протојереј Георгиј Флоровски

Смисао историје и смисао живота

У знак сећања на најбољег пријатеља А.А.М

Пажљив истраживач религиозних и етичких трагања човечанства не може а да се не заустави на

једној стално понављаној, али, по свему судећи, потпуно парадоксалној чињеници. Што је јасније
изражена индивидуалистичка пристрасност било које доктрине, што се центар гравитације дубље
преноси у дубине личног живота, што се мање преграда подиже између људске личности и
божанства, то је оштрија идеја Провиђења, идеја Божанског Провиђења, долази до изражаја, што
се упорније поставља и заокружује.Проблем предодређености је решен, што се чвршће кобне
петље провидентне мреже стежу над осуђеном личношћу. Почните барем са апликацијом. Павле.
Мистичко надахнуће личне вере, стваралачки подвиг слободе појединца, с једне стране, и
беспрекорна извесност сваког догађаја на вечном економском плану, целокупна предодређеност
сваке личне судбине – саткано је читаво ткиво његовог теолошког система. ове поларизоване
идеје. И срећемо их у блаженству. Августин. Иста рука која са мистичним трепетом скицира
узнемирујуће афоризме Исповести, изражавајући беспримерном снагом свест о религији као
интимној трагедији људске душе, иста рука црта контуре Града Божијег, овог првог покушаја да се
хришћанска филозофија историје, заснована искључиво на идеји божанског предодређења. Не
само да се свака етапа историјског процеса показује као логички неопходна и неодољива у смислу
реализације световних задатака вишег ума, већ се судбина сваке људске личности препознаје као
унапред одређена од вечности, тако да нема уопште простор за креативно креирање сопствене
судбине. – И сваки пут када би се усред прозе и вулгарности световног живота распламсала жеђ за
религиозном дубином, жеђ за религиозном дубином, људска мисао се увек враћала тим
творевинама и овим људима, тражећи инспирацију и пример. Није случајно што је на аугустинском
монаху Мартину Лутеру пало да унесе организацију у тај буран покрет религиозног осећања, који
је био предодређен да разбије црквено јединство западног света. И није случајно што се у основи
новог погледа на свет опет испоставило да је комбинација свих истих међусобно искључивих идеја
– оправдања вером и предестинационизма; појединац је и центар и мртво оруђе благодати.
Уосталом, када се на другом крају културног света, у дубинама православног католицизма, годину
дана касније, пробуди чежња за интимном религиозношћу и наступи препород контемплативног
монаштва, необичног за Запад, Августин са својим антиномијама поново стоји у центру. Поново се
религија препознаје као индивидуална људска драма, а неизбежност предодређења доведена је
до крајњих граница секвенце 1 .
Узалуд би било тражити психолошки траг за ову сталну симбиозу неспојивих идеја у појму греха, у
свести о сопственој немоћи, неизлечивој покварености. Искуство личне грешности може испунити
душу страхопоштовањем, ужасом недостојности, може ишчупати горуће сузе покајања из очију и
очајничке молбе са усана – али не може да изазове признање сопствене бескорисности и
бескорисности, барем ако личност као таква, као принцип индивидуације, није унапред
проглашена да зло буде укинуто растварањем у безобличној Нирвани. Пошто остајемо у
границама индивидуализма, свест о кривици може бити само подстицај креативности, али не и
мотив за фаталистичко потчињавање. Корене парадокса који смо пронашли морамо тражити
негде другде.

Да бисмо их јасно препознали, потребно је да направимо још неколико хронолошких корака

напред и изблиза погледамо нову идеологију која је заменила филозофију просветитељства на
прелазу из 18. у 19. век. Нема потребе поткрепљивати примерима карактеризацију овог новог
погледа на свет као радикалног индивидуализма. Романтични култ појединца, јединственог,
аутономног и самодовољног, који сам себи прописује законе, фихтеански патос слободе моралног
стваралаштва, Шелингов бриљантни естетизам, Шлајермахерова религија осећања и
расположења... - све је то предобро. познат. И цео овај низ завршава се хегелијанством, где лична
слобода, слобода стваралачког самоопредељења постаје главна тема космичког развоја. А,
истовремено, у овим индивидуалистичким системима, строго говорећи, личност ... нестаје, нема
места за стваралачку личност. Прави разлог за ову неочекивану појаву нећемо разумети ако га
потражимо у „пантеизму” тадашњег погледа на свет: поента, уосталом, није била у растварању
појединца у природи, већ у проналажењу целе природе у њој. себе, као у аутономном
„микрокосмосу“. Траг треба тражити не у погледу на свет, већ у погледу на свет. Логички
провиденцијализам – овај необичан термин најбоље изражава карактеристичну особину овог
погледа на свет; и управо је та идеја непрекидне логике света, разумности историје, да тако
кажем, рационалне транспарентности космичког процеса, дубоки извор унутрашњих несклада
идеалистичког индивидуализма.

Свет се, како у својој статици, тако и у својој динамици, сматра остварењем неког разумног плана,
и, што је веома важно, препознаје се да тај план не превазилази моћ људског схватања. Чини се да
је сваки тренутак историјског развоја оличење неке „идеје“ која допушта апстрактну формулацију.
У смени оваквих „епоха” открива се и известан логички поредак, а цео њихов низ је оријентисан ка
извесном коначном поретку, у коме се открива пуноћа разумног садржаја. Неопходност са којом
цео систем исказа о простору следи из аксиома геометрије у најситнијим детаљима види се и у
космичкој еволуцији, у прогресивном току људске историје. Елементарни мотиви Ума који ствара
универзум, играјући овде улогу аксиома, узимају се као нешто доступно људском знању, тако да,
полазећи од њих, можемо, такорећи, предвидети сваки обрт еволуционог тока. Ток историје је
јасно дефинисан. И мисао се не зауставља на „почетку“ света, она продире и у тајне „шта је било
када ничега није било“, и показује кобну неопходност структуре Апсолутног Примарног Зачетника
свега, показује да свет није могао а да не настане и, штавише, није могао да не настане управо
онакав каквог га познајемо. Дакле, до краја изведено „схватање” историје води до неизрецивог
детерминизма: у стиску гвоздене нужности логике умире сваки трачак слободе или креативности.
Ништа „ново“ суштински не настаје, само се из предвечних премиса доносе неизбежни закључци –
они се праве, сами се доносе.

