‫המרכז ללימודים‬ ‫הרשות הלאומית‬ ‫מרכז משה דוד גאון‬ ‫אוניברסיטת‬

‫ים–תיכוניים‬ ‫לתרבות הלאדינו‬ ‫לתרבות הלאדינו‬ ‫בן–גוריון בנגב‬

‫אוניברסיטת זגרב‬

‫טבת תשע"ב ‪ /‬דיסימברי ‪2011‬‬

 ‫איל פריזינטי‬
‫מחקרים בתרבות יהודי ספרד‬

‫מגיה ורפואה עממית‬

‫עורכים‪ :‬תמר אלכסנדר • יעקב בן־טולילה • אליעזר פאפו‬

‫ועדת מערכת‪ :‬איבנה בורג'לז • משה שאול‬

‫איל פריזינטי‪ ,‬כרך ה‪ ,‬טבת תשע"ב (דצמבר ‪)2011‬‬

‫מרכז משה דוד גאון‬ ‫אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‬

‫לתרבות הלאדינו‬

‫המרכז ללימודים ים–תיכוניים‬ ‫הרשות הלאומית‬

‫אוניברסיטת זגרב‬ ‫לתרבות הלאדינו‬

‫‪1‬‬
 ‫מועצת המערכת‪:‬‬
‫סמואל ג' ארמיסטד‪ ,‬אוניברסיטת קליפורניה‪ ,‬דיוויס; ריפאת באלי‪ ,‬מרכז אלברט בנבניסטי‬
‫לחקר יהודי ספרד ותרבותם (‪ ,)EPHE‬סורבון‪ ,‬פריז‪ ,‬והמרכז לחקר התרבות העות'מאנית־‬
‫טורקית יהודית־ספרדית באיסטנבול; דוד בוניס‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים; וינפריד‬
‫בוסה‪ ,‬האוניברסיטה החופשית‪ ,‬ברלין; פלומה דיאז מאס‪ ,‬המועצה המדעית העליונה של ספרד‪,‬‬
‫מדריד; אורו אנהורי־ליברוביץ'‪ ,‬אוניברסיטת מונטריאל; עליזה מיוחס ג'יניאו‪ ,‬אוניברסיטת‬
‫תל־אביב; לאורה מינרוויני‪ ,‬אוניברסיטת נאפולי; רנה מולכו‪ ,‬אוניברסיטת פנתאון‪ ,‬אתונה;‬
‫אלדינה קינטנה‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים; שמואל רפאל‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן; אהרן‬
‫רודריג‪ ,‬אוניברסיטת סטנפורד; מינה רוזן‪ ,‬אוניברסיטת חיפה; ביאטריס שמידט‪ ,‬אוניברסיטת‬
‫באזל; אורה (רודריג) שורצולד‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן; אדווין סרוסי‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים; מיכאל שטודמונט־הלוי‪ ,‬אוניברסיטת המבורג‪.‬‬

‫כרך זה יוצא לאור בסיוע‪:‬‬

‫רקטור אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‬
‫דיקן הפקולטה למדעי הרוח והחברה‪ ,‬אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‬
‫מישאל בן–מלך‪ ,‬ירושלים‬

‫רכזות מערכת‪ :‬כנרת מזרחי ורותם גל‬

‫עורכות לשוניות‪ :‬אורנה סטוליאר (ספרדית)‪ ,‬פרן זקבך (אנגלית)‪ ,‬חיה אדם (צרפתית)‪,‬‬
‫נילי גרבר ויצחק רקנטי (עברית)‬ ‫ ‬
‫עיצוב גרפי‪ :‬ספי עיצוב גרפי‬
‫הדפסה‪ :‬יחידת הדפוס‪ ,‬אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‬
‫תמונת העטיפה בצד העברי‪ :‬קמע (חמסה)‪ ,‬כסף מצופה זהב‪ ,‬משובצת באבנים יקרות;‬
‫פז‪ ,‬מרוקו‪ ,‬בערך ‪ .1935‬באדיבות משפחת גרוס‪ ,‬תל אביב‬ ‫ ‬
‫תמונת העטיפה בצד הלועזי‪ :‬תליון שני לוחות הברית;‬
‫באדיבות המוזיאון היהודי ההיסטורי‪ ,‬בלגרד‬ ‫ ‬

‫מסת"ב ‪978-965-91164-4-7‬‬

‫©‬
‫כל הזכויות שמורות‬
‫למרכז משה דוד גאון לתרבות הלאדינו‬
‫אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע‪2011 ,‬‬

‫‪2‬‬
 ‫תוכן עניינים‬

‫חלק א‪ :‬אנגלית‪ ,‬ספרדית‪ ,‬צרפתית‬

‫‪1‬‬ ‫פתח דבר (אנגלית) ‬

‫תמר אלכסנדר‪ ,‬אליעזר פאפו‬

‫‪9‬‬ ‫קסם המגיה — מחקרים במגיה יהודית–ספרדית‪ :‬תולדות‪ ,‬מגמות ותחומים ‬ ‫ ‬

‫‪33‬‬ ‫היסטוריה וחברה‪ :‬‬

‫מריצ'ל בלאסקו‬
‫‪35‬‬ ‫מגיה רפואית ורפואה מגית בכתבי יד עבריים מימימ הביניים ‬ ‫ ‬
‫ז'ראר נהון‬
‫‪55‬‬ ‫מצפת לאמשטרדם — "נשמת חיים" למנשה בן ישראל (‪ )1651‬‬ ‫ ‬
‫חוזה אלברטו טאבים‬
‫‪81‬‬ ‫"רופאים רוצחים" בפורטוגל (מאות ט"ז‪-‬י"ז)‪ :‬האשמה ונקמה ‬ ‫ ‬

‫‪99‬‬ ‫ספרות‪ :‬‬

‫פיטר ש‪ .‬לנרד‬
‫מריחו של תפוח ומרוחה של יהדות ספרד — עיון מחדש בקשר הקטלוני‬ ‫ ‬
‫‪101‬‬ ‫של מסירתו של ספר התפוח הפסידו–אריסטוטלי ‬ ‫ ‬
‫יצחק בן–מרדכי‬
‫‪127‬‬ ‫קסמי הריפוי הנפשי בנובלה של אהרן אפלפלד "והזעם עוד לא נדם" ‬ ‫ ‬
‫רחל בן–כנען‪ ,‬רוית ראופמן‬
‫קללת הכישוף ומרפא השתיקה‪ :‬תפקודי הדיבור והשתיקה במעשייה‬ ‫ ‬
‫יהודית–ספרדית "האחות שהפכה את אחיה לעיזים" ובנוסח מקביל של‬ ‫ ‬
‫‪139‬‬ ‫האחים גרים "שנים–עשר האחים" ‬ ‫ ‬

‫‪159‬‬ ‫תרבות חומרית ‪:‬‬

‫ווק דאוטוביץ'‬
‫‪161‬‬ ‫אוסף קמיעות בלתי–ידוע מבלגרד ‬ ‫ ‬

‫‪3‬‬
 ‫‪187‬‬ ‫רשימת המשתתפים ‬

‫‪193‬‬ ‫הנחיות לכתיבת מאמרים ‬

‫חלק ב‪ :‬עברית‬
‫*‪5‬‬ ‫פתח דבר (עברית) ‬

‫יובל הררי‬
‫*‪13‬‬ ‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות ‬ ‫ ‬

‫*‪87‬‬ ‫היסטוריה וחברה‪ :‬‬

‫עליזה מיוחס–ג'יניאו‬
‫רופאים יהודים ועיסוקם ברפואה כחלק מהמאבק ההיסטורי של היהדות‬ ‫ ‬
‫בנצרות‪ ,‬אליבא דאלונסו דה אספינה )‪ (Alonso de Espina‬בעל החיבור‬ ‫ ‬
‫*‪89‬‬ ‫מצודת האמונה )‪ ,(Fortalitium fidei‬קסטיליה‪ 1464-1458 ,‬‬ ‫ ‬

‫*‪101‬‬ ‫ספרות‪ :‬‬

‫חביבה ישי‬
‫"צעי נת עפר"‪ :‬על פרקטיקה של מחלה וייצוגיה בשירה העברית‬ ‫ ‬
‫*‪103‬‬ ‫בימי הביניים ‬ ‫ ‬

‫רחל סבע–וולף‬
‫"און רוח קי אינטרו אין אונה מוסה"‪ :‬עוני ומוסר בסיפורי רוחות לר' אליהו‬ ‫ ‬
‫*‪121‬‬ ‫הכהן האיתמרי ‬ ‫ ‬

‫אלי שי‬
‫השתקפויות של המגי — מסביב לספר הכשפים הנחבא אל הכלים‪:‬‬ ‫ ‬
‫*‪161‬‬ ‫בין השורות ובין הדורות‪ ,‬במרחקים שבין יעקב ואברהם ב‪ .‬יהושע ‬ ‫ ‬

‫*‪183‬‬ ‫תרבות חמרית‪ :‬‬

‫נעמה וילוז'ני‬
‫*‪185‬‬ ‫כבולים תהיו לעד — תיאורי כבילה בקערות השבעה יהודיות מבבל ‬ ‫ ‬

‫‪4‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫*‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬
‫יובל הררי‬

‫חקר המגיה היהודית החל את דרכו באמצע המאה התשע–עשרה והתנהל מאז במשך למעלה‬
‫ממאה שנים בעצלתיים‪ ,‬ובדרך כלל מתוך יחס ביקורתי מצד החוקרים כלפי מושא המחקר‪.‬‬
‫הבחנות בין ערכי 'אמת' ו'מוסר' ובין 'אמונות תפלות'‪ ,‬בין 'מצוות התורה וההלכה' ובין‬
‫'נימוסים פולחניים זרים וממאירים'‪ ,‬בין 'מפעלם של חז"ל' ובין 'המינות הזו‪ ...‬בידי אלה עניי‬
‫הרוח'‪ ,‬בין 'הקולטורה וההשכלה של יהודי צרפת ואשכנז' ובין 'דברי ההזיות ‪ ...‬וכל הבלי‬
‫השווא'‪ ,‬בין 'האמונה הצרופה של המשכילים' ובין 'האמונה הפשוטה של המון העם'‪ ,‬בין‬
‫'המוטיב הרציונאלי' ובין 'שרלטנות למיניה' ועוד כהנה וכהנה‪ ,‬עיטרו ועדיין מעטרות לעתים‬
‫את המחקר‪ .‬יסודן של הבחנות שיפוטיות אלה בהבחנה מהותנית בין 'דת' ל'כישוף' ובשאיפה‬
‫להעמיד את הדת (היהודית) על יסודות של רציונאליות ומוסר‪ 1.‬בעשורים האחרונים השתנה‬

‫המאמר נכתב בסיועה של הקרן הישראלית למדע‪ ,‬מענק מספר ‪ .412/09‬אני מבקש להודות לצוות‬ ‫* ‬
‫הסטודנטים‪ :‬טפת ביק‪ ,‬יבגני אייזנברג‪ ,‬יועד קדרי‪ ,‬ליטל ליברמן–אביטל‪ ,‬נלה מיוחס‪ ,‬עינב קורן ורון‬
‫לסרי‪ ,‬שסייעו לי בהעתקת כתבי יד ב'קבלה מעשית' ובהערות חשובות על תוכן הכתבים‪ .‬תודה עמוקה‬
‫אני חב לחבריי גדעון בוהק‪ ,‬בועז הוס‪ ,‬תמר אלכסנדר וחיים וייס‪ ,‬שקראו את טיוטת המאמר‪ ,‬על שלל‬
‫הערותיהם מאירות העיניים‪.‬‬
‫על סוגיה זו בהקשר חקר המגיה בספרות חז"ל ראו י' הררי‪ ,‬הכישוף היהודי הקדום‪ :‬מחקר‪ ,‬שיטה‪,‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫מקורות‪ ,‬מכון בן צבי ומוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪ .90-68‬לצד הציטוטים הלקוחים משם ראו‪:‬‬
‫מ' גידמן‪ ,‬ספר התורה והחיים בארצות המערב בימי הבינים‪ ,‬מקור‪ ,‬ירושלים תשל"ב [תרנ"ז]‪ ,‬כרך א‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;157‬י' ברגמן‪ ,‬הפולקלור היהודי‪ :‬ידיעת עם ישראל‪ ,‬אמונותיו‪ ,‬תכונותיו ומנהגיו העממיים‪,‬‬
‫ראובן מס‪ ,‬ירושלים תשי"ג‪ ,‬עמ' ‪( 166‬השוו לדבריו בספרו‪ ,‬י' ברגמן‪ ,‬היהדות‪ :‬נשמתה וחייה‪ ,‬ראובן‬
‫מס‪ ,‬ירושלים תרצ"ה‪ ,‬עמ' ‪' :83‬האמונה התפלה טמאה את הטהור שבדת וחללה את הקודש והשפילתו‪,‬‬
‫עד שנהפך למעשה כשוף ונחוש‪ .‬ואילו חכמינו השתדלו לזכך ולצרף את הרעיונות והמנהגים הדתיים‬
‫שבעמנו ולשחרר רוח עמנו מן האמונה ברוחות ושדים')‪ .‬וראו עוד בהקשר זה עמדת מוריץ שטיינשניידר‬
‫(‪ )M. Steinschneider‬ביחס למגיה‪G. Veltri, “Steinschneider's Interstitial Explanation :‬‬
‫‪of Magic”, in: R. Leicht and G. Freudenthal (eds.), Studies on Steinschneider – Moritz‬‬
‫‪Steinschneider and the Emergence of the Science of Judaism in Nineteenth-Century‬‬
‫‪( Germany, Brill, Leiden 2011, pp. 233-246‬ושם‪ ,‬עמ' ‪ ,237-234‬על ראשית חקר המגיה היהודית)‪.‬‬

‫*‪13‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫מאוד היחס לכישוף בתרבות היהודית הן בהיקף העיסוק המחקרי בתופעה והן ביחסם של‬
‫החוקרים אליה‪ .‬מצד אחד התעצם זרם העדויות 'הפנימיות' לקיומה של תרבות מגית ענפה‬
‫ומושרשת‪ ,‬יהודית לעילא‪ ,‬שנמצאו וראו אור במחקר‪ .‬מצד אחר‪ ,‬כחלק ממגמה רחבה יותר‬
‫במחקר בעידן פוסט מודרני‪ ,‬התרופפו המחיצות בין 'מרכז' ו'שוליים'‪ ,‬בין 'גבוה' ו'נמוך'‪ ,‬בין‬
‫'אליטות' ו'עם'‪ ,‬והשיח השיפוטי הכרוך בהן (ובהזדהות החוקר‪/‬ת עם אחד מהם) נזנח‪ 2.‬לא כל‬
‫החוקרים תמימי דעים לגבי הגדרת ה'מגיה' ובאשר למידת נבדלותה מן ה'דת' ביהדות‪ ,‬אולם‬
‫דומה שכמעט אין מי שעוסק במחקר בתחום זה‪ ,‬למן המקרא ועד ימינו‪ ,‬שיתכחש לנוכחותה‬
‫העיקשת והמתמשכת של המגיה בתרבות היהודית על שלל ביטוייה‪.‬‬
‫לפני כשנה‪ ,‬עת התבקשתי על ידי עורכי 'איל פריזנטי' לכתוב לכרך זה סקירה קצרה וממצה‬
‫על המגיה היהודית‪ ,‬סברתי שהדבר אינו אפשרי‪ .‬ואף שלבסוף נטלתי על עצמי את המשימה‪,‬‬
‫ברי שלא טעיתי‪ .‬עושר הממצא המגי שהתפרסם בדפוס ונדון בידי חוקרים‪ ,‬כמות כתבי היד‬
‫שלא ראו אור בדפוס ושמצריכים לכל הפחות עיון ראשוני‪ ,‬מגוון הקורפוסים שאינם מגיים‬
‫על פי טבעם ורוחב היקפם והמחקר הענף שהוקדש לנושא זה‪ ,‬כל אלה הוציאו מכלל אפשרות‬
‫את ה'ממצה'‪ ,‬קל וחומר את ה'קצרה'‪ .‬חסרונותיה של סקירה זו גלויים אפוא‪ ,‬והם טבועים בה‬
‫מעצם מהותה‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬נדמה לי שיש בדברים שלהלן תרומה כלשהי לחקר הכישוף היהודי‪.‬‬
‫ככל הידוע לי‪ ,‬טרם נעשה ניסיון שיטתי לדון בכלל המקורות שעומדים לרשותנו לשם בירור‬
‫אופייה ונוכחותה של המגיה בתרבות היהודית לדורותיה‪ :‬טקסטים וחפצים מגיים‪ ,‬כתבים‬
‫קנוניים‪ ,‬וכן מקורות היסטוריוגראפיים‪ ,‬פולמוסיים‪ ,‬הלכתיים‪ ,‬ספרותיים‪ ,‬אתנוגראפיים ואף‬
‫וירטואליים‪ 3.‬מאמר זה מבקש לדון במקורות אלה תחת קורת גג אחת באופן תמציתי ומוער‪.‬‬
‫תיאור כולל של המגיה היהודית צריך להקיף כשלושת אלפים שנים של קיום העם בארץ‬
‫ישראל ובפזורה‪ ,‬בקהילות רבות שחיו בסביבות תרבותיות מגוונות ושדיברו שפע רב של‬
‫לשונות‪ .‬זו משימה החורגת הרבה מעבר לממדיו (הרחבים ממילא) של מאמר זה‪ .‬להלן אבקש‬

‫השוו ג' בוהק‪' ,‬אקדמות לחקר המסורת המאגית היהודית'‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 44‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪36-9‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫(ולענייננו עמ' ‪ .)11-9‬לגרסה מורחבת ומעודכנת של המאמר‪ ,‬שבו בוהק סוקר את חקר המגיה היהודית‬
‫ומתווה דרך למחקרה בעתיד‪ ,‬ראו ‪G. Bohak, “Prolegomena to the Study of the Jewish Magical‬‬
‫‪Tradition”, Currents of Biblical Research 8.1 (2009), pp. 107-150‬‬
‫למקורות לחקר המגיה היהודית ולשיטות ניתוח של המידע המצוי בהם ראו בוהק‪' ,‬אקדמות' (הערה ‪.)2‬‬ ‫‪ 3‬‬
‫על היקף נוכחותה של המגיה בתרבות היהודית ראו‪ :‬א' גרינולד‪' ,‬המגיה והמיתוס — מחקר ומציאות‬
‫היסטורית'‪ ,‬בתוך‪ :‬ח' פדיה (עורכת)‪ ,‬המיתוס ביהדות‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע‬
‫תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;28-15‬מ' אידל‪' ,‬יהדות‪ ,‬מיסטיקה יהודית ומגיה'‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 36‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.40-25‬‬
‫משה אידל מגדיר שם את המגיה כ"מערכת של מעשים ואמונות המניחה כי יש אפשרות להשיג רווח‬
‫חומרי באמצעות טכניקות שאינן ניתנות להסבר אמפירי" (עמ' ‪ .)25‬מחקרו המקיף של יהושע טרכטנברג‬
‫על המגיה בתרבות היהודית מתבסס בעיקר על מקורות שאינם מגיים — ספרות חז"ל וספרות יהודית‬
‫מימי הביניים‪ .‬ראו ‪J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion,‬‬
‫‪Atheneum, New York 1984 [1939]9‬‬

‫*‪14‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫אפוא להאיר מבחר מהיבטיו של פלח תרבות עשיר זה‪ ,‬למן ראשית דרכו של עם ישראל‬
‫המתועדת במקרא ועד ימינו‪ .‬על מנת לשרטט תמונה מגוונת ומאורגנת‪ ,‬אחלק את הדיון‬
‫לחמישה סעיפים על בסיס כרונולוגי‪ :‬תקופת המקרא‪ ,‬תקופת בית שני‪ ,‬האלף הראשון לספירה‪,‬‬
‫ימי הביניים וראשית העת החדשה‪ ,‬והעת החדשה‪ .‬בכל אחד מן הפרקים אבסס את הדיון על‬
‫מקורות מסוגים שונים‪' ,‬פנימיים' ו'חיצוניים' כאחד‪ ,‬והדיון ינוע ביניהם על פי המצאי שבידינו‬
‫ועל פי שיקולים מתודולוגיים‪ .‬לשאלת המקורות וסוגיהם יוקדש הדיון בסעיף המבוא שלהלן‪.‬‬

‫מקורות 'פנימיים' ו'חיצוניים'‬

‫בבואנו לחשוף ולתאר את התרבות המגית היהודית ראוי שנבחין בין שני סוגים עיקריים של‬
‫מקורות‪' :‬פנימיים'‪ ,‬שמוצאם בתרבות כישוף פעילה‪ ,‬ו'חיצוניים'‪ ,‬שאינם מגיים כשלעצמם‬
‫אך הם מתייחסים לכישוף‪ .‬לכל אחד מסוגי המקורות הללו חשיבות משלו לשם בירור אופיו‬
‫של הכישוף היהודי ומקומו בתרבות היהודית‪ .‬המקורות ה'פנימיים'‪ ,‬שהם מעיקרם מקורות‬
‫ביצועיים‪ ,‬או ממוקדי ביצוע‪ ,‬מעידים על עצם קיומה ועל אופייה של תרבות כישוף יהודית‬
‫יציבה ומתמשכת למן תקופת הבית הראשון ועד ימינו ומאירים את קווי המתאר שלה‪ .‬ניתן‬
‫לחלקם לחמש קבוצות‪:‬‬
‫א חפצים מגיים — קמעות‪ ,‬קערות לחש‪ ,‬גולגולות השבעה‪ ,‬תכשיטים מגיים‪ ,‬לוחיות הגנה‬
‫ומגוון חפצים וחומרים שהועצמו בכוח לחש‪ ,‬טקס או ברכה‪ .‬חשיבותם המיוחדת של אלה‪,‬‬
‫שמצויים בידינו בהמוניהם‪ ,‬היא בעדותם על ביצוע בפועל של מעשי כשפים‪ .‬בתוך כך‬
‫הם מלמדים על לשונות לחש (המעידות על תפיסת העולם המגית ביהדות)‪ ,‬על מטרות‬
‫שסומנו כבנות השגה‪ ,‬ומעט גם על היבטים חומריים של המעשה המגי‪ .‬אלה הם 'מוצרי‬
‫הקצה' של הפעילות המגית היהודית‪ ,‬וככאלה הם שותקים כמעט לחלוטין בנוגע להקשר‬
‫החברתי והטקסי של יצירתם‪.‬‬
‫ב מרשמים לכשפים‪ .‬בידינו אלפי מרשמי כישוף יהודיים הפזורים במאות כתבי יד‬
‫ובדפוסים‪ ,‬שיצירתם נפרשת על פני טווח היסטורי של כאלפיים שנה — מסוף האלף‬
‫הראשון לפני הספירה ועד ימינו‪ .‬ספרות הכישוף המקצועית‪ ,‬שבמסגרתה נתחברו‪ ,‬לוקטו‪,‬‬
‫הועתקו‪ ,‬עודכנו וחודשו מרשמים מגיים‪ ,‬היא ז'אנר רב היקף המתועד היטב בכתובים‪.‬‬
‫עיקר חשיבותה היא בעדות הרחבה המוצעת בה הן לקשת המטרות שסוכני הכישוף‬
‫הציעו לקהלם והן למרכיבים הטקסיים (המשתתפים‪ ,‬המקום‪ ,‬הזמן‪ ,‬המחוות‪ ,‬החומרים)‬
‫והלשוניים של מעשי הכישוף‪.‬‬
‫ג חיבורים מגיים‪ .‬הללו‪ ,‬שאינם רבים יחסית‪ ,‬הם בבחינת שכלול של ספרות המרשמים‪.‬‬
‫גרעינם המקצועי הוא מרשמי הכשפים הכלולים בהם‪ ,‬ואולם עבורנו חשיבותם המיוחדת‬

‫*‪15‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫נעוצה דווקא במסגרת התיאורטית המאגדת והמארגנת אותם‪ .‬מסגרת זו מלמדת על‬
‫‪4‬‬
‫הקוסמולוגיה שבתוכה הייתה הפעילות המגית רציונאלית ובת משמעות‪.‬‬
‫ד אתרי אינטרנט מגיים‪ .‬האינטרנט הוא מדיום צעיר יחסית של מידע על המגיה בחברה‬
‫היהודית‪ .‬עיקר חשיבותו היא בהיכרות שהוא מאפשר עם גילוייה הפעילים העכשוויים‬
‫של תרבות הכישוף‪ ,‬כפי שהם נוכחים בשיח הפתוח והבלתי מפוקח האופייני לרשת‪.‬‬
‫ה לבסוף יש לכלול במקורות אלה גם את התיעוד העולה ממחקרי שדה בקרב כותבי לחשים‬
‫והשבעות שפועלים כיום‪ ,‬ובקרב קהל הפונים אליהם‪ .‬אף שמדובר במידע שמתווך בידי‬
‫חוקר או חוקרת‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬בהנחה שהמחקר נעשה כהלכה ונכתב בהגינות אקדמית ותוך‬
‫שאיפה להצגה אובייקטיבית של הנתונים העולים מן השדה‪ ,‬הרי שאלה מובאים במחקר‬
‫כמקורות ראשוניים (לצד עבודת הארגון והפירוש המחקריים שלהם)‪ .‬תרומתה העיקרית‬
‫של התבוננות זו מן החוץ בזירת הפעילות המגית היא בתיאור ה'מושב בחיים' של פלח‬
‫‪5‬‬
‫תרבות זה והתקשורת הבין–אישית הנרקמת בין מטפלים ומטופלים‪.‬‬
‫לצד המקורות ה'פנימיים'‪ ,‬המשקפים את התרבות המגית עצמה‪ ,‬אף הללו ה'חיצוניים'‪ ,‬שלא‬
‫נוצרו כחלק מפעילות כישוף יהודית‪ ,‬מעמידים לרשותנו מידע רב‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הם מרחיבים‬
‫מאוד את ידיעותינו על הפנטזיה המגית של היהודים ומעמיקים את הבנתנו בנוגע למקומה‬
‫בתפיסת העולם היהודית הכוללת‪ 6.‬מצד אחר‪ ,‬הם מלמדים על מקומם של כשפים‪ ,‬ובעיקר‬
‫של ההאשמה בכישוף‪ ,‬במארג הרחב של מאבקי כוח בין אליטות שונות (כוהניות‪ ,‬חז"ליות‪,‬‬
‫רבניות‪ ,‬חילוניות) ובין סוכני כוח חלופיים‪ .‬במאבקים אלה שימשו לעתים קרובות תוויות‬
‫המבחינות באופן בינארי בין מותר ואסור‪ ,‬דת ומגיה‪ ,‬נס וכישוף‪ ,‬קדוש ומכשף‪ ,‬אמת והבל‪,‬‬
‫לשם הבחנה בין 'אנחנו' ובין ה'אחר'‪ .‬אף שהמאבק בכשפים ובסוכניהם הוצג לעתים קרובות‬
‫במחקר (בעקבות הנאבקים עצמם) כאידיאולוגי מעיקרו ואף שמשמעותו צוירה כמלחמתם‬

‫על 'קוסמולוגיה' כ'מערכת התפיסות שמונות ומסווגות את התופעות המרכיבות את היקום כאחדות‬ ‫‪ 4‬‬
‫מסודרת ואת הנורמות והתהליכים השולטים בו' ראו ‪S.J. Tambiah, “A Performative Approach to‬‬
‫‪Ritual”, in: idem, Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective,‬‬
‫‪Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1985, pp. 123-166 (on p. 128)8‬‬
‫דוגמה בולטת ומאירת עיניים למחקר כזה ראו י' בילו‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית בישראל‪ :‬פניות של‬ ‫‪ 5‬‬
‫בני מושבים יוצאי מרוקו עם בעיות פסיכיאטריות וקשיי חיים לרבנים וחכמים‪ ,‬עבודה לשם קבלת‬
‫תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"ח‪ .‬תיאור הפגישה הטיפולית בין מרפא בכתיבה‬
‫ובין לקוח‪ ,‬שפורסם מתוך עבודה זו‪ ,‬הוא דוגמה לאופן שבו מחקר השדה מספק מידע רב חשיבות‬
‫על 'המושב בחיים' של התרבות המגית המתועדת בכתבי יד ובדפוסים‪ .‬ראו י' הררי‪' ,‬צלחות השבעה‬
‫יהודיות בעת החדשה‪ :‬מן המרחב המוסלמי לישראל'‪ ,‬פעמים ‪( 110‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪( 84-55‬ולענייננו‬
‫עמ' ‪ .)84-79‬למחקר המשלב ניתוח מקורות כתובים ומקורות דבורים לשם התחקות אחר לשונות לחש‬
‫והקשרי הביצוע שלהן בידי נשים בקהילות יהודיות דוברות לאדינו ראו ת' אלכסנדר וא' פאפו‪' ,‬לכוחה‬
‫של מילה‪ :‬לחשי ריפוי ספרדיים–יהודיים מפי נשים מסרייבו'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי כד–כה‬
‫(תשס"ו‪-‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.347-303‬‬
‫דוגמאות יפות לכך הן ספרות השבחים והספרות הדמונולוגית‪ .‬ראו להלן‪.‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫*‪16‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫של רבנים ופילוסופים רציונליסטים‪ ,‬האמונים על מהותה ומתכונתה האמיתית של היהדות‪,‬‬

‫בבורות ובסטייה של שכבות נחשלות בעם‪ ,‬לא היה מאבק זה חף משיקולים של כוח‪ 7.‬ראוי‬
‫לזכור כי המגיה נטועה היטב בקוסמולוגיה היהודית‪ ,‬שבה שמור מקום של כבוד לכוח על‬
‫טבעי‪ ,‬ובעיקר לזה שכרוך בשפה‪ ,‬בתורה‪ ,‬בשמות האל ובסוכניו‪ .‬המקורות שבידינו מספרים‬
‫שכוח כזה היה נחלתם של חכמים‪ ,‬רבנים‪ ,‬מיסטיקנים ומקובלים‪ ,‬כמו גם של מגיקונים‪ ,‬כלומר‬
‫בעלי מיומנות בביצוע מעשי לחש וכישוף‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הללו האחרונים ודאי לא החשיבו‬
‫את עצמם 'מכשפים'‪ .‬האיסור המקראי על הכישוף ועל הפנייה לסוכניו‪ ,‬שחז"ל שבו ואשררו‬
‫בפסיקתם ההלכתית‪ ,‬הצריך החרגה מתמדת של הללו שנמנו על ה'אנחנו' מכלל כישוף‬
‫והכללתם בגבולות הנורמה‪ .‬בידול עצמי זה מן ה'אחר'‪ ,‬הבלתי נורמטיבי‪ ,‬הוא מאושיות שיח‬
‫הכישוף במקורות ה'חיצוניים'‪.‬‬
‫הפרקים שלהלן הם בבחינת מסע לאורך ציר הזמן בין שלל ביטוייה ה'פנימיים' וה'חיצוניים'‬
‫של המגיה בתרבות היהודית‪ ,‬ואנו ננוע בו תוך מודעות לכך שהללו הם אמנם ביטויים לתפיסת‬
‫עולם משותפת‪ ,‬אך יש ביניהם הבדלים מהותיים‪.‬‬

‫תקופת המקרא וסיפורי המקרא‬

‫הממצא המגי העברי היחיד מתקופת המקרא שמצוי בידינו הוא שני קמעות שנמצאו במאספת‬
‫קבורה בכתף הינום בירושלים‪ .‬תיארוכם שנוי במחלוקת‪ :‬יש המקדימים אותם לסוף המאה‬

‫על סוגיה זו בהקשר המקרא ראו‪S.D. Ricks “The Magician as Outsider: The Evidence of the :‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫‪Hebrew Bible”, Studies in Judaism New Perspectives on Ancient Judaism 5 (Society and‬‬
‫‪Literature in Analysis, ed. P.V.M. Flesher) (1990), pp. 125-134; R. Schmitt, “The Problem‬‬
‫‪of Magic and Monotheism in the Book of Leviticus”, Journal of Hebrew Scriptures 8‬‬
‫)‪ .(2008), article 11 (http://www.jhsonline.org‬בהקשר הספרות היהודית מימי בית שני ובספרות‬
‫הקראים‪ ,‬הגאונים והרמב"ם ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .271-229‬בהקשר המגיה בספרות‬
‫חז"ל ומחקרה ראו‪ ,‬למשל‪J. Neusner, “Science and Magic, Miracle and Magic in Formative :‬‬
‫‪Judaism: the System and the Difference”, in: J. Neusner, E.S. Frerichs and P.V.M. Flesher‬‬
‫‪(eds.), Religion, Science and Magic in Concert and in Conflict, Oxford University Press,‬‬
‫‪New York 1989, pp. 61-81; G. Bohak, “Magical Means for Handling Minim in Rabbinic‬‬
‫‪Literature”, in: P.J. Tomson and D. Lambers-Petri (eds.), The Image of the Judeo-Christians‬‬
‫‪in Ancient Jewish and Christian Literature, Mohr Siebeck, Tübingen 2003, pp. 267-279; G.‬‬
‫‪Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp.‬‬
‫‪392-401; K.B. Stratton, Naming the Witch: Magic, Ideology & Stereotype in the Ancient‬‬
‫‪World, Columbia University Press, New York 2007, pp. 143-176; Y. Harari “A Different‬‬
‫‪Spirituality or ʻOtherʼ Agents? – On the Study of Magic in Rabbinic Literature”, in: D.‬‬
‫‪Arbel and A. Orlov (eds.), With Letters of Light – Studies in the Dead Sea Scrolls, Jewish‬‬
‫‪ .Apocalypticism, Magic, and Mysticism, W. de Gruyter, Berlin 2010, pp. 169-195‬בהקשר‬

‫*‪17‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫השביעית או לראשית המאה השישית לפני הספירה (כלומר‪ ,‬לתקופת הבית הראשון)‪ ,‬ויש‬
‫המבקשים לאחר אותם בכמאה שנה‪ ,‬לראשית התקופה הפרסית (ואף לזהות בהם רמיזה לבית‬
‫המקדש השני)‪ .‬שני הקמעות הוכנו מרדידי כסף קטנים ודקים שנגללו לאחר חריטת הלחש על‬
‫גביהם‪ .‬בשניהם מופיעה בהשבעה ברכת כוהנים (במדבר ו כד‪-‬כו) ששימשה כטקסט אפוטרופאי‬
‫(שנועד להעצמה ולהגנה) גם בפולחן המקראי‪ .‬אין הכרח להניח שהשימוש המקראי–הכוהני‬
‫בלשון זו קדם לשימוש המגי בה‪ .‬במחקר הוצעה גם האפשרות האחרת‪ ,‬שלפיה המקרא שאב‬
‫את לשון ברכת כוהנים מן השימוש האפוטרופאי בה שרווח בקרב העם‪ ,‬והיא הפכה לנוסחה‬
‫‪8‬‬
‫קנונית‪.‬‬
‫שאר ידיעותינו על המגיה בתקופת המקרא שאובות מן המקרא עצמו‪ ,‬שבו ניכרת מגמה‬
‫כפולה‪ 9.‬מצד אחד‪ ,‬המקרא מתבטא בעקביות נגד כישוף ונַחַש (‪ )divination‬לסוגיו‪ ,‬ובעיקר‬

‫ההיסטורי של ראשית הקבלה ראו‪ :‬מ' אידל‪' ,‬בין מאגיה של שמות הקודש לקבלת השמות — ביקורתו‬
‫של ר' אברהם אבולעפיה'‪ ,‬מחניים ‪( 14‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;95-79‬י' גארב‪' ,‬מיסטיקה ומאגיה‪ :‬התנגדות‪,‬‬
‫התלבטות‪ ,‬השתלבות'‪ ,‬מחניים ‪( 14‬תשס"ג) עמ' ‪ .109-97‬וראו עוד על התנגדות למגיה בהקשר לימוד‬
‫הקבלה בעת החדשה‪ :‬י' מאיר‪' ,‬גילוי וגילוי בהסתר‪ :‬על "ממשיכי" הרי"ל אשלג‪ ,‬ההתנגדות להם והפצת‬
‫ספרות הסוד'‪ ,‬קבלה ‪( 16‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪( 258-151‬ולענייננו עמ' ‪.)249-245‬‬
‫על קמעות אלה וחשיבותם לחקר המקרא ראו‪ :‬ג' ברקאי‪' ,‬ברכת הכהנים על לוחיות כסף מכתף הינום‬ ‫‪ 8‬‬
‫בירושלים'‪ ,‬קתדרה ‪( 52‬תשמ"ט)‪ ,‬עמ' ‪G. Barkay, A.G. Vaughn, M.J. Lundberg and B. ;76-37‬‬
‫‪Zuckerman, “The Amulets from Ketef Hinom: A New Edition and Evaluation”, Bulletin of‬‬
‫‪the American School of Oriental Research 334 (2004), pp. 41-71; A. Yardeni, “Remarks‬‬
‫‪on the Priestly Blessing on Two Ancient Amulets from Jerusalem”, Vetus Testamentum‬‬
‫‪ ;41 (1991), pp. 176-185‬מ' הרן‪' ,‬ברכת כהנים מכתף הינום — המשמעות המקראית של התגלית'‪,‬‬
‫קתדרה ‪( 52‬תשמ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .89-77‬סקירה עדכנית של מחקר הקמעות והצעה לתיארוך מאוחר יחסית‬
‫ראו נ' נאמן‪' ,‬עיון מחודש בלוחיות הכסף מכתף הינום'‪ ,‬קתדרה ‪( 140‬תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪.18-7‬‬
‫על הכישוף במקרא ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬המונוגרפיות הבאות‪T.W. Davies, Magic, Divination and :‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫;‪Demonology Among the Hebrews and their Neighbors, J. Clarke & Co, London 1898‬‬
‫‪A. Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria, Brill, Leiden 1996; F.H.‬‬
‫‪Cryer, “Magic in Ancient Syria-Palestine – and in the Old Testament”, in: B. Ankarloo‬‬
‫‪and S. Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: Biblical and Pagan Societies,‬‬
‫‪University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2001, pp. 97-152; R. Schmitt, Magie im‬‬
‫;)‪Alten Testament, Ugarit-Verlag, Münster 2004; idem, “The Problem of Magic” (note 7‬‬
‫‪S. Dolansky, Now You See it, Now You Don’t: Biblical Perspectives on the Relationship‬‬
‫‪( between Magic and Religion, Eisenbrauns, Winona Lake 2008‬וראו עבודות הדוקטור בנושא‬
‫זה‪ ,‬שנזכרות אצל דולנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,10‬הערה ‪ .)21‬לניסיון להבחין באופן עקרוני בין המגיה שבמקרא‬
‫ובין זו האלילית ראו י' קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ :‬מימי קדם עד סוף בית שני‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫ירושלים תשט"ו‪ ,‬כרכים א‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .532-458‬והשוו ‪G. von Rad, Old Testament Theology, tr.‬‬
‫‪ .D.M.G. Stalker, Oliver and Boyd, Edinburgh 1962, vol. 1, pp. 34-35‬וראו גם עמדתו של‬
‫אנדרי נהר‪ ,‬המעמיד את הנבואה המקראית על "התגלות הרוח" ושולל ממנה יסודות מגיים (אין זה פלא‬

‫*‪18‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫נגד סוכניהם‪ .‬הביטוי הבולט והידוע ביותר למגמה זו הוא הציווי בדברים יח ט‪-‬יג‪' :‬כי אתה‬
‫בא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם‪ .‬לא ימצא בך‬
‫מעביר בנו ובתו באש קסם קסמים מעונן ומנחש וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים‪.‬‬
‫כי תועבת ה' כל עשה אלה‪ ...‬תמים תהיה עם ה' אלהיך'‪ .‬סנקציה חריפה הושתה על העיסוק‬
‫בכישוף‪' :‬מכשפה לא תחיה' (שמות כב יז)‪ .‬הכישוף מוצג אפוא כחטא חמור של עבודה זרה‬
‫(תועבות הגויים)‪ ,‬לעתים תוך פמיניזציה שלו וכריכתו בניאוף ובזנות‪ 10,‬לעתים תוך ייחוסו‬
‫לכוהני דת 'אחרים'‪ ,‬מצריים ופרסיים‪ 11.‬כוחם של הללו‪ ,‬כמו זה של בלעם‪ ,‬שנשכר על ידי בלק‬
‫כדי לקלל את עם ישראל (במדבר כב‪-‬כד)‪ ,‬לא נשלל מיסודו‪ ,‬אך הוא מוצג כמוגבל בהשוואה‬
‫לכוחם של האל ונביאיו‪.‬‬
‫מצד אחר‪ ,‬אנו מוצאים במקרא הנחיות לביצוע טקס בעל אופי מגי מובהק‪ .‬זהו מבחנה של‬
‫אישה החשודה בניאוף‪ ,‬שיש להוציאו לפועל במשכן בידי הכוהן (במדבר ה יא‪-‬לא)‪ .‬במהלך‬
‫הטקס על הכוהן לכתוב קללות ב'ספר' (כלומר‪ ,‬על יריעת פפירוס)‪ 12‬ולהמיס אותן במים‬
‫קדושים המעורבים בעפר המשכן והנתונים בכלי חרס‪ .‬אז עליו להשקות את האישה במים‬
‫אלה‪ ,‬ואם זו אכן סטתה מעל בעלה היא תלקה בגופה ('וצבתה בטנה ונפלה ירכה')‪ .‬היסוד המגי‬
‫של המבחן‪ ,‬בדיקת האישה באמצעות קללה המוכנסת לגופה כשהיא מומסת במים‪ ,‬משולב‬
‫במקרה זה במרכיבים טקסיים נורמטיביים — כוהן‪ ,‬משכן‪ ,‬מזבח‪ ,‬מנחה ומים קדושים —‬
‫ומתבצע מול עיניו הבוחנות של האל‪ 13.‬מבחן אורדיל נוסף נערך ככל הנראה בידי משה כדי‬

