Tesawwuf u divanskoj poeziji pjesnika Bošnjaka

Prof. dr. Lamija Hadžiosmanović

Rezime

1
Divanska poezija, kao tok u književnom životu Bošnjaka, trajala je oko četiri stoljeća. Kulminaciju
je doživjela u sedamnaestom, a nestala je krajem devetnaestoga stoljeća. Iako je žanrovski
pripadala osmanskoj poeziji, ova, nastajala u Bosni, nosi pečat specifičnosti ovoga tla i duha. Ovo
pjesništvo je prepoznatljivo po ideji sufizma, koji je stalno prisutan. Rijetke su vrste u kojima je
motiv ovozemaljski. U ovom radu pokušali smo na primjerima nekolicine pjesnika pokazati ono
što je najkarakterističnije za divansku, odnosno sufijsku poeziju ovoga tla.

Divanska poezija u Osmanskom carstvu tražila je svoje puteve do četrnaestog stoljeća, a u

šesnaestom, kada sije svoje zasade i u Bosni i Hercegovini, već je potpuno profilirana. Ovaj tok
poezije izgrađen je na osnovama islamskog duhovnog obzora, a baštinio je dosta iz perzijskog i
arapskog pjesništva. Pjesnici Bošnjaci prezimaju već ustaljene i formirane oblike u koje unose
specifičnosti svoga duha i svoga tla.

Poezija, koja je naziva divanskom, karakteristična je po više formalnih i sadržajnih osobenosti. Sam
naziv divan doslovno znači skup, a počeo se upotrebljavati u smislu ukupnog pjesničkog djela,
odnosno zbirke. Danas mi taj pojam u knjiženosti tumačimo kao zbirku poezije. A sama ta poezija
nastala je na dvoru iz običaja islamskih vladara da u svome okruženju drže mislioce i pjesnike, koji
često pišu djela u njihovu slavu. Vremenom se s dvora preselila na mnogo širi prostor.

S formalne strane divansku poeziju karakterizira strogo određen oblik, rima i metar. U sadržajnom
smislu ona je veoma bogata, ali je u tome dominantan tesavvufski duh[1]. Možda ne dovoljno
precizno, ali se može podijeliti na tesavvufsku i očiglednu. Prva je puna simbola tipičnih za
sufizam, metafora i alegorija, i stoga se mora iščitavati u više slojeva, a uz to podrazumijeva
poznavanje islamske tradicije i ukupne islamske duhovnosti. Zatim, čitalac mora biti upućen i u
arapsko i perzijsko duhovno naslijeđe. Ta poezija je pretežno pisana na turskom jeziku, ali sa
mnogo konstrukcija iz perzijskog i arapskog jezika. Ne treba ni napominjati kakvo je umijeće i
obrazovanje zahtijevala od samog autora.

Divansku poeziju u nas su pisali ljudi obrazovani u domaćim medresama, a često i u višim
školama islamskog svijeta. Da bi mogli uspješno pisati ovu poeziju, morali su znati ne smao jezike
nego i islamsku tradiciju, zakonitosti arapske metrike, a ona je imala šesnaest osnovnih metara,
zatim formalne okvire divanskog stiha, simbole. Iako je, posebno sufijska divanska pjesma, imala
strogo određenu formu, motive, pa i teme, ipak se ne može reći, da je to jednoobrazna poezija.
Svaki pjesnik mogao je da nađe prostor za svoju osobenost i svoj talenat.

Ova poezija u Bosni doživljava svoju kulminaciju u sedamnaestom stoljeću, ali traje i do kraja
devetnaestoga. Okupila je više desetina Bošnjaka iz raznih društvenih slojeva, a djela nekih od njih
svrstava se u vrh divanske poezije općenito.

Sufijska divanska poezija karakteristična je po simbolima, koji su tipični i statični. Osnovni simboli
su ljubav, vino i ljepota. Ljubav se izražava baš tim terminom, ali je u ovoj poeziji subjekat sakriven
iza profanih pojmova. Vino znači opijenost, i što je opijenost veća, predanost je iskrenija i jača.
Ljepota ima više sinonima i svi su u funkciji predstavljanja Savršene ljepote. Čest simbol je harabat,
u doslovnom značenju ruševina, u ovoj poeziji je mejhana, mjesto gdje se sastaju žedni da bi se
napajali vinom Ljubavi. Tu je obavezno i saki – krčmarica, koja simbolizira pročelnika tekije
(šejha), koji dodaje piće, zapravo pruža znanje i uputstva. Još se susreću soluf i trepavica, koje
formalno stoje na licu, a simbol su spoznaje i Božije Jednoće. Jedan od najprepoznatljivijih simbola

2
ove poezije je leptirica, koja u stalnom kruženju oko plamena svijeće predstavlja beskonačno
traženje Vječne ljubavi, dok ne izgubi svoju tjelesnost, i ne sagori u Ljubavi.

Upravo mnoštvo simbola i sakriveni subjekat čini ovu poeziju teško prohodnom. Ona se zapravo
može iščitavati u slojevima i najčešće je prvi utisak varka. Jer, nerijetko se neka izrazito sufijska
pjesma doima kao ljubavna, ovozemaljskog značenja. Ako se pravilno iščita, u njoj se neće naći
ništa od profanoga sadržaja.

Autori lirsko-tesawwufskih pjesama u pravilu su pripadali jednom od derviških redova i često

svoju poeziju su pisali u osami tekija. Već iz njihove pripadnosti tarikatima podrazumijeva se
pjevanje u slavu Boga i vječne težnje približavanja Apsolutu.

Iako su divanski tesawwufski pjesnici imali zajednička svojstva, istovjetan pogled na život i
jedinstven kredo, ne može se zanemariti i posebnost od pjesnika do pjesnika. Pjesme nisu sasvim
odjeljene od života, jer već po traženju Univerzalne ljubavi, one su itetako životne i
općečovječanske.

Među najstarijim predstavnicima tesavvufske poezije u nas je Muhamed Karamusić Nihadija (? –

1587.), autor kompletnog divana. Njegova misao je zgusnuta a težnja ka Idealnoj ljepoti daje svrhu
i cilj njegovom djelu. Pseudonim Nihadija znači umjeren, staložen. Iz njegove biografije saznajemo
da je bio veoma obrazovan, a iz poezije da je suvereno vladao zakonima divanskog stiha. Nihadija
natprirodna iskustva izražava jezikom prirodnih stvari, pa je stoga u njegovom stihu gotovo svaka
riječ simbol:

Dođe u društvo svijeće, poče oko nje kružiti

Vidje ovo stanje i gnjevno zacvili slavuj.

* S turskog: Fehim Nametak

Ili:

Je li on mladež u obrvama one koju voliš ili je to petlja u luku?

Je li ono gavran svio gnijezdo u svodu ljepote ili je to ružičnjak u edenskom vrtu?

Je li ono na mladu granu, u ljubavnom požaru sletio slavuj pa zamuknuo,

Ili se to leptir bacio na plamen draganine ljepote, pa tu izgorio i dušu ispustio?

* S turskog: Mehmed Handžić

Jedan od rijetkih pripadnika derviškog tarikata hurufija[2] je pjesnik Vahdetija Ahmed Bošnjak (? –
umro poslije 1600.). Zbog toga, a i zato što je kritizirao ulemu, bio je oglašen heretikom. Poezija u
kojoj Vahdetija koristi slova da bi njima iskazao svoju ideju i poruku veoma je nečitljiva i teško
shvatljiva. Metafizičnost je dominantna crta njegovog stiha. Tu je govor metafore i slike.
Imaginativna iskustva su u Vahdetijevoj pjesmi njena konstanta. Treba naglasiti da Vahdetija ima i
pjesama u kojima ne koristi harfove. Evo jedne takve:

Kad u more dospije kaplja tad iščezne

Kaplja je doista voda, odvojena od vode.

3
Kad padne u vodu opet je voda.

I ašikova ljubav je kaplja mora Apsolutne Ljepote

Kad stigne do voljenog nestane je.

Ako na svijeću leptir dođe, koji je u ljubavi za danom rob

Njegovo tijelo izgori i on sa svojim ljubljenim postane jedno.

* S turskog: Mehmed Handžić

Svojim bogatim i raznovrsnim djelom Derviš-paša Bajezidagić je obilježio šesnaesto stoljeće.

Napisao je dva kompletna divana, jedan na turskom jedan na perzijskom jeziku. Ovaj na
perzijskom je jedinstveno djelo ove vrste u bošnjačkoj književnosti. Pripadao je tarikatu
mevlevija[3] i iz prizme sufije piso svoju poeziju. Njegova poezija je refleksivna, meditira o
čovjekovoj sudbini i smislu njegovog boravka na ovome svijetu. Kod Bajezidagića nema hladne
retorike, pjesnička vizija je jasna. Sve pripada Čistom Pogledu, a ne čulima. Evo jednog fragmenta
Derviš-pašine pjesme s perzijskog jezika:

Imam grijeha možda više već što ima kapi kiše,

Od stida sam pogo glavu, ne smijem je dići više!

Dok glas dođe o Dervišu, ne plaši se, sve je lahko

Po zasluzi i po grijehu nagrađen će biti svako.

* S perzijskog: Safvet-beg Bašagić

Šesnaesto stoljeće dalo je još jednog veoma darovitog pjesnika Muhameda Nerkesiju (1584.-1635.).
Muhamed Nerkesija slovi kao vrstan stilista. Ljepota izraza posebno mu je snažna u sufijskoj
poeziji. Istina, kao veliki majstor riječi i izuzetan stilista, Nerkesija u poeziju Bošnjaka na
orijentalnim jezicima unosi, rekli bismo, jedan novi način pjevanja, koji do toga vremena nije
poznavala divanska poezija. Njegova sufijska poezija nije opterećena simbolima, ali u sebi nosi
sufijsku poruku:

Ak' u loptu zatvorenu

Metnu jednog malog mrava,

Pa je onda zavaljaju

Preko polja i dubrava.

U tom vječnom prevrtanju

Samrt mu žiće pravo.

Gledaj! Ja sam mrav bijedni

A ta lopta – nebo plavo.

* S turskog: Safvet-beg Bašagić

4
Na razmeđu šesanestog i sedamnaestog stoljeća djeluje još jedan izrazito sufijski pjesnik Husein
Lamekanija, (Bezmjesni) (? – 1625.). Lamekanija je pjesnik čija je poezija natopljena upitnošću o
načinu spoznaje Univerzuma, isticanjem ideje o prolaznosti, odnosno ništavosti ovozemaljskog
života i okrenutosti jedinoj Istini za koju vrijedi živjeti i stvarati. Njegova poezija obiluje
tesavvufskim simbolima i alegorijama. On nastoji putem mirisa, boje i zvuka dovesti do zanosa
duha. Ističe estetstko stanje, koje briše razlike između ja i ne-ja, između tuge i radosti. Ideal
njegovog življenja, kao i kod drugih sufijskih pjesnika, je duboko vjerovanje u Vječnu Istinu, i
upravo to daje snagu njegovom umu i ruci: To je uostalom ideal življenja sufija:

Kad si Ti sve, kad je sve zakon

Šta je ovaj svijet:

Suncokreta cvijet il' mjehurića let?

Al' ne nađoh ništa osim Tebe.

Šta je briga, šta li strah?

Kamo hrle misli koje nemir tvore?

Sve je prah, sve je tek dah

Prolaznosti koje svemir pore.

U varljivosti ovoj pitam ja,

Čovjeku gdje mjesto života sja?

»Bez Njega, bez zakona« čitam često

I čovjek bi postojati presto«.

* S turskog: Smail Balić

Sarajlija Hasan Kaimija (prva polovica XVII st.) ostavio je dva divana iza sebe. Jedan od njih sadrži
sufijsku poeziju, koju je šejh Kaimija pjevao u svojoj tekiji. I on sve podređuje njegovanju Idealne
Ljubavi kroz ljubav. On pod kontrolom drži svoja osjećanja i misli, pa se čini da povremeno gubi
ovozemaljskog sebe, nastojeći da se spoji sa Univerzumom. U njegovim pjesmama vidljiva je
neobuzdana inspiracija, koja prosto kulja i svega ga obuzima. Stoga nije čudo da je napisao i
djelo Varidat, koje je bilo vrlo popularno i često prepisivano stoga što je Kaimija ovdje
predskazivao neke događaje. Inače mu se pripisuju nadnaravna svojstva i sposobnost
proročanstva. Ne može se odreći ni Kaimijin veliki društveni utjecaj koji je za života imao. Njegova
pjesnička vizija je kategorija koju je teško objasniti. Kao dokaz ovim tvrdnjama, donosimo jedan
fragment iz Kaimijine kaside:

Onaj što oštro oko ima u stanju je uvijek da vidi.

Onaj što basiret ima, uvijek će s Istinom biti.

Oduvijek Ti postojiš i sâm sebi si veo,

Jer ova duša, strast i tijelo Ti si;

5
I Njega nemoj zaboraviti.

Uđi unutra, otvori oko, iz privida

Njemu pobjegni

Tanani most pređi i lice Beskonačnog

ćeš vidjeti.

* S turskog: Jasna Šamić

Iako je Sabit Alaudin Užičanin (1650.? –1712.) značajan tesavvufski pjesnik, po duhu koji njegova
poezija sadrži, on se umnogome razlikuje od svih naših pjesnika na orijentalnim jezicima, odnosno
od divanskih pjesnika. Ono što Sabitovom djelu daje specifično obilježje jeste originalan stih i jezik,
rasterećen mnoštva simbola – osnovne karakteristike tesavvufske poezije. On je uspio izgraditi
osobeni stil, razbiti okoštale okove divanske poezije i svoju misao iskazati jezikom koji je živ, koji u
sebi sadrži i slavenske elemente i odlike turskog govornog jezika. Ovako revolucionaran pristup
učinio je da su ga neki osporavali, i nakon njegove smrti. Međutim, bilo je dosta autoritativnih
imena koja su uspjela dokučiti pravu vrijednost Sabitovu. On je ostao kao najizrazitija,
najoriginalnija i najveća pjesnička pojava u Bošnjaka, ne samo svoga vremena:

Kad ajete iz Kur'âna o boju razjasni,

Onda reče vojnicima ovaj govor krasni:

»Vitezovi, počujte me, da vam kažem jasno –

Na crnu ste zemlju došli, da pomrete časno.

Nit je ovaj svijet vječan ni naklonost neba,

Il' gazija ili šehit svakom biti treba.

kad ćemo još dočekati 'vaki Bajram jedan?

Ko pogine, biće šehit, ko ostane sretan...

* S turskog: Safvet-beg Bašagić

Poezija Mehmeda Mejlije Guranije (1713.-1781.) može se posmatrati u dva toka: dio njegovog
bogatog opusa pripada onoj strogoj sufijskoj poeziji punoj simbola, alegorija, metafora, iako ima i
dosta pjesama s jasnim motivom i izvan okova divanske poezije.

Mejlija u svom lirsko-tesavvufskim stihovima pokušava kazati verbalno ljudsko iskazivanje, ono
što je najteže riječima izraziti. Osnovni kredo njegovog poimanja života, kao i mnogih drugih
divanskih tesavvufskih pjesnika je: Voljeti Boga – znači voljeti ljude. Stoga je u svakoj Mejlijinoj
pjesmi ovoga obilježja, osnovna ideja iskazana kroz simbole, pa se najčešće doima kao izrazito
ljubavna, s tek naznačenom, a nerijetko izrazito erotskom notom. Mejlija u svoju poeziju unosi
zanos bogougodnika za koga sve počinje i završava se u ljubavi prema Bogu. Ova vrsta Mejlijinih
stihova zahvata veoma bogat svijet ideja i tema, a svi su opet usmjereni ka Jednom Jedinom:

O srce, da oči ne plaču, da se približim

6
Da mi se pamet ne muti da se primaknem.

U privlačnom vrtu Njene Ljepote ja se rastužim

Da poput slavuja ne tužim, da se približim.

U čežnji zbog Drage snage mi ponestade,

Kao leptirica, zbog ljubavi ja gorim

Da mi slabo tijelo ne umre da se približim.

* S turskog: L. Hadžiosmanović i S. Trako

Mehmed Rešid (XVII st. - ?) Sarajlija (XVII st. - ?) misaoni pjesnik, koji pokušava svojom poezijom
dokučiti smisao življenja i proniknuti u bit. On se pita: Gdje su tajne svijeta u kojem živimo? Zašto
smo se rodili? Gdje je pravi početak i kraj razumijevanja bitka? I Mehmed Rešid, poput ostalih
učenih sufija, smatra da je čovjek odsjaj Božije Svjetlosti (Nur) i istražuje puteve sreće koji će ga
odvesti u blizinu Njegovu. Sopstvenom vrijednošću on je izborio trajno mjesto u poeziji Bošnjaka:

Ovo je upozorenje za čudno, za oko živo

Gledaj, to je svjetionik čudesno satkan neshvatljivo.

Pogledaj koliko čari neobičnih pokazuje

U svakom se dahu bezbroj ljepota pokazuje.

Ona kada pokreće se, tad ljepotâ mnoštvo sije

Zavarava, opčuđava čak i one najbistrije...

Usud, čak, i najgorima blagodati svoje daje,

Možeš li da shvatiš šta suština njegova je? ...

* S turskog: Lejla Gazić

Pjesnik Abdulvehhab Ilhamija (1773.-1821.), inače šejh, svojim ispravnim životom i pobožnošću
postao je uzor svoga vremena. Poznat je i kao pjesnik na bosanskom jeziku, ali njegove pjesme na
turskom i arapskom daleko su misaonije i pjesnički snažnije. Njegova poezija je meditativna, i u
njoj je u svakom stihu vidljiva njegova Ljubav prema Stvoritelju, te razmišljanje o smislu i kakvoći
života. Iako u Ilhamijinim pjesmama ne nailazimo na tesawwufske simbole, metafore, alegorije i
slično, ne možemo je odvojiti od tesawwufskog pjesništva po duhu kojim je natopljena i snazi
pjesničke riječi, uvijek okrenute ka Nevidljivom. Njegov stil je jednostavniji i čitljiviji nego u drugoj
tesawwufskoj poeziji. Evo nekoliko njegovih stihova:

Ovo je tren otkrića i svjedočenja

Ovo je tren spoznaje i rasvjetljenja

Ovo je tren pobožnosti i odricanja

7
Ovo je tren Jedinstva i stapanja

Ovo je tren duše i posmatranja

Ovo je tren zapanjenog shavaćanja

...

Ovo je tren kad su okeani kapija

Ovo je tren kad je Božija odredba najuzvišenija...

* S turskog: Muhamed Hadžijamaković

Abdurrahman Sirrija (Tajanstveni) (1775.-1847.), nije samo bio veoma učeni i cijenjeni šejh, nego i
veoma talentirani tesawwufski pjesnik na turskom jeziku, a pisao je i na bosanskom. Šejh Sirrija je
osnovao tekiju na Oglavku kod Fojnice, koja je postala prava katedra za izučavanje tesawwufa s
njegove misaone strane. Poezija Abdurrahmana Sirrije na turskom jeziku teško je razumljiva i
teško prohodna, stoga što slijedi tesawwufske simbole i alegorije, pa treba razgrtati sloj po sloj da
bi se stiglo do ogoljenosti stiha. I svojim životom i djelom bio je izraziti sufija i njegove pjesme su
pune naboja i refleksivnosti. I Sirrija, kao i mnogi drugi tesawwufski pjesnici, varirajući simbolima
spaja daleka iskustva, a glavna nit koju pjesnik prati je Vječna Istina:

Egzistencija ovog svijeta je samo jedna vizija,

Nebo i zemlja su samo posuda jedne vizije

U svemu što postoji, malom i velikom, nalazi se Jedan

Svoj opstanak u ništavilu prikaza onaj koji nema znaka.

Tvoji izrazi »ja« i »ti« su samo jedna vizija,

I šta god ti rekneš samo je vizija u viziji.

Ono što u Tebi kaže »ti« nije li očevidno samo riječ?!

Ako Gospodar riječi tebi oduzme svoju riječ, šta će ostati?

Kad se izgubi lik riječi budi uvjeren da će se izgubiti i oblik.

Veliki Poslanik je srce nazvao Božijom kućom.

I u tome je ponos svijeta otkrio mnoge tajne,

A na njegovom se licu pokaza tajna (odredbe) »Budi, pa bi«.

* S turskog: Šaćir Sikirić

U čitavoj plejadi pjesnika Bošnjaka, koji su pisali lirsko-tesawwufsku poeziju na jednom ili više
orijentalnih jezika, spomenut ćemo i Ibrahima Zikriju (1795.?-1854.), koji je pored stihova ovoga
usmjerenja i autor komentara poznatog spjeva Muhammeda Čelebije o rođenju i životu Poslanika
Muhammeda pod naslovom Mewlid -i-nebiyy ili kratko Mevlud. Ovaj daroviti bošnjački pjesnik, u
svojim sufijskim pjesmama, njeguje fiksiranost simbola, neelastičan metar i sufijsku metaboriku i

8
simboliku. I u njegovoj poeziji nailazimo na skrušenost, koja vodi ka beskrajnoj slabosti i nemoći,
što je bio i manir ove vrste pjesništva. Sufijska komponenta je vidljiva i u tarihu u povodu
završetka komentara Mevluda. Donijet ćemo iz ovoga spjeva nekoliko stihova:

Otvori se kapija na putu Božije milosti

Ljupko se pojavi jedna sretna ljepotica

Draguljima božanskih tajni nagizdana

Njegovim darovima okićena, ljepotica svoga vremena...

* S turskog: Salih Trako

Istančanost u izražavanju dolazi do svog punog izraza i u stihovima manje poznatog pjesnika –
sufije – Ali Sejfije Iblizovića (Abu Lejs-zadeta) (?-1880.) i osnivača nakšibendijskih tekija u Bijeljini,
Višegradu i Rudom. Njegov stih doseže najviše estetske domete s izrazito lirskom notom. Istina,
njegova poezija je nešto, uvjetno rečeno, očiglednija i često se izravno obraća Stvoritelju i motiv ne
sakriva:

Bože!

Pomoć Tvoju saputnikom narodu Bosne učini

Ovaj svijet je kao duboko more, jer šta drugo jesu ovi pričini?

Ovaj Sejfija stalno plače u Bijeljini

tako vrijeme dočekasmo, ljudi postadoše nevjerni.

Dušmanin i neznalica se poštuje

Bogobojazni nevolju podnose

nemarnost svijetom odavno vlada

i bezbrižnost u željama stežalim od slâdâ:

Tako Ti časti hiljadu i jednog Tvog imena

oprosti, pomozi

Ti koji voliš praštati otvori vrata dobrote, o Plemeniti.

* S turskog: Omer Mušić

Za Bosnu je veoma značajan i pjesnik, političar, plemić, kaligraf i pripadnik mevlevijskog tarikata
Fadil-paša Šerifović (1802/3 – 1882.). Iza sebe je ostavio cjelovit Divan sa svim žanrovima koje
sadrži ova zbirka poezije. Pjesničko djelo Fadil-paše Šerifovića predočio je u svom prijevodu,
komentrima i studiji Fehim Nametak. Pored tariha i kasida posvećenih znamenitim ličnostima
svoga doba, dobar dio u njegovom pjesničkom djelu zauzima lirsko-tesawwufska poezija. Fadil-
paša je pravi majstor riječi, i u njegovoj pjesmi je veoma prisutna ideja mevlevizma. Hazreti
Mevlana Dželaluddin Rumi je uzor pjesnikovog života i poezije, ona ga smatra svojim prvim
pravim učiteljem i tako se i odnosi prema njegovoj dubokoj filozofskoj misli:

Ne trudi se kad već na svijetu

9
šaha Mevlane postoje vrata

Njegova izba mnogo je bolja no

carski dvori od suhoga zlata.

Careva kruna i carev prijesto, ašiče,

njemu negov su naj.

A kruna kojom glava se diči njemu

je njegovo učenje znaj...

* S turskog: Fehim Nametak

Prepjevala: Melika Salihbegović

Još jedan bošnjački plemić je zauzimao vidno mjesto u poeziji na turskom jeziku, Arif Hikmet-beg
Stočević (1839.-1903.). O njegovom ugledu i intelektualnom značaju svjedoči i djelo koje mu je
posvetio Ibnulemin Mahmud Kemal-beg pod nazivom Savršenost mudrosti. U mladosti je bio u
društvu slobodoumnih ljudi i osnovao Društvo pjesnika u Istanbulu, da bi se u zreloj dobi
povukao u život ibadeta i pridružio kadirijskom derviškom tarikatu. Njegove pjesme iz mladih
dana su zagubljene, a sačuvala se poezija iz doba kada već postaje ubijeđeni sufija. Divan mu je
objavljen u Istanbulu 1915. godine:

O Gospodaru, ti obiljem onog što proizilazi

iz imena Vedud

Učini me plamenom Jasnim uz

svjetlost Ljubavi

Da bih postao neko kome će se Ljepota ukazati

Uništi moju dušu i srce kako bih se osvjedočio.

* S turskog: Amina Šiljak – Jesenković

Ako ovu poeziju posmatramo u retrospektivi, zaključit ćemo da je to tesavvufski pokret, koji je
zahvatio široke prostore. Pjesnici sufije odslikavaju vidljivu sliku nevidljivog svijeta, pa je tu
pjesničku viziju kao kategoriju teško izraziti. Oni predočavaju superiorniji vančulni svijet, koji je
po njihovom uvjerenju realnost. Jasno je da to nije eksplicitna religiozna poezija, jer je motiv
sakriven iza profanog. Ideal Ljepote kao osnovno određenje za Boga vidljiv je u svakom pažljivo
iščitanom stihu, ma kakvim riječima da je kazan.

Ova poezija još uvijek nije dovoljno istražena, i, vjerovatno, mnogi rukopisi po bibliotekama i
drugim institucijama u svijetu kriju još pjesnika Bošnjaka ovog žanra.

IZVOR: www.ibn-sina.net/bs/component/content/article/87-tesawwuf-u-divanskoj-poeziji-
pjesnika-bonjaka.html

10
[1] Tesawwuf – simplificirano rečeno, islamski filozofski pravac, koji je u svom početku asketizam,

u razvijenoj formi misticizam, a najrazvijenija komponenta je panteizam, koji počinje s velikim

misliocem i pjesnikom hazreti Mevlana Dželaluddinom Rumijem (1207.-1273.).

[2] Hurufije – naziv dobili po pojmu harf (slovo). Njihovo učenje zasniva se na posebnim

značenjima arapskih slova, kojima su pridavali božanske atribute. Pomoću slova, hurufije su

predskazivale sudbinu. Zbog svega toga su bili neshvaćeni i izopćeni iz islamom priznatih

tarikata.

[3] Mevlevijski derviški tarikat nazvan je po Hazreti Mevlana Dželaluddinu Rumiju. Ovaj red

uhvatio je dubokog korijena kod nas i postojalo je više mevlevijskih tekija. Mevlevije su

prakticirale posebnu proceduru zikra, a njihovi obredi praćeni su muzikom i plesom. Ples derviša

u krugu naprije oko sebe, a zatim po cijeloj dvorani traje dugo, sve dok derviš ne doživi ekstazu,

pa se čini da se odvaja od svoje tjelesnosti.

Život i književni rad Muhammeda Rušdije

Autor: Mustafa S. Busuladžić

11
Bosna i Hercegovina za vrijeme osmanlijskog gospodstva dale su u Turskoj carevini bezbroj
sinova, koji se svojim radom istakoše na svim poljima ljudske djelatnosti. Sinovi ovih zemalja
ispoljiše snagu svoga duha na polju diplomacije, istočne knjige i prosvjete.[1] Svijetla imena
znamenitih Bosanaca i Hercegovaca blistaju u literaturama istočnih islamskih naroda,[2] jer su oni
svojim umnim i literarnim tvorevinama bili naši dostojni predstavnici, koji su slavu ovih zemalja
pronijeli Istokom i Zapadom. Sve su njihove umne tvorevine i književni radovi na istočnim
islamskim jezicima: arapskom, turskom i perzijskom, jer su Bosna i Hercegovina kroz stoljeća bile
podvrgnute utjecaju islamske kulture i književnosti. U XVII, XVIII i XIX stoljeću javlja se nekoliko
muslimanskih književnih radnika iz Bosne, koji pišu u stihu i prozi na svom narodnom jeziku,
služeći se pri tom arapskim pismom i istočnom transkripcijom.[3]

Istina je da pjesnici i pisci, koji su pisali na svom materinskom jeziku, po kvaliteti i kvantiteti
zaostaju za svojim zemljacima koji su pisali na orijentalnim jezicima, ali ipak su svojim radom
zaslužili više kao kulturno-historijske pojave da se o njima piše. Pjesnici i dalje ostaju pod
utjecajem arapske i turske poezije i našeg narodnog pjesništva, a uglavnom se naši pjesnici na
narodnom jeziku služe arapskom metrikom. Sadržaj je pjesama profanog i nabožnog karaktera.

Između jedanaest pjesnika, koje su obradili Kemura i Ćorović u svom djelu o pjesništvu
muslimana na narodnom jeziku, zastupljen je samo jedan pjesnik iz Hercegovine i to Omer ef.
Humo (umro 1880). Kasnije su objavljenje pjesme Muharemage Dizdarevića, koji je pjevao pod
pjesničkim pseudonimom Muhammed Rušdi (Ruždi), o čijem ćemo životu i radu progovoriti
nekoliko riječi.[4] Rušdija se odlikuje od ostalih pjesnika na našem jeziku što je prvi počeo
obrađivati u stihovima hićaje i razne zgode iz života Božijih poslanika.

Pjesme Rušdijine su vrlo popularne među širokim slojevima bosansko-hercegovačkih muslimana,

a širile su se usmenom predajom i prepisivanjem.

Muhammed Rušdi se rodio u Gradini (selo 2 km udaljeno od Trebinja na desnoj obali rijeke
Trebišnjice) 1238. (1823) od oca Mujage Dizdarevića. Ova porodica vuče lozu od Hasanage
Resulbegovića, koji se oko g. 1714. spominje kao dizdar trebinjski, po čemu su se njegovi potomci
prozvali Dizdarevići. Rušdijino je pravo ime Muharem. Proveo je djetinjstvo u Starom Gradu, gdje
mu se je otac bio nastanio. U Starom Gradu je pohađao i s uspjehom završio mekteb. Oko g. 1847.
pohađao je medresu u Trebinju, gdje je dobro naučio arapski i turski. U medresi je učio pred
poznatim muderisom Mula Salih ef. Erkočevićem, o kome zasad ne znamo ništa opširnije reći.
Kada je navršio dvanaest godina života, otac ga je zaručio s djevojkom iz porodice Fetahagić, s
kojom je kasnije stupio u bračnu vezu, iz koje je poteklo 5 djece. Između njih je Husein ef. (umro 1.
decembra 1933), koji je također pjevao pjesme nabožnog sadržaja.[5] U 25. godini Rušdi je stupio u
državnu službu, u kojoj je imao zvanje ašar m'emura (zakupnika desetine), a nakon toga džumruk
m'emura (carinski činovnik) u Ivanici na granici Hercegovine i Dalmacije. U Ivanici je ostao
nekoliko mjeseci, nakon čega u rodnom mjestu preuzima dužnost nufus katiba (vojni referent), na
kome ga je položaju i okupacija zatekla. Neposredno iza okupacije napusti državnu službu i
posveti se knjizi i zemljoradnji. Poznavajući orijentalne jezike bila su mu pristupačna arapska i
turska djela koje je rado čitao. Vodio je hroniku na turskom jeziku, u kojoj se nalazi nekoliko

12
podataka iz prošlosti Trebinja. Pisao je i zapise, radi čega je bio poznat skoro čitavoj Hercegovini.
Umro je na Gradini 31. februara g. 1905, a zemni su mu ostaci pokopani u Gorici.

Muhammed Rušdi se je u svojim poznatim spjevovima vjerovatno služio sličnim djelima po

sadržaju na arapskom i turskom jeziku. U njegovim pjesmama nabožnog sadržaja izražena je
strogo vjerska i moralno-etička crta. U nekim pjesmama opisuje razne vjerske dužnosti i obrede,
daje pouke i savjete, upozorava na posljedice po islamu zabranjenih djela, a u nekim opet šiba
savremene poroke, koji su se bili uvriježili u njegovoj sredini. Njegovi spjevovi o životu velikih
Božijih poslanika imaju specijalnu odgojnu svrhu, a vrlo su dirljivi kada se čitaju. Baš radi toga
njegove su pjesme i spjevovi među širokim slojevima omiljela lektira. Nije rijetkost da se i u
skupovima čitaju, a ima pojedinaca koji znaju i naizust spjevove o Božijim poslanicima,
specijalno Smrt Muhammed Pejgambera i hićaju o Ejjubu, a.s.

Rušdija se je kod pjevanja služio arapskom metrikom. Jezik u njegovim pjesmama nije sasvim čist.
Ima mnogo turcizama, arabizama i persizama, a to je i razumljivo ako uočimo sredinu, u kojoj je
živio i da nije imao uzora u koga bi se ugledao. O umjetničkoj strani njegovih pjesama ne može
biti govora.

On je spjevao više pjesma što duljih što kraćih, a ima nekoliko spjevova, koji sadrže po nekoliko
stotina stihova. Stihovi su spjevani većinomu osmercu i jedanaestercu, a neki su spjevani
izmjenično u sedmercu i osmercu. Rušdija je pisao svoje pjesme isključivo na našem jeziku, a
služio se je arapskim pismom. On je arapska slova (arebicu) radi lakšeg čitanja vokalizirao
(harekeleisao). U svojoj jednoj pjesmi veli, da je počeo pjevati na našem jeziku, a svoj jezik Rušdija
naziva „bosanskim“, kao i svi muslimanski pjesnici iz Bosne počevši od Hevaije (umro iza 1651).

U uvodu Rušdijina Miradža stoje ovi stihovi:

Ti neznanu znanje podaj,

Bože dragi, vječiti:

O Miradžu pejgamberskom

Da uzmognem učiti.

Bože dragi, započesmo

Na naš jezik pisati;

Naš pejgamber na miradžu

Što je viđo kazati.

Poznati su Rušdijini spjevovi: Hikaja o Ejjub pejgamberu (370 stihova, spjevan u sedmercu i
osmercu), Smrt Muhammed Pejgambera (122 stiha, spjevan u jedanaestercu), Smrt Hazreti
Fatime (182 stiha u jedanaestercu), Ibrahim, a.s. (1180 stihova u sedmercu i osmercu), Hićaja o
Jusufu, a.s. (822 stiha u sedmercu i osmercu), Hićaja o Ismailu, a.s. (217 stihova u jedanaestercu)
i Miradž (596 stihova u sedmercu i osmercu), u kome opisuje putovanje Muhammedovo, a.s., na
nebesa.

Ovih sedam nabožnih spjevova štampano je u Sarajevu, a izašli su u nakladi muslimanske knjižare
g. M. B. Kalajdžića u Mostaru. Neki od tih spjevova doživjeli su i po više izdanja, a štampani su u

13
nakladi po nekoliko hiljada primjeraka. Naročito se čita hićaja o Jusufu i o Ismailu, a.s., koja je do
sada doživjela pet izdanja, a svako se izdanje štampalo u 5000 primjeraka. Kod svih izdanja
arapske i turske riječi su protumačene. Neki hikaje izašle su u redakciji prof. g. Alije Nametka, a
pri kraju Hićaje o Ejjubu, a.s., tiskane 1928, napisao je g. Nametak Riječ dvije o hikajama, gdje je
istakao šta je ponukalo nakladnika da priredi izdanja Rušdijinih hićaja.

Rušdijini spjevovi ne samo da su poznati kod nas nego i na strani. Tako je 1934. G. Otto F. Babler,
češki slavist, preveo na češki jezik dvije knjige o Ismailu i o Ejjubu, a.s. Hićaje su izašle u nakladi
„Hlasy“ kao 22. njezina knjiga, a u prijevodu nose naslov: „Dvě mohamedánske biblické básne“.
Prof. A. Nametak govoreći o prijevodu na češki jezik ovih Rušdijinih hićaja veli:

„Ne smije se smetnuti s uma da su ove dvije pjesme izašle u nakladi u kojoj se izdaju i djela
Goethea, Wagnera, Friedentahla, Buth Schamumanna, Marije Konopnicke i razne najodabranije
balade (naša Hasanaginica), basne i apokrifi svjetskih književnosti.“[6]

Osim ovih hićaja Rušdija je spjevao mevlud i još nekoliko pjesama dosad neobjavljenih. Poznate su
mi još pjesme[7]: Islam Jehudi, jedna odulja pjesma, u kojoj govori o prijelazu jednog Jevreja na
islam; Prednost i sevap bismille kod svakog posla, koja počima ovako:

Ti počimi svaki poso bismillom,

Hajirli će posao biti istinom.[8]

Jednu je pjesmu spjevao o gusulu (propisano kupanje), a počinje ovako:

Kad se kome dogodi, te se treba kupati,

Neka nijjet učini poganštinu skinuti.

U pjesmi opisuje kako se obavlja gusul po islamskim propisima i koristi od kupanja uopće. Rušdija
je posjedovao priličnu vjerski naobrazbu, pa u svojim pjesmama opisuje na popularan način
pojedine islamske dužnosti (fardove). U jednoj oduljoj pjesmi pod naslovom Muršidun-
nisai (uputa ženama) zorno prikazuje stanja jedne ženske kada ima menstraciju (hajd), te je
upućuje šta ima raditi, kako će postupati dok je u takvom stanju. Pjesma ima 196 stihova, a početni
su:

Bože dragi, započesmo ženama kazati

Oko hajda i nifasa kako će se vladati,

Jera žene džahile su, oko hajda ne znaju.

Đoja to se one srame da od hodža pitaju

I da koja stara znade mlade je ne pitaju,

Jera što je šer'an lipo to im uši ne čuju.

Pjesmu Muhammed Rušdija završava ovako:

Rušdija se muči dugo da odbije od koga

Ko učini njemu dugo da Bog prosti u toga,

14
Da magfiret[9] bog učini oca majku njegova

Ehli islamu,[10] padišahu, da mu Allah nusret[11] dâ

Ko Rušdiju ruži veli, halaljujem onom ja,

Ko mi „elham“ duši spremi, zafaljujem hajr ta ja.

U jednoj pjesmi od 460 stihova pod naslovom Bosnevi dilendže akaidi dinijje (pjesma na
bosanskom jeziku o vjerovanju) spominje osnovne stvari koje je dužan svaki musliman poznavati.
Pjesma počinje ovako:

Oko dina vjerovanje što nam treba kazati,

Ilmi hal valja učit, oko dina znavati.

Od imana farze znati to trebuje svakome,

Dragog Boga jednog znati, i virovat meleke.

Vrijedno je napomenuti da Rušdija upotrebljava na nekoliko mjesta ikavštinu, kao što se vidi u
gornjim stihovima (virovati), ili kako veli u hićaji o Ejjubu, a.s.:

Bože dragi, utvrdi nam

Jezik lipo kazati.

Hazreti Ejjub pejgamberov

Menakib sad kazati.

Rušdija pjeva o važnosti nauke, o koristi za onoga koji uči Jasin[12], o štetnosti od hazardnih igara
i kaže:

Nemoj, brate, ti se igre igrati,

Vjeruj čuvaj, nemoj dinom igrati.

Kraj igrača prošo Hazreti Alija,

Njima nije selam nazvao Alija.

Nikako je onom ko gleda,

Strašivo je posve onom ko igra.

Na jednom drugom mjestu Rušdija veli.

Mi krivimo vazda zeman

A krivo da sve od nas.

A da zeman progovori

Što bi naš'o krivije nas.

Još nam preostaje da nešto reknemo o Rušdijinu mevludu. Njegov mevlud i Gaševićev su
najpopularniji u Bosni i Hercegovini. Rušdijin se je mevlud prepisivanjem širio po Hercegovini, a

15
naročito u Trebinju, gdje je bio često puta i citiran na dan rođenja Resulullaha. Nije do sada
štampan, dok je Gaševićev mevlud doživio već deset izdanja, a svako se je izdanje štampalo u više
hiljada primjeraka. Ni Rušdijin kao ni Gaševićev mevlud nije originalan, nego je to prijevod
poznatog mevluda na turskom jeziku, koji je spjevao Brusali Sulejman Čelebi.[13] Ni Gaševićev ni
Rušdijin mevlud nemaju umjetničke vrijednosti. Čitav spjev preplavljen je bujicom arapskih i
turskih riječi, koje su nerazumne za masu. Obrada im je slaba i svojom formom ne zadovoljavaju
zahtjeve naše poetike. Ali, ipak, kao pokušaj da se mevlud uči na našem jeziku, ideja koja je
prevodioce rukovodila, da svijet razumije, svakako je za pohvalu. Osjeća se razlika u prijevodu
Rušdije i Gaševića. Rušdijin Mevlud ovako počima:

Allah adin spominjemo s prvine

To valjade u poslima svakome.

Ko donese Božje ime najprije,

Kolaj njemu Bog učinit poslove.

A Gaševićevi su početni stihovi:

S prva vazda spominjati svog Boga,

U poslove to je vadžib na roba.

Boga dragog ko pomene sidkile

Allah njemu olakšaće poslove.

Na kraju svoga Mevluda Rušdija donosi prijevod dove, koja se uči na turskom jeziku nakon što se
mevlud prouči.

Još ovdje možemo napomenuti da je Rušdija spjevao jednu pjesmu na turskom jeziku (42 stiha)
pod naslovom: Junan muharebe (grčki rat), koju je i na naš jezik iza turskog teksta preveo. U
pjesmi opisuje rat Turaka s Grcima godine 1314. po Hidžri.

Ovo je prikaz života i rada našeg Rušdije u najglavnijim potezima.

Izvor: „Život i književni rad Muhammeda Rušdije“, Kalendar Narodne uzdanice, Sarajevo, 1936,
str. 97-103.

[1] Dr. Safvet-beg Bašagić, Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj carevini, Zagreb, 1931.

[2] Dr. S. Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo, 1912. i H. Mehmed

Handžić, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1934.

[3] Kemura u. Ćorović, Serbokroatische Dichtungen..., Sarajevo, 1912.

16
[4] Prema podacima koje mi je dao Rušdijin sin merhum Husein ef. Dizdarević.

[5] O Husein ef. Dizdareviću, njegovu životu i radu, vidi Novi Behar, g. VII, br. 11-14.

[6] „Dve mohamedanske basne“, Novi behar, god. VII, br. 15.

[7] Prema jednoj Rušdijinom rukom pisanoj bilježnici (156 strana), koja se danas nalazi u posjedu

g. Muhammeda Dizdarevića.

[8] Ovi su početni stihovi autentični stihovima Omer ef. Hume. Isp.

Kapetanović, Istočno blago, II, 221 – Kemura-Ćorović, o.c., str. 63.

Humini su početni stihovi:

Dobar poso ti počimaj bismilom,

Kolaj će ga Bog učinit istinom.

Na drugom mjestu u svojoj bilježnici Rušdija donosi u cijelosti ovu pjesmu i izričito veli, da joj je

autor Omer ef. Humo.

[9] Magfiret – oprost grijeha.

[10] Ehli islam – muslimani.

[11] Nusret – pomoć.

[12] Sura iz Kur'ana.

17
[13] Dr. Fehim Bajraktarević, Glasnik Skopskog naučnog društva, knj. III, 1928, str. 189-201.

Miradž
Autor: Safvet-beg Bašagić

Mi slavimo Boga, Koji je Svog roba

Muhammeda pozvo u najljepše doba,

jedne ljetne noći, na nebesa gori,

da s njim kô sa Svojim miljenikom zbori.

Te mubareć-noći, noći odabrane,

Bio je u dvoru žene Ummihane.

Klanj'o je i dugo molio se Bogu,

da uništi mržnju i posije slogu,

među zavađenu braću i plemena,

od Iraka pa sve doli do Jemena!

Da arapski narod, kao jedna duša,

njegovu nauku i zapov'jed sluša,

da trijebi korov po bijelu svijetu

i propovijeda islam, vjeru svetu,

koja čovječanstvo kao sunce grije

i božansku ljubav među ljude sije.

Misleći o Bogu, diveć se miloti,

18
prirode zemaljske i njenoj ljepoti,

pred kojom najveći veleumi stoje

i ko djeca glede u šarene boje -

i on stoji, gleda, pa poviknu: "Bože,

Tvoju Sveumjetnost ko pojmiti može?"

Da dalje razmišlja, u nikab se zavi,

dok hazreti Džibril pred njim se pojavi

i svečanim glasom ovako mu veli:

"Muhammede, tebi pokazati želi

Svemogući Svoga Sveum'jeća djela,

do kojih ti mašta nije doletjela.

Ti ćeš vidjet što još niko viđo nije,

ti ćeš vidjet šta se iza perde krije.

Hajde eno Burak čeka da te nosi

tamo, gdje se milost dijeli i prosi,

tamo, gdje Svemoćni samostalno vlada,

tamo, gdje je izvor i sliv ljudskih nada!"

Hazreti Muhammed na noge ustade

i s tekbirom počast pozivu odade,

pa onda s Džibrilom izađe na vrata

i Buraku savi ruke oko vrata,

koji se na krilim' pod oblake diže

i u Aksa-mesdžid za tili čas stiže,

gdje više safova Božjih poslanika,

čeka da upozna Bož'jeg miljenika,

da klanja za njime kao za imamom,

koji obradova svijet sa islamom.

Kad se namaz svrši do Buraka dođe,

19
pa odatle pravo u nebesa pođe

i odleće brzo kroz nebeske sfere,

na krilima svoje uzvišene vjere,

pun više snage, duha i poleta,

gledajuć' divote vasionog sv'jeta.

Svjetlo rajsko, kroz nebesa plava,

staze i bogaze njemu obasjava.

I leti, leti brzo na Buraku,

kô rujna zora na sunčanu traku,

jer mora stići do Arši Rahmana

i vratit' se prije narednoga dana.

Šta je sve vidio - i kuda je proš'o,

dok je do Sidre-i-Munteha-a doš'o -

prama tome moja nemoćna je mašta;

prošao je Svemir i vidio svašta.

U pjesmi se sve to opjevati ne dâ,

Enes-ibni-Malik šta nam pripov'jeda.

Tu je "Ve ma minna..." Objava mu stigla,

koja ga je izvan poimanja digla,

gdje Istina Vječna od iskona vlada,

gdje caruje simbol ljepote i sklada.

Tude Burak stane na svojoj zvijezdi,

jer odatle dalje ne smije da jezdi.

Refref da Buraka zamijeni stiže,

pa odatle Bož'jeg poslanika diže -

i odnese dalje, gdje su zadnji niti

20
ljudskog uma gustom koprenom prekriti.

Do granice svoje i Refref kad dođe,

stade; a odatle sâm Muhammed pođe

prama Svjetlu Koje svemu život daje,

gdje ništ' ne postoji, ništa ne postaje,

gdje nema zvijezda, ne ima nebesa,

gdje nema vremena, prostora, tjelesa,

gdje nema početka, gdje ne ima kraja,

gdje se Beskonačnost sa Vječnosti spaja.

Tu je "Kabi Kavsejn". Iza njeg se stere

Harmonija Vječna - izvor naše vjere.

Tude je Muhammed izvan sebe stao -

i Bogu na sedždu u zanosu pao,

i dušom slušao riječi bez glasa,

i dušom gledao u ideal spasa.

Tude je razgovor bez riječi tek'o:

i mnogo je čuo, i mnogo je rek'o.

S molbom za šefa'at govor je počeo,

s vječnim obećanjem govor se dočeo.

Kada mu je i ta uslišana želja,

"Ja Hu!" reče, pa pun sreće i veselja,

kroz pučinu svjetla, tekbireći pođe

i kao svjetlica do Refrefa dođe.

A odatle s njime do Buraka stiže,

koji ga ponese sve niže i niže.

21
Miljarda meleća s tekbirom ga prati -

i tako se u dvor Ummihane vrati.

(Tekbir)

Ko obično - prije nego zora rana

navijesti osvit narednoga dana -

diže nikab s lica, pa na noge skoči,

sve mu kô na javi leti ispred oči,

svakoga prizora još se živo sjeća,

kao divne slike Bož'jeg Sveum'jeća.

Šta je na nebesim' vidio i rek'o,

od dohvata našeg uma je daleko.

Najveći geniji nisu mogli dati

odgovor na pitanje: Može li se znati,

šta se iza perde "Kabi Kevsejn" krije,

ni s Miradžom za nas riješeno nije.

To je sve do sada ostalo kô tajna

s upitnikom, ali tajna veličajna!

Ko zna zadnji čovjek hoće l' moći znati

o toj tajni kakvo razjašnjenje dati?

Belegal -'ula bikemalihi

Kešefed-dudža bi džemalihi

Hasunet džemî'u hisalihi

Sallu 'allejhi ve âlihi.

22
Ali-begovica

Dvore gradi Sulejman ćehaja:

Od almera i od albabera,

Od elmasa i mavi piruza,

Od jakuta i od zumurluta,

Duvar diže, dukatim' ga niže,

Tahte teže u zlato okiva,

Ekserima glave pozlaćuje,

Rafe kiti drobnijem biserom,

Basamake sa zlatom pokiva,

A pendžere od srme saljeva.

Sulejmanu majka besjedila:

„Ja moj sine, Sulejman ćehaja,

Kad si take načinio dvore,

Bog ti dao lijepu djevojku –

K'o mladicu Ali-begovicu!“

„Mila majko, zar je tako l'jepa?“

„Suljo sine, ljepša bit' ne more!

Dva joj bena među obrvama,

A četiri među solufima;

Dva joj đula s dvije strane lica,

A na bradi dilberska jamica;

Odrasla je k'o tanka Latinka,

23
A nazićli k'o mlada Đurđinka.“

Sulejman je bolno uzdisao

Čekajući kad će noćca doći.

Kad se noćca na zemlju spustila,

Ode Suljo Ali-bega dvoru,

Pa se penje na demir-pendžere.

Beg Ali-beg na šilti sjeđaše,

Vjernu ljubu na krilu držaše,

Po njedrima ogre joj krojaše,

Po gr'ocu biserli đerdane;

Jedna diza bješe prekinuta.

Otale se Suljo povratio,

Pa on ode svom bijelu dvoru.

Kad je sutra danak osvanuo,

Eto Sulje u novu čaršiju,

Pa se hvali među jaranima:

„Ko bi rek'o da je 'nako l'jepa

Gospojica Ali-begovica!“

Pitali ga mlađahni jarani:

Okle znade, da im pravo kaže.

Suljo im je 'vako besjedio:

„Sinoć sam je na krilu držao,

Brojio joj ogre po njedrima,

Po gr'ocu biserli đerdane;

Jedna joj je diza prekinuta,

Ja sam joj je zubom prekinuo.“

Sve to sluša beže Ali-beže,

Od jada ga zaboljela glava;

Steže glavu srmali mahramom,

Pa on ide svom bijelu dvoru.

Susrete ga na avliji ljuba,

24
Da mu skine ćurak sa ramena.

Beg j' od sebe rukom otiskuje:

„Bjež' od mene, moja nevjernice,

Vodi roblje, što si ga dovela,

Nosi blago, što si ga don'jela!“

Ljuba misli s njom se šali bego,

Al' u bega šale ne bijaše.

On izađe na bijelu kulu,

Pa otvara sahtijan sepete,

Pa joj broji potpuno vjenčanje:

Trist' izbroji, trista se zabroji

Gledajući ljubi u benove,

Jer je ljuba begu vrlo draga.

Kad joj blago izasu u krilo,

Vidje ljuba, da to nije šala.

Kupi blaga što je i don'jela,

Vodi roblje, što je i dovela,

Pa se diže u pohode majci,

Kad je bila poljem zelenijim,

Susrete je Sulejman ćehaja,

Pa je svrati svom bijelu dvoru,

I vjenča je sebi za ljubovcu.

Kad je čuo beže Ali-beže,

Kako ga je Suljo prevario,

Da mu ljube nije ni vidio,

A kamo l' joj lice obljubio,

Puče srce u junaku živu,

I umrije žalosna mu majka.

Izvor: Behar, list za pouku i zabavu, god. I, br. 1, Štamparija Riste J. Savića i druga, Sarajevo, 1. maj
1900, str. 37-38.

25
Zaim-bega seka

U z'o čas ga Veli-paša dojde

Po Zlatiju Zaim-bega seku;

Mače Zlata na obor na vrata,

Za Zlatom se ašik učinio,

Tri put Zlatu u majke prosio,

Ni jednom mu Zlate ne dadoše.

Uranio Zaim Osman-beže,

Susreta ga Morić Mustaj-beže,

Te govori Morić Mustaj-beže:

„Selam alejk, šura i ne šura!“

Odgovara Zaim Osman-beže:

„Alejk selam, zete i ne zete!“

Mustaj-beg mu stade govoriti:

„Čuješ li me, Zaim Osman-beže,

Ja ne mogoh isprositi Zlate.“

Pa mu stade dalje govoriti:

„Nemoj reći da ti nisam kaz'o,

Da je više ni zaprosit neću,

Već ću skupit silovitu vojsku:

Ljutu guju, Travničanin Muju,

26
Gorskog vuka, Husu bajraktara;

B'jele ću ti porušiti dvore

Tebe mlada s glavom rastaviti,

Tvoju majku nogam pogaziti,

A seku ti na sramotu ljubit.“

Pripade se Zaim Osman-beže,

Od straha ga zaboljela glava,

A od muke i srce i glava.

Sveza glavu srmali mahramom,

Utegnu se mukaddemom pasom,

Pa se vrati svome b'jelu dvoru,

Susreta ga ostarjela majka:

„Hajirola, sine Osman-beže!“

Odgovara Zaim Osman-beže,

Odgovara svojoj miloj majci:

„Nije hajir, već nehajir majko!“

Iznova ga poče pitat majka:

„Što si rusu zavezao glavu,

Što li si se utegnuo pasom,

Zagje njojzi Osman govoriti:

„Da ti kažem šta je i kake je,

Susrete me Morić Mustaj-beže,

Te mi reče Morić Mustaj-beže:

„Selam alejk, šura i ne šura!“

Ja sam njemu 'vako govorio:

„Alejk selam, zete i ne zete!“

Mustaj-beg mi stade govoriti:

„Čuješ li me Zaim Osman-beže,

Tri put sam ti ja prosio seku,

Ja ne mogoh isprositi Zlate.“

27
Pa mi stade dalje govoriti:
„Nemoj reći, da ti nisam kaz'o,

Da je više ni zaprosit neću,

Već ću skupit silovitu vojsku:

Ljutu guju, Travničanin Muju,

Gorskog vuka, Husu bajraktara,

B'jele ću ti porušiti dvore,

Tebe mlada s glavom rastaviti,

Tvoju majku nogam pogaziti,

A seku ti na sramotu ljubit.“

Pripade se Osman-bega majka,

Oni daju Osman-bega seku,

Daju Zlatu Morić Mustaj-begu,

Dadoše je i ne pitaše je,

Vjenčaše je i ne kazaše joj.

Za to doču Osman-bega seka,

Ona ode na visoku kulu,

Gdje joj sjedi ostarjela majka,

Ona sjeda uz koljeno majci:

„Daj mi ključe, ostarjela majko,

Daj mi ključe od novi' sanduka,

Da izvadim stambolsku ćatiju,

Da ja rusu svoju stegnem glavu,

Rusa me je zaboljela glava.“

Dade majka od sanduka ključe.

Zlata ode u šikli odaju,

Sve sanduke redom otvorila,

Ona traži svilene gajtane,

Izvadi ih Zlatija djevojka,

Trkom sagje u zelenu bašču,

U zelenu bašču pod naranču,

28
Objesi se o žutoj naranči,

Objesi se žalosna joj majka.

Petak bješe niko ne vidjaše,

Al' ugleda mujezin s' munare,

Pa zavika glasom sa munare,

Koliko ga grlo podnosaše:

„Jazuk vama, Baše Sarajlije!

Čije zlato visi u Hasbašči,

U Hasbašči o žutoj naranči.“

Tuda bješe Zaim Osman-beže,

Pokraj njega Morić Mustaj-beže.

Odmah su se jadu dosjetili,

Potekoše u zelenu bašču,

Kad dogjoše u zelenu bašču,

Oba bjehu pamet izgubili,

Oni lome granu od naranče,

A ne režu svilena gajtana;

Ali Zlata izdahnula bješe.

Pokupiše hodže i hadžije,

Opremiše Osman-bega seku,

Opremiše te je odnesoše,

Odnesoše, dženazu klanjaše.

Dok klanjaše, u mezar metnuše,

S desne strane vodu navratili,

A sa l'jeve jabuku sadili,

Više glave rumenu ružicu,

Po srijedi param posipahu:

Ko je gladan, nek' jabuku jede,

Ko je žedan, nek vodicu pije,

Ko je mlagjan, neka se zakiti,

Ko je dužan, neka se oduži.

29
Zabilježio: Hasan Deronja

Izvor: Behar, list za pouku i zabavu, god. I, br. 1, Štamparija Riste J. Savića, Sarajevo, 1. maj 1900,
str. 17-18.

Rukopisni Mevlud Šemsudina Sarajlića

U nas u Bosni i Hervegovini, Mevlud se učio, kao i drugdje u Turskom carstvu, isključivo na
turskom jeziku, sve do nazad stotinu godina, kada se 1296. hidžretske godine (1879) štampalo prvo
izdanje Gaševićeva prepjeva Sulejman Čelebijina Mevluda. Drugo izdanje je izašlo iz štampe 1311.
godine (1893/1894) u štampariji kosovskih vilajeta u Skoplju. Prevodilac hafiz Salih Gašević iz
Nikšića, poslije pada Grada pod Crnu Goru, premješten je u Kolašin, kao kajmekam Ljumskog
kadiluka, a tu su ga kolašinski 'prviši' zamolili da im napiše bosanski Mevlud.

Slijedili su drugi Mevludi, neki su štampani, a neki su ostali u rukopisima.

Godine 1329. (1911) litografirao je Sarajlija Arif Brkanić Terdžuman mevludski na jezik bosanski.

Navedeni Mevludi štampani su (litografirani) arapskim pismom.

Muhamed Dizdarević-Ruždi iz Trebinja preveo je također Sulejman Čelebijin Mevlud, koji je ostao
u rukopisu, ali se vidi iz rukopisa da je poznavao i Gaševićev prijevod, kojim se donekle i koristio.

Ne zna se koliko je izdanja doživio Gaševićev Mevlud u arebici i latinici, i u koliko je primjeraka
štampan.

Musa Ćazim Ćatić, moderni bosansko-hercegovački muslimanski književnik, čiju smo

stogodišnjicu rođenja komemorirali krajem 1978. godine, objavio je u Beharu, u godištu V (1904),
str. 33-36, pjesmu Lejlei-Mevlud, u stihovima šesnaestercima. Pjesma je dobra, čak veoma dobra,
ali nigdje, čini mi se nije zabilježeno da je i izvođena, osim možda u kojem muslimanskom
konviktu u Sarajevu ili Mostaru.

30
Književnik, znanstvenik i pjesnik dr. Safvet-beg Bašagić (Mirza Safvet) spjevao je Mevlud koji
odudara od svih dotadašnjih i kasnijih naših Mevluda, i s formalnog i sa sadržajnog stanovišta.
Poticaj za ovaj Mevlud našao je u jednoj anonimnoj dopisnici, u kojoj ga poziva i moli jedan čovjek
da spjeva Mevludna našem jeziku, jer, prisustvujući u Begovoj džamiji izvođenju Sulejman
Čelebijina Mevluda na turskom jeziku, nije shvatio sadržaja Mevluda niti je osjetio potrebnog
ushita. Po svemu se čini da je pisac dopisnice bio neki mlađi musliman iz Crne Gore.

Bašagić je onda spjevao Mevlud (po muteber ćitabima) i štampao ga u Islamskoj dioničkoj
štampariji u Sarajevu 1924. Reis-ul-ulema h. Mehmed Džemaludin Čaušević pohvalio je
njegov Mevlud, ali mu je preporučio da spjeva i Miradž, što je Bašagić i prihvatio i u II izdanju ga
objavio, također 1924. godine.

Praksa ili navika da reproduciramo Mevlud spjevan u jedanaestercima na turskom ili našem jeziku
ne može se iskorijeniti (a nije ni potrebno) dok se ne spjeva literarno idealno dobar i muzički
skladan tekst.

Slijedi Mevlud ili rođenje najvećeg i posljednjeg Božijeg poslanika hafiza Seida Zenunovića, tiskan
arebicom, bez navođenja godine štampe, neposredno pred II svjetski rat.

Džaferović Mahmud, imam u Dubrovniku, napisao je Mevlud i tiskao ga u Dubrovniku godine

1941. I ovaj je Mevlud kompilacija Gaševićeva Mevluda.

Vremenski, iza ovog Mevluda, imali smo dva štampana Mevluda: Rešada Kadića (I izdanje,
Sarajevo, 1963, a II izdanje 1968) i Vehbije Hodžića (štampan godine 1975. u Sarajevu), a i
jedan Mevlud koji je dosad u rukopisu autora Ešrefa Kovačevića, a koji je izveden godine 1977. u
Gazi Husrev-begovoj džamiji u Sarajevu.

Mevlud Rešada Kadića je već stekao popularnost. Budući da je dosta opširan, interpretatori
izostavljaju pojedina poglavlja koja im „ne stoje“ pri izvođenju, a uzimaju neka poglavlja iz
Bašagićeva („Dobro nam doš'o, najbolji sine“), Gaševićeva, pa čak i Zenunovića Mevluda.

U vremenu kad nije bilo gotovo nikakve islamske vjerske literature (odmah iza II svjetskog rata)
osim Glasnika VSIVZ, od godine 1947. i s početka vrlo 'mršavog' Takvima, nije nitko
objavio Mevlud. Čitavih 10 godina kasnije Šemsudin Sarajlić je spjevao Mevlud. Kako se u ono
vrijeme nije mogla štampati nikakva knjiga vjerskog (islamskog) sadržaja bez imprimatura
Vrhovnog starješinstva, Sarajlić je poslao Starješinstvu rukopis, koji je bio odbijen iz formalnih
razloga (stih dvanaesterac). Na primjerku koji sam pregledao ima oznaka za štampariju da se tekst
štampa na 24 cicera.

Predgovor Mevludu doslovce glasi:

„Postoje Mevludi na turskom, arapskom, urdu, perzijskom, indonežanskom jeziku. Njih

muslimanski narodi uče na svom materinskom jeziku i potpuno ih razumiju.

Samo mi učimo Mevlud na turskom jeziku, a ne razumijemo od njega ništa. Pa ipak, revnosno ga
učimo.

Zato sam ja vazda želio, da i mi imamo Mevlud na svom jeziku. Pa kako prikladnog ne dobismo
do sada, ja sam evo, uz pomoć arapskih i turskih izvora, izradio Mevlud sa željom da se njim
vjernici koriste.

31
Sarajevo, 8. februara 1958. Š.S.“

Začudno je da Sarajlić piše: „Zato sam ja vazda želio, da i mi imamo Mevlud na svom jeziku. Pa
kad prikladnog ne dobismo do sada, ja sam evo... izradio Mevlud...“

Nismo imali kvalitetne Mevlude u prijevodima hafiza Salih Gaševića i Arifa Sarajlije, ali ne smije
se prešutjeti Bašagićev Mevlud, pa ni Muse Ćazima Ćatića Mevlud, i uz to veoma dobar mevlud.

Osim predgovora Sarajlićev Mevlud ima ova poglavlja: 1. Pristup (18 stihova), 2. Sve s bismilom
(28), 3. Historijat do rođenja (74), 4. Rođenje hazreti Pejgamberovo (30+8 na arapskom), 5. Pojave o
rođenju Muhammeda, a.s. (54), 6. Život Muhammeda, a.s. (104), 7. Prenošenje Božijih zapovijedi
(130). Između 7. i 8. poglavlja je kasida na arapskom jeziku od šest strofa, koja počinje stihom
„Hajrun men veti essere“, a druga, četvrta i šesta strofa su pripjevi:

Essalatu-alen-nebijj

ves-selamu aler-resul,

en-nebijjel ebtahi

ve Muhammed Arebi.

(Svega 24 stiha, odnosno 32 stiha na arapskom.) 8. poglavlje je Pejgamberov Miradž (72), 9.

Naučavanje hadisom (106) i 10. Završno (50 stihova).

Na kraju je „Dova“, ali, za živo čudo, ona je na turskom jeziku.

Spjev ima 666 stihova na hrvatskosrpskom i 32 na arapskom jeziku, a osim toga svako poglavlje
počinje uzvikom „Mefhari mevdžudat, rā salavat“, a završava se sa:

Es-salatu ves-selamu alejke,

ja Resulallah,

ja Habiballah,

ja Hajre Halkillah,

ja Nebijjallah,

ja Nedžijallah,

ja Šefial muznibine indallah,

ja Halilallah,

ja Rahmeten lil alemin.

Na kraju je Kelimei-šehadet i Estagfirullahel-Azimel-lezi la ilahe illa Huvel-Hajjul-Kajjum!

Stihovi su dvanaesterci. Kvalitet im nije osobit, a ima ih i rogobatnih. Neki nisu ni rđavi, ali ne
znam kako bi se učili. Naviknuti na jedanaesterce vjerujem da se čitači, a još više učači, ne bi
snalazili u ovom tekstu, osim ako bi mu se nadahnuli nekom novom kajdom. Stihovi se i rimuju i
uglavnom su rime dosta dobre i pravilne. Naravno, ima i onih slabijih.

32
Sadržajno Mevlud je pjesma, a pjesnik ima slobodu koja se ne mora oslanjati na nepogrešive
izvore. Tako, naprimjer, Kaba sedždu čini, melek donosi Sundus i prostire ga da bude hazreti
Amini mekši ležaj ugodan, bijela ptica pridržava h. Aminu pri porodu, dijete (Muhammed, a.s.) na
sedždi se moli za spas svog ummeta.

Te noći je Kaba sedždu učinila

i opet se digla kao što je bila...

Te noći Medajin, perzijskoga cara

prestonica moćna, ruši se, razara,

a u Farsu svjjetlo vječno utrnu se

i jezero Savȃ zemlja upi u se...

S obzirom da je štampano Mevluda, koji su po svojoj vrijednosti slabiji od ovoga, a čitali su se ili
učili u manjim odlomcima, mogao bi se i ovaj Mevlud štampati, jer u njemu nema ništa što bi
vrijeđalo islam i islamske osjećaje, kao ni ubjeđenja drugih ljudi i njihova osjećanja.

Iza rahmetli Šemsudina Sarajlića ostalo je dosta rukopisa, među kojima i dva romana, dvije ili tri
knjige pripovijedaka, te Historija Arapa u Španjolskoj. Čuo sam da je jedan dio prodat u
sarajevskom antikvarijatu, da ih navodno ima i u Muzeju književnosti u Sarajevu. A gdje još?
Njegovom ostavštinom, ako je sačuvana, mogle bi se godinama puniti stranice naših muslimanskih
časopisa i novina.

A.N.

Izvor: Islamska misao, revija za islamistiku, teologiju i informatiku, god. I, br. 3, Starješinstvo IZ u
SRBiH, Hrvatskoj i Sloveniji, Sarajevo, februar 1979, str. 28-29.

Priča i dijalog u „Mesneviji“

Autor: prof.dr. Muhammed Abdusselam Kefafi

33
Ova rasprava ima za cilj da predoči sažetu studiju o ljepoti pričanja i dijaloga u Mesneviji. Ono što
nas navodi na to da ovu temu izaberemo, pored ostalih tema, jeste to što Mesnevija, po svojoj
vanjštini, sadrži skupinu priča koje pjesnik kazuje, a iz njih izviru, izbijaju njegovi sufijski pogledi i
njegova moralistička filozofija.

Naime, iz svake priče moguće je izvući njezin misaoni ili moralni sadržaj, pa iz svega toga postaje
jasna misaona osnova Mesnevije. Nastojeći utkati neku misao u pozadinu svojih priča,
Dželaluddin se izražava pomoću simbola i tako čini da njegovo djelo, ozbiljno i temeljito, ulazi u
krug umjetničkog kazivanja, sadržavajući misaone i moralne sadržaje izvanredne vrijednosti.

Dželaluddina odlikuje posebna sposobnost u pričanju i formiranju dijaloga (razgovora). Kroz

priče, on oblikuje svoje misli i približava ih slušaocima, ne ostavljajući nimalo sumnje da su ove
priče kazane upravo zbog tog misaonog ili moralnog sadržaja. Stoga pjesnik, i pored svoje
sposobnosti vođenja priče, nije težio tome da ona bude kompaktna i jedinstvena cjelina, nego je
mnogo puta zaustavljao njen tok na nekom njenom događaju, da bi se zatim iznova vraćao toj istoj
priči. U pričanju priče zastajao bi i nekoliko puta, kad god je osjetio potrebu da to učini radi
izvođenja neke filozofske misli ili radi utvrđivanja smisla (koji se može izvući iz kazanog dijela
priče).

No, i pored toga, ljepota vođenja priče bila je povod interesa analitičara Mesnevije, da neki od njih
poduzmu razdvajanje (reduciranje) opširnosti, analitičnosti i mudrovanja, koje je pjesnik utkao u
dubine svojih kazivanja. Među evropskim orijentalistima dvojica su koji su to činili: Nikolson i
Arberi, prvi je izdao izbore iz ovih priča u svom djelu: Tales of Mystic Meaning (Priče sa sufijskim
sadržajem), izdato 1931. godine. Što se tiče Arberija, on je priče Mesnevije izdao u dvije sveske,
koje su se pojavile između 1961. i 1963. godine, a odnose se na izdanja koje je objavio UNESCO sa
ciljem upoznavanja s književnošću raznih naroda.

Godine 1953. izdate su priče Mesnevije i u Iranu pod naslovom: „Glas naja, priče Mesnevije
mevlevije“. Ovo je uradio Muhammed Ali Džemalzade.

Mesnevija sadrži oko 275 priča. Istraživači su uspjeli da najveći dio njih povežu sa njihovim
ranijim izvorima. Trud u ovom pravcu sadrže Nikolsonove bilješke, margine (hašije), studija
Firuzanfera i bilješke ove knjige.

Premda stalno ukazujemo na stare izvore ovih priča, uvijek iznova se možemo zapitati iz kojih
izvora je pjesnik uzimao ideje za svoje priče. A pjesnikovi izvori su vrlo mnogobrojni. Nabrajanje
tih izvora vodi nas u nabrajanje prilika kojima je pjesnik pribjegavao, kako bi tim pričama i
primjerima objasnio svoje misli. Možemo, samo kao primjer, a nikako skraćeno nabrajanje, ukazati
na neke od tih izvora.

Van svake sumnje je da je prvi od tih izvora Časni Kur'an i priče o vjerovjesnicima (sadržane u
Kur'anu). Pa ipak, pjesnik nije nijednog Božijeg vjerovjesnika uzimao kao direktnu temu svojih
priča, nego je samo pojedine zgode iz njihovog života i djelovanja pozajmljivao i obrađivao u
obliku priče, a zatim iz toga izvlačio svoju etičku filozofiju. Odabiranje takvog stava zasniva se,
prije svega, na valjanosti objašnjenja pjesnikovog razmišljanja o svim pitanjima. Spominjanje
jednog Božijeg poslanika pojavljuje se na raznim mjestima u Mesneviji, ali svaki put pjesnik kazuje
drugačiju priču o njemu. Pjesnik, dakle, koristi priče o poslanicima na različitim mjestima, kao što
to čini i Časni Kur'an.

34
Zato je Musa, a.s., u Mesneviji naveden na više mjesta, potom Sulejman, a.s., te drugi Božiji
poslanici i vjerovjesnici. Nije obavezno da pjesnikovo navođenje tih vjerovjesnika sadrži sve ono
što je o njima rečeno u Kur'anu.

Neke od ovih priča su povezane sa zgodama iz životopisa pojedinih ashaba (drugova Božijeg
poslanika Muhammeda, a.s.) ili sufije, askete (pobožnjaka). Izvor, koji u pogledu ovakvih priča ne
presušuje, nalazimo u djelima o sufizmu i propovijedanju. Islamski svijet je pun takvih knjiga, i
prije Dželaluddina. Tu nalazimo priče koje se odnose na Zun-nuna Misriju, Ibrahima b. Edhema i
druge sufije.

Neke priče iz Mesnevije odnose se na živote vladara (halifa, kraljeva, careva i sl.) Pjesnik nekada
navodi ime vladara, a nekada ga opet ne spominje lično, nego navodi samo mjesto njegovog
vladanja. Uz priče o vladarima spominju se i veziri (ministri) i drugi sultanovi ljudi.

U Mesneviji se nalaze i priče o životu mudaraca, filozofa i liječnika. Ima ih i o šeriatskim

pravnicima i o apologetičarima, osobito u raspravama u kojima pjesnik kritikuje i pobija njihova
mišljenja i poglede.

Prisutne su i priče koje se odnose na robinje i robove. Neke od njih su uzete iz Kelile i
Dimne (zbirka pripovijetki iz indijske književnosti), a neke iz drugih djela sličnih po obliku ovom
djelu.

I narodno pripovijedanje ima udjela u Mesneviji, budući da pjesnik na svoj način uzima neke priče
iz 1001 noći i neke dosjetke raširene u narodnom kazivanju, kao što su zgode Džuhe (lukavi
budalaš iz Kufe).

Neke od ovih priča bile su samo prilika da se ispriča neka nadnaravna moć (keramet) i da se opiše
ono što se zbilo povodom te čudne moći.

Nekada je sva priča bivala ispričana sa svega nekoliko stihova, formirajući osnovu iz koje je
pjesnik uzimao povod i zalet za misao koju je želio iznijeti, ili za uobličavanje filozofije koju je želio
razjasniti.

Izvori iz kojih su posuđene pojedine priče i pitanja (problemi) koje je pjesnik obrađivao kroz te
priče, toliko su mnogobrojni i toliko vezuju Mesneviju sa životom čovjeka i njegovog cjelokupnog
društva, da je ona postala jedna vječna poema u kojoj se ogleda svako vrijeme i život u njemu.
Ljudske naravi, vrline i slabosti, ljudi u svim svojim stanjima, u najuzvišenijim i onim najnižim,
tako su sjajno oslikani da je pjesnik od njih napravio istinske uzore koji se potvrđuju u svakom
stoljeću. Njihovi znakovi (opisi) obistinjuju se u svakom vremenu i na svakom mjestu.

Međutim, Dželaluddinovo uzimanje ovih priča nije bilo jednostavno prepričavanje, jer je on na njih
dodavao, u njih ugrađivao mnoga svoja osjećanja i pričao ih sa originalnošću tako da one izgledaju
kao da su njegovo vlastito originalno umjetničko djelo.

Stara osnova priče, koju je preuzimao Dželaluddin, njegovom vještinom umjetničke obrade,
dobivala je novi život i snagu djelovanja i našla se u vrtlogu u kojem se do tada nije nalazila.

Samo kao primjer za to navest ćemo priču „Muavija i šejtan“. Ovu priču, zapravo, možemo
pripisati kratkom tekstu koji se nalazi u djelu Kisasul enbija od Es-Sealibija, kako slijedi:

35
„Priča se da je jedan čovjek kleo, psovao šejtana svaki dan po 1000 puta. Jednom dok je spavao,
došla je tom čovjeku nekakva spodoba, probudila ga i rekla mu: - Ustani, vidiš da je zid gotovo
pao (srušio se na tebe)! Čovjek ga je upitao: - Ko si ti, pa mi činiš ovu dobrotu (što si me probudio
da ne poginem od rušenja zida)? Ta osoba mu je odgovorila: - Ja sam šejtan. Čovjek ga je opet
pitao: - Kako to, ja tebe kunem svaki dan po hiljadu puta, a ti mene spašavaš od smrti? Šejtan mu je
odgovorio: - To je stoga što sam saznao kakav će kod Allaha visok položaj imati šehidi, mučenici,
pa sam se uplašio da i ti ne dospiješ među njih i da s njima dobiješ ono što će oni dobiti.“ (To znači:
Ako se sruši zid i ti od toga pogineš, dobit ćeš priznanje šehida, a ja to ne želim, jer me proklinješ,
pa sam te zato probudio. Op.p.)

Pjesnik je ovu priču obradio u skoro 200 stihova tako da je to gotovo manja poema za koju je on
odabrao lica i u njoj uspostavio jedan veličanstven dijalog. Dželaluddin je ovu priču obradio tako
što je uspostavio dijalog između Muavije ibn Ebi Sufjana i šejtana. Muavija predstavlja vjernika
koji se odupire i suprostavlja spletkama i varkama šejtana te nakon dugog dijaloga s njime
pobjeđuje ga, otkrivajući njegove prevare i zamke.

U tim spletkama šejtan brani sebe i pokušava da dokaže moralnost u svojim postupcima. Ovdje
zapažamo zapanjujuću pjesnikovu dramatičarsku sposobnost odabiranja osobe koju će
suprostaviti šejtanu. Odabiranje Muavije za ovu priliku nije samo zbog toga što je on bio jedan od
vjernika, drugova Božijeg poslanika Muhammeda, a.s., nego zato što je on bio poznat po
dosjetljivosti i pronicavosti koja ga je činila sposobnim za vođenje dijaloga sa šejtanom, tj. imao je
prirodnu sposobnost za borbu koja je nužna za prikazivanje u ovakvom umjetničkom djelu.
Pjesnik je i šejtanu dao priliku za sveukupnu odbranu sebe i kroz njegovo izlaganje naveo sve
dokaze koji mogu da budu opravdanje njegovih postupaka, ali sa svim tim nije otišao do nivoa
neozbiljne šale, osim kada mu je dao priliku da obrazlaže uzroke svoga pada i svojih moralnih
pozicija.

Naš je dojam da je pjesnik uspio u oblikovanju dijaloga i oslikavanju obadviju strana. Mi nismo u
mogućnosti (zbog dužine tog dijaloga) navesti sve tekstove tog umjetničkog djela, nego se moramo
zadovoljiti sa navođenjem malog broja stihova.

