vigor Vukotić
consequences in later history of Yugoslavia, and it greatly helped to

form Tito's cult following. (...) During the time of the Cold War, as
relations between USA and SSSR got worse and worse, Yugoslavia was
making efforts to hold its neutral position, developing its role in Non-
aligned movement. Its first conference was held in 1961 in Belgrade, and
its main principles were: mutual respect of territorial independence,
non-attacking politics, equality and peaceful coexistence. (...) Before the
Second World War Yugoslavia was one of the most undeveloped
countries in Europe. But in the period form 50s do 80s had a very fast
development, much faster than in the other countries in Europe. In that
period, industrial production grew up to eight times. (...) Development
was evident in almost all aspects: education, employment, reducing
poverty, great investments, urban development, traffic, culture, sex
equality. All these aspects were working towards making life in
Yugoslavia considered to be blissful and happy." (Bajić, 2012:131)
3. Research
Research was carried out on a sample of four interlocutors who live
in Zagreb, with whom I had made extensive semi-structured interviews,
and all of them agreed to be published under their full name. People I
spoke to are either active believers, or were raised in some religious
surroundings or come from families that were once religious. This
combination, together with the fact that all the interlocutors live their
whole life, or the most of it, in Zagreb, is forming an interesting picture,
and their stories about how they, individually or as a part of the family,
got closer of further from the religion, are showing the different
influence of political processes in Yugoslavia. The period before the
adoption of the Yugoslavian constitution of 1974, is very poorly
documented and my interlocutors have had scarce information about it.
98
Indications about the period after the end of the Second World War
until the adoption of the constitution can be found in the concluding
chapter of the book Muslims in Zagreb by Zlatko Hasanbegović.:
"The whole social struggle of the first generation of Zagreb Muslims
was at stake. Societies and institutions, with an exception of religious
leadership have been disbanded, and Zagreb mufti being sentenced to
death, repression towards prominent members of Muslim community,
and finally, closing of the mosque in Zagreb, have all marked the end of
the first era of Muslim presence in Zagreb. (Hasanbegović, 2007:451)
Unfortunately, as I've predicted, reduced availability of the
potentially interesting interlocutors played a negative selection role.
Also, despite numerous attempts, I was not able to get into contact with
the office of Islamic community in Tomašićeva Street in Zagreb, a place
that played a key role in a Muslims life in Yugoslavia, until the new
mosque in Zagreb was built.
4. Research questions - forming memory of Yugoslavia

Interviews with the interlocutors were in a form of a semi-
structured interview, and they were asked to state their opinion about
each of the subtopics: national orientation, religious freedoms,
education, opinion about Tito, description of life after the year 1991, and
fall of Yugoslavia. The description of life after the end of Yugoslavia has
served as a comparison to the socialist era. Some sort of a conclusion,
"drawing the line" under everything interlocutors told me, was the last
question: "Do you think that among the members of the Islamic
community in Zagreb Yugonostalgia exists in any form?" This question
made the interlocutors think about everything they said before that and
inspired them to look back on their stories from today's perspective.
Because of the interlocutors age (39-64) focus of my research was from
the middle of the seventies further. The questions were deliberately
99
Vigor Vukotić
general in their form, in order to encourage interlocutors to have some

sort of a monologue, and they were asked to focus on more specific
topics if necessary. Based on their answers I realized the importance of
the role of the family in their lives, since all interlocutors were mostly
referring to experiences of their family members, and how their
influence shaped their identity. Even though the focus of interlocutors’
stories was not their family life itself, it was the starting point of most of
them.
5. History of Muslims in Zagreb

According to the book "Muslims in Zagreb" by Zlatko
Hasanbegović, during the Austro-Hungarian monarchy on the Croatian
territory "the legal action for recognition of Islam as a religion in the
Austrian half of the monarchy has begun in 1909, after annexation of
Bosnia and Herzegovina (...) the law regarding the recognition of Islamic
denomination has been enacted in the parliament on the 14th of January
1916, and took effect on 30th of March the same year." (Hasanbegović,
2007:48)
During the NDH Ante Pavelić considers Muslims citizens with
equal rights in his public appearances and encourages them to "decorate
their mosques and homes with the flag of Allah and Croatian national
three-colored flags." (Hasanbegović, 2007:170) After the fall of NDH the
number of people who are self-identifying as Muslims is extremely
small. With the establishment of the Socialist State of Yugoslavia begins
a period of history of the Muslims in Zagreb which is very poorly
documented. Situation has drastically improved by the acceptance of the
constitution in 1974, which allows them to self-identify as Muslims.
Most of the religious life in Yugoslavia was placed in masjit in
Tomašićeva Street 12 in Zagreb, basically in the apartment in the city
100
center. However, as Yugoslavia was facing its end, in 1987, a stunning

Islamic center was built in Folnegovićevo naselje containing a mosque.
It's interesting to point out that on the web pages of the Islamic
community of Zagreb, under the sub-section "history", by the end of this
research, was absolutely no information.
6. Definition of Yugonostalgia
In this paper, I'm referring to the definition of Yugonostalgia given
by a few authors. Mitija Velikonja in his book "Titostalgija" defines
Yugonostalgia as:
"a series of interesting social phenomena and cultural curiosities
across former Yugoslavia. The professional public and ordinary people
both refer to these as “Yugonostalgia,” or nostalgia for the late country.
Its manifestations are extremely diverse, varying with the region, time,
group of people or intentions. It involves pleasant memories of various
“things Yugoslav,” rather than things specific to individual nations of
former Yugoslavia. These include Yugoslav pop-culture (ranging from
starogradske songs and Dalmatian belcanto to rock’n’roll, punk and new
wave), Yugoslav film, television series, comedy programs, the
entertainment scene, victories of national sport teams, informal
(friendly, love) relationships and formal ones (forged while participating
in work brigades, serving in the military, visiting twin towns or schools,
taking part in country-wide contests), travel and vacationing from the
Vardar River in Macedonia to Mount Triglav in Slovenia, employment
opportunities across the former country, various phenomena of
everyday life, cult industrial and food products etc." (Velikonja, 2008:13)
His book is focused on one certain aspect of Yugonostalgia, and that
is nostalgia for an image and legacy of Josip Broz Tito. The attitude
towards him is also analyzed in this research.
Further on, Monika Plamberg also analyzes Yugonostalgia:
101
Vigor Vukotić
"In some successor states, more than in others, Yugo-nostalgia has

taken on the role of a counter-discourse to the respective dominant
public discourse. Yugoslav successor states, however, are not unique in
their nostalgia for the socialist times, which indeed can be found in all
post-socialist countries. One should also be aware that this nostalgia
cannot be explained by the negative side effects of the so called
“transition period” alone, since nostalgia is also present in post-socialist
countries that went through a relatively painless transition, like
Slovenia." (Plamberg, 2008:357)
Zala Volčić brings the other aspect of Yugonostalgia: "Yugonostalgia
is not longing for some realistic past, as much as it is a longing for wishes
and fantasies that were possible then. " (Volčić, 2007:27)
Based on the above-mentioned definitions, for this research I will
define Yugonostalgia as a wide range of phenomena, which manifest
themselves through longing for Yugoslavia, the feeling of Yugoslav
national supra-identity, longing for all positive elements of life for
which individuals think that they existed in Yugoslavia, and that they
are missing now completely of to some degree.
7. Interview analysis
7.1. National identification

Interlocutors pointed out the problem of possibility of expressing
their national identity in Yugoslavia, lack of freedom in expressing it,
and that they have changed their expressions in various time periods in
Yugoslavia depending on the political events. Professor Abadžić -
Navaey is emphasizing the fact that in her youth there wasn't a clear
national identity, but only religious one, and adds:
102
"Regarding the national identity, I have never felt Croat, nor

Yugoslav, because after the seventies we could express ourselves as
Muslims. That, in a way became the national identity and that's how I
express until 1992 and all my documents state that I'm a Muslim, but
that national identity was not significant, because in my case, nation was
equal with the religion, something like in the Ottoman empire, where
society was divided between Muslims and non-Muslims. (...) I would say
that in my identity the religious affiliation was more important than the
national one, which is the way it is in Islam." (Azra Abadžić -Navaey)
"That expression of identity was legitimate, even some Croats were
expressing themselves as Muslims, I mean...not Muslims, but Slavs. They
identify themselves with the state and with the religion that was
legitimate for a while, to express your nationality as a Muslim.
Nationality -Muslim. "(Zinun Skenderi)
Situation is defined differently by professor Mustajbegović, who

emphasizes that she originates from the non-religious family, even
though she says that her older relatives are and were active believers.
"...and then my brother said that we didn't marry Serbs and Croats.
My brother’s name is Zefir. He said we married those who we loved. It’s
hard to fit that opinion to this one, where you are forced to belong
somewhere." (Jadranka Mustajbegović)
Similar example is quoted in the article by Gordana Rabrenović:
"When my cousins and I were asked about our own ethnic identity,
we identified ourselves as Yugoslavs. We did not want to choose
between our mothers' and our fathers' ethnic groups. We became the
losers in this war, just like a Croatian woman who, when urged to move
to Croatia from Serbia, responded: "But, why should I go? I do not know
anybody there!" (Rabrenović, 1997:95)
103
Vigor Vukotić
This quote is not by a Muslim, but it shows the ever-present

mixture of nationalities in Yugoslavia, reaching above the idea of the
nation-state, something that would drastically change after the fall of
Yugoslavia.
7.2. Religious liberties

Religious life in Zagreb during the period of Yugoslavia was mostly
held in the area of masjid in Tomašićeva Street in Zagreb.
Unfortunately, while writing this paper I did not gain access to it, but
prof. Abadžić-Navaey describes it as undercapacitated and says
"...there wasn't a lot of interest and it was not publicly visible. A lot
of Muslims actually didn't even know that they could send their
children there. A bit of a change happened in 1987, when the Islamic
center was opened and when the organized and institutionalized
religious education was established." (Azra Abadžić - Navaey)
Regarding the celebration of Bayrams, interlocutors didn't cite any

problems:
"Every year at the time of Bayram, my mother came to school and
said to the teacher: “Faris and Senad (interlocutor’s brother) will not
come to school tomorrow” - there were no problems. That was a
behavior to a minority, but a very well organised minority. " (Faris
Nanić)
"It wasn't something you would talk about publicly, but we
arranged it with our professors, my parents had a deal with their
supervisors at work, and we didn't go to school or work on those days,
and we had a nice social status, different from the others and they would
always give us a day off. I could always have a justified excuse from
school on the first day of Bayram. And people knew. "
104
(Azra Abadžić - Navaey)

The area of masjid might be interesting for future research, since it
fits right in the definition of the site of memory, by Pierre Nora, being
an important place (before) and phenomenon (now) in the religious life
of Muslims. (cf. Nora, 1996: XVII). The masjid played a key role for
Muslims during the period of Yugoslavia and was the only physical
location mentioned in the interlocutor's statements. According to the
information I have managed to gather, the space that was once masjid is
now used for offices of Islamic community in Zagreb.
7.3. Education
Availability of education, and the lack of discrimination, were one
of the key factors in shaping the Yugoslav, supranational identity.
Again, the irony that the religious education was silently tolerated is
best described by the following:
"There was no discrimination. At least I didn't feel it, nor anyone
close to me. I told you that there was discrimination only in the public
and political sector. Nowhere else was discrimination, based on
nationality and religion, . Education was completely free and guaranteed
for everyone, and there was no discrimination while enrolling in any
level of education. That was the politics of Yugoslavia. And that was the
paradox - you had the situation where you couldn't express your
nationality, and state has narrowed your religious identity, but at the
same time, you gave education to more people than ever before. During
the period of Yugoslavia Muslims got more education that they ever had
before." (Faris Nanić)
"Generally speaking, in education there were no set-backs, you
could get in all of the schools, regardless of your religious identification.
Nobody was left out because of his name of religion he or she can't
enroll on some university." (Azra Abadžić - Navaey)
105
Vigor Vukotić
7.4. Opinion about Tito

The interlocutors stated their ambivalence towards Tito, which is a
result of their discomfort towards regime, but affection towards his
politics.
"Opinion about Tito was not negative. Because of the very
excluding nationalism in the nineties, affection towards Tito was created
even among the Muslims, because we were trying to reduce these
differences. (...) but nationalism was so strong, that even the image of
Tito, who was not benevolent to religion, became fondness maybe even
more than he deserved. In my family, everyone's opinion is relatively
positive. (Azra Abadžić - Navaey)
"Yugoslavia's opinion towards Tito as a politician was not altogether
bad, he still brought the Constitution, which was a huge step forward,
our provinces gained status as a part of the federation. At that point of
time that was.not bad. " (Zinun Skenderi)
"...now we are angry on those priests who are supporting HDZ
(Croatian rightwind political party) publicly, but for them (the
interlocutor is talking about her dad's experiences) hoca told during the
juma, “lets pray for our ruler” and at the time, it was Josip Broz.
(Jadranka Mustajbegović)
"On one side, you have a person like him, totalitarian regime, and
on the other you have a sympathy to the fact that he supports Palestine
in its fight, and at the same time he opens very good relations with the
leaders of Muslim countries and opens a space for serious investments
and development of our companies, which have made a very big
infrastructure works since then until the end of Yugoslavia." (Faris
Nanić)
106
7.5. After Yugoslavia

As a comparison to the life in Yugoslavia, I asked my interlocutors
to state their opinion about the time after Yugoslavia, which was
marked in Croatia by a wave of nationalism, as in the other newly
formed republics of Yugoslavia:
"The parties that won elections in the early 1990s had a nationalist
orientation. (...) Although they all supported liberalization of economic
life, as soon as they came to power they introduced complicated
bureaucratic procedures to limit sales of public property to private
shareholders. Freedom of public speech, independence of the media
from political control, and trade union organizing were restricted as
well. (...) The criterion for any promotion in Croatia, Serbia, and Bosnia,
became the loyalty to the party in power as well as ethnic identity.
Nationalist ideology thus replaced socialist ideology in Yugoslavia.
(Rabrenović, 1997: 98)
My interlocutors are stating the same, delivered from their personal
experiences:
"The fact is that since 1991, HDZ government was very strict in a
process of croatisation of all segments of society, and as a fairly large
number of people was a part of some national or religious minority,
there was a tendency to remove them from the functions that they used
to have until then, and goes the same for Muslims, especially for
Bosnians." (Faris Nanić)
"In my (academic) life, I had no set backs, on the contrary, maybe
during the beginning of the nineties, when there was some NDHish
approach to the Muslims, those were the soldiers of Ante Pavelić, but,
then they realized that we are not all soldiers of his, so that enthusiasm
dived off too. But since the conflict in Bosnia begun, between Croats and
Muslims, that was also uncomfortable...but that was not against me, it
107
Vigor Vukotić
was against the symbol represented by my last name." (Jadranka

Mustajbegović)
7.6. Yugonostalgia - yes or no?