‫אפוא שאליהו ואלישע נעדרים לגמרי מן הדיון על 'הנבואה בהיסטוריה')‪ :‬א' נהר‪ ,‬נבואות ונביאים —‬
‫מהות הנבואה (תרגם מ' בר–צבי)‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ .‬ניסיון להציג את המתח המתגלה במקרא‬
‫ביחס לכוח מגי אנושי כפער בין חשיבה מגית (עממית) ובין תיאולוגיה — ראו ב' אופנהיימר‪ ,‬הנבואה‬
‫הקדומה בישראל‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.293-278‬‬
‫ראו למשל‪ ,‬מלכים ב ט כב‪ ,‬ישעיה מז ט‪ ,‬יב‪ ,‬נחום ג ד‪ ,‬מלאכי ג ה‪.‬‬ ‫‪1 0‬‬
‫שמות ז יא ואילך‪ ,‬דניאל ב ב‪.‬‬ ‫‪ 11‬‬
‫ראו מ' הרן‪ ,‬מקרא ועולמו — מבחר מחקרים ספרותיים והיסטוריים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪( 207-187‬בעיקר עמ' ‪.)196-193‬‬
‫מן המחקר הרב שיוחד לסוגיה זו ראו‪ :‬י' ליכט‪' ,‬בדיקת הסוטה כאורדיל'‪ ,‬בתוך ש"א ליונשטם (עורך)‪,‬‬ ‫‪ 13‬‬
‫מחקרים במקרא‪ ,‬יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪J. Morgenstern, “Trial by Ordeal among the Semites and in Ancient ;179-173‬‬
‫‪Israel”, Hebrew Union College Jubilee Volume, Cincinnati 1925, pp. 43-113; M. Fishbane,‬‬
‫‪“Accusation of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Number 5:11-31”,‬‬
‫‪Hebrew Union College Annual 45 (1974), pp. 25-45; H.C. Brichto, “The Case of the Sota‬‬
‫‪and a Reconsideration of Biblical ʻLaw’”, Hebrew Union College Annual 46 (1975), pp.‬‬
‫‪55-70; J. Milgrom, “The Case of the Suspected Adulteress, Numbers 5:11-31: Redaction‬‬
‫‪and Meaning”, in: R.E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature, University of‬‬
‫‪California Press, Berkeley 1981, pp. 69-75; T. Frymer-Kensky, “The Strange Case of the‬‬
‫‪Suspected Sota (Numbers V 11-31)”, Vetus Testamentum 34 (1984), pp. 11-26; A. Bach,‬‬

‫*‪19‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫לחשוף את המשתתפים בחטא עגל הזהב (שמות לב יט‪-‬כ)‪ ,‬אך תיאורו אינו מפורט כמבחן‬
‫הסוטה ואינו כולל שימוש בנוסחאות לשוניות כלשהן‪.‬‬
‫לצד מבחן הסוטה יש להזכיר שני יסודות מרכזיים של תרבות הכישוף היהודית שנזכרים‬
‫במקרא‪ ,‬אם כי באופן גרעיני בלבד‪ :‬מאבק בשדים וברוחות רעות ושימוש בשם האל‪ .‬במקורות‬
‫מאוחרים יותר יפותחו עניינים אלה בהרחבה‪ .‬המקרא ממעט מאוד לדבר בשדים‪ .‬רוח רעה‬
‫נזכרת במקומות ספורים בלבד‪ ,‬וכך גם מזיקים אחרים‪ ,‬הנזכרים בשמם‪ ,‬כגון רשף‪ ,‬קטב ודבר‪.‬‬
‫אפילו לשטן נודע במקרא תפקיד שולי למדי‪ 14.‬על מאבק אנושי פעיל בישויות המזיקות הללו‬
‫איננו שומעים כלל‪ ,‬פרט למקרה אחד — נגינת דוד בפני שאול‪ .‬זהו המקום היחיד שבו נזכרת‬
‫במקרא פרקטיקה ממשית לשם גירוש רוח רעה (שנשלחה בידי האל לבעת את שאול) — נגינה‬
‫‪15‬‬
‫בפני האָחּוז (‪.)possessed‬‬
‫שימוש ביצועי (כלומר במטרה להפעיל את המציאות) בשם האל נזכר אף הוא במקרא‬
‫לעתים ספורות בלבד‪ .‬קריאה בשם‪ ,‬במשמעות של הכרזת נאמנות לאל‪ ,‬נזכרת אמנם רבות‪ ,‬אך‬
‫‪16‬‬
‫רק לעתים נדירות אנו שומעים על נקיטת השם לשם ברכה‪ ,‬ריפוי‪ ,‬קללה‪ ,‬ואולי אף השבעה‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬עדויות אלה מלמדות שהתשתית לשימושים אלה בשם האל‪ ,‬שייעשו רווחים מאוד‬
‫‪17‬‬
‫בספרות המגית המאוחרת יותר‪ ,‬מצויה בעם ישראל כבר בתקופת המקרא‪.‬‬

‫‪“Good to the Last Drop: Viewing the Sota (Numbers 5.11-31) as the Glass Half Empty‬‬
‫‪and Wondering How to View it Half Full”, in: J.C. Exum and D.J.A. Clined (eds.), The‬‬
‫‪New Literary Criticism and the Hebrew Bible, JSOT Press, Sheffield 1993, pp. 26-54; R.S.‬‬
‫‪Briggs, “Reading the Sotah Text (Numbers 5:11-31): Holiness and Hermeneutics Fit for‬‬
‫)‪Suspicion”, Biblical Interpretation 17 (2009), pp. 288-319 (with further bibliography‬‬
‫‪ 14‬רוח רעה — שופטים ט כג‪ ,‬שמואל א טז יד‪ ,‬כג‪ ,‬מלכים א כב יט‪-‬כב; רשף‪ ,‬קטב‪ ,‬דבר — דברים לב‬
‫כד‪ ,‬תהלים צא; שטן — זכריה ג א‪ ,‬איוב א‪-‬ב‪ ,‬דברי הימים א כא א‪ .‬וראו הערכים הרלוונטיים בתוך‬
‫‪K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst, Dictionary of Deities and Demons in‬‬
‫‪ ,the Bible, 2nd extensively revised edition, Brill, Leiden 1999‬והביבליוגרפיה שם‪ .‬על שוליותו‬
‫של השטן במקרא בהשוואה למקומו בספרות הבתר–מקראית ראו ‪E. Pagels, “The Social History of‬‬
‫‪Satan, the ʻIntimate Enemy’: A Preliminary Sketch”, Harvard Theological Review 84 (1991),‬‬
‫‪pp. 105-128‬‬
‫‪ 1 5‬כך אמנם הובנו מחלתו של שאול ומעשיו של דוד בשלהי העת העתיקה‪ ,‬אלא שלא הנגינה נתפסה‬
‫כעיקר כי אם שירי הלחש שדויד השמיע וליווה בנגינתו‪ .‬ראו‪( ,Bohak, “Magical means” :‬הערה ‪,)7‬‬
‫עמ' ‪ ;100-98‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.235-234‬‬
‫‪ 16‬ברכה — דברים כא ה‪ ,‬שמואל ב ו יח‪ ,‬תהלים קכט ח; ריפוי — מלכים ב ה יא; קללה — מלכים ב ב כד;‬
‫השבעה (של אדם‪ ,‬לומר אמת) — מלכים א כב טז‪ .‬אל המקרה האחרון יש להתייחס בזהירות‪ ,‬שכן אפשר‬
‫שמיקום המלים 'בשם יהוה' בסופו של הפסוק — 'ויאמר אליו המלך עד כמה פעמים אני משבעך אשר‬
‫לא תדבר אלי רק אמת בשם יהוה' — מלמדות כי יש לקושרן באמירת האמת (בשם ה') ולא בהשבעה‬
‫(בשם ה')‪ .‬מכל מקום‪ ,‬שבועה 'בשם יהוה' נזכרת במקרא (שמואל א ב מב‪ ,‬ישעיהו מח א) ועל כן אין‬
‫להוציא מכלל אפשרות גם השבעה בשמו‪.‬‬
‫‪ 17‬האמונה בכוחה המזיק של הקללה והחשש מפניה בולטים בספרות המקראית‪ .‬עדויות לכך הן האיסור‬

‫*‪20‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫מסורות נרטיביות רבות מלמדות על שימוש בכוח על–טבעי בידי גיבורי המקרא עצמם‪.‬‬
‫הבולטים בהם הם משה ואהרן‪ ,‬אליהו ואלישע‪ .‬הללו אינם מכונים מכשפים‪ ,‬כמובן‪ ,‬ומן הסתם‬
‫גם לא נתפסו ככאלה בידי מי שעיצבו את הסיפורים עליהם וקבעום בגוף המקרא‪ ,‬אולם מבעד‬
‫לעריכה המקראית ניתן לחוש היטב במסורות המגיות שביסוד הסיפורים הללו‪.‬‬
‫הסיפור המקראי על האירועים שקדמו ליציאת מצרים מבקש להבחין בין 'להטי' החרטומים‬
‫ובין מעשיהם של משה ואהרן‪ .‬האחרונים מתוארים בו כמי שפועלים בהנחיית האל ומתפקדים‬
‫כמצביעים אנושיים על התערבותו בעולם‪ ,‬התערבות שאותה הוא יוזם ושעליה הוא מודיע‬
‫מראש‪ ,‬ולא כמחוללים שלה‪ 18.‬אולם מבעד לכיסוי דק זה של עריכה‪ ,‬סיפור ההתמודדות בינם‬
‫ובין החרטומים בחצר פרעה הוא בעל צביון מגי מובהק‪ ,‬וקרוב לוודאי שזו הייתה תשתיתו טרם‬
‫עיבודו בגרסה המקראית שבידינו‪ 19.‬מצרים נודעה בעולם העתיק כערש הכישוף וכוהניה —‬
‫כעצומים שבמכשפים‪ 20.‬ניתן לשער שסיפור נצחונו של משה ב'מגרשם הביתי' של החרטומים‬

‫לקלל (שמות כא יז‪ ,‬כב כז‪ ,‬ויקרא כ ט‪ ,‬כד יא‪-‬טו)‪ ,‬טקס האירור על הר עיבל (דברים כז יא‪-‬כו; והשוו‬
‫יהושע ח לד)‪ ,‬סיפור בלק ובלעם (במדבר כב‪-‬כד)‪ ,‬וסיפור קללת הנערים בידי אלישע (מלכים ב ב כג‪-‬‬
‫כד)‪ .‬על הקללה במקרא ראו‪ :‬מ' ויינפלד‪' ,‬קללה'‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬כרך ז‪ ,‬עמ' ‪H.C.;192-186‬‬
‫‪Brichto, The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible, Ph.D dissertation, University of‬‬
‫‪Phyladelphia 1963; Jeffers, Magic and Divination (note 9), pp. 244-250; G.J. Botterweck,‬‬
‫‪H. Ringgren and H.J. Fabry (eds.) Theological Dictionary of the Old Testament (tr. D.E.‬‬
‫‪Green), W.B. Eerdmans, Grand Rapids 1980-2006, vol. 13, pp. 37-44; van der Toorn-‬‬
‫)‪ .Becking-van der Horst, Dictionary (note 14), pp. 211-214 (with further bibliography‬ראוי‬
‫להזכיר בהקשר זה את הציווי 'לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשֹל' (ויקרא יט יד)‪ ,‬שיסודו‪ ,‬כך‬
‫נדמה‪ ,‬בחמלת החוק המקראי על חסרי הישע‪ .‬הדעות בנוגע למשמעו של מקרא זה חלוקות‪ .‬דעתי נוטה‬
‫לצד אלה הרואים בו ביטוי לקיומן של פרקטיקות הגנה מפני קללה (השוו‪ ,‬למשל‪ ,‬שופטים יז ב)‪ .‬החרש‪,‬‬
‫שאינו יכול לדעת על ביצוע קללה נגדו‪ ,‬מנוע מלהתגונן מפניה ועל כן נאסר לקללו‪ .‬ראו בעניין זה דיונו‬
‫של יעקב מילגרום (שנוטה לעמדה אחרת)‪J. Milgrom, Leviticus 17-22 – A New Translation :‬‬
‫‪with Introduction and Commentary [The Anchor Bible], Doubleday, New York 2000,‬‬
‫‪pp. 1638-42‬‬
‫‪ 18‬בהקשר זה ראו ‪ .Dolansky, Now You See It (note 9), p. 62‬וראו עוד שם‪ ,‬עמ' ‪ ,68-61‬ניתוח‬
‫המקורות העוסקים במשה ואהרן‪.‬‬
‫‪ 19‬לשאלת 'מאבק המכשפים' בחצר פרעה ראו‪T.C. Römer, “Competing Magicians in Exodus 7-9: :‬‬
‫‪Interpreting Magic in the Priestly Theology”, in: T.E. Klutz (ed.), Magic in the Biblical‬‬
‫‪World – From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon, T&T Clark International, London‬‬
‫‪ .2003, pp. 12-22; Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 12-22‬ניתוח מאלף של תיאור‬
‫מעשי משה ואהרן בחצר פרעה לאור ה'טכנולוגיה המגית המצרית' ראו ‪S. Noegel, “Moses and‬‬
‫‪Magic: Notes on the Book of Exodus”, Journal of Ancient Near Eastern Society 24 (1996),‬‬
‫‪ .pp. 45-59‬על האפשרות שבביטוי 'אצבע אלוהים' התייחסו החרטומים למטהו המגי של אהרן‪ ,‬ולא‪,‬‬
‫כקריאה המקובלת‪ ,‬לכוחו של האל‪ ,‬ראו ‪B. Couroyer, “Le ʻDoigt de Dieu’ .(Exode., VIII, 15)”,‬‬
‫‪Revue Biblique 63 (1956), pp. 481-495‬‬
‫‪ 20‬ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪( 63-62‬והביבליוגרפיה בהערה ‪ 5‬על המגיה המצרית)‪.‬‬

‫*‪21‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫מהדהד מסורות עממיות על עוצם ידו של הגיבור הלאומי המיתולוגי‪ ,‬ששחרר את עמו‬
‫משעבוד מצרים‪ 21.‬בגרסתן המקראית של אגדות אלה עומעם מאוד ההיבט המגי–הביצועי‬
‫של מעשי משה ואהרן‪ ,‬ומה שנותר ממנו הוא עצם הפלא (המתפקד כעדות לכוחו של האל)‪,‬‬
‫והחפץ שנקשר בו ושסימן אותו — המטה‪ .‬באמצעות המטה היכה משה את מצרים‪ ,‬בקע את‬
‫הים בפני עמו‪ ,‬הוציא מים מן הסלע (פעמיים)‪ ,‬ואף הטה את תוצאות הקרב בין ישראל לעמלק‬
‫ברפידים‪ 22.‬לענייננו מעניין במיוחד המקרה האחרון‪ .‬שכן בניגוד לארבעה האחרים‪ ,‬שבהם‬
‫ביצע משה את הפלא על פי הוראה מפורשת ומוקדמת של האל (שמשתלט כך על האירוע‬
‫כולו)‪ ,‬במלחמה בעמלק הוא הפעיל את המטה על דעת עצמו‪ ,‬וזה מתגלה כאן כחפץ בעל כוח‬
‫מגי–טכני‪ :‬מונף — ישראל מנצחים; מוד — ישראל מובסים‪.‬‬
‫מוטיב המטה הפלאי דבק גם במסורות (הכוהניות) על אהרן‪ 23.‬מטהו‪ ,‬שהושלך לארץ‬
‫בחצר פרעה‪ ,‬הפך לתנין ובלע את המטות–התנינים של החרטומים (שמות ז י‪-‬יב)‪ ,‬ובעת מסע‬
‫הנדודים במדבר פרח באורח פלא וסימן את בחירת האל באהרן ובבניו לשרתו (במדבר יז‬
‫טז‪-‬כד)‪ .‬פלא זה היה בבחינת השלמה לאירוע המרכזי בפרשת מאבקם של האחים על סמכות‬
‫והנהגה‪ ,‬פרשה שעיקרה סופר קודם לכן‪ .‬נוכח האתגר שהציבו קורח‪ ,‬דתן ואבירם בפניו ובפני‬
‫אהרן‪ ,‬כינס משה את העם והכריז (על דעת עצמו)‪' :‬בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל‬
‫המעשים האלה כי לא מלבי‪ .‬אם כמות כל האדם ימתון אלה ופקדת כל האדם יפקד עליהם לא‬
‫ה' שלחני‪ ,‬ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אתם ואת כל אשר להם וירדו‬
‫חיים שאלה' (במדבר טז כח‪-‬ל)‪ .‬ואמנם‪ ,‬בדבריו אלה הפעיל משה את האל ועורר אותו 'לברוא‬
‫בריאה' (פלאית) בו במקום — והארץ פערה את פיה ובלעה את קורח ועדתו ואת כל אשר להם‪.‬‬
‫אף מטה שלישי נקשר במשה ובמחזור הסיפורים על יציאת מצרים‪ .‬נחש נחושת התנוסס‬
‫בראשו‪ ,‬וכל מי שהכישו נחש — הביט בו ונרפא (במדבר כא ח‪-‬ט)‪ 24.‬מכל מקום‪ ,‬כוחו של‬

‫‪ 21‬במסורת המגית ההלניסטית משה אכן נתפס כמכשף רב כוח‪ .‬ראו‪J.G. Gager, Moses in Greco- :‬‬
‫‪Roman Paganism, Abingdon Press, Nashville 1972, pp. 134-161; idem, “Moses the‬‬
‫‪ .Magician: Hero of an Ancient Counter-Culture?”, Helios 21 (1994), pp. 179-188‬על כוחו‬
‫של משה בספרות חז"ל ראו ‪Y. Harari, “Moses, the Sword and the Sword of Moses: Between‬‬
‫‪Rabbinical and Magical Traditions”, Jewish Studies Quarterly 12 (2005), pp. 293-329 (on‬‬
‫)‪pp. 321-325‬‬
‫‪ 22‬בהתאמה‪ :‬שמות ז א — יא י‪ ,‬יד טו‪-‬כב‪ ,‬במדבר כ א–יד‪ ,‬שמות יז א‪-‬ז‪ ,‬ח‪-‬יג‪ .‬על הוצאת המים מן הסלע‬
‫ב'מי מריבה' (במדבר כ א‪-‬יד) ושאלת היחס למגיה במקרא ראו‪J. Milgrom, “Magic, Monotheism :‬‬
‫‪and the Sin of Moses”, in: H.B. Huffmon, F.A. Spina, A.R. Green (eds.), The Quest for the‬‬
‫‪Kingdom of God, Eisenbrauns, Winona Lake 1983, pp. 251-265; W.H. Propp, “The Rod of‬‬
‫‪Aaron and the Sin of Moses”, Journal of Biblical Literature 107/1 (1998), pp. 19-26‬‬
‫‪ 23‬על החלפת מטה משה במטה אהרן במקור הכוהני (‪ — )P‬ראו ‪Propp, “The Rod” (note 22), p. 22‬‬
‫)‪(and n. 20‬‬
‫‪ 24‬על פי המסופר במלכים ב יח ד‪' ,‬נחש הנחושת אשר עשה משה'‪ ,‬שנקרא נחֻשתן‪ ,‬היה מוקד פולחן‬
‫לעבודה זרה‪ ,‬וחזקיה הסיר אותו יחד עם שאר פולחנים זרים‪ .‬על נחש זה ועל הקשר בינו ובין פולחן‬

‫*‪22‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫משה לא נתלה במטה לבדו‪ .‬מחוות ריטואליות שביצע הניבו תוצאות פלאיות גם בלעדיו‪.‬‬
‫באמצעות הפרחת פיח כבשן באוויר הוא היכה את המצרים בשחין (שמות ט ח‪-‬י)‪ ,‬ועל ידי‬
‫השלכת גזר עץ למים במרה הוא המתיקם (שמות טו כג–כה)‪ .‬בשני מקומות נוספים מסופר על‬
‫ידע טקסי שנמסר מפיו ושהציל את עמו מפני מוות המוני‪ .‬במצרים הוא לימד את בני ישראל‬
‫כיצד להתגונן מפני המלאך המשחית באמצעות מריחת דם באגודת אזוב על מזוזות הבתים‬
‫ומשקופיהם (שמות יב)‪ ,‬ובעת המסע במדבר הוא הורה לאהרן כיצד לעצור את הנגף שהאל‬
‫הטיל בעם (במדבר יז ט‪-‬יג)‪ .‬במקרה האחרון‪ ,‬שהוא נדיר באופיו‪ ,‬השתמשו השניים בכוח טקסי‬
‫לשם ביטול גזירת האל עצמו‪ ,‬ואמנם התגברו עליה‪ .‬באחרים הם פעלו על פי הנחיה מוקדמת‬
‫של האל‪ ,‬שמופיע באופן זה כיוזם הפלא וכמי שמחולל אותו‪ .‬מנקודת מבטו של הקורא (אך‬
‫לא של העם המשתתף באירועים!) מעוקר אפוא הטקס האנושי ממשמעותו הביצועית ונותר‬
‫בבחינת מחווה בלבד‪ ,‬שתפקידה מתמצה בסימון אנושי של ההתערבות האלוהית בסדרי העולם‪.‬‬
‫מגמה אחרונה זו ניכרת גם באחדים מן הסיפורים ההגיוגראפיים על אליהו ואלישע‪ .‬אולם‬
‫ברבים אחרים‪ ,‬מעשי הפלא של שני הנביאים מוצָאים אל הפועל ביוזמתם‪ .‬יש שהם מזמנים‬
‫לשם כך סיוע אלוהי‪ ,‬ויש שהאל אינו נזכר כלל כמעורב במעשיהם‪ 25.‬כך או אחרת‪ ,‬הסיפורים‬
‫על אליהו ואלישע חושפים עלילות מופלאות של סוכני כוח טקסי נודדים‪ ,‬מורה ותלמידו‪,‬‬
‫שבאמצעות מילים‪ ,‬מחוות טקסיות ומגוון חומרים וחפצים פלאיים — גלימה‪ ,‬מלח‪ ,‬קמח‪,‬‬
‫גזר עץ — מסוגלים לעצור את הגשם ולשוב ולהורידו‪ ,‬להזרים מים באפיק חרב‪ ,‬להפוך מעט‬
‫מזון לשפע שאינו כלֵה‪ ,‬לעשות דרך רבה בזמן מועט‪ ,‬לחצות נהר ולעבור בו בחרבה‪ ,‬לרפא מי‬
‫מעיין ותבשילים רעים‪ ,‬להציף ברזל על פני המים‪ ,‬לקלל בשם האל (ולזמן כך חיות רעות לשם‬
‫היזק)‪ ,‬להשית צרעת‪ ,‬להכות בסנוורים‪ ,‬לעבר נשים‪ ,‬להחיות מתים ועוד ועוד (מלכים א יז —‬
‫מלכים ב יג)‪ .‬אלישע‪ ,‬שירש את כוחו ואת גלימתו הפלאיים של מורו אליהו‪ ,‬עלה עליו בחייו‬
‫בעוצם מעשיו‪ ,‬ואף לאחר מותו חוללו עצמותיו פלאים (מלכים ב יג כא)‪ .‬אליהו‪ ,‬שעלה בסערה‬
‫השמיימה‪ ,‬היה בדורות הבאים לגיבור אגדי‪ ,‬דמות פלאית–ניסית שעוברת ושבה בין עולמות‬
‫‪26‬‬
‫עליונים ותחתונים‪ ,‬מגלה סודות‪ ,‬מוכיחה‪ ,‬ובעיקר מגינה ושומרת על בני העם‪.‬‬

‫הנחש שביסוד המסורת על נחש הנחושת של משה ראו ‪K.R. Joines, Serpent Symbolism in the Old‬‬
‫‪Testament, Haddonfield House, Haddonfield 1974, pp. 61-96‬‬
‫‪ 25‬על מחזורי הסיפורים הללו ראו‪ :‬א' רופא‪ ,‬סיפורי הנביאים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשמ"ג; י' שמש‪ ,‬סיפורי‬
‫אלישע — ניתוח ספרותי‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬תשנ"ז; ‪Y.‬‬
‫‪Shemesh, “The Elisha Stories as Saints’ Legends”, The Journal of Hebrew Scriptures 8‬‬
‫)‪ .(2008), article 5 (http://www.jhsonline.org‬וראו עוד על כוחו הכריזמטי–הביצועי של 'איש‬
‫האלוהים' במקרא‪R. Hallevy, “Man of God”, Journal of Near Eastern Studies 17 (1958), :‬‬
‫‪pp. 237-244; Jeffers, Magic and Divination (note 9), pp. 81-95; Dolansky, Now You See It‬‬
‫‪(note 9), pp. 68-93‬‬
‫‪ 26‬ראו‪ :‬א' מרגליות‪ ,‬אליהו הנביא בספרות ישראל‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬ירושלים תש"ך; ‪Y. Gutman et al.,‬‬
‫‪“Elijah”, Encyclopedia Judaica, vol. 6, pp. 635-640‬‬

‫*‪23‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫תקופת הבית השני‬

‫הספרות מתקופת הבית השני מספקת מידע מועט נוסף לגבי אמונות ומנהגים מגיים שרווחו‬
‫בקרב יהודים בעת העתיקה‪ .‬חלק הארי שבהם נוגע בשדים ובהגנה מפניהם‪ 27.‬מעט המצאי המגי‬
‫מן התקופה מאפשר נגיעה חטופה בתרבות המגית עצמה‪ 28.‬הממצאים המגיים מארץ ישראל‬
‫שמקורם בתקופה זו הם קטעי מגילות אנטי–דמוניים אחדים מקומראן ו'חולְצת הקשרים'‬
‫ממערת האיגרות‪ .‬קטעי המגילות מקומראן מלמדים על חשש מפני רוחות רעות‪ ,‬שפגיעתן‬
‫‪29‬‬
‫רוחנית וגופנית גם יחד‪ ,‬ועל פעילות נמרצת להגנה מפניהן באמצעות מזמורים ולחשים‪.‬‬
‫חולצת הקשרים‪ ,‬שנמצאה במערת האגרות (בנחל חבר שבמדבר יהודה)‪ ,‬היא חולצה במידת‬
‫ילד שנתפרה מבד פשתן ושבה נקשרו כיסים קטנים שמולאו במינרלים ובזרעים‪ .‬יגאל ידין‪,‬‬
‫שפרסם את ממצאי החפירה‪ ,‬הניח בצדק כי הכיסים הללו מלמדים על פרקטיקה אפוטרופאית‬
‫שהושתתה על סגולתם של מרכיבים חומריים אלה‪ .‬אפשר שכיסים מעין אלה הם ה'קשרים'‬
‫שעליהם נאמר במשנה שהבנים יוצאים בהם בשבת (שבת ו‪ ,‬ט)‪ ,‬וייתכן אף שבדומה להם היו‬
‫ה'קשרים' המרפאים שנזכרו מאוחר יותר בבבל מפי אמו–אומנתו של אביי (בבלי‪ ,‬שבת סו‬
‫ע"ב)‪.‬‬
‫לצד ממצאים אלה ראוי להזכיר גם שתי מצבות אבן שנחקקו‪ ,‬קרוב לוודאי בהזמנת יהודים‪,‬‬
‫בסופה של המאה השנייה לפני הספירה ושנמצאו באי רֶני ָה (אשר שימש אתר הקבורה של‬
‫תושבי האי דֶלֹוס הסמוך אליו)‪ .‬על מצבות אלה נכתבו (ביוונית) נוסחים מקבילים המעוררים‬
‫את 'האל הנישא מכולם‪ ,‬אדון הרוחות והבשר' לנקום באויבים נעלמים שרצחו את הֶקלֵאָה‬
‫ומָרתי נ ֶה‪ ,‬ולהמית אותם ואת ילדיהם‪ .‬נוסח הטקסט והמרכיב הוויזואלי שנחקק לצידו — שתי‬
‫כפות ידיים נשואות כלפי מעלה — ממקמים את המצבות‪ ,‬כמו את המעשה כולו‪ ,‬בתווך‬
‫המשותף שבין תפילה לצדק ולנקם ובין מעשה קללה‪ .‬אם מצבות אלה אמנם הוזמנו על ידי‬
‫יהודים‪ ,‬כי אז זוהי העדות המוחשית המוקדמת ביותר הידועה כיום לביצועו בפועל של מעשה‬
‫‪30‬‬
‫מסוג זה בקרב יהודי העת העתיקה‪.‬‬

‫‪ 2 7‬לעניין זה ראו בהרחבה א' אשל‪ ,‬האמונה בשדים בארץ–ישראל בימי הבית השני‪ ,‬עבודה לשם קבלת‬
‫תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ט‪.‬‬
‫‪ 28‬דיונים מפורטים בכל המקורות והנושאים הנדונים בסעיף זה ראו‪J. Seidel, Studies in Ancient :‬‬
‫;‪Jewish Magic, Ph.D dissertation, University of California at Berkeley 1996, pp. 67-156‬‬
‫‪ ;Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 70-142‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.245-229‬‬
‫‪ 29‬ראו בעיקר קטעי המגילות ‪ ,11Q11 ,8Q5 ,4Q560 ,4Q510-511‬שנכתבו בכמאה השנים שטרם חורבן‬
‫הבית‪ ,‬וראו את הדיון בהם במחקרים שנזכרו לעיל‪ ,‬הערות ‪.28 ,27‬‬
‫‪ 30‬על המצבות ראו‪J.G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, :‬‬
‫‪Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 125-127 (and figure 21 on p. 186); Bohak,‬‬
‫‪ .Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 125-127‬על קללות ותפילות לצדק ולנקם בעולם ההלניסטי‬
‫ראו ‪H.S. Versnel, “Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers”, in: C.A.‬‬
‫‪Faraone and D. Obbink (eds.), Magika Hiera, Oxford University Press, Oxford 1991, pp.‬‬
‫‪60-106‬‬

‫*‪24‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫באותו התווך מצויות גם הקללות הטקסיות–הפומביות שנקטו בני כת מדבר יהודה נגד‬
‫אויביהם‪' .‬סרך היחד' (תקנון הכת) מלמד כי אחת לשנה זומנו בני הכת לטקס ברית‪ ,‬שבמהלכו‬
‫איררו יחדיו את בני בליעל (אותם שלא נמנו על הכת)‪ .‬כתבים כיתתיים נוספים מגלים כי לא‬
‫רק נציגיו האנושיים של צד הרוע קוללו‪ .‬אף מלאכי החושך‪ ,‬בליעל ו'כול רוחי [ג]ורלו'‪ ,‬זכו‬
‫לקללות נמרצות מפיהם‪ 31.‬האמונה בכוחם הפוגעני של קללות ומעשי אירור נצבעת בכתבים‬
‫אלה ובטקסים שהם מתארים בגוון ביצועי מובהק‪.‬‬
‫למקורות ה'פנימיים' שנזכרו חוברות עדויות נרטיביות והיסטוריוגרפיות‪ .‬כאן יש להבחין‬
‫(בזהירות) בין מסורות בעלות אופי מיתי ובין כאלה השאובות מחיי היום יום‪ .‬במישור המיתי‬
‫חשובה ביותר עדותו של ספר העירים (שבספר חנוך הראשון)‪ ,‬שלפיה מקור הכישוף בידע‬
‫‪32‬‬
‫שמימי שהורד לארץ בידי מלאכים מורדים ושנמסר מפיהם לנשים שהללו לקחו לעצמם‪.‬‬
‫ספר היובלים‪ ,‬שאף הוא מספר את סיפור המלאכים המורדים‪ ,‬שוזר בו גם מוטיב דמונולוגי‪.‬‬
‫על פיו‪ ,‬מקור השדים הוא ברוחות שיצאו מגופות הנפילים‪ ,‬צאצאי המלאכים והנשים‪ ,‬לאחר‬
‫שהללו הרגו זה את זה‪ .‬חשיבות מיוחדת גלומה במסורת זו לענייננו‪ ,‬שכן על פי המסופר‬
‫הציקו הרוחות הרעות לבניו של נוח‪ ,‬ולאחר שזה התפלל לאל עבורם‪ ,‬נמסרו לו משמיים ספרי‬
‫רפואה להגנה מפני השדים‪ .‬זוהי אפוא העדות (העקיפה) הקדומה ביותר לקיומה של ספרות‬
‫‪33‬‬
‫מגית אנטי–דמונית‪.‬‬
‫בספר טוביה אנו נתקלים לראשונה בטקס גירוש של שד — שריפת כבד ומרה של דג‪,‬‬
‫המועילה‪ ,‬על פי המסופר‪ ,‬לגרש את אשמדאי מחדר הכלולות של טוביה ושרה ולסלקו לירכתי‬
‫מצרים‪ 34.‬אמצעי אחר לגירוש שדים‪ ,‬סמיכת ידיים‪ ,‬נזכר במגילה חיצונית לבראשית‪ .‬מסופר בה‬
‫(בגרסה שונה מזו המקראית שבבראשית יב י‪-‬כ) כי כשאברהם הוזעק לחצר פרעה כדי לסלק‬
‫את הרוח הרעה שפגעה בו ובביתו בעקבות לקיחת שרה לאישה‪ ,‬הוא התפלל וסמך את ידיו‬
‫‪35‬‬
‫על ראש פרעה‪' ,‬והוסר ממנו הנגע וגורשה [ממנו הרוח] הרעה וחי' (‪.)1QapGen 20:16-29‬‬

‫‪ 3 1‬על קללות אלה בהקשר תורתה הדואלית של הכת ראו מ' קיסטר‪' ,‬על הרע ועל הטוב‪ :‬הבסיס התיאולוגי‬
‫של עדת קומראן'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל (עורך)‪ ,‬מגילות קומראן‪ :‬מבואות ומחקרים‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,2009‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪ .497-528‬הפן האחר של האמונה בכוח הקללה הוא האיסור על הקללה הפרטית —‬
‫המשכה של העמדה המקראית שבה נוכחנו למעלה‪ .‬ראו י' ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪.160-161‬‬
‫‪ 32‬ספר חנוך הראשון ז‪ .‬השוו בראשית ו א‪-‬ד‪ .‬לעניין זה ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪245-241‬‬
‫והביבליוגרפיה שם‪ .‬על מיתוס המלאכים המורדים והשלכותיו ביהדות ובנצרות בעת העתיקה ראו‬
‫‪A.Y. Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity – The Reception of‬‬
‫‪Enochic Literature, Cambridge University Press, Cambridge 2005, esp. chapters 1-3‬‬
‫‪ 3 3‬ספר היובלים‪ ,‬פרקים ה‪ ,‬י‪ .‬וראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪( 232-234‬והביבליוגרפיה שם‪ ,‬הערות ‪,10‬‬
‫‪ ,19 ,11‬על השדים בחיבור זה‪ ,‬בספרות החיצונית ובספרות כת מדבר יהודה)‪.‬‬
‫‪ 34‬ספר טוביה ו‪-‬ח‪.‬‬
‫‪ 35‬נ' אביגד וי' ידין‪ ,‬מגילה חיצונית לבראשית‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬טור ‪ ,XX‬שורות ‪ .19-16‬וראו‬
‫ד' פלוסר‪' ,‬ריפוי במגע ידיים במגילות מדבר יהודה'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬יהדות ומקורות הנצרות‪ ,‬ספרית‬
‫פועלים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1979‬עמ' ‪.114-113‬‬

‫*‪25‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫עדות חשובה נוספת לעניין זה היא סיפורו של יוספוס על מופע גירוש השדים של אלעזר‬
‫בפני אספסיאנוס וראשי צבאו‪ .‬תיאור המעשה — שלפיו קירב אלעזר לנחיריו של האדם‬
‫שנאחז בידי רוח רעה טבעת שתחת חותמה היה 'אחד מן השורשים ששלמה הורה עליהם'‬
‫וציווה על הרוח שלא לחזור 'בהזכירו את שלמה ובאומרו את מזמורי הלחש שחיבר' — נסמך‪,‬‬
‫יש לשער‪ ,‬על מופעים פומביים של גירוש שדים שיוספוס שמע עליהם או אף נכח בהם‬
‫בעצמו‪ 36.‬משלימה את הסיפור המסורת על השורש הפלאי בערא‪ ,‬שיוספוס מביא במקום אחר‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬שורש פלאי זה זורח ומאיר‪ ,‬ונס מפני המבקשים לעוקרו‪ .‬כל הנוגע בו ימות‪ ,‬אך רבים‬
‫חושקים בו‪ ,‬שכן יש בו סגולה לגירוש רוחות רעות‪ 37.‬אפשר שהיה זה מן השורשים ששימשו‬
‫להכנת 'קמיע של עיקרין'‪ ,‬כלומר של שורשים‪ ,‬הנזכר בתלמוד (להלן)‪ .‬דברי יוספוס‪ ,‬שלפיהם‬
‫אלעזר השתמש במזמורים ובהשבעות ששלמה חיבר לשם רפואת מחלות וגירוש רוחות רעות‪,‬‬
‫הם בבחינת עדות מוקדמת וגרעינית למסורת על שלטון שלמה בשדים‪ .‬גרסאות מפותחות‬
‫שלה מצויות ב'צוואת שלמה'‪ ,‬חיבור דמונולוגי שיטתי שביסוד עריכתו הנוצרית שבידינו‬
‫רוחשות‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬מסורות יהודיות‪ ,‬בסיפור התלמודי הידוע על שלמה ואשמדאי (גיטין‬
‫‪38‬‬
‫סח ע"א‪-‬ע"ב)‪ ,‬ובמסורות יהודיות‪ ,‬נוצריות ומוסלמיות מאוחרות יותר‪.‬‬
‫מעט אנו שומעים על מגיה בספרות הבית השני מחוץ להקשר הדמונולוגי‪ .‬ספר מקבים ב‬
‫רומז לה בהקשר של הגנה‪ ,‬כשהוא מתאר את מציאת הצלמים ‪ /‬הקמעות שלוחמי יהודה המכבי‬
‫נשאו על גופם בעת הקרב;‪ 39‬ואילו יוספוס מזכירה בהקשר אגרסיבי במסכת סיפורי התככים‬
‫בחצרו של הורדוס‪ ,‬שבהם נשים‪ ,‬ובפרט נשות החצר‪ ,‬מואשמות ברקיחת סמים (‪)pharmaka‬‬
‫לשם קשירה באהבה או לשם הריגה‪ 40.‬השזירה ההיסטוריוגרפית (הגברית) של נשים‪ ,‬תככים‬

‫‪ 3 6‬יוספוס‪ ,‬קדמוניות היהודים ח‪ .49-45 ,‬וראו‪;Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 100-105 :‬‬
‫הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.238-237‬‬
‫‪ 37‬יוספוס‪ ,‬תולדות מלחמת היהודים ‪.7.6.3‬‬
‫‪ 38‬על צוואת שלמה ראו‪D.C. Duling, “Testament of Solomon”, in: J.H. Charlesworth (ed.), :‬‬
‫;‪The Old Testament Pseudepigrapha, Doubleday, Garden City 1983, vol. 1, pp. 935-987‬‬
‫‪T. Klutz, Rewriting the Testament of Solomon – Tradition, Conflict and Identity in a‬‬
‫‪Late Antique Pseudepiraphon, T. & T. Clark International, London 2005 (with extensive‬‬
‫‪bibliography); idem, “The Archer and the Cross: Chronographic Astrology and Literary‬‬
‫‪Design in the Testament of Solomon”, in: Klutz, Magic in the Biblical World (note 19), pp.‬‬
‫‪ .179-182‬על שלמה והשדים בספרות חז"ל (על רקע מסורות קודמות) ראו ג' ששון‪' ,‬בעקבות המסורת‬
‫על שלמה המגיקן בספרות חז"ל'‪Jewish Studies, an Internet Journal 6 (2007), pp. 37-53 ,‬‬
‫)‪ .(http://www.biu.ac.il/JS/JSIJ/6-2007/Sasson.pdf‬על דמותו של שלמה כבעל שליטה בשדים‬
‫ראו ‪P.A. Torijano, Solomon, the Esoteric King: from King to Magus, Development .of a‬‬
‫‪Tradition, Brill, Leiden 2002‬‬
‫‪ 39‬ספר מקבים ב יב לט‪-‬מב‪ .‬וראו הדיון בפרשה זו (ובכלל זה הקושי בשאלת מהותם של ה–‪ierômata‬‬
‫שנמצאו על גויות החיילים)‪Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 119-121 :‬‬
‫‪ 40‬ראו למשל‪ ,‬קדמוניות היהודים טו‪ ,231-223 ,‬תולדות מלחמת היהודים ‪.1.571, 583‬‬

