Ференц Буји

ЧОВЕК ПРЕОБРАЖЕН
У ЧОВЕКА

Есеји

MIKROTHEOS
 Наслов оригинала:
Buji Ferenc
Az emberré vált ember
Igen, Budapest, 1999.

Штампано издање:
UNUS MUNDUS
Часопис за Уметност, Науку и Културу
19-20-21-22 / 2006 СВЕСКА ПРВА
НИШКИ КУЛТУРНИ ЦЕНТАР
+381 18 536 200

Избор и превод:
Сава Бабић

Интернет издање:
mikrotheos.blogspot.com
 Садржај

ИСТОРИЈА И БАШТИНА..........................................................................4

ДЕМОКРАТИЈА БРОЈЕВА
Принципијелни темељи квалитативне математике........................6

PSYCHOLOGIA CHRISTIANA...................................................................13

Основни пpинципи..............................................................................13

Конкретности.......................................................................................18

ЧОВЕК ПРЕОБРАЖЕН У ЧОВЕКА

Обриси антрополошке теорије развитка...........................................25

РАЗВОЈ - ГЕНЕРАЛИЗАЦИЈА - СПЕЦИЈАЛИЗАЦИЈА......................47

ЧОВЕК ПРЕОБРАЖЕН У ЧОВЕКА......................................................55

СУМИРАЊЕ И ПОСЛЕДИЦЕ..............................................................66

ХИНДУСКА И БУДИСТИЧКА ТЕОРИЈА РЕИНКАРНАЦИЈЕ.................70

ХИНДУСКО СХВАТАЊЕ РЕИНКАРНАЦИЈЕ.....................................74

Веде..................................................................................................74

Учење два ја......................................................................................75

Упанишаде I.....................................................................................76

Упанишаде II....................................................................................79

Бхагавад Гита I................................................................................84

Бхагавад Гита II...............................................................................86

Сумирање.........................................................................................89

БУДИСТИЧКО СХВАТАЊЕ РЕИНКАРНАЦИЈЕ.................................90

СУМИРАЊЕ.........................................................................................94

КРУГ И ПРАВА.........................................................................................98

О аутору..................................................................................................103
 ИСТОРИЈА И БАШТИНА

Историја започиње тамо где се завршава баштина. Док постоји баштина,

нема никакве потребе за историјом. Чим се роди историја, више није
потребна баштина.
Она "тачка" где се баштина сусреће с историјом, где се баштина губи и "на
њеном охлађеном месту" појављује се историја, истинска је прекретница,
истински пол. Историја не спада у линију баштине; никако није
продужење баштине, није њен наставак другим средствима, на други
начин, на другој разини. Њихов сусрет је истинска прекретница, где је
баштина већ изгубила сваки замах, и где историја започиње свој
тријумфални пут.
Историја се рађа из порицања баштине. Али не онако како ницање нове
биљке жели смрт семенке; него као што коров нарастајући изнад расада
постепено исиса животну снагу засађене биљке.
Њихова разлика је разлика сакралног н профаног, органског и
организованог, правила реда п правила система, квалитативног и
квантитативног, људског и материјалног, субјективног и објективног. Јер
је схватање прошлости сакралног друштва увек традиционално, схватање
прошлости профаног друштва увек је исторично. За баштину прошлост
није мртва, већ је жива и дејствена, садашњост и будућност; будућност није
против прошлости, већ израста хранећи се прошлошћу, градећи на њој,
живећи од ње. За историју прошлост личи на ларву: није садашњост a још
мање је будућност; у историји будућност је битка с прошлошћу, рађа се по
цену победе прошлости; јер ако и не пориче своју прошлост, побеђује је. У
историји будућност се може остварити само по цену ритуалног проливања
крви.
Баштина, насупрот историји, има смисла и има истине. Историја је просто
истинита или није истинита, одговара или не одговара чињеницама, и као
теоријска реконструкција прошлости, свим својим настојањима је
усмерена на "објективност". Због тога она нема истинитости. Објективно
сећање као код компјутера, односно гомила факата, и свака јој је
концепција страна и само доводи у опасност објективност. Сећање баштине
је субјективно сеђање, сећање субјекта: такво сећање за које није битан
егзактни предметни садржај сећања, већ његов смисао, истинитост,
значење. И због тога је у тесној узајамној вези с индивидуалним сећањем
човека. Јер људска индивидуа нема историју, већ баштину.
Виђење света историје увек је профано, и зато што је профано, њено
схватање времена је неодвојиво од идеје напретка. Виђење света баштине
увек је сакрално, и зато што је сакрално, њено схватање времена је
неодвојиво од мисли да је приближавање почетку, извору истовремено
увек и уздизање. Због тога је баштина у најстрожем смислу речи изворна.
Заправо оба схватања су важећа у својој равни: профаном схватању света је
довољно да један једини поглед баци на данашње устројство државе,
технику, архитектуру и потрошњу па да извуче своје поразне закључке који
се односе на прошлост; истовремено је и сакралном сећању довољно да
баци један једини поглед на човека, уметност, религију, културу, довољно
је да народну уметност пуких неколико ранијих генерација упореди с
данашњом масовном уметношћу и масовном културом па да дође до истог
овог поразног закључка у вези са садашњошћу и будућношћу.
Симбол епохе историје, односно последњих двесто година свакако је музеј.
Музеј је неодвојиво повезан с историјом као сећањем. Не може се ни
замислити већи анахронизам него што је музеј у традиционалном
друштву. У данашњем смислу узет музеј је био непознат за квалитативно
схватање времена. Грчко mouseion је храм муза, a није ризница реликвија
мртве прошлости.
Научно и систематично истраживање прошлости, што историја јесте,
могуће је само у раздобљу заборављања прошлости. Оно доба које есенцију
прошлости чува у баштини нема потребе да истражује прошлост. Због тога
баштина има одлучујући смисао за садашњост. Историја нема истинску
везу, нема прави однос са садашњошћу, и што је слабији однос са
садашњошћу, све је више историја. Заправо више и није историја, већ само
прича; не history, само story.
Садашњост и будућност су царства слободе; прошлост, и једино прошлост
је царство нужности. Тривијална је евиденција да човек више нема моћи
над прошлошћу. Због тога је историска наука - ако тек и потенцијално -
позитивна и егзактна наука, јер њен предмет већ, прошлост као историја -
односно окоштали костур прошлости - припада материјалности; био је
људски, али је постао материјалан.
Прошлост се може победити само на један начин: путем баштине, односно
путем "квалификације" и "хуманизације", a не посредством историје, што
је заправо покоравање прошлости.
Прошлост као историја: excrementum прошлости.
Прошлост као баштина: трансфигурација прошлости.

1993.
 ДЕМОКРАТИЈА БРОЈЕВА
Принципијелни темељи квалитативне математике

Човека не може снаћи веће понижење него да буде избројан.

«Мени је Један као десет хиљада» (Хераклит)1. Онај ко је одиста у стању да

одмери шта ова тврдња изражава, њему је јасно колико у време
демократије, односно у овом времену које је ставило за скривени узор
људски квантум лишен сваког квалитета, звучи страно горњи Хераклитов
одломак.
Строга зависност друштвених концепција с математичком концепцијом
броја може се јасно ишчитати по томе да док се, с једне стране, математика
бави демократизованим бројевима, чак је заправо створила апсолутну
демократију бројева, дотле је друштвено схватање савременог човека, као и
у одређеној мери човек као субјект овог деформисаног схватања,
оформљен «по слици и прилици» квантитативне математике и сасвим
квантитативних бројева. «Мени је Један као десет хиљада» - то је управо
толико бласфемно на друштвеној разини као метематички схваћено тачно
колико су принципијелне концепције друштвених схватања и темељ
математнке као квантитативне науке да је један колико један и десет
хиљада колико десет хиљада, a ово последње је у сваком случају десет
хиљада пута онолико колико и претходно.
За традиционално, метафизичко, хијерархијско, аристократско, једном
речју за квалитативно схватање друштва «један је колико један» није ни
приближно таутологија кoјa се по себи разуме, него једначина која се
остварује само под одређеним - и то веома строгим - условима. И као што
за квалитативно схватање друштва један може бити колико и десет
хиљада, чак и више, исто тако и за квалитативну математику један може
бити више од десет хиљада, јер као што је квантитативна математика
темељ демократског схватања друштва, односно данас једина и искључива
математика, исто тако је квантитативна математика темељ хијерархијско-
аристократског схватања друштва.
Како један може бити више него десет хиљада? Одговор је ванредно
једноставан, чак толико да човек једва и разуме зашто човек овог тамног
раздобља стоји толико као странац испред експлицитног израза
квантитативне математике и друштвеног схватања, мада обоје
имплицитно примењује.2 Квалитативно схватање се изворно налази у
човеку и није потребно да се учи; али оно што му готово дословно треба
1 Eis emoi myrioi, can aristos é - односно: «Мени je Један као десет хиљада, ако је
најизврснији» (Diels 42).
2 Ако истражујемо «зашто», онда је један од узрока искључиве распрострањености
квантитативног схватања сасвим поуздано његова једноставност, могло би се рећи
његово «симплификативно» својство, потом практичност рационалног апарата, с
гледишта оног «техничког (бројања) свемира» у који човек управо преображава себе и
свој свет. Овоме свету ово постављено схватање je његов conditio sine qua non.
утуцати у главу, jep му је страно, јесте схватање квантитета.3 Пре свега
значи треба увидети да је квалитативна математика, насупрот
одговарајућој кватитативној, емпиријско знање у основном, али
распрострањеном смислу,4 и за њу бројеви нису аутономни појмовни
ентитети с којима се може оперисати према сопственом нахођењу, него су
увек атрибути нечега или некога: и зато што je све постојеће увек симбиоза
другачијег односа квалитета и квантитета,5 због тога и њихов број не може
бити пука квантитативност. Бројеви које математика назива стварним
управо нису стварнн, јер нико никада још није нашао ниједан «стварни»
број у стварности; оно што се у стварности може наћи јесте осам кексова,
три бубамаре или четрдесет галиота протестаната.
Тесно с тим је повезан јединствени статус математике међу другим
дисциплинама, наиме она не спада ни у природне ни у хуманистичке
науке.6 Математичке бројеве, онако како их схвата савремена академска
математика, природа исто толико не познаје колико ни људска «кришка»
света; оне нису ни реалије, ни идеје. Математика, одвојена од своје почетне
основе, од геометрије (која, будући да је простор пресудно квантитативан,
мање-више је била погодна да буде реална основа математике), заправо се
уздигла од «стварности», али не у правцу идеја (Питагорини бројеви су
били идеални принципи, или, ако вам се више свиђа, принципијелне
идеје), него отприлике наниже, у смеру тамног - квантитативног -
«идеалитета». Откриће атома (атомос, односно недељив, као латинско
individuum) на крају прошлог века,7 као и квантна механика на почетку
века долили су нову наду у математику зато што се мислило да су
пронађени корпусклуларни и енергетски квантуми као стварне основе
математике.
Модерна математика била је принуђена да искључиву владавину
количинског схватања плати тиме што се одвојила од искуствене
стварности и постала псеудонаука, наука која је управо због своје
псеудоидеалистичности постала погодна за основу сваке друге дисциплине
(и схватања), и због тога квариша квантитативности. Ова квантитативна
псеудоидеална математика већ на почетку почетка као да пресеца

3 Свако више цени (sic!) једног «квалификованог» човека него онога којем никада
ниједна једина изворно нова мисао није пала на ум, никада се није обогатио ниједним
суштинским сазнањем; и свако, на пример, више цени један Диреров аутопортрет него
неку слику трећеразредног сликара, чак ако је ова друга много већих размера.
4 Односно граница чулног искуства није граница емпирије.
5 Како би ова симбиоза била сасвим јасна, ево једног примера. Једну слику не
квалификује то колика је, или колико је боје на њу нането (односно све оно што се у њој
може мерити, квантитативно); оно што је квалификује, то се не може квантификовати,
и управо то је у њој квалитативно; оно што једну слику чини сликом изван коришћених
материја. На сличан начин: човека не квалификује његова тежина, висина или број
ћелија, него његова моралност, мисли, лепота - односно све оно што се не може
измерити. Квалитет и Квантитет су два принципа нашега света, највиши и најнижи
принцип, и све постојеће постоји «суделујући» у ова два принципа.
6 И - могло би се додати - није између њих као што је, рецимо, економија.
7 Наравно, после нових открића атома тек после неколико деценија испоставило се да
они заправо и нису недељиви, односно и нису атоми, мада је као ознака - погрешно - и
даље задржана реч «атом».
квалитативни аспект стварности тиме што шестогодишњака тера да сабира
две јабуке и три јабуке, и са задовољством констатује да је резултат пет
јабука. Али постави ли само апсурдно питање (да бисмо квалитативне
разлике појачали до крајности) колико је то један детлић више један Бог, 8
или, да наведем наизглед лакши пример, колико је то три раскрснице
више два бакенбарда, дете одмах неће разумети о чему је реч - наиме то се
не може сабрати. Математичар би на то можда могао одговорити да је
резултат у првом случају два, док је у другом пет. Међутим, одмах се
открива лажна суштина овог одговора ако запитамо: два - али шта?
Детлића? Бога? Или између њих отприлике нешто на пола пута, рецимо
један арханђел? Наравно, овај резултат сабирања није сагласан са
сабирцима (два је један н један, a не један детлић и један Бог), a то се одмах
п испостави ако контролишемо збир, a из крајњег резултата, рецимо,
одузмемо једног детлића. Наравно, мало има наде за то да ће резултат бити
један Бог; чак је утемељена наша сумња да ће резултат бити минус један
детлић. Наиме, обоје као пуки квантитативни број заправо је ништа, то јест
нула (будући да није само број, већ уопште не постоји ништа такво што би
било пуки квантитет), a с овог гледишта било каква двојка квантитативне
математике (заправо «постоји» само једна њена двојка, јер када би било
две, између њих две постојала би квалитативна разлика!)9 мање је него
један једини ништавни мали детлић. И ако је апсурдан потез сабрати
једног детлића и једног Бога, онда изворно лажну суштину квантитативне
математике још боље раскринкавају операције као што су множење или
дељење.
*

8 Питање је одиста апсурдно и бласфемно, али ту ништа не може писац ових редака. Оно
што «омогућује» сабирање, то је један од аксиома теистичког схватања по којем је Бог
један. Другачије то би се могло изразити да нема два Бога, постоји («само») један Бог. A
опет ако је Бог један, односно ако се може бројати (чак и ако бројање иде само до
један), онда се може сабрати с било чим што се може бројати, и управо је то нонсенс.
Чак принципијелно ако постоји један Бог, може постојати и други - истина, не са
становишта «Бога», него с гледишта «један». Богу се ништа не може додати, и то је
очигледно не само математички (Бог се не може ни квантификовати, нити
квалификовати бројем), него и филозофски (нема ништа што би било изнад Бога, изван
њега). Плотин пише да је Један (Бог) знак на постојећем да је све један: једна је писаћа
машина на којој управо пишем, и један је и читалац ових редака. Насупрот томе треба
да изјавим да Бога тачно разликује од постојећих и бића што није један, не може се
пребројати, не може се затворити ни у један број, па било то и бескрајно један. Заправо
је све један, изузетак је «један» које није један (а наравно није ни више). Дакле, оно
што је бласфемно, то је оно схватање које Бога, представљајући га као идејни објекат,
чини сабирљивим - то наиме није друго до ли скривено порицање Бога.
9 Наиме, ако се два броја ни по чему не разликују један од другога (квантитативно), онда
се више не могу сматрати за два истоветна броја, него само за један; односно
квантитативна математика на илегитиман начин умножава своје бројеве. Тесно je с тим
повезано да не постоје два истоветна ентитета («истоветно» опет само значи да су
квантитативно истоветна), наиме, два истоветна ентитета била би на тај начин иста
(односно с укидањем квалитативних разлика престаје међу њима и квантитативна
разлика). То је заправо узрок да је неумесно говорити о квантумима. Већ и просторна
и/или временска «ситуација» квалификује ентитете.
Настанку чисте квантитативне концепције бројева и људи може се
приступити и с једне друге стране, конкретно са стране метафизичког
схватања. Посматрано отуда квантитативно схватање и антихумано
својство су исто тако јасни - ако и не разумљиви по себи - као и с малочас
скицираног гледишта: јасни зато што је то једна од природних
конзеквенци квалитативног метафичичког схватања егзистенције, али се
то не разуме толико само по себи, јер само метафизичко схватање захтева
објашњење.10 Реч је значи о томе да метафизичко схватање егзистенције
свет прихвата хијерархично, односно за њега је створени свет један такав
свет који се хијерархично разуђује на неограничени број разина
егзистенције, или ако вам се више допада, на више разина «света».11 Само
један једини једноставан пример који остаје унутар оквира нашег
искуственог света: минерални, биљни, животињски и људски облик
егзистенције хијерархично се међусобно разликује према метафизичком
схватању, a не - или не само (ово «не само» овај пут пак да не чачкамо) - у
еволуционом смислу. Мада су четири набројана облика егзистенције
подједнако предмет квалитативног и еволуционог схватања, они нам се
ипак другачије јављају (а овде ни близу није реч о томе како настају
степени егзистенције). Стадијуми развоја за еволуционо схватаље никада
се не јављају као хијерархијске разлике, a то је сасвим очито отуда што
квантитативна математика у тесној вези с еволуционим схватањем без
било какве модификације примењујс истоветно квантитативно схватање
и на минерални, и иа човеков свет (да поменемо само две емпиријске
крајности). Ако би тврдња имала смисла, онда би се могло рећи да за
квантитивни еволуционизам (у којој и није највећа невоља то што је
еволуција,12 него што je квантитатива и антихијерархична) од минерала до
човека све је на једној јединој хијерархијској разини, a развој се одвија
унутар ове једине хијерархијско-квалитативне разине. Али како
демократија иде неизбежно заједно с нивелацијом, тако и квантитативни
еволуционизам изражава себе и свет на најнижој могућој - чак ако бисмо
хтели адекватно да се изразимо, онда би требало рећи «немогућој» -
разини. Добронамерни и наивни човек би могао очекивати да полазећи с
највише разине «развоја», од самог себе, односно од човека докучи целину
егзистенције. Али се то не догоди. Напротив, полазећи управо с најниже,
корпускуларне разине покушава да разуме самог себе, највишег, и
примењује на себе концепције које се не могу применитини чак ни на

10 Овде опет треба само нагласити (наиме, веома је важно освешћење) да свако без
изузетка живи у квалитативном схватању, и свако га у свом животу у свим случајевима
примењује; ако пак дође на ред експлицитно заузимање става, исти тај човек
аутоматски заузима становиште квантитативног схатања (демократија, математика,
егалитаризам итд.), један став чије је прихватање - мисли - обавезно за једног
хуманисту. A колико егалитаризам није хумано становиште, чак у коликој је мери
антиљудски (истина, не отворено, али на директан начин), то ће касније постати јасно.
11 Ако је број «светова» и неограничен, није бескрајан. Изрази као «људски облик бића»
(разина бића) или «животињски облик бића» (разина бића) већ и сами покривају
хијерархијске разлике, a квалитативне разине заузимају собом такође неограничени
број. Сваки љуски индивидуум један је «свет», a исто то се може рећи и за животињске
јединке (а шта је између њих ипак разлика, на томе ћемо се касније задржати).
12 У вези с еволуционизмом види студију аутора «Човек преображен у човека» у овој
књизи.
најнижу, корпускуларну разину. О чему је реч? Мада еволуционо схватање
узноси човека као врхунац развоја, његово скривено средиште, односно
оно што скривено прожима и одређује целокупно схватање, ипак није
људско, него је најнижег реда, субминерално, пуки квантитет, атом
схваћен у изворном смислу, корпускуларни квантум материје.
Квантитативно еволуционо схватање примењује на човека исто ово
схватање (један човек више један човек јесте два човека) и на људско
друштво (два гласа вреде тачно два пута толико колико један глас) као на
горе поменути корпускуларни квантум материје.13 Ово обрнуто схватање је
непријатно и већ је истовемено комична последица назива природних
наука као позитивне науке, као и реалних научних природнонаучних
предмета хуманих дисциплина и увијено негативно квалификаовање
научних предмета и не нестварно, и да заступници егзактних наука
сматрају безвреднијим хумане науке због њихове неегзактности, чак
директно стављају под знак питања научно својство хуманих наука.
Насупрот томе наглашено треба изјавити: хумано се односи према
«реалном», субјекат (субјективно) према објекту (објективном) као људско
према материјалном. Субјективно - људско - квалитет; објективно -
материјално - квантитет. Што је нижег реда предмет једне дисциплине,
утолико је сама дисциплина нижег реда, значи да тиме све више може
бити егзактна наука најнижег реда, математика је уједно и најегзактнија -
управо због свог сасвим квантитативног карактера. A што се пак
природних наука тиче: свака природна наука је квантитативна наука
уколико не проучава prysis, природу, него само квантитативну (мерљиву)
страну природе. Наиме, природа није само количина, него matеria signata
qualitate, квалитативна материја.14
Насупрот схватању квалитативног еволуционизма хијерархијско схватање
метафизике је начисто да свака разина егзистенције има своје адекватно
квалитативно схватање и математику. Начисто је с тим да у свету минерала
број не значи исто што у биљном, животињском или човековом свету. Број
као principium individuationis, као посебан основни принцип егзистенције,
у сваком облику егзистенције квалитативно се модификује. Једна атомска
или минерална «индивидуа», или чак и животињска индивидуа (јединка)
сасвим се у другачијем смислу може бројати него људска индивидуа,
односно у сасвим другом смислу је индивидуа, управо због квантитативне
разлике која постоји међу њима. Сабрати две јабуке релативно је «лако»,

13 Чудна се противречност, која се напиње између експлицитног става еволуционог

квантитативизма (човек је највишег реда) и имплицитног аксиома позадине (који
човека поставља за објекат квантитативног схватања и тиме га «бескрајно»
обезвређује), јавља на једној другој разини. Наиме, док данашње опште схватање
прецењује човека (и рацио) у до сада никада забележеној мери, дотле субјекат (и психу)
потцењује у највећој мери; као да само човек није субјекат, и као да рацио није само
једна од способности психе. Човек данас, као што запажа Јунг, све више посматра своју
психу (односно себе као субјекат) као да је носи у свом џепу.
14 Истовремено се девалвација субјекта показује у схватању које «објективни» израз
сматра аналогним с постојањем независним од свести (од субјекта); наиме, сама
објективност значи само да је један дати предмет - физички или мисаони - предмет
субјекта, објекат субјекта. Због тога објективност није могућа без субјективности,
објекат није могућ без субјекта.
сабрати пак два човека већ је ванредно тешко. Наиме, две јабуке се готово
одиста разликују једна од друге по томе што је једна једна јабука a друга
друга јабука - али у односу на једног човека други човек није само
једноставно (квантитативно) један други човек, него је ванредно
наглашено и други човек. Отуда је, на пример, традиционална наука
начисто да одговараjућа јединка човековој индивидуи у животињском
свету није животиња, него једна животињски сој или животињска врста. То
значи да се два човека квалитативно не разликују један од другога као две
животињске јединке, него као две животињске врсте. A то значи да
напредујући уз хијерархију егзистенције одвајање јединки и индивидуа
једих од других остварује се све мање на квантитативној a све више на
квалитативној основи. Што идемо на све вишу разину, индивидуе се све
мање могу бројати - али се све више квалитативно разликују једна од
друге.15
Свест школована на савременим природним наукама веома тешко може да
схвати како напредујући уз хијерарахију егзистенције међу постојећим
егзистенцијама истовремено може да се јавља све већа и све мења разлика.
Мада ако ову законитост усмеримо на данашње друштво, одмах постајy
разумљиве противречности овога друштва које изгледају загонетне. Само
треба обратити пажњу да закон о којем је реч и не треба га примењивати
на једну тенденцију која се уздиже, него на једну која тоне и спушта се.
Наиме, док се људи све више атомизују, квантитативно постају све више
посебне јединке, као «људски атоми», «љидски квантуми» (дакле
количински се све више диференцирају, удаљавају једни од других),
квалитативне разлике се све више губе, сливају се, и индивидуе
квалитативно све мање бивају посебне.16 A то је управо оно што изражава
савремена квантитативна математика и друштвено схватање, то је оно
чему тајно жуде: човек као квантум и као маса; то је обоје «идеал» који је
савремени свет својим квантитативним схватањем егзистенције успео да
усади - користећи се изразом Беле Хамваша - «у средиште своје животне
замисли».
У светлости до сада изреченога постаје разумљиво устезање
традиционалних и квалитативних друштава од пописа становништва, чак
су директно забрањивали пописе становништва, што модерни просвећени
човек, будући да их не разуме, «објашњава» као сујеверје (што, наравно,
није објашњење, већ само «етикетирање» једне појаве), или их мотивише
њиховим претпостављеним заморним карактером (питање је, наравно, да
ли је икада нешто забрањивано у традиционалним друштвима само зато
што је било заморно). Када је срџба Господа планула на Израиљ и краља
Давида навела да преброји свој народ (преме другој верзији Сатана је на
тај начин окренуо Давида против Израиља!), његов војсковођа није хтео да
га послуша, говорећи: «Зашто да буде на гријех Израиљу?» (Прва књига
15 Ова квалитативна разлика, наравно, није резултат међу нама постојећих хијерархијски
разлика, него њихових инхерентних квалитета.
16 Тачно је то смисао Екхартовог израза «фузионисано, али не конфундирано», односна
санскритског ahédábhédha (разликовање без одвајања). Данашње друштво је према
томе конфундирано, али није фузионисано (као што је квалитет база сваке праве
фузије, сједињења; количина само одваја, односно уноси збрку), наиме, без
квалитативне разлике његови чланови се квантитативно одвајају.
дневника, 21,3), али на крају је невољно «послушао краљеву заповест»
(21,6). Касније, наравно, када је Давид постао свестан свога греха, покајао
се. Исто ово схватање одражава се у једном делу Друге књиге Мојсијеве
(30,11 и даље) према којем је Господ наредио да они који су пописани
плаћају - као жртвени дар - искупљење олтару за опраштање њихових
грехова.17 Човека не може снаћи веће понижење него што је пребројавање.
Пребројати некога значи квантификовати га, сматрати га материјом, чак
животињско—материјалним; значи лишити човека његовог имена.
Неограничена аутократија идеје демократије заправо је затамњење,
скривена диктатура квантитета, и као таква она је антихумана у највећој
могућој мери. Егалитаризам је усмерен против најтемељније природе
човека, управо против онога што је у човеку људско. На крају нашега века
квантитативно схватање друштва успело је да постигне да се никада
отворено не стави под знак питања, да се никада не сме ставити под знак
питања. У првој половини века још је било слабих протеста; данас их више
нема. Данас је демократија најтемељнија база сваког друштвене
организације, покрета и схватања и њихов заједнички именитељ, a најтежа
политичка оптужба против једне организације или личности јесте да је
антидемократска.18 Трансцендентно схватање које би на демократију било
у стању да гледа одозго и могло обратити цажњу на њу у целини, нема
никаквог изгледа; тријумф иманентног схватања постао је потпун: свако
питање може се формулисати само унутар демократије. Демократија је
успела «да се прода» као Целина, као Мера: као Мера којом се све може
мерити, али која се ничим другим не може мерити.
Могућност освешћивања данас је у пуној мери индивидуална. За колектив
постоји само један једини пут: тамни пут демократије. Аристократско
друштво се не може рестаурирати. Али то да се не може другачије никако
није изговор, него управо најтемељнија појава болесне суштине нашега
доба. Наиме, наше доба не карактерише најдубље то што оно све ради
највише могуће лоше, него што и не може другачије. Ступило je на такав
пут с којега не само да се не може вратити, него не може ни стати. Ова
принуда коју је само изродило узрок је напретка за који нико не зна куда
води. Човек не «напредује» зато што хоће да напредује, него што не може
ништа друго. У лажном схватању не само да се он сам преображава, него и
свој свет формира према својој слици. Тако се оправдава све више оно
схватање света којим човек посматра свет. (1990)

17 Попис људи тесно је повезан с њиховом куповином, наиме обоје садржи у себи
илегитимну редукцију квалитета на квантитет. Наше доба, доба универзалне
могућности куповине, уједно је и доба универзалног преокретања квалитета у
квантитет. Традиционална друштва нису знала да финансијски односи (квантитет)
одређују моћ и хијерархијске односе (квалитет). Ако су и познавали новац, нису
дозвољавали да моћ буде над квалитетом. Данас је новац (квантитет) свемоћан, и
«радник» се дословно продаје за плату. За традиционалног човека то би било највеће
понижење. Владавина Новца, владавина Демоса и владавина Математике данас су три
аспекта владавине Квантитета.
18 Наравно, због уклањања неспоразума, није свака антидемократија позитивна. Мрачна
антидемократија је диктатура, где власт није у рукама најистакнутијих, него
најподлијих.
 PSYCHOLOGIA CHRISTIANA

Основни пpинципи

«Animae naturaliter christianae» - односно душа jе по својој природи

хришћанска, као што je то рекао Тертулијан из Картагине на почетку
трећег века;1 после близу седамнаест векова јавила се једна нова профана
дисциплина: психологија. Да ли је душа, о којој говори психологија и која
је предмет испитивања психологије, истоветна с оном душом која је по
изразу картагинског ретора «по својој природи хришћанска»? Не само у
одговору на ово питање, него већ и у погледу његовог формулисања,
питање значи реалан изазов за «хришћанску психологију» ако уопште и
постоји оваква «психологија»2 - и на овај изазов може се одговорити путем
сопственог поновног промишљања.
Као што филозоф-физичар Вајзекер пише, један од предуслова скоковитог
развоја дисциплина, какве су физика, биологија или психологија, био је
што нису постављале одређена темељна питања: тако се физика није
запитала шта је заправо материја, биологија се није запитала шта је
заправо живот, a исто тако психологија се није интересовала за суштински
садржај душе.3 Што се овога последњег тиче душа је тако постала a priori
психологије, и у овом погледу се без даљњега може тврдити да предмет
профане психологије4 и није толико сама душа, него душевно, у његовом
хиљадоструком испољавању и релацији.
У случају хришћанске «психологије», међутим, сасвим је другачија
ситуација, и у крупним потезима би се могло рећи да је она управо
супротна ономе горе назначеном: предмет ове «психологије» према томе
не би било психичко већ сама «душа»; али, као што ћемо видети, ситуација
није сасвим таква и није сасвим тако једноставна. Наиме, тужна је
чињеница да наша теологија од близу две хиљаде година - била она
«ортодоксна» или «хетеродоксна», свеједно је - тачно на подручју
«психологије» показује не само најупадљивије мањкавости, него и
најжалостије недоследности, односно управо на оном подручју (а то је
1 Види Tertullianus Művei, Budapest, 1986, р. 94 (Apolo-geticum 17,6)
2 Уколико искрсне у традиционалном хришћанском односу, израз «психологија» - као
антиципација крајњих закључака ове студија - принуђени смо да га стављамо под знаке
навода, назначавајући и тиме сумњиво и несигурно својство његове применљивости: с
једне стране зато што би само волела да буде оно што верује да јесте (односно неумрли
духовни принцип своје науке), с друге стране пак зато што ако би и била то што би
волела, и онда не би требало да себе назива психологијом већ пнеуматологијом; слично
је и с речју «душа» ако искрсава у традиционалном хришћанском контексту, доспева
под знаке навода због јасности која из тога следи, и због донекле аналогних разлога са
случајем «псохологије».
3 Carl Friedrich von Weizsäcker: Válogatott tanulmányok, Budapest, 1982, p. 270
4 Профан, односно одвојен од сваког трансцендентног принципа; и у том погледу
потпуно индиферентан да ли је психолог који заступа ову психологију - такорећи -
религиозан или није.
више него достојно пажње!) где се хришћанска езотерија5 с неопходном
оштрином и брижношћу може учинити одговорном због изостанке
формулисаних аксиома, и путем тога због недостатка хришћанске
упућености - и овде је довољно помислити само на недостатак
разликовања духа и душа.6 A уз то овај пут није само реч о пуким
недостацима хришћанске «психологије», ни само о томе да теологија на
овом подручју није стигла до одговарајућих увида, него и о томе да је у
овом «психолошком ишчашењу» «обангавила» укупна теологија уколико
је већ заборавила да извуче одговарајуће закључке из прихваћених
аксиома. Тако на пример - a овај пример није само просто један пример,
него је средишни пример горе поменуте проблематике на целом подручју
теологије - ако је према једној догми Бог дух, даље ако је према другој
догми душа духовне природе,7 онда је између ове две тезе заједничка и
нужна конзеквенца да је «душа» већ само супстанцијално, по свом бићу
истоветна са самим Богом, јер се у Богу који је дух, супстанција и форма,
биће и суштина подудара без разлике;8 према томе «душа» би се само
формално, по својој суштини разликовала од Бога, a супстанцијално,
према свом бићу не би.9

5 Испитивање да ли је уопште потребна хришћанска езотерија, односно ако јесте, онда

због чега, даље, од чега би се могла састојати једна оваква езотерија, превазилази
оквире ове студије; у сваком случају, насупрот томе, библијске клице једне хришћанске
езотерије јасно се распознају, a њихово постојање црква систематски није била склона
да прими к знању током две хиљаде година.
6 За постепено замагљивање и расплињавање разлике између душе (нефеш - psykhé -
anima) и духа (ruach - pneuma - spiritus) у јеврејској, потом у хришћанској свести
одговоран је хеленски, потом пак картезијански дуализам, који је подједнако
примењивао израз «душа» и «дух» на све не-телесно. С тим у вези само ћемо начинити
толико библијског упућивања да ако би та два израза могла синонимски и слободно да
се замене, онда Свето писмо треће лице Тројства управо не би помињало као пнеуму,
као што ни у односу на животиње не би говорило искључиво о психи, него и у овим
специјалним случајевима наизменце би користило ове речи, као што их наизменце
користи и за означавање не-телесне «половине» човека; због тога се човек везује
психички за животињски свет, пнеуматично за «свет Бога»; исп. Прва посланица
Коринћанима, 6,17: ho... kollóneos tó kirió hen pneuma, односно «Ko ce Господа држи
једна je пнеума c њим». Даље je овде још занимљиво запазити да иако и поједини
секташки покрети примењују разликовање духа и душе, међутим, они су без
концепције одговарајућих и неизбежних конзеквенци.
7 Или према још једном непосреднијем изразу који указује у смеру који заступамо
«човекова душа је дух» - мада је и ова догма прилично неважна, јер с одређењем духа,
односно духовне онтологије теологија још увек оклева; исп. Schütz Antal, Dogmatika, A
katholikus hitigazság rendszere I-II. Budapest, 1923, knj. I, p. 330
8 Овамо спада још и природа и разликовање личности које познаје само тринитологија, a
не у ужем смислу узета (унитаријанска) теологија, и тиме несвесно доказујући да
постоје две «равни» Бога, и тврдње једне «равни» нису безусловно важеће на другој
«равни». То никако није противречност; напротив, све оне неразрешене
противречности које су тако очигледне између богоучења и учења тројства само би се
тако могле разрешити, односно разрешавају се једино саме по себи, без било каквог
логичног салта морталеа ако би теологија «унутар divinuma с унитаријанске равни и с
тринитаријанске равни говорила о равнима хијерархично подређеним односно
надређеним Једне другој (види мајстора Екхарта).
9 Што је, наравно, нонсенс, односно погодбени начин је овај пут обавезан. Разуме се,
Међутим, битно је овде запазити начин писања речи «дух»: наиме уколико
је Бог дух, па даље будући да израз «дух» никако не обележава једно
својство (чак ни сам израз «духовно» не може обележавати својство узето у
адекватном смислу), него и у «најгорем» случају једну супстанцију
(постојање), или још више једну форму (суштину), и будући да се у Богу
поклапају супстанција и форма, биће и суштина, због тога је и овај пут у
случају употребе речи «дух» оправдана примена великог почетног слова.
Односно Бог није просто духован (по природи), даље није чак ни просто
дух, него тачан израз, и то тачан израз догме требало би да гласи: Божји
Дух, односно Бог Дух; или као што и Христос каже: pneuma ho theos (Јован,
4,24) И Оно с чиме је Бог истоветан, То је истоветно с Богом.10
Друга пројекција горње проблематике јавља се у томе што хришћанска
«психологија» као да с истоветним «нагласком» говори о творачком и о
нетворачком духу. Међутим, и сама догматика опажа да ту постоји нека
противречност, и зато спасавајући ситуацију каже - али само као неки
коментар - да у односу на божански Дух «душа» се «само у аналогном
смислу може назвати духом».11 A шта то тачно значи не може се знати, што
је чудно нарочито зато што смо ту суочени с једним питањем од
непроцењивог значаја; сигурно је да је догматика пропустила да у не-
аналогном смислу јасно разликује то двоје, и отуда се може сумњичити за
«нагомилану магловитост» греха у једном ванредно важном питању; да се
и не говори о томе да без прецизног дефинисања садржаја овог
неразумно би било тврдити да је Бог - у коме су биће и суштина подударни – истоветан
само с постојањем «душе». Наиме, ако је нешто у свом постојању истоветно с Богом,
онда је већ и у суштини истоветно с њим! Популарније речено горња погодбена
реченица покрива еманитизам по којем je «душа» «делић Бога»; теологија с правом
суди да је ова мисао пантеистичка - и осуђује је као пантеизам.
10 То je тачно и у вези с такозваним божанским својствима, не само у погледу духа.
Наиме, ако је Бог свемоћан, онда онај ко је свемоћан, он је Бог; ако је Бог бескрајан,
онда онај ко је бескрајан, он је Бог; ако је Бог неизменљива потпуност, онда онај ко је
неизменљива потпуност, он је Бог, и тако даље. Једина оваква божанска «ознака» која
не може да објави начин обрнут на Бога, односно Једино иреверзибилно божанско
својство јесте Једност. Наиме, ако је Бог један, онда онај ко је или што је један, то није
безусловно Бог, јер управо једност, индивидуалност јесте оно што је најважнији
атрибут свега постојећег. Међутим, једност није иреверзибилна зато што није тачна
управо и искључшо у односу на Бога. Бог превазилази и једност, превазилази сваки број
и не може се бројати (не може се рећи да «од Бога постоји само Један»). Наиме, све је
један, изузев «један» Који није један (и, наравно, није ни два или три).
Даље: одговарајућа догматска формула («Бог дух») вероватно указује на намерно
замагљивање, теологија није смела да прихвати јасну одлуку да ли је Бог истоветан с
духом, или је просто само духовне природе. Наиме, ако једнозначно прихвати прво,
онда ће неизбежно доћи до закључка до којега је дошла и ова студија (и која је
закључак, као што ћемо видети, неизбежне конзеквенце садашње догматичне формуле);
ако пак једнозначно прихвати друго, онда с једне стране противречи себи (јер у Богу
претпоставља посебно биће и суштину), с друге стране упада у горе поменуту грешку
пантеизма који «душу» формално не сматра истоветном Богу, али супстанцијано је
истоветна с Богом. Само по себи се разуме да се догма «Бог дух» може тумачити у
малопређашњем смеру док догма «дух човекове душе» (што је на сличан начин
непоуздана дефиниција) у другом, односно правцу духовне природе.
11 István Előd, Katolikus Dogmatika, Budapest, 1983, p.143. Овај израз снова и оштро
осветљава да теологија још није успела да рашчисти онтичку садржину духа.
аналогног односа и доктрине о којима је реч налазе се на мочварном тлу.
Заједно са стваралачким духом претпостављати нестваралачки дух управо
је толико бесмислено као и поред творачке материје говорити о
нетворачкој материји. Наиме, ако једном постоји творачки дух и творачка
материја, и обоје своју супстанцију - духовну, односно материјалну - твори
за постојеће и бића, онда се коначно не може увидети и заправо ништа не
наводи на закључак зашто je управо Бог нетворачки дух, зашто није
нетворачка материја - наиме, нетворачку материју не би одвајала већа
удаљеност од Бога, него нетворачки дух, чак ако би у односу једног према
другоме ова удаљеност била и изразито значајна.
Непосредно се на ово везује још и гледиште, по правилу «широкогрудо»
остављено изван пажње, ако је Бог дух, онда изван и с оне стране овог
апсолутног и бескрајног духа, на овај нетворачки дух попут додатка још
говорити о другом релативном, коначном и творачком духу, односно о
«духовима» логичка је противречност. Наравно, логички апсурд је и то
(чак и ако је ближе истини) ако ове такозване «остале духове» сматрамо
«продужетком» Духа, његовим еманираним делићима. На концу, дакле,
упутити Бога у круг «духова» значи подићи дух на ранг Бога; и зато се у
адекватном смислу не може говорити о «духовима» у множини.
Трећа пројекција истог овог питања везује се за доктрину бесмртности
«душе». Насупрот традиционалном схватању бесмртности треба рећи да то
никако не значи постмортални даљи живот «душе» (или било како да
називамо принцип бесмртности): бесмртност није ванземаљско
продужавање земног живота ad infinitum, него преступање из времености у
безвременост; «друг» божанске безвремености може бити само безвремено
биће.12 Уз ово треба пре свега додати два објашњења. Најпре, ad infinitum je
већ сам по себи противречност уколико бескрај сматра трајањем и жели да
га постигне количинским порастом; за ово схватање бескрај је само једно
настојање, једна тенденција, једна немогућа могућност - и није актуелност;
тенденција која се желела покрити посредством израза ad infinitum имала
би умеснији израз ad indefinitum. Друго, такозвано «преступање» из
времена у безвременост не значи да оно што је било временско одједном
(па ма и само постепено) постаје безвременско (то не би било могуће чак
ни посредством deus ex machina), него да се човек идентификује с оним
што је одувек било безвремено - a идентификовати се може само с оним с
чим je одиста идентичан, само верује да није био с њим идентичан.
Бесмртност није будућа - и зато никада неостварива - способност духовног
принципа човека, него актуелност сада и овде; или другачије речено - али
разумљиво у контексту - : неће моћи бити бесмртно оно што сада није
бесмртно.
Овом кругу питања прикључује се још теза о хришћанској «психологији»
коју је Ананда Кумарашвами назвао «немогућим учењем», према којој

12 Последња тврдња само је егзотерично истинита (и треба додати да из њеног

неразумевања проистичу они популарни и лажни страхови шта ћемо радити у
вековечности и нећемо ли се «тамо» досађивати); заправо нема две посебне
безвремености. Даље, овде треба поменути да је разликовање aevuma (временска
«бескрајност» резервисана за анђеле и «душу») и aeternitasa (бескрајност надвременог
Бога) у овом односу значи стварно избегавање проблема.
душа, мада нема краја, има свој почетак.13 Наиме, оно што има почетак,
има и крај - и у највећој мери је необично да је овај неизбежни аксиом
хришћанска «психологија» заборавила да постулира док исти овај аксиом
теологија није оставила изван своје пажње на осталим подручјима, и то у
толикој мери да је на подручју филозофије природе управо из
претпоставке почетка физичког универзума дошла до закључка о његовом
неминовном крају. Почетак и крај, хладно и топло, привлачно и одбојно,
добро и зло неизбежни су начини егзистенције остварености
(релативности!), a претпоставка једног пола супротних парова уз
истовремено порицање другог пола сведочи о неразумевању основног
поретка остварености. И отуда се види неразумљиво својство онога близу
две хиљаде година старог, горког постављања питања које покушава да
нађе одговор откуд зло у стварању; овај пут је лоше само постављање
питања, јер такво стварање којем би недостајало зло, било би логичка
противречност. Питање дакле откуда зло у стварању, истовремено пита
откуд у стварању добро, a коначно поставља и питање откуда само
стварање.14
Овде смо само желели да дотакнемо аксиоматске основе хришћанске
«психологије», како би се потом на њима градила наша промишљања
везана за конкретну примену «психологије». Наравно, горе изложене
мисли постављају бројна питања a одговоре на њих ова студија не може да
се прихвати због простора, али на која је полазећи од горе скицираних
аксиома готово «механички» одговорено.