Priča počinje u Muavijinom dvorcu, gdje je ovaj halifa spavao. Dvorska vrata su bila zaključana, a
Muaviju je probudio jedan čovjek koji je govorio da je Iblis (šejtan). Kada ga je Muavija pitao šta ga
je navelo na to da prekine njegov san, Iblis mu je odgovorio riječima: „Vrijeme namaza (molitve)
skoro će da prođe, pa je tvoja dužnost da brzo požuriš u džamiju!“ (Mesnevija, sv. II, bejt 2612-
2792)

Muavija je odbio povjerovati tim riječima, rekavši: „Dobro djelo nije cilj šejtana.“

Šejtan je u svoju odbranu rekao: „U početku sam bio melek i dugo vremena sam svojom dušom
išao putem poslušnosti (pokornosti Bogu, Stvoritelju). Ja sam, čak, bio povjerenik (čuvar) tajni onih
bića koja se kreću tim putem (muršid, učitelj), kao što sam bio i u društvu stanovnika Kosmosa. A
kako da iz nečijeg srca izađe ono prvo zanimanje i kako da se njegova prva ljubav (ljubav na prvi
pogled) rastavi od njegovog srca? Kada bi i ti putujući došao u grčke gradove ili u neku drugu
zemlju, kako da iz tvoga srca nestane čežnja za domovinom? (To je, dakle, nemoguće po ljudskoj
naravi.) I ja sam, također, bio stanovnik te mase (bića), te gomile, i bio sam u Njegovoj Prisutnosti
(Božijoj blizini)! I ja sam provodio život u Njegovoj Ljubavi kao što je i Njegova Ljubav bila

36
usađena u moju dušu. Ja sam jedno vrijeme uživao ugodne dane, kao što sam i u vrijeme proljeća
pio (srkao) vodu Njegove Milosti. Zar dobrota Njegove moći nije ta koja je mene stvorila (usadila u
mene život)? Zar On nije taj koji me je izveo iz nepostojanja? Mnogo li je mojih osvjedočenja o
Njegovim Dobrotama i mnogo li sam je kružio po vrtu Njegovog zadovoljstva! On je iznad moje
glave stavljao Ruku Svoje Milosti! Mnogo je i mnogo izvora dobrote izviralo iz mene! Ko je ljuljao
moju bešiku, kolijevku, u vrijeme moga djetinjstva kada sam ja bio dojenče? On je to bio! Kada je to
bilo neko drugo mlijeko osim Njegovog mlijeka koje sam ja pio? Ko me je mogao paziti, čuvati
mimo Njegovog određenja? Kako je moguće da se od čovjeka odvoji njegova narav koja je unišla u
njegovo biće zajedno sa mlijekom (koje je dojio)? Da je more (Njegove) plemenitosti mene ružilo,
osuđivalo, kada i kako bi vrata Njegove plemenitosti bila zaključana? Original Njegovog novca
jeste Davanje, Dobrota i Darežljivost. Nadvladavanje tih osobina nije ništa drugo nego prašina koja
padne na (pravi) novac.“

Ovako je Iblis nastavljao da se brani, Muavija mu je odgovarao i nabrajao mu njegova nevaljala

djela koja je on učinio tokom vijekova i govorio mu o tome šta je dovodilo do propasti koje su
doživljavale generacije ljudi. Tako Muavija govori šejtanu:

„Ti si vatra i nafta, ti pržiš, u tebe nema izlaza (spasa od tebe). Ko je taj kome tvoje dvije ruke nisu
pocijepale (spalile) njegovu odjeću (tj. njegova djela)? Allahovo prokletstvo tebe je učinilo takvim
da možeš da pržiš i ono te učinilo učiteljem svih lopova! Ti si govorio Allahu i slušao Njega licem
u lice (neposredno), pa šta sam onda ja pred tvojim spletkama, o neprijatelju (ljudskog roda)!“

Iblis se opet brani, pa kaže:

„De ti razriješi ovaj čvor (riješi ovu zagonetku)! Ja sam ispitni kamen za patvoreni (falsifikovani) i
pravi novac. Istiniti Bog je mene učinio rastavljačem između lava i psa. On me je učinio onim koji
razdvaja ispravno od neisprvnog, pravi od lažnog novca. Kada sam to ja lažni novac činio crnog
lica? Ja sam samo mjenjač, saraf, koji novcu određuje granicu njegove vrijednosti. Ja dobrima
pokazujem put! Ja čupam suhe grane (krčim i čistim, rastavljam dobre od zlih)! A budući da su
dobro i zlo različiti, oni su povezani sa jednim djelovanjem (može biti dobro i loše). Kako da ja od
dobroga (čovjeka) učinim zloga? Ja nisam božanstvo. Ja samo pozivam (nagovaram ljude), a nisam
njihov stvoritelj. Da li ja mogu od lijepoga napraviti ružno? Ja nisam odgajatelj, ja sam samo
ogledalo za ružnoću i ljepotu!“

Kada je Muavija istrajao na borbi sa varkama Iblisa i iskazao sumnju u Iblisove riječi, Iblis je opet
rekao:

„Čovjek kojim dominiraju ružne misli, ne sluša iskrene riječi, pa makar za tu iskrenost bilo i
stotinu dokaza i znakova! Svako srce razmišlja fantazirajući, sanjareći, i to njegovo fantaziranje
povećava njegovu imaginarnu misao kadgod mu ja ponudim kakav novi dokaz. Kada u njega
uniđe riječ (kada je čuje), ona postane slaba, defektna, kao junakova sablja kada postane oružje
kradljivaca (kada dospije u ruke lopova). Na sve ovo odgovara se šutnjom, mirenjem, jer je ludost
govoriti s onim ko nema pameti. Pa zbog čega onda od mene poniznost prema Istinitom, o ti
neiskusni čovječe! Pokori se Njemu i traži zaštitu od te svoje pokuđene strasti! Jer nije grijeh
potekao i nastao od Iblisa, nego od tebe, o zalutali! Ti si kao lisica koja otpozadi navaljuje na
repove debele janjadi. Ne bacaj ti svoj grijeh na mene! Nemoj stvari gledati naopačke, jer ja sam

37
nevin od zla, od pohlepe i mržnje! Ja sam počinio grijeh, ali se sada kajem. Ja pogledam, iščekujem
da se iz moje noći rodi dan!“

Ovako teče dijalog, razgovor i stiže do svoga kraja. Na kraju Iblis priznaje varku koju je
namjeravao da učini (prema Muavii). Mi svakako zapažamo kako je pjesnik omogućio Iblisu teren
za odbranu njegovih postupaka i kako ga je u dijalogu prikazao na pjesnički najbolji mogući način.
Ovo malo redova teksta koji predstavljaju osnovu priče o kojoj je pjesnik ispjevao skoro 200
stihova, sadrži mnogo misaonog dijaloga te mnoge dramatske prizore koji se ne nalaze u samoj
priči. U okviru njenih zgoda nalaze se mnoga mjesta psihoanalize i moralne filozofije.

I pored nove umjetničke obrade, pjesnik priči dodaje – u većini slučajeva – novo tumačenje i izlaže
ga na način kakav nikome nije padao ni na pamet, ni prije ni poslije. Primjer za to jeste priča o
lavu, vuku i lisici, koji su se udružili radi lova, pa ulovili vola, divojarca i zeca (Mesnevija, sv. I,
bejt 3061 i dalje).

Lav je naredio vuku da izvrši podjelu ulova, pa je vuk to učinio tako da vol bude lavov, da njemu
(vuku) pripadne jarac, a lisici zec. Lav je, nezadovoljan podjelom, ubio vuka, pa naredio lisici da
ona izvrši podjelu. Ona nije imala drugog izlaza nego da kaže: „Vol treba tebi za doručak, kralju,
jarac da ti bude za ručak, a zec za večeru.“ Lav je izrazio divljenje lisici, njenoj diobi, pa ju je upitao
gdje je ona naučila ovakvu podjelu, a ona je odgovorila: „Kod vukove glave rastavljene od njegova
tijela.“ Obrađujući ovu priču, pjesnik joj daje simbolički smisao. Tako lav simbolizira Boga, vuk je
simbol za čovjeka koji je ubijeđen u svoje lično postojanje pred Bogom, pa mu je za to kazna bila
njegova propast i uništenje. Lisica simbolizira čovjeka koji pred Stvoriteljem ne osjeća svoje
postojanje, pa ga je zato Stvoritelj obdario darovima. Naime, kada je lisica sve dodijelila lavu, on je
njoj darovao sav ulov. Ovo je izraz koji ukazuje na smisao koji sufije daju riječima Božijeg
poslanika Muhammeda, a.s.: „Men kane lillahi kanallahu lehu – Ko bude pripadao Allahu, Allah
će pripadati njemu.“

Ubijanje vuka na ovaj način i spas lisice jesu polazište pjesnika da govori o načinu spasa islamskog
svijeta, što je, pak, aluzija (išaret) na riječi Božijeg poslanika Muhammeda, a.s.: „Ummeti hazihi
ummetun merhumetun – Ovi moji sljedbenici, ova moja zajednica, jesu pomilovana zajednica.“
Rahmet, milost, kako to vidi pjesnik, sastoji se u tome što islamska zajednica vjernika dolazi na
historijsku svjetsku scenu poslije drugih vjera, pa je mogla da vidi šta se dogodilo sa prijašnjim
zajednicama zbog njihove neposlušnosti prema Bogu, Stvoritelju, i zbog griješenja, pa islamska
zajednica može, iz toga što je vidjela, da uzme pouku za sebe. To joj dolazi kao dobrota od Allaha i
milost koja dolazi vjernicima, sljedbenicima posljednjeg od svih Božijih vjerovjesnika.

Kada mi iz ovih naših razmatranja, ove priče, izdvojimo, isključimo vjerski sadržaj i svoju pažnju
posvetimo samo njenoj umjetničkoj strani, onda moramo da se divimo pjesnikovoj sposobnosti da
ovaj sadržaj postavi u redove ovakve jedne opširne priče koja se kao jedno lijepo djelo kazuje
mladima u okviru propovijedi (vazova) i pouka.

Ovo moralistčko korištenje priča nije nešto što je prvi otkrio Mevlana jer su mnogi pisci i pjesnici
prije njega to činili. Ali Dželaluddinova umjetnost se odražava u građi koju on uspostavlja na
jednoj malo poznatoj pričici pa od nje pravi zrelo umjetničko djelo. On obnavlja oblik priče,
prepričava je na poseban način, pravi u njoj dramatske stanke, ubacuje u nju dijalog, a onda iz nje

38
izvodi novi sadržaj tumačeći je na svoj način, vadi iz nje nove smislove i značenja, koja ranije nisu
bila vezana za nju, niti su se iz nje mogla razumjeti.

Posebno je, da ne zaboravimo, kada proučavamo pjesnikovu pripovjedačku vještinu, da on priči

nije prilazio kao konačnom cilju svoga kazivanja, nego ju je koristio da bi objasnio svoje poglede i
svoje misli. To je bio razlog što je pjesnik koristio osnovu priče poznate po jednoj osobini i što nije
priču izlagao kao jednu povezanu cjelinu, nego je najčešće dolazio do jedne njene tačke, pa je onda,
vežući se za tu tačku, odstupao od priče iznoseći mudrost koju ona sadrži u sebi, a onda se opet
vraćao pričanju fabule (događaja) priče. Čak, jasno je da je on uzimao priču kao sredstvo i način da
slušaoca zainteresuje, kako bi on slijedio pjesnikov pogled i misli. Nekada je pjesnik izražavao
svoju duševnu tjeskobu zbog toga što je slušalac svu svoju pažnju obraćao (samo) na radnju priče i
time se udaljavao od praćenja njenog (dubljeg) smisla.

Tako u priči „Sufija, sluga i magarac“ vidimo da on počinje kazivati priču, a onda se odlučuje na
kazivanje o moralu sufija. Zbog tog izlaganja se previše udaljio od priče, pa stoga prekida slijediti
temu koja je u toku i kaže:

Poslušaj, sada zapreku, smetnju, koja je izbila, pa izazvala zastoj (u kazivanju)! Srce
slušaoca (njegova pažnja) otišlo je na drugo mjesto (na drugu stranu).

Njegova pažnja okrenula se tom sufiji i on (slušalac) je do vrata utonuo u njegove (sufijine) žudnje
i nemir.

Stoga je sada dužnost da odustanemo od ovog kazivanja i da se vratimo toj priči da bismo opisali
njene događaje.

Slušaj sada stvarnu priču, ali budi oprezan i budan pa u njoj rastavi otpad, omot, ambalažu, od
kazivanja koja imaju dublji, ozbiljniji smisao! (Mesnevija, sv. II, bejt 196-198 i 202)

I pored ovakvog nedostatka u kazivanju ovih priča (isjeckanost), pjesnik može da u njima
uspostavi novi život svojom sposobnošću stvaranja scena i vođenjem izvrsnog dijaloga.

Pjesnik je izvrgavao ruglu one koji su se držali samo fabule priče, njene vanjštine, kao što je izlagao
podsmijehu i one koji su u priči davali značaj samo glasovima, glasovnoj pojavi i ljepoti priče, a
zanemarivali istinu i ljepotu njenih značenja. Tako on kaže:

Nemoj biti kao onaj koji čuje neke priče, pa dohvati samo glasove kao što je glas 'š' vezan za riječ
'nakš'. Kako Kelila ovo govori bez jezika? I kako sluša riječi Dimne kada je to nemoguće objasniti?

Pretpostavimo da svako od njih razumije govor drugoga (koji ne čuju ostali prisutni), pa kako da
ljudi to razumiju, kad to nije (ljudski) govor?

Kako da Dimna bude poslanik (posrednik) izneđu lava i vola i da čuje objašnjenje svakog od njih
dvoje?

I kako da taj daroviti vol postane vezir (ministar) kod lava, a kako da slon postane uplašen sjajem
mjeseca?

I Kelila i Dimna su potvora, izmišljotina, jer kako inače da se dogodi rasprava, spor, svađa između
gavrana i rode?

39
O brate, priča je isto što i mjerica, vrećica (za zrnevlje) pa je značenje smisao u priči isto što i
zrnevlje u mjerici (prilikom vaganja)! (Radnja priče je, dakle, samo ambalaža za dublji smisao i
značenje priče. Op.p)

Pametan čovjek uzima plodove značenja (dublji smisao, a ne gleda mjericu, kesu u koju je ta 'roba'
stavljena) premda je mjerica sredstvo za nošenje (zrnevlja, žita i sl.)

Zato slušaj šta se događalo između slavuja i ruže, iako tu nema izričitog (glasnog) govora!

Poslušaj šta je bilo između svijeće i leptirice, pa primi taj smisao, o ti oštroumni (pametni čovječe)!

Pa kako tu nema govora, koji bi se mogao čuti, to je tajna govora, onda budi pametan, pa leti u
pravcu vrhova, a nemoj kao sova lutati u svom kruženju (besciljnom kretanju)!

Igrač šaha kaže: „Ovo je kuća kule (topa)? Onaj ko se drži doslovnih glasova, slova, odgovara mu:
„Odakle mu ova kuća, kako ju je dobio u vlasništvo?

Je li on kupio ovu kuću ili ju je naslijedio?“ Sretan li je onaj čovjek koji se trudi da shvati smisao (a
ne glasove)! (Mesnevija, sv. II, bejt 3616-3628)

Pjesnikova genijalnost zasjala je punim sjajem u umjetničkom oblikovanju dijaloga. Dijalog u

njegovim pričama je raznovrstan u zavisnosti od raznolikosti tema. Jer, dok u nekim pričama on
obrađuje najdublja misaona (filozofska) pitanja, kao što su pitanja prinude (džebr) i slobodne volje,
sudbine i određenja (kada i kader), dotle u drugim pričama i scenama raspravlja o običnom životu
i njegovim poteškoćama. Za ovo posljednje najbolji primjer jeste priča o beduinu i njegovoj ženi
(Mesnevija, sv. I, bejt 2252 i dalje).

Prema većini mišljenja istraživača, pjesnik je taj koji je u priču uveo ličnost žene, jer priča u drugim
izvorima nigdje ništa ne govori o nomadovoj ženi. Tu je (verbalna) borba između nomada i
njegove žene i ta svađa gotovo dovodi do njihovog razvoda, ali ih na kraju vidimo kako se vraćaju
u složan život.

Priča počinje tako što žena grdi muža zbog njegovog oslanjanja i odavanja životu u siromaštvu i
bijedi, pa kaže:

Mi podnosimo ovo siromaštvo i tegobu. Sav svijet je sretan, a mi smo nesretni. Naš hljeb nije hljeb,
naša hrana su bol i zavidnost, mi nemamo ni posude za vodu, jer naša voda jesu suze naših očiju.

Po danu naša odjeća jeste toplina sunca, a noću naši jastuci i pokrivači jeste sjaj mjeseca.

Mi mislimo da je kolut mjeseca kolut hljeba, pa pružamo ruke prema nebu.

Naša bijeda je sramota i za derviše (puke siromahe), jer naše misli i noću i danju jesu samo o
hrani...

Muž njoj odgovara:

Dokle ćeš ti tražiti samo prihode i plodove žetve? Šta je ostalo od tvoga života, jer je najveći dio
njega već prošao?

Pametan čovjek ne gleda samo na povećanje i smanjivanje (imovine), jer i jedno i drugo prolazi kao
što prolazi bujica (potoka ili rijeke).

40
Na ovom svijetu ima na hiljade živih stvorenja, koja žive ugodan život bez padova i ustajanja (bez
velikog truda).

Grlica na drvetu pjeva u znak zahvalnosti Allahu u vrijeme kada joj večera nije
pripremljena(obezbijeđena).

Slavuj zahvaljuje Allahu, govoreći: - O Ti koji se odazivaš onima koji od Tebe traže i mole: „U
pogledu naše ishrane mi se na Tebe oslanjamo...!“

Zatim vidimo kako nomad sa svog poučnog načina obraćanja ženi, prelazi na ukor, govoreći na
način koji se podudara sa nivoom razmišljanja jedne neuke žene, pa joj kaže:

Ti si moja žena, a žena treba da se podudara sa mužem u pogledu bistrine (razmišljanja), tako
da (među njima) sve bude saglasno sa njihovim dobrom i koristi.

Da jedan bračni drug bude sličan drugom bračnom drugu (da muž i žena budu istih pogleda i
naravi). Promisli ti o jednom paru čizama (cipela) i nanula!

Ako je jedna papuča tijesna za tvoju nogu, nema ti koristi od cijelog para (ne možeš obući jednu, a
drugu ne obući).

Ima li vrata u kojih je jedan dio manji, a drugi veći? Ili jesi li vidjela vučicu da se pridružila
šumskom lavu (da zajedno žive)?

Žestina svađe se povećala pa žena kaže:

Nemoj mi pričati zablude tvojih tvrdnji i poziva! Idi (od mene) i ne govori mi sa svojom
uobraženošću i smicalicama!

Uobraženost je ružna osobina, ali je mnogo ružnija kad se nađe kod prosjaka! Uobraženost
prosjaka slična je mokrom odijelu u hladnom i kišnom danu.

Muž joj odgovara u srdžbi, prijeteći da će napustiti zajedničko boravište, pa se žena tada umiri, te
iznova zavlada primirje.

Iz ovo nekoliko stihova koje smo naveli, jasno je da je pjesnik sposoban da formira dijalog na nivou
svakodnevnog života na način koji se podudara sa prirodnim tokom stvari i saglasno situaciji koja
se želi predstaviti i oslikati dotičnim dijalogom.

Primjer dijaloga sa vjerskim sadržajem jeste priča o Musau, a.s., i čobaninu (Mesnevija, sv. II, bejt
1720 i dalje). Ova priča opisuje opseg Allahove, dž.š., milosti koja nadmašuje sve ostalo i ukazuje
na to da čovjek ne smije, kad god njegovo stanje postane veliko, omalovažavati mišljenje i poglede
drugih.

Ovdje ćemo navesti nekoliko stihova o tome. Priča počinje na sljedeći način:

Musa, a.s., je sreo jednog čobanina na putu. Čobanin je govorio: „O moj odabrani Bože! Gdje si Ti,
da Ti postanem sluga! Da Ti uređujem obuću, da Ti češljam kosu na glavi, da Ti perem rublje i da
ubijam uši u Tvom rublju, da Ti donosim mlijeko, o Veliki! Da Ti ljubim ruku i perem noge, da Ti
pripremim ležaj kada nastupi vrijeme spavanja. O Ti kojem žrtvujem svu svoju stoku, o Ti kojeg
kada se sjetim i spomenem, javi se moj jecaj i žarka zaljubljenost!“

41
Dok je ponavljao ove riječi, Musa, a.s., ga je slušao. Zatim ga je pozvao i rekao mu: „S kime ti to
govoriš, čovječe?!“ Čobanin je odgovorio: „S onim Bićem koje nas je stvorilo. S onim čijom moći je
nastala ova zemlja i ta nebesa.“ Tada je Musa, a.s., planuo i nasrnuo na ovog čovjeka objašnjavajući
mu besmisao njegovih riječi, zablude njegove molitve, pa mu je rekao: „S kime razgovaraš? Možda
sa svojim stricem ili ujakom? Zar su tjelesnost i potreba atributi, svojstva Gospodara Uzvišenog
Boga? Mlijeko piju samo oni kojima je to potrebno da bi narasli, obuću oblače oni kojima trebaju
noge...“ Musa, a.s., je čobaninu ovako govorio sve dok čobanin nije rekao: „O Musa, ti si zapečatio
moja usta. Ti si taj koji je spalio moj duh!“ Čobanin je poderao svoju odjeću i zaputio se u mrak
pustinje.

Tada je Musau, a.s., došla božanska objava. Allah, dž.š., mu je rekao: „Ti si od Mene udaljio jednog
Moga roba! Zato dokle god možeš ne idi u pravcu izazivanja rastanka, jer meni nema ništa mrže
od rastave! Ja sam svakom čovjeku postavio njegov način življenja i darovao mu njegov način
izražavanja, tako da svoje izražavanje on osjeća kao hvaljenje, zahvaljivanje, poštivanje, a u tvojim
očima to izgleda kao kuđenje ili omalovažavanje! U njegovim očima to je kao med, a tebi to izgleda
kao otrov. Indijci imaju svoj način hvaljenja, a Sindi imaju svoj način. Ja neću postati čist zbog
njihovog slavljenja Mene (jer sam Ja čist od manjkavosti i bez tog hvaljenja), nego gledamo
unutrašnjost i stanje (srca, duha)! Naš pogled je upravljen samo na skrušenost srca, makar na
jeziku i ne bilo te skrušenosti!“

Nakon ove objave Musa, a.s., se uputio u unutrašnjost pustinje da traži čobanina i da mu čestita
zbog objave koju je primio povodom njihovog susreta i razgovora, sa željom da ga smiri kazujući
mi da je kod Allah primljeno sve ono što je govorio.

Nikada ne traži pravila i ceremoniju, nego moli onako kako ti to zahtijeva tvoje zaljubljeno srce!
Tvoje nevjerovanje je vjerovanje, a tvoje vjerovanje je svjetlost za duše. Ti si bezbjedan i zbog tebe
je sav ovaj svijet bezbjedan! (Ovo je Musa, a.s., govorio čobaninu kao znak čestitanja povodom
navedenog slučaja. Op.p.)

Ali pjesnik ne ostaje samo kod ovoga, nego opisuje Musaovu prednost nad čobaninom jer čobanin
izražava svoju blagodarnost prema Musau, a.s., riječima:

O Musa, ja sam prešao to stanje. Sada moje srce pliva u krvi! Ja sam prošao Sidretul munteha i na
toj strani koračao sam sto hiljada godina! Ti si svojim bičem udario moju jahalicu, pa ona ide dalje,
penje se u vrh neba i prolazi sve obzore!

(Sidretul munteha je vrhunac, kulminacija, najviše što se može postići u duhovnom uzdizanju,
sedmo nebo i stanovnici meleki su na njemu. Op.p.)

Poslije ovoga priča ide dalje ka svome cilju koji joj je pjesnik odredio, pa kad god i koliko god
čovjek hvalio Stvoritelja i veličao Ga, njegove riječi u odnosu na veličanstvenost Stvoritelja nisu
ništa beznačajnije od riječi ovog čobanina. Koliko god te riječi svojim izražavanjem nadvisivale
riječi koje je govorio čobanin, one ostaju nemoćne pred Allahovim svojstvima (sifatima).

Ono što treba posebno naglasiti jeste to da Dželaluddin nije osuđivao jednu grupu ljudi za račun
drugih, nego je iznosio i kazivao vrline gdje su one postojale te mane gdje su se one javljale.

Dželaluddin je neke sufije ili samozvane sufije izvrgavao ruglu. Neke od njih je ismijavao zbog
pomanjkanja povjerenja, iskrenosti i poštenja, kao što se to događa u priči u kojoj su sufije prodali

42
magarca svoga druga i za taj novac kupili hranu. Nakon što su sve pojeli, formirali su halkai zikr,
krug spominjanja i sjećanja na Boga. Izrugivao im se zbog proždrljivosti nekih od njih i njihove
sramne pohlepe za jelom i tjelesnim uživanjima.

Neke njegove priče sadrže smiješne slike o raznim vrstama ljudi.

Primjer za to jeste slikanje jednog muflisa, propalice, drskog i proždrljivog (Mesnevija, sv. II, bejt
585 i dalje):

Bio je jedan čovjek propalica, bez doma i kuće, pa je dospio u zatvor i u okove od kojih mu nije
bilo spasa.

On je bespravno žderao hranu svojih drugova u zatvoru. Zbog te svoje pohlepe bio je teret za
raspoloženje svih ljudi, kao da je on planina Kaf!

Niko između njegovih kolega nije imao hrabrosti da od njega uzmne ni jedan zalogaj, jer je ovaj
proždrljivac navaljivao na svu hranu.

Ovaj čovjek je svojim nogama pogazio svu čovječnost, ljudskost. Pa je zatvor postao pakao zbog
ovog drskog proždrljivca.

Ostali zatvorenici su se žalili zamjeniku kadije, a on je bio čovjek širokih pogleda. Govorili su mu:

„Poselami, prenesi naš pozdrav kadiji i upoznaj ga o tome da mi trpimo teror od ovog mizernog
čovjeka. U ovom zatvoru trajno se nastanio ovaj čovjek, štetočina i proždrljivac. On je kao muha,
pada na svako jelo, pristupa i nastupa drsko, bez poziva i pozdrava. Obrok za 60 ljudi pred njim se
ni u šta ne ubraja. (Sve mu je to malo jer se boji da će ostati gladan. Op.p.) Ako mu neko kaže:
„Dosta ti je“, on se pravi da ne čuje, da je gluh. Niko od zatvorenika od njega ne može ugrabiti ni
jedan zalogaj hrane. Kad god može, on će naći sto načina da nađe štogod da pojede i ovaj nesretni
džehenemlija će to odmah i sakriti. Njegov dokaz (za ovakvo njegovo ponašanje) jeste to je Allah,
dž.š., naredio: - Kulu – Jedite! Neka nas kadija oslobodi ove gladi koja traje, evo, tri godine. Neka
Allah učini vječnom zaštitu našeg gospodara, pa neka se ovaj proždrljivi bivol izvede iz zatvora ili
neka mu se odredi izdržavanje iz kakva vakufa!“

Ovdje vidimo pjesnikovu sposobnost da slika ljude o kojima govore njegove priče. A ako ostavimo
analiziranje i svoj pogled upravimo Dželaluddinovom načinu kazivanja priča koje
sadrži Mesnevija, vidimo da one mogu biti umjetnička djela u kontinuitetu, čvrsto povezana,
ukoliko bi se te priče oslobodile od dodataka (detalja) i ako bi se njihova razrada skratila i
ograničila.

Ovo se jasno zapaža iz nekih stavova u prevodu ovih priča od strane prof. Arberija, na šta je
ukazano na početku ove rasprave.

Dželaluddinova genijalnost nije ograničena samo na dijaloge u njegovim pričama, već on na

mnogim mjestima gdje tumači svoje sufijske poglede, uzima dijalog kao način za izlaganje tih
svojih stavova, te se time dobiva na snazi i djelotvornosti kazivanja.

Mnogo je bejtova u kojima se odvija dijalog među pojedincima ili gdje se suprostavljaju misli.
Mnogo je tih dijaloga koji se odlikuju savršenošću u izvođenju, ljepotom u slikanju i ugodnim
osvježenjem, kada se pjesnik nađe u poziciji da poziva u šalu i satiru.

43
Priče i dijalozi u Mesneviji odraz su pjesnikove genijalnosti u ljepoti izražavanja i opisivanja.
Obiluju mnoštvom nijansi značenja, koje čitatelja, uvijek iznova, potiču na ozbiljno promišljanje i
dokučivanje mudrih, produhovljenih poruka ovog svevremenog djela.

(S arapskog preveo: Ahmed Mešić)

Izvor: Šebi Arus, godišnjak Tarikatskog centra, broj 21, Tarikatski centar Sarajevo, Sarajevo, 2000,
str. 69-82.

Kasida „Lejsel-garibu“

Kasida počinje riječima „Lejsel-garibu“ i po tome je poznata. To joj je naslov. Prije nego što
krenemo sa sadržajem ove kaside, recimo nekoliko riječi o njenom autoru. Kasidu je napisao
Zejnul-Abidin Ali b. Husejn, sin hazreti Husejna, unuk hazreti Alije, a praunuk hazreti
Pejgamberov.

Rođen je 46. godine po Hidžri, a umro 94. godine. Živio je u Medini. Bio je veoma ugledan, učen i
pobožan. U vrijeme tragedije na Kerbeli, imao je samo petnaest godina.

O njegovoj učenosti, pobožnosti i dalekovidnosti, govori nam i ova kasida, u kojoj nam slikovito
opisuje stanje čovjeka prije smrti i neposredno poslije smrti, polazeći na put u vječnost.

Veoma poučna kasida za sve nas koji uskoro polazimo na taj put! A svi smo putnici!

Prije nego što pređemo na sam tekst kaside, da objasnimo riječ garib. Šta znači riječ garib?
Doslovno znači stranac. Garib je onaj čovjek, koji se nađe u tuđini, bez igdje ikoga svoga, daleko od
svoga zavičaja. Njegovo srce čezne za povratkom u svoj rodni kraj. Garib je čovjek dostojan
sažaljenja. Ova riječ je odomaćena kod nas. Kad za nekoga kažemo da je garib, mislimo time, da je
taj čovjek siromah, da ga treba pomoći.

A sad, započnimo tu vrijednu i poučnu kasidu!

44
Zejnul-Abidin, Ali b.Husejn, u svojoj kasidi „Lejsel-garibu“ (Nije osamljen, nije napušten, nije
izgubljen) opisuje kako smrt dolazi. Opisuje stanje čovjeka u mezaru. Ono što opisuje hazreti
Mevlana u svom gazelu “Šebi-arus“. Opisuje to stanje da bi nam kazao stanje mu'mina, kojeg muče
njegovi grijesi, pa se kaje na kraju svoga života, za ono što mu je prošlo i što se više ne može vratiti.
Pa kaže ovdje, na početku kaside:

1. bejt

Nije garib onaj koji se nađe sam u tuđini, daleko od svoga zavičaja. Kao, naprimjer, kad se zadesi
jedan Medinlija u Šamu ili Jemenu, osamljen, daleko od Medine, i od hazreti Pejgambera.

Nego je pravi garib, pravi osamljenik, onaj čovjek koji legne u kabur, zamotan u ćefine!

(Kad ga spuste u mezar, počinje vrijeme njegove osamljenosti!)

2. bejt

Garib u svojoj samoći i osamljenosti, dostojan je sažaljenja. On je siromah i muhtač, on očekuje da

se na njega obazru njegova braća u domovini koja bezbrižno žive kod svoje kuće, u svojim
domovima i stanovima.

3. bejt

O ti prolazniče! O ti živi čovječe, koji prolaziš pokraj nečijeg mezara, o ti koji se nekad sjetiš toga
osamljenika u njegovom grobu, nemoj ti prekoriti toga gariba u tom halu njegove osamljenosti.
Njega vrijeme prekorava sa raznim poniženjima i teškoćama. On se sada kaje za počinjene grijehe,
ali kajanje mu sada ne pomaže. On je pod velikim i teškim ispitom, pa je sada u brizi i strahu!

A njegovo tijelo sada truhne, ono tijelo koje je on gajio i koje je održavao na Dunjaluku, sada je
došlo u stanje da se raspada!

Sada zamišljen nad svojom sudbinom, opisuje svoj život – kako ga je provodio u grijehu i gafletu.

4. bejt

(Govori nam taj garib, taj osmaljenik u kaburu, govori nam nijemim jezikom svoga stanja, a to je
ono što i nas sve očekuje!)

Put moj je dalek, idem na Ahiret, pred Allaha, dž.š., a moja opskrba, ono što sam sakupio od
dobrih djela, ne može mi to biti!

Moja snaga je oslabila! A smrt – ona me u srce pogađa!

5. bejt

A imam grijeha ni sam ih ne znam – Allah ih sam zna, grijeha koje sam javno činio, i onih koje sam
počinio tajno, da niko ne vidi.

6. bejt

Kako je Allah blag prema meni, time što me je ostavio, ostavio me Dunjaluku, da živim i radim, a
ja sam i pored toga, produžio da griješim i ustrajao sam u svome griješenju, ne prolazim se grijeha!

45
A On me i pored toga, i pored tih mojih grijeha i pogrrešaka, On me zaklanja! Sakriva te moje
grijehe, da ih drugi ne vide!

7. bejt

Prolaze mi sati i dani bez pokajanja,

I bez plača, bez straha i bez tuge!

8. bejt

Ja sam taj koji zatvara vrata radeći loša djela,

Allah me gleda i prati!

Allah sve prati šta ja radim, a ja nastavljam u griješenju.

9. bejt

O ti moja pogreško, grijesi moji koje sam počinio zapisani su, meleki su zapisali šta sam uradio, to
je sve prošlo u gafletu, u nemaru, zaboravio sam da ću se s Allahom sastati.

O tugo, koja si ostala u mome srcu, koja me sada spaljuje!

10. bejt

Pusti me da plačem i da žalim sam sebe i tugujem, i da trošim vrijeme u sjećanju na ono što je
prošlo, i u tuzi i žalosti.

11. bejt

Pusti, ostavi tvoju nepristrasnost prema meni, o ti koji me koriš, da ti znaš, ono šta je s mene, ono
šta ja osjećam! (Valja mi na put, taj dugi put, valja mi na Ahiret, a šta sam na Dunjaluku počinio.)

Da znaš šta mi je, ti bi našao uzur, ti bi mi našao opravdanje, pa bi me požalio, što sam ja ovako u
ovom stanju.

12. bejt

Pusti me da plačem i da proljevam suze, kojima nema prestanka, pa možda te suze, i možda bol
moj i tuga, izvuče me iz ovoga stanja u koje sam zapao!

13. bejt

(Sad već opisuje svoje stanje pred smrt i kaže:)

Kao da sam, kao da sebe gledam, u krugu svoje porodice; iskupili se oko mene, a ja bolestan, ležim
na postelji,

a njihove me ruke prevrću, rade oko mene, misle da mi mogu pomoći, da mi mogu olakšati bolove
i patnje!

14. bejt

Okupili se oko mene, moja porodica, moja rodbina i prijatelji, plaču nada mnom i žale me. (I oni
vide da nema ništa od mene!)

46
15. bejt

Doveli su ljekara da me liječi, da izliječi ovu moju boljku, a ja ne vidim da me ikakav lijek danas
može spasiti, i da mi išta danas može koristiti!

16. bejt

I prižestilo je izlaženje duše, i počela je smrt da je vadi, iz svake žile – što kažu kod nas; iz svakog
damara – bez imalo blagosti i bez lahkoće.

17. bejt

I na silu mi ta smrt izvadi dušu – istrgnu je iz moga tijela, u svom naletu, rušeći ga, a moje grlo
(moja pljuvačka u ustima), bilo joj je oslonac, kad me je u nesvjest badcila, kad me je bez svijesti
ostavila.

18. bejt

I zatvorili su mi oči i svi se raziđoše. Odoše nakon toga velikog žaljenja, nakon plača, videći da više
nema ništa od mene – da nema fajde žaliti me više – i potrudiše se da mi nabave odijelo, da mi
kupe ćefine.

19. bejt

I ustane jedan između njih, najugledniji i najokretniji, brzo na brzinu, tražeći nekoga, ko će doći, ko
će meni prići, ko će me okupati i opremiti.

20. bejt

I reče: - Ljudi, želimo jednog čovjeka, jednog gasala, koji je vješt, iskusan u svome poslu, koji zna
svoj posao, a koji je uz to slobodan, odgojen i pametan.

21. bejt

I priđe mi jedan čovjek i skide sa mene odijelo – odvoji me od odjeće, koju sam ja na Dunjaluku
nosio, pa me odvoji od mojih i ostavi me neko vrijeme samoga.

22. bejt

I postavili su me na daske, i dok sam tako ležao, počeše me kupati i vodom poljevati.

23. bejt

I gasal je posipao vodu iznad mene, kupajući me i perući moje tijelo, do tri puta, a onda pozva
prisutne, da mu donesu ćefine.

24. bejt

I obukoše mi odjeću, koja nema rukava, a opskrba mi postade – ono malo pamuka, što mi ga
staviše u ruke!

25. bejt

I izvedoše me, iznesoše me sa Dunjaluka!

47
O tugo! Preda mnom je dug put, a ja nemam opskrbe, koja bi mi bila dovoljna! (Tj. bez dovoljno
dobrih djela, koja će mi koristiti na Ahiretu!)

26. bejt

Ponesoše me četvorica na svojim ramenima, a iza mene oni koji prate dženazu.

27. bejt

Staviše me pred mihrab i povukoše se, pa stadoše iza imama, klanjaše mi dženazu i oprostiše se sa
mnom.

28. bejt

Klanjali su namaz koji nema ruku'a i koji nema sedžde! Mislim u sebi: - Možda mi se Allah, dž.š.,
smiluje.

29. bejt

Donesoše me do moga kabura, polahko, i spustiše me u mezar. Prometnuše preda se jednog

između sebe, koji me poče smještati u kaburu.

30. bejt

I diže čaršaf iznad mene i otkri mi lice da me pogleda (onaj koji je posljednji ostao u mezaru) i
prosu suze iz svojih očiju, koje me pokapaše.

31. bejt

Podiže se, odajući počast, ozbiljan, zamišljen, i poreda čerpiće oko mene i napusti me!

32. bejt

I reče: „Bacite na njega zemlje i zatražite od Milostivog da mu se On smiluje!“

33. bejt

U tmini kabura, u tmini groba, tamo nema majke, niti ima milosnog oca, niti brata, koji mi može
društvo praviti! (Ostajem sam, osmaljen!)

34. bejt

I prepade me! Prepade me i zastraši me slika koju sam vidio, kada pogledah ono što je izašlo preda
me i što me je prepalo!

35. bejt

Ugledah Munkera i Nekira, dva meleka koji su došli da me ispituju. – Šta da im kažem? Jako me je
zastrašila njihova pojava, prestravio sam se!

36. bejt

Posadiše me preda se, i počeše me ispitivati. Rekoh u sebi: - Ja Rabbi, niko me osim Tebe ne može
odavde spasiti!

37. bejt

48
Podari mi Tvoju milost, ja Rabbi, podari mi Tvoj oprost, jer ja znam šta sam grijeha počinio na
Dunjaluku, ja sam zalog, zato mi valja odgovarati!

38. bejt

Moja porodica i rođaci podijelili su moj imetak između sebe, kad su se vratili sa moje dženaze,
(nakon što su mene ostavili samog u mezaru), i onaj moj teret, ono breme grijeha, koje sam ponio
na svojim leđima, postalo je sada još teže! (Ja sam taj imetak zaradio na Dunjaluku, a drugima je to
pripalo. I ja sada moram odgovarati za taj imetak!)

39. bejt

A moja žena, našla je drugog čovjeka, iza moje smrti, i postavila ga da on vlada nad mojim
imetkom i kućom!

40. bejt

I učinila je moje dijete da joj bude kao rob i da je služi, da joj hizmet čini.

A moj imetak, postao im je halal, naslijedili su moj imetak, bez ikakve cijene i bez ikakva truda!

41. bejt

Nemoj da te prevari Dunjaluk, da te zanese njegova ljepota, pogledaj na prolaznost Dunjaluka, u

porodici i zavičaju, sve to moraš ostaviti i u kabur se zatvoriti!

42. bejt

Pogledaj u onoga koji je htio da sav Dunjaluk obuhvati. Je li ga ostavio, je li taj dunjaluk napustio
sa ičim drugim osim sa ono malo pamuka u ruci i sa ćefinima?!

43. bejt

Budi zadovoljan sa Dunjalukom, sa ono malo imetka, kojeg ti je Allah, dž.š., na Dunjaluku dao, pa
kad ništa drugo ne imao, osim zdravo tijelo, nemaš nikakvih bolesti, ništa drugo nemaš – budi
zadovoljan, što ti je Allah, dž.š., zdravlje dao!

44. bejt

O ti koji siješ dobro, požnjet ćeš plodove toga, a ti koji siješ zlo, ti stojiš na propasti!

45. bejt

O ti dušo! O ti nefsu! Ustegni se, čuvaj se od nepokornosti Allahu, dž.š., i teži da činiš dobra djela!

Možda mi se Allah, ipak, smiluje!

46. bejt

O nefsu, teško tebi, čuvaj se i radi dobra djela! Bit ćeš poslije smrti nagrađen sa dobrim.

47. bejt

Na kraju, neka je salavat (blagoslov) na našeg Pejgambera. Njegova svjetlost (svjetlost njegove
nauke) doprla je i do Šama i do Jemena!

48. bejt

49
Hvala Allahu, dž.š., na svim darovima koje nam daje, hvala Mu za oprost grijeha, za dobročinstvo
prema nama i za nimete koje uživamo!

Ovim završava svoju kasidu Zejnul Abidin – sa salavatom na hazreti Pejgambera, s.a.v.s., i
zahvalom Allahu, dž.š.

Ovu kasidu nam je donio iz Medine hfz. Muhammed Porča, koji ju je i preveo. Da Allah, dž.š.,
dadne da pouku iz nje uzmemo, da tobe dođemo, da pazimo na svoja djela, da gledamo šta
radimo i da se Pravog puta držimo.

A Zejnul-Abidin, koji je sastavio ovu kasidu, on je znao šta ljudi rade, kako čine i šta ne valja, pa ih
opominje da se prođu grijeha, jer valja izaći pred Allaha, dž.š., i odgovoriti. A kako će izaći sa
tolikim đunahima?

Ova je kasida, ujedno, i svima nama opomena, da se ne zaboravimo, nego da se na vrijeme

pripremimo za taj veliki put, koji nas uskoro očekuje.

Da se Allah, dž.š., smiluje svima nama i da kabul učini našu tevbu i naše dove! Amin!

Izvor: Šebi Arus, godišnjak Tarikatskog centra Sarajevo, br. 12, Tarikatski centar Sarajevo, Sarajevo,
1990, str. 61-72.

Diwan-i džami: Književna tradicija muslimana

Književna tradicija Bosne i Hercegovine stoljećima je bila u tijesnoj vezi sa perzijskim jezikom i
perzijskom književnošću.

Sudeći po opusu i obimu djela perzijske klasike, koja se čuvaju u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u
Sarajevu, slobodno se može reći da je, pored arapskog i turskog, i perzijski jezik dugo vremena bio
sastavni dio naše tradicije. Mnoštvo perzijskih riječi (abdest, abdesthana, hefta, derviš itd.) koje se
na ovim prostorima i danas koriste najbolje potvrđuju ovu pretpostavku.

Također, natpisi na mnogim spomenicima kulture iz turskog perioda (džamijama, tekijama,

medresama, česmama, nišanima itd.), djelimično ili u cjelosti, ispisani su na perzijskom jeziku.
Štaviše, tekst Ta‘rife (najave početka hutbe u carskim, vezirskim i glavnim džamijama) u našim
krajevima učio se na perzijskom jeziku. U Gazi Husrev-begovoj džamiji u Sarajevu ta tradicija se
održala sve do danas. U njegovoj biblioteci u Sarajevu čuva se na desetine rukopisa divana na

50
perzijskom jeziku. Jedan od najljepših i najstarijih rukopisa predstavlja rukopis divana pjesama
‘Abdurrahmāna Džāmija.

Orijentalni ili islamski rukopisi (knjige pisane i prepisivane rukom na arapskom, turskom,
perzijskom i bosanskom jeziku arebicom pismom prije pojave štampe), kao pisani spomenici
kulturne baštine Bošnjaka, predstavljaju solidnu osnovu za izučavanje njihovog kulturno-
historijskog bića. Za razliku od spomenika islamske arhitekture, kojom su se u našim krajevima
bavili historičari umjetnosti, proučavanje rukopisa, sve do danas, nije izazivalo opći interes
javnosti. Razlog za to treba tražiti u činjenici da su se izučavanjem orijentalnih rukopisa mogli
baviti samo rijetki istraživači kojima su spomenuti jezici bili pristupačni, kao i arapsko pismo
kojim su isključivo bili pisani.

O autoru i djelu

‘Abdurrahmān Džāmī, koji će kasnije dobiti nadimak Nuruddīn (Svjetlo vjere), spada u odabranu
grupu velikih perzijskih pjesnika ili kako ih nazivaju Sedam sjajnih zvijezda na nebu perzijske
poezije. On se s pravom smatra posljednjim velikim klasičnim perzijskim pjesnikom. Rođen je u
pokrajini Džām u blizini Nišapura (otuda njegov nadimak Džāmī) 817/1414, a odrastao je,
školovao se i djelovao u najvećem literarnom i kulturnom žarištu Perzije u XV stoljeću, Heratu
(danas u Afganistanu), gdje je i umro 898/1492. godine. Jedno vrijeme boravio je u Semerkandu,
gdje je - zahvaljujući svome samostalnom radu i čitanju - počeo prednjačiti u nauci i naučnim
diskusijama. Po povratku is Semerkanda, Džāmī je - umjesto blistave karijere državnog činovnika -
stupio na put sufizma i za svoga vodiča (muršida) uzeo Sa‘dudina Kašgarija (umro 1456). Tu je
zvanično pristupio sufijskom redu nakšibendija kojeg je osnovao Behaudin Nakšibend (umro 1398)
i oženio se unukom svoga šejha.

Iako je ženidbom postao vrlo bogat, Džāmī je nastavio živjeti skromno i družiti se sa svojim
učenicima i dotadašnjim drugovima. Zahvaljujući širokoj naobrazbi, dobrom poznavanju jezika i
izvanrednoj nadarenosti za retoriku i poeziju, bio je omiljen na dvoru heratskih emira Ebu Se‘īda
(1424-1469) i Huseina Mirze (1438-1505), kao i osmanskih sultana Mehmeda II Fatiha (vl. 1451-
1481) i Bajazida II (vl. 1481-1512). U tom periodu napisao je preko 50 knjiga i rasprava iz mnogih
naučnih disciplina, počevši od gramatike, metrike i muzike pa do tefsira, filozofije, sufizma i
šerijatskog prava.

Iako je poeziju smatrao ispod svoga naučnog nivoa, Džāmī je i u njoj stekao veliku slavu. Po
ugledu na svoje slavne prethodnike kakvi su bili Nizāmī, Sanā’ī i Husrev Dehlevī, on je napisao
sedam poema u formi mesnevije poznatih pod zajedničkim nazivom Sedam prijestolja (Haft
awrang). Na molbu svoga učenika Ališir Nevaija, na godinu dana prije smrti sakupio je svoju
poeziju u jedan divan u koji su ušle njegove kaside, gazeli, elegije, mesnevije, rubaije, terdžī’i i
terkibi bendovi. Oponašajući Husreva Dehlevija, on je hronološki podijelio svoj divan u tri dijela.
Prvi dio pod naslovom Fātiha eš-šebāb (Uvod u mladost) sadrži pjesme nastale u doba mladosti,
drugi dio pod naslovom Vāsita el-‘ikd (Srednji biser ogrlice) pjesme srednjeg doba i treći dio pod
naslovom Hātime el-hajāt (Kraj života) pjesme s kraja života. Kataloška obrada ovog rukopisa koji
se vodi pod br. R-4417 bit će objavljena u šesnaestom svesku Kataloga rukopisa.

Opis rukopisa

51
Rukopis br. R-4417 ima ukupno 180 listova, dimenzija: 21 cm x 13 cm (dimenzije teksta: 14 cm x 7
cm). Na početku djela (list 1b) nalazi se lijepo uređen unvan u obliku pravougaonika sa zlatnim
poljem u sredini, na kome je crvenim mastilom napisan naslov Dīvān-i Mevlānā Džāmī.
Unutrašnjost pravougaonika popunjena je floralnim elementima sastavljenim od niza lozica sa
cvjetovima, listovima i pupoljcima. Elementi su urađeni u zlatnoj boji na plavoj podlozi. Tekst
divana je pisan sitnim nesta‘līk pismom, crnim mastilom, u 13 redaka, veoma vještom rukom.
Papir je tanak, glat, tamnobijele boje, bez vodenog znaka, istočnog porijekla. Prva laga listova je
dužinom hrbata dohvaćena vlagom. Tekst je na svim listovima uokviren debelom zlatnom linijom,
ojačanom s unutrašnje strane jednom, a sa vanjske dvjema tankim linijama crne boje. Listovi su bez
kustoda.

Povez je kožni sa preklopom, prepukao dužinom hrbata i oštećen vlagom. Na vanjskoj i

unutrašnjoj strani korica i preklopa nalaze se lijepo urađene rozete sa floralnim motivima,
ukrašenim zlatnom bojom. Divan se završava kolofonom (v. list 180a) u kome je data bilješka da je
njegov prijepis u mjesecu zul-kadetu 934/1528. godine završio Muhammed el-Husejnī el-‘Alevī.

O ranijim vlasnicima

Na listu 1a nalaze se bilješke trojice ranijih vlasnika. U prvoj bilješci na arapskom jeziku, bez
podataka o mjestu i godini, stoji da je rukopis bio u vlasništvu kadije Husejna Lebība. U drugoj
bilješci na turskom i arapskom jeziku iz pera muderisa Muhammeda Čelebija stoji da mu se uoči
subote 23. redžeba 1049/1639. godine rodila kćerka Hatidža. Najvjerovatnije je riječ o sinu ili
unuku nekog od Čelebija (Alije, Ibrahima, Sinana, Selima ili Ahmeda) iz Foče koji su 996/1587.
godine uvakufili drugi i peti svezak fikhskog djela Sadr eš-Šeria. (Vidi: Dobrača II, 1072-1077, str.
251-255). U trećoj bilješci, također na turskom i arapskom jeziku, Murat-ef. Muftić, sin
Abdusamedov, je zabilježio da mu se kćerka Muniba bint Ziba rodila uoči subote 26. redžeba
1336/ 6. maja 1918. godine. Prije Murat-ef. Muftića, rukopis je 1115/1703. godine bio u vlasništvu
Ahmed ibn hadži Muhammeda, imama u Foči (vidi bilješku na listu 180b), koji je 1096/1684.
godine prepisao fikhsko djelo Durer el-hukkām (v. Dobrača II, 1268). On je, najvjerovatnije, bio
brat Mustafe ibn hadži Muhammeda Zergerija, poznatog zlatara, kaligrafa, prepisivača više djela
na arapskom i turskom jeziku i mujezina iz Hasan Čobanove mahale u Sarajevu, o kome smo
opširnije pisali u prošlom broju Preporoda. Rukopis je 9. septembra 1953. godine Gazi Husrev-
begovoj biblioteci poklonio tadašnji džematski imam u Foči, Abdullah-ef. Maglajlija (vidi bilješku
na listu 180b).

Izvor: www.preporod.com

52
O našijem pjesnicima i književnicima
Autor: M. Kapetanović Ljubušak

Kao što je poznato, mal ne sve su junačke narodne pjesme u Bosni i Hercegovini, koje se i danas uz
gusle pjevaju, potekle samo od našeg muhamedanskog elementa. Bilo je i nekoliko derviša u našoj
domovini, koji su na našem bosanskom jeziku svoje misli u pjesme svrstali. Te njihove pjesme naš
narod nazivlje ilahije i kaside. Ta vrsta pjesama većinom su nabožnog sadržaja, između kojih je u
nekim naricano kao neko proročanstvo, ili kakav savjet i pouka za narod. To je sve udešeno u
raznim stihovima na našem jeziku, a arapskim pismom. Dakako, da je u tijem pjesmama
pomiješano mnogo turskih riječi.

One vrijede da se zabilježe kao kulturno-historičke uspomene iz onoga doba, za koje je o

unutrašnjem životu naroda u Bosni i Hercegovini slabo što pribilježeno. Zanimljivo je da i derviši,
iako su svu svoju nauku primilli na tuđem jeziku, opet nijesu odvrgli svoj materinski jezik, opet im
je toliko omilio, da su voljeli tim jezikom okititi svoje misli i zapisati pouke svojim suvjernicima.
Pisali su arapskim pismenima, jer drugojačije nijesu umjeli.

Od tih derviša najpoznatiji je bio Ilhamija, kojeg je zloglasni bosanski vezir prije sedamdeset i
toliko godina zbog njegovog slobodnog uma i radi njegovog nekog proricanja u Travniku zadavio.

U tome vremenu baš je bio u Srbiji poznati ustanak, kada se je Kara-Đorđe odmetnuo, te su išli
Bošnjaci sa Sulejman-pašom Skopljakom tada na Srbiju. Ovaj derviš Ilhamija, da poskoli tursku
vojsku, između ostalog rekao je ove dvije kitice:

Vjetar puše, jabuke miruše,

Nuto muke od Srbove duše,

Kada dođe turčin iz Kladuše;

Allah, Allah, što će bit' od vlaha!

Druga njegova pjesma u početku ovako glasi:

Nu Miloša, ja čudna hajoša,

Od Moskova puna prima groša,

Al' se plaši od turskijeh duša.

53
 Allah, Allah, šta će bit' od vlaha!

Prvo Ilhamije bio je znameniti šejh i derviš Gaibija, pa još dok je bila Slavonija u turskim rukama,
pričaju da je isti derviš rekao:

„Sava međa Gaibijina pleća.“

Iza toga malo kasnije je umro i sahranjen na obali pokraj Save u Gradiškoj.

Kao što je poznato, kasnije izgubi Turska Slavoniju, te baš bude, kao što je on prorekao, to jest:
Sava međa Gaibijina pleća. Od našijeh bosanskih begova jedan rodoljub istome šejhu tada namjesti
grob i podigne mu jedno malo turbe više glave, koje se je bilo sa prošlosti vremena veoma
porušilo, te ga je malo prvo okupacije lijepo ponovio i popravio glasovitog Smail-age Čengića
općeštovani sin i znameniti junak Derviš-paša, zvan Dedaga Čengić.

Laka im zemlja obadvojici, gdje leže.

Također od znamenitih bosanskih derviša i šejha najprvi bio je Kamija, koji leži u Zvorniku, a
najpošljednju šejh Sjekirica sa Oglavka u blizini Kiseljaka u sarajevskom okružju.

Sva četiri ta znamenita naša šejha i derviša ostavili su iza sebe po čitavu zbirku toga narodnoga i u
svoju ruku karakterističnog blaga, takozvanih ilahija i kasida, u stihovima raznovrsnih molitvi.

Grijehota da se nije još našao rodoljub, koji bi sve to blago sabrao i na svjetlo izdao, te bi se svaki
rodoljub obradovao.

U kasnije vrijeme, to jest prvo deset-petnaest godina, bio je Omer-efendija Humo iz Mostara i
Jusuf-beg Čengić iz Foče, i oni su te pobožne pjesme pjevali. Omer-efendija je između ostalog
spjevao Derviški nasihat, a Jusuf-beg opće poznatog Avdiju. Ta poučna pjesmica, zvana Avdija,
kako se u našem narodu svuda rado čita i visoko cijeni, mal ne svakom je Bošnjaku dobro i lijepo
poznato.

Od ovijeh rečenih šejha i našijeh derviša i rodoljuba, od njihovijeh djela do sada što sam mogao
postignuti, to sam sve priredio i malo dolje niže svrstao, i to pod naslovom Ilahije i kaside
bosanskih derviša.

Od ovog zanimljivog blaga ponajviše mi je dao iz ruke u ruku rečenog šejh Sirije unuk i sadašnji
šejh Abdul Halim efendija, za koje mu javno i srdačno zahvaljujem.

Ali bez sumnje još imade mnogo i mnogo toga blaga, koje bi trebalo čas prije sve sakupiti i izdati,
dok se nije sve o sve zagubilo.

Od našijeh Bošnjaka bilo je nekoliko velikih hodža, koji su više knjiga na turskom jeziku napisali.
Na primjer, bio je iz Mostara takozvani Šejh Jujo, iz Sarajeva glasoviti Sudija, iz Skoplja Ćafi
efendija, iz Foče Nerćesi efendija, iz Rogatice Šejh-ul-islam el hadži Refik efendija, a u pošljednje
doba Fadil-paša Šerifović iz Sarajeva i Arif Hićmet-beg Rizvanbegović, unuk glasovitog Ali-paše
Stočevića itd., itd.

A od Bošnjaka koliko je bilo velikih vezira i glasovitih vojskovođa, i najmanje ko poznaje istoriju,
svakome je to jasno poznato.

54
Upravo rečeno, u Otomanskoj Carevini što je god bilo najizvrsnijih paša, vezira, alajbega, mal ne
većinom to su sve sinovi naše mile domovine, i znameniti i hrabri junaci od našega roda i plemena.

Rahmet im njihovoj duši!

Izvor: M. Kapetanović Ljubušak, Istočno blago II, Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 186-188.

Rubaije
Hamza Humo

S onim se tješeći svijetom mnogome život prođe,

Jagmeć' na ovom svijetu mnogi do cilja ne dođe.

Zato ja nikad ne mislim na ova obadva svijeta,

Ja živim između njih dok smrt po me ne dođe.

II

Ko mnogo o sreći sanja teško će do nje doći.

Ko se s uzdahom tješi uvijek će uzdisati moći.

Kreni se, prijatelju, nek' želju ritam ti nosi;

Godine čekati možeš, kraj tebe drum neće proći.

III

Ko dane broji od tog se sreća skriva.

Ko za njom mnogo ne žudi tom prijateljica biva.

Sreća je žena hira što odbačena čezne,

A kad ti za njom žudiš, muči te i uživa.

IV

55
 Kada te bol tišti, ti od misli bježi.

Na časovima veselja uzlove ne veži.

Prolaznosti ruka zaborave nosi

I sve čeg' se takne to pod zemljom leži.

Izvor: Hamza Humo, Poezija i proza, Sarajevo Publishing, Sarajevo, 1999, str. 30-31.

Nakšibendijski šejh Hatem i njegova poezija

Autor: Sabaheta Gačanin

Ahmed Bjelopoljak Hatem (umro 1754) bio je sin hadžegana carskog divana koji je poticao iz
Bijelog Polja. Nije poznato gdje se rodio i odrastao Ahmed Bjelopoljak, ali se zna da je u Istanbulu
završio studije, a potom se otisnuo na putovanje po zemljama iz okruženja. Dosta je vremena na
svom putovanju proveo u Egiptu i Hidžazu. U Meki je dobio dozvolu (iršad) od nakšibendijskog
šejha Ahmeda Džurjanija, koji ga je i uveo u nakšibendijski tarikat. Godine 1754. bio je naimenovan
za kadiju u gradu Larissi u Grčkoj, gdje je i umro.

Bio je izrazito široko obrazovan i upućen u gotovo sve discipline islamskih nauka. ali isto tako je
bio i umjetnički talentovan: odličan kaligraf i poznavalac tradicionalne muzike i njenih mekama, o
kojima je pisao naučne rasprave. Govorio je dobro sva tri orijentalna jezika, i na sva tri jezika je
pisao svoja djela i rasprave, kao i poeziju. Popularnost njegovog Divana i veliki broj prepisa
potvrđuje i njegov poetski talent, kao i činjenica da njegov Divan među prvima litografisan u
Istanbulu (1832. god).[1]

Pripadao je postklasičnom periodu u književnosti u kojem su pjesnici pjevali pod utjecajem

pjesnika Nabija i Nedima. No, Hatem je ostao vjeran tradiciji divanskih pjesnika čija poezija ne
posjeduje jednostavnost, već vrlo težak poetski jezik zgusnutog izraza.[2]

Njegova poezija je bremenita konotativnim značenjem koja se ostvaruje u raznolikim asocijativnim

nizovima kroz metafore mističkog simboličkog jezika. Ovakva vrsta veoma hermetične i

56
simbolizmom obojene poezije razumijeva se tek nakon dekodiranja stihova. Hatemova stilska
osobenost leži u metafori kojom stilizuje svoj izraz na specifičan način, izvlačeći iz riječi uvijek
drugo značenje u odnosu na površinsko, to jest potencirajući mističku dimenziju značenja kako bi
dosegao njihove najdublje smislove. Sva značenja mističkih simbola u stihovima gazela opisuju
različite vrste iskustva i stoga su teško prevodiva s jezika na jezik. Njihova transpozicija iz svijeta
transcendentnog i neiskustvenog u svijet pojavnog i iskustvenog – što veoma usložnjava njihovu
semantičku kompleksnost – zahtijeva interpretaciju u duhu mističke gnoze.

U dubinskoj strukturi svoje poezije, kroz suštinsku dijalektičku suprotstavljenost paradoksalnih

odnosa koji se na krajnjoj instanci svode na svijet osjetilnog – svijet nevidljivog, Hatem pretače
svoja iskustva u osmišljene poruke univerzalnog značenja. Ta univerzalna značenja se zasnivaju na
spoznaji da sve u univerzumu ima svoj antipod, svoje lice i naličje: dva kraja istog polariteta čine
tama i svjetlost, forma i značenje, dan i noć, vatra i voda, unutarnje i izvanjsko, žalost i radost, što
pjesnik veoma uspješno izražava kroz dobro oblikovanu formu. Hatem istančanim senzibilitetom
stilizuje svoj izraz na hermetičan način, što ima za posljedicu prisustvo figurativne polihromije
koju redovno prate postupci dvostrukog modeliranja – površinskog i dubinskog sa mističkom
konotacijom, čime se veoma usložnjava semantička struktura u naoko sasvim jednostavnim
stihovima, u kojima pjesnik otkriva tajne Istine. Stoga se čitajući Hatemovu poeziju nameće
zaključak da je to poetska filozofija u kojoj se misli isprepliću u koncentričnim krugovima i gdje je
svaka interpretacija samo jedna od mogućih interpretacija.

Gazel 1[3]

Gle krčmaru one čaše s vinom rumenim i slatkim

čiji svaki mjehurić silno opija i to ga čini još slasnijim.

Rubin usne su ti sami šećer iz grozda iscijeđeni

Opijanje gorkim vinom postaje užitak čisti.

Slast u svakom gutljaju izvan svakog pretvaranja je

Utapanje u svijetu gdje sve slobodno je, užitak je.

Danas se gorko vino pije zbog teške sudbine

Sufijo, ne razmišljaj da li će i sutra biti uživanje.

Slatkiš koji se ne okusi, računa se da bez okusa je

Usne rubin tvoje, avaj, to sama slast je.

U užitku svega se nađe, i prijeke nužde i ugode

57
Ne daj Bože užitka u čežnji za sastankom koji nedostižan je.

Hatem kuša slast pijanstva kroz različite okuse

Takvo pijanstvo nezamisliv nam užitak daruje.

Značenje gazela nakon dekodiranja simbola tesavufskog registra

Sufija koji je dostigao visok stepen duhovnog samoozbiljenja u ekstatičnom stanju može da osjeti
dvostruki užitak – u spoznaji Boga i u imaginaciji raja.

Sve dok duhovni putnik ne dosegne najviše stupnjeve svetosti, duhovno stanje sjedinjenja je
praćeno relativnim razdvajanjem; odrazi tih duhovnih stanja su usponi i padovi u svakidašnjem
čovjekovom životu;

Sufija dragovoljno prihvata sudbinu postižući podudarnost sa Božijom voljom, prihvatajući i slast i
gorčinu života, jednako kao što se u duhovnim stanjima smjenjuju radost i tuga.

Ljudski razum nije sposoban iskušati ili spoznati svijet nevidljivog putem razuma koji prepoznaje
samo poredak stvari ovdašnjeg svijeta, budući da je pristup tamošnjem svijetu moguć samo kroz
viši poredak uma koji je oslobođen relacija sa ovim svijetom.

Po mnogim teoretičarima tesavvufa, makrokozmos je predstavljen drvetom egzistencije na kome je

čovjek posljednji i najukusniji plod. Ukus toga ploda ovisi o duhovnom sazrijevanju kroz koje
prolazi svaki čovjek, a posebice oni koji su se odlučili na Put duhovnom stazom na kojem kušaju
užitke različitog intenziteta praćenih svjetlosnim manifestacijama iznova različitim – najčešće vizije
svjetlosnih nizova u sedam boja.

Kada mistik dostigne takav stupanj u duhovnom sazrijevanju na kojem je njegov ego izbrisan u
božanskoj biti, to znači potpuno utapanje – stanje opstajanja u Bogu – što je najviši stupanj
duhovnog blaženstva, a koji rijetko sufija dostigne.

Gazel 2

Na hiljade puta čuli smo o njemu kao prolaznom,

a opet neprestano se govori o ružičnjaku tek propupalom.

Odgovor o ljudskoj himbenosti pod ogrtačem šejhovim je

Ah, koliko se ljepotica iz vriježi tikve u platan proteglo je.

Oku koketne ljepotice baš plač dušman je

A žeđa žednoj gazeli baš opskrba je.

Crveni trag ostaje u slučaju ujeda škorpije

58
Baš kao i od uvojka ružinoga tena ljepotice.

Na bezazlenom licu čistotu naglašava rumenilo

U ovoj tajni očiglednoj mudrosti je puno.

Znaš da vuk cijeli svoj život gladan je

Sufijo, koliko zrna pojedeš od svog zikra bezbrojnog.

Hateme, ne potcjenjuj slabost svog dušmana

Znaj da od svih zmija, mala je otrovnica najgora.

Značenje gazela

O prolaznosti fizičkog svijeta sve svjedoči – svakodnevno rađanje i umiranje, kao nastanak i
nestanak svega što nas okružuje – na hiljade je primjera (kako kaže pjesnik), međutim, mistici žude
da prosegnu kroz zastor pričina fizičkog svijeta i dosegnu umom i srcem s onu stranu fizičkog
svijeta i tako iskušaju Istinu, često iznoseći svoja iskustva kroz najfinije forme ljudske kreativnosti,
u koju svakako spada i poezija.

Čovjek, kojega poučava učitelj koji se ogrnuo ogrtačem odbacivanja ovog svijeta i njegovih
blagodati biće pravilno upućen u suštinsko pitanje hakikata – o Bogu, stvorenom i duši.

U Božijem zakonu su dati odgovori na sva pitanja, kao i upute Istinitog onima koji teže spoznaji
Boga i koji se u svom duhovnom preobražaju izdižu iz prizemnosti svoga ega u istinskog
svjetlosnog čovjeka, u čijoj sjeni se drugi osjećaju ugodno i zaštićeno (preuzimaju dio njegove
duhovne snage).

Bog u toku duhovnog napredovanja iskušava mistika, koji sagorijeva u bolu, ali plamen bola je dio
duhovnog pročišćenja čovjekove nutrine;

Na izvjesnom stupnju duhovnog napredovanja, kada je izvjestan broj zastora uklonjen između
mistika i Boga, pojavljuje se crvena svjetlost kao epifanija božanske svjetlosti.

Cijeli svoj život čovjek bi morao da obraća pažnju na duhovno usavršavanje duše kako ne bi u njoj
prevladale stalno prisutne opasnosti niskog ega, najniže dimenzije čovjekove unutarnje
egzistencije, to jest njegova životinjska i sotonska narav: pohlepa, srdžba, zavist, nasilnost,
okrutnost i druga negativna svojstva.

Stoga, iako mistik neprestano radi na svom duhovnom uzdizanju duše koja sama sebe kori,
njegovo zazivanje Boga (zikr) mora da prati razmišljanje, usredotočenje koje ima za cilj da se
približi Izvorištu sveg znanja, da se poistovjeti sa univerzalnim Umom.

Duhovni putnik ima stalno na umu ljubomoru onog koji je duhovno slijep i nemoćan da vidi
značenje iza forme sotone, i da je ono zbog čega je on protjeran iz raja, jeste najopasnija zamka za
ljudsko srce – gordost, zavist i nepokornost.

59
Gazel 3

Kad se zaputiš za Džemovom pričom međ’ mladice vinove loze

Misliš da ćeš baš ti nešto novo izreći o trsu loze vinove.

U sjenci njenoj zapljuskuju tajne opijenosti

U vrtovima nijednu palmu ne vidjeh da trsu loze sliči.

Dobra strana njena je da siromaha, što ga tuga mori,

sâmo gledanje u njeno zelenilo njega razvedri.

Nije li mu to na grudima dugme k’o zrno grozdovo

Što netom se oslobodi iz grozda mladog trsa lozinog.

Svaka nova tek pristigla grančica radost donosi

Dar lozin je da tugu iz grudi s hitrinom odstrani.

Od tuge i gorčine sudbine nema poštede

I oni lozom osnaženi plaču od oštrice sudbine.

Baš iz pera, Hateme, sami zanos nadahne

Um moj britki kad lozin trs u maštu dozove.

Značenje gazela

Mistiku, koji uspije profiniti svoju dušu i trajno okrenuti svoju misao prema carstvu Svjetla, na srce
se spuštaju bljeskovi božanskog svjetla i otkrivaju se tajne;

Do nebeskog svijeta ili svijeta simbola ne uzdiže se duša koja je vezana za carstvo osjetilnog svijeta,
već ona duša koja osjeti beskrajnu sreću samo u spoznaji Istine.

Onaj ko želi da živi u Džemovoj priči, koja kazuje o točenju vina spoznaje i ispijanju čaše božanske
tajne, neka zna da je to poznato još iz Praiskona i da su to vino Ljubavi duše pile prije nego je
vinova loza stvorena.

Posebna duhovna stanja koja obuzimaju sufiju, poput tuge, tjeskobe i napuštenosti nestaju nakon
brižljive i neumorne kontemplacije kojoj se sufija posvećuje, jer kontemplacija budi plamen Ljubavi
kroz koji se doseže Zbilja.

60
Kao što dugme zakopča odjeću da skrije prsa sufije, tako prsa sufije skrivaju misteriju iskustva
duše, držeći potpuno zatvorenim vrata šutnje iza kojih je njegovo srce potpuno prožeto opijenošću
Spoznaje;

Ljubav oslobađa dušu iz svih okova materijalnog, želja i strasti, ispunjavajući je beskrajnom
srećom, spokojem i svježinom.

Svaki put kada se salik posveti kontemplaciji koju neophodno prati molitva – što u potpunosti
prožme tijelo otvarajući svih sedam luminoznih tačaka (centre duhovne moći) – on doživi
duhovno iskustvo;

Tada sva tuga i nespokoj koju osjeća mistik zbog žudnje za bliskošću sa Voljenim iščezne, a srce
mu ispuni beskrajno zadovoljstvo i sreća.

U životu svakog čovjeka smjenjuju se sreća i tuga, radost i žalost, jer u božanskoj mudrosti
stvaranja sve stvari postaju jasne i spoznatljive kroz svoje suprotnosti;

Oni koji su nesretni i žale se na svoju sudbinu mogu je promijeniti kroz ljubav, predanost i
molitvu, kako bi uskladili svoju volju sa Božijom, što će rezultirati transformacijom duše, čime se
postiže podudarnost sa svojom sudbinom.

Pjesnik i ašik koji je dostigao duhovnu zrelost može biti nadahnut inspiracijom koja potiče
neposredno od Boga kada ispisuje stihove, često nesvjestan sadržaja;

Tada zaneseni ašik i pjesnik recitira stihove koji su usljed njegove imaginalne stvaralačke energije
retorički uglađeni i dotjerani.

Izvor: Odjek, revija za umjetnost, nauku i društvena pitanja, Sarajevo, zima 2010.

[1] Vidi: Mehmed Handžić, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo 1933, 12-14;
Hazim Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicma, Sarajevo 1973, 467-469; Fehim
Nametak, Divanska književnost Bošnjaka, Sarajevo 1997, 75-76.

[2] Büyük Türk Klasikleri, 4/13, Istanbul 1986, 357.

[3] Prijevod Hatemovih gazela sa perzijskog jezika urađen je na osnovu rukopisa koji se čuva u

Istanbul Üniversitesi Ktb. T. 2823.

61
Abdulhak Hadžimejlić, sufija i pjesnik
Autor: Muharem Omerdić

Naša Bosna je dala veliki broj znamenitih ljudi, učenjaka, pjesnika, vojskovođa... Svojim tlom – po
odredbi Allahovoj – rađala je onakve plodove kakav je život kroz historiju preživljavala. Što bi
rekao Šekib Arslan: „U bosanskim brdima bit će islama do Sudnjeg dana!“

Bosanske sufije su bili takav stalež ljudi koji se ukomponirao u sve slojeve bosanskog društva, te ih
kao takve srećemo među ulemom, vojnicima, profesorima, inžinjerima, trgovcima, industrijskim
radnicima, zanatlijama i zemljoradnicima. Nažalost, usprkos njihovom doprinosu na različitim
poljima djelovanja, veliki broj darovitih pjesnika i pisaca do danas je ostao za nauku nepoznat.
Dok su drugi narodi svoje ljude sa zanemarljivim književnim doprinosom uspjeli promovirati do
tog nivoa da se o njima piše u leksikonima i enciklopedijama i izučavaju ih u školskim i
univerzitetskim udžbenicima, dotle o našim genijalnim pjesnicima i piscima nema ni spomena.

Za ovogodišnji Šebi arus želja mi je da iz zaborava otrgnem jednog od plejade znamenitih

Bošnjaka koji je svojim životnim djelom i književnom zaostavštinom obavezao nas, svoje
nasljednike, da ga izučavamo i čuvamo spomen na njegovo ime i djelo. Afirmiranje djela ovakvih
ljudi je afirmiranje našeg naroda. Tu su naši korijeni i što su oni dublji i sežu dalje u prošlost, naš
život na ovoj balkanskoj vjetrometini nam je izvjesniji.

Život

Abdulhak Hadžimejlić je sin hafiza i šejha Nezira Hadžimejlića. Rođen je u Fojnici 1900. godine.
Otac mu je u to vrijeme bio muderris u Fojničkoj medresi. Kada je hfz. Husni ef. Numanagić
osnovao Tekiju u Visokom (1905. godine) i prešao u ovaj grad, za njim je krenuo i hafiz Nezir,
njegov vjerni pratilac. Tako je Abdulhak počeo pohađati osnovnu školu u Visokom, potom
gimnaziju u Sarajevu, koju prekida zbog rata 1914. godine. U Visokom pohađa medresu koju
uspješno završava. Istovremeno je završio i obućarski zanat od koga je dugi niz godina izdržavao
svoju porodicu. Jedno vrijeme je bio službenik u visočkim preduzećima 'Iskra' i 'KTK'. Kada je
otišao u penziju otvorio je privatnu knjižaru gdje je prodavao vjersku literaturu.

62
Od rane mladosti se kretao u društvu sufija. Zapravo, to je bio njegov svijet od kog se nije do kraja
života odvajao. Zaslužan je za afirmaciju mnogih tesavvufskih vrijednosti i bio je aktivan sudionik
derviškog kruga na visočko-fojničkom kraju. Ko ga je uveo u tarikat nije sigurno. Najvjerovatnije
njegov otac hfz. Nezir. Pred sobom je imao nekoliko tarikatskih autoriteta od kojih se mogao
poučiti tajnama vjere i tarikatskog znanja, kao što su šejhovi Visočke tekije: hafiz Husni ef.
Numanagić (vodio Visočku tekiju u vremenu od 1905–1914), hfz. Nezir (bio je šejh Tekije u
vremenu od 1914–1919), šejh Hazim Numanagić, sin Husni efendije, (šejh Visočke tekije od 1919–
1927), ponovo Husni ef. Numanagić, nakon penzionisanja (1927–1931), Muharem Lemeš (šejh
Tekije od 1931–1937) i hafiz Ibrahim Trako (šejh Tekije od 1937–1957). Ovim redom su spomenute
ličnosti bili pročelnici Visočke tekije. Hafiza Traku je naslijedio Abdulhak (i bio šejh Tekije u
vremenu od 1957–1959. i od 1968–1980). Od 1959. do 1968. tekija je bila zatvorena po sili zakona. U
to vrijeme dok je Tekija bila van upotrebe medžlisi-zikr se održavao u nekoliko visočkih džamija
koji su vodili imami: u Kraljevačkoj džamiji Sedlar ef., te u Čaršijskoj i Pertačkoj džamiji hfz. Krpo.
Na poticaj h. Fejzullah-efendije Hadžibajrića, rahmetullahi alejhi, Visočka tekija je 1968. ponovo
otvorena i Abdulhak je nastavio sa obnašanjem šejhovske časti i njezinog starješine. Godine 1980.
on je ovlastio h. Omera Bukurevića da ga zastupa, jer je obolio. Nedugo iza toga, 30. jula iste
godine, preselio je na bolji svijet u 81. godini života. Mezar mu je u haremu Varoško polje u
Visokom[1]. Nešto kasnije i Fejzullah ef. Hadžibajrić je dao preporuku za vođenje Tekije h. Omeru
Bukureviću i kadiji Sulhi-efendiji Hadžimejliću, Abdulhakovom bratu. Njih dvojica su zajedno
obnašali tekijske dužnosti.

Djelo

Abdulhak Hadžimejlić je bio pisac i pjesnik. Pjesme su mu bile sa pobožno-sufijskom tematikom

ali i drugih žanrova. Za svog života je objavio dva spjeva:

1. Musa Pejgamber[2],
2. Bejani Resulullah, s.t.a.v. – događaji u početku širenja islama; život, rad i mudžize Muhammeda,
a.s.[3]
U rukopisu mu je ostao Arapsko-bosanski rječnik[4] od preko 10.000 riječi i sinonima.

Kod njegove kćerke Mubera-hanume Džonlagić i braće Mehemeda i Nijaza pronašli smo izvjestan
broj pjesama prekucanih na pisaćoj mašini i tri pjesme napisane arebicom na bosanskom jeziku,
koje pripadaju alhamijado literaturi. Ova mala zbirka je autograf i ima naučnu i kulturološku
vrijednost[5].

Ebvabul-Feth[6]

Manjkavo je svo bogatstvo

što ga steku zemni ljudi,
a bez sreće svaka dobit
gubitak je na toj grudi.

Nestalno je svjetsko blago

pa kad onaj što ga ljubi,
steće misleć' da je stekao,
nestaće ga, nego gubi.

63
 Pohlepniče što gomilaš,
silno blago ovog svijeta,
zaboravljaš bogataška
radost da je tuga kleta.

Iz blještavog svjetskog sjaja

ti povuci srce svoje,
bistrina je svjetska mutna,
reci u svijet selit' – to je.

O služavče tijela svoga,

silni li su trudi tvoji,
i još neku dobit tražiš,
onđe đe no šteta stoji.

Pruži brate pomoć svoju,

svakom ko te nešto moli,
to je pravi čovjek onaj,
koji blaži jad i boli.

Blago onom u koga

samo bistra pamet vlada,
od navale bolne strasti,
takav nikad ne nastrada.

Onaj koji iz neznanja,

kuda strast ga vodi, viri,
od stida će pred istinom
jednoć morat da zažmiri.

Ko zlo nosi napokon će

pokajanje gorko brati,
makar bilo svaku žetvu,
određeno vrijeme brati.

Jadni čovjek i ne sluti

sa zlikovcem kada spava,
na grudima toga trena,
da mu leži zmija prava.

Što si stig'o uljudnosti

tim nijesi cilju bliže,
jer neuljudnost ruši, kori,
samo blagost zida, diže.

Čini dobro kad god možeš

pa ma cigli časak da je,
prilika se r'jetko desi,
i kad bude, kratko traje.

64
 Kad ti srce dobru teži,
nemoj brate lijen biti,
jer l'jenčina i kraj dobra,
vjeruj, neće sretan biti!

Neznalico, na svijetu,
bijedniče jadni jedan,
u dubini zdenca ležiš,
al' si i kraj vode žedan.

O nesretni b'jedni starče,

da si život cjenit znao,
na rasipnost u mladosti,
jamčano se ne bi dao.

Evo primi biser pjesmu,

što ju tebi pjesnik daje,
je l' ti nuždan kakav savjet,
najbolje ti ona daje.[7]

Smrt Muhjuddin Arebije[8]

„Bog vaš tu je“, glas odjeknu,

Ibn Arebi kucnu nogom.

Sva Sirija na to dreknu,

„Taj se luđak titra Bogom!“

Kroz par dana fetva slijedi:

„Arebiju smaknut treba!“

Jer se dozna o uvredi,

Stvoritelja zemlje, neba.

I krvnici dužnost kletu

izvršuju sasvim strogo.

I ta zgoda na svijetu

prouzroči svađe mnogo.

Iza smrti Muhjuddina,

mal' ne trista punih ljeta,

65
 izbi tajna iz dubina,

na površje čudna svijeta.

Sultan Selim otkri zlato,

gđe Arebi kucnu nogom.

I bi jasno dokazano,

da se nije titro Bogom.

„Bog vaš tu je“, tim je htio

da Siricima pravo kaže:

„Dobro sam vas proučio,

svaki od vas Bogu laže.“

Kad istinu čovjek reče,

što da krivo svijet svati.

Jer istina onud leće,

kud je zdravi razum prati.

Razni ljudi, razni ćudi,

što ko misli, to i čini.

A Muhjuddin vazda gudi

staru pjesmu o Istini.

U trećoj pjesmi koju je naslovio Hafiz Širazi[9], u stilu ovog velikog perzijskog pjesnika i mistika,
Hadžimejlić pokušava ukazati na glavni cilj ljudskog života. On u jednoj strofi ovako govori:

Samo ono srcem zovi,

što bez truda kraju plovi,

e, sa trudom šta će reći,

i vrtove rajske steći.

Ne izbjegava koristiti alegorije koje su i nekim našim sufijama bile uobičajene: draga, krčmarica,
čaša, vino i sl.:

Gle! Sufija kako molbe

66
 raja radi, Bogu sprema,

jer za njega uživanja,

na ovom svijetu nejma.

U njegovoj zaostavštini se nalaze brojne pjesme koje baštine sufijsku misao i naš pravi bosanski
jezik.

Pjesma pod naslovom Sejah babina ilahija odslikava svu ljepotu sufijske duše. Hadžimejlić se
potpuno predaje putu svojih prethodnika i poziva derviše na pokornost šejhu:

Hej dervišu, ti svog šejha savjet čuj,

sevab traži, a zikrom nefsa truj.

O drugome ti svijetu vazda snuj,

daj nam himmet, ja hazreti Kaimi!

Nut pogledaj oko sebe sav svijet,

imal' iko a da neće umrijet'?

Pa šta ćeš ti na Ahiret ponijet'?

Daj nam imdad, ja hazreti Gaibi!

Nemoj slušat' šta ti zahir govori,

moli šejha da ti haznu otvori.

Nemoj da ti ruhanijjet izgori,

daj nam nusret, ja hazreti Ilhami!

Nemoj za se ovdi tražit' nagradu,

nemoj nikad potpomagat' nepravdu.

Od harama ti učini ogradu,

pomozi nam, Sirri-baba el-Veli.

Svom se šejhu teslimijjet učini,

i u sebi nefs-terbijjet othrani,

svoje srce od harama odbrani,

daj nam šuhret, ja hazreti Gejlani.

67
 Erenlera što je bilo do danas,

jednako su svjetovali sviju nas:

U tebi je ponajprije Rabbu-n-nas,

to je kaz'o šejh Muhjuddin Arebi.

Ilmi batin džennetska je kapija,

pa nek' ti se on u srcu zasija,

nek' ti batin sve dermane razbija,

čuj šta veli Mevlana Šejh Bistami.

U zikiru ti ćeš Rabba upoznat',

Ilmi ledunn u njemu ćeš razabrat',

u njemu ćeš do perdeta dotjerat',

poručuje ašik Junuz hazreti.