The concluding question was meant to summarize everything that
they told me up to that point, interlocutor's memories and the way they
present those memories, the way they themselves see the life in
Yugoslavia from today's perspective, and how people they socialize with
and how Islamic community as a whole looks at Yugoslavia.
"Among the Muslims of Zagreb there are mixed feelings, if there are
people who are yugonostalgic, they feel that way mostly for economic
reasons, because economic situation in Croatia is very bad, people are
trying to make ends meet, and if Yugonostalgia comes back in any way,
it will be because of the economic situation. Regarding religion and
national identity, situation is much better now, after the 1995. " (Azra
Abadžić - Navaey)
"I don't think that Yugonostalgia exists. I see it this way: it is a
process that ended and I try not to think about it too much, for me it’s
one finished part of the history that was the way it was." (Zenun
Skenderi)
"In Islamic community as a community, no. And as far as
Yugonostalgia goes, I would say that every form of Yugonostalgia is
basically nostalgia for the zeitgeist which meant security, even though it
might have meant a false one. (...) Today you don't have that global
atmosphere where every country has the right of self-development and
the help of the international association." (Faris Nanić)
Professor Mustajbegović says that she is not in the contact with the
Islamic community nor its members, but points out that in Yugoslavia
108
there was an identity above nationality and above religion, and, when
asked if she though if something like that is missing today, adds:
"Old people cocoon themselves, for some people its ok to live in
some sort of their miniature intellectual and emotional sphere, God
forbid to go out of it, you look at the world through your little pinhole. "
(Jadranka Mustajbegović)
8. Role of the family

Stories made by interlocutors have a background in their own
families. It is interesting to note that the referring to family strongly
depends on the topic. Interlocutors are mentioning their families most
often during the talk of the religious identity and never mentioning
them while talking about life after the fall of Yugoslavia and in the
concluding question about presence of Yugonostalgia.
While talking about religious identity all interlocutors mentioned
their families in one way of the other, Faris Nanić talking about his
mother, Azra Abadžić-Navaey mentioning her parents, (both of them
talking about arrangements for celebrating Bayram), and Azra Abadžić-
Navaey also stating that families did not know about the possibility of
their children getting religious education in Yugoslavia.
On the topic of national identity, in the time of Yugoslavia
interlocutors had to state their religious identity as their national one,
and because of that their national identity always came second. Here,
interlocutors scarcely referred to their families and sort of generalized
the problems they had to the level of all Muslims in Yugoslavia. The
thing is even more radical in the concluding topic of the existence of
Yugonostalgia. Even though the focus of the whole research was on the
Islamic community, this is the only topic where the interlocutors did
not mention their families at all.
109
Vigor Vukotić
Most researches connected with topics of family and identity are

usually going in direction of answering the question how is identity
formed within family by its members, rather than how family as a group
forms each other’s individual identity. That being said, families from the
oftenchanging surroundings like Yugoslavia are especially interesting for
a possible future case-study, as noted here: "We hypothesize that the
family's adaptability, member (dis)agreement, synergy/discord,
commitment, and the type and extent of barriers they face are linked to
both the identity needs of the family and the resulting enactments."
(Epp and Price 2008: 59)
These acknowledgements are giving me a strong methodological
direction for further research - focusing on one particular family,
making it a case study.
9. Conclusion
Interlocutors are unanimous stating that the phenomenon of
Yugonostalgia among the members of the Islamic community in Zagreb
- does not exist. Still, they agree that some of its aspects, especially
economic ones, are very much present, because of, in words of Azra
Abadžić-Navaey, a very bad economic situation in Croatia, in
comparison to the "golden" seventies and eighties.
Remembering Yugoslavia is mostly fragmented and it mostly
depends on the subtopic. As most problematic, interlocutors state lack of
religious freedoms, and a silent tolerance towards religion, as long as its
in small, publicly inactive communities. Here interlocutor Nanić states
that Muslims were in a sort of privileged position:
"It was much easier to be Muslim in Zagreb than in Sarajevo at the
time. For a very simple reason. Muslims were a majority in Bosnia and
Hercegovina, and therefore, they posed a threat to the socialist regime, if
110
they were to organize. Muslims in Croatia were an extreme minority,

almost unnoticeable, and this is what gave them space to function freely.
" (Faris Nanić)
Interlocutors remembering is not unambiguous, and tends to

idealize some aspects (economy) or to be ambivalent to some other
aspects (Josip Broz). Because of this fragmentation of the memory and a
view on Yugoslavia as a mixture of positive and negative aspects,
Yugonostalgia as a phenomenon is missing. After finishing this research,
I got the feeling that if I focused my research solely on the religious
freedoms, I'd get only negative answers, or, in other case, only on the
feeling of togetherness, only positive. This pointing out of togetherness
is accordant to the Velikonja's definition of Yugonostalgia and "things
Yugoslav", as a supranational and suprareligious ideals. However, this
research, that asked interlocutors to form a "bigger picture" about
Yugoslavia, based on specific mentioned subtopics, resulted in big
divisions inside the statements of every interlocutor.
Bibliography
1. Epp, A. M. and Price L. L. (2008). Family identity: A Framework
of Identity Interplay in Consumption Practices. Journal of
Consumer Research, 35/1, 55-70.
2. Hasanbegović, Z. (2007). Muslimani u Zagrebu 1878.-1945.
Zagreb: Medžlis Islamske zajednice u Zagrebu, Institut društvenih
znanosti Ivo Pilar.
3. Plamberger, M. (2008). Nostalgia matters: Nostalgia for
Yugoslavia as potential vision for a better future. Sociologija, L/4,
355-369.
4. Rabrenović, G. (1997). The Dissolution of Yugoslavia: Ethnicity,
Nationalism and Exclusionary Communities. Dialectical
Anthropology, 22/1, 95-101.
111
Vigor Vukotić
5. Spasić, I. (2012). Jugoslavija kao mesto normalnog života: sećanja

običnih ljudi u Srbiji. Sociologija, LIV/4, 578-594.
6. Simeunović-Bajić, N. (2012). Jugonostalgija kao istraživački
koncept istorije komuniciranja: moguće perspektive istraživanja.
Etnoantropološki problemi, 7/1, 127-141.
7. Velikonja, M. (2008). Titostalgia: A Study of Nostalgia for Josip
Broz.Ljubljana: Mirovni Inštitut.
8. Nora, P. (1996). General Introduction: Between Memory and
History. In: Realms of Memory. The Construction of the French
Past (Vol.1 pp. 1-20.). New York: Columbia University Press.
9. Volčić, Z. (2007). Yugo-Nostalgia: Cultural Memory and Media in
the Former Yugoslavia. Critical Studies and Media
Communication, 24/1, 21-38.
List of interlocutors
 Azra Abadžić- Navaey, date of birth: 1976. , residence: Zagreb,
university professor, location and date of the interview: Zagreb,
15.12.2015.
 Faris Nanić, date of birth: 1964. , residence: Zagreb, director of the
Vijadukt department in Bosnia and Herzegovina, location and date
of the interview: 15.12. 2015.
 Jadranka Mustajbegović, date of birth: 1951. , residence: Zagreb,
university professor, location and date of the interview: Zagreb
28.12.2015.
 Zenun Skenderi, date of birth: 1955. , residence: Zagreb, university
professor, location and date of the interview: Zagreb, 24.12.2015.
112
ԸՆՏԱՆԻՔԸ ՈՐՊԵՍ ԱԶԳԱՅԻՆ ԵՎ ԿՐՈՆԱԿԱՆ

ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՕՐՐԱՆ. ՀԱՐԱՎՍԼԱՎԱԿԱՆ ՆՈՍՏԱԼԳԻԱՆ
ԶԱԳՐԵԲԻ ԻՍԼԱՄԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔԻ ՇՐՋԱՆՈՒՄ
Ամփոփում
Վիգոր Վուկոտիչ
Բանալի բառեր. Իսլամ, մուսուլմաններ, Զագրեբ, մուսուլմանական

համայնք, Հարավսլավիա, հարավսլավական նոստալգիա, ընտանիք
Այս ուսումնասիրության հիմնական նպատակն է

ուսումնասիրել Զագրեբի մուսուլմանական համայնքի ընդհանուր
վերաբերմունքը կյանքի նկատմամբ Հարավսլավիայի կազմում և
համեմատել այն Խորվաթիայի հանրապետությունում իրենց
կարգավիճակի որոշ ոլորտներում՝ ազգային գիտակցություն,
ազատություններ, կրթական հնարավորություններ, ինչպես նաև
լսել կարծիք Հարավսլավիայի առաջնորդ Ջոզեփ Բրոզ Տիտոյի
մասին։ Իմ նպատակն էր տեսնել, թե ինչպես են զրուցակիցներս
ընկալում Հարավսլավիան այսօրվա տեսանկյունից: Բացի այդ,
ուսումնասիրությունը կարող է կիրառվել որպես Զագրեբի
մուսուլմանական համայնքի պատմության «բացը լրացնելու»
միջոց։ Թիրախային խմբում եղել են մուսուլմանական համայնքի
մի քանի անդամներ, մասնավորապես նրանք, ովքեր ապրել են և՛
Խորվաթիայում, և՛ Հարավսլավիայում։ Հիմնականում կիրառվել է
կիսաստանդարտացված հարցազրույցի մեթոդը։
113
Vigor Vukotić

COMMUNITY IN ZAGREB
Summary
Vigor Vukotić
Keywords: Islam, Muslims, Zagreb, Islamic community, Yugoslavia,

yugonostalgia, family
The main goal of this research is to explore the general attitude among
the members of the Islamic community of Zagreb toward the life in
Yugoslavia and compare it to life in the Republic of Croatia in a few fields
of research - national designation, religious liberties, education
opportunities and opinion about the Yugoslavian leader Josip Broz Tito. I
was aiming to see how interlocutors are looking at Yugoslavia from current
perspective. Besides this, this research can be used as a sort of "gap filling"
of the history of Muslims in Zagreb. Focus group was a smaller sample of
interlocutors from the Islamic community, with the emphasis on that they
have lived both in Croatia and in Yugoslavia. Main method used is semi-
structured interview.
СЕМЬЯ КАК КОЛЫБЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОЙ И

РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ - ЮГОНОСТАЛЬГИЯ
СРЕДИ ИСЛАМСКОЙ ОБЩИНЫ ЗАГРЕБА
Резюме
Вигор Вукотич
Ключевые слова: Ислам, мусульмане, Загреб, исламская община,

Югославия, югоностальгия, семья
Основная цель данного исследования заключается в изучении

общего отношения членов исламского сообщества Загреба к жизни в
114
составе Югославии и сравнении его с их статусом в Республике

Хорватии по нескольким направлениям - национальное сознание,
религиозные свободы, возможности получения образования, а также
мнение о лидере Югославии Иосипе Броз Тито. Я стремился увидеть,
как собеседники смотрят на Югославию с сегодняшней точки зрения.
Кроме того, это исследование может быть использовано в качестве
своего рода "заполнения пробелов" истории мусульман в Загребе.
Фокус-группа составляла несколько членов исламского сообщества,
живших как в Хорватии, так и в Югославии. Основной используемый
метод - полуструктурированные интервью.
115
DUNJA RAŠIĆ

GRAMMAR TRADITION
Dunja Rašić
Berlin Graduate School Muslim Cultures and Societies,
Freie Universität Berlin
rasic@bgsmcs.fu-berlin.de
Keywords: Al-Sirāfī, Grammar, Grammarians, Arabic
‘’While we profit from knowledge by transmitting it, from the language

we can profit only by speaking in it’’.
Al-Sirāfī1
We profit from language upon speaking it, but its beauty is not our
own creation. On the authority of the forty-fifth āyah of sūrah Al-Nūr,
Al-Sirāfī identifies Classical Arabic language as the ultimate blessing of
the Almighty to mankind: ‘’Allah has created from water every living
creature: of them there are some that creep upon their bellies, some that
walk on two legs, and yet some that walk on four; Allah creates what He
pleases; surely Allah has power over everything’’2. Horses, mules and
donkeys are exempted both from joys of life and the access to the
unlimited knowledge potential which can be obtained through studies
of Arabic grammar (Al-Sirāfī, 2008:70). In the eyes of Al-Sirāfī,
knowledge ultimately gives birth to wisdom and the familiarity with
rules and regulations of Classical Arabic language can under no
circumstances be considered as an exemption. The knowledge of
1 Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 9.

2 See: Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 9; and Qur’an, 24: 45.
116
AL-SIRĀFI'S STAIRWAYS TO WISDOM…
Classical Arabic language arises as one of the most important

prerequisites of all intellectual and artistic strivings in the grammatical
opus of Al-Sirāfī. In accordance with the early ḥadīth tradition, Al-Sirāfī
asserts that the proficiency in Classical Arabic language can ultimately
strengthen the intellectual capacities of an individual and increase the
nobility and virtue (muruwwa) of a soul3. For an individual wishing to
obtain and utilize the knowledge of Classical Arabic language in its full
potential, Al-Sirāfī sets a single, absolute prerequisite: to use the
language in a grammatically correct way (Al-Sirāfī, 2008:216).
Methodology approach and the research scope in the surviving

grammatical opus of Al-Sirāfī
Despite having their souls ennobled by the gift of an ultimate

language, not all Arabs speak in a grammatically correct way due to
their unfamiliarity with the rules and regulations of Classical Arabic
language (Al-Sirāfī, 2008:124, 375). According to Al-Sirāfī, the
development of Arabic grammar, as the scientific discipline in its own
right, was finalized by the mid-9th century A.D; thus reaching the peak
of its glory through the scientific opus of Al-Jarmī and Al-Māzinī 4 .
Through his treatise ‘Akbar al-naḥwiyīn al-basriyīn, Al-Sirāfī has
attempted to establish the unbroken chain of Arabic grammar tradition
which reaches three centuries into the past, to the life and works of
‘Abū Al-‘Aswad al-Du’alī, ’’who is considered by most people to be the
first [Arab] grammarian 5 ’’. On the authority of Al-Du’alī, Al-Sirāfī
3 For the further refferences on the percepcion of Classical Arabic language in the hadīth
trafition see: (Ms. Ẓāhirīya, Majmū’ no. 87, 5; Bayhaqī, Shu’ab 2/257; Mutaqī 3/no. 9037,
29355.
4 Al-Sirāfī. ‘Akbar al-naḥwiyīn al-basriyīn, 82.
5 Ibid., 10.
117
DUNJA RAŠIĆ
identifies the desire to make possible for people to benefit from the
wisdom of their imāms and the Holy Qur’an as the main duty of a
professional grammarian (Al-Sirāfī, 1955:12). According to Al-Sirāfī,
every aspiration towards the ultimate wisdom reflected in the surahs of
the Qur’an cannot be fulfilled without the prior knowledge of a
language in which the Holy book was revealed (Al-Sirāfī, 2008:7, 444).
Through his treatise Sharḥ Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī establishes a
definition of Arabic language as the language of the Qur’an first and
foremost; thus irreversibly binding the message transmitted through the
Qur’anic revelation to the language it was revealed in 6 . In addition,
Sharḥ Kitāb Sibawayh divides Classical Arabic language into three
distinct categories: (1) everyday spoken language, (2) language of the
Qur’an and (3) the language of poetry. In the ideal case, a professional
grammarian will be able to illustrate his theories through the language
of the Qur’an, everyday spoken language of Arabs and the poetic verses
as well. However, in the case when a certain linguistic feature cannot be
asserted through any of the three categories from above, it is without a
fail to be deemed as artificial - and thus as incorrect as well (Al-Sirāfī,
2008:11). Al-Sirāfī’s notions of language and grammar will have a
profound influence on his methodology approach; thus ultimately
6 By the mid-10th century A.D, ʿulamā has already established the knowledge of Classical
Arabic language as the collective obligation (farḍ kifāya) of the Muslim community and
the personal obligation (farḍ ‘ayn) of any scholar wishing to specialize in the legal
sciences (Yasir, 2003:44; Al-Tufi, 1997:248). By the time Al-Sirāfī began his work on
Sharḥ Kitāb Sibawayh, it was generally perceived that ‘’Qur’ān has four aspects: exegesis,
which is known to the scholars; Arabic language, which is known by the Arabs; allowed
and forbidden things, which people cannot afford to ignore; and interpretation, which is
only known to God Almighty.’’ (Muqātil, 1979:26–7). In addition, Prophet Muhammad
and Ghalib al-Qaṭṭān of the hadīth collections will establish the familiarity of an
individual with the rules and regulations of Classical Arabic and Arab genealogies as sine
qua non for the proper understanding of scriptures (Ms. Ẓāhirīya, Majmū’ no. 40, 307;
and Bayhaqī, Shu’ab 2/275).
118
resulting in his renowned hierarchy of authorities in the Arabic