Али то није довољно: „рационализација“ историје садржи још једну идеју. Сврха историје је
спровођење одређеног поретка, успостављање у животу одређеног облика живота. „Градити“,
„свакодневни живот“ испоставља се као једина вредност, а тако и треба да се деси, пошто су
логичко савршенство и морално достојанство од самог почетка изједначени једно са другим.
Облици природног постојања или облици друштвене организације подлежу моралном оправдању,
и само они; само апстракције имају морално значење. Појединац може имати етички садржај само
посредно, само у мери у којој остварује „идеју“ и само зато што јој она служи као љуштура. Другим
речима, апсолутна вредност не припада људима, већ само идејама. „Добро“ може бити
теократија, демократска држава или дер гесцхлоссене Ханделсстаат, али не и креативни
појединци.

И, коначно, ако градација вредности тачно репродукује дијалектичку сукцесију идеја, онда, у
суштини, ова градација као таква не постоји; историјски развој иде од несавршеног ка растућем
савршенству, од горег ка бољем, да би се завршио свесавршенством, највишом напетошћу Добра;
али овај виши степен, кобно неизбежан, у исто време је апсолутно немогућ без нижих, има своје
достојанство само зато што се иза њега крију недостојни. Добро је немогуће без Зла, и то не само
зато што су ти појмови корелативни, већ и зато што онтолошки моћ Добра израста само из лошег.
Зло није само недовољно развијено добро, непотпуност савршенства, већ и неопходна
компонента Добра. Зло је морало настати унутар самог Божанства да би Бог постао прави Бог,
потпуно Безуслован. Смисао света се могао остварити само кроз бесмислицу. И јасно је да се на тај
начин брише онај безусловни диспаритет, који карактерише предикате „добро“ и „лоше“ за
„наивну“ моралну свест, „грех“ се претвара у неизбежну „грешку“ неразвијеног доба, и морална
трагедија постаје лукаво компонована мелодрама.

Сада видимо шта је антиномија коју смо приметили. Она се рађа из судара две хетерогене сфере:
моралне интуиције и дискурзивног логоса, из покушаја да се сав садржај непосредних искустава
моралног осећања уклопи у хармонични оквир рационалног знања. Не може бити правог
помирења ових неспојивих почетака. Идеал „гнозе“ је имагинарни идеал. А привид решења
произилази само из прећутног затамњивања једног од услова сукоба; лако је погодити који. У свим
историјски познатим религиозним и етичким „системима“ појединац је жртвован логичком
фантому. Морални смисао историје апсорбовао је морални смисао појединца. – А задатак новог,
будућег погледа на свет, насупрот томе, можемо дефинисати као спознају непомирљивости ова
два значења и разрешење оживеле антиномије гашењем другог појма – смисла историје. Али ово
гашење неће бити потискивање антиномије, већ доказ да историја нема смисла.

Цео поглед на свет прошлог века био је засићен духом историзма. Почевши од ортодоксног
провиденцијализма хришћанске догме па до еволуционог материјализма и позитивистичке
социологије, свака „филозофија живота“ заснивала се на идеји прогреса, у којој је била
кондензована суштина историјског рационализма. Апсолутно нема сумње да ова идеја није
емпиријског порекла, није збир података искуства, већ је нека врста априора; о томе довољно
јасно говори бесконачан број покушаја теодицеје, тј. покушава да докаже моралну вредност,
етичку „доброту“ света, упркос свим доказима садашњег живота који томе противрече. Али ова
„претходно замишљена идеја“ ипак има тако велику моћ над људском мишљу да је чак ни
радикална сумња у моћ разума не поткопава. Тако храбри борац против рационализма, попут
Бергсона, ипак наставља да верује у морални смисао еволуције, иако у директном неслагању са
својим почетним принципима, и од њега очекује највиша етичка достигнућа, све до победе над
смрћу .

Изузетак, и, чини се, једини је руска мисао, наравно, не „школска” филозофија, већ слободна
верска и етичка трагања. Херцен је први пут говорио о овој теми. Романтичар најчистије воде по
природи и околностима духовног раста, већ у „западњачком“ периоду свог стваралаштва,
приметио је и истовремено постао метом својих саркастичних прекора и отровних денунцијација
унутрашње дисхармоније европске мисли. , што је горе поменуто. Горко искуство његових младих
година показало му је врло рано „недостатак разума у управљању индивидуалним животом“,
усадило му је у душу непоколебљиво уверење да нема тајне индивидуалне судбине, „да нема
тајне скривене у животу“. сваке особе“ 2 . Креативно „рад од себе“, аутономно откривање тајни
своје личне оригиналности – то је једини циљ живота и једина животна вредност. „Може се
живети само у вакхијском вртлогу временског“, и на леденим висинама стоичког рационализма,
подређујући „егоизам“ добру човечанства, самовољу стваралачке индивидуалности апстрактној
идеји дужности и добра, све живот стаје. Херцен у хегелијанизму, у овој новој „сколастици
протестантског света“, види „будистичку крутост“; оштро је уочио да се у ходајућим системима
индивидуализма прави концепт личности губи и замењује сурогатима: личност се овде узима у
обзир не као таква, не као јединствена монада универзума, већ као „носилац идеја“, као
отелотворење „општих“ појмова; живот је потпуно растворен у игри апстракција, „све што је
привремено, све што постоји жртвује се мисли и духу“. Нека манија послушности, нека врста
мистичног ужаса независности захватила је читаво човечанство, од прљавог вотјака до „папе
Волтера“ и „јеванђелисте Жан Жака“, а људи било које, па и ослободилачке мисли, хрле да створе
идола, па да би то било у чије ноге ће савесно положити свој стваралачки идентитет. Не усуђују се
да буду своји, а свакако желе за нешто да живе, да нечему служе, да у нешто беспоговорно верују.
– А радикални индивидуалиста Херцен не може да „прихвати” такав свет, свет чисте мисли. Не
прерасту одмах стидљиве исповести на страницама дневника скривене од свих у свенародну
беседу , не прерасту одмах скромни шапат стидљивих полуисповести у љутите громове
оптужујућих громова и псовки. Али избијају олује 1848. године, из блатњаве легуре сумњи
кристалише се непоколебљиво уверење: Херцен ломи све старе таблице и таблу разума, пре свега.
Нема разума у историји, нема смисла у свету. Историја је живот, а живот је стваралаштво, спонтана
борба и у њој нема циљева и задатака. „Без програма, без постављене теме, без неизбежног
расплета, разбарушена импровизација историје је спремна на свакога, свако може у њу да убаци
свој стих“, и од њега зависи да ли ће бити звучно. „Ни природа ни историја не иду никуда, и стога
су спремни да иду где год су упућени. Тако човек постаје права вредност, а не „марионета
постављена да трпи напредак или отелотворује неку бескућничку идеју“. Шарено ткиво историје
престаје да буде „постављена лекција“ и претвара се у неодређени задатак. „Нема власника, нема
цртежа, једна основа, али смо сами. „Само одузимањем од историје било каквог предодређеног
пута, човек и историја постају нешто озбиљно, стварно и пуно дубоког интересовања. Ако су
догађаји намештени, ако је цела прича развој неке праисторијске завере и своди се на једно
погубљење, на једну његову мизансцену, узмите, бар, а ми смо дрвени мачеви и месингани
штитови. Хоћемо ли пролити праву крв и праве сузе да бисмо приказали провидентну шараду? Са
унапред одређеним планом, историја се своди на убацивање бројева у алгебарску формулу,
будућност се даје у ропство пре рођења” 3 . Нема и не може бити ништа ново, нема истинске
креативности, већ само илустрације на узвишене теме.

