Professional Documents
Culture Documents
Filozofija o Bogu PDF
Filozofija o Bogu PDF
Predmeti pojedinih znanosti mogu biti i oni koji su predmet filozofije, samo sto ih
filozofija drukcije promatra (vidik). Tipicno za filozofiju je njezin nacin pitanja. Trebamo se
pitati o biti filozofije, i to je tipicno filozofski nacin. Filozofija ima vlastiti pravac pitanja, ono
karakteristicno prema cemu je usmjerena. Njezina intenzija je usmjerenost prema cjelini svega,
cjelokupnoj stvarnosti. To se pokazalo od samog pocetka kod Talesa kad je pao u vodu. Tada je
on rekao da je pocelo svega ( panton) voda. Svako pitanje koje je filozofsko ima u vidu neku
cjelinu, istrazivanje cjeline koja se odnosi na odredene regione. Filpzofiranje je unutarnjom
tezniOrrrprinudeno hiti nsmjereno prema cjelini, i na krajii prpma cielini bica uopce, Pitaniein o~
samoj cjelini bica bavi se metafizika ( opca-pita se o cjelini bica uopce). U toj "prvoj^filozofij?'
fezikorijen tilozotskog pitanja, "korijenje filozofskog stabla" (Descartes), gdje grane
predstavljaju pojedine filozofije, ( jedan je filozof postavio pitanje "A u sto je uronjeno
korijenje?"). To metafizicko odredenje biti filozofije jos se drzi. Takoder i Kant tvrdi da
metafizika sadrzi ono sto mozemo nazvati filozofijom (KCU B 878) Dakle, metafizika , kako
prirode , tako i cudoreda, napose kritika cistog uma cine stvarno ono sto mozemo u pravom
smislu zvati filozofija. ( Kant se s drugim filozofima ne slaze oko mogucnosti te metafizike.)
Covjek je sposoban postavljati pitanja, i to o svemu, pa tako i o bitku bica i o cjelini svih
bica. Filozofiranje je trazenje cjeline. Pitanje o cielini se moze razumjeti kao:
1) suma ili zbroj svega onoga sto se poima u toj cjelini (kao n. pr. kod povijest)
2) trazi se ono sto jedinstveno obiljezava fenomen te cjeline, tj. sto je ono
zajednicko sto ih stavlja u tu cjelinu.
Ovo 2. je tipicno filozofsko pitanje. To jedinstveno obiljezavajuce da se terminoloski izraziti kao
bitak, a da pri tome nista u naprijed ne kazemo o torn bitku. Sva bica po bitku spadaju u tu
cjelinu na koje je filozofske pitanje usmjereno. To je ono sto jedinstveno obiljezava sva bica. U
metafizici se ide prema bitku bica uopce. Ide se za tim da se gleda sto odreduje bice kao bice,
po cemu je bice bice. Filozof ispituje bitak bica, pita se o cjelini. No sad je pitanje nasih
mogucnosti. Kako mozemo u obzor dobiti cjelinu bicu? Da bismo dobili u obzor cjelinu
potrebno je traziti odakle ta cjelina izvire. Aristotel kaze da trebamo traziti prva pocela i uzroke
(TCX TrpcOTd KOU xa ama_). Dakle treba traziti arhe panton-pocelo svega. Ta prva pocela i
uzroci su najspoznatljiviji - kaze Aristotel. Zajednicko je svim pocelima da budu ono prvo
odakle stogod ili jest ili nastaje ili se spoznaje ( Met. 1013 A 17). (Svi uzroci jesu pocela, ali nisu
sva pocela uzroci.)
U bit cjeline prodiremo kada spoznamo ono po cemu sva ta bica pripadaju cjelini. Zato filozofija
pita o pocelu po kojem je to bice konstruirano. Metafizika traga za pocelom bica kao takvog.
Aristotel odreduje dvostruki cilj (nacin) "prve filozofije":
1) trazenje bica kao bica, i
2) traganje za pocelima i uzrocima,
ili zajedno - filozofija ide na prva pocela i uzroke i to bica kao bica (Met. 1025 B 3).
Anaksimandar je podijelio stvarnost na ono neodredeno (aperon) i na odredena
bica(pojedinacna). Te je rekao da postoji napetost izmedu pojedinih bica i cjeline, na kraju se
odredena bica moraju (za kaznu) vratiti u aperon.
Kroz cijelu povijest (filozofije) izrazena je napetost izmedu bitka i bica, Heideger to
naziva "ontoloska razlika".
U filozofiji o Bogu pocinje se od onoga sto se moze promatrati, od bica kao bica, od
onoga sto smo ustanovili da jest. I to sto jest nas izaziva. Mi se pitamo o tim bicima izvan nas,
te se pitamo i onome tko je spoznao, o spoznavatelju, o sebi samima. Filozof dakle pita o svemu
sto jest. Polazimo od iskustva onoga sto jest. (Iskustvo je odredenost spoznajnog subjekta
zbiliom.)
THEOLOGIE
GEOFFENBARTE RATIONALNE
(objavljena) (razumska)
teologia revelata teologia rationalis
NATURLICHE TRANSZENDENTALE
Ako se prabice misli samo kroz transcendentne pojmove ( ens originariurn., ens ejitimniens
realissimusr-fli pojmove imamo u
umu, prisutni su kao uvjet mogucnosti da sve nase spoznaje objedinjujemo kao jedno. Ideja
Boga objedinjuje svu nasu spoznaju u jedno jedinstvo. Bogje za Kanta samn iHeja
Ako se transcendentna teolflgija-efa aca oprgnitom iskustvu. onda je ona kozmoteologija, ill je
ontoteblogija kada zeli spoznati Boga iz samih pojmova. Opcenito iskustvo je iskustvo kozmtisa-,
a ka^ se hoce izvesti spoznaja Boga samo iz pojmova onda je to ontoteologija. U doba kad ie
Kant to pisao, ontologija se bavila mogucim bicima. (Tako od ovog_"a7iYa dolazi i nariv ?£L-___^
Anselmov dokaz za Bozju opstojnost - ontologijski dokazj
Naravna teologija polazi nH naravnnp^ reda i penie se do naivise inteligencije (zakljucuje
na nju), do "istinskog redatelja" i to je physikotheologie (ovdje se misli na svrhovitost u svijetu
- 5. dokaz sv. Tome, "teleoloski"). Teologie naturalis je naravna, prirodna po svojoj metodi,
obraca se prirodi, naravi. " ~ " '
'Imaiiiuimoi ahuTteologiju koja se bavi moralnim zakonom. Obligirani smo ciniti dobro.
Kant to naziva kategoncki imneratiy . Autonomni moral je Kad sarfii sebTnafHeCemo obligacijur
dok je heteronomni moral kad nam je druginarnece. ~ " -
Kapt oa Sactrje-evQltu tcorersku spn^najn Rnga (tpnrptak^ znanosti su one koje se bave onim sto
jest) ijiopusta samo postnlat praktif-nog uma. postnlat npstqjnosti Bozje.
Koja je korist transcendentalne teologije?
Transcendentalna teologija ima negativnu funkciju. Njezina je korist u tome da ne.da umu da
zaluta, tako da odbaci sve ono sto ne moze biti, ili sto je suprostavljeno najvecem realitetu -
Bogu. Za um najvece bice ostaje ideal bez nedostatka. I taj ideal bez nedostatka kruni cijelu
liudsku spoznaju. No za njega se ne moze teoretski znati da postoji (ideal je). Mi znamo kakav
bi Bog trebao biti, ali ne znamo ima li ga. ali zato na prakticnom planu trazimo da ga ima jer
imamo moralni zakon. * "
Ako je Bog kako se tvrdi Apsolutno bice, onda On ne moze imati odnos prema svijetu u
nasoj spoznaji. Ako je Bog Apsolut onda bi morao biti odrijesen, Slobodan od svih veza,
navezanosti, uvjeta i Slobodan u svom bivovanju. Znaci, Apsolutno bice je ono koje je
odrijeseno od svih navezanosti i slobodno je u svom_bivovanju. Nema nuzni odnos ni prema
nama. m prema sviietu, m prema nasoi spoznaTTlVIi mozemo zakljucivati samo ondje gdje
postoje nuzni odnosi. Ako Apsolut ima odnos prema svijetu, mi bi Ga vec relativizirali (stavili
u odnos). Bog iskljucuje odnos koji bi Ga vezao, ali ne iskljucuje druge da se na Njega odnose.
Nas svijet ako postoji, onda se nuzno odnosi prema svom stvoritelju. Bozja apsolutnost
iskljucuje svaki realni odnos, On nije Bog s obzirom na nesto drugo, nego je On Bog u sebi.
Ono drugo se moze odnositi na Boga, bilo svojom zbiljom ili svojim misljenjem ili spoznajom.
filozofija o Bogu ne prisvaja direktnu spoznaju Boga kao sto je spznaja konacnih predmeta, o
kojoj Aristotel govori u Met. L 7 1072 B 20-21 (pojam i pojmljeno je u cinu spoznaje jedno).
Pitanje je jesmo li mi sposobni misliti Boga, jer su ipak nasi pojmovi dio jednog ogranicenog
duha. Nema takve direktne spoznaje o Bogu, kao sto imamo o n. pr. stolu (ogranicenim
predmetima). Nas razum je konacne naravi i primajuci je, pa je tako navezan na svoje objekte
tako da bude njima odreden. Konacno, nas razum nema proporcije prema beskonacnome i
prema tome ne moze primiti odredenje beskonacnog, jer bi time konacno postalo beskonacno.
Nas razum je navezan na tijelo i njegovi se objekti njemu posreduju formom osjetnog zora.
Osjetni zorovi su neprimjereni beskonacnome.
Bez sumnje nas razum je kao odredenje jednog konacnog bica i sam konacan. Iz toga
ne slijedi da on ne moze imati odnos prema beskonacnome, mi se razumom odnosimo prema
beskonacnome i toga mozemo biti svijesni. Ali opet to ne znaci da smo mi to beskonacno
potpuno obujmili. Konacni razum je svijestan odnosa prema beskonacnome. Tuse beskonacno
shvaca na nacin negacije o konacnome. Ljudski razum je upravo duh zbog te temeljne
mogucnosti da uvid ovaj odnos prema beskonacnome. To je temelj nase Ijudske duhovnosti, a
to onda utemeljuje dimenziju cudoreda.
Buduci da covjek razumije konacno kao konacno, onda se prema njemu moze postaviti
kao prema konacnome. Covjekov horizont je siri od svake konacnosti i tu se nalazi temelj
Ijudske slobode. Ali, ipak izmedu covjeka i beskonacnog ne postoji kvantitativna proporcija ,
nikakva zajednicka mjera. Beskonacno nema granica, i nema neke mjere s kojom bi mjereili
beskonacno. Ljudski duh je razum koji je otvoren prema beskonacnom, ali ne moze to
proniknuti do kraja i objasniti Boga kao sto moze n. pr. stol.
Covjek se odnosi prema beskonacnome i nepromjenjivome. U naravi nase spoznaje
Boga mi ne primamo adekvatnu formu i odredenje. Razum sam i sve sto on spoznaje jest samo
sredstvo pomocu kojega razum pravi o Bogu analogan pojam. Svaki govor o Bogu mora biti
analogan, jer o Bogu imamo samo analogan pojam.
Razum spoznaje ogranicena bica a i sam je ogranicene naravi kao odredenje
ogranicenog bica. No, ipak je on otvoren Apsolutnom bicu. Razum se mora posluziti onim sto
spoznaje, dakle ogranicenimbicima. Razum zna da su to ogranicena bica i da Apsolut,
neograniceno bice ne smije imati granica. A ako se tvrdi o Bogu da je bice, istodobno se zna da
je On drugacije bice, jest bice a istodobno nijecemo granice bica i priznajemo Bogu da je bice u
neogranicenom smislu. Tako kazemo da je Bog bice samo analogno, ne isto, samo slicno. On
opravdava samoga sebe.
METODA FILOZOFIJE O BOGU
Znanost se razumije kao spoznaja o necem formulirana u iskazima cija se istinitost
moze provjeriti ill je opcenito spoznatljiva.
Kakvo istrazivanje primjenjuje filozofija o Bogu?
Prvo se mora navesti neosporno polaziste, odakle filozofija polazi, zatim se treba odrediti tijek
misaonih koraka koji vode do rezultata. Koje je nase polaziste? Mi polazimo od zamjetljivih
sjetilima bica. Tom polazistu pripadaju sve sigurne datostiindividualnog i zajednickog. Tu
spadaju i sigurni rezultati znanstvenog iskustva. Znaci moramo poceti od neceg sto jest, jer se
iz samog nekakvog pojma ne moze izvuci egzistencija. Vazan Je_Dij ^m^ vidik pr>H knjprp
jpnrnjn hiti promntrnne te dainsti, to je ontologijski vidik. pa je tako ova nasa znanost (filozofija
o^Bogu) metafizika Dakle, trazimo temelj svih nenuznih bica.. Najprije se mozemo pitati kako
mozemo nazvati ovu metodu, apriorna ili aposteriorna? Odgovor ovisi u kojem se smislu
razumije ove iskaze. Ako se pri tome razumije ontoloski vidik onda je nasa metoda
aposteriorna, polazi od iskustva (promatramo bica koja jesu). Ako se redoslijed razumije
s_poznajno-teoretski, nasa je metoda diielom~aposiel'iuiiia (pretpostavlja iskustveno znanje), a
djjeJnm aprinrrm (jer primjenjujp spoy.najne pHnHpp Vnji np rvvisP nd iskustva, vec uvjete
rrincnir-nnsti iskiifjfv 0 ) Ak" •"=• p^ glfHa ppd psiholoskimvidikom. metoda je aposteriorna Prvo
susrecemo datosti iskustva, a tek se poslije vracamoTelieksijom na uvjete mogucnostf koji
vremenski prethode nasem iskustvu. Slijedece pitanje je, je li nasa metoda induktivna ili
deduktivna? Ovo pitanje je neprimjereno buduci da je ono Apsolutno koje se trazi nije slucaj
opceg, niti stoji pod nekim opcim zakonom, nego je^ transcedentni temelj svakoj opcenitosti,
svakog opceg zakona. Zato Ga se i ne moze imati iz nekog opce.g. Moze se reci da se protimba
induktivno-deduktivno ne moze dobro primjeniti na nas slucaj.
Da li je nasa znanost uzlazna ili silazna? Pod pretpostavkom da se u nasoj disciplini radi o
Bogu i svijetu, moramo poci od svijeta k Bogu, od naseg vlastitog bitka k Bogu. Jedini je taj put
moguc. A sad ako smo jedan puFzaKljucili da Bog postoji, onda znanost moze biti silazna.
U govoru o Bozjoj egzistenciji treba naglasiti da ne govorimo o dokazima kao u eksperimentalnim
znanostima. Znanstveni dokazi vrijede samo za predmete koii f-'i Qojptilnn—jjj prel^n rnsiFafnKiiaL'a- —-
jsamietljivi. Zgl]eti znanstveni dokaz za Bozju egzistenciju znaci Boga svesti na razinu sjetilno zamjetljiyih _
predmeta.To znaci da bismo metodologijski pogrijesili u odnosu na ono sto Bog jest.
Znanost mora prepoznati svoje granice i nemoc u dokazivanju Bozje egzistencije. Ona^ne moze
niti tvrditi niti negirati Bozju egzistencijy. Medutim, i znanstvenik je covjek kao i svaki drugi, ikao takav ~
ima razum koji nije ogranicen samo objektima osjetilne percepcije. Covjek moze otkriti razlog za svoju
egzistenciju u bicu koie e;a nadvisuje. Svaki covjek dolazi do pitanju o pocetku. No, znanstveno i iilozoisko-
poimanje pocetka se razlikuju. Znanstvenik gleda samo pocetalc kosmosa, dok se filozof pita o nenuznom
bicu koje bi moralo stajati nasuprot nuznih bica, te nas samih.
Znanstvena je hipoteza da se svemir neprestano siri i da je u neprestanom gibanju. No, to gibanje
treba da ima uzrok. Nas razum zahtijeva uzrok a isto tako i da treba negdje stati. Treba stati kad je
pitanje odgovoreno. Mo, kad je nase pitanje odgovbreno? Izgleda da ima nesto u zbilji sto ne da da se
racionalno iskaze i pitanja se stalno vracaju. (Cini se ni da jezik nije u mogucnosti da sve iskaze, ali isto
tako pitanje je i nasih uvjeta mogucnosti spoznaje.)
Odakle mi to znamo da postoji zadnje Apsolutno, ako uopce nesto ima. No, zanmo da
postoji barem Ja. A ako uopce nesto ima mora postojati zadnja zbilja koja se ni na sto drugo
ne moze svesti. Odakle znamo da postoji ta zadnja bezuvjetna zbilja? Ovo prolazno ne mozemo
drukcije shvatiti nego iz neprolaznog, nuzno iz nenuznog. Moze li nas duh zaprimiti formu
Apsolutnog ili ne? (Dusa prilikom spoznaje zaprima formu onoga sto spoznaje, vec je Aristotel
rekao da je dusa na nacin neki sve.)
Na pitanje zasto uopce nesto ima a ne nista, moglo bi se odgovoriti, jer ima nesto sto
egzistira kao zadnja zbilja u isto vrijeme od sebe i po sebi. Moza_j3iti--4iesta_-zadi4e~j£oje
utjelovljuje sve drugo. To znamo odatle jer nesto ima. Ent;tr>janie Apsoluta_ne_cLa—se-nijekati
razumsklm~puTein, ail'sto tako nismo sposobni razumom nesto reci o Apsolutu.
Pitanje opstojnaosti Bozje ce se na kraju vratiti na spoznajno-teoretsku poziciju. Ovisno
o poziciji mogucnosti metafizicke spoznaje ovisit ce i odgovor o egzistenciji Apsoluta.
Neki govore da je covjek sam nesposoban da spozna Apsolut. Medutim stvarni problem
J7rnpr}i) tpjc;ta i gtpi^ta.m'jp pitanje postoji li Apsolut i je li spoznatljiv, nego sto ije~7tB.soIutno.L_
Teistima je Apsolut citavost materijalnog svijeta_ili se shvaca kao dinamicki svjetski proces.
