甚深内义（下）

一九八九年六月三十日

前言

首先，我要欢迎大家。诸位发心挪出时间，尽力前来参加这十天的教法和研习，让我倍
受鼓舞。谢谢大家！虽然“甚深内义”有许多章节，但到目前为止， 我仅着重在这些可以
帮助我们了悟大手印的重点上。

外在现象与我们的关系

今天我要谈外在现象世界的究竟本质与我们之间的关系。我们所看到、所遇到的一切有
形物体完全与五种外在元素有关，而此五种外在元素也与我们身体里面的五种元素相溶。我
们现在要来讲这些外在与内在元素之间的关系。

基本上，一切外在元素与我们内在的本质有极大的关系。事实上，我们可以说它们是一
体的。因为一切我们所感受到的客体都是来自自心的觉受，而由客体与心的关系，我们才有
痛苦和快乐的感觉。要有这种觉受，客体（现象诸法）与主休（心）必须同时存在，所以心
与客体是合一无分的，也就是外在与内在的元素，在根本上是没有分別的。然而我们由于贪、
嗔、痴等的烦恼，以致造成心的惑迷而起分别，之后再以此种二元分别之见行事。

在密续中，我们常讲到内外与主客究竟无别，例如上乐金刚的教法如此写着：“上、下
以及地的表而有本尊的三个坛城。”当我们能真正以清净的心对待任何表相的东西时，便能
摆脱凡夫主见，而视一切为化身佛的坛城，实证此种见地后，我们便不再需要舍弃任何觉受；
我们所要做的仅是转化自身凡夫惑迷的觉受方式，成为清净正确的模式而已。若我们能正确
清净的去感受到一切时，便会了知我们所感受到的这个世界确实是报身佛的显现。

当我们以凡夫之心听到声音，例如，说话的子母音时，它便只是声音而已。若我们不去
分别标示它是否好听，便能认知每一种声音本身就是报身佛的坛城。

就像身的究竟层次是化身、语是报身一样，而意的究竟本质便是法身。由于心和现象诸
法之间的关系，我们才会感受到快乐和痛苦、喜悦和不幸。若无客体存在，心是没有觉受的；
而没有客体，我们也无法认知心。当我们证入诸法的空性，也就是了知一切事物虽然表面可
视，但却无一实存的体性时，我们的觉受便会变得非常清明。此种遍及一切诸法的空性便是
所谓的法身。当我们的心生起这样的觉观时，心和客体便会同吋清净而证悟法身坛城。

“甚深内义”教法最究竟的目的就是要开启我们法、报、化三身的坛城。虽说这就是它
的目标，但由于我们的无明和长期累积的习气，以致以我们目前的觉受方式，我们常认为这
个广大的世界完全与我们是分开的两样东西；我们的心一直在起分别，而且也已十分惯于如
此做。由于二元分别之见，我们一直有一种世界乃于我们自身之外的感觉，导致无明惑迷更
为强大，更难证入三身坛城。因此，此教法即是要慢慢消除我们的惑迷，解开我们的惑迷，
如此我们才得以见到诸法实相，也就是它的真面目。这些都包括在“甚深内义”中的第八品。

我执乃分别之根本

分别心的根本在于我执，认为真有一个“我”存在。若按照理论检视我们所执以为“我”
是什么时，我们便会了解我们所执的是自己的身、口、意(当我们了悟自身与此世界无二分
别时，却又说一个具有身口意的自我与此世界是分开的两样东西是不合逻辑的。我们的身与
一切具有表相的物体本无不同，我们的语与一切各种声音也无差异，而我们的意更依于客体
而产生觉受，其间并无确切的界线。当我们了解到自身与周遭的一切合一无别时，我执的想
法便会减少。它不会完全根除，但会减弱。我们有一种与一切众生平等无差的感觉，而我们
以为现象诸法真实存在的想法也会跟着减弱。这种明性可让我们与世界保持更大的平衡与和
谐。

我们要如何才能消除二元分别的惑迷，证人入究竟清净的身口意？在密乘的修行中，我
们有观想本尊，持咒，然后住于定中的修行方法可循。这三个次第主要是针对了悟我们自身
之身口意的究竟本质而行的。直至目前，我们对自己和他人的身体仍以凡夫之眼相待，但在
观想本尊时，我们便能培养视自己和他人的身体为本尊身的习惯，如此做，我们才能破除凡
俗之见，认知此身的无上本质。

同理，由于现阶段我们仍处执着状态，因此一切声音都可能造成我们情绪上的反应。举
例而言，听到赞美的声音会让我们觉得高兴，而听到批评的话则会使我们生怒。由于我们仍
执着在好坏的分别之上，因此声音便有办法引起我们情绪上的起伏。但我们应该了解每一种
声音，不管赞美或批评的，都不具实性；不论赞美或批评，说话的声音都只是一些子母音的
组合罢了。我们可以借由破除对声音的好坏执着，而了悟一切众生的神圣性，所以我们便以
持咒做为修行。

最后，讲到心本身。心中情绪的起伏，快乐和痛苦完全取决于我们对外境的觉受，以及
对事物的看法。若想净化它，我们必须修禅定，了知一切我们所觉受的客体，以及觉受者本
身是离于有无，既非存在，亦非不存在。以此我们便能住于一种完全无念的定境中，断除所
有习气和我执，甚至包括认定事物为“既非有，亦非无”的念头。

这个修行的主要目的，是要了悟最究竟的真理，也就是法身。但很遗憾的是，我们并无
法马上就能直接了悟到它。要了悟法身，我们必须按照次第，一步一步而修。佛陀本身教导
这个法门时说：“若不由一般，也就是相对层次做起的话，要获得究竟的了悟是不可能的”。
我们不要认为由普通层次做起便是低贬自己，我们应该将它视为法道上的一部分，以便将来
可以获得最高的证悟。

推向获得最高成就的方法包括断除我执。消除对自我以及念头的执着并不是一件容易的
事。密乘最殊胜的方法，尤其在本尊的观想方面可获得三种助益。初学者或许还未具足了悟
空性的能力，但观想本尊会有帮助。 当我们清晰而正确的观想本尊时，包括本尊的坐姿、
严饰、手印等，便能在当时净除一切妄念。因此，至少在我们全心无误专注在本尊的观想上
那一刻，我们的心完全是清净，无有任何妄念的。

第二点，当我们保持这种清晰的观想时，不仅当时没有妄念产生，同时我们也能培养出
一种完全的专注。不过我要强调一下，这种专注还是仅止于在非常普通、 非常世俗层面的
定境。

第三，在密乘的观想修行中，上师教导我们要观想整个世界是某一位本尊的净土，而我
们所住的房子则是本尊的宫殿等。如果可能，上师会更进一步要求我们观想一切众生都是本
尊；或者不行的话，至少也要观想在我们屋内，或大楼内的每一个人都是本尊。在此修行中，
我们可以培养自己，让自已对所谓的“圣观”渐行感到熟悉习掼。圣观的生起可助我们进人
下—个阶段，也就是住于任运无整的定境中。

倘若我们能证得众生和诸法的圣观，那么住于任运无整的定中便可让我们神通自在的化
现各种不同的人和物，以利益度化众生。若能证入圣观，或者打好它的基础，才有可能具足
这种能力和机缘。

修习本尊法的观想主要是要断除我们的执着，而这也说明了为什么我们有如此多本尊的
道理。每一位本尊都具不同的颜色、姿势和其他种种特征，同时围绕在其身边眷属的数目也
不尽一样。我们可能会想不通为什么有这么多不间颜色的本尊，为什么他们眷属的数目也不
一样。若说本尊观想只是要断除我们的执着，那么为何本尊不全都一样更好？就因我们有许
多各种不同的妄念和我执，所以才会有许多各种不同的本尊以为对治。不论妄念是多或少，
它的根源都来自于阿赖耶识；广大无边不可数的习气都由阿赖耶识中涌出。

去年我们谈到了在每个人身体里面各种不同的气脉和微细组织，这些气脉本身都由中脉
所出。我们也谈到在身体里组织运作的各种不同的气，而其根本都来自命气。我们也谈到了
明点。这些明点的根源来自于所谓的来去自如、无所依缘、任运无作的明点。不论我们内在
的组织有多少层面，例如，气、脉、念头、心识和明点等，但它总归只有一个根源。因此我
们若能好好有效的专修一本尊法，例如，上乐金刚，那么便能了解此本尊已涵盖一切。想要
证得究竟之果，其实并不需要修太多的本尊法。但像我们这种凡人，我们的凡夫心态并不太
容易得到满足。因此为了顺应众生，不论众生有什么样的妄念执着，每一种均有一位本尊可
资修持，以为对治。

做为断除我们分别执着的良方（二元指的是主客对立与自他之别），我们必须观修双身
之本尊法。双运象征法身与报、化二身之结合为一（化身有时又称 “色身”）
。另外，双运
亦象征善巧方法与俱生智慧之合一；而本尊的颜色，例如，白和红则象征胜义和世俗，也就
是究竟和相对真理的合一。

我举一个例子来说明这种可以断除分別执着的修行法门，那就是上乐金刚的双身修法。
它只修上乐与其佛母，没有任何其他眷属或本尊围绕。这是一个针对断除二元分別而修的特
别例子。

正如我以前曾开示过的，所有一切本尊的修行都是要断除我们的执着。为了断除分别对
待的执着，所以我们谈到了本尊双运的法门，但它还涵括了其他的意义，例如，善巧与智慧，
相对与究竟之合一无别。

同样我们也常执着于一个“三”的概念，我们由一而产生二和三。为了破除对“三一的
想法和执着，所以我们要修行金刚之身，语、意。此外，明点也有三种，白明点、红明点，
以及任运无作、无所依缘的明点，另外，我们也常有地下、地面、地上的想法。因此就像这
样，我们常依附于一个“三”的概念，而能助我们消除这种执着的，便是针对它修行某个特
别本尊法的观想。我举其中一个例子，那就是三族姓尊（或三族姓怙主）。在此法中，我们
要观想三位本尊--观 音、文殊和金刚手(显教名大势至）等菩萨。当然，我只是举众多例子
中的一个，请不要误以为它就是唯一的一种对治法门。同理，对于外在现象，我们也认为一
切事物真有四种的归类，例如四大--地、水、火、风 等。我们所引用的对治之道就是四喜，
我记得在去年的开示中曾讲到。

对于对治这四种执着的法门也跟所谓的“四法印”有关。四法印是依经教（显教）与密
续而传的。经教的四法印包括佛陀所教的①一切依缘合和而存在的东西皆属无常（诸法无常）
②一切未悟前的体验觉受，由于带着烦垴业，故皆属痛苦（诸行是苦）③一切现象诸法本身
为空（诸法无我）④涅槃是寂静祥和的（涅槃寂静） 。这是所谓显教的四法印：至于密续的
四法印乃立基于内证之上，我们还未谈过，因此我只能先提到它有这两种类别。借由此种法
门，我们可以证到佛果，也就是法、报、化三身，以及三身合一之法界体性身等四身的了悟。
另外一种消除这四种执着的法门就是四位坛城佛母的本尊修法，此法中没有任何其它眷属。

同理，我们也可以破除对“五”的概念和执着，消除由此执着所产生的一切惑迷和心性
上的障碍。有许多修行的法门可以教导我们道次第和证果，以了悟全然无执的究竟本质。例
如，断除对于“五”的凡俗概念所获得的证果便是五智。也就是我们对于一切若能不执“五”
，
便能证得五智。举例来说，我们要了解障碍我们无法证得五智的无明惑迷，便是我们自身对
于五蕴的执着，使得五蕴的清淨本质无法展现。因比，为了净除五蕴的不净面，我们必须修
与五脉轮和五气有关的法门，如此才能消除五的烦恼层面。此外，特别针对消除此种执着的
法门，我们还有所谓的“金刚瑜珈母五本尊” ，或是“上乐金刚五本尊”的修法。在这个特
别的法中有五位本尊，可助我们证得五智，而非助长五烦恼。

说到对“六”的执着，例如对六大元素的概念。六大包括四大以外，再加上空大和心识
（智慧）。此外，我们也有六识和六轮，而六轮即是除了额、喉、心、脐、密等轮外，再加
上顶上之轮（称为顶髻，我们可在佛像上看到）。六亦与六道有密切的关系。有一个可以断
除对“六”这个观念的法门称为“阔儿洛纠儿助 KOKLO JOR DRUK”
，也就是六脉轮的合修法。
“阔儿洛”意为“轮”，
“纠儿”是合一或应用，而“住”则代表六。此法本身亦有六位本尊。

同理，对“七”这个数目的执着，举例来说，我们有七识。也就是眼、耳、鼻、舌、身
等五感官意识和心识合为六识后，再加上烦恼识。与此相关的对治修法称为“意给敦培基儿
阔儿 YI GE DUN PAY KYIL KHOR， 意为“七字坛城”。
“意给”为“字”
，“敦培”是 七”
，而”
基儿阔儿”则是“坛城” 。此法是上乐金刚的七字坛城。

再来我们谈到对“八"这个数字的执着。举例来说，它与我们内在的八识有关，也就是
前面我们所说的七识外，再加上阿赖耶识。这里对治的法门称为“上乐金刚八众集坛城”，
也就足中央主尊上乐金刚与金刚亥母双运，旁边围绕着六位空行母。六空行加上上乐本身和
金刚亥母即共有八位本尊，而这也是一个特为断除对“八”之依执所传下的法门。

同样的，我们对“九”的依执可借我们内在的心轮来做说明。它分八瓣，加上代表一切
根本之中脉，凑成总数为九的数目，基于此点，要断除这种执养的本尊法称为“喜金刚九本
尊坛城”。
 我们对“十”的依执可借由我们身体里的五主脉和支脉，总数为十的东西，以及十气来
做例子，另外，依菩萨传承，共有十地；依修行的证果，可获十力。我们还有十识，也就是
除了我们前面说过的八识外，再加上客休（或现象界）和觉受主体，总数为十。为了断除对
此种概念的依执，我们有一个法称为“清净十本尊坛城”，藏文称为“扬达拉丘基儿阔儿 YANG
DAK LHA CHD KYIL KH0R”。
“扬达，意为清净，或完全清净，
“拉”是本尊，
“丘”是十，而 “基
儿阔儿”则指曼达坛城。

我们常依附于每样东西。在“十”之后，我们就 上了“百”
。为了断除对“百”的依执，
我们有慈祥和愤怒本尊的法。

同理，为了断除对“千”的概念和依执，我们有贤劫千佛坛城以及千手千眼观音的法门。

由于我们的念头缤纷，延绵不尽，因此才有无数本尊法可供修习对治。在每位本尊的坛
城上，本尊的数目是根据我们的依执而来的。有时本尊看似具有许多头和许多手等，然而这
也仅代表我们一种心影的投射和执着罢了，它如我们之前所曾讲过的，全然不具一丝真实的
体性。由于我们的依执并非本来具体实有，因此本尊的头和手也不真实存在，我们的执着仅
是一种心影而已，而为了对治这些，我们才有不同的本尊法、不同的数目、不同身相的显现。

在密乘的本尊法中，我们有称为“生起”和“圆满”的观修次第。在作意观出本尊的生
起次第上，其最中要的目的即在于清除我们心性上的不净执着，例如，我们对各种数目的依
附等。我们借者改变不净的执着，而转化成为本尊的清净本质。然后在圆满次第的观修中，
我们再将心住于无念的定境。在此阶段，我们的心没有主客二元的分别，而二次第的合修更
可克服消除我们心性上的障碍。

一九九 O 年六月三十日下午

问答录

是否可请仁波切再详加说明，为何习惯于胜观后， 它可助我们的心住于自然无作中？

由于我们对一切事物的胜观能力和了解不足，以致产生了种种的净与不净、好与坏、决
乐与痛苦的分别习气，透过这种分别习气的翻搅，产生了许多烦恼妄念。而此烦恼又受到分
别习气飞的干扰，导致永远无法消除好坏、苦乐的念头。在圣观中，我们要将这些感觉平等
视之。平等的观念在此意指培养出一种视一切众生为本尊或佛的力量。无论众生是大或小，
由干佛身并无好坏、美丑之别，因此，众生之身也都是佛身。

当我们培养出圣观的能力时，便会了解到一切言语和声音都是佛语法音，就像咒音一样。
因此，无论它是一种批评或赞美，佛语都不具好坏之面。如此我们便能对一切声音和言语平
等视之，而不住于或执于好坏的想法。然后我们也要了解一切我们所生起的念头都是佛意，
也就是法界。以此方式，我们学习不住好坏、净垢之相与念。而观一切众生身口意为佛之清
净身口意的圣观，便能消除我们对好坏、净垢的分别执着。

一旦我们证入了一切事物的清净本质，不着好坏相后，便能住于自然无作之境中。自然
无作之境代表不起任何念头，然也指既不执好，亦无执坏，全然不起任何妄念的境界。一旦
我们培养出圣观，能平等对待自已的感觉，不再与一切凡俗的表相事物起争执，也就是舍弃
给自己找来许多麻烦的好坏分别观念后，一切便会变得自然毫无造作。而在那时当我们要将
心住于无念之境时，便会感到十分自然而毫不费力了。

今早当仁波切一路谈到烦恼妄念和所依执的教目时，我对它前后的关系有些不解。仁波
切说它们都是由于我执而起的，这是第一个。然后由此再产生二元对立的观念，当我们到了
“三”时，我不知道“三”的概念指的是什么？然后当数目继续再往上数时，我不太了解它
指的是我们对数目本身，抑或是对事物上数目的依执？

是的，我执是初步。然后在把自我当为真实存在的想法上，我们的心开始投影，并且相
信外在的一切事物亦存在。自他（它）是最基本的二元对立，我们觉得亲近或喜爱的，便当
为是自己的人；而觉得讨厌或想消灭的，便把它归类为他人。此外还有属中间色彩的情况，
也就是无爱亦无恨，一点也没概念的，这算是一种无明。

那么关于数目方面的呢？

我现在在此所谈的各种不同的修法，最主要的是要消灭或断除我们所有的依执。我们的
开示并不是说对“四”或对“三”的执着不好，所以我们要舍弃。教法所要阐明的是我们所
执着的是什么，以及渐次克服它的方法。我们不能仅是一味否定，而反应该以一种平和且实
际的态度来面对它。比如我们可以用佛法和世间法来看待对“四”的执着。从佛法的观点来
讲，甚至把佛的四身当成真实而具体存在的想法，都是一种我们要断除的执着。此外，我们
还有许多其他由“四”所组成的东西可以谈，例如从世间法来说，四方、我们身体或东西的
四面（前、后、左、右）等的想法都是一种依执。为了断除这种依执，我们有一个称为四空
行的修法。它在许多不同种类的空行母当中，与其中的一种有关。

我想你一定还未真正抓住或领会到禅修的主要目的乃在于消除我们的念头。在此我指的
是正面的善念，因为事实上，我们必须完全离于任何概念或念头才对。一位初学者讲解无念
的禅修是相当不切实际的事，因为其中存在有一些次第。首先，我们必须将心由负面的念头
转至正面的善念，然后再由此进入无念，亦即无分别之概念。不论我们依执着“好”或“坏”
的想法，这些都是一种概念。念头由所知的客体产生。任何所知的客体都会造成许多念头的
生起，而这些念头便是一种概念。因此，我们首先要观视一切诸法的神圣性，再由此消除概
念。

这与观想关系密切。首先，我们作意观出本尊，有着本尊的身形外相和颜色。接着在观
想结束时，有一个化空溶入的阶段。若我们对此阶段熟悉的话，便会知道本尊的心中都有一
个种子字。我们观想由旁绕的眷属化光溶入本尊，接着本尊溶入种子字，种子字再慢慢化光
消失。例如，种子字是“吽”的话，那么它由下面慢慢往上化光，一直到“吽”字上面称为
“那达”的小圈圈，然后再完全化光消失。这是一个完全无念的状态，也就是我们修行的步
骤：首先由负而转为正面，然后再由正面进入空性之中。

我们要如何实修这些法门呢？对我而言，如果只有两种执着的话，会是件很有趣的事，
但我其实在心里想的是更大的一亿种执着。对于只具有三种或五种执着业力的人来说，他们
便可以利用这些法门来实修，而证到法界光明，然而对于本身有，例如，五万种执着的人来
说，也会有一种对治五万种执着的法门供其修行，而获得与仅具两种执着的人同等的证悟
吗？

他其实只需要一位本尊就可以了。由于本身的能力，因此他知道如何去找到一切问题的
根源。就如我们今早所说的，不论我们是依执于“二”或“十万”，它都必须要由“一”开
始。若对“一”不生依执，我们便不可能产生一以上的执着，因此其根本乃在于对 “一”
的依执。同理，在许多气能中，其最根本，也最基本的是命气；而在许多气脉中，它的根本
即在于中脉。上根器者知道如何直接正中靶心。了解这点后，我们知道针对某一个特别的本
尊法便已足够让我们断除所有的分别和执着。至于缺乏直入问题核心的人来说，他会不断制
造念头和想法。基于这种对念头的执着，我们可以教导他许多各种不同的法门以为对治。所
以金刚乘便称为善巧之道。当—个人在修习，譬如千尊本尊法时，并不代表这个人的根器很
高，因为也许他的执着才是最强的。不仅他的执着最强，而且也最无法从执着的根本斩断而
受到痛苦的。

在此我们对执着的看法，就像一棵伸展着成千上百枝干和叶子的大树一样。我们对这棵
树一点也不满意，想把树枝剪掉。若我们一枝一枝剪的话，势必要花上很长的时间才能全部
剪完。但若我们能从根部将它毁掉的话，那么不管树木有多大，它就会全部自然死亡了。同
理，每个人都必须依其根器，选择法门而修。究竟上来说，任何一种法都能断除一切执着的
根源；但在相对上以更实际的方面来说，则一切法门都是佛依众生各种不同的执着而宣说的。

但除此外，也有可能行者与某个本尊法有因缘，因为在过去生他曾修持过，所以在今生
便觉得特别有缘，当在接触到这位本尊时，感到很亲近，有一种温馨的感觉。这就是一种因
缘业力，行者必须继续修，连系过去的因缘。

仁波切，说到您所开示的这些执着，似乎当我们想到有相的东西时，所指的就是一切我
们所能看到的有形物体。但在感觉我们身体的坚实性时，它似乎也产生很大的触感。您是否
能由触觉的观点来说明我们身体真实存在的感觉？

触觉或身体上的感觉实际上是来自于心，而非身体。当我们触摸到坚硬或柔软的物体时，
便由此产生硬或柔软的感觉，并再一步生起喜欢柔软、讨厌坚硬的烦恼情绪。因此我们还是
在制造烦恼。由于触摸的是来自于心的反射，因此若我们能学习直观自己的感觉，并了解到
心并没有一个真实存在的体性时，触觉本身自然便会消失。跟着触觉的消失，我们了悟到心
并非实存。而在此时，我们便有可能证悟到心的究竟本质了。

可否请您解释“印”这个字？您曾提到空性的四法印，我不太了解它的意思。

“印”在藏文中念“恰嘉 CHHAK CYA”。

“恰” 是在由梵文翻到藏文时加上去的，使整
句读起来显得更为恭敬、尊敬。所以“恰”意指任何受到尊敬或应受到尊敬的东西，除此外，
它没有其他特别的意义。“嘉”的意思是广大周遍。 “嘉”也是真正由梵文的“印”直译过来
的。我们可能认为“印”是在修法时所做的手势，但严格来讲，那应该称为手印，意为由手
所传达的某种广大周遍的东西。“印”也好像是国王或统治者所盖在文件上的玉玺印，因此
它同时又代表了某种重大的意义。 “恰嘉”常与其他的字，例如“千波 CHKNPO”合用，意
为“大印”
（注：中文已惯译为 "大手印”） ，代表法界的广大和周遍。而它之所以被称为“广
大和周遍”是因为法界的本质乃遍及一切现象诸法--不论其净垢美丑。此种广大无边、遍满
一切有相或无相之物的法界本质可由“嘉”，也就是“印”来表达。

今早仁波切提到当一个人的心住于甚深定中时，便可做种种化现，利益度化众生。利益
众生定一种概念，而化现则代表显化为有形之体。但当一个人的心安住时，是否代表他并没
有任何心念的存在？这点也许要请仁波切再加多说明。

这是一个很好的问题。将心住于无念之境并非像把某样东西置于桌上不动一样。你是真
的把心住于无念的状态中，一点没有好坏善恶的念头或概念生起，这是没错。不过在你住于
无念之前，你要观想本尊。而且更在这之前，你发了菩提心，誓愿利益他人。因此在你修法
的一开始便已发起利他心，然后再观本尊。最后则以本尊的化光溶入做为结行，接着再将心
住于无念状中。

这是整个真正无念之境的利益功德。虽然你不具任何好坏、取舍（例如，要或不要做什
么）的概念，但在修法一开始培养菩提心的结果，加上在本尊观想的基础上，将使得你能自
然无作的化现各种人身，以利益度化众生。虽然你化现许多不同的身形来帮助众生，但你本
身并不具有要或不要化现、该或不该在哪里化现的想法。这种念头并不存在。

大家一定很难理解这种想法，但这里有个例子，也许可以对大家有所帮助。当云在天空
形成，然后变成雨下到地上时，它对大地、植物和人都有极大的助益。但它本身并没有要或
不要利益他人的想法，它就是自自然然的发生。同理，当太阳遍照大地时、它的温暖也对一
切生物产生助益，但太阳本身并没有要特别照射某个角落，或要帮助什么生物的想法，我们
现在所谈到的功德力量就是当我们住于无念之境中所产生的。

似乎您所描述的是在讲诸佛事业的神圣性，无有起心动念，但却能做种种化现，随机度
化，我不知那样算不算一个问题。另外有一件我想要问的事情是，以前嘉察仁波切曾做过一
次开示，其中有一句话翻译过来时，是说诸佛无念（观念、概念）。这是否意指他们没有像
我们一般人的凡俗念头，或者它指的是某种超越了悟法、报、化三身的东西？以前您曾说过
当我们获得这种了悟时，我们不必放弃任何念头或概念，是否在圆满证悟时也超越那种情
况？

首先，我要说明本尊的观想可以让我们获得三种层次或阶段的利益。第一种利益是可以
将我们不净的烦恼习气转为清净的想法或观念，而同时在心性上培养出与止修相关的轻安、
沉稳。第二种观想的利益是，在把我们的不净观转化为净观后，接着有一个化光溶入的阶段。
此时我们可以学习将心住于无念之中，或依字面解释为“无客体”的状态中，藏文称为“密
昧 MIKME”
。第三，若我们能按照证觉的修行次第，依次圆满法道，登上菩萨地后，借由观
修本尊所累积的福德智慧，便可让我们任运无念的做各种示现，度化利益众生。

现在回到你的问题（没错，佛并没有像我们凡夫众生所具有的这种觉受和概念，但若没
有觉受和概念，那么他又如何来度化众生?是什么让他们能做种种化现以利益众生的？我们
可以这么说，形成天上许多云朵的来源是地上的水。水蒸气升到天上，形成一朵朵的云，然
后云化为雨降下来。雨不是只有少数几滴；雨滴几乎多到足够帮助地球上的每一寸土地和地
面上的植物。云本身的利益，或者说事业，是无法想象的，但它只是由海洋或河流等的水所
形成。虽然佛不具一般凡夫众生的觉受和概念，但经由过去观修所累积的资粮，便足以帮助
他们自然无作的度化众生。而由这点也可以看出佛的我执已完全断除。我执乃是首一，也是
最根本的执着。

当我们断除一切执着的根本，也就是自我、自己、或“一”时，才能真正了解上师的佛
行事业。有时我们很难了解，例如当一位成就的上师圆寂后，化身为 五、十、十五或甚至
一百的想法。由一个人变成一百个人的观念多少无法被我们这样的凡夫众生所接受，不过，
当我们说到一个人的心住于完全无执的无我无念之境时，其实并非那么难以了解和接受。它
就像我们播下一颗种子，当植物长成时会结出许多种子，而非仅仅是一颗一样。同埋，心于
无念之中所显化的事业，远比我们以种子和云所举的例子大得太多了。

仁波切，我想我们之中曾学过数学的，一定都会对从一往上一直数到无法数的数目有所
执着，在您所谈到的这些修行法门中，一般在实际上和在传承的口传上是如何教导的？在家
人的训练方式是否与寺院里的僧人有所不同？ 一位上师是否要将这些一一学完？如果是的
话，是否为了善巧方便，抑或是为了以后能改正弟子的执着而给予适当的对治方法，所以成
为必修的法门？

若你真学过数学的话，那很简单。你只要把“一” 擦掉归“零”就可以了。就这样！

我们的念头或想法是无穷的，而数学上的数目也是无穷的。不仅这些东西是无穷的，本
尊的大力亦是无穷的。可是这些东西的根本执着只有一个，所以回过头来还是只有一句话，
不论它是否是无穷的，底线只有一个。

至于修行方法，对出家僧人和对在家人来说，都有许多这样的法门可学。如我们之前曾
说过的，每一个人都要依其对法义所能理解的才智和根器而行。除了个别能力上的考量外，
法门本身倒对一个人是否在家或出家并无多大区别，完全是一样的。

是不是相对于每一个数目的依执都有一个特别的法门？请问这些法门仅是许多法门中
的一个，或在每个数目的依执上，仅有那一个法门可修？

我所提的每一个与这些执着有关的法门，都仅是此中许多不同法门中的一例而已。若我
要把每一种执着所能修的本尊法都一一列出的话，则不仅我的知识有限，各位的时间也不允
许。因此，我在此所提到的每个本尊法均只是对治这些执着的其中一个法门。事实上，每个
执着都还有许多其他的法门可修。

仁波切，有时当我们在打坐想把一切都丢掉，而培养出一种无念的感觉时，这样是不是
又形成了另外一种念头？我们要怎样才能使心脑合一？或者要怎样才能达到圣观？在此心
是否也有作用？

解决这个问题最好的方法就是在禅修前不要去想，不要去分析思考。如此你要观修四臂
观音，这时你只要保持专注，不生“我一定要修”，或“我没在修”
，或 “我不能有任何杂
念”等的想法。在此刻不往这些念头，保持一心不乱，观想四臂观音即可。观想不论清不清
楚，都不要觉得气馁，继续做下去，不要判别自已。在做观修时，基于修行所带给我们的利
益，所以当我们在做完化光溶入的结行阶段后，心会变得非常宁靜清晰。但当本尊化空后，
我们要再观回种子字。以观音来说，其种子字便是“啥以”我们观“啥以”字化光，它由底
部往上慢慢消失。整个底部消失后，接着是代表“易”母音的“吉固 ”
，它就在“舍”字的
顶上，看起来像支钩子，观到顶上的“吉固”时，它继续往上消失直到“吉固”的上面，然
后此时便完全化空溶入，如火熄灭一般，一点不留。在那一刻，没有所谓好坏、有无之分。
我们应处于一种刹那受到震撼的状况中（此亦被称为“惊憾”，或“和谐的惊憾”）， 而非起
念或判别，心里想“我修完了”或一些其他的念头等。这种刹那受到冲击所爆出的感觉非常
类似心的无念之境。若你能反覆体验这种刹那的惊憾之境，最后便能真正了解无念的状态。

仁波切，我在想如果我们用普通打坐和数息的方式修“止”的话，是否亦可达到同样的
境界？

“止”修的法门分两类，即属于经教和密续的传承。经教的方式着重在数息或某个对境
物的专注上。这可为无念的体悟扎下一个稳固的基础，但却无法打开了悟之门，除非你开始
修“观”。因此在这方面，除了培养专注外，
“观”的修行才是最根本的，因为它会引导你最
后成就。这是由经教的观点来说的一个修行方法。

密续的止修法门则有一个很重要的不同，那就是当我们做本尊的观修时，似乎造作了很
多东西。但事实上，我们也利用同样的方法在培养专注。我们用观想做为专注的对象，当心
跑掉时，我们要再把它找回来，重新专注在一点上。在密法中，由于生起和圆满二次第的修
行特质，所以我们不必另外再修“观”以便能证入无念。它主要是圆满次第本身已涵括了这
个部分的修行，因此这是它一个最特别的地方。但究竟上来说，以经教方式修慧观所获得的
了悟，以及与以密续法门所证得的智慧，其结果事实上是一样的。它们使用不同的名词（观
照与智慧），但证果是不分的。不过若只单专注在数息上，也就是只修“止”的话，你是无
法以同样的方式获得最高慧观的成就，也就是证得智慧。

当我们修四加行时，通常都会按照每个法的排列次序，次第而修。但仁波切今早所提到
的这些法门是否也有一定的修法次序？讲到次序，当我们要修“那洛六法”时，它们之间要
如何安排才对？

当一个人准备打坐时，首先他要拿一个坐垫来放着。若你问坐垫是否与打坐的人为同一
样东西时，则显然的，答案为非。但坐垫却是在打坐中占着一个很重要的地位。同理，四加
行就像这个坐垫一样，它与六瑜珈关系重大。但若你问四加行是否即是六瑜珈，答案当然不
是，但它却扮演着一个很重要的角色，就像坐垫之对于一位打坐者的重要性一样。

然而我们也不应该看轻四加行，它并不像我所举的这个禅垫的例子听来那般不重要。另
外一个例子就是种植东西，准备的步骤是先挖土，再往上翻。当我们把土弄松，洒水湿润后，
并还没有真正开始种东西，我们只是把准备的工作做好而已。但是准备工夫做好的结果便是，
以后我们播在这块松软的土地上的种子都可以长得很决。因此四加行的修法也正像把一块土
地翻松弄湿一样，但种子本身并还未下种。将来种子成长的情形完全要看我们所做的准备工
夫而定。

一九九 O 年七月一日早上

昨天开始谈到我们本来可以做许多有益且受尊敬事，但却由于受到诸多难以想象之烦恼
的影响，以致不断从事造业的活动，而把自己现前的生活搞得一团糟乱，同时造成更多的烦
恼习气，给自己带来更多的问题。为了要扭转这种模式，我们必须幵始观想一切现象诸法为
神圣清净的，此称为“圣观”或“圣念”。 培养此种正观可以有效的扭转我们的恶念习气。
而下一步便是将心住于自然无念之中，既不思善，亦不思恶，这种境界便是修成证果的直接
基础。因此住于自然无整境，不生任何念头或概念，即是密乘一种非常殊胜和普遍的修行法
门。