Тако се у име смисла личног живота одбацује смисао живота човечанства у целини, смисао
историје. Или једно или друго – јер су неспојиве. – Нису само савременици разумели – где да се
повинују! - Херцена, али и много година касније ове његове мисли су наставиле да изгледају
сумануто, израз „филозофског нихилизма“. „Велики фетиш“ је наставио да замагљује живе људе. И
није ли из истог разлога толстојевске историозофске „дигресије“ у Рату и миру, за које се неуморно
тврди да је реч о неукусном додатку резонатора, кварећи целовитост уметничке истине, тако
тврдоглаво ћуте?!

Толстој је био превише рационалиста да би се уздигао до нивоа лиризма. До краја својих дана
бавио се оним што је тако добродушно описао у „Младости” – саставио је „Правила живота” и са
лењиром у рукама исцртао распоред свог пута до самоусавршавање. Али он је сам желео да
створи правила за себе и да се унапреди слободним чиновима креативности. И зато је његов
рационализам био нека врста рационализма: он је истовремено веровао и не веровао у разум,
покушавао је да измисли и спроведе нормалан начин међуљудских односа и истовремено је
тврдио да се живот ствара спонтано. И управо зато што је био рационалиста, ове противречности
за њега нису прерасле у неразумну драму, већ су остале задатак само „разумевања“. Није узалуд
целог живота сањао да ће коначно доћи историјски дан када ће „људи схватити да су лоше
живели“ и одмах почети да живе добро.

Ипак, убрајамо га међу „критичаре“ теорије прогреса, па зато није тешко разазнати да се иза
„некултуре Толстојевог погледа на свет последњих година крије његова „неисторичност“. „Царство
Божије је у нама“, лично самоусавршавање, за које није потребно ништа осим здравог разума,
слободе од предрасуда и неискварене воље, исцрпљује сврху људског постојања: све сувишно је
од злога. Вредно је само оно што човек ради са собом, за то није потребна посебна атмосфера. И,
стога, сва ужурбаност историјског живота је бескорисна. Схватање људске душе као аутономног
микрозома са неизбежном доследношћу доводи до негирања културе као колективне
креативности и историје као „лоше бесконачности“.

Толстој није одмах дошао до „толстојизма“, а суштина његовог духовног развоја постаје нам јасна
не са оних страница на којима је он сам говорио о свом „преобраћењу“, већ управо из ових
посрнулих аргумената у Рату и миру. „Ако претпоставимо да се људским животом може
контролисати разум, онда ће могућност живота бити уништена“, то је корен Толстојеве
филозофије, ма колико то звучало чудно с обзиром на његов „рационализам“. Јер живот је
слобода, нека врста либерум арбитриума, свест да човек „може да ради шта хоће“ – и „немогуће је
замислити човека који нема слободу осим као лишеног живота“. „Слобода, ничим неограничена,
је суштина живота у људском уму“, „тренутни неодредиви осећај живота“, а чињеница да „појам
слободе за ум изгледа као бесмислена контрадикција – само доказује да свест није подложан
разуму“, који „изражава законе нужности“ – и ништа више. Живот, дакле, не само да није
покривен разумом, већ му је и директно супротстављен: одвојен, индивидуални живот тече
одвојено од „разума“, а „разум“ је немоћан да у њега продре. А ако је тако, онда је немогуће
додавати личности и говорити о циљевима њиховог заједничког постојања, јер је живот
индивидуалан, а свако је „свестан“ само свог циља, створеног његовом слободном тежњом, и
„циљ човечанства” је произвољна претпоставка, у коју свако, на свој начин, укусом убацује било
какав садржај, што „нејасан, неопипљив”, тако да је погодан за многе заразе. Немогуће је
„доказати” да је циљ човечанства у једном или другом, јер само појединац тежи, а он никада не
тежи ничему осим животу. Из овога је јасно да „циљ“ у историји може имати само потпуно
другачије значење од онога што мислимо под овом речју, говорећи свако сам себи. У суштини, ово
је имагинарни „циљ“ – ово је само средство за објашњење изграђено ретроспективно. Када прођу
дуги низови историјских појава, а одређене догађаје прате други, онда, покушавајући да их
повежемо у нашем схватању по принципу узрочности, склони смо да мислимо да је оно што је
постигнуто „задатак“ тежњи. . У међувремену, то само тако изгледа, и изгледа само зато што се
догодило, па је, дакле, са становишта „разума“, било „суђено“ да се догоди. Ум треба да „објасни”
везу појава, „објасни” неку конкретну чињеницу, а све усредсређује око себе, заборављајући да
све то није ништа друго до методолошко средство, начин откривања, тј. заправо стварају, јесте
повезаност догађаја. „Разум“ ствара „законе“, непроменљиве и трајне, али они значе само како
„разумемо“ прошлост; и, штавише, постали би сасвим „закони“ када би уму била доступна
интеграција бесконачног низа услова и околности. Пошто то није тако, „разумевање“ историје је
условно – зависно од количине нашег познавања чињеница. Као резултат тога, повлачи се „линија
кретања човечанства“, наређује се хаос чињеница; али ова линија својим прогресивним крајем
иде у непознату бесконачност будућности. Ако ту постоји „циљ“, онда нам је то апсолутно
несхватљиво. И било би бескорисно да то знамо: „циљ“ човечанства не може постати „циљ“
појединца.