Neki poistovjecuju Apsolut s ljudskom slobodomTApsolutno nije toliko upitno, svi ce uglavnorn
reel da ono jest, samo ce reci da je nesto drugo.
Qni koji tvrde Bozju egzistenciju kazu da se On ne moze noistovietiti ni sa svjetskim
pjgcesom,_Diti s nekom njegovom vlastitosrn ; npgn On mora biti rp^'i^t od. svijeta. No. i ovdje
nastaju problemi. Problem ie mogucnosti spo^naje takvog Apsoluta. Ako je On potpuno razlicit
od svijeta onda je On i nespoznatljiv, jer je sasvim nesto drugo. Pitanje je opsnosti od
transcendencije. Ako se uzme da je Bog svetranscendentan, onda dolazi u pitanje njegova
spoznaja. Takoder se mora upasti u deizam. To je onda nekakva druga zbilja koja nema
nikakve veze s nama. Proglasimo li pak Apsolutno imanentno ovom svijetu, onda upadamo u
panteizam. ~~
Postavlja se i pitanje govora o Apsolutnom? Na koji nacin mozemo govoriti o
Apsolutnom? Ocito je da ce govor o Njemu morati biti drukciji nego o predmetima oko nas.
Apsolutno ce morati biti i imanentno i transcendentno. Transcendencija mora ostati
transcend en cij a a imanencija mora ostati imanencija. Nasi pojmovi ce morati pretrpjeti neku
probrazbu da bi ovo ostvarili.
Prema tome filozofsko pitanje o Bogu glasi: sto je Apsolutno? S pitanjem sto bi bilo
Apsolutno postavljeno je i pitanje o zadnjoj zbilji. No, problematicno je i ovo zadnja zbilja.
Pitanje sto naznacuje neki predmet. Apsolutnone moze biti neki predmet ili bice, nego nad-
_bicg. Pitamo se dalje, koja iskustva mi nazivamo spoznajom ili koji nacini spoznavanja nam
otvaraju dimenziju prema zadnjoj zbilji. Odlucujuca alternativa ce glasiti na kraju, je li zadnja
zbilja ti ili to, je li Apsolutno neka stvar ili se odnosi kao subjekt? Jesmo li baceni u svijet bez
ikakva bacaca? Jesmo li mi na svijetu sami? Je li pratemelj sve zbilje osoban, t.j. egzistira li
tako da nam stoji nasuprot kao onaj koji nas poznaje i voli, ili smo svi zajedno slucajnici?
GOVOR O BOGU
Kad illozof govori o Apsolutnome, govori li on o transcendentnom i osobnom bicu o
kojem govore monoteisticke religije?
Kod Pascala se najvise istice razlika izmedu boga fllozofa i boga Abrahamova, Izakova i
Jakova. Je li to isti bog? Neki misle da filozofija moze doci samo do nekoga bi6a~koje^ajetaje-jL_
' -transcendentno je, ali da ne moze doci do osobnoga hoga religija. Sv- Tqma tona neki nacin
poistovjecuje. Ipak treba da postoji odredena napetost. Filpzofski pojam Boga, tFanscendentncig^'
Spsoluta poa odredenim vidikom zaostaje za bogom religije. U religiji je on Bog spasenja koji
sebe objavljuje. ^nozolski pojam boga ie proizvod Ijudskog naprezanja koji se razlikuje od
boga koji se samnnhjavljnj^ Nn filozofski pojam boga je u odredenom poglediT~
savrseniji od religijskog pojma boga nekih ljudi. Pojam boga u fllozoflji ie i odredepiji i
ugrozen od antropomorfnih deformacija. Medutim, odredeni antropomorfizam u religijama je
neizbjezan jer religija govori u slikama i simbolma (sljke i simboli potiecu iz Ijudskog. iskustva,
pa tako imaju antropomorfnih crta). Koliko je ta antropomorfnost neizbjezna, ona moze i voditi
perverziji religioznog i magijskim nastojanjima (a magijom se zeli potciniti bozanstvo da sluzi).
FilozoTsko suocavanje s problemom Boga bilo je za religiju pomoc u prevladavanju magijskih
elernenata,. Kritika refigije od strane nlozohie pok'azala~se unapredujuca za religiju.
Empirizam kaze da je govor o Bogu ie besmislen. niti istinit niti neistinit. Postoje dvije
vrste smislenog govora. Jedan je o iskustvenoj zbilji (anallticki) a drugi je formalni (o
matematickim i logickim pravilima). A kad je rjjec^p _govpru q Bogu, to nije slucaj njjednog ni
drugog. Poteskpca empirizma je u tome sto on mje ~na§ao pravi Tmterij za verifikaciju
neempirijskih recenica. Nisu do kraja razradili sto tocno znaci verificirati (odrediti istinitostK
Mnogi hoce rekonstruirati historiisku sliku Boga. Tako se pokusava: l)realisticka srz
religije dovesti u koherentnu formu i, 2) uvidjeti kako se mogu tvrdnje~7erigije argumentirano
Pothvate takve vrste imamo kod sv. Tome i racionalne teologlje. Pokusaj da se
dokaze kako taj pokusaj ne uspijeva naziva se naravna ili racionalna ateologija.
Sto se tice mogucnosti da se Boga spozna pomocu teoretskog uma, Kant je zauzeo
agnosticklT stajaTiste (da se ne_moze znatiK Spekulativni um ne moze dokazati BozJuT
egzistenciju (spekulativna znanost - do cyeg se predmetane moze doci iskustvom). Ovaj Kantqv
stay je imao i ima ogromni utjecaj. Sadrzaj realiteta nase spoznaje moze poticati samo od
11
osjetilne spoznaje. a poimoyna odredenost. naprotiv samo od razuma, t.j. njegovih kategorija.
Ovdje kod Kanta se susrece empirizam i racionalizam (Kant je priznao da nasu spoznaju
izgraduju _dva ejementa: apriorni i aposteriorni). Mi ljudi mozemo tvrditi s teoretskom
sigurnoscu samo ono sto dolazi osjetilnim iskustvom. Sve ostalo spada pod spekulaciju. Nas
um nuzno razvija nuznu ideju apsolutne zbilje. Naravi naseg misljenja pripada da sve svodi na
jedno. Ako je to naravna teznja nasega misljenja, onda se postavlja pitanje je li nasa naravna
teznja ipak prevara (sve svodis na jedno, a ne mozes dokazati da to jedno postoji)? Kant Kaze
da je to jedno sto se tice spoznaje a ne zbilje. ali kakva je to spoznaja koja se ne odnosi na
zbilju? Kant kaze da se Bog ne moze spoznati i opet se vraca na spoznajno-teoretsku poziciju.
U razumu se nalaze kategoriie (12 kategorija = 1 2 vrsta sudova), ispod kategorija se
nalazLrnnostvo sitnih zamjedbi koie prolaze kroz apriorne forme prostora i vremena i razlucuju
se na kategorije. Na vrhu je Bog i ta ideja se nalazi u umu. Ova ideja (Bog) regulira cijelu nasu
spoznaju i sve svodi na iedno (siedimuie cijelu zbilju). Dvije su funkcije ideje Boga:
1) regulira nasu spoznaju
2) heuristicka funkciia - da se u istrazivanju sviieta ponasamo kao jedan (iedna
zbilja) <?>.
BOG
Kategorije 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Prostorno-
vremenske
forme
O
O
O O
O O
O
O O
Zamjedbe
Ideji Boga stoga pripada regulativna funkcija i stoga je nuzna i opravdana. Iz toga se ne moze
zakljuciti njezina vrijednost u zbilji. Radilo bi se o transcendentalnoj subrepciji
(subrepere=usuljati se, hotimicno uvlacenje pogresnog logickog zakljucka u neki dokazni
postupakj ako se misli da ideja Boga odgovara zbilji koja se moze dokazati.
Ideja Boga je uvjet mogucnosti (transcendentalan kod Kanta kada se promatraju sami
uvjeti mogucnosti spoznaje) nase^ spoznaje (da ie drzimo na okupu). Ali kada kazemo da ono sto
je ideja je i zbilja, onda je to pogresan zakljucak. Regulativni se princip zamislia kao
konstituivni (ta ideja ne konstituira nasu spoznaju, torn idejom ne spoznajemo Boga, ona samo
_rmsn spn^najn regulira[. Tu se ideja hipostazira (hipostazirati znaci pretvoriti nesto u
samostalno. samostoino bice, dati mu supstancijalnost).
Kant s jedne strane shvaca da samo ono sto je objekt osjetilne spoznaje moze biti
stvarni sadrzaj nase spoznaje (empiristicka crta). Svi drugi sadrzaji nisu stvarni sadrzaji. Samo
ono pripada sadrzaju osjetilne spoznaje sto se izrazava u jasnoj i jednoznacnoj pojmovnosti
(racionalisticka crta). Odredenost i jasnost dolaze od poimova (kategorija), stvarni sadrzaji od
osjetilne spoznaje. Iz ovoga logicki proizlazi otklanjanje svake metafizcke spoznaje. No mi cemo
"pokazati "3a u nasoj spoznaji ima elemenata koji su sadrzaj nase spoznaje a ne dolaze iz
iskustva.
10
SAMOSVIJEST SUBJEKTIVITETA NASE SPOZNAJE
J3amosvijest subjektiviteta nase spoznaje znaci da u samom cinu spoznavanja ima jedan
elemenat kojega smo mi susvjesni prilikom spoznavania bilo koiegpredmeta. a tai elemenat
nam cini znati da nasa spoznaja nije potpuno obiektivna. Mi smo sviesni da nase osietilna'
spoznaja nije potpuno objektivna, i ne samo objektivna nego i razumska. Toga smo svjesni
prakticki uvijek.
Pitamo se na temelju cega mi znamo da nasa spoznaja nije potpuno objektivna? Kao da
na neki nacin znamo sto je objektivno, kao da imamo neko mjerilo objektiviteta.
Ako se pode od same ideje ne moze se daleko doci, ideja rada samo ideju. Mora se poci
od iskustva zbilje. Iskustvo se razumije da je spoznajni subjekt odreden zbiljom. Treba vidjetije
li spoznajni subjekt odreden zbiljom.
Shvacanje^ iskustva kako ga je Kant shvacao je restriktivno, suzeno. On je iskustvo
dvostruko restriktivno uzeo ( lat. restringo=stisnuto). S jedne strane on shvaca da je sadrzaj
nase spoznaje dan krez empirijsko iskustvo, a s druge strane presutno priznaje da samo ono
pripada sadrzaju osjetilne spoznaje sto se moze jasno i jednoznacno izreci (pojmovi). Sve ono
sto dolazi od subjekta su formalni principi a sadrzaj dolazi od iskustva. No, mi cemo pokazati
da imamo spoznaje Ttoje se ne mogu jasno i jednoznacno izreci a ipak su spoznaje.
Postoje mislioci koji nijecu da covjek razumom ne moze doci do Bozje egzistencije, ali i
da se Boga moze spoznati nekim drugim putevima razlicitim od racionalnog.
Kant tvrdi da se Bozja egzistencija moze dopustiti kao postulat prakticnog uma. Po
Kantovu misljenju prakticni um shvaca bezuvjetnu vrijednost moralnog zakona i to kao
neovisnog od sudova osjetilnog iskustva. Dalje, iz cinjenice morala neposredno se pokazuje
§loboda volje, jer ako smo spoznali cinjenicu morala (kategoricki imperativ) onda moze samo
onaj koji je Slobodan biti obvezan. (Postulat je ono sto se mora prihvatiti iako se teoretski ne
moze dokazati). Iz ove spoznaje slijede dalje besmrtnost duse i Bozja egzistencija.
13
Za Kanta je sigurno da zivot koji odgovara moralnom zakonu treba drzati za najvece
dobro. U isto vrijeme on zna da blazenstvo koie ie primiereno moralu i koje je takoder
elemenatnajveceg dobra, ne dolazi do ispunjenja u nasem zemaljskom zivotu.
Za prakticni um je nedopustivo da jedno bice koje je dostojno blazenstva i najveceg
dobra to ne moze ostvariti. To protivrjecje se moze anuliratiTivotom poslije smrti i Bozjorh
egzistencijom |KCU 192-227).
" K. Schleirmacher takoder tvrdi da se Bozja egzistencija moze ne-racionalno ustvrditi.
Postoji neki osjecaj ovisnosti kao takve. Ovaj osjecaj ne znaci samo emocionalno, nego kao
zivotna svijest, egzistencijalno iskustvo zbilje. Nije to potpuno iracionalni nacin spoznavanja,
ali ipak se razlikuje od cisto racionalne i apstraktne spoznaje.
Trecj__grupi pripadaju oni koji kazu da se do spoznaje Bozje egzistencije moze doci
samom vjerom (sola fide\. Tu spadaju Sestov, Kjerkegor,. Da bi covjek pobjegao iz mreza uma
Koji ga sputavaju mora^jednom iskociti, razbiti okove koji covjeka stezu. Oni teze za nekom
slobodom koju bi postigli iskacuci iz razumskih spona.
ISKUSTVO
Ono sto ni na kakav nacin nije u nasem iskustvu o tome ne mozemo nista ni znati. Sto
je to ljudsko iskustvo i kako daleko seze? Sto spada u Ijudsko iskustvo?
Bog je transcendentna i osobna stvarnost i to se treba dokazati. Svaka tvrdnja o
egzistenciji necega mora se temeljiti na iskustvu (gledanje onoga sto jest), a ne na nekim
zeljama. Samo misljenje kao misljenje ne moze dovesti do toga da se moze utemeljeno reci to
postoji, to egzistira. Mi mozemo puno toga zakljucivanjem izvuci iz iskustva a ne iz samoga
misljenja. Moramo poci od toga da se iz iskustva izvuce ono sto je cesto na prvi pogled
skriveno, ono sto je sadrzaj naseg iskustva. U iskustvu se ne nadaje sve jednako. Pod
iskustvom ne razumijemo nasu misaonu aktivnost kao aktivnost, nego iskustvo je shvacanje
onoga sto jest. Odavno se uvela razlika izmectu a priori i a posteriori. Mi cemo pokazati da se ta
razlika ne smije tako zestoko postavljati. Reci cemo da se apriorni momenti nase spoznaje
suiskusuju. Te apriorne momente odredujemo kao: ideje, prvi principi bitka i misljenja,
neposredni uvidi kao sto su nuzne istine razuma, kategorije misljenja. Ono sto je iskustvo
htjeli bismo opisati kao prvobitna odredenost zbiljom ili onaj nacin spoznaje u kojoj je
stvarnost nasoj svijesti neposredno prisutna. Moglo bi se ono sto smo rekli prilicno poklapati
sa svagdanjom upotrebom rijeci iskustvo u nasem govoru.
Ovdje ne tvrdimo da se moze spoznati ono sto se moze spoznati bez ikakve muke. U
nasem iskustvu nije sve jednako dano. Iskustvo je doduse jedan jedinstven ali ne i
izdifirencirani cin. Moramo i svijesno upotrebljavati misaone nizove da vidimo sto stoji u
pozadini naseg cina. Kad tvrdimo da je iskustvo neposredan i prvotan nacin spoznaje to nikako
ne iskljucuje odredenu procesnost, razmisljanje da se tematizira ono sto je u iskustvu. Treba
se drzati neposredne datosti iskustva jer bi se egzistirajuce moglo shvatiti kao postavljajuce.
Treba tvrditi egzistenciju necega samo onda kad se pokaze da ono egzistira, kad je ono datost
iskustva. Ni najostroumnije zakljucivanje ne moze izvuci egzistenciiu iz samoga misiienia (a oez
iskustva). Treba naglasiti da opazaj osjetila u nas takoder ne opravdava da necemu pripisemo
egzistenciju. Osjetilni opazaji ne mogu dohvatiti bitak stvari. On ne moze biti jedini izvor
tvrdnje da nesto egzistira. osietilni opazai samo registrira pojavu, registrira subiektivnu
afekciju osjetila (osjetila su aficirana). Ono ne kaze nista, ne donosi naikakvu tvrdnju kao
opcevrijedecu. Kako dolazimo do tvrdnje koja bi bila opcevrijedeca?, tek djelovanjem razuma.
To djelovanje razuma dolazi do punog rascvata u sudu. Bez afirmativnog suda, bez aflrmativne
izreke koja zahtjeva da ju se prihvati kao istinu nema spoznaje egzistencije. No, cime se sud
osposobljuje da valjano tvrdi egzistenciju? Time da se u njemu izrazava iskustvo stvarnosti i
bitka. tek u sudu mi iskazujemo to postoji ili ne postoji.
_ Nasa osjetilna spoznaja_sama za se je apstrakcija. To znaci da ona u razumskog covjeka
samara sebe ne moze postojatH razum se odmah Ukijucuje zajedno s osjetilima. "
14
Pod iskustvom mislimo i ono su-prisutno u spoznajnom cinu, pa treba malo muke da se to
tematizira. Iskustvo je ono neposredno prisutno u spoznaji - i to bilo izricito, bilo kao su-dano.
Tako cemo i mi egzistenciju konacno tvrditi samo na temelju (tako shvacenog) iskustva.
Ipak, istodobno - samo osjetilni opazaj ne moze potvrditi egzistenciju. To cemo moci tek kad
budemo imali kakav afirmativan sud. Sto pak osposobljuje jedan takav afirmativan sud?
Da li je moguce govoriti o necemo sto nije izravno opazeno?
U osjetilima jest jako prisutan moment pasiviteta - ali samo opazanje ipak nije cista
afekcija, vec i nasi osjetni organi imaju neku funkciju, tj. aktivnost.
Da li mi znamo prvo za neku egzistenciju necega vani, pa tek onda za svojuPJ-'rvotno je
znanje egzistencije sebe samoga! Tada postupamo po analogiji:* ono sto znamo za svoju
egzistenciju pripisujemo i drugima. ("Ne moze se nista na isti nacin pridijevati" [???]).
Spada li Bog nekako u sadrzaj nasega iskustva? Tj. dolazi li bezuvjetno na neki nacin u
nase iskustvo? Znanje o Bozjem bitku mora na neki nacin biti nazocno u najem iskiistvu. Ako
nije - ni izricito ni neizricito - tada mi nemamo sto o Hogu kazati.
Mi cemo pitati - ima li smisla religijski govor (o transcendentalnoj i osobnoj zbilji)? Ne tek
ima li nesto, nekakva sila... Vec imamo li kakvo znanje o (...).