‫*‪26‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫וכשפים תואמת היטב את הדימוי המיתי של הנשים‪ ,‬שפגשנו לעיל‪ ,‬כחוליית המעבר של ידע‬
‫מגי שמימי אך הרסני‪ ,‬שהורתו בעולם בחטא‪.‬‬
‫הניסים הרבים המיוחסים לישו בברית החדשה הם עדות חשובה נוספת למקומו של הפלא‬
‫בחברה היהודית בשלהי תקופת הבית השני‪ .‬המסורות על כוחו לגרש שדים ולרפא חולים‪,‬‬
‫לחלק מעט לחם ודגים להמון רב ולהפוך מים ליין‪ ,‬להשקיט סערה בלב ים וללכת על המים‪,‬‬
‫לפקוח עיני עיוורים ולהחיות מתים‪ ,‬נרתמו אמנם באוונגליונים לשירות המסר הרוחני–הדתי‬
‫המיוחס לו‪ ,‬אולם יסודם בחברה (יהודית) שהאמינה בפלא ושששה לאמץ אותו כראיה לקדושה‬
‫ול'אמת'‪ .‬מרשמי כשפים מן הפפירוסים המגיים היווניים (המחצית הראשונה של האלף הראשון‬
‫לספירה) מלמדים על מקומן של המסורות הניסיות–המגיות על ישו בתרבות הכישוף הבין–‬
‫לאומית שרווחה בשלהי העת העתיקה באגן המזרחי של הים התיכון‪ .‬טענת הסופרים כלפיו‬
‫ש'בעל זבול נכנס בו ועל ידי שר השדים הוא מגרש את השדים' (מרקוס ג כב) מלמדת על‬
‫‪41‬‬
‫היסוד הפוליטי של האשמה בכשפים — תיוג כוחו העל–טבעי של ה'אחר' כבלתי לגיטימי‪.‬‬

‫האלף הראשון לספירה (תקופת המשנה‪ ,‬התלמוד והגאונים)‬

‫החל במאה השלישית לספירת הנוצרים‪ ,‬ובעיקר מן המאה החמישית ואילך‪ ,‬מתרבים מאוד‬
‫המקורות המגיים היהודיים הכתובים שבידינו‪ .‬אם אין מדובר במקרה בלבד‪ ,‬או בשינוי טכני‬
‫המתבטא בשרידות המצע לכתיבת הלחשים בתקופה זו‪ ,‬אזי ייתכן שהתופעה מצביעה על‬
‫מפנה יסודי בפרקטיקה המגית היהודית — מעבר ממגיה דבורה למגיה כתובה‪ 42.‬מקורות‬

‫‪ 41‬על מעשי גירוש השדים של ישו ראו‪G.H. Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to :‬‬
‫‪the Study of the Historical Jesus, Hendrickson Publishers, Peabody 1993; J.P. Meier,‬‬
‫‪ ;A Marginal Jew, Doubleday, New York 1991-2009, vol. 2, pp. 646-677‬אשל‪ ,‬האמונה בשדים‬
‫(הערה ‪ ,)27‬עמ' ‪ .227-221 ,177-168‬דיון תמציתי וביבליוגרפיה נוספת ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪,)1‬‬
‫עמ' ‪ 241-238‬והערה ‪ 34‬שם‪ .‬בהקשר זה ראוי להזכיר גם את המסורות היהודיות על חייו ומותו של‬
‫ישו בגרסאות השונות של 'תולדות ישו' (שמוצאן בבבל באמצע האלף הראשון לספירה)‪ .‬מסורות אלה‬
‫מעמידות את כוחו לחולל פלאים על שימוש בכשפים בכלל ובשם המפורש בפרט‪ .‬למסורות אלה ראו‪:‬‬
‫א' שנאן (עורך)‪ ,‬אותו האיש‪ :‬יהודים מספרים על ישו‪ ,‬ידיעות אחרונות‪ ,‬תל אביב ‪ ,1999‬עמ' ‪;91-62‬‬
‫י' דויטש‪' ,‬עדויות על נוסח קדום של "תולדות ישו"'‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ .197-177‬על החיבור‬
‫והקשריו ההיסטוריים ראו‪ :‬א' לימור‪' ,‬יהדות מתבוננת בנצרות‪ :‬פולמוס נסתור הכומר וספר תולדות‬
‫ישו'‪ ,‬פעמים ‪( 75‬תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪P. Schäfer, M. Meerson, and Y. Deutsch (eds.), Toledot ;128-109‬‬
‫‪ .Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, Tübingen 2010‬על מוצאו של‬
‫החיבור ראו ‪M. Sokoloff, “The Date and Provenance of the Aramaic Toledot Yeshu on the‬‬
‫‪Basis of Aramaic Dialectology”, in: Schäfer, ibid., pp. 13-26‬‬
‫‪ 42‬להשערה זו ראו )‪ .Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), chapter 2 (esp. pp. 136-139, 143-144‬על‬
‫תופעה מקבילה במגיה ההלניסטית ראו ‪D. Frankfurter, “The Magic of Writing and the Writing‬‬

‫*‪27‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫אלה כוללים חפצים מגיים שנוצרו בידי כותבי השבעות לשם שימוש בידי לקוחותיהם‪ 43,‬כמו‬
‫גם חיבורים מגיים ששימשו את בעלי המקצוע הללו‪ 44.‬לצידם מלמד גם הקורפוס החז"לי על‬
‫אופייה של המגיה היהודית בת הזמן‪ ,‬על מקומה בתרבות היהודית ועל השימוש שחכמים‬
‫עשו בתמה המגית בשיח הבית–מדרשי‪ .‬כתבי קראים וגאונים מן המאות האחרונות לאלף‬
‫הראשון מלמדים בעיקר על ההתנגדות לכישוף — זה הרבני‪ ,‬שהקראים התנגדו לו‪ ,‬וזה העממי‪,‬‬
‫שהרבנים התנגדו לו‪ .‬בתוך כך גם הם מספקים מעט עדויות משלימות לגבי תפיסת הכישוף‬
‫בחברה היהודית בתקופתם‪.‬‬
‫כעמים שסבבו אותם ושבקרבם חיו‪ ,‬אף יהודי העת העתיקה האמינו בכוחם של חפצים‬
‫‪45‬‬
‫שונים להגן‪ ,‬לרפא ולשפר את הצלחת מעשיהם בתחומים שונים של תועלת והיזק גם יחד‪.‬‬
‫יסוד כוחם של חפצים אלה היה בהשבעה שנכתבה בהם‪ 46.‬על מנת ליהנות מסגולתה פנו‬
‫יהודים לבעלי לחש מומחים כדי שהללו יבצעו עבורם טקסי השבעה ואף ייצרו למענם קמעות‪,‬‬
‫קערות לחש ושאר חפצים בעלי כוח ביצועי פועל‪ .‬מצאי החפצים מסוג זה הידועים לנו‪,‬‬
‫שנתגלה בחלקו בחפירות ארכיאולוגיות מסודרות והוא מתוארך היטב‪ ,‬תלוי בראש ובראשונה‬
‫בשרידות החומר‪ .‬על כן הוא מוגבל למתכות‪ ,‬חרס שרוף‪ ,‬אבנים טובות ועצם‪ .‬מכל מקום‪,‬‬
‫מרשמים להכנת קמעות מורים גם על כתיבה על קלף או על עלים‪ ,‬ואילו התוספתא מלמדת גם‬
‫על קמע של שורשים ('עיקרין') (שבת ד ט)‪.‬ייתכן שכאלה בדיוק היו קופסיות המתכת הקטנות‬
‫‪47‬‬
‫שלהן לולאות נשיאה‪ ,‬שנמצאו בארץ ישראל ובעבר הירדן ובתוכן שרידי חומר בלתי מזוהה‪.‬‬
‫קמעות המתכת נחרטו ברדידים קטנים ודקים של ברונזה‪ ,‬כסף ואף זהב‪ .‬לאחר חריטת‬
‫הלחש (וסימנים מגיים נוספים) נגלל הרדיד‪ ,‬ולעיתים אף ניתן בקופסית מתכת קטנה (וכך‬
‫נמצא)‪ .‬כמה עשרות קמעות כאלה‪ ,‬שנפתחו ונקראו‪ ,‬מאפשרים לעמוד על מרכיבים אופייניים‬

‫‪of Magic: The Power of the Word in Egyptian and Greek Traditions”, Helios 21 (1994), pp.‬‬
‫‪189-221‬‬
‫הלקוחות נזכרים בלשון הלחש בשמם ובשם אימם‪ .‬על האזכור השמי המטריארכאלי בפרקטיקה המגית‬ ‫‪ 43‬‬
‫ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 169‬והערה ‪ 29‬שם‪.‬‬
‫כלל הממצאים הללו הידועים כיום נסקרו בהרחבה‪ .‬ראו‪Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), :‬‬ ‫‪ 44‬‬
‫‪ ;pp. 143-226‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .228-159‬ממצאים אלה יידונו כאן בקיצור נמרץ‪.‬‬
‫יחסי גומלין בין–תרבותיים ניכרים במקורות מגיים רבים משלהי העת העתיקה‪ ,‬יהודיים ואחרים כאחד‪.‬‬ ‫‪ 45‬‬
‫אולם לצד השפעות זרות‪ ,‬יסודותיה של הפרקטיקה המגית היהודית הם יהודיים באופן מובהק‪ .‬ראו‪:‬‬
‫‪ ;Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 227-350‬ג' בוהק‪' ,‬מפגשים בין–תרבותיים במאגיה‬
‫העתיקה'‪ ,‬זמנים ‪ ,)2007( 100‬עמ' ‪.17-6‬‬
‫על המרכיבים הלשוניים של 'טקסט של השבעה' ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .134-130‬על‬ ‫‪ 46‬‬
‫הנוסחה הלשונית 'משביע אני עליך' ראו ‪R. Leicht, “Mashbia Ani Alekha: Types and Patterns‬‬
‫‪of Ancient Jewish and Christian Exorcism Formulae”, Jewish Studies Quarterly 13 (2006),‬‬
‫‪pp. 319-343‬‬
‫‪ 47‬על משמעות המלה 'קמע' ועל קמעות יהודיים ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.179-167‬‬

‫*‪28‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫של לשון ההשבעה היהודית‪ 48.‬זמנם של רוב הקמעות‪ ,‬שמניינם עולה לכדי כמה עשרות‪ ,‬הוא‬
‫המאות השלישית עד השביעית לספירה‪ .‬מקום מציאתם של רוב הקמעות אינו ידוע בוודאות‪.‬‬
‫מבין הללו שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות‪ ,‬אותרו אחדים במרחבם של בתי כנסת‪ ,‬אולי אף‬
‫במקום שבו היה ארון הקודש‪ 49.‬רוב הקמעות היהודיים נכתבו בארמית‪ ,‬בעברית‪ ,‬או בשילוב‬
‫של שתי הלשונות‪ .‬לעתים נכתב חלק מן הטקסט ביוונית‪ ,‬ובמקרים אחדים הוא נכתב ביוונית‬
‫בלבד‪ 50.‬במקרה אחד‪ ,‬של רדיד זהב מן המאה השנייה או השלישית לספירה‪ ,‬שנתגלה בקברו‬
‫של ילד בחפירות שנערכו בבית קברות קדום הסמוך לעיירה הלבטורן (‪ )Halbturn‬שבמזרח‬
‫אוסטריה‪ ,‬נחקקו במתכת המלים 'שמע ישראל אדני אלהינו אדני אחד' בקירוב‪ ,‬בתעתיק‬
‫ליוונית‪ 51.‬ספרות המרשמים המגיים מלמדת כי הכנתם והפעלתם של קמעות נכרכו לרוב‬
‫בטקס שהיה רחב מעצם הכתיבה‪ .‬על כך מעיד גם הקמע לאהבה שנחרט בחרס רך ושהושלך‬
‫לאש לשם מימוש סימפתטי (על פי עיקרון הדומת) של תכלית הלחש — הבערת לבה של‬
‫אהובה‪ 52.‬הוראות להכנת קמעות מלמדים על צורך בביצוע טקסי טהרה וכתיבה‪ ,‬כדי שהללו‬

‫‪ 48‬סיכום עדכני קצר אודות קמעות המתכת מארץ ישראל מנקודת מבט ארכיאולוגית ראו ‪H. Eshel and R.‬‬
‫‪Lieman, “Jewish Amulets Written on Metal Scrolls”, Journal of Ancient Judaism 1 (2010),‬‬
‫‪ ,pp. 189-199‬ובהרחבה‪ :‬ר' ליימן‪ ,‬קמעות מתכת נושאי כתובות מן התקופה הרומית המאוחרת והתקופה‬
‫הביזנטית שנתגלו בארץ–ישראל‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬תשע"א‪.‬‬
‫‪ 4 9‬ראו ‪J. Naveh and S. Shaked, Amulets and Magic Bowls, Magnes Press, Jerusalem 1987, pp.‬‬
‫‪ .90-92‬הנחיות להטמנת קמע בקיר בית הכנסת ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ ,169‬הערה ‪.27‬‬
‫‪ 50‬קמעות תלת לשוניים (עברית–ארמית–יוונית) — ראו‪R. Kotansky, J. Naveh and S. Shaked, “A :‬‬
‫‪Greek-Aramaic Silver Amulet from Egypt in the Ashmolean Museum”, Le Muséon 105 (1992),‬‬
‫‪pp. 5-24; M. Moriggi, “A Bilingual Silver Lamella in the Medagliere Capitolino (Rome)”, in:‬‬
‫‪P.G. Borbone, A. Mengozzi, and M. Tosco (eds.), Loquentes linguis: Studi linguistici e orientali‬‬
‫‪in onore di Fabrizio A. Pennacchietti, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2006, pp. 514-521‬‬
‫‪ 51‬ראו‪ :‬מ' בר–אשר‪' ,‬הפסוק "שמע ישראל" בתעתיק ליוונית בקמע קדום'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' גולדשטיין (עורך)‪,‬‬
‫יוסף דעת‪ :‬מחקרים בהיסטוריה יהודית מודרנית מוגשים לפרופ' יוסף שלמון לחג יובלו‪ ,‬הוצאת‬
‫אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע ‪ ,2010‬עמ' ‪E. Eshel, H. Eshel and A. Lange, ;32-27‬‬
‫‪“ʻHear, O Israel’ in Gold: An Ancient Amulet from Halbturn in Austria”, Journal of Ancient‬‬
‫‪ .Judaism 1/1 (2010), pp. 43-64‬וראו עוד כרך ‪ 1/2‬של כתב עת זה (‪ ,)2010‬שרבים מן המאמרים בו‬
‫יוחדו לאותו ממצא‪.‬‬
‫‪ 52‬ראו ‪ .Nave-Shaked, Amulets (note 49), pp. 84-89‬להשלמת הטקסט המקוטע בקמע ראו המרשם‬
‫מן הגניזה לתכלית זו‪J. Naveh and S. Shaked, Magic Spells and Formulae, Magnes Press, :‬‬
‫‪ ;Jerusalem 1993, pp. 216‬י' נוה‪' ,‬על ספרי מרשמים מאגיים יהודיים בימי קדם'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' אופנהיימר‪,‬‬
‫י' גפני וד' שוורץ (עורכים)‪ ,‬היהודים בעולם ההלניסטי והרומי — מחקרים לזכרו של מנחם שטרן‪,‬‬
‫מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ .465-453‬על מגיית האהבה היהודית ראו א"פ סער‪ ,‬מאגיית‬
‫אהבה יהודית‪ :‬משלהי העת העתיקה ועד ימי הביניים‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת‬
‫תל אביב‪.2008 ,‬‬

‫*‪29‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫יפעלו כיאות‪ .‬הן אף מורות על מגוון שימושים בקמעות‪ .‬למשל‪ ,‬הטמנתם בבית או תחת‬
‫המפתן‪ ,‬או בדרך בה יעבור אדם‪ ,‬כדי להשפיע על מי שמצוי שם‪ ,‬או בין שורשיו של עץ כדי‬
‫להמית תולעים; השלכתם לים‪ ,‬כדי להרגיעו‪ ,‬או לנהר‪ ,‬כדי להרבות את שלל הדיג; השלכתם‬
‫לאש‪ ,‬כדי לעורר אהבה‪ ,‬או נוכח אויבים‪ ,‬כדי להרחיקם או כדי להיעלם מעיניהם; תלייתם‬
‫בחנות‪ ,‬כדי להרבות את הרווח‪ ,‬או על קיר הבית‪ ,‬לשם הגנה‪ .‬אך דומה שרוב הקמעות‪ ,‬ובעיקר‬
‫אלה שנועדו לרפואה ולהגנה‪ ,‬נישאו על הגוף‪ ,‬ובמקרים מיוחדים‪ ,‬כגון לצורך הקלה על לידה‪,‬‬
‫‪53‬‬
‫הונחו עליו או מתחתיו‪.‬‬
‫חכמים הכירו אף הם ביעילותם של קמעות‪ .‬על כן התירו לשאת בשבת 'קמע מומחה'‪,‬‬
‫כזה שהוא עצמו או כותבו הוכיחו את כוחם לרפא שלוש פעמים‪ 54.‬דיוניהם מלמדים על‬
‫שימוש בקמעות גם לרפואת בהמות‪ ,‬וכן על נשיאת ביצת חרגול‪ ,‬שן שועל ומסמר מן הצלוב‬
‫לשם רפואת אדם‪ ,‬וב'אבן התקומה' למניעת הפלה‪ 55.‬מכל מקום‪ ,‬השימוש באבני חן מגיות‪,‬‬
‫שהיה נפוץ מאוד בעולם היווני–הרומי במאות הראשונות לספירה‪ ,‬לא סוגל‪ ,‬ככל הנראה‪,‬‬
‫בידי היהודים באופן נרחב‪ .‬ידועות אבני חן מגיות ספורות בלבד שמוצאן היהודי ודאי‪ .‬ייתכן‬
‫שסיבת הדבר נעוצה בשפה החזותית שהצריך גודלן הזעיר של האבנים‪ ,‬שפה שהייתה מנוגדת‬
‫‪56‬‬
‫לדיבר השני ('לא תעשה לך פסל וכל תמונה‪ ,'...‬שמות כ ג‪-‬ה)‪.‬‬
‫ההשקפה המגית ועקרונות הפעולה שנגזרו ממנה היו משותפים ליהודי בבל וארץ ישראל‬
‫גם יחד‪ ,‬אולם בבבל הם באו לידי ביטוי בסוגה חפצית (מלשון חפץ) אופיינית ורחבת תפוצה —‬
‫קערות לחש‪ 57.‬בקרב יהודי בבל (ושכניהם) נהגה במאות החמישית עד השביעית פרקטיקה‬
‫אנטי–דמונית של כתיבת לחשים בקערות חרס‪ .‬קערות אלה הוטמנו בפינות הבית‪ ,‬תחת המפתן‬
‫ובמקומות נוספים שבהם נדרשה הגנה מפני שדים‪ .‬למעלה משישים אחוזים מכלל כאלפיים‬

‫מראי מקום לכל הללו — ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 169-168‬והערות ‪ 27 ,26‬שם‪.‬‬ ‫‪ 53‬‬
‫תוספתא שבת ד ט‪ ,‬בבלי שבת סא ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬ג'וזפה ולטרי (‪ )G. Veltri‬הציע להעמיד את יחסם של‬ ‫‪5 4‬‬
‫חז"ל לכישוף בכללו על השקפה אמפירית בנוגע ליעילותם של המעשים והחפצים השונים‪ .‬ראו הררי‪,‬‬
‫הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 85-84‬והערה ‪ 72‬שם‪.‬‬
‫אבן התקומה — ראו תוספתא שבת ד יב‪ ,‬בבלי שבת סו ע"ב‪ .‬שאר העניינים — ראו משנה שבת ו י‬ ‫‪ 55‬‬
‫ומקבילות‪.‬‬
‫על אבני חן מגיות בשלהי העת העתיקה ראו‪C. Bonner, Studies in Magical Amulets, Chiefly :‬‬ ‫‪ 56‬‬
‫‪Graeco-Egyptian, University of Michigan Press, Ann Arbor 1950; M. Simone, Die‬‬
‫‪Magischen Gemmen im Britischen Museum, British Museum Press, London 2001; J. Spiers,‬‬
‫‪ .Late Antique and Early Christian Gems, Reichert Verlag, Wiesbaden 2007‬לדיונים עדכניים‬
‫באבני חן ובתכשיטים מגיים יהודיים משלהי העת העתיקה ראו‪Spier, ibid., pp. 159-170; Bohak, :‬‬
‫‪ ;Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 158-165‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.181-179‬‬
‫‪ 57‬על קערות ההשבעה הבבליות ראו‪D. Levene, “Curse or Blessing, What's in the Magic :‬‬
‫‪Bowl?”, Parkes Institute Pamphlet 2, University of Southampton 2002; M.G. Morony,‬‬
‫‪;“Religion and the Aramaic Incantation Bowls”, Religion Compass 1 (2007), pp. 414-429‬‬
‫הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 196-182‬והביבליוגרפיה שם‪.‬‬

‫*‪30‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫וחמש מאות קערות הלחש הבבליות הידועות כיום נכתבו בידי יהודים‪ .‬שמות הלקוחות‬
‫מלמדים כי הללו שרתו לעתים גם בני קהילות דתיות אחרות‪ .‬כתיבת הקערות והשימוש בהן‬
‫היו מעוגנים בתפיסה שלפיה כישלונות‪ ,‬אסונות‪ ,‬חולי ומוות נגרמים כתוצאה מפגיעת שדים‪.‬‬
‫יהודי בבל פעלו בדרכים שונות כדי להגן על עצמם מפני שדים‪ ,‬בין שהללו תקפו בעצמם‬
‫ובין שנשלחו לעשות כן‪ ,‬בבחינת פרסוניפיקציה דמונית של כשפי היזק‪ .‬ככל הידוע לנו‪,‬‬
‫קערות הלחש שימשו אמצעי מרכזי במאבק זה‪ 58.‬מפתיע אפוא שהתלמוד הבבלי‪ ,‬שמוסר‬
‫מבחר לחשים להגנה מפני שדים בכלל ושדים מסוימים בפרט (שבת סז ע"א)‪ ,‬אינו מזכיר כלל‬
‫את קערות ההשבעה ואינו רומז לפרקטיקת השימוש בהן‪.‬‬
‫קערות הלחש דמו לקערות אוכל‪ .‬הן נוצרו מחרס פשוט והיו נטולות קישוטים‪ .‬את כוחן‬
‫הביצועי–הפועל הן שאבו מן הלחש שנכתב בהן בדיו‪ ,‬לרוב בצורה ספירלית מן המרכז כלפי‬
‫חוץ‪ .‬הצורה השלטת בהן היא של עיגול‪ ,‬והיא באה לידי ביטוי בעצם צורת הכלי‪ ,‬באופן הכתיבה‬
‫ובעיגולים המצוירים תדיר בפנים הקערות ובשוליהן‪ ,‬ושלעתים קרובות תוחמים וכולאים בתוכם‬
‫דמויות איקוניות של שדים‪ .‬הללו לובשים צורות רבות‪ :‬גברים ונשים‪ ,‬ציפורים וחיות מפלצתיות‬
‫או היברידיות‪ .‬לעתים קרובות הם מצוירים כשהם כבולים בשלשלאות‪ 59.‬זו אמנם תכלית הקערות‬
‫גם לפי לשונות הלחש שבהן — להכניע את השדים‪ ,‬לכבול אותם‪ ,‬למגרם ולסלקם‪ .‬ההשבעות‬
‫בקערות מציגות לא אחת שילוב בין דמונולוגיה עשירה (יהודית ופרסית)‪ 60‬ובין ידע יהודי‬
‫ממקורות אחרים‪ :‬מקרא‪ ,‬משנה‪ ,‬ליטורגיה ומסורות מספרות ההיכלות והמרכבה‪ 61.‬דמויותיהם‬

‫‪ 58‬על גירוש שדים בקערות ראו ש' שקד‪' ,‬קערות השבעה ולוחות קמיע‪ :‬כיצד נפטרים משדים ומזיקים?'‪,‬‬
‫קדמוניות ‪( 129‬תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .13-2‬התמודדות עם כשפי היזק היא עניינן של קערות קִּבלָא‪ .‬הללו‪,‬‬
‫שחוברו באמצעות חבל וזפת בזוגות‪ ,‬זו לעומת זו‪ ,‬נכתבו כדי להחזיר כשפים רעים על ראש שולחיהם‬
‫ולפגוע בהם‪ .‬ראו ‪D. Levene, “‘This is a Qybl for Overturning Sorceries’: Form, Formula-‬‬
‫‪Threads in a Web of Transmission”, in: G. Bohak, Y. Harari and S. Shaked, Continuity and‬‬
‫‪ .Innovation in the Magical Tradition, Brill, Leiden 2011, pp. 219-244‬קערות ספורות נכתבו‬
‫גם לשם מטרות אחרות‪ :‬היזק‪ ,‬אהבה והצלחה כלכלית‪ .‬ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ ,189‬הערה ‪.98‬‬
‫‪ 59‬על ציורי הקערות ראו נ' וילוז'ני‪ ,‬דמות וצורה במאגיה ובאמנות העממית בין בבל לארץ ישראל‬
‫בתקופה הרומית–ביזאנטית‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬
‫‪ .2010‬ועיינו עוד ‪M.D. Swartz, “The Aesthetics of Blessing and Cursing: Literary and‬‬
‫‪Iconographic Dimensions of Hebrew and Aramaic Blessing and Curse Texts”, Journal of‬‬
‫‪Ancient Near Eastern Religions 5 (2006), pp. 187-211‬‬
‫‪ 60‬על שדים פרסיים בקערות ראו‪ ,‬למשל‪S. Shaked, “Bagdāna, King of the Demons, and :‬‬
‫‪other Iranian Terms in Babylonian Aramaic Magic”, Acta Iranica 25 (Papers in Honour‬‬
‫‪of Professor Mary Boyce, II, 1985), pp. 511-525; idem, “Popular Religion in Sasanian‬‬
‫‪ .Babylonia”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 21 (1997), pp. 103-117‬על מאפיינים‬
‫פרסיים בדמויות השדים המצוירות בקערות‪ ,‬ראו וילז'ני‪ ,‬דמות וצורה (הערה ‪ ,)59‬עמ' ‪.309-230‬‬
‫‪ 61‬ראו‪ ,‬למשל‪S. Shaked, “Form and Purpose in Aramaic Spells: Some Jewish Themes [The ,‬‬
‫‪Poetics of Magic Texts]”, in: idem, (ed.), Officina Magica – The Working of Magic, Brill,‬‬

‫*‪31‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫של ר' חנינא בן דוסא ור' יהושע בן פרחיה‪ ,‬שנזכרות בהן‪ ,‬מעידות על תפוצתן של מסורות‬
‫מגיות על חכמים גם מחוץ לשיח הבית מדרשי‪ .‬קערות רבות המבקשות לגרש את השדים‬
‫באמצעות גט (או באמצעות הסיפור הקצר — 'היסטוריולה' — על הגט שכתב ר' יהושע בן‬
‫פרחיה ללילית)‪ ,‬וכן זו שעושה שימוש בלשון השבעת העדים הנזכרת במסכת שבועות במשנה‪,‬‬
‫‪62‬‬
‫מלמדות על הפניית תוקפו הביצועי של הדיבור המשפטי כלפי השדים‪.‬‬
‫חמש גולגולות אדם‪ ,‬שמוצאן אף הוא בבבל הססאנית ושכוסו בכתבי לחש בארמית יהודית‪,‬‬
‫שימשו גם הן‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬לשם מאבק בשדים ולסילוקם‪ .‬הן מלמדות כי בעלי לחש יהודים‬
‫‪63‬‬
‫לא נרתעו מפני שימוש מגי במתים‪ ,‬על פי הצורך‪.‬‬
‫כלל החפצים המגיים שנזכרו מעידים על מימושן בפועל של פרקטיקות מגיות שגרעינן‬
‫כתיבת לחשים והשבעות ושרווחו בצורות שונות (קמעות וקערות השבעה) בארץ ישראל‬
‫ובבבל‪ .‬שני ספרי המרשמים המגיים הגדולים מן האלף הראשון‪ ,‬ספר הרזים ו'חרבא דמשה'‬
‫(החרב של משה)‪ ,‬מרחיבים מאוד את ידיעותינו על התרבות המגית היהודית שבתוכה פעלו‬
‫כותבי הלחשים‪ .‬ספר הרזים מעגן את הכישוף במסגרת קוסמולוגית–אנגלולוגית (תיאורי‬
‫הרקיעים והמלאכים השוכנים בהם) המוכרת היטב הן מן הספרות החיצונית‪ ,‬המוקדמת לו‪,‬‬
‫והן מספרות ההיכלות והמרכבה‪ ,‬המאוחרת לו‪ .‬הוא מונה שבעה רקיעים (הנחלקים למעלות)‪,‬‬
‫שבהם (פרט לרקיע השביעי שבו שוכן האל) סדורים מחנות מלאכים‪ ,‬ושוטרים בראשם‪ .‬לכל‬
‫מחנה תחום אחריות‪ :‬רפואה‪ ,‬היזק‪ ,‬אהבה‪ ,‬הצלחה‪ ,‬ידע וכו'‪ ,‬וניתן לגייסו ולהפעילו למטרות‬
‫מגוונות בתחום אחריותו באמצעות טקסים והשבעות שנמסרים בחיבור‪' .‬חרבא דמשה' מתאר‬
‫היררכיה שמימית בת שלושה עשר ארכי–מלאכים שצבאות מלאכיהם נתונים לפקודתם והם‬
‫'ממונים על החרב ועל התורה'‪ .‬על פי החיבור‪ ,‬דרישתו המפורשת של האל מן המלאכים‬
‫לכבד את שמותיו שבהם הם מושבעים‪ ,‬היא המכוננת את סמכות האדם ואת יכולתו לשלוט‬
‫בהם וב'חרב' השמות (הקדושים–המגיים) שהם ממונים עליה‪ .‬שליטה זו תושג בתום שלושה‬
‫ימי טקס הכוללים טהרה‪ ,‬תפילה והשבעה‪ ,‬טקס שתכליתו 'להמשיל' את מי שמקיימו על‬
‫ה'חרב'‪ .‬אז יוכל להשתמש בשמות שמהם היא מורכבת לשם ביצוע מוצלח של הכשפים הרבים‬
‫לבריאות‪ ,‬לאהבה‪ ,‬להצלחה חברתית וכלכלית‪ ,‬להיזק‪ ,‬להגנה ועוד ועוד‪ ,‬שמתוארים בפרוטרוט‬
‫‪64‬‬
‫במאה שלושים ושבעה המרשמים שבחלקו האחרון של החיבור‪.‬‬

‫‪Leiden 2005, pp. 1-30; idem, “ʻPeace be Upon You, Exalted Angels’: On Hekhalot, Liturgy‬‬
‫‪and Incantation Bowls”, Jewish Studies Quarterly 2 (1995), pp. 197-219‬‬
‫‪ 6 2‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 184-187‬והביבליוגרפיה שם‪ .‬על ה'היסטוריולה' בספרות המגית ראו‬
‫להלן‪ ,‬הערה ‪.101‬‬
‫‪ 63‬ראו ‪D. Levene, “Calvariae Magicae: The Berlin, Philadelphia and Moussaieff Skulls”,‬‬
‫‪Orientalia 75 (2006), pp. 359-379‬‬
‫‪ 64‬על חיבורים אלה‪ ,‬מהדורותיהם המדעיות והמחקר עליהם‪ ,‬ראו‪ :‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪;225-215‬‬
‫י' דן‪ ,‬תולדות תורת הסוד העברית‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪-1103 ,1092-1060‬‬
‫‪Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 169-179 ;1111‬‬

‫*‪32‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫המרשמים המגיים התלמודיים לרפואה‪ ,‬להגנה מפני שדים ולמאבק בהם‪ ,‬כמו גם הסיפורים‬
‫השונים על יכולתם של חכמים ושל אחרים לשלוט בעולם באמצעות לחשים‪ ,‬משתלבים‬
‫היטב בעדותם של המקורות המגיים‪ 65.‬אין ספק שחכמים הכירו בכוח הכישוף האנושי‪ ,‬אולם‬
‫כדרכם הם הקפידו להבחין‪ ,‬לסווג ולסייג‪ .‬העמדה ההלכתית הרשמית ביחס לכישוף היא איסור‬
‫מוחלט‪ ,‬והעוסקים בו‪ ,‬איש או אישה‪ ,‬נדונו לסקילה‪ 66.‬מעבר לקביעה זו ולהבחנה החשובה‬
‫שבין כישוף‪ ,‬שהוא מעשה של ממש בעולם (ועל כן אסור)‪ ,‬ובין אחיזת עיניים‪ ,‬שהיא בבחינת‬
‫אשליה (ועל כן מבצעה פטור מעונש)‪ ,‬מציעים המקורות החז"ליים שיח מגוון ורב קולי אודות‬
‫כישוף וכשפנות‪ .‬יש בו אמירות השוללות מן האדם את היכולת ליצור יצור חי‪ ,‬לצד מסורות‬
‫על בריאת גולם ועל החייאת מתים בידי חכמים‪ 67.‬יש בו שלילת מנהגים‪ ,‬כגון קשירת מטוטלת‬
‫על הירך או חוט אדום על האצבע‪ ,‬השלכת ברזל לבית הקברות או שפיכת מים ברשות הרבים‬
‫בלוויית אמירת 'חדא'‪' ,‬דגן קרדן' או 'דני דנו'‪ ,‬ומנהגים רבים נוספים‪ ,‬שנחשבים כולם בגדר‬
‫'דרכי האמורי'‪ ,‬לצד קבלה פרגמאטית של כל מה 'שיש בו משום רפואה' והחרגתו מכלל‬
‫פרקטיקות אסורות אלה‪ ,‬או ייהוד של מנהגים מגיים רווחים‪ 68.‬יש בו זלזול ביכולת הכישוף‬
‫של המינים לצד סיפורים על כוחם העדיף של חכמים במאבק בהם‪ 69.‬יש בו מסורות רבות על‬
‫נשים כשפניות לצד עדויות על יכולתם של חכמים לגבור עליהן‪ 70.‬יש בו מידע רב על מוצא‬
‫השדים‪ ,‬סכנתם‪ ,‬מקומותיהם ואמצעי הגנה מפניהם‪ ,‬לצד סיפורים על כוחם של חכמים לשלוט‬
‫בהם או להתגונן מפניהם‪ 71.‬יש בו ביטוי לאמונה בכוח הקללה ובכוחה של העין הרעה והנחיות‬
‫כיצד להימנע מפגיעתן‪ 72,‬ויש בו הכרה עמוקה בכוח הטמון בשם האל לפעול בעולם ובסכנה‬
‫הטמונה בהפעלה בלתי אחראית שלו‪ 73.‬בכל אלה‪ ,‬ובעניינים רבים אחרים‪ ,‬מעשיר שיח הכישוף‬

‫‪ 65‬מחקר עדכני על מגיה‪ ,‬שדים ועין רעה בספרות חז"ל — ראו‪ :‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪-272‬‬
‫‪( 352‬וכן הביבליוגרפיה הרחבה בעמ' ‪ ,79‬הערה ‪ ;)54‬דן‪ ,‬תולדות (הערה ‪ ,)64‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪;541-474‬‬
‫‪ .Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 351-425‬ועיינו עוד‪ :‬י' לוינסון‪' ,‬גבולות ומכשפות‪:‬‬
‫סיפורי עימות בין רבנים למכשפים בספרות חז"ל'‪ ,‬תרביץ עה (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪K.B. Stratton, ;328-295‬‬
‫‪Naming the Witch (note 7), pp. 143-176‬‬
‫משנה‪ ,‬שבת ז ד‪.‬‬ ‫‪6 6‬‬
‫אבות דר' נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬יב; ירושלמי‪ ,‬סנהדרין ז יא; בבלי‪ ,‬סנהדרין סה ע"ב‪ ,‬מגילה ז ע"ב‪.‬‬ ‫‪ 67‬‬
‫תוספתא שבת ו‪-‬ז; בבלי‪ ,‬שבת סז ע"א‪ ,‬חולין עב ע"ב — עג ע"א‪.‬‬ ‫‪ 68‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬סנהדרין ז יא‪.‬‬ ‫‪ 69‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ :‬ירושלמי‪ ,‬חגיגה ב ב‪ ,‬סנהדרין ז יא; בבלי‪ ,‬פסחים קי ע"א — קיא ע"א‪ ,‬סנהדרין סז ע"ב‪.‬‬ ‫‪ 70‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ :‬משנה‪ ,‬אבות ה ו; פרקי דר' אליעזר יח; בבלי‪ ,‬ערובין יח ע"ב‪ ,‬שבת עז ע"א‪ ,‬פסחים קיא‬ ‫‪ 71‬‬
‫ע"ב — קיג ע"א‪ ,‬חולין קה ע"ב‪ ,‬קידושין כט ע"ב‪.‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ :‬מדרש בראשית רבה נו יא; ירושלמי‪ ,‬סנהדרין א ב; בבלי‪ ,‬ברכות סה ע"ב— סו ע"א‪ ,‬בבא‬ ‫‪ 72‬‬
‫קמא צג ע"א‪ ,‬בבא מציעא קז ע"ב‪ ,‬מועד קטן יז ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬פסחים כו ע"א‪ .‬וראו עוד על מבטם הפוגעני‬
‫של חכמים‪ :‬ס' תורן‪"' ,‬כל מקום שנתנו חכמים עיניהם‪ ,‬או מיתה או עני"‪ :‬לתולדות המסורות על מבטם‬
‫ההרסני והקוטל של החכמים‪ ,‬דימוייהן ולשונותיהן'‪ ,‬סידרא כג (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.205-137‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ :‬אבות דר' נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬יב; ירושלמי‪ ,‬יומא ג ח; מדרש שמות רבה א כט; מדרש קהלת רבה ג יא‪.‬‬ ‫‪ 73‬‬

‫*‪33‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫של החכמים את ידיעותינו על התרבות המגית היהודית‪ ,‬ובעיקר על הקשריה החברתיים ועל‬
‫יחס הממסד הרבני אליה‪.‬‬
‫מידע כפול כזה‪ ,‬ענייני וחברתי–פוליטי‪ ,‬מצוי גם בכתבים מאוחרים יותר‪ .‬לקראת סוף האלף‬
‫הראשון מאשימים ראשי הקראים את הרבנים שהם פועלים בכשפים באמצעות טקסי קרבנות‬
‫נתעבים‪ ,‬כותבים קמעות ומפעילים שמות טהורים וטמאים כדי לזווג באהבה ולהפריד בשנאה‪,‬‬
‫לקבץ שדים‪ ,‬לרפא‪ ,‬להלך על אש‪ ,‬להרגיע את הים‪ ,‬להחשיך את השמש‪ ,‬לקצר את הדרך‬
‫ועוד כהנה וכהנה‪ .‬בתוך כך הם מזכירים בשמותיהם ספרי כישוף אחדים‪ ,‬שהעתקות מאוחרות‬
‫שלהם אכן נמצאו בגניזת קהיר‪ 74.‬בסופו של האלף שאלו חכמי קירואן (בצפון תוניסיה של‬
‫היום) את רב האי גאון על דעתו בעניינים דומים‪ ,‬כגון אדם המחביא עצמו מן הליסטים או‬
‫מקפיאם על עומדם‪ ,‬או משקיט את הים‪ ,‬או הורג אדם‪ ,‬וכל זאת באמצעות כתיבה בלבד‪ .‬אף‬
‫הם מזכירים את ספרי הכשפים שכבר נפוצו אז‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬ברחבי אגן הים התיכון‪ .‬תשובתו‬
‫של הרב כפולה‪ :‬מזלזלת‪ ,‬מחד‪ ,‬ומאשרת‪ ,‬מאידך‪ .‬כוח לפעולה מסוג זה‪ ,‬הוא כותב‪ ,‬מצוי היה‬
‫אמנם בידי צדיקים גמורים‪ ,‬אך הוא אבד מן העולם יחד עמם‪ ,‬ובזמנו אין הוא עוד בנמצא‪ .‬על‬
‫כן‪ ,‬אך פתי יאמין לכל דבר‪ .‬כך‪ ,‬הכישוף‪ ,‬שאינו נקרא בשמו כמובן‪ ,‬אינו נמחה כליל ממציאות‬
‫החיים היהודיים‪ ,‬אך הוא מורחק אל מחוץ לזמן‪ ,‬למרחב התרבות‪ ,‬או לגבולותיה הנורמטיביים‬
‫‪75‬‬
‫של החברה‪.‬‬
‫בכתביהם של יורדי המרכבה המצב שונה מקצה לקצה‪ .‬שימוש בהשבעות ובשמות קדושים‬
‫היה מרכיב מרכזי של תורת הסוד היהודית הקדומה‪ ,‬שבה שזורים היבטים חזיוניים ומגיים באופן‬
‫שאינו בר הפרדה‪ 76.‬מצד אחד‪ ,‬שירת השימוש בשמות את יורד המרכבה בדרכו החזיונית מעלה‪,‬‬
‫מהיכל להיכל‪ ,‬אל עבר כיסא הכבוד‪ .‬שמות וחותמות נדרשו לו לשם מימוש מסעו השמימי‬
‫וצפיית 'מלך ביופיו'‪ ,‬ולא בכדי הם נמסרים בחיבורי ההיכלות והמרכבה כלִבו של הידע המורד‬
‫על ידו לארץ‪ 77.‬מצד אחר‪ ,‬העלייה למרום והלימוד של שמות רבי כוח הוסיפו לשרת את יורדי‬
‫המרכבה גם על הארץ‪ .‬כאן הם יכלו להשביע את שר התורה‪ ,‬את שר הפנים או את שר החלום‪,‬‬
‫‪78‬‬
‫ולהורידם מן הרקיע כדי שילמדו אותם תורה וכל עניין נסתר שהיה ברצונם לדעת‪.‬‬

