ANKARA UNIVERS/TES/ ILIR/YAT FAKÜLTES İ

YAYINLARI

CI

İSLAM TARIHI
DERSLERİ

Prof. Dr. HÜSEY İN G. YURDAYDIN

ANKARA ÜN İ VERS İ TES İ IL/ili/YAT FAKÜLTESI
YAYINLARI

CI

İSLAM TARIHI
DERSLERI

Prof. Dr. HÜSEYIN G. YURDAYDIN

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI . 1971- ANKARA
 IÇINDEKILER

ÖNSÖZ IX

ANAKAYNAKLAR HAKKINDA KISA B İLGİLER

Vakidi 2
İbn Sa`d 2
Belazuri 2
Dineveri 3
Ibn Kuteybe 3
Taberi 3
Mes'udi 4
Gazneliler Devri (963 - 1186) 5
Büyük Selçuklular Devri (1040 - 1157) 5
Anadolu Selçuklular ı Devri (1077 - 1308) 6
Osmanlı Devri Tarihçileri 6
II, Murat Devri 6
Fatih Devri Tarihçileri 7
II, Bayezid Devri Tarihçileri
Yavuz Devri Tarihçileri 9
Kanuni Devri Tarihçileri 10
Diğer Osmanlı Tarihçileri 12

GIRI Ş 14

EMEVİLER DEVRI HAKKINDA GENEL B İLGİLER 19

Islâm'da ilk siyasi fırkalar 23

islâm'da ilk teolojik fırkalar (Islam'da ilk dini-felsefi fikir hareketleri) 26
Islam dünyasmda zühd ve takvan ın başlaması 27
Sisıfi kelimesinin kaynağı 29
Edebi hayat 31

ABBASILERIN IKTIDARA GELI ŞI 34

Bağdad'ın yapılması 39
Idare görülen yenilikler 39
Abbasilerin iki devresi ve belli ba şlı halifeler 40
Başka kültürlere duyulan ilgi ve ilk çeviriler 42

III
 Islam kültürünün do ğuşıı 42
Hint tesiri 43
Iran tesiri 43
Türk tesiri 44
Yunan tesiri 45
Tiirklerden kurulan bir hassa ordusu 47
Mahalli hükümdarlık sülâleleri 47
Islâm medeniyetinin batıya tesiri 48

TÜRK ISLAM TARIHINE GIRI Ş 51

Hunlar, Batı Hunları 51
Göktürkler 51
Orhun kitabeleri 52
Uygurlar 54
Türklerin islâmiyet ile ilk temaslar ı 55
Türk soyundan gelen ilk müslüman valiler 56

ILK MÜSLÜMAN TÜRK DEVLETLERI 56

Karahanlılar (960-1212) 56
Gazneliler (963-1187) 58

BÜYÜK SELÇUKLULAR 60
Siyasi durum 60
Devlet idaresi 61
Batınilik ve Hasan Sabbah 62

Medre,selerin Açılmasından Önceki Öğretim ve Eğitim 63

1 — Küttab 64
2 — Kur'an ve dini konuların öğretildiği küttab 65
3 — Saraylarda ö ğretim 66
4 — Kitapçı dükkâılları 67
5 — Bilginlerin evleri 67
6 — Edebi salonlar 68
7 — Bilim ve eğitim aracı olarak çöl 70
8 — Camiler 71
Medreselerin açılmasını zorunlu kılan sebepler 72
Islâm dünyasında medreselerin kurulu şu 73
Türkmenlerin dini anlayışları 75

ANADOLU SELÇUKLULARI 79
Devir hakkında genel bilgiler 79
Anadolu Selçukluları devrinde medreseler 80
Anadolunun türkle şmesi ve islâmla şması meselesi 82

BEYLIK LER DEVR İ 86

OSMANLI DEVRİ 91
Kuruluş sırasındaki sosyal ve ekonomik ş artlar 91
Ailenin kaynağı ve etnik durumu ile ilgili bilgiler 92

IV
 Osmanlı ailesi ve Kayılar 94
Genel hatlariyle Osmanl ı devri kültürü 96
Osmanli devrinde zamanla siyasi mahiyet alan bir dini cereyan 104
XVI. yüzyıl sonlarına kadar düşünce hayatımı= genel karakteri 105
Yeni bir gelişme: Ehl-i sünnet anlayışının kuvvetlenmesi 106
Şeyhülislam fetvaları ile öldürülen bazı tarikat ileri gelenleri 108
Hz.-i Isa'nın Muhammed'den daha üstün oldu ğunu iddia eden bir molla 111
Şeyhülislâm Çivi-zade'nin i şine son verilmesi 114
Lütfi Paşa ve halifelik 115
Küçük Nişancı'nın ehl-i sünnet anlay ışı ve rafiziler 116
Devrin adalet anlay ışı hakkmda XVI. yüzyıldan bir örnek 117
Istanbul'da ilk kahvehane 119

OSMANLI DEVLETININ GERILEME SEBEPLERI HAKKINDA BAZI GENEL

GÖRÜŞLER VE ISLAHAT LAYIHALARI 120

XVII. YÜZYILIN DINI TARTI ŞMALARI 125

Kadı-zade ile SivasTnin tartışmaları 125

Kadı-zadenin yolundan gidenler 127
tYstüvani Mehmet Efendi 128

XVII. YUZYILIN IKI ÖNEMLI BILGIN VE DÜ Ş/SÜRÜ 130

Kâtip Çelebi 130
Hezarfen Hüseyin Efendi 134

OSMANLI TARIHINDE YENİLİK HAREKETLER/ 140

Lale devri 140
İbrahim Müteferrika 141
I. Mahmut, III. Mustafa, I. Abdülhamid devirlerinde askerlik alan ında yenilikler 143
III. Selim devri (1789 - 1807) 145
II. Mahmud devri 1808 - 1839) 149
Meclisler 150

TANZIMAT DEVRİ (1839 - 1856) 152

Abdülmecit'in kişiliği 152

Tanzimat ferman ı 154
Hattın iki özelliği 158
Tanzimatın uygulanması ve bazı tepkileri 159
Islahat Fermanı (28 Şubat 1856) 162
Islahat Fermammn Gülhane Hatt ı ile karşılaştırılması 164

ABDÜLAZIZ DEVRİ (1861-1876) 165

Genel tablo 165
İki ayrı görüş 166
Muhafazakar Cevdet Pa şa 16
Yeni Osmanlılar • Namık Kemal ve Ziya Pa şa 169

II. MEŞRUTIYET VE DÜŞÜNCE HAYATIMIZ 170

Batıcılık 171

V
 İ slamcılık 171
Türkçülük 173
OSMANLILARIN ARAP EYALETLERİNDE YENİLİK AKIMLARI 175
Giriş 175
1VIuhammd b. Abdulvahhab (1703-1787) 182
MISIRDA YEN İLİK HAREKETLERININ BA ŞLAMASI 187
Napolyon'un Mısır'ı işgali ve tarihçi el-Ceberti (1756-1825) 187
Mehmet Ali Paşa 188

AVRUPA'YA GÖNDERILEN İLK Ö ĞRENCILER VE TAHTAVİ (1801-1873) 190

Mütercim olarak Tahtavi ve frans ızcadan çevrilen eserler 192
Tahtavrnin eserleri 193
Tahtavrnin görü şleri 193
Tahtavi ve ayrı bir Mısır fikri 197

TUNUSLU HAYRETTIN PAŞA (1810-1899) 201

Tahsil, yetişmesi 201
Siyasi hayatı 201
Hayrettin IstanbnPda 203
Eseri 204
İslam devletleri için gerekli reformlar 204
Avrupa'dan düşünce ve kurumlar almak 204
Sorumlu nazırlar ve parlamento 206
Hayrettin'e göre Tanzimat'a kar şı olanlar 206
Avrupa'dan al ınan kurumlar, Islâm'a aykırı değildir 207
Hayrettin'e göre şeriat 207
Sıhhatli bir reformun şartları 208
Yeknesak bir Islam hukukuna olan ihtiyaç 208

HRİSTİYAN ARAPLAR 210

Şeyh Nasıf el-Yazıcı (1800-1871) 211
Faris el-Şidyak (1801-1887) 212
Butrus el-Bustani (1818-1883) 213

CEMALEDDİN AFGANI (1838-1897) 216

Devrimci Pan- ıslamizm 219
Afganrnin düşünce sistemi 223
Bir uygarlık olarak Islam 224
Müslümanların birliği 225
Afganrılin hükümet ideali 226
Birliğin esasları 227
Islami gerçek 229

MUHAMMED ABDUH (1848-1905) 236

Abduh'un ailesi 237
Tahsili 237
Meslek hayatı 238
Siyasete giri şi, tutuklanmas ı , sürgüne gönderilmesi 239
Mısır'a dönüşü ve kendisini Mısır baş-müftülügüne götüren yol 240

VI
 Düşünceleri 241
İki ayrı tip okul ve ruhlardaki bölünme 243
İslâm modern ve ilerici bir toplumun ahlüki esaslar ı olabilir 246
İslâm modern dü şünce ile uyu şabilir 247
Genel olarak din anlayışı 247
Abduh'un peyganıberlik anlayışı 248
Abduh ve ictihad 249
İslâm, akıl, felsefe ve ilim 250
Ideal toplum 251
Gerileme sebepleri 252
Abduh'a göre ideal idare şekli 253
Gerçek bir milli e ğitime olan ihtiyaç 254
Abduh'un Mehmet Ali Paşa ile diğer mısırlı siyasiler hakkındaki düşünceleri 255

MUHAMMED ABDUH'UN MISIRLI ÖĞRENCILERI 255

Muhammed Ferid Vecdi 256
Mustafa Abd el-Raz ık (öl. 1947) 257
Kasım Emin (1865-1908) 257

HİND YARIMADASINDA TÜRK-İSLAM TARIH VE KÜLTÜRÜ 264

Giriş 264
GAZNELİLER DEVRİ 265
GURLULAR DEVRİ 273
BIRINCI DELH İ TÜRK SULTANLIKLARI (1206-1451) 275
Muizzi hanedanı (1206-1211) 276
İltutmuş ( İletmiş) ve Şemsiye hanedanı (1211-1266) 277
Balaban hanedan ı (1266-1290) 280
Kalaç (Hak» hanedanı (1290-1320) 280
Tuğluklar (1320-1413) 280
Seyyid hanedanı (1413-1451) 280
Delhi Afgan Sultanlığı (Ludiler) (1451-1526) 280

DELHİ TÜRK SULTANLIKLARI ZAMANLARINDA İDARI TEŞKILAT VE

KÜLTÜR HAYATI 281
Idari teşkilât 281
Toprakların idaresi 281
Ordu 283
Delhi Türk sultanlarmın dini siyaseti 283
Kültür ve san'at hayat ı 285

BABÜRLO IMPARATORLU ĞU (1526-1856) 287

BABÜR DEVRİ (1526-1530) 287
HÜMAYÜN DEVRİ (1530-1540, 2. defa 1555-1556) 289
Osmanh-Babürlü ilişkileri 290

EKBER DEVRİ (1556-1605) 291

Ekber'in dini dü şünceleri 292
Ekber'in kendini Hind müslümanlarmm dini önderi ilân ettirmesi 296
Ekber ve hristiyan ınisyonerleri 297

VII
 CİHANGİ R DEVRİ (1605-1627) 299
Hindistan'da Nak şbendilik 300
Şeyh Ahmet Sirhindi ( İmam Rabbani) 301

ŞAH CIHAN DEVRİ (1628-1659) 306

Hürrem'in Şah Cihan adı ile hükümdar olması 306
Şah Cihan'ın tahttan indirilmesi 308

DARA ŞIJKOH VE EVRENGZİB 309

Dara Süküh'un z ıt fikirleri birle ştirme düşüncesi 309
Evrengzib'in teokratik anlay ışı 313

VELI-ULLAH İ DÜŞÜNCE AKIMI 316

Şah Veli-Ullah'm dini ve siyasi düşünceleri 316
Mücahidin hareketi 321

PAN-İSLAMIZM VE MODERNİ ZM 322

Seyyid Ahmet Han ve Cemaleddin Afgani 322
Ikbal, Modernizm ve Yeni Pan-islâmizm 328

B İBLİYO ĞRAFYA 330

GENEL DİZİN 338

VIII
 ÖNSÖZ

Ankara Üniversitesi ilâhiyat Fakültesi'nin bu gün ancak ilk iki

sınıfında zorunlu olarak okutulmakta olan İslâm Tarihi dersleri, ilk
Sami kavim ve devletlerin tarihlerinden, Osmanl ı tarihinin sonuna kadar
geniş bir ara ştırma alanını içine almaktad ır. Yapılan pro ğrama göre,
Fakültenin birinci sınıfında bu derslerin konular ını, ilk Sami kavim ve
devletlerin tarihleri ve Cahiliye devri ile ilgili bir giri şten sonra, İs-
lâm tarihinin, türklerin islâm' ı kabul ettikleri, M. S. X. yüzy ıla kadar
olan bölümü te şkil etmektedir. İkinci sınıfta ise, M. S. X. yüzyıldan iti-
baren genel olarak İslâm tarihi ile birlikte, esas itibariyle Türk- İslâm
tarihi üzerinde durmak gerekmektedir. Bizim dersimiz, ikinci s ınıfta
olduğu için öğrencilerimize, İslâm tarihinin M. S. X. yüzy ıldan sonraki
belli başlı konuları ile ilgili bir girişten sonra esas itibariyle Türk- İslâm
tarihinin türlü meseleleri hakk ında ana-hatlariyle bilgi vermemiz
gerekmektedir. Ancak bu genel tasnif, ikinci s ınıfa gelen ö ğrencilerimi-
zin durumuna göre de ğişmektedir. Bu sebeple biz, derslerimizde ikinci
sınıfa gelen ö ğrencilerimizin durumunu dikkate al ıyor ve onların, İslâm
tarihinin, özellikle kültür tarihi yönünden, önemli sayd ığımız bazı mese-
leleri üzerine e ğilmelerini sağlamak için, konuya genel olarak Emeviler
devriyle giriyoruz. Anlat ılan bu plâna göre verdi ğimiz derslerin notları,
Fakültemiz Ö ğrenci Derne ği tarafından bir kaç defa teksir edilerek,
öğrencilerimizin istifadesine sunulmu ştur. Biz, bu notları gözden geçi-
rerek bir el kitab ı haline getirmiş bulunuyoruz. Bu notlar ı hazırlamak
için başvurduğumuz ça ğdaş kaynak ve belgelerin adlar ı, yeri geldikçe,
metin içinde verildiği gibi; ayrıca, kitab ın sonuna, kısmen, ya da
geniş ölçüde yararland ığımız diğer eserlerin bir listesi de eklenmi ş tir.
Bunlar aras ında özellikle F. K öprülü, M. H. Yin anç , R. A.
Nicholson, Z.V. Togan, İ .H. Uzunçar şı l ı , Ö.L. Bar-
kan, H.Z. Ülken, E.Z. Karal, Y.H. Bayur, A. Hou-
rani, Aziz Ahmad, A. Shalaby, L. Rasony, A. İ nan,
M.A. Köymen, O. Turan, M. Akda ğ , H. İ nalc ı k, İ .

IX
K afes o ğ lu ve F. Süm er 'in eserlerinden ilgili bahislerde geni ş
ölçüde yararlanmış bulunuyoruz. Kitab ın incelenmesinden de anla şı-
laca ğı üzere, derslerimizde, k ısaca çizilen siyasi tablo'dan sonra ana
hatlariyle, islâm tarih ve kültürünün önemli sayd ığımız kurum ve
meseleleri, her alanda yeti şmiş belli başlı kişileri, onların düşünceleri
üzerinde durulmu ştur. Bu iş yapılırken, bu dersler için bize ayr ılan
zaman içinde, her konuda, ö ğrencilerimize yararl ı olaca ğına inandığı-
= asgari bilginin, anla şılır bir şekilde verilmesine dikkat edilmi ştir.
Bu vesile ile düzeltmelere yard ım eden asistan arkada şlarım Dr.
İ sme= Kayao ğ lu ve Mustafa Fayda'ya, indeksi haz ırlıyan
Kitaplık Müdürü Sayın İ hsan Ina da ve ba ş ta Sayın ik d e m
B ayk an olmak üzere, dizgi ve bask ı işinde gerekli titizli ği göstermiş
bulunan Üniversite Bas ımevi ilgililerine teşekkür ederim.

Ankara 27.4.1971 H. G. Yurdayd ın

X
 ANAKAYNAKLAR HAKKINDA KISA BILGILER

İslam dünyasında ilk tarihi eserler, H. II. /M. VIII. yüzy ıl başların-
da görülür. Bundan evvelki devirlerde Arap dili ile mensur olarak ya-
zılmış bazı eserlerden bahsedilir Ancak bu eserler zamamm ıza intikal
etmiş değildir. Bu mensur eserler aras ında tarihi baz ı kayıtlarm bulun-
ması da mümkündür. Zira merkezi Ş am olan Emevi hükümdarlar ı ,
tarih konusundaki çal ış maları te şvik etmişlerdir. Bu devirde Yemenli
ibid (Ubey d) b. Ş er y e, efsaneleri biraraya toplayarak halk ın oku-
yabilece ği bir hale getirmi ştir. Diğer taraftan bu s ıralarda İslâm'ın ilk
savaşlarının ö ğrenilmesi hususunda da büyük bir arzu duyuldu ğu gö-
rülmektedir. Bu devreye ait ve daha ziyade milli bir karakter ta şıyan
bu efsanevi tarihlerden de bugüne intikal eden bir eser yoktur. H. II. /M.
VIII. yüzyılda artık dini tesirlerin hakim olduğu görülmektedir. Bu ta-
rihlerden itibaren Arap milliyetçili ği ile ilgili bir edebiyat yerine ba şka
türlü bir edebiyat ın yani dini bir edebiyatın gelişmeye başladığı görül-
mektedir. Bu s ıralarda ilk defa olarak hadislerin toplanarak, muhaddis-
lerin topladıkları hadisleri yaz ıp bir tertibe sokma ğa çalıştıkları müş a-
hade edilmektedir.

Bu hadis kitaplar ından Esed b. Musa (H. 132 /M. 749)'mn Kitab
el-Zühd adli eseri bugüne ula ş abilmiştir. Bu hadislerden tarihin ilk un-
surları ve aynı zamanda İ slam öncesine ait gelenekler hakk ında bir
fikir edinmek mümkündür.

Fakat araplar aras ında büyük ölçüde tarihi terkip fikrinin do ğma-
smda Pehlevi diliyle yaz ılmış Hüda-name adlı bir eserin tesiri oldu ğu
söylenir. Zira H.140 /M. 757-58 y ıllarında bu farsça eser, İ b n el-Muk af-
fa tarafmdan Siyer Mültik el-Acem adı ile arapçaya tercüme edilmi ştir.
Diğer taraftan M. VIII, yüzy ıl başlarından itibaren Hazret-i Peygam-
berin hayatı ile ilgili bilgi ve geleneklerin de toplanma ğa başlandığı
görülmektedir. Hazret-i Muhammed'in ilk biyo ğrafisi, Siretu Resulillah
adli eser, Abbâsi halifesi Mansur zaman ında H. 151 /M. 768 yılında

1
ölmüş olan İ bn İ shak tarafından yazılmıştır. Bu ilk biyo ğrafi bize
ancak tarihçi İ bn Hi ş am (ölm. 219 /834) vasıtasiyle intikal etmi ştir.
İ bn Hi ş am'ın eserinin adı el-Sire olup, 1858-59 yıllarında Wüsten-
feld tarafından iki kısım halinde yayınlanmıştır.

Vaki&
Bundan sonra üzerinde durulmas ı gereken önemli bir İslam tarih-
çisi El-Vakidi (ölm. H. 208 /M. 823)'dir. Vakidi, H. 130 /M.747 ta-
rihinde Medine'de do ğmuş , hayata bir tüccar olarak ba şlamış fakat
kısa zamanda iflas etmi ştir. Bunun üzerine Ba ğdat'a gelmiş , Bağdat'ta
o sırada Yahya el-Bermeki taraf ından himaye edilerek kendisine bir
kadılık vazifesi verilmi ştir. Eserinin adı Futuh el- Şam olup zamammıza
intikal etmiştir. Futuh el-Şam'da müslümanların Suriye, Irak, Mısır
ve Afrika fetihleri heyecanl ı bir dille anlat ılmıştır. Aynı zamanda bu
eserin daha sonraki İslam mücahidleri için bir heyecan kayna ğı olması
düşünülerek, eser, bir takım menkıbelerle süslenmi ştir. V âkidrnin bu
eserinden ba şka Kitab el-Ridde adlı bir eseri daha vard ır. Peygamber
devri savaşları üzerinde duran Kitab el-Megazi adlı eseri ise M a r s-
den Jones tarafından 3 cilt halinde (London 1966) yay ınlanmış tır.

İbn Saed
Bundan sonra Hazret-i Peygamberin ashab ından ve tabrinden
bahseden bir eser görülmektedir. Bu eserin ad ı Kitab el-Tabakat el-Ke-
bir olup müellifi İ bn S a`d (öl. H. 230 /M. 845)'d ır. Kitab el-Tabakat el-
Kebtr, ya da Kitab el-Tabakat el-Kübra'nın müste şrikler tarafından
bir kaç bas ımı yapılmıştır. En mühim baskısı , S ac h au tarafından 1904
yılında Hollanda'da yap ılamdır. Eser sekiz cilt esas ve üç cilt indeks
olmak üzere onbir cilt halinde bas ılmıştır. Bu eserin en son bask ısı da
Beyrut'ta yap ılmıştır.

Belazuri
Üzerinde durulacak di ğer bir kaynak El- B ela z uri (öl. H. 284 /
M. 892)'nin Fütuh el-Büldan adlı eseridir. Fütuh el-Büldan'ın yazarı,
aslen İranhdır. Bu eseri yazmadan önce daha evvel yaz ılanları tetkik
etmiş , kendi duyduklarm ı ve işittiklerini mevcut bilgilerle mukayese
etmiş ve böylece eserinin k ıymetini artırmıştır. Bu eserden ba şka
Kitab el-Ensab el-Eşraf adlı bir eser daha yazm ıştır. Ancak bu eserin
iki cildi zamanımıza intikal etmi ştir. Fütuh el-Büldan, T C Milli E ğitim
Bakanlığının yayınlamakta oldu ğu klâsikler serisi aras ında Z a kir K adiri
U gan tarafından iki cild halinde türkçeye tercüme edilmi ştir.

2
 Dîneveri

B ela zuri'nin ça ğdaşı diğer bir tarihçi de el-Dinever'i (öl. 282 /

895)'dir. Eserinin adı Kitab el-Ahbar el-T ıval'dır. Din.e v eri, ayn ı
zamanda zamanının önemli bir matematik, tabiat ilimleri bilginidir.
Kendisi, İ slam dünyasının en ünlü botanikçilerinden birisi olarak kabul
edilir DineverVnin eseri, esas itibariyle eski İran milli destanları üze-
rinde duran ve hadiseleri daha çok han milli görü şü açısından açıklayan
bir kitaptır. Dîneverî, Sasanilere, İskendere ve daha sonra da müs-
lümanların Irak fetihlerine ait bilgi vermi ştir. Diğ er taraftan bu eserde
Hazret-i Ali ve Muaviye anla şmazlık ve mücadelesi; Hariciler, Emevi-
ler hakkında bilgi verilmi ştir. Bu eserin di ğer bir özelliği de, miladi
VI-IX. yüzyıllar Türk tarihi hakkında bilgi vermesidir. Bu devrin. Türk
tarihi hakkında en eski ve en do ğru bilgi veren kaynaklardan biri sa-
yılır. Gerek Sasanilerden bahsedilirken ve gerekse di ğer vesilelerle
Göktürkler, Maveraünnehir ve Harezm havalisindeki Türkler hakk ında
bilgi verilmiştir. Sonuç olarak bu eserde İran ile ilgili olayların kuvvetli
bir milliyetçilik tesiriyle kaleme al ındığı görülmekle beraber yazar ın
tarafs ız kalmak hususunda da gayret sarfetti ği anlaşılmaktadır.

nın Kuteybe

Diğer önemli bir İslam tarihçisi de ibn Kuteybe (198 /813-

267 /889)'dir. İ bn Kuteybe tarih ilminde oldu ğu kadar lûgat, hadis
ve tefsir ilimlerinde de kendini tanıtmıştır. Tarihe ait eseri Kitab el-
Maarif olup T ab eri ve Mes'udi gibi büyük İslam tarihçilerine kay-
nak olmuştur. Bu eser daha önce üzerinde durulan el-Ahbar el-Tıval adlı
eserle mukayese edilebilir. Birinci eserde İranla ilgili olaylara fazla önem
verilmiş olmasına kar şılık Kitab el-Maarif'de daha çok araplarla ilgili
olaylar üzerinde durulmu ştur. Bu eserde islamdan önceki Arap tarihine
ait tafsilât bulunmaktad ır. Ayrıca bu eser, Hazret-i Peygamberin hayat ı
ve H. III. yüzyıl ortalarına kadarki olaylar bakımından da de ğerli bir
kaynaktır. Bu eserin diğer bir özelli ği de muhaddisler, lisanc ılar, ş air-
ler hakkında da bilgi vermesidir.

Taberi
İslam dünyasının en büyük tarihçilerinden birisi de T ab eri. (224 /
838-309 /923)'dir. T aberrnin. eserinin ad ı Tarih el- İİ mem ve'l
dur. Bu eser kısaca Taberi Tarihi veya Tarih-i Ca`feri diye de tanımr.
Tab eri, tarihçiler aras ında umumiyetle İslam dünyasının Here d ot'u
kabul edilir Bu eser hilkatten H. 302 /M. 915 y ılına kadar gelir. Taberi
Tarihi, Samano ğulları zamanında farsçaya, Sâmano ğlu vezirlerinden

3
 13er ami tarafından kısaltılarak çevrilmi ştir. Daha sonra Osmanl ılar
devrinde de muhtelif defalar türkçeye tercüme edilmi ştir. Bu kitap,
Islam tarihinin ba şlıca kaynaklarından biridir. Kitab ın başlıca özelliği,
herhangi bir olay hakk ında mevcut bütün rivayetleri de ğiştirmeksizin
toplamış ve nakletmiş olmas ıdır. T ab eri, bu muhtelif rivayetleri kendi
düşüncesine göre de ğiştirmeyi, adeta tarihi tahrif olarak kabul etmi ştir.
Eserin bir özelli ği de edebiyattan, kelime oyunlar ından, süslü cümleler-
den kaçınmış olmasıdır. Bu eseri esas itibariyle iki k ısma ayırmak müm-
kündür: Birinci kıs ım, hilkatten islâm' ın doğuşuna kadar olan olaylar
üzerinde durmaktad ır. Bu kısımda tarihi tenkide tahammülü olmayan
bazı hurafeler de yer alm ıştır. Bu kısım, daha çok İsrail O ğulları ve
Zerdü ştilerin geleneklerine dayan ır Eserin önemli kısmı, islâm'ın.
doğuşundan, M. 915 yılına kadar gelen bölümüdür. Bu k ısım Islam tari-
hinin başlıca kaynaklarından birini te şkil etmektedir. Eserin hem es-
kiliği ve hem de verdi ği bilgilerin do ğrulu ğu, onun de ğerini artırmak-
tadın Ayrı ca bu eser, islâmiyet'in Maveraünnehir ve Kafkasya yolu ile
Türk illerine nas ıl girdi ğini anlattığı için, milli tarihimiz yönünden de
önemlidir. Bu eser, Osmanlılar devrinde bir kaç defa türkçeye çevril-
miş tir. Farsça B el` a mi çevirisinden olan ilk tercüme H. 710 /M.
1310-11 yılı nda Hüsamettin Çelebi tarafından yapılmış tır. Bu tercü-
me Istanbul'da ve Mısır'da olmak üzere be ş defa bas ılmıştır. İkinci çeviri,
H. 881 /M. 1476-77 yılında gene farsça tercümeden Hüseyin b. Sultan
Ahmet tarafından yap ılmıştır. Bu çeviri, yazma halindedir. Üçüncü ter-
cüme ise arapça'dan XVI. yüzyılda Mat r ak ç ı Na sil lı tarafından Mec-
ma' el-Tevarih adı ile yapılmıştır. Taberi Tarihi, son olarak Z akir K a-
diri U g an tarafı ndan tercüme edilerek bir k ısmı, T.C. Milli Eğitim
Bakanlığı klasikleri aras ında. altı cilt halinde bas ılmış tır.

Mescudi
Islam tarihinin T ab e ri'den sonra en önemli say ılan kaynakların-
dan birisi de Mes (öl. 349 /956)'nin Mürûc el-Zeheb adlı eseridir. Bu
eserin müellifi Mes'udi, ö ğrenimini Ba ğdat'ta tamamlad ıktan sonra
genç ya şında görmek ve ö ğrenmek arzusuyla geziye ç ıkmış , Hin-
distan, Seylan, Madagaskar, Mısır yoluyla Endülüs'e kadar gitmi ş ve
görmüş olduğu bütün bu yerlerin tarih ve co ğrafyasını incelemiştir.
Bu gezinin bir sebebi olarak, o s ıralarda Islam dünyas ının muhtelif
yerlerinde yeniden geli ş me ğe ba şlayan ilim merkezlerinin cazibesi
gösterilir. Bilindi ği üzere VIII. yüzyılda başlayan tercüme faaliyeti
ile geliş me ğe başlayan Islam kültür ve medeniyeti, bu yüzy ıhn sonlarına
do ğru eski ha şmetini kaybetmiş ve esasen siyasi bakımdan parçalanma-

4
ğa başlayan İslam dünyasında ortaya çıkan yeni siyasi merkezler et-
rafında yeni ilim çevreleri meydana gelmeye ba şlamıştı . Mürfıc el-Zeheb,
esas itibariyle iki kısımdır. Birinci kısımda daha çok co ğrafi bilgiler veril-
miştir. İkinci kısım ise İslam tarihidir. İslam tarihi, Hazret-i Peygamber
devrinden IX. yüzyıl sonuna kadar devam eder. Bu eser tasnif bak ımın-
dan biraz karışıktır. Ancak özelli ği, eserde geleneklerden daha çok ilmi
tecessüse yer verilmi ş olmasıdır. Mes'udrnin bu gezisi esnas ında
bir takım hristiyan papaslariyle tart ış maları, eserinde Yunan, Hind
felsefelerine ait bilgi vermesi hep onun bu ilmi tecessüsünün sonucu-
dur.

Gazneliler Devri (963 1186)

-

Çok geniş topraklar üzerinde, büyük bir devlet kuran Gazneliler

zamanında hakim zümreyi Kalaç türkleri te şkil etmekteydi. Gazneliler
inanç bakımından sünni idiler. Gazneli sultanlar ı da diğer Türk hüküm-
darları gibi ilim ve edebiyat ı , bilginleri ve ş airleri korumu ştu. Gazneli-
ler devrine ait kaynak mahiyetinde bir kaç eser vard ır. Bunların içinde
en önemlileri şunlardır:
Utbrnin Sultan Mahmud ad ına yazdığı Tarih-i Yemini veya
Kitab el-Yemini adıyla ünlü arapça eseri. Bu eser, Mahmud devri için
önemli bir kaynaktır. Bu eser, ayn ı zamanda, Samano ğulları ve Karahan-
lılar hakkında da bilgi verir.
Bu devre ait di ğer bir eser B eyhakrnin Tarih-i Beyhaki adlı
kitabıdır. Bu eser farsça yaz ılmıştır. Aslında otuz cild kadar oldu ğu
söylenirse de zaman ımıza bunlardan ancak alt ıncı cildin son yarısı ile
onuncu cilde kadar olan kısımları kalmış bulunmaktadır. Eser, Gazneli
Mescud devri için ba şlıca kaynaktır. Bu eser Tarih-i Yeminrnin
adeta bir zeyli gibidir.
Bu devre ait bilgi veren bir de daha geç devreye ait bir eser vard ır.
O da İ bn el-E s ir'in el-Kâmil fi't-Tarih adlı eseridir. Arapça olan bu eser,
hilkatten 628 /1230 yılına kadar olan tarihi olaylar ı anlatır. Ifade
edildiği üzere İ bn el-Esir, Gazneliler devrinin ça ğdaşı değildir. Ancak
eseri gerek Gazneliler devri ve gerekse Selçuklular devri için önemli
kaynaklardan biri say ılır. Zaten İ bn el-Esir, H. 302 /M. 915 yılına
kadar olan devrin tarihini ünlü İslam tarihçisi T a b errden özetliyerek
almıştır. Bu eser 14 cilt halinde T o rnb er g taraf ından yayınlanmıştır.

Büyük Selçuklular Devri (1040 1157)-

Selçuklular devri tarihine ait yaz ılan eserlere genel olarak Selçuk-
name adı verilir. Bu devre ait B eyhakrnin Tarih-i Beyhaki adlı eseri

5
ile İ b n. el- E sir'in el-Kümil fi't-Tarih adlı eserinden ba şka İ m a de dd in
el-isfahani (81. 597 /120O)'nin Nusret el-Fı tre ve Usret el-Katre adlı
eseri önemli bir kaynakt ır. Isfahani, Kü ş âni 'nin farsça eserini
579 /1183 yılında arapça'ya çevirdi ve baz ı ilâvelerde bulundu.
Bu eseri 623 /1226'da Bundari, tarihi olaylara halel gelmiyecek şekil-
de Zubdet el-Nusre adı ile hülâsa etmi ştir. Bu eser, K ı v am e ddin
B ur sl an tarafından Irak ve Horasan Selçukluları adıyle türkçeye
tercüme edilerek Istanbul'da 1943 'de bast ırılmıştır. Büyük Selçuk-
lular devrine ait di ğer bir kaynak Ahbar el-Devlet el-Selçukiye adlı eser-
dir. Bu eser, Selçuklularm ba şlangıcından 622 /1225 yılına kadar gelir.
Eser S a drüddi ııı el - Hüs eyni'ye atfedilmi şse de, as ıl yazarın kim
olduğunu tesbit etmek mü ş kül görünmektedir. Merhum Profesör Necati
Liigal tarafından türkçeye tercüme edilerek 1943'de Ankara'da T.T.K.
yayınları arasında basılmıştır. Bundan ba şka bilhassa Irak Selçuklu-
ları tarihi için önemli bir kaynak olarak R av endi'nin Rahat el-Sudür
ve Ayet el-Surür adli farsca eseri vard ır. Bu eseri merhum Prof. Ahmet
Ate ş "Gönüllerin Rahatı ve Sevinç Alâmeti" (I, 1957; II, 1960) adiyle
türkçeye tercüme etmi ştir.

Anadolu Selçuklular Devri (1077-1308)

Bu devreye ait en önemli tarihi eser, ibn Bibrnin El-Evamir
el-Alâiye fi'l- Umur el-Alâiye adlı Selçuknamesidir. Farsça olan bu eser,
XIII. yüzyıl ortalarına kadar bilgi vermektedir. Bilhassa Anadolu Sel-
çuklu devletinin büyük hükümdarlar ından olan Alâeddin K eykub ad
devri için önemli bir kaynakt ır. Ayasofya nüshas ının tıpkı-basımı Prof.
Dr. A. S. Erzi tarafından (Ankara 1956) yap ılmış ; merhum Prof.
N. Lügal ile Prof. Dr. A. S. Er zi.' nin haz ırladığı tenkidli basımının
1. cildi, ilühiyat Fakültesi yay ınları arasında (Ankara 1957) ç ıkmıştır.
Bu devre ait di ğer bir kaynak da, K e rimü d d in Mahmut Ak s a r a-
y Pnin Müsameret el-Ahbar adli eseridir. Bu eser de, farsça yaz ılmıştır.
Bu eserin metni Prof. Osman Turan tarafından 1944'de yayınlan-
mıştır.

Osmanh Devri Tarihçileri

II. Murat Devri
Bugün bildiğ imiz en eski Osmanlı tarihçisi olarak şair Ahmedi
kabul edilmektedir. Ahm e di (öl. 1412)'nin eserinin ad ı İskender-name'-
dir. Bu eserin sonunda bulunan bir k ısım Dasıtan-ı Tevârih-i al-i
Osman adını taşır. Bu eser Osmanlıların kuruluşundan kendi zamanına

6
kadar olan devrin tarihinden bahseder. Uslübu çok sadedir. Eser,manzum
olup yaklaşık olarak onbin beyit kadard ır. Didaktik bir mahiyeti vard ır.
Yazar eserinde zaman zaman ö ğütlerde bulunur. İlk Osmanlı vekayi-
namesi kabul edilen bu eser, kendisinden sonraki baz ı tarihçilere kaynak
olmuştur. Nihad Sami B anarl ı, bu eser hakkında Türkiyat Mec-
muası'nda bir inceleme yay ınlamış bulunmaktadır.
Timur olayından sonra her alanda oldu ğu gibi tarih yaz ıcılığında
da bir duraklama görülür. Ancak II. Murat devrinden itibaren yeniden
çalışmalar ba şlamıştır. Mevcut bilgilere göre II. Murat devrinden zama-
nımıza iki eser intikal etmi ştir:
Yaz ı c ı-zade Ali'nin Tarih-i al-i Selçuk adlı eseri önemli bir kay-
nak halindedir. Bu eser önceki bahislerde ad ı geçen Anadolu Selçuklu-
ları devri tarihçilerinden Ibu Bibrnin Selçukname'sinin hemen hemen
bir çevirisinden ibarettir. Bu eserin yazma nüshas ı, Topkapı Sarayın-
dadır.
Bu devreye ait bir de müellifi meçhul Gazavat-ı Sultan Murad adli
bir eser vard ır. Bu eser I. Murad' ın Izladı ve Varna sava şlarından ve
diğer bazı savaşlarından bahseder. Gazavat-ı Sultan Murad, Profesör
Halil İ nalc ı k ile ö ğretmen Mevlüt O ğ uz tarafından tamtılmış -
tır.

Fatih Devri Tarihçileri

1- Enveri, Düstur-name : Enver-1'11in Düstur-name'si 1464'de Fa-
tih'in vezirlerinden Mahmud Pa ş a adına telif edilmiştir. Bu eser,
üç kısımdır:
a) Peygamberler ve daha önceki hükümdarlar ın tarihi
b) Aydınoğulları tarihi
c) Osmanlı tarihi

Düstur-name'yi bir mukaddime ile merhun. Ord. Prof. Mükrimin

Halil Yı nanç yayınlamıştır.
2- Ş ükrullah, Behçet el-Tevarih : Eser hilkatten Fatih devrine
kadar gelir. Farsça'd ır. Osmanlı tarihi kısmını Nihal Ats ı z, türkçeye
çevirmiştir. Ş ükrull ah bu eserinde Ahmedi'den geni ş ölçüde faydalan-
mıştır.
3- Mehmet b. Hac ı Halil el-Konevi, Tevarih-i al-i Osman
F atih'in emri ile yazılmıştır. Eser farsçadır. Özelli ği, Osmanlı tarihine
geçmeden önce Selçuklu tarihi hakk ında kısaca bilgi vermesidir. Yazma
nüshası Kayseri Kütüphanesinde bulunmaktad ır.
 4- Tevkii Mehmed Pa ş a, Tevarih el-Selatin el-Osmaniye :
Eser, arapçadır. Osmanlı devletinin kuruluşundan 1480 tarihine kadar
gelir. Bu eser iki risale halindedir. Birinci risale , Osman'dan Fatih'e
kadar, ikinci risale de Fatih devrine aittir. (1451-1481). Bu eseri de
Prof. Mükrimin Halil Yinanç incelemi ştir. Bu incelemeye göre, bu
eserde II. Bayezid devri tarihçilerini cerheden baz ı bilgiler vardır. Bu
bilgiler şunlardır:

a) Bu eserde Osman' ın babası Gündüzalp gösterilmiştir.

b) Osmanlı ailesinin, Anadolu'ya Selçuklular ile birlikte geldi ği
ifade edilmi ştir. II. Bayezid devri tarihçilerinden Kemal P a ş a-z ade,
ünlü Osmanlı tarihini yazarken bu eserden faydalanm ıştır.

II. Bayezid Devri Tarihçileri

1- Dursun Bey, Tarih-i Ebu'l-Feth Sultan Mehemmed Han : Bu
eser, 1497-1500 yılları aras ında telif edilmi ştir. Türkçedir. Eser 1451-
1487 yılları tarihini anlatır. Bu eser, Tarih-i Osmani Encümeni Mecmu-
ası (TOEM) ilâvesi olarak yayınlanmıştır.
2- K ı vâmi, Fetihname-i Sultan Mehmed : Bu eserin büyük bir
tarihi de ğeri yoktur. Yazar ın ş airlik tarafı daha üstündür. Son zaman-
larda Prof. B abinger taraf ından Türkiye'de yay ınlanmıştır.
3- Oruç Bey, Tevarih-i Osman : Kısa, kronolojik mahiyette
bir eserdir. Istanbul'un al ınışında ordunun mevcudu ve Otlukbeli
savaşında ordu nizam ı hakkında önemli kayıtları vardır.
4- A şı k P a ş a- zade, Tevarih-i al-i Osman : Bu eserde Ahmedrnin
sade üslübunun devam etti ği görülür. A şı k Pa ş a- zade'de I. Bayezid
devrine kadar olan olaylar, bugün mevcut olm ıyan ve Sultan Orhan' ın
imamı, İ shak Fakih o ğlu Yahşi Fakih'in "Menak ıb-ı Osman ta Y ıl-
dırım Han'a gelince" adlı eserinden rivayet edilir A şı k P a ş a-zade,
bundan sonraki olayları, bu olaylara i ştirak edenlerden nakletmi ştir.
5- Ne ş ri Mehmed, Cihan-nüma : 1492 yılında telif edilmiştir.
Eser altı kısımdan ibaret bir umumi tarih olup, alt ıncı bölümü Osmanli
tarihine aittir. Eser daha ziyade Nesil Tarihi diye me şhurdur. Prof.
Mehmet Altay Köymen ile merhum Faik Re ş it Unat tarafın-
dan bir kısmı , iki cilt olarak ne şredilmiştir. Tamamını iki cilt halinde
F. Taeschn er yay ınlamıştır.
6- İ dris-i Bitlisi, Heşt-i Behi şt (Sekiz Cennet): Eser Osman'-
dan II. B aye zid'e kadar sekiz padi ş ah'ın devirlerini anlat ır. Farsçadır.
Yazar, Akkoyunlu saray ından Osmanlı sarayına intikal etmiştir. Bu eser

8
ile Osmanlı tarih yazıcıhğına, Iran tarih yaz ıcılığına mahsus a ğdalı
üship girmiştir.

7- Kemal Pa ş a-zade, Tevarih-i ül-i Osman : Bu eserin yaz ılma-

sını da Bitlisli İdris'in eserine müvazi olarak II. Bayezid emretmi ş-
tir. Türkçedir. II. Bayezid devrinde sekiz defter halinde, sekiz padi şah
devrini anlatan bu esere daha sonra K anunrnin emri ile iki defter daha
yani Yavuz devri ile 1527'ye kadar Kanuni devri eklenmi ştir. Fatih
devrine ait olan VII. defteri, Prof. Dr. Ş . Turan yayınlam ıştır.

Yavuz Devri Tarihçileri

Bu zamandan itibaren, umumi eserler yan ında, daha çok yalnız
bir hükümdar devrini konu alan eserler de yaz ılmağa başlamıştır. Bu
türlü eserler Yavuz ve Kanuni devirlerinde çok artm ıştır. Selim devrine
ait olmak üzere yaz ılanlara Selim-name, Kanuni devrine ait olarak
yazılanlara da Süleyman-name denir. Yavuz devri hakk ında yazılmış
olan Selim-namelerin başlıcaları şunlardır:

1- Bitlis'li Ş ükrü'nün Selim-name'si: Bu eser Yavuz'un şeh-

zadeli ğinden ölümüne kadar olan devri içine ahr. Özelli ği bu esere
ünlü ş ehsuv ar o ğ lu Ali B e y'in kaynak olu şudur. Daha sonra Kanuni
devrinde bu Dülkadirli ailesi Ferhat Pa ş a eliyle topyekön ortadan kal-
dırılmış ve o bölge, o zamana kadar bu ailenin elinde iken, bu tarih-
ten itibaren bir kaç sanca ğa bölünerek idare edilmi ştir. İşte bu s ırada
bu bölgede sancak beyi olan Koçu Bey, bu defa kendisine intisabeden
Ş ükrü'nün eserini görmü ş , fakat Ş e hs uv ar o ğ lu Ali B e y'den naklen
verilen bazı bilgilerde Ali Bey'in hissine ma ğlöp olduğunu iddia ede-
rek, eserin yeni ba ştan telifini rica etmi ştir. Esas itibariyle Ş ükrü'nün
bu eseri ile di ğer bir iki kaynaktan faydalanarak XVII. yüzy ıl başla-
rında Mısır'da Çerkezler K âtibi Yusuf isimli bir zat, bu konuyu
yeniden işlemiştir. Ş ükrü'nün ilk eseri manzumdur. Daha sonrakiler
mensurdur.
2- İ shak b. İ brahim (Üsküplü), Selim-name: Bu eser, bilhassa
Selim'in şehzadelik devrine ait olaylar üzerinde durur. Yazmalar ı
bir hayli çoktur. Bu eser İ smet Parmaks ı zo ğ lu tarafından İstan-
bul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Dergisi, c. III, sayı : 5-6'da
incelenmiştir.

3- Sücüdi (Kalkandelenli), Selim-name : Bu eser, Selim'in Iran

ve Mısır seferlerini anlat ır. Topkap ı Sarayı Revan Kütüphanesinde,
Viyana Nat. Bibrinde yazmalar ı vardır.

9
 4- Ke ş fi Mehmet, Selim-name: Bu eser de esas itibariyle Iran
ve Mısır seferleri üzerinde durur. Öyle anla şılıyor ki bu eser, Sücildrnin
Selim-name'sinin aşa ğı yukarı bir tekrarmdan ibarettir. Esasen Ke ş fi
de, bu eserini K anunrnin ilk devirlerinde yazm ıştır.
5- Celâl-zade Mustafa, Selim-name: Bu eser de, Selim devrini
içine alır. Bilindiği üzere Celâl-zade, Kanuni devrinde ya ş ayarak,
önemli mevkilerde bulunmu ş bilgin bir zatt ır.
6- Hoca Sadettin, Selim-name: Hoca Sadettin, III. Murad
devrinde ya ş amıştır. III. Mur a d' ın da hocasıdır. Tac el-Tevdrih adlı
eserin yazarıdır. Tac Kanuni devrine kadar gelir. Hoca
Sadettin, Se/imname'sinde, Selim'in yak ınlarından olan babas ı
Hasan Can'dan naklen bilhassa Selim'in özel hayat ına ait olayları
nakleder.

Kanuni Devri Tarihçileri

1- Celâl-zade Mustafa, Tabakat el-Memalik ve Derecat el-
Mesalik: Bu eser, K anunrnin cülûsundan 965 /1557 y ılına kadar
gelir. Celâl-zade, içinde ya ş adığı olayları anlatmıştır. Eseri, Kanuni
devrinin en önemli kaynaklarından birisidir. Nüshaları muhtelif kütüp-
hanelerde mevcuttur. O ğlunun hatt ı ile yazılmış güzel bir nüshas ı,
Ayasofya Kütüphanesinde 3296 numarada kay ıtlıdır.
2- Bostan Çelebi, Süleyman-name: Bu eser, Kanunrnin cü-
Msundan 949 /1542 yılına kadar olan Kanuni devri olaylar ını anla-
tır. Ünlü tarihçi H amm er'in ba şlıca kaynaklarından birisidir. Ancak,
H ammer bu eserin yazarını Ferdi olarak gösterir. Daha sonra mü-
teveffa Alman müste şriki Joseph von K arab acek, bu eserin Viyana'-
da bulunan tam nüshas ının sonundaki kayda istinaden eserin yazar ının,
bu nüshanın sonunda adı geçen "Mustafa ûl-i Osman" oldu ğunu, bunun
da K a n un rnin öldürttü ğü o ğlu Ş eh z a de Mustafa olabilece ğini ileri
sürmü ştür. Bu eserin bilinen dört nüshas ı ile yeni tesbit etti ği di ğer
iki yazma nüshasım inceleyen Hüseyin Yurdayd ı n, bu eserin, Fer-
drnin veya Şehzade Mustafa'nın telifi olmadığını , onun, Kanuni devri
kazaskerlerinden Bostan Çelebi taraf ından yazılmış bulunduğunu
ortaya koymu ştur. (Bak. Bostan'ın Süleyman-namesi, Belleten, 74,
1955).
3- Matrakç ı Nasûh, Süleyman-name: Matrakç ı Nasûh, Ka-
nuni devrinin tanınmış bir hattat, silâh şör ve matematikcisidir. Matrak
oyununun da mucidi olarak tan ınmaktadır. Ayrıca tarihe ait Fetihna-
me-i Karaboğdan adlı bir eserin yazarı olarak bilinmekte idi. Bursal ı

10
M. Tahir ve ondan naklen B abinger, onun Fetihname-i Karaboğdan'
dan ba şka K anunrnin cüliisundan 954 /1547 y ılına kadar gelen bir
tarih yazdığını, ancak bu eserin nerede oldu ğunun bilinmediğ ini ifade
etmi şlerdi. Daha sonra Yıldız Sarayından İstanbul Üniversitesi Kütüp-
hanesine nakledilen kitaplar aras ında Nasûh'un yeni bir eseri tesbit
edilmiştir. Bu eserin ad ı, Beyan- ı Menazil-i Sefer-i Irakayn-i Sultan
Süleyman Han veya kısaca Mecmu-i Menazil'dir. K anunrnin 1533-
1535 Iran seferi üzerinde duran ve minyatürlü olan bu eser üzerinde
Prof. A. Gabriel, Prof. Hamid Sadi Selen ve Prof. F. Taesch-
ner çalışmışlardır. Nasûh'un nerede oldu ğu bilinmeyen Süleyman-
name'sinin birbirini tamamlar mahiyette olan iki yazma nüshas ını,
Hüseyin Yurd ayd ı n tesbit e.tmiştir. Bu iki nüshadan biri, Topkap ı
Sarayında (Revan 1286), di ğeri de Istanbul'da Arkeoloji Müzesi Kütüp-
hanesinde bulunmaktadır. Bu iki yazma 926-958 /1520-1551 y ılları
arasındaki Kanuni devri ofaylar ım anlatmaktadır. Böylece K âtip
Çelebi'nin Nas ös h'un 940 /1533 y ılında ölmüş olduğunu söylemesinin
de do ğru olmadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca N as âh, Mecma el-Tevarih
adı ile ünlü Taberi tarihini arapça asl ından türkçeye çevirmi ştir. (Bu
konuda teferruat için bak. Hüseyin Yur d ayd ı n, Matrakçı Nasfilt,
Ankara 1963).
Kanuni devrinde adı geçen bu Süleyman-name'lerden başka ay-
rıca herhangi bir sefere veya herhangi önemli bir ş ahsiyetin biyo ğra-
fisine tahsis edilmi ş tarihi eserler de yaz ılmıştır. Bunlara bir misâl
olmak üzere, Tabib R amaz an' ın arapça olarak kaleme ald ığı 1521'de
Belgrad'ın, 1522'de Rodos'un fethine dair eserleri, Muradrnin 1542-
1544 Macaristan seferi hakk ındaki Tarih-i Feth-i Şiklo ş adli eseri,
Kanunrnin son seferi olan Sigetvar seferine ait Feridûn Ahmet'in
Nüzhet el-Ahbar; Agehi Mansur Çelebi'nin Fetihname-i Kara-i Siget-
var adlı eserleri ve nihayet ad ı geçen Muradrnin büyük Türk denizcisi
Barbaros'un gazalarma tahsis edilmi ş olan Gazavat-ı Hayrettin Paşa
adlı eserini zikredebiliriz. Bu hususlarda Hüseyin Yur dayd ı n.'m
"Sigetvar-nameler" (İ.F. Dergisi, 1952) ve "Muradi ve Eserleri (Belleten,
sayı 107) adlı makalelerinde bilgi verilmiştir.
Bu devirde ayn ı zamanda bir takım manzum Süleyman-name'ler
de yazılmıştır. Bunlar aras ında şunlar zikre de ğer: a) M ahre mrrlin
Süleyman-name'si b) S enayrnin Süleyman-name'si e) Niğde Kadısı
Ha k ruhi Süleymanname'si.Bu manzum eserler bilindi ği üzere tarihi
kaynak olmaktan çok medhiye mahiyetindedir.
Bu vesile ile üzerinde durulacak önemli bir konu da Şehnameci-
liktir. Umumiyetle ilk defa olarak F atih'in Ş ehdi isimli bir zatı

11
Şehnameci olarak tayin etti ği kabul edilir Ancak Şehnameciliğin tam
bir memuriyet haline gelmesi K anunrnin hemen son devirlerinde ba şla-
mıştır. Bu devirde Fethullah Arif ve Eflâtun Ş irvanrnin " Şeh-
nameci" olarak tayin edildikleri bilinmektedir. Fakat daha sonra ihdas
edilmiş olan "Vak`a-nüvislik" mahiyetindeki Şehnamecili ğin, 977 /1569
tarihinde bu makama Seyyid L o km an' ın getirilmesiyle ba şladığı
söylenebilir. Seyyid L okm an' ın zamanımıza intikal etmiş eserleri
arasında 1. cildi, Osmanlı devletinin başlagıcından Yavuz devrinin
sonuna kadar gelen, ikinci cildi de K an uni devri üzerinde duran Hüner-
name ile Âdem'den III. Murad devrine kadar olan uzun devrin, k ısa kro-
nolojik bir tarihi mahiyetinde olan Zübdet el-TevCı rih ve nihayet Kanuni
devri hakkındaki iki ciltlik manzum farsça Süleyman-name'si, II. Selim
devri hakkında Selim şah-name ve III. Murad devri hakk ında da Şehin-
şeıh-name adlı eserleri zikre de ğer. Bu eserler umumiyetle minyatürlü-
dür. Bu bakımdan bunlar, aynı zamanda Osmanlı minyatür sanatının
da güzel örnekleri durumundad ırlar.

Diğer Osmanlı Tarihçileri

XVI. yüzyılın sonlarında yetişen önemli tarihçilerden birisi de, Hoca
S adet tin'dir. Eserinin ad ı, Tac el-Tev ılrih olup, Osmanlı devletinin
başlangıcı ndan Yavuz'un ölümüne kadar gelir. İki cilt halinde bas ıl-
mıştır. Diğer önemli bir tarihçi, Gelibolulu Mustafa Ali'dir. Eseri,
Künh el-Ahbar, XVI. yüzyılı n sonlarında yazılmış en önemli tarihler-
den biridir. Eser dört rükün halinde kaleme al ınmış olup, dördüncü rük-
nü Osmanlı hanedanına hasredilmiştir. Osmanlı tarihine ait bir kısmını
da ihtiva eden eserin büyük bir parças ı, dört cilt halinde bas ılmıştır. Basıl-
mıyan kumların yazma nüshaları, kütüphanelerimizde bulunmaktadır.
'Ali'nin bizi ilgilendiren ba şka eserleri de vardır. Bunlar aras ında Osmanlı
hattat ve sanatkârlarmdan bahseden Menakıb- ı Hünerveran, ib nu'l-
Emin Mahmud Kemal İ nal tarafından ne şredilmiştir. Bir nevi
âdâb-ı muaşeret kitab ı olan Mevaid el-Nefais ve Kavaid el-Mecalis
ve nihayet islam dünyas ında âdet oldu ğu üzere umumiyet itibariyle
islâmda siyasetten bahseden, ideal hükümdar ve vezirlerin nas ıl olması
gerektiği hususunda bir takım tavsiyeleri ihtiva eden Nasihat el-Se-
kitin adli eserleri de zikredilebilir. Bundan ba şka 971 /1563 ile 1008 /1599
yılları olayları üzerinde duran S el âniki Mustafa Efendi ile 1520-
1629 yılları olaylarını anlatan İ brahim Peçevrnin tarihleri de zikre
de ğer. Diğer taraftan 1000 /1591'den 1070 /1659 y ılına kadar olan devrin
vekayiini ihtiva eden bir eser b ırakmış olan N aima adını da anmamız
gerekir. N a i m a, bugün tarihçiler aras ında ilk Osmanlı vak`anüvisi

12
olarak kabul edilmektedir. Bundan sonra saray taraf ından vazifelendi-
rilmiş, resmi tarihçilerin, devletin vukuat ını yıl yıl kaydettikleri görü-
lür. XVII. yüzyılda yetiş miş ve tarihi eserler vermi ş olan K âtip Çele-
bi ile Karaçelebi-zade Abdülaziz Efendi'nin eserlerini de zikret-
mek gerekir. K araçelebi-z ade'nin Ravzat el Ebrar ve Kanuni dev-
-

rinden bahseden Süleyman name adlı iki eseri anılmağa de ğer.

-

XVIII. yüzyılda vak`anüvis olarak Vas ı f, As ı m, ve izzi'nin ad-

larını anabiliriz. XIX. yüzyılda bu s ıraya kronolojik bir şekilde Ş âni-
z ade, Cevdet Pa ş a ve Lütfi Efendi'nin adlar ı girer. Bilindiği üzere
son Osmanlı vak`anüvisi de Abdurrahman Ş eref Bey'dir. Bu ara-
da XIX. yüzyılda yaşamış Mustafa Nuri Pa ş a'nın Netayic el Vukuat -

adlı dört ciltlik muhtasar ve iyi yaz ılmış tarihini de zikretmek laz ım-
dır. Bu eser, bilhassa Osmanl ı eyalet te şkilatı ve idaresi hakk ında do ğru
ve derli toplu bilgi veren bir kitapt ır.

13
 GIRIŞ

"Bir ulus, kendi kendini de ğiştirmedikçe,

Allah, onların durumunu değiştirmez".
Kur'an, XIII, 11.

Islam tarihinde Hz.-i Peygamberden sonra gelen devre, umumiyet-

le Halifeler devri adı verilir. Bu devir, Hz.-i Peygamberden sonra, Hali-
fe olmuş olan Hz.-i Ebu Bekir devrinden, 1258 y ılında Abbasilerin
Moğolların bir kolu olan İlhanlılar tarafından yıkılmasına kadar devam
eder. Bu, 600 seneden fazla bir zaman demektir. Ancak bu devreyi, ge-
rek uzunlu ğu ve gerekse karakteri itibariyle üç bölüme ay ırmak müm-
kündür.
Birinci devir, ilk Dört Halife veya Hulefa-i Ra şidin devri adını
taşır. 632 yılında Hz.-i Ebu Bekir'in halife seçilmesi ile ba şlar ve 661
de Hz.-i Peygamberin damad ı ve dördüncü halifesi Hz.-i Ali 'nin öldürül-
mesiyle son bulur. Bu devreye Hulefa-i Ra şidin adı verilmesinin sebebi,
bu halifelerin Hz.-i Peygamberin yolunu sadakatle takip etmeleri ve
Hz.-i Peygamberin yak ın arkada şlarının daima yardımına mazhar ol-
muş bulunmalarıdır.

Bilindiği üzere Hz.-i Peygamber'in ölümü üzerine, Hz.-i Muhammed

hasta iken imamet vazifesinde bulunmu ş olan Ebu Bekir, 8 Haziran
632 yılında halife seçilmişti Bu seçim, islâmiyetin, Hz.-i Peygamberin
ölümü ile ortaya ç ıkan kritik bir zaman ına rastlar. Bildi ğimiz gibi bu
sırada bir takım yalancı peygamberler ortaya ç ıkmış , irtidat hareketleri
baş göstermiştir. Ancak bu gibi hareketler k ısa zamanda bast ırılmış
ve bütün Arabistan tekrar müslüman idaresi alt ına alınmıştır. Hz.-i Ebu
Bekir'in vasiyeti üzerine seçilen ve 634-644 y ılları aras ında halifelik
yapmış olan Hz.-i Ömer devri, islâm' ın Arabistan dışında olan ülke-
lere yayılması devridir. Bu s ırada Mısır, Suriye, Iran, birer müslüman
eyaleti haline getirilmi ştir. Bu yeni eyaletler halklar ından bir çok kim-
seler, kendi arzular ı ile müslüman oldukları gibi kitabi dinler men-

14
supları olmak ş artiyle, eski dinlerini muhafaza etmek isteyenler de
cizye adı verilen bir vergi ödemek suretiyle İslam cemiyetinin itibarlı
tebaaları olarak ya ş amak inıkamna kavuşmuşlardır. Diğer taraftan fatih
durumda olan müslüman araplar, bu yeni ülkelerde askeri bir s ınıf
meydana getirmi şlerdir. Buralarda kurduklar ı büyük askeri kamplarda
yaşamışlardır. Geçimlerini de bu yeni fethedilen ülkelerin halklarmdan
alınan vergilerle sa ğlamışlardır. Zamanla bu askeri kamp (ordugah)-
lardan, islam dü şünce tarihinde önemli bir yer i ş gal eden iki şehir ortaya
çıkmıştır. Bunlardan birisi Basra, di ğeri de Ktife'dir. Islam' ın Arabis-
tan dışında bulunan ülkelere süratle yay ılmasında önemli bir rol oyna-
mış olan halife Hz.-i Ö m e r'in karakteri, bütün müslümanlarca örnek
alınabilecek bir insan hüviyeti göstermektedir. Mütevazi, sade bir haya-
tı vardı . Vazifelerini yaparken hiç bir şeyden korkmazdı . Gerek kendisi,
gerekse ba şkaları hakkında daima do ğru ve sert bir yarg ıç durumunda
idi. Buna karşılık fakirlere ve zay ıflara kar şı son derece hayırsever
ve yumuş aktı . Bu vesile ile üzerinde durulmas ı gereken önemli bir me-
sele de Mekke'nin baz ı ileri gelenlerinin islâmiyet'i kabul hususun-
daki durumlarıdır. Bunlardan baz ıları, islamiyeti adeta yapacak ba şka
bir imkanları olmadığı için kabul etmi şlerdi. Hz.-i Ö m e r'in iranh bir
esir tarafından öldürülmesinden sonra, bunlar kendilerini ortaya ç ıkar-
mak üzere zamanın müsait oldu ğunu düşünmüşlerdir. Hz. -i Ö ın e r'in
yerine bildiğimiz gibi, Osman b. Affan halife seçilmi ştir. Hz.-i Osman,
Mekke'nin ileri gelen ailelerinden Emevi (V ıneyye) ailesine mensuptur.
Bu aile, Hz.-i Muh amm e d'e muhalefet edenlerin ba şında geliyordu.
Ancak şunu belirtmek laz ımdır ki, O s m an' ın kendisi, Hz.-i Peygamberin
ashabı arasında idi. Dindar, iyi bir insand ı . O sırada ya şlannuş tı . Onun
bu özellikleri baz ı hırsh akrabalar ı için Osman' ın iyi bir alet olabilece ği
fikrini düşündürüyordu. Zaman, bu akrabalar ın kı sa zamanda bir çok
önemli mevkilere yerle ştirilmiş olduğunu gösterdi. Bunlar ın bazı dav-
ramşları, onların hala müslüman olup olmadıkları münaka ş asını ortaya
çıkarmıştı . Bundan ba şka eski ve yeni şehirlerde görülen a şırı lüks ve
gayri ahlaki baz ı hareketler, samimi müslümanlar aras ında ıstırap
kayna ğı oluyordu, memnuniyetsizli ği artırıyordu. Bu gayri memnunların
başında, Ali, T alha ve Z üb e yr bulunmakta idi. Emevi ailesi mensup-
larının aşırı kareketleri, bir kar şı hareketi zaruri kılıyordu. Nihayet bek-
lenen hareket oldu. Halife Hz.-i O s m an' ın evi bas ılarak kendisi öl-
dürüldü. Bu olay, İslam tarihinde dönüm noktas ı sayılabilecek bir
karakter ta şımaktadır. Bundan sonra görülen iç kavgalar, islâm' ın
birliğini bozmuş ve bu kavgaların açtığı yaralar, tedavi edilememi ş -
tir. Bilindiği üzere bundan sonra halife Hz.-i Ali'dir. Hz.-i Ali'yi

15
tutanlar, onun Peygamberin me şru halefi oldu ğunu fakat di ğerlerinin
hile ile onu me şru yerinden uzakla ştırmış bulunduklarını iddia ettiler.
Ali'ye kar şı olanlar, onu, Hz.-i Osman' ın katilleri ile ilgili görmü şler,
hiç de ğilse bu olaya mani olarak O sman' ı ölümden kurtarmamakla
itham etmişlerdir. Bu vesile ile biraz da Ali'nin ş ahsiyeti üzerinde du-
rabiliriz.

Hz.-i Ali, umumiyetle iyi sava ş çı , akıllı bir müş avir, sadık ve ve-
fakar bir dost, faziletli ve alicenap bir dü şman olarak tanınmaktadır.
Bir görüş e göre Ali, her türlü fazilete sahip fakat karar vermek ve ile-
riyi görmek gibi siyasi liderlik vas ıfları olmıyan bir insandı . Ali, devlet
idaresi ile ilgili bir takım çirkin ve ac ı gerçekleri benimsiyecek yarat ılışta
bir insan de ğildi. Belki de bu yüzden sava şmayı bir hile sayan rakipleri
tarafından ma ğlüp edilmi ş ve halife olarak, otoritesi bütün müslüman-
larca kabul edilmemiştir. Ancak Ali'nin müslüman dünyas ında görülen
tesiri, o, öldükten sonra olmu ştur. Bu tesir, o kadar fazla olmu ştur ki,
islam dünyasında Hz.-i Peygamberden sonra en çok sevilen ve say ılan
bir insan haline gelmiştir. Ölümünden sonra da Ali'nin, peygamberin
ilahi bir şekilde halefi oldu ğu fikri ortaya at ılmıştır. Şiiler'e göre o,
tarihi bir sima olmaktan ç ıkarılmış ve adeta bir efsane kahraman ı ha-
line getirilmiştir.

Hz.-i Ali, halife olur olmaz kendi hilafetini tan ımayan, Hicaz ve
Irak'ta taraftarlar ı olan Züb e yr ve Talha ile u ğraşmak zorunda
kaldı . Bu sırada Hz.-i Peygamberin han ımı Ay ş e de, Basra'da Ali'ye
karşı olanlara katıldı . Ali, 9 Arahk 656'da Cemel vakas ı ile kendisi
aleyhine birle ş miş olanları yendi. Ay ş e'ye de çok iyi muamele ede-
rek Medine'ye gönderdi. Bundan sonra Ali'nin, art ık yeni merkezi
Kılfe'den, devleti idare etmeye ba şladığını görüyoruz. Orada selefi
Osman tarafından tayin edilen eyalet valilerinin ço ğunu azletti ve bi-
atları kabule ba şladı . İşte bu sırada Suriye valisi olan Hz.-i Osman' ın
akrabas ı Muaviye b. Ebu Süfyan, Ali'yi tanımadı . Muaviye,
katledilmiş olan Osman' ın intikamının alıcısı olarak ortaya ç ıkıyordu.
Muaviye, Şam camiinde Osman'ın kanlı gömle ğini, kocasını müdafaa
etmek isteyen kar ısının kesilmiş parmaklarını halka te şhir suretiyle
işe başladı . Zamanımız tarihçilerinden Philip Hit ti, History of Arabs
adlı eserinde Mu aviye'nin bu hareketini, vaktile me şhur Roma impara-
toru S e z ar öldürüldü ğü zaman bir konu şma yapan Antuvan' ın tak-
tiğine benzetmektedir.
Muaviye'ye göre Ali, Hz.-i Peygamberin halifesi olan Osman' ın
katillerini meydana ç ıkarmalı, ya da onların orta ğı olduğunu kabul

16
etmelidir. Bu suçu kabul etti ği takdirde ise, halifelik için gerekli vas ıflan
haiz de ğil demektir. Tarihçilere göre Ali-Muaviye mücadelesinin gerçek
yüzü, İslam dünyasına Şam'ın mı (Suriye), yoksa K<ife'nin (Irak) mi
hakim olaca ğı meselesidir. Nihayet Fırat'ın batısında Sıffin'de iki tara-
fın orduları karşılaşır. 26 Temmuz 657'de Ali taraftarlar ımn zaferi
kazanmak üzere olduklar ı bir sırada Muaviye'nin komutan ı me şhur
Amr İ bn ül-As' ın bir hileye baş vurdu ğu görülür. Muaviye'nin
askerleri mızraklannın. ucuna Kur'an-ı Kerirdin bazı yapraklar ını
asarlar. Bu hareket, onlar ın, silahların konuş ması yerine Kur'an-ı
hükmünün tercih edilmesini istedikleri manas ına geliyordu.
Taraftarlarının israrı üzerine Ali, Muaviye'nin meseleyi hakem'e
havale etmek ve müslüman kan ı dökmemek fikrini kabul eder. Hz.-i
Ali, Ebu Musa el-E ş 'ari'yi, Muaviye de ünlü tarihçi Mes'udrnin,
deha sahibi bir kimse olarak gördü ğü Amr İ bn ül- As'ı hakem tayin eder.
Her hakem, kendilerinin tam bir selâhiyete sahip olduklar ını belirten birer
belge ve 400'er ş ahit ile Ocak 659' da Medine ve Ş am kervan yolu üzerin-
de Dumet el-Cendel'de toplan ırlar. Bu tarihi toplant ıda konuşulanları
tam bir kesinlikle bilmemize imkân yoktur. Çünkü T ab eri, Mes'udi
ve Yakubi gibi muhtelif islam kaynaklar ı bu konuda de ğişik bilgi-
ler verirler. Umumiyetle kabul edilen bilgi şudur: Her iki hakem de
hem Ali'yi, hem de Muaviy e'yi azledeceklerdir. Ali'nin hakemi
Ebu Musa, bu sözü yerine getirmi ş , fakat Amr sözünde durmamış
ve arkadaşına ihanet etmi ştir. Durumun bu ş ekilde hakeme havale edil-
mesi, daha sonra Ali'nin ba şına yeni işler açmıştır. Zira bir kısım taraf-
tarları, bu hadiseden sonra kendisinden ayrılmışlar ve onun dü şmanı
haline gelmişlerdir ki bunlara Hariciler ad ı verilir.
Bunlar, "hüküm vermek yalnız Allah'a mahsustur" görü şü ile ha-
reket etmekteydiler. 659 yıhnda Ali, bunlar üzerine Nehrevan'da ba-
ş arılı bir sefer yapmış ve bunları tamamiyle sindirmeye muvaffak ol-
muştur. Fakat Hane": ayaklanmalar ı bundan sonra sona ermedi ği gibi
21 Ocak 661 tarihinde Hz.-i Ali de, Kilfe'de İbn Mülcem adlı bir harici
tarafından öldürülmü ştür. Daha sonraki derslerde görece ğimiz gibi öl-
müş olan Ali, ya şıyan Ali'den daha müessir bir rol oynam ıştır. Ken-
disinin siyasi baz ı eksiklikleri oldu ğunu söyleyenler bulunmas ına ra ğ-
men, o, zamanımıza kadar müslümanlar tarafından ideal bir müslüman
olarak kabul edilmekte devam etmi ştir. Hatta Islam tarihinde daha
sonra görülen ve bir nevi şövalyeliği de içine alan fütüvvet (karde ş -
lik) hareketlerinde, Osmanl ıların ilk devirlerinde görülen gezici gazi
derviş örgütlerinde daima ilk örne ğin Hz.-i Ali olduğu ileri sürülmüştür.
Hz.-i Ali'yi sevenler onun masilm oldu ğunu, her türlü hatadan münez-

17
zeh bulunduğunu ifade etmişler, hatta bazı müfrit şiiler, ona ulühiyye-
tin intikal etmi ş olduğu fikrini ileri sürmü şlerdir. Diğer taraftan Hz.-i
Ali'nin ölümü ile Islam tarihinde, cumhuri hilafet anlay ışı sona ermi ş ,
ondan sonra halife olan ve Emevi soyundan gelen Mu a viy e,
kendisine halef olarak o ğlu Ye zid'i göstermek suretiyle Islam tarihinde
ilk defa olarak bir hükümdarl ık sülâlesinin kurucusu olmu ştur. Bu hare-
ket Hilafet kurumuna irsilik vasf ımn kazandırılması demektir ki bundan
sonra hilafete gelen sülâleler de ğişmiş olmasına rağmen bu özellik devam
etmi ştir.

18
 EMEVİLER DEVRI HAKKINDA
GENEL BILGILER

Bir çok tarihçilere göre Emeviler, her şeyden önce bir Arap devle-
ti kurmuşlardır. Diğer bir görü şe göre bu devlet, tamamiyle dünyevi,
laik bir hüviyet ta şımaktadır. Hatta Emeviler, din aleyhtar ı olmakla da
itham edilmişlerdir. Bununla beraber bu görü şleri mübalağalı bulanlar
da vardı r. Ancak şu söylenebilir ki islâmiyet, Emeviler devrinde geni ş
ülkelere yayılmıştı r. Islam, bunlar zamanında genişlemiş tir. Emevilere
muhalefet edenlerin görü şlerini ise şu iki noktada hülâsa etmek müm-
kündür:

1- Emeviler dinden uzaklaşmışlardır.

2- Hilafet kurumunun gas ıbı durumundadırlar.

Bilindiği üzere bir kısım müslümanlar, hilâfetin me şrû bir hak olarak
Ali'ye ait olduğu hususunda israr etmi şlerdir. Bu bakımdan Emevi-
ler, iktidara geçer geçmez Ali taraftarlar= muhalefetiyle kar şılaşmış -
lardır. Bu s ırada Ali taraftarlar ımn ikiye ayrılması ise, Emevilerin
lehine olmuştur. Bilindiği üzere Ali taraftarlar ı Harici ve Şii adiyle
ikiye ayrılmışlardır. Haficiler, dinin bütün icaplann ın yerine getirilmesi
taraftar ıdırlar. Şiiler ise, hilafetin me ş rû bir hak olarak Ali'nin elinde
bulunması lazım geldiği görüşünü savunmuşlardır.

Bu türlü ihtilaflan halletmek ve saltanat ını emniyete almak için

Mu aviye, kendisine "zalim" dedirtecek kadar sert davranm ıştır. Buna
rağmen Muaviye'nin iyi tarafları olduğu da söylenir. Kendisi,
hususiyle okumağa karşı ilgisi olan bir kimse idi. Tarihçi M es `udi,
Muaviye'nin her gece zaman ının bir kısmını tarihe, bilhassa Arap
tarihine hasretti ğini nakletmektedir. Öte yandan Muaviye'nin bir
hususiyeti de, kuvvetli bir diplomat olu şudur. O'nu, batı tarihinde
meşhur R ichelieu ile mukayese etmek mümkündür. Muaviye'nin
insan tabiatına geniş bir vukufu olduğu anla şılıyor. Bu vukufu sayesin-

19
dedir ki kendisine kar şı muhalefet hareketlerine ra ğmen orta seviyedeki
insanları idare etmesini bilmi ştir.
Yerine geçen o ğlu Yezid, 680-683 yılları arasında iktidarda bulun-
muştur. Ye zi d'in anas ı bedevi olup, bedevi hayat ına mecltıbiyeti do-
layısiyle kendi arzusu üzerine Muaviy e taraf ından ailesinin yanına
gönderilmiş , Yezid de t ıpkı bir bedevi gibi yeti şmişti. Bu sebeple, ha-
yat tarz ı ve zevkleri bir bedevinin hayat tarz ı ve zevklerinden farks ız-
dı . Dindar olmaktan ve dini kaidelere riayetten ziyade zevkine dü ş -
kün olarak yeti şmişti. Yezid devri bütün müslümanlar ın daha sonraları
üzüntüyle hatırladıkları bir olayla ba şladı . 680 yılı sonbaharında Ali'nin
o ğlu Hüseyin, Peygamber soyundan geldi ği ve bu bakımdan gerçek
halifeliğin kendisine ait oldu ğu iddiasiyle Mekke'den taraftarlar ı ve aile-
siyle beraber Kfife'ye gidiyordu. Böyle hareket etmemesi yolunda ikaz
edildiği halde dinlememi şti. Fakat bu yolculu ğun. sonunda H. 10 Muhar-
rem 61 /M. 10 Ekim 680 tarihinde adamları ile birlikte öldürüldü. Böy-
lece Emevi halifesi Yezid, peygamberin torununun katili olmu ştu.
Gerek bu olay, gerekse Emevilerin islami kaidelerden ve ideallerden
umumiyetle uzakla ş arak dünyevi bir saltanat kurmu ş olmaları
kendi aleyhlerine olan hareketleri körükledi. Gerçekten Yezid, islami
bakımdan tenkit edilecek durumda olmas ına ra ğmen, kendisinin,
bedevi annesinden intikal etme bir ş airlik özelliği vardı . Kendisinin,
daha çok ş arap, müzik ve spora dü şkünlüğünü, bu hususiyetleriyle
izah edenler vard ır. Ayrıca, Hüseyin'in ailesi ve çocuklar ına hürmetle
muamele edişi de lehine kaydedilecek bir l ıususiyettir. Hüseyin'in
öldürülmesiyle Emeviler aleyhine olan çal ışmalar sona ermi ş değildir.
Mesela bundan sonra da Mekke'de, Abdullah b. Z übe yr ayaklan-
mıştır. Mekke sarılarak bu ayaklanma da bast ırılmıştır. Fakat 683 yı-
lında Yezid öldü ğü zaman, Emevi halifeli ği her bakımdan sağlam bir
bünyeye sahip bulunmamaktad ır. Devlet adeta parçalanma tehlikesi
göstermektedir. Bunun ba şlıca sebebi, Kuzey ve Güney Araplar ı arasın-
daki düş manlık idi. Bu parçalanmanın önüne, Ye zi d'den sonra yerine
geçen Abdülmelik b. Mervan. geçebilmi ş tir.
Abdülmelik, her bakımdan kudret ve kabiliyet sahibi bir insan
olarak tanınmaktadır. Yedi yıla yakın süren bir sava ş ve mücadele
devresinden sonra devletin, hakimiyetini yeniden kurmu ştur. Her taraf-
taki asileri tam manasiyle yat ıştırmıştır. Bundan sonra bu devrin İslam
kültürü ve medeniyeti bak ımından oldukça ilerlemeler kaydetti ği gö-
rülür. Ab d ülmelikle beraber, İ slam tarihinde parlak bir devir aç ıl-
dı diyebiliriz. O, her şeyden önce, kuvvetli bir idareci olarak görülmek-
tedir. Kendisi mükemmel bir posta te şkilatı kurmu ştur. Vergi işlerini

20
tanzim etmi ştir. Ayrıca o zamana kadar kullan ılmakta olan Bizans ve
Iran paralar ı yerine altın ve gümüşten para bast ırmıştır. Bastırdığı
paraların üzerine Kur'an-1, Kerim'den ayetler kazdırdığı görülmektedir.
Diğer taraftan o zamana kadar bilhassa mali idarede yunanca veya
farsça kullanılmakta idi. Ab dülmelik, ilk defa olarak, bu iki yabanc ı
dil yerine arapçan ın resmi olmas ını temin etmi ştir. Aynı zamanda,
bu devirde, arap yaz ı sının ıslahı ile ilgili çalışmalar da yap ılmıştır.
Bu çalış malar, gerek tefsir alan ında, gerekse hadis derleme i şinde daha
sonraki devirler için de bir haz ırlık mahiyetini taşımaktad ır. Bilindiği
gibi o zamana kadar arap alfabesi tamamiyle sessiz harflerden müte şek-
kil idi. Halife Ab dülmelik'in Irak valisi me şhur zalim Haccac,
süryanca'dan örnek alarak, arapçada sesli harflerin kullan ılmasına ve
harekeleme i şine önayak olmu ştur.
Bu vesile ile, kısaca M. 714 yılında ölen ünlü zalim Haccac'dan
da bahsetmeyi faydalı görüyoruz. Haccac, her şeye ra ğmen vazifesini
yapan kudretli ve sert bir insan olarak kar şımıza çıkmaktadı r. Abdül-
melik, onu, Mekke muhasaras ına göndermi ş , Haccac vazifesini yapmak-
ta tereddüt göstermemi ştir. Asi İ bn Z üb e yr'in kesik ba şını Ş am'a
göndermiştir. Bundan sonra Haccac' ı iki yı l kadar Irak valisi olarak
görmekteyiz. Irak'a ilk geldi ği zaman K -de Cami`ine girerek kendisini
halka takdim etmi ş ve bir konuşma yapmıştır. Sözleri aras ında: "Kopar-
mak için bazı başlayın olgunlaştığını görüyorum. Ve ben bu iş i yapacak
adamım" dediği belirtilmektedir. Irak'da yani Emevi aleyhtarl ığının
en kalabalık ve kuvvetli oldu ğu bölgede, zalimane denebilecek bir ida-
re tarz ı ile sükaneti temin etmi ş ve imparatorlu ğun bu tehlikeli kıs-
mının emniyetini sa ğlamıştır. Zalim olduğu tereddütsüz söylenebilir.
Ancak, bu zulmünün yan ında düşünce hayat ının gelişmesi için bazı
çalış malar yaptığı da bilinmektedir. Onun himayesi alt ında bilhassa
Basra ve Kafe'de yerle şmiş ashab sayesinde Kur'an ve Hadis ilimleri
üzerinde çah şmalar yap ıldığı görülmektedir. Basra'da gramer ilminin
başlaması bu zamana rastlar. Haccac, ayn ı zamanda ş airleri de himaye
etmi ştir. Emevilere sad ıkane hizmet etmi ş , bu hizmetinin sonucu olarak
zamanın en çok nefret edilen insan ı olmuş , tarihe, kalbi Allah korkusuyla
dolu bir çok müslümanın kasabı olarak geçmi ş , 714'de öldüğünde tereke-
si arasında Kur'an-ı, Kerim, silahları ve birkaç yüz d ırhemi geçmiyen
bir miktar paras ı bulunmuştur.
Abdülmelik'ten sonra şu halifeler i ş başına gelmiştir:
Velid (705-715), Süleyman (715-717), II. Yezid (720-724),
Hi ş am (724-743) ve bu arada Abdülmelik'in karde şi Ömer b.
Abdülaziz.

21
 Ab d ül m elik devrinde ba şlayan iyi idare, baz ı de ğişikliklerle
bu halifeler zaman ında da devam etmi ş ve bu sıralarda Islam dünyas ı
müreffeh sayılabilecek bir hayata kavu ş muştur. Bu halifelerden mesela
Ve li d zamanında Islam dünyas ında sanatın geliş meye ba şladığı görül-
mektedir. Bu zamanda üzerinde en çok konu şulan konu mimaridir.
Halife Veli d'in mimariye olan dü şkünlüğü yüzünden bu gün Ş am'da
güzel bir esere sahip bulunmaktay ız: Bu, Sen Con (Saint John) katedrali
yerine yapılmış olan Ümeyye camiidir. Fakat V eli d'in arapçay ı usu-
lüne uygun bir şekilde konuş amadığı da bir gerçektir. Hatta babas ının,
arapları iyi idare edebilmesi için arapçay ı iyi bilmesi gerekti ğine dair
nasihatlarda bulunduğu da bilinmektedir.
Bununla beraber islam orduları fetihlere devam etmi şlerdir. Bu
zamanda, islam ordular ı, do ğuda Maveraünnehri istila ile Buhara ve
Semerkand'ı almışlar, Çin hudutlarına kadar dayanmışlardır. Diğer
bir islam ordusu, in.dus'u geçerek Pencab'ta bulunan Multan'a kadar
ilerlemiş ; Multan müslümanların eline geçmi ştir. Bu zamanda fetih bak ı-
mından sonuçları çok daha önemli bir hadise, islam imparatorlu ğunun
batısında cereyan etmi ştir. Müslümanlar, Ispanya'ya geçerek Fransa
içerlerine kadar devam edecek olan müslüman ilerlemesinin ilk ad ım-
larını atmışlardır. Bildiğimiz gibi müslümanlar, bu tarihlerden otuz
yıl kadar önce kuzey Afrikaya ayak basm ış bulunuyorlard ı . Fakat an-
cak M. 707 yılında Musa b. Nus ayr, Berberileri tam manasiyle itaat
altına alabilmiş , islamiyetin Atlantik kıyılarına kadar yay ılmasını sağ-
lamıştı . 711'de me şhur Tar ı k b. Z iy ad, bu gün kendi adıyla anılan
Cebel-i Tarık bo ğazını geçerek Bat ı Gotları Kıralı Rodrik'i yenmiş ,
Islâmiyetin Ispanya'da yayılmasını temin etmi ştir. Bu yayılma kısa
zamanda Prenelere dayanm ış , Fransa içlerine ilerliyerek 732 tarihine
kadar devam etmi ştir. Böylece büyük bir islam imparatorlu ğu kurul-
muştur.
Bu halifeler içinde üzerinde durulmas ı gereken önemli bir şahsi-
yet, 717-720 yılları aras ında hüküm sürmüş olan Ömer b. Ab düla ziz'-
dir. Onun kısa süren halifelik devri, bir çok müslümanlarca Emevilerin en
parlak devri olarak kabul edilmektedir. Bildi ğimiz gibi Eflatun, her
lıükünı darın filozof olmas ını istemi ştir. Islami inanca göre, bir hüküm-
dar, yer yüzünde Allah' ın gölgesi olarak, zühd ve takva sahibi, adil
ve dinin emretti ği diğer bir takım hususiyetleri ş ahsında toplayan bir
insandı r. Halife Ömer b. Ab düla z iz, umumiyetle bu ölçülere uyan bir
kimse olarak tanınır. Iktidara geldi ği sıralarda kendisine yak ınla-
rından birisi, bundan halk hesab ına memnun oldu ğunu fakat Ömer b.
Abdül a z i z'in ş ahsi hesab ına müteessir oldu ğunu söylemi şti. Ömer, ona:

22
"Böylece korkuyorum ki ruhumu helak ettim" cevab ını vermişti. Ömer
b.Abdülaziz'in saray ında şairlerden, edebiyatla ilgili ş ahsiyetlerden
ziyade, dini konularda bilgisi olan insanlar itibar görmü ştür. Kendisi
valilerini adil olmalar ı için daima ikaz etmi ştir. Buna ra ğmen iyi bir ida-
reci olup olmadığı münaka ş a edilebilir. Hatta mali meselelere fazla
önem vermedi ği söylenir. Kendisine ihtidaları n cizye vergisini azalt-
tığım, dolayısiyle hazineye giren paran ın azalmakta oldu ğunu yazan
bir valiye ş öyle cevap vermiştir:
"Allah, Hz.-i Muhammed' dini yaymak için gönderdi, yoksa vergi
tahsili için de ğil".
Fert olarak Ömer b. Abdülaziz, bir çok iyi hareketleriyle daha
sonra gelenlere örnek olmu ş , onlar üzerinde iyi bir tesir b ırakmıştır.
Siyasi yönden onun lehine kaydedilecek husus şudur: Kendinden önce
gelen Emevi halifelerinin Emevi sülâlesi ile halk aras ında açtığı mesafeyi
kapatmıştır. Bu hususta o zamana kadar görülen camilerde Hz.-i
lânetlenmesini kaldırması zikredilebilir. Hatta Emevi hanedan ı yıkıldığı
zaman, yeni iktidara gelenler, yaln ız Ömer b. Abdülaziz'in mezarma
dokunmamışlar; di ğerlerinin mezarlar ın tahrip etmişlerdir. Tarihçi
Mes'udi (ölm. M. 956) kendi zamanında Ömer b. Abdülaziz'in kab-
rinin hacılar tarafından ziyaret edildi ğini yazmaktadır.
Bundan sonra üzerinde durulabilecek önemli bir Emevi hali-
fesi olarak Hi ş am'dan bahsedebiliriz. Hi ş a m'ı Abbasi halifelerinden
M ansur'un da be ğendiği ve devlet idaresinde kendisine örnek edindi ği
söylenir. Başlangıçta muhtelif tesirler alt ında kalmış olan islami
idare tarz ına bu zamandan itibaren eski Iran (Sasani) sisteminin te-
sirleri a ğır basmaya ba şlıyacak ve Abbasiler devrinde bu husus, daha
çok gelişecektir. Emevi hükümdarlar ının ş ahsiyetleriyle ilgili bu kı-
sa açıklamada!" sonra bu devrin siyasi ve dini fırkaları üzerinde durabi-
liriz.

İslfım'da ilk siyasi fırkalar

Emevilere karşı yapılmış olan muhalefet, ba şlangıçta siyasi bir
karakter ta şımakta idi. Muaviye'nin ba ş arısı bir bakıma Suriye'nin
Irtık üzerinde hakim olmas ı demekti. Böylece Kafe yerine Ş am, impara-
torluğun merkezi olmu ştu. Bu sebeple Emevilere kar şı olan ayaklanma
Irak'ta ba şlamış , fakat bu muhalefet, muayyen bir fırkadan de ğil orada
yerle şmiş bütün halktan gelmi ştir. Zira Irak' ın hakimiyet meselesinde
üstünlüğü kaybetmesi, Emevilere kar şı bütün Iraklıları birle ştirmiş -
tir. Zamanla bu muhalefet dini bir renk alm ıştır. Emeviler devletin

23
dini karakterini bozmakta itham edilmi ş ; Emevilere kar şı olanlar,
dini hüviyetini kaybetmi ş olan bu iktidara karşı bütün halis müslü-
manların birle şmesi lazım geldiğini telkin etmi şlerdir. Bu s ırada ce-
miyeti te şkil eden fertleri şu gruplar alt ında toplamak mümkündür.

1- Ehl-i sünnet yolundan gidenler: Bunlar ın iki görüş e sahip ol-

dukları görülür.
a) Halife müslüman cemaat ınca seçilmelidir.
b) Halife Hz.-i Peygamberin kabilesi Kurey ş 'ten olmalıdır.

2- Hariciler: Bunlar, müfrit teokrasi taraftar ı olanlardır. Hz.-i

Ali, Sıffin'de halifelik i şini hakeme havale edince, ordusunun büyük
bir kısmı, kendisini, onlar ın itimadına ihanet etmekle itham etmi ştir.
Tahminen 120 bin kadar ı ayrılarak Kide yak ınında bir köyde yerle ştiler.
Onlar, Hz.-i Ali'yi şu şekilde itham ediyorlardı . "Sen Allah'ın işine
insanları ortak ettin. Halbuki hüküm vermek yaln ız Allah'a mahsus-
tur." Hz.-i Ali, bunlar ı yeniden kazanma ğa çalıştı, fakat muvaffak
olamadı . Neticede iki taraf aras ında mücadeleler olmu ş , bu mücadele
sonunda Haricilerin bir ço ğu, inançları uğruna öldü ğü gibi, bir ço ğu da
dağılmıştı .
Haricilerin görüşlerini kısaca şu şekilde hülâsa edebiliriz: Adaletle
hükmeden ve z ıllümden kaçan her insan, imam olabilir. İmam'ın mutlaka
Kurey ş'e mensubiyeti ş art de ğildir. Diğer taraftan Ali, Allah' ın işine
kulları karıştırmak suretiyle hata etmi ştir. Din bak ımından bu zümre,
Kur'an ı Kerim'in bütün 'hükümlerini tam manasiyle yerine getirmek
-

isteyen kimseler olarak kabul edilmektedir. Ş e hr i s t ani, bunları namaz

Ye oruç ehli olarak göstermektedir.

3- Şiiler:

Hz.-i Osman' ın öldürüldü ğü zamandan itibaren islam cemaati, iki

fırkaya ayrılmış bulunuyordu. Mu aviy e, halife olduğu zaman ona kar-
şı olan gurup, kendisini me şrû bir halifeden ziyade gas ıp telâkki etmi ş ve
me şrû halifeli ğin Hz.-i Peygamberin damadı Ali soyundan gelenlere ait
olduğunu ileri sürmü ştür. Zamanla Hz.-i Ali soyundan gelenlerin ilahi
bir hakla halife olmaları gerektiği fikri gelişti. Bu düşüncelerin geli şmesin-
de genellikle eski Sasani İranına mahsus Tanrı-Kral fikrinin tesi-
ri olduğu söylenir. Di ğer bir görü ş ise, Iran men şeli fikirlerin tesirini
kabul etmekle beraber, bu meselenin Arabistanda geli ştiğini ve Ab-
dullah I bn S eb e'nin ş ahsiyeti ile ilgili bulundu ğunu ileri sürer. Ol-
dukça taraftar bulan bu görü ş e göre, ba şlangıçta yahudi oldu ğu söyle-

24
nilen İ bn Sebe, Hz.-i Osman zamanında müslüman olmuş,
Hicaz, Basra ve Kiife'de dola ş mış , daha sonra Mısır'da yerle ş miştir.
Ona göre her peygamberin bir vasisi vard ır. Hz.-i Peygamberin vasisi
ise, Hz.-i Ali'dir. E b ub ekir, Ömer, Osman da, birer gas ıptırlar.
ehris t ani'ye göre, İ bn Sebe, Ali'nin Allah oldu ğunu dahi söy-
lemiştir. Müfrit şiilerin, her peygamberde ilahi bir nur bulundu ğu, bunun
birinden ötekine intikal etti ği ve Hz.-i Peygamberin ölümü üzerine ise bu-
nun Hz.-i Ali'ye geçti ği şeklindeki görü şlerinin menşeini burada aramak
lazımdır. Aynı şekilde bu ruh, Ali'den sonra da onun soyundan gelenlere
geçecektir. Gene bu görü şe göre, İ mam, muvakkaten gözden kaybola-
bilir. Bir gün gelecek ve yeryüzünü adaletiyle dolduracakt ır. İngiliz
müste şriki Nichols on'a göre, üzerinde durdu ğumuz bu mehdilik fikri,
şiilere mahsus de ğildir. Bu fikir, müslümanlara islamiyeti kabul etmi ş
olan yahudi ve hıristiyanlardan geçmi ştir. Ancak, men şei ne olursa
olsun, bu fikir, şiîlik tarihinde çok önemli bir yer i şgal etmektedir.

4- Arap ırkından olmayan müslümanlar (Mevâli):

Bu sıralarda Kiife halkı arasında daha çok el sanatları ve ticaret-
le me ş gul bir zümre vardı . Bunlar arap ırkından de ğillerdi. Umumiyetle
farsça konu şuyorlardı . Kûfe'ye harb esiri olarak getirilmi şler, müslüman
olmuşlar fakat arap müslümanlar yan ında daima ikinci planda kalm ış -
lardır. Hatta bunlara alaka duyan arap ş ahsiyetleri di ğer müslüman
araplar tarafından sevilmemekte idi. Bu hareket tarz ı, şiilik tarihi bakı-
mından önemli bir dönüm noktas ı olmuştur. Zira kendilerine fena mua-
mele edilen bu insanlar, İ bn S e be'nin görü şlerini benimseyerek şiilik
hareke lerine katılmışlardır. Bundan sonra ba şlangıçta siyasi karakteri
olan şiilik hareketi, dini bir karakter alm ış , ehl-i sünnet yolundan uzak-
laşmış , Emevi aleyhtarı bütün zümreler, bu görü şler etrafında toplan-
mışlardır. Bu vesileyle şuna da iş aret edelim• anlay ışı içinde de ay-
rılıklar olmu ştur. Bir fikir vermek üzere önemli bir şii kolu olan Haşi-
miye'nin şu görüşlerini nakledebiliriz.
"Zahir olan her şeyin bir batılı tarafı vardır. Her şeklin bir ruhu,
her vahyin bir gizli manas ı vardır. Ali, kendi ş ahsiyetinde bütün bil-
gileri toplamıştır. Bu hal, o ğlu Muhammed b. Hane fi'ye, ondan sonra
da onun o ğlu Ha ş im'e geçmiştir. Ancak, bu cihanşümul bilgiye sahip
olan, gerçek imam'd ır".
Böylece görülüyor ki şiiler, ehli beytin otoritesi esas olmak üzere
islâmiyetin tasavvufi bir izahını yapmıya çalış mışlar ve ba şlangıçta
görülen siyasi fırka yerine geni ş bir dini teşkilat kurmuşlardır. Bu te ş -
kilat içinde kanaatlar ı ayrı da olsa Emevi'leri yıkmak fikrinde birle şen

25
bir çok insan, bir araya gelmi ştir. Bu çalışmalar, nihayet Ebu Mü s-
li m'in önderlik etti ği büyük harekette meyvalarm ı verecektir.

Islam'da İlk Teolojik Fırkalar

(Islam'da ilk dini-felsefi fikir hareketleri)
İslam tarihinde dini-felsefi fikir hareketlerinin ba şlangıcı ile ilgilen-
diğimiz zaman bu hususta bize kesin ve aç ık bilgi veren çağdaş kaynak-
lara sahip bulunmadığımız' görürüz. Bu meselelerin ortaya ç ıkışlariyle
bilgiler, daha sonraki devirlerde yaz ılmış eserlerden edinilmektedir.
İslam dünyasmda geli şmiş olan önemli fikir hareketlerinin ba şlangıç-
Emeviler devrinde buluruz. Bu devirde esas itibariyle iki fikir
hareketinin ba şladığı görülmektedir. Bunlardan birisi Mürcie, di ğeri
Mutezile hareketidir. Bu fikir hareketlerinin ortaya ç ıkış sebepleri
hakkında da baz ı değişik görüşler ileri sürülmü ştür. Mesela özellikle
Mutezile hareketinin ortaya ç ıkışmda Yunan düşüncesinin tesiri olduğu
ileri sürülür. Doğunun Kültür Tarihi adlı almanca bir eseri olan Von K r e-
m er, Mutezile'nin ortaya ç ıkışında Şamlı Yohanna (Joannes Damasce-
nes) ve ö ğrencisi Ebu Kurra (Theodore Abukara)'mn tesirleri oldu ğunu
ileri sürmektedir. Bu yazara göre, Emevi saraylar' müslümanlara oldu ğu
kadar hıristiyanlara da aç ık bulunmuş ve her iki dine mensup dü şünürler,
serbestçe münaka şa etmek fırsatını bulmuşlardır. Buna karşılık Mürcie'-
nin ortaya çıkışını islamın kendi bünyesinde olan baz ı olaylara bağla-
mak mümkündür. Bilindi ği üzere Mürcie'nin görü şüne göre Allah'a
inandığını ifade eden bir kimse, ne derece günahkâr olursa olsun, kafir
addedilemez. Onun hakkındaki hükmü, ancak Allah verir. Bu bak ımdan
Mürcie mensupları, Haricilerin aksine olarak, gerek Ali'yi ve gerekse
Mu a v iy e'yi kötülemeyi reddetmi şlerdir. Onlar, bu iki şahsiyetin Allah'-
in kulu olduklarını ve bunlar hakkında ancak Allah' ın hüküm verebi-
lece ğini kabul etmişlerdir. Onlardan birisinin küfrüne hükmetmek, bi-
zim işimiz de ğildir. Bu görüşün sonucu olarak Mürcie mensuplar ı, bir
taraftan şiilerin Ali namma, di ğer taraftan Emevilerin Mu av iy e ve
ondan sonra gelenler namma ileri sürdükleri bir tak ım iddiaları red-
detmişlerdir. Bunların umumiyetle Emevi idaresine karşı tarafsız bir
durumda oldukları söylenebilir. Bununla beraber, bu müsamahal ı dav-
ranışı hazan. terkederek, Horasan'da te şkilâtlanmaya ba şlayan mevâ-
li birle şenler de olmu ştur. Zaten, Mürcie'nin, arap ol-
mayan müslümanlar hakkındaki görüşü, Emevilerin görüşünden farklı-
dır. Bu insanlar, müslüman olmak suretiyle kafirlikten kurtulmu şlar
ve arap men şeli müslümanlarla bu bakımdan e şit olmuşlardır. Mürcie'-
nin bu müsamahalı görüşünün, dini bakımdan sonuçları şöyledir:

26
 Onlara göre, imanı her şeyin üstünde tutmak lâz ımdır. İ man, öyle
bir iç duygu ve ya ş ayıştır ki, insan, kalbi Allah'a ba ğlı olduktan sonra
sureta hristiyan veya yahudi oldu ğunu dahi söylese, yine de iyi bir müslü-
man sayılır.
Bu zamanda, üzerinde durulmas ı gereken di ğer önemli bir fırkamn
Mutezile oldu ğunu söylemiştik. Emeviler devrinde, Basra, islâmın bir
fikir merkezi durumunda idi. İşte bu şehirde bu s ıralarda gerçe ği
bulmak için, düşüncenin serbest olmas ı gerektiğine inanan bir fırkanın
ilk izlerini buluyoruz. Mutezile ad ı verilen bu fırkanın başlangıcı hakkında
bir fikir edinebilmek için me şhur Hasan el- B asri (81. 728)'nin ş ahsi-
yeti üzerinde durmak lâz ımdır.
Bir gün, Has an el-B asrrye, Mürcie ve Haricrlerin kar şıt bulun-
dukları bir mesele sorulmu ştu. Sorulan soru şu idi:
"Büyük bir günah i şleyen kimse, mü'min olarak kalır mı, yoksa
kâfir mi olur ?"
Has an el-B asri bu mesele üzerinde dü şünürken, talebelerinden
Vas ı l b. Ata (öl. H. 131 /M. 748) şöyle cevap verdi:
"Bunlar ne mü'min, ne de kâfirdirler, bu ikisi aras ı bir durumda-
dırlar."
Bu cevaptan biraz sonra, Vas ı l, camiin bir başka köş esinde et-
rafım çeviren gruba bu fikirlerinin delillerini anlatmaya ba şlamıştı .
Bu hali gören Has an e 1- Basri, "Vas ıl, bizden ayrıldı" dedi.
Bundan sonra da Vas ı l'ın taraftarlarına Mutezili adı verildi. Şu anlatı-
lanlar, ister do ğru, isterse yanh ş olsun, gerçek şudur: Mutezili ad ı veri-
len fikir hareketi, bu s ıralarda Basra'da dini ve fikri her türlü hareketle-
rin adeta bir ruhu olan Has an el-B asrrnin talebeleri aras ında çık-
mıştır. Hareketin, gerçek kurucusu olarak da Vas ı l b. Ata (öl. 748)
gösterilir. Vas ı l'ın Mutezile anlayışına getirdi ği diğer bir esas, irade-i
cüz'iyye anlayışıdır. Va s ı l, ayrıca ilâhi sıfatları da kabul etmemektedir.
Ona göre, e ğer bu sıfatlar ebedi olarak kabul edilirse, bu durum, Allah' ın
birliği prensibini bozar. Bu bakımdan Mutezile mensupları, kendilerine
"tevkid ve adl ehli" demektedirler. ' Mutezile'nin bu ak ılcı fikirleri,
ilerde görece ğimiz üzere Abbasiler devrinde geli şecektir.

İslam Dünyasmda Zühd ve Takva'nm

Başlaması
Bilindiği üzere islâmiyet, akli bir din olarak kabul edilir Bu bak ım-
dan içinde akıl dışı unsurların hakim bulundu ğu tasavvufi dü şüncelerin
islâm'a dış ardan geldi ğine dair genel bir kanı vardır. Diğer taraftan

27
Islam dünyas ında gelişen tasavvufu, do ğrudan do ğruya Islam'ın ilk de-
virlerinde görülen zahitlik hayat ına bağlıyanlar da bulunmaktadı r. Ger-
çekten oruç, ş arap içme yasa ğı, hac gibi bazı özellikler, islamın ilk devir-
lerinden itibaren bir zahitlik hayat ının başlamasına vesile olmu şlardır.
Bazı müste şrikler, Islamın mücerredli ği red ile, Islam'da rahbaniyyet'in
yeri bulunmamas ından hareket ederek Islam'da görülen zahitlik hare-
ketlerini ve onu takip eden tasavvufi geli ş meyi, do ğrudan do ğruya
Islam'ın Allah telakkisine ba ğlamışlardır. Bu müste şriklere göre, Kur'-
an-ı Kerim'de Allah'ın sevgi ve lütâf s ıfatlarmdan ziyade ha ş met, kor-
ku ve öç s ıfatları üzerinde önemle durulmu ştur. Bu sıfatlar, Kur'an-1
Kerf,m'de o kadar tesirli bir şekilde anlatılmiştır ki bunların yanında
Allah'ın sevgi, lütûf ve ş efkat s ıfatı , sönük kalm ıştır. Söz gelişi kıyamet
günü, Kur'an-I Kerf ıdde bir insan için, tahayyülü imkans ız bir şekilde
anlatılmıştır. Ünlü müste şrik I gn a c e Goldziher'e göre, i şlenmiş
olan günahların Allah tarafından şiddetle cezaland ırılması korkusu,
Islam'da zahitlik hayat ının başlıca sebebidir. Hz.-i Peygamberin as-
habından birisi, Kur'an-ı Kerinı'in yalnız bir ayetini bütün bir gece
sabaha kadar tekrar etmi ştir. Böylece dünyadan alakas ım tamamiyle
keserek yalnız Allah için ya ş amak şeklinde hülâsa edilebilecek olan
bu anlayış , islam tarihinde görülen siyasi huzursuzluklar dolay ısiyle
de geliş me imkanı bulmuştur. İslamda zahitlik hayat ı incelenirken bu ha-
reketin ilk önemli ve ayn ı zamanda ehl-i sünnet yolundan ayr ılmamış bir
ş ahsiyeti olarak Hasan el- B asr ryi görüyoruz. Allah korkusu, Hasan
el-B asrryi o derece sarm ıştır ki onun hayat ı hakkında bilgi veren bir
müslüman yazar, "sanki cehennem ate şi, yalnız onun için yaratılmış
gibiydi" demektedir. Ku ş eyri Risale'sinde Hasan el-Basri için
"onun yüzünü görenler, kendisinin büyük bir k ıtlıktan kurtulmu ş oldu-
ğunu zannederlerdi" demektedir. Bir gün bir arkada şı, onu a ğlarken
görmüş ve sebebini sormu ştu. O da, ona şöyle cevap verdi: "A ğhyorum,
zira bilmiyerek, ya da istemiyerek baz ı şeyler yaptım; ya bir hata i ş-
ledim, ya da Allah' ın hoşlanmıyaca ğı bir tarzda konu ştum. İşte beni
ağlatan bu korkudur. Allah bana belki de ş öyle diyecektir: Git art ık
buradan, senin, benim yan ımda yerin yoktur."
Böylece daha sonra islam dünyas ında gelişmiş olan tasavvuf
(sâfilik) hareketinin ba şlangıcına temas etmi ş oluyoruz. Silfiler, umu-
miyetle Has an el-B asrryi kendilerinden sayarlar. Gerçekten o,
sadece zahirle yetinmemi ş , manevi hayata da büyük önem vermi ş , hatta
Ku ş e yrrnin ifadesine göre, gerçek zühd ve takva'n ın, oruç ve namazdan
daha efdal oldu ğunu söylemiştir. Fakat, i ş aret etti ğimiz gibi, onun
hakkında yaz ılanlar, kendi devrine ait de ğildir. Ancak kendisinin

28
ılımlı bir tasavvuf anlay ışı olduğunu kesin olarak söyleyebiliriz. Onda
hiç bir zaman, daha sonra görece ğimiz mutasavvıfa Rabia el- Ad avi y-
y e'nin şevk ve heyecanını bulamayız. Bu vesile ile burada kısaca sufi
kelimesinin menşei üzerinde de durmak laz ımdır.

Sılıfi Kelimesinin Kaynağı

Bu kelimenin kayna ğı hakkında umumiyetle üç görü ş ileri sürül-

müştür:
Kelimenin yunanca sophos = hikmet kelimesinin arapça yanl ışı
olduğunu söyleyenler vard ır. Bunu daha çok müste şrikler ileri sürmü ş -
lerdir.
Sufl kelimesinin saffet'ten geldi ğini ileri sürenler vard ır. Bu görüşü
de, daha çok, islam yazarları ileri sürmüşlerdir. Bunlara göre sufi, kal-
bini, yalnız Allah sevgisiyle dolu tutan kimsedir. Safilik, bir istifa (te-
mizleme) yoludur.
Diğer yaygın bir görü ş de, safi kelimesinin, yün manasma gelen
sartan gelmekte oldu ğudur. Böyle olunca safi, sof giyen, yün giyen
çok basit elbise giyen, lüksten kaçan man as ın a gelmektedir. Islamın
ilk devirlerinde zahitlik yolunu seçenlerin, yün elbiseler giymi ş bulun-
maları da, bu görü şü desteklemektedir. Ünlü islam dü şünürü İ bn
H al dan bu görü ştedir; bu gün do ğu ve batıda da umumiyetle bu görü ş
kabul edilmektedir.
Ku ş ey rrye göre safi tabirinin kullan ılmağa başlanmas ı H. II
M. VIII. yüzyıl sona ermeden görülmektedir. Öyle anla şılıyor ki
Sûfîlik Emeviler devri sona ermeden ba şlamış , Abbasilerin ilk devirlerin-
de, o devirde görülen di ğer bazı tesirlerle süratle geli ş miş tir. Bu geli ş -
mede Yunan dü şüncesinin tesiri oldu ğu da umumiyetle kabul edilmek-
tedir. Safilik, mesela, Mutezile gibi bir fikir hareketi, bir münaka ş a
sistemi de ğildir. Sufilik, daha ziyade bir hayat telâkkisi, bir ya ş ama
tarzı, adetâ dini bir pratiktir. Mesela me şhur sufi Cüneyd-i B a ğ d adi
(al. 909), "biz safili ği, dünyadan kaçmak, iyi olan şeyleri benimsemek
suretiyle meydana getirdik" demi ştir.
S ühr ev er drye göre ise safilik, ne fakr, ne de zühd'tür. Fakat
bu iki mefhumun her ikisiyle ilgili ve fazla olarak daha ba şka bazı hu-
susiyetleri de içine alan bir tabirdir. Bütün bu özelliklerin hepsini bir
arada bulunduramıyan bir kimseye safi denemez. Bu konuda genel
olarak şunu söyleyebiliriz: Safilik, tam manasiyle bir hasr- ı nefstir.
Sonsuz bir sevgi yani ilahi bir a şktır. İlk safiler, ehl-i sünnet yolundan
ayrılmamışlardır. Bir kaç örnek vermi ş olmak için bu ilk süfilerden

29
İ brahim b. Ethem (162 /779), Ebu Ali Ş akik ve Rabia el-Ada-
viye (185 /801) hakkında kısaca bilgi verece ğiz.
İ brahim b. Ethem, Türkistan' ı bir hükümdar ailesine mensup-
tu. Bir gün ormanda avlan ırken. "sen bunun için mi yarat ıldın" diye
bir ses duymu ş , bu olayın etkisi altında kalmış , daha sonra muhte şem
elbiselerini b ırakarak bir çoban gibi giyinmi ş ve dokUz yıl Niş abur yakının-
daki bir ma ğarada ya ş amıştır. Bir prens iken duydu ğu bir ses üzerine her
şeyden vazgeçerek bu yolu seçmi ş olması hâdisesini, Buda'nın hayatına
benzetenler olmu ştur. Islam sûfîli ğinin menşeinin, Budizm'e dayand ığı
iddiası da, bu ve buna benzer baz ı hadiseler dolayısiyle ortaya ç ıkmıştır.
Ancak yeni tetkikler, bu iddiada fazla mübalâga edilmemesi gerekti ğini
ortaya koymaktad ır. Bu yeni araştırmalar, süfilikte görülen "fena" fik-
riyle Budizm'in Nirvana's ı arasında tam bir benzerlik bulunmad ığını
göstermektedir. Tam bir sûfi olmaktan çok bir zahid olan İ brahim b.
E them'in daima şöyle dua etti ği söylenir: "Allahım, beni, Sana tesli-
miyetin zaferine eri ştir, itaatsizlik utanc ından koru. Sen biliyorsun ki,
cennet, Senin bana verdiklerin, senin bana verdi ğin huzurun, senin sev-
ginin yanında çok küçük kal ır."

Hakkında kısaca bilgi verece ğimiz diğer önemli bir stıfi de, Ebu Ali
Ş akik'dir. Ş akik de İ brahim b. Ethem gibi Belh'lidir. Zaten bu ilk
süffierin daha çok Horasan. ve Maveraünnehr bölgelerinden ç ıkmış olma-
ları, bunların, bu bölgelere çok yakın olan Budizm fikirleriyle temas etmi ş
bulunmaları ihtimalini akla getirmiş ve siifili ğin ba şlangıcında Budizm
tesirinin de oldu ğu düşünülmüstür. Ş akîk, daha çok tevekkül üzerinde
durmu ştur. Ona göre mütevekkil olan kimse, yaln ız Allah ile me şgul
olur. İnsanın kendisini Allah'a hasretmesinin onda dokuzu insanlardan
kaçmak, onuncusu ise tam bir sükünettir.

Bu devirde üzerinde durulmas ı gereken di ğer önemli bir ki şi de,

Rabia el - A d a v iy y e'dir. Rabia, Basrah'd ır, Kudüs'te ölmü ştür.
Orta ça ğlar boyunca mezar ının daima bir ziyaretgâh oldu ğu söylenir.
Ona atfedilen bir çok sözlerin do ğruluk derecesi münaka ş a edilebi-
lir. Bu sözler, onun tasavvuf anlay ışım, kendini Allah'a hasredi şi-
ni gösterir. Ona Allah' ı sevip sevmedi ği sorulmuştu. "Evet" cevab ı-
nı verdi. " Şeytan'dan nefret ediyormusun" sorusuna: "Benim Allah
sevgim, Şeytandan nefret için bana bo ş bir zaman bırakmamaktadır."
"Bir gün rüyamda Hz.-i Peygamberi gördüm; bana, beni seviyormusun ?
diye sordu. O'na : Ey Allah' ın elçisi, seni kim sevmez ? Fakat Allah sev-
gisi, beni öylesine sarmış bulunuyor ki kalbimde onun d ışında ba şka
bir şeye karşı sevgi veya nefret için bir yer b ırakmamaktad ır".

30
 Edebli hayat

Bu bahsi sona erdirirken, bu devreye ait edebi hayata da k ısaca

temas etmekte fayda vard ır. Bu konuya dokunurken, son zamanlara
kadar batılı araştırıcılar arasında hakim olan bir yanlış görüşe de temas
edelim.
Bu görüşe göre, Hz.-i Muhammed, Kur'an-ı Kerim'i ortaya koy-
mak, putperest araplarm edebi" eserlerinin kötülenmesine, yerilmesine
yol açmak suretiyle araplarm şiir zevkini bozmuştur. Bu görü ş , artık
araştırıcılar aras ında itibar görmemektedir. Mesela Nic h ols o n'a göre
bir defa Kur'an-t Kerim tam manasiyle şiir formunda olmadığı için
bu hususta bir örneklik vazifesi göremez. Di ğer taraftan, müslü-
man inancma göre Kur'an, Allah'ın kitabıdır ve taklit edilmesi imkanı
yoktur. Hz.-i Muhammed'in Islam öncesi şiirlerini kötülediği iddiası
da do ğru sayılamaz. Hz.-i Muhammed, bazı kişileri de şair oldukları
için de ğil, batıl fikirleri müdafaa ettikleri için yermi ştir. Buna karşılık
şiir kabiliyetini hak istikametinde gösterenleri mükâfatland ırmaktan
da geri kalmamıştır. Hz.-i Peygamberin halefleri zaman ında yapılan
fetihler Mekke ve Medine'ye büyük miktarda servet toplanmas ını sağ-
lamış ; zamanla lüks bir hayat ba şlamış , lükse olan düş künlük şiir sana-
tının gelişmesine sebep olmuştur.
Putperest araplar, müzi ğe de itibar göstermi şlerdi. Fakat o zaman
daha çok rum ve iranlı ş arkıcılar görülüyordu. H.I. / M.VII. yüzy ıldan
itibaren Mekkeli ve Medineli şarkıcılarm ço ğalmaya başladığını görüyo-
ruz. Bunları musikinin öncüleri saymak mümkündür. Bu devirle ilgili
olarak sadece Ömer b. Ebi R eb ia (öl. M. 719)'n ın adını anabiliriz.
Bu zamandaki musiki eserlerinde söz ve melodi birbirinden tamamiyle
ayrı mütalaa edilmektedir. Ad ı geçen Ömer b. Ebi R ebia'n ın şiirleri,
zamanında insanı o derece ba ştan çıkarıcı kabul edilmiştir ki bunlar,
müslümanlarca, Allah'a kar şı işlenmiş en büyük cürüm say ılmıştır.
Buna ra ğmen, Hz.-i Peygamberin amcas ının oğlu Abdullah b. Abbas,
-ki kendisi Kur'an ve hadis üzerinde otorite say ılırdı- Ömer b. E b i
R e bi a'nın söylediği bir çok şiirleri ezberlemekten kendini alamam ıştı .
Ömer, Kurey ş'e mensuptu. Araplar, Kurey şin şiir müstesna, her sahada
temayüz etti ğini kabul ederler. Ömer ise, bu kaidenin istisnas ı olarak
kabul edilmiştir.
Bu devrin bilhassa a şk şiirlerinin menşeini büyük ölçüde halk
arasında aramak laz ımdır. Bundan sonra islam dünyas ında çok işlenmiş
bir konu olan mesela Cemil ile Buseyne, Leyla ile Mecnun hakkında ya-
zılmış olan şiirler, aslında birer halk türküsünden ibarettir. Emeviler

31
zamanında gerçek manada ş air olarak birkaç isim üzerinde durabili-
riz. Bunlardan birisi Ahtal'd ır. Aht al, din itibariyle h ıristiyandı .
Buna rağmen kendisi halife Abdülmelik tarafından himaye edilmi ştir.
Zaten onun hıristiyanlığa olan ba ğlılığı da, bu dinin ş airin çok sevdi ği
ş arabm içilmesine müsaade etmi ş olmasındandı . Şiirlerinde hiciv daima
ağır basmaktad ır.
Bu vesile ile şu noktaya i ş aret etmek gerekir ki bu zamanda
ş airler, kamu oyunun mevcut idare hakk ındaki görü şlerini akset-
tiren birer tercüman ı durumunda idiler. Onlar ın herhangi bir hükûmet
lehinde ya da aleyhinde yazd ıkları , adeta siyasi risalelerin yerini tutmak-
ta idi. Ahtal'dan sonra önemli bir ş air olarak Ferezdek (ölm. 732)
üzerinde durulabilir. Kendisi Temim kabilesindendir. Hz.-i Ömer'in
hilâfetinin sonlarında Basra'da do ğmuştur. Küfürbaz ve bozuk a ğızlı
olduğu söylenir. Dini bak ımdan ehl-i beyt'e ba ğhdır. Halife H i ş am'ın
huzurunda Hz.-i Ali soyundan Zeynel Abidin'i öven bir şiir okuduğu
için hapse atılmıştır. Diğer taraftan, Basral ı asil bir aileyi hicvetti ği için
uzun yıllar Medine'de oturmak zorunda kalm ıştır. Şiirlerinde kendi-
siyle evlenmiye mecbur b ırakıldığı kuzeni hakkında bir çok atıflar
bulunmaktadır. Kuzen'i bir ba şkasiyle evlenmek üzere iken F ere zdek
ile evlenme ğe mecbur edilmi ş , fakat geçinememi şler, me şhur Hasan
el-B asrrnin. ş ahitliğiyle ayrılmışlardır. Daha sonra Ferezdek, bu ay-
rılmadan pişman olmuş ve bu hadiseden sonra İslam dünyasında acı
bir teessüf veya hayal kırıklığını anlatmak için "Ferezdek'in pi şman-
ligi" sözü adeta bir darb ımesel haline gelmi ştir.

Diğer bir önemli ş air, yine Temim kabilesinden C e rir b. Atiyy e

(ölm. 728)'dir. C e rir, ünlü zalim H ac c a c' ın saray şairi idi. Bir defas ın-
da Hacc ac' ı öyle mübalâğah bir şekilde övmüştü ki bu hal, halife
Abdülmelik'in dikkatini çekmiş ve onu yanına almıştı . C erir'in bir
methiyesi üzerine halife Abdülmelik, taht ından aya ğa kalkmış ve
"ya böyle methedelim, ya da susalım" demiştir. Celil-, aynı zamanda
bir hicviyeci (heccav) olarak da şöhret kazanm ıştır. Hatta öyle ki zama-
nında C erir tarafından zemmedilmek bile bir mazhariyet say ılmıştır.
ş airler hakkındaki bu kısa açıklamalardan sonra biraz da nesir yazar-
larından bahsedelim:

Bu zamana ait mensur eserler maalesef harab olmu şlardır. Bu

bakımdan mensur eser yazanlar hakk ında ancak baz ı genel görü şler
ileri sürülebilir. Bu devir mensur edebiyat ının başlıca özelliği, devrin
umumi karakterine uygun olarak daha ziyade dünyeviliktir. Bu zaman-
da tarihe ait çal ışmaların te şvik edildi ği bilinmektedir. Eski efsaneler

32
toplanmış, Ubeyd b. Ş erye, onlara herkes taraf ından okunabilecek
bir şekil vermiştir. Ayrıca, İslam tarihinin ilk devirlerine ait gazalar ın
hikayeleri de büyük alâka çekmi ştir. Bu bakımdan Musa b. Ukbe'nin
Megazi ve İ bn İ shak'ın Siret'inden bahsedilebilir. Bu zamanda ha-
dislerin toplanm ıya başlandığını da görüyoruz. Bu vesile ile Emeviler
devrinin ünlü bir muhaddisi olarak İ bn Ş ihab el-Zuhri (ölm.
742)'nin adını anmak lazımdır.

33
 ABBASILER'İN IKTIDARA GELIŞI

Bazı tarihçilere göre araplar ı!' Suriye, Irak ve Iran' ı, daha ba şka
yerleri istilâları Islam dinini yaymak gayretinden ziyade fetilderden
faydalanmak amac ı ile olmuştur. Bu tarihçilere göre, araplar, fethedi-
len toprakların ve üzerinde ya ş ayan insanların istismarından, kendi
faydalarına kullanılmasından adeta zevk duymu şlardı r. Asker ve idareci,
efendi millet s ıfatlariyle yerli halklara a ş ağı bir gözle bakmışlardır.
Mağlûp edilmiş olan yerli halklar, fatihlerin dinini kabul etmek suretiyle
bu durumdan kurtulacaklar ını sanmışlar fakat kısa zamanda aldand ık-
ların] anlamışlardır. Bunlar, müslüman olmalar ına ra ğmen fatih arap-
lar nazarında köle (mevali) olmaktan ileri geçememi şlerdir. Halbuki
müslüman olarak onlar ın da aynı haklara sahip olmaları gerekirdi.
Burada iş aret edilmesi gerekli olan bir husus da şudur: Bu yeni
müslümanlar, kültür itibariyle araplardan üstündüler. Bu husus, ayr ıca
bir huzursuzluk konusu olmakta idi. Emeviler, kendilerine kar şı ayak-
lanmış olan Siiler ve Hariciler aleyhine harekete geçerken bir kanun
ve nizam fikrini müdafaa ettiklerini söyleyerek kendilerini hakl ı gös-
termekte idiler. Ancak bu yeni müslümanlara kar şı yukardan bak ıp
onları hakir görmelerine makûl bir sebep bulunmamaktad ır. Bu dav-
ranışların neticesi olarak Emeviler aleyhine olan cereyanlar kuvvetlendi.
Emevilerin yeni müslümanlara kar şı tatbik ettikleri arap milliyetçili ği
siyaseti, bu yeni müslümanlar ın Emevi aleyhtarı cereyanlara kat ıl-
masını sağladı . Diğer taraftan bu s ırada müslümanlar aras ında bir kur-
tarıcı= gelerek zamanın muzdarip insanlarını kurtaraca ğı fikri uyan-
maya başlamıştı . Onlar, ayrıca, bunun H. I. yüzy ılın sonunda gerçekle-
şece ğine inanıyorlardı . Zaten Emevilerin iktidara geçi şinden beri şii
daileri harekete geçmi şler ve Ali soyu lehinde propagandaya ba şlamış -
lardı . Onlar, Peygamber'in halefinin bu soydan gelmesi lâz ım geldiğini
söylüyorlardı . İşte bu sıralarda Hz.-i Muhammed'in amcas ı Abb as'ın
soyundan gelenler, Ali taraftarlar ının bu propagandalar ından faydalan-
ma arzusu ile ortaya ç ıkmış bulunuyorlardı . Abbas'ın oğlu Abdullah,

34
Lût gölüne yakın bir yere çekilmi ş , buradan maharetle propagandaya
başlamıştı . Propaganda için en elveri şli bölge olarak da Horasan?' seç-
mişti. Zira bu bölge halkı müslüman oldu ğu halde Emeviler tarafından
mevali muamelesi görmü şler ve bu durumdan kurtulmak için gayret
sarfetmi şlerdi. Bu bakımdan Emeviler aleyhine olacak bir harekete
iştirak etmek için haz ır durumda idiler. Bu mücadelede önemli bir yer
almak isteyen Abbaso ğulları, baş arıları için, kuvvetli bir propaganda
te şkilâtı halindeki şiilerin deste ğine muhtaç olduklarını biliyorlardı .
Bu sırada şiilerin iki kolu vard ı . Bunlardan birisi Ha şimiyye olup, bun-
lar Muhammed b. el-Hanefiye'nin taraftar ı idiler. Diğer şii kolu,
İmamiyye adını ta şımaktaydı . Peygamber sülâlesinin Peygamberin
kızı F at ı m a ile devam etti ğine inanıyorlardı . Birinciler, Hz.-i Ali'nin
ikinci hanımı El-Hanefiye'den olan Muhammed b. Hanefiye'nin
o ğlu imam Ebu Ha ş im'e bağlı idiler ve aynı zamanda Abbaso ğullanyla
işbirliği halindeydiler.
Ebu Ha ş im (ölm. H. 98 / M. 716) ölmeden bütün irsi haklar ını
o sırada Abbaso ğullarının lideri durumunda bulunan Muhammed
b. Ali b. Abdullah b. Abbas'a devretmi şti. Zira Ebu Ha ş i ırl'e göre
imamet, kendisinin uygun gördü ğü bir kimseye devredilebilirdi. Peygam-
berin me şrû halefi olarak, F at ı m a soyundan gelenleri kabul eden di ğer
şii kolu İmamiyye bu görüşü kabul etmemiş , fakat siyasi durum icab ı,
bu görüşlerini de mesele yapmam ışlardı.
Bir ara Emevi halifesi Ömer b. Abdülaziz'in iyi idaresi
sayesine zulüm ve kötü idarenin ortadan kalkaca ğına inanılmış, ancak
bu da bir netice vermemi ştir. Ömer b. Abdülaziz'in ölümü üzerine
İmamiyye kolundan bir şii heyeti, artık Haşimiye kolunun lideri duru-
muna gelmi ş olan Muhammed b. Ali'ye gelerek, Allah' ın adaletinin
çabukla ştırılması ve baskı idaresinin ortadan kalkmas ı için kendisini
destekliyecekleri hususunda yemin etmi şlerdir. Muhammed b. Ali'nin
bu heyete cevab ı, "bu zaman, bizim ümitlendi ğimiz ve yıllardır bekle-
diğimiz zamandır. Çünkü takvimin yüzüncü senesi tamamlanm ıştır"
olmuş , böylece müfrit şiiler, Haşimiyye'nin fikrinde olmamakla beraber
Müşterek düşmana karşı birle şmekte bir sakınca görmemişlerdir. Bundan
sonra propagandalar h ızlandırılmış ; dailer tüccar kılığıııda İslam dünya-
sının dört bir tarafına da ğılmışlar, hususi dersler, dostluklar, gayri resmi
münasebetler halinde propagandalarma devam ile bilhassa Horasan böl-
gesinde büyük ba ş arılar elde etmişlerdir. Horasan bölgesinde yap ılan pro-
pagandalar, zamanın Horasan Emevi valisi tarafından halife M e rv an'a
yazılmış , hatta iki bin civarında insanın, Abbaso ğullarmın çok güvendiği
Ebu Mü sli m'e ba ğlılık yemini ettiği bildirilmiş ve takviye istenmiştir.

35
Bu ikazların halife üzerinde fazla bir tesiri oldu ğu görülmemektedir.
Nihayet 9 Haziran 747 tarihinde Ebu Müslim, Merv yak ınlarında
Emevilere kar şı bir isyan alâmeti olmak üzere siyah bayra ğını açıp
harekete geçmi ştir.
Bu sırada Abbas o ğullarının lideri olan Muhammed b. Ali'nin
üç o ğlu vardı : İ brahim, Ebu'l-Abbas ve Ebu Cafer. Ebu Müslim'
in Horasan'da isyan bayra ğını açması üzerine Emevi Halifesi Mervan,
bu üç karde şten ancak İ brahim'i yakalatabilmiş ve öldürtmü ştür.
Diğer iki karde ş , kaçarak Küfe'ye s ığmmışlar ve orada saklanmışlar-
dır. Bir ay gibi kısa bir zamanda Ebu Müslim, Merv'i iş gal etmiş ,
Merv'in i ş galini Irak'ın önemli bir şehri olan Küfe'nin dü şüşü takip
etmiş tir. 749'da, Küfe'de bulunan iki karde şten, Ebu'l-Abbas, Küfe'-
nin büyük camiinde halife ilan edilerek kendisine biat edilmi ştir.

Böylece ilk Abbas! halifesi iktidara getirilmi ş oluyordu. Tab

nin nakline göre son Emevi halifesi Mervan, 12.000 ki şilik bir kuvvetle
ilerliyerek 750 yılı Ocağında Zap suyunun sol sahiline gelmi ş bulunuyor-
du. Mervan, burada yeni Halifenin amcas ı Abdullah b. Ali'nin ida-
re etti ği ordu tarafından büyük bir yenilgiye u ğratıldı . Böylece Suriye
yolu Abbasilere aç ılmış bulunuyordu. Şehirler zaten kap ılarını birbiri
arkas ından Abdullah'a ve onun Horasanl ı askerlerine aç ıyorlardı .
Nihayet Ş am kuş atılmış , bir kaç günlük muhasaradan sonra 26 Nisan
750'de orası da ahnmıştır. Kaçmış olan Emevi. halifesi Mer-
van, Mısır'da, sığınmak istediği bir kilisenin avlusunda yakalanarak
5 Ağustos 750'de öldürülmü ştür. Ba şı, tarihçi Mes'udi'ye göre, hali-
felik alâmetleri ile birlikte E b u'l- A b b a s'a gönderilmi ştir. Abbasi-
lerin bundan sonra tam manasiyle bir temizleme hareketine giri ştik-
leri görülür. Abdullah b. Ali, Yafa yakınlarında Emevi ailesinden
olanları bir ziyafete ça ğırmış , bu ziyafet sırasında hepsini katlettir-
miştir. Di ğer yandan, ülkenin her taraf ına casuslar gönderilerek Eme-
vi ailesi mensuplar ı aranmıştır. Bu temizleme s ırasında Emevî aile-
sinden yalnız bir kişi, Abdurrahman b. Muaviye b. Hi ş am, maceralı
bir yolculuktan sonra Kuzey Afrika yoluyla Ispanya'ya geçebilmi ş ;
orada Islam tarihinin parlak bir devri olarak daha sonra üzerinde dura-
ca ğımız İspanya yahut Endülüs Emevileri Devleti'ni kurmu ştur.

Abbasiler, Ömer b. Abdülaziz müstesna, ölmü ş olan Emevi

halifelerinin mezarlar ını açarak yakm ışlar ve küllerini savurmu şlar-
dır. Emevilerin ortadan kald ırılmaları suretiyle islam tarihinde ger-
çek manada arap devleti son bulmu ş , Abbasiler adı altında daha çok
arap olmıyan müslümanlar ın hakim bulunduğu yeni bir devir ba şla-

36
mıştır. Ayrıca İraklılar Suriyenin hakimiyetinden kurtulmu şlar, şiilerin
intikamı alınmış , mevali halk hürriyete kavu şmuş , Kfıfe şehri merkez
haline getirilmi ştir. Bu ba ş arılarda önemli rolleri olan Horasanlılar, yeni
halifenin muhafız alayını te şkil etmi şlerdir. Bilhassa İranlılara, devlet
idaresinde önemli mevkiler verilmi ştir. Bundan sonra arap aristokra-
sisinin yerini Abbasi halifeli ği idaresinde, ba şka ırklara mensup bir
subaylar hiyerar şisi almıştır.
Diğer önemli bir netice, Emeviler devrinde görülen, arap olm ıyan
müslümanlara kar şı güdülen ırkçılık siyasetinin sona ermesidir.
"History of the Arabs" adlı eserin yazar ı P hilip Hit ti'nin ifadesiyle
"İ slam tarihinin büyük siyasi dram ının üçüncü sahnesi, böylece, ba ş -
rolde halife E b u'l- Abbas olmak üzere ba şlamıştı . Ancak bu defa sah-
ne, Suriye de ğil Irak'tı".

Kûfe camiinde yapt ığı bir konuş mada kendisinden el- S eff a h
(Kan dökücü) olarak bahseden Ebu'l-Abbas (750-754) ile 750 tarihinden
1258'de olan İlhanh (Mo ğol) istilâsma kadar devam eden bir devir
başlamış oldu. Bu devrin ba şlıca özelliği, Emevilerin aksine olarak dini
bir karakter ta şıması idi. Yeni halifelerin merasimlere, cuma namazla-
rma Hz.-i Peygamberin h ırkasiyle gitmeleri, bu dini karakterin bir i şa-
reti olarak kabul edilmi ştir. Buna ra ğmen, gerçekte Abbasi halifeleri de,
selefleri Emevi halifeleri kadar dünye vi idiler. Bunlar aras ındaki başlıca
fark, Emevilerin arap imparatorlu ğu yerine, Abbasiler ile birlikte
daha çok İslâmiyete sonradan girmi ş olan ırklara dayanan bir impara-
torluğun kurulmuş olmasıdır. Abbasilerin ba şlangıçta görülen şiddeti,
sükûneti tamamiyle temin edememi ştir. Bu zamandan itibaren meselâ
Endüliis gibi yeni halifeyi tanımıyan müslüman bir ülke görülmekte-
dir. Mısır'ın yeni halifeyi tanıması ise, daha ziyade nazaridir. Su-
riye, devamlı bir huzursuzluk içindedir. Aslında Al i taraftarlar ı ile Abbas
oğulları ve taraftarlar ı= birlikte çal ışmaları , sadece mü şterek bir
düşmana karşı duyulan bir nefretin neticesi idi. Bu mü şterek dü şman or-
tadan kalktıktan sonra bu iki grup aras ında mevcut anla şmazlıkların
da ortaya ç ıkma ğa başladığı görülüyordu. Bu durum karşısı nda, kendi-
sini Kûfe'de emniyette hissetmiyen E b Abbas, Irak' ın kuzeyinde
Fırat nehrinin sol sahili üzerinde, bu gün de mevcut olan el-An.bar'-
da Haşimiyye adıyla yeni bir merkez yapt ırdı . Ebu'l-Abbas yapt ırdığı
bu yeni merkezde 754'de öldü.

E bul-Abb as' ın yerine, 754-775 yılları aras ında halifelik yapan

Ebu C a' fe r, el-M an s ur unvan ı ile halife oldu. Abbasi hanedanının
gerçek kurucusu olarak umumiyetle M an s ur kabul edilmektedir.

37
 M ansur'un, iktidar ının ilk yıllarında, iki mühim mesele ile me ş gul oldu-
ğ u görülmektedir. Bunlardan birisi, Emevilerin ortadan kald ırılmasında
ve Abbasilerin iktidara geli şinde önemli bir rolü olan, Zap sava şı kah-
ramanı ve E bu'l-Abb as zamanının Suriye valisi Abdullah b. Ali
ile uğraş mak olmuştur. Mansur, Abdullah'ı Ebu Müslim'in yar-
dımiyle Nizip'te ortadan kald ırmıştır. Fakat Mansur, Ebu Müslim'in
ş ahsiyetinde kendisi için de bir tehlike görmü ş , bu sebeple ikinci önemli
bir mesele olarak onu da ortadan kald ırmak hususunda planlar kurmu ş -
tur. Kas ım 754'de Nizip'de Abdullah'ı yenen Ebu Müslim, Hora-
san'a gitmek üzere bulundu ğu bir sırada kendisine halifeyi ziyaret
etmesi gerekti ği söylenmi şti. Ebu Müslim, halifenin yanına gelince
derhal öldürülmü ş tür. Böylece Abbasileri iktidara getiren fakat halife-
nin hanedan için tehlikeli addetti ği iki önemli kişi ortadan kaldırılmış
oldu. Bu şiddet hareketlerine ra ğmen sükânetin yerle şmediği görülü-
yordu. Bu defa da Abbasilerin iktidara gelmesinde büyük hizmetler
gördükleri halde kendilerinin saf d ışı bırakıldığını gören şiiler, Hz.-i
Ali'nin oğlu Hasan' ın torunu İ brahim ve karde şi Muhammed
idaresinde ayakland ılar. Bu isyan da şiddetle bastırıldı . Muhammed
öldürüldü ve cesedi 6 Aralık 762'de Medine'de te şhir edildi. 14 Şubat
763'de de İ brahim'in ba şı kesilerek halifeye gönderildi. Art ık bundan
sonra Ali taraftarlar ı için, Abbaso ğulları da tıpkı Emeviler gibi birer
gasıp idiler. Onlara göre faziletli halifeler, gerçek imamlar, ancak Ali
ve F at ı m a'mn soyundan gelebilirlerdi. Bu görü ş , islamın siyasi tari-
hi üzerinde önemli bir şekilde tesir etmi ştir. Bunlar, halifeli ğin, Peygam-
ber soyunun irsi ve ilahi hakk ı olduğu hususunda tarih boyunca israr
etmişlerdir.
O sırada Horasan'da Ebu Müslim'in intikam ını almak üzere
bir isyan daha ç ıkmış fakat o da şiddetle bast ırılmıştır. Bu şiddetli
hareketlerden sonra, İ spanya ve Kayrevan'dan itibaren Kuzey Afrika
memleketleri dışında Islam aleminde bir süldin devri ba şlamıştı . Bu iç
sükânete muvazi olarak d ış a karşı da bazı tedbirler al ınmıştır. Bu sıra-
da, Abbasi-Bizans hududunda, Malatya (Melitene)ve Misis hatt ı üzerinde,
Sugur adı verilen hudud kaleleri yeniden yap ılmıştır. Bu vesile ile şunu
hatırlatmak yerinde olur. Müslümanların kuzeye do ğru ilerlemesi daha
Emeviler zamanında ba şlamış ve bu ilerleme Adana, Misis ve Mara ş'ı
içine almak üzere Malatya-Tarsus hatt ına kadar uzanmıştır. Bu hatta
Avas ı m deniyordu. Avas ım, dar manâda iç ve güney demektir. Sugur
ise, dış ve kuzey manas ına gelir. Bu hattın da ayrıca ikiye ayrıldığı
görülmektedir. Kuzey do ğuya karşı Mezopotamyay ı koruyan hatta
el-Sugur el-Cezeriyye, Suriye'yi koruyan hatta ise el-Sugur el- Ş amiye

38
adı verilmekte idi. Bu hat üzerinde Tarsus önemli bir yer i ş gal eder.
Zira Tarsus, Toroslar ı geçen geçidin güneyine hakim bir durumdad ır.
Bu sebeple Bizans'a kar şı yapılan faaliyetlerde umumiyetle üs vazifesi
görmüştür.

Bağdad'm yapılması
Diğer taraftan İslam imparatorlu ğunun doğusunda Hint hudu-
dunda Kandahar fethedilmi ş , Ke şmir'e kadar gidilmi ştir. Ayrıca M. 770
tarihinde Basra'dan kalkan bir donanma, İndus deltasına kadar iler-
lemiştir. Görülen bu iç ve dış faaliyetlerden sonra Mansur'un yeni
bir çalışmaya daha giri ştiğini görüyoruz. 762 yılına kadar Haşimiye'de
oturan Mansur, bu tarihte kendisi için yeni bir merkez yapt ırmak üze-
re faaliyete geçmi ştir. Mansur'un yapt ırdığı bu yeni ş ehir, Kafe ve
Hire aras ında bulunmaktadır. Bu yeni merkez, Ba ğdad, aynı adı ta şı-
yan bir Sasani köyünün yerinde kurulmu ştur. Önce Mansur bu yeri,
askeri bir kamp olarak be ğenmiş , buranın Dicle ve Fırat nehirleri ve
bunların kolları ile temin etti ği ulaştırma imkanlarım takdir etmi ştir.
Bilindiği üzere daha sonraki "Binbir Gece Masalları"mn efsanevi şehri
haline gelen bu yeni merkez, oldukça fazla miktarda bir para harcanmak
suretiyle ve imparatorlu ğun muhtelif yerlerinden getirilen i ş çi ve ustalar-
la dört yılda tamamlanmıştır Mansur, şehre "Medinetu's-Selâm" ad ını
vermiştir. Bu şehir, şekil itibariyle yuvarlak olup etraf ını derin bir hen-
dek çevirmekte idi. Duvarlar ı müsavi aralıklarla kesen ve dairenin mer-
kezinden itibaren bir araba tekerle ğinin parmakları gibi imparatorlu-
ğun dört tarafına giden yollar bulunmaktayd ı . Tekerle ğin tam göbe ğin-
de Halife saray ı, onun yanında büyük bir cami bulunmaktayd ı . Söylen-
diğine göre saray ın kabul salonunun kubbesi çok yüksek idi. Bu kub-
benin üzerinde her hangi bir tehlike an ında tehlikenin istikametini
gösterdi ği söylenen atl ı, mızraklı bir figür bulunmaktayd ı . Ünlü yazar
Y a ku t'a göre, bu figür, daima baz ı istikametleri göstermekte idi. Bu da,
şehri devamlı bir şekilde tehdit eden bir tehlike oldu ğuna iş aretti.
Bağdad şehri kısa zamanda gelişerek, hem ticaret, hem de dünya si-
yaseti bakımından zamanın önemli bir merkezi haline geldi. Bu özellik-
leriyle o, zamanın Bizans ııun merkezi Kostantinopolis ( İstanbul) ile
mukayese edilebilirdi.

İdarede görülen yenilikler

Abbasi imparatorlu ğunun gerçek kurucusu Mansur devrinde,

idari te şkilat bakımından da yenilikler yap ıldığı görülmektedir. Bu
zamanda ilk defa olarak vezirlik müessesesini görüyoruz. Abbasi idaresi,

39
kendine örnek olarak Sasani idare tarz ını almıştı . Ayrıca yeni halifeler,
Horasanlılardan kurulu bir hassa ordusuna dayan ıyorlardı . Sarayda,
Iran modas ını takipten zevk duyuluyordu. Abbasilerde ilk vezir olarak
da Halit b. Bermek görülmektedir. İlk vezir olarak Halit b. Bermek
gibi iran menşeli bir kişinin görülmesi de, bu müessesenin eski İran'a
has idare usüllerinin tesiriyle kuruldu ğu görüşünü kuvvetlendirmiş-
tir. Bilindiğine göre Halit, Belh'de, baz ı kayıtlara göre bir Budist
manastırında, bazı kayıtlara göre ise daha ziyade ate şperestlikle ilgili
bir manastırda Bermek yani rahip olan bir kimsenin o ğlu idi. Halit,
daha ba şlangıçtan itibaren Abbasi hanedan ının kurucusu el- S effah
ile dost olmuştu. Abbasiler idareyi ele al ınca, Halid de, maliye i şlerinin
yani Divan el-Haracın başına getirilmi şti. Bundan sonra Halid'in
bir çok meselelerde halife'nin mü şaviri olarak ortaya ç ıktığını görüyo-
ruz. Halid'den sonra o ğlu Yahya ve daha sonra Yahya'n ın iki o ğlu
Faz ı l ve Cafer, Abbasiler devrinde önemli roller oynam ışlardır.

Abbasilerin iki devresi ve belli ba şh halifeler

Abbasiler devrini esas itibariyle iki bölüm halinde incelemek müm-
kündür. Bu ayırma hadiselerin mahiyetine uygun oldu ğu gibi, meseleyi
ele almayı da kolaylaştırmaktadır. Birinci devir, 750'den 847 tarihine
kadar devam eder. Mansur, Mehdi, Harun el-Re ş id, Me'mun,
Mu` t as ı m ve Vas ı k gibi halifeler devrini içine alan bu bölüm gerek
Abbasi tarihinin ve gerekse umumiyetle Islam tarihinin alt ın devri
sayıhr. 847'den sonra ba şhyan. ve Abbasilerin 1258'de yıkılışına kadar
devam eden ikinci bölüm ise, k ısmen eski kültürün muhafazas ı ve esas
itibariyle de merkezi otoritenin gittikçe zay ıflaması ve islam imparator-
luğunun, merkezden uzak bir çok kö şelerinde, yeni bir takım hükümdar-
lık sülâlelerinin ortaya ç ıkmış olmasıyla karakterlendirilebilir.
Birinci devrin önemli bir halifesi ve Abbasi sülâlesinin gerçek kuru-
cusu olarak daha önce üzerinde durdu ğumuz Mansur, 7 Ekim 775'de
60 ya şını aşkın bir halde iken öldü. Mansur'un yerine o ğlu Mehdi
geçti. Hilafeti 775-785 yılları arasında olan Mehdi, o ğlu Harun el- R e-
ş i d'in e ğitim ve ö ğretimini yukarda ad ı geçen Yahya b. Halid'e
bırakmıştı . Harun el- R e ş id karde şi Hadrnin kısa süren hilafetini
müteakip iktidara gelmi ş ve 786-813 yılları arasında devam eden hila-
feti sırasında Abbasi tarihinin en önemli bir devri başlamıştır. Harun,
ilk önemli iş olarak hocası Yahya'yı tam bir selahiyetle kendisine
vezir tayin etmi ş ve ona daima hürmetkar davranm ıştır. öyle ki Yahya'-
nın oğlu Cafer, 803'de öldürülünceye kadar, bu aile mensuplar ı, Abbasi,
imparatorlu ğunun fiili idarecileri haline gelmişlerdir.

40
 Bunlar zaman ında hususiyle kanallar, camiler ve halk yarar ına
bazı tesisler kurulmu ştur. Hatta Ramazan aylar ında camilerde lamba
kullanılmasına F az ı l'ın ön ayak oldu ğu söylenir. Ayrıca bu zevatın,
cömertlik örnekleri gösterdikleri bilinmektedir. Bu zamanda "Cafer
kadar cömert" sözü darb ımesel haline gelmi ştir. C af e r'in di ğer bir özel-
liği, edebi kabiliyeti ve "ehl-i kalem" olarak kazand ığı şöhrettir. Bu aile
mensupları, Harun el - R e ş i d zamamnda bu kadar itibarlı iken, Cafer,
37 yaşlarında Harun tarafından aniden öldürülmü ştür. Tarihçiler
bu hadiseye sebep olarak umumiyetle Cafer ile H arun'un k ız karde şi
el - Ab base aras ındaki aşkı göstermişlerdir. Bu hadise 803'de daha
Yahya ölmeden olmu ştur. Cafe r'in öldürülmesinden sonra babas ı ihtiyar
Yahya ve di ğer oğlu Faz ı l hapse atılmışlar, 805'de Yahya hapiste
ölmüştür. Faz ı l da bu arada vefat etmi ş , ailenin bütün mallar ı müsade-
re olunmu ştur.
Harun el -Re ş i d, Bermeki ailesine kar şı bu şiddetli davra-
şına rağmen, İslam tarihinde büyük şöhreti olan bir halifedir. Hilafeti
boyunca daima ilim ve sanat adamlar ını korumuş , dış siyasette ça ğdaşı
Bizans imparatoru Nic ep horus'a kar şı zaferler kazanm ış , Frank Kıral'
Ş arlm an (Charlemagne) ile dostluk münasebetleri kurmu ştur. Bu dost-
luğun bir tezahürü olarak kar şıhkh gönderilen hediyeler, o devrin mede-
niyeti bakımından açık bir fikir verebilecek mahiyettedir. Ayr ıca bu
zamanda, İslam tarihinde görülen, bilgin ve fikir adamlarm ı, ş airleri sa-
raylarda toplamak ve böylece edebi mahfeller kurmak adeti, tam mana-
siyle gelişmiştir. Gerek Harun el - R e ş id'in sarayında ve gerekse
vezirlerin saraylar ında devrin ileri gelen fikir adamlar ı, ş airler, muhad-
disler, tarihçiler toplan ır ve kar şılıklı münakaş alarda bulunurlardı .
Bu gelene ğin menşeini ilk dört halife devrine kadar ç ıkaranlar vardır.
Yalnız, ilk halifelerin mütevazi toplant ılariyle, bu devirde görülen ve
muayyen merasime tabi olan toplant ılar aras ında büyük farklar görül-
mektedir. Mesela dört halife devrinde her hangi bir kimse istedi ği zaman
toplantıya katılmak ve istediği zaman toplant ıyı terketmek gibi bir
durumda iken, bu zamanda art ık tam bir edebi mahfel halinde geli şen
bu toplantılar, herkese aç ık bir vaziyette de ğildir. Ancak davet edilenler
katılabilir ve halife söze ba şlamadan kimse konu şmazdı . Bu husus-
ta bir fikir vermek üzere Harun el - R e ş id'in etrafında bulunan mesela
ş air Ebu Nuv as, musikişinas Musullu İ brahim ve o ğlu İ shak,
filolog Ebu Ubeyde, tarihçi el-Vak ı di gibi me şhur isimleri saymak
kâfidir. Bunlar, Harun el -Re ş id gibi ünlü bir halifenin etrafında
zaman zaman toplan ıp münakaş alar yapan ünlü ki şilerden sadece
bir kaçı idi.

41
 Harun el -Re ş id'in Emin ve Me'mun adlı iki o ğlu vardı .
Emin, akrabas ı olan karısı Zübeyde'den, Me'mun ise iranl ı bir
köleden do ğma idi. Bu Zübeyde umumiyetle Harun el - R e ş id'in
türlü ba ş arılı işlerinde bir orta ğı durumunda idi. Ayrıca Zübeyde,
İslam dünyasında her yaptığı ve kullandığı moda olan bir insand ı . Bir
rivayete göre ilk defa ayakkab ısına kıymetli ta şlar koydurmu ş ve bu,
moda haline gelmi şti Zübeyde aynı zamanda cömert bir insand ı .
Pek çok hayır işleri yaptırmış , Mekke'ye 25 mil uzaktaki bir yerden su
getirtmi ştir. İşte bu Zübeyde, H arun'un yerine o ğlu Emin'in
geçmesini istiyordu. M e' m un, ancak E min'den sonra iktidara geçebile-
cek idi. Bu olmazsa imparatorluk Irak ve Suriye k ısmı Emin'e, doğu
eyaletleri de Me'mun'a verilmek üzere parçalanmahyd ı .
Fakat Harun, ölür ölmez iktidar mücadelesi ba şlamış ve bu mü-
cadelede Me'mun, ba ş arıya ulaş mıştır. Me'mun, Mutezile cereyamn ı
benimsemiş bir kimse idi. Onun zaman ında, daha Mehdi ve Harun el-
Re ş i d devrinde başlıyan düşünce alanındaki uyanmalar hızlandı.

Başka kültürlere duyulan ilgi ve ilk çevriler

Bu bakımdan, bu devrin, gerek İslam ve gerekse dünya dü şünce
tarihi yönünden büyük bir önemi vard ır. Düşünce alanındaki bu uyan-
markın çe şitli sebepleri vardır. Umumiyetle bu, İran, Hind ve Helenis-
tik tesirlerle izah edilmi ştir. Bu fikri uyanışın başlangıcında farsçadan,
sanskrit'ten, süryancadan ve yunancadan tercümeler yap ıldığı görül-
mektedir. Bu s ırada müslümanlar ın büyük bir tecessüsle ba şka millet-
lerin ilim, felsefe ve edebiyatlar ına alâka duydukları görülmekte-
dir. Bu merak ve alakan ın sonucu olarak, arap diliyle konu ş an ve yazan
dünya, 75 yıl kadar bir zaman içinde bir taraftan İran ve Hindistan' ın
ilmi ve edebi eserlerinin, di ğer taraftan Galen. (Calinus)'in t ıbbi, Aris-
t o'nun felsefi eserlerinin ve bundan ba şka Yeni-Eflâtuncu ş arihlerin
eserlerinin arapça tercümelerine sahip olmu şlardır.
İslam kültürünün do ğuşu
Bu tercümeler yoluyla k ısa bir zamanda islam dünyas ında yeni
bir kültür hayatının geliştiği görülmektedir. Genel olarak bu kültürün
menşeinin eski Mezopotamya ve M ısır kültürüne dayand ığı , bu kültü-
rün gelişerek Eski Yunan'da zirvesine ula ştığı, daha sonra İskender
istilasmın neticesi olarak Hellenizm ad ıyla yeni bir safhaya eri ştiği,
işte İslam dünyasında geli şen kültürün de bu eski kültürlerin bir devamı
olduğu ve yeni bir geli şme merhalesi te şkil etti ği, daha sonra da müs-
lümanlar eliyle Güney Avrupa ve Ispanya'ya sokularak Avrupa'da
Rönesans'ın doğmasında rol oynadığı kabul edilmektedir.

42
 Hint tesiri

Hint kültürünün İslam kültürüne olan tesiri, bilhassa matematik

ve astronomi için bahis konusudur. Bilindi ğine göre H. 154 / M. 771
yılında Hintli bir gezgin elinde bir astronomi risalesi oldu ğu halde
Bağdad'a gelmiş bulunmakta idi. Arapçaya Sindhind şeklinde geçen ve
aslı Sinddhanta olan bu risale, halife M ans ur'un emriyle, daha sonra
İslam dünyasının ilk astronomu sayılan Muhammed b. İ brahim el-
Fe z ani tarafından arapçaya tercüme edilmi ştir.
- Ünlü islam astronomu el- H ar e z mi (ölm. 850) İslam dünyas ında
ş öhret kazanm ış olan astronomi tablolarını el- F e z arrnin tercümesine
dayanarak yapm ıştır. Ayrıca müslümanlar, Hint ve Yunan astronomi
sistemlerini birbirleriyle ba ğdaştırmış , bu konuda kendileri de bir tak ım
yenilikler ilave etmişlerdir. Harun el- R e ş id zamanında sarayda
kütüphaneci olarak bulunan Faz ı l b. Ne vb aht da farsçadan arapçaya
başka bir astronomi kitab ı tercüme etmi ştir.
Yukarıda adı geçen Hintli seyyah beraberinde bir de matematik
kitabı getirmişti. Bu kitap ile İslam dünyasına, arapların Hindi, daha
sonra Osmanlıların Erkam- ı Hindiye ve Avrupalıların Arap rakamı
dedikleri rakamlar da girmi ştir. Hindin İslam matematik ilmine di ğer
bir katkısı, M. IX. yüzyılda İslam dünyasına girmi ş olan onlu (deci-
male) sistemdir.

İran tesiri

İslam dünyas ında, güzel sanat ve edebiyatta İran'ın önemli bir

rolü olduğu ileri sürülmüş , hatta bu iki saha d ışında İran'ın İslam
kültürüne orjinal bir tesiri bulunmad ığı belirtilmiştir.Bilindiğine göre
pehlevi dilinden arapçaya kazand ırılan ilk eser, B idp ay'm Kelile ve
Dimne adlı masallarıdır ki bu eser pehlevi'ye de sanskrit'ten tercüme
edilmiş bulunuyordu. Eserin asl ı Hindistan'dan İran'a daha ünlü Sasani
hükümdarı Nuşirevan ( saltanat ı : M. 531-578 ) zamanında satranç oyu-
nuyla birlikte getirilmişti İlkin farsçaya çevrilmi ş , sonra da arapçaya
tercüme edilmi ş tir. Arapça tercümesi, bu gün çok önem ta şımaktadır.
Çünkü eserin sanskrit asl ı ve pehlevi diline yap ılan ilk tercümesi kay-
bolmuş tur. Bu sebeple bu eser, sadece arapça tercümesinden ö ğrenilebil-
miş ve bu gün kırka yakın yabancı dile tercümesini!' esas ını bu arapça
metin te şkil etmiştir. Bu eserde anlat ılan bir takım hayvan hikayeleri
vasıtasiyle prenslerin, şehzadelerin e ğitimi gayesi güdülmektedir. Eserin
mütercimi İ bn el-Muk affa, müslüman olmuş bir zerdü şti idi. M.
757 yıllarında zındıklığından şüphe edilerek öldürülmü ş tür.

43
 İslam kültüründe İran' ın tesiri meselesinde şu konular üzerinde de
durmakta fayda vard ır. Batılı ara ştırıcılar aras ında, arap diliyle yaz ıl-
mış bütün islami eserleri yaln ız araplara, sanat eserlerini de iran'hlara
maletmek gibi bir görü ş vardı . Bu görü ş , bu gün artık oldukça de ğiş miş
bulunmasına ra ğmen, hala benimsenen bir anlay ış olarak zaman zaman
karşımıza çıkmaktadır. Bu görü şe göre, İslam sanatı, esas itibariyle
eski Sasani sanat ının bir eanlam şından ibarettir. Bu fikir geni şletilerek,
İslam medeniyetinin, eski bir gelene ği olan Sasani medeniyetinin, is-
lami renk altında bir devamı olduğu ileri sürülmü ştür. Di ğer taraf-
tan M. S. X. yüzyıla kadar müslümanlar ın yazmış bulundukları bütün
eserler arap diliyle yaz ıldığı için İslam kültür ve medeniyetini, bir arap
kültürü ve medeniyeti kabul etme temayülü de vard ır. Halbuki mesela
me şhur filozof El-Kindi istisna edilecek olursa islam filozof ve dü şü-
nürleri aras ında arap ırkından gelen insanlar pek azd ır. Bu bakımdan
bazı batılı ara ştırıcılarm son yıllarda yayınlanan eserlerinde "arap
kültür ve medeniyeti" ifadesi yerine "arap diliyle yaz ılı edebiyat veya
kültür" tabirlerini kullanmaları gerçe ği ifade bakımmdan bir merhale
sayılmalıdır. İslam kültür ve medeniyeti tabiri, bu kültür ve medeniyet
içine giren de ğişik milletlerin hizmetlerini ifade etme bak ımından daha
do ğru kabül edilmek laz ımdır.

Türk tesiri

Sanat meselesinde ise, bu sanat ı iranlılara maletmek suretiyle,

türklere büyük haks ızlık edildiği görülmektedir. Gerçekten Sasaniler
devrinden kalmış olan me şhur Tak- ı Kisra, İslam dünyasında mimari-
nin gelişmesinde tesir etmi ş olabilir. Fakat M. X. yüzyıldan itibaren
yapılan türlü mimari eserlerde ve bilhassa resim sanat ının gelişmesinde
eski Türk sanatının büyük tesirleri de küçümsenmemelidir. Gerek
mimari şekil ve gerekse iç tezyinat bak ımından islam mimari eserlerinde
Türk tesiri aç ıkça görülmektedir. İ slamda resim sanat ının menş ei
incelenirken bu sanata Mani sanat ının büyük tesiri oldu ğu ileri sürülür.
Bildiğimiz gibi Mani, İranlıdır ve Man iheizm dininin kurucusu,
aynı zamanda büyük bir nakka ştır. Bu dine göre, dinin esaslar ı,
yapılan resimler vas ıtasiyle açıklanmış ve resim sanat ı te şvik edilmiştir.
Yalnız gerek İslam sanatına tesir eden ve gerekse zamamm ıza kadar
örnekleri kalm ış olan maniheist eserler, bu dini kabul etmi ş olan. Uygur
türklerine aittirler. İslam sanatına tesirinden bahsedilen Mani sanat ı
örnekleri, i ş te bu maniheist Uygur türklerinin eserleridir.
Maniheizm dininin kurucusu Mani iranh olduğu ve Uygurlardan
başka Mani dini mensubu herhangi bir milletin eseri bu güne intikal

44
etmemiş bulundu ğu için, maniheist Uygurlar ın sanatı, İran sanatının
örnekleri olarak kabul edilmi ştir. Ş ayet bu dine mensup ba şka bir milletin
sanat eserleri zaman ımıza intikal etmi ş olsaydı, Uygur eserleriyle bunlar
aras ındaki fark görülecek ve Uygurlar ın eserlerini İran'a mal etmek gibi
bir te şebbüs belki de yap ılmıyacakt ı . İslam resim sanatının başlangıcında
görülen bu Uygur tesiri, daha sonraki yüzy ıllarda mesela İran'da İlhanlı-
lar zamanında daha açık bir şekilde kendisini göstermi ştir. Mo ğollar umu-
miyetle kendilerinden daha medeni olan Uygur katiplerini türlü i şlerde
kullanmışlar ve bu Uygurlar vas ıtasiyle eski Uygur kültür ve medeniyeti,
Moğollar'm yeti şmesinde birinci derecede rol oynam ıştır. Bu vesile
ile şu hususun da belirtilmesinde fayda vard ır. İran, müslümanların
eline geçtikten sonra, XVI. yüzyıla kadar iranlılıkla ilgili bir siyasi
hakimiyete sahip olmam ıştır. Bu devrede İran'da Samano ğulları , Saf-
fariler, Büveyhiler gibi birkaç küçük sülâlenin devlet kurmas ı istisna
edilecek olursa, bu müddet zarfında, İran'da kurulan devletlerin hemen
hemen hepsi de Türk ve Mo ğol menş eli idiler. İran'da XVI. yüzyıl başın-
da şiiliği bir devlet dini haline getirerek Safevilerin milli bir Iran devleti
kurduğu umumiyetle kabul edilir. Ancak bu devleti kuranlar ve hanedan
etrafında toplananlar da Türk idiler. Böylece denilebilir ki siyasi
hakimiyet unıumiyetle Türklerin elinde kalmıştır. Ancak Iran'da
kurulmuş olan bu Türk devletleri resmi dil olarak farsçay ı benim-
semişlerdir. İ çinde minyatürler bulunan, farsça bir eserin muhakkak su-
rette İran sanat ının bir örne ği kabul edilemiyece ği, bu gün artık bilinen
bir gerçektir. Bütün bu sebeplerle bu gün art ık sanat tarihçileri aras ında,
islam resim sanat ı bahis konusu edildiği zaman, mesela bir Selçuklu
veya bir Türkmen üshibundan bahsedilebilmektedir.