ISKUSTVO BEZUVJETNOG
Znamo li mi sto je zbilja ili ne znamo? Otkud mi znamo da je ne moguce u isto vrijeme,
na istom mjestu i pod istim vidikom bid i ne biti? Je li mi to znamo zato sto je nasa struktura
takva ili to znamo iz iskustva zbilje? Jesmo li mi sposobni za uvid u zbilju?
Filozofija kao radikalno pitanje moze krenuti u dva pravca:
1) da ostane stalna skepsa prema svakome mogucem odgovoru, zatvorena; ili
2) da ostavlja mogucnost odgovora ako se on pokaze, otvorena odgovoru.
Mi smo ispitivali i same uvjete mogucnosti postavljanja toga radikalnog pitanja. U filozofiji
vrijedi: ono sto jest, to je i u zbilji ( ab esse ad posse valet illati - ono sto jest to je i moguce).
Pitanje je zanimljivo utoliko sto se o njemu ne zna, ali se o njemu pita. (?) Pa se sad pitamo da
li mozda znamo na neki neizricit nacin. To sto spoznajemo na neizricit nacin omogucuje nam
nase pitanje.
Imamo li mi neki spoj sa zbiljom (je smo li odredeni sa zbiljom) na neodredeni nacin
prije ili istodobno kada stvaramo odredenu zbilju? Jesmo li mi kao spoznavatelji ipak bitkom
odredeni?
Bezuvjetnost istine
Ako netko nesto tvrdi, on pretpostavlja da je to istina. Pretposta^ljajuci to pretpostavlja
bezuvjetnost istine, be2 obzira ako se i vara. Covjek zna da postoji bezuvjetna istina, zna da se
istina i zabluda bezuvjetno iskljucuju. Ta se razlika ne da relativizirati. Govor kao medij
ljudske komunikacije ne bi bio moguc kad ne bi postojala ta razlika izmedu istine i zablude.
Ako u povodima nase tvrdnje ili nijekanja ne stoji bezuvjetnost, razgovor bi bio apsolutno
nemoguc. Znajuci za tu bezuvjetnu razliku mi mozemo razgovarati. Istina obvezuje i u nasoj
spoznaji suiskusuju se bezuvjetnosti.
Bezuvjetnost vrednote
Spoznaja relativnog kao relativnog pretpostavlja spoznaju apsolutnog. Buduci da postoji
to netematsko, transcendentno iskustvo mi mozemo znati za relativno. Uvjet mogucnosti
spoznaje relativnog kao relativno je apsolutno. No, apsolutno nije odnosno kao predmeti ispred
nas (koji su relativni i odnosi).
Nepoznato se svodi na poznato, pa ce mo tako poci od poznatog da bi nam se nepoznato
razotkrilo. Potvrdno-nijecni iskazi nisu proizvoljni. Bezuvjetnost dolazi od same stvari i s njom
se treba uskladiti nasa tvrdnja. Mjera nase tvrdnje je ono sto jest. Bezuvjetnoj obveznosti istine
covjek se ne moze oteti. Prema tome, za djelatnost ljudske spoznaje vrijedi da se ona mora
ravnati prema onome sto jest. Dakle, ono sto jest je norma za nasu spoznaju. Stvarnost je
obvezujuca norma za spoznaju. Poklapanje sa stvarnoscu znaci istinu, a ne poklapanje znaci
zabludu ( a zabluda je uvijek zlo). Iz ovoga bi slijedilo da potpuno nijekanje objektiviteta svakog
suda ukljucuje protivrjecje. Ako nema nikakve istine, tada ni tvrdnja da nema nikakve
objektivne istine ne moze biti istinita, t.j. takoder je neistinita.
Postoji ideja kod nekih da je znanost slobodna od vrednota. Medutim, svaka je znanost
obvezatna prema istini, a istina je neka vrednota. Ne moze se znanost osloboditi od istine.
Dobra volja je dobra zato sto je volja za istinom (Kant). Etika pociva na voljnom i spoznajnom
odobravanju bitka. I zato eticka vrednota nije primjer jedne vrednote pored druge ( ima puno
vrednota, pa onda ima i eticka vrednota). Htjeti istinu nije primjer jedne vrednote pored druge.
To je temeljno eticko drzanje koje struktuira vrednotu. Inace sama eticka vrednota je
postivanje svih drugih vrednota.
Zaso mi ljudi djelujemo? Djelujemo zato da zadovoljimo nase potrebe i ono sto
zadovoljava te potrebe je vrijedno. Mi znamo za potrebe kao takve, a onda i za vrijednosti.
Znamo za nase bioloske i vitalne potrebe i njima odgovaraju bioloske vrednote. Znamo i za nase
kulturne potrebe kojima odgovaraju estetske vrednote. Konacno znamo i za medusobne
vrijednosti kao sto su vjernost, spremnost za pomoc,...
U diferenciranqj spoznaji vrednosta ne spoznajemo samo razlicitost vrednota, nego i
njihov medusobni odnos. Nisu sve vrednote jednako vrijedne. Mi u osnovi znamo koju treba
izabrati, a koju u nekom trenutku pustiti. Dolazi i do konfliktnih situacija. Eticke vrednote ne
dolaze drugima, nego se sastoje u tome da se djeluje prema objektivnom redu stvarnosti.
Dakle, eticka vrednota je postivati neki objektivni red stvarnosti. Eticki zivjeti ne znaci biti
osloboden od drugih vrijednosti, nego dapace postivati njihov red.
Bez jedne bezuvjetne norme u pozadini, ne bi se moglo govoriti o nekom redu vrednota i
ide se u relativizam po kojem je svaka vrednota cisto subjektivne i proizvoljne naravi. Covjek
moze zastupati taj relativizam, ali se obicno u praksi tako ne vlada. Medutim nitko nece dati za
pravo onome koji zastupa ovo: covjek nema nikakve obveze ni prema sebi ni prema drugome, te
17
je potpuno svejedno kako se covjek ponasa. Bezuvjetnost moraine obveze stoji cvrsto ako se ne
gleda na ono sto ljudi govore, nego na ono sto od drugih zahtijevaju (a zahtijevaju da budu
ljudi).
Bezuvjetnost slobode
Ako Boga ni na kakav nacin nema u nasem iskustvu, onda ga nema ni za nas. Ovdje je
problematical! termin iskustvo jer poslije Kanta pod iskustvom se rnisli na osjetilno iskustvo
(iskustvo je odredenost subjekta zbiljom).
Mi kao spoznavaoci smo u mogucnosti da nesto spoznarno. Ustanovili smo da u
pozadini covjekove svijesti postoji iskustvo bezuvjetnog. Moze li se za to reci da je iskustvo
Boga? Prvo cemo ustvrditi da nema nikakva izricitog iskustva Boga. Nema direktne i
jednoznacne spoznaje Boga u smislu kao sto se spoznaju predmeti. Kad bi takva spoznaja o
Bogu bila moguca onda je jasno da ga nitko ne bi mogao staviti u pitanje. Govoreci o spoznaji
Boga culi smo za onotologizam (Gioberti). Prema njemu ljudski razum dolazi neposredno do
zora samog beskonacnog bitka. A taj beskonacni bitak prema Giobertiu bi se trebao izjednaciti
s Bogom. Ono sto je u redu bitka prvo to je kod njega prvo i u redu spoznaje. Kod sv. Tome mi
najprije spoznajemo pojedinacna bica u svijetu i onda od njih zakljucujemo na Boga
(metafizicki princip uzrocnosti). Giobertievo ucenje je Crkva osudila.
Ljudska spoznaja nije moguce rastumaciti iz samih osjetila. Spoznaja objekata pracena
je spoznajom koja je implicitna. U izricitoj spoznaji suprisutna je neizricitna narav. Ontologisti
su ovu netematsku spoznaju tumacili na nacin spoznaje pojedinacnih predmeta.
Vidjet cemo da se transcendentalno iskustvo moze na odredeni nacin protumaciti kao
iskustvo Boga.
Heidegger je rekao "Jadan je Bog kojega treba dokazivati", a mi bismo jos dodali: a jos
jadniji onaj koji ovisi o necijem prihvacanju.
Prema Kantu svi mi zivimo pod kategorickim imperativom, bezuvjetnom cudorednom
obligacijom. Neki to zive, a neki ne. To je slicno upustanju u vjeru u opstojnost Bozju.
Normalno, neupustanje, neprihvacanje ne dokida transcendentalno iskustvo.
c) nase pojedine radnje imaju samo tada smisao ako zivot kao cjelina ima smisao
Nase pojedine radnje moraju biti dio nekog konteksta koji ima smisao. Ako zivot nema
smisla onda ni nase radnje nemaju smisla. Neki kazu da ne mozemo ocekivati da ljudi budu
tako logicni, oni samo zive. O smislu se obicno pita implicitno, ali ponekad nam smisao
umakne i pocnemo se eksplicitno pitati o njemu. Neki kazu da ce to pitanje rjesiti znanost. Ali
te prave zivotne probleme covjek nikad ne rjesava na znanstveni nacin. Ima li egzistencija
21
smisla je pitanje sire nego neka znanstvena disciplina. Nasi cini impliciraju odgovore na pitanje
o smislu.Teoriju treba razlikovati od prakse. Neki poricu smiao zivota a ipak ga zive.
Kad se postavlja pitanje o smislu zivota, pitamo se i za nesto sto ne treba nikakvog
daljnjeg utemeljenja - za bezuvjetno. Potraga za smislom zivota je dakle potraga za onim
posljednjim - bezuvjetnim.
Covjek vecinom u svoj zivot postavlja nesto kao bezuvjetno. Coreth kaze: "Gdje uvijek
Bog biva nijekan kao temelj smisla (...), postavlja se drugo apsolutno na njegovo mjesto."
Obicno je to nesto unutarsvjetsko (materija) i stuje se cak na religiozni ili pseudoreligiozni
nacin. Drugi pak stavljaju na to mjesto: znanstveni napredak; zivot; slobodu; ljudske
vrijednosti kao kultura, drustvo, stranka, partija; neki uzitak; drugi pak uspjeh, moc, novae;...
Uvijek se za apsolutnu postavlja jedna vrijednost na koju se odnose sve nase druge
vrijednosti. Ona postaje srediste naseg zivota i daje nam citavi smisao. Ako pak nema jedne
takve centralne vrijednosti onda je covjek potpuno izgubljen i zivi u egzistencijalnom vakumu.
I najplemenitijem i najsavrsenijem prijeti propast, mnogo toga nestaje, ali u konacnosti
ako nema razlike izmedu dobrog i zlobnog sto je onda sa smislom zivota i nas samih? Odgovor
moze za sada biti kratak* Ni u najekstremnijim iskustvima besmisla (rat, zlo, patnja, nepravda)
ipak se pokazuje da ne mozemo prihvatiti besmisao zivota, makar u svakidasnjici bilo sto
govorili. O apsurdnostima samo onda govorimo ako im ne mozemo spoznati smisao. Cinjenica
da odredene dogadaje dozivljavamo kao protu-smislene ne moze ostati kod fakticnog, nego
moramo ici iznad toga i pretpostaviti smisao. Mi imamo sigurnost da nas zivot ne bi smio
biti besmisao. I zato nas toliko muci besmislenost, citav nas zivot je vapaj za smislom i
bunimo se protiv toga besmisla.
Je li nasa naravna teznja za smislom samo nesto cisto subjektivno?
ime druge cudoredne obligacije - traziti istinu i tako onda opet pretpostavljaju cudorednu
obligaciju. Oni u ime zahtjeva da treba postovati istinu (sto je takoder cudoredna obligacija)
govore da treba odbaciti neku cudorednu obligaciju.
Covjek trazi zadnji temelj svemu (3. put sv. Tome, procitati S. Th. I, 2)
(Bice od kojeg se vece ne moze misliti mora postojati. - ontoloski dokaz)
U ovome 3. putu se najjasnije pokazuje struktura dokaza o Bozjoj opstojnosti. Pokazat
cemo razliku izmedu dokaza koje smo do sada obradili i ovih koje cemo sada obraditi. Svim je
dokazima cilj isto dokazati, Bozju egzistenciju. Kaze se da ima vise dokaza a oni se razlikuju po
polazistu koje mora biti zbiljsko. Ako Boga ima onda ga mora biti i u iskustvu. Iskustvo je
24
odredenost subjekta zbiljom. Moramo poci od necega sto jest. Iz samog pojma se ne moze izvuci
egzistencija. Mora se poci od zbiljskog da bi se utemeljilo zbiljsko.
Bozja egzistencija
metafizicki
princip
uzrocnosti
O
o o
O
realnost O
Kontingentno je dakle ono sto nema temelja svoga bitka u sebi samome. Kontingentno
je bice ipak nekako i nuzno, iako njegova stvarna egzistencija nije nuzna. U slucaju
kontingencije i nuznosti radi se o egzistenciji bica koja se ne moze razumjeti samo opazajno
nego u sudu tu se utvrduje egzistencija). Nuznost se pokazuje u cinjenicnosti bica a nenuznost
i kontingencija se pokazuje u njegovim odredenima. Ta kontingencija se najprije pokazuje u
njegovoj konacnosti (vremenskoj i prostornoj), promjenjivosti (mijenja se, znaci da nije
nuzno), upuceno je na drugo (ovisno je o drugome) i sastavljeno je (pa se tako moze i
rastaviti). Takva bica nisu bezuvjetno nuzna, nego su samo nuzna ukoliko jesu.
DOKAZ
Uvid koji lezi u temelju dokaza iz kontingencije glasi:
Bitak svakog bica potvrduje nuznost apsolutno nuznog bica koje se samo utemeljuje.
Rekli smo da ako uopce nesto postoji mora postojati apsolutno nuzno bica. Sto u odredenom
pogledu nije nuzno ne moze biti naprosto nuzno.
1. korak - Ako uopce nesto opstoji opstoji i bice koje ima temelj svoga bitka u sebi i koje je
bezuvjetno i apsolutno. Ovdje se radi o temeljnom uvidu. Nitko ne moze posumnjati da nesto
ne postoji, barem nasa sumnja. Ali ako nesto postoji mora postojati i nesto sto se ne da stalno
dalje utemeljivati, zadnja cinjenicnost koja se utemeljuje sama na sebi. Iz vlastitosti bica
zakljucujemo da nisu utemeljena u sebi i nisu nuzna. Ona nemaju puninu bitka, tek ono sto
ima puninu bitka moze biti utemeljeno u sebi i nuzno.
Lebnitz je postavio pitanje (koje je Heidegger malo preformulirao) "Zasto uopce nesto
ima, a ne nista?". Jer ima nesto sto sebe sobom opravdava, utemeljuje, sto ima temelj svoga
bitka u sebi. Protivurjecno je naime tvrditi da je uvijek nesto drugim uvjetovano. To je problem
beskonacnog niza. Protivurjecno je tako tvrditi jer izvan svega nema nista drugo. To znaci da
mora biti neka zadnja cinjenicnost
sto sama sebe utemeljuje i na sto
se sve svodi.
S druge strane ne moze se reci da nesto moze nastati ni iz cega, bez ikakva temelja i
opravdanja. Nas razum zakljucuje da ne moze nista biti bez utemeljenja. Iz nista ne nastaje
nista. No ovaj se princip ne moze dokazati, ali se ne moze ni nijekati a da u sebi nije
protivurjecan. I samo nijekanje dolazi iz necega.
Buduci da stvarnost nije opravdana mora postojati neko apsolutno bice kao temelj
svega. Moramo priznati da postoji aspolutno bice koje ima temelj svoga bivovanja u sebi. Kada
pitamo kako je moguce bezuvjetno bice, mozemo samo pokazati na njegovu nuznost. Misliti
apsolutno nama predstavlja poteskocu jer je nasa spoznaja prvenstveno usmjerena prema
materijalnim objektima. Normalno je ocekivati da apsolutno minira nase spoznaje, to cini i
mikrosvijet. Kad se misli apsolutno nasi pojmovi moraju trpjeti preinake. Uvid da ima
apsolutno bice koje se samo utemeljuje je vrlo vazan. Opstojanje takvog bica priznaju teisti,
ateisti, monisti i dijalekticki materijalisti. No pitanje sto je apsolutno ostaje otvoreno. Je li ono
identicno sa svijetom ill je od njega razlicito?
2. korak - Kant kaze da je Bog samo ideja naseg uma koja ima regulativnu i heuristicku
funkciju. Nas um jednostavno ima potrebu za takvim bicem kojeje ens originarium, ens entium
i ens necessarium. To je naravna potreba naseg uma i to je samo ideja naseg uma. Da li toj
ideji nesto odgovara ili ne mi to po Kantu ne mozemo dokazati. Mozemo dokazivati samo ono o
cemu imamo sjetilne zamjedbe.
Stalni problem metaftzike je: moze li se iza ovoga pojavnoga ono sto bi to pojavno
utemeljivalo?
Moze li se to apsolutno poistovjetiti sa svijetom ili je ono nesto sasvim drugo?
Bezuvjetno bice niti je dio svijeta niti se sa svijetom moze poistovjetiti. Ono je potpuno svijetu
transcendentno a da njegova imanencija u svijetu ne trpi. Apsolutno se ne poistovjecuje niti s
dijelom svijeta niti sa svijetom kao cjelinom. To znamo iz usporedbe vlastitosti Aspoluta s
vlastitostima nasega svijeta koje se ne mogu poistovjetiti. Bitna vlastitost Apsoluta je da Ono
samo sebe utemeljuje i to pod svakim mogucim vidikom. Zato ono sto utemeljuje sebe pod
svakim mogucim vidikom je apsolutna punina bitka i potpuno ostvaruje svake moguce
savrsenosti. Apsolut je beskonacna stvarnost, niti mu se moze sto dodati niti oduzeti.
Jednostavno je punina, ima potpuni sebeidentitet i stoga ne moze biti promjenjivo. Vlastitosti
Apsoluta dijametralno su suprotne s vlastitostima bica oko nas koja su promjenjiva, konacna i
sastavljena. Materijalni svijet je kao takav kontingentan i ne moze biti Apsolut. Kontingenciju
kao takvu prepoznajemo tako da shvatimo da vlastitosti toga bica se ne mogu poistovjetiti s
vlastitostima Apsolutnoga. Ovo mozemo reci jer smo u prvom koraku upoznali vlastitosti
Apsolutnoga.