Nemoj da ti para bude rabbe-l-hajj,

sve će proći, Sirat doći, dobro znaj.

Stog' se svoga nefsa dobro pričuvaj,

zapisao je erri-kjebir Šazili!

Dženab-hakku ti na sedždu sve padaj,

svom resulu salavate pridavaj,

svoga šejha nasihate poslušaj,

pa se ne boj, rekao je šejh Mejli.

Es-selatu ve-s-selamu ja Gafur,

Es-selatu ve-s-selamu ja resul,

Es-selatu ve-s-selamu ja makbul,

Fahri 'alem nuri džihan, merhaba![10]

Pored toga, ostavio je dvije medžmue koje su također pisane arebicom, njegovom rukom.[11]

68
U prvoj medžmui se nalazi:

- salavati,

- hikaja,

- spjev o hazreti Fatimi, r.a.,

- ilahija Ja Muhammed, pisana nereformisanom arebicom,

- ilahija Dockan pojdo u džamiju:

Dockan pojdo u džamiju, La ilahe illallah,

susrete me Omer-hodža, La ilahe illallah...

Ovaj spjev ima 35 stihova i sadržajem je različit od dosad poznatih.

U drugoj medžmui se nalazi:

- Kod Dženneta huka stade;

- Kad ja pođoh u džamiju

La ilahe illallah;

- Molili se pejgamberi,

Subhanellah, Sultanellah,

Molili se dragom Bogu,

Subhanellah, Sultanellah...

- Derti ašik hajde dostu, od Ilhamije.

Ovdje se ne iscrpljuje kazivanje o ovom našem sufiji i pjesniku šejhu Abdulhaku Hadžimejliću.
Naš je dug prema ovom zaslužnom Bošnjaku da nastavimo istraživati i obrađivati njegovu
zaostavštinu. Oni koji su u posjedu autorovih pjesama i zapisa trebali bi najozbiljnije razmisliti
kako na najbolji način rukopisno blago svog pretka sačuvati i omogućiti onima koji se budu bavili
njegovim djelom da imaju pristup istraživanju.

Izvor: Šebi Arus, godišnjak Tarikatskog centra Sarajevo, br. 15/16, Tarikatski centar, Sarajevo,
1995, str. 99-105.

[1] Nekrolog povodom njegove smrti je napisao Aćif Skenderović, „Povodom preseljenja na Ahiret
h. Abdulhaka ef. Hadžimejlića – šejha Nakšibendijske tekije u Visokom“, Preporod, 11/1980,
17/241, 18.

[2] Prvo izdanje, 2. knjiga, štamparija Omer Šehić, Sarajevo, 1936. godine

[3] Drugo izdanje, 1. knjiga, štamparija O. Šehić, Sarajevo, 1939. godine

69
[4] Ovaj vrijedni rukopis je u posjedu njegovih sinova. Nije nam poznato stanje u kome se sada

ovaj materijal nalazi. Za ovaj rječnik je interesantno da ga je autor pisao azbučnim redoslijedom.

Prijatelji su mu sugerisali da ga preuredi prema abecedi, međutim, za taj obimni posao autor nije

imao dovoljnodana života.

[5] Original ove male rukopisne zbirke je u posjedu Abdulhakove kćerke Mubera-hanume

Džonlagić, a fotokopija u zbirci dokumenata u našoj biblioteci.

[6] Iz spomenute zbirke pisane arebicom.

[7] Na kraju ove poduže pjesme stoji: Ketebe 'Abdulhakk Hadžimejlić zade (Pisao...), 19. rebi'ul-

ahira 1365, Visoko, Bosna.

[8] Druga pjesma u spomenutoj zbirci.

[9] Treća pjesma u spomenutoj zbirci.

[10] U potpisu je njegovo ime i datum nastanka ove pjesme: 16. zul-kade 1357/7. januar 1939.

Autograf je kod njegovog brata Nijaza, a fotokopija u zbirci dokumenata u našoj biblioteci.

[11] U posjedu mr. Nijaza Hadžimejlića.

70
Desetak rubaija Mevlane Dželaluddina Rumija
Autor: prof. Salih ef. Trako

Mevlanino najveće, najpoznatije, najnadahnutije, najumnije, naj-djelo u svakom pogledu, ispjevano

je u 'mesnevi' stihovima i stoga je nazvano Mesnevija. Mesnevija je na neki način zasjenila njegova
druga djela, i ona u prozi (Medžlis-i seb'a, Fihi ma fihi, Mektubat) i ona u stihu (Divan-i Kebir, u
tom okviru i Divan-i Šemsi Tebrizi), pa se o njima, bar što se tiče naše sredine, mnogo manje zna. U
svijetu, i na Istoku i na Zapadu, ta su djela izdavana, najčešće kao sabrana djela (Kulliyyat – to jest,
sva njegova djela osim Mesnevije). U Kulliyyat spadaju sljedeća Mevlanina djela:

1. Medžlis-i seb'a – djelo koje sadrži sedam hutbi, vazova, koje su njegovi mudri muridi, vjerni
zapisivači za nas sačuvali.
2. Fihi ma fihi – djelo je nastalo kao rezultat rasprava na temu vjere i tesavvufa, koje je hazreti
Mevlana vodio u konaku visokog državnog dostojanstvenika Muinuddina Pervane, kome je on
izravno savjete upućivao, a Mevlanini muridi brižno bilježili.
3. Mektubat – Pisma. Smatra se da je i ovo djelo na sličan način nastalo. To su poslanice koje je
hazreti Mevlana u raznim prilikama i povodima slao, prije svega seldžučkim sultanima,
državnim dostojanstvenicima, ali i potomcima i prijateljima. Te poslanice, koje su odreda pisane
vrlo visokim, ali tečnim stilom, Mevlana je diktirao svojim vjernim muridima zapisivačima, koji
su ih brižno zapisivali, a onda Mevlani na potpis podnosili. Neka od ovih pisma, koja imaju
veliku književnu i povijesnu vrijednost, kasnije su sabrana u jednu knjigu pod
nazivom Mektubat. Njihovi originali, nažalost, nisu sačuvani. Mevlevijski izvori bilježe da su
ova pisma dugo vremena prepisivali Mevlanin sin Sultan Veled, vjerni murid Čelebi
Husamuddin i katib Nizamuddin Hattat. Čelebi Husamuddin je prepisao i Mesneviju, cijelu
osim prvih 18 bejtova. Postoji velika vjerovatnoća da je koncept Mesnevije (tesvid, musvedde)
pročitan i popravljen pred Mevlanom, a onda čistopis (tebyid) ispisan.

71
4. Divan-i Kebir. To je zbir svih pjesničkih ostvarenja (osim Mesnevije) hazreti Mevlane
(munadžati, natovi, kaside, gazeli, rubaije itd.).
Najveći dio zauzimaju rubaije i gazeli koje Mevlana pripisuje svome uzoru Šemsuddinu Tebriziji
(pa je i dio Divan-i Kebira koji sadrži gazele, nazvao Divan-i Šems Tebrizi). Neki historičari
književnosti navode da ima oko 2000 gazela i 1700 rubaija.

Ovako plodno književno naslijeđe mogao je da ostvari i pokoljenjima ostavi samo veliki genij kao
što je Mevlana. On lično nije mnogo pisao; to su radili njegovi učenici, njegovi muridi, koji su
njegove umotvorine vjerno bilježili, a u isto vrijeme i svojim mnogim pitanjima iznudili Mevlanine
odgovore i tako doprinijeli tom velikom književnom bogatstvu hazreti Mevlane. Naravno, ne smije
se zaboraviti ni veliki utjecaj Šemsa Tebrizija, ali to je druga i duga priča.

Sada bacimo pogled na sljedećih desetak Mevlaninih rubaija.

Smatramo umjesnim da za manje upućene čitaoce kažemo nekoliko riječi o tome šta je rubaija.
Rubaija je posebna pjesnička vrsta koja se sastoji od četiri stiha. To je pjesnička kitica, ako će ovako
biti jasnije i slikovitije, od četiri cvjetića skladnih boja i mirisa (sadržaja). Rubaija je sadržajno
cjelovita, dorečena, sadrži i pitanje i rješenje te, stoga, može neovisno stajati na bilo kome mjestu
među drugim rubaijama. Obično joj se rimuju prvi, drugi i četvrti stih, dok treći ima različitu rimu
(a, a, b, a). Ponekad se rimuju sva četiri bejta (a, a, a, a) i tada se naziva 'terane'.

1. Srcu rekoh: „Ne uzdiži se iznad drugih,

Budi lijek blagi, ne budi žaoka otrovna;

Želiš li da te ni od koga zlo ne stigne

Ne govori zlo, ne uči zlu, ne misli zlo!“

Sklonosti koje nisu dobre, čovjeka na zlo odvode. Oni koji su obdareni Allahovom milošću i
zaštitom, uloženim trudom učuvaju se od tih negativnih sklonosti. Ali, uvjet je volja i prisila nad
samim sobom.

2. Radiš zlo, a dobru se nadaš.

Zlo zaslužuje da se zlim vrati.

Iako je Allah „kerim“ i „rahim“,

Ne daje da ječam siješ, a pšenicu žnješ.

Insan je po svojim prirodnim sklonostima sebičan, sebi okrenut. Najvidljiviji izraz te okrenutosti
sebi je gordost, umišljenost, samogolemost, lažna veličina, napuhanost. Allah Uzvišeni ne voli
lažne veličine (mutekebbirun).

3. Neumitna sudbina prekinut će ovu žučnu raspravu,

Ljuti vuk će rastrgati (jednog dana) ovo stado.

U svačijoj glavi ima lažne veličine,

Edželski udarac sručuje se na šiju svačiju.

72
Edžel! Od edžela pobjeći – nemoguće je. Insan ne dolazi na svijet svojom voljom. Odlazak sa ovog
svijeta također nije njegovom voljom i to insan zna. Život, u svojoj ukupnosti, nije ništa drugo nego
pripremanje za sigurnu smrt. Insan bi stoga morao da se svakog časa priprema za prelazak toga
basamaka, kome se vrijeme prelaska ne zna. Nadalje, insan koji sebe ne zna, cijelog života strepi od
smrtnog časa, u strahu živi. A smrt je prelaz iz prolaznog života u istinski i beskonačni život.
Mevlana nas tome uči. Po tom učenju, umrijeti znači roditi se za jedan novi svijet. Mevlana u
jednoj rubaiji kaže:

4. Ako se život završi, Allah je dao drugi.

Ako je prolaznog nestalo, evo drugi vječni.

Ljubav je voda života, toj vodi se primakni,

Svaka kap tog mora, jedan je život posebni.

Na ovom prolaznom svijetu, na kome jesmo, vrijednost čovjeka mora se mjeriti po djelima koja je
uradio i koja radi. Dobro djelo i na ovom svijetu daje smisao životu, jer koristi ljudskoj zajednici, a
da ne govorimo o nagradi ahiretskoj. Hazreti Mevlana ovako kaže:

5. Prijatelji dragi, ne odvajajte se jedan od drugoga,

Odbacite iz glave želju za izbjegavanjem.

Vi ste svi jedno, ne težite podvajanju,

Allah vjernost naredi: Ne kršite zadanu riječ!

Hazreti Mevlana bješe musliman potpunog imana, bogate duše, musliman ašik, koji je u ašku i
zanosu Allaha volio, Njemu veličanje i zahvalnost iskazivao, u čistoj želji da spozna 'hakikat' –
Allahove biće. Njegova pjesnička djela opisuju ovu ljubav i zanesenost Allahovim bićem. On
Allaha voli, Njegove kitabe i pejgambere vjeruje, samo Njemu robuje.

U jednoj rubaiji Mevlana iznosi:

6. Ja sam rob Kur'ana otkako dušu imam,

Ja sam prah puta Muhammeda Odabranika.

Ako neko od mojih riječi išta drukčije prenese,

Uvrijeđen sam od njega, uvrijeđen i od tih riječi.

Hazreti Mevlana, svojim imanom, svojim umom, slobodnom mišlju, poniznim srcem, beskrajnom
ljubavlju, optimizmom, čovjeku vrijednost daje i priznaje, čovjeka voli i poštuje. On smatra da
ljubav nije u međusobnom gledanju onih koji se vole. Ona je u jednakom gledanju na istu stvar, na
isto mjesto, na isti predmet. Onaj ko nije voljen ne može shvatiti ljubav. Podnošenje u ljudskim
sudbinama najteže je u nerazumijevanju, međusobnom neshvatanju. Onaj ko ne može da razumije
drugoga, ni njegova vrijednost se ne može saznati. Insan u društvima koja ne znaju šta je
vrijednost prava, ne može postati čovjek čija se vrijednost cijeni. I Mevlana se žali na to. On kaže:

7. Ne dolazi nam bez defa, jer u nas je veselje,

Ustaj, udari u bubanj, mi smo pobjednici,

73
Opijeni smo, ali ne od vina vinove loze,

Od svega što možeš zamisliti, mi smo daleko.

Po Mevlaninom shvatanju, potreba za humanošću, čovjekoljubljem, stalno se povećava. Mevlana

ljude poziva u svoj duhovni svijet, poziva miru, razumijevanju, druželjublju, i na taj način on je
neimar duše.

Da bi se mogle prebroditi opasnosti i krize našeg doba, da bi se mogao izgraditi svijet mira, treba
osluhnuti riječi Mevlane:

8. Ako od Boga tražiš prijatelja, nađi riječ sa voljenim,

Ako od ljubavi očekuješ dobitak, suglasi se sa voljenim,

Želiš li doći do mjeseca, od noći ne bježi,

Zarad ruže i đulsije, pomiri se sa trnjem i ubodima.

Ljubav za Mevlanu ima veliki značaj, znači trajno življenje. Veliki ašik Mevlana o ljubavi ovako
govori:

9. Ljubav navalila, kao krv u žile i kožu preplavila,

Od mene, na meni samo ime, ostalo je On.

Sve dijelove tijela mi obuzeo i prožeo Voljeni,

Ljubav ispraznila mezar moj i ispunila Bićem Voljenim.

Ašik, zaljubljenik u Allaha, da bi privukao na sebe pažnju i milost Allaha, mora očistiti dušu i
čistom je držati, svakog voljeti, razmišljanja pročistiti. Mevlanino shvatanje morala počiva na ovim
temeljima. Insan, dakle, treba da ima čistu dušu, dostojnu da voli Allaha, dušu veliku i sposobnu
da grli čitav svijet. Stoga, insan želi vrline: lijepu ćud, znanje, požrtvovanost, sabur. A sabura,
naročito, znade Mevlana, nikad nije dovoljno.

10. More mi ne može žeđ ugasiti, a kamoli rijeka!

Ružičnjaka nemam, kako da imam mirise!

Oni koji ima voljenog uza se, ništa mu ne treba,

A ja, sam sa svojim saburom, šta možemo!

Put mu'mina je vječna čežnja, izgaranje u želji za susretom sa Allahom. Mu'min jedino
'mušahedom' i 'murakabom' (uranjanjem u more Allahova vahdanijjeta – jednosti) može da se
približi Allahovoj prisutnosti. Mevlana i ovo želi:

11. O prijatelju, zbog prijateljstva ja sam uza te,

Gdje god nogom staneš, ja sam ti tle,

U 'mezhebu' ljubavi priliči da bude

Da svijet posredstvom tebe gledamo, a tebe ne vidimo.

74
Početak aška treba prijatelje koji će put pokazati. Ali, na kraju svega, insan sam ostaje. Mevlana
čezne i za ovim:

12. Ova osama vrednija je od hiljadu života,

Ova sloboda vrednija je od carovanja nad čitavim svijetom,

U osami sa Hakkom makar koliko proboraviti,

Više vrijedi nego život, svijet i sve što se može zamisliti.

Urediti društvo znači uspostaviti vezanost koju čovjek osjeća prema drugim ljudima. To možemo
postići samo slogom. U to spada i savjetovanje da se ljudi međusobno vole. Nema sumnje da će
naša sloga doći prije svega hidajetom (uputom) Uzvišenog Allaha.

A sada da se Mevlaninim jezikom okrenemo Allahovom prijestolju:

13. Sva vrata su zatvorena osim Tvoje kapije,

Siroti neznanac nema puta osim prema Tebi.

O Darežljivi, o Svemoćni, Allahu koji 'nur' prosipaš,

I sunce, i mjesec, i sve zvijezde su kapidžije Tvoje kapije.

Da, sve kapije mogu biti i zatvorene, samo je Allahova kapija u svako doba i svakome ko je iskreno
traži, uvijek otvorena.

Literatura:

Doc. dr. Saime Inal Savi, Mevlana'nin Rubaileri, Milletlerarasi Mevlana Kongresi, Konya, Mayis
1987, str. 69-75.

Izvor: Šebi Arus, godišnjak Tarikatskog centra Sarajevo, br. 19/20, Udruženje derviških redova
BiH, Tarikatski centar, Sarajevo, 1999, str. 98-104.

Tematika i motivika porodične pjesme u okviru bošnjačke usmene lirike

Autor: Nirha Efendić

75
Porodične pjesme kao sastavnica bošnjačke usmene lirike, bilježene su, zajedno sa drugom
pjesničkom građom već od kraja 19. stoljeća, s posebnim intenzitetom u austrougarskom
razdoblju, kada su nastale najobimnije zbirke lirskih usmenih pjesama prikupljenih na području
Bosne i Hercegovine – rukopisna zbirka Ivana Zovke i objavljena zbirka Ludvika Kube, obje sa oko
1000 primjera, te niz manje obimnih (A. Hangija, S. Bašagića, M. F. Kulinovića). U razdoblju
između dva svjetska rata, između ostalih, nastaje također značajna zbirka Smaila Bradarića od 996
jedinica uglavnom lirskih usmenih pjesama prikupljenih na području sjeverozapadne Bosne, a od
značajnih izvora koji se javljaju u kasnijem vremenu, posebanu važnost posjeduje Folklorni arhiv
Zemaljskog muzeja BiH zajedno sa rukopisnom zbirkom Arhiva u kojem je pohranjeno više hiljada
lirskih pjesama zabilježenih na terenskim istraživanjima šireg bh. područja, mahom u drugoj
polovici XX st. Teorijsko određenje porodične lirske pjesme zadržalo se tek na sažetim osvrtima u
okviru opširnijih pregleda lirskog usmenog pjesništva. Zbog toga će ovaj rad najprije razmatrati
dosadašnja teorijska određenja ove vrste u literaturi, a zatim ponuditi i odgovarajuću analizu
provedenu na odabranim primjerima porodičnih pjesama preuzetih iz najobimnijih izvora
zabilježene bošnjačke usmenoknjiževne lirske građe.

Jedno rano teorijsko određenje porodičnih pjesama, kao lirske usmenoknjiževne vrste na
južnoslavenskom prostoru, ponudio je Jaša M. Prodanović opisujući ih kao pjesme prepune “suza i
uzdaha, jada i očaja”. U predgovoru antologiji južnoslavenske narodne lirike, koju je Prodanović
naslovio Ženske narodne pesme, navedene su određene poteškoće sa kojima se ovaj rani
priređivač susretao prilikom podjele lirskih pjesama uz sljedeće obrazloženje: “Najteže mi je bilo
izvesti podelu ženskih pesama. U Vukovoj I knj. one su raspoređene u dvadeset grupa, u V knj. u
četrnaest. Ja sam ih podelio u šest: I ljubavne, II svadbene i porodične, III obredne i običajne, IV
verske i pobožne, V radne i VI šaljive” (Prodanović 1925: 53). Kako je Prodanović diobu lirskih
pjesama utemeljio na raznolikosti tema i motiva zatečenih u obimnoj pjesničkoj građi kojom je
raspolagao, namjena pjesme i njezina primjena u kontekstu za njegovu podjelu bile su manje
važne. Bez obzira na činjenicu da se u Prodanovićevoj klasifikaciji među porodičnim pjesmama
našla svadbena lirika, uspavanke i tužbalice, pa čak i poneka balada poput Hasanaginice i balade o
smrti majke Jugovića, u tekstu Porodica u narodnoj poeziji: osećanja i odnosi, jasno su ustanovljena
razlikovna obilježja porodične pjesme kao zasebne lirske vrste (Prodanović 1932: 92). Ocjenjujući
poetske vrijednosti porodičnih pjesmama Prodanović im je dodijelio visoku ocjenu riječima: “I taj
bol i tuga koji se obilato rasprostiru kroz porodične pesme, uz lepotu stihova i bogatstvo pesničkih
figura, čine ove pesme najlepšim posle ljubavnih pesama” (Prodanović 1932: 92). Međutim, jedna
od mogućih primjedbi koje bi se mogle uputiti na Prodanovićeve priloge opisima porodičnih
osjećanja u narodnoj poeziji odnosi se na činjenicu da je u većini slučajeva, u navedenom ogledu,
kao predloške za određena pojašnjenja uzimao primjere iz balada ili čak epskih pjesama, a ne iz
čiste porodične lirike, poput razmatranja određenih dionica iz epske pjesme o ženidbi sina Ive
Senjanina i drugih sličnih primjera.

Posebnu pažnju porodičnim pjesmama posvetio je Vido Latković. Priređujući širi pregled narodne
književnosti, u presjeku kroz lirsko usmeno pjesništvo, Latković je porodičnoj pjesmi dodijelio
osobit značaj. Tamo je ona, među ostalim, opisana sljedećim riječima: “Kao opštiju karakteristiku
porodičnih pesama treba navesti i to da u njima ima manje slika, a više dijaloga i naracije, te često
prelaze u epsko-lirske pesme. Shvatanja izražena u pesmama o porodičnim odnosima i ideali
porodičnog života koji su bili pred očima pevača dok su ove pesme stvarali, zasnivaju se na

76
viševekovnom životnom iskustvu kolektiva. Otuda je život u njima prikazan preko ustaljenih
slika, a shvatanja su, i pored mestimičnih razlika, uglavnom utvrđena” (Latković 1967: 186).

Slično svojim prethodnicima, Vladan Nedić jasno je odijelio porodične pjesme, ocjenjujući ih,
između ostalog, sljedećim riječima: “Bliže poznanastvo sa porodičnim lirskim pesmama otkriva
jednu istinu. One samo po izuzetku slikaju patrijarhalnu idilu. Po pravilu, one obasjavaju tamne
strane starog porodičnog života” (Nedić 1977: 25). Međutim, u prohodu kroz jugoslavensku
narodnu liriku, Nedić je za vlastitu antologiju izdvojio neke pjesme koje je smatrao porodičnim, a
riječ je o baladama, što čini isti previd uočiljiv i kod Prodanovićevih opisa porodičnih osjećanja u
nekim usmenim pjesmama. Naime, sarajevsku baladu o na smrt osuđenom Ibrahim-begu, Nedić je
svrstao među porodične pjesme, što je, ako se uzme u obzir tema pjesme koja upućuje na tragična
zbivanja u porodici, donekle i razumljivo, ali je ova pjesma po svojoj sadržini zaokružena balada te
je kao takva u radovima istraživača usmenog pjesništva bila i razmatrana, osobito kod H. Krnjević
i M. Maglajlića.

U poglavlju o narodnoj lirici za Istoriju srpske književnosti Jovan Deretić je porodič- nu pjesmu,
viđenu u okrilju svekolikog lirskog pjesništva, predstavio na sljedeći način: “Najveći krug
običajnih pesama, svatovske pesme, u celini je ispunjen raznim vidovima porodičnog života.
Uspavanke i tužbalice su porodične pesme naročite vrste. U ljubavnim pesmama, pored devojke i
momka čiji su odnosi u prvom planu, u pozadini se javljaju porodični odnosi, kao što je odnos
kćerke i majke, sina i majke, brata i sestre i dr. Međutim, ima dosta i takvih pesama u kojima su
porodični odnosi najbitniji, u kojima oni nisu okvir nego tema. U njima je svet patrijarhalne
porodice viđen iznutra” (Deretić 2007 [1983]: 330).[1]

Izrazitije teorijsko određenje ove pjesme doneseno je u Leksikonu narodne književnosti, u

natuknici koju je napisala Radmila Pešić. Porodične pjesme su u objašnjenju Pešićeve označene kao
“kraće narodne pesme koje pevaju o životu u porodici i zadruzi, ili se pevaju isključivo u
porodičnom krugu (...) Ove pesme pevaju najčešće o tuzi u porodičnom životu i teškoj sudbini
žene dovedene u novi dom. Središni motiv ovih pjesama je ljubav materinska, a osobito sestrinska.
Sestra za bratom oči vadi, suzama more uzmuti ili ga u želji od drveta i svile svija. Ljubav brata
prema sestri, ili sestara među sobom retko se opeva, kao i očinska ljubav, ili ljubav dece prema
roditeljima” (Pešić 1984: 208). U drugoj prilici, sastavljajući natuknicu o porodičnim pjesmama
za Rečnik književnih termina, Radmila Pešić prikazala je ovu lirsku usmenoknjiževnu vrstu kao
“kraće narodne pesme, jednim delom obredne, koje pevaju o životu u porodici i zadruzi, ili se
isključivo pevaju u porodičnom krugu” (Pešić 1984: 623).

Porodična je pjesma u bošnjačkoj sredini, koja se ravna po strogom patrijarhalnom svjetonazoru,

ponijela velik broj raznolikih motivsko-tematskih sadržaja. Ipak, bez obzira na sve, majka je u
njima središnji lik, koji se u većini primjera brine da se patrijarhalni poredak i očuva. Moglo bi se,
zapravo, reći da je takvo stanje bilo održivo kroz vjekove više zahvaljujući majčinoj ulozi po kojoj
je trebala da sačuva davno ustanovljeni red nego poslovičnoj muškoj snazi koja i jest bila stvarni
autoritet u porodici – opet, najviše zahvaljujući majčinom zalaganju među ukućanima da se očeva
ličnost nedvojbeno poštuje. Kada je već tako, u porodičnim pjesmama, majci se za pomoć obraćaju
kćeri i sinovi, ona bdije nad njihovim životima, stara se da sakrije ili ublaži sve nevolje koje bi
mogle povrijediti oca, jednom riječju, majka je ovdje središnji stub za kojeg je cijela porodica
vezana najjačim nitima.

77
Ima porodičnih pjesama koje za temu uzimaju veliku privrženost sestre prema bratu i moglo bi se
reći da je ova vrsta odanosti, kada je riječ o krvnim vezama, najjača. Odnosi između supružnika,
koji su u većini primjera nepovoljni, također su tema određenog broja porodičnih pjesama.
Središnji lik u takvim pjesmama često je svekrva, muževa majka, koja nastoji potčiniti nevoljnu
snahu svojoj starini. Novopridošla snaha najviše razumijevanja nalazi kod djevera, muževa brata,
a s druge strane djeveru – razboritoj muškoj glavi – veoma često pripadne uloga da smiri
uzburkane odnose između snahe i ostalih ukućana. Ponekad se dogodi da i brata odvrati od
ishitrenih i pogubnih odluka.

Bilo da su ove pjesme govorile o sreći u porodici, ili da su opjevavale velike porodične udese i
nevolje, što većina porodične lirike i čini, njihova funkcija bila je ista – da se sačuvaju drevne
narodne mudrosti i da se održe sjećanja na pojedina životno važna iskustva koja će potonjim
pokoljenjima u amanet ostaviti uspomenu na unutarnji, porodični život jednog naroda, koji se, po
svemu sudeći, morao odvijati prema nekom davno uspostavljenom redu.

Porodično osjećanje u lirskim pjesmama iskazuje se u najrazličitijim oblicima: od najvišeg stupnja

ljubavi do najstrašnije mržnje (Prodanović 1925). U najvećem broju primjera porodičnih pjesama
našlo se ženino pjevanje o zgodama i nevoljama u krugu porodice. Idilu takvih slika čine doslovce
sagledavanja iznutra, uz neizostavno dovijanje kako da se nakon ustanovljene tegobe uspostavi
ispravan lijek. Malo je, nažalost, porodičnih pjesama koje pjevaju o sreći. Još je manje onih lirskih
pjesama koje slušamo iz ugla muškog pjevača. Ipak jedan uvjerljiv primjer sačuvala je
pjesma Stambolu se vrata ovoriše, u kojoj mladoženja obećava nevjesti zanosan život opisujući
buduće blagostanje u deseteračkim stihovima: Kraj beše je tanana robinja, / Nek je danom lila i
zabavlja, / A ja ću je noću zabavljati, / Zabavljati na desnici ruci![2]

U jednom primjeru žena, također, ne štedi sebe kada je riječ o pažnji koju treba pokloniti mužu.
Zanesena srećom dobijanja, ali i darivanja ljubavi, mlada žena obavezuje se na vjernost koju utkiva
simboličnim vezom po mahrami: Ona veze svu od zlata mahramu, / Da je dadne svome dragom
Bajramu.[3]

Prizori umirujuće porodične idile prisutni su u pjesmi Svadili se orli i sokoli, gdje ponosita majka
drži dva blizanca sina u krilu dok je viteški čuva čvrsta ruka gordog muža, spremnog da savlada
sve prepreke koje bi mogle ugroziti sigurnost porodične sreće. Pjesnik ovu zamamnu sliku
uobličava desetercima: Bunar čuva pašinica mlada, / Na krilu joj dva blizanca sina. / Jednom ime
sjajna mjesečina, / Drugom ime ogrijalo sunce. / Ja da bi se bunar zamutio, / Paša bi im oči
izvadio.[4] U navedenim stihovima živopisno je oslikana okolnost u kojoj se uzorna žena pokazala
kao marljiva i predana majka, čime je, prema narodnom vjerovanju, ispunila svoju dužnost čestite
supruge i time doprinijela muževom velikom ugledu.

Porodične pjesme sa motivom lijepog odnosa između snahe i djeverova također pripadaju onom
malobrojnijem krugu porodične lirike u kojem prevladavaju vedrija osjećanja. Djeverovi se obično
diče nevjestinom glasovitošću i ljepotom. Narodni pjesnik je jedan takav prizor slikao u sljedećim
deseteračkim stihovima: L’jepo ti je kroz tunje gledati, / Gdje se tunje s lišćem izmješale, / A
djeveri megju l’ jepom nevom. [5]

Velik broj porodičnih pjesama svjedoče o ljubavi sestre prema bratu. Ovaj motiv rasprostranjen je
u svjetskoj književnosti, a jedan od priznatijih primjera nalazi se u antičkoj književnosti, u

78
Sofoklovoj Antigoni.[6] U pjesmi Sinoć paša kroz Saraj’vo prođe[7] najstarija sestra nudi paši tri
tovara blaga do joj pusti brata na slobodu. Rjeđe nalazimo pjesme koje naglašavaju ljubav brata
prema sestri. Ako brojna braća imaju jednu sestru, onda je seja prikraćena njihovom riješenošću da
je sačuvaju i da ne dozvole nikakvoj “neprilici” da joj priđe. Sliku djevojke koja se našla pod
teretom pretjerane brige i nadzora braće nalazimo u stihovima: Šuti, dragi, ne govori! / Ja bih rado
pošla za te, / Al’ ne smijem poći za te. / Imam devet devetana, / Devetana, devet bana. [8] Ljubav
između brata i sestre, koji zajedno odrastaju dijeleći pažnju i podršku majke, ali i obaveze koje se
od njih očekuju, opisana je u pjesmi Vijala se b’jela loza vinova, gdje se u nekoliko zgusnutih
jedanaesteraca čitaju dokazi međusobne privrženosti i povezanosti: To ne bila b’jela loza vinova, /
Već to bilo dvoje mili’ i dragi’. / Zajedno su jednu majku dojili, / Zajedno su u mejtefe hodili, /
Zajedno su u Musafu učili.[9] Ovo osjećanje postojano je i prisutno u zrelijoj dobi, kada se bratac i
sestrica pripremaju krenuti u novi život i zasnovati vlastite porodice, pri čemu im je potrebna
izdašna potpora ukućana u okupljanju svatova i spremanju darova. Slike takvog svečarskog
raspoloženja nalazimo u pjesmi Raslo drvo tanko i visoko, gdje se brat i sestra svesrdo
ispomažu: Pod njim sjedi bratac i sestrica, / Bratac sestri perli dibu šije, / Sestra bratu uz rukave
veze.[10]

Ljubav između sestara probija iz slika u kojima starija tješi mlađu na dan kada treba napustiti kuću
roditelja i zasnovati vlastiti dom u zajednici sa svojim mužem: Sjela je majci ter plače, / Tiši je
starija sestrica, / Šut’ ne plači, jedina u majke, / Tvoji su dvori saraji...[11]

Kada je pak riječ o pjesmama koje govore o ljubavi između majke i kćerke, onda se tu gotovo u
pravilu susreću slike žalobnog djevojačkog ispovijedanja majci s jedne, i majčinu toplu utjehu s
druge strane. Uspomenu na takve razgovore sačuvali su i stihovi poznate pjesme: Drimaš li,
kćerko, ne drimam majko[12] u čijem nastavku slušamo sljedeći dijalog spjevan u ne baš čestom
metru lirskog deseterca: Sanak me mori, sanak me lomi, / Na što te, šćerko, mami tuđinko, / Na
žute tunje i na limune...

Ljubav sinova prema majci i obrnuto predočena je na još izražajniji način. U stihovima razvijene
alegorije – Ljuto su se vjetri zavadili, / Sve su bistre vode zamutili, / Samo nisu pašina bunara –
usmjerena je pažnja na nedvojbenu snagu porodice koja je, zahvaljujući majčinom zalaganju,
uspjela sačuvati zajedništvo i mir među svojim članovima do mjere da im je malo koja sila mogla
nauditi. Tu čudesnu bliskost koju je majka razvila prema sinovima i koju joj sada oni uzvraćaju,
narodni pjesnik je oslikao posredstvom hiperbola prisutnih u sljedećim stihovima: Na krilu joj tri
pašina sina, / Jednom ime iza gore sunce, / Drugom ime sjajna mjesečina, / Trećem ime rosa do
sunašca. [13]

Većina porodičnih pjesama tematski je usredsređena na nevolje žene – bilo da su poteškoće žena
potaknute svojeglavošću muža – despota, njegovom bezrazložnom ljubomorom ili pak odlukom
da dovede inoću, gotovo uvijek je žena, rastrgana između osjećanja povrijeđene supruge i brižljive
majke, lirski subjekt koji progovara iz pjesme. Nevolja žene ne ispoljava se samo u odnosima sa
mužem: veoma često ona podnosi uvrede zločeste svekrve, zaove ili, tek veoma rijetko, nevjesta
mora otrpjeti uvrede svekra. Ima i primjera među porodičnim pjesama koji svjedoče o spletkama i
zavjerama potaknutim ljubomorom nekih članova zajednice na pažnju koju muž poklanja ženi, ili
pak onih koje pjevaju o ljubomornoj ženi koja se buni protiv muževe pažnje usmjerene na sestru, tj.
nevjestinu zaovu.

79
Kada je riječ o porodičnim pjesmama koje kazuju o mržnji i patnji, može se reći da je najviše onih
koje se bave sukobima među supružnicima. U većini primjera žena se žali na muža tlačitelja,
zulumćara koji je – umjesto podrškom i razumijevanjem – obasipa uvredama i poniženjima.

Kada je riječ o odnosima među supružnicima, često se susreće tema ljubomornog muža, zbog čijeg
– najčešće neopravdanog nezadovoljstva – nedužna žena ispašta. Kada muž dobije vijest od
kakvog neobuzdanog jarana da mu ljuba nije vjerna, pohita kući da iskali bijes i srdžbu na ženi.
Supruga pak ubrzo shvata da je potvorena ili eventualno prokazana. U jednoj pjesmi vragolasta
žena nastoji ubijediti ljubomornog muža da u njezinu veselu pogledu nema nikakve težine te da se
on ne treba ljutiti zbog jednog bezazlenog osmijeha: Ta ako sam koga pogledala, / Ja ga nisam
srcem sevdisala: / Oči – voda, gledaju svakoga, / Srce moje neće neg jednoga.[14] Muž često
uobrazi da ima pravo na neograničenu vlast nad ženom, nad njezinim kretanjem, oblačenjem i
pratnjom. Ona zna trpjeti suprugove pridike o lijepom ponašanju pri čemu za njeg nije ni bitno šta
je žena zapravo naumila uraditi. Silina pašine ljubomore izbija iz svake slike u sljedećim
stihovima: Kud ćeš sama preko at-mejdana, / Bez sajvana, bez tahterevana, / Bez fenjera i bez
hizmećara, / Bez feredže i bez jemenija?[15]

Postoje brojne pjesme koje su opjevale nevolje žene u životu s mužem pijanicom. U takvim
neprilikama nevoljna žena morala se dovijati kako da prevlada životne tegobe sa kojima je
suočena, ali i da očuva bračnu zajednicu. Nisu ova nastojanja jednostavno uspijevala, osobito kada
bi muž u stanju pijanstva izlagao ženu zlostavljanju. Zbog toga se ona, u trenucima slabosti, u
jednoj pjesmi oglašava osmeračkom žalopojkom: Imam dragog pijanicu, / Nikad kući ne dolazi, /
I kad dojde s jadom dojde. / Sa mnom jadan ne govori, / Već govori buzdovanom...[16] Motiv
naprasitog pijanice u porodičnoj lirici često prate motivi ljubomornog i sumljičavog muža. Takve
okolnosti prisutne su u pjesmi Kad se aga iz mejhane pomoli,[17] gdje pijancu ne odgovara čak ni
nevjestina lijepa riječ, štaviše, on u njoj vidi već unaprijed pripremljenu spletku te se nabusito
raspituje kakvu mu je nevjeru žena priredila.

Postoje i takvi primjeri porodičnih pjesama u kojima pijanog muža grize savjest zbog lošeg
ponašanja. Tada on, u nedoumici kako da priđe supruzi, a znajući pritom da je po ko zna koji put
grdno pogriješio, već vidi njezin spreman odgovor: Vijaju je se po pendžeru zarovi, / Iza zara moja
drga govori: / Di si bio do ‘vo doba bekrijo?[18]

U drugom primjeru žena tuguje i samuje, čak ni večerati ne može zbog neprekidne brige za
mužem te zbog njegovih kasnih dolazaka. Njezinu tugu zapamtili su čuveni deseterci: Kaharli
sam, večerala nisam.[19] U nastojanju da svim dobronamjernicima objasni zašto je tužna i
nevesela, mlada žena pojašnjava: Ni zbog oca, ni zbog mile majke, / Već zbog dragog kasno
dolazeći...

Ženin ponos najviše je povrijeđen kada se suoči sa muževom odlukom da je vrati roditeljima.
Pogođen nezajažljivim naletom ljubomore, muž ponekad donosi ishitrene odluke i “pušta ljubu”,
na šta zlosretna nevjesta nema pravo da se žali, već se mora pokoriti njegovoj odluci. U stihovima
pjesme Ljubu pušća Ljuboviću Bego,[20] u svojoj nenadanoj tuzi nevjesta se zapita šta je učinila, da
bi na kraju čula vijest kako je silni Hrnjetina Mujo negdje u kafani rekao: Volio bih ljubu Ljubovića,
/ Neg’ njegove obadv’je sestrice!

80
Žena je prema ustaljenoj praksi islamskog društva bila vezana za kuću i tek u rijetkim prilikama
uključena u javni život. Zbog toga je ona nastojala održati porodicu na okupu i uzorno odgojiti
djecu. Ipak, njen trud i požrtvovanost često su bivali potcijenjeni, a osioni muž katkad je odlazio za
drugom ženom. Motiv nevjernog muža, koji odlazi za drugom ženom, prisutan je u
trinaesteračkim stihovima: Ne mogu ti draga doći, za tri godine, / Skoro sam se oženio boljom od
tebe...[21] Vjerna ljuba se čak ne smije ni pohvaliti kako je uzorno vodila život i podizala djecu, jer
već i na takve riječi uzoholjeni muž ima spreman odgovor: Ako s’ dvore sagradila, teb’ se bijele /
Ako s’ dicu poženila stekla s’ zaminu / Ako s’ kćeri poudala, stekla s’ zetove.[22] Kada se
povrijeđena žena suoči sa okolnošću da joj suđenik odlazi drugoj, ona žalovito i razočarano
preispituje osobine te druge žene uz gotovo neizbježan zaključak da je zapravo pobjegao manje
vrijednoj ili kako to iskazuje žalobnim osmeračkim iskazom: Sama sam jadna jadovna, / Od sveg
sam srca žalosna, / Gdje dragi dragoj pribiže, / Pribiže goroj od mene.[23]

Da bi istom mjerom uzvratila na uvredu i poniženje, žena umije spremno prihvatiti suprugovu
odluku da dovede inoću uz uvjet da i ona bude slobodna kako bi se udala prema vlastitoj
sklonosti. Sjećanje na prkos ojađene žene, kao odgovor na dramatični muški iskaz: Vjerna ljubo,
ženiću se na te, sačuvan je u samosvjesnom odgovoru žene: Žen’ se ago i meni je drago.[24]

Razlog zbog kojeg uzoholjeni muškarac želi imati dvije žene obično je pripisan jordamu –
neobičnoj vrsti gordosti, kojom je nerijetko iskazivana tek statusna moć. Sjećanje na nesvakidašnju
ženidbu nekog osionog Ali-bega i to dvjema nevjestama istovremeno, sačuvano je u pjesmi: Kad se
ženi beže-Alibeže, / Od jordama dvima djevojkama, / Iz Travnika i iz Sarajeva. / Po Travljanku
šalje milu majku, / Po Sarajku i oca i majku.[25]

Obaveza udate žene bila je – između ostalog – da oprema muža u vojsku i da ga čeka kod kuće
dok se on sa vojne ne vrati, ako bude te sreće. Ona savjesno prihvata taj svoj zadatak iako često ne
može sakriti razočarenje i tugu zbog njegova odlaska. Nevjestina osjećanja potaknuta takvim
okolnostima sačuvana su u jedanaestercima pjesme Karanfil se na put sprema i pjeva,[26] iz kojih
se vidi da udata žena odano ispunjava svoju dužnost, ali ipak želi okolini skrenuti pažnju na svoje
tegobe iskazom – pitanjem: Karanfile, rosno cviće iz bašče, / S kim ti mene ‘vako mladu
ostavljaš? Na te joj riječi suprug utješnim tonom otpijeva: Ostavljam te u mom dvoru kod majke, a
neutješna nevjesta poentira: Šta će meni tvoji dvori i majka, / Kad ja nemam tebe dragi kraj sebe.

Nadanje u sretan povratak muža iz vojne znala je prekinuti tegobna vijest da je mladoženja
poginuo u kakvom boju te da je nevjesta time stekla status udovice. Motive udovičinih nevolja
ponijele su brojne porodične pjesme, koje vjerovatno čine najpotresniju dionicu porodične lirike.
Premda se motiv pogibije u krajišničkoj službi najčešće javlja u vojničkim pjesmama, teško je, u
razvrstavanju usmene lirike, zanemariti izraze onih trenutaka u kojima su jaka ženska osjećanja
oblikovala pjesme u krugu porodice, zapravo pjevala o tegobama i nevolji koje su ih pogađale,
posebno kada je riječ o odlasku najmilijeg u neizvjesnu borbu, daleko od kuće. Ako je odsutni muž
u međuvremenu saznao da ga njegova odabranica ne čeka kod kuće, rasrđeni junak u povratku sa
vojne krene rušiti sve pred sobom. On želi saznati šta se dogodilo sa njegovom ljubom: da li je
umrla ili se udala dok je on bio na vojnom poprištu. U jednom primjeru, uz provalu rušilačke
srdžbe, junak se ipak smirujuće obraća gradskom dizdaru, stihovima rijetkog lirskog deseterca: Ne
boj se gradu, gradski dizdare, / Nisam ja poš’o grada robiti, / Već sam ja poš’o dragu viditi, /
Jedni mi kažu da se je udala, / Drugi mi kažu da je umrla.[27]

81
Ponekad mlada žena, pritisnuta obavezama braka i neuviđavnog odnosa koji u novome domu
ispoljavaju prema njoj kao pridošlici, uviđa da se prevarila u procjeni onoga za koga će poći, što
uveliko otežava njen položaj nevjeste od koje se očekuje bespogovorna poslušnost i dobro
raspoloženje. Tada se ona sa žalom prisjeća svoga prvog ašika smjelo zazivajući sudbinu da ostane
udovica kako bi se potom udala za “prvog sevdaha”. Nesretna žena tada uz bešiku – a to su
najintimniji trenuci između majke i čeda – uz najljepše želje koje sadržavaju uspavanke, dodaje
stihove čiji je sadržaj daleko od zazivanja lijepe sreće djetetu: Nini, sine, ostao bez babe, / K’o ja
majka bez prvog jarana. / Ostala ti majka udovica, / Pa s’ udala za svoga sevdaha.[28]

Mnoge nevolje znali su izazvati ugovoreni ili brakovi uz prinudu. U jednom primjeru nesretna
nevjesta, pritisnuta golemom tugom, bolno uzvikuje: Što me dade u goru zelenu, / Za nekakva
hajduk Ibrahima![29] Ipak, u društvu u kojem se zatekla, žena ne može promijeniti svoje stanje,
nego mora strpljivo podnositi sudbinu, ma kako tegobna ona bila.

Ponekad i žena zna osjetiti nastup nezajažljive ljubomore. U jednoj pjesmi znatiželjna je žena našla
u muževoj odjeći nepoznati rubac, tj. vezeni jagluk kakav su djevojke poklanjale momcima kao
znak ljubavi i odanosti pa se u provali ljubomore odvažila da ga upita: Otkud tebi srmom jagluk
vezen, / Srmom vezen u đulsiju stopljen? Na te joj je riječi beg Ali-beg domišljato odgovorio: “Ti si
mi ga u ruhu donila![30] Nevjesta, dakako, zna da pronađeni jagluk nije vezla njezina ruka, ali
svaki nastavak rasprave samo bi je još više udaljio od muža, što ona nikako ne želi. S druge strane,
mladoženja smatra da bi bilo kakvo pravdanje narušilo njegov ugled, pa je stoga često znao – na
smion ali djelotvoran način – okrenuti “opasnu nepriliku” u svoju korist.

Kada netrpeljivost između supružnika dosegne vrhunac, oni prekinu bračnu zajednicu, ali u
bošnjačkom patrijarhalnom društvu djeca su uvijek postajali svojina očeva, ostajući da žive u
njegovoj kući. Ipak, malodobnoj djeci majka je nezamjenjiva pa su očevi u nekim prilikama
pristajali da mala djeca odu s majkom. U jednoj pjesmi Ali-beg nakon puštanja ljube, zadržava dva
starija sina, dok kćerku i najmlađeg sina do određenog vremena prepušta majci: Ljubi daje nejaka
Bećira, / I lijepu ‘ćerku Sultaniju, / Jer je nema ko vezu naučit’...[31]

Netrpeljivost između snahe i svekrve česta je tema porodičnih pjesama. Teško neshvatljiva
ljubomora, koja se u najvećem broju primjera javlja kod majke, potakla je nebrojene nevolje
zapamćene u bošnjačkoj usmenoj lirici. S druge strane, mlada nevjesta, često u želji da se dokaže ili
da ukaže na važnost vlastite uloge u porodici znala je prenagliti u odnosima prema muževim
ukućanima, što je također uzrokovalo određene nesuglasnice. Ipak, na samom početku, svjesni da
ih ispoljavanje nepoželjnih osjećanja može odvesti predaleko – i svekrva i snaha zale su davati sve
od sebe kako bi održale ravnotežu dobrih odnosa u kući. Međutim, sukobi između dvije žene, čije
su brige usmjerene na istog čovjeka, postaju gotovo stereotip o čemu kazuje i sljedeća
pjesma: Vidjela sam, što vidjela n’jesam, / Gdje ribica nosi vodu hladnu, / Gdje svekrva ljubi
nevjesticu, / Al’ to kratko vr’jeme potrajalo: / Opet voda nosi ribičicu, / A svekrva kara nevjesticu.
[32]

Nevjesta je obično svjesna da mužu ne smije govoriti ništa protiv njegove majke, ali ona u isto
vrijeme zna i da joj je muž jedina zaštita u novoj kući. Iz tih razloga ona ga smatra osobom kojoj se
ima pravo i kojoj se, na kraju, smije ispovijedati. Osim kod muža, nevjesta umije zaštitu potražiti i
kod djevera. U jednom primjeru mlada žena želi saopćiti djeveru da postoje određeni nesporazumi
između nje i svekrve i to čini tako da zaštiti svekrvin integritet, ali i da razjasni vlastito

82
neraspoloženje u isto vrijeme. Zbog toga ona, u jednoj pjesmi, na djeverov upit: Šta je tebi, Adem-
Kado, mlada nevjesto?[33], u nastavku spretno odgovara: Tvoja majka, dobra žena, o zlu govori.
Na ovaj je način mlada žena zatražila zaštitu i razumijevanje od muževa brata, ali mu je u isto
vrijeme i naglasila kako je ipak riječ samo o sitnim i prolaznim nesuglasicama poštedjevši ga time
nelagodnog položaja presuditelja između majke i snahe.

S druge strane, svekrva se obično rjeđe suzdržava od izravnog komentara na snahino ponašanje.
Ona se mudro koristi svojim godinama i ugledom u porodici, pa zato i ne čudi svekrvina
neposrednost koju zatječemo u stihovima: Nevistice, sam te Bog ubio, / Viš’ mi tvoja igra dodijala!
[34] Ipak, najbolje je za odnose u porodici da se netrpeljivost, ako se već ne može izbjeći, zaustavi
između dvije osobe. Da je bilo i drugačijih ishoda, svjedoči potresna pjesma baladične
intonacije Zaplakala stara majka, Džafer-begova,[35] u kojoj svekrva potvara snahu sinu, na čije
riječi mladoženja – silnik ishitreno reaguje. Dramatičnost radnje kulminira u posljednjem stihu, u
kojem pjesnik ukazuje na najveću, a ujedno i najneviniju žrtvu – istom rođeno djete: Sablja zveknu,
ljuba jeknu, čedo zaplaka.

Ako mlada žena u muževu dvoru, osim svekrve, zatekne još i zaovu, onda je ona u puno većem
iskušenju pred mogućim porodičnim sukobima. Zaova će uvijek podržati majku i obrnuto. Osim
toga, sestrinska ljubav može da izrodi ljubomoru prema ženi – novopridošlici na koju je usmjerena
bratova pažnja. U nekoliko osmeračkih stihova koji slijede, žena se žali na tegobe života sa
svekrvom i zaovom: A ja jadna ostarila, / Od zuluma svekrvina, / Od jezika zaovina.[36] Sestrino
osjećanje ljubomore usmjereno na nevjestu jasno je opet izraženo u stihovima: Bratac hoda, svoju
ljubu voda, / Meni, sestri, ni mukajet nije.[37]

Odnos maćehe prema pastorku i pastorci u narodnom pamćenju je gotovo u pravilu nepovoljan.
Osjećanje netrpeljivosti koje maćeha pokazuje prema pastorci sadržano je u žalopojci: Sve sam suze
na jastuku lila, / Sve od jada, jada maćehina.[38] Pastorak također ne uživa maćehinu naklonost. U
jednoj pjesmi momak je poginuo u ratu, a maćeha je tek nakon godinu dana došla da obiđe njegov
mezar. Narodni pjesnik je u posljednje stihove pjesme – Da j’ u momka svoja majka / Za dan bi mu
jade čula,[39] – utkao željenu poentu.

Nisu sve porodične pjesme, koje svjedoče o sukobu nevjeste sa ukućanima, obavezno usmjerene na
svekrvin zulum. Postoje i one koje kazuju o snahinoj lijenosti. U jednom primjeru ukućani se žale
da su na vrijeme ustali da sav posao obave dok snaha spava, ali kada je snaha ustala, pokudila je
sav obavljeni posao – o čemu svjedoče stihovi veoma rijetkog sedmerca: Kad ustala nevjesta, /
Svemu tome maana.[40]

Narodni pjesnik se u porodičnim pjesmama, kao i u drugim vidovima liskog pjesništva, koristio
različitim stilskim sredstvima, među kojima prednjači hiperbola. Veoma rasprostranjena upotreba
ovog stilskog sredstva u nekim pogledima je dovođena u vezu sa utjecajima iz orijentalnog
pjesništva. U jednoj pjesmi djevojka je sama, bez oca i majke, ali ima oči sokolove[41] – takav dar
od Boga da joj ništa više u životu nije potrebno, jer svojim divnim očima sve osvaja. Anafora je
također često korišćeno stilsko sredstvo u porodičnoj lirici, a jedan brojnih primjera izražen je
stihovima: Kolo vodi Alibegovica, / Kolo vodi po mermer avliji, / Kolo vodi a pjesme izvodi...[42],
kojima se nastoji skrenuti pažnja na otmjenost i visoki položaj Ali-begove supruge u društvenoj
zajednici.

83
Kada je riječ o oblicima stiha u bošnjačkoj porodičnoj lirici, može se reći da je raspon metričkih
predložaka srazmjerno širok i da se kreće od najzastupljenijeg epskog deseterca: Kaharli sam,
večerala nisam[43], zatim preko nekoliko također rasprostranjenih oblika stiha – simetričnog
osmerca: Imam dragog pijanicu,[44] nesimetričnog osmerca: Sama sam jadna jadovna,
[45] trinaesterca: Šta je tebi, Adem-Kado, mlada nevjesto,[46] jedanaesterca: San zaspala dilber
Mina u majke,[47] do onih sasvim rijetkih – lirskog deseterca: Drimaš li, kćerko, ne drimam majko,
[48] sedmerca: Emka odi stranama,[49] dvanaesterca: Divojka je momku prsten povraćala,
[50] četrnaesterca: Poletila dva goluba iznad mojih dvora,[51] i konačno posve rijetkog
šesnaesterca: Zacvilila šećer-Đula, Osman-paše vjerna ljuba.[52]

Porodične pjesme izdvajaju se, u cjelini uzevši, među ostalim usmenoknjiževnim lirskim oblicima
po raznolikosti motivsko-tematskih sadržaja. Budući da se radi o vrsti gdje su porodični odnosi
tema, a ne puki okvir, ne iznenađuje ni činjenica da je majka – najvažnija ličnost porodice –
jednako u središtu zbivanja i kod većine porodičnih pjesama. Jedno od najjačih ispoljenih osjećanja
u porodičnim pjesmama čini ljubav sestre prema bratu. U zabilježenim stihovima ovog tematskog
usmjerenja često se pjeva o odnosima između snahe i svekrve, snahe i novih ukućana te o
popratnim nerazumijevanjima koja se gotovo u pravilu javljaju ako se živi u zajednici, pri čemu je
majka, odnosno svekrva, ponovo nosilac ključnih zbivanja. Značajan broj porodičnih pjesama
svjedoče o odnosima među bračnim drugovima, ali ove se teme nadaju kao sporedne naspram
onih drugih, učestalijih koje su zaokupljale ženu rastrganu između djece i velike zajednice u kojoj
je živjela te njihovih suprotstavljenih interesa. Najzad, porodične pjesme su uglavnom pamtile
tamnije strane porodičnog života. Kakvu god tematiku da je obrađivala, ova lirska
usmenoknjiževna vrsta u raznovrsne oblike stiha utkivala je neprolazne mudrosti i iskustva,
prenijevši tako cjelokupan način života, običaje i vjerovanja društva u kojem je nastajala u svijet
pjesme, a ona dalje u svijest njezinog baštinika i sjećanje čuvara tradicije.

Izvori

a. Rukopisni

FAZM, Rukopisna zbirka Odjeljenja za etnologiju Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine:

Ms 19 – Narodne pjesme, lirske – Čišić, Husaga

Ms 37 – Sarajke, muslimanske ženske pjesme – Bajraktarević, Senija

Ms 38 – Narodne umotvorine iz Dervente i okolice većinom. sv. I-V – Bradarić, Smajl O.

Ms 45 – Muslimanske narodne pjesme (ženske). sv. I, V i VI – Kurtagić, Muharem

Ms 58 – Sarajevske narodne pjesme – Hadžijahić, Muhamed

Ms 102 – Narodne pjesme iz Bosne – Kukić, Stevo K.

Rukopisna zbirka Ivana Zovke, Tisuću narodnih ženskih pjesama 1893. M. H. 24

b. Objavljeni

Karadžić, Vuk S. (1824), Srpske narodne pesme I, Beograd

Kuba, Ludvík (1984), Pjesme i napjevi iz Bosne i Hercegovine, prir. C. Rihtman, Lj. Simić, M.
Fulanović-Šošić i Dunja Rihtman-Šotrić, ANUBiH, Sarajevo

84
Mirković, Petar (1886), Srpske narodne pjesme iz Bosne, Štamparija braće Jovanovića, Pančevo

Literatura

Bošković-Stulli, Maja (1978), “Usmena književnost”, Povijest hrvatske književnosti I, Liber,

Mladost, Zagreb

Deretić, Jovan (2007), Istorija srpske književnosti, VI izdanje (I izdanje 1983), Sezam book, Beograd

Latković, Vido (1967), “Porodične pesme”, Narodna književnost I, Naučna knjiga, Beograd

Maglajlić, Munib (2006), “Bošnjačka usmena lirika”, Usmena lirika Bošnjaka, Preporod, Sarajevo

Nedić, Vladan (1977), “Jugoslovenska narodna lirika”, Antologija narodnih lirskih pesama, II
izdanje, Srpska književna zadruga, Beograd

Pešić, Radmila, Nada Milošević-Đorđević (1984), Narodna književnost, Vuk Karadžić, Beograd

Prodanović, Jaša M. (1925), “Uvodna reč”, Ženske narodne pesme, Izdavačka knjižarnica Gece
Kona, Beograd

Prodanović, Jaša M. (1932), “Porodica u Narodnoj poeziji: osećanja i odnosi”, Naša narodna
književnost, Narodna misao, Beograd

Rečnik književnih termina (1984), Institut za književnost i umetnost, Nolit, Beograd

Simić, Ljuba (1984), “Napomene o redigovanju tekstova”, Ludvík Kuba, Pjesme i napjevi iz Bosne i
Hercegovine, Drugo izdanje pripremio, dopunio neobjavljenim pjesmama i dodao indekse Cvjetko
Rihtman uz saradnju Ljube Simić, Miroslave Fulanović-Šošić i Dunje Rihtman-Šotrić, Svjetlost,
Sarajevo

Solar, Milivoj (2005), Vježbe tumačenja, Interpretacije lirskih pjesama, Matica hrvatska, Zagreb

Izvor: Bosanskohercegovački slavistički kongres, zbornik radova (knjiga 2), Slavistički komitet,
Sarajevo, 2012, str. 71-82.

[1] Prvo izdanje Deretićeve Istorije srpske književnosti objavljeno je 1983. godine, ali mi nismo u

mogućnosti pozvati se na navode iz prvog izdanja zbog tehničkih razloga.

[2] Stambolu se vrata ovoriše, Rukopisna zbirka Ivana Zovke 1893. – Tisuću narodnih ženskih

pjesama – M. H. 24. sv. I, br. 223.

[3] Kolika je Abuhaja k’ jalija, Muharem Kurtagić – Muslimanske narodne pjesme, ženske – M. H.

197. sv. VI (I-VI), br. 57.

85
[4] Svadili se orli i sokoli, Muhamed Hadžijahić, Ms 58 – Sarajevske narodne pjesme – FAZM,

Rukopisna zbirka Odjeljenja za Etnologiju, br. 39. Pjesmu kazivala Razija Kliman iz Sarajeva.

[5] L’ jepo ti je kroz tunje gledati, Zovko, sv. I, br. 248.

[6] Iz mitske priče o kralju Edipu, Sofokle je za ovu dramu izabrao motiv Antigonine sahrane brata

Polinika onako kako obred nalaže bez obzira na grčevito protivljenje kralja Kreonta da se taj čin

dostojno tradiciji obavi.

[7] Sinoć paša kroz Sarajvo prođe, Bradarić, sv. III, br. 60.

[8] A djevojko ljepotice, Zovko, sv. III, br. 4.

[9] Vijala se b’ jela loza vinova, Bradarić, sv. I, br. 105.

[10] Raslo drvo tanko i visoko, Stevo K. Kukić, Ms 102 – Narodne pjesme iz Bosne – FAZM,

Rukopisna zbirka Odjeljenja za Etnologiju, br. 59.

[11] Pod onom gorom zelenom, isto, sv. I, br. 89.

[12] Drimaš li šćerko, ne drimam majko, isto, sv. I, br. 110.

[13] Ljuto su se vjetri zavadili, isto, sv. I, br. 93.

[14] Dertli jesam, ni spavala nisam, Husaga Ćišić, Ms. 19 – Narodne pjesme, lirske – FAZM,

Rukopisna zbirka Odjeljenja za Etnologiju, br. 3.

86
[15] Sinoć paša pašinicu kara, isto, br. 29.

[16] Tavna noći, tavna li si, Bradarić, sv. II, br. 10.

[17] Kad se aga iz mejhane pomoli, Bradarić sv. IV, br. 124.

[18] Kad puhnuše sabahzorski vjetrovi, isto, sv. V, br. 185.

[19] Kaharli sam, večerala nisam, Hadžijahić, br. 7.

[20] Ljubu pušća Ljuboviću Bego, Kukić, br. 47

[21] Vezak vezla Adem kada, mlada nevjesta, Hadžijahić, br. 19.

[22] Knjigu piše virna ljuba Hasanagina, Kurtagić, sv. V, br. 15.

[23] Ah, udovčiću ne boluj, isto, sv. VI, br. 24.

[24] Omer paša na Bosni sjeđaše, isto, br. 85.

[25] Kad se ženi beže Ali-beže, Bradarić, sv. V, br. 166.

[26] Karanfil se na put sprema i pjeva, Kurtagić, sv. V, br. 30.

[27] Zeleno drveće niz more plivaše, Bradarić, sv. V, br. 168.

[28] Vitar puše, a behar miriše, Ćišić, br. 8.

87
[29] Čarna goro ne zelenila se, Hadžijahić, br. 165.

[30] Ali-beg se s ljubom zavadio, Bradarić, sv. V, br. 25.

[31] Sunce stalo pa se zagledalo, Kurtagić, sv. I, br. 3.

[32] Vidjela sam, što vidjela n’jesam, Zovko, sv. II, br. 59.

[33] Vezak vezla Adem-Kada, mlada nevjesta, Senija Bajraktarević, Ms 37 – Sarajke. Muslimanske

ženske pjesme – FAZM, Rukopisna zbirka Odjeljenja za Etnologiju, br. 31.

[34] Konj zelenko rosnu travu pase, Kurtagić, sv. I, br. 114.

[35] Zaplakala stara majka Džaferbegova, Hadžijahić, br. 106.

[36] Blago suncu i mjesecu, Hadžijahić, br. 8.

[37] Dragi mi se u soldate sprema, Kukić, br. 50.

[38] Kolika mi duga zima bila, Bradarić, sv. I, br. 173.

[39] Igrali se vrani konji, Bajraktarević, br. 42.

[40] Emka odi stranama, Vuk S. Karadžić, Srpske narodne pesme I, Beograd, 1824, str. 270, br. 384.

(T)

[41] U djevojke ni oca ni majke, Bradarić, sv. II, br. 133.

88
[42] Kolo vodi Alibegovica, Bradarić, sv. II, br. 70.

[43] Kaharli sam, večerala nisam, Hadžijahić, br. 7.

[44] Tavna noći, tavna li si, Bradarić, sv. II, br.10.

[45] Ah, udovčiću ne boluj, Kurtagić, sv. VI, br. 24.

[46] Vezak vezla Adem-Kada, mlada nevjesta, Bajraktarević, br. 31.

[47] San zaspala dilber Mina u majke, Kurtagić, sv. I, br. 155

[48] Drimaš li, kćerko, ne drimam majko, Bradarić, sv. I, br. 110.

[49] Emka odi stranama, Karadžić, str. 270, br. 384.

[50] Divojka je momku prsten povraćala, Kurtagić, sv. I, br. 27.

[51] Poletila dva goluba iznad mojih dvora, Isto, sv. VI, br. 3.

[52] Zacvilila šećer-Đula, Osman-paše vjerna ljuba, Bradarić, sv. I, br. 3.

89
Qasīda-i burda i njeno ozračje u Bosni i Hercegovini
Autor: Bilal Hasanović

Ogromno rukopisno blago Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu (osnovana 1537. god.) na
svoj način svjedoči „da je Bosna zemlja gdje (je) pjevanje o islamu vrijedi(lo) gotovo isto koliko i
mišljenje o islamu“. (Karić, 2008, 13) Dokaz za tu tvrdnju je izuzetno veliki broj rukopisa i
štampanih primjeraka Al-Bûsīrijevog djela Qasīdatu-l-burda u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, čija
je slava stigla u Bosnu sa mevludskim i drugim spjevovima, s ciljem iskazivanja neiscrpne ljubavi
spram ličnosti poslanika Muhammeda, a.s. Qasīda-i burda je, zapravo, svojom slavom doprinijela
uopće širenju qasīde[1] kao pobožnog spjeva bosanskohercegovačkih muslimana.

U Gazi Husrev-begovoj biblioteci nalazi se i oko dvadeset štampanih primjeraka Qasīda-i burde,
kojima je, najčešće, komentar napisao Al-Ĥarbûtī, jedan od najistaknutijih komentatora ove qasīde.

Jedan od bosanskih prepisa ove qasīde na turski jezik sačinio je 1027/1617–1618. godine Nawabadi
Haçi Halīl bin Husam Baba Oruč-zade, iz Donjeg Vakufa, učenik znamenitog Hasana Kāfija al-
Aqhisārija Pruščaka (u. 1615).[2]

Dokaze o prisutnosti i prijemu Qasida-i burde u našim krajevima u periodu od XVI do XIX stoljeća
nalazimo i u rukopisnim fondovima Bošnjačkog instituta u Cirihu i Sarajevu. To je posebno
vidljivo u prvom svesku rukopisnih Kataloga Bošnjačkog instituta, čiji su priređivači Fehim
Nametak i Salih Trako. Tri od četiri rukopisa koji se nalaze u ovom katalogu imaju isti naslov:
ّ
ّ ‫الد ّ ّریة ففمدح خب‬
‫البدة‬
‫البیة قصیدة ب‬
‫ی ب‬ ‫ف‬ ‫الكواكب‬- Zvijezde blistavice u pohvalu Najboljeg stvorenja – Qasīdetu-l-
Burda, dok četvrti ima kraći naslov: ‫البدة قصیدة الدریة الكواكب‬ ‫– ب‬Zvijezde blistavice – Qasīdetu-l-
burda. (Nametak, Trako, 1997)

U Bosni su se nerijetko Qasīda-i burdi pridavale zaštitničko-iscjeliteljske osobine. Vjerovalo se,

naime, da će se knjiga učiniti trajnijom i korisnijom, ako se u njoj citira poneki stih Qasida-i burde.
Isto se činilo i u vakufnamama, jer se vjerovalo da će navođenje ponekog stiha ove qasīde, nakon
citiranja Kur'ana i Poslanikova hadisa, imetak koji se vakufi učiniti trajnijim i berićetnijim. (Karić,
2008, 17) Tako se, npr., u Vakufnami Derviš-age, sina Bajezida, pored ostalih stihova, navode i ovi:

Prevazišao je vjerovjesnike svojom pojavom i etikom;

Nisu mu mogli ni blizu biti po znanju i plemenitosti.

On je miljenik od kojeg se nada zagovaranju,

Nema strahote koju ne bi prozreo!

Po svjedočenju hfz. Mahmuta Traljića, hadži Mehmed Handžić, profesor Više islamske šerijatsko-
teološke škole u Sarajevu je, nastavljajući tradiciju svojih prethodnika, održavanja akademskih
sijela u porodicama svojih prijatelja u Sarajevu, preveo i protumačio Makāmātu-l-Harīrī, Qasīdatu-
l-burdu, Mi'rādžiju Sabita Užičanina, Tarīkati Muhamadijju... (Traljić, 1998, 119)

Cjelovit prijevod Qasīda-i burde na našem jeziku, i to u stihovima, dao je Halil (sin Alijin) Hrle
Stočanin 1285. (1868) godine. Naš istaknuti alim Kasim ef. Dobrača ističe da je ovaj rad, urađen u

90
19. stoljeću, našoj javnosti bio do sada nepoznat. Iako prijevod, on je književni doprinos našoj
kulturnoj baštini i s obzirom na vrijeme nastanka, on izaziva našu pažnju i potrebu da ga
sačuvamo u sjećanju, tim prije što su prijevodi u ranijim radovima naših ljudi bili rijetkost.
(Dobrača, 1976, 9–20) Prijevod je napisan arapskim pismom, koje je donekle prilagođeno našem
izgovoru. Prevodilac se služio jezikom koji je bio u upotrebi u to vrijeme, koji obiluje arhaizmima,
turcizmima i arabizmima. Neki stihovi su, uz to, teško razumljivi.

Evo nekoliko stihova ove znamenite qasīde u prijevodu Halila Stočanina:

Vaše oči vazda plaču, de reknem, ne plačite, ter[3] plaču,

vaše srce vazda ječi, ti ne ječi zabulava[4]– jehimi.[5]

Zar ti kontaš[6] tu milos' pokrit u mene, šedoči[7] mi šedoče,

jednu šedok očne suze, drugu hasta[8] srce ti – mudtarimi.[9]

Da ne bi naš Milosnik, ne bi suze po virani[10] prolio,

ko da nejma on pameti, pa udara drvo[11] brdo – Alemi.[12]

Vjerovatno je do sada najbolji i najdosljedniji bosanski prijevod i komentar Qasīda-i burde dao
imam, kulturni i znanstveni radnik Hifzija Suljkić (1973),[13] iako se književna kritika o tome još
nije odredila.

Evo nekoliko stihova Qasīda-i burde u Suljkićevom prijevodu i komentaru:

Hvala Bogu, koji iz ništa uspostavi sve stvoreno,

A zatim neka je blagoslovljen Odabranik u vječnosti.

Jesi li zbog sjećanja na onog Voljenog (susjeda) iz Selema,

S krvlju pomiješao suze koje ti teku iz očiju?!

Ili te možda puhanje vjetra od Kazime (gdje ti se nalazi voljeni podsjeća na voljenu osobu),

A sijevanje munje od Idama u tamnoj noći (osvjetljava ti dom voljenog).[14]

Pjevajući ovu qasīdu pjesnik se rastaje od svoga „ja“ i pjeva u drugom licu, pitajući ga za uzrok
prolijevanja suza pomiješanih sa krvlju. Da li je to, možda, zbog sjećanja na susjede (pri tom misli
na one koje voli) iz Selema i druženje s njima u tom mjestu ili zbog puhanja vjetra od Kazime, jer
zaljubljeni uvijek misli na onoga koga voli i u mašti mu lebdi lik voljene osobe i njegove osobine,
pa kad s te strane puhne vjetar, kao da mu donosi miris voljene osobe, i zbog sijevanja munje od
Idama u tamnoj noći koja mu možda u toj tmini obasjava kuću voljene osobe... (Suljkić, 2007, 21–
22)

Ono što posebno treba istaći za Qasīda-i burdu jeste njen nemjerljiv utjecaj na mevludske spjevove
u Bosni i Hercegovini. To je posebno izraženo kod dvojice naših mevludskih autora, Safvet-bega
Bašagića i Rešada Kadića.

Safvet-beg Bašagić, jedan od najistaknutijih nosilaca preporoda i prosvjetiteljstva u Bosni i

Hercegovini u prvoj polovini dvadesetog stoljeća, izuzetno emotivnim stihovima svjedoči o mjestu
i tradiciji Qasīda-i burde na ovim prostorima:

91
 Sjećaš li se jošte, Mirza, kad si bio d'jete malo,

kako bi ti mirno srce od miline zaigralo,

Kad's iz usta svoga oca Kaside-i Burde slušo,

i poletnim mislima se do zanosa dizat kušo.[15]

Izvanredne primjere preuzimanja stihova iz Qasīda-i burde u arapskom originalu, nalazimo

u Mevludunašeg istaknutog književnika i pjesnika Rešada Kadića (1912–1988), gdje su, pored
ostalih, citirani i sljedeći stihovi:

Muhammed je odabran u svijeta dva, i ljudi i džina,

I odabran u skupine dvije, arapske i nearapske!

Gospodaru moj, blagoslove i mir prenesi,

Muhammedu, uvijek, zanavjek!

Tvome miljeniku, od svih stvorenja odličniku!

Naš vjerovjesnik i zapovjeda i zabranjuje,

I niko od njega ne čini bolje kad rekne: Nemoj! i De!

Poziva Bogu, pa koji uz Muhammeda pristanu,

Uhvatili su se za sponu neprekidnu![16]

I naš izvrsni autor ilahija i qasīda dr. Džemaluddin Latić koristio je pojedine motive Qasīda-i
burde u svojim izuzetno nadahnutim spjevovima, koji su, sa sigurnošću se može kazati, donijeli
veliko osvježenje, pa i duhovni preporod bošnjačkom narodu, nakon ere agresivnog ateizma i
duhovne dekadence.

Otuda se „ne mogu – kako ističe Annemarie Schimmel (Šimel) – ni izbrojati pjesme pisane za ovaj
prigodni blagdan na svim islamskim jezicima. Sa krajnjega istoka muslimanskoga svijeta, do
zapada, mevlud je izvanredna prilika pobožnima da svoju žarku ljubav iskažu prema Poslaniku u
pjesmama, napjevima i molitvama.[17]

Izvor: Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici, godište VIII, broj 8, Islamski
pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici, Zenica, 2010, str. 159-163.

[1] Abdullah Škaljić definira qasīdu kao podužu pjesmu na arapskom, turskom iliperzijskom

jeziku, rimovanu na jednu rimu, nikada kraću od petnaest distiha, a može ih imati i preko stotinu.

Po sadržaju njome se neko pohvaljuje ili uzvisuje. (Abdullah Škaljić, Turcizmi u srpskohrvatskom

jeziku, Svjetlost, Sarajevo, 1989,

92
str. 399)

[2] Podatke je u Gazi Husrev-begovoj biblioteci pronašao dr. Ismet Bušatlić, profesor Povijesti

islamske kulture i civilizacije na Fakultetu islamskin nauka u Sarajevu.

[3] ter – opet, uprkos

[4] zabulava – uzalud, badava

[5] jehimi – izgubiti se, utonuti u ljubavni trans

[6] kontati – misliti, računati

[7] šedoči – svjedoci

[8] hasta – bolestan

[9] mudtarim – raspaljen, uzbuđen

[10] virani – uzalud, badava

[11] drvo Ban – stablo pod kojim je Muhammed, a. s., uobičavao sjediti kad je boravio u Mekki.

[12] Alem – ime brda u Mekki gdje je Muhammed, a. s., ponekad sjedio. (Kaside-i burada, prijevod

na bosanski, Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 2008)

93
[13] Hifzija Suljkić je rođen 1925. god. u Gvozdenovićima, Živinice. Školovao se u Behram-begovoj

i Gazi Husrev-begovoj medresi u Tuzli i Sarajevu. Arapski, turski i književnost diplomirao je na

Filozofskom fakultetu u Prištini. Dva puta je hapšen i osuđivan (1949 i 1977). Obavljao je dužnost

glavnog imama, hatiba i muallima u Zvorniku. Pisao je i objavljivao u svim našim islamskim

listovima i časopisima. Posjedovao je iznimno značajnu i sadržajnu biblioteku sa preko sedam

hiljada naslova. Posthumno su mu 2007. godine u izdanju Bosanske medijske grupe (BMG), Tuzla i

Medžlisa IZ Zvornik, objavljeni radovi pod naslovom: Sabrani tekstovi, u tri knjige, za što je dobio

značajno priznanje – Povelju Hasan Kaimija (B. H).

[14] Hifzija Suljkić, Islamske teme i narodne poslovice, Sabrani tekstovi, knjiga I, BMG, Bosanska

medijska grupa, Tuzla; MIZ, Zvornik, 2007, str. 18.

[15] Safvet-beg Bašagić, Mevlud (po muteber ćitabima spjevao: Mirza Safvet), prema: Mevlud u

životu i kulturi Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture Preporod, Sarajevo, 2000, str. 196.

[16] Rešad Kadić, Mevlud, prema: Mevlud u životu i kulturi Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture

Preporod, Sarajevo, 2000, str. 229.

[17] Abdul-Hakim Murad, Pjesništvo u pohvalu Poslanika, str. 6

94
Umihana Čuvidina – prva bosanska pjesnikinja muslimanka
Autor: Lamija Hadžiosmanović

Začeci literature bosanskohercegovačkih muslimana uslovljeni su i određeni istorijskim i

društvenim trenutkom. Uz religiju, koja ih veže uz Turke, muslimani prihvataju i orijentalnu
literaturu kao nešto svoje. Ova literatura postaje uzor književnicima i pjesnicima, i razumljivo je
što ima veoma vidljivo religiozno obilježje. Postepeno nastaju i autorska djela, ali su ona pod
vidnim uticajem orijantalnih književnosti, pa se stiče dojam da su njihov sastavni dio. Nisu slična
samo tematski, nego i po formi, i, što je veoma zanimljivo, pisana su na maternjem jeziku, pismom
orijantalnih jezika – arebicom. Taj jezik naziva se „lisani bosnevi“ (bosanski jezik) i prvi put je,
koliko je poznato, upotrijebljen u jednom turskom zborniku iz 15. vijeka.

Kako se ovo pismo vidno razlikuje od fonetske strukture našeg jezika, nastaju pokušaji njegovog
prilagođavanja. Na ovome je dosta uradio Omer ef. Humo iz Mostara, a konačan oblik dao je
ovom pismu Džemaludin Čaušević, profesor Šerijatske sudačke škole i kasnije reis-ul-ulema.
Alhamijado literatura (djela pisana na maternjem jeziku arebicom) ima izrazite odlike orijantalne
literature. Proza je pretežno religioznog karaktera, a poezija ima višestruku tematiku: religioznu,
didaktičku, a dosta je misaone poezije i lirike. Arebica je dobila status zvaničnog pisma u
bosanskohercegovačkoj muslimanskoj literaturi, jer je, na određen način predstavljala i simbol
vjerske pripadnosti. Zbog toga je latinica teško mogla naći mjesto u ovom vremenu i uslovima.
Bilo je čak mišljenja, prihvatanih kao neprikosnovena, da se religiozna djela ne mogu adekvatno
prevesti na naš jezik, a pogotovo ne smiju biti pisana latinicom.

Lirika bosanskohercegovačkih muslimana bila je dijelom pod uticajem orijatalne ljubavne poezije,
a dijelom je slijedila narodnu pjesmu. Prvu ljubavnu pjesmu, koliko se dosad zna, na maternjem
jeziku napisao je neki Mehmed Erdeljac, a prvi bosanski pjesnik je Mehmed Hevai Uskufi. On je,
ipak, mnogo poznatiji po svom bosasnko-turskom rječniku pod nazivom Makbuli-mearif.

Osamnaesti i devetnaesti vijek je vrijeme u kome žena, posebno muslimanka, nema nikakvu
funkciju u društvenom životu. Zatočena je među zidovima, i to je ujedno i ograda od svih
zbivanja. Pojava žene-pjesnika u ovakvim uslovima i vremenu ima specifičan značaj. Prva
bosanska pjesnikinja muslimanka je Umihana Čuvidina. Rođena je krajem XVIII stoljeća (oko 1795-
1870), na Hridu – u jednoj od poznatih sarajevskih mahala. Potiče iz čestite, ali dosta siromašne

95
obitelji Čuvida. Mnogo je više poznata pod pseudonimom „Sevda“. (Ova riječ dolazi od turske
riječi sevdah u značenju ljubav.) Zanimljivo je da je ovaj nadimak dobila zbog svoje duboke,
snažne i ljubavi trajne kao život prema Muji Čamdži bajraktaru, koji je pao u boju na Zasavici 1813.
godine.

Izvjesno je da je narodna pjesma, kako ćemo kasnije navesti, ne samo uticala na našu pjesnikinju
nego su je ona i njene parice stvarale. Najvjerovatnije je da Umihana Čuvidina nije poznavala
orijantalne jezike, pa joj samim tim ni literatura Istoka nije bila dostupna. Ona pjeva srcem i njeni
stihovi su rimom i jednostavnim izrazom topli i bliski.

U pjesmi „Sarajlije iđu na vojsku protiv Srbije“ Umihana opisuje pripremu junaka na odlazak u
ovaj boj, vojevanje i njihov povratak kući. U grupi ratnika je i Umihanina ljubav Mujo Čamdži
barjaktar. Pjesma je očito i pisana povodom Mujinog odlaska. Umihanina neizmjerna ljubav prema
Muji, koga pominje u još jednoj pjesmi s pravom bi se moglo reći da je porodila Umihanu
pjesnikinju. Postoje dvije verzije pjesme „Sarajlije iđu na vojsku protiv Srbije“ – jedna sačuvana u
Travniku, druga u Mostaru.

Neki istoričari književnosti pjesme Umihane Čuvudine svrstavaju u narodne. Tome se ne bi

trebalo čuditi, tim više što je Uminana Čuvidina živjela u sredini u kojoj je mnogo njegovana
narodna poezija. Zabuna je došla i otuda što je Halid Kreševljaković zabilježio na Vratniku jednu
pjesmu u desetercu, za koju se, gotovo može tvrditi da pripada Umihani.