‫ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.258-255‬‬ ‫‪7 4‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.261-258‬‬ ‫‪ 75‬‬
‫לסוגיית מקומם של ההיבטים הללו בספרות ההיכלות והמרכבה ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.103-91‬‬ ‫‪ 76‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬אליאור‪' ,‬מיסטיקה‪ ,‬מאגיה ואנגלולוגיה — תורת המלאכים בספרות ההיכלות'‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫‪ 77‬‬
‫מ' אידל‪ ,‬ד' דימנט‪ ,‬ש' רוזנברג (עורכים)‪ ,‬מנחה לשרה‪ :‬מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.56-15‬‬
‫ראו ‪P. Schäfer, “Merkavah Mysticism and Magic” in: P. Schäfer & J. Dan (eds.), Gershom‬‬ ‫‪ 78‬‬
‫‪Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After, Mohr Siebeck, Tübingen‬‬
‫‪1993, pp. 59-83; R.M. Lesses, Ritual Practices to Gain Power – Angels, Incantations,‬‬
‫‪;and Revelations in Early Jewish Mysticism, Trinity Press International, Harrisburg 1998‬‬
‫הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .255-245‬ג'יימס דאוילה ביקש להדק עוד יותר את החיבור שבין ספרות‬
‫ההיכלות והספרות המגית בת הזמן‪ ,‬כשהציע כי יורדי המרכבה הם הם כותבי הקערות המגיות‪ .‬ראו‬

‫*‪34‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫בסופו של פרק זה שומה עלינו להזכיר בקצרה חיבור עברי יחידאי ובעל השפעה מכוננת‬
‫בהגות היהודית‪ ,‬שאף לו זיקה לענייננו‪ :‬ספר יצירה‪ .‬זמנו של חיבור קצר זה‪ ,‬שדן ביצירת‬
‫העולם בעשר ספירות ובעשרים ושתיים אותיות‪ ,‬ובפירושיהן (הסתומים) של הללו‪ ,‬אינו ידוע‪,‬‬
‫ואף לא ברור באיזה חוג צמח‪ .‬אך ברי כי במאה העשירית‪ ,‬עת דרך כוכבו והוא עשה את‬
‫דרכו אל מרכז תשומת הלב היהודית‪ ,‬כבר נודע בגרסאות אחדות‪ 79.‬לענייננו חשובה בראש‬
‫ובראשונה התפיסה המפורשת שלפיה העולם נברא באותיות‪ .‬תפיסה זו בנוגע לכוח השפה‬
‫המשותפת לאל ולישראל‪ ,‬שכמותה מצאנו גם בספרות חז"ל‪ ,‬באה לידי ביטוי משמעותי עוד‬
‫יותר מבחינתנו‪ ,‬בקביעה כי לאחר בריאת עולמו בשישה ממדים — מעלה‪ ,‬מטה‪ ,‬מזרח‪ ,‬מערב‪,‬‬
‫דרום וצפון‪ ,‬חתם האל את קצותיו בשישה צירופי אותיות שמו המפורש‪ :‬יהו‪ ,‬יוה‪ ,‬היו‪ ,‬הוי‪ ,‬ויה‪,‬‬
‫והי (א יג)‪ 80.‬חז"ל העירו על כוחו של שם המפורש (ועל הצורך להסתירו בשל כך)‪ ,‬ואף הכירו‬
‫בכוחן הבורא של 'הלכות יצירה'‪ 81,‬ואילו עניין עצום בשמות האל ובכלל זה בצירופי אותיות‬
‫שמו המפורש הוא מאושיותיה של ספרות ההיכלות והמרכבה‪ .‬אולם מערכת שיטתית זו של‬
‫צירופי אותיות השם המפורש ורעיון הטמעתם בבריאה כחותם של כוח אינה רק הדהוד של‬
‫מסורות קדומות כי אם אף קול מבשר ומכונן של הספקולציות הלשוניות שיאפיינו את המגיה‬
‫היהודית בעתיד‪ .‬אברהם אבינו‪ ,‬בן דמותו של האל‪' ,‬שהבין‪ ...‬וצר וצרף וחקר וחשב ועלתה‬
‫בידו' מה שעלה בידי אלוהים בעת הבריאה‪ ,‬הוא בבחינת אב–טיפוס של המגמה המגית–‬
‫‪82‬‬
‫הלשונית שתתפתח ותתפשט ביהדות מימי הביניים ואילך‪.‬‬

‫‪J.R. Davila, Descenders to the Chariot: The People behind the Hekhalot Literature, Brill,‬‬
‫‪Leiden 2001‬‬
‫זמנו של החיבור הוא‪ ,‬על פי העמדות השונות‪ ,‬בין המאה הראשונה והשמינית‪ .‬הוויכוח בשאלה זו‬ ‫‪ 79‬‬
‫נמשך והולך‪ ,‬אף שרוב החוקרים סבורים שאין להקדימו אל מעבר למחצית האלף הראשון לספירה‪.‬‬
‫אף נוסחו המקורי של החיבור אינו ברור‪ .‬לדיון מקיף בסוגיות אלה ומהדורה של נוסחאות החיבור‬
‫ראו ‪P.A. Hayman, Sefer Yesira: Edition, Translation, and Text-Critical Commentary,‬‬
‫‪ .Mohr Siebeck, Tübingen 2004‬וראו עוד הסקירה המפורטת — דן‪ ,‬תולדות (הערה ‪ ,)64‬כרך ב‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,579-545‬ודיונו של מאיר בר–אילן בחיבור‪ :‬מ' בר–אילן‪ ,‬אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי‬
‫ארץ–ישראל‪ :‬בתקופות ההלניסטית–רומית והביזאנטית‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשע"א‪.‬‬
‫ראו ‪Hayman, Sefer Yesira (note 79), pp. 89-90, § 15‬‬ ‫‪ 80‬‬
‫על כוח השם המפורש ראו א"א אורבך‪ ,‬חז"ל — פרקי אמונות ודעות‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪8 1‬‬
‫‪ .114-103‬על הלכות יצירה ראו סנהדרין סז ע"ב‪.‬‬
‫לציטוט ראו ‪ .Hayman, Sefer Yesira (note 79), pp. 181, § 61‬על מגיה בספר יצירה ראו ‪P.A.‬‬ ‫‪ 82‬‬
‫‪Hayman, “Was God A Magician?: Sefer Yesira and Jewish Magic”, Journal of Jewish‬‬
‫‪ .Studies 40 (1989), pp. 225-237; Bohak, Ancient Jewish Magic (note 7), pp. 326-328‬על‬
‫בריאת העולם מאותיות‪ ,‬בכלל‪ ,‬ומאותיות שם הויה‪ ,‬בפרט‪ ,‬במקורות יהודיים ואחרים משלהי העת העתיקה‪,‬‬
‫ראו צ' וייס‪' ,‬אותיות שנבראו בהן שמים וארץ' — בחינה מושגית של התייחסויות אל אותיות אלפביתיות‬
‫כיחידות עצמאיות בספרות היהודית ובסביבתה התרבותית בשלהי העת העתיקה‪ :‬מדרש‪ ,‬מיסטיקה‬
‫ומאגיה‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.218-164‬‬

‫*‪35‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫ימי הביניים וראשית העת החדשה (המאות האחת–עשרה עד השבע–עשרה)‬

‫בין כמאתיים וחמישים אלף קטעי גניזת קהיר‪ ,‬שמתעדים בהרחבה את אמונותיה‪ ,‬מנהגיה‬
‫ואורחות חייה של הקהילה היהודית בפוסטאט (בעיקר במאות האחת–עשרה עד השלוש–‬
‫עשרה)‪ ,‬מצויים כאלפיים וחמש מאות קטעים מגיים‪ 83.‬רובם המכריע הם קטעים מאוספי‬
‫מרשמים ומחיבורים מגיים‪ .‬כמה עשרות מהם הם קמעות שנמסרו לגניזה לאחר שנסתיים‬
‫השימוש בהם‪ ,‬או שהוכנו לשימוש מבעוד מועד ולא נמסרו ללקוח כלשהו‪ 84.‬כתבים אלה‬
‫מלמדים על המשכיות בתפיסה המגית ובפרקטיקה הנובעת ממנה בקרב יהודי המרחב‬
‫המוסלמי‪ ,‬בהשוואה לממצא הקדום יותר הידוע לנו‪ ,‬בעיקר זה הארץ–ישראלי‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬
‫ניכרת בהם השפעתה של הסביבה הערבית‪ ,‬שהנחילה ליהודים לא רק את הלשון הערבית‪,‬‬
‫שרבים מן הקטעים המגיים נכתבו בה (בעיקר בניב הערבי–היהודי)‪ ,‬כי אם גם ידע מגי מעשי‬
‫‪85‬‬
‫ומינוח תיאורטי‪.‬‬

‫‪ 83‬תיעוד נרחב זה הוא שמצוי ביסוד מפעלו המונומנטאלי של שלמה דב גויטיין‪S.D. Goitein, A ,‬‬
‫‪Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the‬‬
‫‪Documents of the Cairo Geniza (vols. 1-6), University of California Press, Berkley 1967-‬‬
‫‪ .93‬על הפרק המגי החסר בחיבור זה ראו‪ :‬ס' וסרסטרום‪' ,‬הפרק שטרם נכתב‪ :‬הערות לקראת היסטוריה‬
‫חברתית ודתית של המגיה במסמכי גניזת קהיר'‪ ,‬פעמים ‪( 85‬תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪M.R. Cohen, ;61-43‬‬
‫‪ .“Goitein, Magic, and Geniza”, Jewish Studies Quarterly 13 (2006), pp. 294-304‬קטעים‬
‫מגיים רבים מן הגניזה ראו אור בכרכים הבאים‪Naveh-Shaked, Amulets (note 49), pp. 216-240; :‬‬
‫‪Naveh-Shaked, Magic Spells (note 52), pp. 147-242; L. Schiffman and M. Swartz, Hebrew‬‬
‫‪and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah, JSOT Press, Sheffield 1992; P.‬‬
‫‪Schäfer and S. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vols. I-III, Mohr Siebeck,‬‬
‫‪ .Tübingen 1994-99‬סקירה כללית של המצאי המגי בגניזה ראו ‪S. Shaked, “Medieval Jewish‬‬
‫‪Magic in Relation to Islam: Theoretical Attitudes and Genres”, in: B.H. Hary, J.L. Hayes‬‬
‫‪and F. Astren (eds.), Judaism and Islam: Boundaries, Communication and Interaction,‬‬
‫‪ .Brill, Leiden 2000, pp. 97-109‬על הקטעים המגיים מגניזת קהיר שבספריית אוניברסיטת‬
‫קיימברידג' ראו ‪G. Bohak, “Towards a Catalogue of the Magical, Astrological, Divinatory‬‬
‫‪and Alchemical Fragments from the Cambridge Genizah Collections”, in: B. Outhwaite‬‬
‫‪and S. Bhayro (eds.), “From a Sacred Source”: Genizah Studies in Honour .of Professor‬‬
‫‪Stefan C. Reif, Brill, Leiden 2010, pp. 53-79‬‬
‫‪ 84‬רשימת קמעות מגיים מן הגניזה שראו אור בדפוס — ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ ,179‬הערה ‪.70‬‬
‫וראו עוד להלן‪ ,‬הערה ‪ .87‬על קמעות ג ֶ נ ֶריים (כלומר שיוצרו מראש ולא למען לקוח מסוים) שלא נעשה‬
‫בהם שימוש ושהגיעו לגניזה ראו ‪G. Bohak, “Some ʻMass-Produced’ Scorpion-Amulets from‬‬
‫‪the Cairo Genizah”, in: Z. Rodgers, M. Daly-Denton, and A. Fitzpatrick McKinley (eds.),‬‬
‫‪.A Wandering Galilean: Essays in Honour of Séan Freyne, Brill, Leiden 2009, pp. 35-49‬‬
‫וראו עוד על הקמעות הגנריים הערביים שנמצאו בגניזה‪ ,‬להלן‪ ,‬הערה ‪.193‬‬
‫‪ 85‬ההשפעה המוסלמית על המגיה היהודית שבגניזה טרם נחקרה באופן שיטתי‪ .‬כתבי יד מגיים רבים‬
‫בערבית–יהודית פורסמו‪ ,‬אך אלה הערביים לא פורסמו ועדיין לא נחקרו כלל‪ .‬על מגעים בין יהדות‬

‫*‪36‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הקמעות ששרדו בגניזת קהיר נכתבו על נייר וקלף‪ ,‬ובמקרה אחד על פיסת בד‪ 86.‬כמו‬
‫הקמעות הידועים לנו משלהי העת העתיקה‪ ,‬אף הללו נכתבו בעיקר לשם רפואה‪ ,‬הגנה‪,‬‬
‫אהבה‪ ,‬הצלחה וידיעה‪ 87.‬גם היסוד הביצועי נותר בהם על כנו — לשונות השבעה שבליבן‬
‫שמות קדושים‪ ,‬אותיות וסימנים מגיים אופייניים‪ ,‬בעיקר כאלה המורכבים מצירופי קווים‬
‫שעיגולים בקצותיהם — כָקטֶס‪ 88.‬ההשבעות בקמעות הופנו כלפי כוחות עליונים וביקשו‬

‫לאסלאם במגיה שבמסכמי הגניזה ראו‪Shaked, “Medieval Jewish Magic” (note 83); K.R. :‬‬
‫‪Schaefer, “Eleven Medieval Arabic Block Prints in the Cambridge University Library”,‬‬
‫‪Arabica 48 (2001), pp. 210-239; G. Bohak, “The Charaktêres in Ancient and Medieval‬‬
‫‪Jewish Magic”, Acta Classica – universitatis scientiarum Debreceniensis 47 (2011),‬‬
‫)‪ .pp. 25-44 (on p. 28‬על מגעים כאלה בהקשר היסטורי רחב יותר ראו‪ ,‬למשל‪ :‬ג' שלום‪' ,‬בילאר‬
‫(בילאד‪ ,‬ביליד ‪ )Bilar BEΛIAP‬מלך השדים'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬שדים‪ ,‬רוחות ונשמות‪ :‬מחקרים‬
‫בדמונולוגיה מאת גרשם שלום (בעריכת א' ליבס)‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;53-9‬הנ"ל‪' ,‬מספר מקורות‬
‫של דמונולוגיה יהודית–ערבית'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;115-103‬ש' שקד‪' ,‬על ספרות הכישוף היהודית בארצות‬
‫האסלאם‪ :‬הערות ודוגמאות'‪ ,‬פעמים ‪( 15‬תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;28-15‬הנ"ל‪' ,‬בין יהדות לאסלאם‪ :‬כמה עניינים‬
‫בתחום הדת העממית'‪ ,‬פעמים ‪( 60‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;19-4‬י' צורן‪' ,‬מאגיה‪ ,‬תיאורגיה ומדע האותיות‬
‫באסלאם ומקבילותיהם בספרות ישראל'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי יח (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;62-19‬ג'‬
‫בראל‪"' ,‬רב–פעלים" — מדריך לרפואה עממית במרוקו מהמאה הי"ט‪ ,‬מאת אברהם עלון(?)'‪ ,‬בתוך‪ :‬י'‬
‫בן–עמי (עורך)‪ ,‬מחקרים בתרבותם של יהודי צפון–אפריקה‪ ,‬ועד עדת המערבים בירושלים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;232-211‬י' הררי‪' ,‬בעקבות הצלחת המאגית מבית הקברות בירוחם‪ :‬קערות לחש בעולם‬
‫העתיק ובאסלאם'‪ ,‬פעמים ‪( 103‬תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ;90-55‬הנ"ל‪' ,‬צלחות השבעה' (הערה ‪( )5‬ועיינו עוד שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,63‬הערה ‪ ;)26‬י' בן נון‪' ,‬על מקורותיה הראשוניים של המימונה'‪ ,‬פעמים ‪( 117‬תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪-141‬‬
‫‪ .166‬וראו מאמריו של שלום צבר (להלן‪ ,‬הערה ‪ )191‬וספריו של דב שוורץ (להלן‪ ,‬הערה ‪.)97‬‬
‫‪ 86‬קמע הבד נכתב לאהבה‪ .‬על פי הוראות להכנת קמע כזה‪ ,‬שמצויות בכתב יד מאוחר יותר (כתב יד ניו‬
‫יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪ ,Heb 190‬עמ' ‪ ,)181‬היה על הכותב לעשות מן הקמע פתילה‪ ,‬לתת אותה‬
‫בשמן ולהעלותה באש (אני מודה לגדעון בוהק על שהעמיד לרשותי נוסח מודפס של כתב היד)‪ .‬אין זה‬
‫המקרה היחיד בו ניתן להשוות בין קמעות ובין הוראות לכתיבתם‪ ,‬שלעתים הן מצויות בידינו רק בגלגול‬
‫מאוחר ביחס לקמע‪ .‬ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪Bohak, Ancient Jewish Magic ;166-164‬‬
‫‪(note 7), pp. 144-147‬‬
‫‪ 87‬על ההפניות במחקר שצויין לעיל (הערה ‪ )84‬יש להוסיף שני כתבי לחש למציאת אוצר‪ ,‬האחד בכתב‬
‫סתרים והאחר באמצעות שאלת חלום‪ ,‬שראו אור לאחרונה‪G. Bohak, “Cracking the Code and :‬‬
‫‪Finding the Gold: A Dream Request from the Cairo Genizah”, in: J.A. Álvarez-Pedrosa‬‬
‫‪Núñez and S.T. Tovar (eds.), Edición de Textos Mágicos de la Antigüedad y de la Edad‬‬
‫‪Media, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 2010, pp. 9-23; Y. Harari,‬‬
‫‪“Metatron and the Treasure of Gold: Notes on a Dream Inquiry Text from the Cairo‬‬
‫‪Genizah”, in: Bohak-Harari-Shaked, Continuity and Innovation (note 58), pp. 289-317‬‬
‫‪ 88‬על סימנים אלה ראו )‪ .Bohak, “The Charaktêres” (note 85‬קדושתם וייחוסם של סימנים אלה‬
‫בימי הביניים מסתברים מן העיסוק בפרשנותם‪ ,‬מהפיכתם לגופן שבו כותבים את שמות האל‪ ,‬ומדברים‬
‫מפורשים עליהם‪ .‬על פרשנותם ראו י' וינשטוק‪' ,‬אלפא ביתא של מטטרון ופירושה'‪ ,‬טמירין ב‪ ,‬ירושלים‬

‫*‪37‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫להשתרר על מלאכים‪ ,‬שמות‪ ,‬אותיות‪ ,‬כוכבים ומזלות ולעתים אף על שדים‪ ,‬במטרה לגייסם‬
‫לפעולה לטובת בעל הלחש ולהכריחם לפעול למענו ביעילות ובמהירות‪ .‬לעתים ניתן לעמוד‬
‫על מקבילות טקסטואליות בין מרשמים מגיים וקמעות בגניזה‪ .‬בחינת מקבילות אלה‪ ,‬כמו גם‬
‫קמעות שנכתבו באותה יד‪ ,‬מאפשרת לעמוד על הקשר שבין ידע תיאורטי ובין מימושו בפועל‪,‬‬
‫‪89‬‬
‫על דפוסי כתיבה קבועים ועל חירות היצירה שכותבי הלחשים נטלו לעצמם‪.‬‬
‫עיקר חשיבותה של הגניזה לחקר המגיה היהודית גלום בשפע הרב והמגוון של קטעי‬
‫מרשמים וחיבורים מגיים האצור בה (שרובם המכריע מתוארכים למאות העשירית עד השלוש–‬
‫עשרה‪ ,‬אשר מהן אין לנו כתבי יד יהודיים רבים ממקורות אחרים)‪ .‬הללו‪ ,‬שבחלקם הם העתקות‬
‫של מקורות קדומים יותר‪ ,‬מאפשרים להתחקות אחר המשכיות ושינוי של תרבות הכישוף‬
‫‪90‬‬
‫היהודית‪ ,‬הן על ציר הזמן — מן העת העתיקה לימי הביניים‪ ,‬והן בהקשר המרחב התרבותי‪.‬‬
‫אנו מוצאים בגניזה ספרות מגית ענפה ולעתים גם שיטתית לעילא‪ ,‬שעושה שימוש בחומרים‬
‫קנוניים ובלתי קנוניים כאחד‪ .‬החיבור 'שימוש תהלים'‪ ,‬למשל‪ ,‬הופך את פרקי הספר ללחשים‪,‬‬
‫שעה שהוא ממליץ לומר אותם במסגרות טקסיות מגוונות לשם ביצוע מעשים נחוצים מוגדרים‬
‫(הגנה‪ ,‬אהבה‪ ,‬היזק‪ ,‬בריחה ממאסר‪ ,‬מציאת גנב‪ ,‬רפואת בהמות‪ ,‬הפגת שִ כְרות ועוד ועוד)‪.‬‬
‫'שימוש י"ח ברכות' הופך את שמונה–עשרה ברכות העמידה (בנוסח הארץ–ישראלי) ללשונות‬
‫השבעה‪ ,‬שעה שהוא משלבן בשיטתיות כלחשים שיש לאומרם שמונה–עשרה פעמים במסגרות‬
‫טקסיות‪ ,‬לשם מימוש מטרות התואמת את תוכן הברכות (הגנה‪ ,‬פגיעה‪ ,‬רפואה וכולי)‪ .‬מבחן‬

‫תשמ"ב‪ ,‬עמ' נא‪-‬עו‪ .‬חשיבותם ניכרת היטב בדברים הבאים‪ ,‬החותמים רשימה של 'אלפא ביתות של‬
‫מלאכים'‪ ,‬פירושיהם ושימושיהם‪' :‬אלו הם האותיות הקדושות והטהורות אשר בם נכתבו עשרת הדברים‬
‫בלוחות הראשונים' (כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,245‬יט ע"א)‪.‬‬
‫‪ 89‬ראו ‪M.D. Swartz, “Scribal Magic and Its Rhetoric: Formal Patterns in Medieval Hebrew‬‬
‫‪and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah”, Harvard Theological Review 83‬‬
‫‪ .(1990), pp. 160-180‬וראו עוד לעניין זה לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,86‬והשוו בהקשר המרחב הבבלי ‪S. Shaked,‬‬
‫‪“Transmission and Transformation of Spells: The Case of the Jewish Babylonian Aramaic‬‬
‫‪Bowls”, in: Bohak-Harari-Shaked, Continuity and Innovation (note 58), pp.187-217‬‬
‫‪ 90‬קטעי ספר הרזים ו'חרבא דמשה' שבגניזה הם דוגמאות ברורות לכך‪ .‬על הראשונים ראו ‪B. Rebiger‬‬
‫‪and P. Schäfer, Sefer ha-Razim I/II – Das Buch der Geheimnisse I/II, Mohr Siebeck,‬‬
‫‪ .Tübingen 2009‬על האחרונים ראו ‪Y, Harari, “The Sword of Moses – A New Translation and‬‬
‫)‪ .Introduction”, Magic Ritual and Witchcraft (forthcoming‬גם הרוטולוס המגי מראשית המאה‬
‫הי"א הוא ככל הנראה דוגמה למסורות קדומות‪ ,‬במקרה זה אוסף כשפי היזק‪ ,‬שעשו דרכן אל הגניזה‪.‬‬
‫ראו ‪G. Bohak, “The Magical Rotuli from the Cairo Genizah”, in: Bohak-Harari-Shaked,‬‬
‫‪ .Continuity and Innovation (note 58), pp. 321-340‬על גלגולם של חומרים קדומים‪ ,‬יווניים‬
‫וקופטיים‪ ,‬למגיה היהודית בגניזה ראו ‪G. Bohak, “Greek, Coptic, and Jewish Magic in the Cairo‬‬
‫‪ .Genizah”, Bulletin of the American Society of Papyrologists 36 (1999), pp. 27-44‬עוד על‬
‫קשרים טקסטואליים בין מקורות קדומים וקטעי הגניזה ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.163-162‬‬

‫*‪38‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הסוטה המקראי (במדבר ה יא‪-‬לא) זוכה לחלופה מגית בחיבור הקרוי 'ענין שוטה'‪ .‬בחיבור‬
‫'ארבעה יסודות' מפורטים בשיטתיות ומסווגים שמות טומאה וטהרה ומעשי כישוף ואחיזת‬
‫עיניים‪ .‬ר' חנינא בן דוסא מופיע כיוצרו של לחש רחב להתרת כשפי היזק המכונה 'פישרא‬
‫דר' חנינא בן דוסא' (התרה של ר' חנינא בן דוסא)‪ .‬ספרים שבמקומות קדומים יותר נזכרו‬
‫בשמם‪ ,‬כגון ספר הרזים או 'חרבא דמשה'‪ ,‬נחשפים כאן (במקוטע) כלשונם‪ ,‬ואילו חיבורים‬
‫אסטרו–מגיים מפתחים את ההיבטים המעשיים של הקשר שבין כוכבים ומלאכים‪ ,‬אסטרולוגיה‬
‫‪91‬‬
‫וכישוף‪.‬‬
‫מאות נוסחאות לחש‪ ,‬מגוון רחב של חומרים (מינרלים‪ ,‬מתכות‪ ,‬אבנים‪ ,‬זרעים‪ ,‬עלים‪,‬‬
‫שמנים‪ ,‬עצמות‪ ,‬אברים פנימיים‪ ,‬בשר‪ ,‬ראשי חיות‪ ,‬עור‪ ,‬דם‪ ,‬שיער‪ ,‬זיעה‪ ,‬זרע‪ ,‬כנף–בגד)‬
‫ושלל מעשי טקס שלובים יחדיו במסמכים המגיים של הגניזה לכדי מערכת רחבה של ידע‬
‫ומעש‪ ,‬מלל ומחוות סמליות‪ ,‬שתכליתם להפעיל את העולם באמצעים טקסיים בשירות האדם‪,‬‬
‫לעיתים קרובות — על פי העקרונות הסימפתטיים של דומות ומגע‪ 92.‬כבחיבורים הקדומים‬
‫יותר‪ ,‬קשת המטרות המוצעות בספרות המקצועית רחבה בהרבה ממה שמצוי בקמעות‪ .‬יחד‬
‫עם זאת‪ ,‬פנטזיה של ממש כמעט שלא ניתן למצוא כאן‪ .‬ברוב המוחלט של המקרים הספרות‬
‫המגית מעידה על חשיבה הגיונית ופרגמאטית‪ ,‬והיא מציעה לאדם סיוע מטאפיסי כדי להשיג‬
‫את מה שיכול היה לשאוף לו ולפעול למענו גם ללא הכישוף‪.‬‬

‫‪ 91‬על החיבורים המגיים בגניזה ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .225-206‬לנוסחים ערביים מאוחרים‬
‫של ספר הרזים ו'חרבא דמשה' (בכתב יד נוצרי) ראו‪A. Fodor, “An Arabic Version of Sefer Ha- :‬‬
‫‪Razim”, Jewish Studies Quarterly 13 (2006), pp. 412-427; idem, “An Arabic Version of‬‬
‫‪ʻThe Sword of Moses’”, in: Bohak-Harari-Shaked, Continuity and Innovation (note 58),‬‬
‫‪ .pp. 341-385‬טקסטים אסטרו–מגיים בגניזה ובכתבי יד מאוחרים יותר נדונו בידי ריימונד לייכט‬
‫במסגרת דיוניו באסטרולוגיה היהודית‪ .‬ראו ‪R. Leicht, Astrologumena Judaica, Mohr Siebeck,‬‬
‫)‪Tübingen 2006 (esp. pp. 187-294‬‬
‫‪ 92‬מרכיבי המעשה המגי בתרבות היהודית טרם נותחו באופן שיטתי‪ .‬למחקרים ראשוניים ראו‪M.D. :‬‬
‫‪Swartz, “Sacrificial Themes in Jewish Magic”, in: P. Mirecki and M. Meyer (eds.), Magic‬‬
‫‪and Ritual in the Ancient World, Brill, Leiden 2002, pp. 302-315; idem, “Understanding‬‬
‫‪Ritual in Jewish Magic: Perspectives from the Genizah and Related Sources”, in: Shaked,‬‬
‫‪Officina Magica (note 61), pp. 233-253; idem, “Ritual Procedures in Magical Texts from‬‬
‫‪the Cairo Genizah”, Jewish Studies Quarterly 13 (2006), pp. 305-318; Trachtenberg,‬‬
‫‪ .Jewish Magic (note 3), pp. 114-131‬מחקרה של אורטל–פז סער על מגיית האהבה היהודית הוא‬
‫ניסיון ראשון לבחון לעומקו תחום אחד של הפעילות המגית היהודית‪ .‬ראו סער‪ ,‬מאגיית אהבה (הערה‬
‫‪ .)52‬על עקרונות המגיה הסימפתטית ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ 23-22‬והביבליוגרפיה שם‪.‬‬
‫על מקומם של עקרונות אלה בתפיסת המגיה של חז"ל ראו ‪M. Bar-Ilan, “Between Magic and‬‬
‫‪Religion: Sympathetic Magic in the World of the Sages of the Mishnah and Talmud”, The‬‬
‫‪Review of Rabbinic Judaism 5 (2002), pp. 383-399‬‬

‫*‪39‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫היבט נוסף של פעילות מגית יהודית משתקף בקטעי המזוזות שעליהן תוספות מגיות‬
‫משני סוגים‪ :‬שמות מלאכים וציורי הקסגרם (שמאוחר יותר יכונה בשם 'מגן דוד')‪ 93,‬שהוספו‬
‫לצד הפרשיות‪ ,‬והנוסחה 'כוזו במוכסז כוזו'‪ ,‬שנכתבה במהופך על צידה האחורי של היריעה‪,‬‬
‫כנגד המלים 'יהוה אלהינו יהוה'‪ 94.‬הרמב"ם‪ ,‬שהכיר היטב מנהגים מסוג זה שרווחו בקהילתו‬
‫הקהירית‪ ,‬ואף את זה עצמו‪ ,‬התנגד להם כחלק ממאבקו האידיאולוגי בכישוף‪ .‬עמדתו בנוגע‬
‫לכתיבה מסוג זה נבעה לא רק מן החשש מפני עבודה זרה (חשש שביטא בחריפות בפולמוסו‬
‫כנגד המגיה האסטראלית)‪ ,‬כי אם בעיקר מן הבוז העמוק שרחש ל'שגעון כותבי הקמעות'‪,‬‬
‫‪95‬‬
‫כלשונו‪ ,‬כלומר לאמונה בכוחה הביצועי האינהרנטי של הלשון‪.‬‬
‫התנגדות עקרונית ל'כישוף' (ולעיתים גם זלזול במאמינים בו) הייתה אמנם עמדה רווחת‬
‫בקרב אליטות יהודיות בימי הביניים וראשית העת החדשה‪ .‬נטלו בה חלק פילוסופים‪,‬‬
‫משוררים‪ ,‬אנשי מוסר והלכה ומקובלים גם יחד‪ 96.‬אך מכל מקום‪ ,‬מעטים היו השותפים למידת‬

‫על יסודו של שם זה להקסגרם בחוגו של ר' נחמיה בן שלמה הנביא ראו מ' אידל‪' ,‬ר' נחמיה בן שלמה‬ ‫‪ 93‬‬
‫הנביא על מגן דוד והשם טפטפיה‪ :‬ממגיה יהודית לקבלה מעשית‪ ,‬ולקבלה יהודית'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' (רמי)‬
‫ריינר ואחרים (עורכים)‪ ,‬תא שמע — מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ' תא–שמע‪ ,‬תבונות‪,‬‬
‫אלון שבות תשע"ב‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ .76-1‬על מקומו של ההקסגרם במסורת המגית היהודית הצביע גרשם‬
‫שלום לפני שנים רבות במסה (משנת תש"ט) שהתפרסמה שוב בנוסח מורחב — ג' שלום‪ ,‬מגן דוד‪:‬‬
‫תולדותיו של סמל‪ ,‬משכן לאמנות‪ ,‬עין חרוד תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.38-33‬‬
‫הנוסחה 'כוזו במוכסז כוזו' היא תולדה של הצרוף 'יהוה אלהינו יהוה' בהעלאת אות אחת‪ .‬על מזוזות‬ ‫‪ 94‬‬
‫אלה ראו ג' בוהק‪' ,‬מזוזות עם תוספות מאגיות בגניזת קהיר'‪ ,‬דיני ישראל כו‪-‬כז (תשס"ט‪-‬תש"ע)‪,‬‬
‫עמ' ‪ .403-387‬פרשנות קבלית לתוספות על המזוזה‪ ,‬המצביעה על תפקודה האפוטרופאי‪ ,‬ראו‪ :‬א'‬
‫פליקס‪ ,‬תיאורגיה‪ ,‬מאגיה ומיסטיקה בקבלתו של ר' יוסף הבא משושן הבירה‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר‬
‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.306-269‬‬
‫על יחס הרמב"ם לכישוף נכתבה ספרות ענפה‪ .‬ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪271-261‬‬ ‫‪ 95‬‬
‫והביבליוגרפיה שם‪.‬‬
‫ר' יהודה הלוי מזכיר ב'ספר הכוזרי' (ג‪ ,‬נג) את טעותם של 'בעלי שמות' (אצחאב אלשמות)‪ ,‬המדמים‬ ‫‪ 96‬‬
‫לחשוב כי עצם הדיבור הנבואי הוא סיבת המופת וחושקים בכוח זה לעצמם‪ .‬יהודה אלחריזי חורז‬
‫ב'תחכמוני' מקאמה על כתיבת קמעות שאינה אלא הונאה מחוכמת למטרת בצע כסף‪ .‬ראו י' יהלום ונ'‬
‫קצומטה (מהדירים)‪ ,‬תחכמוני‪ ,‬או מחברות הימן האזרחי מאת יהודה אלחריזי‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ע‪ ,‬עמ' ‪ .355-351‬יצחק בן שלמה אבן–סהולה מתאר את נפלאות חכמת הכישוף הנתונה ל'אחר' —‬
‫מכשף מצרי זקן‪ ,‬אך נאסרת 'ל ֻאּמָה חמודה'‪ .‬ראו ח' שירמן (עורך)‪ ,‬השירה העברית בספרד ובפרובאנס‪,‬‬
‫מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשס"ו (תשי"ז)‪ ,‬ספר שני‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ' ‪ .400-387‬מן המפורסמות הם דברי‬
‫האזהרה של ר' יהודה החסיד כלפי 'מי שעוסק בהשבעות של מלאכים או של שדים או בלחישת כשפים'‪,‬‬
‫שזכו גם לביטוי נרטיבי בסיפורים דמונולוגיים מחוגו‪ .‬ראו ר' מרגליות (מהדיר)‪ ,‬ספר חסידים‪ ,‬מוסד‬
‫הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪ ,‬סעיף רה (וראו עוד בעניין זה שם‪ ,‬סעיפים תסט‪ ,‬תתשעב); י' דן‪' ,‬סיפורים‬
‫דימונולוגיים מכתבי ר' יהודה החסיד'‪ ,‬תרביץ ל (תשכ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ,289-273‬סיפורים יח‪ ,‬יט‪ .‬וראו להלן‬
‫על התנגדותם של מקובלים ל'בעלי שמות'‪ ,‬לכתיבת קמעות ול'קבלה מעשיית'‪.‬‬

‫*‪40‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הקיצוניות של הרמב"ם בשלילתו את המגיה‪ ,‬ובפרט את עצם ההיתכנות של הפעלת העולם‬

‫בידי האדם באמצעות 'צורות' (משמע‪ :‬מתווכים חפציים של מגיה אסטראלית)‪ ,‬טקסים ושמות‬
‫קדושים‪ 97.‬למעשה‪ ,‬נכשלה המערכה שכונן רמב"ם נגד הכישוף כישלון חרוץ‪ .‬מול החזית‬
‫הפילוסופית המתוחכמת והעוצמה הסמכותית של גדול פוסקי ההלכה התייצבה איתנה אמונה‬
‫יהודית עמוקה ומושרשת ביכולתו של האדם להפעיל את הטבע (בין כ'נס' ובין כ'כישוף')‪,‬‬
‫בכלל‪ ,‬ובכוחם של שמות קדושים‪ ,‬האוצרים משהו ממהותו האומניפוטנטית של האל‪ ,‬לחולל‬
‫‪98‬‬
‫את השינוי הזה‪ ,‬בפרט‪.‬‬
‫אם בגניזה ניכרים רצף והמשכיות של הכישוף היהודי הקדום מארץ ישראל וסביבותיה‬
‫(והשפעה מקומית מוסלמית)‪ ,‬נדמה שבאשכנז אנו עדים לעירוב של מסורות בבליות וארץ‬
‫ישראליות גם יחד (והשפעה מקומית נוצרית)‪ .‬בהקשר זה חשובות במיוחד מסורות מגיות‬
‫מתקופת הגאונים‪ ,‬כגון ספר הישר‪ ,‬ספר המלבוש ו'תפילת רב המנונא סבא' (שבחלקן נמצאו‬
‫במקוטע גם בגניזה)‪ ,‬אשר עשו דרכן לאירופה והשתלבו במארג האמּוני והיצירתי של חסידי‬
‫אשכנז‪ 99.‬לעדות 'פנימית' זו חוברות גם מסורות נרטיביות המלמדות על הגירת יסודות מגיים‬
‫מן המזרח למערב‪ .‬כזהו‪ ,‬למשל‪ ,‬החיבור המכונה תולדות בן סירא‪ ,‬שמוצאו במרחב התרבותי‬
‫של בבל ופרס ושנפוץ בעיבודים מאוחרים באירופה בימי הביניים‪ .‬לענייננו חשוב במיוחד‬
‫המיתוס על לילית שמשולב בחיבור‪ ,‬ושעל פיו נשבעה ארכי–שֵ דה זו לא להזיק בכל מקום‬
‫שבו יוזכרו שמות המלאכים שתפסוה‪ :‬סנוי‪ ,‬סנסנוי וסנמגלק‪ 100.‬לסיפור מיתי זה‪ ,‬שרמזים לו‬

‫‪ 9 7‬על היחס למגיה בקרב פילוסופים‪ ,‬פרשנים ובעלי הלכה בימי הביניים ראו‪ :‬ד' שוורץ‪ ,‬אסטרולוגיה‬
‫ומגיה בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת גן תשנ"ט; הנ"ל‪ ,‬קמיעות‪,‬‬
‫סגולות ושכלתנות בהגות היהודית בימי הביניים‪ :‬סוגיות ומקורות‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת‬
‫גן תשס"ד; א' רביצקי‪"' ,‬שיגעון כותבי הקמעות"‪ :‬הרמב"ם ותלמידיו על שפה‪ ,‬טבע ומאגיה'‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬עיונים מיימוניים‪ :‬חברה פילוסופיה וטבע בכתבי הרמב"ם ותלמידיו‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪,‬‬
‫עמ' ‪( 204-181‬ובעיקר בעמ' ‪ 196‬ואילך); מ' הלברטל‪ ,‬בין תורה לחכמה‪ :‬ר' מנחם המאירי ובעלי‬
‫ההלכה המיימונים בפרובנס‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪ ;169-162 ,49-41‬ח' דוידסון‪ ,‬תפיסת‬
‫הרפואה והמגיה בקהילה היהודית בקטלוניה במאות ה‪-‬י"ג וה‪-‬י"ד‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.168-101‬‬
‫‪ 98‬אמונה זו ניכסה לבסוף אף את רמב"ם עצמו לשירותה‪ ,‬שעה שהציגה אותו בספרות השבחים אודותיו‬
‫כמכשף ואף ייחסה לו כתיבת קמעות‪ .‬מסורות מגיות על הרמב"ם ראו בתוך י' אבישור‪ ,‬שבחי הרמב"ם‪:‬‬
‫סיפורים עממיים בערבית יהודית ובעברית מהמזרח ומצפון אפריקה‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ .‬נוסח‬
‫קמע המיוחס לרמב"ם ראו בכתב יד אוסף משפחת גרוס ‪ ,42‬קצח ע"א (תימן‪ ,‬ראשית מאה י"ט)‪.‬‬
‫‪ 99‬על חיבורים אלה ראו‪I. Wandrey, “Das Buch des Gewandes” und “Das Buch des Aufrechten”, :‬‬
‫‪Mohr Siebeck, Tübingen 2004; K. Herrmann, “Jewish Mysticism in the Geonic Period:‬‬
‫‪;The Prayer of Rav Hamnuna Sava”, in: Shaked, Officina Magica (note 61), pp. 171-212‬‬
‫הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ ;214-213‬דן‪ ,‬תולדות (הערה ‪ ,)64‬כרך ד‪ ,‬עמ' ‪.265-243‬‬
‫‪ 100‬ראו ע' יסיף‪ ,‬סיפורי בן סירא בימי הביניים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,234-231‬והדיון בקטע‬
‫זה שם‪ ,‬עמ' ‪ .71-63‬בגרסאות אחרות השם השלישי הוא בדרך כלל 'סמנגלוף' או 'סמנגלף' (וכך גם‬