其至在圣观的初阶即可引导我们将心住于自然无整状中的教法都是非常殊胜的。它确实
是一切密法的精髓，我们应将其重要性牢记在心。

今天的开示将由行者的观点来谈，而且就密乘行者来说，有一点非常重要，我想在此一
并提出。在现代的社会里，由于大量书籍的印刷和出版，导致有许多人对瑜珈士和瑜珈女产
生极大的误解。修行密乘法门的男众称为“瑜珈士”，而女性则称为“瑜珈女” （或译“瑜珈
母”）。但我想误解来自一般人认为瑜珈士或瑜珈女仅指在家居士--结婚有家室。但对修习密
法的人而言，这是一个非常严重的错误。密乘行者都是瑜珈士和瑜珈女，不论他们是在家人，
或受过具足戒的比丘和比丘尼。密乘最高的法称为无上瑜珈密，而此种行者便称为瑜珈士或
瑜珈女。因此，我们一定不要误解，认为瑜珈士和瑜珈女仅指结婚有家室的在家行者，而受
过具足戒的男女出家众则非。我想这是大家看了许多书后，所产生的一个极大的误解。

善巧与智慧不二

今天我们所要讲到的一个重点是善巧与智慧的本质。“善巧与智慧”是另外一种表达“相
对真理与究竟真理”的方法。相对真理（世俗谛）和究竟真理（胜义谛）以及善巧与智是无
二分别的。依西藏的传承来说，我们认为善巧与智慧是相互依存的。没有善巧，则智慧不显；
没有智慧，则善巧不生。因此，这两样是不可能分开的。

我们可以在各种修行的法门中，看到智慧与善巧合一不分，例如，本尊的观修即是当我
们做本尊观时，包括头部、手、坐姿、严饰、围绕的眷属等一切身形外相，是所谓的善巧，
但同时我们所清楚观出，具足所有功德的本尊，其本质却是空的，没有一个可触的实体。尽
管我们所观出的本尊不具实体且无可触摸，但此身相圆满，具足一切，丝毫不遮本作澄澈、
光明的特质。因此本尊的身形象征空性，也就是智慧。

就如善巧和智慧之不可分一样，同理，色（外相） 与空（空性）也是不可分的。色即
是空，空即是色，当 我们谈到色与空，或空与色时，不应把它看成仿佛我们 必须把“色”
甩掉，才能创造出一个“空”来，或把 “空”舍掉，才能造就出一个“色”来一样，因为
这便意味着它们是分开的两个个体。事实上，色本身即是空，而空本身即是色，这就是它们
合一无别的道理。

谈到空与色，或者空色以及智慧善巧的合一，似乎相当可以接受。但你可能会想，那么
像我们这种凡夫怎么办？通常我们说男性代表善巧，而女性则代表智慧。以这种说法，你或
许会认力它们有別，然而其所包含的意义实远较此为深。若你回过头来看你自己的话，则它
其实并无分别。你的肉身（不论你是男是女）代表善巧，而你的心（不论你是男是女）则代
表智慧。所以事实上，每一个个体都是智慧与善巧的组合。还有，你也可以相当清楚的看出
智慧与善巧之间相互依存的关系。心若无身体是无法单独与外界沟通的，因为身体是一个助
缘，可帮助心与他人好好沟通。现在你可以看出身与心之间的关系了吧！
 智慧与善巧的想法也可以应用在颜色上。通常白色被认为是善巧的象征，而红色则代表
智慧。然而智慧与善巧巧的圆融正是红白的合一不分；红与白的融合成为智慧与善巧一种圆
满的感觉。单说一切白的都是善巧，而一切红的都是智慧是不正确的。此种合一无别，才是
密续的教法中所强调的一种最根本的观念。

简而言之，一切所知的客体都是智慧与善巧的合一。每一个所知的客体均代表现象界本
身，以及在现象界之内的众生。

在密乘里，我们有父续、母续和不二续。父续的教法（父象征善巧）多着重在善巧，而
较少智慧。虽然它还是有属于智慧层面的东西，只是与善巧相比，显然少了许多。而在母续
的教法中，属于智慧层面的东西则远较善巧的为多。但整个父、母续的观念也可能被误解；
大家可能会想自己若是一位修习父续的行者，而与母续的特质，也就是智慧相混的话，便会
违犯密戒。就这点我们必须了解，父、母和不续的观念并不表示，举父续之例来说，就不教
导智慧。其之所以如此分类乃因着重点不同的关系，而非父续完全不具智慧层面，或母续完
全不具善巧层面等。父、母续均具智慧和善巧层面的东西。

在不二续点，智慧和善巧同等重要。由于父续的善巧和母续的智慧在此同样注重，故称
为不二续。

正如之前我曾开示如何转化我们的身口意成为一样，现在我们也要学习如何溶合智慧与
善巧，让我们在世间法上所体验到的一切，都能与智慧善巧合一无別，对现象诸法培养出一
种净观的概念，而非起分别，判定好坏、苦乐等。若想达此目的，第一步便要培养出一种平
等的感觉---认知现象诸法的平等性。

以既不思善，亦不弃恶，一切平等待之的观点来说，我们可以讲，这种观念就是无分别，
而这种平等观便是培养圣观的基础。

一部称为“巴滇督巴 PALDEN DUPA”的论典便提到密法的修行并非只有善巧，或只有智

慧。这部典籍清楚的开示了密法是以智慧和善巧的融合为基础的，我们现在就这一点来做更
深入的说明。虽然它有点重复我们以前所说过的，但事实上，这正可加深我们对善巧智慧不
二的了解。

我们举眼睛或眼识的例子来做说明。眼晴可以让我们看到物体，包括颜色和形状。但从
般若教法的观点来说，我们都知道“色即是空” 由于色相代表善巧，而空性则是智慧，因
此，我们可以随自己的意称眼识为善巧或是智慧，都没关系。在这部论典中，另一个了解智
慧与善巧不二的方法便是借由感宫与客体之间的相互依存性来看。虽然物体在那里，但若我
们不具看视的能力也无法看到。因此一定要有物体，也定要配合着眼识才会出现影像。可见
这两样东西有相互依赖的关系存在。不论你说它是善巧，抑或是智慧都不重要，重要的是我
们要了解它的不二性。没有形体，我们看不见；而没有眼睛，我们也看不见形体。不论就形
体、颜色和眼睛来说，它们是完全合一无別的，而身体上其他的感官意识也都是一样。我们
刚刚所举的是眼识的例子，但它也可以应用在耳、鼻、身等诸识身上，我们不必一一再做说
明，但诸位必须去了解它们之间相互依存的关系。若无“一”，其他的一切是无法起作用的，
而善巧智慧也以类似的方式相互依赖而存在。
 若我们再以身体的气脉为例谈到此种不二性时，要说何者为何者就非那么重要了。诸位
到目前为止对各个气脉，例如，右脉等，一定都已相当清楚了吧！若你以右脉为善巧，那么
左脉便是智慧，或者反之亦是。这并不重要，它只是显示出一种不二或相互依存的关系而已，
左右二脉深深的连接着中脉，而中脉确实是一切之核心，为左右二脉所结合着。因此我们可
以说中脉乃是善巧与智慧之不二。

了解这些自有其价值，部分因为密法的整个概念乃在于不执一切。若我们不断想所有的
男性都表善巧，而所有的女性都是智慧的话，这便是一种执着，还有，我们说不管我们认为
右脉是不是善巧，或左脉是不是智慧都不重要是有其原因的。因为有些密续说右脉代表善巧，
左脉代表智慧的情况下，你的脑筋便很可能食古不化，固持着这样的想法。但你又有可能读
到其他的密法说左脉是善巧，因此搞得你很迷糊，对法本身生起怀疑。你之所以会对法产生
迷惑、怀疑和气馁都是来自于自己本身的执着，而非教法有问题。不管密续说右脉或左脉是
智慧或善巧都不重要，重要的是传达善巧与智慧的意义。只要意义传达到，那么不管右脉是
智慧，或左脉是智慧都没关系。当你了解到这样一个事实后，密法的修行便会让你感到十分
鼓舞，信心十足。而这些左或右脉到底是不是善巧的想法，便再也动摇不了你的信心和虔诚
了。这就是为何克服执着非常重要的原因。若我们死执不放，便会阻碍自己未来的成长，尤
其在密乘的修行中。

举个例子说（仁波切拿起一个茶杯盖），这是盖子的上面，这是下面。我们非常根深蒂
固的认为这是上面，而这是下面。但当我们把它倒过来时，哪一个才是上面？它变了。我们
的执着也许不会因为杯盖翻过来就改变，但其实老当这是上面，而那是下面的想法是不必要
的。由于不必要，所以永远固执的认为右边是善巧，左边是智慧的想法也是不必要的。

之前我们讲过，通常大家都认为男性代表善巧，而女性则代表智慧。但同时我们若将它
调换过来成为男性是智慧，而女性是善巧的话，那也不会有什么害处的，正如眼识和形体是
相互依存的道理一样。同理，我们在密乘中所要表达的是，一切我们所生起的执着并不具真
实性。在根除此种执着上，密乘法门将可带领我们究竟了悟智慧和善巧的合一不二性。

善巧与智慧不二以及一切现象诸法为空性的概念，对这些修行密法成就的人来讲是件相
当理所当然的事，但对于想法非常物质化，执着也很深的人来讲，便会对这些观念产生质疑。
他们可能会往后一靠说：“他今天早上在胡说八道些什么呀!”若你有这种怀疑，一点也不会
令人感到讶异。长久以来一直都有人有这种问题。由于我们根深蒂固的执着，所以才会有这
种事情发生；也由于我们对传统的看法非常强烈而固执，因此不合它的想法便会被认为是胡
说八道。

密乘的教法常借着许多例子来说明一切现象并不实存的事实，但有时这些例子似乎也有
些模糊。这些例子在一个人没有实修实证的情况下，并未能真正表达出它完整的意义。在密
续的教法中，月亮在水中的倒影，以及人在镜中的影像常被引用做为说明一切观象诸法不具
真实体性的例子。大家常唯这些例子来表达此种意义，但有时甚至这些所举的例子本身也很
模糊，以致我们无法抓住它的意思。

当我们成为一位密乘的行者时，我们也采纳了善巧与智慧的观念，此意为我们也接受或
了解了这两者的意义。当我们对善巧和智慧有正确的了解时，我们也会对一切现象诸法的空
性有相当的领悟，那就是一切事物均不具坚实或真实存在的体性。当一个人了解到这一点并
且接受它时，密法的修行便会变成一桩愉快的事，且心中较少争执。但在这之前，密法的修
行常让行者感到痛苦且困难，心中常起挣扎。为何它会变成一种挣扎？为何当行者对以上的
观念有所领悟时，便会少些挣扎？

也许大家都记得在修较高的密法时，一开始便要观一切现象均化为空性，藏文称为“却
淡母切东巴固儿 CHO THAMCHE TONG PA GYUR”
。 “却”意为法（此处是以现象之元素的
术语来讲的）。
“淡母切”是一切， “东巴”指的是空性，而“固儿”则为转化。因此整句的
意思是将一切现象化为空性。若我们知道一切现象诸法，包括房子等都不是真实的——它没
有坚实具体存在的事实时，我们的心便很容易接受它。我们不必一样一样去改变它，只要我
们继续修行，在将一切现象诸法化为空性后，智慧便会由空性中升起。我们不必首先创造一
个空性，然后再造作智慧，像这房子一样。它只是一种观念或想法罢了。

当我们真正达到善巧智慧、空性，以及空色不二的了悟境界时，便不会再认为空性是必
须要创造出来的一样东西。我们会了解自己所一直无法打破的色相本身即是空性，即是智慧；
我们根本不必再创造出一种新的智慧。而做为一位密乘的行者，这就简单多了，否则又是一
番奋斗。因为我们总认为要先把房子（色相〉打掉之后再建造起智慧。这样心里的挣扎太大
了。

同理，看到水中月亮的倒影时，我们会发现它并没有一个具体实在的月亮在那里。因此，
水中月并无法障碍水中的任何东西，它只是一个倒影罢了，并非具体有。若我们能以此为例
环视周遭一切现象，了知表相看似实有的东西并无法障碍一切时，那么当我们在修密法时，
便能更有效益了。

为了让诸位了解一个人的执着和不解空性会怎样妨碍我们修行的效益时，我在此讲一则
西藏的故事给大家听。有一个人专修“昆立 KUIS RIK”的密法。在“昆立”的法中，行者要
观想一座巨人的宫殿，里面住有三十七位本尊。由于自身的执着，因此不论怎么观，他的身
体总不够容纳一座宫殿和三十七位本尊。经过上师的指导，他勉强把这些都观进去，但却常
在修完法时感到背痛。由于无法尽纳这些观想的缘故，他感到很痛苦，这是一个执着能影响
我们甚大的例子宫殿和三十七位本尊都非实有的，因此我们不必把自己变大或变小来容纳所
有的本尊。正如本尊和宫殿是空性的一样，我们的身体也是空而无实的。

倘若我必须观一尊一百英尺高的佛身时，这很简单。我不必把自己变大，也不必把佛变
小，我只要在空性中观想即可—观想一百英尺高的空性，然后如实接受。能力不足以致无法
接受，让这个人在心理上产生问题和痛苦，并且阻碍了修行的进步和体悟。

正如我们在观修生起次第上若能了解一切现象均属虚幻无实，便能让修行变得更有效益
一样，若我们对一切现象之无真存性也能深刻了解的话，那么它将对我们的观想产生极大的
助益，在我们生起次第，以及观修本尊化光溶入而住空性的圆满阶段，都有相当大的帮助。

我有很多学子，尤其是西方的学子都具有我们所称的“惧空症”。他们认为在化光溶入
的阶段，不仅本尊消失，连自已也一并消失，然后又要住于空性中。这些学子对自身的存在
有很大的依执，因此让自己作意所观出的本尊化光消失似乎还不是什么问题，但当要他们化
空时，便手足无措了。他们在禅观中不敢闭上眼睛，因恐惧而紧张，并产生种种问题。这些
问题都是来自对自己本身的执着，因此你可以将一向自认为真实存在的自我观为空性，以克
服这样的问题，因为你根本就不是真实存在的。当我们谈到现象诸法时，常忘了自己也是其
中之一；我们本身就是现象，而一切我们所借以为用的假名、文字，甚至包括善巧和智慧等，
若我们能了解它们只是象征某些可以让我们克服恐惧，达到究竟了悟的东西时，那么密法的
修行在我们的日常生活中便易如反掌了 。

这是一个我们可以自己去了解的事，乃现象中的一切凡俗觉受均不具真实体性，纯粹只
出于我们所赋予的假名而成立。在贴上某个识别的标签后，我们便对它产生执着，认为真有
此物存在。除了假名和我们对此的依执外，现象界中并无一真实存在的东西。这乃为密乘行
者所必须反复思考的一个重点。当我们对此有所了解后，才能成为一位真正的密乘行者，依
根器而为上士或下士道之人。

借由观想，我们作意造出所谓的“生起次第”高深密法的观修与在下部续密法中所做的
观想方式并不一样。最高的方式观如海洋中的泡沫，一切都在当下刹那同时发生---生起、消
失、生起、消失。观想即时生起，也即时消失。即时是指非常短暂的瞬间，能这柞做的话（生
起、溶入消失、住于空性），便表示你是一个堪修最高密法的髙根器者。

但一个须采渐进方式的人便要修习属于下部续的密法--虽然这两者都需要观想。在次第
的观修中，首先我们要观一种子宇。由种子字中，再观莲花和本尊。在此本尊的化现是按序
渐进的，也就是由种子字慢慢演变而出。而化光阶段亦非刹那即成，它是由本尊宫殿或围绕
的眷属溶入本尊，本尊溶入种子字，再由种子字的底部由下往上慢慢化光消失。这些个步骤
是依序渐进的，必须这样做的人要修不同层次的法门。但不论你是属于哪一种根器者，都必
须对一切现象虚幻无实的体性有深入的了解。

为了加强这种见解，第一世的蒋贡康楚大师曾在他的教法中做如下的开示：“觉受本身
并非是困扰众生的一项因素，真正让众生感到困扰的是，他们对每一样觉受的东西所生起的
执着。”若我们能根除此种执着，一切觉受依旧，但正如蒋贡康楚大师所开示的，我门便不
会再受困于它。无执的觉受能力才是真正整个密法的概念和意义所在。

若我们能有这层领悟，那么趋入证觉便极快速。但若缺乏这种了解的话，虽然观修持咒
也会有所帮助，但仍需要极长的时间才能证悟成就。而且若自己无法破执的话，一路在修观
和持咒的过程中，都会吃到苦头。若能把执着放下，那么要证悟成佛便非常快速了。

一九九 0 年七月一曰下午

问答录

仁波切，今早您讲到了色即是空，空即是色。可否请您再详加解释第二部分——空即是
色。我听到许多色即是空的例子，但相反的，却甚少听到有关空即是色的讲解。

空即是色的一个例子就是月亮在水中的倒影。虽然我们可以很清楚的看到月亮在水中的
倒影，但水中的影像却一点也不具真实和坚实的体性。因此，就真实和坚实的层面来说，水
中的倒影是空的。但水中的倒影却是可见，而不是不可见的。另外一个空即是色的例子就是
我们晚上所做的梦。不管我们做的是美梦或恶梦，在梦中，我们都可以看到各式各样不同的
人、朋友和动物等，而我们还能和他们接触、谈话。在梦中，人的外形、身体和谈话似乎都
非常真实，但当我们醒来时，一切看似非常真实而具体的东西却一点也不在那儿了。梦并非
在我们醒来时才感觉它是假的，事实上，当我们做梦时，它就已经是假的了。其唯一的不同
仅在于当我们做梦时，我们并没意识到它不是真的，但当我们醒时，才发现原来它只是一场
梦而已。

事实上，现在正在我们周遭发生的一切也只是一场梦，而这正是空即是色的一种展现。
因此，我们一定要有某个程度的认知或了悟，知道一切都不是真实或具体实有的。然而当我
们了解到一切都非真实存在时，我们对周遭所发生的一切事清的感觉并不会就此消失--这就
是我一直想让诸位了解的，那就是什么事都有，但什么事也都不是真实存在。若你能了解这
一点，那么你便能了解我们所谓的合一不二的道理。但若你认为空是指空无一物的话，那便
表示你还未能了解一切事物的合一不二性。

我们必须了解一切现象并非真实存在，而这其中也包括了我们自己。虽然它并不真实存
在，但也不代表一切现象就此全部消失无踪。因为事情如果是这样的话，那么密乘行者，例
如，瑜珈士或瑜珈女为了了悟空性，便要首先摧毁一切现象诸法。而事实上，如此正暗示了
一切在一开始时就是真实存在的。要摧毁一切现象诸法是相当不可能，也很荒谬的事，而这
也正显示出一种对空性的误解。既然一切都不具真实存在的体性，我们又何需去摧毁它？只
要直悟真理便已足够。因此，去了解藏文所谓的“玛住巴 MA DRUP AP--不真实存在或无实
性”，便是趋入密乘法门的关键所在。

仁波切谈到上士道行者的修行方法是即观即空，而下士道行者便要依次第慢慢做观，当
做观想时，为了能刹那化光溶入，我们是否要先把本尊观清楚？或“假装”清楚即可?换句
话说，在即观即空的层次上，一个观想不甚清楚的人，和一个了知观想为虚幻无实的人之间
有何不同？另外，一个一直采渐进方式修观的人，是否知道自己何时亦可进入即观即空的修
行层次？这是属于一种内证，抑或是一位像仁波切这样的人可以告诉我们应按次第，或按即
观即空的方式来修？

两者都可以，当修行慢慢进步后，行者会走到一个即观即空对他们而言非常简轻松的时
候。他们可以告诉上师已达那种境界，然后上师会再进一步指导他们修习最高的无上瑜珈密
法。有时学子的内证虽已达一个很高的程度，但他们仍继续留在下部续密法的修行达一段相
当长的时间。由于希望度化他人，也由于自己的谦虚，他们对留住那个层次感到相当自在。
不过上师会知道他们的修证成果，也知道他们的用功，因此会告诉他们不必再过度谦虚。这
时一个上师可能会很技巧的指示学子方法——不说他们必须要开始修无上瑜珈密法， 而说
他们不必太谦虚了。上师会知道因缘是否成熟，而弟子本身也会知道。这两者都有可能。

在仁波切的开示中，我不懂“善巧”的意思是什么，可否请仁波切多加说明一下？

依照经教的说法，善巧被解释为慈悲心的真正发露。空性的了悟是智慧，因此依经教的
传承来说，当一个人真正发露出慈悲，并且了悟空性，也就是智慧时，便成为一个圆满证悟
的人了。但密乘的义理则远较此为深奥。正如今早我们所讲过的，一切现象诸法皆遍满善巧
和智慧。因此，此二者在密续中远比在经教中更为合一不二。也正因如此，所以密乘的法被
称为“瑜珈” 例如“上师瑜珈”
，也就是“上师相应法”。
“瑜珈”意为合一不二，而密乘行
者则被称为瑜珈士或瑜珈女。
 诸法由于因缘合和而生，一切均不具单独存在的个体而必须相互依存。因此，所谓“上”
的概念是因为有“下”在那里；若无“下”，便不可能有“上”。有“左”是因为有“右”、
若无“左”，便没有“右”
。同理，一切现象诸法皆因相互依存的关系而存在，而此种因缘的
和合便是智慧与善巧的合一不二性。这是密乘教法的知见。

仁波切说过善巧即是色，在仁波切的开示中，“善巧”多少代表了 “色”，而“智慧”
则是“空”，然后仁波切再谈到色与空。但对我来说，说善巧即是慈悲、 善巧即是色相仍有
点勉强，我想我还有许多不懂的地方。

经教和密乘在探讨善巧和智慧的观点上有些不同，在经教的传承上，一切较明显、粗大，
或较大规模的东西均属善巧；而较细微的则属智慧。但密乘的法门则稍有不同，认为二者互
有关系，其间并无差异。只要相互依存的关系存在，何者为善巧，何者为智慧并不重要。 因
为正如我曾说过的，我们不要分别，把自己限定在哪一边，这种执着是不正确的。例如，你
把眼睛当成是善巧，而经由眼睛所看到的物体是智慧；或者所看到的东西是善巧，而眼睛则
是智慧都无所谓。在此密乘的法教所要表达的是，眼睛与色相之间一种强烈不可分的关系。
若没有眼睛，我们看不到东西；若没有东西，则眼睛觉受不到什么。如果你能了解其间的相
互依存性，那么在密法上不论你是将眼睛或物体视为善巧，都不是那么重要的事了。

我不懂看似中性的眼识怎可能是智慧或善巧？我很难理解为何我们称这些感官意识为
善巧或智慧？他们似乎只是一样接收影像或声音，属于中性东西的意识而已。

我想解决这个问题最好的方法就是问你一个问题。眼识是否真实而具体存在？

不。

若它并非真的存在，那么不管你如何称呼它都无关重要。不管它叫眼识，或叫善巧，或
叫智慧都无所谓。

在密法的修行中，我们要做观想、持咒以断除一些习气，然后再将心住于自然无整状中。
据我的了斛是， 住心并无法断除任何习气，我的想法是否有误？因此，如果它无法断除我
们习气的话，我们是否应该将这个步骤省略掉？

当你的心不自然安住时，便会产生许多念头，而随着杂念再养成更多的习气，对不对？

修行时是否也会这样？当我们在修行时，是否会造成产生更多的习气？也许我们根本就
不该修行。

那完全要看你的心而定。当你在修观时，若你的心完全在本尊的观想上；或当你在持咒
时，你的心完全灌注在咒语上，那么你在那时的每个念头都会形成一种好的习气，而非不好
的习气。但若你只是在嘴巴上念咒，心中却杂念丛生的话，那么确实你只是在培养更多不好
的习气而已，自己应该注意不要住此境中。事实上，一切修行--仪轨、观想、持咒等都是消
除习气的方法。但习气就像一棵巨大的树一样。当你在持咒、观想、念仪轨时，你只是在摘
叶子或砍掉一些树枝而已。因为只要整个树干和根部仍在，它便又会再长回新叶（不完全与
旧的一样）和新的枝干。当你继续砍时，新的东西也会继续长出来。但当你把心住于自然无
整状中且入于甚深禅定时，你便能将树由根部斩除，使得它再也无法长出一片新叶或一根树
枝。这就是住心乃为禅修中最为困难，成就也最高的道理。

我想就几个名词来了解它的意思，您有几次使用了 “意义”这个字，有一次是讲到这
本论典的全名时。我想了解为何您使用了那个字，藏文怎么写。另外，当您谈到假名时，我
想您说过只要我们了解其中的意义，不论我们说左脉或右脉代表善巧都没关系；我也想了解
这里的“意义”是什么、不知藏文是否有“意义”这个字？

藏文中的“意义”是“敦 DON”
。但有时依于经典内的句子而有不同的意思产生。在我
出生的地方，若说：“我要‘敦’”，便代表我想吃早餐，因此这完全要视不同的情形而定。
但在我们这部“甚深内义”（藏文“桑莫愛敦”）的典籍中，其中的音节“敦”便代表一种圆
满、重点、无惑染的究竟概念。借着惑迷的消除和最高真理的展现，这部典籍的全名正表达
了此种真理的无瑕之境。今早我们在开示中所讲到的“意义”虽然有点不冋，但也涵括了同
样的意思。它也可以说是主要的重点和概念。这个概念就是，若你了解每样东西非得依赖另
外一样东西才能存在，若你了解此种关系时，它便已说明了“意义”的重点和观念。这就是
我所指的 “意义”。

另外一个我们常用的藏文名词是“涅 NE”，意指 “重点或意义”。在此它特别指，举

例来说（不过别以字面的意思做解释），若你要杀一个人，你只要中他的心脏即可，不必射
击太多地方。若你打到腿部或耳朵，便表示重点不清楚，根本无法击垮这个人；你必须一弹
或一箭正中心脏才可以。“意义”的概念在此与“直贯物体的中央”相似。

当一个人证悟时，据说他会恒常处在大乐境中，但若没有一位觉受者的话，则又如何有
觉受产生？事实上，它是否意谓着住于一种无主客对立的无分别境中？在此境中，觉受定否
非常直接，并没有经过我们烦恼业的过滤或渗入？

这是一个非常难说明的主题，部分原因是我们很难以自己有限的心，来涵括或传达一个
无限的心的整个意义。因此，这是一个非常好的问题，但我们却很难表达出它的意思。佛是
超越我们任何概念的；他们的心无所不知，能清楚无误的了知过去、现在、未来等三世。在
藏文中，我们对于概念或念头使用不同的名词，其中一个是“难母托 NAM TOK”芒，指的
是普通一般的念头或概念。这种普通的念头或概念染污遮障了我们心的智慧层面。而佛是没
有“难母托”，已完全脱离凡俗之念， 证得一切念头之智慧本质者。此种智慧我们称为“也
希”，梵文叫“嘉那”。当一个人的起心动念不再是凡夫之念时，这就是智慧。但他若继续停
留在凡夫阶段，各种想法概念便又会再度产生，遮障一个人的心。在智慧境中，一位证悟者
确实会如你所提到的，感受到无尽的喜悦。但是有趣的是，这种悟境在藏文中也被称为是一
种无法体悟或无有体悟的大乐觉受。正因如此，所以它也便成为一种无穷的大乐之境。我知
道要用我们普通非常有限的词句，来表达或者说明这个意思是非常困难的。因此，若你还有
不懂的地方，请尽管提出发问。

昨天仁波切说过我们这个敬法的主要目的，是要让大家了解在我们自身之内的三个坛城、
但若基本上我们都是属于空性的话，那么说坛城在我们自身之内是什么意思?在我们自身之
内以及在我们自身之外有何不同？

如果你想一切都是空的，或者是我们是空的，这是另外一种执着；我们不是空的。所以
你必须拋弃我们是空的，或者不是空的的想法。要真正超越或离尸于这种概念即是我们的目
标，而不仅在嘴巴上讲我们是空的而已。因为从究竟上来说，那又是另外一种执着。

我们曾用过的“无”或“不存在”这个字在藏文里叫“玛住巴”。“玛”意为“没有”，
“住”是“真实”、“存在”
，或者是“实相”（“住”事实上便已总括这一切的意思）。因此，
“玛住巴”便代表不真实、没有具体存在的事实。“无”或“不存在”这个字可能会让大家
产生一种错误的观念，因此在大家搞糊涂之前，我要先声明一下。否则，一千劫我也很难澄
清诸位的迷惑了！

从究竟的观点来说明这件事后，我要说，我不记得曾说过一切事物在相对上是不存在的；
我只记得我说过一切存在的东西、一切我们在现象界所感受到的均乏真实而具体存在的事实。
但这并不意谓着一切都不存在；我记得我是这样说的：“一切我们所看到的东西都不具真实
存在的体性”。这并不表示一切都消失没有了，因为我们是从相对观点来谈的。我们由于不
知道一切均不具真实存在的体性，而仍依执在一切假设为存在的东西上，因此给自己造就了
一个轮回的坛城。虽然轮回本身亦非真实存在，但我们却由于自身强烈的执着而对它产生幻
觉。我们应该消除这种执着，而非去认定一切都是空的。

谈到观自己为本尊，若我们是一个具体实有的个体，如何能将它观为度母或观音？若我
们本身是一个坚实的东西，我们如何能将此坚实的个体改变成其他的东西？因此这正表示我
们并非真实存在，所以才有可能转化成一切本尊。而话又说叫来，若我们是空的，根木不存
在的话，那么又如何能成为度母或观音？ 因此这两者都是不切实际的。若我们根本不存在，
便不可能成为度母或观音；或若我们坚实而具体存在的话，更是无法把自己变成度母或观音。
因此把自己观想成为本尊的力量，正显示出我们并非真实而存在的。以此我们学习消除负面
的执着，并以正面的态度去了解自己的习气，最终达到究竟无念的境界。但要想做到这一步，
首先我们必须转掉强烈的负面执着。

这个问题事实上是与上一个问题有关，今早仁波切讲到一个笨拙的行者，由于无法观想，
以致引起背痛的故事。我想观想并非唯一能断除我们对自己色身执着的方法，可否请您说说
是否还有其他方法也同样能达到这个目的？

我之所以跟大家讲这个故事是因为有很多行者在圆满次第的观修时，无法将许多坛城本
尊观想化光溶入。他们对于化光的想法总认为自己的身体要容得下所有的本尊才行，就像吃
饭一样，由于食物很容易填饱肚子，因此他们便认为本尊的数目越多，他们的身体也要撑得
越大，以致到最后无法容纳。对这整个的执着，大家都感到非常的不舒服，其实它没有一点
真实性。但若你把它当真的话，便会在修行的法道上给自己造成阻碍。因此为了断除这点，
我才讲出这个故事，说明本尊不是一样我们要把它装进身体里面的东西。不管本尊有多少，
或地方有多大，这一切都只是我们心的问题而已，因此在观想自身溶入时，不要感觉犹疑或
不自在。

单单靠着观想并无法根除我们的执着，这倒是事实。现阶段由于我们自身的执着，常会
对许多事情产生强烈的反应。若有好事发生，我们便很兴奋；若有灾祸发生，我们便很沮丧。
这都是一种极端的反应。同样的，我们也对自己的亲朋好友反应强烈，极喜爱他们；而对自
己的冤家仇敌，便表现出非常憎恶和忿恨的样子。因此在我们目前的凡夫阶段，我们仍持有
这些非常极端，属于爱憎的正反面情绪，而观想正好可以帮助我们克服这一点。当我们一开
始学习观想时，便也同时培养起“净观”，它又称为“圣观”，意即不分敌友、好坏，一律平
等视之。当我们不起分别时，我们对好坏、爱憎的感觉便会产生定力，如此才能将心安住于
无念之中。当我们的心思杂乱纷飞时，要谈到心住任运无整境是相当困难的。观想对我们有
所助益，但也确实单靠它是无法完全断除我们的执着之根的。

常常在我有机会发问之前，仁波切便以您的遍知回答了我一部分的问题，早先仁波切曾
提过西方人有“惧空症”，我不知道部分原因是否正因为使用了“空” 这个字眼的关系。因
为若我们的冰箱是空的，它所代表的意义并不是很好。或我的荷包是空的、我的心是空的时，
它所隐含的意义也甚是不好。因此，当我想到一切都是空的时，便感到很难过。有时我们也
选择使用“空无”这个字，但它也同样令人感到不是滋味我曾看过其他的译法，例如：“全
然的开放”，或是“无分界”、
“无障碍”。我想请仁波切再多谈谈“玛住巴”的概念。空性的
观念是否指我们无法自己单独存在，所以必须依存于其他的因緣？我想这是我所能抓住的意
思。纵使我听到的一切声音都很美妙，但当我一听到“空”的字眼时，我只能舍弃它，或在
心里感到难过而已。

你一定是一位遍知者--知道每个人都觉得难过，但你犯了一个错误--我可是一点也不难
过喔！

我要再进一步向你做说明，“玛住巴”并不是空性。空性在藏文中叫“东尼”。“东”是
空，而“尼” 则代表性质或属性。因此，我们完全是依字面上的意思来做解释的，但它真
正的内涵，我则无法用言语表达。我知道过去有很多人曾就这个名词讨论过，这是一个西方
人都不愿接受的字眼。不过，如果你仔细看看这些翻译，一开始大家使用“无分界”或“无
障碍”时，都以为找到一个很好的字。然而在他们一再去参访上师回来后，便使用了“空性”
这个名词。这个字非常表义化，但我要再一次叮咛大家不要仅由字面上去了解它的意思。“玛
住巴”指的是缺乏具体而真实存在的本质，空性的概念或可稍表它的意思，但这两者之间还
是不同的。现在回到你的问题。也许你会想向后一靠，松口气，然后慢慢的去了解空的意义；
也许你会执着在一个具负面意义的空性概念上。这种执着让你在听到有关空的想法时，便会
生起某种难过的感觉。但事实上，空并不涵括任何有让人觉得不舒服的意义在。当你的心非
常平静，不住、不执空的表面意思，而努力去了解在法上的内涵时，便能对这种概念生起究
竟上的了悟了。

您说到我们要将本尊观空化光溶入种子字，然后种子字再由下往上化光消失，请问是否
所有的本尊都是这样观的？

不，在化光的阶段，并不是所有本尊法都使用同样的方法观想。按照不同的法本，解说
会稍有相异。而其中最主要的是依法本是属于四部密续中的哪一部，或哪一个层次而定。我
们之前说过，在观想上最具上根与智慧者修最高层次，也就是无上瑜珈密的法。在此法中，
生起与化光溶入同时发生。但有些法本便采次第渐进的方式，更有一些连种子字也没有，一
切化光溶入我们面前的本尊，然后本尊再完全溶入我们自身。因此，我们根本不必观种子字，
或观种子字化光消失。所以每法的差异性有时很大。

一九九 0 年七月二日早上

昨天谈到我们对于现象界的一切觉受，实际上与善巧智慧是无二分别的。做为一位行者，
我们要培养一种不拒逆缘、不执顺缘，只是以此智想观视一切现象诸法的心态。以前我们认
为是正面、好的，从而生起贪恋执着，以及认为是负面、不好的，从而生起憎恶嗔恨等恼障
的东西，均不具任何实性，因为一切究竟上来说，都是善巧与智慧的展现。因此，我们没有
理由要对任何事起执着或推拒；好坏、苦乐等的观念只是我们的一种想法而已。