Yunan tesiri

Bilindiği üzere müslümanlar kısa zamanda eski Yunan kültürünün

mirasçısı durumunda bulunan bazı şehirleri idareleri altına almışlardır.
Bu şehirler aras ında Edessa (Ruha= Urfa), Harran, Antakya ve niha-
yet do ğu ve bat ı felsefelerinin devaml ı bir şekilde irtibat halinde bulun-
duğu Iskenderiye bulunmaktad ır. Yunan kültürüyle temas, muhtelif
askeri seferler vas ıtasiyle de olmu ştur. Mesela Harun el - Re ş id
zamanında Bizans'a yap ılan seferler sonunda bir tak ım yazma eserlerin
toplandığı görülmektedir. Halife Me'mun da, Bizans imparatoruna yu-
nanca kitaplar istemek üzere elçiler göndermi ştir. Halife M an s r'un bu
şekilde taleplerde bulundu ğu ve ona gönderilen kitaplar aras ında me şhur
matematikçi Öklid (Euclides)'in bir kitab ının da bulunduğu bilinmek-
tedir. Bütün bu temaslar neticesinde, islam tarihinde tercümeler devri

45
başlamıştır. Ancak yap ılan ilk tercümeler, do ğrudan do ğruya yunanca-
dan de ğil, süryanca'dan olmu ştur. Eski Yunan eserleri daha önceden
süryani diline çevrilmi ş bulunuyordu. Tarihte, orijinal kültür yaratan
uluslar oldu ğu gibi, böyle bir kültür yaratmadan, belli bir kültürü e ği-
tim ve ö ğretim yoluyla, daha sonraki nesillere intikal ettiren milletler
de vardır. Süryaniler bu ikinci gruba giren bir millettir. Yunan kültü-
rünün islâm dünyas ına intikali konusunda önemli bir rol oynam ışlardır.
Yunan kültürünün Islam kültürü üzerine tesiri, Halife Me'mun
zamanı nda en yüksek derecesine ula şmış bulunuyordu. Bildiğimiz
üzere, bu halifenin ak ılcı (rasyonalist) temayülleri vard ı ve kendisi bir
Mütezili idi. Bu bakımdan dini metinlerin akılla uygunluk halinde bu-
lunması gerekti ğine inanıyordu. Bu görü şü, onun bu dü şüncelerinin,
Yunan felsefi eserleri kar şısındaki durumunu ara ştırmaya sevk etmi şti.
Bu maksatla Me'mun, Ba ğdad'da bir kütüphane, akademi ve tercüme
bürosundan müte şekkil, Beytü'l-Hikme ad ı verilen bir kurum kurmu ş -
tu. Bu kurum, M.O. III. yüzy ılın ilk yarısında kurulmu ş olan ünlü
Iskenderiye müzesinden sonra kültür tarihinin en önemli bir kurumu
kabul edilir Bu ş ekilde ba şlamış olan tercüme faaliyeti, yüz y ıl kadar
sürmü ştür. Tercüme yap ılırken, içinden çıkılması müşkül olan güç
cümlelerin, kelime kelime yap ıldığı, arapça tam bir kar şılık bulunamadığı
zaman da yunanca kelime arap harfleriyle yaz ılmak suretiyle adaptas-
yon yoluna gidildi ği görülmektedir. Aritmetik, aritmetiki ; geometri,
cumetriya ; coğrafya, curafiyya şeklinde yazılmak suretiyle arap diline
kazandırılıyordu. Bu vesileyle üzerinde durulmas ı gereken bir husus
da, bu zamanda, yunan edebi eserlerine alâka duyulmam ış olmasıdır.
Böylece müslüman yazarlar, yunan tiyatro eserleri, yunan şiiri ve ede-
biyatiyle yakın bir ilgi kuramam ışlardır. Islâm dünyas ına edebi tesirin,
daha önce de söylendi ği gibi, İran'dan geldi ği görülmektedir. Yaln ız
me şhur Homer o s'un İliada adlı eserinin sadece bir k ısmının halife
Mehdi'nin bir astrolo ğu tarafından arapçaya tercüme edildi ği bilin-
mektedir. Bu tercüme bu güne intikal etmemi ştir. Yunancadan arapçaya
tercüme edilen eserler, t ıp konusuna, matemati ğe ve başta Eflâtun ve
Aristo olmak üzere felsefeye ait bulunmaktad ır. Yeni-Eflâtunculu ğa
ait eserler de çevrilmi ştir. Islâm tarihinde görülen ve dü şünce tarihinin
parlak bir safhas ı olan bu devir, siyasi bakımdan bir çökü şün iş aretleri-
ni de göstermektedir. Daha 822 y ılında, halife Me'mun'un Horasan
valisi Tahir, hutbede halifenin ad ının zikredilmesine mani olarak
Tahiriler sülâlesini kurmu ş bulunuyordu. Halifeye ba ğlı olduğunu iddia
etmesine ra ğmen, gerçekte ba ğımsız bir durumda idi. Bu sülâleilin kuru-
cusu olan Tahir, Islam tarihinde bundan sonra kurulacak ve devaml ı

46
bir şekilde halifenin otoritesini sarsacak bir çok mahalli, küçük hüküm-
darhk sülâleleri zincirinin ilk halkas ı')." te şkil eder. Zaten bu s ıralarda,
İslâm imparatorlu ğunun merkezi durumunda bulunan Irak bölgesi
halkı, eski sava şçı özelliklerini kaybetmi şler, bir bilginler ve tacirler
sınıfı haline gelmi şlerdi. Bu kimselerden iyi asker olmaları beklenemez-
di.

Türlderden kurulan bir hassa ordusu

Bu düşüncelerle Me'mun'un yerine geçen halife Mu` t as ı m
(833-842) kendisine Horasanh türklerden müte şekkil bir hassa or-
dusu kurmuştu. Mu't a s ı m'dan sonra gelen halifeler, art ık sadece
rıazari olarak bir otoriteye sahip bulunuyorlard ı . Bundan sonra
gerçek otoritenin, bu muhafız ordusunun ba şında bulunan yüksek
komutana geçti ği görülüyordu. Daha önce de ifade etti ğimiz
üzere halife Mü t ev ekkil (847 - 861) ile Abbasi imparatorlu ğu-
nun yıkılışına kadar devam eden ikinci devir ba şlamıştı . Bu za-
man, Türk menşeli ordu komutanlarının halifeleri istedikleri gibi
yerinden uzakla ştırdıkları ve istediklerini de halife yapt ıkları bir devir
olarak dikkati çeker. Ancak, ordunun bu hakimiyetinin, 945-1055
yılları arasında Bağdad'a hakim olan İran menş eli Büveyhi sülâlesi
tarafından kısmen kırılmış olduğu görülürse de, bildi ğimiz gibi, 1055
tarihinde Büyük Selçuklu Sultan]. Tu ğ rul Bey, Ba ğdat'a girecek ve
Selçuklu Sultanının dünyevi otoritesi, halife tarafından kabul edilecek-
tir. Selçuklularm İ slam dünyas ındaki hakimiyeti, ünlü Selçuklu Sultan].
Sencer'in 1157 tarihinde ölümüne kadar devam edecektir. Büyük Sel-
çuklular devrinde de İslam dünyasının gerçek hakimi Türklerdir. Hali-
felerin otoriteleri tamamen nazar': ve şeklidir. Ancak, Selçuklu sultan-
ları İslam tarihinde ilk defa olarak halifeler ve sultanlar aras ında devam
eden iktidar mücadesini bir nizama ba ğlamışlar, kendileri siyasi iktidarı
ellerinde bulundurmalar ına ra ğmen, halifelerin dini ve manevi otori-
telerine sayg ı beslemişlerdir. Halife ve Sultanlar mücadelesi bat ı tari-
hindeki Papalar- İmparatorlar mücadelesine benzetildi ği gibi, halifenin
dünyevi selâhiyetlerinin elinden ahnm ış bulunmasını, İslâm tarihinde
bir nevi din ve devlet i şlerinin birbirinden ayrılması şeklinde yorumla-
yanlar da olmuştur. Selçuklular ın kurdu ğu bu nizam sayesinde, sultan-
ların sultanhklarının me şruluğu da ancak halifenin verece ği menşurlarla
mümkün olmuştur.
Mahalli hülıiimdarlık sülâleleri
Abbasi imparatorlu ğunun ikinci devrinde bir takım mahalli hüküm-
darlık sülâleleri kuruldu ğunu söylemiştik. Tahiro ğullarından sonra İran'-

47
da 872 tarihinde Saffariler bir hükümdarhk sülâlesi kurmu şlardır.
30 yıl kadar devam eden bu sülâleden sonra kurulan ve islam tarihinde
önemli rolleri olan di ğer hükümdarlık sülâleleri ise şunlardır:
1 - İranda Samano ğulları (874 - 999), Iran as ıllı .
2 - Mısır'da Fatimiler (909 - 1171), arap as ıllı .
3 - Musul ve civarında Hemdaniler (929 - 1003), arap as ıllı .
4 - Ba ğdat'ta, Büveyho ğulları (945 - 1055), Iran as ıllı .
5 - Do ğu Iran, Çin Türkistan, Tarım Havzas ı'nda, Karahanl ılar
(960 - 1212), Türk.
6 - Do ğu Iran'da, Gazneliler (962 - 1186), Türk.
7 - Horasan ve do ğu Iran'da, türlü şubeleriyle Selçuklular (1040
- 1308), Türk.

Bu muhtelif sülâleler zaman ında halifelerin otoriteleri azalm ıştır.

Fakat yeni hükümdar sülâleleri kendi ba şkentlerini birer ilim ve kültür
merkezi haline getirmek için çal ışmışlar, bu bakımdan Islam kültür ve
medeniyetinin devam ına hizmet etmi şlerdir. Bunlar aras ında bulu-
nan ve Ba ğdat halifelerini tan ımayan Fatimiler devrinde bile, islâm
kültürünün geli ştirilerek devam ettirildi ği görülmektedir. Bu sülâleler
hakkında yeri gelince ayr ıca bilgi verece ğiz. Şimdilik sadece şunu söyleye-
biliriz ki ünlü Türk-islâm filozofu F ar a ryi himaye eden ve kendisine,
az da olsa maa ş bağlıyan Hemdani hükümdar ı S e yfü'd- D e vle'dir.
İran'ın ünlü ş airi F ir devs î, bütün Islam dünyas ını tesiri altında
bırakmış olan eseri şehname'yi, Gazneli hükümdan M ahmu d'a
takdim etmiştir. -Ünlü bilgin Ebu Reyhan el- B irunryi himaye eden
ve beraberinde Hindistana götürerek, B irunrnin Hint tarih, kültür
ve dinlerini incelemesine imkân veren de yine Gazneli M ahmud'dur.
B iriinrnin Hint dinleri hakk ında yazdıkları bu gün bir ilmi ara ş tırma
örne ği olarak kabul edilmekte ve onun kendi dininin d ışındaki dinleri
incelerken kulland ığı tarafsız metod takdir edilmektedir.

Ikram Medeniyetinin Bat ıya Tesiri

Batılıların, müslümanların ilmi ve felsefi eserleri ile ilk temaslar ı

Ispanya'da olmuştur. Bu zamanlarda yani Ortaça ğlarda lâtince, kilisede,
ö ğretim alanında oldu ğu kadar aydın zümrenin anla şma aracı olarak
da kullanılmakta idi. Arapça eserlerin lâtinceye çevrilmesi i şine daha
1130-1150 yıllarında Ispanya'da Tuleytule'de ba şlanmış bulunuluyordu.
O sırada İ spanya ba şpiskoposu olan Tuleytule başpiskoposu R ay m ond,
Islam felsefesinin Hristiyanlar ın kullanabilece ği bir hale getirilmesini arzu

48
ediyordu. R a ym on d, Tuleytule'de bir mütercimler akademisi kurarak
bu akademiye felsefe ve ilim alan ında yazılmış en önemli arapça eserlerin
lâtinceye tercüme edilmesi görevini verdi. Böylece Farabi ve İ bn S i-
n a 'nın eserleri ile birlikte Aristo'nun arapçaya çevrilmi ş olan eserlerinin
ve onların şerhlerinin lâtinceye tercümeleri yap ıldı . Ancak bu yolda görülen
en verimli çalışmalar, 1215 yılında imparator olan Sicilya kıralı II. Fre d-
rich tarafından yapılmıştır. II. Fredrich, Sicilya'da ve do ğuya yaptığı
Haçlı seferleri s ırasında müslümanlarla çok yak ın temaslarda bulunmu ş
ve onlara hayran olmu ştu. Kendisi,doğu kıyafetini, müslüman âdetlerini
benimsemişti. Fakat bütün bunların üstünde, o, arapça ö ğrenmişti ve
İslam filozoflarını orijinallerinden okumak iktidar ına sahipti. Bu hal,
onda İslam filozoflarına karşı büyük bir hayranlık uyandırmıştı . Çağdaş
tarihçiler, onu, bütün dinlere kar şı e şit davranmış olan liberal bir düşü-
nür olarak anlatmaktad ırlar. Onun bu türlü dü şüncelerinde, son derece
sempati besledi ği İslam filozoflarının büyük tesiri oldu ğu umumiyetle
kabul edilmektedir. İşte bu zihniyet ve anlay ışta olan II. Fredrich,
1224 yılında Napoli'de bir Üniversite kurdu ve onu İslam düşüncesini
batı dünyasına tanıtmak için bir akademi haline getirdi. Bu mües-
sesenin önemli bir işi arapçadan lâtinceye tercümeler yapmakt ı . Öyle
anlaşılıyor ki XIII. yüzy ıl ortalarında, bir ikisi istisna edilecek olursa
İ bn Rü ş d'ün bütün eserleri lâtinceye çevrilmi ş bulunuyordu. İ bn
Rüşdcülüğün gerçek merkezi ise Bolonya ve Padua üniversiteleri ol-
muştur. Bu iki merkezden yay ılan İbn Rüş d'cü tesir, Venedig ve Ferra-
ra dahil bütün Kuzey do ğu İtalya'yı kaplamış ve XVII. yüzyıla kadar
devam etmiştir. Bu İbn Rüş d'cü tesir, bat ıda akılcılığın ve Rönesans
devrinin kilise dü şmanı hissiyatının öncülü ğünü yapmıştır. Diğer ta-
raftan Bolonya'da t ıp alanında ise, tamamiyle İslam tesiri hâkim
bulunmakta idi. Zaten XIII. yüzyılın sonlarından itibaren tıp dersleri
konularını İ bn S in a'nın Kanun adlı eseri ile İ bn Rü ş d'ün tıbbi risaleleri
üzerine teksif etmi ş bulunuyordu. Diğer taraftan XIII. ve XIV. yüz-
yıllarda tıbbi araştırmaların merkezi haline gelmiş olan Montpelier
Üniversitesinde ise tıp tahsilinde akademik ünvan almak isteyen aday-
lara ait 1340 tarihli bir programda İ bn Sina'nın Kanun adlı eserinin
1. ve IV. kısımlarının yer aldığı görülmektedir. Bu tarihten itibaren
burada İslam tabibleri hakkında bir dersin de okutulmaya ba şlandığını
görüyoruz. 1567 tarihlerinde İslam tıp eserleri, okullardaki ders kitap-
ları arasından çıkarılmış, ancak ara s ıra da olsa İbn. Sina'nın Kanun
adlı ünlü eseri hakkındaki dersler 1607 yıhna kadar devam etmi ştir.

49
 Do ğudan batıya olan bu kültürel geçi ş , Rönesans devrinde İslam
filozoflarmın tesiri altında do ğu İtalya'da ve Kiliseye sempati besleme-
yen bir anlayış sayesinde mümkün olmu ştur. Rönesans devrinde güney
Avrapada ba şlayan hareketin geli şmesinde, diğer tesirler yan ında,
üzerinde durdu ğumuz bu İslam düşüncesine ait tesirlerin önemli bir
rolü oldu ğu bugün batılı ara ştırıcılar tarafından da tarihi bir gerçek
olarak kabul edilmektedir.

50
 TÜRK - ISLAM TARIHINE GİRİŞ

Hunlar, Batı Hunları

Tarihte ilk defa adı geçen Türk kavmi olarak Hunları kabul edi-
yoruz. Bunlar hakkındaki kesin kayıtlar, M.O. VIII. yüzyıldan başla-
maktadır. Çin kaynaklarının Hiung-nu şeklinde kaydettikleri Hunlar
ile birlikte atlı göçebe kültürü, tarih sahnesine ç ıkmıştır. Bunlar ok,
yay, mızrak ve kılıç gibi silahları kullanıyorlar, deri elbiseler ve kürklü
ceketler giyiyorlard ı . Ucunda toka bulunan deri kemerleri ve çizmeleri
vardı . Zamanla batıya kaymış olan Hunlar, devamh haz ırlık, hayret
verici bir hareket kabiliyeti ve geli şmiş bir süvari tabiyesiyle, kendileri
gibi göçebe olan Cermen kavimleri ve yüksek kültürlü Romal ılar üzerin-
de üstünlük sa ğlamışlardı . Hunların bu süvari stratejisi ve yayları,
daha sonra Roma ordularmca da benimsenmi ştir. M.S.V. yüzyıl başında
Attila idaresinde büyük bir imparatorluk kuran Bat ı Hunları, Doğu
Roma İmparatorlu ğunu kendilerine vergi verme ğe mecbur bırakmış-
lardır. Attila, bundan sonra Roma üzerine yürümü ştür. Fakat ba şta
Papa olmak üzere, yüksek rütbeli kardinaller adeta tâbi bir devletin
elçileri gibi huzuruna girmişler, Attila, onlara ve Roma şehrine dokun-
mıyacağnu söylemiştir. Attilâ'mn bu davran ışı, Roma'yı harabeden
Gotlar ve Vandallar' ın yaptıkları ile karşılaştırılınca daha da de ğer
kazanmakta, böylece Attilâ'run, itidali ve kültür sevgisi ortaya ç ık-
maktadır.

Göktürkler
Hunların fütuhat kabiliyetlerinin, hatta Çin kaynaklar ının açık
olarak yazdıkları üzere kanlarının varisleri, Göktürklerdir. Türklük,
adını bunlardan almıştır. Göktürkler, M.S. VI. yüzyıhn ilk yarısında
Avarlara tabi idiler. 546 y ıhnda Bumin K a ğ an ayaklandı ve 552'de
başarıya ulaş arak büyük bir imparatorluk kurdu. Mançuryadan K ırım'a
kadar uzanan imparatorlu ğun batı kısmının idaresini karde şi İ stemi
H a n'a bıraktı . Göktürklerin geni ş ölçüde diplomatik faaliyetlerde bulun-

51
dukları görülmektedir. 566 y ılında, Eftalitlere kar şı Sasanilerle anla ş -
mışlardı . Fakat daha sonra Sasani hükümdar ı Hüsrev Nu ş irevan'ın,
Çin'den ipek ta şıyan Göktürk egemenli ğindeki So ğd kervanlarm ın
batıya ilerlemesine müsaade etmemesi üzerine, Bat ı Göktürkleri
hakanı İ stemi Han, Sasanilere kar şı bir ittifak yapmak üzere Bizans'a
elçiler gönderdi.
Öte yandan Bizans Imparatorlu ğunun, 566 tarihinde, Ze mar c-
h o s adlı bir elçiyi Göktürkler diyar ına gönderdi ğini görüyoruz. Bizans'-
la olan bu münasebetler, askeri bir ittifakla sonuçlanmam ış fakat
Göktürkler, Sasanilere kar şı olan sava şlarına devam ederek onlar ın
kuvvetlerini kırmışlardır. VI. yüzyıl sonlarında Göktürk Imparatorlu-
ğu çökmeye ba şlamış , 630'da önce Do ğu, daha sonra 659'da da Bat ı
bölümü Çin'e tabi olmak mecburiyetinde kalm ışlardır. Göktürk tarihin-
de Çin esareti diye geçen bu devir, bu yüzy ılın sonlarına doğru, 682
tarihinde, ilk hakan Tümen'in soyundan gelen Kutlu ğ (Kutluk)
adlı bir kahraman sayesinde sona erdirilmi ş , Göktürk devletinin
Do ğu bölümü bağımsız bir hale gelmi ştir. Kutlu ğ'a, da ğmık kabileleri
toplıyan manasına İlteriş (Elteri ş) adı verilmiştir. Daha sonra Bat ı
bölümü de bağımsızlığına kavuşmuş ; ayrıca, Türke ş , Karluk ve Uygur
gibi diğer Türk zümreleri de Göktürk egemenli ği altına girmiştir. 716
yılında tahta çıkan İ lteri ş 'in o ğlu Bilge K a ğ an, onun karde şi K ült e-
gin (Gültekin) ve babalar ının yaşlı veziri Tonyukuk sayesinde
barış içinde geçen bir devre ba şlamıştır.
Ancak bu devre 745 yılına kadar devam etmi ş , bu tarihte Göktürk-
ler devletine gene kendi soyda şları Uygurlar son vermi şlerdir. Böylece
Göktürkler adı altında toplanmış olan türlü Türk zümreleri, Uygurlar
ve diğer Türk kavimleri aras ında da ğılmışlardır.
Göktürkler hakk ındaki bilgilerimiz bir taraftan Çin kaynaklar ına,
diğer tarafdan da bu Türklerin b ırakmış oldukları Göktürk kitabelerine
dayanmaktadır.

Orhun kitabeleri

Bu kitabelerin en önemlisi olan Orhun kitabelerinin yaz ısını Wil-

helm Thoms en adli bir bilgin çözmü ştür. -Ünlü bilgin A. V on le
C o q'a göre, bu yaz ı sisteminin, Türk dillerinin foneti ği bakımından
büyük bir önemi vard ır. Bu yaz ı, ancak ilmi bir zihniyetle dü şünebi-
len insanlar tarafından meydana getirilmiştir. Bu husus bile eski Türk-
lerin ilerlemiş bir kültüre sahip olduklar ını n güzel bir delilidir. Bu
kitabeler, devletin kurucular ından Tonyukuk (ölm. 720), K ülte gin

52
(ölm. 731) ve Bilge Ka ğ an (ölm. 734)' ın mezar kitabeleridir. Oyma ya-
zı ile yazılı bulunan bir sütun olan K ült e ğ in'in kitabesinden 40 m. uzak-
lıkta büyük granit mihrap, ikisi aras ında anı tkabir harabesi, insan ve hay-
van heykeller' bakiyesi ve dört buçuk kilometreye kadar da, her 10-12
metrede bir balbal vard ır. Bu balbal'lar, yenilmi ş olan ve öbür dünyada
kendilerini yenenlere hizmet borçlu bulunan dü ş manların heykelleridir.
Bu kitabelerde eski kahramanl ıklardan başka devletin çöküşü ve yeni-
den kuruluşu anlatılmaktadır. Kitabelerin sat ırları aras ında kuvvetli
bir milli duygu sezilmekte, ayr ıca te şkilâtçılığa ve idarecili ğe verilen
önem, dikkati çekmektedir. Bilge H an' ın mezar kitabesinde aynen
ş öyle denilmektedir:
"Ben, Tanrı'ya benzer, Gökten do ğmuş Türk Bilge Ka ğ an,
tahtıma oturdum ... Gün do ğusundan gün batısına kadar bütün kavimler
bana itaat ediyorlar ... Karde şlerim, beylerim, bütün milletim, ileri gelen-
lerim ve kavmim, beni dinleyin ... Bu ta şı ben yazdırdım ve söyleyecek-
lerimi, kalbimdekileri oraya kazd ırdım ... Tanrı , üstte mavi Gök'ü,
altta yağız yeri yarattığında ikisinin aras ında insano ğullarını yaratmış .
İnsan cinsinin ba şına büyük cetlerim, Bumin Ka ğ an ve İ stemi
Ka ğ an hükümdar olmu şlar ve Türk ülkesini ve nizam ını kurmuşlar".
Bu kitabelerden, ayn ı zamanda, Türklerin Saman dini, kad ın-
lar ve sosyal s ınıfların birbirleriyle olan ili şkileri hakkında da bilgi
edinmekteyiz. Bilindi ği üzere Türkler, tarihleri boyunca, bir tak ım
sebeplerle bir kaç defa din ve dolay ısiyle de medeniyet de ğiştirmişler;
hazan da ayn ı ça ğda ayrı din ve medeniyetler çerçevesinde ya ş amışlardır.
Ancak denebilir ki islâmiyetin Türkler aras ında yayılmasından önce,
Mo ğolistan ve Tuna boyları aras ında genellikle göçebe olarak ya şıyan
ve siyasi bakımdan Hunlar ve Göktürkler idaresinde bir birlik kurmu ş
olan Türk kavimleri, Samanlık dini ve kültürü çerçevesi içinde bu-
lunuyorlardı . Sadece Do ğu Türkistan, Maveraünnehir ve Hazarlar
ülkesinde yaş ayan ve yerle şik hayata geçmi ş olan Türk kavimleri,
yabancı din ve kültürlerin tesirlerine maruz kalm ışlardır. Bu bakımdan
denebilir ki, göçebeler, eski din ve kültürlerini koruyabildikleri halde, yer-
leşik hayata geçmiş olanlar, yabanc ı tesirlerle bunlar ı unutmu şlardır. Bi-
lindiğine göre, Samanl ık, başlangıçta basit bir tak ım inançlar ve bu inanç-
lar üzerine kurulu baz ı merasimlerden ibaret idi. Ancak gerek Göktürk
kitabelerinden ve gerekse İslam kaynaklarından, Ş amanlığın, islâmiyetin
yayılmaya ba şladığı sıralarda tek bir Tanr ı fikrine, monoteist bir anlay ış
seviyesine ula şmış bulundu ğunu anlamaktay ız. Gök, yer ve yarat ıklar'
yaratan bu tek Tanr ı , Türkleri diğer kavimlerden üstün tutmaktad ır. Or-
hun kitabelerinde belirtildi ği üzere, bu Tanrı , güç zamanlarda Türklerin

53
imdadına yetişir, semavi menşeli bir kahraman göndererek, onlar ı yok
olmaktan kurtarır ve kendisinin bu seçkin kavmine, dünyan ın diğer
insanların idare etmek hakk ını bağışlar. Tanrı fikri bu şekilde olan
ş amanlığm, ne peygamberi, ne kutsal kitab ı, ne de tap ınağı vardır.
Sadece her türlü dua ve merasimleri idare eden Kam'lar bulunmaktad ır.
Halkm her türlü derdini haneden bu Kam'lar ın, Tanrı ile münasebette
bulunduklarnıa inanılır. Insan ölünce, iyi ruhlar, bir ku ş gibi uçarak
(Uça bardı), Gök'ün üst kat ındaki cennete giderler ve tanr ı nezdinde
dünyadaki yakınları için şefaatte bulunurlar. Bilindi ği üzere uçmak
kelimesi, islami cennet karşılığı olarak kullanılmıştır.
Burada i şaret etmek istedi ğimiz diğer önemli bir inanç da şudur:
Bir kimse, öldürdü ğü düşmanlardan dolayı, öbür dünyada ceza de ğil
aksine öldürdü ğü düşmanlarm sayısına ve önemine göre mükâfat al ır.
Bilindiği üzere bir kimse öldü ğü zaman, mezar ı etrafında öldürdü ğü
düşman sayısınca balbal adı verilen ta ş heykeller dikilirdi. Diğer taraf-
tan öyle anla şılıyorki Göktürklerde umumiyetle aristokrasiye dayanan
bir nizam mevcuttu. Cemiyetin beyler ve halk olmak üzere iki büyük
tabakası bulunmakta idi. Ka ğan'ın etrafını beylerden müte şekkil bir
aristokrasi çevirmesine ra ğmen, ka ğanların halka büyük bir ilgi göster-
dikleri, onu devletin devam ı için zaruri ve temel unsur sayd ıkları anla-
şılmaktadır. Nitekim kitabelerde, yoksul, zay ıf, gıda ve yiyecekten
mahrum halkın refah ve saadeti için uyku ve istirahat dü şünülmeden
çalışıldığı gururla belirtilmektedir.

Uygurlar

Göktürk hakimiyetine Uygurlar ın son vermiş olduğuna iş aret

etmiştik. Başlangıçta Hunlar'a tabi olan Uygurlar, Göktürk devletinin
kurulu şundan sonra, onlar ın idaresine girmişlerdi. Kuzey Mo ğolistanda
yaşıyorlardı . Doğu Göktürklerinin ilk yıkılışmdan sonra onlar da Çin
eğemenliğini kabul etmişler, daha sonra Göktürklere kar şı savaşlar
yaparak onları yıkmağa ve bir çok Türk kavimlerini idareleri alt ında
toplamaya muvaffak olmu şlardır. Uygur hakimiyeti, Mo ğolistan'da
100 yıl kadar sürmü ş , fakat 840 yılında diğer bir Türk kavmi olan K ır-
gızlara yenilerek güneye çekilmek zorunda kalm ışlardır. Onlar bundan
sonra hakimiyetlerini Tar ım havzasında devam ettirdiler. Kuvvetleri
azalmıştı, fakat ileri medeniyetleri sayesinde Karluklar ı ve X-XI. yüz-
yıllarda 4 tane Bu ğra Han isimli hükümdar yetiştiren Karahan -Man
(Ilikhanları) kendilerine yakla ştırdılar. Bunlar, böylece Tarım havzası-
na Türkistan denmesini temin ettiler. Büyük bir medeniyete sahip
uluslar siyasi üstünlüklerini kaybettikten sonra da kültürleri vas ıtasiyle

54
etraflarına tesir etmekte devam ederler. Uygurlar, 1229'da kendi haki-
miyetlerine nihayet veren Mo ğollarm da hocas ı olmuşlardı .
Co ğrafyac ı Sven Hedin, ingiliz bilgini Aurel Stein, frans ız Paul
Pellio t, alman Grünwedel, Vur" Le Coq ve japon bilgini Qt ani gibi
araştıncılar, bu bölgeden freskler, yazmalar ve heykeller getirdiler. Bun-
lar sayesinde Uygur medeniyetini ö ğrenmek mümkün oldu.
Uygurların muhtelif menşeli bir medeniyeti vardı . Doğu, batı ve
güney medeniyetleri hiç bir yerde buradaki kadar kar ışmamıştı .Uygur
bölgesine tesir eden di ğer kültür merkezleri, do ğuda Çin, güneyde Ilin-
disdan ve bat ıda İran'dar. Çinden maddi medeniyet, hukuk ve idare
unsurların, Hind'den Budizm ile Helenizm sanatı tesirlerini almışlar,
diğer taraftan İran'dan gelen Maniheizm de bunlar aras ında yayılmıştı .
Bu de ğişik tesirler yanında Uygurlar üzerinde Suriyeli rahipler vas ıtasiy-
le Nesturi hristiyanl ığı ve Hellenistik edebiyat ın etkileri de görülmektedir.
Tarım havzas ında bulunan İdikut şehri bu bölgenin Pompei'si sayıl-
maktadır. Bu şehrin surları içinde Hristiyan, Budist, Maniheist mabet
ve manast ırlarmin yan yana bulundu ğu görülmektedir. Bu vaziyet
Uygurlarda geniş bir dini müsamahamn mevcut oldu ğunu göstermekte-
dir. Uygurların, bu dini ho ş görüyü komşu ülkelere de yayd ıkları
anlaşılmaktadır.
Daha sonra üzerinde duraca ğımız gibi, M.S. X. yüzyılda Ka ş gar
Hanı S atuk Bu ğ ra Han sayesinde islâmiyet, Do ğu Türkistana
girmiş , Uygur türklerinin müsamahal ı anlayışı sayesinde Çin'e kadar ya-
yılmıştır. Çinde ilk müslümanlara Uygur ad ının verilmesi, bu sebep-
tendir. VIII. ve IX. yüzyıllarda Uygur hükümdar ve ileri gelenleri
Mani dini mensubu bulunuyorlardı . Bilindiği üzere bu dinin yayılması
için bilhassa resim sanatından geniş ölçüde faydalanılmıştır. Mani-
heist Uygurların kültür ve medeniyetinde bugüne kadar kalm ış olan
resimlerin önemli bir rolü vardır. Denebilir ki Türk, Hind, Iran ve Arap
diğer bir deyimle islâm minyatür sanatının esas ı, bu Uygur resimlerine
dayanmaktadır.
Türklerin İslândyetle ilk temaslar ı
M. S. VIII. yüzyıl başlarından itibaren türklerle müslüman-
ların temas etmeye ba şladığını görüyoruz. Bu temaslar sonucunda
münferit ihtidalar olmu ştur. Ancak, Emeviler zaman ında takip edilen
siyaset yüzünden münasebetler dostça olmam ıştır. Bu yüzden Islam
ülkelerinde Emeviler aleyhinde çal ış an Şucubiye fırkası , Maveraünnehir
ve Do ğu İrandaki Türkler aras ında itibar görmü ş ve Abbasilerin ikti-
dara gelişinde iranhlarla birlikte müslüman türklerin de rolü büyük ol-

55
muştur. Abbasiler idaresinde bir çok Türk'ün görev almas ı, Ceyhun
ötesi türklerinde İslam alemine karşı geniş bir ilgi uyanmasına sebep
olmuş , Halife M u` tas ı m'ın türklerden müte şekkil bir hassa ordusu
kurması (835), bu ilgiyi daha da art ırmıştır. islamiyetin Orta Asya boz-
kırlarında yayılmasında ticari ilişkilerin de önemli bir rolü bulunduğuna
iş aret etmek gerekir. Ticaret kervanlar ına katılan mutasavvıf dervişler,
Türk halkları aras ında islamiyetin yayılmasında önayak olmuşlardır.
Nihayet M.S. X. yüzyılda büyük Türk grupları müslüman olmu şlar,
islamiyet, bu müslüman türkler aras ında müşterek siyasi bir bünye
meydana gelmesine imkân vermi ş ve böylece ilk müslüman Türk dev-
leti kurulmuştur. Bu devlet hakkında bilgi vermeden önce Abbasiler
idaresinde yüksek mevkilere, mesela baz ı vilayetlerin valiliklerine tayin
edilmiş olan, fakat aradan bir müddet zaman geçince merkezi idareye
isyan ederek mahalli hükümetler kurmu ş olan Türk men şeli valilerden
de kısaca bahsetmek gerekmektedir.

Türk soyundan gelen ilk müslüman valiler

Mısır valisi iken ba ğımsızhğım kabul ettiren Dokuzo ğuzlardan
bir Türk kölenin o ğlu olan Tulun o ğlu Ahmet (875-905) ve gene M ısır'da
İhşıdlar (935-969) devletini kural ı Ferganalı bir Türk prensin soyundan
gelen Ebubekir Mehmet gibi isimler, bu vesile ile anılabilir. Ancak, bu
mahalli hükiimdarl ıklar, yabanc ı bir ülkede, milli bir kuvvete dayanmı-
yan, daha çok kurucular ın ş ahsiyetleri ile varlıklarını devam ettiren
devletlerdir. Bunların özellikleri, ilk müslüman Türk hükümdar sülâle-
leri oluşlarıdır. Buna ra ğmen, bunlar zaman ında mesela Mısırda yapıl-
mış olan mimari eserlerde Türk sanat ına has özelliklerin kendisini gös-
terme ğe başladığı hususu da gözden kaçmamaktad ır. Bu kısa bilgilerden
sonra, şimdi ilk müslüman Türk devleti Karahanlılardan bahsedebiliriz.

İLK MÜSLÜMAN TÜRK DEVLETLERI

Karahanhlar (960-1212)
Tarihçi İ b n el-E sir'e göre, H. 349 /M. 960 y ılında, Karluk türk-
leri, ba şlarında hükümdarlar ı olmak üzere Islamiyeti kabul etmi şlerdir.
Karluklar, Göktürk imparatorlu ğuna dahil bir Türk zümresidir. İlk
müslüman Türk devleti olan Karahanl ıların asıl unsurunu bu türkler
te şkil etmiştir. Böylece, bu devletin yalnız hükümdar sülâlesi de ğil,
aynı zamanda onun dayand ığı halk kitlesi de Türktür. Karahanl ılar
380 /990-609 /1212 yılları arasında Türkistan ve Maveraünnehirde

56
hüküm sürmü şler, buralardaki Samano ğulları egemenliğine son vermiş -
ler, aynı zamanda henüz müslüman olmam ış bulunan türklerle sava ş -
mışlardır. Devletin kurucusu S a t uk Bu ğ ra Han ve ondan sonra
gelenlerin faaliyetleri Tezkire-i Bu ğra Han adli menakıpta anlatılmış-
tır.
Devletin parlak devri, yirmi y ıl kadar sürmüş , bir müddet sonra
devlet, do ğu ve batı bölümleri halinde ikiye ayrılmış ; do ğu bölümü,
Karahıtaylar tarafından yıkılmış ; batı bölümü ise Selçuklulara, Kara-
hıtay'lllara ve hatta sonunda Harezm şahlılar'a vergi vermek suretiyle
Moğollar zamanına kadar ya ş amakta devam etmi ştir.
Karahanhlar' ın devlet telâkkileri de t ıpkı Göktürklerde oldu ğu
gibi idi. Devlet, saltanat ailesinin mü şterek malı sayılır; başta ailenin
büyüğü demek olan Hakan bulunmakla beraber, hanedan üyeleri,
bulundukları yerlerde adeta ba ğımsız olarak egemenlik sürerlerdi. Munta-
zam bir ordu te şkilatı kurulmuştu. Düşmanın gelişini haber vermek
üzere minare şeklinde ate ş kuleleri yaparlard ı. Hakan'ın bayra ğı, "al"
denilen turuncu ipek kuma ştan yap ılır ve dokuz tane olurdu. Ba şında
daima aynı kumaştan yapılmış "çetr" denilen bir çadır tutulur, kar şı-
sında eski Türk devletlerinde oldu ğu gibi kös, davul çalınırdı . Bu adete
Selçuklularda, Mo ğol ve Timur o ğullarında da rastlan ır. Bu devrelere
ait münyatürlerde hükümdarlar, mutlaka ba şında şemsiyeye benziyen
bir çetr'le gösterilmi ştir. Bu hale, Emevi ve Abbasilerde rastlanmaz.
Bunun Fatimilerde görülmesi, Mısırda onlardan önce hüküm sürmü ş
olan Türk menşeli Tuluno ğullarının tesiriyle olsa gerektir.
Karahanlılar devri, Türk kültür ve sanat tarihi bak ımından özel
bir önem taşımaktadır. Bu devirde, şehirlerde camiler, medreseler,
köprü ve kervansaraylar yap ılmış , Buhara ve Semerkand şehirleri,
islami ilimlerin ö ğreniminin yap ıldığı önemli iki merkez haline gelmi ş-
lerdir. Bu zamanda Türk dili de geli şmiş imkanı bulmuş , Islam-Türk dev-
rine ait ilk edebi ürünler, bu zamanda ortaya konmu ştur. Zaten Ka ş gar
hakanları zamanında devletin resmi dili Türkçe idi. Yarl ık (ferman)
larda, defterlerde kullan ılan yazı da, arap yazısmın bilinmesine ra ğmen
Uygur yazısı idi. O devirde yaz ılmış Türkçe eserlerden, B u ğ r a H an'ın
has hacibi Yusuf'un 462 /1069-70 y ılında yazdığı Kutadgu Bilik (Saadet
veren bilgi) adlı manzum siyasetnamesi kalm ıştır. Yazar, bu eserinde
beşeri melekeleri, adalet, iktidar, idrak ve kanaat olarak kabul etmi ş,
bunları kişi şeklinde tasvir eserek konu şturmuştur. Bu vesile ile K a ş-
g arl ı M ahmud'un 464 /1071-72'de yani Selçuklular' ın Bağdad halife-
liğinin savunmasına başladıkları sıralarda yazmış olduğu Divan Lügât
el-Türk adlı eserinin adını da anmak gerekir.

57
 Gazneliler (963-1187)
Bundan sonra hakkında bilgi verilmesi gereken müslüman Türk
devleti, Gazneliler'dir. Bundan önce 874 y ılında kurulmuş olan Saman-
oğulları idaresinde Türk kölelerinin de kullan ıldığı bilinmektedir. Saman-
oğulları hükümdarlarından Abdülmelik b. Nuh, kölelerinden Türk
menşeli Alp t e kin'i Herat valili ğine tayin etmi şti (955). Bir müddet
sonra Ab dülmelik'in yerine Mansur b. Nuh geçince, yeni hükümdar-
dan iyi muamele görmiyece ğini anhyan Alptekin., maiyetinde bulunan
4.000 kadar Türk ile do ğuya çekilerek Gazne şehrini aldı . Alptekin
963 yılında ölünce, yerine o ğlu geçti ise de kudret, Bilge Tekin ve
Sevük Tekin adh iki kumandan ın elinde idi. Bir müddet sonra, Bilge
Tekin ölünce, S e vüktekin, Gazne'ye hakim oldu. 977 yılında öldüğü
zaman o ğlu Mahmud'a güneyde Bülücistan'a kadar uzanan bir dev-
let bırakmıştı . Iktidarı ele aldıktan sonra halifeden "Yemin el-Devle"
ünvanını da almış olan Mahmut, Samanoğullarmın rkılmasmdan
sonra Horasan'a yerle şmiş, Karahanlılar ve Gurlularla sava şmış ve
nihayet Hint seferlerine ba şlamıştır. Hindistana 17 sefer yaparak
zaferler kazanmış ve ilk defa olarak Islâmiyetin oralarda yay ılması-
na sebep olmu ştur. Mahmut, hayat ının sonlarma do ğru, Ceyhunu
geçerek Toharistan' ı istilâ eden Selçukluları da yenmişti Ba ğdad'a
hakim olan şii Büveyh o ğullarmın hakimiyetine son vererek sünnili ğe
kuvvet kazand ırmıştı. 421 /1030 yılında öldüğü zaman o ğlu Mes'ud'a
Toharistan ile Maveraünnehir'den Pencap, Multan, ve Sind'in bir k ısım
bölgelerine kadar uzanan bir devlet b ırakmıştı . Mes'ud zamanında,
1040'da bu devlete Selçuklu devletinin kurucusu Tu ğ rul Bey son
vermiştir.
Gazneliler devleti, i ş aret edildi ği üzere türlü kavimlerle meskün,
geniş bir saha üzerinde kurulmu ştu. Bunları idare eden türkler, esas
itibariyle, Kalaç'lardand ı . Bu sebeple sarayda konu şulan dil, türkçe
idi. Ancak mutaassıp bir müslüman olan ve ehl-i sünnet akidesinin yay ıl-
ması için çok gayret sarfetmi ş bulunan Mahmut, resmi dil olarak
arapçayı kabul etmi şti. Bu zamanda ilmi eserler genel olarak arapça
yazılmıştır. Mahmut devri olaylar ım anlatan tarihçi U tb rnin Tarih
el-Yemini adli eseri, arapça yaz ıldığı gibi, Mahmud'un sarayma Ha-
rezm'den getirdi ği ünlü bilgin Ebu Reyhan el-Birüni de, eserlerini
arapça yazmıştı . Gazne sarayında son derece itibar görmü ş olan B irâni
Mahmud'un Hind seferlerinden faydalanarak, Hint dil ve dinleri
hakkında bilgi edinmek suretiyle de ğerli eserlerini yazmıştır. Birüni'nin
iki eseri me şhurdur: el-Bakiyye, 2- Kitab el-Hind. Onun eser-
leri üzerinde E. S achau adli bir müste şrik çalış mıştır. Diğer taraftan,

58
 1. mukayeseli dinler tarihçilerince, kendi inand ığı dinden
bugün Bir -C.'14
başka dinleri ilmi bir şekilde ele alan ilk önemli bilgin olarak kabul
edilmektedir. Arthur J e ffery, Biriinrnin dinleri incelemek için kullan-
dığı metodu hakkında, hatırasına Hindistanda yayınlanmış bir eserde
uzunca bir makale yazm ıştır.
Samano ğulları zamanında geliş meye ba şlayan Iran edebiyat ı,
Gazneliler zamanında bu gelişmesine devam etmiştir. Ünlü şair Fir de vs
ilkin 999 yılında bir emir'e sundu ğu şehname adlı eserini baz ı de ğişiklik-
lerle 1009 yılında Mahmud'a takdim etmi ştir. Bütün bunlar, Gazne-
lilerin ilim ve sanatı himaye etmekte ne kadar hassas davranm ış olduk-
larının açık delilleridir. Eserlerini arapça ya da farsça yazm ış olanların
himayesi, saltanat ın gerekleri aras ında sayılmıştır. Bu vesile ile M ah-
mu d'un kendisinin de yüksek bir kültüre sahip bulundu ğunu, zamanın
ileri gelen fakillerinden birisi oldu ğunu da hatırlatmamı z gerekir.
Son yıllarda Le şker-i Bazar'da Gazneliler zaman ına ait saray
harabeleri bulunmuş , hatta bunların duvarlarında resimler oldu ğu tes-
bit edilmiştir. Bu eserlerin incelenmesi Gazneliler sanat ı hakkında açık
bir fikir vermektedir.

59
 BÜYÜK SELÇUKLULAR

Siyasi durum:
Sultan M ahmud'un ölümünden sonra, Gazneliler devleti kuzey
Hindistanda 1186 yılına kadar devam etmi ş fakat Türkistan ve Iran
sür'atle diğer bir türk kavminin, O ğuz (Arap. Guz) lar ın hakimiyetine
geçmiştir. Asyanın çok geniş bir kısmında başkanları S el ç uk'un adına
izafetle Selçuklu imparatorlu ğunu kurarak Islam ve Türk âleminin
kaderi üzerinde önemli bir rol oyn ıyan ve nihayet Azerbaycan ile Anado-
luyu türkle ştirenler, bu O ğuzlardır. Daha M.S. VI. yüzyılda Göktürk
imparatorlu ğunu kuranlar da bu türklerdir. Orhun kitabelerinde bunlar
"Dokuz O ğuz" adı ile anılmaktadırlar ki, bu kayıttan onların, o sırada
dokuz boya ayrılmış oldukları anlaşılmaktadır. H. IV /M. X. yüzyıldan
sonra Islam memleketlerine do ğru olan O ğuz göçleri artmış , bunlar
aras ında islâmiyet yayılmaya ba şlamış ; müslüman olan O ğuzlara
sonraları Türkmen adı verilmiştir. İşte Büyük Selçuklu devleti, esas ını ,
bu Oğuz kitlelerinden alan tamamiyle milli bir devlet olmu ştur. Selçuklu
hükümdarları, Seyhun havalisinden devaml ı olarak gelen göçebe O ğuzları
daima devletin bat ı hudutlarına sevketmek siyasetini gütmü şler, böylece
kısa zamanda Kuzey Iran, Azerbeycan, Güney Kafkasya, Irak ve Halep
havalisi, bütün Anadolu, türkle ş miştir. Daha sonralar ı Moğol istilâsı
da, do ğuda bulunan göçebe O ğuzlar' batıya sürmü ş , M.S. XIII. yüzyıl-
da Türkistan'dan kalkarak Fırat ve Diclenin yukarı vadilerine hicret
eden iki büyük Türkmen a şireti yani Akkoyunlu ve Karakoyun-
lular da, do ğu Anadoludaki O ğuz kesafetini art ırmışlardır.
Selçuklu hanedan ına adını veren Selçuk, O ğuzlar!'" Üçok koluna
mensup Kınıklar'dan Duk a k' ın o ğludur. Uygur devleti tebaas ı olan
D uk ak, Hakan'a yakla şmağa muvaffak olmu ş , bu sayede o ğlu Selçuk
da ordu kumandanlığı (Suba şılık)'na kadar yükselmi ştir. Selçuk, ba-
zı sebeplerle hakandan şüphelendi ği için, adamları ve sürüleri ile birlikte
Seyhun nehri kenar ındaki Cend şehri civarına gelmiş ve o sırada Islami-

60
yeti de kabul etmiştir. S elçuk'un torunlar ı olan Tu ğ rul ve Ça ğ r ı
(veya Çak ı r) Beyler, Amuderya'y ı geçmişler, kendilerine katılan ve
Selçuklu sülâlesinirt kurulu şundan sonra dünya tarihinde Selçuklu
adı ile tanınan O ğuzlarla birlikte, Horasan tamamiyle egemenlikleri
altına almışlardır.1040 yıhnda Dandanakan sava şında Gazneli hükümda-
rı Mes'ud'u yenmi şler ve böylece Selçuklu devletinin temeli at ılarak
batıya doğru zafer yolları açılmıştı . O sıralarda şii Büveyhiler ile Fat ı -
miler, halifeyi büyük bir baskı altında bulunduruyorlardı Samimi bir
sünni müslüman olan Tu ğ rul Bey'in, büyük bir kudretle ortaya ç ıkışı
sünniliğin diğer mezhep cereyanlar ı üzerinde zafer kazanmas ına yar-
dım etmiş ve bu hal, Abbasi halifeli ğinin 200 yıl daha ya ş amasını
temin etmiştir. 447 /1055 yılında Selçuklu Sultan Tu ğ rul Bey'in
Bağdad'a girmesi ile halife ve sultan aras ındaki münasebetler tanzim
edilmiş , halife, bütün dünyevi selâhiyetlerini sultana devrederek,
kendisi sadece dini bir önder durumunda kalm ıştır. Tu ğ rul Bey'in
halefleri Alp arslan (1063-1072) ve Melik ş ah (1072- 1092) zamanlar ın-
da Bizans'a kar şı Malazgirt (1071) zaferi kazan ılarak, Anadolu müslü-
man türklere aç ılmış ; Mekke ve Medine de Fatimilerin elinden kurtar ıl-
mıştır. 1071 yılı umumiyetle Anadolunun birbirleriyle atba şı giden,
türkle şmesi ve müslümanla şması olayının başlangıç tarihi olarak kabul
edilir.

Devlet idaresi

Karahanlılar'da oldu ğu gibi Selçuklularda da, devlet, hanedan

mensuplarının müşterek malı sayıhrdı . Bu sebeple devlet arazisi, k ısım-
lara bölünmüş ve her kısım, saltanat ailesinden birine verilmi şti Tıpkı
Karahanlı'larda oldu ğu gibi hükümdarın yoksul halkı beslemesi, şölen-
ler tertip etmesi, de ğişmiyen bir âdetti. Tu ğ rul Bey'in sofras ı, her
sabah umuma açık bulundurulurdu.
Devletin siyasi bünyesine bak ılırsa, idareleri altına aldıkları başka
devletlerin hanedanlar ına da dokunulmadığı ve bunların Büyük Sel-
çuklu sultanlarına tabi (yasal) devletler haline getirildikleri görülür.
Bu bakımdan şöyle bir =flama yapmak mümkündür:
a- Büyük Selçukluların idaresinde bulunan devletlerden baz ıları,
Selçuklu hanedanına mensup kimseler tarafından idare edilir. Anadolu
Selçuklularında olduğu gibi.
b- Büyük Selçuklu Sultanl ığına bağlı bazı devletler de, Türk so-
yundan olan hanedanlar tarafından idare edilmektedir. Karahanl ılar,
buna bir örnek olarak gösterilebilir.

61
 c- Selçuklulara ba ğlı diğer yasal devletlerin baz ıları da, Türk
olmıyan hanedanlar tarafından idare edilmektedirler.
Büyük Selçuklularda devlet te şkilâtı, tamamiyle askeri mahiyette
idi. Saraylardaki hassa askerlerine maa ş verilirdi. Di ğer taraftan Sel-
çuklular, islâmiyette de cari olan mukataa usulünce araziyi mukata'-
alar halinde bölmü şler ve askerlere taksim etmi şlerdir ki, buna İkta
sistemi denilmektedir. Timar sahipleri, çiftçilerin emMkine asla dokuna-
mazdı . Büyük Selçuklulardan sonra Anadolu Selçuklular ı ve Osmanlı-
lar'da da ayn ı yol takip edilmiştir.
Selçuklu devleti, bir imparatorluk haline gelince, sultanlar ın deb-
debesi de artm ıştır. Hükümdarlar, davul, boru ve sancaklarla ç ıkarlar,
başları üzerinde çetr taşıtırlardı . Bir mızrak üzerinde havada küçük bir
kubbe şeklindeki bu saltanat şemsiyesini, hükümdar ın yanında yürüyen
bir adam taşırdı . Büyük sultanın sarayında günde be ş defa, ona tabi
yarı bağımsız diğer Selçuklu sultanlarının ordularında ise üç defa nöbet
çahnırdı Türk ordularında askeri mızıka bulunması ve nöbet çalınması,
Türklerin islâm'dan önceki devirlerinden kalma eski bir gelenektir.

Batunlik ve Hasan Sabbah

Selçuklular devrinde sosyal birlik ve dayan ışmanın temini için dini
vazifelerin yerine getirilmesine de önem verilmi ş ; her türlü e ğitim iş-
lerini yürütmek üzere medreseler kurulmu ştur. Medreselerin kurulu ş
sebeplerinden birisi de, bu s ıralarda propagandas ını artırmış bulunan
Batmiliğe karşı düşünce alanında mücadele yapmak üzere insanlar
yetiştirmektir. Medreselerin nas ıl kuruldu ğu ve geliştiği meselesine
geçmeden önce k ısaca, Batmilik esas ına müstenit bir İsmaili devleti
kurmu ş olan Has an S abb ah'a temas etmek gerekir. Daha önce gör-
düğ ümüz üzere ehl-i sünnet akidesi Selçuklular zaman ında baş arı
kazanmasına rağmen, Has an S a b b a h' ın Batmili ğe müstenit bir devlet
kuracak kadar ileri gitmesi, Fat ımiliğin bir baş arısı sayılmaktadır.
Hasan S ab ah' ın menşei hakkında türlü rivayetler vard ır. Kendisi
bir taraftan Yemen hükümdarlar ı= mensup bulundu ğu Himyer kabi-
lesine nisbet edilmi ş , diğer taraftan bu iddia reddedilerek, Horasanh
olduğu ileri sürülmüştür.Rey'li olmas ı en kuvvetli ihtimaldir. Ba şlangıçta
oniki imam mezhebinde idi. Daha sonra Fahmi propagandas ına kapılarak
Musa Kaz ı m ve evlâtlarm ın imametini red ile, C a` fe r S acl ı k'm oğlu
İ s m ail'i imam tan ıdı . Sonra 471 /1079 tarihinde M ısır'a gitti ve kendisini
iyi karşılayan Fahmi halifesi M ust ans ı r nezdinde çal ışmaya ba şladı.
Fakat bir müddet sonra veliahtlik yani Mu s t ans ı r'ın iki ()Onudan han-
gisinin yerine geçece ği meselesinde, Hasan Sabb a h' ın tuttu ğu taraf,

62
daha zayıf olduğu için. 473 /1081 tarihinde M ısırdan kaçtı . Bir müddet
saklandıktan sonra Iran' ın Taberistan, Kuhistan, Cürcan ve Toharistan
bölgesinin da ğlık mıntıkalan halkları arasında taraftarlar toplad ı . Bun-
dan sonra kesif bir propaganda faaliyetine giri şerek Kazvin civarındaki
Radbar vadisinde yalçın kayalar üzerindeki Mamut kalesini de ele
geçirdi. Buradan yeni bir davete giri şti. Bu davet hareketinin esas ını
teşkil eden fikirlere umumiyetle Batmilik ad ı verilmektedir. Hasan
S ab b ah'm taraftarları ise buna "Davet-i Cedide" diyorlard ı. Onlara
göre, Kur'an ayetlerinin manalann ı tevil ve hadislerin manalanndan
bambaşka sonuçlar ç ıkarmak imkanı vardı . Inançlarına göre, her
tenzil'in bir tevili ve her zahirin bir hatun vard ır. Allah'ı tanımak ve
hakikata yani bat ına nüfuz etmek akıl ile mümkün değildir. Bu ancak,
İmam-ı Masfun'un talimi ile kabildir. Bu duruma göre inanç saliklerinin,
Has an S abb ah'a körü körüne ba ğlanması gerekiyordu. Bu şekilde
Mamut kalesinde Ismaililik temeline dayanan bir devlet kurmu ş olan
Has an S ab b ah, etrafa sald ığı daileri yoluyla bir taraftan taraftarlar ını
artırmak istemiş , diğer taraftan da dü şmanlarına büyük bir korku sal-
mıştır. Selçuklu hükümdan Melik ş ah zamanında ortadan kaldırılma-
sı için iki defa harekete geçilmi ş , yapılan ilk mücadelede harekatı idare
eden Selçuklu komutanının eceliyle ölmesi, ikinci seferde de Selçuklu
Sultan Melikşah'ın vefat etmesi, buna mani olmu ştur. Bu sebeplerle
ismaili devleti, Moğollardan Ilhanhlann kurucusu Hülâgü Han' ın zama-
mna kadar yaşayabilmiştir. Hülâgü tarafından 654 /1256'da Mamut
kalesi ele geçirildiği zaman İlhanlılar, orada zengin bir kütüphane ile
içinde çok kıymetli astronomi aletleri olan bir rasathane bulmu şlardır.
İlhanlı istilası ile ortadan kald ırılmış olmalarına ra ğmen, bunların
Suriye kolu, mütevazi bir şekilde varh ğım devam ettirmi ştir. Bu gün
Orta Asya, Iran ve Hindistan'da bunlar ın kahntılarma raslanmaktadır.
Zamammızın ünlü A ğ a H an'ı, son Alamut şeyhi olan Rüknettin
Hür ş ah'ın neslinden gelmektedir.
Medreselerin aç ılmasından önceki öğretim ve eğitim
Medreselerin aç ılmasmda bu Batıni propaganlanna kuvvet yerine,
düşünce ile karşı koyma arzusunun büyük etkisi olmuştur. Medresele-
rin açılması ile ilgili olarak üzerinde durulmas ı gereken di ğer bir husus da,
medreseler aç ılmadart önce Islam dünyas ında öğretim ve e ğitimin ne
durumda olduğu meselesidir. Bilindi ği gibi, Selçuklular zamanında
kurulmuş olan medreseler, daha sonra gelen müslüman devletleri tara-
fından da kurulup geli ştirilmişlerdir. Osmanlı devletinin başlarından
itibaren de kurulmu ş , Fatih ve Kanuni zamanlar ında en parlak de-,
şamışlardır. Bu sıralarda medreselerin ilk, orta, lise ve Üni- virlenya

63
versite ö ğretimini karşılamak üzere 12 dereceye ayr ıldığı görülür. İşte
bu konularda gerekli bilgileri vermeden önce Islam dünyas ında medrese-
lerin kurulmas ından önceki ö ğretim ve e ğitim kurumları üzerinde kısaca
durmayı faydalı buluyoruz:
Islam tarihçileri daha çok siyasi ve askeri olaylar üzerinde dur-
muşlar, fakat toplumsal konulara ve e ğitimle ilgili meselelere fazla
önem vermemişlerdir. Öyle ki, Selçuklu veziri Niz a m ü '1- Mülk'ün
yaptığı diğer işler hakkında ayrıntılı bilgi verdikleri halde, onun med-
reseleri açmış olmasını sadece bir kaç sözle geçi ştirmişlerdir. Aynı sözü
ünlü S el âha d din Eyyubî için de söyleyebiliriz. Do ğrudan do ğruya
e ğitimle ilgili risalelerde bile esas itibariyle ö ğretmen ve ö ğrencilerin
karakter ve görevleri üzerinde duran muayyen bir bilgi tekrarlan ıp
durmu ştur. 459 /1066-67 yılı Islam e ğitimi tarihinde önemli bir dönüm
noktasıdır. Bu tarihten itibaren islâm dünyas ında medreseler geli şmeye
başlamıştır. Ancak bu, bundan önce e ğitim ve ö ğretim yap ılmamış
demek de ğildir. Bu zamanlarda sadece e ğitimin belli bir yere hasredil-
mediği görülmektedir. Medreselerin aç ılmasından önce e ğitimin kitapçı
dükkanlarından saraylara kadar s ıralanabilecek de ğişik yerlerde yap ıl-
dığı görülür. Bu de ğişik kurumları ş öylece sıralayabiliriz.

1- Küttab
Küttab, bir nevi s ıbyan okulu olup, islâmdan önce de var idi.
Bildiğimize göre Süfyan b. Umeyye ve Ebu Kays b. Abdumenaf,
okuma ve yazma sanat ını ö ğrenen ilk mekkelilerdir. Onlar ın ö ğretmeni,
bu sanatı Hire'de ö ğrenmiş olan hristiyan B i ş r b. Abdülmelik idi.
Arabistan'da okuma ve yazma ö ğretimini bir meslek olarak kabul eden
ilk adam, Vadi el-Kura'da ya şıyan ve hem şehrilerinin bazılarına okuma
ve yazma ö ğreten oralı bir ş ahıstır. Böylece bu sanat ı ö ğrenen halkın
sayısı arttı . Fakat bu çok yava ş oluyordu. Islâmiyet ortaya ç ıktığında,
Kureyş'den okur yazar 17 ki şi vardı . Islâmiyet okuma ve yazmay ı te ş -
vik etmişti. Bununla birlikte okuyup yazabilen ilk müslümanlar ın ço ğu
Hz.-i Peygamberin vahy kâtipleri olarak çal ışmışlardı. Bu sebeple uzun
bir zaman için, okuma ve yazma ö ğretme işini, müslüman olmayanlar
üzerlerine alm ış görünmektedirler. Di ğer taraftan Bedr sava şından
sonra baz ı esirler, müslümanlardan belli bir k ısmına okuma ve yazma
ö ğretmek şartiyle serbest b ırakılmışlar ve bu, onların bir kurtulu ş paras ı
(fidye-i necat) say ılmıştır.
Okuma ve yazma için kullan ılan Küttab şeklindeki ilk örnek, ço ğu
zaman ö ğretmenlerin evlerinde görülmektedir. Küttab ın diğer bir çe şi-
dinde Kur'an ve ilk dini bilgiler öğretilmekte idi. Baz ı yazarlar Küttab' ın

64
bu iki şeklini birbirine karıştırmışlardır. Mesela, P hilip p Hitti, bu ko-
nuda şöyle demektedir: " İlkokul demek olan Küttab' ın pro ğramı okuma
metni olarak Kur'an üzerinde toplanm ıştır. Okumayla birlikte yazı da
ö ğretilmiştir. Okuma ve yazma ile birlikte talebelere Arap dil bilgisi,
Peygambere ait hikayeler ve hadisler de ö ğretilmekte idi". Buna benzer
bir görüş , Mısırlı Ahmet Emin tarafından da ileri sürülmü ştür. O da
şöyle demektedir: "Baz ı Küttab'lar okuma ve yazma, Kur'an ö ğretmek
için idi. Baz ılarında da lisan ö ğretiliyordu". Kaynaklardan anla şılıyor-
ki, ilk devirlerde görülen Küttab' ın öğretmenleri hristiyanlar ve Bedr
savaşı esirleri idi. Bu bakımdan bu ö ğretmenlerin gerek Kur'an ile gerekse
dini konularla bir ilgileri olamazd ı ve müslüman olmayan bu ki şilerin
bu dini konuları ö ğretmeleri dü şünülemezdi. Daha sonraki devirlerde ya-
ş amış üç önemli yazar, bize bu konularda ışık tutmaktadır. Bunlardan
biri alan İ bn. Cüb e yr (öl. 614 /1217) 'e göre, bir çok yerlerde Kur'an
ö ğretmeni, okuma ve yazma ö ğretmenlerinden farkl ıdır. Ö ğrenci,
Kur'an tilavetinden ayr ı olarak yaz ı dersi alır ve böylece iyi bir el yazısı
ö ğrenirdi. Çünkü, yaz ı ö ğretmeni yalnız yazı ö ğretirdi". İ bn B at ut a
(ölm. 779 /1377) da a şağı yukarı İ bn Cüb e yr'in görü şlerini tekrar
etmektedir. Bu konuda güvenebilece ğimiz üçüncü yazar, İ bn Hald an
(ölm. 808 /1405)'dur. O ş öyle demektedir: "Yaz ı, Kur'an ve din ile
birlikte ö ğretilmez, ö ğretilen bütün sanatlar gibi okuma ve yazma ö ğ-
retmek için de özel bir usal ve özel ö ğretmenler gerekir".

2 Kur'an ve dini konular ın öğretildiği Küttab

-

Batılı yazarlar, bu arada G old zih er, bu cins Küttab' ı islamın ilk
devirlerine kadar götürmek ister. Fakat o, üzerinde durdu ğumuz bu iki
Küttab aras ında bir ayırma yapmaz ve Kur'an ile dini bilgilerin ö ğretil-
diği Küttab'dan söz ederken ilk Küttab'dan söz etti ğinin farkında de ğil-
dir. Daha önce de söyledi ğimiz üzere ilk Küttab' ın sadece okuma ve
yazma ö ğrenme ğe ait bir yer oldu ğuna dair açık deliller vardır. Sonuç
olarak şunu söyleyebiliriz: İlk zamanlarda Kur'an ve dini bilgilerin
ö ğretildi ği bir Küttab yoktu. Çocuklara bu dini bilgiler, mesela Ali b.
Ebi T alib'in ve Abdullah b. Abb as' ın yaptıkları gibi halkalara
katılmaları suretiyle veriliyordu. Bu bilgileri de daha çok özel ö ğret-
menler veya çocukların ebeveyni veriyordu. Denebilir ki, ba şlangıçta
çocukların bu bakımdan e ğitim ve ö ğretimi, ilk okul ü ğretmenlerine
de ğil, velilere ve bazı özel hamilere b ırakılmış durumdayd ı . Başlangıçta
çocuklar camilerin sükanet ve temizliğini bozar dü şüncesiyle onlara
camilerde ders verilmemesi uygun görülüyordu. Buna ra ğmen Küttab'ın
özel yerlerde oldu ğu kadar camilerde, ya da camilere biti şik yerlerde

65
çalış tığım görüyoruz. Ayrıca tamamiyle ba ğımsız durumda Küttab-
lar da bulunmaktayd ı . Küttablar ın en dikkate de ğer örneklerinden
birisi, Kûfe'de Ebu Kas ı m el-B elhi (ölm. H. 105/ M. 723) tarafından
kurulmuş olanıdır. Bellırnin 300 talebesi bulunmakta idi ve o talebeleri
kontrol için onların arasında e şek ile dolaşırdı . Bu vesileyle Küttab
ile cami aras ındaki münasebet bakımından ünlü Ş afiVnin şu sözlerini
belirtmekte de fayda vard ır: "Annem beni önce Küttab'a gönderdi.
Kur'an ö ğrenmeyi bitirdikten sonra da Cami'ye girdim".
Bundan sonra İslam dünyasında Küttab ve ö ğretmenlerin sayısı
birdenbire arttı . Her köyün hazan birden fazla kendi Küttab' ı vardı .
İslam yazarlarından İ bn H a v k al, Sicilyayı ziyaret etti ği zaman
Palermo'da 300 ilkokul ö ğretmeni saym ıştı . O, aynı zamanda, bir Küt-
tab'da be ş ö ğretmen gördü ğünü de söylemektedir. Bu vesile ile biraz
da bu okulların programları hakkında bilgi vermek faydah olacakt ır.
Hz.-i Ömer zamamnda haz ırlanan ve muhtelif müslüman memleket-
i
lerine gönderilen bir programa göre, çocuklara, yüzme, ata binme,
darb-ı meseller ve şiir ö ğretmek gerekmekte idi. Bilinen di ğer bir prog-
rama göre, çocuklara yaz ı, aritmetik ve yüzme ile birlikte babalar ına
ve kendi çocuklar ına olan vazifeleri ö ğretilmekte idi. Kur'an'ın ö ğrenmiş
olanlar, çocukların e ğitimi işini üzerlerine aldıkları zaman Kur'an
öğretimi, bu ilk bilgilerin mihveri oldu. Daha sonralar ı Kur'an öğretimi
her şeyin önüne geçti. Kur'an'dan sonra biraz dil bilgisi, aritmetik ve
biraz da şiir öğretmek suretiyle ilkokul dersleri kapamyordu. Bu anlat-
tıklarımız programların genel karakterini gösterir. Muhtelif yerlerde
bunlar arasında bazı farklar olmas ı gerekti ği tabiidir. Nitekim İ bn
H al dûn, ünlü eseri Mukadelime'sinde "çocukların ö ğretiminde tür-
lü yollar" başlığı altında şu bilgileri vermektedir: "Çocuklar ın eği-
tim ve ö ğretimine Kur'an ile başlamak dini' bir sembol haline gelmiş
idi ve bütün müslüman memleketlerinde bu hususta bir anlay ışa varil-
mıştı . Fakat, mesela Mağrib'te Kur'an başlı başına bir konu halinde idi.
Doğuda ve hatta Endülüste şiir, dil bilgisi ve yaz ı da bu yaşlarda ö ğre-
tiliyordu. Bundan ba şka Endülüs'te yaz ı yazmaya en önemli bir konu
olarak bakılıyordu. Afrikanın diğer yerlerinde de Kur'an'a çok önem
veriliyordu. Hanım ö ğrencilere daha çok "Nur suresi" tavsiye edili-
yordu".

3- Saraylarda Öğretim
Saraylarda iki türlü e ğitim vardı . İlk şekli üzerinde şimdi duraca-
ğız. Bunun diğer şekli olan edebi salonlardan daha sonra söz edece ğiz.
İslam dünyas ında ö ğretimin, ö ğrencinin gelecekteki mesle ğine göre

66
de ğişik olması gerekti ği tamamiyle anla şılmış durumda idi. Bu bak ım-
dan halifelik veya hükümdarl ık saraylarında ve Islam cemiyetinin ileri
gelenlerinin saraylarında bir cins e ğitim ve öğretim yürütülmekte idi.
Bu e ğitim ve ö ğretimin diğerlerinden farkı programında idi. Zira saray
e ğitiminin pro ğramını baba çiziyordu. İlk ö ğretim ça ğından sonra da
sarayda e ğitim devam etmekte idi. Buradaki ö ğretmenlere Müeddib
deniyordu. Saraydaki e ğitimin esas konuları, genellikle biribirlerine
benzemesine ra ğmen, aile reisinin talimat ına göre pro ğramdan bazı
konuların çıkarılması veya baz ılarının eklenmesi mümkün oluyordu.
Saray e ğitimi konusunda Fatımiler daha ileri gittiler. Onlar zaman ında
sarayda yüksek tabaka= erkek çocuklar ı için bir okul bulunmakta idi.
Burada okuyan çocuklar, ilerde halifeye hizmet için yeti ştiriliyorlardı .
Bu yüzden müeddiblik vazifesi de itibar kazand ı . Bununla beraber
kendilerini bir zühd hayat ına kaptırmış olan bilginler, bu mevkie asla
itibar göstermediler. Bundan ba şka bazı bilginler de, prenslere özel ders
vermeyi do ğrudan do ğruya reddetmi şlerdir. Mesela halife Harun e 1-
Re ş i d, Abdullah b. Idris'e, Me'mun'a özel olarak hadis dersi ver-
mesini rica etmi ş , o da "e ğer M e'mun, di ğer talebeler aras ına katılırsa
benim dersimi pekala dinleyebilir", cevab ını vermişti.
4- Kitapçı Dükkanları
İslam kültür ve medeniyeti geliştikten sonra önemli merkezlerde
kitapçı dükkanları görülür. Bu dükkanların sahipleri yalnız ticaret yapan
insanlar de ğil, aynı zamanda yüksek kültürlü ayd ınlardır. Bu bakımdan
dükkanları öğrenci ve bilginlerin topland ığı yerler olmu ştur. Ayrıca bir
çok kitaplardan halk ın yararlanmas ı için bu kitapçılar, istinsah etme,
ço ğaltma i şini de yapmışlardır. Bunlar aynı zamanda ö ğrenci ve bilgin-
lere istedikleri kitaplardan faydalanma imkan ı hazırlamışlardır. Mesela
ünlü yazar C ahi z'in böyle kitapç ı dükkaularında icabında sabaha
kadar kapalı kalmak suretiyle istedi ği kitapları okumak ve istediklerin-
den not almak müsaadesine sahip oldu ğu söylenir. Bu kitapç ılar hakkın-
da bir misal vermek üzere, eserleri zaman ımıza intikal etmiş olan Fih-
rist yazarı İ bn el-Nedim (ölm. 385 /955) ve Yakut (ölm. 626 /1229)'un
isimlerini anmak kâfidir.
5- Bilginlerin Evleri
Evlerde e ğitim ve ö ğretimin güç olaca ğına dair Kur'an'da bir
ayetten bahsedilmesine ra ğmen belli ş artlar altında da olsa evlerde
eğitim yapıldığı da görülmektedir. Camilerin yap ılmasından önce islami
öğretimin ba şlıca yeri evler idi. T ab e ri'nin nakline göre sahabeden
el-Erk am'ın evi, Islam' ın başlangıcında yeni dinin yardmas ı için bir

67
merkez olarak seçilmi şti. Hz.-i Peygamber islâmm esaslar ını orada
açıklıyor ve bir çok kimse orada müslüman oluyordu. Bu türlü e ğitim
ve ö ğretim daha sonraları Hz.-i Peygamberin kendi evine ta şınmış ,
sonraları camilerin yap ılmasına ra ğmen bir çok müslüman evi, e ğitim
merkezi olmakta devam etmi ştir. Bu hususta bir örnek olmak üzere,
gündüzleri idari vazifesiyle me ş gul olan İ bn S in a'nın akş amları evinde
büyük bir toplulu ğa eseri Şifa ve Kanun'u okumayı adet haline getir-
di ğini söyleyebiliriz.
6- Edebi Salonlar
İslam dünyasında daha ilk dört halife devrinden itibaren bu türlü
toplantılar görülür. Ancak onların gelişerek İslam dünyasına yayılması,
Abbasiler devrinden itibaren ba şlar. Bilindiği üzere halife, e l-Ma v er di'-
nin de açıkladığı gibi, yalnız dünyevi bir lider de ğil, aynı zamanda manevi
bir rehber durumunda idi. Bu özellikleriyle halifenin, her konuda geni ş
bilgisi olması gerekirdi. İlk dört halifeye gerek özel, gerekse genel top-
lantılarda, ba şta dini konular olmak üzere her şey sorulmaktayd ı . Ayrıca
bu halifeler, gerekti ğinde, Peygamberin di ğer ashabmın görüş ve tavsiye-
lerine müracaat ederlerdi. Bu ilk toplant ılara herhangi bir kimse arzu-
suna göre kat ılabilir, isterse toplant ıyı terkedebilirdi. Bu toplant ılarda
halifeye de ya sadece ad ı ile, ya da Emir el-Mü'minin diye hitap edilirdi.
Toplantıya katılanlar miitevazi bir sergi veya bazan da aç ıkta kuru
yerde otururlard ı . Daha sonra görülen edebi salonlar, daha çok yabanc ı
adet ve kültürlerin tesiri alt ında gelişmişlerdir. Bir defa bu salonlar,
geliş miş halleriyle mükemmel ş ekilde haz ırlanır ve buraya belli s ınıf-
tan kimseler alınırdı . Ayrıca bu toplantılara katılan üyeler, belli zaman-
larda gelirler ve halifeler taraf ından kabul edilmi ş belli usüle göre yer-
lerini alırlardı . Toplantıların kendine özgü bir adab ı vardı . Tartışmayı da
ancak halife açabilirdi. Fakat bir husus dikkati çekmektedir. Bu top-
lantılarda konu şulan konular daha çe şitlidir. M e s' drnin görü şüne
göre edebi mahfeller, saraylar ın ortaya ç ıkışıyle başlamıştır. Mesela
Mu a viy e kendi sarayına zamanın bilginlerini toplar, onlarla arap
tarihi, arapların türlü sava şları ve bu arada yabanc ı kırallar ve onlar ın
idareleri hakk ında konu şur, tartış malarda bulunurdu. Bu gelenek, di ğer
Emevi halifeleri tarafından devam ettirilmi ştir. Halife Ab d ülmelik'in
de özellikle ş airleri davet ederek bu türlü toplant ılar yaptığı bilinmekte-
dir. Bu adet, Abbasilerden Ebu C atfer el-M an sur taraf ından da
taklit edilerek devam ettirilmi ştir. Edebi mahfellerin en geli şmiş bulun-
duğu devir, Abbasiler zaman ıdır. Abbasiler devrinde yaln ız halifelerin
saraylarmda de ğil, vezirlerin saraylar ında da bu türlü toplant ılar yapıl-
dığı görülmektedir. Toplant ılar, devrin refah ve kültür seviyesini ak-

68
settirecek bir mahiyet göstermektedir. Ünlü halife Harun el- R e ş i d
devri, bu bakımdan cidden dikkate de ğer. İyi yetiştirilmiş bir kimse
olan halife Harun el-Re ş id'in huzurunda şiir yarışmaları, dini tartış -
malar, edebi konu şmalar yap ılırdı . Harun el - R e ş id'in meclisinde bu-
lunanlar hakkında bir fikir vermek üzere mesela ş air Ebu Nuv as, Müs-
lim b. Velid, Abbas b. Ahnaf, müzisyen Musullu İ brahim ve
oğlu İ shak, dilci Ebu Ubeyde, ünlü vaiz İ bn el-Semmak ve tarihçi
el - V akidî gibi adları saymak yetecektir. Harun el-Re ş id'in huzurun-
da enteresan tart ışmalar olmu ştur. Bir örnek olmak üzere gramerci el-
Kis arnin ilahiyatç ı Ebu Yusuf ile olan tart ışmaları söylenebilir.
Bu tartış ma esnas ında gramerci el-Kis ai, gramer kaidelerini kullanmak
suretiyle baz ı teolojik meseleleri halletmiş ve bir çok hukuki sorulan da
cevaplandırmıştır.
Bu zamanda ayrıca ünlü Yahya b. H alid'irı feylesof ve ilahiyat-
çılar için serbest konu şmalar düzenlemekte oldu ğu da bilinmektedir.
Halife Me'mun zaman ı da, bu bakımdan üzerinde durulma ğa de ğer bir
devirdir. Çünkü Halifenin kendisi de, bir bilgindi. B't ı bakımdan mecli-
sine topladığı arkadaşlarının, zaman ın en ünlü bilginleri olmas ına
dikkat ediyordu. Onun sarayında bilginler, müfessirler ve bilhassa
mütercimler itibar görüyorlard ı. Sarayı, o zamanın medeni sayılan
dünyasının her tarafından, her dinden ve her milletten bilim ve edebi-
yat adamlariyle, ş airlerle dolmaktaydı. Bu zamanın başlıca tartışma
konusu bilindi ği üzere Kur'an 'ın mahlak olup olmamas ı meselesi idi.
Bu mesele Mutezili doktrini mümessilleri tarafından ortaya at ılmıştı .
Zamanın bütün ünlü ki şilerinin Me'mun'un sarayında bu meselede
ortaya çıkan ba şlıca iki görü şten bir tarafı tutmak suretiyle tart ış -
tış malara katılmış oldukları bilinmektedir.
İslam dünyas ında ba ğımsız, ya da yarı bağımsız küçük hükümdar-
lıklar ortaya ç ıkınca bu yeni hükümdarlar da, bilim ve sanat ın koruyu-
culuğunu yapmak hususunda mevcut gelene ği devam ettirdiler ve bu
suretle bundan sonra kurulan saraylar da zaman ın birer kültür mer-
kezi haline geldiler. Bu saraylar adeta bugünkü üniversitelerin yap-
tığını yapıyordu denebilir. Bu hususta da bir çok örnekler verilebilir.
Bu bakımdan Hemdanilerden ünlü S e yfü' d-D evle'nin Halep'teki
sarayından ve kısa bir zamanda burada Arap edebi gelene ğinin nasıl
gelişme imkanı bulduğundan söz edilebilir. S eyfü' d-D e vle'nin. bilim
ve edebiyat adamlar ına gösterdiği yakın ilgi ve cömertlik zaman ın
bir çok ileri gelen bilginlerinin onun saray ında toplanmalarına sebep
olmuştur. Ünlü filozof F ar abrnin eserlerini S eyfü ' d-D e vle'nin sa-
rayında yazdığı bilinmektedir. Bu yeni merkezler hakk ında di ğer

69
önemli bir örnek de Gazneli Mahmud'un saray ıdır. Mahmut da et-
rafında zamanının bilginlerini toplardı . Onun sarayında bulunanlar
hakkında bir fikir vermek üzere tarihçi Utbi ve tan ınmış bilgin Bir ani
ile ünlü ş air F ir de vs i'nin isimlerini anmak yetecektir. Selçuklular
devrinde Gaz al ı'nin de Selçuklu veziri Niz amü'l-Mülk'ün huzu-
runda yap ılan bir tartışmada ba ş arı gösterdikten sonra Ba ğdad'daki
Nizamiye medresesine müderris tayin edildi ği bilinmektedir.
Büyük Selçuklu devleti zaman ında görülen bu türlü toplant ılar,
Selçukluların tali dereceden kollar ı olan devletlerde de görülmektedir.
Mesela Selçuklu Atabeylerinden Nurettin Z en gi'nin saray ında da bil-
ginler, fikir adamlar ı toplanıyorlardı . Bu bilginler, yalnız o memleketde
olanlar de ğildi. Başka memleketlerde ya şıyanlar da davet ediliyorlar ve
himayeye almıyorlardı . Bu durum Anadolu Selçukluları devletinde de gö-
rülmektedir. Daha önce M ısır'da Tuluno ğulları , Ihşıtlar (Ah şitler) zama-
nında da görülen bu gelenek, Fatımiler ve Eyyubiler devirlerinde de de-
vam etmiştir. Ihşıtlar devrinde edebi salonlar ın seçkin bir simas ı olarak
ünlü ş air Mütenebb ı'yi zikredebiliriz. Bu konuda Fat ımi halifelerinin
daha ileri gitti ği görülmektedir. Bu zamanda e ğitim ve ö ğretim için
muntazam kurumlar kurulmu ş , bu kurumlarda görevli mant ık, fıkıh,
matematik ve fizik bilginlerinin kendilerine özgü cübbe (hil'at) lerini
giyerek yaptıkları tartış maları , halifeler bizzat yönetmi şlerdir. Bu arada
(403 /M. 1012-13) tarihlerinde yap ılmış bir tart ış ma sonunda görüldü ğü
üzere tart ış maya katılanlara muhtelif mükafatlar ve hil'atler da ğıtıl-
mıştır. Eyyubıler devrinden sonra Meml'ûkler devrinde de edeb ı salonlar,
faal bir durumdaydılar. Bu salonlarda yap ılmış olan tart ışmalar, Dr.
Abd el Vahhab tarafından Mecalis el Sultan el Guri (Gayri) adı
- - -

altında yayınlanmıştır.

7- Bilim ve eğitim aracı olarak çöl

Arapça, islâm'dan önceki araplar ın bilim ve kültür arac ı idi. Arapça-

ya verilen önem, Islam devrinde de devam etti Çünkü Hz.-i Peygamber
saf bir arap ailesindendi ve Kur'an ı Kerim de arapça idi. Islâmiyetirı
-

Bizans ve Iran istikametinde ilerlemesini arap dili de takip etti. Islam ın

zaferi, adeta arapçan ın bir zaferi oldu. Arap dilinin bu şekilde geni ş
topraklara yayılması , lisamn bozulmas ı gibi bir sonuç verdi. Daha
Hz.-i Ömer devrinden itibaren araplar ve yabanc ılar aras ındaki müna-
sebetler çok s ıklaşmıştı . Islam imparatorlu ğunun merkezleri olan Medine,
Ş am ve Ba ğdad şehirleri kozmopolit şehirler haline gelmi şlerdi. Ayrıca
Kfıfe ve Basra gibi şehirlerde islamiyeti kabul etmi ş Iranlı harp esirleri-
nin yaş adığı görülüyordu.

70
 Şehir, kasaba ve köylerdeki bu kar ışmalar yanında her yıl muhte-
lif ırklara mensup hac ılar, kutsal yerleri ziyaret ediyorlard ı . Bütün bu
yabancıların, arap dilinin karışık kaidelerini anlamalanna imkân yoktu.
Bunun sonucu olarak yeni ve k ırık (melez) bir arapça ortaya ç ıktı . Bil-
hassa muhtelif ırklardan tüccarlar yanl ış bir arapça konu şuyorlardı.
İ bn K ut e y b e'nin Uyun el-Ahbar adlı eserinde bildirdi ğine göre,
bir gün bir bedevi, do ğru dürüst arapça konu şamıyan bir takım tüccarı
görünce kendini tutam ıyarak, "aman Allahım bu adamlar, bu kadar
hatalı konuşmalarına rağmen geçimlerini sa ğlayacak parayı kazanabili-
yorlar" demişti. Yanlış konuşmanın ve konuşurken yap ılan hataların,
yüzdeki çiçek bozuklu ğundan daha çirkin sayıldığı da olmuştur. Bütün
bu olayların sonucu olarak do ğru dilin vatanı olarak yabancıların ilgi-
sini çekmiyen çöller kalmıştır. Çöldeki bedeviler, hem saf arapl ıklarını,
hem de dillerini korumu şlardır. Bedeviler, bu bakımdan olan üstünlük-
lerini anlamışlar, şehir ve kasabalara giderek dil ö ğretmenleri olmu ş-
lardır. Ünlü İ bn e 1-Nedim, bu mesle ği benimsemiş bedevilerin tam
bir listesini vermektedir. Halife el- Velid, zalim Hacca c, Ebu
Hanife, arapça konu şurken hata yapanlar aras ındadırlar. Do ğru
arapça ö ğrenmek istiyenler, ya şehre inmiş olan bir bedevinin etrafına
toplanmak, ya da varlıklı iseler, çöle gitmek suretiyle bu konudaki
eksiklerini tamamlıyorlard ı. Halife V elid, bir bedeviden ders alma-
dığı ve çöle de gitmedi ği için yanlış konuşmasını düzeltememi ştir.
Abbasilerden Mu` t as ı m, ünlü İ mam Ş afii, düzgün konuşmayı ö ğ-
renmek için çöle gitmi şlerdir.
8- Camiler
İslam ö ğretim ve e ğitiminin başlıca yeri camilerdir. islâm ın ilk
devirlerinden itibaren camilerde halkalar meydana gelmeye ba şlamış
ve bu bugüne de ğin sürmüştür. Camiler, aslında ibadet için yap ılmışlardır.
Ancak ilk günlerden itibaren büyük ölçüde dini bilgilerin ö ğretimi için de
kullanılmışlardı r. Camilerin kurulmas ı hakkında başlıca iki görüş vardır:
Bunlardan birine göre, camilerin yap ılmasında komşu kavimlerin manas-
tır veya kiliselerinin etkisi olmu ştur. Daha çok kabule de ğer olan ikinci
bir görüşe göre ise, camilerin yap ılmasuı.da, arapların eski dini kutsal
yapılarının etkisi olmuştur. Beyt el-Haram, genellikle Allah' ın evi sayılı-
yor, bütün dini ayinler orada yap ılıyordu. Oras ı, ister putperest olsun,
ister muvahhid bulunsun, bütün araplar için kutsal bir yerdi. islâmiyet,
bu durumu de ğiştirmemiş , korumuştur. İ bn Hi ş a m'ın kaydına göre,
Hz.-i Peygamber, hicret ederken, buraya bakm ış , "Allah adına söylerim
ki, sen, benim dünyada en çok sevdi ğim, aynı zamanda Allah' ın da bu
dünyada en çok sevdi ği bir yersin" demiştir.

71
 ibn Hi ş am ve T a b er rnin bildirdiklerine göre, Hz.-i Peygamber,
Medine yolunda ilk mescidin yap ılması için emir vermi ştir. Bu, Kuba
mescididir. Ancak B ela z ur I, ilk mescidin "muhacirin" tarafından
yapılmış olduğunu söylemektedir. Konumuz, ilk mescidin nas ıl ve ne
zaman yap ıld ığını incelemek de ğildir. Bizi burada ilgilendiren, Medine'de
yapılmış olan ilk mescidde Hz.-i Peygamberin, dini ve dürlyevi konular-
da cemaat ı aydınlatmış olmasıdır. Daha ilk günlerden itibaren cami,
bir nevi siyasi toplant ı merkezi, adalet saray ı, e ğitim ve ö ğretim kurumu
olarak görünmektedir. Tabii bütün bunlar ın üstünde olarak bir ibadet
yeridir. Bu sebeplerle Islam' ın yayıldığı her yerde bir cami yap ılması
zorunlu olmu ştur. Ayrıca Halife m e r'in, Basra, Suriye ve M ısır
valilerine cuma namaz ı için birer cami yaptırılmasını emretti ği bilin-
mektedir Cumalar için yap ılan camilerden ba şka her toplulu ğun, hatta
her kabilenin kendilerine birer cami yapt ırmaları tavsiyesinde bulunul-
duğu da görülür. Böylece camiler ço ğalmıştır. Yakubî H. III. / M. IX.
,

yüzyılda Ba ğdad'ta 30.000 cami saydığını iddia etmektedir. Bildi ğimiz

gibi gerek cami içinde ve gerekse cami d ışında Hz.-i Peygambere bir
takım sorular sorulurdu. Ölünce, ayn ı şekilde ashaba da sorular sorul-
duğu görülmektedir. Gerek Hz-i Peygamber, gerekse di ğerleri camide
otururlar, etraflar ında halka olan halk ı aydınlatırlardı. Hz-i Peygam-
beri dinliyenler, işittikleri hadisleri üç defa tekrar ederek ezberlerlerdi.
Bu toplantılarda bilimin gerekliliği üzerinde de durulurdu. Buna "ta-
lebu'l-ilm" denilmekte ve bilhassa tavsiye edilmekte idi. Bu konularda
yetişmiş hocalara da "Rabbaniyun" denilmekte idi. Zaten ilk nazari
bilim araştırmaları, hadislerin bir araya getirilip s ıraya konulması
suretiyle ba şlamış bulunuyordu. Zamanla mevcut bilimlere yenileri
eklendi; cami de ba şlıca öğretim yeri olmakta devam etti. İlk günlerden
itibaren dikkati çeken bir husus da, camilerde daha çok halk ı iyiliğe
te şvik eden konu şmaların yer almasıydı .

Medreselerin açılmasını zorunlu kılan sebepler

Medreselerin aç ılması hakkında bilgi vermeden önce şu hususlara

dokunmak gerekir. Üzerinde durulacak ilk konu e ğitim ve ö ğretimin
neden camilerden okullara geçti ğidir. Islamın ortaya ç ıkışında"' beri
öğrencilerin sayısı gittikçe arttı. Bunların te şkil ettiği topluluklar da
çoğaldı . Bu hal camilerde muntazam ibadete mani oluyordu. Mesela
Fatımiler tarafından kurulmu ş olan el-Ezher gibi bir cami, cuma namaz-
ları dışında tamamiyle bilimsel çah şmalar için kullamlıyordu. Camiler,
esas itibariyle ibadet için kurulmu şlardı . Ayrıca konular üzerinde
tartışmalar ç ıkıyor ve sessizlik içinde bulunulmas ı gereken camide, bu

72
yerine getirilemiyordu. Bu ş artlar altında camiden medreseye geçi ş zo-
runlu ve tabii idi. Bu konuda Von K r e m er ş öyle demektedir: "Bilimin
ilerlemesi ve yeni bilgilerin kazan ılması , bir takım insanların soyut bilgi
yoluyla geçim sa ğlamasını zorla ştırmıştı . Bu şekilde bilgi kazanmak is-
teyen insanlara, daha geni ş imkanlar sa ğlamak ve bilimsel çah şmalarını
sürdürebilmek için burslar temin etmek üzere medreselerin kurulmas ı
zorunluydu."
Üzerinde durulacak ikinci konu, cami ve medrese aras ındaki
farktır. Bu fark, biraz müphem gibi görünür fakat medreselerin dersleri
takip bakımından camilere göre daha elveri şli bulunduğu açıktır.
Medreselerde bu günkü s ınıflara kar şılık olan eyvanlar bulundu ğu gibi,
bunun yanında ikamet edilecek kısımları da vardı . I b nu'l- Acemi
ş öyle demektedir: "Nurettin Z en gi, Haleb'i ald ığı zaman, orada
bulunan el-Sarracin camiini bir medrese haline getirdi ve hemen bir
eyvanla ikamet edilecek yerler ekletti". Üzerinde durulacak üçüncü
nokta, medreselerin neden daha çok dini çal ışmalara yöneldi ğidir.
Gerçekten bu okullarda dünyevi konulara ait muhtelif bilim dallar ı
yerine, daha çok dini ara ştırma ve çalışmalar te şvik edilmiştir. Sonuç
olarak da bu medreselerin büyük ço ğunluğunun Ş afii, Hanefi, M aliki
ve H anb eli adları ve bunların fıkıhlariyle sıkı bir ilgisi vardır. Bu sıkı
ilginin nedenleri, zamanın ortaya çıkardığı bazı ihtiyaçlardır. Bilindiği
gibi bu sırada Irak, Suriye ve Mısır, Büveyhi ve Fatımi idaresi altındaydı.
Bu iki hükümdarlık sülâlesi, şii idi. Bunlar yaptıkları propagandalarla
şiîliğin yayılmasına çalışmışlardır. Bu iki sülâlenin ortadan kalkmas ından
sonra gelen sünni Selçuklular ve Eyyûbiler, halka gerçek iman ı ö ğretmek
düşüncesiyle medreseleri kurdular. Bu bak ımdan medreselerde daha
çok dini konulara önem verilmesi tabii idi. Bununla birlikte sünni
akidenin zaferiyle laik (1a-dini) ara ştırmaların da tekrar eski önemini
kazandığını görüyoruz. Mesela e 1- Mu s t an s ı r (ölm. 640 /1242), kendi
medresesi "El-Mustansiriyye" de t ıp üzerinde dersler vermesi için mahir
bir hekimi tayin etmi ştir. O, aynı zamanda, bu hekime ve ondan ders
alan öğrencilerine tıpkı fakihlere ve onların ö ğrencilerine verildi ği
miktarda, ücretler ve burslar verilmesini emretmi ştir.

islâm dünyas ında medreselerin kurulu şu

25 Muharrem 447 / 26. IV. 1055 tarihinde Ba ğdad'ın Selçuklular

tarafından alınması, şiiliğe karşı yapılan mücadelede bir dönüm noktası
idi. Büveyhilerin savundu ğu şii inanç, bundan sonra Ba ğdad'ta gelişme
imkanı bulamadı . Selçukluların sünni düşünüş sistemiyle şiiliğe karşı
yaptıkları mücadelede izlenen yol, bir kar şı propaganda mahiyetinde idi.

73
Selçuklulara göre halk, gerçek dini ö ğrenmeli idi. Bunun için de, her
yerde okullar aç ılmalıydı . Bu fikir, sülâlenin iktidara geli şinden kısa
bir müddet sonra 458 /1092 tarihinde, önce Alp arslan' ın. sonra da
Melik ş ah'ın veziri olan Ni z amü'l-Mülk taraf ından uygulama ala-
nına çıkarıldı . Ni z amü'l-Mülk, Ba ğdad'da, Ni ş abur'da ve di ğer bir
çok şehirlerde, daha sonra kendi ad ıyla anılan medreseleri kurdu.
Aynı maksatla daha sonralar ı da yeni medreseler kurulmakta devam
etti. Fakat Ni z amül-Mülk'ten sonra, bu konuda, üzerinde durulmas ı
gereken önemli bir isim olarak Ş am'da ilk defa medreseler kurmu ş olan
Nureddin Z en gi'nin adını anmak gerekir. Nureddin, 541 /1146'da
iktidara gelmi ş ve 569 /1173-74 de ölümüne kadar idaresindeki bir çok
şehirlerde medreseler kurmu ştur. Medreselerin Mısır'a geçişi Eyyubi-
ler devrinde olmu ştur. Nureddin'in çal ışmaları, başka hükümdarlara,
prens ve hatta i ş adamlarına da örnek olmu ş ve onlar da, gerek medre-
seler kurmak ve gerekse e ğitim faaliyetlerini himayelerine almak sure-
tiyle bu çalışmalara kat ılmışlardır.
Bir müslüman yazar ı, Ni z amü'l-Mülk tarafından kurulan med-
reselerin o zaman bütün dünyaca me şhur oldu ğunu ve bu faaliyetlerin
köylere kadar götürülerek böyle bir okulu olm ıyan hiç bir köyün kalma-
dığını yazmaktad ır. Diğer taraftan tarihçi İ mad el-Din e l- Isfah ani,
"N i z amü'l-Mülk, herhangi bir kasabada bilgin birini bulursa onun
ö ğretimde bulunmas ı için hemen bir medrese kurar ve bunun için gerekli
her türlü malzeme ile birlikte kitaplar ı da temin ederdi" demektedir.
Bu türlü ifadelere bir çok kaynaklarda rastlamak mümkündür. Meselâ
ünlü el- S u b ki, N iz amü'l-Mülk'ün tam te şkilâth bir şekilde medrese
kurmu ş olduğu şehirlerin listesini vermektedir. Bu ş ehirlerin ba şında
Bağdad, Belh, Niş abur, Herat, Isfahan, Basra, Merv, Musul (Mavs ıl) gel-
mektedir. el-Subkî Nizamü'l-Mülk'ün Irak ve Horasan' ın hemen
,

her kasabas ında bir okul inş a ettirdi ğini de sözlerine eklemektedir. Mısırlı
Ahmet Sh al a b y'nin "History of Muslim Education" adlı eserinde gerek
Nureddin tarafından Suriye'de ve gerekse daha sonra Eyyâbiler zama-
nında Mısır, Kudüs ve Şam'da kurulmuş olan medreselerin listeleri bulun-
maktadır. Bu listelerde medreseleri kuranlarm ad ve mevkileri ve bunlar ın
medreseleri kurduklar ından söz eden kitapların adlarını da bulmak müm-
kündür. Bu medreseler aras ında en önemlisi Ş am'da, Nureddin tarafın-
dan kurulmuş olan, El-Nuriye el-Kübra ad ını taşıyandır. Bu medrese
Nureddin tarafından 563 /1168 tarihinde kurulmu ş tur. Fakat medrese-
nin Nureddin de ğil de, daha sonra İ smail b. Nureddin tarafından
kuruldu ğunu ileri süren yazarlar da vard ır. Bu konuda ileri sürülen delil-
ler, pek inandırıcı görünmemektedir. Gerçekte ise sadece Nureddin'in

74
mezarını n medreseye ilâvesi, İ smail zamanında olmuştur. Bu medrese,
Ş am'da Ümeyye camiinin yakla şık olarak yarım mil güneyindedir.
Yukardan beri hakk ında bilgi verdiğimiz Selçuklu medreselerinde
hem dini, hem de be şeri (humaniter) ilimler tedris edilmi ş , öğretim
üyeleri ve ö ğrencilerin her türlü maddi ve manevi konforu temin edil-
miştir. Böylece Selçuklular zaman ında Pamir'den Mısır'a kadar gerek
manevi birlik, gerekse arazi bütünlü ğü gerçekle ştirilmek suretiyle is-
lâmiyete büyük hizmette bulunulmu ştur. İman el-Haremeyn. E b u'l-
Me` ali Cüveyni (ölm. 487 /1094) ve me şhur Gazali (450 /1058-505 /
1111) gibi büyük bilginlerin yetiş mesi de, Selçuklular devrine rastlamak-
tadır. Selçuklu hükümdarlar ı bunlara hürmet göstermi şler, kendilerine ge-
niş imkanlar sağlamışlardı r. Bunlardan Sultan S en c e r'in çok iyi muame-
le etmiş olduğ u Gazali, o zamana kadar cari olan, felsefenin her dedi-
ğini kabule yahut da redde mütemayil olan iki z ıd görüşten, ikisinin de
yanlışlığın ortaya koymu ş , onunla, dini akidelere ayk ırı felsefi bahis-
lerin reddi meselesi, İlm-i Keletm'a girmiştir. Ancak, zamanla kel:am
da, felsefeden farks ız bir hale gelmi ştir.

Türkmenlerin dini anlay ışları

Selçuklu sultanları, islâmi siyaset bakımından sünnili ği savunma-

larına ra ğmen, göçebe Türkmenler, zahiren İslâmiyeti kabul etmekle
beraber, eski milli geleneklerin tesiri alt ında idiler. Onlar, İslam fakih-
'erinin, kendilerine çok kar ışık ve sıkıntılı gelen vaazlar ından ziyade
kendi Kam ve Ozanlarm ın telkinlerine tabi idiler. Maveraünnehir ve
İran'a gelmezden önce, H ıristiyanlık, Budizm, Mazdeizm, Maniheizm gibi
muhtelif itikad sistemleri ile temas etmi ş olan Türkmenler, daha isla-
miyetin ilk as ırlarında bile, kendi geleneklerine uyan bir tak ım batıni
cereyanlara da kar ışmışlardı . islamiyet de dahil bu yabancı ve muğlak
itikad sistemlerinin göçebe Türkmenlerin eski geleneklerinin yerini
tutamıyacağı tabii idi. Islam fakih ve mütekellimlerinin mant ıki ve
felsefi görü şlerini anlıyamıyan göçebe Türkmenler, ıslandyetin kendi
anladıkları ve geleneklerine uydurduklar ı bir şeklini kabul ettiler.
Bunların, Türkmen geleneklerine şeriat hiikümlerinden çok daha uygun
gelmesi, batıya gelen Türkmenler aras ında bu inançların yayılmasına
yardım etti. Göçebe Türkmen hayat ında büyük bir yeri olan kad ınların,
fakihler tarafından bu mü şterek hayatın dışına çıkarılmak istenmesi,
eskiden beri kadınlarla birlikte tertip edilen sazl ı, sözlü şölenlerin
yasaklanması ; oruç, namaz, hac gibi göçebe hayat ı ile telifi pek az kabil
olan bir takım sıkı hükümlerin varlığı, Türkmenlerin ilgisini çekmekten
uzaktı . Tam bu sıralarda islânı aleminde tasavvuf cereyan, etkili

75
olma ğa ve her tarafta sûfi zümreleri te şekküle başlamıştı . Bunlar, aynı
zamanda faal bir misyonerlik i şine de giriş miş bulunuyorlardı . İşte
Türkmenler aras ında bu zamandan itibaren görülme ğe ba şlıyan "baba",
"ata" lakabh sûfiler, eski Kam'lardan kalma bir kutsall ık havası
içinde faaliyet göstermekte idiler. Garip k ıyafetleri, a ğızlarda dolaş an
kerametleri, meczubane ya ş ayışları ile eski Kam'lar ın hatırasını islami
bir renk ve şekil altında yaş atan bu babalar, Türkmenlere, onların
anlıyaca ğı bir dil ile, islamiyetin, onlar ın eski geleneklerine uyan, sade,
süfiyane bir şeklini telkin ediyorlardı . Daha sonra Anadolu'da da görü-
lecek bir çok dini-siyasi olaylarda ve bu günkü Anadolu alevilerinin dini
anlayışlarında bu noktaları teyit edecek bir çok hususlar bulunmaktad ır.
Eski Türk dini hakkında da ara ştırmalarda bulunan Ziya Gökalp'e
göre, eski Türklerin zahiri ve akli bir din sisteminin yan ında, bir de
batıni ve sırri, diğer bir din sistemleri daha vard ı ki, bu, gizli bir takım
te şkilata malikti. İlk sistemin mümessilleri "Toyun"lar, ikincinin ise
" Ş aman = Kam" lar idi. Daha sonralar ı fakiller ile baba'lar aras ında
görülen zıddiyetler gibi bunlar aras ında da zıddiyetler vard ı . Gerek
Ziya Gökalp, gerekse Fuat Köp rülü, Türkmenler aras ındaki
sırri bir takım tarikatların varlığını bu eski gelene ğe ba ğlamaktadır-
lar. Ancak i ş aret etmek gerektir ki, Gö k alp' ın, "Toyunizm" adını
verdi ği din, Budizm'den başka bir şey de ğildi. Diğer taraftan Uygurlar
arasında eski Totemizm ve Maniheizm kal ıntılarının, şii inançlarla karış-
ması bahis konusu oldu ğu gibi, H. IV. / M. X. yüzyıl başlarından itibaren
bir kısım Türkler de Fuat K öprülü'nün belirtti ği üzere Hz.-i Ali'yi
"mabud" tanımışlardı . Bunun eski Türk paganizminin müfrit şii inançları
içinde devam etmi ş olmasiyle açıklanmas ı mümkündür. K öpr ülü'ye
göre, burada eski "Gök-Tanrı" yerine "Hz.-i Ali" ikame edilmi ştir.
R a dl off'un ayrıntılariyle tasvir etti ği eski Türk Kam'larının davranış -
ları , kiyafetleri, ve vecidli rakslariyle "Kalenderiye" tarikine mensup bir
takım Türkmen babalarının hareketleri aras ında açık bir benzerlik görül-
mektedir. Yesevilik ve daha sonraki Bekta şilik ve Mevlevilik gibi Türk-
Islam tarikatlerinde görülen zikir ve sema` , Türklere has bir özellik olup,
eski Türk Kam'lar ının rakslarından. kalmadır. Bilindiği üzere ilk as ır-
larda ehl-i sünnet ülemas ı tarafından iyi kar şılanmıyan stifiler, E b u'l-
Kas ı m Ku ş e yri (ölm. 465 /1072-73)'nin sufîli ğin ehl-i sünnet akidesine
,

aykırı olmadığını göstermek için yapt ığı çalışmalardan ve bilhassa

Gazali (505 /1111)'nin eserlerinden sonra Islam kamu oyunda hürmet
kazanmaya ba şladı . Glemadan baz ılarının şeyhlere intisab ı, hükümdar-
larm tekkeler yapt ırarak bu ceryana kap ılmaları, bu hareketi te şvik
etti. H. IV /M. X. yüzyıldan başlayarak yava ş yavaş H. VI. / M. XII.

76
yüzyıla kadar te ş ekküle ba şlıyan tarikatlar, daha sonraki yüzy ıllarda
çoğalıp kuvvetlendiler. Bu zamanlar ise, Türklerin, Islam tarihi içinde
en faal oldukları devirler idi.
Horasan, sûfilik ceryanının başlıca merkezlerinden biri olmu ştu.
Bu ceryanın buradan Türkistan'a geçti ğini görüyoruz. H. IV /M. X.
yüzyıldan itibaren Buhara ve Fergana'da şeyhler ço ğalmaya ba şlamış -
tı . Böylece sûfîlik Türkler aras ında yayılmaya başlamıştı Buhara ve
,

Semerkand'dan bir çok fedakâr dervi şin göçebe Türkler aras ında bu
fikirleri yaydıkları görülüyordu. Kendilerine ilahiler, şiirler okuyan,
Allah rızası için iyilik yapan bu dervi şleri, Türkler, eskiden dini bir
kudsiyet verdikleri Ozanlara benzetiyorlar ve onlar ın dediklerine ina-
nıyorlardı . Böylece eski Ozanlar ın yerini "ata" veya "baba" ad ı verilen
dervişler alıyordu. Ashab'dan olarak gösterilen "Arslan baba" ile menki-
beye göre islamiyeti anlamak maksadiyle Arap yar ımadasına gelerek
Ebubekir ile görü şen ve islamiyeti kabul eden "Ozanlar piri" ünlü
Korkut At a, i şte bunlardan kalma bir hat ırayı yaş atmaktadı r. Fakat
bu ilk sûfilerin en ünlüsü, kendi ad ına izafetle Yeseviye (Yesevilik)
tarikatım kurarak hat ırası Orta Asya, Azerbeycan ve Anadoluda yüz-
yıllar boyunca ya şıyan Hoca Ahmed Yes e vi'dir. Gerçekten Islami-
yetin yeni bir anlay ışı demek olan bu harekette Türkistan'da Sayram'da
1050 s ıralarında do ğan Yes e vi'nin rolü büyük olmu ş tur. Yesevi,
büyük bir mutasavvıf ve Bekta şilik, Mevlevilik, Nak şbendilik vb.
gibi bazı Türk tarikatlerinin mübe ş siri idi.

Yesevi, Buhara medreselerinde okuduktan sonra Şeyh Yusuf

Hem ed ani (440 /1048-535 /1140-41)'ye intisap etmi ş , onun üçüncü
halifesi olmuştu. Yesi'ye dönerek Yesevilik tarikat ım kurmuştur. O
sıralarda Selçuklu Sultan S e n c e r ölmü ş , Harezm ş ahlar kuvvetlenmeye
başlamıştı . Yes evi'nin etrafında toplananlar, daha çok islamiyete
yeni girmiş kimselerdi. Arapça ve farsça bilmesine ra ğmen, türkçe
ahlaki ve tasavvufi Divan-ı Hikmet'i yazdı . Zikir tarzı ve diğer bir çok
hususlarda eski Türk paganizminin izleri görülen Yesevilik, 562 /1167'de
Hoca Ahmet Yesevi 'nin ölümünden sonra yar ım yüzyıl geçmeden
Harezm, Kıpçak havalisi, Maveraünnehir, Horasan, Azerbeycan ve
Anadolu'da yayıldı .

Bu vesile ile belirtilmesi faydal ı olan bir husus da şudur: Türkler

müslümanlığı kendilerinden önce kabul etmi ş olan İranlılar aras ında
gelişmiş bazı fikirlerin tesiri alt ında da kalm ışlardır. Bilindiği üzere
ünlü şair Fir d evsi'den itibaren Iran edebiyat ında destani bir devir
açılmış , bunu mistik - filozofik diyebilece ğimiz tasavvidi-felsefi bir

77
devir takibetmi ştir. Medreselerin faaliyetlerine paralel olarak bu tasav-
vufi-felsefi görü ş tarz ı , te şkilâtlanmış ve gelişmiştir. Üzerinde durulan
bu tasavvufi-felsefi dü şünce sisteminin mahiyetini, ideal bir panteizm
olarak vasıflandırmak mümkündür. Safilerin, umumiyetle Hak dedik-
leri Allah, mutlak varlık, bütün tezahür etmi ş varlıkları içine alan mutlak
iyi ve mutlak güzeldir. Güzellik, iyili ğin bir yanı, ya da bir görünü şüdür.
Mutlak güzelliğin içten gelen arzusu, kendi kendisini tezahür ettirmektir.
Görünen âlem, bu mutlak güzelli ğin kendi kendisini tezahür ettirme
arzusunun bir ifadesidir. İnsan, kendini içinde buldu ğu ve onun özü,
zübdesi olduğu tezahür alemi gibi çift tabiatl ıdır. Ancak mutlak varl ık-
tan gelen, gerçek ve ebedi olan tarafı ile esas itibariyle Allah ile birdir.
Insanda mevcut olan bu ilahi zerre, şuurlu olarak veya olm ıyarak as ıl
kayna ğı ile tekrar birle şmek ister. Bu ise insan ın nefsinin yenilmesiyle
mümkün olur. Nefis veya benlik, bütün kötülüklerin sebebi olan bir
hayaldir, gerçekli ği yoktur. Nefsi yenmenin ba şlıca yolu ise, ilahi a şktır.
Yokluğun karanlık gölgesini üstümüzde!' ancak bu ilahi a şk ile uzak-
laştırabiliriz. Ruhun ilahi kayna ğına ula şması ve hakikat ile birle şmesi,
yalnız ve yalnız bu ilahi aşk ile mümkündür. Tasavvufun ve onun ilham
ettiği edebiyat!'" anahtarı olan bu aşkın ilk derslerini, be şeri ve insani
bir heyecanla ö ğrenebiliriz. Ancak bu be şeri heyecan, gaye de ğil sadece
gayeye götüren bir yoldur. Hakikat yolcusunun, geçmesi laz ım gelen
bir köprüdür. Bu köprü geçildikten sonrad ır ki insanın gözleri açılmış ve
kalbi, ilahi aş k yoluyla gaibi görür hale gelmiştir. İşte bu hale gelen
insan, bakışını ne tarafa çevirirse çevirsin, daima Allah ile kar şı karşı-
yadır. Öyleki Allah, ona gökyüzündeki y ıldızlardan, yeryüzünde açm ış
olan çiçeklerden bakmaktad ır. Böyle bir insan, duydu ğu her tatlı seste,
O'nunla, Allah ile konu ş maktadır. Bu insan, böylece her tarafından
Allah ile kuş atılmış gibidir. E ğer bir defa da gözlerini kendi içine çevirir
ve kendi kalbine bakarsa, orada da, harf harf Allah ın varlığını duyar.
Çünkü art ık Allah ile bir olmuştur. İşte ancak bu durumda H allac- ı
Mansur gibi, ene'l-Hak "ben Hakkım" veya Bayezid-i Bistami
gibi "harmaniye'min içinde Allah'tan ba şka birşey mevcut de ğildir"
diyebilir. İşte bu dü şünce ve görüşler, müslüman Türklerin hayat ına
da tesir etmi ş ve daha Selçuklu devrinden itibaren gördü ğümüz türlü
müslüman Türk tarikatlerinde bu fikirleri benimseyen ve dile getiren
önemli kişiler yetiş miştir.

78
 ANADOLU SELÇUKLULARI

Devir hakkında genel bilgiler

1071 Malazgirt sava şından sonraki 5-10 yıl içinde Anadolu'nun he-
men hemen her tarafı Türkler tarafından fethedildi. Anadolu Selçuklu-
ları devletinin kurucusu Süleyman Ş ah (ölm. 1086) İ znik'i başkent
yaptı . Fakat yüzyılın sonlarında olan 1. Haçl ı seferleri, Selçuklular ın
Anadolunun orta yaylalarına çekilmelerine sebep oldu. Konya, bir daha
de ğişmemek üzere hükamet merkezi yap ıldı . Haçlılar sayesinde Bat ı
Anadolu ile Marmara havzas ını ve diğer bazı kıyı bölgelerini geri alan
Bizanshlar, büyük bir ümide kap ıldılar. 1. Haçlı seferi yüzünden zayıf-
lamış olan Türkleri hiç olmazsa F ırat'ın ötesine atmanın zamanı gelmişti.
Hukuken Selçuklu sultanlarının idaresinde olan Dani şmendo ğullarının
Selçuklulara kar şı rakip bir duruma yükselmeleri de, Bizanshlar ın
ümidini artırmakta idi. Bizans imparatorlar ı, bu maksatla Selçuklular ın
üzerine bir çok seferler yapt ılar. Fakat II. K ı l ı ç Arslan (1153-1192),
ilk önce Dani şmendo ğullarım ortadan kaldırdı. Daha sonra kendi üze-
rine yürüyen Bizans imparatoru Manuel K omnedi 1176'da Kum-
danlı (Myriokephelon)'da a ğır bir bozguna u ğrattı. K ı lı ç Arslan,
kazandığı bu parlak zafer ile yaln ız Bizans' ın Anadolu'yu geri almak
ümidini kırmakla kalmamış , ayni zamanda ona a ğır bir darbe de vur-
muştu. Artık bu olay ile Selçuklu ve Bizans tarihlerinin gelece ği belli
olmuştu. K ı l ı ç Arsladm Dani şmendlileri ortadan kald ırması ve
Bizanslıları yenmesi, Türkiye'nin kültür tarihi bak ımından da önemli
idi. Çünkü, K ı lı ç Ar slan.' ın bu zaferleri, Anadolu'yu siyasi istikrara
kavuşturmuş , bu da, kültür ve uygarl ık ile ilgili çalışmaların yapılması
için gerekli imkanları sağlamıştır.
K ı l ı ç Arslan.'dan sonra gelen hükümdarlar, Selçuklu ülkesine
her istikamette yeni topraklar kazand ırdılar. Bunlardan bilhassa Al â-
e d din K e yk ub ad (1220-1237) zamam, önemli bir devirdir.. Al âedd in
Keykubad'ın yerine geçen II. G ı yaseddin. Keyhüsrev (1237-1246),
zayıf bir ş ahsiyet olmasına ra ğmen, Selçuklu devleti haiz oldu ğu kudret

79
sebebiyle bu hükümdarm zamanında en geniş hudutlarına ulaştı . Batıda
Denizli ve Kütahya, do ğuda Erzurum ve Diyarbak ır, Selçukluların
sınır şehirleri olmuş , Çukurova'daki Ermeni k ırallığı, Halep Eyyubileri,
Trabzon Komnenleri, Artuklu beyleri ve hattâ Iznik Rum devleti, Selçuk-
lulara vergi verir hale gelmi şlerdi.Böylece denebilir ki, Anadolu Selçuklu-
ları, bu tarihte Yakın-Do ğu'nun en kuvvetli bir devleti olarak görünü-
yordu. Ancak bu görünü ş , zahiri idi ve devlet, çökme yoluna girmi şti.
Bu sebeple, Selçuklu ordusu, 1243 yılında Sivas'ın doğusunda bulunan
Kösedağ'da, kendisinden sayıca az olan Mo ğol ordusuna karşı koyamı-
yarak yenildi. Bu önemli olaydan sonra Selçuklu devleti Mo ğollara
bağlı bir hale geldi. Böylece çöküntü ve çözülme devri ba şlamıştı .
Anadolu Selçuklularm ın, kendilerinden her bakımdan geri olan Ilhan-
Marin egemenli ğine girmesi, bundan sonraki olaylar üzerinde derin
izler bıraktı . Açılan yaraların tedavisi ve devlete eski kudretinin kazan-
dırılması için ciddi bir şey yapılmıyordu. Bununla beraber Selçuklu
toplumunun az çok sa ğlamhğı ve evvelce almış olduğu olumlu istikamet
yüzünden, iktisadi ve kültürel alandaki geli şmeler tamamiyle durmam ış
idi. Ancak ehliyetsiz sultanlar ve tam bir manevi çöküntünün içinde
bulunan ço ğunluğu Iranlı ve onların oğulları olan idareciler yüzünden
devlet, günden güne zayıflıyordu. Nihayet İlhanhlar, idareyi 1277'de
fiilen ellerine aldılar. Bu ise memlekekette, siyasi ve içtimai buhranlar ın
artmasına sebep oldu. Bu durum uzun bir müddet devam etti ği takdir-
de, Selçuklu Türkiyesi'nin, Iran gibi, her istilâya kap ısı açık bir durumda
yüzyıllarca ızdırap çekmesi mukadderdi. Ancak Selçuklu Türkiyesi,
İlhanlılar ile mücadele edebilecek, kalabal ık sayıda ve aynı zamanda
iç kuvvetleri sars ılmamış önemli bir unsura sahip bulunuyordu. Bu
unsur, Beylikler devrinin yarat ıcıları olan göcebe Türkler yani Türk-
menler idi. Gerçekten, İlhanh istilâsımn Türk toplumu içinde açt ığı yara-
ları, bu Türkmenler sarm ışlar ve bu toplumun her alanda önemli ham-
'der yapmasını sağhyacak ş artları hazırlamışlardır. XIV. yüzyılın
başmda Selçuklu devleti, o kadar önemsiz bir duruma dü şmüştü ki,
son Selçuklu hükümdar ı II. G ı yas e ddin Mescud 1307 y ılında öldüğü
zaman, bu, bizzat hükümet merkezinde bile en küçük bir heyecan husu-
le getirmemişti. Türkmenler, Anadolu'nun her taraf ının İlhanh hâki-
miyeti altında kalmas ını önlemişler, bu arada Bat ı Anadolu ve Marmara
havzasını da ellerine geçirerek oralarda devletler kurmu şlardır.
Anadolu Selçuklular devrinde medreseler
Medreselerin kurulu şuna yukarıda temas etmi ştik. Öyle anla şıh-
yor ki, II. K ı l ı ç A r slan'dan sonra gelen Anadolu Selçuklu hükümdar-
larmın hemen hepsi de tahsilli idiler. Memleketin şartları dolayısiyle

80
II. K ı l ı ç Arslan, tahsil görmemi ş olmasına ra ğmen ilim adamlarına
son derece itibar gösterir ve onlara huzurunda münazaralar yapt ırırdı .
Oğlu K eyhüsrev (öl. 1211)'in, en yak ın dostu devrin ünlü bilginlerin-
den Necmeddin İ shak idi. Bu bilgine, Keyhüsrev'in o ğlu İ zzeddin
Keykâvus da, büyük bir sayg ı göstermiştir. K eyk avus'dan sonra
gelen Keykubad ise, üstün yetenekli, kültürlü bir hükümdard ı . Bilgin,
şair ve sanatkârlara kar şı çok cömert davramr, bilginler için medreseler
yaptırırdı . Çağdaşı ve aynı zamanda kendisine tâbi olan Erzincan hüküm-
darı Mengücük oğlu II. Davud, tabiat, mant ık, ilahiyat, matematik
ve nücum ilmine vak ıf bir insandı . Ünlü hekim ve tarihçi Abdullatif
B a ğ dadi, birkaç yıl Davud'un saray ında ya ş amış ve eserlerinden
bazılarım ona sunmu ştur. II. K ı l ı ç Arslan'dan itibaren bütün Selçuklu
hükümdar ve ileri gelenlerinin medrese yapt ırmaları , bu devirde ilme
verilen önemi göstermektedir. San'at tarihi uzmanlar ı, bu medreseleri,
başlıca eyvanlı ve kubbeli olmak üzere iki bölüme ayırmak suretiyle
incelemektedirler.
Selçuklularda ilk medreseler, ifade edildi ği üzere, siyasi istikrarın
sağlanarak kültür çal ış malarının başladığı II. K ı l ı ç Arslan devrinde
kurulmuştur. Daha önce Dani ş mend hükümdarı Ya ğı B as an' ın
Niksar'da bir medrese yapt ırmış olduğunu biliyoruz. K ı l ı ç Arslan,
biri Konya, di ğeri de Aksaray'da olmak üzere iki, emirlerinden Altun
Aba da, yine Konya'da bir medrese yapt ırmıştır. Aksaray medresesinde
yetişen bilginler, XIV. yüzyılda Suriye ve Mısır'da bile büyük bir itibar
görmüşlerdir. Bundan sonra, her tarafta medreseler yap ıldığı görülmek-
tedir. Bunların başhcaları şunlardır: Konya'da II. K ı l ı ç Arslan' ın
yaptırdığı Sultaniye medresesi; Altun-Aba medresesi, (1202 ?), S ırçalı
medrese (1242-1243), İnce minareli medrese (1252-1253), Karatay med-
resesi (1251), Atabekiyye medresesi (1251'den sonra); Kayseri'de Hunat
(Hond) Hatun medresesi (1237-1238), Sahibiye medresesi (1267-1268);
Sivas'da Gök medrese (1271), Buruciye (1271-1272), Çifte Minare med-
resesi (1271); K ırşehir'de Cacao ğlu medresesi (1272); Tokat'da Gök
medrese (1275); Ankara'da I. İ zzeddin Keykâvus (1211-1220); An-
talya'da Ertoku ş medresesi. Bu medreselerde de pro ğramlarm esas ını ,
diğer yerlerde oldu ğu gibi, hadis, tefsir ve fıkıh dersleri te şkil ediyordu.
Selçuklular tıbba da çok önem vermi şler ve hemen her şehirde
Dardş-şifa, Daru'l-Cıfiye ve Daru's-sıhha gibi adlar verilen hastahaneler
vücuda getirmi şlerdi. Bunların başlıcaları , Kayserideki Gevher Nesibe
(1205), Sivas'daki I. İzzeddin Keykâvus (1217), Konya'daki Alâeddin
Keykubad, Çankırı'daki Atabey Ferruh (1235), Divri ği'deki Merıgü-
cüklerden. Fahreddin Behram Ş ah'ın kızı Turan Melek (1228), Amasya'-

81
daki Torumtay (1266), Tokat'taki Muiniddin Pervane (1275) ve Kasta-
monu'daki Pervane o ğlu Ali (1272) hastahaneleridir. Bu hastahanelerin
bir çoklarında birden fazla hekim bulundu ğu anlaşılıyor. Selçuklu
Türkiye'sinde tıb tahsili hastahanelerde yap ılmakta idi. Ayrıca şehir-
lerde serbest olarak çal ış an hekimler de vard ı . Yine şehirlerde eczaha-
neler mevcut olup, bunlarda Hindistan'dan gelmi ş tıbbi nebatlar bile
bulunuyordu.
Türkiye'de bu devirde baz ı medreselerde heyet ilminin okutuldu ğu
ve rasat incelemelerinin yap ıldığı da sanılmaktadır.Bu medreselerden
birisi, 1272 yılında Kırşehir'de yap ılmış olan Cacao ğlu medresesi idi.
Selçuklu hükümdarları, yıldızlar ilmine büyük bir ilgi göstermi şlerdir.
II. K ı l ı ç-Arslan, Alâeddin Keykubat ve bu sonuncunun ça ğdaşı
olan Mengücük hükümdar ı II. D avut, astrolojiye olan ilgileri ile tan ın-
mışlardı.

Anadolunun türkle şmesi ve islâmlasması meselesi

Bu vesile ile üzerinde durulacak önemli bir mesele de, Anadolu'nun
türkle şmesi ve islâmla şması olayıdır. Bu konu üzerinde gerek memle-
ketimizde, gerekse bat ı dünyasında bir takım araştırmalar yapılmıştır.
Konuya girerken bunlar hakk ında da bilgi vermek faydal ı olacaktır.
Anadolu'da islâmiyetin yerle şmesi ve gelişmesi meselesini bir bü-
tün olarak Alman tarihçisi F. B abin ger ele alm ış ; bu ara ştırmanın
türkçesi Anadoluda İsleımiyet adı ile Darulfünun Edebiyat Fakültesi
Mecmuası (cilt II, sayı 3)'nda yayınlanmıştır. Aynı konuya Ord. Prof.
B ab inger'e cevaplar da vermek suretiyle merhum Ord. Prof. Fuat
K öprülü e ğilmiştir. Onun, Anadoluda İsleımiyet (Darulfünun Edebiyat
Fakültesi Mecmuası, C. II, sayı 4, 5, 6), Türk Edebiyat ında ilk Mutasav-
v ıflar ve son yıllarda türkçesi de yay ınlanmış olan Osmanlı Devletinin
Kuruluşu adlı eserlerinde bu konu üzerinde durulmu ştur. Bilindiği
üzere bu son eser, daha önce Les Origines de l'Empire Ottomane adı ile
yayınlanmıştı . Nihayet bu vesile ile Önasyada İsleaniyet adiyle bir makale
yazmış olan Hollandah J. H. K r am er s'in ad ını da anmak lâz ımdır.
Müteveffa Kramer s'in Türkoloji ve Islam ara ştırmaları ile ilgili yazıları,
1954 yıhnda Analecta Orientalia adı ile iki cilt halinde yayınlanmıştır.
Anadolunun islâmla şması, türkle şmesiyle elele gider. E ğer bu
mesele için bir ba şlangıç tarihi almak icap ederse, bildi ğimiz gibi, bu,
1071 yılıdır. Bu tarihte Büyük Selçuklu hükümdarı Alparslan,
Bizans Imparatoru Romanos Diogenes'i büyük bir yenilgiye u ğ-
ratmış , bu tarihten itibaren Selçuklu ordular ı Türkmen kabilelerinin

82
büyük göçü ile birlikte Anadolu içlerine do ğru ilerlemeye başlamıştır.
Bu göç, bilindiği üzere, Selçuklu sultanlar ı tarafından daima te şvik
edilmiştir. Bu vesile ile şunu da hatırlatalım ki, Anadoluya yerle şen
ve yerle şmekte devam eden Türk kabileleri, sadece bu tarihten sonra
gelen Türkmen kabilelerinden de ibaret de ğildir. Daha erken zaman-
larda, Bizans imparatorlar ı, bilhassa Karadenizin kuzeyi yoluyla Bal-
kanlara inen ve H ıristiyanlığı kabul etmiş olan O ğuz ve Peçenek kabi-
lelerini de zaman zaman Anadolu'ya yerle ştirmişlerdir. Bildi ğimiz gibi,
Al parsl an'ııı baş arısında, Bizans ordusunda bulunan bu h ıristiyan
Türklerin, müslüman ırkda şlarına kar şı savaş mıyarak, onlar tarafına
geçmiş olmalarının da rolü olmu ştur. Bundan ba şka kuzeyden Kafkas-
lar yoluyla baz ı Türk unsurlarının da, Anadoluya geldikleri bilinmek-
tedir. Di ğer taraftan Anadolu Selçuklular ı zamanında sosyal ve dini
şartlar incelenecek olursa, şöyle bir tablo elde edilmektedir. Müslüman
Türk göçmenleri yan ında, hâlâ bir bakıma helenistik kültürü temsil
etmekte olduklarını ifade edebilece ğimiz hıristiyan halk da ya ş amak-
tadır. Bu vesile ile şu noktayı da belirtelim ki, genel olarak yerli hris-
tiyan unsurun, fatih müslüman kitlesi içinde eridi ği söylenir ve hattâ
Selçukluların son ve Osmanlıların ilk devirlerinde fazla din de ğiştirmeler
olduğu, hele Osmanlı devletinin kuruluşunda islâmiyeti kabul etmi ş
hristiyan unsurların, diğer bir deyi şle , Rumların önemli bir rol oynadığı
ileri sürülür. Bu dü şüncelerin öncülüğünü, Osmanlı imparatorluğunun
Kuruluşu adlı eserin yazarı H. A. Gib bons yapmıştır. Müslüman
türkler, Anadoluya gelip Anadolu Selçuklu devletini kurduktan sonra
daha önce büyük iktisadi bir kriz geçirmi ş ve nüfusu oldukça azalm ış
bulunan, Anadolu'nun yerli halklarmdan müslümanl ığı kabul ederek,
müslüman türkler aras ında erimi ş unsurlar olmu ştur. Nitekim Haçl ı
seferleri dolay ısiyle, Anadoluya gelen yaral ı ve periş an vaziyette Antal-
ya civarına sığınan bir gurup hristiyanın da, dini hislerine kap ıl-
madan kendilerine iyi muamele eden, yiyecek ve giyecek veren
müslüman türklerin bu iyiliklerinden dolay ı, islâmiyeti benimsemi ş
oldukları bilinmektedir. Ayrıca XIII. yüzyıl Türkiyesinirı düşünce
hayatında önemli bir yeri olan M e vl ân.a'n ın, gerek telkinleri ve gerekse
bütün dinlere ve mensuplarına karşı aşırı hoş görürlii ğiinün sonucu
olarak, baz ı hristiyan papazlar ının bile, müslümanlığı kabul ettikleri
bir gerçektir. Ancak bu türlü din de ğiştirmeler, zannedildiği kadar
fazla de ğildi ve Anadoluda asıl unsur, Türk ırkından gelen müslüman-
lardan ibaret bulunmakta idi.
Diğer taraftan Anadolu'ya müslüman olarak gelmi ş bulunan Türk-
ler, bu tarihlerden k ısa bir zaman önce bu dine girmi ş bulunuyorlardı .

83
Türkler belirtildi ği üzere, daha önce hristiyan olmu şlar, bu arada bir
kısmı da Mani dinine ve Budizm'e inanm ışlardı . Bundan başka Islami-
yetin dörtyüz yıla yakın bir zaman içinde İran'da aldığı bazı şekillerle
de temas etmi şlerdi. Bildiğimiz gibi bu yüzyıllar boyunca İran'da sünni
inanc yanında şii, batıni bir anlayış da hakim olmuştu. Bunlar yanında
tam anlannyle henüz bir nizama kavu ş mamış olmasına rağmen, tasavvuf
cereyanlarının da gelişmeye ba şladığı görülüyordu. İranda geli şen
islâmiyet anlayışının Türkler üzerindeki tesirleri de de ğişik karakterde
idi. Mesela, Selçuklu hükümdarlar ı umumiyetle sünni inanç yolunu
benimsiyen kimseler olmu şlardı . Şii Büveyhilere karşı olan davranış-
ları da, bunu göstermektedir. Anadolu Selçuklularm ın da aynı yolda
olduklarını söylemek mümkündür. Ancak Anadolu'da Hz.-i Ali ile ilgili
inançlara ve tam anlamiyle sünni inanç yolunda olm ıyan bir takım
düşünce tarzlarına daha fazla sempati beslendi ği müşahade edilmektedir.
Bununla beraber, Anadolu Selçuklu hükümdarlar ı , hiç bir zaman şii
olduklarını söylememişlerdir. Zaten kendileri, kısa zamanda İran kültü-
rünün etkisi alt ında kalmışlar, F ir devsrnin Şehname'sinde ad ı geçen
eski İran hükümdarları= isimlerini ta şımaktan adeta zevk duymu ş-
lardı . Ancak saray ve çevresine inhisar eden bu zihniyet, Anadoluda bu-
lunan bütün Türkmen zümrelerine te şmil edilemez. Ço ğunluğu göçebe
olan Türkmenler aras ında Islam öncesi eski Türk inançlar ı, kuvvetli
bir şekilde yaşamakta devam etmi ştir. Bunlar aras ında hala babalar ın
itibarh bulundu ğu görülmektedir. Bu babalar, eski Kam, Ozan ve şa-
maniarm islami bir renk ve anlayışa bürünmüş takipçileri durumunda
idiler. Genel kan ı şudur ki, bu Türkmenler, islamiyet içinde sünnilik,
şiilik şeklinde ortaya çıkan ilâhiyatla ilgili tartışmaların, anlaşmazlık-
ların uzağında idiler. Onlar için, Türkmen babalar ının söyledikleri ve
yaptıkları, çok daha önemli idi. Bu durum, XIII. yüzy ıldan itibaren
daha açık bir şekilde kendisini göstermektedir. Bu yüzyılda medresenin
temsil etti ği sünni anlayış yanında tasavvuf ile ilgili dü şünceler etrafında
bir takım zümrelerin toplandığı görülür. Di ğer taraftan XIII. yüzy ıl orta-
smda Anadolu Selçuklu devleti için önemli bir olay olarak ortaya ç ıkan,
Baba Ishak isyanından itibaren daha çok şii, batıni tesirler altında kaldığı
görülen ve göçebe Türkmenler aras ında yayılan bir dini anlayış , kendisini
gösterir. Genel olarak denilebilir ki, özellikle Mevlana gibi büyük muta-
savvıflar, kendileriyle birlikte yaln ız dini tesirler de ğil, aynı zamanda
o zaman geçerli olan İran kültürünü de beraber getirmi şlerdir. Bu kül-
tür büyük şehirlerde yüksek tabaka aras ında itibar görmü ştür. Bildi-
ğimiz gibi M e vl an a'nın farsça yazd ığı eserleri aras ında özellikle ikisi
üzerinde durulabilir: a) Mesnevi, didaktik, ö ğretici bir karakterdedir.

84
b) Divan- ı Kebir, daha çok M e vl an.a'nra kendi co şkun iç ya ş ayışı ile
tasavvufun anlatılışından ibarettir.

Zaten bilindi ği üzere Türkiye Selçuklular ının resmi dili de arapça

ve farsça idi. Bu devrin son zamanlar ında dahi türkçenin resmi dil
olarak, arapça ve farsçan ın yanında yer aldığı na dair herhangi bir vesika
elimize geçmemi ştir. 1277 yılında Konya'ya giren Karamano ğ lu
Mehmet Bey'in önderli ği altında verilen karar, san ıldığı gibi, türkçenin
resmi yaz ı dili olması ile de ğil, türkçederı başka dil konuş ulmamas ı
ile ilgili idi. Konu şulması yasak edilen dilin farsça oldu ğu şüphesizdir.
Bu karar, yaln ız Mehmed Bey'in de ğil, o zaman sayısı epeyce artm ış
bulunan aydın Türklerin de duygularını belirtmiş olmalıdır. Her ne
suretle olursa olsun şuras ı kesindir ki, bu karar, Türk dilinin farsçaya
karşı bir tepkisidir. Aslında, bu s ıralarda klasik Türk edebiyat ı da ilk
ürünlerini vermeye ba şlamıştı .

Fars dilinin, daha genel bir ifadeyle Fars kültürünün Türkiye'de,

kuvvetli bir hakimiyet tesis etmesi, ayd ınlar, idareciler, sanatkârlar
ve tüccarlar aras ında İran'dan gelmiş kimselerin pek çok bulunmalar ı
ile de ilgilidir. Moğol istilası, bunların sayısını daha da art ırmış bulunu-
yordu.
Islâmiyetin daha çok Türkmen kabileleri aras ında yayılan diğer
bir anlayışı , daha önce de söyledi ğimiz gibi, kayna ğı, türklerin, isla ın'-
dan önceki devirlerine kadar giden, babalar ın temsil ettiği anlayıştır.
Bilhassa İlhanlı istilasmın önünden Anadolu'ya çok say ıda gelmiş olan
bu yarı müslüman, yarı ş aman dervi şler, içinde oldukça karışık fikir-
lerin bulundu ğu anlayışlarını yaymakta devam etmi şlerdir. Zaten
Anadolunun müslüman türklere açılmasında olduğundan da fazla,
islamiyetin yeni ülkelere yayılmasında ve hattâ Osmanl ı devletinin
kurulmasında bu gezici dervi şlerin (alpler, alperenler, abdallar) büyük
rolü olmuştur. İşte adı geçen Baba İ shak da, bu s ırada gelenler aras ın-
da bulunmakta idi. Baba Ish ak, 1240 yılında etrafına topladığı
Türkmenlerle Anadolu Selçuklu devletine kar şı isyan etmiş ve bu
isyan, kısa zamanda bast ırılmıştır. Bu isyan, Selçuklu devletinin temsil
etti ği zihniyete kar şı olmak üzere, milli bir ayaklan ış olarak da de ğer-
lendirilmiştir. Böylece Baba İ sha k'ın etrafına toplanan Türkmen
kabilelerinin temsil ettikleri dü şünce ve dini anlayışlar aras ında islam
öncesi hayatı ile ilgili bazı özelliklerin devam etmekte oldu ğu anlatıl-
mak istenmiştir. Bundan sonra bu gelene ğin, Baba isha k' ın halifele-
rinden oldu ğu da söylenen Hac ı B ek t a ş - ı Veli tarafından devam et-
tirildiği görülür. Onun da, Horasan'dan geldi ği, hatta kendi hayat ı

85
hakkındaki esere yani Velayetname-i Hac ı Bekta ş-ı Veli'ye göre, Hora-
sandan Anadolu'daki Suluca Karahöyük'e ku ş kılığına girerek geldi ği
söylenir. Gerçek olan Haci B ek t a ş 'ın, İslam dininin esaslarını bilen
ve usûlünce yeti şmiş bilgin bir kişi olduğudur. Kendisinin Makalât
adı ile o zamana kadarki ünlü süfilerin eserlerine dayanarak arapça bir
eser yazdığı bilinmektedir. Bu eserde şüphesiz kendi dü şünceleri de bulun-
maktadır. Bu eserin türkçeye yap ılmış iki çevirisi bilinmektedir: a) Haci
B ekt a ş 'ın müridlerinden Sadettin'in düzyaz ı halinde yapt ığı çeviri
b) XIV. yüzyıl sonunda Hatipo ğ lu tarafından yapılmış olan manzum
çeviri. Hac ı B ekt a ş'ın temsil etti ği düşünceler, oldukça çok diyebi-
lece ğimiz kaynaklara dayanmaktad ır. Kendisi, esas itibariyle islami bir
şekil almış olan eski türk inançlar ının devam ettiricisi gibi görünmek-
tedir. Bu arada dü şüncelerine ba şka görüşler de karışmıştır. Bu konuda
söyleyebilece ğimiz bir husus da, Haci B ekt a ş 'ın taraftarlarınm Türk
diline vermiş oldukları önemdir. Tasavvuf yolundaki Türk halk edebi-
yatı, Bekta şi tekkelerinde geli şme imkanı bulmuştur. Bildiğimiz gibi
Bekta şiler, halk şiirini kendi fikirlerini yaymak için bir propaganda
aracı olarak kullanmışlardır. Eski Türk kültürünü temel alarak kurul-
muş , islamın dünyevi amaçlarına da ba ğlı kalmış olan Bekta şilik,
toplumun çe şitli tabakalar ında geniş bir taraftar kitlesi bulmu ş, XIV.
yüzyılda Osmanlı ordusu Yeniçerilerin de resmi tarikat]. olmu ştur.
Bektaşilik gelene ğine göre Yunus Emre, Sar ı Saltuk, Barak Baba
bu yolun ba şarılı temsilcileridir. San Saltuk, Rumeliye geçmiş, Dobruca
yakınlarında islâmiyetin yayılması için çalışmıştır. Sar ı Saltuk,
söylendiğine göre, kendisi için yedi tabut yap ılmasını, öldüğü zaman
her birisinin, müslüman ülkesi olmayan yedi ayrı yere gömülmesini
istemiştir. Baz ı yazarlar, bu yedi tabutun, yedi ayr ı yere gömülmesi
düşüncesi ile, onun, bu yerlerin, kendisinden sonra gelenlerce Islam
ülkesi haline getirilmesi arzusunu belirtti ğini söylemişlerdir.

BEYL İKLER DEVRI

Beylikler devri, XIV. yüzyıhn başlarından, XVI. yüzyılın başlarına

kadar olan zaman ı içine alır. "Beylikler devri" tabirinin de belirtti ği
üzere, bu devirde Türkiyenin, siyasi birli ği bozulmuştu ve memleketin
her bir bölgesi bir beyli ğin, yani küçük bir devletin idaresine geçmi şti.
Bu devirde Anadolunun de ğişik yerlerinde sayıca on'dan fazla beylik
bulunmakta idi. Beyliklerin ba şında bulunan aileler, genel olarak bir-
birinin hak ve hukukuna sayg ı göstermi şler ve sadece kendi yönetimleri
altındaki yerler ile yetinmi şlerdir. Hemen hemen bütün beyliklerin

86
hayatına, bunlardan birisi olan Osmanl ı beyliğinin son vermesi, bu dü-
şünce için güzel bir örnek olmaktad ır.
Başlıca beylikler şunlardır: Konya bölgesinde Karamano ğulları
(yıkılışı : 1433), Bey şehir'de E şrefo ğulları (yıkılışı : 1328), Isparta-
Antalya bölgesinde Hamido ğulları (yıkılışı : 1391), Denizli'de İnanç
oğulları kyıkılışı : 1368), Mu ğla bölgesinde Mente şeo ğulları (yıkılışı : 1425),
Aydın-İ zmir bölgesinde Ayd ınoğulları ( yıkılışı : 1405), Manisa bölge-
sinde Saruhano ğulları (yıkılışı : 1410), Balıkesir-Bergama bölgesinde
Karesio ğulları (yıkılışı : 1336), Eski şehir-Bursa bölgesinde Osmanlı,
Kütahya bölgesinde Germiyan (yıkılışı : 1428), Kastamonu bölgesinde
Candarlı (y ıkılışı : 1461), Mara ş bölgesinde Dulkad ırlılar (1521). Bunlar-
dan başka başkenti Adana olmak üzere Çukurova bölgesinde Ramazan-
oğulları (yıkıhşı : 1608) beyli ği vardı . Bu beyliklerin bir ço ğu Selçuklu-
ların sınır bölgesinde, ya da yeni al ınmış olan topraklarda kurulmu ştu.
Bunların kurucuları ise çoğunlukla Türk göçebe unsuru olan Türkmenler
idi. Orta Anadolunun Ankara-Aksaray hatt ının do ğusundan Erzurum'a
kadar olan yerler 1336 y ılına kadar, ilhanhlann genel valilerinin idaresi
altında kalmıştı 1338 yıhnda Ebu Said Bahad ı r H an'ın ölümü ile
Moğollar aras ında sonu gelmez bir iç mücadelenin ba şlaması, Anado-
lu'daki beylikleri tamamen ba ğımsız bir duruma getirdi ği gibi, Tür-
kiye'nin moğollann iş gali altında bulunan yerlerinde de, yeni Türk
beyliklerinin kurulmas ına yol açmıştır. Bunlardan birisi, Kayseri-
Sivas bölgesinde Uygur türklerinden Eretna taraf ından kurulmuş
olan Eretna devletidir.Ayn ı yerde yüzyılın ikinci yarısının ortalarından
az sonra, Türkmen Kad ı Burhaneddin devleti kurulmu ş , do ğu Anado-
lu'da da Karakoyunlular ile Akkoyunlular siyasi faaliyete geçmi şlerdi.
Böylece XIV. yüzyılda, Batı Türklerini meydana getiren, Türkmenler is-
Mm dünyas ındaki eski siyasi egemenliklerini yeniden kurmak yolunu tut-
muşlardı . Timur'un istilâs ı, Beylikler devrinin uzamasını sağlamış ise
de, Türklüğün siyasi ilerleyi şini önliyememiştir. Avrupa'da Osmanlı fetih-
leri devam ederken, Do ğu Anadolu ucunda bulunan Karakoyunlular,
tıpkı Osmanlılar gibi, uçta, s ınır bölgesinde bulunmanın verdiği imtiyaz
ile XV. yüzyılın başlarından itibaren harekete geçerek, İran'ın önemli
bir kısmı ile Irak'ı içine alan büyük bir devlet kurmu ş , bunu, aym yüz-
yılın ikinci yarısında Akkoyunlulann kurdu ğu devlet takip etmi ştir.
Ancak belirtmek gerekir ki, Beylikler devri, yurdun her taraf ında,
kültür çalışmalarının hızla gelişmesine sebep olmu ştur.
Bu zamanda Türkiye, her bakımdan büyük bir gelişme göstermi ş -
tir. Türk toplumunu, şehirli, köylü ve göçebeler te şkil ediyordu. Bu
devirde Türkiye şehirleri, artık tamamiyle Türk karakterini alm ışlardı .

87
Tam bir azınlığa düşmüş olan hristiyanların ayrı mahallelerde oturduk-
ları görülmekte idi. Daha XIV. yüzyılın başlarında bütün Türkiye
şehirlerinde ahi adını verdi ğimiz kalabalık zümreler vard ı . Şehirlerin
bütün türk sanatkâr ve esnafı, bu zümreye dahildi. Ahiler, tamamen
Türk olup, türkçeden ba şka bir dil bilmiyorlardı . Her şehirde her biri
bir mesle ği temsil etmek üzere ayr ı kollara ayrılmışlardı . Her kolun
ayrı bir başı vardı . İ bn B at ut a'nın ahi adının yalnız bunlara verildi ğini
söylemesi, doğ ru olsa gerektir. Onlar, gündüz çal ışırlar, gece de zaviye
denilen yerlerde toplanarak yemek yerler, türküler söyliyerek rakseder-
lerdi. Ahiler, aynı zamanda, silahl ı idiler. Bunlar, beylerin siyasi kuv-
vetleri kar şısında bele& kuvveti temsil ediyorlard ı . Bu bakımdan bey-
lerin onlara önem vermesi olagand ı . Ahilerin göze çarpan geleneklerin-
den birisi de, son derece konuk sever olmalar ıydı . Ahiler, genel olarak
esnaflık yapmakta iseler de bu s ıfatı taşıyan okumu ş kimseler, hattâ
emirler de vard ı . Ahiler, yeni alınan ülkelerin medenile şmesinde,
oralarda şehir hayat ının geliştirilmesinde daima yard ımcı olmuşlardır.
Köylüler, çiftçilik yapmakta ve hayvan yeti ştirmekte idiler. Selçuk-
lular devrinde oldu ğu gibi, bu devirde de onların işledikleri toprakların
mülkiyeti, devlete ait idi. XV. yüzyılın birinci yarısının ortalarında
Türkiye'den geçmiş olan batılı bir gezgin, Türk köylüsünün çal ışkan,
dürüst, konuk sever oldu ğunu yazmaktadır. Beylikler devrinin yarat ı-
cısı olan ve yüksek yaylalarda boy ve oymaklar halinde ya şıyan göçe-
be unsur, her zaman oldu ğu gibi Türk halkının yaratıcı gücünü ve
canlılığını temsil ediyordu.
Beylikler devrinde ekonomik durum, oldukça iyi idi. Ba şlıca sanayi
maddeleri, memlekette yap ılıyordu. Ticaret faaliyetleri, canl ı idi. Selçuk-
lular devrinde oldu ğu üzere bu devirde de, yurdumuz, uluslararas ı
ticarette mübadele merkezi rolünü oynamakta devam etti ği gibi, bir çok
memleketlere do ğrudan do ğruya mal da gönderiyordu. Türkiye'nin
bu sırada ticaret ili şkilerinde bulundu ğu ülkeler, Iran, Suriye, Mısır
ile Ceneviz, Venedik ve Floransa gibi Italyan devletleri idi.
Ayrıca XIII. yüzyılda yurdumuzun hah ve kilimleri de çok ünlü
idi. Türkmenlerin dokudu ğu bu hali ve kilimler, M ısır, Suriye, Irak gibi
İslam memleketlerine sat ılıyordu. XIV. yüzyılda Mısır'da de ğer verilen
bir kumaş a "Türk kuma şı" adı verilmekte idi.
Beylikler devrinde, Türkiye türklerinin giysileri, genel olarak
Türkistan türklerinin giysilerine benziyordu. Halk k ızıl renkte börk
giymekte idi. Akbörk giymek modas ı, XIII. yüzyılda uçlarda ba şladı .
Ancak hükümdarlar, ba şlarına kıvrımlı sarık sarmakta idiler. Ayakkab ı

88
olarak sokman ve edik denilen Türkmen çizmeleri giyiliyordu. Ço ğunlukla
sarı ve kırmızı olan bu çizmeleri giymek, köylü ve göçebe kad ınlar ara-
sında bile yaygındı . XVII. yüzyılın ikinci yarısında bile Anadolu'daki
Türk kadınları arasında çizme giyiliyordu.
Beylikler devrinde de medreseler kurulmu ş , bilim alanı nda ileri
derecede çalışmalar yap ılmıştır. Bu arada t ıp alanında birçok eserler
yazılmıştır. Bu devrin en büyük hekimlerinden Konyal ı Hac ı P a ş a
(öl. 1417) bu konuda türkçe ve arapça olmak üzere birçok eserler yaz-
mıştır.

Beylikler devrinde, türkçe, ilim ve edebiyat dili oldu ğu gibi aynı

zamanda resmi dil durumuna da geldi. Osmanl ı beyliğinde daha Orhan
B e y'den itibaren, türkçenin resmi dil olarak kullan ıldığını görüyoruz.
Bu devirde bir taraftan arapça ve farsçadan türkçeye çeviriler yap ılıyor,
diğer taraftan da türkçe eserler yaz ılıyordu. Eserlerin türkçe yaz ılmasın-
da çevrenin, özellikle hükümdarlar ın ve diğ er devlet ileri gelenlerinin
te şviklerinin etkisi oluyordu. XIV. yüzyıl Türk dilinin büyük ş airleri,
Gül ş ehri (XIV. yüzyılın birinci yarısı), Nesimi (öl. 1404) ve Ahmedi
(1335-1412) idiler.
Beylikler devri, aym zamanda milli duygular ın canlı bir şe-
kilde yaş atıldığı bir devirdir. Kökü O ğuzlara dayanan Selçuklu
türkleri, Anadolu'ya gelirken Dede Korkut destan ını da beraber-
lerinde getirmi şlerdi. Fakat bu destan o zaman yaz ılmamıştır.
Moğol istilâs ı yüzünden Türkiye'ye gelen O ğ uzlar ise eski yurda-
rında olmuş bir takım olaylarla ilgili anıları da birlikte getirmi ş -
lerdi. Bu anılar, XIII. yüzyılın son, ya da XIV. yüzyılın başla-
rında yazıldı ; bunların yazıldığı yer kesin olarak bilinmiyorsa da, bu
yerin, Do ğu Anadolu olması muhtemeldir. Dede Korkut destanlar ı
adını verdi ğimiz bu destanlar, kahramanl ık destanlarıdır. Kahramanlar!,
Türkistandaki O ğuz-elinin beyleridir. Dede Korkut destanlar ı, Türkiye
türklerinin kendi dillerinde yaz ılmış milli destanlarıdır. Bunlar, daha ilk
zamanlardan itibaren her yerde büyük ilgi görmü ştür. Bu destanlar ı,
kopuz denilen sazları e şliğinde ozanlar anlat ırlardı . Ozanlık, bilhassa
bu destanları anlatmak için yayg ın bir meslek haline gelmi şti. Ozanlar,
yalnız Türkiye'de de ğil, Mısır Türk Memlükleri ve İlhanlılar katında da
büyük bir de ğer kazanmışlardı . Ozanlar, bir müddet sonra Bursa ve
Edirne saraylar ında göründüler. XV. yüzyılda batılı bir gezgin, güney
Anadolu'da oldu ğu gibi, II. Mur a t' ın Edirne'deki sarayında da bu
destanları okuyan ozanlar görmü ştü. XV. yüzyılda, ba şlıca Türkmen
devletlerinde atalar ı olan Oğuzlara ait anılara büyük bir de ğer verili-

89
yordu. Bu hususta Osmanl ılar, Do ğu Anadolu ve Iran'a hakim olan
Karakoyunlulardan geri kalmamış , belki onlardan da ileri gitmi şlerdi.
II. Murad, ilk defa olarak paralara ve silâhlara O ğuz Kayı boyu dam-
gasını vurdurdu ğu gibi, O ğuz Han ile O ğuzları konu edinen önemli bir
eseri de türkçeye çevirtmi şti. F a t ih'in ise torunlar ından birisine O ğuz
Han, öbürüne Korkut adlar ı verilmişti Tarihçiler aras ında da, Osmanlı
tarihinden önce O ğuz Han ile o ğullarını , onların soylarından gelenleri ve
Selçukluları içine alan milli bir tarih görü şü uyanmıştı . XV. yüzyılda,
milli duygular o kadar kuvvetli idi ki, bunların akisleri, dini eserlerde
bile görünmekte idi.
Beylikler devrinde yurdumuzda pek çok eser ve sosyal kurum
meydana getirilmi ştir. Bu devirde yapılmış olan cami, medrese, saray,
kervansaray, imaret, zaviye, han, hamam, köprü, su yolu ve çe şmenin
sayısının binden fazla oldu ğu sanılmaktadır.

90
 OSMANLI DEVRI

Kuruluş sırasındaki sosyal ve ekonomik şartlar

Osmanlı beyliği, Türk-Bizans sınırında ya şıyan bir Türkmen boyu
tarafından kurulmuştu. Ülkesinin co ğrafi durumu, Bizans' ın pek zayıf
bir halde bulunmas ı ve ilk Osmanlı beylerinin kabiliyetli kimseler olma-
ları, bu beyliği, XIV. yüzyılın sonlarında İslam dünyasının en güçlü
devletlerinden birisi haline getirmi şti.
Osmanlı Beyliği'nin kısa zamanda bütün Anadolu'nun siyasi
birliğini sağlamasını n ve kudretli bir devlet haline gelmesinin baz ı sebep-
leri vardır.
Daha 1071 yılından itibaren Türklerin Anadoluya girmeye ba şla-
ması ile beraber Anadoluda sosyal bir geli ş me ve ekonomik bir canlılık
kendisini göstermektedir. Bu canl ılık sayesinde artık çökmeye yüz
tutmuş eski Bizans' ın harabeleri üzerinde yeni ve ileri bir uygarl ığın
ortaya çıkması mümkün olmuştur. Anadolu'da Selçuklu Türkiyesi
zamanında ula şılan refah ve istikrarh hayat, XIII. yüzy ıl ortalarına
kadar devam etmi ş , ancak bu sırada olan İlhanlı istilas ı ile birlikte
siyasi bir karışıklık devri ba şlamıştı . Bu sırada düzen o kadar bozulmu ş-
tu ki, şehirlerin bile s ık sık efendi de ğiştirdiği görülüyordu. Bu geçici
efendilerin bütün dü şüncesi ise, kendi amaçlar ı için gerekli olan paralar ı
her türlü usüllere ba şvurarak halktan toplamaktan ibaret idi. İşte hak
ve adalet temeline dayal ı Osmanlı idaresinin halk kitleleri tarafından
kısa zamanda benimsenmesinde bu türlü olaylar ın büyük etkisi olmuştur.
XIII. yüzyıl boyunca bir taraftan İlhanh egemenli ği, diğer taraftan
güneyden. de Mısır Memlük1erinin aynı şekilde egemen olma gayretleri,
memlekette aynı zamanda bir yabanc ı aleyhtarlığı da uyandırmıştı .
İlhanhlara karşı ayaklanan bazı Uç beylerinin, kendileriyle işbirliği
yapmak isteyen Mısı r Sultan B ay b ar s' ın bu teklifini reddetmeleri,
bu konuda açık bir fikir vermektedir. Siyasi egemenli ğin Osmanhlara
geçmesini mümkün kılan bir olay da, İlhanlıların elinde bir kukla duru-

91
muna indirilmiş olan Selçuklu ailesi mensuplarının, halkın gözünde
eski de ğerlerini yitirmi ş olmalarıdır.
Bu olaylara Bizans ın o sırada içinde bulundu ğu siyasal karışıklık
ve zayıflığı da eklemek gerekir. Bizans' ın bu durumu, yeni, kudretli bir
hanedanın ortaya çıkmasını çabukla ştırmıştır. Belirtilmesi gereken di ğer
bir husus da, uc'ların durumu idi. İlhanh egemenli ğindeki Selçuklu
yönetimi, bu s ıralarda uclara söz geçiremez bir durumda idi. İşte bütün
bu sebeplerle Osmanl ı Beyliğinin kuruldu ğu uc bölgesi, yurdumuzu
karışıklıktan kurtaracak siyasal bir gücün do ğmasına son derece elveri şli
bulunuyordu. Eski şehir, Bilecik ve Bursa yöresini içine alan bu bölgede
özellikle Eskişehir, Konya ve Ankara yönünden gelen yolları n bir kavş ak
noktası durumunda idi.

Ailenin kaynağı ve etnik durumu ile ilgili bilgiler

Osmanlı Beyliğinin kurulu ş u ve büyümesi incelenirken Osmanl ı
ailesinin kayna ğına da dokunmak gerekir. Selçuklu yönetimi çöktükten
sonra onun yerine geçen, ülkenin sosyal ve ekonomik yap ısını baştanba ş a
de ğiştiren, devlet s ınırlarını , Türk tarihinde daha önce görmedi ğimiz bir
şekilde genişleten Osmanlı ailesinin kökü, eski Osmanlı tarihçileri tara-
fından Hz.-i Nuh'un o ğlu Hz.-i Y afe s'in soyundan geldi ği ileri sürülen
O ğ uz H an'a kadar ç ıkarılır. Bu iddianın doğruluğunu, tarihi bir ger-
çek olup olmadığını isbat etmek, mümkün de ğildir. Ancak belirtmek
gerekir ki bu aile, Anadolu'da siyasi bir rol oynama ğa başladıktan
sonra tanınmıştır. De ğil bu ba ğı kurmak, bu ailenin, bilinen ilk y ılları
hakkındaki bilgilerimiz dahi çok sınırhdır. Bu gün açık olarak
bilindiğine göre ailenin en eski ş ahsiyeti, Ertu ğ rul Ga zi'dir. Onun
babasının adını, Osmanlı tarihçilerinin büyük bir ço ğunluğu, Süleyman
Ş ah olarak kaydetmi şlerdir. Bu kayıtlara göre, Mo ğollar, saldırı hare-
ketlerine giri ştikleri sırada Süleyman Ş ah, kabilesi ile birlikte bat ıya
göçetmi ş , maceralı bir hayattan sonra F ırat nehrinde, bo ğulmuş , dört
o ğlundan ikisi yani Ertu ğ rul ve Dündar kabilelerinden kendilerine
uyanlarla birlikte Anadolu'ya gelerek Selçuklu hizmetine girmi şlerdir.
Osmanlı tarihçilerinin büyük bir ço ğunluğu tarafından anlatılan
bu olayı, bugünün tarihçileri do ğru olarak kabul etmemektedirler. Ayr ıca
birkaç Osmanlı tarihçisinin de E rt u ğ rul'un babasının adını Gündüz
Alp olarak kaydetmeleri, zaman ımı z tarihçilerini büsbütün tereddüde
düşürmüştür. Gerçekten elde bulunan baz ı kayı tlar incelenince E r tu ğ-
rul'un babas ının Gündüz Alp olduğu ortaya ç ıkmaktadı r. Bu konuda
eski bir kaynak olan ş air Ahmedrnin İskender-name adlı eserinde Bizans
üzerine sefer açan Selçuklu Sultan ı Alâeddin'in davet etti ği, bazı Uc

92
beyleri arasmda Gündüz Alp ile o ğlu Ertu ğ rul'un adı geçmektedir.
Gündüz Alp adı , Fatih devrinde yazan T evkii Mehmet Pa şa'nın
eserinde de geçmektedir. Bu devir kaynaklar ında ayrıca Sultan Al âe d -
din'in Bizans'a sefer açt ığından, Karacahisar ve Iznik kalelerini ku-
ş attığmdan sözedilmektedir. Bu Sultan Aile ddin'in kimli ği bügün
tartışılmaktadır. Bazı tarihçiler, bunun, III. Alâeddin Ferâmurz,
bazıları da Alâeddin Keykubat oldu ğunu ileri sürmü şlerdir. Bu
sefer s ırasında bu Sultan Alâeddinge barış içinde bulunan Ilhanhlar
sözlerinde durm ıyarak Selçuklu topraklar ına girmişler ve yağmalara
başlamışlardır. Bu durum kar şısında adı geçen Sultan Alâ e d din, ku-
ş atılan Bizans kalelerinin al ınması işini Ertu ğ rul'a bırakmış, kendisi
de, İlhanhlar'a kar şı harekete geçmi ştir. İşte bu sırada Ertu ğ rul
Karacahisar' ı almış , o zaman yürürlükte olan kanunlar gere ğince
hükümdar da, burayı Ertu ğ rul'a mülk olarak vermi ştir. Ayrıca bir
iltifat eseri olarak Ertu ğ rul'un oğlu Osman Bey'e de tabi ve alem
yani davul ve bayrak yollamıştır. Olaylar, yakından incelenince Fatih
devrinde yaz ılmış eserlerde Alâeddin Keykubat zaman ı olayları ile
III. Alâeddin devri olaylar ının birbirine karıştırıldıgı anlaşılmaktadır.
Gerçekten Ahmedrnin ve ondan sonra da Yaz ı c ı- zade Ali'nin
bu olayı daha do ğru olarak anlatt ıkları görülmektedir. Bunlar ın verdik-
leri bilgilere göre, Ilhanhlann bar ışı bozmaları üzerine do ğuya sefer
açan Selçuklu hükümdar ı Alâeddin K eykub at'd ır. Böylece Karaca-
hisarın alınmasını Ertu ğ rul'a bırakan hükümdarm da, bu Alâeddin
olduğu anlaşılmaktadır. Bu iki kayna ğı, diğer bir kaynak daha destek-
lemektedir. Bu da, Diistur-name'nin yazarı, Enverrdir. Enveri,
bu eserinde, Osmanlı soyunu, O ğ uz Han'a ba ğlamakla beraber,
Selçuklu hükümdarı Alâeddin K eykub at' ın ça ğdaşı olarak gösterdi ği
Ş ah Melik Bey'in iki o ğlu, Gündüz Alp ve Gök Alp'ten bahset-
mekte, bunlardan Gündüz Alp'in, Ertu ğ rul'un babası, diğer bir
deyişle Osmanlı ailesinin ceddi oldu ğunu ileri sürmektedir. Bütün
bunların sonucunda Osmanl ı ailesinin kökü, I. Alâeddin Keykubat
devri emirlerinden Gündüz Alp'e dayanmaktad ır ve Ş ah Melik
adında bir kişinin de, bu aileden oldu ğu bir ihtimal olarak belirmektedir.
Ş ah Melik ile o ğulları Gündüz Alp ve Gök Alp'in Enverrnin
destani bir tarzda anlatt ığı üzere, bu hükümdar zaman ında do ğudan mı
geldikleri, yoksa Yaz ı c ı- z ade'nin ifade etti ği gibi Gündüz Alp'ın
daha önce Tokat tarafından mı geldiği hususu, bugün için meçhul kal-
maktadır. Fakat bu iki rivayetten hangisi do ğru olursa olsun, bildiğimiz
bir husus vardır ki, o da şudur: Gündüz Alp, Alâeddin Keykubat
zamanında Ankara çevresinde bir ikta sahibi bulunuyordu. O s ırada

93
üzerinde Selçuklu emirlerinden Hüs amedd in Çoban B ey o ğulla-
rının idaresinde bulunan sa ğ kol Uc beylerbeyli ğinin sol kanadında
Bizans'a kar şı sınır koruyuculu ğu görevi bulunmakta idi. Gündüz Alp,
XIII. yüzyıl ortalarında ölmü ş ve Uclarda hüküm süren kural gere ğince
yerine o ğlu Ertu ğ rul geçmi ştir. Bu olayın tarihini, tesbit mümkün
de ğildir. Ertu ğ rul B ey zaman ında Eskişehir ve Afyon Karahisar' ın-
dan başlamak üzere Antalya'ya kadar bütün sol-kol Uc bölgesi ile İçel'den
Karaman'a kadar da ğlık bölgenin Türkmen halkı , İlhanh-Selçuklu
idaresine karşı ayaklanmışlardı . Bu sırada sa ğ-kol Uc halkı ve beyleri
ise, Selçuklu hükümetine ba ğli gibi görünmektedir.
İlhanh-Selçuklu yönetimi, asilere kar şı , itaatlı gibi görünen sağ-kol
emirlerinden faydalanmak için onlara mültefit davranm ış olmalıdırlar.
Bu ilişkiden gerek Ertu ğ rul ve gerekse 1280 tarihinde onun yerine
geçen o ğlu Osman B ey, oldukça faydalanm ışlardır. Bazı kayıtlara
göre Osman B ey, babas ı adına Uc'da gaza görevini üzerine ald ığı
zaman Ertu ğ rul B ey, Ankara civar ında yurtlarımn bulunduğu
Karacada ğ'a gitmiştir. Şu olay, Osmanlı beylerinin Uc'da sadece görev-
leri gere ği bulunduklarını, devamlı ' olarak as ıl yurtlarmın bulunduğu
Karacada ğ'da oturmakta olduklar ını göstermektedir.