grammar studies. Serving as his personal contribution to Sibawayh’s
study on the evaluation criteria of the rules and regulations of the
Arabic grammar, Al-Sirāfī’s methodology approach was set to arise as
the landmark of the 10th century grammar studies. Through his Sharḥ
Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī reveals four main criteria for asserting dubious
grammatical and linguistic features of Classical Arabic language: (1) the
language of the Qur’an, (2) the everyday spoken language, (3) language
of the poetry and (4) the personal judgement of professional
grammarians.
Within the grammatical opus of Al-Sirāfī, the Holy Qur’an arises as
the protector of Classical Arabic language and the ultimate example of
its renowned beauty – for had it not been preserved within the sūrahs of
the Qur’an, Arabic grammar, as the ultimate blessing of Almighty to
mankind, would certainly perish into oblivion due to the frail nature of
a human soul and memory7. As the book consisting solely of the ‘’speech
of Allah, the Exalted one’’ the language of the Qur’an is thus entitled to
serve as the ultimate authority on dubious linguistic features; as the
foundation on which scientific theories can be based upon – and as the
crown argument to be used in research and cognitive processes. Within
the surviving works of Al-Sirāfī, the language of the Qur’an arises as the
alpha and omega of all linguistic discussions. But regardless of the
ultimate perfection of the Qur’anic language, through the course of his
career Al-Sirāfī will nevertheless be forced to admit that the Holy Book
didn’t manage to capture Classical Arabic language in the fullness of its
7See: Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 366. Al-Sirāfī’s ultimate stand on this matter was
most probably influenced by his teacher and mentor Ibn Sarrāj, who assumed that by the
beginning of 10th century, the knowledge of Classical Arabic has already became pale
and frail. Preservice of this wisdom was furthermore defined by Ibn Sarrāj as one of the
main tasks of a professional grammarian (Ibn Sarrāj, 1996:56).
119
DUNJA RAŠIĆ
vocabulary and grammatical features. Al-Sirāfī’s ultimate stand on the

domain of influence of the language of the Qur’an in the Arabic
grammar studies was nicely summarized in the biographical entry which
he has composed on the life and works of the renowned Basran
grammarian Aysī ibn ’Amr:
,, One day he [Aysī] was asked:
’Elucidate us on a certain matter, for we are wondering if the
Arabic language as a whole is comprised in it?’
And he said: ’No’.
And they remarked: ’In the case of discord between the way Arabs
speak and the way it is spoken in it, can we deem that it [the text of the
Qur’an] contains a mistake?’
And he said: ’No.’’ (Al-Sirāfī, 1955:26).
In the case when a certain linguistic feature can neither be
confirmed nor refuted through the language of the Qur’an, Al-Sirāfī
advises a professional grammarian to turn to the everyday spoken
language of Arabs – for as long as it doesn’t contradict the authority of
the Qur’anic revelation8. The hierarchy of evaluation criteria which was
established within the scientific opus of Al-Sirāfī is by no means flat -
and through the course of his career as a professional grammarian Al-
Sirāfī will insist that the criteria of the widespread usage is without a fail
to be subjected to the authority of the Qur’anic revelation if the two
authorities stand in opposition (Al-Sirāfī, 2008: 259). Upon attempting to
determine the position of an everyday spoken language within Al-
Sirāfī’s hierarchy of evaluation criteria in the Arabic grammar studies, it
is however worth noting that the scientific opus of Al-Sirāfī ultimately
8Unlike Al-Sirāfī, the early Arab grammarians didn’t hesitate to correct the language of
the Qur’an if its authority stood in opposition to the everyday spoken language, for ‘’the
mushaf itself contains errors, but the Arabs will correct them’’! (A-Farrā’, 1988:183).
120
fails to establish the clear-cut distinction between the ethnic Arabs and
other native speakers of Classical Arabic language:
‘’The opinions on this matter differ. And while some say that Arabs
are descendants of ‘Ismā’īl and that all others who do not share this
lineage cannot rightfully call themselves Arabs; at the same time Jews
and some others do not hesitate to revere ‘Ismā’īl in their prayers and
memories.’’(Al-Sirāfī, 2008:6).
The quoted paragraph faithfully reflects Al-Sirāfī’s uncertainty
regarding the wide-spread assumption that all Arabs ultimately descend
from the prophet (nabī) ‘Ismā’īl, son of ‘Ibrāhīm by his second wife
Hājar (Goldziher, 1967: 98). As such, Al-Sirāfī’s stand on this matter
seems to be the closest to the one of expressed by the Prophet
Muhammad within the early ḥadīth tradition: ‘’O people, God is one,
father is one and Arabic is neither your father nor mother but a
language, so whoever speaks Arabic is Arab’’9. Through the course of
analyses of Al-Sirāfī’s Sharḥ Kitāb Sibawayh and ‘Akbar al-naḥwiyīn al-
basriyīn it can be concluded that the main research focus of Al-Sirāfī’s
studies on spoken language pivots on the grammatical patterns and
properties of the everyday speech of the inhabitants of Hijāz and the
sedentary Arabs in general.
Fig.1. Arabic language varieties in the scientific opus of Al-Sirāfī
9 See: Ms. Ẓāhirīya, Majmū’ no. 118, 6; Ibn ‘Asākir 3/464).

121
DUNJA RAŠIĆ
Fig. 2. The availability of data on the early Bedouin dialects (Rabin,

1951: 132)
122
Contrary to the spoken language of Bedouin Arabs, the everyday

speech of sedentary Arabs will be branded by Al-Sirāfī as careless, full of
solecism and grammatical omissions in general10. It is however worth
noting that Al-Sirāfī ultimately refrains from identifying the fallacy of
the every-day spoken language of sedentary Arabs with the influx of
foreign words and linguistic elements in it. The process of natural
growth and evolution of language was generally viewed as favourable
development within the grammatical opus of Al-Sirāfī. In his Sharḥ
Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī identifies human soul as the birth place of a
spoken language. Similarly to Ibn Khaldūn two centuries later, Al-Sirāfī
points out that it is within the power of a physical perception to enable a
human being to transcend the boundaries of his individual-self; thus
establishing a connection with its surroundings on the physical and
rational level (Ibn Khaldūn, 1967: 412, 425; Al-Sirāfī, 2008: 151). The
surviving scientific opus of Al-Sirāfī thus ultimately defines the richness
and diversity in the spoken language as the direct consequence of the
fact that the language we speak in is shaped and defined by what we
hear and experience through the course of our daily lives. One man
cannot go on living by himself - and our existence is shaped and defined
through the course of daily associations with our fellow men. Thus in
Iraq, people use word ‘’burrā’’ for wheat, while Arabs of Medina used
word ‘’ḥinṭa’’ - and ‘’ḳamḥ’’ in Egypt. When in Medina, Iraqi and
Egyptian merchants will use the word ‘’ḥinṭa’’ in order to be understood
by locals - and according to Al-Sirāfī, in this way the language grows
and enriches itself (Al-Sirāfī, 2008:178). In the eyes of Al-Sirāfī, such
10Al-Sirāfī was furthermore known to have expressed his awe and wonder in the light of
the fact that Sibawayh was successful in providing his readers with the known examples
of grammatically correct speech of sedentary Arabs; which is, as such, worth of serious
analytical effort and the role of a scientific authority in the Arabic grammar studies (Al-
Sirāfī, 2008: 161, 386).
123
DUNJA RAŠIĆ
linguistic variations are in most cases limited to synonyms and

differences in accents and pronunciations. Due to the fact that they hold
little to no influence on the language as a whole, the language variations
‘’made by some foolish Arabs’’ 11 were branded by Al-Sirāfī as
insignificant, but worth recording overall. However, in addition to the
modern-day studies on the Arabic language varieties (Gouttenoire, 2010;
Versteeg, 1997; Rosenhouse, 1984), Al-Sirāfī’s personal research on the
declination of cardinal numbers in Classical Arabic language
paradoxically suggests that the variations used in everyday speech of the
10th century Arabs might have been far greater than synonyms and
homonyms - as Al-Sirāfī would apparently like us to believe. In
addition, Sharḥ Kitāb Sibawayh cites various differences between the
spoken language of the inhabitants of Hijaz and Najd, which are,
according to Al-Sirāfī, most evident in the use of interrogatory particles
‘’hel’’ and ‘’‘amā’’; and ‘’mā’’ and ‘’leysa’’ (Al-Sirāfī, 2008:4, 324, 306, 353,
371). Interestingly enough, upon being encountered with the language
diversity in the spoken language of inhabitants of Hijaz and Banū
Tamīm of Najd, Al-Sirāfī choses to list both variations as equally right
possibilities; without stressing further judgements. Language diversity in
the speech of the Banū Tamīm and inhabitants of Hijāz Al-Sirāfī
compares to poetry; where the same glorious event from the times past
can be made eternal through many different poetic interpretations. In
his Sharḥ Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī compares the attempts of the
professional grammarians to select the best option between the multiple
language variations of Classical Arabic language to the hypothetical
canonization of a single poem as the sole ‘’proper’’ poetic interpretation
of a certain event in the history of mankind. Al-Sirāfī insisted that if
similar limitations were to be imposed on the poetic imagination; it
11 See: Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 78.

124
would most certainly result in the impoverishment of the cultural

heritage of Arab world – and for this reason any similar attempt of a
professional grammarian to ‘’correct’’ the grammatical features of local
Bedouin tribes is to be deemed both as ignorant and irrelevant as well
(Al-Sirāfī, 2008:101).
Through the course of his career of a professional grammarian, Al-
Sirāfī has strived to establish the strict distinction between the
professional grammarians, as The People of Grammar (’ahl al-naḥw), and
the native speakers of Classical Arabic as The People of the Language
(’ahl al-lugha). Possibly influenced by the life and works of his teacher
and mentor Abī Bakr Muhammad b. Sahl Ibn al-Sarrāj12, the personal
judgements of professional grammarians met with sharp criticism within
the scientific opus of Al-Sirāfī. In exactly the same way in which the
authority of the language of the Qur’an precedes the authority of a
spoken language, the scientific opus of Al-Sirāfī exalts the everyday
spoken language above the personal judgements of a professional
grammarian. In the eyes of Al-Sirāfī, grammarians who ‘’invent’’ new
rules and regulations in the attempt to rationalize Arabic language are
worthy only of scorn due to the fact that their efforts can solely result in
further decay and corruption of the ultimate perfection of Classical
Arabic language: ’’For the language they [professional grammarians]
praise is repulsive due to the fact that Arabs do not speak in it’’ (Al-
Sirāfī, 2008:124). According to Al-Sirāfī, it is under no circumstance a
duty of a professional grammarian to judge between the rights and
wrongs in the vast diversity of the local dialects of Bedouin Arabs; for
the linguistic feature which was praised by native speakers of one dialect
can be deemed as bashful in another. Upon being presented with the
couple of different approaches to a certain linguistic feature, a true
12 See: Ibn Sarrāj. Kitāb el-usūl fī el-naḥw I, 1.

125
DUNJA RAŠIĆ
grammarian will assume the role of a scribe; thus providing his readers
with the faithful and elaborated record of all peculiarities of the Bedouin
dialects that he has encountered through the course of his research.
According to Al-Sirāfī, the proposed methodological approach is to be
applied without an exception – and even when it comes to dealing with
the influx of foreign linguistic elements in the Classical Arabic language.
Through the scope of his research on ‘Akbar al-naḥwiyīn al-
basriyīn, Al-Sirāfī asserts that the influence of foreign linguistic
elements can be traced ever since the life and times of ‘Abū Al-‘Aswad
al-Du’alī in the mid-7th century A.D. (Al-Sirāfī, 1955:13). In this aspect,
the scientific opus of Al-Sirāfī might have been affected by echoes of the
legendary encounter between the Caliph Ali and Al-Du’ali, through the
course of which Caliph identified the occurrence of solecism in Classical
Arabic language as the direct consequence of the linguistic contacts
between Arabs and Muslims of non-Arabic origin (Ibn ‘Abd Rabbih,
1928: 18; Ibn Jinnī, 1952: 12, 31). In order to fully back his claims, Al-
Sirāfī asserts that it was solely due to the established foreign elements in
Classical Arabic language that Sibawayh decided to describe his famous
Al-Kitāb as a book dedicated to ‘’the wisdom of Arabic language’’ rather’’
than simply as a ‘’book of wisdom’’13.
‘’In the speech of Arabs I have noticed certain nouns, which have
caught my attention due to their specific formulae, which we don’t
encounter in the language of Arabs otherwise. [Such is] the word
‘’kanahbal’’, whose formula is ‘’fana’allu’’ and ‘’hundal’ ’’, whose formula
is ‘’fun’alil’’. As it was pointed out by Sibawayh, he was unable to detect
any word which is similar or equal to the ‘ibl; which must have arrived
in [everyday] speech of Arabs [from elsewhere] (…). However, up to my
13 See: Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 13.