Тако се „разум“ и „свест“ супротстављају, међусобно се негирајући 4 . Први доноси "смисао" у

причу, други - у лични живот. Толстојев концепт веома подсећа на Канта; а има исти „свакодневни“
језик и вулгарну уједначеност мисли. Они подједнако знају да су „чисти“ и „практични“ разум
различити, и подједнако сањају да то превазиђу неоснованим тврдњом о „некаквој“ повезаности
међу њима, „неразумљивој“, нама „разумљивој“. „Неопходност” – за разумевање, „слобода” – за
вољу – али и разумемо и желимо; ерго, не постоји несклад између "слободе" и "нужде". Али
Толстој је надмашио Канта, јер је на крају схватио шта је помирење – помирење на речима, и после
дугих болних колебања између материјалистичког фатализма и „бриљантног” индивидуализма,
нашао је у себи снагу да одбаци „разум” и остане при једној „свести”. „. Права стваралаштва су
враћена, и свет је постао власништво Једног, и, штавише, својина која му није била потребна.

Колико год дубока, болна, или, коначно, опасна била морална лутања Толстоја, она нас задивљују
својом равношћу – као да су само лутања мисли. Толстојева етика је потпуно туђа сваком „патосу”.
Не осећамо узбуђење у његовој души када се суочи са ноћном мором детерминизма. Довољно је
да се увери да је ово ноћна мора и да су све ране зацељене. Теорија напретка за њега је, као и за
Херцена, само досадна бесмислица; не примећује њену праву трагедију. И зато његови „докази”
делују на нас немерљиво слабије од бизарних слика Достојевског које оличавају исту идеју.

„Узимам парче живота, сиромашног и досадног, и стварам од њега слатку легенду, јер сам
песник“, тешко је наћи било шта што би боље од ових отрцаних Сологубових речи дефинисало
општи изглед дела Достојевског. . Уосталом, он нам увек показује нека дворишта и призоре
живота, води нас путем вулгарности, стида, злочина, међу сузама, дрским смехом, насиљем,
муком. Али колико год да је његов народ „витални“ и стваран, ипак се испоставља да је то легенда,
а не „слика свакодневног живота“, и тешко се може натерати да верује да „постоје“. Јер он је
песник, и не види трезвеним, већ „пијаним“ очима. Али легенда увек испадне „слатка“, не видимо
ни „демонске шоље“ ни кошмарне наказе у стилу Гоје или Бердслија; а „људи под земљом“
махнито певају свечану Осану 5 .

Од времена када су фурјеристичке страсти умало довеле Достојевског на сцену, па до дана чувеног
Пушкиновог говора, он никада није престајао страсно и болно да воли човечанство и силно жуди
за свеопштим блаженством. Али ова „љубав према човечанству“ била је аритметички састављена
од бесконачног броја појединачних љубавних импулса према појединим људима, а Достојевски је,
у суштини, „волео“ само људе, а не „крдо људи“, волео је сваког појединачно, али не и сви
заједно. И зато се цео најбогатији музеј људске мудрости, моћи и славе за њега давио у сићушној
невиној дечјој сузи. Али Достојевски „прихвата“ овај свет непрекидне лажи и сваке врсте
изопачености духа и тела, и учи „да се воли све“, „љуби човека и у греху његовом“, али не у име
будуће „хармоније“. ”, где је све „еуклидска” равнотежа, а не у име есхатолошких одмазди и
одмазде... То је „суровост” Достојевског што он одбацује ове лекове за „оправдање света” и,
штавише, у њима је он. види главну препреку теодицеји.треба вам "пре логике", "пре логике" и
одавде идите Богу; обрните редослед, верујте у Бога и Његову мудрост и Његову сврху пре него
што заволите живот, и све ће се срушити, свет ће постати неприхватљив, и „Бог ће почети да мучи
човека". То је безнадежна трагедија „еуклидског" људског ума, да се не шаље из љубави, већ из
„мудрости", и на фаталан начин мудрост дегенерише. у делиријум лудила. Разумети „значење“
зла, „објаснити“ га је немогућ задатак, и, заиста, не преостаје ништа друго него „с поштовањем
вратити“ срећну карту и побунити се. Срећа треба да буде доступна свима и свима, „срећни“ – и
достојни своје среће – свако треба да постане. Иначе, или је свет бесмислена ноћна мора, или није
у „срећи“ у којој га тражимо, „оправдање“ света није у његовом „објашњењу“.

„Оправдати“ свет уопште не значи „разумети“ га, ево бриљантног увида Достојевског, који
објашњава своју Осану усред „злог“ света, објашњава „слаткоћу“ његових „сурових“ речи.
„Разумевање“ – од „сатанске гордости“, градити свет на уму, у логичном смислу, то значи следити
пут Великог Инквизитора пратећи „страшни и интелигентни дух“ који је испитивао у пустињи.
Његова питања била су највећа достигнућа „вечне и апсолутне” мисли, а одговори које су
предлагали били су највише границе разума. И сви су се сажимали у једно – у ускраћивању
слободе као тешком, болном, али заводљивом бремену. Чудо, мистерија, ауторитет – само на овој
основи може се изградити мир и радост за човечанство; оно, као „јединствено биће“, чека да буде
вођено, и не прихвата, као целину, подвиг слободе. „Разуман” универзални свет може се
изградити само на принуди и насиљу, само на плану непроменљиве нужности.