一旦培养出这种智慧后，我们一向固执于好坏、苦乐的惑迷心态便会减弱淡化。当无明
惑迷的心减弱后，其他各种的烦恼也会跟着减少。而以此为基础，我们才能往上做持咒和观
想等的修行。然后要消除剩余的其他一切烦恼便能长驱直入了，因为我们已将基本的烦恼力
量，尤其是无明惑迷削弱。当我们完全证觉断惑时，便能恒住不变之大乐境，获得平等无分
的度众能力。这些都是可以达到的目标。

让我也提醒诸位大家，我们所谈到的就是空性的了悟，而此则由断惑而来。当无明惑迷
仍存在时，我们便会不断创造轮回--一个具体、坚实，且为我们认为非常真实、恒久不坏的
外境。当惑断时，我们便能证入涅槃，因此轮回与涅槃之隔仅在于惑断与否而己。今天我们
会就这个观念再做深入说明。

智慧的本质

首先，一切众生的本质在于他们不变的知识和智慧。不论我们称它为根本本质或究竟本
质，在佛法上的意义都是一样的。此根本智慧如阳光一般绽放出光芒。当太阳照射时，虽然
离我们很远，但它的光也会落在地上，普照一切地方。

同理，火有生热的光效，围绕在火旁的人不必摸到火焰便能产生暖热感。同样的，我们
的智慧就像火散发出热能一样能显发出来。当智慧显发出来时，它可以透过我们的识神运作，
而我们则将识神用“六门”或 “八门”的名词来形容（注：即六识和八识）。虽然一切有情
的俱生究竟智慧都是透过我们的识神来运作的，但我们却不了解或认知此点。由于我们自身
的无明和惑迷，以致执着在每一个不同的感官意识上，视其为分开独立的个体。我们不仅依
执在这六识或八识上，同时对由这些意识所觉受到的一切--对象客体、声音等，也都惯常的
视其为真实而存在的东西。

由于不知此意识实际上乃是我们俱生智慧的启用。因此而产生一种非常强烈的自我意识
的投射。在自我的意识产生之后，我们便开始分别经由识神所觉受到的一切是苦或是乐的。
但这又是不了解此为我们智慧的显发所导致的一个结果，因为任何对我们而言是快乐的事情，
我们便完全执着黏附在其上；而对于不满意的事，我们便拒绝它，讨厌碰到或看到它。由于
这种惑迷的心态，以致我们不断尝到痛苦的滋味。这种分别和判断的行为（分别好坏等）让
我们受尽痛苦和不幸。

当我们知道把一切现象的觉受当为真实乃属惑迷之事，并借助禅修直观自己的内心后，
便能领悟到自己的智慧。在回过头来观入自己俱生智慧的本质后，我们才能断除惑迷，不再
视一切现象诸法为真实，也才能领悟到我们的智慧与我们一直是无二分别的。这种了悟乃是
究竟的证悟，它从不曾离开过我们，只是由于我们自身的无明惑迷，而未能识它。在藏文中
它叫“桑给 SAN GYE”，意为佛或佛性。
“桑”是断除，指已断除一切烦恼，尤其是无明。当
这些都断除后，便会开花或开展出来，也就是“给”之所指。这里所开的花或完全开展出来
的便是我们的智慧。当我们不被烦恼所遮障掩盖时，智慧就会自然显发出来，而这只是本来
即有的一种显现和证悟，并非新始生出的某样东西。

为了让众生能了解，“桑给”的概念也使用了许多其他的名词来表达，因此我们有许多
同义字。有些人称它为“金刚总持境界”，此象征究竟证悟中，不变不坏的本质和力量。有
些传承则将它解释为“普贤王如来境界”。普贤意为圆满或全然之善。在此解说中，证悟的
智慧被描述为，在断除烦恼惑迷后，众生即能了悟或认知此等智慧乃全然的贤善无垢。

由于不识一切觉受和现象本质乃是智慧的显现，于是我们将它当为全然真实，一点不假，
而未能认识自心的智慧层面。我们创造并且投射轮回，从而产生苦乐受的过程称为相对真理
（世俗谛）。而它之所以被称为相对真理的道离乃在于当我们身处惑迷状中时，一切对我们
而言都是非常真实的。但这种事实并不具真实的体性，它只是对我们心底投影的一种强烈执
着和依执罢了。当我们断除这些执着，不再视一切为真实时，它便能成为究竟真理（胜义谛）
了。

在佛法中，另外一个展现究竟真理的方式就是在“般若波罗密多”这个名词上，藏文称
为“歇拉记帕洛杜钦玛 SHERAP ICVIP HA ROL TU CHHIN MA”。
“歇拉”意为般若，也就是智
慧。
“巴洛都钦”指的是“波罗密多” ，或者说“到彼岸”，也就是证觉。最后一个音节“玛”’
代表女性(注:中译佛母）。我们说过，智慧与女性有关。此中涵意代表般若波罗密乃一切波
罗密之母，因为其他波罗密都由此而出--若无般若智便不可能有真正的波罗密，而字尾的女
性化也有一个更深的象征意义存在。我们知道般若也就是指空性和智慧。一切现象诸法和所
知的对象客体，事实上是不可能与众生本俱的智慧分开的。在此一切现象与智慧无分，虽然
现象本身并非智慧，但却是由智慧而出。因此，此处的母亲象征不论现象诸法的多寡，均不
离智慧，而般若智慧实际上就是万法之源。因此，究竟智慧的本质乃一切现象诸法之母，也
就是说，由它所出生的。

同理，它也称为“昆恰玛 KUN KHYAP MA ”

，意为“遍一切佛母”。由于一切现象诸法
皆由智慧所出，因此，智慧亦遍满一切现象。也由于智慧遍满一切象，而现象则由智慧所出，
因此我们一定要了知现象诸法并非是不好的东西，而智慧则是好的等。虽然我们说过，现象
由智慧所出，但若我们将它加以分别的话，事情便会变得很难。但既是不分，又为何有两个
不同的名称？道理很简单，就像这个例子。智慧好比是太阳，而现象诸法则是阳光。虽然阳
光可以遍照大地一切角落，但阳光就等于太阳吗？不，它有另外一个名字，叫做“光”。但
同时，此光完全与太阳分开的吗？你不能回答“是” ，因为若无太阳，便没有光。若光完全
是与太阳独立分开的两样东西，那么没有太阳时，光也必须依然存在才是（不只是光明，也
包括阳光）。相对和究竟真理与太阳和阳光之间的关系非常类似。但或许由于我们不识光乃
由太阳所出，所以便完全将现象诸法与自己的俱生智慧分开，而这正是导致我们有轮回与涅
槃之分的原因。有轮回之处，我们便有痛苦；而在涅槃中，我们说有喜乐。但在本质上，它
们是合一不分的。轮回与涅槃，相对与究竟就如太阳和阳光一般合一无别。

当我们了解到这一点时，便也能学到尊重其他佛教的传承。由于我们自身的执着，因此
在我们不明白这个道理之前，总会有意或无意的分别各种不同的传承，认为它们的证悟层次
也都不同，我们认为依中观法门，会获得比较不同层次的证悟，或依大乘和经教的法，或依
密乘的法等，成就的层次都不相同。由于不明白上述的道理，因此我们相信，甚至执着有各
种不同层次的证悟。若证悟有这么多不同的层次可言，那么这样的证悟本身就非究竟。
 在了解上述的道理后，我们才会对其他的佛教传承产生一种接纳和尊重的感觉。我们了
解到，除了趋进目标的方法不同外，它们在究竟的目标上并没有任何不同。这就像一个四门
的房子一样，不论你是从东门、西门，或南门、北门仰看天空，天空都是一样没变的。同样
的，不论你是借由中观法派，或密乘、或经教的传承获得证悟，其在究竟智慧的了悟上，层
次都是相等的。在懂得这个道理后，我们才能学会尊重其他的传承教派，对它们少生分别。

虽然显教和密乘在究竟智慧的了悟上，也就是证觉，并无差异，但我们说过，它们趋入
的法门确是有所相异。由于法门相异，密乘便被称为殊胜的修行，这是由于密法在断惑上并
没有一个详细、明确、按部就班的修行次序可循，反而它教导行者在当下生起所谓的“圣观”
或“净观”
。

智慧与圣观

在培养圣观上，我们要学习放下，一切负面或不好的看法、想法，并以最正面、最好的
方式来看待整个规象界。我们要学着将自己周遭的环境视为佛净土，而一切众生则为本尊。
甚至当我们在吃喝东西时，也要将食物当为甘露。在当下即借境培养出圣观上，密法并没有
一套很详细明确的方法来断除我们对现象诸法的执着。但最后当我们真正培养出圣观后，便
能进一步完全了悟其本质了。诸位一定不会忘记我们前面所做的开示吧！

经教在断执上就比较有一个详细明确的次序可查，它的方法包括检视、思考、禅观每一
个客体或现象，并且加以澈视或以知性去了解它们并非真实存在的体性，然后再深入探讨空
性的概念。在了知一切客体和个体均乏真实存在的体性后，行者才能真正证悟空性的究竟境
界，因此，经教对心的智慧层面有这种渐进启发的法门，而且相当详细明确。不过，它要成
就所需要的时间也较长，大家一定都知道的--三大阿僧祇劫，或七大阿僧祇劫等。

我们可以用世间法的东西来将经教和密乘做一个比较，假设我们有一颗珠宝藏在一堆土
的下面。经教和密乘的想法都想要去得到这个珠宝。密乘的方法是它有一种可以测出深度的
特殊工具，然后人只要探手下去，便能抓到珠宝，把它取出来，而不必把土挖得乱七八糟。
经教的方法则是，人要慢慢把每一粒沙、每一块石头，一点一点挖出来，直到看到宝物为止。
当然，观念都是一样的，目标都是在珠宝上，但方法却不相同。而这也是经教需要较长时间
的道理。

基于这个原因，所以在密法中，尤其本尊观想的部分，上师即不断教导我们要开展培养
圣观。每个人的才智能力均不一样，我们无法希望每个人都具同样程度的聪智，就像每个人
的情绪也都不同一样。有些人的嗔念恼障极强，而也许其他人的妒忌心较大。虽然每个人都
具有这些烦恼，但个人之间的烦恼力量也大不相同。同样的，每个人的智慧也不一样，我们
无法希望每个人在智慧的开展上，程度都是一样的。因此，这里的智慧正像我们前面所提到
的，要抓取珠宝的特别工具。智慧帮助我们了解圣观的真实性和重要性。以这种智慧，我们
学到不要去对净垢，好坏等加以分别。若缺乏这种智慧，那么不管我们多勉强自己去做，充
其量也只能做到表面功夫而已。当做事掺杂着虚假造作的因素在里面时，就缺少内在的智慧。
了解到这一点后，我们也不要因为自己缺少这种智慧就觉得难过，因为它是可以培养增长的，
而且我们也不必去期望每个人的程度都是一样的。

谈到圣观，也许诸位之中已有很多人接受过更高有关五肉五甘露的密乘教法。如果五肉
五甘露用我们一般的语言来翻译或描述的话，你可能会作呕。但事实就是那样。

密乘的殊胜处在于我们可以利用深广的智慧，将五肉五甘露转化成智慧甘露，然后供我
们饮用，而非将它拒绝舍弃。因此，修习密法所真正需要的是，具足转化力量的猛锐智慧，
以及圣观。

由于具有双身的题材，因此密乘或密法似乎对现代的社会深具吸引力。而借着双身修法
的概念，这个世界很快就接受了密法。但我要清楚的说明一点，虽然诸位也许会一厢情愿的
相信它是一样的，但事实是，一位已证悟的成就者与异性的交合与诸位在平常所做的是非常
不同的。举例来说，有一次，帝洛巴与他的房东同住，并且发生关系。他的房东是位娼妓，
而且本身兼营妓院。因此，大家都认为帝洛巴也是个凡夫，而他们的交合跟一般人的也没什
么两样。但已悟道的瑜珈士有时会有非常不同的度众方法。因此，我们若想要学他们的话，
也未免太不够聪明了。

帝洛巴的房东要他非常卖力的工作，榨取芝麻油，然后有一天，帝洛巴腾空飞上天，大
约有七棵棕榈树般高。他的伴侣看到他浮在空中，感到非常懊恼。想到自己对待他的方法，
心中生起欠疚，于是向仍停留在空中的帝洛巴忏悔，说是由于自己的无明，以致犯错虐待他。
帝洛巴下来把手按在她的头上说：“不，你没有做错。”相反的，他认为借由两人的交合而滋
长丰润了他的智慧。不仅是这样，这位房东在帝洛巴的加持下亦当下获得证悟。因此，若你
也要像瑜珈士一样与异性做这种事的话，首先你必须具足像这样去度化他人的能力。

这里还有一个发生在西藏，主人翁的名字叫“追杜巴”的故事。这也是另外一个所谓“狂
智”的例子。追杜巴有一个太太和小孩，男女各一。他在客栈租了一个房间住，日夜不断酗
洒。到最后，酒和房租的账单都堆得很高。客栈的老板要他付钱，但他一文钱也没有，于是
他们便想来恐吓他。当他们来恐吓他时，恰好他与他的太太正在交合。他们一起全部腾空飞
上天，儿了和女儿还摇着小鼓。他们根本不必付钱了！因为那里的人看到这种化现的景象，
知道有这样成就的人住在那里， 都感到很卨兴。

马尔巴也有一个类似的故事。在马尔巴的生平故事中，与他即将圆寂的时候，他的太太
和他所有的家当与 (牲畜）都化光溶入净光中。这些都是一些悟道的大瑜珈士的精华事迹。
对他们而言，行交合只是另外一种度众的方便而已。因此，我们凡夫实在不应该去模仿一位
已悟道的人。

当一个人在密乘道获得证悟成就时，由于此时已经断除了一切烦恼，因此，他的所作所
为均不再掺杂着烦恼。所以对于一位大瑜珈士而言，不管是行交合之事， 或喝洒，或做任
何其他疯狂的事，都不再会障碍他们或累积恶业。由于一切所做的事中都不再具有烦恼，所
以也没有什么可以障碍他们的心或累积恶业的。了解到这点后，我们会发现密法确实是一门
非常有趣的修行法门。密乘的瑜珈士和瑜珈女可以做一些看似疯狂的事，但如果我们也想如
法炮制的话，那么我们所做的每一件事中铁定都掺杂着烦恼。因此，这是完全不同的两回事；
我们会造恶业，同时也会障碍自己的心性?不只是这样，我们还会破圣三昧耶密戒。

虽然一般人认为佛教的戒律很严，但事实上，密乘戒才是最严的，为何密戒比一般的戒
律更严？因为密乘中，若我们将身边周遭的金刚师兄弟视为凡夫的话，便已破了三昧耶戒。
这是因为做为密乘的瑜珈士和瑜珈女（或是说男、女行者——此处我不是指已证悟之成就者）
，
我们必须接纳并且看待每一个人为本尊和空行）。（而假设我们视这些人为凡夫的话，那么，
本身就已破了它自己的见地。不只这样，倘若我们又升起贪念的话，那么毫无疑问的，我们
便破了三昧耶戒。由于把人视为凡夫，以及对别人生起嗔念都是很简单的事，因此密戒比一
般的戒律难守得多了。

依照佛的授记，似乎我们已进入了末法吋期。在此时候，有些学子(加上非常少数的老
师）认为做为密乘的瑜珈士或瑜珈女可以乱搞异性关系，或是喝酒，或是做些所谓“狂智”
的举止。相信这些邪见后，他们便认为在密乘中，除了修行本身外，便再也没有那么严格的
戒律要守了。我想这些想法正是我们要进入末法时期的征兆，因为密法的戒律才是最严格的
--行者要守圣观戒，若有“狂智”的不当举止，也要忏悔重受。除非一个人已获得证悟成就，
能真正转一切成为智慧，那么他的所作所为便另当别论。否则，如果诸位认为因为你是一位
密乘的瑜珈士或瑜珈女，便能胡作非为的话 (酗酒、滥交……等），那么你将造上十万个恶
业。这表示诸位对于自己所从事的每一件事都要深思熟虑；不应相信做为一位密乘的行者，
有权利做这样的事。

一般而言可能有两件事情会阻碍我们在密乘道上的成就。首先是我们对了解密法的智慧
不足，远不及它所应有的程度。我们都具有智慧，但还未依它所应受到的培养开展出来。其
次，由于许多对于密法的不实报导和误传，导致有些人误信他可以胡作非为，从事一些疯狂
的事情。但事实上，这只会更加污染他的心性罢了。在这些缺失的影响下，密法变得相当令
人难以理解。如果它不容易了解的话，那么当然要实证这些教法就更难了。

密乘道之基础

这就是为何密乘也称为“真言乘”或“密咒乘” 的道理。由于咒语这个字在藏文中事
实上意谓着一种能力和力量，因此，密咒乘之名也代表了极高的智慧和快速的成就。而它之
所以被称为“秘密”，乃是因为上师都非常严酷，不轻易示法与众。这道理在于行者的智慧
不足，根器不够，加上对密法的心态和行为有所偏差，使得它更为遮障自己的智慧。于是在
此情形下，不论上师如何教导我们，我们也无法了解法义。所以是我们自己的能力不足，导
致它成为“秘密”的，而非懂得的人不告诉我们，或不教导我们。当我们对法的了解不足或
不正确时，它自然就变成“秘密” 了。

此自成的秘密，我相信佛在一开始就没有宣说密法的道理也在于此。佛在一开始所传的
是非常基本的教义，例如，声闻、缘觉和大乘的法。当渐渐的透过这些次第的教法，他知道
众生的智慧已转锐利，足以抓住密法的真义时，才正式加以宣说。由此可见，做为一位密乘
的行者，我们不应就此舍弃，或拒受声闻、缘觉和大乘的法。在修行的过程当中，这些不同
层次的基础东西对我们都非常重要。

在声闻法门中，它最主要的就是要破除我们执一切客体为实有的强烈法执。此亦可帮助
我们破除对一切现象诸法的表相执着，而进入一个更微细、更深层的领悟。这些教法说明了
一切，甚至巨大如山的物体，都是由许多微粒分子，例如像原子之类的东西所组合而成的。
既然再大的东西都是来自较小分子的堆积，就像沙堆一样，因此它自己也就没有所谓大东西
的影子存在。虽然这些微粒分子聚成一堆，或聚成一座山，但它们绝非就等于这个单一的东
西；它们只不过是许多聚在一起而形成一座山的小分子罢了。我们利用一切均无实体，仅由
小如原子，或甚至更小的微粒分子组成的概念来断除我们对它的执着。
 声闻乘在谈到我们内心的觉受和体验时，与它对外在现象的探讨方式相类似。我们一切
的经验觉受被描述为无常且多变，但却又有其相续性。它不是单一的东西；它不是恒常不变，
也非坚实具体而存有，但却是心的一个相续识流。举例来说，想想一条河和上面流过的河水
吧！倘若你今年来看这条河，而明年又来看时，你会觉得小河依旧，一点没变。但事实上，
河里的水是一样的吗？当然不，但从你上次看到直到下次再来，河流的相续性却从没有消失
或改变过。

我们的心念可分为过去、现在和未来，但心念之流却持续没有断过，这种相续便称为心。
这方面的知识对我们有何帮助呢？我们可以因此不再对心生起执着，认为它真实存在。而这
个传承法门之所以称为声闻乘的原因（声闻乘归属小乘），乃在于行者要观照现象诸法和心，
认知人无我，以及因果业力的真理。实证此种见地，破除执我念头所成就的果位便是阿罗汉。
不过，此种了悟并无法唤醒我们心中最深层的智慧，而这也是由大乘观点来看，它之所以归
属小乘（较小的车乘）的原因。

一九九 0 年七月三日下午

问答录

仁波切，请问什么是五肉五甘露？

现在要来谈这些并不重要。当你开始修这个法，并且时机也对时，我们就会谈到它。它
们大部分是不能吃的；有些可以，但现在我们还未准备好要进入这个主题。

仁波切谈到了末法时期的种种，以及视邪淫为破三昧耶戒。仁波切又谈到有些行者想做
出狂智的举止，却又未证狂智，因此只会给自己带来更多惑迷而已，我对此的问题是，若我
们自己本身也不清楚的话，如何能判断别人所做的是否正是度众事业的化现？再说，若其结
果是恶的，但若我们由圣观来看的话，又如何能判定此结果是善，抑或是恶的？

这是一个非常重要的问题。我们是凡夫，不可能对他人的行为做出见证或审判。由于我
们自己能力的关系，不足以判定谁是真正密法的成就者而行此善巧，或谁只是借口自己是密
乘的行者而胡作非为。我们一般的行者是无法能真正看出一个端倪的，这是事实。由于凡人
无法判别，所以我说过，诸位应以圣观待之，视每个人都是清净无染的。不要去分别这是对
的、那是错的等，因为我们自己本身很可能就是错的。我们认为对的可能是错的，而错的却
可能是对的；我们所能判别的是我们自己。我们知道自己的程度，知道自己在心性上的领悟
有几分，知道自己能转多少烦脑?因此，我们要判别的是自己的行为举止以及所做所为，而
非别人的。

早上我之所以会讲到这个主题，主要是许多学子告诉我，因为他们修密，所以依旧酗酒、
嗑药、乱搞异性关系等。这些人以为修密什么都可以不管，什么都可以做，我觉得这对密法
是一个很大的误解。他们并且认为除了不该放弃喝酒外，还要喝得更多，这些人对法大大的
误解了，而这也是早上我讲到有关这方面主题的原因。

因此，我们要做的是做自己的见证人、裁判员和督察员。我们的心平静到什么程度？我
们对痛苦和快乐的反应有多大？不要被舒适和享受的生活给欺骗了。当我们的经济没有问题，
当我们在家觉得很舒适，什么都有，心在各方面也都很平静时，便能容忍别人错误的行为。
但不要被愚弄了，认为这就是了悟；这只是来自没有经济负担而享有一个舒适生活的附带作
用罢了。当我们真正有压力，例如，财务或家庭问题时，进一步看看我们会怎样？看看我们
对周遭一些人的不顺眼行为能忍耐到几时？若我们的反应似乎还算平和宽容，那么表示修行
对我们助益甚大。当我们心情快乐就觉得十分满足时，这并不特别表示我们修行有成。在我
们处境最艰难的时候，做我们自己最忠实的证人和裁判员，如此我们才能真正看出自己的修
行到什么程度?

仁波切，这个问题与前面圣观的问题有关，我们不要去批判别人，而应培养圣观，视他
们为勇父与空行。但当大家在一起做事时，似乎每个人的能力都不相同， 而甚至在佛法上，
佛陀也依众生不同的根器而教。一方面，我们平等的对待每一个人，但在另一方面，若能知
道每一个人的优缺点，也许也有实际上的好处和方便。例如，我有一个缺点就是记不住东西，
因此在某些需要用到脑子记东西的场合，我便不是此中最佳的做事人选。对于要做决定的人
而言，也许他们便必须要考虑：“啊，他有这个缺点或毛病。”我想把问题长话短 说就是：
“在圣观中，我们能分别他人的缺点吗？或者我们应该全盘接纳，并将它归咎为我们自己的
智慧不足所致?”

这也是一个很好的问题。不只是这样，实际上，我还有一个好法子可以医治你的健忘。
每次你答应做一件事，比如你答应明天或后天要做什么时，就在你的指头上绑上一条绳子。
然后不管你多忙，绳子都会一直在那里，这样你便会知道该要去做了。或倘若你忘掉的话，
便再绑上一条。若一根手指都绑满绳子的话，那你可真是贵人多忘事！而到了十根手指都绑
得满满时，我看你应该马上就进去闭三年三月的关了！至于圣观方面，这里大家还不了解的
是，我并没有要求诸位一天二十四小时都对所有的众生保持圣观。若你能这样做的话，当然
是最好的，而且是非常棒的事，但那是不太可能的。密乘在圣观上面真正要求我们做的是，
认知每位众生都具证悟的本质。不要忽视这一点，若你忽视众生的究竟本质即是佛，即是智
慧的话，那么你就无法认知圣观了。众生都具勇父与空行的本质，我们应该了解这一点。但
现在众生的根本佛性都被遮障住了，以致不断犯错。不过这些都只是相对上的过失，而非绝
对的，也非众生俱生之本质。好比你在此的弱点是健忘，但健忘并非你的本性，它是由于心
的遮障所致，仅存在相对的层面上。我不是要大家忽视这些事，我的重点是，不要忽视众生
的本质。

一旦我们在禅修中达到一个较为舒适、无念的境界时，我们要如何保任住它，并且加强
它，而又不会变离无念以外的境界？另外，何时我们可以开始利用大手印的观念来做？依我
有限的了解，它与放下心有关吧！是否我们就是要放下一切念头而住于无念之中？它会不会
是一样超越技术性的东西？何时它会成为大手印？

若能住于无念境中，甚至只有几秒的时间都是非常好的，至于要想保持或加强这种定力
的方法就是每天不惧不盼的做禅修功夫。假设有一天你能刹那进人无念定中，耶么隔天当你
继续打坐同时在心中想：“我一定可以再做到”时，这样便是在勉强自己：
“我要做到，我一
定有机会和能力再入定至少一刹那”。期待本身会完全阻碍这种能力的开展。但同时，若你
今天没有产生与昨天同样的体悟，也不要气馁，只要继续修就行。因此，若要保任心的无念
之境，其关键便是在于持续有恒的做功夫，每天规则的打坐禅修，不对好的体悟生期待，也
不对不好的觉受起畏惧。没有这些缺失的话，才有可能达到目标。
 一旦你能这样做时，不管你想不想说，它确实就是一种能让你的禅定功夫变得大而深广
的方法。你从这里只能看到一小部分天空的原因乃在于窗户太小，而非天空不大。若你能探
出窗外，天空便既大且广了。你今天有能力刹那入无念定，并不表示以后再也不会有更深更
广的悟境出现，但必须持续有恒的修行才是它的关键所在。

早上当您说到一切东西均无真实的体性存在时，您用了 “聚合”这个词语，代表许多
小分子的集合，它是怎样来的？您谈的是某种引力或磁力的东西吗？好比，我们自己和大一
点的物体，例如，星球等便是一团球状物；而我们，甚至连星球也都具有与自己能力相等的
某些力量，例如，了解无我的能力等，是不是这样？是什么把它们拉在一起的？执着与此有
何关系?

早上我们确实谈到了聚合，也就是许多微粒原子的堆积。但也许我们说得不够深入，也
许我们没有把重点推到最小的微粒原子，也没有提及由此所形成的较大物体并没有具体存在
的事实。但若你能了解到这一些的话，那么对于我们早上的开示便一点迷惑也没有了。或者
若你还不了解这一切，也就是由微粒原子所聚合的物体并不具实性的话，那么代表也许我的
意思说得还不够明确，或者你还不够了解。

现在回到你的问题。为什么会有聚合（或者，如你说的，一团球状物）？举例来说，形
成我、你，星球这样东西的力量便是来自于无明的业力习气。由于无明的业力习气使然而造
成聚合，又依所累积的各种不同业力习气，而形成每一个聚合体均具不同的特性，或是以你
所给的例子来说，每一个均为不同的星球。由于业力，所以我们会有各种不同性质的聚合体。
我们现在所经验或感受到的，不论是个人的存在，或是月亮，或是其他星球的存在都称做如
睡梦般的无明体验。而我们之所以如此称呼它是因为当我们睡觉时才有可能做梦。让我们举
个例子来说明，好比在梦中，你和某个男人谈恋爱。后来发生关系，生了一个儿子或女儿。
和某人在一 起、生孩子等，这一切都是来自无明的睡梦中才有的事。在你醒来那一刻，哪
有和你谈恋爱的男人？哪有生了什么孩子？因此，是什么让你体验到这些事的？不论你在梦
中看到的是两个人，或是一大群人，都是在无明的睡梦中才有的事。

早上仁波切谈到声闻乘、经教和密乘的法道类别。同时仁波切又说明了经教和密乘之间
最主要的不同，乃在于成就时所需的时间长短有异，而经教所花的时间则相当长。仁波切又
举了一个由地下挖宝的例子。但我门怎有可能在一生中真正遍涉三种法道，尤其经教又需要
这样长的时间？

这完全要看阻碍个人成就智慧的心性遮障有多大，一个非常敏锐，根器非常高的人由声
闻乘开始起修的话，由于他极高的智慧，因此有时能很快即获得证果。不过由佛所传下的这
些小乘、大乘和密乘的法亦同样提供了较少根器者（以智慧程度而论）一个得到证悟的机缘，、
举例来说，虽然修声闻乘的法很可能无法在一生中即证得阿罗汉果，因为经典说需要三世，
但阿罗汉的果位就像一个中途休息站。在经过一番好好的休息后，阿罗汉一定要觉醒，追循
更高的菩萨道。然后由此继续往上培养大乘的功德和成就。因此，我们不要将阿罗汉的果位
误以为已达完全证悟的成就。

所以小乘也有某些方便处。倘若没有声闻法提供我们一个证悟罗汉果位的机缘，有很多
人根本就进不了证悟之道。因此，由这个观点来看，跨出第一步也是非常重要的。

早上仁波切说到当佛初转法轮时，他没有宣说密法，但据我的了解是，当佛在传法时，
这些法可依不同的层次（小乘、大乘和金刚乘）来解读。因此，这是否意谓着当时在场的人
没有人可依密乘的观点来了解法？

是的，完全正确。而这也正可看出佛语的智慧和功德是如何化现的。经典上说，佛具足
任何他所发出之语，均能同时以各种不同语言为众生所了解的功德力，而且所说之法也能同
时以各种不的层次为众生所了解领会。这些都是一位证悟者所具有的功德。今天早上我讲的
意思正是佛以各种方式传法，而当然教法的层次 (例如，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘和密乘等）
也都能契合众生的根器和需要。为了顺应人道众生的智慧和根器，佛所传下的这些法后来便
成为各乘的教法。但当佛陀在说法的那个时候，在场闻法的不仅只有人道众生而已，其他的
还有天道和无色天的天神以及由更高佛土来的众生。这些智慧较高的众生便能真正以大乘和
金刚乘教法的层次来了解佛的说法。但对于人道众生而言，这 些法便成为我们上面所说的
那些法门。

去年我没有来参加十天的讲课但我念过讲义，而且我一直在找有关如何吐气和练宝瓶气
的资料。但由于我没有看过仁波切的示范，因此不知道要怎样做才正确。我知道您说过我们
还不必每天做，但可以试着做做看，不过到目前我所问过的人当中，十个人有十个讲法。因
此，可否请仁波切慈悲在上课期间再做一次示范，好让我们尽可能看个清楚？

你真是说得让我的我执都膨涨起来了!因为我才刚刚讲完佛行是当佛说一件事时，众生
便能依自己所需而有不同的领会。因此，如果我的学生所听到都不一样的话，那么我一定是
佛了！

基本上，只要你知道在这个法中，我们有持气(它称为宝瓶气）和吐气就叫可以了。然
后当你真正要做时，我会再多做几次示范。不过在这次上课期间我会看情形。

关于一切我们所觉受到的苦乐、好坏等都不要起分别执着的教法，我有一点疑问，一方
面，我们学这些以便以后可以多利益一些众生，这似乎是件好事，因此，要我们不必去注意
好坏，但却又有一个做的可以说都是好事的基本目标，这样岂不有些相互矛盾？可否请仁波
切说明这其中的分别？它是一个自我利益对他人利益，或是短期目标对长期目标的问题？或
是什么？

这是一个很好的问题。若能了解众生的痛苦和不幸，确实有助启发我们去利益他人的心。
你所指的今早的开示完全是针对最高、最究竟层次的修行境界而讲的。我们不要把最高的修
行成就境界和自己一般的日常生活搞迷糊了。

在日常生活中，我们应该体谅包容一切众生，持续发大乘心，同时努力真正培养出强烈
的慈悲心。这是标准的法道，然后我们再在其中致力于自己心性上的成长。在无任何起意造
作，将心住于一味无缘的究竟境中，也就是我们所说的离于一切判别（苦乐、善恶的分别）。
我们不应把这两种层次的东西看成是一样，如此便没有矛盾之处了。

就我所知，佛成就了可同时保有究竟真理的澄观(无有好坏分别）
，以及相对真理的明智。
因此，甚至在相对世界的一切活动中，他亦能保持究竟真理的觉现。但这也同时造成了一些
迷惑，我们要怎样才能做到？

所以他们是佛，是证悟者嘛！佛是这些已完全开展出真实智慧和知识者。也就是说做为
基础的是，了知一切本来究竟实相的知识和智慧（如所有智），以及了知众生惑迷之境--了
知--切，包括众生之如其所显的智慧(尽所有智）。我还可以再告诉你多一点，佛不仅具足了
知一切所显之智慧，而且也能丝毫不差的知道每一个人--每一个有情生命在心中所想的。佛
也具有这种智慧。

这两种智慧--了知实相本体的如所有智，以及了知众生如其所显的尽所有智，是佛所具
有两种非常殊胜的功德和力量。有趣的是，这些以我们凡夫之眼无法接受的功德、智慧和力
量却是昨天你说你有问题的那项了悟的成果，也就是无法吸引你心的空性。这两种智慧都来
自于空性的了悟，因此，我们不要讨厌空性。

仁波切说智慧遍满一切现象诸法，我一直在想一个有关这方面的例子。由于科技的发达，
许多善巧和智慧都被利用到制造一些诸如电视机的东西，那确是一项盛举。但假如你以节目
来论的话（有些好，有些不好）
， 那么看看电视给我们带来了什么样的后果？好像并不怎么
高明嘛！仁波切对此做何感想？

这很简单，节目不好时就关机，节目好时就开机。不过我有一项私人请求：有拳击赛的
节目时，可小要忘了帮我录下来！

所有仁波切的诸多特质中，有一项令我相当感动的就是他们无尽的慈悲。我在想，不知
道这是不是一种智慧的力量？它与我们的俱生智，或是证觉的能力关系如何？

大部分仁波切都已经了悟了这些我们所一直在谈的真实本性。了悟了这些后，他们在世
间便不会再受自己的业力染污，取而代之的是他们发愿度众的利他菩提心。因此，做为已完
全了悟自心本性的结果，他们必然是非常慈悲的。

谈到挖宝的这个例子，不知道我的想法对不对？那就是一旦你的手探下去拿到珠宝时，
你便了悟到其余剩下的土都是空的。你不必再一块一块去搬走它，反而可以就此不管，对不
对？另外我在想，密乘道是否并不见得适用于每一个人，例如，如果土堆是水泥块的话？

如果它是水泥做的话，那么你就用一支大铁锤把它敲掉吧！你没有完全了解这个例子的
内涵意义，因为你太着重在字面上的意思。我早上举这个例子是因为土堆相等于我们自身的
烦恼堆，而珠宝则代表智慧，或是佛性，或是本性——不论用什么称呼都可以。