Kako mi spoznajemo nuznost ili ne nuznost?
Mi spoznajemo nuanost i nenuznost u izmjenicnom odnosu jedne prema drugoj. Ali to nije
samo pojavna nuznost ili nenuznost, nego je posredovana stvarnim bicima. Nuznost se
suiskusuje u ostvarenosti bica. U uvjetovanim,nenuznim bicima se pokazuje jedna stvarna
nuznost, a to je da pod uvjetom da bice jest ono ne moze istodobno i ne-biti. Iz toga slijedi da je
Apsolutno svijetu transcendentno. U isto vrijeme svijet, kontingentno nije mislivo bez Apsoluta.
To znaci da se Apsolutno ne moze misliti posve razlicito od svijeta. Svijet i Apsolutno nisu jedno
drugom konkurencija.
3. korak - To bezuvjetno kao takvo u odnosu prema svijetu, tanscendentno i imanentno bice
nazivamo Bogom. Zasto Ga nazivamo Bogom i ostajemo kod ove neodredenosti? Apsolutno bice
cija se egzistencija pozadinski suiskusuje ima uglavnom iste vlastitosti koje velike
monoteisticke religije pripisuju Bogu. on je transcendentno imanentni temelj svijeta, vjecan i u
svakom pogledu savrsen. U dosadasnjem govoru osobni Bog ne dolazi izricito. No mi
Apsolutnome ne mozemo ne pripisati najvecu vrijednost - osobnost. Bice koje je potpuno
bezuvjetno, ono moze tek izreci pravu rijec i to tako da potpuno daruje rijec. On time daruje a
nista ne gubi. Bog cini da se stvari cine.
NAPOMENE •
Poznat je Kantov prigovor dokazu iz kontingencije (kozmoloski dokaz). On drzi da se
ovaj misaoni slijed svodi na ontologijski dokaz koji ne vrijedi jer je zasnovan na
nelegitimnomizvodenju egzistencije iz samog pojma.
Treba upozoriti na to da mi u dosadasnjem dokazivanju nismo posli od pojma nego iz
uvida da ako uopce nesto ima mora postojati Apsolut. posli smo od iskustva egzistencije
(covjek je u susretu s drugim stvarima susvjestan sebe). U spoznaji egzistencije Apsolutnoga
ukljucno smo spoznali njegove vlastitosti. Zato spoznaju bitnih svlastitosti Apsoluta nismo
dobili analizom pojmova nego iz iskustva zbiljske stvarnosti. Protiv ontoloskog dokaza se
prigovara da se ne smije iz iskustva koje smo skupili u ovome svijetu zakljucivati na postojanje
Apsoluta kao necega potpuno drugog. No mi ne mozemo razumjeti zbilju koja je potpuno
drukcija od Apsoluta. Kant kaze da je nasem razumu dozvoljena tvrdnja o egzistenciji samo
unutar empirijskog iskustva. On suzuje iskustvo na osjetilne zamjedbe, te transcendentno
razumije kao jedno pojedinacno bice nasuprot svijetu. Kao odgovor na ovaj prigovor moramo
ustvrditi da nismo nikad napustili podrucje ljudskog iskustva. Mi imamo za tvrdnju Bozje
egzistencije iskustvo. Nuznost i kontingenciju spoznavali smo naizmjenicno na temelju na
temelju cinjenicnosti bica. Ukoliko bica egzistiraju ona pokazuju nuznost. Sve sto jest nuzno je
da ono sada jest, a kontingentno je utoliko sto moze i ne biti. Transcendentna zbilja ne stoji
izvan svijeta kao jedna stvarnost pokraj druge. Bog nije onaj koji egzistira pokraj svijeta
nasuprot svemu drugome. Ako bi to bilo tako, onda bi On bio samo jedan drugi svijet. Takav
Bog bi zapravo bio suvisan, jer ne bi bio temelj ovoga svijeta i ne bi ga mogao protumaciti. Bog
jest neizmjerno savrseniji od ovoga svijeta, ali to uopce ne iskljucuje da je spoznatljiv ovome
svijetu kao njegov temelj. buduci da je Bog sasvim razlicit On moze biti u svijetu i da ne smeta.
U prvom dijelu smo vidjeli da u nasem znanju ima netematsko znanje O Apsolutu.
Poslije smo tematizirali to netematsko iskustvo. Pri tome se pokazalo da covjek pretpostavlja
27
kao uvjet mogucnosti svoga zivota jedan smisao. Svaki covjek zna da sve zahtijeva bezuvjetni
temelj. Mi imamo uvid u zbilju da je ona spoznatljiva, da nije apsurdna. Buduci da covjek zna
da zna, jer je bitak u njemu, postao je sebesvijestan. Tako covjek posjeduje bezuvjetno glediste,
t.j. apsolutnost na neki nacin covjeku pripada. Covjek ujedno zna da nije apsolutno bice.
Covjek svoju kontingenstnost spoznaje na razne nacine, mi smo toga stalno svijesni u svojim
cinima.
1. dokaz (put)
Prvi dokaz je jasniji od ostalih i polaziste mu je zbivanje (gibanje, motus). Zbivanje je
svaka vrsta promjene. Sigurno je naime i to ustanovljavamo preko osjetila da se u svijetu nesto
zbiva. A sve sto se zbiva prima gibanje od nekog drugog bica. Ono sto pokrece neko bice se
nalazi u zbilji a ono koje je pokrenuto je u mogucnosti. Izvesti nesto iz mogucnosti u zbilju
moze samo zbiljsko bice. Nemoguce je da je jedno te isto bice pod istim vidikom i istodobno u
stanju i zbiljnosti i mogucnosti. Neko bice je je uvijek pokrenuto od nekog drugog bica. Taj
lanac pak ne moze ici u beskraj (regresus infinitum).
Aristotel je rekao da negdje treba stati jer ako nema prvoga koji giblje druge a sam nije
pokrenut i sam se ne giblje, t.j. ako nema prvog koji je utemeljen u sebi samome onda nema ni
ovoga cijelog niza. Niza ima prema tome mora biti i nepokrenutog pokretnika.
O O CD O
2. dokaz
Drugi put polazi od pojma proizvoditelja. Ustanovljujemo da u ovome svijetu osjetilnih
bica opstoji sustav proizvoditelja. Takoder nikad nismo vidjeli da bi nesto samo sebe proizvelo.
Uvijek je nesto proizvedeno od drugog. No i ovdje ne mozemo ici u beskraj. Tko moze poceti taj
red proizvoditelja? Ako bismo htjeli ici u beskraj ne bi postojao iskonski proizvoditelj. Ukoliko
se uzrok uklanja, uklanja se i ucinak. Ucinka ima pa prema tome mora postojati i uzrok koji je
prvi i kojega svi nazivaju Bogom.
3. dokaz
Treci put je uzet iz mogucega i nuznoga. Medu stvarima nalazimo neke koje mogu biti i
ne-biti (radaju se i propadaju). Nemoguce je da je sve takvo postojalo oduvijekjer ono sto moze
ne-biti katkada ne postoji. Ako dakle sve moze ne-biti, nekoc u svijetu nije bilo nicega, jer ono
sto nije pocinje postojati samo po necemu sto jest. Ako dakle nije bilo nikakvog bica, bilo je
nemoguce da nesto pocne postojati, pa tako ni sad ne bi bilo nicega, sto je ocevidno krivo. Nisu
dakle sva bica samo moguca, vec treba da u svijetu bude i necega nuznog. Sve pak nuzno ili
prima uzrok svoje nuznosti odrugud ili ga ne prima. No nije moguca da se kod stvari koje
imaju uzrok svoje nuznosti ide u beskonacno. Stoga je potrebno prihvatiti nesto sto je nuzno
po sebi i ne prima uzrok svoje nuznosti odrugud, nego je nuznost za druge stvari, a to svi zovu
Bogom.
Zasto ono sto moze ne-biti jednom bilo kad zaista ne bude? Pa zato sto mu je bit (narav)
ne-biti i ona se jednom moraju "istrositi" i ne-biti.
28
4. dokaz
Ovaj dokaz podsjeca vise na Platona nego na Aristotela jer se ovdje govori o stupnjevima
bivovanja (participacije na bitku). No u polazistu je ipak Toma ovdje vise aristotelovac.
Polaziste ovog puta su razliciti vrijednosni stupnjevi koji se nalaze u stvarima. Toma
zamjecuje da postoji jedan objektivni red vrijednosti. Ustanovljujemo naime da su neka bica
vise ili manje dobra, plemenita, istinita (istinitije je ono bice koje je vise bice, koje je na visem
stupnju bivovanja, ens et verum conventutur - istinito i bice se mogu zamjeniti). Na kojem je
stupnju bivovanja neko bice mi mjerimo prema nekoj punini. Dakle postoji neka punina istine,
dobrote, plemenitosti i dosljedno tome punina bivstvovanja (maxime ens - najvise bice).
Jedinka neke vrste kojoj pripisujemo puninu neke kvalitete uzrokuje te kvalitete svim
drugim jedinkama koji je imaju u nizim stupnjevima. Prema tome postoji nesto sto svim bicima
uzrocno podaruje biti, bivovati. Ono sto ima esse u punini daje esse drugim bicima koji
nemaju esse u punini.
Nesto posjeduje onoliko savrsenosti koliko ima bitka. Sto vise bice sudjeluje na bitku
ono je blize.srodnije svim drugim bicima (jer svi ono sudjeluju na bitku). Sto vise bice sudjeluje
na bitku ono je savrsenije (istinitije je) pa je onda istodobno i razlicito od istine drugih bica, t.j.
ima vecu razliku od drugih (jer je identicnije samome sebi). Na ovom se onda uvidu (u zbilju)
temelji analogni govor.
(Tomini dokazi nisu fizika nego metafizika premda polaziste moze biti iz iskustvenog
svijeta.)
5. dokaz
Ovaj put govori o svrhovitosti u svijetu. Polaziste je svrhovitost u svijetu, ali kako
Ustanovljujemo tu svrhovitost? Vidimo da u svijetu neka bica kojim nedostaje razuma a
djeluju svrhovito, sto se pokazuje u tome da svagda i na isti nacin izvode radnje da bi polucili
ucinak. Iz toga vidimo da svoj cilj postizu namjerno a ne slucajno. Ali bica kojima nedostaje
spoznajna moc teze odredenom cilju samo ako ih je tamo usmjerilo samo neko bice koje je
spoznajno obdareno (kao sto strijelac usmjeruje stijelu). Prema tome postoji neko umno bice
koje sva bica usmjeruje prema svrsi, a to bice nazivamo Bogom.
(Moramo paziti da ostanemo otvoreni prema onome sto jest. Bitak nas uvijek
iznenaduje. Punina bitka se moze participirati na bezbroj nacina. Tko se tome ne zna diviti
ostaje zakrzljala duha.)
ONTOLOGIJSKI DOKAZ
Anselmo (11. st.) je htio naci ununi argumentum, ne stotinu dokaza za opstojnost Bozju
jedan pravi. Posao je od jednog pojma koji je i od prije bio poznat, a to je pojam da je Bog bice
od kojega se vece ne moze misliti (zamisliti).
Kad kaze bilo tko rijec Bog on pod tim misli, kaze Anselmo, bice od kojega se vece ne
moze misliti. Ali Anselmo sad polazeci od toga pojma dodaje pravi argument. Kako on to izvodi?
Bice od kojega se vece ne moze misliti mora postojati.
mozemo ga medutim
pojmit
bice od kojega se vece ne moze mislit u zbilji
Prvi je Gaulinon napao Anselma. Dao je primjer nekog zlatnog otoka kojeg mozemo
zamisliti negdje u oceanu. Nase zamisljanje toga otoka ne moze proizvesti taj otok i to ne znaci
da taj otok postoji. Medutim Anselmo kaze da to vrijedi za sva ostala bica (da nasem
zamisljanju ne mora nuzno odgovarati nesto zbiljsko). Po cemu se razlikuje poimanje Boga od
poimanja svih ostalih bica? Poimanje Boga, prema Anselmu, ukljucuje egzistenciju, a poimanje
svih drugih bica ne ukljucuje egzistenciju. Otok uopce nije kritika anselmovom misljenju jer
otok ukljucuje vec ogranicenje u samome sebi i ne moze se usporediti s apsolutnim bicem.
Dodavanjem samih ogranicenih bica nikada se ne moze postici da to postane apsolutno bice.
Sv. Toma je takoder kritizirao Anselma i ne prihvaca ovaj dokaz jer se iz same misli ne
moze izvuci egzistencija (isto kao sto tvrdi i Kant). Egzistencija nije realan predikat kaze Kant.
Kad je egzistencija sadrzana u pojmu onda je to analiticki sud. Medutim egzistencija je uvijek
sinteticki sud. Ona se moze pridodati jedino ako imamo iskustvo necega. O Bogu nemamo
nikakvog iskustva pa tako ni ne mozemo mu pridodati egzistenciju.
Istina je da ono sto je u nasoj svijesti prisutno (pojam Apsolutnoga) ne moze biti utemeljeno na
mnogovrsnom iskustvu ne-apsolutnog. Ne mozemo iz nekih elemenata iskonstruirati
Apsolutno, Ono od cega se vece ne moze zamisliti (Apsolutno) ne moze se postici dodavanjem
konacnog i bez obzira kako se to dodavanje dugo provodilo. Pojam ili zamisao Apsoluta ipak je
razlicita misao od ostalih. Razlicitost poimanja Apsoluta sastoji se u tome sto se njegov sadrzaj
moze samo jezicnim izrazom nagovijestiti ali ga se nikada ne moze opisati kao jasno prikazani
ili misljeni objekt. Apsolutno se zapravo naznacuje. Oblici opisivanja kao n.pr. najsavrsenije
bice ili ono sto sebe samo pod svakim vidikom utemeljuje ili punina bitka ili bitak kao takav
pojmovno se razlikuju a ipak pokazuju na isto a da ga ne mogu potpuno zahvatiti. No rni ipak
razumijemo to neuhvatljivo. Mi to apsolutno ne mozemo tako pojmiti da bismo mu narav ili bit
uhvatili na opci nacin. Pojam Apsoluta postoji samo kao jezicno prikazivanje iskustva
Apsoluta. U torn pojmu se izrazava iskustvo Apsoluta, a nase iskustvo Apsoluta nije takvo da
bismo mu zahvatili bit. Mi ne susrecemo Apsolut kao nekakav predmet. Ne susrecemo Apsolut
na nacin ogranicena predmeta nego je Apsolut u svakoj nasoj spoznaji suiskusen i dan nam je
u netematskom ili transcendentnom ili pozadinskom iskustvu bitka a postajemo Ga svjesniji
kad napravimo refleksiju na uvjete samog dogadaja nase spoznaje.
Ako stoji da je nemoguce Apsolut misliti a da nije tematski iskusen to da je misljenje
Apsoluta dokaz je da smo Ga na neki nacin iskusili. Zato Anselmov dokaz nije nista drugo nego
svojevrsna interpretacija transcendentnog iskustva.
Kako nam je uopce palo na pamet da imamo pojam Apsoluta (beskraja, punine bitka)?
Pitamo se o uvjetima mogucnosti misljenja Apsoluta? Prema Kantu nuzno bice je smjesteno u
najrealnije bice, i s tim se pojmom sad manipulira a on je cisto umski. Ali sto je to pojam?
(Anselmo u istoj knjizi u kojoj donosi ontologijski argumenat takoder kaze u 2. i 15.
poglavlju da je Bog bice za koje se ne moze misliti da ne postoji i Bog je bice vece od bica od
kojeg se vece ne moze misliti.)
30
Kako govoriti o Bogu - taj problem je poznat jos od grckih filozofa. Postoji napetost
izmedu filozofskog i religijskog govora o Bogu. Ako govorimo filozofski mozemo se pitati kako se
moze razumjeti n.pr. Bog je dobar. Moze li se pokazati na neko iskustvo ili neke stvari u svijetu
pa reci eto vidis Bog je dobar, ili mozda obrnuto ako pokazujemo na zlo pa reci da Bog nije
dobar. Dakle moze li se izreka "Bog je dobar." verificirati pokazujuci na neku cinjenicu, ili
suprotno falificirati? Ako se to moze onda su nasi termini nedovolji (pogresni) jer je Bog
beskrajan i bezuvjetan. Kad se dobiva znacenje nasih rijeci iskustva, mogu li se ono odnositi na
Boga? Ako se odnose na Boga onda se njihovo znacenje treba protegnuti u beskraj. Mi dakle
imamo iskustvo dobrote iz ogranicenog svijeta i ako zelimo taj termin primjeniti na Boga
moramo ga protegnuti u beskraj, jer mi takvu dobrotu nikada nismo susreli u iskustvu. To
protezanje u beskraj je protezanje iznad granica naseg uma i to je za Kanta samo jedan
transcendentalni privid.
O Bogu se ne moze govoriti kao o jednoj zamjetljivoj pojedinacnoj stvari. Tko se zatvori
ovom uvidu s njim se ne moze govoriti o Bogu. O Bogu se moze govoriti smisleno samo onda
ako se slozimo oko toga sto je znanje, dokle se proteze nase znaje i stvarnost.
Nova enciklika Fides et ratio kaze da treba zaci iza fenomena do njihova fundamenta, te
da osjetilna zbilja nije sva zbilja. Pravi temelj svih poteskoca govora o Bogu je zahtjev da se
iskaze o Bogu treba jednako prosudivati kao i znanstvene iskaze. U svakoj znanosti se
dokazuje na nacin prikladan predmetui kojim se ona bavi. Realne znanosti imaju predmet do
kojega se dolazi iskustvom pa onda one i svoj govor prilagoduju torn iskustvu. Da li se o
znanosti smije samo onda govoriti kada se za predmet ima na onaj nacin na koji ga imaju
prirodne znanosti? Treba zahtjevati tocnost i egzaktnost i od jezika koji govori o Bogu. Naime u
smislu da mora biti refleksivni govor koji daje racuna o zahtjevima koje na njega postavlja
predmet o kojem se govor.