Osmanlı ailesi ve Kayılar

Bilindiği üzere Osmanlı ailesi, O ğuz boylarından Kayı kabilesine
mensup olarak gösterilegelmi ştir. Genel kanıya göre Ertu ğ rul ve o ğlu
Osman, bu kabilenin önderi durumundad ırlar. Bu küçük topluluk,
bütün âdet ve gelenekleriyle Uc bölgesinde ya şamaktadır. Böyle yarı
göçebe küçük bir a şiretin, yerle şik, ileri, uygar bir devleti nas ıl kurabil-
miş olduğu türlü görü şlerin ileri sürülmesine sebep olmu ştur. Tarihte
küçük baz ı aşiretlerin büyük imparatorluklar kurduklar ı çok görülmüş -
tür. Attilâ, Cengiz, Timur'un kurdu ğu imparatorluklar böyledir.
Bu türlü imparatorluklarda sürekli olarak a şiret gelenekleri egemen
olmuş ve bu türlü imparatorluklar, kendilerini kuran büyük ki şilerin
hayatlariyle varolmu şlardır. Aşiret hayat ve geleneklerine dayanan
At t il â, Cengiz ve Timur imparatorluklar ı böyle idiler. Bu imparator-
luklar, en parlak devirlerinde bile kendilerine hayat veren bozk ır gele-
neklerini bünyelerinde ya ş atmışlardır. Diğer bir ifade ile, bu siyasal
kurulu şlar, yerle şik ve uygar topluluklar üzerinde zora dayanan bir
egemenlik kurmu şlar, ancak kurucu yetenekli ki şinin ortadan kalk-
ması ile kendileri de da ğılmışlardır. Halbuki Osmanlı devletini kuran
aile, aşiret hayat ve geleneklerini geride b ırakmış , göçebelik ile alükas ı ,
Uclarda bulunan askeri örgüte eleman sa ğlamak için Türkmen boylar ı

94
ile ilgi kurmasından ibaret olmu ştur. Osmanlı devletini kuranlar, daha
başlangıçtan itibaren Anadolu Selçuklular ı devrinde görülerılerden daha
ileri kurumlar kurmu şlar; köy, kasaba ve şehir hayatını daha ileri bir
şekilde tanzim etmi şlerdir. Anadolu Selçuklu yönetiminin yerine geçen
Osmanlı yönetimi, her türlü kurumlariyle ileri bir şehir kültürünün
ifadesi oldu ğuna göre, bu sonuç, Osmanl ı ailesinin, yarı göçebe bir a şiret
hayatı yaş adığı yolundaki bilgilerle tam bir aykırılık içinde bulunmak-
tadır.
Üzerinde durdu ğumuz bu konuları, ciddi olarak ilk defa ele alan
tarihçi Gibb ons'dur. Gibb o ns'dan itibaren yerli ve yabanc ı birçok ilim
adamı, Osmanlıların başlangıçtaki a şiret beyli ği durumu ile kurduklar ı bü-
yük ve ileri devletin, yüksek bir şehir kültüründen do ğmuş olması hali ara-
sındaki aykırıhğı açıklamaya çalış mışlardır. Gibb on s'un esas dü şüncesi-
nin, yeni kurulan devlette, ihtida etmi ş hristiyan unsurların görev kabul
etmiş bulunması şeklinde oldu ğunu daha önce de belirtmi ştik. Bu konu
üzerinde duran Fuat K öprülü ve Paul Wittek'in görü şlerine de
yeri geldikçe iş aret edilmi ş idi. Burada bu vesile ile şunu belirtmek
gerekir ki Osmanlı beyliğinin ilk kurucuları olan Ertu ğ rul ve Osman
B eyler, birer a şiret reisi de ğil, bütün yönetim ve siyaset usüllerine
vakıf, birer Selçuklu devlet adamı idiler. Şimdiye kadar bunların, birer
aşiret beyi imiş gibi kabul olunmaları, Osmanh devletinin do ğuşuna ve
kuruluşuna temel olan, tarihi şartların yanlış tasavvuruna sebep ol-
muştur. Halbuki kurulu şu, yüzyıllarca geriye götürülebilecek olan
müslüman Türk Uc gelene ği, adetâ bir okul gibi kurallara ba ğlanmış, bu
kuralları ile devlet yap ısı ve örgütü içinde yerini alm ış ve böylece bütün
Uc beyleri, belli kanunlara ve nizamlara göre yeti ştirilir hale gelmişti.
Bu duruma göre bir Uc beyli ği, tesadüfen Uc'a gelmi ş ve Uc'daki Türk-
Rum ekonomik ilişkilerinin yarattığı refandan faydalanmak isteyen
alelâde a şiret reislerine de ğil, yukarda aç ıklanan Uc gelene ğine göre
yetişmiş ve uzun zaman adını duyurmuş bir takım aristokrat ailelere
verilmekte idi. Bu ailelerin, ba şlangı çta asaletlerini kabile reisli ğinden
almış olmaları mümkündür. Fakat bunlar, aileleri için irsi olan Uc
beyliğini yaptıkları sırada, artık ş ehirde oturmakta idiler. Uc bölgesinde
sadece malikâne şeklinde arazileri vard ı . Bu arazi içinde oturan ister
müslüman, ister hristiyan olsun bütün halktan toplanan vergiler, ken-
dilerine ait bulunuyordu. Selçuklular zamamndan beri devletin ileri
gelenleri, bölgelerinin ekonomik faaliyetlerine kat ılmakta idiler. İçle-
lerinde ticaret yapanlar bile vard ı . İkta üzerine geni ş köy topluluklarına
sahip olan beyler, buralarda sürülen halinde koyunlar da besletiyorlard ı .
Bu şekilde, Uc beyleri de, elveri şli yerlerde çok sayıda hayvan beslemek-

95
te idiler. Bu gelenek, Osmanhlar zaman ında Fatih devrine kadar sür-
müş ; Bursa civarında hassa koyun sürüleri beslenmesi âdeti, o zamana
kadar görülmü ştü. Türkiye'nin iktisadi ve içtimai tarihi adh eserin
yazarı Prof. Mustafa Ak d a ğ'a göre, ilk Osmanlı tarihlerinde bulunan
Osmanlıların başlangıçta aşiret hayatı yaş adıkları şeklindeki bilgi, bu
sebepten ortaya ç ıkmış olsa gerektir. Osmanh padi şahlarının yazın
dinlenmek için yaylalara ç ıkmaları ve bu esnada sürek aylar ı yapmaları,
bu rivayetleri kuvvetlendirmi ş olabilir. Bütün bu bilgilerden sonra şunu
ifade edelim ki, e ğer Osmanh ailesi, Kayı kabilesinden ise, bu ba ğ,
çok eski bir devre ait olmal ıdır. Gerçek olan, bu beyli ğin kuruluşu sıra-
sında bu ailenin, bir Selçuklu emiri oldu ğu ve bunlar için, bir aşiret,
ya da yarı göçebe hayatın söz konusu bulunmadığıdır. Tarihi deliller,
Osmanlı ailesinin yerle şik bir hayatın içinde bulundukları ve yüksek
bir şehir kültürüne sahip oldukları yönündedir. Küçük Osmanlı beyliğini,
kısa zamanda, büyük bir devlet haline getiren de, onlar ın, temsil ettiği
bu ileri ve yüksek kültürdür.

Genel hatlariyle Osmanlı devri kültürü

Osmanlı tarihinde dikkate de ğer olan hususlardan birisi de şudur: Os-
manlılar, dış a karşı baş arılar kazandıkça Anadolu'da yeni topluluklar ve
Türk kitleleri elde ediyorlar; bunlar da d ış a karşı olan baş arılarının deva-
mını ve artmas ını sağlıyordu. Timu r'un hücumu, Osmanlı devletini yıkma
dı ise de, onun için, a ğır bir darbe oldu. Timur tarafından diriltilen bey-
ilklerin tekrar ortadan kald ırılmaları işi, ancak 1485'de tamamlanabildi.
Osmanlı devleti, XV. yüzyılm ikinci yarısında F a tih'in ba şarıları ile
yeniden İslam aleminin en kuvvetli devletlerinden birisi haline geldi.
Osmanlı ordusunun teknik üstünlü ğü, bu devirde İslam devletle-
riııce de hissedilmeye ba şlanmıştı . Yavuz Selim, bu ordu ile, za-
ferden zafere ko şan Safevi hükümdar ı Ş ah İ sma il'i a ğır bir şekil-
de yenerek önce Osmanlı Türkiye'sini endişelendiren şiilik tehlikesini,
daha sonra da İslam dünyasının en kuvvetli devleti say ılan Mem-
hikleri ortadan kald ırmıştı. Yavuz Selim'in bu zaferleri, Osmanl ı
devletine Do ğu Anadolu'nun önemli bir k ısmı ile Suriye ve Mısır'ı
kazandırmış , Medine ve Mekke gibi kutsal yerler de Türk egemenli-
ği altına girmişti. Kanuni Süleyman devri (1520-1566), Osmanl ı
imparatorluğunun en parlak devridir. Bu devirde imparatorluk, yeni elde
ettiği topraklar ile Viyana önlerinden Basra körfezin, K ırım'dan Habe-
şistan'a kadar yayılmış ve Kuzey Afrika memleketleri de Türk toprak-
larına katılmıştı Bu devirde geni ş imparatorlu ğun mükemmel bir şekilde
kanunları yapılmış olduğundan Türkler, bu büyük hükümdarlarma

96
K an uni lakab ını vermişler ve devrini, hakl ı olarak, tarihlerinin en
haş metli zamanı olarak kabul etmi şlerdir. Avrupalılar ise bu Türk
hükümdarına "Muhteşem Süleyman" demi şlerdir.
Kanuni S ül e ym an'dan sonra imparatorluk yüz yıldan fazla bir
müddet bu hükümdar zaman ında ulaştığı sınırları korumuş ve hatta
bazı ufak tefek toprak kazançlar ı olmuş ise de eski kudret ve ha şmetini
zamanla kaybetmeye ba şlamıştır.Özellikle ekonomik nedenlerle Ana-
dolu'da çıkan sonu gelmez ayaklanmalar, devletin bünyesine anz olan
zaafları açıkça meydana koymu ştu. Imparatorlu ğun, Avrupa'da asker-
lik alanında kaydedilen geliş meleri bile takip edememesi, 1683 y ılındaki
Viyana kuş atmas ı yüzünden Avusturya ve müttefikleri ile yapt ığı
savaşlarda yenilmesine ve ilk defa olarak önemli arazi kay ıplarına sebep
olmuştur.
Osmanlı devleti, haklı olarak büyüklü ğü, ihtiş amı ve medeniyeti
ile eskiden beri Roma imparatorlu ğu ile mukayese edilmiştir. Bu impara-
torluk, aynı zamanda, ikisi Araplar ve ikisi de Türkler tarafından kurul-
muş olan dört islam imparatorlu ğunun en uzun ömürlüsü olmuştur.
Bu devletin askeri ve idari te şkilatı, sosyal ve kültürel kurumlar ı Sel-
çuklular ve kısmen de İlhanlılardan gelmekte idi. Bizans' ın Osmanlı
kurumları üzerindeki etkisi meselesini Fuat K öp rülü ele alarak bu etki
üzerinde israrla duranlara gerekli cevaplar ı vermiştir. Karşılıklı iliş-
kilerin ortaya koydu ğu normal, tabii etkiler dışında Osmanlılar, zen-
gin, Selçuklu medeniyetinin varisleri olarak Bizans'dan herhangi bir
şey almak ihtiyacını pek duymamışlardı . Fazla olarak, Bizans, ayr ı bir
dini alemin mümessili, Türklerin daima mücadele etti ği bir devlet olup,
kültürü de, Selçuklularınkinden yüksek de ğildi.
Osmanlı devleti mükemmel bir askeri ve idari te şkilâta sahip bulu-
nuyordu. Bu te şkilat, XVI. yüzyılda, modern devletlerin te şkilatları
derecesinde muntazam ve mürekkeb bir manzara arzetmektedir. Bunu
iyice anlamak için, binlerce defter ve yüzbinlerce belgenin bulundu ğu
Osmanlı arşivini görmek yetecektir. Bu devlet, geni ş imparatorluğunun
en uzak kö şesindeki küçük bir hisarda bulunan askerinin ve ona ait
malzemenin miktarını bildiği gibi, en küçük bir köyde ya şıyan kimse-
lerin ne işle me ş gul olduklarından da haberdar bulunuyordu. Bunu zaman
zaman yaptığı vergi ve arazi nüfus tahrirleri ile daimi bir surette kont-
rol altında tutuyordu. Bu gün XV. ve XVI. yüzyıllara ait olmak üzere,
bu vergi ve arazi nüfusu tahrir defterlerinden 1000'den fazlas ı mevcuttur.
Anlaşıldığına göre XVI. yüzyılın birinci yarısında Anadolunun nüfusu
takriben 4, 5 - 5 milyon olup, bunun ezici ço ğunluğunu Türkler te şkil
ediyordu. Yüzyılın sonlarında bu nüfusun artmış olduğu görülüyor.

97
 Ate şli silahlar ile techiz edilmi ş olan Osmanlı ordusu, İslam alemine
yeni bir sava ş tarzı getirmişti. -Ünlü Babür, Hatırat' ında Hindistan'ın
alınmasında kazand ığı zaferleri, Osmanlı muharebe tarz ı ile kazandığını
söylemektedir. Safeviler, kendi ordular ını Osmanlı ordularına göre
yeniden tanzim etmi şlerdi.
Osmanlı idaresinde bulunan bölgelerin özelliklerine göre bu böl-
gelerin her biri için, özel kanunnâmeler yapılmıştı
Osmanlı devletinin ilk devirlerinde ilim adamlar ı ile idare adamları,
ş air, edip, ve sanatkârlar, daha çok Karaman'h ve Germiyan'l ı idiler.
Daha Osman Bey zaman ında Ş eyh Edebâli, Dursun Fakih ve
Molla Rüstem ile ba şlayan Karaman etkisi, XVI. yüzy ıla kadar
sürmü ştür. Bu devirde ilk medrese, Orhan Bey taraf ından 1331
yılında İznik'te kurulmu ştur. Bundan sonra Bursa, Edirne ve di ğer
şehirlerde de medreseler kurulmu ştur. Istanbul'un Osmanlı devleti'nin
başkenti olması üzerine, bu şehirde de büyük medreseler in şa edilmiştir.
Bu medreseler aras ında Fatih Sultan Mehmed (1450-1481) ve
Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) tarafından yaptırılan med-
reseler önemlidir.
Osmanlı tarihçilerine göre devletin ba şlıca iki vazifesi vard ır:
Biri halkı adilce idare etmek, di ğeri vatanı yabancı saldırılarına karşı
korumaktır. Adalet, şeriat hükümlerinin yerine getirilmesiyle temin
edilir Şeriat ise Allah' ın kulları için koymuş olduğu din ve dünya
ile ilgili hükümlere denir. Peygamber ve onun halefleri, bu ilahi
kanunun adeta bir icra kuvveti durumundad ırlar.
Müslüman bir devlet olarak Osmanl ı devleti de, bu hukuk anlayı-
şının etkisi altında kalmıştır. Bu tesir, daha çok özel hukuk alan ında
olmuştur. Zira genellikle İslam hukuku, mahiyeti itibariyle ferdi bir hu-
kuktur. Amme hukukuna mahsus esaslar ihtiva etmemektedir. Bu sebeple
müslüman Türkler, bu konularla ilgili dini tesir alt ında kalmayan mahalli
ve milli nizamlar kurabilmi şlerdir. Fakat bu nizamlar ın şeriata uyup
uymadığı meselesinin tesbiti gerekmi ştir. Bunun içindir ki şeriata vakıf
bir sınıfa ihtiyaç duyulmu ştur. Bu sınıf ilmiye sınıfıdır. İlmiye sınıfı,
müderrisler, kadılar ve müftülerden meydana gelmekteydi. Bun-
ların kaynağı medresedir. Bilindi ği üzere medreseler, İslam dünyasın-
da Selçuklular zaman ında kurulmuşlardır. Daha sonra gelen müslüman
devletleri de, bunlar ı kurmakta ve geli ştirmekte devam etmi şlerdir.
Selçuklular devrinde kurularak tam bir geli şme durumunda olan
medreseler, daha imparatorlu ğun başından itibaren Osmanlılarda da
görülmektedir. Osmanl ılar devrinde medreseler Fatih ve Kanuni

98
zamanlarında tam bir gelişme göstermi şler ve te şkilat itibariyle de
genişlemişlerdir. Medreselerin vazifeleri bakımından on iki dereceye
ayrıldığı görülür ki, bu dereceler şunlardır: Genel olarak ibtida-i dahil
ve ibtida-i hariç adı verilen kısım, bu günkü ilk öğretimi; hareket-i hariç
ve hareket-i dahil ad ı verilen kısım, bu günkü orta ö ğretimi; Musıla-ı
Sahn adı verilen kısım liseyi ve Sahn- ı Sem'an adı verilen kısım ise,
Üniversiteyi karşılamakta idi. Medresenin Üniversite k ısmı, Edebiyat,
Ilahiyat ve Hukuk bölümlerini içine alıyordu. Ö ğretim üyelerine mü-
derris adı verilmekteydi ki, bu günkü profesör kar şılığıdır.
Öğrencilere ise, "suhte" denmekte idi. K ıdemli Sahn.-1 Sem'an talebe-
sinden eserleriyle kendisini tan ıtmış olanlara "dani ş mend" adı yenik
mekteydi. Dani ş mendler aras ında kıdem ve ehliyet itibariyle sivrilenlere
muid deniyordu. Muid ve daniş mendler, müderris olmamakla beraber.
alim sayılırlardı . Muidler, ayrıca müzakereci vazifesi görürlerdi Sahn- ı
Sem'an'ı bitiren yani icazet alan bir kimse "mülâzim" ad ını ahrdı . E ğer
bir mülâzim, müderris olmak isterse, ilkin 20 akçe yevmiye ile ibtida-i
hariç (ilkokul) müderrisli ğine tayin edilirdi. Ilkokul müderrisli ğinden
sonra da Üniversite (Sahn- ı Seman) müderrisli ğine kadar yükselme im-
kanı vardı . Üniversitede müderris olma niyetinde olan bir ibtida-i haric
müderrisi, İbtida-i Altmışlı, Hareket-i Altm ışlı adı verilen yüksek
medreselere geçer; ayr ıca Musıle-i Süleymaniye'de tahsil görürdü.
Burada tahsil görenler Süleymaniye müderrisli ğine geçebilirlerdi. Süley-
maniye müderrisli ğinin üzerinde yaln ız Daru'l-Hadis müderrisli ği vardı .
Musıla-i Süleymaniye ve Darü'l-Hadis müderrislerine Kibar- ı Müderrisin
denirdi. Osmanlı devri boyunca müderrislik ilmiye s ınıfının en şerefli
bir derecesi olmu ştur.
Bu vesile ile üzerinde duraca ğımız diğer bir konu da Osmanlılarda
kadılık kurumudur. Osmanlı imparatorlu ğunda kadılar, bir taraftan
yargı yetkisine sahip, diğer taraftan da idari ve askeri yetkileri ellerinde
bulunduruyorlardı . Şer'i mes'eleler hakk ında verdikleri hükümler, bir
ilanı mahiyetinde idi. Diğer hususlardaki kararlar ı, daha çok bir arz
hüviyetini ta şımakta idi. Osmanl ı devrinde kad ıların, bir takım sınıflara
ayrıldıkları görülmektedir. En ba şta birinci s ınıf kadılar görülür ki
bunlar, Anadolu ve Rumeli kad ılariyle İstanbul kadısıdır. Anadolu ve
Rumeli Kazaskerleri, Sadrazam ve Şeyhülislâmdan sonra Divan' ın en
yüksek ş ahsiyetleri durumunda idiler. Rumeli (tarifi-cihad oldu ğundan
Rumeli kazaskeri te şrifatta önde gelirdi. Bunlar, şeyhülislam'm teklifi
ve sadrazamın inhası üzerine padi ş ah tarafından tayin edilirlerdi. İstan-
bul kadısı, yargı yetkisi yanında bütün di ğer kadılar gibi bugünkü
Belediye Reisi'nin görev ve yetkilerine sahip idi. Birinci s ınıf kadılara

99
"Haremeyn" ad ı verilen Mekke ve Medine kad ıların" da ilave edebiliriz.
Bundan sonra ikinci, üçüncü, dördüncü ve be şinci olarak s ımflanı an
kadılar görülür. Üçüncü s ınıf kadılar, müfetti ş kadılardır. Dördüncü
sınıf, daha çok küçük şehir ve kasaba kad ılarıdır. Be şinci sınıfı da,
"naibler" te şkil ederlerdi ki bunlar, görevi ba şına gitmeyen kad ılara
vekillik ederlerdi.
İ znik'te ilk Osmanlı medresesinin yap ılması bitince müderrisli ğine
Kayserili Davud (öl. 1335) getirilmi şti. Kayserili Davud, M ısır'da
tahsil etmi ş , hem nakli, hem de akli filmlerde tam bir uzmanl ığa sahip
olmuştu. Muhyiddin İ bn el-A rabrnin Fusus el-Hikem adlı eserine
yazdığı bir şerh, tasavvufun. Osmanl ı ülkelerinde yay ılmasına sebep
olmuştur. İ znik bir ilim merkezi olarak önemini XV. yüzy ılda da koru-
muş ve bu yüzden. şehre "âlimler yuvas ı" sıfatı verilmiştir. İ znik med-
resesinin yeti ştirdiği ünlü bilginlerden birisi de, Şemseddin Mehmet
Molla Fenari (1350-1431) idi.
Karamanlı olan Molla Fenari, de ğerli bir ilim adamı olarak
Mısı r'da ve Suriyede de büyük bir ün kazanm ıştı . Molla Fen arrye
gelinceye kadar, Türk ilim adamlar ı ö ğrenimlerini ilerletmet için M ısır,
Suriye ve İran'a gidiyorlardı . Fakat, bu bilginin yeti ştirdiği kimselere,
diğer İ slam memleketlerinde de de ğer verilmi ştir. Hepsi Türk as ıllı
olan bu bilginlerin en tanınmışları , H ı z ı r Bey (öl. 1459), Hoca-
zâde (öl. 1488), Molla Hüsrev (öl. 1489), H ı z ı r Bey'in o ğlu Sinan
Pa ş a (öl. 1486), Molla Lütfi (öl. 1495), Zenbilli Ali Efendi (öl. 1525)
ve Kemal Pa ş a- z de (öl. 1534)'dir. Bunlardan H ı z ı r Bey, bir çok
ilim adamı yetiştirmiştir. Hoca-zâde'nin Gazali'nin Tehafüt'ü hakkın-
da yazdığı eseri tan ınmıştır. Molla Hüsrev, fıkıhda büyük bir otorite
sayılıyordu. Eserleri Türk dili için de önemli olan Sinan Pa ş a baba-
sı gibi pek çok ö ğrenci yetiştirmişti. Bunlardan birisi olan Molla Lütfi,
mantık ve kelâm üzerinde kıymetli şerhler yazm ış , matematik ve heyet
üzerinde de çal ış mıştır. Molla Lütfi, ele ştirici bir mizaca sahip ve hür
düşünceli idi. Arkada şlarının kıskançlık ve düş manlığın üzerine çekmi şti.
Onların tertiplerini!' sonucu olarak 1495 y ılında öldürüldü. Ö ğrencisi
Kemal P a ş a-z ade, Osmanh bilginlerinin hal tercümeleri ve ilimlerin
tasnif ve konular ına dair yazdığı eserleriyle tan ınmış Ta ş köprüz âde
(öl. 1560), türkçede ilk ahlâk kitab ını kaleme almış olan K ı nal ı -zade
(öl. 1581) ve nihayet büyük bir bilgin olan E b us s uu d Efendi (öl. 1574)'-
nin adları anılmağa de ğer. Bu vesile ile k ısaca Bab- ı Me şihat (Şeyhülislam
lık) makamının durumuna da dokunmak istiyoruz. Bu makama ilmiye
sınıfından belli dereceleri geçmi ş kimseler getirilebilirdi. Bu zata Müfti
veya Ş eyhülislâm denir. Şeyhülislam ilmiye s ınıfının başıdır. Te şrifatta

100
Sadrazamdan sonra gelir. şeyhülislâmı Padiş ah tayin eder. Genellikle
halife kabul edilen padi ş ah, hilâfeti kendi zat ı ile temsil etti ğinden
ş eyhülislâm'm ruhani bir s ıfat ve selâhiyeti bulunmamaktad ır. Başlıca
görevi, devletin siyasi hukukunun ve idari icraat ının ş eriat hükümlerine
uygun bir şekilde yürütülebilmesi için padi ş ah ve sadrazam'a yard ım
etmektir. Bu maksatla sadrazam ba şkanlığındaki toplantılara katılır.
Diğer taraftan padi şahın iradesi mahsulü olan emir ve nehiyleri verece ği
bir fetva ile teyid eder. Bundan ba şka ş eyhülislam'ın elinde bugünkü
Adalet ve Milli E ğitim bakanlıklarının yetkileri içine giren yetkiler de
bulunmakta idi. Makam ının garantisi yoktur. Kendisine kar şı mes'ul
bulundu ğu Padiş ah tarafından sebep gösterilmeksizin her an azledilebilir.

Bu duruma göre şeyhülislâm yüksek bir devlet memurudur. Fakat

Yeniçeri oca ğının kaldırılmasına kadar baz ı Seyhülislümlar bu oca ğm te-
siriyle ve bazan onlarla anla şmak suretiyle sadrazam ve hattâ padi ş ahla-
ra kafa tutmu şlar ve onları mevkilerinden att ırabilmişlerdir. II. Mahmut
devrine kadar bir daireleri bulunmamaktayd ı . Kendi konaklar ında vazi-
fe görürlerdi. 1826'da Yeniceri oca ğı kaldırıldıktan sonra Yeniceri oca ğı-
na mahsus olan "A ğa kapısı" şeyhülislümlık makamı haline getirildi.

Türkiye'de türkçe, tarih'e dair ilk eser, daha önce de ifade edildi ği
üzere, XIV. yüzyılın ortalarında yazılmıştır. Osmanlı tarihi hakkında
en eski türkçe eser ise, XV. yüzy ılın başlarında ş air Ahm e di tarafından
meydana getirilen manzum bir tarihtir. Ayn ı yüzyılın ikinci yarısında
Osmanlı tarihçili ği mühim bir gelişme göstermi ş ve bu devirde Osmanlı
tarihi ile ilgili bir çok eser yaz ılmıştır. Bunlar aras ında A şı k Pa ş a- zade
ve Ne ş ri tarihleri an ılabilir. XVI. yüzyılda bu alanda da ilerlemeler
kaydedilerek pek çok eserler yaz ılmıştır. Bunlardan K e mal Pa ş a- z a d e'-
nin henüz bir cildi basılmış bulunan Osmanlı tarihi (Tevarih-i Osman)
önemlidir. Kanuni devrinde Celül-zade Mustafa, Bostan Çelebi
ve M atr ak ç ı N as üh yaş adıkları devrin tarihine ait dikkate de ğer
eserler b ırakmışlardır. Yüzyılın sonlarında yazılmış olan Ali'nin tarihi
ise, özellikle ilim ve kültür tarihi bakımından önemlidir. Osmanlı
tarihçileri aras ında büyük şöhretleri olan iki tarihçi de, XVII. yüzy ılın
sonlarında ya ş amışlardır. Bunlardan birisi, Münec cimb a şı Ahmet
Efendi (öl. 1702)'dir. Müne ceimb a şı, orijinal kaynaklara dayanarak
bir genel tarih yazm ıştır. Bu kitap, İslam tarihi bakımından de ğerli
bir eserdir. Di ğer tarihçi ise, Mustafa Naima Efendi (ölm. 1716)
olup,tarihi, Osmanlı tarih edebiyat ının en güzel eseri say ılmaktadır.
Osmanlılar'da orijinal co ğrafya eserleri ancak XVI. yüzy ılda yazıl-
mıştır. Bunların en kıymetlisi P iri Reis (ölm. 1555)'in Mur adi ile

101
birlikte yazdıkları deniz co ğrafyasına ait Kitab-ı Bahriyye adli eseridir.
Bu eserdeki bilgilerin önemli bir kısmı, P i ri Reis'in gözlemlerine dayan-
maktadır. Eserde ayrıca bir çok haritalar vard ır. Ayrıca Piri Reis'in
Amerika'ya dair bir haritas ı vardır. Deniz co ğrafyac ıhğına ait ikinci
eser, diğer ünlü bir Türk amirali olan S eydi Ali Reis taraf ından ya-
zılmıştır. Bu eser, yazarın gayet iyi bildi ği Hind okyanusu ile K ızıldeniz
hakkı nda önemli bilgiler vermektedir. K âtip Çelebi'nin Cihan-nü-
ma'sı kıymetli bir eserdir. Bu eserde, Anadolu, Suriye, Irak, M ısır ve
Rumeli hakkında hiç bir yerde olmıyan pek çok bilgiler bulunmaktadir.
Diğer taraftan Osmanl ı devrinde ilk hastahane Y ı ld ı r ı m Bayezid
tarafından Bursa'da yapt ırılmıştır. Fatih Sultan Mehmed, Istan-
bul'da medresesini yaptırdıktan sonra bir de hastahane vücuda getir-
mişti. 1470 yılında açılan bu hastahanede, iki tabib, yard ımcıları, bir
cerrah, bir göz hekimi ve bir de eczac ı bulunuyordu. İkinci önemli
hastahaneyi II. Bayezid, Edirne'de yapt ırmıştı . Bu hastahanenin
yanında bir de tıp medresesi vard ı . Bu hastahanede üç tabib, iki göz
hekimi ve iki cerrah çal ışıyordu. Ünlü gezgin Evliya Çelebi, bu has-
tahanede baz ı hastaların musiki ile tedavi edildiklerini söylemektedir.
XVI. yüzyılda Istanbul'da üç hastahane yapt ırılmıştı . Bunlardan birisi
K anuni'nin zevcesi Hürrem Sultan (yap ılışı : 1539), diğeri K anunr-
nin annesi Ay ş e Sultan (yap ıhşı : 1554), üçüncüsü de bizzat Kanuni
tarafından yaptırılmıştır. (Yap ılışı : 1555). K anuni'nin hastahanesinde
de üç hekim, iki göz hekimi, iki cerrah ve bir eczac ı ile iki eczacı kalfası
bulunuyordu. Bu hastahanede her gün sabahtan ö ğleye kadar hastalar
muayene ve tedavi edilirdi Bu hükümdar ayr ıca bir de tıp medresesi
vücuda getirmi şti.
Türkiye'de XIV. yüzyılda do ğrudan do ğruya tıb ile iştigal eden ve
bu saha üzerinde bir çok eserler yazm ış olan Karamanlı Hac ı Pa ş a
(ölm. 1417)'dır. Mısırda tahsil etmiş ve buradaki Kalavun hastahane-
sinin baş -tabibli ğini yapmış olan Hac ı Pa ş a, sonra Türkiye'ye dönüp,
Aydıno ğlu İ sa B ey'e intisap ederek Ayasulu ğ ve Birgi'de çalışmıştır.
Onun eserlerindeki bilgilerin bir k ısmı , eski yazarların eserlerine, bir
kısmı da kendi gözlemlerine dayanmaktad ır.
Fatih devrinin tanınmış hekimleri Sabuncuo ğ lu Ş er efe ddin
ile Altuni- a de idiler. Bu sonuncu hekimin idrar tutulmas ını sonda
ile tedavi usûlünü Türkiye'de ilk defa tatbik etmi ş olduğu sanılmakta-
dır.
İslam âleminde XI. yüzy ıldan itibaren müsbet ilimlere kar şı ilgi
azalmaya ba şlamış , bir müddet sonra da Mısır, Suriye ve Irak gibi Arap

102
ülkelerinde bu ilimler ile u ğraşan kimse kalmam ıştı . Adı geçen ülkelerde
nakli ilimler denen, hadis, tefsir, fıkıh, belâgat ve tarih ile u ğraşanlar
vardı . Yalnız Iran ve Türkistan'da, kelâm ve mant ık ilimlerinin yanında
hey'et ve matematik'e, özellikle Mo ğol devrinden itibaren yer verildi ği
görülüyordu. Ancak, XVI. yüzy ıldan itibaren, Türkiye, Iran, ve Tür-
kistan'da müsbet ilim çal ışmaları, tamamiyle durmağa başlamıştı .

Osmanlı medreselerinde matematik ve kozmo ğrafya okutuluyordu.

F atih'in ve K anunrnin kurmu ş olduğu medreselerde de matematik
tedris edildi ğini biliyoruz. İlk Osmanlı matematikcisi ve hey'etcisi
K ad ı - z ad e (1337-1412)'dir. Türkistan'a giderek orada tahsilini ilerleten
K ad ı -z âde, Ulu ğ Bey tarafından takdir edilerek Semerkand rasat-
hanesi müdürlüğüne tayin edildiği gibi, Semerkand medresesi müderris-
liğine de getirilmi şti Kendisi her ne kadar Türkiye'ye dönmemi ş ise de
yetiştirdiği öğrencilerinden Ali Ku ş c u, bu ülkeye gelerek matematik
ve hey'et ilmini yaymıştır. Fatih zamanında Istanbul'a gelen Ali
Ku ş cu (öl. 1474), burada ilk matematik okulunu açm ıştır. Bu okuldan
yetişenler aras ında Mirim Çelebi (ölm. 1525)'nin ad ı anılmağa de ğer.

XVI. yüzyılın ikinci yarısında Istanbul'da ilk Osmanl ı rasathanesi

kurulmuş (1575) ve ba şına bir Memlûk ailesine mensup olan T akiy e ddin
Mehmed getirilmiştir. Fakat bu rasathane, uzun ömürlü olmam ış ve din
adamlarının taassubu yüzünden 1580 yılı başında yıkılmıştır. T ak iy e d-
din Mehmed, hey'et ve matematik'e dair eserler b ırakmıştır.
XVI. yüzyılda imparatorluk Divan' ında tek bir dil, türkçe kulla-
nılıyordu. Artık bu yüzyıldan itibaren Avrupa devletlerine oldu ğu gibi
Iran ş ahlarma, Hindistan hükümdarlarma, Mekke şeriflerine ve Tür-
kistan hakanlarma da yaln ız türkçe mektuplar gönderiliyordu. Bu
arada F at i h'in Divan' ında uygurca bilen kâtipler bulunmakta idi.

Osmanhların ilk devirlerinde görülen, Ş eyh o ğ lu, A hm e di, Ahmed

Dal' ve Ş e yhi gibi şairler, Germiyanlı idiler. Süleyman Çelebi, bir
istisna te şkil eder. Onun 1409 yılında yazdığı Mevlid, dilinin güzelli ği,
duygularının içtenli ği yüzünden Türk edebiyat ının bir ş aheseri haline
gelmiş ve yüzyıllar boyunca Türklerin dini hayatı üzerinde birinci derece-
de bir etki yapmış, bu etki, zamammıza kadar gelmi ştir. Mevlid, türklerin
islam dini yaşantısma yaptıkları önemli bir katkı sayılabilir.
XV. yüzyıhn ikinci yarısı, ilim alanında olduğu gibi, edebiyat ve
sanat alanında da parlak bir devirdir. Bu devirde Istanbul'da yeti şen
ş airler aras ında Ahmed Pa ş a (ölm. 1497) ve Necati (ölm. 1508),
klasik türk şiirinin en eski üstadları olarak kayda de ğer. Klasik Türk

103
nesrinin en güzel eserini de aynı devrin ünlü bilginlerin den Sinan Pa ş a
(öl. 1486) vermi ştir.
XVI. yüzyıl ise, divan edebiyatının en yüksek noktas ına eriştiği
bir devirdir. Türk edebiyatının en büyük ş airi sayılan Fuzuli (ölm.1556),
Osmanlı şiirinin gelişmesinde derin ve devamlı etkileri bulunan B ki
(ölm. 1600), bu zamanda ya ş amışlardır. XVII. yüzyılda N eri, XVIII.
yüzyılda iso Nedim, devirleri klâsik türk şiirinin usta temsilcileri ol-
muşlardır.

Osmanh devrinde zamanla siyasi mahiyet alan bir dini ceryan

Osmanlılar devrinde zamanla siyasi bir hüviyet kazanan ilk dini
düşünce akımı, bilindiği üzere, XV. yüzyıl başlarında Simavna Kadısı
oğlu Bedreddin'in temsil etti ği ceryandır. Bedreddin, önce Edir-
ne'de, sonra s ırasiyle Bursa, Konya ve Kahire'de kelâm, mant ık, astro-
nomi ve hadis tahsili yapmış , fıkıh konusunda kendisini yeti ştirerek
eserler yazmış bir bilgindi. Zamanla batıni tesirler alt ında kalarak
Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin'e ba ğlandı . Bedreddin, bu şeyhi
Mısır'da tanımıştı . Mısırda iken hastalanmas ı üzerine şeyhinin tavsiyesi
ile seyahate ç ıkmış ve Tebriz'e gelmi şti O sırada Timur da, Tebriz'de
bulunmakta idi. Osmanl ılardan Timur tarafına geçmi ş olan bazı kim-
seler, B e dr e ddin.'i tan ımışlar ve onu Timur'un ota ğına götürmü şlerdi.
Bedreddin, bu sırada diğer bilginlerin halletmekte güçlük çektikleri
bazı meseleleri çözmek suretiyle ve Tevhid s ırrı üzerine yapt ığı konuş -
malarla herkesin hayranl ığını kazandı . Timur, onu beraberinde
götürmek istiyordu. Halbuki Bedreddin, şeyhinin hizmetinde bulunmak
arzusunda idi. Bu sebeple Tebriz'den kaçarak M ısır'a geldi. Bundan son-
ra onu Ahlath Seyyid Hüseyin'in ilkin halifesi, o öldükten sonra da
onun makamın almış olarak görüyoruz. Bundan sonra Ş am ve Halep
yolu ile Anadoluya gelmi ş , bir müddet Konya'da kald ıktan sonra Ger-
miyan iline, oradan Aydın ve Tire'ye geçmiştir. Buradan da Izmir'e
ve Hıristiyan Sakızhların daveti üzerine Sakız adasına geçerek kendisini
dinleyenler üzerinde ikinci bir Mesih etkisi yapm ıştır. Bedreddin, bundan
sonra Kütahya, Bursa yolu ile Edirne'ye gelmi ştir. Edirne'de kar ısının
ölümü üzerine halktan kendisini çekerek yedi y ıl süren münzevi bir
hayat ya ş amıştır. İşte bu sıralarda Timur yenilgisinin sonucu olarak
Y ı ld ı r ı m Bayezid'in o ğulları arasında saltanat kavgaları sürüp git-
mekte idi. Edirne ve havalisinde idareyi Süleyman Çelebi'nin elinden
almış olan Musa Çelebi, Bedreddin'in kendisine kazasker olmas ı nı
israrla istemi ş , o da bu görevi kabul etmi şti. Ancak bilindi ği üzere,
Musa Çelebi'nin saltanat ı uzun sürmemi ş , Y ı ld ı r ı m'ın diğer bir oğlu

104
Çelebi Mehmet, bütün karde şlerini yenerek devletin birli ğini temin
etmiş tir. Çelebi Mehmet, Bedreddin'e hürmet göstermi ş fakat onu
İznik'te oturmaya mecbur etmi ştir. Bu s ırada Mısır'a davet edilen
B e d re d din, hükümdardan hacca ve M ısır'a gitmek üzere izin istedi
fakat bu iste ği kabul edilmedi. Bunun üzerine B edre ddin, İsfendiyar-
o ğlu Beyliğine kaçtı . İ sfendiyaro ğ lu, Çelebi Mehmed'den çekin-
diği için ona Kırım'a gitmesi tavsiyesinde bulundu. Ancak bundan sonra
B e dre ddin'in K ırım'a gitmediğini, buna kar şılık Rumeliye geçtiğini,
Silistre, Dobruca ve Deli Orman bölgelerinde siyasi faaliyetlerde bulun-
duğunu görüyoruz İlkin ünlü müridlerinden Börklüce Mustafa,
Batı Anadoluda ayakland ı . Üzerine Bayezid Pa ş a komutasında bir
kuvvet gönderilmi şti. Bu sırada B edre d din'in de etrafa adamlar ı-
nı göndererek "... şimdiden geru bana gelin, muti olun. Padi şahhk bana
verildi. Yeryüzünde ben Halife olsam gerek, her kime-kim sancak ve
subaşılık gerek, gelsin benim yanıma. Her kimin ne maksudu varsa,
gelsin ki ş imden geru sahib-i hurücum. Ve Börklüce Mustafa dahi Ayd ın
ilinde huruç itdi; ol dahi benim müridimdir" dedi ği görülüyordu. Ayr ıca
Osmanlı ülkelerinde ya şıyan insanlar aras ında din farkını ortadan kal-
dırarak, haram sayılan bazı şeyleri helal kılacaktı . Saz ve ş araba izin
veriyor, insanlar aras ında herşeyin müşterek olmas ı gerektiğini söylü-
yordu. İ lkin B örklüc e'nin hareketi bast ırıldı ; daha sonra da B e dr e d din
yakalanarak o sı rada Selanik'e gitmek niyeti ile Serez'de bulunan Çe-
lebi Mehmed'in huzuruna getirildi. Çelebi Mehmed, Bedreddin'in
"asılda bir dani şmend kişi" olduğunu düşünerek durumunun bir ilim
heyetince ineelenmesinin uygun olaca ğını düşündü. Müzakere sonunda
Mevlana Haydar Acemi'nin verdi ği fetvaya göre, Bedreddin'in
"şer'an katli helal, amma mal ı haram" idi. Bu fetvaya uyularak Be d-
re ddin 823 /1420 tarihinde Serez'de idam edildi. Gene bu fetvaya uygun
olarak mallar ı, varislerine verildi. Böylece zamanla siyasi bir mahiyete
bürünmüş olan bu hareketin lideri, ortadan kald ırılmış oluyordu.
Fakat Osmanlı devri boyunca zaman zaman onun temsil etti ği düşün-
celerin ya ş amakta devam etti ğini gösteren olaylar eksik olmuyordu.

XVI. yüzyıl sonlarına kadar düşünce hayatımızm genel karakteri

Osmanlı tarihinin ilk devirlerinde hükümdarlarm genel olarak ta-
savvufa karşı bir meyil duydukları görülür. Bildi ğimiz üzere XV. yüzyıl
başlarından itibaren tedrisi tasavvuf cereyanlar ı, kuvvetli bir şekilde
yayılmağa başlamış ; bunlar, Osmanlı devletinin çe şitli bölgelerinde
kendi tarikatlarmın inanç ve ayinlerini yaymak fırsatını bulmuşlardır.
Bektaşi, Mevlevi, Kadirî Halveti, Bayrami ve daha ba şka tarikatlar,
,

XV. yüzyılın ikinci yarısından XVI. yüzyılın ortalarına kadar geçen

105
zaman zarfında memlekette mevcut olan ho ş görünün bir sonucu olarak
yayılmak fırsatını bulmuşlardır. Zaten daha önce de i ş aret etti ğimiz
üzere, Mevlâna'dan itibaren, Selçuklu ve Osmanl ı Türkiyesinde Mev-
leviler ve Yeniçerili ğin kuruluşu ile ilgili bazı rivayetlerden de anla şı-
laca ğı üzere, Hac ı B ekta ş -1 Veli'nin yolunda gidenlerin, oldukça faal
durumda bulundukları bilinmektedir. Bu dü şünce ho şgörürlü ğünün
türlü örneklerini bu devirde yeti şen bir çok Osmanlı hükümdarı, kendi
ş ahsiyetleri ile de ortaya koymu şlardır. Her alanda yeti ş miş olan bilgin-
lere hürmet gösterdikleri gibi, de ğişik düşüncelere kar şı da daima canlı
bir ilgi duymuşlardı r. Bu hususta en güzel örnek, Fatih Sultan Meh-
med'in durumudur. Fatih, daha Istanbul'u al ır almaz Rum-Ortodoks
kilisesinin ba şı olan, Patrik Gennadios'u huzuruna ça ğırmış , her
türlü dini çalış malarında serbest olduklar ın ı, istedikleri şekilde ibadet
edebileceklerini söylemi ş ; ayrıca kendisinden, Hristiyanlığın esaslarını
açıklayan bir eser yazmas ım ve kendisine getirmesini emretmi ştir.
Patrik'in Fatih'e takdim etmi ş bulunduğu bu eserin Türkçe nüshas ı,
Aurel D e cei'nin "Patrik Gennadios'un İtikatnamesi" adlı etüdünde
incelenmi ştir. Bu etüd, İstanbul Enstitüsü Dergisi'nin ikinci say ısın-
da çıkmıştır. Osmanlı hükümdar ve devlet adamlar ı , bilginlere
olduğu kadar tarikat erbab ının ulularma da saygı göstermişler; bunlar
adına tekkeler açt ırıp, bu tekkelere vakıflar ba ğlamışlardır. Aynı
zamanda sefere giderken baz ı tarikat erbab ından kıhç kuş anan padiş ah-
lar, baz ı büyük şeyhleri, ya da müridlerini teberrüken sefere götüren
hükümdarlar görülmü ştür. Meselâ Sultan II. Murad, bir sefere ç ıkarken,
Emir Şemseddin Buhari'den kılıç ku ş andığı gibi, bazı tarikat erbab ına
da sefere götürmü ştür. Fatih, İ stanbul fethinde Hac ı Bayram
halifelerinden. Ak ş ems e ddin ile Akb ı y ı k'ı beraberinde bulundur-
muştur. Sırf siyasi bir tedbir olarak, şiilik'e karşı çok sert davrand ığını
bildiğimiz Yavuz Selim, matasavv ıf ve ârif bir hükümdard ı . Mısır
seferinde Muhyiddin Ar abi'ye olan büyük hürmetinin bir ifadesi
olarak Ş am'da onun türbesini yapt ırmış , yanına cami ve imaret bina
ettirmiştir. Kanuni de, seferlerinde şeyhler bulundurmu ştur. Son seferi
olan Sigetvar seferinde ünlü Nureddin-iade Ş eyh Muslihiddin de,
bulunmuş ve cenazesini Istanbul'a o, getirmi ştir. Aynı şekilde 1004
/1596'da E ğri seferine ç ıkan Sultan III. Mehmet, bu s ıralarda, ilim,
irfan ve fazileti ile ün kazanm ış olan zamanın mutasavvıflarmdan
Ş ems ettin Ahmed Sivas V -57i de beraberinde götürmü ştür.
Yeni bir gelişme: Ehli - sünnet anlayışının kuvvetlenmesi
Ancak söylemek lâz ımdır ki ilk Osmanl ı sultanlarımn bu tasavvuf
meyli, zamanla baz ı siyasi olaylar yüzünden azalmıştır. I. Selim

106
zamanında sünni Osmanlı ve şii Iran aras ında çıkan siyasi anlaşmazlık-
lar, Osmanlıların şiilik'e ve batıni cereyanlara kar şı sert bir tavır ta-
malarını gerektirmi ş , 1517'de Mısır'ın fethinden sonra ortaya ç ıkan
halifelik meselesi de, Osmanl ı ülkesinde şii-batıni tasavvuf cereyan-
larının aleyhine olarak ehl-i sünnet yolunun kuvvetlenmesine sebep
olmuştur. Meselenin böyle bir seyir takibetmesinde bildi ğimiz gibi
İranda şillik'e müstenit milli bir devlet kurmu ş olan Ş ah İ sm ail'in
akidesini, türkçe manzum bir ş ekilde yazmak suretiyle, Anadolu'da
bulunan Türkmen kabileleri aras ında yaymak istemesi ve bunda da
oldukça ba ş arı kazanmış olması rol oynamıştır. Zaten Ş ah İ smail
de türktür ve Azerbeycan bölgesinde kendisini destekliyenler de
bildiğimiz gibi O ğuz kabileleridir. Hatayî mahlasiyle şiiliği propa-
ganda etmek için ar ı bir türkçe ile yazd ığı samimi manzumeler, bu
sebeple Türkmen kabileleri aras ında, süratle yayılmıştır. Osmanlı
devleti için durumun iyi olmadığını daha ş ehzadeliği zamanında Trab-
zon valisi iken görmüş olan Yavuz Selim, durumu babas ına anlatmaya
çalışmış , fakat fazla hareket kabiliyeti olm ıyan bir kimse olarak bilinen
II. Bayezid, bu hususta kesin bir şey yapmamıştı r. Selim, ilkin
babasına, daha sonra da karde şleri, Ahmet ve K o rkut'a kar şı baş arı-
lı bir iktidar mücadelesi yapt ıktan sonra ilk i ş olarak, Ş ah Ismail'in
faaliyetlerini durdurmak istemi ştir. 1514 Çaldıran sava şı, bu maksatla
açılmıştır. Bu sava ş a giderken Anadolu'da 40. 000 kadar şirnin öldürül-
mesi, bu gaye istikametinde yap ılan ilk icraat durumundad ır. Selim'e
göre Ş ah İsmail, dini bakımdan do ğru bir yolda de ğildir. Sü cudrnin
Selimname'sinde, Selim'in Ş ah İ smail hakkındaki kanaati şöyle
ifade edilmiştir: "Ol pişivay-i melâ'in ve serle şker-i cünud-ı şeyatin
Ismail-i bi-din-i bed-ayin tebdil-i ta ğyir-i din ve tahkir-i şer-i
mübin etti ği ecilden ihya-ı şerayi-i Muhammedi ve ilkay-i n ı erasim-i
Ahmedi ve salah-1 hal-i müslimin ecli-çün sahife-i âlemden kal u kam
eyliyem ..."
Selim'in bu zihniyeti, 1517'de M ısır'ın fethi ile ortaya ç ıkan mese-
lelerle birlikte kuvvetle devam etmi ş ve Osmanlı devleti, genel olarak ku-
ruluş yıllarına hakim olan tasavvuf meyli istikametinden ayr ılarak ehl-i
sünnet yolunda süratle ilerlemi ştir. Buna ra ğmen XVI. yüzyılda genel
olarak fazla taassup gösterilmedi ği, de ğişik dini kanaatların oldukça hoş -
görü ile kar şılandığı görülmektedir. Bu yüzy ılın genel havas ına göre,
bu türlü tart ışmalar, daha çok meslek ve me şrep farkına dayanan dü-
şünce ayrılıklar]. durumundadır. Mesela bu yüzyılda yetişen ve her
türlü yeniliği bid'at kabul eden, Bir givi Mehmet Efendi, gerek
yazdığı eserlerde ve gerekse vaazlar ında kendi fikirlerini yayma ğa

107
çalışmıştır. Önemli olarak iki eseri, Vasiyetname'si ile el-Tarikat el-
Muhammediye adlı arapça eseri vard ır. İleri sürdü ğü fikirler arasmda
bazıları, parayla dua edilmemesi veya Kur'an okunmamas ı, Şeyhülis-
lâm E bus suud Efendi'nin dikkatini çekmi ş ve o, bu fikirler yayıldığı
takdirde vakıflara da tesir edebilece ğini düşünerek, Bir givrnin fikir-
lerini çürüten bir risale yazm ıştır. Zaten zaman ın ünlü kadılarından
.

Bilâl- z ad e de, daha önce Bir givrye kar şı cephe almış bulunuyordu.
Bu arada gerek Kemal Pa ş a-zade'nin ve gerekce E bus suud'nn bir
çok tarikatlerin ayinleri aras ında bulunan devir ve raks ın haram ol-
duğuna dair verdikleri fetvalar ı da zikredebiliriz.
Kanuni" devrinin ünlü şeyhülislâmı K e m al P a ş a- zade (ölm. 940 /
1534)'nin bu konu ile ilgili muhtelif fetvalar ı oldu ğu bilinmektedir. Ona
göre, raks ve devran suretiyle zikrullah' ın helâl olduğuna inananlar,
ehl-i sünnetten sayılmazlar. İdarecikrin bu silfileri menetmeleri lân ın-
dır. Menetmiyenler günahkâr olurlar. Zeyd, ".. vücud vahiddür dese,
muradım yerin ve gö ğün, anun gayrunun her ne-kim var ise Allahu
Taalâ'nun vücududur, Allah'dur, zira Allah'dan gayri mevcut şey yoktur
dese şer`an Zeyd'e tecdid-i iman gerekür"; bir kimse sûfilere siz "farz
olan ilimleri terk ediyorsunuz" dese, onlar da kar şılık olarak "anda ilim,
hicabdır, ilm-i balina me şgul olucak sonra ilm-i zahir ke şfolur deseler,
bunlar, şeriat ilimlerini "hicab" sayd ıkları için "mülhid" olurlar. Bu
batıl itikaddan dönmiyenler, ş er`an katl olunurlar. Baz ı kimselerin
kollarını birbirlerinin boyun ve bellerine dol ıyarak döne döne zikretme-
leri rakstır. Raksın haram oldu ğuna zamanın müftisi fetva verdik-
ten sonra bir silfi ileri geleninin camide kürsüye ç ıkıp "ben bu raks ı
idegeldim, şimdiden geru dahi iderüm, zira helâldür, me şayih-i selef-
den sadır olmuştur" dese, camiden ç ıkarılması, idarecilerce şehir dışına
sürülınesi lâzımdır. Zeyd, cemaatle namaz k ıldıktan sonra imamın,
devran ile zikrullah eden sûfilerden oldu ğunu ö ğrense, imam da, şayet
raks helâldir diyenlerden ise, namaz ın iade edilmesi lâzımdır. Bu fet-
valara kar şı zamanın ileri gelen mutasavv ıfları , bir takım risaleler
yazarak devran suretiyle zikrullah ın me şru oldu ğunu ileri sürmü şler,
bazı Mevlevi: ileri gelenleri de, sema' ın haram olmadığına dair risale-
ler yazmışlar ve böylece kar şı tarafa cevaplar vermi şlerdir.

Şeyhülislâm fetvaları ile öldürülen bazı tarikat ileri gelenleri

Osmanlıların ilk devirkrinde görülen müsamahal ı anlayış, zamanla
azalmış ve daha çok ehl-i sünnet akidesi istikametinde yeni geli şmeler
olmuştur. Bu yeni geli şmelerden XVI. yüzyıl başlarında Iran'da Ş ah
Ismail'in şüliğe müstenit yeni bir devlet kurmas ı ve Anadolu türkmen-

108
lerini de kendi tarafına çekmekte sür'atli bir ba ş arı göstermesinin büyük
etkileri olmu ştur. Biraz önce de belirtildi ği üzere Hatayî mahlasiyle
ve arı bir türkçe ile yazm ış olduğu içten ve ço şkun manzumelerle
Ş ah İ smail, Anadolu Türkmenleri aras ında büyük bir ilgi uyandır-
mıştı . Böylece Osmanlı devletinin içten yıkılması gibi bir mesele ile kar şı
karşıya bulunduğunu anlıyan Yavuz S elim, iktidara gelir gelmez
ilk önemli mesele olarak bu konu üzerinde durmak gerekti ğine kani
olmuş ve İran'a bilinen seferini açm ıştır. Selim'in bir taraftan 1514 yı-
lında şiiliğin temsilcilerine kar şı zaferler kazanmas ı, diğer taraftan bundan
bir müddet sonra da 1517'de M ısır'ı fethederek bir görü şe göre "Halife"
ünvanını alması, bundan sonra devletin takip etmesi gereken siyasetin ana
hatlarını kesin olarak çizmi ş ve böylece Osmanh hükümdarlar ı, kuruluş
yıllarına hakim olan musamahal ı anlayışı terk ederek ehl-i sünnet an-
layışının başlıca savunucusu olmu şlardır. Bunun sonucu olarak gerek
hükümdar veya baz ı devlet ileri gelenlerinin ve gerek baz ı ehl-i sünnet
ulemasmın önayak olmalariyle baz ı de ğişik görüşlü kimselerin, bu
arada baz ı tarikat ileri gelenlerinin öldürülmeleri gibi ac ı olaylar görül-
mektedir. Buna ra ğmen Osmanlı İmparatorlu ğunda XVI. yüzyıl son-
larına kadar genel olarak müsamahal ı sayılabilecek bir dü şünce hayatının
varlığından bahsedilebilmesi mümkündür. Ancak, itiraf etmek gerekir ki,
tarihimiz bu bakımdan tam man asiyle incelenmiş de ğildir.Bu türlü
araştırmalar, bir taraftan tarihimizin bir tak ım iç meselelerinin ayd ın-
lı& kavuşmasına yardım edecek, di ğer taraftan dü şünce hayatımızın
gelişme seyrini tanıma ve takip etmemize imkan verecektir.
Bu bakımdan üzerinde önemle durulmas ı gereken bir devir de,
Kanuni Sultan Süleyman zaman ıdır. Bu zamanda ehl-i sünnet
anlayışı Bir givi Mehmed Efendi'nin ş ahsında müfrit bir temsil-
cisini bulurken, türlü tarikatlar ad ı altında te şkilatlanmış olan tasavvuf
anlayışı da de ğerli temsilciler yeti ştirmiştir. Devletin ve sorumluluk
taşıyan ulemanın, bu iki düşünce akımı karşısında umumiyetle nazım
bir rol oynadığı, fakat bazan da ehl-i sünnet temsilcilerinin yan ında
yer aldığı görülmektedir. Böyle bir hava içerisinde mesela E b ussuud
Efendi'nin bir taraftan Bir givrnin kar şısına çıkarak onun fikirlerini
çürütmeye çal ışan bir risale yazdığı görülürken, di ğer taraftan E b us s uu d
Efendi'den önce Şeyhülislam olan Kemal Pa ş a- z a d e'nin bir fet-
vasiyle zındıklıkla itham edilmek suretiyle Bayramiye tarikat ının bir
kolunun şeyhi olan O ğlan Ş eyh adıyla tanınmış Ş eyh İ s mail'in
935 /1529 yılında; daha sonra gene z ındıklıkla itham edilmek suretiyle
aynı E b us s uu d Efendi'nin bir fetvas ı ile de Melâmi-Bayrami ta-
rikatından Ş eyh Hüsameddin Ankaravrnin halifesi Bosnal ı

109
Ş eyh Hamza B Mrnin 969 /1561 yılında; bu olaydan bir müddet
önce 3 Ş aban 957 /17 A ğustos 1550'de de Ş eyh K ar am ani'nin İstan-
bul'da öldürülmüş oldukları bilinmektedir. Ş eyh Ismail M a ş
öldürülmesine sebep, İstanbul camilerinde vaazlarda bulundu ğu sırada
şeriat hükümleri ile ilgili olarak söyledi ği bazı laiibali ve müstehzi
sözleri gösterilmektedir. Ayrıca onun inancına göre belli bir dereceye
varan insanlar için, her türlü şer`i yükümlülükler ortadan kalkar; adeta
helal ve haram e şit olur. Bu ve buna benzer sözleri, ayr ıca vandet-i viicud
hakkındaki konuşmaları, etrafında birçok kimselerin toplanmas ına,
müridlerinin artmasına sebep olmu ştu. Müridleri aras ında askerlerin,
özellikle sipahilerin bulunması da dikkati çekmekte idi. Ayrıca devlet,
bu sırada Anadolu'da Yozgat yöresinde temelinde sebep olarak dini
anlayış farklarının da bulundu ğu bazı ayaklanmaları yeni bastırmıştı .
Bu durumda herşeyden önce nizamm korunmas ı söz konusu idi. Bu
bakımdan Ş eyh İ smail M a ş telkin etme ğe çalıştığı fikirler,
duymazlıktan gelinemezdi. Bu arada onun zikir s ırasında "Allah, Allah"
yerine "Allah ım, Allah ım" dediği ileri sürülüyordu. Kanuni, kendisine
memleketine dönmesi ihtar ında bulunmu ş fakat o, "akibetimiz bizce
malffindur" diyerek Istanbul'u terketmemi şti. Telkin ettiği fikirlerin
halkın dini inançlarını bozucu, sars ıcı olduğu ileri sürülerek zaman ın
Şeyhülislâmı ünlü Kemal Pa ş a- z â d e'nin fetvas ı ile 12 mürldi ile
birlikte At meydan ı (Sultanahmet)'nda idam edildi. (H. 935 /M. 1529).
Bosnal ı Ş eyh Hamza Bali, Kemal Pa ş a-zade'nin ö ğrencisi
Kanuni devrinin ünlü şeyhülislâmı Ebussuud Efendi'nin fetvasiyle
idam edilmiştir. Ş eyh Hamza B ali, Bosnada ir ş ad görevi ile bulundu-
ğu sırada, Bosna'h bilginler, kendisini " şer-i şerife namülâyim ahvali zu-
hur etmiştir; ümmi bir adamd ır, irş ada kadir de ğildir ..." diyerek şikayet
etmişler, Bosna Kadısı da, bu şikayetleri Istanbul'a yazm ıştır. Bu
şikayet üzerine Hamza B an., Istanbul'a getirilmi ş, zamanın Şeyhü-
lislâmı durumunu tetkik ettirmi ş , Ebussuud Efendi'nin fetvasiyle
o da öldürülmüştür. E b us suu d Efendi, bu fetvay ı verirken kendisine
örnek olarak daha önce üstad ı Kemal Pa ş a- z â de'nin 1529 yılında
öldürülmüş olan Ş eyh İ smail M a ş <iki hakkındaki fetvas ını almıştır.
Ebussuud Efendi, "üstadım İ bn Kemal fetvasiyle katlolunan
Ş eyh Ismail'in durumu zındıklık ve ilhad üzerine bina olunmu ştu.
Ş eyh Hamza B an de ol tank ile z ındık ise katli me şrüdur" demiştir.
Diğer taraftan Halvetiyye tarikat ının Gülşeni kolunun kurucusu Ş eyh
İ brahim'in mündlerinden oldu ğunu sandığımız ve asıl adını bilmedi-
ğimiz Ş eyh Karaman de, şeytani vesveselere ve n.efsani kuruntu-
lara düşmek ve böylece dinden ç ıkarak sap ıtmış olmakla itham edilmiş ;

110
müslümanlara a ğzına ne gelirse, söyledi ği için, kendisinin katli, tarihçi
Matrakç ı Nasiı h'un deyimi ile "farz- ı lâzımu'l-eda" haline gelmi ş-
tir.

Adı geçen son iki şeyhin öldürülmesi için fetva verdi ği anlaşılan
Ebussuud Efendi, H. 952 /M. 1545 tarihinde Fenari-zade Muhyid-
din Efendi'nin yerine şeyhülislâm olmuştu. Bu görevde H. 982 /M.
1574 yılında ölünceye kadar kald ı . Tarihci Ali, onu övmekte, tek eksi ği
olarak sfifi mesle ğine intisab etmemi ş olmasın ı göstermektedir. İ brahim
Peçevi, bu iddiayı do ğru bulmamaktadır. Evliya Çelebi ise, onun
başlangıçta tasavvuf'un aleyhinde oldu ğunu, daha sonra K anuni'nin
huzurunda ünlü Ş eyh İ brahim Gül ş eni tarafından irş ad edildi ğini
söylemektedir.

Gerçekten Ebussuud Efendi, ünlü bir şeyhülislâm olduğu kadar,

aynı zamanda tan ınmış bir müfessir idi. Ayr ıca Sultan S üleym an'a,
Kanuni denmesini mümkün kılan Kanun-nameler'in yapılmasında
önemli bir rol oynamıştı .Tasavvuf konusunda zikrullah'ı ve sema`ı
uygun gördüğü, ancak kelime-i tevhidin teganni ile tilâvetine raz ı
olmadığı sanılmaktadır.

Hazret-i İsa'nın Hazret-i Muhammed'den daha üstün

olduğunu iddia eden bir molla

Bu devrin ba şlarında 934 /1527 y ılmda görülen ilgi verici bir olay
da, Molla Kaab ı z adlı ulemadan bir zat ın öldürülmesidir. Bir taraf-
tan Molla K aab ı z'ın iddialarının böyle bir cemiyet için sivrili ği,
diğer taraftan sorumlu ki şilerin Molla K aab ı z'ın iddiaları karşısın-
daki tutumları , devrin umumi havas ını aksettirir bir nitelik ta şımakta-
dır. Bu bakımdan bu olayı, bilinen bütün ayrıntıları ile açıklamakta
fayda görüyoruz.

Ça ğdaşı tarihçi ve devlet adam ı Celâl-zade Mustafa'n ın "er-

bab-ı ilimden" olduğunu söyledi ği Molla Kaab ı z, Kanuni devrinin
ilk yıllarında bir zındıklık yoluna sapmış görünmektedir. C elM- z a-
de'nin ifadesine göre, Molla K aab ı z'm itikadına fesad gelmi ş ,
dalâlet yoluna saparak "harabati" bir hayat ya şamaya ba şlamıştır.
Meyhanelerde söyledi ği bir takım abes sözler, ün kazanmas ına sebep
olmuştur. Molla K aab ı z'ın bu konuşmaları sırasında Hazret- i
İ sa'nın Hazret-i Muhammed'den daha üstün oldu ğunu ileri sürdü ğü
anlaşılmaktadır. Zira ulemadan baz ı gayretli kimseler, onun " şer ve
edep dairesinden" ç ıkmış olmasına tahammül edemiyerek 8 Safer 934 /3

111
 Kasım 1527 tarihinde "bilfiil sürûr- ı kâinat üzerine Hazret-i is a'y ı
tafdil idüp ayat- ı ilhadi tafsil ider, görün ..." diye divan huzuruna getir-
mişlerdir. Divan'da bulunan pa ş alar, bu meselenin bir " şer-i Şerif" işi
olduğunu düşünerek, bu şikayeti, Divan üyesi olarak orada haz ır bulun-
makta olan Kazaskerler'e havale etmi şlerdir. Bu s ırada F en ari- z a de
Muhyiddin Çelebi, Rumeli; K aadiri Çelebi de, Anadolu kazaskeri
bulunmakta idiler. Davas ını açıklaması istenilen Molla K aab ı z,
inandığı ş eyleri oldu ğu gibi anlatınca, Kazaskerlerin her ikisi de gazaba
gelerek K aab ı z'm katlini emrettiler. Molla K aab ı z'ın ve kazasker-
lerin bu vesile ile beliren davran ışları, cidden ilgi verici idi. K aab ı z,
ilkin iddiasını ortaya koyuyor, daha sonra da, bu iddias ını destekliyen
bir takım âyet ve hadisleri naklediyor, bunlar ın açıklamalarını yapa-
rak elde etti ği delilleri sıralamak suretiyle sözlerini ispatlamak yolunu
tercih ediyor; sonuç olarak da davas ında, inançlarının doğru oldu ğu
hususunda israr ediyordu. Halbuki Molla Kaab ı z'ın açıklamaları
ile ilgili bazı şer`i meselelerin Kazaskerlerin hat ırında bulunmadığı
anlaşılıyor ve her ikisinin de şer`i icaplara göre cevap vermekten aciz
bulundukları görülüyordu. Bu sebeple itidal yolunu terketmi şler, gurur
ve gafletin istilasma u ğramışlardı . Böylece bu iki kazaskerin, i şgal
etmekte oldukları mevkilerin tam manasiyle ehli olmad ıkları meydana
çıkmıştı . Nitekim, C eni- z ad e'nin eserinde, bu hususu destekliyen
bilgiler de bulunmaktadır. Onun açık bir ş ekilde belirtti ğine göre, bu iki
kazaskerden biri, sadece, "hasep ve nesebi" yüzünden yükselme imkan ı
bulmuştu. Di ğeri ise, kabiliyetli fakat din ve diyanet ile ilgisi olm ıyan
bir kimse idi. Her ikisi de Molla Kaab ı z'ın ileri sürdü ğü fikirleri
çürütebilecek bir ehliyette de ğillerdi. Onun bu iddialar ını ilim yolu ile
çürütemedikleri için, k ızmışlar ve "örfi hükümler" vermi şlerdi. Bu
durumu gören Vezir-i Azam İ brahim Pa ş a, bir kaç defa kazaskerlere
hitap etmek suretiyle "... bu ş ahsın müddeası , şer-i şerife muhalif olup
hata ise, ol hatayı gösterüb ..." bu konudaki şüpheleri gidermek gerekir,
"ser" ile cevab ını verin ..." kızmak ve gazaba gelmek suretiyle edeb
hudutlarını aş an bir durum yaratmak, ilim ve ak ıl erbab ına layık de ğil-
dir şeklinde konu ştu ğu halde, onlar, Molla K aab ı z'ı inandığı fikirler-
den döndürecek bir şey söyleyememişlerdi. Böylece Molla Kaab ı z'ın
Kazaskerler kar şısındaki ilmi üstünlü ğünü dikkate alan pa ş alar, Divan' ı
tatil etmi şler, Molla K aab ı z'ı da serbest b ırakmışlardır.
Ancak bu durumu, pa şaların oturdu ğu "ta şra divan-hane üzerinde"
kafes arkas ından takip etmekte olan devrin hükümdar ı Sultan Kanuni
Süleyman, vezirler huzuruna girer girmez, onlara hitap ile " ... bir
mülhid, Divanımıza gelüp peygamberimiz iki cihan fahrma tafdil-i

112
Hazret-i İsa eyleyüp, müddeas ı isbatında ekavil-i batılı tezyil eyliye; şüp-
hesi zail olmayup ve cevabı verilmeyüp, niçin hakk ından gelinmedi? ..."
demiştir. Böylece Molla K aab ı z'm Hazret-i İ s a'nın Hazret-i Muham-
med'den daha üstün oldu ğunu iddia ederken bu iddias ını destekler
mahiyette ve iddias ının isbatı yolunda söylediği sözlerin batıl olduğunu,
bu batıl sözlere müstenit bat ıl inancının, şüphelerinin izale edilmesi
ve nihayet "hakk ından" gelinmesi gerekti ği şeklindeki kanaat ım açıkla-
mış olan hükümdara Vezir-i Azam İ brahim Pa ş a, K anunnıin bu
açıklamalarına ve bu açıklamalarının sonundaki sorusuna, C eni- z a de'-
nin naklettiğine göre, aynen şöyle cevap vermi ştir: "... Kazaskerlerimi-
zin ser' ile def'e kudretleri olmayup h ışm u gazeb ile cevap verirler.
Nice idelüm, def-i meclis itdük ...". Bu cevaba ra ğmen Kanuni, işin
pe şini bırakmamış ve İ brahim P a ş a'ya şu direktifi vermi ştir: "... Er-
bab-ı alanı, kazaskerlere mahsus de ğil, fetva hizmetinde olan Müfti
el-Müslimin ile İstanbul Kadısını Divan'a davet idün, yar ın ser' ile
görülsün ...".

Hükümdarın huzurundan bu direktifle ayr ılan paşalar, bir taraf-

tan çavuşlar göndermek suretiyle Molla K aab ı z'ı buldurup hapset-
mişler, diğer taraftan da Müftü ile İstanbul kadısmın Divan'a davet
edilmesi işi ile me şgul olmuşlardır.

O zaman Müftü yani Şeyhülislam, Kemal Pa ş ao ğ lu Mevlana

Ş emseddin Ahmet idi. Kemal Pa ş a-zade veya İ bn Kemal
adı ile ünlü olan bu zât, umumiyetle kabul edildi ği üzere büyük Osman-
lı şeyhülislamlarındandır Kendisini her konuda yeti ştirmiş bir bilgin,
devrin mümtaz bir simas ı idi. İstanbul kadısı ise, Mevlana Sadettin
idi. Celal- z ade'nin verdi ği bilgilere göre, Mevlâna Sadettin de, gerek
ehliyet ve gerekse ahlak bak ımından ünü olan bir ki şi idi. Yapılmış
olan davete uyarak her ikisi de ertesi günü Divan'a geldiler. Ancak
Divan toplamnca yeni bir hadise oldu. Kendisine müftünün solunda
yer verilmesini do ğru bulmayan Rumeli kazaskeri, Divan' ı terketti.
Celal- z ade'ye göre bu, bir "firar" idi, ve bu şekilde davranışın gerçek
sebebi, Rumeli kazaskerinin ilmi seviyesinin mali ım olaca ğı korkusu idi.
Zira toplanan bir ilim meclisi idi, burada bir şeyler söylemek gerekirdi.
Onun durumunu bilmiyenler, kazaskerin bu davran ışını, ilim yolundaki
"kemal-i gayretine hamleylediler". Halbuki onun ilme intisab ı, C e-
1 al- z ad e'nin deyimi ile sadece "namı" idi.
Bu olaydan sonra Müftü, Vezir-i Azam' ın soluna, İstanbul kadısı
da, onun önüne oturmak suretiyle Divan'daki yerlerini ald ılar. Biraz
sonra Molla Kaab ı z, Divan'a getirildi. Kemal Pa ş a-zade, büyük

113
bir "hilm" ve "edeb" ile Kaab ı z'ın iddiasını sordu. Kaab ı z, okuduğu
bazı ayet ve hadislere dayanarak gene aç ık bir şekilde Hazret-i İ sa'nın
Hazret-i Muhammed'den daha üstün oldu ğunu ileri sürdü. Bunun
üzerine Müftü, bu ayet ve hadislerin manalarm ı açıkladı , gerçe ği ortaya
koydu. Molla Kaab ı z sustu, adeta dili tutulmu ştu. K ısaca bu bilgi-
leri veren kayna ğımız, daha önce Kaab ı z'ın fikirlerine esas olan ayet
ve hadisleri zikretmedi ği gibi, bu defa da Müftünün sözlerinin neler
olduğunu maalesef bildirmemektedir. Kaab ı z susunca, Müftü, aynı
yumuşaklıkla ona gene hitap ederek "... i şte hak ne idü ği zahir olup,
malûm oldu, dahi sözün var mıdır ...", batıl inancından vazgeçerek
"...hakkı kabul idermisin?" dedi. Molla K aab ı z, iddiasnada israr
ederek bu teklifi kabul etmedi. Bundan sonra Müftü, İstanbul kadısına
dönerek "... fetva emri tamam oldu. Şer` ile laz ım geleni siz hükm
idün ..." teklifinde bulundu. İstanbul Kadısı da, K a ab ı z'a hitap
ile ehl-i sünnet mezhebi üzerine temiz inanç yoluna dönüp dönmedi ğini
tekrar sordu. Fakat K aab ı z, inancında israr etmekte idi. Katline
hüküm verilerek kafas ı kılıçla kesildi.

Şeyhülislam Çivi-zade'nin i şine son verilmesi

Asıl mesle ği müderrislik olan Çivi- z ade Muhiddin Mehmet
Efendi, H. 945 /M.1539 yılında şeyhülislâm olmu ştu. H. 948/M. 1542
yıhnda da işine son verildi. Bunun sebebi, Çivi-zade'nin, ulema ııııı
o zamana kadar oy birli ğiyle verdikleri rey'e aykırı olarak mest üze-
rine mesh yap ılamıyacağına dair bir fetva vermesi idi. Çivi-zade,
mesh hakkında Hanefiye imamlar ının eserlerinde açık bir delil bulun-
madığı kanısında olduğu için, fetvas ım Ş afii imamlarına göre vermiş -
ti. O sı rada Rumeli kazaskeri bulunan Ebussuud Efendi, bu fet-
vayı doğru bulmıyarak Divan'da reddetti. Rüstem Pa ş a, bu tartış-
mayı padişaha bildirmişti. Kanuni, bu gibi meselelerde genel olarak
yaptığı üzere ulemayı topladı ve "Çivi-o ğ lu'nun mesh hususunda
verdi ği fetva görülsün. Tarik-i hakta m ıdır, tarik-i batılda mıdır?"
emrini verdi. Ulema, bu fetvamn, eski müftülerin verdikleri fet-
valara aykırı olduğuna karar verdi. Bunun üzerine de Ç i v i z a d e
şeyhülislâmhktan uzakla ştırıldı . Ancak bu uzakla ştırmanın sebe-
binin sadece bu olay olmadığı anlaşılmaktadır. Ç iyi- z a de, ayn ı zamanda
Muhyiddin İ bn el-Arabi ve Celâleddin-i Rumi gibi büyük
mutasavvıflar aleyhinde de bulunmu ş , onları tenkit etmi şti. Hatta
onların kafir oldukları kanısında idi. Ifade edildi ğine göre, Çivi-zade,
Mevlana Celâleddin-i Rumi'nin "Ey kafirler, sizin fiillerinizi ben
yaratırım, zira mutlak hakimim, ister mümin, ister kafir yapar ım"

114
beytinin manas ını anlıyamamış , bunu kendi anlayışına göre tefsir
ederek bu konudaki bir fetvas ını zamanın padiş ahı K anuni'ye gönder-
mişti. Kanuni, bu fetvay ı okuyunca şeyhülislam'ına manzum olarak
aş ağıdaki cevab ı vermiştir:

"A şığa tacan eylemezdi müfti-i bisyar- ı fen

Sırr-ı fünun- ı aşktan bilseydi bir miktar fen
şeyhülislâm ım diyen bir t ıfl, ebcedhân olur,
Mekteb-i a şk ında ol yar, idicek izhar-ı fen"
Genel olarak kabul edildi ğine göre Ç i v z a d e'nin azlinin sebebi
olarak gösterilen mesh meselesi, daha çok görünü ştedir. Gerçekte Çivi-
z ade'nin İ bn el- Ar abi, Mevlana gibi büyük mutasavv ıflara karşı
olması, bu uzaklaştırmada rol oynam ıştır.

Lütfi Paşa ve halifelik

XVI. yüzyılın düşünce tarihimizde önemli bir yeri oldu ğuna iş aret
etmiştik. Gerçekten bu devirde baz ı olaylar istisna edilecek olursa
türlü dü şünce mensuplarının karşılıklı saygıya dayanan tart ışmalar
yaptıkları görülür. Bununla beraber Yavuz'un M ısır'ı almasından iti-
baren ehl-i sünnet yolunda ilerlemeler görülmü ş, ehl-i sünnet kar şısında
bulunan cereyanlara kar şı gösterilen ho ş görü gittikçe azalm ıştır. Öyle
anlaşılıyor ki Kanuni devrinin ilk yıllarında Osmanlı sultanlannın
halife olup olamıyacakları meselesi de ortaya ç ıkmıştır. Böyle bir mese-
lenin ortaya çıkışını, Kanuni devrinde sadrazamlık yapmış, aynı za-
manda bir ilim ve dü şünce adam ı olarak bir Osmanlı Tarihi ile Asaf-name
gibi eserler b ırakmış olan Lütfi P a ş a'nın Halas el-ümme tl marifet
el-eimme adlı eserinden anlamaktay ız. Gerçekten Lütfi P a ş a, bu eserin-
de klasik anlamda halife meselesini ele alm ış, bu arada halife'nin mut-
laka Kureyş'den olmas ı gerektiği fikrini ileri süren yazarların bu düşün-
celeri üzerinde durmu ş , sonuç olarak bir müslüman emirinin halife
olabilmesi için gerekli şartları ortaya koymuştur. Ona göre, halife,
islamın emrettiği cihad fikrini benimsemeli ve adil olmal ıdır. Bu şartları
hakkiyle yerine getiren Osmanl ı sultanları kendi idareleri alt ındaki
müslümanların halifesi olabilir. İşte bu olaylar ve bunun yan ın-
da İranda şiîliğe müstenid rakip bir devletin ortaya ç ıkması, Osmanh
cemiyetinde ehl-i sünnet anlayışına daha s ıkı bir şekilde bağlanmayı
gerektirmiştir. Fakat şunu da belirtmek yerinde olur ki Osmanl ı idare-
sinde bulunan Türkmenler aras ında ehl-i sünnet'e ayk ırı sayılabilecek
bir çok fikirler ya şamakta devam etmi ştir.

115
 Küçük Nişancı'nm ehl-i sünnet anlay ışı ve rafıziler
Kanuni devrinde ehl-i sünnet anlay ışının kuvvetlenmesi ve böyle-
ce müslümanlarm türlü belâlardan korunmas ı yolunda neler yap ıldığını,
bu devrin sonlarında ya ş ayan ve Küçük Ni ş an c ı lakabiyle ün kazan-
mış olan Mehmet Pa ş a, Tevarih-i Cıl-i Osman adlı eserinde şöyle anlat-
maktadır: " Ş arap kadehi ta ş a çalındı, ne alındı, ne de satıldı . Sazendelerin
izzeti nefisleri k ırıldı . Herbirisi, gam kö şesinde boyunlarını büktüler;
ümitsizlik tırnağı ile gö ğüslerini tırmalayarak bir buca ğa sindiler.
Sürahilerin boyunlar ı kırıldı , kopuzların kulakları buruldu. Tamburlarm
telleri kırıldı . Santurların devri dürüldü. Neylerin nefesleri tutulup,
kahırlarından göğüsleri delindi. Şe ştarların ıstıraptan belleri iki büklüm
oldu. Kemençelerin oku at ıldı ve yayları kırıldı . Velhasıl bilcümle hara-
batilerin halleri harap oldu, a ğızlarına ot tıkandı . Şimdi artık hiç bir fert,
çalgının ahengini kale almaz oldu." Küçük N i ş an el Mehmet Pa ş a'-
nın, bundan sonraki temennisi ş öyledir: "Hemen bunlar ın sazlarım
alasın, sevaba girmek için ba şlarına çalas ın."

Küçük Ni ş an c ı, sözlerine daha sonra ş öyle devam etmektedir:

"Allaha şükür dünyada içki kadehi ve meyhane semtinin şöhreti kal-
mayıp, elbise paras ı olmayan sarho ş , fisk ü fücurdan al ıkonuldu. Dün-
yayı islah için namaz kıhnmas ı ve dualarm devam ettirilmesi istenerek
cümle halk, Hakka tabi, şeriata ba ğlı oldu. Her birisi, gönlü ho ş ve içi
rahat olarak kötü şeyleri terkettiler. Şeriata döndüler, farz ve vacip-
leri yerine getirdiler, haram şeyleri terkettiler. Allah ın emir ve nehiy-
lerine boyun e ğdiler. Hz.-i Peygamberin sünnetine uydular. Böylece
iman ehlinin meclislerinde ve büyüklerin, ileri gelenlerin toplant ılarında
e ğlence ve ş arkı yerine Allaha hamd, peygambere salâvat sesleri, tek-
bir ve tesbih na ğmeleri duyuldu. Müslümanlar ın yüzleri nurlandı . Onlar,
bütün bunları temin eden padi ş ahın, ömrünün ve devletinin devam ı,
şevket ve saadeti için dua ettiler."
Böylece ehl-i sünnet anlayışını kuvvetlendirme i şinin nerelere var-
dırıldığı hakkında ilgi çekici bilgiler veren Küçük N i ş an c ı , hala
faaliyette bulundukları anla şılan Rafızi'ler hakkında da bilgi vermekte-
dir. Bu konudaki sözleri şöyledir: "Bu s ırada memlekette Rafıziler de
bulunmakta idi. Onlar, dünyay ı derbeder bir şekilde gezerler, saçlar ını
adeta fitil gibi, makbul olmayacak bir şekilde uzatırlar. Bunların kimisi
tiryaki, kimisi bengi (esrarke ş) dir. Bunlar, bu s ırada bu adetlerini ter-
kettiler. " Şeyhim gelsin, beni t ıraş etsin; e şiğine layık görürse, hizmeti-
ne als ın" diyerek Kalenderilerin âdeti ve Haydarilerin usalü üzere, kir-
pik ve ka şlarını traş ettiler. Bir dost ve bir posttan gayrisine önem

116
vermediler. Aç, çıplak, yalı ayak, başı kabak, sahra ve çöllerde gezerek
gönüllerini kınp, kalenderlik hizmetine bel ba ğladılar. Bir lanet halkas ı
gibi ahmaklık küpesini kulaklar ına, çanları da gö ğüslerine ve omuzlar ına
takarak çan sesleri ile raksa ve dönmeye ba şlarlardı . Bu akılsız taife,
kulağı küpeli köle oldu. "Dervi şleriz belazedeleriz ve müptelâ olanla-
rız. Dünyada yalnız muhabbet için ya ş ayan gedalar ız," diyerek mana-
sız bir dava tutturdular. Bunlar, görünü şte muvahhid, siretlerinde ise
mülhiddirler. Rafızîliklerini ibahiliklerini ve yanlış yolda olduklarını
,

ortaya koymu şlardır. İtikadları gevşek, inançları zayıftır. Bu bakımdan

şeriata itaat etmektense havaili ği tercih etmektedirler. Onlar, bir tak ım
uydurma kalenderlerin sohbetinde bulunup, " ş arap iç ve gönlünü ho ş
tut, dünyayı aksettiren kadehe bak fakat iki dünyan ın sırrını açığa
vurma" şeklinde uygunsuz sözler söylerler. Bundan ba şka namaz
kılmazlar, oruç tutmazlar, şeriatı ve peygamberin sünnetlerini nazara
almadıkları gibi büyük sahabeler hakkında uygunsuz sözler sarfederler.
Bu gibi uygunsuz sözlerin küfür oldu ğunu ulema açıkça beyan etmi ştir.
Bu sebeple bunlar gibi şeytana uymuşların baskı altında tutulmas ı
büyük sevap oldu ğundan bunların Osmanlı ülkesinden ç ıkarılması için
emirler verilmiştir. Zaviye ve hangâhlarda bu türlü ne kadar mülhid
varsa sürüp çıkarılmış ve bunların herbirisi bir tarafa, çekip Bitmi ş -
tir. Çok şükür dini koruyan padi ş ahı saltanatı zamanında ehl-i sünnete
muhalif bir cemaat kalmam ış ve bu zındıklar fırkas ı tamamiyle gazaba
uğrıyarak peri şan edilmişlerdir. Bu işler insana büyük sevap kazand ırır.
Bunları yapanlar, dünyada iyilikle m ıdır, ayrıca ahiretde de mükafat ım
görürler".

Devrin adalet anlayışı hakkında XVI. yüzyddan bir örnek

Bu münasebetle üzerinde duraca ğımız diğer önemli bir olay,

sözlü ve yazılı olarak yap ılan bazı şikayetler üzerine ba şta Rumeli
kazaskeri Bostan Çelebi olmak üzere Anadolu kazaskeri Sinan
Çelebi ile İstanbul kadısım K anunnain emri ile görevlerinden ahn-
maları ve ayrıca muhakeme edilmeleridir. Özellikle Bostan Ç el e b i'yi
hedef tutan bu şikayetleri, devrin ünlü sadrazam ı Rüstem Pa ş a ile
Vezir Haydar P a ş a'rıın te şvik ettikleri anlaşılmaktadır. Buna ra ğmen
kanun ve adalet anlayışı ile kazandığı şöhretin ne kadar hakli oldu ğunu
bu olaydaki tutumu ile de ortaya koymu ş olan K anuni, adaletle hüküm
verilebilmesi için ilkin şikayet edilenleri azletmi ş , daha sonra da görev-
lerinden alınmış olan bu yüksek memurları muhakeme etmek üzere
kurulacak heyete "hak" ve "bat ıl"ı keskin bir k ılıç gibi birbirinden
ayırabilecek ehliyette kad ıların girmesi için gerekli emirleri vermi ştir.

117
Yapılan uzun soru şturmalardan sonra şikayetlerin aslı olmadığı an-
laşılmış ve adı geçen kazaskerler ile İ stanbul kadısımn beraetine karar
verilmiştir. Devrin adalet anlay ışı hakkında oldukça aç ık bir fikir ver-
diği gibi zihniyetini de ortaya koyan bu olay şöyle olmuştur:
958 /1551 yıhnda halktan baz ı kimseler, "hakkı sariha mani ve
garaz- ı nisbete tâbi olup, hakk ı müstehakkine icra itmezler" diyerek
Rumeli kazaskeri Bostan Ç elebi, Anadolu kazaskeri Sinan Çelebi
ve İstanbul kadısını , bir çok defalar Kanuni Sultan Süleyman'a
şikayet etmi şlerdir. Bu şikayetlerin sözlü olarak oldu ğu gibi hükümdara
"kağıtlar" sunmak suretiyle yaz ılı olarak da yap ıldığı görülmektedir.
Bunun üzerine Kanuni, ilkin, adaletle hüküm verilebilmesi gerekçesi
ile şikayet edilenleri azletmi ş ; daha sonra da onlar ın durumunu tetkik
ve teftiş etmek üzere "hak" ve "bat ıl"r keskin bir kılıç gibi birbirinden
ayırabilecek ehliyette kad ılardan müte şekkil bir heyet kurulmas ını
emretmi ştir. Bundan sonra bu kad ıların tayin edildikleri ve bunlar ın,
camilerde toplanmak suretiyle tefti şlerine ba şladıkları görülmektedir.
Sanık durumunda olanlar, ilkin, konuş mamayı tercih etmi şlerdir. Ancak
bir müddet sonra şikayette bulunanlardan, iddialar ı ile ilgili olarak
ş ahid göstermelerini istemişlerdir. Fakat "... bir kimesne gelüp şeha-
det ..." eylememi ş ; "... hayır ve şer'den dahi bir nükte dermeyan idüp ..."
söylememiştir. Bu durum karşısında kadılar, sanık Kazaskerler'e döne-
rek şu konuşmayı yapmışlardır:
Bunların hali, sizlerin "istikamet" üzere oldu ğunuzu göstermekte-
dir. Ancak onların hepsi de "batmen" şehadet etmek hususunda müt-
tefiktirler. Şimdi size düşen iş , iddia edilen hususlar ı ikrar ve itiraf ile
tövbe edip, "nefsinizi" ahiret cezas ından kurtarmakt ır.
Kadıların bu sözlerine kar şılık olarak sanık durumundaki Kazas-
lerler ile İstanbul kadısmın verdikleri cevap ise şöyle olmuştur:
Şeriat mihrabının kadıları olanlar, zan ile hareket etmezler. Kur'an-ı
Kerim'de "zaııııın bazısı günahtır" (bak. sure XLIX, ayet 12) şeklin-
de ifadesini bulmu ş bir fikirden gafil olarak, aç ık bir hüccet ve isabetli
bir delil bulunmaksızın müessir bir hüküm vermezler. Sizlerin dedi ğiniz
üzere do ğruyu yalandan; isabetli olan ı yanlıştan, gerçe ği, batıl olandan
ayırdetmek dü şünülebilseydi, insanlar, gerçe ği meydana çıkarabilmek
için ş ahide ve deliye muhtaç bulunmazlard ı . Onların bu sözlerimize
cevap vermeleri, iddialarına delil göstermeleri gerekir. Zira delilsiz
"kelâm" manas ızdır; mücerred iddiaların çoğu yalandır.
Kazaskerler ile İstanbul kadısının bu sözleri, cevaps ız kalmış ,
şikayet edenlerden hiç birisi, bir delil ortaya koyamam ış , bu konuda

118
her hangi bir söz söyleyememi ştir. Sonuç olarak da bu tefti ş ve muha.
kemelerden bir şey elde edilememi ş ve her iki kazaskerle İstanbul
kadısmın temiz olduklar ına karar verilmi ştir.

Bu hükme ra ğmen Rumeli kazaskeri Bostan Çelebi, eski görevi-

ne dönememiştir. Onun eski görevine dönmesine zaten bahis konusu
şikayetleri te şvik etti ği bilinen devrin sadrazam ı Rüstem P a ş a'nın
engel olduğu anlaşılmaktadır. Zira bilindi ği üzere 960 /1553 yılında
K anuni'nin o ğlu Ş ehz ade Mustafa öldürüldükten sonra bu i şte
parma ğı olduğu ileri sürülen Rüstem Pa ş a azledilmiş ve yerine tayin
edilen yeni sadrazam Ahmet Pa ş a, Bostan Ç elebi'yi eski görevine
iade ederek, aradaki iki y ıllık parasını da kendisine teslim etmiştir.

Istanbul'da ilk kahvehane

XVI. yüzyılın önemli bazı iç olayları üzerinde dururken kahvenin
Istanbul'a getirili şine, toplum hayatımızda insanları bir araya getiren
bir vas ıta olarak yer al ışına da kısaca i ş aret etmek önemsiz say ılmamalı-
dır.

Gerçekten kahve, Anadolu'da 950 /1543 y ıllarında bilindiği halde

İstanbul'a 1554 y ılında getirilmiştir. 1555 yıhnda da Istanbul'da Tahta-
kale semtinde ilk kahvehanenin açıldığını görüyoruz. Osmanlı imparator-
luğunun güney eyaletlerinde ya ş ayanlar, bir müddetten beridir kahveyi
bilmekteydiler. Zaten bunu İstanbul'a getirenler de, bildi ğimize göre,
Ş amlı Ş ems ve Halepli Hakem isminde iki ki şidir. Böylece kahve İstan-
bul'a getirildikten sonra 1555 y ılından itibaren kahvehaneler ço ğalmaya
başlamıştır. İlmiye sınıfı mensupları bile kahvehanelere devama ba ş -
lamışlar, ancak bu s ınıfın ileri gelenleri aras ında kahve içmenin haram
olup olmadığı yolundaki tartış malar uzun yıllar devam etmiştir.
Bir ara Ebussud Efendi, kahve getiren gemileri deldirmi ş ve içlerinde
bulunan kahveleri denize döktürmü ştü. Bu hallere ra ğmen Osmanlı
toplumunda kahve, zamanla itibar görmü ştür. Bugün elimizde bu-
lunan ve XVI. yüzyıl sonlarında III. Mehmet devrinde ilkin
Nisan 1589 - Mayıs 1592, daha sonra Temmuz 1593 - Nisan 1598
yılları arasında şeyhülislâmhk yapmış olan Bostan - z a de Mehmet
Efendi'nin manzum bir fetvas ı, bu konuda bize aç ık bir fikir
vermektedir. Bilinen bir sureti, bugün Londra'da British Museum'da
bulunan bu fetvaya göre, kahve içmek, haram olmad ığı gibi,
aksine kahvenin bazı faydaları da vardır. Şeyhülislam B os t an- z ad e,
kahvenin faydaları üzerinde durmakta, "bir kaç ın zikredelüm icmalen"
diyerek aynen şöyle demektedir:

119
 "Evvel(i balgam ı izale eder
Eridip mahveder komaz asla
Gasyan ile kayye manidir
Nef'i var ağıza dahi der hrıkema".
Böylece anla şılıyorki kahvenin, haram olup olmad ığı hakkında
çıkan tartışmalar, bu yüzyılın selâhiyetli bir din adam ı tarafından bir
sonuca ba ğlanmakta ve kahvenin, haram olmak şöyle dursun, vücuda
birçok faydaları olduğu açık bir ş ekilde belirtilmektedir.
Zamanla kahvehaneler ço ğalmış ve buralar, Osmanl ı aydınlarının
türlü fikir sohbetlerinde bulundukları edebi ve ilmi salonlar haline
gelmiş lerdir. Kahve, Avrupaya da Osmanl ılar vas ıtasiyle gitmiş tir.
İ lk defa Viyana'ya giri şi, II. Viyana kuş atmasından biraz öncedir.
Bugün birçok Avrupalı, kahve içme ği Türklerden ö ğrendiklerini tered-
dütsüz kabul etmektedirler. Tarihimizde kahve ile ilgili tart ışmaların
benzerleri, bu yüzyılı n sonu ve XVII. yüzy ılın başlarından itibaren tü-
tün için de olmu ştur.

OSMANLI DEVLETININ GERILEME SEBEPLERI HAKKINDA

BAZI GENEL GÖRÜ Ş LER VE ISLAHAT LAYİ HALARI

XVII. yüzyıl başlarından itibaren, o zamana kadar görülen dini

ve fikri müsamahan ın çok azald ığı ve özellikle tasavvuf ehline lüzûmun-
dan fazla dü ş manlık gösteren bir vaizler s ınıfının ortaya çıktığı görül-
mektedir. Bu vaizler, devletin geri kal ışını , türlü sahalarda görülen
bid'atlere ba ğlayacaklardır. Bu sebeple XVII. yüzyılın fikri ve dini
hayatına geçmeden önce, Osmanl ı devletinin gerileme sebepleri üzerinde
kısaca durmak faydal ı olacaktır. Bu konuya girerken hâlâ bu meselelerin
tam olarak incelenmemi ş bulundu ğunu da söylememiz lâz ımdır. Son
yılların Türk ara ştırıcıları, daha çok devletin ilk ba ş arılı zamanları ile
son yıllarda görülen yeniden canlanma olayları üzerinde durmaktad ırlar.
Batılı ara ştırıcıların eserlerinde ise umumiyetle vaktile Osmanlı tebaas ı
olmuş olan milletlerin psikolojisi hakim bulunmaktad ır. Onlar kendile-
rinin bütün geriliklerinin sebebi olarak Osmanl ı idaresini göstermi şlerdir.
Osmanlı devletinin son zamanlar ında görülen kötü idareyi, bütün bir
imparatorluğa te şmil etmişlerdir. Gerçe ğin bu te şmiller ile ilgili bulun-
madığı aşikârdır. Kısaca açıklamak gerekirse, Osmanlı gerilemesini,
üç grupta toplamak mümkündür:
1- İ darede görülen gerilemeler 2- Sosyal ve ekonomik hayatta
gerilemeler. 3- Dü şünce ve kültür hayat ında görülen de ğiş meler.

120
 1- İ dare ile ilgili bozulmalar, devlet, hükûmet ve saray ile asker
sınıflarında görülmektedir. Bu husustaki de ğişmeler, bildiğimiz gibi
1630 yılında IV. Murad'a bir ıslahat lâyihas ı takdim etmiş olan Koçu
Bey'in eserinin esas ını te şkil etmektedir. Bu vesile ile şu hususu hatır-
latmakta Fayda vard ır. Islam dünyas ında yetişmiş olan büyük dü şünür-
ler, zamanlannın hükümdarlarına nasihat yollu, devlet ve hükûmet idare-
siyle ilgili tavsiyelerde bulunmuşlar, bu hususlarda eserler yazm ışlardır.
Bu eserlerde umumiyetle ideal bir devletin, ya da ideal bir devlet reisinin
nasıl olması gerektiği v.b. gibi meseleler anlatılmış , hazan da tamamiyle
gerçek hayattan al ınan örnekler verilmi ştir. Bu tip eserlere umumiyetle
Nasihat el-Mülak denilir Farab Vnin, El-Medine el- Fadıla, Siyaset
el-Medeniye; Gazali'nin, Nasihat el-Mülük; M av er d rnin, El-Ahkâm
el-Sultaniye; Nizamülmülk'ün Siyaset-name adını taşıyan eserleri,
bu vesile ile zikredilebilir. Bu gelenek, Osmanlılar zamanında da devam
etmiştir. Osmanlılar devrinde bu gibi eserlere ilk örnek olmak üzere
II. Murad devrinde K eyk âvus'un Kabus-name adlı eserinin, Mer-
cimek Ahmet tarafından yapılan çevirisi gösterilir. II. Bayezid'in
oğlu Ş ehz ade K orkut'un da bu mahiyette bir eser yazd ığı söylenir.
Şimdiye kadar bu tip eserlerden en çok tan ınmış olanı, Kanuni devri
sadrazamlarmdan Lütfi P a ş a'nın Asaf-name'sidir. Bilindi ği gibi bu
eserde hükümdara, vezirlerin nas ıl olması gerekti ği hususunda tavsi-
yelerde bulunulmu ştur. Daha sonra, Mustafa Ali'nin de bir Nasihat
el-Selâtin yazdığı bilinmektedir. Devlet, XVI. yüzy ıl sonlarından iti-
baren gerilemeye ba şlayınca, bazı yazarların, devlet idaresi ve bozul-
maların düzeltilmesi ile ilgili dü şüncelerini hükümdarlara eserler ve
ıslahat lâyihalar ı halinde sundukları görülmektedir. Koçu Bey lâyi-
yihası , daha sonra Kemanke ş Kara Mustafa Pa ş a lâyihası
bunların en önemlileridir. Ayr ıca Ayni Ali Efendi'nin Kavanin-i
Osman der hültı sa-i mezamin-i defter-i Divan adli eseri ile K âtip
Çelebi'nin Düstur el-Amel li-Islah el-Halel adlı eserinin adı anılabilir.
Bu konuda son olarak Defterdar Sar ı Mehmet Pa ş a'nın Nesayih el-
Vüzera ve'l- Ümera adlı eserini de zikretmemiz lâz ımdır. 1938'de Ameri-
kalı Wright, bu eserin Türkçe metnini İngilizce tercümesi ile birlikte
yayınlamıştır. Böylece Osmanlı devletinin ıslahat ihtiyacının ortaya
çıkardığı bu eserler hakkında kısaca bir fikir verdikten sonra asil ko-
numuza dönebiliriz.
2- Osmanlı devletinde türlü alanlarda bir bozulma ba şladığma
işaret etmi ştik. Bu bozulma sadece devletin en üst tabakas ında de ğil,
fakat aynı zamanda imparatorlu ğun bütün bürokrasi ve dini kurumla-
rında da tesirini göstermi ştir. Devletin türlü sahalar ında kendisini

121
hissettiren bu bozulma, bu gün Osmanl ı arşivlerinden dahi anla şılmak-
tadır. Arşivlerimizde XVI. yüzy ılın muntazam devlet nizam ımn akis-
leri canlı bir şekilde görülmekte oldu ğu gibi, XVII. ve XVIII.
yüzyıla ait vesikalar ın intizamsızlığından, o devirlere ait devlet
nizamı= karışıklığı da adeta hissedilmektedir. Fakat bizi daha çok
ilgilendirmesi gereken ve devlet için daha hayati olan bozulma, Osmanl ı
ordusunda meydana gelen de ğişikliklerdir. Orduda görülen ve XVI.
yüzyıl ile kıyaslandığı zaman bozulma ş eklinde vasıflandırabilece ğimiz
bu hususlara ra ğmen, 1774 gibi çok geç bir tarihte bile Osmanl ı ordu-
sundan söz açanlar, bu askerin eksikli ğinin cesaretsizlik ve ahlak bozuk-
luğu olduğunu söyleyememi şlerdir.
Osmanlı ordularının ileri hamleleri durduktan sonra e ğitim, teçhi-
zat v.s. yönünden Osmanl ı ve Avrupa orduları arasındaki fark kendisini
açık bir ş ekilde göstermeye ba şladı . XVII. yüzyılda Avrupa ordulannda
görülmeye ba şlayan teknik ve lojistik gelişmeler, Osmanlılar tarafından
tam manasiyle takip edilemedi. Gerileme yeni tekniklerin kabullerinde
gösterilen atalet kadar, cemiyetin di ğer kurumlarında, mesela din adam-
larında da ahlaki bozulmalar şeklinde kendisini gösterdi. Koçu B ey
ve onu takip edenlere göre, bu de ğiş melerin sebebi, eski kanun ve ni-
zamlara uyulmamas ı, bunların yerine rü şvet ve iltimas gibi hus asların
kaim olması idi. Ancak Osmanlı gerilemesinde bu sebeplerin de yan ı
başında ve belki bunlardan önemli olarak, men ş eini dış arıda aramamız
gereken bazı başka sebepler vard ı . Bu sebeplerden ba şhcası olarak,
artık XVI. yüzyılda"' itibaren ticaret yollar ının de ğişmesi gösterilebilir.
Ticaret yollarının de ğiş mesi başlangıçta çok tahrip edici olmam ış , XVI.
yüzyıl boyunca do ğu malları Osmanlı Imparatorlu ğuna gelmekte devam
etmiştir. Bildiğimiz gibi bu mallar, Kızıl deniz yolu ile Osmanl ı ülkesine
gelirler, bu malları satın almak istiyen Avrupa tüccarlar ı, Türkiye'ye
akın ederlerdi. Fakat co ğrafi ke şiflerden sonra, bu milletleraras ı tica-
ret, devamlı bir şekilde azalmaya ba şlamış , XVII. yüzyılda"' itibaren de
Asya'da Hollanda ve İngiliz hakimiyetlerinin kurulmas ı ve dünya
ticaret yollarının açık denizlere geçi şi, Türkiye'yi yabancı ticaretin
büyük bir kısmından mahrum etmi ş ve idare etti ği bütün memleket-
lerle birlikte art ık kendisine hayatiyet veren dünya ticaretinin önemli
bir damanndan faydalanamad ığı kapalı bir havza haline getirmi ştir.
Avrupada devam eden ke şif seyahatleri, Osmanlı ekonomik hayatına
daha ani ve önemli bir darbe indirmi ştir. Bildiğimiz gibi Osmanlılarda
esas para akçeye dayan ıyordu. Di ğer Akdeniz ve Avrupa devletleri
gibi Osmanlılar da, zamanla bu para için gerekli olan k ıymetli maden
sıkıntısı çekiyordu. Bu güçlüklere kar şı koyabilmek için, Osmanlı hü-

122
 kümdarları , gümüş madenlerini kontrol etmi şler, paranın ayarını
bozarak piyasaya sürmek gibi bir tak ım tedbirler alm ışlardır. Ancak yeni
dünyanın keşfinden sonra bu dünyan ın kıymetli madenlerinin Akde-
niz memleketlerine ula şması, durumu birden bire de ğiştirmiştir İlkin
Amerika altını ve gümü şü, İ spanyada bir fiat devrimine ve mali bir
krize sebep olmu ş , bu kriz oradan Cenova'ya geçmi ş , 1500 yıllarında da
ilk defa İ spanyol paralarının göründü ğü Raguza'ya intikal etmi ştir.
İşte batıdan gelen bu beklenmedik ucuz, bol gümü ş akını, Türkiyenin
mali durumu üzerinde olumsuz etkiler yapm ıştır. Şimdiye kadar kıy-
metli maden azlığından do ğan krizlerle u ğraş an Osmanlı hükümdarları,
birden bire gümüşün artmas ından meydana çıkan krizi önlemek iktida-
rını gösterememi şlerdir. Alınan tedbirler, durumu biraz daha kötüle ş-
tirmekten ba şka bir şeye yaramamıştır. Gümü ş fiyatları hemen % 20
nisbetinde düşmüş ve orta tabaka halk için, ödenmesi mümkün olm ı-
yan fiat yükselmelerine sebep olmu ştur. Baz ı çabuk karlı alış verişler,
devletin altın stoklarını eritmiştir. Iktisadi hayat ın sıkıntılı halinin
devammda, devletin memur ve asker kadrolar ının daha önceki yüzy ıl-
lara nisbetle fazlala şmasmın da tesiri olmuştur. Gerek Koçu B e y'in,
gerekse K ât ip Çelebi'nin ifade ettikleri üzere, sipahi say ısı azalmış
ve buna mukabil ücretli asker say ısı artmıştır. K â t ip Çeleb i, bunlar ın
1567 yıllarında 48.000 iken takriben 1620 y ıllarında 100.000'e çıktığını
söylemektedir. Feodal sipahilerin say ılarının azalmış bulunması, Osmanlı
zirai sisteminde bir takım bozulmaların ortaya çıkmasına sebep olmu ştur.
Eskiden timar ve zeametinde verimli bir ziraatin yap ılmasını önemle
takip eden sipahilerin yerini, art ık XVI. yüzyıl başlarından itibaren bir
takım saray gözdeleri ve saraya mensup kimseler almaya ba şlamıştır.
Bu yeni sahiplerin, ço ğu zaman ald ıkları bölgelere gitmedikleri de
bir gerçektir. Imparatorlu ğun ekonomik bünyesi, bu şekilde geriler-
ken, bu halin yaln ız Türkiye'ye mahsus bir şey olmadığını da ifade
etmek lüzımdır. Ancak farklı olan husus, bazı Avrupa memleketlerinde
hükümetler üzerine tesir eden bir maliyeciler s ınıfının ortaya ç ıkmasına
karşılı k Osmanhlarda bu gibi kimselerin bulunmay ışıdır. Bu sıralarda
Türkiye'de, yahudi men şeli baz ı büyük tüccarlar yeti şmişti. Fakat
bunlar Avrupalı meslekta şlarının kendi memleketlerinde oldu ğu gibi
Osmanlı siyasi ve iktisadi hayatında önemli bir rol oynamak iktidarmda
de ğillerdi. Bunlar, Osmanlı devletinin müsamahas ına sığınmış ikinci
dereceden tebaalar durumunda idiler. Iktisadi bir kudretleri olmas ına
rağmen, siyasi bakımdan tamamiyle tecrit edilmi ş bir durumda idiler.
Bu halin sonucu olarak da siyasi kudretlerini, ancak bir tak ım gizli ve
entrikalı yollarla göstermi şlerdir. XVII. yüzyılın umumi çöküntüsü

123
ile bunlar da, ortadan kalkm ışlardır. Bundan sonra Türkiye'de görülen
zenginlikler, daha çok siyasi, ya da memuriyet yollar ı ile olmuştur.
Osmanlı ziraatında bu şekilde bir gerileme kendini hissettirdi ği sıralarda
sanayi hayatının biraz daha iyi bir durumda oldu ğunu söylemek
lazımdır. Bu halin sebebi, loncalarm eski nizamlar ının sağlamliğıdır.
Zamanla birçok zanaatlar, babadan o ğula intikal etmi ş , lonca gelenek
ve kuralları muhafaza edilmi ştir. Sanayinin gerilemesi, ancak, ithal
malı Avrupa mamâlat ına karşı yerli sanayiin rekabet edecek bir hale
gelememesi suretiyle ba şlamıştır.
3- Di ğer taraftan bahis konusu gerili ğin sebebi olarak Islâmiyetin,
ya da Türk ırkının bazı özelliklerinin gösterildi ği de olmuştur. Ancak,
islamın ve Türklerin daha önce meydana getirdikleri ileri medeniyetler
dikkate alınacak olursa, bu görüşüp do ğruluğu kabul edilemez. Bilindiği
üzere, klasik Islam medeniyeti, kendi kendinin yeterli ğine inanmış bir
merhaleye gelmi ş bulunuyordu. Başlangıçta hellenistik do ğudan, Iran-
dalı., Hindistan ve Çin'den gelen tesirlere aç ık bir durumda idi. Arap-
çaya yunanca'dan, farsça'dan tercümeler yap ılmıştı . Bir görüşe göre,
daha sonraları, latince bir vekayiname istisna edilecek olursa XVI.
yüzyıla kadar latince veya bir bat ı dilinden bir eserin bir müslüman
diline çevrildi ği görülmemi ştir. XVI. yüzyılda bir kaç tarihi ve co ğrafi
eserin türkçeye çevrildikleri bilinmektedir. Klasik zamanlar ın bir
müslüman için, frenk Avrupas ı barbarlık ve inançs ızhğın karanlığında
bulunmakta idi. Islamın parlak dünyas ının, bunlardan ö ğrenecek ve
korkacak bir şeyi yoktu. Bu görü ş , Ortaça ğların sonlarına do ğru yavaş -
yavaş geçerli ğini kaybetmiş olmasına ra ğmen, Ortaça ğ müslümanları
tarafından, Osmanlılar'a da intikal ettirildi. Osmanl ıların, Avrupalılar
üzerinde kazand ığı zaferler, bunu kuvvetlendirdi. XVI. yüzy ılın son-
larından itibaren görülen gerileme kar şısında bütün XVII. yüzy ıl bo-
yunca Osmanlı aydınlarının aklına Avrupa'dan örnek almak gelmemi şti.
Onlar, hala kendilerinin üstün olduklar ına kani idiler. Yapmak istedik-
leri bütün mesele, devlete Kanuni devrinde hakim olan kanun ve
nizamların tatbik edilmesini istemekten ibaretti. Gerek Genç Osman' ın
ve gerekse IV. Murad ve daha sonra Köprülü soyundan gelen sad-
razamlarm kuvvete dayanarak bu mükemmel oldu ğuna inanılan kanun
ve nizamların tatbikine çal ıştıkları görülür. XVII. yüzyılda yap ılan
ıslahat hareketlerinin hususiyeti budur. Bu, Avrupa'dan örnek almay ı
düşünmeden, kuvvete dayanmak suretiyle devlete yeni bir canl ılık ve
hayatiyet kazand ırma şeklinde özetlenebilir. XVIII. yüzy ıl başından
itibaren devlet, kendi imkanlarının yetersizli ğini anlıyacak ve yap ı-
lan işlerde Avrupa'dan örnek almak gere ğini duyacaktır.

124
 XVII. YÜZYILIN DINI TARTI ŞMALARI

Kadı-zade ile Sivasi'nin tartışmaları

XVII. yüzyıl başlarından itibaren o zamana kadarki dini ve fikri

hoş görünün çok azaldığı ve tasavvuf ehline lüzûmundan fazla dü şmanlık
gösteren bir vaizler s ınıfımn ortaya çıktığı görülmektedir. Bu vaizler
XVII. yüzyılda devletin türlü alanlarda geri kal ışını, ortaya ç ıkmış
olan bir yığın bid'at'e bağlamışlardır. Bu vaizler, cahil halk ı okşıyan
konuşmaları ile onları kendi taraflarına çekmeye çal ışmışlar, bu sırada
genellikle aydınlara hitabeden mutasavv ıflara kar şı düş manca bir
tavır takınmışlardır. Bir zamanlar kar şılıklı kitap ve risalelerle yap ılan
tartışmalar, bu yüzyılın ortalarına do ğru Istanbul'da fiili bir mücadele
şeklini almıştır. Bu mücadelenin, bu şekilde şiddetli bir hale gelmesinde,
hükûmetin aczi, baz ı saray ağalarının bu mutaass ıp vaizlerle i ş birliği
yapması sebep olmuştur. XVII. yüzyılda gördü ğümüz bu vaizlere,
genellikle Kad ızadeliler, ya da Fak ılar denir. Bunların faaliyetleri
neticesinde, Halveti, Mevlevi tekkelerinde serbest bir şekilde ayin
yapılması güçle şmiş ,bu yüzden İstanbul halkı adeta iki kısma ayrılmıştır.
Baz ı saray adamları da vaizleri tuttu ğu için, tekkeleri basmak, bazı
şeyhleri ölümle tehdit etmek gibi çirkin hadiseler olmu ştur.

Bu vaizler, esas itibariyle, zahiren de olsa, Bir givrnin Tarikat-t

Muhammediye adlı eserini kendilerine adeta bir kanun edinmi şlerdir.
Bir givi, kanaatlar ını çekinmeden söyleyen samimi bir insand ı . Başlan-
gıçta o da Bayramiye melâmilerinden Karamanl ı Abdurrahman Efen-
di'ye intisap etmi şti. Fakat riyazat ve vandet-i vüdid felsefesini kav-
rayamamış , bu yüzden de şeyhi kendisine, zahiri ilimlerle u ğraş ması
tavsiyesinde bulunmu ştu. Daha önce ifade edildi ği üzere Tarikat-t
Muhammediye'de ileri sürdüğü fikirler, Ebussuud ve Bilâl-zade
tarafından cerhedilmi şti İşte XVII. yüzyılda B ir givrnin bu ve di ğer
eserleri, sözünü etti ğimiz vaizlerin eline geçmi ş ; onlar böylece onun
fikirlerinin savunucusu olarak ortaya ç ıkmışlardır. Bu vaizlerin ba şında
Küçük Kad ı-zade denen Balıkesirli Mehmed Efendi (990 /1582
-1045 /1635) bulunmala idi. Onun mahlâs ı durumunda bulunan K a di-
z ade unvanım diğer taraftarlar ı da kullanmışlardır. Küçük K a di-
z a de, ilk ilmi tahsilini Balıkesir'de B ir givrnin talebelerinden alm ış ,
sonra Istanbul'a gelerek, tahsilini orada tamamlam ıştır. Bir ara Ter-
ceman Yunus Tekkesi şeyhi Ş eyh Ömer Efendi'ye intisap etmi ş
fakat tarikat yolu, me şreb ve anlayışına uymadığından, meslek olarak
vaizliği seçmiştir.

125
 Hitabeti kuvvetli oldu ğu için kısa zamanda ün kazanarak H. 1041 /
M. 1631 yılında Ayasofya camii vaizliğine tayin edilmiştir. Bu s ırada
devlet iş lerinin genellikle bozuk olmasından istifade ederek, ş eriatm
savunucusu olarak ortaya ç ıkmış ; mevcut bütün hatalann, şeriata aykırı
hareketlerden ileri geldi ğini ilan etmiş ; halkı şeriata ayk ırı saydığı
tarikatlara kar şı cephe almaya davet etmi ştir. Tasavvuf ceryanlan,
muhtelif tarikat zümreleri tarafından, muftelif inanç ve kanaatlar olarak
temsil edilmekte idiler. Bunlar ın bir kısmının hareketleri, zahiren
şeriata uygun, bir kısmının ise aykırı görülmüştür. Hareketleri şeriata
aykırı görülen tarikatlar hakk ında tahkikat yap ılmıştır. Ancak
ifade etmek gerekir ki, bu hareketlerin ş eriata aykırı görülmesinde
avam'ın, zâhir ehli halk ın bahis konusu meseleleri anlayamamas ımn
da tesiri olmu ştur. Adı geçen vaizler ise, tasavvuf ehli aleyhine
harekete geçerken, bu şeriata aykırılık fikrini, bir hareket noktas ı
olarak kabul etmi şlerdir. Di ğer taraftan K a d ı za de, bu s ırada
memlekette tütün yasa ğı ilan etmiş olan IV. Mur ad'a hülül et-
miş ve tütünün haram oldu ğunu beyan ederek, Mur a d' ın bu yasa ğını
desteklemiştir. Kendisine, tütün ve kahvenin Allah taraf ından mene-
dilmemiş olduğu söylenince, "ulu'l-emr'in menetmesiyle terki la-
zı m gelir, bunu dinlemiyenler katlolunur" demekten çekinmemi ştir.
Bu yüzden haklı haksız bir çok insan öldürülmü ştür. K ad ı - z a d e,
mutasavvıflarla u ğraşırken, özellikle zikir, devran ve sema` ın haram
olduğu hususu üzerinde durmu ştur. Kendisiyle zamanın ileri gelen
mutasavvıflarından Abdülmecit Siyasi Efendi aras ında tartış -
malar çıkmıştır. Bu tart ış maların konusunu, esas itibariyle şu meseleler
te şkil etmektedir:
1- Müsbet ilimlerin, matemati ğin tahsili me şru mudur, de ğil
midir ?
2- Hızır aleyhisselâm sa ğ mıdır de ğil midir?
3- Ezan, nat- ı nebevi, mevlid gibi şeylerin makamla ve güzel sesle
okunması caiz midir, de ğil midir?
4- Tarikat erbab ının devran ve semalan me şdi mudur, de ğil
midir ?
5- Bir hürmet ifadesi olarak Peygambere "sallallahu aleyhi ve
sellem" ve ashab'a "rad ıyallahu anhu" demek laz ım mıdır de ğil midir?
6- Sigara ve kahve haram m ıdır, de ğil midir?
7- Hz.-i Peygamber'in baba ve annelerinin imanlarm ın derecesi
nedir ?
8- Firavun'un imanla ölüp ölmedi ği meselesi.

126
 9- Mu hyid din. İbn el- Arab' hakk ında ne düşünüldüğü?
10- Hüseyin'in ş ahadetine sebep olan, Ye zid'e lanet edilip edil-
memesi meselesi.
11- Bid'atlar hakkında ne düşünüldüğü?
12- Kabirleri ziyaret meselesi.
13- Cemaatla nafile, berat, kadir ve regaip namazlar ı kılınıp kılın-
maması meselesi.
14- Büyüklerin elini, ete ğini öpmek ve selam almakta e ğilmek
meselesi.
15- Emr bi'l-maruf ve nehy ani'l-münker (iyilikle emr, kötülükten
nehy) meselesi.
16- Rüşvet meselesi.

Bu soru ve meselelerde Siyasi Efendi, aklî ve mant ıki olan tarafı

tutarak a ş ağı yukarı şu cevapları vermiştir: Müsbet ilimler tahsil. edilir
Hızır hayattadır. Ezan ve mevlid'in güzel sesle okunmas ı mümkündür.
Sema ve devran caizdir. Peygambere ve ashab ına gereken sayg ı=
gösterilmesi laz ımdır. Sigara ve kahve haram de ğildir. Peygamberin
babas ı ve annesi imanlı olarak ölmü şlerdir. Mu hyi d din İ bn el- Ar ab
Şeyh-i Ekber namı ile bilinen büyük bir islam mutasavv ıfıdır. Peygamber
zamanından soraki iyi ve güzel adetler kabul edilebilir ve böyle mesele-
lerde her şeyin akli ve mantıki olanla= yapmak lazımdır.

Kadı-zade'nin Yolundan Gidenler

K ad ı - zade Mehmet Efendi ile Siyasi aras ındaki bu tartış ma

devam etmiş ama hiç bir zaman fiili bir mücadele haline gelmemi ştir.
Tartışmalar, söz ve yaz ıdan ibaret kalmıştır. IV. Murad, kendi baz ı ic-
raatın]. destekliyen Kad ı -zade'yi tutmas ına rağmen, Siyasi Efendi'ye
de gereken saygıyı göstermeye devam etmi ştir. Kad ı - z a d e, 1045 /1635
yılında öldükten sonra, onun'yolundan giden baz ı vaizler de, aym şekilde
saraya nüfuz etmi şler ve haram oldu ğu kesin delillerle bilinmiyen bazı
şeylerin haram oldu ğunu ve bunları yapanların kâfir sayılması gerektiği
yolundaki fikirlerini söylemekte devam etmi şlerdir. Mesela nafile namazı
kılanları, güzel sesle Kur'an okuyanlan, cumalarda selavet getirip,
radıallahu anhu diyen müezzinleri, nat- ı şerif okuyanları tehdit suretiyle
bu işlerden menetmek istemi şlerdir. Bunlar d ışında Hz.-i Peygamberin
ölümünden sonra benimsenerek yap ılmakta devam edilen baz ı iyi işleri
yapanların küfürlerine hükmetmi şlerdir. Di ğer taraftan, daha önce de
işaret etti ğimiz gibi, tarikat ehlinin devran ve semalar ım raks kabul edip,

127
bunların da haram oldu ğunu, menedilmesi gerektiğini beyan etmişlerdir.
Bu türlü konuş malar, halk tabakalar ı aras ında itibar görmü ş ve tarikat
mensuplarına karşı bir düşmanlık ortaya çıkmıştır. Tarikat mensubu
olanların küfrüne hükmedildi ği gibi, tekkelere gidip gelenlerin de ayn ı
şekilde kabul edilmesi gerekti ğini ileri sürmüşler, bütün bu olaylar
sonucunda tarikat ehli sinmi ş , Mevlevi tekkelerinde ayin yap ılamaz
hale gelmiştir.

rstüvani Mehmet Efendi

Yukarıda adı geçen Kad ı -zade Mehmet Efendi'den sonra,
bu vaizlerin en mücadelecilerinden biri de Üstüv ani Mehmet Efen-
di '(1017-1072 /1608-1668)' dir. Kendisi, Ş amlı olup, Istanbul'a gelmiş
Ayasofya camiinde direk dibine oturup, dire ğe yaslanarak vaaz etti ği
için Üs tüv ani adiyle şöhret kazanmıştır. Konu şmalarına saraya men-
sup Baltac ı ve Bostanc ılar da devam etmi şler, Üs tüv ani Efendi, bun-
lar aracılığı ile saraya nüfuz imkan ını bulmuş , Padiş ah hocas ı bulunan
Reyhan Efendi, kendisini korumu ş ve "padiş ah Şeyhi" ünvan ile
Istanbul'da ün kazanm ıştır. Ü s t üv anrnin fikirleri bir ö ğrencisi tara-
fından yazılarak bir "Risale" haline getirilmi ştir. Bu "Risale"nin muh-
telif yazma nüshalar ı bulunmaktadır. Üstüvani'ye göre, sûfilerin
ettikleri "sema" ve "devran" haramd ır. Bunlar, do ğrudan do ğruya
"raks"dır. "Teganni"nin, tef çalmamn, zurna ile beraber türkü söyle-
menin Islam'da yeri yoktur. Üstüv ani, ayn ı zamanda, resmin de
aleyhinde bulunmuş tur. Ona göre, bir yabanc ı= evinde dahi bir "suret"
görülse, onun gözünü bozmak caizdir. Bu s ırada bu türlü vaazlarda
bulunanlar aras ında Ş eyh Veli, Çavu ş o ğ lu, Köse Mehmet gibi
mutaass ıp diğer bazı vaizleri de zikretmek lazımdır. Bunlardan Çavu ş-
o ğ lu, bir vaazında ünlü Şeyhülislam Yahya Efendi'nin

Mescidde riyâ pişeler itsiin ko riyâyı,

Meyhaneye gelkim ne riyâ var, ne mürdi
beytini okumuş , "ey ümmet-i Muhammed, her kim bu beyti okursa kâ-
fir olur. Zira bu beyit küfürdür" diyerek, Şeyhülislâm' ı tekfir etmiştir.
Bu sözleri Yahya Efendi'ye söyledikleri zaman hiç bir cevap vermemi ş
ve üzerinde durmam ıştır.
Bu mücadele işte bu sıralarda fiili bir safhaya intikal etmi ş ve
saraydan alınan cür'etle Kad ızadeliler, tekkeleri basmaya ve dervi şleri
dağıtmağa başlamışlardır. Vezir-i Azam Melek Ahmet Pa ş a, aciz
kalmış, onun bu durumundan faydalanan Kad ızadeliler, di ğer tekkeleri
de basmaya karar vermi şlerdir. Kad ızadelilerin bu halleri, gittikçe daha

128
kötü bir şekilde devam ederek devlet i şlerine müdahale şeklini almış ;
bu hal, Köprülü Mehmed Pa ş a'nın vezir-i azamh ğına kadar devam
etmiştir. Köprülü Mehmed Pa ş a'nın vezir-i azam olu şunun seki-
zinci Cuma günü Fatih Camiiııde cuma namaz ı esnas ında müezzinler,
nat-ı şerif okurlarken, Kad ızadelilerden bir grup, bunları n makamla
okunmasım menetmek istemi şler, bunun üzerine kan dökülmesine
ramak kalmıştır. Kadızadeliler, bu olaydan sonra tarikat erbab ına taar-
ruza başlamışlar, ne kadar tekke varsa y ıkmışlar, taş ve topraklarını
denize dökmeye ve sokaklarda raslad ıkları derviş ve şeyhlere tecdid-i
iman teklif edip, kabul etmiyenleri öldürmeye ba şlamışlardır. Daha
sonra padişaha giderek bütün bid'atlar ı kaldırmaya izin istemi şler,
selâtin camilerinin birer minaresini b ırakıp diğerlerini yıkmaya, Pey-
gamber zamanından sonra ihdas olunan her şeyi ortadan kald ırıp,
âleme, kendi zihniyetlerine uygun yeni bir nizam vermeye kalkm ışlardır.
Bunlar, kendilerine engel olmak isteyenlere kar şı silahla kar şı koymaya
karar vererek Fatih camii avlusunda toplanmak üzere, taraftarlar ına
haber göndermi şlerdir. Ünlü tarihçi N a im a'mn sözleriyle söylemek
gerekirse, "ol gice bu gulgule şehr-i Istanbul'a münte şir olup, softalar,
sopalar ile muhtekir ve mürai esnaf ve bunlara mensup şahısların ele
başıları Hac ı Man dal, Fak ı D ön g el madrabazları, ş akirtleri ve köle-
leri olan Kazak kakavanlar ı ile silah ku şanıp din davasına gidelim diye-
rek gürûh gürûh Sultan Mehmed Camiine toplanmaya ba şladılar".
Bunu haber alan Köprülü Mehmed Pa ş a, derhal eleba şılarına
haber göndermi ş, nasihatta bulunmuş fakat sözü dinlenmemi ştir. Bunun
üzerine Köprülü, ileri gelen ulema'yı huzuruna ça ğırmış , onlarla ko-
nuşmuştur. Onlar, Kad ızadelilerin iddialarının batıl olduğunu, bu
şekilde fitne çıkaranların cezalandırılması gerekti ğini söylemişlerdir.
Bunun üzerine, K ö p r ül ü, durumu Padi ş ah'a arzetmi ş ve olay çıkaran-
larm öldürülmesi hususunda emir alm ıştır. Bu emri almasına ra ğmen
Köprülü, öldürme yönüne gitmemi ş ; Üstüvani Efendi ile, Türk
Ahmet ve Divan e Mustafa adlariyle ş öhret yapmış diğer iki vaizi
1656 yıhnda Kıbrıs'a sürmü ş , tekkeleri ve şeyhleri bunların elinden
kurtarmıştır.
Bu konudaki sözlerimizi sona erdirirken Kad ızadelilerin Peygamber
zamanından sonra benimsenen şeyleri kaldırmak istemeleri üzerine,
bunlarla münasebeti olan birisi ile vaizlerden Türk Ahmet aras ında
geçen bir konu şmayı, Na im a'nın eserinden alarak, veriyoruz:
Bu zât, vâiz Türk Ahmed'e sorar:
—"Peygamber zaman ında çakşır ve don yoktu, şu halde sizlere
göre bunları giymek bid'att ır; onları da kaldırır mısınız ?"

129
 —"Evet menederiz, izar (futa) ve pe ştemal ku ş ansınlar".
Soru sahibinin,
—"Kaşık kullanmak da bid'att ır, anı ne yapars ınız" şeklindeki
ikinci sorusuna Türk Ahmed,
—"Taamı elleriyle yesinler, ellerine bula şmakla ne lazım gelir?
karşılığında bulununca, adam, dayanamam ış ve:
—"Efendiler halk-ı alemi soyup baldırı çıplak çöl arabı kıyafetine
sokmak istersiniz" diyerek vaizle alay etmi ştir.

XVII YÜZYILIN IKI ()NEMLI BILGIN VE DÜ Ş ÜNÜRÜ

Katip Çelebi
Bundan önceki derslerimizde XVII. yüzy ıl Osmanlı Türkiyesinde bir-
birine karşı olan iki zıt düşünce akım ve hareketi üzerinde durmu ş ; bunla-
rın kısaca özelliklerini belirtmi ş ve bu iki kar şı kutup aras ında ılımlı bir
görüşle ortaya çıkan K â t ip Çelebi'nin ad ını anmıştık. K â tip Çelebi,
büyük bir bibliyo ğraf ve co ğrafyac ı olarak zaten Türk bilim tarihinde
önemli bir yer iş gal etmektedir. Ayn ı zamanda Fezleke ve Tuhfetu'l-
Kibar fi Esfari'l- Bihar gibi tarihe ve Osmanlı denizcilik tarihine ait
eserleri oldu ğu bilinmektedir. K â t ip Çelebi, bu özelliklerinin yanı
sıra kuvvetli görü şleri olan bir dü şünce adamı olarak da ilgimizi çeken
bir şahsiyettir. O, XVII. yüzyıl tarihimizde bat ıya çevrilmi ş Türk
düşüncesini hazırlayan gerçekçi bir fikir adam ı olarak görünmektedir.
Asıl adı Mustafa olup 1608'de Istanbul'da do ğmuştur. K ât ip Çelebi,
Hac ı Kalfa, ya da Hac ı Halife lakaplariyle ün kazanm ıştır. Padiş ah
II. Mustafa, IV. Murad ve İ brahim devirlerinde ya ş amıştır. Bu
sıralarda memleketin içinde bulundu ğu buhranh devirleri mü şahade
imkanını bulmuş , ilk defa da 1641'de Fezleke adli tarihi eserini kaleme
ahp yazı hayatına girmiştir. Kendisini 1645'den itibaren Co ğrafya ve
Kozmoğrafya ile me ş gul görüyoruz. Bu s ıralarda bir frans ız rahibi iken
ihtida eden ve Ş eyh Mehmed Ihlas' ad ını alan zatın Atlas Minor
tercümelerinden faydalanarak do ğu co ğrafyacıhğma ait bilgileri batı
coğrafyacılığının yeni bilgileriyle tamamlam ış ve nihayet Cihan-nüma
adlı ünlü co ğrafya eserini meydana getirmi ştir. Bununla beraber
bu eser, bu s ıralarda bat ıda görülen yeni görü şlere uygun bir dünya
görüşü getirmemiştir. K â t ip Çelebi, bu s ıralarda baz ı avrupalı
rahipler aras ında da devam etmekte olan Kopernik aleyhtar ı görüşü
muhafaza etmi ştir. Bu sıralarda kainat sistemi hakk ı nda tart ış ması
yapılan üç görü şü sıralıyan K ât ip Çelebi, bu görü şlerden. birincisi

130
olan P t olemaios'un nazariyesinin savunmas ını yapmıştır. Bu görü şler
ana hatlariyle şunlardır:

1- Aristo'nun ileri sürdü ğü ve Ptolemaios (Batlamyus)'da tam

şeklini alan nazariyeye göre yer yüzü sabittir. Güne şle birlikte diğer
gezegenler onun çevresinde dönmektedirler.

2- Kopernik'in görü şü: Önceki görü şün aksine olarak güne ş,

sabit ve di ğer gezegenlerle birlikte yer yuvarla ğı onun çevresinde dö-
ner.

3- T ycho-Brache (Tho-Brahe)'nin görü şü: Buna göre Pt ol e-

maios'un görü şü delilsizdir, müş ahadeye dayan ır Ancak Kopernik'in
görüşü de tam doğru de ğildir. Tho-Brahe'nin önce yer yuvarla ğını,
daha sonra da güne şi, âlemin merkezi saydığı görülür.

İşte K âtip Çelebi, ikinci ve üçüncü görü şü reddederek birincisi

üzerinde durmu ştur. Böylece anla şılmaktadır ki, K tip Çelebi,
o sıralarda tart ışılan görüşleri biliyordu. Ancak, bu görü şleri şüpheyle
karşılamaktadır. Bu s ı ralarda Kopernik sisteminin, e ğitim sistemlerine
nüfuz ederek, henüz tam anlamiyle benimsenmemi ş olduğu dikkate
alınırsa, K tip Ç eleb i'yi bu şüphesinde hakh bulmamak imkâns ızdır.
Ayrıca onun şüphesinde, kendisine çeviri i şinde yardım eden ve bu yeni
fikirlere kar şı olduğu anlaşılan eski rahibin de rolü vard ır. K âtip Çele-
bi'nin düşünce hayatımız bakımından üzerinde durulmas ı gereken iki
önemli eseri vard ır:

1- Düsturu'l-Amel 2- Mizanu'l-Hak.

Birinci eser, bir nevi siyaset ve toplum nazariyesi hüviyetini ta şır.

Bu eser, daha Kanuni zaman ında ba şlayan mali, siyasi bozukluklara
karşı bir takım tedbirler bulmak endi şesiyle yazılmış , islahat lâyihalar ı
ve siyasetnameler şeklindeki eserler serisi içinde önemli bir yer tutar. Bilin-
diği üzere Ar is t o'nun devlet nazariyesi, İslâm filozoflarm ı az çok de ğişik
olarak ve E flâtununki ile kar ışmış bir şekilde etkilemi ştir. Islam ah-
lâkçıları ve siyaset nazariyecileri, bu dü şüncelerin etkisinde kalm ışlardır.
Bildiğimiz gibi A ri s t o , do ğu imparatorluklarına devletin a şağı dere-
ceden şekilleri olarak bakt ığı için, onları ara ştırma konusu dışında
bırakmıştır. Ona göre, üç devlet şekli vardır.

1- Monarşi (tek ş ahsın egemen olması)

2- Aristokrasi (Soylular idaresi)
3- Demokrasi (Bütün site halk ının idareye katılması)

131
 Bunların her birisi, iyi de olabilir, kötü de. Monar şi bozulursa,
Tiranlık şeklini alır. Aristokrasi bozulursa, Oligar şi olur. Demokrasinin
bozulmuşu da, demagoji'dir. Aris t o'ya göre, bunlar ın en iyisi adil ve
akıllı bir hüldimdar tarafından idare edilen monar şi'dir. İşte islam dü-
şünürlerinin etkisinde kald ığı düşünceler, ana hatlariyle, bunlard ır.
Görüldüğü üzere bu, ak ılcı bir cemiyet anlay ışıdır. İslam dünyasında
Far abi ve İ bn Sin a'da da görülen bu ak ılcı anlayış a karşı daha son-
raları başka bir islam dü şünürü, İ bn H aldiı n'ın ileri sürdü ğü görüş,
toplumları tabii şartlara göre inceleyen, tabiatc ı, naturalist bir dünya
görüşüdür. İ bn H ald ıin (ölm. M. 1405), toplumlar ı uzviyetlere
benzetir. Onlar da t ıpkı uzviyetler gibi do ğarlar, gelişir, yetişir
olgunlaşır ve daha sonra da durakhyarak geriler, küçülür ve yok olur-
lar. Vic o ( Vik «dalı 300 yıl kadar önce ortaya at ılmış olan bu görüş ,
Yunan ve Orta ça ğ filozoflarma nazaran büyük bir yenilik getirmekte-
dir. Böylece F ar abi ve İ bn Sina'yı da tenkit eden bu görü ş , Osmanlı
devrinde büyük bir ra ğbet görmü ştür. Üzerinde durdu ğumuz Katip
Çelebi de, Osmanlı devrinin ileri gelen İbn Haldân'cularındandır.
Kâtip Çelebi'nin Düsturu'l-Amel'inde İ bn. Haldiin.'un bu bi-
yolojist, uzviyetçi toplum felsefesine dayanan bir tarih felsefesi
şeması görülür. K âtip Çelebi'yi göre de toplumlar, do ğma, gelişme,
olgunlaşma, durma ve gerileme safhalar ından geçerler ve sonunda y ıkı-
hrlar. K âtip Çelebi'ye göre, bu merhalelerin uzunluk veya k ısahğı,
bilgi ve basiretin derecesine ve al ınacak tedbirlerin isabetine ba ğlıdır.
Toplumları ölümden kurtarmak kabil de ğilse de vaktinde alınacak
isabetli tedbirlerle ömürlerini uzatmak mümkündür. Burada Kat ip
Çelebi, İ bn Halchan'dan ayrılmaktadır. Çünkü İ bn Haldün'a
göre, bir toplum, belli bir devreyi tamamlayaca ğı zaman, ona hariçten
yapılacak her türlü müdahale, bo şunadır.
K âtip Çelebi'nin di ğer eseri, Mizanu'l-Hak'da sosyal hayat
ve düşünce ile ilgili meseleler, cesur bir şekilde tenkit edilmi ştir.
K âtip Çelebi, bu eserinde Osmanl ı medreselerinin XVII. yüz-
yılda içine dü şmüş oldukları skolâstik zihniyete ve taassuba
karşı açıkca cephe alm ıştır. Bununla birlikte o da, eski İslam
medreselerinin müdafaa etti ği görüşlerin dışına çıkmış sayılamaz.
Onun da, bilimleri taksimi ve s ınıflaması tıpkı Arist o ve İ bn Si-
na'nın yaptıkları sınıflamalar gibidir. Bu bakımdan Katip Çelebi'nin
orijinal bir tarafı olduğu söylenemez. Ancak bu eserin üzerinde durulmas ı
gereken tarafı, skolâstik zihniyete kar şı aldığı tavırdır. Katip Çelebi,
müsbet bilgi yoklu ğu yüzünden bir çok toplumsal meselelerin halledi-
lemediğini, bu bakımdan yapılan bir çok işlerin temelsiz oldu ğunu;

132
matematik bilen bir müftü, ya da kad ı ile matematik'ten haberi olm ıyaıi
bir müftü, ya da kadı'nın hükmü arasındaki farklar ı somut örnekler
vererek aç ıklamıştır.
Diğer taraftan K â tip Çelebi, kerametler ve manevi görü şler
hakkındaki çe şitli düşünceleri de özetler. Bir tak ım kimselerin ya bil-
gisizlikleri, ya da türlü tezvirleriyle gerçekleri halka anlatmad ıklannı
ileri sürer. Ona göre, manevi kudretleri maddi şekilde tasvir edip kera-
metten bahsetmek yanl ıştır. K tip Çelebi, bu görü şüyle adeta 1908
Meşrutiyetin.den sonra yap ılan mücadelenin öncülü ğünü yapmaktad ır.
K âtip Çelebi, bu eserinde, musiki üzerinde de durur. Ona göre, sefa-
hata vas ıta olan ve bir takım aş ağı zevklere hitap eden musiki, musiki
değildir. Diğer taraftan, insan ı ulvileştiren, yüksek duygular ilham eden
musikiyi över. K âtip Çelebi, eskiden beri musiki bahsinde din adam-
larının ileri sürdükleri, birbirini tutmaz görü şleri özetler ve gerçek mu-
sikinin kötü görülmesinin yanl ış olduğu hususunda israr eder.
K tip Çelebi, raks meselesi üzerinde de durur. Burada da se-
fahat ve e ğlence mahiyetinde olan raksı, bir yana bırakır. Sûfilerin vecd
vasıtas ı olan sema` üzerinde durur. K â tip Çelebi, sema` aleyhinde
bulunmaz. Bu sıralarda medrese ve tekke aras ında tartışma konusu olan
bu meselede kar şılıklı görü şleri özet olarak verir. Kendi görü şünü açık
olarak anlamak mümkün de ğildir.
K tip Çelebi'nin üzerinde durdu ğu diğer bir mesele de tütündür.
Bilindiğ i gibi tütün, Amerika'dan Portekizliler ve İngilizler vasıtasiyle
Avrupaya getirilmiş , sonra Türkiye'ye girmi ştir. Halkımız, bu yeni
maddeye kar şı şiddetli bir arzu duymu ştur. K âtip Çelebi, i şte bu arzu
ve iptilâya kar şı o sırada Türkiye'de görülen s ıhhi ve dini tepkileri anlat ır.
Bu münasebetle IV. Mur ad' ın aldığı sert tedbirleri aç ıklar. Tütünün leh
ve aleyhinde olan dü şüncelerini s ıralar ve neticede tütünün muhtelif
yerlerde açık olarak satılması yerine, belli yerlerde sat ılmasım tavsiye
eder. Bu, bir nevi inhisar usülünün savunulmas ı demektir ki bu sırada
Avrupa'da hiç bir yerde reji (inhisar) idaresi bulunmuyordu.
K tip Çelebi, bu eserinde medrese-tekke mücadelesi ve ünlü
mutasavvıf ibnu'l- Ar abi'nin. tekfiri meselesi üzerinde de durur ve bu
büyük mutasavvıfa karşı müsamahalı davranılması gerekti ğini ileri
sürer. Eserde üzerinde durulan di ğer önemli bir mesele de, bid'atlar
meselesidir. İki türlü bid'at vardır. 1- İyi olan 2- Kötü olan. K âtip
Çelebi, bid'atlerin halk aras ında örf ve adetlere dayand ığını ileri sürer
ve ş öyle der: "Bir bid'at bir kavmin aras ında yerle şip kökle ştikten
sonra halkı ondan döndürmek istemek, ahmakl ıktır, bilgisizliktir. Halk,

133
alıştı k. " ve ısmdığı manaları sünnet de olsa, bid'at de olsa terketmez."
Ona göre, bid'atleri sosyal kurumlar olarak kabullenmelidir. Onlara
karşı sun'il tedbirler almaya kalkmamal ıdır. Vaizler, islami görü şleri,
kötü sayılan bid'atlerden korumak için, halka ancak nasihat ve tel-
kinde bulunurlarsa görevlerini yapm ış olurlar. Bu nasihatlar ı tutmak,
ya da tutmamak, halka dü şer. Zor'a ba şvurmak yanl ıştır.
K âtip Çelebi hakkında "Katip Çelebi ve fikir hayat ım ız" adıyle
bir makale yazm ış olan Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken'in de belirtti ği
üzere, K âtip Çelebi'nin görü şleri laik devlet anlayışı na tamamiyle uy-
gundur. Herkesi vicdanında hür b ırakmak, mezhep, örf ve adet fark-
la= belli bir görüş e getirmek için asla zorlamamak ... İşte bunlar,
K âtip Çelebi'nin ve bu günkü laikli ğin kabul etti ği müşterek esaslar-
dır. Toplumu yalnızca mesela sünni inanç esaslar ına göre idareye kalk-
mak, bu inançda olmayanlar', bunu kabule zorlamak, Katip Çeleb i'ye
göre, do ğru de ğildir. K âtip Ç elebi'ye göre, bid'at ad ı verilen bu adet-
lerden kendisini tamamile kurtarmış insanlara hiç bir yer ve devirde
rastlamak mümkün de ğildir. Bu zayıf ve biçare halkı , içinde ya ş adık-
ları bid'atler yüzünden suçlu bulmak yerine, onlar ın, Allaha inanmış
kişiler olarak sahip oldukları hasletin, şefaat ve ma ğfiretleri için yetece-
ğini düşünmelidir: K âtip Çelebi'nin bütün bu dü şünce ve tavsiyeleri
bu gün de geçerli ğini korumaktad ır.

Hezarfen Hüseyin Efendi (ölni. 1103/1691)

Devrin ansiklopedist bir bilgini ve oldukça ünlü bir tarihçisi olan
Hezarfen Hüseyin Efendi, Istanköylü'dür. Babas ının adı Cafer'dir.
Memleketinde ba şladığı ö ğrenimini Istanbul'da tamamlam ıştır. Ö ğrenimi-
ni tamamladıktan sonra bir ara devlet hizmetine girmi ş ; kendisini Faz ı l
Ahmet Pa ş a himaye etmiştir. Daha sonra devlet memurlu ğundan ayrıl-
dığı, büyük bir kitaplık kurarak, ömrünü ara ştırmalar yapmak ve özel
dersler vermek suretiyle geçirdi ği anlaşılmaktadır Bilimsel ara ştırmalar-
da bulunmak üzere Fransa kral ı XIV. L ouis'nin. Istanbul'a gönderdi ği ve
Istanbul'da bulundu ğu sırada Hezarfen ile yak ın ilişkiler kurdu ğu
anlaşılan Antoine Gallan d (1646-1715)' ın Journal'ine göre, Hüse-
yin Efendi, 1672-1673 y ıllarında Istanbul'da Fransa elçisi olan
Mar quis de N oin.t ere, daha sonra üzerinde duraca ğımız ünlü Ta-
rih'ini hediye ederek kendisi ile tan ış mıştır. Bu tartışmadan sonra birçok
kere elçili ğe yeme ğe davet edilmiş olan Hüseyin Efendi, bu vesilelerle
birçok avrupah gezginle tan ış mış , kitaplığından onların da faydalanmas ını
mümkün kılmıştır. Bu arada Osmanl ı te şkilat tarihine ait eserinden
faydalanmış olan Italyan C ont e Mar s igli (1658-1730) ile de ili şkileri

134
olduğu bilinmektedir. Böylece bat ılılarla geniş kültürel temaslar ı olduğu
anlaşılan ve yunanca ile ibrani dilini de bildi ği ileri sürülen Hüseyin
Efendi'nin ad ı, batılıların bazı seyahatnamelerinde "çok iyi ö ğrenim
görmüş bir kişi" olarak geçmektedir. Tarih, tasavvuf ve t ıp konusundaki
eserleri, onun devrinin önemli bir bilgini oldu ğunu göstermektedir.
Öyle görünüyor ki, yunan ve lâtin kaynaklar ını kullanan ilk Osmanlı
tarihçisi odur. Burs al ı M. Tahir'in, onun ölümünü 1089 /1678 yılında
göstermesi do ğru de ğildir.
Hezarfen Hüseyin Efendi'nin biri, do ğrudan do ğruya tarihe,
diğeri de Osmanlı te şkilat tarihine ait olmak üzere, iki eseri dikkati
çekmektedir. Kendisine tarih dersi verdi ği devrin hükümdarı IV. M eh-
m e t'e sunulmu ş olan Tenkih-i Tevarih-i Mültik adlı eseri özet halinde bir
genel tarihtir. Eseri yazmaya Muharrem ba şları 1081 /Mayıs sonları
1670'de başlamış , 24 Şevval 1083 /12.11.1673'de tamamlanm ıştır.
Bu eser, o zamana kadarki bu türlü eserlerin özelli ği olan olayların yıl
yıl anlatıldığı annalistik bir karakterde olmay ıp, bir bakıma sistematik
denilebilecek bir tarzda kaleme al ınmıştır. Ayrıca o zamana kadarki
eserlerden farkl ı olarak, bu eserde, ilk defa olarak, Yunan ve Roma
devirleri hakkında yunanca ve latince eserlerden faydalanmak suretiyle
bilgi verilmiştir. Hezarfen kendisi, eserinin giri şinde kaynakları hak-
kında bilgi vermekte, Cenabi ve Mir Hond' ın eserleri ile Ali'nin
Künh el-Ahbar' ından, ayrıca Istanbul'un kurulu şundan Türkler tara-
fından alınmasına kadarki devirler hakk ında yunanca ve latince eserler-
den yararlanmış olduğunu belirtmektedir. Yunanca ve latince eserleri,
kendisine saray ba ştercümanı P an â y ot sağlamış ; o da, bunları türkçeye
çevirmeye çal ışmıştır. Ancak Hezarfen'in bu dilleri yeterince bilmedi ği
anlaşılmaktadır Çünkü eserinde belirtti ğine göre, bu kitapları "harem-i
hâs'dan sipahilik ile ç ıkup" daha sonra "tercüman- ı sani" olan Ali B ey'e
okutup anlattırmış , kendisi de, onun anlatt ıkları üzerinde dikkatle
düşünerek, onları tarihçinin "muradını" ifade edecek şekilde kaleme
almıştır. Hezarfen'in söyledi ğine göre, bu Ali Bey'in aynı zamanda,
tarih bilgisi de vardı ve sözü edilen yunanca, latince eserleri, "türki
tabire dahi kudreti" bulunmakta idi. B. M. Tahir'in Osmanlı Müel-
lifleri'nde adı geçen Tarih-i Devlet-i Rumiye veya Tarih-i Muhtasar,
ayrı bir eser olmayıp, Tenkih-i Tevarih'in biraz de ğişik bir iki kısmından
ibaret bulunmaktad ır.
Hezarfen'in bu eseri, giri şi takip eden dokuz "bal," ile, bir "ha-
time" ve bir de "hatimetü'l-hatime"yi içine almaktad ır. Her "bab"
bir takım fas ıllara ayrılmıştır. Bu bab'larda s ırası ile eski çağ Iran tarihi,
Sasaniler, Batlamyoslar; Hz.-i Muhammed; ilk halifeler, Emeviler,

135
Abbasiler, Fatimfier; I. Mehme d'e kadar Osmanl ılar, Roma devletinin
kuruluşu ve bazı ünlü yunan filozofları ; İstanbul, Bizans imparatorları,
Çemberli ve Dikili Taşlar, Cenevizlilerin Galatay ı ele geçirmeleri, Çin,
Maşin, Hata ve Hotan, Çin ve Hint denizlerindeki baz ı adalar, bunların
halkları, hükümdarları, kanunları, dinleri, ilim, ahlak, örf ve adetleri
ve nihayet Amerika'n ın ke şfi hakkında bilgi verilmiş ; "hatime"de,
tul ve arz dereceleri ile fersah, mil üzerinde durulmu ştur. "Hatimetü'l-
hatime"de Hezarfen, toplum ve devlet hayat ı ile ilgili görüşlerini belirt-
mektedir. Onun bu konudaki sözleri, kendisinin, tipik bir İbn Haldûn'cu
olduğunu ortaya koymaktad ır.
H e z ar fe de göre insanlar ın tabii ömrü yüz yirmi yıl kadardır.
Toplumların ömrünün de, genellikle bu kadar oldu ğu söylenebilir. "... Her
insanın sinn-i nema ve sinn-i vukuf ve sinn-i inhit,41 gibi her devlet ve
cemiyetin etvar- ı selâsesi vardır". Her insan, çocuk iken, nas ıl anne ve
babasının terbiyesine muhtaç ise, yeni kurulmu ş olan bir devlet de, ba şta
hükümdar olmak üzere devlet adamlar ının ilgisine; adil ve iyi idaresi-
ne muhtaçtır. Böyle olunca da o devlet, devaml ı bir geliş me içinde
bulunur. İnsanların "sinn-i vukurlarında olgunlaşmaları gibi, bu dev-
resinde toplumların da gelişmiş olarak istikrarlı bir hayat sürdükleri gö-
rülür. Ancak bundan sonra insan, nas ıl "sinn-i vukuf"dan geçerek "sinn-i
inhita ta" gelir ve bu s ırada onda nasıl bir takım yaşlılık halleri gö-
rülürse, aym haller, toplumlarda da kendisini gösterir. Böylece ömrünün
"evasıtından" yani ortalarından, "evahirine" yani sonlar ına yaklaşmış bu-
lunan bir toplum, artık "zaman- ı inhitata", yani çöküntü devresine gir-
miş demektir. Bu devrede devletin ileri gelenleri, nitelik bak ımından ye-
tersiz hale gelmişlerdir. Saç ve sakal a ğarmasımn, insanların yaşhlığımn
iş areti olmas ı gibi, devlet adamlarının "ziynet" dü şkünlüğü de, çökün-
tünün işaretidir. Bu devrede "herkes, tevsi-i daire-i şan ve ünvan et-
meğe ba şlar ve gittikçe evas ıt-ı nas, mesken ve libas'da mülük'a
müş areket mertebesine karib olur." Lüks, zevk ve safa, örf ve adet
haline gelir. Herkes, rahat ı tercih ederek memleket için kendisini s ıkın-
tıya sokmak istemez. Böylece toplum, çökmeye yüz tutar. Bununla
beraber ifade etmek gerekir ki "her cemiyet, zaman- ı inhitat nihayetine
varmak laz ım olmayıp", ancak adalet yolundan ayr ılanlar ve gerekli
tedbirleri zaman ında almıyanlar yıkıhrlar. "Her ş ahsın siren-i inhitatı
nihayetine varınca, selâmetle bekas ı", nasıl iyi bir hekimin bakımına
ba ğlı ise, toplumun ya şaması da, bu hekimler "makamında" olan devlet
idarecilerinin alacaklar ı tedbirlere ba ğlıdır. "Her devlet bekas ının şartı,
siyasettir." Siyaset, iki türlü temele dayan ır. Bu temel, ya akli olur;
"hikmet-i ilmiyyede bir kısım olan ilm-i siyaset-i mülük" böyledir.

136
Ya da " şerr olur; Kitatı'a ve Sünnete dayanır. Bu türlü siyaset, ilahi
bir temele dayanıyor demektir. İslam devletleri "siyaset-i şer'iyye"yi
düstar edinmi şlerdir. Hez arfen'e göre, böyle yapmakla da, ba ş arıya
ulaşmışlar; dünya ve ahiret saadetini bulmu şlardır. "Şerr ölçülere
önem vermiyerek onlara uymayanlar ise, cezas ını görmüşlerdir. Buna
karşılık, "mülük-i küffann beka-i devletine medar" ise, "siyaset-i akliye
itina ve itibar" göstermeleridir. H e z arfe n'in söyledi ğine göre, "dünya,
küfr ile yıkılmaz, zulm ile yıkıhr dedikleri türki mesel, bundan ne ş'et
etmiştir."
Hez arfen, eserinin sonunda ba şta padişah olmak üzere devletin
ileri gelenlerine, "narh" konusu ile ilgili bir de "tenbih"de bulunmaktad ır.
Ona göre, "narh- ı ruzi, umur-ı külliyedendir". Bunu "cüzr bir mesele
sayıp, hükümdarlar ve vezirler, ilgilenmezler, "her nesneyi, de ğer baha-
siyle" sattırmazlarsa, şehir kadıları, bu konuda bir şey yapamazlar.
Böyle olunca da, "her kişi, istedi ği gibi, alır, satar". Helal mahna, ta-
mahkarlık yaparak, zehir katar. Kötü insanlar bu yolla mal, mülk sahi-
bi olur. "Ayan-ı memleket olup, riayetleri vacip olan ekâbir, fakir olup,
iflas yollarına salik olur." Sefer zaman ı, "atlu ve piyade", elinde olan ı,
"satıp boğazına koyar." Böylece asker, soyulmu ş olur. Bu sebeplerle,
bu hususlar üzerinde önemle durmak, bütün idarecilerin ba şta gelen
ödevi olmalıdır.
Hez arfen, bu eserinin bir fashnda da "yunanrnin asar- ı celile
sahibi olan me şhur hükeması beyanındadır " ba şlığı altında, eski yunan
filozof ve düşünürleri hakkında bilgi vermektedir. Tenkih-i Tevarih'in
büyük bir ihtimalle yazar ın hattı ile oldu ğunu sandığımı z British Museum
(OR. 12965) nüshas ının 157 b- 162 a varaklar ı arasını işgal eden bu bil-
giler sırasında "bunlar sözlerindendir" denilerek, hakk ında bilgi verilen
bazı yunan filozoflann ın, sözleri de nakledilmektedir Hakk ında kısaca
bilgi verilerek baz ı sözleri nakledilen eski yunan "hükemas ı" şunlardır:
AskilInas ( Esculapius veya Aisclepius)
Fisagöris ( Pythagoras)
Sokrât ( Socrates)
Bukrât ( Hippocrates)
S öl ön ( Solon)
Eflâtan ( Plato)
Aristö ( Aristoteles)
Batlamy-as ( Ptolemaios)
CalInüs ( Galenus )

137
 Dimekr4is Democritus )
Diyücânis Diogenes )
Enkyisânis Anaximenes )
Efritün. muhtemelen Orpheus )
Zit ön belki Malchus Sidon, ya da. Simon At-
heniensis )
Enkis âgöris Anaxagoras )
B üsilinüs Belinas da denen Apollonius )

Sales Thales )
Süfertis, Saferistis Theophrastus )

Ferföryös Porphyrius )
Hezarfen'in eserinin eski Yunan dü şünürleri ile ilgili bu bölümü,
H. F. von Diez tarafından almancaya çevrilerek onun Denkwürdig-
keiten von Asien (2 Binde, Berlin und Halle 1811-1815, I, 71 vdd.)
adlı derlemesinde yayınlanmıştır. H. F. von Diez, tercümesini verdi ği
bu bilgilerin, bir genel tarihte bulunmas ına insanın hayret etti ğini
söylemektedir.
Hezarfen Hüseyin Efendi'nin Osmanl ı te şkilat tarihi ile ilgili
eseri Telhisü'l-Beyan fi Kavanin-i Osman adını ta şımaktadır.
Hezarfen, üzerinde duraca ğımız bu eserinin giriş inde anlattığı üzere
1083 /1673 yılında Tenkih-i Tevarih-i Mülük adlı genel tarihini tamam-
ladıktan sonra, "derya-dil" bir ki şi olarak tan ımladığı Reisülküttab
izzeti Efendi'ye "arzeyle"mi şti. Izzeti. Efendi, Hezarfen'in
bu kitapta hakkında bilgi verdi ği eski devletlerin, özellikle de Çin,
Maçin, Hatâ ve Hotadm nizam ve kanunlar ın! yani "Kavanhı-i Cengiziy-
ye"yi gözden geçirmiş ; sözü Osmanlı kanunlarma getirerek Osmanl ı
kanunlarının, bir taraftan şeriate, di ğer taraftan da "hikemi" ve "akli."
kurallarla, "feraset ve tecrübe"ye dayand ığından sözü edilen bu eski
kanunlara; Osmanlı sultanlığının da, o yüzyılın diğer devletlerine olan
üstünlüğünden bahisle H e z arfen'e Osmanlı kanunları hakkında orta
sınıf halkın anhyabilece ği bir "Risale" yazmasını salık vermi ştir. Ile z a r-
fen de, bu konu ile ilgili olarak tarihler, kanunnâmeler ve defterler
üzerinde çalış arak "Telhisü'l-Beyan fi kavanin-i Cd-i Osman" adını
verdi ği bu eseri meydana getirmi ştir. Telhisü'l- Beyan ...'m 1080 /1669-70
yılında yazıldığını söyliyen. F. B ab irı ger, ondan naklen R. Anhe g g er
ve nihayet İ . H. U zunç ar ş ı l ı'mn bu konuda yanlış bilgi verdikleri,
böylece anla şılmaktadır.
On üç "bab" yani bölüm halinde yaz ılmış bir Osmanlı te şkilatı
tarihi olan bu eser, sözü edilen bu on üç "bab"da, s ırasiyle kısaca Osmanlı

138
tarihi, Istanbul'un. yap ılışı, Rum kayserlerinin. eserleri, Osmanl ıların
yaptıkları yeni binalar, kutsal emanetler, Osmanl ı saray memurlar ının
görevleri ile ilgili kanunlar, Divanla ilgili kanunlar, saray âdetleri,
"Hazine-i Amire"nin geliri, mukâtaalar, eyaletler hazineleri, Sultan
ve Vezir-i azam hasları, devletin mukannen olm ıyan gelir ve gider-
leri, güne ş ve ay yılı arasındaki farklar, kara ve deniz ordusu, timar,
zeamet ve has sahipleri ile ilgili kanunlar, kap ıkulunun durumu, yeni-
çeri, sipahi, topçu, cebeci ve di ğerlerinin kanunları, tersane ve tersane
subayları, Kırım Hanlarının kanunları, bilim adamları ile ilgili kanunlar,
narh'la ilgili kanunlar, madenler ve tuzlalar, son olarak da, şehzadelerin
sünnet düğünü, vezirler, bilginler ve "erbab- ı hıref"in hediye sunmalar ı
gibi konular üzerinde durmaktad ır.
Hezarfen, bu eserini yazarken, tabii kendi zaman ına ait verdi ği
bilgilerden ba şka, Lütfi P a ş a'nın Asafnâme, K t ip Çelebi'nin
Düstur el-Amel li-Islah el-Halel, Ayn- ı Ali'nin Kavanin-i tıl-i Osman
der hüffisa-i mezamin-i defter-i Divan adlı eserlerinden de faydalanm ıştır.
Bu arada Hezarfen, bu eserinde yeri geldikçe Osmanl ı devletinde o sıra-
da olan çöküntü ve nizams ızlıklardan da bahsetmi ştir. Onun bu konudaki
sözleri, bir araya getirilirse mahiyeti bak ımından Koçu Bey'in ünlü
Risale'si, ya da K âtip Çelebi'nin Düstur el-Amel'i gibi bir eser elde
edilebilir. Zaten ileri sürdü ğü düşüncelerinde de, genellikle yararland ığı
düşünürlerin görü şlerinin izlerini bulmak mümkündür. H e z ar fe n'in
güne ş ve ay yılı aras ındaki farklar ve bilginler ile ilgili sözlerinde oldu ğu
gibi tamamiyle kendisine özgü düşünceleri bulunduğu da bir gerçektir.
İşte bu önemli eser, kısa zamanda ün kazanm ış, onu, P e t is de la
Cr o ix, frans ızcaya; G. B. D °nada da, italyancaya çevirmi ştir. Bu eserin
tamamlanmamış bir de, almanca çevirisi oldu ğu söylenmektedir.
Haklarında kısaca bilgi verdi ğimiz bu iki eserden ba şka He z ar fe n'in
Lisan el-etibba ve fihris el-ervam adlı bir de tıp sözlüğü bulunmaktad ır.
Bu sözlüğün birinci kısmı, arapçadan türkçeye; ikinci k ısmı ise, türkçe-
den arapçaya t ıp maddelerini içine almaktadır. Birinci kısı mda, hastalık-
ların, mizaçların, bünyelerin kısaca tarifleri yap ılmaktadır. Daha sonraki
kısımda ise arap, acem ve rum hekimlerinin sal ık verdikleri basit ilaçlar
sayılmaktadır. Bu eserin Şehid Ali Paş a kitaphğı nüshasını (nu. 2086)
incelemiş bulunan merhum Adnan Ad ı var, eserde, ilaçların yunanca
isimlerine rastlandığını, ancak Burs al ı M. T ahir'in söyledi ği gibi
ibranice ve berberce tabirlerin bulunmad ığını söylemektedir.
H e z ar fe n'in tasavvuf, ahlak ve di ğer konulara ait olup, ilgili
kitaplarda sadece adları anılan eserlerinin, ciddi bir ş ekilde incelenmesi
gerekmektedir.