在显教（经教），为了了悟我们的自心本性，也就是智慧和佛性，我们必须一一对治自
己的烦恼障，就像土堆中的谷粒一样。烦恼障要一项一项断除的话，便代表智慧所需的时间
很长。在密乘中，基本的情况是一样的，但我们不必去个别对治每一种烦恼。相反的，我们
直接进入智慧，学习将整个烦恼转化为智慧，在密乘我们直接向前，就像手抓取珠宝一样，
而非采取渐进的方式。也许诸位中有很多人只看到这个例子的表面意思，而忽略了它应有的
内涵。
 做为学子的我们若想证得在任运无整状中的无分别本质时，我们如何知道是否自己作意
在强求得到这种悟境，或仅是分别意识在这方面的起用？若以我们的了解程度想证入无分别
境时，如何才能知道自己的体悟是否真实？

我们只能相信自己的修行在我们修行的功夫还未到炉火纯青之际，是无法真正知道的。
在一开始，你只能相信自己的修行，慢慢的，纵使你自己本身不察，周遭的人也会发现到。
举例来说，一位住院很久的病人在康复出院后，他整个的身体和外观都会跟着改变。例如，
体重增加，皮肤颜色变得红润等。他自己本身或许没有注意到这样一个改变，但其他的人马
上就认出来了，同样道理，当你开始修行，而且修得很认真的话， 大家一定会马上认出你
的不一样--在你的行为举止、在你的爱心、以及在照护别人上面，心中若非常真诚，大家一
定会感受到你的不同而认出来。当你越往上进步时，自己也一定越会感受到自己的改变，就
像人肚子饿吃完东西后，一定会知道自己有没有吃饱一样。当你越进步时，自己在修行上便
越会有一种充实饱满的感觉。正因如此，所以修行有成的人常显得与众不同，他们的慈悲、
爱心和智慧真实而坚定，而这正是修行有成的一种特质。

一九九 O 年七月三日早上

声闻乘（小乘）

昨天我们谈到了依佛教不同的传承，从声闻乘升始以至密乘的修行，包括断除烦恼和实
证证果的方法。我们前面开示过，声闻乘是依于人无我的了悟，即没有自我存在之个体。为
了断除我执，声闻乘便依四圣谛法而修。他们借由四圣谛的修行了知痛苦的根源，同时断灭
痛苦。断灭痛苦的意思是，他们完全消除了由烦恼所生起的痛苫。

在完全断除由烦恼所生起的痛苦后，声闻乘行者便证悟三十七道品的殊胜功德。在菩萨
乘中，我们也有三十七道品。这两组功德关系密切，功德的名称亦相同，但其定义则有差别，
让行者很容易产生困惑，我要向大家清楚的声明，诸位一定不要把这两样混在一起，认为它
们是一样的。

由于声闻乘讲的是自我痛苦的解脱，因此当行者断除了一切烦恼痛苦后，便表示他也同
时停止了修行，不再成长进步。没有开展菩提心，阻断心性成长的结果，便再也无法度化他
人。于是他们沉浸在一个非常喜悦的三摩地禅定中，既无法借由心性的成长利益自己，也无
法透过菩萨的行止度化他人。因此，从其证小乘果后，他们便再也没有行任何菩萨的事业。

他们完全沉浸于喜悦的禅定中，无法利益自己和他人。但在经过无数劫的入定后，一道
佛光（原文为证觉之光）射进他们的定境中。光，可以这么说，激励了他们的心，同时唤醒
他们了知其证果并非究竟的事实。当佛光射入的刹那，他们领悟到再进一步的修行才有可能
真正获得开悟。受此激励而发愿成佛后，他们便开始进入菩萨乘，意即他们心中终于生起了
利他之心，也就是菩提心。由于他们没有具备一个人身可借之修习慈悲，因此，即使醒悟之
后，还需要花无数劫的时间才能真开悟成铳。由于依声闻乘法需要无数劫才能获得证语，所
以此道便称为“仁举 RINGGYL”。
“仁”意 为长，而“举”则是传承。它是一条长路，而非
捷径。

在过去的一些成就者的传记中，有许多关于一生即证得罗汉果位的故事。在佛陀时代便
有很多人成就，而舍利佛就是其中一个例子。经典中有许多关于他们如何即生证果的记载，
其中之一是说他们因为有佛陀（已证正等觉者）做为上师，所以才能成就。另外也有记载说
明这些行者借甶过去生曾当过甚受敬重的僧伽，例如菩萨乘的僧伽，而累积足够的功德，所
以才能在一生中即尽全力证得罗汉果位。经典上有许多种记载，但确实它也说纵使是声闻乘，
也有可能即生即成就证果。但此若不是借由上师（一位圆满证悟者）的加持力。就是由曾为
菩萨乘僧伽所累积的功德和加持而成的。它就像一朵即将绽开的花朵一样，当与因缘（空气、
水、温度）际会时，便能迅速开出花朵来。

一般来说，倘若他们具备上述条件，且持守声闻戒才有可能成就，非常精进且持戒严谨
者可以在三生即证得罗汉果位。对于较不热心，修行怠惰，但持戒尚称严谨者，也可以在七
世之内即成就罗汉。这样的修行法门称为小乘。

缘觉乘（小乘}

此外，我们还有缘觉（独觉）乘，它有时亦称为 “均乘”。缘觉乘与声闻乘非常相似，
唯一所差异的是缘觉行者较声闻行者的智慧为高。由于具有较高的智慧，因此他们了解一切
轮回的体验、苦乐受等，实际上都是由于无明的烦恼所引起的。他们不仅要断除我执，同时
也了解我执惑迷乃是由于无明所致。藏文中，缘觉叫做“嚷嘉 RANG GYAL”。“嚷”意为自
已，
“嘉” 则指战胜或觉悟。因此，它也称为“独觉乘”。 而之所以如此称呼是因为他们非
常以自我为中心。由于这种我慢，所以他们并不依止任何上师，我们说过他们智慧较高，因
此，他们便以自己的智慧找出一个解决之道，而非依赖他人。这种我慢和不依止师是它被称
为“独觉乘”的原因所在。

现在让我来告诉你为何独觉行者的智慧较高，以及在没有依止任何上师的清况下，如何
以自己的智慧获得解脱，他们的智力非常高。以这种敏锐的聪智，他们便运用逻辑推论来看
一具尸体时，当他们在观看尸体时，会用理智分析：“它是如何变成尸体的？在它变成尸体
以前是什么?”他们以这种智慧了解到是疾病和衰老使人死亡。然后再接着了解到，人若没
有出生，便不会有疾病、衰老和死亡了。让人投胎出生的是“西巴 SI PA ”， 也就是存在（或
如锡杜仁波切所译的——可能性、机缘、因缘）。让存在或因缘成熟的是业力和业果；而使
业力和业果成熟的便叫现行。若我们对十二因缘法了解得很清楚的话，便能往回推断。虽然
也许我们无法完全按其次序来排，但还是可以推断回去的。例如，最底下、最根本的就是无
明，若无无明，这些事一样也不会发生，他们以理性的推断获此了解后，便想断除十二因缘
中最根本的原因，也就是无明，这就是他们在法道上的修行。

对于缘觉行者来说，他们需要花上一百劫的时间才能证到罗汉果位。不过虽同样与声闻
行者一样已证罗汉果位，但从受到佛光激发的那一刻起到开悟成就，他们所花的时间却要远
比声闻罗汉为短。其中原因在于声闻行者完全未净除他们在智慧上的障碍，而缘觉行者则已
部分消除此种障碍。因此，只要再将剩下的障碍消除即可。

菩萨乘（大乘）

大乘意为较大的车乘，而之所以如此称呼它乃是基于此乘行者均具大勇气和意志力的关
系。为什么他们具足勇气和意志力？ 正如我们之前曾说过的，声闻缘觉二乘均仅求个人的
解脱，而大乘行者则把目标放在无量众生的解脱上。它的数目如此之大，让一般人只要想到
这个数目，便觉得十分困难和气馁。大乘行者不仅在心里想而已，他们更发心奋力实际行动，
以解脱这些无量众生。这是一般人难以想象的事，而这也是它之所以成为大乘的道理。

大乘行者亦了解外在现象以及内在心性（觉受者）的空性本质。他们不仅视外在现象客
体以及觉受的内在心性为空性，而且更超越空见，离于有无与断常 “佛子行三十七颂”
（三
十七种菩萨的修行）专注在众生的利益上，完全不提个人自己的私益。此外，大乘行者亦非
常确实圆满的修行六波罗密，发愿在三大无量劫中永不停止的利益一切众生。这个愿力本身
就非常大胆和勇敢，而这也是此乘被称为“大”的道理。

不仅菩萨本身发愿在三大阿僧祇劫中要利益解脱一切众生，其中更有一些菩萨发愿要持
续行此事业达三十七大阿僧祇劫之久。为何菩萨需要这么长的时间才能圆满证觉？这倒并非
由于菩萨乘的行者有更大的烦恼要克服，而是他们曾发大菩提心，而此点让他们生起对众生
真正的慈悲。因此，在三十七大阿僧祇劫中，他们可以完全没有私念，不觉痛苦的容忍一切
境遇以度化众生。

对他们而言，为众生而做是一件喜说而快乐的事，一点都不觉得牵强，也没有痛苦。经
典上说，菩萨的修行中有一项是，若菩萨为了度生的方便而必须投生在六道中的任何一道时，
对他而言都是件偷快的事，就像一小孩走入一个开满了花的公园一样。为什么当菩萨投生在
我们所谓的轮回之中度化这些无尽的众生时，却感到非常喜悦？原因在于他们已完全根除烦
恼障。当烦恼消尽时，轮回的痛苦便不再对他们造成任何起伏冲击或难过沮丧等种种的烦恼。
具足这种力量后，他们对度众的发心已非比寻常，而是到达无法忍受的坚强了。

菩萨要花这么长的时间才成觉，原因倒不在于他们能力办不到?若要的话，他们绝对可
以累积十分广大的功德，迅速达到开悟成就。举例来说，佛陀的本生故事中，有一个说到当
他有一世生为一个婆罗门种姓的儿子时，遇到一位名叫桑给卡佳的成就上师，并曾受教于他。
这位未来的佛当时便能不吃不睡，持续住于自然无念的定境中达七天之久。此举本身即可累
积相当于修行九劫所累积的功德。因此，菩萨若要的话，他们也有极大的内证定力可累积功
德，开悟成就。

但他们为何不快些达到证悟？答案来自他们对众生永无止尽的慈悲。由于这种无尽的慈
悲，使得他们一再留在轮冋，度化众生。他们度众的方式是非我们的言语所能言说的，其中
遍括了世间一切能利有情的东西--不仅对人，也对畜牲道众。他们不仅示现为人，甚至像药
草这样的东西也是菩萨为了利益众生，提供正确的药材所化现的。但众生也必须要有因缘福
报才能领受到它，若不具业缘的话，虽然菩萨有无尽的慈悲，但也无法利益到我们。为何菩
萨无法利益到我们呢？菩萨的加持正如阳光一样。若我们把眼晴张开，便能感受到，而且能
充分享受到充足的光线和亮光，但假设我们用一条厚毯子把头包住，那么用强的阳光我们也
看不到、享受不到了。同理，我们的心需要某种程度的开阔，才能实际领受到菩萨为我们所
做的利益。

一个具足这些菩萨功德和持质的人，才能真正有效益的进入密乘的修行，不具任何菩萨
乘的功德，我们是不可能修密法的。以缘觉或小乘的发心进入密乘是不会有成就的，密乘法
门可让行者迅速开悟。但不论我们是经由密乘道快速成就，或者是经由菩萨乘历经三或三十
七大阿僧祇劫才成觉，其所证得的佛性本质完全一样，丝毫不差。密乘和菩萨乘的证果是没
有分别的，除了时间的长短外，这两者之间并无差异。在此二乘中，我们所证得的是在我们
自身之内非常根本，且本然具足的佛性，证悟只有一种，而非很多种。有时有人会有一些误
解，当我们说到历史上的佛陀(释迦牟尼佛)证觉成道时，他们认为那不是圆满的证悟。但当
听到普贤王如来时，他们认为这才是究竟的证悟。当又听到金刚总持时，他们竟认为金刚总
持也许是释迦牟尼佛的仆人或侍者。不论我们所提到的是金刚总持，或是普贤王如来，或是
释迦牟尼佛，他们都已证到同等的境界。我们不应该妄猜也许释迦牟尼佛的成就低于普贤王
如来等。

能兹证明此的即是非常根本重要的第四身--法界 (本性身，它代表法、报、化三身合一
的圆满证悟，任何已成就第四身者即已真正达到证悟的境界。

入菩萨道有赖善业功德

甚至只听到菩提心这个名词，我们都需要累积广大的功德，更不要说是追循菩萨道了，
单单听到菩提心这个名同都需要累积许多功德才能办到，因此，我们—定要视自己为非常有
福报的人。在佛陀的本生故事中，佛曾有一世投生为一位非常富有的国王，在此生中，他曾
供养五百罗汉终生。但经过这样布施供养所累积的功徳仍不足以让他听到菩提心，也就是证
悟的心这个名词。之后他又有许多世都转生为国王，并且供养许多在行者终生，人数先足一
千，然后是十万等，依此类推经过如此功徳的累积，最后终于让他有一个好因缘听到了菩提
心这个名词。事实上，能修菩萨行远比此殊胜许多，但只闻菩提心之名便已需要许多功德的
累积。

佛陀的故事告诉我们此道是多么的稀有难得。但尽管它是如此稀有，我们还是很幸运的
不仅听到了菩提心之名，进入了菩萨道、受菩萨戒，而且还在自己的生活中修普萨行。大家
都知道我们已接近末法时期，但撇开这个事实不谈，对我们而言，它绝对不是末法，而是盛
法时期--一个具有蓬勃法缘的时期，非常稀有且难寻觅，但诸位都在末法吋期找到了，诸位
不仅找到了，而且还有上师以及传戒，让我们得以步上并且依循法道。诸位如果认真的想一
下都知道，过去有很长的时间在世界上的这个角落（指北美）根本听不到这些字眼，那时在
此不仅菩提心和菩萨乘根本不存在，连整个佛教都让人觉得十分怪异且无法接受，但现在大
家都已对它较为了解。佛教就从诸位现在所在的地方开始扎根吧！诸位要学着感谢自己在过
去生中所累积的善业功德，知道它的价值，并且善用这些福报。倘若你失掉了这个好因缘，
便没有人可以保证你一定会再有这样的机会，我们要认知能遇到佛法（尤其是菩萨乘），发
心在自己的生活中修行，并且有好的上师指导是非常稀有难得的，能累积到足够的资粮而碰
到这样一个善因缘也是相当不易的事。因此，诸位一定要善用它，不要浪费它。一定要好好
的利用这个机缘，充实自己。不要太在意末法吋期，只要好好善用自己的盛法因缘去利益众
生就可以了，而诸位在此当下即可行动。

佛法现在在全世界颇为广传，但是话又说回来，对于没有善业功德的人而言，就算佛法
出现在他们那条街上，他们也是无缘接触的，因为他们完全缺乏对佛法的兴趣和意愿。有些
人不仅对佛法缺乏兴趣和意愿，还更生起邪见而造恶业。因此，诸位一定要认知这一点，并
且感谢自己的好福报。因为此地不仅有佛法，而且诸位亦显现出高度的兴趣和意愿去知道、
了解，并且实修。这是对法的一种信任感，而这些则都是来自诸位过去生所累积的善业功德。

虽然菩萨总是平等无差的利益众生，但有些人由于业力上的遮障，以致此等利益无法到
达到他们身上。在某些情况下甚至还对他们有害。举一个例子来说，我们可以将菩萨乘比喻
为雨。当雨下到地上时，所有需要水滋润的植物和众生都会获得雨水的好处，岩石和石头没
得到好处，但也没有坏处，雨水对它们一点也没影响。但若我们把一块铁放在雨中的话，它
可能很快就开始生锈了。所以纵然我们有佛法，但一个没有善业的人，很可能就会生起邪见。
而这些邪见则会累积像铁锈一样的业障。因此，因果业力的重要性由此可见一斑。既然大家
都具有此等善业，便一定要好好努力利用自己的福报，才不致于枉费了它。

在了解到能遇到菩萨乘有多困难和稀有后，诸位会发现要遇到金刚乘比前面更加困难。
依照经典上说，在此贤劫将有千佛降世，而在我们这个历史上的佛（释迦牟尼佛）则是千佛
中之第四佛。经典上又说，只有在第四佛和最后一尊佛的时候才有密法传下。其他来此世间
示现的佛将不会宣说密法，一直到千佛，也就是最后一尊佛。但他也只有在很短的时间内传
授密法。因此，诸位应该感谢自己的善业功德，并为自己在佛陀传密法的时期能值遇它而感
到骄傲。诸位不仅应该感到骄傲和感谢，同时也不能再浪费时间，因为自从佛陀传下密法至
今，二千五百年已经过去了。至于它能再流传多久，没有人可以预知。诸位在了知这一点后，
便绝对不要再浪费自己的好福报了。

在许多密法的经典都提到了值遇密法的深度困难性，我们可由其中一例看出。有一种特
别的花，可以说是神花，称“乌淡母哇拉 UDAMWAR”。每次只有当它开出一朵花的吋候，
才有一个人证悟。因此，只有在佛陀成道的时候，它开过，但没有人知道它何时才会再开，
也没有人看过它长得什么样子。所以，要认出这朵花（也只有一朵），并在佛陀的时候供养
给他--所有这些因缘条件要凑合是无法想象的困难。那根本是不太可能的事，也很难想象这
些因缘会聚合--寻找、认出、然后供养给正确的对象，也就是佛陀本身。能遇到密法就像那
样一般的困难。在这堂课里，我们基本上已谈完了大乘，也就是菩萨乘，明天我们将会讲到
金刚乘 (密乘）。

一九九 0 年七月三曰下午

问答录

今天您谈到了佛陀曾在有一世入定七天，然后您又说，他在那时由于对众生的大悲心而
拖延了开悟证究的时间，请问这是什么意思？它与佛法中不同的道乘和见地有何关联？

佛陀一开始修的是大乘法，但在他开始以此种方式修行之前，依据佛的本生故事所载，
那一世他是一个凡人（我们说过，那一世他转生为一个国王)，佛陀并没有以他个人的观点
或见地传种种不同道乘的法，他是在成觉之后才以佛的无碍遍知宣说教法的。成觉代表具有
一种了知众生个别根器的能力，故佛以他的智慧传下了各种不同道乘的法门，以契合每个众
生的心智能力.

佛陀并没有延后他的证觉，事实上，他开悟得非常快速，借着入定七天累积相等于九劫
所累积的功德，这已是非常快速的了。因此，它绝对不是延后。早上我讲的是菩萨为了度众
生，继续留在轮回无数劫，而不求证觉，其原因并非他们没有成就的能力，而是每基于对众
生无尽的大慈悲所致。由于这种慈悲，让他们情愿留在轮回中达三劫或三十七劫之久。不过
若你所谈的是释迦牟尼佛的话，那么他并没有延后成道吋间。

另外，我们应该了解的是，圆满证悟的佛和仍在菩萨道上的菩萨所能利众的方式和重点
有很大的不同，而且其间的相异处也相当显着。菩萨可示现在六道中之任何一道以便度众。
当他们还未成觉，仍处菩萨阶段做度众工作时，可以示现真正的人身，就像你和我的一样，
这种利众的方式是非常个人且直接的。至于圆满证悟的佛则可借由一种形式上的显化过程利
益众生？但并不直接示现出一个像你我这样具有形体的人身，这是相当不同的一点。

我的问题是关于功德的积聚，在我们中心，有一个对于累积功德感到不自在的人提出了
这个问題，因为他觉得做利益别人的事是想让自己获得好处，大家在想如何才能做到真正不
自私的程度，我应该如何对他们说？

在修善业累积功德时，我们的目标是放在自利与利他之上。而若想能对他人有更大的帮
助时，我们自己必须先强大起来。积聚功德的想法对我来说，并没有什么问题。当我们依佛
法所教，诚心做布施时，我们便能累积功德。而借此功德力，我们会变得更加壮大，更能利
益他人，当我们在田地上种玉米或其他作物时，若能尽量好好种的话，便能多布施一点给别
人。反之，便什么也无法给了。

要给别人东西之前，我们自己要先累积一些。了解到这一点后，我们再学习以佛法的方
式，而非物质化的表面方式去做。世间法的方式是非常自私的，因为以世俗的观点来看，当
我们给别人一些东西时，便期待会有回报。例如，对我们的拥护支持、人缘声望、或赞美奖
赏等。对于名望和声名的贪恋会染污了布施的善行。以佛法的方式行布施时，在给人的同时
我们要诚心祈求: “愿此物能成办利益，消除受者饥渴的痛苫，并由轮回中究竟解脱。”以
此真诚发心，不期待任何回报，这样便会非常有益我们。我们并不求有什么功德，借此善行
之力，我们便会自然累积功德。而此在将来也会增长我们度众的力量。

我的问题是与由于本身的根器、业力和福德而选择修小乘法的行者有关，我有一点不能
了解的是，若这种证悟不是圆满的话，为何有人要选择追循小乘道？

这是一个非常好的问题。这中间有两个因素让人选择了小乘道，而行者受到影响是其中
之一。世界上有一些地方住的都是小乘的行者，基于这种多数性，他们因而受到影响时做了
这种选择。“解脱庄严宝”中详细的说明了在选择不同的道乘时，影响对我们有多重要。其
中它讲到了众生的五种种姓：断灭种姓、不定种姓、声闻种姓、缘觉种姓和大乘种姓。对于
这些不同种姓的众生来说，其个人的周遭环境强烈的影响了他的属性。

选择小乘道的第二个原因是，有些人对于空观见感到非常恐惧和不安。当他们心存畏惧
时，便不会选择修习空观的法道，而选择了小乘道。

下面是有关小乘、大乘和金刚乘的一个比喻说明（ 小乘就像一个断了两条腿，又没有
车子的人准备要到某个地方去。但要有腿走到你想去的某个遥远目的地之前，你必须先去往
院治疗。它要花上一段很长的吋间，而且一旦治疗后，你还要学习用拐杖走路等。因此你要
等上很长的时间才能完全恢复正常。当你正常后，还只是在朝往目的地的路上行走，并还未
到达目的地。这好比小乘道。

大乘就像一个腿没有受伤，正朝往目的地的路上行走的人。

而金刚乘则像一个不仅腿没有问题，而且还长了两支翅膀的人。但他们一定要真正长出
翅膀才行，否则只是出于自己的幻想便想从高崖跳下的话，麻烦可就大了。因此，以上是一
个有关这方面的例子。

这个问题与小乘的目标证罗汉果有关。对于小乘行者而言，他们是否认为成就罗汉即是
最终目标？或是在经过一段长时间浸淫在喜悦的定境中后，证觉之光会从佛身上照射到罗汉
（我想您是这么说的）？或者他们只是视罗汉的证果为最终的目标？

小乘行者，不管在整个小乘教义和其所接受教导的修行方式来说，都没有谈到有关开悟
成觉的事，他们所谈到的最终目标即是证罗汉果，这也就是他们认为的开悟。他们没有与佛
这方面有关的知识和概念，小乘法中也没有融入可提供他们这方面知识的教法，而且对密乘
更是根本瞧都不瞧一眼，他们认密乘违背了佛教的观念。因此，基于以上种种原因，他们最
终的证果就仅止于罗汉而已。

小乘的见地就像我以前对世界的看法一样。我来西方之前在西藏时，我总认为西藏就是
整个世界，除此外，没有其他世界了。西藏就是全世界！但当我发现原来还有许多其他地方，
尤其是美国时，到那时我了解到西藏并不代表整个世界。因此，小乘行者所信仰的就是这样
的东西。

仁波切，您说佛与菩萨之间的差异在于菩萨可以示现人身以度化众生，而佛则不能。据
我的了解也是这样。但我有点不解的是，在金刚乘中，例如，我们听到莲花生大士的故事，
知道他是释迦牟尼佛再来的化身，而大宝法王噶玛巴是不是也是佛？如果是的话，那么他怎
能再回来？还有，不同的佛能化现什么不同的人？以及整个化身的意义是什么？我想我们修
行是为了悟四身，而一旦我们证悟了色身后，怎能以佛的身份再回来度众？

菩萨可以示现在六道中之任何一道以便度化众生，一种利众的方式较为个人与直接，它
与经由化现度众是不同的。讲到化现，正如莲师是释迦佛的化现一样，大宝法王也是一尊佛
的化观。而历史上的佛陀本身也是一个化现，他不完全是由佛自己的金身下来度众的，但这
也依大乘和小乘之不同，而在看法上有所差异，在小乘中，小乘行者相信佛就像你我一样，
是一个凡人。在即身圆满成道之后，才开始度众的。如果是这样的话，那就是一种直接的示
现度众。化现则表示释迦牟记佛早已开悟成佛，而他之来世间只是种化现；他不是像我们一
样的普通人，还要从头开始修起。

“直接”和“化现”常令人感到迷惑，化现正如昨天我们所举的太阳和阳光的例子一样，
当阳光照射到地上时，此光并非太阳本身，而是由它所散发出来的光，那不是一种直接的度
化。然而菩萨直接的度化就像太阳本身来到地上一样，这其间是有这种的不同。一旦行者达
到圆满证悟的境界时，便能化现为报身佛或化身佛; 但自己的金身并不真的在里面，这便是
化现或应化身。它就像太阳的光一样，而太阳本身则高挂天上。这是 “直接”与“化现”
之间的差別。我们可以再说明一遍，它们之间的差异是菩萨还末完全证悟。虽然菩萨还未成
就，何却实质上在做度众的事；而佛是已完全证悟的成就者，因此，他仅利用种种化现度化
众生，但本身并不个别涉及在里面。这个主题相当难了解，用英文说明更是困难。

仁波切，我们曾谈到许多佛以及与他们有关的菩萨。是否我们有阿弥陀佛（圆满证悟的
佛），就有观音菩萨（像一位活跃的首长）？观音是否多少像一位历史上的人或菩萨，是事
实上通往阿弥陀证悟的管道，因此，观音便成为展现阿弥陀佛证悟的道路？
 是的，就此方面来说，阿弥陀佛是一位圆满证悟的佛，或者说是一位成就的佛，而观音
和金刚手菩萨则是十地菩萨。因此，用我们人的语言来说，你可以说观音和金刚手菩萨是来
协助圆满阿弥陀佛的愿力的，但我们也不应太字面取义。由于他们都是十地菩萨，因此仍不
断度化众生。而阿弥陀佛特别的宏愿和圆满证悟则是一种如如不动的定境，具非常大之利益。
一旦阿弥陀佛的愿力和他度众的佛行停止时，便会溶入法界，在这时，观音菩萨也才会圆满
证悟成觉。而在此同时，阿弥陀佛会由他的手掌化出无数的观音身再度利益众生。他们显现
为观音，但事实上是阿弥陀佛的化现。这是化现度众，也是我所谓的经由化现来利益众生。

这个问题与您所谈到的大乘见地和慈悲的重要性有关，在别的开示中，您谈到了慈悲比
我们通常所熟悉的还具多面性，它包括息、增、怀、诛四种层面，以我们—般人的想法，和
从文化的观点来看，当我们想到某个人很慈悲时，我们马上会想到他们的和蔼可亲、完全付
出等的特质，我不知要如何看待这四种层面的慈悲，因我想它们很容易被误解，我在想聪巴
仁波切的用词“愚慈”--滚过去让人咒骂你，然后拼命忍受一些苦，你知道慈悲的整个涵意，
便知道该如何做的事，而仍沾沾自喜的认为自己很慈悲，因此我想要知道一个人要如何培养
出这种能力和自信，才能更完整的开展出慈悲，同时正确而适当的表达它？

首先，纵然你有慈悲心，也不可能依此四种事而行--不是完全不可能，我不要大家误解。
但除非你已具有某种神通力，否则我们仍必须学着用任何自己可以做到的方式去关爱别人，
尽可能清楚而正确的对别人慈悲，而不必太过份在意是否应用这四种事业行事。

基本上，我较喜欢大家依所开示过的东西来提问题。我们计划将来要把“甚深内义”的
稿子整理好， 编印成讲义。因此，提出的问题若与本教法有关的话， 将对读者产生较大的
启发作用，否则将各种不同的观念带进来的话，就会把读者弄迷糊了。所以，我现在暂时不
特别针对这四种事业做解说。

仁波切今天谈到在菩萨的三十七道品中，声闻与菩萨乘均有相同的名称?在以前的开示
中，仁波切提到五道也是一样。但若谈到菩萨的十地，不知声闻乘是否也一样有十地？

是的，菩萨乘的三十七道品和五道的名称与声闻乘的是一模一样的。但佛陀说得很清楚，
尽管名称看起来相同，但其意义却差异极大。佛陀将其差异比喻为海洋中无尽的海水和脚印
底下的水，虽然两乘在三十七道品和五道中都有同样的名称，但声闻乘并没有十地，因为十
地是由利他而来，尤其是修习十圆满，声闻乘不修利他行，也就是十圆满，所以也就没有十
地，小乘有八地，但名称不一样;这些名称和说明完全不一样，大家不要给搞迷糊了。

一位圆满证悟的佛可以随处在任何一道做无量的化现，在此种情况下，为何菩萨不选择
早日证悟成佛，以便也可以做无量化现，而却情愿选择个别的示现度众？

因为他们有强烈的执着。认真讲起来，并非个人的执着，而是极大的执着要利益众生。
当他们上了菩萨初地或二地以后，对度众的工作感到非常喜悦，志气昂然，不愿等到证悟成
佛时再做无量应化。由于这种全心全意的投入，以及志气的高昂和渴望度众，因此他们便选
择那样的方式示现。

我有点不大懂三大阿僧祗劫与三十七大阿僧祗劫之间的分别在哪里？“无数”在这里是
什么意思？（注“阿憎祗”为多到无法数之意，阿僧祗劫便代表无数劫）

它的无数之意，在藏文是“章昧 DRANG MK”。

“章”意为“数”，而“昧”则是“无”。
因此整句为无法数的意思。但事实上它是一个数目的名称，就像我们说“兆”一样，只是这
个数目不是兆，它有六十个零。六十个零相等于一个无数。

这是一个名词上的问题。如果阿罗汉是声闻乘的最高果位，那么它与寂静涅槃有何关系？
涅槃是否即是阿罗汉的境界？

阿罗汉是梵音，藏文叫“礼穹巴 DRACHOMPA”。“札”意为“敌人”，而“穹巴”则是
“降服”。因此， 它指已降服敌人者。在此的敌人指的是我们的烦恼，也就是说罗汉已平息
或降伏了一切烦恼。在烦恼消失后，他们心中不再有挣扎冲突而脱离轮回的痛苦。这与梵文
名称的涅槃有关，它意为出离痛苦。在藏文中，涅槃是“娘恩雷碟巴 NYA NCEN LE DE PA”
“娘恩”意为“痛苦” ，
“雷”是“由”，碟巴”则是出离。因此，整句译为“出离痛苦”。此
也有已完全脱离轮回痛苦的意思，因为他们已经完全止息降伏了烦疯。

这是另外一个与阿罗汉果位有关的问题，阿罗汉是否在定中越久，便越能证得较深的觉
观力？答案若否的话，则此佛光由何处而来？

在证得罗汉果位后，他们便住于甚深禅定中，智慧和知识不再增长或开展。阿罗汉境界
实在很难用言语表达，因为它也不像是处于睡梦中；它几乎是像进入一种无意识的状态，但
这也不完全正确。可以说他们进入的是一个对一切全然无所感觉的境界，整个无量劫飞逝而
过，但他们一点也没有觉察到。然后到了最后，遍知的佛知道因缘已成熟，必须唤起这位阿
罗汉，于是放光激起他们，告之他们自己所在之境并非最终究竟的，在他们之上，还有更高
一层的证悟。佛由身上放光照射他们，传达此一讯息。

这听起来也许带有一点技术性的味道，但对我却不是一个有关三或三十七大阿僧祗劫的
问题。我以为菩萨戒是永远的，并没有时间上的极限，再长的时间也是一样。我的了解是否
有误？

当你受菩萨戒时，戒期是由你受戒的那一刻起算，直到获得圆满证悟为止。你要从那一
刻开始守菩萨戒直到证悟成佛。但一旦你开悟成就，便不再需要它，因为你已经清净一切，
开展出一切证悟的功德，也具有一切度众的力量。因此，一旦成佛后，利众事业会再继续，
但不必再持任何戒律。戒律，也就是誓愿，与我们要上楼的阶梯相似。我们若想要上楼便一
定要借助楼梯，但一旦上了楼，我们便不再需要梯子了。在此的梯子就是菩萨戒。

啊！我是有点搞迷糊了，因为我以为菩萨成是要持到等一切众生都成就了才算圆满，如
果是这样的话，我不懂怎么可能有未来诸佛，因为那表示佛违戒停留在菩萨阶段，直到一切
众生都成佛为止。而那表示每一个人都要全部同时成就才可以，您懂我的意思吗？我以为受
菩萨戒是一切众生若不成佛，便誓不证觉成就。而这样的话，在每一位众生都成佛之前，便
不可能再有其他的佛出现了。

对，我想这一定是某个糟糕的翻译翻错的。戒律上真正是这样说的：我发愿从现在开始
到成佛开悟为止，谨守菩萨戒，而我发愿成佛的目的仍在于空尽轮回。因此，我们不是持戒
直至轮回空尽，而是直至开悟成佛。但成佛之后仍要不断利众，直至我们空尽轮回。此誓愿
自他两利，因为一切戒律都立基于督导自己行正确事，而不行不当事之上。因此，我们需要
它常来提醒我们，直到圆满证悟。一旦我们圆满证悟后，便会自然离于恶行，不再需要戒律
来督导自己不做不当或有害他人之事。如此纵然没有特別持戒，也能继续做利众之事了。

这个解释十分干净俐落。我认为我们不应该责怪这位译者的迷惑。菩萨延迟开悟成佛的
机缘直到一切众生都成佛的想法在书上都有写，而且在西方很通行，让好多人迷惑了很久。
我很高兴仁波切把一切都澄清了。

仁波切，这是回到缘觉乘的观念以及缘觉乘的了悟。缘觉乘的了悟与空性的了悟有何不
同？我想您说他们所成就的是烦恼的止息，这指同一样东西吗？如果不是的话，那么差异性
在哪？

声闻和缘觉乘对空性是有某种程度的了悟，但这种了悟不像大乘对空性的了悟那么广大
圆满。这是因为声闻和缘觉道仅了悟到人无我，但还未进入法无我的层次。而大乘则已认知
了人法两空，这是一种较为深奥和殊胜的了悟。佛陀举了一个例子说明声闻缘觉行者所了悟
的空性，就像由针孔望过去所看到的天空，而大乘行者所了悟的便像是看到了整个广大无边
的天空一样。因此，我们不能说他们没有了悟空性；他们确实有，但很有限，因为他们对空
性的了解仅局限在人无我之上。