Posebno u formi veoma je izražajan uticaj narodne pjesme na Umihaninu poeziju. Ona piše u
desetercu i osmercu. I njena jedina u cjelosti očuvana pjesma ima 52 stiha u desetercu, a 27 u
osmercu. Jezik ove pjesme je čist, narodni, jedino na mjestima u kojima se opisuje janjičarska
odjeća upotrebljava turcizme, jer ne nalazi adekvatne izraze u našem jeziku.

Ka to čuli mladi janičari

Zlatne poše razmotaše,

Civerice obukoše:

Al' binjiše pokidaše.

Zagarije obukoše;

Aga – šalvar iskidaše

Gazalice obukoše:

Kajsarlije iskidaše

Kaislije pritegoše.

Iz jedine u cjelosti sačuvane Umihanine pjesme vidi se i njen stav prema ratovanju. Naime, ona u
nekoliko stihova izražava svu bojazan koja se skriva duboko u duši svake djevojke da je rat može
ostaviti neudatom. I Umihana je puna života i želi da živi sa svojim voljenim Mujom, koji takođe
oblači ratnu odoru, pa moli.

S Bogom babo pašo Ali-pašo,

96
Pusti nama sve naše ašike,

Jer ostasmo mlade neudate.

Umihana, međutim, ne protivi se samo ratu iz straha što bi ostala neudata. Ona smatra da i
mladići, koji odlaze u neizvjesnost takođe više vole da žive nego da ostavljaju živote na bojnom
polju. Iz poruke mladih janjičara to se jasno vidi:

Zapjevaše jeničari,:

Naše majke ne plačite,

Naše seke ne žal'te nas,

Naše ljube udajte se

Mi ćemo se oženiti,

Pod Loznicom u polju zelenu.

Umihanina strepnja da će ostati bez voljenog Muje se obistinjava. Iz boja on joj poručuje po
drugovima:

Ah, družino, moja braćo draga,

(...)

U dolami u džepu desnome

U njemu je prsten i jabuka

U zadžepku mrko ogledalo.

Podajte ga mojoj Umihani.

(...)

Nek s' ogleda, mene ne pogleda

Nek s' udaje, a mene ne čeka

(...)

Ako bude roda gospodskoga,

Žaliće me tri godine dana,

Ako bude roda horjantskoga,

Neće žalit' ni tri bijela dana!

Ovi stihovi su, od nekih istoričara književnosti, svrstani u narodnu poeziju. Međutim, po načinu
pjevanja, a i sadržaju, mnogo je vjerojatnije da su u pravu oni koji tvrde da ih je spjevala naša
pjesnikinja.

Umihana nije „roda gospodskoga“, ali gaji neizmjernu ljubav prema svome Muji. Vijest o njegovoj
smrti za nju je neizlječiv udarac. Ne žali ga samo, kako joj on poručuje, „tri godine dana“, ostaje

97
vjerna svojoj ljubavi i njegovoj uspomeni cijelog života. Kako se saznaje nikad se nije udala, cio
život provela je među zidovima sa uspomenom na svog Muju.

Umihana je žalila Muju: „za godinu lice ne umila, a za drugu ne nasmijala se, a za treću kose ne
oplela. Četvrte godine je kosu odrezala i poslala daji na kapiju, koji joj je kosu pozlatio, a dajinica
biserom kitila.“

Ko prohodi da joj kosu žali,

Ova kosa u devletu rasla,

U golemu jadu odrezana.

Il' je majka ukopala sina,

Il' sestrica brata jedinoga,

Il' djevojka svoga suđenika.

Umihanina majka ne može da podnese kako joj kćerku razdire bol, pa je savjetuje da zaboravi
poginulog junaka:

Što ti žališ tuđina junaka

Nije ti ga majčica rodila.

Umihana, međutim, ne nalazi utjehu za svoj bol:

Luda ti si, moja mila majko,

Da si mi ga i tri put rodila

Ja ga ne bih ovoliko žalila,

Kao što žalim tuđina junaka,

Ja ga neću steći do vijeka.

Pjesnikinja ne žali Muju zbog toga što je ona samo neizmjerno voljela. Vjeruje da i njen Mujo gaji
isto tako jaka osjećanja prema njoj. Ovo se vidi iz opisa jedne ratne slike:

Vino piju age Sarajlije,

Vino piju Zasavicu biju,

Ranjenici mladi podjekuju,

Svaki veli: Jallah moja majko,

Čamdži Mujo: Jallah moja Umo!

Naša pjesnikinja, po stihovima za koje se sigurno zna da su njeni, i po onima koje neki svrstavaju u
narodnu poeziju, ne bi, kad bismo u njima tražili izrazite umjetničke vrijednosti, ostala zabilježena
u bosanskohercegovačkoj muslimanskoj literaturi. Međutim, kako smo već rekli, njena pojava
značajna je s obzirom na vrijeme u kojem se javlja.

98
Umihana Čuvidina pjeva pod velikim uticajem narodne poezije, uostalom, sama tu narodnu
poeziju i stvara. Zato njeni stihovi imaju formu ove pjesme, a i jezik je veoma blizak izrazu u
narodnoj poeziji. Po svoj prilici, kako smo već naveli, naša pjesnikinja nije poznavala nijedan
orijentalni jezik, ali je znala uobičajeno pismo toga doba među muslimanima – arebicu, ili je, pak,
nekome, ko je znao to pismo, kazivala svoje stihove.

Umihanu – pjesnika, najvjerovatnije je dala njena neizmjerna ljubav prema Muji Čamdži
barjaktaru. U svoje pjesme ona je utkala najtananije niti svojih osjećanja i svu tragiku čežnje za
nečim što je izgubila.

Izvjesno je da su njene pjesme bile veoma popularne, i da su se čak po mahalama pjevale. I danas
se u starom Sarajevu može čuti izreka „Voli kao Sevda“.

Izvor: Glasnik, br. 11-12, god. XXXIV, VIS u SFRJ, Sarajevo, novembar-decembar 1971, str. 655-657.

Ziya'i Hasan Čelebi el-Mostari

Autor: Džemal Čehajić

Bosna i Hercegovina je tokom XVI stoljeća dala svoj značajan doprinos orijentalnoj književnosti
stvaralaštvom niza istaknutih pjjesnika i pisaca koji pišu na arapskom, turskom i perzijskom
jeziku. Jedan od njih je lirik Ziya'i Hasan Čelebi iz Mostara, koji je pisao na turskom i perzijskom
jeziku.

U svoje vrijeme Ziya'i je slovio kao učen, talentovan i plodan pjesnik. Prve podatke o njemu daje
Katib Čelebi.[1] O Ziya'iji je pisao i Safvet-beg Bašagić ponovivši, uglavnom to što je našao kod
Katib Čelebija. Uz to, Bašagić je donio nekoliko stihova u originalu na turskom i prevodu na
srpskohrvatski jezik koji su mu se naročito svidjeli, i tekst njegovog kronograma uklesan više vrata
Sinan-begove džamije u Čajniču.[2] I Mehmed Handžić je napisao o našem pjesniku samo ono što
je o njemu kazao S. Bašagić.[3]

Puno ime pjesnika je Hasan Čelebi ibn 'Ali el-Mostari, a književno Ziya'i Čelebi, ili Ziya'i al-
Mostari. Katib Čelebi ga naziva Ziya'i Hasan al-Mostari.[4] U prepisu djela Sunbulistan od

99
Šuğa'uddina Guranija, kojeg je završio 986/1578. godine, Ziya'i se potpisao: Ziya'i b. 'Ali al-
Mostari.[5] Tako smo saznali za njegov pseudonim i ime njegova oca.

O životu Ziya'ija imamo veoma malo podataka. Zna se samo da je napisao kompletan divan
pjesama, koji nije pronađen, i da je umro 992/1584/5. godine u svom rodnom mjestu, pokošen od
kuge godinu dana nakon što je napisao poemu „Kissa-i Šeyh 'Abd ur-Razzak“. Tu godinu smrti
navodi i Katib Čelebi. Međutim, S. Bašagić i M. Handžić kažu da je umro 972/1564/5. godine.[6]

Na kraju njegovog prepisa Sunbulistana (Sunbul-bašta) nalazi se nečiji kronogram pjesnikove

smrti koji glasi: Rahmet-i Hakka vasil oldum pak – Dospio sam čist ka Božijoj milosti – koji daje
992/1584. godinu. Autor kronograma kaže da mu ga je pjesnik Ziya'i kazao u snu.[7] U jednom
rukopisu zabilježeno je da je umro 993. godine.[8] Oslanjajući se, dakle, na navode Katib Čelebija i
na kronogram na kraju Ziya'ijinog prepisa Sunbulistana, možemo reći da je pjesnik Ziya'i umro
992/1584. godine, a ne 972/1564/65. godine, kako su to, valjda omaškom, naveli S. Bašagić i M.
Handžić.

Pomanjkanje podataka o njegovom životu popunjavaju njegova djela koja nam pružaju izvjesne
podatke čisto biografskog karaktera. U dugom prologu poeme Kissa-i Šeyh 'Abd ur-Razzak autor
kaže da je napisao mnogo gazela, ali da je, ne našavši nikakve naklonosti ni podrške u svom
rodnom mjestu, mnogo lutao i proveo mnogo godina u tuđini i bijedi. Najzad se vratio kući i našao
darežljivog patrona u ličnosti plemenitog emira Yahya'i Muhammed-bega, čiju poeziju nadugo
hvali i kome posvećuje gore pomenuto djelo, zapravo verziju jedne prozne priče. Ziya'i hvali
Mehmed-bega, koji je poznat pod pseudonimom „Vusuli“ (um. 1000/1591/92. god.), jer je i on bio
vrstan pjesnik i ostavio je kompletan divan pjesama.[9] Tu se Ziya'i osvrće na svoju ranije napisanu
poemu, zapravo ljubavnu priču, Verkah-u Gulšah. O svom bolu i životnim tegobama Ziya'i govori
i u pjesmi Targi'-band.[10]

Književno djelo Ziya'ija, svakako, zaslužuje da ga proučimo i damo svoju ocjenu. Pored
kompletnog divana pjesama, koji spominju Katib Čelebi, S. Bašagić i M. Handžić, a koji nije dosada
pronađen, Ziya'i je napisao sedam pjesama na turskom i jednu pjesmu na perzijskom jeziku, od
kojih su: jedan Targi'band,[11] dvije poeme – Kissa-i Šeyh 'Abd ur-Razzak[12] i Verkah-u Gulšah,
[13] jednu kasidu na perzijskom[14] i jednu na turskom jeziku,[15] i tri gazela na turskom jeziku.
[16]

Pored navedenih pjesama, Ziya'i je napisao natpis – kronogram na Sinan-begovoj džamiji u

Čajniču.[17]A sada ćemo se ukratko osvrnuti na njegova djela kojima raspolažemo. Targi'-
band Ziya'ija je duža pjesma u mesnevi formi, podijeljena u devet odlomaka. Svi stihovi u jednom
odlomku rimuju se jednako. Sadržaj pjesme je ljubavni, ali Ziya'i tu govori o svom bolu zbog
izgnanstva. Tu pjesnik govori o sebi kao o „brodećem lutalici koji je šetao po ružičnjaku svijeta u
bolu i bijedi“.

Moje oči pune suza, moje srce puno tuge,

moja zvijezda zlosrećna!

Ili

Zaljubljen sam, eto, u tebe,

100
što bude neka bude!

Onaj koji te voli treba da navikne

na tugu i boli![18]

Pjesnik ne samo da traži utjehe i ljubavi, on poput legendarnog junaka orijentalnih romana i priča
Ferhada[19] ne može tu ljubav da iskaže. Ljubav je izvor njegove patnje i bola, ona je to što ga čini
nesrećnim. Tu se osjeća kao neka mistična ideja o zaljubljenom ljudskom „duhu“ u nebesku ljepotu
i težnja ka povratku.

Upropastilo me tvoje tako zavodljivo oko.

Potresao me tvoj rasuti soluf.

Krv mi je prolio tvoj rubin (usne) koji sipa dragulj.

Vatra sastanka pretvorila je u pepeo čitavo moje tijelo!

Danas mi nisi došla nasmijana lica!

I pored sveg bola i patnje, pjesnik ne može bez ljubavi, bez ljepote drage. Moli je da mu dođe, da
ima obzira prema njegovoj tuzi i boli. Tuži se Bogu na njeno nasilje.

Kazao sam Bogu tvoje veliko nasilje.

Mnogo činiš nasilje, odgovori, zašto?!

Kad ne bi bilo bašte tvoje ljepote,

pakao bi bio ružičnjak.

Kad ne vidim sjaj tvoga lica, moje srce nije svijetlo.

Kad me vidiš u tuzi, što se ne smiluješ?

Lik njegove drage koja je jedinstvena i koja je osvojila sve ljude u svijetu, prati ga i u tuđini, a tuga
za njom ga ubija.

Ona je svojom ljepotom opila sve ljude na svijetu.

Evo, i ja u tuđini, vučem bol zbog tebe.

Tuga za tobom bi me ubila, da nema nade u sastanak!

Poema Kissa-i Šeyh 'Abd ur-Razzak (Priča o 'Abd ur-Razzaku) je alegoričan spjev u mesnevi formi.
Ona predstavlja, u stvari, stihovanu verziju jedne stare priče čiji je junak sami šejh 'Abd ur-Razzak
koga zovu i šejh San'an. On je opisan kao omiljeni svetac, okružen mnoštvom odanih sljedbenika,
njegovih učenika. On se silovito zaljubljuje u kćerku grčkog cara, koja mu se pokazala u snu. Tada
počinje da traga za njom i kada ju je ugledao, toliko je bio lud od ljubavi da je odbacio svoju vjeru i
svoje dostojanstvo, i na zahtjev ljepotice postao čuvar svinja.[20] I poema Verkah-u Gulšah, koju
autor spominje u gore navedenom djelu, ima ljubavni sadržaj.

Kasida na perzijskom jeziku je pjesma od 54 polustiha, u kojoj Ziya'i odgovara svojim

neprijateljima, hvališe se snagom svoje poetske riječi:

101
„Slatke su moje pjesme. Ja sam gospodar riječi i stila!“[21]

Tu pjesnik sebe stavlja uz bok krupnih pjesnika Perzije – Sadija, Husrev Dehlevija, Nizamija i
drugih, što indicira da su u njegovom divanu pjesama veliki dio prostora zauzimale pjesme na
perzijskom jeziku.

Kasida na turskom jeziku, koja počinje stihom „O žalosti! Moj stan je postao mjesto jedne neobične
tuge i nevolje! Mene, roba, nebo je stavilo u ruševnu kuću“, je pjesma od trideset distihona u kojoj
pjesnik introspektivno posmatra sebe, prati svoje misli, loše i plemenite, svoje vrline i mane. On
govori o kući, a misli na sebe, posmatra zgradu, a misli na svoje srce. To je alegorična pjesma u
kojoj pjesnik izražava osnovnu misao da je čovjek kao biće po svojoj prirodi izvor dobra i zla.

Ako posmatraš njenu stravu, to ti je paklena jama!

Jedna vila u kući, postala je škorpion i akrep!

Ili:

Pretvorih se u hazreti Jakuba, moj stan-kuća žalosti!

Bojim se da najzad i mene ne uhvati i ne oslijepi![22]

Njegovi gazeli su pjesme od deset stihova sa rimom aaba, ca, da itd., ili aaaa, ba, ca itd. U njima
Ziya'i pjeva o ljubavi, ali nesrećnoj, o ženi, koja je čista, daleka i nedostižna. Ženu ovdje doživljava
kao ljepotu i čistotu; pjesnik je drži na distanci. U gazelu, koji počinje stihom „Bunar Jusufa[23] je,
o idolu, tvoj podbradak! Ah! Muhur Sulejmana[24] su tvoja usta!“ Ziya'ija je pjesnik naročito
senzibilan i snažnih osjećanja. U gazelu je umnogome došla do izražaja njegova lirska priroda.
Njegov gazel je pun lirizma i ritma, finih poređenja i alegorija.

Sve navedene pjesme Ziya'ija Mostarca nalaze se u rukopisu br. 4287 i rukopisu br. 2159 koji se
čuvaju u zbirci Orijentalnog instituta u Sarajevu. Ovdje ćemo dati ukratko i njihove osnovne
karakteristike.

Rukopis br. 4287 je u trošnom kožnom povezu sa 91 listom (20x14 cm) s različitim brojem redova.
Rukopis je mağmu'a (zbirka) koja sadrži prepise nekoliko turskih dokumenata i razne bilješke;
jednu kasidu na arapskom jeziku od Ishak Uskubija, zatim pjesme na turskom jeziku od naših
domaćih i turskih pjesnika, uglavnom, na turskom i na perzijskom jeziku; kao što su pjesme:
Ziya'ija (70a – 70b, 85a, 71b), Mejlija, Derviš paše, Nijazija, Adli Čelebija, Jetimija, Sanaija, Revanija,
Hilmija, Bakija, Fuzulija i drugih.

Rukopis se čuva u Orijentalnom institutu u Sarajevu.

Rukopis br. 2159 je u kožnom povezu sa 163 lista (16,5 x 10,5 cm), 13 redaka. Pisan je neshom,
crnim, a u naslovima crvenim mastilom, na tankom bijelom papiru dobrog kvaliteta. Rukopis je
mağmu'a (zbirka) koja sadrži:

a) Hayri-name, ili Nasihat-name od Jusuf Nabija, list 1-122;

b) Kasida u slavu Hasan paše, Valije od Kermana od Selimija, list 122-125;

c) Pjesme Hasan ef. Ziya'ija Mostarca, list 125-131;

102
d) Kraće pjesme pjesnika: Muhibbija, Ishak Su'udija, Nev'ija, Ahmed-paše, i drugih turskih
pjesnika, list 131-161.

Rukopis se čuva u Orijentalnom institutu u Sarajevu.

4287, 70a:

O žalosti! Moj stan je postao mjesto neobične tuge i nevolje!

Mene, roba, nebo je stavilo u ruševnu kuću.

Ruševna kuća, je li to moje srce ili moj stan?!

Ako to i nije vanjštinom, to je mjesto gdje se manifestuje odredba neba!

Neka ne bude ovako nedoličan stih jednog pjesnika, jer na svijetu

nije ostalo mjesto koje ima pravo da se naziva „Božja kuća“.

To je jedno loše gnijezdo, ali i to nije moje vlasništvo!

Premda ne postoji gora kuća na svijetu od ove!

Kad bi moj stas bio luk, ne bi mogao dodirnuti njegovo stablo!

Ako sam prav kao strijela, opet ne pitaj za moju tajnu bol!

Dvorac bizantijskog cara je u odnosu na nju kuća tuge i bola.

Ovakva kuća nije napravljena od vremena Adema!

Pauk, iako moj sustanar, ipak ne razumije moje stanje.

On, zajedno sa mnom, podnosi nevolje na vjetru i kiši!

Nju je majstor veoma vješto napravio:

Hiljadu osam stotina prozora, hiljadu dvjesta vrata!

Takva je to kuća, ako bi se izložila prodaji kao imetak umrloga,

I ako bi bila ponuđena za jedan novčić, ne bi bilo kupca.

103
Kad bi bilo onih koji promatraju muke koje sam podnosio,

(Vidjeli bi) da su većina eksera izvukli glave iz daske.

Ako posmatraš njenu stravu, to ti je paklena jama!

Jedna vila u kući, postala je škorpion i akrep!

I ako se ona dobro osmotri, (primijetiće se) da graditelj ove kuće

Nije mogao odabrati drugi stil u gradnji.

Pauk je svuda povukao svoje mrežice!

Je li on to čuvar, gospodar zemlje moga siromaštva?

Iz časa u čas pokazuje različite oblike bola i nesreće,

po svuda zamrznuta voda Aleksandrovog ogledala!

Daske zacvile, sva vrata i zidovi zatresu se,

kad god ih se dotakne uragan vremena!

Neka izgori na ognjištu, onaj koji ne dođe jedne večeri na Pazar.

Treba da spalim njegovu odjeću! Dođi i vidi najveću nesreću!

Kad vjetar prodre sa svih strana, brdo pepela

se skuplja u gomilama.

Šta da učinim, muslimani su poput turbana Jevreja?!

Moja čalma sve od kapi postala je sjajni biser!

Jednog dana sam neprestano plakao, lice bez milosti,

svježe oči bez sjaja, oči koje izgledaju kao narcis.

Kad uđem u kuću i pogledam njihove oči, bez volje,

104
vidim mladiće kako plaču od bola koji sve zahvata.

Pretvorih se u hazreti Jakuba, moj stan kuća-žalosti!

Bojim se da najzad i mene ne uhvati i ne oslijepi!

Vatreni vjetar je silovit, njena zemlja štetna!

Svaka njeno mjesto, zaista, ispunjavaju četiri elementa.

Na primjer, svaki kamen njenog zida je izvor!

Svaki mermer, pretežno, čini njen dvorac.

Njen veo je otkriven, upravo liči stanovnicima toga kraja.

Vjetrovi su pocijepali njenu zavjesu, svako njeno mjesto je otvoreno.

Kad su miševi ranjeni, sredstva mi pomažu!

Šteta! Zar nema ni jedne mačke da se vidi, da ovamo dođe.

Unutrašnjost kuće je izbušena! Ne smatraj da su to mišje rupe!

Ah! (To) su usta (koja hoće) da se potuže na pehar nevolje!

Njeni zidovi su prašnjavi, ali ako vjetar uzdigne, vidi prašine!

Ako sruši krov njene kuće, pogledaj velike nesreće!

I ti pogledaj, o asketo, ne smatraj me takvom budalom!

Kristal-ružom ukrašena, njena žeravica je paklena žeravica!

Susjedi su napunili vrh kuće smetljištem.

Bože! Neka njena mjesta budu prosuta kao smeće!

Njena unutrašnjost je, o Zija'i, crna kao srce griješnika!

Izađi van da bi vidio rađanje drugog sunca!

105
4287, 71b:

Gufte-i Zija'i

Ja nemam ljepoticu, usta, pupoljak u ružičnjaku svijeta.

Od tuge sam se povukao, ja nemam ljepoticu vitka stasa!

Od tuge za prijateljem, moj stas se povio! Najzad to me učini starcem!

Ja nemam mladice koja će zaliječiti moj stari bol!

Umro sam gledajući druge kako odlaze sa svojim prijateljima!

Da saopštim dragoj svoju bol, ja nemam snage!

Ja sam zauvijek lišen sastanka sa ljepoticama.

Osim bola srca, ja nemam drugog skrivenog bola.

O Zija'i, svaka moja riječ je šećer, ali ne znam,

nemam rječitog jezika koji mi je naklonjen.

4287, 85a:

Gazel Zija'ija

Danas ljepota kao sunce onog mog prijatelja,

ne ostavlja u mojoj duši ni trun snage.

Zar zaljubljeni da se ne strpi na ličnom bolu,

posebno, kad postoji vjerovatnoća sastanka!

Do krajnosti je prijatno sada, o prijatelju!

Umjerenost klime (zraka) u sezoni ruža.

Draga moja, veži svoj soluf za moj vrat,

ako imam kakav grijeh na mom vratu?!

Nauči jednu mudrost od Zija'ija, o prijatelju!:

106
„Primi pouku i savjet od velikih ljudi!“

2159, 161a:

Bunar Jusufa je, o idolu, tvoj podbradak!

Ah! Muhur Sulejmana su tvoja usta!

Uzeo sam na svoj vrat tvoj mač!

Ako prolijem njegovu krv, nesreća je na tvom vratu.

Konačno, pošto postoji nada u vjernost,

ko je taj koji ne bi podnosio tvoje nasilje?

Iskoristi, prvo, njegovu egzistenciju,

ako ti voliš to tvoje srebreno tijelo?!

Uništi tog cara, o Zija'ija, najzad,

sa tvojim nasiljem, tvrđavu tvoga tijela.

Zija'i Hasan al-Mostari

This article deals with an important Bosnian-Herzegovinian poet of the 16th century, Ziya'i Hasan
al-Mostari (d. 992/1584/5), who wrote in Turkish, Persian, and Arabic.

In addition to a complete divan of poems, which is already known Ziya'i also wrote two longer
poems (mesnevi) hitherto unknown, namely – „Qissa-i shaykh 'Abd ur-Razzak“, which represents
a poetic version of an old story whose hero is shaykh 'Abd ur-Razzak, also called shaykh San'an,
and „Verkah-u Gulshah“, also a love poem.

Ziya'i is an outstanding lyric, who sings of love, although unhappy, and about woman and her
beauty. As an ideal subject of poets, woman is full of virtue and purity and the poet always keeps
her at a respectable distance. Ziya'i is a poet of strong feelings, whose lyrical nature is particularly
expressed in the gazel, which can be noted in the several poems that we have presented in this
article, both in the original and in translation.

Izvor: Prilozi za orijentalnu filologiju, XXII-XIII/1972-73, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo,

1976, str. 329-344

107
[1] Vid. Katib Celebi, Kešf el-Zunun, birinci cilt. Ma'arif matba'asi, Istanbul, 1941, str. 798,

sub. Divan-i Ziya'i Hasan al-Mostari.

[2] Vid. Safvet-beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo, 1912, str. 26-

27; S. Bašagić, Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini, Zagreb, 1931, str. 75.

[3] Mehmed Handžić, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1933, str. 53.

[4] Vid. Katib Čelebi, n. d., str. 798.

[5] Vid. Safvet-beg Bašagić, Popis orijentalnih rukopisa moje biblioteke, Sarajevo, 1917, str. 66;

Rudolf Veseli, Arabische, turkische und persiche Handschriften der Universitatsbibliothek in

Bratislava, 1961, br. 594, str. 425.

[6] Up. S. Bašagić, Bošnjaci..., str. 26; M. Handžić, n.d., str. 53.

[7] Vid. S. Bašagić, Popis..., str. 267; R. Veseli, n. d., str. 425.

[8] Vid. Orijentalni institut, rukopis br. 4287, list 6a, gdje su date izvjesne zabilješke o smrti

značajnijih ličnosti.

[9] Rieu u svom katalogu govori o Jahya'i Muhamed-begu, kako sam ga i ja ovdje naveo

(Catalogue, 185-86), dok Hazim Šabanović pretpostavlja da bi to mogao biti Mehmed-beg

108
Jahjapašić, pod pseudonimom Vusuli. Vid. dr Hazim Šabanović, Književnost Muslimana Bosne i

Hercegovine na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973, str. 73.

[10] O Ziya'iji kao pjesniku koji je ostavio kompletan divan pjesama govori i Katib Čelebi i Safvet-

beg Bašagić i M. Handžić. Vid. Katib Čelebi, n. d., str. 819; S. Bašagić, Znameniti Hrvati..., str. 75;

M. Handžić, Književni rad, str. 53. U Siğill-i 'Osmani navedeno je da je bio emir, porijeklom iz

Skoplja i da je umro 1007/1598. godine. Iza sebe je ostavio divan pjesama. Vid. Siğill-i 'Osmani, IV,

str. 609.

[11] Vid. Bilješku br. 10.

[12] Vid. Rieu, n. d., str. 185.

[13] Vid. Rieu, n. d., str. 186.

[14] Vid. Rukopis br. 4287, list 67b, Orijentalni institut u Sarajevu.

[15] Vid. Rukopis br. 4287, list 70a-70b, Orijentalni institut u Sarajevu.

[16] Vid. Rukopis br. 4287, list 71b, 85a i rukopis br. 2159, list 161a, Orijentalni institut u Sarajevu.

[17] Vid. S. Bašagić, Bošnjaci..., str. 27.

[18] Ove i sljedeće stihove preveo sam i dao kao ilustraciju idejnih i estetskih pogleda pjesnika.

109
[19] Ferhad je junak orijentalnih romana i priča o kome su pjevali mnogi perzijski i turski pjesnici.

Vid. Enzyklopaedie des Islam, II, Leiden-Leipzig, 1927, str. 70.

[20] Vid. Rieu, n. d., str. 185.

[21] Vid. Pjesmu u rukopisu br. 4287, list 67b, Orijentalni institut u Sarajevu.

[22] Yakub (biblijski Jakov) je porok, sin Izaka i Rebeke, otac dvanaest sinova koji su osnivači

dvanaest izraelskih plemena. Njegov život je prikazan u nizu priča i legendi. U Kur'anu (Sure-

i Yusuf) govori se o Jakobu i životu njegove porodice. Vid. Enzyklopaedie des Islam, Band IV, S-Z,

Leiden-Leipzig, 1934, str. 1246-1247.

[23] Yusuf (biblijski Josip, Josef) je prorok, sin Jakuba i Rahele. Legenda o Jusufu i njegovoj braći je

mnogo obrađivana u perzijskim i turskim romanima i pričama, i srednjovjekovnoj religioznoj

literaturi. Vid. Enzyklopaedie des Islam, Band IV, S-Z, str. 1275-77.

[24] Sulejman (biblijski Solomon Mudri) je poslanik i mudri car za koga su vezane mnoge legende.

On je i junak istočnih romansi. Ovdje se aludira na Solomonov pečat koji se spominje u narodnoj

književnosti Istoka i Zapada. Vid. Enzyklopaedie des Islam, Band IV, str. 562.

110
Dnevnik odrastanja
Autor: Esad Bajić

Babo,
danas kad smo te spustili u mezar trudio sam se da ne zaplačem. Ti si šehid i zaslužuješ da tvoj sin
bude čvrst. Večeras mi se plače. Nije me strah, samo se bojim da ti nikad nisam dovoljno rekao
koliko te volim.

Babo,
prijavio sam se u diverzante. Znam da ti se to ne bi svidjelo, al' rat je takav da nas mlade na liniji
progone kroz iglene uši, a u diverzantima imam poštovanje. Stalno negdje idemo. Puno se puca.
Ako poginem, nemoj se ljutiti na mene.

Babo,
danas sam ranjen. Ništa strašno. Uskoro me puštaju kući. Nadam se da sam post'o pravi ratnik.

Babo,
danas me opet zakačilo. Ništa strašno. Izaću iz bolnice do tvog rođendana.

Babo,
post'o sam komandir čete. Bio bi ponosan na mene.

Babo,
opet me zakačilo, ništa strašno, možda će mir prije nego izađem iz bolnice.

Babo,
Završio se rat. Strašno mi nedostaješ. Kuća je sva razrušena, ne znam šta da radim.

Babo,
završio sam školu i mnogo mi nedostaješ na ovaj dan što svi mi govore da je velik. Vjerujem da bi i
ti tako govorio.

Babo,
zaljubio sam se. Znam da to nije za muške razgovore, ali rekao si mi da ti sve mogu reći. Hoću da
ovo podijelim s tobom. Osjećam se kao onda kad si me vodio u lov.

111
Babo,
oženio sam se i kriomice plakao skoro cijelu sedmicu. Sva rodbina se skupila a ti si mi nedostajao.
Puno si mi nedostajao.

Babo,
ti se velik čovjek. Danas sam trebao pozajmiti nešto novca. Kad sam rekao da si mi ti otac, čovjek
mi je dao na riječ.

Babo,
sad sam bio u bolnici. Desilo se nešto nevjerovatno. Ne mogu ti opisati taj doživljaj. Kao da sam
gledao u najdublji kutak svoje duše. Moj sin ima tvoje oči.

Babo,
postao sam BABO!

Izvor: www.preporod.com

Leksikografsko određenje sevdalinke

Autor: dr. Munib Maglajlić

O ljubavnoj narodnoj pjesmi koja je od kraja 19. stoljeća uobičajeno označavana

terminom sevdalinka postoji obimna literatura, koja je – u kakvom-takvom kontinuitetu – nastajala
u vremenskom rasponu od gotovo dva stoljeća. Naime, prema dosadašnjim uvidima – ako se
izuzme davnašnja vijest u izvještaju splitskog kneza mletačkom senatu iz osme decenije 16. stoljeća
– literatura o sevdalinci ima svoj “novi početak” godine 1814, u opaskama Vuka Karadžića u
njegovoj prvoj, u Beču objavljenoj zbirci narodnih pjesama pod naslovom Mala prostonarodna
slaveno-serbska pjesnarica. Sam termin sevdalinka u vrijeme njegovog ranog ustaljivanja u praksi
imao je varijaciju u obliku sevdalija (J. Ilić, E. Mulabdić, S. Bašagić), koji će se kasnije koristiti za
onog pojedinca koji uživa u ovoj ljubavnoj pjesmi ili živi u znaku onog doživljaja svijeta koji je
prispodobiv ovoj vrsti lirske narodne pjesme.

Priroda priloga u zamašnoj literaturi o sevdalinci raznolika je i raznovrsna po nekoliko osnova: od

usputnih jezgrovitih opaski do zasebnih knjiga, pisanih iz ugla književnih historičara, teoretičara i
kritičara, na jednoj, te pogleda na ovu lirsku pojavu iz ugla melografa, muzikologa,
etnomuzikologa, na drugoj, odnosno sociologa, psihologa, kulturnih historičara, publicista
različitih profila, na trećoj strani. Raznovrsna su i usredsređenja autora iz pobrojanih skupina – i
onih koji su pisali na nekom od južnoslavenskih jezika, i onih ostalih – na različita pitanja koja se

112
tiču ove ljubavne pjesme: sredina i vrijeme nastanka (uključujući usredotočenje na samo jednu ili
na određenu skupinu pjesama), pjesnici i pjevači, priroda napjeva, oblici instrumentalne pratnje,
načini širenja, odnos slavenskog i istočnjačkog (uzimajući u obzir uticaje i veze sa susjednim
tradicijama), odnos pjesme i zbilje, život opjevanih pojedinaca u novoj zbilji pjesničke tvorevine,
novije pjevanje po uzoru na sevdalinku (kao vjerodostojno usmenoknjiževnu tvorevinu), odjeci u
pisanoj književnosti, različiti vidovi obrade ove pjesme i slično. U nešto manjoj mjeri nego usmena
balada sa istog prostora, kada je riječ o svekolikoj literaturi nastaloj o ovoj lirskoj pojavi, sevdalinka
je imala također “slavnu prošlost”, koja se proteže do savremenosti: govorili su i pisali o njoj veliki
pjesnici i značajni učenjaci, na njenim motivima razvijali su svoja pjesnička i prozna ostvarenja
ugledna književna imena na južnoslavenskom prostoru.

Zasebne leksikografske obrade sevdalinke srazmjerno su novijeg datuma, ali i u starijoj literaturi
postoje primjeri usmjeravanja pažnje na teorijsko određenje ove pjesme, najčešće u
književnohistorijskim presjecima koji se odnose na južnoslavenske književnosti, kakav je onaj iz
pera srpskog književnog historičara Pavla Popovića, koji u Pregledu srpske književnosti iz 1909.
godine, u dionici o lirskoj pjesmi, uočava: “Naročito se među tim pesmama ističu tzv. ‘sevdaliske
pesme', a to su bosanske ljubavne, s puno muhamedanskog elementa, s puno strasti i čežnje,
katkad sa nešto duha i osmeha, i koje otkrivaju jedan interesantan život orientalskih trubadura što
se vodio valjda krajem 18. veka po Sarajevu i drugde. To je život bogatih ljudi u jednom mirnom
vremenu, život mladih i besnih momaka koji su na obalama Miljacke živeli bezbrižno, provodili
svo vreme u ljubavi i ašikovanju…” Izrazitije književnohistorijsko i književnoteorijsko određenje
sevdalinke od Popovićevog donosi 1911. godine hrvatski književni historičar Dragutin Prohaska u
knjizi Das kroatisch-serbische Schrifttum in Bosnien und der Herzegowina / Hrvatsko-srpska
književnost u Bosni i Hercegovini, Zagreb 1911). Prohaskino razmatranje o ovoj lirskoj vrsti
potkrijepljeno je poređenjem jedne ljubavne pjesme iz seoske, zadružne sredine, sa jednom
sevdalinkom, na koju se gleda kao na izrazito gradsku tvorevinu.

U trećoj i četvrtoj deceniji 20. stoljeća pojavljuje se u novinama i časopisima, osobito u Sarajevu,
čitav niz napisa o sevdalinci. Od priloga Hamze Hume Sevdalinke iz 1927. do ogleda
Ahmeda Muradbegovića Sevdalinka, pesma feudalne gospode iz 1940. godine nastalo je čak
pedesetak napisa o ovoj lirskoj ljubavnoj pjesmi. Neki autori javljali su se i u više navrata. Ovo
naglo zanimanje za sevdalinku svakako je znatnim dijelom uzrokovano početkom rada
radiostanica, što je nesumnjivo doprinijelo širenju popularnosti ove pjesme. U ovom razdoblju
nastaju značajni ogledi o sevdalinci: Sevdalinka na rubu dvaju društvenih sistemaHamze
Hume, Sarajevo u sevdalinci Jovana Kršića, O bosanskim sevdalinkama Gerharda Gesemanna, a
zatim niz novinarsko-reporterskih napisa Hamida Dizdara i Namika Kulenovića, koji su se bavili
pitanjem nastanka nekih poznatih sarajevskih i banjalučkih sevdalinki. Do početka 2. svjetskog
rata sa po nekoliko napisa, bez vidljivog književoteorijskog doprinosa, javili su se još Ivan K.
Ostojić, Sait Orahovac, Hasan Kadragić i Dušan Umičević.

Sredinom tridesetih godina 20. stoljeća uslijedilo je življe zanimanje stranaca za sevdalinku. Ova
ljubavna pjesma bila je u središtu pažnje češkog muzikologa Ludvíka Kube, u ogledu posvećenom
pitanju očitovanja ljubavi u bosanskohercegovačkim narodnim pjesmama: Láska v bosansko-
hercegovských písních / Ljubav u bosanskohercegovačkim pjesmama, u knjizi Cesty za
slovanskou písní 1885-1929 / Putovanja za slavenskom pjesmom 1885-1929 (Praha 1935). Također,

113
u knjizi njemačkog slaviste Leopolda Karla Goetza o narodnom životu i narodnoj pjesmi kod
Hrvata i Srba dotaknuto je pitanje sevdalinke (Volkslied und Volksleben der Kroaten und Serben /
Narodna pjesma i narodni život Hrvata i Srba, I-II, Heilderberg 1936-1937). Godine 1937. boravila
je u Sarajevu muzikološka ekipa iz Njemačke, sa zadatkom da načini fonografske snimke narodnih
pjesama. Ova skupina učenjaka – čijim radom je rukovodio njemački slavist G. Gesemann –
posebno zanimanje je pokazala za sevdalinku, koja zauzima značajnu dionicu u snimljenom
materijalu. Iste, 1937. godine, u Pragu je izašao iz štampe putopis L. Kube o Bosni i Hercegovini
(Čtení o Bosně a Hercegovině/ Štivo o Bosni i Hercegovini), u kojem je ovaj znameniti sakupljač i
proučavalac narodnih pjesama slavenskih naroda ponovno pisao o sevdalinkama. Godinu dana
kasnije, Francuz René Pelletier objavio je antologiju narodne ljubavne lirike: 63 pjesme, preuzete iz
rukopisnih i štampanih zbirki sa bosanskohercegovačkog prostora, prepjevane su na francuski
jezik, a među njima našao se znatan broj sevdalinki (La chanson d’ amour à Sarajevo / Ljubavna
pjesma u Sarajevu, Besançon 1938). Ovo nije ostao usamljen primjer prevođenja ovih pjesama na
neki strani jezik: jednu sevdalinku prepjevao je na njemački D. Prohaska u spominjanom
prijegledu hrvatske i srpske književnosti, niz ovih pjesama prepjevao je na češki L. Kuba, a među
300 pjesama iz repertoara pljevaljskog pjevača Hamdije Šahinpašića – u zbirci koja je dvojezično,
na bosanskom i ruskom, objavljena u Moskvi 1967. godine – najviše je sevdalinki (Miodrag A.
Vasiljević, Jugoslovenske narodne pesme iz Sandžaka. Po pevanju Hamdije Šahinpašića iz
Pljevalja, Moskva 1967).

U razdoblju nakon završetka 2. svjetskog rata nastao je čitav niz priloga koji su doprinijeli
izrazitijem teorijskom određenju sevdalinke. Kulturni historičar Alija Bejtić je u opsežnoj radnji
tragao za povijesnim identitetom junaka opjevanih u dvadesetak, pretežno sarajevskih sevdalinki i
ispitivao okolnosti nastanka pjesama, pozivajući se na arhivske izvore osmanskog razdoblja
(Prilozi proučavanju naših narodnih pjesama, Bilten Instituta za proučavanje folklora, Sarajevo
1953); muzikolog Vlado Milošević objavio je studiju o sevdalinci kao zasebnu knjigu (Sevdalinka,
Banjaluka 1964), koja je značajna i za književnoteorijsko određenje ove pjesme, koje će na
obuhvatan način ponuditi Muhsin Rizvić u svome Ogledu o sevdalinci (Izraz, 13/1969, 11, str. 454-
466). Konačno, njemački slavist Wolfgang Eschker odbranio je 1969. godine doktorsku disertaciju o
funkciji jezičkih figura u usmenom prenošenju sevdalinki, koja je nakon toga objavljena i kao
zasebna knjiga (Untursuchungen zur Improvisation und Tradierung der Sevdalinka an Hand der
sprachlichen Figuren / Istraživanje improvizacije i tradicije sevdalinke na primjerima jezičkih
figura, München 1971). Odnos sevdalinke i balade, kao graničnih usmenoknjiževnih oblika,
razmatran je u jednom poglavlju knjige Hatidže Krnjević, Usmene balade Bosne i
Hercegovine (Sarajevo 1973), a ista autorica se akademski usredsređeno pozabavila
književnoteorijskim određenjem ove pjesme u ogledu O poetskoj prirodi sevdalinke (u
zborniku Uporedna istraživanja Instituta za književnost i umetnost, Beograd 1976).

Različiti izbori sevdalinki – koji su nastajali u razdoblju dužem od jednog stoljeća – također su
doprinijeli teorijskom određenju ove lirske narodne pjesme. Najraniji takav odabir, pod
naslovom Hercegovke i Bosanke. Sto najradije pjevanih ženskih pjesama, sačinio je i u Sarajevu
1888. godine objavio Ivan Zovko, hrvatski učitelj u Bosni, iza kojeg je u rukopisu ostala još i
obimna, četverotomna zbirka, u kojoj je zabilježeno 1.000 pjesama (pretežno lirskih, uz nešto
balada i romansi), iz raznih krajeva Bosne i Hercegovine. Najraniji izbor u kojem je ova pjesma već
u naslovu označena terminom koji će se tih godina početi odsudno ustaljivati u literaturi, načinio je

114
srpski književnik Janko Veselinović, koji je 1895. godine u Beogradu objavio omanju antologiju (85
pjesama), pod naslovom Sevdalinke. Narodne biser-pesme za pevanje. Početkom 20. stoljeća i u
razdoblju između dva svjetska rata Mihajlo Milanović, vlasnik knjižare i papirnice u Sarajevu, koji
je djelovao i pod pseudonimom Abdul Hak, objavio je dva izbora ovih pjesama sa znakovitim
razlikama u nacionalnoj nominaciji donesene usmenoknjiževne građe (prvi: Muslimanske
sevdalinke. Narodne pjesme iz Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1906; drugi: Odabrane srpske
narodne pjesme, “sevdahlinke”, ljubavne ašiklije, Sarajevo 1920). U razdoblju nakon izbijanja 2.
svjetskog rata kulturni historičar, novinar i književnik Hamid Dizdar objavio je u Sarajevu zbirku
koja je i naslovom i odabirom pjesama podrazumijevala usmjerenje na sevdalinku (Sevdalinke.
Izbor iz bosansko-hercegovačke narodne lirike, Sarajevo 1944). Isto se može primijetiti i za zbirku
koju je četvrt stoljeća kasnije priredio i u Sarajevu objavio književnik Sait Orahovac (Sevdalinke,
balade i romanse Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1968). Zajednička slabost ovih zbirki-izbora – od
Milanovića do Orahovca – jeste odsustvo kritičkog odnosa u njihovom sastavljanju: preuzimanje
pjesama bez navođenja izvora, uz nerijetke primjere nedopustivih redaktorskih zahvata na
tekstovima pjesama.

Od kraja sedamdesetih godina 20. stoljeća do danas nastalo je nekoliko izbora sevdalinki u kojima
su uglavnom prevladane slabosti sastavljača o kojima je bilo riječi. Najraniji od njih predstavljao je
najstrožiji izbor s obzirom na broj pjesama (101 sevdalinka. Odabrao i priredio Munib Maglajlić,
Mostar 1978) i ukupno uzevši riječ je o bibliofilskom, divot-izdanju (izbor je likovno obogaćen
crtežima Safeta Zeca, čije ulje je i na koricama antologije); petnaestak godina kasnije Muhamed
Žero iz Sarajeva načinio je jedan znatno širi izbor (Sevdah Bošnjaka. 430 sevdalinki sa notnim
zapisima, Sarajevo 1995), povučen željom da za naraštaje koji dolaze sačuva i napjeve ovih
pjesama, koji su se dotada našli zabilježeni jedino u obimnim zbirkama Ludvíka Kube (Pjesme i
napjevi iz Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1984) i Vlade Miloševića (Bosanske narodne pjesme, I-IV,
Banjaluka 1954-1964). Najmlađi od izbora sevdalinki koji zavrjeđuju pažnju zaustavio se na broju
od 200 pjesama, a načinio ga je (i predgovor Odjek naših duša napisao) književnik, publicist i
kulturni historičar Ivan Lovrenović: Za gradom jabuka. 200 najljepših sevdalinki (Sarajevo 2004),
koji, nažalost, nije čitaocima antologije ponudio podatke o korištenim izvorima. Izbori koje su
sastavili Omer Pobrić (99 sevdalinki… i poneka pjesma, Sarajevo 1992) i Zijad Fuka (101
sevdalinka, Zagreb 2005) ponovili su slabosti o kojima je bilo riječi povodom zbirki-izbora koje su
načinili M. Milanović, H. Dizdar i S. Orahovac, a korisna strana su im notni zapisi i očekivati je da
su vjerodostojni, budući da su sastavljači izbora vrsni harmonikaši. Na kraju, zbornik pjesama pod
naslovom Najbolje sevdalinke (Tuzla 2006) najobimnija je u nizu od nekoliko knjiga ove vrste koje
je priredio Vehid Gunić (Meraklije, Sarajevo 1993; Sevdalinke o gradovima, Bihać 1997; Sarajevo
divno mjesto, Sarajevo 1999; Sevdalinke, I-II, Jelah 2003). U većem obimu nego u prethodnim
Gunićevim knjigama vezanim za sevdalinku, osim samih tekstova, u knjizi Najbolje
sevdalinke donesene su priče o pjesmama, podaci o pjevačima i oblicima muzičke pratnje,
memoarska i reporterska svjedočenja o životu pjesme i pjevača i slično. Zajednička osobina svih
pobrojanih Gunićevih knjiga je otvorenost za sve vrste obavijesti i podataka vezanih za sevdalinku,
na jednoj, te neumjerenost u pohvalama i pomanjkanje kritičke svijesti i mjere, na drugoj strani.

Obimna literatura te izbori o kojima je u kritičkom presjeku bilo riječi bili su osnova za
leksikografsku obradu ove pjesme, koja je ostvarena u nekoliko primjera. Najraniji se nalazi u 5.
svesci opće Enciklopedije Leksikografskog zavoda (Zagreb 1969, str. 689), a glasi: “Sevdalinka,

115
ljubavna pjesma. Bos.-herc. sevdalinke su musl. nar. gradske pjesme; podrijetlo im treba tražiti u
našoj nar. pjesmi i islamsko-orijentalnoj muzici. Obilno koloriranje, bujna melizmatika, slobodan
ritam i dinamički kontrasti dopuštaju da dođe do izražaja ljepota glasa i intenzitet proživljavanja.
Zbog svoje lirske profinjenosti i ljepote melodija mnoge su sevdalinke postale popularne i izvan
kraja u kome su nastale.” U sasvim jezgrovitom obliku, na tragu predočene, našla se natuknica o
sevdalinci i u općem, jednotomnom leksikonu iste leksikografske kuće, nekoliko godina kasnije
(Leksikon JLZ, Zagreb 1974, str. 886).

Konačno, u prvim književnim leksikonima nastalim na štokavskom jezičkom području

osamdesetih godina 20. stoljeća, sevdalinka je dobila zasluženu i odgovarajuću pažnju. U
leksikonu Narodna književnost (Beograd 1984, str. 230) Radmile Pešić i Nade Milošević-Đorđević,
natuknicu o ovoj pjesmi potpisuje potonja autorica. U Rečniku književnih termina (Beograd 1985,
str. 715-716) sevdalinku je obradila Hatidža Krnjević. Zajedničko ovim obradama jeste da više
istrajavaju na objašnjavanju osobenih poetičkih crta, nego na prikazu općih književnoteorijskih
odlika ove ljubavne pjesme; drugim riječima, više je govoreno o osobenostima nego o osobinama,
pa su neke važne odlike (kao što su lokalna obilježja) ostale nepredstavljene. Nesumnjiva
razlikovna crta ove pjesme u odnosu na usmenu ljubavnu liriku drugih naroda na
južnoslavenskom prostoru, tj. izrazitije usredsređenje na svekolika ljubavna događanja, unutar
lirskog subjekta i u njegovoj okolini – koju je M. Rizvić pronicljivo i duhovito sažeo u opasku da
sevdalinka nije samo pjesma o ljubavi, nego da je to pjesma o sevdahu – općenito je u literaturi
izbila u prvi plan, vjerovatno zbog svoje zamamne privlačnosti. U prikazu N. Milošević-Đorđević,
s tim u vezi se kaže kako je ova pjesma “nikla u nepoznatim pesničkim dušama koje boluju od
‘neshvatljivog bola'”. Ovu razlikovnu crtu kao temeljnu još je izrazitije istakla u svojoj natuknici H.
Krnjević, koja primjećuje: “…Suštinu s./evdalinke/ čini jedno specifično osećanje ljubavi kao
neizlečivog bola, karasevdaha i derta, strasnih očitovanja neizrecive tajne ljubavi na granici
beznađa…”

U literaturi o sevdalinci općenito isticanje karasevdaha i derta kao bitnih odrednica u objašnjenju
ove usmene lirske tvorevine nastalo je pod uticajem socioloških i psiholoških pristupa, u kojima je
ozračje u vezi sa ukupnim dešavanjima u bosanskom, i još bliže bošnjačkom društvu između dva
svjetska rata pogodovalo još izrazitijoj kafanskoj promociji ove pjesme od one koja je započela sa
austrougarskim razdobljem, pjesme koja je već imala zahuktali nastup u programima radio-stanica
i u produkciji diskografskih kuća. Dodatno i paradoksalno, na teorijsko određenje sevdalinke
općenito uticala je kafanska pjesma nastala po uzoru na ovu usmenoknjiževnu tvorevinu, čijem su
ugođaju – u znaku osjećanja derta i karasevdaha – itekako doprinosili žal za prošlim vremenima i
prizivanje prohujalih dana, pri čemu je klijentela bosanskih i srbijanskih gostiona između dva
svjetska rata često na dnu čašice nalazila “neshvatljivi bol”, o kojem piše N. Milošević-Đorđević,
ili “neizlečivi bol, karasevdah i dert”, o kojima piše H. Krnjević. Utemeljeno je povodom ove
poetičke odlike sevdalinke prizivana južnosrbijanska ljubavna pjesma, također natopljena ovom
“neshvatljivom i neizlječivom boli”, te neizostavno Bora Stanković, sa mutnim i strasnim talogom
“nečiste krvi”, o čemu je tada, a i nakon završetka 2. svjetskog rata najopširnije pisao Ljudevit
Dvorniković, te još neki autori. U razmatranim odrednicama, posve na tragu literature o ovoj
pjesmi, pretjerano je isticana sjetna, melanholična nit, nauštrb one po kojoj je sevdalinka itekako
pjesma ljubavne radosti i ushićenja, a ne samo čežnjive boli zbog neostvarene ili neuzvraćene
ljubavi.

116
U literaturi o sevdalinci, u dionicama u kojima se težilo književnoteorijskom određenju ove
pjesme, jednodušno je isticano da je riječ o izrazito gradskoj pjesmi. Postoji također neupitna
saglasnost u ocjeni da su za osjećajnost pjesnika sevdalinke i doživljaj života i svijeta bitne
promjene u kulturi življenja koje u Bosnu donijelo širenje islama na ove prostore te da je svekoliki
život bosanskomuslimanske gradske sredine bio od presudne važnosti za nastanak ove pjesme.
Tek u novije vrijeme je u nekim krutim etnonacionalnim pristupima zaoštreno “pitanje vlasništva”
ove pjesme na način kojim je zapravo osporavano njeno nesumnjivo bosanstvo, koje nije upitno ni
kod bosanske kuće, ni kod bosanskog jezika. Na ovo pitanje jezgrovit odgovor dao je Ivan
Lovrenović u uvodnom tekstu za njegovu antologiju, naslovljenom (Odjek naše duše), prema
članku stiha pjesme Sevdalinka Antuna Branka Šimića: “Po nastanku sevdalinka je pjesma urbane
bosanske sredine, nastala u otomanskome razdoblju u ekonomski i materijalno stabilnijem
trgovačko-zanatlijskom miljeu. Taj milje dominantno jest bio islamsko-orijentalni, i ova pjesma
pretežno se prepoznaje kao izraz muslimanske životne sredine i kulture. To tumačenje, međutim,
gubi na uvjerljivosti onda kada se etnički apsolutizira. Naime, u izgradnji cjelovite socijalne i
kulturne fizionomije većine gradova i manjih gradskih naselja sudjelovali su, osim muslimansko-
bošnjačkoga, i drugi etničko-kulturni elementi (katoličko-hrvatski, pravoslavno-srpski, sefardsko-
židovski, romski…). Tako su sudjelovali i u nastanku, a pogotovo u prakticiranju bosanske lirske
pjesme…”

U oblikovanju sevdalinke, u dugom nizu godina i decenija, učestvovale su – srazmjerno prisustvu

u gradskom stanovništvu tokom osmanskog i austrougarskog razdoblja – sve
bosanskohercegovačke etničko-kulturne sastavnice, na isti način na koji su sudjelovale i u
oblikovanju bosanske kuće, simbola grada novog ustroja, nastalog poslije uspostavljanja osmanske
vlasti u Bosni, koji čini pozornicu dešavanja u velikom broju ovih pjesama sa lokalnim obilježjima.
U tom smislu, neupitna postavka koja proističe iz svekolike literature o ovoj pjesmi glasi:
Sevdalinka je bosanska ljubavna pjesma, pri čemu odrednica bosanska obuhvata u sebi i pokriva
i hercegovačku, i sandžačku sastavnicu u ovoj ljubavnoj pjesmi. Na kraju, leksikografska
odrednica o sevdalinci mogla bi u sažetom obliku glasiti, kako slijedi:

sevdalinka – 1. ljubavna narodna pjesma nastala, kao muzičko-poetska, vjerodostojno folklorna

tradicijska tvorevina, u gradskim sredinama Bosne i Hercegovine i Novopazarskog Sandžaka,
uobličenim prodorom istočnjačke kulture življenja i usmeno prenošena vjerovatno već od sredine
16. stoljeća. Pjevana jednoglasno i višeglasno, pretežno tzv. poravnim napjevom, spjevana najčešće
epskim desetercem, zatim simetričnim i nesimetričnim osmercem i trinaestercem, kao manje
učestalim, te simetričnim dvanaestercem i četrnaestercem, kao sasvim rijetkim oblicima stiha, sa
obiljem varijacija usklika i pripjeva, kao ukrasnim muzičkim dodacima, i bez naglašene
strofičnosti, bez pratnje i uz pratnju muzičkih instrumenata (u ranijem razdoblju saza, a kasnije
harmonike i violine, posebno u kafanskim izvođenjima). Izrazito usredsređena na ljubavna
dešavanja u životu pojedinca, pjesma i ljubavne radosti, i ljubavne boli podjednako upečatljivo,
ponekad sa naglašenom čulnošću u izrazu, sevdalinka je u brojnim primjerima opjevala ljubavne
zgode koje su se odigrale u sarajevskoj, banjalučkoj, mostarskoj, pljevaljskoj i drugim gradskim
sredinama bosanskohercegovačkim i sandžačkim, i zapamtila djevojke i mladiće, vedre ili tužne
junake opjevanih zbivanja ili pojedince čuvene zbog svoje ljepote, držanja ili gizdavosti, kojima se
iz pjesme saznaje ne samo ime i prezime te nadimak od milja, nego i dijelovi grada (“kućna
adresa”) u kojima su živjeli.

117
 2. pjesma nastala po uzoru na sevdalinku; a) u austrougarskom razdoblju – pjesme uobličene tako
što su nepoznati pojedinci “iz naroda” davali stihovima poznatih pjesnika (S. Bašagić, O. A. Đikić,
A. Šantić i dr.) “ruho napjeva”, nakon čega su ovakve tvorevine ulazile u usmeni opticaj i
doživljavale sitnije promjene. b) u razdoblju između dva svjetska rata – ljubavna pjesma tekstom i
napjevom također u duhu sevdalinke kao folklorne tvorevine, tek sporadično poznatih autora,
njegovana u ambijentu međuratnih kafana i gostiona, u kojima su njihovu klijentelu zabavljali
pjevačice i pjevači, praćeni različitim instrumentalnim sastavima, čiji je repertoar bio mješovit: i
stare pjesme, vjerodostojno muzičko-poetske folklorne tvorevine, i nove pjesme, poznatih i
nepoznatih pjesnika, na tragu sevdalinke. Tekstovi i napjevi ovih pjesama – osim posredstvom
gramofonskih ploča – postaju šire poznati zahvaljujući učešću njihovih izvođača u programima
radiostanica, koje tih godina započinju svoj rad, kao i fiksiranjem njihovih tekstova, zajedno sa
notnim zapisima njihovih napjeva, u prigodnim albumima i pjesmaricama. c) u razdoblju nakon
završetka 2. svjetskog rata – ljubavna pjesma uobličena na tragu folklornog pjesničkog nasljeđa, ali
i na vezi sa pjevanjem koje je na istom prostoru i na sličnim osnovama nastajalo tokom
austrougarskog i u razdoblju između dva svjetska rata. Njihovi nosioci – novi pjevački prvaci
sevdalinke i sevdaha, što je u estradnoj upotrebi skraja 20. i početka 21. stoljeća kao sinonim za
sevdalinku, u širokom spektru značenja koja pokriva ovaj termin – bili su poznati i omiljeni pjevači
i pjevačice narodnih pjesama. Širenju ove pjesme – poznate i kao “novokomponovana” – značajno
su doprinijeli, ne samo uspostavljene diskografske kuće te radio i televizijske stanice sa svojim
odgovarajućim programima, nego i za tu svrhu posebno organizirani festivali.

Literatura

• Hamza Humo, Sevdalinka na rubu dvaju društvenih sistema, Pravda, 30/1934, 10.483-10.485, 25,
6-9. januara;
• Gerhard Gesemann, O bosanskim sevdalinkama, Prosveta, 21/1937, 10/12, 682-687; Jovan
Kršić,Bosanska sevdalinka, Žena danas, 1/1938, 24, 4-5;
• Alija Bejtić, Prilozi proučavanju naših narodnih pjesama, Bilten Instituta za proučavanje folklora
Sarajevo, 2/1953, 387-405; 3/1955, 105-124;
• Vlado Milošević, Sevdalinka, Banja Luka, 1964;
• Muhsin Rizvić, Ogled o sevdalinci, Izraz, 13/1969, 11, 454-466; Wolfgang
Eschker, Untersuchungen zur Improvisation und Tradierung der Sevdalinka an Hand der
sprachlichen Figuren, München, 1971;
• Hatidža Krnjević, O poetskoj prirodi sevdalinke, u zborniku Uporedna istraživanja Instituta za
književnost i umetnost, Beograd, 1976, 73-87;
• Munib Maglajlić, Odnos pjesme i zbilje u sevdalinci, u knjizi Od zbilje do pjesme. Ogledi o
usmenom pjesništvu, Banjaluka 1983, 37-69;
• Ivan Lovrenović, Odjek naše duše, predgovor antologiji Za gradom jabuka. 200 najljepših
sevdalinki, Sarajevo, 2004, 5-11;
• Selma Fazlić, Suton i noć kao posebna dimenzija sevdalinke, Novi izraz, 42, 127-132.

118
Neki naši književnici mevlevije
Autor: Mehmed ef. Mujezinović

Prema dosadašnjim naučnim istraživanjima Bosna i Hercegovina je dala istočnim književnostima

preko dvije stotine pisaca. Znatan broj njih istakli su se svojim radom i zauzeli visoka mjesta u
osmanskoj književnosti.

Za ovu priliku smo odabrali nekoliko imena naših pređa koji se kao pripadnici mevlevijskog
tarikata istakoše na polju književnosti. To su: Sudi Ahmed, Derviš-paša Bajezidagić, Katibi
Mustafa Bošnjak, Derviš Sulejman Mezaki, Fevzi Blagajac (odnosno Mostarac) i Muhamed Fadil-
paša Šerifović.

Sudi Ahmed

Među nekoliko naučnika iz Bosne koji su se svojom originalnošću i savjesnošću probili u vrhove
osmansko-turske naučne književnosti posebno mjesto zauzima Bošnjak Ahmed Sudi, poznati
komentator perzijskih klasika. Sudiju spominju svi autori na istoku i zapadu koji su pisali o
osmansko-turskoj nauci i književnosti. Donedavno nije bilo poznato ni njegovo rođeno ime.
Međutim, u jednom prepisu njegova komentara na Gulistan, koji se nalazi u Gazi Husrev-begovoj
biblioteci, jasno stoji da mu je ime Ahmed. Književno ime Sudi uzeo je ovaj književnik po nazivu
sela Sudići kod Čajniča u Bosni u kome selu je rođen, a ne po istoimenom selu kod Sarajeva kako
se to ranije mislilo.

Sudi je početno obrazovanje stekao u domovini, a visoke škole je završio u Carigradu i Dijaribekru.
U Dijaribekru je slušao predavanja glasovitog profesora i muftije Muslihudina Larija koji je slovio
kao najbolji poznavalac perzijskog jezika i klasične perzijske književnosti. Sudi je poduzimao i
studijska putovanja pa je tako boravio u Damasku, Bagdadu i Mekki. Kada se vratio u Carigrad
postao je profesor. U doba Mehmed-paše Sokolovića predavao je mladićima koji su se spremali za
visoke državne i dvorske službe. Jedan od njegovih učenika je i Derviš-paša Bajezidagić, o kojem
će kasnije biti ovdje govora.

Sudija je obogatio osmansko-tursku naučnu književnost svojim komentarima najznačajnijih djela

klasične perzijske književnosti. On je napisao komentare na: Hafizov Divan, na Sadijeva
djela: Bustan i Gulistan i konačno komentar na Mesneviju Dželaludina Rumije. Od spomenutih

119
djela Sudije jedino nije pronađen njegov komentar na Mesneviju, dok su ostala njegova djela
štampana, a postoje i brojni prepisi ovih dijela u poznatim bibliotekama u svijetu.

Prema tome Sudi je, bez sumnje, jedan od naših najboljih poznavalaca perzijskog jezika i perzijskih
klasika. Upravo zbog njegova nezavisnog shvatanja njegovi komentari ovih klasika imaju posebnu
vrijednost. Sudija zbog toga uživa i veliki ugled u očima evropskih iranista. Sudija je umro
najkasnije 1598. godine i pokopan je u groblju kod Jusuf-pašine džamije na Aksaraju u Carigradu.

Derviš-paša Bajezidagić

Naš najveći pjesnik u osmansko-turskoj književnosti s kraja 16. stoljeća bio je Derviš-paša
Bajezidagić, koji je pjevao i pisao pod pseudonimom Derviš. Derviš-paša je rođen u Mostaru
negdje u šestom deceniju 16. stoljeća. Kao dječak doveden je u Carigrad i primljen u Atmejdan-
saraj gdje je ostao nekoliko godina na školovanju i postigao visoko obrazovanje. Posebno je
proučavao lijepu književnost, a naročito perzijsku poeziju. I njegov učitelj, pored ostalih, bijaše i
Ahmed Sudi, kojeg Derviš-paša u svojoj Muradnami spominje sa velikim pietetom. Kako se isticao
kao pjesnik i odličan poznavalac perzijskog jezika dobio je nalog od sultana da na turski prepjeva
etičko-mistično djelo Sehaname od pjesnika Bennaije. Taj svoj prepjev Derviš-paša je
nazvao Muradname.

Derviš-paša je obnašao razne časti i funkcije, pa ga 1592. godine vidimo kao ličnog savjetnika
sultanova. Upravo spomenute godine je datirana i njegova vakufnama kojom Derviš-paša u svom
rodnom gradu Mostaru, u mahali Podhum, podiže jedan mesdžid i za njegovo održavanje ostavlja
devet dućana u Mostaru, pet mlinova na Buni u Blagajskom kadiluku u 130.000 akči gotova novca.
Derviš-paša je jedno vrijeme bio i bosanski namjesnik i uzeo učešća u vojnama na Ugarsku.
Poginuo je 20. juna 1602. godine.

Derviš-paša je uz svoju džamiju i mekteb u Mostaru osnovao i jedan koledž (kružok) za

izučavanje Mesnevije Dželaludina Rumije.

Pored već spomenutog djela Muradname Derviš-paša je ostavio iza sebe kompletan divan pjesama
na turskom jeziku, zatim kompletan divan na perzijskom jeziku, a poznata je i njegova oveća
pjesma o Mostaru.

Derviš-paša je bio mevlevija. Poznati pjesnik Fevzi Blagajac spominje da je Derviš-paša

napisao naziru(paralelu) na Mesneviju Dželaludina Rumije i da je taj rad prekinuo kada je završio
dva sveska. Fevzi kaže da je lično vidio tu naziru, o kojem djelu, međutim, na drugim mjestima
nema nigdje spomena.

Autori koji su do sad pisali o Derviš-paši ocjenjuju ga kao jakog pjesnika i čovjeka koji je po svojoj
učenosti i obrazovanosti pripadao visoko obrazovanoj inteligenciji (ulemi).

Katibi Mustafa Bošnjak

Veoma su oskudni podaci o ovom našem pjesniku. Dok Bašagić kaže za Katibiju da je rodom iz
Bosne, dotle Safaji i Šejhi, a po njima i Hammer to preciziraju i navode da je Katibi rodom iz
Sarajeva.

120
Mustafa Katibi se školovao u domovini i Carigradu gdje je nakon završenog školovanja stupio u
derviški red mevlevija. Bio je odličan kaligraf i mogao je brzo i lijepo da piše, pa je zato i uzeo
književno ime „Katibi“ (pisarski). Prepisao je mnoga djela mevlevijskih učenjaka i pjesnika.

Govoreći o Mevlevijskoj tekiji u Sarajevu Evlija Čelebija, između ostalog kaže da „starješina njenih
svirača (najzen baši) ima prekrasan rukopis“. Kako je Evlija ovaj podatak zabilježio 1660. godine,
kada je Katibi bio još živ, to dr. Hazim Šabanović pretpostavlja da je ovdje upravo riječ o pjesniku
Mustafa Katibi Bošnjaku. Ovaj kaligraf je prepisao i jedan Kur'an.

Svi izvori spominju da je Katibi umro u Jeni Šeheru (Larisi) 1078. hidžretske godine, odnosno
1667/68. godine.

Do sada je poznata samo jedna njegova rubaija.

Fevzi Blagajac

Posljednji veliki predstavnik osmanske književnosti u Bosni koji je pisao na perzijskom jeziku bio
je Šejh Fevzi Mostarac, jedini naš pisac koji je napisao samostalno literarno djelo na perzijskom
jeziku.

Fevzi je rođen u Blagaju na Buni, tom nekadašnjem kulturnom centru, kako ga predstavlja Evlija
Čelebija. Fevzi je učio u Blagaju i Mostaru a potom u Carigradu. Po povratku iz Carigrada Fevzi je
živio u Mostaru gdje je predavao perzijski jezik. Kako je Fevzi bio mevlevija i kako se 1737. godine
spominje kao mevlevijski šejh, a spomenuli smo da je još krajem 16. stoljeća Derviš-paša
Bajezidagić osnovao specijalnu katedru za izučavanje Mesnevije, to možemo sa dosta sigurnosti
pretpostaviti da je šejh Fevzi po povratku iz Carigrada dobio tu katedru. Fevzi je umro oko
1160/1747. godine.

Fevzi Blagajac pisao je prozu i stihove na perzijskom i turskom jeziku. Najpoznatije mu je

djelo Bulbulistan. To je mistično didaktičko djelo na perzijskom jeziku, koje je nedavno i kod nas
prevedeno i objavljeno.

Muhamed Fadil-paša Šerifović

Sin je pjesnika Mustafe Nurudin efendije Šerifovića. Rođen je u Sarajevu 1808. godine. Nije
poznato gdje se sve školovao, ali obzirom na njegove funkcije koje je obnašao morao je imati
visoko obrazovanje koje je stekao vjerovatno u Sarajevu i Carigradu. U početku svoje karijere
pripadao je kadijama, pa je 1837. godine postao zapovijednik spahija i sarajevski muteselim. Jedno
vrijeme je bio i beogradski kadija u rangu mulle. Kasnije je otišao u Tursku i bio mutesarif u
Izmiru. Potom se vratio u Bosnu, ali se poslije okupacije Bosne 1878. godine odselio u Tursku gdje
je i umro novembra 1882. godine u Uskudaru.

Njegovi biografi ga opisuju kao prijatna i učena čovjeka i dosta plodna pjesnika. Napisao je
kompletan divan pjesama na turskom jeziku. Najveći dio tih njegovih pjesama su prigodni
kronogrami i epitafi od kojih se mnogi i danas nalaze na raznim spomenicima i objektima. Osim
toga napisao je opširan komentar mevlevijskog evrada pod naslovom „Šerhi evradi Mevlevije“.

Fadil-paša je podigao i obnovio brojne objekte u Sarajevu i drugim mjestima.

121
Ovim kratkim izlaganjem svakako nisu obuhvaćeni svi naši pjesnici i književnici mevlevije, jer za
takav jedan pregled potrebna je čitava studija.

(Preneseno iz: „Preporod“, br. 1(104), januar 1975. – Referat sa akademije Šebi arus 1974. godine)

Izvor: ŠEBI ARUS, godišnjak Tarikatskog centra, broj 13, Tarikatski centar Sarajevo, Sarajevo, 1991,
str. 53-56.

Sūdī kao komentator Sādijina Gulistana

Autor: dr. Šaćir Sikirić

Semiti, Perzijanci i Turci, nastanjeni u susjednim zemljama prednje i srednje Azije, još su u davna
vremena imali zajedničke kulturne i političke odnose, koji su ostavili duboke brazde u njihovoj
istoriji. Živeći nekad u labavijoj, a nekad u tješnjoj vezi utjecali su oni jedni na druge u raznim
pravcima materijalne i duhovne kulture.

Indoevropski Perzijanci, zdrav i bistar narod, stajali su još u najranijim stoljećima starog vijeka na
mnogo većem kulturnom stepenu od susjednih Arapa i Turaka. Živeći na vjetrometini prednje
Azije iskusili su oni sve nevolje robovanja i slasti političke slobode, očeličili se i stvorili državu koja
se kroz mnoge peripetije istorijskih zbivanja održala do danas. Kako je ova država nekad
obuhvatala na zapadu prostrane arapske, a na sjeveroistoku turske krajeve, vjekovima su ova tri
naroda živjela u vrlo tijesnom kontaktu. Ovaj dodir je obogatio njihovu istoriju, a romantične
zgode iz tih vremena ovjekovječio je Firdevsija u svojoj „Šahnami“.

Arapskim osvajanjima u VII i VIII stoljeću politička i kulturna saradnja ovih nacija postala je još
tješnja. Kako su Perzijanci u toj zajednici duhom, političkom sviješću i vrlo bogatom tradicijom bili
najjači, doprinos je njihov u stvaranju kulture islamskih naroda najobilniji. Istina, perzijski jezik na
svim linijama ustupa mjesto arapskom, ali perzijska bogata kulturna i književna predaja jasno se
očituje u politici, nauci i literaturi. Već u IX vijeku javljaju se književnici koji pišu novim perzijskim
jezikom za razliku od srednjeperzijskog ili pehlevijskog, koji je bio književni jezik perzijskog
naroda prije islamizacije. U narednim naraštajima Perzijanci dadoše nacionalnoj i svjetskoj

122
literaturi velikih duhova, koji su kulturnu istoriju čovječanstva obogatili djelima neprolazne
vrijednosti. Da spomenemo samo najznamenitije od njih:

Firdevsi (umro 1020) autor je čuvenog eposa „Šahname“ i mnogih drugih pjesničkih djela. U
„Šahnami“ je obrađena mitska i romantična prošlost Perzijanaca od najstarijih vremena do
pjesnikovih dana. Obilnošću građe (ima 60.000 stihova), čvrstinom kompozicije, ljepotom dikcije,
jednostavnošću stila i šarolikošću prikazivanja ovo djelo spada među najvelebnije tvorevine epske
poezije svijeta. Firdevsija je svojim radovima pribavio sebi jedno od prvih mjesta u svjetskoj
literaturi.

Omer Hajjam (umro 1124), zastupnik ideja slavnog filozofa i liječnika Ibn Sina-a (Avicenna), digao
je na vrhunac njegove epigrame u 4 stiha poznate pod imenom „rubai“. Omer je jednako slavan
kao učenjak i pjesnik. Višestrano je obrazovan i najveći je matematičar i astronom svoga vremena.
Njegove stihove, pune smionih misli, paradoksa, sarkazma i „relativnog cinizma“ nije moguće
uvijek mistički tumačiti. Liberalizam ovog pisca i njegova teška skepsa glavni su razlog da su
njegove pjesme tek iza njegove smrti sabrane u zbirku, ali ta njihova osobina pribavila im je
oduševljen prijem u modernom svijetu, a naročito kod Engleza i Amerikanaca.

Feriduddin Attar (umro 1230) proslavio se je svojim mističnim i moralnim djelima. Istakao se je i
kao biograf.

Dželaluddin Rumi (umro 1273) razradio je i sistematski sredio Attarove mistične ideje u čuvenom
djelu „Mesnevi-i maneyi“, koja se s pravom smatra osnovnim djelom islamskog misticizma.

Mustafa Muslihuddin Sadi (umro 1291) razblažio je strogi asketizam Attara i drugih svojih
prethodnika i učinio ga živim izvorom etike, koja prožima ljudski život. On zemaljske užitke ne
smatra iluzornim, jer sjećanje na njih pruža čovjeku duševni užitak. Prema tome život treba učiniti
lijepim i ne mutiti ga turobnim asketizmom. Ova načela je Sadija primjenio iznoseći nam blagim i
humanim riječima vlastite doživljaje u svom „Gulistanu“ (ružičnjak) i „Bustanu“ (cvijetnjak),
besmrtnim djelima perzijskog duha. Na neposredan način iznesene su tu vrline i poroci čovječjeg
karaktera i na živim primjerima pisac daje čitaocu etičke savjete.

Šemsuddin Muhamed Hafiz (umro 1389) u svojim gazelima razrađuje ideje Hajjamove. Vino,
ljubav, ljepota prirode, pjesme slavuja i ugodno društvo koje zna iskoristiti momenat, predmeti su
kojima ovaj pjesnik posvećuje svu svoju pjesničku vještinu. Bez frivolnosti i izrazitog cinizma koje
zapažamo kod Hajjama Hafiz je pisao svoje pjesme uobičajenim kićenim stilom protkav ih divnom
elegancijom. Taj način izražavanja dao je njegovim gazelima mistično obilježje pa nikad nismo
sigurni gdje je prava granica zbilje i alegorije. Njegovi stihovi imaju izvanredan čar, ali je to za
komentatora naročita teškoća.

Abdurrahman Džami (umro 1492) je od Hafizovih nasljednika jedini veliki lirik. On je posljednji
perzijski klasični pjesnik. Kao i kod Hafiza i u njegovim se pjesmama prepliće zbilja i mistika.
Osim nekoliko većih romantičnih spjevova ostavio nam je cijela tri divana (zbirke pjesama
poredanih alfabetski). Pored poezije proslavio se raznim znanstvenim radovima na perzijskom i
arapskom jeziku, a kao mistični pisac spada među prve i najpriznatije.

Još za vladanja Seldžuka u Maloj Aziji (1084-1300) perzijski je kulturni i književni uticaj bio vrlo
jak. U njihovoj je državi službeni i književni jezik perzijski. Kada su pod konac XIII vijeka na

123
ruševinama seldžučke države Osmanlije osnovali svoju, perzijski uticaj je na raznim područjima
državnog i kulturnog života ostao u punoj snazi. Spomenuti perzijski pisci su služili kao najmilija
lektira turskim obrazovanim krugovima, a njihova su djela vrijedila kao nedostiživi uzori turskim
književnicima sve do preporoda, polovicom XIX vijeka. Osim toga brojni turski pisci pisali su i na
perzijskom jeziku. Među ovim je vrijedno spomenuti naše zemljake: Fatihova velikog vezira
Mahmud pašu (umro 1474), Derviš pašu Bajezidagića Mostarca (umro 1603), Nerkesiju (umro
1634), Vusletiju (umro 1688), Rušdiju (1699) i Fevziju Blagajca, pisca „Bulbulistana“ (1747).

Razumljivo je, dakle, da su djela perzijskih klasika prevođena na turski jezik i komentarisana.
Samo Firdevsina „Šahnama“ radi svoje ogromnosti i jednostavnosti stila i Hajjamove rubaije radi
frivolnosti i sarkazma najmanje su privlačili na se pažnju komentatora. Potreba komentarisanja
bila je tim veća što tada na turskom jeziku nije bilo valjanih gramatika perzijskog jezika, a perzijska
su djela skoro odreda pisana marinističkim stilom. Komentatorima je bilo najvažnije obraditi
jezičnu stranu djela. Važnost ovakvih radova je, naročito u starije doba, očigledna, ali prešav u
književnu tradiciju, komentarisanje je nosilo u sebi klice dekadence u turskoj književnosti.

Među poznatije radnike na ovom polju spadaju Ibni Sejjidi Alija (umro 1524), Lamija (umro 1531),
[1]Sururija (1561), Šemija (1591), Kafija (umro 1616) i Sūdija (1596). Nas ovdje izbliže interesuju
djela našeg zemljaka Sūdije.

U drugoj polovici XVI vijeka na stolici velikih vezira je Mehmed paša Sokolović (umro 1579), iz
Sokolovića kod Rudog. Bio je čovjek krupnih državničkih sposobnosti i sigurno najznamenitiji i
najmoćniji veliki vezir Turske carevine. Njegova moć i ugled privukli su dosta mladih ljudi iz
naših krajeva u Istanbul i druge turske centre da se tamo školuju u nadi da će se pomoću
naobrazbe domoći uglednih položaja. Među ovake spada i Sūdija, kome ne znamo ni pravog
imena. Naziv „Sūdi“ označuje mu mjesto rođenja. Rođen je u selu Sudićima blizu Čajnića,[2] u
neposrednoj blizini Sokolovića zavičaja, gdje je glas svemoćnog državnika našao najjačeg odjeka.
Međutim, tek što je nakon svršenih nauka započeo svoju karijeru, Sokolovića je zvijezda zašla pa je
on, kao i mnogi naši zemljaci, potisnut u pozadinu. Da je rođen bar dva decenija prije, sigurno bi
se svojom bistrinom i učenošću istakao već za života. Ovako on spada u one „sitne ljude“, o kojima
se za njihova života vrlo malo zna, ali njihova prava vrijednost izbije kasnije na vidjelo iz njihovih
djela. Turski su nam biografi o ovom čovjeku sačuvali tek oskudne bilješke i samo pojedine mrvice
iz njegova života nalazimo razasute po njegovim djelima.

Školovao se je najprije u domovini, po svoj prilici u Sarajevu.[3] Poslije toga se zaputio na studije u
Istanbul, a onda u Damask[4]. Perzijski jezik je učio od poznatog učenjaka i muftije Muslihuddin
Larije (umro 1571)[5] u gradu Amed, u pokrajini Dijaribekr. Da je Sūdija, valjda tom prilikom, bio
u Bagdadu dade se zaključiti po slijedećoj rečenici u „Komentaru Gulistana“:[6] „U doba Sadije
bagdadski su stanovnici čisto govorili arapski i perzijski jezik. Sada je, međutim, to gomila
neznalica koji nemaju pojma ni o jednom.“ Za vrijeme svog naučnog putovanja bio je u Damasku i
u Mekki na hadžu.[7] Na više mjesta u komentaru Hafizova „Divana“ ili Sadijina
„Gulistana“[8] veli da je dolazio u dodir sa perzijskim učenjacima i s njima raspravljao teža mjesta,
ali da nije bio u Perziji zaključujem po tom što u „Komentaru Hafizova Divana“ (sv. II, str. 331) na
dva mjesta veli „da su mu pričali“ da se stihovi, o kojima tu raspravlja, nalaze napisani u Hafizovu
turbetu. Za vlade Selima II, za vezirovanja Sokolovića, kada se vratio u Istanbul, Sūdija je u
Atmejdan dvorcu predavao odabranim mladićima, koji su se obrazovali za visoka državna zvanja.