13 «Индијски текстови никада не упадају у грешку да за душу, која има свој временски
почетак, уједно претпостављају бесмртност; и уопште не видимо да хришћанска
јеванђеља било где објављују ово немогуће учење» (Ananda Kеntish Coomaraswamy,
Hinduizmus és buddhizmus, Budapest, 1989. p. 114). И да ово одиста није претеривање, и
да се против ове тврдње не може изнети никакав директан или индиректан доказ, с тим
у вези види Schütz, I, рр. 326-327
14 Ово одбијање традиционалног постављања питања истовремено осветљава да је
основни проблем у оној расправи која зло схвата као недостатак добра, односно ово
схватање je настало унутар гледишта које се може сматрати «позитивним» реалитетом;
ова расправа је неразумна због сличних узрока као што је неразумна расправа о томе да
ли хладно заиста постоји, или је само недостатак топлог. A онда све то оштро
осветљава колико је неразумно апсолутним степеновањем карактерисати Бога
позитивним странама (нпр. добро) појмова који спадају у круг релативности: то не би
значило ништа друго до апсолутизацију релативизма, што је нонсенс; a да се и не
помиње да би неизбежна последица тога била и апсолутизација негативне стране
релативитета, па би отуда целокупно схватање само по себи конклудирало у поставку
манихејског дуализма једног доброг и једног злог Бога.
 Конкретности

Што се осталога тиче, у недостатку рашчишћавања премиса, дакле

принцнпијелних аксиома више се не треба чудити што хришћанска
"психологија" - и овде опет треба нагласити ортодоксно или хетеродоксно
својство индиференције ове "психологије" - није смела да до краја
промисли ни она конкретно-практична питања која су потицала из њене
концепције душе. Ништа то боље не потврђује до она наглашено чудна
чињеница да док ова "психологија" одлучно претпоставља и брани
егзистенцију једне "духовне душе" у човеку, пропушта да конкретно укаже
на ову "душу", a не уме ни да је ухвати на делу. По себи се разуме да изразе
"укаже" и "ухвати на делу" само аналогно треба разумети - али
непромењено конкретно. На први поглед изражавајући се парадоксално:
док с једне стране зна шта је "душа" (духовне природе, бесмртна итд.), с
друге стране не зна шта је то. И управо овде и управо одавде је сустиже
изазов са стране профане психологије: нека именује да ли је душа, која је
по смислу дефиниције "по својој природи хришћанска", истоветна с
психом профане психологије, и ако није, онда у ком је односу према њој.
Без било каквог претеривања може се тврдити да на овом подручју уопште
не можемо говорити о изграђеној хришћанској "психологији", a ниже
скицирана размишљања добрим делом више се и не могу сматрати
алтернативним (хетеродоксним)15 промишљањем, наиме, нема таквих у
односу на које би се могли другачије оквалификовати. Јер шта је заправо
тражена "душа"? Да ли се може поистоветити с мишљењем или можда са
емоционалном сфером? Можда с вољом или са самосвешћу? Можда (и) са
опажањем? A да ли можда "душа" врши и вегетативно усмеравање? Није
ли "душа" свест профане психологије - или можда чак и њена
несвесност/подсвесност? Или су то само функције тражене "душе"? И ако
јесу, у каквом су односу ове функције са својом матрицом, с "душом"?
Значи: где је она "душа" о којој теологија - мислећи да зна шта она јесте -
тако много говори као о бесмртној? Треба се бојати да ова питања за
теологију нису само без одговора, него се нису ни постављала, као и да би
формулисање горњих питања значило разарање оне наивне и
недомишљене, недоследне вере по којем је човекова психоза сада и овде,
његова самосвест сада и овде (односно то шта зна, с чиме поистовећује
себе) онај одређени "вечити принцип" у којем се реализује човекова
бесмртност.
Наравно, за свако од ових питања (а број ових питања још би се могао
гомилати) овде посебно не можемо тражити одговор. На основу
промишљања у првом делу студије пак можемо рећи да принцип
бесмртности човека не може бити истоветан с једином способношћу
психичког који испитује психологија, ни с њеном једином функцијом или
подручјем, као што не може бити истоветан ни са укупношћу ових
психичких аспеката, јер су сва она с једне стране и стварно временска,

15 Израз "хетеродоксан" само значи да је неко другачијег мишљења, другачије мисли;

пежоративан је постао тек у хришћанској ери - као ознака за разликовање од
"ортодоксног", односно од исправног мишљења.
имају временски почетак, подређена су променама. и сходно томе
развијају се онтогенетски, a с друте стране пак и саме животиње располажу
с једним делом способности психичке сфере ако и у значајно мањој мери
него нормалан и одрастао човек - a овде је битно истицање речи "мера"
зато што су животињска и људска психа само два стадијума психичког
развоја, чак и ако то у одређеној мери представља одступање изван
квантитативних гледишта обухватајући и квалитатавна гледишта.
У вези с овим последњима, значи са животињама не можемо да оставимо
без речи несрећну расправу која је настала посебно око постојања или
непостојања животињске "душе". Па и поред свега, не желимо да се
упуштамо у расправу, a још мање би било пожељно заузети став про или
контра - већ и само због тога што смо и овде суочени с лажном дилемом, с
таквом лажном дилемом за коју се може окривити појмовна збрка
хришћанске "психологије"; управо због тога оно што је суштинско јесте
рашчишћавање појмовно-антрополошке позадине про и контра
становишта. Док је човек раније, стојећи на тлу хришћанског начина
мишљења био склон да питање разреши у смеру да животиње немају
"душу" (а није тешко досетити се шта је могло да буде у позадини ове
одлуке), дотле данас, стојећи на профаним основама, склон је да на исто
ово питање одговори да животиње имају душу. Заправо су - a касније ће
сасвим јасан бити и узрок за то - оба становишта исправна; овај пут као
објашњење треба само рећи да се у оквиру ове наизглед противречне
тврдње налази чињеница да данашњи профани човек више не говори о
оној "души" о којој је говорио давни хришћанин који на горње питање није
давао позитиван одговор само зато што је психичку сферу мање-више
поистовећивао с вечним духовним принципом. Па и поред свега
непромишљено својство расправе настале око животињске душе много
боље од горе наведеног карактерише чињеница, која по правилу остаје
изван пажње, по којој латинско animal, "животиња" потиче од речи anima,
"душа", и тачно значи "сдушом" (исп. "животиња с душом").
Вечни духовни и бесмртни принцип значи никако не може да се
поистовети с психом, ни с њеном целином, нити с појединим делимичним
испољавањима, a ово последње и није испољавање онога претходнога у
том смислу као што је рецимо - као што сматра материјалистички
сензуализам - испољавање свести, "продукт" мозга. Међутим, очито je, у
различитом смислу од горњега чак се може сматрати и "продуктом",
уколико овај однос не обухвата суштинску pneuma једнородност обоје,
односно уколико психа није спољна периферија "духовне душе" (pneuma);
па и поред свега много је исправније ако ово последње сматрамо за основу
претходнога, за његову онтичку базу. По овом приступу дух није просто
основа бића људске душе, него и основа бића и животињске душе, биљних
"полупсихичких" способности, него је основа егзистенције и наjпростијих и
најједноставнијих физичких формација за које се већ једва може тврдити
да располажу било каквим психизмом.16 Према томе разлика између

16 У оквиру појма светог Томе ово само значи да свако партикуларно постојање суделује у
божанском бићу. С друге стране, када говоримо о најједноставнијим и наjобичнијим
физичким формацијама, онда не заборављамо да се jедноставност везује за обичност
само на физичком подручју: на вишим разинама постојања једноставност је управо
човекa и животиње није у томе што животиња нема душу, чак ни у томе да
- такође животиња - нема дух (јер животиња "располаже" с обоје), него
разлику налазимо у томе што у животу животиња, и уопште у укупном
психосоматичком склопу однос према духу сасвим је другачији него у
случају човека - a не на последњем месту због недостатка способности
свести, или прецизније самосвести животињске јединке. Позивајући у
помоћ хришћанску терминологију, али је понешто преображавајући могло
би се рећи док је животињској јединки дух основа егзистенције према
"природној природи", дотле је човековој индивидуи - посредством
секундарног прожимања - основа егзистенције према некој врсти
"милосрдне природе" или "природног милосрђа". Значи животиња никако
није смртна зато што нема вечни духовни принцип; узалуд пак
"располаже" овим принципом, заправо ни у строгом смислу речи не
располаже њиме, није у стању ни да располаже; као што на сличан начин у
строгом смисли речи не располаже ни сопственом психом, чак и ако је она
- у помало ограниченом смисилу - сама, сопствена.17 Уз све то се може још
додати да ни сам човек у свом обичном стању не располаже својим духом,
али будући да у већој или мањој мери располажe својом психом a унутар
ње са способношћу самоидентификације (само-свест!), има могућност да
располаже и својим духом, да овлада својим духом на тај начин што се
препушта да дух овлада њиме.
На сличан начин је лоше формулисано и лоше одговорено, односно унутар
теминолошких оквира традиционалне хришћанске "психологије" без
одговора је питање посморталних могућности и бесмртности деце или беба
(можда ембриона), односно патњи од разних психичких бољења, с
обзиром на то да како бебе тако и умно болесни често располажу
психичким могућностима нижег реда него поједине животиње вишег реда
(да се и не помињу индивидуе у ембрионалном стању у вези с којима
теологија такође претпоставља да имају "душу", јер и вештачки абортус се
сматра убиством човека).18 Већ се из малопређашњег запажања јавља
питање, с једне стране, ако је једна беба или олигофрени човек бесмртан,
онда зашто није то једна животиња вишег реда; или, с друге стране
гледано, ако је смртна једна животиња вишег реда - чак ако је и
постмортално смртна -, онда зашто би била бесмртна једна беба или
малоумник. Одговор у оквирима ортодоксне и сваке друге хетеродоксне
хришћанске психологије може само да гласи да онај извесни вечни
духовни принцип није истоветан с психичком сфером, него га треба

директно сразмерна с вишим редом.

17 У оквиру појма светог Томе ово само значи да свако партикуларно постојање суделује у
божанском бићу. С друге стране, када говоримо о најједноставнијим и наjобичнијим
физичким формацијама, онда не заборављамо да се jедноставност везује за обичност
само на физичком подручју: на вишим разинама постојања једноставност је управо
директно сразмерна с вишим редом.
18 Оно што насупрот наведеном ипак одваја убијање животиња од абортуса није то што је
једно смртна животиња док је друго бесмртни човек, него то што je у другом случају
неко лишен могућности, могућности бесмртности; и у овом односу потпуно je
неразумно позивати се на људско својство ембриона, да се за време вештачког абортуса
он брани као самостално биће - наиме, у датом случају тако би се понашао и ембрион
животиње.
тражити негде иза ње. Одмах искрсава питање ако се то двоје не може
поистоветити, онда у каквом су међусобном односу. Наиме, ако је психичка
сфера спољни круг способности, испољавања, онда у случају једне
животиње вишег реда, чији је она круг способности - односно одакле
потиче психичка сфера животиња ако је психизам у суштини једнородан
"продукт" духа иза њега, a с друге стране (и то је темељно питање!) једна
беба без развијеног овог круга способности, у стању клицолике "душе", чак
ако се може сматрати и бесмртном, да ли је свесна своје бесмртности (ако
није свесна ни да је рођена и да живи!)? Или у другачијем приступу: да ли
је "душа" ембриона једна ембрионална "душа"? Наиме, ако јесте - и разне
хришћанске "психологије" присиљавају на то чак ако оне саме и не стижу
дотле -, онда ако је ембрионална душа и бесмртна, очекује се да неће бити
свесна сопствене бесмртности (а то се с апослутним својством бесмртности
такође не може усагласити!).
Из овога непријатног ћорсокака у оквирима традиционалних хришћанских
"психологија" постоји један једини излаз: већ у тренутку стварања "душе",
она пре и за време и иза развоја њених спољних способности располаже
сличним, унутарњим, инхерентним способностима, сличним развијеним
психичким способностима, које за време телесног ропства, везаности
духовности не могу да се испоље, него се у латентном - али не
потенцијалном - стању провлаче испод свести све док - post mortem - не
буду потребне. Један овакав одговор пак пре свега оставља изван пажње
већ дотакнуте принципијелне аксиоме (дух нема временски почетак итд.),
a онда и у овом случају остаје без одговора питање откуда потиче
животињска душа (која би слично човековој души требало да у суштини
буде једнородна с кругом способности залеђа духовног принципа); a с
друге стране - и то је пресудно - горњи одговор води управо до становишта
које заступа ова студија: наиме, увијено исказује да душа и дух суштински
нису једнородни, и душа није спољни круг способности духа - јер унапред
дата, посредством материјално-психичких контингенција недирнута и
недодирљива латентна свест (дух) стално је присутна иза емпиријске и
потенцијалне (или управо актуалне) свести (душе) и претпоставља
удаљеност њих двоје у таквом степену да постаје бесмислено о њима
говорити као о суштински истороднима.
Иста ова неразрешива криза спољава се ако теологија с оне стране
претпоставке бесмртности "душе" бебе или управо ембриона нагађа о
специфичностима ове бесмртности. Нагађа зато што је овде реч само о ad
hoc претпоставкама које уопште немају библијске основе. Исходиште je у
томе што се, наравно, душа бебе не може послати у пакао (јер није
одговорна ни за шта, a уз то није починила чак ни грех), али би било
претерано да се пошаље у рај; и као што прво није заслужила, није
завредила ни друго, теологија задржава за њу место између, али ближе
рају, које назива лимб ("трем"). У овом лимбу, насупрот небеском
натприродном (милосрдном) блаженству, ове "душе" само доспевају у
једно природно стање среће. На разини популарне религиозности пак ове
"душе" директно постају "анђелчићи", јер - по тој логици - нису починиле
грех, иако неко може постати невин само ако располаже свесном
способношћу невиности. Вештачка и исфорсирана својства ових "решења"
показују да теологија не зна шта да ради с овим "душама", "гурка" их
овамо-онамо по другом свету, a за то време не поставља себи питање - било
каква да је постмортална судбина ових "душа" - да ли су опште свесни своје
судбине.
Супротно горњим аномалијама одговор алтернативно хришћанског учења
о души и о духу на питање "бесмртности бебе" јесте да једна беба исто тако
уме да преживи смрт као и животиња вишег реда, a ниједно не зна да је
преживело смрт; a с друге стране у овим случајевима реч је само о
могућности преживљавања смрти, a не о бесмртности. Наравно, као што
смо већ раније рекли, једна беба и једна животиња имају бесмртну душу,
али будући да због свог ниског својства психичких способности ниједно не
располаже њоме, зато je истовремено тачно и то да ни беба ни животиња
немају дух.19 Наиме, ако бесмртна душа не зна да се прикључи бесмртном
духу, односно ако сопствену самосвест не зна да пренесе у овај бесмртни
дух, онда актуелно неће она бити бесмртна, него нешто/неко што није она
– наиме, пресудно је проживљено искуство, проживљена идентификација!
Судбина овакве душе значи биће иста као и остављеног тела: истина,
преживеће смрт, али ће после краћег или дужег времена почети да се
распада као психичко трупло (види Шеол, Хад итд.),20 док се дух који није
знао да постане ја (а то је смисао препорода, другог рађања или рађања
одозго добро познатих из свих сакралних традиција) - у егзотеричној
концепцији - враћа Богу, односно - у езотеричној концепцији -нигде се не
враћа и никуда не стиже, јер је он сам оно где треба да се врати... И управо
зато што се у њему може да реализује бесмртност (посматрано са стране
душе-индивидуе), међутим посматрано са своје стране, ова бесмртност je у
њему вечно актуелна, бесмислено је говорити о разним врстама
бесмртности, a још је бесмисленије и противречније говорити о
бесмртности у инферналним сферама, јер бесмртност је таква апослутна
"чињеница" која се не може замислити не само с негативним садржајем,
али ни уопште с никаквим таквим садржајем који је подређен свету
релативности (лимб итд.). Заправо бесмртност може имати само један
једини садржај, само једну једину специфичност, a то је сама бесмртност.
Тиме што је "бесмртност" све смо казали о бесмртности и свако њено даље
одређивање је бесмислено и сувишно. Другачије речено: бесмртност има
исту "форму" као и "супстанцију", иста јој је "суштина" као и "бићу"; због
тога - и то је коначан одговор алтернативне хришћанске пнеуматологије -
нема две засебне бесмртности, као што нема ни два Бога нити два посебна
духа.
Оно што је још преостало јесте рашчишћавање "психичког"; наиме, док
19 Опет треба нагласити да ово не значи да се обоје стављају на једну разину, јер једна
беба - по свом егзистенцијалном положају и услед секундарног прожимања духа - има
могућност бесмртности када порасте, док животиња нема те могућности. Актуелно пак
међу њима двома нема разлике.
20 "Другу смрт" (која је заправо корективни пар "другог рађања"). односно коначни
прекид свесно-самосвесног континуитета уз истовремено присуство принципа
бесмртности лако је разумети полазећи од добро познатог примера да губљење свести
као последица наступа несвестице не утиче на постојање духовног принципа. "Друга
смрт" дакле никако не значи поништавање бесмртног духа, него прекид сталног тока
свести, једну врсту постморталне несвестице из које више не следи буђење.
смо у потрази за бесмртним духовним принципом приспели од душе до
духа као до њиховог темељно различитог својства, само психичко је дошло
под знак питања. Наиме, ако психичка сфера (а овде је свеједно да ли се
везује за човека или животињу!) не припада ни свету бесмртности (што је
"својство" духа), ни свету физичке пролазности, онда заправо каквом је
треба сматрати? Како би се могло одговорити на питање, треба да
применимо проширени смисао матреријалног појма, и то проширен на све
што није дух.21 Према томе материја, два облика испољавања створене
материје која ми знамо, две њене "пројекције" су "физичка" (унутар ње
корпорална) и психичка. То је иначе у сагласности с најновијим
микрофизичким (Паули, Вајзекер) и дубинскопсихолошким (Јунг)
претпоставкама према којима се у позадини нашег искуственосг света
провлачи један a priori "јединствени аспект" психофизичке природе - не у
том смислу што се он налази између њих, него је корен, резултат обога, и
отуда би и њихово разликовање било тек реалтивно. То ни изблиза не
значи ни материјализам, ни спиритуализам, јер овде с једне стране и није
реч о духу, a с друге, према горњој замисли психа не настаје из материје,
или обратно, него су обе "пројекција" једине универзалне супстанције.
У оквиру једног оваквог погледа, наравно, нема основе за традиционално
дуалистичко схватање дух-материја, наиме, овај пут дух не би представљао
пол насупрот створеној материји; a супстанција означена изразом
"материја" у безброј својих облика испољавања и суптилитарних степени
значила би целину створеног, постојања, и с овде оцртаним, проширеним
појмом материје схваћеним у паралелном смислу - и на сличан начин
узетом проширеном смислу - телесност је оно што одговара principium
individuationis сколастике, односно одељености, основним принципу
јединства у плотиновском смислу.
Оно што је до сада речено пружа такву антрополошки базу која разумљиво
по себи скицира једну иницијалну технику. Под иницијалном праксом
треба схватити један такав изграђени пут и метод који зна одакле куда
води, и није серија ad hoc примењених "практичности". A без езотерије и
метафизике пак нема посвећивања, једино постоји "психички живот",
можда мистика. На основу раније наведенога значи треба рећи да од две
основне операције посвећивања индиректном треба сматрати ону која има
за циљ слабљење психофизички усмерене индивидуалне самосвести
(аскеза), док је директна она која је усредсређена на јачање
самоидентификације пнеуматичког смера (центроверзија). У овом
снажном гностичком схватању - не узетом у историјском, већ у
семантичком смислу - налази се место веома наглашене моралности и
љубави у хришћанском начину размишљања, али наглашено у томе je
његово место a не изван тога, поред тога или с друге стране тога: па и
поред свега тога метафизичко значење моралности и љубави и испитивање
21 Ово је само наизглед слично нетачној, и то кобно нетачној картезијанској дефиницији
према којој оно што није корпорално, то је све дух (душа); наиме, ова дефиниција не
прави разлику између два таква реалитета која се никако не могу означити на један
начин. Насупрот томе, према нашој дефиницији психичко и "физичко" - уз обраћање
пажње на одговарајуће разликовање -може се означити и на један начин. Заправо на
једно се не своде дух и душа, него душа и материја као универзална супстанција, prima
matеria, nirguna mula prakriti, две пројекције неквалитативне корените природе.
њиховог езотеричног смисла одвело би нас сувише далеко.
На питање дакле да ли је она "душа" за коју је Тертулијан рекао да је по
својој природи хришћанска истоветна с психом психологије сада се већ -
после мале исправке питања - може одговорити. Пошто је Тертулијан
сасвим извесно желео да говори о бесмртном духовном принципу, онда је
требало да уместо anima користи израз spiritus; наиме, да је тако учинио,
ни само питање не би искрсло; односно уколико би се и зачело, донело би
са собом одговор: Да ли је онај дух (spiritus, pneuma) који je "хришћански
по својој природи" истоветан с оном душом (anima, psykhé) која je предмет
истражиња психологије?...22

(1990)

22 Одговор је наравно: није. Али иако овој студији није била намера да се одређује према
важности Тертулијанове дефиниције, него ју је само желела да искористи "као апропо"
за супротстављање сакралне и модерне концепције душе, овај пут ипак треба рећи коју
реч и о томе. Пре свега треба приметити да Тертулијанова тврдња, чак и да је истинита,
стварну хијерархију односа поставља наглавце. Увек оно што је примарно, што је
темељније одређује и одмерава секундарно, a у овом случају примарно није
"хришћанско" већ "душа". Односно није "душа" оно што је хришћанско по својој
природи (као што би на сличан начин бласфемно било тврдити да је Бог по својој
природи хришћански!), него је хришћанско оно што je у већој или мањој мери "душа"
по својој изворној природи. Даље, оно на шта Тертулијан очито мисли јесте сагласност
природног и милосрдног, или бар међусобно поклапање већих размера, a то показује да
је милосрдно заправо резултат природног несметаног развоја; у својим милосрдним
тренуцима природа се пробија напред. Према томе милосрдно (хришћанско) није
ништа друго до актуализација природног ("душе"), реализација према природи. Због
тога је база милосрдности у свим случајевима природа, али не деградирана природа
(природа као уопштеност), него примордијална природа (природа као нормала). Нешто
може бити милосрдно само зато што постоји природно.
 ЧОВЕК ПРЕОБРАЖЕН У ЧОВЕКА
Обриси антрополошке теорије развитка

Испред мисли које следе аутор - с једне стране да би разјаснио своје

становиште, с друге да би објаснио своју смелост - треба да наведе опаске.
1. Гледишта изложена у овој студији аутор не сматра својим коначним
становиштем, него само као неку радну хипотезу која ће у доцнијем
току - даљим понирањем у тему - бити свакако превазиђена са два
гледишта: биће превазиђена најпре зато што појава спиритуалне
позадине иза биолошких облика све вишег реда у њима неће добити онај
нагласак који би заслуживао; a друго, зато што биолошки
трансформизам, односно развој различитих органских формација
једних из других исто тако није предмет критике, као ни они
претпостављени разлози који овај преображајни процес одређују у
правцу претварања у све виши ред.1
2. Последња тврдња већ крије у себи објашњење за одважност која аутора
одводи у смелост да се (без било какве стручне спреме - биолошког,
антрополошког, палеоантрополошког, палеонтолошког, приматолошког
итд. смера) подухвати скицирања једне антрополошке теорије
развитка. Наиме, теорија о којој је реч не ослања се на нове чињенице,
нити на нове истраживачке резултате, него на супстрат који се састоји од
мање-више познатих чињеница које су добиле општу оверу научне
сагласности.
Малопре поменутом ограничењу (занемаривање скицирања спиритуалне
позадине и критике трансформизма) узрок је управо што полазећи од
еволуционистичке базе ова студија жели да може бити праћена и схваћена;
односно има намеру само да прикаже како је могуће истоветне чињенице
на које се ослања и еволуционизам - и које се сажето могу одредити као
генетички узајамни однос биосфере - тумачити и на други, не
еволуционистички начин, и да чињенице пристрасан ум више "потискују"
у овом другом смеру.
Ваљда се и из до сада реченога види како ниже наведене мисли напредују
трагом једне мање познате линије тумачења која се односи на човеково
порекло, и управо се толико разликује од креационизма,2 који се данас већ
1 У вези са одиста спиритуалним схватањем спритуалне критике еволуционизма и
настанка врста види изврсну студију Титуса Буркхарта (Titus Burchardt) Kozmológia és
modern tudomány, In: часопис Öshagyomány, Budapest, 1993, 6p. 12. A што ce
дарвинистичког трансформационизма тиче његову критику - заједно с веома вредним
подацима из историје науке - види у књизи сличне вредности Jáki Szaniszló Mi az egész
értelme? Budapest 1993.
2 Од креационизма, односно од тога да је Бог како животиње тако и самог човека (а
човека подједнако телом и душом) непосредно створио, католичка црква се одрекла
негде тридесетих година нашега века. Мук од приближно двадесет-тридесет година
који је уследио после тога објашњава ону експлозију одушевљења с којом је од стране
цркве прихваћен еволуционизам Пјера Тијара де Шардена протегнут у
сматра пресудно застарелим, као и од еволуционизма који је добио
тиранску улогу. Међутим, и сам израз "траг линије" означава да подухват
никако није без претходнице. Овде пре свега треба поменути имена Карла
Шнела, Ота Хамана, Макса Вестенхефера и Едгара Дака. A зашто је
судбина аналогних теорија с овом теоријом развитка настајала тако
маћехински и зашто је по правилу и нужно постала део наше класе, a не
само просто неуспех, него већ и недостатак научне пажње, то има један
специфичан разлог који се ни поред највеће добронамерности не може
назвати научним. Наиме, док су како креационизам тако и еволуционизам
имали своју веома снажну друштвену базу (први цркву, други
модернизам), дотле теорије аналогне с теоријом развитка нису
располагале ни интересовањем сличног карактера, нити
антиинтересовањем сличног карактера, и тако су оне на овај начин - у
недостатку сваке друштвене позадине - остале пуке приватне теорије
неколико научника.3
*
Три основна стуба двестогодишњег модернизма јесу антрополошки
квантитативизам који се испољава као демократизам, аксиолошки
индиферентизам који се испољава као либерсаизам и
"криптоанимализам" који се испољава као еволуционизам.4

трансценденцију. Данашње гледиште цркве практично се слаже с општим и курентним

еволуционистичким становиштем (помињемо "опште... еволуционистичко становиште"
зато што бројни научни заступници еволуције нису сагласни у појединим питањима од
којих се не једно сматра веома значајним), него и зато што се цео комплекс питања већ
сматра научним (генетичким, палеонтолошким, антрополошким, приматолошким итд.,
a не теолошким (догматичким, библијским или фундаментално теолошким итд.)
питањем; једина је разлика што теолошко становиште сматра да је процес еволуције
теолошки предвођен.
3 У популарном раду Јозефа Клајбла (Josef Kleibl Adám nyomában, Bratislava, 1973)
следећа "научна" критика процењује Вестенхеферов ток мисли: Према Вестенхеферу -
каже Клајбл - "библијски Адам... није само праотац свих људи, него и данашњих
мајмунских врста. То звучи помало чудно, али одговара логици његове теорије: предак
свих сисара био је људски праобразац... И ако све то прихватимо, онда нужно добијамо
резултат: човек и мајмун су у међусобном сродству. Било према Дарвину, било према
Вестенхеферу. Сродство, које сваки противник дарвинизма сматра тако увредљивим,
опстојава било овако, било онако - па чему онда препирка?" (р. 147)
4 У овој студиjи, разуме се, немамо намеру да се бавимо двема значајнијим варијантама
модернизма изван еволуционизма. Принуђени смо, међутим, да пружимо мало
објашњења за малопређашњу квалификацију демократизма и либерализма.
Антрополошки квантитативизам (демократизам) неисказан је покушај за то да се
људима манипулише као пуким количинским, односно нумеричким јединицама - значи
таквим хуманим квантумима који већ без запрека могу да заврше у најразноврснијим
статистичко-математичким операцијама (види облике испољавања демократије, на
пример такозвани "референдум" који придаjе једнаку тежину, приписује једнак значај,
једнаком одговорношћу заодева човека који је неспособан да види изван свог најужег
круга и којим се практично без ограничења може манипулисати, као и човека који на
највишем могућем степену располаже интелектуалним и дискриминативним
способностима /види с тим у вези мој рад "Демократија бројева. Математика и
схватање друштва"/).
Док је скривена база демократизма личност без квалитета, или позитивно изражено
Што се тиче "криптоанимализма",5 по овом схватању човек је заправо
животиња, a уз то таква животиња коју једва да и одваја нешто од њој
најближе животињске врсте. Нема ни краја ни конца оним час скривеним
алузијама, час отвореним и недвосмисленим претпостакама према којима
човек не само да просто потиче из животињског света, него је и сада
животиња.6 A што се тиче братске идеје, "криптомашинизма", односно
схватања према којем је човек заправо добро организована машина, ова је
мисао значајан публицитет најпре добила у вези с картезијанском
филозофијом, конкретно с Декартовом концепцијом "машине животиње",
па потом у вези с интензивним, активним и агресивним процесом
затамњења названим "просвећеност", према којем је човек исто тако
машина као и животиња, и од ње се разликује само толико што његово
повећање кичмене мождине у делу главе - као мозак - може да произнесе
нешто суптилпе излучевине (наиме, то би била свест).7 И ма колико да је
чудан и анахрон, овај криптомашинизам -захваљујући кибернетици,
рачунарској техници и информатици данас доживљава свој трећи
процват,8 и на разини митологије науке (science fiction je, наиме,
неоспорно једна врста science-mythology) обара се појавом робота који су
неразлучиви од човека; али ако не желимо да идемо тако далеко, онда је
довољно помислити само на рачунаре који наводно - у одређеном погледу
заиста - превазилазе способности човековог мозга. Дисциплине о којима је

људи једнаког ранга, дотле аксиолошки индиферентизам (либерализам) - полазећи од

економске идеје "слободне конкуренције" - објављује слободну конкуренцију гледишта,
схватања, принципа (види "слободоумност"), чак конкуренцију "истина", чији је темељ
претпоставка једнаких шанси принципа, односно она неизречена мисао да су сваки
принцип - схватање, гледиште, мисао итд. - једнаког ранга.
Значи, док демократизам жели да прошверцује егалитаризам на подручје људи,
либерализам то исто жели на подручју принципа.
5 Могли бисмо користити и израз "критобестијaлизам".
6 За прво је пример тврдња по којој "сродство између човека и шимпанзе је много ближе,
него међу појединим врстама глодара" (Richаrd Е. Passingham, Az emberré vált főemlős,
Budapest, 1988, p. 20), док ce за друго исто тако за пример може навести систематско
сврставање човека међу животиње ("у животињски свет") као приликом квалификације
човека Дезмонда Мириса у "голуждравог мајмуна" (Desmond Morris A csupas majaom,
Budapest, 1989), види на пример p. 7: "голуждрави мајмун: врста животиње"). У
светлости овога иначе ће хуманизам, којим се модеран човек толико поноси, постати
једна специјална врста заштите животиња.
7 Колико унутар општег затамњења нарочито француско затамњење узурпира назив
"просвећеност" и колико је оправдано "преименовање" које смо начинили (а увиђање
тога готово је од обавезне важности за хришћанина) овај пут нека буду довољна само
два примера: док "мрачни средњи век" придаје толико достојанство човеку да је чак и
анђеле одредио за његове слуге, дотле је "просвећеност" понизила човека не само
претварајући га у животињу, него директно у машину (док га је - на парадоксалан
начин, a истовремено одајући се - произвела у мерило свега тога!); у Великој
француској револуцији - која је иначе за седам година узела више жртава од најкрвавије
шпанске инквизиције током седам стотина година (истина, за превазилажење овог
учинка бољшевицима je у просеку било довољно седам дана!) - односно у француском
затамњењу за врема ове концентрисане ерупције париски општински савет је већином
гласова изгласао да Бога нема...
8 Прво - у 18. веку - у француском затамњењу, a други пут - у трећој трећини 19. века - у
бихнеровско-хекеловском материјализму је врхунила ова мисао.
реч код бројних професионалних или аматерских љубитеља уметности
буде варљиву предоџбу да је и мозак само један рачунар - a можда и није
тако савршен као поједине успешније вештачке имитације! Насупрот томе,
права ситуација је да рачунар ни мало није људскији од неке просте
машине (на пример, једнокраке или двокраке дизалице), a то одмах
постаје очито ако човек помисли како уништавање једног компјутера
нимало није више убиство него уништавање једне просте машине - него је
и једно и друго само упропаштавање, само кварење, a на подручју
последица разлике може да осети највише човеков новчаник.
Оно што се у вези рачунара обично најпре погреши јесте следеће: не
примети се да рачунар исто тако не рачуна као што чекић не чекића; него
су оба само средство којим може да рачуна односно чекића - човек. A што
рачунар никада неће научити да рачуна постоје два тривијална узрока:
прво, што он током досадашњег одиста невероватног развоја до сада није
начинио ниједан корак у том правцу, односно ни за корак није приспео
ближе људском (само појединим деловима људских спсобности чији један
други део је успешно репродукован, чак надмашен путем механичких
машина, али нису то урадиле машине); a друго, што се не може очекивати
да оне доспеју до одлуке па да почну да рачунају. A све дотле док не
приспеју до такве одлуке, управо ће их одвајати од човека таква
непремостива препрека као и просте машине.
Да не буде неспоразума! Било да се машина жели начинити људскијом,
било да се животиња (респективе шимпанза) жели навести да "прослови"
(као у безбројним, све до сада неуспешпим покушајима),9 циљ одиста није
да се од машине или мајмуна исклеше човек - као што би добронамерна
публика помислила - него да се под изговором хоминизације машине и
животињс стргне вео с човека као троглодита. И конкретни покушаји (нa
пример они који су усмерени на неговање комуникатпвне спремности
шимпанзе) непосредно су усмерени у овом правцу, јер досезање оног
комуникативног терена, где се мајмун и човек могу сусрести, тражи много
веће одрицање од стране човека него напредак који се захтева као резултат
код мајмуна.
Сва ова настојања и покушаји, наравно, нужно следе из модернистичког
материјализма. Јер према гледишту које узима у обзир само природне
силе човек ни иначе не може бити ништа друго до само природан, односно
машина која функционише на начин који још није решен, значи машина
која према данашњем становишту науке вештачки још не може да се
репродукује.
*