Koja je tocnost moguca u govoru o Bogu? U govoru o Bogu, kazali smo, ne moze imati
jedan predmet koji je tocno razgranicen od drugih predmeta. Ne moze se Boga odvojiti od
svijeta. Kad o Bogu govorimo moramo poci od iskustva. Tako ovdje ne mozemo imati onu
egzaktnost kao u prirodnim znanostima nego cemo Boga morati razumjeti na imanentan i
transcendentan nacin i to oboje istovremeno. Dakle kad govorimo o Bogu morat cemo govoriti
na jedan drukciji nacin.
Koju egzaktnost treba zahtijevati u govoru o Bogu?
Pa onu koja je moguca, koju dozvoljava put i spoznaja toga predmeta. Drukcija je egzaktnost u
govoru o Bogu od one kod govora o pojedinacnim predmetima. Govor o Bogu ne moze se
izvoditi od pojedinacnih opazaja. Iskustvo Boga nije pojedinacni predmet nego pozadinsko
iskustvo bitka (transcendentalno iskustvo) koje iskusujemo prilikom svakog spoznajnog cina
pojedinacnih predmeta. Bog nije usporediv s onim sto je neposredno vidljivo. Mi Ga u svakom
govoru pretpostavljamo pa Ga nikad i ne mozemo iskazati (i govoreci o Njemu mi Ga
pretpostavljamo). Razumjece krivo sve izraze o Bogu onaj koji drzi da je jedino pravi govor
govor prirodnih znanosti.
O Bogu je moguc jedino dijalekticki odnosno analogni govor. Sto god se o Bogu kaze
nuzno mora biti analogni govor. (Analogni govor je kada se jedan predikat pridaje u djelomicno
31
Na cemu se temelji analogni govor? Temelji se na bitku. Zadnji temelj da se rijeci mogu
primjenjivati analogno i time prosiriti njihovo znacenje jest analogija bica u bitku. Svako bice
participira na bitku. Svako bice se upravo u tome slaze u cemu se razlikuje (po tome sto su
bica).
bice bice
Slicni su po tome sto su bica. Sve je to bice, ali ipak kazemo ono je ono bice a ovo je ovo bice.
Razlikuju se po svom bicu, svako je bice bice za sebe. Ne razlikuju se samo po biti, jer biti ne
moraju biti u egzistenciji. A sto se tice nase spoznaje analogija se temelji na tome sto razum
razlikuje bica a um drzi na okupu ta razlicita bica. Um drzi zajedno ono sto se u razumijevanju
pojmovno iskljucuje, ipak tako da se ne dokida razlika. Tako se u umu nadilazi pojmovno
misljenje.
Svaki termin koji Bogu pripisemo mijenja znacenje onim trostrukim putem (tvrdenja,
negiranja i nadilazenja). Sva ta tri momenta su suprisutna kad kazemo nesto o Bogu.
Savrsenstva iz ovog svijeta moramo zanijekati kad ih pripisujemo Bogu i uciniti to u
eminentnom smislu. Cak i onaj jest koji se pridodaje Bogu mora se pridruziti na analogan
nacin.
Slicno nalazimo u Psalmu 35,1-3. U ovom tekstu nema nikakva straha od toga da se Boga kroz
ljudski jezik "snizi" na nas nivo i tako ga se antropomorfno prikaze. Zasto je to tako? Jer
onome, tko upotrebljava takve i slicne izraze, nece nikad doci na pamet, da ih tumaci kao
egzaktna opisivanja misljene stvarnosti. Ako netko ne razumije jezik koji se sluzi simbolima i
slikama, a takve iskaze drzi za egzaktne definicije, nesporazumi su neizbjezni. Za to nije
odgovoran onaj tko upotrebljava slike i simbole, nego onaj, koji je zbog njegova jednostranog
racionalistickog stava spreman uzeti u obzir samo tehnicko-funkcionalnu dimenziju Ijudskog
jezika.
Simbol je nesto daleko iskonskije nego je apstraktan pojam. Po vremenu i po prirodi
prva djelatnost covjekova uma nije apstraktno pojmovno spoznavanje, nego (bilokadasnje)
konkretno iskustvo stvarnosti, u kome su, osjetno zamijeceno i misaono shvaceno, opce i
33
Dokle stvar ima bitak, dotle mora Bog biti prisutan u njoj, a doduse
odgovarajuci nacinu postojanja pojedine stvari. Ali sada je bitak ono
najunutarnjije i najdublje u svim stvarima, buduci da njemu za sve,
sto je inacejos u stvari, pripada zadaca da daje formu. Tako Bog
mora biti prisutan u svim stvarima, i to najunutarnjije. (Thomas Aq. S.th. 1,8,1)
Sjedne strane Bog je na temelju svoje bezuvjetnosti i beskonacne punine bitka od svijeta
razlicit, nad njim beskonacno uzvisen, sasvim transcendentan; s druge strane, on je usprkos ili
bolje recenb zbog'svojeg nasuprot svijetu savrseno drugacijeg nacina bivovanja u svijetu posve
prisutan, sve prozima, njemu je potpuno imanentan, t.j. on se ne razlikuje od svijeta kao jedna
stvar od druge.
Vazno je da nijedan od oba aspekta ne izgubi na vaznosti. To je doduse za Ijudsko misljenje,
koje jedva moze podnijeti jedinstvo protivnosti, a da ih na neki nacin ne ublazi, odnosno da ih
ne podijeli na razlicite vidike, teska zadaca. Stoga ne treba iznenadivati, da su se u povijesti
uvijek pojavljivale dvije najvaznije zablude sto se tice odnosa Boga i svijeta, naime deizam i
panteizam.
Odnos Boga i svijeta nije nuzan. Bog nije morao stvoriti svijet, Bog je Slobodan od svih
uvjeta. No svijet je nuzno ovisan o Bogu (nuzna uvjetovanost). Apsolutno ima vlastitosti
suprotne kontingentnom (t.j. svijetu).
Biblijski govor i aristotelovsko-tomisticki govor o Bogu se razlikuju. Kod tomistickog
govora Bog je nepromjenjiv, s druge strane u Bibliji se govori da se Bog mijenja (procitati:
Josip Curie, Govor o Bogu-nakon pola stoljeca, u: OZ 4 (1996.) 431-438.)
Do Boga se dolazi analiziranjem transcendentnog iskustva. Svaka razlika u svijetu je
radikalno nadmasena ovom razlikom izmedu svijeta i Boga. Svaki odnos u svijetu ni priblizno
radikalan kao odnos izmedu svijeta i Boga. Zato nas govor o Bogu mora biti analogan.
Bog je poziv na covjekovu slobodu. I ono sto covjek shvati svojim razumom nije dovoljno
i zato se covjek mora upustiti u zivot s Bogom. Covjek moze i ne htjeti upustiti se i ne htjeti
zivjeti s bezuvjetnom cudorednom obligacijom. Ipak se covjek ne moze potpuno "odljepiti" od
Boga, jer ipak je bitak. Covjekova autonomija nije autonomija naprosto. Spoznaja
kontingentnog svijeta potrebuje da bi se razumio temelj bitka i uzrok kontingentnog.
Kontingentno bice je po svemu sto jest proizvedeno od nekontingentnog. Ipak izmedu njih mora
35
postojati nesto zajednicko da bi se mogao razumjeti taj odnos. Postoji identitet izmedu Boga i
svijeta i to takav koji ne dokida ovu razliku (i svijet i Bog jest). I tamo gdje se bice svojom
djelatnoscu nadilazi pokazuje se Bog.
Tradicionalni nauk je da postoji identitet (po bitku) izmedu svijeta i Boga, i to takav koji
ne dokida radikalnu razliku.
(a) Rijec deizam izvorno oznacuje nauku o Bogu engleskih i francuskih prosvjetitelja,
koji su nijekali Bozju objavu i Bozju providnost. Prema njihovu misljenju Bog je stvorio svijet
savrseno razlicit od sebe, ali se nakon stvaranja svijeta - kao majstor koji je zavrsio posao -
povukao od svijeta i prepustio ga njegovoj sudbini. Iz osve perspektive Bog je samo jedno
razlicito bice od svijeta, koje je uzrok samo nastajanja, ali ne i daljnjeg postojanja svijeta. Stoga
nije lose supsumirati pod rijec deizam shavacanje Boga svih onih koji si predstavljaju Boga na
nacin unutarsvjetskih bica, samo s razlikom, da je on najvece bivstvujuce. U ovoj koncepsiji
transcendencija Bozja se razumijeva vise ili manje kao prostorno dijeljenje, u svakom slucaju
shvacena je na nacin koji onemogucuje govor o Bozjoj irnanenciji, o jednoj sveprisutnosti Bozjoj
u svijetu.
Ovo je shvacanje Boga uostalom jako prosireno. Velik dio ljudi zaostaje na razini djecjih
religioznih predodzaba, i ne dolaze do ozbiljnog i osobnog promisljanja pitanja o Bogu. Stoga si
vecinom Boga predstavljaju s ljudskim crtama, kao nadljudsko bice, iako znaju da slika starca
s bijelom bradom koji na nebu stoluje sasvim krivo postavlja stvarnost Bozju. Vulgarna
shvacanja Boga prilicno se poklapaju s deistickim pojmom Boga.
(b) Panteizam u usporedbi s deizmom "filozofijska" je zabluda i vise nadilazi vulgarne
predodzbe. Ta razumijevanja uvijek znace da se mnostvo fenomena na bilo koji nacin svede na
jedinstvo. A buduci da filozofijsko razumijevanje zeli probiti do zadnjih temelja stvarnosti, samo
po sebi je razumljivo, da zadnja stvarnost na neki nacin mora biti jedna jedina. Samo agnostik
, koji je uvjeren da ljudski razum ne moze nista vazece izreci o zadnjem temelju stvarnosti,
moze tvrditi: nije za iskljuciti da se konacna stvarnost sastoji iz sasvim heterogenih podrucja
koji nemaju nista jedno s drugim. Ako se jedanput uvidjelo, da se stvarnost ne moze raspasti
samo najedan od drugih razlicitih podrucja, nepobitno je da svaki obuhvatni filozofski sistem,
koji se u osnovi ne odrice interpretacije stvarnosti, moze biti samo monisticki, u smislu, da se
konacno sve svodi na jednu apsolutnu stvarnost. U ovom smislu priznajemo se i mi monistima.
Time, dakako, sto zadnja i bezuvjetna stvarnost moze biti samo jedna, ni u kojem
slucaju jos nije odluceno da su razlicitosti koje u realnosti opazamo samo povrsne i da su
takva razlikovanja koja ne doticu istinski bitak stvari. To tvrdi ona forma monizma, s kojom se
ne mozemo sloziti. Njezina se bit sastoji u tome da ona oznacava razlicitost bica u bitku kao
sekundarnu nasuprot jedinstvu bitka bica.
Panteizam je takoreci religiozni otisak monizma. Materijalisticki monizam drzi se s
pravom ateizam; panteizam, naprotiv, u svemu sto jest vidi Boga samoga ili najmanje
pojavljivanje Bozanskog. Zadnje se takoder ne moze ni panteisticki razumjeti; s pravim
ateizmom se onda ima posla, kada se tvrdi, da je svemir identican s Bogom, ili da sve nuzno
istjece iz Bozje biti, s posljedicom, da ne samo da je svijet nezamisliv bez Boga, nego takoder ni
Bog ne moze biti misljen bez svijeta. Iz ove uopce ne- ili premalo diferencirane identifikacije
Boga sa citavoscu svijeta proistjece osim toga, da se tako razumljena Bozja stvarnost mora
apersonalno misliti. Bozanska stvarnost je tada (kao sto Spinoza najjasnije iskazuje) jedna
apsolutna supstancija1, a svijet, odnosno pojedina bica su samo njezine modifikacije. Ako
konacno svijet nije nista drugo nego nuzni samorazvoj apersonalne stvarnosti, onda ne moze ni
ljudskoj osobi pridoci nikakvo trajno znacenje, t.j. konsekventni panteizam konacno dopusta
da sesve osobno dokine u neosobnom.
Supstancija je kod Aristotela odrcdcna kao bice koje postoji tako da nije odredenje drugog bica. Medutim kod
Descartesa je to bice koje ne treba nikakvo drugo bice da bi postojalo, iz cega proizlazi da ima samo jedna
supstancija.
(c) Konacno se isplati primjetiti da su u politeizmu prisutni deisticki i pante:s-_i;-z
mitovi zajedno spleteni. Bozanstva politeizma uvijek su na neki nacin personificirane pr.roer.r
sile. Ukoliko ih se prikazuje u ljudskom ill pod nekim okolnostima u zivotinjskom obliku ka:
pojedinacna bica, ukoliko ih se posamostaljuje, dolazi deisticki elemenat do izrazaja. Ako se
pojedina bozanstva shvate kao mnogovrsne pojavne forma jedne jedine tajanstvene :
pozadinske stvarnosti, onda je tu panteisticko tumacenje.
Ako zelimo odrediti jedinstvo i razlicitost Boga i svijeta, mora nam najprije biti jasno
sto ti pojmovi znace u nama poznatoj stvarnosti, dakle, unutar svijeta (kojemu mi pripadamo).
Pri tome odmah nailazimo na velike poteskoce. U svijetu postoje vrlo razliciti nacini jedinstva i
razlicitosti (ne bez veze s nasim iskustvom vlastitog sebstva). Tako postoji drugacije jedinstvo i
razlicitost izmedu razlicitih dijelova jednog anorganskog predmeta, n.pr. jedne cigle izmedu
razlicitih dijelova jedne zive stanice. zatim, ono jedinstvo odnosno razlicitosti, koje je dano
unutar jednog fizikalnog tijela, drukcije je nego ono, koje skupa povezuje pojedine individue
jedne vrste ili roda, odnosno jedne od drugih razlikuje; a ova se opet razlikuje od jedinstva i
razlicitosti koja postoji izmedu spoznavaoca i spoznatoga. Stoga se postavlja pitanje: kako
mozemo u ovoj mnogostrukosti dobiti jedno utemeljeno stanoviste ili: Na koji se nacin jedinstva
i razlicitosti trebamo primarno orjentirati? Da mozemo na to odgovoriti, moramo se najprije
zabaviti s jednim pitanjem, koje na prvi pogled nema nista zajednicko s ovim dosadasnjim. Ono
glasi: Kako se medusobno odnose jedinstvo i razlicitost, tocnije: iskljucuju li se ili se
medusobno uvjetuju?
Kako treba odrediti odnos jedinstva i razlicitosti jedne prema drugoj?
Da ovo pitanje, ne samo da se smisleno moze postaviti nego da ono takoder vodi srzi problema,
proizlazi iz sljedecih razmisljanja:
(s-tvar). Oni koji se ljube gube se u drugom, svakome je stalo do "ti", a ne do "ja", a ipak
rezultat nije samo usavrsavanje drugoga, nego u isto vrijeme razvoj onoga, koji se predao. U
kojoj mjeri se covjek poklanja, u kojoj se drugima otvara, postaje vise on sam, izrasta u
samostalnu osobnost razlicitu od svih drugih. Za covjeka, naravno, ovo sve nije jednostavno.
Ostaje stalna, nikad potpuno ispunjiva zadaca, da se ovo duhovno jedinstvo ostvari i u
materijalnosti i da se dode iznad egoizma, takoder i duhovnoga. Ipak, ovo jedinstvo i s njime
povezano postajanje drugacijim nije samo pjesnicka misao nego stvarnost. Ipak je ovdje moguc
prigovor, da se u slucaju diferenciranog jedinstva ljubavi radi o necem sto se takoder i zeli, ali
se u osnovi nikad ne moze ispuniti. Zato ce se ovdje navesti jos daljnja iskustva.
Najprije se treba ukazati na to, da iskustvo jedinstva odnosno razlicitosti kao takove ne
moze potjecati jedino iz iskustva predmetno-zornog jedinstva i razlicitosti stvari koje nas
okruzuju jer je ono uvijek posredovano iskustvo naseg sebe-samog-svjesnog subjektiviteta tako
kako se u svijetu nalazi. Iskonsko mjestvo jedinstva i razlicitosti treba ovdje traziti, t.j. mi
znarno na iskonski nacin, sto sve znaci jedinstvo i razlicitost, ukoliko se u svijetu iskusimo kao
svjesni samih sebe i u isto vrijeme kao tjelesna bica. mi dozivljavamo nase tijelo kao jedinstvo i
u isto vrijeme kao nesto razlicito od "ja"; svrbi me taban i boli me glava. Pri tome je, kako ono
jedinstvo od ja koje je postavljeno nasuprot dijelova tijela, odnosno tijela kao cjeline, kao i
nutarnje dozivljeno jedinstvo vlastitog bica, a time i razlicitih dijelova tijela medusobno, svaki
put realno jedinstvom, premda ga jos jedanput treba razlikovati, a odgovarajuce se dade reci o
samom dozivljaju razlicitosti koja se pokazuje.
Dalje, mi dozivljavamo kako prostorno tako i neprostorno jedinstvo odnosno razlicitost
u svakom spoznajnom cinu, ukoliko mi u dogadanju nase spoznaje suiskusujemo
diferencirano jedinstvo osjetnog iskustva i razumskog uvida. Prije svega treba imati na umu da
je pretpostavka objektivne spoznaje identiteta spoznavaoca sa spoznatim. Ne moze se govoriti o
spoznaji, ako, naime, spoznavalac ne prisvoji ono sto je za spoznavanje kao spoznato, ako ne
dovede sebe kao subjekta i svoj objekt u jedinstvo koje ide do identiteta. Ipak je u isto vrijeme
neophodno, da bi doslo do spoznavanja kao takvog, da subjekt i objekt ne postanu nesto
razlicito od njih samih; spoznavalac se ne smije dokinuti, nego mora sacuvati svoje vlastito,
njemu neotudivo stanoviste, a spoznato u svijesti tako biti prisutno, "kakvo je ono po sebi".
Spoznaja je, dakle, po svojoj biti "identitet razlicitih" i "razlicitost identicnih". Prema ovom
temeljnom iskustvu identitet i diferencija se ne iskljucuju; ovo vrijedi: Identitet razlicitih je time
izrazeniji, sto je izrazenija razlicitost na temelju samostalnosti svakoga koji su jedan s drugim
dosli u identitet.
(2) Pokusajmo sad produbiti ove uvide koje smo postigli u pogledu jedinstva i
razlicitosti.