124
[9] „Tu su“, veli Bašagić, „Sūdiju slušali mnogi Bošnjaci i Hercegovci, među njima Derviš paša
Bajezidagić Mostarac, koji ga u predgovoru „Murad-name“ spominje s pietetom.“[10] Nakon
izvjesnog vremena smijenjen je sa profesorskog položaja i od tada je do smrti živio povučeno
baveći se naučnim radom. Sūdija se tuži na svoju zlu sudbinu u starosti[11] i što ga je sultan Murat
zaboravio,[12] ali zahvaljujući toj zapostavljenosti mi danas imamo njegova vrijedna djela. Ona
nam svejdoče da je bio vrlo obrazovan, poznavao je izvrsno turski i perzijski, a vrlo dobro arapski
jezik, samo je bio vrlo kapriciozna narav.

Atai[13] i Katib Čelebi[14], a po njima i Bašagić,[15] suglasno tvrde da je Sūdija umro god.
1000/1591-2, ali je tačno ono što veli Mehmed Tahir[16] da je on umro god. 1005/1596-7 i da je
sahranjen u Istanbulu na Aksaraju u haremu Jusuf pašine džamije. To se vidi po Sūdijinim
stihovima, koje je stavio na kraju „Komentara Gulistana“:

U času, kada tajanstveni glas reče „svršeno je“, biješe, ako pitaš, jutro hidžretske hodine, 3 dan
mjeseca safera, kada je Gospod omogićio njegov svršetak. Neka je (ovaj komentar) sretan čitaocu,
prepisivaču i onome koji mu bude ispravio omaške i pogreške.

Brojčana vrijednost slova u riječi pokazuje da je komentar dovršen godine 1004/1595-6 pa je prema
tome autor mogao umrijeti najranije godine 1005/1596-7.[17]

Sūdija nam je ostavio sljedeća djela:

1) Komentar Hafizova „Divana“, u 3 sveska;

2) Komentar Sadijina „Gulistana“ i „Bustana“;

3) Komentar Dželaluddin Rumijine „Mesnevije“;

4) Prevod na turski i komentar „Safije“ o arapskoj gramatici od Ibn el-Hadžiba;

5) Prevod na turski i komentar „Kafije“ o arapskoj sintaksi od istog pisca;

6) Prevod sa arapskog na turski Isferainina djela „Ed-dav'“ o arapskoj sintaksi;

7) Glosa i tumač na Kadi-mirov komentar filozofskog djela „Hidajetul-kime“[18] i

8) Prevod na turski arapskog djela „Takritat ala hutbeti Feriduddin“ od Ibn el-Hadžiba.[19]

Komentari pod 1 i 2 štampani su u Istanbulu.

Kako se iz samih naslova vidi Sūdijin književni rad je obilan i mnogostran. Nas, međutim, u ovom
slučaju interesuju njegovi komentari perzijskih klasika, jer o vrijednosti tih radova podijeljena su
mišljenja turskih i naših književnih istoričara. Dok poznati turski pisac Šemsuddin Sami tvrdi da
su Sūdijini komentari pisani temeljito i kritički,[20] Mualim Nadži ga naziva „kapricioznim
učenjakom“, čija djela vrve pogreškama.[21] Između ove dvije oprečne tvrdnje Mehmed Tahir
udara nekako po sredini smatrajući „da su Sūdijina štampana djela korisna premda u njima ima
pogrešaka protiv pravila perzijskog jezika.“[22]

S. Bašagić,[23] a po njemu i M. Handžić[24] brane Sūdiju od navedenih tvrdnji udarajući u

glavnom u patriotske žice i cijeneći njegovu marljivost i pažnju u komentarisanju perzijskih djela i
pobijanju mišljenja prethodnih komentatora Ibni Sejjidi Alije, Kafije, Lamije, Sururije i Šemije. Po
Bašagiću „Sūdija je učeno dokazao da su komentatori prije njega krivo tumačili mnoga mjesta radi

125
nepoznavanja jezika i neshvaćanja poezije. S tim komentarima se i danas slažu svi prijatelji
spomenutih klasika.“[25]

Izvor: dr. Šaćir Sikirić, Sūdī kao komentator Sādijina Gulistana, (preštampano iz „Priloga za
orijenatlnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom“ – I), Državna
štamparija u Sarajevu, 1950, str. 52-55.

[1] Komentarisao samo uvod u Gulistan.

[2] Ovo ne dolazi u kontradikciju sa tvrdnjom Mehmed Tahira u djelu Osmanli müellifleri,

Istanbul 1.333 (1914-5), sv. II, str. 323-324, da je Sudija iz Foče, u Bosni, jer je Čajniče blizu Foče, a

ovaj je grad Turcima mnogo poznatiji od Čajniča.

[3] Sudi, Komentar Gulistana, str. 27, Istanbul 1.249 (1.833-4), Državna štamparija. Tumačeći riječ

‫گ‬
‫( خوشبوى گ‬mirišljava glina koja se upotrebljuje kao sapun) veli: „O tvrdnji časnoga Šejha mi smo

se uvjerili u Sarajevu, u Bosni. Spomenutu glinu stavljaju u male breme, kao što su breme za med u

Istanbulu. U te meću ružin list pa to ostaje neko vrijeme u bremi, zatim ga istresu i iskomadaju, i

po potrebi u banji upotrebljuju.“

[4] Ibid., str. 121 i 303.

[5] Atai, Zejluššekaik, str. 170; Šemsuddin Sami, Kamusulalam, sv. II, str. 3.966.

[6] Str. 387.

[7] Sudi, Komentar Gulistana, str. 416 i 447.

126
[8] Npr. na str. 217.

[9] Mualim Nadži, Esami, str. 175.

[10] Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj knjževnosti, Sarajevo, 1912, str. 30-32.

[11] Sūdi, Komentar Gulistana, str. 498.

[12] Sūdi, Komentar Hafizova Divana, sv. III. str. 131.

[13] Zejluššekaik, str. 332.

[14] Fezleke, sv. I, str. 7.

[15] Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci, str. 30; Znameniti Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj carevini, str.

71.

[16] Osmanli müellifleri, sv. II, str. 323-324.

[17] Ispor. M. Handžić, Književni rad, str. 63.

[18] Ibid., str. 63-64.

[19] C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Suplementband, str. 534.

[20] Š. Sami, Kamusul-alam, sv. V, str. 2677.

[21] Nadži Vasfi, Šojle-bojle, str. 95-97.

127
[22] Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, sv. I, str. 323-324.

[23] Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, str. 31-32.

[24] „Knjiž. rad“, str. 63.

[25] S. Bašagić, Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj carevini, str. 71.

Bajram
Autor: Edhem Mulabdić

Gluho je doba. U dolinici, gdje su se stisnule varoške kućice, bila gusta tama pa bi rekao gledajući
ozgor s vite Hridine da tu u toj mračnoj jami nema ni živa stvora. Ali zađi samo kroz tu gustu noć,
izmeđ’ onih starih kuća što im šiljke samo prama nebu vidiš, osluhuješ, čuješ kretnje, po koju riječ,
žamor, škripu vrata, – sve je budno. Noć ti sad nije tako nijema, tama nije više tako gusta; to gluho
doba ispunja neki tajanstveni čar, – za koji čas sviće Bajram. U svakoj kući vidiš slabo svjetlo, sve
ustalo, sprema se da u novu ruhu izađe na Bajram, da se u čistu odijelu klanja namaz. Još od zore
ni znaka a na vitoj se munari začuje mujezinov tanahni glas, zauči salavat. U to se doba prenula i
mlada žena u svojoj skromnoj sobici gdje još nije bilo svjetla. Prenuo ju mujezinov glas. Prva joj
misao bijaše Bajram, no odmah za tom ona tuga s kojom je provela na stotine noći. Svak' se raduje,
svak' se gizda, žena sprema muža, mati sina, sestra brata, a ona… ah, gdje je njezin vojno, u askeru,
daleko u svijet zanio kosti svoje, a more biti da je do sad i u zemlji… I ona pokri lice rukama,
onako proplaka, kako je svaku noć s plačem legla i ustala. Najedanput skoči, upali svjetlo i baci se
do svog sinčića koji je slatko spavao. Maliću bilo tek šest godina, jedro dijete ko jabučica.

- Arife, sine moj! – poče ga buditi. – Ustani, eno salavat, Bajram! Ustani!

Malić progleda. Protrlja oči, a kad razabra riječi majčine, veseo skoči.

128
- Zar Bajram, mati? – u čudu će ono, pa poleće k prozoru. Ali napolju bila još tama.

- Eno, čuješ salavat! – veli mu ona. – Hajde umij se pa će ti mati lijepo obući nove haljine, pa ćeš
onda u džamiju.

Mali bio veseo, nije znao šta će prije. A mati doskora izvadila čitav svežanj haljina, umila ga i
počela oblačiti: nova i čista rubenina, pa onda nove čakširice, pa onda šamaladže, anterija, čohali
fermen, pas, fesić medžidija, pa čarapice i nove firale, a sve novo, sve kroja k'o za velikoga. Mali se
sve posmjehivao gledajući to novo odijelo, pa bi istom ubrzao:

- Je l’ de, mati, da su moje čakšire bolje neg’ u Muhameda Devlet-hanumina?

- Uh, tvoje su najbolje! – odvraćala mu ona, a glas joj drhtao.

Sirota zaklonila lice od svjetla da joj mali ne vidi suza. Oblačila ga, sobom mu sapela i najmanju
kopčicu, a kad ga sasvim opremi i on ustade, pred njom bijaše prava slika njezina dragog,
neprežaljenog muža. Salavat se na munari svršio i začuo sabah; napolju je svitalo. Mati se
zagledala u sina, zagrlila ga i pokapala suzama.

- Dušo moja! – veli ona. – Što ćeš nam u džamiji zaiskati od Boga? – Tako ga je običavala
napućivati. Mali se zamislio.

- Da nam Bog da zdravlje i dug život – veli on – pa onda… što ono još, mati?

- Onog svijeta džennet, sine moj!

- Ja, onog svijeta džennet i… ništa više, je l’ de, mati?

- Zaboravio si nešto! – jedva žena izmuca zagrlivši dijete. Mali se opet zamislio.

- Ha – uskliknu on – i da nam babo dođe.

- Jest, jest, dušo moja! — dočeka ona plačući, a u sebi dodade:

- Ako bude…

Sad je malić opazio majčine suze, pa se nekako snuždio. Ali nije mu se dalo da to bajramsko
veselje, pa radost za nove haljine pomuti kakvom tugom i stoga nekako dirljivo zapita majku:

- Ma što plačeš, mati?

- Ali ne plačem, dušo moja – ona će usiljeno – već mi je drago što si mi tako valjan i pametan! Opet
ga zagrlila. Doskora i ona baci feredžu na se i povede malića do kapije da ga uputi u džamiju. Iza
avlijskih vrata virila na sokak, kud su ljudi prolazili. Svaki čas škripile tuda nove firale il’ cipele,
šušnjile nove haljine, širio se do njih miris miska kojim su ljudi namazali nove haljine, a hladnim
jutarnjim zrakom brujio glas “tećbira”, što su ga prolaznici tiho učili. Mladoj ženi grudi da puknu
od neke tuge. Sjetila se kad bi prije četiri godine ovako na Bajram ispratila svog dragog Mehagu u
džamiju, a u njeg' novo odijelo; bio je vazda najpristaliji. Najedanput ga dušmani uzeše u asker,
otjeraše na vojsku, a ona osta sirota sa svojim dvogodišnjim sinčićem. Što je od onog dana suza
prolila, a svaki dan na svakom namazu od Boga iskala da joj se povrati njen dragi Mehaga.

Pa joj je sad žao na cio svijet. Sprva došlo dva-tri puta pismo od njeg' s Drine, iz Hercegovine; a
kako rekoše da je otiš'o nekud čak za Stambol, otada nikakva glasa za njeg'. I komšije, dok su imali

129
pouzdanih glasova, dođi i oveseli je svaki čas, a sad kan’ da i oni vide da se nema ničem dobru
nadati za svog muža. Plakala, grlila malića, jedinu uspomenu svojih sretnih dana, a ono se otimalo,
htjelo u džamiju. I ona ga naposljetku pusti: on se umiješa u prolaznike, ode u džamiju onako
skromno i pobožno k'o odrasto čovjek. Njene oči ostale uprte za njim.

U Devlet-hanuminu kuću, koja je uprav' naprama haremu džamijskom, sleglo se silno ženskinje da
vidi gizdavi svijet kad se iz džamije raziđe. Za Bajram je i ženskinje gizdavo, a sve veselo, samo
Mehaginica tužna, žalosna. Došla u taj veseli svijet da vidi svog sinčića, kad joj iz džamije izađe.
Žene ju tješile i razgovarale, a ona plakala. Iz džamije se čuli dirljivi glasovi i doskora poče dova a
stotine i stotine grla zabrujalo haremom: “Amin, amin!”.

Sad osu svijet iz džamije. Harem pun, sve novo, gizdavo, stiska, oni silni prosjaci cvilili: “Udijeli
siromahu sadaku porad svog zdravlja, porad onog svijeta!” Dugo je trajalo dok se taj silni šaroliki
svijet iztiskao iz harema, a svak' se laćao džepova i bacao pare ubogima što su cvilili kraj njihovih
nogu.

Na kraju, baš među starcima, išao Arif, uzevši se pod ruku sa Muhamedom Devlet-hanuminim.
Bila oba vršnjaci. Baš na samom izlazu jedan starac sagnuo se i pomilovao oba dječaka, a objema
majkama srce igralo od radosti. Na ovaj sveti dan sve se sjeća preminulih svojih, pa sad sve ovo
gizdavo mnoštvo krenulo na mezarluke, da tu na kaburu svojih starih prouči što za duše njihove.
U toj je svjetini išao i mali Arif, i on će poput drugih onamo, makar da ne zna za kabur nikoga
svog. A kad se ljudi počeli vraćati kućama svojim, i on je veselo potrčao majci svojoj. Umoran već
šćaše uprav' da ukorači u svoju avliju, kad se kod njeg' stvori stranac čovjek u tuđu odijelu. Mali se
poplašio pa se požurio u avliju, ali stranac za njim.

No začudo bilo malom kako ga taj tuđi čovjek gleda nekako umiljato i smiješi se na njeg'. A kad ga
još i po imenu dozvao, ono stalo.

- Je l’ tebi ime Arif? – upita ga stranac. Mali kimnu glavom, metnuvši prstić u usta, a čudnovato
promatrao stranca.

- Čiji si ti?

- Materin – ozva se ono sad.

Čovjek bio do suza dirnut s ovog dječijeg odgovora. Gledao ga čas-dva a suze mu navrle na oči.
Srce mu igralo od nekog uzbuđenja; poslije četiri godine vraća se iz dalekog svijeta, susreće se eto
sa sinom svojim, a prepoznati se ne mogu. Kakve su misli obuzele dušu njegovu! Priđe k djetetu,
zagrli ga i suzama pokapa. Tako ga u zagrljaju ponio preko avlije. A kad se vrata kućna otvoriše i
sirota žena smotri sina svog u zagrljaju svog dragog vojna, srce da joj pukne od časovita
uzbuđenja. Nije u prvi mah vjerovala svojim očima, gledala ga ko izvan sebe. A kad joj se muž javi
drhtava glasa, ona suznih očiju poleti prama njima.

- Sine moj! – zagrli ona dijete – vidiš, evo tvog babe!

Tu, na pragu kućnom zahvališe Bogu na tolikoj sreći. Tog je dana išao komšija komšiji, svoj svome
na Bajram. I Mehagi su dolazile komšije i svojta, a u njegovoj kući toga dana bijaše dvostruk
Bajram.

130
Izvor: www.behar.hr

Bogatstvo izraza – o književnom životu Bošnjaka osmanskog perioda

Autor: dr. Emina Memija

Korijeni pismenosti u Bosni i Hercegovini sežu do u staru eru. Iz toga vremena imamo tek nevelik
broj zapisa na latinici i latinskom jeziku, a jedan na etrursko-umbrijskom jeziku. U novi vijek,
zajedno sa rimskom vlašću, ustaljuju se latinski jezik i latinica, koja, reformirana živi svoj vijek i
danas kao dominantno pismo. Slaveni, koji dolaze na ove prostore od šestoga stoljeća, nemaju
svoje pismenosti sve do desetog vijeka,a od dvanaestoga ona traje u neprekinutom kontinuitetu.

Slika pismenosti i književnosti srednjekovne Bosne i Huma je složena i bogata. Kako se ova zemlja
nalazi na razmeđi istočne i zapadne civilizacije, vrlo rano je počela primati od njihove duhovnosti,
ali i graditi i vlastiti, prepoznatljiv govor. U vremenu srednjovjekovlja, sve do druge polovine
petnaestog stoljeća, ovdje imamo četiri pisma: latinicu, bosančicu, glagoljicu i grčko pismo, a
jezike: bosanski, latinski, staroslavenski i grčki. Najrazvijenija je bila bosančica sa bosanskim
jezikom, o čemu svijedoči bogat korpus administrativnih akata, koji nisu samo puko bilježenje
fakata, u mnogim poveljama, darovnicama, ugovorima ima suptilnoga govora i prepoznatljivoga
bosanskog stila. Među njima Povelja Kulina bana, datirana u 29. august 1189. godine, krunski je
svjedok postojanja bosanske države i već izgrađenog stila u sferi pismenosti.

131
Ćirilski ispisi, stećci, taj fenomen bosansko-humskoga srednjovjekovlja, najrječitije svijedoče o
taloženju utjecaja, ali i vlastitosti. Njihov raznolik arhitektonski izgled, govor simbola, motiva i
riječi, i danas privlače kako istraživače tako i oko željno ljepote.

Prepisivačka djelatnost u tom periodu odvija se u velikaškim i manastirskim skriptorijima. U ovim

posljednjim nastao je značajan broj crkvenih kodeksa ispisanih bosančicom i glagoljicom, s
iluminacijama i minijaturama među kojima ima vrhunske umješnosti u tom zanatu.

Dolaskom Osmanlija u drugoj polovini petnaestoga stoljeća slika pismenosti i književnosti uveliko
se mijenja. S tekovinama nove civilizacije na ovom području ustaljuju se arapsko pismo, turski,
arapski i perzijski jezik, a traju i dalje latinica i bosančica. U šesnaestom stoljeću ovom
polialfabetizmu i višejezičnosti pridružuju se hebrejsko pismo i jezik španjolskih Jevreja-Sefarda,
koji nalaze ovdje utočište nakon progona iz Španije.

Prostor nam ne dozvoljava da zahvatimo ukupnost književnoga života u Bosni i Hercegovini, pa

ćemo nakratko predstaviti bošnjačku tradiciju.

Bošnjački intelektualci, obrazovani u bošnjačkim medresama i na specijalizacijama u nekom od

islamskih centara, počinju da pišu na jednom, dva pa i tri orijentalna jezika, u formi i žanru vrlo
bogatu literaturu. Iako istraživanja tog segmenta naše baštine nisu okončana, danas se, na osnovi
rezultata traganja, operira sa preko četiri stotine pjesnika i proznih pisaca. Pjesnici pretežno
pripadaju divanskoj poeziji, najviše pišu na turskom i arapskom, rjeđe na perzijskom jeziku. Ovdje
se javlja bogatstvo žanra, forme i sadržaja: ilahija (oda Bogu), kasida (pjesma sa ciljem), tarih
(spomen obilježlje), gazel, rubaija, (katren), medhijja (pohvalnica), mersijja (tužbalica), miradžijja
(spjev o putu Poslanika Muhameda na nebo), epska pjesma, mesnevija (pjesma vrlo različitog
sadržaja u zadatoj normi)... Postoje desetine divana-zbirki poezije, koji mogu svojom književnom
vrijednošću izdržati i današnje kriterije. Među najistaknutijim bosanskim pjesnicima koji su pjevali
na orijentalnim jezicima su: Zijajia Mostarac (umro 1564), Derviš-paša Bajezidagić (umro 1603),
Muhamed Nerkesija (1591-1635), Hasan Kaimija (umro 1680), Alaudin Sabit (umro 1712), Fevzija
Blagajac (umro 1747), Mehmed Mejlija Guranija (1713-1781), Abdulvehab Ilhamija (1737-1821),
Fadil-paša Šerifović (1802-1882), Arif Hikmet-beg Stočević (1839-1903)... Njihova, i poezija drugih
stvaralaca, zračila je i nadahnjivala pjesnike kasnijega perioda, pa i danas.

U prozi se također javlja bogatstvo forme i sadržaja. Naši su se pisci bavili temama teologije,
medicine, astronomije, lingvistike, filozofije, logike, sociologije, jurisprudencije, historije,
matematike... pisali su još biografije, putopise, ljetopise, hikaje, hronike. Najkrupnija imena ovoga
toka literature su: Hasan Kafija Pruščak (1544-1615), Muhamed Allamek (1595-1636), Mustafa
Ejubović Šejh Jujo (1651-1707), Mula Mustafa Bašeskija (18. st.), Salih Hadžihuseinović Muvekkit
(19. st.), Muhamed Enverija Kadić (19/20 st.)... Većina njihovih djela još su u rukopisu i
neprevedena, pa stoje kao dug pred našim orijentalistima.

Uz stvaralaštvo na orijentalnim jezicima, od kraja šesnaestoga stoljeća, u Bosni se javlja fenomen

pisanja modificiranim arapskim pismom-arebicom i bosanskim jezikom-alhamijado. Taj književni
tok nije karakterističan za Bosnu, javlja se u Španiji i nekim balkanskim zemljama. U ukupnom
svom trajanju, sve do četrdesetih godina svog vijeka, alhamijado je dao preko stotinu djela,
pjesničkih i proznih. U poeziji stvaraoci baštine dvije forme iz orijentalne književnosti: ilahiju i
kasidu, ali su one ovdje bliže utilitarnom nego estetskom cilju. Uz njih su još ljubavna poezija,

132
pjesma socijalne tematike, didaktike, bunta, uspavanka, rugalica, mevlud, vefati (pjesma o smrti
Božijih poslanika i ličnosti iz historije islama), ove dvije zadnje forme također su istočnjačkog
porijekla. U prozi je to hikaja, ljekaruša, jedan tekst o egzorcizmu, šejtannama, poučna priča,
udžbenik, časopis, kalendar. Alhamijado je i raznovrsniji i obimniji u poeziji.

Najznačajniji stvaralac ovoga toka književnosti kod nas je Muhamed Hevaija Uskufija (1600-1650),
autor najljepših ilahija u alhamijadu, pisac prvog rječnika u Bosni i Hercegovini bosansko-turskog,
prozni pisac i pjesnik na turskom jeziku. Njegov rječnik Makbuli Arif , sročen u stihovima,
najstariji je književni tekst u kojem se jezik ovoga podneblja imenuje njegovim prirodnim imenom-
bosanskim.

Krupna imena alhamijado literature još su Hasan Kaimija, Abdulvehab Ilhamija, Abdurahman
Sirrija (18/19 st.), Umihana Čuvidina (18/19 st.), Omer Humo (19. st.), Muhamed Rušdi (19. st).
Karakteristično je da je u alhamijadu dosta radova anonimnih autora, što se može tumačiti
tijesnom vezom ove literature za široke narodne slojeve, gdje su ova djela mnogo prepisivana. Iz
tih prijepisa nerijetko su izostavljana imena autora, a prepisivač je gotovo redovno izostavljao
nešto originalno, dodavao svoje, zbog čega imamo i dosta različitih verzija jednog teksta.

Alhamijado nastavlja svoj život i u austrougarskom vremenu, u kome se štampaju udžbenici na

arebici, didaktički radovi, tekstovi religijske sadržine, časopisi. Posljednji tekst arebicom objavljen
je 1942. godine.

U sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, izuzetno i u devetnaestom, traje u Bosni i Hercegovini

jedan specifičan vid pismenosti bosančicom i bosanskim jezikom. Na granicama zemlje, na
krajinama, vodi se stalna prepiska između predstavnika osmanske uprave i pograničnih vlasti:
austrijskih, crnogorskih, hrvatskih, kapetana u službi Mletačke Republike. Značajan korpus ove
epistolarne književnosti danas nam je zanimljiv kao dokumentarna građa, ali i kao osnova na kojoj
je nastala krajiška narodna pjesma. Ova pisma daju i bogatu mogućnost za lingvistička
istraživanja.

Uz ove tokove ne možemo a da makar ne spomenemo bogat korpus usmenog stvaralaštva,

pjesničkog i proznog. Nesumnjiva je književna vrijednost ovih djela, iz kojih se može dokučiti
bogatstvo narodnog duha i uma.

Od srednjeg vijeka pa do druge polovine devetnaestoga stoljeća u Bosni i Hercegovini vlada

rukopisna kultura. Iako od osamnaestoga stoljeća ovdje stižu knjige štampane na Istoku za potrebe
medresa i administracije, prepisivačka djelatnost ne prestaje. Prepisuje se sve, najviše knjige među
kojima prvo mjesto zauzima Kur'an. Računa se da nije bilo bošnjačke kuće bez makar jednog
primjerka Časne Knjige.

Masovna prepisivačka djelatnost kao i ručno ukrašavanje i uvezivanje knjige uslovili su razvoj
kaligrafije, minijature i vještine uveza knjige. Najznamenitija dvojica kaligrafa i minijaturista
cijelog perioda su Osman Nakaš i Nesuh Matrakčija (16. st.), čija je vještina bila cijenjena širom
Osmanskog carstva. Iz te aktivnosti ostali su nam primjeri čudesne ljepote ispisa, likovnog izraza i
majstorstva poveza.

Prepisivačka djelatnost ne jenjava ni u vremenu kad počinje da djeluje prva štamparija u Sarajevu
(1866) i zadržava se do prvih decenija dvadesetoga vijeka. Ipak, pojava štamparstva i novinarske

133
djelatnosti uveliko mijenja i tokove književnoga života koji se sada odvija u reformiranoj ćirilici i
latinici, nešto malo na arebici. Sada se lakše i brže stiže do knjige, što je imalo poseban značaj u
obrazovanju. S krajem vijeka, međutim, na ovo tle dolazi nova kultura i civilizacija i taj susret,
preciznije rečeno sukob prošlog i pridošlog, najteže i najtragičnije doživljavaju Bošnjaci. U prvim
godinama austrougarske uprave stoga dolazi do stagnacije u književnom životu, što se pokušava
prevazići preporodnim pokretom koji traje i u početku dvadesetoga stoljeća. Bošnjačka književnost
tada će ponovo stati na noge i davati jedno po jedno značajno ime u poeziji i prozi. A bogata
baština, koja im je ostala u naslijeđe, inspirativno je djelovala i nadahnjivala. Tako se književni
život nastavlja u neprekinutom kontinuitetu sa prepoznatljivim osobenostima i visokim dometima.

Nastaje jedno novo doba koje ne potire prošlost, nego se naslanja na njega kao na bogato vrelo
stvaralačke imaginacije.

Izvor: http://www.diwanmag.com.ba/main.html

Tri gazela iz Divana Šemsuddina Tibrizija

Mevlana Dželaluddin Rumi

Gazel 113

Umrite, umrite, u ašku ovom umrite,

U ovom ašku kad umrete svi duša bit ćete.

Umrite, umrite, smrti se ove ne bojte,

Sa ove Zemlje se vinite, nebesa dosegnite.

Umrite, umrite i nefs ovaj presjecite,

134
 Jer nefs ovaj okov je, a vi okovani ste.

Jedan čekić uzmite da okove slomite,

Kada okove slomite, šah i emir bit ćete.

Umrite, umrite, pred Šahom divnim umrite,

Kada pred Šahom umrete svi šahovi bit ćete.

Umrite, umrite da se sa ovog oblaka vinete,

Kada se na njega vinete sjajni mjesec bit ćete.

Šutite, šutite, jer šutnja dah smrti je,

Ali i život ona je, kada sa šutnjom vapite.

Gazel 341

Odbaci obmane ašiku, zaljubljen budi, zaljubljen budi,

U srcu vatru zapali, leptir budi, leptir budi.

Učini sebe strancem i kuću razori,

Pa dođi, u kući ašika budi, u kući ašika budi.

Pođi, od zlobe grudi očisti svoje,

Piće ljubavi u peharu budi, u peharu budi.

Sav duša postani, dostojan Dženana budi,

Ako opijenim hrliš, opijen budi, opijen budi.

One minđuše ma'ašuka, ljepota licu što su,

Budi to uho i lice, biser budi, biser budi.

Kad u visine prhne duša od naše čarobne priče,

135
 Utopi se pa kao zaljubljenici priča budi, priča budi.

Ti kao „noć kabura“[1], idi da „noć kadr“ postaneš,

Kao „kadr“ stjecište dušama budi, stjecište dušama budi.

Misli ti neznanim predjelima lutaju i odvlače te tamo,

Ostavi misli, poput sudbine[2] svemu, prethodnik budi, prethodnik budi.

Katanac za naša srca naše su želje i strasti,

Ključ budi, ključ katanca budi, ključ katanca budi.

Nur Mustafin pomilova drvo „hanane“,

Niži od drveta zar si, „hanane“ budi, „hanane“ budi.

Sulejman ti govori: „Poslušaj govor ptica“,

Ti zamka si za ptice, idi, gnijezdo budi, gnijezdo budi.

Ako lice „Ma'ašuk“ pokaže, ogledalo mu budi,

A kada zolufe rasplete, češalj budi, češalj budi.

Ljubavlju svojom zahvaljuješ na darovima i imetku,

Pusti imetak, sebe daj – zahvalan budi, zahvalan budi.

Jedno vrijeme si priroda bio, jedno vrijeme hajvan si bio,

Sad kada duša si postao, k'o duša budi, k'o duša budi.

Hej govorom obdareni, do kada ćeš ići od krova do vrata,

Govor svoj ostavi, bez jezika budi, bez jezika budi.

Gazel 283

Od tuge za tobom, stanište bola srce je moje,

136
 U traganju za tobom, svuda luta srce moje.

U traganju za Zuhrom lica mjesečevog

U nebeski svod gleda srce moje.

Prostirka tuge Njegove postadoh, i na koncu, sudbine radi

Iznad neba čistog vinu se srce moje.

Ah, danas sa srcem šta desi mi se,

S kim li je noćas šaputalo srce moje?

U potrazi za dževherom aška

Talasa se talasa, poput mora, srce moje.

Dan dođe i potrga čador noći,

Za sretnim trenucima noći sad traga srce moje.

Od tvoga srca do moga bezbroj tajni se krije.

Ah, koji put od tvoga srca vodi u srce moje?

Ako ne smiluješ se na srce moje,

Vaj srce moje, vaj srce moje, vaj srce moje!

Hej Tebrizu! Zbog čežnje za Šemsudinom

Kako prema Sureji[3] da vine se srce moje?

(prijevod sa perzijskog: Mubina-Muniba Moker)

Izvor: ŠEBI ARUS, godišnjak Tarikatskog centra, broj 22/23, Tarikatski centar Sarajevo, Sarajevo,
2002., str. 156-158.

137
[1] Kao „noć kabura“ i ti (čovjek) si mračan i u okovima.

[2] Kao određenje i sudbina koja prethodi svemu i ti trebaš prethoditi svemu, čak i mislima.

[3] Sureja naziv za skupinu od šest sićušnih zvijezda koje su bile sakupljene na planinama pod

nazivom Sur.

Naziv za jedno od 28 sazvježđa Mjesečeve sfere.

Džennet i Džehennem u muslimanskim narodnim pjesmama

Autor: Ibrahim Hodžić

Kao što je slučaj kod mnogih naroda, tako je i kod našeg muslimanskog svijeta vjerski
(pobožnjački) osjećaj našao odraza i u narodnim spjevovima, pa se u mnogim narodnim pjesmama
susrećemo s trenucima i motivima koji nose vjerski biljeg. Otuda se u više pjesama spominju:
abdest i namaz (klanjanje), zatim ezan, mujezin, džamija i hodža, Kur'an (češće – „musaf“),
ramazan, bajram itd. Naravno da je i misao na zagrobni život morala tu naći mjesta, a posebno
spominjanje Dženneta (raja) i Džehennema (pakla). Mislim da je posebno zanimljivo skrenuti
pažnju na dvije muslimanske narodne pjesme, čiji je sadržaj gotovo u cijelosti posvećen dženetu,
odnosno džehenemu. Zanimljivo je i to, da se u obje te pjesme misao na zagrobni život prenosi,
dotičući se džamije.

138
Pjesma koja je posvećena Džennetu je dobro poznata, i u našem muslimanskom puku veoma
raširena, narodna „ilahija“ – „Kad ja pođoh u džamiju“. Narod je zove ilahijom stoga, što se iza
svakog stiha, prilikom pjevanja te pjesme, ponavlja refren – la ilahe illalah. Nekada je tu pjesmu
znalo napamet gotovo svako naše dijete prije svoje sedme godine. Majke su njome uspavljivale
svoju malu djecu, pa je ta pjesma – ilahija služila i kao uspavanka. U zbirci POBOŽNIH PJESAMA
u izdanju Rešada Kadića, Sarajevo, 1969. uvrštena je među uspavanke pod rednim brojem XI.
Budući da je, kako rekosmo, bila veoma raširena i popularna, to se ona razgranala u više
varijanata. Koliko god puta sam je slušao ili čitao na raznim mjestima, varijante (verzije) te pjesme
su bile drugačije jedna od druge. Od svih tih varijanti koje sam imao prilike čuti ili pročitati,
najduža i najkompletnija je ona što sam je zapamtio i zabilježio od svoje rahmetli majke, a koju evo
prenosim:

Kad ja pođoh u džamiju,

Susrete me hazret' Ali,

Đe me srete tu mi reče:

- Ovaj svijet sitan cvijet,

Ovaj svijet bijel' behar.

I behar će opanuti,

I mi ćemo umrijeti –

Svakome će felek doći,

I insanu i hajvanu,

I ptičici u gorici,

I ribici u vodici,

Crnu mravku na kamenku,

I guštjerku pod kamenku,

I crviću na traviću,

Leptiriću na cvjetiću –

I mi ćemo umrijeti,

U kabur se zatvoriti.

U kaburu vrata nema,

Niđe vrata ni penđera,

Ni penđera ni mazgala

Otvori se jedan penđer,

Ugleda se jedna bašča,

U toj bašči tri buljuka:

139
 Jedan buljuk sve hadžije,

Drugi buljuk sve gazije,

Treći buljuk sitna đeca,

Sitna đeca iz mejtefa,

Pod pazuhom sufarice,

U rukama maštrafice,

U maštrafim abuzemzem –

Jedni poje svoje majke,

Jedni poje, jedni stoje;

Koji stoje oni kunu,

Oni kunu svoje majke:

- Bog ubio naše majke,

Što su petkom iglom bole,

Izbole nam maštrafice,

Isteče nam abuzemzem,

Nemamo ih čim napojit' –

Otvori se drugi pendžer,

Ugleda se druga bašča,

Po njoj pasu mnogi bravi,

Mnogi bravi sve kurbani,

Runa su im sva od zlata,

A rogovi od sedefa,

Noge su im od jakuta,

Oči su im od biljura,

Zubi su im od bisera –

Otvori se treći pendžer,

Ugleda se treća bašča,

U toj bašči kevser voda,

Kod nje raste kevser drvo,

Pod njim, sjedi kevser hodža,

I on reže taulleta,

140
 Taulleta za ummeta;

Blago onom kome sreže,

Teško onom kom ne sreže!

Da Bog dao pa da sreže

Mome ocu, mojoj majci

I svim dobrim muminima!

Kada sam 1976. u „Preporodu“ br. 15 od 1. augusta, objavio narodnu pjesmu „San usnila imamova
Fata“, jedan naš poznati historičar i publicista mi je skrenuo pažnju na jedinstvenu i, prema tome,
značajnu karakteristiku te pjesme, jer se u njoj, mada kratko, ipak živo opisuje pakao
(Džehennem), što je valjda jedinstven slučaj u našem narodnom književnom stvaralaštvu
(„danteovski motiv“). U tome i jest značajna karakteristika te pjesme, tim prije što se svim
spjevovima o Miradžu, gdje se opisuje džehennem, znaju autori, iako je taj „danteovski motiv“ (a
pravije bi bilo reći – miradžski motiv) najprije nastao u islamskoj kulturnoj predaji. Tu zanimljivu
narodnu pjesmu donosimo i ovdje:

San usnila imamova Fata,

Da je bio petak, turski svetac –

Svi su ljudi o'šli u džamiju

I njen babo, Ali efendija,

A kod nje je ključe ostavio,

Od Dženneta i od Džehennema –

Kad otvori od Dženneta vrata

U Džennetu nikog ne poznade!

Kad otvori džehenemska vrata,

Kad tu gore četiri junaka:

Jednom gore ruke do lakata,

Drugom gore noge do koljena,

Trećem gore crne oči vrane,

A četverti po žeravi pliže,

Iz usta mu maven plamen liže!

Kome gore ruke do lakata,

Grlio je mlado nevjenčano.

Kome gore noge do koljena,

On je iš'o varati đevojke;

141
 Kome gore crne oči vrane,

Gledao je žene pod nićahom.

Kom iz usta maven plamen liže,

On je lag'o momke i đevojke!

Izvor: Islamska misao, časopis za islamistiku, teologiju i vjersku informatiku, broj 1, god. I,
Starješinstvo IZ u SRBiH, Hrvatskoj i Sloveniji, Sarajevo, decembar 1978., str. 12.

Tesavvufska poezija Arif Hikmet-bega Stočevića

Autori: Lamija Hadžiosmanović i Salih Trako

Rezime

Arif Hikmet-beg Stočević Rizvanbegović, u Turskoj poznat kao Hersekli Arif Hikmet, spada u
posljednje pjesnike divanske poezije. Bio je koliko pjesnik toliko i filozof, publicista, pravnik,
reformator; britke i izoštrene misli, dubokouman i snažnog duha. Djelujući na razmeđu dva
stoljeća, u dramatičnom dobu nadiranja modernih evropskih stremljenja, u svom je poetskom djelu
sjedinio naslijeđenu duhovnu tradiciju ali i mnogo novoga, čime se svrstava u neoklasike. U Arif
Hikmet-begovom Divanu posebno mjesto zauzimaju lirsko-tesavvufski stihovi, koji se odlikuju
ritmičnom melodičnošću i transcendentalnim idealima, a takve primjere nalazimo u bošnjačkoj
književnosti još od 15. stoljeća. Iako sadrži i Munadžat, Tevhid, Nat, Tezarru, kaside, musaddese i
gazele ipak u pojedinim pjesmama Hikmet-begov Divan ima određenih odstupanja od klasične
divanske forme.

Arif Hikmet-beg Stočević Rizvanbegović (Stolac 1839 – Istanbul 1903), u Turskoj poznat kao
Hersekli Arif Hikmet, spada u posljednje divanske pjesnike. Arif Hikmet-beg je bio koliko pjesnik
toliko i filozof, publicista, pravnik, reformator, pa ne čudi da duboka misaonost vlada njegovim
stihom. Britke i brilijantno izoštrene misli, dubokouman, snažnog duha, pravedan. Pripadao je
književnoj tradiciji koja je već bila na izdisaju, jer su razmeđa dva stoljeća i burna historijska

142
stvarnost donosile nove poglede i moderna evropska stremljenja. Dramatično doba, koje je saželo
u sebi stoljetna iskustva, ali postalo i vjesnikom novih evropskih tokova. Pjesnik je u svome
poetskom djelu sjedinio naslijeđenu duhovnu tradiciju i mnogo novoga, pa ga možemo ubrojiti u
neoklasike. Bez sumnje, bio je snažna individualnost, o čemu jasno govore njegove pjesme. Između
ostalog, iza sebe je ostavio cjelokupan Divan[1], u kojem veliko mjesto zauzimaju lirsko-
tesavvufski stihovi, koji se odlikuju ritmičnom melodičnošću i transcendentalnim idealima.
Tesavvuf[2] kao poseban sistem razmišljanja i poimanja ovozemaljskog i onozemaljskog života,
udomaćio se i u bošnjačkoj književnosti, posebno poeziji, još u petnaestom stoljeću. U poeziji ovaj
pjesnički filozofski izraz ima prepoznatljive i statične znakove, među kojima su najizrazitiji
simboli.

Divan našeg pjesnika, koji predstavlja litografisano izdanje rukopisnog primjerka, organiziran je
prema svim uzusima koje zahtijeva divanska poezija. Ali, iako sadrži i Munadžat, Tevhid, Nat,
Tezarru, kaside, museddese i gazele, ipak u pojedinim pjesmama ima određenih odstupanja, pa su
mu razmišljanja izravnija, jasnija i bez podteksta. I baš kad se očekuje nijansiranje zadate teme,
odjednom je ubačen stih nekog drugačijeg emotivnog naboja. Refleksivna linija pjesme se prekida
naglim iskakanjem u neko drugo i drugačije iskustvo. Tako u pjesmi Hasbi hal (Razmišljanje o
sebi), između ostalog, kaže:

Allahu moj, iz ništa vrijeme si stvorio

To čega nije bilo, da bude i da kruži Ti si učinio

Suprotnost mjerom mudrosti Ti si sazdao

Savršenu moć svoju Ti si pokazao

Kome je ljubav prema Tebi postala prijatelj

Njemu si ovaj svijet tuđincem učinio

Pa u istoj pjesmi nastavlja:

Dervišu, kakva je Tvoja nagrada kad bi znao

Oprost od grijeha bi tražio i molio

Ti svijet zamišljaš onako kako ga ti vidiš

Onoga ko ga drukčijim gleda nevjernikom smatraš

Ovo se osjeća posebno u trenucima kad je ozlojeđen, srdit, nevoljan zbog nepravdi nanesenih
narodu, koje je i sam često doživljavao. To nerijetko kazuje pjesmom koju u jednom hipu sroči.
Posebno ga je boljelo nepravedno sudstvo, protiv čega je često dizao glas i zbog toga trpio, jer je
kao sudija tražio da se ispitaju sve okolnosti zbog kojih je izvršen zločin. Tada bi glasno ponavljao
stihove:

Ponekog uniženog pod tminom zla ostavljaš

A ponekog opet da svjetla nadvisuje činiš.

Veoma je upečatljiv dio poezije posvećen Ehli bejtu: Vjerovjesniku Muhammedu, s.a.v.s., i njegovoj
bližoj obitelji. Uvijek je isticao kao promjer uzornog života posljednjeg Božijeg Poslanika, s.a.v.s., i

143
naglašavao da ga treba proučavati i njegove pouke slijediti. Kada bi govorio o Poslaniku, obično bi
izgovarao hadis: Samo su dvije osobe kojima je dozvoljeno da zavide: ona kojoj je Allah dao
bogatstvo i koja ima hrabrosti da ga potroši za Istinu, i ona kojoj je dao mudrost, koju primjenjuje
na ljude i uči ih mudrosti.

S obzirom na to da ove pjesme ne spadaju u zadatu temu, o njima nećemo govoriti.

Veoma mu je bio blizak Hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi (13. st.) i njegova
čuvena Mesnevija[3]. Iako je pripadao kadirijskom tarikatu[4], često je boravio u mevlevijskim
tekijama i napajao se u njima izvornim učenjem ovog nedostižnog pjesnika i učitelja. U svom
traganju i istraživanju studirao je i proučavao Mevlaninu misao. Mevlevilik propovjeda mir,
staloženost i jednakost među ljudima. Posebno je bio zanesen blagim zvucima naja, kada su se
derviši pripremali da putuju do samog srca Sveživog. Taj tarikat, jedini koji u sebi sadrži ritualni
ples uz muziku, bio je neobičan, ali i privlačan. Mevlana kao utemeljitelj i duša tog pravca ostao je
zanimljiv i nikada do kraja otkriven. Svaka rečenica ovog velikog mislioca – pjesnika je najdublja
filozofska misao:

Pozivam srce što se kida zbog odvojenosti

da bih mu otkrio bol želje

Svako biće udaljeno od svog života

Žudi za vremenom kad će bit s Njim sjedinjeno

I naš pjesnik se u svom duhovnom zrenju obraćao Mevlani. Hikmet ga osluškuje, intelektualno
promišlja i na vrhuncu svoga zanosa posvećuje mu dvije kraće ode. Navešćemo jednu od njih, koju
je Arif Hikmet-beg naslovio O hazreti Mevlani:

Zar je čudo ako su ašici prah pod nogama Mevlane

Blagoslovljen je onaj dom, čista tekija Mevlane

Svijet obilaze na putu prve spoznaje

Pa eto Mevlanini putnici druge u spoznaji nadilaze

Arifu Hikmetu-begu je ideja vodilja bio Kur'an, kao izvor i utok filozofske meditacije. S puno
ljubavi i promišljanja čitao je i ostale islamske mislioce. Osim Mevlane, naročito ga je privlačila
misao velikog Gazalija[5] i Šejh-Ekbera[6]. Možemo reći da je Šejh-Ekbera, u pravom smislu,
studirao i istraživao. Bio je, zapravo, opsjednut životom i djelom ovog gorostasa misli:

Onih koji traže mjesto prave ljubavi Šejh Ekber je

Velika blagodat Allahova svijetu Šejh Ekbera je

Oni koji razumiju nejgova djela „Futuhat“ i „Fusus“

Shvataju suštinu Vasione, jer znalac sunca i mjeseca Šejh ekber je

Svijet u kojem je pjesnik živio nije bio njegov svijet, jer je bio hladan, sebičan i upućen samo na
stjecanje materijalnih dobara. On se uklanja od neznalica, pohlepnika, licemjera. Među takvim
ljudima nema ljubavi kao trajnog pokretača. Nikakvo povinjavanje nikome, osim vrhovnom, nije

144
bilo u Hikmetovoj prirodi. Pjesnik je bio samosvojan, snažna individualnost: pravedan ali strog,
nepokolebljiv, a kada zatreba i prijek. S velikom gorčinom se obraćao onima što ne promišljaju
život, nego trče za užitkom kao da su vječni. S puno inventivnosti on kaže:

Edžel ispred, a konaka malo

Pa ipak se ti nadaš ostanku trajnom

Podmitljivi vlastodršci i dostojanstvenici, koje nije boljela tuga siromaha, činili su ga nesretnim, pa
ima je stihom govorio:

Oko mržnje upokorava stid

Oko ljubavi ne odražava stid

Naravno, nije se ponašao ovako što je njim nadvladalo „slijepo srce“, nego naprotiv ljubav i
samilost prema poniženom i ugroženom. Ovakva pjesnikova raspoloženja vidljiva su i iz ovih
njegovih stihova:

O Bože, ko su ti poznati savremenici, u čemu je njihova vrlina

Vidjeh ojađene, rastužene, ponižene, pa šute

O Allahu, daj razuma, dostojanstva i uma

Ili na ovom svijetu uništi umjetnika

U tesavvufu i općenito islamskoj filozofiji nalazio je smirenje. Tada bi se odvajao od stvarnosti i

utapao se u jedan drugi, njemu blizak svijet, nastojeći da prodre, da razmakne zavjese i da „srcem
vidi“. To su bili i trenuci sreće i mučenja, jer običnom smrtniku je mnogo šta nedostupno. Bio je
opsjednut Vječno privlačnom tajnom, nedokučivom. Razrijediti gusti veo između čovjeka i
Sveživog nije dato bez muke. Takva svoja stanja on kazuje u stihu izbrušenim, iscizeliranim
jezikom u nekom samo njemu znanom raspoloženju. Insistira na misaonom osjećanju srcem i
spominjanjem Istinitog jezikom. U srcu je oznaka i putokaz na Božijem putu. Srce je trezor dobra i
zla. Ako je čisto, ono emitira iz sebe svjetlosne zrake, pa postaje putokaz onome ko se očistio od
ovosvjetskih natruha i osvjetljava puteve onoga ko posjeduje takvo blago. Srce je kuća iskrene vjere
i vrelo tajni. O tome Mevlana Dželaluddin Rumi veli: „Sufijska se knjiga ne sastoji od crnila i slova;
ona nije ništa drugo do srce bijelo kao snijeg“[7] A Hikmet u stihu kazuje.

Sveživi ništa ne bilježi osim srca

Mjesta nema greškama u Božijoj kući

Arif Hikmet-beg često pjeva u slikama i tako predočava svijet oblika. Slikom, ustvari, prikriva
pravo značenje, jer u ovoj vrsti poezije nema dijaloga između pjesme i čitaoca. Arifu Hikmet-begu
je ideja vodilja Kur'an, kao izvor i utok filozofske meditacije. Pjesnik je pronicao duboko u sebe,
zamišljen. U takvim trenucima želio je najprije da upozna sebe. Mučilo ga je pitanje postojanja i
nepostojanja. Posebno je bio opsjednut Allahovom Veličinom, Koji može u trenutku sve dati i sve
uzeti, jer ništa se ne događa bez Onoga Ko ravna svjetovima:

Iz Hasbi hala:

Allahu moj, iz ništa vrijeme si stvorio

145
To čega nije bilo da bude i da kruži – Ti si učinio

Mensura[8] da govori „Ja sam Istina“, nadahnuo si

A poslije da dospije na vješala učinio si

U Arif-Hikmet-begovom Divanu posebno mjesto zauzimaju gazeli pod nazivom Gazelijjat. Kako je
svaki stih u divanskoj poeziji jedna zasebna misaona cjelina, i gazeli, koje je pjesnik nazvao
nedovršenim, daju jednu zaokruženu misao. Dok se pjesnik u nekim stihovima koji nisu slojeviti
ne drži strogih obrazaca i modela divanskog pjesništva, gazeli imaju strogu formu, zadatu rimu i
metar. To su izrazito lirsko-tesavvufske pjesme, koje, između ostalog, kazuju o misaonom
osjećanju srcem, koje je predvorje Božije riječi. Simboli su, naravno, sedimentirani, jer su konstanta
svakog divanskog stiha. Osim srca, izvora duhovnosti, osnovni simboli Arif Hikmet-begove
poezije su vino, ljubav i ljepota. Uz ove temeljne oznake, koje su matrica divanske poetike, pjesnik
često koristi harabat, leptiricu, svijeću, slavuja uz kojeg redovno dolazi ruža sa trnjem, usne,
mladež, soluf, svjetlost, ogledalo.

Vino je božansko piće kojim se sufija opija, i što je opijenost snažnija, to je ljubav jača. Čašu
napunjenu vinom dodaje šejh svojim muridima u tekiji, što označava da ih upućuje kako da etapno
stignu do Vječne Tajne. Vino je ljubav od koga svako zrno klija i kojim se duh napaja. Ono je poziv
„Kun fe jekun“[9].

Istančanim poetskim izrazom i misaonom snagom pjesnik kazuje duševnu opijenost. Tu osjećamo
sažimanje lirskog izraza i tesavvufskog poimanja. Misli su mu nanizane s beskrajnim porukama:

Sjaj čaše da je ogledalo u kome se svijet zrcali, shvatih

Ćoše harabata na ovom svijetu da je mjesto smirenja, shvatih

Harabat je u prenesnom značenju tekija u kojoj se okupljaju derviši radi spominjanja Božijeg imena
– zikra. Uz ovaj pojam redovno ide saki (krčmarica), čaša i vrč. Zikr je ozračje duhovnog života,
mjesto gdje se osjeća Prisutnost. Jer, kuda god se čovjek okrene, gdje god pogleda, to je Allahova
strana.

Ljepota, kao simbol, odnosno primjer Univerzalne Ljepote, veoma je prisutna u poeziji Arifa
Hikmet-bega Stočevića. Duša nije u stanju da vidi Ljepotu ako i sama nije lijepa. Istiniti objavljuje
da, ukoliko nečiji pogled nije čist, ne može ni vidjeti Njegovu Ljepotu bez posrednika. Njegova
Ljepota je dodana obliku, tako da bude u skladu sa sposobnošću viđenja.

Sultan Veled[10]

Ljepota, ustvari, znači sveprisutnost Boga.

Kad Ljepota prevlada, čovjek osjeća bliskost.

Hikmet u jednom svom gazelu kaže:

Neka Bog blagoslovi, pogledaj sve je Savršena Ljepota

Koja u grudi ašika ubacuje ružičnjak života.

Ili:

146
Ozrači širine srca svjetlom Tvojih Ljepota

Neka krasote Dženneta zasjeni ružičnjak Tvojih Ljepota

Hikmet je bio majstor prefinjenosti forme. Arhitektonika njegovog stiha je umjetnički postupak –
prepoznatljiv i samosvojan.

Ljubavlju kao temeljnim simbolom sufijskog pjesništva prožeti su gotovo svi gazeli Hikmetovog
poetskog djela. Kur'anske izreke dominiraju kao ideje spoznaje (marifet) i ideje ljubavi (mehabbet).
Jer „to je energije koja sjedinjuje bitak svako bića, njegov životni oganj“[11].

U ovim gazelima sve je vanvremensko i vanprostorno. Tu je transhistorijska riječ Kur'ana,

amalgam svjetlosti, koja zrači nadduhovnošću. Pjesnik se napaja iz Uzvišenog vrela, pa ipak ne
može da utoli žeđ. Božanska ljubav je uzajamna. Ljubav čovjeka prema Bogu i Boga prema čovjeku
(Koje On voli i koji Njega vole)[12].

Sagorio sam u hramu Ljubavi, traga mi ne osta

U vatri čežnje pepeo postah, haber o meni ne osta.

U jednom gazelu on veli:

Posmatraj sliku ogledala Ljepote, istinske Ljubavi

Kazuje tajnu nečuvenog i neviđenog meni.

Ovakvi i slični primjeri su veoma česti. Ovim pjesmama kao i ostalim gazelima on putuje u
nepoznato, nastojeći da sazna i doživi.

Lijepo je u apsolutnom značenju riječi samo Jedno, Koje nema jednakoga. Jedini, Koji nema
sličnoga. Bogati, koji nema potreba. Svemoćni, Koji čini što Mu se sviđa, Koji sudi kako On hoće.
/Gazali/

U lirsko-tesavvufskim pjesmama leptirica i svijeća su nezaobilazan simbol. Ovom sintagmom

pjesnik kazuje totalnu predanost Istinitom do potpunog iščeznuća. Pri tome je neizbježan unutarnji
treptaj, jer se kanati otvaraju, a Božije poruke približuju. Leptirica kruži oko plamena i njen
samrtni ples postaje sve snažniji i brži, dok joj krila ne sagore. I sufija sagorijeva u ljubavi
za Apsolutom.

Bezvremenim govorom pjesnik potvrđuje svoju opredijeljenost za odricanjem i osamom. Ponekad

to iskazuje i cvijetom, najčešće ružom, uz koju je obično i slavuj. Slavuj označava kosmičku snagu,
a pjesnik metaforičkom riječju govori svoja raspoloženja. On traga za Sveživim, pa ga to duhovno
stanje vodi do odricanja svoga fizičkog ja i on kreće ka približenju. Slavuj je ašik koji pati, čezne,
jeca, uzdiše. On u visinama traži utjehu i traga. Njegov pijev je ispunjen žudnjom i tugom, jer put
do Njega je težak i besputan.

Ruža je s trnjem, ubodi su bolni, pa pored ljepote ima i skrivene bodlje, koje se ne mogu mimoići.
U jednoj pjesmi, Arif Hikmet-beg postavlja pitanje slavuju, koje ostaje bez odgovora:

(Iz razmišljanja o duši)

Slavuju, visine vasiona nekada bijahu tvoje mjesto

147
O slavuju, zbog čega se raspalo tvoje gnijezdo.

Upao si u ovaj tužni trnjak žudeći za ljubavi

O slavuju, na mjestu su ti plač, uzdasi i jecaji

Simbolima kao što su rubin-usne, nar-obrazi, solufi, mladež, trepavice i slično, pjesnik govori o
Svevišnjem. Ideal svakog pjesnika sufije je Sjedinjenje. Međutim, to je najviši stupanj i tako nešto je
teško postići. Stoga pjesnik „prazni“ svoju energiju koristeći upravo ove simbole, da bi izrazio
najgorljiviju želju.

(Iz gazela)

Reci: „On je Allah“ – Jedini!

Allah je utočište svakom!

Nije rodio i rođen nije

I niko Mu ravan nije[13]

To, uprošćeno rečeno, znači, misliti samo na Boga, kuda god hodiš i ma gdje da budeš.

A hazreti Mevlana Dželaluddin veli: „Odbacio sam dvojnost, vidjeh da su dva svijeta jedno: Samo
Jednoga tražim, samo Jednoga znam, samo Jednoga vidim, samo Jednoga zovem“[14].

A naš pjesnik u zanosu uzvikuje:

Ko razmišlja o Sjedinjenju, a ne očekuje tugu

Među pravim ašicima izaziva porugu.

Ili:

Potvrdi o dokazu Jednosti ogledalo osvjetljava

Pa šta, ako bi se učeni ponosio darom spoznaja

Pjesnik izgara u želji, pa mu se ponekad čini da je stigao do „cilja“, da bi odmah to u drugoj pjesmi
opovrgao. Hikmet bi više od svega htio da mu izreka „Al ma'rifa sirri“ (spoznaja je moja tajna)
postane ideja vodilja i sastavni dio njegovog bića. Međutim, težak je i neprohodan put do tog
stepena.

Ja sam mjera koraka na rastojanju Jednosti

Mojom hitrinom prevaljno je sto svjetova „gajba“

Da bi već u istoj pjesmi posustao i shvatio nepredvidive prepreke:

Srce sam dao Ljepotici privlačnoj, čija svaka dlaka

Zapliće noge onih što su u vezi sa svijetom duhovnim.

Ogledalo u kojem se odražava onaj daleki, nedohvatni svijet, ukoliko je zamućeno i ako je na njega
pala prašina, nije u stanju da približi željeni cilj. Takva je i duša. Čistota duše odražava se kao u
ogledalu. Šejh Ekber o ovome veli: „Ovu pojavu je Bog očitovao kao izuzetno prikladan simbol
Njegova bitnog otkrivanja, da onaj kojem se otkriva zna da Ga ne vidi; nema izravnijeg i

148
prikladnijeg simbola za zrenje o kojem se radi. Pokušaj, dakle, i ti vidjeti tijelo zrcala gledajući
oblik koji se u njemu odražava: nikoga nećeš vidjeti u isto vrijeme.“

I Arif Hikmet-beg koristi ovaj simbol u svojim stihovima:

(Iz gazela)

Ružnoću i ljepotu na svijetu ogledalo odražava

Slike dobra i zla ogledalo potcrtava

Pa šta ako na srce prašina „Osim Njega“ padne

Ni najčistije ogledalo bez prašine ne ostaje

Duhovnu svjetlost – nur – priziva svaki istinski sufija, slijedeći dovu Božijeg poslanika
Muhammeda, s.a.v.s.

O Bože moj! Pusti svjetlo u moje srce, svjetlo u moj grob

Svjetlo u moje uho, svjetlo u moj vid

Svjetlo u moju kosu.

Svjetlo u moju kožu, svjetlo u moje tijelo,

Svjetlo u moju krv

Svjetlo u moje kosti, svjetlo ispred mene, svjetlo iza mene

Svjetlo nad mene, svjetlo ispod mene

Svjetlo ispred mene,

Svjetlo zdesna i svjetlo slijeva

Ako putevi nisu osvijetljeni, čovjek tumara, ako duša nema svjetlosti, kao i da ne postoji, ako u
srcu nema svjetla, nema ni Istinitog. Svjetlo je putokaz kuda da se krene, kako da se ide. Bez
svijetlosti na srce pada patina koju je teško skinuti; ako je Svevišnji podario čovjeku Jednost dušom
spoznati i tek se tada mogu nadati.

Svjetlost izbija iz Božije knjige i to je riječ Istine. I Arif Hikmet-beg nerijetko pjeva o Svjetlosti:

Ti, što Ti je svjetlo odraz znakova Ljubavi

S Tvojim aškom postaju vidljivi znaci Ljubavi.

U jednom stihu svog drugog gazela kaže:

Pa šta, ako bi ove noći mjesečina zasjala

Jer svjetlo Tvoga lica ružičnjak ove noći obasjava.

To Arif Hikmet-beg izražava svježom i raskošnom misli i snažnim izrazom. Pjesnik je proučavao
svoje prethodnike, divanske pjesnike, a posebno je cijenio Nailija[15], majstora stiha ovoga žanra i
duboke prodorne riječi. Mnoge poete njegovog i kasnijih vremena pokušavali su da ga imitiraju.

149
Književni historičari tvrde da je među njima bio i naš pjesnik, ali sigurno je da nije bio njegov
epigon. Jedno je izvjesno – Arif Hikmet-beg je bio samosvojan i autentičan.

Jedan dio Divana zauzimaju pjesme spjevane u tekijama, kao što navodi njegov biograf Mahmud
Kemal ibn ul-Emin. Posebno posljednjih godina svoga života, provodio je dosta vremena u ovim
hramovima Božije ljubavi. Tu je nalazio mir i odvajao se od mnogih životnih problema, utapajući
se u svijet riječi Sveživog. Derviši su uvijek bili počašćeni njegovim prisustvom. Pri obavljanju
zikra, pjesnik je bio toliko zanesen da se činilo kao da ledbi, ukočena pogleda, blijed... Sve je vidio
u drugom obliku, svaku riječ, svaki ritam melodije doživljavao je na svoj način. – tvrdi Mahmud
Kemal. U tim trenucima stalno bi ponavljao: „Puno sam putovao, mnogo svijeta vidio, raznim
poslovima se bavio, dosta novca proćardao i zaključio da je najvažnije biti zdrav i srce zaposliti
spominjanjem Božijeg imena“. Pjesme u slavu tarikata nastajale bi tada, u jednom trenu:

Onaj ko traži duševno blaženstvo

Neka slijedi bektašijski tarikat

Ko nema Ljubavi ne spozna tajnu svjedočenja

Iz bliskosti udaljenje isijava.

Zanimljivo je da je osjećao svaki tarikat koji islam priznaje bliskim i svakog utemeljitelja
određenog reda doživljavao kao svog učitelja, iako se zna da je pripadao kadirijama. O tome
svjedoči i njegova biografija i mnoge njegove pjesme. Osnivača kadirijskog tarikata Abdulkadira
Gejlanija dobro je poznavao, odnosno njegovu musao, i u životu ga slijedio. Ovaj veliki šejh bio mu
je uzor, davao mu je snagu da izdrži nedaće i da se preda Sveobuhvatnom Biću.

Četverostih koji navodimo svjedoči o njegovoj ljubavi prema Abdulkadiru Gejlaniju i molbu da
mu bude zagovornik na onome svijetu. Stihovi nose naslov 'Pristupanje kadirijskom tarikatu 1873.
godine':

Da stignem do praga Tvoje milosti

Trepavicama sam meo harem Abdulkadira

Gospodaru, na oba svijeta mene pripremi

Da mi se od pomoći bude veledušje Abdulkadira

Dok je divanska poezija ostala neosjetljiva na sva društvena zbivanja i previranja, zatvorena u
svoje okvire i podređena jednom jedinom cilju – Približenju i Stapanju, pjesme Arifa Hikmet-bega
jednim svojim dijelom mogu se ubrojiti u angažirane. Naravno, ako tu izuzmemo žanrove
divanske poezije, iako se i u pokojoj dužoj lirsko-tesavvufskoj pjesmi osjeća da je pritisnut
stvarnošću. Tu je neki trzaj i iskakanje iz zadate teme. Ukočen jezik ustupa mjesto slobodnijem
izrazu i rimi i nema naslijeđene poetike, a više pulsira ovozemaljski život.

Uvjetno rečeno, poetsko djelo Arifa Hikmet-bega Stočevića možemo posmatrati u tri međusobno
dodirna, ali, ipak, različita toka. Prvo, pjesme posvećene Svevišnjem i ode posljednjem Božijem
poslaniku Muhammedu, s.a.v.s., te njegovoj užoj rodbini. U tu grupu mogli bismo ubrojiti i pjesme
o velikim islamskim filozofima i šejhovima – osnivačima pojedinih tarikata. Drugi tok, su
takozvane „mješovite pjesme“, u kojima počinje zaneseni derviš, da bi se odjednom osjetio čovjek

150
nezadovoljan životnom stvarnošću. Tu se osjeća da ga muči nepravda i bestidno bogaćenje s leđa
naroda. Tu je vidljiv jedan intimniji izraz, koji u sebi sažima misaonu snagu novim izražajnijim
sredstvima. Ali Hikmet takva raspoloženja nadvladava snagom vjere, nalazeći azil u tesavvufu
iskazanim stihom. Tu je dominantan Hikmet – filozof i Hikmet – pjesnik. Pjesme i tekije su njegov
zaklon, da bi daleko od nevolja, u osami, razmišljao o sebi, nastojeći da očisti srce i da primi
tajne. Divan Arifa-Hikmet-bega Stočevića Rizvanbegovića ostaće svjedokom snažne poetske riječi
velikog pjesnika Bošnjaka.

Abstract

In this paper we have sought to trace Sufi thought in the poetry of the last diwan poet writing in
Turkish, Arif Hikmet-bey Stocevic-Rizvanbegovic. We see evidence that he was a sincere and
enthusiastic Sufi in his lyrical Sufi poems, in which the motive is, as a rule, concealed. His complex
thought, exceptional poetic gift and powerful expression demonstrate that both in his poetry and
his poetic life, Arif Hikmet-bey followed the Islamic tradition, remaining true to it to the end of his
days. This will soon be further evidenced by a selection of Hikmet’s poetry, which will be
published in book form.

Izvor: Znakovi vremena, Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu, vol. 7, dvobroj
22/23, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo, 2004., str. 246-260.

[1] Divanska poezija nastala je na zasadima islamske kulture i tradicije. Iz njih je baštinila žanrove,

formu, i motive. Dominirala je u svim zemljama u kojima su vladali osmanski Turci, sve do kraja

devetnaestog stoljeća. Pisali su je visokointelektualni pjesnici, pa je jezikom, stilom, a najprije

sakrivenim motivom bila nedostupna manje obrazovanom čitaocu. Divanski stih ima strogo

određenu formu, metar i rimu, pa su je stoga često ubrajali u zanatsku vještinu, što se, naravno, ne

može uzeti kao sasvim tačno. Pjesnik je morao da bude veoma obrazovan, da zna dobro arapski,

turski i perzijski jezik, islamsku filozofiju, i, naravno, da bude nadaren.

[2] Tesavvuf, simplificirano kazano, je filozofski pravac nastao pojavom islama. U početnoj fazi to

je aksetizam, u svom razvoju ide ka misticizmu, da bi u najrazvijenijem stupnju prihvatio

panteizam, što je podudarno s učenjem hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija. Dok aksetizam ima

151
negativan stav prema životu, panteizam razvija univerzalnu ljubav čovjeka prema Bogu i Boga

prema čovjeku.

[3] Dželaluddin Rumi Mevlana iz Belha (1207-1273), pobjegao je sa svojom obitelji u Anadoliju i

nastanio se u Konji, gdje je i djelovao. Osnivač je mevlevijskog tarikata koji je svojim učenjem

postao veoma popularan i raširio se po islamskom svijetu. Najpoznatije mu je djelo Mesnevija u

šest tomova i 25.700 stihova, koja se sastoji od priča u rimovanoj prozi, kur'anskih ajeta i

filozofskih sentenci. Ostavio je još iza sebe Divani kebir(Veliki divan) od 1791 rubaije i 2073 gazela.

[4] Kadirije, čiji je osnivač Abdulkadir Gejlani (umro 1166.), spada među najstarije tarikate. U

šesneaestom i sedamnaestom stoljeću bio je veoma raširen i utjecajan u Anadoliji, Rumeliji, Siriji i

Egiptu. U velikoj mjeri prisutan je sve do danas u Bosni, s tekijama u Sarajevu i Travniku. U

Zvorniku i Jajcu više ne postoje.

[5] Abu Hamid Gazali (Tus 1059-1111), jedan je od najpoznatijih islamskih filozofa nazvan „Dokaz

islama“. Bio je na dvoru vladara Nizam ul-Mulka da bi 1091. postao profesor na čuvenom

univerzitetu Nizamijji u Bagdadu. Najznačajnije mu je djelo Ihya al-ulum addin (Oživljenje

vjerskih znanosti). To je prava enciklopedija islamskih nauka, koja je imala velikog utjecaja na

razvoj islamske misli. Prevođena je na mnoge evropske jezike.

[6] Muhiddin Ibn al-Arabi, poznat kao Šejh Ekber (Veliki Šejh) (Muerija 1165 – Damask 1240) –

veliki islamski filozof čiju misao proučavaju naučnici širom svijeta. Napisao je mnoga djela, od

152
kojih je veliki broj izgubljen. Sačuvana su: Futuhat al-Mekiyya (Objave iz Mekke), Fusus ul-

Hikem (Dragulji mudrosti), Targama al-Ašwak (Tumač želja) i Risalat al Quds (Poslanica svetosti).

Prevođen je na mnoge evropske i vanevropske jezike.

[7] Eva de Vitray Meyerovitch: Antologija sufijskih tekstova, s francuskog: Mirjana Dobrović,

Zagreb, 1988, str. 34.

[8] Husayn Mansur Halladž (857-922) – hafiz Kur'ana Časnog. U Basri je postao zaneseni derviš.

Na hadždžu, u Haremi Šerifu proveo je godinu dana, posteći u osami. Zbog svojih javnih

predavanja bio je utamničen, mučen i osuđen na najtežu smrt – vješala, zato što je rekao „Anal

Haqq“ (Ja sam Istina). Ova njegova izreka do danas je ostala predmet međusobno oprečnih

polemika.

[9] Kur'an, Sura XXXII.

[10] Sultan Veled, organizator mevlevijskog tarikata. Imao je velikog utjecaja na njegovo širenje.

Ostavio je dragocjene podatke o svom ocu hazreti Mevlani Dželaluddinu Rumiju u djelu Fihi ma

fihi. Napisao je, između ostalog, i Divan, i još nekoliko značajnih rasprava na perzijskom jeziku.

[11] Henry Corben: Historija islamske filozofije od početka do Averoesove smrti (1198), Sarajevo,

1977., str. 228.

[12] Kur'an, V:54.

153
[13] Kur'an, CXII.

[14] Eva de Vitray Meyerovitch, nav. djelo, str. 251.

[15] Naili (1613-1698). Pravo ime mu je Mustafa Čelebi. Radio je u dvorskoj kancelariji. Izvjesno

vrijeme živio je u Edirne i učestvovao u boju 1655. godine. Bio je veoma poznat divanski pjesnik,

snažnog talenta i majstor poetske riječi. Ostavio je iza sebe Divan, koji je štampan 1970. godine.

Usmena književnost Bošnjaka

Autor: dr. Munib Maglajlić

Bošnjačka usmena književnost zabilježena je u raznolikim i razuđenim oblicima, u rasponu od

najkraćih (poslovica, zagonetka, pitalica i sl.) do najdužih (epovi i od preko dvanaest hiljada
stihova). Kao cjelina, bošnjačka usmena književnost se može dalje dijeliti na onu koja je oblikovana
stihom, na jednoj, te onu u prozi, na drugoj strani.

Prvu skupinu djela oblikovanih stihom čine različite vrste lirske pjesme, drugu balade i romanse, a
treću bošnjačka epika. Bošnjačka usmena književnost u prozi može se podijeliti na: priče o
životinjama, bajke, novelističke, šaljive i druge priče sa izrazitim crtama fabuliranja, na jednoj, te
legende, predaje i anegdote te druge kratke prozne oblike u kojima fabula nije razvijena (npr.
poslovica i vic), na drugoj strani.

Lirska pjesma

Među lirskim vrstama bošnjačke usmene književnosti posebno se izdvaja ljubavna pjesma
sevdalinka (prema turcizmu sevdah - ljubav, ljubavna čežnja, zanos), nastala u sredinama većih i

154
manjih gradskih sredina oblikovanih pod istočnjačkim utjecajem, nakon propasti Bosanskog
kraljevstva i pada srednjovjekovne Bosne pod osmansku vlast. U sevdalinci je došlo do
plodotvornog spoja istočnjačkih elemenata sa zatečenom slavenskom tradicijom. U muzičkom
pogledu je to vidljivo u prožimanju starobosanskog poravnog napjeva sa raličitim melizmima i
tzv. prekomjernom sekundom. Najčešći oblici stiha u sevdalinci su epski (nesimetrični) deseterac,
simetrični i nesimetrični osmerac, jedanaesterac, trinaesterac te lirski (simetrični) deseterac, obično
u rasponu od 5 do 15 stihova. Melostrofu, tj. oblik pjevane strofe, odlikuju raznoliko izmjenjivani
pripjevi. Pjevana je u različitim prilikama, bez muzičke pratnje ili uz pratnju saza te u novije doba
harmonike. Sevdalinka je na upečatljiv način izrazila osjećanje ljubavne radosti, snovite čežnje ili
treperavog iščekivanja susreta sa voljenim bićem, ali i ponor beznađa i ljubavnog očajanja te
osjećanje bezizlaza, usljed neostvarene ili neuzvraćene ljubavi, vjerolomstva i iznevjerenog
očekivanja. Posebnu odliku sevdalinke čine lokalna obilježja: u brojnim primjerima ova je pjesma
zapamtila sasvim određene pojedince, djevojke i mladiće koji su ljepotom, držanjem ili učešćem u
zgodama oko ašikovanja privlačili pažnju usmenih lokalnih pjesnika. Ušavši jednom u pjesmu, ove
su ličnosti započinjale svoj "novi život", u zamršenom toku koji je najčešće teško pratiti: junaci
opjevanih zbivanja potiskivani su novim zgodama, koje su imale svoje vedre ili tužne sudionike.
Najranija vijest o sevdalinci vezana je za drugu polovicu XVI st., ali je ova pjesma vjerovatno
nastala još ranije. Sevdalinka je plodotvorno odjeknula i u lirici bošnjačkih pjesnika novijeg doba
(Bašagić, Ćatić, Đikić, Humo i dr.).

Od ostalih lirskih vrsta zavrjeđuju pažnju pjesme uz rad, svadbene, uspavanke i šaljive. Pjesme uz
rad pjevane su uz žetvu žita, uz rad oko kukuruza, duhana, vinove loze, maslina. Čule su se na
zajedničkim poslovima (mobama) kada je trebalo plodove ljeta pripremiti za jesen i zimu.
Svadbene pjesme pratile su različite dijelove svadbenih običaja, u skladu sa islamskim životnim
načelima i praksom (uz kretanje svatova, uz traženje nevjeste, uz krnanje mlade, uz svođenje
mladenaca i sl.). Raznovrsnu skupinu bošnjačkih lirskih pjesama čine uspavanke. Pjevane nad
djetetom u bešici, izražavale su materinsku želju za sprječavanjem uroka i posvemašnjim
zaštićavanjem čeda. Na raznovrsnost uspavanki ukazuju već i različiti oblici stiha kojima je
spjevana: sedmerac, simetrični i nesimetrični osmerac, epski deseterac. Šaljive pjesme spadaju
među one lirske vrste koje su slabije bilježene i općenito manje proučavane. Znatnu
rasprostranjenost u bošnjačkoj sredini imale su pjesme u kojima smijeh izvire iz veselih zgoda koje
izaziva nespretni mladić u silnoj želji da se što prije nađe u blizini drage. Vedrim humorom
odlikuju se neke šaljive pjesme u kojima smijeh izaziva nakaradno prikazivanje supruga. Jedan
broj šaljivih pjesama zasnovan je na "događanju nemogućeg". Zbivanje u nekim šaljivim pjesmama
slikovito je preneseno u životinjski svijet. Šaljivim pjesmama pripadaju također one koje su odrasli
pjevali maloj djeci u cilju uveseljavanja i zabave. Zapravo su ove pjesme dio igre i za njihovo
potpunije razumijevanje neophodan je opis koji objašnjava tok igre i mjesto pjesme u njenom toku.

Balada i romansa

Balada i romansa prisutne su u bošnjačkoj usmenoj književnosti u raznolikim i razuđenim

oblicima.

Termin balada čuva sjećanje na vezu ove pjesme sa plesom (prema tal. balare - plesati) uz koji je u
zapadnoevropskim književnostima pjevana. U bošnjačkoj baladi plesu odgovara žensko kolo, u
kojem je pjevana poravnim napjevom, najčešće bez pripjeva i melizama svojstvenih sevdalinci.

155
 Bošnjačka usmena balada oblikovana je najčešće stihom desetercem, uglavnom epskim
(nesimetričnim), rijetko lirskim (simetričnim), te osmercem (mnogo češće simetričnim nego
nesimetričnim), kao i trinaestercem, u rasponu od petnaestak do preko dvije stotine stihova. U
ženskom dijelu repertoara pjevana je na sijelima u kolu i mimo njega, skupno i pojedinačno
(ponekad uz okretanje tepsije kao pratnju). U muškom dijelu repertoara pjevana je obično uz
pratnju saza, a u novije doba harmonike, pa i violine. S obzirom na tematski raspon, bošnjačka
balada može se podijeliti u šest skupina, s mogućnošću daljnje podjele:

• djevojci zle sreće,

• smrću rastavljenim dragim,
• zlosretnoj nevjesti,
• nesretnim supružnicima,
• ojađenim roditeljima,
• različitim sukobima u porodici.
Stradanje smrću rastavljenih dragih - u kojoj tragično zbivanje izaziva materino nametanju sinu
nevoljene nevjeste - jedna je od najomiljenijih tema u bošnjačkoj baladi, o čemu svjedoči više
desetina zabilježenih varijanata, u kojima se smjenjuju imena dragih (Omer i Mejrema, Mujo i
Ajkuna, Mehmed i Fata i sl.). Brojnošću se izdvajaju također pjesme iz treće skupine, o tzv.
smrznutoj nevjesti, koja na putu u novi dom prolazi kroz oluju i susnježicu, kao predskazanje
ledenog dočeka u mladoženjinoj kući, koji za nju bude koban. Kao i u primjeru sevdalinke, lokalna
obilježja čine jednu od glavnih odlika bošnjačke balade i predstavljaju njezinu osobenost: znatan
dio ukupnog bošnjačkog baladičnog pjevanja vezan je za nekoliko pjesama sa lokalnim obilježjima,
koje predstavljaju pjesničko uobličenje određenih mjesnih ili pokrajinskih zbivanja koja su
privukla pažnju usmenih pjesnika, hroničara i očevidaca. Teme kao što su pogubljenje braće Morić
ili na smrt osuđenog Ibrahim-bega (Kusture) - u usmenoj predaji "hafiza Kusture" - u Sarajevu, te
pogibija Hifzi-bega Đumišića kod Bijeljine bile su toliko privlačne da su prenošene začuđujuće
dugo te daleko od zavičaja pjesme. Tu spada i jedan broj manje rasprostranjenih lokalnih pjesama,
a ovoj skupini pripada svakako najznamenitija bošnjačka i južnoslavenska balada općenito
- Hasanaginica (1774), koja pjeva o nekoj davnašnjoj obiteljskoj tragediji u bošnjačkoj aginskoj
porodici, a sukob junaka u njezinoj osnovi tragičan je nesporazum među supružnicima, koji, u
skokovitoj radnji tipičnoj za većinu balada, neodgodivo vodi raspletu.Višestruko je zanimljiva za
proučavanje bošnjačke balade pjesma o pogibiji sarajevskih janičarskih prvaka Morića, Hadži
Mehmeda i Ibrahim-age, kolovođa bune iz sredine XVIII st., koja u neprekinutom usmenom
prenošenju živi dulje od dva stoljeća, a o opjevanom događaju sačuvane su i usmene predaje, i
svjedočenja ljetopisaca-savremenika, i pjesnički zapis u obliku tariha na turskom jeziku.

Romansa je pjevana na sličan kao i balada, ali vedrijim napjevom, a uobličena je najčešće epskim
desetercem te trinaestercem, sedmercem i jedanaestercem, u manjem rasponu stihova od balade.
Tematski se može podijeliti u četiri skupine: o nestašnom i preduzimljivom momku (djevojci), o
ljubavnom nadgovaranju, o strasnom susretu, o ljubi u nevjeri. Vedrina je temeljna crta bošnjačke
romanse. Na drukčiji način od balade, koja u žalobnom tonu pjeva o stradanju pojedinca,
izazvanom tragičnom osjetljivošću, različitim strastima i osjećanjima ili izvanjskom silom –
romansa vedro, često i sa humorom i raspusno, pjeva o ljubavi koja pobjeđuje. Doživljaj svijeta
zato je u romansi općenito vedriji nego u baladi, za čije junake nema izlaza ni izbavljenja. Romansa

156
pjeva o ljubavi razdragano i poneseno, izričući na taj način i pohvalu životu. Ljubav, tačnije
ljubavna igra, u romansi je shvaćena kao vrhunaravni smisao života.