这个问题与自证自悟有关。缘觉佛是否即是自证自悟者？假若他们有一点人无我的了悟，
为何还存在着极大的我慢？

那是因为他们尚未了悟诸法空性（法无我）的原因，他们存在着我慢，但倒并非由个人
观点来说的，而是他们认为自己的法道最好，他们的缘觉法最高，他们认为自己的缘觉道是
最上乘的。自己的智慧最高，可以自己找出一条路走，根本不需依止特别的老师，这就是他
们的我慢心态。一方面这也是他们烦味习气的余气使然。他们已经消除了烦恼，但习气本身
却仍未消尽。

以下是一个关于习气和烦恼的例子。倘若有一团火在燃烧，我们可以说那就是烦恼，然
后我们想法子把火熄灭。当火焰消失时，便代表我们把烦恼止息了，但还有木炭的余烬留下
来。木炭的令烬就是缘觉行者还未断除的习气，而它就是从以前继续留存下来的我慢习气。

每个人的问题都令人感到印象深刻，我要感谢诸位有极大的耐心，从头到尾没有间断的
聆听开示。我也要求所有学子未来都要以这些教法为基础，努力学习，教法上若有疑问，请
即刻提出，因为你所发问的问题可能会对现场这里，以及未来可能听到录音带，或念到笔记
的学子产生极大的帮助。我们也要记住在心，诸位有很多是从很远的地方，暂时丟下家庭、
朋友和工作前来的，我们一定要让诸位在这里的停留真正获益，所以诸位一定要努力学习，
同时了解所教的东西，为了消除诸位自己的迷惑和误解，也为了将来能帮助別人同样的问题，
因此，依我们的开示所提出的问题非常重要。我希望诸位会继续做下去。
一九九〇年七月四日早上

密乘
 昨天我们谈到了声闻、缘觉和大乘（也就是菩萨乘）的修行方法和证果。今天我们要来
谈密乘的修行方法和证果。我会先对密乘做一番概要的说明，然后再个別来谈三部密续，即
作密、行密和无上瑜珈密。

在一本称做“三字灯”的密续论典里，它说明了一位密乘的行者除了必须具足适当的根
器外，还要了解两件事情。第一，声闻缘觉等小乘的证果并非究竟的开悟成佛，第二，在菩
萨乘中，行者需花上无数劫的时间始能证悟成佛，密乘行者除了必须具有上根器外，还要对
其他各乘有非常清楚的既念。

另外，行者还要知道密乘法是一种非常殊胜的法门，它是一条直接的成佛之道，由于它
是一条直接道，有许多善巧方便，因此，修密法并不是一件很困难的事，但除了这些我们已
说过的特性和必须了解的知识外，一位密乘行者还必须对密乘和密法有不可动摇的信心和虔
诚。在修行上精进不退转也是密乘行者所必须具备的条件。

密乘以其丰富多样的善巧方便著称，行者不仅只有一种，而是有许多种结合简易与展现
现象诸法的法门可供选择。

正如昨天我们说过的，这些已入菩萨乘之门，并发菩萨心、修六波罗密、行菩萨行的人
均适合进入密法的修行。没有菩提心和六度做为基础，任何人都不适合修这种法。但纵然我
们具足这两种特质，也只能修习下二部续，也就是作密和行密部的法。

从基本的佛理教义来看，各部密法之间并无差异。它们都认同众生本具佛性的概念，此
也称为“本善”，乃遍满一切众生之性。而其之所以有差异仅在于修行的方法本身。在作密
部，我们视自己为极普通的凡夫，而观本尊为至高无上的佛菩萨。因此，本尊和我们之间有
一种心理上的隔阂，就像阎王和他的大臣一样。这种观想的方法和概念使它在密乘中成为下
部密续。

经典上说，一个真正修行作部续密法的人，如果福报够，而且不生病或出意外而结束生
命的话，将可在六十生之内达到圆满证悟。不生病、没有意外的六十生是按照密乘每一世寿
长一百年来计算的。不过，我们在这里是属于密乘之地，所以当我们说寿长一百年时，它并
不完全是一百年。只要我们是在密乘的地方，便一定要采密乘的方法来思考。依照密法，人
的呼吸在一呼一吸间称为一息，而一万二千六百息则算一日。通常我们认为的一天是二十四
小时，也就是一整个昼夜的循环。但密乘的一天并不是依照地球的旋转来计算的。因此，我
们的寿长也依出入息，而非一般我们用来计算日子的方式来算的。

以这种方式，不同众生，甚至是人道众生的寿长也各不相同。举例来说，人道的一天（也
就是整整一万二千六百息），对于某些昆虫来讲便是一百年。(而这一百年当然也非按外在的
时间，而是依昆虫本身的出入息来计算的。又依气息，配合密法的时间来算的话，人道的一
年对某些天神来讲只是一天。以上是依密法来计算寿长的方式。因此，若你是一位真正作密
部的行者，以这种算法，要六十生才能成就。

现在往上讲到行密部。此部密法让我们在修本尊法时，可自观为本尊，不过不包括我们
体内的气脉与脉轮，只观象征身、语、意的“嗡母阿吽”三个种子字。由于具有自观为本尊
的能力，因此经典上说十六世便可证悟成佛。
 最后是最高的无上瑜珈密。做为一位瑜珈密的行者，除了需有高超的智慧外，还要对密
法有绝对的信心，完全无一丝怀疑，当你没有怀疑时，信心便会非常强烈。然后，你可以向
一位真正的密乘上师请求灌顶和修法上的指导。其中有四种灌顶：身灌，也就宝瓶灌；语灌，
也就是真言灌或甘露灌；意灌，也就知识和智慧灌；以及俱生清净的长寿灌。这四种灌顶是
无上瑜珈密行者所必备的。

瑜珈密中单有真正的上师灌顶是不够的，行者的合作才是最重要，也就是说，弟子在接
受灌顶时，不能用理智去思考、分析，或生怀疑，并且要有很深的誓愿:“从接受此法灌顶
直至证悟成佛，我决不舍弃此道”。 无上瑜珈密需要这种坚定的愿力。

在接受完某个本尊的灌顶后，行者必须按照以下事项来做：首先以不退转的热诚，努力
修行生起次弟的本尊观想，以及圆满次弟的化光溶入，完全不过问俗事，并能放下名利等。
继之，将自己全心投入修行，像瑜珈行者密勒日巴一样，倘若你能做到这样的话，便能在一
世之内即开悟成就。

若想了解此法门如何修，以及它为何如此快速成就的原因，可看看经教的教法——菩提
三十七道品，它将对我们帮助很大。前四品是观修四念，通常它可助我们消除执一切为实有
与恒常的观念。

此四念处为：

(一)身念处--观身不净。通常以世间法来看，我们都认为身体是清净、干净的，并对它
产生依执，认为它真实不假。但在经教中， 身体被认为是不净的。

(二)受念处--观受是苦。通常我们都认为自己的觉受是快乐的。但在经教中，它被认为
是不快乐且痛苦的。

(三)心念处--观心无常。通常我们认为自己的心是不变且恒常的，但菩提三十七道品中
的观修则反应出心念无常的事实。

(四）法念处--观法无我。以一般世俗的观点来看，我们都认为现象诸法是真实且具体存
在，因此，我们相信真有自我的存在。但依三十七道品来说，现象诸法并没有真实而具体的
个体存在；它们是无自性的。

这些观修指出了一般我们世俗的体验和佛法上的相异处，另外在密乘中，尤其是瑜珈部，
我们有称为空行母和上乐金刚的四念处。

瑜珈部的四念处虽然与经教的四念处有相同的名称，但实修的方式却不一样。由于这种
相异处，密乘才得以快速成就。两乘中，四念处的主题是一样的，但密乘不在身体的净与不
净上打转，而直接指出它乃是空性的化现，既然身体是空性的化现，它便没有究竟真实存在
的体性，因此，我们也没必要在实际上是空性的东西为净与不净而争执。

当我们讲到经教的第二念处时，它对觉受是苦、是乐亦有一番争执。但密乘教导我们，
若我们能正确而适当的处理自己的感情和觉受的话，它便能转而增长我们的智慧。因此，我
们不必去拒绝或害怕像痛苦的感觉，但也不要对它起快乐的执着。我们应该让它成为一种增
长自己智慧的工具。

同样的，第三念处在经教中为心乃属恒常或无常而争执。但依密乘来说，心是自证的智
慧。因此，我们也没必要在常与无常上打转。

最后，在经教的观修中，现象诸法究竟有无自性? 究竟是真实或不真实存在？但在密乘
中，一切诸法的显现乃为智慧与善巧的合一。而此概念则离于实存或不实存，有自性或无自
性等的辩执。

密法修行的期间定为三年加上三乘十五天，也就是三年四十五天。这是假设足够达到此
种层次之成就的时间，当我们说三年四十五天时，我们所讲的是依密乘历法，而非一般普通
的历法来计算，也就是依我们出入息的快慢程度而定的。你的一天对一位呼吸较慢的人言，
可能不等于他的一天；而一个呼吸甚快的人，虽已过了两天也可能只是你的一天而已，这是
上师有时无法给予每一个人定下一个特定时间的道观。他们通常会多给几天，这样对呼吸较
慢的人，以及较快的人都能有足够的时间完成三年四十五天的修行。

在此我们可以看到密乘四念处的教法与大乘的经教颇为类似。名称相同，修行的观念也
类似，也就是我们都要断除烦恼，不过对治的方法却不同。而此差异性即使得密乘成为最高，
以及证果最速的法门。

密乘的修行方法（一）

现在我们要更仔细的来谈密乘的修行方法。跟大乘一样，我们在密乘中亦由资粮道幵始
谈起。

要进入密乘的资粮道，我们必须接受四灌顶：持续不断持守清净的三昧耶戒，努力精进
修持本尊法的生起和圆满次第。此外，纵然没有获得证悟，我们也不能失掉信心，而应继续
维持坚固的法缘，也就是保持三昧耶的清净。对过去的传承上师要生起信心和虔诚，尤其在
我们阅读这些上师的传记和生平事迹的时候。如果这些东西能启发激励我们的心，那么不管
我们多为修行没有长进而感到烦恼失望，也依旧会对自己的上师和曾为我们做灌顶以及指导
的其他上师保持完全的信心，而自己的心在此阶段的修行亦不会动摇。若能这样，我们便确
信自己已行在密乘的资粮道上。

或许我们在修行上并没有真正的体悟，但却有吉梦显示我们的修行不差。在修行道上一
路行来，若我们能坚持、有恒，而且真诚的保持利他心，常想到要为众生多做点事，在修行
上所做的一切努力也没存掺杂任何想获得私益和声名的心态时，那么我们便可十分确信这是
一个正确的修行方法。

要实际圆满资粮道也要花上三年又四十五天的时间修行。三年四十五天习惯上是在关房
里修的。每天我们要修六座法，包括持咒、观想和其他的修法等。最常的是十天安排四座法，
六座则较稀少，四座法中包括早上、下午和就寝前各一座。
 我们在修每座法时，必须非常精进努力，有恒不断，而且方法严谨正确，由于是在闭关
当中，所以我们不能让自己的情绪上下起伏。有一天，我们觉得心情很好，便早早起床，开
始上座修法，隔天我们或许又会想：“啊！今天我觉得不怎么舒服，也许昨天起得太早的缘
故，今天我可以睡晚一点。”闭关中间不能有这样的借口，在关房里，不管我们高不高兴，
不管我们有什么借口，每天都要在同一个时间起床，同一个时间上座修法，同一个时间下座
休息。

我给诸位大约描述一下传统闭关的情形，不过随着时代的改变，必也会做些变动。依照
传统，闭关代表日夜将心思完全放在修行上面，不做任何其他的杂务，在这种目标下，只要
拿起针线、纸笔或是书本，都被认为是修行的敌人。若你有针线在手，那么当你无聊时，便
可能会想缝缝补补，浪费了修行的时间若你有纸笔，一定也会想写些东西，而非专心修行。
但在现在的关房中，这些事情已很普遍；不过在传统的闭关中，它被认为是修行上的障碍。

这里密乘和经教在这个主题上的用语稍有一点差异，经教对资粮道的第三个阶段，也就
是最高层次的解释为，行者能一心不乱住三摩地定，而此种成就可让他直接由佛领受到教法，
不过密乘的解释却是非常的不同，它实际上并非指能一心不乱的住定能力。依密乘的观点，
三摩地在此层次指的是，闭关期间能从始而终无间断的持续修行。在密乘的典籍中，这种持
续性被认为是一种三摩地，而非甚深禅定中的三摩地定境。

同理，当我们谈到可由佛直接领受到教法的一种能力时，密乘所指的并非真正历史上的
佛。因为正如我们昨天说过的，密法是非常稀有难得的，能遇到密法就像佛陀时代才开出的
唯一一朵花，而由人在适当的因缘中找到供养给佛的这个例子。那种稀有的教法就是我们所
领受到的。此外，密法一直强调自己的上师比佛伟大，因为佛传下了教法，但目前我们已与
他无缘。密乘的上师由于活生生的在我们身边，帮助我们。因此，他显得更为重要，在密乘
的圣观中，我们要视的自己的上师为佛。因此，这里真正所指的是由自己的上师直接领受到
教法，而非佛陀。

以上二乘所做的比较可能会令诸位感到相当困惑，若我们在下午的问笞时间能解答这些
困惑，那么对于诸位以及未来的学子可能会有所帮助。

一九九〇年七月四日下午

问答录

密法的层次是否根据本尊法而定？还是我们必须在不同的层次修不同的本尊？

有些本尊，例如，上乐金刚与大威德金刚只有在最高的无上瑜珈密才有，但其他的本尊
（报身本尊以及应化本尊等）皆可能出现在任何一部密续--上、中、下。因此，只除了少数
例外，这些本尊都可能出现在任何地方。

另外一个问题是，目前我们每天在噶玛三乘法轮中心修的本尊法（度母，观音和玛哈嘎
拉）是属于哪一部密续的法？

大部分都属作密部，最基本层次的法。
 由于早上您由经教讲到密乘，因此在有关不同层次的东西上我希望能得到一些说明，最
后一点当您谈到资粮道的最高境界时，您是否是这么说的——在经教中，它所指的是专一的
三摩地定，与在密乘中，行者实际上做三年的闭关是一样的？换句话说，闭关的三摩地定与
一心不乱的专注是一样的，对吗？第二点是，经教认为当我们达到资粮道的最高层次时，可
以直接由佛领受到教法，但以密乘的观点来说，它则指直接由自己的上师领受到教法，对不
对？

你的了解一点也没错。不论在经教或密乘，我们都要修行五道，而其目的则相当类似--
我们要断除五烦恼障。至于它的目的也是一样的--证悟成佛。就修行法道和其目的而言，经
教和密乘并无绝对上的不同，唯一真正的不同仅在于断惑和证觉所花的时间长短之别而已。
这点可能让大家感到相当难了解，因为我说过在经教中，它要花三劫的时间累积资粮。但密
乘又是如何呢？它是否只要准备一下，把自己完全打点好，进去闭关就够了？

事实上，答案是相当明显的。当我们具足因缘进入密乘，遇到上师并依止他，发心在日
常生活中修行，将自己在各方面做好准备以便修习密法等--这些都在显示我们过去生已经累
积了足够的功德和福报。过去生由于曾累积功德，才使得这些事情的因缘在今生成就显现，
虽然此生我们也许并不怎么修行佛法，但善缘还是会成熟的。因此我们相信一旦诸位遇到了
这些因缘--心转向密法、遇到上师、准备进入闭关等--这正等于经教经过三大劫所累积的功
德。

经教谈到了甚深三摩地禅定所累积的广大功德，但从密乘的观点来看，“三摩地”这个
字若译为佛法修行的连续性将更为正确。其实很多时候我们所译的字并无法完全表达出它的
意思，因此还是直接写成了三摩地，但从密乘的观点可以清楚的看出，其实它所指的就是修
行的连续性。若我们真能好好准备进入闭关，那么我们一定有把握在闭关期间(通常是三年)
修行的连续性将会持续不间断，而达到那种三摩地境。这样的解说会更为正确。

也许在了解这个名词上，最大的问题是出在误解三摩地的概念。“三摩地”本为梵文，
藏文则是“亭涅进 TING NGE DZLN”
，有定心的意思在。当我们的心在佛法的修行非常稳定
坚固时，那就是“亭涅进”也就是三摩地。“亨”意为心的定境，而“涅进”则有专一的感
觉。因此整句是，我们的心定在一个目标、一个想法、一个对象上。心的专注稳定可以应用
在一切事情上面。三摩地并不一定指无念的禅定境界或入定，若这样的话，你可能会对这个
名词的了解产生一点问题。三摩地就我们心的定力而言，它可应用在任何一切事上。

再来解释经教所说的直接由佛领受到教法。纵然佛本身在此，也不可能传比上师所能传
给我们的密乘、无上瑜珈密、和任何密法更高的法；而上师所能传给我们的法也不会比佛本
身所传给我们的少，因此，这等于遇到佛，并由佛直接领受到教法。

仁波切，今早你谈到了密乘的修行不执不拒感情的苦乐受，并以此长养我们的智慧。这
是一种了悟人无我的证果吗？利用烦恼来增长智慧是一种渐进的过程吗? 或它是一种最终
的证果？

做为一位密乘的瑜珈士或瑜珈女，我们常以烦恼为道证得智慧。当我们在烦恼生起或情
绪爆发时，便能利用它做为增长智慧的工具，而非当它是与法道相对立的一样东西。由于这
样，所以成就的瑜珈行者便不必以独身戒来约束自己。他们已达到一个甚至与异性交合的觉
受都可以当成一种了悟智慧工具的境界；他们对此觉受不执不拒，而能真正利用它成为一种
培养智慧的工具。

早上您提到了四个灌顶，也就定身、口、意和俱生清净长寿灌顶。这中间每个灌顶是否
都是单一独立的一个灌顶？或是每个灌顶里面都包含有身灌、语灌等?对于身灌与语灌的比
较，您是否可以为我们举一些例子？

当上师为我们做作部续和行部续的灌顶时，其中只有身、口、意三种灌顶，而在无上瑜
珈部才有第四灌。

通常当我们接受灌顶时，身灌以宝瓶为代表、但此时它已非普通的宝瓶，而是本尊坛城
的象征，我们观由此得到加持，这是身灌。当上师为弟子做语灌时，他会让我们喝一点甘露，
同时教我们念灌顶本尊的咒语。借由这种程序，我们便得到了语灌。另外一个是意灌，也就
是智慧灌。这时上师在我们面前展示一张本尊的法照，再一次确认，或者是提醒我们灌顶的
本尊，如果它是一个上部续的灌顶，我们便要观与父尊或母尊双运合。

第四种灌是大乐本质的启发。借着大乐本质的启发，若我们真能了解其中的意义，便有
可能了悟。但若我们对大乐本质没有真正了解的话，便只能得到灌顶的加持。由于灌顶当时
我们无法认识它的本质，因此，只有期待来日借着修行而有所了悟。

仁波切，以您的了悟来说，您可以不可以告诉我们了知一切现象诸法即是善巧与智慧是
什么意思？

我没有多少了悟，我只是照着书本上说的。但若你很正经的问我如何了悟一切现象诸法
即是善巧与智慧时，我的回答是，善巧就是吃东西，智慧就是喝水。

我了解这个教法定为我们铺路，以便将来能修无上瑜珈密法，我想了解在关房之外，我
们是否也有机緣学到无上瑜珈密的法？

很简单，只要你修完四加行就可以了。如果可能，就修四十遍；如果不可能，就修三遍，
或至少两遍，四加行是让我们真正进入密法修行的基础。

您是否可以告诉我们为何四加行是进入无上瑜珈密的前行法？

首先，皈依大礼拜可增强我们对传承上师以及诸佛菩萨的虔诚和信心。第二的金刚萨埵
法可清净我们的一切业障和障碍，包括怀疑和邪见，如此我们才能生起完全清净的心。第三
的曼达供可让我们积聚足够的资粮，以便筑好基础，进入更高的密法修行。最后的上师相应
法则像在地上播下第一颗种子一样。纵然我们已播下了种子，但并不代表它就会自己长大，
在耕好的土地播下种子后，我们还要好好照顾它，给它足够的水和阳光等。这整个过程才能
使我们成为一个具备修行无上瑜珈密法之根器的人。

时轮金刚属无上瑜珈部的法吗？
 是的，它称为无上瑜珈续王。

早上您谈到那朵非常难找，也非常难以认出的唯一一朵稀有的花。那朵与佛陀手中拈着
向阿难微笑的花是否同为一朵？

我想不是吧！因为这里有一则关于这种花的故事。

当释迦牟尼佛在世时，这朵花事实上是生长在另外一个世界，就在一个有权势的国王的
皇宫旁，国王看到这朵非常稀有难得的花感到非常高兴，于是他开始向这朵花顶礼做供养，
认为它代表一个吉兆，然后有一天，他看到花幵始枯萎感到很难过。于是他从国内召来一位
贤者告诉他： “有一个预兆说我快死了，请想想办法让我活久一点。”贤者问逍：“哪一个预
兆?”国王说: “这朵我一直向它做供养的花是多么鲜艳美丽。但现在它要凋谢了。”贤者说：
“这朵花跟你没有关系；它跟你的寿长没有关联，倒跟佛陀在世间的因缘有关。现在他在世
间的应化因缘已经接近圆满，所以这朵花正显示出佛即将入灭的征兆，因此，花的枯萎与您
的寿命无关。 ”

这证明了佛陀拈在手中向其弟子示教的花，与这朵长在其他世界的花并不一样，因为佛
是在我们的世间，所以我想它们是不一样的！

根据无上瑜珈续，谁或什么是佛？

无上瑜珈部的佛是金刚总持或普贤王如来，他们代表圆满的证悟。根据无上瑜珈续，我
们所修的每位本尊都是佛。有一次当释迦牟尼佛在传密法时，他化身为密集金刚，而他的钵
则化为佛母拉撒玛，二者现双运相传此密法，无上瑜珈续的本尊均被视为圆满证悟的佛。

继续昨天我所问的关于佛光唤醒阿罗汉的问题，仁波切说是由佛放射出这些光的，但这
里的佛含义是什么？

那时光以化身佛的形式放射而出，因此，它一定是像释迦牟尼佛这样的化身佛。

阿罗汉会看到释迦牟尼佛？

不一定是看到佛的形像，但光本身会传达一个法的训息到罗汉心中。而透过这种心意的
交流，罗汉便会了解他必须再往上修行。

在此阶段的密法，我们必须了解诸佛的整体不可分性。我们常由于自身的执着将释迦牟
尼佛视为一尊佛，而金刚总持又为另外一尊等，全然不了解诸佛的合一不可分性。这种分别
和差异已经变成我们习气的一部分，以佛来说，不管我们所谈的是释迦牟尼佛，或是金刚总
持，或是任何其他一尊佛，其本质都是一样的，就像我们坐在这里由窗户望过去那边的天空，
而由那边的窗户望过来又可看到一个不同的天空一样。我们似乎有两个不同的天空，但当我
们走出屋外时，便没有所谓两个天空的分別了。这全然是由于建筑物的障碍所致，所以我们
看到了这边和那边的天空，其实天空本来就是一个。因此，由于我们本身的业力和染污所致，
所以看到佛有许多各种不同的形相和化身，但他们本来就是一体无分的，就像天空一样。
 昨天我们也举了一个例子，那就是不论你从东门或西门，或南门等来看天空，天空本身
只有一个，它是没有分别的。不论你从美国，或从西藏仰看天空，它同样就是这个天空。人
有时把它贴上美国天空或西藏天空的名字，这纯粹是由于地理上的观念，让我们相信这片天
是属于我们的，但我们也不太肯定那是不是我们的，或也属于其他人的。因此，我们一定要
了解“佛”的意义就是周遍、遍满、整体、无分--全然没有区別。

仁波切，您说到千佛中，只有释迦牟尼佛和最后一尊佛会传密法，但是其他佛在世间度
化的时候，是否也有密乘行者？他们是否可以在没有佛可敬密法的时候，直接从金刚总持或
哪里领受到教法？

不能。我们现在所讲的只是我们这个世界，我们不能讲到其他的世界。但在我们这个世
界，由于众生的因缘福报不足，无法领受到密法，因此只有在第四和最后一尊佛的时候才有
密乘行者。但这并不是代表诸佛不传，或感到灰心不愿意传。诸佛是遍知者，知道那个时候
的众生所累积的福报功德不够，不足以修持密法。由于缺少这样的福德，所以众生只能有因
缘接触到经教或小乘的法。

今早，仁波切谈到了四灌，以及持守清净三昧耶的重要性。这种三眛耶定指每个个别灌
顶的三昧耶，抑或是开始修行后要持守的圣观三昧耶？

每个法都有它的三昧耶，而诸位到目前为，大部分都已知道我们有许多不同的密法，因
此，我们无法全部逐一说明。

但倘若你能去研读“密乘十四根本堕”的话，那么里面它便已综合了所有密戒的说明。

你是否能好好的持守三昧耶，不破也不违，便完全要看你的圣观修得有多好了。倘若你
的圣观持得很好的话，那么三昧耶也必然没有问题。

我对四念处有点搞迷糊了，您开始讲的是菩提三十七道品，然后突然又转到四种观修（四
念处）。我不知道它们之间是否有关联，这是一个问题。另外一个问题是无上瑜珈密有上乐
金刚四空行的观修，那么这表示作部续和行部续与此不一样吗？这是一种了解和修行密法的
基础吗？像这样它们是代表个别独立的东西，或是整个大组合的一部分？

这些东西在藏文都非常清楚，但有时译成英文后，便把大家搞迷糊了。当诸位开始学法
后，一定常常会碰到三十七这个数目，因此不要把许多的三十七弄混了，我们有菩提三十七
道品（原文为菩萨的三十七法）。以及佛子行三十七颂（原文为菩萨的三十七行，此处的“行”
指的是行止、修行）。你可能认为我们一说三十七与菩萨道有关的东西都是一样的，但三十
七法与三十七行是不同的。菩萨的三十七行讲的是菩萨行止的实践，以培养菩萨三十七法的
证果和功德，而菩萨的三十七法则以四种观修（四念处）开始。这两种是不一样的。

作密和行密属于下部续，因此，它的四种观修也不像无上瑜珈密的上乐四空行法一样。
后者的观修方法乃是有一尊空性空行代表我们的身体（我们身体在本质上属空性）。在经教
的四念处，我们先观身体，再观觉受，所以在上乐四空行中，另外有一尊空行代表悟知觉受
乃由智慧而起，也就是智慧本身的展现即是觉受。所以我们不必去特別排斥，或迎合什么，
只要如实学着去了解实修即可。
 依照经教，第三念处观的是心，由于心的本质是光明和空性， 因此，另外一尊空行便
代表这样的观修。第四念处观诸法无常，而第四位空行便代表了一切现象诸法在究竟上来说，
均非真实而具体存在，又依照无上瑜珈密的观修来讲，我们不仅要观一切诸法缺乏具体而究
竟存在的体性，它同时也没有分别--没有好坏、善恶之別，心的平等境是第四个要观的东西。

我的问题要往回一点点，我一直在研读仁波切有关五道的开示。在开示中，仁波切说菩
萨在“修道”中能直接由诸佛菩萨领受教法，而不必依止一位上或老师。但我从未听说过在
“资粮道”的行者可以直接由佛领受到教法?

没有错，“修道”较强调直接由佛领受到教法，但“资粮道”则非常少，几乎是没有，
不过有时在“资粮道”较高的三摩地层次也被定义为直接领受到教法。有些老师会这样说，
所以我必须澄清一下。不过他们在“资粮道”能直接由佛领受到教法是很罕见的，通常 “修
道”才有。

您提到密乘的一个特点是它的简易性，但对大多数的我们而言：它可是一点都不简易，
为什么与其他乘比起来，它会被认为定较为简单的呢？

这要讲起来可能不是那么简单，但你没了解的愁是，它其实也是很简易的。举例来说，
简易不是指它的法门或修行很简易，而是说功德的积聚很简易。经教需要三大劫才能累积的
功德，你在密乘中便能以非常短的时间达成。以这方而来说，它真的是很简易。

我知道你对此很难了解，因此，我给你举个例子说明简易的意义，好比你想挖一个深入
地下十五或二十英尺的大洞。倘若你要用手去挖并不是不可能，但需要耗费很长的时间。但
若你去开一辆堆土机来，便能很快就挖好。这就是一个简易的例子。不过堆土机虽然快又有
力，但一开始你也要花很多精神和金钱去组合制造它。同样的，我们过去生一定要累积足够
的善德才能进入密乘的修行；过去没有累积福报功德要成就密法是相当困难的。因此，简易
真正指的是修行的力量。

这个问题有点是学术性上面的，仁波切讲的是三部密续，也就定作密、行密和无上瑜珈
密。但在别的地方，我看过密续也有分为四部？（注若分四部则行密和无上瑜珈密中间还有
一个瑜珈密），或五郅，或六部的，仁波切在我们这个教法中为何这样分类？

密续有多种传授方法。有时它有四部，或五部，或六部的说法是因为无上瑜珈密又细分
为几部。我没有将它分出来，只全部归类为一部，因此总共算起来便只有三部。

今天一开始上课时，您说一个人必须发菩提心，受菩萨戒、修六波罗密才能具足修习密
法的资格。但即使这些条件齐备，或许也只能修作部或行部续的法，为什么会这样？是什么
障碍让行者无法修无上瑜珈密的法？

这其中有两个条件限制了我们无法修无上瑜珈密的法。首先，没有多少真正具格的上师
可以传我们无上瑜珈密的灌顶和口传，因此，机缘非常稀少。其次，纵然我们可以找到一位
上师传我们无上瑜珈密的法，但由于我们自身的智慧仍未开启，因此，很可能在灌顶当中，
当上师为我们启发自心本性时，我们仍无法真正了解或认知。所以以上两件事阻碍了行者无
法真正进入无上瑜珈密的修行。

这是接着之前的问题和答案的，那就是关于我们还未消除对金刚总持和释迦佛的分别习
气，昨天当您谈到大乘时，您说到观音是上了菩萨地的菩萨，所以他遵循的是大乘法道。我
们修的是密乘法，但我们的本尊在某方面来讲却是大乘道的菩萨、我希望仁波切能做说明，
我想这里面可能有点奇怪。

因为你追随密乘道，而观音则依循菩萨道，所以也许你应该改变一个方式，让观音跟随
你。你追循的是较高深的法道，所以他应该跟随你！可是为什么你不跟随他呢？

我了解你的问题，但你只是一个初学者。虽然你是密乘的行者，但仍在资粮道上，或甚
至也很难讲你已完全进入资粮道。因此，你可以说是一位刚入门的人。对于一位初学者而言，
纵然他是密乘道的行者，也应依止一位已上十地的菩萨，例如观音，并依他的菩萨行为和典
范如是修行。

几天前，您谈到了本尊溶入种子字时，行者进入并感受到一种震憾或惊憾的状态，我不
知道是什么引起这种状态的？还有，当我们感受到这种状态时，要怎么办？

尽量就住于这种震憾的境中，不要感到害怕，若你觉得不舒服，生起恐惧的话，那么不
要住心，直观这种恐惧的感觉。

总之，若你觉得不舒服、不自在，就不要住心，而直观这种不舒服的情境。若没有恐犋
和不舒服的感觉，就尽量延长时间在此境中。

是什么导致这种震憾的状态？

不必去想那些。若你稍加思索，心就无法进入它应有的无念状态，而让满脑子都在推测
考量。所以不必太去想是什么引起这种状态的。

我对于即将要举行的时轮金刚灌顶有一个问题想请教，如果我无法当下认知上师所传给
我的东西（由于它是一个最高的密法，因此我想我一定办不到）， 那么对于我参加这个法会
以及随后的闭关实修有何意义在?