9 Један овакав покушај Роберт Мерле je у романсираном облику обрадио у делу

Мајмунска азбука. Међутим, покушај и у књизи доживљава фијаско, и то на тај начин
који ипак у себи скрива могућност успеха: мајмун у огледалу открије (sic!) своју
ружноћу и од тога подивља, тачније поново подивља. Иза самог еволуционизма и
"кокетовања" - рецимо тако - човека с оваквим самим собом као са животињом
провлачи се у крајњој линији једна једина мисао која све одређује: "искључивање из
круга људског мишљења једном и заувек циљева који упућују изван земног живота"
(Jáki, р. 51)
Скицирање ове минималне идејно-историјске позадине, сведене готово на
голе одреднице, свакако је било нужно да би читалац видео шта је било
Sitz im Leben, с којим идејама се заједно рађала модерна мисао
еволуционизма. Што се тиче три поменуте идеје, односно демократизма,
либерализма и еволуционизма, њихова заједничка црта јесте што
противрече најнепосреднијем искуству човека. Наиме, прво, ни
најодлучнији присталица демократизма нема то искуство и не вреднује
људе као једнаке по рангу нити да су на истоветној разини; друго, ни
најодлучнији присталица либерализма нема то искуство и не вреднује
принципе као једнаке по рангу нити да су на истоветној разини; и треће,
најодлучнији присталица еволуционизма није још искусио еволуционе или
њима сличне процесе.10 Ово последње свакако захтева објашњење.
То да је еволуција теорија и да је као таква постала једна од најопштијих
мисаоних конструкција наше свакодневице, a да се човек на искуственој
разини никада с њом није сусрео, већ допушта да се наслути запажање да
поједини језици не располажу изразом који би покривао процес означен
речју "еволуција" (или процес њему сличан). Испитајмо овај пут -
репрезентативно - само два језика, и то латински и мађарски. Латинска
реч evolutio, од које већина модерних језика наследила реч сличног
значења (енг. evolution, фр. évolution итд.) потиче од латинског глагола е-
volvo ("одмотати"), и дословно - строго узев још и данас - значи "отварање",
"одмотавање", "развијање". Дакле, сам израз претпоставља оно што настаје
током развијања, a то се у неком смислу или на неки начин већ унапред
налази на почетку процеса; претпоставља се да се током развијања
појављује, излази на светлост оно што је изворно већ било скивено у датој
ствари. Значи, током процеса који означава латинска реч evolutio не
настаје нешто сасвим ново, потпуно страна и непозната формација с
гледишта почетка, него таква форма која је присутна у својој постепеној
актуелизирајућој потенцијалности почев од тачке исходишта процеса. На
овакав начин се развија биће човека из оплођене jajнe ћелије, биљка из
семенке. Јер као што се у једној семенци могу наћи укупне суштинске
10 Оно подручје, где демократско-либералистички егалитаризам и непосредно продире на
подручје науке, респективно на подручје антропологије, јесу расе, односно
такозвано питање расизма. Критично својство овога питања већ обележава и то да док
одређене дисциплине - пре свега историја и етнологија - старе или садашње
примитивне народе изричито или неизражено по правилу квалификују као ниже у
односу на модерне цивилизоване народе, дотле друге дисциплине – пре свега
антропологија и палеоантропологија - узнемирено одбијају свако "вертикално"
разликовање међу популацијама (етницитетима, расама, великим расама, коренским
расама итд.) различитог реда и ранга, говорећи да непорециво постојеће културне
разлике нису биолошке, него се могу свести само на друштвено-економске узроке, као
и на разлике које се јављају у условима живота и средине. Далеко од тога да
"вертикалне" разлике нису пресудног карактера ако и нису искључиво не биолошке,
ово последње гледиште је тим интересантније што према истим овим дисциплинама и
разлике између човеколиких виших сисара и човека могу да се припишу само на рачун
услова живота и животних прилика...
"Вертикалне" разлике између различитих популација управо су толико очигледне као и
разлике сличног карактера међу индивидуама. Заправо би требало да се остваре
ванредно строги и нарочити услови за то да би популација сваког реда и ранга или
индивидуа били једнаког ранга - услови које наш свет не познаје.
особености дате биљке, тако се и сам човек налази у оплођеној јајној
ћелији у свој својој невероватно компликованој сложености. Односно реч
еволуција узета у свом изворном и строгом значењу није ништа друго до
потенцијални развој и актуелизација једне клице или семенке.
A до истог резултата ћемо доспети и онда ако истражујемо мађарску реч
"fejlődés" (=развитак). Наиме, развитак није ништа друго до "непрестани и
већом унутарњом снагом остварени развој нечега", a оно што се развија
"развија се посредством деловања веће унутарње снаге, појављује се на
светлости"; a развој je "стање развоја, отварања нечега док из свог оматача,
опне пупи, провирује".11 Међутим, није само за некадашње људе била
непозната и страна ма каква варијанта еволуционог тока узетог у
данашњем смислу, него је то и за човека модерне, еволуционистиче мисли.
То на изненађујући начин демонстрира амблем стручне серије књига
веома високог нивоа,12 Еволуција (види цртеж бр. 1). Наиме, амблем је
заиста моделован процес развика у три фазе. Овде заправо није
занимљиво што је илустратор на овај начин моделовао еволуцију, него што
су цртеж прихватили и стручни уредници серије. Очито да то ништа не
доказује, једино што баца мало светлости колико je у модерном смислу
схваћена еволуција далеко чак и од данашњег, експлицитно
еволуционистичког човека, па ако је принуђен да моделује, онда и
нехотично нацрта један процес развитка. Наравно, различита свест између
две врсте тумачења еволуције могла би без даљњега нацртати амблем о
којем је реч, само што онда не би требало моделовати један развојни
процес, него процес слагања (то показује наш покушај цртежа бр. 2).
Наиме, ако се током развоја вишак не развија изнутра, онда се суштински
слаже споља на дати организам. И управо зато би било оправдано
еволуционизам - супротно теорији развитка - назвати теоријом слагања.
Речи "еволуција" и "развитак" дакле покривају један процес чији је почетак
само квантитативно "мален", међутим, квалитативно је "велики". Током
хиљада година човек је само о овим процесима имао искуства и - као што
ћемо видети - ова ситуација - упркос успесима еволуционизма - није се
изменила ни у последњих двесто година. Насупрот томе данас
еволуционизам речи "еволуција" и "развитак" - супротно њиховом
изворном и правом смислу - примењује на један такав процес чији почетак
није само квантитативно "мален", него је такав и квалитативно. Односно
оно што еволуционизам не може да замисли то је да филогенетском
почетку кватитативне "малености" доприноси квалитативна "величина" -
мада сваки органски почетак управо то демонстрира.13 Ово измењено
схватање вредности почетака показује се на пример и у случају измене
значења наших речи "примитивно" и "првобитно": смисао ове две речи,
наиме, изворно није имао никакво пежоративно споредно значење, и те
речи су само изражавале да је дата ствар у вези с почетком.14
11 Magyar nyelv szótára, Pest, 1862-1874,. II, p. 654
12 Уредио Vida Gábor
13 Чувени хекеловски "биоенергетски закон", односно на основу претпостављене
аналогије између филогенезе и онтогенезе веома је оправдано закључити да ако
онтогенетички почетак карактерише кваититативну "величину", онда и филогенетски
почетак то карактерише.
14 Исп. A magyar nyelv szótára, III, p. 661
Током досадашњег разматрања било је речи о томе да су еволуциони
процеси узети у модерном смислу толико били непознати некадашњем
човеку да за њих није имао ни своју реч. Наравно, штета би још било
одатле извлачити озбиљније закључке. У односу на постојање или
непостојање еволуционих процеса чак не би се смели извлачити
озбиљнији закључци ни из тога што савремени човек нема еволуционих
искустава - само еволуциону теорију. Јер наглашавамо: не само
некадањи, или не само модерни човек, него сам човек нема еволуционог
искуства. То не значи ништа мање до ли да се универзум није побринуо ни
о једном једином примеру еволуционом, еволуционистичком или њима
аналогном процесу који би се могао документовати. Наиме, у
искуственом универзуму постоје два темељна начина да се нижеразредни
преобрази у вишеразредни:
а) у полазној форми у бићу које се сматра нижеразредним већ
унапред се налази вишеразредна циљна форма бића (развитак,
evolutio);
б) квалитативни вишак између нижеразредне полазне форме
бића и вишеразредне циљне форме бића потиче из једне
суштински спољне форме бића која већ унапред поседује квалитете
вишка ("развој", додавање).15
Односно сви они процеси "прираштаја" с којима се сусреће човек,
реализују се посредством развитка, или "развоја", или пак њиховом
комбинацијом. Међутим, ако желимо да стигнемо до једне још
принципијелније концепције, онда би се две горње тврдње овако могле
сумирати: једна нижеразредна форма бића може се уздићи у хијерархији
постојања само под дејством унутарње или спољашње, иманентне или
трансцендентне, у односу на себе потенцијално или актуелно
вишеразредне форме бића. Односно узето само по себи од "мањег" никада
не може настати "више", узето само по себи од "мањег" никада не може
бити "веће" и отуда ниједан ентитет не може остварити такав ентитет који
би био вишег реда од њега.16 Не може остварити, јер у суштини - наравно
увек у границама врсте - репродукује самог себе (као свако живо биће,
подразумевајући и човека),17 или продукује такве ствари које су од њега
15 Веома би примамљиво било у категорију "развоја" уврстити на пример развитак
домаћнх животиња, респективно на разумни развитак пса у односу на његовог
вероватног претка, вука, и то сматрати као изузетан случај унутар животињског света.
И поред свега бацају у недоумицу они подаци по којима дејство припитомљавања
поред осталога "може да се запази у смањивању мождане дупље, у преображају
сразмере мождане масе и телесне масе. У односу на телесну масу мождана маса домаће
свиње се смањује у односу на њеног дивљег претрка за 34, пса за 31,1, кунића за 30 %"
(Bálint Andor Alkalmazott evolúció, In: Az evolúció és az ember, уредио Vida Gábor,
Budapest, 1983, p. 90).
16 Jep - очито изражено симболично - y ономе што je "више" увек се налази "мање", док се
у "мањем" не налази "више".
17 Наравно, у случају човека само у аналогном смислу можемо да говоримо о "границама
врста" и оне нису биолошки детерминисане као у случају животињских врста, него
духовно. На тај начин постаје могуће да између две људске јединке разлика може бити
толика или још већа него између две животињске врсте које се налазе на две различите
еволуционе разине.
нижег реда. То принципијелно следи из тога што се "покрет" бића
усмерава од потпуности бића (гp. pléróma) у релативно небиће, односно у
распад, у смрт (у "врелу смрт", исп. ентропија), у "квареж", неуређеност -
једном речју у хаос. Истина, има процеса који су овим општим процесом
бића усмерени у супротном правцу, само што ови процеси могу укупно да
се остваре и доврше на два поменута начина: под дејством, односно под
утицајем једног, у иманентном или трансцендентном смислу, већ унапред
постојећег, потенцијалног или актуелног вишег реда.18
Идеју еволуционистички схваћеног развоја значи не подупире ни једно
једино аналогно искуство. Наравно, оно што је до сада речено још не
искључује да једна овакво схваћена еволуција постоји као куриозитет
природе. A нико нас ни не присиљава да претпоставимо постојање једног
оваквог куриозума.
Поготово спорна постаје једна еволуција схваћена на модеран начин,
односно постојање једног оваквог куриозума ако своју пажњу усмеримо на
почетак органских фаза еволуционог процеса.
У вези с појавом "живог стања материје" (Алберт Сент-Ђерђи) исто као и у
вези с настанком "мислећег стања материје" вулгарно-еволуционистичко и
вулгарно-материјалистичко гледиште19 позива се на случајност:
целокупна еволуција је резултат низа невероватних (sic!) случајности,
последица грандиозне серије претпоставки и околности које су се срећно
поклопиле. Насупрот овом гледишту вреди се позвати укупно само на
један једини, готово наиван пример. Сигурно је још многима знана алатка
18 Закон срозавања је универзалан. Следи отуда што све што је изашло из руку Бога то је -
управо због есенцијалне близине Бога - највишег могућег високог реда, и као последица
удаљавања од сопственог зачела - принципа! - пада све ниже и ниже на хијерархијском
степену бића. Овај иначе метафизички основни принцип може се ухватити на делу и у
микроинтервалима свакодневице. Довољно је само запазити да за поправку, за
реконструкцију увек је нужна много већа енергија, него за кварење, за деструкцију - па
било да је реч о машинама, било о народима. С неколико честица прашине за трен ока
се могу упропастити такве машине које су резултат концентрисаног материјалног и
духовног напора од више хиљада сати. Огледалима, шареним ђинђувама и друтим
"тековинама" модерне културе за неколико месеци се може разорити органски поредак
миленијума. A нарочито је опасно ако се еволуциона доктрина прихати с теистичке
стране, јер један овакав акт имплицитно садржи у себи да оно што је непосредно
произашло из руку Бога, то је - примитивно, почетничко.
19 Што се тиче коришћења "вулгарно", везаног за први члан сложенице уз материјализам,
желео бих да избегнем чак и привид да ако постоји вулгарни материјализам, онда
постоји и материјализам који није вулгаран. Материјализам је - па био он изражен на
било којој високој интелектуалној разини - присно и нераздвојно повезан с
вулгарностима разног реда и ранга, односно - као што кажу одговарајући изрази
латинског vulgatus - с обичним, свакодневним, чак - ако реч узмемо у строго
етимолошком смислу - и с простим. Материјализам је - као идеја која се руга свакој
идејности - у најстрожем смислу - нитковлук; као оно схватање према којем сваки
човек долази одоздо (исп. човек = животиња), и сам је нитковлук. То изражава његова
економија (приоритет "стомака" над духом), то изражавају његове друштвене науке и
политика (нивелативизам, демократизам, либерализам, егалитаризам, пролетерска
диктатура, суверенитет народа итд., и с тим у вези радикално одбијање уопште свих
врста аристократских и квалитативних помисли), a то изражава и његов индивидуални,
социјални и историјски детерминизам.
из старих кухиња, радла. Речје о веома простој направи која се састоји од
само три дела: кратка дршка, точкић чија је ивица цик-цак сечиво - које
служи за естетско сечење разних теста (за супу, за ташке итд.) -, као и мале
осовине која спаја та два дела. И овде, у вези с овом ванредно простом
алатком раскринкава се лажност материјално-еволуционистичке
концепције случајности. Наиме, искрсава пресудно питање: како настају
радле? Да ли су се "развиле" - или су начињене, израђене? И ако су се
"развиле", да ли су извађене из дубине земље, или су можда биле ту и тамо
доступне у површинским слојевима? Овим питањем хоћу да осветлим
ванредно просту и јасну ствар. Наиме, да ли је неупоредиво већа шанса
(исп. "случајност") постојање рудника и поља радли, односно да се радле
налазе масовно једне поред других, него да настају у пуком случајном
животу, да и не говоримо о томе да све то дође сасвим до разине свести.
Зашто ли свемогућа случајност,20 или ако вам се више свиђа, преорганска
еволуција није остварила гомиле једноставнијих ствари вишег реда од
живота, таквих ствари које и човек с лакоћом може да изведе? Јер не само
што нису настала поља радли, него није настала ниједна радла - већ ју је
сваки пут морало да направи биће које располаже умом и сврсисходношћу!
Од тога више и "дубље" нешто ваљда и не вреди рећи о животу, о биосфери
и у њима о "случајном" настанку човека.
Према нешто интелигентнијем еволуционистичком приступу беживотну
материју су одређене законитости терале према животу и свести. Очито
оне законитости живе материје које су биле заоденуте сасвим различитим
својствима од оних којим је располагала нежва материја, или су већ
претходно - и то од зачела (истина, током дуго времена још без изражаја) -
биле у беживотној материји (и онда јаој материјалном принципу!), или им
je у тренутку рађања живе материје она придодата (и онда двостуко јаој!).
"Двоструко јаој" по свој прилици не захтева нарочито разјашњавање, јер
претпоставља један смисао настао приликом рађања живота. A што се тиче
"једноструког jaоj", о томе треба рећи нешто опширније. Ако
претпоставимо да се у неживој материји - и то милијардама година пре
настанка живота! - унапред скривају такве законитости које се касније
актуелизују у смеру развоја живота, и ако смо открили да је беживотна
материја већ милијардама година пред рађање живота била таква да
готово омогући рађање живота, односно да је - ма и само потенцијално -
располагала таквим законитостима које су биле способне да регулишу
развој материје не само у смеру пуког живота, него и у смеру оне свести
чијим је посредством "материја могла да промишља о самој себи", онда ове
законитости - које су умеле од неразумног дочарати разумно, и то
невероватном систематичношћу и истрајношћу, преко милиона и милиона
препрека, унапред осигуравајући решавање милиона и милиона

20 Оно што схватања с теолошком позадином придају Божијој свемоћи, или свемогућем
Богу, то схватања с материјалистичком позадином приписују свемогућем Случају. Шта
то значи? Значи да док је овим последњима потребна свемоћ - тај одиста божански
квалитет -, Бог им више није потребан. С ознаком свемоћи случај је пак добио
божански ранг - бар у кругу одређеног схватања. Наравно, питање је шта каже
"свемогућност" на принудни брак са случајем испод свога ранга. У сваком случају
данашњи човек еволуциониста прихвата надљудске, задивљујуће ствари исто као и
некадашњи човек, само што у позадини тражи Случај, a не Бога.
неочекиваних и непредвидљивих ситуација - једва да се и могу сматрати
нечим другим до ванредно разумним, мудрим и далековидим. A да je то
тако, за то је довољно само помислити да су и научници једнога столећа
били у стању да схвате само одломке ових закона, a до саме тајне живота -
одвајајући живо од неживог, вештачки само из једног смера, из смера
уништавања живота решавајући провалију преко које се може преступити -
нису стигли ближе ни за један једини корак током више од стотине година
интензивног истраживања.
*
До сада речено пружа импровизовани обрис за онај принципијелни оквир
у који се наша тема - процес развоја човека - може сместити.
Тешко би се могло довести у сумњу да човеколики мајмуни и човек потичу
од заједничког претка (само успут примећујемо да ни креационизам не
казује ништа друго, само што у његовом случају овај заједнички предак
јесте – Бог),21 a исто тако од овога заједничког претка потичу човек и све
врсте живог света (наравно, уз укалкулисање еволуционог степена дате
врсте).22 Дакле, питање треба поставити на следећи начин. С којим се
"потомком" може идентификовати заједнички предак човека и
човеколиких мајмуна (с обзиром да су у одређеном смислу оба били
потомци у односу на овог заједничког претка): с човеком или с
човеколиким мајмунима?23

21 Оно против чега се буни сваки добронамерни човек (уз изузетак оних који с пакосном
радошћу унижавају човека, a на тај начин и себе) то никако није заједничко порекло,
него порекло нижег реда, животињско, чак - horribile dictu! - мајмунско порекло.
Наглашавање мајмунског порекла и наметање у јавности нарочито је понижавајуће зато
што је мајмун - бар за једног непристрасног посматрача - заправо деформисана
карикатура човека: наиме, он већ спада у онај морфолошки круг у којем је естетичка
норма човек. Лепог мајмуна заправо нема, a што je дата мајмунска врста вишег реда, за
човека је све мање лепа. Вероватно би једно не-мајмунско порекло мање било
увредљиво с обзиром на човеково достојанство, a одиста је и било замисли које су
човеково порекло изводили, на пример, од коња (коњи су, опште је познато,
достојанствене животиње). Мајмуни управо због своје човеколикости, али ипак не
људског својства представљају поругу свему што је одиста људско, и једино њихово
својство по којем подсећају на човека јесте њихова фигура.
22 Очито да је човек имао заједничког претка и с голосеменим четинарима, али овакве
претпоставке никако нису толико увредљиве, па отуда никако нису толико раширене
као "сродство с мајмунима".
23 Наравно, исто ово питање се може и треба га поставити не само што се тиче односа
човека и човеколиких мајмуна. него и у односу човека и било које животињске врсте,
па била то храстова стижибуба или афрички носорог. Што се, на пример, овога другога
тиче, последњи заједнички предак с човеком - ако смемо тако да кажемо - много је
мање био носороголик него човеколик, јер на пример он није имао ни копите, ни poг, a
и по мерама био је много ближи човековим сразмерама (истина, сасвим поуздано је био
четвороножац). Као основни принцип може се утврдити да морфолошка удаљеност
дате животињске врсте између заједничког претка оне животињске врсте о којој је реч и
човека увек је тачно толика колико се дата врста удаљила од оног генералног низа који
повезује облик најпочетнијег живота и човека. У случају одређених врста - као што су
на пример полумајмуни - ова удаљеност је веома мала, док у случају других врста - на
пример моржеви - веома је велика.
Оно што пре свега треба да установимо јесте да се с овим питањем не може
руковати само морфолошки или анатомски. У интересу тога желео бих да
се позовем само на један једини пример. На питање по чему се разликује -
рецимо - шимпанза од човека, релативно је лако дати одговор набрајајући
морфолошке, анатомске, хабитуелне, пре свега пак ментално-
интелектуалне ознаке разликовања. Само што ће се један овакав одговор
родити узимајући у обзир одраслог човека и развијену животињу. Питање
дакле треба поставити на следећи начин: По чему се међусобно разликју
шимпанза и човек - у доба њиховог рађања? Морфолошке и анатомске
разлике ће овај пут бити много ограниченије него у претходном случају, да
се и не говори о хабитуелним својствима, нарочито пак о ментално-
интелектуалним способностима. Ако их пак упоредимо у њиховом
ембрионалном стању, можда непосредно после зачетка, разлике које се
очитују у морфолошким, анатомским, хабитуелним, менталним и
интелектуалним особеностима инфинитезимално ће се приближавати
нули: једнонедељни ембриони шимпанзе и човека до непрепознатљивости
личе један на други - a насупрот томе ове две врсте већ и у њиховом добу од
неколико дана одваја једно од другога управо толика разлика као у
развијеном, односно одраслом стању, јер из оплођене јајне ћелије
шимпанзе још никада није настао човек.
Са садашњег гледишта све то указује да оно неко шта, заправо не само да
то одређује актуелно - овде и сада, онде и онда - шта, него и оно шта ће
бити или може бити од њега. Према томе то да ли је заједнички предак
човека и мајмуна био човек(олик) или мајмун(олик) не разрешава пуки
одговор какав је анатомски, морфолошки и ментално био заједнички
предак, него и то шта је могао бити или шта је могло бити од њега.
Оно што сасвим сигурно знамо јесте да је наш последњи заједнички предак
исто тако могао постати и постао je човек као и данашњих човеколиких
виших сисара (јер саму ову искуствену чињеницу имплицира идеја
"заједничког претка"). Ако на oвaj конкретан случај применимо она
правила која смо раније успели да утврдимо у вези с еволуцијом, онда то
овде значи да је заједнички предак подједнако носио у себи један људски и
један мајмунски потенцијалитет. Међутим, ова два потенцијалитета треба
да вреднујемо на темељно различит начин. Преображај заједничког
претка у данашње човеколике мајмуне није се остварио подстакнут
потенцијалитетом у једном таквом смислу као што је до сада о томе било
речи. Овај потенцијалитет - или пре посибилитет - није потенцијалитет -
наизглед или привремено - који, наиме, врши промену нижег реда у виши
ред, није онај потенцијалитет који, у изворном смислу речи, остварује
првобитно, развија скривени виши ред... Овде је реч о пуким спољним
могућностима, чак о евентуалностима: о симбиози околности и датих
- строго хоризонталних - трансформационих могућности врста, о промени
у смеру најмањег отпора. Управо због тога се покрет у мајмунском смеру
заједничког претка и не може вредновати као еволуција - само као једна
врста "укрућености" и као деформација, чак можда и развој уназад. 24

24 Ова наша тврдња je у најпотпунијој сагласности с оним законом да у односу на

заједничког претка увек је нижег реда она формација која се на овој тачки одваја од
главног пута еволуције.
Односно заједнички предак је носио у себи како мајмунски, тако и људски
потенцијалитет, али у сасвим различитом смислу је могао од њега постати
човеколики мајмун и "човеколики човек". Недвосмислено је да су од њега
постали обојица, али док се преобразио у човека у "еволутивном" смислу
речи, дотле је приликом претварања у човеколиког мајмуна нешто морао
да изгуби: свој еволуциони замах. На тај начин актуелна појава овог
заједничког претка (морфолошки, анатомски, хабитуелно и ментално)
била је мајмун, потенцијално пак (у једном инхерентно потенцијалном
смислу) човек. И на праву суштину овога заједничког претка будућност је
бацила светлост: на његову будућност - као човека.
A шта значи заправо овај "заједнички предак", односно двосмерно -
мајмунско и људско - одвајање од овога заједничког претка, одмах се може
ишчитати с једног дела стабла које приказује прави процес. Међутим,
жалосно је што се ова стабла или жбунови обично приказују на тај начин
што се у приказу ставља само нагласак на временски фактор еволуционе
промене (временско место одвајања две врсте), односно практично се само
то приказује (види сл. 3). Временски чинилац је на тај начин и насупрот
вредносној неутралности вертикалан, односно јавља се дуж осовине
вредности, док је еволуциона вредност дуж хоризонталне осовине, али и
тамо означавајући само пуке разлике. Један коригован приказ, дакле
приказ према еволуционом степену и вредности пак већ и предочавањем
чини очитим оно што малопре рекосмо (слика 4): конкретно, на оној тачки
људског развоја, коју репрезентује "последњи заједнички предак", с ове
одлучно успињуће линије - која репрезентује "низ заједничких предака" и
повезану еволуциону линију данашњег човека -извршено је скретање, и
практично на разини овог скретања извршено је заустављање у
еволуционом смислу - ако није дирекно поновно назадовање - оне
човеколике линије која више не спада у еволуциони "главни пут", чак се
уопште не може сматрати више еволуционим путем, него само с
еволуционог гледишта животно неспособном и безвредном споредном
граном.
"Последњи заједнички предак" посредством којега је заступљено
раздвајање врсте или популације на мајмунску и људску грану довело је до
резултата један процес који се поуздано може назвати чудним. Док је једна
линија - људска -полазећи из заједничког корена настављала развој који је
био иза ње, пре тачке раздвајања, чак је овај развој убрзан на ванредан
начин, дотле је друга линија - мајмунска -, мада је била наследник истог
оног ранијег развоја као и људска линија, почев од ове последње
заједничке тачке "спектакуларно" се показала неспособном за развој. С
тим се поклапа и чињеница да док људску линију шарају гомиле
непрекидног замаха, па по правилу узмицања еволуционих покушаја,
мајмунску линију за то време карактерише еволуциони пасивитет.25

25 Људска грана повезана с развојем показује знаке вртоглавих варијабилитета, насупрот

мајмунској линији, и то толико да научници у све новијим и новијим еволуционим
формацијама све до данас нису у стању да се снађу и треба се бојати да ће нови налази
само даље компликовати ситуацију. Немогуће је не запазити оне еволуционе покушаје
посредством којих је човек у најразличитијим смеровима тражио једини пут
сопственог развоја.
Шта ли је узрок што су се две линије које извиру из истог корена нашле на
толико крајњим супротностима? У деловањима средине - који су према
еволуционој теорији резултирали развојем врста26 - тешко да се може
тражити узрок о којем је реч, јер сви поједини представници две линије
још и данас живе у истом биотопу, a у једном ранијем периоду - који је
претходио човековом походу у правцу севера - то је још више могло тако да
буде. Промене околине су само на тај начин могле да доведу до разлике
што су две линије порекла почеле на исте изазове да дају сасвим
различите одговоре. И човек је био живо биће које је на изазове средине
прво дало не телесне одговоре. На тај начин човек за своју
специјализацију уопште не захваљује специфичним околностима, него
самом себи. A зашто је мајмунски филум почео да даје одговоре на
практично толико радикално различите истоветне изазове људског и
(човеколиког) мајмунског филума -е, управо је то питање. На ово питање,
разуме се, једва може и да се пружи други одговор до док је једну линију
еволуциона потенцијалност све више нагонила према облицима вишег
реда, у другој линији се овакав потенцијалитет није реализовао. Оно
гледиште, по којем је ова коначна развојна дивергенција у случају
човекове еволуционе линије била резултат готово савршено срећног
склада, за човека који располаже непристрасним способностима
просуђивања бар мора изгледати сумњиво.27
"Штафету" еволуционог потенцијалитета - или ако вам се више свиђа
-"информациони пакет" - врста или популација која заступа последњег
заједничког претка предала је дакле само оној линији порекла од које је на
концу настао човек. Односно, потпуна je заблуда говорити овде о
"рачвама", о "ракљама". Наиме, да би један део потомака последњег
заједничког претка постао данашњи човеколики мајмун, требало је да
"скрену" с оног еволуционог пута који је онда водио од најједноставнијег
облика живота до овог заједничког претка - како би потом ово еволуционо
стабло могло неоштећено даље да води до Homo sapiensa sapiensa. Односно
раздвајање човеколике мајмунске и људске линије управо карактерише
што се од еволуционог пута спремног за даље усавршавање тада одвојила
26 Ову теорију, издвајајући њену примитивност, Андраш Ласло веома тачно назива
"теоријом дејства трења".
27 Ако се евентуално може прихватити и то да су невероватан развој човекове еволуционе
гране учиниле могућим срећни склад повољних случајности (али благо речено није то
ни превише научна претпоставка), али да се мајмунска "еволуциона" грана истодобно -
и пресудно управо на овом месту - сусрела с низом таквих неповољних
егзистенцијалних услова који је сасвим заустављају у развоју, чак можда уназађују, е то
је - ако меримо бар приближно истом мером - већ незамисливо. Низ ванредно срећних
околности у непосредном суседству с низом ванредно несрећних околности - то је оно
што је неприхатљиво. Заправо већ и претходни низ срећних околности за људску
линију може се оквалификовати као јако претеривање, јер почев од последњег
заједничког претка човекову линију означава и шара управо мноштво прекинутих
решења, неуспелих покушаја, и то у толикој мери да бар сваки исправан - еволуциони!
- проналазак пута прати бар по туце покушаја који се окончавају у ћорсокаку. Налазе
Hominidae научници приближно 70-90% сврставају у линије које не воде непросрдено
према човеку, него су еволуциони ћорсокаци! Дакле, оно што карактерише људски
филум јесте систематични обрачун огромног "еволуционог отпора", поновни покушаји
који следе после сваког неуспеха.
последња раr excellence животињска линија.
Из свега до сада реченога можда може изгледати да се људско својство
последњег заједничког претка више може извести само по томе што је
његову еволуциону способност - што у овом случају није ништа друго до
способност људског преображаја — наследила само једна, конкретно
људска линија. A колико то није тачно, и да есенцијално човечанство
последњег заједничког претка има и морфолошке доказе, потврда тога
биће задатак страница које следе. Јер ма колико да је изненађујуће,
последњи заjеднички, предак показуjе бројне такве карактеристике које су
данашњи чoвеколики мајмуни већ одавно изгубили, a човек их, међутим,
још чува.28
Починимо одмах тиме што је понајвише изненађујуће: данашњи предак
човеколиких мајмуна већ се делимично прилагођавао начину живота
бипеда (двоношца), односно располагао је већ приближно усправљеним
држањем тела, што значи да морфолошка промена од последњег
заједничког претка до данашњих човеколиких мајмуна с обзиром на
суштину процеса више се може сматрати инволуцијом - бар што се тиче
држања тела - него евоуцијом.29
Према курентној претпоставци наш последњи заједнички предак живео је
на дрвету, али није водио висећи начин живота (као данашњи човеколики
мајмуни), него се верао по стаблима, односно верао се на четири ноге по
гранама. Међутим, од овог начина живота требало је одустати у интересу
претварања како у човека, тако и у човеколиког мајмуна (јер је човек
бипед, односно хода на две ноге, a човеколики мајмун је брахијатор,
односно наставља да живи верачко-висећим животом). У човековом
осовљивању на две ноге пресудним чиниоцем се сматра да је - било због
постепеног уништења тропскпх шума, било због недостатка хране - све
чешће силазио с дрвета, a на травнатим подручјима био је принуђен да се
веома често oсовљује на две ноге како би што пре открио непријатеље.30
Алн зашто су преци данашњих човеколиких маjмуна прешли на висећи
начин живота? Требало је да има одређен и озбиљан разлог што једна
врста која се до тада верала по дрвећу почене да виси испод грана. С тим у
вези можемо да претпоставимо два разлога:
1. Или је телесна тежина принудила претке данашњих
човеколиких мајмуна на промену начина кретања (повећана

28 Као основни принцип може да се утврди: заједнички преци двеју врста - закључно с
последњим заједничким претком - увек су генералнији од две врсте.
29 Наравно, ово не искључује, али ни не обухвата нужно да је и последњи заједнички
предак располагао усправљеним држањем тела; само казује толико да су данашњи
човеколики мајмуни већ милионима година пролазили кроз морфолошку инволуцију.
Међутим, када је ова морфолшка инволуција започела, не знамо.
30 Само успут напомињемо да је усправљање на две ноге општа тенденција у
животињском свету Према Ференцу Катони (Katona Ferenc Emberré válás, Budapest,
1976, pp. 195-6) "тенденција усправљања може ce запазити код свих развијенијих
четворонoжних кичмењака. Усправљено стање је уопште повезано с темељним
информативним реакцијама и чула која делују на даљину - сва су без изузетка
смештена на глави - уздижу се на већу висину. Тиме се обезбеђује већа прегледност
простора у околини."
 тежина тела једне животиње, наиме, њено кретање по гранама
чини непоузданијим од животиње мање тежине);
2. или је то раздобље губљења уобичајеног животног простора
(што опет, разуме се, може да има бројне разлоге, али њима не
желимо да се подробније бавимо).
Будући да на основу ретких фосилних налаза дате епохе не можемо извући
закључке о порасту телесне тежине, и пошто пораст телесне тежине не
подстиче ни начин живота на стаблима, преостаје друга претпоставка:
преци данашњих човеколиких мајмуна исто су тако напустили свој
животни простор у прашуми као и преци данашњег човека - међутим,
касније су му се поново вратили.31 Међутим, привикавши се промени на
тлу нису више били у стању да се прилагоде оној првобитној арбореалној
форми која на дрвећу обухвата промену места на две или на четири ноге, и
могли су да усвоје само другостепени, висећи начин живота.32 A само
висење не само симболично, него конкретно изражава и то да дато биће с
површине тла пружи предње удове и дохвати грану. Ha oвaj начин је
висећем периоду требало да претходи период усправљања на површини
тла.
Из начина живота данашњих човеколиких мајмуна пак можемо да
донесемо закључак не само о њиховом негдашњем начину живота на
површини тла. Наиме, ако мали мајмун ситног тела који трчкара на
четири ноге по гранама сиђе на површину тла, он ће и на земљи ходати
исто као и по гранама (човеколики виши сисари који иначе претежно живе
на дрвећу по тлу се крећу двоножно, чак и павијан који се понајвише
прилагодио терестријалном начину живота хода двоножно,
демонстрирајући да ако једна мајмунска врста напусти арбореални начин
живота, и пређе на терестријални, онда - бар првенствено - неизоставно
постаје двоножна). Али човеколики виши сисари (нарочито шимпанза,
горила и орангутан) - бар у погледу предњих екстремитета - не ходају на
стопалима, него на "шакама", тачније на костима шаке, односно коренима
прстију. То је таква чињеница коју нарочито воле да забораве научници
еволуционисти.
Како је постала могућа ова неуобичајена и неправилна употреба предњих
удова? Најпре је очито да је ходање на стопалима примарни, док је ход па
коренима прстију секундарни начин промене места на повишини тла.
Прелаз од једног у други - исто као и прелаз између начина кретања по
дрвећу и арбореалног висења - не може се непосредно замислити, него

31 Понављамо: не можемо знати да ли је раздвајање предака данашњег човека и предака

данашњих човеколиких мајмуна било за време прекида процеса с арбореалним
начином живота, или је уследило касније, после прилагођавања терестријалом начину
живота. Према курентној претпоставци ово раздвајање је уследило за време претходне
епохе, и то зато што док су преци човека напустили арбореални начин живота, преци
човеколиких мајмуна су и даље остали у шумама.
32 У томе је можда имао утицаја и пораст телесне тежине, наиме, тада већ начин живота
није имао улогу ометајућег фактора према порасту телесне тежине као код абореалног
начина живота. Начин живота над земљом - био он абореалан, или летећи - захтева
"прозрачност"; насупрот њему живот на површини земље отвара пространо поље
повећавања телесне тежине.
треба претпоставити трећу врсту хода која је између два типа ходања,
посредничко коришћење предњих удова, a то једва да и може бити друго
до ослобађање предњих удова од ходања. Значи, ходање на коренима
прстију само по себи претпоставља привремено губљење коришћења
предњих удова за ходање. Овај временски интервал у сваком случају мора
да буде довољан да би се преци данашањих човеколиких мајмуна одвикли
од четвороножног хода и да се при поновном спуштању на четири ноге у
случају предњих удова не оствари примарни рефлекс ходања. A то што
нису опет спустили на тло свој длан односно табан, вероватно је пресудно
што су на овај начин издуживали своје предње удове, односно што није
требало да се толико дубоко сагињу.
Телесне промене, односно промене кретања данашњих човеколиких
мајмуна могли бисмо да сумирамо на следећи начин:
1. пењање по дрвећу, односно четвороножно ходање по гранама
уз хватање предњим и задњим удовима (примарни арбореални
начин живота);
2. четвороножно ходање по површини тла (примарни
терестријални начин живота);
3. ход на две ноге по површини земље;
4. (5) четвороножни ход по површини земље, у случају предњих
удова на костима руке (секундарпи терестријални начин
живота);
5. (4) висење (секундарни арбореални начин живота).33
Привремена двоножност предака данашњих човеколиких мајмуна,
дакле, може се извести из њиховог секундарног терестријалног, односно
арбореалног облика кретања. Међутим, пошто ништа не знамо о томе да
ли је тенденција усправљања на две ноге човеколиких мајмуиа о којима је
реч била независна од човека (у том случају одвајање се већ збило раније),
или се одиграло истовремено с њима (у том случају одвајање је уследило за
време начина живота заједничког бипедног претка). из горњег нашег
начина размишљања не можемо извући закључак о морфолошким
особеностима заједничксг претка. Међутим, оно што се са сигурношћу