‫*‪41‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫משוקעים בספרות חז"ל‪ ,‬יש מקבילות ברורות בהיסטוריולות‪ 101‬קדומות מארץ ישראל ומבבל‬
‫(שלילית אינה נזכרת בהן)‪ ,‬מחד‪ ,‬ובקמעות אירופיים מאוחרים שנכתבו לשם הגנה על יולדות‬
‫ועל עולליהן מפני פגיעתה‪ ,‬מאידך‪ 102.‬הממצא המגי והספרותי משלימים אפוא הדדית במקרה‬
‫זה לכדי תמונה כוללת‪ ,‬שבה אמונות דמונולוגיות ומעשים מגיים מנהירים זה את זה‪.‬‬
‫עדות חשובה נוספת לקשר שבין מזרח ומערב היא מגילת אחימעץ‪ ,‬שנכתבה באיטליה‬
‫במאה האחת–עשרה‪ .‬זוהי מגילת יוחסין משפחתית רווית כשפים ועלילות פלא שראשיתם‬
‫בבבל וסופם באיטליה‪ ,‬ובהם כפיתת חיות רעות‪ ,‬קפיצת הדרך‪ ,‬ידיעת הנסתר‪ ,‬החייאת מת‬
‫ומניעת ריקבון גופתו של אחר‪ ,‬עצירת אוניה בלב ים ועוד כהנה וכהנה‪ .‬זהו ביטוי ספרותי‬
‫לאמונה בכוחם של שמות קדושים ושל נוסחאות לחש ולשימוש בהם שרווחו בקרב יהודים‬
‫בימי הביניים ושתואמים היטב את הידוע לנו גם ממסמכי הגניזה בני העת ההיא‪ .‬אולם שעה‬
‫שהאחרונים חושפים מערכת טקסית עשירה ומגוונת מאוד של מעשי כישוף‪ ,‬אחימעץ מעמיד‬
‫את פעילותם המגית של גיבוריו‪ ,‬המלומדים בשמות קדושים‪ ,‬כמעט אך ורק על עוצמתה‬
‫הביצועית של הלשון‪ .‬לצד זאת‪ ,‬מהדהדת המגילה‪ ,‬באופן אופייני למקורות 'חיצוניים' (כלומר‬
‫שאינם בכלל ספרות מגית)‪ ,‬את החשש מפני כוחו הכשפני של ה'אחר'‪ .‬במקרה זה — כוח‬
‫‪103‬‬
‫הכשפנות הפוגענית ואף הטורפנית של נשים‪.‬‬

‫בקמע הידוע ללידה שנדפס בסוף ספר רזיאל המלאך ובו ציור צורות המלאכים ושמותיהם)‪ .‬פרשנות‬
‫פסיכו–תרבותית לפנטזיה היהודית על השדה לילית ראו נ' אברבנאל‪ ,‬חוה ולילית‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת‬
‫בר–אילן‪ ,‬רמת גן תשנ"ד‪.‬‬
‫‪ 101‬היסטוריולה היא סיפור קטן המשולב בלשון הלחש ופועל במסגרתה על פי תוכנו‪ .‬ראו ‪D. Frankfurter,‬‬
‫‪“Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells”, in:‬‬
‫‪M. Meyer and P. Mirecki, Ancient Magic and Ritual Power, Brill, Leiden 1995, pp. 457-476‬‬
‫‪ 1 02‬בהיסטוריולה המקבילה‪ ,‬המופיעה בקערות מגיות אחדות ובקמע ארץ–ישראלי קדום‪' ,‬סידרוס הרשע'‬
‫הוא זה שרוצח את עולליה של 'סמומית'‪ .‬ראו ‪.Naveh-Shaked, Amulets (note 49), pp. 188-197‬‬
‫הופעה מאוחרת של סיפור לילית בקמע להגנה ראו פ' וקוסבוביץ (עורך)‪ ,‬לכל הרוחות והשדים‪ :‬לחשים‬
‫וקמעות במסורת היהודית‪ ,‬מוזיאון ארצות המקרא‪ ,‬ירושלים ‪ ,2010‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪ 103‬מהדורה עדכנית של מגילת אחימעץ — ראו ‪R. Bonfil, History and Folklore in a Medieval‬‬
‫‪.Jewish Chronicle: The Family Chronicle of Aima’az ben Paltiel, Brill, Leiden 2009‬‬
‫על היסוד המגי בסיפורי המגילה ועל משמעותו ראו‪ :‬ר' בונפיל‪' ,‬בין ארץ–ישראל לבין בבל‪ :‬קווים‬
‫לחקר תולדות התרבות של היהודים באיטליה הדרומית ובאירופה הנוצרית בימי הביניים המוקדמים'‪,‬‬
‫שלם ה (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;30-1‬הנ"ל‪' ,‬מיתוס‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬היסטוריה?‪ :‬עיונים במגילת אחימעץ'‪ ,‬בתוך‪ :‬ר'‬
‫בונפיל‪ ,‬מ' בן–ששון‪ ,‬י' הקר (עורכים)‪ ,‬תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים — קובץ מאמרים‬
‫לזכרו של חיים הלל בן–ששון‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;135-99‬ע' יסיף‪' ,‬עיונים‬
‫באמנות הסיפור במגילת אחימעץ'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות עברית ד (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;42-18‬הנ"ל‪,‬‬
‫'סיפורים עממיים במגילת אחימעץ וגלגוליהם בימי הביניים'‪ ,‬בתוך‪ :‬צ' מלאכי (עורך)‪ ,‬יד להימן —‬
‫קובץ מחקרים לזכר א"מ הברמן‪ ,‬מכון הברמן למחקרי ספרות‪ ,‬לוד תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;56-41‬הנ"ל‪' ,‬אגדה‬
‫והיסטוריה‪ :‬היסטוריונים קוראים באגדות עבריות מימי הביניים'‪ ,‬ציון סד (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪220-187‬‬
‫(בעיקר עמ' ‪ ;)211-200‬י' הררי‪' ,‬מגילת אחימעץ ותרבות הכישוף היהודית — הערה על מבחן הסוטה'‪,‬‬

‫*‪42‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫רוב המרכיבים הללו של התרבות המגית היהודית ושל השתקפותה בספרות שאינה מגית‬
‫מצויים גם במקורות ביניימיים מאשכנז‪ ,‬צרפת‪ ,‬איטליה וספרד‪ .‬אלא שתמונת המקורות‬
‫משתנה כאן מעט‪ .‬ראשית‪ ,‬אין בידינו עדויות 'פנימיות' להפעלת מגיה‪ .‬קמעות וחפצים מגיים‬
‫אחרים מתקופה זו לא שרדו‪ .‬ידיעותינו על פלח תרבות זה מושתתות אפוא בעיקר על מרשמים‬
‫וחיבורים מגיים שהועתקו בכתבי יד‪ ,‬לעתים קרובות במשיכה אחת עם חיבורים בנושאים‬
‫‪104‬‬
‫קרובים (כגון 'אלפא ביתא דר' עקיבא'‪' ,‬פתרון חלומות'‪ ,‬ספר רפפות‪ ,‬ספר סימני מטר)‪,‬‬
‫מסורות מספרות ההיכלות והמרכבה‪ 105,‬ענייני רפואה‪ 106‬או חיבורים קבליים‪ 107.‬אחדים מן‬
‫החיבורים הללו ממשיכים באופן מובהק את מסורת הכישוף המוכרת ממקורות קדומים יותר‪,‬‬
‫והם רוויים מגיה טקסית עשירה ומגוונת‪ .‬אולם לצד מסורת זו ניכרת גם התפתחותה של נטייה‬

‫תרביץ עה (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ .202-185‬על מכשפות (ונשים אחרות) ה'חשודות על שאוכלות ילדים' ועל‬
‫הדרך להתמודד עמן בחברה ביניימית אחרת‪ ,‬חסידות אשכנז‪ ,‬ראו מרגליות‪ ,‬ספר חסידים (הערה ‪,)96‬‬
‫סעיף תיא (ומקבילה בסעיף תרפ)‪ .‬עדות על קיומה של המסורת הנזכרת שם במאגר הידע המקצועי של‬
‫בעלי שמות במאה הי"ח ועל היסוס לבצע את הפרקטיקה המוצעת — שפשוף עד זוב דם של חניכי‬
‫התינוק שהומת בידי ה'כשפניות' באבני שפת הבאר — במקרה קונקרטי שבו התעורר חשד לפעילות‬
‫נשית כשפנית (על אף הופעת סימנים ברורים בחלום שיש לעשות כן)‪ ,‬ראו ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬ספר יש‬
‫מנחילין‪ ,‬מכון חתם סופר‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' צז (סימן כג)‪ .‬על אמונות דומות בנוגע ל'נשים הליליות‬
‫הנקראות ברושאם‪ ...‬חונקות הילדים הקטנים'‪ ,‬שרווחו בקטלוניה בסוף המאה הי"ד‪ ,‬ראו ד' קויפמאנן‪,‬‬
‫'מאמר ע"ד הנשים הליליות להחכם ר' אברהם בן יצחק הלוי גירונדי'‪ ,‬כנסת ישראל‪ ,‬כרך ג‪ ,‬ורשה‬
‫תרמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;566—560‬דוידסון‪ ,‬תפיסת הרפואה (הערה ‪ )97‬עמ' ‪.218-214 ,166-163‬‬
‫‪ 1 04‬ראו למשל כתב יד ניו יורק‪ ,‬ספריית בית המדרש לרבנים ‪.8114‬‬
‫‪ 105‬ראו למשל‪K. Herrmann and C. Rohrbacher-Sticker, “Magische Traditionen der New :‬‬
‫‪Yorker Hekhalot–Handschrift JTS 8128 im Kontext ihrer Gesamtredaktion”, Frankfurter‬‬
‫‪Judaistische Beiträge 17 (1989), pp. 101-149; idem, “Magische Traditionen der Oxforder‬‬
‫‪Hekhalot-Handschrift Michael 9 in ihrem Verhältnis zu MS New York JTS 8128”,‬‬
‫‪Frankfurter Judaistische Beiträge 19 (1991-92), pp. 169-183; Wandrey, “Das Buch .des‬‬
‫)‪Gewandes” (note 99‬‬
‫‪ 106‬חיבורים כגון 'ספר הנסיונות' המיוחס לר' אברהם אבן עזרא ו'ספר אהבת נשים' הן דוגמאות ביניימיות‬
‫בולטות לשילוב בין מגיה ורפואה‪ .‬ראו‪C. Caballero-Navas, The Book of Women’s Love and :‬‬
‫‪Jewish Medieval Medical Literature on Women – Sefer Ahavat Nashim, Kegan Paul,‬‬
‫‪London 2004; J.O. Leibowitz and S. Marcus, Sefer Hanisyonot – The Book of Medical‬‬
‫‪ ;Experiences attributed to Abraham Ibn Ezra, The Magnes Press, Jerusalem 1984‬ש' מרכוס‪,‬‬
‫'קטעים מאגיים ב"ספר הנסיונות" המיוחס לר' אברהם אבן עזרא'‪ ,‬קורות ‪( 4‬תשכ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.282-254‬‬
‫‪ 107‬ראו למשל כתב יד ניו יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪( Heb 190‬כתיבה מזרחית–ביזנטית‪.)1467-67 ,‬‬
‫רובו הגדול של כתב היד הוא אוסף מרשמים‪ ,‬אך קודמת להם העתקת קטעי חיבורים של ר' אברהם‬
‫אבולעפיה‪ :‬ספר המלמד‪ ,‬חיי הנפש ומצרף לכסף וכור לזהב (עמ' ‪ .)57-1‬מהדורה מדעית של כתב יד זה‪,‬‬
‫שהוכנה בידי גדעון בוהק‪ ,‬אמורה לראות אור בקרוב‪.‬‬

‫*‪43‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫חדשה שעיקרה עיסוק בשמות קדושים‪ .‬היא משלבת ספקולציות על מהותם של השמות עם‬
‫הצעות לשימוש בהם‪.‬‬
‫ככל שהדבר נוגע לספרות המגית ולהנחיות הביצוע הנמסרות בה‪ ,‬קשה להבחין בחדות בין‬
‫מגיה לשונית ובין מגיה טקסית–חומרית‪ .‬פרקטיקות מגיות שהושתתו על ספקולציות לשוניות‬
‫בוצעו לעתים קרובות במסגרת טקסית גדושה‪ ,‬ואילו פרקטיקות טקסיות מן הסוג הקדם–קבלי‬
‫הושתתו מאז ומתמיד על שימוש בנוסחאות השבעה שבלבן שמות קדושים וצירופי אותיות‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬עיון בכתבי יד מן המאה הארבע–עשרה ואילך חושף שתי מגמות המדגישות‬
‫היבטים שונים של העשייה המגית‪ :‬הלשון והמעשה הטקסי‪ .‬אף שכאמור אין המגמות הללו‬
‫נפרדות זו מזו לחלוטין‪ ,‬אני מציע להבחין ביניהן בספרות המרשמים המגית על פי שני‬
‫קריטריונים‪( :‬א) ההיקף היחסי של הטקסט שמוקדש לשמות או למעשים — המגמה הלשונית‬
‫מתאפיינת בכתיבה רבה יחסית על הלשון בהשוואה לטקס‪ ,‬ולהיפך; (ב) אופי הטקס — המגמה‬
‫הטקסית מתאפיינת בהוראות לביצוע טקסים הכוללים שימוש בחומרים שונים (מן הדומם‪,‬‬
‫הצומח‪ ,‬החי ואף גוף האדם) שאותם יש להפעיל ביחס לאדם נשוא הפעולה‪ ,‬שעה שהמגמה‬
‫הלשונית מתאפיינת בטקסים שעל מפעיל השמות לקיים בגופו שלו‪ .‬זהו מתווה ראשוני וגס‬
‫‪108‬‬
‫למדי‪ ,‬אך די בו לעת עתה כדי להאיר בכלליות את שתי המגמות הללו‪.‬‬
‫המגמה המגית הלשונית‪ ,‬שהתעצמה במאה השלוש–עשרה באשכנז בחוגו של ר' נחמיה‬
‫בן שלמה הנביא (ונקשרה גם בעניין עמוק בגימטריות)‪ 109,‬מצאה את דרכה לקסטיליה‪ ,‬שם‬

‫‪ 108‬משה אידל עמד כבר לפני שנים רבות על התפתחותן של שתי מגמות במגיה היהודית בימי הביניים‬
‫ובראשית העת החדשה‪ :‬הלשונית‪ ,‬שמתבססת על כוחם של שמות קדושים ושאופיינית לספרד‪ ,‬והטבעית‪,‬‬
‫שכרוכה בסגולותיו המגיות של העולם המטריאלי ושאופיינית לאיטליה‪ .‬אולם הבחנתו לא הסתמכה‬
‫על ספרות המרשמים המגיים כי אם על מקורות 'חיצוניים'‪ .‬ראו ‪M. Idel, “Jewish Magic from the‬‬
‫‪renaissance Period to Early Hasidism”, in: Neusner–Frerichs–Flesher, Religion, Science‬‬
‫‪ .and Magic (note 7), pp. 82-117‬על ה'דגם הספרדי' הקבלי–המגי‪ ,‬המעוגן בחוג 'ספר המשיב'‪ ,‬ראו‬
‫מ' אידל‪ ,‬משיחיות ומיסטיקה‪ ,‬משרד הביטחון — ההוצאה לאור‪ ,‬תל אביב ‪ ,1992‬עמ' ‪ .59-45‬אידל כורך‬
‫שם את התפתחות דגם זה בפרעות קנ"א (‪ )1391‬בספרד‪ .‬על ספר המשיב ראו מ' אידל‪' ,‬עיונים בשיטת‬
‫בעל "ספר המשיב"‪ :‬פרק בתולדות הקבלה הספרדית‪ ,‬ספונות‪ ,‬סדרה חדשה‪ ,‬ספר שני (יז) (תשמ"ג)‪,‬‬
‫עמ' ‪ .266-185‬על המגיה בדגם הקבלי האיטלקי‪' ,‬הרנסנסי' ראו‪ :‬מ' אידל‪"' ,‬סדר הלימוד" של ר' יוחנן‬
‫אלימנו'‪ ,‬תרביץ מח (תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;331-303‬הנ"ל‪' ,‬הפירוש המאגי והניאופלטוני של הקבלה בתקופת‬
‫הריניסאנס'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א‪/‬ד (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.112-60‬‬
‫‪ 109‬עניין פרשני רב בגימטריות אפיין גם את חסידי אשכנז במאה הי"ב ובעיקר במאה הי"ג‪ .‬ראו‪ :‬ד' אברמס‬
‫וי' תא–שמע (מהדירים)‪ ,‬ספר גימטריאות לר' יהודה החסיד‪ ,‬כרוב‪ ,‬לוס אנג'לס תשנ"ח (ודברי המבוא‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)21-1‬י"י סטל‪ ,‬ספר גימטריאות לרבינו יהודה חסיד‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬
‫דוגמה יפה (אך מאוחרת יחסית) לשילוב בין גימטריה ומגיה בספרות המרשמים המגית מצויה בכתב‬
‫יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A247‬ג ע"ב — ד ע"א‪ .‬מוצעת שם פרשנות גימטרית לשימוש בשמות סנ סנוי‬
‫סמנגלף לשם ריפוי קדחת‪.‬‬

‫*‪44‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫השפיעה על ראשוני המקובלים‪ 110.‬ניכרת בה העדפה בולטת של היסוד המגי הלשוני על‬
‫פני היסוד החומרי והטקס הכרוך בו‪ .‬חיבורים כגון פירוש אלפא ביתא של מטטרון‪ ,‬פירושים‬
‫לשם בן מ"ב אותיות‪ ,‬שער הגלגול (של צירופי האותיות)‪ ,‬סודות שם המפורש‪ ,‬פירוש תפילת‬
‫שמנה–עשרה ופירוש שם המפורש בניקודיו‪ ,‬שרובם מצויים עדיין בכתבי יד בלבד‪ ,‬הם‬
‫דוגמאות אחדות לספקולציות מיסטיות–מגיות מעין אלה‪ 111.‬חיבורים אלה מתרכזים ביסודם‪,‬‬
‫במשמעותם ובכוחם של שמות האל והמלאכים ובכוח סימנים מגיים (כָקטֶס) בבחינת‬
‫הגות מיסטית–מגית תיאורטית בעלת השלכות ביצועיות‪ ,‬שהיסוד החומרי–הטקסי נעדר מהן‬
‫לחלוטין‪ .‬אפשר שיש קשר בין למדנות מיסטית–מגית זו ובין העניין הבולט (אם כי הלא בלבדי)‬
‫שהיא מגלה בשימושים סכולאסטיים בשמות קדושים‪ ,‬שתכליתם לימוד‪ ,‬זיכרון וידיעה‪ ,‬דרישה‬
‫ברבים וכתיבה‪' .‬שם הדורש'‪' ,‬שם הכותב'‪' ,‬שאלת חלום' (ואף 'שאלה בהקיץ'‪ ,‬מונח הנסמך‬
‫‪112‬‬
‫על 'שאלת חלום') הם מונחים טכניים מוכרים בקהילות היהודיות בימי הביניים ולאחריהם‪.‬‬

‫‪ 1 10‬ראו מ' אידל‪' ,‬בין אשכנז לקסטיליה במאה השלוש עשרה — השבעות‪ ,‬רשימות ושערי דרשות בחוגו של‬
‫ר' נחמיה בן שלמה הנביא והשפעותיהן'‪ ,‬תרביץ עז (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪ 554-476‬והביבליוגרפיה שם‪ .‬וראו‬
‫עוד להלן‪ ,‬הערה ‪ .112‬עדות יפה‪ ,‬אף כי מאוחרת‪ ,‬למעבר מסורות מסוג זה מאשכנז לקסטיליה מצויה‬
‫באגדה על הרמב"ן שבסדר אליהו זוטא‪ .‬מסופר שם על 'זקן ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים' (ישעיהו ג‬
‫ב–ג) שהשתמש בשמות כדי להינצל מבית האסורים ו'עשה ‪ ...‬בחכמת הקבלה' לשם הבערת אש במגדל‬
‫המלך‪ .‬ראו אליהו קפשאלי‪ ,‬סדר אליהו זוטא‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.169-166‬‬
‫ועיינו ר' בן–שלום‪ ,‬מול תרבות נוצרית‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.344-340‬‬
‫‪' 111‬פירוש אלפא ביתא דמטטרון' הוא היחיד מבין חיבורים אלה שראה אור בדפוס‪ .‬ראו וינשטוק‪' ,‬אלפא‬
‫ביתא של מטטרון' (הערה ‪ .)88‬על ייחוסו של הפירוש לר' נחמיה בן שלמה הנביא ראו מ' אידל‪' ,‬הפירוש‬
‫האנונימי ל"אלפא–ביתא דמטטרון"‪ :‬חיבור נוסף של ר' נחמיה בן שלמה הנביא'‪ ,‬תרביץ עו (תשס"ז)‪,‬‬
‫עמ' ‪ .264-255‬על הפירושים לשם בן מ"ב אותיות וייחוסם לר' נחמיה ראו מ' אידל‪' ,‬על הפירושים‬
‫של ר' נחמיה בן שלמה הנביא לשם מ"ב אותיות וספר החכמה המיוחס לר' אלעזר מוורמס'‪ ,‬קבלה יד‬
‫(תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ .261-157‬החיבורים האחרים הנזכרים — ראו‪' :‬שער הגלגול' — כתב יד קריית אונו‬
‫‪ ,1‬עמ' ‪' ;675-657‬סודות שם המפורש' — כתב יד ז'נוה‪ ,‬ספריית ז'נוה ‪( 145‬לשעבר ששון ‪ ,)290‬עמ'‬
‫‪ ,279-276‬סעיפים תרצה — תשט (על כתב יד זה ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ ;)157‬פירוש תפילת שמנה עשרה —‬
‫כתב יד פריס‪ ,‬הספריה הלאומית‪ ,Heb 851 ,‬עמ' ‪31‬א — ‪35‬א; שם הויה בניקודיו — כתב יד בודפשט‪,‬‬
‫קאופמן ‪ ,A245‬עא ע"א — עג ע"א‪.‬‬
‫‪ 112‬עיונים בסוגיה זו — ראו אידל‪' ,‬בין אשכנז לקסטיליה' (הערה ‪ ,)110‬עמ' ‪ .540-538‬מגיה סכולסטית‬
‫מוכרת היטב במסורת המגית היהודית המוקדמת‪ .‬ראו ‪M.D Swartz, Scholastic Magic: Ritual‬‬
‫‪.and Revelation in Early Jewish Mysticism, Princeton University Press, Princeton 1996‬‬
‫פרקטיקות לידיעה בכלל‪ ,‬ול'שאלת חלום' בפרט‪ ,‬נדונו בהרחבה במחקר‪ .‬ראו י' הררי‪"' ,‬לעשות פתיחת‬
‫לב"‪ :‬פרקטיקות מאגיות לידיעה‪ ,‬להבנה ולזכירה ביהדות בעת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים'‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬ז' גריס‪ ,‬ח' קרייסל‪ ,‬ב' הוס (עורכים)‪ ,‬שפע טל — עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית‬
‫מוגשים לברכה זק‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪Y. Harari, ;347-303‬‬
‫)‪ “Metatron” (note 87‬וההפניות הביבליוגרפיות במחקרים אלה‪ .‬על פרקטיקות אלה באירופה בימי‬

‫*‪45‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫תוצאותיו של שימוש בשמות מעין זה‪ ,‬בדמות דרשות מופלאות‪ ,‬נזכרות‪ ,‬בין השאר‪,‬‬
‫באיגרתו הידועה של ר' שלמה בן אדרת (רשב"א) בעניין 'נביא אוילה'‪ ,‬שעניינה תופעות שונות‬
‫של התגלות והתנבאות שנודעו בזמנו‪ .‬הוא הותיר רושם נכבד גם על הקורפוס הזוהרי בדמות‬
‫‪113‬‬
‫'תיקוני זֹהר'‪ ,‬שנכתב ככל הנראה בטכניקה של כתיבה אוטומטית בהשראת 'שם הכותב'‪.‬‬
‫שיאה של מגמה זו היא הקבלה הנבואית מבית מדרשו של ר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬שהושתתה‬
‫על ספקולציות לשוניות‪ ,‬צירופי אותיות ושימוש בשמות קדושים (פרקטיקות שאבולעפיה‬
‫ביקש להבחין מכל וכול בינן ובין שימושי השמות המגיים)‪ 114.‬מאוחר יותר נודע לה תפקיד‬

‫הביניים ראו בעיקר‪ :‬ר' מרגליות‪ ,‬שאלות ותשובות מן השמים לרבינו יעקב ממרויש‪ ,‬מוסד הרב קוק‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ח; מ' אידל‪ ,‬מקובלים של לילה‪ ,‬ירושלים תשס"ו; הנ"ל‪' ,‬ספר המשיב' (הערה ‪ ,)108‬עמ'‬
‫‪ ;216-201‬ע' גולדרייך‪ ,‬שם הכותב וכתיבה אוטומטית בספרות הזהר ובמודרניזם‪ ,‬כרוב‪ ,‬לוס אנג'לס‬
‫‪ .2010‬על 'שאלה בהקיץ' ראו גודלרייך‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .333-277‬וראו עוד המרשמים למטרה זו‪ :‬כתב יד ניו‬
‫יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪ ,Heb 190‬עמ' ‪( 62-61‬סעיף יד); כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A246‬עמ' ‪-24‬‬
‫‪ ;25‬כתב יד ז'נוה‪ ,‬ספריית ז'נוה ‪ ,145‬עמ' ‪ ,174‬סעיף תיג‪ .‬ר' חיים ויטאל משיח על עניין זה לפי תומו‪.‬‬
‫ראו מ"מ פיירשטיין (מהדיר)‪" ,‬ספר החזיונות" — יומנו של ר' חיים ויטאל‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,50‬סעיף י‪ .‬וראו עוד על מגיה וזכירה‪ :‬א"י מרקוס‪ ,‬טקסי ילדות‪ :‬חניכה ולימוד בחברה‬
‫היהודית בימי הביניים (תרגמה ט' אילן)‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪A. Bar- ;105-73‬‬
‫‪Levav, “Reading Grave Inscriptions and Looking at the Sky: Some Aspects of Memory‬‬
‫‪and Magic in Jewish Culture”, in: B.E. Klein and C.E. Müller (eds.), Memoria – Wege‬‬
‫‪ .jüdischen Erinnerns, Metropol, Berlin 2005, pp. 41-52‬סגולות והנהגות רבות להטבת הזיכרון‬
‫רוכזו בידי ר' אריה יהודה ממודינא בספרו 'לב האריה'‪ ,‬שבו הוא ממליץ להתרחק משימוש ב'פסוקים‪,‬‬
‫קמיעים‪ ,‬השבעות ולחשי(ם) ופתחות הלב‪ ...‬כי הלא ידעת מה המה אלה אסורים לנו להשתמש בהם'‪ .‬ר'‬
‫יהודה אריה ממודינא‪ ,‬מאמר לב האריה‪ ,‬דפוס א"צ קצנלבויגן‪ ,‬וילנא תרמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪ 1 13‬נוסח האיגרת — ראו ח"ז דימיטרובסקי (מהדיר)‪ ,‬תשובות הרשב"א‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תש"ן‪,‬‬
‫כרך א‪ ,‬עמ' ק‪-‬קז (בעיקר עמ' קה‪-‬קו)‪ .‬דיונים בתשובה זו בהקשר מגיה סכולסטית בכלל‪ ,‬ו'שם הדורש'‬
‫בפרט — ראו‪ :‬אידל‪' ,‬בין אשכנז לקסטיליה' (הערה ‪ ,)110‬עמ' ‪ ;499-496‬גולדרייך‪ ,‬שם הכותב (הערה‬
‫‪ ,)112‬בעיקר עמ' ‪ .333-324‬על חיבור 'תיקוני זהר' בדרך של כתיבה אוטומטית ראו גולדרייך‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .94-54‬במאה הט"ז העיד ר' מרדכי בוזאגלו‪ ,‬ממקובלי דרעה (מרוקו)‪ ,‬שכתיבתו 'תלויה בקולמוס כי‬
‫רוח הקודש שורה על הקולמוס'‪ .‬זהו ביטוי מפורש לעניין הרב של מקובלי דרעה בתקופה זו ב'חכמת‬
‫הצרוף' וב'קבלה מעשית' (ביטויים הנזכרים בהקדמת בוזאגלו לחיבורו 'מעינות חכמה')‪ ,‬שודאי קשורים‬
‫למסורות הרבות על 'גילוי אליהו' והגדת עתידות בקרב מקובלים אלה‪ .‬ראו ר' אליאור‪' ,‬מקובלי‬
‫דרעה'‪ ,‬פעמים ‪( 24‬תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪( 73-36‬הציטוט מעמ' ‪ .)64-63‬על שימוש שעשה (אולי) ר' שמשון‬
‫מאוסטרופוליה (פולין‪ ,‬המאה הי"ז) ב'שם הדורש' לשם דרשותיו הקבליות‪ ,‬ראו י' ליבס‪' ,‬חלום ומציאות‪:‬‬
‫לדמותו של הקדוש המקובל ר' שמשון מאוסטרופוליה'‪ ,‬תרביץ נב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪( 109-81‬ולענייננו‬
‫עמ' ‪.)92-91‬‬
‫‪ 114‬על אברהם אבולעפיה והקבלה הנבואית ראו מ' אידל‪ ,‬החויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫ירושלים תשס"ב‪ .‬וראו עוד להלן על החיץ שאבולעפיה ביקש לכונן בין הפרקטיקות הלשוניות שפיתח‬
‫ונקט‪ ,‬ובין שימוש בשמות למטרות ארציות‪ ,‬שרווח בסביבתו‪.‬‬

‫*‪46‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫מכונן ביסוד תופעת המגידּות‪ ,‬כפרקטיקה שתכליתה לעורר את ה ַמּגִיד 'להתלבש' באדם ולדבר‬
‫אליו או מפיו‪ .‬בהקשר זה ניתן להצביע אפוא על השפעתה המיוחדת של המגיה הלשונית‬
‫הסכולסטית על תופעה תרבותית רחבת היקף‪ ,‬שאבני דרך בולטות בה הן חוג ספר המשיב‬
‫(ספרד‪ ,‬המאה הט"ו)‪ 115,‬ר' יוסף טאיטאצאק (יוון‪ ,‬ראשית המאה הט"ז)‪ ,‬ר' יוסף קארו (צפת‪,‬‬
‫אמצע המאה הט"ז)‪ ,‬ר' שמשון מאוסטרופוליה (פולין‪ ,‬המאה הי"ז) ור' משה חיים לוצאטו‬
‫(רמח"ל) (איטליה‪ ,‬המאה הי"ח)‪ 116.‬מכל מקום‪ ,‬שאיפות סכולסטית לא היו ייחודיות לחוגים‬
‫ספציפיים או לחיבורים בעלי נטייה מגית–לשונית בלבד‪ .‬מרשמים ל'פתיחת לב' (כלומר‪,‬‬
‫לימוד וידיעה)‪ ,‬ל'זכירה' או ל'שִ כחה' (כלומר‪ ,‬למניעתה)‪ ,‬כמו גם לידיעה סתם באמצעות‬
‫'שאלת חלום'‪' ,‬שאלה בהקיץ'‪ ,‬התגלות 'שרים' בכתמי שמן או מים ומגוון טכניקות נוספות‪,‬‬
‫רווחים בהמוניהם בכתבי היד המגיים מימי הביניים ומראשית העת החדשה‪ ,‬והאמצעים‬
‫‪117‬‬
‫המומלצים בהם לשם מימוש תכליות אלה רבים ומגוונים‪.‬‬
‫שעה שהעדות ה'פנימית'‪ ,‬כלומר כתבי היד מימי הביניים ומראשית העת החדשה שנכתבו‬
‫בידי בעלי עניין בכוחם של שמות קדושים‪ ,‬לחשים וטקסים מגיים‪ ,‬מלמדת‪ ,‬כאמור‪ ,‬על מגמה‬

‫‪ 1 15‬בעניין זה אימצתי את קביעתו של משה אידל‪ ,‬שממקם את ספר המשיב בחוג מקובלים שפעל בשני‬
‫העשורים שלפני גירוש ספרד‪ .‬ראו אידל‪ ,‬משיחיות ומיסטיקה (הערה ‪ ,)108‬עמ' ‪ .39‬גרשם שלום סבר‬
‫שהחיבור נכתב בארץ ישראל במפנה המאות ט"ו‪-‬ט"ז‪ .‬ראו ג' שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה הנמצאים בבית‬
‫הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלם‪ ,‬הוצאת האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬ירושלים תר"ץ‪,‬‬
‫עמ' ‪.87‬‬
‫‪ 116‬ראו‪ :‬אידל‪' ,‬ספר המשיב' (הערה ‪ ;)108‬שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה (הערה ‪ ,)115‬עמ' ‪ ;89-85‬הנ"ל‪,‬‬
‫'"המגיד" של ר' יוסף טאיטאצאק והגילויים המיוחסים לו'‪ ,‬ספונות יא (תשכ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ ;112-67‬רי"צ‬
‫ורבלובסקי‪ ,‬ר' יוסף קארו‪ :‬בעלה הלכה ומקובל (תרגם י' צורן)‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ו; ליבס‪' ,‬שמשון‬
‫מאוסטרופוליה' (הערה ‪ ;)113‬מ' בניהו‪' ,‬ה"מגיד" של רמח"ל'‪ ,‬ספונות ה (תשכ"א)‪ ,‬עמ' רצז‪-‬שלו‪ .‬קרוב‬
‫לוודאי שהמגידים של מקובלים אלה לא 'התגלו' מעצמם בלבד‪ ,‬אלא גם כתוצאה של הפעלת פרקטיקות‬
‫מגיות לשם השגה וגילוי של רוח הקודש‪ .‬בנוגע לבעל ספר המשיב‪ ,‬לר' שמשון מאוסטרופוליה‬
‫ולרמח"ל‪ ,‬המקורות מעידים על כך במפורש‪ .‬אשר לקארו — ראו אידל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.226-225‬‬
‫‪ 117‬כתב יד ניו יורק‪ ,‬בית המדרש לרבנים ‪ ,2095‬הוא דוגמה יפה‪ ,‬אף כי מעט מאוחרת (מן המאות‬
‫הט"ז‪-‬הי"ז) לאיסוף ולריכוז מרשמים מסוג זה בחיבור שיוחד ברובו למגיה מלומדת‪ .‬שימוש בילדים‬
‫לשם תקשורת עם 'שרים' באמצעות התבוננות בכתמי מים או שמן מתועד במקורות אחדים‪ .‬ראו‪:‬‬
‫‪S. Daiches, Babylonian Oil Magic in the Talmud and in Later Jewish Literature, [Jew’s‬‬
‫‪ ;College Publication 5], Jew’s College, London 1913‬י' בילו‪' ,‬פסיכולוג מתבונן בשרי שמן‪:‬‬
‫הקשר בין דיווינציה להיפנוזה באספקלריה יהודית'‪ ,‬מגמות ‪ ,)1982( 27‬עמ' ‪( 261-251‬וביבליוגרפיה‬
‫נוספת שם)‪ .‬הנחיות לביצוע פרקטיקה מסוג זה מצויות בכתבי יד רבים נוספים‪ .‬ראו למשל‪ ,‬כתב יד‬
‫אמסטרדם‪ ,‬ספריית האוניברסיטה‪ ,‬רוזנטל ‪ ,237‬צג ע"ב — צד ע"א ('שר צלוחית'); כתב יד ניו יורק‪,‬‬
‫בית המדרש לרבנים ‪36 ,2073‬א — ‪39‬א (שני נוסחים של 'מעשה צלוחית'); כתב יד מוסקבה‪ ,‬ספריית‬
‫המדינה‪ ,‬גינצבורג ‪ ,1448‬ג ע"ב — ד ע"א (על כתב יד זה‪' ,‬ספר הסודות' בכתיבת ידו של של ר' משה‬
‫זכות‪ ,‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.)153‬‬

‫*‪47‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫כפולה בהתפתחות הידע המגי — לשונית וטקסית–מטריאלית‪ ,‬הספרות העממית מאותה העת‬
‫מעניקה בלעדיות כמעט מוחלטת למגיה הלשונית‪ 118.‬ספרות זו רוויה ביסודות פלא‪ .‬מפלצות‪,‬‬
‫שדים‪ ,‬מתים ומכשפים עוינים מככבים בה כמרכיב ממשי במציאות חייה של החברה האנושית‪,‬‬
‫שהשפעתו בה רבה‪ .‬מגיה‪ ,‬ובעיקר הפעלת כוחם של שמות קדושים‪ ,‬משמשת בסיפורים אלה‬
‫אמצעי מרכזי לשם התמודדות עם סכנות אלה והתגברות עליהן (או לפחות הרחקתן)‪ .‬יש‬
‫שהפעלת כוח השמות היא מוטיב צדדי ולעתים אף שלילי מעיקרו המשמש להנעת העלילה‬
‫המרכזית‪ ,‬כגון בסיפורים מגיים ודמונולוגיים מחוג חסידי אשכנז‪ 119,‬אך יש שהיא יסוד מוסד‬
‫בסיפור‪ ,‬מעשה חיובי מעיקרו שאליו מתנקזת העלילה בשיאה‪ .‬כך הוא‪ ,‬למשל‪ ,‬בעלילות הפלא‬
‫ב'מגילת אחימעץ'‪ ,‬בסיפורים על מאבקים עם 'אחרים' מובהקים‪ ,‬בעיקר נציגי הממסד הנוצרי‬
‫השליט‪ ,‬או באגדות הקדושים (השבחים) היהודיות‪ .‬אגדות אלה התפתחו בתודעה העממית‬
‫היהודית כביטוי לדמותו האידיאלית של גיבור התרבות ובלי כל התחשבות בעמדתם בפועל‬
‫של גיבוריהן ביחס לפעולות מן הסוג שיוחס להם‪ .‬רש"י‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬ר' אברהם אבן‬

‫‪ 118‬לצד שני סוגי המקורות הללו ראוי לציין גם את עדותה של ספרות השאלות והתשובות‪ ,‬המלמדת על‬
‫מקומה של המגיה בחיים‪ .‬בתשובות מהר"ם (ר' מאיר בן ברוך מרוטנברג)‪ ,‬למשל‪ ,‬אנו מוצאים עדות‬
‫על לימוד לחש לרפואה מפי אישה‪ ,‬שבו השתמש ר' אביגדור לשם ריפוי עינו של ר' שמחה משפירא‬
‫(ספר שו"ת מהר"ם בר' ברוך‪ ,‬דפוס פראג‪ ,‬סימן נ"ה)‪ .‬עוד יש להזכיר את המסורות הלא סיפוריות‬
‫ב'ספר חסידים' שעניינן כשפים והשבעות‪ .‬ראו על פי המפתח במהדורת מרגליות (הערה ‪ ,)96‬עמ' תרו‪.‬‬
‫זה המקום לציין גם את המרשמים הרפואיים–המגיים הרבים שפזורים בשולי העתקות של חיבורים‬
‫שאינם מגיים‪ ,‬בבחינת שימושים נלווים לכתבים העיקריים‪ .‬ראו ‪E. Shoham-Steiner, “ʻThis should‬‬
‫‪not to be shown to a gentileʼ: Medico-Magical Texts in Medieval Franco German Jewish‬‬
‫‪Rabbinic Manuscripts”, Studies in Early Medicine 1 (2010) [S. Crawford and C. Lee‬‬
‫‪(eds.), Bodies of Knowledge: Cultural Interpretations of Illness and Medicine in Medieval‬‬
‫‪Europe], pp. 53-59‬‬
‫‪ 119‬לדמונולוגיה ולמגיה נודעה בחסידות אשכנז משמעות תיאולוגית‪ .‬כשאר פלאים החורגים משגרת הטבע‬
‫הן הובנו והוצגו‪ ,‬בהתאם לתפיסה הדתית המגולמת בעיקרון 'זכר עשה לנפלאותיו'‪ ,‬כעדות לפעולתו של‬
‫האל בעולם‪ .‬לעניין זה ולדיונים בסיפורי מגיה ושדים בקרב חסידי אשכנז ראו‪ :‬גידמן‪ ,‬התורה והחיים‬
‫(הערה ‪ ,)1‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;185-157‬י' דן‪ ,‬תורת הסוד של חסידות אשכנז‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;202-184‬הנ"ל‪' ,‬סיפורים דימונולוגיים' (הערה ‪ ;)96‬ת' אלכסנדר‪' ,‬לשאלת העיצוב הז'אנרי של‬
‫סיפורי שדים'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' עצמון (עורכת)‪ ,‬אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;307-291‬ע' יסיף‪ ,‬סיפור העם העברי — תולדותיו‪ ,‬סוגיו ומשמעותו‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪A. Bar Levav, “Death and the (blurred) Boundaries of ;399-380‬‬
‫)‪ .Magic: Strategies and Coexistence”, Kabbalah 7 (2002), pp. 51-64 (on pp. 53-59‬לאחרונה‬
‫הצביע אפרים קנרפוגל על קיומם של יסודות מגיים גם בכתבי רש"י ותלמידיו ואף אצל בעלי התוספות‪.‬‬
‫ראו א' קנרפוגל‪ ,‬סוד‪ ,‬מאגיה ופרישות במשנתם של בעלי התוספות (תרגמה ר' בר–אילן)‪ ,‬מרכז זלמן‬
‫שזר‪ ,‬ירושלים ‪ ,2011‬עמ' ‪ .161-96‬על כשפנות נשית במסורות אשכנזיות ביניימיות ראו א' גרוסמן‪,‬‬
‫חסידות ומורדות‪ :‬נשים יהודיות באירופה בימי הביניים‪ ,‬מרכז שזר‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪47-43‬‬
‫ובהערות שם‪.‬‬