大宝法王曾对这种情形做过说明。他会以两种方式来灌这个顶，即加持灌顶和究竟灌顶。
以灌顶的立场来看，不论是加持灌顶或究竟灌顶，其在质与量上均无不同，然而它究竟是一
个加持灌顶抑或是究竟灌顶便完全依学子所能了解的程度而定。对于一个能了解并且认知上
师对他启发的学子而言，这便是一个究竟灌顶；何但对于一个无法认知此灌顶之深层意义的
人，那么它便只是一种加持而已。加持灌顶的利益是，纵然你对此灌顶全然不懂，但借着参
与法会，你也会种下一颗种子，而与这位本尊和其修行的法门结下因缘。长期来说，你所种
下的种子纵然不在今生，也可能在来世成熟，而你便能圆满本尊的法，或证得本尊的果位。
但若没有播下这颗种子的话，则纵使你再历经无数轮回转世，也无法遇到修习最高密法的机
缘。因此，纵然你自认为无法认知上师所传给你的一切，但去参加这样的一个灌顶法会还是
具有很大的价值的。
 一九九〇年七月五日早上

密乘的修行方法（二）

倘若一个人福报具足，发愿修习密法，且遇到具格上师，从他领受教法和灌顶，并已做
好一切准备要进入闭关专修的话，那么就如我们昨天所说的，此种工作即是往资粮道更高层
次的修行。

这些都可带领行者在资粮道往上迈进，而它也跟菩萨地有关。在我们圆满整个资粮道后，
便进入了“加行道”(注:“加行道”为传统写法，但此处若依原文译为一合一道”或“如一
道”则更贴切），而行者可由此往上渐登菩萨地。

在所有的前行功夫都圆满时，修行，尤其是本尊法的修习才能进入合一的阶段。在本尊
法中，我们花较多的时间在生起次第上，包括本尊的外形，严饰和各种功德等的观想。但纵
然在修法下座后，我们也要保持这种本尊的观想和感觉前后如一，但非像凡人一样具有一个
坚实的肉身。在许多方面来说，加行道（或合一的基础于本尊的观想，让我们的心意与本尊
意合，并在整个修行或闭关期间维持不变，而以此方式证得金刚身。同样的，从进入修行或
闭关的那一刻开始，行者便要持续努力不断的念本尊咒，而配合着持咒和气脉、明点等的修
行，行方便可以证得金刚语。

瑜珈行者经过不断的修习本尊观想和持咒，便能生起心性上的体悟，证入大乐、光明和
无念的境界。但对这种悟境没有多少了解，或没有上师可供讨教的瑜珈行者便会相信这种大
乐、光明和无念的境界就是最究竟的了悟，我们称为开悟或证觉。以此想法，他们可能会过
度兴奋，产生反应，而毁了自己以后真正的实证。

这种悟境其实是一种来去无踪，没什么大不了的事，也非究竟的证悟。因此一位瑜珈行
者可借着以前所累积的知识，或者上师的帮助继续修行，没有期盼，不生畏惧，也不执大乐、
光明和无念之境。当我们继续正确的修行时，便能断除一切恐惧、烦恼、问题和疾病，也能
忍受许多痛苦或无法忍受的事情，例如，疾病或情绪上的问题等。在这时，我们便能承受一
切无法承受的事物了。

此时修行上的进步依密法称为“小暖”。若能继续不舍的精进，不仅我们感觉较能忍受
或承受一切，而且也较能调伏烦恼。不过这并不表示我们已经消除了烦恼，而是它的力量减
弱，使得我们可以控制它。在此阶段，行者会有一种中度的暖热感生起。

倘若我们又继续怀着信心和虔诚，努力不懈的修行，便会生起大暖。这大暖热可助我们
在很短的期间内焚毁未来一百世，或甚至是一千世的烦恼和恶业。为何我们可以在此较高层
次的暖热感阶段焚毁未来一百世或一千世的恶果呢？那是因为在那时我们已非常清净，而未
来转世的空间已不足以应其业果的受报。既然恶业在未来世已没有成熟的因缘，因此它必须
马上就现前净除；若没有这样的修行和了悟，这些业可能要等到一百世后才能成熟结果。而
另外一个原因是从此时开始，我们会往上渐登菩萨地。当我们登上菩萨地后，恶业便不再有
成熟的空间，所以它必须马上成熟净除。

我记得学子有时会抱怨他们修得越认真，碰到的阻碍和病痛也越大。也许那是一个好兆
示，大家不应抱怨才是。也许最糟的恶业已经现前，等它净除后，我们就能证悟更高的菩萨
地了。修行时一定要记得这些事。

这时一位瑜珈行者已生起某种例如，神通等的内证力量。神通在此指的是一种自己内在
超敏锐的认知和开展，但千万记住，这时它还未完全培养出来；它只是展现一小部分这样的
功德力而已，并非完全的了悟，不过纵然只有这一小部分能力，已足够使一个人不分屋内和
屋外了；他可以透视墙壁，完全无视墙壁的阻隔，另外一个展现神通力的例子是，当他走路
时，他可以不再用门直接就穿过去，因为墙壁或门已不再会障碍他的身体。现在墙壁对他而
言仍是一种障碍，但到那时他便可以直接穿过去了，有时瑜珈行者会有这种证量。

我前面说的只是一小部分的神通力而已，但它还不稳固，有时还会退失。有许多没有上
师教导的行者认为自己有此悟力便足以当上禅师，于是不再修行。但他们在禅修上根本还未
精专，甚至离精专还很远，然而却就此完全错失了机会。诸位可能听过许多上师教导我们禅
修时，不要有期待和恐惧的心理，不要对好的觉受生执着，对不好的生排斥，而应一律平等
视之，其中的道理也就在此，整个禅修的目的就是要我们不执这些体悟或悟境。

诸位定在想是什么让行者生起这些不可思议的力量和了悟的？去年我们讲过在密法的
修行中，行者可成就气、脉和明点的修法、其中包括借助念力将明点引至适当的位置上。举
例来说，瑜珈行者若能将明点引至“数间玛”
（注：左脉之支脉），并将它储存在此的话， 行
者不仅能证得神通力，也能转一千八百种烦恼业。转化的意义即是转化成为智慧。因此，当
我们说转化一千八百种烦恼时，亦代表同时证得一千八百种智慧。

此瑜珈修行不仅包含了本尊观想和持咒，它亦溶合了例如像那洛六法等气、脉、明点的
修法，瑜珈行者可以将明点持住在男性生殖器的最顶端。而将明点储存在此乃因与此处的脉
轮有关，它可以因此转化另外一千八百种烦恼成为智慧。在完全将烦恼转化成为智慧后，瑜
珈行者便登上了菩萨初地，此亦等于“见道”。

此时瑜珈行者的修行已很稳固，不会因恶友或大障碍的影响而退转，更不可能舍弃佛法。
可以说瑜珈行者在此阶段道心十分坚固，任何东西都动摇不了他的修行。

弥勒菩萨曾解释过瑜珈行者在此阶段心性上非常稳定，不受恶友或业障影响，修行也不
再退转的原因乃在于他们已实证佛法的真理。当一个人亲身了悟到这一点时，纵然有人想要
说服他放弃也是枉然的，因为自己的亲身体验胜过一切。弥勒菩萨说借此亲证的力量，行者
会变得十分坚定有力。

这时一个人的精进、虔信和圣观的力量会变得很强。当密勒日巴依止在他的上师马尔巴
的门下时，他对马尔巴非常虔诚。那时马尔巴对他说：“你到达某个程度的了悟时，你的虔
诚心一定会比现在的更为深广，也更加真实。”密勒日巴不相信，因为他觉得自己已非常虔
诚。他在心中想着：
“怎么有可能比我现在更好、更虔诚、信心更强的了?”但当他了悟到马
尔巴所为他授记的事时，他才恍然大悟，自己一直认为多深厚、多真实的虔诚原来这般虚假
造作和不清净。到那时，他对上师的虔诚和圣观才完全真正展现出来。

当一个人将一千八百种烦恼转为智慧时，他的智慧会不断增长，并且显发出能同时化现
一千八百个化身追访一千八百个佛土的神通力，对我们凡人而言，这一定就是证悟成就了，
因为若你能同时化现一千八百个化身去参访一千八百个佛土的话，对我们来讲已经足够了，
但这离佛所能做的还有距离，因为这只是在菩萨的初地而已，在这时，他们由于已达到较高
的悟境，所以称为圣僧，而我们一般的行者便称为凡夫僧。他们由于已具足这样的功德，所
以堪为我们皈依的对象。

现在回到瑜珈的修行。行者可以将明点运行到位于密处的“持乐轮”。将明点存储在密
轮中，行者可以将一千八百种烦恼转化成为一千八百种智慧。

同理，一个人能化现人身和参访佛土的数目也随着证量而增加。与他开展出第二个一千
八百种功德时，便上了菩萨二地。这时行者可将明点持住在脐轮，而焚毁三千六百种烦恼，
使之转化成智慧。在生起能转化三千六百种烦恼障的力量时，行者也同时一起成就了菩萨的
两地，而登上第三和第四地。此后所证得的功德也都以二倍数算，就像前面一样。

藏文中有个辞句，意为“扭蒙也希杜觉哇 WON MONG YESHE TU GYURWA，”意为转化

烦恼；另一则为“也希为苏投巴 YESHE NGO SU TOKPV” 代表证语或了悟智慧在转烦恼成智
慧时，我们产生许多智慧的力量，使得烦恼以及烦恼因都在每一个修行的阶段中被焚毁净化。
由于烦恼障之因被断除，所以才能证得更深广的智慧。

同样的，瑜珈行者将明点运行至心轮时，可将三千六百种烦恼焚毁转化成智慧，而智慧
的力量也再次增加而证得菩萨的两地，也就是第五和第六地。

当瑜珈行者继续精进修行后，便能将明点持住在喉轮，让他得以再转化三千六百种烦恼
成为智慧，这时行者便证得了菩萨的第七和第八地。

瑜珈行者再次不断精进而将明点存储在顶轮，转三千六百种烦恼成为智慧，证入菩萨的
第九和第十地。这就是藏文中的佛或佛性--“桑给”从字面上所直接表达出的意义。我曾经
多次讲到“桑”代表净除。在此处则指转化，而“给”就是开展、显发。因此整句的意思就
是净除我转化烦恼，并开展出智慧的功德。随着智慧的显发，能化身和参访佛土的能力也随
着菩萨地与其证量的递增而不断增长。

当行者再继续不断努力修行时，便能把明点运行到顶髻轮。头顶是在头部上面，而顶髻
则更在其之上，若你看看佛的法照或佛像便知道佛顶上有一个肉髻，而头顶则在它之下。当
明点存储在顶髻轮时，行者便能转一千八百种最微细的烦恼成为一千八百种最微细的智慧，
而证入第十一地的佛地，也就是正等觉地。

这时行者已完全将所有的烦恼，甚至是最微细的习气转为智慧，而不再有任何微细的智
慧待开展。他已完全断除烦恼，证悟圆满智慧，显发一切度众力量，这是真正所谓的“桑给”
，
也就是佛。

有了这种了解后，大宝法王噶玛巴和其他非常少数的大成就者的生平事迹便能对我们产
生一些意义，否则以我们凡夫的心是无法了解的，在噶玛巴的传记中，它说明了噶玛巴可以
同时化身一兆到一兆世界。他也许不是在一兆个世界中都以同样的身形出现，穿同样的法袍
等，但他就是出现了。
 当我们对此有所了解，并且仔细思考后，便很容易接受这样的想法了。否则当一个人转
世后有三，四个化身的想法实在令我们凡夫很难接受。因此，当我们说佛可同时化身无数到
无数世界的每一个角落时，它的意思即在此。

今天我们谈到了将明点存储在不同脉轮的修行，希望诸位不要将它与其他的法搞混了。
若诸位对这个法有高度的兴趣，便应该努力积极准备三年三个月的闭关，在“那洛六法”的
实修中，我们会将这些法门解说得很清楚，同时加以示范。但在这之前，我们只能以文字说
明。在文字的解说上，我相当谨慎，生怕诸位会对这个法有错误的解读或了解。有许多印度
和其他传承的法与此相似，也就是把明点持住在脉轮中，往上运行到心轮等。在很多其他外
道的法中也都有这些东西，所以你可能会认为它们是一样的。但佛教密乘的殊胜处乃在，行
者必须转化一切成为证觉的道粮，而其他传承的法则仅止于在大乐之境的体悟而已。

这是一个极大的差异，转化和直悟是完全不同的。我们只能在实修当中说明这种将大乐
之境转化成为智慧的方法。为何行者无法从类似其他的法门中获得相同的证果，原因在于，
首先，这些法门并没有谈到法无我的教义，当行者不解一切现象诸法乃为空性时，就无法断
除我执，证得智慧的体性。缺乏空性和无我的了悟，以及对众生真正的慈悲，要说转烦恼成
智慧便成奢谈了。

这就好比要生一堆火。首先我们必须先摆好三块大石头，把石头摆好后，我们的目的是
要生火，但若我们不放进一些木材把火点起来的话，纵然我们等上许多年，也无法在石头中
间生起火来。因此，我们必领用像干木材等的工具来生火，而不是把石头摆好就行了。

这表示诸位一定要很谨慎，对这个教法的了解不要有误，不要让自己进到一个非但无法
使己进步，准备得更好，以便能进入正行实修的法，而反而对自己造成巨大的伤害。要弥补
这样的伤害是非常困难的。

虽然在西藏有很多人进入闭关，但只有极少数的人出来时修行有成。那不是一种诸位透
过书本文字就可以了解的简单技巧，你一定要非常努力才行?我可以向诸位保证一件事，若
你能在闭关中修习此法，纵然在你出关时没有证悟成就，也一定会获得一些体悟。以此体悟，
再依各人的恒心、与毅力继续认真修行，便能使自己更上层楼。纵然此生无法成就，但这些
体悟仍弥足珍贵，让你或可在中阴身时真正了悟。因此，若你曾修过这个法，便有很大的机
缘可以成就。

密法的修行方式很注意我们的内在力量，例如，气、脉和明点等。它也很实际，能应用
各种的善巧方便，每当我们察觉烦恼生起时，便可用方法对治，将它转为智慧。我们以密乘
方式很迅速，但也很谨慎的修行，利用各种法门对治，专心一意摧毁烦恼。在日常生活中，
我们常常过得非常散慢；我们完全沉溺在烦恼业中，不加对治，任其征服我们，控制我们的
生活，但密乘的修行则不一样，它能控制烦恼，继之将它焚毁或转化。这是密乘证悟的方法。

一九九〇年七月五日下午

问答录

当仁波切的学子把位于纽约德里的关房建好后，会有一群幸运者会开始进入闭关。我不
知道仁波切是否可以告诉我们，这些学子需要准备什么才能进入闭关？

你必须由两方面来做准备。首先要存够钱。一个行者在闭关中若发生经济上的问题，势
必会妨碍到心境。因此，你一定要存够钱才行。第二点是加强你藏文的阅读能力。当然，若
你能加强藏文的了解和其他方面的能力也是很好，但就闭关来说，最重要的还是阅读方面的
能力。我不是说因为我是西藏人，你就必须学西藏话。但所有的法本都用藏文写的，因此阅
读的能力相当重要。当然带领闭关的上师也会以口传的方式加以说明指导；但如果可能的话，
还是自己要能阅读和了解藏文比较好。

早上仁波切谈到当行者把明点运行到某个脉轮时，便能转一千八百种烦恼成一千八百种
智慧。每个脉轮定否有分别是什么样的烦恼？我知道不管怎样，仁波切都不可全部一一提到，
而我也没有这种期望。但可否请仁波切就不同阶段的转化和了悟大约说明一下？

的确我们很难一一说出它的名称，因为早上我们所谈到的一千八百种烦恼并不单指这些
我们所知道的贪、嗔、痴等。以密乘的见地来说，当我们的一切念头都是烦恼时，是指每个
念头均具烦恼与智慧的体性而言的。每当我们把某个念头或烦恼转为智慧时，其本身就是一
种无念的境界。有时无念被解读为什么都没有，好比人的心一片空白一样，这是不对的。这
时我们的恶念和凡夫之念都已全部消失转为智慧，而已转化的便称为意念，至于还未转化的
便仅称为念头。 在藏文中，我们有两个不同的名词可以较容易分辨。普通的念头我们称为“南
母透 NAMTOK”，有些人将它译成杂念、妄念，而智慧则是“也希 YESHK”
。

若要讨论“有念，”和“无念”的主题，我们应该了解不掺杂着任何概念的念头，也就
是智慧，是不可能用我们一般的言语来表达的。因为我们不知道它像什么，也不知道要如何
为它下定义；它完全超越我们一般的心所能理解的范围。许多大手印的教法说明无（概）念
的智慧本质时，使用了离于言诠、离于文字、离于慨念等的字眼。如果它是离于概念、文字
和一般的表达方式的话，那么又有谁能描述它呢？这就是说它“离于” 一切的道理所在。
除了这个智慧的本质外，其他今早我们对于菩萨地和种种生起的功德等，多少尚可以用言语
表达，但智慧的本质、无念的概念等是无法真正可以用我们人的语言来表达的。

可否请您解释化身到各个佛土是什么意思？

它代表达成你以前所发下的誓愿，也就是以一种无限的观念，而非有限的观念来度化众
生。这也是一种愿力的成就。

我想请仁波切说明一下有关这些数字的问题。我知道有些教法说人有八万四千烦恼，但
在本教法中，我们所断除的烦恼却只有一万九千八百种，请仁波切解释它的不同在哪里以消
除我的困惑好吗？

密乘的教法也提到了一般佛教认为人有八万四千种烦恼的教义，但这个数目我们今天所
讲在转化过程中所净除的烦恼数目不完全一样。它们不是用同样的方式来归类的，但教法本
身也说得很清楚，不必去但心这个问题。

当我们将明点持住或存储在某个地方时，我们如何知道自己做的到底正不正确？它完全
是靠观想来的，还是在脉轮的地方，例如，心轮会有暖热的感觉产生？
 那是个非常真实而亲身的体验，跟心智上训练的观想无关。它非常真实，就像一支烧红
的熨斗放在你的手上一样。你不必观想熨斗是热的，便会马上感觉到它的灼烫。同样的，它
会产生一种真实的体验，不完全只是一种观想。

那个回答也许可以应用到这个问题上来。倘若一位瑜珈行者已上了菩萨地，可以把明点
持住在某个脉轮中，那么他是否要一直保持在那里的观想？

是的，观想要配合那个特別的地方。但举例来说，假设你的明点是持在与菩萨第一地相
等的脉轮中，但若你继续努力将明点往上提升的话，那么修行必然不可能再有进步。这个过
程包括修习内在的气与脉等。由于你已在菩萨的第一地，因此不可能再退转，但也无法就此
自动往上进步；你一定要花点功夫才行。

仁波切曾谈到对修行的虔诚，我想请仁波切再稍微谈谈对上师的虔诚。

基本你要了解密乘的法门是非常深奥殊胜的，不仅如此，它也极为稀有。自从佛陀二千
多年前入灭后， 我们能遇到他，直接由他领受到教法的机缘几乎已等于零。所以若你能了
解到这一点的话，那么对上师的一种虔诚之心便自然会从你的心底生起。

仁波切，我曾听过大乘菩萨地有十地，以及有些金刚乘说的十三地，我也听说第十一地
有点像是“十地后之地”。不知您对此的看法如何？

经教和密乘都谈到了菩萨地。经教的教法说为十地，而密乘则为十三地。关于清净地和
证觉地之间的关系，大多数的密乘教法都认为登上十一地乃是已净除一切烦恼之点，至于第
十二和第十三地也有提到，但并不特别认为还有什么烦恼需断除的。因此，到第十一地时，
似乎一切烦恼障都已净除，只留下非常微细的习气。第十二地称为“玛恰悲昧萨 MA CHAK PE
MESA”，意为“莲花或无执地” 而第十三地则是“金刚持地”
。

仁波切昨天说到当住于任运无整境中时，若有任何念头生起直观它。我以前也听过这样
的幵示，因此可否请仁波切再详加解释一番？

直观念头或是情绪的方法可以应用在一切生起的念头上。假设你很害泊，你不必去找出
原因，而直接观入害怕的觉受者即可。当你的心感到害怕时，你就观入害怕的觉受者，它长
得像什么？在哪里？有什么形状和颜色？现在正在起什么作用等。由于找不到一个真实而具
体的觉受者，因此我们就把这样的问题克服了。嗔念也是一样，当我们生气吋，假设我们让
自己的心看着这个十分愤怒的人或对境时，一定会更加生气。所以我们不要看者惹我们生气
的东西，而回头观视自己生气的感觉，也就是我们的心。跟前面的方法一样，我们看看生气
的觉受者是什么？在哪里？有什么形状和颜色？这是一种平息或冷却情绪的方法。它特別常
在密法的修行中使用，称为直观烦恼。

早上仁波切谈到将明点持住在男性生殖器的顶端，我不知道对女性又是怎样？

男性生殖器的顶端事实上是与内在金刚身有关，因此它指的是中脉的未端，女性也有。
在中脉最下面的尾端有一个称为“桑畏喋宫阔儿洛 SHNG WF DE KYONG KORLO”的脉轮，也
就是密轮，行者要把明点持住存储在那里。

我们身体的外表虽有男女之别，但男女内在的气、脉和明点等的组织则是一样的。因此
这也是在密乘的法门中，男女行者实际上并没有分别的原因所在。同样的，在本尊的观想中，
当修到上乐金刚时，女性要观她们自己为父尊的上乐金刚，而修到金刚亥母时，男性也要观
他们自己为母尊的金刚亥母。

仁波切，您是否有可能，或甚至是恰适的估计目前有多少人已登上菩萨地？

我们的智慧不足以让我们知道有多少人成就了菩萨的初地、一地，甚或其他地等。通常
已登初地的行者才有足够的智慧去了解有多少人已登上初地，但他们的智慧仍不是以让自己
了解有多少成就者已上二地、三地或四地等，因为这超过了他们的智慧范围，八地菩萨会知
道有多少人已登上一、二、三、四、五、六、七等之菩萨地，但超过了这个范围，他们便也
无从知道，而我根本谈不上有什么了悟，因此完全不知道有多少人。

我的问题是来自刚刚您对直观烦恼的回答，仁波切的意思是我们要直观觉受者，而不是
念头，是吗？我们究竟是要观视产生念头的自我，还是念头本身呢？

在那个时刻，由于你的念头，举例来说，充满了愤怒，所以觉受者本身和念头（觉受）
是没有分別的，若你真正在生气的话，心中便完全充满了愤怒，所有的念头都集中在愤怒之
上，所以念头和觉受者之间并无分別，从佛学的观点来说，念头和觉受者并非是分开的两样
东西。若你直观觉受者也是会有效用的。

仁波切，我们在开示的一开始讲到了内外元素的溶合无别，在这个内容中，我想要多知
道一点关于菩萨的示现和佛的化身等。另外，若内外元素是一样的，而我们的本质指出事实
上我们就是佛的话，那么基本上我们是不是就等于佛的化身，只是我们还未认知？

我们是不是佛的化身，这是一个非常难且非常个人的议题。除非那个人本身是一位成就
者，否则没有人敢这么说。一般来说，纵然我们内在都具佛的证悟本质，但由于烦恼所累积
的强大业力，导致我们感受到一切现象的虚幻惑迷？而我们所感受到的这个感迷之境是如此
真实，所以我们为它取了一个相对真理的名称。除非我们断除了一切惑迷和惑迷之因 (无明，
恶业等），否则我们是不可能成为佛或菩萨的化身的。但一旦我们断除了无明，发愿在不同
的世界（例如，地球等）示现，度化众生，完全没有无明、染污和恶业时，那么那时我们才
能算是佛或菩萨的化身。

我想请仁波切再说明一下，当你把佛比喻为太阳，而菩萨则是阳光时，我想象太阳照射
到很远的地方进入外太空，而在某些地方反而变得有一点冷，完全没有温暖的感觉，我的想
法是，我们不必强去认知我们所具有的温暖本质，而认同或认明我们所体验到的寒冷即可。
那样子，就好像在某些时候，我们便会认出我们的本来面目而开始感到温暖。这是不是一个
可取的比喻？

你冷得听起来好像就在西藏的高山上一样！倘若没有信心、功德福报和过去生的业缘，
纵然佛曾做示现，我们也无法得到受用。我们要知道这点很重要。之前我们所要表达的意思
是当太阳照射时，它会照亮整个地球，让地球看起来五彩缤纷。但倘若你不打开眼睛来看的
话--倘若你用厚毛毯把头裹起来，或把头埋到地洞里去的话，那么灿烂的阳光对你一点也没
作用，因为你不太愿意与它共亨。基于以上这点，因此一个人的福德、信心和因缘若不够的
话，纵然佛就在身边，也无法获得多少受用的。就缺乏善缘和福德，以致无法领受佛的化现
所带来的受用来说，你的比喻相当不错，你可以朝这个方向去了解。

仁波切曾提到一切诸佛菩萨的本质和其整体性，但我们所祈求的对象却有这么多不同佛
菩萨的化现，例如像阿弥陀佛，然后我们又有从金刚总持经由帝洛巴以降而到我们的传承。
因此我在想，当我们其中一个人证入金刚总持境，当我们登上第十三地时会怎样？如果像阿
弥陀佛一样能经由回向发愿而显化出一个庄严佛土，那么若我们在法道上也如是回向功德的
话，似乎也应该能显化出某个佛土才对。所以我在想那里是否有很多佛土？如果是的话，那
么诸佛菩萨的一体不可分性又该如何作解？而且到那个时候我到底会去哪里？

若你能很真诚的修习金刚乘，便会直接往金刚总持境去，根本不需要人告诉你那里怎么
样。想借由别人描述到金刚总持境可能有点像我初来美国时的情况一样，我来时单枪匹马，
也不会说英语。人家发给我一个牌子，上面写着我的姓名、住址，以及要去的地方，我则到
哪里都戴着它。我很幸运，因为我在机场遇到几个西藏人，他们告诉我应该怎么走。不过基
本上我还是走丢了！

说到本尊合一不分的木质，以及他们各自不同显现的分别确实叫人感到很困惑。究竟上
一切都没有分別，但在相对上，它之所以有分别是因为我们每一个人都有很多执着。不仅执
着，也爱挑选。因此为了满足众生这种喜爱选择的心理，我们便有忿怒本尊、慈祥本尊、不
同特性和颜色的本尊等，有些可赐予长寿，有些则能增长智慧。但实际上，每一位本尊都已
涵括了一切；每一位本尊都有赐予完全和平或完全长寿的力量。所以真正来说，它是没有分
别的。只是为了满足众生偏爱挑选的心理，所以产生了各种不同的形相，而这些形相便被赋
予各种本尊的名字。这就是它在相对层面的情况，但在究竟上来说，一切都没有分别的。现
在再回到昨天我所举的例子上来说，我们可以由不同的窗户看到不同部分的天空；有些人可
以由这个窗子，而有些人则可以由那个窗子看到天空。但当我们由屋里走出来时，便会发现
它整个就是一个广大的天空了。它并没有分开，只是由我们所在的地方看出去，只能看到二
小部的天空而已。同理，在相对上来讲，我们为了契合自己的能力和根器而选择一位本尊来
修，但当我们修行成就，圆满证悟时，便涵栝了所有不同诸佛菩萨的佛土了。总之，当我们
继续修行历经各个菩萨地，而终于登上第十一地时，便表示我们已圆满证悟。但除非我们已
上菩萨初地，否则我们不会了解合一不分、佛土以及化现度众等的观念的。在菩萨初地时，
这些问题便都可以获得答案。而只有从那里往上，我们才能开展这些功德和力量。

仁波切今早谈到小暖、中暖和大暖。它与拙火是同样的吗？

这个观念是依照经教的菩萨三十七道品来说的，与拙火没有关系。在它的解说中，行者
可以修行证到暖位、顶位、忍位和世第一法，所以它指的是某种内在的禅修体验。当你用两
根干木头并在一起快速摩擦时，在点燃之前它会首先发热。然后你又继续摩擦的话，它会迸
出火花，接着窜出火苗，开始燃烧。经教是依于这个例子而教的。

早上仁波切提到当瑜珈士或瑜珈女修行到某个阶段时会显发神通力，原因在于他们可以
将明点带进数间玛脉我怕我没记住这个脉名而把它搞错了。您可以再说一遍是哪条脉吗？
 在脐下部位有个脉轮，脉轮下面连接着数间巧脉连接的点就是你所提到的明点之所在。

因此它是否就在中脉的下面？

它就在中脉的下端，与我们之前说的一样。

这个问题跟前面的问题有关，是关于脐下中脉的气。我知道左右脉也在脐下四指处与中
脉相连，所以此处（指生法宫、也就是丹田）的气也会进入左右脉?还是它们是不通的？

是的，在这个特别的脉轮，不仅明点，还有气和心(心识）也都持住在这里。若能将这
三样东西一起储存在这个脉轮的话，便能转烦恼成智慧。因此，所有的东西都持住在下面这
个脉轮中--心、气和明点。

那么它与中脉的气结合吗？

此脉轮比结合中脉的气更为殊胜。它与一般的过程是相同的，但在此脉轮中，气不再只
是气而已，它称为智慧气。同样的明点也不再只是明点，而是智慧明点，心则是智慧意。一
切外相的显现是本尊身，内此一切外相的显现也都是化身佛，一切语的元素都代表佛的报身
本质，而一切念头也都已由凡俗杂念转为清净智慧，它代表/佛的法身层面。由于有这些殊
胜的特质，因此， 在任何脉结的地方结合气能与在中央脉轮的地方结合气能，其间的修行
方法有些微不同。在中央的脉轮结合气能绝对会带给初学者在修行上极大的利益，这是一种
相当不同层次的体悟。

仁波切，您可否说明，大乐是如何生起智慧的？

对于初学者来说，由于言语上的限制，要做深入的说明是不太好，也是不可能的事。但
大略的说就是，不执一切，将心住于平等定中。不执大乐境，自能将大乐的觉受转为智慧。

您能说为什么它会这样吗？

它可以如此成办是因为借着不执、不着、不攀、无我，以及不当它为靠只有的力量所致。
不执这一切就能让你体悟到空性的大乐智慧。反之，若你执着在大乐境上并当它为真实存在
的东西，就无法了悟到智慧了。因此，全赖一个人是否执着而有不同的结果出来。

去年仁波切教到顶轮的明点（父能量）与母能量结合而产生露滴（或译燃滴）。我相信
这是借由宝瓶气的修行才能办到。但这与您这次讲到的男女瑜珈行者登上各菩萨地的修行过
程是一样的吗？

宝瓶气确实是这些修行中的一个主要部分。然而每个阶段的修行必须运用不同的气脉和
瑜珈姿势（藏文 THROLKHOR)、功法，以及观想等。不过练宝瓶通常都对所有的瑜珈姿势有
很大的帮助。

我们必须要有露滴产生才能像瑜珈士一样证悟吗？换句话说，就是将红白明点溶合在一
起，这是同徉的吗？
 一幵始，我们必须以观想来做训练，借着观想让它生起。然后当我们更深入密法后，便
会了解每个阶断的修行在瑜珈的姿势、观想等上面均不相同。而当修行更上层楼时，对于实
际上红白明点结合产生露滴的感觉，便不再特别再靠心理作意才能生起，就像有证量的瑜珈
行者所实证到的一样。这些修行都会有不同的征兆出现，跟破瓦的修法相似。当你的破瓦法
修得很有效益时，头顶上便会出现一些征兆。同理，借由密法的正确修行，最后你也能不需
靠念力就会自然生起某种悟境了。

一九九 o 年七月六日早上

昨天我们谈到了朝向圆满证悟的几个成长阶段，它是—个修行以及个人在此修行上努力
不懈的结果。通常当我们听到开悟时，它似乎是一件很简单的事，好像卡答一声马上就可以
进去一样。但开悟不是一件即时就能成就的事，好像把一样东西从这头搬到那头一样。开悟
就许多层面来说，是一个步步为营的成长和开展过程，而我们都知道它需要时间和个人的付
出才能达成。若想尝尝一点这种滋味，三年三个月的闭关便很重要。之后若你真想追求即身
成就，那么剩下的就只是一个终身修行不缀的问题而已了。昨天的开示，诸位一定要牢记在
心，那就是证觉并不是一件卡答一声马上就可成就的事，它需要时间和努力。

死亡与气脉的关系

去年我们谈到了人的受胎、胚胎的形成，包括身体里面的气、脉等。然后我们也谈到了
气的运行。今天我想来谈谈我们金刚身的气、脉是如何衰坏和阻塞，而终于经历死亡的。在
讲述这个死亡的过程时，诸位一定要知道我们所讲的是一个自然的死亡，而非由于意外或疾
病所造成，纯粹是老衰所导致的死亡。若气和脉都运行得很正常的话，我们的身体便很有活
力、精神饱满，而且有一个很健康的外表。但当气脉阻塞时，便会造成气的运行失常，而外
在身体也会显示出一个衰弱的征兆。

我要再重复一遍，我们讲的不是由于四大所造成的疾病或意外等的非时之死，而是自然
老衰的死亡，但似乎在许多人中，只有非常少数的人能享天年。同时在我们谈到自然死亡时，
我们指的是以人的寿长一百年为基准，而且这又是依密法来算的。记不记得我们谈过出入息
的次数？因此我们不能用普通的历法来算一百年，而应以出入息为准。由于我们每个人出入
息的长短不一， 因此，它也必须依于个人呼吸的标准来计算才是正确的。

举例来说，虽然有两个人在同一时间生于同样地方，父母也喂以同种食物，但一个看起
来却较另一个大，外表显然有所差异。此种差异足以显示我们依一般历法的计算方式并没有
反应出一个人实际上的成长，反而个人的呼吸却多少反应出这个事实。因此基于此点，纵然
两个人同时间、同地点出生，大小看起来也未必相同。

去年我们谈到了人的出生。在我们脱离母体三天后，代表善巧和智慧的气脉便停止成长。
但事实上，这两条脉属粗大的部分仍继续成长，而它则反应在我们身体的发实上。但人出生
后，气脉中微细部分的成长很快便结束了。在我们身体里面，这两修脉属最微细，而它的成
长中断也正代表了一个人“生”的结束，以及 “死”的开始。

在人寿九十六岁十个半月时，所有身体里的气脉开始衰坏。虽然在人有老衰的现象出现
时，内在脉轮的功能未必受到影响，但其实它也已开始衰坏，而出现除了老衰以外的征兆。
如果一个人才刚入门学佛，或甚至不是修行者的话，便不需要去了解这些东西。但对于修行
已相当深入的人来说，这些征兆便显得极为重要。因为在征兆出现的时候，行者可修某些法
以延长寿命，就像瑜珈行者修练持气、本尊观想和长寿祈愿文等。此外，还有外在的延寿方
法，例如，放生以拯救其他的生命等。诸位中间有许多人可能知道我们有一个惯例，那就是
出去买一些即将被杀的动物，或鱼等任何有生命的东西，然后放它一条生路。我们可以借此
善业功德延长寿命。举例来说，最近才在西藏圆寂的刚噶喇嘛，可能有很多人都认得他。他
福报很好，有前一世的泰锡杜仁波切做为他的根本上师，指导修行。锡度仁波切确实是一位
非常好的上师，也以精通预言而闻名。刚噶喇嘛去见他的上师时，曾请教自己的寿长有多久。
起先仁波切说七十岁，然后停了一下又说：“若你能持续不断修长寿祈愿文的话，也许七十
八岁，但这完全要看你了。” 因此，仁波切说有两种可能，端看刚噶喇嘛怎么做。他实际上
应该只有七十岁的寿长，但从那时以后，他便不断修长寿佛的法而活了七十八岁——他圆寂
时就是这个年龄。所以这又是另一个修行可以延寿的明证。

在十岁前，胜宝气（诺加吉隆）会渐次融入天施气（拉今吉隆/注：此段相关的气名请
参考上集 351 页与 350 页）
。但胜宝气的溶入并不表示它已完全衰坏，只是此时的运行已不
似当初单独存在时那般旺盛有力罢了。

然后在十岁到二十岁当中，天施气溶入了精气 (臧皆隆）；二十岁到三十岁，精气溶入
龟气（鲁贝尔 吉隆）：三十岁到四十岁，龟气融入龙气（性宜隆）。在四十岁到五十岁之间，
当属于五支气最后的龙气溶入了五主气之一的遍行气（洽皆隆）之后，五支气的溶入阶段便
完全结束。在五支气开始溶入五主气时，一个人的身体、外表和五宫（例如，视觉、听觉等）
便渐渐开始衰坏。

从五十岁到六十岁，当遍行气溶入平住气后，便只剩下四种本气。六十岁到七十岁之间，
平住气溶入上行气；七十岁到八十岁，上行气溶入下行气；八十岁到九十岁，下行气溶入命
气，而从九十到一百的最后十岁当中，命气即溶入自身，然后消失而死亡。

只有当行者对气脉组织有正确的了解时，才会真正认知死亡的征兆，而一个普通或完全
才入门学佛的人是不会懂得这门学问有什么作用的。

这里有一些死亡的兆示可能对我们有所帮助，它通常在死亡的三年半前就会出现。以前
有一位很伟大的西藏上师米泮喇嘛在他的自传中提到，过去他一直忽略去观视死亡的兆示，
但后来借由修行，终于了解到这些兆示的重要性。他悟到的不仅是这些兆示的重要性，更找
出了正确的对治方法，尤其是进入禅定中以延长寿命 他说最后他征服了死亡，虽然他的寿
长依肉身来说早该结束，但借由修行和禅定，使他得以活到自己期望的年寿。如果一个人的
气、脉法门修得很好的话，这样的事情是可能发生的。