А Достојевски одбацује такву хармонију, купљену по цену ропства, иако је за ум провидна и

дражесна, и прихвата садашњи „свет“ неприхватљив за ум. У име чега? У име „неког завета
слободе“! У име безусловне и апсолутно самодовољне личности човека, која и у патњи, и у сузама,
и у падовима, непроменљиво сија надземном светлошћу. Чекати, како разум налаже, добро на
крају историјског процеса, значи пасти у искушење, бити искушан „ропским жигом“ вечно вредног,
заборавити да Бог није у сили, већ у истина . Покушавајући да пронађемо „смисао” историје, или
упадамо у апологију зла као неодољиво неопходног, или долазимо у очај због бесмисла живота.
„Смисао историје“ нас очигледно спречава да осетимо смисао живота. И чим се принесе
жртвовање разума, чим се савлада искушење „разумевања“, тако ће се одмах „смисао“ вратити у
свет, дисонанце ће се изгладити у људској души, а величанствени акорди религиозног звучиће
химна. Понизно и „бесмислено“ волите свет у сваком зрну песка, и „тада ћете постати равнодушни
према животу“, видљиво зло ће изгубити заводљиви жалац. Тада ће се открити велика тајна
Понижења, тајна „блаженства патње љубави“, и патња више неће ометати безбрижну, детињу
радост пред лицем Божијег света. Чим се дође до спознаје да је право савршенство само у
савршенству појединачне душе, да је незалазно добро само у унутрашњој светости, тада ће
потрага за историјским плановима постати непотребна. Или разум и разумевање, или љубав и
савршенство – раздвојеност је потпуна. Или смисао људске историје, или смисао људског живота.
Тертиум нон датур!

Непризната проповед тројице највећих руских „тајниста“ ипак се са разлогом чула, а кроз њихове
сугестије темељно је прожета целокупна руска свест недавне прошлости. Само расути снопови још
увек нису скупљени у један сноп систематске синтезе. Не вреди набрајати имена са којима је везан
наставак рада ових лидера: сви ће их лако запамтити. Само једно име треба извући из мрака
незаслуженог заборава, име је готово никоме непознато - име Тарејева 6 . Није чекао ништа осим
туче сумњи у јерес код једних, неозбиљног изазова, од других „протестантизма“, трећих
равнодушности. У међувремену, он је тешко изговорио дубоку реч, реч, можда, просту, али зато је
и тајанствена. Сврха и смисао живота није у срећи, не у испуњавању дужности, не у савршенству,
већ у томе што се управо у понижењу и „мрачности“, усред стида и патње, манифестује „ слава
Божија“. Јер постоје два света која се нигде не укрштају, свет „истине“ и свет „симбола“, свет личне
апсолутности духа и свет елемената природе. Свако иде својим путем, по својим законима, ка
свом циљу. У једном се остварује „вечни живот“, у другом се акумулирају „културне вредности“. У
једном се остварује љубав, у другом правда и разум. Ни култура ни разум не могу помоћи или
омести блажен живот слободног духа. Поуздај се у њих, и умрећеш на смрт; заборави на њих и
заиста ћеш васкрснути. Верујте у историју и напредак, па ћете упасти у ускогрудне идеале.
Занемарите их, и тада ће се свитак вечног живота развити. Историја и личност, то су два пута: пут
Великог инквизитора и пут „бледог Затвореника“, пут „религиозног самооправдања“ и пут
понижења и славе 7 .

ИВ. Кирејевски и Херцен су се сложили у предосећању да само два нова, девичанска „народа” –
Русија и Америка – могу да изговоре нову реч, могу да закорачи преко зачаране линије вековне
културе. И та слутња се остварила у већој мери него што су можда очекивали: не само да су
изговорене нове речи, већ су се ове речи испоставиле као једна те иста реч.

Када говоримо о „Америци“, нехотице помислимо на милијардере и трустове, небодере и

лифтове, нехотице замишљамо свет префињеног филистерства. А ми апсолутно не хватамо дух
који се крије испод шареног ткива „културе“, директног потомка оног религиозног ентузијазма који
је овамо, у прашину, довео прве „Американце“. Недавно преминули, Европи готово непознат,
бриљантни амерички филозоф Џеј Ројс својевремено је именовао три имена типична за америчку
духовну културу: Џонатан Едвардс, Ролф Волдо Емерсон, Вилијам Џејмс. Три етапе америчке
културе обележена су ова три имена, повезана само једним – сви су били „филозофи живота“ и
учили да то схватају „озбиљно“ 8 . Име Џејмсово, и недавно и сада, свима је на уснама; али
„Европљанину” није лако да разликује главну мелодију у свом „систему”. Није у његовом
психолошком „интуиционизму“, не у „прагматизму“, не у „радикалном емпиризму“, већ у
плурализму, или, како је он сам волео да каже, „тихизму“ 9 .

Стјуарт Мил у својој „Аутобиографији” говори о једној изузетној, чудној особини религиозног
погледа на свет свог оца: Џејмс Мил није пристао да верује у Свемогућег Бога, у Бога као Творца,
чак и деистичког Бога, а да није одбацио Свеблагог Бога. . Двојица оснивача „емпиријске”
филозофије били су у ствари најтипичнији рационалисти у стилу француског осамнаестог века, и
зато су били болно осетљиви на противречности у својим ставовима: нису могли да не примете да
за ум својства савршенства и првог узрока света су неспојиви у једном објекту, који укључује зло,
доброту и ретрибутивну правду. И, не знајући друге истине осим истина разума, они су природно
нагињали дуализму, ка доктрини ограничености Бога, али су нагињали из етичких побуда,
настојећи да заштите нетакнуту чистоту моралног идеала. Уметност. Мил је био ватрени
ентузијаста за слободу и очајавао је при погледу на „демократско“ нивелисање живота: његов
идеал је била креативна личност („О слободи“). И било је сасвим природно да је у својим
„Огледима о религији“ 10 исповедао веру у Бога као моћну, али ипак ограничену силу, као добро и
доброћудно биће, али не као творца света, који га је створио искључиво ради блаженства. . Свет не
тежи људском благостању, и уопште у њему нема непроменљивог поретка: „човек мора да
сарађује са благотворним силама природе, али не опонашајући је, већ непрестано покушавајући
да је побољша. Било који други начин деловања био би неморалан, јер природан ток ствари није у
потпуности вредан моралног одобрења. Одбацујући божанску свемоћ, чл. Мил пориче, у суштини,
само свемоћ Разума, фаталистичко предодређење космоса. И само тако људски поступци могу
престати да буду имагинарни, само епифеномен непоколебљивог механизма, само тако морални
императив тежње ка најбољем може постати нешто озбиљно.