Epska pjesma

Najstariji poznati sloj bošnjačke epike vezan je za prostor srednje Bosne, na kojem izrasta njezin
središnji junak, Đerzelez Alija. U oblikovanju epskog Đerzeleza značajno učestvuje historijski Gurz
Ilyas, o kojem upečatljivo svjedoči njegov savremenik, turski hroničar Ibn Kemal. Epski Đerzelez
ulazi tako, još za života svoga historijskog prednika, na "velika vrata" u bošnjačku usmenu epiku.
Epski životopis ovog junaka bogatiji je od svih drugih bošnjačkih junaka, on se susreće i nadmeće
sa najvećim brojem suparnika iz suprotstavljenih tradicija, o njemu, njegovoj snazi, njegovom
konju, njegovom oružju, biljezima koji svjedoče o njegovim epskim podvizima i slično kazuju
brojne predaje. On je jedini bošnjački epski junak - u stoljetnom snu, skriven u pećini u planini - čiji
se spasilački dolazak očekuje u odsudnom času za život njegova naroda.

Pjesnici bošnjačke epike su oblikovali - kao suprotnost klasičnom epskom junaku – samosvojni lik
poznat kao Budalina Tale (Od Orašca Tale, Ibrahim Tale), čijem je izrastanju doprinio historijski
Tale Ličanin, buntovni Krajišnik koji je poginuo kod Banje Luke 1637. godine. Nastanak lika
Budaline Tale s razlogom je doveden u vezu sa čaušem svatovskog veselja, čiji je izgled dao
usmenom pjesniku osnovu za građenje junaka iz kojeg je progovorio čovjek iz naroda sa obje noge
na zemlji, koji je suprotstavljen uobičajenom sjaju klasičnog epskog junaka: "...Nema Tale kadifli
čakšira, nego čohane otrcane; nema na njem zlatom vezenih ječerma, nego ćurak od medvjeda,
rukavi poderani; ne pokriva njegovu glavu kapa zrdalija ili finofes, već kapa od jazavca ili kao što
na jednom mjestu vele, kapa od dva vuka. Na kapi nema junačkih čelenaka, nego trista praporaca.
Ne nosi on toke i ilike, ni pozlaćene šipke, da mu sablja ne okači pleća. Ne steže se mukademom
pasom, već ličinom, a nema ni okovanih pala, nego nosi čavlenu batinu, u kojoj je do pet stotina i
hiljada klinaca..." (N.Tordinac) Tale umije što drugi ne umiju; Tale može što drugi ne mogu; Tale
smije što drugi ne smiju. I ništa neće biti neočekivano od ovog nepredvidivog junaka, "naherenog
delije" (R.Durić), jer svi - i na "turskoj" i na "kaurskoj" strani - znadu da je Tale jedan i jedinstven.
Neponovljiv. Nepodmitljiv i nepotkupljiv. Smiješan i strašan istovremeno. Nehajan prema sebi i
svome i nesebičan do samozaborava. Istinski plemić milosrđa koji sve dijeli i sebi ne ostavlja ništa.
Najveći bekrija bošnjačke usmene epike. Šeret do urnebesa i pogubno istinoljubiv u isti čas. Ali
nadasve, Tale je neumorni veseljak i šaljivdžija - "čauš naše narodne pjesme", kako je primijetio
Tordinac, tj. pokretač i glavni junak svih urnebesnih lakrdija krajišničkog četovanja. Kralj smijeha,
bez podsmijeha, osim na vlastiti račun. Junak "bajatijeh leđa" (R. Durić), koji može ponijeti i
podnijeti što drugi ne mogu, što je uzrok njegovog dubokog urastanja u tlo pučkog kazivanja.

Ličko i zapadnobosansko krajište također je pjesnički zavičaj mlađeg razvijenog sloja bošnjačke
epike, čiji su naizrasliji junaci Mustaj-beg Lički i braća Hrnjice, prije svega Mujo i Halil. Neosporni
zapovjednik bošnjačkog krajišničkog četovanja, Mustaj-beg Lički je u svom epskom liku objedinio
osobine i sažeo ugled i vojničku slavu nekoliko bihaćkih kapetana, od razdoblja s kraja XVI do
vremena Mustaj-bega Hasumovića iz druge polovice XVII stoljeća (Đ. Buturović). U oblikovanju
epskog Muje Hrnjice važan udio je po svemu sudeći dao neki Mustafa Turčalović, koji se spominje
u carskom fermanu upućenom Mehmed-paši Vuči, povodom burnih događaja u Krajini 1637.
među šestericom Krajišnika čije je glave sultan tražio, povjerovavši da su oni prilikom uzimanja
otkupa za jednog uglednog sužnja prisvojili četrdeset hiljada groša. Međutim, naspram oskudnog

157
 životopisa historijskog pretka Muje Hrnjice, stoji u narodnoj tradiciji, u usmenoj predaji, raskošna
epska biografija ovog junaka, opjevanog u velikom broju krajišničkih pjesama. Sačuvane su
predaje o Hrnjičinu porijeklu, dolasku u Krajinu, obznanjivanju junaštva, neranjivosti olovnim
metkom, pogibiji napadom iz potaje, iz busije. Kao i drugi znameniti epski junaci, Mujo ima
čudesnog, nepobjedivog konja, čiji se tragovi, zajedno s tragovima njegova koplja, pokazuju s
koljena na koljeno, zna se za njegovu kulu u Kladuši, njegov bunar, njegov grob u Petrovoj gori i
slično, sve to u znaku njegovih opjevanih pothvata, u kojima je često u društvu svoje braće i drugih
krajiških epskih junaka. Legendarno je premoćno odnijelo prevagu nad historijskim, pjesma je
prekrilila zbilju, epski je junak – ponijevši sjećanje na historijsku ličnost – u brojnim pjesmama
bezbrojnih neznanih usmenih pjesnika proživio svoj "novi život", bujna predaja, a ne štura povijest
roji asocijacije kada se spomene njegovo ime. Visok stupanj samosvojnosti bošnjačke epike, kao
važne etape u razvoju ukupne balkanske epike, utvrdio je niz glasovitih istraživača u stoljetnom
slijedu, od F. Kraussa i L. Marjanovića, preko M. Murka, G. Gesemanna, M. Parrya, M. Brauna, A.
Schmausa, do A. B. Lorda i Đ. Buturović, koja ustanovljava da su značajke bošnjačke epike u
"njenom višestoljetnom trajanju, u njenoj samoniklosti, samosvojnosti, utemeljenosti na povijesnim
zbivanjima te u njenom izražavanju u više tipova i oblika, što je uvjetovalo mogućnost njene
podjele (pjesme o junacima Krajine, krajišnicima, unđurske pjesme, pjesme crnogorsko-
hercegovačkog tipa)." Ista autorica je, na tragu istraživanja koja joj prethode, iznijela mišljenje da je
dužina vrijednosna osobenost kojom se bošnjačka epika izdvaja na balkanskom prostoru, da je
primanje islama bitno utjecalo na oblikovne tokove ovog pjesništva, na njegovo bolje čuvanje
starobalkanskih tradicijskih obilježja, da je učešće Bošnjaka u društvenom životu velike Osmanske
carevine njegove sadržaje učinilo raznovrsnijim, posebno one vojničke, od značaja za epiku, što je
doprinijelo "ratničkom obilježju najstarijih slojeva usmene epike Bošnjaka" i konačnom
prevladavanju "tipa krajišničke epike, tj. epike četovanja, mejdana, okršaja".

Činjenica da je najveći broj bošnjačkih epskih pjesama zabilježen u drugoj polovici XIX st., u
vrijeme kada su se "Bošnjaci našli u bespuću i sigurno znali da nemaju zajednički put sa
Osmanlijama", utjecala je na dulji vijek bošnjačke epike i bitno djelovala na njen daljni razvoj.
Zahvaljujući činjenici o bujnom životu bošnjačke epike u vrijeme kada je u drugim nacionalnim
književnostima na balkanskom prostoru i šire bila sasvim na izmaku, bilo je moguće da istraživači
potraže u radu sa pjevačima iz Novopazarskog sandžaka, "živim Homerima", odgovor na
"homersko pitanje". Tako je tridesetih godina ovoga stoljeća te nakon završetka Drugog svjetskog
rata na području Novopazarskog sandžaka i drugdje zabilježena obimna epska građa koja je
poslužila A.B.Lordu za razradu "teorije formule" o životu epike u danas već svjetski znamenitoj
knjizi The Singer of Tales (Pjevač priča). Sažimanje rezultata obimnih i dugotrajnih istraživanja
pokazuje da bošnjačka epika na balkanskom prostoru predstavlja "složenu i slojevitu epsku
cjelinu" (Đ.Buturović).

Usmena proza

Usmena proza Bošnjaka može se podvesti pod uobičajenu književnoteorijsku podjelu na:

• priče o životinjama,
• basne,
• bajke,

158
• novele,
• šaljive priče,
• predaje,
• poslovice...
U odnosu na ovu vrstu umjetnosti riječi drugih naroda na istom prostoru, bošnjačka usmena proza
odlikuje se nekim crtama koje su posljedica izravnog uticaja islama, s jedne, te upliva usmene
književnosti islamskih naroda sa kojima su Bošnjaci dolazili u dodir: Turaka, Arapa, Iranaca, s
druge strane. Ovaj je utjecaj ostvarivan u dva toka: izravnim doticajima - na putovanjima, na
vojnim pohodima, u trgovačkim poslovima, te posredstvom pisane književnosti, čiji su prenosioci i
tumači bili obrazovani pojedinci koji su učili turski, arapski i perzijski jezik, pripremajući se za
različite vjerske, upravne i vojne službe u Bosni ili drugdje u Osmanskom carstvu.

Osim pozajmica na motivsko-tematskom planu, utjecaji su vidljivi i na razini likova, gdje je

posebno upečatljiv primjer sa poznatim junakom turske šaljive priče, Nasrudin Hodžom, koji je
urastao u bošnjačku usmenu prozu, poprimivši neka obilježja likova šaljive priče iz usmenog
naslijeđa nove domovine, iz raznolike građe pričanja o Ćeli, Ćosi i drugim šaljivim junacima
bošnjačkog usmenog pripovijedanja.

Bošnjačka usmena proza općenito je nedovoljno istražena kao cjelina. Unitarističko shvaćanje o
"nedjeljivosti korpusa" i nemogućnosti izdvajanja pojedinih nacionalnih tokova na području
usmene književnosti najvećeg dijela južnoslavenskog prostora imalo je posebno zahvalno tlo kada
je riječ o usmenoj prozi. Građa bošnjačke usmene proze nalazi se u znatnom obimu već u najstarijoj
objavljenoj zbirci (bosanske redovničke mladeži), čiji je sadržaj sakupljen u Bosni i Hercegovini
sredinom XIX st. te kasnije u zbirkama N. Tordinca, K. Blagajića, V. Vrčevića i drugih, bez obzira
na njihovu nacionalnu nominaciju, ali i u ondašnjim časopisima (Bosanski prijatelj, Bosanska
vila, Behar).

U kasnijem razdoblju, nakon završetka Prvog svjetskog rata, u bošnjačkim i drugim časopisima
(posebno Novom beharu) objavljivana je raznolika građa bošnjačke proze, a u to vrijeme pojavljuju
se i prve zbirke sa bošnjačkom nominacijom (A. Nametak). U razdoblju nakon Drugog svjetskog
rata sastavljaju se i nove zbirke bošnjačke usmene proze, nastale novim bilježenjem na terenu, ali
se vrše i istraživački uvidi u građu (također A. Nametak), posebno kada je riječ o usmenoj predaji,
za koju se može ustanoviti da predstavlja najistraženiju vrstu bošnjačke usmene proze.

Proučavanja koja je na građi usmene predaje o Sarajevu obavila E. Smailbegović potkrepljuje

tvrdnju o samosvojnim crtama bošnjačke usmene proze, koje izviru iz pripadnosti bošnjačkog
naroda i njegove ukupne tradicije islamskom civilizacijskom okrilju. Predaje o evlijama ili
"dobrim" i vidovitim pojedincima te čitav niz motiva u predajama o nastanku džamija, njihovih
naziva i obilježja, o tekijama, grebljima, grobovima i turbetima, o vodovodima i česmama – samo
pokazuju šta je sve nastalo kao samosvojna odlika bošnjačke usmene predaje pod izravnim
islamskim uplivom. Svestranija istraživanja drugih bošnjačkih usmenih vrsta u tom pogledu tek
predstoje i treba zamijeniti nerijetko proizvoljne ocjene o tzv. "orijentalnom repertoaru" bošnjačke
pripovijedne i novelističke proze.

Izvor: www.oocities.org

159
Sredina i vrijeme nastanka sevdalinke
Autor: dr. Munib Maglajlić

Okolnosti pod kojima je nastala ljubavna pjesma poznata pod nazivom sevdalinka ostvarile su se
prodorom istočnjačke islamske kulture na Slavenski Jug, prodorom čiju je trajnost omogućio onaj
dio stanovništva srednjovjekovne Bosne koji je prihvatio islam. Svakoliki život
bosanskohercegovačkih gradskih sredina, nastalih po osmanskim osvajanjima na Balkanu, doveo
je do stvaranja sevdalinke.

Postavši važnom graničnom pokrajinom velikog Osmanskog Carstva, Bosna je baštinila raznolike
oblike istočnkačke kulture življenja, što je postalo osobite vidljivo u načinu podizanja gradova, koji
su – u skladu sa istočnjačkim kultom vode i zelenila – počeli nicati na pitomijim i za život
ugodnijim prostorima, za razliku od srednjovjekovnih utvrđenih gradina što su, u svrhu lakše
odbrane, zidane na nepristupačnim i teško osvojivim mjestima. Ljepota i živopisnost bosanskih i
hercegovačkih gradova – o čemu su ostavili brojna svjedočanstva putopisci koji su u osmanskom
razdoblju prošli ovim krajevima – obznanjeni su bili i samim imenima nekih od njih: današnje
Sarajevo, srednovjekovna Vrhbosna, rano je prozvano 'bijelo' i 'cvjetno', zasluživši naziv Saraj-
Bosna, tj. 'dvorac Bosne', a ljepota mu je uspoređivana sa ljepotom Jedrena i Carigrada; živopisni je
Prusac dobio ime Akhisar, tj. 'bijeli, utvrđeni grad' itd. Potaknut islamskim vjerskim propisima, u
bosanskim je gradovima razvijen kult žive vode pa su obilno građeni vodovodi i česme, bunari i
šadrvani, odnosno podizani hamami. Bogatije kuće imale su vlastite česme, a kroz avlije su tekle
vode, čineći ovaj ambijent izuzetno privlačnim za boravak i življenje. Naglašenu ljubav za živu
vodu pratila je naklonost za zelenilo općenito, za cvijeće osobito, što brojne sevdalinke ubjedljivo
posvjedočuju simbolikom cvijeća u bogatoj lepezi značenja.

Stroga izdvojenost žene, koju je zahtijevao islamski moral, odrazila se u muslimanskoj gradskoj
sredini i na kulturu stanovanja, koja se dijelom prenijela na cjelokupno gradsko stanovništvo:
imućnije kuće imale su odvojene muške i ženske odaje ili čak zasebne
zgrade, selamluke i haremluke te muške i ženske avlije, ograđene visokim zidovima ili tarabama, s
ciljem da se ženska lica zaštite od pogleda izvan, ali također i da se sakriju, u posve uskom sloju
stanovništva, u djevojačkoj dobi, i od vlastitih rođaka, odraslijih muškaraca. Umjerenija
izdvojenost djevojaka, provođena u većem dijelu gradskog stanovništva, vodila je stvaranju

160
posebnog oblika ljubavnog susretanja, ašikovanja, postupnog ljubavnog upoznavanja, sa
pouzdano utvrđenim pravilima ljubavnih očitovanja, prema kojima su se prilično određeno znali
mjesto, vrijeme i okolnosti pod kojima su se slobodno smjeli sastajati mladići i djevojke: najčešće
petkom, poslije podne, ali i drugima danima i u drugo doba dana, na kapiji ili ašik-pendžeru,
gustim drvenim rešetkama, mušepcima prekrivenom prozoru isturenom na sokak. U dane
određene za ašikovanje momci su u grupicama šetali sokakom a djevojke su se nalazile na ašik-
pendžeru ili su virile kroz otškrinuta avlijska vrata. Jedan od oblika sporazumijevanja u ovom
načinu ljubavnog upoznavanja bila je pjesma, sevdalinka, kojom se sa unutrašnje strane mušebaka,
odnosno baštenskog ili avlijskog zida i taraba (ženski glas) odgovaralo na izazov pjesmom sa
druge strane (muški glas).

Za muškarca svi su putovi bili slobodni i otvoreni: on je silazio u čaršiju, poslom ili u traženju
razonode, slobodno uživao u miru kafane ili u živosti i šarenilu hana, mehane. Odlazio u trgovinu
do Dubrovnika, Venecije, Soluna ili čak do Stambola i susretao putnike koji su iz dalekih krajeva
dolazili. Išao na vojnu i još dalje nego što su ga vodili njegovi trgovački interesi – svuda gdje je za
sultana trebalo ratovati – ili se otiskivao na dalek i neizvjestan put svetog hodočašća u Meku i
Medinu. Izuzetan je bio pložaj muškarca iz vrha muslimanske društvene piramide, čiji je život,
između dvije vojne, bio sasvim okrenut uživanjima, a glavni su mu sadržaji bili lov, teferiči i razni
sastanci sa gozbama, gdje je posebno njegovana sevdalinka, pjesma kojom se moglo dati oduška i
ushićenju životom, i čežnji ljubavnoj, istočnjački intoniranom osjećanju žali za mladošću, odnosno
boli zbog minule ili neuzvraćene ljubavi. Sigurno su već tada postojali profesionalni pjevači
sevdalinke, kao što su još tridesetih godina ovog stoljeća postojali poluprofesionalni pjevači
junačke pjesme, koji su svoje zaštitnike nalazili među potomcima bosansko-hercegovačkih
feudalaca. Običaj držanja profesionalnih pjevača sačuvali su vrlo dugo bosanski feudalci, kao što
su sačuvali i običaj lova sa sokolom, čije prizore nalazimo uklesane na stećcima. Lov sa posebno
obučenim sokolom, koji je u Evropi odavno iščezao, zajedno sa feudalnim društvima, u Bosni se, u
muslimanskom begovskom sloju, zadržao sve do tridesetih godina XX stoljeća.

I kao što je ovaj društveni sloj baštinio neke oblike kulture življenja prenesene iz bosanskog
srednjovjekovnog razdoblja, tako se i sevdalinka nastavila na oblike stiha i lirske modele koji su
postojali u usmenoj tradiciji stanovništva Bosne i prije prihvatanja islama. U metričkom pogledu
vrlo raznovrsna – sevdalinka se pojavljuje čak u šest metričkih varijanti – prenijela je u naše doba
rijetke oblike stiha: trinaesterac – Uzeh đugum i maštrafu, pođoh na vodu, jedanaesterac – Ja
kakva je Đulbegova kaduna, simetrični, lirski deseterac – Djevojka viče s visoka brda, i
nesimetrični 'rjeđi' osmerac – Ja svu noć ležah ne zaspah, dok se najučestaliji stihovi naše narodne
pjesme i u sevdalinci najčešće susreću: simetrični osmerac – Put putuje Latif-aga, i nesimetrični
'epski' deseterac – Pošetala Hana Pehlivana.

Malobrojne pjesme zapamtile su trenutak prodora tekovina istočnjačke islamske kulture u

bosansku srednjovjekovnu usmenu tradiciju, u kojoj su još postojali jasni tragovi paganstva. U
nekim sevdalinkama moguće je razaznati srednjovjekovni oblik zbivanja ili otkriti ostatke
vjerovanja u mitološke sile. Stolačka pjesma Poljem se vija Hajdar delija sadrži tipično
srednjovjekovne simbole konjanika, perjanice i utvrđenog grada, a čuvena sevdalinka Dvije su se
vode zavadile čuva tragove vjerovanja u vodena božanstva.

161
Gradovi koji su bili važna trgovišta, sa ustanovljenim sajmovima u određeno doba godine, koji su
u nekim slučajevima istovremeno predstavljali narodnovjerske svetkovine, sa vrlo šarolikim
sastavom prisutnih, i hanovi na raskrsnicama putova, gdje su se susretali putnici, namjernici iz
raznih krajeva, bili su mjesta na kojima se ostvarivala vanredno živa razmjena različitih oblika
usmene književnosti. Pjevalo se uz čašicu ili bez nje, u putu ili u hanu, nakon napornog putovanja
ili uspješno obavljenog trgovačkog posla; pričalo se s ciljem da se skrati zimska noć ili prekrati
vrijeme u dugu putu ili u zavijenom hanu, u nemogućnosti da se krene dalje zametenim
drumovima ili pređu nabujale vode, koje su odnosile ćuprije. Pjesme o ljepoti djevojaka i žena iz
sarajevske, banjalučke, mostarske i drugih sredina, kolale su s kraja na kraj Bosne u vrijeme kada
nisu postojali ni željeznica, ni telegraf, ni telefon. Pjesnici sevdalinke u brojnim primjerima opjevali
su ljepotu djevojke ili žene, ali ne nepoznate i tajanstvene Gospe – o kojoj su pjevali provansalski
trubaduri, brižljivo joj krijući ime – nego posve određene osobe, kojoj iz pjesme saznajemo ne samo
ime, nego ponekad i dio grada u kojem je stanovala.

Skučena strogim zakonima patrijarhalnog morala, žena je bila u neravnopravnom položaju u

odnosu na muškarca, i bila je potpuno vezana uz kuću i djecu. Sa nastupom djevojaštva pokrivena
feredžom, vrstom ženskog pokrivača od crne ili modre čohe, i naročito strogo skrivena do trenutka
udaje, žena je u imućnijim slojevima muslimanskog gradskog stanovništva bila sasvim odvojena
od muškarca pa se o ljepoti zazivanih ponekad znalo samo prema predaji koja je svoj početak
imala u svjedočenju neke druge djevojke ili žene. O ljepoti opjevane tek se slutilo, a nemogućnost
da bude viđena činila je skrivenu ljepotu još primamljivijim predmetom pjesnikove mašte. Ali su
gizdavost ili ljepota opjevanih mogle biti dostupne pogledu nepoznatih pjesnika, koji su im izricali
pohvalu, u slučajevima ako je djevojka potjecala iz društvenog sloja koji nije obavezivao na krajnje
strogo skrivanje ženskih lica ili ako je opjevana ljepotica bila porijeklom iz hrišćanske ili kršćanske
sredine, u kojima se ženska lica nisu morala skrivati od muških pogleda.

Mnogo je lakše objasniti nastanak sevdalinki čiji su junaci momci koji su se muškom ljepotom ili
držanjem izdvajali među svojim vršnjacima. Same skrivene od muških pogleda, djevojke i žene
bile su u prilici da osmotre muška lica na sokaku ili atmejdanu, osobito u dane ašikovanja, ili
gledajući kroz pežu, gustu koprenu kojom su žene iz muslimanske sredine pokrivale lice u rijetkim
prilikama kada su napuštale kuću.

Zbivanja oko ašikovanja: ljubavne veze koje su bivale prekinute neočekivanim rastancima,
udajama i ženidbama koje su izazivale iznenađenje okoline i doživljavale komentar u pjesmi, tj.
bivale pjesmom zabilježene, često su u sevdalinci zapamćena zajedno sa imenima protagonista,
ponekad hroničarski vjerno i podrobno. Zgode nastale na sokacima i česmama, kapidžicima i ašik-
pendžerima, ili iznenađujući zapleti i raspleti u ljubavnim zbivanjima, postajale su predmetom
pjesama – koje su ujedno bile i dio usmene lokalne hronike – i često doživljavale razne preinake
tokom usmenog prenošenja.

I ne samo to. Sevdalinka je zapamtila živopisnost bosansko-hercegovačkih gradova i kasaba i

opjevala njihove znamenite dijelove. Pjesme porijeklom iz Sarajeva pronijele su Bosnom glas o
ašikovanju, teferičima i kafanama na Bendbaši, Babića bašči i Ilidži, o plemenitosti vode
Mošćanice, o širini ravnog i zelenog Atmejdana, o privlačnom šarenilu Baščaršije, o dužini Varoši i
strmini Bistrika, o ljepoti bašča na Bjelavama i Vratniku, o vidicima sa Trebevića, o sarajevskim

162
česmama i ćuprijama, o živosti i bogatstvu Ćemaluše, o bekrijskom raju Latinluka, Morića hana i
Tašlihana, o izobilju bezistana, o prostranstvu Dženetića avlije i bujnosti Bakarevića bašče...

I tako redom. Sevdalinka je opjevala Banja Luku i njene ravnine, banjalučke teferiče i plahoviti
Vrbas, koji je imao snage da izvali i ponese jablan sa obale, a mašta je pjesnikova stvorila sliku
kujundžije, od kojeg djevojka traži da joj skuje dragoga iz snova. Mostar, njegovu smaragdnu
Neretvu i Karađozbegovu džamiju sa grješnim mujezinima, koji zaboravljaju na Boga, opčinjeni
ljepotom; prostranstvo mahale Cernice i širinu obeharalih đul-bašči sa šahin Mevlom ljepojkom,
koja odvlači pažnju mujezinima na munari. Tuzlu, njenu zelenu meraju sa džerimdžijom Mujom, i
đugumdžiju Alju, koji kuca đugum, misleći na onu koja će sa Jale vodu u njemu nositi. Livno, sa
dvorima Firdus-kapetana i gizdavom Hanom Pehlivana. Travnik, zapaljen okom djevojačkim, i
livadu pokraj Lašve sa lijepom sekom Atlagića. Gradišku na Savi sa njenim pehlivanima, čiju igru
na tenefu, među ostalim, zadržana daha promatraju unuke Cerić-kapetana i 'prelijepa' Borića
Begzada. I dalje, sevdalinkom su opjevani: Maglaj, Doboj, Prijedor, Gradačac, Tešanj, Prusac, Jajce,
Jezero...

Osim brojnih sevdalinki sa lokalnim obilježjima, koje pjevaju o glasovitim pojedincima i ljubavnim
zbivanjima u sredinama većih i manjih bosanskohercegovačkih gradova i kasaba, osnovom ove
lirske vrste može se smatrati i manji broj ljubavnih pjesama koje odlikuje naglašena čulnost i
posebno ljubavno osjećanje, obilježeno turcizmom sevdah (ljubav, ljubavna čežnja, ljubavni zanos),
prema kojemu je ova pjesma zapravo i dobila svoje ime. Za razliku od sevdalinki sa lokalnim
obilježjima, koje su spjevane u trećem licu, ove pjesme su lirski monolozi, momački ili djevojački,
sa osjećanjem bezizlaza zbog neostvarene ili neuzvraćene ljubavi, nevjerstva, samoće i čekanja, ili
su to usklici poletnog osjećanja ljubavne radosti pred ljepotom drage ili dragog, odnosno drhtaji
slatkog iščekivanja susreta sa ljubljenim bićem. Ove sevdalinke upečatljivo su izrazile ponor
beznađa i ljubavnog očajanja, ali i vilovito ljubavno ushićenje i razdraganosti životnu do koje
ostvarenje ljubavi dovodi, pa neke od njih izrastaju u veličanstvene pohvale ljubavi i ljepoti žene.

Sevdalinke koje su u svojoj osnovi lirski monolozi intimnije su prirode od sevdalinki sa lokalnim
obilježjima. Momački lirski monolozi pjevani su pod pendžerom drage u noćnoj tišini i osami, ili
na posebnim muškim skupovima uz čašicu, akšamlucima, koji su započinjali u sumrak na
čardacima, u baščama, na obalama rijeka ili općenito na mjestima odakle se oku pružao ugodan
vidik. U tom ugođaju nastale su sevdalinke koje su zbog svog raspusnijeg tona
nazivane bekrijskim ili akšamlučkim pjesmama. Djevojački lirski monolozi pjevani su u samotnoj
izdvojenosti, na djevojačkim sastancima uz đerđef, tkalački stan ili uz neki drugi oblik ručnog
rada. Na većim, otvorenijim i življim porodičnim skupovima, kao što su svadbe ili slavlja
povodom povratka sa hadžiluka ili sa vojne, sigurno su, uz općenito vedro intonirane sevdalinke,
pjevane one sa lokalnim obilježjima, jer su svojom vedrom i zanimljivom tematikom i zazivanjem
sasvim određenih pojedinaca bile mnogo privlačnije od lirskih ispovjednih monologa.

U dugom višestoljetnom životu, u različitim slojevima gradskog stanovništva, stvarana je i pjevana

sevdalinka na djevojačkim i momačkim sastancima, u kolu, na sijelima, na svadbama i drugim
porodičnim skupovima; u avliji, na bašči, u kuli, na čardaku, u kućnim odajama; na teferiču, u
putu, na akšamlucima, u hanu, idući kroz mahalu, jašući na konju, u banji i hamamu, na meraji, u
lovu, na gradskim tvrđavama, u zatočeništvu, na vojnim pohodima, pod tuđim nebom. Bez pratnje
ili uz pratnju raznih vrsta tambure, žičanog instrumenta istočnjačkog porijekla, od kojih se

163
melodijskom razuđenošću i raznovrsnošću muzičkih karakteristika osobito odlikovao saz, vrsta
poveće tambure kod koje je broj žica varirao a penjao se nekad i do broja dvanaest.
Vještina kucanja uz saz, koje je njegovano i neovisno od pratnje pjevanju, razvijala se kod darovitih
pojedinaca do stupnja umjetnosti. Saz je sa austrougarskom okupacijom postepeno potiskivan
harmonikom, koja nije bila primjerena načinu pjevanja sevdalinke, utječujući snagom svoga tona
na izmjenu načina pjevanja. Zamjena saza instrumentom kojeg je donijelo novo doba vodila je
opadanju pjevačkog umijeća, jer je preglasna pratnja harmonike dovodila pjevača ili pjevačicu u
nezavidan položaj. Pratnja sevdalinke sazom, kojom se u izvođenju vrsnih sazlija postizavalo
skladno preplitanje instrumentalnog tona sa pjevajućim glasom, harmonikom nikad nije bila
dostignuta, iz čega je proisteklo postupno, ali neminovno sužavanje mogućnosti tanahnog
melodijskog nijansiranja u pjevanju sevdalinke. Sevdalinka – jedan od najreprezentativnijih
žanrova naše usmene književnosti i naše narodne umjetnosti općenito – mogla je nastati kada su
istočnjački oblici življenja bili potpunije prihvaćeni u onom dijelu stanovništva Bosne koje je
primilo islam, kada su se oblikovale specifične gradske sredine sa svim potrebnim institucijama,
kada su se potpuno izgradile gradske četvri, mahale, u kojima su kuće, prema mogućnostima
domaćina, imale potrebne prostore: ograđenu avliju sa kapidžikom, bašču sa čardakom, ašik-
pendžer i drugo – dakle, kada se život počeo odvijati u onom ambijentu koji čini dobro poznatu
pozadinu zbivanja u sevdalinci. To se moglo zbiti pedesetak godina nakon pada Bosne pod
osmansku vlast, tj. početkom XVI stoljeća, a kako se u načinu života ništa bitno nije mijenjalo sve
do okupacije Bosne i Hercegovine 1878. godine, može se smatrati da zlatno doba života sevdalinke
traje do ovog datuma. Sevdalinka se tada još uvijek ne gasi, ali se narušava cjelovitost životne
podloge iz koje se ova pjesma rađala, jer prodorom zapadnjačke kulture življenja počinju
iščezavati neki od oblika života iz kojih je ona nicala, pa se gube i okolnosti u kojima se mogu
nesmetano dalje obnavljati. Slijedećim graničnim datumom može se smatrati godina završetka
prvog svjetskog rata (1918.), koja je označila nove odnose i korjenite društvene promjene, poslije
čega je nepovratno nestalo oblika življenja u kojima se mogu stvarati sevdalinke. Ona je nakon
toga prenošena bez mogućnosti da bude značajnije obnavljana.

Sevdalinka – koja je u međuvremenu snažno odjeknula u pisanoj književnosti ovog tla: i u stihu, i
u prozi, i u dramskim oblicima – napravila je zatim, posredstvom djelovanja tek osnovanih radio-
stanica, velik pohod po čitavoj Jugoslaviji, a tekstovi su joj bezobzirno mijenjani u kafanskim
izvođenjima i gramofonskim snimcima, što traje do naših dana. Njena velika popularnost izazvala
je pojavu komponovane pjesme po uzoru na sevdalinku, posve sumnjive vrijednosti, koja se u
najnovije vrijeme zastrašujućom snagom širi, stihijnim djelovanjem diskografskih kuća i
organiziranjem posebnih festivala, obilato prodrijevši i u radio i televizijske programe. Napor da
se iz vjerodostojnih zapisa i snimaka sistematski i znalački oživi i zaštiti sevdalinka zavrijedio bi
punu pažnju jer se radi o pjesmi koja, i kao muzička tvorevina i kao jezična umjetnina, predstavlja
vrhunsku tekovinu naše kulturne baštine.

Izvor: Narodno blago Bošnjaka, izbor iz narodne književnosti, priredio: Dževad Jahić, Izdavačka
radionica „Trešnjev bunar“, Moskva, 1995., str. 5-18.

164
Jedna kasida Šejha Sadije Širazije
Autor: prof. Salih ef. Trako

1971. godine Iran je proslavio 2500 godina postojanja carevine. To govori da iranska kultura spada
među najstarije koje današnja povjest poznaje (radi jasnoće, treba odmah kazati da od 1935. godine
Perzijanci su za svoju zemlju uzeli ponovo naziv Iran, ali jezik i književnost i dalje se nazivaju
perzijski jezik i perzijska književnost). Mi ćemo ovdje kazati samo da je perzijska književnost, a
posebno poezija, dostigla najveći uspon svoga razvoja u prvom vremenu islamske povijesti
današnjeg Irana. Primanjem islama od Arapa u VII i VIII stoljeću Perzijanci su primili arapsko
pismo, islam i islamsku kulturu u njenoj sveukupnosti.

U prvi stoljećima (VIII, IX, X) Perzijanci su književna djela pisali na arapskom jeziku, a tek kasnije
oni počinju i sve više pisati na svom, perzijskom jeziku. Ovdje se mora posebno istaknuti da period
od druge polovine X do kraja XV stoljeća predstavlja zlatno doba perzijske književnosti. U tom
razdoblju živjeli su i pisali na stotine pjesnika i književnika, od kojih neki i danas uživaju slavu u
čitavom a ne samo u islamskom svijetu. Među petnaestak vrhunskih pjesnika spada i Šejh Sadija,
koji uz Firdusija, Rumija i Hafiza ide u sam vrh pjesnika perzijske klasične poezije.

165
Šejh Sadija je živio prilično dugo. Rodio se početkom XIII, a umro je krajem istog stoljeća. Dakle,
bio je savremenik Mevlane Dželaluddina Rumija. Nešto više o životu Šejh Sadije rečeno je u uvodu
prijevoda Đulistana koji je kod nas u izdanju El-Kalema objavljen prije deset godina (1989). Ovdje
ću ponoviti samo to da je Šejh Sadija po svojim nazorima bio veliki sufija i dosljedni sunnija, uz to
vrlo trezven duh, nimalo fanatičan, ali čvrst kao stijena u svojim uvjerenjima i stavovima.

U svom prilično dugom životu Šejh Sadija je napisao ili spjevao 22 djela. Najpoznatija
su Bustan i Đulistan, a najobimnije mu je djelo Gazeliyyat (zbirka gazela). U Iranu su izdana
sabrana djela šejha Sadije pod naslovom Kulliyyat (Sabrana djela). To obimno kritičko izdanje koje
iznosi 1023 stranice, pripremio je iranski naučnik Muhammed Ali Furugi.

Sve što je napisao Šejh Sadi nosi pečat njegove velike pjesničke darovitosti, velike učenosti i
životnog iskustva, nakupljenog u dugotrajnim putovanjima po raznim krajevima islamskog
svijeta. Posebno nosi pečat moralne čestitosti koju želi da prenese na čitaoca, da ga pouči, da mu
pomogne da svoje životne aktivnosti usmjeri u pravcu i duhu islama. On posebno upućuje savjete
vladarima i uopće ljudima od značaja, jer su oni najodgovorniji za sudbinu ljudi na zemlji.

Ovom prilikom želimo saopćiti 18 bejtova jedne pjesme (gazela) pod naslovom „Mev'iza ve
nasihat“. U ovom stihovima (bejtovima) Šejh Sadija nam saopćava osamnaest životnih istina i budi
uspavane savjesti ljudi kojima želi pomoći da lakše prođu trnoviti put ovoga prolaznoga svijeta (a
sva djela su mu usmjerena u tom pravcu), koji po Allahovoj volji i odredbi živimo zarad Ahireta.

Mev'iza ve nasihat

1.

O ljudi, ovaj svijet nije mjesto bezbrige i uživanja,

Učeni i mudri ne pridaje veliki značaj svijetu ovome.

2.

Zaspali zar mogu osjetiti cvrkut ptica u zoru?

Hajvan nema pojma o svijetu kojim ljude žive.

3.

Lijek za odgoj uzimaj od pira tarikata

Jer, za čovjeka nema gore bolesti od neukosti

4.

Lice, makar bilo vilinske ljepote i privlačnosti,

Ne može se vidjeti u ogledalu ako nije svjetlom osvjetljeno (nurom prosvjetljeno).

5.

Za ljude Allahu odane, noć je bijeli dan,

Produhovljenima uistinu noć nije tamna.

6.

166
Pandžu diva (nefsa) skrši mišicama umjerenosti i pobožnosti,

Jer on (nefs) nema snage naspram snage pobožnosti.

7.

Nije prava pobožnost da čelo spuštaš na zemlju,

Pokaži pravu iskrenost, ona se ne pokazuje samo čelom.

8.

Čuvaj se da ne podlegneš nefsu, jer na Allahovom putu,

Za čovjeka nema ništa opasnije od ovog pustinjskog diva.

9.

Alim, abid, sufija, svi su djeca na Allahovom putu,

Ako postoji istinski čovjek, to je arif na putu spoznaje Rabba.

10.

Uz Tebe ne može zavesti ljepotica svetačkog izgleda,

Jer ono što Tebe molimo je samo duševni mir.

11.

Kuća puna pšenice a ni zrna u grob ne posla,

Tvoja briga za smrt nije isto kao briga za zimsko lišće.

12.

Odnosiš blago muslimana, a kada tvoje blago odnesu

Dižeš viku: Nije musliman ko je odnio.

13.

Za Ahiret nije dobro previše tražiti udobnosti,

Nema bolje udobnosti od nemanja udobnosti.

14.

Pljačkaša se boji onaj koji ima dunjalučkih dobara,

Arifi nisu nagomilali, stoga nemaju briga.

15.

Onaj kome su šator postavili u praznoj pustinji,

Nema brige da će se srušiti ako se zemljotres dogodi.

16.

Jedan nasihat, onaj iskreni, dunjaluka vrijedi,

167
 Ali, ne slušaj ako u mojim riječima (poeziji) nema fajde za oba svijeta.

17.

Glavnina života uprazno provedena, dani u praznoj priči,

Donosi samo štetu i gorko kajanje.

18.

O Sadija, premda ti si majstor riječi i savjeta,

Cilj se postiže djelom, ne samo lijepim riječima.

Izvor: ŠEBI ARUS, godišnjak Tarikatskog centra, broj 21, Tarikatski centar Sarajevo, Sarajevo,
2000., str. 37-40.

Čardak nije na nebu a nije ni na zemlji

Ibrahim Kajan

Svi će ti reći da je to kućica svjetla, svjetla znanja, i da lebdi iznad Starog mosta. Čardak – nije na
nebu a nije ni na zemlji.

Nad desnom je kapijom, propeta, i ne oslanja se na zemlju. Oblikom je kocke, s četverostrešnim

krovom, a cijeli joj je pokrov od sivih-bijelo kamenih ploča. Zidovi su joj tanjušni, tek da postoje,
bijeli su i čisti poput dječje nevinosti. Ima šest prozora, po dva na tri zida okrenuta istoku, jugu i
zapadu. Četvrti zid prisno dodiruje tvrdu kulu Halebinovku, kao da je srastao s njom, a opet nije,
jer kućica je svoja i sama za sebe!

I dok sve ima svoje ime, ta bijela lebdeća kuća iznad mosta – imena nema! Jesu li je možda
majstori, prije nego što su pospremili svoje zidarske alate, kao radosno iznenađenje – darovale
mudrom Hajrudinu, za rastanak na kraju dobro urađena posla? Da u njoj, poželivši mir srcima

168
ljudi, rastanak bude intimniji i ugodniji? Jer, sve je odisalo – u tom minijaturnom prostoru –
prisnom jednostavnošću ljudskog susreta i rastanka. Pod je bio pokriven ćilimom, ispod prozora
sećije. Uz četvrti zid – kahve-odžak s kahvenim takumom – džezvama, fildžanima i šećerlucima. U
kutu je stupa; kahva je upravo istucana!

Mada ovaj čardak nema nijednu važnu funkciju u sklopu velikog i složenog građevinskog
poduhvata, zapažen je onog trena kad je neimar Hajrudin posljednji put bacio pogled na nju.
Možda ju je namijenio momcima na noćnoj straži? Ali, ljudi malo što vjeruju… ima ih koji piše da
neimar nije čak ni gradnjom diktirao, niti je ikada vidio – gledaj ti to! – svoje dovršeno djelo! A to
nije istina… jer je Hivzija Bjelavac pronašao u stambolskoj Bajazitovoj biblioteci neimarov izvještaj
s gradilišta u kojem piše „da su radovi na mostu nakratko obustavljeni zbog porasta vodostaja od
proljetnih kiša…, da je radnike iz Imotskog teško naučiti da zidaju na luk…, da su dobili olovo iz
Venedika…, (te) da je šeher Blagaj (mjesto) gdje stanuje…“

U narodnu je predaju ušla i priča koja potpuno briše Hajrudina, pa je most, biva, načinio stolar
Rade, ali da nikako nije mosta završiti mogao – jer sve što bi po danu njegovi argati napravili, noći
bi zle vile obrušile i u Neretvu povaljale. A onda mu jedna baba reče kako će posao završiti:
„Tribaš ti, Rade, naći momka i đevicu koji se vole, i u most ih uzidati, vilama žrtvu njiovu
darovati, pa ćeš ćupriju priko Neretve sagraditi.“ Pa kaže ta priča da je Rade našao dvoje mladih
koji su se ljubili, Stoju i Stojana, i u most ih uzidao. Onda je most završiti mogao.

U lebdeći je čardak jednoga dana među danima u godini 1664. svratio i Evliya Çelebi. U svoju
je Seyahatnamu zapisao da se zna: Ne bedemu u bastionu grada nalazi se jedan čardak koji gleda u
Neretvu. Odatle se vidi kako sa sjeverne strane dolazi rijeka i kako poput Sir-Darje teče u
jugoistočnom pravcu. U tome čardaku sastaje se obrazovani svijet Mostara i tu raspravljaju o
raznim pitanjima transcendentnog života i šerijatskog prava. To mjesto je pravo odmaralište.

U nju je, prije Evliye, one zime koju je proveo u rođenom Mostaru prije 1595., daleko od Visoke
Porte, zalazio i Derviš-paša Bajezidagić. Pričao je tada, zasigurno, svojim intimusima iz djetinjstva,
svoje snove ubilježene u knjigu beskrajnih stihova Murad-name, s posvetom Muratu III koji ga je
uzdigao u visine prijestolja golemog svijeta. Pričao je o dobu sretne mladosti kad mu je „soko sreće
sletio na ruku“; govorio im je o Mostaru – jer su Mostarci uvijek žedni Mostara – i poneki stih bi
iz Gazela rekao -

Ko bi mogo opjevati redom

Sve ljepote divnoga Mostara
Zar se čudiš, srce, što ga ljubim
Sa ljubavlju sinovskoga žara?

U čardak je, prije njega, morao svraćati nenadmašni pjesnik Zijai, nesretan jer ga nisu razumjeli, pa
se veći dio života – tjeran nepravdama svoga Grada – potucao po svijetu i u njemu, na neznanu
mjestu, ostavio svoje kosti zaboravljene godine 1584. On je dobro znao kako je svijet nepravedan i
kako sugrađani znaju biti okrutni!

Niko nije mario za stihove moje –

Odseliti iz domovine bilo mi je bolje.

169
Ovdje su govoreni stihovi pjesnika kojem još niko nije otkrio pravo ime, onoga koji se krio iza
pseudonima Medžazi – Metaforični! I prije njegove smrti u Mostaru 1610., opisivali su ga
„mračnim i čudnim pjesnikom“. Ipak, njegovi stihovi i nakon više od četiri stotine godine – sjaje
strašću ljepote i opijenošću ljepotom:

Most mostarski zašto ima grbu na sred stasa svoga,

Zar se i on, jadan, zaljubio u djevojku srca kamenoga?
To što jedno oko ima zar je mostu tom mahana?
Jednookost u svijetu je zaljubljenom propisana.
-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-–-
Mir i spokoj čitav svijet je pronašao u tom daru;
Sačuvaj ga zlih očiju svojim dobrom, Gospodaru!
Most je ovaj tek paslika onog mosta, o Medžazi;
Prelazeć’ ga pazi dobro kako svojim putem gaziš.

Bijela kocka čardaka bijeli se u gustoj ljubičastoj noći. Ko zna šta rade dobri duhovi u njoj kad se
smiri ponoćni sat? Ispisuju li, šapućući živima, sudbinu ljudi?

Ujutro će opet ispod uzdignute, svemirske kućice nad Hajrudinovim mostom, poteći rijeke ljudi sa
Istoka i Zapada, sa Sjevera i Juga, onih koji lutaju po svijetu i traže ljepotu drugih ljudi; zastat će,
znajući da su na pravom mjestu!

(Iz knjige Grad velike svjetlosti: Mostarske vedute autora Ibrahima Kajana / www.behar.hr)

Divan Ahmeda Gurbi-babe

Autor: Sead Šemsović

U ezelu zràka ljepote Tvoje se obznani

Ljubav se pojavi i vatra sav svijet zapali
Hafiz

Starija književnost Bošnjaka Novopazarskog sandžaka sastavni je dio bogatog korpusa bošnjačke
književnosti osmanskog razdoblja, koje je u administrativnom smislu trajalo od 1463. do 1878.

170
godine. Smatra se da je bilo potrebno pedesetak godina da se osobenosti orijentalno-islamskе
kulturе prepletu sa zatečenim slavenskim nasljeđem. U silini tog stapanja dvaju svjetova na
južnoslavenskom prostoru, nastali su brojni kulturni fenomeni u tradicijama svih kulturnih
zajednica ovoga podneblja. Pritom, naravno, primjetni su stanoviti valeri intenzitetâ prisutnosti
dvaju izvorišta kulturnih obrazaca, čija se nadmoć jednog nad drugim unutar zajedničkog
amalgama razlikuje od primjera do primjera. Sve južnoslavenske kulture koje su na bilo koji način
i u bilo kom vremenskom trajanju ostvarile doticaj sa orijentalno-islamskom kulturom, svjedoče
svojim neprikosnovenim bogatstvom svekoliku samosvojnost u paraleli s ostalim slavenskim
tradicijskim obrascima. Na ovome prostoru neprestanih historijskih preplitanja prepoznajemo
sažimanja i stapanja slavenske i latinske kulture, jevrejskošpanjolske i osmanske, staroilirske i
latinske ili staroilirske i orijentalno-islamske itd. Zapravo, ako pogled usmjerimo u nešto malo
dalju prošlost prepoznat ćemo i u samoj osmanskoj kulturi preplitanje mongolskog, tatarskog,
arapskog i perzijskog, kao i u rimsko-latinskoj kulturi elemente grčkog i tako redom.

Budući da je književni jezik najzahvalniji medij pamćenja kulture, jer svojom slojevitošću nudi
brojne mogućnosti unutartekstualnog kodiranja, a samim tim i međutekstualnog prožimanja i
križanja, uspjelija književna ostvarenja bogati su majdan jednostavnije ili složenije kodiranih
kulturnih znakova. Upravo stoga, u djelima južnoslavenskih književnosti prepoznajemo boje,
mirise i ukuse najmanje dva kulturna obrasca u neprestanom sublimiranju – slavenski i
orijentalno-islamski, koji već sami sobom, kako smo već spomenuli, nose brojne slojeve vlastitih
nasljeđa.

Upravo stoga, u književnim ostvarenjima bošnjačkih pisaca na orijentalnim jezicima prepoznajemo

metričke odlike stiha, žanrove, motive, simbole i svojevrsne manire kao zajedničke osobenosti s
književnostima islamskog orijenta, s jedne, i njihov odnos prema svome porijeklu, s druge strane.
Nekada se taj odnos ogleda samo u ličnom izboru mahlasa (pseudonima) koji će ih jednim svojim
dijelom povezati s porijeklom, pa kao u slučaju Ahmeda Hatema Bjelopoljca,[1] makar ne bili
rođeni, niti živjeli i niti umrli u datom mjestu.

O dervišu, šejhu i pjesniku Ahmedu Gurbi-babi Novopazarcu jako su oskudni historijski podaci.
Do godina rođenja i smrti dolazimo isključivo posredno. U svom Divanu (zbirci poezije) navodi
kako ga je počeo pisati 1722. kada mu je bilo 25 godina, što kazuje da je rođen 1698/99. godine, a
na natpisu na kamenoj ploči uzidanoj u prednji zid turbeta stoji da je građevina podignuta
1775/1776., što upućuje da je vjerovatno umro koju godinu prije toga. Do danas je o njemu
govoreno jako malo. Najprije je njegovo skromno turbe u novopazarskom mezarju Gazilar
privuklo pažnju istraživača kulturnih spomenika, pa je tek nekoliko decenija kasnije
njegov Divan zainteresirao istraživače divanske književnosti.

Koliko je do danas poznato, Gurbi je autor jednog kompletnog divana na osmanskom jeziku.
Dosadašnji su se istraživači, bilo historičari, književni historičari ili lingvisti, u nizu navrata doticali
ovoga bošnjačkog pjesnika tesavvufske poezije i njegovog divana, ali se niko nije bavio
sagledavanjem poetike njegova djela niti prevođenjem. Jedno pažnje vrijedno uvažavanje ovoga
pjesnika prepoznajemo u skorom imenovanju ulice koja prolazi pored Gurbijevog turbeta
njegovim imenom.

Do danas su se Gurbijem usputno ili ciljano bavili: Petar Ž. Petrović (1931), Tihomir Đorđević
(1934/1984), Sadettin Nüzhet Ergün (1943), Hazim Šabanović (1973), Džemal Ćehajić (1975), Fehim

171
Nametak (1978, 1989, 1991, 1997), Ejup Mušović (1979, 1985, 1993), Sibel Akbulut Seldžuk (2007),
Redžep Škrijelj (2008) te Avdija Salković (2012). Među spomenutim autorima najcjelovitije djelo o
Gurbiju zasigurno je disertacija Sibel Akbulut Seldžuk odbranjena 2007. godine na Marmara
univerzitetu u Istambulu. Autorica se u ovome radu najprije bavila formalnim odlikama Divana,
da bi se u većem dijelu usredsredila na lingvističku analizu Gurbijeve poezije, čime disertacija
ulazi u red rijetkih radova koji su posvećeni jezičkim pitanjima bošnjačke divanske književnosti.

Budući da je zbirka divan krajnji domet pjesnika na orijentalnim jezicima, koji pored poznavanja
poetičkih načela sufijske poezije i umjetničkog talenta pisanja, zahtijeva majstorsku visprenost
umjetnika da izgradi sve pjesničke žanrove koje složena forma divana zahtijeva, mnogi divanski
pjesnici zapravo nisu uspjeli načiniti ovu impozantnu pjesničku građevinu. Stoga je značaj
Ahmeda Gurbija, pored umjetničke vrijednosti njegove poezije, i u zaokruženosti djela koje je
ostalo sačuvano sve godine nakon njega. U dosadašnjem ukupnom bavljenju bošnjačkom
divanskom književnošću nije niti jedan divan preveden i objavljen kompletan, što naravno
onemogućuje sagledavanje stvarne vrijednosti ovoga oblika pjesničke zbirke na južnoslavenskom
području.

Divan Ahmeda Gurbi-babe Novopazarca prema Sibel Akbulut Seldžuk sadrži sljedeće žanrove: 82
gazela[2], 38 kit’a[3], 17 mufreda[4], 9 nazma[5], 8 mesnevija[6], 6 kasida[7], 6 museddesa[8], 6
šarkia[9], 5 tesdisa[10], 3 nefesa[11], 2 murabbaa[12] i 1 muselles[13].

Sve su pjesme uobličene u devetnaest različitih metričkih normi, od kojih je jedan Akbulutova
okarakterizirala kao „veoma rijedak“, a u tabelarnom prikazu umjesto imenom obilježila ga
znakom pitanja. U tom metru (fâ‘ilâtun mefâ‘ilun fâ‘ilâtun mefâ‘ilun) Gurbi je ispjevao samo jednu
pjesmu i to gazel kojim završava svoju pjesničku zbirku, što se ni u kom sučaju ne može nazvati
slučajnim.

Pitanje žanra u orijentalnim je književnostima dvosmjerno. S jedne strane traži stroge odrednice
čisto formalnih odlika, dok s druge nužno želi definirati i sam sadržaj. Naprimjer, pjesma koja ima
šest bejtova u metru mustef‘ilâtun mustef‘ilâtun može biti mesnevija (pj. br. 130) ili gazel (pj. br.
107), a jedinu njihovu razlikovnost ne prepoznajemo u odlikama formalnog tipa, već je nalazimo u
samom odnosu prema narativnosti, kao druge temeljne odlike pojedinih žanrova. Dakle, u istom
obimu i sa istom vrstom stiha pjesnik gradi dva najrazličitija žanra, jer prvim nam pripovijeda o
svome rođenju i duhovnom putu, a u drugom poučava svoje srce na koji način treba putovati ka
svome Gospodaru.

Pored jako bogatih žanrovskih i metričkih oblika, u Gurbijevu divanu prepoznajemo i cijeli niz
raznolikih tema. Naravno, najbrojnije su pjesme tesavvufskog usmjerenja među kojima posebno
prevladavaju one meditativnog karaktera, nastale usljed brojnih prelazaka različitih
transcedentalnih stanja. U potrazi za stvarnim postojanjem Bića unutar sebe, pjesnik iskustveno
upoznaje hiljade svjetova, o kojima je kroz teoriju ili tuđa iskustva tek ponešto bio načuo, jer tek
vlastito osvjedočenje u Stvarnost omogućava upotpunjeno vjerovanje.

Kroz brojne teme Divana upoznajemo samog Gurbija kao velikog ašika i sljedbenika arifâ, a zatim
i zaljubljenika u svoj rodni Novi Pazar i njegove brojne ljepote. Kao baštinik utemeljenih
vrijednosti Islama prisutnih kod osmanskih i slavenskih muslimana Balkana, u poeziji Ahmeda
Gurbi-babe prepoznajemo podjednako uvažavanje prve četverice sunijskih halifa kao i

172
dvanaesterice ši'ijskih imama, kao da se nikada nikakva razlika nije ni učinila. Slijedom toga,
ovoga pjesnika prepoznajemo kao jednog u nizu bošnjačkih intelektualaca koji su svoju naklonost
ukazivali pojedincima prema njihovu stepenu spoznaje, a ne prema političkim ili nekim drugim
kvalifikacijama. Ovakav je odnos naročito prepoznatljiv kod šejhova i derviša koji su uz slijeđenje
određenog tarikata bili i vrsni učenjaci, umjetnici ili pjesnici. Neke od njih Gurbi spominje u svojoj
zbirci: Kaimi, Mejli, Hafiz Efendi, Hamdi, Muhammed-paša sin Ferhad-agin i halvetijski šejh
Sulejman efendija. Među njima su posebno važni pjesnici Kaimi[14] i Mejli[15], od kojih je prvi
neposredni prethodnik Ahmeda Gurbija, a drugi savremenik. Iako su historiografiji divanske
poezije Bošnjaka poznata dva pjesnika s mahlasom Mejli,[16] sasvim je sigurno da Gurbi misli na
puno poznatijeg sarajevskog pjesnika čijoj se poeziji divio i sam ljetopisac Bašeskija.

Autokontekstualizacijom unutar korpusa bošnjačkog divanskog pjesništva, Gurbi pored kaside o

Novom Pazaru potencira na svome porijeklu. Složenost njegova kulturnog identiteta pepoznajemo
u preplitanju „onoga o čemu govori“. S jedne strane tu je Novi Pazar kao topos pjesnikovog
porijekla o kome pjeva s visokim stepenom oduševljenja, zatim imena dvojice pjesnika koje
posebno cijeni, što prepoznajemo kao svojevrstan nacionalno-religijski koncept identiteta, a s
druge se strane nalazi Gurbijevo isključivo duhovno, ruhanijetsko porijeklo, koje postaje sasvim
obznanjeno spominjanjem imenâ: Mevlanata, pir hadži Bektaša i pir Nakšibenda, kao i izravnih
učitelja. Zapravo, neka od ovih identitarnih pitanja prepoznajemo uobličena već u prvim
stihovima Divana u kome nas pjesnik upoznaje sa sobom:

Kažem ti, mog pira zna dunjaluk cijeli,

To je kutub svijeta, Hadži Bektaš Veli.

Kraj Edirnea moja je tekija,

Na planini Tanri kuća utvrđena.

Glavna česma, četrdeset odabranih Kizildelija,

Nasljednik je muršid moj, Sejjid Alija.

Njegov derviš, Musli, moj vodič je,

Zadovoljstvo Hakka traži, mudar je.

Ime mu je Muhammed, a Rahmi nadimak,

To je jasan dokaz da je iz naroda.

Znaj i to da je Bosna moja otadžbina,

A Novi Pazar moja domovina. (48-53)

Gurbi se izravno obraća recipijentu i usmjerava ga u kojim pravcima treba ići vizualizacija
spoznaje pjesnikove ličnosti. Daleko od tog da pjesnik želi biti objektom čitaočeve spoznaje, već
čitaočeve samospoznaje, jer sastavnice pjesnikovog identiteta ujedno su i sastavnice identiteta
čitaoca. One su samo smjernice u postupku upoznavanja ko sve jesmo, jer same sastavnice ne
definiraju identitarnu kakvoću već samo ukazuju na formalne i nužne dijelove slagalice koju svaki
pojedinac na temelju predočenih formula treba ispuniti.

Kako je orijentalno-islamska kultura stih doživljavala kao neprikosnoveni medij za prenošenje

znanja, od „historije do gramatike, prava matematike i logike“ (Šabanović 1973:357), tako je i sama
poezija, od one otvorenog moralno-didaktičnog karaktera pa do stihova visoke umjetnosti, imala

173
važan zadatak da prenese određeno znanje. Pjesnik je stihom prenosio znanje o sebi i svijetu oko
sebe, odnosno svijetu u sebi i svijetu oko sebe, jer je živio posmatrajući sve u odnosu mikro- i
makrokosmosa. Bilo da sebe vidi kao mikrokosmos, a okolino kao makrokosmos, ili, što je i
prirodnije, obrnuto. Upravo je stoga njegov identitet dvojan. S jedne je strane svjestan svoje
robovske pozicije, a s druge svoje namjesničke odgovornosti; s jedne se nalazi unutar svijeta, a s
druge je svijet po sebi; s jedne je insan, a s druge je alem; s jedne je sagir, a s druge je kebir… Po
pravilu šta je važnije ide narijed, Gurbi najprije govori o svome batinskom porijeklu, pa tek potom
o zahirskom, najprije ističe duhovne pa tek onda fizičke, krvne ili rodbinske povezanosti.

Iz Gurbi-babinog Divana prevedeno je i objavljeno u dva-tri navrata u razmaku od tridesetak

godina tek po koji kraći isječak,[17] kojima su autori prilogâ pokušali predstaviti ovoga do tada
slabo poznatog sandžačkog pjesnika divanske poezije. Ti hvale vrijedni pomaci ka upoznavanju
lika i djela Ahmeda Gurbija decenijama skromno su se nizali u snažnoj želji za sagledavanjem
pjesničkog nasljeđa Bošnjaka Novopazarskog Sandžaka.[18]

Snažnu ljubav prema rodnom kraju Ahmed Gurbi posebno pokazuje u svojoj dugoj uvodnoj kasidi
u kojoj spominje planine Kopaonik, Golija, Mokra i Rogozna (pj. br. 26, stih 15), koje okružuju i
rijeke koje presijecaju njegov grad Trnava, Raška, Jošanica, Deževa i Ljudska (pj. br. 26, stih 13-14).

Pored spominjanja pojedinih dijelova Novog Pazara, Gurbi se ovim gradom bavi i prema vlastitom
emotivnom stanju. U jednoj pjesmi osjeća svojevrsnu otuđenost, što je uobičajeno u poeziji ašika,
dok kasnije ima sasvim drugačiji pristup. Ta snažna promjena odnosa uslijedila je zasigurno
promjenom duhovnog stanja, odnosno, stadija spoznaje samog Gurbija.

U pjesmi broj 66 Gurbi kaže:

U srcu mog grada, Novog Pazara,

Ima hejbet[19] bulbula usred đulistana!

Kao gondže, dok još usne ne otvorih,

Ja otkrih tajnu trna i komarca.

Mirovah dugo poput ustajale vode,

Zaleđen u snijegu isuviše ljêtā,

Bijah garib čudnovatog hala,

I zdrav poludi ‘sred gomile ludaka.

Vrijeme ide, život stiže svome kraju,

Spahija[20] osta sam u kutku svoga timara.

To je jedna harabatija, muhtač[21] lijepog govora,

Al’ u njemu je Neimar koji ga gradi i popravlja.

Prisustvom simbola trna i komrca, te leda i snijega, pjesnik ukazuje na niz (isuviše ljêtā)
neugodnosti koje su dovele da postane spahija (koji) osta sam u kutku svoga timara. Taj timar, u
konkretnom slučaju Novi Pazar, simbolika je općenito okruženja, odnosno Ovog svijeta u kome se
tragalac za duhovnom spoznajom i ne može osjećati ugodno. Na isti onaj način kako naj s
početka MesnevijeMevlane Dželaluddina Rumija ječi za svojom stvarnom domovinom, tako je i
Gurbijeva harabatija od timara potrebita ljijepog govora. Pjesnik sliku završava nadom koja

174
prositiče iz činjenice da grad ima svoga Neimara koji ga gradi i popravlja, a što u konačnici govori
o prisustvu samog Gospodara, odnosno Njegovih ozuhurenja u srcima potpunih vjernika, koji
svojim postojanjem, a zatim i djelom popravljaju stanja neke sredine.

Otuđenost od okoline pojavljuje se u poeziji najznačajnijih pjesnika sufizma, ali zasigurno

ponajbolje o ovme fenomenu govore početni stihovi Mevlanine Mesnevije:

Slušaj ovaj naj, šta priča, kazuje,

Na rastanke on se žali, tuguje.

„Iz Najistana otkad me ustrgoše,

Zbog mog plača, muško, žensko, uzdiše.

Tražim srce, rastancima ranjeno;

Svoju čežnju da mu kažem opširno.

Od svog korijena daleko ko padne,

Traži časak, da se vrati, sastane.

Ja u svakom društvu jadim, tugujem,

I postadoh sudrug dobrom i lošem.

Svak po sebi misli, da je on drug moj,

A ne traži da zna tajne i bol moj.

Moja tajna i plač nisu daleko,

Al’ tog svjetla nema uho ni oko.

Duša nije skrivena pred tijelom,

Ali duša, ne da se vidjet’ nikom!“

Glas naja je vatra, to vjetar nije;

Te vatre ko nema, nek’ ga nije!

Vatra ljubavi je u naj upala,

A u piću ta je vatra provrela.

Naj je sudrug svakom, ko je bez druga,

Tonovima zastore nam on trga.

K'o naj, otrov i lijek, ko vidje?

Razgovor i čežnju, k'o naj, ko vidje?

Naj o putu, punom krvi, govori,

O ljubavi Medžnunovoj on zbori.

Ova pamet tuđinac za ljubav je!

Mušterija jezika nam, uho je!

Zbog briga nam dani zalud prođoše,

Saputnik sa vatrom oni postaše.

175
Što prolaze dani, nije žaliti!
Ti ostani, Bože, Jedini, Čisti!

Osim ribe, svak se zasiti vode.

Bez hrane, svak sporo svoj dan provede.

Ko je sirov, ne zna šta je pečeni.

Pa, Ves-selam – ovaj govor prekini![22]

Dok je Gurbi tek prepoznao otuđenost od okruženja, Mevlanin naj jeca arifskom tugom iščekujući
konačni susret s Voljenim. S druge strane, kada veliki arif i pjesnik Hafiz Širazi govori o svom
položaju unutar Ovoga svijeta, često se poredi sa srnom:

Gdje si ti o srno divlja,

Već dugo se znamo ti i ja.

Oboje smo sami, izgubljeni, bez ikoga,

Zvijeri i zamke i sprijeda i straga.

Dođi da stanje jedno drugom upoznamo,

Međusobne da želje upoznamo ako možemo.

Koliko vidim, ova divna dolina

Travnjaka zelena i veselja nema.

Recite prijatelji šta će biti,

Čovjek bez ikoga, prijatelj je stranaca.[23]

Kako se da primijetiti, Gurbijev način sagledavanja otuđenosti znatno je bliži Hafizoj nego
Mevlaninoj metodologiji, jer obojica podražavaju stanje emotivnog doživljaja, dok Mevlana
podrobno razlaže ovo pitanje na osnovne analitičke kategorije Puta.

Nešto kasnije, u drugom dijelu Divana, Gurbi Novom Pazaru pristupa na sasvim drugačiji način.
Sada već znatno zreliji putnik izgovara taj lijepi govor kojega je muhtač ta jedna harabatija, čime
pjesnik postaje dijelom neimarstva, jer gradi i popravlja.[24]

Pjesma se nalazi pod rednim brojem 135 i predstavlja svojevrsno moljenje:

Zadovoljstvo i milost Svemilosnog s džihadom[25] dolaze,

Nek me Allah počasti da ga zavolim, i obavljam s uživanjem,
Zna Bog, za sljedbenike islama, koje su želje najhairnije,
Pa nema potrebe svaku od njih navest’ poimenice,
Ja izgovaram ove riječi, uvijek na Boga oslanjajuć’ se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

Nek nam Allah daruje plemenitost, lutf[26]i ihsan[27],

Selamet i zdravlje nek da svoj braći i prijateljima,
Nek pomoć i uputu pruži ahbabima i jaranima,
U svom zavičaju molim za sve, bio čovjek il’ životinja,
Da im Allah spusti svoj rahmet i bude utočište,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

176
Moju molbu primit će zarad haka[28] voljenog Mustafe,
Zarad haka selefija[29]i svih vjerovjesnika koji dođoše,
Zarad haka Alije Murtezaa, izvora darežljivosti i spoznaje,
Zarad haka Hasana i Husejina, pa i svakog evlije,
Bez sumnje ovo ponavljam, u Boga uzdajuć’ se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

Ja Rabbi, iskreno želim da nam Tvoja naklonost drug postane,

Da naša srca budu puna imana i Tvoje potvrde,
U vidljivom svijetu pojasni nam smisao Tvoje sprovedbe,
Ako sam Ti predan, pokaži svijetu da su riječi moje od Tebe,
Svakog trena ja se molim, oslanjajuć’ se samo na Tebe,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

Ko se hoće ukrasiti naukom, a i dobrim djelima,

Daj mu da čini dobra jezikom, rukama i nogama,
Nek nam nasib bude, Ilahi, da cijeli ovaj život naš
Provedemo u nauci, i razumijemo šta je vrlina istinska,
Stoga kažem, svakog trena na Boga oslanjajuć’ se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

Na naš zavičaj i narod nek šejtan ne napadne,

Priliku da na nas udari, neka dušman ne nađe,
Nek do proživljenja, sred mejdana, sijevaju naše sablje i strijelice,
Gurbi kaže, moleći se Tebi Premilostivi, Čije su nagrade goleme,
I dan i noć govorim pred vratima Tvojim, oslanjajuć’ se na Tebe,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaća, siguran za Božije robove.

Pjesma je sastavljena iz šest strofa od po šest stihova. Već prvim stihovima pjesnik ističe da je
Božije zadovoljstvo prisutno tek prisutnošću džihada, koji se posmatra na razini vanjskog kao
borba za prava muslimana i na razini unutarnjega kao borba protiv neislamiziranoga nefsa (divljih
i poludivljih strasti). Gurbi najprije moli da zavoli sam džihad i da ga obavlja sa uživanjem, jer
samo takav, i vanjski i unutarnji, odnosno i mali i veliki, ima punu učinkovitost na duhovnom
putu. U drugoj strofi moli za plemenitost, prefinjenost i potpunost, spas i zdravlje, pomoć i uputu
za sve stanovnike svoga kraja. U trećoj strofi, kako i priliči, Gurbi se poziva na hakkove radi kojih
će mu Gospodar zasigurno ukabuliti dovu. Na prvom mjestu hakk Pejgambera, njegovih prvih
sljedbenika i ostalih poslanika, hazreti Alija i njegovih sinova Hasana i Husejina, kao i svih evlija.
Tek četvrtom strofom započinje konkretizacija traženja. U toj strofi Gurbi traži najprije Božiju
naklonost, zatim srca puna imana i sigurnosti u Božija djelovanja, te, što je posebno
zanimljivo, Ako sam Ti predan, pokaži svijetu da su riječi moje od Tebe. Posljednjim dijelom
pjesnik moli za džemat koji će ga prihvatiti kao čovjeka od znanja, iz čega možemo pretpostaviti
da nije imao veliki broj sljedbenika. Peta je strofa potpuno posvećena nauci i dobrim djelima, što
Gurbi s razlogom stavlja jedno pored drugog, jer samo zajedno čine korisnu cjelinu. I konačno,
posljednja strofa funkcionira kao svojevrsna katarza, jer Gurbi zatvara krug svog moljenja. U tri
stiha pjesnik moli da Uzvišeni Allah sačuva ovaj kraj najprije od šejtana, zatim od dušmana i, u
trećem stihu kao težištu cijele pjesme, moli da naše sablje i strijelice sijevaju sve do proživljenja,

177
sred mejdana, kao mjesta stalnog vanjskog i unutarnjeg ratovanja. Budući da se ovaj dio dove
odnosi na vrijeme do proživljenja, sasvim smo sigurni da pod pojmovima“naše“ sablje i
strijelice pjesnik misli na oružje evlija koji su preselili na Onaj svijet i da dok čekaju Dan
proživljenja čuvaju Grad.

Od tema izvan čisto sufijskog karaktera u Divanu nailazimo još i na jedan gazel posvećen kahvi.

O sufijo, međ svim pićima, jedinstvena je kahva,

Taj divni miris koji srce mami, dušu napaja kahva.

Za ulul-elbab[30] i ljude basireta, njena je iskrenost dovoljna,

Svojim nadahnućem prsa čudesno otvara kahva.

Onaj koji ne iskusi to divno svojstvo kahve,

Sna se neće kutarisati, oči drži otvorenim kahva.

Saraju moga tijela bez prestanka daruje ruže,

Reci mi ti, koji krivo gledaš, zašto ti smeta kahva?

Gurbi je ne treba isuviše hvaliti pred ljudima aška,

Uvojkom boje ljubavi, danas je pohvaljena kahva.

Pjesmom bez ikakvih prenesenih značenja, Gurbi predočava svoju oduševljenost kahvom kao
pićem koje svojim osnovnim svojstvima pomaže tragaocu na putu spoznaje. Pored njezinih vrlina
da mirisom srce mami i dušu napaja, nadahnućem otvara prsa i oči drži otvorenim, Gurbi na
samom kraju gazela zaključuje da je kahva danas pohvaljena uvojkom boje ljubavi. Budući da je
uvojak simbol spoznaje, pjesnik nas upućuje na vijest o pohvaljenosti kahve koju
je danas dosegnuo iz Svijeta spoznajā, čime potkrepljuje svoju nabujalu radost koja prožima cijeli
gazel.

Unutar Gurbijeve poezije religijskog usmjerenja primjećujemo čitav niz raznolikih simbola i
motiva koji nam ukazuju na brojne stadije duhovnog razvoja, kako samog pjesnika tako i
pretpostavljenog čitaoca kome je pjesma namijenjena. U osnovi, sve simbole i motive prisutne u
religijskoj poeziji muslimana možemo klasificirati prema stepenima vjeronaučnih znanja, od kojih
su četiri univerzlana: šerijat, tarikat, marifet i hakikat i pet ličnih: vahdetul-subutski, vahdetuš-
šuhudski, vahdetul-ajnski, vahdetuz-zatski i konačno vahdetul-vudžudski. Prisustvo prva četiri je
jasno prepoznatljiva, dok se među pet dodatnih pjesnici posebno odlučuju za posljednji bez
posebnog usredsređenja u prethodna četiri oblika vahdeta.

Poetiku šerijata i njegove temeljne odlike prepoznajemo u poslanstvu Nuha a.s., tarikata u
poslanstvu Ibrahima a.s., marifeta Musa a.s. i hakikata Isa a.s, da bi poslanik Muhammed a.s.
objedinio ove četiri i dodao još pet oblika vahdeta. Na temelju ova četiri stepena, pri čemu se
marifet tumači kao apsolutni šerijat, a hakikat kao apsolutni tarikat, otkrivamo i četiri poetike
tesavvufske poezije.

Slijedom ove podjele nailazimo na pjesme kojima se želi poučiti temeljnim načelima vjere –
šerijatskim propisima. U takvoj se poetici ne zalazi u pitanje vjerovanja i doživljaja vjere, već se
samo preporučuje izvršavanje naređenog, te su ovakve pjesme znatno prisutnije u alhamijado
nego u divanskoj književnosti. Ovakva poetika motiva, iznimno rijetko cijelih pjesničkih

178
uobličenja, počiva na Nuhovom načinu pozivanja u vjeru – logikom i prijetnjom strašnim
kaznama. A kada se na to njegov narod nije odazvao, Nuh reče:

Gospodaru moj, ne ostavi na Zemlji nijednog nevjernika, jer, ako ih ostaviš, oni će robove Tvoje u
zabludu zavoditi i samo će grješnika i nevjernika rađati!
(Nuh:26-27)

Komentirajući ovaj oblik pozivanja Ibn Arebi u svom Fususu kaže: „Naravno da su se Nuhu
(alejhiselam) odazvali isto onako kako ih je Nuh (alejhiselam) pozivao.”

Nuhovo nas poslanstvo poučava da je ovaj oblik pozivanja apsolutno nesvrsishodan, te ga kao
sasvim samostalnu poetiku u poeziji Bošnjaka bilo kog perioda ne možemo prepoznati. Javljanje
motiva ovog poetičkog obrasca uvijek je natopljeno svrhovitim razlozima robovske pokornosti
Gospodaru svjetova.

Tako pjesma Abdija počinje stihovima:

Hajd’ Abdija ti na vaz,

Klanjaj pet vakat namaz,
Terć ne čini Božji farz
A za Boga, Abdija.

Ali već sljedećom strofom pjesnik izlazi iz okvira poetike Nuhovog pozivanja:

Aškom srce napuni,

Allah, Allah sve zbori,
Svoga Boga spominji,
„Ah“ sve čini, Abdija.

Drugi poetski obrazac motiva u tesavvufskoj poeziji prepoznajemo u načelima poslaničke misije
Ibrahima, a.s.

A kad Ibrahim reče svome ocu Azeru: “Zar kumire smatraš bogovima?! Vidim da ste i ti i narod
tvoj u pravoj zabludi.”
I Mi pokazasmo Ibrahimu carstvo nebesa i Zemlje da bi čvrsto vjerovao.
I kad nastupi noć, On ugleda zvijezdu i reče: “Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, reče: “Ne
volim one koji zalaze!”
A kad ugleda Mjesec kako izlazi, reče: “Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, on reče: “Ako me
Gospodar moj na Pravi put ne uputi, biću, sigurno, jedan od onih koji su zalutali.”
A kad ugleda Sunce kako se rađa, on uzviknu: “Ovo je Gospodar moj, ovo je najveće!” – A pošto
zađe, on reče: “Narode moj, ja nemam ništa s tim što vi Njemu druge pridružujete!
Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od
onih koji Njemu druge pridružuju!”
(VI:74-79)

Nakon što uđe u konflikt s najbližima, poslaniku Ibrahimu se da čvrsto vjerovanje kako bi se bez
posljedica mogao približiti svom narodu. Datom mudrošću Ibrahim se svom narodu približava
njihovim zabludama, te „prihvatanjem” zvijezde, zatim Mjeseca te konačno Sunca za svog
gospodara i „razočaranjem” njihovom nesavršenšću, zapravo ironizira vjerovanje sunarodnjaka i

179
spušta ga na razinu banalnog, jer nakon Sunčevog zalaska on ne spominje svoje, nego njihovo
zastranjenje: „ja nemam ništa s tim što vi Njemu druge pridružujete”. Pored mudrog razgovora,
ovoj poetici pripada i traženje viđenja proživljenja mrtvih radi smirivanja srca (II:260), rušenje
kipova (XXI:51-73), veliko iskušenje sinom (XXXVII:100-113), gradnja Kjabe (II:125-127) itd.

Pored zadataka koji obilježavaju poetiku ovog poslanstva, prepoznajemo i osobine kojima je
Ibrahim u Kur'anu opisan:

Ibrahim je doista bio pun sažaljenja i obazriv. (IX:114)

Ibrahim je bio primjer čestitosti, pokoran Allahu, pravi vjernik, nije druge smatrao Allahu ravnim.
(XVI:120)

Pritom, jedna posebno zanimljiva odlika javlja se u situaciji:

I Ibrahimu smo izaslanike Naše poslali da mu donesu radosnu vijest. “Mir!” – rekoše; –“Mir!” –
odgovori on, i ubrzo im donese pečeno tele.
A kad vidje da ga se ruke njihove ne dotiču, on osjeti da nisu gosti i obuze ga neka zebnja od njih.
“Ti se ne boj!” – rekoše oni –“mi smo Lutovu narodu poslani.”
A žena njegova stajaše tu, i Mi je obradovasmo Ishakom, a poslije Ishaka Jakubom, i ona se
osmjehnu.
“Jadna ja!” – reče – “zar da rodim ovako stara, a i ovaj moj muž je star. Ovo je zaista nešto
neobično!”
“Zar se čudiš Allahovoj moći?” – rekoše oni –“Allahova milost i Njegovi blagoslovi su na vama,
obitelji vjerovjesničkoj. On je dostojan hvale i On je plemenit!”
I pošto Ibrahima prođe strah i dođe mu radosna vijest, on se poče raspravljati sa Našim
izaslanicima o narodu Lutovu;
Ibrahim je zaista bio dobrodušan, sažaljiv i odan.
“O Ibrahime, prođi se toga, naređenje od Gospodara tvoga je stiglo; njih će stići patnja, sigurno!”
(XI:69:75)

Ibrahimovo poslanstvo ocrtava briga za čovjeka, bio on vjernik ili nevjernik, što nam posebno
potvrđuju brojni hadisi o životu ovoga poslanika. Tek se sa ovim stepenom vjeronaučnog znanja
javlja ljubav, briga, sažaljenje, obazrivost, jednom riječju emocija i prema Stvoritelju i prema
stvorenome. Stoga se Ibrahim i smatra imamom putovanja i putnika, jer:

Neka vam mjesto na kojem je stajao Ibrahim bude prostor iza koga ćete namaz obavljati!
(II:125)

Slijedom rečenog, motivika tesavvufske poezije koja pripada poetici tarikata (puta, putnika i
putovanja), odlikuje se ljubavlju i prema Stvoritelju i prema stvorenome, blagim i mirnim
podnošenjem malih i velikih iskušenja, najprisutniji je poetički model književnosti kojom se
izražava religioznost, bilo radi eksplicitnog poučavanja čitaoca ili oprimjerenja vlastitih
oduševljenja spoznajnim postupcima i spoznajom samom. Ovo je zapravo poetički oblik druge
ranije navedene strofe Abdije, kao i cijelog niza pjesničkih uobličenja kojima se preporučuje Ljubav
i spominjanje nekog od Božijih imena, kao što to nailazimo u pjesmi Rabba traži i plači šejha
Abdulvehaba Ilhamije:

180
Rabba traži i plači,
Zikrullah ti sve uči,
Dohodićeš sve jači,
La ilahe illallah.

Ti nikoga ne muči,
Svoga nefsa poturči,
Uzmi Kur'an te uči,
La ilahe illallah. (…)

Isto tako u divanskoj poeziji pjesma Zijaije Mostarca majstorski opisuje upravo ovaj oblik ljubavi:

Zaljubljen sam, eto, u Tebe

Što bude neka bude!
Onaj koji Te voli treba da navikne
Na tugu i boli!

Motivi koji pripadaju poetici marifeta odlikuju se najprije propitivanjima saznanja iz analitičke
perspektive. Sve se analizira i iz svega se izvlače potkrepe vjerovanju. Temeljne simbole
prepoznajemo, naravno, u poslanstvu Musaa, alejhiselam.

Uvuci ruku svoju u njedra svoja, pojaviće se bijela, ali neće biti bolesna – biće to jedno od devet
čuda faraonu i narodu njegovu; oni su, doista, narod nevjernički.
(XXVII:12)

Dakle, uz niz zanimljivih životnih okolnosti koje veoma dobro oslikavaju ovaj poetički obrazac,
čuda koja bivaju data Musau prvi su takav primjer među propitivanim poetikama. Tek se Musau
čudo dalo kako bi uvjerio druge, Ibrahimu je bilo pokazano kako bi on sam bio uvjeren – „da mi se
srce smiri”. Stoga, dio motiva ove grupe dotiče se poslaničkih mudžiza ili evlijanskih kerameta
kojima su drugi bili uvjeravani u ispravnost pozivača.