33 Висећи начин живота који могу да искажу фосилни налази изразито је касни развој у
односу на двоношце. A овде није реч само о томе да се "усправно држање тела у кругу
Hominidae јавило раније него продужавање руку у породици човеколиких мајмуна
(Pongidae) и гибона (Hylobatidae)", односно висећи начин живота (Windelband, р, 71;
исп. р. 73), него и о томе да је пре 10-12 милиона година живео и данас међу понгиде
сврстан Oreopithecus bambolii већ располагао усправним држањем тела. У сваком
случају ако je Oreopithecus bambolii одиста спадао међу понгиде, односно ако је био
веома рани облик човеколике линије, онда ништа занимљивије од тога не демонстрира
то да су
а) преци данашњих човеколиких мајмуна од 10-12 милиона година - преци који нису
безусловно директна грана – суштински били "човеколикији" од данашњих
човеколиких мајмуна;
б) коначни резултат једног веома дугог процеса развоја уназад данашњих
човеколиких мајмуна, и њихова "еволуциона" тенденција указује у смеру удаљавања од
човека.
може утврдити јесте да се садашњн човеколики мајмуни већ милионима
година удаљaвajy од једне од темељних биолошких претпоставки врсте
човековог бића, конкретно од двоножности. Зашто су били принуђени на
ову морфолошку инволуцију, на то би било прилично тешко одговорити.
Позивање на дејство околине је незадовољавајуће, јер - усправљујући и на
тај начин сапиенцилизирајући -потенцијалитет ће у датом случају још
међу повољнијим околностима наћи свој пут развоја. У сваком случају
треба да утврдимо: ходати на две ноге - и располагати свим оним
особеностима које су везане за бипеде34 - опасно je по живот за врсту без
умних способности високе разине, наиме двоножни облик сам по себи,
односно без високе разине умних способности за једну врсту је опасан по
живот, наиме двоноги облик сам по себи не располаже ни способностима
бекства (брзина), ни одбране (канџе и одговарајући зуби).35 На тај начин
није питање какви су чиниоци принудили човекове претке на одвајање од
старих облика живота, него зашто су насупрот прилагођавања бројним
могућностима и насупрот већ освојеним могућностима прилагођавања
трагали у једном сасвим новом смеру: у смеру разума.
Значај ослобађања предњих удова и обављање послова ослобођеним
рукама, међутим, било би неумесно прецењивати.36 Знамо добро, на
пример, да бројне врсте исти чиниоци, кроз чије је деловање прошло
човеково усправљање, веома често усправљају на две ноге.37 Такви су на
пример пољски зечеви, хермелини или лемури који - попут веверица -
рукама умеју да обављају различите операције. Међутим, међу сисарима с

34 Овде првенствено мислимо на недостатак уобичајених средстава одбране

четвороножаца на површини тла (канџе, очњаци, брзина итд.)
35 Можда су зато изумрли сви пресапијентни, - и усправљени - облици који су учинили
тако богатом историју развоја човека за последних неколико милиона година, и који су
задали толико брига научницима.
Даље раздвајање човекових предака и предака човеколиких мајмуна уследило je у
бипедном стању, a то вероватним чини што je двоножност везана за велики степен -
супраанималан - умне способности (којом је род који репрезентује "последњег
заједничког претка" још сасвим извесно располагао, али због чијег је недостатка после
одвајања човеколика грана била неспособна да и даље настави бипедни начин живота).
36 Они који су у преображају човека налазили одређену улогу раду, они изгледа да
заборављају да ову врсту рада коју је човек могао да обавља (лов, риболов,
прикупљање, "друштвена подела посла" итд.) данас обављају бројне животињске врсте
- па се ипак не преображавају у човека. Она врста рада која је једина својствена човеку,
већ се појавила само на веома узнапредованом степену човековог преображаја и њена
улога није могла бити да се "животиња преобрази у човека".
37 Када је постављена класична теорија о усправљању човековог претка на две ноге,
побркане су две различите ствари: конкретно стајање на две ноге и ходање, односно
трчање на две ноге. Код човека су ове две способности у тесној међусобној вези, али
ако посматрамо животиње, онда из привременог – на пример при "ослушкивању" -
стања у ставу на две ноге не уследи и бекство на две ноге, него што брже спуштање на
четири ноге после којега следи исто такво бекство на четири ноге. Према нашем
мишљењу - не посматрајући темпорално, већ есенцијално - није усправљање на две
ноге начинило могућим коришћење средстава, него је коришћење средстава за
одржавање егзистенције довело до усправљања на две ноге и до хода односно трчања
на две ноге. Наравно, једна оваква принуда могла се остварити с успехом само тамо где
су то омогућавали одређени духовни развој и способност развитка.
дводелном материцом стајање и ходање на две ноге најсавршеније су
усвојили медведи (а не човеколики мајмуни!). Ако пак останемо уопште
узев унутар круга сисара, онда су се кенгури најбоље прилагодили
бипедима, па мада нису савршено усправљени (кичмени стуб никако није
усправан), предњи удови су им ипак слободни. И уместо да то потпомогне
њихову сапијенцизацију, кенгури су - као и сви торбари - истакнуто
најглупљи међу свим сисарима, a што се тиче њихових предњих удова, они
су у веома озбољној мери закржљали. Очито je да je у њиховом случају
било узалудно ослобађање предњих удова од терета ходања, као и код
појединих врста диносауруса. У нашем случају се сусрећемо са
закржљавањем, односно с једним спепијалним прображајем предњих
удова, што данашњи човек најнепосредније може наћи на делу можда у
облику бипедног живота кокошака; наиме, кокошке - као што је
општепознато - уместо да ослобођене предње удове употребе за рад оне,
као знак да нису склоне да раде, демонстративно их стављајући на леђа
хочоперно шећкају по нашим двориштима. Оно што је људску двоножност
радикално одвојило од све раније двоножности, томе је ваљда узрок што
се човек - ако смемо тако да се изразимо усправио у прикладном
тренутку, онда када је ово усправљање било у стању да отвори
еволуциону перспективу - када је већ било у стању да на изазов околине
пружи одговор не телесном специјализацијом, него својом
сапијенцијалном ''специјализацијом''.
Али, испитајмо сада морфолошки и анатомски она два дела тела
која су можда најнепосредније повезана с оним што је до сада
речено, конкретно шаку и стопало.
Мада је људско коришлење предњих екстремитета - односно одлучујуће
као рука - релативно нова појава, сама рука - готово у истоветном облику
каo људска рука38 - неупоредиво је старија, а то се демонстрира не само на
нижим мајмунима и полумајмунима, него већ и нагмизавцима
(Chirotherium).39 Управо због тога за последњи интервал човековог развоја
- у ширем смислу стотинама, у ужем смислу тридесет милиона година - у
случају живота екстремитета није карактеричан развој људске руке, него
људске ноге. Према томе морфолошки новитет у неколико минулих
милиона година с људског становишта није био развој руке већ ноге.
Људска рука је чекала завршена већ милионима година; њено коришћење
зависило је само од две ствари: од стајања на ногама и од развоја
одређеног степена интелигенције. Значи у случају човека руке није

38 Суштину људској руци заправо даје такозвани "стари прст" (палац) КОЈИ располаже
темељно различитом функцијом и анатомским карактеристикама у односу на четири
прста - односно постављеност палца насупрот осталима -, a палац је управо отуда и
добио име што је настао већ стотинама милиона година предухитривши човека, његов
пак функционални потенцијалитет тек се развио у човеку посредством сложених
покрета хватања. На тај начин древну форму човека не представља нога, него рука.
39 Chirotherum, односно гмизавац који носи име "животиња с рукама", од кога су се у
добром стању очували трагови пет прстију ногу, односно због прилично људсколиких
трагова руку, дао je прилику бројним хипотезама, између осталог и онима које су га
сматрале директим претком човека. Та теза је, наравно, критикована, она одиста не
може да се одржи. Наиме, руке и ноге животиње с рукама имају другачији систем
чланака прстију, него сисари и људи.
требало да се развију, само да се ослободе. Знамо наиме да су већ поједине
врсте диносауруса могле слободно да користе предње екстремитете као
руке. У њиховом случају то је пак исто тако изостало као и у случају
кенгура, a за то једва да се може навести други узрок до то да за настанак
диференцираног коришћења руку нису располагали одговарајућом
сапијенцијалном позадином - a истовремено нису за то имали ни потребе.
Рука je дакле древни и генерални облик, и ова људска рука je само
наставак овог древног облика, односно развој скривеног "смисла" у
древном облику на практичној разини. Насупрот људској руци рука виших
сисара пак прошла је кроз значајан преображај: као последица брахијације
(висења), палац је назадовао у развоју, то јест закржљао је, док су се остали
прсти јако издужили, као и сама шака. На тај начин у случају човеколиких
мајмуна палац је постао нефункционалан. И док је човековој руци
најближа рука бразилског уакари мајмуна који је по систематици од њега
најудаљенији,40 дотле је његова нога најближа горили који пресудно
наставља терестријалним начином живота.
Ако наставимо да истражујемо знаке који карактеришу претпостављеног
последњег заједничког претка, онда можемо да кажемо следеће.
Од претпостављеног начина живота заједничког претка, који је био
арбореално-квадрипедалан, одступили су како човеколики мајмуни, тако и
човек. Први је постао висећи, други двоножац.
Предњи екстремитети претпостављеног заједничког претка у случају
човека остали су практично у изворном облику, односно још су даље
еволуирали (још су се боље развиле могућности које су се у њима криле,
односно човек је постао погодан за прецизно хватање), док су предњи
екстремитети у случају данашњих човеколиких мајмуна прошли кроз
значајан преображај који једва да се може другачије вредновати него као
"инволуција руку".41 Оно пак што се тиче ноге, прецизније стопала, једна
је од последњих анатомско-морфолошких новости у човековом развоју,
односно пре свега човек се удаљио од древног облика ноге посредством
развоја стојеће ноге, 42 али како је развој пета - који је једна од најважнијих
темељних претпоставки стојеће ноге - започео већ на полумајмунској
разини, човекова нога није без претходнице, него је природни резултат
развоја ноге.43 Могли бисмо значи да сумирамо да док нога данашњих

40 Исп. Passingham, р. 69
41 Веверице ровке које спадају у полумајмунску породицу Tupaiidea - које неки још увек
yбpajajy међу инсектоједе и које представљају најранију фазу еволуције виших сисара -
данас већ имају канџе, "али један део фосилнкх облика... имао je нокте" (Lipták, р. 101)
То једнозначно осветљава да најпримитивнији виши сисари - који су на тај начин били
преци свих развијенијих виших сисара - нису располагали канџама, него пљоснатим
ноктима. На тај начин и порекло човекових пљоснатих ноктију пружа се назад у веома
далеко време.
Вреди још овде забележити како се код бројних полумајмунских врста на
екстремитетима истовремено налазе канџе и нокти.
42 Овде треба забележити да су међу животињама једино птице оне код којих су се
развиле савршене стојеће ноге, еквивалентне човековим.
43 У случају кичмењака предње и задње ноге разликују се међусобно од самог почетка, и
природно, што се више реализовала тенденција општег усправљања, ова разлика je
човеколиких мајмуна много више подсећа на облик ноге претпостављеног
последњег заједничког претка, то је ипак више због еволуционе стагнације
облика ноге, док облик људске ноге мање подсећа на претпостављени
облик ноге претпостављеног последњег заједничког претка, a опет то је
због тога што је преображај облика ноге - без промене морфолошког смера
- значајно убрзан у људској фази.
Заједнички предак je располагао приближно истоветном дужином ногу и
руку, али je још вероватније да је сразмера руку и ногу могла бити ближа
човеку, односно да су предњи екстремитети били краћи од задњих. 44 Руке
човеколиких мајмуна значајно су се издужиле док су се у случају човека
издужиле ноге (сразмера екстремитета полумајмуна који настављају
арбореално-квадрипедални начин живота више личи на сразмере
екстремитета човека него на данашње човеколике мајмуне).45
Зуби заједничког претка битно су ближи човеку, наиме, били су много
недиференциранији него зуби данашњих човеколиких мајмуна: на пример
није имао велике очњаке.
Лобања Aegyiptopithekusa који се сматра претком данашњих понгида била
је битно људсколикија него данашњих живих човеколиких мајмуна
(истовремено природно је била и битно мајмуноликија него данашњег
човека).46
У истом овом правцу иду и упоредна истраживања ембрионалне
морфологије. Ембрионална морфологија је заправо оно подручје где је
еволуционизам можда најраније и најитензивије усмерио своје нападе
против креационизма.47 За теорију развоја пак докази еволуциониста који
се заснивају на упоредној ембриологији најлакше се могу усмерити против
еволуционизма. О чему је реч?
Већ је одавно откривено да је људски ембрион - у једној ранијој етапи свога
развоја - до непрепознатљивости сличан ембрионима појединих
животињских врста, и то према једном таквом реду чијим посредством
људски ембрион постепено прелази кроз ембрионална стања свих виших
животињских родова и разреда. Еволуционисти одатле обично извлаче
закључак да човеков индивидуални развој у раном периоду -
интраутерално (унутар материце) - понавља оне степене кроз које је
прошао током развоја свога рода. Ми овај закључак спремно прихватамо,
само бисмо волели да упозоримо да када човеков ембрион током развоја
прође кроз ове "анималембрионалне" степене, онда кроз њих не пролази
као животиња, то јест не као животињски ембрион, него као људски,

била све упадљивија.

44 Исп. Arthur Windelband Emberősök, Budapest, 1982, p. 69. Међу данашњим човеколиким
мајмунима гибон има сразмерно најдуже руке (односно гибони су се најбоље
прилагодили висећем начину живота): стојећи на две ноге руке им допиру готово до
земље!
45 Види с тим у вези Katona, р. 273
46 Исп. Wolf-Burian Az őskori ember, Budapest, 1988, p. 30
47 Друго овакво подручје cy абнормалности и атавизми (у овај круг спадају формације
рогова и репова, или заостатак вишка брадавица дојки, односно, на пример, црвуљак
или остатак начина живота у води: режњевит бубрег).
односно као људски ембрион и отуда такозвани "биоенергерски закон"
демонстрира не развој човековог животињског рода, него да је човек током
развоја свога рода исто тако до краја човек као и током развоја. Односно
ако је човеков ембрион на одређеном степену свога развоја исто такав као
ембрион једног водоземца, онда на основу те онтогенетско-филогенетске
паралеле - биоенергетски закон - треба да закључимо да, с једне стране, и
савршена сличност може да крије и крије у себи невероватне разлике, a с
друге стране, на то да и на степенима развоја рода човек као човек иде до
краја. Односно аналогија о којој је реч управо показује да човек не настаје
од животиње - ма колико да је животињолик морфолошки и анатомски -,
него од човека, a животиње су заправо торзољуди, жива бића која су се
зауставила на одређеној разини човековог развоја, па се онда деформисала
у хоризонталном смислу. Јер уколико до непрепознатљивости међусобно
личе на одређеном степену развоја људски ембрион и, рецимо, ембрион
водоземца, и уколико се ипак крајње разликују један од другога, исто тако
може да личи и да се разликује међусобно човеков "филогенетски
ембрион" од једне друге, њему у великој мери сличне животињске врсте,
али која више није носилац људског потенцијалитета. Човек као "крајњи
продукт" еволуције обухвата собом све могућности еволуције - јер је кроз
њих прошао, и прошао је кроз њих као човек.
С тим je у сагласности и она општа теза која се веома често може наћи чак
и у радовима еволуциониста - али никада није озбиљно образложена -
према којој у ембрионалном добу није човек мајмунолик, него је мајмун
човеколик. Тако на пример у случају човеколиких мајмуна сразмера
лобања мозга-лобања лица у ембрионалном, чак у новорођеном добу
приближно одговара сразмери лобања мозга-лобања лица човековог
ембриона, односно новорођенчета, и док се код човека ова сразмера не
мења значајно ни у доба одраслости, у случају човеколиких мајмуна може
се запазити веома снажно померање тежишта у корист лобање лица и на
штету лобање мозга. Даље "површина лобање ембриона гориле и
новорођеног гориле - исто као сваког другог човеколиког мајмуна - у
односу на старије готово је потпуно глатка. У том погледу много више личи
на лобању човека него на развијеног горилу".48 A исто тако на људску
лобању подсећа лобања новорођеног гориле и због недостатка надочних
лукова који се развијају тек касније док се у случају човека уопште не
развијају. Управо због тога у вези с обликом лобање ванредно је оправдано
говорити о томе да и човеколики мајмуни и човек углавном располажу
истим типом лобање до своје младости, и док човек и даље поседује овај
основни тип, лобања човеколиких мајмуна током одрастања пролази кроз
драстичне промене. Односно можда би могло бити оправдано због тога
преокренути тезу еволуциониста: не понавља човек у материци за време
развоја своје индивидуе степене животињског развоја рода, него разне
врсте животиња у раној фази развоја јединке пролазе кроз одговарајући
интервал људског развојног стабла - само што се све на датој разини
одвајају с овог развојног стабла.
Међутим, није ово једини такав пример којим се може подупрети мисао да
у раном периоду индивидуалног развоја није човек мајмунолик, него је

48 Windelband, р. 40
човеколики мајмун човеколик.49 Такав је пример да новорођени горила
нема надочне лукове, и тек касније долази до њиховог развоја. Место
великог лобањског отвора пак - које је одређујуће с гледишта држања тела
- на истом месту се налазе код ембриона мајмуна и човека, и док се у
случају човеколиких мајмуна положај великог лобањског отвора значајно
мења, дотле у случају човека суштински остаје непромењен.50
Из свих ових знакова следи да виши сисари уопште, a човеколики посебно
на одређеној разини развоја свога стабла (а то означава она разина етапе
развоја индивидуе унутар материце, на којој су морфолошки наближи
човеку) нужно на себи носе еволуциону отвореност човека. Наиме, свака
формација вишег степена пролази кроз основне формације формација
нижег степена, дакле кроз онај облик од којег се нижи облик одвојио од
онога стабла који води према вишем облику. На тај начин су ниже врсте у
сваком случају узгредни производи, и то узгредни производи неспособни
за развој еволуционог процеса. Међутим, животиња није просто човек који
је заустаљен на одређеном ступњу развоја човековог стабла, него је
узгредни производ - с еволуционог становишта неплодан - који се у
једином - људском - одређеном степену развоја стабла одвојио од човека
који је пролазио кроз то и био актуелизован. Зато је облик мајмуна веома
видно један недовршен, полуготов облик који се довршио у човеку,
потпуно се развио.51

49 Само успут бележимо, ако и скривено и нехотично, али и сами изрази "човеколик"
односно "човеколики мајмун" указују у овом правцу, јер не назива се човек
"мајмуноликим".
50 Види Windelband, рр. 81-82
51 Ова наша тврдња пре свега се односи на облик човеколиких мајмуна, наиме човеколики
мајмуни као да се налазе на пола пута између нижег реда, мајмуна који су се савршено
пролагодили арбореалном начину живота и човека који се прилагодио терестријалном
начину живота, a нису потпуно прилагођено ниједном начину живота. Поред осталога
то показује и да се – с једне стране - животни простор све три врсте може локализовати
на веома мали простор, и да се - с друге стране - две њихове врсте, орангутан и горила,
налазе на ивици изумирања.
 РАЗВОЈ - ГЕНЕРАЛИЗАЦИЈА - СПЕЦИЈАЛИЗАЦИЈА

У интересу даљег напретка морамо да рашчистимо смисао три ванредно

важна израза са гледишта наше теме и тока мисли, и то "развој",
"генерализација" и "специјализација".
Један од највећих недостатака еволуционизма јесте што не само да не
располаже једном одговарајућом дефиницијом, него и реч "еволуција"
користи магловито, двосмислено, лажно, чак каткада - бар тако изгледа -
директно злонамерно, a то се очитује не само на остављању изван пажње
изворног и дословног значења израза evolutio (исп. развој)...
У вези с развојем - еволуцијом - треба да утврдимо да он без изузетка у
свим случајевима садржи у себи преображај једног нижег биолошког
облика у виши. Ма колико то изгледало као тривијална евиденција, под
"развојем" се веома често не разуме само овај "покрет" који се збива -
симболично - уз усправни ход према горе, него и они - каткада веома
угледни и изразито спектакуларни - чисто морфолошки преображаји који
- такође симболично - резултирају само једним покретом хоризонталног
смера у односу на линију вертикалне осе, мешајући и бркајући на тај начин
увек асцензионалну еволуцију с неквалификованом трансформацијом. На
пример, чињеницу да је "на касно насталим младим Хавајским острвима
настало приближно 1000 врста воћних мушица само за време од 10
милиона година",52 ми ни с највећом добронамерноћу не можемо
проценити као еволуциони напредак. Наиме, еволуција није пука
промена, него развој, доспевање до више вредности. Ако развој тумачимо
на основу ове дефиниције - a на адекватан начин се и не може другачије
тумачити -, онда се често не могу утврдити развојне разлике не само у
истом реду, него ни међу врстама које припадају директно у виши ред, чак
директно у нижи разред (што може да обухвати хиљаде врста), само
морфолошка одступања неутралне вредности, односно поједине
еволуционе степене могу да заузму чак стотине, хиљаде, десет хиљада
врста док их на другом еволуционом степену одваја непремостива
удаљеност хиљада врста. Развој значи напредује тако што неки до тада
незапоседнути еволуциони степен достигне једна или више врста, па се
тамо он "прошири" постајући предак бројним врстама на истој
еволуционој разини н пролази кроз најразличитије промене облика; па
потом - вероватао после милиона година - међу њима једна за то погодна
генерална форма скочи за нови еволуциони степен, како би се као основни
тип односно пратип новог еволуционог ступња, раширио хоризоитално.53
Поред прецизног и строгог одређења еволуције треба да говоримо о једној
ствари која није нимало разумљива по себи, конкретно о томе шта je мера

52 Géczi Barnabás Az állatok törzsfejlődése, In: Az élővilág evolúciója, уредио Vida Gábor,
Budapest, 1982, p. 41
53 Само узгред бележимо да низ фосилних остатака управо назначава развојну структуру
оваквог карактера: дуго времена никакве промене, па изненада настанак мноштва
нових врста и редова.
развоја, како се јавља у развоју питање вишег и нижег реда, и на каквој се
то основи уопште може "мерити". Одмах на почетку треба да утврдимо да
прилагођавање околини и животним претпоставкама, које еволуционисти
обично не једном узимају у обзир у интересу утврђивања развијености,
никако не могу бити мера еволуције. С тим у вези желео бих да наведем
само један пример: док су домаћи врапци или сунђери били ванредно
способни да се прилагођавају - чак значајно и брзо - и на измењене
околности живота, гориле и орангутани у куренцији прилагођавања
видљиво одиста заостају и налазе се на рубу изумирања. С тим у вези човек
често има утисак да су облици живота вишег реда односно врста
изложенији у борби за опстанак, да су нестабилнији, него они нижег реда.
Разуме се, неразумно би било довести у сумњу да су врсте током еволуције
способне да на све вишој разини решавају - или све су на вишој разини
принуђене да решавају (истина, никако с успехом) - истоветан задатак
-конкретно опстанка - али су све несигурније. Питање je значи веома
оправдано: Зашто врсте током еволуције напуштају - у интересу несигурне
будућности - стабилне, већ "уходане" облике. и зашто крећу непрегледним
путем на којем прети милион опасности ако би право и једино питање
животињског опстанка покушали да остваре другим - и често
неизвеснијим -путем?54 Наше питање се може поједноставити на следећи
начин: заправо зашто се уопште развија свет биља и животиња?55 На ово
"зашто" нема одговора док је једини улог опстанак; ово "зашто" тек онда
добија одговор ако наступе људски фактори који се налазе изван опстанка.
Односно развој је све дотле неразумљив и на тај начин неоправдан, док не
досегне људску разину.
И то пружа осветљење шта је мера развоја једне дате врсте. Наиме, та мера
не може бити друго до сам човек, тачније блискост човеку.
Како би и конкретно било видљиво о чему заправо говоримо, погледајмо
једам пример и с еволуционог гледишта упоредимо две групе које се
разликују по много чему, породицу моржева и род кишних глиста. Ако
кажемо да у једну спадају кичмењаци и сисари док у другу "некичмењаци"
и "несисари", онда у малопређањем погледу то недвосмислено значи и
представља вишак. Али један овакав вишак сам по себи још уопште није
знак високог степена, само онда ако дата врста посредством своје

54 По себи се разуме да су врсте најизложеније управо за време прелаза, a између две

стабилне форме егзистенције - зависно од тога какво мишљење имамо о
микроеволуцији односно о макроеволуцији - једно дуже или краће време управо ће
карактерисати нестабилност, значи изложеност (исп. Vida, р. 91: "...Једна панмитичка
популација никада се не може преобразити у инвертално стање хомозигота
хромозомског типа, насупрот томе што би једна оваква популација била животно
способна. Наиме за постепени преображај требало би стално смањивати просечни
fitness популације /када се инвертални и изворни хромозом у истој учесталости налазе
у популацији/... Очито је пак да би током специјализације некако требало да се доспе с
једног адаптивног лука на други.)" Једноставније речено: усред прелаза између две
стабилне форме егзистенције сасвим се до "на пола пута" кваре могућности
преживљавања врсте.
55 Други облик овога питања, наравно, већ је могао и раније да се постави (онда када смо
говорили о настанку живота): Зашто би нежива материја "хтела" да напусти своју
стабилну ситуацију и везе како би се развила у ванредно нестабилну живу материју?
функционалне улоге боље уме да задовољи и своје потребе, даље ако уме
да задовољи и оне своје потребе вишег реда које се још нису јавиле код
врсте нижег реда. Али један овакав вишак сам по себи не значи безусловно
виши степен зато што и бројне животиње нижег реда располажу оваквим
"вишковима" наспрам животиња вишег реда.
Међутим, претпоставимо да су "вишкови" моржева знак њихове
припадности вишем реду. Али чему служе ови "вишкови"? Служе за то да
уз њихову помоћ буду разрешени исти задаци којс решавају и кишне
глисте; наиме ови задаци све до једнога спадају у круг опстанка.
Недвосмислено је да другим средствима и на други начин тај циљ постиже
и једна и друга врста - али је циљ истоветан. Недвосмислено је да једна
врста користи "импозантнија" средства, него друга - али обе у интересу
постизања истог циља: за опстанак, боре се за опстанак јединке и врсте. И
тешко би се могло изјавити да тај циљ боље решава морж него кишна
глиста...
A ипак је морж недвосмислено развијенији од кишне глисте. Критеријуме
његових развијенијих својстава, међутим, не налазимо у самом
животињском свету. Не налазимо их зато што су критеријуми развијености
животињских врста у погледу животињског света трансцендентни: наиме,
то је сам човек. Критеријум развијености животињских врста јесте њихова
блискост човеку на еволуционој скали - коју дефинише човекова
блискост. Биолошка еволуција само на умној разини која превазилази
биолошку еволуцију, односно у светлу разине која се може окарактерисати
еволуционим смислом постаје разумљива, оправдана и разумна.
До сличног резултата долазимо и онда ако међу умним способностима
животињских врста хоћемо да видљиве разлике сматрамо за еволуциону
меру. Тиме пак не чинимо ништа друго до то да умне способности
животиња одмеравамо према човеку, односно разлике које се међу њима
јављају. Наиме, оне умне способности врсте, односно оне умне разине које
човек високо процењује у случају појединих врста - и истовремено их
сматра знаком вишег степена - интересантне су само с гледишта човека,
располажу значајем само с човековог гледишта, a не с гледишта дате врсте.
Генерализација и специјализација можда су два најважнија појма - која се
узајамно допуњују - еволуционе палеобиологије и палеоантропологије.
Генерализација (уопштеност) увек је стање, и то такво стање које je у
сваком случају исходиште морфолошких промена. Насупрот томе
специјализација је процес, и то такав процес који од једног општег облика
води према неком специјалном облику. Свака поједина еволуциона разина
има један, евентуално више општих праоблика или основних облика који
потом одавде већ хоризонтално зраче посредством специјализације. Један
праоблик дате еволуционе разине je на тај начин онај општи облик који
потенцијално у себи крије најразноврсније морфолошке промене
(специјализације). Тако на пример предак сауруса (или преци) крио је у
себи најразличитије могућности промене разних сауруса у погледу
фигуре, облика и начина живота, као што је и предак сисара могао да буде
један ванредно неспецијализовани гмизавац, ниског раста, дакле без било
каквог "саурицитаса".56 Генералне облике значи карактерише једна
отвореност облика, морфолошка гипкост и еластичност: унутар датих
граница, на датој еволуционој разини од њих може настати било шта. Ако
испитујемо дату еволуциону разину, онда можемо да видимо да су се
једине врсте само мало удаљиле од својих генералних праоблика, док су
се друге врсте у много већој мери - односно много боље специјализовале.
И поред свега тога мишљење истраживача појединих стручних области
готово су уопштена у том погледу да су данашње живе врсте, с једне
стране, нузпроизводи еволуциног процеса, a, с друге стране, крајњи
производи процеса специјализације57 (док je човек -jeдини - "коначни
производ" еволуционог процеса). Другачије изражено то значи да не
познајемо такву живу животињску врсту која би се могла сматрати
генералним праобликом своје сопствене еволуционе разине, односно да
би могла бити идентификована с најопштијим основним обликом дате
разине. Релативна генерализација - односно умерена специјализација -
истовемено означава не само близину средишње основне форме дате
еволуционе разине, него обухвата и једну врсту древности.
Специјализација je истовремено тачна ознака и назив за оне морфолошке
преображаје који у себи садрже процесе које смо раније - у вези с
дефиницијом израза "еволуција" - искључили из еволуције као не-
еволуционе процесе. Наиме, док се еволуција везује за вертикални аспекат
органског преображаја крупних корака, дотле се специјализација везује за
хоризонтални аспекат овога подухвата. То се изузетно може запазити на
два шематска цртежа. Док један (види цртеж 5а) приказује еволуцију из
профила (и зато се не види специјализована раван диференцираности),
дотле на другом цртежу (5б) исто то видимо одозго: усправна еволуциона
линија се тада налази на цртежу само као једна тачка - као празна
остављена генерална средишња тачка -, и тако хоризонтално зрачење
удаљавања од генералног облика јасно може да се види.
Специјализација с еволуционог гледишта представља - опасност. Де-
генерализација, или што је исто, скретање, одвајање од еволуционог
процеса усмереног вертикално и горе - и овакво одвајање je у сваком
случају иреверзибилан процес (исп. еволуциону иреверзибилност
изражену Доло-принципом). Истовремено отпор специјализацији по
правилу је безнадежан подухват, јер специјализација није друго до -

56 Види с тим у вези Géczi, р. 166: "У доба загревања сисаролике водоземце мучио је
двоструки терет: лоше држање тела и неефикасно регулисање температуре. Изузетак
су биле само групе упадљиво малених размера. Наиме, код њих је много већа
релативна површина коже него код оних већег стаса, зато могу много више топлоте да
емитују топлијој околини. Први сисари - супротно својим прецима - били су животиње
величине миша или ровке."
57 Исп. John Waechter Az ember őstörténete, Budapest, 1988, p. 49; даље Windelband, pp. 68-
69: "Још пре неколико деценија владало je схватање да су наши преци на одређеној
разини личили на човеколике мајмуне... Данас је већ постало општеприхваћено
мишљење да су све ове врсте - исто као и остале врсте мајмуна, чак све данас живе
врсте животиња и биљака - развојни /читај: специјализовани/ ланац према овом
времену последњи чланови чији су преци... селекцијом која захтева мутације, као и
сталним прилагођавањем променљивим условима околине као резултат коначно
доспели до свога данашњег, специјалног облика."
морфолошко-анатомски - одговор дат на изазов околине, a на изостанак
таквог одговора - опет само по правилу - уследиће изумирање дате врсте.
Ако дата врста не изврши неку врсту "специјализационе аскезе", односно
ако је неспособна да "издржи" да пружи овакву врсту одговора на ове
изазове, онда ће се посредством брзине, телесне снаге, зуба, канџи, оклопа,
мимикрије нехотично умешати у еволуциону замку специјализације - и
опстаје.
И поред свега тога суштинска генерализација није морфолошка особеност,
него једно такво својство које се изражава отвореношћу за еволуцију. 58
Модификациона способност појединих рецентних врста - наглашено не
еволуционих него само хоризонталних - зависи од тога да ли је већ стигао
до кpaja процес специјализације. Ако јесте, онда настаје такав укрућени
облик на који више никакав утицај средине не може да има дејство
модификације. Она врста која је на овај начин изгубила морфолошку
гипкост, она се на значајније дејство промена средине не мења и не
прилагођава, него изумире. Ако је пак специјализација само у малој мери
или минимално била узнапредовала, онда није незамислива некаква
морфолошка промена - али, наравно, само у смислу хоризонталног
прилагођавања.
Време је да оно што смо до сада рекли применимо и на човека и његове
древне облике.
Свака животињска врста настаје пролазећи кроз два степена: посредством
једног дуготрајног вертикалног еволуционог уздизања - чији почетак
означава тренутак појаве живота -, као и посредством једног такође
дуготрајног, али у случају кичмењака свакако краћег од претходног
хоризонтално специјализованог скретања. A то значи да су се ове врсте
(заправо свака поједина врста) негде одвојиле од еволуционог стабла које
тежи према небу. Наравно, еволуциона брзина се непрекидно мењала. У
фосилним слојевима изврсно се може наћи на делу да се после милиона
година стагнације изненада - и често одмах специјализоване - догађају
промене.59 На еволуционом стаблу пак човек заузима нарочито место,
превалио је нарочит пут: суделовао је само у вертикалној еволуцији,
односно није одступио ниједном ни од једног еволуционог пута. Могли
бисмо рећи, ниједном није подлегао искушењима у облику изазова
средине који су га мамили на специјализацију. Наиме, линија која је од
самог почетка водила до човека, све до краја је била у стању да користи
"спецификациону аскезу" која je conditio sine qua non сваког еволуционог
искорака.
Значи, морамо да претпоставимо да се људски филум на свакој
58 Када смо раније - наводећи опште еволуционо мишљење - говорили о томе да је свака
врста коначни производ специјализације, тада је то прецизно значило да ниједна од
данас познатих врста не располаже овом еволуционом отвореношћу.
59 У позадини расправе између заступника микроеволуције и макроеволуције заправо
стоји да се хоризонталне модификације, које немају за резултат еволуциони искорак,
довршавају посредством пресудних микротрансформација, док се модификације које
значе еволуциони искорак пресудно остварују преко макротрансформација. Ако сваку
промену врсте, "биолошки покрет" веће перспективе не бисмо прелили "генералним
сосом" еволуције, онда не би биле потребне сувишне расправе.
појединој разини најмање специјализовао, понајвише генерално, и
засупао отворени облик у смеру еволуције. Односно на датој
еволуционој разини увек је најопштији - за еволуцију једино отворен -
облик заступао човека и све оне врсте које су се "распрострле" на једној
вишој еволуционој разини.
Ово "распростирање", међутим. будући да je с обзиром на карактер
било квантитативна промена - насупрот квалитативном карактеру
еволуционе промене -, с напредовањем развоја нужно je било
ограничено, и то на основу принципа реципроцитета
квалитет/квантитет. A то значи да су се хијерархијски ниске разине
ванредно распрострле док напредујући преме вишим разинама број врста
на истоветној разини показивао је тенденцију постепеног опадања.
Еволуциона разина која непосредно претходи човеку обухвата стару
породицу човеколнких вншнх сисара Pongidae. Ову разину већ
представљају само три живе врсте (као што се каже, то су човекови
"најближи рођаци"):60 орангутан (Pongo pygmaeus), горила (Gorilla gorilla)
и шимпанза (Pan troglodytes). Следећу - последњу рецентну биолошку
еволуцију - разину представља већ само једна једина врста, исправније
једна једина подврста: Homo sapiens sapiens.61 Квантитативна -
60 Наравно, ми бисмо се изразили тако да су то последњи побочни потомци данашњег
живог човека.
61 Још у врсти истоветној с данашњим човеком, али већ је и неандерталац, који више не
спада у истоветну подврсту, морао да нестане (треба додати, под најтајанственијим
околностима), како би на позорннци историје остао једино човек остварен без остатка у
најстожем смислу, и како би врхунац еволуционог троугла одиста био врхунац, и то
јединствен. Јер како се јавио прави човек (Homo) све дуго човеколико (Hominidae)
морало је да нестане с позорнице живота. На такав начин једини представник породице
Hominidae (једне целе породице!) -дефинисане као подврста (Homo sapiens sapiens) -
јесте човек. Иако не спада строго у нашу тему, проширујући ову белешку ипак треба да
говоримо о такозваном проблему Неандерске долине.
Данашњем човеку непосредно претходе неандерталци, прави и класични праљуди који
су живели више од 150 хиљада година, изумрли су пре отприлике 30-35 хиљада година.
Међутим, њихово изумирање чине ванредно тајанственим две околности: с једне
стране то што њихово изумирање није било постепено, него изненадно, и збило се без
било каквог предзнака који би допустио упућивање на њихову животну неспособност;
a, с друге стране, то што се после њиховог изумирања, касније можда хиљаду-две
година, такође изненада и практично без претходних наговештаја, појавио данашњи
човек по конституцији веома различит од неандерталца.
О човеколиким бићима која су непосредно претходила данашњем, правом човеку иначе
знају и митологије. О веома занимљивим догађајима прича с тим у вези Попол Вух,
света књига Индијанаца Маја-Киче. Поред тога што мајмуне сматра дегенерисаним
пресапијенцалним "човеколиким" бићима (р. 17), на ванредно изненађујући начин зна
за ненадану, катастрофалну пропаст ове групе Hominidae која је непосредно претходила
данашњем човеку (исп. рр. 12-17). "Они су били попут људи... али нису имали срце и
нису имали разум"; "...нису знали да говоре као човек, само су га опонашали... али
њихов говор није имао облик... Нису се сећали свога Створитеља и Творца... Такви су
били први људи који су у великом броју живели на површини Земље." Међутим,
будући да ова "створења нису мислила, нису разговарала са својим Творцем... била су
уништена, задављена у води. Тешка смоласта киша је падала с неба... Зацрнела се
површина Земље. Црна киша је падала ноћ и дан"; потом су се против њих окренули и
предмети за употребу: "Сада је на вама ред, сажегнућемо вас - говориле су њихове
специјализована - редукција која иде заједно с квалитативним -
еволуционим уздизањем могла би се приказати уз помоћ троугластог
облика, и један овакав приказ показује адекватну хијерархијску шему
еволуције (види цртеж бр. 6). На основу оваквог шематичног цртежа -
верујемо - човек тешко да се већ може сматрати за оног случајног
еволуционог "срећника" који се јавља "у 56. минуту 24. сата" каквим га
обично представљају (додајући уз њега готово увек његову безначајност,
ситничарство, незнатно и ефемерно својство насупрот крупним
природним перспективама, процесима и сразмерама).62 Човек није
случајна последица еволуције; чак није ни њен циљ, мада је еволуција у
човеку досегла свој врхунац и на његовој разини догодила се таква
квалитативна промена која је - мада су непрекидне припреме за њу
извршавала врсте све вишег ранга - раније била непозната. Човек је -
посматрајући се у развитку свога стабла развоја - сама еволуција.