Посвећујући своја предавања о „Прагматизму” сећању на Мила, Џејмс је размишљао управо о

овом мало осветљеном аспекту погледа на свет енглеског писца. Главна идеја Џејмсовог учења је
да се превазиђе монизам, који је неизбежно детерминистички, да се превазиђе концепт света,
који је назвао „Универзумски блок“. За њега, као „радикалног“ индивидуалисту, главни захтев који
је требало поставити према погледу на свет био је захтев „значајности“ (да буде значајан) и
„продуктивности“. И тако, и филозофски монизам и монотеизам су одлучно „непродуктивни” у
сфери воље, они су за њу нека врста скептичне тишине. Супротно садашњем гледишту, да би
активност уопште била могућа, потребно је да у свету завлада случајност (шанса), а не судбина
(фатум), да свет буде „пластичан“, бескрајно еластичан, да она, да тако кажем, не „постоји“, и све
време је настајала под креативним напорима слободне воље. Само ако, како је рекао Кјеркегор,
„живимо напред и разумемо уназад“, ако је детерминистичко планирање само производ
интелектуалног знања са освртом на оно што је већ урађено, а није прави закон постојања, тек
тада живот имају значење, а идеал добија вредност задатка, а не предвиђања. Морална
филозофија је достојна постојања само ако може бити „мелиоризам“, тј. подучавати о креативном
унапређењу живота. Ако је свет нужна игра атома, или непрекидна еманација вишег принципа,
или остварење вечног плана итд., онда нема правог напретка, јер идеално, у нуце, све постоји од
самог почетка: нема кретања, дакле, нема побољшања. . Све се своди на то да се оно што је
имплицитно од почетка тада открива експлицитно: као у силогизму, закључак не садржи ништа
више од премиса.

Моралне оцене добијају смисао, етички импулси добијају садржај, ако нема ничега потпуног, ако
је све у процесу непрекидног стварања, ако се стално ствара нешто ново, ако свет „излази“ изнова
сваким напором наше личне воље. Потребан му је модел: то је божанско савршенство. Јаков осећа
Своју стварну егзистенцију свом душом; Бог постоји и делује у свету. Али морамо Га замислити на
такав начин да и сами можемо да делујемо као његови „сарадници“, а не као неми слуге Његове
воље. За то није прикладан концепт који срећемо у „природној теологији“: да је Бог „само Бог
универзалних закона“, а потребе појединаца су му стране. У таквом систему нема места чак ни за
испољавање живог осећања, ништа не буди наше симпатије. Али овај концепт, који је у суштини
персонификација идеје Провиђења, изум је ума, а не жива чињеница „религијског искуства“. И
разбијајући вештачке схеме интелектуализма, Џејмс долази готово до политеизма, или бар до
одлучног искључења са листе божанских атрибута знакова бесконачности и апсолутности.
„Плуралистички и квијетистички“ свет, недовршен, несавршен, фрагментиран, некохерентан, у
коме се ред ствара само тешко и корак по корак слободним напорима и сарадњом његових
независних делова – то је једини свет у коме вреди живети. , јер само у њему је човеков лични
живот.нема празне игре 11 . Када би свет у целини имао унапред одређен циљ који би се сам
остварио, онда би или живот изгубио смисао, или би човек постао дух.

Тако амерички мислилац јасно поставља исцрпну дилему: или правилност космичког процеса, или
морална креативност . Опет, дакле, или логика или етика. Чисти морал мора бити ирационалан: то не
значи да разум и знање морају бити одбачени; потребно је само не обоготворити разум или,
обрнуто, не рационализовати религиозно искуство. Неопходно је престати градити олтаре уму: ум
је прозаичан, припада сфери свакодневног живота, морално индиферентан; он сређује ствари, тј.
преципитација завршених аката 13 . За њега мора бити затворена светиња над светињама. И тек
тада ће живот престати да буде туга, – „Знање је туга“, рекао је Бајрон кроз уста Манфреда, „и
постаће пун мистичне радости. На месту примамљивог „дрвета познања добра и зла“ поново ће
зазеленети и процветати примитивно рајско „дрво живота“.

Ако прича има смисла, тј. вредности живота се све више остварују у прогресивном кретању
историјског процеса, тада је индивидуални људски живот бесмислен. Јер, пре свега, под таквим
условом људи нису етички једнаки; степен њиховог моралног развоја одређен је нивоом
приближавања идеалу који је постигла њихова околна „средина“, односно колективно
човечанство, тј. постаје зависна од услова који су изван суштине моралне процене, штавише, сама
та оцена се неминовно релативизује, јер се у њу уносе емпиријски моменти, а морални захтеви
прилагођавају нивоу „културе“. Једном речју, и објективно, као вредност, и субјективно, у односу
на критеријум вредновања, човек је лишен моралног садржаја. Од времена Канта, питање да
етика не може да буде „апсолутна“, „категорички императивна“ може се сматрати коначно
решеним, може се сматрати коначно решеним: не може бити прелазних степеница између добра
и зла, етички шаролики објекти не постоје. Критеријуми моралног вредновања могу бити само
апсолутни, па стога морају стајати потпуно ван времена. Дакле, са етичке тачке гледишта, стање
епохе је нешто равнодушно: морамо да поставимо исте моралне захтеве кафиру и модерном
Европљанину, ратнику из Атилиних хорди и војнику садашњег „ Војска спаса". Ово се испоставља
немогућим ако је припадност одређеном „културном систему“ део моралног идеала, ако морално
достојанство роба азијског деспота и грађанина демократске републике није исто. С друге стране,
аутономија морала би умногоме страдала ако би припадност некој врсти „друштвеног” начина
живота, као таква, утицала на меру етичког значаја, тј. ако би припадао „просвећеном” народу
само по себи било „боље” (морално) него припадати „нецивилизованом” или варварском народу.
Обично не примећујемо овај сукоб два реда норми јер не разликујемо довољно упорно између
„чињеница“ и „процена“; – нема спора да је, уопштено гледано, „културнија” средина повољнија
за морални развој и да у пракси, са филистарске тачке гледишта, ноблессе облиге треба више
захтевати од господина него од „дивљака” , од особе која је одрасла у префињеној културној
средини, више него од деце са улице. Али ове „свакодневне“ разлике леже потпуно ван етичке
сфере и припадају примењеној „политици“, да тако кажем, области полиције и кривичног права.
Са становишта „јавне безбедности“, можда је Вајлд више крив од Купринових јунака, „поједених
околином“. Али „олакшавајуће околности“ постоје само за крунски суд и, можда, за суд јавног
мњења. Суд „савести“ свакако није пристрасан, и доноси категоричне казне, не дајући никоме
„попустљивост“. Дакле, морално, убиство увек остаје зло, а подједнако се осуђује да ли су
канибали појели капетана Кука, да ли је девојка убила ниткова који је задирао у њену част, да ли су
бољшевици стрељали официра добровољца који им је пао у руке, да ли су „правни ” извршена
казна Војнопољског суда, или је разбојник ножем избо пролазника на великом путу у циљу
разбојништва. Етички, циљ никада не оправдава средства, нити баца тамну сенку на њих. Ово је
трајна истина старог концепта "природног закона".