‫*‪48‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫עזרא‪ ,‬ר' שמואל החסיד ובנו ר' יהודה החסיד‪ ,‬ר' מנחם רקנאטי‪ ,‬האר"י ורבים אחרים היו‬
‫לסוכנים מופלאים של העוצמה הגנוזה בשמותיו הקדושים של האל‪ 120.‬בזיכרון העממי הם‬
‫נחקקו כמי שאמרו‪ ,‬כתבו‪ ,‬נשאו‪ ,‬או השליכו שמות בני ארבע‪ ,‬עשרים ושתיים‪ ,‬ארבעים ושתיים‬
‫או שבעים ושתיים אותיות‪ ,‬ובאמצעותם הניפו בניינים באוויר‪ ,‬הכניעו אויבים‪ ,‬גירשו שדים‬
‫ומתים‪ ,‬השיטו ספינות במהירות הבזק‪ ,‬החיו מתים‪ ,‬הפיחו חיים בגולם ועברו חיש קל כברת‬
‫דרך ארוכה‪ ,‬וכל זאת לא רק למען עצמם כי אם גם לתועלת עמם‪ 121.‬הגדיל לעשות המקובל‬
‫הספרדי יוסף דלה ריינה‪ ,‬שביקש למגר את סמאל עצמו בכוח שמות קדושים ולהביא בדרך זו‬
‫גאולה לעמו‪ .‬דא עקא שהדבר לא עלה בידו‪ ,‬ותחת שבחים זיכתה אותו האגדה בקיתונות של‬
‫‪122‬‬
‫ביקורת ובגורל מר‪.‬‬

‫‪ 1 20‬לטיפולוגיה של 'בעלי שם' למן ימי הביניים ועד החסידות ראו ‪K.E. Grözinger, “Wundermann,‬‬
‫‪Helfer, und Fürsprecher: Eine Typologie der Figur des Ba’al Schem in aschkenasisch-‬‬
‫‪jüdischen Volkserzählungen”, in: A. Grafton und M. Idel (Hg.), Der Magus: Seine‬‬
‫‪Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen, Akademie Verlag, Berlin‬‬
‫‪2001, S. 169-192‬‬
‫‪ 121‬על כוח השמות הקדושים ועל השימוש בהם ראו‪Trachtenberg, Jewish Magic, pp. 78-103, :‬‬
‫‪132-145; J.Z. Lauterbach, “The Belief in the Power of the Word”, Hebrew Union College‬‬
‫‪Annual 14 (1939), pp. 287-302 (=idem, Studies in Jewish Law, Custom and Folklore, [no‬‬
‫)‪ .place] 1970, pp. 143-158‬על מוטיב השימוש בשמות באגדות השבחים היהודיות ראו‪ ,‬למשל‪ :‬י' דן‪,‬‬
‫ר' יהודה החסיד‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪J.H. Chajes, “Rabbis and Their ;176-163‬‬
‫‪(In)Famous Magic: Classical Foundations, Medieval and Early Modern Reverberations”,‬‬
‫‪in: R. Boustan, O. Kosansky and M. Rustow (eds.), Jewish Studies at the Crossroads of‬‬
‫‪Anthropology and History, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2011, pp. 58-‬‬
‫)‪ ;79 (esp. pp. 71-78‬גדליה בן יוסף אבן יחיא‪ ,‬ספר שלשלת הקבלה‪ ,‬הדורות הראשונים וקורותם‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' קכו‪-‬קכח (אגדות רמב"ן); אבישור‪ ,‬שבחי הרמב"ם (הערה ‪ ;)98‬מ' בניהו‪' ,‬שבחי‬
‫האר"י'‪ ,‬ארשת ג (תשכ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;165-114‬הנ"ל‪ ,‬ספר תולדות האר"י‪ :‬גילגולי נוסחאותיו וערכו מבחינה‬
‫היסטורית‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ .‬מקורות נוספים ראו במחקרים על סוגה זו‪ :‬י' דן‪' ,‬לתולדותיה‬
‫של ספרות השבחים'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי א (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;100-82‬הנ"ל‪' ,‬ספרות‬
‫השבחים‪ :‬מזרח ומערב'‪ ,‬פעמים ‪( 26‬תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;86-77‬ש' צפתמן‪' ,‬מעשה בוך — קווים לדמותו‬
‫של ז'אנר בספרות יידיש הישנה'‪ ,‬הספרות ‪ ,)1979( 28‬עמ' ‪ ;107-100‬ת' אלכסנדר‪"' ,‬קדוש" ו"חכם" —‬
‫האר"י והרמב"ם בסיפורי–עם'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות עברית יג (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;64-29‬יסיף‪ ,‬סיפור‬
‫העם העברי (הערה ‪ ,)119‬עמ' ‪ .371-350‬מוטיב השימוש בשמות רווח גם באגדות שבחים מאוחרות יותר‪.‬‬
‫על הבעש"ט וחסידים אחרים מכאן‪ ,‬ועל חכמים יהודיים בארצות האסלאם מכאן‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬
‫‪ 122‬על מעשה יוסף דלה ריינה ראו מ' בניהו‪' ,‬מעשה נורא מרבי יוסף דילה ריינה'‪ ,‬ארשת ה (תשל"ב)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;170-188‬ג' שלום‪' ,‬למעשה ר' יוסף דילה ריינה'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' שטיין ור"ה לועווע (עורכים)‪ ,‬עין‬
‫חד"ה — חכמה‪ ,‬דעה‪ ,‬היסטוריה‪ :‬מחקרים בתולדות עם ישראל והגותו‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת אלבמה‪,‬‬
‫אלבמה תשל"ט‪ ,‬עמ' קא‪-‬קח; י' דן‪ ,‬הסיפור העברי בימי–הביניים‪ :‬עיונים בתולדותיו‪ ,‬כתר‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,1974‬עמ' ‪( 237-222‬והביבליוגרפיה בעמ' ‪ ;)281‬אידל‪' ,‬ספר המשיב' (הערה ‪ ,)108‬עמ' ‪.232-226‬‬

‫*‪49‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫דלה ריינה היה ללא ספק גיבורו הידוע ביותר של הזיכרון היהודי בעניין זה‪ ,‬אך מכל מקום‬
‫לא היה היחיד‪ .‬פעילות דומה יוחסה גם לשלמה מולכו‪ ,‬ש'היה רוצה לדחוק על הקץ'‪ ,‬ויחד עם‬
‫עשרה בני לוויה הוריד לארץ את סמאל (בדמות 'נחש גדול') באמצעות השבעות‪' ,‬ויאסרהו‬
‫בשלשלת אשר שם הקודש עליו'‪ 123.‬אפשר שהמשכו של הסיפור צובע בגוון מגי–משיחי אף‬
‫את ביקורו של מולכו ברומא ואת פגישתו עם האפיפיור‪ ,‬ורומז על מניעים שיוחסו מאוחר יותר‬
‫גם לביקורו ברומא של נתן העזתי‪ 124.‬ניסיונות מסוג זה לא נשאו חן בעיני רבים מן המקובלים‪.‬‬
‫בראשית המאה השש–עשרה הביע המקובל הירושלמי בן הדור הראשון לגירוש יהודי ספרד‪,‬‬
‫ר' יהודה אלבוטיני‪ ,‬התנגדות עקרונית לפעילות מגית משיחית‪ ,‬ואילו דורות אחדים מאוחר‬
‫יותר נקשר הגינוי במפורש בדמויות שנזכרו בדברי האזהרה של ר' חיים ויטאל (רח"ו) מפני‬
‫שימוש ב'קבלה מעשית'‪' :‬קח ראיה מר' יוסף דילא ריינה ור' שלמה מולכו שנשתמשו בקבלה‬
‫‪125‬‬
‫מעשית ונאבדו מן העולם'‪.‬‬
‫המונח 'קבלה מעשית' הוא הביטוי המובהק ביותר להתגלגלות מסורת הכישוף היהודית‬
‫אל תוך עולמה של הקבלה ולהסתרגותן זו בזו‪ 126.‬שימוש מוקדם בו מצוי ב'ספר המשיב'‪,‬‬
‫המציע את תורתו הקבלית בשני חלקים‪' ,‬ספר העיון' ו'ספר המעשה'‪ ,‬שהם בבחינת 'ביאור‬
‫לסתרי התורה' על דרך 'קבלה עיונית' ו'קבלה מעשית' (ובכללה השבעות ושימושי שמות‬
‫קדושים וטמאים גם יחד)‪ ,‬כפי שנמסרו מפי המלאך המשיב או אף האל עצמו‪ 127.‬במהלך המאה‬

‫מ' אידל‪' ,‬שלמה מלכו כמאגיקון'‪ ,‬ספונות יח (סדרה חדשה ג) (תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪( 219-193‬ולענייננו עמ' ‪.)194‬‬ ‫‪1 23‬‬
‫ראו אידל‪ ,‬שם‪ .‬על המסורות בדבר תכליתו המשיחית של ביקור נתן העזתי ברומא ועל האמצעים‬ ‫‪ 124‬‬
‫המגיים שנקט לשם חורבנה ראו י' תשבי‪ ,‬נתיבי אמונה ומינות‪ :‬מסות ומחקרים בספרות הקבלה‬
‫והשבתאות‪ ,‬מסדה‪ ,‬ירושלים ‪ ,1964‬עמ' ‪ .60-59‬פעילות מיסטית–מגית לשם ביטול הטומאה באמצעות‬
‫השוואת ערכים גימטריים של שמות קדושה וטומאה משתקפת אולי בספקולציות הגימטריות של ר'‬
‫שמשון מאוסטרופוליה‪ .‬ראו ליבס‪' ,‬שמשון מאוסטרופוליה' (הערה ‪ ,)113‬עמ' ‪.98-97‬‬
‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שערי קדושה‪ ,‬חלק ג שער ו‪ .‬וראו המסורת מדברי רח"ו כי האר"י 'ראה לר' יוסף‬ ‫‪ 125‬‬
‫דיליריינה מגולגל בכלב א' שחור על שנשתמש בקבלה מעשיות והקטיר לע"ז (לעבודה זרה) כנודע‬
‫במעשה ההוא שהוריד לאמון מנוא' — י"ש האלברשטאם (מהדיר)‪ ,‬ספר הגלגולים של האר"י זלה"ה‪,‬‬
‫דפוס זאפניק עט קנאללער‪ ,‬פרעמישלא ‪ ,1875‬פט ע"א (נדפס מחדש בתוך‪[ :‬ללא ציון שם המלבה"ד]‪,‬‬
‫ספר תורת הגלגול בכתבי האר"י ובמפרשיו‪ ,‬אהבת שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬כרך א)‪ .‬לדברי אלבוטיני‬
‫ראו שלום‪' ,‬יוסף דילה ריינה' (הערה ‪ ,)122‬עמ' קא‪.‬‬
‫מעט מאוד נכתב בספרות המחקר על 'קבלה מעשית'‪ .‬סקירתו הקצרה של שלום היא עדיין הטקסט‬ ‫‪ 126‬‬
‫המגובש ביותר בנושא זה‪ .‬ראו ‪G. Scholem, Kabbalah, Keter Publishing House, Jerusalem‬‬
‫‪ .1974, pp. 182-189‬לעמדת שלום בנוגע לקשרים ה'רופפים מאוד' שבין הקבלה המעשית ו'תורותיהם‬
‫העיוניות של המקובלים' ראו שלום‪ ,‬מגן דוד (הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.33‬‬
‫ראו‪ :‬שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה (הערה ‪ ,)115‬עמ' ‪ ;86‬הנ"ל‪' ,‬טאיטאצאק' (הערה ‪ ,)116‬עמ' עה והערה ‪;18‬‬ ‫‪ 127‬‬
‫‪ .Idel, “Jewish Magic” (note 108), p. 99‬שני החוקרים טענו שם כי המונח 'קבלה מעשית' רווח כבר‬
‫מן המאה הי"ד‪ ,‬אך לא ציינו מקור לשם אישוש טענתם‪ .‬במאה הט"ז הבהיר ר' יצחק מפיסא באיגרתו‬
‫כי 'הכלל הראוי להקדים בחכמה הזאת הוא שהיא נחלקת כמו שאר החכמות לשני חלקים עיון ומעשה'‪.‬‬

‫*‪50‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫השש–עשרה התרחב השימוש במונח זה‪ ,‬בעיקר בקרב מקובלי צפת (אף כי לא תמיד בהוראה‬
‫חיובית)‪ .‬ר' משה קורדובירו‪ ,‬למשל‪ ,‬שב'דרישות בענייני המלאכים' קבע כי 'היודע כח השמות‬
‫ודרך פעולתם בלי ספק יתקיים מאמרו'‪ 128,‬קשר ב'פרדס רימונים' את שימושי השמות ב'קבלה‬
‫מעשית'‪ ,‬תוך שהוא מעמידה כדרגה הגבוהה ביותר של הלימוד‪' :‬ומרוב הצרות‪ ...‬נחלש כחם‬
‫מהשיג פשטי הדברים‪ ,‬כ"ש (כל שכן) בידיעת הקבלה העיונית‪ ,‬כ"ש קבלה המעשית'‪ 129.‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬הוא נמנע מלבאר את סודותיה‪ ,‬כלומר את אופן הפעלת השמות‪ ,‬מחשש לשימוש לא‬
‫ראוי בהם‪ .‬ר' חיים ויטאל‪ ,‬שתיאר את הקבלה המעשית כ'שימוש האדם לעשות דברים נפלאים‬
‫ע"י השבעת שמות הקדש'‪ 130,‬מסר כי לדברי האר"י דרך זו אינה ניתנת עוד למימוש משום‬
‫טומאת מת שפשתה בכול‪' :‬כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים‪ ...‬ומאז ואילך נשתמשו‬
‫בשמושי עולם העשיה לבדה‪ ...‬ולא עוד אלא שהטוב והרע מתדבקים יחד מאד‪ ...‬ולכן מעורבת‬
‫‪131‬‬
‫ההשגה בטוב ורע‪ ...‬וזהו סוד ענין קבלה מעשית ולכן אסור להשתמש בה'‪.‬‬
‫הסתרגותן של הקבלה והמגיה (בלבושה הלשוני) לא הייתה כמובן עניין סמנטי בלבד‪,‬‬
‫והיא החלה הרבה לפני שנתקבעה ההבחנה בין 'קבלה עיונית' ו'קבלה מעשית'‪ .‬שימוש מעשי‬
‫בשמות קדושים רווח בסביבתם של המקובלים ולעתים בעולמם שלהם עצמם מאז ראשית‬

‫דבריו מעמידים את ההבחנה בנוגע לקבלה על זו של הרמב"ם בנוגע לשתי 'חכמות' הפילוסופיה‪:‬‬
‫הפילוסופיה העיונית והפילוסופיה המעשית‪ .‬ראו מ' אידל‪' ,‬איגרתו של ר' יצחק מפיסא(?) בשלוש‬
‫נוסחאותיה'‪ ,‬קובץ על יד ‪( 20‬סדרה חדשה‪ ,‬ספר י)‪ ,‬עמ' ‪( 214-161‬הציטוט מעמ' ‪ .)198‬גרשם שלום‬
‫סבר אף הוא שיש לכרוך את שתי ההבחנות הללו זו בזו‪ .‬ראו ‪Scholem, Kabbalah (note 126), p. 5‬‬
‫ה'דרישות' נדפסו כנספח למהדורה הראשונה של מ' מרגליות‪ ,‬מלאכי עליון‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ 128‬‬
‫תש"ה‪ .‬ראו שם‪ ,‬דרישה שביעית‪ ,‬חקירה ראשונה‪ ,‬עמ' עח‪ .‬עניינה של הדרישה השביעית הוא 'על‬
‫כמה דרכים משעבד האדם אותם [את המלאכים] לרצונו'‪ ,‬והיא מוקדשת לדיון בשמות‪ ,‬בכוחם ובתנאי‬
‫השימוש בהם בעל פה ובכתב (כלומר‪ ,‬בקמעות)‪ .‬בחקירה השלישית של דרישה זו מדגיש רמ"ק את‬
‫הצורך לדעת את שיוכי השמות ופעולתם לספירות‪' ,‬אם דין‪ ,‬אם רחמים [שכן] רבות יקרה למתעסק‬
‫בחכמה הזאת יתחלפו לו הפעולות מטובה לרעה‪ ...‬ולזה צריך להכיר טבע פעולות השמות כדי שלא‬
‫ישתמש בשם אלא כפי עניינו והעניין שיש שש בחי'(נות) בכל השמות והם חסד דין רחמים‪( '...‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫פ)‪ .‬בחקירה השישית רמ"ק מציע הבחנה בין לחש (מותר) וכישוף (אסור)‪ .‬דרישה זו מסתיימת במפתח‬
‫לשמות המלאכים‪ ,‬פעולתם ומקומם‪ .‬הדרישה השביעית בענייני המלאכים היא אפוא פרק מפותח‬
‫ומפורט בתיאוריה מגית–קבלית (שחלילה לו לאדם מליישמה אם אינו צדיק‪ ,‬ואפילו אז — שלא 'לצורך‬
‫הרבים')‪.‬‬
‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬פרדס רימונים‪ ,‬שער כא‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫‪ 129‬‬
‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער המצוות‪ ,‬פרשת שמות‪ .‬לדברי רח"ו‪ ,‬שימוש כזה אסור מיסודו‪ ,‬והוא בבחינת 'ברכה‬ ‫‪1 30‬‬
‫לבטלה'‪.‬‬
‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שערי קדושה‪ ,‬חלק ג‪ ,‬שער ו‪ .‬והשוו עוד דבריו ב'שער רוח הקודש'‪ ,‬תיקון ג — 'לאדם‬ ‫‪ 131‬‬
‫המשתמש בקבלה מעשיית'‪ ,‬שם הוא מבטל גם את כוחם של הקמעות מפאת שיבושי השמות שבהם‬
‫(להלן‪ ,‬הערה ‪' .)150‬ספר הפעולות' ו'ספר החזיונות' של רח"ו מעידים עד כמה דל היה כוחה של עמדה‬
‫עקרונית זו מול העניין המעשי שהיה לו בפרקטיקות מגיות ובסוכניהן‪ .‬ראו להלן‪.‬‬

‫*‪51‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫הקבלה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬מסורות אשכנזיות מפותחות בעניין זה עשו דרכן לקסטיליה והשפיעו‬
‫שם על ראשוני המקובלים‪ ,‬שהפעלת שמות (בין בכתיבה ובין באמירה‪ ,‬בין כשלעצמה ובין‬
‫במסגרת טקסים מורכבים) הייתה מוכרת להם בוודאי מן הפעילות המגית שרווחה בסביבתם‬
‫הקרובה‪ .‬ייחודן של מסורות אלה היה‪ ,‬כמדומה‪ ,‬במיזוג שבין ספקולציות למדניות ובין תכלית‬
‫מעשית‪ .‬לא היו אלה ספקולציות תיאורטיות בלבד על השמות הקדושים‪ ,‬אף לא נוסחאות‬
‫להפעלה טכנית שלהם‪ ,‬כי אם שילוב של למדנות מגית ופוטנציאל ההפעלה של השמות‬
‫שלמדנות זו הניבה‪ 132.‬שילוב דומה מצוי גם בקבלתו האקסטאטית–הנבואית של ר' אברהם‬
‫אבולעפיה ובתורתו של תלמידו ר' יוסף ג'יקטיליה על שני גווניה‪ :‬המוקדם‪ ,‬הנבואי (נוסח‬
‫'גינת אגוז')‪ ,‬והמאוחר‪ ,‬התיאוסופי–הספירתי (נוסח 'שערי אורה')‪ .‬ביסוד שיטותיהם של שני‬
‫המקובלים הללו ניכר עניין עצום בשמות ובחשיבות העיון בהם‪ ,‬עיון שתכליתו‪ ,‬בין השאר‪,‬‬
‫היא ידיעת פעולתם ואופן הפעלתם‪ .‬דומה שמסיבה זו בדיוק טרחו השניים להעמיד מחיצה של‬
‫ממש בינם ובין יחסם (העיוני והמעשי–התיאורגי) בשמות‪ ,‬בבחינת 'יודעי שמות'‪ ,‬מזה‪ ,‬ובין‬
‫סתם 'בעלי שמות' או 'זוכרי שמות'‪ ,‬שמלאם ליבם להשתמש בהם 'לבטלה'‪ ,‬כלומר לתכליות‬
‫‪133‬‬
‫ארציות‪ ,‬מזה‪.‬‬
‫מגמה זו‪ ,‬שנודעה לה השפעה עמוקה על הקבלה הספרדית ועל שלוחותיה למן מחציתה‬
‫השנייה של המאה החמש–עשרה ואילך (להלן)‪ ,‬כמעט שאינה ניכרת בספרות הזוהר‪ .‬תפיסת‬
‫המציאות‪ ,‬הקוסמית והאנושית‪ ,‬שמשתקפת במדרשי הזוהר‪ ,‬מושתתת לא אחת על חשיבה‬
‫מגית‪ ,‬אך שימוש בשמות‪ ,‬או בפרקטיקות לחש ביצועיות מן הסוג הרווח בספרות המרשמים‬
‫המגיים‪ ,‬אינו מן המאפיינים הבולטים בה‪ 134.‬כבמקורות 'חיצוניים' אחרים‪ ,‬אף כאן נכרך‬

‫‪ 1 32‬על התפתחות העיון הלמדני בשמות בחוגו של המגיקון האשכנזי ר' נחמיה בן שלמה הנביא‪ ,‬ראו‬
‫במאמריו של משה אידל שנזכרו לעיל‪ ,‬הערות ‪ .126 ,124‬וראו עוד מ' אידל‪' ,‬פירושו של ר' נחמיה בן‬
‫שלמה הנביא לפיוט "אל נא לעולם תוערץ"‪ :‬והערות על ייחודה של זהותו של מחבר נשכח מאשכנז'‪,‬‬
‫מורשת ישראל ב (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ .41-5‬דיון משווה בתפיסת כוח הלשון בקבלה ראו י' גארב‪ ,‬הופעותיו‬
‫של הכוח במיסטיקה היהודית מספרות חז"ל עד קבלת צפת‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.166-142‬‬
‫‪ 133‬ראו‪ :‬מ' אידל‪' ,‬בין מאגיה לקבלת השמות' (הערה ‪ ;)7‬י' גארב‪' ,‬מיסטיקה ומאגיה' (הערה ‪' .)7‬בעלי‬
‫שמות' (אצחאב אלשמות) נזכרו לשלילה כבר בספר הכוזרי (ג‪ ,‬נג)‪ ,‬אולם לא תמיד שימש ביטוי זה‬
‫לגנאי‪ .‬חכמי קירואן הזכירו באיגרתם לרב האי גאון את פלאיהם של 'בעלי השם' (ש' עמנואל‪ ,‬תשובות‬
‫הגאונים החדשות‪ ,‬מכון אופק‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ .)124‬שפטיה ובנו אמיתי נזכרו ככאלה לשבח‬
‫בספר ערוגות הבושם לאברהם בן עזריאל‪ ,‬ואילו בקרב אחדים מראשוני המקובלים משמש הביטוי 'בעלי‬
‫שמות' ללא כל הסתייגות‪ .‬ראו ‪Scholem, Kabbalah (note 126), pp. 310-311‬‬
‫‪ 134‬על הכישוף בזוהר ראו ד' כהן–אלורו‪ ,‬המאגיה והכישוף בספר הזוהר‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"ט‪ .‬כהן–אלורו מגדירה את המגיה כ'פעולה אשר בה האדם‬
‫משפיע על הכוחות העליונים למלא את רצונו ע"י התכוונות פנימית–רוחנית ובדרך של בצוע פרוסס‬
‫מדויק ומוגדר' (עמ' ‪ .)17‬את הכישוף בספר הזוהר היא בוחנת לאור שלוש הנחות מרכזיות‪ ,‬ש'עומדות‬
‫ביסוד התפיסה המאגית של בעל הזהר‪ :‬ההנחה הראשונה מדברת על יחסי דוגמא ודמיון בין העולמות‬
‫התחתונים והאדם בתוכם ובין עולם הספירות האלוהי; השניה מניחה כי לכל הוויה למטה יש שורש‬

‫*‪52‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הכישוף ב'אחר'‪ ,‬אלא שבחשיבה הזוהרית לובש אחר זה ממדים קוסמיים רבי עוצמה ומאיימים‪.‬‬
‫ההכרה בקיומו של 'הצד האחר' (סטרא אחרא) של האלוהות‪ ,‬והעיסוק בו בזוהר‪ ,‬פונים לא אחת‬
‫לעולמו של האדם ולמקומו במאבק הכוחות הקוסמי‪ .‬מצד אחד מצביע הזוהר על האמצעים‬
‫הטקסיים (הנורמטיביים) שבכוחם לגונן על האדם (היהודי) מפני מתקפתו המתמדת של‬
‫ַס ָּמאֵל‪ .‬מצד אחר הוא נדרש בפרשיותיו הדמונולוגיות לעוצמתם של כוחות הטומאה כמו‬
‫גם לפוטנציאל השימוש בהם‪ .‬בולטות בהקשר זה הן המסורות על בלעם‪ ,‬שדמותו מועצמת‬
‫במדרש הזוהרי לכדי מכשף רב כוח — גדול נביאי הגויים שניזון מצד הטומאה‪ ,‬ובלק בן‬
‫‪135‬‬
‫ציפור‪ ,‬ששלחו לקלל את עם ישראל‪.‬‬
‫לצד שימוש בשמות קדושים‪ ,‬הסמאלוגיה (מלשון סמאל) היא אמנם התחום הבולט‬
‫ביותר שבו נכרכה הקבלה במגיה‪ .‬אמונה בשטנים ובשדים רווחה בעם ישראל מאז ראשיתו‬
‫המתועדת במקרא‪ ,‬וביטוייה ניכרים במסורות נרטיביות ובפרקטיקות אנטי דמוניות מאז ועד‬
‫לימי הביניים‪( 136‬ועד לעצם ימינו)‪ .‬אולם משמעותה הועצמה בקבלה מתוקף עיגונה בהשקפה‬
‫עיונית כוללת על 'הצד האחר'‪ ,‬הטמא‪ ,‬של האלוהות‪ 137.‬להשקפה זו‪ ,‬שראתה בכוחות הטומאה‬
‫ובסמאל העומד בראשם יסוד קוסמי אונטולוגי‪ ,‬עוין ורב כוח‪ ,‬נודעו גם השלכות על תפיסת‬

‫למעלה; והשלישית מושתתת על העקרון המאגי–סמפטתי על פיו כל מין נמשך אחר מינו' (עמ' ‪ .)20‬וראו‬
‫דבריה על הימנעות הזוהר מלפרט פורמולות מגיות יישומיות ועל המניע לכך שם‪ ,‬עמ' ‪.178-177‬‬
‫‪ 135‬על שני היבטים אלה של הכישוף בספרות הזוהר ראו בהרחבה שם‪ ,‬עמ' ‪ .225-141‬על הסתאבות בטומאה‬
‫מצדם של 'הקוסמים והחרשים' ובכללם גם בלעם‪ ,‬ש'מטמאים עצמם בטומאה ידועה כדי לשרות עליהם‬
‫רוח הטומאה' וכך מבצעים את מעשי הנחש והכישוף שלהם‪ ,‬ראו דברי ר' משה די ליאון בספרו שקל‬
‫הקדש‪ ,‬ש' מופסיק (מהדיר)‪ ,‬ספר שקל הקדש לר' משה די ליאון‪ ,‬כרוב‪ ,‬לוס אנג'לס תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.15-14‬‬
‫שימוש בשמות טומאה נודע כבר במגיה היהודית הקדומה‪ .‬ראו הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪-209‬‬
‫‪ .210‬בימי הביניים ייחס ר' יצחק דמן עכו שימוש בשמות מסוג זה לר' יהודה החסיד כשהעיר שהלה‬
‫'היה שלם בכל דבריו‪ ,‬יודע לעשות טוב ורע‪ ,‬יודע להשתמש בשם של טהרה ובשם של היפך טהרה'‪.‬‬
‫ראו עמוס גולדרייך (מהדיר)‪ ,‬ספר מאירת עיניים — מהדורה מדעית‪ ,‬הוצאת האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' תט‪ ,‬הערה ‪ .11‬במאה הי"ח שימשו שמות טמאים נדבך משמעותי‬
‫בתפיסתו המקצועית של 'הלל בעל שם'‪ .‬ראו ‪Y. Petrovsky-Shtern, “The Master of an Evil Name:‬‬
‫‪Hillel Ba’al Shem and His Sefer ha-Ḥeshek”, AJS Review 28 (2004), pp. 217-248‬‬
‫‪ 1 36‬ראו למשל‪ :‬הררי‪ ,‬המאגיה היהודית הקדומה‪ :‬עיונים מתודולוגיים ופנומנולוגיים‪ ,‬עבודה לשם קבלת‬
‫תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,1998 ,‬עמ' ‪ ;157-139‬הנ"ל‪ ,‬הכישוף‪ ,‬עמ' ‪,196-182‬‬
‫‪( 312-297 ,241-230‬והביבליוגרפיה שם); ‪Trachtenberg, Jewish Magic, pp. 44-60, 153-180‬‬
‫‪ 137‬ראשיתה של התפתחות זו ניכרת כבר בספר הבהיר‪ .‬ראו מ' שנידר‪' ,‬מיתוס השטן בספר הבהיר'‪ ,‬קבלה‬
‫‪( 20‬תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .343-287‬על סמאל‪ ,‬לילית ודמויות דמוניות נוספות בספרות הקבלה ראו‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫מאמריו של גרשם שלום בנושא זה שקובצו בתוך‪ :‬שלום‪ ,‬שדים‪ ,‬רוחות ונשמות (הערה ‪ ,)85‬עמ' ‪;144-9‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;212-187‬י' תשבי‪,‬‬
‫משנת הזהר‪ ,‬א‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬עמ' רפה–שעז‪ .‬וראו עוד להלן‪ ,‬בהערות הבאות‪.‬‬

‫*‪53‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫המגיה היהודית‪ .‬פיתוח שיטתי של 'תורת האצילות השמאלית'‪ ,‬ובכללה גם דיון ב'שימוש‬
‫אוויר השדים' ('שמושא דאוירא דשדי') לענייני נבואה וקפיצת הדרך‪' ,‬קיבוץ שדים' ועניינים‬
‫דמונולוגיים נוספים‪ ,‬מוסר ר' יצחק הכהן ב'מאמר תשובה על האצילות השמאלית'‪ 138.‬תורה‬
‫זו‪ ,‬שר' יצחק כורך אותה בחכמים ספורים‪' ,‬המה הזקנים הקדמונים חכמי ספרד שנשתמשו‬
‫בהיכלא דסמאל'‪ 139,‬זכתה לפיתוח בידי מקובלים קסטיליאניים נוספים בני המאה השלוש–‬
‫עשרה‪ ,‬כגון ר' יעקב הכהן‪ ,‬ר' טודרוס אבולעפיה ור' משה מבורגוס‪ 140,‬ונודעו לה השפעות גם‬
‫על הסמאלוגיה הקבלית המאוחרת יותר‪ .‬בהקשר זה בולטים גם חיבוריו של המקובל האשכנזי‬
‫בן המאה ארבע–עשרה‪ ,‬ר' מנחם (בן מאיר) ציוני‪ ,‬שכישוף‪ ,‬דמונולוגיה וקבלה שזורים‬
‫ומשוקעים בהם ללא הפרד‪ 141.‬בדומה לשטן הנוצרי‪ ,‬הוצג אפוא 'הצד האחר' של האלוהות‪,‬‬
‫על שלוחיו הדמוניים בארץ‪ ,‬לא רק כגורם הרסני ומאיים‪ ,‬כי אם גם כמקור כוח ריטואלי‬
‫כשפני בידי האדם‪ .‬תפיסה זו בנוגע לכוח הביצועי הגלום בכוחות הטומאה מתגלה גם בכתבים‬
‫קבליים מאוחרים יותר‪ ,‬שבהם היא משמשת לעתים יסוד להבחנה בין פעילות טקסית ביצועית‬
‫‪142‬‬
‫לגיטימית ובין כישוף‪.‬‬
‫ביטוי בולט נוסף‪ ,‬ומאוחר יחסית‪ ,‬להשפעתן של השקפות קבליות על התרבות המגית‬
‫היהודית הוא תופעת הדיבוק — איחוז (‪ )possession‬של אדם (לרוב אישה) בידי רוח של‬

‫ראו ג' שלום‪' ,‬קבלות ר' יעקב ור' יצחק בני ר' יעקב הכהן — מקורות לתולדות הקבלה לפני התגלות‬ ‫‪ 138‬‬
‫הזהר'‪ ,‬מדעי היהדות ב (תרפ"ז)‪ ,‬כל החוברת; ‪J. Dan, “Samael, Lilith and the Concept of Evil in‬‬
‫‪ .Early Kabbalah”, AJS Review 5 (1980), pp. 17-40‬על 'קיבוץ שדים' השוו עוד מאמריו של שלום‬
‫שנזכרו לעיל‪ ,‬הערה ‪.85‬‬
‫שלום‪' ,‬קבלות' (הערה ‪ ,)138‬עמ' פב‪.‬‬ ‫‪1 39‬‬
‫על עדותו של ר' יצחק הכהן בנוגע לאחיו‪ ,‬ר' יעקב‪ ,‬ראו שלום‪' ,‬קבלות' (הערה ‪ ,)138‬עמ' פז‪ .‬על ר'‬ ‫‪ 140‬‬
‫טודרוס אבולעפיה ראו מ' קושניר–אורון‪ ,‬שער הרזים לר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק‪ ,‬ירושלים תשמ"ט (והדיון בעמ' ‪ .)29-24‬על ר' משה מבורגוש ראו ג' שלום‪' ,‬לחקר קבלת ר'‬
‫יצחק הכהן‪ ,‬ג‪ :‬ר' משה מבורגוש תלמיד של ר' יצחק'‪ ,‬תרביץ ג (תרצ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ,286-258‬ד (תרצ"ג)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,225-207‬ה (תרצ"ד)‪ ,‬עמ' ‪( 323-305 ,198-180 ,60-50‬ועיינו בעיקר 'ספר עמוד השמאלי'‪ ,‬שם‪ ,‬ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪.)225-208‬‬
‫ראו ‪B. Huss, “Demonology and Magic in the Writings of R. Menahem Ziyyoni”, Kabbala‬‬ ‫‪ 141‬‬
‫‪ .10 (2004), pp. 55-72‬בספרו 'צפוני ציוני' הצביע ציוני‪ ,‬בעקבות ר' יוסף הבא משושן הבירה‪ ,‬על‬
‫כך 'שמיני [ה]כישוף מתחלקים לג' חלקים ע"ד (על דרך) הקבלה'‪ .‬והוא מפרט‪' :‬הא' מדבר בענין כחות‬
‫הטומאה‪ ,‬החלק הב' מדבר בענין השכינה‪ ,‬החלק השלישי מדבר בענין גלגול הנשמות וענין הנשמה‪ .‬ויש‬
‫עוד גלגול רביעי מורה כיצד עיניני הנהגת הכישוף'‪ .‬ר' מנחם ציוני‪ ,‬ספר צפוני ציוני‪ ,‬שלום הכהן וייס‪,‬‬
‫ניו יורק תשמ"ה‪ ,‬עמ' נ‪ .‬וראו שם‪ ,‬עמ' נא‪ ,‬הדיון בשני סוגי הכישוף — זה 'שלפי הטבע הנגלה'‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫סגולות החומר‪ ,‬וזה שבאמצעות שמות טומאה‪ .‬ועיינו עוד למקורותיה של הבחנה זו ‪Huss, ibid., p. 63‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬על שמות הטומאה ועל השימוש בהם ב'ספר המשיב' (להלן) ובתורתו של המקובל הירושלמי‬ ‫‪ 142‬‬
‫בן המאה הט"ז ר' יוסף אבן צייאח‪ ,‬י' גארב‪' ,‬קבלתו של ר' יוסף אבן צייאח כמקור להבנת קבלת צפת'‪,‬‬
‫קבלה ד (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪( 313-255‬ולענייננו עמ' ‪.)294-289‬‬

‫*‪54‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫‪144‬‬
‫מת‪ 143.‬ראשיתה המתועדת של התופעה בצפת במחצית השנייה של המאה השש–עשרה‪.‬‬
‫היא התעצמה והתפשטה מאוד במאתיים השנים שלאחריה‪ ,‬בעיקר במזרח אירופה ובאימפריה‬
‫העות'מאנית‪ ,‬ואחר כך דעכה מעט (אם כי לא נעלמה עד ימינו)‪ 145.‬יסודה של התופעה בתורת‬
‫העיבור והגלגול הקבלית‪ ,‬והיא קשורה קשר הדוק לתופעת המגידּות‪ ,‬שאף היא התעצמה מאוד‬
‫בצפת באותה העת‪ 146.‬יותר מן האיחוז עצמו חשובה לענייננו ההתמודדות עמו‪ ,‬שהורכבה‬
‫לרוב משני מהלכים (מקבילים או עקיבים‪ ,‬על פי הצורך)‪ :‬משא ומתן על פעולות לשם ריצוי‬
‫הנשמה החוטאת ותיקונה כתנאי ליציאתה מגוף האחוז‪/‬ה‪ ,‬ומעשים ריטואליים לשם סילוקה‬
‫משם בכוח (שלוו לעתים גם באלימות פיסית)‪ .‬מעשים אלה נשענו באופן מובהק על כוחם של‬
‫שמות קדושים‪ ,‬לחשים‪ ,‬השבעות וחרמות שנאמרו באזני האחוז‪/‬ה‪ ,‬הוצמדו אליהם בקמעות‪,‬‬
‫או הופנמו בגופם על ידי שתיית מים שבהם נמחו‪ .‬פרקטיקות לשוניות–ביצועיות אלה הופעלו‬

‫‪ 1 43‬השימוש במונח 'דיבוק' (שהוא קיצור של 'דיבוק רוח רעה') לציון התופעה החל‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬רק‬
‫במאה הי"ז בקרב אשכנזים‪ .‬ראו ג' שלום‪' ,‬גולם ודיבוק במילון העברי'‪ ,‬לשוננו ‪( 6‬תרצ"ד)‪ ,‬עמ' ‪41-40‬‬
‫(ולענייננו עמ' ‪.)41‬‬
‫‪ 144‬איחוז על ידי שדים היא תופעה המוכרת היטב במסורת היהודית עוד מן העת העתיקה‪ .‬זיהוי הרוחות‬
‫האוחזים כ'רוחות של אנשים רעים שנכנסות בחיים והורגות אותם אלא אם כן תמצא להם מהרה עזרה'‬
‫נזכר אצל יוספוס (מלחמת היהודים ‪ .)7.6.3‬זוהי ככל הנראה העדות היהודית הקדומה ביותר לאיחוז‬
‫בידי רוח מת והיחידה טרם התפתחותה של תורת הגלגול בקבלה‪.‬‬
‫‪ 145‬טקסי הגירוש המתוקשרים האחרונים בוצעו בשנים ‪ 1999‬ו–‪ 2009‬בידי הרב דוד בצרי ותלמידיו‪.‬‬
‫ראו להלן‪ .‬איחוז בידי רוח רעה‪ ,‬שכונה אָסלאי‪ ,‬היה תופעה תרבותית נפוצה בדרום מרוקו‪ ,‬ובכלל זה‬
‫בקרב יהודים שם ואף הובא עמם לארץ‪ .‬הטיפול בו הושתת על כתיבת לחשים והשבעות‪ .‬ראו בילו‪,‬‬
‫פסיכיאטריה מסורתית (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .92-81‬איחוז מסוג נוסף‪ ,‬בידי ז ָאר‪ ,‬רוח שאותו אין מסלקים‬
‫אלא להיפך‪ ,‬מְצים לשם קיום משותף במהלך החיים כולם (שיתוף המעניק ל'ּבַל ז ָאר'‪ ,‬האחוז‪ ,‬כוחות‬
‫על טבעיים) רָווח בקרב יהודי אתיופיה (ושכניהם) והוא עדיין רווח בקרב עולים מאתיופיה החיים‬
‫בישראל‪ .‬ראו למשל‪M.D. Edelstein, Zar Spirit Possession among Jews in Israel: Discourse :‬‬
‫‪and Performance in Religious Identity, Psychiatry, and Public Culture, PhD dissertation,‬‬
‫‪ ;Tulane University 2001‬נ' גריסרו וא' ויצטום‪' ,‬תופעת הזאר אצל עולי אתיופיה בישראל — היבטים‬
‫תרבותיים וקליניים'‪ ,‬שיחות ט (‪ ,)1995‬עמ' ‪ .220-209‬דיון משווה–מבחין בתופעות אלה — ראו י' בילו‪,‬‬
‫'אסלאי‪ ,‬דיבוק‪ ,‬זאר‪ :‬נבדלות תרבותית והמשכיות היסטורית במחלות איחוז בקהילות ישראל'‪ ,‬פעמים‬
‫‪( 85‬תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪.148-131‬‬
‫‪ 146‬על הקשר שבין התופעות מעידים יפה דברי ר' משה קורדובירו בחיבורו 'דרישות בעניינים מלאכים'‪:‬‬
‫'העניין כי האדם ישרה עליו [לפעמים] רוח אלהי קדוש‪ ...‬וצלחה עליו רוח ה'‪ ...‬ועניין זה לכל הנביאים‬
‫וההפכי ובעיתתו רוח רעה (שמואל א טז יד) וכן יתעבר באדם נשמה פעמים קדושה פעמים רעה‪ ...‬וכן‬
‫ראינו התלבש בו מלאך וידבר בו דברי חכמות וזה שיקראוהו בני אדם מגיד'‪ .‬ראו שלום‪' ,‬טאיטאצאק'‬
‫(הערה ‪ ,)116‬עמ' עא‪ .‬עיון משווה בתופעות אלה ראו ‪Y. Bilu, “Dybbuk and Maggid: Two Cultural‬‬
‫‪ .Patterns of Altered Consciousness in Judaism”, AJS Review 21 (1996), pp. 341-366‬על‬
‫הקשר שבין תורת העיבור והגלגול הקבלית ובין תופעת הדיבוק ראו במחקרים הנזכרים בהערה הבאה‪.‬‬