139
 OSMANLI TARIH/NDE YENİLİK HAREKETLERI

XVII. yüzyıhn dini tartışmaları hakkında kısaca da olsa bir fikir

vermeye çal ıştık. Şimdi de tarihimizde XVIII. yüzyıhn başlarından
itibaren görülen batılılaşma hareketleri hakk ında bilgi verece ğiz.
Bildiğimiz gibi Osmanlı Imparatorlu ğu tarihinde bu bakımdan Tanzi-
mat'ın önemli bir yeri vardır. Ancak Tanzimat' ın Osmanlı tarihinde
batılılaşma yolunda ilk hareket olmad ığı da şüphesizdir. Bu hareketi
II. Ma hmu d'Ia başlatanlar oldu ğu gibi, daha gerilere kadar götürenler
de vardır. Ahmet Refik Alt ı nay, Lide devri adlı eserinde, Türkiye'de
batılılaşma hareketlerinin, XVIII. yüzy ılın ilk yarısında, bir dü şünce
de ğişimi ile başladığı kanısındadır. Lale Devri'nde Osmanl ılar, batılılar,
bilhassa frans ızlarla iyi ilişkiler kurmu şlardır. Nevşehirli Damad
İ brahim P a ş a'nın siyaseti sonucu olarak Paris ve Viyana'ya gönderi-
len elçilere Avrupa medeniyeti hakk ında bilgi vermeleri tavsiyesinde
bulunulmuştur. Bu elçiler döndükten sonra Istanbul'daki Avrupa
elçileri ile yakın dostluklar kurmu şlardır. Bu bakımdan Lale Devri,
Osmanh Tarihinde, batılılaşmanın başlangıcı sayılabilir. Prof. U z un-
ç ar şı l ı da, bu devirde, matbaan ın kabulü ve yap ılan diğer bazı yeni
işler dolayısiyle batılılaşmanın başladığı görü şündedir. Batılılaşma
yolunda Tanzimat'tan önceki bu hareket ve gayretleri ş öylece sıralamak
mümkündür:
1- Lâle Devri
Lale Devri, baz ı kimseler tarafından anlams ız bir israf ve zevk
devri; baz ı kimseler tarafından da Türk sanat ında bir rönesans yani bir
canlanma devri olarak kabul edilir Bu iki görü şün ikisi de mübalağalı
sayılabilir. Ihmh bir görü şle, Lale devri'nin, Osmanlı devletinde yeni bir
yaş ama, yeni bir hayat anlay ışının ifadesi oldu ğu söylenebilir. Bu yeni
zihniyeti Ş air Nedim, "gülelim e ğlenelim, kâm alalım dünyadan"
dizisi ile ifade etmiştir. Bu dizi, bir bakıma, bu devir insanının hayat ve
tabiat ile barışmasını göstermektedir. Ancak hemen ilave edelim ki
Lale devri, gerçekten bu dizide ifadesini bulan zihniyetten ibaret olsayd ı,

140
birinci iddiayı haklı gösterecek "epiküryen" bir devir olarak kalırdı .
Halbuki bu devirde Osmanlı devletinde o zamana kadar görülmeyen
bazı yenilikler yap ıldığı gibi; sanat ve dü şünceye de önem verilmi ştir.
Devrin sadrazam ı Damad İ brahim Pa ş a, Fransa'ya elçi olarak gön-
derdiği Yirmisekiz Mehmed Çelebi'ye normal i şleri yanında
Fransanın "vesait-i umran ve maarifine dahi kesb-i ıttıla ederek kabil-i
tatbik olanlar ın" yazmasım emretmiştir. Osmanlı elçisi, bu emre uygun
olarak, bu gün bile zevkle okunan, gördü ğü, gezdiği yerleri anlatan
bir sefaret-name yazmıştır. Bu eser, Osmanl ı tarihinde bat ıya açılmış ilk
pencere olarak kabul edilmi ştir. Bu elçili ğin diğer önemli bir sonucu
olarak Mehmed Efendi'nin beraberinde götürdü ğü o ğlu Said Meh-
med Efendi, oradan ald ığı ilhamla Osmanlı Türkiyesinde ilk defa,
matbaanın kurulmasına önayak olmuş , böylece bat ıdan ilk teknik
yardım alınmıştır.

İbrahinft Müteferrika
Matbaanın açılışında Said Mehmed Efendi kadar, belki ondan
da fazla İ brahim Müteferrika'n ın rolü olmuştur. Bildi ğimiz gibi
İ brahim Müteferrika, aslen Erdel'li bir macar idi. Müslüman olma-
dan önce genel olarak kabul edildi ği üzere Kalvinist de ğil, Uniterian
idi. Bu mezhebin esas ı, kısaca teslis'i inkâr etmek şeklinde özetlenebilir.
Bu hususun tesbiti şu bakımdan faydand ır ki İbrahim Müteferrika,
müslümanlığı zannedildi ği gibi zor karşısında de ğil, müslümanhk kendi
inancına uydu ğu için, kabul etmi ştir. Genç ya şında Türk idaresine
girerek müslüman olan ve k ısa zamanda kendisini tan ıtan İ . Müteferri-
ka, Türkiye'de ilk matbaanın kuruluşunda hizmet etmi ştir. Bu bakım-
dan kültür tarihimizde önemli bir yeri vard ır.
İ brahim Müteferrika, bundan ba şka bir düşünce adamı olarak
da, düşünce tarihimizde yer almıştır. Onun düşünce tarihimiz bakımın-
dan önemli olan eseri Usül el-Hikem fi Nizam el-t İmem adını taşımakta-
dır. Müteferrika, bu eserinde devlet düzeninin zorunlulu ğu üzerinde
durmu ş ve çe şitli devlet şekilleri hakkında bilgi vermi ştir. Onun sözünü
ettiği devlet şekilleri şunlardır:

a- Monarşi, b- Aristokrasi c- Demokrasi

İ . Müteferrik a'ya göre, modern devletler, yeni ve akl ı birtakım

yöntemlerle idare edilmektedir. Bu yeni yöntemlerin, din, ya da gelenek
ile fazla bir ilgisi yoktur. Ayrıca devlet idaresinde ilmin, özellikle co ğ-
rafya ilminin, büyük önemi vard ır. Müteferrika, bu vesile ile Ameri-
kanın ke şfinden söz etmekte ve Avrupahlarm bu ke şiflerle İslam dünya-

141
sını kuşatmakta olduklar ını belirtmektedir. Buna kar şı koyabilmek
için, bu konularda bilgi sahibi olmak gerekir. İ . Müteferrika, ayn ı
zamanda, Osmanl ıların geri kah§ nedenleri üzerinde de durmu ştur.
Eserinde gerilememizin nedenlerini ş öyle sıralamaktadır:

a- Kanunları uygulamamak
b- Adaletsizlik
c- Devlet işlerinin ehil ellere verilmemesi
d- Bilginlerin düşüncelerine tahammülsüzlük
e- Askerlik alanında teknik bilgiden habersizlik
f- Orduda disiplinsizlik
g- Rüşvet almak ve devlet servetini kötüye kullanmak
h- Dış dünyadan habersizlik

Hakkında kısaca bilgi verdi ğimiz bu eserinden ba şka İ . Müteferri-

k a, üzerinde önemle durulmas ı gereken di ğer bir eserin de yazar ıdır.
Onun bu eseri, Risale-i İslâmiye adını taşır. Bu kitab ın, Islam'ın savu-
nulması için yazıldığı söylenirse de, bu eser, asl ında Kitab- ı Mukaddes'in
de ğiştirildiğ i tezini savunmaktad ır. Müslüman olmadan önce Uniterian
olduğu anlaşılan İ . Müteferrika, bu eserinde Katoliklerin mensuh
olduğu iddiasiyle incillerden çıkartmış oldukları ve okunmasına izin
vermedikleri bazı cümleleri okudu ğunu, böylece gerçekleri anlad ığını ;
bu okunmaması gereken cümleler aras ında türkçeye, tesellici diye çev-
rilebilecek olan parakletios diye bir kelime bulundu ğunu ve bu kelimenin,
müslümanların peygamberi Hz.-i Muhammed'in isimlerinden birisi
olan "Ahmed" kelimesini karşıladığını ifade etmektedir.
İ brahim Müteferrika, ayr ıca bu vesile ile papal ığa ve hristiyanlı-
ğın teslis inancına da çatmaktad ır. Onun bu teslis aleyhtarlığı, Servetus
adlı bir Uniterian papaz ının, Teslis ve hataları adlı eserine dayanmaktad ır.
Servetus, eserinin bir yerinde aynen ş öyle demekte dir : "Fazla olarak
ve hepsinden kötüsü, bu teslis gelene ği Muhammedilere sonsuz alay konu-
su oluyor. Yahudiler de, bizim bu hayali inanc ımıza katılmazlar ve
teslis hakkındaki budalaca fikirlerimize gülerler. Bakınız Muhammed
ne diyor: Bir düşmanın söylediği gerçek, bizimkilerin söyledi ği yüz
yalandan üstündür. Muhammed ayr ıca şunları da söylemektedir:
Havariler, insanların en iyileri idiler ve do ğru olanı yazdılar. Teslis
fikri onlarda yoktu. Bunu daha sonralar ı diğer insanlar ilave ettiler".

Lale devrinde bat ı etkileri, daha derin bir şekilde memleketimize

gelmiş olan batılı elçiler kanalı ile de olmu ştur. Bu devirde Istanbul'a

142
gelen elçiler, beraberlerinde bilginler, edibler, sanatkârlar da getirmi ş-
lerdir. Verilen ziyafetlerde türlü dü şünce alış verişleri olmaya başlamış -
tır. Bu devirde bir takım Osmanlı devlet adamları, bazı batılı ressamlara
resimlerini de yaptırmışlardır. Böylece ba şlıyan bu olumlu etkiler, devam
edememiş , P atr ona'mn ayaklanmasiyle bat ı istikametindeki de ğişik-
likler durdurulmu ştur. Ancak P atrona'mn zorbal ık devri kısa sürmüş
ve bu yöndeki gelişmeler tekrar kendisini göstermi ştir.

2- 1. Mahmud (1730-1754), III. Mustafa (1757-1774), I. Abdülhamit

(1774-1789) devirlerinde askerlik alan ında yenilikler
Bu devirde Yeniçeri ordusu d ışında yeni bir örgüt kurma i şi,
tasarlanmış , aynı zamanda Yeniçeri ordusuna da baz ı yenilikler tatbik
edilmek istenmi ştir.
Bu yenilikler hükümetin takip etmi ş olduğu bir plân.'a göre de ğil,
bazı rastlantıların sonucu olarak yap ılmıştır.
I. Mahmud devrinde, Frans ız asıllı, Avrupa'da askeri bir komutan
olarak ün sa ğlamış olan De B onne v al, islamiyeti kabul etmi ş , Hum-
barac ı Ahmet Pa ş a adım almıştır. Adını, elbiselerini, itikad ını
de ğiştirmiş olan bu kişi, kafa itibariyle bat ıh kalmış, komutanh ğına
atandığı Humbaracı erlerini batılı kafası ile muntazam talimler ve harp
oyunları ile yeti ştirmiştir. Kendisi, bu birliğin o zamanki Alman ve
Fransız alaylarmın gıpta edebilecekleri bir hale geldi ğini söyler. Türk
askerinin yüksek vas ıflarma inanmıştı . "Mahir bir general, bu askerlerle
dünyayı bir kıituptan di ğer kutba kateder" sözünü o söylemi şti. Hum-
b arac ı Ahmet Pa ş a'nın şu telkinleri de dikkati çekicidir. Türk or-
dusunun Avrupahlara galebe çalabilmesi için onların metodlarım,
silahla= almalar ı gereklidir. Ahmet Pa ş a, bu hususta ayrıca raporlar
da vermi ştir. 1739'da Belgrad bar ışı ile sona eren harplerde fiili bir görev
almamasına rağmen, planları ve raporlar" ile Türk ordusunun kazan-
masına yardım etmiştir. Ahmed Pa ş a'nın ölümü ile biraz duraklar
gibi olan batı tesiri, III. Mustafa zamanında macar as ılh olan, Baron
de T o t t eli ile yeniden canlanm ıştır. T ot t, Frans ız hükümeti tarafından
bir do ğu gezisine gönderilmi şti Bir müddet K ırım'da kalan Tott, daha
sonra Istanbul'a gelmi ş , III. Mustafa'mn hizmetinde bulunan bir
italyan doktorun arac ılığı ile III. Mustafa ile tanışmış ve onun Osmanlı
topçu sınıfın örgütlendirmek arzusunu kabul ederek, önce bu amaç
için bir talimatname hazırlamış , daha sonra kendi emrine verilen 600 eri
Kağıthane sırtlannda Avrupa usitlii ile talim ettirmeye ba şlamıştır.
Sür'atçi adı verilen bu erlerin talimlerinde ço ğu zaman padişah kendisi
ve o ğlu Selim de hazır bulunmuştur. Bundan ba şka Tott, topçular

143
yetiştirmekle kalmamış , tophaneyi de düzeltmi ş, yeni biçimde toplar
döktürmüştür. Yap ılan bu pratik i şler yanında, Padi ş ah, nazari bilgilere
de önem verdi ği için, Padiş ah'ın bu arzusuna uyarak ilk defa Mühendis-
hane-i Hümayisın açılmıştır. T o tt, hat ıralarında ö ğrencileri aras ında bir
çok sakallı insanların bulunmu ş olmasından kıvançla bahsetmektedir.
III. Mustafa, yaln ız askerlik konusunda baz ı yenilikler yapılmasına
önayak olmakla kalmamış , tıp ve astronomi'ye olan merakı yüzünden
bu konularda da bat ı etkilerinin girmesine yard ım etmiştir. Frans ız
elçisi aracılığiyle bazı astronomi kitaplar ı getirtmi ş , bazı tıp eserleri
türkçeye tercüme ettirilmi ştir. Yaptığı bu işler dolayısiyle oldukça
uyanık bir kimse olduğu anla şılan III. Mustafa, avrupahlar ın baş arı-
larmda baz ı yıldızların rol oynadığı kanısında idi. Bu nedenle bu s ıra-
larda büyük ba şarılar kazanm ış olan Prusya Krah F r e drik'e Ahmet
Resmi Efendi'yi elçi olarak göndermi ş ve kendisinden üç müneccim
istemişti. Fr e drik'in elçiye cevab ı söyledir: "Kuvvetli bir orduya sahip
olarak onu barış zamanında sava ş a hemen girebilecek şekilde talim
ettirmek, hazineyi dolu tutmak ve tarih okumak ... İşte benim üç mü-
neccimim ba şkalarına sahip de ğilim; dostumuz padi ş ah'a böylece
bildirmenizi dilerim". III. Mus t afa'n ın yaptığı işlere bakılırsa, bu
tavsiyelere önem verdi ği söylenebilir. Bununla beraber bütün iyi niyeti-
ne ra ğmen, geni ş bir ıslahat planı tatbik edememiş , 1768 yılında baş-
hyan Osmanh-Rus harbinin Osmanl ılar için bir felaket olmas ını önliye-
yememiştir. Bu sonuçtan sonra T ott da, Istanbul'u terketmi ş bulunu-
yordu. Bunun üzerine fazla masrafı gerektiriyor diye sür'at topculu ğu
da kaldırılmıştı r. Bütün bu olanlarda Osmanl ı toplumuna o sıralarda
hakim olan zihniyetin büyük etkileri vard ı . Aynı Ahmet Resmi
Efendi'nin Hületsatü'l-İtibar adlı eserinde belirtti ği üzere, Osmanl ılar
arasında hala di ğer dinler mensuplarını yok etmek gerekti ğine, onların
burunlarım yerlere sürterek hadlerini bildirmenin müslümanlara vacip
olduğuna inananlar vard ı . Ahmet Resmi Efendi'nin ifade etti ği
üzere onlara göre, "Islam padi ş ahının bahtı açık, devlet adamlar ı pişkin,
kılıcı da keskin idi. Aristo akıllı bir vezir ve be ş vakit namaz kılan
12.000 askerle Kızılelmaya (Romaya) kadar gitme ğe ne mani vardır"
diyenler bulunmakta idi. Ahmet Resmi Efendi'ye göre bu kimseler,
bu sözleriyle cahilliklerini ortaya koymakta idiler. Bu kimseler, K ızıl
Elma semtini Bu ğdan'dan gelen alyanak elma gibi yenir bir şey zannet-
mekte idiler.
Osmanlıların Ruslara kar şı bu yenilgisi, Fransa için bir endişe konusu
olmuştur. Zira bu durumda Fransa'n ın doğudaki siyasi ve iktisadi
çıkarları tehlikeye giriyordu. Bu sebeple I. Abdülhamid (1774-1789)

144
zamanında Istanbul'a gelen Fransa elçisine verilen şu direktif dikkati
çekmektedir: "E ğer Türkiye, büyük devletler aras ında kalmak istiyor-
sa, imparatorlu ğun yalnız idaresini de ğil, Osmanlıların karakterini de
de ğiştirmeye muhtaçt ır. Sultanın, Bab-ı Ali'nin, büyük devlet adamları-
nın bu hususlara dikkati çekilmelidir". Bu talimatla İstanbula gelen
elçi, devrin sadrazam ı Halil Hamid Pa ş a'ya Osmanhların başına gelen
felüketlerin sebeplerini şöyle açıklamaktadı r: "Siz felüketlerinizden
kendinizi itham etmelisiniz. Donanmamz ın bozuklu ğu, ordunuzun
başı bo şluğu, felüketlerinizin ba şhca sebeplerini te şkil eder". Elçi,
Halil Hamid P a ş a'nın ıslahat yolundaki iyi niyetlerini ve temayül-
lerini takdir etmekle beraber, Türkiye'nin Fransa'ya benzemedi ğini ve
Türkiye'de bir tek ki şinin fazla bir şey yapamıyaca ğını öğrenmiş bulun-
makta ve bu husustaki fikirlerini de ş öyle ifade etmektedir: "Buras ı,
Fransa gibi de ğildir. Fransa'da kral yegâne karar sahibidir. Türkiye'de
her hangi bir i şi yapabilmek için, ulemayı, hukukçuları , halen iktidarda
olan ve aynı zamanda daha önce iktidarda bulunmu ş olan kimseleri
ikna etmek lümmdır."
Halil Hamid Pa ş a, padiş ah'ın da tasvibi ile ordunun teknik
bakımdan ıslahına çalış mış tır. Yap ılan ilk icraat aras ında bir istihkâm
okulunun açılması vardır. Kara ve deniz ordular ımızın ıslahı için Fran-
sa'dan uzmanlar da getirtilmi ş tir. Osmanhların kendi hizmetlerine baz ı
ecnebileri kabul etmeleri, Avrupamn baz ı ünlü generalleri aras ında
Türkiye'ye gelme hevesini uyand ırmıştır. Bunlar, baz ı plânlar, projeler
göndererek, Türk ordusunu ıslah etmek istediklerini bildirmi şler, fakat
Osmanlı hükümeti, bu tekliflerden hiç birisini kabul etmiyerek, bu
konudaki ihtiyaçlarını Fransız elçiliği yolu ile gidermiştir. Bu çalışmalar
Halil Hamid Pa ş a'nın azline kadar devam etmi ş , Halil Hamid
Pa ş a, I. Abdülhamid'e kar şı bir hükümet darbesi haz ırlamakla
itham edilerek azledilmi ştir. Fakat ıslahat yolundaki çal ışmalar devam
etmiştir. Islahatı bundan sonra devam ettiren I. Abdülhamid'in
yerine geçen III. S elim'dir.

3- III. Selim Devri (1789-1807)

III. Selim'in yapmış olduğu ıslahat, tarihimizde "Nizam- ı

Cedid" hareketi olarak adland ırılmıştır. Nizam-ı Cedid hareketi-
nin, Tanzimat' hazırlamakta büyük rolü oldu ğu kabul edilir. Ni-
zami Cedid, III. Selim'in kurdu ğu yeni askeri örgütün adıdır.
Ancak yeni vesikalar, bu hareketin daha geni ş ve umumi oldu ğunu
göstermektedir. Selim, art ık talim ve terbiyesi kalmam ış olan Yeniçeri
ordusu dışında yeni bir ordu kurmakla kalmamış , aynı zamanda ulema-

145
 nın nüfuzunu kırmak, Ş eyhülislâm'ın selâhiyetlerini daraltmak ve
nihayet Avrupalıların ilim ve sanatta yapt ıkları ke şiflerden faydalana-
rak Osmanlı İmparatorlu ğunu iktisadi, zirai konularda da yenile ştirmek
istemiştir. Selim'in yapmış olduğu bu şümullü hareketle ilgili olarak
kendisinin Fransa'da olan devrim sonras ı de ğişikliklerin tesirinde kal-
dığı akla gelebilirse de, böyle bir dü şünce, do ğru de ğildir. Zira Selim,
daha tahta ç ıkmadan önce ıslahat projeleri yapma ğa başlamış bulunu-
yordu. Selim'e ı slahat fikrinin kendisine babas ından intikal etti ğine dair
daha şehzadeli ği sırasında Frans ız elçisinin aracıhğı ile XVI. L o ui s'ye
yazdığı mektupta izler vard ır. Bu mektuplardan III. Mus t afa'n ın
Selim'e bir vasiyetname b ıraktığını, bir Italyan doktor vas ıtasiyle
Selim'in Fransız elçisi ile mektupla ştığını ve elçi arac ıhğiyle de Fransa
kralına İ shak Bey adında birisini gönderdi ğini ö ğrenmiş bulunuyoruz.
İ shak B e y'e verilen talimat aras ında, fen ve maarifin her türlüsü hak-
kında bilgi edinilmesi hususu dikkati çekmektedir. Öyle anla şıhyor ki,
Selim, padiş ah olunca, artık ne yapmak istedi ğini bilen bir kimse du-
rumunda idi. Bununla beraber Selim, devlet adamlar ının düşüncelerini
de ö ğrenmek istemi ş , bu maksatla bunların devlet i şleri hakkında bir
takım lâyiha (rapor) lar yazmas ını emretmi ştir. Kendisine takdim edi-
len bu raporlarda üzerinde birle şilen ba şlıca konu şudur: Osmanl ı ordu-
sunun ıslahı, mutlaka lâzımdır. Genel olarak tavsiye edilen usul de,
Osmanlılara eski büyüklük ve ha şmetini verebilmek için, Kanuni
Sultan Süleyman devri kanunlarma dönülmesidir. Yaln ız Avrupanın
durumunu bilen R âsih Efendi, frenklerin harp fenni kitaplar ının
çevrilmesi ve uzmanlar getirerek askerlerimize talim ettirilmesi görü şünü
ileri sürmüş tür. Selim, bu görü şü, benimsemiş , Yeniçeri ordusundan
ayrı , talimli bir ordu kurmaya karar vermi ş ve bu orduyu yetiştirmek
üzere de ğişik zamanlarda Fransa hükümetine müracaatlar yapm ıştır.
İlk müracaat, 7 Ekim 1793'de olmu ştur. Şu konularda uzman istenmi ştir:
6 bahriye subayı, 2 mühendis subay, 2 piyade subayı, 2 süvari, 2 topçu,
1 bahriye inş aat subayı . Ayrıca bu subayların, uyacakları ş artlar ile
ilgili olarak, Frans ız hariciyesine be ş maddelik bir talimatname sunul-
muştur. 1797 yılında Fransa'dan yeniden topçu subaylar ı istendiğini
görüyoruz. İşte o s ırada Türkiye'ye gelmek üzere Fransa hük ıl ınetine
başvuran subaylar aras ında henüz mesle ğinin ilk kademelerinde bulunan
ve daha sonralar ı son derece ün kazanacak olan Napolyon da vard ır.
Bu vesile ile N a p ol y o n'un Fransa hükümetine yapm ış olduğu müra-
caatın tercümesini aynen veriyoruz.
"Rusya imparatoriçesinin Avusturya ile olan ili şkilerini s ıkılaştır-
41'0 bir zamanda Türkiye'nin askeri araçlar ının daha zorlu bir hale

146
getirilmesi için Fransa'nın elinden gelen her şeyi yapması kendi çıkarı
gere ğidir. Türkiye kahraman fakat harp sanat ı prensiplerinin son derece
cahili olan milis (ba şı bozuk) kuvvetlere sahiptir. Muharebenin kazaml-
masında kullandığımız modern tabyede, kuvvetli ve müstahkem mevki-
lerin alınması ile korunmasında başlıca sebep olan topçuluk, Türkiye'de
henüz çocukluk devresindedir. Bab- ı Ali, bunu anlıyarak, bir çok defalar
bizden topçu ve istihkâm subayı istedi. Bu gün Türkiye'de böylece bir
kaç subayımız vardır. Fakat önemli bir sonuç elde edebilmek için bunlar,
ne miktar, ne de nitelik bak ımından yeterlidirler. Ordular-1mz ın topçu
kuvvetlerine birçok kere, özellikle Tulon ku ş atmasında komuta ederek,
ün kazanan N a p oly on, hükümet adına Türkiyeye, gitmek istemektedir.
Beraberinde harp sanat ı ile ilgili özel bilgileri olan 7-8 subay götürecek-
tir. Bu yeni görevinde B o n ap art, Türk ordular ını daha çok kuvvetlen-
dirmeyi ve Türk ordularının müstahkem mevkilerini geli ştirmeyi başa-
rırsa, vatan ına önemli bir hizmet yapaca ğına ve dönü şünde onun sevgi-
sine hak kazanaca ğına inanmaktad ır".
Selim, yalnız Fransa'dan de ğil, Isveç ve İngiltere'den de uzmanlar
getirtmi ş , Avrupa'da olan bitenleri tam olarak ö ğrenebilmek için batının
büyük devletlerine ilk defa, üç sene oturmak şartiyle elçiler göndermi ştir.
Paris, Londra, Berlin, Viyana'da Türkiye'yi temsil eden elçilere verilen
talimat aras ında ilim, fen ve milli e ğitim ile ilgili her türlü bilginin edi-
nilmesi hususu, dikkati çekmektedir. III. Selim Viyana'ya yak ın adam-
larından Ebubekir Ratip Efendi'yi göndermi şti. Bu görevinin so-
nucunda yazdığı risalede Ebubekir Ratip. Efendi, Avusturya'n ın
adalet, kültür, sa ğlık ve ekonomi kurumları hakkında bilgi verdi. Meselâ
Avusturya'nın ziraata verdi ği önem hakkında şunları yazıyordu. "Bun-
ların ziraat hususunda nizam ve ihtimamlar ı öyledir ki her köyde bir
ferdi iş siz bırakmazlar. E ğer tarlas ı yok ise, ona tarla verirler ve tohumu
yok ise, tohum verirler. Topra ğı at ile sürmek âdetleri olmakla e ğer
atları ölmüş ise, ona, at ve tak ım verirler. Veyahut da çiftçi tayin edip
başkasının tarla ve ba ğında ve bostanında ve çiftinde çah ştırırlar."
Avusturyada tar ıma verilen önem hakk ında yazdıklarına karşılık
Ebubekir Ratip Efendi, geçmi ş bulunduğu Osmanlı ülkelerinde
ekilmemiş bir çok topraklar görmü ş ; bu topraklar ın bomboş bir durum-
da bulunması, söylediğine göre, kendisini a ğlatmıştır. Üstelik o
sırada memlekette pek çok i şsiz ve güçsüz bulunmakta idi. Bunlar,
tarıma sevk ve te şvik edilmemiştir. Ebubekir Ratip Efendi'nin
ilgi çekici bir gözlemi de, Avusturya'da halk ve hükümet aras ındaki
ilgiler hakkındadır. Onun belirtti ğine göre, "Avrupa devletlerinde kral-
lar tarafından verilen nizam, kaide ve kanunlara, bir fert gere ği gibi,

147
riayet gösterip vergllerini de zaman ında ödediği müddetce, Kral dahil,
ona kimse herhangi bir bask ıda bulunamaz. Hangi kuma şı isterse onu
giyer, istedi ğini söyler, istedi ğini yer ve içer. Mahna, mülküne kimse
müdahale ve taarruz edemez."
Rat ı p Efendi'nin bahsetti ği bu nizam, kaide ve hürriyetin o s ıra-
larda Osmanlı İ mparatorlu ğunda hemen hemen hiçbiri kalmam ıştı . Son
Osmanlı vak'anüvisi olarak bildi ğimiz Abdurrahman Ş eref Beyin
Tarih Musahabeleri adlı eserinde söyledi ği gibi "hayat iktidar sahipleri-
nin dudaklarının aras ında idi. Bir emirle insan öldürülüyordu. Sadrazam-
lar bile katlolunuyordu". Di ğer taraftan Ebubekir Rat ı p Efendi,
Viyana'da bulunduğu sırada mahkemeleri de incelenmi şti Bu konuda
ş öyle yazmaktad ır: "Bunlarda şeriat yoktur. Yani Hz.-i İş a'nın koy-
duğu şeriaattan sureta nikah maddesi kalm ıştır. Onun da daima icra
olunduğu yoktur. Miras hususunda dine itibar etmezler. Bugün
Avrupa memleketleri o haldedir ki onlara ehl-i kitap denilemez. Her
ne kadar şeriat tabirini kullan ırlar ise de kendi menfaatlerine uygun
her kral ın vaktinde bunu de ğiştirerek ve ilaveler yaparak tertip ettikleri
kanunlara ve kaidelere ha ş a şeriat adını verirler."
Bu sözler göstermektedir ki Rat ı p Efendi, o sırada batıda din
ve devlet i şlerinin ayrılmış olduğunu farketmiştir. Ayrıca batıda fi-
lozofların, devlet i şlerinden anlayan insanların, bilgi ve dü şünceleriyle
gerekli baz ı nizamları geliştirmiş olduklarını da işaret etmiş bulunmak-
tadır. III. Selim, bu risalede belirtilen fikirlerinde tesirin de kalarak
orduda baz ı yenilikler yapmak istemi şti.
Selim'in yapmış oldu ğu bütün bu işler, özellikle İngiltere ve
Fransa'da olumlu etkiler yapm ış ; Istanbul'a gelen Fransa elçisi beraberin-
de hediye olarak 6 top getirmi ş , İngiliz elçisinin takdim etti ği hediyeler
arasında bulunan gemi nümuneleri dikkati çekmi ştir. Bundan ba şka
bazı kitapları!' da tercüme edildi ğini görüyoruz. İlk olarak V a ub an'ın
topçulu ğa ait eseri çevrilmi ştir. Selim, sadrazama bu kitab ı ş öyle tav-
siye etmektedir: "Bu kafirlerin muharebesi acayiptir. Meydana ç ıkıp
merdane muharebe etseler, hiç mülâhaza etmem, lakin öyle etmiyorlar.
Bir kaç sene önce tercüme ettirdi ğimiz Goban (Vauban) nam kitap müta-
laa olunsa, mallim olur". Selim, bu i şler aras ında Osmanlı devletinde
rüşvetin kaldırılması, devlet adamlar ının daha sade bir şekilde
yaş amaları , onların Iraıı. ve Hint'ten gelme kumaşlar yerine Istanbul'da
yapılma kumaşlar giymeleri hususunda emirler vermi ş , bu konularda
titizlik göstermi ştir. Bu çah şmalar sonucunda Selim'in yalnız kaldığını ,
ulemanın, devlet adamlarının, yeniçerilerin kendisine dü şman kesil-
diğini görüyoruz. Bu hali, Avrupa'ya gönderilmi ş olan Hale t Efendi

148
gibi bir elçinin, sürekli olarak Avrupa'n ın küfründen, onlar ın ustıllerinin
bize uymıyaca ğından bahsetmesi de körüklemi ş ve nihayet K ab ak ç ı
Mustafa ayaklanmas ı patlak vererek Selim'in öldürülmesine ve
Nizam-ı Cedid'in ortadan kald ırılmasına sebep olmu ştur (1807). Selim'-
in yerine geçen IV. Mustafa'n ın saltanatı kısa sürmü ş , Alemdar
Mustafa Pa ş a işe müdahale ederek, Mus t afa'y ı tahttan indirmi ş,
yerine II. M ahmu d'un geçmesini temin etmi ş ; II. Mahmud eliyle
Osmanlı devletinin batılılaşması yolundaki gayretlere devam edilmi ş-
tir.

4- II. Mahmud devri (1808-1839)

Selim'in acı sonunun sebepleri bilinmekle beraber, II. Mahmud,

Osmanlı imparatorlu ğunun selâmetini batılılaş mada bulmuş , ancak bu
yolda bir takı m yenilikler yapabilmek için her ş eyden önce mahalli
ve milli isyanları bastırmak gerekti ğini anlamıştır. Bunun için kendisine
sadrazam yapt ığı, Alemdar Mustafa Pa ş a, belli başlı âyâm, e şrafı
Istanbul'a davet etmi ş , bunların hükümdara olan sadakat ını temin
etmiş , devamlı yenilgilerimizin sebebi olarak da orduda talim ve terbiye
noksanlığı üzerinde durmuştur. Alemdar Mustafa Pa ş a'nın kurmu ş
olduğu sert idare, Yeniçerilerin ho şuna gitmemi ş , bir isyanla Alemdar
da ortadan kaldırılmıştır. Bu olay, uzun zamandan beri devlet için bir
yük olan Yeniçeriler hakk ında II. Mahmud'u ciddi olarak dü şünmeye
sevketmiş ve 1826 yılında Yeniçerilerin yapmak istedikleri bir isyante şeb-
büsünde, Mahmud, bunlarla mücadeleyi göze alm ıştır. M ahmud'un bu
azminin sonucu olarak Osmanlı devletinin kuruluşundan bu tarafa
bir çok zaferler kazanm ış ve nihayet XVI. yüzyılın sonlarından iti-
baren de devaml ı bir karışıklık yuvası haline gelmiş olan Yeniçeri
Ocağı söndürülmüştür. Böylece devletin ıslahı için gayret sarfedenler,
karşılarında bulunan önemli bir engeli ortadan kald ırmışlardır. Bu olay
tarihe "Vak'a-i Hayriye" olarak geçmi ş ve II. Mahmud, bundan sonra
batılılaşma yolundaki faaliyetlerini devam ettirmi ştir. II. M ahmud
zamanında yapılan çalışmalar, daha öncekilerle k ıyaslanamıyacak kadar
geniş ve şumullüdür. Yapılan yenilik hareketlerini şöylece sıralamak
mümkündür:
a) Askerlik alan ında: Da ğıtılan Yeniçeri ordusu yerine "Asakir-i
Mansure-i Muhammediye" adı ile talimli bir ordu kurulmas ına te şebbüs
edildi. Ancak Mahmud, bu orduyu yeti ştirmek üzere Avrupadan su-
bay getirtmedi. Bunun yerine Mahmud, daha önce Avrupa usfıllerini
ve tekni ğini kabul ederek, ordusunu yeti ştiren Mı sır Valisi Mehmed
Ali Pa ş a'dan yardım istedi. Ancak Mehmed Ali Pa ş a, bir takım

149
behanelerle bu iste ği yerine getirmedi. Bunun üzerine Prusya'ya ınara-
caat edildi. Oradan davet edilen subaylarla Türk ordusunda Frans ız
talimi yerine Alman talim ve terbiyesinin tesirleri ba şladı .
b) Devlet te şkilatın.da yap ılan de ğişmeler:
Bu zamanda saray ın te şrifat kaidelerinden baz ıları de ğiştirilmiştir.
Mesela II. Mahmud, vekillerin ve bilginlerin kendi huzurunda toplan-
malarına müsaade etmi ştir. Soka ğa yarı avrupai bir kıyafetle çıkılmaya
başlanmış , bundan ba şka Mahmud, kendi resmini mülki ve askeri dai-
relere ast ırmıştır. Yapılan diğer yenilikler de şunlardır: Sadrazaml ık
başvekâlete çevrilmi ş , Darbhane-i Amire ve Hazine-i Mansûre, Maliye
Nezareti haline getirilmi ş , Ahkam-ı Adliye, Dar- ı Şura-i Askeri, Umûr- ı
Nafı a gibi Encümenler tesis edilmi ş , memurlar aras ında "Dahiliye"
ve "Hariciye" şeklinde bir ayırma yapılmıştır.
c) Sosyal alanda yap ılan yenilikler•
Anadolu ve Rumeli'nin bütün vilayet ve kazalarmda nüfus say ımı
yapılması, memleket içinde (1831-1833) geziler için "mürûr tezkire"si-
nin, dış geziler için pasaportun ihdas ı , posta te şkilatının kurulmasına
başlanmas ı, polis te şkilatının lüzfunu hakkında ara ştırma yap ılması ,
her sınıf halka ve memura mahsus kiyafet ve serpu ş tayini.
d) Kültür alanında yapılan bazı yenilikler•
İlk ö ğretimimin zorunlu bir hale getirilmesi, Harbiye ve T ıbbiye'nin
kurulması , batı memleketlerine ö ğrenci gönderilmesi, ilk gazetenin
çıkması (Takvim-i Vekâyi, 1832)
e) Iktisadi ve smayi alanda yap ılan yenilikler:
Avrupadan alınan kumaşlara tandit konulmas ı, bazı avrupa kumaş -
larmdan elbise diktirilmesinin yasak edilmesi, orduya elbiselik kuma ş
yapacak fabrikalar ın yap ılması , tüccarları Avrupa ile ticaret yapmaya
teşvik için bazı kararlar al ınması .
f) Sıhhiye alanındaki yenilik1er-
Askeri ve mülki hastahanelerin kurulmas ı, karantina usulünün
kabulü, kolera ve veba gibi hastal ıklar hakkında bazı bro şürler bastı-
rılarak, askere ve halka da ğıtılması .

Meclisler
Bu vesile ile biraz da III. Selim devrinden itibaren görülen meclis-
lerden söz açmak faydalı olacaktır. Bilindiği gibi Osmanlı devrinde
idare ve kaza i şleri Divan-ı Hümayûn'da görülürdü. Ba şlangıçta Divan'a

150
bizzat padiş ah da katılırdı . Fatih devrinden itibaren padi ş ahlar Divan'ı
yüksek bir kafes arkas ından takip eder oldular.
Osmanlı padiş ahları , daha sonraları gördüğümüz üzere devleti
ıslah etmek için ne gibi yollara ba şvurulması gerekti ğini tavsiye eden
raporlar kabul etmi şler; III. Selim devrinden itibaren de baz ı meclis-
ler toplamaya ba şlamışlardır. III. Selim'in toplad ığı meclislerin adı
"Meclis-i Me şveret" dir. Bu mecliste harb konular ı konuşulduğu zaman
Yeniçeri oca ğı ileri gelenleri de kat ılmışlardır. III. Selim zamamnda
bundan ba şka bir de "Meclis-i Şara" denilen ba şka bir meclis bulunmak-
taydı . Bu meclis, harp ilanı , barış yapılması, ya da yap ılmaması ve buna
benzer dış münasebetlerle ilgili kararlar al ırdı . II. Mahmud devrinde ilk
defa nezaretler kuruldu ve bunlar, "Meclis-i has" veya "Vükelâ" diye
anıldı . Abdülmecit devrinde 1845 y ılında eğitim işlerini yürütmek
ve denetlemek üzere bir "Meclis-i Umumiye" kuruldu. Bu meclis, ilmi
ve idari olmak üzere iki daire halinde çal ışıyordu. 1856'da Maarif Neza-
reti kuruldu. Bu meclis de Maarif Nezaretine ba ğlandı . Bilindiği gibi
yeni kurulan Maarif Nezareti, medrese d ışındaki okullara bak ıyordu.
Böylece Tanzimat'tan önce yap ılmış olan bazı yenilikler hakkında kı-
saca bilgi vermiş bulunuyoruz. Bu bilgilerden çıkardığı= ilk sonuç, Os-
manlı toplumunda batılılaşma istikametindeki yeniliklerin, Tanzimat'tan
aş ağı yukarı bir asır önce ba şlamış bulunduğudur. Batı tesirleri, II. M a h-
mu d devrine kadar, hükümdarlar ın hukuk ve selâhiyetleri, devlet te şki-
latı konularında fazla tesir göstermemi şler, sadece askeri, sosyal ve kültü-
rel sahalarda izler b ırakmışlardır. Tanzimat'tan önce bu tesirlerin daha
çok Fransa kanal ı ile olduğu da gözden kaçmamaktad ır. Nazan de
olsa uzun zamandan beri, bir Osmanl ı-Fransız dostlu ğunun mevcut
oluşu, Fransızların kapitülâsyonlar yüzünden Osmanl ılar ve Osman-
lı işleriyle fazla me şgul bulunmaları, ayrıca Fransızların askeri bakımdan
Avrupada uzun müddet bir üstünlük kazanm ış olmaları, bu tesirlerin
neden Fransa yolu ile oldu ğu hakkında bir fikir verebilir. Baz ı ıslahat
teşebbüslerinin ba şarısızlığın'n sebebi, ıslahat yapan ki şilerin otoritesiz-
liği, ya da Osmanhların genel olarak inanmakta bulunduklar ı islâmiyet
prensipleri de ğildir. Bunda daha çok bu s ıralarda maddi ve manevi
kuvveti temsil eden ve hiç bir olumlu i ş yapmıyan Yeniçeri ordusu ile
bunları daimi şekilde destekliyen ulemanın rolünün bulunduğu, olay-
ların seyrinden anla şılmaktadır. Özellikle II. Mahmud devrinde yap ı-
pılan ıslahat te şebbüsleri, Tanzimat ı hazırlamakta önemli bir rol oyna-
mıştı r. Tanzimat ferman ını ilan eden Mustafa Re ş it Pa ş a, bildiğimiz
gibi, II. Mahmud devrinde Londra'ya elçi olarak gönderilmi ş ve gö-
rüşlerini bu sırada sa ğlamlaştırmak imkanını bulmuştu.

151
 TANZIMAT DEVRI (1839-1856)

Abdülmecit'in kişiliği
II. M a hmud ölünce yerine henüz 18 ya şında bir genç olan o ğlu
Abdülmecit geçti. Abdülmecit o zamana kadar Osmanl ı imparator-
luğunda yürürlükte olan us ailede de ğil, daha çok zaman ın icaplarına göre
e ğitim görmüş bir insandı . Kafes hayat ı tanımamıştı . Frans ızca ö ğrenmiş -
ti. D4ats gazetesi ile ünlü Illustration dergisinin devamlı bir okuyucusu
idi. Yaratılış itibariyle merhametli bir insand ı . Onun dini bilgisi hakkında
bir fikir vermek üzere dinler ile ilgili sözlerini ş öylece özetleyebiliriz: Ona
göre Allah, herkesi cismen ve fikren ayn ı nitelikte yaratmam ıştır. Hiç-
bir be ş er' kanun, bu farkı ortadan kald ıramaz. Bu sebeple muhtelif
kavimlerin dini anlayışlarında belirli bir ilerleme görülmemektedir.
Mesela Hz.-i Musa, İ sraili'leri bir Allah'a ibadet ettirdi ği halde sonra-
ları kavmi, mısırlıların hayvan ibadetine dönmü ştür. Abdülmecit,
Avrupa'n ın o zamanki durumu hakkında da bilgi sahibi görünmektedir.
Özellikle Avrupa cemiyetinin kad ına verdiği önemi bildi ği ve bunu tak-
dir ettiği anlaşılmaktadır. "Terbiyeli kadınlarla görü şmek erke ği hadd-i
me şru'una irca edece ği gibi onun kaba tiynetine de bir necabet ve
nezahet bah şeyliyecektir" sözleri ona aittir.
Abdülmecit Mısır'da bir takım ıslahat hareketleri yapan, babas ı
zamanında Osmanlı imparatorlu ğuna karşı isyan edip zaferler kazanan,
Mehmet Ali P a ş a'ya kar şı da bir hayranl ık duymaktaydı . 1848 yılın-
de Istanbul'a gelen Mehmet Ali P a ş a'yı birkaç defa huzuruna kabul
etti. Pa ş ayla konuşmalarinda Pa ş a'nın Ab dülmecit'e yapt ığı şu tavsi-
yeler dikkati çekmektedir: Osmanli devleti, d ış ardan borç almamal ıdır.
Hazine ancak memleketin imar ı , ahalinin ticaret ile zenginle ş mesi sa-
yesinde dolar. Devlete ait topraklar halka da ğıtılmalı, akarsulardan
istifade edilmelidir. Ayrıca bu topraklara a şiretler yerle ştirilmelidir.
Diğer taraftan köylerden ba şlamak suretiyle okullar aç ılmalıdır. Zira
Avrupa fen, e ğitim ve sanayide çok ileri gitmi ştir. Avrupaya birdenbire

152
yetişilemiyece ğinden, bu i şlere hemen giri ş meliyiz. Abdülmecit, daha
önceki Osmanl ı padişahları gibi hilafet ve saltanatm Tanrı ihsanı olduğu..
na, irsi ve istihkak yolu ile Osmano ğullanmn birinden di ğerine geçti ğine
inanmakta idi. Kendi üstünde tan ıdığı tek kuvvet, bütün padi ş ahlar gi.
bi, ş eriat idi. Şeriat, Allah'ın kulları için koymuş bulunduğu dini ve
dünyevi hükümler demek olup, padi ş ah, şeriata uyma ğa mecbur idi.
Bu bakımdan Osmanlı devrinde ıslahat fikriyle ş eriatı telif güçle şiyordu.
Islahat fikrini benimsemi ş olan Abdülmecit, ilkin padi ş ahların tabi
oldukları geleneklerde bir takım yenilikler yaptı . Halkın içine girdi.
1845 yılında Silistre ve Girit'e geziler yapt ı . Bundan ba şka diplomatlarla
olan münasebetlerinde eski usüllerden ayr ıldı . 1853 yıhna kadar yabancı
elçilerin Osmanlı padiş ahlariyle siyasi konular üzerinde konu şmaları
âdet de ğildi. Kırım harbi başlamadan önce bu âdet de ğiştirildi ve Istan-
bul'daki devrin İngiliz elçisi itibar kazand ı . Abdülmecit'e kadar
Osmanlı padiş ahları başkalarına niş anlar vermiş , kendileri almamıştı .
İlk defa Abdülmecit, Frans ızların .L . gion d'honneur niş anım kabul
etti. Bu ni ş anı kabul ettirdi ği için cesaret bulan Frans ız elçisi, 4 Şubat
1856'da Fransız sefaretinde verdi ği bir baloya Ab dülmecit'i de davet
etti. Abdülmecit, kalabal ık maiyetiyle bu davete gelerek herkesi
büyük bir hayret içinde b ıraktı . Tören gere ği Rum Patri ği ve Hahamba şı
da davete kat ılmış , Şeyhülislam ise özür dileyerek gelmemi şti. Bunlar
ve bunlara benzeyen di ğer baz ı hareketleriyle Abdülmecit'in Avrupa
hükümdarları gibi hareket etmek zihniyetinde oldu ğu anlaşılmaktadır.
Abdülmecit'e babas ı zamanından iki pürüzlü mesele kalm ıştı . Bunlar-
dan birisi, Mısır valisi Mehmet Ali Pa ş a ile yapılmakta olan harp, di-
ğeri de Osmanlı devletine yeni bir düzen vermek için ilan ı kararla ştırıl-
mış olan Tanzimat idi. Abdülmecit, daha saltanat ının ilk günlerinde
Mısır kuvvetlerinin Nizip'de Osmanlı ordusunu yendi ğini, bir kaç gün
sonra da Kaptan- ı Derya Ahmet Pa ş a (Firari)nın Osmanlı donanma-
mu alarak Mehmet Ali P a ş a'ya teslim etti ğini ö ğrendi. Böylece
Osmanlı devleti ordusuz ve donanmas ız kalmıştı . Abdülmecit, bu
durumu düzeltmek için idare mekanizmas ında de ğişiklikler yaptı . Ancak
bütün meseleleri hal yoluna koymak için Londra elçili ğinde bulunan
Mustafa Re ş it Pa ş a'ya güveniyordu. Mustafa Re ş it Pa ş a,
Mısır ile Osmanlı devleti aras ında yapılan müzakerelerde bulunmu ş,
Paris, Londra elçilikleri yapm ış , bu sebeple gerek Mısır meselesini ve
gerekse Avrupa devletlerinin bu konudaki dü şüncelerini biliyordu.
Ayrıca elçi bulundu ğu sıralarda Fransa ve İngiltere'nin hükümet şekille-
rini incelemek fırsatını da bulmuştu. Bildiğimiz gibi bu sıralarda,
Fransa, 1830 ihtilalinden sonra me şruti bir idareye kavu şmuş , İngil-

153
tere ise zaten 1215 Büyük Ş art (Magna Charta)' ından beri me şruti
bir idareye sahip bulunmakta idi. Böylece Fransa ve İngiltere liberal
bir bünyeye kavu şuyorlardı. Bunlar kar şısında Avusturya, Prusya ve
Rusya ise teokratik bir hüviyet ta şımakta idiler. Osmanl ı imparatorlu ğu
esas itibariyle liberal bir bünyeye sahip idi. Fakat şekil bakımından
teokratik bir mahiyet arzediyordu. Teokratik bir düzen içinde bulunan
devletler, uzun zamandan beri Osmanl ı imparatorlu ğuna düşmanlık
besliyorlardı . Osmanlı devleti kendisini, kendi kuvvetleriyle koruyam ı-
yacak bir hale dü şmüş olduğundan bu s ıralarda Avrupa siyasetinde
hakim muvazene prensibinden faydalanma yolunu tutmahyd ı . Zaten
bu siyaset yüzünden İngiltere ve Fransa, Osmanl ı devletinin toprak
bütünlüğünün muhafazas ına taraftar idiler. Bu bak ımdan Osmanlı-
ların bu iki devletle işbirliği yapması kadar tabii bir şey olamazdı .
Böyle bir yakla ş ma, hem Osmanlı devletinin kuvvetlenmesini sa ğlıya-
cak, hem de bunun neticesi olarak Osmanl ı devletinde yeni bir düzenin
kurulmas ına imkan verecekti. Böyle yeni bir düzen Osmanl ı devletinin,
devrin bu iki kuvvetli devleti yan ında itibarını da yükseltecekti. İşte
Re ş it Pa ş a, bu yeni düzenin ancak Tanzimat- ı Hayriye ile mümkün
olaca ğına inanıyor, böyle bir hareketle XVIII. yüzy ılın başlarından
beri devam eden "Islahat" te şebbüslerinin tamamlanaca ğına kani
bulunuyordu.

Tanzimat fermanı

Tanzimat-ı Hayriye, işte bu düşüncelerle 3 Kas ım 1839'da bir

"hatt-ı hümayan" olarak ilan edildi. Bu "hatt- ı hümayiın"u, Re ş it
Pa ş a, Gülhane'de yüksek bir kürsüden okudu. Kendisini, ba şta padiş ah
olmak üzere, devletin bütün ileri gelenleri, Rum ve Ermeni patrikleri,
Yahudi Hahamı, lonca ve esnaf temsilcileri, elçiler ve kalabal ık bir halk
topluluğu dinlediler. Bu "hatt- ı hümayiin"u, ihtiva etti ği düşünceler
bakımından, be ş bölüm halinde ele almak mümkündür:
1- Bu bölümde Osmanlı devletinin kuruluşundan itibaren Kur' an'ı n
hükümlerine, şeriata saygı gösterildi ği için, devletin kuvvetli, halkın
müreffeh oldu ğu belirtilmektedir.
2- 150 yıldan beri türlü engeller yüzünden şeriata, kanunlara
saygı gösterilmemi ş , bu yüzden de devlet eski kuvvet ve refah ını kay-
betmiştir.
3- İşte bu sebeplerle Allah' ın inayeti ve Peygamberin yard ımiyle
devlet işlerini iyi bir hale getirmek için baz ı yeni kanunların yap ılması
gerekti ğine ictihat edilmektedir.

154
 4- Bu bölümde yeni kanunlar ın dayandırılaca ğı genel prensipler
açıklanmaktadır. Bunların başhcaları şunlardır:
a) Müslüman ve hristiyan herkesin ırz, namus, can ve mahn ın
güvenli ği sağlanacak.
b) Vergiler düzenlenecek, belli bir usalle toplanacak.
c) Askerlik ödevi bir usale ba ğlanacak.

5- Bu bölümde ise yeni kanunlar ın esasını te şkil eden prensiplerin

gere ği b elirtilmekte d ir.
Hattın okunmasın ı kurbanların kesilmesi, toplamı atılması ve
şenlikler takibetti. Ertesi günü yemin töreni ba şladı . Ba şta padi-
ş ah olmak üzere devletin bütün ileri gelenleri, bu hatt ın hükümle-
rine sadık kalacaklar ına dair Kur'an' a el basarak and içtiler. Daha
sonra vilayet, sancak ve kaza merkezlerinde, meydanlarda halk
önünde ayn ı andı oraların devlet ileri gelenleri de içtiler. Böylece Tan-
zimat devri ba şlamış oldu. Bu yeni devir memleket içinde ve d ışında
farklı şekilde anlaşıldı . Devam etti ği müddetçe farkl ı şekillerde tefsirlere
tabi tutuldu. Devrin kapanmas ından sonra, hatta günümüzde de
farklı ş ekilde de ğerlendirildi. 1839'da Tanzimat devri ba şladığı
vakit Osmanl ı İmparatorluğunda yapılan iş leri kamu oyuna duyura-
cak bir bas ın mevcut de ğildi. Takvim-i Vekayi, altı yaşını dol-
durmu ş bulunuyordu. Fakat bu resmi bir gazete idi. Ancak 3000 say ı
basilıyordu. Yaz ılarını okumak adeta bir imtiyaz, dilini anlamak ise
oldukça güç idi. Böyle bir durumda Osmanl ı kamu oyunun temsilci-
lerini tesbit edebilmemiz için gözlerimizi ba şka taraflara çevirmemiz
lazımdır. Osmanlılarda kamu oyunun gerçek temsilcileri olarak camileri,
medreseleri ve tekkeleri gösterebiliriz.Tanzimattan önce cereyan eden
bir çok olaydan da anla şılaca ğı üzere bu yerlerde aç ık bir şekilde siyaset
yapıldığı görülmektedir. Bu türlü hareket, adeta bir gelenek haline
gelmiştir. Biraz sonra aç ıklanaca ğı üzere Tanzimat hareketine kar şı
bilinen direnme hareketleri de kayna ğını buralarda bulmu şlardır.
Tanzimat fermanına göre, müslüman, hristiyan bütün vatanda şların,
can, ırz, namus ve mal ımn güvenli ği sağlanacaktı . İşte adı geçen bu
yerlerde Tauzimat'a kar şı oluşun bir ifadesi olarak "müslümanlar ile
hristiyanlar aras ında e şitlik de ne oluyor? Zaten devletin gerilemesi
hep hristiyan adetlerinin benimsenmesinden ileri gelmiyor mu? Şeriat
elden gidiyor, Mustafa Re ş it Pa ş a kafirdir. Kafirler tarafından satın
alınmıştır" gibi sözler duyuluyordu. Buna kar şılık batı kamu oyu,
Gülhane hatt ını çok olumlu karşılamakta idi. Frans ız gazetelerine göre,
Tanzimat fermanı, "Türkiye'nin ça ğdaş uygarlık yoluna girmesini

155
mümkün kılacak kurumlar ın adı , bir anayasadır. Batı uygarlığımn
bir zaferidir". Gülhane hatt ının Osmanlı kamu oyunun aksine olarak
batı kamu oyu tarafından be ğenilmesi ve savunulmas ı , Osmanlıların
bunu kendilerine yabanc ı saymasından, buna kar şılık batılıların ise
onu kendi uygarlıklarmı n bir parças ı kabul etmelerinden idi. Bu bak ımdan
her şeyden önce batı ve do ğu düşünce tarzlarının nitelikleri kısaca belirti-
lirse konu daha iyi anla şılabilir. Batı, denebilir ki, insanın kendi de ğeri
ve kendi hayatı hakkında kendisinin dü şünebilmesidir. Mesele bu tarzda
ele alınınca bat ı medeniyetinin bir hristiyan medeniyeti olarak kabul
edilmesine imkan yoktur. Bilindi ği üzere batı uygarlığı yüzyıllar boyunca,
uzun bir geliş menin sonucu olarak meydana gelmi ştir. Mutaass ıp bazı
hristiyan papazlarını n, onun, sadece Hristiyanl ığın bir eseri olduğunu
söylemelerinin tamamiyle aksine olarak bu uygarl ık, hristiyanhktan
da önce var olan ve geli ş miş bulunan çe şitli uygarlıklardan, çe şitli tesirler
alarak oluşmuştur. Bu bakımdan bat ı uygarlığının gelişmesinde Hris-
tiyanlıkla bir ilgisi bulunmayan ilk ça ğlar uygarhklarımn büyük tesirini
dikkate almak laz ımdır. Batı uygarlığının geliş mesine tesiri olan daha
sonraki uygarlıkların da Hrıstiyanlık'la bir ilgisi yoktur. Ancak bat ı
uygarlığı, kendisine etkisi olan uygarl ıkların bir sentezinden ibarettir.
Batı uygarlığına evrensel karakterini veren de, bu tesirlerdir. Hüma-
nizma, rönesans ve reform hareketlerinden sonra bat ıda hür dü şün-
ce gelişmiş ve bu Dese art es'in "mademki dü şünüyorum, öyle ise
varım" sözünde tam bir ifadesini bulmu ştur. Bundan sonra bat ı-
da, düşüncenin bağımsızlık ve egemenlik kazanmas ı ile, batı düşünür-
leri, bütün kurumlar ı, bu arada devleti de tenkit etme ğe başlamışlar-
dır. Bu tenkitlerdir ki Ortaça ğ devlet anlay ışı yerine modern dev-
let anlayışının gelişmesine yardım etmi ştir. Ortaça ğda hem do ğuda,
hem batıda devlet, esas itibariyle Tanr ı iradesinin bir eseri say ılmakta
idi. Böyle olunca hükümdar, imparator veya kral ın yetki ve sorumlulu ğu
da Tanrı hakları çevçevesi içersinde anla şılıyordu. Hükümdarın idare
etti ği memleket, onun ş ahsi malı hükmünde idi. Ölümü halinde ailesinden
birine intikal ederdi. Hristiyan Avrupa Ortaça ğında Tanrı haklarının
bahis konusu edildiği bu sistemin gerçekte Tanr ı ile ilgili olduğu
iddia edilemezdi. Zira bildi ğimiz gibi İncil'de devletle ilgili olarak Tan-
rının herhangi bir buyru ğuna rastlanmamaktadır. Bahis konusu sistem,
Katolik kilisesinin geli ştirdiği bir anlayıştır. İşte Dese ar t e s'tan itibaren
düşünürler, devletin dini bir men ş ei bulunmadığını ileri sürerek tenkit-
lere ba şlamışlar ve modern bir devletin nas ıl olması gerekti ği hususunda
fikirler ileri sürmü şlerdir. Bu konuda hristiyanlıktan önce var olan ve
tamamiyle insanlar ın yaptıkları Roma hukukundan da faydalanm ışlar-

156
dır. Kısaca özetlemek gerekirse böylece bat ıda Tanrı haklarına dayah
devlet sistemi yerine insan haklar ı ilkesini esas alan bir devlet anlay ışı
gelişmiştir.
Bu sırada Osmanh imparatorlu ğunun durumu ise kısaca şöyledir:
Osmanlı devleti Ortaça ğın sonlarına doğru kurulmuştur. Bu devleti
kuranlar, do ğu medeniyetine ba ğhdırlar. Burada kastedilen do ğu
uygarlığı, islam uygarhğıdır. Islam uygarlığın kısaca şu şekilde
anlatabiliriz. Bu uygarl ığın oluşumunda çe şitli tesirler bulunmas ına
rağmen doğu düşüncesi, genel olarak kayna ğını Tanrı buyruğundan
almaktadır. Bu şekilde düşünülünce do ğuda inanç, ön planda yer almak-
tadır. Gelişmiş olan bir düşünce, Tanrı tarafından emredilmiş olana uy-
gunluğu nisbetinde itibar kazanır. Bunun daha aç ık ifadesi şudur: Do ğu-
da bir düşüncenin do ğru kabul edilebilmesi için Tanr ı buyruğuna uygun
olması gerekir. Bu münasebetle şu noktaya bilhassa dikkat etmek laz ım-
dır. Do ğuda Tanrı buyruğu denilince yalnız inanç ve ahlak kuralları akla
gelmez. Tanrı buyru ğu içine cemiyet düzeni ve devletin faaliyetleri ile
ilgili konular da girer. Do ğuda ayrıca peygamber sözleri ve hareketleri de
cemiyet nizamı ile hukukun kaynağını te şkil eder. Böyle olunca do ğuda
kurulmuş olan ve esasını Tanrı buyruğu ile, onun elçisinin söz ve
hareketlerinden alan devlet, kolay kolay tenkit edilemez. İşte bu farklar
yüzünden batıda devlet idaresi, daha kolay bir şekilde lâikle şmiş ; doğuda
ise bu, gecikmiştir. Bunda kaynağını dinden alan ve şeriat adı ile ifade
edilen hukuk nizamının tenkit çerçevesine girmemesinin de tesiri olmu ş-
tur. Doğuda genellikle olayların sorumlusu olarak ba şta bulunan
kişiler gösterilmi ş , bunların tatbikle yükümlü oldukları sistemlerin
tenkidi yapılmamıştır. Osmanlı Imparatorlu ğu gerilemeye ba şlayınca
gerileme sebepleri üzerinde dü şünenler de, ilkin ki şiler üzerinde durmuş -
lar, daha sonra bozulan nizam ın ıslahı konusunu ele almışlardır.
İşte 1839 yılında ilan edilen Gülhane hatt ının bazı maddeleri, o zamana
kadar yeryüzünde insan haklariyle ilgili olarak yay ınlanmış olan beyan-
namelerin baz ı maddelerine dikkati çekecek bir derecede benzerlik
göstermektedir. Bu özelli ği ile Gülhane hattı, insan haklarını garantiye
alan bir Anayasa durumundadır.
XIX. yüzyıl anayasaları, daha çok hükümdarların hak ve yetkile-
rini hudutlayan hükümleriyle tan ınmışlardı r Hükümdarm icraat ım
kontrol için kurulmu ş olan kurumlar, milletlerin özelliklerine göre
değişmektedir. Fransa ile Ingilterede bu kontrol, halk taraf ından seçil-
miş parlamento yolu ile sa ğlandığı halde Almanya ve Avusturya'da,
hükümdar tarafından tayin edilmi ş üyelerin meydana getirildi ği mec-
lisler yolu ile olmu ştur. Osmanlılar bu ikinci yolda bir kontrol kurumu

157
olarak Meclis-i Ahkam-ı Adliye'yi kurmuşlardır. Meclis-i Ahkam- ı
Adliye'nin görevi, kanun tasar ıları hazırlamak ve devletin sarfiyat ını
kontrol etmek idi.
Gülhane hattının ilanı, Osmanlı geleneklerine uygun bulunmakta
idi. Bu zamana kadar tahta ç ıkan her padiş ah tebaas ına adil bir idare
vaadeden ve adaletname adı verilen hatt- ı hümayünlar ilan etmi şlerdir.
Bu bakımdan Gülhane hatt ı da, bu türlü bir hatt- ı hümayûn olarak
kabul edilebilir. Ancak bu yeni hat, devlet idaresinde kökten baz ı
de ğişiklikler yapacak bir nitelikte idi. Zaten hatt ın gerekçesinde de
memleketin idaresi için baz ı yeni kanunların yapılması gere ğine iş aret
edilmişti. Bu yeni kanunların esasları ise, can emniyeti, ırz, namus ve
mülkiyetin korunması , herkesin emlakine uygun vergi tayin edilmesi,
kimseden fazla bir şey almmaması, memleketin korunmas ı için asker
toplanması ve bu askerlerin askerlik yapaca ğı sürenin 4-5 seneyi geç-
memesi gibi hususlar idi.

Hattın İki Özelliği

Hattın içindekiler incelenince iki özellik dikkati çeker. Bu özellikler-
den birisi, hattın gelenekçi yönüdür. Tanzimat fermamnda hükümdar
gene halifedir. Do ğulu devlet anlayışı, bu bakımdan de ğişmemiştir.
Yeni kanunlar yapılması, şeriat d ışında sayılan ve örfi kanunlar adı
verilen kanunlar manzumesine dahil addedilebilir.
Tanzimat ferman ının diğer yönü ise getirmi ş olduğu yeni baz ı
prensiplerdir. Bu prensipler ş öylece açıklanabilir:
1- Müslim, gayri müslim bütün vatanda şların can, mal, ırz, namus
ve şerefinin korunmas ı . Padiş ah bunları koruyacağına dair yemin etmek-
tedir. Burada bu s ıralarda Avrupa'da geçerli olan me şrutiyetçi dü şün-
celerin etkisi aç ıktır.
2- Ferman'da halkın refah ve saadetini dü şünme fikrine önem veril-
miştir. Böylece halk ın devlet için de ğil, devletin halk için kurulmu ş
olduğu fikri yer etme ğe başlamıştır.
3- Bu fermanda kanun önünde e şitlik prensibi öngörülmü ş ve bu fikir
bundan sonraki tarihimizde hukuk e şitliğine dayanan Osmanlı birliği si-
yasetini geli ştirmiştir. Osmanlı birliği siyaseti Tanzimat devrinin önemli
bir yönüdür. Bu siyaset, 1856 tarihli Islahat ferman ının ağırlık noktasını
te şkil etmiş ve 1876 Kanun-ı Esasi'sinde bu madde a ş ağıdaki şekilde
yer almıştır. "Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efrad ın cümlesine
hangi din ve mezhepten olurlarsa olsunler bira istisna Osmanl ı tabir
olunur."

158
 4- Batı devletlerinde e şitlik prensibi vatanda şların eşitliği yönün-
de gelişirken Osmanhlarda devlete tabi kavimlerin, özellikle gayri
müslimlerin eşitliği şeklinde kendisini göstermi ştir.
Böylece dini, devletten ay ırma hareketinde ilk ad ım atılmış olu-
yordu. Zamanla birçok kamu hizmetleri şeriatın kontrolünden ç ıkarak
yapılan yeni kanunlara tabi olma ğa başladılar. Dini hukuk, daha çok
miras ve evlenme gibi ş ahsi hukuk alanına inhisar etme ğe başladı .
Sivil idarede, mahkemelerde ticaret hukukunda bat ı kanunları uygu-
lanmaya başladı . Bu sebeple devrin ülemas ı, Tanzimat'cıları dinsiz-
likle suçlamış ; daha sonraları Nam ı k Kemal, Ziya Pa ş a ve Ali
Suavi gibi dü şünürler de onları, frenkle şerek sosyal benliklerini kay-
betmekle itham etmi şler; bunu da büyük devletlerin bask ısı ile yaptık-
larını söylemişlerdir. Gülhane Hatt-ı Hümayfınu adlı makalesinde Prof.
Halil İ n alc ı k da, Tanzimatçıların kanun önünde e şitlik ve devlet ku-
rumlarını lâikle ştirme hareketlerini iç ve d ış baskılar sonunda siyasi
bir zaruret olarak duymu ş ve uygulamış olduklarını belirtmektedir.
Kısaca denebilir ki Gülhane Hatt ı , gelenekçi kalıplar altında ş eriata ve
gelenekçi devlet anlay ışına saygı göstermekle beraber Osmanl ıların
kanun ve devlet anlay ışmda ve idare prensiplerinde yeni kavramlar
getirmiştir. Böylece idareyi yeni ba ştan düzenleme gayesi güdülmü ştür.
Bu prensipler daha sonra geli şerek modern Türk tarihinin ana geli şme
istikametini tayin etmi ştir. Bu bakımdan Türkiye'nin anayasa rejimi ve
lâikleşme yolundaki düşünce akı mlarının kaynağını Gülhane hattı na
bağlamak gerekir.

Tanzimatm uygulanması ve bazı tepkileri

Gülhane hattı, devletin resmi gazetesi Takvim-i Vekayi'de yayınlan-

dı . Bütün eyalet valilerine ve sancak mütesellimlerine ayr ı ayrı tebliğ
olundu. Hattın, bu şekilde ilanı , halk aras ında geniş yankılar uyandırdı ve
her zümre, bunu kendi yönünden yorumlamaya giri şti. Müslüman
halk, genel olarak gayri müslimlere verilen hak ve müsaadelerden
hoşlanmadı . Bunun aksine Balkanlarda ya şıyan gayri müslim Osmanlı
vatanda şları, büyük ümitlere kap ıldılar. C. H amlin, Among the Turks
(Türkler arasında) adlı eserinde intibalar ını şu şekilde anlatmaktad ır:
"Hattın ilanı, memlekette büyük bir hayret ve ş aşkınlıkla karşılan-
dı . Muhafazakar müslümanlar, hatt ı lânetle amyorlard ı . Şeriatın
çiğnendiğini, müslümanların gâvurlarla ayn ı seviyeye indirildiğ ini iddia
ediyorlardı . Hristiyanlar ise, hat ile yeni bir ça ğın başladığına kani
idiler. Hattın ilanı, İngiliz siyasetinin bir zaferi idi. Ancak bu hatt ın
gerçek de ğerini halk üzerinde yaratt ığı tesirde aramalıdır. Bu esaslar

159
bütün imparatorlu ğa yayıldı . Gülhane hattı hükümetin gayesi ve kanuna
göre erişilecek maksatlar hakk ında halka yap ılmış ilk hitap idi. Gülhane
hattı, reaya'ya haklar ı için mücadele etmek cesaretini verdi ve kanun
önünde insanların e şit olduğu fikrini ortaya koydu. Ülemamn otoritesini
azaltt ı ve artık geri dönülmesi imkans ız bir cereyan meydana getirdi.
Hatt ilan olunur olunmaz reaya, liderlerinin te şviki ile hürriyetlerini
istediler. Fakat büyük toprak sahipleri buna şiddetle kar şı koydular.
Gülhane hattı, özellikle Bulgaristan ve Makedonya'da, Bulgarlar
arasında milli hisleri kamç ıladı . Ancak Gülhane hatt ının okunmasında
hazır bulunan zamanın Rum patri ği, okunduktan sonra kırmızı atlas-
tan yapılmış bir keseye konunca "in şallah bir daha bu keseden çıkmaz"
sözleriyle ho şnutsuzluğunu belli etmişti. Bu hoşnutsuzluğun sebebi
şudur: Bilindi ği üzere Osmanlı imparatorlu ğunda Rumların, diğer gayri
müslim vatanda şlara nazaran imtiyazl ı bir durumu vard ır. Rumlar,
bir dereceye kadar Osmanl ı idaresine kat ılmış durumda idiler. Bütün
divan-ı hümayün tercümanlıkları, elçilik heyetleri tercümanl ıklan
Rumlara verilmekte idi. Ayr ıca çok önemli bir imtiyaz olarak, Osmanl ı-
lara tabi MI:A ve Bu ğdan beyleri Istanbul'un Fenerli Rumlar ı arasından
seçilirdi. Ayrıca Fener Rum Patri ği, imparatorlu ğun bütün hıristiyan
tebaasının dini idaresi ile görevli durumda idi. İşte Tanzimat ferman ı ile
Rumlar bu imtiyazlarını kaybedecekleri ku şkusuna dü ştüler.
Bundan sonra bütün hristiyan tebaan ın siyasi haklara kavu şmak
için yabancı devletlere ba şvurmaktan çekinmedikleri görülmektedir.
Böylece imparatorlu ğun ortodoks hristiyan tebaas ı, Rusya'nın, katolik-
ler Fransanın, protestanlar da Ingilterenin araya girerek Gülhane hat-
tının kendilerine verdi ği hakların yürütülmesinin teminini istediler. .

Bu şekilde bir hareket tarz ı, hattın mahiyetine aykırı bulunmakta idi.

Zira bu hususta yap ılması mümkün şikayetlerin, do ğrudan do ğruya
Bab-ı 'Aliye yapılması lazımdı. Yabancı devletler, dini duyguları istismar
ederek daha çok siyasi dü şüncelerle hareket ettiler ve böyle müracaatlar ı
kabul ettiler. Rusya, bunu, Osmanh imparatorlu ğunun iç işlerine ka-
rışmak için fırsat saydı . Sırpların ve Bulgarların hamisi haline geldi.
Buna karşılık Avusturya ise, Tanzimat hareketine muhalif oldu ğunu
açıkça ilan etti. Zira Tanzimat ın Osmanlılar' kuvvetlendirmesi ihtimali
vardı . Bu ise Avusturya'n ın Osmanlı imparatorluğu aleyhindeki geniş-
leme emellerini önleyebilirdi. Di ğer taraftan İngiltere, Tanzimat hare-
ketine sempati beslemekte idi. Çünkü Ingiltere'nin müstemlekesi olan
Hindistan'a giden yollar, Osmanl ı ülkelerinden geçmekte idi. Türklerin
istilâ devri geçmişti. Fakat Osmanlı imparatorlu ğunun, Rusya'yı güneye
indirmeyecek kadar kuvvetli olmas ı lazımdı . Tanzimat hareketi, Osmanl ı

160
toprak bütünlü ğünü koruyabilirdi. Türklerin muhtaç oldu ğu kudreti
sağlayabilirdi. Fransa ise, bir Akdeniz memleketi idi. Refah ını Akdenize
yani Osmanh imparatorlu ğundaki imtiyazlı durumuna bağ lamıştı .
Rusya'nın, do ğu Akdenize inme siyaseti, Fransa'n ın bu çıkarlarına aykırı
idi. Bu bakımdan Fransızlar da, Rusya kar şısında kuvvetli bir Türkiye
istiyorlardı . Tanzimat hareketini sempati ile kar şılamalarımn sebebi
bu. idi. Bu duruma ra ğmen Fransa ve İngiltere de, Rusya ve Avustur-
ya'nın takibettikleri politikaya benzer bir politika güttüler. Frans ızlar
katolik, İngilizler de, protestan Osmanl ı tebaası ile ilgili müdahalelerde
bulundular. Hatta Tanzimat hareketinin bu tebaalar bak ımından yeteri
kadar geli ştirilmedi ğini ileri sürerek Osmanlılara akıl hocalığı yapmağa
kalkıştılar. Bu sebepledir ki ba şlangıçta Osmanlı hükûmetinin kendi
iste ğiyle iyi niyetlerle başlamış olan Tanzimat hareketi, yabanc ı devlet-
lerin hergün biraz daha artan müdaheleleri yüzünden adeta onlar ın istek
ve israrları ile yürütülen bir hareket imi ş gibi görünme ğe başladı .
Böylece Tanzimat devri hakkında bazı açıklamalarda bulunmu ş
oluyoruz. Bütün bu sözlerimizi k ısaca özetlemek gerekirse, denebilir ki,
Tanzimat devri, Osmanlı imparatorlu ğunun yeni bir düzene kavu şması
yolunda yapılan çalışmaların önemli bir safhas ıdır. Bu zamanda daha
önceki ıslahat çalışmalarından farklı olarak ki şi ve devlet haklar ı bakı-
mından yeni bazı de ğer hükümlerinin sosyal hayatımı zda yeralma ğa
başladığını görüyoruz. Gülhane hatt ı, Osmanlı müslüman ve hristiyan
tebaasının, kanun önünde e şitliğini tammıştır. Ayrıca halk ile hükümdar
arasındaki münasebetleri yaz ılı bir vesika ile belirtmi ştir. Bu bakımdan
Tanzimat fermam, sosyal bir antla şma durumundad ır. Padi ş ah, Gülhane
hattında yer alan prensiplere ve bu prensiplere uygun olarak ç ıkacak
kanunlara uyaca ğına dair yemin etmiştir. Bu hareket, ayn ı zamanda
İslam halifesi olan Osmanlı hükümdarının kendi yetkileri üstünde bir
kuvveti tanıması anlamına gelmektedir ki bu da, kanun'dur.
Diğer taraftan bu konu ile ilgili olarak şu hususlar da belirtilebilir:
Tanzimat'tan önce devleti yeni bir düzene sokarak kuvvetlendirmek iste-
yenler, batının sadece askerlik ve teknikte üstün oldu ğuna inanıyorlardı .
Tanzimat devrinde ise, bat ının yalnız askerlik ve teknikte de ğil, insan
hakları , e ğitim ve ö ğretim, edebiyat ve sanat alanlar ında da üstünlü ğü
kabul edilmiştir. Ancak bat ı ile bu konularda olan temas ımız oldukça
yüzeyde kalmıştır. Tanzimat devrinin d ış siyaset bakımından özelliği ise,
bu devirde Osmanl ı imparatorlu ğunun açık bir şekilde kendi kendisine
yetmezli ğini kabul etmi ş olması gösterilebilir. Kırım harbi (1853-56)'nden
sonra Osmanlı 'devleti, Avrupa devletler ailesinin bir unsuru olarak
kabul edilmiştir.

161
 Islahat Fermanı (28 Şubat 1856)
Tanzimat fermamndan sonra Osmanl ı ıslahat tarihinde önemli bir
yeri olan di ğer bir vesika, K ırım harbinin son yıllarında hazırlanarak Pa-
ris antlaşmasmın imzalanmasından altı hafta önce Bab ı-ı Ali'de devletin
bütün ileri gelenleri, ş eyhülislâm, patrik ve hahamba şı hazır bulunduğu
halde 28 Şubat 1856 tarihinde okunarak ilân edilen ve sonra Paris ant-
laşmasını hazı rlayan devletlere bildirilen Islahat Ferman ı'dır. Bu ferman
da, Gülhane hatt ı gibi, yeni bir düzenin prensiplerini ve pro ğramını ihtiva
etmekte olup, Tanzimat devrinin önemli bir merhalesi say ılabilir. Ancak
gerek hazırlanış şekli, gerekse bünyesi ve tesirleri bak ımından Tanzi-
mat fermanından bir çok noktalarda ayr ılmaktadır.
Tanzimat, Osmanlı devlet adamlarının te şebbüsü ile ve imparator-
luk kurumlarını yenile ş tirmek maksadiyle yap ılmıştı . Ordunun yeni
bir nizama sokulmas ı, bütün memlekete Ş amil bir eyalet taksimat ının
kabul edilmesi, devlet şöras ı ve vilâyet meclislerinin kurulmas ı, ceza
kanununun haz ırlanmas ı, medrese yanında Avrupa örne ğinde okullar
açılması , ticaret kanununun kabulü gibi i şler, Tanzimatın başlıca başa-
rıları idi.
Ancak ba şta Rusya olmak üzere Avrupa devletleri, Tanzimat'',
Osmanlıların hristiyan tebaas ı için yetersiz bulmakta idiler. K ırım
harbinin sonlarına do ğru, barış ihtimalleri belirince, Rusya'n ın herhangi
bir manevrasma mani olmak üzere 1 Şubat 1855'de Viyana'da toplanan
Avusturya, İngiltere ve Fransa temsilcileri, bar ışın prensiplerini tesbit
ettiler. İşte bu prensipler aras ında Osmanlı imparatorlu ğunun hristiyan
tebaas ının hak ve imtiyazlarının açıklanmasını istiyen bir madde de yer
almış bulunuyordu. Bu maddenin pro ğramla ştınlması için yapılan
tartışmalarda baz ı tezler ortaya at ıldı . Türk tezi ş öyleydi: Osmanlı
imparatorlu ğunda hristiyan tebaaya verilen hak ve imtiyazlar, Fatih
devrinde ba şlar. Bunlar iki bölümdür: Din yönünden olanlar. Bunlar
vicdan hürlü ğü ile ilgili olduğundan Bab- ı Ali, bunları yenileme ğe ha-
zırdır. İkinci bölüm ise medeni haklar ve muafiyetler hususundaki
imtiyazları ihtiva eder ki Gülhane hatt ı ile islâm ve hristiyan tebaa
arasındaki e şitlik prensibi kabul edildi ğinden bu konuda yeni imtiyazlar
bahis konusu olamazdı .
İngilizler, tam bir dini serbesti ve hukuk e şitliği istemekte idiler.
Fransa'ya göre, islâm ve hristiyan tebaa aras ında haklar, vergiler, as-
kerlik, milli e ğitim ve devlet memurluklar ına geçme hususunda sürüp
giden farklar bir ferman ile kald ırılmalı ve Gülhane hattında ilân edilen
tebaa e şitliği geliştirilmelidir. Di ğer taraftan Rusya'ya göre ise, Paris

162
antlaşmasına eklenecek bir madde ile Osmanl ı imparatorlu ğu tebaasınııı
hak ve çıkarları Avrupa devletlerinin topluca garantisi alt ına alınmalı
idi. Bab-ı Ali, ne Rusyanın, ne de ingilterenin görü şlerini kabul edebilirdi.
Fransız tezinin ise din ve devlete aç ıktan açığa dokunan bir tarafı yok
idi. Bu bakımdan bu görüş , daha akla yak ın görüldü. İngiltere ve Avus-
turya da bu hususu kabul ettiler, ve Frans ız tezinin bir ferman şekline
sokularak ilân ım Bab- ı Aliye bıraktılar.
Böylece anla şılıyor ki 1856 Islahat Ferman ı, yabancı devletlerin
hazırladığı ve Bab- ı Ali'nin kabul etmek zorunda kaldığı bir ıslahat
programı idi. Devlet, bu ferman kendili ğinden ilan etti ğini açıklamak
suretiyle, sadece ş ekil bakımından kendi hükümranlık haklarını korumuş
oluyordu. Gerçekte ise Osmanl ı hristiyan tebaas ını düşünmek ve onlar
lehine gereken kararlar ı almak Avrupanın büyük devletlerinin eline
geçmiş bulunuyordu. İşte bu ş artlar içinde ilan edilmi ş olan bu ferman,
1. Me şrutiyet'in ilân ına kadar devletin iç ve d ış siyasetine temel vazifesi
görmüştür.
Ferman yakından incelenince şu bölümlere ayr ılabilir:
1- Eski hak ve imtiyazlar ın tekidi: imparatorlu ğun her din ve
mezhepten olan tebaas ına Tanzimat fermanı ve kanunları ile vaad edilmi ş
olan haklar teyit ve tekit edilmi ştir. Din ve mezhepler yönünden, ön-
ceki imtiyaz ve muafiyetler, mahfuz tutulmu ştur.
2- Din ve mezhep serbestli ği: Imparatorluk içinde her din ve mezhe-
bin ayin ve törenleri serbesttir. Din ve mezhep de ğiştirme hususunda
kimse hiçbir şekilde zorlanmıyacakt ır.
3- Gayri müslimlerin din ve mezheple ilgili hak ve yetkileri: Her
cemaat, sahip bulunduklar ı imtiyaz ve muafiyetleri inceliyecekler,
zamanın ş artlarına uygun ıslahatı patrikhanelerde kurulacak meclisler
yolu ile tetkik ettirerek Bab- ı Ali'ye sunacaklard ır. Hristiyan rahiplerin
menkul olan ve olmayan malları, rahipler ile halk temsilcilerinden kuru-
lan meclisler vasıtasiyle idare edilecektir.
4- Gayri müslimlere tan ınan siyasi haklar: Hangi milletten ve din-
den olursa olsun bütün Osmanlı tebaas ı devlet memuriyetlerine kabul
olunacaktır. Her cemaatin ba şkanı ve bu cemaatlerden hükümette
seçilecek birer memur, bütün tebaay ı ilgilendiren işlerin görüşülmesi
sırasında bulunmak üzere sadrazam tarafından davet olunacakt ır.
5- Gayri müslimleri ilgilendiren cemiyet ve kültür haklar ı : Irk,
din ve mezheb fark ı bakımından bir cemaati di ğerine nazaran küçük
düşürücü bütün tabirler devlet muhaberat ından kaldırılacaktır. Kırıcı

163
tabirlerin kullanılması, kanunla yasaklanacakt ır. Gayri müslimler de,
ya ş vs. gibi muayyen ş artları haiz iseler, devletin askeri ve sivil okullar ına
kabul olurı acaktır. Her cemaat, okullar açmaya mezundur. Ancak ders
usûllerinin tesbiti, ö ğretmenlerin seçimi, hüldımet tarafından yapılacak,
bu okullar karma bir e ğitim kurulunun tefti şine tabi olacakt ır.
6- Müslüman tebaa ile hristiyan tebaa aras ında ve hristiyan tebaa-
nın kendi aralarındaki münasebetlerden do ğan adalet i şleri. Ticaret ve
cinayet davaları karma mahkemelere havale olunacakt ır. Davalar bu
mahkemelerde aç ık görülecektir. Yeminler, herkesin kendi ayin ve mez-
hebi üzere olacakt ır. Medeni hukuk ile ilgili davalarda eyalet ve sancak
karma mahkemelerinde vali ve kad ı'nın huzurlariyle şer'i ve nizami
usullerle görülecektir.

7- Askerlik meselesi:
Gayri müslimler de, müslüman halk gibi askerlik bak ımından evvel-
ce verilmiş olan kararlara uymak zorundad ırlar. Müslüman olmayan-
ların orduda kullanılmaları ile ilgili olarak gerekli nizamlar yapılarak ilan
edilecektir.
8- idari hükümler: Ceza evlerinde cismani ceza tatbik edilmiyecek-
tir. I şkence vs. kaldırılacaktır.
9- Mali hükümler• Osmanlı tebaas ından sınıf ve mezhep fark ı
gözetmeksizin vergi al ınacak, iltizam usülü yava ş yavaş terkedilecektir.
Banka kurularak imparatorlu ğun servet kaynaklar ı de ğerlendirilecek-
tir.
10- Bayındırlık hükümleri: Devletin yaptığı kara, deniz yollar ından
faydalanacak eyalet ve sancaklardan bu i şlere harcanmak üzere bir vergi
alınacakt ır. Ticaret ve ziraatin geli ştirilmesi için gerekli tedbirler al ına-
caktır.
11,12- Türlü hükümler• Rü şvet ve irtikab ın yasak edilmesine ait
kanun hükümleri yerine getirilecektir. Devletin kanun ve nizamla-
rına uyan yabancılara da emlak ve tasarruf hakk ı verilecektir.
İslahat fermanının Gülhane hatt ı ile karşılastırılması
Her iki ferman da, imparatorlu ğun buhranlı devirlerinde haz ırlan-
mıştır. Gülhane hatt ı, Osmanlı-Mısır harbinin; ıslahat ferman ı , Kırım
harbinin sonlarına doğru kaleme alınmışlardır İkisi arasındaki ilk
esaslı fark, haz ırlık safhalarında göze çarpar. Tanzimat ferman ı, M.
Re ş it Pa ş a tarafından açık bir yabancı tesir görülmeksizin yap ıldığı
halde, Islahat ferman ının esasları Ali Pa ş a ile Istanbul'daki Frans ız

164
ve Ingiliz elçileri aras ında kararla ştırılmıştır. Gülhane hattı yayınlan-
dıktan sonra yabanc ı elçilere sadece bilgi edinmeleri için bildirilmi ştir.
Halbuki ıslahat fermanı, Paris konferans ı devletlerine, Paris antla şma-
smın bir maddesinde i ş aret edilmek suretiyle gönderilmi ştir. Islahat
fermamnda padi ş ah tarafından sadrazama hitap edilen k ısımda Os-
manlı devletinin iyili ğini istiyen ve dostu bulunan büyük devletlerin
yardım ve himayelerine temas edilmektedir ki bu, ferman üzerindeki
yabancı tesirini göstermektedir. Böylece ayn ı zamanda yabancı müda-
halesine açık kapı bırakılmaktadır. İki vesikanın hükümleri aras ında
da farklar vard ır: Gülhane hatt ı, bütün tebaamn can, mal, ırz ve namus
gibi tabii haklarının sağlanması, vergi ve askerlik hizmetlerinin adalet
esaslarına göre yap ılması ile ilgili prensipleri ihtiva etmektedir. Bu
fermanda tebaamn bütününe, ya da bir k ısmına verilen siyasi haklar
bahis konusu de ğildir. Islahat ferman ında ise, bu tabii hakların korun-
masından başka islâmlarla gayri müslimler aras ında mevcut e şitsizlik
ortadan kaldırılmış ; gayri müslimlere bütün devlet memurluklarma
tayin edilmek, eyalet meclislerinde ve Meclis-i Vâlâ'da temsil edilmek
gibi siyasi haklar verilmi ştir. Ayrıca gayri müslimler dini te şkilâtla-
rını devam etmi şlerdir.

ABDÜL:AZIZ DEVRI (1861-1876)

Genel tablo
Abdülmecid devrini 1861-1876 y ılları arasında devam eden Abdül-
aziz devri takip eder. Ba şlangıçta Ab dülâ ziz, Abdülmecit zaman ında
girişilen işlere devam edece ğini ifade etmesine ra ğmen bir müddet sonra
o, daha çok, ortaya ç ıkan iç ve dış siyasi olaylarla u ğraşmak zorunda
kalmıştır. Bu devrin devleti me ş gul eden siyasi olaylar ını kısaca şöylece
sıralayabiliriz:
1- Karada ğ isyanı (1861-1864)
2- Eflâk, Bu ğdan olayları (1861-1866)
3- Sırbistan olayları (1862-1867)
4- Girit olayları (isyanın başlaması : 23 Ağustos 1866)
5- Mısır'ın muhtariyet haklar ının genişletilmesi.
6- 1856 Paris andla ş masının Karadeniz ile ilgili hükümlerinin
tadili (1856-1871)
7- 1871'den sonra görülen Osmanl ı-Rus münasebetlerindeki ya-
kınlaşma (1871-1876). Bu s ırada Rus siyaseti iki şekilde gelişir. Eskiden

165
beri görülen zorla gayelerine ula şma ile birlikte bu sırada Rusların Türk-
lere kar şı dostluk göstermek suretiyle himayelerine almak istedikleri
görülür.
8- Hersek isyanı (1875-1876).
9- Bulgar isyanları (1846-1876).
Bu devri me şgul eden bu kadar çe şitli olaylara ve bunlarm ortaya
çıkardığı zorluklara ra ğmen bu sırada batı tesirleri, daha belirli olmaya
başlar. Bu tesirler kendisini daha çok edebiyat alan ında gösterir. Bu
ilk tesirlerin de daha çok Frans ız edebiyatı kanaliyle oldu ğu görülmek-
tedir. Yeni edebi türlerin Frans ız edebiyatının bir taklidi ile ortaya
çıktığı anlaşılmaktadır. Ancak bu vesileyle Kanun- ı Esasi, parlamen-
to (meclis) gibi kelimelerin de kullan ılma& ba şlandığı görülmektedir.
Bu gelişmelerde tarihimizde Genç Osmanl ılar adı verilen grubun büyük
ölçüde rolü olmuştur. Genç Osmanl ıların 1860 tarihinden itibaren kendi-
lerinden bahsettirme ğe başladıklarını görmekteyiz. İlk defa 1864 yılında
Londra'da Hürriyet adıyle bir gazete ç ıkarma ğa başlamışlardır. Burada
yazı yazanlar Nam ı k Kemal, Ziya Pa ş a, Mustafa Faz ı l Pa ş a,
Nuri, Re ş at, Ali Suavi gibi kimselerdir. Böylece edebi bir ceryan
olarak ba şlayan bu hareket, kısa zamansa bat ı müessese ve adetlerirıin
de tesiriyle siyasi bir mahiyet kazand ı . Bu grubun siyasi gayelerini
şu şekilde özetleyebiliriz:
En kısa zamanda istibdad ın yıkılması ve me şruti bir hükûmet
sisteminin kabul edilmesi.
Bunlar, aynı zamanda milliyetçi cereyanlarm da kar şısında idiler.
Yapmak istedikleri yeniliklerle Osmanl ı imparatorlu ğunu kuvvetlendir-
mek gayesi güdüyorlard ı . Batıdan alınacak bu kurumların kabulü ile dev-
let kuvvetlenecek, böylece bat ı saldırısına karşı konulabilecekti. Bunlar,
imparatorluk içinde bulunan az ınlıkların yaş ama ş artlarının da birlikte
dikkate alınmasını istiyorlardı . Böylece Türkler idaresinde imparator-
luğun korunmas ı esas kabul ediliyordu.
Devrin fikir hayat ı üzerinde Nam ı k Kemal'in etkisi büyük ol-
muştur. Nam ı k Kemal 1873 yılında Vatan yahut Silistre'yi yazmış ,
bu eser Osmanlı-Türk aydınları üzerine o kadar büyük tesir yapm ıştır
ki, daha sonra II. Abdülhamit, onun okunmas ını yasak etmi ştir.

İki ayrı görüş

Abdül:aziz devrinin Genç Osmanl ıları, genel olarak Tanzimat dev-
rinde yapılan yenilik hareketlerini tutmaktad ırlar. Fakat Tanzimat' ın
büyük bir ba ş arı göstermiyerek devletin gerilemesinin önüne geçememesi

166
üzerine bu devrin ayd ınlarının yeni bazı görüşlerle ortaya ç ıktıkları
görülmektedir. Bu devirde görülen iki ayr ı görü ş devrin siyasi anlayışına
hakim olmuştur.

Muhafazak'zir Cevdet Paşa

Bu görü şlerden birisini devrin hukukçusu ve bir tarih bilgini

olan muhafazakâr Cevdet Pa ş a, temsil etmektedir. Cevdet
Pa ş a ve taraftarlar ı, geçmişe ba ğlı ve batı tesirlerine kar şı da kapah
bir durumdadırlar. Cevdet Pa ş a tarih ve hukuka ait bir çok eserleri
olan bir kimsedir. Bir fikir vermek üzere eserlerini şöylece sıralaya-
biliriz:
1- Tarih-i Cevdet : Bu eser hususiyle Osmanlı tarihinin '1774-1824
yılları için önemli bir kaynaktır. On iki cilttir.
2- Kısas-I Enbiya ve Tevarih-i Hulefa : Bu eser Hz.-i Adem'den
Hz.-i Mu h amme d'e kadar bir peygamberler tarihi ve Osmanl ıların
ilk devirlerine kadar da bir halifeler tarihi durumundad ır.
3- Tezakir-i Cevdet : Bu eser, Cevdet Pa ş a'nın 1855-1865 yıl-
larına ait tutmu ş olduğu özel notlarıdır. Devrin siyasi ve sosyal tarihi
bakımından önemi vardır.
4- Mukaddeme-i İbn Haldfın : Bu eser, İ bn Haldan'un ünlü mu-
kaddemesiyle genel tarihinin kısmi bir tercümesidir. Bilindi ği üzere
İ bn Haldan'un Cevdet Pa ş a üzerine büyük tesiri olmuştur.
5- Kırım ve Kafkas Tarihçesi : Kırım ve Kafkasya hakkında tarihi
bilgi veren küçük bir eser olup 1807'de Istanbul'da bas ılmıştır.
6- Marazett : Bu eser, Cevdet Pa ş a'nın II. Abdülhamid'e
sunduğu tarihi ve oldukça uzun denebilecek bir rapordan ibarettir.
Genel olarak 1839-1876 yılları aras ında geçen siyasi olaylar hakk ında
bilgi verilir. Bu arada Cevdet Pa ş a'nın üzerine aldığı görevler üze-
rinde durulmu ştur.
7- Mecelle : Mecelle'nin hazırlanışında Cevdet Pa ş a'nın önemli
rolü olmuştur. Mecelle, o zamana kadar da ğınık bir vaziyette bulunan
Islam hukuku ile ilgili hükümlerin bir kısmını bir araya getirmesi, zama-
nın ihtiyaç ve kültürüne uygun bir şekilde bu hükümleri yeni bir ince-
lemeye tabi tutmas ı bakımından ileri bir hamle olarak kar şılanabilir.
Bu bakımdan Roma hukukunun Corpus Juris Civilis (Medeni Hukuk
Külliyatı)'i kadar önem ta şımaktadır. Bu eserin bizi ilgilendiren bir
özelliği de, fıkhın muamelât kısmını hiç değilse şeklen dinden ayıra-
rak laik bir hüviyet kazandırmış olmasıdır. Bu hususda A. Refik
Gür'ün, Hukuk Tarihi ve Tefekkürü Bak ımından Mecelle (İstanbul

167
1959) adlı eserinde geniş bilgi verilir. 13u konuda ayrıca Ord. Prof. H ı fz ı
Veldet Velidedeo ğı u'nun Kanunlaştırma Hareketleri ( İstanbul
1940)'ne bakılabilir. Prof. H ı fz ı V eldet Velidedeo ğ lu, Roma
hukuku ile İslâm fıkhı arasında benzerlikler bulundu ğunu, bir-
birine benzeyen baz ı kuralların İslam fıkhında bağımsız olarak mı
geliştiğini yoksa tesbit edemedi ğimiz bir devirde Roma hukukuyla
temas temin edilerek bu kaidelerin müslüman fakihler taraf ından içti-
hat yoluyla mı meydana getirildikleri hususunu tesbit etmenin çok güç
olduğunu ileri sürmektedir. Ayr ıca birbirine benzer olan baz ı kuralların,
bu iki sistem arasında herhangi bir münasebet olmaks ızın da gelişmiş
olmaları mümkündür. Di ğer taraftan Mecelle'nin hazırlamşmda önemli
hizmeti geçen Ahmet Cevdet Pa ş a da, bu hususta şöyle demektedir:
"Avrupa kıtasında ilk defa tedvin olunan kanunname, Roma kanunna-
mesidir ki şehr-i Kostant ıniyye'de bir cemiyet-i ilmiyye marifetiyle
tertip ve tedvin olunmu ştur. Bu, Avrupa kanunnâmelerinin esas ıdır.
Fakat Mecelle-i Ahleam-t Adliye'ye benzemez. Aralarında pek çok fark
vardır. Çünkü o, be ş altı kanunşinas zatın marifetiyle yap ılmıştı Bu
ise, be ş altı fakih zatın marifetiyle vaz- ı ilâhi olan şeriattan ahzedil-
miştir".
İşte bu Ahmet Cevdet Pa ş a ve kendisi gibi düşünen taraftar-
ları, Osmanlı devrinde Tanzimat'tan sonra görülen, Ab d ülâ ziz zama-
nında ortaya ç ıkan iki görüşten birisinin temsilcisi durumundad ırlar.
Cevdet Pa ş a ve taraftarlar ı , her bakımdan geçmişe bağlı ve batı
tesirlerine kapal ı kimseler olarak görünmektedirler. "Türk düşüncesinde
avrupahlaşma hareketleri" adlı makalenin yazarı merhume Prof. K â-
mur an Birand'a göre, Cevdet Pa ş a, Osmanlı imparatorlu ğunun
durumu hakkındaki düşünce ve görüşlerini, İ bn Hald ıin tarih felse-
fesinin tesiri alt ında kalmış bir tarih anlayışına dayandırmaktadır.
Her devletin s ınırlı bir hayat süresi oldu ğu düşüncesinden hareket
eden Cevdet P a ş a'ya göre, her devlet t ıpkı bir organizma gibi çocuk-
luk, olgunluk ve nihayet düşkünlük ve bitkinlik devresi geçirir. Bu
görüşle Osmanlı devletine bak ılınca bu devlet, çocukluk ve olgunluk
devrelerini a şmış, çöküntü devresine ula şmıştır. Böylece tabii merha-
lelerini aşmış bulunan bir devletin yeni ba ştan olgunluk devresine
döndürülmesine imkân yoktur. Bundan ba şka çöküntü durumunda
olan bu devletin yapısına uymıyan her çe şit yabancı ustal ve çare de teh-
likeli olabilir. Bu görüşü benimsiyenler her çe şit batı tesirini red ile
kayna ğını İ bn Haldn ıfda bulan kötümser bir tarih felsefesini savun-
muşlardır.

16R
 Yeni Osmanlılar: Namık Kemal ve Ziya Paşa
Bu devirde görülen öteki siyasi görü ş , Tanzimat devlet anlayışının
bir devam ı sayılabilir. Ancak, bu görü şü savunanlar, Tanzimat' ı baş a-
rısızlığım kabul etmektedirler. Tanzimat ba ş arısız olmuştur. Çünkü
devleti kurtarmak için evvelâ Tanzimat'm getirdi ği prensipler yetersiz-
dir. Sonra bu yetersiz prensipler bile gere ği gibi tatbik edilmemiştir.
Bu sebeple Tanzimat'ta oldu ğu gibi, fakat bu defa daha geni ş
ve köklü yeni bir reform hareketine giri şmek lâzımdır. Tanzimat
prensipleri, zaten Abdülmecit öldükten sonra tatbik bakımından
eski hızını kaybetmiştir. Yeni hükümdar A b dül âziz ise devleti daha
çok kendi iradesine göre idare etme hevesine kap ılmıştır. Onun bu
davranışı, Tanzimat hareketini esasta kabul eden, şimdi daha köklü
bir şekilde buna devamı arzulayan çevrelerde bir tepki meydana getirdi.
Bu tepkiyi yapan grubun ba şlıca mümessilleri Nam ı k Kemal ve
Ziya Pa ş a idiler. Bunlar her şeyden önce parlamenter meclis sistemi-
nin kabul edilmesini ve bu suretle devletin anayasas ında bir de ğişiklik
yapılmasını istiyorlardı . İşte Yeni Osmanlılar adını alan cemiyet, bu
gayeleri gerçekle ştirmek için kurulmuştur. Bu cemiyet, mevcut idare
tarafından takibata u ğrayınca cemiyetin ileri gelen temsilcileri, Avru-
paya kaçarak, dü şünce ve görü şlerini oradan yaymaya çah ş mışlardır.
Bu düşünürler, bu sırada Avrupa'da bulunan ayd ınlanma düşüncesinin
tesiri altında kalmışlardır. Bu sebeple ayd ınlanmacı dünya görüşünün
iyimserliği ile dolu bir vaziyettedirler. İnsanlık tarihinin devaml ı bir
şekilde ilerliyece ğine inanırlar. Böylece gerek Nam ı k Kemal ve
gerekse Ziya Pa ş a, Cevdet Pa ş a'nın devletlerin s ınırlı bir hayat
süresi olduğu görüşünü reddederler. Onlara göre devlet, fertler taraf ından
sözle şme ile meydana getirilen yapma bir kurumdur. İnsanlar emniyet
içinde ya ş ayabilmek için devleti kendi irade ve istekleriyle kurmu şlardır.
İşte bu sebeplerle bir devletin her vakit bir tak ım makül kaide ve kanun-
larla düzeltilmesi ve bu suretle de devaml ı bir hayata kavu şturulması
mümkündür. Bu görü şler, yani gerek ferdin topluluk kar şısındaki durumu
ve toplulu ğa olan ödevleri ve gerekse fert ve devlet aras ındaki karşılıkh
münasebetler, ünlü Frans ız düşünürü J.J R ous s e au'nun "Le Contrat
Social" (Toplumsal Andla şma) adlı eserinde ileri sürdü ğü düşünce ve
görüşleri hatırlatmaktad ır.
Diğer taraftan Nam ı k Kemal devletlerin anayasalar ından söz
ettiği vakit Fransız düşünürü Mont es q u i e u'nün Esprit des Lois adlı
eserinde hakim olan ana dü şünceyi savunmakta idi. Bu dü şünceleri
savunan Osmanlı düşünürleri, batının aydınlanma görü şüne ba ğlı, bir
bakıma muhafazakürd ırlar. Bunlar batı kültürünü bütünüyle benimse-

169
meyi iste ınemişler ve bu kültürün tam aktar ılmasını ileri sürmemişlerdir.
Esas görüşleri, batı kültürü ile kendi gelenekleri aras ında bir uzla şmanın
gerçekle şmesidir. Onlar mesela Osmanl ı islam hukuku ile bazı batılı
devlet anlayışlarmı uzlaştırmak, Osmanl ı ahlak anlayışiyle batı konfor
araçlarını birle ştirmek istemi şlerdir. Bu dü şünürler, eski Osmanlı
geleneklerinin imparatorluk için hayati bir önemi oldu ğuna inanıyorlar-
dı . Imparatorlu ğun eski kuvvet ve kudretini kazanmas ı , bu eski kurum-
ların yeni ba ştan tanzimi ve canlanmasiyle mümkün olabilirdi. Bu
düşünceleriyle bunlar, kökten bir de ğişikliğe karşı bulunuyorlardı . On-
lara göre, eski de ğerlerin tamamiyle yıkılması ve memleketi bat ı kültü-
rünün istilas ı, hayati bir tehlike idi. Zaten Tanzimat da, bat ı tekniği
ile do ğu gelenekleri aras ında bir sentez meydana getirememi ş ti. Diğer
taraftan meseleye ba şka bir gözle bak ılacak olursa batı tekniği, batıda
Rönesans'tan bu yana geli şmekte olan tarihi olaylar ın bir sonucu olarak
meydana gelmişti. Bu yüzden bat ı tekni ğini, Rönesans' ın temsil etti ği
batı ruhundan ayırmaya Tanzimatç ılar ve daha sonrakilerin zannet-
tiği gibi pek imkan yoktu. Bu bakımdan batı kültürü bir birlik arzetmek-
te idi. Birlik ve bütünlü ğünü korumak ve devam ettirmek isteyen eski bir
imparatorluk, kendisine hayat vermi ş olan de ğerlerin yıkılmasını
isteyemezdi. Bu sebeple Osmanl ı imparatorlu ğu, batı kültürünü tama-
miyle benimseme ğe müsait bir durumda de ğildi denebilir. Osmanlı
imparatorlu ğunda eski kurumlar ın yanında batı tesiriyle kurulan yeni
kurumların bulunmas ı ikiliği ancak böyle açıklanabilir. İki ayrı dünya
görüşünün ifadesi olan bu kurumlar Cumhuriyet devrine kadar devam
etmiştir.

II. ME Ş RUTIYET VE DÜŞ ÜNCE HAYATIMIZ

1908 Me şrutiyeti, Osmanlı kurumlarının batılılaşması yolunda önem-

li bir adımdır. Fakat gerek Kanun-1 Esasi ve gerekse 1908 Me şrutiyeti,
umutlara ra ğmen devletin bünyesinde, sosyal ve siyasi bak ımdan fazla
bir de ğişiklik meydana getirmemi ş ; devlet, şikayet edilen eski zarfl ık-
larmı devam ettirmi ştir. Bu durum, memlekette bir ümitsizlik havas ı
estirmiş ve devletin kaderiyle ilgili ciddi endişeler duyulmaya ba şlamış -
tır. İşte II. Me şrutiyet devrinde bu endi şelerin tesiriyle devletin içinde
bulundu ğu siyasi ve sosyal bozukluklar ın düzeltilmesi ve devletin
bütünlüğünü tehdit eden tehlikelerin kald ırılması gayesiyle, bir takım
düşüncelerin ileri sürüldü ğünü görüyoruz. Bu devirde daha önceki
devirlerde görülmeyen ve devletin kurtar ılmasmı hedef tutan canl ı
bir fikir hayat ına ş ahit olmaktayız. Muhtelif doktrinleri temsil eden
türlü fikir grupları aynı zamanda birbirlerinin de ğişik görüşlerine taham-

170
mil ederek her birisi, devletin çökü şünü önleyici tedbir ve esaslar ı tes-
bite çalışmışlardır. Onları me şgul eden ba şlıca mesele, devletin yıkılışını
durduracak, onun siyasal ve sosyal bütünlü ğünü sürdürecek belli ba şlı
tedbirlerin neler olabilece ği idi. Bu hususlarda ortaya at ılan türlü fikir-
leri üç grupta toplamak mümkündür: 1- Bat ıcılık akımı, 2- İslamcılık
akımı, 3- Türkçülük akımı .

1- Batıcılık akımı
Batıcılık akımının temsilcisi olanlar bat ının siyasi ve felsefi
görüşlerini esas alan bir devlet anlay ışının savunmasını yapmak-
tadırlar. Bu hareketin men şeini, Tanzimat'a kadar götürmek im-
kanı vardır. Yapılan bir çok ıslahat te şebbüsleri, Tanzimat ve Me ş -
rutiyet hareketleri, devaml ı bir şekilde gerilemekte olan Osmanl ı devle-
tinin bünyesinde esasl ı bir de ğişiklik meydana getirmemi ştir. Devleti
her bakımdan ileri bir seviyeye getirebilmek için bu dü şünce taraftar-
larına göre, ıslahat yapılırken batı medeniyetinin şümülüne giren her
türlü imkândan faydalanmak laz ımdır. Ancak bu faydalanma hiç bir
müsbet netice do ğurmıyacak basit bir taklitçilik şeklinde olmamalıdır.
Her şeyden önce Osmanlı toplumunun bünyesini, memleketin ihtiyaç-
larını dikkate almak ve onlara uygun bir hareket tarz ı takip etmek
lazımdır. Ancak bu vesile ile bir noktay ı belirtmek gerekir. Bu cereyan'
savunanlar, bat ılılaşma fikri etrafında toplanmalar ına ra ğmen bu dü-
şüncelerin tatbikat' ve şümülü bakımından aralarında farklar görülmek-
tedir. Mesela, batıhlaşmayı, yalnız sanayi alanına inhisar ettirenler
bulundu ğu gibi, yalnız hukuki sahaya inhisar ettirenler de vard ır.
Diğer taraftan bu vesileyle belirtilmesi gereken önemli bir husus da, bu
akımı savunanlarm bir bütün olarak korumay ı düşündükleri Osmanlı
devletinin birbirinden farkh muhtelif be şeri unsurlardan meydana
gelmiş olmasına dikkat etmi ş ve bundan do ğacak mahzurlar ı hesaplamış
bulunmalarıdır. Bu sebeple onlar için önemli olan, soy, dil ve din farkı
gözetilmeksizin Osmanl ı toplumuna dahil bulunan bütün insanlar aras ın-
da eşitlik prensibini hâkim kılabilmektir. Bu dü şüncenin sonucu olarak
bu akımı savunanlar, Osmanl ıcılık adı verilen görüşe ba ğlı kalmışlar,
onun savunmasını yapmışlardır. Ancak bir taraftan Osmanl ılık düşün-
cesi üzerinde dururken, di ğer taraftan islamiyet'i Osmanl ı devletinin
varlığını devam ettirici bir unsur saym ışlardır. Zamanla biraz daha
ileri giderrek cereyan ına dahi taraftar görünmü şlerdir.

2- İslâmeılık akımı
Bu akımın da kayna ğını batıcılık akımı gibi çok gerilere gö-
türmek imkanı vardır. Bilindiği üzere, Osmanlı devleti din ve dev-

171
let işlerinin birlikte yürütüldü ğü teokratik bir devlettir. Bat ılılaş -
ma hareketleri ba şlamadan önce devletin kendi imkân ve vas ıta,
lanyle eski parlak mazinin yeniden ihya edilece ği düşüncesi uzun
yıllar hakim olmu ştur. Üzerinde durdu ğumuz yıllarda da görülen ve
tamamile dini esaslardan hareket etmek suretiyle dertlerimize çare
bulabileceğini iddia eden bu görü ş , II. Me şrutiyet devrinde önce Itti-
hat ve Terakki fırkası ve daha sonra Hürriyet ve itilaf fırkas ı tarafından
büyük itibar görmü ştür.
Bu görüşe göre Osmanlı devletinin çökü şüne sebep olarak onun
islami prensiplerden uzakla şmış olması , batının taklid edilmesi
gösterilmiştir. Devletin her alanda. kar şılaştığı türlü güçlüklerden
kurtulabilmesi için ayn ı zamanda dünyevi prensipleri ihtiva eden
islamiyetin bu prensiplerine dönülmesi ve bunlar ın herkese ö ğre-
tilerek tatbik edilmesi gerekmektedir. K ısaca söylemek gerekirse
kurtulmanın başlıca çaresi, islâmla şmaktır. Bunun için herşeyden önce
memleketin ahlaki ve kültürel hayat ı üzerinde durmak, cehaleti ve her
türlü dini gerçeklerden uzak bulunan taassubu, ortadan kald ırmak
lazımdır. Bunların yerine getirilmesi için gerçek islami prensiplerin bilin-
mesine, ihya edilmesine lüzihn vard ır. Aslında gerçek manada bir
me şrutiyetin tahakkuk ettirilmesi islami prensiplere dönü ş demektir.
Islami demokratik anlay ış , fi'len yerine getirilecek olursa bir çok dert-
lerimizin yok edilmesi mümkündür. Islamc ı cereyan, yabancı kültürlere
karşı muhalefetini ileri sürerken onun, bat ı medeniyetinden hiçbir surette
istifade etmemek gibi bir görü ş ileri sürdü ğünü sanmamalıdır. Onlara
göre, batının bize nazaran belli olan teknik üstünlü ğünden faydalanmak
lazımdır. Ancak bu i ş yapılırken kendi bünyemize ve ihtiyaçlarımıza
aykırı hareket etmemek laz ımdır. Islamcıların üzerinde durduklar ı
önemli meselelerden birisi, islamla şmanın ne demek oldu ğudur. Bu me-
sele üzerinde Prens Mehmet Said Halim Pa ş a, İskintlaş mak adlı
eserinde durmuştur. Ona göre, Islam' ın, din ve dünyayı , maddiyat ve
maneviyat ı içine alan sosyal bir din oldu ğu kabul edilince islâmlaşmak,
Islam'ın itikat, ahlak, içtimaiyat ve siyaset sistemini daima zaman ve
muhitin ihtiyacına en uygun bir şekilde tefsir etmek ve bunlara uymakt ır.
Islamcıların üzerinde durdukları diğer önemli bir mesele de, islam dini-
nin ilerlemeye mani olmadığıdır. Onlara göre islamiyet ilerlemeye
mani de ğildir. Ancak de ğişen dünya kar şısında müslümanların gerçek
islamiyeti bilmeleri ve anlamalar ı gerekmektedir. Islamc ılar, islam
aleminin çökü ş halinde oldu ğunu kabul etmektedirler. Ancak M. Ş e m-
s et tin'in Zulmetden Nur'a adlı eserinde ifade etti ği gibi müslümanların
bu günkü durumunun sebebi olarak Islam dinini göstermek yanl ıştır.

172
Onlara göre, İslâmiyet, ferdi, sosyal ve siyasal hayat ı kaplıyan ve bu
hayatı tanzim eden kurallar ortaya koymu ş sosyal bir dindir; bu özelli-
ğiyle o, tamamiyle yenilikçi ve devrimcidir. İslâmiyet, hiç bir zaman,
atalet tavsiye etmemi ştir. İşte bu sebeple Osmanl ı imparatorluğu ancak
islâmlaş mak suretiyle kurtulabilir. Islamc ılar, daha sonra İslam birliği
fikrini de geli ştirmeye çalışmışlardır. Ancak onlar için önemli olan
herşeyden önce Osmanlı devletinin yaş aması olduğu için Osmardılık
fikirlerine yakla ştıkları da müş ahede edilmektedir. İleri sürdükleri
din birliği, din karde şliği gibi fikirler yanında Osmanlı devletinin hudut-
ları içinde bulunan müslim, gayri müslim bütün unsurlar ın vatan
ve toprak bütünlü ğünün korunmas ını ileri sürmek suretiyle din karde ş -
liğiyle vatan birli ği anlayışları arasında her hangi bir ayr ılık görmemi ş-
lerdir.

3 - Türkçülük akımı

Tanzimat'tan beri ileri sürüldü ğü görülen Osmanhlık fikrinin,

imparatorlu ğun türlü unsurları arasında bir birlik meydana ge-
tirememesi baz ı düşünürleri yeni bir hal tarz ı bulma ğa yönelt-
miş ve bunun sonucu olarak da memleketimizde XIX. yüzy ılın
milliyetcilik görüşlerine uygun yeni bir fikir hareketi ortaya ç ıkmıştır.
Türkçülük adı verilen bu hareket, II. Me şrutiyet devrinde kuvvetlenerek
önem kazanmıştır. Bu hareketin ba şında devrin önemli bir dü şünürü
olan Ziya Gökalp görülmektedir. Ziya Gökalp, sosyolog olarak
E mil e Dürkheim'in görü şlerine ba ğlıdır. Gökalp, Dürkheim'in
sosyolojisine göre, Türklerin kültür ve medeniyetlerini incelemi ş , bu
ilmi çalış maların sonucu olarak belli görü şlere varmıştır. Ona göre,
devletin türlü unsurları arasında Türklerin, soy, dil, din ve ülkü birli ği
etrafında bir Türk milleti meydana getirmesi mümkündür. Asl ında bu
devletin kurucuları olan fakat zamanla cehalet yüzünden milli benlik-
lerini kaybeden, ba şka milletlere mensup unsurlar ın ekonomik esareti
altına giren Türklerin, hem kültür ve hem de ekonomi bak ımından
hayatlarını tanzim etmek, dini bakımdan onları bir takım yanlış inanç-
lardan korumak, sonuç itibariyle hayat ın her safhas ını içine alan geni ş
bir devrim hareketine giri şmek lazımdır. Ona göre devletin hukuki
esasını da dini esaslardan kurtarmak, türkçe esas olmak üzere bir dil
birliği meydana getirmek laz ımdır. Devletin kurtarılması , birbirine milli
bağlarla bağlı bir Türk milletinin vücud bulmas ı ve bu milletin ileri bir
seviyeye çıkarılmasiyle mümkündür. Türk milleti milli bir hüviyet
kazanır ve devletin dayandığı başlıca dayanak olursa Osmanl ı devleti
çöküntüden kurtar ılabilir.

173
 Bu münasebetle belirtilmesi lüziimlu bir husus, Türkçülük cereya-
n= bütün Türkleri içine alan bir Pan-turanizm haline gelmi ş olmasıdır.
Bu görüşü Ittihat ve Terakki ileri gelenleri de benimsemi ştir. Ziya
Gökalp'a göre, Turan, hayali bir vatan de ğildir. Orta Asya'da birbirine
yakın bir şekilde yayılmış olan Türk illeri Osmanlı Türk'ünün sanca ğı
altında büyük bir hakanl ık te şkil edeceklerdir. İşte Turan bu büyük
Türklüğün vatanıdır. Bu dü şüncelerin özellikle I. Cihan sava şının sonun-
da tahakkuku imkans ız bir takım görüşler oldukları anlaşılmıştır.
Zaten Ziya Gökalp da bu s ırada bütün müslüman Türkleri içine
alan bir görü şten ayrılarak Mu s t a f a K e m al P a ş a'nın temsil et-
tiği ve bugünkü modern Türkiye'nin kurulu şuna temel olan gerçekçi
milliyetçilik anlayışım benimsemiş bulunuyordu.

174
 OSMANLILARIN ARAP EYALETLER İNDE YENİLİK AKIMLARI

Giriş

Bundan önceki derslerimizde Osmanl ı imparatorlu ğu içinde, İstan-

bul merkez olmak üzere, Türk aydn ılarmın temsil edip yürüttükleri
yenilik akım ve hareketlerine k ısaca temas etmi ştik.

Bu günden itibaren bu yenile şme akım ve hareketlerinin, bilhassa

İmparatorlu ğun Arap eyaletlerindeki duru ınuna temas etmek istiyoruz.
Ancak bu açıklamalara giri ş meden önce daha önceki derslerimizin
bir özeti halinde, Osmanlı imparatorlu ğunun mahiyeti hakkındaki
düşüncelerimizi de belirtmek istiyoruz. Bildi ğimiz üzere, daha önceki
müslüman Türk devletleri gibi Osmanlı devleti de, dini anlayış bakımın-
dan ehl-i sünnet yolunu benimsemi ş bulunuyordu. Fakat şunu belirtmek
lazımdır ki, imparatorlu ğun ba şlangıcında, ba şta sultanlar olmak üzere,
halk ve ordu içinde Hurafilik ve Bekta şiliğin temsil etti ği karışık tasav-
vufi bir takım anlayışlar da hakim bulunuyordu. İmparatorlu ğun sünni
karakteri, Suriye ve M ısır'ın alınmasından ve Iran'da Safeviler zaman ın-
da yeniden canlanmış olan şiîliğin düşmanlığı ile karşılaşıldıktan sonra
daha belirli olmuştur. Bununla beraber şu hususu belirtmeliyiz ki,
Osmanlı sultanlarının sünnilik anlayışı, Islam ümmetinin uzun yıllar
boyunca vasil oldu ğu bir gelişmenin sonucu idi . Yoksa bu anlay ış, hiç
bir zaman, Islam' ın ilk dört halifesinin devirlerinde görülen sadeli ği
canlandırmak için bir te şebbüs mahiyetinde de ğildi. Gerçekten Osmanlı
devrinde medreselerde ehl-i sünnet esaslar ının öğretilmesine dikkat
edildi; bu esasların öğretildiği medreseler himaye edildi. Devlet,
iş gal ettiği geniş topraklarda memur olarak, bu medrese mezunlar ını
kullandı . Fakat dikkati çeken bir husus, bu medreselerin yan ında,
tarikatların da himaye görmesidir. Bu himaye ve anlay ışın sonucu olarak,
Osmanlı ülkelerinde tarikatlar da, geli şme imkanı bulmuş ve bunlara
devletçe maddi yard ımlar yapıldığı gibi, bunların ileri gelen şeyhlerine
de özel bir saygı gösterilmiştir. İmparatorluğun devamı boyunca, Konya'-

175
da bulunan Mevlana'nın türbesi devamlı bir ziyaret yeri olmu ş ;
bundan ba şka Ş am'da Muhyiddin İ bn el-Arabi için şahane,deni-
lebilecek bir türbe yapt ırılmıştır. Imparatorluk bu anlayışı ile de ğişik
görüş mensuplarına tam bir ahenk içinde ya şama imkanı vermiş, istik-
rarlı bir cemiyet durumundad ır. Medresede ö ğretilen görüşlerle, muta-
savvıfların temsil ettikleri görü şler aras ında farklar bulunmas ına ra ğ-
men, bu kimseler, tam bir barış içinde yaşamışlar ve hatta ulemadan bir
çok zevatın herhangi bir tarikatla ilgili bulundu ğu görülmüştür. Bütün
bu açıklamalarımıza ra ğmen Osmanlı sultanları , sünnîliği, şii anlayış a
karşı savunmakta devam etmi şlerdir.
Bu vesile ile üzerinde durmak istediğimiz bir konu da, Osmanl ı
sultanlarının halifelik sıfatı meselesidir. Bundan önce Kanuni devrinde
Osmanlı sultanlarına halife denilip denilemiyece ği meselesinin ortaya
çıktığını ve o devrin sadrazaml ık da yapmış bilgin vezirlerinden Lütfi
Pa ş a'nın Hâlâs el-iimme fi marifet el-eimme adlı bir eser yazarak bu
soruyu cevapland ırmaya çalıştığım görmüştük. Hatırlanaca ğı üzere
Osmanlı sultanlarmın klasik anlayışa göre, halife olma vas ıflarmı haiz
olmamalarma' ra ğmen, Lütfi Pa ş a, bu sultanların, Islamın başlıca emir-
lerini yerine getirmeleri bak ımından, idareleri altında bulunan müslü-
manların halifeleri olabileceklerini ileri sürmü ştü. Böylece bu anlayışta
evrensel halife anlayışı fikri mevcut de ğildi. Bu duruma rağmen XVIII.
yüzyılda yaş amış bir arap bilgini olan Seyyid Murteza ez-Zebidi
(1732-1791)'ye göre, bu zamanda halifeli ğin devam etmedi ği fikri hakim-
dir. Z ebidi, kendisi, bu duruma teessüf etmekle beraber, halifeli-
ğin artık olmadığı kanaatını belirtmektedir. Bu zat, Gazali'nin İhyau
Uliim el-Din adh eserin yazdığı şerhle de tanınmıştır. Ona göre, halife-
lik, meziyetle kazan ıhr. Halbuki sultanl ık, kuvvete dayanır. 1258
Moğol istilasından sonra halifelik, sadece ismen devam etmi ştir. Fakat
daha sonra kudret sahibi olan baz ı kimseler, Mısır'a gelmiş , orasını
almışlar ve halifeli ği de yok etmişlerdir. Bu noktada Z ebidi, Gaz âlrnin
bir sözünü hatırlatmaktadır. Gaz alrye göre, kudret, kimde ise, otorite
onun elindedir. Gazali, bunu kendi zamanı için söylemiştir. Fakat
Z ebidrye göre, bu anlayış, Gazali'nin zaman ından önce de böyle
idi; İ bn H aldün'un Mukaddime'sinde söylediği gibi, gerçekden de, hep
böyle olmuştur. Böyle oldu ğu içindir ki vaktiyle halifeli ği Ali değil,
Mu a vi y e kazanm ıştır. Osmanlı sultanını halife kabul etmemekle bera-
ber Z e bi d i, müslümanların ona ba ğlanmaması fikrini telkin etmemek-
tedir. Zira onlar, kendi iktidarlar ın kendileri kurmu şlardır. Ayrıca,
Osmanlı sultanları, bu iktidarların Islam' ın menfaatı için kullanmak-
tadırlar. Islam ülkelerinin hudutlarım, bir taraftan hristiyanlara, bir

176
taraftan da şiilere karşı korumaktadırlar. islam'ın kutsal yerlerini
himaye etmekte, müslümanlar ın hac farizas ım yerine getirmelerini
kolayla ştırmaktadırlar. Esas itibariyle yapt ıkları bütün işler, İslam
şeriatına dayanmaktad ır.

Diğer taraftan Osmanlı devleti, 4 mezhebden Hanefili ği kabul

etmesine ra ğmen, diğerlerine de anlay ış göstermiştir. Hanefilerin
baş-müftisi, Şeyhülislâm, Osmanlı devleti'ndeki dini te şkilatın başıdır.
Şeyhülislam'ın, hükümetin şeriata aykırı olan kararlarını tasvip etmeme
hakkı vardır. Gerçi sultanların, kendilerinin ortaya koydukları kanun-
nameleri bulunmaktad ır. Ancak bu kanunnameler, ya şeriatın hudut-
ları içinde telâkki edilme durumundadır; yahut da şeriatın, tamamiyle
hükümdara b ıraktığı hususlara aittir. Bu hale ra ğmen, kontrol tek
taraflı değildir. Osmanlı fakihlerinin en büyüğü sayılan E bus s uud
Efendi, şu kaideyi koymuştur ki, şeriatın kadılar', adalet tevziinde
sultamn diretiflerini takip etmek mecburiyetindedirler. Gerek sultan ın
ve gerekse onun sadrazam ı ve eyalet valilerinin adalet tevzi ettikleri
divanları bulunmasına rağmen, ülkenin asıl hakimleri, şeriat' tatbik
eden kadılardır. Bu vesile ile şu hususu bilhassa belirtmek gerekir ki,
İslam tarihinde ilk defa şeriat mahkemelerine muntazam bir şekil veren
ve onların memurları için muntazam bir te şkilat kuran Osmanl ılardır.
Kanunu tatbik eden kad ılar, onu açıklı yan müftiler, medreselerde
okutan müderrisler ve nihayet imparatorlu ğun türlü yerlerindeki cami
görevlileri, Osmanlılar devrinde gayet muntazam bir derece ve terfi
sistemi ile resmi bir "ilmiye s ınıfı" meydana getirmi şlerdir. Bu ilmiye
sınıfı , siyasi ve askeri sisteme paralel olarak idare mekanizmas ının
esaslı bir bölümünü te şkil etmiştir İlmiye sımfının bunlar aras ında
özel bir yeri vard ı . Bu sınıf, sultan ile tebaas ı arasında, adeta ahlaki
ve idari bir ba ğ rolü oynamakta idi. Sultamn bütün ferman ve kararlar ı,
halka bu s ınıf vasıtasiyle bildirilirdi. Sultan, müslüman kamu oyuna,
ancak bu sınıf vasıtasiyle tesir edebilirdi. Buna kar şılık bu sınıf, memle-
kette geçerli olan bir tak ım fikirlerin sözcüsü durumunda idi. Sadece
halkın dertlerini de ğil, fakat aynı zamanda halka hakim olan ehl-i sünnet
ve'l-cemaat şuurunun sesini sultana duyurmak iktidarına sahip idiler.
Bunlar, zaman zaman hükümet merkezinin, ya da eyalet şehirlerinin
siyasi hareketlerine kat ılırlar, hükümdarlarm hallini haklı göstermek
için fetvalar bile verirlerdi. Fakat sultamn şahsma karşı olan halk
hareketlerine kat ılmazlardı. Zira esas itibariyle sultana sad ıktırlar.
Halkın sadakatini teminle vazifelidirler. Buna kar şılık halkın hoşnut-
suzluklarmın daha çok tarikatlar aras ında kanalize edildiği görülür.

177
 Bütün bu açıklamalar göstermektedir ki Osmanlı sultanları, impa-
ratorluk içinde bulunan muhtelif s ınıfların ve unsurların birbirleriyle
tam bir barış içinde yaş amaları gerekti ğine inanmış ve bunu temin
etme ğe çahşmışlardır. Bu anlayış içinde imparatorlu ğun bütünü için
herkes kendi hissesine dü şeni yapmak durumundadır. Devlet bu anlay ışa
göre bir nizam kurmu ştur. Bu nizam içinde her cemaat, kendi inanç
ve adetlerine göre ya şama serbestli ğine sahiptir. Bilhassa imparatorlu ğun
yükseliş devirlerinde sultanlar ın çıkardığı kanunnameler, mümkün
olduğu kadar islam şeriatuun hudutları içerisinde, örf ve âdetlerin
korunması amacını gütmüştür.
Böylece anlaşılmaktadır ki imparatorluk, tek bir cemaatten
ibaret de ğildir. Esas itibariyle devlet sünnilik yolunda olmasma ra ğmen,
imparatorluk camias ı içerisinde bu görü ş dışında olan müslüman cemaat-
ler de bulunmakta idi. Mesela: imparatorlu ğun bu günkü Türkiye'nin,
Irak'ın, Lübnan ve Yemen'in bulundu ğu ülkelerinde, şiiler bulunmakta
idi. Yalnız inanç ayrılığı bakımından de ğil, fakat bunların şii Iran ile
dini yakınhkları dolayısiyle şüphesiz kendilerine şüphe ile bakıl-
makta idi. Fakat bunlar imparatorlu ğun uzak bölgelerinde, da ğ-
larda veya çöl kenarlarında, kendi kutsal şehirleri etrafında, belli
bir hoş görü içinde, kapal ı bir cemaat şeklinde yaşamakta idiler. Ayrıca
Suriye, Lübnan ve Kuzey Irak'ta esas itibariyle şiilikten türeme, bu
arada islami olmayan baz ı tesirlere de maraz kalm ış Dürziler, ismaililer
ve Nuseyriler yaşamakta idiler. Bunlar, ayrı cemaatler olarak kabul
edilmemekle beraber, hükümet merkezinden uzakta ya şadıkları için,
vergilerin! ödemekte kusur etmedikleri müddetçe, kendilerine doku-
nulmamıştır.
Bu vesile ile üzerinde duraca ğımız diğer bazı cemaatler de, gayri
müslimlere ait olanlard ır. Imparatorluk içinde bulunan hristiyan ve
yahudi cemaatlerinin resmi bir şekilde tanınması, Istanbul'un fethinden
sonra olmuştur. Bu zamanda Rum ortodoks ve Ermeni patrikleri ve
başkentin büyük hahamı (Grand Rabbi), imparatorlu ğun ortodoks,
ermeni ve yahudi halklarının dini başkanı olmaktan ba şka bir mana
ifade etmemekle beraber, bu cemaatlerin siyasi liderleri olarak da kabul
edilmişlerdir. Bundan ba şka Mısır'daki Kıptiler; Lübnan, Suriye ve Irak'-
taki Marûni, Nesturi ve Süryaniler olmak üzere di ğer hristiyan gruplar ı
da vardı. Merkezden uzakta ya şadıkları için bunların, hükümetle temas-
ları daha azdı . Zaman zaman patriklerinin hükümetçe tan ındığı da görü-
lüyordu. Patrikler ve haham, kendi cemaatlerini ilgilendiren meseleleri,
hükümetle görü şür, halle çalışırlardı . Cemaatleri içinde tamamiyle
serbest olup, kararlar ı kanun hükmünde idi. Cizye toplamak onlara ait

178
olup, vergilerini muntazaman ödedikleri, yabanc ı bir devletle anlaşmaya
varıp tehlikeli bir durum ortaya ç ıkarmadıkları müddetçe, devlet
iç işlerine karışmaz, müdahale etmezdi. Her türlü ş ahıs hukuku ve
medeni hukukla ilgili meselelerinde kendi hukuk ve örfleriyle hareket
ederlerdi. Gayri müslim halk ın ayrı kasaba ve köyleri bulunmakta
idi. Fakat bunlar, bilhassa ticaret ve zanaat erbab ı oldukları için, daha
çok kasaba ve şehirlerde ya ş arlardı . İ dare hayatına iştirak etmemekle
beraber, bu hayat üzerinde tesirleri oldu ğu da şüphesizdir. Bu vesile
ile divan tercümanl ığı, Ulak ve Boğdan voyvodalığı gibi vazifeler
verilen Fenerli rumları, Istanbul'un ermeni, Ba ğdad'ın yahudi sar-
raflarını hatırlamakta fayda vard ır.
Osmanlı imparatorlu ğunun bünyesi incelenirken üzerinde durulmas ı
gereken önemli bir kurum da, esnaf te şkilâtıdır. Bu te şkilâtırı kayna ğını
şüphesiz Osmanl ılardan önceki zamanlarda aramak gerekir. Bunlar ı,
İsmailîliğe bağlayanlar bile vard ır. Bu husus, kesin olmamakla beraber,
bu te şkilâtın tarikatlarla yak ın ilgisi bulundu ğu kesindir. Böyle bir ilgi,
koyu sünni bir devlet için, bir tehlike olabilece ği düşüncesiyle Osman-
lı devrinde esnaf te şkilatı, sıkı bir kontrol altında tutulmuştur. Te şki-
latın mahalli reisleri, hükümet tarafından tayin edilmekte idi. Üyelerin
sadakatını temin, onun mesuliyetine verilmi şti. Bu esaslar dairesinde
Osmanlı devrinde esnaf te şkilatına her türlü ho ş görü gösterilmi ş ; bunlar
da, toplum içinde her hususta hürmet gören sosyal bir mevki kazanm ış -
lardır. Bu bahsi sona erdirirken şu iki hususu da belirtmeliyiz ki Osmanl ı
devrinde, köy dahi sosyal bir ünite olarak kabul edilmi ştir. Bundan
başka hükümetin, göçebe kabilelerle olan ilgisi ve onlar ı idaresi kabile
reisleri yoluyla temin edilmi ştir. Bu vesile ile üzerinde duraca ğımız
diğer bir mesele de, Osmanl ı eyalet te şkilâtıdır. Imparatorlu ğun sürat-
le büyümesi, buna büyüklü küçüklü bir çok yeni eyaletin kat ılmasını
sağlamıştır. Bu sebeple XVI. yüzyılda, bu te şkilatın ele alınarak
gözden geçirildi ği anlaşılmakta ve bu zamanda yap ılan te şkilâtın XIX.
yüzyıla kadar devam etti ği görülmektedir. Bu eyaletlerin hangileri
olduğunu XIX. yüzyılın tanınmış tarihçilerinden Mustafa Nuri
P a ş a'nın Netayic el Vukuat adlı eserinden naklen veriyoruz. Mustafa
-

Nuri Paşa, eserini yazarken bu bahisleri XVII. yüzy ılda ya ş amış bulunan
Ayn i Ali Efendi'nin Kavanin i al i Osman der hul(isa i mezamin i
- - - - -

defteri frivan adlı eserinden istifade ederek haz ırlamıştır: Bu eya-

letler şunlardır:
1- Eyalet-i Rumeli: Eyaletin merkezi Manast ır'dır. Sofya, Mora, İş-
kodra, Tırhala, Köstendil, Ohri, Dukakin, Avlonya, Selanik, Üsküp, Vi-
din, Alacahisar, Prezrin, Pri ştine, Silistre, Niğbolu, Vize, Kırkkilise, Ben-

179
der, Akkerman sancaklar ı bu eyalete ba ğlı idi. 2- Eyaleti Bosna. 3- Eya-
let-i Tema şvar. 4- Eyalet-i Bildin. 5- Eyalet-i Anadolu. 6- Eyalet-i Ceza-
yir-i Bahr-i Sefid. 7- Eyalet-i K ıbrıs. 8- Eyalet-i Zülkadriye. 9- Eyalet-i
Rumiye-i Suğra (Sivas). 10- Eyalet-i Erzurum. 11- Eyalet-i Şam. 12-
Eyalet-i Trablus- Şam. 13- Eyalet-i Halep. 14- Eyalet-i Rakka (Urfa). 15-
Eyalet-i Kars. 16- Eyalet-i Ç ıldır. 17- Eyalet-i Trabzon. 18- Eyalet-i
Musul. 20- Eyalet-i Diyarbekr. 21- Eyalet-i Van. 22- Eyalet-i Ba ğdat.
23- Eyalet-i Basra. 24- Eyalet-i Lâhza. 25- Eyalet-i Yemen. 26- Eyalet-i
Habe ş . 27- Eyalet-i Mısır. 28- Eyalet-i Trablusgarb. 29- Eyalet-i
Tunus. 30- Eyalet-i Cezayir.
Bu eyaletlerden ba şka Mekke şerifi'nin elinde bulunan Hicaz
bölgesini zikretmemiz lüz ımdır. Bunlardan ba şka Kırım Hanlığı, Erdel
Krallığı , Eflâk ve Bo ğdan Voyvodalığı da imparatorlu ğa ba ğh bulun-
maktadır.

Her eyaletin ba şında umumiyetle "pa ş a", bazen de "vezir" rütbe-

sinde bir Vali bulunurdu. Bunlar do ğrudan do ğruya hükümete kar şı
sorumlu idiler. Valiler, sancak beyleri, vergi mültezimleri ve kad ılar
merkezden tayin edilirdi Osmanl ı devrinin kadıları , geniş selâhiyeti
haiz olup, zamanımı zda belediye reislerinin yaptıkları bazı işleri de
görürlerdi. Meselâ sefer oldu ğu zaman merkezden gelen talimata göre
ordu için gerekli olan yiyecek ve nakll vas ıtalarını hazırlamak kadıların
vazifeleri aras ında idi. Bu memurların bulundukları yerlerde zamanla
mahalli bir destek kazanmalar ını önlemek için tayinleri umumiyetle
bir yıl olurdu.
Bazen mahalli liderlerin de hükümet i şlerine i ştirak ettikleri olurdu.
Eyalet divanlarında adı geçen görevliler ile beraber mahalli ulemamn
ileri gelenleri de bulunmakta idi. Bu arada bu divanlara zaman zaman
mahalli ticaret, esnaf ve hatta tarikat ileri gelenlerinin de girdikleri
görülmekte idi. Imparatorlu ğun uzak eyaletlerinde zamanla muvazene,
mahalli ş ahsiyetlerin lehine olarak bozuldu. Meselâ M ısır'da İstanbul'-
dan gelen vali, sadece şeklen vali idi. Fiili idare, ço ğu zaman o s ırada
tekrar kuvvet kazanan membıklerin reisinin elinde idi. Zamanla Kuzey
Afrika'nın batısında merkezi hükümet tarafından tanınmış mahalli
küçük hükümdar sülâleleri ortaya ç ıktı . Bu hareketlere müvazi olarak
türlü fikirlerin sözcüsü durumunda olan mahalli uleman ın da kudreti artt ı .
Meselâ Kahiredeki El-Ezher ve Tunus'taki Zeytune Camii üniversiteleri,
bu fikirleri toplayan merkezler oldu. Hicaz ve Yemen'de Türk idaresinin
hakim bulundu ğu sahil kasabaların'n dışında, iktidar, daha çok halk ın
hürmet gösterdi ği mahalli ailelerin elinde bulunuyordu. Peygamber so-

180
yundan. geldiklerini iddia eden ve kutsal şehirlerin muhafızı olan Mekke
şerifleri ve Yemen'deki Zeydi şiilerinin imamlan, bu ailelerin başlıcaları
idi. Suriye ve Irak' ın durumu farklı idi. Bu eyaletler merkez taraf ından
sıkı bir şekilde elde tutulmakta idi. Şam'da başlıyan hac seferleri, sünni
Osmanlı devleti için, büyük bir dini gösteriye vesile oluyordu. Halep,
milletleraras ı bir ticaret merkezi; Ba ğdat ise, şii inanca karşı Osmanlı
hudutlarının korunduğu bir kale durumunda idi.
Imparatorlu ğun etnik durumuna gelince, Osmanl ı devletince, etnik
bölünmeler tanınmamakta idi. Ancak imparatorlu ğu te şkil eden halkların
konuştukları dil dikkate alınarak bir dereceye kadar bu bak ımdan bö-
lünmeler oldu ğu söylenebilirdi. Türkçe devletin resmi dili; devleti kuran
asıl unsurun ve ordunun dili idi Ilim ve hukuk dili arapça idi. Edebiyat
dili olarak farscamn ara s ıra kullanıldığı görülmekte idi. İmparator-
luğun arapca konu şan arap tebaas ına özel bir önem verilmekte idi.
Zira Peygamber, kendisi, arap idi. Kur'an-z Kerim'in dili arapca idi.
Bundan başka ilk müslüman araplar, islam ın yayılması için son derece
hizmet etmişlerdi. Bu arada Hz.-i Peygamberin soyundan gelen şerifler,
devletce ayrı bir sınıf olarak tamnmakta idi. Di ğer taraftan Osmanh
sultanlarının dört sünni ekole verdikleri önem, bunları koruma ve tat-
bikte gösterdikleri dikkat, araplann milli şuurunu cesaretlendirmi ş ve
uyanık tutmu ştur. Osmanl ıların bu davranışı sayesinde, araplarm kendi-
lerine güven duygusu canlanm ış ve bu duygu, onların zamanla ayr ı bir si-
yasi varlık haline gelme arzusunu duymalar ına sebep olmu ştur. Osmanlı
devletinin son yıllarında araplarm Osmanhlara kar şı Osmanlı düşmanları
ile nasıl iş birliği yaptıkları hatırlanırsa, araplarm bu halinin, biraz da
Osmanlıların onlara karşı olan yukarda aç ıkladığımız tutumlarımn
sonucu oldu ğunu insan dü şünmemezlik edemez.
İmparatorlu ğun daha önce adı geçen diğer unsurları, türkçe yan ında,
kendi ana dillerini konu şmakta devam etmi şlerdir. Bu kadar geniş
unsurları olan bir imparatorlu ğu bir arada tutup idare etmek, şüphesiz
büyük meharet istiyen bir i ştir. Türkler, tarih boyunca çe şitli meziyet-
leri yanında bazı hususlarda da oldukça a ğır tenkitlere u ğra-
mışlardır. Fakat Türkler hakk ında en a ğır ithamlarda bulunanlar ın
dahi itiraf etmek mcburiyetinde kald ıkları bir özellikleri vard ır ki, bu
da, onların• te şkilatcılığıdır. Türklerin te şkilâtolığı ve bu te şkilatı,
son derece titiz bir adalet duygusu içinde yürütmeye çal ışmaları, kısa
zamanda büyük bir imparatorluk kurmalarm ın başta gelen sebeplerin-
den birisidir. Türkler, islam dünyasının siyasi ve medeni üstünlü ğünün
sona erdi ği bir sırada, bu dünyanın başına geçerek, Islam dünyas ında
yeni bir eanlanışın öncülüğünü yapmışlar ve XVI. yüzyıl sonlarına kadar

181
bütün üstünlükleriyle devam eden büyük bir imparatorluk kurmu şlar-
dır. Ancak kabul etmek laz ımdır ki, imparatorlu ğun en kuvvetli devri
sayılan Kanuni zamanında bile, bir takım bozuklukların hissedilmeye
başlandığı da görülmü ş tür. XVII. yüzyılın başlarından itibaren bu bo-
zulmalar, açıkça ortaya ç ıkmıştır. Bunlar üzerinde daha önce durmu ş
olmamıza ra ğmen, burada da kısaca hat ırlatmakta fayda görüyoruz.
Evvela şunu belirtmeliyiz ki, ilk bozulan kurumlar ın başında idare
gelmektedir. Osmanl ı idari sisteminde ba şta Sultan bulunmaktadır.
Sultanın kontrolü, etkili oldu ğu zamanlarda devlet i şleri genel olarak
yolunda gitmi ştir. Fakat XVI. yüzyıl sonlarından itibaren zeki, kahra-
man ve kabiliyetli sultanlar devri sona ermi ş , bunların yerine zekâ
ve kabiliyet bakımından yetersiz, iyi yetişmemiş , karakter bakımından
zayıf kimseler geçmiye ba şlamıştır. Bu hal, sarayda, araya saray kad ın-
larının da karıştığı amans ı z bir iktidar mücadelesine sebep olmu ştur.
XVII. yüzyıl ortalarında K öpr ülü ailesinden gelen sadrazamlar, ik-
tidarı bir müddet kendi makamlarında toplamış olmalarına ra ğmen,
bütün azil ve tayinlerde, yine sultanlar ın arzusu rol oynad ığından bu-
durum da, bozulmay ı önleyememiştir. Böylece bu bozulma, yava ş
yava ş öteki idarecilere ve ulema s ınıfına da intikal etmi ş ; bunlara
paralel olarak orduda da disiplin kalmamıştır.
Geri kalışın di ğer önemli bir sebebi, devletin maraz kald ığı iktisadi
sıkıntıdır. Bunda daha önce temas etti ğimiz üzere, yeni ke şifler ve ti-
caret yollarının de ğişmesinin büyük rolü olmu ştur. Bunlardan ba şka,
ticaret ve nakliyenin, Okyanuslara intikali, vergilerin art ırılması,
ziraat ve zanaatta gerileme, köylerin bo ş alması , köyden şehire akın,
eyaletlerde merkezi idarenin zay ıflamas ı ; vaktiyle nizam ı koruyan
yeniçerilerin, şimdi onu tehdit eder hale gelmeleri gibi olaylar, birbirini
takip etmi ştir.

Muhammed b. Abdulvahhab (1703 1787) -

Bu karışı k devrede dikkati çeken önemli bir olay da, göçebelerin

meskan yerlere do ğru hareketleri ve onları , bulundukları yerlerden
sürüp çıkarmalarıdır. Böyle olaylar arap yar ımadasında da görülmekte-
dir. Suriye ve Irak çöllerine do ğru harekete geçen baz ı arap kabileleri,
ticaret ve hac yollar ını kesme ğe başlamışlardır. Bu türlü hareketler
Ş am, Musul gibi yerlerde baz ı kudretli ailelerin, oralar ı!' valileri olarak
kabul edilmesiyle neticelenmi ştir. Zira bu aileler, umumiyetle Osmanlı
sultanlarına sadık kalmışlardır. Fakat Osmanl ı devleti, XVIII. yüzyılda,
Orta Arabistan'da ba şka bir olayla kar şılaşmıştır ki bunun üzerinde
önemle durmak icab eder. Bu olay, esas ilham ını Hanbell ekolünden alan

182
bir reform hareketi olarak ortaya ç ıkmıştır. Bu hareketin ba şı olan Mu-
hammed b. Abdulvahhab (1703-1787)'a göre, İslâmiyet, ba şkaları-
nın söylediğini taklitten ibaret de ğildir. Kıyamet gününde "halkın bazı
sözler söyledi ğini işittim. Onu ben de söyledim", demek yeterli de ğildir.
Gerçek islâm' ın ne oldu ğunu anlamam ız lâzımdır. Ona göre, gerçek
İslam, her şeyden önce Allah'tan ba şka olan bütün ilâhların reddedil-
mesidir. Bunu reddetmemek Allah'a sirk ko ş maktır. Dünyada şirkten
daha kötü bir şey olamaz. İnsan, yalnız Allaha ibadet etmelidir. Allah-
tan ba şkalarına ibadet, do ğru de ğildir. Hele baz ı dindar insanlara ibadet,
Allah'tan ba şkalarına ibadet kadar kötüdür. Ab dulvahhab' ın açık-
ca ifade etti ği bir husus da, ona göre gerçek Islâm' ın ilk müslümanların,
el-selef el-salih'in temsil etti ği anlayış olduğudur. Bu anlayışa göre,
Islâm'a daha sonra yeni bir tak ım ilâhlar eklemi ş olan yenilikleri
reddetmek lâz ımdır. Böylece Abdulvahhab' ın temsil etti ği bu zih-
niyet, İslam dünyasında daha sonra geli şmiş olan tasavvufi düşüncelere,
mutasavvıflann vandet-i viidid görü şlerine, onların riyazet hayat ına,
tekkelere kar şı bulunmaktadır. O kadar ki bunlar Hz.-i Muhammed
hakkında bile ibadet derecesine varan bir sayg ı gösterilmesini istememek-
tedirler. İslam içine girmi ş her türlü cahiliye örf ve adetlerine kar şıdır-
lar. İnsanların lüzumundan fazla tebcil edilmesine kar şı oldukları
gibi, onların türbe ve mezarlar ına hürmet gösterilmesinin de aleyhin-
dedirler. Abdulvahhab' ın kısaca belirtti ğimiz bu görüşleri, şüphesiz,
yeni değildir. Abdulvahhab, Hanbeli mezhebi mensubu ve bu mez-
hebe inanan bilginler yeti ştirmiş bir aileden gelmektedir. Gerek ailesi ve
gerekse Medine ve ba şka yerlerdeki tahsili s ırasında me şhur İ bn T ey-
miy e'nin tesiri altında kalmıştır. Bununla beraber genel olarak İslâmi-
yet anlayışı, İ bn T ey miy e'nin anlay ışından farklı kabul edilmektedir.
Yeti ştiği zamanın ş artları, onu pasif bir vaizden ziyade o zaman ın hâkim
kuvvetlerine kar şı meydan okuyan bir hüviyetle ortaya ç ıkarmıştır.
Böylece Abdulvahhab kar şısında bir tarafta dinin ve şeriatın ca-
hili olan Arap kabilelerinin o sırada yeniden canlanm ış kudretini, diğer
tarafta da sünni islâmiyet anlay ışını selef gibi de ğil, fakat yüzyılların
geliştirdiği şekilde anlıyan Osmanlı imparatorlu ğunu bulmuştu. Abdul-
vahhab'ın söyledi ğine göre, Osmanlı sultanının himaye ve temsil
ettiği İslâmiyet, gerçek İslâmiyet de ğildir. Bu bakımdan Osmanlı sultam
ümmetin gerçek lideri olmaktan uzakt ır. Şu belirtti ğimiz görüşler, İslam
tarihinde genellikle görüldü ğü üzere bu türlü dü şünce akımlarının
nasıl siyasi bir mahiyet alma istidadında oldu ğunu açıkça göstermektedir.
Gerçekten bir müddet sonra Abdulvahhab, Orta Arabistan'da İ bn
S uu d'un başında bulundu ğu küçük bir sülâlenin kuvvetleriyle birle şti.

183
Beraberce müslümanların, onların anladığı şeriata göre ya şadığı küçük
bir devlet kurdular. Bu devlet içinde şeriat, her türlü teferruatla ilgi-
lenmekte idi. Ba şka bir kanun veya örfün de ğeri yoktu. Otorite, hem
dünyevi, hem de dini lider durumunda olan imamm elindeydi. İmam,
bu görevlerini ulema ve halk ın tavsiyelerini dikkate alarak yürütme
durumunda idi. Bu devlet, daha yak ından incelenince, onda milli arap
şuurunun hakim oldu ğu görülüyordu. Arapl ık, daima ön planda idi.
O kadar ki, imamet konusunda yaz ı yazan bir Vahhabi, bu meselede,
Arapların, Türklerden daha ehil oldu ğunu ele alıyordu. Şüphesiz onlar,
bunun bir arap devleti olmaktan ziyade bir islam devleti oldu ğu iddiasm-
daydılar. Ancak Osmanlıların siyasi otoritesini y ıkmak için bir araya
toplandıkları açıkça belli oluyordu. XVIII. yüzy ılın sonlarına do ğru
Orta Arabistan'a ve Basra körfezine hakim oldular. KerbeWr ya ğma-
ladılar; Hicaz' ı işgal ettiler ve Ş am'ı tehdide başladılar. İşte bu sıralar-
da islam dünyas ının hudutları ötesinde Osmanlı imparatorlu ğu için
daha büyük sonuçlar ı olabilecek önemli bir hareket vuku bulmaktayd ı .
Batı Avrupa'da ilmi bir devrim olmuş , bu devrimin sonucu olarak
Avrupa'da askeri ve iktisadi yeni güçler ortaya ç ıkmıştı. Osmanlılar,
XVI. yüzyılda kendilerini Avrupa'n ın efendisi yapm ışlardı . Bundan bir
yüzyıl sonra da Girit'in zapt ı, Viyana'nın kuş atılması ve tehdidi, Av-
rupa'nın belli başlı kuvvetli devletleriyle e şit ş artlar altında sava ş-
maları gibi olayların gösterdi ği üzere Osmanlılar bu kudretlerini
hala korumakta idiler. Halbuki XVII. yüzyıldan sonra Avrupa'da harp
sanatında meydana gelen yeni ke şifleri benimsemek kudretini göstere-
mediler. Daha önceleri bunu yaptıkları bilinmektedir. İşte bu yüzden
XVIII. yüzyılın ikinci yarısında artık Avrupa'nın büyük devletleriyle
eşit şartlarla sava şamaz hale geldiler. Bu halin sonucu olarak İstanbul'-
da büyük devletlerin diplomatik tesirleri rol oynama ğa başladı. Bu
tesirler bir takım anlaşmazlıklara ve rekabetlere yol açt ı . Osmanlı
diplomasisi, bu rekabetlerden faydalanarak bir dereceye kadar serbest
hareket etmek imkan ını buldu. 1768-1774 harbinde Ruslar, denizden
İnebahtı'ya asker çıkardılar. Rus orduları, Balkanlardan ve Kafkaslar-
dan ilerlemeye ba şladılar. Harbin sonunda K ırım, Osmanlı idaresinden
ayrıldı. Böylece tamamiyle müslüman bir bölge kaybedilmi ş oluyordu.
Bundan ba şka bir zamanlar Osmanl ı gölü sayılan Do ğu Akdenizde
İngiliz ve Fransız gemileri serbestce dola ş maya başladılar. Bu yüzyıl
sona ermeden ad ı geçen bu iki devlet, bir Osmanh eyaleti olan M ısır için
birbirlerine girdiler. Bu mücadele sonunda 1798'de Frans ızlar Mısın işgal
ettiler. Osmanlılar, Fransızları Mısırdan biraz da Ingilizlerin yar-
dımı ile çıkartabildiler. Büyük devletlerin tesirleri, eyaletlerde

184
bile hissedilmekteydi. Bu bak ımdan Osmanlı ülkelerinde bulunan her
Avrupa konsoloslu ğu, bir tesir merkezi idi. Bunlar etrafında, yabancı-
lara mahsus imtiyazlar ın bazılarına sahip, himaye edilmek istenen
Osmanlı yahudi veya hristiyanlar ı toplamyorlardı . Öyleki Avrupa
himayesi, ferdi olmaktan ç ıkmış , cemaatlere kadar uzanm ıştı . Bildi-
ğimiz üzere XVI. yüzyılda verilen kapitülasyon.lar ile Fransaya, Osmanl ı
ülkesindeki Avrupalı katolikleri koruma, onların kilise ve papaslarım
himaye hakkı verilmiş ti. Fransa bunu yava ş yavaş Osmanlı idaresindeki
bütün katolikleri ve bunlar aras ında faaliyette bulunan avrupal ı mis-
yonerleri himaye haline getirdi. En büyük ve en önemli katolik cemaati
Marüni cemaati idi. Esas itibariyle Lübnan'da ya şıyan Marüniler, daha
Haçlı seferleri s ırasında papalığın üstün otoritesini kabul etmi şler ve
XVI. yüzyıldan beri Vatikan ile do ğrudan do ğruya ve devamlı müna-
sebetlerde bulunmu şlardı . 1649'dan itibaren do ğrudan doğruya Fransa
kralı ile de münasebetleri olmu ştu. Bu sebeple bunlar aras ında Frans ız
tesiri çok kuvvetli bulunuyordu. Yeni katolik cemaatler ortaya ç ıktıkça,
onlar da, Fransa'n ın himayesi altına giriyorlardı . Daha az ölçüde olmakla
beraber katoliklerle Avusturya da ilgileniyordu. Osmanl ı sultan, bütün
bu hususlar' resmi olarak kabul etmemekle beraber Rusya'ya kar şı
Fransa'nın deste ğine muhtaç oldu ğundan ses çıkarmamak suretiyle
buna rıza gösteriyordu. Ayn ı şekilde ortodoks hristiyanlar ın, özellikle
rumların Rusya ile ilişkileri vardı . 1774 Küçük Kaynarca antla şmasında
Rusya bunu bir esasa ba ğlama iddiasını ortaya att ı . Ve bu meselenin
son derece önemli siyasi tesirleri oldu. Zira ortodokslar, imparatorluk
içinde en geni ş ve en önemli hristiyan cemaati te şkil ediyorlardı . Bütün
XVIII. yüzyıl boyunca ortodoks ve di ğer hristiyan cemaatler, servet,
kültür ve tesir bakımından gelişmekte idiler. Yabanc ı himaye, onlara
yalnız siyasi imkanlar sa ğlamamış , aynı zamanda Avrupa ile yap ılan
ticarette arac ı rol oynadıkları için ticari ve mali imkanlar da sa ğlamıştı .
Böylece rumlar, ermeniler ve Halep'in arapca konu ş an hristiyanları
zenginle şmişler, servetlerine parelel olarak kültürleri de artm ış ve cemaat
şuurları kesinle şmişti. Bu bakımdan Bizans'ın büyüklüğü hafızalarında
canlı bir şekilde yaşıyan rumlar ba şta geliyordu. F a t i h, Istanbul'u
alarak ilk defa onlar ı siyasi iktidardan mahrum edince, onlar, bu ikti-
darı tekrar bir ba şka yönden elde etmişlerdi. Daima bir rum olan İs-
tanbul patri ği, bütün ortodoks milletin sivil bir ba şı durumunda idi.
XVIII. yüzyıl boyunca İstanbul patri ği, ya baskı yapmak, ya da
önemli dini yerlere kendi adaylarnu getirtmek suretiyle rumlar"
kontrol altında tutmayı baş ardı . Aynı devirde Fenerli rum aileleri,
aralıksız bir şekilde, bazı büyük memuriyetleri muhafaza ettiler. Bab- ı

185
Ali tercümanlıkları, EfMk, Bo ğdan voyvodalıkları gibi. Bu memuriyetler
rumlar aras ında idareci bir halk olduklar ına dair bir inanç meydana
getirmişti. Ayrıca, bunlar, Avrupadaki yeni fikir ve zenginliklerden
haberdardılar. İtalya'da Padua üniversitesinde okuyan genç rumlar,
Fransız aydınlanma devri fikirlerini ö ğrenmişler, bu fikirlerle Osmanlı
ülkesine dönmüşler ve milli okullar açma ğa başlamışlardı . Bunların bu
devirden sonra Rusya ile olan ba ğları da gittikçe kuvvetlenmi şti.