126
best knowledge, words like ‘Ibrāhim, ‘Ismāīl, ‘Isḥāk (…), pharaoh and
other similar nouns also do not originate from our language – despite
they have long ago ceased being a mere foreign element within it.’’ (Al-
Sirāfī, 2008:5-6).
Criteria of the perfection and the structure of language

Regardless of his acknowledgment of foreign words as the essential
part of the everyday spoken language of Bedouin and sedentary Arabs
alike, Al-Sirāfī will nevertheless insist that nouns, verbs and particles of
pure Arabic origin show stark contrast to foreign words due to the fact
that they are endowed with greater beauty and stronger potential to
describe objects and ideas in the most minuscule details. In addition, Al-
Sirāfī asserts that Classical Arabic language is to be singled out above all
others language on the basis of its vocal system. On the authority of
Sibawayh, Al-Sirāfī points out that upon being pronounced, letters of
Arabic alphabet by no means resemble the vocal system of any other
known language. Despite the outward similarities, voices ‘’ḥāʼ’’ and
‘’mīm’’ from Classical Arabic language have no equals in any foreign
language and the situation is similar with alif, ‘’yāʼ’’, ‘’wāw’’ and ‘’sīn’’.
In the eyes of Al-Sirāfī, vocal system of Classical Arabic arises as the
main foundation of its renowned beauty - for it is to be perceived both
as the foundation of language and bricks that three main elements of
Classical Arabic language were built upon (Al-Sirāfī, 2008:28-33).
Similarly to Sibawayh before him, Al-Sirāfī defines the language as the
union of nouns, verbs and particles. Throughout the scientific opus of
Al-Sirāfī, everyday spoken language can thus be defined as the
recapitulation and summarization of verbs, nouns and particles which
carry within themselves a potential to convey certain meanings.
Nevertheless, in the eyes of Al-Sirāfī, the union of three elements of
127
DUNJA RAŠIĆ
Classical Arabic language doesn’t represent an obligatory prerequisite for

a correct speech. On the authority of Sibawayh, Al-Sirāfī asserts that:
,,It is known that the union of plurals of all nouns [of Classical
Arabic language] doesn’t necessarily make an harmonious sentence –
just like the union of all maṣdars will not provide us with the [exact
knowledge] of deeds, intellectual strivings, dreams and [written book]
chapters.’’(Al-Sirāfī, 2008:359).
Among the three elements of Classical Arabic language, verbs
represent the most widespread one – but nevertheless, in the eyes of Al-
Sirāfī, their precedence over nouns and verbs cannot be established on
this fact. According to Al-Sirāfī, on the condition that it carries potential
to convey a meaning, even a single noun or particle uttered in reply
during conversation can be considered as an example of grammatically
correct speech. Regardless of the fact that they cannot be regarded as
full sentences, phases and expressions like ‘’na’am’’, ‘’’anẓur’’, ‘’lam’’ or
‘’Zayd’’ often play an important role through the course of daily
communications and our everyday lives (Al-Sirāfī, 2008:12-17). In
addition, particle ‘’’an’’ in Classical Arabic language often plays a crucial
role with all verbs which express knowledge, certainty and familiarity
with something – and a single ‘’‘alif’’ followed by one ‘’wāw’’ can often
prove to be of crucial importance for those hoping to penetrate the
hidden depths of Qur’anic revelation (Al-Sirāfī, 2008: 7, 402, 444).
On the authority of Sibawayh’s Al-Kitāb, Al-Sirāfī asserts that only
grammatically correct speech can be deemed as good and beautiful14. As
the result, Al-Sirāfī’s Sharḥ Kitāb Sibawayh firmly renounces any
pretensions of poetry of the ultimate perfection of an expression. In his
Sharḥ Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī defines the nature of poetry as the
rhymed text first and foremost. As a consequence, by abiding the laws of
14 Ibid., 23, 185-186.

128
their very nature, poetry and rhymed prose rarely hesitate to sacrifice
the clarity of meaning and the laws of grammar for the sake of
questionable beauty standards of metric systems and lively rhythm (Al-
Sirāfī, 2008:189). In addition, Al-Sirāfī accuses poets for (1) changing the
structure of words and sentences by randomly adding additional vowels
whenever they deem it fit - for Al-Sirafi doesn’t look favourable on
poetic freedom which, for the sake of achieving better rhythm and
metric structure, changes ‘’dirham’’ into ‘’darahīm’’, ‘’ṣajf’’ into ‘’ṣajārīf’’,
‘’masjid’’ into ‘’masājīd’’ etc; (2) Slurred speech and odd sentence
construction (3) Incorrect or improper use of adjectives; (4) Improper
use of waṣla, ʾalif maqṣūra and determining particle and (5) for the
improper conjugation of weak webs15. Based on the tendency of poetry
to sacrifice the grammatical rules and regulations of Classical Arabic
language, Al-Sirāfī concludes that no refinement and elegance of poetic
expression can be compared to the superb beauty of Qur’an - as the
purest and the most exalted example of the renowned beauty of Classical
Arabic language.
According to Al-Sirāfī, ugliness and the corruption of speech are
represented in language irregularities and solecisms; which may appear
in the form of grammatical omissions or as the oddity of the expression
itself. Ultimately, the corruption of speech may arise as the union of
solecisms and meaninglessness of expression, as it is the case in a
sentence: ‘’I will drink sea water yesterday.’’ (Al-Sirāfī, 2008: 187). By its
nature, the proper use of grammar ultimately serves to ensure the clarity
of meaning of a sentence. In addition, Al-Sirāfī singles out case system
15The criteria of the accuracy of a speech didn’t represent an important criteria for the
evaluation of the poetic verses in the early Arabic grammar studies. In the case of a
poetry, it was generally perceived that accepted that invention (takhyīl) is acceptable
(Hoyland, 2006: 17). For the sake of the further references, see Al-Sirāfī’s refutation of
the language of poetry at: Al-Sirāfī. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 188-205.
129
DUNJA RAŠIĆ
(i‘rāb) as the essential feature of conveying both meaning and intention

in Classical Arabic language. Lack of the case endings can result in
grammar mistakes at best – or in ambiguity and confusion regarding the
meaning of oral and/or written expression at worst16. In the sentence
‘’Ḍaraba Zaydan Abdulah’’, it is the case ending ‘’’an’’ that clarifies the
difference between the subject and object of sentence – and perfection
of the sentence itself is thus ensured by the fact that no further elements
and/or additional explanations are required to make its meaning clear.
However, regardless of the fact that case endings serve to ensure the
clarity of meaning and the correctness of grammar - omitting them or
allowing them to remain unwritten doesn’t mean that grammar laws
cease to exist. We profit from language upon speaking it - but its wisdom
is not our own creation. Unobstructed by carelessness and ignorance
expressed in everyday spoken and written language, the laws of
grammar stand firm: permanent and unchangeable. And just like every
action is shaped in our mind in the form of intention before the event
itself takes place, laws of grammar are present in our soul even before
we express them through our everyday speech. Regardless of the
amount of solecisms made by progenitors of Classical Arabic language,
laws of grammar remain untouched; like the whirlpools swirling under
the surface of water. In order to further illustrate his claim, Al-Sirāfī
asserts that case endings in sentences can never be truly omitted due to
the permanence of law that governs them. Regardless of the fact if we
omit case endings or not, it is not within our power to completely
eradicate them – and their presence and our solecism remain clearly
visible for any knowledgeable individual engaged in the analyse of our
16On the authority of Al-Māzinī, Al-Sirafi doesn’t refrain from criticizing even the
spoken language of Sibawayh himself, who apparently used to make mistakes in daily
conversations by using improper case endings (Al-Sirāfī, 2008:21).
130
written and/or oral expression (Al-Sirāfī, 2008: 23-24, 46). In the certain
cases however, even a grammatically correct speech can be deemed as
ugly and corrupt. In order to illustrate his assertion, Al-Sirāfī chose to
rely on the analysis of the sentence: ‘’Zaydun ḍarabtu’’. Regardless of the
fact that the sentence used in the mentioned example is grammatically
correct, Al-Sirāfī deems the quoted expression as odd due to the fact that
Zayd is intended to represent the subject of a sentence. According to Al-
Sirāfī, the sentence from the quoted example can be understood - but
due to the oddity of the expression itself it will, as such, without a fail
irritate the ear of an educated listener; regardless of the fact that it is
otherwise grammatically correct (Al-Sirāfī, 2008:379). In addition, Sharḥ
Kitāb Sibawayh asserts that the ugliness of speech may arise from its
obscene or improper content and/or strange sentence construction as
well. In the eyes of Al-Sirāfī, every sentence that requires further
clarifications cannot rightfully lay any pretensions to perfection. Once
the perfect sentence has been uttered, a listener will be familiar not just
with the meaning of the sentence, its actors and actions they undertook
– but also with the potential hints and hidden meanings which the
author of a sentence was trying to convey (Al-Sirāfī, 2008: 409). Al-
Sirāfī defines the meaning of a sentence as the union of physical
perception and personal knowledge in the form of wisdom or
conviction.
In his Sharḥ Kitāb Sibawayh, Al-Sirāfī identifies two doctrines
which govern the human heart: doctrine of physical perception and
doctrine in the form of knowledge. Within the human heart, as the
main cognitive centre of an individual human being, rational knowledge
and physical perception unite to shape speech: thus giving birth to a
spoken language. As such, Al-Sirāfī’s theory of nature of knowledge and
physical perception was first and foremost established upon analysis of
sūrahs Ṣād and Al-Maʻārij: ’’Indeed they see it [as] distant, but we see it
131
DUNJA RAŠIĆ
[as] near (Qur’an: 6-7). Further observations will be additionally

established through the course of Al-Sirāfī’s meditations on the thirty-
eight ayah of sūrah Ṣād: ’’wajadnāhu ṣābiran’’ (Qur’an: 38:44).
According to Al-Sirāfī, it is not within the power of the five senses of
our physical body to find someone steadfast and patient 17 . Similarly,
despite their dazzling potential to convey colours of dusk, twilight and
brightness of midday, nouns like “saḥar’’, “ghudwa’’ and ‘’ḍaḥwa’’ cannot
convey with absolute certainty the indication of past, present and future
tense (Al-Sirāfī, 2008: 119-120). Since wisdom of human heart cannot be
grasped by mere physical perception, Al-Sirāfī identifies three tools
which can help grammarian to obtain it: knowledge (‘ilm), sharp
perception (ẓanna), suspicious mind (shakka) and careful dedication to
his goal (mubālāt).
Conclusion
In the eyes of Al-Sirāfī, Beauty without a fail goes hand in hand
with perfection. Through the course of his striving towards the ultimate
perfection of written and spoken language alike, the scientific opus of
Al-Sirāfī sets up the two main criteria: grammatical accuracy and the
clarity of speech. And when it comes to the qualities of Classical Arabic,
as the most exalted of all languages, those aiming for perfection must
take into account that the perfect speech must be eloquent,
understandable, with pleasant articulation and clear pronunciation of
case endings18. Nevertheless, it is not within the power of a beauty of an
17See: Al-Sirafi. Sharḥ Kitāb Sibawayh 1, 456.

18According to Ouyang, similar criteria were also praised in the intellectual circles of the
10th century logicians. In addition, Al-Fārābi and Al-Amīri were particularly known for
their respect for eloquence (bayān) and clarity of an expression (fașāḥa) due to the fact
that they believed that it can ultimately inspire people to commit good deeds (Ouyang,
1997: 31).
132
expression nor of the proper use of grammar to ensure the perfection of

a language per se; for in the eyes of Al-Sirāfī the perfection of language
ultimately arises as the union of law and beauty 19 . According to Al-
Sirāfī, if a confusion arises during the process of analysing of a certain
linguistic feature of Arabic language, the first authority that is to be
consulted by the one striving towards perfection is the Qur’an itself: as
the written word of Almighty and the ultimate example of the perfect
language expression. However, in case when a solution cannot be
obtained through the analysis of the text of the of Qur’anic revelation, a
grammarian is to rely upon the linguistic features of everyday spoken
language of Arabs 20 – preferably the language of inhabitants Hijāz;
which was identified by Al-Sirāfī as the language in which the Holy
Qur’an was originally revealed to mankind (Al-Sirāfī, 2008: 324). Al-
Sirāfī will furthermore define the richness and diversity in the everyday
speech of Arabs as the direct consequence of the fact that the language
we speak is shaped and defined by what we hear and experience
through the course of our daily lives. Under the influence of the intra-
human relationships, laws of grammar which govern the oral and
written expression in Classical Arabic language thus remain without a
definite manifestation in the everyday spoken language. Different
linguistic and grammatical properties of various dialects of spoken
Arabic language Al-Sirāfī explains by asserting that Arabs learn from
one another through mutual and friendly encounters and interactions,
which shape and influence their language (Al-Sirāfī, 2008:305). In the
eyes of Al-Sirāfī, the value of a grammatical treatise is therefore
19 Regardless of the fact that the grammatically incorrect speech can occasionally be
understood, it will without a fail lacks perfection in the eyes of Al-Sirāfī (Al-Sirāfī, 2008:
23).
20 According to Ibn Nadīm, Halīl ibn Aḥmad apparently followed the same research
methodology (Ibn Nadīm, 1970:95-96).

133
DUNJA RAŠIĆ
established through the faithfulness of its reflection on the grammatical

patterns and properties of the everyday spoken language (Al-Sirāfī,
2008:188). What Arabs speak, grammarian is to record - for as long as
his records do not contradict the authority of the Qur’anic revelation.
When it comes to the poetic verses, as the third proposed criteria in the
Arabic grammar studies, Al-Sirāfī insisted that poetry is to be used only
with extreme caution - ‘’for what is allowed in poetry doesn’t
necessarily equal to what is allowed in [spoken] language.’’ (Al-Sirāfī,
2008:188).
In the ideal case however, a professional grammarian will be able to
illustrate his assertions with the examples from both the language of
Qur’an, spoken language – and the poetic verses as well. Established
upon Al-Sirāfī’s hierarchy of authorities in Arabic grammar studies, the
figure of Sibawayh arises as the ultimate example of a grammarian par
excellence within the scientific opus of Al-Sirāfī. As such, the reverence
bestowed upon Sibawayh by Al-Sirāfī had little to do with Sibawayh’s
lucid observation and potentially supreme intellectual capacities – for
Al-Sirāfī has insisted that the sole quality of Sibawayh’s renowned
treatise Al-Kitāb is reflected in the fact that its teachings stand in
harmony with the teachings of the Qur’an (Al-Sirāfī, 2008:56). In
addition, Al-Sirāfī asserts that Al-Kitāb aimed at grasping the nature of
Arabic language as a whole; with the widest possible perspective which
aimed to encircle within itself the spoken language of Arabs in the
fullness of its richness and regional diversity. Unlike Ibn el-Arābī,
Sibawayh tended to describe and capture language as it was, without
establishing only one firm and exact solution for a certain linguistic
problem – which was the methodological approach that Al-Sirāfī
himself will chose to rely on through the course of his career.
Sibawayh’s neutral stand and assumed objectivity in recording the
134
language variations of Classical Arabic language Al-Sirāfī finds to be

praiseworthy - and through the course of his work on Sharḥ Kitāb
Sibawayh, Al-Sirāfī will stand to Sibawayh defence in the light of the
harsh criticism of his contemporaries, who appear to have been accusing
Sibawayh for failing to establish clear distinction between the
grammatically correct and incorrect properties of Classical Arabic
language21. In the eyes of Al-Sirāfī, a true grammarian is never quick to
impose a judgement, for his true duty is to listen, research and record;
even in light of the fact that the everyday speech of native speakers of
Classical Arabic can often reflect ugliness and corruption only (Al-Sirāfī,
2008:124, 375). As a professional grammarian himself, through the
course of his career Al-Sirāfī will relentlessly insist that only upon
turning his back on his own personal judgement a grammarian may be
freed of the limits of his own rational contemplations - thus setting his
foot on the path of the ultimate wisdom.
Bibliography
1. A-Farrā’. (1988). Ma’ani al-Qur’an II, Beirut: Dār as-Surūr.
2. Al-Sirāfī. (1955). ‘Akbar al-naḥwiyīn al-basriyīn, Cairo: Muṣṭafā al-
Bābī al-Ḥalabī.
3. Al-Sirāfī. (2008). Sharḥ Kitāb Sibawayh (Vols. 1-5). Beirut: Dār al-
kutub al-’ilmiyya.
4. Al-Tufi. (1997). Al-Sa’qa al-ghaḍabiyya fi al-radd al-arabiyya,
Riyadh: Maktaba al-‘ubaykāt,
5. Bashear, S. (1997). Arabs and Others in Early Islam. New Yersey:
The Darwin Press.
21In his attempt to prove that Sibawayh was not ignorant of the rules and regulations of
Arabic grammar, Al-Sirafi cites numerous examples of grammatically correct and
corrupt language, which were quoted in Sibawayh’s Al-Kitāb. For the sake of further
references see: Al-Sirafi. Sharḥ Kitāb Sibawayh I, 178, 181-182, 186 etc.
135
DUNJA RAŠIĆ
6. Goldziher, I. (1967). Muslim studies I, London: Suny Press.