‫*‪55‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫לרוב בידי נציגיו של הַסדר הדתי–המוסרי של הקהילה‪ ,‬תוך הסתייעות בסמלים נוספים שלו‪:‬‬
‫בית הכנסת‪ ,‬ספר תורה‪ ,‬שופרות‪ ,‬טליתות‪ ,‬ואמירת מזמורי תהלים ותפילות‪ .‬היה זה מופע‬
‫מתוסרט היטב‪ ,‬שבו נשזרו זה בזה יסודות מן המגיה ומן הדת הממוסדת לשם טיפול בחולים‬
‫‪147‬‬
‫ואשרור הסדר החברתי‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫אין לתמוה על כך שרבנים ערכו טקסים בעלי יסוד מגי מובהק בקהילותיהם‪ .‬כפי שראינו‪,‬‬
‫אמונה בכוחם של שמות קדושים ואף שימוש בהם רווחו לא רק בקרב 'העם' כי אם גם בקרב‬
‫אליטות‪ 149,‬על אף גינויים נמשכים והולכים בנוגע לפעולות מסוג זה ואזהרות מפני ביצוען‪.‬‬
‫מקרה מעניין ביותר בהקשר זה הוא 'ספר הפעולות' של ר' חיים ויטאל‪ ,‬המצוי בידינו בכתיבת‬
‫ידו‪ .‬רח"ו‪ ,‬שכזכור שב ושלל בכתביו האחרים את השימוש בקבלה מעשית (ואף כרך‪ ,‬ככל‬
‫הנראה‪ ,‬את לימוד תורת האר"י בהימנעות מכתיבת קמעות)‪ 150,‬ריכז בכתב יד זה רשימות‬

‫‪ 147‬משלל המחקר על תופעת הדיבוק ראו‪ :‬ג' נגאל‪' ,‬ה"דיבוק" במיסטיקה היהודית'‪ ,‬דעת ‪( 4‬תש"ם)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;101-75‬הנ"ל‪ ,‬סיפורי "דיבוק" בספרות ישראל‪ ,‬ראובן מס‪ ,‬ירושלים תשמ"ג; י' בילו‪' ,‬הדיבוק‬
‫ביהדות‪ :‬הפרעה נפשית כמשאב תרבותי'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪;563-529‬‬
‫ת' אלכסנדר‪' ,‬דיבוק‪ :‬הקול הנשי'‪ ,‬מכאן ב (תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;190-165‬ר' אליאור‪' ,‬הדיבוק‪ :‬בין העולם‬
‫הנגלה לעולם הנסתר‪ :‬קולות מדברים‪ ,‬עולמות שותקים וקולות מושתקים'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' עמיר (עורך)‪,‬‬
‫דרך הרוח‪ :‬ספר יובל לאליעזר שביד‪ ,‬הוצאת האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪,‬‬
‫כרך ב‪ ,‬עמ' ‪J.H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern ;536-499‬‬
‫‪Judaism, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2003; M. Goldish (ed.), Spirit‬‬
‫‪Possession in Judaism: Cases and Contexts from the Middle Ages to the Present, .Wayne‬‬
‫‪State University Press, Detroit 2003‬‬
‫‪ 148‬לעניין זה ראו בהרחבה מאמרו המצוין של יוסף חיות‪Chajes, “Rabbis” (note 121) :‬‬
‫‪ 149‬עדות למקומן של דמונולוגיה ומגיה בתפיסה הרפואית של יהודים בתקופה זו ניתן למצוא בכתביו של‬
‫אברהם בן חנניה יגל‪ ,‬הרופא האיטלקי בן המאות הט"ו והט"ז‪ .‬ראו ‪D.B. Ruderman, Kabbalah,‬‬
‫‪Magic, and Science – The Cultural Universe of a Sixteenth Century Jewish Physician,‬‬
‫‪ .Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1988, esp. pp. 43-58, 102-120‬וראו שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 109‬ואילך‪ ,‬על החלוקה ה'רנסנסית' של יגל את המגיה לשלשה ענפים‪ :‬חומרית‪ ,‬שמימית ושכלית‪ ,‬ועל‬
‫ההלל שלו ל'מגיה הטבעית'‪.‬‬
‫‪ 150‬ראו בניהו‪ ,‬ספר תולדות האר"י (הערה ‪ ,)121‬עמ' ‪ .243‬לדברי המספר שם‪ ,‬משהתקבל סוף סוף ר' חיים‬
‫כהן (בעל ספר טורי ברקת) על ידי רח"ו ללמוד את תורת האר"י‪' ,‬נשבע לו [לרח"ו‪ ,‬לעזוב כל הספרים‬
‫האחרים] והי'(ה) לומד עמו חכמה זו‪ .‬וגם הי' מקפיד מאוד שלא לכתוב קמיעות‪ .‬גם בתפלה לא הי'‬
‫מאריך כ"כ (כל כך)‪ ...‬והי' לומד כל היום וכל הלילה'‪ .‬דומני שהאזכור המפורש של ההימנעות מכתיבת‬
‫קמעות בעת הלימוד מצביע על חשיבות העניין בעיני רח"ו‪ ,‬המורה‪ ,‬שכנראה העמידו כתנאי להוראה‪.‬‬
‫הדבר ודאי נקשר בעמדת האר"י עצמו‪ ,‬שאת תורתו למדו‪ ,‬כפי שנמסרה על ידי רח"ו בשער רוח הקודש‪,‬‬
‫תיקון ג‪' :‬גם פעם אחרת השיב מורי ז"ל לאיש הנזכר באופן אחרת‪ ,‬והיא זו‪ :‬דע כי כל השמות והקמיעין‬
‫הנמצאים עתה כתובים בספרים הם מוטעים‪ ,‬ואפילו השמות והקמיעין שנתנסו והומחו ע"י מומחה יש‬
‫בהם טעיות רבות ולכן אסור להשתמש בהם'‪.‬‬

‫*‪56‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫ארוכות של מרשמי כשפים — לחשים וטקסים מן הסוג הרווח בספרות המרשמים המגית‬
‫היהודית (ובהם גם מעשים אסורים בתכלית על פי ההלכה)‪ ,‬לצד סגולות ורפואות ועניינים‬
‫אלכימיים‪ 151.‬כפי שהעיר בראשי סעיפים אחדים בכתב היד‪ ,‬את חלקם ליקט מספרים ומכתבי‬
‫יד‪ ,‬את חלקם שמע 'מפי מגידי אמת בנסיון גמור'‪ ,‬את חלקם ניסה ולא עלו בידו‪ ,‬וחלקם‬
‫'מנוסים ע"י ר"י (ר' יהושע) אל בום בלי ספק'‪ 152.‬בין הללו שניסה‪ ,‬רח"ו מבחין בשתי קבוצות‪:‬‬
‫'פעולות' ו'קבלות מעשיות'‪ .‬אם לשפוט על פי המרשמים בקבוצות אלה‪ ,‬הרי ש'קבלות‬
‫מעשיות' הן מעשים מגיים המושתתים על צירופי שמות‪.‬‬
‫אף ר' משה זכות (רמ"ז)‪ ,‬הבולט במקובלי איטליה במאה השבע–עשרה‪ ,‬הותיר בידינו‪,‬‬
‫לצד המילון האנציקלופדי העצום שלו בתורת השמות ושימושיהם — 'ספר שרשי השמות'‪,‬‬
‫אוטוגרף מגי ובו מרשמים רבים שליקט‪' ,‬ספר הסודות'‪ 153.‬רוב המרשמים שרמ"ז קיבץ בחיבורו‬
‫דומים למה שויטאל סיווג כ'פעולות'‪ .‬המעשים המוצעים בהם אינם מושתתים על אמירה או‬
‫על כתיבה של צירופי אותיות ושמות בלבד‪ ,‬אלא הללו משולבות במכלול טקסי–מטריאלי‬
‫מפותח‪ .‬כפי שרמ"ז העיד בראשי אחדים מן המרשמים‪ ,‬גם הוא לא נמנע מלנסות לפחות‬

‫‪ 151‬כתב יד ירושלים‪ ,‬מכון בן צבי‪ .2675 ,‬כתב היד‪ ,‬שכולל גם ענייני אלכימיה ורפואה (ושממעט מאוד‬
‫בשימוש במגיה לשונית בלבד!)‪ ,‬נדפס לאחרונה בעילום שם המהדיר והמו"ל‪ :‬ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר‬
‫הפעולות‪[ ,‬ללא ציון מו"ל ומקום] תש"ע‪ .‬שמו של החיבור‪' ,‬ספר הפעולות'‪ ,‬ניתן לו על ידי המהדיר‪.‬‬
‫ראשית כתב היד חסרה‪ ,‬ועל כן אין ידוע מה שם נתן רח"ו עצמו לחיבורו‪ .‬על כתב יד זה ראו ‪G. Bos,‬‬
‫‪“Hayyim Vital’s ‘Practical Kabbalah and Alchemy’: a 17th Century Book of Secrets”, The‬‬
‫‪ ;Journal of Jewish Thought and Philosophy 4 (1994), pp. 55-112‬א"י בראט‪' ,‬ספר הפעולות‬
‫להגאון ר' חיים ויטאל'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬ליקוטי אליעזר‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' מו–פט‪ .‬ועיינו עוד (בזהירות)‬
‫י' בוכמן וז' עמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ :‬מרפא בארץ ישראל וסביבותיה‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת‬
‫גן תשס"ז (העתקות רבות מכתב היד משובשות בספר זה)‪.‬‬
‫‪ 1 52‬ויטאל‪ ,‬ספר הפעולות (הערה ‪ ,)151‬עמ' שטו‪ ,‬שמג‪ ,‬שנא‪ ,‬שנז‪.‬‬
‫‪ 153‬כתב יד מוסקבה‪ ,‬ספריית המדינה‪ ,‬גינצבורג ‪ .1448‬בין המרשמים שהעתיק רמ"ז בכתב היד ישנם גם‬
‫הכוללים מרכיבים נוצריים‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬דף ד ע"א (מרשם כז)‪ ,‬הקריאה בשמות 'קַשְ פַר ְבלֵי ֵטמַר (נ"א‬
‫ְבלֵטֵיז ַר) מלך'‪ .‬על פי מסורות נוצריות מן המאה השישית ואילך‪ ,‬קספר (או גספר)‪ ,‬בלטזאר ומלכיאור‬
‫היו שלושת החכמים–מכשפים (‪ )magoi‬או המלכים שהגיעו מן המזרח לבית לחם כדי להעריץ את ישו‬
‫העולל (מתי ב א‪-‬יב)‪ .‬ראו ‪F.L. Cross and E.A. Livingstone (eds.), The Oxford Dictionary of‬‬
‫‪ .the Christian Church (2nd ed.), Oxford University Press, Oxford 1974, p. 858‬אין ספק‬
‫שמקור השימוש בשמות אלה הוא נוצרי ומשם עבר גם למגיה היהודית‪ ,‬אך ספק אם רמ"ז הכיר את‬
‫המסורת הנוצרית ויכול היה לעמוד על כך‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אף לא אחד מן השמות נזכר ב'ספר שרשי‬
‫השמות' (על פי המפתח למהדורת ירושלים תשנ"ט‪ .‬ראוי לזכור שחיבור זה שב ונערך פעמים אחדות‬
‫לאחר מות רמ"ז ושמהדורות הדפוס שלו כוללות תוספות מאוחרות רבות)‪ .‬עוד על יסודות נוצריים‬
‫במגיה היהודית ראו ‪G. Bohak, “Catching a Thief: The Jewish Trials of a Christian Ordeal”,‬‬
‫‪Jewish Studies Quarterly 13 (2006), pp. 344-362‬‬

‫*‪57‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫אחדים מהם‪ 154.‬הדבר עולה בקנה אחד עם מיומנותו בגירוש דיבוקים ובכתיבת קמעות‪,‬‬
‫‪155‬‬
‫שנזכרת במכתביו‪.‬‬
‫'ספר הפעולות' ו'ספר הסודות' הם רק טיפה בים 'הספרות המקצועית' המגית בת התקופה‪,‬‬
‫שהיא הגיבוש המשוכלל ביותר של העניין היהודי בידע מגי הן מבחינת היקף האיסוף והן‬
‫מבחינת ארגון המידע‪ 156.‬בספריות ציבוריות ובאוספים פרטיים מצויים כיום עשרות כתבי יד‬
‫של מרשמים מגיים מן המאות הארבע–עשרה עד השבע–עשרה‪ ,‬ובהם אלפי מרשמים לפעולות‬
‫מגיות‪ 157.‬הז'אנר המאפיין את הכתיבה המגית המקצועית הוא הרשימה‪ .‬ואכן‪ ,‬ההצעות הרבות‬
‫ל'פעולות' (המתאפיינות בשילוב מעשי טקס ולחש) בכתבי יד אלה סדורות בהם ברשימות‬
‫ארוכות‪ 158.‬יש שהמרשמים שקובצו הועלו על הכתב בלא סדר או סימן מיוחד‪ .‬אולם לרוב‬
‫ניכרת בכתבי היד מגמה שימושית–מעשית‪ ,‬שעליה מעידים מאפיינים שונים הן ברמת הדף והן‬
‫ברמת כתב היד כולו‪ .‬במישור הראשון בולטים שלושה מאפיינים‪( :‬א) כל מרשם פותח בשורה‬
‫חדשה (לעתים קרובות מותיר הכותב רווח בין מרשם למרשם או אף מפריד ביניהם באמצעות‬

‫למשל‪ ,‬ג ע"א (מרשם יו)‪ ,‬ד ע"א (מרשם לב)‪.‬‬ ‫‪ 154‬‬
‫ראו י' חיות‪' ,‬רבי משה זכות מגרש הרוחות‪ :‬קבלה‪ ,‬מאגיה ורפואה בראשית העת החדשה'‪ ,‬פעמים ‪96‬‬ ‫‪1 55‬‬
‫(תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.142-121‬‬
‫ראוי לציין שידע כזה נרשם לא אחת גם בשולי חיבורים שאינם מגיים‪ .‬הערה בכתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה‬ ‫‪ 156‬‬
‫הבריטית‪ ,Add 27082 ,‬דף ‪ 47‬ע"א‪ ,‬למשל‪ ,‬מלמדת על מרשמים (במקרה זה להשבחת הלימוד) בשולי‬
‫סידורו של רמ"ז‪' :‬העתקתי מסידורו של מורנו הרמ"ז ‪ ...‬בהיותי בעיר מנטובה יע"א ‪ ...‬שנת תתן א'מ'ת'‬
‫ליעקב'‪ .‬אפרים שוהם–שטיינר הצביע על קיומם של מרשמים מגיים–רפואיים בשולי חיבורי הלכה‪,‬‬
‫שו"ת‪ ,‬פירושי תנ"ך‪ ,‬מדרשים וכו'‪ .‬ראו )‪.Shoham–Steiner, “Medico-Magical Texts” (note 118‬‬
‫וראו עוד בהקשר זה ‪G. Veltri, “ʻWatermarks’ in the MS Munich, Hebr. 95: Magical Recipes‬‬
‫‪ .in Historical Context”, in: Shaked, Officina Magica (note 61), pp. 255-268‬על מקומן של‬
‫סגולות לצד שטרות ואגרות בכתבי יד מן המאה הי"ח ראו י' בן–נאה‪' ,‬לחש בדוק ומנוסה‪ :‬אמונות‬
‫ופעולות מאגיות בקרב יהודי האימפריה העות'מנית'‪ ,‬פעמים ‪( 85‬תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪( 111-89‬ולענייננו עמ'‬
‫‪ ,92‬הערה ‪.)9‬‬
‫הידוע והמצוטט ביותר מבין כתבי יד אלה הוא כתב יד ז'נוה‪ ,‬ספריית ז'נוה ‪( 145‬לשעבר‪ ,‬כתב יד ששון‬ ‫‪ 157‬‬
‫‪ ,)290‬שנכתב באגן המזרחי של הים התיכון בראשית המאה הט"ז‪ .‬כתב היד זכה לאחרונה במהדורה‬
‫דיגיטלית וניתן לצפות בו (ובתיאור ספרני מפורט שלו) באתר הספרייה באינטרנט‪http://www.e– :‬‬
‫‪ .codices.unifr.ch/en/list/one/bge/cl0145‬לכתב יד זה ראו מ' בניהו‪' ,‬ספר "שושן יסוד העולם" לר'‬
‫יוסף תירשום'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' וינשטוק (עורך)‪ ,‬טמירין‪ :‬מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות‪ ,‬כרך א‪ ,‬מוסד‬
‫הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' קפז‪-‬רסט‪ .‬מבין שלל כתבי היד המאגדים מרשמים מגיים‪ ,‬להלן ארבע‬
‫דוגמאות בולטות נוספות‪ :‬כתב יד ניו יורק‪ ,‬בית המדרש לרבנים‪ ,8114 ,‬דף כה ע"ב ואילך (כתיבה‬
‫אשכנזית‪ ,‬מאה י"ד); כתב יד ניו יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪ ,Heb 190‬עמ' ‪ 58‬ואילך (כתיבה מזרחית–‬
‫ביזנטית‪ ,‬מאה ט"ו); כתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪( OR 12362‬כתיבה ואיור איטלקיים‪ ,‬מאות‬
‫ט"ז‪-‬י"ז)‪ .‬כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪( A256‬כתיבה מזרחית‪ ,‬מאות ט"ז‪-‬י"ז)‪.‬‬
‫על 'המושב בחיים' של רשימה כזו ראו תיאור הפגישה הטיפולית שתיעד יורם בילו‪ ,‬בתוך‪ :‬הררי‪,‬‬ ‫‪ 158‬‬
‫'צלחות השבעה' (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.83‬‬

‫*‪58‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫קו אופקי); (ב) תכלית המרשם מצוינת באותיות גדולות בראשיתו או בשוליו;‪( 159‬ג) המרשמים‬
‫מסומנים או אף מסופררים באופן רציף בשולי הדף‪ 160.‬במישור השני בולטות שתי שיטות‪:‬‬
‫(א) קיבוץ מרשמים לפי נושאים משותפים;‪( 161‬ב) הוספות מפתחות לתכליות המרשמים‪ .‬אף‬
‫המפתחות נחלקים לשני סוגים‪ ,‬האחד פשוט והאחר מתוחכם יותר‪ .‬הראשון עוקב אחרי הסדר‬
‫הרץ של המרשמים (הממוספרים) ומציע למעשה תמצית של כתב היד כסדרו עם ציון מספרי‬
‫המרשמים ותכליותיהם‪ 162.‬האחר הוא מפתח נושאי‪ ,‬שבו סדורות תכליות שונות בזו אחר זו‬
‫ולצדן מספרי המרשמים הנוגעים להן‪ 163.‬שיטות הכתיבה הללו נועדו בכללן להקל על החיפוש‬
‫בחיבור‪.‬‬
‫רובם המוחלט של כתבי היד מן הסוגה הזו אינם משקפים שאיפה אסתטית‪ .‬כדרכה של‬
‫ספרות שימושית‪ ,‬עיקר חשיבותם בתוכנם‪ ,‬ועל כן כמעט לא הוקדשה כל מחשבה למראה כתב‬
‫היד מעבר למאפיינים התועלתיים שנזכרו‪ .‬רק במקרים ספורים נוספו על התוכן גם אלמנטים‬
‫ציוריים‪ .‬במקרה אחד‪ ,‬כתב יד בכתיבה זעירה‪ ,‬ומעוטר בסגנון איטלקי בן המאות השש–עשרה‬
‫עד השבע–עשרה‪ ,‬ברי שידע מגי הפך מושא לעיצוב אסתטי בספר שתכליתו חרגה אל מעבר‬
‫‪164‬‬
‫לתוכן האצור בו‪.‬‬

‫פרקטיקה זו רווחת בכתבי יד רבים מאוד‪ .‬ראו למשל‪ :‬כתב יד ניו יורק‪ ,‬ספריית בית המדרש לרבנים‬ ‫‪ 159‬‬
‫‪ ;2095‬כתב יד סינסינטי‪ ,‬היברו יוניון קולג' ‪.Acc 14‬‬
‫ראו למשל כתב יד ניו יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪ ;Heb 190‬כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪.K61‬‬ ‫‪1 60‬‬
‫ראו למשל כתב יד ליוורנו‪ ,‬תלמוד תורה ‪ ;112‬כתב יד אוניברסיטת בר–אילן ‪ ,1053‬דף ‪48‬ב — ‪134‬ב;‬ ‫‪ 161‬‬
‫כתב יד מנצ'סטר‪ ,‬ספריית אוניברסיטת ג'והן ריילנדס‪ ,‬גסטר ‪ .466‬דוגמה מובהקת יותר (ומאוחרת)‪ ,‬שבה‬
‫קובצו בכל מקרה עשרות מרשמים למטרה דומה‪ ,‬היא כתב יד מוסאייף ‪( 140‬נכתב בידי יחזקאל בן נסים‬
‫בכתיבה מזרחית בין השנים ‪ .)1845-1837‬באחד מביקוריי (בשנת ‪ )2007‬אצל שמעון כהן‪ ,‬יליד ‪1940‬‬
‫שעלה לארץ עם משפחתו ממרוקו בגיל ‪ ,16‬הוא הציג בפני בגאווה כרכים אחדים שכל אחד מהם יוחד‬
‫לנושא מסוים ושבהם קיבץ מרשמים מכתבי יד שברשותו לאחר שערך ועדכן אותם‪ .‬זהו אחד הביטויים‬
‫להמשכיות הכתיבה המגית בארץ‪ ,‬שבמקרה זה מעוצבת על פי שיקוליו המקצועיים של מר כהן (ראו‬
‫עוד להלן‪ ,‬הערה ‪.)176‬‬
‫דוגמה בולטת היא המפתח (החלקי) שבראש כתב יד ז'נוה ‪( 145‬לשעבר ששון ‪ ,)290‬עמ' ‪.58-22‬‬ ‫‪ 162‬‬
‫המפתח‪ ,‬שמפנה ל–‪ 1795‬מתוך קרוב ל–‪ 2300‬מרשמים‪ ,‬הועתק (והושלם) במאמרו של בניהו‪' ,‬שושן‬
‫יסוד העולם' (הערה ‪.)157‬‬
‫דוגמה למפתח מסוג זה‪ ,‬הסדור בארבעה לוחות ענייניים‪ ,‬ראו בכתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית‬ ‫‪ 163‬‬
‫‪( OR 12362‬עץ הדעת)‪ ,‬עמ' ‪5‬א — ‪9‬ב‪ .‬וראו עוד המפתחות המפורטים בכתב יד ליוורנו‪ ,‬תלמוד תורה ‪,112‬‬
‫דפים ‪2‬א — ‪23‬א‪ ,‬ובכתב יד מנצ'סטר‪ ,‬ספריית אוניברסיטת ג'והן ריילנדס‪ ,‬גסטר ‪ ,466‬עמ' ‪67‬א — ‪71‬א‪.‬‬
‫כוונתי ל'עץ הדעת'‪ ,‬כתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪ .OR 12362‬עיטורים צנועים‪ ,‬בעיקר לכותרות‪,‬‬ ‫‪ 164‬‬
‫מצויים גם בחלקו האשכנזי (בן המאה הי"ד) של כתב יד ניו יורק‪ ,‬בית המדרש לרבנים ‪ .8114‬דוגמאות‬
‫מאוחרות יותר לחיבורים מגיים בעלי אלמנט עיצובי בולט מצויות בכתבי יד באוסף משפחת גרוס‪ .‬ראו‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬הדפים מכתבי היד ממרוקו (‪ )1925‬ומאמסטרדם (בערך ‪ )1800‬בתוך‪ :‬וקוסבוביץ‪ ,‬לכל הרוחות‬
‫והשדים (הערה ‪ ,)102‬עמ' ‪.145 ,143-142‬‬

‫*‪59‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫כאמור‪ ,‬ספרות המרשמים המגיים מימי הביניים ומראשית העת החדשה ממשיכה מסורת‬
‫קדומה שראשיתה בשלהי העת העתיקה ואולי אף קודם לכן‪ .‬לאחר התפשטות הקבלה‬
‫והתקבלותה כתורת הסוד היהודית נכלל גם הידע המגי בכלל 'חכמת הקבלה'‪ .‬דומה שהענף‬
‫שזוהה יותר מכול עם חכמה זו היה המגיה הלשונית‪ ,‬אולם גם בזו הטקסית‪ ,‬שכונתה לעתים‬
‫בשם 'השבעות'‪' ,‬סגולות' או 'פעולות'‪ ,‬ניכרת נוכחותה של הקבלה‪ .‬אין זו נוכחות גורפת‪,‬‬
‫כפי שאולי היינו מצפים‪ .‬מונחים‪ ,‬סמלים ודפוסים צורניים קבליים חדרו אך מעט לידע המגי‬
‫הטקסי‪ ,‬אולם פה ושם ניתן להבחין בטביעת האצבע שלהם‪ .‬ראשית יש להזכיר את ההכרה‬
‫בידע המגי כ'קבלה'‪ .‬בספרות המרשמים אנו מוצאים הכרה כזו בשלושה מישורים‪( :‬א) ייחוס‬
‫ידע קונקרטי לדמויות המזוהות כמקובלים;‪( 165‬ב) ציון הידע כ'קבלה';‪( 166‬ג) התייחסות לספרי‬
‫מרשמים כאל ספרי קבלה או 'קבלה מעשית'‪ 167.‬אולם הראיה המובהקת ביותר לנוכחות הקבלה‬
‫בפרקטיקה המגית היא שילובן של הספירות בלשון הלחש‪ .‬אף שטרם נמצא חיבור שיטתי כגון‬
‫'שימוש עשר ספירות' (על משקל 'שימוש תהלים' או 'שימוש י"ח ברכות')‪ ,‬כתבי יד אחדים‬
‫מעידים על שילובן בלחשים ובתפילות השבעה‪ ,‬הן בשמותיהן והן במבנה הוויזואלי הסכמטי‬
‫של 'אילן הספירות'‪ 168.‬תופעה זו תימשך אל תוך העת החדשה‪ ,‬שם תופענה הספירות גם על‬
‫חפצים מגיים‪ ,‬כגון קמעות ו'תכשיטי קבלה'‪.‬‬

‫ראו למשל‪' :‬סגולות נפלאות מהרמב"ן' (כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A247‬דף כו ע"א); 'העתקתי‪...‬‬ ‫‪ 165‬‬
‫מספר ישן נושן‪ ...‬אליעזר מקאסטרו‪ ...‬מקובל וחכם בחכמת אלקים' (כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪,A497‬‬
‫עמ' ‪' ;)45‬בקשה מפי חכם ומקובל שמו ר' יהודה דבילה מנייה ז"ל' (כתב יד סינסינטי‪ ,‬היברו יוניון קולג'‬
‫‪ ,Acc 14‬עמ' ‪101‬א)‪.‬‬
‫ראו למשל‪' :‬קבלת עשיית הקמיעי(ן) היטב' (כתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪ ,OR 12362‬עמ' ‪19‬א);‬ ‫‪ 166‬‬
‫'קבלה להכריח הדיין או השלטון לעשות חפצך' (כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A247‬דף כד ע"א)‪.‬‬
‫ראו למשל‪' :‬מספר קבלה מעשית' (כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A244‬דף יא ע"א); 'קבלה גדולה קיבלתי‬ ‫‪ 167‬‬
‫אני יאודה מאניאן' (כתב יד קליארי ‪ ,194‬ספריית אוניברסיטת קליארי‪ ,‬סרדיניה‪ ,‬דף נו ע"ב)‪ ,‬כמובא‬
‫בתוך‪L. Becker, “A New Magical and Astrological Hebrew Manuscript from the Cagliari :‬‬
‫)‪ .University Library” Materia Giudaica 14/1-2 (2009), pp. 63-66 (on p. 65‬וראו עוד הקדמת‬
‫בעל ספר המרשמים 'עץ הדעת'‪' :‬מצאתי ספרי הקבלה‪ ...‬ואראה ספר א' גנוז וחתום בתיק בתוך תיק‬
‫ובתוך מפה מכוסה וסתום‪ ...‬אז בררתי‪ ...‬סגולות מעולות‪ ...‬וקמיעים נעשו על ידי מומחים‪( '...‬כתב יד‬
‫לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪ ,OR 12362‬דף ‪3‬ב)‪.‬‬
‫ראו למשל‪ :‬כתב יד ניו יורק‪ ,‬הספרייה הציבורית ‪ ,Heb 190‬עמ' ‪( 73-72‬סעיף כב); כתב יד בודפשט‪,‬‬ ‫‪ 168‬‬
‫קאופמן ‪ ,A497‬עמ' ‪ ;82 ,79 ,66‬כתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A246‬עמ' ‪ ;27‬כתב יד ז'נוה‪ ,‬ספריית ז'נוה‬
‫‪ ,145‬עמ' ‪ .221‬על סוגת התפילה המגית (או 'תפילת השבעה') ראו ‪Schäfer-Shaked, Magische Texte‬‬
‫‪(note 83), II, pp. 10-14‬‬

‫*‪60‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫העת החדשה (מן המאה השמונה–עשרה ועד ימינו)‬

‫בשנת ‪ 1701‬נדפס לראשונה באמסטרדם 'ספר רזיאל המלאך'‪ .‬היה זה קובץ עשיר ומגוון של‬
‫ענייני מיסטיקה ומגיה משלהי העת העתיקה‪ ,‬מחסידות אשכנז ומראשית הקבלה‪ ,‬שעד מהרה‬
‫קנה לו שם כבעל סגולה ל'שמירה' והיה לאחד הספרים העבריים הנדפסים ביותר‪ 169.‬ספר‬
‫רזיאל לא היה הראשון מבין ספרי הסגולות שזכה למהדורת דפוס‪ .‬כבר בשלהי המאה השש–‬
‫עשרה (בשנת שנ"ה) נדפסו סגולות‪ ,‬השבעות ורפואות רבות בספר 'סוד ישרים' לר' יהודה‬
‫אריה ממודינא‪ ,‬וספרי סגולות נוספים‪ ,‬בעיקר ביידיש‪ ,‬נדפסו במהלך המאה השבע–עשרה‪.‬‬
‫אולם בדיקת היקף המהדורות ומועדי הדפסתן מלמדת כי רק במאה השמונה–עשרה הן החלו‬
‫לזכות לתפוצה רחבה‪ 170.‬אחדים מן הבולטים בחיבורים אלה‪ ,‬כגון 'שם טוב קטן'‪' ,‬אמתחת‬
‫בנימין'‪' ,‬ספר זכירה'‪' ,‬תולדות אדם' ו'מפעלות אלקים'‪ ,‬נדפסו לראשונה ברבע הראשון של‬
‫מאה זו כאסופות של 'סגולות ורפואות וקבלה מעשית' (ללא ציון שם המלקט–המחבר) וקבעו‬
‫למעשה את תבניתם של ספרי הסגולות שיראו אור מאוחר יותר‪ 171.‬עשרות קבצים מסוגה זו‬
‫התפרסמו בשלוש מאות השנים האחרונות בכל קהילות ישראל במפעל מתמשך שנטלו בו חלק‬
‫מלקטים ומדפיסים רבים‪ ,‬וששיאו‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬הוא מפעלו בן ארבעת הכרכים האלפא–ביתיים‬
‫מאמצע המאה התשע–עשרה של מאסף הסגולות ר' אברהם שלום חי חמוי‪ 172.‬רבים מחיבורים‬
‫אלה (ובהם גם ספריו של חמוי) נדפסו במהדורות חוזרות ונשנות‪ ,‬ודומה שבעשורים האחרונים‬
‫מתגבר והולך הביקוש להם ועמו גם קצב הדפסתם‪.‬‬
‫עשרות כותרים של ספרי סגולות‪ ,‬רפואות‪ ,‬השבעות‪ ,‬קמעות ו'קבלה מעשית' ראו אור בעשרות‬
‫השנים האחרונות‪ .‬מהם הדפסות חוזרות של כותרים ישנים‪ ,‬כגון 'מפעלות אלקים'‪' ,‬תולדות‬

‫‪ 169‬על ספר רזיאל‪ ,‬מבנהו‪ ,‬עריכתו ומקורותיו‪ ,‬ראו‪B. Rebiger, “Zur Redaktionsgeschichte des :‬‬
‫‪'Sefer Razi'el ha-Mal’akh’”, Frankfurter Judaistische Beiträge 32 (2005), pp. 1-22; Leicht,‬‬
‫‪ .Astrologumena Judaica (note 91), pp. 187-294‬ספרים רבים נוספים נודעו כבעלי סגולה‪.‬‬
‫דוגמאות בולטות לכך הן‪ ,‬למשל‪ ,‬ספר הזוהר (לשמירה) ונעם אלימלך (להקלת הלידה)‪ .‬שניהם זכו‬
‫בשנים האחרונות גם למהדורות מיקרופילם המפשטות מאוד את נשיאתם‪ .‬יש שספרים הוכרו כ'בעלי‬
‫סגולה' בדיעבד ויש שהמחבר דאג לעשיית ספרו לכזה מלכתחילה‪ .‬להלן שתי דוגמאות עכשוויות‬
‫למקרה האחרון‪ :‬צ' אלוש‪ ,‬סיפורו המופלא של הרנטגן — הרב יעקב ישראל איפרגאן‪ ,‬הוצאת המחבר‪,‬‬
‫עומר תשס"ד (ראו שם‪ ,‬בעמוד האחרון‪ ,‬ברכת הבית עם תמונתו של הרב יעקב ישראל איפרגאן‪,‬‬
‫'הרנטגן'); סט הספרים של הרב יצחק כדורי‪' ,‬קדושת יצחק' (להלן‪ ,‬הערה ‪.)178‬‬
‫‪ 1 70‬ראו ז' גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ :‬תולדותיה ומקומה בחיי חסידי ר' ישראל בעל שם–טוב‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.99-93‬‬
‫‪ 171‬על ספרות זו בכלל וחמשת הספרים הללו בפרט‪ ,‬ראו ח' מטרס‪ ,‬ספרי סגולות ורפואות בעברית —‬
‫תכנים ומקורות‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ז‪.‬‬
‫‪ 172‬ארבעת הכרכים‪' ,‬דבק מאח'‪' ,‬האח נפשנו'‪' ,‬נפלאים מעשיך' ו'אביע חידות'‪ ,‬סדורים כולם על פי‬
‫'מערכות' האלף–בית באופן המקל מאוד על חיפוש הסגולות הנחוצות‪ .‬באופן דומה נערך מאוחר יותר‬
‫גם ספר 'סגולות ישראל'‪ .‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.173‬‬

‫*‪61‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫אדם'‪' ,‬רפואה וחיים'‪' ,‬מראה הילדים'‪' ,‬סגולות ישראל'‪ 173,‬ומהם כותרים חדשים‪ .‬בין האחרונים‬
‫ניתן להבחין בארבעה כיווני יצירה‪( :‬א) הוצאה לאור של כתבי יד משפחתיים כמות שהם;‪( 174‬ב)‬
‫ליקוט וארגון (לעתים קרובות לפי סדר אלף–בית ענייני) של מרשמים מספרי סגולות ומזלות‪,‬‬
‫תוך ניסיון לשמור על לשון וסגנון מקוריים מחד‪ ,‬והוספת ביאורים עדכניים מאידך;‪( 175‬ג) עיבוד‬

‫‪' 1 73‬תולדות אדם' ו'מפעלות אלקים'‪ ,‬שנדפסו לראשונה בז'ולקוב בשנים ‪ 1720‬ו–‪( 1725‬בהתאמה)‪ ,‬ראו אור‬
‫לאחרונה במהדורת הרב משה הלל‪ ,‬מכון בני יששכר‪ ,‬ירושלים תשנ"ד (למהדורותיהם של ספרים אלה‬
‫ראו מטרס‪ ,‬ספרי סגולות (הערה ‪ ,)171‬נספח ‪ ,3‬עמ' ‪' .)3-2‬ספר רפואה וחיים' לר' חיים פאלאג'י‪ ,‬שנדפס‬
‫לראשונה באיזמיר בשנת ‪ 1874‬וזכה למהדורות רבות במהלך המאות הי"ט — הכ' (עשר מהן מצוינות‬
‫בקטלוג הספריה הלאומית)‪ ,‬ראה אור בשתי מהדורות מקבילות בשנת תשנ"ז‪ .‬האחת מהדורה מהודרת‪,‬‬
‫מנוקדת‪ ,‬מתוקנת ומבוארת‪ ,‬בהוצאת מוסדות התורה ומפעלי חסד 'תפארת רפאל — עטרת שרה'‪ ,‬תל‬
‫אביב תשנ"ז‪ .‬באחרת הודפס החיבור יחד עם 'קונטרס הרופא המנוסה' ('נדפס בערבית מדוברת בעיר‪...‬‬
‫ג'רבה‪ ...‬ועתה יוצא על ידינו בס"ד בעברית קלה ומדוברת כיום')‪ ,‬ירושלים תשנ"ז (הציטוט מהקדמת‬
‫המהדיר לקונטרס הרופא המנוסה‪ ,‬עמ' א)‪' .‬ספר מראה הילדים' לר' חיים רפאל אוחנא‪ ,‬שנדפס לראשונה‬
‫בירושלים בשנת ‪ 1900‬וזכה למהדורות אחדות במהלך המאה העשרים (שמונה מהן מצוינות בקטלוג‬
‫הספריה הלאומית; מהן שתים משנת ‪ ,1978‬האחת בהוצאת ישיבת קודש הילולים והאחרת בהוצאת‬
‫בקאל)‪ ,‬נדפס לאחרונה במהדורת ר' שלמה כהן‪ ,‬בהוצאת יריד הספרים כח ספרים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬
‫'סגולות ישראל' לשבתאי בן יעקב יצחק ליפשיץ‪ ,‬שנדפס לראשונה במונקאטש בשנת ‪ 1905‬וזכה מאז‬
‫לפחות לעשר מהדורות (הללו מצוינות בקטלוג הספריה הלאומית; ארבע מן המהדורות מן השנים‬
‫‪ ,1993-1991‬מהן אחת שכותרתה 'קיצור סגולות ישראל' ואחרת ששובצה בקובץ סגולות רחב יותר)‪,‬‬
‫ראה אור במהדורה מנוקדת (בצירוף 'סגולות חיד"א') בהוצאת מוסדות הפקדתי שומרים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"א‪ ,‬ושוב‪ ,‬במהדורה מנוקדת‪ ,‬מהודרת וממופתחת‪ ,‬בהוצאת פלדהיים‪ ,‬ירושלים ‪( 2008‬והדפסה‬
‫חוזרת בשנת ‪ .)2010‬התחרות בתחום ספרי הסגולות אינה קלה‪ ,‬ועיצוב הספרים משתכלל והולך‪ .‬חלקה‬
‫של הוצאת בקאל הירושלמית בנתח שוק זה ניכר בלא ספק‪ ,‬אולם בהעדר מחקר בנושא קשה לקבוע‬
‫מה היקפו של נתח זה ומהי מידת השפעתה של ההוצאה על הרגלי הצריכה של ספרי סגולות בישראל‪.‬‬
‫בשולי הדברים כדאי אולי להעיר על מהדורה חדשה של 'ספר זכירה' בכריכה משותפת עם 'הנהגת‬
‫הבריאות' של רמב"ם‪ .‬על כריכת הספר‪ ,‬שכותרתו 'ספר זכירה וענייני סגולות עם הנהגת הבריאות‬
‫להרמב"ם' מתנוססת תמונת הרמב"ם ושמו מופיע באותיות גדולות בתחתיתה (יריד הספרים‪ ,‬ירושלים‬
‫[ללא ציון תאריך])‪.‬‬
‫‪ 174‬ראו למשל‪ :‬י' יצחקי‪ ,‬לחש וקמע‪ ,‬כתר‪ ,‬ירושלים ‪ ;1981‬ד' מאירי (מהדיר)‪ ,‬קבלה מעשית‪ ,‬תרופות‬
‫וסגולות בכתב ידו של חכם מאיר בן עזרי (עזרא) זצ"ל‪ ,‬הוצאת המחבר‪[ ,‬ללא ציון מקום] ‪.1998‬‬
‫‪ 175‬ראו למשל‪ :‬ש' כתר‪ ,‬ספר נחש הנחשת — סגולות האבנים‪ ,‬עשבים וצמחי מרפא‪ ,‬רפואות‪ ,‬גורלות‬
‫וקמיעין מכתבי יד עתיקים‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬ירושלים תש"ן; רבני ישיבת 'כתר שושנים' (מלקטים)‪ ,‬ספר‬
‫הסגולות‪ ,‬מכון הכתב‪ ,‬ירושלים תשנ"ד; ד' פלבני‪ ,‬סגולות מעשיות לכל דבר — בדוק ומנוסה‪ ,‬מוסדות‬
‫הפקדתי שומרים‪ ,‬ירושלים תשנ"ט; ש' אלירם‪ ,‬ספר סגולות תרופות ומזלות‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס"ב; א' שמסיאן‪ ,‬ספר הסגולות‪ ,‬סודות האבנים‪ ,‬ספר הרפואות‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬צפת ‪ ;2004‬י'‬
‫צובירי‪ ,‬ספר אמת ואמונה‪ :‬מבחר דוגמאות של רפואות וסגולות‪ ,‬קמיעים ולחשים וכדו'‪ ,‬המצויים‬
‫בספרים כתבי יד מתימן‪ ,‬מכון שתילי זיתים‪ ,‬רמת גן ‪ .2002‬לדברי המלבה"ד‪ ,‬הרב יוסף צובירי כתב את‬