Osmanlılar ba şlangıçta ilgi ve menfaatleri gerektirdi ği zaman Avru-

pa'dan herhangi bir yeni fikri sür'atle benimsemekte tereddüt etmemi ş -
lerdir. Büyük fetih y ıllarında Avrupal ı dönmelerin hüner ve bilgilerinden
faydalanmışlar ve harp sanat ında Avrupadaki bilgileri tereddütsüz
kabul etmişlerdir. XVI. yüzyıl başlarında ve Mısır'ın alınmasında Os-
manlıların kullandığı ate şli silâhların etkisi büyük olmu ştur. Bu s ırada
Osmanlı donanması, denizcilik alanındaki yenilikleri kullanmakta idi.
Fatih, devrinde geli şmekte olan Avrupa medeniyetine kar şı ilgi duymuş ,
sarayına italyan ressamlar ını davet etmi ş , Ptolemaio ve Plut arc h' ın
eserlerini türkçeye tercüme ettirmi şti. Fatih'in bu ilgisinin askeri
ihtiyaçlar sebebiyle oldu ğunu söyleyenler de vard ır. Zira o zamanki
italyan ressamları , aynı zamanda, kale yap ılması hususunda da uzman
idiler. Fakat Fatih'in bu ilgisinin, gerçek bir tecessüsle oldu ğunu belir-
tenler de vardır. İşte bu türlü ilgiler, daha sonralar ı görülmemekte-
dir.

Uzun süren bir devirden sonra imparatorluk eski dinamizmini

kaybetmiştir. Bu devirde olan büyük ve sür'atli de ğişikliklere kendini
uyduramamıştır. Avrupada görülen ilmi ke şifler imparatorluk içinde
hiç bir yankı uyandırmamıştır. XVII. yüzyıl başlarından itibaren aç ık
bir şekilde görülen gerilemeyi, XVII. yüzy ıl düşünürlerinin, ş anlı büyük
maziyi ihya tavsiyeleri de, durduramam ıştır. İşte tarihimizde görülen
batıblaşma hareketleri Osmanl ıların batılılara karşı kendilerini savunmak
için batılı dostlar aramak, bat ıda gelişmiş olan yeni askeri teknikleri
benimsemek ihtiyacından do ğmuştur. Bu ihtiyaç tesiriyledir ki, Yak ın
Do ğuda, ilk defa XVIII. yüzy ıl başlarından itibaren bat ılılaşma fikri-
ni savunan siyasi bir takım gruplar ortaya ç ıkmıştır. Lâle devrinden
itibaren Osmanlı imparatorlu ğunun kendi bünyesi içinde bu geli ş melerin
nasıl meydana geldi ği hakkında daha önce bilgi verdi ğimiz için, şimdi
Mısır'dan ba şlamak suretiyle imparatorlu ğun halkının ço ğunlu ğu arapca
konuş an eyaletlerinde bu ak ımların nasıl geliştiği hakkında bilgi verme-
ğe çalışaca ğız:

186
 MISIR'DA YEN İLİK HAREKETLERININ BAŞLAMASI

Napolyon'un Mısır'ı işgali ve tarihçi el-Ceherti (1756-1825)

Mısır'a, batıya ait, özellikle Frans ız devrimine ait fikirler, XVIII.
yüzyıl sonlarında, Mısır'ı iş gal eden Frans ız ordusu aracılığı ile gelmiştir.
Napolyon'un orduları, Mısır'a ayak bastığı zaman, tarihci el- Ceb erti
(1756-1825), Mısır'da yaşamaktaydı. Onun anlattığına göre, N ap olyo n,
İskenderiye'yi iş galinin hemen ertesi günü, bir beyanname ne şretmiş-
tir. Beyannamenin as ıl gayesi, Fransızlara karşı Mısır halkının sevgisini
kazanmaktı. Beyanname, Islam gelene ğine uygun bir şekilde, besmele ile
başlamakta; bunu Allahın birliğinin ifade edilmesi takip etmektedir.
Beyanname, hürriyet ve e şitlik esası üzerine kurulmu ş olan Fransız
hükümeti tarafından yayınlanıyor ve bu prensiplerin, Mısır'a da tat-
biki isteniyordu. Beyannamede belirtildi ğine göre, Allah'ın indinde
bütün insanlar e şitti. Onlar, ancak zekâ ve faziletlerine göre farkl ı
olabilirlerdi. 0 sırada Mısır'ın idaresine hakim olan Memlükler, ne zeki
ne de faziletli kimselerdi. Bu bak ımdan Mısır'ı idare etme ğe hakları
yoktu. Bu adamlar, memleketi harab etmi şler, büyük şehirleri, Mısır'ın
eski ünlü kanalların tahrip etmi şlerdi. Artık onların devri sona ermişti.
Mısır halkı, bu halkın içinde bulunan zeki ve faz ıl insanlar, kendi işlerini
doğrudan do ğruya idare edebilecek hale gelmi şlerdi. Böylece ümmetin
durumu düzelmiş olacaktı . Beyanname şu sözlerle son buluyordu:
"Allah, memliiklerin belas ını verecek, Mısır ümmetinin durumunu
düzeltecektir".
Bir müddet sonra yeni bir beyanname daha ne şredilerek aşağı
yukarı aynı sözler tekrarlanmış , ayrıca bu beyannamede Türklerin
kendi menfaatleri için M ısır'ı harap etti ği, Fransızların ise Mısırı hürriyete
kavuşturmak ve Türk hükümetinin bask ısından kurtarmak için geldi ği
ifade edilmi ştir. Bu beyannamede milli duygulara oldu ğu kadar dini
duygulara da hitap edildi ği görülmektedir. Burada N ap o ly on, "benim
buraya dininizi tahrip etmek için geldi ğim söylenmektedir. Bu yalandır.
Müfterilere benim sizi kurtarmak için geldi ğimi söyleyiniz. Allah'a,
ben, Memlüklerden daha çok ibadet ederim, onun peygamberine ve
Kur'an'a büyük hürmetim vardır" demektedir. Bundan başka beyan-
namede Fransızların Roma'yı işgal ettikleri, Papan ın kuvvetini kırdık-
ları, Malta şövalyelerini adadan. sürdükleri, Osmanl ı imparatorlarının
daima dostu, onların düşmanlarının düşmanı oldukları belirtil-
miştir. Bu sözler, bir 'propaganda oldu ğu kadar Fransız aydınlanma
devrinin bir çocu ğu olan N ap olyon'un, akla, hrıstiyanlıktan daha fazla
değer veren islâmiyeti, bu dü şünce sisteminin savundu ğu akıl dinine

187
yakın telâkki etti ğini ve bu sebeple onun, hayat ının sonuna kadar Isla-
miyete kar şı büyük ilgi duyduğunu söyliyenler de vard ır. Napolyon,
görüldüğü üzere, halkı idareye iştirak ettirmek istedi ği için, yeni bir
fikrin öncülüğünü yapmıştır. Fakat bu fikri ileri sürmek suretiyle onun
ulaşmak istedi ği pratik gaye, idareyi, Memblklerin elinden ulemaya
devretmek arzusudur. Fakat, şüphesiz bu mümkün de ğildi; bir gayri
müslim, bir müslüman ülkeyi idare edemezdi. Bize bu bilgileri veren
tarihci el- Ceb erti, kendisi bir Ezher şeyhi idi ve sözlerine Frans ız
işgalinin tabii nizamı tersine çevirdi ğini, her şeyi bozduğunu söyliyerek
başlamaktaydı . Bununla beraber, C eb erti, Frans ızların iyi olan işlerini
de itiraftan çekinmiyordu. Mesela Frans ız ordusu ile gelmi ş Enstitü
üyesi Fransız bilginlerinin beraberlerinde bulunan ilmi malzeme ile
onların ö ğrenme ve ara ştırma aşkı, onu etkilemiştir. Buna ra ğmen
gayri müslim bir idarenin, dine ve ahlâka zararl ı olaca ğı kanaatında idi.
Gerek bu beyannameler ve gerekse Enstitü üyesi bilginlerin çal ışmaları,
büyük bir ihtimalle Ezher ulemas ı üzerinde izler b ırakmıştı . Yine
muhtemeldir ki, C e b erti'nin be ğendiği Fransız idare tarz ı, Fransızların
Mısır'dan ayrılmasını takip eden karışık devirde Mısır'a tayin edilen Ka-
valalı Mehmet Ali P a ş a'ya da tesir etmi şti. Bilindiği gibi Fransızlar,
Mısır'ı 1802'de terketmi şler; bundan sonra da buraya tayin edilen Meh-
met Ali Pa ş a, 1805 yılında tam manasiyle Mısır'a hakim olmu ş , bu
hakimiyeti O'smanh sultan ı tarafından da kabul edilmiştir. Bundan
sonra Mehmet Ali Pa ş a , III. Selim ve II. Mahmud'un açt ığı
yolda Mısır'ı modernle ştirme ğe başlamıştır.

Mehmet Ali Pa şa
Mehmet Ali P a ş a'nın kendisinin her hangi bir e ğitimi yoktu.
Okumayı 40 yaşlarında ö ğrendiği anlaşılmaktadır. Bu bakımdan çağ-,
şı Osmanlı sultanları gibi modern Avrupanın fikirleriyle o kadar da
ilgili olduğu söylenemez. Bununla beraber, onun, özellikle hükûmet
idaresi ile ilgili kitaplara ilgi duydu ğu bilinmektedir. Napolyon
hakkındaki eserler kendisi için tercüme edilmi ş ve istifadesine sunulmu ş-
tur. Ayrıca ibn H aldûn'un ünlü Mukaddime'sini kendisi için türkçeye
tercüme ettirmi ştir. Kendisine okunan italyan dü şünürü Ma cchiavel-
li'nin eseri "Hükümdar" için fazla bir takdir hissi duymam ış ve bu
eseri tercüme ederek kendisine okuyan veziri Artin'i 10 sahife kadar
sonra durdurmuştur. Bu hususta Artin şöyle demektedir: Dördüncü
gün okumayı durdurmamı emretti. "Ma cchiavelli ile ilgili bana verdi-
diğin her şeyi okudum. İlk on sahifede yeni bir şey bulamadım. Daha
sonraki sahifelerin daha iyi olaca ğını ümit ettim. Fakat daha sonraki

188
on sahifede ayn ı idi. Daha iyi de ğildi. Hele son sahifeler alelâde şeylerdi.
Açık olarak ö ğrendim ki benim Macchiav elli'den ö ğrenece ğim bir
ş ey yok. Ben onun bildi ğinden fazla oyunlar biliyorum. Onun için bu
eseri daha fazla tercümenize lüzum yoktur" dedi.
Mehmet Ali Pa ş a, insan haklariyle ilgili bir beyanname yayın-
lamadı . Memeleketin siyasi kurumlar ı üzerinde reform yapmaya te şebbüs
etmedi. İdare tarz ı olarak geleneksel yoldan yürüdü. İstiş areye önem
veriyor, kararlar ını müş avirleri ile yapt ığı tartışmalardan sonra kendisi
alıyordu. Onun en yakın müşavirleri aras ında ise ülema bulunmuyordu.
Halbuki halkın lideri ve sözcüsü olarak M. Ali'nin iktidar ının kuvvet-
lenmesinde uleman ın yardımı olmuştu. Fakat bir hükümdar ın, kendisi-
nin iktidara gelmesine yard ımı olanları ortadan kaldırması Mehmet Ali
,

P a ş a'nın Macchiavelli'yi okumadan ö ğrenmiş olduğu derslerden bi-

risiydi. Onun gerçekten isteyip istemedi ği bilinmemekle beraber Vak ıflar'a
müdahelesi, ulemanın sosyal mevkii ve medrese üzerinde kötü tesirler
yaptı . Böylece Mehmet Ali, ulemamn ve memliiklerin yerine Türk,
Arnavut ve Kafkasyal ı askerlerden müte şekkil hatta içlerinde Ermeni
ve Avrupalı da bulunan bir idareci grup meydana getirdi. Halk ın
siyasete ait ilgisini kırmaya çalıştı .
Paris'te idarecilik tahsili yapm ış bir Mısırlı gence: " İdare benim
işim. Sen, Kahireye git ve orada askeri eserler tercüme et" demi şti.
Bununla beraber Mehmet Ali P a ş a'nın modern Avrupa hakk ında
belli bir görüşü vardı . Avrupayı, kaynaklarını ve işlerini akıl yoluyla
işleten ve halleden, hukuk ve siyasetin ölçüsü olarak bir milletin milli
kudretini esas alan, dinamik bir toplum kabul ediyordu. Bu görü şüne
rağmen islâm'ın savunuculuğunu da b ırakmıyordu. Osmanlı sultanının
emriyle Arabistan'da ortaya ç ıkan Vahhabi hareketini bast ırması,
onun bu anlayışının bir ifadesiydi. Di ğer taraftan M ısır'da yahudilere ve
her milletten hristiyana iyi muamele ediyor; onlar ın ticari faaliyetlerini
destekliyor ve her türlü haklar ını garanti alt ında bulunduruyordu.
Öyle anlaşılmaktadır ki, batılı devletlerin gerçek kuvvetlerinin ilmi bir
şekilde te şkilâtlanmış istihsale dayandığı hususunda Istanbul'da bulunan
çağdaşlarından daha ileri bir durumda bulunuyordu. Denebilir ki,
Mehmet Ali Pa ş a, Mısır'ın yeni ekonomisinin esaslar ını hazırlamıştır.
Sulama yoluyla pamuk ziraat ını geliştirmiş , modern iç nakliye ve
pazarlama sistemlerini meydana getirmi ştir. Bu türlü çal ışmalarında
kendisine Avrupalı mühendis, doktor ve ö ğretmenlerin yardım ve tesir-
leri olmuştur. Ayrıca Mısır'da meslek okullar ı açmış , Avrupaya talebe
göndermiştir. Bu talebeler Mısır'a döndükleri zaman, onlara bilhassa
teknik eserlerin tercümesini emretmi ştir. Bu tercümeleri,ayr ıca kendi

189
emir ve kararlarını yayınlayacak resmi bir gazeteyi basmak üzere
bir basımevi kurmuştur. İlk plânda kendisinin topçu subaylar ına,
doktorlara, mühendislere ihtiyac ı olduğu anla şılmaktadır. Fakat bun-
ların zaruri olan önemli bilgilerden fazlas ını da kazanmalarını pek
istemediği görülmektedir. Onları daima kontrol etmesi ve meselâ bir
gurup ö ğrencinin, Frans ız hayatını yakından ö ğrenmeleri için bir gezi
talebini reddetmesi bunu göstermektedir. Fakat şüphesiz yeni hünerler
daima yeni bir takım fikirlerle birlikte gelmi ştir. Bu fikirlerin geli şinde
ve yerle şmesinde okulların büyük tesiri olmu ştur. Mısır 'daki okullarda
ilk yabancı hocalar, italyan idiler ve italyanca, M ısır'da ö ğretilen ilk
yabancı dil olmuştur. Fakat biraz sonra italyanca'n ın yerini frans ızca
almıştır. Fransızca ile birlikte V olt a ir e, Rousse au ve Mont es qui e u'-
nun fikirleri de gelmiye ba şlamıştır. 1816 yılında adı geçen bu ş ahsi-
yetlerin eserleri, M ısır'da bir okul kitapl ığında bulunabilmekte idi.

AVRUPA'YA GÖNDERILEN İ LK Ö ĞRENCILER VE TAHTAVI

(1801-1873)

Avrupaya ilk defa gruplar halinde ö ğrenci gönderilmesi, 1826'dan

itibaren başlamıştır. Ba şlangıçta Türkler ve yak ın do ğu hristiyanları, ço-
ğunlukta olmasına ra ğmen, zamanla Mısır'dan gelen ö ğrenciler artmıştır.
Yeni Mısır'ın ilk aydın kitlesini bunlar te şkil etmişlerdir. 1830 yılların-
dan itibaren bunlar, memleket idaresinde rol oynama ğa başlamışlardır.
Bu kimseler teknik eserlerden ba şka eserler de tercüme ederek yay ın-
lamaya başlamışlardır. Mısır'ın ilk dikkate de ğer siyaset dü şünürü R 1-
f a` a el-T aht a vi de, bu zümre aras ında çıkmıştır. Hatırlanacağı üzere
Osmanlı imparatorlu ğunun bünyesini de ğiştirmek isteyen Genç Osman-
lılar, bunun Avrupa cemiyetine has baz ı şekilleri benimsemedikce müm-
kün olamıyaca ğına inanıyorlardı . Istanbul'da görülen bu türlü dü şün-
celer, şüphesiz İmparatorlu ğa bağlı eyaletlerde de tesirini gösteriyordu.
Bu bakımdan Mısır'da, genç Osmanl ılara paralel bir şekilde dü şünen
insanların bulunması tabii idi. Ancak, Mısırlı'ların sadece Mısır toprak-
larını düşünmek bakımından Istanbul'da olanlardan ayr ıldıkları
görülüyordu. İşte adı geçen R if a` a el- Taht a vi (1801-1873), ilk defa,
Mısır milleti fikrini ortaya atan ve onu, Islam dü şüncesinin bilinen
tabirleri içinde açıklıyan ve haklı göstermeye çal ış an ilk yazard ır. Ken-
disi, yukarı Mısır'da Tahta kasabas ında yerle şmiştir. Dini ilimlerle me ş -
gul olan eski bir aileye mensuptur. İ çinde yaş adığı zamanın ş artları onu,
yeni bir dünyaya çekmiş , ve yeni bir takım anlayışları benimsemesine
yol açmıştır. Mehmet Ali'nin eski iltizam usülünü kald ırmas ı aile-

190
sini servetinden mahrum etmi ş , genç Taht avi de, 1817 y ılında Ezher'e
okumaya gitmiştir. Orada geleneksel bilgileri ö ğrenmiş , yeni bazı
fikirler hakkinda ilk intibalarını da burada almıştır. Üzerinde devrin
büyük bilgirderinden birisi olan hocas ı Şeyh Has an el- At t ar'm büyük
etkisi olmuştur. Bu zat, N ap olyon'un. Mısır Enstitüsünü ziyaret etmi ş,
orada Avrupa'da geli şmiş olan yeni ilimler hakkında bir fikir edinmi ştir.
İşte bu yolla Tahtavî de hocas ından bazı yeni şeyler ö ğrenınişti. Hocası
kendisiyle ilgilenmiş , onu yeni Mısır ordusunda bir imamlık görevine
tayin ettirmiştir. İşte bu sırada tahsil etmek üzere Fransa'ya gönderilen
öğrenci grubuna Mehmet Ali Pa ş a tarafından imam tayin edilerek,
o da, Paris'e gönderilmi ştir. Bu olaylar onun üzerinde önemli tesirler
bırakmıştır. T aht a vi, bütün hayat ı böyunca bu yeni orduyu, yeni
Mısır'ın bir nüvesi gibi görmüş , askeri de ğer ve faziletlere, Mehmet
Ali'nin askerlerinin icraat ına daima sadık kalmıştır. Diğer taraftan
imamlık görevi ile gitti ği Paris, onun üzerinde daha etkili olmu ştur.
Paris'te 1826-1831 y ılları aras ında be ş sene kalmış ve ö ğrenci olarak
de ğil de, imam olarak gitmesine ra ğmen kendisini sonsuz bir heyecanla
yeni şeyler öğrenmiye verdiği bu yıllar onun için, hayatının en verimli
ve en önemli bir devresi olmu ştur. Paris'te ilk i ş olarak çok iyi bir şekilde
Fransızca'yı öğrenmiştir. Ayrıca genellikle çeviri ve özellikle Frans ız-
ca'darı arapcaya çeviri konusunda bilgisini art ırmıştır. Bundan sonra
geniş ölçüde okumaya ba şlamıştır. Okuduğu eserler aras ında, ilk ça ğ ta-
rihi, yunan felsefe ve mitolojisi, co ğrafyaya ait eserler, aritmetik ve
mantık'a ait eserler, Nap olyon'un hayat ı, Ra eine, Volt air e, C on-
dillac, Rousseau, ve Montesquieu'nun eserleri bulunmaktad ır.
Şu liste göstermektedir ki, Frans ız aydınlanma devri dü şüncesi, Taht a-
vryi deriiı bir şekilde etkilemiş ve bu etkiler, T aht avi yolu ile M ısır'a
gelmiştir Bu düşüncelere göre, insan, kendisini içinde ya şadığı toplumun
bir üyesi kabul eder. İyi bir toplum, adalet prensibi ile yönetilen bir top-
lumdur. Idarenin amac ı, halkın, idare edilenlerin saadetini dü şünmek-
tir. Dikkat edilirse bu dü şünceler, İslam siyasi düşüncesi içinde ye-
tişmiş bir kimseye garip gelmiyebilirdi. Zira bu gibi dü şüncelerin, İslam
düşünürlerinin fikirleri ile olan yak ınlığı açıkca görülmektedir. Ancak
T aht a vrnin yaz ılarında yeni bir takım fikirler de dikkati çekmektedir.
Mesela halk, aktif olarak hükûmet idaresine i ştirak etmelidir. Ayrıca
halk bu maksada uygun bir e ğitim görmelidir. Kanunlar, yeni
şartlara göre de ğişmelidir. Bir yer ve bir zaman için iyi olan kanunlar,
başka bir yer ve ba şka bir zaman için iyi olmayabilir. Diğer taraftan
T aht a vrnin, millet fikrini de, Monte s quieu'den ald ığı anlaşılmakta-
dır. M ont e s qui e u, kanunların yapılmasında co ğrafi şartların önemi üze-

191
rinde durur. Bu fikir, co ğrafi olarak hudutlanm ış bir toplum gerçe ğini
gerektirir. Bu belli bir yerde ya ş ayan bir topluluk demektir. Mont es-
quieu, ayrıca devletlerin yükselme ve y ıkılma sebepleri üzerinde de
durmu ştur. Aslında bu sebepler, bir milletin ruhunda bulunur ve vatan
sevgisi, siyasi faziletlerin esas ına te şkil eder. T aht a vi, Paris'te bulun-
duğu sırada bu fikirlerin kendi memleketiyle ne ş ekilde ilgili olabile-
ceği meselesi üzerinde düşünmekte idi. 0 s ırada mesela S ilv e s tr e de
S acy gibi o devrin baz ı müste şrikleri ile tan ışmıştı . Onlardan eski
Mısır ile ilgili yeni bir tak ım buluşlan ö ğrenmişti. Eski Mısır fikri, zihnini
doldurmuş ve onun dü şüncesinde önemli bir unsur olmaya ba şlamıştı .
Mehmet Ali'nin arzusuna ayk ırı olarak o günlerin Fransas ı , insan-
ları ve kurumları hakkında geniş bilgiler edinme ğe çalıştı . Mısır'a
döndükten sonra Pariste'ki hayat ını tasvir eden bir eser yazd ı . Tahlis
el-ibriz ila telhis Bariz, büyük ün kazand ı . Türkçeye çevrildi. Bu eser,
Fransa'nın örf ve adetleri hakk ında enteresan ve do ğru gözlemleri
içine alıyordu. Taht a vi, tenkidsiz be ğenen bir kimse de ğildi. Ona
göre, Frans ız erkekleri, hammlar ımn âdeta esiri idiler. Fakat temizli ği,
çocukların dikkatli bir şekilde e ğitimi, iş sevgisi, tenbellikten nefret,
onların bir şeyin esasım öğrenmek hususundaki entellektüel tecessüsü
ve her ş eyin üstünde olarak da onlar ın sosyal ahlaki, ki şisel ilişkilerinde
birbirlerine olan güvenleri ve nadir olarak ihanet etmeleri gibi husus-
lar, onu, çok etkilemişti.
Mütereim olarak Tahtavi ve Frans ızca'dan çevrilen eserler
T aht a vi, Mısır'a dönünce, bir müddet mütercim olarak çal ıştı .
1836'da kurulmuş olan Lisan Okulu'nun ba şına getirildi. Aynı zamanda
müfetti ş tayin edilmişti ve resmi El-Vaka'i el-Mısriyye gazetesinin
naşiri idi. En önemli işi, mütercimliği idi. 1841'de adı geçen okula ba ğlı
olarak bir tercüme bürosu kuruldu ve onun idaresine verildi. Mütercim-
lerin çevirilerini, o, kontrol ediyordu. Bu devrede o, ço ğu coğrafya, tarih
ve askerli ğe ait olmak üzere 20 kadar eser tercüme etti. Kontrol etti ği
eserler aras ında, antik devir, ortaça ğ ve Fransa krallar ı tarihleri, Yol-
t air e'in Büyük Petro ve XII. Charles' ın hayatı hakkındaki eserleri,
R ob erts on'un Imparator V. Charles'ın tarihi, Yunan felsefecilerine ait
bir eser ile Montesquieu'nün Considiration sur les causes de la grandeur
des romains et de leur decadence adlı eseri bulunmaktad ır. Bu liste, onun
ve efendisinin ilgi yönünü göstermesi bakımından enteresand ır. M. Ali,
kendisi tercüme i şine önem veriyor, büyük hükümdar ve askerlerin
hayatlarının kendisine okunmasuu seviyordu. Ya kendisini onlarla k ıyas-
lamak istiyor, ya da onlardan bir şeyler ö ğrenmek istiyordu. Taht avi'ye
Mehmet Ali tarafından gösterilen yak ınlık, o öldükten sonra gösteril-

192
memiştir. Mehmet Ali'nin yerine geçmek üzere seçilmi ş olan İ b-
rahim, kendisinden önce ölmü ş, böylece Mehmet Ali'nin yerini,
torunu Abbas almıştı . 1850'de T aht avi de, bir okul açmak üzere
Hartum'a gönderilmi ş , ertesi yıl onun Lisan. Okulu da kapat ılmıştır.
Kendisi, yeni hükümdar ın ho şnutsuzluğunu celbetti ğine kanidir ve
Hartum'da geçen 4 yıhnı sürgün yılları olarak kabul etmektedir. Ancak
Bu sırada Fen el on'un Telemaque adlı eserinin tercümesi i şi ile me şgul
olmuştur. Fakat Abb as' ın yerine 1854'de Said'in geçmesi, onun ta-
lihini de değiştirmiş ve Kahire'ye dönmesine müsaade edilmi ştir. Tekrar
kendisine ba ğlı bir tercüme bürosu bulunan bir okulun ba şına getiril-
miştir. Said'in yerine İ smail geçti ği zaman, durumu de ğişmemiş ve
yeni e ğitim sistemini plânlayanlardan birisi olmu ştur. Bu sırada türlü
komisyonlara üye olmasına ra ğmen ilmi çalışmalara da vakit bula-
bilmiştir. Devlete ait Bulak bas ımevinde Arap klâsikkrinin bas ılması
işini teşvik etmiştir. Bu klasikler aras ında İ bn H al dûn'un. eserinin
bulunması, onun anlayışı hakkında bir fikir vermektedir. O s ırada esas
görevi, Frans ız medeni kanununu arapcaya çevirmek olan tercüme
bürosunu da do ğrudan do ğruya o idare ediyordu. 1870'den ölümüne
kadar E ğitim Bakanlığı adına bir dergi çıkarmış ve bu dergide bir çok
makale yayınlanmıştır.
Tahtavi'nin eserleri
Tahtavi ayrıca kitaplar da yazm ıştır. Bir Mısır Tarihi kaleme almak
istemiş, bunun iki cildi çıkmıştır. E ğitim ile ilgili El-Mürşid el-Emin
li'l-Benat ve'l-Benin (K ız ve erkek çocuklar için yol gösterici gerçekler),
ile Mısır toplumu ile ilgili genel bir eser olan Menahic el-Elbab el- Mısrlyye
fi Mebahic el-Edeb el-Asriyye (Ça ğdaş san'atlardan zevk almak için Mı-
sırlıların takip edecekleri yollar), başhca eserleri arasmdad ır.
Tahtavnain görü şleri
Bizi burada en çok ilgilendiren ad ı geçen son eserdir. Zira bu eser,
Mısır'ın takip edece ği yol hakkında Taht a v rnin görü şlerini ihtiva
etmektedir. Şekil bakımından bu, esas itibariyle, ekonomik faaliyetler,
el-menari el-umumiye ile ilgili bir risaledir. Bu faaliyetler nedir? M ısır
geçmişte buna nas ıl sahip olmuştu; onu nas ıl kaybetti ve onu tekrar nas ıl
elde edebilir? Bu kitap, T ahtavrnin o zaman yazd ığı bütün kitaplar
gibi, açılmış olan okullarda ö ğrencilerin okuması için kaleme al ınmıştı
Bu sebeple eski ushipta yaz ılmıştı ve bazı görüşleri isbat etmek için
uzun hikayeleri içine al ıyordu. T ah t avi'nin sözlerinden, onun siyasetle
ve Mısır'ın gelece ği ile ilgili nazariye ve görü şlerini tesbit etmek imkan ı
vardı . Onun görü şleri, Mısır'ın o sıradaki idarecileri aras ında hakim

193
olan fikirleri ifade ediyordu ve bunlar, İ smail zamanında yapılan
reformların esasını te şkil ediyordu.
T a h t avi'nin toplum ve devlet hakkındaki düşüncelerini ifade yolu,
bütünü ile gelenekseldir. O, her hususta, Peygamber ve ashab ının ör-
neklerine ba şvurur. Onun siyasi otorite anlay ışı , İslam dü şüncesi
gelenekleri içindedir. Fakat konular ı açıklarken onları yeni bir görüşle
ele aldığı ve onlara yeni bir anlam verdi ği anlaşılmaktad ır. Devlet
hakkındaki görüşü, XIX. yüzyılın liberal anlayışı de ğildir. Sosyal
adetlere ba ğlı islami bir görüştür. Hükümdar, mutlak bir icra kuvvetine
sahip olmalıdır. Fakat hükümdann onu kullanmas ı , hukuk ve hukuku
korumakla görevli olanlara gösterilecek hürmetle itidale getirilmi ş
olmalıdır. Bu idarenin halk ın elinde bulunması fikri, ona Fransa'da
iken okuduğu eserlerden ve edindi ği tecrübelerden gelmi ştir. Fransa'da
iken 1830 devrimine şahit olmuş, hatta Paris'teki hayat ı hakkındaki
eserinde onu uzun uzun anlatm ıştı . Fakat bunun, Mısır'ın meseleleri ile
ilgili bir fikir olmadığını düşünmüştü. Mısır, mutlak kudreti elinde tutan
bir müslüman tarafından idare ediliyordu ve müessir bir reform yap ı-
labilmesi ümidi, bu mutlak idarecinin kudretini kullanmas ına bağlı
idi. Kendi hayatının iniş ve yokuşları, bir hükümdann karakter ve
niyetlerinin nelere kadir oldu ğunu göstermişti. Bundan ba şka kendisini
Paris'e gönderen, dönü şünde onun meslek hayat ı ile yakından ilgilenen
Mehmet Ali'ye minnet duyuyor, ayr ıca, Mısır'ı Mernlûklerin elinden
kurtardığı ve ona ilerleme yollarını açtığı için onu, son derece takdir
ediyordu. Ona ikinci Makedonya'lı diyordu. Mehmet Ali, hayat ını
zevkle okuduğu İ sk e nde r'in hayat ı ile kendisininki aras ındaki para-
lelliğin farkında idi. Tahtavî, daha sonra Said ve İ smail hakkında da
ihtiyatlı bir dil kullanmış, onlara, geleneksel saygıyı göstermiş fakat
Abb as'a olan tavrı, tabii olarak, dostca olmamıştır. Sürgünde bulun-
duğu yıllarda kendisini Telemaque' ı tercümeye sevkeden, her halde,
ne Fenelon'un üslübunun güzelli ği, ne de hikayeye kar şı olan ilgisi
olmuştur. Bu eserin, aslında Fenelon'un ö ğrencisi Duc de Buorgogn e
için ahlaki bir risale olarak yazılmış olması ve içinde ima yoliyle de olsa,
XIV. L ouis'nin hudutsuz despotlu ğunun tenkidi bulunmas ı, böylece
bu eserin, Abbas gibi mutlak kudret sahipleri için ahlaki bir ders
niteliğini taşımasıdır. Diğer taraftan Fen e lo n'un idare hakk ındaki tav-
siyeleri de, Taht avi'ye zaman ının Mısır'ına tatbik edilebilir gibi görün-
müştür. Hükümdarlar, memleketleri hakk ında doğrudan do ğruya ve
tam olarak bilgi sahibi olabilmelidirler. Onlar ı, ticaret ve ziraata te ş-
vik etmeli, e ğitime önem vermeli, savunma için gerekli haz ırlık ve
silahlanmayı yapmalı, her şeyin üstünde itidal ve adalet prensiplerine

194
saygılı olmalıdırlar. Taht a vi, hükümdarın otoritesini kabul etmekle
beraber, onun bu otoritesini hudutlayan ahlaki kurallar üzerinde dur-
muştur. Bu bakımdan T aht avrnin görü şlerinin gelene ğe uygun ol-
duğu görülür. Buna göre toplumu dört gurupta incelemek mümkündür.
Hükümdar, ulema, askerler ve bunlar d ışında kalan, iktisadi is-
tihsal ile me ş gul olan kimseler.
Taht a vi, bu sınıflardan ikincisine yani ulema'ya ve ulemanın
devlet içinde oynad ığı role büyük önem verir. Hükümdar, ulemaya
hürmet göstermelidir. Onlar ı devlet idaresinde kendi yard ımcısı kabul
etmelidir. Bu görüşte hemen hemen bütün islam fakihleri birle şmekte-
dirler. Bütün islam memleketlerinde oldu ğu gibi Mısır'da da daha önceki
idareler devrinde ulema s ınıfı, halkın, devlet işlerinde aktif bir rol
alabilecekleri yegâne kurum olmu ştur. Bu anlamda ulema, halk ın bir
temsilcisi durumundad ır. Bununla beraber Taht avrnin zaman ından
itibaren yeni usüllerle e ğitim görmü ş bir sınıf ortaya ç ıkmaktaydı.
Bu sebeple T aht a vi, ulema mefhumuna yeni bir anlam vermekteydi.
Onun görüşüne göre ulema, yüzy ıllar önce tesbit edilmi ş , yerle şmiş
bir gelene ğin sadece basit bir koruyucusu olmamal ıdır. Mezhep itibariyle
ş afii olan ve dini hukuk alanında kendisini iyi yeti ştirmiş bulunan
Tahtavî şeriatın, kendisini ortaya ç ıkan yeni ş artlara uydurmas ı lüzû-
,

murıa inanmaktadır. Ona göre, böyle bir hareket, me şrû bir yoldur. Ancak
mevcut gelene ğe göre, ictihad kapısı kapanmıştır. Fakat, T aht a vi,
kendisinden sonra gelen bir neslin bunu açaca ğına inanmaktad ır. Kendisi
bu istikamette ilk adımı atmıştır. ifade etti ğine göre, İ slam hukukunun
prensipleri ile modern Avrupa kanunlar ının dayandığı tabii hukuk
prensipleri aras ında büyük aykırılıklar yoktur. Bunun aç ık anlamı
şudur ki, İslam hukuku, yeni ihtiyaçlara uygun olacak şekil ve
istikamette yeniden tefsire tabi tutulabilir. Onun bu fikrini, yine İslam
hukukuna ait bir prensip do ğrulamaktadır. Mesela, bir müslüman,
belli hallerde kendisinin ba ğlı bulunduğu hukuk sisteminden ba şka olan
fakat me şrû sayılan diğer bir hukuk sistemini benimseyebilir. Bu
görüş , Taht avi'den sonra gelen dü şünürler tarafından ele alınarak
Mısır'da modern ve yeknesak bir Islam hukukunun meydana getiril-
mesinde kullanılmıştır. Bu konu ile ilgili olarak Taht a vi, şu bilgileri de
vermektedir: E ğer ulema, yeni ihtiyaçlarm ışığı altında şeriatı yeni bir
tefsire tabi tutacak ise, evvela modern dünyan ın ne oldu ğunu iyi bil-
melidir. Bu ulema, aynı zamanda insan akl ının eseri olan ilimler üzerinde
de çalışmalıdır. T aht a vi'ye göre, felsefi gelenek ve Ali ilimler, İslam
dünyas ında son zamanlara kadar canl ı bir ş ekilde mevcut olmu ştur.
Fakat maalesef son zamanlarda bu ilimler adeta yok olmu ş ve

195
zamanımızda Ezher Üniversitesi, milletin refah ı için zaruri olan yeni
ilimleri kabul etmemekte ısrar etmi ştir. Ulema, yeni ilimleri kabul
etmelidir. Bu yeni filmlerin uzmanlar ı eski ulemanın sahip oldu ğu sosyal
mevkiye sahip olmalıdır. Doktorlara, mühendislere ve devlete faydas ı
olan diğer bütün ilimlerde üstad haline gelmi ş kimselere kıymet vermeli,
hükümdar gerekti ği zaman bunların fikirlerinden faydalanmal ıdır.
Hükümdar ve ulemanm gerisinde bir bütün olarak toplum bulunmakta-
dır. Bütün diğer Islam düşünürleri gibi T aht a vi için de, idare edenlerle
idare edilenler aras ında kesin bir ayrılık vardır. Hükümdar, Allah' ın
temsilcisidir ve yaln ız ona kar şı sorumludur. Allah' ın iradesi altında
hükümdarm karar ı bir hüküm halindedir. İ dare edilenler ise, ona mutlak
surette itaata mecburdurlar. Böylece her ikisinin de vazifeleri bak ımın-
dan aralarında ayrılıklar bulunmasına rağmen bir taraftan da bu hak
ve vazifeler birbiriyle s ıkı bir şekilde ba ğhdırlar. Tebaa itaat eder, fakat
hükümdar da kendisinin ba ğlı bulunduğu Allah'a itaatiyle ş artlanmış
hudutlar içinde tebaas ını memnun etme ğe çalışır. Allah korkusu hüküm-
darı iyi hareket etme ğe zorlar. Bu bir anlamda da kamu oyundan kork-
ma olur. Zamanımızda kamu oyu, devlet hayat ında aktif bir rol
oynamaktadır. Geçmişte devlet idaresi, adeta hükümdarm gizli bir
işi olmuştur. Fakat zamarnm ızda bu ilişki hükümdar ile idare edi-
lenler aras ında iyi münasebetler esas ına dayanmalıdır. Fakat bunun
gerçekle şmesi için genel e ğitim ş arttır. Ayrıca memurlar ın e ğitilmesine
özel bir önem verilmelidir. Hatta bir köy muhtar ı olmak için bile özel
bir e ğitim gerekir. Bundan ba şka devlet memuru olmayan vatanda şlar
da, kanunlar hakkında bilgi sahibi olmalı ; kendi hak ve görevlerini
bilmelidirler. Tahta vi, ulema dahil bütün halk ın mutlak surette bir
e ğitime tabi tutulmas ı fikrini israrla ileri sürerken kendi zaman ında
gerek toplumun ve gerekse toplumu idare etme usallerinin geçmi şte
olduğundan çok farklı bulunduğunu anlatmak istemiştir. Bu açıkla-
malardan anla şılaca ğı üzere o, esas itibariyle islami siyasi istikrar
fikrini kabul etmekte fakat bu arada yeni bir fikir ortaya atmaktad ır.
Bu yeni fikir, sosyal hayatın de ğiştiği prensibidir. T aht a vi, Paris hak-
kındaki ilk kitabında Frans ız karakterinin görünü şlerinden biri olarak
herkesin arzusunun kendi cedlerinden daha ileri gitmek oldu ğunu yazar.
Orada bir zanaat ın ustası, daha önce bilinmeyen bir şeyi icat etmek;
ya da icat edilmi ş bir şey üzerinde daha fazla çal ış arak onun eksikle-
rini tamamlamak ister. T aht avi ayn ı şekilde Menültic adlı eserinde
de toplumun iki maksadı olduğu fikrini ileri sürer. Bunlardan birisi,
Allah'ın arzularını yerine getirmek, di ğeri de bu dünyada insan ın ken-
disini müreffeh bir hale getirmesidir. Bu fikirler, yeni de ğildir. Fakat

196
Taht avi'nin fikirlerinin yeni olan tarafı refaha verilen anlamda top-
lanmaktadır. Bu anlam Avrupal ıların XIX. yüzyılda anladığı şekildeki
bir ilerlemedir. Bu anlamda refah ın iki esas ı vardır: İnsan ilkin dini ve
insani vazifeleri yönünden e ğitilmeli; sonra insanı servete, refaha götüren
iktisadi faaliyetler üzerinde durmal ı, bir bütün olarak halkın kötü şart-
larına düzeltilmesine çal ışılınalıdır. Tahtavî, MenCthie adlı eserinde
esas itibariyle bunlardan ikincisi üzerinde durur. M ısır'la ilgili iktisadi
de ğiş meden bahsederken o her şeyden önce ziraatte olan ilerlemeyi
kastetmektedir. Ona göre M ısır'da iktisadi hayatın tabiatı ve bu sebeple
genel refahın durumu, Mısır'da tatbik edilen idarenin tabiat ına bağlı-
dır. Mısır'ın iyi idarecileri, sulamaya daima dikkat etmi şlerdir. Bu dikkat
gösterildiği zaman memleketin iktisadi imkanları daima artmıştır.
Taht a vi'nin ısrarla üzerinde durdu ğu bir diğer husus da, milli serveti,
faziletin bir eseri saymas ıdır. Sosyal faziletler kuvvetli oldu ğu zaman,
Mısır, daima müreffeh olmuştur. Fazileti elde etmenin yolu ise e ğitimdir.
Hayatının çoğunu ö ğretmen ve idareci olarak geçiren Taht a vi, bu
konuda neler yap ılacağı hakkında açık fikirlere sahip olmu ştur. Fikir-
lerini eğitime ait kitab ında belirtmi ştir. Ona göre e ğitim ve ö ğretim,
toplumun tabiat ve problemleri ile ilgili olmal ıdır. E ğitimin amacı,
memlekette geçerli olan duygu ve prensiplerle gençlerin kalplerini
beslemek olmalıdır. Herkes ilkokul tahsili yapmal ı, orta ö ğretimin
seviyesi yüksek vas ıflı olmalıdır. Kızlar da erkekler kadar tahsil gör-
melidir. Bu fikir, İ s m ail zamanınm yeni siyasetini aksettirmektedir.
Kızların okuması, üç sebeple zorunludur:
1. Ahenkli bir evlenme ve çocuklar ın iyi yetiştirilmesi,
2. Kadınların kendi kabiliyetlerinin hudutlar ı içinde erkekler gibi
çalış abilmesi,
3. Kadınların haremin dedikodulu bo ş hayatından kurtarılmas ı .

Taht a vi, birden fazla kad ınla evlenme aleyhinde bir şey söyleme-
miştir. Ancak birden fazla evlenmenin kad ınlar aras ında adalet temin
edilirse mümkün olaca ğı fikrini belirtmi ştir. Kendisinden sonra gelen
yazarlar, bu fikri ele alarak birden fazla kad ınla evlenmenin do ğru
olmadığı noktası üzerinde durmu şlardır.

Tahtavi ve ayrı bir Mısır fikri

Diğer taraftan e ğitimin amac ı, ö ğrenciye sadece bilgi vermek de-
ğil, onda bir kişilik yaratmak olmal ıdır. Ayrıca beden sa ğlığı , aile ve
arkada şlık konuları üzerinde durulmalı ve her şeyin üstünde olarak
vatan sevgisi, hubb el vatan aşılanmalıdır. Insanlara yön veren esas
-

197
fikir uygar bir toplum yaratmak olmal ıdır. Vatandaşların vatanda şlara
karşı görevleri vardır. Bunlar, birlik ve beraberlik içinde bulunmak,
kanunlara saygı göstermek ve gerekti ğinde fedakarlık yapmaktır. Vatan-
daşların bir diğer önemli hakları daha vardır ki, bu da, hür olmalarıdır.
Zira gerçek bir toplum ve kuvvetli bir vatanseverli ği, hürriyet yaratır.
Taht avrnin hubb el-vatan'ı İ bn H al dün'un doktrinindeki asabiye,
aynı toplum içinde ya şıyan insanları bir arada tutan, birbirine ba ğlayan
duygudur. Bu duygu, sosyal sa ğlamlığın temelidir. Fakat T aht avi,
bunu hazan dar ve yeni bir anlamda kullanmaktad ır. Bu zamanda art ık
otoriteyi kabul eden pasif tutumlu bir tebaa mevcut de ğildir. Uygar bir
toplum yaratmak için vatanda şların aktif bir rol oynad ığı görülmektedir.
Şimdi bahis konusu olan, birbirlerine kar şı, karşıhkh görevlerini yapan
İslam ümmetinin üyeleri de ğil; aynı vatan içinde ya ş ayan insanlard ır.
Böylece vatan sevgisi, modern anlamda bir toprak sevgisi demek ol-
maktadır. Bu yeni düşünce, Mendhic'in bir bölümünde işlenmiştir.
Taht avi, din karde şliği üzerinde durmu ş, bu arada "müslüman müs-
lümanın karde şidir" şeklindeki bir hadisi de nakletmiştir. Ancak bundan
sonra şu ilav-ede bulunmu ştur: Bir müslüman ı diğer bir müslümana
bağlayan duygular, kar şılıklı haklarla aym vatanda ya şıyan insanları
da, biribirine ba ğlar. Zira onlar aras ında din karde şliğinin üzerinde milli
bir karde şlik vardır. Aynı vatan üzerinde ya ş ayan, onu geli ştirmek
için birlikte çalış an insanlar arasında bir takım ahlaki bağlar da vardır.
Taht avrnin bahsettiği bu tabii toplum hangisidir? Ve bu vatan nere-
sidir ? Ona göre, bu toplum, M ısırlıların meydana getirdikleri toplumdur;
söz konusu vatan da, M ısır'dır. T a ht a vrnin düşüncesinde arapç ılık
fikri, yok denecek kadar azd ır. T aht avi, araplar ın İslam tarihinde
oynadığı rolü takdir eder ve bunun savunmas ım yapar. Fakat o vatan-
severlikten bahsederken bununla o, arapca konu ş an herkes tarafından
paylaşılan bir duyguyu kasdetmez, sadece M ısır'da yaşıyanların pay-
laştığı bir hissi ifade etmi ş olur. Mısır'ın Taht a vi için büyük bir önemi
vardır. Modern Mısır, firavunlar devri Mısı r'ının meşrü bir devamıdır.
T aht avrnin muhayyilesi, eski M ısır'ın baş arılariyle, medeniyetleriyle
dolu bir durumdad ır. Eski Mısır, onun için bir gurur kayna ğı olmaktan da
fazladır. Çünkü o devirde, her türlü medeni hamle yap ılmış , sosyal
ahlâka, iktisadi bir refaha kavu şulmuştur. Eski Mısır vaktiyle neye
sahip olmuşsa modern Mısır, bunu tekrar kazanabilir. Zira modern
Mısır halkının fizik yapısı bile, eski Mısır halkının fizik yap ısı ile hemen
hemen aynıdır. Durum böyle olunca, M ısır'ın bu eski faziletlerini ve
refahını nasıl kaybettiğini açıklamak zarureti vardır. T aht a vrye göre
bunun tek sebebi, yabanc ı idarelerdir. Ortaça ğlar boyunca Memlük-

198
ların idaresi, ilk Osmanlılar zamanında kısa bir carılanmadan sonra
Çerkes beylerinin uzun süren kötü idaresi, M ısır'ı bu hale getirmi ştir.
Bu görüş ile T aht a vi, N ap oly o n'un daha önce üzerinde durdu ğumuz
beyannamelerinde ifadesini bulan görü şü aksettirmi ş olmaktadır ki,
bu fikir, daha sonra gelmiş olan Mısırlı yazarlar tarafından da benim-
senmiş tir.
T aht a vrnin son yıllarında yazdığı eserler aras ında Mısır Tarihi
hakkındaki iki cilt zikredilebilir. Bu eser, ölümünden sonra o ğlunun
bitirmesini istediği uzun bir serinin ilk 2 cildi olarak kaleme al ınmış ,
modern Mısırlının vatanı hakkında bilmesi lâz ım gelen bir özet halinde
milli e ğitim için faydalı bir eser olarak yaz ılmıştır. İlk cildi modern
Avrupa kaynaklar ına dayanarak yaz ılmış eski bir Mısır tarihidir.
İ kinci cilt ise, Peygamber'in hayat ına ait olup, islâm kaynaklar ından
tenkidi bir şekilde faydalanılarak yaz ılmıştır. T aht a vi, modern batı
örneklerine dayanarak, tarihi, eski ve modern olmak üzere 2 esas bölüme
ayırı r. Fakat, bir müslüman olarak bu ay ırmada onun başlangıç noktas ı,
Roma imparatorlu ğunun yıkılması de ğil, Islâm'ın ortaya çıkışıdır. Tah-
t avrye göre islâm'ın ortaya çıkışı, tarihin en önemli olayıdır. Bu bakım-
dan yeni bir devrin ba şlangıcıdır. Ancak o, islâm öncesi tarihininde önemle
araştırılması kanısındadı r. T ahtavrnin vatanseverli ği, siyaset felsefesi
prensiplerinden ç ıkarılmış olmaktan ziyade kişisel bir duygunun ifadesi-
dir. Ta h ta vi, bir Mısırlı olarak eski Mı sır'ın medeni hamlelerinden gurur
duymaktadır. Kullandığı vatan tabiri frans ızca patrie'nin kar şılığıdır.
Fransı z ihtilalinin vatan anlay ışı, modern ideolojilerin kendi kendisine
tapan millet anlayışı ndan uzak, kendisini insanlığın hizmetinde sayan
bir anlayıştır. Bu anlayışı benimsemiş olan T aht avrye göre M ısır'ın
yalnız kendisi için de ğil ba şka ülkeler için de görevleri vard ır. Taht a vi,
islâmiyet ile hristiyan dünya aras ındaki dini gerginliklerin yumu ş amaya
başladığı bir sırada yaş amıştı . Ona göre Avrupa'dan siyasi bak ımdan
bir tehlike bahis konusu de ğildi. Hatta kendisi Paris'te iken frans ızlar,
Cezayir'i i ş gal etmişti. T aht a vi, Paris hakk ındaki eserinde bu olaydan
bahsetmesine ra ğmen Fransa'nın orada siyasi bir hakimiyet kuraca ğı
kanaatında de ğ ildi. T aht avrye göre, Fransa ve Avrupa, ilmi ve maddi
ilerlemeyi temsil ediyordu. Hat ırlanaca ğı üzere bu devir, Avrupa'da
bütün icatların yapıldığı bir zamandı ve T aht a vi, Süveyş kanalından,
Panama kanal ı projesinden, Amerika'n ın iki ucunu birle ştiren büyük
demir yollarından büyük bir takdirle bahsediyordu. Ula ştırma alanın-
daki yenilikler ona çok tesir etmi ş , hatta buharl ı gemileri övmek için
bir de şiir yazmıştı . T aht avrye göre, bu yenilikler, insanları bir araya
getirecek; bu hal, onların barış içinde ya şamalarını mümkün kılacaktı .

199
Bu sebeple Mısır, modern ilimleri benimsemelidir. Bu ilimlerin onlar ın
dinine herhangi bir zararlar ı yoktur. Şimdi Avrupa'da geli şmekte olan
bu ilimler, bir zaman müslümanlar ın elinde idi. Avrupalılar onları müs-
lümanlardan ö ğrenmişlerdir. Şimdi onları geri alırken mısırhlar aslında
kendilerine ait olan şeyleri geri aldığını iddia edebilir. Ayrıca yabancılara
iyi muamele etmek gerekir. Yabanc ıların Mısır'a yerle şmesi ve ne biliyor-
larsa ö ğretmeleri te şvik edilmelidir. Vaktiyle I. P s a m m t ek, yunanhlar ı
Mısır'a yerle şmeleri için te şvik etmiş, onlara sanki m ısırlılarmış gibi
muamele etmiş idi. Mehmet Ali ve ondan sonra gelenler, firavunlarm
me şrii varisleri olarak aynı prensipleri tasvip etmekte ve M ısır'ı eskisi
gibi yükselmektedirler.
Böylece T aht av! hakkındaki sözlerimizi özetlemek gerekirse,
onun yazılarında, daha sonra gelenlerin üzerinde durdu ğu bir çok konu-
lara temas edildi ğini görüyoruz. Bunlar da, k ısaca evrensel ümmet anla-
yışı içinde milli toplumların bulunması ; devletin amacının, insanları dün-
yada ve ahiretde saadete ula ştırmak olduğudur. İnsanlar, bu dünyada
saadete medeniyetin geli ştirilmesiyle ererler. Bunu temin etmek, devletin
amacıdır. Fransa, bu konuda iyi bir örnektir. Avrupa'l ıların ilerlemesi,
akli ilimlerin kullanılması ile mümkün olmuştur. Geçmişte bu akla
ilimler üzerinde çal ışmış olan mısırlılar, daha sonra bunları ihmal
etmişler, Memlak ve Türk egemenlikleri yüzünden bu ilimlerin uza ğında
kalmışlardır. Şimdi Avrupa'da daha da geli şmiş olan bu ilimleri ve onların
verimlerini benimsemek suretiyle bugünkü medeniyet ak ımı içinde yer
alabiliriz. Bütün bu fikirler, daha sonra gelen dü şünürlerin ba şhca
konusu olmuştur. Daha sonra gelenlerin baz ıları, T aht avrnin fikir-
lerinin bir takım problemleri ihtiva etti ği kanaatinde idiler. Bunların
halli belki mümkün de ğildi. Fakat dikkatle üzerinde durulmas ı gerekirdi.
Mesela ilâhi vahyin , iddiaları ile bilgi kazanmak için ba şlıca yol olarak
insan aklmın ortaya koydu ğu iddialar, nasıl telif edilecekti? Sonra
şeriatle yeni kanunlar ı tevil nas ıl mümkün olacakt ı ? Şunu söylemek
gerekir ki, ilahi ve be şer! kanun meselesi, T aht avrnin dü şünce sis-
teminde a ğırlık merkezini te şkil etmiyordu. T aht av!, bu konuda sadece
hükümdarın aşmaması gereken hudutları ortaya koymakta idi. Mehmet
Ali ve İ smail, bu hudutları zorlamamıştı . Bu bakımdan onlar islam
düşüncesine yabanc ı olmayan kimselerdi. Bu sebeple yeni bir mesele
ortaya çıkarmamışlardı . Bu kimselerin yenilikleri, daha ziyade şeriatın
fazla bir şey söylemediği iktisadi hayat ile idare hayat ı hakkında idi.
Hatırlanaca ğı üzere 1839 Tanzimat' ının gayesi ise imparatorlu ğun
sadece askeri ve idari sistemini de ğiştirmek de ğil, aynı zamanda yeni bir
ahlak ve te şrii sistem getirmek idi. Tanzimatc ılar için hukuk meselesi,

200
ağırlık n.oktasuu te şkil ediyordu. Bu bakımdan Tanzimatç ılar, yaptık-
ları yeniliklerin, şeriatle çat ışma halinde bulunmad ığını göstermek
durumunda idiler.
XIX. yüzyıhn ilk yarısında İstanbul'da bu i şler olurken bunun,
Avrupa dünyas ında pek yankısı olmadı . Fakat imparatorlu ğun başka
bir eyaletinde İstanbul'da yapılan reformlara benzer reformlar yap ıh-
yordu. Bu eyalet, Tunus idi. Orada tatbik edilmek istenen and el-aman,
yeni te şrii ve siyasi prensiplerin bir ifadesi idi. Bunlar, ise hukukla ilgili
bir takım meseleleri ortaya ç ıkarıyordu.
Şimdi üzerinde duraca ğımız, Tunus'lu Hayrettin P a a'n ın
hareket noktas ı, esas itibariyle, i şte bu mesele idi.

TUNUSLU HAYRETTIN PAŞA (1810-1889)

Tahsili, yetişmesi
Hayrettin, Kafkasya'da 1810'da do ğmuş, genç yaşında Istanbul'a
getirilmiş, diğer bir çok hem şerileri gibi köle olarak sat ılmıştı . O sırada
Tunus Beyi bulunan Ahmet Bey'in hizmetine al ınmış ; Ahmet Bey,
kendisine dini oldu ğu kadar modern bir e ğitim verdirmiştir. Hayret-
tin arapça'ya ilave olarak frans ızca da ö ğrenmiş, tahsili bitince de or-
duda kalmıştır. Kabiliyetleri sayesinde Bey'in teveccühünü kazanarak
bir askeri okulun idarecili ğine getirilmiştir.

Siyasi hayatı
1852'de Bey tarafından güç bir meseleyi halletmek üzere Paris'e
gönderilmiştir. Paris'te dört y ıl kalmış, bu dört yıl onun kişiliğine şekil
veren bir devir olmu ştur. Burada büyük siyasi bir toplumun hayat ını
müş ahade etmek imkanını bulmuş , ö ğrendiklerini kendi dünyas ına
tatbik etmek istemi ş ve bu yolda çah şmıştır. Tunus'a dönünce önce
Bahriye Naz ırı yapılmış, bundan sonra altı yıl müddetle Anayasa ile
ilgili reform hareketinin adeta mihveri olmu ştur. Hayrettin, 1860
Anayasasını yapan komisyonun üyesi idi. Naz ırlığım muhafaza ederek
aynı zamanda Yüksek Mü ş avere Kurulu üyeli ğine tayin edildi. Bu
tayin Tunus Beyinin kendisine olan itimadını açıkça göstermektedir.
Zaten Tunus Beyi 1859'da tahta ç ıktıktan sonra Hayr e ttin'i mutad
olan fermanı almak üzere İstanbul'a göndermi şti. İstanbul'a bu görev
ile gönderilmiş olan Hayrettin'in bir de gizli görevi vard ı. O sıralarda
Fransızların, Tunus'a ilgili ihtirasları açıkca belirmeye ba şlamıştı . Onlara
bu kapıyı kapamak için Osmanl ı imparatorlu ğunun ba ğımsız bir par-

201
çası olarak Tunus'un durumunu takviye etmesi gerekiyordu. Tunus'da
hissedilen Frans ız nüfuzuna, ancak Sultan' ın nüfuzu ile karşı konabilirdi.
Hatta frans ızlara karşı koymak için Osmanlı devletinin bütünlü ğünü
korumak istiyen büyük devletleri dahi davet etmek mümkün olabilir-
di. Böylece Hayrettin'in gizli görevi, önce Tunus'un ba ğımsızhğım ve
Tunus'u idare eden Hüseyni ailesinin irsi hakk ını Istanbul'a tamtma ğa
çalışmak idi. Buna karşı Tunus Beyi de, Osmanlı egemenliğini tanımak-
ta devam edecekti. O s ırada Osmanlı sultan!, frans ızlara karşı koyacak
bir durumda idi. Hayrettin, anayasa tecrübesinde oldu ğu gibi bu mese-
lede de baş arı kazanamad ı . Ancak bundan sonraki yirmi y ıl içinde H a y-
r ettin, bir taraftan Avrupa nüfuzuna kar şı Türkiye'de bir kar şı hareket
meydana getirmek, di ğer taraftan Tunus Beyinin üzerinde bir anayasa
kontrolü kurmak için çal ıştı. Bu ikinci husus, Hayrettin'in Tunus
Beyinin teveccühünü kaybetmesine sebep oldu. 1862 y ılında nazırların
Bey'e karşı mı, yoksa Yüksek Mü şavere Kurulu'na kar şı mı sorumlu
olması hususundaki bir anla şmazlık yüzünden nazırlıktan istifa etti.
Ancak Tunus Beyi'nin Hayrettin'in diplomatik faaliyetlerine ihti-
yacı vardı . 1864'de aynı görevle tekrar Istanbul'a gönderildi. Fakat
Hayrettin, gene ba şarı kazanamadı . Bu olaylar, onun, bir müddet
siyasetten çekilmesine sebep oldu. İşte bu sırada 1867'de biraz sonra
üzerinde durulacak olan ünlü eserini yazd ı
Maliyesinin kötü durumu, Tunus'un gelirlerini idare etmek üzere
1869'da milletleraras ı bir komisyonun kurulmas ını gerektirmişti. H ay-
r e t tin, bu komisyonun yürütme kurulunun ba şkanı oldu. 1871'de
tekrar Istanbul'a gönderildi. Bu sefer Hayrettin'in ba şarılı olduğu
görülüyordu. Zira Almanya ile yapt ığı savaşta yenilmiş olan Fransa,
Tunus'un Osmanlı Imparatorlu ğunun bağımsız bir parças ı olduğu yo-
lundaki Istanbul'un tasvib ferman ına etkili bir şekilde kar şı koyacak
durumda değildi. Bu zamanda Hayrettin Içi şleri, Dışişleri ve Maliye
işlerini kontrolünde tutan bir naz ır haline getirilmi ş ; 1873'de başvekil
yapılmıştı. Hayrettin bu mevkide dört y ıl kalmış, bu arada bir çok
yenilikler yapmıştır. Idarenin ıslahı, evkafın ve dini mahkemelerin
yeniden te şkilâtlanmas ı, şehirlerin ıslahı, Zeytune Camiinde yap ılan
öğretimde reform, devlet bas ımevinin ıslah ve geni şletilmesi, bir genel
kütüphanenin aç ılması, arapça ile birlikte türkçe, frans ızca ve italyan-
canın ve islâmi ilimlerin yanında yeni ilimlerin okutuldu ğu modern bir
okulun kurulması, yaptığı yeniliklerin ba şlıcalarıdır. Fakat bunları
yaparken de aym engellerle kar şılaştı . Bu engeller, büyük devletlerin
ihtiras ve rekabetleri ile Tunus Beyi'nin kendi otoritesini korumak arzusu
idi.

202
 Böyle bir durumda Hayrettin'in siyaseti, Tunusla ilgilenen
İngiltere, Fransa ve İtalya aras ındaki muvazeneyi korumak oldu.
Aslında kendi kudreti olmayan bir devlet taraf ından yürütülen muva-
zene siyaseti, ince bir i ştir, tehlikelidir. Sonunda Hayrettin, bütün bu
devletlerin deste ğini kaybetti. Önce İngiliz, sonra Frans ız te şebbüslerini
cesaretlendirmi şti. 1876'da Türk-Rus harbi ç ıkınca Hayrettin güç
durumda kaldı . İngiliz konsolosu Tunus'un efendisi olan Osmanlı
sultanına yardım göndermek istiyor, di ğer devletler buna kar şı çıkıyor-
du. Hayrettin, İngiliz konsolosunu tatmin edecek derecede olmamakla
beraber frans ızları kızdıracak derecede in.gilizlere yakla şmıştı . Bu
sırada Tunus Beyi de , kendisinin saltanata göz dikti ğini zannediyordu.
Azledildi.
Hayrettin Istanbul'da
Böylece siyasi hayat ı sona ermi ş olan Hayrettin, İstanbul'a
gelerek orada yeni bir hayata ba şladı . Onu, İstanbul'a kitab ını
görmü ş olan II. Abdülhamit davet etmi şti. İstanbul'da kısa
bir zaman içinde Abdülhamid'e tesir edebilecek bir yak ınlık
kurdu. Kabul etmek laz ımdır ki, Hayrettin, kabiliyetli bir adam
idi. İyi bir müslüman oldu ğu gibi kendisini Osmanlı impara-
torluğunun çıkarlarını korumaya hasretmi ş bir kimse idi. Türkçeyi
iyi bilmediği için oldukça bağımsız ve bir takım saray entrikalarmın da
uzağında idi. 1878'de Osmanlı sadrazamı yapıldı . Zamanında yapılan
önemli bir hareket, Mısır hidivi Ismail'in yerinden uzakla ştırılması
idi. İ smail, Mısır'ın, Sultan'a olan ba ğlarını gevşetmek suretiyle Avrupa
müdahalesine yol açmıştı . Fakat aradan bir müddet geçince Hayrettin
bir takım güçlüklerle kar şılaştı . Bu güçlüklerin baz ıları doğrudan do ğ-
ruya kendi eseri idi. Hayrettin'in ki şiliği, çalışma arkadaşlariyle
kolay ilgi kuracak bir şekilde de ğildi. Kişiliği o derece kuvvetli idi ki,
efendisi Sultan ile olan münasebetleri bile rahat de ğildi. Sultan ile olan
konuşmalarinda, Sultan'ın yüksek otoritesine uygun olmayacak bir şekil-
de Hayrettin'in ki şiliği ortaya çıkıyordu. Bu hususlar dışında Hay-
rettin, İstanbul'da da Tunus'ta kar şılaştığı meselelerle kar şı karşıya
geldi. Bunlar da, kısaca şöyle özetlenebilir: Mali karışıklık, büyük dev-
letlerin nüfuz mücadelesi, Sultan' ın kendi otoritesini kontrolsuz olarak
korumak arzusu. Gerçi kendisini ingiliz ve frans ızlar desteklemekte
idi. Fakat, bu yeterli de ğildi. Yapmak istedi ği reformlar, devletin kötü
mali durumu yüzünden mümkün olmad ı. Istediği yardımı ingilizler
kabul etmedi. Bu s ırada bir taraftan Osmanl ı ordusunun, bir taraftan
da rusların destekledi ği muhafazakar müslümanlar ın muhalefeti ile
karşılaştı . Başlangıçta Sultan kendisi ile birlik halinde görünüyordu.

203
Fakat yapaca ğı reformlar için Hayrettin, sultana tesir etme ğe çalışınca,
II. Abdülhamid, 1879'da i şine son verdi. Hayrettin, bundan sonra
emekli olarak Istanbul'da ya ş adı ; 1899'da da öldü.
Eseri
Resmi yazıları ve ölümünden çok sonra yay ınlanan hatıratından
başka Hayrettin'in siyasetle ilgili bir eseri vard ır. Arapca yaz ılmış olan
bu eser, Akvam el- Mesalik fi Marifet Ahval el- Memalik adını taşımakta-
dır. Arapca aslı ilk defa 1867'de Tunus'ta, sadece mukaddimesi, Reformes
necessaires aux Etats Musulmanes (Müslüman devletlere gerekli reformlar)
adı ile fransızca olarak Paris'te bas ılmış ve bu eser, zaman ında büyük
ilgi uyandırmıştır. Öyle anla şılıyor ki, Hayrettin, bu kitab ı yazdığı
zaman, vaktiyle İ bn H ald iin.'un yaptığı gibi, kendisinin de, modern
devir için bir şeyler yapabilece ğine dair kafas ında bir fikir vardı . Her
ikisi de Tunuslu idiler. Her ikisi de kitaplarını siyasi hayattan çekildik-
leri s ırada yazmışlardı . Her iki kitap da, bir dereceye kadar devletlerin
yükseliş ve çöküşü meseleleri ile ilgili idiler. Her iki eser de, genel pren-
siplerin ortaya konduğu bir mukaddime ile muhtelif k ısımları ihtiva
etmektedir. Ancak bu iki eserin aras ında şu fark vardır: İ bn H ald n'un
kitabı, müslüman sülâlelerin tarihleri üzerinde durdu ğu halde, Hay-
rettin'in eseri, Avrupa devletlerinin tarih, siyasi yap ı ve askeri kud-
retleriyle ilgilenir. İ bn H ald ân'un eseri gibi, Hayrettin'in eserinin
de önemli kısmı mukaddimesidir. Burada Hayrettin, bu kitab ı, niçin
yazdığım anlatır.
İslam devletleri için gerekli reformlar
Söyledi ğine göre, bu kitab ı yazmasının iki sebebi vardı İlkin gayretli
devlet ve din adamlar ının, İslâm toplumunun refah ı ve İslâm medeniye-
tinin gelişmesi için gerekli olan şeylerden yapabildikleri kadar ını benim-
semelerini temin etmek fimin benimsenmesi, bir memleketi ileriye, ser-
vete götürecek yollar ın hazırlanması gibi. İkinci olarak bu dünyada de-
ğerli kabul edilen şeylere, bizim dini hukukumuzla uygunluk halinde bu-
lunan di ğer din mensuplar ın ın amellerine karşı gözlerini kapamakta is-
rar edenleri, müslüman olmayanlar ın işlerinden ve kurumlarmdan sak ın-
mak gerekti ği fikrinde olanları ikaz etmek. Di ğer bir ifade ile söylemek
gerekirse Hayrettin, modern dünyan ın en kudretli ve en medeni top-
lumlarının tahlilini yaparak, toplumların kudret ve medeniyelerinin ne-
denlerini açıklamak, bu arada toplumda devletin rolünü belirtmek istedi.
Avrupa'dan düşünce ve kurumlar almak
Ona göre zaman ımızda müslüman devletleri kuvvetlendirmenin
tek yolu, Avrupa'dan kurumlar almakt ır. Böyle yapmamn şeriata

204
aykırı bir hareket olmadığına, tersine onun ruhuna uygun bulundu ğuna
özellikle sünni müslümanları inandırmak gerekti. Hareket noktas ı
olarak da Hayrettin, geleneksel devlet nazariyesi üzerinde duruyordu.
Düşüncesinin esas konusu, Tahta vrninki gibi millet de ğil, İslam üm-
meti idi. 0 da T aht a vi gibi vatan, vatan sevgisi tabirlerini kullanmakta
fakat bunları, siyasi toplum manasma, daha geni ş anlamda kullanmak-
taydı. Hayrettin, her milleti ayrı sayan modern milliyetçilik anlayışının
uza ğında idi. Onun söyledikleri, bütün İslam devletlerine tatbik edile-
bilirdi. Fakat onun ilgisinin merkezi, İslam devletlerinin en büyü ğü,
halifeliğin de üzerinde bulundu ğu Osmanlı imparatorluğudur. E ğer
iktidar, mutlak bir lıükümdann elinde ise, bu hükümdann iktidarnu
adil bir şekilde kullanmas ı nasıl temin edilecektir ? Adalet, devletin teme-
lidir. Normal şartlar içinde onun tek garantisi, hükümdat ın kudretinin
hudutlandırılmasıdır. Kendiliğinden iyi ve akıllı olup, doğru hareket
eden hükümdarm bulunabilece ği fikri yanlış de ğildir. Ancak böyle
hükiimdarlar çok nadirdir ve bunlar ın seçtikleri bir yolda devam ede-
ceklerini garanti etmek güçtür. Genellikle hükümdarm kudreti, iki
şekilde hudutlandırılabilir: Evvela hükümdarm kudreti ister vahyedil-
miş olsun (şeriat), ister tabii olsun (kanun-i akli) kanunla sm ırlandın-
lır. Sonra damşma ile, me şveret ile hudutlandınlabilir. Hükümdann
istiş arede bulunabilece ği iki sınıf vardır. Ulema (bilginler) ve kralı.
(ileri gelen idareciler). Bunlar, hükümdarla serbestçe konu ş abilecek
iktidarda olmalı, onu doğru yola iletmeli, kötü i şlerden alıkoymalıdır. En
iyi devlet, bu hudutları belirten istikrarl ı kanunların ve bunları açıklayıp
koruyacak kaliteli ki şilerin mevcut oldu ğu devlettir. Orijinal şekliyle
İslam ümmeti, böyle bir devletti. Bu devam etti ği müddetce mü-
reffeh, kudretli ve yüksek seviyede medeni oldu. Fakat bu alt ın dev-
rini bir çöküntü takip etti. Bu çöküntü devrini ilk Osmanl ılar zamanında
kısa bir restorasyon yani yeniden ihya devri takip etmi ş , Osmanlılar
İslam dünyasına yeni bir enerji vermi şler ve onun refaha kavu şmasının
csaslarım hazırlamışlardır. Osmanlılar, kanunlara hürmet etmi şler,
sultanlara do ğru yolu gösteren bilgin ve vezirleri i ş başında tutmu şlardır.
Osmanlı devrinde sultan, do ğru yoldan çıkınca ulemanın, onu dahi, hal'
edebilece ği fikri kabul edilmiştir. Fakat biraz sonra bir taraftan i ş başına
getirilecek insanlar ın seçimindeki isabetsizlik, bir taraftan da Yeni-
çerilerin bozulmas ının sonucu- olarak Osmanh imparatorlu ğu da geri-
lemeye ba şlamıştır. Sonuç olarak imparatorluk içindeki ba ğlar tamamiyle
gevşemiştir. Uzak bölge idarecileri, istedikleri gibi harekete ba şlamış-
lardır. Imparatorlu ğun gayri müslim tebaaları gözlerini yabancı hamilere
çevirmişlerdir. Böylece ba şlıyan büyük devletlerin müdahalesi sonucu,

205
Osmanlı eyâletleri birer iki şer ayrılmaya başlamışlardır. Imparatorlu ğun
bu tahlili ile ilgili olarak bazı eserlerden yap ılan nakiller, Hayrettin'in
eski islami eserleri büyük ölçüde okudu ğunu göstermektedir. Hayrettin,
yeri geldikçe Kur'an ile hadislerden ba şka İ bn Haldûn, Gazali,
İ b n el-Ar ab î ve M aver di'den nakiller yapm ıştır. Fakat bunlar aras ın-
da Thiers, Montesquieu, Polybius ve Tahtavi'nin Paris seyahat-
namesine de at ıflar bulunmaktad ır. E ğer İslam ümmeti, Avrupa'nın
kudretini yapan şeyleri ö ğrenir benimserse, yeniden kudretini kazan ır.
Öyle ise ö ğrenilecek olan nedir ?
Sorumlu nazırlar ve parlamento
Asker ve devlet adam ı olan Hayrettin, her şeyden önce askeri
ve iktisadi kudret ile ilgiliydi. Fakat Hayrettin, biliyordu ki kudret
aslında ba şka bir şeyin verimidir. Maddi kudret, e ğitime; e ğitim de,
siyasi kurumlara dayan ır Avrupa'nm kudret ve refahmun esas ı, adalet
ve hürriyete dayanan siyasi kurumlar ıdır. Diğer bir tabirle sorumlulu ğu
olan nazırlar (kabine) ve parlamentolard ır. Bu, kişi hürriyeti ve hükûmet
idaresine kat ılma demektir. Bunlar olmaks ızın maddi refah mümkün
değildir. Hürriyet, insana çal ışma ve çalışmanın karşılığını alma emniyeti
verir. E şyanın ve halkın serbestçe hareketi (mübadele) olmaks ızın ikti-
sadi refah mümkün de ğildir. Avrupa maddi geli şmesini serbest iktisadi
kuruluşlara borçludur. Tıpkı Taht avi gibi Hayr e t tidi de Avrupa'n ın
Süveyş Kanalı, Trans-Amerika demir yollan gibi yeni ve dev ula şım
metod ve araçları büyük ölçüde etkilemiştir. Bundan ba şka Bangue
de France ve Hindistan'da bir imparatorlu ğu ortadan kaldırmış olan
East India Company gibi kurumların yapmış olduğu büyük yatırımlar,
mucidler için ödüller da ğıtılması ve bu vesilelerle açılmış olan büyük
sergiler, Hayrettin'in son derece dikkatini çekmi ştir. Hürriyet olmayan
yerde bilgi yayılma imkanı bulamaz. Bunun en büyük delili, devrimden
sonra Fransa'da kütüphane ve akademilerin say ısının son derece artm ış
olmasıdır.
Hayrettin'e göre Tanzimat'a kar şı olanlar
Bilindiği üzere, modern Avrupa'dan baz ı şeyler, Osmanlı impara-
torluğuna Hayrettin'in genellikle tasvip etti ği Tanzimat ile girmi şti.
Hayrettin, Tanzimat ın uzun bir savunmas ını yapar. Onun söyledi ğine
göre Tanzimat'a muhalefet, bir taraftan kamu oyunu temsil hakk ı
verilmiş olanlardan, di ğer taraftan imparatorlu ğun kendisini yenili-
yerek ıslah etmesini istemeyen muayyen yabanc ılardan gelmektedir.
Hayrettin, Taht avi zaman ında henüz göze çarpmayan di ğer bir
hususun da farkındadır. Bu da, Avrupanın baskısı ve müdahalesidir.

206
E ğer bazı Avrupa devletleri, kendi vatanda şlarımn Osmanlı kanunla-
rına tabi olmalarına müsaade etmeyi reddederlerse reform imkans ızdı .
Nitekim onlardan baz ıları, Osmanlı imparatorlu ğunu tekrar kuvvetli gör-
mek istemedikleri için bu müsaadeyi vermemi şlerdir. Fakat mahiyetini
ve sonuçlarını gerçekten yanl ış anladıkları için Tanzimata kar şı olanlar
da vardı . Bazı kimseler de, bu yenili ğin memurlara fazla para ödemek
için halktan fazla vergiyi gerektirece ğine inanıyordu. Halbuki tersine
vergi artırmak mutlak idarelerin özelli ğidir. Hür bir cemiyette halk
ödeyece ği vergilere kendisi karar verir. Baz ı kimseler de, zaman israfı
ve bu yüzden haklarının kayboldu ğu inancında idiler. Yeni mahkemelerin
ınuamelelerinin uzun sürdü ğü söyleniyordu. Fakat şüphesiz yeni ele-
manların yetişmesine kadar sürecek bu hal, geçici idi. Baz ıları da, bu yeni
kurumların islam'a aykırı olduğu kanaatındaydı . İşte böylece mes'elenin
can alıcı noktas ına gelmiş bulunuyoruz.
Avrupa'dan alınan kurumlar islâm'a aykırı değildir
Hayrettin, açık bir şekilde şunu belirtmektedir ki, Avrupanın
ileri olması, hiç bir surette onun hristiyan olmas ından dolayı de-
ğildir. Hristiyanhk, insanları bu dünyada de ğil, öbür dünyada me-
sut etme gayesinde olan bir dindir. E ğer Hristiyanhk dünyevi iler-
lemeye sebep olsaydı, Papalık devletinin, Avrupanın en geri de ğil, en
ileri devleti olmas ı gerekirdi. Böylece diyebiliriz ki, müslüman memleket-
ler, Avrupanın ilerleme nedenlerini benimsemeye çal ışmakla hristiyanlığı
benimsemiş olmayacaklardır. Müslümanlar sadece Islam ümmetinin eski
kurumlarının modern karşılığını benimsemiş olacaklardır. Modern Avru-
pa'nın karakteristik kurumlar ı nelerdir? Bunlar, sorumlulu ğu olan nazır-
lar, parlamentolar ve bas ın hürriyetidir. Sorumlulu ğu olan modern naz ır
fikri, korku veya teveccühü dikkate almaks ızın fikir veren islami "iyi
vezir" fikrinden çok farkl ı de ğildir. Parlamentolar ve bas ın, Islam'ın
me şveret fikrini karşılamaktadırlar. Parlamento üyeleri, Islam dev-
letlerindeki "ehlu'l-hall ve'l-akd" olan ulema ve ayan ın yerini tutmakta-
dırlar. Böylece aç ık olarak denebilir ki, Avrupa kurumlar ını kabul etmek
için Hayrettin, hukukun bir aç ıklamasını yapar. Hangi yollarla edin-
diği açık olmamakla beraber bunu yaparken son Hanbeli fakihlerinden
faydalandığı anla şılmaktadır.
Hayrettin'e göre şeriat
Bilindiği üzere, şeriatın menşei ilahidir. Esas ı, insanı dünya ve ahi-
rette saadete götürmektir. Fakat şeriat, evvela de ğiş mez, sabit de ğildir,
sonra bir fert veya hükümetin yapmas ı veya sakınması gereken her şeyi
teferruatlı bir şekilde ortaya koymu ş bir kanun de ğildir. Aksine onun aç ık

207
bir şekilde yasak etmedi ği her şeye, e ğer bu şey, sosyal zaruretlerle uygun-
luk halinde ise müsaade edilmi ştir. Hükümetlerin en üstün rehberi, bu
zaruret yani maslahat prensibi olmal ıdır. H ay r et t in, burada Hanbeli
fakihlerinden ibn K ayyim el-C e v ziyy e'den nakilde bulunur. Onun
söylediğine göre, hükümetler, hukukun aç ık prensipleri, ya da onlardan
çıkarılmış hükümlere kar şı bulunmaktan sakınmalıdırlar. Fakat bilin-
melidir ki ihtiyaç ve zaruret, sadece şeriatın emretti ği şeylerden ibaret
değildir. İyi olan, iyilik yolunda yap ılmış olan her şey, gerçekte Allah
tarafından vahyedilmemiş ya da peygamber tarafından söylenmemi ş
de olsa, şeriatla uygunluk halindedir. Zira şartlar daima de ğişir. Bunun-
la birlikte bir toplum için faydal ı ve zaruri olan şeyler de de ğişir. Bu
sebepledir ki, kanunlar ve politikalar daima de ğişmelidir. Bunlar üzerin-
de ulema ve icra adamlar ı arasında anlaşmaya varılmış olmandır. Bun-
dan sonra da, toplumun ç ıkarı için zaruri olan şeyler teklif edilmelidir.
Sıhhatli bir reformun şartları
Böylece görülüyor ki, s ıhhatli bir reformun ilk ş artı, ulema ile
devlet adamları arasında anla şma olmaktadır. Fakat, bunun yapılabil-
mesi için ulemanın, zamanın ruhu ile temas halinde bulunmas ı lazımdır.
Eğer ulema, toplumda olan de ğişmelerin uza ğında ise, onların tavsiyeleri
ağırlığını hissettiremiyecek, böylece icra adamlar ı, kendi heyecan ve
temayüllerini takip etmekte serbest b ırakılmış olacaklardır. Bu sebeple
ulema, bir taraftan toplumda olan de ğişmelerle, bir taraftan da devletle
sıkı temas halinde bulunmal ıdır. Ulema'nın, olaylarla yakın temas
halinde bulunmasının bir ş artı da, onların aynı zamanda kanunlar ın
esasım teşkil eden bilgilere sahip olmalarıdır. Zira hukuk maddelerinin
tatbikatı bile bir takım metin bilgisini gerektirir. Bunun yan ında eski
metinlerin tatbik edildikleri zaman ın şartlarının da, dikkate alınması
gerekir.
Yeknesak bir İslam hukukuna olan ihtiyaç
Hukuk alanındaki görüşleri böylece aç ıklanmış olan Hayrettin,
bu nazari dü şünceleri yanında, bu prensipleri tatbik ederek modern ve
yeknesak bir İslam hukuku meydana getirmek için ciddi bir şekilde
çalıştı . Dostu ve çal ışma arkadaşı Muhammed Bayram, ba şvekil
olduğu zaman Hayrettin'in bu maksat için bir proje haz ırlad ığını
ifade eder. Onun söyledi ğine göre Tunus'ta Avrupal ı tüccarların büyük
bir kolonisi bulunmakta idi. Bunlar, Avrupa devletleri taraf ından si-
yasi maksatlarla kullanılan tehlikeli bir unsur te şkil etmekteydi. Bunlar,
memleketin kanunlar ı yani şeriat içinde mütalaa edilmedikçe tehlikeli
olmakta devam edeceklerdi. Fakat yeknesak bir İslam hukuku da

208
mevcut de ğildi. İ slam hukukunun tefsiri muhtelif olunca ve bir hakim,
ya da bir mahkeme onu ayr ı bir yolda tatbik edince, bu hukukun, ad ı
geçen yabanc ılara tatbiki beklenemezdi. Bu sebeple Hayrettin, Osmanl ı
hükümeti ve Tunus Beyinin bağlı olduğu Hanefi ve Tunus halkının bağlı
bulunduğu Maliki ulemasından müte şekkil bir komisyon kurdu. Amac ı ,
tabi olunacak bir tek kanun meydana getirmekti. Bu maksatla M ısır'da
tatbik edilen yeni kanunlar, memleketin örf ve âdetleri dikkate al ındı
Ancak bu çalışmalardan bir sonuç ahnamad ı . Hayrettin'in ba şvekil-
liği sona erince, komisyonun çalışmaları da durdu. Bu çalışmalar şunu
ortaya koydu ki, maslahat prensibi, iki ayr ı yolda kullanılabilirdi.
Evvela bu prensip, ş artlar elveri şli olduğu zaman kurumlarda olan bir
de ğişikliği haklı gösterir. Fakat ayn ı zamanda ş artlar elveri şli olmadığı
zaman olacak bir de ğişikliği tasvip etmemek anlam ına gelir. Hayrettin,
bir Tunus Anayasası meydana getirmi ş , onu işler hale koymak için
gayret göstermi şti. Fakat Hayrettin, bir bütün olarak İmp aratorluk-
ta gerçek parlamenter kurumlar ın kabul edilip edilmemesi hususunda
mütereddit idi. Bu vesile ile o, halk tarafından seçilmiş bir meclis için
Genç Osmanl ılar'm yaptığı te şebbüs üzerinde durmakta, bunu prensip
olarak tasvip etmekte, fakat gerçekte onun tehlikeli oldu ğunu düşün-
mektedir. Ona göre, Osmanl ı müslümanlarını n hareket noktalar ı iyi
fakat Osmanlı hristiyanlarının niyetlerinden emin olunabilir mi? Onlar ın
asıl amacı, Osmanlı devletinin otoritesini y ıkmaktır. Bu hususta onlar
dış arıdan te şvik edilmektedirler. Siyasi hürriyetler, e şit hakları gerekli
kılar. Herkes imparatorlu ğa sadık kalmadıkça e şit haklar nas ıl bahis
konusu olabilir? Böylece görülmektedir ki, Hayret tin.'e göre siyasi
hürriyetlerin verilmesine ba şlıca engel, imparatorlu ğun bu bünyesidir.
Hayrettin, hayat ının son yıllarında ihtiyatlı olmakta devam etti.
1870 tarihlerinde Tunus Ba şvekili oldu ğu zamanlarda Anayasa ile ilgili
kanunlar hususunda bir şey yapmadığı için çok tenkid edildi. Kendisini
tenkid edenlere görü şlerini açıklayan bir muhtıra ile cevap verdi. Ona
göre, Anayasa ile ilgili kanunların bir anlamı olabilmesi için iki hususun
birarada bulunması zarureti vardır. Evvela onları ilan etmek, icra mevkii-
ne koymak isteyen bir hükümdar; sonra onlar ı anlayan ve kabul etmek
isteyen bir halk laz ımdır. Tunus'da bunların hiç biri mevcut de ğildi.
Bu sebeple, burada Anayasa, anlam ı olmayan bir söz demekti. Hayrettin
imparatorlu ğun sadrazam ı olduğu zaman Osmanlı Anayasası ilan edilmiş
(1876), daha sonra II. Abdülhamit taraf ından kaldırılmıştı . Bu sırada
Hayrettin'in savunmas ını yaptığı yenilikler, her halde yukarda aç ıkla-
nan görüşünün sonucu olarak parlamentoyu geri getirmek, ona kudret
vermek de ğil, daha ziyade Sultan'a kar şı nazırların durumunu kuvvetleri-

209
dirmek hedefini güdüyordu. Gerçi onun Millet Meclisi'ni yeniden açmak
istedi ği do ğrudur fakat o ayn ı zamanda seçim kanununu da de ğiştirmeyi
tavsiye etmi ştir. Ona göre, bu ve di ğer bazı maddeler, ço ğu anayasalı
Avrupa devletleri için bile çok liberal say ılabilirdi. Bununla beraber
Hayrettin'in üzerinde durdu ğu konu, naz ırların sorumluluğu ile il-
gilidir. Nazırlar arasında ahenk bulunmalı , nazırların memurlar üzerinde
belli bir otoritesi olmal ıdır. Bir nazır, belli bir konuda bir karara vard ığı
zaman, Sultan, bu karar ı ya kabul etmeli, ya da bu mesele için ba şka bir
n.azıra baş vurmalıdır. Kısaca özetlemek gerekirse Hayrettin için
önemli problem, modern demokrasi yani halkın kendi kendini idare et-
mesi meselesi de ğil daha ziyade islam dü şüncesinin bir meselesi, yani ida-
re edenin nas ıl hareket etmesi gerekti ği meselesidir. Böylece Hayrettin
eski "iyi vezir"in ödevlerini, kudretli, sorumlu bir naz ıra yaptırmak sure-
tiyle meseleye, yeni bir form içinde geleneksel cevab ı vermektedir. Daha
önce Taht avi'de gördü ğümüz bu hal, her ikisi için de tabii görülebilir.
Zira Frans ı z kültürü ile temas etmeden önce her ikisi de, geleneksel bir
yolda yeti ş mişlerdir. Yazd ıkları eserleri, batı kültürü ile kendilerinin
yapmış oldukları gibi teması olmayan müslüman araplar için kaleme
aldıklarından modern bat ı medeniyetini, geleneksel islami terimlerle
savunmak istemi şlerdir. As ıl davaları, müslüman kalarak modern
dünyanın nasıl bir parçası olabileceklerini ara ştırmak olmuştur.

HRISTIYAN ARAPLAR
Halbuki misyoner okulları ve ticaret yoluyla Avrupa ile temas
halinde bulunan hristiyan araplar için böyle bir problem yoktu. Onlar
Avrupayı yabancı saymıyorlardı . Bundan ba şka muhtaç oldukları
fikirleri alırken kendi kendilerine kar şı bir sadakatsizlik hissine kap ıl-
mıyorlar, kendilerini hem şehrilerime, hatta cedlerine kar şı haklı göster-
me lüztim ve ihtiyac ını duymuyorlardı . Onlara modern Avrupa dü şün-
cesi, insanların hakları ve görevleri, toplumun tabiat ı ve iyilikleri ş eklinde
ö ğretiliyor; bu fikirler, bu kapal ı cemaatler için siyasi hayat yolunu
açmak şeklinde görünüyor ve böylece 1839 ve 1856 fermanlar ı müslüman-
lar ve hristiyanlar için ba şka başka anlam ve önem ta şıyordu. Bu fer-
manlar, bir Osmanl ı müslümanı için yeniden kudret kazanma anlam ını
taşıyordu. Hristiyanlar ise, bunlar ı , bir takım hakların ilanı kabul edi-
yorlardı . Bu sıralarda yeni bir olayla kar şılaşıldı . XVIII. yüzyılda hris-
tiyan araplar tarafından pratik maksatlar için yap ılan Arap dili üze-
rindeki dikkatli çal ışmalar, ba şka bir sonuç verdi. XIX. yüzy ılı n, ilk
yarısında hristiyan Lübnan, ilk defa Arap dilinin büyük bir üstad ını,
Şeyh Nas ı f el-Ya z ı c ı 'yı yetiştirdi.

210
 Şeyh Nasıf el-Yazıcı (1800-1871)
El-Yaz ı c ı gençliğini Lübnan'lı Emir B e ş ir'in hizmetinde
geçirdikten sonra arapça ö ğretmeni olarak Beyrut yak ınındaki
köyüne yerle şmişti. Siirlerinde, makamat şeklindeki mensur yaz ıla-
rında ve üslübun.da büyük bir üstad oldu ğunu gösteren bu zat,
bu yüzyıl arap yazarlarırıa do ğrudan do ğruya veya dolay ısiyle
hocalık etmişti. Bu yüzyılda yetişen diğer yazarlar da, dil'e
büyük ilgi gösterdiler. Zamanla bu ilgi, şu şekilde gelişti: Her
şeyden önce arapçay ı modern dünyanın hayat tarz ı ve düşüncelerini
ifade edecek, uygun bir araç haline getirmek. Bunu, ayn ı zamanda bu
dili konuş an ve yazanlar için de yapmak laz ımdı . Lübnan ve Suriye'nin
hristiyan arapları, arapçayı benimsemek suretiyle, Arap diliyle yaz ılmış
olan bütün bir geçmi ş ve kültürü de benimsemi ş oldular. Dil bakımından
bu kültür kendilerinin idi. Fakat bu kültür, arap oldu ğu kadar aynı
zamanda Islam kültürü oldu ğu için bir manada da onlar ın de ğildi.
Bu de ğişiklikler, arapça konu ş an hristiyanlar için iki mesele ortaya
çıkardı : Evvela yüzyıllardan beri kendilerine mahsus bir dünyalar ı
olan dini, kapalı bir cemaat olmaktan kurtulmak nas ıl mümkündü?
E ğitim ve dil gururu ile onlar, kilise d ışında iki dünyanın farkına var-
maya ba şlamışlardı . Marüniler aras ında 1840 ve 1860 yılları arasındaki
kritik günlerde ruhban, önemli bir rol oynam ıştı . Bu sırada ruhban ile
halk aras ında oldu ğu kadar, ruhban' ın aşa ğı ve yüksek tabakaları
aras ında da ihtilâflar vard ı . Ortodoks hristiyanlar aras ında da
tamamı ile rum olan tabaka ile tamamiyle arap olan halk ve a ş ağı
tabakadan ruhban aras ında benzer olaylar olmaktayd ı . Rumlar, im-
paratorluktan ayr ılıp ba ğımsız olunca, ihtilâflar, daha da artt ı . Bu
sırada arapça konu ş an hristiyanlar, arapça konu şmalarının şuuruna
daha çok vardılar. Zaten her cemaatte ruhban d ışındaki halkın sesinin
ağır basması na imkan veren 1856 ferman ından sonra Imparatorlu ğun bü-
tün hristiyanlan aras ında yüksek ruhban s ınıfı ile cemaat aras ında
çatışmalar ba şlamıştı . İşte bu hareketler, hristiyan arap talebelerin kafa-
larını laik düşünceler için haz ırlamaya ba şladı . Böylece kendi cema-
atlerinden uzakla ş arak o s ıralarda tan ınmış olan yeni protestan cema-
atlerinin nisbi hürriyetleri içine giren ve bu yolla şöhret kazanan ba-
zı hristiyan arap yazarlarma rastlanmas ı ve bunların yazılarında
müslüman ça ğdaşlarında bulunmayan bir ruhban dü şmanlığı görülmesi,
bir tesadüf eseri de ğildir. Ortaya ç ı kan ikinci mes'ele de, birinci ile
ilgilidir. Bu hristiyan araplar, kendi kapal ı azınlık dünyalarından
uzakla ştıklarına göre, hangi cemaate ait olacaklard ı ? Osmanlı impara-
torlu ğu, her şeye ra ğmen, bir müslüman inı paratorluktu. 1839 ve 1856'da

211
ilan edilen prensipler, gerçekten yürürlü ğe konursa, imparatorluk, Avru-
pa modeli üzere bütün vatanda şlara e şit haklar tanıyan ve hepsini kucak-
layan milli bir duyguya sahip, laik bir devlet haline gelebilirdi. Hristiyan-
lar, böyle fikirleri ileri sürenler ister arap, ister türk olsun, her hangi bir
tereddüde dü şmeksizin destekliyebilirlerdi. Zira o zamana kadarki
tereddütler, imparatorlu ğun sünni islamiyet anlay ışım esas alan
hüviyetinden gelmekte idi. Imparatorlu ğun de ğişmesi lazımdı . 1860
Lübnan ve Ş am olayları , bunun zaruretini göstermi şti. Bu vesile ile
hristiyanlar, şunu da ö ğrenmişlerdi ki, siyasi hayat için dini sadakat,
tehlikeli bir esastı r ve muhtelif inançta olan insanlar, birlik olabilmek
için başka bir zemin aramal ıdırlar. Bu dü şünce akımları, hristiyan
cemaatlerin de ötesinde yank ılar uyandırdı . Zira 1860'larda önemli
bir de ğişiklik olmuş tu. Bu da, dergiler ş eklindeki bas ın hayatının geliş -
mesi idi. O zamana kadar önemli gazeteler, Kahire ve Istanbul'da
hükûmet tarafından çıkarılıyor ve bunlarda esas itibariyle resmi haberler
bulunuyordu. Bunun d ışında bir kaç frans ızca, rumca, ermenice
gazete vard ı . Fakat 1860'lara kadar arapça bir gazete yoktu. İşte bu
sıralarda Türk ve Mısır idarelerinin liberal havas ı içinde, arap yazar
ve okuyucu kitlesinin aı*masının da sonucu olarak, özel gazete ve der-
giler çıkmaya başladı . Bunlar, bundan sonraki 30 y ıl içinde ister Beyrut,
ister Kahire, ya da Istanbul'da bas ılmış olsun, esas itibariyle Lübnan'l ı
hristiyanların elinde idi. Böylece bütün bir nesil Arap kamu oyu,
Lübnan'ın yeni yazar ve dü şünürlerinin fikirlerine aç ılmış oldu.
Faris el Şidyak (1801 1887)
- -

Bunlardan ün ve nüfuz kazanan ilki, tarihçi T annu s'un karde şi

Faris el- Ş idyak (1801-1887) idi. Ş idyak ailesi, eski bir Marûni ailesi
idi ve üç yüz yıldan beri ileri gelen kimseler yeti ştirmişti. Faris ve T an-
lı u s'un babas ı, Ş ih ab ailesine hizmet etmi şti. Diğer karde şi Esat
Amerikan misyonerlerine arapça ö ğretmi ş , kendisi de protestan olmu ş
fakat Marûni patri ği tarafından hapse atılarak ölüme mahldim edilmiş -
ti. Bu olaylar yüzünden F aris el- Ş i d y a k'ın hayatı, daha çok memleket
dışında geçmiştir. Onun da, karde şi gibi protestan oldu ğu anlaşılmaktadır.
Amerikan misyonerleri taraf ından önce Mısır'a, sonra Malta'ya gönderil-
miş ; orada misyonerlik bas ımevinde tercüman olarak çal ışmıştır. 1848'de
İncil'in arapça'ya tercümesine yard ım etmek için Ingiltere'ye gitmi ş ,
bir müddet Cambridge ve Oxford'da kalm ış ; daha sonra bir kaç yıl
kaldığı Paris'e geçmi ştir. İngiltere ve Fransa'nın Taht avrninkinden
daha az duygulu olan bir tasvirini yapm ıştır. Ayrıca el-Sak adını taşı-
yan, uzun, garip ve oldukça orijinal bir kitap yay ınlanmıştır. Bu eser,
R ab el a i s örnek alınarak Arap dilinin kapasitesini göstermek üzere

212
yazılmıştır. Kısmen bir otobiyografi, k ısmen de karde şini öldüren IViariini
ruhbanını hedef tutan, sosyal tenkidleri muhtevi bir eserdir. Paris'te
bulunduğu sırada Tunus'lu Ahmet Bey ile tan ışmış ; Ahmet Bey, onu
Tunus'a davet etmiştir. Bu sıralarda, ya da bundan biraz önce müslüman
olduğu ve Ahmet ad ını aldığı anlaşılmaktadır. Biraz sonra da Osmanh
sultanının daveti üzerinde Tunus'tan Istanbul'a gelmi ştir. Istanbul'da
1861'de el-Cevaib adı ile 1884 yılına kadar devam eden arapça bir
gazete çıkarmaya ba şlamıştır. Öldüğü zaman Lübnan'a gömülmesini is-
temiş ve bir rivayete göre de ölmeden önce tekrar katolik olmu ştur.
ş idy ak'm yaz ılarında yüksek seviyede bir siyasi muhteva bulunmad ığı
gibi, kendisinin ısrarla üzerinde durdu ğu bir siyasi doktrini de yok-
tu. Onun as ıl ilgisi, arap diline kar şı idi. Önce Tunus Beyi'nin, daha sonra
da Osmanlı sultanının kendisini hizmetine almak istemesi, bu sebepten
idi. el-Cevaib, gerçekten, bas ılmış olan arapca ilk önemli gazete idi.
Arapcanın konu şulup okunduğu her yere da ğıtılan, dünya siyaseti ile
ilgili meseleleri ele alan ilk arapca gazete, bu idi. Bu gazete de Ş id y ak,
meselâ, 1871 Alman-Frans ız harbini, 1870'lerin do ğu krizini teferruatl ı
bir şekilde tahlil ediyor ve önemli diplomatik vesikaların tercümelerini
yayınlıyordu. Bu gazetede, aynı zamanda uzun yıllar Avrupa'da kalm ış
bir kimse olarak sosyal meseleler üzerinde duruyor, Avrupa hayat ı ile
do ğu hayatının mukayeselerini yap ıyordu. Ona göre, Avrupal ılar intizam-
11, çalışkan ve verimli kimselerdi. Onlar ın inanç farklarının üstünde
olan sosyal bir bütünlükleri vard ı . Hiç değilse protestan memleketlerin-
de dini liderler, politikaya karış mıyorlardı . Onların kadınları cemiyet
hayatına tam anlamiyle kar ışıyorlar, çocuklar ı iyi bir şekilde yetiştiri-
liyorlardı . Do ğuda ise özellikle çocuklar ın yeti ştirilmesi işi ihmal edi-
liyordu. Dilinin kudreti, geni ş yankılar uyandırmış , Sultan, onu kendi
politikasını yani imparatorluğun içinde ve dışında halife oldu ğu iddi-
asını savunmak için kullanm ıştır. 1870 yıllarında Orta Arabistan'da
dolaşmakta olan ingiliz Dou ght y, Arabia Deserta adlı eserinde el-
Cevaib'in oralarda bilindi ğini yazmakta, tamamiyle islâmi gayeler için
çalışan bu mükemmel gazetenin bütün memleketlerde, hatta Necd'li
tüccarların Bombay'daki evlerinde bile bulundu ğunu ifade etmektedir.
Butrus el Bustaul (1818 1883)
- -

Marâni cemaatinin yeti ştirdiği diğer önemli bir ş ahsiyet, Butrus

el -Bu st ani (1818-1883)'dir. Bu da, bir çok bilgin yeti ştirmiş , bir aile-
dendir. Ş idyak gibi Ayn Varaka'daki Marûni seminerinde yeti şmiş ,
arapça ile birlikte bir çok ba şka diller hakkında da bilgisini genişletmiş-
tir. Bu kadar dil bilen bir kimse, bu s ırada kendi kabiliyetleri için en
uygun çalışma alanını yabancı konsolosluklar, ya da misyonerlerin hiz-

213
metinde bulabilirdi. Bir müddet Beyrut'taki Ingiliz ve Amerikan konso-
losluklarında çalıştı . Bu sırada Amerikan Protestan misyonerleri ile
yakın ilgi kurdu. Kendisi de protestan oldu. Onlar ın arapcaya yapt ık-
ları Incil tercümesinde onlara yard ım etti. Protestan okullar ında ders
okuttu. 1863'de dini bir prensipten ziyade milli bir esasa dayanan, kendi
milli okulunu el-Medresetii71-Vataniye'yi kurdu. Bu okulda arap dili
ve modern ilimler okutuluyordu. Öyle anla şıhyor ki B ust ani'nin
hayatının yarısını arap dile ile ilgili bilgi ve bu dile olan sevginin yeniden
canlandırılması işi teşkil etmiştir. el-Muhit adlı arapca liı gatı, Dairetü'l-
Maarif adlı arapca ansiklopedisi, bundan ba şka yayınladığı dergiler,
hepsi de modern arap nesrinin yarat ılmasına, onun gramer ve tabirler
bakımından geçmişine ba ğlı, fakat modern dü şünce mefhumlarını sade
ve kesin bir şekilde ifade kudreti olan bir dil olmas ına büyük yardımları
dokundu. Modern arap roman ve dram ı, modern arap gazetecili ği, onun
etrafında toplanmış olan o ğulları, akrabaları, arkada ş ve ö ğrencileri
tarafından meydana getirildi. Bust an i'nin çal ışmalarının bir diğer yarı-
sı da, Yakın Doğu'nun modern Avrupa'nın düşünce ve ke şifleri yoluyla
canlanabilece ği fikrini yaymak idi. Ona göre, herhangi bir şeyin kabul ya
da reddi, yabanc ı oluşu bakımından bahis konusu olamaz. Önemli olan,
bahis konusu olan şeyin bizatihi bir de ğeri olup olmadığıdır. Bu bakım-
dan iyi olan şeyleri benimsemekte tereddüt etmemelidir. Insanlar ın
tabiatleri, zaman ve mekânlar aras ındaki farklar, zaruri olarak âdetler
arasında da bir takım farklar meydana getirir. Araplar ın geçmişte parlak
bir medeniyetleri vard ı . Onunla hepimiz gurur duyabiliriz. Zira B us t ani'-
ye göre, ister müslüman, ister hristiyan olsun, arapca konu şan herkes,
araptır. Araplar ileri iken Avrupa, her şeyi onlardan ö ğrenmiştir. Daha
sonra araplar, bir iç bozulma yüzünden de ğil fakat bir çok ba şka şartlar
ve çe şitli sebepler yüzünden, ilim için gerekli şevk ve zevki kaybettiler.
Böylece bilgi, Avrupa'ya geçti. Şimdi araplar, onu, onlardan geri ala-
caklardır. Böyle yapmakla zaten kendilerine ait olan bir şeyi almaktadır-
lar. Mehmet Ali, katolik ve protestan misyonerler sayesinde son za-
manlarda çok ilerlemeler olmu ştur. Fakat daha fazla ilerlemeye ihtiya-
cımız vardır. Arapların kendilerini uyandırıp canlandırmak için gerekli
olan her şeyin kendilerinde oldu ğuna inanmaları do ğru de ğildir. Araplar,
isterlerse birçok şeyleri avrupalılardan daha sür'atli bir şekilde öğrene-
bilirler. Avrupa'da uzun zamanda olan baz ı şeyleri kısa zamanda benim-
seyebilirler. Öyle ise Yak ın-Do ğu'nun Avrupa'dan almas ı gereken şey
nedir? Araplar, her şeyden önce, aynı memlekette e şitlik esası üzerinde
birle şmiş milli bir bütünlü ğün önemini ö ğrerımelidir. Bu nas ıl mümkün
olacaktır? Evvelâ şunu kab ılle mecburuz ki, bütün dinlerin gayesi,

214
aynıdır. İster do ğulu, ister batılı olalım, bizim ilk cedlerimizden gelme,
aynı Allah'a tapan, bir insan tabiat ımız vardır. Bu görü ş , takdir edi-
lece ği üzere, müslümanlar tarafından daha kolaylıkla haklı görülebile-
cek bir durum yaratmakla beraber, onun ekolüne ba ğlı hristiyan yazar-
ların hemen hepsi tarafından payla şılmıştır. Bus t ani, aynı zamanda,
şu fikri ileri sürmektedir: Bizim bir görevimiz de, vatanseverlik duygu-
sunun gelişmesini te şvik etmektir. Memleket sevgisi, iman esaslar ından-
dır. Hz.-i Peygamber'e de atfedilen ve Genç Osmanl ılarca çok kullanı -
lan bu cümle, B us t ani'nin çıkardığı dergilerin slogan vaziyetindeydi
ve bu, ona 1860 olaylar ının ö ğretti ği bir ders idi. O s ırada krizin en
hareketli bir zaman ında Nafir Suriyye'nin on bir nüshas ını neşretti.
Her biri, onun, vatanda şlarına bir hitab ını ihtiva ediyor ve bunlar,
onun tarafından "Muhibb el-Vatan" şeklinde imzalanıyordu. Bus t ani,
bir Osmanlı tebaas ı idi. Bu bakımdan sultana olan sadakatından ayrıl-
mak istemiyordu. Fakat imparatorluk içinde küçük bir birli ğe hitap
ettiğine de şüphe yoktu. Bu, tıpkı Taht avrde olduğu gibi coğrafi bir
birlik idi. Bu bakımdan Suriye, bir bütün olarak, onun vatan ı idi.
Orada ya ş ayanlar, aynı vatanı, aym adetleri payla şıyorlar, aynı dili
konuşuyorlardı . Öyle anlaşılmaktadır ki, B us t ani, arap kamyle gurur
duymaktan bahseden ilk yazard ır. E ğer Suriye'nin yeniden geli ş mesi,
zenginle şmesi isteniyorsa, onu sevmeli, orada ya şıyanlar birbirleriyle
dostca geçinmelidirler. Bus t ani, dini hürriyet ve e şitlik, değişik iman
mensupları arasında kar şılıklı hürmet konusu üzerinde Taht a vi ve
Hayrettin'den daha fazla durmu ştur. Bu husus, bir taraftan o zaman ın
ş artları, diğer taraftan Bus t aurnin. kendi hayatiyle aç ıklanabilir.
Kendisi, kapalı Marani cemaat ından uzaklaş arak protestan olmu ş , bu
hal, onun kafas ını, kendisinin ait olabilece ği daha geniş bir toplum
düşüncesine çevirmi ştir. O, bir anlamda hristiyanlara hitap eden bir
hristiyandır. Hristiyanlara dü şmanlarını sevmelerini ve intikam hissinden
uzak kalmalarını tavsiye etmektedir. Bu, bir zamanlar Suriye'yi mahve-
den taassubdan uzakla ş ma demektir. Suriye'de insanlar aras ında karşı
lıklı hürmeti, yeniden kurmak mümkündür. Bu görü şleriyle Bus t ani
mahalli ş artları düzelten Osmanlı reformculariyle ayn ı kanaattadır.
E ğer Suriye, gerçekten medeni olacak ise, idarecilerinden iki şey iste-
melidir: Zamana uygun, e şit ve adil kanunlar, kişiler yerine meseleler
üzerinde durmak, dini ve laik alanlar ın biribirinden ayrılması ve arapca
yapılan bir e ğitim. Suriye, bir dinler Babil kulesi şeklindedir. Ama, bir
diller Babil kulesi olmamalıdır. Bu e ğitimin amacı, modern ilimleri ve
bunların gerisinde bulunan akıl yoluyle dü şünme ve hareket etmeyi
anlamak olmalıdır. Böylece anla şılmaktadır ki, Bus t anrnin modern

215
mefhumlan ifade için arap dilini benimsemesinin amac ı, arapca okuyup
konuş anların kafas ını de ğiştirmek ve onları yeni ilim ve icat dünyas ının
vatanda şları haline getirmektir. Zaten onun Hidiv İ s m ail'in yardımı
.

ile 1876'da çıkarmaya ba şladığı en önemli eseri de, yukar ıda adı geçen
ansiklopedidir. Bu eserin yay ınlanması , onun hayat ının başlıca me şgalesi
olmuş ; ölümünden sonra da o ğulları tarafından bu işe devam edilmi ştir.
Hiç bir zaman tamamlanmam ış olmasına ra ğmen, on bir büyük cilt
yayınlanmış ; bu eserde türlü ilimler, t ıp, mühendislik, Avrupa ve Ameri-
ka'nın liberal fikirleri hakkında bilgiler verilmi ştir ki, bütün bunlar,
vaktiyle Taht avi'nin Marsilya'ya ayak bast ığından beri, arap kafas ımn
ne derecede de ğişmiş olduğunu açıkca göstermektedir.

CEMALEDD İN AFGANI (1838-1897)

Taht avi ve Hayrettin, Avrupa'n ın sadece baz ı yeni fikir ve

icadlarından bahsediyorlard ı . Avrupa'nın bu fikir ve icadlar yolu ile
elde etti ği mukavemet edilmez kudreti üzerinde pek durmuyorlard ı .
Gerçi Hayrettin, Osmanl ı meseleleri üzerinde Avrupa'n ın tesislerinin
artmasının tehlikelerinin farkında idi. Fakat buna, liberal devletlerin
yardımı ile mukavemet edilebilece ğini düşünmüştü. Zaten Avrupa
devletleri de, henüz, siyasi hayat ın asıl meselesi olacak kadar büyük
olmamışlardı . Bu bakımdan onlar için as ıl mesele, t ıpkı XVII ve XVIII.
yüzyılın Osmanlı yazarları gibi, içerde görülen gerileme, bunun aç ık-
lanmas ı ve durdurulmas ı meselesi idi. Bunlar için, Avrupa'n ın siyasi
fikir ve baz ı pratik hükümlerini benimsemek zaruri ve bu sebeple de
Avrupa bir ö ğretmen ve Osmanlı toplumunun hayatını de ğiştirmek
isteyenler için siyasi bir müttefik idi. E ğer Taht avi ve Hayrettin,
eserlerini bir müddet sonra yazm ış olsalardı, şüphesiz bunları de ğişik
bir açıdan kaleme al ırlardı . Zira 1875 ile 1882 yılları arasında olan
olaylar, Avrupa ile Yakın Do ğu arasındaki ilişkilere yeni bir anlayış
getirdi. 1875-78 Do ğu krizi gösterdi ki bir Avrupa devletinin ordular ı,
imparatorlu ğun kalbine kadar sokulabilir ve bunun durdurulmas ı ancak
bir diğer Avrupa devleti sayesinde mümkün olabilirdi. Bu s ırada im-
zalanan Berlin Antla ş ması (1878) da ortaya koydu ki, imparatorlu ğun
kaderi, artık kendi elinde de ğildir. 1881'de Fransa, Tunus'u; 1882'de de
İngiltere Mısır'ı iş gal etmi ş, bu zamandan itibaren de Yak ın Doğu'nun
siyasi dü şüncesinde radikal bir de ğişme meydana gelmi ştir. Yakın
Do ğu hristiyanları için, Avrupa i şgalinin iyilik ve kötülükleri, belki
birbirini karşılayabilirdi, fakat, ister türk, ister arap olsun, bir müslü-
man için Avrupa i ş gali, kendi toplumunun tehlikede oldu ğu mânâsma

216
geliyordu. Ümmet, kendisini siyasi hayat ın her şeklinde tezahür ettiren
siyasi bir toplum idi ve kudreti olmayan bir toplumun, sonu gelmi ş
demekti. İç çöküntü meselesi, hala zihinleri me şgul etmekte idi fakat
şimdi yeni bir mesele, ayakta kalma, ya şama meselesi ortaya ç ıkmıştı .
Müslüman memleketleri, dış ardan gelen yeni tehlikeye nas ıl mukavemet
edebileceklerdi ?
Bu sıralarda Bulgarlar ve Bosnal ılar, isyan halinde idiler. Bu-
nun sebebi, XIX. yüzyılda yapılan reformların, imparatorlu ğun
hristiyan tebaas ına, hürriyet vermesi fakat onlara sadakat prensibini
vermemiş olması idi. Bu hürriyet, onlara kendilerini imparatorluktan
kurtarma iktidarını vermiş ; yabancı devletler, özellikle Rusya, bu husus-
ta onları cesaretlendirmi ş, yardım etmişti. Bu durumda bütün bu un-
surların birliğini temin edecek bir prensibe ihtiyac vard ı . Bu prensip,
bu muhtelif ırklar için, mü şterek bir vatan yaratacakt ı . Böyle bir prensip,
ancak herkesin hak ve vazifelerini garantiye alan bir Anayasa ile veri-
lebilirdi.
Bunlar, görüşleri esas itibariyle Genç Osmanhlarla ayn ı olan Mit hat
P a ş a'nın sözleri idi. Ancak Mithat P a ş a'nın onlarla her zaman
uyuştuğu söylenemezdi. Genç Osmanl ılar, Mithat P a ş a'nın otokratik
temayüllerinden şüphe etmekte idiler. 1876 May ısında isyanların başladığı
ve Rus müdahelesinden korkuldu ğu bir sırada Mithat Pa ş a, bir darbe
hazırlamış , Abdül âzi z'i tahttan indirerek Mur a d' ı geçirmiş fakat M u-
r a d'ın deli olduğu anlaşılmca tahta II. Abdülhamit'i geçirmi şti. Bu
yılın sonunda da Anayasa ilan edilmi ştir. Bu Anayasa'ya göre sorumlu na-
zırlar tayin edilmi ş , bir Ayan (Senato), seçilmi ş bir Millet Meclisi (Mec-
lis-i Meb'usan) kurulmuş oluyordu. 1877'de ilk Millet Meclisi seçimi ya-
pıldı . Seçilenlerin hepsi, türkçe konu ş amadığı gibi, parlamento müzakere-
lerinin nas ıl olacağı hakkında bir bilgileri de yoktu. Meclis Reisi Ahm e t
Vefik P a ş a idi. Ona göre, Imparatorlu ğu ayakta tutan kuvvetleri, yani
hükümdarın otoritesini ve müslüman unsurun hakimiyetini zay ıflatacak
hiçbir şey yapılamazdı . Bütün bunlara ra ğmen, gerçek mânâda tart ışma
ve müzakereler yap ılıyor, siyasi fikirler ifade ediliyor, naz ırlar ve saray
memurları tenkid ediliyor ve bir muhalefet grubu ortaya ç ıkıyordu.
Fakat Anayasa'mn dü şmanları vardı . Ulema, muhafazakarlar ve sultan ın
kendisi. Tahta geçmeden önce Genç Osmanl ılarla temas ı olan A b d ül-
h am i t, şahsi kudretinden fedakarl ık etmek istemiyordu. Halbuki
Parlamentodaki muhalefet, sertle şiyor, itimat etmedikleri naz ırları,
de ğiştirmek istiyor ve eski Ba şvekil ile Ruslara karşı olan son sava şta
baş arı kazanamıyan generallerin cezalandırılmasım istiyorlardı . Alı d ül-
,

h a mit, Anayasa'yı ilga etmemekle beraber, Parlamento'yu belirsiz bir

217
zaman için kapattı . Mithat Pa ş a da, Ab dülâziz'in katili olarak itham
edilerek tevkif edildi ve ölüme mahkam edildi. Ölüm cezas ı de ğiştiri-
lerek, Hicaz'da mecburi ikamete çevrildi ve bir kaç y ıl sonra da orada öl-
dürüldü. Böylece tarihimizde ilk Anayasa hareketi durdurulmu ş oluyordu.
Ab dülh a mit, art ık en üstün otorite idi ve kendinden önceki hükümdar-
ların durumunu iktisap etmi ş oluyordu. Idari reformlar yap ılacak fakat
bu reformlar, yukardan olacakt ı . İlk yıllarda bu siyaset yürütüldü.
Adalet ve idare cihaz ının modernle ştirilmesi, merkeziyetcilik, ilk defa
telgraf kullan ılması, demiryolları yapılması , göçebelerin yerle ştiril-
mesi, tarımı te şvik, türlü dereceden okullar aç ılması gibi. Fakat zamanla
yalnız siyasetinde de ğil, ayni zamanda onun çözüm şeklinin tabiatinde
de bir de ğişiklik oldu. Liberal bir hükümdar olarak II. Mahmut dev-
rinden beri gelişerek oluşmuş olan bütün müslüman, hristiyan ve yahudi
tebaasımn babası, batı istikametindeki reformcu kuvvetlerin lideri
durumundaki sultan anlayışı, ortadan kalkmadı fakat yava ş yava ş
diğer bir anlayışla gölgelendi. Bu da onun yeryüzünde Allah' ın gölgesi ve
ümmeti savunmak için taht etrafında bütün müslümanlar ı toplama
amacını güden sünni müslümanların sultan olmas ı idi. Onun hac yol-
larının hamisi olması meselesine önem verildi. 1903'de ba şlıyan Şam-Mek-
ke demiryolu, 1908'de tamamland ı . Sultanın, halife oldu ğu yolundaki
iddiası üzerinde de duruldu. Bu iddia üzerinde, ilk defa 1768-74 sava şı
sonunda Rusya ile olan müzakerelerde bir pazarl ık meselesi yapılarak
durulmu ş , bu iş , Abdülâziz zaman ında da ciddi bir ş ekilde benimsen-
mişti. Anayasa'da da sultan' ın halife ünvan ı ile müslüman dininin hamisi
olduğu belirtilmişti.
Abdülhamit zamanında bu iddia, daha da ileri götürülmü ştür.
Bu konu üzerinde durulmas ının sebebi Avrupa devletlerine kar şı
yürütülen bir siyaset olmas ı idi. Zira Rusların, Kafkaslar ve Türkis-
tan'da, Frans ızların Kuzey Afrika'da, Ingilizlerin Hindistan'da müslü-
man tebaalar ı vardı . E ğer bu devletler, sultan üzerinde bask ıların
artıracak olurlarsa, bu müslümanlar aras ında karışıklık çıkarılabilirdi.
Bu siyaset ile ayn ı zamanda imparatorlu ğun müslüman tebaasmın
sadakatini kuvvetlendirmek amac ı güdülüyordu. Hukukun lâikle ş -
mesinin, liberal ya da milliyetçi dü şüncelerin, bu ba ğlılığı zayıflata-
bilece ği düşünülüyordu. Saltanat ın, Türkler için milli bir karakteri
vardı . Bu bakımdan sultan ile halk aras ındaki sıkı bağ, imparatorlu ğun
son günlerinde oldu ğu gibi kopmamıştı . Bu bakımdan bir islami siyaset,
daha çok Arnavutlara ve özellikle de araplara kar şı idi. Araplar, im-
paratorluk içinde, en büyük müslüman grubu te şkil ediyordu. Dil-
lerini bütün ümmete yaym ışlardı . Asya ve Afrika'da Halife-Sultan

218
lehine onların deste ğini kazanmak lazımdı . Onlar, özellikle Afrika
için bir köprüba şı, bir anahtar durumunda idiler. Onlar yoluyla, impara-
torluk, Afrika'da Avrupa kontrolüne kar şı koyabilirlerdi. Belki de Is-
lam'ın yayıldığı yerlerde yeni araziler kazanabilirdi. Böylece Pan-
Islamcı propaganda, esas itibariyle Arap dili ve Arap men şeli kimseler
vasıtasiyle yap ıldı . Ahmet Faris el- Ş idyak, Abdül âziz devrinde
bu maksat için kullanılanların ilki idi. Abdülhamit, etrafına başka-
larını topladı . Sarayında her biri bir tak ım tarikatlerle ilgili bir tak ım
Arap me şayihi vardı . Şazili tarikatinden Mekkeli Ş eyh Muhammed
Z afir, Hadramevtli Alevi ailesinden Ş eyh F adl, en nüfuzlularından
biri olarak da R ıfa'i tarikatinden Ş eyh Ebu'l-Huda el-S ayyadi
bunlar arasında idi. Bu zat, Halep bölgesinde, en az iki nesil tasavvufi
tarikatlerde ün sahibi ki şiler yeti ştirmiş bir aileye mensuptu. Kudretli
bir ş ahsiyeti vardı . Bağdad'a, sonra Istanbul'a gelmi ş , Abdülhamit
üzerinde büyük bir nüfuz kazanm ıştı . Bu kısmen, insan üstü kudretlere
sahip oldu ğu yolundaki önünden, k ısmen de siyasi anlayışından idi.
Sultan'ın dini siyaseti üzerinde önemli bir rol oynad ı . Mensur ve manzum
bir çok eserler yazd ı . Bunlarda, aynı konu işleniyor, Rifai tarikatinin
ba ş arıları ile kendi cedleri anlat ılıyordu. Islam' ın tasavvufi bir aç ıklama-
sı yapılarak, onun, Vahhabilik ve benzeri ceryanlara kar şı savunması
yapılıyordu. Aynı zamanda Sultan' ın, halife olduğu fikri savunuluyor
ve bütün müslümanlar, onun etrafında toplanmaya ça ğırıllyordu. Onun
iddiasına göre, halifelik, iman için zaruridir ve Ebu bekir'den bu
tarafa Osmanl ılara me şru olarak geçmi ştir. Halife, yeryüzünde Allah ın
gölgesi, onun emirlerinin icrac ısıdır. Bütün müslümanlar, ona itaat etmeli,
do ğru iş yaparsa, ona müte şekkir kalmalı, yanlış bir şey yaparsa, sabırlı
olmalıdır. Hatta halife, onlara Allah ın kan.unlarmı bozmayı emrederse,
ona itaatsizlikten önce, onun için dua etmelidirler. Bilmelidirler ki,
Allah, onu de ğiştirmek iktidarına, onlardan daha çok sahiptir.
Devrimci Pan- ıslamizm
Bununla beraber, mü şterek dü şman karşısında Islam'ın birli ği
gayesini güden di ğer bir fikir hareketi daha vard ı . Bu fikir hare-
ketine Devrimci Pan- ıslamizm ad ı verilebilir. Dini, milli duygular
ve Avrupa'nın radikalizmi, bu hareketin temsilcisi Cemaleddin
Afg ani (1839-1897) 'nin ki şiliğinde birle şmiş gibidir. Çok canlı ve
hareketli bir hayat ı olan Afgarırnin, hayat ının gene de esrarl ı
kalmış taraflar ı vardır. Menşei dahi aç ık olarak belli de ğildir.
Peygamberin soyundan gelen bir "seyyid" oldu ğu dahi iddia edilmi ştir.
Acaba o, kendisinin söylediği gibi bir Afgan, yoksa dü şmanlarının iddia
ettiği biği bir Iranlı mıydı ? Düşmanlarından. Ş eyh E bu'l- Huda,

219
"el-muta'afgin" demekte, gerçekte Mazenderadl ı bir Iranlı olduğunu
iddia etmektedir. O, e ğer Iranlı ise, şii olması gerekir. Kendisinin bir
Afgan olduğunu söylemekle o, belki de bunu inkâr etmek istemi ştir.
Zira hayatının büyük bir kısmı, sünni memleketlerinde geçmi ştir.
Yeğeni oldu ğunu iddia eden bir Iranl ı, Afgani'nin do ğuşu itibariyle
Iranlı olduğunu, Necef ve Kerbelâ gibi şii kutsal şehirlerinde tahsil
ettiğini iddia etmektedir. Bu hususun do ğru olması, muhtemeldir.
Zira yazıları ve konuşmaları, onun islam felsefesini, hususiyle İbn
Sina'yı iyi bildiğini göstermektedir. Bu bilgilerin ise, o zaman, sünni
merkezlerden ziyade, bunların canlı bir şekilde muhafaza edildi ği şii
okullarından edinilmesi mümkün idi. Islami gelene ğe göre, iyi bir tah-
sil yapmış olan Afg ani, ilk gençlik yıllarında Hindistan'da modern
Avrupa'nın matematik ve di ğer ilimleri ile temasa geldi. Bundan
sonra Afganistan'da, hükümdar ın teveccühünü kazanmak suretiyle,
siyasi faaliyetlerde bulundu. Fakat dü şmanlarının baskısı ile oradan
ayrılmak zorunda kalarak Istanbul'a gitti. Istanbul'a giderken k ısa bir
müddet Mısır'da kaldı . Orada, Ezher'in Muhammed Abduh isimli
genç bir ö ğrencisi ile tam ştı . Istanbul'da kudretli bir hâmi bulmu ştu.
Bu reform taraftar ı devlet adamı Â li Pa ş a idi. Fakat verdi ği bir kon-
feransta, islam filozoflar ı gibi felsefeyi, peygamberlik seviyesine ç ıkarmış
göründüğünden muhafazakarlar ın düşmanlığın]. celbetti. 1871'de Mısır'a
gitti. Liberal görü şlü bir nazır olan Ri az Pa ş a, ona maa ş bağladı .
Mısır'da sekiz yıl kaldı . Bu zaman, hayat ının en verimli devresi idi.
Bu sırada esas itibariyle Ezherli bir grup genç adam ın yol gösteri-
cisi ve gayri resmi ö ğretmeni oldu. Bunlar, Mısır'ın hayatında önem-
li roller oynadılar ve daima Afgani'nin tesiri alt ında idiler. Muham-
med Abduh'dan sonra bu grup, elli y ıl sonra, Mısır milletinin lide-
ri olacak olan S a' d Z agl ıll'ü de ihtiva ediyordu. Af g ani, bunlara,
genellikle kendi evinde Kelâm, F ıkıh, Tasavvuf ve Felsefe dersleri
veriyor, onun anlad ığı gerçek islam' ı anlatıyordu. Fakat onlara bir
şey daha ö ğretiyordu ki bu da, Avrupa müdahalesinin tehlikesi, ona
mukavemet edebilmek için milli birlik ihtiyac ı , müslüman milletlerin da-
ha geniş bir birliğe olan ihtiyac ı, hükümdarın kudretini s ınırlamak için bir
Anayasa'nın zorunluluğu. Öğrencilerini yazmaya, gazete ç ıkarmaya, bir
kamu oyu te şkiline te şvik etti ve onlar yoluyla milli şuurun ilk uyanışm-
da, Hidiv İ smail zamanındaki memnuniyetsizliklerde onun da hissesi
olmuş oldu. O sırada Ismail'in o ğlu Tevfik ile dostca münasebetleri
vardı fakat hükümdar olarak Tevfik, veliandli ğinden daha az liberaldi
ve "Hidiv" olduğu zaman, ya İngiliz konsolosunun baskısı, ya da onun
aydınlar üzerindeki tesirinden korkulmas ı yüzünden Af g ani'yi Ilin-

220
distan'a gönderdi. Afg ani, bundan sonra Hindistan'da ya şadı.
Mısır'ın İngilizler tarafından işgali sırasında muhafaza alt ında tutuldu.
Fakat 1884'de Pariste idi. Orada Muhammed Ab duh ile bulu ştu.
Beraberce Islam' ın birliği ve İslam dünyası için gerekli reformlar üzerinde
çalışmak üzere, gizli bir cemiyet kurdular. Cemiyetin Tunus'da bir
şubesi olduğu bilinmektedir. Cemiyetin, ayr ıca el-Urvat el-Vuska adlı
arapça derginin 18 say ısını çıkardığı bilinmektedir. Dergi, kısmen büyük
devletlerin İslam memleketlerindeki siyasetlerinin, özellikle İngiltere'nin
Mısır ve Sudan'daki siyasetlerinin tahliline, kısmen de İslam dünyasının
iç zayıfhğının açıklanması ve müslümanların kendileri üzerinde dü şün-
celeri ve kendilerini tedavi etmeleri için gerekli yollar ın neler olabile-
ce ği konularına tahsis edilmişti. Dergi'nin dili Ab duh'un, fikirleri
Afgani'nin idi. Ancak gerek fikirleri ve gerekse dili bak ımından bu,
en müessir arapça dergilerden biri oldu. İngiliz kontrolü alt ındaki mem-
leketlere sokulmas ı yasaklanmış olmasına ra ğmen, hemen her tarafa
yayıldı.
Paris'te bulunu şu sırasında kişiliği ve düşünceleri, İ slam dünyası
ile ilgilenen Avrupalılar aras ında son derece ilgi uyand ırdı. Islam'ın
ilme karşı olan durumu hakkında Re ıl an ile ihtilaf halinde idi. 1884-5 de
Mısır ve Sudan'ın istikbali hakkında İngiliz devlet adamlar ı ile olan
müzakereleri idare etti. Bu müzakereler, Wilfri d Blunt' ın aracılığı
ile başlamıştı .
Blun t, A. H our ani'nin yazdığı üzere, ş air, aristokrat ve yeni
emperyalizmin kabal ığı ile ürkmüş eski moda bir vatan severdi. XIX.
yüzyıl makine medeniyetinden nefret eden bir romantik idi. Garip yer-
leri ve Arap atlar ın seviyordu. 1877-8'de kar ısı ile Suriye ve Arabistan
çöllerini dolaştı . 1879'da Necd'e kadar vard ılar. Orada İ bn Re ş i d'in
küçük krallığı, kaba musavatcılığı ve patriarkal adaleti ile ilk Vahhabi
devletinin harabeleri üzerine kurulmu ştu. İptidai sertliğine ra ğmen,
bu, onlara insan hürriyetinin idealini kavr ıyor gibi göründü. 1880'de
bir müddet, arapças ını ilerletmek ve Islam' ın modern hareket ve mese-
leleri üzerinde çah şmak üzere, Mısır'a yerle şti. Orada Ab duh'a rastlad ı
ve ilk defa Af g arı rnin adını duydu ve böylece de İslam dünyasındaki
yenilik ruhunu tanımış oldu. Bir seri makale halinde yazd ığı müşahade
ve düşünceleri 1882'de The Future of Islam (Isltım'In geleceği) başlığı
ile bir kitap halinde bas ıldı . İngiliz iş gali altındaki Mısır'da geli şen
olayları yakın bir şekilde takip etti ve bu tecrübe, onun, M ısır'da oldu ğu
kadar Irlanda ve Hindistan'daki milli hareketlere de sempati besleme-
sine sebep oldu. 1881-2 M ısır buhranında gerçekten mühim bir rol oynad ı .
Urabi Pa ş a hükameti ile Glads t one aras ındaki bağı muhafazaya

221
çalıştı . Fakat G1 a ds t on e üzerinde müessir olamad ı ve belki de böylece
kendi nüfûzu ve İngiltere'nin yapmak istedi ği şeyler hususunda Mısır'-
hlara yanlış bir intiba vermi ş oldu. Şimdi, o, İngiltere'nin Mısır ve Sudan'-
daki siyaseti ile ilgileniyordu. Sudan'da Mehdi hareketi geli şmekte idi.
Afg ani, Ezher'deki eski Sudanl ı ö ğrencileri arac ılığı ile Mehdi
ile temas etti. O s ırada onun adına hareket etmesi için kendisine selâ-
hiyet verilmiş olması da mümkündür. 1885'de Afganryi o s ırada kısa
iktidanmrı zirvesinde olan Lord R an.d olp h C hur chill ile Mısır'ın
gelece ğini tartışmak üzere, bir müddet kald ığı Londra'da görüyoruz.
Bu sırada Afg ani, Islam dünyas ı için Rusya'nın, İngiltere'den daha
büyük bir tehlike olduğu kanaatinde idi. Rusya, Orta Asya'ya do ğru
ilerlemekte idi. Bu sebeple o, bir Anglo-islâm yakmla şması istemekte
idi. Bu husustaki görüşmeler, bir netice vermedi. Afgan rnin Londray ı
ziyareti de, ho ş olmıyan bir olay ile sona erdi. Blunt'ın evinde iki do ğulu
arkadaşı kavga ettiler ve şemsiyelerle birbirlerinin kafalar ına vurdular.
B lunt, bu olay ile ilgili olarak "Onlara, her ikisine de, evi terketmelerini
rica etmek mecburiyetinde kald ım ve Seyyid onları takip etti. Seyyid'e
de ba şka bir yere yerle şmesi gerekti ğini tavsiye ettim" diye yazmakta-
dır. Böylece Af g ani An gl o-islâm anla şması hususunda ümitsizli ğe
düşmüştü. İran'a, ba şka imkânlan denemek üzere Rusya'ya gitti. Sonra
tekrar İran'a gelerek Ş ah Nasir el- D in'e mü ş avir oldu. Fakat bir
sene içinde Ş ah ile aras ı açıldı . Ş ah, yabanc ı bir firmaya tütün imtiyazı
vermek istiyordu. Afgan!, ona kar şı halkı ayaklandırmak istedi.
Bu sebeple 1891'de İran'dan çıkarıldı . Şah'ın siyasetine kar şı bir muha-
lefet uyand ırmak için Iran'da ve Avrupa'da bir bas ın savaşı açtı. Bir
yıl sonra Abdülhamit tarafından Istanbul'a davet edildi. Ba şlangıçta
Sultan'ın iltifatlarından memnun idi ve saraya tesir etmi şti. Fakat
Şeyh E b u'l- H u d a'mn dü ş manlığın üzerine çekti. 1896 yılında olan
Ş ah Nas ı r el- D in'in katlinden sorumlu tutuldu. Onu haz ırlayıp hazır-
lamadığı bilinmemekle beraber, onu mümkün k ılan atmosferin yaratıl-
masına yardım etmişti. Ayrıca, olaydan sevinmi şti. Bu olaylar göster-
miştir ki, kendi ilgileri ile islâm'm ilgilerini ayn ı tutan bu adam, asla
bir mutlak hükümdarın kulu olamazdı .
Gerçekten Afgan!, kendisini tan ıyan herkes üzerinde o kadar ho ş
olmamakla beraber kuvvetli bir intiba b ırakıyordu. Münzevi, inançları-
na sıkı sıkıya ba ğh, şeref ve din konusu olunca çabuk öfkelenen, inat-
çı, dik kafalı, ehlile ştirilememi ş bir kişi; Blunt'm ifadesi ile "deha
sahibi bir vahşi adam idi." Bir çok dil bilen, Kahire kahvelerinde veya İs-
tanbul'daki yaldızlı hapishanesinde arkada şlariyle bıkmadan, usanmadan
konuş an, konuş maya düşkün, iyi konuş an bir insan ve insanları sürükle-

222
yen bir halk hatibi idi. Yazmayı sevmezdi. Bu sebeple az yazd ı . Siyasi
makalelerinden ba şka, bir kaç eser, onun genel fikirlerini ifade etmekte-
dir. Bunlar da, R en an' ın L'Islamisme et la science adlı konferansına
bir cevap olan Materyalistlere reddiyesi ile el-e Ur vat el- Vuska'daki
başlıca makaleleridir. Bunlardan ve baz ı ö ğrencilerinin, konuşmaları
ile ilgili raporlarından, onun ö ğretisini açıkça belirtmek mümkün ol-
maktadır.

2k.fganirnin düşünce sistemi

Af g ani, hayat ının büyük kısmını Avrupa'nın yayılması tehlike-

sine karşı İslam memleketlerinin korunması meselesine hasretmi ştir.
Bununla beraber, dü şünce sistemi, münhas ıran siyasi de ğildir. Onun
için esas mesele, İslam memleketlerini siyasi bakımdan nasıl kuvvetli ve
baş arılı yapmak de ğil, daha ziyade müslümanları n, dinlerini nasıl
doğru anlamalar ı ve onun ö ğretisine uygun ya ş amaları meselesi idi.
E ğer onlar, böyle yapsalard ı, memleketleri de bunun zaruri bir sonucu
olarak kuvvetli olurdu. D ış ardan bir tehlike olmad ığı müddetce, mesele,
esas itibariyle bu şekilde idi. Ancak Avrupa'nın kudreti ve baskısı,
onu daha acil bir konu üzerinde dü şünmeye sevketti. A f g ani, Avru-
pa'nın kudretinin bütün dünyaya yay ıldığı bir zamanda ya şamıştı .
Öyleki o zaman, Avrupa devletlerinin bask ı ve rekabetlerinin d ışında ve
uzağında kalmak mümkün de ğildi. O, hayatının her safhas ında bunu
hissetmişti. Afganistan siyaseti ile ilgilendi ği zaman, Hindistanda
yaşadığı ve seyahat etti ği zaman, Mısır'da bütün banka tahvilât ım
ellerinde tutanlara, İran'daki tütün kumpanyas ına karşı çıktığı, karşı
çıkanlara yardım etti ği zaman, bu, daima böyle olmu ştu. İngiltere'den
gelecek tehlikenin daha fazla oldu ğuna kani idi. El-Urvat el-Vuska'da
Fransız, Hollanda ve Rus emperyalizmi hakkında pek bir şey yoktur.
Fransa'nın Çin Hindini i şgalinden ş öyle bir bahsedildi ği görülür. Rus
yayılmasına karşı, bir Anglo-İslam birliği fikri üzerinde durduğu zaman
bile, ona göre, müslümanların asıl düş manı, İngiltere hükümeti idi.
Onun korktu ğu yalnız do ğrudan do ğ ruya askeri mücadele de ğildi.
İngilizler daha ince yollarla çal ışıyorlardı . Mesela sadece bir oyunla,
Babürlülere yardım bahanesiyle Hindistan'ı iş gal etmişlerdi. Ona göre,
İngilizler, düşmanlarını bölerler, imanlarını zayıflatarak onların mukave-
metlerini kırarlar. Bu sebepledir ki mesela, General Gordon, Mısır'dan
Sudan'a Protestanl ığı yaymak üzere misyonerler getirmi şti. Hindistan'-
da ise materyalizm, te şvik ve cesaretlendirilmekte idi.
A fg ani'ye göre Avrupa devletleri, iç bünyeleri bak ımından müslü-
man devletlerinden üstün de ğildi. Sadece İngiliz'in üstün olduğ una dair

223
bazı yerlerde hakim bir fikir vard ı . Ancak bu bir vehm idi ve bu gerçekten
tehlikeli idi. Böyle vehimler, insan ı korkak yapar ve zamanla insan,
korktuğurıu başına getirme meyli içinde bulunur. İşte bu sırada Sudan'da
Mehdi tarafından kazanılmış olan ba ş arı, e ğer uyanırlarsa, müslüman-
ların İngilizlere neler yapabilece ğini göstermi ştir. E ğer müslümanların
baş arıları az ise, bunun sebebi, müslümanlar ın genellikle cahil olmas ı,
birlik ve beraberlik içinde bulunmamalar ı ve özellikle de kamu ile ilgili
bir takım faziletlerinin eksik bulunmas ıdır Hindistan ve Mısır, gerçekten
uyanır ve birlik olurlarsa, İngiltere, oralarda kal ışını garantileyemez.
Hemen belirtmeliyiz ki Urva, yüksek bir düşünce eseri olmaktan ziyade,
o zaman için gerekli olan bir risale idi ve amac ı insanların ruhlarını
yükseltmek idi. E ğer A fg ani, endüstriyel ve teknik devrimler hakk ında
bir şey söylemiyorsa, bu, onun, bunlar ın farkında olmadığı için de ğildi.
O biliyordu ki Avrupanın baş arıları, bilgiye ve bilginin tatbik alanına
sokulmasına dayanıyordu. Müslüman devletlerinin zay ıflığının sebebi
ise, cehalet idi. Bu sebeple do ğu, Avrupa'nın faydalı san'atlarım ö ğren-
meli idi. Asıl mesele, bunun nas ıl öğrenilebilece ği idi. Onlar, basit bir
taklit ile kazanılamazdı . Onların gerisinde bütün bir dü şünce sistemi
vardı . Daha önemlisi, sosyal bir ahlâk sistemi vard ı . Müslüman memle-
ketleri zayıftı . Çünkü müslüman toplumlar ı , her bakımdan çöküntü
halinde idi.
Bir uygarlık olarak İsliim
Bu noktada A fgani'nin dü şüncesindeki bir yenili ğin, hiç de-
ğilse yeni bir a ğırlığın farkına varırız. Artık konu, bir din olarak İs
Mm değil, daha çok bir uygarlık olarak islâm'clır. İnsanların hareketleri
ile ilgili kuralların tesbiti, Allahın işi olarak ele almmamal ıdır. önemli
olan, her yönü ile be şeri bir uygarlığın yaratılmasıdır. Uygarlık
fikri, gerçekten XIX. yüzy ıl Avrupa'sının henüz tohum halindeki
fikirlerinden birisidir. Bu dü şünce, İslâm dünyasına Af g ani vasıtasiyle
ulaşmıştır. Avrupa'da ona klâsik ifadesini veren, uygarl ık tarihi ile ilgili
derslerinde Guiz ot olmu ştur. A fg ani, Gui z o t'yu okumu ş ve tesiri
altında kalmıştır. Onun eseri, 1877'de arapça'ya çevrilmi ş ve Afganî,
tercüme hakk ında bir makale yazmas ı ve kitabın doktrinini belirtmesi
için Al) d uh'a telkinde bulunmu ştur. Bu ve buna benzer kitaplarda
ona önemli görünen ne idi? Her şeyden önce, belirtmek gerekir ki,
uygarlık fikri, bütün tarihi olayların en can alıcısıdır. Diğer olaylar
hakkında ancak onunla bir hüküm verilebilecek bir mahiyet arzetmek-
tedir. Bu sözcü ğe verilen, ayn ı zamanda, özel bir anlam vard ı. Bu,
ş artlarını de ğiştirmek isteyen bir halkın, aktif, arzulu bir şekilde iler-
lemesi anlamına geliyordu. Bu da, iki istikamette olurdu: ya sosyal geli ş-

224
me, sosyal kudret ve refah ın artmas ı ile ya da ferdi geli şme yani insanın
melekeleriniıı, duygu ve fikirlerinin geli şmesi ile. Guiz o t'ya göre, geli ş -
menin, bu her iki tipi de, insanın kendi iktidarına bağlıdır. İnsan, kendisi,
fikirleri, duygular ı, ahlaki ve fikri davranışlariyle dünyayı idare eder.
Toplumun şartları, insanın ahlaki durumuna dayamr. Bu ahlaki halin,
önemli olan iki görünü şü vardır. Bu, bir taraftan ak ıl ve insanların, aklın
kontrolünde bulunan meyil ve hareketlerine sahip olmay ı istemek; di ğer
taraftan aklın ortaya koydu ğu fikir ve ahlaki prensiplerin toplumun
üyeleri tarafından umumi olarak kabulü demek olan birlik ve bera-
berlik.
Bu, Guiz o t'nun Avrupa'y ı tasviri idi. Fakat bu, A fg ani'ye, ayn ı
zamanda Islam uygarlığmın bir anlatımı gibi geldi. Islam uygarl ığınm
yüksek devirlerinde, ümmet, geli şen bir uygarlığın bütün zorunlu ni-
teliklerine sahip bulunuyordu. Sosyal geli şme, ferdi gelişme, akla inanma,
birlik ve beraberlik. Sonra o, bütün bu özelliklerini kaybetti. Af g an i'nin
ate şli mizacı, siyasi görüşü olan bir kimse olarak bu yükselme ve çök-
meleri, siyasi ve askeri terimlerle anlamaya meyletti. Islam' ın ilk as-
keri zaferleri, onun için, sadece Islam uygarl ığının tomurcuklanması-
nın bir sembolü idi. Bir zamanlar yap ılmış olanlar, tekrar yap ılabilirdi.
Bu da, bir taraftan akl ın meyvalarını yani modern Avrupa'n ın ilimlerirıi
kabul etmekle, di ğer taraftan ve daha da esash olarak ümmetin birli ğini
yeniden temin etmek suretiyle mümkün olabilirdi.

Müslümanların Birliği
Birlik'e çağrı, gerçekten Af g anrnin üzerinde durdu ğu başlıca
konudur. Müşterek tehlike ve bütün müslümanlar ın paylaştığı de ğerler,
doktrin ayrılıklarını ve düşmanlık geleneklerini tasfiye etmelidir.
Mezhep ayrılıkları , siyasi bir engel olarak al ınmamalı ve müslümanlar,
din ayrılıklarına çok önem verdi ği için milli bütünlüğünü kaybeden
Almanya örn.e ğinden yararlanmalıdırlar. Sünni ve şiiler aras ındaki
ö ğreti ayrılıklarının en derin olanlar ı bile birle ştirilmelidir. Böylece o
İranlılarla Afganları birle şmeye ça ğırır. Hayatının son devresinde de,
bu iki mezhep aras ında genel bir anla şma fikri üzerinde durmu ştur.
Belki de, kendi pan-Islamcı propagandas ını, şii dünyasına yayabilece ği
düşüncesi, II. Ab dülh a m id'i, A fg an i'yi Istanbul'a davet etmeye
sevketmişti. Her zaman oldu ğu gibi, A fg ani'nin bir planı olduğu
anlaşılmaktadır. Iran, sultan' ı halife olarak tan ıyacak; sultan, ş ah'ı
bağımsız olarak kabul edecek ve Irak'daki şii kutsal şehirlerini ona
verecekti. Istanbul'da bir Islam liderleri konferans ı toplanacak, bu kon-
ferans müşterek meseleler üzerinde kararlar alacak ve bat ı saldırısına

225
karşı cihad ilan edecekti. Af g anrnin bu münasebetle şii din adamları ve
diğerleri ile yaz ıştığı anla şılmaktadır. Ancak bu plan ın da bir sonucu
olmamıştır.
Birlik yolunda siyasi ayrılmalara ve sülâle ilgilerine müsaade
edilmemelidir. Müslüman hükümdarlar, Allah' ın hizmetinde birle şmeli-
dir. Bu inanç, Af g anrnin müslüman idarecilere kar şı olan tavrını ve
onun, onlarla olan ili şkilerinin tarihini aç ıklamaktadır. O, hiç bir zaman,
bir hükümdarın idaresini, di ğerleri üzerine empoze etmeyi dü şünmemiş -
tir. Kafas ında bir tek islam devleti kurmak, ya da ilk devirlerin birle şik
halifeliğini canlandırmak fikrinin bulundu ğuna dair bir i ş aret yoktur.
O, halifelikten bahsederken, kastetti ği, ruhani bir otorite'dir; ya da
sadece şeref bakımından bir öncelik tan ımadır. E ğer işbirliği ruhu, mev-
cut olursa, birden fazla devletin varl ığının önemi yoktur. E ğer ruh,
mevcut de ğilse, müslümanların hükümdarlarma itaat mecburiyetleri
yoktur. A fg anrnin. zaman ın müslüman hükümdarları hakkında kötü
bir kanaati vardı . Ona göre, onlar,mevkilerine lay ık kimseler de ğiller-
di. Onlar, kendi zevk ve kaprislerinden ba şka bir şey ile ilgili de ğillerdi.
Böylece, Ingilizlerin hüner ve kurnazl ıklarımn kolayca kurbanı oluyor-
lardı . Onlar, milletle ne din, ne de ırk bakımından bir ilgisi olmayan
yabancı memurlara müsaade etmi şlerdi. Onların tavsiyelerine uyuyor-
lardı . Despot, iyi niyetli ise, herşeyi kolayca yapabilir fakat despotizmin
karakteri, her şeyin hükümdarın karakterine ba ğlı olmasıdır. E ğer kötü
bir idareci var ise milli kamu oyuna önderlik edenler, vakit geçirmeden,
onu saf dışı etmelidirler. Bu ifadelerde, A fg anrnin mücadeleli hayat ının
ve sonsuz dola ş malarının bir açıklamasını görebiliriz. O, prensip itibariyle
bir kanun-ı esasici de ğildir. Onun hükûmet ideali, daha fazla bu konu-
daki Islam nazariyecilerininki gibidir.

Algarırnin hükümet ideali

Bu ideal, hatırlanaca ğı üzere şöyle açıklanabilir: Bir temel
hukuk hakimiyetini tanıyan adil bir hükümdar. Mizaç itibariyle
o, müstebit ve sabırsızdı . Bütün hayatı, yeni bir Islam nesli yeti ş -
tirmek için birlikte çal ışaca ğı bir müslüman hükümdarı aramakla
geçti. Bu hükümdar, F ar abrnin nadiren geldi ğini söylediği filozof-
kıralın yerine geçmek üzere tavsiye etti ği "bir hükümdarın himayesi
ve onun bir filozof ile i ş birliği" şeklinde olacakt ı . Her seferinde hayal
kırıklığına uğradı . Tanıdığı hükümdarlar, ne içtenlikle adil, ne de kendileri
üzerinde olan bir kanun otoritesini tan ıyorlardı . Afg ani, adaletsizli ği
protesto etmeleri gerekti ğine inanan fakat bunu yapam ıyarak ona
boyun e ğen Islam düşünürlerinden de ğildi. O, isyan etme hakkının

226
bulundu ğu görü şünü benimsemi şti. Fakat bunlar, az ınlıkta idiler.
Buna ra ğmen o, her seferinde kendisini hayal k ırıklığına uğratan bir
hükümdara, şiddetle hücum ederdi. Onun bu muhalefetleri, o s ırada
ortaya çıkmaya başlayan anayasac ı, milli akımların kuvvetlenmesine
yardım etti. Kendi tahtlar ı etrafında müslüman hissiyat ını toplıyacağını
uman hükümdarlar ise, onun gerçek niyetinin, onlar ın kudretini islam
hizmetinde kullanmak oldu ğunu anlamışlardı .