глинене посуде, и разарале су људима лица... Тако се догодила пропаст човеколиких."

Ова пресапијенцална форма. међутим, као што наша књига каже, "била је само
покушај, покус човека". Изненадни нестанак Homo neanderthalensis, наравно, бринуо је
и палеоантропологе, a на озбиљност проблема ништа не указује боље него што се -
поред генетске деформације, епидемија и недостатка прилагођавања - озбиљно
постављала чак и мисао да су међу узроцима уништења неандерталца - "истинско
древно решење" (Waechter, р. 115) - просто истребљење од стране модерних
кромањонаца (иако "нису знани такви хронолошки подаци према којима су две
подврсте на неком подручју живеле заједно у исто време" - ibid.). Истовремено овакви,
или евентуално такви очајни покушаји решења као онај према којима се неандерталац
тек за неколико хиљада година "развио" у кромањонца који се од њега јако разликује,
добро показују колико је на слабим ногама извођење Homo sapiens sapiens од неке врсте
паралелне, али прогресивне форме неандерталца (такви би били, на пример,
штајнхајмски и сванскомбски налаз - припада кругу форми Homo sapiens presapiens -,
који je издвојен као прогресивни куриозум између фосила неандерталца који падају у
исти временски интервал).
Нећемо да претерано залазимо у проблем Неандерске долине, јер би то завређивало
посебну студију. С гледишта наше праве теме само бисмо желели да скренемо пажњу с
тим у вези на следеће. Ванредно брзи нестанак неандерталаца и - неколико хиљада
година касније - ванредно брза појава кромањонаца има некакву везу једно с другим, то
је недвосмислено и неоспорно. Шта је био спољни узрок нестанка једних и појаве
других, то не знамо, a можда никада и нећемо сазнати. Међутим, знамо да појавом
данашњег човека - кромањонца - сваки је делимични човек морао да нестане, будући
да им је нестала основа егзистенције. Поред оствареног људског облика нису могли
постојати, јер у светлости развијеног човека неразумни су и анахронични били они који
нису били остварени, већ само делимично актуелизоване људске форме (животиње,
наравно - будући да се не могу сврстати међу људе - не спадају у последњу категорију).
Проблем Неандерске долине заправо је прецендентне вредности због тога што ако
еволуциона наука не уме да разреши оно што од нас одваја само 30 хиљада година,
онда ће још с мање права моћи да прогласи решеним ранија изворна питања реда
величина од сто хиљада, милион, десет милиона, чак сто милиона година. Јер као што
се пре 30 хиљада година изненада појавио Homo sapiens sapiens, суштински су се исто
јавили милионима и милионима година раније силесија разреда, редова и врста.
62 По Магди Комлоди и Габору Види (Járainé Komlódi Magda -Vida Gábor A bioszféra
evolúciója, уредио, Vida Gábor In: Az evolúció és az emberiség, Budapest, 1983), на
пример, "вреди ce замислити над сразмером од 1 000 000 : 1 бар три милијарде година
биосфере и неколико хиљада година живота цивилизације" (Komlodi-Vida, р. 80).
Оне "специјализације" које су настале на човековом телу односно у телу
(такве су пре свега усправно држање тела и стајаћа нога) 63 већ се уопште не
могу сматрати специјализацијом у оном смислу као раније
специјализације. Не само просто зато што је суштина специјализације да
врста одговара својим телом на изазов средине (тиме је затворила пред
собом могућност искорака у духовном смеру који, наиме, имају физичке
услове), док је за човека карактеристично да није одговорио својим телом,
него својим духом, па ако је и било физичког, одговор је био conditio sine
qua non духовног одговора; значи не само да се због тога особене телесне
белеге човека не могу сматрати резултатима специјализованог процеса,
него ни због тога што се не може рачунати ни на даљу значајну соматичку
специјализацију, нити на даљу значајну соматичку еволуцију. С човеком је
завршена биолошка еволуција. A током органског развоја увек крајња
тачка, употпуњавање или остваривање квалификује раније, парцијалне,
"полуготове" стадијуме.

63 Мада je сумњиво да ли се и то може назвати специјализацијом, јер на тој разини

еволуције на којој се налази човек, неспорно je да човек располаже понајвећма
гелералном формом (истина, понајвећма и "специјализованим") - јер је човек једини
представник еволуционе разине. Истовремено у овом погледу не треба да заборавимо
да смо раније генерализацију дефинисали као еволуциону отвореност, a од свих живих
бића човек једино располаже овом способношћу (и то не у било којем степену).
 ЧОВЕК ПРЕОБРАЖЕН У ЧОВЕКА

Ако је истина све оно што смо рекли о генерализацији, о специјализацији и

о еволуцији (и за што смо нагласили да је све речено у сагласности с
рецентним научним гледиштем, чак ако наука и није смела да извуче
одређене конзеквенце које смо ми извукли), онда из тога следи ствар која
једва да се може преценити: особеност еволуције никако није универзална
особеност биосфере, него се односи само на једну једину, повезну линију
или еволуиионо стабло - на "црвену нит" - која повезује најпрвобитнију
форму живота с данашњим човеком, a различите врсте - бар оне које нису
повезане посредством специјализације, хоризонталне морфолошке
трансформације - само се кроз ово стабло међусобно повезују. Према томе
све животињске врсте су резултат гранања хоризонталне специјализације
од вертикалног еволуционог стабла, односно такав ћорсокак који је
затворен за даљи смер развоја. Насупрот томе развој је довршен кроз једно
средишње стабло које је увек чувало одговарајућу могућу најуниверзалнију
форму дате еволуционе разине, док су основне форме биле
специјализована зрачења њених серија. Тако на пример - релативно - у
крајњој линији предак сисара - онај који је направио еволуциони скок од
водоземаца у смеру сисара - био је предак исто тако домаћег миша као и
гориле, исто тако слепог миша као и китова.64
На следећи начин ћемо сумирати досадашње резултате. Еволуција није
универзална: еволуира само једно једино стабло. Животињске врсте,
пошто су огранци овога стабла, изгубиле су свој еволуциони
потенцијалитет. Поменуто стабло - једина еволуциона линије - било је од
почетка људска развојна линија. Животињске врсте су нузпродукти
еволуције. Еволуција је једино еволуција човека. Животињске врсте су на
одређеној разини људског развоја једине и одвојене врсте од људског
еволуционог стабла.
Ове поставке, међутим, потврђују и чињенице који сви могу да виде.
Верујемо да је први овакав доказ једна тривијална евиденција. Наиме,
управо то чини могућим нечувено богатство и хијерархијску разуђеност
биосфере што еволуција није универзално важећа: то што нема општег
развоја, a што је једном настало на одређеној хијератичној разини, то
нужно запиње на тој разини, односно даље се не развија. Наиме, ако би
еволуција - као што то еволуционисти стално сугерирају - била
64 Оправдано би било да овде разликујемо две врсте генерализације, и то релативну
генерализацију и апсолутну генерализацију. Релативна генерализација обухвата
заједничке претке две такве животињске врсте које су се одвојиле после одвајања од
јединог еволуционог стабла, и отуда њихов последњи заједнички предак (који у односу
на њих репрезентује једну генералну форму) само се сматра релативно генералним.
Насупрот томе апсолутна генерализација обухвата низ оних бића или "врста" који су
сачињавали еволуционо стабло. На овакав начин, на пример, последњи заједнички
предак коња и дивљих магараца представља релативно генералну форму, док последњи
заједнички предак коња и крокодила - будући да је нужно смештен на еволуционом
стаблу - представља апсолутну генералну форму.
универзална, онда би заправо све форме нижег реда већ одавно требало да
се развију у форме вишег реда, што би, наравно, резултирало тиме да не би
било врста које су на ниском еволуционом ступњу - мада што ниже
еволуционе разине испитујемо, богатство врста је све очигледније.65
Целина биосфере, укупност врста дакле уопште није у еволуционом
кретању, него сваку поједину врсту без изузетка карактерише еволуциона
стагнација.66 Наиме, током еволуције не уздиже се целина биосфере
хијератичком структуром, него с једне стране само "црвена нит" људског
развоја, a, с друге, увек актуелни еволуциони врхунац. Заједно с овим
врхунцем који се непрекидно све више и више уздиже - али
макроеволуционим скоковима - не крећу се пак, не уздижу се на ранијим
разинама зракасто раширене врсте, него оне суштински - односно с
гледишта еволуције - остају увек на оној разини на којој су настале.67
65 Број примитивних врста и оних који се налазе на почетку еволуције није само огроман
(ред величина стотине хиљада), него ове врсте - због савршеног својства начина живота
на својој разини - показују и ванредну стабилност
66 То је тачно чак и за прелазне врсте, као што су сисари с клоаком. Њихова најпознатија
врста, кљунари већ бар 100 милиона година није у стању да превали онај еволуциони
корак који ће их учинити потпуно равноправним чланом друштва сисара с дводелном
материцом.
67 Једини приговор на то могао би бити да живот непрекидно настаје из неживота, и на
тај начин еволуција данашњих примитивних форми започела је много касније, него
оних које су доспеле на више органске разине. Међутим, ово становиште ни
еволуционизам није смео да прихвати, у крањем случају не због тога што ако би то
било тако, онда би било неразумљиво зашто човек са својом данашњом научном
спремом не може да буде сведок овог перманентног - и рецентног! - "прарађања", a да
се и не говори о томе зашто и после вишевековних покушаја не уме да репродукује
настајање живота на овај начин (нарочито је совјетска биологија ангажовала велике
снаге у интересу да из неживог успостави живот, a за то време није се устезала ни од
превара: пошто су камерама снимили смрт живога организма и његов распад, обрнутим
приказивањем филма пробудили су уверење као да је пред камером оживео организам
од неживих делова). Само узгред бележимо да насупрот томе материјалистичка наука је
још и до данас уверена да је живот пуко питање организовања: у одређеном тренутку
одређене елементе треба довести у такав положај да они почну да живе. Али ако још и
претпоставимо - наравно, не допуштајући - да би то овако било "способно да
профункционише", научници који покушавају с експериментима у овом смеру чак и
овако почине тешку логичку грешку: јер ако би одређени елементи - у одређеном
тренутку "доведени у ситуацију" - и започели да фукнкционишу "као жива матарија",
улога научника који нзвршпавају "организовање" ни тада не би била друго до просто
бабички посао, односно да за појаву живота обезбеде повољну прилику - a узрок који
доводи до резултата живота и даље би остао у непознатој тами. И да се позовемо овде
на аналогију која ће можда осветлити наличје ситуације: ни једна конструкција или
машина нису почеле да раде ("да живе") ако су им елементи, делови склопљени према
плановима; на тај начин је само створена могућност функционисања - или да се
послужимо малопређашњим изразом: обезбеђена је повољна прилика за рад. За
функционисање, за покретање пак још је нешто потребно и код машине... A да чак ни
савршено репродукована материјална структура позадине живота "не заживи", види се
из једног јединог тривијалног примера: ако било коју семенку благо пропржимо, одмах
у њој престаје живот, али сама структура која је била основа живота, остаје
непромењена - a из семенке ипак не може да никне живот!
A с друге стране васпостављени живот помоћу једне овакве "организоване" и - очито
нечувено компликоване - научне манипулације само би доказивао да већ и за припрему
Поред глобалне чињенице, јасније од дана, на овом свету, међутим,
располажемо и једним запажањем ужег круга које потпомаже нашу
теорију, конкретно да развој није универзално својство биосфере, него се
протеже само на једну једину линију, на ону која почетни облик живота
повезује с данашњим човеком, и укупне врсте нису ништа друго до
скретање, гранање, одвајање од овог главног, тачније јединог еволуционог
пута, a потом је он непрекидан и не може се обрнути, али код импозантног
броја врста специјализација је већ окончана. Реч je о оним подручјима
животињског света која су се временом одвојила од континенталног
комплекса који је обухватао данашњу Африку, Азију и Европу и на којем се
догодила еволуција.
Погледајмо пре свега необичну чињеницу пред којом и сами
еволуционисти истраживачи стоје у недоумици, a за што Дезмонд Морис
каже да се "...карактеристичан развој човеколиких мајмуна - не знамо због
чега - јавио само у Старом свету", односно "амерички виши сисари никада
нису достигли развојну разину човеколиких мајмуна".68 Ми пак веома
добро знамо да се карактеристичан развој виших сисара у Америци није
догодио - могао догодити - зато што што су амерички широконоси мајмуни
већ представљали само једну споредну грану развоја, и свака поједина
споредна грана еволуционог стабла нужно је неспособна за развој.69 На
америчком континенту није била присутна она "црвена нит" која је
повезивала почетну и завршну тачку еволуције, и дуж које се догодио
развој; a на тај начин није могло да буде ни говора о развоју мајмуна Новог
света.

остваривања структуралне основе живота била је неопходна једна ванредна

интелигенција, јер живот није "могао да се васпостави случајно".
68 Морис још додаје да су "обични мајмуни независно једни од других постали
самостална развијена бића која живе на дрвећу у Старом свету и у Новом свету...)"
(Morris, р. 15). Наравно, Морис то бележи само зато што осећа да из чињенице што
амерички мајмуни нису постали човеколики - да и не говоримо о томе да нису достигли
ни еволуциону разину понгида - уследила би за њега једна веома непријатна ствар,
конкретно то да се развој виших сисара у човеколике мајмуне догодио само у Старом
свету, и он ту ситуацију жели да ублажи тиме што наглашава: и овде је било развоја, и
то независно од старосветског, конкретно када су "обични мајмуни" "постали развијена
бића која живе на дрвећу". Ваљда не треба ни да кажемо да смо суочени с
карактеристично празним реторичким приступом чији је циљ да спашава ситуацију, и
да скрене пажњу с битнога. Наиме, с једне стране, "обични мајмуни" (?) не само у
Америци, него нигде нису постали бића која живе на дрвећу, с обзиром да мајмуни -
подразумевајући и полумајмуне - нигде другде нису живели до на дрвећу (изузев.
наравно, мајмуне вишег реда као што је горила или павијан који се изразито привикао
на терестријални начин живота), и отуда нису ни могли да постану житељи на дрвећу.
С друге стране, одиста се догодила једна врста морфолошке промене у вези с
америчким широконосим мајмунима, и то њихова радијација, односно појава
различитих врста, само што се ова промена с еволуционог гледишта одвијала
хоризонтално, односно није резултирала еволуционим уздизањем, него само
прилагођавањем различитим животним питањима (специјализација). A управо је
питање зашто се на америчком континенту догодило само једно хоризонтално зрачење
и зашто се с њим заједно не могу наћи и знаци вертикалне еволуције.
69 Уколико се пажљиво може пратити, ни сами неандерталци нису изузеци у овом
погледу, наиме, као споредна грана и они су прошли кроз добро видљиву дегенерацију.
Али није само могао да се доврши развој мајмуна - и не само у Америци.
Јер оно што најочиглдније подвлачи лажност принцип глобалне -
нарочито планетарне! - еволуције то je да ни на једном једином
континенту (Америка, Аустралија) и ни на једном једином веће.м
острву (Мадагаскар, Нови Зеланд, јапанска острва, Тасманија,
британска острва) није довршен самостално никакав еволуциони
искорак који се одвојио од континенталног комплекса на којем се одвијао
процес еволуције; наиме, ступање на виши ступањ еволуције могућ је
само тамо где се налази једина "ирвена нит" еволуције.70
Истоверемено на свим овим континентима и острвима одвијала се једна
специјализација и радијација која је - нарочито на континентима - на
својој еволуционој разини нечувено обогатила свет животиња. Еволуција
животињског света Аустралије, на пример, зауставила се на оној разини на
којој је била онда када се она одвојила од афро-евроазијског комплекса -
односно на разини торбара, и захваљујући томе у Аустралији не само да
развој није доспео до полумајмунске разине, него ни до разине сисара с
дводелном материцом.71 У Аустралији је сасвим сигурно дивергирао,

70 У вези с претпоставком ове "црвене нити" (види Géczi, р. 149: насупрот рибама
плућашицама "прогресивна грана риба с мехуром /ред Rhipidistia/ умела je да преступи
једну еволуциону степеницу: из ње се развио најједноставнији водоземац! У готово
безмерном богатству света риба црвена нит развоја протеже се кро з овај ред": ако и не
исказују, сами еволуционисти испитивачи су признали да се не може говорити о
еволуцији биосфере као такве, еволуција се одвија само кроз једну једину линију -
кроз "црвену нит".Можда неће бити неинтересантно да се овде скрене пажња на
једно од највећих зоолошких открића 20. века. За један други ред рибе с мехуром
(Coelacantha) све до Божића 1938. године веровало се да је изумрла бар пре седамдесет
милиона година - док одједном није ухваћен један примерак у Индијском океану.
Најзанимљивије својство готово два метра дуге рибе јесте што њен мозак од 3 грама
испуњава укупно један једини постотак њене мождане дупље, a преосталих 99%
заузима неко масно ткиво. Веома би основано било да се закључи како је мозак овога
реда рибе с мехуром некада испуњавао целу дупљу (наиме, сувишно се не развија
оволика дупља), међутим, касније овај мозак велике запремине постао је непотребан, и
назадовао је. Али шта ли је могла бити она темељно различита функција због чега је
прецима овог "живог фосила" био потребан мозак стотину nyma веће запремине него
њиховим касним потомцима? Верујемо, претпоставка није без основе, да је разлог за то
можда могао бити што је овај ред био непосредни огранак "црвене нити" еволуције.
71 Ово запажање би већ само по себи било довољно за разрешење оне распре да ли је
сисар с дводелном материцом, динго домаћа животиња или је касније доспео на
аустралијски континент. Наиме, очито је да динго није резултат аустралијске еволуције.
Овде треба да поменемо да иако су сисари с дводелом материцом неоспорно вишег
реда него торбари сисари, али то још не значи безусловно да су се први развили из ових
других. Даље је веоме занимљиво да Аустралија у погледу торбара показује готово
такво богатаство као афро-евроазијски континент: не само да су настали специјални
торбари - као што су кенгури - него и торбари "риноцероси" (Diprotodan) и торбари
"лавови" (Thylacoleo) (ови последњи су према проценама изумрли пре 30-50 хиљада
година). Овде се, међутим, низ зауставља: наиме, торбари мајмуни, торбари човеколики
мајмуни или управо торбари виши сисари нису настали - као што се у Аустралији није
развио ни торбар човек (насупрот с "евроатлантским" простором, али се овом
модерном варијантом "торбара човека" желимо да позабавимо у другој студији.) A то
тачно означава да се торбарство више не може придружити кругу облика - конкретно
кругу облика мајмуна - који представља један виши еволуцнони степен. Торбарство је
односно зрачио један прилично неспецијализован род торбара (можда већ
непосредно приликом појаве торбара), a међу овако насталим врстама
постоје само хоризонталне, "количинске" разлике, a не вертикалне,
квалитативне, односно разлике које се очитују у степену еволуције.72
Исто се може рећи и о фауни Америке: њена еволуција се зауставила на
оној разини на којој је била када је још била везана за афро-евроазијски
комплекс, a ни низови милиона година нису били довољни да новосветска
еволуција преступи разину нижег реда широконосих мајмуна. На острву
Мадагаскару је још раније заустављена еволуција, конкретно на
полумајмунској разини, односно нису могле настати чак ни
најпримитивније врсте правих мајмуна. A на Новом Зеланду развој није
достигао чак ни ниво сисара.73
Дакле, универзалне еволуције исто тако нема као ни паралелног развоја:
јер нема две или више еволуционих линија. Свако поједино одвојено копно
- било да je острво или континент - остало је на оној разини што се
еволуционог гледишта тиче на којој је било у тренутку одвајања, и на њима
се догодила само хоризонтална специјализација. He развија се биосфера
као таква. Истина, несумњиво је да је целокупна биосфера у стању
непрекидног преображаја (чак и ако се брзина преображаја у случају
појединих врста апроксимативно приближава нули), али су универзалне
само хоризонталне модификације које су темељно неусмерене, односно
које се удаљавају од праоблика у свим смеровима. Вертикална
модификација, међутим, која увек иде у једном једином смеру - и то према
горе - налазила се само на оној територији где се провлачила црвена нит
која је повезивала развој почетне и завршне тачке: континенталним
комплексом Афро-Евроазије.
Из досадашњег можемо да извучемо два важна закључка: Нема
универзалне еволуције, него се само једно једино стабло развија: човеково

стало код виших сисара.

Само узгред бележимо да беспомоћност човековог новорођенчета превазилази само
беспомоћност новорођеног торбара.
72 Истраживачи имају поразно мишљње о умним способностима торбара: "...њихове
духовне способности нису на истом ступњу с другим сисарима... Упоређена са сисарем
вишег реда, који им углавом одговара, свака животиња торбар је глупа, није пријемчива
ни за дресирање, ни за усавршавање, ни за обуку или учење. Нпр. никада се од торбара
вука не може начинити домаћа животиња какав је пас... Прилагођавање околностима,
трагови привикавања једва се могу запазити код ових заосталих бића." Обично "ни
после вишегодишњег ропства торбар не може да разликује од других људи онога ко се
о њему бринуо. Не прихвата упутства човека, ништа неће да уради за његово
расположење, не покорава се његовим жељама, није привржен и не везује се за њега.
Исто тако се не спријатељује ни с другим животињама, једва и с истоврснима.
Приврженост и ненаклоност - изгледа - једва да се и јављају у животу торбара...
Ниједна мајка торбар се не игра са својим младунцима, чак их и не учи, нити поучава".
(Brehm-Rammner Az állatok világa, Budapest, 1957-1959, IV, p. 15)
73 Ред одвајања истраживаних континената односно острва слаже се с узнапредовалом
еволуцијом. Најпре се од афро-евроазијског комплекса одвојио с еволуционог гледишта
најзаосталији континент, Аустралија, потом Мадагаскар (од Азије, a не од Африке!), и
на концу јужноамерички континент који располаже с најразвијенијом фауном (исп. Az
evolúció és az emberiség, уредио Vida Gábor, Budapest, 1983).
- исправније сам човек. Еволуциони степени који остају посредством увек
уздижућег еволуционог врхунца неспособни су за развој, a само се даље
развија актуелна формација највишег реда; она форма преко које је већ
"прошао" развој, преко које je прошао замах еволуције, више не може да се
развија.
После овога покушајмо да испитамо оно једино еволуционо стабло, стабло
од којега је одступање с еволуционог гледишта било кобно.
Као што смо већ поменули, ова линија све до краја, односно све до појаве
човека морала је да сачува своју генералност, и то апсолутну генералност,
односно морала је да се суздржава од сваке специјализације. Понављамо
да се то може догодити само посредством "специјализационе аскезе"
највећег степена, наиме очито је да се и ова линија нашла суочена с безброј
изазова који су "позивали" на специјализацију. A како се то могло
догодити, односно како се под овим околностима уопште могла да одржи
ова линија и "врсте" које заступају ову линију, то је такво питање на које је
веома тешко одговорити. У сваком случају овде је одиграла улогу и нека
биолошка "скромност", конкретно што се у датој фауни само мало долази у
предњи план, и на тај начин се није суделовало тако интензивно ни у
борби за опстанак као код осталих врста.74
Можда је то једно од објашњења и за то што се - према општем научном
мишљењу - ниједна жива или изумрла врста не може поистоветити с
прецима човека. То се не односи само на више сисаре и на човеколике
мајмуне, или на све врсте нижег реда од њих, него до одређеног степена и
на хоминиде: чудно је, али пресудна већина фосилних налаза хоминида
(зависно од схватања датог научника 70-97%) не припада непосредно
човековој линији, него представља гранање од ње.75 С тим je у тесној

74 "У борби за опстанак преостали су само ситни сисари КОЈИ су били сувише мали да би
привукли пажњу диносауруса. Вероватно је да су они живели у другом »одељку«
средине него Archosauri / прагуштери /: могуће је да су ноћу ловили инсекте, или онда
пасли растиње" (Géczy, р. 166).
75 Два круга облика најбогатијих фосилних налаза - аустралопитекус и неандерталац
(више стотина налаза који припадају посебним јединкама!) - по правилу се не убрајају
у непосредну и директну грану човекових предака, него су само споредне гране
човековог развоја без потомака. Главну еволуциону грану која води непосредно ка
човеку представља тек неколико десетина налаза, a и њих су научници – уз
предомишљање да је прилично чудна она еволуциона етапа која се састоји само од
споредних нити a недостаје главна нит која повезује споредне нити - често само силом
убрајали у прогресивну главну грану која води непосредно ка човеку. Степени
човековог развоја дакле према фосилним траговима могу да се нађу на делу, али они
једва да и говоре нешто о томе шта je био непосредни путни правац овога развоја.
Ситуацију даље компликује што, с једне стране, ранији заступници великих кругова
облика (Australopithecus africanus, Homo erecrus. Homo sapiens neanderthalensis) често
показују виши еволуциони степен, него каснији, односно често се виде знаци
назадовања; a, с друге, ако се и добро видљиве еволуционе разлике између ових
кругова форми показују одговарајуће временском поретку (односно у порасту смисла),
њихово извођење порекла једних из друтих у одговарајућем временском и еволуционом
поретку толико је сумњиво да се у интересу премошћавања провалије дати круг форми
изводи из ране, али прогресивне форме претходног круга форми (што такође показује
да је за поједине кругове форми карактеристичније назадовање него напредовање, a из
узајамној вези што се данас свака поједина врста сматра за задњи продукт
специјализације. A од када се појавио човек, односно развијена форма
биолошке еволуције, нестале су све форме које су у раздобљу хоминида
представљале споредну нит.
A шта то значи? Човек никада није био ни диносаурус, ни Chirotherium
(животиња с еукама), ни лемур, ни шимпанза. Сасвим сигурно је личио на
поједине данас живе, мање специјализоване врсте, али ни са једном није
био истоветан, као што и на почетном степену индивидуалног развоја личи
на одређене животињске ембрионалне76 форме - али није истоветан с
њима. Напротив, еволуционистичка наука све до данас није умела да
укаже ни на једну такву изумрлу животињску врсту која je некада била,
могла бити човеков предак. Човек се значи крио стотинама милиона
година, и то не само у раније већ поменутом смислу потенцијалности, него
и тако што се отприлике скромно склањао међу бројне врсте очекујући онај
тренутак када ће експлозивном брзином започети да буде све одређенији;
чекао је тренутак када неће - као пре њега свака врста - својом физичком
снагом или брзином, својом мимикријом или оклопом, зубима или
канџама, него својим духом прибавити ону предност која је циљ сваке
поједине врсте.
Недвосмислено је дакле да је данашњи - развијени - човек потомак
негдашњег живог бића. Недвосмислено је исто тако и да није потомак
ниједне данашње живе животињске врсте - него оне воде порекло од
негдашњих предака човека с директне гране, и на овакав начин су побочни
сродници човека. До сада чак нико није успео да укаже ни на једну такву
изумрлу "врсту"77 која би могла бити непосредни предак човека: ове
"врсте" су, наиме, или изумрле, или су се - и то je вероватније - даље
тога следи да су се они већ одвојили од јединог еволуционог стабла, и одиста су
искључени из непосредне линије љуског развоја). Посебно промишљање заслужује
овде то што више од два милиона година стари налаз такозваног аустралопитекуса из
1470. нема надочни лук што у смислу Доло-принципа КОЈИ изражава "еволуциону"
иреверзибилност значи да сви они налази на којима је нађен надочни лук не припадају
линији кoja непосредно води ка човеку - јер човек нема надочни лук. Полазећи од тог
промишљања могли би се искључити сви такви фосилни налази из ланца који води
непосредно ка човеку, КОЈИ падају по хронологији између фосила из 1470. и данашњег
човека.
76 Обично се не приписује већи значај томе што ембрион човека увек личи на еморион
неке врсте, a међу развијеним јединкама више нема никакве аналогије. Међутим, ми
ћемо испитати шта одатле следи. Пре свега треба да приметимо да ембриони
животињских врста подсећају на човеков ембрион само до одређене етапе њиховог
развоја. У случају врста нижих редова овај интервал је сразмерно краћи, него код врста
виших редова. Међутим, паралела у сваком случају нестаје још пре појаве
спецификума врсте унутар материце, a то упућује да дато својство врсте нема везе с
човеком, него је реч о томе да су се у генералној форми поклопили развој стабла човека
и развој стабла дате врсте, a то се јавља у аналогији између развоја јединке унутар
животињске односно људске материце. И како се животињске врсте одвајају током
процеса развоја стабла од јединог еволуционог стабла - од људског стабла -, исто тако
почињу морфолошки да од људског ембриона дивергирају током развоја јединке нaјпpe
ембриони нижих редова, па виших редова врста.
77 Зашто смо овај пут принуђени да користимо наводнике, то ваљда већ и читалац слути;
у сваком случају разлог за то ће се ускоро бити сасвим јасан.
развијале у смеру све више и више разине егзистенције, док се на крају
нису савршено биолошки развиле у човека, постале Homo sapiens sapiens.
Дошло je време да се позабавимо питањем већ раније обећаним уз нашу
тему, конкретно графичким приказом исправно схваћеног смисла
еволуције (мада и до сада речено и приказано слуте понешто у овом
погледу). Важно је да се тиме и посебно позабавимо, jep смемо да тврдимо
да управо из схватања потиче највећа збрка.78 Уздуж и попреко раширени
прикази стабла -међу којима иначе једва да се могу наћи два иста - чине
тешке грешке зато што - по узору на породична стабла (само баш не
напредујући од горе према доле, као код породичних стабала) - не
предочавају квалитет, a то значи да не предочавају еволуцију. Пресудна
већина стабала узима у обзир искључиво фактор времена, односно како се
појављују еволуционе и специјализоване тачке гранања пројектоване у
време лишено еволуционих вредности. Подређеност вертикалној
временској оси трансформације врсте истовремено је и двострука визуелна
замка: прво зато што се на већој висини нађе грана која симболизује
поједине врсте, врста изгледа све вишег реда (мада то није безусловно
тако), a друго, пошто је успешно изведено уверавање у идеју еволуционе

78 Сем онога о чему се ниже расправља, добар пример за ово јесте када се у једном низу
приказују човекови преци који се постепено усправљају, и док је на почетку низа још
форма која приказује вишег сисара у савршеној ситуацији четвороношца, дотле на
крају низа савршено усправљена форма приказује једног данашњег човека. Цртежи ове
врсте - веома раширени и налазе места у свим иоле значајним историјским или
биолошким уџбеницима - сугерирају слику која је лажна с више гледишта.
а) нађени су фосили који указују само или на потпуну усправљеност, или само на
потпуну четвороножност; прелазне форме до сада нису пронађене; већ на најранијој
степеници развоја који води ка човеку - пре 10-14 милиона година – и чланови рода
Ramapithecus располагали су усправним држањем тела (исп. Gyenis Gyula Az ember
evolúciója, In: Az élővilág evolúciója, уредио Vida Gábor, Budapest 1982, p. 178;
Windelband, p. 76);
б) прелазне форме између ове две крајње тачке не може ни да буде ("Данас већ знамо
да не постоји такав двоножац чији би мишићни скелет током дужег времена био у
стању да одржава труп животиње статички у ванредно неповољном полунагнутом
положају." Windelband, р. 78);
в) већ су и прве врсте, сасвим сигурно су спадале међу људе, располагале потпуно
усправним држањем тела, чак је већ и чудни Oreophitecus bambolii располагао
усправним држањем тела, који није укључен у људе, a живео je пре 10-12 милиона
година ("... Ј. Hürzeler открио је готово цео костур чија својства показују усправљено
држање тела и ход на две ноге." Исто тако је "откривено да je Oreopithecuis живео на
дрвећу и могао је бити виши сисар који се полако креће..." (Windelband, р. 77). Ми све
ово допуњавамо тиме што је сасвим сигурно морао полако да се креће зато што је
стојећи на две ноге на дрвећу веома тешко могао да одржава равнотежу...);
г) у случају неандерталца, који је изумро пре 35 хиљада година, по благој
закривљености његове бутне кости, по недостатку више лукова карактеристичних за
човекову кичму и по мало унапред помереном великом лобањском отвору (кроз овај
отвор на дну лобање везује се стуб кичме) закључује се да је "имао одређено погнуто
држање тела с главом нагнутом унапред" (Waechter, р. 65), и на тај начин непосредно
хиљаду-две година пре појаве данашњег човека може се исказати тенденција "поновне
погурености":
д) ове врсте цртежа сугерирају као да су се форме коje представљају стадијуме
постепеног усправљања развијале једна из друге, a то није тачно.
универзалности, то је повукло за собом мисао "напредовање времена =
биолошка еволуција". Извандредно је збуњујуће ако бројна гранања - као
што је, на пример, гранање хоминида и понгида - приказујемо као неку
врсту "виљушке", односно тако да из заједничког корена извиру две
еволуционе гране истог ранга, и обе углавном паралелно стреме увис. 79
Наиме, од када су се понгиди одвојили од јединог еволуционог стабла, они
у најбољем случају само стагнирају, док хоминиди настављају свој развој,
чак су га скоковито убрзали.
Адекватно еволуционо стабло значи поред временског фактора узима у
обзир и еволуциони степен.80 Ако узимајући у обзир ово желимо да
нацртамо шематски приказ еволуције - и само еволуције -, онда треба да
поступимо на следећи начин (види цртеж бр. 7).
Овај цртеж - поред свог шематичног својства - готово се може назвати
савршеним с тог гледишта што изврсно означава постепено убрзање
еволуције, a једини му је недостатак само то што не узима у обзир
макротрансформације које би еволуциону кривуљу претвориле у
еволуционе степенице.
Ако ову једину еволуциону линију допунимо свим оним споредним
линијама које су се посредством једне хоризонталне специјализације
окончале у појединим животињским врстама, онда добијамо следећи
дијаграм (види цртеж бр. 8). Овај цртеж захтева две опаске: с једне стране,
полази од претпоставке да су стагнирале разине специјализације које су се
одвојиле од еволуционог пута, односно да су сачувале ону своју еволуциону
разину на којој су биле онда када су се одвојиле; 81 с друге стране, даља
специјализација одвојених специјализационих разина се не може видети
на равни цртежа, и она постаје видљива тек на цртежу који има једну
просторну, трећу осу.
Ако пак желимо да нацртамо такво еволуционо стабло на којем се
временски чинилац не појављује дуж једне координате, него посредством
удаљавања од исходишне тачке, онда добијамо следећи цртеж (види цртеж
бр.9).

79 О простом рачвању очито можемо говорити само онда ако две гране углавном остају на
истој еволуционој разини; о гранању је реч ако је једна грана истоветна с неким
одсеком стабла које представља апсолутну генерализацију, односно када се једна грана
даље развија, док друга почиње да стагнира, или назадује.
80 У еволуцији хоминида уопште веома је велика несигурност, и готово се стално
повећава са сваким новим налазом: зато, између осталога, не прихватамо да изван
шема стабла улазимо и у појединости - према нашем мишљењу то је, наиме, већ
стручно питање. Ми бисмо нашим шематским цртежима желели да положимо основне
принципе цртања стабала.
81 A то, као што смо већ и раније приметили, није тако, наиме, с једне стране, за бројне
врсте с разлогом претпостављамо једну трајну деградацију и инволуцију (у светлу већ
поменутог Доло-принципа "еволуционог" иверзибилитета то, наравно, никако не значи
повратни приступ путу специјализације дате врсте, него једног новог реградационог
пута), a с друге, одвајање од једине еволуционе линије у непосредно претходећем
"тренутку" представници различи.тих разина специјализације, боље речено њени
праоблици још су поседовали еволуциону потенцијалност, касније пак више нису.
Овај цртеж je погодан за то да означи хијерархијске степене, да означи
приближно у случају врста односно група врста удружених
специјализованих разина када се догодило одвајање од еволуционог
стабла, као то бележи и протекло време, односно свака поједина крајња
тачка од тачке "А" - било да је то било која крајња тачка специјализације
или баш крајња тачка еволуције - налази се на истој удаљености (А-В = А-
С, ако удаљеност не меримо "ваздушном линијом").
Ако жели.мо да избегнемо чинилац времена и ако желимо да се
усредсредимо само на сразмере специјализације и на еволуцију, онда то
приказујемо на следећи начин (види цртеж бр. 10). На овом цртежу
дужина водоравних линија, то јест удаљеност једне њихове крајње тачке од
еволуционог стабла обележава степен њихове специјализације, и тако меру
колико су се удаљиле - не временскн, него у специјализацији - од
генералне људске (еволуционе) линије.
До сада смо се бавилн само развојем стабла света животиња, a своје смо
закључке заснивали на запажањима које смо узимали с овога подручја.
Зато управо с правом може искрснути питање како се еволуција биљног
света може сместити у слику коју смо до сада скицирали и чији је - бар по
нама - једини еволуциони пут она линија која праоблик живота повезује с
данашњим човеком.
Ако еволуцију узимамо у строгом, етимолошком и од нас претпостављеном
смислу, онда "развој" биљног света није еволуциони процес, него
ахијерархична, односно хоризонтална специјализација и прилагођавање.
Храст као скривеносеменица наиме није ближи човеку од бора као
голосеменице; напротив, у одређеном смислу je чак н даљи, jep
морфолошки смер промена биљног света je у знаку постепеног удаљавања
управо од анималне егзистенције. Биљна форма егзистенције ако je и
највишег реда поседује нижи еволуциони степен од животињске форме
егзистенције најнижег реда (мада је, на пример, систем исхране биљног
света много развијенији него систем животињског света, наиме, док су
животиње способне да само од органског успоставе органско, дотле биљке
то могу и од неорганског). Целина биљног света на еволуционом стаблу је
један особен, бочни изданак еквивалентан врсти који се током своје
специјализације све више чвршћује у форми егзистенције што се
систематски обрачунава са својим еволутивним могућностима. Па какву ли
развојну перспективу може да има пред собом биљни свет?!82 Јер оно што
je у случају биљног света најупадљивије управо је неспособност развоја - a
истовремено његова невероватна варијабилност.
И поред свега појава биљног света није просто еволуциони споредни
огранак. Јер ако су човеку животињске врсте биле нужне ради стварања
сопственог животног простора, онда је биљни свет био потребан због
стварања животињског животног простора, јер - као што смо поменули -
једино су биљке способне да од неорганског васпоставе органско и на тај
начин да постану основа целокупне животињске егзистенције. Јер "биљни
свет је услов егзистенције сваке друге групе живог света, и света животиња

82 Од терцијара се није догодила значајнија промена у еволуцији биљног света (исп. Az

evolúció és az emberiség, p. 57).
и човечанства".83 Без биљног света био би незамислив животињски свет:
без животињског света био би незамислив човек: али како биљни свет,
тако и животињски свет представљају "нузпроизвод" човековог развоја.
Еволуциони "смисао" биљног света не јавља се у непрекидном развоју, него
у стварању базе непрекидног развоја.