Vidjeli smo da dolazimo do razlicitih rezultata, zavisno od toga, da li polazimo od "predmetnog"
ili osobnog (odnosno interpersonalnog duhovno-spozavajuceg) iskustva. Ipak je vec bilo
naznaceno, da su obadvije vrste, jedinstvo odnosno razlicitost za iskusiti, i ne mogu
neposredovane stajati jedna pored druge. Ovo se je dogodilo jednom kroz pokaz, da su
"predmetno" jedinstvo i "predmetna" razlicitost kao takove vrlo nesavrsene, a drugi put time,
da je bilo pokazano na jedinstvo "predmetnog" i "dugovnog" iskustva identiteta i razlike u
svjesnom dozivljavanju vlastitoga tijel. Stoga treba s time racunati, da svaki odnos izmedu
jedinstva i razlicitosti, koje dolazi u duhovnome podrucju, moze se naci u neduhovnim
podrucjima bitka, iako u odgovarajuce manjoj mjeri. Za ta govori vec metafizicki temeljni uvid,
prema kojemu ne moze biti takove razlicitosti koja bi dokinula jedinstvo stvarnosti u
podrucjima bitka usprkos njihove kvalitativne razlicitosti i usprkos njihove stvarne
drugacnosti.
Da su jedinstvo s drugim i razlicitost od drugog jedan drugom odgovarajuci momenti
bica, dade se razviti takoder i bez izricitog vracanja na osobni aktivitet, analizom, koja se trudi
oko razumijevanja analogije bica.
Metafizicki temeljni uvid, da se citava stvarnost ne moze raspasti na podrucja koja
nemaju nista jedan s drugim, nego da moraju ciniti jedinstvo, moze se samo tada braniti na
posten nacin, ako xispije povezati ga s nepobitnom mnogostrukosti u svijetu, da se ovaj ne
pokaze kao sjena ili umanjena stvarnost. To je samo tada moguce, ako je to, u cemu se sve
slaze, a sto se od Parmenida u klasicnoj filozofiji naziva bitak, zadnji temeljsvakog razlikovanja.
Ova spoznaja stoji u pozadini one filozofske nauke (na koju se pokazuje s oznakom "analogija
bica u bitku") prema kojoj se bice na temeljubitka slaze s drugima i na temelju istog bitka od
drugih razlikuje. Analognim se naziva one koji se u onm slazu u cemu se razlikuju. Razlog za
to je spomenuti osnovni uvid s obzirom na bitkom imenovani princip jedinstva i diferencije sve
stvarnosti, kojega se osnqyni uvid moze izraziti kako slijedi: Svako bice ostvaruje isti bitak na
svoj individualni nacin kako njemu pripada, razlicit od svih drugih bica. Time se izrazava, 1) da
je svako bice jednokratno, da dakle egzistira samo prema svom vlastitom nacinu bitka, kao
ostvareno individualno nesto (t.j. kao osobni individuum, kao predmetno pojedinacno bice, kao
jedna pojedinacna vlastitost, kao pojedinacna misao, dakle kao "misleni predmet" postojeci po
pojedinacnom cinu svijesti), i 2) da nijedno bice usprkos njegove od svih ostalih na temelju
razlicite posebnosti nije nesto izolirano, sto nista nema s drugim, nego se na temelju svoga,
njemu vlastitoga bitka nalazi sa svim ostalim bicima, kolikogod se od njih razlikuje, u jednom
od vremena do vremena drugacijem, ali ipak u svakom slucaju realnom zajednistvu bitka.
Svako bice je prema tome na temelju svoga bitka "dvopolno", jer bitak je to, sto s jedne
strane pridolazi svim bicima, a sto je s druge strane ostvareno u svakom bicu na jednokratan
(jedincat) nacin. Zajednistvo u bitku temelj je jedinstva odnosno jednokratni nacin bitka bica
utemeljuje njihovu razlicitost u bitku. Ovdje treba naglasiti, da nijedan od dva momenta ne
smije drugome biti podreden, buduci da se ovdje radi o momentima bitka koji se medusobno
uvjetuju, u mjeri stupnja bitka doticnih bica rastuci i opadajuci, odgovarajuci stalno jedan
drugom.
Ovaj se uvid dade ovako shematizirati: Sto je jedno bice savrsenije, sto vise "sudjeluje"
na bitku time vise ima dijela u tome, sto sacinjava zajednistvo bica medusobno, i prema tome
tim je vise identicno s drugim bicima (tim je vise dakle u drugim bicima "imanentno") - u isto
vrijeme je tim vise "ono samo", posjeduje tim vise bitak na samo njemu vlastit nacin, prema
tome i otklanja se od drugih bica tim vise, ukoliko ova ostvaruju bitak na njima vlastit nacin,
t.j. time je vise razlicito od drugih bica ("transcendira" tim vise druge i biva time vise od drugih
"transcendiran") na temelju jednokratnog vlastitog bica.
Grcka filozofija nije poznavala pojam stvaranja. Ona je nadvladala predodzbe politeisticke
pucke religije i prodrla je do tvrdnje jedinstva bozanske stvarnosti, a ipak nije rastumacila
odnos ove bozanske stvarnosti prema svijetu. Ona je identificirala bozansko s vjecnom i
nuznom cjelinom svijeta ili ga razumije kao prapocelo reda u svijetu koje je dalo kaoticnoj
pramateriji njezinu formu. Prvoimenovana koncepcija je, jasno, panteisticka, ali i drugo
shvacanje svodi se na panteizam. Ovdje doduse dolazi Bozanskoj stvarnosti odredeni prioritet,
ali ona ipak nije izvor svoga bitka.
Pojam stvaranja nastao je unutar religije Izraela. Ova cinjenica nabacuje pitanje, da li je
dozvoljeno ovaj pojam uvoditi u filozofsku refleksiju, jer se ova ne smije oslanjati na religijske
predaje. Odgovor glasi, da filozofija smije upotrebljavati svaki pojam odakle god on dolazi s
pretpostavkom da ga ona moze prisvojiti opceljudskom razumu. U osnovi tako je i s pojmom
Boga. I on potjece iz religioznih predaja covjecanstva, sto nije nikakva zapreka za to, da se
filozofija njime bavila od svojih pocetaka.
Pojam stvaranja uostalo i ide skupa s pojmom transcendentnog i jedinog Boga, tako se pri
tome stvarno radi o dva aspekta iste stvarnosti koji se nadopunjuju. To je jasno uocljivo u
povijesti razvoja dvaju pojmova.
39
Jasno priznavanje monoteizma kao i izraden pojam stvaranja stupaju u isto vrijeme u
religioznu svijest Izraela, naime ne"posredno prije i za vrijeme Babilonskog suzanjstva. Oni su
rezultat refleksije nosene prorckim gibanjima, a vrhunac su bili Jeremija i Deuteroizaija.
Izlazisna tocka vjernicke refleksije bilo je iskustvo Jahvinih povijesnih cina; a iz njih je
proizasao uvid, da je Jahve jedini Bog i stvoritelj neba i zemlje. Ovaj je uvid prikazan u
pripovijedanju sestodnevnog Bozjeg djela - pripada prvom izvjestaju o stvaranju (Gen 1, 1-
2,4a). Njegova odlucujuca izreka koja se uvijek vraca jest: Sve, sto u svijetu postoji, proizveo je
Bog bez muke, samo svojom stvaralackom rjecju, pri cemu je sve, sto je tako nastalo, bilo vrlo
dobro. Tek stoljeca kasnije, u helenistickom vremenu a bez sumnje pod utjecajem grckog
misljenja, nastalo je u drugoj knjizi o Makabejcima odredenje stvaranja, prema kojem je Bog
sve stvorio iz nicega (7,28).
Ovo netom spomenuto pojmovno shvacanje stvaralacke djelatnosti Bozje ucinila je skola
vec u patristici, a prije svega u srednjem vijeku. Iz njega se izvodi slijedeca, opce upotrebiva
definicija: Stvaranje je proizvodenje svijeta ill stvari iz nicega. U ovoj definiciji stvaranje se
promatra u aktivnom smislu, t.j. ukoliko je kao stvaranje bozanska djelatnost (u protivnosti
prema stvaranju u pasivnom smislu, ukoliko se naime pod stvaranjem razumije rezultat
stvaralacke Bozje djelatnosti, dakle cjeline stvorenog), prikazana prema modelu planskog
ljudskog djelovanja koje proizvodi nesto novo. Ona se temeljno razlikuje po tome, sto u
protivnosti prema ljudskom stvaranju ne treba nikakve tvari, nego stvar proizvodi "iz nicega".
Oznaka "nista" bi se krivo razumjela ako bi se "nista" promatralo na neki nacin kao "nesto".
Ovim naznacavanjem treba se mnogo vise naznaciti i naglasiti apsolutni Bozji suverenitet: Bog
je za razliku prema unutarsvjetskim bicima u svojoj djelatnosti neovisan (na bilo koji nacin) o
necemu preddanom.
Spmenuta tradicionalna definicija odreduje stvaranje iz njegove izlazisne tocke (ne
preddane). Moze se vise staviti naglasak na to da je stvaranje proizvodenje, pri kojem se sve,
sto spada na proizvedenog, proizvodi od Boga. Tada definicija glasi: Stvaranje je proizvodenje
stvari prema citavoj njezinoj stvorenosti (prema citavom njezinom bitkovanom stanju ili
postojanju). U ovom slucaju odreduje se stvaralacka Bozja djelatnost u pogledu na njegovu
konacnu tocku. Naglasava se da stvaranju nista ne izmice, nego sve sto postoji, njegov je
rezultat. Konacno moze se stvaralacka Bozja aktivnost izraziti u terminologiji filozofije bitka.
Stvaranje je proizvodenje bica kao bica. Ova definicija moze vrijediti za sazetak obadviju
prethodnih.
Sva tri opisa stvaranja slazu se u tome , da oni prikazuju stvaralacku Bozju djelatnost
prema analogiji zanatlije koji nesto producira. Model od kojeg se polazi, jest, dakle, kako smo
rekli ono covjekovo djelovanje, kojima ne temelju odluke svoje volje proizvodi djelo od njega
razlicito. Samo po sebi je razumljivo da se takoder mi ovdje ne mozemo zadovoljiti s potvrdnom
primjenom na Boga oznaka uzetih iz podrucja stvorenja, rnoraju se stovise nijekanjem
nadvistiti. To se dogada tako da se naglasi: Bozanska stvaralacka moc nista ne pretpostavlja i
stoga nicim nije ogranicena. - Svemogucnost Bozja se ne treba tako razumijeti kao da bi Bog
morao moci takvo nesto stvoriti sto samo sebi protivurjeci. kao cetverokutni trokut ili takav
karnen kojega on ne bi mogao pomaknuti. "Nesposobnost" da se nesto u sebi protivurjecno
proizvede niie nikakva nesavrsenost nego znak savrsenog ebeidentiteta i stoga takodet najviseg
savrsenstva.
(A) Tako razvijeni pojam stvaranja pretpostavlja prije svega Bozju transcendenciju. Bog
izlazi kao potpuno drugi nasuprot svijetu, a stvorenja kao ono, sto je nasuprot Bogu nista.
Imanencija Bozja u stvorenju, odnosno "srodstvo" stvorenja s Bogom ne dolaze u ovome
razumijevanju stvaranja s istom jasnocom do izrazaja. Time se ne treba tvrditi da je skolasticka
filozofija srednjega vijeka, kojoj prije svega zahvaljujemo spekulativnu razradbu pojma
stvaranja, zaboravila imanenciju Bozju u svijetu. Treba znati: Bozja stvaralacka aktivnost niie
nesto sto bi Bogu dolazilo izvana, nego je realno identicna s njegovim bitkom, ona je "formalno
imanentna", to znaci "ostaje potpuno u njemu". Nema nista "izmedu" Boga koji stvara i
stvorenog stvorenja. Toma Akvinski govori o "prisutnosti" Bozjoj u stvorenju (S.th. 1,8,1) i o
tome da je Bog "mjesto" koje treba metaforicki razumjeti, u kojem su sva stvorenja (1 Sent d.
37 a. 3 sol.). Ukoliko stvaralacka Bozja djelatnost proizvodi nesto razlicito od Boga, ukoliko
40
dakle snagom stvaranja nastane nesto "drugo", stvaranje je prema skolastickoj filozofiji
virtualiter transiens. U torn se smislu moze govoriti stoga o "Bozjem djelovanju prema vani",
iako se je stalno svjesno, da konacno ne postoji to "izvan Boga". Ipak se je jace naglasavala
Bozja transcendencija nego imanencija. Razlog za to bio je strah od panteizma. Nije se htjelo
previse naglasiti imanenciju Bozju u stvorenju, odnosno imanenciju stvorenja u Bogu, jer se
mislilo da bi se time moglo izbrisati njihova razlika ili bi se u najmanju ruku moglo dati povoda
za krivo razumijevanje.
(B) Morale bi biti moguce, tako odrediti pojam stvaranja, da u njemu Bozja imanencija
dode do izrazaja u istoj odresitosti kao i njegova transcendencija. Zato treba birati samo
pocinjanje nesto drugacije. Nije dosta razumijeti stvaralacku Bozju aktivnost samo prema
analogiji u ljudskom podrucju promatranog ""jelovanja prema vani" (actio transiens), nego
treba takoder pridoci i "imanentno djelovanje" (actio immanens), ustanovljivo na stvaralackom
podrucju, kao usporedbena tocka. Prije nego se ovo moze provesti, moraju se spomenuti
pojmovi rastumaciti.
Govori se o "djelovanju prema vani" kada je rezultat djelatnosti izvan samog djelatnika.
Primjer za to je djelatnost kipara ukoliko je rezultat njegova rada od njega razlicito umjetnicko
djelo. Ali takoder i kad se pere kosulja, radi se o "djelovanju prema vani". Rijec je o "imanentnoj
djelatnosti" kada djelatnost usavrsava djelatnika, dakle, kada rezultat ostaje u djelatniku.
Primjer za to djelovanje su vitalne aktivnosti kao disanje, rast i t.d., ali jos vise duhovne radnje
kao stvaranje pojmova, razumijevanje, slobodna odluka.
Sada se moraju ova oba nacina, da se izvodi radnja (djelatnost) razlikovati, ali se takoder
mora uzeti u obzir i njihova medusobna pripadnost. Jer, u svakoj aktivnosti svakog konacnog
bica prisutna su oba momenta. Bez imanentnog djelovanja, bez sebedogadanja, nema nikakve
radnje upravljene prema vani; da se naime nastupi kao djelujuci prema vani, mora se najprije
bice samo uposliti. A svako djelovanje - prema - vani koje proizlazi od jednog djelatnog
subjekta, imat ce povratno djelovanje na samog djelatnika, barem ukoliko iz ponovljene
djelatnosti rezultira uvjezbanost kojom je djelatnost olaksana. Aktivnost konacnog bica nikada
ne moze biti cisto, t.j. iskljucivo imanentno djelovanje; konacno bice moze se usavrsavati samo
prilikom aktivnosti koja iz njega izlazi. U konacnom podrucju nema nikakvog cistog
sebeostvarenja. Sto se tice meduovisnosti ovih dvaju (za aktivnost konacnih bica
konstitutivnih) momenata vrijedi: Jedna je djelatnost tim vise imanentna, samog sebe
ostvarujuca aktivnost i tim manje iz sebe izlazece djelovanje, sto je veci nivo u bitku, na kome
se djelatnost dogada; i odgovarajuci tome: sto je nizi stupanj bitka bica koje se stavlja u
djelovanje, tim ce vise njegovo djelovanje biti usmjereno prema vani i time manje dolazi do
izrazaja momenat samousavrasavanja. Iz toga se dade izvuci zakljucak: Dok u stvarnosti ne
moze postojati djelatnost usmjerena prema cisto vani, cisto imanentna djelatnost nije samo
moguca. nego je ona nuzno vlastitost apsolutnoga. Bog, apsolutni bitak; u isto vrijeme je
apsolutna, cista dinamika, imanentna djelatnost, actus purus. Stoga je takoder Bozja
stvaralacka djelatnost - kako je spomenuto - u prvoj liniji imanentna aktivnost, a samo se
utoliko moze nazvati djelovanje - prema - vani, ukoliko se njegov rezultat, stvorenje. razlikuje
od Boga na temelju kako svoje nesavrsenosti tako takoder i od Boga dobivene savrsenosti. Iz
toga sada proizlazi, da bi se takoder trebalo polaziti od iskustva unutarsvjetske imanentne
djelatnosti u odrdivanju stvaranja. Pojam stvaranja, do kojeg se dolazi na ovaj nacin, pribavio
bi od pocetka vaznost jedinstvu Boga i svijeta.
(C) Ovdje dolazi do jedne poteskoce. Imanentni aktivitet u stvorenjskom podrucju znaci
postajanje kroz samoostvarenje. usavrsavanje samoga sebe. Sigurno je da se Bog, buduci da je
apsolutna punina savrsenstva, ni na koji nacin ne moze usavrsavati. Ako bi se stvaralacki
Bozji cin razumio prema analogiji imanentne djelatnosti konacnog bica, moralo bi se, tako
barem izgled, doci do panteistickog shvacanja apsolutnoga, prema kojem apsolutno razvija
sebe proizvodeci svijet. Svijet bi tada bio nuzno emanacija bozanskog bica, jedne vrste natura
naturata od natura naturans, jedno je sredstvo, dakle, po kojem apsolutno tek k sebi dolazi.
Ova teskoca bijase najvazniji razlog zasto se je sustezalo misliti Bozju stvarateljsku djelatnost
prema analogiji imanentne djelatnosti stvorenja. Pridosao je osim toga jos jedan teoloski razlog.
U nasljedovanju crkvenih otaca, prije po primjeru Augustinove "psiholoske nauke o Trojstvu"
dale su duhovne covjekove djelatnosti (naime, sjecanje, razumijevanje i htijenje) model model
da se razumiju unutarbozja izlazenja (processiones) koja utemeljuju Bozju trojstvenost.
Analogija imanentne djelatnosti time je bila teoloski zauzeta.