7. Gouttenoire, Marie Andreé. 2010. Représentationes et écritures du
voyage au désert des lexicographes et grammairiens en langue arabe
de l’espace iraquien des II/VIIIe et III/IXe siècles, PhD. Aix-Marseille
Université.
8. Hoyland, R. (2006). History, fiction and authorship in the first
centuries of Islam. In J. Bray (ed.), Writing and representations in
Medieval Islam (pp. 16-47). London: Routledge.
9. Ibn ‘Abd Rabbih. (1928). Al-iqd al-farīd (Vol. 1). Cairo: Maṭba’a al-
azhariyya.
10. Ibn Jinnī. (1952). Kitāb al- ḫaṣā’iṣ (Vol. 2). Beirut: Dār al-Hudā lil-
Ṭibāʻah wa-al-Nashr.
11. Ibn Khaldūn. (1967). The Muqaddimah (Vols. I-III). Princeton:
Princeton University Press.
12. Ibn Nadīm (1970) The Fihrist of Ibn Nadīm, London: Columbia
University Press.
13. Ibn Sarrāj. (1996). Kitāb el-Usūl fi el-naḥw (Vols. I-III). Beirut:
Muʼassasat al-Risālah.
14. Mez, A. (1967). The Reniaissance of Islam. London: Luzac & co.
15. Muqātil. (1979). Tafsîr al-Qur’ān (Vol. 1). Cairo: Al-hay’a al-
misriyya al-‘āmma li-l-kitāb.
16. Ouyang, W. (1997). Literary Criticism in Medieval Arabic-Islamic
Culture: The Making of A Tradition, Edinburgh: Edinburgh University
Press.
17. Rabin, M. (1951). Ancient West-Arabian. London: Taylor’s Foreign
Press.
18. Rosenhouse, J. (1984). The Bedouin Arabic dialects: general problems
and a close analysis of North Israel Bedouin dialects, Harrassowitz:
Weisbaden.
19. Versteeg, K. (1997). The Arabic Language, Edinburgh: Edinburgh
University Press.
20. Yasir, S. (2003). The Arabic Language and National Identity. A Study
in Language Ideology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
136
ԱԼ-ՍԻՐԱՖԻԻ ՃԱՆԱՊԱՐՀԸ ԴԵՊԻ ԻՄԱՍՏՈՒԹՅՈՒՆ. 10-ՐԴ

ԴԱՐԻ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ՔԵՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԳՆԱՀԱՏՄԱՆ
ՉԱՓԱՆԻՇՆԵՐԻ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆ
Ամփոփում
Դունյա Ռասիչ
Բանալի բառեր` Ալ-Սիրաֆի, քերականություն,

քերականագետներ, արաբերեն
Սույն հոդվածի նպատակն է քննադատական վերլուծության

ենթարկել Ալ-Սիրաֆիի մոտեցումներն ավանդաբար կատարյալ
համարվող դասական արաբերենի նկատմամբ, որը միավորում էր
Ղուրանի, բանաստեղծների, քերականագետների և 10-րդ դարի
Բաղդադի առօրյա խոսակցական լեզուն: Ալ-Սիրաֆիից մեզ
հասած աշխատություններում դասական արաբերենը Բարձրյալի
մեծագույն օրհնությունն է մարդկությանը: Քերականագետի դերի
և արաբերենի բնույթի ու ծագման վերաբերյալ խոհերի միջոցով
Ալ-Սիրաֆին սահմանում է մարդկային էության, ֆիզիկական
ընկալման յուրահատկությունը և առաջարկում մեթոդաբանական
մոտեցում, որը կարող է հնարավորություն տալ նվիրված
ուսանողին հասնել իմաստության՝ արտացոլված դասական
արաբերենի կանոնների և օրենքների իմացության մեջ:
Արաբական քերականական ուսումնասիրությունները վերլուծելու
Ալ-Սիրաֆիի առաջարկած մեթոդաբանության միջոցով սույն
ուսումնասիրությունը նպատակ ունի ցույց տալ, թե ինչպես է
ֆիզիկական ընկալումը միավորում մարդու սիրտը ռացիոնալ
գիտելիքի, ֆիզիկական ընկալման և անվերապահ նվիրվածության
հետ, որպեսզի ծնունդ տա իմաստությանը:
137
DUNJA RAŠIĆ

GRAMMAR TRADITION
Summary
Dunja Rašić
Keywords: Al-Sirāfī, Grammar, Grammarians, Arabic
This paper intends to convey a critical analysis of Al-Sirāfī’s

meditations on the traditionally assumed perfection of Classical Arabic
language which represents the language of the Qur’an, poets, grammarians
and daily conversations of the 10th century Baghdad. Within the survived
works of Al-Sirāfī, Classical Arabic language emerges as ultimate blessing
of the Almighty to mankind. Through the course of his meditations on the
role of grammarian and the nature and origins of Arabic language, Al-Sirāfī
establishes a genuine definition of human nature, physical perception and a
methodology approach which can ultimately lead the dedicated student to
the wisdom reflected in the familiarity with the rules and regulations of
Classical Arabic language. Through the analysis of Al-
Sirāfī’s methodology approach in Arabic grammatical studies, the present
study intends to show how physical perception unites human heart with
rational knowledge, physical perception and strong dedication in order to
reach the Wisdom.
138
ПУТЬ АЛЬ-СИРАФИ К МУДРОСТИ: ИССЛЕДОВАНИЕ

КРИТЕРИИ ОЦЕНКИ ТРАДИЦИИ АРАБСКОЙ ГРАММАТИКИ
10-ГО ВЕКА
Резюме
Дуния Расич
Ключевые слова: Аль-Сирафи, грамматика, грамматики,

арабский
Статья посвящена критическому анализу медитаций Аль-Сирафи

относительно традиционно принятого мнения о совершенстве
классического арабского языка, представленного языком Корана,
поэтов, грамматиков и каждодневного общеия 10-го века в Багдаде. В
сохранившихся произведениях Аль-Сирафи классический арабский
язык предстает как конечное благословение Всевышнего человечеству.
Посредством размышлений о роли грамматиков, о природе и
происхождении арабского языка Аль-Сирафи дает определение
человеческой природы, особенностей физического восприятия и
предлагает методологию, которая позволила бы посвятившему себя
студенту постичь мудрость, содержащуюся в правилах и положениях
классического арабского языка. Основываясь на анализе
предложенного Аль-Сирафи методологического подхода к
исследованию арабской грамматики, исследование имеет целью
показать, как физическое восприятие соединяет человеческое сердце с
рациональным знанием, физическим восприятием и бесконечной
преданностью в стремлении к порождению мудрости.
139

ԱՐԱԲԱԿԱՆԱՑՈՒՄԸ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԵՐԿՐՆԵՐՈՒՄ 20-ՐԴ ԴԱՐԻ
ԵՐԿՐՈՐԴ ԿԵՍԻՆ

mervatgomaa0@gmail.com
Բանալի բառեր՝ արաբականացում, գրական արաբերեն, բնագիտական

առարկաների դասավանդում, լեզվական հակամարտություն
Արաբական հասարակությունը 20-րդ դարի երկրորդ կեսից՝

հետգաղութատիրական ժամանակաշրջանից ի վեր, հայտնվել է
բնագիտական առարկաները ոչ արաբերենով դասավանդելու
հիմնախնդրի առջև, ինչը բացասաբար է ազդում գիտական
առաջընթացի և զարգացման վրա և տանում դեպի
գիտությունների ոլորտի «արևմտականացում» ու գիտության,
տեխնոլոգիայի և արաբական հասարակության միջև կապող
օղակի թուլացում։ Արաբականացման 1 գործընթացի մասին
սկսեցին մտածել այն բանից հետո, երբ բժշկական,
պոլիտեխնիկական, գյուղատնտեսական և ռազմական գործի այն
ինստիտուտները, որոնք հիմնել էր Մուհամմադ Ալի փաշան (1769-
1849) և որոնցում դասավանդման պաշտոնական լեզուն
արաբերենն էր, վերածվեցին արաբական համալսարանների,
որոնցում կրթությունը դարձավ այլ լեզուներով, օրինակ՝
1 Արաբականացում եզրի տակ ենթադրվում է արաբերենի կիրառումը արդի

գիտատեխնիկական բոլոր ոլորտներում, արաբական համալսարաններում այդ
գիտակարգերի դասավանդման օտար լեզվի փոխարինումն արաբերենով,
արաբերենն ընդհանրապես գիտության, կրթության, կառավարման առաջնային
լեզու դարձնելը։
140
ԲՆԱԳԻՏԱԿԱՆ ԱՌԱՐԿԱՆԵՐԻ ԴԱՍԱՎԱՆԴՄԱՆ ԱՐԱԲԱԿԱՆԱՑՈՒՄԸ…
անգլերեն, ֆրանսերեն և այլն, ինչն աղետ դարձավ արաբերենի

համար` դուրս բերելով նրան գիտության մետալեզուների
շրջանակից։
Արաբերենը փոխարինվեց անգլերենով 1882 թվականին՝
անգլիական նվաճումից անմիջապես հետո։ Նույնը տեղի ունեցավ
Բեյրութի Ամերիկյան համալսարանում, որը նույն տարում որոշեց
արդի գիտակարգերը դասավանդել անգլերենով և ի կատար ածեց
իր որոշումն առաջին կուրսի ուսանողների նկատմամբ։ Նույնը
տեղի ունեցավ Սուրբ Հովսեփի դպրոցում (Ճիզվիտական դպրոց),
և ֆրանսերենը զբաղեցրեց արաբերենի տեղը։
19-րդ դարի վերջում և 20-րդ դարասկզբին արաբական
մշակութային վերածննդի լույսի ներքո սկսվեց մի շարժում, որն
ամբողջությամբ նպատակուղղված էր արաբերենի պահպանմանը,
դրա համապատասխանեցմանն արդի գիտությունների և
արվեստների պահանջներին և տերմինաբանության ստեղծմանը։
Սակայն առ այսօր արդի գիտակարգերն արաբական
համալսարանների մեծ մասում շարունակում են դասավանդվել ոչ
արաբերենով2։
Գիտակարգերի դասավանդումը ոչ արաբերենով վտանգավոր
է երկու տեսանկյունից․ առաջինն օտար լեզվի` մայրենիի տեղը
զբաղեցնելն է, երկրորդը` մայրենի լեզվի սոցիալական
դերակատարության նվազումը 3 , երբ թափանցած օտար լեզուն
դառնում է առաջընթացի, գիտության և նրբաճաշակության լեզու,
իսկ բուն մայրենին` հետամնաց, գավառային ամենի խորհրդանիշ։
Արաբականացման կոչն այս համատեքստում բացահայտ
քաղաքական նշանակություն է ստանում։ Այն ազգային
միասնականության կոչ է և փորձ` դադարեցնելու
.43 .‫ ص‬. ‫ جامعة البلقاء التطبيقية – األردن‬،‫ التخطيط اللغوي والتعريب‬:‫ مصطفى عوض بني ذياب‬2
. 214 .‫ ص‬،1988 ‫ الطبعة الثانية‬، ‫ بيروت‬، ‫ المركز الثقافي العربي‬، ‫ ثقافتنا فى ضوء التاريخ‬: ‫ عبد هللا العروي‬3
141
հասարակությունը լեզվական և մշակութային երկու կեսի

բաժանող վտանգավոր ընթացքը։
Ստորև կներկայացվեն գիտակարգերի` օտար լեզվով
դասավանդման բացասական հետևանքներից առավել
ակնհայտները.
1. Լեզվական հակամարտությունը.
Սա օտար լեզվով դասավանդման առավել ցայտուն
բացասական հետևանքներից է, որից բխում են մյուս բոլոր
հետևանքները։ Օտար լեզուներով դասավանդումը լեզվական
բացահայտ կոնֆլիկտ է առաջացնում։ Այն նվազեցնում է ոչ միայն
արաբերենի իմացության աստիճանը, այլև աստիճանաբար
հանգեցնում հոգեբանական օտարման, արաբական
ժառանգության հետ կապի խզման, ինչը նկատվում է աճող սերնդի
զգալի մասի մոտ։
Ինչ վերաբերում է գիտական ազդեցության կողմին, ապա
առկա իրավիճակի շարունակականությունն է՛լ ավելի է
մեծացնում կախվածությունը զարգացած երկրներից, որոնք
հանդիսանում են գիտական առաջընթացի առաջամարտիկները, և
պարտադրում քայլել նրանց ետևից` յուրացնելով այն ամենը, ինչ
նրանք ստեղծում են, և միշտ գտնվել զարգացման գնացքի
ետնամասում։
Այսպիսին է արաբական իրականությունը ներկայումս։
Մինչդեռ կան երկրներ և ազգեր, որոնք խուսափել են այդ
վտանգից, և այսօր առաջատար պետությունների թվին են
պատկանում (Մալազիա, Չինաստան, Կորեա), քանի որ նրանք
գիտական առաջընթացի ձեռքբերքումները թարգմանել են և
փոխանցել սեփական լեզվով։ Այդպիսի հաջող օրինակներ կան
նաև արաբական աշխարհում, ինչը կարելի է տեսնել, օրինակ,
Սիրիայում՝ բժշկության բնագավառում։ Հետևաբար՝ արաբերենը
142
գիտական ասպարեզում կիրառելը ոչ թե խոչընդոտ է

հանդիսանում առաջընթացի համար, այլ նպաստում է գիտական
ոլորտի զարգացմանը։
2. Արժանապատվության պակասը
Արաբականացման ճանապարհին հաճախ հանդիպող
խոչընդոտներից են հասարակության որոշ շրջանակների կողմից
արաբականացման գործընթացի բարդության շահարկումը,
արաբական բարբառների դիրքի ամրապնդումն ի հաշիվ գրական
արաբերենի, ինչը մասնավորապես արտահայտվում է որոշ
արաբական համալսարաններում ժողովրդական գրականության
բաժինների բացմամբ, այս ամենին գումարած՝ լատինատառ
արաբերենի տարածումը և անգլերենի դասավանդմումը
տարրական դպրոցում։ Վերջինս բացասական ազդեցություն է
ունենում աշակերտների մտածողության վրա, քանի որ դա արվում
է արաբերենի և նրա հետ կապված առարկաների դաավանդման
դասաժամերի հաշվին4։
Վերոնշյալից բացի՝ արաբերենով նվազ հպարտանալու վրա
իր ակնհայտ ազդեցությունն ունի գիտակարգերի դասավանդումն
օտար լեզուներով, քանի որ դրանք ոչ արաբերենով դասավանդելը
ենթադրում է, որ արաբերենն ունակ չէ քայլել ժամանակաշրջանին
և գիտական առաջընթացին զուգահեռ։ Դա ավելացնում է օտար
լեզվի առջև պարտվողականությունը և արմատավորում այն
պատկերացումը, թե արաբերենը չի կարող արտահայտել
ժամանակակից գիտությունները և խոչընդոտում է արաբ
ժողովրդի առաջընթացին, որին հասնելու միակ ճանապարհը
օտար լեզու սովորելն է` մոռանալով, որ ազգերը միայն իրենց
լեզվով են առաջընթաց ունենում, ինչի մասին վկայում է հին և նոր
պատմությունը։
.262-244 ‫ ص‬،81 ‫ مجلة مجمع اللغة العربية بالقاهرة العدد‬:‫ محمود أحمد السيد‬4
143
3. Ինքնության կորստի վտանգը.