Дакле, друштвених етичких вредности не може бити, бар уз индивидуалне, јер би и у том случају
била нарушена аутономија личног морала. Међутим, сасвим је јасно да „циљ историје“ могу бити
само „колективне вредности“, одн. добро „човјечанства“, односно, у сваком случају, нешто над- и
међуиндивидуално: „немоћно“ друштво, платоновско друштво, свјетско царство, слободна
теократија итд. Последично, чувајући принципе индивидуалне етике, морамо напустити моралну
процену историјског процеса, морамо престати да верујемо у „напредак“ и да сањамо о „бољим
временима“. То, наравно, не значи да „историја” уопште не може бити подложна никаквој
„оцењивању”. Без сумње, са правне тачке гледишта, енглески устав је супериорнији од пруског, а
са економске тачке гледишта, новчана економија је савршенија од природне. Али ове процене се
врше на суштински другачијим основама: овде је одлучујући принцип принцип корисности – у
односу на неки конкретан циљ или задатак. Утиле и хонестум су потпуно неупоредиви.
Мора се врло пажљиво разликовати концепте еволуције и прогреса – иу том погледу можемо се
присетити ставова тако великог „дарвинисте” као што је Хаксли. Еволуција је чисто теоријски
концепт, потпуно ослобођен евалуативних момената; међутим, теоријски концепти подразумевају
и неке критеријуме за поређење. Када говоримо о еволуцији органског света, никако не мислимо
да је жаба „савршенија” од медузе, а липа и топола „боље” од печурке или неке врсте лишајева.
Чак и са становишта „кондиције“ оцењивање је веома тешко, једноставно с обзиром на чињеницу
коегзистенције – и, штавише, током векова – „нижих“ и „виших“ облика. Строго говорећи,
еволуционизам (биолошки) није ни више, ни мање него искуство генетске класификације појава и
тела живе природе: једноставна разноврсност претвара се у филогенетски низ. У овом облику,
еволуциона идеја се може проширити на историјске појаве, на чињенице језика, свакодневног
живота итд. При томе се, наравно, претпостављају неке јаке стране – сложеност, хармонија итд.,
својеврсни критеријуми „оцењивања”.

Али оно главно о чему треба водити рачуна јесте да „еволуција“ није чињеница, већ конструкција,
не нешто „дато“, већ „донето“ умом који сазнаје. „Искуство“ нам даје само огромну збирку
чињеница, чију разноликост покушавамо да превазиђемо – хипотетички – измишљајући разне
шеме – по ком плану би природа могла да се изгради да би чињенице биле такве? - и проверите
ове шеме са нашим експерименталним материјалом. Искуство у извесној мери „сугерише“
природу ових шема: јер оне морају бити такве да су све доступне чињенице у њима на
задовољавајући начин смештене и да не захтевају постојање очигледно немогућих чињеница
(попут перпетуум мобиле). Али и даље се стварају слободно, креативном интуицијом. „Истина“
еволуционе теорије уопште не значи стварно постојање еволуционог процеса, већ само да је то
нека врста шеме која на врло једноставан начин омогућава да се у јединство доведу чињенице
које наизглед немају ништа заједничко. једни са другима, и чињенице не само већ акумулиране,
већ и оне које се откривају текућим истраживањем. И присуство до сада непомирљивих спорова
између „неодарвиниста”, „неоламарковаца”, „менделиста” итд. каже, с друге стране, да још није
пронађена форма за детаље шеме која би добро обухватила одговарајући чињенични материјал.
Ово што је управо речено важи уопштено за сваку научну „теорију”.

Значење историјско-генетских конструкција је потпуно исто. По правилу, није довољно узети у

обзир чињеницу да, у суштини, постоји више методолошких типова историје. Може се „без даљег“
описати хронолошким редом све „шта је било и како је било“; могуће је уметнички синтетизовати
хаотичне масе конкретних чињеница које леже у одређеним интервалима у „типове”, „епохе”,
„средње пресеке” итд. То су две различите историјске „поставке” знања: „изворна историја” и
„рефлективна историја”, како је то Хегел рекао.

Али у оба случаја нема унутрашње везе између елемената хронолошког низа; уводи се тек у трећој
методолошкој „инсталацији“ – у „филозофској историји“. Говоримо, на пример, о еволуцији
друштвених облика; „Хипотетички“ узимајући за „примитивни“ систем, на пример, матријархалну
породицу, а као круну развоја модерну правну државу, и наоружани теоријском класификацијом
типова државности, покушавамо да а приори конструишемо такву шему еволуције, тако да од
сваке претходне везе „природно“ – т .е. на основу одређених одређених закона „развоја“,
уследили су они који су следили. А онда се старамо да се таква шема слободно и без претеривања
наложи на хронолошки низ. У афирмативном случају кажемо да је генеза правне државе
„објашњена”. Пронаћи ће се нове чињенице, откриће се непоузданост старих, а шема ће бити или
појачана или ће бити поткопана. Али то неће значити да је „искривила“ стварност, већ само да је
објаснила само део стварности. – Теоријска интересовања историчара у потпуности су задовољена
оваквим конструкцијама и он нема потребе да концепт еволуције замењује концептом прогреса,
уносећи на тај начин у знање етичке или естетске елементе који су му страни.