41
Sazimajuci nase razmisljanje o pojmu stvaranja mozemo utvrditi: Ono sto bitku stvorenja
"prethodi" s jedne strane je nista, a s druge strane je to Bozji Bitak. Govoreci ovako, mi smo
zaista svjesni, da "nista" jest nista i stoga ne moze nijednom bicu "prethoditi". Biti stvoren nije
nikakva promjena, jer kod stvaranja nema terminus a quo. U isto vrijeme moramo korigirati
drugi dio naseg iskaza: Bozji bitak kao takav nije identican s bitkom stvorenja kao takova, jer
su bozanski i stvorenjski bitak nesumjerljivi. Vec iz tog razloga ne moze se reci, da bozanski
bitak "prethodi" bitku stvorenja. Ljudski jezik ne moze primjereno izraziti ove odnose. Ako se to
jednom spoznalo i s time se racuna, tada se takve formulacije mogu upotrebljavati.
Odgovarajuci tome moze se reci: s jedne strane stvorenje je bilo "nista" prije nego je stvoreno. (
"Prije" stoji ovdje u navodnim znacima jer prije stvaranja svijeta, prije nastajanja konacnih bica
nije bilo vremena: vremenitost i prostornost vlastitosti su konacnih bica, a nastaju zajedno s
njima; Bozja vjecnost nije vremenitost.) Stvorenje , dakle, nije bilo nista "prije" nastanka njemu
vlastita bitka, t.j. bitka stvorenja, ukoliko je pod tim misljeno njemu vlastit, od svih clrugih
razlicit nacin da bude; "prije" stvaranja nije postojao.
Ali s druge strane bijase bitak po kojem stvorenje jest "prije" nastanka stvorenja u
Bogu samom. (Ovdje "prije" ne znaci prioritet po vremenitosti nego po naravi.). Bitak stvorenja,
42
dakle, ukoliko se pod tim razumije to, sto je svim bicima zajednicko postojase "prije" i to kao
bozanski bitak.
U torn smislu stvorenje potjece "iz Boga": po saopcivanju svog vlastitog bitka proizveo je
Bog od njega razlicita stvorenja.
Ukoliko Bog priopcava svoj vlastiti Bozanski bitak (iz slobodne odluke kao kaonacan
nacin), nastaje stvorenju vlastiti od Boga dvostruko (kako na temelju od Boga dobivene
samostalnosti i na temelju svoje konacnosti) razliciti stvorenjski bitak. Ograniceno, a kao
takovo ne-nuzno sebeobjavljivanje Bozje proizvodi konacnu i stoga ne-nuznu, ali ipak stvarnu
samostalnost, a to je konacno stvoreno bice.
Prema tome stvaranje znaci nenuzno, prema slobodnoj Bozjoj odluci stvarno
sebesaopcivanje Bozje, po cemu, i to u mjeri svoga saopcivanja, nastaje njemu nasuprotno
samostalno bice (samostalno po svojoj stvarnosti). U ovakvom odredivanju stvaranja jednako
dolazi do izrazaja kako imanencija tako i transcendencija Bozja.
Sjetimo se 4. Tominog dokaza. Ako je neko bice najvece u redu bica, onda ono daje
savrsenost svim drugim bicima.
Grcka filozofija nije poznavala pojam stvaranja ex nihilo, on je nastao unutar religije,
napose u Izraelu. lako religijski pojam, pojam stvaranja moze biti unijet u filozofiju jer filozofija
razmislja o svemu. Tako se taj pojam uzima kao jedan misaoni sadrzaj koji je opravdan ili nije.
No ipak ima i ateista i teista koji se slazu da filozofija i religija trebaju svaka ici svojim
putem. Nova enciklika "Fides i ratio" kaze da vjera i razum nisu konkurenti. Mozemo vjerovati
samo razumu, pa zato Anselmo kaze fides quaerens intellectum - vjera trazi razum.
Kada filozof promatra neki religijski pojam, on gleda da li se taj pojam moze opravdati
ne svjetlom yjere, nego prirodnim svjetlom razuma.
Pojam stvaranja se povezuje s transcendentnim i jedinim Bogom, pa se tako tu radi o
dva aspekta iste stvarnosti.
Pojam stvaranja i monoteizam zajedno su se pojavili u Izraelu, te su rezultat prorocke
djelatnosti. Sve sto u svijetu postoji stvorio je Bog samo svojom stvaralackom rjecju i to bez
muke (iz knjige Postanka).
Sve tri definicije stvaranja su prema analogy! zanatlije. Covjek na temelju svoje volje
proizvodi nesto od sebe razlicito. Bozja stvaralacka moc, za razliku od covjeka, nista ne
pretpostavlja i istodobno nicim nije ogranicena.
Svemogucnost se odnosi na ono sto u sebi nije protivurjecno, na ono sto je po sebi
moguce.
Bog rnora biti sveznajuc, svemoguc i savrsen.
Bog postuje ono sto je samo sa sobom identicno i to je znak najveceg savrsenstva. Svaki
identitet se onda temelji na Bogu. Znak nesavrsenosti bi bio, recimo, kad trokut ne bi bio sam
sa sobom identican.
Bozanska stvaralacka djelatnost je identicna s Bozanskim bitkom.
Sva stvorenja su u Bogu, ali ne tako da su dijelovi Boga.
Kad Bog stvara nastaje nesto drugo od Boga. Ono je razlicito od Boga po svojoj
participaciji na Bitku, po svom bivovanju.
Uvijek se Bozja transcendencija vise naglasava nego njegova imanencija (zbog opasnosti
od panteizma). Je li moguce odrediti pojam stvaranja tako da dode do izrazaja Bozja
imanencija?
actio transiens - djelovanje prema vani
actio imanense - ucinak djelovanja ostaje u djelatniku (npr. razmisljanje)
Imanentno djelovanje je kada djelatnost usavrsava djelatnika i kada rezultat ostaje u
djelatniku (tu spadaju vitalne aktivnosti i jos vise duhovne aktivnosti).
U svakoj nasoj aktivnosti prisutna su oba momenta, samo je nekad vise naglasen jedan, a
nekad vise drugi. Aktivnost konacnog bica ne moze nikad biti posve imanentno djelovanje (kad
mislimo sluzimo se jezikom, mislimo uvijek u jeziku, pravimo pojmove, sudove, zakljucke).
43
Nemamo nikad cisto sebeostvarenje. Sebe ostvarujemo uvijek kroz nesto (odlucujuci nesto,
misliti nesto, uciniti nesto). Neko djelovanje je vise imanentno, aneko manje. Sto bice vise
participira na bitku time je njegovo imanentno djelovanje vece i obrnuto. Nema nijednog
ogranicenog bica koje bi potpuno djelovalo ili samo prema vani, ili samo prema unutra. Bog
moze djelovati potpuno imanentno (actus purus - cisti cin, cista djelatnost). Bozja aktivnost je
u prvom redu imanentna aktivnost. Bog uvijek djeluje imanentno, no ta djelatnost se moze
nazvati djelatnost prema vani ukoliko to bice stvoreno od Boga koje nije po sebi nesto drugo
nego samo ukoliko je nesavrseno bice i ukoliko dobivat bitak od Boga.
Jedna je punina bitka i ne moze se stvoriti neko drugo apsolutno. I to pokazuje
Bozansku savrsenost i puninu bitka. Kad bi i bila dva Boga oni se ne bi imali ni po cemu
razlikovati.
I Bozje stvaranje je nekakvo imanentno djelovanje. Imanentno djelovanje medu
stvorenjima znaci samoostvarivanje ili usavrsavanje samoga sebe. Sigurno je da se Bog kao
apsolutna punina bitka ne moze ni na kakav nacin usavrsavati.
natura naturans - ona natura koja proizvodi i istovremeno se proizvodi
natura naturata - svijet koji je proizveden
U eminentnom smislu pridjevamo Bogu imanentno djelovanje. Mozemo govoriti o nekakvom
Bozjem samoostvarenju. Nase samoostvarenje je uvijek iz nekakve nesavrsenosti, no Bozje
ostvarenje je sasvim slobodno, tj. nije mu potrebno nista drugo. Njegovo stvaranje je darivanje,
ili priopcavanje samoga sebe tako da drugoga proizvodi kao samostalnog.
Svako je bice odbljesak Bozjeg bica.
Teodicejsko pitanje
Da se nekako odgovori, kako da prisutnost zla u svijetu ne protivurjeci Bozjoj dobroti i
Bozjoj svemoci, treba razmisliti:
1) Najprije treba biti jasno, da onaj, koji nijece Bozju egzistenciju zbog mnogostrukosti iskustva
fizickog i moralnog zla u svijetu, postavlja zahtijev (a to znaci takoder da je on duboko uvjeren),
da svijet, Ijudski i ljudsko postojanje uopce moraju imati smisla. Samo na temelju ovog
uvjerenja, koje nije nuzno tematizirano, covjek je sposoban, spoznati zlo kao takovo, odnosno
pobuniti se protiv dozivljenog zla, protiv dozivljene protivsmislenosti. Ako netko spozna
smislenost svoga postojanja, tada on takoder priznaje i Bozju egzistenciju, takoder i onda ako o
Bogu ne kaze ni rijeci. Covjek, dakle, koji protestira protiv zla bezuvjetnom zauzetoscu i u tome
ide tako daleko da (on) stoga odbija Bozju egzistenciju, zabacuje temeljno krivi i stoga
neprihvatljivi pojam Boga, a u ime stvarnog Boga koji je za njega ostao nepoznat u izricitosti.
2) Vec je receno da se Bog, koji u bitak postavlja samostalna bica, buduci da samom sebi ne
moze protivurjeciti, u odredenom smislu "vezao". Vrednujuci ovaj uvid moze se nesto reci za
rjesenje problema: Zasto ima zla u svijetu kojega je Bog stvorio?
3) Buduci da je Bog stvorio ovaj svijet koji se razvija, evolutivni svijet, u kojem bica posjeduju
samostalnost, u kojoj se uvijek razvijaju kroz vlastitu aktivnost, samoj naravi pripada ono sto
se zove "kriza rasta". Propadanje jednog bica uvjet je za to da se jedno drugo moze razviti. Vise
organizirane forme zivota cesto su ugrozene procesima nizeg stupnja, a prema prilikama
takoder i razorene. Ovo sve je doduse na podrucju nesvjesne prirode samo prirodni tok, a
buduci da nije svijestan, ne moze se u uzem smislu rijeci zvati zlo. Ali kada slicni rezultati
pogode covjeka, koji je s jedne strane na temelju svoje materijalnosti podvrgnut prirodnim
procesima, ali s druge strane zbog svoje sebesvjesne duhovne naravi dozivljava svoju
egzistenciju kao takvu, nastaje to sto se zove fizicko zlo. Fizickom zlu pridolazi uvijek i jedno
pozitivno znacenje, kao n.pr. bol signalizira da odredene zivotne funkcije ne teku po redu.
Stoga se moze o fizickom zlu uopce tvrditi, da ga Bog u odredenom smislu hoce, t.j. Bog hoce
fizicko zlo, ne doduse u sebi i za sebe, nego samo kao sredstvo za ostvarivanje jednog
obuhvatnijeg dobra, dakle stoga, jer razvijanje stvorenja prema njegovoj naravi bez zla ne bi
bilo mosaice.
44
4) O moralnom zlu ne moze se zbog njegove bpzuvjetne zloce tvrditi, da bi moglo pod
okolnostima biti sredstvo za ostvarivanje vece vrednoste u citavoj svezanosti. Nema naime
nikakve vrednote koja bi opravdala moralno los cin. Stoga se s jedne strane moze reci: Bog ga
ne zeli niti u sebi niti u odnosu prema necem drugom. To dolazi u tome do izrazaja, da moralni
zakon (ili "glas" Bozji u ljudskoj savjesti) moralno zlo bezuvjetno zabranjuje. U isto vrijeme
mora se uzeti do znanja, da postoji moralno zlo, t.j. slobodno djelovanje protiv moralnog
zakona. To znaci: da ono, da Bog ne zeli moralno zlo ima odredene nutarnje granice. Ovo se
moze izraziti da se kaze: Bog dopusta moralno zlo. Time je misljeno da svezanost koja postoji
izmedu volje Bozje i zla, moze biti odredena samo na negativan nacin: Bog na nikakav nacin ne
zeli moralno zlo, ne zeli ga ni kao sredstvo, da ostvari bilo koju znacajnu vrednotu; nego se
moze reci da Bog zeli jednu vrednotu, cije ostvarenje nosi sa sobom, da moralno zlo ne moze
biti iskljuceno. Receno konkretno: Bog bi mogao, kad bi htio, bezuvjetno spijeciti moralno zlo u
svijetu, ako bi odustao od toga da stvara konacna bica, koja se potpuno slobodno mogu
odluciti.
Ovdje se doista postavlja pitanje: Zasto Bog nije stvorio takova bica koja su potpuno
nesposobna za zlo? Ili drugacije receno: Kad je vec Bog stvorio takva bica koja su sposobna za
sebeodredenje, koja mogu uciniti sto je moralno zlo (a time se i okrenuti protiv vlastite naravi,
protiv objektivnoga reda stvarnosti), nije li konacno, ipak, Bog odgovoran da moralno zlo u
svijetu ima toliku moc? Mora se imati na pameti jedno nasuprotno pitanje: Je li uopce moguce
stvoriti takva slobodna bica, koja se razvijaju svojom slobodnom djelatnoscu, a koja jos nisu
prispjela na svoj zadnji cilj, koja su potpuno nesposobna za zlo? Treba, doduse, priznati da
mogucnost ciniti moralno zlo ne pripada biti mogucnosti da se covjek odredi. Ipak je krajnje
upitno, moze li biti evolutivne slobode koja jos nije dospjela na svoj cilj, koja je nesposobna za
moralno zlo.
Dalje se mora promisliti, da se jednom po sebi pravom impulsu naseg razuma daje krivi
pravac, ako se Bog cini odgovornim za zlo. Treba vrednovati to da mi sve zelimo razumjeti, pa
cak i to sto je sa zlom. Ali ukoliko mi trazimo smisao moralnog zla, ne smijemo od toga
apstrahirati, da zlo, koje je po svojoj naravi iracionalno besmisleno ne moze biti svedeno na
zadnji princip svake smislenosti, na Boga. Pokusaj, naime, da se zlo ucini racionalno
providnim vodi nijekanju zla.
Ovom valja dodati slijedece: Vrijedi sasvim opcenito da nijedna teznja "od sebe same" ili
"po prirodi" ne moze biti usmjerena na zlo, dakle, na ono sto protivurjeci prirodi onoga koji tezi,
jer jedna takva teznja bi se sama razrusila. U pogledu na razumnu, svjesnu teznju, t.j. na
volju, proizlazi da se zlo "po sebi" uopce ne moze htjeti. Manjkavo, rdavo, lose koje protivurjeci
vlastitoj naravi moze samo usput biti cilj htjenja. Ono se moze zeljeti, htjeti ukoliko izgleda kao
nuzno sredstvo za ostvarenje dobra (odnosno da se izbjegne jos vece zlo). Ako se ovako misli na
ovoj liniji u pojmovnoj konsekvenciji, izgleda da moralno zlo uopce ne postoji, a da ga ne moze
ni biti. Izgleda da treba postaviti slijedecu dilemu: Ili se covjek odlucuje po razumu, i tada je
njegova radnja moralno dobra, ili se odlucujeprotiv razuma, tada je njegova odluka moralno
zla. Ali se samo pomisli da moralno zlo protivurjeci vlastitim normama djelovanja razumnoga
subjekta, t.j. protivrazumno je da se s punom svjescu i nakon zrelog promisljanja zista nitko ne
moze odluciti protiv razuma (jer se razum ne moze okrenuti protiv sama sebe), slijedi da covjek,
kad objektivno nemoralno radi, ako se je stvarno odlucio protiv razuma, ili je podlegao zabludi
ili je stajao pod vanjskim pritiskom, dakle nije uracunljiv i stoga nije mogao moralno djelovati.
Prema ovom razmisljanju nema cudorednog zla; sto se pod tim misli treba svesti na zabludu ili
pritisak, dakle na fizicko zlo.
Ovo zakljucivanje je neprihvatljivo jer cini neduznim moralno zlo koje se iskusi u
svijetu, i zato sto odstranjivajuci moralno zlo odstranjuje i moralnu odgovornost. Ono osim toga
protivurjeci ljudskom iskustvu, koje ima covjek koji je kriv, ako prizna krivnju. On naime zna,
da se je on syjesno odlucio protiv dobra koje mu stvarno odgovara. Protivurjecnost prema
iskustvu (priznate) krivnje ocevidna je, jer prikazano teoretsko zakljucivanje donosi, kratko
sazeto, bitno od argumentacije, s kojom se krivi, koji je spreman priznati svoju krivnju, brani:
prevario sam se, prevrili su me, prisililisu me, nisam mogao drugacije.(?) Treba se uzeti do
znanja da je zlo nesto protiv razuma, za koje se razumno bice u potpunoj svijesti odlucuje, a da
se, usprkos svoje neracionalnosti, ovo dogada.
Ostaje pitanje kako je moguce da se konacni razum odluci protiv sebe, protiv vlastite
tendencije, a da time ne prestane biti uracunljivi razum (da mu se moze pripisati). Razlog se
45
treba traziti u slobodi. Ta samo ako temelj zla lezi u slobodi, koja se opire tumacenju u smislu
svodenja na drugo, nekako se moze razumjeti, da se jedno razumno bice pri punoj svijesti moze
okrenuti protiv sebe. Buduci da stvarni kljuc tajne zla mora lezati u slobodi, proizlazi, da se
osobna odgovornost za jedan zao cin kao takav u toj mjeri umanjuje, u kojoj sloboda (moci
samog sebe odrediti) kroz neke faktore (mectu kojim azabluda i prislila igraju znacajnu ulogu)
biva zaprijecena. U ovom kontekstu obicava se ukazati na to, da zlih djela stoga moze biti, jer
vlastiti objekt na koje je usmjereno duhovno tezenje, volja po sebi, naime dobra kao takvo (ili
dobro naprosto), nikad nije u punoj i nezamjenjivoj konkretnosti prisutno slobodnom subjektu
sposobnom za odluke. Time je moguce da slobodni subjekt nesto trazi kafb svoje najvece dobro,
sto u stvarnosti nije najvece dobro. Ovim je imenovana jedna uvjetovanost za to, da se jedno
konacno bice rnoze odluciti protiv cudorednog zakona. Ipak ni ovdje jos nije jasno, kako je
moguce, da proturazumna odluka jednog razumnog bica nije zabluda, nego radnja za koju je
ono odgovorno, ili receno drukcije, da moze biti postavljena radnja koja se pripisuje slobodnom
subjektu, koje je on svjestan, protusmislena. Ova nutarnja paradoksija zla pokazuje na to,
konacna sloboda (odnosno duhovni i stoga slobodni subjekt) moze sam sebe poapsolutizirati,
sto je doduse protusmisleno, jer to ne odgovara njegovim neizbjeznim iskustvima, a sto na
temelju vlastita postavljanja i odluke, izgleda kao odgovarajuce njegovoj naravi. Moralno zlo,
usprkos protivurjecnosti u njemu, stoga je moguce, jer konacni, za slobodne odluke sposoban
subjekt, taj momenat apsolutnosti stvarno pripada njegovoj konstituciji, ne obaziruci se na
drugo, postavlja se apsolutnim i time se zatvara u sebe sama. Zadnji razlog zla je dakle
sebepobozanstvenje jednog konacnog bica koje zbog-svoje duhovnosti (sebesvijest i sloboda)
sudjeluje u bezuvjetnosti Bozjoj, ili one radnje, u kojoj sebepobozanstvenje dolazi do izrazaja:
potvrduje se sebeodredivanje samo za sebe, to jest samo stoga jer je ono samoodredenje. Ovdje
osobito vrijedi
Imaju li sva fizicka zla kompenzaciju? Mi to ne mozemo svqjim umom sagledati, ali
znamo da je to moguce.