Մուսուլման արաբ ազգը գլոբալիզացիայի դարաշրջանում
լուրջ վտանգի առջև է հայտնվել, որը սպառնում է նրա ինքնության
բոլոր հիմքերին` լեզվին, կրոնին, մշակույթին և այլն։ Այսպես,
օտար լեզուներով դասավանդելու միջոցով արաբական
գիտակցություն են թափանցում նաև մշակութային,
հասարակական և այլ վտանգավոր կարծրատիպեր, ինչպես՝
օտար մշակույթը սեփական մշակույթից վերադասելը,
օտարամոլության դրսևորումները լեզվում, վարքում և
արտաքինում, մասնավորապես` ավելի բարձրաշխարհիկ երևալու
և ուշադրություն գրավելու նպատակով օտար բառերի կիրառումն
այն դեպքում, երբ կան դրանց արաբերեն համարժեքները։
Գլոբալիզացիայի դարաշրջանում օտար ազդեցությունը չի
սահմանափակվում միայն օտար լեզուներով դասավանդմամբ։
Կան բազմաթիվ հեռուստատեսային ալիքներ, որոնք
ծանոթացնում են օտար մշակույթներին և հասարակություններին՝
նույնիսկ առանց դրանց լեզուների իմացության։ Տարատեսակ
մատչելի ԶԼՄ-ների միջոցով երեխաները լսում են
արտասահմանյան մանկական երգեր՝ առանց դրանք
հասկանալու, կրկնօրինակում են օտար պահվածքն ու արտաքին
տեսքը։
4. Ուղեղների արտահոսքը.
Ուղեղների արտահոսքն, ընդհանուր առմամբ, մտավոր,
գիտական և մշակութային ասպարեզներում խիստ
անհանգստացնող արդի հիմնախնդիրներից է, քանի որ տարբեր
ոլորտներում աչքի ընկնող գիտնականներից շատերն են
տեղափոխվում օտար երկրներ` այնտեղ իրենց համար
ստեղծագործելու և արարելու հնարավորություններ փնտրելով։
Այս երևույթն իր ազդեցությունն է թողնում արաբ ժողովրդի և նրա
144
հետամնացության վրա, քանի որ վերջինս կորցնում է այն

անհատներին, որոնք, թերևս, կարող էին նպաստել դրական
փոփոխություններին և առաջընթացին։ Այս ոլորտում մի շարք
վտանգավոր վիճակագրական տվյալներ կան, որոնք ցույց են
տալիս, որ արտագաղթողներից ոմանք ստանձնել են մի շարք
հետազոտական կենտրոնների և համալսարանների
ղեկավարումը և դարձել են այն հասարակությունների մի
մասնիկը, որտեղ բնակություն են հաստատել։
Ինչ վերաբերում է ուսման նպատակով այլ երկրներ մեկնելուն
(օտար լեզուներով սովորելու), ապա այն չի կարող համեմատվել
նախորդ երևույթի հետ, սակայն նույնպես իր ազդեցությունն է
թողնում գիտական ոլորտի վրա. գիտակարգերի` օտար
լեզուներով ուսուցումը հանգեցնում է տվյալ անձի` արաբական
աշխարհից կտրվելուն, քանի որ օտար լեզուն դառնում է նրա
խոսելու, կարդալու և գրելու հիմնական միջոցը` ազդելով
արաբերենի տիրապետման մակարդակի վրա և այդպիսով նրան
դարձնելով պոտենցիալ արտագաղթող։
Վերոնշյալը հանգեցնում է նրան, որ արաբ մասնագետները,
սովորելով և աշխատելով օտար երկրներում, հպարտանում են
նրանով, որ տպագրում են իրենց գիտական հոդվածներն
արտասահմանյան գիտական ամսագրերում, մինչդեռ որևէ կերպ
չեն ծառայել արաբական երկրների առաջընթացին։ Զաղլուլ ալ-
Նագգարը 5 նկատում է. «Այն մասնագետները, որոնք
ամբողջությամբ իրենց նվիրում են օտար լեզուներով ուսուցմանն
ու գիտական աշխատանքին և իրենց աշխատությունները գրում և
տպագրում են այդ լեզուներով, աստիճանաբար հեռանում են
իրենց հասարակություններից, ինչի արդյունքում, իրենց կամքից
անկախ, օտար են դառնում իրենց հարազատների շրջանում։ Դա
5 20-րդ դարի եգիպտացի հայտնի աշխարհագրագետ, ղուրանագետ։

145
հանգեցնում է հասարակական և մարդկային կապերի

թուլացմանը»6։
Արաբական երկրներում բնագիտական առարկաների

արաբականացման մարտահրավերները.
- Ամրապնդել ազգային միասնությունը, զարգացնել ազգային
զգացմունքները, ամրապնդել մշակութային կապերն
արաբների միջև։
Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո արաբական
որոշ երկրներ կարողացան այս կամ այն ձևով ազատվել
բացահայտ քաղաքական կախվածությունից, սակայն
շարունակեցին թիրախ մնալ մշակութային կախվածության
համար։ Գաղութարար Արևմուտքն աննախադեպ ձևերով
շարունակաբար ձգտում էր ոչնչացնել գրական արաբերենը`
քաջալերելով տեղական բարբառների տարածումը, մեղադրելով
արաբերենին թերի և բարդ լինելու մեջ և պարտադրելով օտար
լեզուն։ Նրանց դրանում օգնեց նաև արևմտյան երկրների
քաղաքակրթական առաջընթացը և արաբական
կառավարությունների անկարողությունը ։ 7
Պատմությունը մեզ սովորեցնում է, որ որևէ ազգ չի կարող

գոյություն ունենալ առանց իր լեզվի, և որ այդ լեզվի կորուստը
տանում է դեպի տվյալ ազգի ինքնագիտակցության կորստի,
որովհետև նվաճողը միշտ ձգտում է անջատել իր զոհերին նրանց
անցյալից` կտրելով դրա հետ կապի միջոցը, որը հանդիսանում է
նրանց նախնիների արձագանքը և ազգի բնական կենդանի ուժը,
քանի որ գրավոր լեզուն այն շաղախն է, որն ապահովում է
-13 ‫ صـ‬.1995 .‫ نادي المنطقة الشرقية األدبي‬:‫الدمام‬.‫ تجربتي في تعليم الطب باللغة العربية‬:،‫زهير أحمد السباعي‬6
. 15
‫ المؤتمرات والندوات التى عقدتها المنظمات والهيئات العربية حول تعريب التعليم الجامعي فى‬:‫ شكري فيصل‬7
. 1982 ، " ‫ " عرض ودراسة‬:‫مجاالت المصطلح العلمي والترجمة والتأليف‬
146
ազգային միասնության ամբողականությունը, և այն ամուր

պարանն է, որն իրար է կապում ողջերին և մեռածներին, և որով
գրվում են ազգի մատյանները8։
- Համատեղել ավանդույթը և արդիականությունը.

Արաբերենը մի քանի դար շարունակ եղել է գիտության և
քաղաքակրթության լեզու, որով խոսում և գրում էին թե՛
արաբները, թե՛ ոչ արաբ մուսուլմանները և թե՛ ոչ մուսուլմանները։
Նրանցից շատերը, խորանալով լեզվի գաղտնիքների մեջ,
հոյակապ տիրապետում էին արաբերենին և դրանով էին
շարադրում իրենց գիտական աշխատությունները` գերադասելով
այն ժամանակի մյուս լեզուներից։ Ալ-Քինդին (մահ. 873 թ.) 9
առաջինն էր, ով գիտական տերմինների բառարան կազմեց, որն

ընդգրկում էր 98 փիլիսոփայական տերմին, որոնք բոլորը,
երկուսից բացի, արաբական ծագում ունեն10։ Իրանական ծագում
ունեցող բժիշկ և փիլիսոփա Ալ-Ռազիի (մահ. 925 թ.)
«Համապարփակ գիրք բժշկության մասին» աշխատությունը, որը
կազմված էր 30 մասից և ընդգրկում էր Հիպոկրատից ի վեր
ստեղծված բժշկական ողջ գիտելիքը, ավելի քան 400 տարի
Եվրոպայի համար հիմնական բժշկական սկզբնաղբյուր էր
հանդիսանում։ Առ-Ռազին գրել է նաև քիմիային վերաբերող
աշխատություններ և առաջիններից էր, ով քիմիան գիտական
մեթոդներ և փորձարկումներ օգտագործող գիտություն դարձրեց։
Իբն Սինան (մահ. 1037թ.) դրել է վիրաբուժության և դիահերձման
հիմքերը, հող է նախապատրաստել գիտության կողմից նոր և
‫ ص‬، 1975 ، ‫ وزارة التعليم األهلي والشئون الدينية‬، ‫ مطبعة البعث بالجزائر‬،‫ إنية وأصالة‬:‫مولود قاسم نايت بلقاسم‬8
68
9 Արաբ աստվածաբան, փիլիսոփա, մաթեմատիկոս։
‫ ص‬، 1978 ‫ عام‬29 ‫ مج‬، ‫ مجلة المجمع العلمى العراقي‬، ‫ فى التعريب بين ماضيه وحاضره‬: ‫ ابراهيم السامرائي‬10
. 94
147
նորագույն շրջանում կատարված մի շարք մեծագույն բժշկական

հայտնագործությունների համար։ Արաբ մաթեմատիկոս,
աստղագետ, բժիշկ, դեղագործ Ջաբիր բին Հայյանը (մահ. 815 թ.)
առաջիններից էր, որի գրքերը թարգմանվել են լատիներենի,
քիմիային վերաբերող նրա գրքերը մինչև 18-րդ դարը Եվրոպայում
հիմնական սկզբնաղբյուր էին համարվում։ Ալ- Խորեզմիի (մահ.
մոտ 850 թ.)` հանրահաշվին վերաբերող գրքերից մեկի անունով`
Kitab al-jabr wa-l-muqabala (Գիրք վերականգնման և համեմատման
մասին), եվրոպացիները հավասարումների լուծման վերաբերյալ
գիտությունն անվանել են ալգեբրա11։
Վերոթվարկյալը արաբ և մուսուլման գիտնականների`
գիտական տարբեր ոլորտներում ունեցած և արաբերենով
շարադրված աշխատությունների աննշան մասն է միայն և
վկայում է այն մասին, որ արաբերենի` ոչ գիտական լեզու լինելու
մասին բոլոր պնդումները մերկապարանոց են և անհիմն։
- Ամրապնդել համալսարանների և հասարակության
միջև կապը.
Համալսարանների ղեկավարները պետք է արաբական
համալսարանները և բարձրագույն կրթության մյուս
հաստատությունները դարձնեն գիտակից և կայացած
անհատականությանբ շրջանավարտների դարբնոցներ։ Դա չի
կարող տեղի ունենալ առանց ազգային լեզվի դերակատարության
ուժեղացման։ Զարմանալի հակասություն կա նրանում, որ
ուսանողներին սովորեցնում են հարգել արաբերենը և նրա`
ազգային տեսակի հիմք լինելը, պատմում են նրա
առավելությունների և հարուստ ժառանգության մասին,
այնուհետև օտարում նրանց այդ լեզվից և դասավանդումն
իրականացնում ոչ թե արաբերենով, այլ օտար լեզուներով`
. 14 ‫ و‬13 ‫ صـ‬،1988 ، ‫ جامعة الخرطوم‬، ‫ التعريب فى الوطن العربى‬:‫ قاسـم عثمان نور‬11
148
գործնականորեն հաստատելով, որ այն սահմանափակ և

անկարող լեզու է և պիտանի չէ կրթության համար։
- Միավորել արաբական աշխարհի գիտական
մշակույթը և մտավոր ջանքերը.
Քանի որ պրոֆեսորադասախոսական կազմի անդամներից
շատերն ավարտել են ֆրանսիական, գերմանական, ռուսական
կամ այլ համալսարաններ, արդյո՞ք նրանք պետք է իրենց
առանձին խմբերում օգտագործեն այն լեզուն, որով սովորել են, և
մի՞թե չպետք է լինի համալսարան, որը կմիավորի նույն ազգի
գիտնականների մտքերն ու աշխատանքի արդյունքները։ Եթե մենք
չենք դասավանդում արաբերենով, ապա վատնում ենք մեր
գիտնականների ջանքերը, և եթե այդ գիտնականները չունեն
ընդհանուր լեզու, ապա նրանք չեն հաղորդակցվում միմյանց հետ,
չեն ծանոթանում միմյանց աշխատություններին։ Այդ պատճառով
արաբերենով դասավանդման կոչն իրենից ներկայացնում է
արաբական աշխարհում մշակույթի միավորման և գիտական ու
մտավոր ջանքերի կենտրոնացման կոչ12։
- Օգնել ուսումնասիրողներին հասկանալ և ընկալել
Արաբերենով դասավանդումը զգալիորեն հեշտացնում է
կրթության ու դաստիարակման պրոցեսը, քանի որ այն մայր
լեզուն է, և ուսուցումը թե՛ ուսանողի, թե՛ դասախոսի համար
հետաքրքիր պրոցես է դարձնում։ Ուսանողները, հասկանալով և
արագ ընկալելով լսածը, համագործակցում են դասախոսի հետ,
ինչը զգալիորեն խնայում է ժամանակը երկու կողմի համար։
Նյութի խորը ընկալումն ավելացնում է ուսանողի ոգևորությունն
ու ձգտումը։ Կան մի շարք հետազոտություններ, որոնք
. 4‫ ص‬، 1963 ، 2‫ دار العلم للماليين ط‬، ‫ بيروت‬، ‫ ما هى القومية ؟‬:‫ أبو خـلدون ساطع الحصري‬12
149
հաստատում են, որ արաբերենը օգնում է սովորողին ավելի լավ

հասկանալ և ըմբռնել նյութը13։
1998 թվականին Ալ-Ջառ Ալլահի և Ալ-Անսարիի կողմից
Սաուդյան Արաբիայի թագավոր Սաիդի համալսարանի
բժշկության ֆակուլտետի 516 ուսանողի հետ անցկացրած
հետազոտությունները ցույց են տվել ուսուցման մեջ արաբերենի
կիրառման դրական ազդեցությունը։ Հարցումները վերաբերել են
բժշկության ոլորտում ուսուցման արաբականացման նկատմամբ
ուսանողների դիրքորոշմանը։ Ուսանողների 49 %-ը հայտնել է, որ
հասկանում է օտար լեզուներով մատուցվող
դասախոսությունների 75 %-ը, մինչդեռ 45 %-ի համար հասկանալի
է ընդամենը 25-75 %-ը։ Դասախոսությունների ժամանակ
անգլերենին զուգահեռ արաբերենի օգտագործումն ուսանողների
շուրջ 90 %-ի մոտ ավելացնում է նյութի ըմբռնման մակարդակը։
Միայն արաբերենով դասավանդման պարագայում նրանցից մոտ
60 %-ը նշել է, որ ընկալման տոկոսն ավելանում է, իսկ 40 %-ի մոտ
չի ավելանում։ Ուսանողների 46 %-ը հայտնել է, որ անգլերեն
ուսումնական նյութերի ընթերցումը կրկնակի, իսկ 30%-ի համար`
եռակի անգամ շատ ժամանակ է պահանջում արաբերեն նյութերի
համեմատությամբ, և միայն 17,7 %-ի համար է պահանջվում
միևնույն ժամանակը։ Հետազոտությունները ցույց են տալիս, որ
ուսանողների 27.6 %-ն անգլերենով դասավանդվող առարկայի
նյութերն արաբերենով գրելիս եռակի պակաս ժամանակի կարիք
ունի, 36.9 %-ը` կրկնակի պակաս, 27 %-ը` նույն ժամանակի։
Հարցվողների 45 %-ը գերադասում է քննությանը պատասխանել
արաբերեն, 32.9 %-ը` անգլերեն, 15.1 %-ը նախընտրում է
պատասխանել արաբերեն` օգտագործելով անգլերեն տերմիններ,
‫ من‬.262-244 ‫ ص‬،81 ‫ مجلة مجمع اللغة العربية بالقاهرة العدد‬:‫ إشكالية تعريب التعليم العالي‬13
http://www.marefa.org/sources/index.php
150
իսկ 3%-ը` պատասխանել միաժամանակ երկու լեզուներով։ 50.7