Од такве мешавине хетерогених елемената изграђен је садашњи историјски поглед на свет,

заснован на неразлучивости између стварних и нормативних поретка: „закон” онога што се
дешавало узет је као „норма” жељеног или дужног. И, с једне стране, историји се приписивао циљ,
а с друге стране, апотеоза је уређена за „постојећи” или „ускоро”. Није тешко пронаћи психолошки
корен таквог гледишта: то је исти „страх од оригиналности“ о коме је говорио Херцен. Лакше је и
мање ризично ићи у току без кормила и весала, тешећи се мишљу да служите природном напретку
живота. Ентузијазам се вратио таквој суштински прозаичној концепцији чињеницом да је
„природна еволуција“ уздигнута до апсолута, окружена религиозним ореолом: друштвени рад је
тада претворен у неку врсту аскетизма за добробит људског рода. У међувремену, прави регулатор
социјалног рада не би требало да буду узвишени, надљудски идеали, већ трезвени интереси тог
времена. Државна активност, на пример, не треба да буде усмерена уопште блиставом утопијом
идеалне државе, већ стварним потребама државног интегритета, снаге и моћи. Друштвене
реформе не би требало да донесу рај на земљу, већ да „унесу бар мало правде“ у међуљудске
односе, по речима Клемансоа. итд. Критеријуми и подстицаји овде треба да буду привремени и
условни. А то ће само очистити терен за апсолутност моралног стваралаштва и моралног рада.

Оскар Вајлд је негде добро дефинисао англиканску цркву као ону у којој неверник стоји пред
олтаром, а идеални апостол је св. Томас. Ово се може поновити за цело човечанство. И она, не
верујући, стоји на олтару вечних вредности и истина и, као у време апостола, тражи знаке и
мудрост, тражи опипљиве доказе тамо где је једино умесно повиновати се директним сугестијама
паљења и дрхтаво срце. Није му довољно да има унутрашње самосведочење истине и доброте –
још му требају величанствени и непроменљиви ослонци, није му довољно да је идеал узвишен и
свет, потребно му је и да је спонтано неопходан, да би хилијастичко блаженство је загарантовано.
Да ли ће човечанство веровати, да ли ће слободу и креативност ставити изнад неопходности и
разумевања? И када? „Светлост и сенке будућности зависе од тога.

***
1

Погледајте вишетомни Саинте-Беуве, а. Порт Роиал вс. И-ВИИ.

2

Погледајте његов "Дневник" за 40-те. Списи, том И (Женевско издање)

3
Критика провиденцијалне филозофије историје налази се углавном у „Вом андерен Уфер”, (том 5)
у „Крајовима и почецима” (том 10) и чланку о Овену (том 9 издања у Женеви).
4

Овом супротстављању "разума" и "свести" мора се посветити велика пажња када се анализира
Толстојев поглед на свет.
5

Даљи цитати су дати искључиво из Браће Карамазови.

6

Његови рани (пре 1908) чланци сабрани су у петотомном систему Основи хришћанства, а
најважнији његови каснији чланци сабрани су у збирци Филозофија живота (1916). Али читава
религиозно-философска концепција, у пуноћи својих закључака, са потпуном сигурношћу је
формулисана већ у његовом првом делу, написаном још као студент, „Искушења Богочовека, као
један искупитељски подвиг целе Христове земаљске живота, у вези са историјом претхришћанских
религија и хришћанске цркве“. М. 1892.
7

Тарејев ни једном, чак ни у чланку о Достојевском, не бележи његову блискост у тумачењу

Христових искушења, дајући им универзални историјски значај – иако је тешко да је могуће
сумњати у утицај Достојевског на његову конструкцију.
8

Ројсов чланак о Џејмсу у Вилијам Џејмс и други есеји (1911). – Веома добар резиме историјских
података о америчкој филозофији даје Б. В. Јаковенко – нажалост, у тенденциозно изокренутој
перспективи. Модерна америчка филозофија, „Логос” (руско издање), 1913. књ. 3–4, стр. 270–343.
Види Л. ван Бецелаере. ОП Ла пхилосопхие ен Амеерикуе депуис лес оригинес јуску'а нос јоурс
(1607-1900), 1904; ОБ Фротингем, Трансцендентализам у Новој Енглеској, 1886; Ј. Воодридге
Рилеи, Америцан пхилосопхи, Тхе еарли сцхоолс, 1907, и његови сопствени чланци у Ревуе
пхилосопхикуе, 1919 и 1920.
9

Ова страна Џејмсове филозофије је наглашена у Флоурнојевој дивној малој књизи Ла пхилосопхие
де Виллиам Јамес. (Свети Влахо. Фоиер солидаристе, 1911).
10

Природа, корисност религије и теизма (објављено први пут од Милове смрти). Л. 1874.
Једанаест
Видети закључак књиге Разноликости религиозног искуства (1902) и књиге А плуралистички
универзум (1909). (У француском преводу - Ла пхилосопхие де л'Екпериенце, 1912).
12

Овде су Џејмсови прави „теолошки“ закључци остављени по страни, у којима се он не ослобађа

рационализације религиозног искуства коју је осудио. – Дубока размишљања о теми антиномије
религиозног искуства погледајте у познатој књизи свештеника о. Павел Флоренски, Стуб и
афирмација истине. Искуство православне теодицеје у дванаест слова. М., 1914.
13

Види његов Прагматизам (1907), (постоји и руски превод).

Извор: Из прошлости руске мисли: [Чланци] / Георгиј Флоровски. - М.: Аграф, 1998. - 431 с. (Пут до
доказа) / Смисао историје и смисао живота. 105 п. ИСБН 5-7784-0033-0