U ovoj se poetičkoj grupi posebna pažnja posvećuje odnosu učitelj – učenik, jer Musau je među
poslanicima prvome dat poučavalac, i iz ovoga se primjera često uzima pouka prilikom definiranja
ovoga nadasve zanimljivog odnosa dvojice ljudi:

i nađoše jednog Našeg roba kome smo milost Našu darovali i onome što samo Mi znamo naučili.

“Mogu li da te pratim” – upita ga Musa – “ali da me poučiš onome čemu si ti ispravno poučen?”
“Ti sigurno nećeš moći sa mnom izdržati” – reče onaj –
“a i kako bi izdržao ono o čemu ništa ne znaš?”
“Vidjećeš da ću strpljiv biti, ako Bog da” – reče Musa – “i da ti se neću ni u čemu protiviti.”
“Ako ćeš me već pratiti” – reče onaj – “onda me ni o čemu ne pitaj dok ti ja o tome prvi ne kažem!”
I njih dvojica krenuše. I kad se u lađu ukrcaše, onaj je probuši. “Zar je probuši da potopiš one koji
na njoj plove? Učinio si, doista, nešto vrlo krupno!”
“Ne rekoh li ja” – reče onaj – “da ti, doista, nećeš moći izdržati sa mnom?”
“Ne karaj me što sam zaboravio” – reče – “i ne čini mi poteškoće u ovome poslu mome!”
I njih dvojica krenuše. I kad sretoše jednog dječaka pa ga onaj ubi, Musa reče: “Što ubi dijete
bezgrješno, koje nije nikoga ubilo! Učinio si, zaista, nešto vrlo ružno!”
“Ne rekoh li ja tebi” – reče onaj – da ti, doista, nećeš moći izdržati sa mnom?”

181
“Ako te i poslije ovoga za bilo šta upitam” – reče – “onda se nemoj sa mnom družiti. Eto sam ti se
opravdao!”
I njih dvojica krenuše; i kad dođoše do jednog grada, zamoliše stanovnike njegove da ih nahrane,
ali oni odbiše da ih ugoste. U gradu njih dvojica naiđoše na jedan zid koji tek što se nije srušio, pa
ga onaj prezida i ispravi.
“Mogao si” – reče Musa – “uzeti za to nagradu.”
“Sada se rastajemo ja i ti!” – reče onaj – “pa da ti objasnim zbog čega se nisi mogao strpiti.”
“Što se one lađe tiče – ona je vlasništvo siromaha koji rade na moru, i ja sam je oštetio jer je pred
njima bio jedan vladar koji je svaku ispravnu lađu otimao;
što se onoga dječaka tiče – roditelji njegovi su vjernici, pa smo se pobojali da ih on neće na nasilje i
nevjerovanje navratiti,
a mi želimo da im Gospodar njihov, mjesto njega, da boljeg i čestitijeg od njega, i milostivijeg;
a što se onoga zida tiče – on je dvojice dječaka, siročadi iz grada, a pod njim je zakopano njihovo
blago. Otac njihov je bio dobar covjek i Gospodar tvoj želi, iz milosti Svoje, da oni odrastu i izvade
blago svoje. Sve to ja nisam uradio po svome rasuđivanju. Eto, to je objašnjenje za tvoje
nestrpljenje!”
(XVIII:65-82)

Dakle, motivika ove poetike tesavvufske poezije vezana je Musaov način pozivanja u vjeru,
odnosno onako kako je on poučavan od strane Hidra, a.s., i kako je on kasnije poučavao druge,
čime se zapravo prikazuje ciklus izrastanja učenika u učitelja. Ovom poetičkom obrascu
odgovarala bi pjesma Šejhom Iršad tko ne nađe Abdulvehaba Ilhamije:

Šejhom iršad tko ne nađe

I zićira, la ilahe illallah,
Šejtan njemu sve dojde,
La ilahe illallah!

Pejgamber nama sve kaže:

Tko avako ne traži,
Šejtan mu sve prikaže;
La ilahe illallah!

Men lem jekun šejhuhu

Feš-šejtanu rabbuhu,
Ovo reče abduhu,
La ilahe illallah! (…)

Ovoj grupi također pripadaju i sve one pjesme koje analitički pristupaju vjeronaučnom znanju, te
preporučuju što šire zahvataje prilikom činjenja i ibadeta i dobrih djela, jer se samo na taj način
može stići do cilja samospoznaje. Ovakva tesavvufska poezija ima za cilj predočavanje puta kao
sistema koji ni u kom slučaju nije jednostran i vezan za samo jedan oblik ibadeta ili dobrih djela,
već da se zapravo sastoji iz niza elemenata koji samo uvezani čine cjelinu, što je na koncu jedna od
odlika poslaničke misije Muhammeda, a.s.

Poetiku hakikata upoznajemo preko Isaa, a.s., te saznajemo da se ovo poetičko načelo zasniva na
sagledavanju Stvarnosti. Samo je jedan Apsolutni gospodar i samo On sasvim i potpuno opstoji, a

182
 sve ostalo postoji tek relativno i samo Njegovom voljom i milošću. On ako želi pokazati začudno
začeće – pokazat će ga, ako želi nekoga uzdignuti i kasnije ga ponovo vratiti – i to Mu je lahko
učiniti. Stoga se poezija ovoga poetičkog obrasca i temelji na motivima koji izražavju Njegovu
jednoću i Njegovo apsolutno prisustvo, te odnos Gospodar – rob. Slijedom toga u ovoj grupi
prepoznajemo pjesme koje govore o Stvarnosti nekada načelno, a nekada s usredsređenjem na neki
od oblika vahdeta od kojih je u poeziji ipak najzastupljeniji onaj posljednji i najviši – vahdetul-
vudžud. Nizom pjesničkih uobličenja bošnjački su se pjesnici na orijentalnim jezicima te na
bosanskom jeziku okušavali u oslikavanju postupka povratka Izvoru.

Ovaj poetički obrazac u sasvim čistom obliku prepoznajemo u pjesmi Ja sam oblikom kaplja šejha
Abdurrahmana Sirrija:

Ja sam oblikom kaplja, ali sadržinom more!

U meni je cijeli svijet, ja sam svijet i njegova sadržina.
Utonuo sam u svjetlost pojave Božanstva,
Sunce je samo moja čestica, ja sam Zehrin Enver,
Stvor moga tijela opstoji s ljubavlju,
U meni se odrazuje sve, ja sam općenitost i pojedinost!
U meni je suština svih 18.000 svjetova
Ja sam mikrokozmos iz kog je potekao makrokozmos.
Ja sam čuvar poprišta ljubavi i danas sam drugi Ešref!
Ja sam odraz Alijine tajne, od svega sam viši ja!

Iz navedene podjele poetičkih obrazaca tesavvufske poezije tek donekle možemo sklopiti njezin
složeni poetički sistem, jer, kao što smo pokušali i pokazati, ne radi se o jednom niti o više razičitih
poetičkih obilka, nego o jednom koji se razlikuje od drugih nereligijskih koncepata, ali
sastavljenom iz niza manjih poetičkih cjelina – mikrokosmosa. Slijedom toga, ovi su primjeri tek
iznimke prepoznate kao odgovarajući primjeri poetike preko kojih upoznajemo motive koji
pripadaju njezinom poetičkom obrascu.

Tako naprimjer, najučestalije motive ove poezije možemo razvrstati:

• krčma, vino, krčmar/krčmarica; ljepotica, njezino lice i solufi – poetika tarikata

• leptir i svijeća – poetika marifeta
• kap i more – poetika hakikata
Ukoliko sada na ovaj način pokušamo iščitati Divan Ahmeda Gurbi-babe, primijetit ćemo cijeli niz
pjesama koje pripadaju svim trima stepenima vjeronaučnog saznanja koji dolaze nakon šerijata.
Pritom, i sama je poetika šerijatskog učenja naravno zastupljena, ali ne možemo prepoznati pjesmu
koja je posvećena samo tim temama, iz jednostavnog razloga što šerijat prožima sve a da pritom
ostaje sasvim skriven, kao što osnova ćilima drži i okuplja sve boje na jednom mjestu, a da pritom
sama ostaje neprimjetnom. U postupku spoznaje ta bi osnova bila hakikat, dok u postupku
prezentacije spoznaje ona je šerijat.

Tek povremeno nailazimo na pjesme u kojima prepoznajemo i elemente šerjatskog i elemente

tarikatskog znanja:

1. Ne budi, o srce, pokoreno hevama,[31] Nemoj se izgubiti u ispraznim slastima.

183
2. Danju-noću trudi se na Putu Istine,
Ne miči ti s kapija Njegova rizaluka.[32]
3. Uvijek prati, slijedi stazu erenlera,[33] Ne priklanjaj se ti džematu fasika.[34]
4. Međ ljudima budi od najljepšeg edeba,[35] Ne sramoti se k'o onaj koji bît svoju ne zna.
5. Za emr Allahov spreman u svakom dahu budi,
Ne bacaj se u propast ostavljajuć sunneta.
6. Ne odbacuj ove blagodati kao gafili,[36] Nemoj ni jesti ni piti sa njima.
7. Hodi vamo, riječi moje zapamti,
Prođi se ti škrtica i zavidnika.
8. Budi na svijetu onaj koji uvijek napreduje,
Ne budi gubitnik i zatočenik vremena.
9. O Gurbi, ako si ti međ’ svijetom gazija,
Nemoj da te osramote pohlepa i požuda.
Prvi bejt u potpunosti odgovara tarikatskom znanju, jer šerijat ne operira pitanjem želja niti
njihovom islamizacijom. Tri naredna bejta posvećena su čisto šerijatskim principima i u njima
prepoznajemo tri jasna naređenja: trudi se, slijedi i budi, što bi pojedinačno ulazilo u domen
šerijaskog, a kao cjelina pripada tarikatskom učenju.

Zasigurno ponajveći broj pjesama pripada poetici tarikata ili, kako se to ustalilo imenovati,
pripada „tekijskoj poeziji“. Takve su pjesme usmjerene ka nekom od emotivnih stanja, naravno
ponajprije o ljubavi, zatim čežnji, ushićenosti, potom o tuzi, žali, te i razočarenju. Budući da sam
stepen tarikatskog vjeronaučnog saznanja ponajprije operira definiranjem i evidentiranjem
raznolikih emotivnih stanja, poezija ovog tipa natopljena je upravo ovakvim emocijama. One su
usmjerene prema četiri stepenice približavanja: Šejh, Pir, Poslanik, Gospodar. Među ovakvim
pjesmama posebno možemo izdvojiti jednu s početka divana:

1. Pir Nakšibend je velikan svih počasti,

– Drž’ se mojih riječi – reče – i nećeš propasti.
Na oba svijeta nemoj brinut ni o čemu, –
Pira svog ti pripazi, od nazara [37]njegovog ne idi.
2. Lijepo nam reče taj junak mnogo cijenjeni –
– Salik[38] koji djela u skladu s riječima mojim,
Na kraju će sigurno Hakka dosegniti. –
Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.
3. Dođi, upoznaj ga pobliže, i šta ti to poručuje,
Budi čist od svega i shvati svoje granice,
Zakorači unaprijed, dođi i razmotri sve.
Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.
4. Gurbi sam, ama Derviš Ahmed sam,
U svom redu ašicima ja sam oslonac,
Uz spoznaju, ovo svojstvo uvijek imah ja.
Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.

184
Pjesnik, vjerovatno kao mladi šejh, preporučuje svojim učenicima ili kako ih sam zove u svom redu
ašicima, da posebnu pažnju obrate na svoj odnos prema piru Nakšbendu kao predvodniku svih
derviša nakšibendijskoga reda.

U prva dva katrena ovog murabbaa Gurbi govori o samom Piru i njegovim vrlinama kao
predvodnika tarikata, u trećem daje izravnu poruku učeniku-čitaocu da Pira
treba upoznati pobliže, a u posljednjem označava svoje mjesto unutar silsile potencijalnog
recipijenta – ašicima oslonac – odnosno njihova veza prema Piru, što je u potpunosti u skladu s
poetikom tarikata.

Marifet je stepen poznavanja Znanja ili posjedovanje Mudrosti, odnosno analiziranje jasnog i
razumijevanje skrivenog znanja. Jedna od Gurbijevih pjesama o ovakvom znanju je:

1. Šta god želiš, o srce, to je u tebi,

Javno i skriveno, znaj, sve je u tebi.
2. Zašto se nadaš dobru od drugih,
Kad je rješenje svih nevolja u tebi?
3. Ako tražiš osvjedočenje, san ti je dovoljan,
Razriješi taj išaret, spoznaj ga, on je u tebi.
4. Hoću da nađem Hakka lično, ako kažeš ti,
Onda ukloni hrđu sa svog srca, ona je u tebi.
5. Gurbi, zašto poput skitnice lutaš unaokolo,
Ono što tražiš nije daleko, to je u tebi.
Tragom brojnih sličnih stavova da se svi odgovori kojima je tragalac na duhovnom putu potrebit
nalaze u njemu samom, naš pjesnik uobličuje ovaj kratki gazel. Kao središnje i strukturno i
poetičko mjesto prepoznajemo treći distih u kome pjesnik poučava da je dovoljno osvjedočenje
putnikov san. Naravno, takva je pouka primarni izvor našla u čuvenom hadisu o snu kao
četrdesetšestom dijelu poslanstva, što jedan duhovni tragalac nikako ne smije zanemariti. Ključni
pojam unutar ovoga bejta jeste osvjedočenje. On čini najozbiljniji stepen razvoja putnika. Nalazi se
nakon svjedočenja i može biti sastavljen iz različitih oblika doživljajnosti – i na snu i na javi –
putem čula sluha ili vida, ili putem pojave određene emocije. Upravo stoga osvjedočenje se kreće
od stadija vjerovati kao da vidi pa do vjerovati jer vidi.

Naredni je gazel istog poetskog usmjerenja:

1. U stvorenom pronaći Istinu, to je spoznaja,

Prefinjen je onaj koji to nikom ne otkriva.
2. Pravo znanje je nefsa svoga spoznati,
Gazija je onaj koji dušu svoju pokori.
3. Bog stvorenja opisa najljepšim riječima,
To nam spusti na srce putem ilhama.[39]
4. Allah svima dade ključeve riznice srca,
Od jednog načini džometa,[40] a od drugog titiza.[41]
5. Na pravdi Hakka, ako sad želiš govoriti o meni,
Reci: Otkud ti takav čudesan dar, Gurbi, i tolike tajne u tebi!?

185
Gazel započinje bejtom u kome pjesnik poučava derviše da sve stvoreno jeste ajet (znak) koji
dobrom čitaocu služi na njegovom putu kako bi što uspješnije pronašao Hakka (Istinu), a zatim,
kada Je pronađe, mora o tome tajiti kako bi sačuvao prefinjenost odnosa s Njom. Središnji dio
gazela posvećen je otkrivanju činjenice da Bog stvorenja „opisa najljepšim riječima“, u čemu
pokazuje dokaz za svoju prethodnu tvrdnju, što sve zajedno potkrepljuje izvorom ovakve misli –
Ilham. U ovaj izvor učenici nemaju nikakve sumnje.

Pjesma koja u potpunosti iznosti poetiku hakikata također je oblikovana u formi gazela:

1. Kjamil[42] smatra sebe gorim od drugih,

On ne gleda oblike stvari već njihovu bît.
2. On je sebi okrenut, šuti više od ostalih,
Druge smatra od sebe pametnijim i učevnijim.
3. Dane, noći on u zikrullahu provodi,
Prazne priče odmah prepozna i ostavi.
4. Allah Adema ilmom učini vrednijim od meleka,
Istinski čovjek će bît svih stvari razumijeti.
5. A Gurbi kaže: takav insan brodi svijetom duhovnim
Kao kap koja nastoji okean postati.
Prva tri bejta opisuju osobine i stanja kjamila, savršenog čovjeka, u četvrtom se povlači paralela
između njega i Adema, kao prvog cjelovitog insana – prvog kjamila, da bi u petom bejtu čitaocu
bio ponuđen poentirani zaključak o srodnosti i bliskosti sićušne kapi i moćnog okeana.

Kako vidimo, u poetici hakikata ne prepoznajemo ljubav ašika kao u tarikatu, niti analizu znanja
kao u marifetu, već su svi značenjski slojevi usmjereni ka prepoznavanju kvalitativnih sličnosti
između ljudskog i božanskog. Primarne poveznice ovog odnosa utemeljene su na osobinama koje
su Njegovom milošću udahnute u Bit čovjeka. Stoga, ovaj poetski obrazac prikazuje stanje čovjeka
u konačnici njegova Puta, kada je on već sasvim postao očišćen od svih nebožanskih, necjelovitih,
neprimjerenih osobina i time stekao poziciju cjelovitog insana ili insanu-l-kjamila.

Stoga, ukupno poetsko djelo Ahmeda Gurbi-babe zasigurno predstavlja sasvim cjelovitu i
mozaičnu sliku Puta, najprije jednog duhovnog putnika, a zatim i osvijetljenu Stazu za sve one
buduće mlade duhovne putnike koji budu u sebi prepoznali želju da idu njom. Brojne su pjesme
ovoga Divana koje ne bismo mogli svrstati u samo jednu vjeronaučnu kategoriju, što je sasvim i
razumljivo, jer je čovjeku putniku nemoguće u samo jednom kratkom trenutku ostati u tek jednoj
dimenziji vjerovanja. Tako i Gurbi, budući da slijedi svoju osobenost djeteta vremena, neprestano
posmatra nova stvaranja i božanska obznanjivanja unutar svog potpung Bića, čega je rezultat i
ovaj Divan.

Izvor: www.behar.hr

(Tekst dr. Seada Šemsovića, pod izvornim naslovom „Uvod u Divan Ahmeda Gurbi-babe“, časopis
Behar prenosi iz izdavačkog bisera kojega će uskoro objaviti Centar “Ašik Junus” – Novi Pazar i
Fondacija “Baština duhovnosti” – Mostar. Divan, djelo sufije i učenjaka Ahmeda Gurbije iz Novog
Pazara gdje mu se nalazi i turbe, po prvi put se predstavlja javnosti na našem govornom području.
Djelo je preveo Sead Ibrić.)

186
[1] Budući da stanovnici Bijelog Polja u Crnoj Gori sebe zovu imenom Bjelopoljac i Bjelopoljka, naš

će prijevod imena Akovalizade ići u tom smjeru.

[2] Gazel je pjesnička vrsta divanske književnosti s pretežno lirskim temama. U osmanskoj i

perzijskoj poeziji to je dominantna vrsta. Gazel najčešće ima između 5-7 bejtova (distiha), a ako ima

više od 12 distiha naziva se muzeyyeli ili mutavvel. Ukoliko ima manje od 5 bejtova naziva

se nâtâmam gazel (nepotpun gazel). Prvi polustih zove se matla’ i on se obavezno rimuje sa

drugim polustihom (završetkom bejta). Posljednji stih je obično najljepši i zove se beytu'l-

gazel ili hüsn-i makta’ i u njega pjesnik utkiva svoj mahlas (pseudonim). Posljednji stih se

zove makta’. Katkada neki pjesnik uzima stihove gazela drugog pjesnika i dodaje mu svoje stihove

i tako tvori druge pjesničke vrste: taştir, tahmîs, terbî i dr. (Nametak 2007:101-102)

[3] Kit'a je strofa ili samostalna pjesma od najmanje dva distiha (beyit). (Nametak 2007:152)

[4] Mufred je bejt koji predstavlja sasvim zaokruženu cjelinu, poruku, misao, i ispjevan je sam za

sebe bez konteksta sa drugim bejtovima, on se tada pojavljuje kao samostalna pjesnička vrsta i

naziva se mufred. (Nametak 1991:15)

[5] Nazm je književno djelo u stihu, poezija. (Nametak 2007:189)

[6] Mesnevija je vrsta pjesme u divanskoj poeziji, ai i u epskoj, didaktičkoj i vjerskoj literaturi, čiji

se stihovi rimuju po principu aa bb cc dd itd. Pjevana je aruz meru, a zbog jednostavnog rimovanja

187
mesnevija je bila podesna za duže pjesme obično didaktičkog, vjerskog, epskog, a ponekad i

ljubavnog sadržaja. (Nametak 2007:173)

[7] Kasida je pjesnička vrsta, jedna od najzastupljenijih u divanskoj poeziji, koja potječe još iz stare

arapske predislamske poezije. Ime je dobila po tome što se pjevala s nekim ciljem (ar. kasd – cilj,

namjera), obično da se pohvali neki vladar, vojskovođa ili neki drugi uglednik. Kaside su duže

pjesme koje se sastoje obično od trideset do devedeset distiha (beyt), rimovanih po principu aa ba

ca da itd., od kojih se uvodnim stihovima (nesîb ili teşbîb) govori o atmosferi u jednom gradu,

proljeću, jeseni, zimi, Ramazanu, Bajramu itd. Zatim slijedi distih ili dva koji se zovu gîrzgâh, a

koji predstavljaju prijelaz na glavnu temu kaside koja se zove medhiyye (pohvala), u kojoj se hvali

onaj kome je kasida posvećena. Iza toga dolazi dio koji se zove tegazzül u kome pjesnik iznosi

neke svoje osjećaje. Ovaj dio nije obavezni do kaside. Potom slijedi dio koji se zove fahriyye, u

kojem pjesnik hvali sam sebe i najzad dio koji se zove du'â (molitva) u kojem se pjesnik moli za

zdravlje i uspjeh osobe kojoj je posvetio kasidu. (Nametak 2007:146)

[8] Museddes je pjesma sastavljena od strofa po šest stihova koje imaju istu rimu. U prvoj strofi se

rimuju svi stihovi, u drugoj se rimuje pet stihova, a šesti ima rimu prve strofe. Ovakve pjesme se

obično sastoje od pet do osam strofa. (Nametak 2007:185)

[9] Pjesma.

188
[10] Tesdis je tvorenje strofa od šest stihova (misrâ’) u kojima su dva stiha od jednog autora, a

preostala četiri od autora tesdîsa. (Nametak 2007:244)

[11] Nefes, pjesma s tesavvufskom tematikom, spjevana od strane bektašijskih pjesnika. Ono što je

ilahija kod pjesnika drugih tesavvufskih stvaralaca, to je kod bektašija nefes.

[12] Murabba je pjesma sastavljena od strofa sa po četiri stiha (misra). U prvj strofi se rimuju svi

stihovi, a u kasnijim strofama se rimuje samo četvrti (posljednji) stih sa završetkom posljednje

strofe. Ako se posljednji stih svake strofe ponavlja, onda se takav murabba’ zove mütekerrir

murabba’. Ova vrsta pjesama sadrži obično od 4 do 8 strofa. U osmanskoj divanskoj književnosti

zastupljena je naročito u XVI stoljeću, kada je ta književnost bila na svome vrhuncu. (Nametak

2007:180-181)

[13] Muselles (trostruk, trojac, trostih) se tvori tako da svaka strofa ima tri polustiha sa istom

rimom, s tim da treći plustih služi samo kao veza među stihovima i on se ponavlja kroz čitavu

pjesmu. (Nametak 1991:26)

[14] Hasan Kaimi-baba ili Kaimija je sarajevski derviš i šejh, pripadnik kadirijskog i halvetijskog

reda. Rođen je u Sarajevu početkom 17. vijeka, a umro u Zvoriku 1691/1692. godine. Pisao je na

bosanskom i osmanskom jeziku. Autor je dva divana.

189
[15] Derviš Mehmed Mejli Kurani (Gurani) je sarajevski pjesnik rođen 1713, a umro 1781. godine.

Posebno se istakao kao pjesnik tariha (hronograma). Do sada je prevedena jedna zbirka njegove

poezije i objavljeno nekoliko vrijednih radova, pri čemu najbolja svjedočanstva o ovome pjesniku

daje njegov savremenik Mula Mustafa Bašeskija u svome Ljetopisu.

[16] Drugi pjesnik s ovim mahlasom je Abdulbaki Mejli o kome su do danas ostali poznati sasvim

oskudni podaci (Šabanović 1973:342).

[17] Smail Balić, Kultura Bošnjaka, Zagreb-Tuzla 1994., 109-110; Redžep Škrijelj, Derviš Ahmed

Gurbi baba,Bošnjačka riječ, br.2., [Novi Pazar] 2008, str. 72-74, i Avdija Salković: Kasida o Novom

Pazaru, Godišnjak BZK “Preporod”, str. 433-444.Ovdje se posebno ističe trud Redžepa Škrijelja čiji

je rad Derviš Ahmed Gurbi baba dosada ostao najznačajnije bavljenje ovim autorom.

[18] Ovim istraživanjima treba dodati i pažnje vrijednu promociju digitaliziranog Divana Ahmeda

Gurbija upriličenu u čitaonici Gradske biblioteke Dositej Obradović u Novom Pazaru 25.11.2011.

godine. Na promociji pod naslovom Ahmed Gurbi – prezentacija digitalne kolekcije govorili su

prof. dr. Mehmet Fatih Koksal iz Republike Turske, mr. Sead Šemsović i Avdija Salković, tadašnji

rukovodilac Odjeljenja za razvoj i matične poslove Biblioteke.

[19] Veoma mnogo.

190
[20] Posjednik timara (feudalnog posjeda), koji je dužan ići u rat kao konjanik; ratnik. Ovdje se pod

timarom aludira na pjesnikovo srce koje je skrhano, harabatija, ruina, ali koje je svjesno Neimara…

[21] Koji je u potrebi, ovisan o drugima.

[22] Dželaludin Rumi, Mesnevija I, Ljiljan, Sarajevo 2000, str 19-20.

[23] Iz knjige Morteza Motahari: Hafizov irfan, Sarajevo 2009, str. 132.

[24] To je jedna harabatija, muhtač[24] lijepog govora, Al’ u njemu je Neimar koji ga gradi i

popravlja.

[25] Napor, nastojanje borba na duhovnom putu.

[26] Prefinjenost, stepen ispravnosti, dobrota.

[27] Upotpunjenje, izvrsnost; dužnost da se usavrši i upotpuni vjera.

[28] Zasluga, pravo.

[29] Prve generacije muslimana.

[30] Oni obdareni uzvišenim razumom, vrhunskom pameću.

[31] Niske neislamizirane želje

[32] Zadovoljan Božijom odredbom.

191
[33] Onaj koji je stigao blizu Boga.

[34] Pokvarenjak, onaj koji krši Božiji zakon.

[35] Lijepo ponašanje.

[36] Neznalica; onaj koji je nemaran.

[37] Pogled; ovdje se odnosi na blagonakoni pogled učitelja.

[38] Duhovni putnik, putnik ka Gospodaru, putnik ka Sebi.

[39] Nadahnuće.

[40] Čovjek velikodušan, široke ruke.

[41] Škrtica.

[42] Kjamil ili potpunije insani kjamil je potpun čovjek; onaj koji je upotpunio svoj insanijet,

čovječnost.

192
Ahmed Sudi Bošnjak – komentator perzijskih klasika

Tradicija bavljenja perzijskim jezikom i književnošću na prostoru Osmanskog carstva iznjedrila je

znatan broj prevodilaca, komentatora, istraživača, autora širokog opsega djela i književnika koji su
pisali po uzoru na perzijske klasike. U toj bogatoj tradiciji, bez ikakve sumnje, veoma značajno
mjesto pripada Ahmedu Sudiju Bošnjaku[1], na što je u ranijim istraživanjima ukazano u više
navrata. Sljedstveno tome, ne postoji nijedan obuhvatniji pregled te tradicije u kojem nije istaknuta
značajna uloga Ahmeda Sudija u razumijevanju klasičnih perzijskih tekstova.

Tako ga Safvet-beg Bašagić ponosno naziva najpopularnijim Bošnjakom među turskim piscima, ali
i najboljim i najvećim komentatorom perzijskih klasika, koji je u toj struci stekao stepen takav da
mu nema premca u turskoj literaturi svih vijekova. (Bašagić 2007:115) Džemal Ćehajić smatra
Sudija jednim od najvećih poznavalaca perzijske književnosti jer je svojim komentarima doprinio
boljem razumijevanju ovih tekstova, čime je dao svoj doprinos i osmanskoj nauci i književnosti.
(Ćehajić 1980:105), dok Hamid Algar ide i jedan korak dalje, tvrdeći da je Sudi vjerovatno
najprominentniji među svim osmanskim perzijanistima (Algar 2003). Očito je da je posrijedi
vanredno vrijedan autor s ovih prostora koji zaslužuje veću naučnu pažnju u iranističkim i
turkološkim krugovima.

Ahmed Sudi Bošnjak ostavio je širok opus djela iza sebe, uglavnom iz perzijskog jezika i
književnosti te arapske gramatike, i to su ustvari bile dvije oblasti koje su Sudija prvenstveno
zanimale. Pripisuju mu se i neka djela izvan ovih naučnih oblasti, ali se ne može pouzdano

193
potvrditi da je ta djela Sudi i napisao. Ipak, ovaj autor u minulim stoljećima poznat je u svijetu
prvenstveno po svojim komentarima triju klasičnih tekstova iz perzijske književnosti iz pera
dvojice glasovitih autora iz grada Širaza: Sa'dijevih Đulistana i Bustana, te Hafizovog Divana.

Ova tri Sudijeva djela predstavljaju najbolje primljene i najviše čitane komentare među brojnim
komentarima spomenutih tekstova na prostoru Osmanskog carstva. O njihovoj dobroj recepciji
svjedoči i činjenica da su sva tri prevedena na perzijski jezik u XX stoljeću, te da su dobro poznati i
u iranskoj naučnoj i stručnoj javnosti. Među njima je najveću pažnju izazvao komentar
Hafizovog Divana, koji je u XIX stoljeću prevođen i u zapadnoj Evropi. Tako je u Brockhausovo
leipziško izdanje Hafizovog Divanana njemačkom jeziku (1854-1856) uključen Sudijev komentar
prvih 80 gazela, a o Sudijevoj metodologiji na engleskom jeziku pisao je W. H. Lowe u
studiji Twelwe Odes of Hahiz done literally into English together with the corresponding portino
of the Turkish Commentary of Sudi, for the first time translated, objavljenoj u Cambridgeu 1877.
godine. (prema: Browne 1997: III: 299)

Sudijev komentatorski opus najveću pažnju izazvao je na području Osmanskog carstva, tj. među
recipijentima koji su obavezno znali osmanski turski jezik. Posebna odlika tog opusa na
spomenutom području ogleda se u tome da Sudijevi komentari nisu tretirani isključivo kao
interpretativni izvori koji omogućavaju lakše razumijevanje tekstova remek-djela klasične
perzijske književnosti, nego su u isto vrijeme imali ulogu udžbenika perzijskog jezika.

S druge strane, klasični perzijski tekstovi već stoljećima imaju internacionalni karakter i prisutni su
na geografskom prostoru od Indijskog potkontinenta na istoku do zapadnih granica Osmanskog
carstva; stoga su i komentari tih tekstova nastajali u trima različitim geografskim i kulturalnim
podnebljima – na perzijskom govornom području, u Osmanskom carstvu i na Indijskom
potkontinentu.

Uzimajući u obzir geografsku razuđenost prostora na kojem su ti tekstovi čitani i izučavani,

Sudijeve smo komentare analizirali i vrijednosno situirali u okviru komentatorske tradicije u
osmanskim znanstvenim i književnim krugovima. Na takav korak odlučili smo se i smatramo
bitnim to naglasiti prije svega zato što je tradicija komentiranja djela klasične perzijske književnosti
u sva tri navedena podneblja, na tri različita govorna područja, obilježena različitim kulturološkim,
jezičkim i književno-estetskim odlikama. Osim toga, komentari iz različitih kulturalnih podneblja
nisu pisani s identičnim pobudama: negdje su oni nastali isključivo kao komentari djela, a negdje
su upotrebljavani i kao udžbenici stranog jezika. Komentari pisani u različitim geografsko-
kulturalnim podnebljima obraćali su se različitim vrstama recipijenata, te su se stoga i
konceptualno i metodološki u znatnoj mjeri međusobno razlikovali. Na kraju, ali jednako bitno,
rukopisni izvori na osnovu kojih su pisani komentari unutar jednog od navedenih podneblja
nerijetko su se razlikovali od rukopisnih izvora što su ih na raspolaganju imali komentatori koji su
djelovali na druga dva podneblja; zbog toga bi njihovo poređenje, vrednovanje i situiranje u
okviru jedne, zajedničke komentatorske tradicije predstavljalo istraživački postupak s krajnje
upitnom metodološkom utemeljenošću.

Zbog svih navedenih razloga, metodološki najprimjerenijim postupkom smatrali smo to da

Sudijeve komentare posmatramo u okviru tradicije komentiranja perzijskih klasika u Osmanskom
carstvu, te da u tom svjetlu ukažemo na njihove prednosti i nedostatke u odnosu na ranije nastale

194
komentare djela klasične perzijske književnosti u osmanskim znanstvenim i književnim
krugovima.

Nakon XV stoljeća i pojave Abdurrahmana Džamija, u historiji perzijske književnosti otpočelo je

razdoblje dekadencije (enhetāt). Ona će ostvariti snažan utjecaj i na književno stvaralaštvo na
perzijskom jeziku izvan perzijskog govornog područja, između ostalog i u osmanskoj Turskoj. Taj
utjecaj ogledao se u tome da je već u Sudijevo vrijeme (XVI stoljeće) u književnim krugovima u
osmanskoj Turskoj bila primjetna tendencija ka smanjenju opsega autorskog rada, s jedne, i
pospješivanju istraživačkog rada s druge strane, prije svega na planu pisanja komentara (šarh).
(Riyāhī 1369:127) Drugim riječima, originalno stvaralaštvo ustupilo je svoje mjesto izučavanju,
predstavljanju i vrednovanju ranije napisanih djela. Stoga nije neobično da se i Ahmed Sudi
Bošnjak odlučio upravo za pisanje ove vrste djela.

U Sudijevom vremenu perzijski jezik važio je za jezik dvorske elite i intelektualnih krugova;
premda u tom razdoblju na teritoriji Osmanskog carstva nije napisano nijedno vrhunsko književno
djelo na perzijskom jeziku, na tom su području nastala neka vrlo značajna djela istraživačkog
karaktera, čija je prvenstvena svrha bila olakšavanje razumijevanja pojedinih remek-djela klasične
perzijske književnosti. (Modarresī 1384:82) Štaviše, sami komentari često nisu zadovoljavali
potrebe šireg kruga čitatelja, što potvrđuju mnoge glose zapisane na njima. (Hoca 1980:9)

Komentari perzijskih djela u Osmanskom carstvu mogu se općenito podijeliti na filološke i

sufijske, a Sudijevi komentari prema toj podjeli spadaju u prvu skupinu. Pisanjem filoloških
komentara autori su prvenstveno imali za cilj približiti značenje tih tekstova čitaocima koji su
živjeli u njihovom vremenu. Veliki broj napisanih komentara, kako književnih tako i naučnih djela
iz različitih oblasti, ukazuje na to da su se znanstvenici iz Sudijeva vremena suočavali s iznimno
bogatim i kompleksnim naslijeđem čije je pravilno razumijevanje za njihove savremenike i kasnije
generacije bilo praćeno brojnim teškoćama i preprekama (Dīnparast 1392:94). Uvidom u značajnije
filološke komentare klasičnih djela, posebno poetske, može se zaključiti da su oni bili usredsređeni
na pet osnovnih nivoa teksta komentiranog djela, a to su ortografski, gramatički, stilistički,
kulturnohistorijski i konačno semantički. (Okatan 2013:219) Stoga će i Sudijevi komentari u ovoj
studiji biti podvrgnuti manje-više analizi na spomenutih pet nivoa.

U XX stoljeću započeo je proces znanstvenog valoriziranja tih komentara, kad nastaju pregledni
radovi i šire studije o pojedinim komentarima ili nekim njihovim aspektima, iako su mnoga pitanja
još uvijek ostala bez odgovora. U tom smislu, i komentatorski opus Ahmeda Sudija Bošnjaka
nedvojbeno zaslužuje da bude objektivno i sveobuhvatno vrednovan. Cilj ove knjige jeste ponuditi
cjelovitu sliku o Sudijevim najpoznatijim i najčešće citiranim komentarima triju perzijskih klasičnih
tekstova: Sa'dijevog Đulistana i Bustana, te Hafizovog Divana.

Izvor: Namir Karahalilović, Munir Drkić, Ahmed Sudi Bošnjak, Komentator perzijskih klasika,
Fondacija „Baština duhovnosti“, Mostar, 2014., str. 7-10.

195
[1] Pod riječju „Bošnjak“ podrazumijeva se Sudijevo porijeklo s prostora Bosne, a ne njegova

etnička pripadnost, budući da u XVI stoljeću etničke odrednice nisu postojale u njihovom

današnjem smislu.

Strani putopisci o sarajevskoj čaršiji

Autor: Hamdija Kreševljaković

O Sarajevu, sarajevskoj čaršiji i njenim znamenitostima pisalo je više stranih putnika. Njihovi su
podaci u pogledu broja kuća, džamija i drugih zgrada često pretjerani, dok ono što se odnosi na
čaršiju odgovara najviše stvarnom stanju. Kako su za ovu radnju od osobitog interesa baš ti
podaci, to ćemo ih ovdje ogledati do kraja XVII stoljeća, kad je ovaj grad bio od neprijateljske
vojske 1697. godine pretvoren u gomilu pepela. Sarajevo se nakon toga požara popravilo, ali u
XVIII i XIX stoljeću nije zadobilo svoj stari izgled. Njemu se ipak nije dogodilo ono što
makedonskom Skoplju, nakon slične katastrofe za vrijeme pohoda vojskovođe Pikolominija 1689.,
jer je Sarajevo i dalje ostalo glavni obrtnički centar Bosne i Hercegovine, dok je Skoplje svoj
dotadašnji značaj izgubilo.

Prvu vijest o našem gradu daje nam 1550. venecijanski putnik Katarino Zeno. U njegovu putopisu
čitamo kako je Sarajevo varoš puna vrtova i dobrih voćnjaka, trgovačko mjesto naseljeno Turcima,
Srbima i Dubrovčanima; kuće da su od kamena i zemlje, zatim da je u mjestu mnogo džamija i
karavan-saraja, da ima tvrđica na vrh brda, i, napokon, da su spomenuti vrtovi u Sarajevu lijepi
kao u Padovi.[1]U jednom pismu splitskog trgovca Marka Kavanjina, koji je ovdje boravio 1605. i
1606. godine, govori se o bogatstvu čaršije, ljepoti zgrada, mnoštvu dućana i česama.[2] Dosta
podrobnu vijest o varoši i čaršiji daje nam jedan drugi Splićanin, imenom Atanasija Grgičević
(Athanasio Georgiceo). On piše 1628. godine ovo:

Sarajevo je vrlo velik grad, položen kao neka lađa, djelimično među brežuljcima, djelomično na
brežuljcima koji su vrlo lijepi i ljupki, a na koje se nadovezuju drugi brežuljci gotovo goli, koji
malo-pomalo rastu i stvaraju gotovo vrlo visoke planine. Sredinom grada prolazi rijeka, na kojoj se
nalaze vrlo lijepi mostovi, od tesanog kamena, izgrađeni na moderan način. U tu rijeku utječe

196
jedna voda koja nije velika, koja dolazi iz jednog brda po tim brežuljcima i pokreće kolesa više od
50 mlinova. Zatim ima na tim brežuljcima nekoliko česmi od tesano obrađenog kamena za poslugu
putnika kao i onih koji su u gradu. Navrh grada, na jednom vrlo visokom brežuljku i odvojenom
od brda, nalazi se je dna stara tvrđava ne odviše velika, koja bi malo vrijedila gradu ako bi
neprijatelj došao, iz čega zaključujem da u staro doba grad nije bio velik, nego da je od Turaka bio
jako povećan. To se poznaje i po mošejama koje su oni izgradili ili čiji će broj biti 115.

Neke su od njih tako velike i tako lijepe, od kvadratnog kamena i pokrivene olovom, da ih ne bi
trebalo nego samo blagosloviti i metnuti unutra oltare sa slikama, i od njih bi se napravile
vanredne crkve. Misli se da će ovaj grad imati više od 15.000 kuća, od kojih je 12.000 trgovačkih i
zanatskih radnji. Katoličkih kršćana ima oko 40 kuća. Postoji saraj (geto) Jevreja, okružen vrlo
visokim zidom. Ima mnogo karavan-saraja za primanje stranaca. Dalje ima jedno mjesto gdje se
navečer svakom siromašnom putniku izdaje večera. Tu ima trgovaca koji će imati, osim robe, u
gotovu novcu koji 50, koji 100, koji 200, koji 300 hiljada dukata, jer sva roba koja iz Turske ide u
Split i koja dolazi iz Splita prolazi kroz taj grad. Ukratko, izuzevši Carigrad, nema grada u ovom
dijelu Evrope podloženom Turčinu, ni bogatijega ni koji ima više mošeja i u većoj množini nego što
je Sarajevo.[3]

Najslikovitiji opis sarajevske čaršije dao je Robert Stanhopes po pričanju plemenitog gospodina i
viteza Henrika Blunta, koji je u ljeto 1634. proboravio u Sarajevu tri dana. On među ostalim piše:

Na glavnom trgu i u pedeset ulica uokrug trga ima valjda šest ili sedam stotina dućana s robom
svake vrste. Trgovački dućani i zanatske radnje grupirani su strogo po cehovima – oni ih zovu
“esnafi” – baš kao po Zapadnoj Evropi i kao što je doskora bilo i u engleskim velikim gradovima.
U kožarskoj ulici, koju zovu “Sarači”, možeš vidjeti divne robe iz raznobojne kože i prekrasnu
konjsku opremu, da je se nagledati ne možeš. Nedaleko su trgovine svakovrsnog krzna od
šumskih zvijeri. Među njima ima tako krasnog, da bi londonske žene dale ne malo godina života
za jedan ogrtač iz njega. U jednoj poduljoj ulici vidio sam dućane, prepune zlatnog nakita ljepote
kao u haremskih ljepotica iz arapskih i indijskih bajki, a iz srebra izrađeni ukrasni predmeti
svojom ornamentikom, punom fantastičnih šara, ne zaostaju nimalo za venecijanskim radovima
ove vrste. Naročito su me očarali srebrom i zlatom vezeni bezbrojni cigarluci i lijepo išarani čibuci,
ponekad dugi 3 jarda. Kad uđeš u kafanu i ogledneš se za mjesto gdje ćeš sjesti, valja ti dobro
paziti da ne zapneš za čibuke koje pušači, sjedeći na oniskim jastucima, ispruže do nasred kafane.
Ako nogom staneš na čibuk ili ga samo dirneš, može te skupo stati, jer kvariš ćeif Sarajlija. I koliko
god je na Čaršiji graja, u kafani je tišina. Lijepo čuješ kako krklja tekućina u nargilama i kako vri
kahva na žeravici. Kad uniđe nov gost, najprije pogleda i potraži mjesto gdje će sjesti, pa kad
sjedne, onda se ogledne desno i lijevo i pravo po gostima, koji od ranije sjede u kafani, pa onda,
pošutivši još minutu ili dvije, izrekne pozdrav. Zatim opet šutnja kao u katoličkih trapista.

U trgovinama tekstilom vidio sam dobre engleske čohe i skupocijene ispanske i venecijanske
kadife. Tkanine za laganu žensku odjeću, kao paučinu tanku svilu u prekrasnim mustrama,
dobavljaju iz Male Azije. Nešto podalje čitamo kako žene oblače na noge čizme iz mekane crvene
ili kao limun žute kože. Po čaršiji mnogo seoskog svijeta, Turaka i krštenih. Teško sam ih
razlikovao, jer je u krštenih veći turban na glavi nego u Turaka i pogleda su mrka kao jeničari.
Kako se ove godine spremalo na pohod u Poljsku, u dva velika hana na čaršiji čuvala je straža
stotine i stotine vreća pirinča, šećera i zobi. Zbog pripreme za rat pred trgovinama oružjem je

197
gurnjava. Skaču iskre iz čelika i škripe drveni stalci, oštre se mačevi i handžari i jatagani. Pred
aščinicama redovi, a iznutra se osjeća miris bijeloga i crvenog luka, da ti sve suze idu na oči. Ovo
donosim po prijevodu Koste Mandića, koji je izašao u “Oslobođenju“ 14. od 29. marta 1953.
godine.

Godine 1640. boravio je ovdje i opet jedan Primorac, Pavle iz Rovinja. On među inim piše kako u
jevrejskoj čaršiji ima mnogo dućana, ali nema onako fine robe kao što su na Pjacu sv. Marka.
“Pokazaše mi carinarnicu, koja je nalik na manastirsko dvorište, puno denjkova robe. Razgledasmo
kovačku i kujundžijsku uličicu, sve lijepo uređene. Tu u jednom dućanu sjedaše majestetski jedan
Turčin. Rekoše mi gospoda da je pod njegovom jurisdikcijom sva trgovačka roba.“[4]

Nešto kasnije, ali prije 1656., piše turski geograf Hadži-Kalfa (Ćatib Čelebija) u svom zemljopisu
“Rumelija i Bosna”:

Bosna-Saraj, 26 dana od Carigrada, glavna varoš zemaljska, tako nazvana po dvoru ko ji je u njoj
sultan Mehmed podigao. Na zapadnoj strani varoši ima jedno polje; s ostalih su strana visoke
planine. Rijeka Miljacka dolazi s istoka, protiče kroz varoš i utječe potom u Bosnu. Na istočnoj
strani varoši ima gradić. Varoš je gotovo tako velika kao Drenopolje, ima 100 većih i manjih
džamija, dva bezistana, više kupatila i kod Husrevbegove džamije sahat sa zvonom. Od voća ovdje
sazrijeva grožđe. Mnogi evropski trgovci dolaze u ovu varoš.[5]

Godine 1658. boravio je ovdje kraće vremena francuski putnik Quiclet. O našoj čaršiji piše ovako:

Veliki trg ili čaršija je čudo. U nedjelju, koja je u Turskoj pazarni dan, naći je tamo neizmjerno
naroda i svake vrste robe na prodaju. Ima i lijep Atmejdan ili konjski trg, gdje se na isti dan
prodaje mnogo i vrlo jeftino i vrlo dobrih konja. Imade i vrlo lijepih tržnica, zatvorenih, koje se
noću zatvaraju kao zemaljske palače; zovu ih bezistani. Tu se prodaje sukno, vosak, platno, koža,
lijepo krzno i postave, svila i druga roba koja dolazi iz Mletaka i druga roba i radovi iz zemlje.[6]

Godinu dana kasnije (1659.) napisao je Evlija Čelebija pored ostalog i ovo:

U čaršiji ima svega hiljadu i osamdeset lijepih dućana. Čaršija je sasvim velika i po redu građena,
vrlo slična halepskoj i brusanskoj. Većinom je pokrivena direcima, a ne kubetima. Ulice su veoma
čiste i kamenom taracane. Ima vrlo lijep tvrd bezistan pod kubetima, a u njemu razne skupocijene
indiske, sindske, arapske, perzijske, poljske i češke robe. Dubrovnik i velika Venecija donose
ovamo na konjima bezbrojnu i različitu robu na prodaju, jer su Zadar, Šibenik i Split dva-tri
konaka udaljeni. Kazaska, kazanžijska i čokadžijska (terzijska) čaršija vrlo su živahne.[7]

Iz godine 1657. ima jedna bilješka o Sarajevu od Talijana Đovanija Morosinija. On kaže da je varoš
bogata robom, naročito bakrenom, koje nigdje više u Turskoj nema ni toliko, ni tako dobra
kvaliteta.[8]Po jednom kratkom izvještaju iz 1676., u Sarajevo dolazi mnogo svijeta radi trgovine.
[9] Godine 1680. prošao je kroz Sarajevo putnik Antonio Beneti na putu za Carigrad. On je kratko,
ali jezgrovito opisao Sarajevo i ističe da je trgovina, naročito životnim namirnicama, vrlo jaka.[10]

Izvor: Hamdija Kreševljaković, Izabrana djela, Sarajevo – iz prošlosti sarajevske čaršije, Knjiga II,
Veselin Masleša, Sarajevo, 1991.

198
[1] Dr. P. Matković, Putovanja po Balkanskom poluotoku XVI vijeka, Rad Jugoslavenske

akademije, LXII, str. 95.

[2] Original u Muzeju grada Splita.

[3] M. Batinić, Nekoliko priloga k bosanskoj crkvenoj povijesti, Starine Jug. akademije, XVII,

str.126-127.

[4] S. Zlatović, o.c.36-37.

[5] S. Novaković, Hadži-Kalfa ili Ćatib Čelebija, turski geograf XVII veka o Balkanskom

poluostrvu, Spomenik SKA, XVIII (1892), str.79.

[6] Dr. Ć. Truhelka, o.c.432 – 433.

[7] S. Kemura, o.c.188.

[8] V. Skarić, o.c.106.

[9] Ibid.

[10] V. Skarić,o.c.188-189.

199
Moj PRVI DERS iz Mesnevije
Autor: hadži hafiz Halid ef. Hadžimulić

Uvod

Draga moja braćo, slušači i poštovaoci Mevlana Dželaluddina!

Evo, došao je dan, da nastavimo kazivanje Mesnevije.
Pred nama je Mevlud, pa neka to bude praznik ponovnog otvaranja ovog kitaba – trećeg đilta.
Dužnost nam je, na prvom mjestu, da zahvalimo Allahu, dž.š., na Njegovim nimetima, na dini-
imanu, na zdravlju, na snazi i sposobnosti da radimo i učimo, a posebno da Mu budemo zahvalni,
što nam je omogućio da se ovako sastajemo i ove nasihate slušamo.
A onda da zahvalimo i našem mesnevi-hanu, hadži Fejzullah-efendiji, koji nam već dugi niz
godina kazuje Mesneviju, i koji na svojim plećima nosi teret ove katedre.
Da ga Allah, dž.š. još dugo poživi i da slušamo njegove riječi i nasihate!
Zasad mu je potreban jedan odmor i predah, pa nek se malo odmori. Ali nek nas ne ostavlja, neka
nam i dalje dolazi na dersove! Jer njegovo prisustvo, za nas, mnogo znači!
Preuzimajući, privremeno, ovaj amanet i ovaj Kitab iz njegovih ruku, mi samo produžavamo onu
tradiciju kazivanja Mesnevije, koja živi u našem lijepom šeher Sarajevu, još od osnutka i podizanja
mevlevijske tekije na Bendbaši.
Hvala svima, koji su na tom polju hizmeta učinili, u toku nekoliko stotina godina.
A posebno hvala mesnevi-hanima (specijalno Hadži Mujagi Merhemiću), koji su, kazujući nam

200
nasihate iz Mesnevije, nas, gafile, budili iz gafleta i učvršćivali iman u našim srcima.
Mesnevija je jedno začudno djelo! Ona je u stanju da čovjeka preporodi i da ga sa krivog puta vrati
na pravi put. U to se mogu uvjeriti svi, koji slušaju ove nasihate.
Zasluga je hadži Fejzullah-efendijina, što imamo već štampana dva prva sveska Mesnevije, pa se
sada svak može upoznati sa tim mudrostima i savjetima. To nije učinio kod nas nijedan mesnevi-
han prije njega! I na taj način mi smo sada još bliže Mevlani i Konji. Duhovno smo čvršće povezani.
Ponosni smo na ovaj uspjeh, koji je hadži Fejzullah-efendija ostvario i postigao!
A sad, da pređemo na stvar i da – uz Allahovu pomoć – nastavimo započeto djelo.
U posljednjem dersu, koji nam je, naš uvaženi mesnevi-han, h. Fejzullah-ef., održao 1. aprila ove
godine (a to je bilo prije Ramazana na treću mubarek večer, Lejlei-Berat), bilo je govora o šejhu
Dekukiji: napuštaju ga jedileri i on ostaje sam. Ovdje Hazreti Mevlana prekida hikaju o šejh
Dekukiji.
Da citiramo samo posljednji bejt iz te hikaje, bejt 2305/III, u kojem je iskazana jedna velika
mudrost, a taj bejt glasi:

Što znači:

Ko je čista srca,
dova mu je kabul!

Ovo je posljednji bejt, koji je h. Fejzullah-ef. izrekao u posljednjem, 203. dersu, održanom 1. aprila
1988. g. /Lejlei-Berat 1408./
Zapamtite dobro ovaj bejt: u njemu je istaknut uslov za primanje dove – čisto srce. Ne smijemo to
zaboraviti kad dovu činimo!
A sad, da nastavimo tradiciju i započeto djelo.
Pred nama je novo poglavlje i novi naslov:

201
Da se podsjetimo:
Ovu hikaju, započeo je Hazreti Mevlana još u 54. poglavlju III sveska. A ovo poglavlje, koje je sada
pred nama, po redu je 104. Dakle, skoro 50 drugih tema i naslova, prošlo je dok se Mevlana nije
vratio na ovu hikaju, a bejtova, u tih pedeset poglavlja, ima oko 850, tačnije: 1450-2305=855 bejtova.
Podsjetimo se i na to da ovaj treći svezak Mesnevije ima 4810 bejtova. Prema tome, mi se sada
primičemo polovini trećeg sveska. Na redu nam je bejt pod brojem: 2306. Dakle, još tačno sto
bejtova do polovine!
Rezime prvog poglavlja, kojim je Hazreti Mevlana započeo ovu hikaju:
Jedan siromah moli Allaha, dž.š., da mu dadne nafaku bez truda i rada. I uporan je u svojoj dovi,
nikako ne prestaje, dan-noć dovu čini. Prolaznici se smiju i izigravaju se s njim. A ozbiljni i
pametni ljudi opominju ga, da to tako ne može biti, jer se nafaka i halal-lokma, stiče trudom i
poštenim radom. Ali, on nikog ne sluša, nego stalno dovu čini. I na koncu, dova mu bude uslišana!
Jednog dana desilo se čudo: jedan vo zaletio se, provali mu vrata i uleti u kuću! A siromah, ne
gubeći ni časa, uzme nož, pa vola prikolje!
Čvrsto je vjerovao, da mu je na taj način dova bila kabul i došla nafaka!
Već u naslovu hikaje spominje se da se je ovaj događaj desio u doba Davud-pejgambera. Kad je
živio Davud-alejhisselam, u povijesti je to zabilježeno. Davud-alejhisselam je živio hiljadu godina
prije Isa-alejhisselama. A vladao je 40 godina: od 1010. do 970. godine prije naše ere, tj. prije
rođenja Isa-alejhisselama.

Novi naslov

202
Sad Hazreti Mevlana, nastavlja ovu hikaju, pa nam obrazlaže, kako je dova ovog siromaha bila
primljena i uslišana.
Naslov ovog slijedećeg poglavlja, kako rekosmo, je:

Prevod naslova:
Opet se vraća Hazreti Mevlana na hikaju o onom fakiru – siromahu, koji je, u vrijeme Davud-
pejgambera, tražio od Allaha, dž.š. da mu dadne nafaku – hranu (halal-lokmu), bez muke i truda, i
kako je njegova dova uslišana! To hoće da nam objasni Hazreti Mevlana.
Ovako započinje Hazreti Mevlana ovo naše današnje poglavlje koje ima samo devet bejtova:

Bejt: 2306/III

Kaže Hazreti Mevlana:

Dođe mi u sjećanje (pade mi na pamet) ona priča,
kako je onaj derviš (onaj fakir),

203
dan-noć, plakao, pomagao i jadikovao,
(moleći) da mu Allah dadne nafaku bez truda i rada.

Bejt: 2307/III

On je od Allaha, dž.š., tražio i molio,

da mu dadne halal nafaku,
bez truda i rada, bez prenošenja
(i teglenja te hrane, s mjesta na mjesto).

Bejt: 2308/III

Prije ovoga, mi smo ponešto rekli

o njegovom halu-ahvalu, /o njegovim doživljajima/,
ali to je bilo isprekidano, iz nekoliko razloga,
/zbog nekih smetnji/.

Bejt: 2309/III

Opet da progovorimo o njemu i

njegovom halu, o njegovim doživljajima,
jer je Đenabi-Hakk (Allah, dž.š.)
njegovu dovu primio i uslišao,
i na njega prolio oblak svoje dobrote,
milosti i mudrosti.

Bejt: 2310/III

Vlasnik vola, vidjevši ovog fakira, reče mu:

„Ti si zaklao moga vola, i meni nepravdu učinio!“

Bejt: 2311/III

Ej ti glupane, (ahmače jedan)!

Zašto si zaklao moga vola?
Kaži mi, pravdu hoću!

Bejt: 2312/III

Reče mu ovaj siromah, koji je zaklao vola:

„Ja sam stalno molio Allaha, dž.š.,
(da mi dadne halal-nafaku, bez truda i rada),
i tu sam svoju dovu ukrasio i okitio lijepim,
biranim riječima!“

Bejt: 2313/III

Ta moja stalna dova, bila je uslišana!

Onaj vo, bio je meni nasib (određen), i zaklao sam ga!
Eto, to ti je odgovor!

Bejt: 2314/III

204
A ovaj, (vlasnik vola), čuvši odgovor ovog fakira,
razljuti se, dohvati ga za jaku i udari mu,
bez milosti, nekoliko šamara.

Ovako završava ovo kratko poglavlje.

Drugi dio prvog dersa

/19 bejtova/

Slijedi poglavlje, koje ima oko 66 bejtova. Mi ćemo ga samo započeti, da nam noćašnji ders ne bi
bio suviše kratak.
Naslov toga novog poglavlja je:

Oba ova parničara dolaze pred Davud-pejgambera

/da im on presudi i riješi njihov spor/.

Bejt: 2315/III

Onaj vlasnik vola, dohvati ovog siromaška,

dovuče ga i dotjera do Davud-pejgambera, govoreći:
„Vamo hodi, baksuze jedan, ti, ahmačino jedna!“

Bejt: 2316/III

„Ostavi te svoje glupe dokaze, o ti, varalico jedna!

Pamet u glavu, sebi dođi i pravo govori!“

Bejt: 2317/III

„Kakve su to u tebe riječi, kakva je ta tvoja dova?

Ne igraj se sa mnom!
Nemoj mene ismijavati i od mene
ruglo praviti, o ti, nitkove jedan!“
Tako ga je korio i grdio, vukući ga na sud pred Davud-pejgambera.

Bejt: 2318/III

Fakir mu reče:
„Ja sam puno dovu činio i Allaha molio,
/da mi olakša nafaku/.
U tim dovama, mnogo sam gorkih,
krvavih suza prolio!“

Bejt: 2319/III

„Ja sigurno znam, i ubijeđen sam,

da mi je dova kabul! A ti, razbij glavu o kamen,
i pukni od muke, kad me tako vrijeđaš,
i kad tako ružne riječi govoriš!“, reče mu fakir.

Bejt: 2320/III

205
Onaj čovjek, (vlasnik vola),
stade svijet sazivati i vikati:
„O vi, dobri ljudi, ovamo dođite,
da vidite ovog budalaša, šta govori!“

Bejt: 2321/III

„O vi, braćo muslimani!

Kako može jedna dova, moj imetak,
učiniti njegovim imetkom?
Odgovorite mi na ovo pitanje, ako Boga znate!“

Bejt: 2322/III

„Kad bi tako bilo, na ovom svijetu,

onda bi svi muslimani, jednom dovom,
prigrabili i odnijeli imetak i posjede drugih ljudi!“

Bejt: 2323/III

„Kad bi tako bilo, onda bi svi ovi slijepi prosjaci,

bili velikaši, i uživali u sjaju, kao carevi!“

Bejt: 2324/III

„Dan-noć, oni dovu čine i govore:

- Ja Rabbi, Ti nama podaj!“

Bejt: 2325/III

„Ako nam Ti ne daš, ko će nam dati?

Nama, Tvojim slabašnim robovima,
Ti otvori kapiju dobrote, ja Rabbi!“, govore oni.

Sad Hazreti Mevlana daje svoj rezime i pouku iz ovog dijaloga, pa kaže:

Bejt: 2326/III

Posao prosijaka je, da plaču i mole!

A šta za to dobiju? Komad hljeba!

Komentar:

Ovo je ukor nama, što ne pazimo sirotinju, što joj ne dajemo njezin hakk, nego još zakidamo od
sirotinje, da bismo uvećali svoj imetak!
Živimo na račun sirotinje, ne brinemo se ima li sirotinja šta pojesti i popiti! Tolika je pohlepa
bogataša!
Pa kako će oni na Sudnjem danu, dati đevab Allahu, dž.š., zašto nisu pazili fukaru?
Jesmo li ikada, sami sebi, postavili takvo pitanje?
Ovaj bejt je zaključak dijaloga onog fakira i nezasitog bogataša, vlasnika vola. Ali, vidjećemo kako
će se stvari dalje odvijati!

206
Bejt: 2327/III

Narod će na to, odobravajući bogatašu:

„Ovaj čovjek pravo govori!
A onaj, što prodaje dove,
on je petljanac i varalica!“

Bejt: 2328/III

„Kako dova može biti put i sredstvo,

da se dođe do tuđeg imetka?
To, po Šeriatu, nije đaiz! /to nije dopušteno/.
Ko može dati takav hukum /takvu presudu/?“
Pa dalje raspravljaju sakupljeni ljudi:

Bejt: 2329/III

Imetak može biti tvoje vlasništvo:

- ako si ga stekao trgovinom;
- ili, ako ti ga je neko oporučio /vasijjet učinio/;
- ili, ako si ga dobio na dar, kao nagradu;
- ili, na neki drugi sličan način.
/Ali dovom prigrabiti tuđe, to ne može biti!/

Bejt: 2330/III

„U kojoj se to knjizi nalazi taj tvoj novi Šeriat?

Vola ‘vamo daj, ili hajde u havst!“
Tako je govorio narod, osuđujući onog fakira.

Bejt: 2331/III

Onaj siromah, ostajući usamljen

(niko ga ne sluša, niko ga ne uzima u zaštitu),
okrenu lice prema Nebu i reče:
„Ja Rabbi! /Gospodaru moj!/
Ono, što se desilo među nama,
to ne zna niko osim Tebe!“

Bejt: 2332/III

„Ja Rabbi, Ti si onu dovu udahnuo u moje srce!

/Ti si mene nadahnuo, da ja onu dovu činim/.
Ta dova je pobudila, u mome srcu, stotinu nada!“

Bejt: 2333/III

„Ja nisam uzalud, ni u prazno, činio onu dovu!

Ja sam, poput Jusufa, jasno vidio na snu ono,
što će se na javi dogoditi!“

207
Tako u dovi, razgovara onaj siromah sa Stvoriteljem i jedino nadu u Njega polaže.
Sada će nam Hazreti Mevlana, govoriti o Jusufovom prvom snu, u koji je Jusuf čvrsto vjerovao da
će se ostvariti.
Taj san, i ta čvrsta vjera, davala je snagu Jusuf-alejhisselamu, da hrabro i veselo izdrži i podnese
sve nevolje i udarce, koji će ga kasnije zadesiti.
A to je i nama pouka, da i mi, kao mumini, budemo čvrsti i da nas ništa ne omete i ne pokoleba na
pravom putu.
Pa, da ovdje stanemo i da prekinemo ovu hikaju!
Nastavićemo, ako Bog da, idući put!

Poslije dersa

Poslije dersa, povela se diskusija o tome da li nam je Mesnevija potrebna kad imamo Kur'an i
Hadis. /Neko je od prisutnih nabacio to pitanje./
Na to su ustali u obranu Mesnevije hadži Fejzullah-efendija i hfz. Kjamil-efendija Silajdžić.
- Pa, Mesnevija je tumač Kur'ana!
- Hazreti Mevlana, na svoj način, tumači nam kur'anske ajete i objašnjava njihov smisao i to
jezikom i primjerima, koji su nama pristupačni i koje ćemo mi najbolje razumjeti.
To je otprilike rezime odgovora ove dvojice naših istaknutih alima. Oni su to potkrijepili i
primjerima:
Hfz. Kjamil je citirao dva ajeta iz Kur'ana, a hadži Fejzullah-efendija je podsjetio na Mevlaninu
strofu od četiri stiha, koja počinje riječima: Ja sam rob Kur'ana, to kaže Hazreti Mevlana.

Prvi prilog: Kur'an i nauka (vazu-nasihat)

Dva ajeta – dvije kur'anske mudžize, koje predskazuju dva naučna otkrića:
- parovi u životu i prirodi,
- jagodice – vrhovi prsta

Ajet 1 (parovi):

Slava Onome, koji je u svemu stvorio parove, kako među rastinjem, koje zemlja prozvodi, tako i
među vama, ljudima, pa i među stvarima, koje oni ne poznaju.

(Ja-sin, 36; prevod po Karabegu)

Ajet 2 (jagodice – benane):

Misli li čovjek, da Mi nećemo sakupiti njegove kosti? Da, Mi smo u stanju i možemo, ne samo to,
nego ponovno i tačno urediti njegove jagodice!
/Tj. krajeve i vrhove njegovih prsta/

(Kijameh, 3 i 4; prevod po Čauševiću)

Veličina Kur'ana

Kur'an je – Kosmos, koji govori; a Kosmos je – Kur'an, koji šuti!

/arapska mudra izreka/

Ove ajete je kazao hafiz Kjamil Silajdžić poslije dersa.

208
Drugi prilog: Mevlana – sluga Pejgamberov

Men bendei Kur'anem

eger can darem,
Men haki rehi
Muhammedi Muhtarem,
Eger nakl kuned cuz in
kes ez guftarem,
Bizarem ezo,
ve zan suhan bizarem.

Prevod:

Ja sam rob Kur'ana,

dok je duše u meni,
/dok traje život moj/;
Ja sam prah na putu
(pod nogama) odabranog
Muhammeda!
Ako neko drukčije prenese
i protumači ove moje riječi,
/a ne ovako, kako sam ja rekao/,
ja sam uvrijeđen,
/to mi je neprijatno/,
i takva riječ
/takvo pogrešno tumačenje/,
mene vrijeđa!

(Mevlana)

Ders je održan u tekiji Nad Mlinima, u petak, 21. oktobra 1988. g. /10. Rebi-ul-evvela 1409./, iza
jacije (19 h). Na dersu je bilo oko pedeset osoba! Među njima dva istaknuta učenjaka: dr. Fehim
Nametak, književnik i istoričar, i prof. Salih Trako, orijentalista, iranolog.

Izvor: www.behar.hr

209
Zabilješka Mula-Mustafe Bašeskije o odnosu prema jeziku
Autor: Mevlida Karadža

Summary (Mula Mustafa Bašeskija's Notes on References to Language)

Mula Mustafa Bašeskija's annals, written in Turkish, can to a certain extent depict prestandard
courses of language development on our ground. He gives considerable priority to native
language over Arabic and Turkish. This native language is called Bosnian by the author, which is
scientifically unfounded and partial. Examples showing predominance in its wealth and
possibilities of expression are stated referring to the verbs to go and to eat. Affiliation to our
language and their Slav origin are confirmed in Vocabulary of Croatian and Serbian language
JAZU. Besides being exalted by native language, owing to his extraordinary proficiency in it, Mula
Mustafa Bašeskija brings out of oblivion precious processes of language development.

Ovaj kratki skromni prilog posvećen je jednom od najznamenitijih i najzaslužnijih Sarajlija u toku
polumilenijske istorije našeg grada - Mula Mustafi Bašeskiji.

Mula Mustafa Bašeskija proveo je gotovo cijeli život u rodnom Sarajevu, zapisujući u
svoj Ljetopistekuće događaje. Rođen je 1731. ili 1732. godine, a umro 1809. godine. (Podaci su
navedeni prema studiji Mehmeda Mujezinovića "Uvod u Ljetopis"). Bašeskija je započeo
svoj Ljetopis kada mu je bilo 25 godina i gotovo do kraja života, dakle skoro pedeset godina, vjerno
bilježio podatke o događajima u Sarajevu i izvan njega, a koji su se ticali njegovih žitelja. Podaci
koje je ljetopisac navodio vrlo su raznovrsni i tiču se najrazličitijih sfera ljudskog života. Uz to su
propraćeni živopisnim autorovim komentarima koji nam često s nevjerovatnom vjerodostojnošću
dočaravaju život kakav je bio u našem gradu u 18. stoljeću.

Tako možemo od Bašeskije saznati, naprimjer, kakve su koje godine bile vremenske prilike, cijene
prehrambenih i drugih artikala, zdravstveno stanje Sarajlija, kako su se veliki svjetski događaji
odražavali u Sarajevu, kada su harale bolesti, ratovi, poplave, požari i zemljotresi. U Ljetopisu su
sačuvani i opisi proslava, zabava, načina odijevanja, izgradnje novih i opravke starih građevina.
Najviše je prostora posvećeno popisu umrlih, uz česte vjerne opise i naraznovrsnije podatke o
Sarajlijama, koje je ljetopisac na svoj način ispraćao u vječnost.

Bašeskijino djelo, koje je on nazvao Zbirka ili Knjiga, a njen najveći dio je Ljetopis, napisano je
turskim jezikom, s malim izuzecima koji se odnose na dijelove pisane našim jezikom, kao što su na
primjer tri narodne pjesme, popis narodnih naziva bilja te jedna Bašeskijina originalna pjesma.
Turski jezik kojim je pisano Bašeskijino djelo pod snažnim je uticajem autorovog maternjeg jezika.

Sudeći na osnovu oskudnih podataka koji se mogu naći u Ljetopisu o autorovu odnosu prema
jeziku i jezičkim pitanjima možemo ipak utvrditi nekoliko prilično vjerodostojnih činjenica. Ovom
prilikom, na žalost, nismo u mogućnosti, naročito zbog ratne situacije, da studioznije priđemo
ovom pitanju koje zaslužuje mnogo više pažnje. Ipak, u skladu s prilikama, pokušat ćemo da na
osnovu kratke analize autorove zabilješke o bosanskom jeziku, koja je nađena u
njegovom Ljetopisu, doprinesemo, barem malo, boljem poznavanju njegovog odnosa prema jeziku
i jezičkim pitanjima. Nadamo se također da ćemo u pokušaju rasvjetljavanja tog odnosa prema

210
jeziku doći i do određenih saznanja o predstandardnim tokovima jezičkog razvoja na našem tlu i
udjelu tog jezika u kasnije utvrđivanom standardu.

Zaključke smo najvećim dijelom temeljili na Bašeskijinom Ljetopisu koji je, kao što je već
primijećeno, uglavnom pisan turskim jezikom. Neposredna analiza obavljena je u sljedećoj bilješci
koju prenosimo u cjelini:

Bosanski jezik je bogatiji od arapskog jezika. Evo, na primjer, u arapskom jeziku za glagol ići imaju
svega tri oblika: zehebe - raha - meša. Turski jezik je opet u tom pogledu najsiromašniji, jer za
glagol ići ima samo izraz gitmek. Međutim, u bosanskom jeziku za oblik glagola ići ima četrdeset i
pet izraza: odde, otiđe, odplaha, odgmiza, odlaza, odplaza odganpa, odtapa, odpeda, odgigase,
ošiba, odgelase, odklipa, odhuka, odvurja, odherbeza, odtrapa, odbata, odšeta, odhunja, odkasa,
odhlapa, odfista, odgegase, odzvizda, odklapa, odhurlja, odđipa, odsunja, odlista, odvreba,
odhega, odkreka, odklasa, odega, odstupa, odskaka, odtavrlja, odbavrlja, odplača, odbatlja,
odgaza, odtalja, odvrlja, odbatina, odklaša.

I druge riječi u bosanskom jeziku imaju više izraza nego li arapski i turski jezik. Na primjer, za
izraz jesti Arapi imaju riječ ekele a Turci jemek, dok u bosanskom imamo izraze: jede, gvaca -
zvoca - pirća - sublja - lotri - hapi - gloginja - lavutri - momolji - hlapa - čaluga, pa i dalje prosuđuj.

Riječi perzijskog jezika opet imaju vrlo mali broj slova kao ševed, bud, hest, mist. (Ljetopis, str. 15).

Prvi utisak koji se nameće nakon čitanja ove Bašeskijine zabilješke o našem jeziku isti je onaj koji
nam ostavlja cijeli njegov hroničarski, gotovo poluvjekovni posao čiji je glavni cilj bio da se otme
od zaborava što je moguće veći i raznovrsniji dio života Sarajeva. Taj utisak upućuje na najdublju
Bašeskijinu privrženost rodnom gradu i njegovim žiteljima, zanesenost njegovim ljepotama i
bezgraničnu ljubav prema svemu onome što čini karakteristiku življenja u njemu. U takvom
odnosu, međutim, nema mnogo mjesta za kritička sagledavanja i preispitivanja. Odatle čvrsto ali
naivno i naučno neutemeljeno Bašeskijino uvjerenje o bogatstvu i mogućnostima bosanskog jezika.
U poređenju sa arapskim i turskim jezikom u Bašeskijinim procjenama bosanski jezik je u znatnom
preimućstvu. Kao dokaz za tu tvrdnju navodi se četrdeset i pet, uslovno rečeno, sinonima koji u
bosanskom jeziku postoje za glagol ići, prema samo tri takva oblika u arapskom jeziku; za glagol
jesti naveo je jedanaest naših izraza, a samo po jedan u turskom i arapskom jeziku.

Kada bismo ocjenjivali i filološkim kriterijima mjerili ove Bašeskijine iskaze o jeziku, svakako da
bismo im u najmanju ruku mogli odreći svaku ozbiljniju utemeljenost. Moglo bi se naročito dovesti
u sumnju njegovo dovoljno poznavanje arapskog i turskog jezika. Ali, ono što se nikako ne bi
moglo dovesti u pitanje i što je za naš pristup Bašeskijinom djelu bitno, to je njegovo izuzetno
poznavanje našeg jezika koje mu je omogućilo stvaranje tako ubjedljivih i vjernih opisa života koji
podsjećaju na slike otrgnute iz zaborava i fotografskom tačnošću pohranjene za vječnost. To je
mogao da postigne samo izuzetan majstor i poznavalac jezika koji je bogaćen iz najrazličitijih
izvora i brušen istom strpljivošću kojom su majstori iz tog vremena obavljali najrazličitije zanatske
poslove.

Četrdeset pet izraza koje je Bašeskija nabrojao kao sinonime za glagol ići nalazimo u obliku 3. lica
jednine aorista.

211
Provjera njihove potvrđenosti i pripadnosti našem jeziku u Rječniku hrvatskog ili srpskog jezika
JAZU daje rezultat da se za 44 oblika mogu naći ili direktne potvrde ili se, manje ili više uvjerljivo,
mogu dovesti u vezu sa riječju ili oblikom istog korijena. Jedino se za oblik odhega nije mogla naći
potvrda ni najudaljenija veza s nekom našom riječi nego se može dovesti u vezu sa turskom riječi u
značenju kriv, iskrivljen, nagnut, odakle je nastao turcizam hegav, herav, herlav, erav, u značenju
iskrivljen, nagnut na jednu stranu. Potvrda za ovaj izraz nađena je u Turcizmima srpskohrvatskog,
hrvatskosrpskog jezikaAbdulaha Škaljića.

Svi ostali izrazi za koje je Bašeskija smatrao da su istoznačnice glagola ići pripadaju našem jeziku i
uglavnom su slavenskog porijekla.

Ne ulazeći ovom prilikom u raspravu da se navedene istoznačnice ne mogu smatrati u strožoj

procjeni čak ni za neprave sinonime, pokušat ćemo da im priđemo sa stanovišta njihove
slikovitosti i ekspresivnosti.

U nauci o jeziku nisu ujednačena mišljenja o stepenu razlika u značenju sinonima. Postoji i
mišljenje da se sinonimima mogu smatrati i one riječi koje imaju samo zajedničko jezgro značenja.
Međutim, čak i kad bismo pošli od tako široko shvaćenih kriterija za utvrđivanje sinomskih
odnosa, teško da bismo glagole otići, odplahati, odgmizati, odlaziti, odplazati, odganpati, odtapati,
otpedati, odgigati se, ošibati, odgelati se, odklipati, odhukati, odvurjati, odherbezati, odtrapati, itd.
mogli smatrati sinonimima.

Ono što je zajedničko svim navedenim glagolima (45 glagola) je da oni označavaju svršenu radnju
odlaska. Sljedeća zajednička crta je da je riječ o specifičnom kretanju koje se razlikuje od općeg
značenja kretanja u glagola ići. Na primjer, u Rječniku JAZU nalazimo uz glagol gmizati (nije
nađena direktna potvrda za odgmizati) sljedeće značenje "...hoditi potrbuške kao što idu crvi i
druge bubice koje nemaju nogu, ili su im noge posve kratke..."

Uz glagol odgegati se nalazimo tumačenje: "...gegajući se otići",

uz glagol gegati se, "... ići teško, polagano...;

uz glagol geljati se, "tromo hoditi";

uz glagol batinjati (dovedeno u vezu s Bašeskijinim oblikom odbatina) nalazimo značenje, "ići
tamo amo kao uzalud";

uz glagol batati (dovedeno u vezu s Bašeskijinim oblikom odbatlja) navedeno je značenje "hoditi
usiljavajući se kao što biva od slabosti ili od umora ili od tromosti";

uz glagol tapati, "ići nesigurno, spoticati se",

uz glagol pedati "lijeno, tromo ići, govoriti, raditi";

uz glagol klapati (Bašeskijin oblik za odklapa) nalazi se značenje "u vezi s obućom, ići tamo i
onamo (opančine mu klapaju)";

uz glagol trapati, "ići ne gledajući kuda, basati";

uz glagol kasati, u prenesenom značenju "trčati naglo";

uz glagol đipati, "skočiti, zgrabiti",

212
uz glagol stupati, "ići, penjati se kuda gore, koračati";

uz glagol skakati, "u hodanju ili trčanju podizati jače noge";

uz glagol tavrljati, "teturati, klecati",

uz glagol odvrljati, "vrljajući otići",

uz glagol laziti, "složeno s prijedlozima znači što i hoditi" itd.

Za nekoliko Bašeskijinih istoznačnica glagola ići nismo mogli naći uvjerljivije veze ili potvrde
upotrebe. To se odnosi, naprimjer, na oblike: odhuka, odfista, odvreba, odklasa, odplača. Istina, i
za ove oblike mogle bi se pretpostaviti veze i asocijacije s nekim riječima koje su slikovito
upotrijebljene. Tako bi se oblik odhuka mogao povezati s glagolom hukati, tj. "puštati iz sebe glas
hu" ili odfista sa glagolom fistati koji može imati značenje "buktjeti, lizati", kada se odnosi na
plamen. Slikovitosti i izražajnosti ponekog od ovih oblika mogle su doprinijeti i njihove
onomatopejske karakteristike.

Drugi primjer kojim je Bašeskija ilustrovao bogatstvo izražajnih mogućnosti našeg jezika jeste
sinonimni niz uz glagol jesti. Naveo je dvanaest, po njegovom mišljenju istoznačnih oblika glagola,
u 3. licu prezenta singulara. To su: jede -gvaca - zvoca - pirća - sublja - lotri - hapi - gloginja -
lavutri - momolji - hlapa - čaluga, dakle, 12 glagola koji označavaju isto što i glagol jesti, s tim da je
Bašeskija ostavio mogućnost da ih ima u našem jeziku znatno više.

Ono što je rečeno o Bašeskijinih četrdeset pet istoznačnica za glagol ići, naročito u smislu
određivanja njihove pripadnosti jednom sinonimskom nizu, moglo bi važiti i za glagol jesti i
njegove navodne sinonime. Zajedničko im je, pored osnovne semantičke spone, tj. svi znače radnju
uzimanja jela u najopštijem smislu, i uže - specifičan način na koji se ta radnja obavlja, s naglaskom
na zvukovima koji se tom prilikom proizvode i koje ti glagolski oblici onomatopejski dočaravaju,
kao u primjerima: momolji, hlapa, hapi, lavutri i slično. Sve su to, uglavnom, onomatopejski oblici
za koje se teško mogu naći potvrde u Rječniku JAZU, a isto tako ih je teško dovesti u vezu s bilo
kojim poznatim riječima. Naprimjer oblik gloginja mogao bi se povezati s onomatopejom
"glogojati" u značenju klokotati, oblik hlapa sa glagolom hlapati uz koji je u Rječniku
JAZU navedeno jedno od mogućih značenja: "pas a i koja druga životinja, hlapne, kad zinuvši brzo
zatvori usta klocajući da što zubima uhvati". Oblik lotri bi također mogao imati dalju vezu s
glagolom lotriti se = lijeniti se.