%-ը կարծում է, որ անգլերենով դասավանդումը նվազեցնում է
դասախոսությունների ընթացքում նրանց մասնակցության
աստիճանը։ Ուսանողների 77 %-ը կողմ է արաբերենով
դասավանդմանը, 8.7 %-ի համար տարբերություն չկա, թե երկու
լեզուներից որով է իրականացվում դասավանդումը։ Հարցվողների
92.9 %-ը հայտնել է, որ արաբականացումը կարելի է սկսել
անմիջապես14։
- Շարունակել օտար լեզուների դասավանդումը
Նրանք, ովքեր ազգային լեզվով դասավանդման կոչ են անում,
միևնույն ժամանակ հորդորում են շարունակել օտար լեզուների
դասավանդումը, որովհետև գիտական առաջընթացին հետևելու
համար օտար լեզվի տիրապետելը պարտադիր պայման է։
Սակայն մեծ տարբերություն կա օտար լեզվին տիրապետելու և
այն ազգային լեզվի փոխարեն օգտագործելու միջև։ Օտար լեզվի
տիրապետելը գիտության ցանկացած ոլորտում նպաստում է
բարեկրթությանը և դրա խորհրդանիշն է հանդիսանում, մինչդեռ
այն ազգային լեզվի փոխարեն օգտագործելը տվյալ լեզվի վախճան
է նշանակում։
Արաբականացման քաղաքականության հիմնական
նպատակն է վերոնշյալ մարտահրավերներին դիմագրավելը։
Լինելով գլխավորապես քաղաքական խնդիր՝ այն
անմիջականորեն կապված է ներարաբական քաղաքական
հարաբերությունների բարդ խնդիրների հետ, բայց միևնույն
ժամանակ կարող է դառնալ միավորիչ այնպիսի հարց, որն
արդյունքում իր դրական ազդեցությունը կարող է ունենալ
‫ مجلة طب األسرة‬.‫ آراء طالب الطب ومواقفهم من تعليم الطب باللغة العربية‬: ‫ لبنى‬،‫ جمال واألنصاري‬،‫ الجار هللا‬14
63‫ صـ‬: 2 ‫ العدد‬2 ‫ المجلد‬1995 .‫والمجتمع‬
151
համաարաբական կարևոր քաղաքական այլ խնդիրների լուծման

վրա։

ԱՐԱԲԱԿԱՆԱՑՈՒՄԸ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԵՐԿՐՆԵՐՈՒՄ 20-ՐԴ
ԴԱՐԻ ԵՐԿՐՈՐԴ ԿԵՍԻՆ
Ամփոփում
Բանալի բառեր՝ արաբականացում, գրական արաբերեն, բնագիտական

առարկաների դասավանդում, լեզվական հակամարտություն
Բնագիտական առարկաների դասավանդումը ոչ

արաբերենով վտանգավոր երևույթ է, որն արդեն մոտ 1.5 դար է
մեծ տարածում է գտել գրեթե բոլոր արաբական երկրներում։
լինելով գլխավորապես քաղաքական խնդիր՝ այդ երևույթն
անմիջականորեն կապված է ներարաբական քաղաքական բարդ
հարաբերությունների հետ, բայց միևնույն ժամանակ այդ խնդրի
լուծումը կարող է դառնալ միավորիչ այնպիսի հարց, որն
արդյունքում իր դրական ազդեցությունը կարող է ունենալ
համաարաբական այլ կարևոր քաղաքական խնդիրների լուծման
վրա։
152
THE ARABIZATION PROCESS OF TEACHING SCIENCES IN

THE ARAB COUNTRIES IN THE SECOND HALF OF 20TH
CENTURY
Summary
Mervat Gomaa Abdallah Osman
Keywords: arabization, literary Arabic, teaching of disciplines, language conflict
In the Arab world, teaching of scientific disciplines in a language other than

Arabic which has become very common the last 150 years tends to be a
threatening phenomenon. Being mostly a political issue, it is closely
connected with inner complicated political relations in Arabic world. At the
same time, it may become a unifying factor, and have its positive influence
on the solution of other pan-arabic political issues of high importance.
ПРОЦЕСС АРАБИЗАЦИИ ПРЕПОДАВАНИЯ

ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫХ ДИСЦИПЛИН В АРАБСКИХ
СТРАНАХ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ ХХ ВЕКА
Резюме
Мерват Джума Абдаллах Осман
Ключевые слова: арабизация, литературный арабский язык, преподавание

естественнонаучных дисциплин, языковой конфликт
Тот факт, что преподавание естественнонаучных дисциплин на

протяжении полутора столетий почти во всех арабских странах не
ведется на арабском языке, представляет большую опасность с точки
зрения языковой ситуации. Будучи главным образом политической
проблемой» это явление непосредственно связано со сложными
внутриарабскими политическими отношениями, однако, вместе с тем,
решение этой проблемы может стать вопросом, объединяющим
различные силы, что в результате может иметь положительное
влияние также на решение других общеарабских политических
проблем.
153

ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՈՒՄ

k_ahmadmehrabi@yahoo.com
Բանալի բառեր՝ մասնիկներ, նախդիրներ, ալ-մաջրուր թեքական ձև,

սեռական հոլով:
Նախդիրների խնդիրն արաբական լեզվաբանական

ավանդույթում սերտորեն կապվում է բառերի խոսքիմասային
դասակարգման հետ, քանի որ, պատկանելով «հարֆ» («մասնիկ»)
դասին, այն իր յուրահատուկ տեղն է զբաղեցնում այդ դասի
շրջանակներում՝ իբրև «հարֆ» ընդհանուր դասի շարահյուսական
գործառույթներ ունեցող ենթադաս։
Սիբավեհին հարֆը սահմանել է իբրև բառ, որն ունի
նշանակություն և ո՛չ անուն է, ո՛չ բայ (‫)حرف جاء لمعنا وليس باسم وال فعل‬1։
Այդ սահմանումը ենթադրում է, որ հարֆը կարող է ընդգրկել թե՛
անունը, թե՛ բայը (այստեղ հարֆը հանդես է գալիս իր ընդհանուր
նշանակությամբ՝ իբրև բառերի դաս), սակայն այն կազմող երեք
ենթադասերից մեկը ներկայանում է այնպիսի բառերով, որոնք ոչ՛
անուններ են, ո՛չ էլ բայեր։ Վերջիններս կառուցված են լինում
որոշակիորեն կարգավորված մոդելներով, որոնք այս կամ այն
նշանակությունն են արտահայտում, իսկ հարֆերը որևէ
կարգավորված կառուցվածք չունեն և առանձնանում են
իմաստային լայն բազմազանությամբ : Այդ բազմազանության մեջ
2
.12 :1 ‫ الكتاب‬،‫سيبويه‬1
2Karabekyan Samvel and Yavrumyan Marat. Ḥarf. Encyclopedia of Arabic Language and
Linguistics. 2006. Vol. 2, p. 237.
154
ՆԱԽԴԻՐՆԵՐԻ ԽՆԴԻՐԸ ԱՐԱԲԱԿԱՆ ԼԵԶՎԱԲԱՆԱԿԱՆ ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՈՒՄ
առանձնանում են այն հարֆերը, որոնք ունեն շարահյուսական

գործառույթ. մասնիկներ, որոնք կարգավորում են
շարահյուսական հարաբերությունները նախադասության մեջ և
պայմանավորում հաջորդող անվանական բառին հատուկ ‫الجر‬
(≈«սեռական հոլով») թեքական նշանակությունը։ Չնայած
իմաստային և ֆունկցիոնալ տարատեսակությանը, հենց այդ
հիմնորոշ հատկությունն է, որ միավորում է դրանց ամփոփ մի
ենթադասի մեջ և տալիս նրանց ընդհանուր անվանում՝ ‫حروف الجر‬,
իսկ հաջորդող բառերի հետ նրանց կապակցությունները ՝ ‫جار‬
‫ومجرور‬։3
‫ حرف الجر‬կարգի մասնիկների գործառական նշանակությունը
պայմանավորված է շարահյուսական վերլուծության մի շարք
ասպեկտներով։ Այդ առումով հնարավոր է դրանց դիտարկումը թե՛
անուղղակի խնդիր պարունակող (օր.՝ ‫ ذهب إلى الجامعة‬- Նա
համալսարան գնաց), թե՛ պարագայական
նախադասություններում (օր. ‫ هو في الجامعة‬- Նա համալսարանում է),
քանի որ դրանցից յուրաքանչյուրում այդ լեզվական միավորների
հատկություններն արտահայտվում են տարբեր տեսքով։
Առաջին կարգի կապակցություններում ‫المجرور‬ անդամի
իմաստը որոշակիորեն կախված է նախորդող բայի իմաստից
(հմմտ.՝ ...‫)ذهب ← إلى‬, իսկ երկրորդ դեպքում պարագայական
նշանակությամբ մասնիկով կապակցությունը համեմատաբար
անկախ է ստորոգական հանգույցից (հմմտ.՝ ‫)هو × في الجامعة‬։
Ստորև ներկայացվում են ‫ حروف الجر‬կարգի մասնիկների
դասակարգման սկզբունքներն ըստ արաբ և օտար լեզվաբանների։
Նախ անդրադառնանք դասակարգման այն չափանիշներին,
որոնք կիրառվում են արաբական լեզվաբանական ավանդույթում
‫ حروف الجر‬կարգի մասնիկների դասակարգման համար։
16 - 15 ‫ ص‬، ‫ حروف الجر و معانيها‬، ‫ أحمد فليح‬3

155
Բոլոր տեսակի մասնիկների առավել ընդհանուր հատկանիշն

է դրանց անփոփոխությունը նախադասության մեջ զբաղեցրած
դիրքի համեմատ, քանի որ դրանք բոլորը պատկանում են այսպես
կոչված ‫المبني‬ (չթեքվող) բառերի շարքին։ Արաբական
քերականական ավանդույթի դասակարգման սկզբունքները
ներառում են, ինչպես արդեն նշվել է, հաջորդող՝ թեքվող բառի
բառափոխական նշանակությունը կառավարելու հիմնորոշ
չափանիշը (‫)العمل‬։ Ըստ այդ չափանիշի, մասնիկները
դասակարգվում են համաձայն այն թեքական ազդեցության, որ
ունենում են կառավարվող բառի վրա։ Այդ առումով տարբերում
են. (ա) մասնիկներ, որոնք պայմանավորում են հաջորդող բառի
(լինի դա անվանական, թե բայական) խնդրառական բառաձև
(այսինքն՝ այն ձևը, որը մատնանշում է նախադասության
անդամների շղթայում դրանց խնդրային գործառույթը), (բ)
մասնիկներ, որոնք պայմանավորում են հաջորդող բառի (միայն
բայական) հատյալ բառաձև (այսինքն՝ այն ձևը, որը մատնանշում է
վերջիններիս կախվածությունը միայն նախորդող մասնիկից,
առանց նախադասության կազմում գործառույթ ունենալու և (գ)
մասնիկներ, որոնք պայմանավորում են հաջորդող բառի (միայն
անվանական) բեկված բառաձևը, որը նույնպես կախում ունի
միայն նախողդող մասնիկից։ Այս վերջիններն էլ միավորվում են
նախդիրների խմբում։
Կան նաև մասնիկներ, որոնք որևէ ազդեցություն չեն գործում
հաջորդող բառի վրա (որը հանդես է գալիս իր ուղիղ ձևով)՝ որոշ
դեպքերում վերաբերելով հաջորդող բառին կամ ամբողջ
նախադասությանը և հաղորդելով նրան ընդհանուր
նշանակություն՝ հարցական, ժխտական և այլն։ Այս
դասակարգումն արդեն կապված է մասնիկների, այսպես կոչված,
«գործիքային» գործառույթի հետ, և ըստ այդմ տարբերում են,
156
օրինակ, հարցական մասնիկներ (‫االستفهام‬ ‫)حروف‬, կոչական

մասնիկներ (‫)حروف النداء‬, երդման մասնիկներ (‫ )حروف القسم‬և այլն։4
Արաբագիտական գրականության մեջ մասնիկների այդ
երրորդ խումբը որոշակիորեն ընկալվում է որպես հնդեվրոպական
լեզուների նախդիրներին համարժեք դաս, սակայն ամբողջովին չի
համընկնում վերջինիս։ Այսպես, դրանցից ամենատարածվածները՝
‫على ب‬, ‫في‬, ‫إلى‬, ‫ من‬և այլք, լիովին համապատասխանում են նման
սահմանմանը թե՛ իմաստաբանորեն, թե՛ շարահյուսական
գործառույթի առումով։ Միևնույն ժամանակ, այդ դասի մի շարք
տարածված մասնիկներ, ինչպես, օրինակ, ‫و‬, ‫رب‬, որպես այդպիսիք
գնահատվել չեն կարող, մինչդեռ արաբ քերականագետներն այդ
ամբողջ դասը դիտարկել են համասեռ կառավարման, ինչպես նաև
շարահյուսական գործառույթների տեսանկյունից։ Այսպես, դեռևս
Սիբավեյհին ‫ حروف الجر‬դասի բոլոր մասնիկները կապում էր
այսպես կոչված ‫إضافة‬-ի՝ շարահյուսական յուրահատուկ կառույցի
հետ, որի հիմքում նույնպես ‫ الجر‬բառափոխական կարգն է5։
Նկատի ունենալով արաբական քերականագիտության
հատուկ մեթոդը, երբ լեզվական երևույթները գնահատվում են
դրանց վերագրվող հատկանիշների դրսևորման
լիակատարության տեսանկյունից՝ դասակարգվելով իբրև
«հիմնական» (‫ )أصل‬և «ճյուղային» (‫)فرع‬, ‫ حروف الجر‬դասի մասնիկների
համակարգի հիմնական միջուկը համարվում են հենց այն
մասնիկները, որոնք կատարում են նախդիրների գործառույթ,
ուստի ամբողջ դասի հատկանիշները սահմանվում են հենց այդ
խմբի հատկանիշների հիման վրա, իսկ մնացյալ մասնիկները
կազմում են համակարգի «ճյուղավորումներ», որոնք
4Carter M.G. Sībawayhi. Oxford: University Press, 2004, p. 88.