Birliğin esasları
Bu hükümdarların en iyileri bile, çok ş ey yapmalarına ra ğmen,
Afg anrnin zorunlu gördü ğü herşeyi yapacak durumda de ğillerdi.
Diğer taraftan o, Islam birli ğinden bahsetti ği zaman, sadece dini ve
siyasi liderlerin i şbirliğini anlamamakta idi. O, bundan ümmetin daya-
nışmasını anlamakta idi. Her üyenin di ğerleri ve bütün istikametindeki
sorumluluk duygusu; toplum içinde birlikte ya ş ama ve onun refah ı için
birlikte çal ışma arzusunu anlamakta idi. Dayan ışma toplumu bir arada
tutan kuvvettir; o olmazsa toplum, çözülür. Dayan ış ma, insan toplu-
luklarının birle şmesini sa ğlıyan adalet prensibine ba ğlıdır. Bu prensibi
tanımıyan ve temelinde adalet olmayan dayan ışma, taassub haline gel-
miş demektir.
Bu dayanışmanın, diğer bir ifade ile birli ğin çe şitli esasları var-
dır:
Bu birlik, mü şterek bir dini inançtan, ya da mesela dil gibi tabii
bir akrabalıktan meydana gelir. İşte burada Af g ani, Avrupa ve islam
uygarlıkları arasında esaslı bir fark bulur. Onun belirtti ği üzere Avrupa'-
da geçerli olan bir inanca göre, milli olan dayam şmalar iyidir ve ilerle-
meyi temin edicidir. Halbuki dini dayanışmalar, daima mutaass ıpdırlar
ve ilerlemeyi engelleyicidirler. Af g an i'ye göre, bu husus hristiyanl ık
için doğru olabilir fakat islâmiyet için do ğru de ğildir. Zira, Islam'da
dini taassub nadiren olmu ştur ve ilerleme için dini dayan ışma esastır.
Bu, onun, milli ve di ğer tabii ba ğları inkâr etti ği anlamına gelmez.
O, ilahi hukuk üzerine oldu ğu kadar, insan akli üzerine kurulu faziletli
bir devlet olabilece ğini kabul eder. Istanbul'u terketmesine sebep olan
konferansında, o, bunu, filozoflan hatırlatan sözlerle belirtmi ş lir: "Böy-
lece insan toplumunun bir vücudu meydana gelmi ştir. Fakat bu vücud,
ruh olmaks ızın yaşıyamaz. Bu vücudun ruhu, ya peygamberi'dir ya da
felsefi bir melekedir. Bunlardan birincisi, ilahi bir mevhibedir. Hal-
buki ikincisi, dü şünce, çalış ma ve ara ştırma ile elde edilebilir." insani
nitelikler üzerine kurulu ve insan akhrun yönetti ği toplumlar, din üzerine
kurulu olanlar kadar istikrarl ı olabilir. Hatta o, daha da istikrarl ı ola-

227
bilir ve dini hayat ın de ğişik bir safha arzetti ği zamanlarda bile ya şama-
sına devam edebilir. Gerçekten, dil, istikrarl ı bir toplum yaratmada
esaslı bir unsurdur; mü şterek dilleri olmayan insan gruplar ı, sıkı bir
birliğe sahip olamazlar. Bilgi ve hünerleri ifade için kendilerine mahsus
bir dili olmayan bir grup, bunlar ı kolayca kaybedebilir. Dini bir cemiyet
bile e ğer müşterek bir dili varsa, daha kuvvetli olacakt ır. Af g ani, bu-
rada şu fikri ileri sürmektedir: E ğer Osmanlılar, bütün imparatorlu ğun
dili olarak Arap dilini kabul etmi ş olsalardı, imparatorlu ğun müslüman
halkları aras ında bir yerine iki ba ğ bulunacak ve ona göre, imparatorluk,
daha ziyade birlik içinde ve kuvvetli olacakt ı .
Bundan ba şka belirtmeliyiz ki ona göre, dini ba ğ, ayrı iman sahibi
insanlar aras ındaki milli bağları yok etmez. Mısır ve Hindistan gibi
memleketlerde müslümanlar, bu ülkelerde ya şıyan diğer insanlarla
işbirliği yapma ğa mecburdurlar. Bu ülkelerde ayr ı dinlere ba ğlı kimseler,
milli çıkarları kapsayan iyi ilişkiler ve ahenk içinde bulunmal ıdırlar.
Hatta denebilir ki milletin de üstünde tabii bir birlik ve dayan ışma
vardır: Bu ise, Avrupa'n ın yayılma tehlikesine kar şı do ğu halkların
bağlıyan. bağdır. İlk sayısında Urva, genellikle do ğululara, özellikle de
müslümanlara hitap etmektedir.
Bununla beraber, bütün bunlara ra ğmen, do ğru olarak kalan gerçek
şudur ki müslümanlar için, hiç bir tabii ba ğ, hatta vatanseverlik bile
Islam'ın yarattığı bağın yerine geçemez. Müslüman milletler için gerçek
birlik, müşterek dini inanca dayan ır E ğer bu günkü haller devam
ederse, toplum, kendi kendine çözülecektir. Af g ani'nin inanc ı odur ki,
bu, olmaktadır. Onun korkusu, sadece ümmet'in zay ıflaması de ğil,
fakat onun yok olmas ıdır. Islam ümmeti, geçmi şte siyasi bir kurum olan
hilafet ve Islam' ın gerçek ö ğretisini muhafaza ve temsil eden ulema
sayesinde bir arada tutulmu ştur. Fakat Abbasiler zaman ında hilafet
ve ulema birbirinden ayr ılmış , daha sonra da hilafet, fiilen ortadan
kalkmıştır. Bağımsız hükümdarlıklar ortaya ç ıkmış ve birliği temsil
edici tek organ olarak ulema kalm ıştır. Onlar, "cemaatin ruhu ve müs-
lüman halkın kalbi" olmu şlardır. Fakat zamanla, onlar dahi, muhtelif
inanç gruplarına ayrılmışlar ve pek azı müstesna hemen hepsi de gerçek'-
ten ayrılarak yanlış bir takı m görüşlere saplanm ışlardır. Sonuç olarak,
toplum, fiilen çözülmüştür. Mücerret olarak inanç, onu bir arada tut-
mak için yeterli de ğildir; o, gerçek insani ihtiyaçlar ve onlar ın tatmini
ile takviye edilmelidir. Gönüller ve ameller birlik halinde olmal ıdır;
bu mevcut olmadığı zaman, müşterek inançlar, kendilerini sadece rüya
ve hayallerde ifade etmi ş olurlar. Bu gün fiilen olan da budur. Bir
memlekette bir müslüman, di ğer bir yerdeki müslümanlar ın talihsiz-

228
liklerini duyar ve ona yard ım için fiilen harekete geçmezse, bu bir ölü
hakkında edilmiş olan bir teessüfe benzer. Bu sebeple, ümmetin kurtu-
luşu, yalnızca faziletli hükümdarlardan beklenemez. Gazeteler, okullar,
birlik ruhunu yaymak ve genel ahlak seviyesini yükseltmek bak ımından
faydalı olsa bile, fazla bir şey yapamazlar. Bilginler, islami gerçe ğe
dönmedikçe ve toplum, bir bütün olarak bunu kabul ve ona uygun
bir şekilde ya ş amadıkça Islam'da gerçek bir reformdan söz edilemez.
Öyleyse, islami gerçek nedir ?

islami gerçek

Son olarak Af g an rnin bütün dü şüncesi, bu nokta üzerinde durmak

olmuştur. Böylece onun fikirlerini tahlil, Islam dü şüncesinde yeni bir
unsuru ortaya koymaktad ır. O, uzun zamanlardan beri içine gömülmü ş
bulundukları fikirlerden kurtulmalar ı için yalnız müslümanlara de ğil,
fakat aynı zamanda, ümmetin ötesinde ayd ın Avrupa dünyasına da
hitap etmektedir. O, böylece, hem müslümanlar ın sahip bulundukları
yanlış görüşleri, hem de avrupalıların Islam hakkındaki tenkidlerini
ortadan kaldırmak istemektedir. O, yalnız, islam'a dönüş ile kuvvet-
lenilebilece ği ve böylece müslümanların eski uygarlığmın canlandı-
rılabilece ği kanaatindedir. Zira Avrupa'da genellikle dinin, özellikle
de Islam . dininin, insanda arzu ve iste ği öldürdüğü ve aklı hudutlandır-
dığı ve ilerlemenin, ancak, onu yani islan ı'l ortadan kald ırmak suretiyle
mümkün olaca ğı ya da hiç de ğilse din ve laik hayat aras ında kesin bir
ayırma yapmak gerekti ği düşüncesi hâkim bulunuyordu.
A fg ani, 1880'lerde Paris'te iken R en an ile ihtilafa dü ştü. R en an,
1883'de Sorbonne'da verdi ği "İslam ve ilim" adlı konferansında Islam
ve ilmin, dolayısiyle Islam ve modern uygarlığın birbirile uyuşma ha-
linde olmadığını ileri sürmüştü:
"Zamanımızda müslüman memleketlerin fiili a ş ağı seviyesinin, Is-
lam'ın idare etti ği devletlerin çöküntüsünü, yaln ızca bu dini kabul etmi ş
olan ırkların aydınlarının, kültür ve e ğitimlerinin yokluğunu herkes
kabul eder. Bu hal, ilme ve yeni fikirleri kabule mutlak surette kapal ı
bir inançtan ileri gelmektedir."
R en an, gerçekten Arap diliyle yaz ılı felsefe ve ilmin varlığını
kabul ediyordu, fakat onlar ın arapl ığı sadece dil bakımından idi ve
içindekiler, esas itibariyle Yunan ve Sasani idi. Bu ilmi çal ışmalar,
ona göre, tamamiyle, kendi dinlerine kar şı bir içten isyan halinde,
müslüman olmıyanların eseri idi. Kaldıki daha sonra Islam ilahiyatc ı
ve hükümdarları da, ona muhalefet etmi şlerdi ve böylece Islam kurum-

229
larına tesire muktedir olunamamıştı . Felsefe ve ilme kar şı olan bu
muhalefet, Araplar ve İranlılar, Islam dünyas ına hakim oldukları müd-
detçe biraz kontrol alt ına almabildi. Fakat ümmetin idaresini barbarlar
yani doğuda Türkler, bat ıda da Berberler, ele al ınca, felsefe ve ilme
karşı olan bu tutum, herşeye hakim oldu. Türkler, felsefi ve ilmi ruhtan
tam anlamiyle yoksundular. İnsan aklı ve ilerleme, bu ilerleme dü şman-
ları tarafından durduruldu; devlet vahy üzerine dayandırıldı . Fakat
Avrupa ilmi, yayıldıkça, Islam mahvolacaktı . Başka bir yerde, Renan,
bunun yakında olacağı kehanetinde bulundu. Avrupa ile temas ın sonucu
olarak müslüman kafaların ne yolda ve derecede aç ıldığı hususunda
ise Renan, T aht avrnin Paris tasvirini bir örnek olarak verdi.
R e n an, Islam hakkında yazarken, şüphesiz katolikli ği düşünü-
yordu. Onun için Islam, hristiyanlık gibi, ayrı bir yolda da olsa, iki
alanı birbirine karıştırmanın trajik sonucuna bir örnek idi. Esas amac ı,
be şeri olgunluk ve uygarl ığın zaferi olarak ak ıl, insanların hareketlerine
hakim olmalıdır ve modern dünyada ilim, akl ın kendisini ifade imkanı
bulacağı bir durumdadır. Fakat ahlaki idealin bir ifadesi olarak din de
gereklidir. Bu hususta Isa, en iyi örnektir. İyi anlaşılacak olursa, bunlar
arasında bir ihtilaf yoktur. Her ikisinin de dü şmanı aynıdır. "Kaba bir
materyalizm". Ancak, biri, di ğerinin alanına tecavüz etti ği, Fransız
ihtilalinde oldu ğu gibi, akıl, kalbin ihtiyaçlar ını dikkate almaks ızın
dünyayı idare etmeye kalkt ığı ; ya da dinlerin Hristiyanl ık ve Islami-
yetin yaptığı gibi, tabiat üstü bir vahy gerçe ği iddiasını ortaya atarak
insan aklı üzerine sınırlar koydukları zaman çatışma olmaktadır. Af g ani
ile Renan dinlerin, insanları barbarlık devresinden çekip ç ıkarmak için
zaruri olduğu fikrini kabul ediyorlardı . Insanlığın başlangıcında insan,
kendi aklı ile iyiyi kötüden ayırdedemezdi. Bunu yapan din idi.
Fakat bu sadece, dinlerin içinden geçece ği bir safha idi. Daha son-
raki bir dönemde insanlar, akılları üzerine empole edilmi ş zincirlerden
kendilerini kurtarmışlardı ve dini, asıl yerine oturtmu şlardı . Hristiyan-
lıkta bu Reformasyon zamanmda yap ıldı . Islam, Hristiyanlıktan yüz-
yıllarca daha gençti ve onun reformasyonu gelecekti. Islam' ın bir
L uth e r'e ihtiyacı vardı . Bu, Afg anrnin üzerinde çok durdu ğu bir
konu idi ve belki de, o, kendisini bu rolde görüyordu. Bu reformasyon
olunca, Islam, ahlaki bir rehber olarak, herhangi di ğer bir din kadar rolü-
nü oynayacaktı. Islam'ın geçmişi, bunu, ispat etmekte idi. O, R e n an'-
in söylediği gibi, akıl üzerine sünni görü şün kör bir zaferi olarak hülâsa
edilemezdi. Akli ilimler gelişmişti ve bunlar, gerçekten islami ve
arap olmu ştu. Milletleri dil, meydana getirir ve onlar ı birbirinden
ayırdettirir. Arap diliyle ifade edilmi ş ilimlere arap denmelidir. Böyle-

230
ce, fransızların M a z arin ve N ap ele o n'u benimsedikleri kadar
araplar da, İ bn S in a'mrı kendilerinin olduğunu iddia edebilirler.
İslamda din ve felsefe aras ında daima ihtilaf oldu ğu doğrudur. Fakat bu,
bu ayrılığın, insan zihninde daima mevcut olaca ğındandır. Afganrye
göre, "... Dinler ve felsefe aras ında uyuşma mümkün olmaz. Din, insa-
na inanç ve imanını verir. Felsefe ise insanı, bundan ya tamamen ya da
kısmen uzaklaştım. Bütün dinler, felsefeyi saf d ışı bırakmaya çalışır ..."
Afg ani, Islam'ın diğer dinlerde oldu ğu gibi yanlış tarafları oldu-
ğuna inanmıyordu. Ona göre, İslam, insan ruhunun bütün arzular ını
tatmin edebilecek do ğru, tam ve mükemmel bir din idi. Gününün di ğer
müslüman düşünürleri gibi o da, Avrupa hür dü şüncesinin Hristiyanlık
hakkında verdiği hükmü kabule arzulu idi. Hristiyanl ık, akıl dışı bir
din idi; ilmin ve ilerlemenin dü şmanı idi. Fakat, o, bu tenkitlerin islam'a
tatbik edilemiyece ğirıi göstermek istedi. Aksine, İ slam, aklm, ilim yolu
ile ke şfettiği prensiplerle uyuşma halinde idi. Gerçekten İslam, aldın
istediği din idi. Hristiyanlık, bu konuda baş arısızdı . O, bu hususta
R en an' ın sözünü esas alıyordu. Fakat İslam, gayri akli ve ho şgörüsüz
olmadığı için, laik dünyayı, devrimlerle ortaya çıkan karışıklıklardan
kurtarabilirdi. Böylece Afg ani, Islam' ın yeniden evrensel bir misyonu
olabilece ğine kani idi.
Bu, onun, Islam' ın esasının, modern rasyonalizm ile ayn ı olduğunu
gösterebilmesi ile mümkün idi. Bu bir bak ıma, tehlikeli bir geli şme idi
ve Af g anrnin. ça ğdaşlarından bazıları, tehlikenin farkında idiler ve onu,
müslümanların hayali bir refah ı için, islami gerçe ği kurban etmek is-
temekle itham ettiler. Hatta onun tan ıdıkları arasında bazıları, daha
sonraları ö ğrencisi Ab duh'a yap ıldığı gibi, onun gerçekten islam'a
inanıp inanmadığı, onun emirlerini yerine getirip getirmedi ğinden
şüphe ettiler. Bununla beraber, bu ithamlar ı gerçek perspektifinde
görebilmek için, hatırlatmak gerekir ki, Afg an rnin Islam hakk ındaki
görüşü, sünni kelamcılarm görüşünden ziyade filozoflar ın görüşüne
uygundur. Di ğer bir ifade ile o, felsefeyi de, peygamberli ği de kabul
ediyordu. Ona göre, peygamberin vahy yolu ile ald ığı ile filozofun
aklını kullanarak ulaştığı aynı idi. Ancak, şüphe etmemeliyiz ki, Af g ani,
inanmış bir müslüman idi. Onu, herkesten daha iyi bilen Muhammed
Abduh, onun düşüncesinde tasavvufa bir meyil bulundu ğunu, ameli
hususlarda koyu bir hanefi oldu ğunu söylemiş tir. Gerçekten o, Islam'ın
esaslarını tereddütsüz kabul ediyordu: Allah'm ve peygamberli ğin
varlığı, Muhammed'in bütün insanlığa gönderilmiş son ve en büyük
peygamber oldu ğunu ve Kur'an' ın bozulmamış olarak Allah' ın sözünü
muhtevi bulunduğunu kabul etmekte idi. İslami gerçe ğe inanmakta idi

231
fakat onun, do ğru olarak yeniden tefsir edilmesi hususunda israr ediyor-
du. Öyleyse gerçek Islam ne idi? O, her şeyden önce, kainatın yaratıcısı
bir Allah'a inanma idi ve âlemin kendi kendine yarat ıldığı, dünya veya
insanın, uygun bir ibadet objesi oldu ğu fikrini red idi. Afgani için
Islam'ın esası, bu idi. Doktrin ve hukuk bakımından ayrı düşüncede
olacak kadar toleransl ı olmasına ra ğmen, bu konuda her hangi bir tar-
tışmaya tolerans ı yoktu. Bu husus, onun, modern islam dünyas ındaki
Bâbilik ve Seyyid Ahmet Han (1817-98)' ın doktrinleri gibi bazı mo-
dern ceryanlara olan dü ş manl ığı n' da aç ı klamaktad ı r. O, Babilik
hakkında oldukça bilgiye sahipti ve B ust ani'nin ansiklopedisinde onun
hakkında bir makale yazd ı . Arkada şları arasında Bâbiler de vard ı. Fa-
kat o, Babiliği toplum için bir tehlike olarak görüyordu. Zira, şiiliğin diğer
bir takım kolları gibi, Bâbilik, peygamberlik doktrini yerine bir "sudur"
doktrini ikame etti ve böylece yarat ıcı ile yaratılan arasındaki farkı,
bulandırdı. Aynı zamanda Babiliğin, devamlı bir peygamberler silsilesi
hakkındaki inancı ve Muhammed'in ne sonuncu, ne de onların en bü-
yüğü olduğu hakkındaki görü şü, ümmet üzerinde şok tesiri yapmıştı.
Bu durum, onun Seyyid Ahmet Han taraf ından yürütülen modernist
ceryana kar şı olan mücadelesini de açıklamaktadır. 1870'lerde İngil-
tere'yi ziyaretten sonra Ahmet Han, İngilizce "nature", tabiat kelime-
sinden türeme "Neyçeriyye" tabirinin tatbik edilebilece ği yeni bir islam'ı
anlatmaya ba şlamıştı . O, Kur'an'ın, Islam'da yegane esasl ı unsur oldu-
ğunu söylüyordu; şeriat, dinin esas ı de ğildi. Kur'an akıl ve tabiata
göre tefsir edilmeli, ahlaki ve te şrii hukuk, tabiat üzerine kurulu olmalı
idi. Afg ani, bu doktrinin, 1879'dan sonra, Hindistan'da sürgünde iken
farkına vardı . Görünüşe ra ğmen, Islam'ın esası olan vahyedilmiş ger-
çeklerle, insan Alinin ula ştığı sonuçlar aras ında bir ahenk mevcut
olduğu hakkındaki onun inanc ı ile, aklın ortaya koydu ğu tabiat kanun-
larının, islam'dan tefsir yolu ile ç ıkarılması gereken normlar yani kural-
lar olduğu yolundaki Ahmet H an'm görüşü arasında, ayrılıklar vardı.
Seyyid Ahm et'e göre, tabiat dünyas ının üstünde bir şey yoktu ve
insan, herşeyin hâkimi idi. Ya da Afgani'ye öyle göründü. O, bu
doktrinin yayılmasını, imanı zayıflatmak ve müslümanların birliğini
tahrib etmek için bir İngiliz planına atfetti fakat ayn ı zamanda onu,
gerçek dini tahrip edecek bir dü şünce yolunun yeni bir ifadesi olarak
gördü. Bunu açıklamak için, en uzun eseri, el-Redd ale'l-dehriyyin
(Materyalistler'e reddiye) adlı eserini yazd ı . Materyalistler adı altında
Democrite s'den D a r w i n'e, dünyay ı, aşkın bir Allah'ın varlığı ile
açıklamayan, Islam dünyas ında onların yolundaki kimseler bulunuyor-
du. Af g ani, bunlarla onların, sadece gerçe ği tehlikeye sokmas ı bakımın-

232
dan de ğil, fakat aynı zamanda, onların sosyal güvenliğ e ve insan saade-
tine bir tehlike olmaları bakımından da mücadele ediyordu. Gerçek
dinler, herşeyden önce, hakikati ö ğretirler: İnsan, yeryüzünün efendisi-
dir ve yaratılmış şeylerin en şereflisidir; onun dini cemaati, her şeyin
en iyisidir. İnsan, dünyaya, kendisini di ğer hayata haz ırlamada mükem-
melle ştirmesi için gönderilmiştir. Bu gerçekleri kabulden, toplumun
esası olan üç fazilet ortaya ç ıkar: Tevazu (hayâ), itimat (emane), gerçek-
cilik (sıdk). Bu hakikatleri inkar eden materyalistler, insanl ık toplumunun
temellerini yıkmışlar, "insanları, insanlık uygarlığının tahtı ndan, hayvan-
lığın aş ağı seviyesine indirmişlerdir." Onlar, hayâ'yı bir fazilet de ğil, bir
zayıflık olarak görmü şler, kıyamet gününü inkâr ederek emane ve sıdk'ın
kökünü kazımışlardır. Bu zehir, uygarl ıklar çökerken, daima faaliyet-
tedir. Bu, klasik dünyada Epiküryanizm halinde, eski İran'da Mazde k'in
ş ahsında ortaya ç ıkmıştır. Islam tarihinde bu, islam'ı olduğundan
başka türlü tefsir eden esoterik yani bat ıni ceryanlarda ifadesini bul-
muştur. Afg ani, toplumu zayıflatan ve Haçlılar felaketini mümkün
kılanın, bu esoterizm oldu ğunu iddia etmiştir. Bazı müslümanlar, eski
faziletlerini muhafaza ettiler ve sonunda Haçl ıları koymak iktidar ında
idiler. Fakat onlar, ümmete musallat olan kötülü ğün, kökünü kazıya-
madılar. Bu sebeple ümmet, zayıf kaldı . Şimdi bu ümmet, XVIII.
yüzyılda Fransa'da hür dü şünürler tarafından geliştirilen ve S e yy id
Ahmet ve onun gibiler tarafından islam'a getirilen yeni materyalizm
zehri için bir av durumundad ır.
Halbuki Islam, a şkın olana inançt ır. Sonra, akla inançt ır. O,
insanlara kafalarını serbestce kullanmalarını emreder. Onları n ulaştık-
ları sonuçlar, peygamberlik yolu ile vahyedilenlere kar şıt olmayacaktır.
Büyük dinlerden yalnız Islam, insan zihnini hayal ve hurafeden kurtar ır
ve onun bütün kabiliyetlerini geli ştirme imkanı verir.

"Islam dininin temeli olan ilahi tevhid (birlik) fikri, insan

zihnine revnak verir ve onu hayal'in zay ıflığından kurtarır. Onun
esaslarının en önemlileri arasında Allah'ın tekliği, tek yaratıcı olduğu;
diğer varlıkların, yaratma ile ilgili iyi, kötü etkileri olabilece ği fikrinin
bir tarafa b ırakılması hususlar' gelmektedir. Allah ın, iyi veya kötü
yapmak için insan ya da herhangi bir hayvan k ılığında göründü ğü veya
görünür olduğu inancını, ya da bu kutsal cevherin, her hangi bir yarat ıl-
mış için, sonsuz acılara marüz kaldığı fikrini reddetmek zarureti var-
dır."
Hiç bir din, Islam dini gibi, akl ın, bu şekilde, herşeyi ö ğrenmek ve
kontrole tabi tutmak iktidar ında olduğunu, öğretmez. Bu sebeple

233
hiç bir din, insana, müslümanların sahip oldu ğu ya da sahip olmas ı
gereken e şitlik ve kendi kendine hürmet duygusunu vermez. Yahudi-
lik ve Hinduluk, herbiri kendi yolunda, insan e şitliğini reddederler.
Hristiyanlık, ilahi gerçek hakk ındaki direkt bilgiyi ruhban yolu ile
alma dışında her şeyi inkar eder ve bundan ba şka aklın kabul etmiyece ği
bir takım doktrinler ö ğretir. İnsan aklı , yalnız Islam'da kendini tatmin
imkanı bulur. Peygamberin Allah'dan ald ığı hukuk, insan aklının alemi
incelemek suretiyle ortaya koydu ğu tabiat kanununun ayn ıdır.
Bu görü şle ilgili bir güçlük bulundu ğu da bir gerçektir. E ğer insan
aklı, hayat için gerekli olan bütün gerçekleri bulabilirse, o zaman,
peygamberliğe ne lüzLim vard ır? A fg anrnin buna cevab ı ş öyledir:
Prensip itibariyle akıl, gerçe ğe vasıl olabilir. Ancak insan tabiat ı, aklın
öğretti ği bu kuralları kendisi tatbik edemez. İnsan, adalet prensibiyle
kontrol edilebilen, kendine ait heyecan ve arzularla doludur. Bu kontrol
de dört yolla olur: E ğer herkes, kendi haklarını kuvvetle savunursa
bu karışıklık ya da zulme götürür; e ğer herkes, kendi şeref duygusuna
tabi olursa, - halbuki şeref fikri, toplumdan topluma, hatta s ınıftan
sınıfa de ğişir-; e ğer herkes, hükfımet kudretiyle kontrol edilirse,- fakat
bu sadece belli bir tip adaletsizli ği bastırır, gerçek adaleti meydana
getiremez-; ya da e ğer insan, Allahın varlığına, ebedi hayata ve hüküm
gününe inanırsa, yalnız bu inanç, ahlaki prensiplere uymak için, sa ğlam
bir temel te şkil eder. Böylece görülüyor ki, peygamberli ğin, pratik bir
görevi vardır. Peygamber, faziletli bir toplum kurmak ve onu korumak
için gönderilmiştir. Genellikle insanlık toplumunu kontrolü alt ında
bulunduran iki seçkin zümre vard ır. Bunlardan biri, insanlar ın görüş -
lerine, anlayışlarına ışık tutanlar, di ğeri de onların heyecanlarını
disipline sokarak fazilet yolunu açan ahlak hocalar ıdır. Peygamberler,
bu ikinci sınıfa dahildirler ve onlar olmaks ızın , insan o ğlunun do ğru-
luk yönünde sebatla yürümesi mümkün de ğildir.
Bu görüşün bir hayli karışık sonuçları olmuştur. Bunun anlamı,
Kur'an'ın tefsirinde aklın tam olarak kullanılabilece ğidir. E ğer Kur'an,
bugün bilinen bazı şeyler ile tezat halinde görünecek gibi olursa, onu,
sembolik bir şekilde tefsir etmeliyiz. Kur'an, tam olarak açıklanamıyan
bazı şeyler ima eder, zira insanlar ın kafas ı, onlar için haz ır durumda
de ğildir. Kafalar, k ıvamına geldiğinde imaların üzerindeki örtüyü
açmıya gayret edeceklerdir. Mesela, Kur'an modern siyasi kurumlara
olduğu kadar, modern ilim ve onun ke şiflerine, demiryollarına ve elekt-
riğe gizli referansları ihtiva etmektedir. Onlar, ilk defa, şimdi anlaşılmış
olabilir. Söz konusu aklın açıklayabilmesi oldu ğuna göre, tefsir, açıklama
işini, yeteri kadar arapça bilen, akl ı başında, selef'in yani peygamberin

234
tebliğinin sadık koruyucuları olan ilk neslin geleneklerini bilen herkes,
yapabilir. İctihad kap ısı kapanmamıştır ve Kur'an prensiplerini, zaman ın
problemlerine yeni bir ş ekilde tatbik etmek hem bir hak, hem de bir
görevdir. Bunu yapmay ı reddetmek, donma (cumud) suçu ile muttas ıf
olmak ya da taklid yolunda bulunmaktır. Bunlar ise, gerçek müslüman-
lığın materyalizm kadar dü şmanlarıdır. Başkalarının söz ve hareket-
lerini taklid etmek, dini ve aklı bozar. E ğer, müslümanlar, Avrupalılar'
taklid ederlerse, onlar gibi olamazlar. Zira avrupahlar ın söz ve hareket-
lerinin temelinde bulunan belli prensipler anla şılır ve kabul edilmiş
olursa, bir anlamı vardır. Aynı şekilde, e ğer bir müslüman, kendinden
öncekilerin sözlerini tekrar ederse, o, Islam' ın gerçek ruhuna sahip
olamıyacaktır.
Nihayet Afg ani'nin. zihninde belki de en önemli yeri i ş gal eden
meseleye gelmi ş bulunuyoruz. Ona göre, İslam hareketlilik demektir.
Onun tekrar ve tekrar söyledi ğine göre, müslümanların gerçek dav-
ranışı, pasif bir çekinme de ğildir. Allahın arzusunu yerine getirmek
için sorumluluk duygusu gerekir. İnsan bütün hareketlerinden
ötürü Allaha kar şı sorumlulur. O, aynı şekilde, toplumun refah ve
saadetinden de sorumludur. Bu sebeple, insan ın hataları kendisine
aittir ve kaçınılabilir cinstendir. Bütün bunlar, A fg ani için, Kur'an'ın
verdi ği derslerdir. Kendisi ve ö ğrencileri, tekrar ve tekrar bu hususta
herşeyi özetliyen bir ayeti naklederler: "Bir ulus kendi kendini de ğiştirme-
dikçe, Allah, onlar ın durumunu değiştirmez" (Kur'an, XIII, 11). Gerçek
İslam, herşeyin do ğrudan do ğruya Allah tarafından yönetildi ğini ö ğret-
memiştir. Cebr'e inanç ile gerçek islami kaza doktrini aras ındaki farkı
ayırdetmek zarureti vard ır. Birincisi, İslam tarihinde baz ı zamanlarda
popüler bir inanç olmu ştu, fakat do ğru bir görü ş de ğildi ve sona erdi.
Daha fazla yayılmadı. İkincisi, doğru görü ştü. Buna göre, alemde mevcut
olan herşey, birbirini takib eden bir sebep-netice s ırası içinde olmuştur
ve Allah, bu zinciri başlatan ilk sebeptir. Bu s ıramn kısımları bahis
konusu olunca insan iradesinin kararlar ı, zaruridir. Onlar serbesttirler
fakat Allah, akıl ve peygamberler vas ıtasiyle onların nasıl hareket
etmeleri gerekti ği hususunda bir işaret vermi ştir. Gerçek islami anlamda
kader'e inanmak, öyle bir inançtır ki, bir kimse do ğru bir şekilde hareket
ettiği zaman, Allah'ın onunla birlik olabilece ği anlamına gelir; bu, onu
pasif olmaktan uzakla ştırır, harekete sevkeder. Bütün büyük i şler,
bu anlamda Allah'ın kendileri ile birlik oldu ğuna inananlar tarafından
yapılmıştır.
Bu hareketlilik, yalnızca ferdi mükemmeliyet ve öbür dünyada
saadet istikametine yöneltilmi ş olursa, bu do ğru de ğildir. Bu hareket-

235
lilik, aynı zamanda, bu dünyadaki saadet ve ba ş arı do ğrultusunda olursa,
do ğrudur. İslâm'ın kanunları , aynı zamanda, insan tabiatuun kanun-
larıdır. E ğer, bir kimse, İslam ö ğretisine itaat ederse, o, ayn ı zamanda,
kendi tabiatuun kanunlar ının gere ğini yerine getiriyor demektir.
Bu dünyada saadet ve ba ş arı böylece elde edilir Fert için do ğru olan,
aynı zamanda toplum için de do ğrudur: Toplumlar, İslâm kanunlarına
riayet ettikleri zaman, kuvvetli olurlar; etmedikleri zaman zay ıflarlar.
Zira İslâm, istikrar ve kar şılıklı sorumluluk emreder. Bunlar ise millet-
lerin kudretlerinin sular ıdır.
Uygarlık, kuvvet ve fazilet, bunlar, esas itibariyle birbirleriyle
ilgilidirler. Afg ani, İslam tarihinin bunu iyi bir şekilde ispat etti ğine
inanmaktadır. Yazılarında, İ slam tarihinin ileri ve geri devirlerine
dair canlı bir ilgi ve duygululuk vardır. Müslümanlar, peygamberin ö ğre-
tilerini takip ettikleri zaman, dünyevi büyük i şler yapmışlardır. E ğer
daha sonraları zaferler ve ba ş arılar sönmüşse, bunların başlıca sebebi,
onların bu gerçe ği inkâr etmeleridir. Allaha kar şı ilgisiz olunca, müs-
lümanlar, birbirlerine kar şı da ilgisiz oldular; böylece müslümanlar
aras ındaki dayanışma zayıfladı, onunla birlikte kuvvetleri de çöktü.
Fakat karşımıza burada da bir mesele ç ıkmaktadır: E ğer İ slâm ö ğretisi,
bu dünyada refah ve ilerleme ihtiyaçlar ı ile uygunluk halinde ise, bu gün
müslüman olmıyan memleketler, her konuda, dünyan ın nimetlerinden
faydalanmada, kuvvette nas ıl bu hale gelebilmi şler, nasıl bu derece ileri
gidebilmişlerdir ? Afga ni çeli şik gibi görünen bu hali şöyle halletmi ştir:
Ne hristiyanların baş arıları, ne de müslümanların kayıpları, dinleri
yüzündendir. Hristiyan halklar, kuvvetlendiler. Çünkü kilise, Roma
İmparatorlu ğu'nun duvarları içinde gelişti ve onun putperest inanç ve
faziletleri ile işbirliği yaptı . Müslüman halklar zayıfladı . Çünkü islâmi
gerçek, birbirini takip eden hata ve yanl ışlık dalgalariyle bozuldu.
Kısaca şunu söyleyebiliriz: Bugün hristiyanlar kuvvetlidirler, çünkü
onlar gerçek hristiyan de ğildirler. Müslümanlar ise zay ıftırlar, çünkü
onlar da, gerçek müslüman de ğildirler.

MUHAMMED ABDUH (1849-1905)

Af g anrnin. hayat ını incelerken, ö ğrencisi ve çalışma arkada şı olarak

zaman zaman Muhammed Abduh ile de kar şı karşıya geliriz. Ancak
söylemeliyiz ki Abduh, bütün hayat ı boyunca, Afganrnin ö ğrencisi
olarak kalmadığı gibi, Afg ani ile beraber çal ıştığı zamanlar da onun
hayatının en verimli olduğu yıllar de ğildi. O, üstadı Afganrden daha
sistematik bir düşünür olma yolunda idi ve müslümanlar üzerinde gerek

236
Mısır ve gerekse Mısır dışında daha devamlı bir etkiye sahip oldu. Onun
fikirleri, hitab etti ği insanlardan bir çokları tarafından reddedilmiş
bile olsa, aslında onlar, aydın müslümanların dini fikirlerinin, temelini
te şkil etmekte idi. Men şei, Af g an rninkinden tamamiyle farkl ı idi.
Afgani, neresi olduğu kesin olarak bilinmeyen uzak bir yerden geliyordu
ve bir memleketten ötekine bir meteor, bir kuyruklu y ıldız gibi gelip
geçti. A b d uh ise as ıl çalışmasını ve görevini yapaca ğı memleketin
orta halli bir ailesine s ımsıkı bağlı idi.
Abduh'un ailesi
1849'da Delta'n ın bir köyünde do ğmuştu ve modern Mısır'ın yaratıcı
sınıfım te şkil eden bir aileye mensuptu. Bu köylü ailelerinin azçok
mahalli bir dayanaklar ı vardı . Ayrıca bunlar, ilim, zühd ve takva gele-
neklerine bağlı idiler. Babas ının belki de, çok uzak bir Türk men şei
vardı . Bir Arap ailesinden olan annesi, islâm' ın ilk kahramanlarından
birinin soyundan geldiği iddiasında idi. Her iki aile, uzun zamandanberi
Tanta yakınındaki bir köye yerle ş miş bulunuyorlard ı . Fakat Mehmet
Ali P a ş a'nın son yıllarında vergi tahsildarlarm ın zoru ile orayı terket-
mek ve bir zaman için ba şka yerlerde güç şartlar içinde ya şamak
mecburiyetinde kalm ışlardı . M. Ab duh, bu mecbur' gezi ş devri sıra-
sında do ğmuştu ve daha sonra ailesi köyüne dönmü ş ve durumunu biraz
düzeltmiş olmasına rağmen, o, Mehmet Ali'nin zaferleri ve dünyevi
haş metinin, Mısır halkı için anlamının ne olduğu hakkındaki hatırasım
hayatı boyunca unutmadı.
Tahsili
Yaklaşık olarak 13 ya şında iken tahsil için, o s ırada Ezher dışında
dini kültürün en büyük merkezi olan Tanta'daki Ahmedi camiine
gönderildi. Orada tatbik edilmekte olan ö ğretim metodunu, mânâsnu
anlamadan eski metinlerin şerhlerini ezberleme şeklindeki bu metodu
o kadar yadırgadı ki bir müddet sonra oradan kaçt ı . Tahsili bırakmak
istedi fakat dayısı Ş eyh Dervi ş'in tesiriyle bundan vazgeçti. Bu zât,
Afganrden önce ona, en çok tesir etmi ş olan kimse idi. Ona, gramer ve a-
kaid kitaplarındaki cümlelerin gerisindeki gerçek inanc ı bu zât ö ğretmişti.
Bu sebeple Tanta'ya tekrar gönderildi. Oradaki tahsilini bitirince Ezher'e
gitti. Orada 1869'dan 1877'ye kadar kald ı. Mantık, felsefe ve hatta daha
da fazla tasavvuf dersleri veren bir şeyhe, özellikle ilgi duymu ştu.
Tasavvuf, bir zaman için, onun da, en çok ilgi duydu ğu bir konu olmuştu
ve ilk basılan eserinin konusu, tasavvufa aitti. Bir müddet için, di ğer
insanlardan kaçarak, tam bir zahid hayat ı yaş adı fakat bunun tehlike-
sinden, ilkin Ş eyh Dervi ş'in yeni bir müdahalesi ile, sonra da

237
 Af gani ile ilk defa kar şılaşması sonucu kurtuldu. Af g ani, ilk defa İs-
tanbul'a giderken Kahire'den geçiyordu. Ab du h'un hayat ını inceleyen,
Muhammed Ra ş id R ı z a'nın söyledi ğine göre, bu ilk kar şılaşmada,
o, onlara, baz ı Kur'an ayetlerine müfessir ve mutasavv ıfların ne an-
lam verdikleri hususunda sorular sormu ş , sonra da, kendi açıklamasını
yapmaya ba şlamıştı . Bu sırada Abduh'un kalbi, hayret ve sevgi ile
dolmuştu. Zira tefsir ve tasavvuf, onun en çok dü şkün olduğu konu-
lardı ; kendi ifadesi ile saadetinin anahtar ı idi.
Afgan', 1871'de Mısır'a döndüğü zaman Abduh, onun etrafında
toplanan, evindeki özel, gayri resmi derslere devam eden ve onun fikir-
lerini yaymaya yard ım eden ö ğrencilerinin en çok ba ğlanan oldu. Bu
sırada, o, Af g ani'nin etkisi ile felsefe tahsiline ba şladı. O sırada Abduh'
un kendi el yaz ısı ile yazılmış İ bn Sina'nın Işarat'ının iki kopyesi,
onun bu ilgisinin şahidi durumundadır ve onlardan biri Afgani'nin
bir methiyesi ile sona ermektedir. Bu s ırada o, aym zamanda, Lübnanl ı
iki karde şin Kahire'de yeni kurdukları El-Ehram gazetesinde sosyal
ve siyasi konular üzerinde yazd ığı bazı makaleler ile bir yazar olarak
da isim yapmaya ba şlamıştır.
Meslek hayatı
Abduh, 1877'de "alim" derecesi ile tahsilini bitirmi ş ve daima
kendisine en uygun meslek olmu ş olan öğretmenliğe başlamıştı . Ezher'de
hoca idi fakat ayn ı zamanda evinde gayri resmi, özel ö ğrencileri vardı.
Biraz sonra hükûmet okullarında öğretmen veya yargıç olmak istiyen
Ezher ö ğrencilerine modern e ğitim vermek gayesile kurulmu ş olan yeni
bir kolej'de, yani Dar el-Ultbn'da ders vermeye ba şladı. Evinde, üzerinde
ders verdiği kitaplar aras ında İ bn Miskeveyh'in ahlak üzerine bir
eseri ve Guiz o t'nun Avrupa Uygarlığt Tarihi (History of Civilisation
in Europe) adlı eserinin arapca tercümesi vard ı ve Dar el- Ultim'daki
ilk sınıfda 1857'de T aht avi sayesinde Kahire'de bas ılmış olan İ bn
Hal d ûn'un Mukaddime'si üzerinde duruyordu. Seçilmi ş olan kitaplar,
onun zihninin yöneldiği istikameti göstermektedir. Miskeveyh'in
kitabı, yunan ahlak felsefesinin islami bir versiyonu idi ve gerek Guiz ot
ve gerekse İ bn Hal d <in, ayrı yollarla, uygarl ıkların yükseliş ve çöküşü
problemi ile me şgul oluyorlardı .
1870'ler, Mısır'da milli şuurdan açıkca bahsedildiği bir devirdi. Bu,
yeni dergilerle bas ında ifadesini buluyor ve yabanc ı tesiriyle de yeni
bir istikamette geli şiyordu. Hidiv İ smail Pa ş a, yabancı bankerlere
ümitsiz bir şekilde borçlanmış ve Avrupa devletleri, ç ıkarlarını korumak
için, siyasi mahiyet alma istidad ında olan mali bir kontrolü empoze

238
etmeye ba şlamışlardı . 1878'de te şkil olunan Nub ar Pa ş a hükümetinde,
Avrupalı nazırlar da vardı ve Hidiv İ smail, onları azlederek, bu
kontroldan kurtulmak temayülünde oldu ğu bir sırada, büyük devletlerin
baskısı altında hareket eden Osmanlı sultan tarafından azledildi. Mutlak
idaresi ve borçlar ının faizlerini ödemek için koydu ğu ağır vergiler,
Hidiv İ sma il'i Mısır'da sevimsizle ştirmişti. Fakat o ğlu ve halefinin de,
daha fazla sempatik oldu ğu söylenemezdi. Yeni Hidiv Tevfik P a ş a'nin
idaresinin ilk yıllarında üç büyük muhalefet ceryan ı, kuvvetlendi:
Dini kanaat ya da milli duygu ile onun bat ı tesirine kar şı olan meyille-
rinde, Mısır'ın bağımsızlığı için bir tehlike görenler; prensip itibariyle,
ya da çıkar yüzünden mutlakiyeti, anayasal bir idare ile de ğiştirmek
istiyenler; ve nihayet ordu üzerindeki Türk-Çerkez subaylar ın kontro-
lünü kırmak istiyen Mısır menşeli subaylar. İngiliz ve frans ızların yeni
hidiv Tevfik P a ş a'yı destekleme siyaseti, yava ş yavaş , bu grupları
bir milli muhalefet ceryan ı haline soktu ve belki de kaç ınılmaz bir
şekilde, liderlik, askerlerin eline geçti. Onlar ın lideri Ur abi Pa ş a,
1882 ba şlarında Harbiye Naz ırı ve hükümetin =nî ba şı oldu. Onun
bu hükümeti, İngitere ve Fransa tarafından, kendi menfaatlerine kar şı
bir tehlike olarak kabul edildi. Gerginlik ve şüphe devri, İngilizler
tarafından iskenderiye'nin bombard ıman edilmesi ve Eylül 1882'-
de bütün memleketin i şgaliyle sona erdi. Abduh, bu olay-
lar sırasında, önemli bir rol oynadı . El-Ehram'daki ilk makaleleri,
Afganrnin siyasi görü şlerini aksettiriyordu ve belki de bu sebeple,
Hidiv Tevfik Pa ş a, Afganryi Mısır'dan sürdü ğü zaman, Abduh'a
da emekli olarak köyüne çekilmesini emretmi şti. Fakat 1880'de o, gene
Kahire'de idi ve ba şvekil Ri az Pa ş a tarafından resmi gazete Vaka'i
el-Mısriyye'nin yayınlayıcılarından biri, biraz sonra da onlar ın başı
tayin edilmişti
Siyasete giri şi, tutuklanması, sürgün gönderilmesi
Bundan sonraki iki yıllık kriz devresi esnas ında o, sosyal ve siyasi
nizam üzerine ve özellikle de milli e ğitim üzerine bir seri makale yazarak
bir kamu oyu te şekkülü hususunda önemli bir rol oynadı . O, böylece
milli muhalefetin, siviller kanad ı liderlerinden biri oldu. İngiliz aristok-
ratlarmdan oldukça iyi bir ş air olan Wilfrid Blunt'un te şviki ile
Abduh ve diğer sivil liderler, arzular ını ortaya koyan bir beyanname
kaleme alarak bunu Gl a ds t on e'a gönderdiler ve bu, Times gazetesinde
yayınlandı. Bu s ırada Abduh, askeri liderlerin fikir ve metodlar ım
tasvib etmiyordu ve Ur abi Pa ş a hakkında iyi bir fikri de yoktu fakat
İngiliz saldırısı başlayınca, o, askerlere yakla ştı ve milli bir direni ş mey-
dana getirme bakımından yapılabilecek olanı yerine getirme hususunda

239
tereddüt etmedi. İngiliz iş gali ve H i d iv'in yeniden kudret sahibi olmas ı
üzerine, tevkif edildi; bir müddet hapiste kald ı ve bu arada kötü muamele
gördü. Bu durum ve milliyetci ak ımın bu şekilde da ğılışı, onun üzerinde
derin etkiler yaptı . Muhakemesinde Ur a bryi savunmak için B lunt
tarafından gönderilmiş olan ingiliz avukat Broa dl e y'in dedi ği üzere
" Ab d u h'un büyük entellektüel gücü, bir zaman için onun fiziki zay ıflığı
ile gölgelenmiş , zihnen ve bedenen, teessür ve ümitsizlik içinde tedavisi
imkansız bir şekilde kırılmış ve peri ş an olmuştu." -Uç yıl için sürgüne
mahköm edildi. Evvela Beyrut'a gitti. Sonra Paris'te Afg ani ile bulu ş -
tu. Gizli cemiyet kurma ve el-Urvat el-Vuska'y ı yayınlama hususunda
ona yardım etti. Af g anrnin siyasi plânlariyle derinden ilgilendi.
1884'de Hartington ve di ğerleri ile Mısır ve Sudan meselesini tart ış-
mak üzere Londra'y ı ziyaret etti ve Urva kapan ınca Tunus'a, sonra
Sudan'daki Mehdrye ula ş mak ümidiyle kılık de ğiştirerek Mısır'a
girdi. A fg anrnin bir çok plan ı gibi bu da, bir sonuç vermedi ve Ab duh,
Beyrut'a döndü. Orada bir müslüman hay ır cemiyeti tarafından yeni
kurulmuş bir okulda üç yıl müddetle, ö ğretmenlik yaptı . Daha sonra
en ünlü kitab ı halinde geliştirdiği, ilahiyat üzerine olan derslerini burada
verdi. Kahire'de oldu ğu gibi Beyrut'da da evi, onunla İslam ve Arap
dili üzerinde konu ş maya gelen müslüman, hristiyan ve dürzi genç
bilgin ve yazarlar için, bir merkez haline gelmi şti
Mısır'a dönüş ve kendisini Mısır baş-müftülüğüne götüren yol
1888'de, British Agency dahil muhtelif merkezlerden yap ılan
ricalar üzerine, Hidiv taraf ından Mısır'a girmesine müsaade edildi.
Öğretim görevi alaca ğını ümit etmişti. Fakat Hidiv, gençler üzerine
tesir yapabilece ği bir yere yerle ştirmek istemiyordu. Müspet hukukun
yeni prensiplerini yaymak için 1883'de kurulmu ş olan mahalli mahkeme-
lere yargıç olarak atand ı ve bu, onun için, 1905'deki ölümüne kadar
devam eden yeni bir kamu mesle ğinin başlangıcıydı . 1899'da bütün
dini hukuk sisteminin ba şı durumunda olan Mısır Müftülü ğüne getirildi.
Bu mevkide, dini mahkemeleri ve evkaf idaresini yeni bir düzene sokmak
için bazı ş eyler yapabilirdi. Onun kamu ile ilgili baz ı meseleler hakkındaki
fetvaları, devrin ihtiyaçlarına uygun olarak dini hukuku yeni bir
tefsire tabi tutmas ına yardım etti. Aynı yıl, 1883'de kurulmuş olan,
bazısı sınırlı bir seçimle, baz ısı tayin edilmiş 30 üyeli Teşrii Meclis üyeli-
ğine tayin edildi. Bu meclisin vazifesi sadece fikir beyan etmek, tavsiye-
lerde bulunmaktı . Ancak buraya fazla zaman veriyordu. Bununla beraber
o, esas itibariyle bir bilgin, ö ğretmen ve bir okul örgütcüsü olarak kald ı .
Maksadı özel okullar kurmak olan Müslüman Hay ır Cemiyeti'ni kurdu
ve onu yönetti. 1895'de Hidiv'i Ezher için idari mü ş avere kurulu kurma

240
hususunda ikna etmi şti. Kendisi, bu kurulun 10 yıl müddetle en ünlü
üyesi olarak kaldı ve bu eski üniversitenin te şkilâtında bazı reformlar
yapabildi. Orada ö ğretimde bulundu, vakit buldukça yazd ı . En önemli
kitabı, esas ım Beyrut'daki derslerinin te şkil ettiği, ilahiyat üzerine
sistematik bir risale olan Risalet el-Tevlıid'dir. Fakat o, aynı zamanda
Kur'an'ın muhtelif kısımları üzerinde tefsirler yapm ıştı ; esasnu ders-
lerinin te şkil ettiği bir tefsir haz ırlamak için ö ğrencilerinden Ra ş id R ı za
ile işbirliği yapmış fakat bu, öldü ğünde daha bitmemi şti. Hayatının
ikinci yarısında fransızca ö ğrenmiş , devrinin Avrupa düş üncesine ait
eserleri geni ş ölçüde okumu ştur. Kütüphanesindeki kitaplar aras ında
R ous s eau'nun Emile'i ve Sp en cer'in Eğitim (Education) adlı eseri,
didaktik yaz ıları ile birlikte T olst o y'un romanlar ı, Straus'un İsa'nın
Hayatı ve Ren.an'ın eserleri bulunmakta idi. Avrupal ı düşünürlerle
bazı temasları da vardı . T olst oy'a mektup yazmış ; Sp enc er'i görmek
üzere Brighton'a gitmi ştir. Avrupa'ya muhtelif defalar giderek, kendi
dediği üzere, kendi kendisini yenilemi ş ; bu, onun, İslam dünyasının
içinde bulunduğu durumdan kendisini kurtaraca ğı ümidini kuvvetlen-
dirmiştir.
Yazıları ve kamu ile ilgili faaliyetleri dolay ısiyle, daha sonra o,
Mısır'da en çok tan ı nan ve en çok sevilen insanlardan biri oldu.
A. Rourani'nin yazd ığına göre 1884'de İngiltere'yi ziyaret etti ği
zaman Avam Kamaras ının teras ında çekilmi ş bir foto ğraf, esmer-
ce, sa ğlam yapılı, yakışıklı bir adamı göstermektedir. İnce ve
melânkolik cazibesi, gözlerindeki inanmış görünüşü gizlememek-
tedir. Daha sonraki y ıllarda onun bu asil ve kibar görünü şü, daha da
artmıştır. Onu yakından tanıyanlar, onun alicenabl ık, zekâ ve belli bir
derecedeki ruhani güzelli ğinin farkında idiler. Cr o mer ve Wilfrid
Blunt ile iyi münasebetleri vard ı . Etrafını , Mısır'da ün kazanm ış bir
dost ve taraftarlar grubu sarm ıştı . Fakat hala tuhaf bir durum vard ı .
Onu, sevenler, çok seviyorlard ı . Ancak onun nüfuzun.dan çekinen ya da
onun dini ve siyasi kanaatlerine kar şı olanlar da vard ı : Ezher'deki
muhafazakarlar, Mustafa K âmil'in partisinin milliyetçileri ve Hidiv
Abbas Hilmi, bunlar aras ında idi. Hidiv ve Mustafa Kamil,
tamamiyle siyasi sebeplerle ona muhalefet ediyorlard ı . Fikirlerinin
ise muhafazakarlar ın öfkesinin yükselmesine sebep olacak taraflar ı
vardı .

Düşünceleri

Ab duh'un düşüncesinin ba şlangıç noktas ı, tıpkı Af g ani'de

olduğu gibi, İslam dünyasının içten çökü şü ve bir içten canlanma ih-

241
tiyacı idi. O, tıpkı Af g ani gibi, Islam toplumlarma has denebilecek bir
çökmenin farkında idi. Sünni Islam anlayışına göre, Hz .- i Muhammed,
yalnız, ferdi bir kurtulu ş yolu göstermek için de ğil, aynı zamanda fazi-
letli bir toplum kurmak için gönderilmi şti Toplumda peygamberin
tebliğine ve Allahın arzusuna uygun hareketler oldu ğu gibi uygun ol-
mıyanlar da vard ı . Fakat ş artlar de ğiştikçe, toplum da, onu idare edenler
de, zaruri olarak, kendilerini, peygamberin tebli ğinde önceden söylen-
memiş meselelerle kar şı karşıya bulurlar. Bunlar, hatta peygamberin
tebliğine aykırı görünen bir yolda hareket etmi ş de olabilirlerdi. Olması
lazım gelen Islam toplumu ile mevcut bulunan islam toplumu aras ındaki
açıklık, nasıl birle ştirilecekti ? Islam toplumuna bu gün ne derecede
gerçekten müslüman denebilirdi ? Geç Ortaça ğlarda bu, müslüman
düşünürlerin meselesi olmuş , fakat bat ılılaş ma hareketi ilerleyince
daha ciddi bir şekilde yeniden ortaya ç ıkmıştı . Zamanla Ab d uh, görü ş-
lerini şekillendirmeye ve onlar ı ifadeye ba şladı . Osmanlı imparatorluğu
gibi Mısır da, de ğişiklik yolunda ikinci nesli idrak ediyordu. Hi d iv
İ smail, bu ameliyeye, yeni, dinamik bir kuvvet vermi şti. Yeni hukuk
prensipleri benimsenmi ş , okullar, yeni örnek üzere kurulmu ştu. Yeni
siyasi kurumlar, söz konusu ediliyor, her alanda, hayat, şeriatı bir hukuk
haline getirenlerin, tasavvurlar ından dahi geçirmedikleri bir tak ım
meseleler ortaya ç ıkarıyordu. Genellikle Ab d uh, de ğişiklikler dolayı-
siyle üzüntü duymadı . 1870'lerden, hayat ının sonuna kadar kanaati
şöyle idi: Geliş menin ana hatt ı kaçınılmazdı ve bu Mısır'ın faydasına
idi. Fakat o, bu hareketin içinde bulunan tehlikenin de fark ında idi:
Toplumun bir bölümünde görülen tehlike, her tarafa yay ılma istidadı
gösteriyordu. Islam' ın hakim olduğu hukuk ve ahlaki prensipler alan ı,
daima zayıflıyor; diinyevi fayda mülahazalarm ın hakim olduğu insan
aklımn mahsulü olan prensipler alan ı ise daima büyüyordu. Di ğer bir
ifade ile ona göre, tehlike, esas itibariyle tamamiyle laikle ştirilemiyecek
olan bir toplumun hı zla artan bir şekilde lâikle şmesinden ileri geliyor-
du. Sonuç olarak da, hayat ın her alanında kendini aç ığa vuran bir bö-
lünme ortaya ç ıkıyordu.
Abduh'un ilk makalelerinde bu mesele ve sonuçlar ının açık bir
tahlilini buluruz. Mesela hukuk meselesi ile ilgili bir grup makaleleri
vardır. Gerek Ab d uh ve gerekse selefleri için, toplumun ahlakl ı olması
demek, onun bir hukuk nizamı na uygun olarak ya ş aması demektir.
Bütün yarat ıkların, kendi tabii kanunları vardır. E ğer bir varl ık,
kendi kanunlarının hududunu a ş arsa, o mahvolma tehlikesi içindedir.
İ nsanlar ve toplumlar için olan hukuk, insanın davranışlarını hudut-
layan ahlaki kanunlard ır. Onlar, ilahi emirlerde ifadesini bulduktan

242
sonra, ahlak ve insan e ğitimi ile ilgili kitaplarda, bilgi ve hikmet sahibi
kimseler tarafından ortaya konulmu ştur. Kendi kanunlar ı tarafından
ortaya konulmuş olan hudutlar bir defa geçildi mi, toplum, çökmeye yüz
tutacaktır. Fakat hukuk kurallar ı, milletlerin ş artları de ğiştikçe,
de ğişir. Etkili olmaları için onlar, tatbik edilecekleri memleketin
seviye ve şartları ile ilgili olmalıdır. Aksi takdirde onlar, insan
hareketlerine istikamet veren ve be şeri alışkanlıkları şekillendiren
hukuk görevini ifa edemiyecekler, gerçek anlamda hukuk olam ıyacak-
lardır. Ab duh'un ortaya koydu ğu üzere, o sırada Mısır toplumunda
hukukun durumu bu idi. Mehmet Ali ve halefleri, Avrupa hukuk ve
kurumlarını Mısır topra ğına dikmek suretiyle M ısır'da reform yapmaya
çalışmışlardı .
Ab duh, modern Avrupa'n ın başarıları hakkında, Avrupa toplum-
ları hakkında, bunları, do ğrudan do ğruya tanımadığı hayatının ilk
devirlerinde bile, canl ı bir takdir duygusuna sahipti. Fakat o s ırada o,
Avrupa hukuk ve kurumlarının Mısır'a tatbikinin mümkün oldu ğuna
inanmıyordu. Ba şka bir topra ğa tatbik edilen, daha do ğrusu dikilen
kanunlar, aynı şekilde iş lemez; onlar mevcut olanı daha da kötüle ştire-
bilir. Avrupa'dan alınan yeni kanunlar, gerçekte kanun da, say ılmazlar.
Zira onları kimse anlamamakta, bu sebeple de onlara kimse hürmet
göstermemekte, uymamaktad ır. Böylece Mısır, toplumların en kötüsü,
yani kanunsuz bir toplum olmaktadır.
İki ayrı tip okul ve ruhlardaki bölünıne
Aynı şekilde o sırada Mısır'da da iki ayrı tip okul bulunmaktaydı .
Bir tarafta ba şında Ezher'in bulundu ğu dini okullar, di ğer tarafta yaban-
cılar, ya da hükümet tarafından kurulmu ş modern okullar vard ı . Bunlar,
kendi içlerinde yeterli olmad ıkları gibi, birbirleriyle ilgileri de yoktu.
Dini okullar, geleneksel islami anlayışın karakteristik hastal ıklarından
olan atalet, yani durgunluk ve körü körüne taklitçilikten muztaripti.
Onlar, muayyen bir usülle dini bilgiler veriyorlar, fakat modern dünyada
yaş amak için zaruri olan ilimleri ö ğretmiyorlardı . Yabancı misyon okul-
ları şuurlu olarak, ya da olmayarak, ö ğrencilerini, ö ğretmenlerin dinine
yakın bir yere getiriyorlard ı . Müslüman çocuklardan hristiyan olanlar
vardı . Bu olmasa bile, yabancı bir dilde, yabancı bir pro ğramı takip
eden ö ğrenci, zihnen yabancı bir millete dayanır ve kendine ait olandan
uzaklaşmış olabilirdi. Yeni devlet okullarına gelince, bunlar, her iki
kusura da sahiptiler. Onlar, bir farkla, yabanc ı okulların taklidi durumun-
da idiler. Yabanc ı okullar, ö ğrencilerine, hristiyanl ığı öğretiyorlard ı .
Halbuki hükümet okulları, dini bilgi vermiyorlard ı .

243
 Bu kurumlar bölünmesinin gerisinde "ruhlar"da da bir bölünme
bahis konusu idi. Abduh'un zaman ından itibaren iki e ğitim sistemi,
Mısır'da herbirinin kendine has bir ruhu olan iki ayr ı aydın sınıf meydana
getirmişti. Bunlardan birisi, her türlü de ğişikliğe mukavemet gösteren
geleneksel islami ruh; di ğeri ise, her türlü yenili ği ve modern Avrupa'nın
bütün fikirlerini kabul eden genç neslin ruhu. Frans ız Aydınlanma
devrinin fikirleri, bu zamandan itibaren, genç nesil aras ında konuşulan
günlük düşünceler idi. Frans ızca yayılıyordu. M o nt e s quieu ve
V olt air e tercüme edilmişti. Positivizm fikirleri, orijinal veya de ğişik
bir şekilde yayılıyordu. Baz ı Mısır'lılar, gerçekten çe şmenin ba şından
içmekte idiler. A. C omt e'un Discours sur l' ensemble du positivisme adlı
eserinin bu gün, bir e ğitim heyetinin üyesi olarak Mehmet Ali tarafın-
dan Paris'e gönderilmi ş olan Mısırlı mühendis Mustafa M ahr amci'ye
bu ünlü yazar tarafından "eski talebem'e" ithaf ı ile hediye edilmiş bir
nüshas ı bulunmaktadır.
Bu, sadece iki grup tarafından payla şılan müşterek bir esas ın
yokluğu anlamına gelmez; ayn ı zamanda, daima soran ve daima şüphe
eden ferdi akl ın huzursuz ruhu ile toplumun ahlaki esaslar ınm tahrip
edilebilece ği tehlikesi anlamına da gelir. Abduh'un erken ya şlarından
itibaren derin bir şekilde tesiri altında kaldığı XIX. yüzyıl Fransız
düşüncesi, bir önceki yüzyılın "metafizik" ruhunun tehlikelerine kar şı,
bütün ikazları da ihtiva etmekte idi. C o mt e'un belirtti ği üzere, meta-
fizikcilerin doktrinleri, teolojik sistemi yıkmak için zaruri idi; ancak
bunlar, esas itibariyle olumsuz ve y ıkıcı idiler. Ab duh, e ğer bu silahlar,
onları tam manasiyle anlam ıyanların elinde olursa, tehlikenin, daha da
büyük olaca ğı hususunun farkında idi. O, Avrupa hayat ının dış görü-
nüşünü taklid eden frans ızlaşmış Mısırlının batılı kültürünün sağlam
olmadığını biliyordu: "Do ğuluları, bilgilerinin kaynaklarını mükem-
melle ştirmeksizin, faydas ı olmıyan meselelerde Avrupal ıları taklide
götüren neden, Avrupal ıların kudretli görünü şleri" idi.
Yazılarında ve hayat ının bütün hareketlerinde Abduh'un
maksadı, Islam cemiyeti içindeki bölünmeleri birle ştirmek, böyle
yaparak onun köklerini kuvvetlendirmekti. O, bunun, bir yolla
yapılabilece ğini ö ğretmiştir. Bu, Mehmet Ali Pa ş a tarafından
başlanmış olan de ğişiklik ameliyesini durdurarak geçmi ş 'e bir
dönüşle mümkün olamaz. Bu, ancak de ğişiklik için olan ihti-
yacı kabul etmekle ve bu de ğişikliği, Islam'ın prensiplerine ba ğ-
lamakla mümkün olabilir. Gerekli olan, şunu ortaya koymakt ır ki
olan bu de ğişmeler, sadece Islam' ın müsaade etti ği şeyler de ğil, e ğer
Islam doğru bir ş ekilde anla şılırsa, gerçekten bunlar, islâm'in kendisinin

244
zaruri sonuçlandır: islam, hem bir de ğişme prensibi ve hem de, bu de ğiş -
meler üzerinde faydal ı ve hayırlı bir kontrol hizmeti görebilir. Bir önceki
nesilden Tunus'lu Hayrettin P a ş a'nın yaptığı gibi, Ab duh, koyu
müslümanların modern dünyanın kurum ve dü şüncelerini kabül edebilip
edemiyece ği hususunu sormakla ilgilenmedi. O, aksi soruyu sordu.
Modern dünyada yaşıyan bir kimse, acaba iyi bir müslüman olabilir-
mi idi? Yazıları, modern uygarlığın kabul edilebilip edilemiyece ği
hususunda şüphesi bulunan inanmış müslümanlara, Islam, ya da her-
hangi vahyedilmi ş bir dinin, hayatta rehber olarak de ğeri olup olmad ığı
hususundan şüphe eden modern kültür ve tecrübesi olan insanlara
olduğundan daha çok yönelmi ş de ğildi. Eğer, metafizik, laiklik anlayışı
içinde eritilirse, islam'a en büyük tehlike, bu ikinci s ımftan gelebilirdi;
ancak belirtmemiz gerekir ki, yeniden canlanm ış bir ümmetin liderleri
de gene bu sınıftan ç ıkabilirdi.
Ab d uh'un fikirlerinin C omte'un pozitivizminin esaslar ı üzerine
kurulmuş olduğunu düşünmek gerçekten tuhaf de ğildir. C o mt e'un
düşüncesinin başlangıç noktas ı, Fransız devrimi idi. Akılcı seçkinler,
ruhban sınıfını ortadan kald ırmışlar, böylece o zamana kadarki uygar
nizamı yıkmışlardı . C o mt e'un ortaya koydu ğu üzere şimdi iki grup
karşı karşıya gelmişti. Bunlar da, devrimden önceki dünyaya dönmek
istiyenler ile devrimci ruh ile dolu olanlar idi. Devrimci ruhun esas ı,
fert olarak hüküm vermenin üstün tutulmas ı, ferdi hür ara ştırmaya
mutlak de ğer verilmesidir ki bu, insanı, fikir, duygu ve aynı zamanda
menfaat ve hareket ayr ılıklarına götürür. Devrimci devri kapaman ın
yolu, herkesce kabul edilebilecek bir fikir sisteminin bulunmas ıdır.
Bu bir defa bulunduran, o, dini sembol ve âyinlerde yerini almal ı ve bu,
beşeri heyecanlarla da kar ışmış olan meseleleri ara ştırabilmek için yük-
sek bir disiplin ve e ğitimle hazırlanmış seçkin, küçük bir grup tarafından
korunmalıdır. Bu, fikirlere ve ahlaka yön verecek, e ğitim sistemini
kontrol edecek yeni, ruhani bir otorite demektir. Comt e'a göre, bu yeni
müşterek inançlar sistemine, matematik ve tabiat ilimlerinin akli
metodlarını topluma da uygulamak ve akli bir sosyoloji geli ştirmekle
ulaşılır. Böyle bir sosyoloji, insanl ığın saadeti ile ilgili olarak sosyal
faaliyetlerin kurallar ını içine alan bir ilim, akli bir sosyal ahlak sistemi
demektir. Ab d uh'un maksadı da, modern hayatın esas ım te şkil eden,
bu akli dinin, bu sosyal ilim ve ahlak kurallar ının bütün imkan ve kud-
retlerini, Islam' ın ihtiva etmekte oldu ğunu göstermek idi. Onu aç ıklı-
yacak ve aynı zamanda koruyacak seçkin bir grup yeti ştirme mese-
lesinde ise o, gerçek Islami aç ıklayıp ö ğretecek yeni tip bir ulema
yetiştirmeyi anlıyordu. Bu yeni s ınıf, istikrarlı ve ilerici bir cemiyet için

245
esasları hazırlayacak, gelenekci ve devrimci kuvvetler aras ında bir orta
grup olacaktı .
İslam, modern ve ilerici bir toplumun ahlâki esaslar ı olabilir
Ab d uh, islâmiyetin, modern ve ilerki bir toplumun ahlaki esas ı ola-
bilece ğini iddia ederken, şüphesiz Islam' ın ilerleme adına yapılan herşeyi
tasvip edece ğini anlamıyordu. Bahsettiği yeni ulemanın işi de, olanlara,
me şruiyet vermek de ğildi. Bütün bunların aksine, onun anlad ığı, Islam'ın
bir düşünme prensibi olaca ğı idi. Islam, müslümanlara, de ğişme isti-
kametindeki tavsiyeler aras ında iyi ve kötü olan şeyleri ayırdetme
kudret ve imkanı verecekti. Ancak bu önemli mesele bahis konusu
olunca, iki husus üzerinde durmak gerekiyordu: Evvela, Islam' ın ne
olduğunu yeniden açıkca ortaya koymak, ikinci olarak da, onun, modern
toplum için ne ifade etti ğini belirtmek lazımdı . Bu iki husustan birin-
cisi, daha önemli idi. Gerçekten de Al) duh , kendisi, onu, hayat ının en
önemli bir meselesi saym ıştı .
Herşeyden önce düşünceyi taklid'den kurtarmak ve dini , ayr ılık-
lar ortaya ç ıkmadan öneekilerin anlad ığı gibi, anlamak lazımdır. Dini
bilgi kazanmak için ilk kaynaklara dönmeli ve onlar ı, insan aklının
ölçüleri içinde anlamalıyız. Zira Allah, aklı, din anlayışında olabilecek
bozulmaları önlemek için yaratmıştır. Böylece Allah' ın hikmeti, yerine
getirilmeli ve be şer dünyasının nizamı korunmalıdır. Din, insanı varlığın
sırlarını ara ştırmaya sevkeder. Bu sebeple o, ilmin bir dostu kabul
edilmelidir. Gerçeklere hürmet etmeyi, insan ın ahlaki hayat ve dav-
ranışlarında bu gerçeklere dayanmas ı gerekti ğini, din ö ğretir.
Bununla beraber, Abduh'un islami inanc ından şüphe edenler de
vardı . Ancak bu türlü şüpheler, gerek onun kendi yaz ıları ve gerekce
kişiliğini ve düşüncelerini çok yakından tanıyanların ş ahidliğine dayana-
cak güçte de ğildir. Onun hayatını yazmış olan Ra ş id R ı za, Abduh'un
ş ahsi inancı hakkında şöyle demektedir: "Ab duh, özellikle Gazali'nin
temsil etti ği, ibadetde kalbin tam bir teslimiyetini mecburi sayanlarm,
ancak böyle olursa, onun muteber ve kabul edilebilir oldu ğuna inananla-
rın islami hasr-ı nefs gelene ğini benimsemi şti. O, bu gelene ği ilk defa am-
cas ı Ş eyh Dervi ş vasıtasiyle tanımış , onu ilk şüphelerinden bu zat,
kurtarmış ve ona ehl el-sünne ve'l-cema` a anlayışım bu zat ö ğretmişti."
Tahsil yıllarında sünni kelam anlay ışı hakkında geniş ve do ğru
bilgiler edindi. Yazılarında Gazali kadar, M a t ur drnin de tesirleri
açık olarak görülebilir. Hatta muhtelif sünni ekoller aras ında Gaz alrden
ziyade M a t uri d rnin görü şlerini kabule mütemayil görünmektedir.
Bu husus, mesela iyi veya kötünün vahyden ayr ı ve bağımsız olarak

246
bilinip bilinemiyeceği meselesinde kendisini göstermektedir. Fakat
kendisi üzerinde ba şka tesirler de görülebilir. Dü şüncesi, İ bn Sina üze-
rindeki çalışmalarının izini de ta şımaktadır. Onu, bu konuya sevkeden,
Afgani'dir. Ab duh üzerinde, ayn ı zamanda mutezililik etkilerini de
görmek mümkündür. Bilindi ği üzere, bu ilk islami akılcılık akımı, Abbasi
halifeleri tarafından ba şlangıçta te şvik edilmiş , daha sonra bastırılmış
ve böylece Islam'da cans ız bir unsur haline getirilmi şti. Fakat Ab d uh'-
dan itibaren bu, modern sünni anlay ışın unsurlarından birisi haline
gelmiştir.
Abduh'un zihnini en ziyade me şgul eden bir mesele de, İslam
düşüncesi ile ilgili idi. XIX. yüzyıl Avrupa'sını da meşgul eden bu mesele,
ilim ve din alanındaki büyük tartışmaların konusu idi. Abduh'un
okuduğu İngiliz ve Fransız düşünürleri, tabiat ilimlerinin metodlar ını,
be şer tabiatına, topluma ve sonuç olarak bütün kâinata tatbik etmek
istiyorlardı . Ab d uh'a göre, geleneksel hristiyan doktrininin, modern
ilmin ke şiflerinin, modern tabiat ve geli şme kanunlarının karşısında
ayakta durmas ı mümkün de ğildi. Zaten Islam' ın hristiyanhk görüşü de
bu merkezde idi. İslam ise, insan zihninin bütün istekleri ve modern
ilmin keşifleri ile tamamiyle uygunluk halinde idi. Be şer ahlaki için
istikrarh bir temele sahipti. Islam, insan tabiat ına uygun olan ve
modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap veren bir din idi.
İslam, modern dü şünce ile uyu şabilir
Abduh'un üzerinde önemle durdu ğu bir konu da, Islam' ın modern
düşünce ile nas ıl uyuş abilece ği meselesi idi. Bu vesile ile o, biri Frans ız
tarihcisi H anot aux, di ğeri de Lübnan as ıllı gazeteci F ar ah Antun
olmak üzere iki kişi ile tartışmalara giri şti. Böylece o, Taht av
Hayrettin ve Af g arı i.'nin yolunda daha da ileri gitmi ş olduğunu
ortaya koyuyordu. Bu İslam dü şüncesinin geleneksel baz ı anlayışlarının,
Avrupa'da o sırada hakim olan modern baz ı fikirlerle tanıtılması demekti.
Böylece maslaha fikri, yava ş yava ş fayda; Ara, parlamenter demokrasi;
iemâ, kamu oyu haline geldi. İslam, kendisi, uygarlık ve hareketlilik
anlamına geliyordu. Böylece o, belki de modern dünyan ın bütün yeni-
liklerine kap ıları açmış oluyordu. Bununla beraber, kendi niyeti, laik
düşüncelere kar şı bir duvar örmek idi. Ancak, daha sonra ö ğrencilerinden
bir grup, onun dü şüncelerini, tam bir laiklik istikametine götürecek-
lerdir.

Genel olarak din anlayışı

Onun düşünceleri ve islam' ı savunmasının esası olan gerçek din
anlayışı ise, şöyle idi: Din'de esas ve de ğişmez olan ile, esas olmıyan ve

247
her hangi bir zarar meydana getirmeksizin, de ğişebilir olanı ayırdetmek
lazımdır. Gerçek Islam' ın sade, doktriner bir bünyesi vard ır. O, insan
hayatının en büyük meseleleri hakkında belli inançları ve beşerin dav-
ranışları ile ilgili belli genel prensipleri ihtiva etmektedir. Bu inançlara
ulaş ma gücünü kazanmak ve onlar ı hayatımızın bir parçası haline ge-
tirmek için, esas olarak akıl da, vahiy de gerektir. Onlar, ne birbirinden
ayrı, ne de birbiri ile ihtilaf halindedirler. Her türlü bilgide oldu ğu gibi
dini bilgilerin aranma ve elde edilebilmesinde de, hareket noktam ız,
akıl olmalı ve onun bizi götürece ği yere kadar onu takip etmeliyiz. O,
bize herşeyden önce Allah' ın varlığını ; O'nun bilgi, irade, kudret ve
birlik gibi baz ı sıfatlarını ö ğretir. O, aynı zamanda bize, gelecek bir hayat
olduğunu, bu hayat içinde bizim kaderimizin, yapm ış olduğumuz iyi
ve kötü hareketlerimizle ilgili bulundu ğunu öğretir. Bundan ba şka,
akıl yolu ile biz, peygamberliğin var oldu ğunu da ö ğrenebiliriz.

Abduh'un peygamberlik anlayışı

Bu noktada iki dü şünce çizgisi birbirine yakla şmaktadır. Evvela
bazı şeyler vardır ki, biz aklımızla bunları bilemeyiz. Bunların bir kısmını
bilmemize lüzüm yoktur. İyi olan da, bunlar üzerinde fikir yürütmemek-
tir. Mesela ilahi cevher hakkında herhangi bir şey bilemeyiz. Zira bizim
zihnimiz ve dilimiz, onun esas ını kavramak için yeterli de ğildir. Ancak
düzgün bir hayat sürmemiz için di ğer bazı şeyleri bilmemiz gereklidir.
Bunları biz, kendi gayretimizle bilemeyiz. Mesela Allah ın kelâmı,
görme ve işitme gibi bazı sıfatları, gelecek hayatın mahiyeti, hüküm
günü, onun zevk ve ac ıları gibi. E ğer hayat için bunlar ı bilmek gerekli ise,
bunların, akıldan başka bir yol ile bilinmesi gerekir. Sonra, baz ı şeyler
vardır ki, bunlar, prensip olarak, ak ıl ile bilinebilir, fakat bir çok kim-
seler, bunları, gerçekten bilmezler zira ya onlar ın akılları yetersiz, ya
da zihinlerine yön veren heyecanlar ının kudreti yolunu şaşırmıştır.
İşte bu her iki sebeple de insanlar, Allah' ın istedi ği gibi yaşamak isti-
yorlarsa, bir yard ımcıya ihtiyaclar ı vardır. Bu yardımcı, bir insan
olmalıdır. Böyle olursa, diğer insanlar, onu anlayabilir ve onun be şeri
konularda kendilerinden daha mükemmel olu şuna bakarak, ona gelmi ş
olan vahyden bir sonuç çıkarabilirler. Bu yard ımcı, şüphesiz, peygamber-
dir. Peygamber, Allah, hüküm günü ve bilmeleri gereken di ğer bazı
hususlar hakkındaki bir tebli ği, insanlara bildiren bir insand ır.
Akıl, bize peygamberlerin varl ığını öğretti ği gibi, gerçek bir peygam-
berin nasıl olabilece ğini ve Hz.-i Muhammed'in gerçek peygamber
olduğunu da ö ğretir. Peygamberli ğin do ğruluğunu gösteren delilleri
şöylece sıralamak mümkündür:

248
 1- Peygamberin kendi görevine inanmış olması,
2- Ona inanma ve onu kabulde bir devaml ılık olması.
3- Açık bir şekilde mucize göstermek iktidarmda olmas ı ve
bunların, aralıksız bir gelenek ile temin edilmiş bulunması. Bu esaslara
göre hüküm verilirse, Hz.-i Muhammed'in bir peygamber oldu ğu hu-
susunda Ab duh'un hiç bir şüphesi yoktur. Onun, Allah ile olan irtib at ı
bahis konusu edilmezse, hareketlerini ve tarih içindeki sonsuz nüfuzunu
nasıl açıklayabiliriz ? Bu irtibat olmadan Kur'an'ın mucizesi nasıl açıkla-
nabilir ? Zira dilinin haşmet ve ş ahaneliği, düşüncesinin derinliği, onun
bir insan kafas ından çıkmış olamıyaca ğını ortaya koymaktad ır. Aynı
şekilde, Hz.-i Muhammed'in peygamberlerin sonu oldu ğu hakkındaki
görüşünün de, akli delilleri vard ır. Peygamberler silsilesinin bir yerde
ve bütün insanlığın, kendi saadeti için gerekli rehberli ği benimsiyebilece ği
bir noktada, sona ermesi gerekece ği tabii idi. Bu noktaya, islami vahiy-
le ulaşıldı . Hz-i. Muhammed, insanl ığın tamamiyle geliştiği ve zaruri
olan herş eyi anlamak gücünde oldu ğu bir zamanda gönderildi. Onun
aracılık ettiği tebliğ, insan tabiatının her ihtiyacını tatmin edecek durum-
dadır ve bu, onun arac ılığı ile bütün insanlığa gönderilmiştir.

Abduh ve ictihad
Kur'an'ın ilahi bir tebliği ihtiva ettiği böylece ispat edilince, onun
içinde bulunan herşeyi, tereddütsüz kabul etmelidir. Muha mm e d'i
de, bir peygamber olarak tan ıyınca, onun tebli ğ etti ğinin tamamını, ka-
bul etmek gerekir. Bu tebli ğin içine Kur'an, peygamberin söyledikleri ve
yaptıklarını içine alan Hadis girer. Ab duh, sa ğlam ve devamlı bir isnad
ile de ğeri ortaya konmu ş hadisler dışında olanları kabulde büyük bir
ihtiyat göstermi ştir. Kur'an ve sahih hadisler, kâinat hakkında belli
gerçekleri, ferdi ahlakhlık ve sosyal nizam ile ilgili genel prensipleri,
bazı emir ve nehiyleri ihtiva etmektedirler. Bu aç ık emirler, üzerinde
tartışma yapmaks ızın, bütün müslümanlar tarafından kabul edilmelidir.
Ancak belirtmek gerekir ki burada bile, akli bir ilim söz konusudur ki
o da, Arap dili ilmidir. Fakat Kur'an ve Hadis'in açık bir tavsiyede
bulunmadığı meseleler de vard ır. Ya Kur'an metni açık de ğildir; ya
Hadis'in sahil-114i hakkında şüpheler vard ır; ya Kur'an, ya da Hadis,
özel bir hal şeklinden ziyade genel bir prensip verirler; ya da Kur'an ve
Hadis, bu hususta hiç bir şey söylememektedirler. İşte böyle hallerde,
bir açıklayıcı olarak, akıl, harekete geçmelidir. Islam'da ferdi icti-
had'a müsaade edilmekle kal ınmamış ; bu, esas bir mesele kabul edilmi ş-
tir. Şüphesiz bu iş, belli hudutlar içinde yap ılır. Böyle bir ictihad,
Kur'an ve Hadis'in ortaya koyduklar ını tevil etmek de ğildir. E ğer

249
bunlar içinde, akla uygun olmayan şeyler varsa, kelimelerin gerçek
manalarım aramalı , ya da susmalıdır. Bu arada önemle iş aret etmemiz
gerekir ki, ictihad'da bulunabilmek için zaruri bilgilere ve zihni bir
kudrete sahip olmak laz ımdır. Diğer kimselerin de, inand ıkları bir müc-
tehid'i takip etmeleri gerekir. İşte bu hudutlar içinde ak ıl, tamamiyle
serbesttir ve onun ödevi, sonsuzdur. Abduh için, icma yani toplumun
fikir birliği, üzerinde durdu ğumuz ilk ikisi seviyesinde bir üçüncü kaynak
de ğildir. Zaman içinde toplumun kollektif hükmü şeklinde bir cins icma
geliş miştir. Fakat bu, asla, hatadan münezzeh demek de ğildir ve ictihad
kapısını kapayamaz.
İşte bunlar, Hz.-i Muhammed'in tebli ğ etti ği dinin, gerçek pren-
sipleridir. Fakat, o, ayn ı zamanda tebli ği etrafında birle şmiş bir toplum
meydana getirmek istemi ştir. Zira din, insanlar ın ahlaki sisteminde
en ziyade kudretli olan bir unsurdur. Bu bak ımdan da ancak bir
peygamber, onların hayatını tanzim edici prensipleri, onlara benimse-
tebilir. Bu prensip, nedir ve Hz.-i Muhammed nas ıl bir toplum yarat-
mak istemiştir? Bütün müslüman dü şünürler gibi Abduh için de,
toplum, ahlaki bir dayan ışmanın bir arada tuttu ğu bir haklar ve vazi-
feler sistemidir. Ödevlerin yap ılmasında karşılıklı hakların, kar şılık-
lı yardım ve te şviklerin tan ınması esastır. Haklar ve vazifeler sistemi,
vahiyden çıkarılmış bir hukukda yer alm ıştır fakat bu ç ıkarma belli
bir yolda olmu ştur. Zira Ab duh, şeriat nazariyesine, İslam dü şüncesin-
de bulunmayan, men şeini bir taraftan Utilitarianism (Faydac ı Sistem)'e,
diğer taraftan Avrupa'n ın tabii hukuk nazariyelerine götürebilece ğimiz
yeni bir anlayış getirmiştir. ib n T e ymiy y e ve diğer dü şünürler,
ibadet ve muamelat' ı birbirinden ayırmışlardır. Bu görü şü, Abduh
da benimsemi ştir. Ancak ona göre, Kur'an ve Hadis ibadetlerle ilgili
açık kurallar ortaya koymu şlar, fakat insanlar ın birbirleri ile ili şkileri
hususunda, daha ziyade genel prensipler vermi şler ve onları hayat
ş artlarına göre uygulamayı insanlara b ırakmışlardır. Belli prensiplere
göre, ictihad'da bulunma i şi de, burada ba şlamakta ve me şruiyet kazan-
maktadır.
İslam, akıl, felsefe ve ilim

Bu sebeple Abduh için, ideal İslam toplumunun iş areti, sadece

hukuk de ğil, aynı zamanda akıldır. Gerçek müslüman, dünya ve din
işlerinde aklını kullanan insandır. Gerçek kâfir ise, hakikat ın ışığına
gözlerini kapayan ve akli delilleri gözden geçirmeyi reddedendir. İslam,
insan aklını tökezletici bir fikri asla telkin etmemi ştir. Bunu söyleyenler
onun düşmanlarıdır. Onların dediklerinin aksine İ slam, bütün akli

250
ara ştırmaları n ve bütün ilimlerin dostudur. Bu husus gerçekten Ab duh'-
un, F ar ah Antun'la olan tart ışmalarının konusunu te şkil ediyordu.
İ bn Rü ş d (1126-98) hakkındaki bir denemesirıde Antun, Islam' ın
felsefi ruhu öldürdü ğü fikri üzerinde durmu ştu. A. Ho ur an i'ye
göre, bununla, R en an'ın bir ö ğrencisi olan Antun, Hristiyanl ığın
ilim ve felsefeye daha fazla sempati besledi ği fikrini kastetmemişti.
Fakat Abduh, onun böyle demek istedi ğini düşünmüş tü. Ab d uh'a
göre ise, Hristiyanl ık, mahiyeti itibariyle ho ş görüye yer vermiyen bir
din idi. Akli açıklama ve hür ara ştırmanın düşmana idi. Modern batı
uygarlığının. Hristiyanlıkla hiç bir ilgisi yoktu. Bat ı uygarlığı, Avrupalı
düşünür ve bilginlerin Hristiyanh ğı reddederek, onun yerine maddecilik
prensiplerini kabul etmeleri sayesinde geli şmişti. Halbuki Islam akli
bir din oldu ğu için, müslümanlar, ne onların dinlerini kabule, ne de kendi
dinlerini redde lüzam kalmaks ızın, modern dünyan ın filmlerine sahip
olabilirlerdi.

İdeal toplum
İ deal toplum, Allah'ın emirlerine uyan; onlar ı, Ali, toplumun
refah ve saadeti istikametinde yorumlayan bir toplumdur. Bu, faziletli
bir toplumdur. Fakat aynı zamanda mutlu, varl ıkh ve kudretli bir top-
lumdur. Zira Allah' ın emirleri, aynı zamanda be şer toplumunun pren-
sipleridir. Kur'an'ın ö ğretti ği Allah'ı memnun edecek davram şlarla,
modern sosyal dü şüncenin, istikrar ve ilerleme istikametinde ö ğrettikleri
aynı dır. Islam gerçek bir sosyolojidir; öbür dünya için oldu ğu kadar,
bu dünya için de gerekli saadetin ilmidir. O, bu dünyan ın nimetlerinden
makal ve mutedil bir tarzda faydalanmay ı emreder. Islam hukuku, böyle
anlaşıldığı ve ona uyuldu ğu zaman, toplum geliş miş ; yanlış anlaşıldığı,
ya da reddedildi ği zaman toplum çökmü ştür. Fert, mükâfat için, gelecek
hayatı beklemelidir. Ancak bilinmelidir ki, iyi ve kötü olan toplumlar
mükâfat ve cezalar ını burada görürler.

İ deal toplum budur. Fakat Abduh için, bu ayn ı zamanda bir defa
mevcut olmu ş olan bir toplumdur. Muhayyilesi, bu vesile ile Islam' ın
altın devri üzerinde durmaktad ır. Islâm'a tam bir teslimiyeti temsil
eden ilk nesil; bu teslimiyetin mükafatlar ı, siyasi baş arılar, düşünce
alanındaki gelişmeler; selef'in meydana getirdi ği ilk ümmet. Ab d u h,
selef'den bahsederken, bu tabiri sadece ilk nesil için de ğil, daha genel bir
şekilde kullanmakta, bununla sünni islam gelene ğinin geliş me devrini
ve böylece Hicri III. ve IV. yüzyılın E ş tari, B ak ı ll ani, M aturi di
gibi ş ahsiyetlerini de kastetmektedir.

251
 Gerileme sebepleri
Bu mükemmel toplumun, sonunda gerilemesi, iki sebeple olmu ştur.
Evvela Islâm'a, ona yabanc ı olan unsurlar girmiştir. Felsefeciler ve
müfrit şiiler bir ifrat anlayışı getirmi şler; bir çe şit tasavvuf anlay ışı,
Islam'ın esas mahiyetini gölgelemi ştir. Onun anladığı şekildeki gerçek
tasavvufa Ab d u h'un. büyük bir hürmeti vard ı : Müslümanların dine bağ-
lılıklarını içten duymalar ı doğru bir hareketti. Ancak di ğer cins bir tasav-
vufu o, zihin ve ahlak için tehlikeli görüyordu. Bu, evliya'ya ve onlar ın
kerametlerine fazla hasr ı nefsi esas alan bir anlay ıştı . Bu anlayış , dikkati,
Allah'dan ayırmaya temayül ederek, Allah ile insan aras ına aracılar,
bir takım ara varlıklar yerle ştirmektedir. Bu anlayış , mümine, aynı
zamanda, öbür dünyan ın lehine olarak bu dünyadaki ödevlerini ihmali
ö ğretmektedir. Müridi, mür şid'in iradesine tabi kılmakta ve böylece
gelişmekte olan bir müslüman toplumu için zaruri bir temel olacak olan
ferdi iradenin hareketlili ğini zayıflatmaktad ır. Ayrıca, ona göre, vandet-i
vücad doktrini, Allah ile yaratt ıkları aras ındaki açıklığı ortadan kaldır-
maga temayül etmektedir. Bu anlay ışın sonucu olarak, o, son yıllarında,
Arap klasiklerinin yayımm kontrol ile görevli bir komisyonun ba şkanı
iken, İ bn el-Ar abrnin El- Futuhat el- Mekkiye adlı eserinin yayınlan-
masına müsaade etmemi ştir.
Ümmet'in geriledi ği diğer bir yol daha vardı . İman esaslarını koru-
yanlar bile, nispet duygular ını kaybetmiye ba şladılar ve esas olan ile esas
olmayan aras ındaki farkı unuttular. Onlar ilk Islam toplumunun teferru-
atlı sosyal kaidelerine, bunlar iman prensipleri ile ayn ı durumda imiş gibi
bakmaya ba şladılar ve onlara kar şı da aynı de ğiş mez ve üzerinde tart ış-
ma yapılmaz itaati istediler. Bu da, bir cins ifrat idi ve bundan, gerçek
Islam'ın hürriyet anlayışının çok uza ğında bulunan kör bir taklid âdeti
ortaya çıktı . Ab d uh'a göre, taklid'in yay ılması, ümmet içinde Türk
kudretinin ortaya ç ıkması ile ilgilidir. Belki de burada o, R en an' ın
tesiri altındadır. Islâm'a yeni intisab etmi ş ve Ab duh'a göre anlayış
kabiliyetinden mahrum olan Türkler, peygamberin tebli ğinin nı:anasını
anlıyamadılar. Kendi ç ıkarları için, onlar, otoritenin, körü körüne,
kölece kabulü fikrini te şvik ile idare ettikleri insanlar aras ında aklın,
serbest bir şekilde kullanılmasını önlediler. Bilgi, onların düş manı idi.
Zira bilgi, onların tebaalarına, hükümdarların hareketlerinin ne kadar
kötü olduğunu öğretebilirdi. Böylece onlar, ulema içine kendilerini
destekliyenleri dahil ettiler ve bunlar yolu ile müminlere imanla ilgili
meselelerde kör bir ataletin ve siyasi mutlakiyetin kabulünü ö ğrettiler.
Ulema, bozulunca, islâm'da her şey tereddiye ba şladı . Arap dili saflığını
kaybetti. Dini okullar içindeki kat ı bölünmeler ile birlik bozuldu, e ğitim

252
yolunu ş aşırdı . Aklî ilimler ihmal edildi. Akıl ve vahiy aras ındaki
muvazene kayboldu ğu için, dinin as ıl doktrini bile bozuldu.
Böylece İslam anlayışı , bu hükümdarlar tarafından bozulmuş olu-
yordu. Dü şünce alanındaki anarşi, cahil hükümdarlar ın himayesi altında
müslümanlar aras ında da yayıldı . Bu cehalet, bu bozulma, modern
zamanlara kadar devam etti. Ab duh, Ortaça ğlardaki Türkler hakkında
yazdıklarını, aynı şekilde Osmanlı sultanları için de bahis konusu edi-
yordu. Abduh'un gözünde Osmanl ı sultanları da, din konusunda,
akıl dışı bir muhafazakarl ığın dayanakları durumunda idiler. Abduh,
Sultan II. Ab d ülh a mi d'in yak ın müş aviri olan ve kendisininkinden
çok ayrı tasavvuf' bir görü şün temsilcisi bulunan Ş eyh E b u'l- Hü d a'
dan da nefret etmekte idi.
Islam milletleri faziletlerini ve böylece kudretlerini kaybederken,
Avrupa milletleri, daha kuvvetli ve daha medeni oluyorlard ı. Aklın
ve hareketlili ğin esas sosyal faziletlerini kendi yollar ında geliştiriyorlar
ve mükafatlarmı topluyorlard ı . Abduh, şuna kani olmuştu ki,
milletler, aklın mahsulü olan Avrupa ilimlerini almad ıkça tekrar kud-
retli ve varlıklı olamazlardı . Onlar, bunu, Islâm'ı bırakmadan yapabilir-
lerdi. Zira Islam, aklın bütün mahsullerinin kabulünü ö ğretmişti. Bu
ise, Islam toplumlar ının bütün kurumlarında, hukuk sisteminde, okul-
larında, devlet idaresi usûllerinde bir tak ım değişiklikleri gerektir-
mekte idi.

Abduh'a göre ideal idare şekli

Bütün bu açıklamalardan sonra belirtilmesi gereken bir tak ım diğer
hususlar da şunlardır: Abduh, bir Mısırlı idi. Kendi memleketinin
geleneklerine s ıkı bir şekilde ba ğlı idi. Düşüncesinde ba şlangıçtan
beri milliyetçilik unsuru önemli bir yer i şgal ediyordu. El-Ehram'da
çıkmış ilk makalesinde Mısır kırallığının büyük geçmişinden bahsetmek-
tedir. Ona göre, aynı memlekette ya şıyan insanların müşterek tarih ve
çıkarları, imanları ayrı da olsa, bu insanlar aras ında kuvvetli ve derin
bağlar yaratmaktadır. Siyasi hayat için birlik zaruridir. En kuvvetli say ıl-
ması gereken bir birlik çe şidi de aynı memlekete sahip olmaktan meydana
gelmektedir. Müslüman olm ıyanlar da bu birli ğe, tıpkı müslümanlar
gibi dahildirler. Ayr ı bir Mısır milletinin varlığı bir vakıadır. Fakat
bütün Islam ümmeti gibi bu millet de, bir içten çökü ş halindedir ve bir
takım reformlar yap ılmadıkça, kendi kendisini idare etmek ümidinde
bulunamıyacaktır. Abduh'un düşündüğü ideal idare şekli de, aş ağı
yukarı, Ortaça ğ Islam düşünürlerinin ileri sürdükleri ile ayn ıdır.
Bu ise şöyle özetlenebilir: Kanunlara uygun olarak ve halk ın önderler'

253
ile müş avere'de bulunarak idare eden adil bir hükümdar. O, bu konuda
Tunus'lu Hayrettin P a ş a'dan daha ileri giderek bu idareyi monar şik
bir Anayasa ile hudutlandırmak istemi ş fakat Mısır'ın, o sırada buna
hazır bir durumda oldu ğuna inanmamıştır. Bunlar, onun ilk makalele-
rinde yazd ığı, son yıllarında da tekrarlad ığı bazı görü şlerdir. Fakat
bu arada o, milli duygularının çok kuvvetli oldu ğu ve şiddet hareketlerini
desteklemeye haz ır bulundu ğu bir devre de geçirmi ştir. Hidiv İ s mail'in
son devirlerinde Af ganrnin tesiri ve M ısır'ın durumunun kötülü ğü onu
politika hayatına itmiş ve o sıralarda yabanc ı müdahalesi kadar, Hidiv'in
mutlakiyetine de kar şı çıkmıştır. Nisan 1882'de Blunt'a şu satırları
yazdığı görülmektedir: "Her M ısır'lı, Türklerden nefret eder ve onlar ın
çirkin ha tırasından iğrenir". 1884'de Ingiltere'ye geldi ğinde, B lunt , ona
hakim olan fikrin, şimdi de "Ingiltere'ye kar şı nefret" olduğunu be-
lirtmektedir. Bu nefret içinde, Çerkezlere olan nefret de bulunmakta-
dır.

Gerçek bir milli e ğitime olan ihtiyaç

Sürgün yıllarından sonra Mısır'a döndü ğü zaman, Ab duh'un
daha itidalli bir hayat ya ş adığı görülmektedir. Bunda belki onun
Hidiv Tevfik P a ş a'ya verdi ği söylenilen söz kadar, Afgan.rnin
kendisi üzerindeki tesirlerinin azalmas ının ve 1882 iş gali hatırasının da
tesiri olmuştur. Bu vesile ile o, temel görü şleri üzerinde yeniden durmak
imkanını bulmuştur. İşte bu sıralarda onun için önemli olan, M ısır'ın
gerçek bir milli e ğitime olan ihtiyac ı idi. Bütün siyasi ve sosyal mesele-
lerin bu ihtiyac ın ışığından görülmesi gerekirdi. E ğer anayasalı idare
bu işi önlemekte ise, bu, kötü, hiç de ğilse, olgun olmıyan bir idare idi.
E ğer mutlak, ya da yabanc ı bir idare, milli e ğitime yard ım ediyor ise,
buna müsamaha edilmeli idi. Siyasi olgunluk ve gerçek ba ğımsızlığın
yolu, sadece siyasi de ğildir. Bu bakımdan o, hayatının son yıllarında
eski üstadı Af g anryi de tenkid etmi ş ve ö ğrencilerinden birisine,
Mısır'da yapt ıkları istisna edilecek olursa, Afg anrnin o kadar önemli
bir iş görmedi ğini bile söylemiştir. Ayrıca onun, Istanbul'da sarayda
bir takım entrikalara kar ış aca ğına, sultan, e ğitim alanında ve sisteminde
bir takım reformlar yapmak için ikna etme ğe çalışmasının daha iyi
olaca ğını söylemiştir.

Bu hususta Afganrye de yazm ış fakat Af g ani k ızdığı için,

aralarındaki ilişkiler de sona ermi ştir. Af g a ni, öldü ğü zaman, Ab duh,
onun hatırasına her hangi bir şey yazmamıştır.

254
 Abduh'un Mehmet Ali Pa şa ile diğer Mısırlı siyasiler hakkındaki
görüşü
1892'de Hidiv Tevfik Pa ş a'nın yerine o ğlu Abbas Hilmi
geçti ğinde, başlangıçta Abduh'un onunla iyi münasebetlerde bulundu ğu
görülüyordu. Fakat Abduh'un Vakıf mallarının hükümdarlık adına
kullanılmasına mani olmaya çal ışması ve diğer baz ı sebepler yüzünden
araları açıldı . Bu, Abduh'da Mehmet Ali Pa ş a ailesine kar şı olan
zaten mevcut dü şmanlığı, yeniden ortaya ç ıkardı ve Mehmet Ali'nin.

Mısır'ın başına geçişinin yüzüncü yıldönümü dolayısiyle yazdığı bir

makalede, "modern M ısır'ın kurucusu" denen Mehmet Ali P a ş a'nın
yaptıklarının iyi olmayan tarafların' belirtti. Ona göre Mehmet Ali,
kendi kudreti için, Mısır'ın hayatında önemli bir yeri olan her şeyi, her-
kesi ortadan kald ırmıştı . Sadece ona boyun e ğecek ş ekilde yetiştirilmiş
olanlara memurluk verilmi ş , şüpheli karakterli yabanc ılara imtiyazlar
tanınmış ; bunlar, himaye edilmişti. Onun idaresinin kuvvetlili ği, kanuna
olan hürmetinden de ğil, kuvvetli bir ordu kurmu ş olmasından idi.
Fakat bu maksada varmak için kulland ığı metodlar, Mısır halkına askeri
faziletler vermekten uzakt ı . Onun tarımı te şviki, kendi faydas ı içindi.
Bir çok mülklerden ibaret Mısır, onun zamanında bir büyük mülk haline
gelmişti. Onun sadece ad ı müslümandı . Gerçekte o, İslâm için herhangi
bir şey yapmamıştı .
Abduh'un gerçek Mısırlı olan siyaset adamlar ı hakkındaki görüş-
leri de, mahiyet itibariyle yukarda belirtilenlerden pek farkl ı de ğildi.
Başta Ur ab i Pa ş a olmak üzere 1882 y ıllarında sesini duyurmu ş olan
bütün askeri liderleri de daima tenkid etmi ştir. Ur abi. P a ş a'nın baş -
langıçta hiç bir siyasi reform fikrine sahip olmad ığını belirtmesi, dikkati
çekmektedir.
Bundan yirmi yıl kadar sonra Mustafa K âmil'in liderli ği altında
milliyetçi ruh tekrar canland ığı zaman, Abduh'un gene aynı tenkid-
leri yaptığı görülmektedir. Belirtti ğine göre Mustafa K âmil'in takip
etti ği yol, me şrû de ğildi; bu yol, ya hiç bir sonuç vermiyecek, ya da elde
edilen sonuçlar devaml ı olmayacaktı . Bu iki şahsiyetin, birbirleriyle
uyum halinde olmadıkları görülüyordu. Abduh, Mustafa K amiri
ciddiye almıyor; Mustafa Kamil de, müftüyü, pek fazla resmi tesir
altında kaldığı düşüncesiyle tenkid ediyordu.

MUHAMMED ABDUH'UN MISIRLI ÖĞ RENCILERI

Muhammed Abduh'un düşünce sisteminde birisi di ğerinin

terimleriyle tam anlamıyla açıklanamayan fakat her biri belli, kaç ınıl-
maz istekleri de beraberinde getiren iki olay ve bu iki olay aras ında

255
daimi bir gerginlik dikkati çeker. Bir tarafta toplum içinde insan ın
nasıl hareket etmesi hususunda Allah' ın isteklerini ortaya koyan Islam;
diğer tarafta Avrupa'da ba şlamış ve şimdi dünyaya yayılma istidadı
gösteren, insanları belli bir yolda ya ş amaya yönelten ve art ık tersine
çevrilmesi mümkün olmayan modern uygarl ık akımı bulunmaktar.
Muhammed Abduh, gerçek Islam' ın ne oldu ğunu ortaya koymak
suretiyle bu iki iste ğin birbiriyle çeli şme halinde olmadığını ispat etmeye
çalıştı . Ona göre, Islam, modern dünyan ın kabul etti ği herşeye müsaade
etmekteydi. Bu ikisi aras ında bir ayrılık oldu ğu zaman, bu iki görü şten
hangisine öncelik tan ınması hususunda da Abduh'un aç ık fikirleri
vardı. M. Abduh'a göre Islam' ın ahlak ve ö ğreti bakımından üzerinde
hiçbir tavizin bahis konusu olmad ığı de ğişmez ve istenilen hale konula-
maz bazı emirleri vardı . Bu bakımdan Islam, yenilikleri benimserken
daima kontrol eden, hudutlar ı çizen bir unsur olmal ı idi.
Aslında bu hudutları çizmek çok zordu. Ancak M. Abduh'un
geleneksel islam bilimleri hakkında derin bir bilgisi vardı ; düşüncelerini
ileri sürerken büyük bir sorumluluk duygusu alt ında hareket ediyordu.
Ab duh'un bu düş ünceleri kendisinden sonra gelen aydınlar üzerinde
oldukça etki yapmıştı . Bu arada onun dü şünceleri, islami gerçe ği ortaya
koymak yerine Islam' ın mevcut şöhretini savunma duygusu içinde
bulunan baz ı düşünürleri de te şvik etmi şti. Bu te şvik, şu düşünceden
ileri gelmiştir: Islam, modern dünyan ın tasvip etti ği herşey demektir
ve modern dünya dü şüncesinin ortaya koydu ğu herşeye sahip bulun-
maktadır.

Muhammed Ferid Vecdi

Böyle bir görü şü yansıtan düşünceleri, Muhammed Ferid Vec-
drnin El-Medeniyye ve'l- İslam adlı kitabında bulmaktayız. Muhammed
Abduh ekolünün bütün yazarlar ı için olduğu gibi, Ferid Vecdi için de,
önemli ve biribirinden ayrı iki husus vardı . Bunlardan biri, Allah tara-
fından vahyedilmi ş gerçek ve hükümleri ile Islam, di ğeri de, Sosyoloji'nin
ortaya koydu ğu kanunlariyle modern uygarl ık. Bu ikisi arasında bir
aykırılık olursa ne yapmak gerekirdi ? M. Abduh, bu hususu gerçek
uygarlığın Islam ile uygunluk halinde oldu ğunu söyleyerek halletmi ştir.
Fakat F eri d Ve e drnin kitab ında ince bir de ğişiklikle karşılaşırız ki
o da şudur: Gerçek Islam, uygarl ık ile uygunluk halindedir. Ferid
Vecdrye göre modern Avrupa sosyal ilerleme ve saadetin kanunla=
bulmuş tur. Bu kanunlar, ayn ı zamanda, Islam' ın kanunlandır.
Bundan sonra M. Ferid Vecdi, "öyleyse İ slam nedir" sorusunu sor-
makta ve kendisi, şu cevapları vermektedir:

256
 Islam, herşeyden önce insan ve yarat ıcısı aras ında do ğrudan doğ-
ruya bir irtibatt ır. Ruhban sınıfı= aracılığı ve zulmünden kurtulmakt ır.
Islam, ayni zamanda, insanlar ın e şitliği, devlet idaresinde dan ış ma
prensibi, akla ve ilme hak tanıma, insan hayatiyle ilgili tabii kanunlar ın
varlığı, tabiat nizamı hakkında ilmi tecessüs, dü şünce ve tart ış ma
hürriyeti, kar şılıklı hoş görü temeline dayalı insanlığın birliği düşüncesi,
insanların yetenek ve duygulariyle ilgili haklar, insanl ığın refah ve
saadetiııi kabul etme ve nihayet k ısaca söylemek gerekirse, islam,
ilerleme prensibi demektir.

Mustafa Abd el-Razık (ölm. 1947)

Abduh'un düşüncelerini devam ettiren ve onun metodunu daha

mükemmel bir şekilde kullanan diğer bir dü şünür olarak Mustafa Abd
el- R az ı k'ı görüyoruz. Abd el- R a z ı k, M. Abduh'un politikac ı
arkada şlarından birisinin o ğludur. Önce Cami el-Ezher'de okumu ş , daha
sonra Fransaya giderek Pariste, Sorbonne Üniversitesinde ünlü sosyolog
E mile D urkhe im'ın ö ğrencisi olmuş , Mısır'a döndükten sonra, uzun
yıllar üniversitede felsefe okutmu ş , kısa bir süre "naz ırlık" yaptıktan
sonra 1945 yılında Ezher Üniversitesine Rektör tayin edilmi ş ve 1947
yılında ölünceye kadar bu üniversitede bir reform yapmak için k ıymeti
bilinmemi ş gayretler harcam ıştır. Temhid li-Tarih el-Felsefe el- İslistmiyye
adlı eseri, İslam Felsefesi Tarihine Giriş şeklinde tercüme edilebilir.
Bu eser, M. Ab du h'un eserleri gibi XIX. yüzy ıl akılcılığı çerçevesinde ya-
zılmıştır. Eserin ba şlangıç noktası, ünlü fransız düşünürü E. R en a n'ın,
Islam felsefesi ile ilgili olumsuz bir görü şüne dayanmaktad ır. R en an'a
göre Islam felsefesi, ne islâmidir, ne de arapt ır. M. Abd el- R az ı k,
Islam'da aklın yerini ortaya koymak suretiyle R en an' ın bu fikrini
çürütmeye çalışmıştır. Bu maksatla Islam fıkhında rey meselesi üzerinde
durmu ş , geçmiş Islam düşünürlerini incelemi ş ; rey'in Islam dünyas ında
Hz.-i Peygamber zaman ından beri bulunduğunu, Hz.-i Muhammed'in
bu yolda hareket etti ğini, ashabma da bu hususta müsaade verdi ğini
anlatmıştır. Tarihi kaynakların dikkatle kullanılması, onun, ciddi
bir ilim adamı olduğunu ortaya koymaktad ır.

Kasım Emin (1865-1908)

M. Abduh'un ö ğrencilerinden biri de, Kas ı m E min'dir. Kas ı m
Emin, daha çok, kadınların özgürlü ğe kavuşturulması hakkında yazdığı
bir kitapla ün kazanmıştır. Daha önce yargıç ve sosyal meseleler üzerinde
arasıra makaleler ve yaz ılar yazan bir yazar olarak az çok tan ınmakta
idi. Fakat 1899 yılında basılan Kadın'tn Kurtuluşu (Tahrir el-Mer'e)

257
adlı eseriyle büyük bir ün kazand ı . Kas ı m E min'e göre, islam dünyas ı,
çöküntü halinde idi. Her taraftan yap ılan baskılara karşı koyamıyacak
kadar zayıflamıştı . Islam dünyasının, tabii istifa kanunlariyle idare
edilen bir dünyada ya şaması mümkün de ğildi. Bu çöküntünün sebepleri
acaba ne idi?
Kas ı m Emin, bu soruya şimdiye kadar verilen cevaplar ın
hiç birisini kabul etmemekteydi. Çöküntünün sebebi, üzerinde ya ş anılan
coğrafi muhit olamazd ı Çünkü aynı ülkelerde çok gelişmiş uygar devirlei
görülmüştü. Çöküntünün sebebi, Islam dini de de ğildi. Zira Islam'ın
çöküşü, bir sonuç idi. Yoksa kendisi, sosyal gerilemenin bir sebebi de ğildi.
Kas ı m E min.'e göre, bu çöküntünün gerçek sebebi, ahlaki dayan ışma
ve kudretin, sosyal faziletlerin ortadan kalkmas ı idi. Bunun sebebi
ise, tek kelime ile cehalet idi. İnsanları, mutluluğa götürecek yollar ın
kendilerinden ç ıkarılacak' gerçek ilimlerden habersizlik idi. Bu cehalet
ise, ailede ba şlamıştı . Bildiğimiz üzere erkek ve kad ın aras ındaki, anne
ve çocuk aras ında ilişkiler, toplumun temelini te şkil ederler. Ailede
bir takım faziletler mevcut olursa, bunlar ayniyle toplumda da var olur.
Toplumun içinde kadının işi, milletin ahlakım meydana getirmektir.
Fakat görüyoruz ki Islam memleketlerinde ne erkekler, ne de kad ınlar
gerçek bir aile kuracak şekilde e ğitilmişlerdir. Kadınların kendilerine
düşeni yapabilmek için ne hürriyetleri, ne de gerekli statüleri vard ır.

Bütün bunların sebebi, bazılarının iddia etti ği gibi, Islam'ın kendisi

değil midir ? Kas ı m Emin, bunu kabul etmemektedir. Aksine K as ı m
Emin, Islam şeriatının kadın erkek e şitliğini sağlıyan ilk kanun ol-
duğunu ileri sürmektedir.Ancak burada, çok evlilik bir istisna te şkil
etmektedir. Zira ona göre, bu konudaki e şitsizlik için zorlayıcı bazı
sebepler bulunmakta idi. Ileride aç ıklanacak" üzere, Islam' ın gerçek ruhu,
çok evlilik istikametinde de ğildi. Kas ı m E min'e göre Islam dünya-
sındaki bozulmalar, islâm'a d ış arıdan gelmiştir. Bunları yapanlar da,
kendi âdet ve hurafelerini birlikte getiren daha sonra müslüman olmu ş
halklardır. Bu yeni halklar, islami idare sistemini bozmu şlar ve onun
yerine mutlak idareyi koymu şlardır. Böylece toplum içerisinde kudret-
liler, zayıf olanları ; erkekler de, kad ınları hor görmeye ba şlamışlardır.
Böylece denebilir ki önümüzde bulunan sosyal meselenin esas ını, kadının
durumu te şkil etmektedir ve bu durum, ancak ve ancak e ğitim yoluyle
düzeltilebilir.
Kas ı m E min'e göre, e ğer müslüman kadınları, evlerini idare
etmek, sosyal hayatta kendilerine dü şen görevi yerine getirmek istiyor-
larsa, hiç de ğilse ilkokul e ğitiminden geçmelidirler. Kendilerine okuma

258
yazma, tabii ve ahlaki ilimler, tarih, co ğrafya ve sa ğlık bilimleri, sosyolo-
ji, psikoloji ve dini bilgiler, beden e ğitimi ve güzel sanatlardan zevk alma
e ğitimi verilmeli ve bu konularda az çok bir dü şünce sahibi olmalar ına
yardım edilmelidir. Ayrıca bu e ğitim, sadece aile oca ğını idare etmekten
ibaret olmamal ı ; müslüman kad ınlar, kendi hayatlarını kazanacak
şekilde yeti ştirilmelidir. Kad ın haklarının bilinçli tek garantisi budur.
Bir kadın maddi bakımdan kendi kendine yeter hale getirilmedikçe,
kanunlar onlara ne gibi haklar verirse versin, o, maddi bak ımdan er-
keklerin latfuna s ığınmak ve kendi hayat ını emniyet altına almak için,
daima bir takım dolaşık yollara sapmak zorunda kalacakt ır.
E ğitim, işte bu baskıyı sona erdirecek; böylece ayni zamanda
peçenin ve kad ınların ayrı yaş amasının da sonu gelmi ş olacaktır.
Burada üzerinde durulmas ı gereken önemli bir nokta, Kur'an-ı, kerim'in
ve ş eriat'ın bu konuda ne söyledi ğidir.
Kas ı m E min'e göre, kadınların yüzlerini açmasını önleyecek
genel ve kesin bir yasak yoktur. Bu husus, hal ve zaman ın ş artlarına,
örf ve Mete b ırakı lmıştır. Ayrıca açıkca bellidir ki, kad ınların haklarını
koruması , toplum içinde kendilerine dü şen rolü yerine getirmeleri, peçe-
nin arkas ından mümkün değildir. Mesela o şekilde peçeli bir kad ın, nasıl
andlaş ma yapabilir? Herhangi bir ticaret i şini nasıl yürütebilir ? Kas ı m
E min'in belirtti ğine göre, peçeli kadınlar, faziletlerini de koruyamazlar.
Aksine bazı peçe tipleri, cinsi arzuyu bile art ırır. "Üstelik Kur'an-ı, kel-int' -
de kadınların ayrı yaşamasiyle ilgili *Hz.-i Muhammed'in han ımları
müstesna, herhangi bir hüküm de yoktur. Bu konuyla ilgili ba şka açık
bir metin de mevcut de ğildir. Bu bakımdan bu konuda Muhammed
A b d uh'un prensibini takip etmek; bu mesele hakk ında toplumsal
refah aç ısından karar vermek zarureti vard ır. Şunu açıkca ifade etmek
lazımdır ki kadınların ayrı yaş aması, topluma zarar ve ziyan veren bir
husustur. Ayr ı ya ş ama, kadının tam bir varl ık olmas ına engel olur Çünkü
bir kadın, e ğer o, kendini idare etmesini bilir, şeriatın ve tabiat ın kendisi-
ne verdi ği hürriyetten istifade edebilir ve yetenekleri, en yüksek derece-
de geliştirilmiş olursa, tam bir varlık sayılır. Ayrı yaş amanın dayana ğı
ise kadına olan güven eksikli ğidir. Erkeklerin kad ınlara saygı gösterme-
mesi, onları kapatması, onlara tam bir insan olarak bakmamas ı demektir.
Bu, aynı zamanda, erke ğin kadını insanlık sıfatlarından soymas ı ; onu,
sadece, belli bir i şte yani vücudundan faydalanma i şinde kullanması
demektir. Çok evlili ğin temelinde de, ayn ı şekilde, kadını küçük görme
duygusu yatmaktadır.
Kas ı m E min'in ifadesine göre, hiç bir kad ın, kocas ını arzu ederek
bir başkası ile payla şmak istemez. E ğer bir erkek, ikinci bir kad ınla

259
evlenirse, bu, sadece , birinci kad ının arzu ve hislerini bilmezlikten gel-
mekle mümkün olabilir. İlk hanımın delirmesi, ya da hiç çocuk
do ğurmamas ı gibi bazı durumlarda ikinci defa evlenme, caiz
olabilirse de, böyle hallerde bile, erke ğin, bu hakkını kullanma-
ması, sabırlı ve ş övalye ruhlu olmas ı gerekir. Kur'an ı kerim'in
-

çok evliliğe müsaade etti ği ileri sürülebilir. Evet bu inkar edilemez.

Ancak hatırlamak yerinde olur ki, Kur'an ı kerim, bunun tehli-
-

kelerine kar şı gerekli ikazları da yapmıştır. Kur'an ı kerim'in ruhu,

-

tek evlilik yönündedir. Bu konuyla ilgili âyetin anlamı ş öyledir: "E ğer
velisi oldu ğunuz mal sahibi yetim kızlarla evlenmekle kendilerine
haks ızlık yapmaktan korkarsan ız, onlarla de ğil, hoşunuza giden başka
kadınlarla 2,3 ve 4'e kadar evlenebilirsiniz Ş ayet aralarında adaletsizlik
yapmaktan korkarsan ız ancak 1 tane almal ısınız ya da sahip oldu ğunuz
cariye ile yetinmelisiniz. Do ğru yoldan sapmamamz için en do ğru yol
budur." (Nisa suresi, ayet 3).
Kas ı m Emin, tıpkı Tahtavî ve Abduh gibi bu nokta üzerinde
önemle durarak erke ğin birden fazla evlendi ği hanımların hepsine aynı
şekilde davranamıyacağını ve sonuç olarak da Islam' ın ruhunun tek
kadınla evlenme yönünde oldu ğu hususunu önemle belirtir. Zorunlu
olunca bo ş anmaya da müsaade edilmi ştir. Ancak bu, arzu edilecek de ğil,
kötülenecek bir husustur. Mümkün mertebe bo ş anmadan kaç ınmak
ve ancak kaç ınılamaz oldu ğu zaman, buna ba şvurmak gerekir. Kas ı m
E min'e göre, e ğer bo ş anma söz konusu ise, erkekler oldu ğu kadar
kadınlar da bu hakka sahip olmal ıdırlar.

Kadınlarla ilgili görü şlerini böylece açıkladığımız Kas ı m E m in'-

in kadınların siyasi haklara sahip olmas ını tavsiye etmediği görül-
mektedir. Ona göre, M ısırlı kadınların kamu hizmetinde kendile-
rine dü şen yeri alabilmeleri için, uzun bir e ğitim devresinden geç-
meleri gerekmektedir. T ıpkı Muhammed Abduh gibi, o da,
Kur'an'da ve Hadis'te açık bir hüküm bulunmadığı ya da türlü şekil-
lerde yorumlanabilen bir metin oldu ğu zaman, daima sosyal refah ve
dayanışma istikametinde olan yorumun benimsenmesi görü şündedir. Bu
şekildeki kural ve yorumlar, kutsal de ğildirler. Bunlar, dinin içine
girmiş , devirden devire, hatta toplumdan topluma de ğişen be şer Met-
lerdir. Ş eriat'ın genel prensibinden ayrılmaksızın herhangi bir ihtiyac ı
giderecek yeni Mr yorumu aramak, me şru olan bir hareket tarz ıdır.
Kas ı m Emin, dü şüncelerini oldukça ihtiyatlı bir dille açıklamış
bulunmas ına ra ğmen, kitabı, Mısır'da büyük bir gürültü kopard ı . Kitabın
yayınlanmasını takip eden bir kaç ay içinde bir k ısmı ona karşı olan,

260
bir kısmı da onun görü şlerini destekleyen birçok kitap ve risale yaz ıldı .
Kendisini tenkid edenlere cevap olarak Kas ı m E m i n, 1900 yılında ye-
ni kadın anlayışım konu edinen Yeni Kad ın (El-Mer'e el-Cedide) adlı bir
kitap yayınladı . Bu kitapta yazd ıkları, ilk eserinde ileri sürülen fikirlerin
tekrarı olmakla beraber ifade tarz ı oldukça de ğişiktir. XIX. yüzyılın
büyük mefhumları özgürlük, ilerleme ve uygarl ık'tır. Özgürlüğün anlamı,
ahlüka hürmet, kanun hudutları içinde dü şünce, istek ve hareketlerde
bağımsızlık, başkalarının isteklerine ba ğlı olmamak demektir. Be şer
ilerlemesinin temeli budur. Ancak kad ınların hürriyeti, bütün di ğer
hürriyetlerin temeli ve ölçüsüdür. E ğer bir toplumda kad ınlar hür ise,
bütün vatanda şlar hür demektir. Kad ın hürriyetine kar şı kullanılan
deliller, diğer herhangi bir hürriyete kar şı kullanılan delillerin hemen
tamamiyle aynıdır. Toplum ilerledikçe kadın hakları, bahis konusu
olur. Kas ı m Emin'e göre, bu ilerlemenin dört safhas ı olmuştur.
Başlangıçta hür olan kad ın, ailenin te şekkülünden sonra erke ğe tabi
olmaya başlamıştır. Daha sonra muhtelif toplumlar ın te şekkülü sırasında
kadının bazı hakları tanınmış fakat erkekler onların bu haklarını kul-
lanmalarını engellemişlerdir. Nihayet son olarak uygarl ık devri gelmek-
tedir ki bu devrede, kadınlar, bütün haklar ına sahip, erkeklerle e şit
bir durumda bulunmaktadırlar. Bugün do ğu memleketleri üçüncü,
Avrupa memleketleri ise dördüncü safhadad ırlar. Kas ı m Emin,
bu konuyla ilgili şu sözleri de ilave etmektedir: "Do ğu memleketlerine
bakımz Orada kadınları, erkeklerin; erkekleri de, mutlak bir hükümdarm
esirleri olarak bulacaks ınız. Erkek kendi evinde zalim, evinin d ışında
maztümdur. Bir de Avrupa memleketlerine bak ınız Orada hükümetler,
hürriyet ve insan haklar ına saygı temeli üzerine kurulmu şlardır. Kadın-
ların durumu ise, hürmetin, dü şünce ve hareket hürriyetinin en yüksek
derecesine ula şmıştır."
K as ı m E min'in üzerinde durdu ğumuz bu düşünceleri, tıpkı
Cemalettin Afganrnin dü şünceleri gibi, genel olarak islam dünyas ının
gerileme sebeplerini ortaya koydu ğu kadar, ayni zamanda, Islam uygar-
lığının ele ştirilmesine de yönelmi ş bulunmaktadır. Müslümanlar aras ında
Islam uygarlığımn, beşeri mükemmelliğin bir örne ği olduğunu
savunanlar daima bulunmu ştur. Kas ı m Emin, bu görüşü tenkid
etmektedir. Kas ı m Emin'e göre, medeniyetler ilme dayan ırlar.
Islam medeniyeti geli şmiş olduğu sırada zamanımız filmlerinin
bir çokları henüz bilinmiyordu. Bu bakımdan islam medeniyetinin
örnek ahnacak tek uygarl ık olduğu ileri sürülemez. Geçmi şin bütün
uygarlıkları gibi islam medeniyetinin de eksikleri vard ır. Ayrıca islam
medeniyetinin en yüksek devresinde dahi, o devirde ya ş ayan müslüman-

261
ların, diğer insanlardan daha iyi, ya da daha kötü oldu ğunu tespit etmek
de oldukça güçtür. Sonra İslam dünyasının, siyasi olgunluk bakımından
da şüphesiz eksikleri bulunmaktad ır. Mesela bir çok müslüman
hükümdarın, bu hükümdarlara ba ğlı yüksek memurların, hudutsuz
kudretleri ve selâhiyetleri vard ı . Ayrıca her hangi bir hükümdar ı ,
hukuk kurallarını , diğer bir deyimle şeriatı uygulamaya zorlıya-
cak bir anayasalar ı yoktu. Hele halk hâkimiyeti, tamamiyle
sembolik mahiyette idi ve gerçekte halife, tek ba şına hâkimdi
Öyleyse kısaca söylemek gerekirse, mükemmellik, geçmi şte arana-
maz; bu, ancak uzak bir gelecekte aranabilir. İnsanları buna götüren
yol, ilimdir. Kabul etmeliyiz ki zaman ımızda ilimler, en çok Avrupa'da
ileri gitmiş tir. Avrupa bizden her bak ımdan ileridir. Kas ı m E min'e
göre Avrupahlarm maddi bakımdan bizden ileri; bizim ahlak bak ımından
onlardan daha iyi oldu ğumuz düşüncesi de do ğru de ğildir. Ona göre,
Avrupalılar, ahlâk bakımından da ileridirler. Bu arada söylemeliyiz ki
Avrupalıların yüksek tabakas ı ile aş ağı tabakada!' insanlar ı aras ında
özellikle cinsi hayat ile ilgili baz ı faziletler bulunmamaktad ır. Fakat Avru-
pa'da ya ş ayan orta s ınıf halk, her bakımdan yüksek ahlâk de ğerlerine
ve sosyal faziletlere sahiptirler. Hatta bu sosyal faziletlerin, bütün halk
tabakaları arasında yaygın olduğu söylenebilir. Ayr ıca Avrupalılar, top-
lum içinde gerçek dayan ışmanın temelini te şkil eden, bir amaç u ğrunda
kendi kendini kurban etme özelli ğine sahiptirler. K a s ı m Emin bu
konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bir ilim adam ının dünyanın
bütün zevk ve iyi ya şama ş artlarına sırt çevirerek hayat ını birtakım
meselelerin halli ve baz ı olayların sebeplerini anlamaya hasretmesinin
sebebi nedir? Mesela Nil nehrinin kaynaklar ını bulmak için bir ilim
adamının ya da bir gezginin, evinin ve ailesinin uza ğında aylar ve hatta
yıllar harcamas ına sebep olan dü şünce ve güç nedir ? Son derece zengin
ve yüksek bir mevkii olan devlet adam ı , neden bütün zaman ını mille-
tinin hayat ş artlarını yükseltmek için harcamaktad ır ? Bir papasa, bir
takım vahşi kavimler, türlü tehlike ve güçlükler aras ında yaş ama gücü
veren duygular nelerdir ? Zengin bir adam ı milyonlarca lirayı bir hayır
kurumuna vermeye, ya da faydas ı milletine, ya da insanl ığa olacak bir
işe yatırmaya sevk eden duygu ve heyecanlar ının kayna ğı nedir ?"
K as ı m Em in'e göre bütün bunlar ın temeli, bilime dayanmaktadır.
Bilgi olmadan ahlak, belki olabilir, fakat bu devam edemez. Mesela
Avrupada kadınların özgürlüğü, örf, âdet ve duyguya de ğil; akli ve ilmi
olan bir takım prensiplere dayanmaktad ır. Avrupa'nın ahlâki prensipleri
içine girmeksizin, oradan ilim almay ı istemek anlams ızdır. Üzerinde dur-
duğumuz bu iki ş ey, birbiriyle sıkıca ilgilidir. Kas ı m E min'in bu ikin-

262
ci kitabında ilk kitabında ele alınmış olan birçok hususlar daha aç ık bir
hale getirilmiştir. Böylece aç ık bir şekilde anla şılmaktadır ki din, kendisi
bir devlet, bir toplum, ya da bir uygarl ık yaratmaz. Bir uygarl ığın geliş -
mesi , bir çok unsurlarla aç ıklanabilir. Din bunlardan sadece birisidir.
Söz konusu bir ilerleme ise, onun her birisi e şit derecede dikkate al ınması
gereken kendi kanunlar ı vardır.
Böylece görülmektedir ki Kas ı m Emin, Islam ve uygarlık arasın-
da M. Ab duh tarafından kurulmuş olan köprüyü ortadan kald ırmış , bu-
nun yerine fiili bir alan ayırımı yapmıştır. Din olarak İ slama son derece
saygılı davramrken, uygarl ığın da kendi kurallarına göre geli ştiği düşün-
cesini ileri sürmü ştür. Bu görü ş , herhangi bir uygarl ık hakkında verilecek
hükmün, kendi kuralları içinde olabilece ği anlamına gelmektedir. Bu,
aynı zamanda şu demektir ki, Islam' ın gerçek din olmas ı, zorunlu olarak
Islam medeniyetinin de en yüksek uygarl ık olması anlamına gelmemekte-
dir. Bu istikametteki geli ş melerde Kas ı m Emin yalnız de ğildi. Böy-
lece islam'a hukuk ve siyaset alan ında rehberlik yerine sadece din olarak
şerefli bir yer veren laik bir toplumun unsur ve prensiplerini ortaya
çıkarmak amacını güden çalışmalar yapılmaya başlanmıştı . Bu sıralarda
Mısır'da siyasi partilerin de kuruldu ğu görülüyordu. Muhammed
Ab duh'un taraftarları, 1907'de onun prensiplerini temel edinen Halk
Partisi (Hizb el-ümme) 'ni kurdular ve bu partiyle ilgili olarak El-Ceride
dergisini çıkarmaya ba şladılar. Bu dergi, daha çok aydınlara hitap
ediyordu. Bunların karşı karşıya bulundukları mesele, gene Islam ve
toplum aras ındaki ilişkiler idi. Ancak görüldüğü üzere bu partiyi kuran-
lar ve bu dergide yaz ı yazanlar, Mısırlılar idi. Bu zamandan itibaren
zaten ayr ı bir Mısır milleti fikri, bütün dünyada kabul edilmekte idi.
Bu, sadece, Mısır'da müslümanlarla birlikte hristiyan ve yahudilerin de
yaşaması nedeniyle de ğildi. Mısır toplumunun temelinde bir ayr ılık
vardı . Mısırlıları bir arada tutan, islami hukuk nizam ı de ğil, aynı yurtta
yaşamış olmanın sağladığı tabii ba ğlar idi. Mısırda yaşayanlar, islam'dan
önce de Mısırlı idiler ve onların, o zamanlarda da kendilerine özgü kanun
ve nizamları vardı . Islam devri, onlar ın eski Firavunlar devrinden beri
devam eden uzun tarihlerinin sadece bir devresi idi. Böylece üzerinde
durduğumuz devirde Mısırlı müslümanların birbirinden ayrı ve ba ğımsız,
iki konuya sadakat duygusu içinde bulunduklar ı söylenebilirdi. Bunlar-
dan birisi Mısır, diğeri de islam idi. Bu ikisi aras ındaki ilgi ne idi? Şimdi
ne olabilirdi ? İşte bu konularla ilgili bütün düşünceleri, El-Ceride'nin
yaymlayıcısı Ahmet Lütfi el- S e yyid'in yaz ılarında bulmak müm-
kündür.

263
 HİND YARİMADASİNDA TÜRK - İSLAM TARIH VE KÜLTÜRÜ

Giriş
Müslümanların Hindistan ile ilk temaslar ı, İ slam devletinin süratli
bir şekilde yayılmağa başladığı bir devreye rastlamaktad ır. B el a zuri'de
daha halife Osman zaman ında Hindistan ile ilgilenildi ği, halife Ali
zamanında da 660 yılında Sind'e bir arap ak ınının yapıldığı belirtilmek-
tedir. 664 yılında Mu aviye zamanında daha iyi haz ırlanan bir sefer
yapılmış , fakat bu hareket, Hindular kar şısında başarıya ula şamamıştır.
Emevilerin bilhassa ilk zamanlarında bundan başka ke şif mahiyetinde
akınların yapıldığı görülmektedir. Velid b. Ab d el-Melik zaman ında
Irak valisi me şhur Haccac b. Yusuf, 711 y ılında Muhammed b.
K as ı m'ın komutasında yeni bir ordu gönderdi. Sind'de bulunan Debul
fethedilerek Emevilere ba ğlandı . Haziran 712'de araplar ikinci bir zafer
kazanır, 713'de de Multan zaptedilmek suretiyle bütün Sind Emevilere
bağlanır. Haccac' ın bu husustaki plân ımn daha şumullü olduğu, iki
kabiliyetli komutan ın yani İ bn K as ı m ve Kut e yb e idaresinde güney-
de İndus, kuzeyde Ceyhun istikametinde büyük bir harekete giri ş mek
niyetinde bulundu ğu söylenir.
Abbasiler zamanında, Abbasi halifesi el-Mut emid, 871 y ılında
Sind'in idaresini Saffarilerden Yakub b. Le ys'e verdi. Yakub,
halifeliğin güneyde İndus vadisinden kuzeyde Toharistan'a kadar do ğu
hudut eyaletlerinin sözde halifeye ba ğlı , gerçekte ba ğımsız bir hakimi,
idarecisi durumunda idi. Saffari kudretinin zay ıflayarak ortadan kalk-
tığı sıralarda halifelik merkezinin de buralar ı ihmal etmiş durumda
olduğu görülmektedir. Bir tak ım küçük mahalli idareler te şekkül
etmişti. Fakat bunların mevkilerini sa ğlamlaştırmak için halifenin
manevi otoritesini tanımakta oldukları görülüyordu. Bu s ırada Sind,
kısmen Hindu hakimiyetine geçti. Fakat camilerde hutbe Abbas'
halifesi adına okunmakta devam etti.
Karmatiler, Sind'i i ş gal etti ği zaman durum de ğişti. Sind'e ilk
İsmaili dâisi 883 yılında gelmişti. Fatimilerden el-A ziz'in bir k ısım

264
askerle gönderdiği Ibn. Ş e yb an, 977 yılında Multan'ı aldı . Böylece
hutbe, Multan'da Fahmi halifesi ad ına okunmağa başladı . Sind'in bu
durumu, XI. yüzyıl başlarında Gazneli Mahmut zaman ına kadar devam
etti.

GAZNELILER DEVRI

Müslüman türklerin Hindistan'a girmesi ise, Gazneli devletinin

güneye do ğru büyümesi ile başlamıştır. Bilindiğ i üzere Gaznelilerin
Hindistan'a ilgi duymalar ı daha Sevüktekin (977-997) zaman ında gö-
rülmektedir. Ba şlangıçta batı ile uğraş mak zorunda kalan Sevüktekin
bu bölgede durumunu sa ğlamlaştırınca Hindistan'a akınlara ba şlamıştı .
İlk önemli akını 986-987 yıllarında yaptığı görülmektedir. O s ırada
Pencab' ın bir kısmı ile Sind ırmağının yukarı bölgelerine hakim olan Hin-
distan hükümdarı Caypal, Sevüktekin'iıı akınlarmın öcünü almak
istemiş fakat kış mevsimi Hindlileri anla şmağa zorlamıştı r. U t b i'nin ifa-
desine göre Caypal, S evükt ekin'e adam göndererek bar ış istemiştir.
Büyük o ğlu Mahmud'un itirazlarına ra ğmen Sevüktekin, bar ışa
razı olmuştur. Bu barış a göre Caypal, 50 fil ile para ödemeyi (1 milyon
dirhem) ve bir kaç şehri S e vükt e kin'e b ırakmayı kabul eder. Fakat
sonradan sözünde durmad ığı için Sevüktekin, ona kar şı yeniden savaş
açar ve Kabil'in 100 km. kadar do ğusunda bulunan Lamgan'a kadar
ilerler. Bunun üzerine C ayp al, birçok Hindu racas ı ile anlaşır ve bunlar
kalabalık bir ordu ile S e vükt ekin'e kar şı yürürler. Gazne'nin güneyin-
de olan karşılaşmada Sevüktekin, dü şmanlarını bozguna u ğratır ve
bu savaşın sonucu olarak Kabil, Lamgan, Celalabad müslüman türklerin
eline geçer (991).
Bundan sonra Hinduku ş dağlarının güneyinde oturan Kalaç türk-
leri ile Afganlar da Sevüktekin'in idaresi alt ına girerler. Ayrıca Bam-
yan, Toharistan ve Gur bölgeleri de ele geçer. Böylece denilebilir ki daha
S e v ük t e ki rı zamanında bugünkü Afganistan ile Bülücistan.'m önemli
yerleri ele geçirilmi ştir Hindulardan baz ı yerler alınmış , Gazneli devleti
oldukça büyümüştür. İşte bu sırada Gazneli devleti, Samano ğullarmın
durumu yüzünden Türk ve Islam dünyas ının genel siyaseti içine girmi ş
olur. S evükt ekin'in, Samano ğullarına bağlı Horasan valisinin Saman-
oğullarma karşı ayaklanması, arayı bulmak üzere gönderdi ği Gazneli
elçisine bu vali ve adamlar ının kötü muamele etmeleri, bunlar ı sava ş a
sürükler. 993'de Sevüktekin ve o ğlu Mahmut, Horasan valisi Simcur-
oğlu'nun ordusunu bozarlar. Bu sava ş , sözde Samano ğullarma ba ğh
olan Gazneli devletini büyük bir devlet ve Samano ğulları devletinin

265
gerçek hakimi yapar. Horasan valili ği de, Mahmut'a verilir. S evükt e-
kin 997 yılında ölmüş , ancak beylerine yerine ikinci o ğlu Ismail'in
geçmesini söylemişti. İ smail, bu makamın ehli de ğildi. 0 sırada Ni-
ş apur'da bulunan Mahmut, kendisine mektup yazarak ve bu tavsi-
yesinin kendisinin uzakta bulunmas ı sebebi ile ordu ve ülkede karışıklık
çıkmaması için yapıldığını, kendisinin bu işin ehli olmadığını ; ba-
basından kalan maldan pay ını ve Gazne'yi istedi ğini bildirmiş , kendisini
sevdiğini, Belh veya Horasan valiliklerinden hangisini isterse verece ğini
söylemişti. İ smail, anla şmak istemeyince Mahmut, Gazne üzerine
yürüyerek onu yener, önce serbest b ırakır; sonra her türlü rahat ını
sağlamak suretiyle onu hapseder.
Bundan sonra Mahmut, Samano ğulları hükümdarı Mansur'un
yerine geçirilen Abdülmelik ve taraftarlar ını bertaraf ederek Horasan
bölgesinde bulunan bütün beyleri itaate al ır. Durumu, halife el-Kadir
B ill ah'a bildirerek hutbeyi onun ad ına okutur. Halbuki Samano ğulları
hutbeyi 8 yıl önce hal edilmi ş olan eski halife Tayi nam ına okutmakta idi-
ler. Bu sebeple el-Kadir B illah, Mahmut'a hil'at ile birlikte Mahmut'u
ele geçirmi ş olduğu yerlerin hükümdarı tanıyan bir menşur yollar.
Ayrıca Mahmut'a "Emin el-Mille ve Yemin el-Devle" ünvan ını verir.
İşte böylece 999 y ılı sonlarından itibaren Gazne devletinin resmi ba-
ğımsızlığı da ba şlar. Bu hil'at, men şur ve unvanları aldıktan sonra
Mahmut, Utbrnin ifadesi ile "Islam dinine yard ım etmeyi; islam
düş manlarını söküp atmak amac ı ile her yıl "gaza" için Hindistana git-
meyi kendi nefsine farz k ılar". Bundan sonra Mahmut, genellikle halife
ile iyi geçinerek Islam ın ehl-i sünnet anlayışının kahramanlığmı üzerine
alacak, "cihad" fikrini canland ırarak büyük ba ş arılar kazanacakt ır.
Mahmut'un ilk Hint seferi
Mahmut'un Hindistan'a yapt ığı ilk sefer 1000 yı lı sonlarında
Kabil'in do ğusunda Hinduların elinde bulunan yerleri ald ıktan son-
ra 1001 yılında olmu ştur. Bu seferde Mahmut, babas ının düşma-
nı Caypal üzerine yürümü ştür. Daha kalabal ık olan Hindu ordu-
su bu kar şılaşmada yenilmiş , Caypal, bütün ailesi ve komutanlar ı
ile esir olmuştur. Türk ordusunun eline büyük bir servet geçmi ştir.
500.000 kadar esir Gazne'ye götürülmü ş, Caypal, kendisi bir mik-
tar para ve 50 fil kar şılığında serbest b ırakılmıştır. M ahmud'un
Caypal'ın kendi ülkesine dönmesini istemesi, tebaas ının onun bu
durumunu görmesi, onların gözünde Islam'ın şanının yükselmesi
sebebi iledir. Ancak Hind geleneklerine göre müslümanlar ın eline
düş en bir hükümdar, taht ında kalamıyaca ğı için C ayp al, kendisini
ate ş e atarak öldürür. Yerine o ğlu A n a n d a p al geçer.

266
 İkinci Hint seferi
Mahmud'un ikinci Hind seferi, 1004 yılı sonlarında Bhatiye raca-
sına karşı yapılmıştır. S evüktekin zaman ından beri Gaznelilere kafa
tutan bu raca üzerine Mahmut, Bülucistan yolu ile Multan bölgesin-
den geçerek gelir. Mahmut kar şısında bozguna u ğrayan raca, yakalan-
mak üzere iken kendi kendini öldürür. Mahmut, Bhatiye racas ının
elinde bulunan di ğer yerleri de al ır. Bu ülkede camiler yapt ırır; islami-
yeti yaymak için hocalar tayin eder. Bu faaliyetler, Mahmut'un bu
bölgede yerle şmek arzusunda oldu ğunu gösterir. Böylece Pencap'ta
A ııı andapal' ın devletini arkadan çevirmi ş olur.

Üçüncü Hint seferi

İkinci seferinden dönüş sırasında kendisine iyi davranmamış olan
Multan emiri bat ıni Ebu'l- Feth D avud'a kızgın olan Mahmut,
üçüncü Hint seferini ona kar şı yapar (1006). Ancak mevsim ilkbahar
ve sular ta şkın olduğundan Multan'a geçmek üzere Pencap racas ı
An and ap a l'dan yol ister. O, bunu kabul etmeyince, Mahmut, önce
onu yener; sonra Multan'ı alır. Fakat o s ırada kuzeyde ç ıkan olaylar
yüzünden Mahmut, bu bölgenin valili ğini, daha önce esir edilmi ş
olan ve sonra islâmiyeti kabul eden Caypal'in torunlar ından Nevase
Ş ah adını almış olan Suhp al'e b ırakarak kendisi derhal Gazne'ye
döner. Karahanlılarla arasında çıkan anlaşmazlığı da kendi lehine hal-
leder. Ancak bu meseleyi zaferle halletti ği bir sırada Multan'a b ırakmış
olduğu Nevase Ş ah'ın. Hindu dinine dönmüş ve ayaklanmış olduğu
haberini ahr. Bunun üzetine Mahmut, dördüncü Hint seferini açar.
Multan'a karşı dördüncü Hint seferi
Mahmut'un kuzeydeki me şguliyetinin uzayaca ğı ve bu sava şta
Karahanhların kazanaca ğı ümidine kapılan Nevase Ş ah, 1007 yılı
sonlarında Hindu dinine döner ve ayaklan ır Mahmut, kışa ra ğmen
hareketle Multan'a ula şır ve Suhpal (Nevase Ş ah)'ı yener, bir müddet
sonra da yakalatarak hapseder (1008).

Pencab'a karşı beşinci Hind seferi

Mahmut'un be şinci Hint seferi yukar ıda adı geçen Anandap al'a
karşı olmuştur. Multan ve Bhatiye bölgeleri Mahmut'un eline geçince
Pencab, Türkler tarafından ku ş atılmış bir duruma gelmi şti. An an d ap al-
in bu durumdan kurtulmak istemesi tabii idi. Nihayet Gvalyor, Kalin-
car, Delhi ve Ecmir racalariyle anla ş arak onlardan ald ığı yardımcı
kuvvetlerle 1008 yılı sonlarında Mahmut'a kar şı yürümüştür. Bunu
haber alan Mahmut, 31 Aral ık 1008 de Gazne'den hareketle güç bir

267
yolculuktan sonra Sind ovas ına iner. İki ordu Vayhand önündeki
ovada karşılaşır. Fakat ordusunun yorgun ve kar şı taraf ordusu-
nun kalabalık olduğunu düşünen Mahmut, beklemeyi ve onlar ın
saldırmasını tercih eder. Bu hareketi, sonunda zaferi ona kazand ırır.
Bu zafer ile Kuzey Hindistan' ın başlıca devletlerinin ço ğunun orduları
bozulmuş, Hindular müslüman Türklerden y ılmışlardı . Bu zaferden son-
ra Mahmut, Hindistan içine ak ın ederek büyük ganimetler elde eder.
Mahmut'un şöhreti de, bu vesile ile hem İslam, hem de Hint dünyasın-
da son derece artar.

Altınel Hint seferi

1009 yıh sonlarında Narayanpur racas ına karşı yapılmıştır. Bu
bölgenin ekonomi bakımından önemi büyüktür. Mahmut'un bundan
önceki zaferinin tesiri burada da görülür. Türk ordusunun ba ş arılı bir
şekilde ilerlemesi üzerine raca, Mahmut'a elçi göndererek cizye, sul-
tana hizmet etmek üzere 2000 er verme ği ve bunları her yıl değiştirmeyi,
seçme e şyalarla yüklü ve ayrıca her yıl belli miktarda haraç verme ği
teklif etti. Mahmut'un bu teklifleri kabulünün sonucu olarak Horasan
ile Hindistan aras ındaki yollar açılmış oldu.

Yedinci Hint seferi

1010 yılı sonbaharında Multan bölgesindeki Batmilere kar şıdır.
Onların başkanı Ebu'l- Feth Davud yakalanır; Batıniler bertaraf
edilir

Sekizinci ve diğer Hint seferleri

1013 yılında ba şkentini Nandana'ya ta şımış olan Pencab racas ı
Trilo ç anp al'e kar şı yapılır. Mahmut kazan ır. Bunları 1014'de 9.,
1015'de 10., 1018'de 11., 1019'da 12. (Kalincar racas ına karşı), 1020'de
13., 1020-21'de 14. (Gvalyor ve Kalincar'a kar şı) seferleri takip eder. H.
412 /M. 1021-22 yılında müslüman ileri gelenleri Mahmut'a ba ş vurup,
sevap kazanmak için her yıl Hind'e gittiğini, orada İslam dinini yaydı-
ğını ; fakat bu tarafta Araplar ın ve Karmatilerin hac yolunu kapam ış
olduklarım, müslümanların bunların korkusu ve Abbasi halifesinin
zaafı dolayısiyle bu farz ı yerine getiremediklerini söyler ve ondan bu
hususta yard ım rica ederler. Bunun üzerine Mahmut, kendi ba ş kadısım
Emir-i Hac tayin ederek ona 30.000 dinar ve biraz da kuvvet vererek
hacca yollar. Kafile, yol kesmek isteyen bir arap reisini öldürür ve hacca
gider, gelir.
Bundan sonra Mahmut'un Hindistan'a 15. seferini yapt ığını
görüyoruz. Somanat seferi ad ını taşıyan bu sefer, Mahmut'un Hindis-

268
tan'a yapt ığı en önemli seferlerden biridir. Hindistan' ın batı kıyısında
Katiavar yarımadasında Somanat'ta mabut Şiva'ya ait zengin bir ma-
bed vardı . Bu mabed hizmetinde 1000 Brahman, oraya gelen hac ıları
tıraş için her gün görevli 300 berber ve mabud önünde durmadan dan-
setmek üzere 350 oyuncu kad ın bulunmakta idi. Bu mabedin. Brahman-
ları, kendi mabudlarının dünyanın en kudretli mabudu oldu ğunu, hiçbir
düşman ordusunun ona yakla şamayaca ğını söylüyorlard ı . Onların ayrı-
ca belirtti ğine göre Mahmut, öbür mabedleri bu mabudun müsaadesiyle
yıkabilmiştir. Zira öbür mabudlar, buna sayg ısızlık göstermi şler, o da,
onları Mahmut vas ıtasiyle yok etmi şti. Bu düşüncede olan Hindular ın
maneviyatım kırarak islâmla ştırma hareketini çabukla ştırmak için
Mahmut, Somanat mabedini y ıkmağa karar verir. 18 Ekim 1025'de
Gazne'den harekete geçer; önce Multan'a var ır. Sonra yüzlerce kilomet-
relik meçhul ve korkunç bir çölü geçebilmek için haz ırlık yapılır. Bu
sefer, türk cesaret ve te şkilâtçılığnun bir şaheseri kabul edilir Askerlere,
yol hazırlığı yapmaları için 50.000 dinar da ğıtılır. Her ere, yiyece ği ve
suyunu ta şıması için ikişer deve verilir ve deve say ısı kâfi gelmeyince
Mahmut, kendi ahırlarından 20000 deve verir. Çöl bir ayda geçilir.
Do ğu Somanat'a varılır ve şehir kuş atıhr. Dört günlük bir kuş atmadan
sonra alınır. Brahmanlar, mabeddeki putu kırdırmamak için büyük
miktarda fidye verme ği teklif ederlerse de, Mahmut, kabul etmeyerek
putu kırdırır. Putun içinden mücevher ve alt ın dolu bir define çıkar.
Bu seferde yenilen güçlüklerin büyüklük ve korkunçlu ğu, alınan
ganimetlerin bolluğu ve Hindulu ğa vurulmu ş olan maddi ve manevi
darbenin şiddeti, Hindistan'da ve İslam dünyasında geniş akisler
uyandırmıştır. Bu seferden sonradır ki Mahmut efsanevi bir kahraman
hüviyetini kazanmış, halk arasında destan ve hikayeleri yay ılmıştır.
Adı evliya aras ına karışmıştır.

16. ve son sefer

Mahmut, Somanat seferinden dönerken baz ı yazarların Türk
ırkından olduğunu söylediği Catların hücumuna u ğramıştı . Catlar,
yüzyıllardan beri Sind vadisine yerle şmişler, Hindu dinine girmişler
fakat cengâverliklerini muhafaza etmi şlerdir. Bu sebeple bunlar, Pen-
cab'ta kurulan müslüman türk idaresi için devaml ı bir gaile te şkil
etmişlerdi. Catlar, ayn ı zamanda usta gemici idiler ve Sind ırmağına
hakim bulunuyorlardı . Mahmut, bunlara kar şı ancak daha üstün
silahlarla karşı koyabilece ğini anlar ve evvla 1400 büyük gemi yapt ırır.
Bunların her birine biri önde, ikisi yanlarda olmak üzere ucu sivri boynu-
za benzer çubuklar (Koçba şı) koydurur. Bunlar, dü şman teknelerini delip

269
parçalama ğa yanıyordu. Bundan ba şka her gemide mürettebattan ayr ı
20 asker vardı . Bunların, mutat silâhlar ından başka tutu şturmağa mah-
sus malzemeleri vard ı . Bu hazırlıkları duyan Catlar, aile ve servetlerini
uzak bir adaya gön.derip bütün gemi ve kuvvetlerini toplayarak ırmak
üzerinde vuru şurlar. Mahmut'un 1400 gemisi Catlar ın 4000 kadar olan
gemilerini çabucak bat ırır, yakar, kaçırır. Mahmut da, athlar ı ve fille-
ri ile suyun iki yakasını tutmuştu. Böylece Catlar peri şan olur. Hiç
kimse kurtulamaz. Sonra onların adalarına gidilerek servetleri al ınır,
kadın ve çocukları esir edilir (1027).
Mahmut'un bat ıya sefer yapma tasavvurunda oldu ğu oğlu
Mesut'un Türkistan hanlarından Kadir Han'a yollad ığı bir mek-
tuptan anla şılmaktadır. Kendisi galiba veremden Rebiülah ır 421 /30.
IV. 1030'da ölür. Mahmut'un yerine büyük o ğlu Mesut geçer. Fakat
Mesut'un iktidara geçi şi de babas ı Mahmut'un iktidarı ele alışına ben-
zemektedir. Ba şlangıçta veliaht olan Mesut, daha sonra babas ı tarafın-
dan bir müddet Hindistan'a sürülmü ş , sonra serbest b ırakılmıştı
Mahmut öldüğü zaman Mesut, bir ordunun ba şında olarak bat ıda
Isfahan bölgesinde bulunuyordu. İşte bu sırada Mahmut'un da vasi-
yeti ile Gazne'deki beyler küçük o ğlu Muhamme d'i tahta geçirmi ş-
lerdi. Bu olayları ö ğrenen Mesut, karde şine bir mektup yazarak Gazne'-
de ba ğımsız bir sultan gibi de ğil, kendi vekili olarak kalmasını , kendisi
Bağdad ve daha ilerisini alma ğa gidece ğinden, istediği çavuş , er ve
vasıtalarını geciktirmeden yollamas ını teklif etti. Muhammed
ise kendisi veliaht oldu ğundan tahtta bir vekil gibi kalam ıyaca ğını
bildirdi. Bu durumda Mesut, derhal istikamet de ğiştirerek ve halifenin
de taraftarl ığını kazanarak Rey ve Ni ş apur üzerinden Herat'a do ğru
harekete geçti. İyi bir komutan olarak ordu kendisini sevdi ği için
her hangi bir güçlü ğe uğramadan kısa zamanda iktidar ı ele aldı . Ancak
hemen belirtmeliyiz ki Mesut, kendisi hakk ında beslenilen ümit-
leri, bo ş a çıkarmıştır. Onun ş ahsi ve siyasi bazı tedbirsizliklerinin sonucu
olarak Gazneli devleti, 10 sene gibi k ısa bir zaman içinde küçük, önemsiz
bir devlet haline gelmi ştir. Mesut, devri boyunca bir takım siyasi
ve askeri hatalar i şlemiş , ayrıca kendisini iktidara getiren bir çok de ğerli
komutanları bir takım yerli yersiz ku şkularırun sonucu olarak ortadan
kaldırmıştır. Bundan sonra devrin umumi karakteri, gerek ordunun ve
gerekse memleket idaresinin bozulmas ı ve fazla olarak zulmün artmas ı
şeklinde özetlenebilir. Hükümdar ın yersiz, isabetsiz kararlar ı karşısın-
da sesini yükseltebilecek ehliyette kimse bulunmad ığı için memle-
ket idaresi kötüle şmekte devam etmi ştir. Bu arada pek tabii olarak
Hindistan ile de ilgilenildi ği ve Hindistan'a bir sefer yap ıldığı görülme-

270
mektedir. Bunun bir istisnas ı olarak Mesut'un 1037-1038 k ışında
Hindistan'da Hansi'ye yani Delhi'nin kuzeybat ısma yaptığı sefer zik-
redilebilir. Bu sefer Mesut'un arzusuna ra ğmen devletin ileri gelenleri
tarafından istenmiş de de ğildi. Mesut'un sefer karar ında ısrar edişi
şu sebepledir: Hastaland ığı bir sırada Mesut iyi oldu ğu takdirde Hin-
distan'a gaza maksad ı ile gidece ği adağında bulunmuş ; iyi olunca da bunu
yerine getirmek istemi ştir. Fakat bu konuda devletin ileri gelenlerinin
ne kadar isabetli dü şündüğü biraz sonra anla şıldı . Mesut Hindistan'da
iken Türkmenler, Horasan ve Rey bölgesini altüst etmi şler, Rey şehrini
kuşatmışlar, bir müddet sonra da onu alm ışlardı . Gerçekten Mesut
Hindistan seferine ç ıktığına pişman olmuştur. Bundan sonra hadiseler
çok sür'atli geli ş miştir. Bu olaylar, pek tabiidir ki Selçuklu tarihi çerçe-
vesine de girmektedir. Mesut'un Hint seferinden iki y ıl sonra bilindi ği
üzere Selçuklular 23 May ıs 1040 tarihinde Dandanakan'da Gazneliler!
kesin bir yenilgiye u ğratmışlardır. Bu yenilgi, Gazneli devletini bir büyük
devlet olmaktan ç ıkarmış ve onu Hindu-ku ş 'un güneyine sürmü ştür.
Bu sava ş sonunda sava ş alanında kurulmuş olan bir taht üzerine otur-
muş bulunan Selçuklu Tu ğrul Bey, Horasan emiri olarak selâmlanm ış -
tır. Bundan sonra Mesut, Gazne'ye dönmü ştü. Savaşa devam kararında
idi. Ancak Temmuz 1040 tarihinde Selçuklu Ça ğrı (Çakır) Bey'in Belh
önüne geldi ği görülür. Mesut'un Belh'e yard ıma yolladığı bir kuvvetin
pusuya dü şürülerek imha edilmesi onu son derece ürkütür. Adamlar ının
ısrarlı muhalefetine ra ğmen Mesut, bütün soyunu ve sopunu, ha-
zinelerini alarak Hindistan'a gitme ğe karar verir. Yan ında bulunan
bütün adamlar ı, bu fikre karşı olmasına ra ğmen, Mesut onları dinle-
mez ve baharda gelece ğim diye yola çıkar. O sırada hapiste bulunan
karde şi Muhamm e d'i ve onun dört oğlunu da beraberine al ır. Fakat
yolda ordusu ayaklamr ve Muhammed, Mesut'un yerine sultan ilan
edilir Muhammed, karde şi ve eski sultan Mesut'a iyi muamele
etmek ister fakat Muhammed'in o ğullarından Ahmet, 17 Ocak 1041
tarihinde amcas ı Mesut'u öldürtür. Böylece Dandanakan sava şından
sonra Gazneliler ve Selçuklular aras ında yirmi yıla yakın süren sava şlar
olur. Gazneliler Horasan' ı, Selçuklular da Gazne'yi ele geçirmek için
çalışırlar. Her iki taraf da bu arzular ına nail olamazlar. Bundan sonra
saltanat mücadeleleri de birbirini takip eder. Mesut'un o ğ1:1 Mevlût,
amcası Muhammed'e kar şı sava şır, onu yener ve babas ına iyi muamele
eden biri müstesna bütün o ğulları ile beraber hepsini öldürfdr. Böylece
Gaznelilerin ba şına geçer. O da Selçuklularla sava şır. Böyle bir durumda
Hindistan ile ilgilenilmesi mümkün de ğildir. O sırada DA.hi racas ı
Mahipal, diğer bazı racalarla birle şerek 1043 yıllarında Hansi, Tanesar

271
ve Kangra gibi yerleri geri al ır. Racanın bu baş arısında Gazneliler dev-
letinin zayıflamasının sonucu olarak Hindistan'da bulunan Türk beyleri
arasındaki anlaşmazlıkların da rolü olmu ştur. Ancak adi geçen racamn
bu baş anlarından sonra Lahor'a sald ırmaya kalkması Türk Beyleri
arasında anlaşma ve dayanışmayı yeniden kurar ve böylece Lahor da
racanııı eline geçmekten kurtulur. Bu durumdan müteessir olan Sultan
Mevl ût da 1048 yılında okullarından Mahmut'u Lahor'a, di ğer o ğlu
Mansur'u da Pe şaver 'e yollayarak beyler aras ındaki geçimsizlikleri
gidermek ister. Fakat 1049 y ılında Mevlût da ölür. Bundan sonra dev-
letin artık iyice zayıfladığı ve saltanat kavgalar ının birbirini takip
etti ği görülür. Bu devirde 1053 yılında iktidara gelmi ş olan Sultan
İ brahim zamanı nda kuzey ve batıda sa ğlanılan barış ve sük6nun
sonucu olarak 1079 yılında Hindistan'a bir sefer yap ılarak Gucerat kıyı-
larına kadar inildi ği görülür. 1099 tarihinde ölmü ş olan bu Ibrahim'in
yerine Selçuklulardan k ız almış olan III. Mesut geçer. Mesut'un
Lahor valisi Tu ğ a Tekin Hindistan'da Gence ötelerine kadar ba şarılı
bir sefer yapar. Ayr ıca Mesut, 1100 yılında Gur ülkesinin başı na Sam
o ğlu Hüseyin isminde birini geçirir ki bu olaydan o s ırada Gur emir-
'erinin Gazne Sultan ının egemenli ği altında olduğu anlaşılmaktad ır.
Bundan sonra önemli bir devir olarak III. Mesut'un okullar ından
Behram Ş ah devri üzerinde durulabilir. Behram Ş ah, bilgin ve
ş airleri koruyan bir kimse idi. Onun 1152 yılında ölümünden sonra
durum tamamiyle Gazneliler aleyhine dönecek, bundan ise Gurlular
faydalanacakt ır. Behram Ş ah'ın. yerine geçen o ğlu Hüsrev Ş ah,
Selçuklu Sultan.' Sencer'i de tutsak etmi ş olan göçebe O ğuzlann saldırısı
sonunda Gazne'yi b ırakıp Hindistan'da Lahor'a çekilecektir. Onun
yerine geçen ve aynı adı taşıyan oğlu Lahor'da hiç nüfuzu olmayan bir
hükümdardır. Bu sırada gerek Türk ve gerekse yerli beyler tamamiyle
bağımsız bir durumdadırlar. Zaten 1173 y ılından beri Gazne'yi Gurlu
Muizuddin Muhammed ele geçirmi ş durumundadır. Muizuddin de,
her yıl Hindistan'a sefer yapmaktad ır. İşte bu zat, 1181 yılında Lahor'da
hakim bulunan Hüsrev'e de egemenli ğini tanıtır. Fakat Muizuddin,
Gazne'ye döner dönmez Hüsrev tekrar ba ğımsızlık yoluna sapar.
Onun bu hareketinin sonucu olarak Muizuddin 1185-1186 y ılında
yaptığı sefer sırasında Hüsrev'i yakalar ve Gur'a gönderir. Böylece
Sevüktekin soyunun son hükümdar ı da tahtını kaybetmiş olur. Bun-
dan sonra müslümanlığın Hindistan'da yayılması Gaznelilerin hakim
olduğu bölgeleri ele geçirmi ş olan Gurlular devleti vas ıtası ile devam
eder.

272
 GURLULAR DEVRI

Bugünkü Afganistan'da bulunan Herat' ın doğusundaki da ğlık ülkeye

Gur adı verilir. Bu bölgede ya şıyan insanların ve onları idare edenlerin
kimlikleri hakkında türlü görü şler ortaya at ılmıştır. Bu arada Gur-
lulann Afgan veya Pathan olduklar ı ileri sürülmüştür. Ancak bilinen hiç
bir ana kaynakta bu hususu teyit eden bir bilgi mevcut de ğildir. Bu
konuda bize bilgi veren ba şlıca kaynaklardan birisi olan Minha cuddin-
in Tabakat-ı, Nami, adlı eserinde Bengal fatihi Melik Gazi İ htiyaru d-
din Muhammed'den bahsedilirken bu zat ın Gur ve Germsir'deki
Kalaçlardan oldu ğu yazıhdır. Diğer taraftan Gazneliler devrinin belli
başlı kaynaklarından birisi olan Beyhaki, Gazneli Sultan Mesut'un
Gur seferi sonunda sultanni otoritesini tan ıyan Vermi ş adlı bir kimse-
den bahsetmektedir ki, aç ıkca görüldü ğü üzere bu türkçe bir isimdir.
Gazne hükümdarlar ı= bu bölgeye yapt ıkları seferlerin sonucu olarak
Gurlular, Gazne e ğemenliğini tanırlar. Fakat bu bölge halk ı çok savaş çı
oldukları ndan bu hal, uzun zaman devam etmez. Beyhaki'ye göre bu
ülkeye gerçek manada giren ilk müslüman hükümdar, Gazneli Sultan
Mesut'dur. O sırada Gurlular henüz müslüman de ğildiler.
Bu ilk bilgilerden ba şka Gurlular hakk ında daha açık tarihi bil-
gilerin, son büyük Selçuklu Sultan). S an c a r devrinde ortaya ç ıktığını
görmekteyiz. Gerçekten XII. yüzy ılın başlannda İ zzeddin Hüseyin
adlı bir Gur emirinin hem Sultan Sancar'e, hem de Gazne sultanma
armağanlar sundu ğu görülmektedir. Bu iki tarafl ı hale ra ğmen adı geçen
bu Gur emirinin daha çok Gazne Sultan ı III. Mesut'un uyru ğu olduğu
anlaşılmaktadı r. Gur hükümdarlar ı, bu zatın soyundan gelmişlerdir.
Gurlular devletinin kuvvetlenmesi, büyümesi ve Hindistan'a seferler
yapması, bu soydan gelen iki karde şin, yani Giyasuddin Muhammed
ile Muizudd in Muhammed zamanlar ına rastlamaktadır. Bunlardan
Giyasuddin Muhammed, 1162 y ılında iktidara geçmiştir. Karde şi-
nin Gur tahtına çıktığını haber alan Muizudd in Muhammed, o
sırada bulundu ğu Bamyan'dan hemen karde şinin yanına gelir ve onun
muhafız birliğinin başbuğu olur. Böylece bu iki karde ş , birbirine sı-
kıca bağlamrlar. Bundan biraz önce Selçuklu Sultan Sancar, göçebe
Oğuzlara yenilmiş ve sonuç olarak bölgede kar ışık bir durum has ıl
olmuş bulunduğundan, bu iki karde şin çalışmaları bölge için düzenleyici
bir rol oynamıştı r. Zaten son Gazne Sultan]. Hüsrev o s ırada Lahor'a
çekilmiş bulunuyordu. 1173 yılında bu iki karde ş Gazne'yi O ğuzlardan.
almışlar, Giyasuddin, karde şi Muizuddin'i Gazne Sultan]. yapm ıştır.
Gazne'ye yerle şmiş olan Muizuddin, tıpkı ünlü Gazneli Mahmut

273
gibi Hindistan'a seferler yapm ıştır. Bilindiği üzere Gazneli I. M e sut'-
dan sonra Pencab' ın güneyinde bulunan bazı yerler, Multan ve Sind'in
baz ı kısımları Gaznelilerin elinde kalm ış fakat kuzey Hindistan' ın diğer
yerleri elden çıkmış idi. Bir ara Pencab' ın bile elden çıkması ihtimali
belirdi. Bu sırada Sanbar (Sahambari) racas ı Ray Pitora (Pritvirac),
Kuzey Hindistan'ın müslümanlara kar şı sava ş an bir Hindu kahraman ı
olarak ün salmış bulunuyordu. Hatta adamlarından birisi, onun hak-
kında bir destan yazmıştı . İşte bu s ırada Gurlu Muizuddin'in
karşısında bulunan en kuvvetli dü şman bu raca olacakt ır. Muizuddin
ilkin 1175-1176'da Karmatilerden Multan' ı alır. 1178-1179'da vaktiyle
M ahmut'un geçmi ş olduğu Tar çölünü geçerek Gucerat'a sald ırmak
ister. Ancak bu çölü a ştıktan sonra yorgun dü ştüğünden Gucerat raca-
sına yenilir Ordusundan kurtulan pek az ki şi ile Gazne'ye geri döner. Bu
olay, müslüman türklerin Hindistan'da u ğradıkları ilk önemli yenilgidir.
Buna ra ğmen Muizuddin, 1179-1180 y ılında tekrar Pencab'a gelir.
Daha önce de belirtildi ği üzere o s ırada Pencab'ta Gaznelilerden Hüsrev
hakim bulunmaktadır. Hüsrev, Muizuddin'in egemenli ğini tanır.
Fakat o, Gazne'ye döner dönmez tekrar ba ğımsızca hareketlere giri-
şir. Muizuddin, 1186'da buraya tekrar geldi ği zaman Hüs r e v'i yaka-
latarak Gazneliler soyunun son hükümdar ını tahtından uzaklaştırmış
olur. Böylece Lahor'u alm ış olan Muizuddin, Tabakat- ı, Nasıd ya-
zarı Minhacuddin'in babas ı Mevlana Sir a cuddin'i Hindistan ordusu
kadılığına tayin eder.
Muizuddin'in bundan sonraki kar şılaşması, yukarıda adı geçen ve
hakkında destanlar yaz ılan meşhur Hindu racas ı Ray Pitora'ya kar şı
olmuştur. 1190-1191 k ışında Muizuddin, bu racamn ülkesine girmi ş ve
Lahor'un güneyinde bulunan Bat ında şehrini almıştı . Buradan geri dön-
mek üzere iken adı geçen racan ın, bütün Kuzey Hindistan racalar ı ile bir-
le şip büyük bir ordu ile üzerine geldi ğini öğrendi ve onlara kar şı harekete
geçti. İki taraf, Tarain bölgesinde kar şılaştılar. Sava ş sırasında Muizud-
din, racanm karde şini yaralar fakat kendisi de kolundan yaralan ır.
O sırada hükümdar ın yaralandığını gören bir Kalaç eri, onun at ına atlıya-
rak kendisini kurtar ır. Bu yaralanmanın sonucu olarak müslüman or-
dusu bozulur. Hindular, Batında'yı geri alır. Buna ra ğmen Muizuddin,
bir yıl sonra aynı yerde aynı raca ile tekrar kar şılaşmak ve onu bozguna
uğratmak suretiyle intikamm ı ahr. Ayrıca Ecmir fethedilir Bütün
mabedler, cami haline getirilir. Islam dinini yaymak için tedbirler alm ır.
Medreseler in ş a edilir Bundan sonra Muizuddin, Delhi üzerine yürür.
Delhi alınamaz fakat orayı savunan komutan Muizuddin'e haraç
verme ği kabul eder. Bu durumla yetinen Muizuddin, ordusunun en

274
ünlü komutanlarından Aybey'i Hindistan'da genel vali ve ordu komu-
tanı olarak b ırakır. Kendisi Gazne'ye döner. Muizuddin, bundan
sonra Hindistan'a bir iki defa daha gelirse de, bundan sonra Hindistan
işleri artık Aybey tarafından yürütülür. Ayb ey'in ilk ba şkenti Kubra
şehridir, fakat bir müddet sonra Delhi al ınacak ve merkez oraya nakle-
dilecektir.
Bu sırada bir iki önemli olay daha vard ır. 1203 yılında Gur Sultan].
G ı yasuddin ölür. G ı yasuddin, ölünce yerine karde şi Muizuddin
geçer. Bu iki karde ş başlangıçta Kerrami idiler. Daha sonra Muizuddin,
Gazne halkının inancına uyarak Hanefi olmu ş , büyük Sultan olan kar-
de şi G ı yasuddin de, Safilli ği seçmi şti.
G ı yasuddin ölünce büyük Sultan olan Muizuddin devrinin
başlıca olayları, bir taraftan Harezm şahlarla yap ılan savaşlar, di ğer
taraftan Hindistan genel valisi Ay b ey'in Hindistan'da yapt ığı yeni
fetihlerdir. Hindistan'a, aras ıra olmas ına ra ğmen bizzat Muizuddin'in
de sefer yapt ığı görülmektedir. Muizuddin, 1204 yılında Harezm'i
istilâ ederse de sonradan yenilir ve çekilmek zorunda kal ır. 1205 yılı
kışında bir ayaklanmay ı bastırmak üzere Hindistan'a girer fakat dönü-
şünde, 1206 yılında çadırında öldürülür. Ölümü ile devlet da ğılır. Mui-
zuddin'in hiçbir o ğlu olmamıştır. Bu hale esef eden birisine Muizud-
din, şu meşhur cevab ı vermiştir. "Öbür hükümdarlarm bir veya bir
kaç oğlu olabilir. Benim ise, binlerce o ğlum benim Türk kullarım,
ülkelerimin mirascısı olacaklar ve oralarda benim ad ıma hutbe okutmak-
ta devam edeceklerdir." Zaten onun en büyük merakm ın Türkistandan.
Türk çocukları getirtip onları yetiştirmek oldu ğu bilinmektedir.
Nitekim Tabakat-ı Nasırrde Hindistan'a yapt ığı son seferde Kuram'dan
geçerken buras ının valisi ve Türk kullarm ın başkanı olan T a cüddin
Y ı l d ı z'a bir hil'at ve siyah bir bayrak verdi ği, kendisi ölünce Y ı ld ı z'ın
Gazne tahtına çıkmasını istediği yazılıdır. Aynı şekilde Hindistan'da
Muizuddin'in genel valisi olan Ayb e y'in de hiç olmazsa Hindistan
için kendisini veliaht sayd ığı ve bu yolda Muizuddin'in bir ferma ıu
olduğu, Fahruddi ıı Mübarek ş ah'ın Adab el-Harb ve'ş- Şecaa adlı
eserinde yazılıdır. Böylece birinci Delhi Türk Sultanli ğımn kurulması
konusuna gelmiş bulunuyoruz.