在死亡的三年半前可能出现的许多死亡征兆之一是我们的左鼻孔阻塞，而只能用右鼻孔
呼吸，它可能会持续一般长短不一的时间。不过，也有例外的时候，那就是若我们之前就已
有鼻子的毛病，例如，鼻窦炎或感冒鼻塞等的情况时，那就不必去管它，也不必对此产生恐
惧的心--如果是这样的话，那就不是死亡的兆示。

上面所说的是一种接近死亡的征兆，也是脐轮已枯竭的征兆。脐轮共有十二条主支脉，
而它代表这些支脉都已接近萎缩干枯。一般来说，脉轮一旦衰钚，便无法回生还原。不过由
于这只是一种衰坏枯竭的兆示，所以我们仍有机缘用方法对治，例如，修行等，可以防止这
种情形真正发生。所以延寿的想法在此阶段还是可行的。

在每一个衰坏的过程，十二支脉中有一条脉会萎缩或失去它的功能。我们可以利用此种
过程找出与它相对应的十二星座。

当鼻子阻塞的死亡兆示出现时，首先左鼻子不通的情形会持续两天。这是脐轮支脉萎缩
的征兆，此相对于金牛座。

第二次当它超过五天时，表示脐轮的第二条支脉正在萎缩，它与双子星座相对应。

左鼻孔阻塞的情形并不会一直持续下去。举例来说，有时它会塞住一天，然后又恢复正
常没事。一年后，也许又会再出现五天左鼻子无法作用，而仅能靠右鼻子呼吸的情形。这种
情形不见得一年之内就会重犯，它也有可能许久以后才会再度发生。

左边鼻子不通后，若连续用右边鼻子呼吸了十五天，那么表示你的寿长顶多再一年而已。
这时与巨蟹座相对应的脐轮第三条支脉正在开始萎缩。虽然我们把这些东西拿来与星座相对
应，但不要太执着在星座上，你必须了解它的内涵主要是在脐轮的支脉。所以要多注意脐轮
和它的支脉，而非星座；星座乃属外在的东西。

现在你只剩一年的寿命可活，而其余支脉持续萎缩的情况便代表你仅能存活的月数。至
此脐轮的三条支脉已萎缩停止作用，而倘若你继续仅用右鼻子呼吸达二十天的话，那么这表
示你只剩下六个月的时间可以活。这时与狮子座相对应的脐轮第四条支脉正开始在萎缩。

之后若你只能用右鼻孔呼吸达二十五天时，便表示与处女座相对的脐轮第五条支脉正在
萎缩。

到了你只能用左鼻孔呼吸四天，以及只能用右鼻孔呼吸二十七天时，那么你便只有两个
月的寿长了。这时与天秤座相对的脐轮第六条支脉正在萎缩。

然后当你只能用左鼻孔呼吸三天，以及只能用右鼻孔呼吸二十七天时，便只剩一个月的
时间可以活，而与天蝎座相对的脐轮第七条支脉则正在急速萎缩。在这个时候你等于只有三
十三天的寿命，而且不管你用什么力法或修法对治都不能再延长生命了。

若你仅能用右鼻孔呼吸达十五天时，那么表示这个时候与人马座相对的脐轮第八条支脉
正在萎缩枯竭。

然后若你仅能用右鼻孔呼吸达十天时，表示你只剩约十五天的寿命。这时与山羊座（藏
人称此星象为“水狮”）相对应的脐轮第九条支脉正在萎缩。

之后经典上没有再谈到呼吸的情形，但脐轮的支脉持续枯竭萎缩。到这时与水瓶座相对
的第十条支脉已经完全萎缩掉。接着三天之内，与双鱼座相对的第十一条支脉再萎缩。
 对呼吸的情形没有特别的说明应该是与用右鼻孔呼吸有关，但它并没有详说。之后三天
你仅能用左鼻孔呼吸，而与白羊对应的脐轮第十二条支脉便完全萎缩。到这个阶段人便完全
进入了死亡。

脐轮依一般密法的解释共有六十四条支脉，而这十二条脉是它的主支脉，也称为心脉
（“心”在此有中心、主要之意）。虽然在日常生活中，我们都相信呼吸是借由肺的功能来进
行的，但肺本身则由脐轮和其支脉，以及无数细支脉获得能量，而进行呼吸的。因此当这十
二条心脉（主脉）停止运行，导致肺失去其能源后，人也就死亡了。

这可让我们看出为何瑜珈行者常修练把气存储在脐轮的原因。他们常使脐轮保持活力，
同时也使各个支脉活化，以此获得活力、健康，并且少病。能把气存储在脐轮的能力使瑜珈
行者的寿命延长，他们多过得非常长寿健康。在这种特别的法门中，我们是无法借用外物或
外在条件来延寿的，我们唯一可行的方法是透过内在的观注，用禅修或其他密法的修行技巧
来达到。这样才有可能长寿而非借助外力。

现在再来细谈住息。常一个健康的人若用两个鼻孔来呼吸的话，他所呼吸三分之一的气
是单独经由左鼻孔，或单独经由右鼻孔出入的，这表示你从左鼻孔或右鼻孔只呼了你的呼吸
量的三分之一。而一般来说，由左鼻孔呼吸的话，可助持气，而用右鼻孔呼吸的话，则会使
身体变弱。

更细的来说，出入息经由右鼻孔时，有时会漏失少许智慧气。瑜珈持气的修行，主要的
目的就是不要漏失这种属于智慧层面的东西。

我们谈到了生命消失溶入的过程，也就是死亡的体验。明天我们要讲元素和明点的溶入
过程。

一九九〇年七月六日午

问答录

仁波切，我有两问题，其中之一是与数目字有关的。早上您说人要死亡的三年半前，可
能会出现左边鼻子阻塞，而右边鼻子是通的征兆，然后它会像这样持续五天。您又说，如果
它又继续下去的话，那么便再也没有办法逆转要发生的过程了。到了左边鼻子不通，而用右
边鼻子呼吸达十五天时，您说它如果像这样继续十五天的话，那么这个人就只有一年可活。
我知道您所用的都是密法而非一般的时间那么当您说三年半时，是否也是指密法上的时间。
如果是的话，是什么因素使得十五天那么重要，因为依密法时间计算的生命突然减少了二
年？

你可能认为这些征兆是一个接一个出现的，但事实上，在某个征兆和下个征兆出现之前，
中间会大概有一年的间隔。因为有这个空档，所以过程并非如我们所开示的那般听起来那么
快速。这中间大概至少有一年或更长的间隔，然后才会再出现第二个兆示。

第二问题是仁波切谈到瑜珈行者为了延寿可借用内在的修行方法。仁波切又说到，通常
我们所使用的外在方法是没有用的。在这间屋子里可能很多人都曾学过武术，例如，太极奉
和气功等。仁波切是否可以说明这些应该是属于内功法，或外功法？有些功法甚至还与西藏
有点渊源。仁波切是否可以就这点表示一下意见？

事实上，说外法无法延寿是相当不周详的说法，因为我也举过放生鱼、鸟等的例子。它
也可以积福延寿，但却是属于一种外法。武术（尤其较柔和的功法，虽然我不太确定它们是
否真的源自西藏）必然也有一些关系，因为其中有一些相似之处。如果武术全然只着重自我
防卫打斗上，便失去它拓展智慧的目的，不过仍保有健身的利益。因此，一切柔性的气功都
有助延寿的作用，但无法让我们认知智慧的本质，因为它的目的不在于此。不过这些东西绝
对对我们有所帮助。

在修瑜珈行中，行者除要认知内在的智慧外，还要以特别的方法练习持气，以活化脉轮，
使其支脉不致衰坏萎缩。当你能不呼不吸做持气的功夫时，便能防止这些东西老化枯竭。

持气不只是一种理论而已，当我由西藏来时，跟我同行的有一位修行高深的行者可以持
气走完五英里的路。另外好比我们早上提到的米泮大瑜珈士，他也证到了长生不死。

但有一点我们必须了解的是，若他们在世间的应化因缘已尽，若度众的时间已过，便没
有理由要再继续留在这里，因为已不具任何意义和利益。因此，虽然他们已征服死亡，获得
长生不老，但他们未必会留在这里像米泮这样的大行者并不完全需要经过死亡的过程。纵然
他们真的死了，但这并不表示他们一定要像凡夫一样死去。

早上仁波切在一开始开示时，曾说过您要讲的这些是依一般老衰而亡，而非死于意外或
疾病的例子。我在想，对于类似像癌症或爱滋病这种长期的疾病而言，它有什么不同？也就
是说，它是一种突发的意外，而是一种长期的末期病症？

对于罹患癌症或爱滋病而慢慢走向死亡的人而言，他们的身体并不是经历一般正常的老
化衰坏过程。这些人身上各种不同的气会慢慢显出运行不良或阻断的情行，与我们所谈的这
些有不同的结果。那种疾病的力量会导致所有内在组织的作用失常而产生不正常的结果，而
这也就是他们死亡的原因。虽然它不是一种猝死，但仍归类在非时之死的范围。因此，我无
法就它消失溶入的死亡过程做明确的说明。

对于这些人而言，它并不真的需要有什么死亡的警示或征兆出现，因为疾病本身就是一
种死亡的告示。至于还有多少时间可活，则相当不一定，也许一年、三年、四年、五年不等，
但可确定的是，这种病绝对是种死亡的征兆。在这种情况下，若患者能全心全力投入修行的
话，才是明智的举动。

仁波切，我观察过许多在生病末期进入弥留状态的人，通常他们的出息会较入息为长，
直到断气为止。这些都是病人在医院中临死之前的特征，这是由于各个气脉衰竭萎缩的关系
吗？

一点没错。就像早上我们说的，气脉开始萎缩时，气能也会枯竭，导致吸气的力量减弱，
吸入的气也极为有限。然后自然的，不管病人身体里面还有什么气要呼出时，也会变得欲振
乏力。所以出息较长，而入息则较费力，较辛苦。
 另外，在处理病人的情况时，有没有方法可以让一些看起来非常严重的病痛感觉舒服
些？

有的，不过我都讲过了，现在全部收集在一本 “死亡与临终”的讲义中。所以目前只
能告诉你这样。

早上仁波切说当我们呼吸时，会流失一点智慧气，我想请仁波切就这一点多解释一下。

通常智慧气表现在地、水、火、风、空等五气中，但在此密法中则为六气，包括最后一
个智慧气、智慧气在中脉中流动，因此当你用两个鼻孔平均呼吸时，便会由中脉流失一些智
慧气。修过“那洛六法”便知道如何存储这六种气。

脐轮十二支脉的名称是跟着星座取的。请问各支脉与天上的星星，或其他星球之间是否
存在着某种特别的关系？

你不一定要刻意把这些东西和星星或星座等之间的关系弄清楚。只要我们未悟之前，这
两者之间就无关系；但借由修行，我们便能了悟或开出这种关系。通常十二星座是对应一年
十二个月，而这种时间的区分法则与我们的寿长有关。

从我们出生吸入第一口气开始，直至所有十二条支脉完全枯竭萎缩算为一个寿命。因此
可以说，我们肉身的形成阶段始于母胎内，而当一脱离母胎后，便开始进入死亡的过程。在
我们出生的那一刻，十二支脉的功能即已慢慢开始退化，直到命终完全停止运作。因此我们
不要把十二星座和十二支脉分开。当我们了悟时，便能认知它的合一不分，正如以前我们说
的，我们一定要常常记住一切现象的合一无别。所以我们知道它们之间必然有一种关系存在，
但我无法特别就星座上的东西向你做任何说明。

似乎当人还在生命的过程中，就已进入了死亡，而生和死的阶段又如此相像。我在想，
我们是否能利用自己的身体在朝向死亡的各个阶段中做为一种证觉的机缘？这是一个问题，
另一个类似的问题是，我想多知道一点有关心理方面的征兆。我们谈到了脐轮十二条支脉的
萎缩，以及各种不同的呼吸方式和代表它所剩的寿长等，这些都非常有趣。但我们是否可以
多深入了解一点在这些不同阶段的心理和精神征兆。这样除了知道呼吸的方式何时改变外，
我们也可以开始就这点做观照和认知。

就一般人来说，死亡的兆示对他们并无多大帮助，在这方面我指的是心灵上不太具觉醒
的人。由于自身的强烈执着，所以他们不愿接受自己也会死亡的想法。纵然知道自己已患绝
症，但还是由于过度执着而无法接受这样一种想法。除了呼吸上的征兆外，通常我们在身体
上也会有明显的兆示出现，例如，头发变白、脸上布满皱纹、精神不再像年轻时那般充满活
力等。这些都是衰老的征兆，也是一种接近死亡的征兆。但纵然我们知道所有死亡的征兆已
经出现，却往往仍顽固的认为死亡的是别人，不会是我们。甚至我们的亲戚和朋友比我们早
走，我们也相信自己可以长生不老。由于固执着这种想法，所以我们才无法真正全心投入修
行。

一个普通的凡人是不会真正有什么心理或精神上的征兆出现的，但如果他是一位老修行
的话，当然就会有许多这方面的征兆显现。有一次，我去造访一家附近的民院，碰到一个老
太大。她不仅年岁已经很大，而且像还得了癌症。旁边的护士小姐和所有的人都诉我她所剩
的时间不多了，但她却仍强烈的希望能活得长寿，并且准备回家再照顾家人。做为凡人的我
们——不管已卧床数月不起，且又老又带着病痛，仍未觉醒到死亡的到来。因此我们很难去
抓住外在身体的兆示所带给我们的意义，同时认真的去面对它。关于精神上的兆示，老修行
者才有，一般凡夫是不会注意到的。

可否请仁波切告诉我们一点三年三个月的闭关都修些什么法，以及它成为一种传统的修
行有多久了？我曾听说它是由密勒日巴尊者，或甚至是更久以前就已经开始了。因此，不知
道仁波切是否可以就三年闭关的历史做一点说明？

我无法说三年三月的闭关是何时真正开始的，以及由谁开始的。但在密乘的教法中，佛
陀本身讲得很清楚，即为了圆满气、脉等密法的实修，三年又四十五的时间是绝对必要的。
因此，它真正是由佛陀本身来的。至于是谁开始做三年三月的闭关，我无法说。我们无法指
出就是密勒日巴尊者，因为他几乎一生都在闭关。因此那不是三年三月，而是整个的一生。
只要是修行，古代的人都很虔诚。纵然教法上说需要三年又四十五天的时间，但很多人在森
林中找了一个隐蔽的地方修行，一呆就是相当长的时间。同样的，在西藏玛尔巴和密勒日巴
也都在山洞找到隐蔽处修行。至于谁开始这样的闭关方式，我无法说。但在三年三月的闭关
传统开始之前，在山洞和在与世隔绝地方修行的传统就已维持有很长的一段历史了。

在平常一天当中，似乎有时我们较用左鼻子呼吸， 而有时又较用右鼻孔。这样具有什
么意义存在吗？另外，它跟一种在“奔谦 BUM CHEN”里利用左右鼻孔呼吸除业的功法有何
关系？

在平常的日子里，有时你也许会觉察到自己似乎是用左鼻孔或用右鼻孔在做呼吸（就平
常来说，若你用右鼻孔呼吸的话，气便会由气脉中流失，那是一种衰坏的征兆。但若你用左
鼻孔呼吸的话，便能储气，活化增强我们的脉轮和精气。一方面流失气，而另一方面则储存
气，因此，在日常生活当中，这两种情形会上下起伏交替。当我们整天都感到气只有由右鼻
孔，而完全没有从左鼻孔进出时，那么这便是一种征兆的开始，否则它就会像我们一般正常
生活中的起伏，有上有下。

早上在提到第七个兆示时，仁波切曾讲到三天用左鼻孔呼吸，而二十七天则用右鼻孔呼
吸它是指完整的日子吗？三天和二十七天之间是否有中断？或者它是像连续三天，又连续二
十七天？

这也是按照密法的算法来计数的，与我们一般计算日夜的算法没有关系。三天由左鼻孔，
以及二十七天由右鼻孔是分开的日子，但依密法的计算方式，则每个人的期间长短并不完全
一致。密法的算法是按照个人呼吸的长短来计算的，所以对于一个气息较长、较慢的人而言，
它可能会比我们通常一般日子的算法更长。而对另外一个气息较急促的人来讲，可能会比我
们通常一般的日子更短。这种东西很难了解，但基本上，正如我们说过的，密法的一天是按
照人的一万二千六百次出入息计算的，当算到一万二千六百息时便是密法的一天。若你将它
拿来与我们普通日子相比的话，实在很难找出它们之间有何特别的关系存在。

仁波切，我知道这里面有很多法都是老修行的学子才能修的，但对于像我们这种一天下
来气即明显不足的初学者而言，是否有何实用的呼吸方法可学？例如，用左鼻孔呼吸以增加
气的能量等。

很可惜，没有，我们没有在日常生中可以延长或储存气的功法可修。

这个教法的重点在于它能帮助消除学子心中的疑惑。有很多学子进入密法的修行，得到
很多灌顶，也知道这些修行的目的所在。当一个人知道修行密法可能达成的证果时，便会了
解自已尽心全力投入修行的目的所在，而且对自己那样的投入亦感到相当振奋。若不对这些
有所了解的话，你便可能只是盲目的投入而不知其他的一切；你可能对一切仍充满执着，认
为证悟离我们很远，比如说是在某个星球上的东西，而我们在此则仍是轮回的众生。

我们必须停止依自己的执着将一切事物做相对上的定位，同时还要了解证觉实际上是一
个净惑除障，并且获得了悟的问题。如此努力修行便会变得非常合理。不过很不幸的，这也
表示你必须要从头开始，由打坐开始，完成四加行，然后才能到达修一个密法的程度，不过
虽然你必须由四加行和打坐开始，但若了解任何世间上你所能提到的东西再也不会比修行所
得到的成果更好时，你便会热心努力的继续修行。若你不知道修行的成果是如此重要和崇高
的话，那么也许你会很有兴趣，而且非常认真的修上几天后，便又慢慢怠惰下来。由于 “甚
深内义”确实是个很高的法，所以传统上并不授予还未完成四加行的学子。不过，我们在通
告上说得很清楚，我们决定在此时一个非常特别的因缘之下来传授它，且已受过皈依的学子
都可以来参加。但不要忘记这是一个很高深的教法。

这样的一个教法在很多方面来说，对我们获得知识有很大的助益。有了这些知识后，我
们才能了解并且如理如法的去做很多事。在诸位来受这个法之前，可能有很多人都已曾接受
过灌顶。但当上师说头顶吋，你可能只想到在你的头部上面。你可能认为皮肤和头盖骨就是
你的头顶。但现在你知道了头上的皮肤和头骨并不是真正的头顶，头顶在此指的是顶轮。 因
此，只来听听法便已获得一些受用。当上师赐予身、口、意的灌顶时，你已经了解到它是对
我们的三轮，也就是顶轮、喉轮和心轮的加持。以前当有人谈到善巧和智慧时，诸位在脑海
里马上就会浮现一幅本尊双运的图，但现在诸位学到了它实际上是代表一种现象诸法和法界，
以及客体和法界无二分別的象征。以前当有人谈到明点时，你可能马上就想到人的精子；你
所能想象的也仅止于此而己，但现在若有人再谈到明点时，你便知道它不是什么精子，而是
一种具足了悟智慧的潜能。因此，借由我们所教的东西，诸位便慢慢脱离凡俗的念头。这样
子，你获得了许多受用，也许是在不知不觉之中。若你现在去参加一个灌顶或开示，你的注
意便会多集中在法的层面，像以前一样多在物质或世法上的东西。

不论你修的是什么法，若你的目标是朝向利益众生而祈求证语成就的话，那么不论你修
的是非常普通，或是非常高深的法，都可以朝向正确的目标行去，若你的目标不正，那么你
所修的法便无法助你了悟智慧，生起度众的能力。但若你希望以无私的心来利益他人，希望
能认知自己的智慧本质，那么你的修行方向便相当正确。

为了证明这种想法，第一世贡康楚大师曾开示道，对教法没有正确的了解便进入修行，
就好比盲人在沙漠中行走一样。一个盲人在沙漠中行走注定是要迷路的。没有获得正确的了
解或见地，最主要是没有找到具格的上师，或学习到正确的法门。同吋蒋贡康楚仁波切又说，
一生若只在经论上打转而无实修的话，就好比富人为自己的财富所缚一样。通常这样的人很
有钱，但却没有自由；他们常受自己财富的控制，一辈子都在做它的奴隶。事实上，他们已
受到财富的剥夺而失去了自由。同样的，若你只在知性上求了解而不认真实修的话，它便没
有多大利益可言，就像富人的财富一样。

若你对经论有很深的了解，再加上实修，那么你便会像空中的飞鸟—样，不管想朝哪个
方向飞，都没有东西可以阻碍你。你尽管可以朝任何一个方向飞，因为天空完全是开放的，
这点很重要。现在我们在磨利你的悟力，拓展你的知识，并且提供你足够的资料。在提供足
够的资料方面，我了解诸位中间有许多人可能感觉自己还未能完全了解，但不要认为自己对
事物的了解永远都必须是正确无误的。首先，我在此所给的东西也未必完全是正确的，因此，
你不能期待你的了解也必须百分之百正确。其次，它被翻泽成另外一种语言，而这也会减低
它的准确性。最后一点，未来我们要尽力将这些开示整理出来，编成讲义。我们会费心反覆
校正以尽量求得正确无误。所以不管你念到了什么，纵然只有一点点是正确的，也会对你修
行上的体验和知识有极大的助益。 因此，只要相信教法即可，不要执着于所谓的完美主义，
必须一切都要完全正确才行，只管相信你所懂的就可以了。

之前我并没有想到要在西方传授这门殊胜深奥的法，因为我想学子还未做好准备可以接
受它。但在这里已经十四年后的现在，许多内征告诉我因缘已经成熟，从学子的观点来说，
有些在程度上虽仍有未尽满意之处，但还是有许多兆示告诉我传法的时机已到。基于这一点，
所以我才决定说这个法。我了解诸位并无法完全了解--或一点也不了解它的内容，但由于诸
位对密法热诚的接受，以及对它的尊敬，我觉得再加上我在传法时的正确发心和态度，所以
诸位一定终会了解这些法义的。

一九九〇年七月七日早上

明点的溶入消失

昨天我们谈到了气和气脉在各个阶段的自然衰坏和分离过程。我一再强调我们所谈的是
在自然情况下所进行的各个阶段。今天我们要大约来讲明点的溶入消失过程。我们应该记得
明点有几种不同的层面（我们所称父能量的白色明点持续产生直至女性十二岁，而男性十六
岁时才停止。在这之后有一年的时间，我们体内的明点保持着不动，没有做任何改变。然后
男性从十七岁，女性从十三岁以后开始，父能量便开始消失溶入。

另外一种代表智慧的红明点乃是最基本的。男性与女性的红明点均持续产生直到十六岁
才停止，而后在三十二岁之前一直维持着不变。从三十二岁之后，我们体内所有的明点便开
始慢慢减少衰坏，包括父母能量和智慧明点等不断的消失溶入。此外还有五种基本的明点，
即地、水、火、风、空等明点也都从三十二岁开始即慢慢灭少。

父母能量衰微的过程从三十二岁进行到九十九岁，而此则导引父、母能量进行最后一次
下降和上升，就像“死亡与临终”（堪布卡塔仁波切主讲）以及属于中阴教法的“西藏生死
书”中所开示的。在此溶入和消失的阶段，父能量（白明点）从顶轮下降，而母能量（红明
点）则从下面往上升。它们在心轮交会溶合，而这样的溶合过程便生起了一种我们称为“净
光光明”的现象。

死亡的主题听起来好像很恐怖，人人都想避而远之。它的确令我们都感到非常困扰，甚
至害怕极了。但这里的法门，尤其是有关本尊观想的生起次第，和化光溶入住于无念之境的
圆满次第修行，实际上主要都是在帮助大家克服对死亡的恐惧和认为不吉的想法。若你能把
本尊的生起次第观修得很好，便能转化自己的本尊能量，进而认知自己内在的本尊本质。若
真能做到这点的话，那么根本就没有死亡这回事。当你仍活着时，若能认知自己即为本尊，
或认知自己内在的本尊能量，便能从中解脱而得自在。或者纵然不能做到这一点，但住于无
念的圆满次第观修亦能帮助我们在死亡时解脱，尤其在经历净光光明阶段时，我们对此阶段
的禅定体验和由此所生起的一种熟悉感，便可助我们达到目的，我们若能借此修行在父母能
量相遇溶合的那一刻认知净光光明的话，解脱便会变成一种相当容易的事。而这样一来，死
亡就不会再令人感到害怕了。

生起和圆满两种次第的观修与生和死的过程有关。生起次第相对于“生” ，而圆满次第
则相对于“死”， 借由生起次第，我们有机缘在仍活着时即得解脱；而借由圆满次第，我们
也有可能在死阶段获得解脱。

佛法的修行最主要是要获得解脱。纵然我们的努力不足，无法一生即得证悟，但借由生
前善修的功德力，它绝对可以帮助我们在死亡时获得解脱成就。倘若我们的禅定境界很稳，
也把心修得很好的话，那么当我们在死亡阶段进入究竟的法界时，便能识得它的本质而在当
下刹那证得法身。也许我们无法在死亡的第一个中阴阶段即认出究竟法界的本质，如果是这
样的话，那么在中阴的第二个阶段当看到各种本尊的化现时，借由自身的修行，尤其是生起
次第的观修力量，我们便不会视这些本尊为一种很恐怖的显现，反由于曾修过这个法，所以
当下便能接受每个化现即为本尊自己，而每种声音即为咒音。以此种识知，我们便能在刹那
即证得报身而解脱。每个人在修生起和圆满次第时，也与自己的解脱 (包括在死亡时候）有
密切的关系，所以它绝对对我们有极大的助益。

借着修行，我们模拟一切在死亡中阴时可能发生的情境。举例来说，在中阴时我们会看
到各式各样的本尊化现。若我们曾借由修行了解空性的木质，了知一切并不实存的道理，那
么我们便能破除执着一切为真所产生的恐惧，而将心住于具空性本质的无畏境中，还有在中
阴吋，任何我们可能听到的愉悦的、刺耳的害怕的等各种声音，也可以借着生前的修行而认
知彼即是咒音，或甚至是智慧本身。因此，听到这些声音一点也不会让我们感到害怕时，恐
惧就无从生起。同样的，任何烦恼生起时，我们便能即刻认出每一个念头的本质都是佛的智
慧意，没有好坏、善恶等的分別，恒住平等境中，不受各种念头的烦扰。在培养这种能力上，
修行极具其意义和重要性，不仅在生前，在死亡时更显得特别重要。

行者以此方式将身体的六脉轮转成智慧后，便完全清净无垢，进入圆满证悟的境界。在
圆满证悟后，行者亦不再转世投胎。当然若他发愿要重返轮回，度化众生，则此又另当别论，
否则随业投生的模式便已断绝。

经典上说到死亡时，一般人的心识是如何经由身体上不同的门出去；而亦依心识所出之
门，决定他未来投生之道趣。“破瓦--迁识”的法门有许多关于这方面的解说，所以在此我
们就不必再深入研讨。有兴趣的人可以去找与“破瓦法”相关的开示或讲解来看。

密乘与经律论

到目前为止，我们谈到的密法说明了密乘的殊胜卓越之处。今天我想来谈谈它与毗奈耶
（戒律）、阿毗达磨（释论）和经教之间的基础关系。
 五蕴、五元素、五识以及外在世界的山、岛、海等--简而言之，也就是无量的宇宙世界
与所知者，即智慧的心是无二分别的，此乃密乘之见地。我们的内在金刚身与各大元素合一
无别，但我们的心，也就是一切事物的觉受者虽然看起来似乎非常真实而具体，然而究竟上
来说，它并没有一个真实存在的体性。至于我们的肉身则由气脉和明点所组成，它亦与外在
元素融合无别。换句话说，地球上的二十四个世界和三十二个地点都与我们身体里面的二十
四条气脉和三十二种不同的明点没有分別。气脉和明点的究竟本质也就是勇父和空行。密法
直接进入了宇宙现象的究竟本质，包括了金刚身之内的气脉等，而此直接性使得密乘成为一
种至高无上的道乘。虽然三乘佛法的目的都在寻求开悟解脱，但密乘的殊胜则在于它的转烦
恼，也就是一切现象诸法，成为智慧。

在毗奈耶（戒律）法门中，消除烦脑的方法就是避免或远离烦恼之因。在师父详细说明
了由烦脑导致造恶的缺失后，行者便抑制自己，避免去触犯。“毗奈耶”在藏文中称为“督
儿瓦 DULWA”
，意为平息、止息。因此，
“毗奈耶”有止息烦恼的涵意在。毗奈耶教法的观
念就是削弱烦恼的力量，然后征服或摧毁它。这种方法就像捕捉一名强敌后，把他锁在牢狱
里，不供他吃喝，看他一天天变瘦。当他身体衰弱后，便不再有力量攻击我们。因此，在毗
奈耶的法门中，行者必须避免或远离烦恼之因，然后借由严格的戒律慢慢消灭它的力量。

在毗奈耶的法门中，纵然行者能借由戒律摧伏烦恼，但也还未能开展出利益度化他人的
力量。因此，纵使他已征服烦恼，但仍未培养出利他的善行。

在密乘中，调伏烦恼的方法则有很大的差异。相信大家对密乘转烦恼成智慧的方法已有
相当的概念。我们可以再引用与毗奈耶同样的例子来说明它。在密乘中， 我们虽然也征服
了敌人，但并没有把他捉起来关进牢里。相反的，我们让他平反，恢复身份，同时参与我们
的事业活动等，成为一位盟友。与敌人合作后，他变成我们工作上的支持力量，甚至保护我
们不受伤害。同样的，密乘转烦恼的方法帮助了我们增长证觉的智慧，同时它也以此证明了
自己在技巧上的殊胜性，而成为止息烦恼最好的方法。

然后我们还有与菩萨乘修行有关的经教。行者若能追随菩萨道，修行菩提三十七道品以
及六波罗密等，便可以在三大无数劫或三十七大无数劫圆满证悟。而在密法中，以气，脉和
明点的修行做为基础，行者可以圆满菩提三十七道品以及十波罗密。十波罗密除了六波罗密
外，再加上善巧、力量、愿力和智慧等波罗密。简而言之，行者可以将一切烦恼染污转为智
慧，而变得清净无诟，在一生中即证悟成就。这是密乘法门的殊胜处。密法另一个殊胜处在
于它不与毗奈耶（戒律）、不与阿毗达磨（释论），也不与经教（菩萨乘）的教法互相冲突或
矛盾。依据三藏的经、律、论来说，密乘依旧是达到证觉最殊胜的方法。

经、律、论的法门指出了身、口、意的戒律威仪， 让心智上渐生智慧，而后脱离烦恼，
并慢慢了悟烦恼不具真实存在的体性。举例来说，毗奈耶的教法多强调严守戒律，避开任何
不善的行为。遵循这种严格的法门所得到的证果便是阿罗汉，但行者在那之后的修行进展极
为缓慢，需要花很长的时间才能证觉开悟。相对密乘的法门便采不避烦恼的态度，直接进入
对其本质，也就是智慧的观照。不过若想修行转化，行者必须具备真正的智慧才能成办。所
以密乘行者也必须修齐经、律、论三种法门；密乘并非一独立分开的道乘，它是三藏教法的
究竟内在本质。

密乘结合了许多佛教的法门，而一个结合所有这些法门的真正行者便称为“三法金刚持”
。
三法指的是别解脱律仪（着重在个人的行为举止上）、菩萨道以及密乘。

由于对三法深入的了解，因此三法金刚持是一位真正的修行者和佛法的护持者。这不是
嘴上说说就算的，由于对三法的真正了解，因此，持有者才能真正修入心中，不与任何一法
相互矛盾冲突。若对三法的了解不足，我们所修的法便会相互矛盾，不能圆融，这是一件相
当难过的事。在此情况下，修行便无法进步，因为我们对一切法都感到怀疑和不自在。称呼
一个人“三法金刚持”很容易，但要真的成为一位真正的“三法金刚持”则沒有那么简单，
嘴上说的和实际上的情况是两冋事。虽然名称听起来很吸引人，但我们也要在自己的能力范
围内去做；我们一定要依自己的能力而为。

我举一个例子来做说明。若你没有腿的话，便可能要用爬的，这是唯一的解决办法，若
你有腿，便能走路，当你有腿而没有翅膀时，不想用走却想用飞的，是非常不切实际的想法，
你应该在自己的能力范围内去做。当你长出翅膀时，便能飞了。没有翅膀却不顾死活，固执
的想从高崖往下跳的话，这下子它可能会要了你的命。这是一件相当无意义且不切实际的事。

当说明了在你还没有长出翅膀前，就想由高崖往下跳是一件相当危险的事后，你可能会
想：“当我们对密法只了解一点点就想修，不也正如想从高崖往下跳？我们不也有那种危险
吗？”我倒不这么认为，因为就像我之前曾向诸位解释过的，密法是非常秘密而且稀有的，
除非过去生你曾累积过功德福报，否则是不可能遇到密法，或想来聆听接受这样的法的。既
然你已遇到了密法，也发心修习它，那么就足以证明过去生你曾累积足够的福德，才能当一
名密乘的学子--虽然也许你自己对此毫无感觉。既已当了一名可敬的密乘学子，诸位便一定
要好好学习，坚定有恒的实修密法。

诸位就像一只刚破壳而出的小鸟。当小鸟刚孵出来时，它不能飞。但等日子一天天过去
后，它的翅膀慢慢长大变硬，直到有一天，也终于能像自己的父母一样会飞了。诸位不是天
生长有四只脚的动物，虽然一年一年长大，但永远也长不出翅膀来一样。诸位与这种情形完
全不同。在诸位破壳出来后，在生活中便一定要有恒心的学习修持戒律等，包括密法。诸位
可以由严格的守戒开始，例如，不杀生，不造身、口、意的不善业等，这样它本身就是一种
戒律。任何守规矩或纪律的事均属戒律的范围。修密乘并不表示你不必守戒，相反的，你一
定要将戒律配合着法一起修。若你能循规蹈矩，多行善业，那么这就是一种持戒的表现。

同时，诸位也要将经教，也就是菩萨乘的修行带入生活中。除了不造杀生和身、口、意
的恶业外，你也要将发愿利益一切有情的菩提心（证觉的心）溶入生活中。修密法时，不论
你做的是观想或持咒，都要不忘将它回向给众生，这就是菩提心。这样做时，才能不离经、
律、论的修行。