I pored oskudnosti materijala koji nam pruža ova Bašeskijina zabilješka o jeziku, na osnovu
izvedene analize možemo sa većom sigurnošću utvrditi nekoliko činjenica koje karakterišu odnos
Mula Mustafe Bašeskije prema jeziku. Svoj maternji jezik on naziva bosanskim jezikom. Zadivljen
je i zanesen njegovom ljepotom i izražajnošću a prilazi mu ne kao poznavalac nauke o jeziku, nego
kao pisac, majstor riječi koji kao i svaki drugi zanatlija procjenjuje najprije mogućnosti koje nam
pruža materijal od kojeg gradi svoje djelo. Bašeskija je očaran nenadmašnim mogućnostima koje
mu pruža bosanski jezik u njegovom vjernom odslikavanju života Sarajeva u 18. stoljeću. On
otkriva ljepotu tačno odabrane i na pravom mjestu ugrađene riječi, prilazeći joj kao izuzetan
stilista, vaga nijanse u značenju i zvuku, dajući tako dragocjen doprinos u borbi s prolaznošću.
Takvim odnosom prema jeziku ostavio nam je trajno svjedočanstvo i bogat izvor za proučavanje
predstandardnih tokova razvoja jezika na našem tlu.

213
Izvor: Prilozi historiji Sarajeva, Institut za istoriju & Orijentalni institut, Sarajevo, 1997.

Abdurezak Hifzi Bjelevac

Priredila: hfz. Aida Kadrija

Abdurezak Hivzi Bjelavac (Mostar, 1886. - Zagreb, 1972.) bosanskohercegovački je književnik,

publicist, prevoditelj i novinar. Iako dugo vremena nepravedno zapostavljan, njegova vrijednost
kao književnika je neupitna.

Rođen u Mostaru, rastao je uz plahovitu Neretvu koja je u njemu budila nesavladivi nemir prožet
željama, žudnjama i sentimentalnim razmišljanjima koja će kasnije zaokupljati srca i duše junaka
njegovih djela.

U Mostaru završava trgovačku školu, a potom školovanje nastavlja u Galata-saraju u Carigradu.

Tu ga stiže vijest o smrti oca koji mu je pružao oslonac u njegovom napredovanju. Ostavši bez ove
potpore te obuzet brigom za majku i znatno mlađeg brata, Bjelevac je bio primoran zarađivati na
brojne načine.

214
Radio je kao urednik časopisa ”Novi vijek”, bio dopisnik ”Večernje pošte”, prevoditelj, pa potom i
direktor Islamske štamparije u Sarajevu. Pored ovih radio je i poslove nesvojstvene jednom
književniku pa je bio poreski činovnik, fabrikant papirnih vreća, revizor nabavljačke zadruge….

Radio je kao knjigovođa i činovnik u mnogim mjestima u Bosni i Hercegovini. Početkom 1930-tih
seli se u Beograd gdje radi u Presbirou. Bjelevac je neko vrijeme bio i ataše za kulturu i štampu u
Ankari, što je, svakako, bilo zanimanje koje ga je donekle zadovoljavalo, a koje je dobio
zahvaljujući svom poznavanju francuskog i turskog jezika.

Penzionisan je 1937. godine, a od 1941. godine pa do smrti živi u Zagrebu, gdje dolazi nakon što je
protjeran iz Beograda kao Hrvat islamske vjere. Preko Društva hrvatskih književnika 1952. godine
dobiva penziju.

Bjelevac svakako spada među vrlo plodne bosanske i bošnjačke književnike, o čemu svjedoči
zavidan broj njegovih romana i pripovjedaka. Pored toga, sarađivao je sa svim važnijim
jugoslavenskim novinama između dva svjetska rata, te uređivao časopise „Novi vijek“ i „Behar“.
Nakon sloma NDH biva progonjen od novih vlasti i više ne objavljuje, već povremeno prevodi
turske pjesnike.

Njegove pripovijetke, drame i romani govore o životu bosanskohercegovačkih muslimana, u

kojima se prikazuje svijet tradicije koji lagano iščezava u sudaru sa zapadnjačkom civilizacijom.

Njegov najbolji roman je „Minka“ (1917) koji je ponukao čitateljstvo da ga nazove bosanskim
Pierom Lottijem. Od drugih djela su: „Sličice i profili“, „Pod drugim suncem“, „Aprilske kiše“,
„Ana Zolotti“, „Na kraju“, „Iščahureni leptiri“, „Melika“, „Zidanje srećnog doma“, „Muhammed,
a.s.“, „Istanbul“, „Carica Ahzer“.

Abdurezak Hifzi Bjelevac umro je u dubokoj starosti, krajem febrauara 1975. godine, u Zagrebu.
Tiho, gotovo nezapaženo, ispraćen je na bolji svijet.

Ovom prilikom donosimo vam jedan od njegovih radova objavljen u Beharu, listu za pouku i
zabavu, godina II, Sarajevo, 1901/2., str. 134 – 135.

Sve, sve, al' zanat!

Narodna pripovijetka

Ono ti u Bagdadu življaše jedan car. Jednog dana hodao on po gradu, gdje mu je bio taht, pa tako
dođe pred kuću jednog siromaha i tu u kući vidi vrlo lijepu djevojku. Djevojka mu se odmah svidi,
pa je zaišče od njezina oca. Otac, k'o siromah čovjek, za cara dat' svoju kćer, nije šala, za što ne bi.
Odmah pristane, ali djevojka neće. Kad je upitaše zašto neće, ona reče da joj car kaže kakav umije
zanat, pa da će mu onda poć'. Otac joj rekne da caru ne treba zanata, jer je car, pa mu more bit' bez
tog', ali ona neće drukčije. Kad car vidi da ne može drukčije, poče razmišljati kakav je zanat
najlakši, koji bi najprije mog'o naučit'. Rekoše mu da najbrže more naučit' hasure plesti. On se
odmah prihvati toga i za nekoliko dana nauči taj zanat. Prvu hasuru oplete, pa je pošalje onoj
djevojci na dar, a ona onda pristade i pođe mu. Ko car, mnogo se dana svadba provodila i činio pir.

Car je bio sretan i zadovoljan sa ženom, al' opet što ga je onako napatila, smislio je da i on nju
prvom prilikom za što god onako namuči. Brzo iza tog' zatrebalo mu je poć' na vojsku. Tu mu
ispade prilika, pa on kad pođe na vojsku reče svojoj ženi:

215
„Dobro pazi što ću ti reći. Dok se ja povratim s vojske ako mi kobila ne oždrijebi ždrijebe k'o moj
at, ako mi ti ne rodiš dijete, i evo ti ova čekmedža, u njoj su moje haljine pod pečatom, ako mi ih ne
izvadiš, a da se pečat ne prelomi, posjeći ću te.“

To joj car reče, pa ode, a ona se odmah iza toga lati spreme. Opremi se što bolje more, obuče na se
muške haljine, uze uza se sluge, al' ne svoje, već druge, nove sluge, pa tako spremna krenu za
carem na vojsku. Kad stiže cara, ona sa svojom družbom pade tu i blizu cara razape svoj čador.

Kad bi iza večere, ode ona caru u njegov čador na sijelo. Car je bezbeli nije mogao prepoznat, pa je
na sijelu upita umije li se poigrati koje igre, a ona rekne da se umije poigrati „zarfa“. Onda
zapovrgnu igru. Igrali su dugo, a sve je car nadigravao. Onda ona rekne caru da nema volje igrat'
bez oklade. Tada car pristade i oni se druge večeri oklade po njegov muhur. Ona nadigra cara i
odnese mu muhur. Drugi put se oklade po ata, i ona opet odnese. Ona odnese muhur, pa u svom
čadoru otvori onu čekmedžu, prelomi pečat, pa izvadi careve haljine, pa opet muhurlejše k'o što je
i bilo. Ata careva te noći zatvori sa bedevijom. Treće večeri oklade se u robinju, a tada car nju
nadigra. Onda ona ode u svoj čador, obuče se k'o robinja, pa dođe caru i noći kod njeg'.

Sjutri dan ona se opet obuče u muške haljine, pa opet s carem zametne igru i car povrati i svoj
muhur i ata. Na to se car digne s vojskom i ode, a ona kući. Nesreća htjedne, pa dušmanin razbije
svu carevu vojsku, a car jedva pobjegne sam u tuđu zemlju, pa tude pletući hasure živio i tako
jedva dođe kući svojoj. Kad mu žena čuje da on dolazi, izađe pred njeg', a iznese mu dijete, ata i na
čekmedži haljine, a na njima pečat neprelomljen. Tada car udari na nju iftiru, a ona mu onda sve
pripovijedi i on vidi da nije drugačije, pa i povjeruje.

Iza toga su dugo još živili, a car se uvijek sjećao svog boravka u tuđoj zemlji i kako je onda živio o
svom zanatu, pa bi često rek'o:

„Sve, sve, al' zanat je najpreči.“

Izvori biografskih podataka:

- Abdurezak Hifzi Bjelevac, http://bs.wikipedia.org/wiki/Abdurezak_Hivzi_Bjelavac

- Abdurezak Hifzi Bjelevac, http://hr.wikipedia.org/wiki/Abdurezak_Hivzi_Bjelevac

- Edib Muftić, Abdurezak Hifzi Bjelevac, zapostavljeni bošnjački književnik, http://diwan-

magazine.com/abdurezak-hifzi-bjelevac-zapostavljeni-bosnjacki-knjizevnik

216
Tradicija mesnevihanstva u Bosni i Hercegovini
Saeid Abedpour

TRADICIJA MESNEVIHANSTVA U BOSNI I HERCEGOVINI[1]

Rezime

Mensevi-ye Manawi Mevlana Dželaluddina Belhija, poznatija kao Rumijeva Mesnevija, jedno je od
najvažnijih književnih ostvarenja islamske gnoze odnosno tesavvufa. Ovo izvanredno djelo imalo
je temeljnu ulogu u širenju gnostičko-sufijske misli i prakse, te su, zato, kroz različite epohe,
napisani brojni komentari Mesnevije. U dosadašnjim istraživanjima povijesti
bosanskohercegovačke duhovnosti uloga i položaj ovog djela nisu obrađeni na zadovoljavajući
način, te će ovaj tekst pokušati da se ukratko pozabavi važnošću tradicije Mesnevije i
mesnevihanstva u Bosni i Hercegovini.

Mensevi-ye Manawi Mevlana Dželaluddina Belhija, poznatija kao Rumijeva Mesnevija, jedno je od
najvažnijih književnih ostvarenja islamske gnoze odnosno tesavvufa. Ovo izvanredno djelo imalo
je temeljnu ulogu u širenju gnostičko-sufijske misli i praksi, te su, kroz različite epohe, Mesnevi
napisani brojni komentari Mesnevije. U dosadašnjim istraživanjima povijesti
bosanskohercegovačke duhovnosti uloga i položaj ovog djela nisu obrađeni na zadovoljavajući
način, te će ovaj tekst pokušati da se ukratko pozabavi važnošću tradicije Mesnevije i
mesnevihanstva u Bosni i Hercegovini.

Mevlanin tesavvuf jeste škola ljubavi, razum, samoodricanja i iščeznuća u Bogu, svojevrsno
iskustvo oslobođenja. Mevlana je od tragatelja tražio tek da krene na put duhovnog pregnuća,
duhovni put koji vodi ka vrhuncima metafizičkog i prevazilazi svaku vezanost za materijalno.

217
Tako za Mevlanu sufijski put podrazumijeva slobodu od svih vezanosti i kretanje ka krajnjem
odredištu. Cilj duhovnog putovanja jeste pripajanje Apsolutu odnosno Ishodištu svega. Askeza za
Mevlanu ne znači odricanje od ovoga svijeta na način kako to puk doživljava. On nikad nije
pristao uz isposništvo, derviško siromaštvo i prosjačenje preuzetih iz indijskih i bizantskih
tradicija. On je prihvatao onu askezu koja je značila nevezanost za bespredmetne težnje i želje i
smatrao ju je jednim od temeljnih preduvjeta duhovnog puta. Mevlana je religije smatrao
jedinstvenim svjetlom koje isijava iz različtih svjetiljki i ta svjetla se u biti ne razlikuju. Pritom, to
ne podrazumijeva jednakost religija nego predstavlja poziv na toleranciju prema sljedbenicima
drugih religija. Ša'fiei Kadkani, istaknuti učenjak analitičar tesavvufa, smatra "Mevlanu ličnošću
koja je plod ere procvata islamske civilizacije. Mevlana je bio upućen u sve znanosti toga doba i u
svojoj sredini je bio poznat kao učenjak bez premca."[2]

Suština njegove misli i njegovog viđenja i tumačenja sufijskog puta nije bilo nimalo uobičajena u to
doba. Njegov tesavvuf nije bio poput Bajezidovog, Zun-Nunovog ili Šiblijevog – on je tražio djelo i
stalno duhovno pregnuće bez zaustavljanja. Mevlana se odlikovao snažnom ličnošću, izvanrednim
moralom, tolerancijom, odanošću, brižnošću, iskrenim prijateljstvom prema svojim bližnjima, a
svaki vid ekstremizma, vjerskog ili nacionalnog, bio mu je stran. Aflaki u Menaqibul-arifinu piše
da je za „Mevlaninog života 18.000 nemuslimana njegovim posredovanjem primilo islam.“ [3] U
pitanjima fikha Mevlana je slijedio mezheb Ebu Hanife, a u načelima vjerovanja bio je pristalica
ašaritsko-maturidijske škole. Aflaki u Menaqibul-arifinu prenosi od Mevlana Behauddina Bahrija:
"Mevlana jednom reče: Ko god se zanima Attarovim riječima, okoristit će se i onim što je kazao
Senai, a koga privuče bavljenje Senaijevim riječima, taj će dosegnuti i tajnu naših riječi."[4]

Svakako, te tajnovite riječi na koje Mevlana ovdje aludira jesu sadržaji njegove šestotomne
Mesnevije. Aflaki ovako govori o povodima nastanka ovog veličanstvenog djela: "Jedne večeri
nakon medžlisa Husamuddin Čelebi zatraži od Mevlane da napiše spjev sličan Senaijevoj Ilahi-
nami ili Attarovim djelima Mantiqut-tayr i Musibet-nama, e kako bi time odgovorio na potrebe
svojih učenika. Mevlana tad iza svog turbana izvadi papir na kome je bilo napisano prvih
osamnaest bejtova njegove Mesnevije i reče: 'Ovo je ono što je iz svijeta gajba nadahnuto mome
srcu.' Izučavatelji Mesnevije smatraju da je sve ostale bejtove osim tih prvih osamnaest Mevlana
kazivao u pero.

Otkad je napisana do danas Mesnevija se smatra najvažnijim sufijskim poetskim djelom i njen
utjecaj na sufijsku misao općenito je ogroman. Kako reče Aflaki, ta knjiga istovremeno je teška za
tumačenje učenima i jednostavna za čitanje neukima, i upravo zato je tradicija izučavanja ovog
djela u okviru sufijskih halki, posebno kad je riječ o tarikatu mevlevija, ustanovljena još za života
Sultana Veleda, široko prakticirana i očuvana do naših dana.

Hadži Halifa u Kešful-Zununu nabraja nekoliko komentara na Mesneviju napisanih do njegovog

doba. Među pet komentara koje nabraja jedan je iranski – onaj Kemaluddina Havarizmija Huseina
ibn Hasana Al-Farsija (umro 845. H.g.), dva su napisali Turci – Ismail Ankaravi (umro 1040. H.g.) i
Mustafa ibn Muhamed Al-Qonstantini Ar-Rumi (umro 1005. H.g.), dok su preostala dva
komentara napisali bosanski autori – Mustafa Sururi Ša'ban (umro 969. H.g.) i Ahmed Sudi
Bosnevi (umro 1000. H.g.).[5] Ovaj podatak jasno svjedoči koliko su bosanski ljudi od pera i
znanosti ozbiljno i principijelno pristupali izučavanju Mesnevije. Svakako, neizbježno se pritom
nameće i pitanje zašto je upravo Rumijeva Mesnevija, više nego ijedno drugo djelo, u osmanskom

218
periodu bila toliko zanimljiva bosanskim muslimanima i kakvu ulogu je odigrala u procesu širenja
islama na ovim prostorima?

Bošnjaci (bosanskohercegovački muslimani) pokazali su u osmanskom periodu, u poređenju sa

svim ostalim muslimanskim narodima Balkana, najveći i najozbiljniji interes za književno
djelovanje o islamskom duhovnom naslijeđu. Tesavvuf je u Bosni i Hercegovini predstavljao
osnovni faktor brzog napredovanja islama, baš kao što je predstavljao i sredstvo prenosa iranske
kulture i duhovnosti u ove krajeve. Stoga se može kazati da su tesavvuf i irfan imali ključnu ulogu
u uspostavi kulturno-civilizacijskih veza između Balkana , Anadolije i Irana. Islam u Bosni i
Hercegovini počiva na kulturnom i književnom naslijeđu Arapa, Iranaca, osmanskih Turaka i
samih Bošnjaka, te je svako izučavanje islamskog identiteta na ovim prostorima nemoguće ukoliko
se pritom previdi uloga i udio tesavvufa i perzijske književnosti.

Širenje tesavvufske kulture u tijesnoj je vezi sa uspostavom institucije tekije i hanikaha na Balkanu.
No, širenje tesavvufa nije se u svim dijelovima Balkana odvijalo na istovjetan način. U Bosni i
Hercegovini nikad u doba osmanske vladavine nije bilo onoliko tekija i hanikaha koliko ih je bilo u
Albaniji ili Bugarskoj. Štaviše, u Bosni i Hercegovini tekija je bilo kudikamo manje nego u Albaniji,
pa čak mnogo manje nego i u Bugarskoj. Zanimljivo je da su Bošnjaci, međutim, za tesavvufsku
misao i kulturu učinili puno više nego ostali muslimanski narodi Balkana. U Bosni, dakle, nikad
nije bilo ni blizu toliko tekija koliko u Albaniji. Čak i danas, Albanci imaju više od 400 tekija i
hanikaha, dok u Bosni i Hercegovini djeluje tek tridesetak tekija.[6] No, u Bugarskoj, koja je, kako
rekosmo, nekad imala mnoštvo tekija i hanikaha, danas jedva da djeluju dvije ili tri tekije.
Antiislamska atmosfera koja je dominirala u Bugarskoj od početka 20. stoljeća u potpunosti je
promijenila lice te zemlje. Muslimani Bosne i Hercegovine, međutim, pokazali su mnogo veću
otpornost pred vojnim i političkim pritiscima. Možda su upravo tesavvuf i irfan odigrali ključnu
ulogu u kreiranju tog borbenog i postojanog duha posredstvom kojeg su se, za razliku od ostalih
muslimana Balkana, Bošnjaci oduprli svim agresijama na njihov islamski identitet.

U osmansko doba, Bošnjaci su na kulturnom planu stajali izuzetno dobro. Bošnjački učenjaci i
književnici spadali su među osmansku intelektualnu elitu, bili su autori brojnih važnih i cijenjenih
djela i, što je još važnije, takve ideje i duhovnost pretvarali su u dio kulturnog identiteta vlastitog
naroda. Komentar Fususul-Hikem Abdullaha Bošnjaka jedini je zbilja važan komentar tog djela
napisan u osmanskom periodu, a vrijednim komentatorima Ibn Arebijeve misli mogli bi se još
smatrati i Sari Abdullah i Husein Lamekani. Komentar Hafizovog Divana koji je napisao Sudi
Bosnevi po mnogo čemu je jedinstveno djelo. Bošnjaci su napisali i brojne komentare Mesnevije,
Sa'dijevog Đulistana, Hafizovog Divana, Džamijevog Beharistana i ostalih značajnih djela iranskih
pisaca. Mnogi od tih originalnih i neobjavljenih rukopisa mogu se pronaći u istanbulskim
bibliotekama i arhivima, posebno u Sulejmaniji, u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu,
Dubrovačkom arhivu te u Nacionalnoj biblioteci u Bratislavi. Nažalost, veliki dio tog kulturnog
blaga Bošnjaka nestao je tokom nacionalizmom inspirisanih nasrtaja agresije na Bošnjake tokom 19.
i 20. stoljeća, zaključno sa nedavnom agresijom na Bosnu i Hercegovinu. Samo tokom tog
posljednjeg rata uništeno je više od pet hiljada rukopisa koji je posjedovao Orijentalni institut u
Sarajevu.

Među značajna djela koja su imala temeljnu i trajnu ulogu u profiliranju islamske kulture treba
neizostavno ubrojati i Rumijevu Mesneviju. Mesnevija je imala posebno važno mjesto u procesu

219
prenosa islamske kulture na ove prostore i njenom integriranju u autohtonu kulturu. Dvije godine
prije nego je sultan Mehmed Fatih konačno osvojio Bosnu (1464.), zapovjednik zapadnih odreda
osmanske vojske zauzeo je neke dijelove te zemlje, uključujući i područje današnjeg Sarajeva. Tako
je 1462. godine, po naređenju Isa-bega Ishakovića, krajišnika Bosanskog krajišta i bosanskog
sandžakbega, ustanovljena tekija na Bentbaši[7] odnosno kompleks koji se sastojao od zavije
(hanikaha) i musafirhane namijenjene siromasima, Poslanikovim, s.a.v.a.s., potomcima, učenicima
koji traže znanje, mudžahidima i putnicima.[8] Glavni dio tog kompleksa predstavljala je upravo
zavija odnosno tekija, a vakufnamom je jasno definirano djelovanje tekije i ona je predana na
upravu njenom šejhu. Ova tekija predstavljala je ustvari kamen temeljac grada Sarajeva odnosno
prvu javnu građevinu koju su Osmanlije izgradile na prostoru grada Saraj Bosna ili Saraj Ovasi,
kasnije znanog kao Sarajevo. Tekija na Bentbaši je cijelim tokom svog djelovanja bila poznata kao
mevlevijska tekija i od njenog osnutka do rušenja od strane jugoslavenskog komunističkog režima
1958. godine u njoj je održavana tradicija mesnevihanstva, zikra i derviškog sema'a te je važila za
središnju mevlevijsku tekiju u Bosni i Hercegovini.

Turski putopisac Evlija Čelebija prilikom svoje posjete Sarajevu 1069. H.g. bilježi:

Mevlevijska tekija – Na obali rijeke Miljacke, na mjestu poput raja, nalazi se vakuf tekija
Dželaluddina Rumija. Tekija ima semahanu, mejdan-odaju, sedamdeset do osamdeset sobica za
siromahe, mahfil za mutribe (tekijske svirače), imaret (kuhinju) i blagovaonicu. Šejh ove tekije je
učen čovjek čija se molba (kod Boga) uslišava. Nej-baša (starješina svirača naja) ove tekije derviš
Mustafa odličan je kaligraf.[9]

Vakif tekija Isa-beg u vakufnami ne ukazuje da tekija pripada nekom određenom tarikatu, ali ističe
da tekija ima služiti u svrhe učenja i podučavanja, čišćenja duša i upućivanja u ono što naređuju
Allah i sunnet Njegovog Poslanika. Također, poznato nam je da je sam Isa-beg bio murid
halvetijskog tarikata. Inače, u ranom periodu Osmanskog carstva većina političkih i vojnih
uglednika, pa tako i sam sultan Mehmed Fatih, pripadali su ili halvetijskom ili mevlevijskom
derviškom redu. Isa-beg je tekiju na Bentbaši osnovao prije nego je sultan Fatih stigao u Bosnu,
želeći tako označiti početak prisustva islamske kulture na ovim prostorima. Cilj ustanovljavanja
tekije, kako se da razumijeti iz vakufname, bila je uspostava zvanične institucije islamske
duhovnosti i kulture na području Sarajeva. No, činjenica da je tekija od početka posjedovala
semahanu i mejdan-odaju ukazuje nam na to da ova tekija nije bez razloga tradicionalno smatrana
mevlevijskom. S druge strane, Isa-beg je 1469. ustanovio tekiju i u Skoplju za koju se već u
vakufnami ističe da je mevlevijska, što jasno dokazuje da je on bio naklonjen ovom tarikatu. U
vakufnami skopske tekije insistira se na održavanju mesnevihanstva u njoj, a ta tekija će tokom
osmanskog perioda na Balkanu predstavljati sponu tekije na Bentbaši sa Konjom kao centrom
mevlevizma.[10]

Sufijsko učenje svakako je predstavljalo temelj i stožer duhovnog i kulturnog u Osmanskom

carstvu. Nakon Mevlanine smrti, kako napominje Annemarie Schimmel, "Sultan Veled, inače učen
čovjek i predan arif, učinio je derviše odnosno muride svoga oca organiziranijima i Mevlanin dvor
je učinio centar ucenije."[11] Tako su, u skladu sa sufijskom tradicijom koju je sam Mevlana
poštovao, njegovi muridi, učenici i brojni privrženici okupljeni oko njega nakon Mevlanine smrti
pristali uz Husamuddina Čelebija, a nakon njegove smrti za svog prvaka priznavali su Sultana
Veleda, koji je sljedbenike svoga oca podveo pod jedinstven ustroj i sufijski poredak. Sam Mevlana

220
je, baš poput Šemsa Tabrizija, sufizmu odnosno irfanu pripadao nevezan za bilo kakav
institucionalni vid organiziranja odnosno, nikad nije zvanično pripadao nekom tarikatu. Šems je
inače u Mevlani potakao svjetlost nesagledivih razmjera, tako da se Mevlana posve predao zikru,
semau i promišljanju, a istu tu svjetlost predstavio je svojim učenicima, te ono što je iza njega
preostalo predstavlja manifestaciju dijela tih duhovnih stanja koja su se kod njega očitovala katkad
svjesno a katkad nesvjesno. Silsile Hazreti Mevalane je ovakva:“ On je bio murid Šemsa Tabrizija, a
Šems je bio murid Baba Kemaluddina Džumdija, koji je opet bio učenik Nedžmuddina
Havarizmija, poznatijeg kao Nedžmuddin Kubra. Tako je Mevlana i preko svoga oca i preko
Šemsa Tabrizija bio vezan za Nedžmuddina. Nedžmuddin Kubra se, pak, duhovnim lancem veže
za Džunejda Bagdadija i Marufa Karhija.”[12]

Sultan Veled ustanovio je mevlevijski tarikat i taj tarikat profilirat će se u vjersko-kulturni temelj i
uporište osmanske vlasti. Mevlana je, zahvaljujući svom osobitom društvenom, pedagoškom i
kulturnom pristupu, uspio gnostički nauk svesti u granice Šerijata i zahvaljujući prijemčivosti
njegovog učenja duhu naroda Anadolije značajno utjecati na širenje islama na tim prostorima.
Njegov tesavvuf predstavlja svojevrsnu sponu između egzoterijskog i ezoterijskog, šerijata i
tarikata, te je zato u osmanskom periodu Mevlanino učenje postalo osnov svekolikog tesavvufa i
svi tarikati su nastojali svoje stavove uskladiti sa mevlevijskim naukom. Institucija tesavvufa je u
Osmanskom društvu imala ključnu ulogu u kulturnom profiliranju društva i izgradnji osobite
osmanske islamske kulture i civilizacije. Institucionalni tesavvuf imao je velikog utjecaja na
društveni život, klasne odnose u državi, stav puka prema vlasti i spremnost naroda da brani
granice islamske države. Ortodoksne sufije predstavljali su branitelje Šerijata i države pred
novotarijama koje su u vjeru unosili sljedbenici heterodoksnih redova, ali su istovremeno bili i
zaštitnici gnostičkog i ezoterijskog nauka pred napadima formalista iz redova uleme. Omanska
vlast, vojnička elita i vodeći intelektualci nastojali su širiti Mevlanine ideje i njegov sufijski put
podupirući institucionalni mevlevizam sa središtem u Konji i Eskišehiru, potičući mesnevihanstvo
i organizaciju futuveta i drugih oblika tarikatskog organiziranja. Konja kao duhovno središte bila
je čvrsto povezana sa Bursom kao administrativnim središtem osmanske države.

Posjetivši 1069. H.g. Sarajevo, čuveni turski putopisac Evlija Čelebija bilježi da u gradu djeluje
četrdeset i sedam derviških tekija.[13] Sarajevo je bilo središte Bosanskog pašaluka, najzapadnije
pokrajine Osmanskog carstva, ali ne i jedini centar mesnevihanstva u regionu. Na jugu pašaluka,
Mostar je također bio čuven po bogatoj tradiciji mesnevihanstva. Ustvari, Mostar i Hercegovina
bili su u osmansko doba najvažniji stožer njegovanja perzijske kulture i jezika. Dvojica velikih
komentatora Mesnevije – Mustafa Sururi i Sudi Bosnevi – bili su iz ove regije, te je Mostar
vremenom imao sve važnije mjesto u promicanju perzijskog jezika, književnosti i sufizma.
Vakufnama Derviš-paše Bajezidagića predstavlja izuzetno vrijedan dokument o značaju
mostarskog mesnevihanstva.

Derviš-paša Bajezidagić (1552-1603), mostarski je pjesnik, učenjak, sufija i vojskovođa. Za života je

u rodnom gradu napravio i zavještao džamiju, biblioteku, karavansaraj i nekoliko dućana. No,
možda i najvažniji dio njegovog vakufa tiče se brige o očuvanju tradicije mesnevihanstva u
Mostaru. Sam Bajezidagić bio je pjesnik i mesnevihan, i iza sebe je ostavio i divan na osmanskom
turskom jeziku, iako se u njegovoj biografiji spominje da je i autor divana na perzijskom i
arapskom, ali ova djela nisu sačuvana. Bio je učenik Ahmeda Sudija, čuvenog komentatora Hafiza

221
i Rumijeve Mesnevije, ali i Sa'dijevog Bustana i Đulistana. Sudi je na turskom jeziku napisao
komentar na Mesneviju čiji rukopisni primjerci se čuvaju u istanbulskoj Sulejmaniji i Gazi Husrev-
begovoj biblioteci u Sarajevu. Ovaj komentar dosad nije prevođen na perzijski jezik. Sururi, drugi
veliki mostarski komentator Mesnevije, napisao je komentar na perzijskom jeziku u šest svezaka, a
primjerci ovog djela čuvaju se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, Sulejmaniji i biblioteci
Istanbulskog univerziteta. Istraživači se dosad nisu ozbiljnije bavili ovim komentarom, i tek u
posljednje vrijeme u Istanbulu je odbranjeno nekoliko doktorskih disertacija o Sururiju i njegovim
ostalim djelima poput komentara na Hafizov Divan. Tri sveska Sururijevog
komentara Mesnevije koja se čuvaju u Gazi Husrev-begovoj biblioteci pisani su rukom samog
autora.[14] U Derviš-pašinoj vakufnami spominju se prva dva sveska, koji su pisani nekim drugim
rukopisom, ali na njima stoji Sururijev potpis.

U svakom slučaju, vakufnama Derviš-paše Bajezidagića insistira na njegovanju tradicije

mesnevihanstva u Mostaru. Shodno vakufnami, muderis medrese ima se u četiri gradske džamije
baviti čitanjem i tumačenjem Mesnevije – jedan dan u džamiji u Podhumu (džamiji samog Derviš-
paše), drugi dan u Atik džamiji (Sinan-pašinoj), treći dan u Vučijakovića džamiji (Nesuh-age) i
četvrti dan u Sultan Selimovoj džamiji na Starom mostu.[15] Vakufnama jasno određuje propise i
uvjete mesnevihanstva: „Muderis je dužan proučiti prvo kur'anski ajet i Poslanikov, s.a.v.a.s.,
hadis koji se tiču datog predavanja (dersa). Potom će hvaliti i veličati Allaha i donijeti salavat na
Poslanika, te početi sa čitanjem i tumačenjem Mesnevije. Po završetku predavanja, muderis je
dužan proučiti dovu za Muhammeda, s.a.v.a.s., ostale Božije poslanike i sve dobre Božije robove, a
naposljetku će svi okupljeni proučiti Fatihu.“[16]

Ne postoje precizni podaci o lancu mesnevihana u Mostaru. Poznato je tek da se mesnevihanstvo u

Karađoz-begovoj medresi kontinuirano održalo do 1890. godine. Važnost mesnevihanstva bila je
tolika da vakif, dakle Derviš-paša, u vakufnami insistira da muderis medrese mora biti sposoban
da se koristi Sururijevim komentarom.[17]

Deviš-pašino insistiranje na mesnevihanstvu nije počivalo isključivo na književno-kulturnim

razlozima. On je bio duboko svjestan spoznajnih i etičkih dimenzija Mesnevije, pa u vakufnami
ukazuje na važnost poznavanja vjere, svjetla Božijeg, tajni i razloga stvaranja. Ovakav pristup
nesumnjivo je nadahnut Sururijevim komentarom Mesnevije, budući da Sururi mnogo više polaže
na gnostičku i sufijsku nego na književnu dimenziju Mesnevije. Sam Sururi u uvodu komentara na
treći svezak Mesnevije piše: „Da bi čovjek napustio životinjski stupanj i krenuo ka potpunosti
nužno je da svoje srce učini kućom znanja, mudrosti i promišljanja. Prema tome, mudrost znači
upotpunjenje ljudske duše. Čovjek se na svim razinama teorijskog i praktičnog mudroslovlja mora
koristiti svojim razumom.“[18]

Dakle, između učitelja i učenika, Sudija i Derviš-paše, postoji očigledna razlika u pristupu. Sudijev
komentar Mesnevije uglavnom se bavi književnim aspektima djela, a poznato je da je Deviš-paša
Bajezidagić, premda je kod Sudija odlično izučio tajne umijeća pjesništva, bio veoma naklonjen
Sururijevom gnostičko-sufijskom viđenju Mesnevije. Sudi, pak, nije odveć cijenio Sururijev
komentar i to nam u izvjesnoj mjeri ukazuje na spor koji je postojao između pristalica pjesništva
kao vještine i pristalica sufijskog nauka.

Šejh Fevzi Mostari iz Blagaja (umro 1747.) jedan je od najistaknutijih pripadnika mostarske škole.
Spadao je među najvažnije mesnevihane 18. stoljeća, a iza sebe je ostavio djelo Bulbulistan pisano

222
na perzijskom jeziku. Po formi i stilu, Bulbulistan se ugleda na Sa'dijev Đulistan, ali svojim
sadržajem i idejama mnogo je bliži Mevlaninim viđenjima nego Sa'dijevoj školi. Istini za volju,
treba reći da Bulbulistan u književnom smislu nije odveć uspjelo djelo.

Mesnevihanstvo u Sarajevu pokazalo se izdržljivijim i kontinuitet je sačuvan, manje-više, do

današnjih dana. Ta tradicija u Sarajevu je još živa, a zaslugu za to valja pripisati kontinuitetu
sufijske kulture, koliko god da je ta kultura bivala ranjavana i narušavana. Makar i uz mnoga
ograničenja, Mesnevija je bosanskim muslimanima nudila onu vrstu duhovnosti koju nisu mogli
pronaći u okrilju zvaničnih vjerskih institucija. I upravo iz te duhovnosti crpila se ona snaga koja je
odbranila i sačuvala islam u Bosni i Hercegovini.

Hafiz Halid Hadžimulić posljednji je živi mesnevihan, i on i danas, u starosti od 96 godina, još drži
predavanja i komentira Mesneviju. Iako je tradicija mesnevihanstva u Sarajevu započela u tekiji na
Bentbaši, ona nije ostala ograničena samo na tu tekiju. Osim na Bentbaši, mesnevihanstvom se
nastavilo baviti i u drugim tekijama, pa i u privatnim kućama, naročito u periodu socijalističke
Jugoslavije kada je, od 1946. do 1972., bio zabranjen rad tekija u Bosni i Hercegovini. Tradicija
mesnevihanstva tada je sačuvana prvenstveno kroz njeno prakticiranje po kućama.

Kako smo već kazali, Isa-beg Ishaković u svojoj vakufnami tekiju na Bentbaši ne definira kao
mevlevijsku, ali njen kompleks sa musafirhanom, semahanom i mejdan-odajom ukazuje na
mevlevijsku orijentaciju. Sa sigurnošću ne znamo ko su bili mesnevihani ove tekije tokom 15. i 16.
stoljeća. No, uzmemo li u obzir važnost Mesnevije u osmanskom društvu 15. stoljeća i činjenicu da
je Konja predstavljala duhovni stožer osmanske vlasti, može se osnovano pretpostaviti da je
mesnevihanstvo u to vrijeme postojalo i u Sarajevu. Nekih 150 godina nakon izgradnje tekije na
Bentbaši, početkom 17. stoljeća, Hadži Mehmed izgradio je uz postojeći kompleks musafirhane i
zavije zasebnu građevinu i proglasio je mevlevijskom tekijom. Kasnije će Fadil-paša Šerifović
(1802-1882), bosanski političar, pjesnik i derviš, dati donaciju za tekiju na Bentbaši kojom se ima
finansirati tradicija mesnevihanstva.[19] Postojali su i drugi vakifi koji su pomagali instituciju
mesnevihanstva.

Slijed šejhova mesnevihana u Sarajevu od početka 17. stoljeća je poznat. Radi se o sljedećim
šejhovima: Atik-dede (početak 17. stoljeća), Tevekkuli-dede (prva polovina 17. stoljeća), Sultan
Ahmed (prije 1662.), Abdal Mahmut (prije 1662.), šejh Abdul-Fetah (umro 1709.), Zuko Kablar
(umro 1757.), šejh Starac (umro 1757.), šejh Ataullah (umro 1759.), šejh Ahmed-efendi Sarač (umro
1770./71.), Mustafa Mlivar (umro 1777.), šejh Bravo (umro 1798./99.), Osman-dede (umro 1813.),
šejh Lutfullah (umro 1860.), šejh Muhammed Fikrija (umro 1897.) i šejh Ruhi (umro 1923.).[20]

Na nišanu šejha Abdul-Fetaha, drugog po redu šejha za koga se zna da je ujedno bio i mesnevihan,
uklesani su sljedeći stihovi:[21]

O najvrliji među vrlima, dakle šejhu mevlevija,

ponosu i hvaljeni učenjače među robovima Božijim,

Bio si raskrivatelj tajni plemenite Mesnevije,

a svu se vrlinu crpi iz te moćne knjige.

223
I u 20. stoljeću srećemo nekoliko istaknutih mesnevihana. Džemaludin Čaušević, reisul-ulema u
Bosni i Hercegovini, pored rukovođenja islamskom zajednicom u ovoj zemlji bio je i mesnevihan
odnosno šejh mevlevijskog tarikata. On je u periodu između 1915. i 1928. godine držao dersove
Mesnevije u kući hadži Mujage Merhemića. Čaušević je izdanak posljednje generacije bosanske
uleme koja je muslimana predvodila i u šerijatskim i u tarikatskim znanostima, kako je to bilo
uglavnom uobičajeno tokom osmanskog perioda, a što je jasno ukazivalo na međusobnu
kompatibilnost šerijata i tarikata.

Hadži Mujaga Merhemić, sarajevski pjesnik i sufija, nastavio je tradiciju mesnevihanstva i sa

svojim dersovima otpočeo je 1942. godine. Jedan kružok čitanja i tumačenja
čitave Mesnevije okončao je 13. februara 1958. Namjeravao je potom početi s novim kružokom, no
u tome ga je spriječila smrt 1959. godine.

Potom je Fejzulah Hadžibajrić, jedan od njegovih učenika, sufija i istinski zaljubljenik u tesavvuf,
otputovao u Tursku, te ga je u Konji Abdulbaki Gulpinarli podstakao da se sam prihvati
održavanja tradicije mesnevihanstva u Sarajevu. Abdulbaki Gulpinarli mu je lično izdao i idžazu
(dopuštenje) za mesnevihanstvo.[22]

U savremenoj historiji Bosne i Hercegovine vjerovatno nije bilo sufije koji je teorijskim i duhovnim
znanjima vladao onoliko koliko ih je poznavao Fejzulah Hadžibajrić. Posjedovao je hilafet odnosno
bio je šejh kaderijskog, mevlevijskog, nakšibendijskog tarikata. Neko vrijeme držao je predavanja
hadisa u Gazi Husrev-begovoj džamiji, a bio je i predsjednik Odbora islamske zajednice u
Sarajevo. U vrijeme kad je rad tekija u Bosni i Hercegovini bio zabranjen – od 1952. do 1972. –
Fejzulah Hadžibajrić poduzima prve korake za ponovno pokretanje tekijskih aktivnosti. Nastojao
je da tekijske aktivnosti poput zikra i prosvjećivanja naroda ponovo zažive, te je kroz
mesnevihanstvo davao svoj doprinos tome.

Prvi ders iz Mesnevije održan je 15. septembra 1966. u tekiji šejha Abdulaha Fočaka. Potom su
dersovi Mesnevije neko vrijeme organizirani u kući Ahmedage Fočaka, da bi šejh Fejzulah
Hadžibajrić naposljetku 1969. godine ishodio dozvolu da otvori Hadži Sinanovu tekiju i u njoj drži
dersove Mesnevije. To je bio prvi korak šejh Fejzulaha ka legalizaciji rada tekija. U ovoj tekiji su od
1969. do 1988. održavana tumačenja Mesnevije, a šejh Fejzulah Hadžibajrić u tom periodu je
preveo i prokomentirao prva dva sveska ovog djela. Godine 1988. izdao je hafizu Halidu
Hadžimuliću dozvolu za bavljenje mesnevihanstvom, tako da hafiz Hadžimulić do danas jednom
sedmično drži dersove Mesnevije.[23] Međutim, starost i bolesti praćene njome primorali su ga da
posljednjih godina ta nekad redovna sedmična predavanja učini povremenima.

Šejh Fejzulah Hadžibajrić predstavljao je istinsku sponu između šerijata i tarikata. On je izradio
statut shodno kome tekije u Bosni i Hercegovini djeluju u okviru Islamske zajednice. Cilj mu je bio
da tarikat i sufije svakako sadrži u okvirima šerijatskog djelovanja i zvaničnih vjerskih institucija, u
čemu je i uspio. Njegov trud rezultirao je osnivanjem Tarikatskog centra pod starateljstvom
Islamske zajednice 1972. godine. Šejh Fejzulah Hadžibajrić imao je inače mnogo učenika, no nikoga
nije postavio za svoga nasljednika na šejhovskom položaju. Tek šestoricu svojih učenika imenovao
je vekilima i dao im pravo da predvode zikr i iršad.

Učenje šejha Fejzulaha Hadžibajrića sažimalo je u sebi ezoterijsko i egzoterijsko, šerijat i tarikat.
Njegovi dersovi Mesnevije imali su veoma jednostavnu formu. Počinjali su sa slavljenjem Boga,

224
salavatima i zikrom imena Allah, a potom bi šejh održao ders iz Mesnevije u trajanju od pedesetak
minuta. Prvo bi pročitao stihove na perzijskom, a onda bi ih preveo i komentirao.

Inače, da bi se uživalo položaj mesnevihana valjalo je ispunjavati posebne uvjete. Budući da je

mesnevihan duhovni uputitelj derviša obično se radilo o njihovom šejhu. No, dozvola za
mesnevihanstvo nije isto što i šejhovska hilafetnama, tako da svaki šejh nije mogao biti i
mesnevihan. Da bi stekao to zvanje, mesnevihan je morao proći kroz posebne kružoke i savladati
određeni duhovni put. Poznato je da je put do mesnevihanstva u Konji trajao bin bir gun – hiljadu
i jedan dan. Tako je naprimjer šejh Ruhi, posljednji mesnevihan sarajevske tekije na Bentbaši, u
starosti od 32 ili 33 godine otišao u Konju kako bi ondje stekao dozvolu da se bavi
mesnevihanstvom. Konja je još predstavljala središte znanja o šerijatskim i znanostima teorijskog i
praktičnog tesavvufa. Provjera i primjena znanja tekli su kroz vježbe koje traju po 40 dana.
Naprimjer, temeljito se uči o održavanju čistoće, pa se 40 dana radi u kuhinji. Bolesnim, nemoćnim
i potrebitim mora se pomoći ličnim radom (hizmet). Potom slijedi provjera i pouka samoga sebe
kroz 40 dana putovanja bez novčane i druge vrste potpore. Prakticirana je osama uz post, a sve
vrijeme učilo se tesavvuf, Mesneviju, muziku, sema, filozofiju i ostalo. Učenik koji bi, kao što je to
uspio šejh Ruhi, uspješno prošao kroz ovu hiljadu dana dugu obuku, šejh mevlevijskog tarikata u
Konji dao bi mu dozvolu da tumači Mesneviju odnosno dodijelio mu zvanje mesnevihana.[24]

U 20. stoljeću znatno su oslabili kulturni odnosi muslimana Bosne i Hercegovine s islamskim
istokom, posebno Anadolijom, a u kulturno-civilizacijskom životu Bošnjaka desile su se krupne
promijene. Temeljne vjerske i kulturne institucije pretrpjele su žestoke udarce, no institucije
tesavvufa i islamske zajednice, manje ili više, suprotstavile su se tim kulturnim mijenama.
Tesavvuf je, istina, u 20. stoljeću u Bosni i Hercegovini značajno oslabljen, a njegov odnos sa
zvaničnim vjerskim institucijama je poremećen. Iako su u prošlosti većina bošnjačkih alima i
vjerskih prvaka istovremeno bili i sufije, pod pritiskom političkih i kulturnih uvjeta u različitim
periodima postojanja Jugoslavije taj odnos je oslabio, te se, s obzirom na promjene koje su se desile
u šerijatskim i tarikatskim institucijama, poremetio i odnos šerijatskih i tarikatskih institucija. Iako,
u svakom slučaju, zvanična bošnjačka ulema nikad nije porekla tesavvufu legalitet, ali mu nije
ukazivala ni pretjeranu podršku.

S druge strane, institucija tesavvufa izgubila je onu ulogu kakvu je uživala u osmansko doba. U
prošlosti, tarikat je imao važnu kulturnu, vjersku, političku i društvenu ulogu. Institucija futuveta,
proistekla iz tarikata, regulirala je odnose između vlasti i različitih društvenih slojeva. Sufije su
stajale u prvim redovima borbe za odbranu vjere i države, no, kako je slabilo Osmansko carstvo,
slabio je i njihov položaj u njemu.

Bosanski tesavvuf ima nezanemarivu kulturnu i društvenu ulogu i u godinama neposredno nakon
raspada Jugoslavije, u periodu novih dubokih kulturoloških promjena, sufijski redovi imali su
važno mjesto među vjerskim grupama.

Oživljavanje tradicije mesnevihanstva u uskoj je vezi sa očuvanjem i snaženjem islamske kulture u

Bosni i Hercegovini. U nekim bosanskohercegovačkim gradovima, naprimjer u Tuzli, održavaju se
redovne katedre Mesnevije. No, mensevihanstvo je u ovom vremenu ipak izgubilo na svojoj
važnosti, a razlog tome jeste ponajprije to da je ta tradicija bila prekinuta na skoro čitavo jedno
stoljeće. No, postoji osnovana nada da će ova izvorno sufijska tradicija biti oživljena od strane

225
mladih naraštaja. Osnivanje katedri za Mesneviju diljem Balkana bilo bi prvi važan korak u tom
pravcu.

S perzijskog preveo: Muamer Kodrić

[1]Pod mesnevihanstvom (masnawikhani) se podrazumijeva derviška tradicija javnog (naravno, u

okviru derviškog reda) čitanja i tumačenja Rumijeve Mesnevije. Mesnevihan je osoba koja vodi

ovaj svojevrsni kružok Mesnevije.

[2] Šafiei Kadkani, na perzijskom : Advare Šere Farsi, Tehran, 1372, p. 131.

[3] Muhammad Aflaki, Tahsin Jazci idanije “ Manakib ul Arefin” , Istanbul, p. 23.

[4] Iz fosnote Allame Halili na “Nej Name Džami “ , Tehran, 1368, p, 9.

[5] Iz uvoda hafiza Halida Hadžimulića u Mesnevija 1, prijevod Fejzulaha Hadžibajrića.

[6]Podaci koje je autor dobio iz razgovora sa predsjednikom albanske tarikazske zajednice u

Tirani. On je ustvrdio kako je lično obišao 280 tekija u Albaniji i oko 120 u okolnim zemljama, dok

u Bosni i Hercegovini na vrhuncu osmanske vlasti nikad nije djelovalo više od 120 tekija.

[7] Bentbaša bi značilo „pašina brana“. Osmanska vojska je između 1460. i 1462. na ovom mjestu

izgradila branu na Miljacki, a pored brane je podignuta i rečena tekija. Ostaci tekije, odnosno njeni

temelji i ostaci zidova, iskopani su 1996. godine.

226
[8] Hazim Šabanović, “Dvije najstarije vakufname u Bosni”, Prilozi za orijentalnu filologiju

Sarajevo 1952-53., str 5.

[9] Evlija Čelebija, Putopis (odlomci o jugoslavenskim zemljama), Veselin Masleša, Sarajevo, 1979.

[10]Veze između tekije u Skoplju i tekije na Bentbaši dosad nisu ozbiljnije istraživane. Senad

Mičijević, istražitelj bosanskog sufizma, vjeruje kako su mesnevihani za tekiju na Bentbaši

postavljani iz mesnevijske tekije u Skoplju. Takva pretpostavka čini se prilično tačnom, budući da

je u osmansko doba Skoplje predstavljalo važniji centar od Sarajeva. Bosna je bila pogranična

osmanska pokrajina, tako da su različiti organi osmanske vlasti na Balkanu bili upućeni na Skoplje

kao regionalno središte.

[11] Annemarie Schimmel, Sufism and spritual life in Turkey, perzijski prijevod: Amir Javan

Araste, str.229.

[12]Akbar Salmasizade, Perzijski komentar : " Tafsir Masnavi “, prvi tome. Str.279.

[13] Evlija Čelebija, Putopis (odlomci o jugoslavenskim zemljama).

[14] U Gazi Husrev-begovoj biblioteci čuvaju se treći, četvrti i peti svezak Sururijevog komentara

po broj R-3770, R-3769 i R-3780.

[15]Hivzija Hasandedić, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, Mostar 2000, str. 54.

227
[16]Ibid.

[17] Sabaheta Gačanin, “Katedra Mesnevije Derviš-paše Bajezidagića u Mostaru”, Život, djelo i

vrijeme Derviš-paše Bajezidagića, Mostar 2005, str. 118.

[18] Sururijev komentar trećeg sveska Mesnevije, Gazi Husrev-begova biblioteka Sarajevo, broj

3770.

[19]Fehim Nametak, Fadil-paša Šerifović, Sarajevo 1980, str. 20.

[20]Zejnil Fajić, “Isa-begova tekija na Bendbaši u Sarajevu”, u Isa-begova tekija u Sarajevu, Zbornik

radova, Sarajevo 2006, str. 91.

[21]Salih Trako, “Dersovi Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu”, simpozijum o Mevlani, Sarajevo,

str. 6.

[22] Mesnevija I, prijevod Fejzulah Hadžibajrić, Sarajevo 1998, str. 14.

[23] Iz razgovora sa gosp. Nedžadom Biči, učenikom šejha Fejzulaha Hadžibajrića, vođenom u

prostorijama Hadži Sinanove tekije.

[24] Seid Strik, “Razdoblje šejha Ruhije“, Isa-begova tekija u Sarajevu, Zbornik radova, Sarajevo

2006, str. 131.

228
Mevlana i mevlevije u Bosni
Sedad Dizdarević

Sažetak

Mevlana Dželaluddin Rumi, zasigurno najveći i najznačajniji svjetski arif, gnostik i pjesnik, je
tokom svog života a i nakon toga ostavio veoma značajan trag u povijesti islamske i cjelokupne
svjetske kulture i civilizacije.

Nakon smrti njegov uticaj u svijetu se prenosi na dva načina i to putem njegovih pisanih djela,
prije svega „Mesnevije“, i putem mevlevijskog tarikata, koji je čuvao, njegovao i širio njegovu
misao i bogatio tradiciju nastalu na povijesnim i pseudopovijesnim historijskim izvorima. O
uticaju i ulozi Mevlane, odnosno njegovih pisanih djela i mevlevijskog tarikata, u različitim
historijskim erama, geografskim meridijanima i kulturno-civilizacijskim središtima pisali su
mnogi a najviše istraživači kao što su Rejnolds Nikolson, Annemarie Schiemmel, Abdulbaki
Golpinarli, Ikbal Afzal, Abdulhusejn Zarinkub i u posljednje vrijeme Franklin Luis.

Kod nas je o tome naspisao najznačajnije radove profesor doktor Džemal Čehajić, te Sulejman
Kemura, Slobodan Ilić, Mahmud Traljić i dr. No, s obzirom na značaj i uticaj „Mesnevije“ i
mevlevijskog tarikata u Bosni i Hercegovini na polju nastajanja i izgradnje islamske kulture, ova
tema nije ni blizu elaborirana. Treba podsjetiti da je Mevlana sa svojom „Mesnevijom“ kroz našu
povijest predstavljao neku vrstu oca islamskog tesavufa u Bosni i Hercegovini te da je najveći
istraživač tesavufa na teritoriji bivše Jugoslavije rahmetli Džemal Čehajić argumentirano smatrao
da je mevlevijski tarikat odigrao ključnu ulogu na polju širenja islama i islamske kulture u Bosni i
Hercegovini tokom prvog stoljeća osmanske vlasti.

U ovom članku ćemo pokušati baciti više svjetla na tu činjenicu i još neka pitanja vezana za
mevlevijski tarikat i Mevlanu, odnosno njegovu „Mesneviju“ u Bosni i Hercegovini.

KLJUČNE RIJEČI: DŽELALUDDIN RUMI MEVLANA, MEVLEVIJSKI TARIKAT, MESNEVIJA,

BOSNA I HERCEGOVINA

Mevlevijski tarikat kroz povijest

229
Mevlevijski tarikat nije utemeljio sam Mevlana, jer on nikada i nije pomišljao na takvo što, to je
učinio njegov sin Sultan Veled, koji je nakon smrti Mevlaninog bliskog prijatelja Husamuddina
Čelebija na sebe preuzeo obavezu da čuva i širi ideje i uticaj oca. Sultan Veled nije bio poput oca
istaknuti pjesnik i arif ali je na polju organizacije i rukovođenja pokazao značajan uspjeh. On je
udario temelje novog tarikata, i zahvaljujući uticaju i slavi oca, povezao se s tadašnjim vladarima,
okoristio se njihovom materijalnom i duhovnom podrškom te na taj način proširio uticaj
mevlevijskog tarikata izvan zidina Konje, pa čak i šire.[1]

Mevlevijski tarikat je tokom svoje duge povijesti, preko sedam stotina godina, imao brojne uspone
i padove, no, generalno rečeno, ovaj tarikat i njegovi pripadnici su uglavnom bili miljenici vlasti,
bogatih, obrazovanih i naprednih slojeva društva. S obzirom na kosmopolitizam, toleranciju i
panreligionizam, mevlevijski tarikat nije predstavljao opasnost za vlast; zbog svoje konformističke
i univerzalističke prirode ovaj tarikat nije zadirao u pitanja vlasti niti je iskazivao pretenzionističke
težnje, kao što je to bio slučaj s nekim tarikatima poput bektašija.

Uloga mevlevijskog tarikata je uglavnom bila prozelitsko-prosvjetiteljska tako da je bez većih

problema djelovao tokom čitave osmanlijske ere.

Kao što je poznato, mevlevijski i bektašijski tarikati su bili najuticajniji sufijski tarikati na teritoriji
Osmanlijske imperije, no bektašijski uticaj se uglavnom reflektirao na nižim slojevima društva,
kod janjičara i u ruralnim sredinama. S druge strane, mevlevijski tarikat se najviše iskazao u većim
i naprednijim sredinama, kod aristokratskih i obrazovanih slojeva društva ili, pak, na samom
dvoru.[2]

U prilog toj činjenici ide podatak da 320 registriranih sufijskih divanskih pjesnika, koliko ih se
spominje u osmanskim tezkirama i historijama, njih 220, odnosno oko dvije trećine, pripadaju
mevlevijskom tarikatu.[3]

Mevlevije su tokom seldžučke vladavine imali veoma povlašten položaj, jer je njihov duhovni
pročelnik Mevlana Dželaluddin Rumi imao vrlo bliske odnose s većinom članova seldžučkog
dvora u Konji. Njihov položaj se nije značajno promijenio dolaskom Osmanlija krajem trinaestog
stoljeća, jer su oni nastavili tradiciju i običaje svojih prethodnika. Tokom XV i XVI stoljeća
mevlevije još ne gube vezu s narodom tako da u to vrijeme susrećemo veliki broj sela koja mahom
slijede mevlevijski tarikat. Pripadnici ovog reda su se u to vrijeme odlikovali velikom tolerantošću,
otvorenošću i slobodarskim duhom, jer tada mevlevijski tarikat još nije imao konačnu formu po
kojoj je bio prepoznatljiv posljednjih stoljeća. Čak ni legendarni mevlevijski ples sema, po kojem ih
poznaje sva zapadna hemisfera, u to vrijeme još nije bio zaokružen i jasno određen.[4]

Tada nije bilo stroge odvojenosti žena i muškaraca pa su pojedine žene nerijetko stajale na čelu
neke od mnogobrojnih mevlevijskih tekija.

No, malo-pomalo mevlevijski tarikat se odvaja od običnog naroda i sve više pada u zagrljaj viših
slojeva i vladarskih struktura. Na taj način država ima veći upliv unutar samog tarikata, dobija
mogućnost da utječe na izbor halifa i šejhova a, zauzvrat, svu materijalnu i finansijsku podršku u
vidu vakufa, izgradnje i obnove tekija te dotiranja određenih troškova preuzima na sebe.

To je period kada sultani kao što su Murat II, Bajazid II, Selim I i Murat III pružaju maksimalnu
podršku mevlevijskom tarikatu i širenju perzijskoga jezika a s njima i iranske kulture na teritoriji

230
Osmanske imperije. Spomenuti vladari mevlevijski tarikat koriste kao protutežu radikalnim i
heterodoksnim sufijskim redovima, koji podupiru Safavide i koji povremeno podižu ustanke
širom imperije.[5]

Ta situacija se negativno reflektirala unutar samog mevlevijskog tarikata, jer na taj način on postaje
oruđe u rukama Osmanske imperije, te joj pomaže da neutralizira negetivne uticaje heterodoksnih
tarikata kao što su bektašijski, hurufijski i sl.

Sedamnaesto stoljeće predstavlja mračno doba Osmanske imperije i period kada svi tarikati i sve
slobodarske ideje bivaju proganjani, jer u to vrijeme do izražaja dolazi redukcionističko-
ekstremistička sekta poznata pod imenom kadizadeler, koja na neki način predstavlja preteče
današnjih vehabija. Utemeljitelj ove sekte bio je izvjesni Vaiz Vali, koji širi ekstremističke ideje, što
za posljedicu ima uništavanje i razaranje velikog broja tekija, pa čak i zabranu prakticiranja
određenih sufijskih obreda kao što je ples sema.

Srećom ta situacija nije dugo trajala tako da se krajem XVII i početkom XVIII stoljeća u Osmanskoj
imperiji ponovo normalizira stanje i sufijski tarikati iznova stječu slobodu djelovanja.

Tokom XVIII i XIX stoljeća mevlevijski tarikat nanovo pridobija simpatije osmanlijskih vladara
kao što su Selim III, Abdulmedžid, Abdulaziz i Abdulhamid. Pozitivan odnos sultana prema ovom
tarikatu je bio naročito izražen za vrijeme sultana Selima III i Abdulaziza, posebice stoga što je
sultan Abdulaziz bio duhovno vezan za ovaj tarikat, odnosno deklarirao se kao pripadnik
mevlevijskog tarikata. U to vrijeme je bila aktualna reforma vlasti poznata pod nazivom
„Tanzimat“[6] zbog čega je vlast odlučila da se obračuna sa svima onima koji priječe
transformaciju osmanskog društva. S obzirom na to da su janjičari najviše gubili ovim reformama
a da su duhovnom linijom bili vezani za bektašijski red, tadašnji sultani su preferirali i propagirali
ortodoksne redove odane vlasti kao što je bio mevlevijski. Kao posljedica toga što je vlast
pokazivala ogromne simpatije prema mevlevijskom tarikatu, najširiji krug tadašnje inteligencije,
plemstva i uglednih ljudi staje u red onih koji pomažu ili se, pak, priključuju ovom tarikatu.

No, ova idila i bezbrižnost pripadnika mevlevijskog tarikata nisu trajali dugo, jer već dolaskom
Kemala Ataturka na vlast 1923. godine, situacija glede religije i sufijskih redova postaje
komplicirana tako da 1925. zvanično biva izdata zabrana djelovanja svih sufijskih redova u
Turskoj. Mnogobrojne mevlevijske tekije širom Turske i Mevlanino turbe u Konji postaju samo
spomenici prošlosti i folklor a ovaj red polahko prestaje da egzistira širom islamskoga svijeta.

Jedan od posljednjih potomaka Mevlanine loze Muhammed Bakir Čelebi premješta centar
mevlevijskog reda u sirijski grad Halep, međutim, nakon njegove smrti, i to središte prestaje
djelovati.

Mevlevijski red i običaji ovog reda, prije svega duhovni ples sema, u Turskoj nakon toga
poprimaju oblik nacionalnog folklora a hanikah u Konji postaje muzej. Međutim, nakon što je
UNESCO proglasio 1973. godinu «Godinom Rumija», u Turskoj i u cijelom svijetu dolazi do
velikih promjena kada je riječ o odnosu prema Rumiju i njegovom naslijeđu.[7]

Nakon toga, djelovanje mevlevija se prenosi djelimično na Zapad ili, tačnije, u Ameriku a drugim
dijelom se zadržava na teritoriji koju je nekada pokrivala Osmanska imperija, u formi
komentiranja „Mesnevije“ i obilježavanja datuma smrti hazreti Mevlane pod nazivom «Šabe arus».

231
Mevlana u svijetu

Mevlana je jedan od rijetkih velikana koji je podjednako ostavio uticaj na zapadu i na istoku. Mada
je njegov uticaj širom islamskog svijeta veoma velik, kada je riječ o turskoj kulturi i književnosti taj
uticaj je neizmjeran. Po mišljenju nekih istaknutih orijentalista i poznavalaca Mevlane kao što su
Annemarie Schiemmel i Abdulbaki Golpinarli, turska književnost nikada ne bi bila ono što jeste da
nije bilo Mevlane i jednog broja njegovih sljedbenika.[8]

Mevlana je svojim djelima, prije svega „Mesnevijom“, ostavio dubok trag u klasičnoj turskoj
književnosti, a njemu i njegovom tarikatu su se pridružili neki od najvećih osmanskih pjesnika kao
što su Nešati, Vedždi, Naili, Galib, Nafi, Nabi, Fasih i dr. Pored njih, značajan je broj onih koji nisu
pripadali mevlevijskom tarikatu ali su bili pod uticajem Rumija i tako pružili značajan doprinos
razvoju osmanske divanske književnosti.

Golpinarli smatra da unutar osmanske divanske književnosti postoji specifična mevlevijska

književnost koju nije moguće razumjeti bez dobrog poznavanja mevlevijske terminologije, običaja,
tradicije i tome slično.[9]

Mevlana i mevlevije su, također, izvršili veliki uticaj na nastanak i razvoj tradicionalne turske
muzike i slikarstva, koje nije moguće zamisliti bez njihove uloge.

Mevlana je, također, izvršio značajan uticaj na tlu Indijskog potkontinenta, gdje je, kao i u Turskoj,
bio prihvaćen od svih tarikatskih redova a njegova „Mesnevija“ slovila kao sveta knjiga.[10]

On je predstavljao inspiraciju za dvojicu najvećih pjesnika indijskog stila Saiba i Bidela a njegov
uticaj nije mogao izbjeći ni najveći islamski mislilac dvadesetog stoljeća pakistanskog porijekla
Ikbal Lahori. Ikbal je Mevlanu držao za svog vodiča, smatrajući da on svojim idejama može spasiti
islamski svijet iz dekadence i čovječanstvo od problema u koje je zapalo.[11] Ikbal je na taj način na
Indijskom potkontinentu potaknuo pravu bujicu istraživačkih poduhvata na polju istraživanja i
predstavljanja Mevlane. Zato iz tog područja potječu najveći stručnjaci za Mevlanu kao što su Šibli
Numani, Ikbal Afzal i Abdulhakim Halifa.

Mevlanin uticaj nije zaobišao ni Iran, odnosno njegovu domovinu, koju je napustio veoma mlad.

Međutim, zbog određenih političkih razloga i osmansko-safavidskih sporova u to vrijeme Mevlana

nije bio prihvaćen u domovini onako kako je trebalo. Napisani su mnogobrojni komentari na
njegova djela, ali njegov uticaj nije bio toliko dubok kao što je to bio slučaj u Turskoj i na Indijskom
potkontinentu.

Ono što je čudno jeste činjenica da je Mevlana izvršio veoma značajan uticaj na Zapadu, mada nije
imao nikakve veze s tom kulturom. Prve vijesti o Mevlani i mevlevijskom tarikatu na Zapadu
pronijeli su zapadni putopisci i avanturisti koji su posjetili Istanbul. Njih je prvenstveno zadivio
čarobni ples «vrtećih derviša». Prvi koji je preveo jedan broj Mevlaninih gazela na jedan od
zapadnih jezika bio je Austrijanac Joseph von Hammer Purgstall. No, njegov rad nije naišao na
dobar prijem u Evropi sve dok Nijemac Friedrich Ruckert nije preveo nekoliko Mevlaninih gazela
na njemački jezik. On je, ustvari, zvanično otvorio eru ozbiljnih istraživačkih poduhvata na polju
Mevlanine misli. Njegovim stopama su krenuli Sir James Redhouse, H. Whinfield, Reynold

232
Alleyne Nicholson i Arthur John Arberry u Velikoj Britaniji, Helmut Ritter, Fritz Meier i
Annemarie Schiemmel u Njemačkoj te Eva Mayerovitch u Francuskoj i drugi.

Kraj XIX i početak XX stoljeća donose pravu poplavu istraživačkih poduhvata i prijevoda
Mevlaninih djela na Zapadu. S druge strane, njemu se za pomoć obraćaju kršćanski teolozi kako bi
zaustavili negativni uticaj i širenje Hajamovih nihilističko-bezbožnjačkih ideja na Zapadu.

Na vrelu njegovih ideja napajali su se i drugi velikani kao što su Rene Genon, Frithjof Schuon i
Titus Burckhardt. Oni su, koristeći Mevlanine ideje, Zapadu predstavljali istinsko lice islama. Sve
je to dovelo do toga da velikani kao što je Hegel, Herman Ete, Wiliam Hesti i drugi usmjere pažnju
ka Mevlani i njegovim djelima.[12]

Tokom prve polovine XX stoljeća javlja se znatan broj mističnih pokreta koji koriste Mevlanine
stihove i ples kako bi privukli što veći broj zapadnjaka, na tom polju najviše su se istakli izvjesni
Mehr baba i Idris šah. Oni su pokušali odvojiti Mevlanu od islama i pokazati da je moguće biti
derviš bez prakticiranja islamskih obreda.[13]

No, to je bio samo nagovještaj ozbiljnijeg prodora Mevlaninih ideja i misli na Zapad. Nakon što je
UNESCO sedamstotu godišnjicu Mevlanine smrti, odnosno 1973. godinu, proglasio «Godinom
Rumija», na Zapadu počinje era Mevlane. Širom Zapada dolazi do formiranja sufijskih redova i
asocijacija koje se vežu za Mevlanu. U tim udruženjima ili redovima se obavezno čita i komentira
„Mesnevija“ uz prakticiranje duhovnog plesa mevlevija.

Franklin Luis u svojoj najnovijoj knjizi pod naslovom «Mevlana jučer, danas, Istok i Zapad» navodi
čitav niz istaknutih pisaca i pjesnika sa Zapada koji su bili pod uticajem Mevlaninih ideja kao što
su J.I. Follker i Colen Gharpehet u Velikoj Britaniji, Nazim Hikmet u Turskoj, Robert Dankan,
Danill Librete, Robert Blay i Colmen Barks u Americi. Treba spomenuti da su Blay, kao jedan od
najvećih savremenih američkih pjesnika, i manje poznati Barks svojim prijevodima i recitiranjem
Mevlaninih gazela učinili da ovaj islamski pjesnik i arif postane najčitaniji i najpoznatiji pjesnik XX
stoljeća u Americi.[14]

Slava i glas Mevlane na Zapadu su još u usponu, o čemu govori činjenica da je UNESCO 2007.
godinu, odnosno osamstotu godišnjicu Mevlaninog rođenja, proglasio «Godinom Mevlane».

Nažalost, čini se da islamski svijet uvijek kasni pa čak i kada treba da prepozna svoje vrijednosti i
da uči iz njih. I u ovom slučaju je bilo tako, jer su islamske zemlje koje baštine Mevlanine ideje tek
nakon Zapada ozbiljnije okrenuli lice ovom velikanu.

Uloga i značaj Mevlane i mevlevijskog tarikata u BiH

Mada Mevlana i mevlevijski tarikat nisu imali direktne veze s Bosnom, kao što je to slučaj s
Iranom, Turskom, pa čak i Pakistanom, koji je stoljećima baštinio iransku kulturu i jezik, njihov
uticaj je u odnosu na ostale arife i tarikate nemjerljiv. Mevlana je zbog „Mesnevije“ direktno ili,
pak, indirektno djelovao na sve sufije i divanske pjesnike tako da je ponekad teško razlučiti da li
određeni pjesnik pripada mevlevijskom tarikatu ili samo iznosi simpatije ka Mevlani. Tumačenje
„Mesnevije“ je bila ustaljena praksa u Bosni i Hercegovini od samog osvajanja a jedan od
najpoznatijih tumača „Mesnevije“ ili „Mesnevihana“ bio je šejh Fevzija Blagajac. On je, naime,
djelovao u «Darul Mesnevi», koju je osnovao naš veliki pjesnik po imenu Derviš-paša Bajezidagić.
Sličnih institucija je bilo i u drugim gradovima Bosne. S druge strane, u svim mevlevijskim

233
tekijama kao što su bile one u Sarajevu i Mostaru, zatim pojedinim džamijama, kućama i školama,
kao što je bio slučaj u Livnu, Visokom i Travniku, održavana su predavanja na temu „Mesnevije“.
[15]

Mevlanom i tumačenjem njegovih djela bavili su se mnogobrojni istaknuti pjesnici i alimi, između
ostalih Šam'i, Sudi, Habibi dede, Derviš-paša Bajezidagić, Abdullah Bošnjak, Muhtešim Šabanović,
Ali dede Bošnjak, Leduni i dr.[16]

S druge strane, mevlevijski tarikat je, uz nakšibendijski, bio sve vrijeme najrašireniji tarikat u Bosni
i Hercegovini. Nakšibendijski tarikat nije mnogo utjecao na širenje islama i islamske kulture,
međutim, kao što smo već napomenuli, mevlevijski i bektašijski tarikat su bili najuticajniji tarikati
na teritoriji Osmanskoga carstva. Rahmetli Ćehajić je svojim istraživanjima pokazao da bektašije
nisu uspjele prodrijeti na tlo Bosne i Hercegovine, za razliku od Kosova, Albanije, Južne Srbije i
Makedonije gdje su odigrali značajnu ulogu. Prema tome, mevlevijski tarikat je tokom cijeloga
osmanskog perioda igrao najznačajniju ulogu u BiH. Neki historijski podaci i predaje pokazuju da
su mevlevije odigrale ključnu ulogu prilikom širenja islama u Bosni i Hercegovini i nastanka
islamske kulture. Isa-beg Ishaković, mevlevija i prvi namjesnik Bosanskog sandžaka, 1462. godine,
godinu dana prije konačnog pada Bosanskog kraljevstva, u Sarajevu gradi prvu tekiju koja kasnije
postaje poznata kao Dergah ili Astane[17]. Poznato je da su ovaj naziv nosile samo najvažnije i
centralne tekije u Osmanskom carstvu. Ova tekija je, također, bila i sjedište vrhovnog ehija, koji je
dolazio iz Istanbula da bi prikupio prihode iz evropskih dijelova imperije. Naime, svi trgovci i
zanatlije u Osmanskom carstvu bili su udruženi u esnafe ili cehove na čijem čelu se nalazio jedan
duhovni vođa ili šejh kojeg su nazivali ehi.

S druge strane, poznata je predaja prema kojoj je posljednji bogumilski did svoj sveti štap predao
mevlevijskom dedi. Smatra se da je taj štap čuvan u mevlevijskoj tekiji na Bendbaši sve dok ona
nije srušena, kad se gubi svaki trag spomenutom štapu.[18] Ova predaja, bez obzira na to da li je
istinita ili ne, govori o značaju mevlevijskog tarikata i njegovoj predvodničkoj ulozi na polju širenja
islama i islamske kulture nakon osvajanja Bosne.

Treći historijski podatak koji govori o značaju i ulozi mevlevijskog tarikata u Bosni jeste činjenica
da su svi pripadnici saračkog esnafa bili sljedbenici mevlevijskog tarikata. Naime, sarački ili
sedlarski esnaf je, nakon tabačkog, bio najbrojniji esnaf u Bosni[19]. Poznato je da su pripadnici
ovog esnafa bili najuticajniji u abasidskoj, iranskoj i turskoj imperiji. Naime, ovim zanatom su se
bavili uglavnom Iranci a kasnije pripadnici onih tarikata koji potječu iz Irana.[20]

Kakva je veza između mevlevijskog tarikata i saračkog esnafa govori podatak da je vrhovni ehi
saračkog esnafa u Bosni u XVI stoljeću postao šejh mevlevijske tekije.

Međutim, najzanimljiviji je podatak da od 320 registriranih osmanskih divanskih sufijskih

pjesnika njih 220 pripada mevlevijskom tarikatu[21]. Od 320 sufijskih divanskih pjesnika njih
pedesetak potječe iz Bosne, od čega 25 pripadaju mevlevijskom tarikatu. Sve to govori o značaju i
ulozi mevlevijskog tarikata u Bosni koji je tokom povijesti baštinio i širio Mevlanine ideje i
tradiciju.

Izvori i literatura

234
a-bosanski izvori

1-Abadžić-Navaey, Azra, Utjecaj mevlevizma u razvoju divanske književnosti, Beharistan 3/4, str.
65-81

2-Alispahić, Zehra, Mjesto divno kao rajska bašča, Beharistan br.1, str. 166-179

3-Ćehajić, Džemal, Bektašije i islam u BiH, Anali GHB biblioteke, knj.V-VI, 1978., str. 91-98

4-_____________Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH,

Orijentalni institut, Sarajevo, 1986.

5-___________, Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u

jugoslovenskim zemljama, POF 34/1984., 1985. god., str. 93-113

6-______________, Neke karakteristike učenja Dželaluddin Rumija i nastanak derviškog reda

Mevlevija, Mevlevije u BiH, POF XXIV, 1974.-1976., str. 86-106

7-Domaći pisci tesavufskih radova, Šebi Arus, Sarajevo, 1986., str. 33-63.

8-Gadžo-Kasumović, Mevlevijska tekija Isa-bega kao koordinator humanitarnih, kulturnih i

privrednih aktivnosti, Beharistan, br.2, 2001., str.25-38

9- Guli, Muhamed Abdullah, Mevlevihani u Sarajevu i Fadil-paša Šerifović, Islamska misao, str.
46-48

10-Handžić, Mehmed, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Državna štamparija,

Sarajevo 1933.

11-Ilić, Slobodan, Mevlevije u Bosni, Islamska misao IV/1982., br.44, str.49-50

12-Kamenica, Edina, Sedam turbeta za sedam deda, Kelamu Šifa, br.3,okt./nov.2004., Hastahana -
Tekija Mesudija, str.42-45

13-Kasumović, Ismet, Ali dede Bošnjak, El Kalem, 1994.

14-Kemura, Sulejman, Mevlevijski dergah, prijevod Gadžo-Kasumović, Azra, Beharistan 3/4,

2001., str.157-163

15- Mahmutćehajić, Rusmir, Dobra Bosna, Zagreb, 1997.

26-Mostarac, Fevzi, Bulbulistan, prijevod Džemal Ćehajić, Sarajevo, Kulturni centar I.R. Iran u BiH,
2003.

17-Mujezinović, Mehmed, Neki naši književnici Mevlevije, Preporod, VI, br.1, 1975., str.5

18-Nametak, Fehim, Divanska književnost, Orijentalni institut, Sarajevo 1997

19-____________, Pregled književnog stvaralaštva bosansko-hercegovačkih muslimana na turskom

jeziku, El Kalem, Sarajevo, 1989.

20-Šabanović, Hazim, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, 1973.

21-Trako, Salih, Predavanje Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove

biblioteke, knj.V-VI, 1978., str. 221-225

235
22-Traljić, Mahmud, Bibliografija radova o tesavufu, tarikatima i tekijama objavljenim na našem
jeziku, Islamska misao, avgust, 1989.

23-Traljić, Mahmud, Doprinos Mevlevizma islamskom životu u Sarajevu danas, Šebi Arus,
Sarajevo, 1986., str.20-22

24- Zlatar, Behija, Tekije u Sarajevu u XVI i XVII stoljeću, Beharistan, br.3/4, 2001., str.146-155

b-strani izvori

1- Afzal, Ikbal, Mevlanin uticaj na islamsku kulturu, prijevod na perzijski jezik Muhammed Rafii
Mehrabadi, Teheran, Atai, 1363

2 - Čaršili, Ismail Haki Arzan, Povijest Osmanlija, prijevod na perzijski jezik Iredž Noubaht, tom 1,
Teheran, Kejhan, 1375

3-Džaferi, Muhamed Taki, Mevlana i svjetonazori, drugo izdanje, Teheran, Be'sat, 1358

4-Furuzanfar, Bediuzeman, Život Mevlane Dželaluddina Muhammeda Belhija poznatog kao

Mevlevi, peto izdanje, Teheran, Zavvar, 1373

5-Golpinarli, Abdulbaki, Mevlana Dželaluddin – život, filozofija, djelo i izbor, prijevod Teufik
Subhani, treće izdanje, Teheran, Pažuhešgahe ulume ensani ve motaleate farhangi, 1375

6 - Golpinarli, Abdulbaki, Mevlevije nakon Mevlane, prijevod na perzijski Teufik Subhani, prvo
izdanje, Teheran, Našre elmi, 1382

7- Luis, Bernard, Istanbul i civilizacija Osmanske imperije, prijevod na perzijski Mahmelek Behar,
Teheran, Šerkate entešarate elmi ve farhangi

8 - Luis, Franklin, Mevlana jučer, danas, Istok i Zapad, prijevod na perzijski Farhad Farohmanfar,
Teheran, Salis, 1383

9 - Schiemmel, Annemarie, Gnostičke dimenzije islama, prijevod na perzijski Abdurahim Gouhari,

četvrto izdanje, Teheran, Našre ferhange islami, 1381

10- Zarinkub, Abdulhusejn, Vrijednost sufijskog naslijeđa, osmo izdanje, Teheran, Emir Kebir, 1380

[1] -Franklin, Luis, „Mevlana jučer, danas, Istok i Zapad“, prijevod na perzijski Farhad

Farohmanfar, Teheran, Salis, 1383 , str. 377-381

[2] -Ismail Haki Arzan, Čaršili, „Povijest Osmanlija“, prijevod na perzijski jezik Iredž Noubaht,

tom 1, Teheran, Kejhan, 1375, str. 625-659 i Bernard, Luis, „Istanbul i civilizacija Osmanske

236
imperije“, prijevod na perzijski Mahmelek Behar, Teheran, Šerkate entešarate elmi ve farhangi,

1360, str. 223-228

[3] -Fehim, Nametak, „Divanska književnost“, Orijentalni institut, Sarajevo, 1997, str. 116

[4] -Abdulbaki, Golpinarli, „Mevlevije nakon Mevlane“, prijevod na perzijski Teufik Subhani,

Teheran, Našre elmi, 1382, str. 365-366

[5] -Ibid, str. 352.

[6] -Ibid. Str. 329-335 i 575-580

[7] -Franklin, Luis, Ibid, str. 605.

[8] -Annemarie Schiemmel, „Gnostičke dimenzije islama“, prijevod na perzijski Abdurahim

Gouhari, Teheran, Našre farhangi, 1381, str. 523.

[9] -Abdulbaki, Golpinarli, „Mevlevije nakon Mevlane“, ibid, str. 563

[10]-Ikbal, Afzal, „Mevlanin uticaj na islamsku kulturu”, prijevod na perzijski jezik Muhammed

Rafii Mehrabadi, Teheran, Atai, 1363, str. 34

11-Franklin, Luis, Ibid, str. 523-526

[12] -Franklin, Luis, Ibid, str. 658-666

237
[13] -Ibid, str. 667-8

[14] -Ibid, str. 770-792.

[15] -Salih, Trako, „Predavanje Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu“, Anali Gazi Husrev-begove

biblioteke, knjiga V-VI, 1978, str. 221-226

[16] -Mehmed, Handžić, „Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana“, Državna štamparija,

Sarajevo 1933.str. 60-64

[17] -Azra,Gadžo-Kasumović, „Mevlevijska tekija Isa-bega kao koordinator humanitarnih,

kulturnih i privrednih aktivnosti“, Beharistan, br.2, 2001., str.25-38

[18] -Rusmir, Mahmutćehajić, „Dobra Bosna“, Zagreb, 1997, str. 80-89

[19] _Džemal, Ćehajić, „Bektašije i islam u BiH“, Anali GHB biblioteke, knj.V-VI, 1978.,

str.94.

[20] -Abdulhusejn, Zarinkub, „Vrijednost sufijskog naslijeđa“, Teheran, Emir Kebir, 1380, str. 170

[21] -Fehim, Nemetak, Ibid, str. 116

238