BIRINCI DELH İ TÜRK SULTANLIKLARI

(1206-1451)

Daha önce i şaret edildi ği üzere Muizuddin, 1192'de II. Tarain

savaşında Hindu ordusunu yendikten sonra ünlü komutanlar ından
Aybey'i Hindistan'da b ırakarak Gazne'ye dönmü ştü. Aybey 1193'de

275
Delhi'yi ele geçirdi. İşte bu tarihten itibaren Kuzey Hindistan'da res-
men de ğilse bile fiilen Delhi Türk Sultanh ğı kurulmuş oldu. Bu devletin
resmi kuruluşu ise 1206 yıhnda Muizuddin'in ölümünden sonrad ır.
Devletin kuvvetlenmesinde Delhi'nin zapt ının büyük rolü olmu ştur.
Zira bu şehir, bölgeye hâkim bir mevkide bulunmaktad ır. 1197 ile 1202
yılları aras ı umumiyetle bir dinlenme ve ele geçirilen yerleri düzenleme
devresidir. Bu s ırada yaln ız do ğu bölgesinde fetihler olmuştur. Bu fetih-
leri yapan Kalaç türklerinden Bahtiyar o ğlu İhtiyaruddin Muhammed
K alaç adl ı beydir. Bu bey asl ında Eved bölgesi valisi Hüs amed din
O ğ ul Bey'in idaresinde küçük bir t ımar sahibi iken kuvvetlenerek
Bengal, daha sonra da Bihar' ı ele geçirmi ştir. Bu baş arıları üzerine
Aybey, onu Delhi'ye ça ğırır ve kendisine iltifatta bulunur. 1202
yılında bizzat Aybey de Kalincar racas ı ile sava şır. Önce onu, o öldük-
ten sonra da vezirini yener.

Muizzi Hanedanı (1206 - 1211)

Biraz önce belirtildi ği üzere 1203'de Gur taht ında bulunan Giy a-
suddin ölmüş, yerine Muizuddin. geçmi şti. Muizuddin de, 1206
da öldürülünce adı geçen Ta cüddin Y ı ld ı z, Gazne tahtının; Aybey
de Hindistan taht ının varisi durumunda idiler. Bu iki zatın her ikisi de,
Muizuddin'in kullarmdan oldukları için bunlara El-Muizzi lâkab ı
verilmiştir. İşte bu sebeple Aybey'in kurmu ş olduğu I. Delhi Türk sul-
tanlığının ilk hanedamrıa Muizzi hanedanı denmektedir.

Ay b ey, kendisi de Kutb el-dünya vel-din unvan ı ile anılır. Fakat çok
geçmeden Pencap ve Lahor yüzünden T acüddin Y ı ld ı z ile aras ı açılır.
Y ı ld ı z'ı yenen Aybey, Gazne'yi alarak oran ın hükümdarı olur. Fakat
biraz sonra Gazne tekrar Y ı ld ı z'ın eline geçer. 1211 yılında da Aybey,
Lahor'da çevgân oynarken attan dü şerek ölür. Aybey, baş arılı bir dev-
let adamı, iyi bir komutan, cömert bir insand ı . 1206-1211 yılları arasında
Muizzi hanedanını kurmuş , Kutb el-dünya ve'l-din ünvan ını almıştı .
Ölümünden sonra, kurdu ğu Türk Sultanlığı bir takım bölümlere ayrıl-
dı . Genellikle dört bölüme ayrıldığı kabul edilmektedir:
1- Delhi'de Aybey'in. o ğlu Arâm Ş ah.
2- Badaun bölgesinde Aybey'in damad ı İ ltutmu ş .

3- Yukarı Sind bölgesinde Ayb e y'in di ğer damadı K ab aca

4- Bengal'de Kalaçlardan Ali Bey.

Bunlar kendilerini ba ğımsız sayarlar. Bu arada bir çok yerler

Hindu egemenli ğine girer. Kuzey Hindistan'da Türk egemenli ğini tek-

276
rar bir merkezde toplama şerefi bunlardan İ ltutmu ş 'a ait olacaktır.
İltutmuş 1211-1266 yılları arasında hâkim olan Şemsiyye hanedanının
kurucusudur.
İltutmuş (İletmiş ) ve Şemsiyye Hanedanı (1211-1266)
Bundan önceki derslerimizde ifade etti ğimiz üzere Delhi'de Ayb e y'-
in o ğlu Âr âm Ş ah hakim bulunuyordu. Ancak k ısa bir müddet bu Ârâm
Ş ah ile Ayb e y'in damad ı İ ltutmu ş arasında Delhi taht ı için çarpışma
olur. Bu çarp ış mayı kazanan İ ltut mu ş Delhi tahtına geçer ve Âr âm Ş a-
hı öldürtür. İ ltutmu ş , Şems el-dünya vel-din ünvanını alır. Kendisini
Gazne Sultan T a e uddin. Y ı ld ı z da tanır. Tanıdığına iş aret olarak da
çetr ve bir çe şit asa olan durbaş gönderir. Gazne sultan ının İ ltutmu ş 'u
tanıması, onun için manevi bir güç olur. Zira bu s ıralarda Hindistan
türklüğünde kendisini, hâlâ Gazne'ye ba ğlı sayma duygusu vard ır.
Y ı ld ı z'ın İ ltutmu ş 'u tanımayı uygun bulması, kendi ülkesine daha
yakın olan Kabaca yüzündendir. İ ltutmu ş , Delhi tahtı için :Arâm
Ş a lı ile savaştığı sırada Kabaca, Multan, Lahor ve di ğer bazı yerleri
ele geçirerek devletini büyütmü ş idi. İşte Y ı ld ı z, İ ltutmu ş 'u tanırken
K ab a c a'mn bu durumunu dikkate alm ış bulunuyordu. Diğer taraftan
bir müddet sonra yeni ve önemli bir olayın ortaya çıktığı görülmektedir.
Bu olay, Cengiz Han' ın Moğollar ve müslüman olmayan türklerle
büyük bir kuvvet halinde ortaya ç ıkması ve müslüman ülkelerini is-
tilâya ba şlamasıdır. Cengiz Han, 1220 y ılında Harezm ş ahları yenmiş ,
ünlü Muhammed Harezm ş ah ortadan kald ırılmış ve yerine o ğlu
Celâleddin Harezm ş ah Mengüberti geçmiş idi. 1221 tarihinde
Cengiz Han'ın takip etti ği Celâleddin, Sind nehri kıyısma gelir.
Orada Mo ğollara kar şı yaptığı çetin bir sava ştan sonra yenilir ve at ıyla
10 metre kadar yüksekten kendini ırmağa atmak ve kar şıya geçmek
suretiyle kurtulur. Celâleddin, 1224 tarihine kadar kuzeybat ı Ilin-
distan'da kalır. Onu takip eden Mo ğollar da, Hindistan'a girer. Multan' ı
kuş atırlar. Fakat yukar ıda adı geçen Kabaca, oras ını baş arı ile korur.
Celâleddin ise, yan ına toplayabildi ği bir kaç bin ki şi ile bir Moğol
ordusunun baskısı karşısında Delhi'ye do ğru çekilir. İ ltutmu ş'a elçi yol-
layarak işbirliği teklif eder, kendisine bir yurt yani ordusuyla barnup
gelirleriyle geçinebilece ği bir yer vermesini rica eder. Celâleddin'nin
o sırada bütün müslüman türklerin kahraman ı sayılması dolayısiyle
Delhi Sultanlığını ele geçirebilme ihtimali İ ltutmu ş 'u tereddüde sev-
keder. Celâleddin'in elçisini bir bahane ile öldürür ve kendisi bir elçi
ile Celâleddin'e hediyeler yollar. Bulundu ğu yerin ikliminin iyi ol-
madığını, buralarda kendisine uygun bir yurt bulunmad ığını âdeta
üzülerek bildirir. Bunun üzerine Celâleddin, Pencab'a döner ve 1224

277
yılında Iran'a geçer. Bu vesile ile bir hususu bilhassa belirtmek lâz ımdır.
Moğol istilâsnun. Hindistan türklü ğü bakımından önemli bir sonucu
olmuştur. Bu istilâ ba şlar başlamaz büyük ölçüde müslüman Türk,
Hindistan'a gelmiş , Kabaca veya İ ltutmu ş 'a sığınmıştı . Böylece
Hindistan'da müslüman Türk nüfusu artm ış , pek tabii olarak bu hal,
Hindistan'da müslüman Türk kültürünün geli ş mesinde büyük bir rol
oynamıştır. Diğer taraftan Celâleddin Harezm ş ah'ın Pencap ve
Sind'de kaldığı bir kaç yıl içinde K ab ac a'y ı hırpalamış olması İ ltut-
mu ş 'un işine yaramış ve onun Hindistan türklü ğünü birle ştirme işini
kolaylaştırmıştır.
Bu sırada üzerinde durulmas ı gereken önemli bir konu da, Bengal
olaylarıdır. Hatırlanacak' üzere Bengal'de Kalaç türkleri bulunuyordu.
1212 yılında Kalaçlardan zulmüyle tan ınmış Ali Bey öldürülmüş ve
Hüs ame d din ivaz ad ında bir Kalaç Beyi, Bengal'e hakim olmu ştur.
1224-1225 tarihinde İ ltutmu ş 'un Bengal'e yürümesi üzerine ad ı geçen
bu Kalaç beyi İ ltutmu ş 'a tabi olmayı kabul etmi ştir. Ancak bir
müddet sonra tekrar isyan edince İ ltutmu ş , tekrar Bengal'e girmi ş ve
burayı Delhi'ye ba ğlamıştır.
Bu sırada diğer önemli bir olay daha görülür. Bu olay, 1229 y ılında
İltutmuş nezdine Halife'nin elçilerinin gelmesidir. Halife'nin elçileri
İltutmuş 'a hir at ve men ş ur ( ferman) getirmi şlerdir. Bu fermanda İ l-
tutmu ş ,Hind Sultanı ve ele geçirdi ği bütün yerlerin hükümdarı tanın-
makta ve kendisine "Sultan- ı Muazzam" adı verilmekte idi. Bu hareke-
tin anlamı , Delhi müslüman Türk devletinin, Ba ğdad Halifesince res-
men tanınması demek idi. İ ltutmu ş 'un bundan sonraki faaliyetleri
fetihlerle geçmi ş , 1232'de Gvalyor, 1234 tarihinde de Malva alınmıştır.
Bu sırada Karmatiler, onu öldürmek istemi şler fakat ba şaramamışlar-
dır. 1236 tarihinde eceliyle öldü ğü zaman İ ltutmu ş , Ayb ey'in ölümün-
den sonra parçalanm ış ve bir kısmı da Hinduların eline geçmiş bulunan
Hindistan türklü ğünü yeniden bir idare alt ında toplamış , kuzeydeki
Moğol tehlikesine ra ğmen ülkesine yeni memleketler eklemi ş bulunu-
yordu. Cömert ve iyi bir idareci olarak tan ınmakta idi. Ilim adamlar ını
himaye ederdi. Daha sa ğlığında yerine geçmesi ihtimali bulunan kabi-
liyetli o ğlu N as ı rüd din Mahmut, Bengal valisi iken ölmü ştü. Ba şka
oğulları bulunmasına ra ğmen İ ltutmu ş , 1232'de Gvalyor'u alıp Delhi'-
ye döndü ğü zaman kızı R aziye'yi veliaht yapm ıştı. Beyler yeti şmiş
oğulları varken kızını veliaht yapmasına ş aştıklarmı söyledikleri zaman
İ ltutmu ş , "o ğullanm gençlik e ğlencelerine dalmışlardır. Hiç birisinde
ülkeyi idare edecek yetenek yoktur. Ben öldükten sonra o ğullarımdan
hiçbirisinin kızım kadar veliahtlığa yara ş madığı görülecektir" cevab ını

278
vermiştir. Tabakat-ı Nami, Raziye ve annesi Türkan Hatrin'un
çok nüfuz sahibi olduklarını yazmaktadır. Bu duruma ra ğmen İ ltut-
mu ş ölünce, beyler, İ ltutmu ş son Pencab seferinden hasta olarak
döndüğü sırada yanında bulunan o ğlu Lahor valisi Rüknüddin'i
Sultan ilan ettiler. Ancak babas ının tahminine uygun bir şekilde Rük-
nüddin, kendisini e ğlenceye verir. İdare de tamamiyle Rüknüddin'in
annesi Ş ah Türkan' ın eline geçer. Ş ah Türkan'ı n, Rüknüddin'in
ablası R a z iy e'yi öldürtmek üzere oldu ğu söylentileri çıkar. Bu söylen-
tiler çıktığı sırada Rüknüddin, Delhi'de bulunmamakta idi. Delhi'ye
döndüğü zaman halk ın ayaklandığını ve annesi Ş ah Türkan'ı esir
almış olduklarını ö ğrenir. Rüknü d d in'e ba ğlı beylerin bir ço ğu ken-
disinden ayrılarak R az iy e'ye biat ederler. Bunun üzerine Rüknüddin
yakalanarak öldürülür (1236).
Bu duruma ra ğmen Raziye, yine de bir tak ım güçlüklerle kar-
şı karşıyadır. Kendisini tanımıyan bir çok beyler vard ır. Bunlar, Delhi
kapılarına kadar gelerek ba şkenti tehdit ederler. Şehrin içinde büyük bir
Karmati ayaklanmas ı olur. Bütün bu hareketleri cesaret ve zekasiyle
bastıran Raziye, bu karışıklıklar sırasında Rantambor'u ku şatmış
olan Hindulara karşı da bir ordu gönderir. Fakat orada bulunan Türk
bey ve askerlerinin kurtar ılması şartı ile şehrin Hindularda kalmas ına
razı olur.
Bu devir incelenirken üzerinde durulmas ı gereken bir mesele de
şudur: Bu devirde bütün yüksek mevkiler Türk beylerinin elinde bulun-
maktadır. Bu beylerden k ırk kişinin, zaman zaman birbirleriyle u ğraş -
tıkları halde türkleri ilgilendiren umumi i şlerde birle ştikleri ve sonuç
olarak Sultan' da hakimiyetleri alt ında tuttukları görülür. Bunlara
umumiyetle "Kırklar" adı verilmektedir. Öyle anla şılıyor ki bunların
hakimiyetini kırma yolunda bir ad ım olmak üzere Sultan Raziye,
Yakut isimli bir Habe şi'yi ahır beyliğ i gibi yüksek bir makama getirir.
Bu hal, Türk beylerini kızdırır. Diğer taraftan Raziye, örtünmeyi
bırakmış , erkek gibi giyinme ğe ba şlamıştır. Bu durum kar şısında Türk
beylerinden önce Lahor valisi İ zzeddin Kebir Han Ayaz, sonra
Taberhind valisi İ htiyaruddin Altuniye ayakland ılar. Raziye,
bunlara kar şı yürürken di ğer beyler de isyan ettiler ve Yakut'u öl-
dürdüler. Daha sonra R aziye'yi de yakalayarak Altuniye'ye tes-
lim ettiler (1240). Bunun üzerine Delhi'deki beyler, İ ltutmu ş'un
o ğullarından Muizuddin Behram Ş ah'ı tahta geçirdiler. Bunun
üzerine Altuniye'nin Raziye ile evlendi ği ve her ikisinin de saltanat
davasına kalkıştıkları görülür. Fakat onlar, bu davada yenilirler ve kaçar-
ken Hindular tarafından öldürülürler. Üç buçuk y ıl kadar saltanat

279
süren R az iye'nin bu hayat ı, bir genç kız için, baş arılı sayılabilir. Ancak
halkın, erkek hükümdarlar için tabii gördü ğü bazı hareketlere kalkış -
ması aleyhinde olanlar ın işini kolayla ştırmış ve akıbetini hazırlamıştır.

Balaban Hanedanı (1266-1290)

Bu sırada belirtmemiz gereken önemli bir husus da şudur: Bu sıra-

larda Hindistan, Mo ğol ve müslüman olmamış türklere dayanan Ça ğatay
devletinin başlıca akın alanı olmuştu. Mo ğol istilâsma karşı koyanlar ise,
Kuzey Hindistandaki bu müslüman türkler ve bunlar ın temsilcisi
bulunan ad ı geçen Türk beyleri yani "K ı rklar" idiler. Gerçek egemenlik
bu beylerin elinde idi. Bunlar, İ ltutmu ş soyundan gelen birini tahta
geçirmişler, gerekince bunu indirip ba şkasını tahta ç ıkarmışlardır.
Kendi içlerinden birisinin, saltanat taht ına geçmesine imkân vermemi ş -
lerdir. Fakat İ ltutmu ş soyundan kimse kalmayınca içlerinde o zaman
en kuvvetlisi bulunan Balaban Ulu ğ H an'ın tahta geçmesini kabul
etmiş lerdir. Balaban, zaten son sultan N as ı rüd din M ahmu t'un
(1246-1265) kayınpederi idi ve bu s ıfatla devlete hakimdi 1265 y ılında
Nas ı rüddin Mahmut ölünce Balaban onun yerine 1266'da tahta
geçer. Balaban da "K ırklar"la u ğraşır ve onları inzibata alır. Kendi-
sinin efsanevi Turan padi ş ahı Efrasiyab ' ın soyundan geldi ği
iddiasındadır.B al ab an Ulu ğ Han ile 1266'dan 1290 yılına kadar
devam eden Balaban hanedan ı kurulmu ş olur. Balaban umumiyetle
Delhi müslüman Türk devletinin ba şına geçen büyük ş ahsiyetlerden
birisi olarak kabul edilmektedir. 22 yıllık saltanatında devletin dağılma
ihtimalini önlemiş tir. Ayrıca Ba ğdat' ın 1258 yılında ba şına gelenin,
Delhi'nin de ba şına gelmemesine çalışmıştır. Kendisi 1287 yılında
ölünce yerine geçen torunu sefahata dü şkün olduğundan durum
karışır. Bu karga ş alık sırasında devletin savunma i şleri gibi yük-
sekbir mevkiinde bulunan Celâleddi ıı Firuz Kalaç (Halel)
1290 yılında tahtı ele geçirir ve böylece 1290'dan 1320 y ılına kadar
devam eden Kalaç (Halel) hanedan ı kurulmuş olur. Bu devri
1320 ile 1413 yılları aras ında hüküm süren Tuğluk hanedanı,
Tuğlukları da 1413-1451 arasında hüküm süren Seyyid hanedanı
takip eder. Bundan sonra Delhi Türk Sultanl ığı da ğılır ve bir
takım küçük devletler do ğar. Bu arada afganla şmış Kalaç türk-
lerinden oldukları genellikle kabul edilen Ludi hanedanı, 1526 yılına
kadar devam edecek olan Delhi Birinci Afgan Sultanl ığını kurar.

280
DELHİ TÜRK SULTANLIKLARI ZAMANINDA IDARI TESKILÂT
VE KÜLTÜR HAYATI

;idari teşkilk
Gazne Sultan]. Muizuddin'in 1206 yılında ölümünden sonra
Hindistan'daki müslüman Türk idaresinde esasl ı bir de ğiş me görülür.
Bu zamana kadar idare Gazn.e'den yönetilmekte idi. Fakat bu tarihten
sonra Hindistan kendi içinde ya ş ayan kimseler tarafından idare edil-
meğe başlanmıştır. Bu şekilde idare, iklim ş artlarını n türkler için uygun
olmamasına rağmen, yüzyıllarca devam etmi ştir. Bu ise, anayurttan
devamlı bir şekilde gelen Türk göçmenleri ak ını ve bir çok Türk oymak-
larmın. Hindistan sınırlarında yerle şip ya şaması ile mümkün olmuştur.
Bunlar devamlı bir şekilde ordu ve idare kadrolar ını beslemişlerdir.
Kuzey Hindistan'da birbirini takip eden Türk hanedanlar ının başında
mutlak sultanlar bulunmakta idi. Bu hale ra ğmen sultanların bir çoğu,
beyler tarafından seçilmekte idiler. Bir hanedanm devam edebilmesi,
sultamn şahsiyeti ile s ıkı sıkıya ilgili idi. Kudretli bir sultanı n ölümün-
den sonra hanedanın, yıkılmaya yüz tutmas ı bunu açıkça göstermektedir.
Hanedanların bu şekilde kısa ömürlü olmalarında diğer bazı sebepler de
vard ır. İlkin Hindistan iklimi onlar için son derece yıpratıcıdı r. Fakat
daha önemli bir sebep, devamlı bir şekilde Türkistan'dan gelen taze
kuvvetlerin bozulmaya yüz tutmu ş hanedanları kolaylıkla devirebil-
meleridir. XV. yüzyılın başına kadar bütün hanedan kurucular ının,
sırasiyle Aybey, İ ltutmu ş , Balaban, Celâleddin. Firuz Kalaç
ve nihayet Giy as e ddin Tu ğ luk gibi hanedan kurmu ş olan şahsiyet-
lerin, hemen hepsi Hindistan d ışında do ğmuşlardır. İcabında sultanlara
hakim bir durumda bulunan beyler, bu bölgede bir cins kamu oyu mey-
dana getirmektedirler. Delhi Türk sultanlar ı, başta bu Türk beyi ve
askerlerine ve nihayet yerli, ya da yerlile şmiş müslümanlara dayanmak-
tadırlar. Bu sayede di ğer milyonlara hakim olabilmektedirler. Beylerin
bu durumu sultanların daima deste ğini aradığı bir nevi aristokrasiye
benzetilmiştir. Sultanlar, ba şlangıçta oldukça sade bir hayat sürmekte
idiler. Fakat daha sonra bilhassa Balaban Ulu ğ Han'dan itibaren
debdebeye ve te şrifata önem verir oldular.

Toprakların idaresi
Memleketin idaresi bakımından mevcut topraklar ın esas itibariyle
iki büyük kısma ayrıldığı görülmektedir.
1- Memurlar ile yönetilen yerler.
2- Haraç veren yerli racalar ın elinde bırakılan yerler.

281
 Memurlar eliyle idare edilen yerlerde iki türlü idare tarz ı tatbik
edilmekte idi. Bunlar ın birincisine, Arazi-i Halise ya da kısaca Halise
adı verilmekte idi. Böyle yerler, do ğrudan do ğruya merkezden, Sultan
hesab ına idare edilmekte idi. Tatbik edilen ikinci şekil idare tarz ına
Arazi-i Maktua ya da kısaca İkta denilmekte idi. Bu tip arazi idaresi
aş ağı yukarı Osmanlı tımar ve zeamet sistemini kar şılamakta idi. İkta'-
lar, "iktadar" ya da "Mukti" adı verilen kimselere, gelirlerin bir k ısmı
iş karşılığı olarak kendisinde al ıkonulmak, ya da bilinen bir i şe sarfe-
dilmek üzere da ğıtılmıştır. "Mukti" tabiri, daha çok valiler için, "ikta-
dar" tabiri de di ğer ikta sahipleri için kullaml ırdı .
Diğer taraftan yerli racalar idaresinde bulunan yerlerin yukar ıda
açıklanan bir şekilde idare edilir hale getirilmesi için bölgeye çok say ıda
Türk'ün yerle şmiş olması icab ediyordu. Toprak idaresi hakk ında verilen
bu bilgilerden sonra şu hususları da belirtmek gerekir. Her vilayet, bir
ikta demektir. Vilâyetlerin say ısı, büyüklük veya küçüklüğü umumiyetle
de ğişmiştir. Vilâyetlerin ba şında bulunan kimseye Mukti adı verildiği
gibi; Melik tabiri de, bu maksatla kullanılmakta idi. Melilder, vilayetlerin
aynı zamanda askeri komutanlar ı idiler. Sava şlarda ikta'larının karşılığı
olarak besledikleri erler ile haz ır bulunurlar, bazan da sadece belli say ıda
asker gönderirlerdi. Vilâyetlerin vergilerini toplamak da onlar ın göre-
vi idi.

Devletin belli ba şlı gelir kaynakları hakkında bilgi vermeden önce

kısaca merkez te şkilâtımn isimlerini de zikredelim. Merkez de bulunan
belli başlı devlet daireleri şunlardır:
1- Divan-ı Vezaret: Ba şbakanlık ve maliye i şleri ile ilgilidir.
2- Divan-ı Risalet: Ülkenin haberle şme işlerine bakar.
3- Divan-ı Arz: Ordu i şlerine bakar.
4- Divan-ı Inş a: Bu da merkez te şkilatı ile ta şra te şkilatı arasında
bir nevi irtibat vazifesi görür ve ta şradan sorulan sorular ı cevaplan-
dırır.

Devletin belli başlı gelirleri ise, a ş ağıdaki kaynaklardan gelmek-

te idi:
1- Arazi-i halise olan toprakların gelirleri.
2- İkta olarak verilmi ş olan topraklar ın gelirleri.
3- Sultanhğa ba ğlı Hindu racalar ından alınan haraçlar.
4- Müslüman olmayanlardan alınan cizye.
5- Savaş ganimetleri.

282
 6- Binalardan, hayvanlardan, şehirlere girip ç ıkan mallardan,
şehirlerde açılan panayırlardan alınan vergiler.
Delhi Türk sultanlar ı devrinde önem verilen i şlerden birisi de,
postadır. Posta i şlerini büyük ölçüde düzenliyerek nizama sokan Al a-
n d din Kalaç (1296-1316)'tır. Onun zaman ından itibaren bir at ın
durmadan koşabilece ği uzaklıklara konaklar yap ılmıştır. Bu konaklarda
her an ko şmaya hazır menzil atı ve süvari bulundurulmu ştur. Ayrıca
her üç kilometrede "paik" ad ı verilen yerli ko şucular bulunmakta idi.
Atlı postacılara "ulak" ad ının verilmesi açık bir şekilde Tuğluklar devrin-
den itibaren ba şlamaktadır. Ünlü gezgin İ b n. B a t ut a, on günde gidi-
lecek bir yere bu ulakların iki günde gidip geldi ğini söyler.

Ordu
Askerlik bakımından türkler daima yerlilerden üstün bir durumda
idiler. Türklerin bu üstünlü ğünün yerliler de fark ında idi. B al ab an
bir vesile ile kendi yedi sekiz bin atlısının, iki yüz bin yerli yaya ve atl ıdan
daha üstün oldu ğunu söylemiştir. Çağdaş bir tarihçi "yerlilerin damar-
larında kan yerine su dola şmaktadır" demektedir. Ünlü şair Hüs r e v'e
göre, "Türkle Hindu, Arslan'la Ceylan gibidir." Bu şekildeki düşünceler,
Hindistan'da yüzyıllarca devam etmi ştir. XVII. yüzyıl sonlarında
Pencab da ğ racalarını ayaklanma ğa kışkırtan Sih dini lideri G ob in d
S in g'e bu racalar, "her Türk, bütün bir keçiyi yiyebilir. Biz ise, yaln ız
pirinç yiyoruz. Böyle güçlü adamlarla nas ıl baş a çıkarız. Serçelerin
ş ahinleri öldürdü ğü görülmüş müdür" diye cevap vermi şlerdir. Bu
vasıftaki insanlardan kurulu ordular ın yetiştirilmesi için de gayretler
gösterilmiştir. Bunlar binicilik ve ok atmakta çok usta idiler. Bir Türk
askeri, atını sürerken öne, arkaya ve yanlara ok atabilirdi. Hemen
tamamiyle athlardan müte şekkil olan bu orduların mevcudu, A 1 â -
u d din Kalaç (1296-1316) devrinde 175.000, Muhammed Tu ğ luk
(1325-1351) zamamnda ise 370.000 ki şiden ibaret bulunuyordu.

Delhi Türk sultanlarm ın dini siyaseti

Bu siyaset kısaca sünniliğe ve hanefili ğe sıkı sıkıya ba ğlılıktı

denebilir. Bilindi ği üzere ismaili ve Buveyhilerin Islam dünyas ındaki
faaliyetlerinin de etkisiyle M av e r drnin Ahkâm el-Sultaniye adlı
eserinde hilafet hakkında ileri sürdüğü fikirler, sünni müslüman-
larca benimsenmi şti Bu görüşe göre, sünni devletler, Abbasi halifeli-
ğinin merkezi ve manevi otoritesini tan ımakta, buna kar şılık halifeler de,
bu hükümdarlar ın kendi ülkelerindeki egemenliklerini kabul ederek
onları meşru kılmakta idi. Nazan olarak eskiden oldu ğu gibi hilafet ve

283
hükümdarlık bir kişi üzerinde idi fakat gerçekte ise halife, dünyevi yetki-
lerini kendisinin ruhani otoritesini kabul eden bir sultana devrediyordu.
Kuzey-batı Hindistan'a müslüman Türk ilerlemesinin ba şlaması ile bera-
ber bu hilafet anlayışının buralarda da görülmesi tabii idi. Müslüman
türklere Hindistan yolunu açan Gazneli Mahmut, Abbasi halifeli ğinin
ruhani yetkisini tammıştı . Mahmut, halifenin evrensel yetkisine ba ğlı
olarak bir kâfir diyarını islam'a katmanın daha kolay olaca ğına kani
idi. Mahmut'un bastırdığı paralar üzerinde kendi ad ı yanında halife-
nin adı da yazılı idi. Bu gelenek Mahmut'un gerek Gazne ve gerekse
Lahor'daki haleflerince devam ettirildi. Ancak M ah mut 'dan itibaren,
halifenin, sultan'ın kendi ülkesindeki i şlerine karışmaması gerekti ği
ş eklindeki bir gelenek de Gazne, Lahor ve daha sonra da Delhi'de devam
etti. ilt ut mu ş 'un. sultanh ğının, Abbasi halifesi el- Mu s t ans ı r'ın
elçisinin Delhi'ye gelmesi ve onu tan ıması suretiyle nasıl me şrûiyet
kazandığına daha önce de temas etmi ştik. İ lt ut mu ş 'un bastırdığı
paralar üzerinde de halife el-Mus t an s ı r'm adı görülür. Paran ın diğer
yüzünde İ ltutmu ş kendisini "nas ır-ı emir el-mü'minin" olarak
tavsif eder. Son Abbasi halifesi el- Mu` t as ı m'ın adı, Hindistan'da
ilkin Aland dirı Mesut'un paraları üzerinde görülür ve bu halifenin
1258'de Mo ğollar tarafından öldürülmesinden ve böylece Abbas' ha-
lifeliğinin sona ermesinden sonra da N as ı rüd din Mahmut (1246-
1265) ve onun halefleri G ı yasuddin Balaban (1266-1287) ve
Mui zu d din K eykub d (1287-1288)' ın paraları üzerinde devam eder.
Balaban, 1283'de yapt ırdığı bir caminin kitabesinde kendisini, nazari
olmaktan ba şka bir varlığı olmayan bir halifenin yardımcısı olarak
göstermektedir. Fakat Ba ğdad'ın alınmasından hemen yarım asır
sonra, var olmayan bir halifenin otoritesi görü şü, anlaşılaca ğı üzere
fazla bir de ğer taşımıyordu. Sünni müslümanlar, şiilerden daha pratik
idiler ve kaybolmu ş bir "imam" fikrinin kabulünü biraz güç buluyorlard ı .
Bununla beraber bu bölgede tam anlamiyle mücerret, evrensel bir
hilafet anlayışı gelişti. Bu gelişmede zamanın ulemas ının tavsiyeleri
pek büyük rol oynadı .
Hindistan'da kendi müslüman devletini, bütün İslam dünyası
(Dar el-islam)'n ın bir parças ı sayan ilk sultan Muhammed b. Tu ğ luk
(1325-1351)'dur. Bu zat, tahta geçince M ısır'da, o sırada Memlük Sultan
olan el-Nas ı r Muh amm e d'e ve İran'a, İlhanlı Sultan]. bulunan Ebu
S aid'e elçilik heyetleri yollar. Prof. Aziz Ahmad'e göre, e ğer Muham-
me d b. T u ğ luk'un bu dini-siyasi idealizmi modern bir terimle ifade edil-
mek istenirse, Tu ğ luk'un. Hindistan'da yeti şen ilk Pan- İslamcı hüküm-
dar oldu ğu söylenebilir. Ona göre, İ slam dünyası, türlü unsurlardan kuru-

284
lu bir bütündür ve merkezinde Abbasi halifesinin otoritesi bulunmaktad ır.
Halifenin fermanı olmadan Hindistan'da devlet idare edenlere Tu ğ luk,
gasıp gözü ile bakar. Kendisi, o s ıralarda Kahire'de ya ş ayan halifeye
baş vurmuş ve 1343'de elçisi Kahire'den dönünceye kadar bütün cuma
ve bayram hutbelerini tehir etmi ştir. Öyle anla şılıyor ki bu tarihten
sonra Kahire'de ya şayan halifelerin prestiji, M ısır dışında Tuğluklar
idaresindeki Hindistan'da oldu ğu kadar ba şka hiçbir müslüman memleke-
tinde olmamıştır. Sonra bazı Kahire halifelerinin adına bastırılan para-
lara da rastlan ır. Muhammed b . Tu ğ luk'tan sonra yerine geçen
Fir işı z Tu ğ luk (1351-1388) da, peygamber'in temsilcisi sayd ığı halife
ile dostluk kurmayı ve ona ba ğlılığı hayatının en büyük şerefi saymış -
tır Hindistan'da bundan sonra görülen mahalli hükümdarl ıklar devrinde,
bir kaç istisnas ı hariç, bu gelenek devam eder. Seyyidler ve Ludiler de
kendilerini halifenin "naib"leri saym ışlardır. Cuma hutbelerinde hep
halifenin adı zikredilmiştir. E ğer paralar üzerinde bir halife ad ı yoksa
o sıralarda cuma hutbelerinde halifenin isminin yaz ıldığı kısım bo ş
bırakılmış ve hutbe, nazara evrensel bir halife ad ına okunmuştur.
Hutbenin. Hindistan'da bu şekilde okunmas ı, 1924'de Osmanl ı halife-
liginin kaldırılmasından sonra da devam etmi ştir.
Kültür ve sanat hayat ı
Hindistan türklü ğünün resmi dili farsça idi. Yerlilerin bir çok
dilleri vardı. Kuzey Hindistan'da en çok hinda dili konu ş ulmakta idi.
Zamanla türklerin ve yerlilerin kar şılıklı tesirlerinin sonucu olarak
farsça, türkçe ve hindû dilleri kar ış arak "Ordu dili" denen bir dil ortaya
çıktı . Bu dilin gelişmesinde ş air Emir Hüsr e v'in büyük hizmetleri
oldu. Cümle kurulu şu bakımından sanskrit dilini alan ve farsça,
türkçe kelimelerle zenginle şmiş bulunan bu dil, bu günkü Pakistan ve
Hindistan müslümanlar ının kullandıkları dildir.
Müslüman türklü ğün XIII ve XIV. yüzyıllar boyunca Hindistan'da
yerle şmesinin tabii bir sonucu olarak Delhi, büyük ve önemli bir kültür
merkezi olur. Sünni ve hanefi olan sultanlar, seleflerinin gelene ğine
• bağlı olarak memleketin bir çok yerinde ve özellikle Delhi'de medreseler
açmışlar, ö ğrenci ve ö ğreticiler için geni ş imkanlar hazırlamışlar, bunun
sonucu olarak da tefsir, hadis, fıkıh, ve tasavvuf konularında bir çok
de ğerli kimselerin yeti şmesi mümkün olmu ştur. Büyük bir şair olan
Emir Hüsrev, Hindistan'ın Sadi'si sayılan S an c ari, bütün Türk sul-
tan ve beylerinden büyük sayg ı görmüştür. Al 'alı d din K al a ç devrinde
ş airlere Divan- ı Arz, yani Savunma Bakanl ığı bütçesinin "mevacib-i
şairi" adı altındaki bir bölümünden para ödendi ği bilinmektedir. Bu-
nunla beraber Aland din, tarihçilere daha çok yak ınlık göstermiştir.

285
 Hindistan'daki müslüman Türk kültürünün üzerinde önemle durul-
ması gereken bir yönü de, Türk sanat ının bu bölgelerde geli ştirilmiş
olan örnekleridir. Müslüman türkler, önceleri minare, minare şeklinde
kule ve hele kubbenin hiç bulunmadığı bir ülkede dünyanın yükseklikte
ikinci ve bir binaya dayanmayan minareler aras ında birinci minaresini,
Delhi'de Kutub-Minar' ı ve genişlik bakımından da dünyanın ikinci
kubbesini, Bicapur'daki Sultan Muhammed Adil türbesinde yap-
mışlardır. Üzerinde durdu ğumuz devre ait en önemli mimari eserler,
başkent Delhi'de bulunmaktadır. Bu sırada Delhi içinde be ş şehir vard ı .
Sonradan bu sayı sekize çıkmıştır. Ayb ey'in. 1193'de ald ığı şehir, eski
Delhi adını taşır. Müslüman-Türk idaresinin ba şlangıcında nüfus ar-
tınca Delhi'nin 2 kilometre do ğu kuzeyinde Siri kasabas ı kurulmuştur.
Bundan sonra 1340'da G ı yasuddin. Tu ğ luk, 5 kilometre do ğudaki
kayalık alana Tu ğlukâbâd şehrini kurdurmu ştur. G ı yasüddin'in
oğlu Muhammed Tu ğ luk da, Delhi ile Siri aras ındaki boşluğu du-
varla çevirterek bay ındır bir hale getirmi ş , "Cihanpenah" adını ver-
miştir. Be şinci, şehir, FirCızâbâd ad ını taşımakta olup Firilz Tu ğ luk
tarafından yaptırılmıştır. Şimdiki Delhi'nin hemen güneyine dü ş-
mektedir.
Delhi şehrinin en önemli abidesi Kutub-Minar'd ır. Bu eser, eski
Delhi'dedir. Bu eser, Kuvvet el- İslâm camiinin minaresi, ayn ı zamanda
kuzey Hindistan' ı ele geçirmi ş olan müslüman türklerin bir zafer
anıtıdır. Eserin yapılmasına 1199'da Kutbuddin Ayb ey tarafından
başlanmış , 1230 yılında İ ltutmu ş zamanında bitirilmiştir. Firûz
Tu ğ luk ve İ skender Ludi zamanlarında tamir edilmi ştir Tahminen
88 metre oldu ğu sanılmaktadır. Kaidesinde çapı 12 metre, tepede ise
3 metredir. Be ş şerefesi vard ır. Kırmızı kum taşı ile ak mermerden
yapılmıştır.
Kuvvet el- İslâm camiinden ba şka Sultan Raziye tarafından
yaptırılmış olan babas ı İ ltutmu ş 'un türbesi; Alâuddin. K alaç' ın.
türbesi ve medresesi de önemli eserlerdendir. Delhi'den ba şka Multan'-
da, Bengal ve Dekken'de de bu ilk müslüman Türk devrinden bir çok
anıtlar kalmıştır. Multan anıtları, Hindistan dışındaki müslüman Türk
anıtlarına çok benzemektedir. Buradaki eserlerin çinilerle süslendi ği
görülmektedir. Eserler ço ğunlukla türbedir. Dekken'de uzun zaman
Behmenli devletinin ba şkenti olmuş olan Gülbergedeki cami, Hindis-
tan'da avlusunun üstü örtülü olan tek camidir. Bu bahsi sona erdirir-
ken, Gucerat'da 1424'de Ahmed Ş ah tarafından başkent Ahmedâbâd'-
da yaptırılmış olan Cami-Mescid'i de zikretmek lâz ımdır.

286
 BABCRLİY İMPARATORLUĞU (1526-1856)

BABÜR (1483-1530)

Bu imparatorlu ğun kurucusu olan Babür, merkezi Endican. olan

Fergana hanlığının beyi Ömer Ş e yh'in oğludur. Fergana hanl ığı,
bilindiği üzere Ça ğatay neslinden gelen Mo ğol hanlığının parçalarından
biridir. Babür'ün babas ı Ömer Ş eyh, ünlü Timur neslindendir. Ba-
bür 14 şubat 1483 tarihinde do ğmuş , 9 Haziran 1494'de babas ı ölünce
çok genç ya şta babas ının ülkesini idare etmek ve korumak için uzun
yıllar savaşmak zorunda kalm ıştır. Bu sı rada Orta Asya'da yeni ve
kudretli bir devletin ortaya ç ıktığı görülmektedir. Bu devlet, Özbeklerta-
rafından kurulmuştur. Devletin ba şında Şibani hanedanı bulunmaktadır.
Genç B abür, Şibanilerle de uzun yıllar u ğraş mak zorunda kalm ıştır.
1500 yıllarında B ab ür'ü Maveraünnehir ve Semerkant'ten uzakla ştıran
Ş ib an H an'dır. Daha kudretli olan Şibaniler karşısındaki yenilgileri
sırasında Babür, çok zarar görmü ştür. Bu maddi zararlar ı yanı sıra
B abür'ün kız karde şlerinden üç tanesinin de Özbekler taraf ından rehine
olarak götürülmesi, genç Babür'ün ızdırabını daha da artırmıştır. Bu
olaylar sonunda Babür, XVI. yüzy ıl başlarında Kâbil'e yerle şmek ve
devletini orada devam ettirmek te şebbüsünde bulunmuş tur. Ancak 1507
yılında Ş ib an Han' ın Herat' ı almas ı üzerine, Babür, Özbeklerle
karşılaş maktansa Hindistan istikametine yönelmeyi tercih etmi ştir.
İşte bu sıralarda, 1510 yılında Babür'ün lehine olan çok önemli bir
olay olmuştur. Bu tarihte Iran'da şiiliğe dayalı bir devlet kurmu ş olan
Ş ah İ smail, Ş ib an H an'ı büyük bir bozguna u ğratmış , Han'ın
başını kestirmi ş , vücudundan kestirdi ği parçaları ihtar için komşu
devletlere, ba şını da Osmanlı sultan]. II. B ay e zid'e yollam ıştır. Böylece
şii Iran, Osmanlı imparatorlu ğunun do ğusunda büyük bir devlet olarak
olarak ortaya ç ıkmakta idi. Bu olay üzerinde Şibani'lerden çok zarar
görmüş olan Babür, Ş ah Ismail'in zaferini tebrik için İran'a bir
elçilik heyeti yolladı ve Maveraürınehir'de kaybetti ği eski ülkesini

287
 tçkrar almas ı için kendisine yard ım etmesi ricas ında bulundu. 1511'de
yapılan Safevi yardımı ile Babür, Semerkant' ı üçüncü defa ele geçirdi.
Fakat Babür, bilindi ği üzere sünni idi. Halbuki bu s ırada Safeviler,
sünnilere iyi muamele etmemekte idiler. Ayr ıca B abür'ün şiilerden
yardım görmesi, onun Orta Asya'daki sünni taraftarlar ı arasındaki
itibarını gölgelemişti. İşte bu sebeplerle Babür, tekrar Kâbil'e dönmek
zorunda kald ı . Öyle anlaşılıyor ki, art ık o, ecdadına ait ülkelerin kay-
bina kendisini alıştırmak zorundayd ı . Zaten Ş ah Ismail'in. onu des-
teklemesi, Maveraünnehir'de bulunan mahalli baz ı idareciler üzerinde
Safevi kudretini göstermek gayesini güdüyordu. Ayr ıca Babür, Ş ah
İ smail adına para bast ırmak ve hutbeyi onun ad ına okutmak mec-
buriyetinde idi. Ancak bu s ırada durumun yine B ab ür lehine geli şti-
ğini görüyoruz. 1524 yılında Ş ah İ smail ölmüş , yerine on ya şındaki
o ğlu Tahmasb geçmi ştir. Ayrıca bu sırada Ub ey dull ah Han
idaresindeki Özbekler kuvvetlenmi şler, 1524'te Merv ve Serahs, 1526'da
Tıls şehrini almışlardı . Babür, kuzey-bat ısında olan bu geli ş meleri
ve yeni siyasi kuvvet dengelerini dikkatle izliyordu. Bu s ırada Hint
seferi için kesin karar ını verdi ği anlaşılmaktadır. Bu sebeple Iran ile
dostluğunu devam ettirmektedir. B abür'ün, Hindistan'a yönelmesini
gerektiren bir tak ım başka sebepler de vard ır. Bu s ıralarda Hindistan,
devamlı siyasi karışıklıklar ve huzursuzluklar içindedir. Öyle ki,
B abür'ü Hindistan'a davet edenler de olmu ştur. İşte bütün bu sebep-
lerle Babür'ün 17 Ocak 1525 tarihinde Hindistan seferi için harekete
geçtiğini görüyoruz. Bu sırada Delhi'de Ludilerden Sultan İ brahim
(1512-1526) bulunmaktad ır. Babür'e kar şı koyacak kuvveti elinde tu-
tan, işte bu sultan İ brahim'dir. Babür içine girdi ği yeni ülkede gayet
ağır ve tedbirli olarak ilerleme ğe başlamıştır. Yol boyunca bir çok ma-
halli Afgan beyleri Babür'e itaatlerini arzetmi şlerdir. Babür'ün ya-
nında bulunan ordu mevcudunun, HatLrat' ında da kaydetti ği üzere
12 bin kişi olduğu anlaşılmaktadır. Kendisine kar şı koymak üzere
hazırlanan Delhi ordusu ile beklenen kar şılaşma 21 Şubat 1526 tarihin-
de Panipat şehrinde olmuştur. Bu sava şta Delhi ordusu, büyük bir
yenilgiye u ğramış , 20 bin kadar ölü vermi ştir. Ölenler aras ında Sultan
İ brahim de bulunmaktadır. Babür, yenilen Delhi ordusunu takib
ederek 24 Nisan 1526'da Delhi'ye girmi ştir. Delhi'ye giren Babür,
ilk iş olarak müslüman Türk zafer ve sanat ının ş aheserleri olan K ut-
beddin, G ı y as e d din, Al â e ddin gibi eski büyük Türk sultanlar ının
türbelerini ziyaret etti. 27 Nisan'da cuma hutbesi Babür ad ına oku-
narak, o günden itibaren Babür, Hint Sultan ı ilân edildi. İşte bu
tarihten itibaren Babür'ün yeni bir d ış siyaset de izleme ğe ba şladığı

288
görülmektedir. Bu s ırada Safevi ve Özbekler aras ındaki anla şmazlık-
larda tarafs ız kaldığı görülmektedir. Hatta 1526 tarihinde Özbeklerle
siyasi münasebetler kurdu ğu anlaşılmaktadır. B ab ür'ün Osmanlılarla
doğrudan do ğruya bir münasebeti olmam ıştır. Yalnız topçulukta Os-
manlı usûllerini takip etmi ştir. Osmanlılar bu sırada Maveraünnehir'de
şii Safevilere kar şı sünni bir Özbek devletinin kurulu şunu ilgiyle takip
etmişlerdir. Bu ilgi, I. Selim'in Özbek Ub eydull ah Han'a, K anunr-
nin de, Ab dull â tif Han'a yazd ıkları mektuplardan anlaşılmaktadır.
Dış siyaseti bu şekilde olan B abür, devlet adam ı ve komutan oldu ğu ka-
dar, yüksek kültürü ve edebi kabiliyeti ile de ün kazanm ıştır. Genellikle
ecdadının kahramanlığını ilim ve zerafetle süslemi ş bir ş ahsiyet olarak
tanınmaktadı r. İyi kılıç kullanır, iyi ok atar, iyi ata binerdi. Ş air, yazar,
hattat ve müzisyendi. Türkçe ve farsçay ı aynı kuvvetle kullanırdı .
Yazmış olduğu hatıralar gerek o devrin tarihi ve gerekse B ab ür'ün
yüksek kültürü ve edebi zevki hakk ında açık bir fikir vermektedir. Bu
arada B abür'ün. geni ş bir tasavvuf kültürü oldu ğu da belirtilmelidir.
B ab ür, hükümdarl ıktan dervişliğe giden yolun çok uzun olmad ığına
kani idi. Bu sebeple dervi şlere hizmet etmeyi kendisi için daima bir iftihar
vesilesi sayard ı . Bu duygular onu, zulümden uzak tutmu ş , daima müş-
fik ve adil yapmıştır. Bütün bu özellikleri ile tarihte önemli bir yeri
olan Babür, 1530 yılında ölmüş ve yerine o ğlu Hümayûn geçmiş-
tir.

IIIIMAYÜN (1530-1540, 2. defa 1555-1556)

Fakat bir müddet sonra Afganlar ın Sur kabilesinden Ş ir Ş ah

S uri isyan etmi ş, bu isyan hareketinin büyümesi ve ba ş arıya
ulaşması sonunda H ü m ayün, Hindistan' ı terkederek İran'a iltica etmek
zorunda kalmıştır. Iran Ş ah]. T ahm as b, onu iyi kar şılamış ve hükümdar-
lığını ele geçirmesi için kendisine yard ım vaadinde bulunmuştur. Bu
sebeple Ş ir Ş ah S urrnin, Hüm ay ûn'u Iran'dan koymas ı için gönder-
diği elçinin burnunu ve kulaklarını kestirmi ştir. Buna kar şılık olarak
aynı işlem, Hindistan'da bulunan bazı İranlılara karşı tatbik edil-
miş ve Ş ir Ş ah, aynı zamanda, Safevilere kar şı müşterek hareket etmek,
Orta Asya ve Hindistan hac ılarına hac yolları açmak gayesi ile i şbir-
liği yapmak için Osmanlı sultan K anunrye bir elçilik heyeti gönder-
meyi tasarlamış fakat 1545 tarihinde ölümü bu planın tatbik sahasına
çıkmasını önlemiştir.
Tahmasb' ı n yardımı ile Hümayûn, harekete geçerek 1545'de
Kandahar' ı almış , 1546'da Safevi elçisi Veled Bey Tekelü, Kabil'in

289
fethini tebrike gelmi şti Bu elçi vas ıtası ile Hümayûn, ünlü ressam
Abdüssamed 'i yanına davet etmi ş ve böylece Türk-Mo ğol resim eko-
lünün temelinin atılmasına vesile olmuştur. Hümayûn'un uzun müca-
deleden sonra Delhi'ye tekrar giri şi, 1555 tarihine rastlamaktad ır. Böy-
lece 15 yıllık fasıladan. sonra Hümayûn, tekrar babas ının tahtına
oturmuş olmakta idi. Hümayûn, 1556'da ölecek, yerini o ğlu Ekber
Ş ah'a bırakacaktır. Bu vesile ile bu s ıradaki, Osmanh-Babürlü ili şki-
lerine kısaca temas etmek faydal ı olacakt ır.

Osmanh-Babürlü ili şkileri

Bilindiği üzere bu devir, Osmanl ı türklü ğünün en parlak zaman ı
sayılan Kanuni devridir. Devrin bütün siyasi geli ş melerini yakından
izleyen Kanuni, Hindistan'da müslüman yeni bir Türk devletinin
ortaya çıkmasına daha Hümayûn, Ş ir Ş ah Surrye yenilmeden ve
İran'a iltica etmeden önce ilgi duymu ştu. Zira 1536 tarihinde Burhan
Ludi, Istanbul'a iltica etmi ş , ayrıca Gucerat hakimi Bahad ı r Ş ah,
bir taraftan Hümayfı n'un baskısı, diğer taraftan o s ırada Hind deni-
zindeki Portekizlilerin faaliyetleri kar şısında Osmanhlardan yardım
istemişti. Bu istek üzerine Osmanlıların Hint denizinde baz ı seferler
açtıkları bilinmektedir. Bunların en önemlisi 1538 tarihindeki Had ı m
Süleyman Pa ş a'nın Hint seferidir. Bu Osmanl ı ilgisiyle K anunrnin.
asıl gayesinin, Gucerat ve muhtemelen bütün Hindistan' ı Osmanlı
idaresi altına almak fikrinde oldu ğu da ileri sürülmüştür. Bu deniz
seferlerinin sonuncusu ünlü Seydi Ali Reis tarafından yapılmıştır.
Sefer sonunda Seydi Ali Reis, donanmas ından kalanları Gucerat
limanında bırakarak Delhi'ye gitmi ş ve daha sonra Türkiye'ye karadan
dönmüştür. Seydi Ali Reis, Delhi'de Hümayün taraf ından kar şı-
lanmış ve kendisine çok iyi muamele edilmi ştir. Seydi Ali Reis,
B ab ürlü sarayında ilk gayri resmi elçi olarak kabul edilmi ştir.
Gerek Hümayûn, gerekse adamlar ı üzerinde çok müsbet intibalar
bırakmıştır. Bu ziyaret bir kültür al ış verişine de vesile olmu ş ve aslın-
da ş air olmayan Hümayûn, Osmanlı amiralinin gazellerinin güzelli ği
karşısında son derece duygulanm ıştır. Zaten Hindistan'da kayna ğı
Ali Ş ir Nevarye kadar giden ve Hindistan'a Babür taraf ından
getirilmiş olan Türk şiir gelene ği canlı bir şekilde ya ş amakta idi. Di ğer
taraftan Seydi Ali Reis, ünlü müslüman Hint ş airi Hüsrev'in
üslûbunda gazeller yazm ıştır. Öyle anlaşılmaktadır ki, Osmanlılar,
müslüman Hint ş airlerinin şiirlerini ilk defa bu yolla ö ğrenmişlerdir.
Bu ziyaretin siyasi baz ı sonuçları da olmuştur. Seydi Ali Reis,
Delhi sarayında Osmanlı sultanlarının diğer müslüman hükümdarlar

290
aras ındaki üstün ve önemli yerini aç ıkca belirtmi ştir. Hatta o s ıralarda
Çin imparatoru, Çin'de ya şayan müslüman tebaas ının hutbeyi Kanuni
adına okumas ını kabul etmi ştir. Hümayiı n'un da Osmanlı sultanlarının
padişahlığa layık yegane hükümdarlar oldu ğunu ifadeden çekinmedi ği gö-
rülmektedir. Seydi Ali Reis Delhi'de bulundu ğu sırada 1556'da H ü-
m ay ûn ölmüş ve bu olay, Seydi Ali Reis'in tavsiyesi ile Ekber
Ş ah tahta geçinceye kadar kimseye duyurulmam ıştır. Genç Ekber,
tahta geçer geçmez Osmanl ılara babas ından daha fazla ilgi gösterdi ğini
ifade eden bir mektubu • Seydi Ali Reis ile K anun i'ye yollam ıştır.
Ekber, bu mektubunda K anunryi yeryüzünün halifesi, zaman ın bü-
tün hükümdarları= sığınağı ve hükümdarlar aras ında çıkan bütün
anlaş mazlıkları n halledicisi olarak tavsif etmekte, aradaki münasebet-
lerin devam etmesi dile ğinde bulunmaktadır. Halbuki Ekber, sonradan
Osmanlı hükûmeti aleyhine siyasi faaliyetlere geçecek ve bir hüküm-
dar olarak kendisinin ilahi haklanndan bahsedecektir.

EKBER DEVRI (1556-1605)

Tam adı Ebu'l-Feth Celâleddin Mehmet Ekber Ş ah'dır. Ekber,

1556 yılı başlarında tahta geçti ği zaman 13 ya şında idi. Onun yukarıda
zikri geçen mektubuna Osmanl ı sultanının _cevap verip vermedi ği
hakkında bir bilgimiz yoktur. Bu s ıralarda Osmanlıların Süveyş 'te bir
kanal açma projesi ba şarıya ulaşamamış, Pers körfezi ile Hint de-
nizindeki Türk donanmalar ı yenilmişler, Portekizliler aç ık denizlere
hakim duruma geçmişlerdir. Ruslar' ın da Kazan ve Astrahan' ı almaları,
Seydi Ali Reis'in Kırgız steplerinden Hazer'in kuzey yolu ile dön-
mesini imkansız bir hale getirmi ş , o da dönüşünü İran yolu ile yapmak
zorunda kalmıştı . Diğer taraftan 1558'de Ira ıı. Ş ah]. Tahmasb, Kan-
dahar' ı iş gal etmi ş ; Ekber buna kar şı koyamamıştı . İran ile olan müna-
sebetler, hac vazifesini yerine getirmenin imkans ızlaşması üzerine daha
da kötüle şmişti. Hattâ E kb er'in şeyhülislâmı M andûm el-Mülk,
hac yollarmın karadan, "sap ık" Safeviler; denizden de h ıristiyan Por-
tekizliler tarafından kesilmi ş bulunması dolayısiyle haccın Hint müs-
lümanlarını bağlayıcı olmadığı yolunda bir fetva vermi şti. 1576'da
Ş ah Tahmasb ölmü ş , yerine o ğlu II. İ smail geçmiş , durum, biraz
düzelmiştir. Bu sırada Ekber ile Portekizliler aras ında da bir anla şmaya
varıldığı anlaşılmaktadır. Zira Ekber karadan, ya da denizden hac'a
gideceklere genel bir müsaade verdi ğini, bunların masraflarmın hazi-
neden karşılanacağını bildirmiştir. Iran'da Tahmasb' ın ölümünü takip
eden olaylar, E kb e r'in kafas ında İran'ın Sistan eyaletini ele geçirme

291
fikrini ve sülâlede irsi denebilecek bir şekilde mevcut olan 1VIaveraün-
n.ehir'i yeniden alma arzular ını uyandırmış, fakat bu s ırada Özbekler-
den Abdullah H an' ın kudretli bir ş ahsiyet olarak kendisini göster-
mesi ve Osmanhlarm da ona olan teveccühü, onun bu arzular ım imkân-
siz bir hale getirmiştir. Abdullah Han, Belh'i ald ıktan sonra, 1587-
1588 'de hem Osmanl ı sultanına, hem de E kb er'e İran'a kar şı müşte-
rek hareket ve onu taksim için birer mektup yazm ıştı . Sonuç olarak bir
Babürlü-Özbek anla şmasına varıldığı ve 1588'de Abdullah Han,
İran'a karşı hareketle Herat ile Horasan' ın önemli bir kısmını aldığı
zaman E kb e r'in târafs ız kalmayı tercih etti ği anlaşılmaktatır. Herat'ın
zaptı üzerine Abdullah H an' ı Osmanlı sadrazamı da tebrik etmi ş
ve ona İran'a kar şı kazanılmış olan Osmanlı zaferlerini bildirmiştir.
Diğer taraftan Ekber, Iran idaresindeki Kandahar' ı tazyike başlamış-
tı. Sonuç olarak Kandahar E kb er'e tabi olmu ş , Kandahar'm Iranlı ida-
recileri, E kb er'in hizmetine girmi şlerdir. Fakat gene bu s ıralarda tran.'-
da tahtı, I. Abbas, babas ı Hüdabende'den alm ış ve o, gerek Babür-
lülere ve gerekse Osmanhlara kar şı bir yaldaşma politikası takip etmiş -
tir. I. Abbas, bundan sonra eski dü şmanı Özbeklerden Abdullah Han
ile de barış konuşmalarına başlamıştır.
Diğer taraftan E kber'in bu s ırada belli bir sebep yokken Osmanli
aleyhtarı bir politikaya giri ştiğini görüyoruz. Bu, onun Abdullah H a n'a
yazd ığı mektuplardan anla şıldığı gibi ayrıca İspanya Krah II. Filip
ile Türkiye aleyhine bir ittifak fikri üzerinde durdu ğu, hatta Yemen'in
Osmanlı valisinin bir elçisini de kendisini Portekizlilere kar şı harbe
teşvik ettiği iddiası ile hudut dışı ettiği görülmektedir. Anahatlariyle
dış politikasını böylece aç ıkladığımız Ekb er'in yerine 1605'de o ğlu
Cihangir geçmiştir.

Ekber'in dini düşünceleri

E kb er devri'nin üzerinde durulmas ı gereken özelliklerinden birisi de
Ekber'in dini düşünceleridir. Ekber, babas ı Hümayiin.'un. Hindistan
imparatorlu ğunu kaybetti ği ve İran'a kaçt ığı karışık devrede do ğmuştu.
Bir şehzadenin almas ı gereken geleneksel e ğitimi almamıştı. Hemen
hemen ümmi idi denebilirdi. Aynı zamanda kuvvetli dini duygular ı
olan bir kimse idi. Geleneksel sünni inanc ı son derece benimsemi şti.
Bu arada Ci şti tarikatına son derece ba ğlı idi. Hicretin 10. yüzyılınuı
yani bininci yılının tamamlanıp, ikinci bin'in ba şladığı bu sıralarda,
müslüman Hindistan'da mehdilik fikrinin oldukça yay ılmış bulunduğu
görülmektedir. Bunun sonucu olarak "Mehdi" oldu ğu iddiasında bulu-
nan bir takım adamlar türemişti. Bunların zaman zaman hayli kalaba-

292
lık taraftarlar toplayarak, sultanlara kafa tutabilecek bir duruma gel-
dikleri görülmektedir. Bu sebeple bu kimselerle u ğraşılmış , ulema da,
bu mücadelede sultanlar ın yanında yer alarak onlar ın yanlış yolda
olduklarına dair fetvalar vermi şlerdir. Mesela daha önce ad ı geçen
şeyhülislâm Ma h dam el-Mülk yüzünden mehdilik hareketlerine
katılmış olan Ş eyh Mübarek, bir hayli eziyet çekmi ştir. Ancak bu
mehdilik hareketlerinin Ekber üzerine tesir etti ği görülmektedir. Bu
sırada Hindistan'da ulemamn nüfuzunu k ırarak Islam dininin ba şı
olmayı tasarlıyan Ekber, işte bu Ş eyh Mübarek ve o ğullarının kişilik-
lerinde kendisine kuvvetli birer yard ımcı bulmuştur. Bunlar, Ekber'in
dini bir önder oldu ğunu ileri sürerek, onu bir "mehdi" gibi gösterecek-
lerdir. Bu durumda E kb e r'in, 1575'de bir ibadet-hane kurdu ğunu ve
burasmın, kısa zamanda bütün dinler hakk ında tartışmaların yapıldığı
bir merkez haline geldi ğini görüyoruz.
Ekber, 1586'da Özbek hani Abdullah H an'a yazd ığı bir mek-
tubunda Allah tarafından peygamber yolu ile vahyedilmiş olan ilahi
sözlerin, bilginler tarafından yanlış açıklanmış olduğunu belirtmektedir.
Ancak ça ğdaş bir tarihçi olan B a da uni, Muntahab el-Tevarih adlı
eserinde, Hindistanda sünni Islam' ın bir mümessili olarak, bu konuda
farklı bir şekilde, bu vesile ile sapıklarm ortaya ç ıkarak birtakı m garip
ve şüpheyi celbedici fikirler ileri sürdüklerini, yanl ış şeyleri, ümmi
fakat gerçe ğin arayıcısı olan bir insana gerçek diye gösterdiklerini
ifade etmektedir.
Bununla beraber 1578'den itibaren Ekber, ruhi bir kriz geçirmi ş
ve sonuç olarak sünni anlay ışından bir eklektisizme do ğru kaymıştır.
Onun bu de ğiş mesinde yukarda ad ı geçen Ş eyh Mübarek'in o ğlu
E b u'l- F a z l' ın tesiri olmuştur. Ebu' 1- F a zl, zihninin huzursuz oldu-
ğunu, ruhunun kendisini dünyan ın bütün hakimleri veya din adamlar ı-
na doğru çekti ğini söylüyordu. Imparator Ekber'in İbadet-hane'sinde
bu zihniyetin hakim olduğu; orada Hin.duizm, Jainizm, Hristiyanhk,
Yahudilik ve Zerdüştilik temsilcilerinin tart ışmalara katıldıkları görül-
mektedir. Ekber'in müslüman adamlar ı da, bu tartışmalar sırasında,
bir bakıma sünnilik dışında sayılabilecek fikirler ileri sürdüler.
İlk ibadet-hane toplantılarında müslüman olmayan bilginler bulun-
mamıştır. Şii ulemadan az da olsa bulunanlar olmu ştur. Ekber'in
bu şekildeki geli şmelerin asıl sebeplerini te şkil eden dini görü ş ve siya-
seti aşağıdaki şekilde özetlenebilir:
1- Bir hükümdar olarak ulemanm egemenli ğinden kurtulmak ve
Hindistan'da islâm' ın önderi olmak.

293
 2- Müslüman ve Hindil dinleri aras ında benzerlikler ve yakınlık-
lar aramak; böyle yak ınlıkları tesbit ederek aradaki ayk ırılıkları gider-
meye çalışmak.
3- Hem müslüman, hem hindillarm takip edebilecekleri dini bir
yol bularak onun önderi olmak; böylece her bak ımdan e şit bir duruma
getirilmiş olan müslüman ve hindûlarm birbirleriyle kayna şmaları
gerekti ğini anlatmak.
4- Dini temellere dayanan, dolay ısiyle türlü din mensupları için
başka başka olan kanunlar yerine, herkesce uyulmas ı gereken ve böylece
dini esaslardan ayrılan lâik mahiyette kanunlar yapmak.
5- Bütün halkın birlikte kutlayaca ğı bayramlar yapmak ve türlü
takvimleri birle ştirmek.
İşte bu konular üzerinde kar şılıklı fikir alış -verişinde bulunmak
üzere ibadet-hane toplantıları başlamıştı . Bu arada gerekti ği zaman
"hile-i ş er`iyye" bulmakta hünerli olan baz ı nüfuzlu ulemanın bu
otoritelerini kırmak, gene bu maksatla dört sünni mezhep mensubu
ulemayı birbirleriyle çat ıştırmak da, bu toplant ılarda dikkat edilen
hususlardand ı . Meselâ ünlü ş eyhulislâm Mandum el-Mülk'ün hac'a
gitmekten korktu ğu için, gerek şii Iran ve gerekse Portekizliler yüzün-
den hac' ın artık farz olmadığı yolundaki fetvas ı da, bu vesile ile bahis
konusu edilmiş ; onun, aynı zamanda, pek fazla olan servetinin zekât ını
vermemek için ba şvurduğu çirkin yollar belirtilmişti. Bundan ba şka
bu toplantılarda önemli bir tartış ma da, çok evlilik ve geçici evlenme
(mut`a) üzerinde olur. Ekber, hükümdara yaranmak için dört mezhep
ulemasının nas ıl şeriata uygun olmayan fetvalar verdiklerini anlat ır.
Ekber, ayrıca ulemadan bir kaç ki şiye birlikte bir Kur'an tefsiri yap-
malarını emreder. Bunlar bu i şe girişince aralarında sert tart ış ma ve
atışmalar olur.
İşte böylece Ekber, ulema cephesini temelin.den sarsar. Bu vesile
ile Ekber'in "acaiptir ki tefsir, peygamberimiz zaman ında takrir
ve tesbit edilmedi; e ğer edilseydi, bu ihtilâflara yol aç ılmazdı" dediği
söylenir. Ebu'l-Fail Allami, Ekber-name'sinde bu toplant ılarda bil-
gi ve her şeyin ayarının tayin edildi ğini; gerçek bilgilerin makbul ol-
duğunu, sadece yaldızh olanların foyalarının meydana ç ıktığını yaz-
maktadır. Buna karşılık tarihçi Badâ uni ise, Ekber'in ba şhca ama-
emin, din konusunda aydınlanmak olduğunu; işlerin dini bakımdan
yanlış bir seyir takibetmesinden do ğrudan do ğruya Ebu'l-Fazl ile
babası Ş eyh Müb arek'in sorumlu bulunduğunu ifade etmektedir.
İlk ibadet-hane toplantıları, 1575-76 yıllarına rastlamaktad ır. 1578'den

294
itibaren bu toplantılara devam edildi ği görülmektedir. Bu s ırada E kb er,
özel olarak baz ı Hindû ve diğer dinlere mensup bilginlerle görü şmeler
yapmıştır. Bu yolda kendisi bir fikir sahibi olduktan sonra, bunlar ı da,
ibadet-hane toplantılarına davet etmi ş ; onların bu toplantılarda İslâ-
miyet aleyhindeki sözlerini siikûnetle dinlemi ştir. Adı geçen B ad â un',
bu vesileyle, "padişah hindûlann kendi din ve imanlarma bu derece
bağlı olduklarını görünce bu imanlar ı iyi gözle görmeye ba şladı," demek-
tedir. Bu arada Ekber, Hinduizm'in tenasuh fikrine de inanm ış ve bu-
nun islâmiyet'e ve mant ığı uygun oldu ğunu göstermeye çah ş mıştır.
Bir çok kimseler, B adâ unrye göre, içten inanmamakla beraber, bunu
ispat için kitaplar yazm ışlardır.
Bu toplantılarda bulunanların fikirlerinin Ekber üzerinde derece
derece etkileri olmu ştur. Mutaassıp sünni bir zat olarak bilinen Badâ uni,
ulema ve şeyhlerin E kb e r'in kafas ına koydukları bid'atleri saymaktadır.
Onun verdiği bilgilere göre, "Tac el-Arifin" ad ı verilen Ş eyh Zekeri-
ya, ayet ve hadislen tahrif ederek ona bir çok şeyler ö ğretmiştir. Bu
şeyh'e göre padi ş ahın, her buyru ğuna uymak, dinin kesin bir buyru ğu-
dur. Ona göre Ekber, "Kâbe-i Murâdât" ve "K ıble-i Hacat"t ır. O, bu
iddialarının do ğruluğunu ispat için uydurma bir tak ım hadislerden hah-
seder. Diğer bir Şeyh Ke şmirli Ş eyh Yakub, Hazret-i Muhammed'in
"El-Hadi", yani do ğru yolu gösteren, şeytan'ın da "El-Muzil" yani
alçak yapan, kötülü ğe götüren unvanlarımn somut örnekleri oldu ğunu,
bu iki ünvanın böylece temsil edilerek yeryüzünde görülmü ş olmala-
riyle, her iki temsilin zaruri oldu ğunu açıkladığını ifade etmiştir. Böy-
lece Ekber'in zaman ın "El-Hadi"si olduğu söylenmek istenmektedir.
Bu türlü düşüncelerden ba şka ulemanın karşılıklı olarak birbirini
suçlamaları, E kb e r'de bunların tüm olarak de ğersiz kimseler olduklar ı
kanaatini uyandırmıştır.
B adâ unrye göre öbür din mensuplarının Ekber üzerindeki et-
kileri de şöyle olmuştur:
1- Hıristiyan papaslanm dinleyen Ekber, bu dinin gerçek oldu-
ğuna inanır. E bu'l- F a z 1 Allâmrye İncilleri farsçaya çevirttirir.
2- Ekber'in yakınlarından bir Hindû, raca Birbal, güne şin iyi-
likleri dolayısiyle ona tapmak gerekti ğini; dua ederken, batan güne şe
de ğil, doğan güne şe dönmek icabetti ğini söyler ve bundan sonra güne şe
tapılmasına sebep olur. Bir süre sonra da inek kesilmesi ve etinin
yenmesi yasak edilir
3- Zerdüştiler de ate şin kutsallığı üzerinde dururlar. Ekber,
hiç söndürülmeden yanan kutsal bir ate şin bulundurulması işine Ebu'

295
1- F a zl Allamryi memur eder. Yap ılan açıklamaya göre ate ş , Allah'ın
alâmetlerinden biridir ve onun ışıklarından bir ışıktır.
Bütün bunları anlatan B ada unrye göre, bu şekilde her dinden bir
kaç ayin üzerinde durulmu ş , bu işlerin tanzimi için insanlar görevlendi-
rilmiştir. Böylece Ekber'in kafas ında her dinde bir takım iyi prensipler
olduğu ve kâmil insanlar bulunabilece ği fikri yer etmiştir. Buna kar şılık
bütün bu olanları, Ekber üzerinde tesiri oldu ğunu ifade etti ğimiz
Ebu'l-Faz1 All â mi de, a şağıdaki şekilde anlatmaktadır: Ona göre,
bu toplantılarda "akıl yükseltilmiş , ulema-i taassub ve fukahay- ı tak-
lid'in işleri zorla şmıştır. Zira onlar, i şittiklerini nakl ile yetinmekte
ve kendilerini büyük bilgin saymakta idiler". E b u'l- F a zl' ın diğer
sözlerinden Ekber'in türlü dinlerin bir sentezini yapmak hususundaki
düşüncesini de anlamaktay ız. E kber'e göre "adam odur ki ara ştırma
yolunda insafı kendine kılavuz edinir, her güriıhdan aklın kabul edece ği
şeyleri alır. Böylece belki de anahtar ı kaybolmuş olan kilit açılabilir".

Ekber'in kendini Ilimd müslümanlar ı= dini önderi ilan ettirmesi

B ada unrye göre 987 /1579 yılında Ekber, hem din, hem dünya
önderliğini kendi ş ahsiyetinde birle ştirmek ister. Zira Eylül 1579'da
batı tarihçilerinin "yan ılmazlık buyrultusu" dedikleri bir fetvan ın ya-
yınlandığı görülmektedir. Bu fetva muhteviyat ı ş öyle özetlenebilir:
"Bizler ki şeriatı, akıl ve nakle dayanan bütün ilimleri bilen, dine ba ğli-
lıkları ile tanınmış ulemayız:
1-"Allah'a, peygamber'e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin,
boyun e ğin. E ğer Allah'a ve ah ıret gününe inanıyorsanız, bir şey hakkın-
da çekiştiğinizde bu konuda, Allah' ın kitabına ve peygamberin sünnetine
baş vurunuz ..." mealindeki ayeti (Nisa suresi, 59),
2- "Kim ki, emir'in sözünü dinlerse, Allah' ın sözünü dinlemi ş
olur; kim ki emir'e kar şı asi olursa, Allah'a kar şı asi olur" şeklindeki
hadisi ve di ğer delilleri inceledik ve şu kanaata vard ık ki Allah'ın gözün-
de "Sultan-ı adil" mertebesi, "müctehid" mertebesinden daha üstündür.
Bu bakımdan Ebu'l-Feth Celal'üddin Muhammed Ekber, en
adil, en hakim, Allah'tan en çok korkan bir padi ş ahtır. E ğer ileride
müctehidlerin, birbirine uymayan dü şünceler ileri sürdükleri bir dini
mesele ortaya ç ıkar ve padi ş ah, milletin mefaati ve siyasi baz ı gerekler
bakımından bu düşüncelerden birini seçer ve bu yolda bir emir ç ıkarırsa
biz, bunun, bizleri ve bütün milleti ba ğladığını kabul ediyoruz. E ğer
padiş ah, yeni bir emir ç ıkarmayı gerekli bulursa bizim ve milletin ona
uymamız bir borçtur. Yeter ki bu emir, yaln ız Kur'an'ın bir âyetine

296
uygun olmakla kalmas ın, ayni zamanda millet için de gerçekten fay-
dalı olsun."
Bu fetvamn Ekber'e sunulan metni, Ş eyh Mübarek'in el yaz ısı
iledir. İmzalıyanlar aras ında M ah dum el-Mülk de bulunmaktadır.
Bu belge, başlıca dini konularda ulema'nm anla şamadığmı açığa vuran
ibadet-hane tartışmalarının Islam dini bakımından bir sonucu say ılabilir.
Böylece Ekber, Hindistan müslümanlar ı= dini önderi olmuş tur.
E b u'l- F a zl'a göre Ekber, geçmi şlerin ihtilaflarından, bir çok
mezheplerin görü şlerinden hangisini seçerse, uygun olanı odur. İnsanlar,
onu kabul etmekle Allah' ın rızasını kazamrlar. Bu fetvaya ra ğmen
Badâ uni'ye göre Ekber, bundan sonra "la- İlahe Illallah, Ekberu
Vekilullah" gibi sözler çıkartırsa da, bunun dışarda kötü tesir b ırakma-
smdan çekinilerek bu, yaln ız Harem'e hasredilir Ayr ıca Ekber,
bu konuda, yakınlarını bile pek ikna edememiş görünmekdedir. E k b e r'in
veliandinin atabeyi olan ve "beylerbeyi" ünvan ını taşıyan Kutbu d din
Han, bütün bu i şleri duyarak özellikle " İstanbul Sultam, bunlara ne
diyecektir" deyince Ekber k ızar ve ona, Hindistan'da Istanbul'dan
aldığı gizli bir görev ile mi bulundu ğunu, yoksa Hindistaıı'dan çıkacak
olursa Istanbul'da kendisi için bir mevki mi haz ırlamak istedi ğini sorar.
Fakat i ş bu kadarla kalır.

Ekber ve hristiyan misyonerleri

Diğer taraftan Ekber, öbür dinlere ait bilginleri, mesela hristiyan
misyoner ve papaslar ını da tartışmalarında bulundurmak istemi ş, 1579'da
Portekiz sömürgelerinin ba şkenti Goa'ya bir mektupla bir elçi göndermi ş,
iki bilgin râhibin Incil ve hristiyanh ğa ait önemli kitaplarla gönderil-
mesini istemiş , bu dinin iyi yönlerini ö ğrenmek istediğini bildirmişti.
Bir tercümanla birlikte gönderilen iki Cezvit misyoneri, hristiyanh ğın
mahiyetini açıklar, bu arada islâm'a ve O'nun peygamberine hücum
ederler. Mollalarla yapt ıkları tartış malar, o kadar kızışır ki birbirleri-
ne kimin dininin "Hak din" oldu ğunu göstermek üzere kendilerini ate şe
atmayı teklif ederler, ama bu i şe gerçekten te şebbüs etmezler. Öyle
anlaşılmaktadır ki Ekber, hristiyanh ğa karşı büyük bir ilgi göstermi ş
ancak o dine girmeyi düşünmemiştir. Bir gün hristiyan misyonerlerinin
saray içinde kilise haline getirdikleri bir odaya girer ve orada bulunan
Meryem ana resmini müslüman, hinda ve hristiyan usüllerine uygun
bir şekilde selâmlar ve şöyle der: "Allah, bütün uluslar ın saygıların hak
ettiği için onu üç şekilde selâmladım." Bundan sonra da hristiyanl ığm
iyi bir din olduğunu ancak Allah' ın bir o ğlu olabilece ğini anhyamadığım
ifade eder. E kb e r'in misyonerler üzerinde b ıraktığı intiba, onlardan

297
birinin 1532'de Goa'daki Cezvit ba şkanına yazdığı bir mektuptan an-
laşılmaktadır. Misyoner, bu mektubunda şöyle demektedir: "Ben,
gerçekten onu anlıyamıyorum. Bize çok yakınlık gösteriyor ve imanla
ilgili şeylere büyük ilgi duyuyor ama baz ı bakımlardan s ıkıldığı anlaşı-
lıyor. Bir gün bana gerçe ğin ne olduğunu, bunu nasıl tayin edece ğini
bilemedi ğinden ş aşırmış bir durumda bulundu ğunu itiraf etti."
Ekber'in bu çalışmaları yüzünden baz ı dedikodular ortaya ç ık-
mıştır. Bu konuda E kb e r'in çal ışmalarını genellikle desteklemi ş olan
E b u'l- F a z l'm bu husustaki sözlerini nakletmek istiyoruz:
"Bazıları, Ekber'in Allah'l ık iddiasında bulundu ğunu iddia etmi ş -
ler fakat bunlar ebedi hüsranla kar şılaş mışlardır. Bu dedikodunun
çıkmasına sebep, Ekber'in etrafında bulunanlardan baz ılarının ona
"Muzhir-i Hak" yani "Allah' ı meydana koyan örnek" demeleridir.
Ekber, "Sulh-i Kül" yani herkesin din ve inanc ına saygı gösterme
kuralı gere ğince bunlara ses çıkarmamıştır.
Bazıları, onun, peygamberlik iddias ında bulunduğunu söylemiş -
lerdir: Bu zanna yol açan sebep, onun yeni kanunlar yapmas ı, eski-
lerin sözlerindeki tezatlar ı meydana çıkarmasıdır.
Bazıları, onu islâm aleyhinde göstermi şlerdir. Bu husustaki
delilleri, herkesi iyi bir şekilde kabul etmesi, bütün dinlere mensup
bilginlerle görü şerek gerçe ği araması, cahillerin iddialar ını incelemeden
kabul etmemesidir. Halbuki Ekber, peygamber ve ailesine o zamana ka-
dar hiç bir hükümdar tarafından gösterilmemi ş saygıyı göstermi ştir.
Ek b er'in şii olduğunu söyleyenler de olmu ştur. Bunun sebebi
sünni ve şiileri münaka ş a ettirmesi, uygun gördü ğü görüşü, seçmesidir.
Nihayet E kb e r'in Brahma dinine girdi ğini söyliyenler olmu ştur.
Bunun sebebi ise, Ekber'in Hindu hakimleri dinlemesi, memleket mas-
lahatı icabı, onların mevkiini yükseltmesi ve onlara iyi muamele et-
mesidir. Halbuki Ekber, sadece insafı fazla bir insandı . Her din veya
mezhep'de iyi bir taraf bulunabilece ğini kabul eder, bu iyi tarafı n karşı
bir din veya mezhep taraf ından perdelenmesine müsaade etmezdi."
Bu açıklamalar gösteriyor ki, Ekber, müslüman ve hindular
arasında türlü bak ımlardan bir e şitlik sa ğlamak istiyordu. Böylece
hindu ço ğunluğuna da güvenle dayanabilme imkânlar ım elde etmiş
olacaktı . Bu sebeple türlü din ve mezheplerden bilhassa islâmiyet ve
Brahmanizm'den baz ı kaideleri bir araya toplamış ve buna "Tevhid-i
Ilahi" veya "Din-i adını vermi ştir. Buna göre mutlak kudret
sahibi bir Allah vardır. Güne ş dünyanın velinimetidir. Ekber, zaman ın
dünyevi ve ruhani önderidir. Ancak i ş aret etmeliyiz ki Din-i ilâhiye

298
girmek için kimseye herhangi bir zorlamada bulunulmam ıştı . Sadece
B ad â uni'ye göre, bu kaideleri benimseyenler mükâfatland ırılmışlar-
dı .

CIHANGIR DEVRI (1605-1627)

1605 yılında E kb e r'in yerine o ğlu Selim geçmiştir. Yaptığı ilk

iş de adım Cihangir olarak de ğiştirmesidir. Bunun sebebi, Selim
adının Osmanlı sultanları tarafından kullanılması ve bu bakımdan
herhangi bir karışıklığa meydan verilmemesidir. Onun Osmanh-Babürlü
ilişkileri hakkındaki başlıca intibamm ise, sadece Timur'un Y ı ld ı r ı m
Bayezid üzerine kazanm ış olduğu zaferin anıları olsa gerektir. Ancak
1607'de kendisinin Osmanlı elçisi olduğunu iddia eden ve bilinmeyen
bir yazı ile yazılmış belki de Uygur yaz ısı ile bir mektup getiren Orta
Asyalı Aqâm Hacı adlı bir maceraperestin Cihangir'in saray ına
geldiğini görüyoruz. Ancak bu zatın garip halleri dikkati çekmi ş ve kendi-
si bir dolandırıcı kabul edilmiştir. Bundan senelerce sonrad ır ki, Cihan-
gir kendisi, İran yoluyle ve I. Abbas'a hürmetlerini sunduktan sonra
mücevherler sat ın almak üzere Istanbul'a Muhammed Hüseyin
Çelebi adlı bir zatı göndermiştir. Ancak bu zat, Osmanl ı sarayına kabul
edilmemi ştir. Bu vesile ile belirtmek gerekir ki, Cihangir'in hüküm-
darlığının ilk yıllarından itibaren dış politikası, İran Ş ah! I. Abbas ile
çok sıkı bir dostluk esas ına dayanmıştı r. Bu dostlukta güzel karısı
Nur Cihan'ın, akrabalarının, sarayda bulunan baz ı iranlıların
ve Cihangir'in o s ıradaki Iran kültürünün inceliklerine dü şkün-
lüğünün tesirleri olmu ştur. Her iki hükümdar da, kar şılıklı elçilik
heyetleri göndermi şler, birbirlerine pahalı, kıymetli hediyeler tak-
dim etmişlerdir. I. Abbas, "biraderi" addetti ği Cihangir'in kase-
sinden ş arap içmek istemi ş , Cihangir de, saray ressam]. hindu Bishan
Dâs'ı, İran Ş ahnun resmini yapmak üzere göndermi ştir. 1616'da I.
Abbas, Osmanhlara karşı yaptığı harp için para yardımı istemek üzere
de bir elçilik heyeti göndermi ştir. 1617 de I. Abbas, Osmanlılara yenik
miş , bu yenilgi yüzünden duydu ğu ruhi sars ıntı sırasında Babürlülerin
idaresindeki Kandahar' ı iş gal etmek suretiyle teselli bulmaya çal ışmıştır.
Ancak onun bu hareketi, çok yak ın dostu olan Cihangir üzerinde bir
ş ok tesiri yapmış ve bundan sonra Cihangir, İran'a karşı Özbekler ve
Osmanlılarla anla şma yoluna girmiştir. Bu sebeple Cihangir, zamanm
Osmanlı hükümdarı IV. Murad'a yaklaş mış , IV. Murad, Cihangir'e
yazdığı mektupta, onun Özbekler'e yard ım etmesini, kendisinin de
İran üzerine yürüyece ğini bildirmiştir. Bu mektup, bir Osmanlı sultanın-

299
dan bir Babürlü hükümdarma yaz ılmış ilk mektup olarak bilin-
mektedir. Fakat adı geçen bu üç devlet aras ında ittifak yap ılması
sadece bir fikir olarak kalm ıştır. Bunda bir Özbek generalinin Babürlü-
ler idaresindeki Kabil eyaletini istilâya kalkmas ının rolü vardır.
Cihangir, 1627 tarihinde ölünce yerine o ğlu Ş ah Cihan geçmiştir.

Hindistan'da Naltsbenddik
Cihangir devrinde Ekber devrinde görülen dini faaliyetlerin
bir reaksiyonu olarak yeni bir dini hareketin ortaya ç ıktığı görülmektedir.
Bu yeni hareket, temel fikirlerini o s ıralarda Hindistan'da yay ılmış
bulunan bir ehl-i sünnet tarikatinden, Nak şbendilik'den almaktadır.
Bilindiği üzere Nak şbendilik, adını, bu tarikatın ilk şeyhi Bahâüddin
Muhammed b. Muhammed el-Buhari Nak ş bend (1318-1389)'den al-
maktadır. Bu tarikat ın izlerine daha önce Gazneliler devrinde rastlan-
maktadır. Başlangıçta sadece baz ı esasları belli olan bu tarikat, gerçek
hüviyetini, Hoca Yusuf el-Hemedâni (ölm. 535 /1140)'den sonra
aldı . Ehl-i sünnet akidelerine ba ğlı olduğu için halkın, hilafet hususunda
icma` ı destekledi ği için de sünni hükümdarlarm yard ım ve rağbetine
mazhar oldu. Yusuf el-Hemedâni'ninhalifelerinden Ahmet Yesevi,
tarikatın Maveraünnehir'de; Abdülhâlik el-Gucduv ani de Harezm
ve Horasan'da yay ılmasına yardım etti. Bundan sonra da tarikat iki
kol halinde gelişti. Bu kollar geliştikleri muhitin örf ve inanışlarının
tesiri ile birbirinden oldukça farkl ı bir mahiyet aldı . Bir ara zayıflamış
olan Gueduvâni esaslar ı, B ahaud din. Nak ş bend tarafından tekrar
canlandırıldı. N ak ş b end, tarikat ım "üveysilik" ve "rab ıta" gibi iki
prensiple takviye etti. Di ğer tarikatlerin aksine, tarikat silsilesini Ali
yerine Ebu Bekir'e ba ğlamak suretiyle, di ğerlerinde az da olsa his-
sedilen şiilik tesirine yer vermedi. Bu tarikatin Orta Asya, Horasan ve
havalisinin sünnile şmesinde rolü olmu ştur. Ubeydullah Ahrâr
(806-895 /1405-1490)'m halifesi Ş eyh Abdullah Ilahi Simavi
(ölm. 896 /1490-91) vas ıtasiyle Anadolu'da; Baki Billah Kabul':
(ölm. 1014 /1605-1606) tarafından Hindistan'da geni ş ölçüde yayılma
imkanını buldu Hindistan'da Müceddidiye ad ı altında gelişerek, ora-
dan Hicaz, Irak ve Suriye'ye yay ıldı .
Hindistan'da E b u'l- F a z l' ın ölümünden sonra kuvvetli bir şekilde
ehl-i sünnet'e inanmakta olan bir zümre, memleket idaresinde tesirini
hissettirme ğe başlamıştı. Mirza Aziz Koka, Ş eyh F eri d ve Lahor
valisi K ı l ı ç Han, B âki tesiri alt ında kalmışlard ı . Bunlar
arasında özellikle Ş eyh F erid'in sünni islâmiyet'e ba ğlılığı dikkati
çekiyordu. Fakat bu Nak şbendilik hareketi, Bâki Billah' ın seçkin bir

300
öğrencisi olan Ş eyh Ahmet S irhindi'nin ş ahsın.da tam bir temsil-
cisini buldu.

Şeyh Ahmet Sirkin& (İmam Rabbani)

Sirhindi, ehl-i sünnet anlayışına göre yeti şmiş , aynı zamanda
Cişti, Sühreverdi ve Kadiri tarikatlerinin gerekli k ıldığı bazı disiplin-
lerde de belli bir e ğitim almıştı Nihayet kendisi için en do ğru yol olarak
seçtiği Nakşberıdilik'te karar kılmıştı Bu tarikat ın, dine uygunluk
bakımından, ça ğdaş sapıklıklara kar şı koyabilece ğine kani idi. Onun
başlı ca ilgisi, Hindistan'da yayılmış olan müslümanlık anlayışmda bir
hayli zayıflamış bulunan peygamberlik fikrinin itibarını iade meselesi
üzerinde toplan ıyordu. Gerek mehdilik cereyanlar ı ve gerekse Ekber
ve Ebu'l- F azl'ın görüşlerinin sonucu olarak, Allah'a inanmak için,
peygambere inanmak zaruri bir ş art olarak görülmüyordu. Bu anlay ışı
reddetmek için Sirhindi, ilk önemli eseri olan Isbat el-Nübüvve'yi
yazdı . Ayrıca İslâm'a Hindistan'da eski itibar ını kazandırmak husu-
sundaki dini, tasavvufi ve siyasi görü şlerini, bazı kimselere mektuplar
yazarak açıkladı . Böyle bir propaganda yolu, Hindistan'da zaten Ş eyh
Yahya M aneri tarafından oldukça geli ştirilmiş bulunuyordu. Bu
mektuplar, E kb e r'in ölümünden sonra onun siyasetinin aç ık bir ithamı
mahiyetindedir. Sirhindi, Ekber devrinde susmaya mecbur kalm ıştı .
Ş eyh F eri d'e yazdığı mektubunda şöyle demektedir:
"Bundan önceki devirde müslümanlar ın nelere maruz kaldıklarını
biliyorsunuz. Dinsizler, putperest adetlerini kabul etmek istemi şler,
müslümanların dini emirleri yerine getirmesine engel olmu şlardır."
1605 yılında Cihangir, iktidara geldi ği zaman Sirhindi, ümit-
lenmiş ve yeni hükümdarın, devleti, dini hukuk esaslarına göre yönet-
mesini temin için, kudretli ö ğrencileri vasıtasiyle Cihan gir'e tesir
etmiye çalış mıştı . Ancak kendisinin, Hz.-i Muhammed'in tasavvufi
gerçekli ğini, Hz.-i İ brahim'deki merhalesinde canland ırmış olduğu
yolundaki iddias ı yüzünden Hoca Baki Bill all' ın itirazları ile karşı-
laşmış , ayrıca Cihangir tarafından hapsedilmi ştir. Bu arada meslek-
daşları olan sufi ulema, kendisinin do ğru yolda olmadığım belirtmiştir.
Diğer taraftan S irhin d İslam'ı n ikinci bin yılındaki müceddidi
olarak ba ş arılı görülmektedir. Daha önceki mehdilik hareketleri, zihinleri
bu istikamette haz ırlamış bulunuyordu. Sirhindi, İslam'ın ikinci bin
yılını bir gerileme devri de ğil, bir rönesans devri olarak kabul ediyordu.
Tasavvuf konusunda kutb anlayışın kayyum anlayışı şeklinde geliş -
tirmiştir. Daha sonra taraftarlar ı, kendisini, ibadet edenlerin arzular ını,

301
onların ibadet şeklini tayin ve idare eden bütün isim, prensip, ifade ve
vasıflara sahip bir veli; ibadet edenlerle, ibadet edilen aras ında bir aracı,
bir mutavassıt olarak kabul etmi şlerdir. Kendisi kayyum olduğunu iddia
etmemesine ra ğmen, daha sonraki devirlerde ya şamış olan taraftarları,
onu o şekilde kabul etmi şler ve kendisinden sonraki iki halefi de, bu
ünvan almışlardır. Ancak bu hal, kayyum'lu ğun bir taraftan ulâhiyet,
diğer taraftan peygamberlik ile ilgili bulunmas ı bakımından sünni ule-
maya bir sap ıklık gibi görünmüştür.
Ş eyh Ahmet Sirhindi, daha uysal bir ruh haleti içinde hapis-
haneden çıktıktan sonra, Cihangir tarafından, her gün biraz daha
artan bir hürmet görmü ştür. Sirhindi de, Cih an gir'in ordusunu
artırmas ı üzerine yazd ığı bir mektupta onu tebrik ederek, "dini hukuk,
lulı.çlann gölgesinde ba ş arı kazanabilir" şeklinde konuşmuş tur. S ir lı in-
drnin doğrudan do ğruya, ya da dolayl ı olarak Cihangir üzerinde bir
tesiri olup olmadığını tahmin etmek güçtür. Fakat şunu kesin olarak
söyleyebiliriz ki, Cih an gir'de putperestlik temayülleri mevcut de ğildi.
Cihangir'irı kendi oto-biyografisinden de anla şılabilece ği üzere, o,
müslüman velilere son derece sayg ı beslemekte idi. Buna kar şılık Hindu
ibadetlerini hakir görmekte idi . Bu bakı mdan Sir hindrnin imparatoru
dini inançları bakımından memnuniyet verici buldu ğu anlaşılmaktadır,
Ancak o, müslümanların kaderi ile, tahrip edilen camilerle ilgilenmekte,
merkezi otoritenin tesirinden uzak bölgelerde Hindular taraf ından
ibadet hürriyetine yap ılan müdahalelerden bahsetmektedir. Ona göre
hükümdar, kılıcı ile dini hukukun ayakta durmas ını temin etmelidir.
Onun devlet ile olan münasebeti, kalbin beden ile olan ilgisi gibidir.
islâm'ın emirlerinin yürütülmesi için, devletin ileri gelenlerinin, ona,
do ğru tavsiyelerde bulunmas ı lâzımdır.
Sirhindrye göre, İslam ve küfr, - ki burada kastedilen Hinduizm'-
dir- birbirine z ıt olan şeylerdir ve bu bakımdan kar şılıklı olarak bir-
birlerini kabul etmeme durumundad ırlar. İki zıt şey, birbirini tamam-
layamaz. Birisi, ancak di ğerinin, zayıflamasiyle gelişebilir. E ğer müş-
rikler, fırsat bulurlarsa, müslümanlar ı tekrar Hinduizm'e döndürecekler
veya onları öldüreceklerdir. Bu bakımdan, islâm'ın emniyet ve şerefi,
müşriklerin imanlarmın ve kibirlerinin kırılmasına bağlıdır. Müşriklere
yakınlık ve saygı duyanlar, kendi dinlerinin itibarlar ını azaltıyorlar
demektir. İyi bir müslüman, günlük işlerinde bile mü şriklerle temastan
kaçmmalıdır. Bununla beraber, Sirhindi, bu dini-sosyal ayr ılığı,
Hindfı kast sisteminden ayırmaktadır. "Müşriklerin temiz olmadığı"
görüşü yanlıştır. Bahis konusu olan temizlik, d ış a ait bir şey de ğil, iç
temizliğidir. O, cizyeye zımmilerin himayesi için alınan bir ba ş vergisi

302
olarak bakmaz; onu, onlar ın aşağı durumlarını sembolize eden bir kurum
olarak görür.
Islam'ın kendi bünyesi içinde S irhin di'nin ba şlıca ilgisi, dini
hukuk, şeriat ile, mutasavvıfların tasavvufi ö ğretileri, tarikatler aras ın-
daki açıklığı kapatmak, di ğer bir deyişle, bunları bir sentez halinde
birleştirme meselesi üzerinde toplan ıyordu. Ona göre, tasavvufî tec-
rübe, dini tecrübe ile tam manasiyle bir uygunluk halinde bulunmal ıy-
dı. Aksi takdirde bu sap ıklıkla veya şahsi yamlmalarla lekelenmi ş
olurdu. Onun anladığı şeriat, herşeyi kavrayıcı, bu ve öteki dünyanın
bütün gerçeklerini ve gerçek tasavvufi tecrübenin bütün imkanlar ım
kucaklayıcıdır. Onun bir dış , bir de gerçek olmak üzere iki görünü şü
vardır. Dış görünüş , esasını, Kur'an ve sünnet'de açık bir şekilde ifadesi-
ni bulmuş olan prensiplerden almaktad ır ve bu, ulema-i zevahir'in
bilgi sahasıdır. Kur'an'da müphem b ırakılmış ve açıklanmamış olan
saha - ki buna müte ş abihat adı verilmektedir- ulema-i rasihin denilen
derin ulema'nm spekülasyon, tart ışma sahasıdır. Peygamberin yolun-
dan giden bu ulema, tıpkı peygamberliğin veliliğe daha üstün olması gibi,
velilerin yolunu takip eden mutasavvıflara daha üstündür. Gerçekten
hissi arzulardan kurtulmak için, tek bir dini emrin yerine getirilmesi,
insanın kendi arzusu ile yap ılmış bin yıllık teemmül veya ruhani mura-
kabesinden daha faydal ıdır. Bu görü ş açısından bakılınca, Hindu Yo-
gi'sinin bütün ekzersizleri, mutlak bir zaman kayb ından ba şka bir şey
değildir.
Ş eyh Ahmed S irhin di'nin rafızi dıfizm'e olan itimatsızhğı,
onun, Hinduizm ve Islam'ın batıni tecrübesine mahsus panteistik veya
monistik anlayışlarına kar şı olan hassasiyetidir. Onun görü şüne göre
halk seviyesinde K e bir'in, daha yüksek, aristokratik bir seviyede
Ekber'in yaptığı bu türlü zıt fikirleri birle ştirme te şebbüsleri, Hindis-
tan'da Islam'ın çözülmesi ve tedrici bir ş ekilde Hinduizm içinde erimesi
sonucunu verecektir. Bu sebeple o, Islam' ın mistik tecrübesini, dini
tecrübenin s ıkı hudutları içinde ele almaktad ır. Bu dini-mistik komp-
leksden sapıklıkla ilgili unsurları atmak kolay olacakt ır. Yaratıcı ve
yaratılanı birbirinin aynı saymak yanlıştır. Yaratıcı ve yaratılan, aynı
şey olamazlar. Rama ve Krishna do ğmadan önce, kimse, bu isimlerle
bir Allah'tan bahsetmemi ştir.
Sirhindi, ilahi lütfun, Hindistan' ı peygambersiz bırakmamış
olacağına inandığından, muhtemelen onların gelip gittiklerini ifade
etmektedir. Onun anladığı şekli ile Hinduizm sadece tezatlar içinde de ğil
fakat aynı zamanda Islam' ın düşmamdır. Bu sebeple, o, müslümanların
putperest adetlerini b ırakmaları hususunda israr etmi ştir.

303
 Sirhindi'nin İ bn el- Ar abrnin. vandet-i vücûd doktrinine kar şı
olan sert tenkidi, onun panteistik görü şler bakımından Vedanta ile olan
benzerlikleridir. Bu hal, İslam içinde bir tak ım sapıklıklara sebep ol-
muştur. Yüzyıllarca bütün tasavvufi tarikatlar, sistemleri içinde,
İ bn el-Arabî tarafından açıklanmış olan vandet-i vücûd tesirlerini
eritmişlerdir. Sir hindi de, ba şlangıçta bütün dinleri Allah'a götüren
birer yol olarak ele alm ıştır. Fakat onun Hindistan'da geli şen tasavvuf
anlayışına getirdi ği inkılap, bu durumu tamamiyle aksine çevirdi. Her
hangi bir nokta üzerinde Kur'an metni açık bir hükmü ihtiva etti ği
zaman, o, sembolik veya mistik bir aç ıklamayı kabul edemezdi. "Biz,
Kur'an âyetlerine inanırız yoksa Fass'a de ğil". (Burada kastedilen,
Fusus el-Hikem'dir). "Medine'nin. zaferlerinin ( kastedilen. Kur' an'dır)
ışığında, Mekke'nin. zaferlerini ( İ bn el- Ar ab i'nin. el- Futftheıt el-
Mekkiye'si kastedilmektedir) görmezlikten gelebiliriz".
Ona göre, sûfiler tarafından inanılan tevhid anlayışı, monizm, iki
şekilde, ya ontolojik (vandet-i vüdid), ya da fenomenolojik (vandet-i
şuhild) şeklinde olabilir. Vandet-i vücud'a inananlara göre, yaln ız Allah
vardır ve bütün di ğer şeyler, mevcut de ğildir. Herşey, O'nun pırıltısı
ve görünüşleridir. Bir, her şeyde; her şey Bir'dedir. Bu sebeple, vandet-i
vücudcuların ö ğretisi, mutlak bilgiye (ilm el-yakin'e) götürür. Fakat
Sir hindrye göre, bu ö ğreti, Tanrı'nın varlığı dışında bir varlık yok
farz etti ği için, akıl ve din ile ihtilafa dü şmektedir. Buna kar şılık ba-
sit bir birliğe inanan ve gerçek bilgiye Cayn el-yakin'el götüren vandet-i
şuhud anlayışı ise böyle bir ihtilafa dü şmez. Anlaşılması lazımdır ki
Allah vardır; zat, s ıfat ve eral'i ile tek (yegâne)'dir. Bu bak ımdan her
hangi bir yaratılmış , O'nun parças ı olamaz. Var oluşları O'nun arzusu ile
mümkün olan, onun yarat ıklarınm sıfat ve filleri, tek (yegâne) olan
O'nun sıfat ve filleri ile mukayese edilemez. Allah' ın yaratmas ı,
O'nun, bir aksi (reflection)'dir ve bu aks, gerçek ile kar ıştırılmamandır.
Bu sebeple "her şey, Allah'dı r" demek yanlıştır. "Her şey Allah'dandır"
demek daha do ğrudur. İnsan'm gerçek durumu, Tanr ı yaratıklarının
durumu gibidir; ve yarat ılmış olma hali, veliliğin en yüksek derecesidir.
Bir yaratık, kendisine bir yaratıktan daha yüksek bir gözle bakmamal ı-
dır. Bu münasebeti aştığını iddia eden sfıfiler, bunu, dini prensiplerle
uyuş ma noksanlıklarından dolayı, asla anla şılması mümkün olmayan
tasavvufî vecd p ırıltıları içinde yapmışlardır.
Sirhindi, İ bn el-Ar abrnin vandet-i vücud doktrininin ve onun
Hintli ve Türk şerhçilerinin statik olmas ına karşılık, bu vandet-i şuhud
doktrininin dinamik oldu ğunu iddia etmiştir. Bu doktrinin esas prensibi
"Allah'ın herşey olması" de ğil, "Allah'ın yol gösterici", "rehber",

304
"Hâdi" olmasıdır. İnsan ve Allah aras ında olan tasavvufi irtibat, a şk
şeklindedir; yoksa vasl bahis konusu de ğildir. Mahlük (yarat ık) uhilıi-
yetin, sonsuz derecede bir tezahürü de ğildir. Yaratıcı-yaratık münasebe-
ti konusunda, Bir, di ğeri ile ele alınır Bu bakımdan "ene'l-Hak" demek
yanlıştır. Allah'ın sevgilisinin tasavvufi feryad ı , "ene abduhu"="ben
O'nun kuluyum" şeklinde olmalıdır.
Böylece İ bn. el-Ar abrnin hem rasyonalist prensipler, hem de
tamamiyle ehl-i sünnet görü şü bakımından tenkidi yap ılmıştır. Hind'te
gelişen tasavvuf anlay ışı içinde daha önce böyle bir hal çaresi görülme-
diği gibi, Hindistan'da tasavvuf, islâm'm dini esaslar ına, hiçbir zaman
bu derece yakla ştırılmamıştı . Bu bakımdan, Ş eyh Ahmed S irhindr-
nin bu vandet-i şuhud doktrininin, Hindistan'da geliş miş olan islami
anlayışlar üzerinde devrimci bir tesir yapm ış bulunması na hayret et-
memek lâzımdır. Böylece, bütün dini anlay ışlar, belli bir yolda kanalize
edilmiş ; sünni telâkkiler, dini hukuk ile tasavvufi tecrübeler aras ındaki
gerginlikler yumu şamış , bu yeni sentez sayesinde, ulema ile mutasavv ıf-
lar arasındaki uyuşmazlıkların halli mümkün olmuş tur. Sirhindrnin
Hindistan dışındaki müslümanlar üzerinde de tesirleri olmu ş ; bu tesirler,
en çok Orta Asya ve Osmanl ı imparatorlu ğunun do ğu eyaletlerinde
hissedilmiştir.
Vandet-i vücud gelene ğinden böylece ayr ıldıktan sonra, rasyona-
listlerin hücumlar ını önlemek çok daha kolay olacakt ı . Bu konuda
Hindistan'da gelişmiş olan Islam anlayışının sünni hüviyetini tesbit
bakımından Ş eyh Ahmed Sirhindrnin yaptığı iş , Gazali tarafından
F ar abi ve 1bn Sin a'ya kar şı takımlmış olan davranışı benimsemek
olmuştur. Yani bu iki ş ahsiyet, islâm'ın dışında sayılmış ve bu konuda
Es'arilerin, Mutezile hakk ındaki ithamları kuvvetli bir şekilde tekrar
edilmiştir.
Böylece Sirhindi, Islâm'ın ikinci bin yılının müceddidi, "Müced-
did-i Elf-i Sâni" kabul edilmi ştir. Gerçekten onun yaz ıları ve tesiri,
Hindistan'da islâmiyetin, bir takım farklı cereyanlar halinde çözülmesini
önlemiş ve dinin dış a ve içe ait hayatiyetini temin ederek kuvvetlendir-
miştir. Bu husus, onun, özellikle islâm' ın dini-tasavvufi dü şüncesine
yaptığı en önemli bir hizmettir. Fakat di ğer taraftan özellikle
akılcılara kar şı olan bu hal, Hindistan'da gelişmiş olan islami anlayış -
larda bugün bile görülen katd ık ve muhafazakârl ığın da başlıca
sebebi olmu ştur. Bu gün Hind - Pakistan yar ımadasında görülen tec-
ridci, kendi kendine yeter, muhafazakâr, yenilik ihtiyac ını hisseden
fakat her türlü yenili ğe karşı son derece itimats ız olan, tart ışmayı
nazari olarak kabul eden ancak onu fiiliyata götürmekten korkan ve

305
nihayet di ğer kültürlerle olan temaslarında daima dar bir görü şü benim-
sediği belli olan islâmi anlayışın öncüsü de Ş eyh Ahmet Sirhindi
olmuştur. Daha sonra yeti şmiş olan Seyyid Ahmet Han, İ kbal
ve E bu'l- K elâm Az ad, dini ve siyasi görü şlerinde büyük farklar
olmasına rağmen, hepsi de S irhindrnin tesiri altında kalmışlardır.

ŞAH CIHAN DEVRI (1628-1659)

Hürrem'in Şah Cihan adı ile hükümdar olmas ı

Cihangir'in Hürrem ve Ş ehriyar adlı iki o ğlu vardı . Hürrem,

iyi bir komutan ve ba ş arılı işler görmü ş bir insan idi. Ancak babas ına
karşı ayaklanmış olduğu için Dekken'e sürülmü ştü. Zayıf bir ş ahsi-
yeti olan genç Ş ehriyar da, o s ırada Lahor'da bulunuyordu. Cihangir
öldüğü zaman karısı Nur Cihan ve kay ın biraderi As af Han yanında
idiler. As af Ilan, damad ı olan Hürre m'i tahta geçirmek için faaliyete
geçer ve ona kar şı olan bütün tertipleri ba ş arısızlığa uğratır. Hürrem
gönderdiği bir yazıda, As af Han' ın yaptıklarını be ğendiğini, ancak
karışıklıkları önlemek için gerekiyorsa di ğer bütün şehzadeleri öldüre-
bilece ğini bildirir. As af Han'ın bunu da yapmasiyle Ş ah Cihan adı
ile tahta ç ıkan Hürrem, Babürlüler aras ında soyundan gelen
bütün erkekleri öldürten ilk hükümdar olarak tarihe geçer.
Ş ah Cihan, aynı zamanda saltanatm ın sonlarında 1658'de o ğlu tara-
fından tahttan indirilerek y ıllarca hapsedilen ilk hükümdar olarak da
ün kazanmıştı r. Bununla beraber kendisi, güçlü ve ba şarıh bir devlet
adamı olması ve komutanlığı ile de me şhurdur. Saltanat ının ilk yılları
Kâbil'e saldıran Özbeklerle u ğraşmakla geçmi ştir. Iran ile olan ili şkilerin-
de iyi münasebetlerin devamı için çalışılmış , daha sonra Özbeklerle de
münasebetlerini düzeltmi ştir. Osmanlılarla olan münasebeti ise çok
azdır. Sadece tahta ç ıktığı sırada kendi soyundan olan erkekleri öl-
dürttü ğü zaman amcas ı D arı yal'ın oğullarından B aysungur, kaçarak
önce İran'a, daha sonra da Istanbul'a gelmi ş ve Hind tahtını ele geçire-
bilmesi için Osmanlı hükümdarı IV. Murat'tan yardım istemişse de bu,
mümkün olmamıştır. Ş ah Cihan kom şuları ile olan ilişkilerini böylece
tanzim ettikten sonra iç ayaklanmalarla u ğraşmış , Nizamş ahlar, Adilşah-
lar, Kutup ş ahlar gibi mahalli devletler ile olan münasebetlerini bir ni-
zama sokmu ş ; bu arada Nizam ş ahların bağımsızlığına son vermi ştir.
Bundan sonra Ş ah Cihan' ın 1636 yılı sonlarında Osmanlı hükümdarı
IV. Murat'a bir elçi yolladığı görülmektedir. Elçinin geli şi hakkın-
da Ş ah Cihan devrinin kayna ğı olan Padişah-name adlı eser ile bu
devir Osmanlı kaynağı Tarih-i Naima'nın bu konuda verdiği bilgi-

306
ler arasında ayrılıklar görülmektedir. Padişah-name, bu elçinin si-
yasi bir maksadı olmadığını, sadece at sat ın almak için gönderildi-
ğini söylemesine ra ğmen, Naim a'nın kaydetti ği üzere bu elçinin,
İran'a kar şı siyasi bir hareket için gelmi ş olması kuvvetli ve inandırıcı
görünmektedir. Zira elçinin yola ç ıkma tarihi, Osmanlı - Safevi
çatış masının çetin bir devresine rastlamaktad ır. IV. Murat, Ş ah
Cihan'ın elçisi Mir Z arire, Ba ğdad'ı geri almaya giderken Musul'da
rastlamıştır. Padişah-name'nin yazdığına göre, IV. Murat, elçiye,
bu kadar uzun yollar ı aş arak gelmesinin sebeplerini türkçe olarak
anlatmasını emretmi ş ; Mir Zarif de bunu türkçe anlatm ış ve Ş ah
Cihad'n içinde alt ın kemer bulunan bir çekmecedeki hediyesini takdim
etmiştir. IV. Murat da kar şılık olarak kendi elçisi Arslan A ğ a'yı
Mir Zarif ile birlikte göndermi ş ve aynı zamanda Ş ah Cihan'a,
kendi atlarından bir arap at ı ile türlü hediyeler yollamıştır.

Diğer taraftan Ş ah Cihan, 1638 yılında valisi ile anlaşmak sure-

tiyle Safevilerden Kandahar' ı alır. Iran o sırada Osmanlılarla da u ğraştığı
için güç durumdadı r. Ancak Osmanhlarla 1639'da Kasr- ı Şirin antla ş -
ması yapılınca, Iran Ş ahı Safi, Kandahar'ı geri almak için Horasan'a
büyük bir ordu yollar. Ş ah Cihan da Pencap, Multan ve Kabil bölge-
lerinden bir ordu toplayıp sava ş a girmeyi dü şünürse de komutayı,
dile ği üzere büyük o ğlu Dârâ Ş ük ah'a verir (1641). Fakat o s ırada
Ş ah Safi ölür ve yerine daha çocuk olan II. Abbas geçer. D âr
Ş ükah'un bu durumdan faydalanmak istemesine Ş ah Cihan engel
olur. "Safi" olan o ğluna, bir safilik dersi verircesine "babas ını kaybet-
miş ve henüz saltanata al ışmamış bir çocu ğun başına iş çıkarmak, iyi
yolu benimsemiş padiş ahlara yakış maz" diyerek o ğlunun hareketini
önler. Bundan sonra Ş ah Cihan, daha çok Özbeklere kar şı hareketlerde
bulunur. 1645 yılından itibaren kuzeye ordular gönderilir.1646 y ılında
Özbekler idaresindeki Bedah ş an ele geçirilir. Ancak 1647 y ılı boyunca
olan kar şılaşmalarda Özbeklerin, kendilerini toparl ıyarak üstünlük
sağladıkları görülür. Pek çok kayıplar verilmi ş olmasına ra ğmen, bu
kuzey seferlerinden fazla bir sonuç al ınamaz.

Bundan sonra önemli bir sefer olarak 1655 yaz ında Ş ah Cihan'ın
o ğlu Dârâ Şiikah'un Kandahar seferi görülmektedir. Bu sefer esnas ında
da ba şarısızlığa uğranılınca, Ş ah Cihan' ın yardım için Osmanlılara
ba ş vurduğu görülmektedir. 1656 yılı başlarında Istanbul'a gelen
K aim Bey adlı bir elçi vas ıtası ile Ş ah Cihan, zamanın Osmanlı
padiş ahı IV. Mehmet'ten şunları istemiştir:
1- Kandahar' ın. İran'dan geri alınması için yardım.

307
 2- Mekke'de Hindli hacıların namaz kılmalarına mahsus bir yer
yapılması için izin.
3- Tac Mahal'in kubbesinin yapılması için bir mimar gönderil-
mesi.
Öyle anla şılmaktadır ki Osmanlılar, yalnız üçüncü iste ği yerine
getirmişlerdir. Tac Mahal'i yapanlar aras ında adı kubbe yap ıcı olarak
geçen "Rum"dan gelme İ smail Efendi'nin, bu mimar olmas ı ihtimal
dahilindedir.

Şah Cihan'm tahttan indirilmesi

Ş ah Cihan'ın dört o ğlu vardı . Dârâ Ş ükûh, Ş üca, Evreng-

zib ve Muradbah ş . Bunlardan bilhassa ikisi Dârâ Ş üktilı ile
Evrengzib önemli iş ve çalış maları ile tanınmışlardır D ârâ Ş üküh,
1615 do ğumlu olup Ş ah Cihan'ın en büyük ve en çok sevdi ği oğludur.
Türlü eyaletlere vali olarak tayin edilmi ş fakat hep babas ının sarayında
kalmıştır. Bu hal, di ğer üç karde şin ona karşı olan antipatisinin ba şlıca
sebebidir. D ârâ Ş ükilh ise, karde şlerinden özellikle E vrengzib'i
sevmemektedir. Zira 1618 do ğumlu olan Evrengzib, karde şlerin
en kabiliyetlisi olarak dikkati çekmektedir. D ârâ ise, daha çok tasav-
vufa olan ilgisi ve bu konuda eser bile yazm ış olmasiyle ün kazanmış tır.
Bu ilgi onu, Hind dinlerini de incelemeye götürmü ş , bu konuda dedesi
Ekber'in yolundan gidece ği intibaını uyandırmıştır. Evrengzib ise,
D ârâ'ya kar şı olan psikolojik durumunun da tesiriyle tamamiyle aksi
bir yolu tutarak koyu islâmi bir anlay ışı benimsemiştir. Böylece ilerde
olması mümkün bir taht kavgasının, Ş ah Cihan'ın bu iki o ğlu arasında
olaca ğı belli olmuştur. Ş ah Cihan, Eylül 1657'de a ğır bir şekilde
hastalandığı ve bu sebeple bir müddet halka görünmedi ği için, ölmüş
olduğu ve D ârâ Ş ükûh'un rahat bir şekilde tahta yerle şebilmek için bu-
nu gizli tuttu ğu söylentileri ortaya ç ıkar. Hatta daha sonra Ş ah C ih an'ın
iyile ş erek halka görünmesi bile, bu söylentileri ortadan kald ıramaz.
Ona benziyen birinin gösterildi ği söylenir. Ancak Ş ah Cihan, bu
iyileşme sırasında D ârâ Ş üküh'u veliaht tayin etmi ş ve onu tutanlara
önemli mevkiler verme ğe ba şlamıştır. Hatta Evrengzib'e taraftar
olan İ sa Bey hapsedilmi ştir. Bunun üzerine önce di ğer iki şehzade,
daha sonra da E vr engzib harekete geçerler. Bu s ırada üç şehzadenin
birlikte hareket etti ği, ancak ba şbuğlu ğun E vrengzib'de oldu ğu görül-
mektedir. 1658 yılı içinde D ârâ Ş ükiih ile olan çarp ışmalarda, sonun-
da D ârâ Ş ükt.th yenilmiş ve kaçmıştır. Ş ah Cihan, ordusuz kalmış ,
Evrengzib, Agra'y ı alarak hükümdar olmu ş ve babası Ş ah Cihan' ı
da 1666 yılında ölünceye kadar Agra saray ında bir mahpus gibi muhafa-

308
za etmiştir. Böylece sona ermi ş olan Ş ah Cihan devri, Babürlü im-
paratorlu ğunun en parlak devirlerinden birisidir. Bu zamanda bilhas-
sa bayındırlık işlerine önem verildi ği, sulama tesisleri kuruldu ğu görül-
mektedir. Bu devirde yap ılan mimari âbidelerin güzelli ği, san'at de ğeri
dikkati çekmektedir. Ş ah Cihan'ın 1631 yılında ölen karısı Mümtaz
Mâhal için yaptırdığı Tac Mahal adlı türbe - ki, daha sonra Ş ah Cihan,
kendisi de oraya gömülmü ştür - bu sırada gelişen mimari üslübunun ve
umumiyetle Islâm-Türk mimarl ığnun ş aheserleri aras ında yer almış -
tır.

DÂRÂ ŞÜKell VE EVRENGZ İB

Dârâ Şüküll'un zıt fikirleri birle ştirme düşünceleri

XVII. yüzyılın ortalarında müslüman Hindistan'da manevi hayat
büyük bir kriz geçirmekte idi. Bir tarafta Ekber'in eklektisizmi, di ğer
tarafta da buna bir reaksiyon olarak ortaya ç ıkan Ş eyh Ahmet Sir-
hindrnin fikirleri, birbirine z ıt bir şekilde gelişiyorlardı . Bu iki görüş -
ten birini seçmek ve sonuç itibariyle kar şı tarafa hücum etmek gibi
bir durum hasıl olmuştu. Bu temayül, imparatorluk ailesi içinde de
kendisini hissettirmişti. Ş ah Cihan' ın büyük o ğlu D ârâ Ş üküh,
dedesi Ekber'in eklektisizmine duydu ğu temayülün sonucu olarak
bu fikirleri entellektüel bir seviyede i şlemeye başlamış , diğer o ğlu ve taht
için D ârâ Ş ük ıill'un rakibi durumunda olan Evrengzib ise, Ş eyh
Ahmed Sirhindi ve Abdu'l-Hak Dihlevi (1551-1642)'nin fikir-
lerini benimsemişti. Bu ayrılık bir bakıma, Ş ah Cihan' ın iki oğlunun,
birbirine zıt olan bâtıni ve zahiri (sünni) görü ş tarzlarından birini benim-
semiş olmaları demekti.
Dârâ Şükûh, Kâdiri tarikat ım benimsemiş bir kimse idi. Bilindiği
üzere bu tarikat, Abdülkadir el-Cili (Gilâni) Muhyiddin Ebu
Muhammed b. Ebi Salih Zengi Dost (470-561/1078-1166)
tarafından kurulmuştur. Bu tarikatte Kur'an' ın süfiyâne tefsiri tav-
siye edilmekle beraber esas itibariyle "ehl-i sünnet" çerçevesi içinde
kalınmıştır. Kısa bir fas ıla müstesna tarikat ın merkezi, daima Ba ğdad
kalmıştır.
E vr en g z ib'in ise tasavvufa yatk ın bir kafası yoktu. D ârâ Ş üküh,
Kâdiri ileri gelenlerinden Miyan Mir (ölm. 1635) ve Molla Ş ah Bah ş i
(ölm. 1661)'nin ö ğrencisi idi. Molla Ş ah, ona "sâhıbkirân- ı dil" deme-
sine rağmen tasavvufun Dârâ Şüküh'un günlük hayat ı üzerinde büyük
bir de ğişiklik husule getirdi ğini ifade etmek pek mümkün görünmemek-

309
tedir. 1640-1646 y ılları aras ındaki ilk yazıları, sufiliğin müesses kanunları
ve nizamları ile ilgili çalış malardır. Bu devrede onun dini anlay ışı,
E vr eng zib'in dini anlayışından pek farklı görünmemektedir. Bu
devrede Dârâ Ş üküh'un esas itibariyle, şiir yazdığı zaman taklid
ettiği C â m i'nin tesiri altında kaldığı anlaşılmaktadır. Sufilerle ilgili
bir menakibnâme olan, Sefinetü'l-Evliya adlı eseri, Molla C âmi'nin
Nefahâtu'l-Uns adlı eseri; tasavvuf ö ğretileri hakkındaki Tarikatü'l-Ha-
kaat adlı eseri de C âmi'nin Levtı'ih adlı eseri örnek alınmak suretiyle
yazılmıştır.
D ârâ Ş ükûh'un. eklektik çal ışmaları, onun Kadiri üstadlar ınca
fena karşılanmamakta idi. Zira o s ırada Hindistan'da yayılmış olan
Kadirilik, oldukça liberal bir mahiyet arzetmekte idi. D ârâ Ş ükûh, bu
sıralarda Muhibbu'llah ve Lisanu'llah Rustaki gibi tanmm ış
süfilerle yakın bir irtibat halinde bulundu ğu gibi, aynı zamanda onun
sonsuz merak ve tecessüsü, onu, Jagannâs Misrâ ve Babalal
Vaira gi gibi Hindu mistikleri ile de dostluklar kurmaya sevketmi şti.
D ârâ Ş üküh'un yaz ı hayatının 1650-1655 yılları aras ına rastlayan
devresinde, o, daha ziyade Hindu eserlerinin tercümesi, aç ıklanması
ve islami tasavvufla, Hindu mistisizmi aras ında bir ayniyet bulunup
bulunmadığı konuları ile me şgul olmuştur. Onun yazı hayatı bakımından
yaratıcılığının da ortaya konulmu ş olduğu bu devrede o, Yoga Vasigta'-
nın farsça'ya yeni bir tercümesini yapm ıştır. Bu eser, daha önce Tuh-
fetu'l-Mecülis adı ile Ş erif K utb-i Cih ani tarafından tercüme edil-
mişti. 1653-55 yıllarında D ârâ Ş ük h, farsça'ya Bhagavad Gita'yı da
çevirmiştir. Bu tercümesine baz ı hinduların yardım ettiği anlaşılmaktadır.
Fakat onun üzerinde en çok konu şulan tercümesi, S ırr-ı Ekber'dir.
Bu eser, 52 Upanişad'ın farsça'ya yap ılmış bir tercümesi olup, tercüme-
de S ank ar â- c ary a'n.m. şerhi sadakatle takip edilmi ştir.
S ırr-ı Ekber tercümesinin giri şinde D ârâ Ş üküh, onu Hindu
eserlerinin mukayeseli bir şekilde tetkikine götüren bir tak ım ruhani
soruların 1641 yılında başladığını ifade etmektedir. O s ırada o, Kur'an'da
marınfiz, sembolik, s ırlı , remizli bir şekilde zikredilmiş olan şeylerin,
Eski ve Yeni Ahid gibi diğer kutsal kitaplar ın ışığında tefsiri bir şekilde
anlaşılması problemi ile son derece me şgul bulunuyordu. Kur'an
açık bir ş ekilde bir peygamber yolu ile veya kutlu yaz ılarla (sa-
hifelerle) ilahi rehberlikten mahrum b ırakılmamış memleket bu-
lunmadığını ifade etti ğine göre her şeyin bir tek kaynaktan ç ık-
tığını kabul eden (monist) ve tek Allah' ın varhğına inananlar (mo-
noteist)'la dolu olan hindu Hindistan' ın benzer gerçek ve ilahi
emirlere sahip olmu ş bulunması düşünülebilir ki bunlar da, Vedalar

310
ve Upanişadlar olacaktır. Kur'an'da aç ıklanmamış olarak kalmış muğ-
lak hususları, ona göre, bu gibi konulara aç ıkca dokunan Upanişadlar
içinde ara ştırmak mümkündür. Böylece denebilir ki Upanişadlar, Kur'an'
da zikri geçen "kitab- ı mek,Min.” olarak kabul edilebilir. (Kur'an, VI,
77-79). D ârâ Ş üküh, kendi görü şlerini, iş aret edilen bu hipotez üzerine
dayandırır ve Upanişadlar'a, her türlü monoteist görü şlerin kendi içinden
çıktığı nihai bir kaynak olarak bakar. Ona göre, Upanişadlar, hem
orijinal bir kaynak, hem de Kur'an ile tamamiyle uyu şma halindedir.
Geliştirmiş olduğu bu tezin esas ı, daha çok mukayeseye dayanıyordu.
Yoksa, tarihi bir ara ştırma ve tenkidin sonucu de ğildi. Fakat o, Kur'an'da
bulunan ve anlaşılmayan bazı hususların Upanişadlar yolu ile anla şıla-
bilece ğini düşünmüştü. Bazı Brahminlerin yard ımı ile Upanişadlar'ı
bu maksadla tercüme etti. Ancak k ısmen baz ı hükümlerin, kısmen de
hin.dulann din konusunda gizlili ğe olan temayüllerinin sonucu olarak,
o, Hindu imanının sırlarını pek anlayamamıştı . Bununla beraber, pek çok
yazma niishalarmın mevcut olu şu, tercümesinin, hat ırı sayılır derecede
popüler olduğu intibaını vermektedir.
D âr a Ş ük ü h'un Hinduizm ile Islam'ın esaslanmn ayniyeti
hakkındaki fikirlerini, diğer bir eserinde, Mecma` el-Bahreyn'de bulmak
mümkündür. Bu eser, esas itibariyle stifi ve upani ş adik kozmoloji - ki
kainatı n mahiyetinden ve kanunlarından felsefe sistemi içinde bahse-
den ilim demektir - halini inançlar ve ameller aras ında olduğu farzedilen
daha çok z ıtları birle ştirici bir kelime tekni ği ile ilgilidir. D âr
Ş ük üh, s abda kelimesi üzerinde durur; ondan ses ç ıkar. Bu sılfilerin
ism-i a`zam görü şünün kayna ğıdır. ısm-ti dzam anlayışı , Hindu üçle-
mesinin yani yaratma, muhafaza etme ve mahvolma'nın bütün vasıflarını
bünyesinde toplamıştır. O mukayese yapmak suretiyle ayn ı zamanda
şu sonuca varır. Arapça fethe, zamme ve kesre, ism-i a'zam'dan çıkan
ve Hindular aras ında görülen akâra, ukâra ve makâra'nm aynıdır. Onun
bu tezatları birle ştirme tekniğinde ş ahıslar ile ilgili olarak yap ılanlar,
daha karışıktır: Mesela; Vişnu ile Mikail, Makadeva ile İsrafil, Brah-
man /Manu ile Adem /Cebrail ayn ıdırlar. Bütün bunlar, şüphesiz bir
takım mübalagalard ır. Fakat zıtları böylece birle ştirme ğe çalışırken,
D âr â Ş ük h'un bu iki din üzerinde mukayeseli bir şekilde düşünmek-
te olduğu da görülmektedir. Islam' ın ruh anlayışı ile Vedânta'daki
&man ve pramâtman anlayışlarının ayniyeti konusu üzerinde de duran
Dârâ Shikoh adlı eseri 1953 yılında Calcutta'da bas ılmış olan B ikr a-
m aj it Hasr at'in belirtti ğine göre, islami ruh görü şü, Vedanta'nm
görüşün.den. farklıdır. Islami görüş, ruhu, bir gerçek olarak ele almaz.
Diğer bir ifade ile söylemek icabederse, onun Allah ile irtibat halinde

311
olduğuna veya Allah ile aynı olduğuna inanmaz ve bunda bulunan
nefs (ben), rûh'dan tamamiyle ayr ı bir şeydir. Halbuki Upanişadlar'da,
asıl ö ğreti, Cıtman'ı yegane gerçek olarak kabul etmektir ve Brahman'm
&man halinde gerçekle şmiş olaca ğı meselesine önem verilmi ştir. Ayni
şekilde Dârâ Ş ükûh'un,Hindû mrtyd (illusion) anlay ışiyle sfıfi aşk
anlayışını aynı sayması veya Hindu Hiranyagrabha anlayışıyla sûfi-
ligin Rüh - i A`zam (Hakikat - ı Muhammediye) anlayışını kıyaslaması,
zoraki telakki edilebilecek yakıştırmalard ır.
Ancak ifade etmemiz laz ımdır ki, D ârâ ük ûh'un bu z ıtları birle ş -
tirme te şebbüsü Hinduizm istikametinde islâmiyet'ten bir uzakla ş ma ha-
reketi de ğildir. Bu aslında bir inanışın sonucu olarak gösterilen samimi
bir gayrettir. Yanl ış olan, bu iki din aras ında müşterek baz ı şeyler
bulunduğuna inanılmış olmasıdır. O, bu hareketinin, hindular kadar,
müslümanlar tarafından da tasvib görmesini istemi ştir. Mecma' el - Bah-
reyn, Samudra Sangam ünvam ile Sanskrit diline de çevrilmi ştir. Bugün
müslüman olmıyanlarm görü şüne göre, onun bu birle ştirme te şebbü-
sünün de ğeri, toplayıcılığındaki serbestlik; ba şlıca zaafı ise, muhteva
bakımından olan bo şluğu, ilmi ya da metafizik bir de ğerden yoksun
bulunuşu ve tamamiyle nazar' bir karaktere sahib olu şudur. Onun
Hinduizm'i ele alışı ve müşterek bir taraf aramas ı, tamamiyle bâtini bir
görüş açısından da de ğildi. Ifade edildi ği üzere Babalal Vairagi ile çok
çe şitli konularda konu ş malarda bulunmuştur Hindu mitolojisi, ölü
yakma, puta tapma v.b. gibi konular üzerinde Bal:A.1M, mistik olmaktan
çok, ortodoks bir görü şüp ifadesi olan bilgiler vermişti.
D ârâ Ş ükûh, Hindu metempsychosis, tenasüh, ruhun bir vücuttan
diğerine intikali ve re-incarnation yani insan ya da hayvan şeklinde te-
cessüm, tecessüd nazariyelerinin tesiri alt ında, hemen hemen Nie t z s c-
he'nin. tarihin tekerrürü anlay ışına benzer bir anlayış a inanmaya ba şla-
mıştı . Onun bazı Kur'an ayetleri ile ilgili zoraki tefsirlerinin baz ılarının
sebebi, bu olsa gerektir. Onun anlay ışı içinde az da olsa sihir ve hurafe
de yer alm ış bulunmaktadır. Halkın genel olarak kanaati, Dârâ Ş ük t‘ı h'-
un muayyen bir dini olmadığı, her dini, onun taraftarlar ı önünde
be ğendiği şeklinde olsa gerektir. Ancak gerçek odur ki, kafas ı Hinduizm
ile son derece me ş gul olmas ına ra ğmen o, daima inanmış bir müslüman
olarak kalmıştır.
Evrengzib ile D ârâ Ş ükûh aras ında olan saltanat mücadelesinin
başından itibaren Evrengzib, D ârâ Siik ı)h'a karşı onun Hindu ilâ-
hiyatçı ve mistikleri ile irtibat halinde bulundu ğunu ifade etmiştir Hindu
asillerinin en kudretlilerinden biri olan J asw ant S in gh birkaç defa
taraf de ğiştirmesine ra ğmen, esas itibariyle D ârâ ük iı h'urı bir taraf-

312
tarı idi ve Evrengzib'e kar şı savaş an generallerin ilki say ılabilirdi.
Ancak onun müslüman subayları, gizlice E vren gzib ile irtibat halinde
idiler. Onların, kendisini terkedece ği korkusu ile o da, yön de ğiştirdi.
Hatta D ârâ Ş ükûh'un kaçmas ına imkan verdi ğinden şüphe edilen
Jai Singh bile, Evrengzib'e olan sadakatinden. vazgeçmedi.
Evrengzib'in D âra Ş ükûh hakkındaki resmi ithamnamesinde,
onun, kendisini geleneksel sûfizme vermedi ği, aksine Hindulara ve on-
ların imanına döndüğü, Hindû yogi ve sanyasrleri ile dostluklarını devam
ettirdiği, onların kitaplarını Tanrı kelâmı kabul ettiği, onları tercüme
ettiğ i ve üzerinde bir Hindu efsanesine ait bir i ş aret bulunan bir yüzük
taşıdığı hususiyle zikredilmi ştir. Onun öldürülmesine resmi sebep
olarak, dinden ç ıkma yani irtidat gösterilmi ştir. Bu konu ile ilgili olarak
o sı rada genellikle müslüman kamu oyunun gerçek fikrinin ne oldu ğunu
kestirmek, oldukça güçtür. Fakat denebilir ki Delhi halk ı, D ârâ ü-
kûh'un bu talihi sebebiyle adeta bir ş ok tesiri altında kalmış gibi idi
ve onun için mâtem tutmu şlardı Hindu münevverlerine, bu hal, bir
uğursuzluk alâmeti olarak göründü. XVIII. yüzy ıl gibi çok daha sonraki
bir devirde bile, Dvija R âm adl ı Bengalli bir şairin, onun bu ialih-
sizliğini ağlıyarak terennüm etti ği görülüyordu.

Evrengzib'in teokratik anlay ışı

Evrengzib'in karakteri, birçok bak ımlardan, D ârâ Ş ük ûh'un
karakteri ile bir tezat te şkil etmekte idi. Evrengzib'in dindarl ığmda
mistik düşüncenin yeri yoktu. Konu şmaları ve dostlukları da daha çok
dindar kimselerle oluyordu ki bunlar da, hususiyle ileri gelen din adam-
ları veya sünni Nak şbendi tarikat ı mensup ve ileri gelenleri idiler.
İpekli giymez, gümüş veya altın eşya kullanmazdı. Kur'an ve şer'i
hukuk ile Gazali, Yahya Maneri ve Molla Abdullah Tabbah' ın
eserlerini okumaktan ho şlanırdı . Sadece ahlaki şiirleri sever, fakat
genellikle şiirden ho şlanmazdı . Mimari'de faydayı ön planda tutar;
müzik ve resmi sevmezdi. Şehzade iken idari görevlerden ayr ılarak dini
murakabeye imkân verecek olan bir inziva hayatm ı arzu etmiş olması
dolayı siyle karakterinde bu türlü hayata kar şı bir temayül bulunduğu
ileri sürülmü şse de bu husus, tenkide mütehammil görünmemektedir.
Onun geçmişin eklektik miras ından kurtulmas ı tedrici olmuştur.
Büyük Hindu generalleri Jaswant Singh ve Jai Singh hayatta
olduğu müddetçe o, hindu bayramlarına iştirak etme ğe devam etmiştir.
Fakat 1659'dan itibaren, yeni bir idari ve dini siyasetin ba şladığı
görülmektedir. Kullanılmakta olan güne ş takvimi, ay'a göre olan hic-
takvimle de ğiştirilmiş , ash Zerdüştiliğe kadar giden Nevruz'un

313
kutlanmas ı âdeti durdurulmu ştur. Içki içilmesinin önüne geçmek için
"muhtesib"ler tayin edilmi ştir. 1659-1670 yılları arasında impara-
torun balkondan görünmesi ve do ğum günlerinde alt ınla tartılması
âdetleri de kaldırılmıştır.
E vr en. g zib'in bu siyasetinin bir olumlu, bir de olumsuz taraf ı
vardır. Bu siyasetin olumlu tarafı , Hindistan'daki müslüman toplumu-
nun yeni bir anlayış a varmas ı istikametine yönelmi ş olması idi. Olumsuz
tarafı ise, müslüman olmayan tebaalar ına Ekber tarafından verilen
sosyal ve diğer hakların kabul edilmemesiydi. Onun İslam toplumunun
bünyesini bilhassa ahlaki bakımdan kuvvetlendirmek için aldığı idari
tedbirler, bir nesil sonra Ş ah Veli- Ull ah tarafından entellektüel sevi-
yede savunmas ı yapılan düşüncelerin habercisi gibidir. E vr en g zib'in
bu konuda yaptıkları arasında, türbelere çat ı yapılmasımn, kadınların
evliya mezarların ziyaretinin, kadın elbisesine benziyen k ıyafetin,
haşhaş ekiminin, ipek ve alt ın kullanmanın ve nihayet müzi ğin yasak
edilmesi gibi ş eyler sayılabilir. Hindularla ilgili olarak da Hali
bayramı sırasında söylenilen müstehcen denebilecek ş arkıların yasak
edildiği görülmektedir. İslam cemiyetinin yeniden te şkilatlandırılması
ve Hindistan'daki İ slam devletinin islami bir teokrasi haline getiril-
mesi için, Evrengzib , Fetavây 1 Alemgirrnin meydana getirilmesine
-

önayak olmuştur ki bu kitap İslam fıkhına ait önemli bir eserdir. Bu

münasebetle okulların pro ğramlarında da de ğişiklik yapılmış ve mesela
Muhib bu'll ah Allahab adi gibi kimselerin ehl-i sünnete uymayan
fikirleri ihtiva eden eserlerinin okunmas ı ders pro ğramlarından çıkarıl-
mıştır. Bu sırada şeriatın emretmedi ği vergiler de kald ırılarak imparator-
luğun bir refah devleti haline getirilmesi arzu edilmi ştir. Böyle bir an-
layış içinde müslüman olmayan Hindistan'a ayr ı bir bütün olarak
bakılmıştı r. Bundan sonra da Hindistan'da, bir bak ıma, müslümanla-
rın fazla olan müslüman olm ıyanlar karşısındaki emniyetsizli ğinin bir
ifadesi denebilecek, idarede ay ırıcı bir temayül geli şmiştir. Evrengz ib'in
bu türlü düşünceleri, D âr syncretism'in.e yani z ıtları
telif etme, birle ştirme çabas ına karşı bir reaksiyondu. Mesela D ârâ
Ş ükûh'un Ke ş av Râi mabedine yapt ırmış olduğu taş parmaklığı 1666'da
E vr en gzib, onu bir müslümanın putperestlikle olan gayri me şru dene-
bilecek olan sevgisinin bir ifadesi sayd ığı için kaldırtmıştı . 1669'da
bazı müslümanlara bile cazip göründü ğü gerekçesiyle Tatta, Multan ve
Benares'de baz ı Hindu mabet ve okullarm ın yıkılması emredilmişti
Devletin resmi tarihçisi S âki Mus t a.` id H an' ın ifade etti ğine göre,
Hindular, hiç bir devirde bu derece a ş ağı bir duruma getirilmemi şlerdi.
Bu ayırmalarda imparatorluk içindeki Hindu cemaatlerinin is-

314
yanlarmın ne derecede rol oynad ığım tayin ve tesbit etmek oldukça
güçtür. Fakat belki şunu söylemek mümkündür ki mesela Maratha ve
Sihler gibi Hindu cemaatleri dini bak ımdan bir uyanmaya do ğru gittik-
leri halde, müslüman Babürlü imparatorlu ğu gittikçe gerilemekte idi.
Hinduların bu durumuna karşı alınan idari tedbirler, gittikçe Hindu
düş manlığın ve mukavemetini artırmıştır. Evrengzib tarafından
sosyal hayat bakımından ayıncı mahiyette tedbirler ancak 1695'den
sonra alınmıştır. Zira bu tarihte Mathura Jatlar, Satnâmiler, Sihler ve
Marâthalar isyan etmi şlerdi. Bu sebeple, Evrengzib, bu tarihten sonra
çıkardığı emirlerde, kendisine sad ık olan Râjputlar dışında herhangi
bir Hindu'nun silah ta şımasını, fil'e, arap atma binmesini veya taht ı-
revanda ta şınmasını yasak etmi ştir. Bu hale ra ğmen Evrengzib'in
hizmetindeki Hindular, onun sivil ve askeri idaresinin tamamlay ıcı bir
kısmı olarak kalmakta devam etmi şlerdir. Bazı Hindu mabetleri kapa-
tılmış olmasına rağmen, diğer bazılarına gelir ba ğlandığı da olmuştur.
Evrengzib'in bu türlü ba ğışlar', son zamanlarda Jnan C h andr a
tarafından yayınlanmış olan vesikalarla meydana ç ıkarılmıştır. Evren g-
z ib'in yaptığı işler, S h ar m a'n ın ifade etti ği üzere, yeni bir şey sayıl-
mamandır; bu, sadece o s ırada kullanılmaz bir durumda bulunan islam
hukukunun eski bir anlayışının canlandırılmasmdan ibarettir.
Diğer taraftan Hindu görü şünü aksettiren diğer bir fikir de J adu-
nath S arkar'a aittir. Sarkar, herhangi ahlaki bir noksanh ğı bu-
lunmadığı, kabiliyetli bir insan ve hükümdar oldu ğu ve nihayet sade-
liği için, Evrengzib'e hayranl ık duymaktadır. O, Evrengzib'in ida-
resinde dini olmayan bir zaaf bulmaktad ır ki bu da, bu idarenin lüzu-
mundan fazla merkeziyetci olu şudur. Sarkar, Evrengzib ile ilgili
sözlerine devam ederek, böylece, Hindistan'da müslüman bir devle-
tin yıkılışı hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaktad ır: "Evreng-
zib gibi, tahta çıktığı zaman, yüksek bir ahlak ve e ğitim bakımından
bütün imkanlara sahip ideal bir müslüman hükümdarm ba şarı kazana-
maması, şunu açık bir şekilde, ebedi bir gerçek olarak ortaya koymaktad ır
ki, büyük bir halk kitlesi bulunmadan, büyük ve devamh bir impara-
torluk olamaz. Bir toplumun bütün fertleri de, herkes için e şit hak ve
fırsatlara sahip, birbirine s ımsıkı bağlarla ba ğlı bir millet meydana
getirmesini öğrenmedikçe büyük olamaz".
Evrengzib hakkındaki modern islami görü ş ve davranış, onu mü-
dafaadan, mübalagalı bir şekilde methe kadar gitmektedir. Aziz Ah-
ma d'e göre, bunun, Islam' ın su altında kalma korkusunun bir canlan ışı
şeklinde tefsiri mümkündür. D ârâ Ş ükfis lı ve Evrengzib'in davran ış -
larında ifadesini bulan ihtilaf sırasında, Hindistan Islâmiyeti'nin Hin-

315
duizm içinde erimesi tehlikesinin ne derece do ğru oldu ğu, öyle anlaşıl-
maktadır ki, modern bir ingiliz yazar ının aş a ğıdaki sözleriyle ifade
edilebilir: "E ğer Ekber'in siyaseti, Evrengzib ve halefleri taraf ından
takip edilmiş olsaydı, mantıki olarak her zaman her kal ıba girmeye
müsait Hinduizm bünyesi içinde İslam inancının yer alması suretiyle
Hindu tefekkürünün monoteizm istikametinde yava ş yava ş tadili
beklenebilirdi." (Bu hususta bak. W. G. Orr, A Sixteenth Century
Indian Mystic, London 1947, p. 24).

VELİ-ULLAH İ DÜ ŞÜNCE AKIMI

Şah Veli-Ullah'm dini ve siyasi dü şünceleri

Hindistan müslümanları içinde Ortaça ğ ile Yeniçağ arasında bir
köprü durumunda olan Delhi'li Ş ah Veli-Ullah, Evrengzib'in
ölümünden be ş yıl önce 1703'de do ğmuştur. 1708'de Evrengzib'in
ölümü Hindistan'da İslam kudretinin ve islami ahlâkm bozulmas ımn
iş areti sayılabilir. Babas ı Ş ah Abdurrahman, Evren gzib zaman ın-
da hazırlanmış olan Fetavay-ı ;4lemgiri'flin toplanmasında hizmeti ge-
çenlerden birisi idi. Veli-Ulla h, Nak şbendi tarikat ımn "Müceddidi"
koluna mensuptu. Fakat İ bn el-Ar abrnin dü şüncelerini de be ğenmedi-
ği söylenenemezdi. Fakat onun zihnine şekil veren başlıca tesir, Hicaz'-
dan gelmişti. Medine'de Ş eyh Ebu Tâhir Muhammed İ bn İ bra-
him el-Kurdrnin yanında hadis okumu ş , Ş eyh Süleyman Ma ğ-
r ı bi de ona Maliki fıkhı ile ilgili dersler vermi şti. Bu s ıralarda ça ğdaşı
Muhammed İ bn Abdulvahhab da, İslâm'ın bu kutsal şehirlerinde
aynı hocalardan ders almakta idi. XVIII. yüzy ıl İslam dünyasının
yetiştirdiği bu iki şahsiyetin, mistik bir tarafı olmayan Hicaz'da hadis
tahsil etmek ve böylece ayn ı kaynaktan ilham almak suretiyle gerçek-
le ştirdikleri bu iki akım, İ bn Teymiye'ye kadar götürülebilir ve biri-
nin diğeri veya her ikisinin de birbiri üzerine bir tesiri olup olmad ığım
tesbit çok güç olmakla beraber, XIX. yüzy ıl müslüman Hindistan'ında
bu iki sistem birbirine daha yakın bir hale gelmiştir.
Arap ça ğdaşı gibi Ş ah Veli-Ullah da, genellikle İslâm'ın dini ve
ahlâki bakımından çözüldli ğiine kani idi. Bu sebeple sünni inanc ı gerek
nazariye ve gerekse amel bak ımından bir hayatiyeye kavu şturmak ve
eski iktidarını kazandırmak için yazdığı Huccet Allah el-Beıliga adlı ese-
rini farsça yerine arapça kaleme ald ı . Hanefilikten. çok Malikilik'e
itimat etmekte idi. Dini ilimler ve onun kaynaklar ı arasında, de ğiş-
meyen, tarihi, mustakar bir unsur olarak sünnet'e itibar ediyordu. Onun

316
el-Musavva ve el-Musaffa adlı eserleri, İ mam Malik'in el-Mu'vatta
adlı eseri üzerine şerhlerdir.
Bu sırada tarihi ş artların da yardımcı olduğu görülmektedir.
O sıralarda Hindistan'daki İslam devletinin kadı ihtiyacını karşıla-
mak için dini okullarda fıkıh ö ğretimine önem verilmekte idi. Geleneksel
İslam fıkhımn tamamiyle şekle müstenit ö ğretiminin çökmekte olan
bir cemiyetin ruhuna yeni bir hayatiyet vermesi beklenemezdi. XVIII.
yüzyıl başlarından itibaren Babürlü devrinin iki büyük tarikati Nak ş -
bendilik ve Kadirilik ruhi dinamizmlerini kaybetmi şlerdi. Slafizm'e
artık Ş eyh Ahmet S irhin di günlerinde oldu ğu gibi itimat edilemezdi.
Bu sebeple Ş ah Veli- Ull ah, islam fıkhını bir taraftan hadis'e dayan-
dırmayı istiyor; di ğer taraftan muhtelif tarikat kal ıntılarını sünni
islâmiyet anlayışı içinde eritmeyi dü şünüyordu. Onun Tefhimat
hiye (Delhi 1906, p. 122) adl ı eserinde belirtti ğine göre, peygamberi
vahy devrini Hz.-i Ali ile ba şlıyan ve İ bn el- Ar abrnin. yaz ılarında
kemâlini bulan tasavvufi bir vahy devri takip etmi ştir. O, bundan sonra
da İ bn el-Arabrnin vandet-i vücud anlayışiyle Ş eyh Ahmed Sir-
h in d i'xıin vandet-i ş uhrtd anlayışım telife, uzlaştırmaya çalışmıştır.
Kendi devrinde Hindistan'da Islam' ın manevi çöküşünü durdurmak
için türlü silfi cereyanlar ını , Ş eyh Ahmed S irhin di tarafından baş -
lanmış olan geleneksel İslam anlayışı içinde eritme i şini tamamlamıştır
Bu hal, ayni zamanda stifili ğin amel bakımından olan iç ayr ılıklarımn
ve bunların hepsinin türlü disiplinlerinin bir bütün halinde birle ştiril-
mesini mümkün kılmıştır.
Zamanın şartları , ona, kendisinin, bu konuda bir vazifesi, bir mis-
yonu olduğu hissini vermişti. Bu hal, onu, kendisinin, kü'im el-zaman
olduğu fikrine götürdü. Kü'im el-zaman olmakla devrinin dini bir ön-
deri oluyordu. Bu, kutb veya Ş eyh Ahmed S ı rhindi tarafından geliş -
tirilen kayyum anlayışının yeni bir ifadesi idi. Kd'im el-zaman'ın rolü, hilâ-
fet'in çift tabiat ı ile ilgili idi; hilafet, ya zâhiri ya da halini olabilirdi. Hilâ-
fet'in zâhiri anlay ışı, idari vazifelerin yerine getirilmesi ve dini hukukun
savunulmasını gerekli kılar; hilâfetin bât ıni anlayışı ise, ulema yani akıl-
cı ve hukukçular ile süfilere bir istikamet verilmesi sorumlulu ğunu
ortaya çıkarırdı . Devrinin kü'im el-zaman' ı olarak o, muhtelif islam mez-
hepleri tarafından mü ştereken kabul edilmi ş olan hususlar ile ilgili ta-
savvufi ve sünni anlayışı, Mutezililik, Eş'arilik ve bilhassa Islam' ın
dört sünni hukuk mezhebi aras ındaki farkları uzlaştırmayı , karşılıklı
bazı fedakarlıklara müstenit bir anla şma formülü üzerinde israrla durarak
İslam ümmeti içinde birlik ve istikrar ı yeniden sa ğlamayı misyonunun
önemli bir kısmı kabul etmiştir. XVIII. yüzyılda görülen bir taraftan

317
zayıflık, diğer taraftan da türlü rekabetler kar şısında Islam, liberal,
hoş görülü, esnek ve ayni zamanda birle ştirici olmaya mecburdu.
Böylece Veli- Ull a h' ın görüşüne göre, bir kimse, kendisini müslüman
saydıktan sonra, onun günah ve zaaflar ı ne olursa olsun, müslüman
olarak kalacakt ı .

Ona göre dinlerin emir ve nehiyleri, a ş ağıdaki gayelerden birini

temin etmek içindir: Ya benli ğin terbiyesi, ya dini hayat ın telkin ve
kuvvetlendirilmesi, ya da insan cemiyetinin te şkilâtlandırılması ve ona
hizmet etmektir. Dini hukukun gayeleri bunlar oldu ğu için, bu hukuk
mutlak olmaktan ziyade izafi de ğeri olan bir tak ım formüller bulunmasını
gerektirir ve böyle formüller bulunmas ı işi, devam eder gider. Mesela
Ebu Hanife yolunda olan bir sünni, e ğer hukukla ilgili türlü konularda
gerekti ği zaman, diğer imamların yollarını da tercih edebilirse, do ğru
hareket etmi ş olur. Sonra böyle bir kimse, bir meselede Kur'an ve Hadis'-
de açık bir iş aret bulundu ğu halde, e ğer o, bu açıklık ile bağdaş mıyan gö-
rüşleri olan her hangi bir imam' ın yolundan giderse, son derece yanl ış
bir iş yapmış olacakt ır. Hiç bir hukukçu, dini hukukun değişmez iki
kaynağı olan Kur'an ve Hadis'in yerine, ba şka bir şey ikame edemez.
Dini anlayışı, yeni bir hayatiyete kavu şturmak esas ına dayandığı için,
ictihad, mümkündür. Taklid, aslında hukukçular aras ında ihtilâfh
olan meselelerde, zorunlu olarak bir taraf ı seçme esas ına dayandığmdan,
ictihad, tercih edilmelidir. Ona göre ictihad, hukuk'ta prensiplerden
sonuç çıkarmayı anlama bakımından mükemmel bir çalışmadır. O,
E l- R afi` î ve E 1- Neva vi'nin iki kategori halindeki müctehid tas-
nifini kabul etmektedir. Bunlar da, müstakil yani daimi olan müctehid'-
ler ile daha çok bu birincilere itimat eden müntesib müctehidlerdir.
Müstakil müctehidler, dini hukukun esas prensiplerini yeniden tefsir
eder ve kendilerinden önce gelenlerin karar ve hükümlerini bir defa
daha gözden geçirirler. Daimi bir şekilde ictihatda bulunma zarureti,
insan cemiyetlerinin yay ılma ve ilerlemelerinin sonucu olarak ortaya
çıkmaktadır. Yayılan ve ilerliyen cemiyetler, yeni bir devirde, yeni
ortamlara sahip olmakta ve yeni yeni meselelerle kar şı karşıya gelmek-
tedirler. Bu bakımdan ictihad zarureti, insan cemiyetlerindeki geli şme
ve de ğiş me unsurlarına kar şı tabii bir harekettir ve bir hal çaresi
bulma çabas ıdır.

Ünlü İ k b al'in bu konu ile ilgili aç ıklamaları şöyledir: "Genel olarak

denebilir ki Ş ah Veli-Ullah'a göre, peygamberli ğ e has olan ö ğ-
retim yolu, metodu ş öyle anlaşılabilir: Bir peygamber tarafından vahiy
yolu ile bildirilmiş olan hukukda onun özellikle gönderilmi ş olduğu halkın,

318
örf, âdet, ustıl ve özellikleri ön plânda tutulmu ş , ona herşeyden fazla ö-
nem verilmiştir. Bütün halklar ı kavrayıp kucaklayan prensipler getirme
durumunda olan peygamberler, ne muhtelif halklar için ayr ı ayrı bazı
prensipler getirmi şler, ne de onları kendilerini idare edecek prensipleri
kendi kendilerine bulmalar ı için serbest b ırakmışlardır. Peygamberlerin
ortaya koydukları usûl belli bir halkı e ğitip yeti ştirmek ve onu, evrensel
,

bir hukuk nizamı meydana getirmek üzere bir nüve gibi kullanmak ş ek-
linde kendisini göstermektedir. Böyle yapmakla o, bütün insanl ığın esa-
sını te şkil eden sosyal gerçeklerin prensiplerini, aç ıkca ortaya koymu ş
bulunmakta ve bu prensipleri, içinde bulundu ğu halkın özel âdetlerinin
ışığında, donmuş kalmış husus ve meselelere tatbik etmektedir. Bu
tatbikten çıkan şeriat hükümleri, bir manada bu muayyen halka has
olan hükümlerdir. Bu türlü hüküm ç ıkarmanın sonu bulunmadığı gibi;
bunlar gelecek nesillerin ortaya ç ıkacak meselelerine de mutlaka ve za-
ruri olarak tatbik edilmek durumunda de ğillerdir". (Bak. Muhammed
İ kbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam, London 1943,
p. 163).
Ş ah Veli- Ull ah, hukukçuların ortaya koymu ş oldukları meselâ
iki müfrit anlayış aras ında, ço ğu zaman, gerçe ğin bu ikisinin ortasında
bulunduğunu belirtir. Dini konularda daha geni ş bir görüşü ifade eden
prensip ve anlayışlar tercih edilmelidir. Di ğer taraftan V eli- Ull ah,
bir müctehid'in di ğer ulemanın icmd ına da hürmetkâr olmas ı gerekti-
ğini belirtir ki böylece İ zzed din Ab düs sel âm ile ayn ı kanaatte
olduğunu belirtmi ş olur. Müctehid'in ayn ı zamanda müslüman olmayan-
lara karşı da bir mes'uliyet ve misyonu vard ır. Müslüman iken eski
dinlerine dönenlere İslâmı kabul ettirmek için zor kullanmamand ır.
Bu hususta prensipler üzerinde durulmah ve iyi örnek olunmal ıdır.
İctihad üzerinde yeni bir anlay ışla ısrarla durulması, Ş ah Veli-
ah'ırı müslüman Hindistan' ın modern felsefi düşünüşüne yaptığı en
büyük yardımdır. Onun sonuç çıkarma (tüme-var ım) ve muhakeme
metodu klâsik olmu ştur. Fakat o, genellikle, "yeni ruh ihtiyac ını en
çok hisseden" ilk Hindli müslüman kabul edilmektedir. Huccet Allah
el BCiliga'nm girişinde "zaman gelecektir ki, islâm' ın dini hukuku, akıl
-

ve muhakemeye tamamiyle aç ık bir hale gelecektir" diye yazmaktad ır.

Ona göre "akıl ve muhakeme"nin daha esasl ı bir manas ı vardır. Bunlar,
ilk e ğitimini Delhi'de Veli- Ullah'ın haleflerinden alm ış olan S e yyid
Ahmet H an' ın Yeni-Mutezili Modernizm formülünü, Ş i bli'nin
skolâstisizmini ve İ kb ayin tefekküründeki "dini yeniden in ş a" fikir-
lerini ilham ettiler. Etrafında çok fırtınalar koparılan Kur'an Tefsiri'nde
S eyyid Ahmet Han, büyük ölçüde bu XVIII. yüzy ıl ilâhiyatçısmın

319
tesiri altında kalmıştır. Veli- Ull ah'ın ictihad anlay ışının tesirleri,
Deoband ulemas ı üzerinde daha aç ık olarak görülür. Bunlar ın dini
ideolojileri, doğrudan do ğruya bu ekolün fikirleri ile şekillenmiştir.
Devrinde Hindistan'da İslam toplumunun manen çöküntü halinde
bulunması, Veli- Ullah'ı Kur'an'ı farsçaya tercüme konusunda sünni
ulema ile acı bir tart ış maya sevketmi şti. Kur'an'ı farsçaya tercüme
etmekten gayesi, evvela orta derecede e ğitim görmü ş müslümanlara
Allah'ın kelammın manas ını vermek, sonra da o s ırada Hindu Brahmin?-
in tam bir karşıtı halinde, âyinlerin sadece d ış a ait şekilleriyle me ş gul,
küçük ve önemsiz ş eylerle kafa yorar bir hale gelmi ş olan din adamla-
rının hakimiyetini kırmak idi. Gerçi daha önce Hindistan'da K a di
Ş ihabeddin Devletab adi tarafından Kur'an' ın farsça'ya bir
tercümesi yap ılmıştı . Fakat bu daha çok bir tefsir karakterinde idi.
Veli- Ull ah, aynı zamanda aydınlar aras ında Kur'an'a karşı bir ilgi
uyandırmak üzere 1743'de kendi idaresi alt ında Kur'an ve Hadis öğreten
bir okul açtı ; Kur'an tercümesi ile ilgili meseleler hakkında bir risale,
Mukaddime fi Tercümet el-Kur'an el-Mecid ve tefsir ilmi hakkında bir
kitap, el- Fevz el-Kebir fi Usâ1 el-Tefsir'i yazdı . O ğlu Ş ah R aficel- D in,
ilk defa olarak, Kur'an'ı ordu diline çevirdi. Bu edebi bir tercüme idi;
bunu diğer oğlu Ş ah Ab du'l- K a dir'in halk diline daha yak ın olan
diğer bir tercümesi takip etti.
O, aynı zamanda genellikle islam toplumunun, özellikle de Hin-
distandaki İslam toplumunun korunmas ı için bir nazariye ortaya koy-
maya çalışıyordu. İnsan toplumlarının gelişmesini dört safhaya ay ır-
makta idi. Bu dört safha, onun ifadesi ile İrtifrıkCıt'ın ilki, sosyal dav-
ranışların asgari vaziyette oldu ğu ilkel toplum safhas ıdır. İkinci safha,
şehir hayatının gelişmesi ile kendisini belli eder; filozoflar ı tarafından
başlangıçta iyi bir devlet haline getirilir fakat sonra parçalara ayr ılmak
suretiyle bozulur ve merkezi bir kontrolü gerekli k ılar. Bu hal, üçüncü
safhayı zaruri kılar ki bu safha, kar ışıklık yerine nizam ı kuracak olan
monarşi safhasıdır. Son safha ise üniversel devlet safhas ıdır. Böyle bir
devlet, muhtelif hükümdarlar üzerinde tesirli bir otoritesi olan bir halife-
ye sahip olmayı gerekli kılar.
Bu ş ekilde üniversel bir hilafet anlay ışı, Hindistan'da geli şmiş
olan dini edebiyat gelene ğinden bir ayrılık ifade etmektedir. Ona göre
böyle bir anlayışta örnek olarak sadece ilk dört halife al ınmıştır. Emeviler
ve Abbasiler, sadece hükümdarlık sülâleleridir. Veli-U 11 ah'a göre üni-
versel hilafet hakk ı, sadece Kurey ş'e aittir. Ancak bu hak, münhas ıran
Beni Haşim'e ait de ğildir. Böylece Emevilerin halifelik iddias ı bir dere-

320
ceye kadar kabul ediliyorsa da Osmanl ıların bu konudaki iddiaları
reddedilmektedir.