83 Komlódi, p. 37
 СУМИРАЊЕ И ПОСЛЕДИЦЕ

Нашу студију смо засновали на претпоставци да на основу истих

чињеница, искустава и запажања, на основу којих је изграђена еволуциона
теорија, може да се изгради и антрополошка теорија развоја, чак наспрам
ове друге - да тако кажемо - чињенице показују мањи отпор, него према
еволуционизму. Као исходиште смо прихватили ону еволуционистичку
тезу по којој "и човек и мајмун су потомци заједничког претка". 84 Према
нашем мишљењу пак из овога факта је извучен лажан закључак: закључак
о човековом животињском пореклу. Истовремено смо прихватили
еволуцију као такву, али само у строгом - и етимолошком - значењу,
односно као један развојни процес потенцијалитета високог реда. Током
наших испитивања морали смо да видимо да ова еволуција уопште није
универзално својство биосфере, него je ограничена само на један филум:
на ону "црвену нит" која повезује древни облик живота са човеком. Овом
линијом се одиграла еволуција, чак је заправо сама ова линија оно што
еволуира. Међутим, оно што се одвојило од ове једине еволуционе линије,
то је посредством хоризонталне специјализације не само морфолошки
дивергирало од управо актуелне најопштије форме еволуционог стабла,
него је видљиво изгубило еволуциони потенцијалитет. Тако је настао
биљни свет као једини адекватни побочни изданак врсте, тако су настале
животињске врсте коje су у свом садашњем облику крајње тачке
еволуционог ћорсокака, у другачијем приступу еволуциони нузпроизводи.
На питање како се у том једином филуму нашао еволуциони
потенцијалитет, тешко је одговорити исто тако - или баш лако -као и на
питање како je уопште настао живот на земљи. Као и решења која су нам
најочитледнија, принуђени смо да претпоставимо да су - наизглед
супротно с овим што смо до сада тврдили - изворно живот и еволуциона
способност истоветни, и последње није требало накнадно додати
претходном да би развој започео. Чини нам се да је са животом била дата и
еволуциона потенцијалност. И да насупрот томе еволуција ипак није
универзалне биосферичне вредности, треба захвалити томе што њени
услови у специјализованом гранању већ нису били дати. Односно, нестала
je погонска снага (потенција) еволуционе потенцијалности кoja je заједно
са животом била дата разним врстама, a нестала је или на тај начин што je
ова потенцијалност у својој суштини пропала, или што је већ била
неспособна да испољи било какво дејство. Међутим, сигурно je да ниједна
рецентна животињска врста не носи in actu онај потенцијалитет који je
опет она носила кроз своје претке све док се њени преци нису поклопили с
прецима човека.
На овај начин у сасвим другачију перспективу доспева однос човека и
животињског света, a унутар тога човеколики виши сисари. Наиме,
животињске врсте су заправо група бића која су заустављена на одређеној
разини јединог - људског - развоја стабла, a прошла је кроз најразличитије
84 Brehm-Rammner, VI, p. 367. Истовремено додају: "Овај облик заједничког претка у
сваком случају је изгледао другачије него данас живи мајмуни a нарочито човеколики."
хоризонталне морфолошке преображаје. Она су такви делимични и
деформисани "људи" који на позивну силу промена нису одговорили
покретима који се дуж вертикале усмеравају према горе, него дуж
хоризонтале удаљавајући се од еволуционог стабла. Врсте су на овај начин
резултат свог хоризонталног покрета једне делимичне људске разине.
Истовремено тиме је обухваћено да се између човека и животиње не може
повући оштра граница; a опет човек се увек, у свим појединим етапама
развоја свога стабла разликовао од животиње - био је човек. Човек је увек
био човек. С обзиром на своју спољњу форму, наравно, увек је личио на
актуелно највиши ред врсте (врста) (као што и сада само личи на
човеколике мајмуне и као што на појединим ступњевима индивидуалног
развоја личи само на одређене животињске врсте), суштински пак ипак се
разликује од њих по томе што (актуелно) носи у себи преображај у човека:
своју еволуциону способност.85 Јер еволуција није ништа друго до развој
човека.86
Све дотле док је еволуција била - да тако кажемо - "у Божијој руци" она је
описивала пут који одиста има растући лук према горе: пут човековог
преображавања у човека. Међутим, чим је актуелизација еволуционалног
потенцијала достигла степен када је човек могао да преузме усмеравање
сопствене актуелизације, односно усмеравање своје даље еволуције (то је
могло бити пре отприлике 30 хиљада година, односно у доба појаве
кромањонске расе, што је заправо истоветно с појавом самога човека).
после једног одређеног "еденског" интервала87 уследио је такав лом на
његовом путу после којега је започео један процес срозавања чији знаци су
- осврћући се нарочито на последњих 8-10 хиљада година - не само
несумњиви, него и све маркантнији.88
85 Одиста обрнуто од овога више одговара истини: не личи човек у одређеним фазама
разавоја одређеним животињским врстама, него одређене животињске врсте личе на
човека који се развија у одређеним морфолошким стадијумима, као што и човеколики
мајмуни личе на човека у развоју (а не човек на њих!)
86 Ако сада читалац поново погледа цртеж бр. 1, онда неће само приметити да он
представља прави развој, него и да приказује - каква случајност - човека који седи с
прекрштеним ногама! - Ако посматрамо еволуцију у проширеном смислу - чије је
исходишна тачка материја на субатомској разини, a крајња тачка човек - онда ову
еволуцију с разлогом и правом можемо да упоредимо с торњем. За то да би се овај
космички торањ могао завршити и да би врхунац - човек - могао доћи на њега, већ
приликом заснивања све је то морало да буде на свом месту, и већ је темеље требало
тако планирати и поставити да они буду погодни да будући врхунац стабилно понесу.
87 За овај "еденски интервал", односно за Рај зна сваки народ чије је колективно сећање
(баштина) попримило митолошки облик. Види с тим у вези, на пример, књигу Нандора
Варкоњија Изгубљени рај.
88 Ово место никако није погодно за то да се у оквиру једног историјскофилозофског
идејног прегледа супротставимо оном општем и дубоко укорењеном мишљењу по
којем догледну историју човечанства карактерише напредак, прогрес - наиме, то
би могло бити предмет посебне студије, a можда ће и бити. Све у свему, желео бих да
овде скренем пажњу на једну једину ствар с тим у вези. Она гледишта на основу којих
се - треба да додамо: с ових гледишта одиста с правом - прогресивно квалификују
наших неколико хиљада година, већ и по себи стављају ову прогресију под знак
питања: наиме, ова гледишта унутар човековог поретка спадају тачно у исти онај круг у
који унутар животињског поретка спадају и гледишта за одржавање егзистенције
Овај процес се веома добро види и из аналогије између онтогенезе и
филогенезе. Наиме, човеков онтогенетски развој не зауставља се после
напуштања ембрионалног (унутарматеричног) степена, него се - обично -
наставља још деценију-две, a потом предаје своје место једном привремено
спором, па потом све убрзанијем ритму опадања – управо, онда када би
човек заиста могао да постане способан за аутономни, самоусмеравајући
процес. Односно, тачно се одиграва оно што и у процесу развоја стабла.
Цео процес еволуције није ништа друго до процес развоја човека, процес
претварања човека у човека. Палеонтологија je палеоантропологија,
филогенеза je антропогенеза. Еволуција, развој, "'преступање границе
врсте" према горе искључиво је својство људске линије, оне линије која
данашњег, биолошки употпуњеног човека повезује с најпрвобитнијом
формом живота и човека. Јер још неразвијени човек - узалуд се до
непрепознатљивости разликује од већ развијеног - исто тако је човек као
што се ембрион у стању развоја унутар материце -онтогенетска еволуција -
не сматра животињом - чак и ако до бркања личи на ембрион појединих
врста.89
Разуме се, не располаже само човек таквом линијом која једну једину тачку
органског почетка повезује с крајњом тачком, него и свака поједина врста,
али развој карактерише само онај део линије - вертикалан и усмерен према
горе - који је био истоветан с линијом човековог развоја. Преци
животињских врста значи нису увек били животињска бића: животиње су
постали тек онда када су се одвојили од вертикалне линије човековог
развоја, и започела је њихова хоризонтална специјализација, односно у
најстрожем смислу претварање у врсту.90 На овај начин свака врста је
резултат једне вертикалне еволуције и једне хоризонталне
специјализације. Једино је човек остао слободан од хоризонталне
специјализације - јер није било од чега да се специјализује, да се одвоји:
сам он је био еволуционо стабло од којега су се одвајале врсте.
На овај начин према теорији развоја човек није врста, није species. Није

јединке и врсте. Овде је пре свега реч о оном техничком апарату пресудно
инстументалног карактера који je у својој појави довољно материјалан за то да би га
материјални човек нашега доба посматрао као меру свога напретка.
89 Решење које смо предложили за проблем порекла човека и његовог односа према
животињском свету несумњиво ће поставити одређена питања филозофско-теолошке
природе, нарочито што се тиче духовне душе човека. Будући да би постављање и
рашчишћавање ових питања свакако превазилазило оквире ове студије - у првом реду
не обимом, него због разлога који извиру из теолошких својстава једне овакве расправе
-, зато бих волео да пажњу читаоца усмерим само на нашу ранију студију ("Psychologia
Christiana") у ЧИЈОЈ светлости проблем однос човекове и животињске душе, односно
духа чак и сам читалац може да разреши.
Само узгред желимо да приметимо да би усаглашавање теорије антрополошког развоја
с католичком догматиком, с блијском теологијом и уопште са хришћанским схватањем
човековог порекла захтевало много мање енергије, тражило би много мање
савладавања логичко-теологичких тешкоћа од покушаја усаглашавања с
еволуционизмом, који су - као што то показује велики број разних теорија - још све до
данашњег дана само експерименталног карактера и заправо служе само за то да у
хришћанину произведу савршену збрку у вези с овим питањем.
90 Израз "специјализација" потиче од латинског species (врста).
једна од врста - чак ако је и тако уздигнута врста - међу осталима, a
нарочито није једна међу безбројним животињским врстама (као што то
сматрају дисциплине еволуционистичког становишта). - Човек нцје врста
ни у каквом смислу, ни у каквом смислу није species. He само због тога што
није резултат специјализације, него ни зато што је сам врстност,
"спеиијалност" настаје одвајањем од човека, односно посредством де-
генерализације у најстрожем смилу речи: јер оно што се специјализује, то
се у најстрожем смислу речи дегенерализује. Човек, међутим, није врста,
него conditio sine qua non сваковрсне биолошке врстности, a истовремено
врста као таква настаје окретањем од људског, посредством људског
порицања.
Увек има нешто анахроно у томе ако неко скицира (а овде је нагласак на
способности скицирања) да је човек резултат последњих тренутака
еволуције, и да за свој настанак треба да захвали само низу нарочито
срећних случајности.91 Типичан случај када само скицирање акта
демонстрира лажност скицираног садржаја. Јер човек не може бити
случајна последица последњих тренутака коју желе да успоставе. Наравно,
ако га анализирамо у развијеној и употпуњеној органској форми, онда је
недвосмислено да је резултат - истина никако случајних -последњих
тренутака, као што је и завршено уметничко дело резултат - наравно,
такође не случајних - последњих тренутака, или као што је и човек доспео
на врхунац онтогенетске еволуције (sic!) резултат - подобно не случајних
- "последњих тренутака". Ако пак не ограничимо своју пажњу на
развијеног човека, него посматрамо човека у развојном процесу, онда
човек као такав ни у каквом смислу није резултат еволуције. Ни у каквом
смислу није њен резултат, јер човек није ништа друго до сама еволуција.
1994.

91 Занимљива je, a истовремено - и веома карактеристична, недоследност и ментална

инкохеренција људи на овоме становишту, јер док они настанак човековог земног
живота сматрају "његовом јединственом срећом", претпостављају да на другим
планетама које располажу сличним датостима може да настане стотине или хиљаде
сличних разумних живота. Изгледа да јединствени низ срећних случајности везаних за
човека ипак није толико јединствен, него носи у себи и одређене законитости...
 ХИНДУСКА И БУДИСТИЧКА ТЕОРИЈА
РЕИНКАРНАЦИЈЕ

Ти си мушкарац и жена,
ти си младић и девојка,
ти гледаш као новорођенче,
ти се тетураш као старац.
Шветашватара упанишада 4 , 3

И врати се прах у земљу, како је био.

a payx ce врати к Богу, који га je дао.
Таштина над таштинама, све је таштина!
Књига проповједникова 12, 7-8

Откако далеко—источне религије - било мање-више у свом изворном

облику, било посредством секти које значајно искривљују њихово изворно
својство, било путем организација и праваца западног порекла склоних
источној духовности - освајају све више простора унутар западног
културног круга, хришћанин је принуђен да се суочава с таквим
доктринарним изазовима који су му у минулим вековима добрим делом
били непознати. Међу њима истакнуто место припада гледишту којем се
најчешће даје назив «реинкарнација» и које је на најбољем путу да се - уз
«журналистичку астрологију»1 - претвори у једну од најпопуларнијих и
највулгарнијих враџбина модерног секуларизованог човека. Не
упоређујемо случајно ренкарнацију са «журналистичком астрологијом»
обе идеје налазе хранљиву подлогу на разини оних људи који су ce, с једне
стране, одвојили од хиљадугодишње хришћанске традиције, a с друге
стране, њихове интелектуалне способности ни критичке осетљивости сада
не досежу пожељну разину. A никако не можемо да не поменемо чињеницу
надасве достојну поштовања која још јаче повезује «журналистичку
астрологију» с реинкарнацијом: њихови заступници, наиме, не само да
могу просто бити равнодушни у односу на трансценденцију, већ уопште
није ретко ни то да су директно безбожници.2
Што се реинкарнације тиче, данас се људи на сваком кораку «сећају»
својих ранијих отелотворења,3 и ако је некоме симпатична нека мало

1 Изворна астрологија једва да је и имала везе с прогностицирањем, много више је

значила схватање света изграђено на основама аналошке логике. Види с тим у вези
студију Беле Хамваша «Поновно рађање астрологије», Katolikus Szemle, Budapest,
1935, бр. 12, рр. 743-750, и Scientia sacra, Духовна баштина древног човечанства,
поглавље «Астрологија».
2 Неретко је истина супротност овоме: «Реинкарнација, на пример, није део хришћанског
веровања, ипак је прихвата једна четвртина западно-европских верника, и они који
иначе верују у васкрс Исуса Христа и у хришћански други свет» ( А Világ vallásai. Az
élő hit megértése (уредио Péter B. Clarké), Budapest, 1995, p. 14
3 Занимљиво je запазити да ce ова сећања простиру само на она раздобља која је онај
који се сећа провео на земљи, док се не може чути ни реч о међуинкарнационим,
«надземаљским» - дивотно инкарнативним - стањима, мада би последње интервале
необичнија ствар - било географско место, историјско доба или славна
личност - одмах је спремно објашњење: очито осећа да му je ствар блиска
због тога што je у претходном отелотворењу живео тамо, онда је живео, био
та личност или се тиме бавио итд. Небројено је много оних који себе
сматрају за инкарнацију неке славне историјске личности, a видећи ове
случајеве ни човек с минималним критичким осећањем не стиже да
одмахује главом шта ли је то требало да почини славни предак па да буде
присиљен да се поново роди као оваква безначајна фигура. Такозвана
«реинкарнација» или «регресивна хипноза» чак - према личном
обавештењима овога писца - цвета већ у средњошколским интернатима.4
Данас реинкарнација више није изоловани елеменат једног обухватног
заједничког учења, него се претвара у самостални систем, «изам»:
реинкарнационизам. Више не доминира сама «чињеница» - «чињеница»
поновног отелотворења -, него схватање које се изражава у облику
«чињенице»; или бисмо пре могли рећи да је једно одређено схватање
коначно нашло свој сопствени изражајни облик у чињеници која, с једне
стране, одговара пуном материјалистичком карактеру овога схватања, a с
друге стране, у стању је да пробуди привид «езотерије»,
«трансценденције» и «спиритуалности». Ово схватање позадине можда
бисмо понајбоље одредили као «хоризонтализам» и «телуризам» који се
изражава у некој врсти своје «везаности за земљу», у придржавању
земаљског и земаљске «бесмртности».5 Ово је достојно пажње нарочито
зато што је културно-религиозни контекст, где су настале изворне форме
астрологије и реинкарнације, дијаметрално супротан сваковрсном
материјалистичком «телуризму».
Намера ове студије није откривање разлога подударности између
требало да нужно карактерише већа свест, односно они који се сећају морали би да
располажу много оштријим упоменама о надземаљским сликама него о раздобљу
проведеном на замљи. Што то ипак није тако, то осветљава две ствари: с једне стране,
на надасве варљиво својство «рагресиобе хипнозе», a с друге стране, на то да онога
који се тиме бави - било да су хипнотизери или хипнотисани - интересује искључиво
«земља».
4 У случају који је дошао до нас испоставило се да је неко у свом хипнотизованом
претходном животу био голуб! (Каквим поступцима је један голуб заслужио да постане
човек у новом рођењу, то нам није сасвим јасно.) Занимљиво je с тим у вези запазити
једну упечатљиву чињеницу. Пре епидемичне распрострањености регресивне хипнозе
и уопште «јарости» реинкарнације неопходни су већ за то ванредне околности
(изврстан хипнотизер, особа која се лако може хипнотисати, идеални спољни услови,
низ претходних хипноза) како би се неко одвео у доба око рођења. Данас човек који
располаже минимумом хипнотизерских способности способан је чак да и пред
телевизијским камерама првом приликом било кога врати у његове раније животе - не
ретко чак и до прадревног праска!
5 Жудња за «земаљском бесмртношћу» можда је најважнији покретач модерног
реинкарнационизма: за бесмртношћу, наиме, жуде чак и људи који су се највише
одбили од Бога, али не за некаквим досадним небеским вечитим животом, него за
земаљском бесмртношћу. То је, наравно, неоствариво као ad infinitum продужавања
живота, преостаје дакле мисао о реинкарнацији: поново и опет се вратити на земљу.
Заправо циљ отелотворења - иако номиналан - свакодневног реинкарнационисте,
његово конкретно иступање из кружног кретања много га више узнемирава него што
привлачи.
реинкарнационизма и материјалистичке духовности модерних времена
као ни демонстрација незаснованих својстава материјала који доказује
реинкарнацију. Овим текстом се подухватамо много скромнијег задатка:
приказа какав је однос две далекоисточне религије, хиндуизма и будизма
према реинкарнацији. Наиме, на овом подручју владају вишеслојне
заблуде: модерне окултне организације, према свим знацима, не само да су
темељно погрешно разумеле далекоисточна учења о реинкарнацији, него и
већину њихових хришћанских критичара у вези с овим учењима, и уопште
- сем неколико оријенталиста - већину западњака су упешно завели на
погрешан пут. Наиме, хиндуско и будистичко тумачење реинкарнације
темељно се разликује од тумачења реинкарнације од стране модерних
окултиста.6 Ниже ћемо, дакле, покушати да рашчистимо шта су под
«реинкарнацијом» подразумевали индуска и будистичка религија.
Није на одмет наше истраживање започети проверавање разних израза
који се односе на реинкарнацију. A и међу њима је несумњиво
најпопуларнији сам термин латинског порекла «реинкарнација» који
означава «поновљено отелотворење». Термин грчког порекла
«метампсихоза» обично се сматра мање-више одговарајућим за «сеобу
душа», мада он сасвим прецизно значи рађање у новој души.7 Углавном је
сличног значења и израза латинског порекла «трансмиграција», који
заправо значи «пресељење», наиме пресењење душе из једног у друго тело.
Међутим, већ је овде занимљиво скренути пажњу на једну надасве
значајну појаву, конкретно на то да док у односу на закон одређења
квалитета поновног рађања располажемо terminus technikus-ом
далекоисточног - респективно санскртског - порекла, карма или карман,8
дотле нам у односу на реинкарнацију не стоји на располагању ни
санскртски (хиндуски), ни пали (будистички) стручни израз,9 што је

6 Нажалост, не стоји нам на располагању такав прихваћени израз који би обухватио

уједно све оне правце, секте, учења, покрете итд. новог доба који западњаку наспрам
историјских цркви нуди неку карактеристично не хришћанску и снажно синкретичку
«трансценденталну» алтернативу. Са своје стране преферирамо «окултизам» (од
латинског occultus -«тајни») као ознаку за овај ванредно широки спектар.
7 Оно што се обично подразумева под «метампсихоза», то је метенсоматоза (латински
transcorporatio), односно рађање у новом meлy. Исп. с изврсном студијом Кароља
Керењија «Питагора и Орфеј» (Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás,
Budapest, 1984, pp. 239-322)
8 Карма заправо значи «деловање», «чин». Оно за што се данас користи овај израз
заправо није карма, него карма-бханда, судбински одређујућа обавеза која потиче од
дела која нису извршена на одговарајући начин. Наравно, и овај пут се примењује она
поставка да терминолошка грешка никада није пука терминолошка грешка (Андраш
Ласло), наиме, изворно хиндуско, a нарочито будистичко учење о карми исто тако је
постало жртва (види ниже) као и тумачења делекоисточне реинкарнације.
9 Изрази пунарџанман, пунарупати (оба «поновно рађање»), или пунармритју
(«поновљена смрт», «поновно умирање») нису постали метафизички terminus technicus.
Види с тим у вези А. К. Coomaraswamy: Metaphysics, Princeton, 1987, р. 74 («On the One
and Only Transmigrant«). A што ce тиче израза сансара (према другачијем читању
самсара) то и не значи поновно рађање, реинкарнацију одређеног бића, него потпуност
перманентног преображаја света у току, a на тај начин одговара орфичко-
хеленистичком kyklos tes geneseos-y или trokhos tes genesos-y («точак постања»; исп. с
Посланицом св. апостола Јакова 3,6), као и с Платоновим паром супротности usia
прилично чудно ако помислимо на то да данас реинкарнацију готово сви
сматрају за идеју карактеристично источног порекла.10
Па да у главим цртама погледамо како су две далекоисточне религије,
хиндуизам и будизам за себе протумачиле реинкарнацију.

(биће) и genesis (настанак) овај последњи (исп. Тимај 20С).

10 Занимљиво je поменути да трећа велика далекоисточна религија, таоизам не зна ни за
какву реинкарнацију (исп. L. Sz. Vasziljev: Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában,
Budapest. 1977, p. 257; даље - као argumentum овог silentio - види Henry Maspero: Az
ókori Kina, Budapest, 1978, pp. 386-402), што je нарочито достојно пажње зато што je
учење о судбинским обавезама које потичу из чина (карма-бандха), односно
ослобођење од тога (веј-ву-веј - «деловање без деловања») суштински истоветно с
хиндуским учењем. Треба даље поменути да је мисао о реинкарнацији непозната и
традиционалном зен-будизму. Схватање зена о post mortem алтернативама - изузев
случаја ослобођења (јапанско: сатори) - практично је истоветно с традиционалним
хришћанским схватањем (исп. Suzuki: Mysticizm, Christian and Buddhist, London, 1979,
p. 85, «Transmigration»). Наравно, зен који je «кориговао» модернизовани будизам већ
познаје реинкарнацију.
 ХИНДУСКО СХВАТАЊЕ РЕИНКАРНАЦИЈЕ11

Круг наших испитивања у вези с хиндуизмом ограничићемо на она дела и

правце која чине најкарактеристичније појаве хиндуизма, то јест у првом
реду на Упанишаде и Бхагавад Гиту, али ћемо додирнути и Веде и
схватања најзначајнијег хиндуског мудраца, «ведантисту» Шанкарачарју.
По себи се разуме да у оквиру једне овакве студије нема могућности за
продубљено истраживање и само у главним цртама можемо да скицирамо
настанак становишта везаних за реинкарнацију. Мислимо пак да ће и
толико бити довољно како бисмо постигли свој основни циљ: да
хришћанин располаже веродостојним познавањем далекоисточних учења
о реинкарнацији и да у том погледу не буде жртва заблуде разних
модерних «спиритизама».

Веде
У вези с есхатологијом доба веда (приближно други миленијум пре Хр.)
раширено је схватање да је «идеја поновног рађања још била далеко од
њега»12. Према становишту веда «када (човек)13 одбаци тело, душа се
заодева блиставом спиритуалном формом и одлази у станиште богова, где
јој припада бесмртни живот».14 Разуме се, то се односи само на оне људе
који су задовољили божије законе. Међутим, они који су пренебрегли те
законе «сурвавају се у мрачну дубину из које више нема повратка». 15
Односно, тада још нема ни говора о казнама пакла карактеристичним за
каснију пурана књижевност (4-12. век после Хр.).16 Веде само знају да они
који то заслужују добијају вечни живот у небеским сферама, док оне који
су живели простачким животом, чека уништење.17 Доба веда заправо зна за
11 У овом делу, где није посебно означено, стране речи - у курзиву - потичу из санскрта.
12 Sarvapali Radhakrishnan: Indián Philosophy l-II, Delhi, 1989, I, p.l 14; исп. Titkos tanítások,
Budapest, 1987, p. 191
13 У загради cy примедбе ayropa.
14 Radhakrishnan I, p. 114
15 Radhakrishnan I. p. 115
16 Исп. Hindu halottaskönyv, Budapest, 1994.
17 У једној раној фази и јеврејска есхатологија је дошла до сличних закључака (види
нарочито у Макавејци 2 7,9.11.14.29; 12,43-45; 14, 46): они који су се држали закона
божијих, васкрснуће, они који су живели смовољно, и даље ће их шеол држати у
ропству. Као што је «рођење за живот» заправо сувишно гомилање речи - јер мисао о
«васкрсу» већ обухвата идеју о «животу» - тако изрази «васкрс за проклетство» или
«васкрс за смрт» носе логичку противречност. - Ни Нови завет није остао поштеђен од
овога начина размишљања; исп. Јеванђеље по Луки 20, 35: «А који се удостоје добити
онај свијет и васкрсеније из мртвијех...» Вреди навести речи из Bibliai Lexikon,
(Budapest, 1989): «(Поред васкрса Исуса Христа) Нови завет говори и о васкрсу
праведника; васкрс грешника помињу само Јован 5,28 и Дела апостолска 25,15. То се
може објаснити тиме што су нови живот могли замислити само као добар, тако у
погледу грешника, који су проиграли своје право на живот, нису сматрали нужним да
три рођења: физичко рођење за земни живот, рођење за касту,18 a на концу
рођење које је одавде посматрано, истина, смрт, оданде пак посматрано
јесте рођење.19

Учење два ја
Пре него што испитамо ведантско тумачење реинкарнације20 свакако се
треба позабавити учењем о «два ја», наиме разумевање хиндуског
тумачења реинкарнације готово у потпуности зависи од овог разумевања.21
Ово учење за целину хиндуизма има кардинално значење, a на тај начин и
за ведантско схватање. Ова два «ја», две «душе», два «ја сам» (атман или
атма), наиме, темељно се међусобно разликују. Једно ја је - додајмо:
право ја - човеково божанско ја; друго је - лажно ја - «наше физичко ја». 22
Прво је бесмртно, друго смртно; прво се не састоји од делова, друго је од
делова; прво не дотичу ограничења материјалног света, друго је затворено
ограничењима материјалног света. И да не заборавимо можда најважнију
разлику: прво је једино, у сваком идентично, универзално ја, док од друтог
постоји много, у свакоме другачије - индивидуално - «ја». Прво, божанско
ја «не очитује се, танано је, невидљиво, неухватљиво, не дотиче га
интерес... изгледа као да је променљиво и делатно, мада одиста није
делатно, и константно је. Чисто је, чврсто, непоколебљиво, ненатруњено,
ненарушиво, без жудње, пуки посматрач, независно... Скрива се иза сплета
својстава.»23 Насупрот њему «постоји друго («ја») које се од овога
разликује, чије је име: ја јединке (бхута-атман), подређено је плодовима
чина... У зависности је од својстава природе. Као последица ове зависности
може да погреши, и као последица ове грешке не види у себи узвишеног

говоре о васкрсу мртвих; значи коначну њихову судбину пре су окарактерисали као
губитак, пропаст. Васкрс грешника чак ни Марко 9,43-48 ни Матеј 10,28 не обухватају
једнозначно.»
18 Рођење за касту била је могућност резервисана само за три аријевске касте
(брахманска, кшатријска и ваишја каста). Наиме, неко је могао постати пуноправни
члан ове три касте само ако је као одрастао прошао кроз кастинско посвећење
(варнадикша). Уколико из неког разлога до краја живота није прошао кроз кастинско
посвећење, умирао би као припадник шудре, четврте, не-аријевске касте. «Прво
рођење» значи одређивало је само једну «кастинску потенцијалност». Исп. с jедном
изјавом Брихадаранјака упанишаде: «Ако се неко удаљи из овога живота на тај начин
што није сазнао за своје место, њему то (место) не користи, будући да га не зна» (Titkos
tanítások, 47).
19 Исп. Radhaknshnan I, pp. 115-116
20 «Веданта» значи «Kpaj веда». Упанишаде су изворно тако називане, наиме, оне су
прикључиване на крај веда; у ширем смислу значи, наравно, и схватање упанишада. У
ужем смислу веданта веданта је једна од шест ортодоксних хинду даршана (приближно
«филозофски систем») чији је најистакнутији представник - и истовремено
најзначајнији мудрац хиндуизма - Шанкарачарја (788-820).
21 Исп. Coomaraswamy 1987, р. 428 «The Meaning of Death«).
22 Titkos tanítások, p. 64 (Брихадарјанка упанишада)
23 Titkos tanítások, p. 137 (Маитри упанишада)
Господара који у њему настава (заправо претходно Ја), који га покреће на
акцију. Струја својстава га повуче, укаља.»24 Е па, од ова два ја пресудна
већина људи се идентификује с индивидуалним ја. Крајњи циљ изражен у
хиндуизму заправо је актуелна свест, или другачије речено пренос
самоидетификације из индивидуалног «ja» у универзално Ја.25
Све je ово требало веома укратко рашчистити зато што су ова два «ја» у
узајамној вези с темељно различитом природом две врсте тумачења
реинкарнације хиндуизма. Према хиндуском схватању, наиме, оба «ја» се
изнова отелотворују, мада једна оваква инкарнација очито има другачији
карактер и значење у односу како на прво тако и на друго «ја».

Упанишаде I
Враћајући се упанишадама,26 можемо наћи већ битно богатију, израђенију
есхатологију него у текстовима доба веда. Према општем схватању, тада се
први пут јавља учење о инкарнацији. Али како бисмо разумели шта
садржи у себи ово учење, увек треба да истражујемо ко je или шта је оно
што се увек изнова реинкарнира. С тим у вези, наиме, све зависи од тога
шта значи реинкарнација. Они који су експортовали или боље
импортовали (најпре ваљда Теозофско друштво) у Европу хиндуско - и
будистичко - учење о реинкарнацији пропустили су да поставе то питање, a
потом је касније све попримило фаталне последице.27 Према ведантском
схватању, наиме, неко се увек изнова отелотвори, али тај неко није
индивидуална душа (џива или бхутатман), него сам Бог, «Праузрок
сваког безузрочног узрока.»28 Он је онај који «настава у кули брахмановог

24 Titkos tamitások, pp. 137-138 (Митри упанишада)

25 У циљу избегавања неспоразума овде није реч о утапању једног мањег ja у једно веће -
божанско - ја, већ о спознаји стварне ситуације препознате посредством незнања
(авидја).
26 Важније - и позваније - упанишаде настале су у првој половини првог миленијума пре
Хр. Изворно значење речи упанишада, јесте «сместити се уз», наиме, ученик се смешта
уз ноге свога учитеља. Касније је реч добила заправо значење «тајно учење».
27 Наравно, овај «пропуст» није био сасвим случајан - чак ако је и био нехотичан - a то се
поред осталога види и по томе што је његова последица, тачније модерна популарна
теорија реинкарнације у потпуној сагласности с тенденцијама «телуристичке» и
материјалистичке модерне духовности.
28 Titkos tanítások, р. 19 (Шветашватара упанишада). «Филозофија» упанишада је иначе
снажно монотеистичке, или пре хенотеистичка усмерености: «У почетку беше само
Постојећи, мили мој, и то као Један без двојства» (Titkos tanítások, р. 92 -Чхандогја
упанишада). «Од њега питичу војске богова, духови, људи, животиње, јата птица,
пиринач, јечам...» (Titkos tanítások, р. 11) - Мундака упанишада). Односно и богови су
(деве, то јест блистави) створови Једног, и као такви и сами су подређени моћи
пролазности (исп. Titkos tanítások, рр. 78; 135), јер, према древном схватању Инда - оно
што има почетак, то има и крај. Разликовање хенотеизма и монотеизма je у највећем
броју случајева прилично је измишљено; чак Плотин, «филозоф Једног», жестоко је
нападао противнике многобожаштва: «Јер се божанског не сме редуковати на један, већ
божанско треба показати у мноштву, као што нам је то он сам нама показао. У томе се
састоји право познавање моћи бога: знати да он - мада остаје оно што јесте - остварује
тела, у срцу»;29 чак и не «настава» просто, него је он «скривено истинско Ја
(Атман) сваког живог бића».30 «Испуњава срце сваког бића»,31 и «тамо
седи у средишту као патуљак».32 Зато Шветашватара упанишада може да
каже: «Ти си мушкарац и жена, ти си младић и девојка, ти гледаш као
новорођенче, ти се тетураш као старац.«33 Он сам «без тела живи у
телима»,34 и док се јавља у безброј облика», «не растаче се на делове». 35
Видљиво «умножава свој једини облик»,36 и тако се претвара у различита
тела. Брижљиво «кореографисани» реци Брихадаранјака упанишаде
одједном истичу иманентност и трансцендентност ове божанске
стварности: «Оно што припада свим живим бићима и независно je од свих
живих бића, оно што ниједно живо биће не познаје, тело је свих живих
бића, оно што изнутра усмерава сва жива бића - то је твоје Ја (Атман),
бесмртни унутарњи усмеривач.»37 Е па, по Мандука упанишади овај
Атман-Брахман је онај који се «крије у дубини срца, и рађа ce у хиљаду
облика».38 Он «сам налази ce у свакој материци»39 - то јест у току свих
инкарнација он се отеловљује. «Ово смртно тело.., само је место боравка
бесмртнога, нетелесне Самосвојности»,40 и на крају земног живота попут
«змијиног свлака»41 оставља иза себе своје тело. Он је оно «Један, велики
Ја сам (махатма) - пише Шветашватара упанишада - који после једне
материце заузима место у другој материци... (и) као Господар који се
заодева свим облицима Даха сели се посредством својих дела. (Овај)
отелотворени Ја сам на местима станица (свога пута пресељења)
правилним редом заодева се својим функционалним облицима».42 «Он се
(Господар Створова) отелотворује у свим телима» - као што то изражава
Маха-Нарајана упанишада,43 то јест «он долази на свет у бићима».44 «Ова
Самосвојност није подређена добрим и лошим плодовома поступака (није
у заробљеништву «карме»), тако прелази из тела у тело.»45
«И као што гусеница, када приспе на врх влати траве, крећа на нови пут и
пређе на другу влат, исто тако и (једино, бесмртно, бескрајно и божанско)

пуно мноштво богова који сви од њега зависе, постоје од њега и његовим посредством»
(Плотин)
29 Titkos tanítások, р. 12 (Мундака упанишада)
30 Titkos tanítások, р. 32 (Катхака упанишада)
31 Titkos tanítások, р. 15 (Шветашватара упанишада)
32 Titkos tanítások, р. 33 (Катхака упаниишада) «Мањи је од зрна пиринча, или јечма, или
семена слачице», a истодобно је «већи од Земље, већи од ваздуха, већи од неба, већи од
свемира» - као што пише Чхандогја упанишада (Titkos tanítások, р. 84).
33 Titkos tanítások, р. 16
34 Titkos tanítások, p. 31 (Катхака упанишада)
35 Titkos tanítások, p. 19 (Шветашватара упанишада)
36 Titkos tanítások, p. 34 (Катхака упанишада)
37 Titkos tanítások, p. 57
38 Titkos tanítások, p. 12
39 Titkos tanítások, p. 17 (Шветашватара упанишада)
40 Titkos tanítások, p. 106 (Чхандогја упанишада)
41 Titkos tanítások, p. 66 (Брихадаранјака упанишада)
42 Цитира Coomaraswamy, 1987, pp. 68-71
43 Titkos tanítások, p. 7
44 Titkos tanítások, p. 32 (Катха упанишада)
45 Titkos tanítások, p. 137 (Маитри упанишада)
наше ја, када напусти наше тело, одбаци не-знање, креће на нови пут и
прелази даље.»46 Али како се збива ово путовање гусенице с једне влати на
другу? Заправо две су врсте израза, приступа, начина виђења могуће за
једину трансмиграцију универзалног Ја. Према једној свако поједино биће
- бар с обзиром на унутарње Језгро - потиче непосредно од Брахмана, он га
одржава током живота, и у њега се оно непосредно враћа после смрти:
«Оно из чега се жива бића рађају, оно што их одржава у животу после
рођења, у што после смрти одлазимо... то је брахман.»47 Према другом
изразу, универзално Ја после смрти индивидуе непосредно прелази у
друго, индивидуално биће које се управо рађа или зачиње: када човек
умре, из органа се издваја људска душа и поново хита на полазно место, у
нови живот... И као што краља који стиже чекају стражари, судије, возари
и вође села нудећи га јелима, пићима, кровом, и узвикујући: "Долази,
приближава се!" - исто тако свако биће које зна чека и узвикује: "Долази
брахман, приближава се!"»48 Наглашавамо, међутим, да смо овде суочени с
описом два иста «процеса», наиме растакање Атмана-Брахмана у бићима
само је привид, a заправо је један једини Ја сам оно што чини крајње
Језгро сваког индивидуалног бића, и његов «повратак» у себе сама не
разликује се од «пресељења» у друго биће.
Према схватању упанишада, инкарнација Бога није везана за људско
рађање: «Ова (мора) нешто не знају, не знају да ли су настала из ових или
оних река, тако исто створења која настају из Постојећег (Брахман) не
знају да долазе из Постојећег. Било ко да je (раније) био сваки од њих:
тигар или лав, вук или дивљи вепар, црв или птица, обад или комарац, сви
ће постати овај Постојећи.»49 Наравно, не постаје тигар qua тигар, не
постаје лав qua лав «онај Постојећи» - јер они у својој јединачној и
материјалној појави постају храна за стрвинаре и црве50 - него оно што је
ова бића учинило појединачно индивидуално постојећим: Атман који
оживотворује тигра и Атман који оживотворује лава (што нису два
посебна Ја!). То поново постаје (а не постају «они»!) «овај Постојећи» -
односно онај који заправо никада не престаје да буде. A очито је и то да
свако појединачно биће потиче из Непролазности, о том свом пореклу не
располаже свешћу: «То танано, неухватљиво, невидљиво нешто чије је име
душа (Атман)... усељава ce у тело без претходне свести, онако како се