5Massignon L. Réflexions sur la structure primitive de l’analyse grammaticale en arabe. –
Arabica. T. 1, 1954.
157
բնութագրվում են հիմնական հատկանիշներից այս կամ այն

գործառական շեղումներով։
Մասնիկներն, ի տարբերություն անունների և բայերի, չունեն
սեփական ներքին իմաստ, այլ միտված են դեպի այլ՝ սեփական
իմաստ արտահայտող բառեր՝ վերջիններիս հաղորդելով
նախադասության ընդհանուր իմաստով պայմանավորված
կառուցվածքային ձև։ Հետևապես, մասնիկները չեն կարող
խոսքում գործել ինքնուրույնաբար, այլ կարիք ունեն հաջորդող
անվանական ձևերի, որոնցում էլ դրանք կարող են բացահայտել
իրենց նշանակությունը։
Ստորև դիտարկենք մասնիկների հիմնական գործառույթները
նախադասության կազմում՝ իմաստային և շարահյուսական
տեսանկյունից։ Իմաստային տեսանկյունից դրանք կապակցող դեր
են կատարում նախադասության իմաստային հիմնական
տարրերի միջև (դրանց սղման արդյունքում խեղվում է
նախադասության իմաստը)։ Շարահյուսական տեսանկյունից
դրանց հիմնական գործառույթը միջդիրքային կապերն
ապահովելն է, քանի որ պատկանելով չթեքվող խոսքի մասի՝
նրանք չեն կարող ինքնուրույն շարահյուսական դիրք զբաղեցնել։
Մասնիկները սովորաբար բաժանվում են երեք մասի՝ ըստ
գործածման առանձնահատկության, ըստ գործառույթի
առաջնային կամ երկրորդական լինելու և ըստ կախյալ բառի։
Ըստ գործածման առանձնահատկության, մասնիկները
6
բաժանվում են երեք խմբի .
1. Մասնիկներ, որոնք օգտագործվում են միայն
գոյականական անվան հետ՝ ‫( رب‬գուցե), ‫( كـ‬նման),
երդման ‫و‬, ‫( كي‬որպեսզի), )‫( مذ (منذ‬ի վեր) և այլն։ Օրինակ՝
‫( رب رجل شريف لقيته‬միգուցե մի պատվարժան մարդու էի
187 - 186 ‫ ص‬، ‫ النحو الوظيفي‬، ‫ عاطف فضل‬6

158
հանդիպել), ‫( ما رأيته مذ يوم الجمعة‬Նրան չեմ տեսել ուրբաթ

օրվանից ի վեր)։ Իբն Մալիքն իր «Ալֆիյյա»–ում ասել է.
«Որպես գոյականի հետ օգտագործվող են
բնութագրվում ‫ – رب‬միգուցե, ‫–ت‬ն, ‫–و‬ը, ‫ – الكاف‬նման, ‫مذ‬,
‫ – منذ‬ի վեր, ‫ – حتى‬մինչև»։
2. Մասնիկներ, որոնք օգտագործվում են միայն
դերանունների հետ՝ ‫ – لوال‬եթե չլիներ։ Օրինակ ‫لو الكَ لنسيت‬
‫( حقيبتي‬եթե դու չլինեիր, ես պայուսակս կմոռանայի)։
Սակայն, որոշ քերականներ, ինչպես Ալ–Ախֆաշը, այն
հարակցական մասնիկ չեն համարում, այլ ասում են, որ
այս կապակցության մեջ դերանունը ենթակայի
ինքնառական դիրքում է և հարակցական թեքմամբ
դերանունը դրվել է ինքնառական թեքմամբ դերանվան
դիրքում։
3. Մասնիկներ, որոնք օգտագործվում են թե՛ գոյականի, և
թե՛ դերանվան հետ, օրինակ ‫ – من‬ից, ‫ – إلى‬դեպի, ‫–عن‬
մասին, ‫ – على‬վրա, ‫ – في‬մեջ, ‫ – ل‬համար, ‫ حاشا‬، ‫ خال‬، ‫– عدا‬
բացի։ ‫( اخذت من زيد قلما ثم اخذت منک قلما آخر‬Զեյդից մի գրիչ
վերցրեցի, հետո մեկ այլ գրիչ վերցրեցի քեզանից)։
Ըստ գործառույթի առաջնային կամ երկրորդական լինելու
մասնիկները նույնպես բաժանվում են երեք խմբի՝
1. Այն մասնիկները, որոնք նախադասության մեջ նոր
իմաստի են հանգեցնում և իրար են կապում
կառավարող բառը և հարակցված անունը։ Դրանք
անպայման կախյալ բառ ունեն և ներկայացված են
հետևյալ շարքով. ‫– – من‬ից, ‫ – إلى‬դեպի, ‫ – عن‬մասին, ‫– على‬
վրա, ‫ – حتى‬մինչև, ‫مذ‬, ‫ – منذ‬ի վեր, ‫ – كي‬որպեսզի, ‫– ل‬
համար, ‫و‬, ‫ – ت‬երդման մասնիկ, ‫ – ك‬նման։
2. Մասնիկներ, որոնք չունեն կախյալ բառ և չեն ազդում
իմաստի վրա, այլ միայն ուժեղացնում են
159
նախադասության իմաստը։ Դրանց հաջորդող անունն

արտասանությամբ դրվում է հարակցական
բառափոխական դիրքով, սակայն զբաղեցրած դիրքով
այն ինքնառական է։ ներկայացված են հետևյալ
շարքում. ‫– – من‬ից, ‫– – ب‬ով, ‫ – ك‬նման, օրինակ. ‫ما جائنی من‬
‫ – احد‬ինձ մոտ չեկավ ոչ ոք (ոչ ոքից), ‫ – ليس زيد بقائم‬Զեյդը
կանգնած չէ։
3. Մասնիկներ, որոնք հանգեցնում են նախադասության
նոր իմաստի, սակայն չունեն կախյալ բառ, օրինակ ‫رب‬
ավելորդանման հարակցական մասնիկը, որին
հաջորդող հարակցական անունը վերլուծվում է որպես
հարակցական բառափոխական դիրքով դրված անուն,
օրինակ. ‫ – رب صديق أوفی من األخ‬միգուցե ընկերն ավելի
նվիրված է, քան եղբայրը, ‫ – صديق‬ընկեր բառն այստեղ
արտասանությամբ հարակցական բառափոխական
դիրքով դրված անվանական ենթակա է, սակայն
զբաղեցրած դիրքով այն ինքնառական է։
Ըստ կախյալ բառի, մասնիկները բաժանվում են չորս տեսակի՝
1. Եթե կախյալություն առաջացնող բառը
նախադասության մեջ նշված բայն է, օրինակ՝ ‫ي‬ ٌّ ‫ذهب عل‬
َ
‫ – إلی المدرسة‬Ալին գնաց [դեպի] դպրոց (հարակցական
մասնիկն ու նրան հարակցված անունը կախված են
«գնալ» բայից)
2. Եթե կախյալություն առաջացնող բառը բայից
ածանցված անուն է, օրինակ, ‫ي واقف في الصف‬
ٌّ ‫ – عل‬Ալին
կանգնած է շարքում (այն կախված է ‫– واقف‬
«կանգնած»–ից), կամ բայանուն, օրինակ՝ ‫التَّدْخينُ في‬
‫ – الحافلة ممنوع‬Ծխելն ավտոբուսում արգելված է
(կախված է ‫« – التَّدْخين‬ծխելը» բառից),
160
3. Եթե կախյալություն առաջացնող բառը խոսքում ոչ թե

հիշատակվում է, այլ ենթադրվում, օրինակ՝ ‫ي في‬ ٌّ ‫عل‬
‫ – المدرسة‬Ալին դպրոցում է (կախված է «առկա է»–ից),
այս պարտադրաբար զեղչված բացարձակ
գոյությունը, ինչպես և նախորդ նախադասության մեջ,
անվանական նախադասության ստորոգյալն է, կամ
որոշիչը, օրինակ՝ ‫ – هذه رسالة منک‬Սա նամակ է քեզանից,
կամ վիճակի պարագա, օրինակ՝ ‫ – خرج زيد فی زينته‬Զեյդը
դուրս եկավ իր պերճանքով, կամ կապ, օրինակ՝ ‫هلل ما فی‬
‫ – السموات وما فی االرض‬Աստված այն է, ինչ երկնքում է և
երկրում։
Ամփոփելով կարելի է նշել, որ թեպետ մասնիկների

հիմնական մասն իր գործառույթներով հիմնականում
համապատասխանում է նախդիրներին, ինչի հետևանքով այդ
երկու լեզվական դասերը հաճախ պարզապես նույնացվում են ոչ
արաբական գիտական գրականության մեջ, սակայն մասնիկների
դասակարգման առանձնահատկություններն արաբական
լեզվաբանական ավանդույթում ցույց են տալիս նախդրավոր
մասնիկների դասակարգման գործառական չափանիշների ավելի
լայն բազմազանություն։
161

ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՈՒՄ
Ամփոփում
Բանալի բառեր՝ մասնիկներ, նախդիրներ, ալ-մաջրուր թեքական

ձև, սեռական հոլով
Մասնիկների հիմնական մասն արաբերենում իր

գործառույթներով հիմնականում համապատասխանում է
նախդիրներին, ինչի հետևանքով այդ երկու լեզվական դասերը
հաճախ պարզապես նույնացվում են արաբագիտական
գրականության մեջ։ Միևնույն ժամանակ, մասնիկների
դասակարգման առանձնահատկությունները արաբական
լեզվաբանական ավանդույթում ցույց են տալիս վերջիններիս
համակարգման հիմքում ընկած գործառական չափանիշների
ավելի լայն բազմազանություն։
THE PROBLEM OF PREPOSITIONS IN ARABIC LINGUISTIC

TRADITION
Summary
Khadije Ahmad Mehrabi
Keywords: particles, prepositions, al-majrur, genitive case.
The main part of the particles in Arabic functionally corresponds to

prepositions, thus they are often considered as equal in the non-Arabic
linguistic tradition. At the same time, peculiarities of classification of
162
particles in Arabic linguistic tradition show greater variety of functional

criteria of their classification.
ПРОБЛЕМА ПРЕДЛОГОВ В АРАБСКОЙ

ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Резюме
Хадидже Ахмад Мехраби
Ключевые слова: частицы, предлоги, флективная форма аль-

маджрур, родительный падеж.
Основная часть единиц класса частиц в арабском языке

функционально соответствует предлогам, вследствие чего эти два
языковых класса зачастую отождествляются в арабистической
литературе. В то же время, особенности классификации частиц в
арабской лингвистической традиции показывают большее
разнообразие функциональных критериев, лежащих в основе их
классификации.
163
Խմբագրական խորհուրդ՝
Դավիթ Հովհաննիսյան – բ.գ.թ., պրոֆեսոր (նախագահ)

Մարգարիտա Խաչիկյան - բ.գ.դ., պրոֆեսոր
Ռուբեն Կարապետյան - պ.գ.դ., պոֆեսոր
Արշակ Փոլադյան - պ.գ.դ., պրոֆեսոր
Գուրամ Չիկովանի - բ.գ.դ., պրոֆեսոր (Վրաստան)
Սամվել Կարաբեկյան - բ.գ.թ., դոցենտ
Սոնա Տոնիկյան – բ.գ.թ., դոցենտ
Մուշեղ Ասատրյան –PhD (Կանադա)
Մարատ Յավրումյան - բ.գ.թ., դոցենտ
Հայկ Քոչարյան – պ.գ.թ., դոցենտ
Արայիկ Հարությունյան - պ.գ.թ., դոցենտ
Սրբագրիչներ՝ Աննա Դանիելյան

Սեդրակ Հովսեփյան
Շապիկին՝ Սոկրատեսը իր աշակերտների հետ, 13-րդ դարի

սելջուկյան ձեռագիր, Ստամբուլ, Թոփկապը պալատի գրադարն
On cover: Socrates in discussion with his pupils, Seljuk manuscript,

13thcentury, Istanbul,Topkapi Palace Library
Ծավալը՝ 10 պայմ. տպ. մամուլ:

Տպաքանակը՝ 150

Ysu Arabic Studies Journal 8 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ysu Arabic Studies Journal 8 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ԵՐԵՎԱՆԻ ՊԵՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆ

ARABIC STUDIES JOURNAL

Դավիթ Հովհաննիսյան – բ.գ.թ., պրոֆեսոր (նախագահ)

© Երևանի պետական համալսարան‚ 2016

Prof. David Hovhannisyan (editor in chief)

© Yerevan State University‚ 2016

Աբու Զաիդ Ալի Մուսա

Մերվաթ Ջումա Աբդալլահ Օսման

Խադիջե Ահմադ Մեհրաբի

Abu Zayd Ali Musa

Khadije Ahmad Mehrabi

GOD IN AL-MA‘ARRĪ’S LUZŪM

Keywords: Al-Ma‘arrī, Luzūm, God, ambivalence, mannerism, tension,

Abū l-‘Alā’al-Ma‘arrī (d.1058)1 is indeed one of the most original

Necessity of what is Unnecessary, henceforth-Luzūm) some aspects of

Ḥusaynῑyah printing house in Bombay, in 1885, edited by Amῑn bn Ḥasan al-Ḥalawanῑ) in

prosody6 and linguistic virtuosity. The literary or verbal mannerism is

What interests us here is Angst mannerism, which will be exposed

God is the perpetual confounder, the creator of the ambiguous as al-

Perception14 demonstrates [the existence of] One

ḥukmun tadullu ‘alā ḥakīmin qādirin

However, speculation on His attributes and essence are useless since

If reason convinced him [al-Ma‘arrī] that the world is eternal and

‘Umar Farrūkh writes that al-Ma‘arrī has a firm belief in God

What is then al-Ma‘arrī’s concern with God? Perhaps the most

in kāna man fa‘ala l-kabāi’ra mujbaran

And if man is unjust due to predestination,

wa-in yakuni l-insānu bi-l-jabri ẓāliman

fa-khāliquhu kay yaẓlima l-khalqa aẓlamū. (LMS, 107)25

Men are like pasturing beasts devoid of reason,

wa-n-nāsu mithlu sawāmin lā ḥulūma la-humu

God is unjust especially when He makes sinless children suffer

God is just, even if your thoughts hesitate,

wa-l-lāhu ḥaqqun wa-in mājat ẓunūnukum

Perhaps life is restlessness and deception,

la‘alla l-‘aysha tashīdun wa naṣbun

People are in darkness, and no meditation

wa-l-insu fī ghimmā’in lam yatabayyanū

The power of God is real, and it is not impossible

qudratu l-lāhi ḥaqqun laysa yu‘jizuhā

It would seem from some of the quoted verses that al-Ma‘arrī

Neither my birth nor my old age is by my choice,

mā bi-khtiyārī milādī wa-lā haramī

If I am asked about my school, it is fear of God,

wa-in sa’alū ‘an madhhabī fa-huwa khashyatun

Do not live as a determinist, neither as someone who believes in

la ta‘ish mujbiran wa-lā qadarīyan

The notion of God becomes more complex in Luzūm when we

We return to the origins, and every living species

nuraddu ilā l-uṣūli wa kullu ḥayyin

We shall pass away like our ancestors did

nazūlu ka-mā zāla ajdādunā

As for Space it is permanent not perishing,

ammā l-makānu fa-thābitun lā yanṭawī

It is not my judgment that stars are eternal,

laysa intiqādī khulūda n-nujūmi

They say creation is made by the seven planets, yet

yaqūlūna ṣun‘un min kawākiba sab‘atin

Do you not see that the stars move in their spheres

a-mā tarā sh-shuhba fī aflākihā ntaqalat

bi-qudratin min malīkin ghayri muntaqilī. (Lz2. 219.14.) 30

How to deal with this dissonance? Is it a way of concealing as it is

mawlāka mawlāka l-ladhī mā la-hu