Mücahidin hareketi
Arabistan'ın Necd bölgesinde gelişmiş olan Vahhabi hareketine ben-
zediği için XIX. yüzyılda İngilizler tarafından bir Vahhabi hareketi gibi
gösterilen bu hareket, Ş ah Veli- Ullah'ın dini-siyasi dü şüncelerinin
tatbik sahas ına çıkarılması şeklinde tanımlanabilir. Bu hareketin lideri,
Seyyid Ahmet Barelvi, Veli-Ullah' ın o ğlu ve halefi Abdü'l-
,Aziz'in. bir ö ğrencisi idi. Bu hareket, Veli-Ullah' ın fikirlerinin nazari-
yeden tatbikata ç ıkarılması olduğundan Veli- Ull ah'ın. iki bilgin
torunu Ş ah İ smail ve A b d ü'l- H a y da bu harekete kat ıldılar.
Seyyid Ahmet Barelvi, S ırat-t Mustakim'i yazmıştı . Bu eserde,
bu hareketin özellikleri bulunabilir. 1822'de hacca gitti. Orada Vahha-
bilik hareketi ile temas imkan ını buldu. Hicaz'da kaldığı bir yıl zarfın-
da bu iki hareket aras ında baz ı fikir alış -verişleri bahis konusu olmakla
beraber, Hindistan'da geli şen bu hareket, ayrı bir hüviyet gösterdi.
Bu hareketin klasik eseri, Veli- Ullah' ııı torunu adı geçen Ş ah İ smail'-
in Takviyet el- İman adlı kitabıdır. Bu kitap, esas itibariyle dedesinin
Tuhfet el-Muvahhidin adlı eserine dayanmaktad ır.
Diğer taraftan Seyyid Ahmet Barelvi, Veli - Ullah' ın tür-
lü fikirleri birle ştirme gelene ğini devam ettirmiştir. Onun sentezini
yapmak istediği fikirler, esas itibariyle Kadiri, Ci şti ve Nakşbendi
tarikatlerine ait bulunmakta idi. O, bunlara bir de kendisinin tarika-i
Muhammediye adını verdiği bir dini tecrübe unsurunu ekliyordu.
Ona göre adı geçen bu üç tarikat, peygambere bat ıni bir yol
ile bağlı idiler. Onun eklediği dördüncü unsur ise, tamamiyle zahiri
idi ve dini hukuka s ıkı bir şekilde uygun hareket etme i şi idi.
Böylece o, sünni anlayış istikametinde dinamik, reformcu bir hareket
canlandırmak istiyordu. Fakat o, di ğer ulema ve sûfilerin ço ğu gibi
aydınlara hitap etmek yerine halk kitlelerine döndü. Bu maksatla
geziler yaptı . Temas ettiği kimselerin ço ğu, birkaç nesil önce müslüman
olmuşlardı . Onların Islamiyeti sadece isimden ibaretti. Böyle bir hava
içinde Kur'an ve sünnet üzerinde durarak, müslümanlar aras ında yaygın
olarak gördü ğü bu iki kayna ğa aykırı fikirleri belirtiyordu. Şeyhlerin
putlaştırılması, evliya mezarlar ını ziyaretin aleyhinde bulunuyordu.
Şii menş e'li olan Muharrem ay ının tes'id edilmesinin Hinduluktan
,

geçme adetlerin aleyhinde bulunuyordu. Mesela bu vesile ile dul kad ın-
ların yeniden evlenmemesi meselesi bahis konusu edilebilir. Bundan ba ş-
ka asıl mesele, müslümanlar aras ında görülen politeist unsurlar ın

321
temizlenmesi idi. Mutlak monoteizm'i hâkim kılmak işine önem veri-
liyordu.
Hareketin tatbik etmek istedi ği planın başlıca iki amacı vardı .
Veli- U 11 ah'ın tasnifine göre, bir mükemmel olmayan devlet (medinet
el-nakse), bir de ideal devlet (medinet el-tâmme) vardı . O sırada İngiliz
idaresindeki arazi, daru'l-harb durumunda mükemmel olmayan devlete
bir örnek idi. Ideal devlet , ideal teokratik bir devlet idi ve ancak kutsal
harp ile kurulabilirdi. B ar elv I, birinci idareyi kabul etmi şti fakat
amacı, ikinciyi tahakkuk ettirmekti. Her iki halde de, çal ış acak insan-
lara ihtiyaç vard ı. Müslüman olmıyan bir idare altında vaizler, davet-
çiler ve reformculardan müte şekkil bir te şkilat, müslüman bir devlet
kurmak için gerekli olan bir askeri güç haline gelebilirdi. Yap ılan davet
ve propagandalar, da ğıtılan risaleler, gerekli vasat ı hazırlamıştı . Hazır-
lanan cihad, Hint yarım küresinin kuzey batısındaki İslam aleyhtarı
Sihlere kar şı idi. 1820 yıllarında olan böyle bir hareket, Ingilizlerin
işine gelmiştir. Seyyid Ahmed Bar elvi, bir ara Pe ş aver'i iş gal et-
miş fakat sonunda Sih'lere kar şı yenilerek 1831'de onların elinde ölmüş-
tür. İngilizler Sih hakimiyetine son verince, yaln ız Pencap'da küçük
bir mücahidin gurubunun mukavemeti ile kar şılaştılar. Bu düşmanlık,
1840-1857 arasında gelişti; bunlar, Hind ba ğımsızlık hareketi ile ittifak
halinde bulunduklanndan 1858'de İngilizler tarafından sert bir şekilde
tenkil edildiler. 1863'de de di ğer ağır bir yenilgiye u ğratıldılar. Bunu,
bu hareket mensuplarının bütün Hindistan'da takibata u ğraması
takip etti. Buna ra ğmen bunlar faaliyetlerine devam ettiler. II. Dünya
savaşı sırasında ve sonra Afganistan'da bulunan Türk ve Almanlar
tarafından daima te şvik gördüler.
Bu hareket Hindistan müslümanl ığı tarihinde özel bir önem ta şır.
Hindistan müslümanları arasında ilk siyasi halk hareketi sayılabilir.
Genellikle batı aleyhtarı bir hareket olmas ına rağmen, daha sonraki
yıllarda Seyyid Ahme t Han'a bat ı taraftan dini reformlar ın ilham
etmiş , Hindistan'da müslümanlar için dini ve siyasi bir birlik fikrinin
uyanmasını sağlamıştır ki bunlar, daha sonraki Pakistan ideolojisinin ilk
fikirleri kabul edilebilir.

PAN- İSLAMIZM VE MODERNİZM

Seyyid Ahmet Han ve Cemaleddin Afgani

1857 Hind Bağımsızlık Hareketi, bugün Hindistan ve Pakistan'da
kabul edildiği üzere, Hind müslümanlarının Hindistanda kaybettikleri
iktidarı geri almak için yap ılmış "arkaik" bir te şebbüstür. Bu hareketin

322
başarısızlığı, İslam toplumunun feodal bünyesinde bir çözülme meydana
getirmiştir. Böylece bu yenilgi, Hind müslümanlar ı tarafından olduğu
gibi kabul edilerek ba ş arı kazanılması için, bundan sonra o zamana
kadar görülenlerden ba şka türlü olması gereken yeni tip bir liderli ğe
ihtiyaç duyulmaya ba şlanmıştı . 1858-1898 yılları aras ında bu liderlik
Seyyid Ahmet Han tarafından temsil edilmi ştir. Ona karşı olan
bir görüşü ise, Hintli olmayan bir müslüman, Cemaleddin Afgani
ileri sürmüştür.
Cemaleddin Afgan' ile Seyyid Ahmet Han aras ındaki uyuş -
mazlıkları üç noktada toplamak mümkündür:
1- Afgani, Seyyid Ahmet Han' ın, hiç de ğilse bazı görüşleri-
nin, müfrit denebilecek akılcıhğını kabul etmemekte ve onun İlm
Kur'cm'ın ifadelerini bozacak istidatta görmektedir.
2- Tam manasiyle İngiliz düşmanı olan Afgani, Seyyid Ahmet
H an'ın dini görü şlerini ve e ğitim programlarını Hindistan'daki İngiliz
menfaatlerine bir hizmet saymaktad ır.
3- İkinci görüşün mantık' bir sonucu olarak Afgani, Seyyid
Ahmet Han' ı, Hindistan'da ba şlıca muhalifi saymıştır. Zira o, Pan-
islâmizm'e kar şıdır; Hind müslümanlar ın! Daru'l-islâm'ın diğer
bölgelerinden özellikle Türkiye'den ayr ı tutmakta, evrensel bir İslam
hilafeti anlayışına karşı bulunmaktadır.
İkisinin bir noktada birle ştikleri görülmektedir. Her ikisi de,
Islam'ın insanlığın bu zamanki ve gelecekteki tarihi içinde bir geli şme
kabiliyeti oldu ğuna inanmaktad ırlar. Seyyid Ahmet Han özel ve
somut olan ile; Afgani ise genel ve genelle ştirilmiş soyut olan
ile ilgilenmektedir. Seyyid Ahmet Han, İlm el Keliim' ında din ile
-

ilim aras ında bir uyuşma ihtiyacı üzerinde durmakta, bu bak ımdan
olan görüşleri, Afgani ile benzerlikler arzetmektedir. Yenilik zaru-
reti konusunda da birle ş mektedirler. Modernizme geçi ş konusunda
her ikisi de Tunuslu Hayreddin P a ş a'yı takip etmektedirler.
Seyyid Ahmet Han üzerinde, Hindli olmayan ba şka bir müslümanın
bu kadar etkisi olmam ıştır. Gerek Afgan' ve gerekse Seyyid Ahmet
Han, ifade hürriyeti konusunda Tunuslu öncülerini takip etmi şlerdir.
Ona da bu fikir bat ıdan gelmiştir. Onlar, bunu, müslümanların kafa ve
düş üncelerinde devrim yaratmak için kullanm ışlardır. İctihad konusunda
ulema'mn bir icmaa varmas ının, onların görevi oldu ğu hususunda her
ikisi de birbirlerine yakla ş maktadırlar. İ dare ve ilerleme imkanları
müslüman olmayanların elinde olunca bu, daha da önemlidir. Seyyid
Ahmet Han, ulema'nın yetersizli ğini görünce hiç de ğilse Hindistan'da

323
gerekince ictihad yapma i şini, kendi üzerine aldı . Müslüman Hindistan'-
da batı e ğitiminin öncüsü olduğundan o, bunu kendisinin ş ahsi bir
sorumlulu ğu olarak hissediyordu. Yunan dü şüncesine kar şı bir savunma
ve onunla bir anlaşma yolunda Mutezililerin ve ilk mütekellimlerin
geliştirmiş oldukları skolâstik metod, modern fiziki ilimlerin bulduklar ı
sonuçlarla bir uygunluk yaratmak için art ık yeterli de ğildi.
Bu sebeple ya modern ilimlerin prensiplerinin yanl ış olduklarını,
ya da Islam' ın prensiplerinin onlara kar şı olmadığını gösterebilece ğimiz
modern bir İlm-i Kelânt'a zaruret vardı .
O bu gaye için iki vas ıta kulland ı . Birisi popüler bir vas ıta idi. Edebt
Tezhib el-Ahlâk gazetesi; di ğeri de bir uzmanlık işi olan yeni-mutezili
bir Kur'an tefsiri idi. Her iki vas ıtada da, muhakemesinin esas ı, onun
iki Kur'anî prensip sayd ığı fikirlere dayanıyordu: Bunlardan biri,
insanlarla konu şurken, onların kabiliyetine uygun konu şulmasıdır.
Diğeri ise, skolastik bir ölçüdür. Bu ölçüye göre, Islam genellikle Tabi-
at'a, Tabiat da islâm'a uygun bulunmaktad ır.
Seyyid Ahmet Han, bu prensiplerden hareket ederek, gelenek-
sel sünni Islam anlayışından ayrılan elli iki sonuca varm ıştır. Bunlar-
dan kırk biri, Hanefi anlay ışına aykırı olmakla beraber, bunların esasları,
ilk müslüman düşünürlerin münferit yaz ılarında bulunabilir. Onun,
hadislerin sıhhati ile ilgili tenkidi görüşleri, R a zi tarafından daha önce
ifade edilmiştir. Tabiat kanunlarının varh ğı üzerinde dururken o, C a-
hiz'i takip etmektedir. Mucize'yi inkar ederken, mutezill Hi ş am b.
A mr el-F uv atrnin yolundan gitti ği anlaşılmaktadır. Onun, Kur'an' ın
üstünlüğünün, sadece retorik mükemmeliyeti bak ımından olmadığı
şeklindeki görü şü, Ebu Musa İ sa b. S abi h el-Muz dar' ın görüşü-
ne dayanmaktad ır. Melek ve şeytan'ın, insanın iyi niteliklerini ve kötü
içgüdülerini kar şıladığı şeklindeki fikirler, daha önce ihvan el-Safa tara-
fından ileri sürülmüştür. Nesh'i inkar ı, Ş eyh Muhammed Ab duh'-
un yazılarında da paralel bir geli ş me bulmuştur. Bu konu üzerinde,
Hindistan'da geli ş miş olan Ehl-i Hadis hareketinin lideri Ne vvab
S ı dd ı k Han da, kendisi ile ayn ı fikirdedir. Mısır'da el-Menar dergisi
etrafında toplanan grup tarafından üzerinde durulan birden fazla
kadınla evlenme veya kölelik v.s. gibi meselelerde tutulan yenilikçi yol,
onun fikirlerine benzemektedir. Hayât-t Javid (Cawnpore 1901) adlı
eserin yazarı Alt 'af Hus ain H alrnin sözleriyle söylemek icap ederse,
"Sir Seyyid Ahmet Han, daha önce münferit olarak islam yazarlar ı
tarafından ortaya konulmu ş fakat ulema'nın ancak ilmi bakımdan önde
gelenlerince bilinen baz ı görüşleri, açık bir şekilde, gerek bilginlerin ve
gerekse halk ın gözleri önüne sermekten ba şka bir şey yapmamıştır."

324
Bundan ba şka H Mi, onun, İslâm tarihinin ilk devirlerinde görülmeyen
kendine ait onbir yeni fikrini ortaya koymaktad ır.
Kur'an tefsirinin prensipleri üzerinde yazd ığı bir risalede Seyyid
Ahmet Han, onun anladığı modern İlm-i Kelâm' ın esas ını te şkil eden
dört nokta üzerinde durmaktad ır. Bunların ilki, Allah'ın ve O'nun k e -
1 â m'ının gerçek olmas ıdır. Hiç bir ilim, bu gerçekli ği bozamaz. Ancak o-
nun gerçekli ğini tasvir edebilir. İkincisi şudur: Allah'ın fiili (işi) ile kelâm'ı
arasında bir zıtlık olamaz. Üçüncü nokta ise, Tabiat kanunlar ının Allah'-
in kelâmınm bir tezahürü; mükâfat ve ceza va'dinin, O'nun , şifahi bir
sözü olmasıdır. Bu ikisi aras ında da zıtlık bulun amaz. Dördüncü nokta,
ister insan, din için; isterse, din, insan için yarat ılmış olsun, her iki hal-
de de, insan, din'in sorumlulu ğunu omuzlarında taşıyabilmek için
hayvanlarda olmayan bir şeye sahiptirki bu da, akıldır. (Seyyid Ah-
met Han, el-Tahrir fi Usid el-Tefsir, Agra 1892, s. 10-11).
Kur'an ve Hadis üzerinde yeni bir çalış ma ile islâm'a yeni bir
hayatiyet verme hususunda aralar ında iştirak olmas ına ra ğmen
Afga ni, modern bir İlm-i Kelâm te şebbüsüne giri şmemiştir. Seyyid
Ahmet Han, ulema'n ın icmdı üzerinde yeni bir görü şle durulmas ı
hususunu belirtmi ştir. Afg ani, böyle meselelere önem vermemekle
beraber, islâm' ın siyasi yönü üzerinde özellikle durmu ştur. O s ı-
rada mücadele edilmesi gereken bir "bat ı" vardı . Af g ani gibi batının
islâm'a olan antipatisini anlam ış olmasına ra ğmen, Seyyid Ahmet
Ilan, yeni fikirlere kar şı tam bir teslimiyet göstermekte idi. A f g anPnin.
aksine Seyyid Ahmet Han, İslam dünyasının sadece bir kısmı ile,
Hind müslümanları ile ilgileniyordu. Aziz Ah m a d'in ifadesi ile Afgan i
bir "savunma stratejist"i; Seyyid Ahmet Han ise "yenilme devrinin
bir stratejist"i olarak görünüyordu. Zaten kendisi de, kendi misyonunu,
Mo ğollar idaresi zamanın.daki Nas ı r el-Din Tusi, ya da Al â el-Din
Cüveynrnin misyonuna benzer görüyordu. Böylece o, bir taraftan İngi-
liz idaresine kar şı muhalefeti azaltmak, di ğer taraftan da yeni idarenin
halka karşı yumuş ak bir politika takibini temin etmek istiyordu. Ancak
onun bu davranışı, yeni siyasi ceryanların ondan uzaklaşmasına sebep
oldu. Zaten aslında büyük bir devletin tebaas ı olmıyan, bir politika
göçebesi durumunda olan Af g ani de, onu şiddetle tenkid ediyordu.
Hatta onun Kur'an tefsiri'nin, müslümanların imanını zayıflatmak,
yabancıların gayelerine hizmet etmek için yaz ıldığmı söylüyordu.
Diğer taraftan, 1870'lerde Seyyid Ahmet Han, herhangi
aydın bir müslüman Hintli gibi, Türk dostu olmu ştu. Müslüman Hin-
distan'da o zamanki Türk serpu şu fes'i halka tan ıtan ve yayan
odur. 1870'de Osmanl ı sultan Ab dülaz i z'e yazd ığı bir mektupta,

325
hilâfet taht ını savunmasından dolayı hürmetlerini arzediyordu.
Tanzimat hareketi ve di ğer Türk reformlar ı için takdirlerini bildi-
riyordu. Daha sonra VII. E d w ar d ad ı ile İngiliz kıralı olan Gal
(Wales) prensinin 1868'de Istanbul'u ziyaretini ve Abdülaziz'in
Londra'ya giderek bu ziyareti iadesini hristiyan ve müslüman birer
devletin aralar ında bir dostlu ğa işaret etmesi bak ımından do ğru bulu-
yordu. Tezhib el-Ahlâk'da yazdığı bir makalede Mahmut, Ab dülm e-
m ecit ve Ab dülaziz gibi üç Osmanl ı sultan hakkında bilgi vermiş,
onların, Hind müslümanları= da, gösterdikleri yoldan gitmeleri gere-
ken sosyal reformcular olduklar ını belirtmiştir. Ona göre Kırım harbi
sırasında Ingilizler, Türklere yard ım ettiği için, Hindli müslümanlar
İngilizler'e te şekkür etmelidirler. S eyyid Ahmet Han, ayr ıca R e ş id
P a ş a'yı takdir etmekte, Türklerin avrupai k ıyafeti benimsemesini iyi
karşılamaktadır.
Fakat 1877-78 yıllarında Ingilizlerin Ruslar'a karşı Türklere tesirli
bir yardımda bulunmaması, 1878 Berlin Kongresi arefesinde İngiliz Libe-
ral Partisinin takip etti ği politika, müslüman Hint aydınları arasında çö-'
zülmelere yol açtı . Hint müslümanlar ı ya İngilizlere sadakat göstermek
ya da Daru'l-islâm'a sempati beslemek gibi iki durumdan birisini seçmek-
le karşı karşıya bulunuyorlard ı . Bu durum karşısında S eyyid Ahmet
Han da, her şeyden önce çok sevdi ği Hint müslümanlar ını, onların
geleceklerini düşünmekten başka bir şey yapamazdı. Bu da, İngi-
lizlerle iyi geçinmeyi gerektirirdi. Bu hususu, halka da kabul ettirmek
istedi. Fakat halk, onun bu tavsiyesini dinlemedi. Mevcut idare yerine
Daru'l-islâm'a ba ğlanmayı, bir bakıma emniyet yerine maceray ı
tercih ederek Afganrnin. Pan- İslâmizm ideolojisini benimsedi ve onun
tavsiyelerine uyarak Osmanl ı sultan ını, bütün müslümanların halifesi
tanıdı.
1880 yıllarında Afganrnin yaz ıları, Hindistan'da tamamiyle
tanınmakta idi. Calcutta müslümanları , Afganrye son derece hürmet
göstermekte idi. Ş ibli Nu' mani, Mısır'da Abduh'a rastlamış , bir
dereceye kadar Afgani'nin de tesiri alt ında kalmıştı . İ kbal de derin
bir şekilde onun tesirinde kalmıştır.
Af g anrnin el-Urvat el-Vuska'da yayınlanan bir makalesinde, daha
sonra Hind hilâfet cereyan ının önderleri tarafından geliştirilen fikirlerin
esaslarını bulmak mümkündür. Ona göre, ellerinden ahnmış toprakları
geri almak, müslümanlar için dini bir vazifedir; e ğer bu mümkün olmu-
yorsa, Daru'l-Harb'den, Daru'l- İslâm'da her hangi bir memlekete göç-
etmek lâz ımdır. Müslüman olm ıyanların saldırılarına karşı koymak ve
elden çıkan yerleri yeniden almak, yaln ız o bölgede bulunan müslüman-

326
ların değil, bütün müslümanların görevidir. En büyük trajedi, Dar'ul-
Islam'ın mukavemetsizolarak ba şkalarının eline geçmesidir. Aynı şekilde
Islam dünyasının gerilemesinin sebebi, bütün müslümanlar ı içine alan,
kuvvetli siyasi bir birlik bulunmamas ıdır. Islam dini, kendisine can-
lılık veren hareket prensibinden yoksun, dini do ğmalar haline gelmiştir.
Muhtelif memleketlerin ulemas ı, karşılıklı temaslarını kaybetmişler,
müslüman halklar, birbirleri hakkında bir şey bilmez bir hale gelmi ş -
lerdir. Afg ani, bu hali, Abbasilerin, siyasi ihtiraslarma kadar izlemek-
tedir. Zira, Abbasiler, hilafet ile dini tefekkür hareketini yani ictihad ı
birbirinden ayırmışlardır. Bu ayırma, ilk dört 'midenin ortaya koydu ğu
tatbikata aykırı idi. Bundan ba şka, bu hal, Islam dünyas ı içinde türlü
bölünme ve ayrıhklara sebep oldu. Afganrye göre, bugün muhtelif
memleketlerdeki Islam ulemas ı, mahalli merkezler kurup, Kur'an
ve Hactis'e dayanarak ictihad yapmak suretiyle halka rehberlik etmeli-
dir. Bu mahalli merkezler, kutsal yerlerden birinde bulunacak olan bir
merkezin şubeleri durumunda olmal ı ve burada muhtelif şubelerin
temsilcileri, ümmete hayatiyet vermek ve onu d ış saldırılara karşı
hazırlamak için birle şik bir ictihad'a do ğru gayret sarfetmelidirler.
Böylece görülüyorki Af g anrnin pan-islamc ı görüşleri, aynı zaman-
da onun islam'a yeni bir hayatiyet kazand ıracak düşüncelerle s ıkı
sıkıya bağlı bulunmaktadır. Ona göre Islam dünyas ının küçük devletler
halinde bölünmü ş olması , esef edilecek bir haldir. Bu bak ımdan o, Islam
ulemasının bir arada bulunmas ını temin için kurulacak bir merkez fikri
yanında islam dünyas ının siyasi bir merkeze kavu şması lazım geldiği
fikri üzerinde de ön.emle durmu ştur. Bu fikirler, Hint müslümanlar ınca
da sempati ile kar şılanmış ; o sırada tarihi olaylar da, bu dü şünce
istikametinde geli şmiştir. 1774'de imzalanan Küçük Kaynarca antla ş -
ması ile müslüman K ırım, Osmanlı imparatorlu ğundan ayrılmış ,
ancak Kırım'ı kendi ülkesine katan Rusya, Osmanl ı sultanının bütün
müslümanların halifesi oldu ğu iddiasını tammıştı. Bundan sonraki
yüzyıl boyunca, devamlı bir şekilde Osmanlı eyâletlerinin elden ç ıkması
sırasında bu evrensel halifelik anlay ışı, batının Islam dünyas ı aleyhine
olan sömürgeci yay ılışmın dünya müslümanları arasında bir yakınlaş ma
ve birlik yaratmas ının da sonucu olarak, daha da kuvvetlendi. Bu
sırada Emir Ali gibi şii bilginler dahi, Osmanlı sultanlarmın, bütün
Islam dünyasının halifesi oldu ğu görüşünü benimsemiş bulunuyorlardı.
XIX. yüzyılm ikinci yarısında Osmanlı sultan A b dül a ziz'in bütün
müslümanların halifesi oldu ğu şeklinde iddiası, genellikle müslüman
Hind aydınlarınca da kabul edilmi şti, Öyle görünüyor ki Abdül aziz,
Hindistan camilerinde hutbede ilk defa ad ı okunan Osmanlı sultan]. idi.

327
 İkbal, Modernizm ve Yeni Pan-ialâmizm
Muhammed İ kb aPin müslüman Hindistan' ın düşünce hayat ında
önde gelen bir düşünür olarak görünmeye ba şlaması, 1920 yıllarına
rastlamaktad ır. Onun siyasi felsefesi de, Allah' ın birliği ve Mu ham m e d'-
in peygamberli ği gibi iki temel islami prensibe dayanmakta idi.
I k b al'e göre İslam peygamberi, insanl ık toplumunun gelişmesi
ile ilgili psişik (ruhi) ve rasyonel (akli) olarak isimlendirebilece ğimiz
,

iki safhasının arasında bir yer i ş gal etmektedir. Peygamberin vahiy

yolu ile getirdiği İslam esasları, muhteva ve ruh bakımından rasyonalist,
akılcı bir gelece ğe yönelmiş bulunmaktadır. Bu sebeple İslam, bilgi
kayna ğı olarak iç murakabeye, tecrübeye de ğer verdiği kadar, tabiat
ve tarih gibi iki akli kayna ğa da önem vermektedir. Islam' ın tabiat
ve tarihe önem vermesinin sonucu olarak kazanm ış olduğu dinamizm,
İslam düşüncesinde yer alm ış bulunan ve tamamiyle statik olan hele-
nistik kültür miras ı ile ihtilafa güşmüştür. Hârizmî ve B irünPnin
eserlerinde görülebilecek olan bu temayülün geli şmesi, İslam medeniye-
tinin nas ıl oluştuğu hakkında bir fikir vermektedir. Islam' ın akılcı, gele-
nekçi ve tasavvufi muhtelif dü şünce akımlarında da, âlemin bu dinamik
anlayışı görüşünün, genellikle tasvip ve te şvik edildiği görülmektedir.
İslam tarihçilerinin de, insanlar ın menşe birliği ve zaman içinde devamlı
bir hareket olarak zaman ve hayat ın gerçekli ği anlayışlarını benimsediği
ve te şvik ettikleri görülmektedir. İnsanların menşe birliği görüşünde
olan İslam kültürü, ırkçılığı ve bunun sonucu olarak da co ğrafi milli-
yetçiği reddetmektedir. İnsanların menşe birliği görüşü, Allah'ın birliği
prensibinde ideal bir paralelini bulmaktad ır. Siyasi manada İslam,
bu pre nsibi insanlığın ruh ve düşünce hayat ında yaşayan bir unsur
haline getirmek için yegane pratik yoldur. Bu ise, tamamiyle dinamik
bir prensip olan ictihad yolu ile insanlık toplumunun devaml ı bir şekilde
değişip gelişmesi şeklinde anlaşılabilir.
Ik b al'a göre, İslam hukuku, esas itibariyle geli şmeye müsait
olduğundan ictihad yolu ile kendisini modern ş artlara uydurabilir. Bir
takım birbirine zıt tarikatlerin ortaya ç ıkıp gelişebileceği düşünülürse,
ictihad selâhiyetini, muhtelif ekollerin ferdi temsilcilerinden al ıp, bir
müslüman te şrii meclisine vermek modern zamanlar ın en uygun icma
formülü olarak görünmektedir.Böyle bir ictihad anlay ışının , bir müd-
detten beridir, Türkiye'nin dini ve siyasi dü şüncesinde yer aldığı görül-
mektedir. Türkiye'nin bu konuda daha cesur ad ımlar atması mümkün
görünmektedir. Bu bak ımdan Hind müslümanlarnun daha gelenekçi
bir tutumda oldukları anlaşılmakta, onların Türklerin geliştirdikleri

328
din'in devletten ayr ılması görüşünü benimsemeleri imkans ız görünmek-
tedir.
Buna karşılık İ kbal, Sait Halim P a ş a'nın "Islam'ın idealizm ve
pozitivizm'in bir ahenk içinde terkibi oldu ğu; hürriyet, e şitlik ve daya-
nışma gibi ebedi de ğerlerin bir birli ği, birle ş imi olarak muayyen bir
anavatarumn bulunmadığı" şeklindeki görü şünü benimsemiş ti. Ona
göre, Türk, Arap, Iran veya Hindistan müslümanl ığı diye bir şey
yoktur. E ğer muhtelif Islam memleketlerinde halk aras ında bazı mahal-
li âdetler görülmekte ise, bunlar, putperestlikten kalma terkedilmesi
gereken şeylerdir.
Türkiye Büyük Millet Meclisi'nin hilafetirı kaldırılması ile ilgili
ictihadı üzerinde duran İ kb al, hilâfetin bir fert üzerinde bulunmas ı-
nın zaruri olmadığı görüşünü ileri sürmüş, bunun birçok ki şiler veya bir
parlamento üzerinde de bulunabilece ğini belirtmiştir. Bu hususta o,
Ziya P a ş a'nın görüşünü benimsiyerek, bütün müslüman memleket-
lerin bağımsızlıklarını kazandıktan sonra evrensel bir halifeye sahip
olmalarının ideal bir şey olduğunu fakat bu gayeye ula şıncaya kadar
her müslüman devletin, önce kendi yurdunu nizama sokmas ı gerekti-
ğini ileri sürmüştür. Dünya'nın bu günkü durumunda siyasi anlamda
Islam, ne dar milliyetçilik, ne de bir üniversel devlet şeklinde yaş ama
imkanı bulabilir. Bu olsa olsa ancak çok milletli, serbest, hür toplumlar
halinde bir müslüman milletler toplulu ğu şeklinde olabilir.
Böylece siyasi bakımdan İ kbal, Afgani'nin Mekke'nin dini bir
merkez olarak kabul edilmesi görü şünü benimsemiş ; M av e r drnin
görüşlerini, son geli şmelerin ışığında gözden geçirerek Daru'l-Islam için
siyasi bir merkez aram ış ; Türk düşünürlerine uygun bir şekilde hilafet
meselesini bir tarafa b ırakmış ve çok milletli bir Pan-islâmizm görü şüne
ulaşmıştır. Ayrıca o, Afganrnin tavsiye etti ği Kuzey Hindistan ve
Orta Asya müslüman devleti görü şünü bırakarak, Hindistan müslüman-
larmın siyasi gelecekleri üzerinde dü şünmiye başlamış ve 1930 yıllarında
Hindistan yarımadasındaki müslümanlar için, ayr ı bir devlet kurulması
fikrini ileri sürmü ştür. Yarımadadaki müslümanların Hindulardan
ayrılması esas ına dayanan bu fikrin, siyasi dü şünce alanındaki öncüsü
ise, şüphesiz Seyyid Ahmet Han'dır.

329
 B İ BL İ YO Ğ RAFYA

Ad ı var, Adnan, Osmanlı Türklerinde Ilim, İ stanbul 1943.

Akda ğ , Mustafa, Osmanlı müesseseleri hakk ında notlar, A.Ü. DTCF
Dergisi, XIII, 1 2 (1955), ss. 27 51.
- -

Akda ğ , Mustafa, Türkiye'nin Iktisadi ve hamd Tarihi, C. I. Anka-

ra 1959.
Akda ğ , Mustafa, Celâlî isyanları , Ankara 1963.
Ak ı n, Hikmet, Ayd ın Oğulları Tarihi, İstanbul 1946.
Allen, W. E. D., Problems of Turkish Power in the Sixteenth Century,
London 1963.
Anhegger, Robert, Hezarfen Hüseyin Efendi'nin Osmanl ı devlet
teskilâtına dair mülahazaları , Türkiyat Mecmuası , X, ss. 365-393,
İ stanbul 1953.
Arberry, A. J., Aspects of Islamic Civilisation As Depicted in the
Original Texts, London 1964.
Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian environment,
Oxford 1964.
B a b in ger, Franz, Anadoluda Islâmiyet, Çev. Ragıp Hulusi (Özden),
Darulfünun Edebiyat Fak. Mec., sene 2, Say ı 3.
Babinger, Franz, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ibre Wer-
ke, Leipzig 1927.
Banarl ı , Nihad Sami, Ahmedi ve Dasitan ı Tevarih i Al i Osman,
- - -

Türkiyat Mec., C. VI, İstanbul 1939.

Barkan, Ömer Lütfi, XV. ve XVI. As ırlarda Osmanlı İmparatorlu-
ğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esaslar ı, I. Kanunlar,
İstanbul 1945.

330
Barkan, Ömer Lütfi, Bir Imar ve iskân Metodu Olarak Vak ıflar ve
Temlikler, I, Istilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervi şleri, ve Zeıvi-
yeler Vakıflar Dergisi, Sayı II, ss. 279-386 Ankara 1942.
B arthold-Köprülü, İsllim Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1940.
Baykal, Bekir S ı tk ı, Doksanüç Harbi Arefesinde Osmanl ı Devleti
ile Büyük Devletler Aras ındaki Münasebetler, DTCF Dergisi,
C. III, Sayı 2, Ankara 1945.
Bayur, Y. Hikmet, Hindistan Tarihi, C. L-III. Ankara 1946-1950.
Berkes, Niyazi, İlk Türk Matbaas ı Kurucusunun, Dini ve Fikri
Kimliği, Belleten, XXVI, 104 (1962), ss. 715-737.
Birand, Kâmuran, Türk Dü ş üncesinde Avrupahlaşma Hareketleri,
ilâhiyat Fak. Dergisi, C. VI, Ankara 1957.
Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Literatur, C. I - V,
Leiden 1937-1949.
Brockelmann, Carl, Islâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, Çev. Ne şet
Çağatay, C. I, Ankara 1964.
Bursal ı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. I-IV, İstanbul
1333-1346.
Dani ş mend, I. H., Türklük ve Müslümanl ık ( Türkler Niçin Müs-
lüman Olmu şlardır ?), İstanbul 1959.
Emir Ali, Ruhu'l-Islâm, Çev. Ömer Rıza (Do ğrul), İstanbul 1341.
Emir Ali, Musavver Tarih-i Islam, Çev. M. Rauf, C. I-II, İstanbul
1329-1330.
Gibb, H.A.R., Islâmiyetin ilk devirlerinde hüldımet müessesesinin
tekâmülü, Çev.: H. G. Yurdaydın, A.iJ. Ilâhiyat Fakültesi Dergisi,
V, 1-4 (1956), ss. 198-205.
Gibb, H. A. R., Orta Asya'da Arap Fütiihatı, Çev.: M. Hakkı, İ stan-
bul 1930.
Gibb, H. A. R., Modern Trends in Islam, Chicago 1945.
Gibbons, H.A., Osmanlı imparatorluğunun Kuruluşu, Çev. Ragıp
Hulüsi (Özden), İstanbul 1928.
Grenard, Fernand, Asyan ın Üstünlüğü ve Dü şkünlüğü, Çev. Hamdi
Varo ğlu, İstanbul 1941.
(Günaltay), Ş emseddin, islâmda Tarih ve Müverrihler, İstanbul
1339-1342.

331
Günaltay, Ş emseddin, Abbas Oğulları Imparatorluğunun Kurulu ş
ve Yükseli şinde Türklerin Rolü, Belleten, VI, 23-24 (1942), ss.
177-205.
Grunebaum, G. E. von, Islam, second edition, London 1961.
Haslu ek, F.W., Bekta şilik Tetkikleri, Çev. Ragıp Hulusi (Özden),
İstanbul 1928.
Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, I—II,
Oxford 1929.
Hitti, Philip K., History of the Arabs, London 1958.
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939,
New York—Toronto 1962.
Ibn Fadlan, Rihle, çev.: Liıtfi Do ğan, A. Ü. Ilâhiyat Fakültesi Der-
gisi, I—II (1954).
İ kbal, Muhammed, İslâmda Dini Tefekkürün Yeniden Te şekkülü,
Çev. Sofi Huri, İ stanbul 1964.
Inalc ı k, Halil, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, C. I,
Ankara 1954.
Inalc ı k, Halil, Tanzimat ın Uygulanmas ı ve Sosyal Tepkileri, Belleten,
XXVIII, 112 (1964) ss. 623-690.
Inalc ı k, Halil, Sened-i Ittifak ve Gülhane Hatt- ı, Hiimaytınu, Belleten,
XXVIII, 112 (1964), ss. 603-622.
Inan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1954.
İ nan, Abdülkadir, Müslüman Türklerde şamanizm Kal ıntıları,
Ilâhiyat Fak. Dergisi, C. I, Sayı 4, Ankara 1952.
islâm Ansiklopedisi, ilgili maddeler.
Kafeso ğ lu, İ brahim, Melik şah Devrinde Büyük Selçuklu imparator-
luğu, İstanbul 1953.
Kafeso ğ lu, İ brahim, Harezmşahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956.
Karal, Enver Ziya, Fransa-Mısır ve Osmanlı Imparatorluğu (1797-
1802), İstanbul 1938.
Karal, Enver Ziya, Tarih Notları, İstanbul 1941.
Karal, Enver Ziya, Selim III.'ün Hatt- ı Hiimayânları, Ankara
1942.
Karal, Enver Ziya, Gülhane Hatt-ı Hümayfınununda Batını n Etkisi,
Belleten, XXVIII, 112 (1964), ss. 581-601.
Karal, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, C. V-VIII, Ankara 1947-1962.
Karal, Enver Ziya, Selim III.'ün Hatt- ı Hümayiinları -Nizam-1
Cedit-, Ankara 1946.

332
Kâtip Çelebi, Mizanü'l-Hak fi İhtiyari'l-Ehakk, İstanbul 1280.
Kâtip Çelebi, Ke şfu'z-Zunun, C. I-II, İstanbul 1941-1943.
Kâtip Çelebi, hayatı ve eserleri hakk ında incelemeler, Ankara 1957.
Koçi Bey Risalesi, Nesreden: Ali Kemali Aksüt, İstanbul 1939.
Köprülü, Fuad, Anadolu Selçuklular ı Tarihinin Yerli Kaynaklar ı,
Belleten, VII, Sayı 27 (Temmuz 1943), ss. 379-485.
Köprülü, Fuad, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les
Ordres mystiques musulmanes, İstanbul 1929.
Köprülü, Fua d, Türk Edebiyat ında İlk Mutasavv ıflar, İstanbul 1918.
Köprülü, Fuad, Türkiye Tarihi, C. I, İ stanbul 1923.
Köprülü, Fuad, Anadolu'da İslâmiyet, Darülfünun Edebiyat Fak.
Mec., Sayı 4-5, İstanbul 1922.
Köprülü, Fuad, Bizans Müesseselerinin Osmanl ı Müesseselerine
Tesiri Hakk ında Bazı Mülâhazalar, Türk Hukuk ve İktisad Tarihi
Mec., C. I, ss. 165-313, İ stanbul 1931.
Köprülü, Fuad, Osmanlı Devletinin Kurulu ş u, Ankara 1959.
Köymen, Mehmet Altay, Büyük Selçuklu imparatorlu ğunun
Kuruluşu, LII,III., DTCF Dergisi, XV, Say ı 1-3, (1957),
ss. 97-191; C. XV, Sayı 4 (1957), ss. 1-107; C. XVI, Sayı 3-4 (1958),
ss. 1-66.
Köymen, Mehmet Altay, Büyük Selçuklu Imparatorlu ğu Tarihi,
C. II, Ankara 1954.
Köymen, Mehmet Altay, Selçuklu Devri Türkiye Tarihi, Ankara
1963.
Kramers, J. Hendrik, Islam in Asia Minor, Analecta Orientalia, I,
22-32, Leiden 1954.
Mahmud Es'ad, Tarih-i Din-i İ slâm, C. I-III, İstanbul 1327-1329.
Nicholson, Reynold A., A Literary History of the Arabs, Cambridge
1956.
Nizamülmülk, Siyasetnâme, Çev. M. Ş. Çavdaro ğlu, İ stanbul 1954.
O'Leary, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarih'teki Yeri, Çev.: H.G.
Yurdaydın - Y. Kutluay, Ankara 1959.
Orhonlu, Cengiz, Seydi Ali Reis, Tarih Enstitüsü Dergisi, C. I,
ss. 39-56, İstanbul 1970.
Ögel, Bahaeddin, İslâmiyetten önce Türk Kültür Tarihi, Ankara
1962.

333
Öztuna, Y ı lmaz, Türkiye Tarihi, C. İstanbul 1963-1967.
Has ony, L., Dünya Tarihinde Türklük, Ankara 1942.
Sevim, Ali, Suriye Selçuklular ı, C. I, Ankara 1965.
Shalaby, Ahmad, History of Muslim Education, Beirut 1954.
Sherwani, Haroon Khan, Studies in Muslim Political Thought
and Administration, Second and revised edition, Lahore 1954.
Sherwani, Haroon Khan, Farabr nin Siyasi Nazariyeleri, Çev.
H. G. Yurdaydı n, A.Ü. DTCF Dergisi, VIII, 4 (1951), ss. 441-458.
Sherwani, Haroon Khan, Gazalrye Göre Nazan ve Tatbiki Siyaset,
Çev.: H. G. Yurdayd ın, A.Ü. İ F Dergisi, IV, 3-4 (1955), ss. 21-38.
Smith, Wilfred C., Islam in Modern History, Princeton 1957.
Smith, Wilfred C., Modern Islam in India, London 1946.
Sümer, Faruk, Karakoyunlular, Ankara 1967.
Sümer, Faruk, Oğ uzlar (Türkmenler), Ankara 1967.
Sümer, Faruk, Türkiye Kültür Tarihine Umumi bir Bak ış , A.Ü.
DTCF Dergisi, C. XX, Say ı 3-4 (1962), ss. 211-244.
Tansel, Selâhattin, Fatih Sultan Mehmed, Ankara 1953.
Tansel, Selâhattin, Sultan II. Bayezit'in siyasi hayat ı, İstanbul
1966.
Tansel, Selâhattin, Yavuz Sultan Selim, İstanbul 1969.
Tanzimat, İstanbul 1940.
Tekeli, Sevim, Nasirüddin, Takiyüddin ve Tycho Brahe'nin rasat
aletlerinin mukayesesi, A.Ü. DTCF Dergisi, XVI, Say ı 3-4 (1958),
ss. 301-393.
Tekinda ğ , M. C. Ş ehabeddin, Selim-nâmeler, İ .Ü.E.F. Tarih Ens-
titüsü Dergisi, 1 (Ekim 1970), ss. 197-230.
Togan, Z. Velidi, Umumi Türk Tarihine Giri ş, İstanbul 1946.
Togan, Zeki Velidi, Tarihte Ustı l, İstanbul 1950.
Togan, Zeki Velidi, Moğollar Devrinde Anadolunun iktisadi Vazi-
yeti, Türk Hukuk ve İktisad Tarihi Mec., C. I, ss. 1- 42, İstanbul
1931.
Turan, Osman, Selçuklu Kervansarayları, Belleten, XXXIX, An-
kara 1946.
Turan, Osman, Selçuklular Hakk ında Resmi Vesikalar, Ankara
1958.
Turan, Osman, Türkler ve İslâmiyet, A.Ü. DTCF Dergisi, IV (1946),
ss. 457-485.

334
Turan, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1971.
Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk - İslâm Medeniyeti, Ankara
1965.
Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkiiresi Tarihi, C. I-II,
İstanbul 1969
Turan, Ş erafettin, Kanuni' nin Oğlu Şehzade Bayezid Vak'as ı, An-
kara 1961.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu ve Kara-
koyunlu devletleri, Ankara 1937.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı, Osmanlı Devleti Te şkilâtından Kapukulu
Ocakları, Ankara 1943.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı, Osmanlı Devletinin Saray Te şkilâtı, Ankara
1945.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı , Osmanlı Devletinin İlmiye Te şkilâtı, Ankara
1965.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı, Osmanlı Devleti Te şkilâtına Medhal, İstan-
bul 1941.
Uzunçar şı l ı , İ . Hakk ı , Osmanlı Tarihi, C. I-IV, Ankara 1949-
'959.
(Uzunçar şı l ı ), İ . Hakk ı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932.
(Uzunçar şı l ı), İ . Hakk ı - R. Nafiz (Edgüer), Sivas Şehri, İstanbul
1928.
Ü çok, Bahriye, Emeviler ve Abbasiler, Ankara 1968.
Ü çok, Bahriye, İslâm Devletlerinde Kad ın Hükümdarlar, Ankara
1965.
Üçok, Bahriye, Hamitoğulları Beyli ği, ilâhiyat Fak. Dergisi, C. IV,
Sayı 1-2, Ankara 1955.
(Ülken), Hilmi Ziya, Orta Asya'da Türkmenlerin Dini, Mihrab
Mecmuası, Sene 1 (1340), sayı 8, ss. 237-244; Say ı 9, ss. 276-
280, Sayı 10, ss. 313-316; Sayı 11, ss. 337-342; Say ı 12, ss. 372-
377; Sayı 25, ss. 480-482.
(Ülken), Hilmi Ziya, Türklerin Anadolu'da Yerle şmesi, Türk Yur-
du, I, 5 (1341), ss. 258-265.
(Ülken), Hilmi Ziya, Anadolu Tarihinde Dini Ruhiyat Mü şahede-
deleri, Mihrab Mecmuası, Sayı 28, ss. 434-444; Sayı 32-34, ss.
515-530.

335
(Ülken), Hilmi Ziya, Selçukilerin Ink ırazı Zamanında Konya,
Mihrab Mecmuası, Sene 1 (1340), ss. 563-571.
Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, C. I.-II, İstanbul 1934.
Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, C. I-II, İstan-
bul 1966.
Wellhausen, J., Arap Devleti ve Sukutu, Çev.: Fikret Is ıltan, Ankara
1963.
Wellh au sen, J., Islâm'ın En Eski Tarihine Giriş, Çev.: Fikret 's ıkan,
İstanbul 1960.
Wit tek, Paul, Mente şe Beyli ği, Çev.: O. Ş . Gökyay, Ankara 1944.
Wittek, Paul, The Rise of the Ottoman Empire, fifth edition, London
1966.
Wittek, Paul, Osmanlı Imparatorluğunun Doğuşu, çev. Fahriye Arık,
İstanbul 1947.
Yaltkaya, Ser efe d din, Simavna Kad ısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İstan-
bul 1925.
Yaltkaya, Ş erefeddin, Simavna Kad ısı Oğlu Şeyh Bedreddin'e
dair bir kitap, Türkiyat Mecmua şı, C. III, İstanbul 1939.
Yinanç, M. Halil, Feridun Bey Mün şeatı, Tarih-i Osmani Encümeni
Mecmuası, Nu. 77, 78, 79, 81, İstanbul 1339-1340.
Yinanç, M. Halil, Anadolu'nun Fethi, İstanbul 1944.
Yinanç, M. Halil, Düstur-nâme-i Enveri , Medhal, İstanbul 1929.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Ferdi'nin Süleyman-namesi'nin yeni
bir niishası, A.Ü. DTCF Dergisi, VIII, Say ı 1-2 (1950), ss. 201-223.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Kitab-ı Bahriyye'nin telifi meselesi,
DTCF Dergisi, X, 1-2 (1952), ss. 143-146.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Sigetvar-nameler, A.Ü. Ilâhiyat Fak.
Dergisi, 1, 2-3 (1952), ss. 124-136.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Türk san'atının varlığını inkâr eden batılı
san'at tarihçileri, A.Ü. Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, III, 1-2 (1954),
ss. 55-58.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Islâm resminin men şeleri, A.Ü. Ilâhiyat
Fakültesi Dergisi, III, 3-4 (1954), ss. 31-55.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Bostan'ın Süleyman-namesi, Belleten,
XIX, 74 (1955), ss. 137-202.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Kemal Paş a-zade'nin Tevarih-i al-i Os-
man'ının onuncu cildi hakk ında, Vakıflar Dergisi, III (1956).

336
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Başlangıcından XIII. yüzy ıl sonlarına
kadar müslüman minyatürü, Yıllık Ara ştırmalar Dergisi, II (1957),
ss. 181-192.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Tabib Ramazan'ın yeni bir eseri, A.Ü.
İlâhiyat Fak. Dergisi, VIII (1960), ss. 55-60.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Kanuıdnin cüliisu ve ilk seferleri, Ankara
1961.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Türkiye'nin dini tarihine umumi bir
bakış, A.Ü. Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, IX (1961), ss. 109-120.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., tİstüvani Risâlesi, A.Ü. Bâhiyat Fakültesi
Dergisi, X (1962), ss. 71-78.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Matrakçı Nasâh, Ankara 1963.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Muradi ve eserleri, Belleten, XXVII,
Sayı 107 (1963), ss. 453-466.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Türk dü ş ünce tarihi ile ilgili bir kaç not,
Ord. Prof. S. Şakir Ansay'ın Hatırasın.a Armağan, Ankara 1964.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Matrakçı Nasâh'un minyatürlü iki yeni
eseri, Belleten, XXVIII, 110 (1964), ss. 229-233.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Two new illuminative works of Matrakç ı
Nasâh, Atti del Secondo Congresso Internazionale di Arte Turca,
Napoli 1965.
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Matrakçı Nasiih'un hayatı ve eserleri ile
ilgili yeni bilgiler, Belleten, XXIX, 114 (1965), ss. 329-354,
Yurdayd ı n, Hüseyin G., Celâl-zade Salih'in Süleyman-namesi,
A.Ü. ilâhiyat Fak. Dergisi, XIV (1966), ss. 1-12.

337
 INDEKS

A Abdülhamid (II): 166, 167, 203, 204, 209, 217,

218, 219, 222, 225, 253.
Abbas: 31, 34, 35, 36, 37, 65, 193, 194.
Abdül-Hay: 321.
Abbas (I): 292, 299.
Abdülkadir el-Cill (Gilâni) Muhyiddin Ebu
Abbas (II): 307.
Muhammed b. Ebi Salih Zengi Dost: 309.
Abbas b. el-Ahnaf: 69.
Abdu'l-Kadir, Şah: 320.
Abbas Hilmi (Hidiv): 241, 255.
Abdüllatif Bağdadi: 81.
el-Abbase: 41.
Abdullatif Han. 289.
Abbasi(ler): 1, 14, 23, 27, 29, 34, 36, 37, 38, 39,
Abdülmecid: 151, 152, 153, 165, 169, 326.
40, 47, 55, 56, 57, 61, 68, 71, 136, 228, 247,
Adülmecid Siyasi: 126.
264, 268, 283, 284, 285, 320, 327.
Abdülmelik: 64.
Abbasoğulları : 35, 37, 38.
Abdülmelik b. Mervan: 20, 21, 22, 32, 68, 264.
abdallar: 85.
Abdülmelik b. Nuh: 58, 266.
Abduh, Muhammed: 220, 221, 224, 231, 236, Abdül-Razık, Mustafa: 257.
237, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, Abdülvahhab: 183.
247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 255, 256, Abdülvahhab, Dr.: 70.
257, 259, 260, 263, 324, 326. Abdüssamed: 290.
Abdullah K Abbas: 31, 34, 35, 65. Abdüsselam, İzzuddin: 319.
Abdullah b. Ali: 36, 38. Abid b. Şerye: 1.
Abdullah Han: 292, 293. Abukara, Theodore: 26.
Abdullah b. İdris: 67. Acem: 139.
Abdullah İlahi Simavi: 300. Adab el-Harb veş-Şecaa: 275.
Abdullah b. Sebe: 24. tıdab-ı muaşeret: 12.
Abdullah Tabbah, Molla: 313. adalet anlayışı : 117.
Abdullah b. Zübeyr: 20. adaletname: 158.
Adana: 87.
Abdumenaf: 64.
adaptasyon: 46.
Abdurrahman, Karamanlı : 125.
Âdem (Hz): 12, 167, 311.
Abdurrahman K Muaviye, b.Hi şam: 36.
Adıvar, Adnan: 139.
Abdurrahman, Şah: 316.
Adil, Muhammed: 286.
Abdurrahman Şeref: 13, 148.
Adilşahlar: 306.
Abdülâziz: 21, 22, 23, 35, 165, 166, 169, 217,
Affan: 15.
218, 219, 325, 326, 327.
Afgani, Cemaleddin: 216, 219, 220, 221, 222,
Abdülfıziz, Karaçelebizade: 13.
223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231,
Abdu'l-Hak Dihlevi: 309. 232, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241,
Abdülhalık el-Gucduvâni: 300. 242, 247, 254, 261, 322, 323, 325, 326, 327,
Abdülhamid (I): 143, 144, 145. 329.

339
Afganistan: 220, 223, 273, 322. Ahşidler: 70.
Afgan(lar): 219, 220, 225, 265, 273, 280, 288, Ahtal: 32.
289. Aisclepius: 137.
Afrika: 2, 22, 36, 38, 66, 96, 180, 218, 219. akâra: 311.
Afyon Karahisar: 94. Akbıyık: 106.
Ağa Han: 63. akbörk: 88.
Ağa Kapısı: 101. Akdağ, Mustafa: 96.
Âgehi Mansur Çelebi: 11. Akdeniz: 122, 123, 161, 184.
Agra: 308. akis: 304.
Ahbar el-Devlet el-Selçukiyye: 6. Akkoyunlu (lar): 8, 60, 87.
el-Ahbar el-T ıval : 3. Aksaray: 81, 87.
andel-aman: 201. Aksarayi, Kerimüddin Mahmud: 6.
Ahiler: 88. Akşemseddin: 106.
Ahkâm-ı Adliye 150. Akvam el- ınesalik fi marifet Ahval el-memalik :
el-Sultaniyye : 121, 283. 204.
Ahlat: 104. Alacahisar: 179.
Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin: 104. Alâeddin Cüveyni: 325.
Ahmed (Hz. Muhammed): 142. Alâeddin Ferâmurz (III): 93.
Ahmed, Aziz: 315, 325. Alâeddin Kalaç: 283, 285, 286, 288.
Ahmed Barelvi, Seyyid: 321, 322. Alâeddin Keykubad (I): 6, 79, 81, 82, 92, 93.
Ahmed Bey: 201, 213. Alâeddin Mes'ud: 284.
Ahmed Dal: 103. Alamut: 63.
Ahmed Emin: 65. alem: 93.
Ahmed Faris el- Şidyak: 213, 219. Alemdar Mustafa Pa ş a: 149.
Ahmed, Feridfm: 11. alevi(ler): 76, 219.
Ahmed Han, Seyyid: 232, 233, 306, 319, 323, Ali b. Abdullah b Abbas: 35, 36.
324, 325, 326, 329. Ali Bey: 135.
Ahmed Lütfi el-Seyyid: 263. Ali Bey, Şehsuvaro ğlu: 9.
Ahmed b. Muhammed b. Mahmud Gazneli: 271. Ali b. Ebi Talib: 3, 14, 15, 16, 17, 18, 19,
Ahmed, Müneccimbaşı : 101. 20, 24, 25, 26, 32, 34, 35, 37, 38, 65, 76,
Ahmed Paşa: 103, 119. 176, 264, 300, 317.
Ahmed Pa şa, Humbarac ı : 143. Ali Efendi, Ayn-i: 121, 139, 179.
Ahmet Pa ş a Kaptam Derya (Firari): 153. Ali Efendi, Zenbilli: 100.
Ahmed Paşa, Melek: 128. Ali Kuşcu: 103.
Ahmed Resmi Ef.: 144. Ali, Mustafa: 12, 101, 111, 121, 135.
Ahmed Sirhindi, Şeyh İmam Rabbâni: 301, 302, Ali Paşa: 164, 220.
305, 306, 309, 317. Ali, Pervane oğlu: 82.
Ahmed Şah: 286. Ali Suavi: 159, 166.
Ahmed ( Şehzade): 107. Ali Şiir Nevai: 290.
Ahmed Tulun o ğlu: 56. Ali, Yazıcı-zade: 7, 93.
Ahmed, Türk: 129.
Allah: 14, 17, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29,
Ahmed Vefik Pa şa: 217.
30, 31, 35, 63, 71, 77, 78, 98, 108, 110,
Ahmed Yesevi, Hoca: 77, 300. 116, 134, 152, 153, 155, 183, 187, 196, 208,
Ahmedâbâd: 286. 215, 218, 219, 224, 226, 231, 232, 233, 234,
Ahmedi: 6, 7, 8, 89, 92, 93, 103. 235, 236, 242, 246, 248, 249, 251, 252,
Alamedi Camii: 237. 256, 293, 296, 297, 298, 303, 304, 305, 310,
el-Ahnaf: 69. 311, 312, 320, 325, 328.
Ahrar, Ubeydullah: 300. Muhibbu'llah: 314.

340
Allami, Ebug-Fazı : 294, 295, 296. 181, 183, 184, 193, 210, 211, 212, 213, 216,
Alman: 10, 55, 82, 143, 150, 213, 322. 218, 221, 228, 229, 230, 237, 240, 268,
Almanca: 138. 315, 316, 329.
Almanya: 157, 202, 225. Arapça: 1, 4, 6, 8, 11, 21, 22, 29, 42, 43, 46, 48,
Alparslan: 61, 74, 82, 83. 49, 58, 59, 60, 70, 71, 77, 85, 86, 89, 124,
alperenler: 85. 181, 185, 191, 193, 201, 202, 204, 211, 212,
alpler: 85. 213, 214, 221.
Alptekin: 58. Arazi-i lialise• 282.
Altâf Hüsain Hâli: 324. Arazi-i Maktua: 282.
Altınay, Ahmet Refik: 140. Arif, Fethullah: 12.
Altun Aba: 81. Aristo: 42, 46, 49, 131, 132, 137, 144.
Altuniye, İhtiyarüddin: 279. aritmetiki: 46.
Altuııi-zade: 102. Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi: 11.
alyanak elma: 144. Arnavut: 188, 218.
Amasya: 81. Arslan A ğa: 307.
Amerika: 102, 121, 123, 133, 136, 212, 214, 216. Arslan baba: 77.
Among the Turks : 159. Artin: 188.
Amr b. el-As: 17. Artuklu(lar): 80.
Amuderya: 61. el-As: 17.
Anadolu: 6, 7, 8, 60, 61, 62, 76, 77, 79, 82, 83, asabiye: 198.
84, 85, 86, 87, 89, 90, 91, 92, 95, 96, 99, Âsaf Han: 306.
102, 104, 105, 107, 108, 109, 110, 112, 117, Asaf-name : 115, 121, 139.
119, 150, 180, 300. Asakir-i Mansure-i Muhammediye: 149.
Anadolu Selçukluları : 6, 7, 61, 62, 70, 79, 80, el-Asdr el-Bakiyye: 58.
83, 84, 85, 95. Ashab: 77, 194.
Anadoluda Isllimiyet: 82. Asım: 13.
Analecta Oriantalia : 82. askerlik: 158.
Anandapal: 266, 267. Askilinus: 137.
Anaxagoras: 138. A Sixteenth Century Indian Mystic : 316
Anaximenes: 138. Astrahan: 291.
Anayasa: 157, 217, 218, 254. astronomi: 43, 63, 144.
el-Anbar: 37. Asya: 60, 122, 218.
Anglo-islâm: 222, 223. Aşık Paşa-zade: 8, 101.
Anhegger, Robert: 138. aşk: 305.
Ankara: 81, 87, 92, 93, 94. Atâ: 27.
Ankaravi, Şeyh Hüsameddin: 109. ata: 76, 77.
Antakya: 45. atabey: 70.
Antalya: 81, 83, 87, 94. Atabey Ferruh: 81.
Artun, Farah: 247, 251. Ateş, Ahmet: 6.
Antuvan: 16. Atiyye: 32.
Apollonius: 138. Atlantik: 22.
Âqâm Hâcı : 299. Atlas Minor : 130.
Arabia Deserta : 213. atman: 311, 312.
Arabistan: 14, 15, 24, 64, 182, 183, 184, 189, At meydanı : 110.
213, 321. Atsız, Nihal: 7.
Ârâm Şah b. Aybey: 276, 277. el-Attar, Hasan: 191.
Arap: 1, 3, 19, 20, 21, 22, 25, 31, 34, 42, 43, 46, Attilâ: 51, 94.
47, 55, 65, 69, 70, 71, 102, 130, 139, 3 5, Avam Kamarasr 241.

341
Avarlar: 51. Badaun: 276.
Avasım: 38. Badauni: 293, 294, 295, 296, 297, 299.
Avlonya: 179. Bağdad: 2, 4, 39, 46, 47, 48, 57, 58, 61, 70, 72,
Avrupa: 42, 43, 50, 87, 97, 103, 120, 122, 124, 73, 74, 179, 180, 181, 219, 270, 278, 280,
140, 141, 144, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 284, 307.
153, 155, 158, 161, 162, 163, 168, 169, 184, Bagdadi, Abdüllâtif: 81.
185, 186, 188, 189, 190, 195, 197, 199, 200, Bagdadl, Cüneyd: 29.
202, 204, 206, 207, 208, 210, 212, 213, 214, Bahadır Ş ah: 290.
216, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, Bahâüddin Muhammed b.Muhammed Nak ş-
227, 228, 229, 230, 231, 238, 241, 243, 244, bend: 300.
247, 250, 251, 256, 261, 262, 326. Bahş i, Molla Şah: 309.
Avrupa Uygarl ığı Tarihi : 238. . Bahtiyar b. İhtiyaruddin Muhammed: 276.
Avusturya: 97, 146, 147, 154, 157, 160, 162, Bakıllani• 251.
163, 185. Bâki Billâh Kâbuli: 300, 301.
Ayan: 217. Balaban, Gıyasuddin: 284.
Ayasofya Camii: 125, 128. Balaban Ulu ğ Han: 280, 281.
Ayasofya Kütüphanesi: 10. balbal: 54.
Ayasulug: 102. Balıkesir: 87, 125.
Ayaz, İzzeddin Kebir Iran: 279. Balıkesirli Mehmed, Küçük Kadı-zade: 125.
Aybey, Kutb-el-dünya ve'l-din: 275, 276, 277, Bâli, Hamza: 110.
278, 281, 286. Balkanlar: 184.
Aydın: 87, 104, 105. Bamyan: 265, 273.
aydınlanma düşüncesi: 169. Banarh, Nihad Sami: 7.
Aydıno ğlu İsa Bey: 102. Banque de France: 206.
Aydın Oğulları : 7, 87. Barak Baba: 86.
Ayn-i Ali Efendi: 121, 139, 179. Barbaros Hayreddin Pa şa: 11.
ayn el-yakin• 304. Barelvi, Seyyid Ahmed: 321, 322.
Ayn Varaka: 213. Bâsilinus: 138.
Ayşe: 16. Basra: 15, 16, 21, 25, 27, 30, 32, 39, 70, 72, 74,
Ayşe Sultan: 102. 180, 184.
Azad, Ebu'l-Kelâm: 306. el-Basri, Hasan: 27, 28, 32.
Azerbaycan: 60, 77, 107. başvekil: 217.
el-Aziz: 264. Batı Gotlar: 22.
Aziz Ahmed: 315, 325. Batı Göktürkleri: 52.
Aziz Koka, Mirza: 300. Batı Hunları : 51.
Batıcılık: 171.
B
batılılaşma hareketleri: 140, 242.
baba(lar): 76, 77, 84. bâtın: 25, 63.
Baba İ shak: 84, 85. Batında: 274.
Bab-ı Ali: 145, 147, 162, 163, 185. Batıni (lik)ler: 62, 63, 84, 104, 107, 267,
Bab-ı Meşihat: 100. 268, 303, 311, 317.
Bâbilik: 232. Batlamyus: 131, 137.
Babil: 215. Batlamyoslar: 135.
Babinger, Fr.: 8, 11, 82, 138. Baybars: 91.
Babür b. Ömer Şeyh : 98, 223, 286, 287, 288, Bayezid (I), Yıldırım: 8, 102, 104, 299.
289, 290, 292. Bayezid (II): 8, 9, 102, 107, 121.
Babürlü(ler): 290, 292, 299, 300, 306, 309, 315, Bayezid-i Bistami: 78.
317. Bayram, Hac ı : 106.

342
Bayram, Muhammed: 208. Bilâl-zade: 108, 125.
Bayramiye: 109, 125. Bilecik: 92.
Baysungur: 306. Bilge Ka ğan: 52, 53.
Bedahşan: 307. Bilge Tekin: 58.
Bedr: 64, 65. Binbir Gece Masallart : 39.
Bedreddin, Simavna Kadısıoğlu: 104, 105. Birand, Kâmuran• 168.
Behçet el-Tevarih : 7 Birbal: 295.
Behmenli(Ier): 286. Birgi: 102.
Behram Şah, Fahreddin: 81. Birgivi Mehmed Efendi: 107, 109, 125.
Behram Ş ah b. Mesud (III): 272. el-Birimi, Ebu Reyhan: 48, 58, 59, 70, 328.
Behram Şah, Muizuddin b. Iltutmuş : 279. Bishan Dâs: 299.
Bektaş-1 Veli, Haci: 85, 86, 106. Bistami, Bayezid: 78.
Bektaşilik(ler): 76, 77, 86, 105. Bişr b. Abdülmelik: 64.
Berami: 4. Bitlis: 8, 9.
el-Belazuri: 2, 3, 72, 264. Bitlisi, İdris: 8.
Belgrad: 11, 143. Bitlisli Şükrü: 9.
Belh: 30, 40, 74, 266, 271. Bizans: 21, 38, 39, 41, 45, 52, 61, 70, 79, 82,
el-13elhi, Ebu Kerim: 66. 83, 91, 92, 93, 94, 185.
13elinas• 138. Blunt, Wilfrid: 221, 222, 239, 240, 241, 254.
Belleten : 10, 11. Bolonya: 49.
ben: 312. Bombay: 213.
Benares: 314. Bonapart: 147.
Bender: 179. Bosna: 109, 110, 180, 217.
Bengal: 276, 278, 286, 313. Bostan Çelebi: 10, 101, 117, 118, 119.
Beni Haşim: 320 Bostan'ın Süleymannamesi : 10.
benlik: 78. Bostan-zade Mehmed: 119.
Berberce: 139. Bourgogne, Due de: 194.
Berberi: 22, 230. börk: 88.
Bergama: 87. Börklüce Mustafa: 105.
Berlin: 147, 216. Brahma: 298.
Bermek(i): 40, 41. Brahman: 269, 311, 312, 320.
el-Bermeki, Yahya: 2. Brahmanizm: 298.
beşeri ilimler: 75. Brighton: 241.
Be şir, Emir. 211. British Agency: 240.
Beyan-t Menazil-i Sefer-i Irakeyn-i Sultan British Museum: 119, 137.
Süleyman Han : 11. Broadley: 240.
Beyhaki: 5, 273. Buda: 30.
Beylikler: 80, 86. Budin: 180.
Beyrut: 2, 211,214, 240, 241. Budist: 140.
Beyşehir: 87. Budizm: 30, 55, 75, 76, 84.
Beyt el-Haram: 71. Buğdan: 160, 165, 179, 180, 186.
Beytü'l-Hikme: 46. Buğra Han: 54, 55, 57.
Bhagavad Gita : 310. Buhara: 22, 57, 77.
Bhatiye: 266. Buhari, Şemseddin Emir: 106.
Bihar: 276. Bukrât: 137.
Bicapur: 286. Bulak: 193.
bicrat: 107, 120, 127, 129, 130, 133, 134. Bulgaristan: 160.
Bidpay: 43. Bulgar(lar): 160, 166, 217.

343
Bumin Kağan: 51, 53. Cemil ile Buseyne : 31.
Bundari: 6. Cenabi: 135.
Burhan Ludi: 290. Ceneviz: 88, 136.
Burhaneddin, Kadı: 87. Cengiz: 94, 277.
burs: 73. Cennet: 54.
Bursa: 87, 92, 98, 104. Cenova: 123.
Bursalı Mehmed Tahir: 10, 135, 139. el-Geride : 263.
Burslan, Kıvameddin: 6. Cerir b. Atiyye: 32.
Buruciye medresesi: 81. Cermen: 51.
Buseyne: 31 el-Cevaib : 213.
el-Bustani, Butrus: 213, 214, 215. Cevdet Pa şa (Ahmed) 13, 167, 168, 169.
Butrus el-Bustani: 213. Ceyhun: 56, 58, 264.
Bülücistan: 58, 265. Cezayir: 180, 199.
Büveyhi(ler): 45, 47, 61, 73, 84, 283. Cezayir-i Bahr-i Sefid: 180.
Büveyhoğulları : 48, 58. Cezvit: 297, 298.
Büyük haham: 178. Charlemagne: 41.
Büyük Petro : 192. Charles (V): 192.
Büyük Selçuklu(lar): 6, 47, 60, 61, 62, 70, 82. Charles (XII): 192.
Büyük Şart: 154. Chandra, Juan: 315.
Churchill, Lord Randolph: 222.
C
Cihan savaşı (I): 174.
Cacao ğlu medresesi: 81, 82. Cihangir, Selim b. Ekberşah: 292, 299, 300,
Cafer: 134. 301, 302.
Cafer Sad ık: 62. Cihan-nüma : 8.
Cafer (b.Yahya el-Bermeki): 40, 41. Cihannüma (Kettib Çelebi): 102, 130.
Cahız: 67. Cihanpenah: 286.
Cahiliye: 183. Cismani ceza: 164.
Calcutta: 311, 326. Cizye: 23, 178, 302.
Calinus: 42, 137. Comte, Auguste: 244, 245.
Cambridge: 212. Condillac: 191.
Cami, Molla: 310. Consideration sur les causes de la grandeur des
camiler: 71. romains et leur decadence : 192.
Cami-mescid: 286. le Contrat social : 169.
Candarlı: 87. Corpus Juris Civilis : 167.
Catlar: 269, 270. Croix, Petis de la 139.
Caypal: 265, 266, 267. Cromer: 241.
Cebel-i Tarık: 22. Curafiyya: 46.
el-Ceberti: 187, 188. Cumetriya: 46.
Cebr: 235. Cumhuriyet devri: 170.
Cübbe: 70.
Cebrail: 311.
Cüneyd-i Bağdadt: 29.
Cehennem: 28.
Cürcan: 63.
Celâlabad: 265. Cüveyni: 75, 325.
Celâleddin Firuz Kalaç: 280, 281. Cüveyni Alilüddin: 325.
Celâleddin Harezm şah Mengüberti: 277, 278. Cüveyni, İmam el-Haremeyn Ebu'l-Maali: 75.
Celâleddin-i Rumi, Mevlânâ: 114.
Ç
Celâl-zade Mustafa: 10, 101, 111, 112, 113.
Çağatay: 280, 287.
Cemaleddin Afgani: 216, 219, 261, 322, 323. Çağdaş sanatlardanzevk almak için Mısırlıların
Cemel vak'as ı : 16. takip edecekleri yollar : 193.

344
Çağrı 13ey: 61, 271. Davud (II) Mengiieiik o ğlu: 81, 82.
Çakır Bey: 61, 271. Davud, Kayserili: 100.
Çaldıran: 107. Debats: 152.
Çankırı : 81. De Bonneval, Comte: 143.
Çavuşoğlu: 128. Decei, Aurel: 106.
Çelebi Mehmed: 105. decimale: 43.
Çemberlita ş : 136. Dede Korkut: 89.
Çerkes(ler): 9, 199, 239, 254. Defterdar Sar ı Mehmed Paşa: 121.
Çerkesler Kâtibi Yusuf: 9. el-Dehriyyun: 232.
Çetr: 57, 62, 277. Dekken: 286, 306.
Çıldır: 180. Delhi: 267, 271, 274, 275, 276, 277, 278, 279,
Çifte minare medresesi: 81. 280, 281, 283, 284, 285, 286, 288, 290,
Çin: 22, 48, 51, 52, 54, 55, 124, 136, 138, 291. 291, 313.
Çin Hindi: 223. Delhi Birinci Afgan Sultanlığı: 280.
Çin Türkistan: 48. Delhi Türk Sultanlığı : 275, 276, 280, 281, 283.
Çişti tarikati: 292, 301, 321. Deli Orman: 105.
Çivi-o ğlu: 114. Delta: 237.
Çivi-zade, Muhiddin Mehmed: 114, 115. Demoeritus: 138, 232.
Çoban, Hüsameddin: 94. Denizli: 80, 87.
Çöl: 70, 71. Denkwürdigkeiten von Asien : 138.
Çukurova: 80, 87. derviş, 17, 85, 116.
Derviş, Şeyh: 237, 246.
D
Descartes: 156.
Dahiliye: 150. despotizm: 226.
Dairetü'/-Maarif: 214. Devletübâcli, Şihabeddin: 320.
Damascenes Joannes: 26. devran: 108, 126, 127, 128.
Dandanakan: 61, 271. Devrimci Pan-/s1Lunizm: 219.
Danişmend: 99, 105. Dicle: 39, 60.
Dânişmendo ğulları: 79. Diez, H. F. von: 138.
Danyal: 306. Dihlevi, Abdu'l Hak: 309.
Dara Shikoh : 311. Dikili taş : 136.
Dürâ Şüküh: 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, Dimekratis: 138.
314, 315. din davası : 129.
Darphane-i Anıire: 150. el-Dineveri: 3.
Daru'l-afiye: 81. Din-i 'MM: 298.
d/ü-ni-cihad: 99. Diogenes: 138.
Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuas ı : 82. Diogenes, Romanos: 82.
Daru'l-Hadis: 99. Discours sur r ensemble du Positivisme: 244.
dâru'l-harb: 322, 326. Divan: 103, 112, 113, 114, 121, 139, 150, 151,
Daru'l-Islâm: 284, 323, 326, 327, 329. 180.
Daru's-sıhha: 81. Divane Mustafa: 129.
Daru' ş-şifa: 81. Divan-ı Arz: 282, 285.
Dar-ı Şfıra-i Askeri: 150. Divan el-Harac: 40.
Dar el-ulüm: 238. Divan- ı Hikmet: 77.
Darwin: 232. Divan-ı Hümayun: 150.
Dasıtan-ı Tevtirih-i Mülük-i al-i Osman : 6. Divan-ı Inşa: 282.
Davet-i Cedide: 63. Divan- ı Kebir : 85.
Davud, Ebu'l-Feth: 267, 268. Divan-ı Risalet: 282.

345
Divan-ı Vezaret: 282. Ebu'l-Kelöm Azad: 306.
Divan Lügat el-Türk : 57. Ebu'l-Maali Cuveyni, İmam el-Harameyn: 75.
Divriği: 81. Ebu Musa el-Eş'ari: 17.
Diyar Bekr: 80, 180. Ebu Musa İsa b. Sabih el-Muzdar: 324.
Diyucanis: 138. Ebu Müslim: 26, 35, 36, 38.
Dobruca: 105. Ebu Nûvas: 41, 69.
Do ğu Göktürkleri: 54. Ebu Rebia: 31.
Doğu Türkistan: 53, 55. Ebu Reyhan el-Biruni: 48.
Doğunun Kültür Tarihi : 26. Ebu Said Bahad ır Han: 87, 284.
Dokuzo ğuzlar: 56, 60. Ebu Süfyan: 16.
Donado, G. B.: 139. Ebussuud Efendi: 100, 108, 109, 110, 111, 114,
Doughty: 213. 119, 125.
Döngel, Fakı : 129. Ebu Tahir Muhammed ibn İbrahim el-Kurd':
Dört Halife: 14. 316.
Dukak: 60. Ebu Talib: 65.
Dukakin: 179. Ebu Ubeyde: 41, 69.
Dulkadırlılar: 9, 87. Ebu Yusuf: 69.
Dumet el-Cendel: 17. Ecmir: 267, 274.
durbaş : 277. Edebali, Şeyh: 98.
Durkheim, Emile: 173, 257. Edessa: 45.
Dursun Bey: 8. Edirne: 89, 98, 102, 104.
Dursun Fakih: 98. Education : 241.
Dündar: 92. Edward (VII): 326.
Dünya sava şı (II): 322. Eflök: 160, 165, 179, 180, 186.
Dürzi(ler): 178, 240. Eflötun: 22, 42, 46, 131, 137.
Düstur el-Amel li Islah el-Halel : 121, 131, 132, Eflâtun Şirvani: 12.
139. Eftalit: 52.
Düstur-name : 7, 93. Efritun: 138.
Efrasiyab: 280.
E
Eğitim : 241.
East India Company: 206. ehl-i beyt: 25, 32.
Ebu Ali Ş akik: 30. Ehl-i Hadis: 324.
Ebu Bekr (Hz): 14, 25, 219, 300. ehlu'l-hali ve'l-akd: 207.
Ebubekir Mehmed: 56. Ehl-i Sünnet (vel-cemaat): 24, 25, 29, 58, 76,
Ebubekir Ratib Efendi: 147, 148. 106, 108, 109, 114, 177, 246, 300, 301, 305,
Ebu Ca'fer, el-Mansur: 36, 37, 68. 309.
Ebu Hanife: 318. el-Ehram : 238, 239, 253.
Ebu Haşim: 35. Ekber Ş ah, Ebu'l-Feth Celâleddin: 291, 292,
Ebu Kasım el-Belhi: 66. 293, 294, 295, 296, 297, 298, 300, 301, 303,
Ebu Kays b. Abdumenaf: 64. 308, 309, 314, 316.
Ebu Kurra: 26. Ekber-mğme : 294.
Ebu'l-Abbas: 36, 37, 38. eklektisizm: 293.
Ebu'1-Faz1 Allami b. Şeyh Mübarek: 293, 294, Elteriş : 52.
295, 296, 297, 298, 300, 301. emane: 233.
Ebu'l-Feth Davud: 267, 268. Emevi(ler): 1, 3, 15, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,
Ebu'l-Feth Mehmed (II), Fatih: 8. 25, 26, 27, 29, 31, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 55,
Ebu'l-Huda el-Sayyadi: 219, 222, 253. 57, 68, 135, 264, 320.
Ebu'l-Kas ım Ku şeyri: 76. Emile : 241.

346
Emin: 42.
Emin, Kasım: 257, 258, 259, 260, 261, 262,
Fadl, Şeyh: 219.
263.
Fahreddin Behram Ş ah: 81.
Emin el-Mille, (Mahmud) 266.
Fahruddin Mübarek Şah: 275.
Emir Ali: 327.
Fakı Döngel: 129.
Emir-i Hac: 268.
Fakılar: 125.
Emir Hüsrev: 285.
Fakih, Dursun: 98.
emir el-müminin: 68.
Fakih, İshak: 8.
Emir Şemseddin Buhari: 106.
Fakih, Yahşi: 8.
Emr bi'l-maruf ve neyh ani'l-münker: 127.
fakr: 29.
Endican: 287.
Farabi: 48, 49, 69, 121, 132, 305.
Endülüs: 4, 36, 37, 66.
Faris el- Şidyak: 212, 219.
Endülüs Emevileri: 36.
Farsça: 1, 3, 4, 6, 7, 8, 12, 25, 42, 43, 44, 59,
ene abduhu: 305.
77, 84, 85, 89, 124, 181, 285, 295, 310, 316,
ene'l-Hak: 78, 305.
320.
Enkisagoris: 138.
Fass : 304.
Enkyisanis: 138.
Fatma (Hz): 35, 38.
Ensab el-Eşraf : 2.
Enveri: 7, 93. Fatımi(ler) 48, 57, 61, 62, 67, 70, 72, 73, 136,
264, 265.
Epiküryanizm• 233.
erbab-ı hiref: 139. Fatih Camii- 129.
Fatih Mehmed (II): 7, 8, 11, 63, 90, 93, 96, 98,
Erdel: 141, 180.
102, 103, 106, 151, 185, 186.
Eretna: 87.
fayda: 247.
el-Erkam: 67.
Faydacı sistem: 250.
Erkam-ı Hindiye• 43.
Fazıl Ahmed Paş a: 134.
Ermeni(ler): 80, 155, 178, 179, 185, 188.
Fazl b. Nevbaht: 43.
Ermenice: 212.
Fazl (b. Yahya el-Bermeki) 40, 41.
Ertokuş medresesi: 81.
felsefe: 46, 75.
Ertuğrul Gazi: 92, 93, 94, 95.
felsefeciler: 252.
Erzi, Prof. Dr. A. S.,: 6.
fena: 30.
Erzurum: 80, 87, 180.
Fenari, Molla Ş emseddin Mehmed: 100.
Esat: 212.
Fenari-zade Muhyiddin, Çelebi: 111, 112.
Esculapius: 137.
Fenelon: 193, 194.
Esed b. Musa: 1.
Eski Ahd : 310. Fener: 160, 179, 185.
Eskişehir: 87, 92, 94. fenomenoloji: 304.
Ferâmurz, Alâeddin (III), 193.
Esprit des Lois : 169.
el-Eş`ari, Ebu Musa: 17. Ferdi: 10.
Ferezdek: 32.
Eş'ari(lik): 251, 305, 317.
E şrefo ğulları : 87. Ferforyos: 138.
Fergana: 56, 177, 287.
Euclides: 45.
Ferhat Pa şa: 9.
el-Evamir fil-umur el-Aletiye : 6.
Ferid, Şeyh: 300, 301.
Evliya Çelebi: 102, 111.
Ferid Vecdi, Muhammed: 256.
Evrengzib b. Ş ah Cihan- 308, 309, 310, 312,
313, 314, 315, 316. Feridûn Ahmed: 11.
Eyyubiler: 70, 73, 74, 80. ferman: 57, 278.
ezan: 126, 127. Ferrara: 49.
el-Ezher: 72, 180, 188, 191, 196, 220, 222, 237, Ferruh, Atabey: 81.
238, 240, 241, 243, 257. Fetevay- ı Alenıgiri : 314, 316.

347
fethe: 311. Galen: 42, 137.
Fethullah Arif: 12. Galland, Antoine: 134.
Fetihname-i Kal`a-i Sigetvar : 11. Gazali: 70, 75, 100, 121, 176, 246, 305, 313.
Fetihname-i Karaboğdan: 10,11. Gazavat-ı Hayreddin Paşa: 11.
Fetihname-i Sultan Mehmed: 8. Gazavat-1 Sultan Murad: 7.
fetva: 296, 297. gazi derviş : 17.
el-Fevz el-Kebir fi'usul el-Tefsir : 320. Gazne: 58, 266, 267, 269, 270, 271, 272, 273,
el-Fezarl, Muhammed b. İbrahim: 43. 274, 275, 276, 277, 281, 284.
Fezleke (Kâtip Çelebi): 130. Gazneli(ler): 5, 48, 58, 59, 60, 67, 70, 265, 267,
fıkıh: 285, 317. 271, 272, 273, 274, 284, 300.
Fırat: 17, 39, 60, 79, 92. Gelibolu: 12.
fidye-i necat: 64. Gence: 272.
Firavun: 126, 198, 263. Genç Osman: 124.
Firdevsi: 48, 59, 70, 77, 84. Genç Osmanlılar: 166, 190, 209, 217.
Celâleddin Kalaç: 280, 281. Gennadios Patrik: 106.
Firüz Tuğluk: 285, 286. Gerçekçilik: 233.
Firazübâd: 286. Gerıailyan (O ğulları): 87, 98, 103, 104.
Fisâgoris: 137. Germsir: 273.
Floransa: 88. Gevher Nesibe: 81.
Frank: 41. Gıyaseddin Balaban: 284, 288.
Fransa: 22, 134, 144, 145, 146, 147, 148, 151, Gıyaseddin Keyhüsrev: 79.
153, 154, 157, 160, 161, 162, 185, 191, 194, Gıyaseddin Muhammed: 273, 275, 276.
199, 200, 202, 203, 206, 212, 216, 239, 257. Gıyaseddin, Mes'ud: 80.
Fransız: 55, 143, 144, 146, 150, 151, 153, Gıyaseddin Tuğluk: 281, 286.
155, 161, 163, 164, 166, 169, 184, 185, 186, Gibbons, H. A.: 83, 95.
187, 188, 190, 191, 192, 193, 199, 201, Girit: 153, 165, 184.
202, 203, 210, 213, 218, 223, 230, 231, 239, Gladstone: 221, 222, 239.
244, 247. Goa: 297, 298.
Fransız Aydınlanma devri: 244. Goban: 148.
Fransız Medeni Kanunu: 193. Goldziher, Ignace: 28, 65.
Fransızca: 139, 152, 190, 191, 192, 201, 202, Gordon, General: 223.
204, 212, 244. Gotlar: 22, 51.
Fredrich (II): 49. Gök: 53, 54.
Fredrik: 144. Gök Alp: 93.
Fusus el-Hikem : 100, 304. Gökalp, Ziya: 76, 173, 174.
futa: 130. Gök medrese: 81.
el-Futuhat el-Mekkiyye: 252, 304. Gök-Tanrı: 76.
The Future of Islam: 221. Göktürk(ler): 3, 51, 52, 53, 54, 56, 60.
Fuzuli: 103. Gönüllerin Rahatz ve Sevinç Alâmeti: 6.
el-Fuvâti, Hi şam b. Amr: 324. gramer: 21.
Fütuh al-Büldan : 2. Grand Rabbi: 178.
Fütuh el-Şam: 2. Grünwedel: 55.
fütüvvet: 17. el-Gucduvâni, Abdülhalik: 300.
Gucerat: 272, 274, 286, 290.
G
Guizot: 224, 225, 238.
Gabriel, Albert: 11. Gur: 265, 272, 273, 275, 276.
Gal: 326. Gurlu(lar): 58, 272, 273, 274.
Galata: 136. Guz: 60.

348
Gülberge: 286. Halife ve Sultanlar mücadelesi: 47.
Gülhane• 156. halifelik: 115, 283, 327.
Gülhane Hattı : 156, 157, 158, 160, 161, 162, Halil, Hacı : 7.
164, 165. Halil Hamid Paşa: 145.
Gülhane Hatt-ı Hümayunu : 159. Halise: 282.
Gülşehri: 89. Halk Partisi: 263.
Gülşeni, İbrahim: 110, 111. Hallac-ı Mansur: 78.
Gültekin: 52. Halveti(ye): 105, 110, 125.
günah: 27. Hamido ğulları : 87.
(Günaltay), M. Şemseddin: 172. C • 159.
Gündüz Alp: 8, 92, 93, 94. nammer : 10.
güneş : 295, 298. Hamza MI, Ş eyh, Bosnalı: 110.
Gür, A. Refik: 167. Hanbeli• 73, 182, 183, 208.
Gvalyor: 267, 268, 278. Hanefi(ler): 73, 114, 177, 209, 275, 283, 285,
316, 324.
H
el-lianefiye: 25, 35.
Habeş : 180, 279. Hanotaux: 247.
Haccac (b.Yusuf): 21, 32, 264. Hansi: 271.
Hacı Bayram: 106. harabati: 111.
Hacı Bektaş-ı Veli: 85, 86, 106. Harbiye: 150.
Hacı Halife: 130. Hareket-i Altmışlı : 99.
Hacı Halil: 7. Hareket-i Dahil: 99.
Hacı Kalfa: 130. Hareket-i Hariç: 99.
Hacı Mandal: 129. Harem: 297.
Hacı Paşa: 89, 102. Haremeyn: 100.
Haçlı Seferleri: 49, 79, 83. Harezm: 3, 58, 77, 275, 300.
Haçhlar: 233. el-Harezmi: 43, 328.
Hadım Süleyman Pa ş a: 290. Harezmşah, Muhammed: 277.
Hâdi: 40. Harezmşahlar: 57, 77, 275, 277.
el-Hadi: 295, 305. Haricl(ler): 3, 17, 19, 24, 26, 27, 34.
Hadis: 1, 21, 31, 249, 250, 260, 285, 295, 318, Hariciye: 150.
320, 325, 327. Ilartingtons: 240.
Hadramevt: 219. Harran: 45.
Haham(başı): 153, 155, 178. Hartum: 193.
hakan: 57. Harun el-Reşid: 40, 41, 42, 43, 45, 67, 69.
hakem: 17, 60. Hasan (Hz.): 38.
Hakem, Halepli: 119. Hasan el-Attar: 191.
Haki, Niğde Kadısı : 11. Hasan el-Basri: 27, 28, 32.
Hakikat-i Muhammediye: 312. Hasan Can: 10.
Hâlâs el-ümme fi marifet el-eimme : 115, 176. Hasan Sabbah: 62, 63.
Halci: 280. Hasrat, Bikramajit: 311.
Haleb: 60, 69, 73, 80, 104, 119, 180, 181, 185, hassa ordusu: 47.
219. hastahaneler: 150.
Haleb Eyyubileri: 80. Haşim: 25.
llalet Efendi: 148. Ilaşimiye• 25, 35, 37, 39.
Altif Hüsain: 324, 325. Hata: 136, 138.
Halid b.Bermek: 40, 69. Hatayi: 107, 109.
Halife: 109, 218, 219, 278. Hatırat (Babür): 98, 288.

349
Hatiboglu: 86. 290, 292, 293, 297, 300, 301, 303, 304, 305,
hatt-ı hümayün: 155, 158. 309, 310, 314, 315, 316, 317, 319, 320, 322,
hayâ: 233. 323, 324, 325, 326, 327, 328, 329.
Hayat-ı Javid : 324. Hind(liler) 5, 39, 42, 43, 48, 55, 58, 136, 148,
Haydar Acemi, Mevlana: 105. 264, 265, 266, 267, 268, 278, 288, 290, 291,
Haydar Paşa: 117. 296, 304, 305, 306, 308, 322, 323, 325,
Haydarilik: 116. 326, 327.
Hayreddin Paşa, Barboros: 11. Hinduizm: 293, 295, 302, 303, 311, 312, 315,
Hayreddin Pa ş a, Tunuslu: 201, 203, 204, 205, 316.
206, 207, 208, 209, 210, 215, 216, 245, Hindukuş : 265, 271.
254, 323. Hindu(luk)lar: 234,- 264, 265, 266, 269, 274,
Hazarlar: 53. 275, 276, 278, 279, 282, 283, 285, 294, 295,
Hazar: 291. 297, 298, 299, 302, 303, 310, 311, 312, 313,
Hazine-i imire: 139. 314, 315, 316, 320.
Hazine-i Mansure: 150. Hippocrates: 137.
Hedin, Sven: 55. Hiranyagrabha: 312.
Hellenizm: 42, 55. Hire: 39, 64.
el-Hemedani, Yusuf: 77, 300. History of the Arabs : 16, 37.
Hemedaniler: 48, 69. History of Civilisation in Europe : 238.
Herat: 58, 74, 270, 287, 292. History of Muslim Education : 74.
Herodot: 3. Hişam: 21, 23, 32.
Hersek: 166. Hişam b. Amr el-Fuvati: 324.
Heşt-i Behi şt : 8. Hitti, Philip: 16, 37, 65.
hey'et: 103. Hiung-nu: 51.
Hezarfen Hüseyin: 134, 136, 137, 138. Hizb el-tmme: 263.
Hırıstiyan(lık): 25, 26, 27, 32, 48, 55, 75, 83, Hoca Sadeddin: 10, 12.
88, 104, 106, 142, 156, 159, 160, 162, 163, Hocazade: 100.
178, 185, 207, 210, 211, 212, 215, 217, 230, 1-1oli: 314.
231, 234, 236, 240, 243, 247, 251, 293, 295, Hollanda: 2, 82, 122, 223.
297. Homeros: 46.
Hızır (AS): 126, 127. Hond Hatun medresesi: 81.
Hızır Bey: 100. Horasan: 6, 26, 30, 35, 36, 37, 38, 40, 46, 47,
hicab: 108. 48, 58, 61, 62, 74, 77, 85, 86, 265, 266,
Hicaz: 25, 180, 184, 218, 300, 316, 321. 271, 292, 300, 307.
Hidiv: 203, 220, 239, 240, 241, 242, 254, 255. Hotan: 136, 138.
hikmet: 29. Hourani, A.: 221, 241, 251.
hilafet: 18, 19, 283, 300, 317, 320, 326, 327, 329. hubb el-vatan: 197, 198.
hil'at: 70, 278. Huccet Allah el-Büliga: 316, 319.
hile-i şer'iye: 294. Hukuk Tarihi ve Tefekkürü Bak ım ından Mecel-
Himyer: 62. le : 167.
Hind Okyanusu: 102. Trulefa-i Ra şidin: 14.
Hind Sultan: 278, 288. Humbaracı Ahmet Paşa: 143.
Hindi: 43. Hunat Hatun medresesi: 81.
Hunlar• 51, 53, 54.
Hindistan: 4, 42, 43, 48, 55, 58, 59, 60, 63, 82,
98, 103, 124, 206, 218, 220, 221, 223, 224, hutbe: 285.
228, 232, 264, 265, 266, 268, 269, 270, Hüdabende: 292.
271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 280, Hüda-name : 1.
281, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, Hükümdar : 188.

350
Hülâgü: 63. İbn MM: 6, 7.
Hü/tısatü'i-itilıar: 144. İbn Cübeyr: 65.
hümanizma: 156. İbn Haldun: 29, 66, 132, 136, 167, 188, 193,
Hümayun b. Babür: 289, 290, 291, 292. 197, 204, 238.
Hüner-name: 12. İbn Havkal: 66.
Hürrem Sultan: 102. İbn Hişam: 2, 71, 72.
Hürrem, ( Şah Cihan). 306. İbn İshak: 2, 33.
Hürriyet: 166. İbn Kasım: 264.
Hürriyet ve hilaf: 172. İbn Kayyim el-Cevziyye: 208.
Hürşah, Rükneddin: 63. İbn Kemal: 110, 113.
Hüsameddin Ankaravi, Şeyh: 109. İbn Kuteybe: 3, 71.
Hüsamettin Çelebi: 4. İbn Mülcem: 17.
Hüsameddin Çoban: 94. İbn Re şid: 221.
Hüsamüddin ivaz: 278. İbn Rüşd: 49, 251.
Hüsamüddin Oğul Bey: 276. İbn Sa'd: 2.
Hüsain Hâli, Akat': 324. İbn Said: 183.
Hüseyin (Hz): 20, 127. İbn Sebe: 25.
Hüseyin, Ahlath Şeyh Seyyid: 104. İbn Semmak: 69.
Hüseyin Çelebi, Muhammed: 299. İbn Sina: 49, 68, 132, 220, 231, 247, 305.
Hüseyin, Ilezarfen: 134, 135, 138. İbn Şeyban: 265.
Hüseyin, İzzeddin: 273. İbn Şihab el-Zuhri: 33.
Hüseyin (Sam oğlu): 272. İbn Teymiye: 183, 250, 316.
Hüseyin b. Sultan Ahmet: 4. İbn Zübeyr: 21.
Ilüseynl: 202. ibnu'l-Acemi: 73.
el-Hüseyrd, Sadrüddin: 6. Ibnu'l-Arabi, Muhyiddin: 100, 114, 115, 133,
Hüsrev, Emir: 283, 285, 290. 176, 206, 252, 304, 305, 316, 317.
Hüsrev, Molla: 100. ibılu'l-Esir: 5, 6, 56.
Hüsrev Nuşirevan: 52. İbnu'l-Mukaffa: 1, 43.
Hüsrev Şah b. Behram Ş ah: 272, 273, 274. İbnu'l-Nedim: 67, 71.
İbrahim: 38, 130, 301.
İbrahim b Edhem: 30.
Ihşıdlar: 56, 70.
İbrahim el-Fezari: 43.
Iliada: 46.
İbrahim Gülşeni, Şeyh: 110, 111.
Illustration: 152.
İbrahim (b Muhammed b.Ali): 36.
Irak: 2, 3, 6, 17, 21, 23, 34, 36, 37, 42, 47, 60,
İbrahim Musullu: 41, 69.
73, 74, 87, 88, 102, 178, 181, 182, 225, 300.
İbrahim Müteferrika: 141, 142.
Irak ve Horasan Selçuklulart: 6.
İbrahim Paşa: 112, 113.
Irak Selçukluları : 6.
İbrahim Pa şa, Nevşehirli Damat: 140, 141.
Irakeyn: 11.
İbrahim Peçevi: 12, 111.
Isbat el-Nübüvve : 301.
İbrahim, Sultan: 272.
Islahat (ferman ı): 155, 158, 162, 163, 164.
İbrahim, Sultan (Ludi): 288.
l'Islamisme et la seienee: 223.
Ibranice• 139.
Isparta: 87.
İbtida-i Altnuşh: 99.
Izladı : 7.
İbtida-i Dahil: 99.
İbtida-i Hariç: 99.
İbadet-hane: 293, 294, 295, 297. icazet: 99.
İbahilik• 117. icmâ: 247, 250.
İbni Battuta: 65, 88, 283. ictihad: 235, 249, 318, 319, 323.

351
İ çel: 94. inek: 295.
ideal toplum: 251. Ingiliz• 25, 55, 122, 133, 148, 153, 159, 161,
İ dikut: 55. 162, 165, 184, 203, 214, 218, 221, 223,
Idris: 67. 224, 226, 239, 240, 247, 321, 323, 326.
İ dris-i Bitlisi: 8. İngiliz Liberal Partisi: 326.
Ihlasi, Mehmed: 130. İngilizce: 121, 232.
İhtiyaruddin Altuniye: 279. İngiltere: 147, 148, 153, 154, 157, 160, 161,
İhtiyaruddin Muhammed, Melik Gazi: 273, 162, 163, 203, 212, 216, 221, 222, 223, 224,
276. 239, 241, 254.
Ihvan el-Safâ: 324. İ nhisar (reji): 133.
İhyau ulüm el-Din: 176. irade-i cüz'iye: 27.
İkbal, Muhammed: 306, 318, 319, 326, 328. Iran: 2, 3, 8, 10, 14, 23, 24, 31, 34, 37, 40, 42,
329. 43, 44, 45, 46, 47, 48, 55, 59, 60, 63, 70,
ikta: 62, 93, 95, 282. 75, 77, 80, 84, 85, 87, 88, 90, 100, 103,
iktadar: 282. 107, 108, 109, 124, 135, 148, 178, 219,
İlâhl, Abdullah Simavi: 300. 220, 222, 223, 225, 230, 233, 287, 288,
İlâld aşk: 29. 289, 290, 291, 292, 294, 299, 306, 307.
ilâhî nur: 25. Irlanda: 221.
İlâhiyat Fakültesi Dergisi: 11. irtidat: 14.
İletmiş : 277. İrtifâkât: 320.
İlhanlı (lar): 14, 37, 45, 63, 80, 85, 87, 89, 91, İ sa (Hz) : 111, 112, 113, 114, 148.
93, 94, 97, 284. İ sa Bey: 308.
İlikhanlar: 54. Isa Bey, Aydınoğlu: 102.
ilk gazete: 150. İ sa b. Sabih, Ebu Musa el-Muzdar: 324.
illusion: 312. İsa'nın Hayati: 241.
İIm-i Kelâm: 75. İ sfahan: 6, 74.
İlm el-Kelâm: 323, 324, 325. el-İsfahani, İmadeddin: 6, 74.
ihn el-yakin: 304. İsfendiyaro ğlu: 105.
ilmiye sımfı : 98, 100, 119, 177. İshak: 41.
İlteriş : 52. İ shak Bey: 146.
İltutmu ş, Şems el-dünya ve'l-din: 276, 277, 278, İshak Fakih oğlu Yahşi Fakih. 8
279, 280, 281, 284, 286. İ shak b. İbrahim: 9, 69.
imam: 24, 25, 181, 183, 286. İshak, Necmeddin: 81.
İmam el-Harameym Cüveyni: İskender: 3, 42.
75. İ skender Ludi: 286.
İmam Rabbini, Şeyh Ahmed Sirhincli: 301. Iskenderiye: 45, 46, 187, 239.
imamet: 184. İskender-name: 6, 92.
İmamiyye: 35.
İslâm: 1, 2, 3, 4, 5, 12, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 22,
iman: 27. 23, 24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35,
İmadeddin el-isfahani: 6, 74.
36, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47,
Imparator Be şinci Charles'in Tarihi: 192.
48, 49, 50, 51, 54, 55, 56, 57, 60, 62, 63, 64,
İnal, İbnu'l-Emin Mahmud Kemal: 12.
65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76,
inalcık, Halil: 7, 159.
77, 82, 84, 85, 86, 87, 88, 91, 96, 98, 100,
İnanç oğulları: 87.
102, 121, 124, 127, 128, 131, 132, 134, 137,
İnce minareli medrese: 81. 142, 162, 165, 168, 170, 172, 175, 176,
Incil: 142, 156, 214, 295, 297. 178, 181, 183, 184, 189, 190, 191, 194,
İndus: 22, 39, 264. 195, 196, 199, 202, 204, 205, 206, 207,
İnebahtı : 184. 208, 209, 211, 219, 220, 221, 222, 223, 224,

352
 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, Ittihat ve Terakki: 172, 174.
234, 235, 236, 237, 240, 241, 242, 244, 245, Ivaz, Hüsamüddin: 278.
246, 247, 248, 250, 251, 252, 253, 256, 257, izar: 130.
258, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 268, 269, Izmir: 87, 104.
284, 286, 293, 297, 298, 301, 302, 303, 304, Iznik: 79, 80, 93, 98, 100, 105.
305, 306, 309, 311, 314, 315, 316, 317, 318, Iznik Rum Devleti: 80.
319, 320, 322, 323, 324, 325, 327, 328, 329. Izzeti Efendi: 138.
islâm Felsefesi Tarihine Giriş : 257. Izzi: 13.
islâm ve Dim: 229. İzzeddin Abdüsselâm: 319.
Islâmeılık: 171. İzzeddin Hüseyin: 273.
islamın Geleceği : 221. İzzeddin Kebir Han Ayaz: 279.
Islâmiyet: 4, 14, 15, 19, 22, 25, 27, 37, 53, 55, İzzeddin Keykâvus: (I): 81.
56, 58, 60, 62, 64, 70, 75, 76, 77, 82, 83,
J
84, 85, 86, 124, 143, 151, 171, 172, 173,
Jainizm: 293.
183, 187, 212, 227, 230, 246, 267, 295,
Japon: 55.
298, 305, 312, 315, 321.
Jeffery, Arthur: 59.
islamlaşınak : 172.
Joannes Damascenes: 26.
İsmail Efendi: 308.
Jones Marsden: 2.
Ismail Maşû'ki, Şeyh: 110.
Journal (Galland)• 134.
Ismail b. Nureddin: 74, 75.
İsmail Pa şa (Ilidiv): 193, 194, 197, 200, 203, K
216, 220, 238, 239, 242, 254.
Kaabız, Molla: 111, 112, 113, 114.
Ismail (II) b. Tahmasb: 291.
Kaadiri: 105.
İsmail b. Sevüktekin: 266.
Kaadiri Çelebi: 112.
İ smail, Şah: 321.
Kabaca: 276, 277, 278.
İsmail, Şeyh (O ğlan Şeyh): 109.
Kabakçı Mustafa: 149.
İsmaili(ler): 62, 63, 178, 264, 283.
Kâbe-i Murâdât: 295.
ism-i a`zam: 311. Kâbil: 265, 266, 287, 288, 289, 300, 306, 307.
İ spanya: 22, 36, 38, 42, 48, 123, 292.
kabir ziyareti: 127.
Isrâfil: 311.
Kâbull, Bâki Billâh: 300.
İ srail: 4, 152.
Kabus-nâme : 121.
İ stanbul: 4, 6, 8, 11, 39, 98, 99, 102, 106, 110,
kader: 235.
114, 117, 118, 119, 125, 128, 129, 134, 135,
Kadı Burhaneddin: 87.
139, 142, 143, 144, 145, 153, 164, 179, 184,
kadıhk: 99.
185, 190, 201, 202, 203, 204, 212, 213,
Kadının Kurtuluşu : 257.
219, 220, 222, 225, 238, 290, 297, 299, 307,
kadınlar: 259.
326.
Kadı-zade: 103, 125, 126, 127.
İstanbul Enstitüsü Dergisi : 106.
Kadızadeliler: 125, 128, 129.
Istanbul Sultan: 297.
el-Kadir Billah• 266.
İstanbul "Universitesi Kütüphanesi: 11.
Kâdiri(lik): 301, 309, 310, 317, 321.
istıfa: 29.
kâfir: 26, 27.
İstemi Han: 51, 52, 53.
Kafkasya: 4, 60, 83, 167, 184, 189, 201, 218.
Isveç: 147.
kağan: 51, 52, 54.
Işkodra: 179.
Kahire. 104, 180, 189, 193, 212, 222, 238, 240,
İtalya: 49, 50, 186, 203. 285.
Italyan: 190. kahve: 119, 126.
Italyanca: 139, 190, 202. Kaim Bey: 307.
itimat: 233. krim el-zaman: 317.

353
Kalaç(lar): 5, 58, 274, 276, 278, 280, 283, 285, kast: 302.
286. Kastamonu: 82, 87.
Kalavun: 102. Kâşâni: 6.
Kalenderi(yye): 76, 116. Kâşgar: 55, 57.
Kalincar: 267, 268, 276. Kaşgarlı Mahmud: 57.
Kalkandelen: 9. Katiavar: 269.
Kalvinist: 141. Kâtip Çelebi (Mustafa): 11, 13, 102, 121, 123,
kam: 54, 75, 76, 84. 130, 131, 132, 133, 134.
el-Kamil fi't-Tarih: 5, 6. Katip Çelebi ve fikir hayatuntz : 134.
kamp: 15. Katolik: 142, 156, 160, 185, 213.
kamu oyu: 247. Kavanin-i al-i Osman der hülâsa-i mezamin-i
Kan dökücü: 37. defter-i Divan : 121, 139, 179.
Kandahar: 39, 289, 291, 292, 299, 307. Kavanin-i Cengiziyye : 138.
Kangra: 272. Kayı (lar): 90, 94, 96.
el-Kanun : 49. Kayrevan: 36.
Kanun-ı Esasi: 1876: 158, 166. Kayseri: 81, 87, 100.
Kanuni Süleyman: 9, 10, 11, 12, 63, 96, 97, Kayseri Kütüphanesi: 7.
98, 101, 102, 103, 106, 108, 109, 110, 111, kayyum: 301, 302, 317.
112, 113, 114, 117, 118, 119, 121, 124, 131, kaza: 235.
146, 176, 182, 289, 290, 291, . Kazan: 291.
Kanunlaşurma Hareketleri : 168. kazasker: 99.
Kanun-nâmeler : 98, 111. Kazvin: 63.
kapitülâsyonlar: 185. Kebir: 303.
Kara Mustafa Pa ş a, Kemanke ş : 121. Kebir Han Ayaz, İzzeddin: 279.
Karabacek, Joseph von: 10. kelâm: 75, 103.
Karabo ğdan: 10,11. Kelile ve Dimne : 43.
Karacadağ : 94. kelime-i tevhid: 111.
Karacahisar: 93. Kemal Pa ş a-zade, Şemseddin Ahmed: 8, 9,
Karaçelebi-zade Abdülaziz: 13. 100, 101, 108, 109, 110, 113.
Karadağ : 165. Kemanke ş Kara Mustafa Pa şa: 121.
Karadeniz: 83, 165. Kerbelâ: 184, 220.
Karahanh(lar): 5, 48, 54, 56, 57, 58, 61, 267. Kerimüddin Mahmud Akarayi: 6.
Karahıtaylar: 57. kesre: 311.
Karakoyunlu(lar): 60, 87, 90. Keşav Râi: 314.
Karaman. 94, 98, 100, 102, 125. Keşfi Mehmet: 10.
Karamard, Şeyh: 110. Keşmir: 39, 295.
Karamanlı Abdurrahman: 125. Keyhüsrev, Gıyaseddin: 79, 81.
Karamano ğlu Mehmed Bey: 85. Keykubad, Alâeddin (I): 6, 79, 81, 82.
Karamano ğulları : 87. Keykubâd, Muizzuddin: 284.
Karantina: 150. Keykâvus: 121.
Karatay medresesi: 81. Keykâyus, İ zzeddin (I): 81.
kardeşlik: 17. Kıble i Hacat: 295.
-

Karesio ğulları: 87. Kıbrıs: 129, 180.

Karluk(lar): 52, 54, 56. Kılıç Arslan (II): 79, 80, 81, 82.
Karmati(ler): 264, 268, 274, 278, 279. Kılıç Han: 300.
Kars: 180. Kınalı-iade: 100.
Kasım Emin: 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263. Kınık: 60.
Kasr- ı Şirin: 307. Kıpçak: 77.

354
Kıptiler: 178. kös: 57.
Kırgız(lar): 54, 291. Köse Mehmed: 128.
Kırım: 51, 96, 105, 139, 143, 153, 161, 162, Kösedağ : 80.
167, 180, 184, 326, 327. Köstendil: 179.
K ırım ve Kafkasya Tarihçesi: 167. Köymen, Mehmet Altay: 8.
Kırkkilise: 179. Kramers, J. H.: 82.
Kırklar: 279, 280. Krishna: 303.
Kırşehir: 81, 82. Kuba: 72.
K ısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa : 167. Kubra: 275.
Kıvami: 8. Kudüs: 30, 74.
K ız ve erkek çocuklar için yol gösterici gerçekler : Kûfe: 15, 17, 20, 21, 23, 24, 25, 36, 37, 39, 66,
193. 70.
Kızıldeniz: 102, 122. Kuhistan: 63.
Kızılelma: 144. Kumaş fabrikaları : 150.
Kibar-ı Müdderisin: 99. kumaş tandidi: 150.
Kilise• 50, 185. Kumdanlı : 79.
el-Kindi: 44. Kuram: 275.
el-Kisai: 69. Kur'an-ı Kerim: 14, 17, 21, 24, 28, 30, 63, 64,
kisra: 44. 65, 66, 67, 69, 70, 108, 118, 127, 155, 181,
Kitab: 137. 187, 206, 231, 232, 234, 235, 238, 241, 249,
Kitab-ı Bahriyye : 102. 250, 251, 258, 259, 260, 294, 296, 303, 304,
Kitab el-Hind : 58. 309, 310, 311, 312, 318, 320, 321, 323, 324,
kitab- ı meknün : 31. 325, 327.
Kitab el-Megazi : 2. Kur'an Tefsiri : 319, 324, 325.
Kitab- ı Mukaddes : 142. el-Kurcli, Ebu Tâhir Muhammed b. İbrahim:
Kitab el-Ridde : 2. 316.
Kitab el-Tabakat el-Kebir : 2. Kureyş : 24, 31, 64, 115, 320.
Kitab el-Yemini : 5. Kuşeyri, Ebu'l-Kas ım: 28, 29, 76.
Kitab el-Zühd : 1. Kutadgu Bilik : 57.
kitapçı dükkânları : 67. kutb: 301, 317.
Koçba şı : 269. Kutb-i Cihani, Şerif: 310.
Koçu Bey: 121, 122, 123, 139. Kutbuddin Aybey: 286, 288.
Koçu Bey, Sancak Beyi: 9. Kutbuddin Han: 297.
Koka, Mirza Aziz: 300. Kutb el-dünya ve'l-din Aybey: 276.
Komnenler: 80. Kuteybe: 264.
el-Konevi, Mehmed b. Hacı Halil: 7. Kutluk (Kutluk): 52.
Konya: 79, 81, 85, 87, 89, 92, 104, 175. Kutub-Minar: 286.
Kopernik: 130, 131. Kutupşahlar: 306.
kopuz: 89. Kuvvet el-blâm Camii: 286.
Korkut ( Şehzade): 90, 107, 121. Küçük Kadı-zade Mehmed, Bal ıkesirli: 125.
Korkut Ata: 77. Küçük Kaynarca: 185, 327.
Kostantinopolis: 39. Küçük Ni şancı Mehmed Paşa: 116.
Kostantiniye: 168. küfr: 26.
kozmografya: 103. Kültegin: 52, 53.
kozmoloji: 311. Künh el-Ahbar : 12, 135.
Köprülü, Fuat: 76, 82, 95, 97. Kütahya: 80, 87, 104.
Köprülü Mehmet Pa şa: 129. Küttab: 64, 65, 66.
Köprülü(ler): 124, 182. kütüphane: 63.

355
 Mahmud Aksarayi, Kerimüddin: 6.
la-dini: 73. Mahmud, Kaşgarh: 57.
Lahor: 270, 273, 274, 276, 277, 279, 284, 300. Mahmud b. Mevlıld: 272.
Lâhza: 180. Mahmud, Nasirüddin: 278, 280.
la-İlahe Illallah, Ekberu Vekilullah: 297. Mahmud Paşa: 7.
laik(lik): 73, 134, 167, 211, 212, 245. Mahmud b. Sevüktekin: 5, 48, 58, 59, 60, 70,
Lale devri: 141, 142. 265, 266, 267, 268, 269, 270, 273, 274, 284.
Lâle Devri : 140, 186. Mahramcı, Mustafa: 244.
Lamgan: 265. Mahremi: 11.
Latin: 135. mahvolma: 311.
Latince: 48, 49, 124. Makalât (Hacı Bekta ş-ı Veli): 86.
Legion d'honneur: 153. Makadeva: 311.
Leşker-i Bazar: 59. makara: 311.
Leva'ih : 310. Makedonya: 160.
Leyla ile Mecnun : 31. Malik b Enes: 317.
Leys: 264. Malatya: 38.
Lisan el-etibba ve fihris el-ervam : 139. Malazgirt: 61, 79.
Lisan Okulu: 192, 193. Malchus Sidon: 138.
Lisanullah Rustaki: 310. Maliki: 73, 209, 316.
Lokman, Seyyid: 12. Maliye Nezareti: 150.
lonca: 124, 155. Manastır: 179.
Londra: 119, 147, 151, 153, 166, 222, 240. Mançurya: 51.
Louis (XIV): 134, 194. Mandal, Bacı : 129.
Ludi hanedanı : 280. Mâneri, Yahya: 301, 313.
Ludi(ler): 285, 286, 288, 290. Mani: 44, 84.
Lagal, Prof. Necati: 6. maniheist: 44, 45, 55.
Lüt: 35. Maniheizm: 44, 55, 75, 76.
Luther: 230. Manisa: 87.
Lübnan: 178, 185, 210, 211, 212, 213, 238, 247. el-Mansur: 1, 23, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 68.
Lütfi: 13. Mansur Çelebi, ıgehi: 11.
Lütfi, Molla: 100. Mansur, Hallaç: 78.
Lütfi Paşa: 115, 121, 139, 176. Mansur b. Mevlfıd: 272.
M Mansur b. Nuh: 58, 266.
Mantık: 103.
el-Maarif :3.
Manu: 311.
Maarif Nezareti: 151.
Manuel Komnen: 79.
Macar: 141.
Maraş : 87.
Macaristan: 11.
Maratha(lar): 315.
Macchiavelli: 188, 189.
Marmara havzas ı : 79, 80.
Maçin: 136, 138.
Marmûz: 310.
Madagaskar: 4.
Marsigli, Conte: 134.
Magna Charta: 153.
Mağrib: 66. Marsilya: 216.
Magribi, Süleyman: 316. Maşılki, İsmail: 110.
Mahalli Bükümdarlıklar: 47. Matematik: 103, 126.
Mandüm el-Mülk: 291, 293, 294, 297. Mathura Jatlar: 315.
Mahipal: 271.
matrak: 10.
Mahmud (I): 143.
Mahmud (II): 101, 140, 149, 150, 151, 188, 218, Matrakçı Nasûh: 4, 10, 101, 111.
326. Matrakçı Nasâh : 11.

356
Maruni(ler): 178, 185, 211, 212, 213, 215. Mehmed Birgivi: 107, 109.
Maruz& : 167. Mehmed, Bostan-zade: 119.
maslaha: 247. Mehmed (I) Çelebi: 104, 136.
matbaa: 141. Mehmed Çelebi, Yirmisekiz: 141.
materyalistler: 232. Mehmed, Ebubekir: 56.
Materyalistlere reddiye : 232, 233. Mehmed (II), Fatih: 8, 98, 102, 106.
Maturidi: 246, 251. Mehmed b. Hacı Halil el-Konevi: 7.
Maveraunnehir• 3, 4, 22, 30, 53, 55, 56, 58, 75, Mehmed Ihlasi: 130.
77, 287, 289, 292, 300. Mehmed, Keşfi: 10.
el-Maverdi: 68, 121, 206, 283, 329. Mehmed, Köse: 128.
Mavsıl: 74. Mehmed, Küçük Kad ızade, Bahkesirli: 125,
maya: 312. 127.
Mazenderan: 220. Mehmed, Neşri: 9.
Mazarin: 231. Mehmed Paşa, Defterdar Sar ı: 121.
Mazdek: 233. Mehmed Paş a, Köprülü: 129.
Mecalis el-Sultan el-Guri (Gayri): 70. Mehmed Pa şa, Küçük Nişancı : 116.
Mecelle-i (Ahlcam- ı Adliye): 167, 168. Mehmed Pa ş a, Tevkii: 8, 93.
Meclis-i Ahkâm-ı Adliye: 158. Mehmed Tahir, Bursal ı: 11, 135, 139.
Meclis-i has: 151. Mehmed, Takiyeddin: 103.
Meclis-i Meb'usan: 217. Mehmed, Ustüvani: 128.
Meclis-i Meşveret: 151. Mekke: 15, 20, 21, 31, 42, 61, 64, 96, 100, 103,
Meclis-i Sûra: 151. 180, 218, 219, 304, 308, 329.
Meclis-i Umumiye: 151. Mekke'nin Zaferleri: 304
Meclis-i Vâlâ: 165. Melâmi-Bayrami: 109.
meelis(ler): 150, 166. Melâmi(ye): 125.
Mecmd el-Bahreyn : 311, 213. melek: 324.
Mecmd-i Menazil : 11. Melek Ahmed Paşa: 128.
Mecmdel-Teyarih: 4, 11. Melek, Turan: 81.
Medeni Hukuk Külliyat ı : 167. melik: 282.
el-Medeniyye : 256. Melik Gazi Ihtiyarüddin: 273.
Medine: 2, 17, 31, 32, 38, 61, 70, 72, 96, 100, Melikş ah: 61, 63, 74.
183, 304, 316. Melitene: 38.
Medine'nin Zaferleri: 304. Memlük(ler): 70, 89, 91, 96, 103, 180, 187, 188,
el-Medinet el-Fazzla : 121. 189, 194, 198, 200, 284.
medinet el-nakıse: 322. Me'mun: 40, 42, 45, 46, 47, 67, 69.
Medinetu's-selâm: , 39. el-menafi el-umumiyye: 193.
medinet el-tâmme: 322. Menahic el-Elbab el-M ısrıyye fi Mebahic el-
medrese(ler): 62, 63, 64, 72, 73, 74, 78, 151. Edeb el-Asriyye : 193, 196, 197, 198.
el-Medresetü'l-Vataniye: 214. Menak ıb- ı tıl-i Osman ta Y ıldırım Han' a gelince
el-Megazi : 2, 33. 8.
Mehdi: 40, 46, 222, 224, 240. Menak ıb-i Hünerveran: 12.
mehdi(lik); 25, 292, 293. el-Menar : 324.
Mehmed (III): 106, 119. Mengüberti, Celâleddin Harezm şah: 277.
Mehmed (IV): 135, 307. Mengüeük(ler): 81, 82.
Mehmed Ali Paşa: 149, 152, 153, 188, 189, 190, mensul• 142.
191, 192, 193, 194, 200, 214, 237, 243, 244, menşur: 278.
255. Menteşeo ğullan: 87.
Mehmed Bey, Karamano ğlu: 85. el-Mer'e el-Cedide : 261.

357
Merv: 36, 74, 288. Misrâ, Jagannâs• 310.
Mervan: 20, 35, 36. misyoner(lik): 76, 212, 214.
Meryem (Hz): 297. Mithat Paşa: 217, 218.
mescid: 72. Miyan Mir: 309.
mesh: 114, 115. Mizanu'l-Hak: 131, 132.
Mesih: 104. modernist cereyan: 232.
Mesnevi: 84. modernizm: 319, 322, 323, 328.
Meşrutiyet (I): 163, 171, 173. Moğolistam 53, 54.
Meşrutiyet (II): 170, 171, 172. Moğol(lar): 14, 37, 45, 55, 57, 60, 63, 80, 82,
Mesut (III): 272, 273. 87, 89, 92, 103, 176, 277, 278, 287, 290,
Mesut, Alauddin: 284. 325.
Mesut, Gıyaseddin: 80. Molla Fenari, Şemseddin Mehmed: 100.
Mesut (b.Mahmud Gazneli): 5, 58, 61, 270, Molla Hüsrev: 100.
271, 273, 274. Molla Kaabız: 111, 112, 113, 114.
Mes'udi: 3, 4, 5, 17, 19, 23, 36, 68. Molla Lütfi: 100.
metempsychosis: 312. Molla Rüstem: 98.
mevacib-i ş airi: 285. Molla Şah Bahşi: 309.
Mevaid el-Nefais ve Kavaid el-Mecalis : 12. monist: 310.
mevali: 25, 34, 37. monoteist: 310, 311, 316, 322.
Mevlâna Celâleddin-i Rumi: 83, 84, 85, 106, Montesquieu: 169, 190, 191, 192, 206, 244.
114, 115, 176. Mora: 179.
Mevlevi(lik): 76, 77, 105, 106, 108, 125, 128. Muaviye b. Ebi Süfyan: 3, 16, 17, 18, 19, 20,
mevlid: 126, 127. 23, 24, 26, 68, 176, 264.
Mevlid (Süleyman Çelebi): 103. Muaviye b. Hi şam: 33.
Mevlût b. Mesut b. Mahmud Gazneli: 271, 272. mucize: 324.
Mezopotamya: 38, 42. Muğla: 87.
Mı sır: 2, 4, 9, 10, 14, 25, 36, 42, 48, 56, 57, 62, muhacirin: 72.
63, 65, 70, 72, 73, 74, 75, 81, 88, 89, 91, muhafaza etme: 311.
96, 100, 102, 104, 105, 107, 109, 115, 149, Muhammed: 38.
152, 153, 165, 176, 178, 180, 184, 186, 187, Muhammed (Hz.): 1, 14, 15, 23, 31, 37, 107,
188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 197, 111, 113, 114, 128, 135, 142, 167, 183, 231,
198, 199, 200, 203, 209, 212, 216, 220, 221, 232, 242, 248, 249, 250, 257, 258, 295, 301,
222, 223, 224, 228, 237, 238, 239, 240, 241, 312, 321, 328.
242, 243, 244, 253, 254, 255, 257, 260, 263, Muhammed Abduh: 220, 221, 236, 256, 260,
284, 285, 324, 326. 324.
Mısır Enstitüsü: 192. Muhammed b. Abdülvahhab• 182, 183, 316.
Mısır Müftülüğü: 240. Muhammed Adil: 286.
Mıs ır Tarihi: 193, 199. Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbas: 32, 33.
Mikail: 311. Muhammed Bayram: 208.
Millet Meclisi: 210, 217. Muhammed Ferid Vecdi: 253.
Minhacuddin b. Mevlânâ Siracuddin: 273, 274. Muhammed, Gıyaseddin: 273.
minyatür: 12, 55, 57. Muhammed b. Hanefiye: 25, 32.
Mir Hond: 135. Muhammed Harezmşah: 277.
Mir Zarif: 307. Muhammed Hüseyin Çelebi: 299.
Mirim Çelebi: 103. Muhammed b. İbrahim el-Fezari: 73.
Mirza Aziz Koka: 300. Muhammed b. İbrahim el-Kurdi, Ebu Tâhir:
Misis: 38. 316.
Miskeveylı : 238. Muhammed b. Mahmud, Gazneli: 270, 271.

358
Muhammed, Melik Gazi İhtiyaruddin: 276. musiki: 31.
Muhammed, Muizuddin: 272, 273. Muslihiddin, Nureddin-zade: 106.
Muhammed el-Nas ır: 284. Mustafa (II): 130.
Muhammed Raşid Rıza: 238. Mustafa (III): 143, 144, 146.
Muhammed b. Tuğluk: 283, 284, 285, 286. Mustafa (IV): 143, 149.
Muhammed Zafir: 219. Mustafa Abd el-Raz ık: 257.
Muhibbullah• 310. Mustafa Ali: 12, 121.
Muhibbu'llah Allahabadi: 314. Mustafa abi Osman: 10.
Muhibb el-Vatan: 215. Mustafa, Börklüce: 105.
el-Muhit: 214. Mustafa, Celal-zade: 10, 101, 111.
muhtesib: 314. Mustafa, Divane: 129.
Muhteşem Süleyman: 97. Mustafa Faz ıl Paşa: 166.
Muhyiddin b. el-Arabi: 100, 106, 114, 127, 176. Mustafa, Kabakç ı : 149.
Muhyiddin, Çelebi: Fenari-zade 111, 112. Mustafa Kamil: 241, 255.
muld: 99. Mustafa, (Katip Çelebi): 130.
Muineddin Pervane: 82. Mustafa Kemal Pa şa: 174.
el-Muizzi: 273. Mustafa Mahramci: 244.
Muizüddin Behram Şah: 279. Mustafa Nuri Pa şa: 13, 179.
Muizuddin Keykubât: 284. Mustafa Pa şa, Alemdar: 149.
Muizuddin Muhammed: 272, 273, 274, 275, Mustafa Paşa, Kemanke ş Kara: 121.
276, 281. Mustafa Reşid Paşa: 151, 153, 155, 164.
Mukaddime ( İbn Haldun): 66, 176, 188, 167, Mustafa, Selâniki: 12.
238. Mustafa, Şehzade: 10, 119.
Mukaddime fi Tercümet el-Kur'an el-Mecid: Musta'id Han, Sâki: 314.
320. el-Mustansır: 62, 73.
mukti: 282. el-Mustansıriyye: 73.
Multan: 22, 58, 264, 265, 267, 268, 269, 274, Musul: 41, 48, 69, 74, 180, 182, 307.
277, 307, 314. Musullu Ibrahim: 41, 69.
Muntahab el-Tevarih: 293. mut'a: 294.
Murad (I): 7. el-Mdtasım: 40, 47, 56, 71, 284.
Murad (II): 7; 89, 90, 106, 121. el-Mutemid: 264.
Murad (III): 10, 12. Mutezile: 26, 27, 29, 42, 46, 69, 305, 317, 319,
Murad (IV): 121, 124, 126, 127, 130, 133, 299, 324.
306, 307. el-Muvatta (Malik): 317.
Murad (V): 217. el-Muzdar, Ebu Musa Isa b. Sabih: 324.
Muradbahş b. Şah Cihan: 308. Muzhir-i Hak: 296.
Muradi: 11, 101. el-Muzil: 295.
Muradi ve eserleri: 11. Mübarek Şah, Fahrüddin: 275.
Murtaza ez-Zebidi, Seyyid: 176. Mübarek, Şeyh: 293, 297.
Musa (Hz.): 152. Müceddidi: 316.
Musa Çelebi: 104. Müceddid-i Elf-i Sani: 305.
Musa Kaz ım: 62. mücerredlik: 28.
Musa b.Nusayr: 22. müderris: 99.
Musa b. Ukbe: 33. müeddib: 67.
el-Musaffa: 317. Müfti el-Müslimin: 113.
el-Musavva : 317. Mühendishane-i Hümayan: 144.
Musıla-ı Sahın: 99. mülazım: 99.
Musıla-ı Süleymaniye: 99. mümin: 27.

359
Mümtaz Mahal: 309. Necd: 213, 221, 321.
müneccim: 144. Necef: 220.
Müneccimba şı Ahmed: 101. Necmeddin İshak: 81.
müntesib: 318. Nedim: 103, 140.
Müslim b. el-Velid: 69. Nefahatu'l-Urts: 310.
Mürcie: 26, 27. Neri: 103.
el-Mürşid el-Emin li'l-Benat ve'l-Benin: 193. nefs: 29, 78, 312.
Mürüc el-Zeheb: 4, 5. Nehrevan: 17.
mürûr tezkiresi: 150. Nesayih el-Vüzera ve'l-timera: 121.
Müsameret el-Ahbar : 6. nesh: 324.
müsbet ilimler: 126, 127. Nesibe, Gevher: 81.
Müslüman devletlere gerekli reformlar : 204. Nesini: 89.
Müslüman Hayır Cemiyeti: 240. Nesturi(ler): 55, 178.
müstakil. 318. Neşri Mehmed: 8, 101.
Mütenebbi: 70. Neşri Tarihi: 8, 101.
Mütevekkil: 47. Netayic el-Vukuat: 13, 179.
müzakereci: 99. Neval, Ali Şir: 290.
Myriokephelon: 79. Nevase Şah: 267.
el-Nevavi: 318.
N
Nevbaht: 43.
nafile namazı : 127. Nevruz: 313.
Nafir Suriyye: 215. Nevşehir: 140.
naib(ler): 100, 285. Nevvab Sıddık Han: 324.
Naima, Mustafa: 12, 101, 129, 306, 307. Neyçeriyye: 232.
Nakşbend, Bahaüddin Muhammed b. Muham- Nicephorus: 41.
med: 300. Nicholson: 25, 31.
Nakşbendi(lik): 77, 300, 301, 313, 316, 317, Nietzsche: 312.
321. Niğbolu: 179.
namaz ve oruç ehli: 24. Niğde: 11.
Namık Kemal: 159, 166, 169. Niksar: 81.
Nardana• 268. Nil: 262.
Napoli: 49. Nil: 262.
Napolyon: 146, 147, 187, 188, 191, 199, 231. Nirvana: 30.
Narayanpur: 268. Nisa Sûresi: 260, 296.
narh: 137. Nişabur: 30, 74, 266, 270.
Nasıf el-Yazıcı: 210, 211. Nizam-ı Cedid: 145, 149.
Nasihat el-Mülük: 121. Nizam el-Mülk: 64, 70, 74, 121.
Nasihat el-Selâtin : 12, 121. Nizamşahlar: 306.
el-Nâs ır Muhammed: 284. Nizamiye medresesi: 70.
nüsır-ı emir el-mü'minbı: 283. Nizip: 38.
Nasirüddin Mahmud: 278, 280. Nointel, Marquis de: 134.
Nasir el-Din Şah: 222. Nubar Paşa: 239.
Nasır el-Din Tûsi: 325. Nuh: 58.
Nasûh, Matrakç ı : 4, 10, 11, 101, 111. Nuh (Hz.): 92.
Nat. Bibliothek (Viyana): 9. Numani, Şibli: 319, 326.
nât-ı nebevi: 126, 127. Nur Cihan: 299, 306.
nature: 232. Nureddin-zade Muslihiddin: 106.
Necati: 103. Nureddin Zengi: 70, 73, 74.

360
Nuri: 166. 205, 206, 207, 209, 213, 215, 216, 217, 228,
Nuri Paşa, Mustafa: 13, 179. 242, 253, 285, 289, 290, 291, 292, 299, 305,
el-Nuriye el-Kübra: 74. 306, 307, 321, 325, 326, 327.
Nusayr: 22. Otani: 55.
Nuseyriler: 178. Otluk beli: 8.
Nusret el-Fitre ve Usret al-Katre : 6. Oxford: 212.
Nuşirevan: 43, 52. ozan: 75, 77, 84, 89.
nüfus sayımı: 150. ozanlar piri: 77.
Nüzhet el-Ahbar : 11.
Ö
O Öklid: 45.
Ömer (Hz.): 14, 15, 25, 32, 66, 70, 72.
Oğlan Şeyh ( Şeyh Ismail): 109.
Ömer b. Abdiilaziz: 21, 22, 23, 35.
Oğul Bey, Rüsamüddin: 276.
Ömer b. Ebi Rebia: 31.
Oğuz, Mevlüt: 7.
Ömer Efendi, Şeyh: 125.
Oğuz-eli: 89.
Ömer Şeyh: 286.
Oğuz Han: 90, 92, 93.
Önasyada is/âmiyet: 82.
Oğuz(lar): 60, 61, 83, 89, 90, 107, 273.
Örfi hükümler: 112.
Ohri: 179.
Özbek(ler): 287, 288, 289, 292, 293, 299, 304,
On Ikinci Charles'ın hayati: 192.
306, 307.
Onlu sistem: 43.
Ontoloji: 304. P
Ordu dili: 285, 320.
Padişah Ş eyhi: 128.
Ordugâh: 15.
Padişahname: 306, 307.
Orhan Bey: 8, 89, 98.
Padua: 49, 186.
Orhun Kitabeleri: 52, 53, 60.
Paganizm: 77.
les Origines de l'Empire Ottoınane: 82.
Paik: 283.
Orpheus: 138.
Pakistan: 285, 305, 322.
Orr, W. G.: 316.
Palermo: 66.
Orta Asya: 56, 63, 174, 287, 288, 289, 299, 300,
Pamir: 75.
305, 329.
Panama: 199.
Ortodoks: 106, 160, 178, 185, 211, 312.
Panayot: 135.
Oruç Bey: 8.
Panipat: 288.
Osman b Affan (Hz.): 8, 10, 15, 16, 25, 264.
Pan-Islamizm: 171, 219, 225, 284, 322, 323,
Osman Bey: 93, 94, 95, 98.
326, 329.
Osman, Genç: 124.
Panteizm: 78.
Osmanlı Devletinin Kurulu ş u: 82.
Pan-Turanizm: 174.
Osmanlı Imparatorluğunun Kuruluşu: 83. Papalar- İmparatorlar mücadelesi: 47.
Osmanlı Müellifleri: 135. Papa(lık): 51, 142, 185, 187, 207.
Osmanlı Tarihi (Lütfi Pa şa): 115. Parocletios: 142.
Osmanh(lar): 4, 6, 7, 8, 9, 12, 13, 62, 83, 85, Paris: 140, 147, 153, 162, 165, 191, 192, 194,
87, 89, 90, 91, 93, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 196, 199, 201, 204, 212, 213, 220, 221, 229,
101, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 113, 115, 240, 244, 257.
119, 120, 121, 122, 123, 130, 134, 138, 139, Parmaksızoğlu, İ smet: 9.
140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 151, Parlamenter demokrasi: 247.
152, 153, 154, 155, 157, 158, 159, 160, 161, Parlamento: 157, 166, 206, 217.
162, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, Pasaport: 150.
173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, Pathan• 273.
182, 183, 184, 185, 186, 188, 199, 202, 203, Patrik: 153, 155, 160, 178, 185.

361
Patrik Gennadios'un Itikatnamesi: 106. Racine: 191.
Patrikhane(ler): 163. Raddloff: 76.
Patrona: 143. Radikalizm: 219.
Peçenek(ler): 83. rafizi(lik): 116, 117, 303.
Peçevi, İbrahim: 12, 111. el-Rafi`i: 318.
Pehlevi: 1, 43. Rafi`el-Din, Şah: 320.
Pelliot, Paul: 55. Raguza: 123.
Pencab: 22, 58, 265, 267, 268, 269, 274, 276, Rahat el-Sudiir ve Ayet el-Surilr : 6.
277, 278, 279, 283, 307, 327. rahbaniyet: 28.
Pers körfezi: 291. Râjputlar: 315.
Pervane, Muineddin: 82. Rakka: 180.
Pe şaver: 272, 322. raks: 76, 108, 128, 133.
Petro: 192. Râm, Dvija: 313.
Peygamber (11z.): 1, 2, 3, 5, 14, 15, 16, 20, 24, Rama: 303.
25, 28, 30, 31, 34, 35, 37, 38, 64, 65, 68, Ramazan: 41.
70, 71, 72, 98, 126, 127, 129, 155, 180, 181, Ramazan, Tabib: 11.
187, 194, 199, 215, 219, 234, 236, 242, 252, Ramazano ğullan: 87.
257, 293, 294, 298, 303, 310, 318, 328. Rantambor: 279.
Peygamberlik: 231, 232, 234, 248, 301. rasathane: 63, 103.
Philip (II): 292. Râsih Efendi: 146.
Pirene: 22. rasyonalist: 46, 305.
Piri Reis: 101, 102. Râşid Rıza, Muhammed: 238, 241, 246.
Pitora, Ray: 274. Ratip, Ebubekir: 147, 148.
Plato: 137. Ravendi: 6.
Plutarch: 186. Ravzat el-Ebrar : 13.
Polis te şkilâtı : 150. Ray Pitar: 274.
Politeist: 321. Raymond: 48, 49.
Polybius: 206. Razi: 324.
Pompei: 55. Raziye: 278, 279, 280, 286.
Porphyrius: 138. reaya: 160.
Portekiz(liler): 133, 290, 291, 292, 294, 297. Reconstruction of Religious Thought in Islam :
Positivizm: 244, 245. 319.
Posta: 20, 150, 283. el-Redd ale'l-Dehriyyin: 232.
Pramatman: 311. reflection: 304.
Prezrin: 179. Reform: 156, 208, 220, 243.
Priştine: 179. Reformasyon: 230.
Pritvirac: 274. Reformes necessaires aux Etats Musulmartes :
Protestan: 160, 211, 213, 214, 215, 223. 204.
Prusya: 144, 150, 154, 155. re-incarnation: 312.
Psammetik (I): 200. reji: 133.
Ptolemaios: 131, 137, 186. Renan: 221, 223, 229, 230, 231, 241, 251, 252,
Pythagoras: 137. 257.
resim: 59.
R
Resmi, Ahmed: 144.
Rabbaniyun: 72. Reşad: 166.
Rabelais: 212. Reşid Paş a, Mustafa: 151, 153, 154, 155, 164,
rabıta: 300. 326.
Rabia el-Adaviye: 29, 30. Revan Kütüphanesi: 9, 11.

362
 Rey: 62, 270, 271. Sadeddin: 86.
rey: 114. Sadeddin, Hoca: 10, 12.
Reyhan Efendi: 128. Sadeddin, Mevlana: 113.
Rıfda el-Tahtâvi: 190. Sadi: 285.
Riaz Paşa: 220, 239. Sadrüddin el-Hüseyni: 6.
Richelieu: 19. Sâfertis, (Saferistis): 138.
el-Ridde: 2. Safevi(ler): 45, 96, 98, 288, 289, 291, 307.
Rifa'i: 219. Saffariler: 48, 264.
Risale (Kuşeyri): 28. Saffet: 29.
Risale (Üstüvani): 128. Safi, Şah: 307.
Risale-i ısldmiye: 142. Sağ-Kol Uç bölgesi: 94.
Risalet el-Tevhid : 241. Sahambari• 274.
Robertson: 192. Sachau, E. 2, 58.
Rodos: 11. Sahibiye medresesi: 81.
Rodrik: 27. Sahife• 310.
Roma: 16, 51, 97, 135, 136, 144, 156, 167, 168, Sahn- ı Seman: 99.
187, 236. Said: 193, 194.
Romanos Diogenes: 82. Said Halim Pa şa, Mehmed: 172, 329.
Rousseau, J.J.: 169, 190, 191, 241. Said Mehmed: 141.
Rönesans: 42, 50, 156, 170. Saint John: 22.
Rûdbâr: 63. el-Sak : 212.
rûh: 312. Sakız: 104.
Ruha: 45. Sâki Mustdid Han: 314.
Ruh-ı A`zam: 312. Selâhaddin Eyyubi: 64.
Rum(lar): 31, 80, 83, 95, 106, 135, 139, 153, Salavat: 127.
155, 160, 178, 178, 179, 185, 186, 308. Sales: 138.
Rumca: 212. Sam: 272.
Rumeli: 99, 102, 105, 112, 113, 117, 118, 119, Samano ğul(ları): 3, 5, 45, 48, 57, 58, 59, 265,
150, 179. 266.
Rumiye-i Suğra: 180. San'a: 25.
Rus(lar): 144, 165, 166, 184, 203, 217, 218, 223, Sanbar: 274.
291, 326. Sanskrit: 42, 43, 285, 312.
Rustakt, Lisanu'llah: 310. Samudra Sangam : 312.
Rusya: 146, 155, 160, 161, 162, 163, 185, 186, Sancari: 285.
217, 218, 222, 327, Sankar5 Carya: 310.
-

Rükneddin Hürşah: 63. sanyasi: 313.

Rüknüddin, Sultan: 279. Sarı Mehmed Paş a, Defterdar: 121.
Rüstem, Molla: 98. Sarı Saltuk: 86.
Rüstem Pa şa: 117, 119. Sarkar, Jadunath: 315.
rüşvet: 127. el-Sarracin: 73.
Saruhanoğulları : 87.
S
Sasani(ler): 3, 23, 24, 39, 40, 43, 44, 52, 135,
Saadet Veren Bilgi : 57. 229.
Sabbah, Hasan: 62, 63. Satnâmiler: 315.
Sabda: 311. Satuk Buğra Han: 55, 57.
Sabuncuoğlu, Şerafeddin: 102. Sayram: 77.
Sacy, Silvestre de: 197. el-Sayyadi, Ebu'l-Huda: 219.
Sa'd Zaglül: 220. Sebe: 24.

363
el-Seffah: 37, 40. Sırbistan: 165.
Sefinetü'l-Evliya : 310. Sırçalı medrese: 81.
Sekiz Cennet: 8. Sırp(lar): 160.
Selânik: 105, 179. S ırr-ı Ekber : 310.
Selâniki Mustafa: 12. Sicilya: 49, 66.
Selatin camileri: 129. Sidon, Malchus: 138.
Selçuk b. Dukak: 60, 61. Sigara: 126, 127.
Selçuklu(lar): 5, 6, 8, 45, 47, 48, 57, 58, 60, 61, Sigetvar: 11, 106.
62, 63, 64, 70, 73, 74, 75, 77, 79, 80, 81, Sih(ler): 315, 322.
82, 83, 84, 85, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, Silistre: 105, 153, 179.
95, 96, 97, 98, 106, 271, 272, 273. Simavi, Abdullah Bâhl: 300.
Selçuk-name : 5, 6, 7. Simavna Kadısı O ğlu Bedreddin: 104.
Selef: 234, 251. Simcuro ğlu: 265.
el-selef el-salih: 183. Simon Atheniensis: 138.
Selen, Hamid Sadi: 11. Sinan Çelebi: 117.
Selim b. Ekber Şah, (Cihangir): 299. Sinan Paşa: 100.
Selim (II): 12. Sind: 58, 264, 265, 269, 274, 276, 277, 278
Selim (III): 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151. Sinddhanta: 43.
Selim (I), Yavuz: 9, 10, 96, 106, 107, 109, 289. Sindhind: 43.
Selim-name : 9, 10, 107. Singh, Jai: 313.
Selim- şah-name : 12. Singh, Jaswant: 312, 313.
Sema': 76, 108, 111, 126, 127, 128, 133. siren: 136.
Semerkand: 22, 57, 77, 103, 287, 288. Sipahiler: 123.
Senato: 217. Siracuddin, Mevlânâ: 274.
Senayi: 11. el-Sire : 2, 32.
Sen Con: 22. Siretu Resulillah : 1
Sencer: 47, 75, 77, 272, 273. Sirhindi, Ş eyh Ahmed, ( İmam Rabbani): 301,
Serahs: 288. 302, 303, 304, 305, 306, 309, 317.
Serez: 105. Sistan: 291.
Sevüktekin: 58, 265, 266, 267, 272. Sivas: 80, 81, 87, 180.
Seydi Ali Reis: 102, 290, 291. Siyasi, Abdülmecid: 125, 126, 127.
Seyfüd-Devle: 48, 69. Siyer Mülük el-Acem : 1.
Seyhun: 60. Siyaset el-Medeniyye : 121.
Seylan: 4. Siyaset-i şer'iyye: 137.
Seyyid: 219, 222. Siyanet-nâme (Nizamel-Mülk): 121.
Seyyid Ahmed Barelvi: 321, 322. Siyasi firkalar: 23.
Seyyid Ahmed Han: 232, 233, 306, 319, 323, Soerates: 137.
324, 325, 326, 329. sof: 29.
Seyyid hanedanı : 280. Sofya: 179.
Seyyid Lokman: 12. Soğd: 52.
Seyyidler: 285. Sokrat: 137.
Sezar: 16. Sol Kol Uc bölgesi: 94.
Shalaby, Ahmed: 74. Solon: 137.
Sharma: 315. Somanat: 268, 269.
Sıddık Han, Nevvab: 324. Sophos: 29.
Sıdk: 233. Sorbonne: 229, 257.
Sıffin: 17, 74. Spencer: 241.
S ırat-z Mustakim : 321. Strauss: 241.

364
Stein, Aurel: 55. Ş ah Melik Bey: 93.
Subaşılık: 60. Şah Rafi` el-Din: 320.
el-Subki: 74. Şah Türkân: 278.
Sudan: 221, 222, 223, 224, 240. Ş ah Veli-Ullah: 314, 316, 317, 318, 319, 321.
Sudur: 232. Ş akik, Ebu Ali: 30.
Siifi(lik): 28, 29, 30, 76, 77, 78, 307, 312. Ş am: 1, 16, 17, 22, 23, 26, 36, 70, 74, 75, 104,
Sugur: 38. 106, 119, 128, 176, 180, 181, 182, 184, 212,
el-Sugur el-Cezeriyye: 38. 218.
el-Sugur el- Ş amiyye: 38. Şanaan(hk): 53, 54, 76, 84.
Suhpal: 267. Şâni-zade: 13.
Suhte: 99. Şarlman: 41.
Sulh-i Kül: 298. Şehdi: 11.
Sultan Mehmed Camii: 129. Şehid Ali Pa ş a Kitaplığı : 139.
Sultan-ı Muazzam: 278. Şehinşah-name : 12.
Sultanahmet: 110. Şehname : 48, 59, 84.
Sultaniye medresesi: 81. Şehnameci(lik): 11, 12.
Suluca Karahiiyiik: 86. Şehristani: 24, 25.
Suri, Şir Şah: 289, 290. Şehriyar b. Cihangir: 306.
Suriye: 2, 14, 16, 17, 23, 34, 36, 37, 38, 42, 55, Şehsuvaro ğlu Ali Bey: 9.
63, 72, 73, 74, 81, 88, 96, 100, 102, 178, Şehzade Mustafa: 10.
181, 182, 211, 215, 300. Şems, Şamh: 119.
Sucudi (Kalkandelenli): 9, 10, 107. Şemseddin Ahmed Siyasi: 106.
Süfyan b.Umeyye: 64. Şemseddin Emir Buhar: 106.
Siihreverdi: 29, 301. Şems el-dünya ve'l-din, İltutmuş : 277.
Süleyman: 21. Şemsiyye hanedan ı : 277.
Süleyman Çelebi: 103. Şerafeddin, Sabuncuo ğlu: 102.
Süleyman (I), Kanuni: 11, 96, 97, 98, 109, 111, Şerif Kutb- ı Cihani: 310.
112, 118, 146. Şerif(ler): 181.
Süleyman Magribi: 316. Şerye: 1, 33.
Süleyman Paşa, Hadım: 290. Şeyh Derviş : 237, 246.
Süleyman Şah: 79, 92. Şeyh Ferid: 300, 301.
Süleyman-name: 9, 10, 11, 12, 13. Şeyh-i Ekber: 127.
Süleymaniye: 99. Şeyh Ismail, (O ğlan Şeyh): 109.
Sünnet: 137, 303, 316, 321. Şeyh Karamani: 110.
Sünni(lik): 61, 73, 84, 107, 212, 225, 242, 283, Ş eyh Mübarek: 293, 297.
284, 285, 293, 294. Ş eyh Ömer Efendi: 125.
Sür'atçi: 143. Ş eyh Veli: 128.
Süryanca: 21, 42, 46. Ş eyh Zekeriya, Tac el-Arifin: 295.
Süryaniler: 46, 178. Şeyhoğlu: 103.
Süveyş : 199, 206, 291. Şeyhülislâmlık: 100, 101.
Şeytan: 30, 116, 324.
Şiban Han: 287.
Şafil : 66, 71, 73, 114, 275. Şibaniler: 287.
Şah Abdurrahman: 316. Şibli Numani: 319, 326.
Şah Abdü'l-Kadir: 320. Şidyak ailesi: 212.
Şah Bahşi, Molla: 309. el-Şidyak, Faris (Ahmed): 212, 213, 219.
Şah Cihan (Hürrem): 300, 306, 307, 308, 309. el- Şifa (Ibn Sina): 68.
Şah İsmail: 96, 107, 108, 109, 287, 288, 321. Şihab: 212.

365
Şihabuddin Devletabkll: 320. talebu'l-ilm: 72.
Şil(lik)ler: 16, 19, 24, 25, 34, 35, 38, 58, 73, Talha: 15, 16.
84, 107, 108, 178, 220, 225, 232, 252, 284, Tanesar: 271.
287, 288, 289, 293, 294, 327. Tannus: 212.
şiir: 46. Tanrı : 53, 54, 153, 156, 157, 304, 313.
Şiklos: 11. Tanrı-Kral: 24.
Şir Ş ah Suri: 289, 290. Tanta: 237.
Şirvani, Eflatun: 12. Tanzimat (- ı Hayriye): 140, 151, 152, 155,
Şiva: 269. 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 169,
şiira: 247. 170, 171, 200, 201, 206, 207, 326.
Şuubiye: 55. Tar: 274.
Şüca b. Şah Cihan• 308.
Tarain: 274, 275.
Şükrullah: 7.
Tarık b. Ziyad: 22.
Şükrü, 9.
Tarım Havzası : 48, 54, 55.
T Tarih-i al-i Selçuk : 7.
Tarih-i Beyhaki : 5.
el-Tabakat al-Kübra : 2. Tarih-i Cdferi : 3.
Tabakat el-Memalik ve Derecat el-Mesalik : 10. Tarih-i Cevdet: 167.
Tabakat-ı Nami : 273, 274, 275, 279. Tarih Dergisi : 9.
Tabbah, Molla Abdullah: 313. Tarih-i Devlet-i Rumiye : 135.
Taberhind: 279. Tarih-i Ebu'l-Feth Sultan Mehmed Han: 8.
Taberi: 3, 4, 5, 11, 17, 36, 67, 72. Tarih-i Feth-i şiklo ş : 11.
Taberi Tarihi : 3, 4, 11. Tarih-i Muhtasar : 135.
Taberistan: 63. Tarih Musahabeleri : 148.
Tabiat: 232, 324. Tarih-i Naima : 306.
Tabib Ramazan: 11.
Tarih-i Osman Encümeni Mecmuas ı : 8.
tabl: 93.
Tarih el-Ümem : 3.
Tac Mahal: 308, 309.
Tarih-i Yemini : 5, 58.
Tac el-irifin Ş eyh Zekeriya: 295.
Tarikatü'l-Hakikat : 310.
Tac el-Tevarih : 10, 12.
Tarikat-t Muhammediye : 321.
Tacüddin Yıldız: 275, 276, 277.
el-Tarikat el-Muhammediye : 108, 125.
Tahir: 46.
Tahiriler: 46. Tarsus: 38, 39.
Tahiro ğulları : 47. tasavvuf: 28, 78, 84, 106, 285.
Tahlis el-ibriz telhis Bariz : 192. Taşköprü-zade: 100.
Tahmasb: 288, 289, 291. Tatta: 314.
Tahrir el-Mer'e : 257. Tebriz: 104.
el-Tahrir fi Usul el-Tefsir : 325. Tefhimat el- İlâhiyye : 317.
Tahta: 190. Tefsir: 232, 285, 294.
Tahtakale: 119. teganni: 111, 128.
el-Tahtavi, Rıfa`a: 190, 191, 192, 193, 194, 195, Tekelü, Veled Bey: 289.
196, 197, 198, 199, 200, 205, 206, 210, 212, tekkeler: 76, 106.
215, 216, 230, 238, 247, 260. Tae'maque : 193, 194.
Tak-ı Kisra: 44. Telhisü'l-Beyan fi Kavanin-i al-i Osman : 138.
Takiyeddin Mehmed: 103. Temeşvar: 180.
Taklid: 318. Temhid li-Tarih el-Felsefe : 257.
Takvim-i Vekayi (18, 32): 150, 155, 159. Temim: 32.
Takviyet el- İman : 321. temizleme: 29.

366
tenasuh: 295, 312. toplu: 76.
Tenkih-i Tevarih-i Mülük : 135, 137, 138. Toyunizm• 76.
tenzil: 33. Trablusgarb: 180.
teokrasi: 24. Trablus- Şam: 180.
teolojik fırkalar: 26. Trabzon: 180.
Terceman Yunus Tekkesi: 125. Trabzon Komnenleri: 80.
Tesellici: 142. Trans-Amerika: 206.
Teslis: 141, 142. Triloçanpal: 268.
Teslis ve Hataları : 142. Tuğa Tekin: 272.
Teşrii Meclis: 240. Tuğlukâbad: 286.
Tevarih-i al-i Osman : 7, 8, 9, 101, 116. Tuğluk(lar): 280, 281, 283, 284, 285, 286.
Tevarih el-Selatin el-Osmaniye : 8. Tuğrul Bey: 77, 58, 61, 271.
tevazu: 233. Tuhfetu'l-Kibar fi Esfari'l-Bihar : 130.
Tevfik Paşa (Hidiv): 220, 239, 254, 255. Tuhfetu'l-Mecalis : 310.
tevhid: 233. Tuhfet el-Muvahhidin : 321.
tevhid ve adl ehli: 27. Tuleytule: 48, 49.
Tevhid-i ilâhi: 298. Tulon: 147.
tevil: 63. Tulun O ğlu Ahmed: 56.
Tevkii Mehmed Paş a: 8, 93. Tuluno ğulları : 57, 70.
Tezakir-i Cevdet : 137. Tuna: 53.
Tehzib el-Ahlâk : 324, 326. Tunus: 180, 201, 202, 203, 204, 208, 209, 213,
Tezkire-i Bu ğra Han: 57. 216, 221, 240, 245, 254, 323.
Thales: 138. Turan: 174, 280.
Theodore Abukara: 26. Turan Melek: 81.
Theophrastus: 138. Turan, Osman: 3.
Thiers: 206. Turan, Ş.: 9.
Tho-Brahe: 131. Tus: 288, 322.
Thomsen, Wilhelm: 52. Tusi, Nasır el-Din: 322.
Tıb: 46, 49, 73, 81, 144. Tümen: 52.
Tıbbiye: 150. Türk Ahmed: 129.
Tırhala: 179. Türk Dü şüncesinde Avrupahlaşma Hareketleri :
timar: 62. 168.
Times : 239. Türk Edebiyat ında İlk Mutasavv ıflar : 82.
Timur: 7, 57, 87, 94, 96, 104, 299. Türk kumaş': 88.
Tire: 104. Türk Memlükleri: 89.
tiyatro: 46. Türkân Hatun: 279.
Toharistan: 58, 63, 264, 265. Türkân, Şah: 279.
Tokat: 81, 82, 93. Türkçe: 4, 6, 7, 8, 9, 11, 57, 77, 82, 85, 86, 88,
Tolstoy: 241. 89, 90, 100, 101, 103, 106, 107, 109, 121,
Tonyukuk: 52. 142, 181, 192, 202, 203, 285.
Topkapı Sarayı : 7. Türkçülük: 171, 173, 174.
Topkapı Sarayı Revan Kütüphanesi: 9, 11. Türkeş : 52.
Toplumsal Andlaşma: 169. Türkistan: 30, 53, 54, 55, 56, 60, 77, 89, 103,
218, 275, 281.
Tornberg: 5.
Türkiyat Mecmuas ı : 7.
Toroslar: 39.
Türkiye: 79, 80, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 89, 91,
Torunıtay: 82.
96, 101, 102, 103, 106, 122, 123, 124, 130,
Totemizm: 76. 133, 140, 141, 145, 146, 147, 155, 159,
Tott, Baron de: 143, 144. 161, 174, 178, 290, 292, 323, 328.

367
Türkiye Büyük Millet Meclisi: 329. Titilitarianism: 250.
Türkiye'nin iktisadi ve htimai Tarihi: 96. Uygarlık: 224.
Türk(ler): 3, 4, 5, 11, 44, 47, 48, 51, 53, 54, Uygurca: 103.
52, 55, 57, 58, 60, 61, 62, 76, 77, 79, 80, Uygur(lar): 44, 45, 52, 54, 55, 57, 60, 76, 87, 299.
82, 83, 84, 85, 87, 88, 89, 91, 92, 95, 96, Uyun el-Ahlıcır : 71.
97, 98, 100, 102, 103, 104, 107, 120, 124, Uzunçar şılı, İsmail Hakkı : 138, 140.
129, 130, 135, 141, 143, 147, 150, 159,
Ü
160, 161, 162, 166, 173, 174, 175, 180, 181,
184, 187, 188, 200, 212, 216, 217, 218, 230, Üçleme (Hindu): 311.
237, 239, 252, 253, 254, 264, 265, 266, Üçok(lar): 60.
267, 268, 269, 272, 274, 275, 276, 277, Ülken, Hilmi Ziya: 134.
278, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 285, 286, Ümmet: 217.
290, 291, 304, 309, 322, 325, 326, 328, 329. t meyye: 15, 22, 64, 75.
Türkler Aras ında : 159. Üsküp: 9, 179.
Türkmen(ler): 45, 60, 75, 76, 80, 82, 83, 84, Üstüvani Mehmed: 128, 129.
85, 87, 88, 89, 91, 94, 107, 108, 109, 115, Üveysilik: 300.
271. V
Türkoloji: 82.
Vadi el-Kura: 64.
tütün: 133.
Vandet-i Şulınd: 304, 317.
tütün imtiyaz ı: 222.
Vandet-i Vücud: 110, 125, 183, 304, 305, 317.
Tycho-Brache: 131.
Vahhabi(lik): 184, 189, 219, 221, 321.
U Vahy: 25, 230, 232, 253.
Vak`a-i Hayriye: 149.
Ubeyd b. Ş erye: 1, 33. el-Vakâ'i el-M ısrıyye : 192, 239.
Ubeydullah Ahrâr: 300. Vak'anüvis(lik): 12, 13.
Ubeydullah Han: 288, 289. Vakıf: 255.
Uc beyleri: 91, 95. el-Vâltidi: 2, 41, 69.
Uc (bölgesi): 94, 95. Van: 180.
Uça bard ı : 54. Vandallar: 51.
Uçmak: 54. Varna: 7.
Ugan, Zakir Kadir': 2, 4. yasal: 61.
ukâra: 311. Vâsıf: 13.
Ukbe: 33. Vâsık: 40.
ulak: 283. Vâsıl b. Ata: 27.
Ulema-i râsihin: 303. vasi: 25.
Ulema-i zevahir: 303. Vasiyet-name (Birgivi Mehmed): 108.
Uluğ Bey: 103. vasl: 305.
Uluğ Bey, Balaban: 280, 281. Vatan yahut Silistre : 166.
ulfthiyet: 18. Vatikan: 185.
Umur-ı Nafia: 150. Vauban: 148.
Unat, Faik Reşit: 8. Vayhand: 268.
Uniterian: 141, 142. Veba: 150.
Upanişad(lar): 310, 311, 312. Vedalar : 310.
Urabi Paşa: 221, 239, 240, 255. Vedânta: 304, 311.
Urfa: 45, 180. Vefik Pa ş a, Ahmed: 217.
el-Urvat el-Vuska: 221, 223, 224, 228, 240. vehm: 224.
Usul el-Hikem fi Nizam el-Vmem : 141. Vekayi-name: 7, 124.
Utbi: 5, 58, 70, 265, 266. Velâyetname-i Hac ı Bekta ş- ı Veli : 86.

368
Veled Bey Tekelü: 289. yemin: 164.
Veli, Şeyh: 128. Yemin el-Devle (Mahmud): 58, 266.
el-Velid (b.Abdülmelik): 21, 22, 69, 71, 264. el-Yemini (Kitap, Tarih): 5, 58.
Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet: 168. Yeni Ahd: 310.
Veli-Ullah, Şah : 314, 316, 317, 318, 319, 320, Yeni Kadın: 261.
321, 322. Yeni 1Vlutezili Modernizm: 319.
Venedik: 49, 88. Yeni Osmanlılar 169.
Vermiş : 273. Yeniçeri(ler): 86, 101, 106, 143, 145, 149, 151.
Vico: 132. Yeni-Eflâtunculuk: 46.
Vidin: 179. Yesevi, Hoca Ahmed: 77, 300.
Viragi, Bâbâlâl: 310, 312. Yesevilik: 76, 77.
Vişnu: 311. Yeseviye: 77.
Viyana: 9, 10, 96, 97, 120, 140, 147, 162, 184. Yesi: 77.
Viyana Nat. Bibliothek: 9. Yezid: 18, 20, 127.
Vize: 179. Yezid (II): 21.
Voltaire: 190, 191, 192, 244. Yıldırım Han (Bayezid I): 8, 102, 104, 299.
Von Kremer: 26, 72. Yıldız Sarayı : 11.
Von Le Coq, A.: 52, 55. Yıldız, Tacüddin: 275, 276, 277.
Voyvoda: 180. Yinanç, Mükrimin Halil: 7, 8.
Vükelâ: 151. Yirmisekiz Mehmed Çelebi: 141.
Yoga Vdsista: 310.
W
Yogi: 303, 313.
Wales: 326. Yohanna, Şamlı : 26.
Wittek, Paul: 95. Yozgat: 110.
Wright: 121. Yunan: 5, 26, 29, 42, 43, 45, 46, 135, 136, 137,
Wüstenfeld: 2. 138, 192, 200, 229, 324.
Y Yunanca: 29, 42, 46, 124, 139.
Yurdayd ın, Hüseyin: 10, 11.
Yafa: 36.
Yafes b. Nuh: 92. Yunus Emre: 86.
Yusuf: 57, 264.
Yağı Basan: 81.
Yahşi Fakih: 8. Yusuf, Çerkesler Kâtibi: 9.
Yahudi(lik): 25, 27, 142, 155, 178, 179, 185, Yusuf Hemadani: 77, 300.
234, 293. Yüksek Müşavere Kurulu: 202.
Yalıya el-Bermeki: 2, 40, 41.
Z
Yahya Efendi, Ş eyhülislâm• 128.
Yahya b. Halid: 40, 69. Zafir, Muhammed: 219.
Yahya Maneri: 301, 313. Zaglül, Sa'd: 220.
Yakın-Do ğu: 80, 214, 216. zahir: 25, 63.
Yakub b. Leys: 264. zalim: 19.
Yakub, Şeyh: 295. Zamme: 311.
Yakubi: 17, 72. Zap: 36, 38.
Yakut: 39, 67, 279. Zarif, Mir: 307.
Yaratma: 311. ez-Zebidi, Seyyid Murtaza: 176.
Yarlık: 57. Zekeriya, Şeyh Tac el-Arifin: 295.
Yavuz Selim (I): 9, 12, 96, 106, 107, 109, 115. Zemarchos: 52.
el-Yaz ıcı, Nasıf: 210, 211. Zenbilli Ali Efendi: 100.
Yazıcı-zade Ali: 7, 93. Zengi, Nureddin: 70, 73, 74.
Yemen: 1, 62, 178, 180, 181, 292. Zerdüşti(lik): 4, 293, 295, 313.

369
Zeyd: 108. Ziyad: 22.
Zeydi(ler): 181. Zubdet el-Nusre: 6.
Zeynel Abidin: 32. el-Zuhri, Ibn Şihab: 33.
Zeytune camii: 180, 202. Zulmetten Nura: 172.
mmmkler) ; 302 Zübdet el-Tevarih: 12.
Zındık(hk): 117. Zübeyde: 42.
Zikir• 76, 108. Zübeyr: 15, 16, 20, 21.
Zikrullah• 111. el-Zühd : 1.
Ziton: 138. Zühd ve takva: 27, 28.
Ziya Paşa: 159, 166, 169, 329. Zülkadriye: 180.

370