46 Titkos tanítások, p. 65 (Брихадаранјака упанишада)

47 Titkos tanítások, p. 113 (Таитирија упанишада) Исп. Изражено у Мундака упанишади:
«Из Вечног се рађа много хиљада смртних бића, па се поново враћају у њега» (Titkos
tanítások, р. 10)
48 Titkos tanítások, р. 64 (Брихадаранјака упанишада)
49 Titkos tanítások, р. 96 (Чхандогја упанишада)
50 И ово је једна врата «реинкарнације». Види с тим у вези речи Чуанг-цеа: «Ако (творац
ствари) растроји и преобрази моју леву руку у петла, онда ћу ја њиме сваке ноћи
утврђивати време; ако растроји и преобрази моју десну руку у лук, онда ћу ја њиме
ловити сову коју ћу испећи; ако растроји и преобрази моју задњицу у кола, a мој дух у
коња, онда ћу ја њима путовати, и да ли ћу имати потребе да изнајмљујем запрегу?»
(Kínai filozófia, Budapest, 1986, II, р. 88) Модеран пример за то исто је песма Андраша
Мезеија «Да ли ће бити барке?»: «Нема ваздуха ни за уздах, / који већ није издахнут. /
Не цветају такви цветови / који већ нису свенули. / У нашем срцу нема таквог атома /
који већ није покопан» (Mezei András: És eljön..., Budapest, 1989, p. 11).
спавач буди без претходне свести.»51 Дакле, залуд Бог твори крајње ja
сваког бића, залуд крајње ja сваког појединог бића потиче из Бога, оно
исто тако није свесно тога као ни - бар обично - тога да је оно у крајњој
линији - с обзиром на коначно Ја само - Бог, као и тога да ће приликом
смрти поново искључиво постати Он. У погледу животиња, биља то је
природно, мада што се људи тиче није тако, само је опште.52 За човека је
дата могућност да открије: његово индивидуално «ја» није право ни
коначно ја, него пуки склоп (бхута-атман) осуђен на смрт, на распад. Ако
је то у стању да открије и заједно с тим своју актуелну свест премести у
божанско Ја, онда из свога тела посредством смрти одлази као Брахман-
Атман, и ужива божанску бесмртност.
Чини нам се да су горњи цитати бацили светло на то шта је била једна
варијанта тумачења реинкарнације упанишада. Ананда К. Кумарашвами
посветио је дугачку студију овоме питању,53 подробно анализирајући учења
веда, брахмана54 и упанишада, и нашао је да је идеју реинкарнације,
«отелотворења» различитих бића у њиховим материцама већ познавала и
ведска литература.55 Кумарашвами с одобравањем цитира с тим у вези
речи Гебхарт-Лестранџа: «Трансмиграција душа као прелаз душе из једне
личности у другу по правилу се криво разуме... Оно што се заправо током
реинкарнације збива то је поновљена инкарнација индивидуализоване
Бога-Душе све дотле док она не досегне свој циљ инкарнирајући се као
боготражитељ који ће предузети истраживање, a на концу изгубити своју
индивидуалност и постати једно са слободно преображеним Богом-
душом.« (A. Н. Gebhart-Lestrange: The Tradition of Silence in Myth and
legend, Boston, 1940, p. 63)56

Упанишаде II
Дакле, ово je једна од форми ведантског тумачења реинкарнације:
инкарнација Бога односно крајање Ја сам (Атман) једини је универзални
Субјект - у сваком поједином бићу. Према ведантском - и уопште
хиндуском - схватању, међутим, човек има два «ја», две «душе»: поред
крајњег - правог - Ја, јединог и бесмртног Атмана постоји и једно смртно
и заправо лажно ја које се назива џива, «живо» или бхутатман (бхута-
атман), «основно» или «елементарно ја». Основно je због тога што је

51 Titkos tanítások, p. 136 (Маитри упанишада)

52 Бркање «природног» или «нормалног» с «општим» карактеристично је популарна
грешка.
53 «On the One and Only Transmigrant - или «О једином и самом Преселитељу» (in:
Coomaraswamy 1987, pp. 66-87)
54 Понајвећма теолошки трактати који се баве тумачењем веда и објашњавањима ритуала,
потичу из X-XVIII века пре Хр.
55 Види белешку 12. Супротност два становишта - с једне стране Радакришнан и Веркеди,
a с друге Кумарашвами - проузрокује то што први поричу реинкарнацију индивидуалне
душе у односу на ведско доба. док Кумарашвами успоставља реинкарнацију јединог
универзалног Субјекта у односу на исто ово време.
56 Coomaraswamy 1987, р. 83
састављено од разних елемената (бхута), и због тога што је састављено,
нужно ће се и распасти; наиме, према хиндуском схватању, смрт је увек
смрт, распад склопа: одређени елементи се удружују под вођством једног
владајућег принципа (Атман), па када он нестане, распадају се елементи
који га творе, да би се потом у једног другој прилици - можда у савим
другачијој констелацији - поново окупили.
Па да пратимо до краја судбину овог основног «ја», и да испитамо каква се
врста тумачења реинкарнације везује за њега. У интересу овога
испитивања пре свега треба да се упознамо с два техничка термина
ведантске есхатологије: с девајаном, односно с путем богова који се
другачије назива и арчимарга, стаза светлости, односно с патријаном,
путем очева или другачије предака који се другачије назива и дхумамарга,
стаза таме.57 «Они који поштују жртве и обреде, задобиће Месец као други
свет. Они се опет враћају на земљу. Зато они свеци који жуде за потомцима
крећу јужним путем. То је пут предака, то је посед (?). На северном путу
(пут богова) Сунце задобијају као други свет они који самоодрицањем,
суздржавањем, усхићењем, знањем траже Самостварност. То је место
окупљања сила живота. Бесмртно, поуздано, најважније скровиште.
Одавде се више не враћају назад.»58 Односно овај пут води према горе, у
све више и више равни бивства, светова (лока): Ко «ступи на пут који води
према боговима, најпре доспева у свет Ватре, пa у свет Ветра, па у свет
Сунца, пa у свет Варуне, пa у свет Индре, пa у свет Господара Створења, пa
у свет Брахме»,59 чак и даље, све до буђења у сваковрсним локама.60 Онај
који је посредством свог земног живота способан да «ступи» на пут богова,
за њега више нема повратка. Међутим, ко за то није способан, он иде
путевима предака, и после извесног времена - пошто су му се заслуге
исцрпле - принуђен је да се врати на земљу.
По себи се разуме да нас интересује само последња могућност, односно
патријана се као одређена аналогија нуди за реинкарнацију. Можда ће
најумесније да буде ако приказ започнемо текстом учења упанишада који
истовремено расправља о два атмана, о универзалном и једином Ја
самом, као и о трансмиграцијама индивидуалног и безбројног «ја». Уводне
реченице већ смо и цитирали: «Мудраци уче - каже Шакајанја у Маитри
упанишади - да Самостварност (универзални Субјект, бивство
универзалног Подмета) није подређена добрим и лошим плодовима чина,
тако прелази из једног у друго тело. Будући да се не испољава, не дотиче је
танани, невидљиви, неухватљиви, (појединачни) интерес... изгледа као да
га променљив и делатан, мада заправо не дела, и сталан је. Чист је, чврст,
непоколебљив, без жеље, пуки посматрач, независаи. Храни се истином,
скирва се иза свога сплета својстава.» Слушаоци се онда овако обраћају
Шакајанји: «Свети! Ако овако објашњаваш величину Самостварности,
онда шта је оно друго што се од ње разликује, којем је име такође Он сам

57 Види с тим у вези Radhaknshnan: Indián Philosophy I-II, Delhi, 1989, I, pp. 252-253
58 Titkos tanítások, p. 125 (Прашна упанишада)
59 Titkos tanítások, p. 116 (Каушитаки упанишада)
60 У будизму Mapa, последњи покушај Ђавола, искушење је да онај који тежи коначном
циљу буде задовољан степеном бивства Творца (Брахмана) и да не жели да ступи на
виши степен.
(исправније он сам), али је подређен добрим и лошим плодовима чина, и
доспева у добру или лошу материцу, односно на пут који води горе или
доле, и долази-пролази подређен паровима супротности?»61 Према
схватању упанишада видимо значи како универзални Атман, тако и
индивидуални атман трансмигрира, сели се из тела у тело. Чак како је
универзално Ја крајњи подмет сваког бића, подразумевајући и животиње и
биљке, исто тако и индивидуално «ja» може да се «отелотвори» у било
чему:62 у човеку исто као и у животињи или биљци. «Када смрт дође - пише
Катха упанишада - у материцу приспевају многи како би се изнова
отелотворили, једне се душе селе у дрвеће, као што су њихова дела
одредила.»63 У првом тренутку овај израз изгледа да указује у смеру
модерног схватања реинкарнације на западу. Али после темељнијег
истраживања испоставља се да о томе не може бити ни речи. Наиме, оно
што се на овај начин инкарнира то је бхутатман, основно или
елементарно ја које је заправо изложено једној сталној промени, склоп
који je можда случајно компонован. Судбину после смрти овог
бхутатмана или џиве везану за пут очева Брихадаранјака упанишада
описује на следећи начин: пошто ови »ја» после одређених станица доспеју
на Месец, односно у свет лунарног светлуцања, «претварају се у храну.
Поједу их богови исто као краља Сому којем кажу: "Испуни се и опадај
(указивање на месец)!" Када се то тамо доврши, спуштају се у безваздушан
простор, из безваздушног простора у ветар, из ветра у кишу, из кише на
земљу. Када прспеју на земљу, претварају се у храну. Опет их приказују као
жртве у мушкој ватри (током зачећа), a потом се у женској ватри рађају
како би поново дошли на овај свет. Тако се даље наставља њихово кружно
кретање.»64 Сличан опис питријане пружа Каушитаки упанишада: «Они
који одлазе с овога света сви приспевају на Месец. Од њихове животне
снаге порасте (Месец) у првој половини месеца. У другој половини месеца
поново их шаље да се роде. Jep je Месец капија небеског света. Ко не уме да
одговори (на постављено питање),65 претвара се у кишу и пада на земљу у
облику кише. Овде се сви поново рађају на разним местима као црви или
муве или птице или тигрови или лавови или рибе или људи или нешто
друго, зависно од њихових (претходних) дела и знања.»66 Бела Хамваш на
следећи начин разлаже овај симболично-митолошки опис: «за плодност
вода је неизоставно неопходан праелеменат. Али је вода и нешто више.

61 Titkos tanítások, р. 137

62 Занимљиво је приметити да индивидуално «ја», будући да је и само сложено и
материјалне природе, и будући да је и само део телеснога, не може се отелотворити у
строгом смислу речи. Према ведантском схватању Атмана прекрива петоструки систем
омотача, заборављајући своју стварност, и индивидуално ја је припадник овог система
омотача (види с тим у вези Sankara: A vedanta filozófiája és más bölcseleti rendszerek,
Budapeőt, 1996, p. 177).
63 Titkos tanítások, p. 33
64 Titkos tanítások, p. 76
65 Питање je Месеца: «Ko си?» Лош одговор je: «To сам ja, тај и тај.» Исправан одговор је:
«Ти сам» (другачије речено: «Ја сам ти» или «Ти си»). Исп. XXIII поглавље Titkos
tanítások könyveiből. Дијалог je иначе интеррелигиозан: има исламску, јеврејску,
хришћанску варијанту. Види с тим у вези Martin Buber: The Origin and Meaning of
Hasidism, New York, 1960, pp.221-223
66 Titkos tanítások, p. 115
Вода је "благослов неба". Душе које ступе на други свет падају назад на
земљу као благослов...(Из ове кише) извире живот, жито, кукуруз,
пиринач, воће. Из воде, односно из мртвих, коначно с Месеца, другачије
речено... од предака. Преци се враћају у облику кише, у облику хране.» 67
Односно, што се јасно види из горњег митолошко-митопоетичног описа,
овде не може бити ни говора о поновном рађању неке индивидуалне душе.
Трагом Јулија Еволе,68 корнстећи се Ибзеновим поређењем с ливцем
дугмади, могли бисмо рећи: као што неуспелу дугмад мајстор поново
претапа у масу како би од ње излио нову дугмад, тако и она бића - џиве,
«живе», али би можда исправније било рећи «животе» - која нису умела да
удовоље трансценденталном послању поново претапа у једно витално-
психичко стабло да би потом они елементи живота, развијени у датој
ситуацији, могли да се појаве и новој констелацији. Односно да се претворе
у елементе живота (бхута) једног сасвим новог бића.69 Сама чињеница да се
ови елeменти живота могу везати и за животиње, чак и за биљке,
недвосмислено означава да овде нема ни говора о некој индивидуалној
души која се сели из једног тела у друго, jep биљка не може да «прими»
индивидуалну душу. Људска личност, тачније персонално-индивидуална
људска душа не може да ce сроза на животињску или биљну разину. Не
само зато што морална квареж не указује на овај смер већ иде у смеру
демонизације, него и због тога што животиња или биљка не може да
затвори у себе онтолошку ширину човекове душе. Очито да се с људског
степена срозава назад на биљну разину не једно «ја», него «живот», или
пре одређени животни елементи. Како стигне оваква «душа» ипак до бића
онтолошки нижег реда, о томе Брихадаранјака упанишада пише следеће:
«И као да неко добро склопљена кола тера тако да се она распадну, исто
тако се распада наше телесно ја (бхутатман) које је до сада терало наше
познато ја (Атман) када тело узима последњи удах.»70 Овај процес распада
који започиње у тренутку смрти довршава се «наjкасније» до следеће
инкарнације. Понеки на основу својих дела заслуже да дуже времена
бораве у неком небеском свету, али када се «исцрпи њихова награда»,
односно пошто су «потрошили на небу плату за своја дела»,71 и они

67 Hamvas Béla: Scientia sacra, Budapest, 1988. pp. 355-356. Само успут помињемо да je
веза питријане с тотемизмом много чвршћа него што у први мах изгледа. (Можда не
треба ни рећи да ни «реинкарнација» не значи оно што се под њом обично
подразумева, тако и данашње тумачење «тотемизма» само издалека подсећа на његово
право значење.) Вреди овде још додати да Сондијев појам «породично несвесног»
(Szondi Lipót: Ember és sors, Budapest, 1996, pp. 60-83) такође нуди аналогију достојну
пажње за пут предака. A на концу поменимо да је Густав Мејринк (Бели доминиканац)
на почетку овога века у белетристичком облику изразио питријанички процес.
Насупрот томе класичан пример вулгарног тумачења реинкарнације у мађарској
књижевности је роман Szepes Mária A vörös oroszlán.
68 Julius Evola: A halhatatlanság problémája, In: Őshagyomány, Budapest, 1992, p. 8
69 Исп. речи Чуанг-цеа: «Вунг-чуанг je (за време смрти) изгубио своју лепоту, Кии-лианг
је изгубио своју снагу, Хуанг-ти je изгубио своје знање: сви су доспели у пећ за
таљeње» (Kínai filozófia, II, Budapest, 1986, р. 93)
70 Titkos tanítások, p. 64
71 Titkos tanítások, p. 10 (Мундака упанишада) Према учењу систематског повратка
упанишада, онај ко не открије идентитет свога коначног бића с Богом, он, мада може да
остане у небеским сферама до конца раздоља света, остаје роб самсаре. Значи
поново морају да се отелотворе и управо у овом акту отелотворења
нестаје (и не само да се просто затамни, прекрије) њихов индивидуални
континуитет. За персонално-индивидуално основно «ја» то је
еквивалентно са смрћу. Богови - односно у одређеном погледу Месец -
«поједу» и «поново прераде» ону витално-психичку структуру која је
настала под вођством једног владајућег принципа («једног» атмана).
Има овде још нешто о чему треба да прословимо. Хтели бисмо да
скренемо пажњу на једну замисао која још више истиче заснованост
горњег тумачења хиндуског учења о реинкарнацији, a кoje све до сада -
бар што се тиче аутора ових редака - није добило потребну пажњу.
Према Каушитаки упанишади, ко ступи на пут богова, стално се
уздижући пре или касније доспева «до реке Вираџа («Без прашине»),72 и
преброди је уз помоћ мисли. Овде се ослободи својих добрих и лоших
дела. Његова добра дела преузимају пријатељи и рођаци, лоша дела
непријатељи. Од тада гледа доле на дан и ноћ, на добра и лоша дела и
све друге парове супротности као неко ко посматра како се стапају паоци
на точковима кола која јуре. Ослобођен добрих и лоших дела, напредује
према брахману поседујући знање брахмана.»73 Овај ванредно вредан опис
значи приказује пут једне «душе» која не иде путем реинкарнације, него се
управо ослобађа из света постанка и пролазности. На тај начин не може
бити ни говора о повратку. Мада је овај човек на земљи очито починио
таква дела која се могу осудити морално било и негативно (независно од
тога да ли их је починио пре или после ступања на стазу ослобођења).74 Ова
дела пак више нису његова дела, јер он, ма и делимично, али је већ
поистоветио себе с јединим универзалним Ја, кога пак не дотичу дела.
Дакле, његови поступци се везују за ону индивидуалност које се - бар у
смислу аутоидентификација - одрекао, коју је оставио иза Себе. Али ова
дела, односно њихове последице - које, истина, њега више не дотичу -
усред уздизања ка свету богова једно време су још с њим (очито заједно са
све суптилнијим остацима индивидуалног «ја»). Међутим, пристиже
тренутак, или пре «висина» где се дела и њихове последице морају да се
окрену назад, остављајући само «душу» која се уздиже. Или овде се збива
контингентним делима се може постићи само контингентан циљ. A то истовремено
означава да према хиндуском схватању небо само унутар самсаре чини највишу
разину. «Доброчинство, племенитост, милостиња, религиозни живот не ослобађају;
једино и само: будност; откриће да је срж човекове душе вечна и бесмртна душа»
(Hamvas Béla: Scientia sacra, Budapest, 1988, p. 345)
72 Очито je да смо овде суочени с једним елементом митске географије девајане. Тачан
смисао реке Вираџа је несигуран; можда јој је функција да душу која се уздиже очисти
- «опраши» - од свих сансарних наслага, талога.
73 Titkos tanítások, р. 117
74 Наш задатак у овој студији није да говоримо о специфичном релативистичком морала у
хиндуском, будистичком и таоистичком тумачењу. Међутим, овде можемо рећи да у
овим религијама вредност морала има своје границе: као што и сам припада свету
супротности - односно самсари - он не води преко ње, само је довољан за привремено
досезање небеског стање унутар њега. Поред осталога и на морал се односи класично
будистичко поређење са скелом: скела служи да се човек превезе преко реке, али ће је
само луд даље теглити (исп. Buddha beszédei, Budapest, 1989, pp. 85 и даље). Све ово
баца оштру светлост на оне модерне тежње које желе да од будизма начине пуку
религију морала.
специфичан догађај: док «душа», одвојена од сансаре, из света
случајности, наставља пут у девајану, дела и њихове последице («карма»)
окрећу се назад и класичном питријанском путном линијом
реинкарнирају се падајући. На овај начин чак ни ослобођени човек није
лишен поновног рођења: док се он сам уздиже, његова дела у земном свету
рађају нова дела или пре својства. Поново се рађа, али не он, него
последице његових дела, као што се никада не рађа он - чак ако и иде
путем питријане - него урзоци и последице, својства, животни елементи.
Ланац узрока и последица, наиме, не везује се за «ја»: ако згасне једна дата
индивидуалност, a дела која је она извршила још нису успела да роде своје
последице, онда ће ове последице одредити једну нову индивидуалност.

Бхагавад Гита I
Прелазећи на Бхагавад Гиту, овом књигом не треба да се бавимо само
зато што је она најистакнутије и широм света најпознатије дело хиндуске
сакралне књижевности,75 него и зато што је она - ако смемо тако да кажемо
- «библија реинкарнациониста». Књигу у новије време популарише покрет
Кришнине свести (ICON), мада то не треба да збуњује; однос овог «покрет»
- заправо секте - према Санатхана Дхарми, односно према Вечном
закону76 приближно је исти као оснос Јеховиних сведока према
хришћанству, или бар према историјској цркви. Заправо духовност
покрета Кришнине свести, његов «менталитет» много је ближи
неопротестантским сектама најновијег доба, него својој мајци религији, и у
свом учењу често га карактерише утицај западне духовности.77 Превод
Гите који је припремио «покрет» - у сагласности са духовношћу и учењем
одбојним од Санатхана Дхарме - вероватно је јединствен рад с тог
гледишта како се може уз ванредну филолошку спрему у тој мери
тенденциозно погрешно превести књига.78
И Гиту ћемо истражити на начин на који смо већ испитивали упанишаде.
Учење о «два ја» је и овде од кардиналног значаја, само је можда разлика
утолико што се Бхагавад Гита - због свог специфичног «посвећивачког»
карактера79 - још одређеније усредсређује на универзални Субјекат, a као
последица тога на објашњење реинкарнације, док циклус питријане у њој
једва да добија улогу. Али да видимо подробности!

75 Мада није део шрути, објављења, него само смрити, баштине, секундарне сакралне
књижевности.
76 Прецизније «Вечни (Непресуђни) Закон» (исп. (philo)sophia perennis). Самоименовање
хиндуизма.
77 У вези с покретом Кришнине свести види мој рад (Buji Ferenc A szektarianizmus
fenomenológiája. In: Pendragon, Debrecen, 1994/5, pp. 39-46
78 Види Az eredeti Bhagavad Gita, (?), 1989. Књига садржи санскртски текст у
деванагарију (санскртска слова), њихову латинску транслитерацију, одговарајуће
преводе на мађарски појединих речи, књижевни превод и подробне коментаре.
79 Према оквирној повести Гите Кришна, аватара бога Вишну (вољни силазак на земљу
повезан с отелотворењем) у сред среде једне битке посвећује чувеног ратника, Арџуну
у божанско знање.
Према Гити «Господ настава у сваком срцу, и... проузрокује окретање
свега» (18,61)80 «Ти сам само познајеш Тебе сама посредством Тебе сама -
каже Арџуна Господу. - Извор свему, господар свега јесте Светлост
Светлости,81 Господар света!» (10,15) A то апсолутно Биће каже за себе:
«Шта је чему семе, то сам Ја» (10,39): «највиши Дух који настава у телу»
(13,22), «кнежевски становник тела» (5,13), или према другом изразу
«бесмртни становник тела» (14,5). Он који твори унутарње семе сваког
појединог тела, крајње Ја сваког појединог бића (исп. 15,4 и даље), «није
издељен, па ипак као да издељен (привидно) живи у бићима» (13,16). На
тај начин Арџуна с правом каже за њега: «Њему (Брахману) свуда се
налазе руке и ноге, свуда очи, главе, уста...» (13,13). Зависно од своје воље
преображава ce у било који облик: «Ако дођем у обличју човека, глупи ме
не примећују (у себи), не препознају моје узвишено својство, великог
Господара бића» (9,11).82 За објашњење настанка бића Гита примењује
специфичну слику: «Било које створење да настане, покретно или
непокретно, знаj да потиче из сједињења поља и познаваоца поља» (13,26).
«Познавалац поља» је «највише Ја» (13,31), док је само «поље» пракрити,
материјална природа узета у најширем могућем смислу. Процес овог
сједињења, током којега Бог прузима на себе одређене елементе
материјалног света, позајмљући им индивидуалност, Гита описује овако:
«Један део мога Ja у свету живих претвара ce у вечну душу живих и
навлачи на себе (=заодева се) пет чула из материје и размишљање» (15,7) 83
И «када се Господ отелотвори и када тело напусти, све то (чула и
мишљење) понесе са собом као ветар мирис» (15,8)
Већ и наведено пружа ванредно пластичну слику о томе како размишља
Гита о реинкарнацији јединог божанског Ја, мада се још нисмо бавили
најважнијим појединостима. Наиме, све до сада смо свесно избегавали
чувено друго поглавље Гите, које је нарочито класично место модерног
реинкарнационизма. «Житељ тела - каже текст - чим преживи детињство,
младост, старост тела, прелази у друго тело» (2,13). Нешто ниже Гита
осветљава добро познатим поређењем шта се збива током реинкарнације:
«Као што човек одбаци застарелу одећу и узме нову, тако житељ напушта
своја застарела тела и заодева се новим телом» (2,22). И читалац може да
види да већ ни тражећи не бисмо могли пронаћи израз таквих мисли које
би привидно боље подупрле становиште вулгарног реинкарнационизма.
80 Располажемо с три превода Гите: горе већ поменути «покришнављени»; превод
Иштвана Лакатоша у стиховима на основу прозног превода Јожефа Веркедија ( A
Magasztos szózata), и прозни превод класичне лепоте (Bhagavad Gita) гђе Гемери,
Маргите Мароти. Ми преферирамо и служимо се овим последњим. (После завршетка
овога рада појавио се и изворни позни превод Јожефа Веркедија (Bhagavad-gita).
81 У оригиналу дева-дева, односно Дева дева, или Бог богова (исп. белешка 28). Дословно
значење речи дева је «светли», али се по правилу користи у значењу «бог».
82 Овај пут - насупрот на пример са 4,5-8 - није реч о вољном силаску Кришне с циљем да
ce с времена на време поправи свет, него о отелотворењу Бога у људима. Исп. Titkos
tanítások, pp. 137-138 (Маитри упанишада)
83 A Magasztos szózata p. 231 (y белешкама прозног превода Јожефа Веркедија) Вреди
запазити да према Гити не само да је витална, него и психичка стртуктура људи, па
отуда и индивидуално ја материјалне природе, део физичког. Само је једино божанско
Ја «духовне природе». Тиме се истовремено баца светлост и на то да када се говори о
«отелотворењу», елеменат отелотворења не може и сам да буде физичке природе.
Иако ни овај пут питање не можемо оставити без одговора: Према нашем
тексту ко је житељ тела? Е па, житељ тела је и овај пут истоветан «с
бесмртним (другде «кнежевснким» - 5,13) житељем тела» (14,5), што
подупире и то да је ова «душа» «нерањива, неспаљива... вечна,
свепрожимајућа, непокретна, древна. Каже се да је непојавна,
незамислива, непроменљива» (2,24-25). «Нерањивост која настава у
свачијем телу» (2,30). Овом «вечном, неуништивом, отелотвореном Један
84
тела су ова пак коначна» (2,18).
Из свих ових навода дакле недвосмислено произлази да Бхагавад Гита
реинкарнацију пресудно тумачи као серијску инкарнацију јединог
универзалног Ја. Ово Ја - заправо Бог85 -лишено је, наравно, свих
индивидуалних својстава, односно током непрекидног низа инкарнација
не преноси индивидуалну свест из једне у другу егзистенцију.

Бхагавад Гита II
Као што смо поменули, Гита обраћа релативно веома мало бриге
индивидуалној души и њеној постморталној могућности. Као што је њен
хоризонт иницијалан (цело дело, као што поменусмо, није ништа друго до
посвећивање Арџуне у више знање посредством Шиве), пре свега има пред
очима џиван-мукту, случај човека који је већ у животу пробуђен. 86
Наравно, ипак налазимо у њој упућивања на судбину још неослобођене
душе после њене смрти.
Питањем разликовања питријане и девајане - за што зна и Гита (исп.
8,23-27; 15, 4-6) - не треба се посебно бавити. Оно што смо рекли у вези с
упанишадама, важи и овде. Пут предака, међутим, Гита не разлаже
подробније као што то чине упанишаде. У сваком случају онај ко не може
да досегне Неиспољено, Трајно (исп. 8,21), он се - чак ако је и житељ
највиших небеских сфера, чак ако и не треба да се поново роди, на крају
датог раздобља света када Бог реапсорбује свемир - «у неиспољеном губи с
пристизањем ноћи» (8,18); исп. 9,7; односно не умире in tempore већ cum
tempore). A они који су досегли коначни циљ («за који ако га је једном
досегао, зна да више од тога не може досегнути» - 6,22), «не рађају се више
чак ни приликом настанка новог свемира, и не онеспокојава их његов
распад» (14,2). Насупрот томе, онај ко иде путевима предака, њега чека
поновно рођење зато што није био способан да се ослободи «из океана
живота и смрти» (12,7). Међутим, овде се отварају различите алтернативе.
Они људи који се «препуштају незајажљивим жудњама... упетљавају ce у
дела с нечистим намерама» (16,10), «као робови задовољавања својих
страсти стрмоглављују ce у гнусни пакао» (16,16). Мада овде није реч
84 У оригиналу недостаје предметни назив за «Један». Дословно овако гласи: «Ова његова
тела су отелотворила вечно, безмерно тело...» Мада је очито да онај на кога упућује
текст - наиме на Бога - јесте један.
85 Исп. с Екхартовом изјавом: «То да "ја јесам" истински само Бог може рећи.» Цитира
Николсон (N. A. Nicholson: The Mystic oflslam, London, 1989, p. 154
86 Јеванђеље пo Јовану 5,24: «Kо моју ријеч слуша и вјерује ономе који је мене послао,
има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот.»
просто о «доспевању у пакао», него о поновном рађању паклених форми
егзистенције: «Ове мрзитеље, злице, немилосрднике, те најподлије људе
увек бацам у материцу демонских мајки. Бачени у материцу демонских
мајки тетурају од једног до другог рођења... стропоштавају ce у најдубље
дубине» (16,19 и даље). Оно што је овде битно запазити то је да морална
дегенерација није животињска или биљна, него указује на демонске форме
егзистенције. На другом месту пак Гита ставља у изглед животињско и
биљно рађање за ову врсту људи: «Онај ко се расточи у тамасу,87 поново
ће се родити из материце неразумних» (14,15). Наравно, питање је како да
тумачимо ова рађања, наиме Гита нам не даје у руку тако једнозначан
кључ као упанишаде. И поред свега Гита на једном месту говори о онима
који «не превазилазе смрт» (13,25). О којој је смрти овде тачно реч, о
физичкој смрти, или о смрти на другом свету која уследи после физичке
смрти, то се из текста не испоставља. На једном другом месту пак наш
текст се већ једнозначно изражава када Арџуна испитује Кришну ко не
досегне савршенство, шта ће с њим бити: такав ће се човек «претворити у
ништа као поцепан облак, однет и забасао на стази Вековечности?» (6,38)
Страх Арџуне овде наслућује страх душе - индивидуалног «ја» - од једне
врсте расточења, дезинтеграције после смрти као од опште могућности.
Мада они који су озбиљно напредовали у јоги,88 односно на путу који води
ка савршенству, њих према Гити не чека ова судбина. С једне стране, овде
је достојно пажње то да док они који одлазе у знаку раџаса у поглављу под
насловом «Јога уздизања изнад три својства» рађају се поново међу онима
који се придржавају дела (или углавном у људском свету), a они који
одлазе у знаку тамас доспевају у материцу неразумних, дотле људи који
располажу карактером сатве после своје смрти «доспевају у чисти свет
великих мудраца» - односно за њих, бар унутар једног раздобља света, не
односи се принуда поновног рађања (14,14 и даље). Насупрот томе,
поглавље под насловом «Јога самосавладавања» говори о томе да онај ко је
доспео високо, мада још није досегао савршенство, он «досегавши свет
чистих делатника (претпоставља се да је идентичан са горњим светом: »са
чистим светом великих мудраца»), и проводећи тамо безброј година, рађа
се поново у чистој и благословеној кући.89 Чак и у породици мудрих јогина

87 Хиндуско схватање познаје три основна квалитета (гуна): сатва - хармонија, мудрост,
чистота; раџас - делатност, страст, приврженост; тамас - тупост, немоћ, незнање.
88 Иако су данас jогa и реинкарнација постали готово синонимни појмови, класична jогa
(јога-даршана чије је основе поставио Патанџали) није ни у каквој вези с
реинкарнацијом. Оно што се ипак може рећи о вези јоге и реинкарнације, то је - на
кpajy ванредно темељне анализе процеса реинкарнације - на следећи начин сумирао
Лајош Пресинг у свом продубљеном раду: «У поновном рађању... не рађа се изнова што
припада нашој ЛИЧНОЈ животној свести, само као да поново "израстају" активне клице
које смо одбацили посредством наших животних делања» (Pressing Lajos: A yoga-
meditáció sajátosságai Patanjali yoga-sutrái nyomán, Budapest, 1986, p. 55; види још pp.
20-21)
89 Овде треба приметити да према општем далекоисточном схватању једино je људско
стање погодно за то да него досегне крајњи циљ. За то нису погодни ни стања испод
човека - животињска, биљна, или управо демонска - нити стања - ма колико то чудно
звучи - изнад човека. И мада је човеково људско егзистенцијално стање само једно међу
бројним егзистенцијалним стањима, a у хијерархији међу разним егзистенцијалним
стањима заузима средње место, виртуално је ипак највишег ранга. Наиме, у небеским
може да дође на свет, али да дође до таквог рођења најтежа је ствар на
земљи. Ту он опет узима карактеристике свог претходног тела, и с њима
опет тежи савршенству. Претходна његова пракса незадрживо га гура
даље... A јогин, истрајно се трудећи, ослобођен греха, усавршен бројним
рађањима, досеже виши циљ» (6,41-45) Изгледа да се овде међу
егзистенцијама, рађањима може запазити одређени континуитет.
Међутим, не заборавимо да се налазимо пред изузетним случајем: онај о
коме, наиме, говоре ове реченице није обичан човек, него неко ко је већ
превалио импозантан део свога пута који води ка коначном циљу. То је
онај напор, то су они резултати који се не могу изгубити, не могу се
распршити као у случају обичног човека, него се настављају даље једном
датом линијом.
Међусобно одвојени «ја» вођени истим низом акција концентрисаном на
буђење: много пре можемо на то мислити под светлошћу основног учења
која Гита пружа о човеку и о сансари, него о томе да дато «ја» - што је
заправо једно псеуда-ја које игра улогу правог Ја - преко низа инкарнација
води једној кармичкој детерминацији. Чак се може замислити и то да се
ово «ја» састоји од истих «елемената» као и претходно ја, још нема
континуитета, јер континуитет за ја никада не даје идентитет елемената.
Једно тако «ја» које се састоји од жеља (исп. 2,43)90 и чију
аутоидентификацију делом даје само сећање, a делом то што одраз
Атмана не чини континуитет ја никакве врсте.91 Према схватању Гите
инндивидуално «ја» је и иначе псеудо-ја, фалсификат Атмана који je исто
тако подређен кружном кретању рађања и смрти, исто тако је део «океана
живота и смрти» као и тело. Касније ћемо се - у вези с будизмом - још
подробније вратити овоме питању, овај пут је довољно рећи уопштено
оволико о њему.

стањима - управо због њихове ванредне «испуњености спасењем» - непознта је

«принуда буђења», истовремено превазилажење датог стања порицањем (готово у
смислу хегеловског Aufhebung) није лак задатак (тешкоћа се у првом реду очито односи
на «превазилажење»). A што се тиче егзистенцијалних стања испод човека, њима
недостају одговарајућа средства за извојевање буђења. У људском езистенцијалном
стању оптимални подстицај с удружује с оптиманим арсеналом средстава и с
оптималиним подстицајем одвајања.
90 Иако Кумарашвами пише у вези с будизмом, у том погледу то је и становиште
хиндуизма: «Јединка није ништа друго до "самосвест''; a самосвест није биће него
страст; није делатност него само реакције последица једне на другу у којој смо се
"ми"... кобно упетљали» (Coomaraswamy: Hindiuzmus és buddhizmus, Budapest, 1989, p.
85
91 Исп. белешка 104.
Сумирање
Сумирајући до сада пзложено у књигама које истражују хиндуизам
можемо наћи две основне форме онога што у недостатку бољег назива
означавамо као «реинкарнација». Једна је симултана и сукцесивна
реинкарнација Бога - Атман—Брахман - у сваком поједином живом бићу.
Друга: током једне дате егзистенције настали одређени елементи,
кармичке тенденције, судбинске линије, психичке инфлуенције,
инкарнација «виталитета» - или пре њихово сељење - у нову егзистенцију
када одиста отелотворени Господ92 «око себе окупи чула и шестом ум»
(15,7), односно одговарајуће виталне и психичке елементе дате
инкарнативне намере. На тај начин - закључујући расправу о хиндуизму -
максимално акцептирамо изјаву највећег и у пуној мери ортодоксног
хинду филозофа, «ведантисту» Шанкарачарју: «Одиста, Господ је једини
преселитељ.»93

92 Отелотворити ce одиста може само онај ко је лишен физичког, односно Бог.