Moralno zlo je opet neki nedostatak. To je nedostatak ispravnog ponasanja, donosenja
pravilnih odluka. Mi razumna bica ponekad djelujemo nerazumno. Moralno zlo cinimo kada
cinimo ono sto je protivno dobru, znajuci sto je dobro a sto ne.
kako Bog dopusta ljudima da cine zlo? Ako se covjek odlucuje prema razurnu, onda je
njegova radnja moralno dobra, a ako se odlucuje protiv razuma onda je njegova radnja moralno
zla. Moze li se covjek pri punoj svijesti slobodno odluciti za ono sto nije moralno dobro?
Problem je sto dobro naprosto nikad nije prisutno u konkretnosti. Moralno zlo stoga je moguce
jer subjekt ima mogucnost apsolutnosti (mi jesmo uvjetna bezuvjetnost) - bezuvjetnost u nasoj
slobodi. Ako ima slobodno bice ono se slobodno odlucuje (slobodno bice ne mora postojati, ali
ako postoji ono ima mogucnost slobodne odluke - uvjetna bezuvjetnost).
Volja bi trebala odlucivati za ono sto joj razum rasvjetli, razlozi. No, to nije slucaj. Volja se
odlucuje iz nekih drugih nepoznatih razloga. To je onda temelj krivnje (grijeha). Ovo se zapravo
ne moze rastumaciti. (Volja je ljudska teznja prema dobru. Volja ne bi bila volja kad ne bi mogla
slobodno htjeti.)
Rasprava o moralnom zlu nije vise teoretske nego prakticne naravi, zlo se moze
pobijediti ne teoretski nego dobrim odlukama, a to se treba htjeti. Nikoga se ne moze natjerati
da htjedne (ni sam Bog to ne moze). Zlo, to je ne uzimanje u obzir svoje vlastite konacnosti,
zato se ono ne moze pripisivati Bogu.
Ponavljanjem zla sticu se zle navike. U nasoj odluci mi se odredujemo, u dobroj da
budem dobar, a u zloj da budem zao.
Problem zla jest izazov ali nije rjesiv ljudskim zahvatima. Pravo rjesenje treba ostaviti
onome tko je to "zakuhao".
I savrsen svijet opet bi bio ogranicen i ne bi bio punina dobra, i ne bi u njemu sve "stimalo".
ZAKRAJ
Nova encklika (Fides et ratio) kaze od fenomena do fundamenta (temelj, zadnji uzrok).
Fenomen je ono sto se pojavljuje, pokazuje kao ono sto jest. Sv. Toma kaze da su fenomeni ono
sto nam je poznato. Ali je ipak i nekako nepoznato. Fenomen je i nepoznat. Toma kaze da je
nama bolje razumljivo da jest fundament, nego fenomen.
Mi susrecemo promjenjiva bica i pitamo za njihov temelj, kako to da nenuzna bica jesu?
Trazimo takav temelj koji samim sobom sebe utemeljuje. Akvinac kaze da je po sebi
razumljivije da postoji ovakvo bice ( a ne nenuzno bice). To kaze i Kant, nama jednostavno
treba ideja Boga. Samo kod Kanta je da mi o torn bicu nemamo nikakva iskustva pa mu tako i
ne mozemo pridjevati egzistenciju. Sto se tice naseg spoznavanja, pravo spoznajemo
promjenjiva bica, a sto se tice razuma on zahtijeva nuzno bice.
Kad se ide od vidljivog prema nevidljivom koristi se metafizicki princip uzrocnosti. Na
torn su i bazirane Tomine "quinque viae""
47
IDEJA APSOLUTA
Iz sva tri ova filozofska pravca se pokusavalo dobiti dokaze za Bozju egzistenciju.
48
DODATAK
Anselmo polazi odatle da "bezumnik" koji nijece Bozju egzistenciju, mora nesto misliti
kad izgovara recenicu: "Nema Boga". I takav razumije Boga kao jedno bice iznad kojega se vece
ne moze zamisliti. Ukoliko on Boga razumije, to, sto razumije, prisutno je u njegovu razumu.
Ali ono iznada cega vece nije zamislivo, ne moze egzistirati samo u misli, samo u razumu. Ako
bi ono bilo samo u razumu, moglo bi ga se misliti takoder kao postohjece u stvarnosti, sto bi,
razumljivo, bilo vece. To znaci, da bi se doslo do protivurjecne konsenkvencije, da bi ono, iznad
cega se nista vece ne moze misliti, bilo nesto iznad cega je ipak mislivo nesto vece. Iz toga
izvlaci Anselmo zakljucak da ono, iznad cega se vece ne da misliti, u stvarnosti bez sumnje
egzistira.
Protiv ovog slijeda misli. obicno. se navodi ovaj prigovor: Zakljucak je kriv, jer se ovdje
dogada nedozvoljen prelaz iz logickog ili misaonog reda u red stvarnosti. Iz toga, da se nesto
misli kao postojece, ne moze slijediti stvarna egzistencija misljenog. Ta-kako kaze Kant-
egzistencija nije realni predikat, to znaci da ona nije oznaka koja sukonstituira pojam (njegov
glasoviti primjer sa sto talira). Stoga se ne moze cistom analizom pojmova utemeljeno tvrditi
egzistencija misljenoga u pojmu. Toma Akvinski u osnovi kaze isto. On doduse priznaje, da
egzistencija pripada Bozjoj biti, da ovo ipak (prije dokazivanja Bozje egzistencije na temelju
datosti iz iskustva) za nas nije "po sebi" (per se notum) poznato, iako treba reci da je ono po
sebi vidljivo (usp. S.th. 1,2,1).
Ova kritika ima pravo, ukoliko se iz pojma (iz biti misljen) pojedinacne stvari nikada ne
moze izvesti egzistencija. Na neki nacin, doduse, svaki je pojam utemeljen u stvarnosti, to znaci
svaki je pojam utemeljen na iskustvu neceg postojeceg (cesto posredovano s vise misaonih
meduclanova). Iz toga jos nikako ne slijedi, da misljene stvari cinjenicno postoje (bilo da se radi
o jednoj"stvari" koja je kao takva konstrukcija razuma, bilo da su ciste geometrijske forme,
kojih upravo i ima samo kao "stvari razuma"). Iz mogucnosti ne slijedi cinjenica. To naglasava i
sam Anselmo. U svom tumacenju upucuje na slikara koji planira nesto naslikati, ali svoj plan
jos nije izveo. Anselmo naglasava veliku razliku izmedu toga da li je "jedna stvar u spoznaji" ili
je "spoznato da stvar jest". On je, dakle, potpuno svjestan, da iz samo toga sto je stvar misljena
ne slijedi egzistencija, ali ipak tvrdi, da iz misljenja apsolutnoga slijedi realna egzistencija.
Ocito on drzi da su u slucaju misljenja apsolutnog kao takvog stvari drukcije nego kad se misli
bilo koja pojedinacna stvar. Da se razumije ova razlika, koja stvarno postoji, moraju se
promisliti uvjeti misljenja apsolutnog.
49
Da odgovorimo na nase pitanje, morarno jos nesto reel. Pojam, dakle, ono sto mislimo
kad jednu "stvar" razumijemo, nije samostalna tvorevina u nasoj spoznaji. On je ono sto
posreduje izmedu predmeta oznacenog rijecju i iskustva bitka koje zahvaca stvarnost kao
takvu, a ovo nije nikada potpuno razradivo, u osnovi uvijek je netematsko i jezicnim izrazom
samo je naznaceno. U pojmu se stoga pokazuje citava napetost ljudskog nacina shvacanja:
Nacelno poklapanje izmedu misljenja i bitka (spoznaje i stvarnosti), u cemu se spoznaja kao
takva i sastoji, u nasem Ijudskom spoznavanju uvijek je samo nepotpuno ostvareno, na nacin,
dakle, u kojem na prvom mjestu stoji razlika izmedu misljenog i stvarnog. Stoga se u pojmu
moraju razlikovati dva vidika.
(a) U izricitosti pojam je apstraktni misaoni sadrzaj koga pokazuje definicija ili sto je vise
moguce egzaktno opisivanje oznaka koje pripadaju njegovu sadrzaju. Pod ovim vidikom pojam
je ne-osjetno prikazivanje jednog opcenito shvacenog stastva. Nelijepa rijec "stastvo" treba
naznaciti sve ono, o cemu se mozemo pitanjem propitati:Sto je to? Izraz "neosjetno
prikazivanje" treba razgraniciti pojam i predodzbu. Pojam je zbog svoje opcenitosti (t.j. zbog
svoje primjenjivosti na isti nacin na mnostvo "predmeta") nesto bitno razlicito od predodzbe
(koja uvijek prikazuje samo ono pojedinacno), takoder kad i nema nijednog ljudskog pojma bez
pratece predodzbe. Reci "neosjetno prikazivanje" zvuci u najmanju ruku iritirajuce, ali ne i
protivurjecno. O kojem se prikazivanju radi? U tradicionalnoj filozofiji prikazivalo se mislecu
svijest, u kojoj je shvaceno prisutno kao pojam, osloboden svake predodzbe i svake rijeci. Ipak
je to samo apstraktna slika konkretne ljudske ostvarenespoznaje. Nemamo nikakve pojmove
neovisne od jezika, neovisno od rijeci. Buduci da jezik, u kojem se pojavljuju misli, u svakom
slucaju ima jednu osjetnu komponentu, govor o neosjetnom prikazivanju, netocan je. Ipak se
on ne moze jednostrano nadomjestiti izrazom koji se nudi "jezicno prikazivanje", buduci da
misljenje, takoder ukoliko je ono pojmovno razumijevanje, usprkos njegove navezanosti na
jezik, ne razvija se u njem. Sto to treba znaciti, dade se pojasniti, ako se u obzir uzme drugi,
vise pozadinski vidik pojma.
(b) Pojam nije samo apstraktni misaoni sadrzaj, nego i shvacanje jedne "stvari".
On nema spoznajunu vrijednost kao cisto prikazivanje apstraktnog stastva. Spoznajnu
vrijednost ima samo zbog toga, jer je u isto vrijeme na sasvim bezuspjesan pokusaj da prikaze
stvarnost tako kako ona jest. Pod ovim vidikom pojam je doduse uvijek nepotpun, ali usprkos
tome nekako uspjeli izraz stvarnosti. Misli se slijedece: Spoznavajuci covjek u spoznaji (u
ostvarenju spoznaje) dosize stvarnost, ono sto jest, to znaci da postoji jedan apsolutni moment
u nasem spoznavanju. Ovo "iskustvo bitka" kao takvo ostaje netematsko, jer mi nemamo
eksplicitno duhovno gledanje stvarnosti. U jasnoj izricitosti tematizira se samo pod 1)
spomenuti vidik, koji bi zbog svoje apstraktne opcenitosti (njegove modelnosti) prema
stvarnosti imao samo vrlo ogranicenu, tocnije receno nikakvu spoznajnu vrijednost, ako ne bi
bilo u isto vrijeme, doduse nepotpun, ali ipak stvarni izraz iskustva koje zahvaca stvarnost kao
takvu. Time je naceta (napukla) krutost potpuno jednoznacno, egzaktno shvacenog
apstraktnog pojma, to znaci uzeta je u pojam gipkost rijeci, koja vlada u zivom govoru
(filozofski receno uzeta je u obzir analognost). Ova analognost svih oznacivanja, koja se uvijek
ponovno pokazuje u svagdanjem govoru (u protivnosti prema normiranom "znanstvenom"
jeziku), ukazuje na to, da konkretno (t.j. bice kao bice) iako nije narocito tematizirano u
misljenju, u pojmu, ipak je istinski prisutno. Iskustvo bitka, ovaj nadjezicni momenat izrazava
se u analognom jeziku u pogledu na svaku razlicitu stvarnost nikad jednoznacno utvrdenu
uporabu rijeci, t.j. netematski.
U svezi sa anselmijanskim dokazom za Bozju egzistenciju prije svega je vazno: Pojam
kao apstraktni sadrzaj misli ostavio je iza sebe iskustvo (u kojem je konacno utemeljen) i
apstrahira od egzistencije. Stastvo se promatra an sich - po sebi, prema njegovu sadrzaju,
neovisno o tome da li je ono stvarno ili samo misljeno. Stoga je samo po sebi razumljivo i ne
treba opsirno dokazivati, da iz misljenja toga razumljenog pojma ne moze nikada slijediti realna
egzistencija onog sto je i pojam oznacio.
Drukcije se dogacta kad se pojam razumije kao "poimanje jedne stvari". U ovom pogledu
pojam je izraz jednog iskustv, koji je kao izraz nesavrsen, ali ipak temeljno ne iskrivljuje
iskuseno. Iz pojma promatranog u ovom smislu nuzno ne slijedi svijesti transcendentna
egzistencija upravo onoga, sto pojam predstavlja u jasnoj izricitosti, ali jest, da sve ono stvarno
50
ima, sto je za to potrebno kao iskusena podloga, da pojam (misao) uopce moze biti formirana.
Ovo se moze pojasniti na jednom primjeru. Iz toga da mislim 100 DEM, nikako ne slijedi da u
mojoj kasi ima 100 DEM. Ali cinjenica da ja 100 DEM mogu misliti, pretpostavlja, da iz
iskustva znam, sto je njemacka marka, i da imam za odbrojenim velicinama, iz kojeg mogu
razumjeti sto znaci broj 100. Iz toga, dakle, da mislim 100 DEM, slijedi, da uopce postoji
odredeno mnostvo njemackih maraka. Mogu, medutim, misliti takvo mnostvo DEM koje
njemacka banka nece uopce nikada pustiti u opticaj, kojih dakle ne moze ni "biti". Podloga
misljenoga, pojedini elementi, medutim, moraju biti iskuseni. Sto nema nikakva temelja u
iskustvu ne moze biti ni misljeno
Sto se tice "pojma" ili misljenja apsolutnoga proizlazi, da je apsolutno na neki nacin
moralo biti iskuseno, ako imamo njegov "pojam" ili njegovu zamisao. U nasoj svijesti prisutna
zamisao apsolutnog, ne moze, naime, biti utemeljena na mnogovrsnom iskustvu konacnog,
neapsolutnog. Nema"elemenata" iz kojih bi se apsolutno moglo misaono konstruirati. Ono, od
cega se vece ne moze zamisliti, apsolutno kao takvo, pod svakim vidikom beskonacno, ne moze
se nikad postici dodavanjem konacnog, bez obzira na to kako se dugo provodilo takvo
dodavanje.
"Pojam", zamisao apsolutnog od svih drugih pojmova neobicno je razlicita misao.
Razlicitost se sastoji u tome, da se njegov sadrzaj jezicnim izrazima doduse moze nagovijestiti,
ali nikada se ne moze opisati kao jasno prikazani (misljeni) objekt. Obicno opisivanje kao
"najsavrsenije bice", "ono sto sebe pod svakim vidikom utemeljuje", "punina bitka kao takva",
"savrseno sa sobom identicno", itd., cisto pojmovno jedno od drugog se prilicno razlikuju, a
pokazuju na isto, a da ovo jedno ne mogu pravo (potpuno) zahvatiti. To znaci: Ne postoji pojam
apsolutnog u smislu iznesenog pod 1), dakle kao apstraktnog misaonog sadrzaja po kome
bismo mi uhvatili "narav", "bit" apsolutnog na opcenit nacin. "Pojam" apsolutnog postaje samo
kao jezicno prikazivanje iskustva apsolutnog. Jednostavno je za to navesti razlog. Apsolutno
nikada ne susrecemo na nacin ogranicenog predmeta, apsolutno se nikad ne iskusi tematski
(kao direktno smjerani sadrzaj). Stoga je ono uvijek, u svakoj spoznaji bilo koje stvarnosti,
suiskuseno. Ono nam je u svakom slucaju dano netematski, u "transcendentalnom iskustvu"
ili u pozadinskom iskustvu bitka i moze se refleksijom pokazati na uvjete odredenih momenata
koji se pokazuju u dogadanju spoznaje. Ako stoji, da je nemoguce apsolutno misliti, a da ne
bude netematski iskuseno, tada je misljenje apsolutnog ukaz, da smo ga iskusili. Gledano pod
ovim vidikom Anselmov dokaz nije nista drugo nego originalno razvijanje iskustva bitka, a kao
takav je, iako u svojoj kratkoci lako krivo razumljiv, ipak u osnovi temeljan dokaz za to da
postoji apsolutno. • . . . - .
Ovdje se nije vise ni manje postiglo nego je razlozeno u 1. koraku dokaza iz
kontingencije. Anselmo se vise ne trudi da osobito dokaze svijetu transcendentnost apsolutnog.
S njegova stajalista pod odredenim vidikom s pravom. Ako se, naime, ima stvarnom, a ne samo
predmijevno pojam apsolutnog, ako se dakle to, iznad cega se nista vise ne da misliti, stvarno
razumijelo. tada se temeljno otklonila opasnost da ga se zamijeni sa svijetom koji se uvijek
dalje usavrsava.