最后，在阿毗达磨的方面来说，要尽力去研读了解阿毗达磨的义理，包括宇宙世界、现
象、集蕴、元索、身体上识神的作用等。这可帮助诸位依阿毗达磨的见地了解一切现象均属
虚幻无实，从而断除我们的执着以及执有的想法。了解现象的集蕴与人的身心关系，可断除
我们对一切外境执为实有的想法。这样当我们在修密乘时，便也溶入了经、律、论各藏的法，
如此诸位必然会快速长出翅膀，在天空自由遨翔。我要再说一遍，诸位不要担心修密法时可
能会觉得太深，有一点像要由高崖往下跳的感觉。我无意要那样说来泼诸位冷水，因为诸位
绝对与密法有很深的因缘存在，这是可以看出来的。
 我们一定要很有恒心的实修密法，培养开展自己，但也不能假装自己对密法很懂，在对
它了解不足的情况下，便随便将法传给别人。密法的用词有时是很诈人的 (注：意为不能仅
凭表面文字释义），若你只靠看书便认为自己很懂而教别人的话，就有可能完全扭曲了它的
内容涵意。密乘的经典文字中隐藏着许多高深的义理，而除非你知道其中的隐义，否则便很
容产生误懈。举例来说，有一个密乘的教法，依字面上它说的是：杀、 盗、妄、淫。这就
是现代许多学了对密乘产生错误观念的地方。他们说：“我是修密的，什么都不必放弃。我
可以随心所欲，也不必约束自己。”这就是他们由类似我们刚刚提到的那些字句所产生的一
种非常错误的观念。

那是事实，倘若你精通密法，而目已达到某种程度的证悟，那么你的行为举止便不再那
么重要。但做为一个一般的密乘行者，我们的一举一动都有非常重大的关系。做为一个行者，
我们要将毗奈耶（戒律），修多罗 (经教、菩提心等）和阿毗达磨（释论），以及包括密法等
的修行溶入我们的日常生活当中。

举例来说，在密乘的密义中，“杀”并非指杀害或杀死某人，反而它指的是解脱一切众
生，借由解脱，我们让众生脱离轮回，证入涅槃。因此，这就是“杀”在密法中的内义或隐
义。

而“盗”也不表示你要到别人那里偷什么。它指的是在无我的观念中，我们将心住于一
种无施者、受者，以及所施之物的境界。当我们的心住于此种三轮体空的境界时，便能认知
根本无一所谓的施物者、受物者以及所施受之物的存在。因此，它指的是一种了知无自我、
无行动、无现象的心境。它也有普贤供养的涵意在。普贤在此并非本尊的名字，它只取其完
全、周遍、贤善之字意。因此，我们可以看出“盗”令然不是像平常我们对“偷盗”所了解
的那样。

然后是“妄”，也就是妄语、谎言。若依照我们的了解，我们可能又会说：“我是个密乘
行者，我有权妄言，因为教法是这么说的。”但它具正的意思是，我要在相对的层次上说法，
这样別人才能真正受用，倘若一个人已证到究竟的了悟，知道一切在究竟真理上均不存在。
但他若因此便由此角度来说一切法吋，那么这些不具与他同等证量的人便无法听懂了解。因
此为了让众生能受用，传法者必须多由相对的层面来说法，例如，说有业果和轮回等。但在
究竟的层次来说，并没有业力，只有证果。因此，妄语便隐喻为以善巧度众而说相对层次的
法。

最后是“淫”。很多人在此又误解了，认为做大乘的行者，有权力行邪淫。不论在东方
或西方，邪淫都被认为是不道德的。在密法中，“淫”与性关系一点都没有关系。它代表一
种空性与现象诸法合一无别的了知。一切我们认为真实而具体的东西都应视为空，而双运则
象征空色合一，此即是“淫”的内义或密义。密乘行者不应太快依表面文字就速下定义。

而这也许是为何在西藏，所有密乘的典籍都保存得非常秘密的原因。纵然读写都非常好
的藏人也未必能了解这些密法的内在密义，除非一个曾接受这方面的教导，也了解其中涵义
的人为他解说。读读文字就根据表面意思取义的人会产生极大的邪见，对自己、对整个社会
都造成伤害。

现代的社会改变极多，但问题依旧，甚至还有增加的趋势。它由于缺乏秩序和纪律，加
上为了金钱的动机，所以有很多人出了不少密法的书。我希望他们的本意都是善的，我也希
望他们没有把法误写，而让别人得到错误的观念。密乘由于它极微细的特质以及所使用的象
征意义，所以极有可能被误传，甚而腐蚀了法的传承。

由于作者能由书中获得金钱和声名，因此，密乘的书越来越容易取得。我不是说我们要
把所有密乘的书都藏起来，也不是说翻译出版这些新书的人，其中都写错的地方。但我怀疑
这些作者是否把密乘的内义和密义都完全弄清楚了，而没有太严重的失误出现。由于我不懂
英文，没有权力说这其中一定有缺失，但我真的对这些密乘的书有很大的存疑（注：此指一
些在家行者所写的书）。

一九九 o 年七月七曰下午

问答录

仁波切，早上您说当人死亡时，若能了悟到净光便可证悟法身，倘若隔几天还未了悟净
光，但认出本尊的本来面目时，也能证悟报身。请仁波切为我解释一下，我曾听说持戒不严
的人通常处于中阴没有几天，很快就会进入来生投胎转世的阶段。另外，我想以前我也听说
过，大菩萨可以停留在中阴四十九天以上。为何有些人一直停留在中阴，而有些人则在中阴
初期不是马上证悟成佛，就是很快再去投胎转世？

曾经修行但没有真心守戒的一般人，无法察觉到在中阴阶段所显现出来的解脱机缘。他
们的修行并没有带给己很大的效益，因此只有继续在中阴阶段徘徊，然后再去投胎转世。基
本上，早上我们说生起次第的禅观若修得很好的话，便有助我们在生前得到解脱成就，而圆
满次第的禅观若修得好的话，也可助我们在中阴时获得解脱。

至于菩萨，他们都已有很高的证量，因此可以这么说，他们并不真的急于想证悟成佛。
由于愿力所致，他们便停留在任何他们认为对众生最有受用的地方继续度众。我们都知道无
量众生不曾停止的死去，许多人正在死亡，也正在中阴状态中受极大的苦。所以有些菩萨便
停留在中阴境界，利益解脱那里的众生，而有些菩萨则立刻再转世回来，度化世间的众生。
他们可随意选择度众的方法。

仁波切，可否请您就“利用烦恼增长智慧”多做一些说明？

我对这个主题并没有什么了悟，所以能说的极为有限。但是就教法而言，它说若你能直
视烦恼，以正确的方法利用它，那么它就会导引你开启烦恼的智慧层面。除此外，我实在无
法多加说明，密乘所举的例子是毒药以及水银。如果我们吃到毒药是很危险的，但是一个医
术精练的医生却可以将毒药混合其他东西，制成药剂。如此一来，毒药不但不会再害人，反
能变成一种治病的良药。这是一个例子，但不要太表面取义。水银是有毒的东西，跟上面的
例子一样，它若碰到你的舌头，你在一秒钟内就会马上死掉。但有些人却利用它做药来吃，
以便可以延寿。因此，若你能把东西适当的混合在一起，会致人于死的东西很可能马上就摇
身一变成为可以廷寿的东西。这些是一些密乘的例子，显示出若我们知道如何正确的看待烦
恼，正确的处理它，烦恼便能转成增长我们智慧的助力。

您刚刚使用“开启烦恼的智慧本质”的词句，请问它是不是就像心在一种无念之境中悟
到了烦恼？

一点不错，烦恼本身就是智慧，而它之所以成为烦恼乃是由于概念（念头、想法、观念）
和分别之见所产生的。当概念和分别消除后，烦恼本身就是智慧了。水结成冰时，它非常密
实、坚硬，但一旦融解后，坚实的东西便马上又变成了水。水与冰并无差异，冰原本就是水。
所以当种种观念和分别念头消失后，烦脑本身就是智慧了，就像水一样。

仁波切，下个月尊者蒋贡康楚仁波切要来此举行中阴百尊的灌顶。请问它是出自哪一部
续的法？另外，像我正在修四加行的初学者可以修这个法吗？我们修这个法是否会得成就？

中明百尊的法是出自最高密法的无上瑜珈续。我们都知道百位本尊跟我们是合一无别的，
我们的身体本身就是百坛城。现在再回到灌，中阴的教法也可以用这两个词句来说明，即“借
由听闻解脱”以及“借由看视解脱”。
“借由看视解脱”表示，若你曾在唐卡或法照上看到百
尊中之任何一尊本尊，那么它将可助你在中阴状态时解脱。“借由听闻解脱”则表示中阴百
尊中时任何字语都可助我们解脱。

我们有一本短轨，但你不必每天把它拿来修。我现在从中举一个例子。在这本仪轨中有
一行人约是这样写的：“德巴玛莫 DOPA MARMO”
，它是一本尊的名字。“玛莫”在藏文中指
的是红色，而“德巴”依文字表面上的意思则是贪欲。也就是说，那位红色空行母的化现代
表食欲。另外“普速 PUSUK”是啄木鸟“打修 DAZHU”则指弓箭。它整句就是这样，所以
仪轨就像这样写的：“红色的贪欲空行，有着啄木鸟的头，手握弓和箭”。话说以前在西藏有
一个人每天非常大声的念这个仪轨，而另外一个住在隔壁的邻居便不时听到他的念诵声。在
藏文中，文字的表面意思很容易了解，所以这个邻居也不特别感到什么。但她天天不断听到
他的念诵，便在心中留下“鸟头贪欲空行手持弓箭”的印象。有一天她死掉后，看到了那位
空行母，但她心中一点也不害泊。她想:“我的邻居常常在念的就是这个吧!”于是当下就解
脱了。这是一个经由听闻解脱的例子。

我们真正要了解的是，当我们死亡时，在整个死亡和中阴过程中，我们看到了自己的百
尊坛城，但遗憾的是我们常没认出它就是我们自已的坛城--我们的身体本身就是本尊坛城。
我们由于没有认出这一点而把自己给吓跑了。虽然它属最高的密法，但倘若诸位能来接受这
个灌顶的话，绝对会获得很大的受用，让自己在中阴时不致感到害怕。由于它能与众生结一
个缘，借由听闻、看视而得解脱，带来极大的受用，所以我已请求允许每一个人都可以来灌
这个顶。纵使一个人不曾受过皈依，也可以来参加这个灌顶。

假始不起分别的烦恼与智慧同义，那么我们是否也可以说不起分别的烦恼便是菩提心？

是的，但通常我们不说：
“不起分别的烦恼”，因为它已转成了智慧，所以我们就真接以
智慧称它。而这种智慧就是菩提心。

在上课的第一天，仁波切提到修行最大的好处之一是可以帮助我们开展圣观。我很认真
的想要将我在修行上所学到的一切溶入生活当中，不知仁波切是否可以就如何将我们所修学
的东西转入日常生活当中给更多的意见？

是的，首先我们要了解所有其他的众生都跟我们一样希望得到快乐，脱离痛若。有了这
种了解后，我们必须断除的是一切以自我为是的自私想法。由于已经了解到一切众生所渴求
的跟我们没有差別，所以我们自然就会生起一种真正的慈悲，不愿去伤害他人。就像父母常
关心孩子的种种一样，我们也会开始关心到其他的众生。这种想帮助他人，希望他人也快乐
的利他心会越来越稳固不变，直到后来成为一种生起真正慈悲的有力工具。

这一点他可以帮助我们了解一切众生的本质都与佛性无二分別。我们可以这么说，他们
由于心起惑迷，才导致行为失误，而非他们的本质本来即有差异。我们不要对众生起分別心
说：
“这个好、那个不好”，或“这个做得不错、那个做得不好”等。我们要尽自己所能观一
切男性为勇父，而一切女性则为空行。这不只是一种自心的投影而已，而是真正了解到一切
众生的本质本来如此。一旦我们把每一个人都视为勇父和空行时，何来好坏之別呢？每一个
人都是平等的。这不仅可以断除我执自私的心念，也可以消除分别的心态。利用这种方法，
我们可以在每天平常的修法中培养开展这种发心和明性。

我知道诸位都对四臂观音的法门很熟悉，在法本中，有一行写着： “达先吕囊帕贝固 DAK

NNHEN-LU NANG PHAK PAY KU”。
“达”意为自己，
“先”为 他人，
“吕”是身体，“囊”则是
觉受。 ‘帕贝”是尊圣者，在此指的是观音身，也就是“固”。里面真正的涵意是自身和一切
众生身都为圣者观音身。倘若我们和—切众生都成为观音时，便没有所谓好观音和坏观音之
别了，而如此分别的心便会消失。我们可以利用这种方法和技巧在日常生活中培养圣观。

仁波切曾有几次提到我们内在的二十四条脉和外在世界的二十四个地点之间有关系，不
知仁波切是否可以举例说明它是什么意思？

它的关系是一种合一无别以及离于二元对立的概念。在佛教的说法里，我们有二十四个
圣地，大部分在印度，但也有一些在其他地方。大家相信每一个地点都是某一位本尊的圣地，
但由于我们的执着，尤其是二元之见，才导致我们相信它们是属于外在的——我们将它定义
为外在的东西，并且执着在其之上。事实上，我说它有关系的意思是指它们与我们身体里面
的气脉并非真正是分开的。我们的身体确实是一切本尊的坛城，因此这些我们认为外在的本
尊--或我们认为神圣的地方，其实并不尽然是属于外在的，让大家深信我们和这些圣地乃为
分开两样东西的是我们本身对二元见的执着。在实相上来说，所有的坛城和圣地都是这些在
我们气脉中的本尊的外在显现，它们关系密切。

就这层意义来说，好比我们有在每个满月，或阴历初八称为空行母日或金刚亥母日要修
的法。我们在那天要修的法事实上是修我们自己本身坛城的法。我们的身体是一个坛城，换
言之，就是气脉。要了解圣地和我们的气脉之间无二分别的关系，我谈到了它与二十四个世
界和三十二个地点的关系。

我举一个例子说明我们很难了解那些关系的原因。房间内有一个空间，房间外也有一个
空间。现在你可能会认为它们是分开的两个不同空间。但假设你把整个屋顶掀开的话，便没
有所谓的里空间和外天空之分了，它们是合一无别的。同理，我们一直所在提的本尊、地点
和圣地，大家深信它们是存在外境的东西，但事实上却不尽然；它们是存在于我们的气脉之
内，而这一点就是我所在谈的关系。

我们也要以同样的方式来了解法身、报身和化身的概念。我们不要把这些东西视为是外
在的东西，认为法、报、化三身都属外在的。我们心的本质就是法身，因此哪来外在的？哪
来分别？我们语的本质就是报身? 而我们的身便成为化身。若我们能对所有这一切有所了解
的话，那么我们便不会造成任何分别了。

那么上师和弟子的关系是否也是这样？同样的，在究竟上，上师和弟子之间并无分别，
而上师的心是不是就是弟子要努力去了解的？

一点没错。在很多教法中，尤其是“推卓 THORKOL—借听闻而解脱一，其中有一个句
子是这样写的：“我向上师，也就是我自心的了悟顶礼”。 我们真正顶礼的对象是我们的自
心本性，也就是我们的上师。当我们了悟自心本性时，便能获得与上师同等证量的成就。它
不是想把红茶变白，而把牛奶到进去一样，也不是新加进什么东西；它只是了悟我们本然具
足的自心本性。

仁波切，在这次的课程当中，您常提起三年的闭关，并且敦促大家考虑闭关的事？同时
希望大家赞助闭关中心，好让我们这一生都有福报能在您的指导下做闭关。但闭关的方式到
目前为止都较属僧院的型态方式。在和几对夫妻谈过后，我发现他们也和我有同样的问题。
我不知道您是否愿意考虑（或正在考虑)开办一个供夫妻共修的闭关？是否有可能夫妻在闭
关时太必分开，而能像那样子住在一起修行？

闲关的目的是要获得精神和心性上的体悟，而非要提供某种浪漫式的快乐。阿毗达磨的
教法曾说道，为了止息我们粗细的烦惊，闭关最理想的方式就是行者要与任何生起烦恼的对
境物保持距离，他甚至连烦恼妄念都要能不生（英译注：这是引用阿毗达磨释论的一个粗略
翻译）。根据这个教法，过去大家都知道男女在闭关中杂居实在不是一个达成闭关目标的有
效方法。一般来说，男女在这种清况下住在一起反而会给双方都造成一种障碍和干扰，而生
起烦恼心。

我现在无法针对你的问题回答你，不过我比较喜欢看到两种闭关建筑隔开得很好，一栋
供男众，一栋供女众做闭关。有了这种分隔，他们在闭关期间就无法碰面。这是依阿毗达磨
要保持距离的一种想法，因为闭关期间，行者要尽量不受干扰。我们不必再制造会让自己分
心的事，因为我们乃属凡夫之人，我们的心对每一种情况都很敏感。因此，我们必须做到让
修行不受到任何障碍和干扰。

倘若我们的经费不足，只有一栋关房，那么我也在想第一梯次只办男众或女众的闭关，
依照哪一边的人数先凑齐，之后，再进行另一边的闭关。假设我们不够经费造两栋关房的话，
也可以先那样做。

还有，当行者在修密法时，不能漏精是很重要的。因为你是在修明点，而正如我们以前
曾提过的，储存这些东西非常重要。这是对于你的发问由稍微不同的角度来看的一个结果。

不过在没有和学子有所接触讨论前，对于将来的闭关要如何做安排，我还无法就问题做
一个全面的回答。

不知您是否有任何身体化光？证虹光身的征兆显现？倘若您现在有，或未来有这种征兆
显现时，可否请您一定要想办法再延寿驻世？
 会的，我一定会马上去看医生！

之前仁波切在回答一个问题时说（若我没听错的话），在中阴身时，亡者要观他的身体
为本尊的坛城，这让我产生一个问题，因为有一些仁波切在北卡罗来纳州的弟子，有一次在
讨论人死亡后的身体时，曾谈到一位成就者死亡后的身体是否有所不同？这个问题其实是分
两个层面来谈的，最主要是在捐赠器官做为医学研究或移植上面，因为它需要在死亡后马上
由身体取出。那么对于一位菩萨来讲，他是否一定要捐赠器官？此外，从另外一方面来说，
这是否会造成不好的影响？另外一个方法也许可以保留身体一段时间，一天或二、三天不被
移动或破坏，在那之后再捐给医学院的学生或类似那样的东西。不过那样的话，身体将会被
切割得支离破碎。

这全要看行者的修行程度而定。行者的修行若相当高深，在死亡时能认知净光光明的话，
做为一种认知的兆示，他们的身体可以以禅定姿势坐着停留三、五天。 虽然在医学上它们
已被宣布死亡，但在肉体上，他们依旧能在三、五天内维持直挺的坐姿不坠。在那时候，移
动或破坏身体会不会干扰到那个人处于禅定中的心。这是一个我无法回答的问题。但既然那
个人的身体能以禅势挺直的坐着，这便表示在那时，人的身和心一定有某种关系存在，而也
许那就是一种兆示，显出他的身体不应被破坏或干扰。对于有这种能力的行者，他的器宫如
果能不被取出会比较好，这样他才可以继续停留在禅定中三、五天的时间。一位成就者的身
心关系是纵然在医学上他已被宣布死亡，但在夏天三、五天的禅定中，肉身仍不会腐坏，而
在冬天也不会结冻。这代表身心之间确实有某种关系存在，因此不要去动到他的身体比较好。
普通人死掉时，在死亡时或死亡后，不管有没有身体，百位本尊都会化现出来。它只是一种
自身坛城的显现，因此身体就不是真的那么重要了。

昨天早上仁波切在一开始时说，证悟不是像卡答一声就马上进去的事，它是一种渐进的
修行过程。但是像仁波切说到的另外一个故事中，那洛巴的女房东却因十分幸运有一位成就
者做房客，所以当下就解脱了。请问获得证悟和解脱之间的分别在哪里？

这是一个很好的问题。当我们仍活着，有这个身与心的关系存在吋，要获得证悟较困难。
我们之前曾说过，一位十分精进的密乘行者可以在一生中即开悟成就。一生指的是密乘时间
的算法，所以我们可以说大约需要一百年上下。当我们说到年数时，它给我们一种非常遥远、
迟缓行进的感觉。但当我们脱离色身还未投胎转世前，心在中阴阶段到处飘荡，想找一个地
方逃避 (“逃避”只是一种意象，我们不应太表面取义）。由于我们的心非常迷惘不安且害
怕，因此它想找一个庇护所。那时中阴的本尊都会一一显现，而这些本尊事实上与我们的心
是无二分别的，它正是我们的自身坛城。但由于我们的心对这些体验做二元分别的投射，于
是我们便将自己与这些体验隔开为二。事实上，那些都是我们自心的坛城。

所以若我们能在那时认知一位本尊，那么我们便能在当下解脱，或找到一处我们一直所
在寻找的庇护所。若能识得本尊，便能让我们不再堕入轮回、尤其是堕入下三道，而能刹那
生到佛土。这个称为解脱，意即由中阴的恐惧境中解脱，但它还未完全证悟。然后借由认知
本尊的功德力，一切因缘将会变得平顺有利。接着由此往上，证悟之路便变得简单多了。因
此，之前的便仅称为解脱。

请仁波切对于我们愿众生得乐的发心再多做一点说明。因为似乎他们所觉得的快乐其实
是由于无明惑迷的关系，而他们心中所认为的快乐也只是痛苦的消失而已。我有一点搞不太
懂。

在我们常念的大乘祈愿文中，说：
“愿众生得乐及乐因，愿众生离苦及苦因”。以佛教的
想法来说，我们所考虑的是现世和究竟的安乐前我们所祈求的，或甚至想带绐惑迷众生所认
为的快乐，纵然不是究竟的安乐，但渐渐的如祈愿文说的:“愿众生得乐因”
，所以这代表我
们也希望他们都乐意行善积福。然后祈愿文又说：
“愿众能离苦”。我们祈愿众生都能暂时脱
离痛苦；脱离痛苦后，愿他们能行善，在生活中实修佛法的教义。

祈愿文的第三行是：“愿众生常往无苦之妙乐' 此行强调脱离现世或暂时的痛苦，积极
行善业，如此他们才能获得究竟不变、毫无痛苦的喜乐或安乐。而此即意为： “愿他们能获
得究竟证悟”。大乘教义的最终目标永远是证悟，但为了能带领众生到达那个境界，我们必
须先依其现世或暂时的感觉和需求来利益或度化他们，祈愿文所表达的就是一种现世和究竟，
以及现在和未来的受用。

我想请教一点关于精神疗法里面的方法论，以及它可能在某些方面与密法的关系。仁波
切早上说在毗奈耶的教法中，烦恼多少是被挡住了。仁波切用的比喻是它们被关进牢房里，
但不压抑它，不过在密法中，它们事实上是被邀请进来的，我想是因为行者已认知烦恼的本
质为空性的缘故。在精神疗法中，烦恼或情绪也是被引进来，虽然不一定见到空性，但似乎
在治疗的过程中也有些平息或好转的现象产生。我不知道仁波切对此是否有什么样的看法？

我们两人一直都在精神疗法和佛教的领域中耕耘。我曾向诸位说明过，对很多心理有障
碍的人而言，精神上的治疗绝对有其必要性，因为这些人的心被各式各样的问题和烦恼情绪
过分干扰，以致除了自己的问题外，他们的心再也容不下其他的东西。当他们听不进别人的
建议时，我们很难借由修行上的方法来帮助他们。这就像一个已装满东西的杯子，因为已经
满了，所以无法再容纳任何我们放进去的东西。但借由心理上的治疗，他们似乎便能平息心
中过分受到搅乱的情绪--过分充满的忧虑、情绪、问题、痛苦、伤痛等。当一个充满忧虑、
问题和痛苦的心借由精神疗法帮助，打开一点空间时，才能接受修行上的指导。我觉得当一
个人能稍微平静下来的吋候（虽不见得完全平静），一些非常普遍的修行方法，例如，打坐
等便可能对他们有所助益，而最终他们也能接受一点较深的修行方法，例如，密乘的法门等。

精神疗法确实可以帮助许多人，因为若我们向一位心中充满痛苦的人讲说密法，尤其是
转智慧成烦恼这种主题的话，他们能了解接受的机缘几乎是零以下，所以这是一个无益处且
无意义的举动。但我想精神疗法可以帮助他们到达一个可以接受密法的程度。虽然，如你所
说的，精神疗法也类似运用人的烦恼或情绪来治疗，不排斥、不压抑它，这点很好，但它与
密法转烦恼成智慧的修行，实际上仍有很大的不同。我在这里对这个法门只做口头上的讲解，
但它真正在实修上则较此任何说明深奥许多。

一九九〇年七月八日早上

“甚深内义”的旨要与受用

今天我们要来讨论由第三世大宝法王让炯多杰所释义的“甚深内义”这个法的旨要所在。
我们大约有六百万部的密法，涵括了印度所有玛哈悉达（大成就者）的广大教法。在印度有
些地方，这些教法已经湮灭或破坏，因此在一些大师，例如像莲花生大士、博学的罗札瓦（大
译师）和许多上师的慈悲下，才将这些密法带到了西藏。让炯多杰了解到未来众生的烦恼习
气增强，智慧和能力均不足以了解密法，且无暇全心投入密法的修习，亦无智慧了解它的内
义和密义，所以便撰着“甚深内义”这本法典。大宝法撰着它的目的乃在于防患教法和传承
口传的流失，同时将灌顶、口传和实修指导的传承保存下来。它涵括了整个六百万密法的精
要。

这部典籍就像一切密法之钥，学者可从中了解要学习哪部密法，因此它成了提供密乘知
识的孔钥。除此外，以前我们说过，虽然超过六百万的密法保存在西藏，但每一百部中才有
一部存留下来。因此第三世大宝法工让炯多杰预见未来密法可能会失传，于是写下了“甚深
内义”做为一切密法知识的总纲。这个由过去的大成就者所预言的现象愈到现在，愈见真实。
密法成就的上师越来越稀少，他们几乎都已圆寂，而仅留下的少数年纪也都很大了。因此，
密乘正处在一个很危险的时候，为了防止这些教法的失传，所以第三世大宝法在很久之前便
写下了这部释论。

按照传统和习惯，在一切佛法经典的释论中，尤其是密法，释论者都会在结尾放上一段
忏悔文，请求诸佛（证悟者）和护法宽容他所无意犯错或写错的地方。但第三世大宝法王让
炯多杰并没有这样做，为什么？因为他的证悟圆满，与佛同等。而此殊胜不凡的证悟正表现
在他的名字“噶玛巴”上面。“噶玛巴”意为“行证佛行事业者”。他的智慧与佛的智慧合一
无别，因此不需忏悔过错，“甚深内义”基本不是依照一切密法而写的。

此外，让炯多杰更提出他的释论没有任何错误的明证。他说得很清楚，若我们要将这个
法拿来与密咒主金刚手菩萨、智慧主文殊菩萨，以及大悲主观音茗萨等的教法相比，或甚至
审视一切经教和密续的法，也不会发现他所撰写的释论有何错误。或者我们将它拿来与印度
八十大成就者的教法相比，也不会发现有什么缺失的。

下面我们来谈这个法的利益和受用。任何普通的人若修这个法便能克服烦恼，消除三种
障碍——烦恼障、生慧障（无法开展智慧的障碍）、习气障。将这些障碍根除后，证悟的本
质便会如乌云散去，阳光普照般展现出来。之后，他便能证得五种智慧，即法界体性智、妙
观察智、大圆镜智、成所做智，以及平等性智。在证得五智上，这个教法极为珍贵，而其事
业也极为广大。倘若诸位能精进修习的话，便有机会即身成佛。纵使你没有在一生当中即得
到成就开悟，但也能借由修行的力量关闭投生恶趣之门，且仍生善道，具足一切修习密法的
因缘，终究达到圆满开悟。因此，不仅此教法与其事业有很大的利益，我们自己的修行也极
具受用，且它将令我们未来世的修行事业持续不断下去。

一个人借由此修行成就证觉后，有几个方式可以度众。身体上来说，他可以化身无数，
以任何身形出现在任何世界的任何地方。他没有要或不要的想法便会自然成办，而这完全依
于众生的因缘福报。随处有益，随处有缘，他即随处化身无数，随机度众。在语的的受用方
面，当他宣说任何教法时，并没有远近距离，也没有语言上的问题。任何他所说出的东西都
能为每一个人以自己的语言，精确无误且意义十分清晰的了解。此外，不管声音多细或多大，
都能以每个人所认为最恰当的音量传到他的耳里。至于心的事业方两，对于要于何处度众以
及要度谁等，他全然不具概念，亦无分別，一切自然，随处遍在，且不受任何烦恼业障染污。

证悟时之身、口、意的事业可以用太阳和阳光做为比喻。当太阳会照大地时，它并没有
要往哪里照射的想法；它并没有不照肮脏的角落，而只照美丽的花朵和草地等。它无处不照。
当它照着污秽不净的地方时，它的光线并不会受到这些不净的染污，依旧光亮无瑕。同理，
佛纵然在一片混乱当中、在烦恼染污的众生当中化现，他的身、口、意也全然不受惑迷众生
的烦恼业影响。

虽然让炯多杰声明他在此释论中无有缺失，亦无需忏悔，但他确实说，他需要请求勇父
与空行的宽容，传统上来说，此种密法都是透过象征性的口传或耳语相承而传下来的，这表
示它们是口耳相传，而非写下来让人看的。让炯多杰说道由于他对众生无尽的慈悲，所以必
须将此密法用书写的方式保存下来。因此，他请求空行母的宽容和谅解。

跟这个一起的是，他说得很清楚，那就是未来世曾看过此释论的行者，在他门要将这个
法传给别人之前，必须确定自己本身有足够的内证和倘若他们没有实证便把法传给别人的话，
他警告这可能会引起勇父与空行的愤怒。

整体来讲，由于我自己并未生起智慧和了悟，所以事实上，我是不适合像去年和今年一
样来教这个深奥殊胜的法的，而诸位来参加的人，由于缺乏佛学理论的根基和实修上的了悟，
也是不适合来听讲的。基于这个原因，有些明智的人便率直的反对我传这个法。但是这个法
若长期保存得十分秘密的话，便会失掉它的真实性和传承。此外，第十六世大宝法王也希望
美国的学子能学习到寺院的教法和修行，所以我只是遵循他的意见。以个人的想法来说，传
“甚深内义”的法是我对我的上师以及未来世行者的一种供养。

许多大师来西方访问，举行密法的灌顶法会，然后就离开了。来参加的学子对受灌者该
秉持的发心，以及灌顶之后该持守的戒律等所知甚少。为了消除这种困惑，所以我才决定传
这个法。另外现在很多人要求刚波巴以及其他高深密法的灌顶，但行者若不对灌顶有正确的
了解，并以正确的方式接受灌顶的话，那么纵然举行再殊胜、再高深的灌顶，也不会对他产
生很大的受用。因此为了让学子能了解什么是灌顶，如何正确的接受它，以及受灌时要秉持
何种发心等，所以我才传这个法。

在决定是否要传这个法时，我有许多吉兆出现。受到这些兆示的鼓舞，我才在去年和今
年说了这个法。

虽然我承认在字面以及意义上的解说可能有误，但我确信借由它，已经启发了诸位的法
道修行，而诸位的精神领域也将如雨后绽开的花朵一般阔展开来。

由于诸位给了我一个机缘讲授由第三世大宝法所撰写的“甚深内义”释论，同时也让我
实现了我上师的心愿。因此，我要向诸位表示感谢。

回向

在讲完此释论后，愿诸位都能从这些有限的开示中取出任何你听懂的部分来实修，帮助
自己在世界上任何一切地方都不造业；愿它能帮助消除世界上的一切贫困、痛苦、疾病、疫
病和战争等，也愿世界和平、安乐、美好、和谐。在实修这个法时，愿诸位都能获得开悟，
也就是证悟我们自心的本质。在得到证果后，愿诸位都能利益一切众生，解脱众生的痛苦，
并带领他们证觉之境。也愿诸位能启发许多其他的人修行佛法，让他们未来也都能证觉并且
度众。
 为了祈求诸位以及一切众生的福祉，我想做功德回向，并念一小段祈愿文。诸位若能和
我一起做的话，我会很高兴。（仁波切念诵了一段藏文的祈愿文）

诸位也许觉会得有点奇怪，为什么我今天提早结束，因为它离通常我们下课的十二点整
还有大约二十五分钟的时间。我希望诸位了解我是一个很传统的人，而依照传统习惯，开示
或闭关最好在正午之后幵始，在正午之前结束。在正午之前结束象征它在未来仍会源源流长，
持续不断，而在正午之后结束则表示我们就此结束了。因此，我还没有要向各位“告别”的
心情，其实心里想说的应该是：“再见!”
（注：原文为英文 good- bye 与法文 aurevoir 之別，
后者为“与你再见面”之意）

我们“甚深内义”的教法到此就告一段落，下面是一些与此教法无关的资讯。我想让诸
位知道明年同一时候，我要再传一个玛尔巴的上师相应法，并推行玛尔巴的灌顶。这个课程
已经决定了，因此我希望一年让诸位知道可以有时间做好准备，安排各项事宜。

下午我们可能没有时间回答问题，因为有一些事情要讨论。所以倘若诸位现在有些问题
的话，我不在意现在就做回答。

去年曾来此参加的学子都非常关心，因为仁波切有几次提到每一个人，包括仁波切本身
在内都有一定的寿长，这一点我们实在不愿意听到。由于我们都是刚破壳而出的小鸟，甚至
还未长出羽毛。因此，我们希望仁波切能长久在此，这样我们才能长出羽毛和翅膀，并能在
空中飞？我们和巴杜仁波切谈过怎样才能把仁波切留在我们身边久一点，他给了我们很好的
意见，首先，我们请求仁波切为了我们务必一定要长寿住世，所以学子大家凑了二千美金（实
在太好了！），希望以我们的名义为仁波切做长寿祈请法会。仁波切可选择自己喜欢的寺庙来
做，例如，隆德寺、创古寺和尼师庙，或两老者皆可。另外，我们私底下也会继续再做。

诸位非常细心好意为我做这些事，我打从心底感谢大家。老实说，我自己并不知道会活
过六十岁，但由于大宝法王的加持，我现在已经六十七岁了。就我而言，我的寿长绝对是大
宝法王所给予的。因此，我相信只要他的遗愿未完，他便会替我延寿、所以诸位能为我做的
最大的长寿祈愿就是完成大宝法的心愿。大宝法王第一心愿的寺院（指屋士达噶玛三乘法轮
中心）已接近完成，而他的第二个心愿则是闭关中心。若诸位能加以赞助，便是祈求我长寿
最好的举动。基于这项原因，今早我已请求巴杜仁波切让大家知道，诸位所募得的款项将用
在完成大宝法王的遗愿上。因此，我想声明，诸位若能赞助三年闭关中心的建造，将是希望
我长寿最好的祈求，而这也是我希望诸位能做的。