Индивидуално «ја» заједно са својим разним компонентама и само је физичке природе,
суптилни елеменат пракрити - материјална природа, очитовани свет који ce на тaj
начин не може отелотворити, него само преселити.
93 Санскртски: Сатјам, нешвард ањах самсари. Кумарашвамијев превод на енглески
гласи овако: «Verily. there is not other transmigrant but the Lord» (Coomaraswamy:
Metaphysics, Princeton, 1987, pp. 66)
 БУДИСТИЧКО СХВАТАЊЕ РЕИНКАРНАЦИЈЕ94

У истраживању будистичког значења реинкарнације служићемо се већ

другачијим методом: у превом реду нећемо испитивати свете књиге него
ћемо више покушати да у светлости модерне оријенталистике (будологије)
објаснимо будистичко учење реинкарнације. Разлог за промену метода пре
свега је што традициионални будистички текстови (у првом реду Сута-
питака, на пали језику, која садржи најаутентичније текстове) не пружају
непосредно учење у чему је суштина реинкарнације, она се пре може
тумачити само у светлости општег будистичког учења. Значи, како
размишљамо о реинкарнацији у будистичком односу питање je у великој
мери тумачења на основу општег будистичког учења. «Можда је
најтемељнија несигурност филозофског учења Буде то што - пише Ј.
Веркеди - иако полази од тезе сеобе... ипак не говори о души, чак пориче и
постојање jединке («Ја», бољe «ја»). Отуда у будизму остaје необјашњено
шта даље живи током сеобе душе и шта после смрти прелази у ново тело,
ако нема душе и неме јединке, нема свести о ја која даље живи.» 95 Мада
тумачење будизма није лак задатак, поготово за оне који не могу да
забораве појмове европских религија и филозофија: «запад воли - пише
Јунг (К. G. Jung: Psychology and the East, London, 1986, p. 61) - једнозначно
и недвосмислено; дакле, док један део западних филозофа нагиње тврдњи
да "Бог постоји", други део на сличан начин ревносно се придржава
порицања "Бог не постоји". Али шта ли могу да учине ова супротстављена
браћа с оваквом изјавом: "Док као будиста откриваш празнину сопственог
ума, a истовремено га посматраш као сопствену свест, ти си у стању
Будиног божанског ума."»
Насупрот томе у одређеном смислу ће нам ипак бити лакше него у вези с
хиндуизмом. Наиме, док је хиндуизам - сходно учењу о «два ја» - израдио
два сасвим различита тумачења реинкарнације, дотле будизам зна само за
једну врсту тумачења реинкарнације, конкретно за поновно отелотворење
индивидуалне «душе» човека. Наиме, једно од најважнијих учења будизма
јесте учење аната (скт. анатман) које обухвата две ствари: с једне стране,
да будизам - у првом реду због практичних гледишта - не прима к знању
Апсолут, односно апсолутно божанско Ја, и на тај начин будизму недостаје
тумачење реинкарнације, које се у хиндуизму везује за овај универзални
Субјекат; a с друге стране, човеково искуствено «ја» није ја, није нека врста
супстанцијалног континуума које се рефлектује на себе сама, него један
пуки процес чију садржину из дана у дан уобличава кармички узрочни
низ, и на тај начин ни за тренутак није истоветан са самим собом.96 Е па,
према будистичком схватању, то је «не-ја» које се реинкарнира. Није
тешко запазити да је учење будизма које се односи на несупстанцијалност
индивидуалног «ја» заправо радикалнији израз онога који смо упознали у

94 У овом делу, где посебно не назначавамо, страни изрази су на језику пали.

95 Buddha beszédei, Budapest, 1989, р.199
96 Исп. нпр. Buddha beszédei, pp. 87-89, или Coomaraswamy: Hindiuzmus és buddhizmus,
Budapest, 1989, p. 80
односу на хиндуизам. A то истовремено значи да се тумачење
реинкарнације које се везује за овај «не-ја» будизма практично слаже са
схватањем реинкарнације која се везује за бхута-атман хиндуизма.
Разлика је можда само што будизам још изразитије поставља ја-
континуитет између инкарнација или недостатак ја-идентитета.
Погледајмо, дакле, будистичко тумачење реинкарнације!
«Будизам се... мање везује за трајност индивидуалног субјекта као за
поновну појаву животних елемената који су њиме на једно време
покренути.» Ова реченица, која изненађујуће добро види будистичко
тумачењс реинкарнације - и на тај начин даје смер целом нашем
испитивању никако није будолошки стручни рад, већ је садржана у
катехизису A katolikusok hite (Вера католика). Ова тврдња je у пуној
сагласности с мишљењем стручних радова: «Према раном будизму, током
поновног рађања не појављују се непромењене душе у све новом и новом
физичком омотачу (будући да после смрти заједно с распадом склопа
дхарми/скт; пали: дхама; материјални елементи, тенденције које творе
душу/ нестају и саме душе), него се наставља струјање дхарми под
утицајем дела преминулих јединки, и тиме се стварају егзистенцијални
услови за нову јединку. Односно, користећи се традиционалним
будистичким изразом: последица дела, карма /скр; пали: кама/ живи
даље, она се наставља, и морални поредак света на основу принципа
узрочно-последичног, награде-казне одређује друштвено место и
индивидуалну судбину новорођене јединке.»97 За осветљавање тога каква
je веза између инкарнација класично поређење гласи: «Као што пламен
(пре гашења) упали други, тако једно биће предаје живот другоме.»98
Према другом поређењу «као што искра запали дрво, и у једном
индивидуалитету, у пламену се сједињују кисеоник из ваздуха и
цепаница... тако замишљамо ону искру карме која у индивидуалитету, у
процесу разгарања уједињују сперму и овум, оформљујући од њих нову
јединку.»99 Према трећем поређењу «као што онај талас који привидно
клизи по површини језера није ништа друго до акција која се очитује у
подизању и спуштању површине воде коју је изазвао ветар (али не неки
ентитет), тако не постоји ни стварни "ја"- ентитет који даље клизи у мору
поновљених рађања егзистенција, него je дејство карме коју иазазива
танха, воља за животом /сасвим прецизно "жеђ (егзстенције)"/.»100 До
одређеног степена je између две инкарнације слична веза као у случају
наслеђивања тако да учење карме обухвата једну врсту
интеринкарнативног наслеђивања: један човек своje кармичке

97 Vasiljev, p. 249 (белешка стручног лектора, Марије Ференци). Исп. Coomaraswamy,

1989, р. 81: «Постоји узрочна непрекидност, али не постоји ниједна свест или суштина
која... би се без било какве другости вратила, и поново се отелотворила како би у
будућности искусила последице онога што се сада догађа.»
98 Coomaraswamy, 1989, р. 81
99 Lénárd Jenő: Dhammó. Bevezetés a Buddha tanába 1-11, Budapest, 1911-1913, II, p. 237.
Ленард je иначе y својој књизи цело поглавље посветио осветљавању будистичког
тумачења реинкарнације, и истовремено доказивању да између две инкарнације које су
једна с другом у кармичкој - то јест каузалној - вези нема индивидуалног континуитета
(II, р. 229-240).
100Lénárd, I, р. 132
тенденције - у којима je као у генима наслеђена одређена судбина -
«преноси» на другога.101 На овај начин један je потомак другога - с којим je
у каузалној вези - , мада није искључено да човек има више post mortem
предака: «Они који су - пре него што сам ja склопљен у садашњу јединку -
користили иста чула и мислили исте мисли као ја: они су моје претходне
егзистенције, они су моји преци» - каже Милиндапањха.102 Будући да је
статичко схватање стварности страно целокупном свету будизма, према
којем се он састоји од елемената, од делова, због тога нн чиниоци који
прелазе из једне егзистенције у другу нису толико супстанцијалне
колико «тенденцијалне» природе: «Прелаз се догађа напосредно, не у
простору и времену... Будући да је реч о процесима, a не о
идентитетима, зато је тако тешко мислиоцу навиклом на европску
логику разуметн... мисао карме... Јa-процес јесте истинска форма
енергије, она у сваком тренутку своје егзистенције представља одређену
вредност потенцијалне енергије, једно особено напето стање, једну
тенденцију. То је оно што је без прелаза пустило корен (у новој
егизстенцији) приликом распада старе форме.»103
У вези с будистичким тумачењем реинкарнације још треба да рашчистимо
две тачке. Једна је питање сећања на претходна рођења, a друга судбина
човека који «излази» из саснаре.
Према будизму, на једном високом ступњу будистичког пута постаје
могуће сећање на раније егзистенције. То недвосмилено сугерира мисао
континуума ја. Јулије Евола - који подробно расправља о питању -
упозорава с тим у вези да је «с обзиром на просту чињеницу немогућа
мисао да је услов досезање једног оваквог "сећања" да више не буде "ја" - то
јест ослобођеност од "ја", односно од оне свести која je у вези с
партикуларним "именом-и-формом", с партикуларним животом.»104 То
јест овде није реч о сећањима на сопствена ранија рођења, него пре о
сећањима на интеринкарнативне претке: о једном низу сећања на појаве
(од којих свака резултира по једним животом, егзистенцијом) које следе
једна другу у једној интеринкарнативној кармичкој «руковети
тенденција». Човек је «обично» persona mixtra, резултата кармичких
тенденција које стижу из више смерова, из више рођења него што можемо

101С овога гледишта треба запазити да је ново рођење неретко у индијској традицији
тумачено као поновно рађање оса у сину и као сина: «Претворивши ce у заметак
(мушкарац) уђе у жену, у мајку, и обновљен се поново роди» (Ајтереја брахмана). Види
с тим у вези Coomaraswamy, 1987, pp. 234 даље (извор цитата на истом месту).
102Наводи Lénárd I, р. 133
103Lénárd II, pp. 239-240
104Julius Evola: The Doctrine of Awakening. A Study on the Buddhist Ascesis, London, 1951,
pp. 222-223. Занимљиво je приметити да би погрешно разумео схватање будизма онај ко
би мислио да је прекид континуитета свести међу инкарнацијама резултат неке
амнезије - на пример једне такве амнезије коју изазива шок зачећа или рађања.
Односно није реч о томе да ако и јесте тешко, али човек уме у себи да призове «своје
претходне животе»; наиме, овде стојимо пред нарочитим знањи.ма, и услов сећања
није «напрезање сећања», него премештање свести на надиндивидуалну - a
истовремено и надинкарнациону - разину, одакле је «видљив» низ претходних
егзистенција. Ова разина пак, бар према будизму, може се досегнути на равнима близу
будности.
да видимо из случаја биолошког наслеђа.105 Међутим, очигледно је да из
руковети тенденција која је усмерена на буђење може да се очекује много
већа «усредсређеност» и одређеност. Смер ове руковети тенденција
«пренапрегнуте» рођењима одређује квалитет датих егзистенција. «У овом
случају - као што је Евола другде нагласио - свака од ових егзистенција и
свако «ја» могу се схватити као нека врста партикуларног покушаја, наиме
свако од њих мање-више приближава се циљу. Могао би се приказати као
једини одред који извршава серије напада; први редови навале, стигну на
циљ где их искасапе и растуре. Тада уследе нови: они мање-више премаше
циљ који су први постигли, док на концу један од јуришних таласа не успе
да оствари заједнички циљ са свим осталим таласима; серија тада достиже
крај. Још ако обратимо пажњу да различити елементи одреда
представљају «ја» и партикуларне егзистенције, онда не можемо да
говоримо о реинкарнацији, наиме, није реч о томе да се један талас
наставља у другом, већ о томе да се растури и исцрпи ако не успе да
достигне свој циљ. Значи о јединству може бити речи само у погледу
целине војске чији је само део сваки поједини јуришни одред, као и о оној
јединственој намери у овом погледу који je о овоме циљу информисао
индивидуалне акције.»106
Истовремено Ј. Евола је скренуо пажњу и на то да они текстови који у
будизму привидно упућују на реинкарнацију, чине то или због претерано
дословног читања тих текстова, или зато што су популарни и
симплификативни изрази нечега што суштински друго значи - или просто
што унапред располажу симболичним вредностима, «попут сирових слика
хришћанског чистичлишта и пакла. Слепо прихватити све што се у
будистичким текстовима може наћи о теми претходне егзистенције, отвара
пут на докртинарној разини пред свакојаким противречностима и
инкохеренцијама... Приче које се налазе у канону, нарочито у Џатаки о
претпостављеном ранијем животу кнеза Сидхатхе (Буда), уз остале и оне о
његовим рођењима у облику животиња, очито су све бајковите, па ако им
изворност и није потпуно лажна, није тешко запазити да су оне доспеле у
будизам из већ постојеће народне традиције уз педагошку тенденцију... У
сваком случају изворни будизам лишен је свакојаких сентиментализама,
његов дух класичне и једре искричавости у каснијим текстовима може се
наћи само већ у траговима, почев од Џатака за које на само да je
карактеристично незаустављиво бујање фантазмагоричних и бајковитих
елеманата, већ и значајна мера искривљивања изворног учења арцје
(племенит; скт. apja). Довољно је овде упозорити... на причу која се бави
једним од ранијих живота кнеза Сидхатхе у којој je он по тексту био
животиња и када је угледао гладног тигра, из "пуког сажаљења" препустио
му се да га раскида на комаде, прибавивши тако "заслуге" које су га кроз
будући низ живота корак по корак водиле до ступња Будности.»107 Наравно
да се из учења ове врсте не могу извући непосредни доктринарни
закључци. Када танано и сложено учење не штити једна врста
ексклузивитета, искривљавања слична овоме готово су неизбежна, a
105У пресудној већини случајева, наравно, увек се налази кармички - и генетички - предак
истакнутог значаја.
106Evola 1992, р. 8; исп. Evola 1951, pp. 246-247
107Evola 1951, pp. 225-226
задатак је интелигентних и добрих познавалаца тога учења да открију
суштину и да је одвоје од онога што je резултат пуког акциндентализма и
популарних наслага.

СУМИРАЊЕ

На овај начин смо стигли до тачке где већ утемељено и мирне савести
можемо рећи заједно с A. К. Кумарашвамијем: «Не тврдимо да у теорију
реинкарнације никада нико није веровао у Индији и другде,108 него се
108У оквиру ове студије нисмо се бавили «медитеранским» варијантима реинкарнације. A
пошто се присталице реинкарнационизма као на пртходнике редовно позивају, уз
хиндуизам и будизам, на Египћане, Питагору, Емпедокла, Платона, неће бити
незанимљиво - ма тек у оквиру једне белешке - и овде навести неколико
принципијелних праваца. О орфичко-питагорејско-емпедокловској «психологији»
исцрпну и ванредно продубљену анализу даје - управо што се тиче сеобе душа - студија
Кароља Керењија «Питагора и Орфеј» (In: Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-
vallás, Budapest, 1984, pp. 293-322). E пa, што ce тиче орфизма, Керењи каже «Једна
митски изложена сеоба душа само у времену дели оно што орфичка душа носи у себи»
(р. 316). Исто то мисли и о Питагори: «Познати мит о сеоби душа нико није
приписивао питагорејцима пре I века пре Хр.» (р. 301). Недвосмислено је да је «према
легенди Питагора имао дар да се сећао својих претходних рођења. Прича ce о целом
низу његових ранијих рођења: међутим, очито је да je то каснија измишљотина, јер
претпоставља сасвим другачцјв интересовање од старе питагорејске вере (наиме,
терестричко интересовање, насупрот Питагорином трансцендентном интересовању;
курзив мој)» (р. 299). Али чак ни бледи новопитагорејизам у односу на изворну
«аполонску» суштину питагорејске духовностн није био реинкарнационистички: «Из
списа (новопитагорејских) "о светској души" можемо да видимо да су се приче о сеоби
душа и њиховом кажњавању могле схватити као лажи васпитача» (р. 321). «Не
поједино живо биће, него неуништиви делић је живео у њему, био за питагорејце вечно
преостала стварност» (р. 308). A што се тиче Емпедокла, е па, он «никада не говори о
сеоби душа, увек само о судбини даимона» (р. 303). «Сеобу богова је објављивао он»
(р. 304; овде треба да приметимо како Керењи није познавао веродостојно далеко-
источна тумачења реинкарнације, и био је уверен да се према овим гледиштима
индивидуална душа сели из тела у тело!). - Однос платонизма и неоплатонизма према
реинкарнацији с исцрпном је подробношћу истраживао Кумарашвами у својој великој
компаративној студији о историји религије «Recollection, Indiаn and Platonic« (in:
Coomaraswamy 1987, pp. 49-65), y којој истражује становиште пo којем би Платонова
теорија анамнезис (учење није ништа друго до поновно сећање) била грађена на
сукцесивној инкарнацији индивидуалне душе, исказујући да је овде реч «о суделовању
у иманентном спиритуалном принципу Свезнања» (р. 49). - На крају још треба да се
дотакнемо Египта који је - према претпоставкама - био извор питагорејског учења о
сеоби душа. С тим у вези треба рећи само толико да је мисао о реинкарнацији била
сасвим непозната и страна за египатске списе о мртвима (исп. Ступање у Светлост).
Наравно, тиме ни овај пут не желимо да тврдимо да ce у древном Медитерану није
веровало у реинкарнационизам. Резултат једне интензивне декаденције
каснохеленистичког новоплатонизма - сагласно с касним гнозама - и његов појавни
облик више је личио на модерни окултизам него на изворну египатску веру у други
свет или питагорејске замисли (али бисмо могли поменути и Corpus Hermeticum). Идеја
саглашавамо с Рене Геноном, према којем "реинкарнација никада није
поучавана у Индији".»109
У хиндуизму смо се - сходно учењу о «два ја» - сусрели с две врсте
реинкарнације: са симултаном и сукцесивном инкарнацијом универзалног
Субјекта (Бог) у бићима, као и с инкарнацијом индивидуалног «ја»
(бхута-атман) које се пак због своје сложености пре инкарнације увек
дезинтегрише.110 Будистичко схватање је познавало ово последње
тумачење, па ако je у одређеним појединостима и одступало од хиндуизма,
у погледу суштине било je с њим истоветно.111
Треба да укажемо на једну фундаменталну заблуду која чини основу
целокупног модерног окултног реинкарнационизма.112 И према хиндуском
и према будистичком схватању учење о сансари има кардинално значење:
целина свемира је монотони ритам океана живота и смрти, икрсавања и
тоњења бића. Е па, изгледа, да је модерни окултизам мислио да се то
односи само на тело. Иако се сансара подједнако и исто тако односи и на
тело и на «душу», и на индивидуално «ја»; за ово последње, наиме, смрт
значи исто што и за тело: поништење узето у суштинском смислу. «И
речима једног модерног мислиоца: бити поништен не значи малко, него
потпуно бити поништен.»113 Као што умире тело тако умире и ово «ја»,
распада се на своје елементе како би се ови елементи евентуално сложили
у сасвим другачијој комбинацији и остварили нови ентитет, нову
индивидуалност. Свет сансаре је свет смрти (и рађања) за све чија је
природа сансарична. Нема поновног рађања без поновљене смрти.
Чудно је да док западњак посматра реинкарнацију као један облик
бесмртности, дотле је за источно учење услов бесмртности право

о инкарнацији, узета у данашњем смислу, појавила ce у овој разводњеној, синкретичној

духовној околини која је распусна по «хијерархијама». A то је уједно и општа
тенденција: реинкарнационизам је заправо увек популарна и вулгарна заблуда неког
учења одиста метафизичког ранга. И оно што је нарочито достојно пажње јесте да се
каткада веома далеке метафизичко-антрополошко-есхатолошке замисли погрешно
схватају као истоветна учења реинкарнације.
109Coomaraswamy: What is Civilisation? Ipswich, 1989, p. 65
110Човек није онтолошко биће (нешто), него гносеолошко биће (неко) чију идентичност
са самим собом унутар датог интервала не дају материјални елементи, већ контуитет
свесне саморефлексије. «Ако би некога уверили у то - каже Андраш Ласло - да се после
операције неће ничега сећати - дакле све поново треба да научи, подразумевајући и
говор, чак и разликовање боја и облика - његов даљи живот се ни по чему не би
разликовао од смрти» (László András: A post mortem (bar-do) állapotok tradicionális
értelémezése, Debrecen, 1994) Можемо додати да не би само ова тотална амнезија била
еквивалентна с поништењем датог индивидуалног бића, него већ и то ако би просто
била заборављена сопствена прошлост. Наиме, кохеренција свести извире из
усредсређености на саму себе.
111Coomaraswamy 1989A, р. 82: «Веданта и будизам се савршено слажу у томе да мада
ПОСТОЈИ сеоба душа, не ПОСТОЈИ индивидуална душа која би се селила.»
112Наравно, ми се бавимо само односом хиндуизма и будизма према реинкарнационизму.
Заблуде реинкарнационог учења in se, односно истраживање неоснованих тврдњи које
подупиру учење не спада у домен наше студије.
113A titkos tanítások könyveiből. A Veda huszonhat fejezete, рукопис, 1943, XXII поглавље
(Коментар Б. Хамваша).
ослобађање од ње.114 Па и како би могло бити бесмртност оно што није
ништа друго до стално понављање смрти!? Фундаментална заблуда,
наравно, уопште није случајна већ je чврсто повезана с изразито
сансаричним и терестричним карактером модерних окултизама. Ако
смемо да кажемо, то je causa formаlis ове заблуде: док је њена causa
efficiense да ce на грчко-хеленистичку, односно на традиционалну
хришћанску концепцију душе115 надограђује далеко-источно учење (учења)
о реинкарнацији. Ипак ни хиндуизам, ни будизам не познају такав
индивидуални ентитет који би одговарао европском појму «душа». Наиме,
међу оним «ја» коje познају далеко-источне доктрине, једна je далеко
стајала изнад душе (с обзиром да је једино универзално Ја), док је друга
далеко испод ње, јер није чисто духовна супстанција, већ композитум који
се састоји од суптилних материјалних елемената, или је саткан од
кармичких тенденција.
Идеја реинкарнације је карактеристично демократска и еволуциона идеја
која пада веома далеко од аристократског и инволуционистичког схватања
архаичног човека: свака душа је истог ранга, само се налази на другом
ступњу моралног развоја.116 A оно што модерно схватање реинкарнације,
према нашем гледању, тако радикално одваја од хришћанског, a унутар
тога од католичког схватања, то није толико што је једно предметна
лажност, односно друго предметна истина, него је то пре апсолутна
разлика оних схватања који су само изрази учења о којима је реч. Јер док је
за првог карактеристичан телуризам, један - тако да кажемо - окултни
матаријализам,117 за другог прави «трансцендентализам»: човек је стално

114Исп. Mircea Eliade: A jóga, Budapest, 1996, "Halhatatlanság és felszabadulás", pp. 148-155.
Наиме, то значи да према хиндуском и будистичком схватању бесмртност није датост,
него резултат КОЈИ се може изборити.
115Принуђени смо да посебно истакнемо како мислимо на традиционалну хришћанску
концепцију душе (anima separata), jep теолошко антрополошко учење које се односи на
«душу» управо сада пролази кроз значајне промене.
116И можемо да додамо да je еволуционизам темељно механистички, односно свако je без
изузетка осуђен на досезање коначног циља (а тачно шта је то, о томе
реинкарнационизам има само противречне и магловите појмове). Зато Ј. Евола каже да
је заједничка карактеристика модерних - реинкарнационистичких - окултизама happy
end: на концу све испадне добро. То иначе не значи ништа мање до да стиже време када
ће пропасти флора и фауна на земљи, или што је исто: у реактивном смислу ће се
преобразити у човека, како би с ове разине начинила «последњи скок». - У вези с
демократским својством реинкарнационизма види Керењијеву судију «Питагора и
Орфеј» (in. Kerényi, pp. 293-322), passim, односно p. 305: «Традиција je сачувала
оптужбу коју je кротинска демократска партија подигла против питагорејаца. Био
историјски факат или не, у сваком случају епиграматски сумира суштину погледа на
свет и политичку ситуацију питагоризма. Наводно je један тајни став питагорејаца
овако гласио: "Пријатеље - односно питагорејце - поштовати као богове, остале
третирати као животиње." И питагорејске песме су наводно училе ово: "Другови су у
очима Питагоре били богови, остали – ништа."»
117Све што данас спада у овај круг (парафизика. парапсихологија, уфологија, лечење
додиром руке, космичка енергија, аура, треће око, димензиологија, астрологија, реики,
реинкарнационизам, таро итд., итд.) карактеристично је материјалистичко (што је само
европски израз за то да је сансарично), и у крајњој линији служи за то да неуништиву
метафизичку (екстрасансаричну) усмереност скривену у човеку поведе у лажном
превазилажење себе, потрага за путем према Богу.
Пристигли смо до тачке, где можемо да закључимо нашу студију.
Реинкарнационизам је жртва и починилац вишеслојне заблуде: лажно је
тумачио и тумачи за себе сама далеко-источне концепције реинкарнације;
две сасвим различите теорије реинкарнације помешао je у једну која је
далеко од обе; сопствено учење - које је и само по себи сасвим незасновано
-представио је западњаку као «мудрост од три хиљаде година», мада
еволуционистички карактер учења јасно потврђује своје модерно својтво;
ова «мудрост» је истовремено потпуно материјалне (сансаричне) природе
док се завлачи у лажни костим «спиритуализма» и «бесмртности»; и због
тога је веома погодна да доведе у заблуду људе који одиста располажу
спиритуалним и метафизичким интересовањем, a истовремено и да их
успава. Јер онај ко мисли да ће се изнова и увек рађати, a уз то ће, пре или
касније, и тако стићи мрачни «коначни циљ» (који, наравно, баш и не би
истински толико желео да доститне), он не зна да се разбуди озбиљношћу
сопственог живота - који извире из његове јединствености -, неодложном
метафизичком одговорношћу према самом себи.

1997.

правцу у односу на окренутост ка Богу. Та чињеница ове покрете раскринкава као

праве антихристовске преваре. Види с тим у вези у књизи R. Guénon: A mennyiség
uralma és az idők jelei нарочито поглавља «A neospiritalizmus» и «A Nagy Paródia, vagy a
forditott spiritualitás».
 КРУГ И ПРАВА

Ако човек хоће да прикаже разлику између традиционалног и модерног

схватања времена, онда треба да се окрене двама основним геометријским
облицима, кругу и правој. Приказивање времена, исправније било којег
схватања времена другим дводимензионалним геометријским облицима
заправо није ни могуће. Истовремено симболика круга и праве линије не
исцрпљује ce у приказивању времена: обоје je у тесној аналошкој вези с
бескрајем, односно и с вековечношћу.
Опште је познато да су се историчност и идеја историје појавиле заједно с
јеврејско-хришћанском мишљу, и архаични човек је живео пре историје,
или бар у стању пре историчности. Једно од најважнијих својстава ове
преисторичности јесте тежња ка сталности, чији је можда најчистији
пример египатска цивилизација. Ову тежњу ка архаичкој сталности
модерна ретроспекција тумачи као статичност, као неживотност, као
укрућеност. Архаични човек је није тако тумачио. За њега је непокретност
управо била победа над променом и њеним принципом. Док модерни
човек покушава да победи време појачавањем брзине на свим подручјима,
односно таквим средством које је потенцирано савремено, дотле се
архаички човек трудио да надвлада време успоравањем и опуштањем, у
крајњој линији пак заустављањем - односно таквим средствима која нису
савремена, или су тек мало. И за архаичног човека управо томе служи
циклично тумачење времена. Наиме, цикличност, савременост, покрети
непрекидног повратка самом себи поседује способност да дисциплинују
промену која се догађа у времену. Тиме што процесе увек враћа самима
себи, спречава да се они ослободе и да повуку са собом човека и његов свет.
Управо је зато цикличност најсавршеније владање променом (временом).
Изгледа, човек пре свега посредством цикличности може да се нађе изнад
времена, тачније цикличност нуди ово средство чијим посредством се
време понајпре може држати под надзором. A у владавини над временом
већ заблиста одбљесак вековечности: јер круг је форма која у времену
најверније представља вековечност. Бекрајно понављање, хамвашевска
"монументална монотонија" најсавршеније је савремено средство приступа
вековечности.
Изворни негативитет промене и променљивости скрива ce у томе што
спречава идентификацију ствари и бића са собом самима, односно у
другачијем приступу изражава недостатак ове идентичности. Односно што
је нешто променљиво /променљивије тим више је подређено свету
промена, тим више није свој господар - односно тим више није оно само.
Самоидентитет без остатка - што је божанска привилегија - последица је
потпуне победе над светом промена, и једнака je с досезањем statusa
absolutusa који осигурава потпуни самоидентитет. Наиме, промена садржи
у себи да оно или онај што се увек мења, увек постаје друго, и оно или
онај што је увек друго, никада није он сам. Међутим, ко савршено
реализује идентитет са самим собом, он не реализује самоидентитет
независан и одвојен од осталих самоидентитета. Не! Има само један једини
самоидентитет без остатка, идентитет Бога са самим собом. И као што је
крајње "ја" сваког постојања и бића сам Бог, Једини Непроменљиви, зато
онај који je у стању да идентификује себе самог са самим собом, он
"реализује" Бога. Другачије речено: све оне тежње које желе да делују
против промена света, нужно су усмерене према божанском центру бића.
С историјом човек улази у временски ток: с човеком већ почињу да се
догађају ствари. Није господар времена, него његов слуга: време као нека
ослобођена елементарна сила повлачи га са собом, и у овом све убрзанијем
галопу једина је могућност да се покуша утицати на смер галопа. У
историјском добу време - тече, и симбол овога протицања времена јесте
права линија. Заправо постоје две врсте праве линије: дуж и одистинска - у
строжем смислу узета - права. Дуж je права линија затворена на два краја.
То је јудејско-хришћанска историја (историја спасења) која је затворена
између Почетка и Краја, између стварања и апокалипсе. Дуж није
бескрајна, управо због тога претпоставља нешто што трансцендира и што
је бескрајно, и дуж зависи од ове трансцендентне стварности. Међутим,
модерна историја је учинила себе независном од трансценденције -
заправо од своје сопствене трансцендентне могућности - и на тај начин од
дужи затворене на два краја начинила на оба краја отворену праву која
више није принуђена на неку трансцендентност њој сличну, него у себи
носи бескрајност. Права - насупрот дужи - не упућује изван себе: увек саму
себе нуди. Права je par excellence атеистичка геометријска форма. Мада је
услов ове карактеристично атеистичке геометријске форме била дуж,
односно јудејско-хришћанска теологија веремена: није случајно, наиме,
што је имплицитни материјализам, који модерно доба прожима до дна и
који се развио руку под руку с идејама еволуције и напретка, кренуо из
Европе на свој освајачки пут по свету. Задатак модерног доба био je само да
уклони линеарну, али затворену слику времена, коју је добио готову од
јудејско-хришћанске традиције, њену почетну и крајњу тачку. Модерна
идеја напретка пак не воли затворен хоризонт: не само да се туђи од
апокалиптичног, катаклизмичног краја, него и од идеје крајњег циља.
Права је зато бескрајна ако и није вековечна.
Између бескраја и вековечног, наиме, постоји разлика, и то веома значајна
разлика. Бескрај је увек количина - и зато што је количина, никада није
бескрај. Увек се само држи према бескрају, али никада му се ни за јоту не
приближава. То му je казна. Јер верује да је то нешто велико, или много,
или дугачко. Од много, ма колико га много било, никада неће постати
вековечно, али чак ни бескрајно. Увек је ту онај препредени крај, као у
случају времена садашњи тренутак. Узалуд га помера све више напоље,
управо зато што га све више помера напоље, ту ће бити тај крај. Време
протицања без краја јесте очитовање бескрајног краја у увек актуелној
крајњој тачки времена. Вековечно напротив није трајање. Вековечно није
количина, него - ако je допуштено рећи - квалитет. Вековечно не само да
обећава вековечност, него је и остварује овде и сада. Само што ће бити
ништа! Оно што само обећава бескрајно, оно што ће само бити бескрајно,
то никада неће бити бескрајно. Само оно што је овде и сада вековечно, то је
вековечно. Што је увек то и било, увек јесте то, и увек ће то бити. И што за
њега не постоји "било", "јесте", "биће".
Истражујући разлику између симболике круга и линије свакако треба
нешто рећи о једном чиниоцу који још више истиче њихову разлику, a то је
центар. Круг, наиме, има центар, права пак нема. A центар је непокретни
покретач, primus motor immobilis сколастике. Центар није статичан, него
највише могуће динамичан - док је он само изнад покрета: односно
представља чисти активитет без пасивитета. Центар је због тога у кругу као
у симболу времена "место" вековечности. Вековечност је присутна у овој
непокретној тачки изван простора и времена. И када ce у овом
непокретном центру изван времена и простора испољи у простору и
времену, то јест испољи у свету промена, онда постаје круг. Јер круг је
експлозија центра - и међу свим геометријским облицима једино је круг
експлозија центра. Центар je arkhe круга, то јест његов принцип. Круг и
центар су, дакле, у најтешњој могућој вези један с другим. Нема још једне
такве геометријске форме кoja би се могла тумачити као експлозија
центра, чак ни онда ако има центар, као равнострани троугао или квадрат.
Јер и они имају центар, али саме форме не потичу непосредно из центра,
него из круга. Њихов извор већ спада у свет простора, и није преформална
тачка, као извор круга. Сваки угласти облик настаје посредством
деформисања круга.
Очито не захтева посебно објашњење то што се проблематика симетрије
тако тесно везује овде за скицирано питање круга уопште, a нарочито за
принцип средишњости. Ванредан значај симетрије - a истовремено и њену
позитивност - истиче већ и она проста научноисторијска чињеница да је
ортодоксни фројдизам тежњу ка симетрији сматрао таквом психичком
тенденцијом коју je управо анализа требало да разреши. Е, у позадини
тумачења ове симетрије није тешко открити нарочито јаку аверзију која се
испољила у ортодоксном фројдизму наспрам идеје реда, a истовремено
јаку привлачност према свим оним стварима које су хаотичне или
изазивају хаос. Поред тога принцип симетрије je у тесној вези, чак у
симбиози с идејом реда, и то посредством центра. Наиме, док релативна
симетрија претпоставља осу - осу симетрије -, дотле апсолутна симетрија
претпоставља центар, односно заправо центар симетрије - наиме, само
један центар, односно на дати центар "централна" сређеност осигурава
симетричност из сваког правца. И као што симетрија захтева осу или
центар, исто тако и ред може да се оствари само посредством аксијалне
или централне сређености. И колико јасно се јавља принцип симетрије у
архаичким уметничким делима која одражавају иконографску сређеност,
исто тако је очит њен недостатак у снажној хаотичности и хаотичном
деловању у модерној уметности. Једном и заувек треба, дакле, коначно
рећи: услов реда, и то - ако израз није плеоназам - органског реда јесте
аксијална или централна сређеност елемената. Све оно што изгледа да је
ред, али му недостају ова својства, нити je ред, нити је органско, само је
организовани систем.
Постоји, међутим, једна геометријска форма коју из највеће дубине можда
карактерише оно што нема центра - и то је права, и то на оба краја
незатворена права. Дуж, хришћанска историја спасења има неку тачку која
се може вредновати као центар, конкретно Искупљење, али то није ни
истински центар, јер је према изворном теолошком схватању као
претходећа крајња тачка коју треба тумачити као најаву "последњих
времена". Међутим, права се супроставља сваком таквом покушају који би
хтео да на њој означи центар. Права је она геометријска форма која је већ
изгубила сваку везу са својим коначним извором, принципом: са центром.
Права више не регулише центар: она je у бескрај испружена периферија.
Чиста периферија без центра. И онај тренутак када предисторијску епоху
замени историјско доба, односно када циклично схватање времена преда
cвoje место линеарном схватању времена, тачно одговара ономе тренутку
када се човек, предајући са центром стални однос осигуран цикличним
кретањем, посредством центрифугалне беспомоћности одваја од свог
правог пута и осамостаљујући се од "сила језгра" као стрела креће према
"спољној тами".
Права је израз хибриса модерног доба и хоће да га обухвати као бескрајан
садржај. Верује да је бескрајан: много - бескрајно много. Верује да је
бескрајно количина. Њен геометријски талог је хибрис линије који у
простору жели да оствари бескрај - бескрај посредством дужине. Линија је
веома много. То је оно када се посредством пораста жели досегнути
бескрај. Грех градитеља Вавилона. Али ако је већ једном реч о садржини,
онда сем у свету времена и простора, и бескрај је само опадање, повратак
назад: може се постићи посредством редукције. Посредством порицања.
Нети, нети, као што Индуси кажу: ни ово, ни оно. Управо због тога
геометријски елеменат који одговарајући симболизује бескрај није највеће,
односно линија, него управо најмање: тачка, тачније центар.
Временски ток није збрисао архаичног човека. Он није живео у времену
које протиче. Правац кретања архаичног човека био је вертикалан. Он
није познавао модерну мисао развоја и напретка које се догађају у времену,
него је уместо тога ишао путем вертикалним на историју, путем ascensio и
transcensio, уздизања и превазилажења. Брахман je вертикалан у односу
на историју, каже Бела Хамваш. Како се то тесно везује за хијерархичност,
можда о томе не треба да говоримо. Оно о чему je интересовање ранијег
човека могло да води рачуна, било je вертикално сређивање егзистенције.
Модеран човек, који живи у брзаку еволуције и напретка, разумљиво само
од себе одбија хијерархичност егзистенције. Оно што је за њега важно то је
хоризонтално кретање. Свет доживљава не у односу "доле" и "горе", него
"прошлост" и "будућност". За њега не постоји људи вишег и нижег реда,
само они који су у развоју заостали и испредњачили. A онај ко има само
пуки хоризонтални поглед, пошто није у стању да види горе и доле, он
вepyje да је свет архаичког човека био неживотан и статичан.
Крут и линија, ова два основна елемента дводимензионалне геометрије
највише су могуће удаљени један од другога. Другачије речено: нема веће
удаљености схватања него што је архаичко и модерно схватање,
респективно удаљеност схватања времена. Линија je несумњиво у стању да
пробуди илузију да идући њоме до краја може да се досегне бескрајно.
Међутим, било колико да идемо дуж линије, увек ће бескрајно остати
бескрајно далеко. То је казна хибриса линије, никада ни за корак се не
приближава, никада ни за корак не води ближе остваривању бескрајног.
Све што пролази, нужно промине; све што се пуни, нужно се напуни; све
што жели порастом реализовати бескрајно, нужно се примиче сопственом
крају.
Лакше је досегнути бескрајно полазећи од било које друге геометријске
форме, него од линије. Да би могла да реализује бескрајно, линија би
најпре морала да порекне себе без остатка. Jep je линија y апсолутном
смислу без центра. Коначно, међутим, бескрајно се може досегнути само из
круга: ако човек заврши кружно кретање, па се оштрим заокретом поново
интегрише тамо откуда је потекао: у центар.

Све цвета, рађа, и непрекидно се враћа почетку. Враћање

почетку: мир. Мир: повратак живота. Повратак живота: сталност.
Сазнање сталности:
светлост. Несазнање сталности: слепило, збрка. Ко познаје
сталност, постаје мудар, ко jе постао мудар, биће
праведан, ко је постао праведан, биће краљ,
краљ следи небо, небо следи пут,
пут је вековечан, и све
је на свом
месту.

Лао-це

1996.
 ***

О аутору

Ференц БУЈИ, филозоф. Објавио две књиге: Човек преображен у човека,

студије, 1999; Висока чека, есеји и рефлексије, 2003. Живи изван
Будимпеште (Њиређхаза), не знам му грађанско занимање, само сам
телефоном разговарао с њиме, контактирамо мејлом. Спреман је превод
његове књиге од 15 табака из које је и овај есеј. - Зато сам мејлом затражио
неколико основних података, ево одговора: «Рођен сам 19. 2. 1962. године,
у знаку Водолије, у Њиређхази, где сам се и школовао. После матуре радио
сам готово десет година (1980-89) као приучени радник, исто толико
година (1989-97) водио сам библиотеку Грчко-католичке више теолошке
школе. Од тада не радим ништа и зато имам времена да се бавим важним
стварима. Заобишавши хетеродидактичне замке, у првом реду сам се
загњурио у проблеме компаративне религије, библијску теологију,
средњевековну католичку мистику, веданту и суфизам.» (9. 1. 2005).