‫*‪62‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫מחודש של מרשמים מכתבי יד והוצאתם במתכונת עדכנית;‪( 176‬ד) הפקת ספרי סגולות ו'קבלה‬
‫מעשית' מודרניים בחזותם ובלשונם‪ ,‬המיועדים‪ ,‬כך נראה‪ ,‬לקהל שאינו בהכרח מסורתי–‬
‫דתי‪ 177.‬שיאה של מגמה זו לעת עתה הוא‪ ,‬כמדומה‪' ,‬קדושת יצחק' — סט בן שישה כרכים‬
‫‪178‬‬
‫ובהם 'אלפי קמעים וסגולות שבהם עשה מופתים וניסים גדולים הרב יצחק כדורי זצוק"ל'‪.‬‬
‫לא הכול מאושרים מן הפריחה של ספרות הסגולות וההשבעות‪ ,‬מן העניין בפרקטיקות‬
‫המוצעות בה‪ ,‬ומן הנהייה אחרי הללו שמציעים שימוש מיומן בהן‪ .‬וכמו בדורות קודמים‬
‫כך גם בעת הזו‪ ,‬יש מי שאינם מסתפקים בגינוי כללי או מזדמן אלא עושים זאת באופן‬
‫נרחב ושיטתי‪ .‬החיבור הבולט והמשפיע ביותר בגנות המגיה שנכתב בעשורים האחרונים הוא‬
‫'קונטרס תמים תהיה' של הרב יעקב משה הלל‪ ,‬ראש ישיבת 'אהבת שלום'‪ .‬אף ספר זה‪ ,‬כ ֶאחָיו‬
‫שמן העבר השני של המתרס‪ ,‬זכה לפופולאריות רבה‪ ,‬ומאז ראה אור לראשונה בשנת תשמ"ז‬

‫הספר כתגובה לעמדת הרב יוסף קפאח בספרו 'הליכות תימן' (להלן‪ ,‬הערה ‪ ,)181‬שם ייחס את ה'אמונות‬
‫התפלות' של יהודי תימן להשפעה זרה‪ .‬עיקר הספר הוא אפוא הביאור 'מראש אמנה' הנלווה למידע‬
‫המגי‪ ,‬שתכליתו להוכיח את מוצאו בחכמי ישראל ובתורתו‪ .‬זהו‪ ,‬אם כן‪ ,‬לא רק מענה בוויכוח פנים עדתי‬
‫הנוגע לתרבותם של יהודי תימן‪ ,‬כי אם גם תשובה (מקדימה) ל'קונטרס תמים תהיה' של הרב יעקב משה‬
‫הלל (להלן)‪ ,‬טרם פרסומו (לדברי המלבה"ד‪ ,‬צובירי גנז את חיבורו במשך קרוב לארבעים שנה‪ .‬ראו שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.)14-12‬‬
‫‪ 1 76‬דוגמה בולטת היא ספרו של ישראל מאיר אלמגור‪ ,‬מטפל בכתיבה (קמעות וצלחות לחש) ומלקט ועורך‬
‫של מרשמים מגיים‪ ,‬י"מ אלמגור‪ ,‬ספר החפץ "אוצרות המלאכים" וקונטרס "שימושי–שרים"‪ ,‬הוצאת‬
‫המחבר‪ ,‬הוד השרון תשס"ו‪ .‬על אלמגור ראו הררי‪' ,‬צלחות השבעה' (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .71-69‬שמעון כהן‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ )161‬יוצר אף הוא ספרי מרשמים מעובדים ומעודכנים‪ .‬לדבריו‪ ,‬הוא מקדיש את עיקר‬
‫עיתותיו לאיסוף‪ ,‬לארגון ולתרגום של הידע שמשפחתו אצרה בכתבי יד‪ ,‬למען הדורות הבאים‪ .‬וכיוון‬
‫שהוא חש שידע זה נסגר והולך וכי בקרוב לא יהיה מי שיוכל להבינו כלל‪ ,‬הוא מפשט ומארגן אותו‬
‫מחדש‪ ,‬ובדרך זו מפיק ספרי סגולות חדשים‪ .‬וכך הדבר נעשה‪ :‬כהן בורר מרשמים מכתבי היד שברשותו‪,‬‬
‫מעבד את סגנונם ומתרגם את הדורש תרגום‪ ,‬מחליף לעתים מרכיב שאינו זמין באחר‪ ,‬שניתן להשיגו‬
‫בארץ‪ ,‬וכותב אותם מחדש בשפה מובנת‪ .‬הוא עושה זאת בכתיבה מרובעת באמצעות קולמוס ודיו על‬
‫נייר ‪ A4‬שאותו הוא מצלם אחר כך במכונת הצילום שבחדרו‪ .‬את הדפים הללו הוא מקבץ‪ ,‬לעתים ללא‬
‫הבחנה ולעתים‪ ,‬כמו במקרה של תיקיית מרשמים ל'שריפה'‪ ,‬על פי עיקרון מקצועי‪ .‬משיש בידו מספר‬
‫רב של דפים הוא מוסר אותם לכריכה ומפיק כרך של ממש — 'כתב יד' חדש‪ ,‬מסורתי–מעודכן‪ ,‬בקבלה‬
‫מעשית‪ .‬הכרכים הללו ניצבים על מדף בחדר עבודתו‪ ,‬ואין הוא מנסה להפיצם או למוכרם‪.‬‬
‫‪ 177‬שלוש דוגמאות בולטות הן‪ :‬י' אריכא‪ ,‬קבלה מעשית — כל הסודות הכמוסים‪ ,‬א‪ .‬ניר‪ ,‬כפר סבא תשנ"ח;‬
‫י' מזרחי‪ ,‬הצלחה עם קבלה — יישום הקבלה המעשית בחיי היום יום‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬הוד השרון‬
‫‪ ;2008‬ר' בן ידידיה‪ ,‬ספר הקבלה המעשית‪ :‬סגולות‪ ,‬רפואות‪ ,‬קמעות ולחשים לפי היהדות‪ ,‬אסטרולוג‪,‬‬
‫כפר סבא ‪ .2011‬וראו גם האלבום המהודר והמגוון‪ :‬ב' נחמיאס‪ ,‬חמסה‪ :‬קמיעות‪ ,‬אמונות‪ ,‬מנהגים‬
‫ורפואה עממית בעיר העתיקה ירושלים‪ ,‬מודן‪ ,‬תל אביב ‪.1996‬‬
‫‪ 178‬הודעה על מכירת הסט‪ ,‬שעלותו ‪ 7200‬שקל‪ ,‬פורסמה באינטרנט על ידי 'הועד העולמי' בכתובת‪http:// :‬‬
‫‪( www.vaadolami.com/Kdushat–Izak.asp‬נדלה‪ .)22.8.11 :‬הציטוט מדף זה‪ .‬הסט משֻווק לא רק‬
‫כמקור מידע‪ ,‬כי אם גם כסגולה לשמירה על הבית (שם)‪ .‬לצערי טרם ראיתי את הספרים‪.‬‬

‫*‪63‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫נדפס במהדורות אחדות ואף תורגם לכמה לשונות‪ 179.‬הלל‪ ,‬שקיבץ בספרו מידע הלכתי רב על‬
‫נושאים כמו כישוף‪ ,‬ניחוש‪ ,‬קיטור לשדים‪ ,‬קמעות‪ ,‬סגולות ולחשים‪ ,‬דרישה במתים‪ ,‬שימוש‬
‫השמות וקבלה מעשית ועוד ועוד (והעמיד אגב כך סקירה שיטתית מצוינת של יחס ההלכה‬
‫לכל אלה)‪ ,‬משתבח בפתיחה למהדורה הרביעית (המורחבת) כי 'זכה הספר לפעול תיקונים‬
‫גדולים‪ ,‬ורבים ניצלו על ידו מאיסורים ותקלות חמורים‪ .‬והרבה מהרמאים המתחזים כפועלי‬
‫ישועות‪ ,‬נתגלה פרצופם ברבים‪ ,‬וקלונם לדור דורים'‪ 180.‬ואכן‪ ,‬השפעתו של הספר (על שלל‬
‫ההסכמות שזכה להן‪ ,‬ובכלל זה מידי 'גדול המקובלים' וכותבי הקמעות בדור האחרון‪ ,‬הרב‬
‫יצחק כדורי!) והעמדה ההלכתית המגובשת שהציג בגנות הפרקטיקות הנזכרות בו‪ ,‬ניכרת‬
‫ברבות מן ההקדמות לספרי סגולות והשבעות שנדפסו לאחר פרסומו‪ .‬מחבריהם‪ ,‬או המו"לים‬
‫שלהם‪ ,‬לא יכלו להתעלם מן המטען ההלכתי שהלל ערם בפניהם ונאלצו להצדיק את פרסום‬
‫‪181‬‬
‫הדברים על אף עמדתו התקיפה של הספר‪.‬‬
‫אף שמספר ספרי הסגולות וההשבעות הנדפסים גדל והולך בהתמדה‪ ,‬עיקרו של הידע המגי‬
‫היהודי מן המאות האחרונות נותר צפון בכתבי יד‪ .‬הללו לא פינו את מקומם לדפוסים ואף לא‬
‫קפאו על שמריהם עם המצאת הדפוס אלא הוסיפו להתפתח ולהתרחב‪ 182.‬בהשוואה למצאי‬
‫כתבי היד המגיים מן המאות הקודמות‪ ,‬בולט באלה שמן המאה השמונה–עשרה ואילך חלקם‬
‫של הללו שהועתקו בארצות האסלאם‪ .‬רבים מהם הובאו לארץ בידי עולים מארצות אלה‪ ,‬וכיום‬
‫מצויים עשרות‪ ,‬אם לא מאות מהם‪ ,‬בספריות‪ ,‬באוספים פרטיים ובידי המשפחות שהביאום‬
‫לארץ‪ 183.‬חיבורים אלה דומים במבנם ובתוכנם — רשימות של מרשמים מגיים‪ ,‬השבעות‪,‬‬

‫'קונטרס תמים תהיה' נדפס לראשונה בשנת תשמ"ז‪ ,‬ולאחר הדפסות אחדות יצא לאור במהדורה‬ ‫‪ 179‬‬
‫מורחבת ומעודכנת‪ :‬י"מ הלל‪ ,‬קונטרס תמים תהיה השלם‪ ,‬מכון אהבת שלום‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ .‬לדברי‬
‫הלל הספר ראה אור בתרגומים לאנגלית‪ ,‬לצרפתית ולספרדית (שם‪ ,‬עמ' ‪.)27‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪1 80‬‬
‫ראו י' מאיר‪' ,‬גילוי וגילוי בהסתר‪ :‬על "ממשיכי" הרי"ל אשלג‪ ,‬ההתנגדות להם והפצת ספרות הסוד'‪,‬‬ ‫‪ 181‬‬
‫קבלה ‪ ,)2007( 16‬עמ' ‪( 258-151‬ולענייננו עמ' ‪ .)255-245‬תגובה מסוג אחר עוררה ביקורתו הנוקבת‬
‫של הרב יוסף קפאח על 'אמונות תפלות' בקרב יהודי תימן ובעיקר עמדתו בנוגע למוצאן הזר‪ ,‬הערבי‪.‬‬
‫במקרה זה הולידה הביקורת את חיבור התגובה של הרב יוסף צובירי 'ספר אמת ואמונה'‪ .‬לביקורתו של‬
‫קפאח (שלצדה שורה ארוכה מאוד של דוגמאות שליקט מספרי סגולות‪ ,‬קמעות ולחשים מתימן) ראו י'‬
‫קפאח‪ ,‬הליכות תימן‪ :‬חיי היהודים בצנעא ובנותיה‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪ .364-349‬על‬
‫ספרו של צובירי ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.175‬‬
‫לעתים נעתקו כתבי יד אלה ממהדורות דפוס של חיבורים מגיים‪ .‬ראו למשל שלוש ההעתקות של‬ ‫‪ 182‬‬
‫מהדורתו הנדפסת של משה גסטר ל'חרבא דמשה'‪ ,‬שנעשו בירושלים בראשית המאה העשרים‪ ,‬הררי‪,‬‬
‫חרבא דמשה — מהדורה חדשה ומחקר‪ ,‬אקדמון‪ ,‬ירושלים ‪ ,1997‬עמ' ‪ .12-11‬על יצירה עכשווית של‬
‫כתבי יד מגיים ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.176‬‬
‫אוסף של כשלושים כתבי יד כאלה מצוי‪ ,‬למשל‪ ,‬בספריית מכון בן צבי לחקר קהילות המזרח בירושלים‪.‬‬ ‫‪ 183‬‬
‫ראו י' אביב"י‪ ,‬כתבי היד של יהודי המגרב במכון בן צבי‪ ,‬מכון בן צבי‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.148-147‬‬

‫*‪64‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫סגולות‪ ,‬הוראות להכנת קמעות וכו' — לחיבורים שנכתבו באירופה בימי הביניים ובראשית‬
‫העת החדשה‪ ,‬אולם ניכרת בהם גם השפעה מקומית ייחודית‪ ,‬לשונית ועניינית גם יחד‪ .‬לצד‬
‫השפעת הלשון הערבית והדמונולוגיה המוסלמית‪ 184,‬ניכרות גם טכניקות ייחודיות‪ .‬למשל‪,‬‬
‫שימוש ב'אותיות מיתר' או כתיבה בצלחת השבעה (טאסא) ושימוש אפוטרופאי בה‪ ,‬פרקטיקה‬
‫אופיינית למגיה המוסלמית‪ ,‬שאינה נזכרת כלל בכתבי יד אירופיים‪ 185.‬רבים מכתבי היד הללו‬
‫כוללים לא רק סגולות והשבעות‪ ,‬כי אם גם 'גורלות' — שיטות נַחַש דיאגנוסטיות המושתתות‬
‫על שם הלקוח (או הלקוחה)‪ ,‬שם האם‪ ,‬יום הלידה בשבוע‪ ,‬ופרטים נוספים‪ 186.‬צירוף זה הוא‬
‫עדות יפה לאופי השימושי של ספרות ההשבעות‪ .‬ואכן‪ ,‬מחקרים אנתרופולוגיים בקרב יוצאי‬
‫צפון אפריקה בישראל מלמדים על שימוש באבחון מסוג זה כיסוד לקביעת הבעיה ולבחירה‬
‫באסטרטגיית הטיפול הראויה‪ 187.‬במקרים רבים מאוד‪ ,‬כתיבת קמע הייתה מרכיב מרכזי בה‪.‬‬
‫כפי שנוכחנו‪ ,‬קמעות יהודיים נכתבו כבר בעת העתיקה וביתר שאת בשלהיה‪ ,‬למן המאה‬
‫השלישית לספירה ואילך‪ .‬דומה שמאז לא פסקה הנהייה אחר חפץ זה‪ .‬שימוש בקמעות‬
‫מתועד בהרחבה בגניזת קהיר ונזכר במקורות רבים מימי הביניים ומראשית העת החדשה‪,‬‬

‫כמה עשרות כתבי יד נוספים מצויים בספרייה הלאומית בירושלים ועוד כמה עשרות בספריית בית‬
‫המדרש לרבנים בניו יורק‪ .‬כתבי יד רבים מצויים באוסף משפחת גרוס ובאוסף שלמה מוסאיוף‪.‬‬
‫לדמונולוגיה ופרקטיקות אנטי–דמוניות בקרב יהודי מרוקו ראו‪ :‬י' בן עמי‪' ,‬נוכחות השדים בבית היהודי‬ ‫‪ 184‬‬
‫המרוקני'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬יהדות מרוקו — פרקים בחקר תרבותם‪ ,‬ראובן מס‪ ,‬ירשלים תשל"ו‪ ,‬עמ' קסה–‬
‫קסח; ר' בן שמחון‪ ,‬יהדות מרוקו‪ :‬הווי ומסורת‪ ,‬אורות יהדות המגרב‪ ,‬לוד תשנ"ד (בעיקר פרקים ד‪,‬‬
‫ו‪ ,‬יא); י' בילו‪' ,‬מקומו של השד בהסברי מחלה ובעיות אצל יוצאי מרוקו בארץ'‪ ,‬מחקרי ירושלים‬
‫בפולקלור יהודי ב (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;123-108‬הנ"ל‪ ,‬ללא מצרים‪ :‬חייו ומותו של ר' יעקב ואזנה‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ;2004‬הנ"ל‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;155-110 ,92-53‬בן נון‪' ,‬המימונה'‬
‫(הערה ‪ .)85‬בקרב יהודי תימן ראו‪ :‬ש' גרידי‪' ,‬שדים ורוחות באמונת יהודי תימן'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' ישעיהו וא'‬
‫צדוק (עורכים)‪ ,‬שבות תימן‪ ,‬מתימן לציון‪ ,‬תל אביב תש"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;165-155‬א' בן דוד‪' ,‬שדים ורוחות‬
‫במשכנות יהודי צפון–תימן'‪ ,‬בתוך‪ :‬ש' סרי וי' קיסר‪ ,‬הליכות קדם במשכנות תימן‪ ,‬אעלה בתמר‪[ ,‬ללא‬
‫ציון מקום] תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.108-91‬‬
‫'אותיות מיתר' הן שורה של סימנים‪ ,‬שלעתים נראים כאותיות ערביות או כספרות‪ ,‬הניצבים מעל קו‬ ‫‪ 185‬‬
‫אופקי ארוך‪ .‬ראו ‪ .Bohak, “The Charaktêres” (note 5), p. 28 and Table 1.3‬על צלחות מגיות‬
‫יהודיות ראו הררי‪' ,‬צלחות השבעה' (הערה ‪( )5‬ושם‪ ,‬עמ' ‪ 67-64‬על פרקטיקה זו בכתבי יד ממרוקו)‪ .‬על‬
‫קשרים בין יהדות ואסלאם בתחום המגיה ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.85‬‬
‫פרקטיקות נַחַש מסוג זה מצויות גם בכתבי יד אירופיים‪ .‬ראו למשל הטבלה בכתב יד בודפשט‪ ,‬קאופמן‬ ‫‪ 186‬‬
‫‪ ,A247‬קז ע"ב — קח ע"א‪ ,‬שתכליתה לגלות אם חולה ימות או יחיה (ואם יקרה הדבר לאט או מהר) וכן‬
‫מי ינצח ומי יפסיד בדין או בקרב‪.‬‬
‫דוגמה יפה לכתב יד כזה הוא החיבור 'רב פעלים' (מרוקו‪ ,‬המאה הי"ט)‪ .‬ראו בראל‪' ,‬רב–פעלים' (הערה‬ ‫‪ 187‬‬
‫‪ .)85‬על השימוש בכתבי יד כאלה בידי יוצאי מרוקו בישראל ראו בילו‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית (הערה‬
‫‪ ,)5‬עמ' ‪ .479-476‬על השימוש ב'גורלות' כפרקטיקה דיאגנוסטית ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.310-293‬‬

‫*‪65‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫'חיצוניים' ו'פנימיים' גם יחד‪ 188.‬אולם רוב הקמעות שמצויים בידינו הם מן המאה השמונה–‬
‫עשרה ואילך‪ .‬היקפו של קורפוס זה‪ ,‬שנוצר בקהילות ישראל במזרח ובמערב גם יחד‪ ,‬מאפשר‬
‫להתחקות בצורה מקיפה אחר המאפיינים החומריים‪ ,‬הלשוניים והעיצוביים של מוצרים מגיים‬
‫אלה‪ .‬חלק מן הקמעות נועדו לשימוש אישי‪ ,‬סמוי מן העין‪ ,‬ולא ניכר בהם כל עניין אסתטי‪.‬‬
‫חלקם‪ ,‬שנועדו לנשיאה על הגוף (לשם שמירה ורפואה)‪ ,‬נכתבו על גבי קלף או נייר והוטמנו‬
‫בקופסיות תכשיט מעוצבות‪ ,‬או נחקקו במתכת עצמה ועוצבו כתכשיט–קמע‪ 189.‬ואילו הללו‬
‫שנועדו להצגה ברבים‪ ,‬כגון קמעות לשמירה על הבית או להגנה על יולדת ועל עוללה‪ ,‬זכו‬
‫‪190‬‬
‫לעיצוב חזותי מוקפד בהתאם לכישוריו של היוצר‪ ,‬למוסכמות‪ ,‬לטעם המקומי ולרוח הזמן‪.‬‬

‫‪ 1 88‬מן הספרות שאינה מגית ראו למשל‪ ,‬יסיף‪ ,‬סיפורי בן סירא (הערה ‪ ,)100‬עמ' ‪ ;234-231‬מרגליות‪ ,‬ספר‬
‫חסידים (הערה ‪ ,)96‬סעיפים רמז‪ ,‬תסט‪ ,‬תסט (תתשעב)‪ ,‬תע‪ ,‬תתשיד; ולעיל‪ ,‬הערה ‪ .150‬הנחיות להכנת‬
‫קמעות לתכלית מוגדרת נכללות כמעט בכל קובץ של מרשמים מגיים מתקופה זו‪ .‬הנחיות כלליות‬
‫בנוגע להכנת קמעות ראו למשל‪ :‬כתב יד לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית‪ ,OR 12362 ,‬עמ' ‪19‬א — ‪21‬א;‬
‫כתב יד בודפסט‪ ,‬קאופמן ‪ ,A497‬עמ' ‪ ;72-71‬כתב יד ניו יורק‪ ,‬ספריית בית המדרש לרבנים ‪ 1959‬עמ'‬
‫‪85‬א‪ .‬על התקשרות עם כותב קמעות ושאלת שכרו ראו התעודה מאמצע המאה הי"ז בתוך י' בן–נאה‪,‬‬
‫'לחש בדוק ומנוסה' (הערה ‪ ,)156‬עמ' ‪.97‬‬
‫‪ 189‬כיום מכונים תכשיטים–קמעות אלה בשם 'תכשיטי קבלה' או 'תכשיטי מקובלים'‪ .‬אם לשפוט על פי‬
‫ההיצע בחנויות ממשיות ווירטואליות‪ ,‬דומה שיש להם ביקוש רב בשוק התכשיטים‪ .‬מבחר מצומצם‬
‫משלל ההיצע בשוק זה ראו בכתובות הבאות (נדלו‪:)25.8.2011 :‬‬
‫הבורא‪.‬קום‪http://www.habore.co.il/%D7%AA%D7%9B%D7%A9%D7%99%D7%98%D :‬‬ ‫ ‬
‫‪7%99%D7%9D.asp?cat=4‬‬
‫סודות‪http://www.sodotks.co.il/pl_products~3~23.htm :‬‬ ‫ ‬
‫המרכז לתכשיטי קבלה וסגולה‪http://www.zezegift.co.il :‬‬ ‫ ‬
‫האר"י‪ ,‬תכשיטי מקובלים‪http://haari.ilbiz.co.il :‬‬ ‫ ‬
‫מיזה‪ ,‬תכשיטים מעוצבים למזל‪http://www.mizze.co.il/tag/product/list/tagId/13 :‬‬ ‫ ‬
‫אצל נורית‪http://www.allbiz.co.il/nuritjacobi/Page3137.asp :‬‬ ‫ ‬
‫–‪KA GOLD JEWELRY: http://www.ka–gold–jewelry.com/hebrew/p–categories/kabbalah‬‬ ‫ ‬
‫‪jewelry.php‬‬
‫‪ 190‬מכלל המרכיבים הללו זכה למחקר בעיקר ההיבט הלשוני של הקמעות‪ .‬ראו ‪T. Schrire, Hebrew‬‬
‫‪Amulets: Their Decipherment and Interpretation, Routledge and Kegan Paul, London‬‬
‫‪1996; E.M. Jansson, “Three Amulets in Copenhagen”, in: H. Juusola, J. Laulainen and H.‬‬
‫‪Palva (eds.), Verbum et Calamus: Semitic and Related Studies in Honour of the Sixtieth‬‬
‫‪Birthday of Professor Tapani Harviainen, Finnish Oriental Society, Helsinki 2004, pp.‬‬
‫‪ ;93-105‬בן שמחון‪ ,‬יהדות מרוקו (הערה ‪ ,)184‬עמ' ‪ ;302-289‬ע' דייויס וד"א פרנקל‪ ,‬הקמיע העברי‪:‬‬
‫מקראי‪ ,‬רפואי‪ ,‬כללי‪ ,‬הוצאת מכון למדעי היהדות‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ .‬קמעות רבים ראו אור בספרם‬
‫הנ"ל של דייויס ופרנקל ובשני הקטלוגים‪ :‬י' שחר‪ ,‬אוסף פויכטונגר‪ :‬מסורת ואמנות יהודית‪ ,‬מוזיאון‬
‫ישראל‪ ,‬ירושלים תשל"א (בעיקר עמ' ‪ ;)305-227‬וקוסבוביץ‪ ,‬לכל הרוחות והשדים (הערה ‪ .)102‬לדיון‬
‫משווה בקמעות להגנה על היולדת והעולל בקהילות ישראל בעת החדשה ראו ‪S. Sabar, “Childbirth‬‬

‫*‪66‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫בשלל התבניות והעיצובים שלהם זכו קמעות להצגה בתרבות היהודית במאות האחרונות‬
‫בולטים במיוחד שני דפוסים‪ :‬לוח ה'שִ ויתי–מנורה' וה'חמסה' (חמש בערבית)‪ .‬תבנית כף היד‬
‫(חמסה)‪ ,‬ש'יוהדה' בקהילות ישראל שבמרחב המוסלמי והפכה לסמל האפוטרופאי הרווח‬
‫ביותר בהן‪ ,‬היא התרומה המובהקת ביותר של יהודי ארצות ערב לתרבות הקמעות היהודית‪.‬‬
‫שימוש בחמסה‪ ,‬פשוטה או מעוטרת‪ ,‬כשלעצמה או בצירוף שמות קדושים ו‪/‬או סמלים נוספים‬
‫(כגון ציפור‪ ,‬עין‪ ,‬דג)‪ ,‬כשהיא נישאת על הגוף או מוצגת לראווה בבית‪ ,‬התפשט בכל הקהילות‬
‫הללו ובכללן גם בארץ ישראל‪ .‬בעשורים האחרונים התעצמה מאוד נוכחותה של החמסה‬
‫בישראל הן במרחב האישי (כתכשיט‪ ,‬כמחזיק מפתחות‪ ,‬על קיר הבית ובמכונית) והן בזה‬
‫הציבורי (בבתי עסק‪ ,‬במשרדים ובתחבורה ציבורית) והיא הייתה לאחד הסמלים נושאי הסגולה‬
‫‪191‬‬
‫הפופולאריים ביותר בה‪.‬‬
‫לוח ה'שויתי מנורה' הוא פיקטוגרפיה (ציור באמצעות טקסט) של מנורה בת שבעה קנים‬
‫שמצוירת בפסוקי תהלים סז‪ ,‬ומעליה הפסוק 'שויתי יהוה לנגדי תמיד' (תהלים טז ח)‪ .‬לוח‬
‫זה‪ ,‬שראשית השימוש בו (ללא פסוק ה'שויתי') כרוכה כנראה בתפילת הציבור בבתי הכנסת‬
‫במאה הארבע–עשרה‪ ,‬עשה את דרכו (בגרסאות שונות) אל מחזורי התפילה‪ ,‬ראשית בכתבי יד‬
‫איטלקיים‪ ,‬ולמן המאה השבע עשרה גם בסידורים נדפסים‪ ,‬וכך הופץ בכלל קהילות ישראל‪.‬‬
‫הדפסתו בנפרד מן הסידור‪ ,‬כחפץ בעל סגולה‪ ,‬התעצמה למן המאה השמונה–עשרה ואילך‪,‬‬
‫וכיום הוא מוצג לא רק בבתי כנסת‪ ,‬כי אם גם בבתים פרטיים‪ ,‬בבתי עסק ועל גבי חפצים‬
‫‪192‬‬
‫נישאים שונים‪ ,‬כסגולה לשמירה ולהצלחה‪.‬‬

‫‪and Magic: Jewish Folklore and Material Culture”, in: D. Biale (ed.), Cultures of the Jews:‬‬
‫)‪ .A New History, Schocken Books, New York 2002, pp. 671-722 (esp. pp. 679-698‬על‬
‫'חולצות קמע' לשמירה על יולדת ועל העולל‪ ,‬שנכתבו–נרקמו בידי יהודי בוכרה בסוף המאה הי"ט או‬
‫בראשית המאה הכ'‪ ,‬ראו ג' בוהק ור' יעקבי‪' ,‬כותנות מאגיות יהודיות מהמוזיאון בסמרקנד'‪ ,‬איראן‪,‬‬
‫בוכרה‪ ,‬אפגניסטן ה (תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.80-70‬‬
‫‪ 191‬ראו ש' צבר‪"' ,‬ייהוד" החמסה‪ :‬מוטיב היד המאגית בהגות ובפולקלור של היהודים בארצות האסלאם'‪,‬‬
‫מחניים ‪( 14‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ,203-193‬ובגרסה מורחבת‪S. Sabar, “From Sacred Symbol to Key :‬‬
‫‪Ring: The Hamsa in Jewish and Israeli Society”, in: S.J. Bronner (ed.), Jews at Home:‬‬
‫‪ .The Domestication of Identity, Littman, Oxford 2010, pp. 140-162‬וראו המאמרים ותמונות‬
‫החמסות בתוך‪ :‬נ' בהרוזי (אוצרת) וג' דולב (עורכת)‪ ,‬יד המזל‪ :‬ח'מסות מאוסף משפחת גרוס ומאוסף‬
‫המוזיאון‪ ,‬מוזיאון ארץ ישראל‪ ,‬תל אביב תשס"ב‪.‬‬
‫‪ 192‬על לוח ה'שויתי–מנורה'‪ ,‬התפתחותו ויסודותיו המגיים ראו‪ :‬א' יוהס‪ ,‬ה'שיויתי–מנורה'‪ ,‬בין מופשט‬
‫לחומרי‪ :‬עיונים בייצוג הקודש‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬
‫תשס"ד; הנ"ל‪' ,‬בין רוח לחומר‪ ,‬בין טקסט לתמונה‪ :‬לשאלת היווצרותו של חפץ דתי בהקשר היהודי‬
‫— המקרה של ה"שיויתי–מנורה"'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי כד‪-‬כה (תשס"ו–תשס"ז)‪ ,‬עמ'‬
‫‪( 382-349‬ושם‪ ,‬בין עמ' ‪ 353-352‬תמונות רבות של לוחות מסוג זה); הנ"ל‪' ,‬יסודות מאגיים בלוח‬
‫ה"שיויתי–מנורה"'‪ ,‬מחניים ‪( 14‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .170-161‬מופע מוקדם יחסית של פיקטוגרפיה של‬
‫המנורה בפסוקי תהלים סז בספר מרשמים מגיים — ראו כתב יד ניו יורק‪ ,‬בית המדרש לרבנים ‪ ,8114‬עח‬

‫*‪67‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫התפתחויות טכנולוגיות לא פסחו על ייצור הקמעות ועל שיווקם‪ .‬המצאת הדפוס הולידה‬
‫מהדורות של קמעות נדפסים במזרח ובמערב גם יחד‪ ,‬וברובם זכה ההיבט החזותי לתשומת לב‬
‫ניכרת‪ 193.‬בכלל הקמעות הללו בולט הז'אנר של 'קמעות ארץ ישראל'‪ ,‬שנדפסו על גיליונות‬
‫דפוס גדולים בארץ ישראל בסוף המאה התשע–עשרה ובראשית המאה העשרים ושעוטרו‬
‫בציורי המקומות הקדושים‪ 194.‬ההתרחבות המואצת של שימוש ברשת האינטרנט בכעשרים‬
‫השנים האחרונות הולידה אף היא התפתחויות טכנולוגיות חדשות‪ ,‬וכיום ניתן לרכוש קמעות‬
‫באמצעות הרשת ואף להורידם ישירות ממנה (להלן)‪.‬‬
‫לצד השימוש בקמעות‪ ,‬שיוצרו מלכתחילה כחפץ ביצועי (כלומר בעל כוח לפעול‬
‫במציאות)‪ ,‬ראוי להזכיר את הפיכתם של כתבים‪ ,‬חפצים וחומרים מן התחום הריטואלי–הדתי‬
‫לבעלי סגולה לשמירה‪ ,‬לבריאות‪ ,‬להצלחה ולפריון‪ .‬בולט בהם הוא כמובן ספר התורה על כל‬
‫הנלווה לו (רימונים‪ ,‬כתר‪ ,‬יד‪ ,‬פרוכת‪ ,‬לוחיות הקדשה)‪ .‬לצידו יש להזכיר את תגבור כוחה של‬
‫המזוזה באמצעות תוספות מגיות‪ ,‬את הפיכת הכתובה באמצעים סמליים שונים לחפץ בעל‬
‫סגולה לשמירה על בני הזוג‪ ,‬ואף את סגולותיו של האפיקומן‪ 195.‬עוד יש לציין את השימוש‬

‫ע"ב (וראו עוד כתב יד סינסינטי‪ ,‬היברו יוניון קולג' ‪ ,Acc 14‬עמ' ‪120‬ב)‪ .‬בראש המנורה נכתב הפסוק‬
‫הפותח את המזמור — 'למנצח בנגינת מזמור שיר' — ולא‪ ,‬כמקובל בדפוסי ה'שויתי–מנורה' המאוחרים‬
‫יותר (למן המאה הי"ח ואילך)‪ ,‬הפסוק 'שויתי ה' לנגדי תמיד' (תהלים טז ח)‪ .‬המנורה‪ ,‬שמצדדיה שמות‬
‫קדושים‪ ,‬נזכרת שם כ'קמיע מהמנורה'‪ .‬שימוש ב'שויתי–מנורה' נעשה גם באמצעות חפצים נישאים‬
‫שונים‪ ,‬כגון עט (שנרכש לפני שנים אחדות ביישוב החרדי ביתר עלית)‪ ,‬שגלולה בתוכו יריעת פלסטיק‬
‫נשלפת שעל צדה האחד תפילת הדרך ועל האחר תבנית מורחבת של 'שויתי מנורה'‪.‬‬
‫‪ 1 93‬חמישה הדפסי עץ (על נייר) של קמעות מוסלמיים גֶנ ֶריים (כלומר שלא נועדו ללקוח מסוים‪ ,‬שנזכר בהם‬
‫בשמו) לשמירה נמצאו בגניזת קהיר‪ .‬אפשר שהם מלמדים על שימוש יהודי בקמעות מסוג זה בקהיר עוד‬
‫בימי הביניים‪ .‬ראו )‪Schaefer, “Arabic Block Prints” (note 85‬‬
‫‪ 194‬דוגמאות לקמעות נדפסים מרחבי העולם ראו וקוסבוביץ‪ ,‬לכל הרוחות והשדים (הערה ‪ ,)102‬עמ' ‪,52‬‬
‫‪' .128 ,82-80 ,72‬קמעות ארץ ישראל' ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ .87 ,74 ,73‬תיעוד הדפסתן של 'שמירות' בירושלים‬
‫במחצית השנייה של המאה הי"ט (החל משנת תרכ"ג) — ראו ש' הלוי‪ ,‬ספרי ירושלים הראשונים‪ ,‬מכון‬
‫בן צבי‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬סעיפים ‪.752 ,224 ,98 ,88 ,87‬‬
‫‪ 195‬ספר התורה — ראו ש' צבר‪' ,‬תורה ומגיה‪ :‬ספר התורה ואבזריו כחפצים מאגיים בתרבות ישראל באירופה‬
‫ובארצות האסלאם'‪ ,‬פעמים ‪( 85‬תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪ .179-149‬מזוזות — ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .94‬לא ידועות‬
‫לי תוספות למזוזה הנוהגות כיום לבד מן הכתיבה 'כוזו במוכסז כוזו' על צדה האחורי של היריעה‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬ראו גם השימוש במזוזות כאמצעי לאבחון — י' אדרי‪ ,‬צדיק המזוזות‪ :‬תולדות וקורות חייו‬
‫של עבד ה' הרה"צ רבי משה בן טוב זצוק"ל‪ ,‬מוסדות דור ודור‪ ,‬ירושלים תשע"א‪ .‬כתובות — ראו ‪S.‬‬
‫‪Sabar, “Words, Images, and Magic: The Protection of the Bride and Bridegroom in Jewish‬‬
‫‪Marriage Contracts”, in: Boustan-Kosansky-Rustow (eds.), Crossroads of Anthropology‬‬
‫‪ .and History (note 148), pp. 102-132‬אפיקומן — ראו א' בראואר‪ ,‬יהודי כורדיסתאן‪ :‬מחקר‬
‫אתנולוגי‪ ,‬המכון הארצישראלי לפולקלור‪ ,‬ירושלים תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;243‬בן–נאה‪' ,‬לחש בדוק ומנוסה'‬
‫(הערה ‪ ,)156‬עמ' ‪ .96‬סיפור ידוע במשפחת אביסרור מירוחם‪ ,‬שאותו הקליטה תלמידתי נ"ש מפי אחד‬
‫מבני המשפחה (בירוחם בתאריך ‪ )5.6.2002‬מספר כי בעת ההפלגה לישראל בעליית המשפחה לארץ‬

‫*‪68‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הרווח בשלל חומרים וחפצים שבאו במגע עם צדיקים וקדושים או עם קבריהם‪ ,‬או שזכו‬
‫להתברך מפיהם או לשאת את תמונתם ובשל כך הם אוצרים בחובם סגולה לכל דבר טוב‪ .‬בין‬
‫הדוגמאות הבולטות בימינו ניתן להזכיר את השטרות בני דולר אחד שהרבי מלובאביץ' חילק‬
‫לחסידיו ואת מי המקווה שלו‪ ,‬שמחולקים בידי חסידיו בבקבוקים שדיוקנו נישא עליהם‪ ,‬את‬
‫המפתחות שנהוג להניח על קברו של ר' נחמן מברסלב באומן‪ ,‬את המים שבורכו על ידי הבבא‬
‫סאלי‪ ,‬או את השמן שהושאר למשך לילה בקברו של הרב חיים חורי בבאר שבע‪ .‬כל הללו ועוד‬
‫רבים אחרים נושאים בחובם משהו מכוח הקדושה של הצדיקים ופועלים באופן זה לתועלת‬
‫המשתמשים בהם‪ .‬מן הצד האחר‪ ,‬זה של הטומאה‪ ,‬שאף לו שמור חלק באסטרטגיות המגיות‬
‫היהודיות‪ ,‬אפשר שיש להזכיר את השימוש שעשו יהודי המרחב העות'מאני בשרידי מומיות‬
‫‪196‬‬
‫לשם רפואה‪.‬‬
‫מבעד לקמעות‪ ,‬ללחשים ולהשבעות ניבטת דמותם של סוכני הכוח עצמם‪' :‬בעלי שם'‪,‬‬
‫'פריקאנטרות' (מבצעות לחשי הריפוי המכונים פריקאנטיס)‪' ,‬צדיקים' ו'צדיקות'‪ ,‬וגם 'מכשפים'‬
‫ו'מכשפות' — כל הללו שלא רק אספו ושימרו ידע כתוב או דָבור‪ ,‬אלא אף ביקשו לממש אותו‬
‫לטובת קרוביהם או לקוחותיהם‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬הפעלת שמות קדושים היא מיסודות הטכנולוגיה‬

‫איימה סערה להטביע את הספינה‪ .‬נסים אביסרור‪ ,‬אבי המשפחה שנודע בירוחם כבעל כוחות מסתוריים‬
‫(יש שראו בו 'קדוש' ויש שכינוהו 'המכשף של ירוחם')‪ ,‬טיפס על התורן‪ ,‬כתב שם שמות קדושים על‬
‫פיסת אפיקומן שנשא עמו והשליכה לים‪ ,‬ובכוח פעולה זו שככה הסערה‪ .‬על סגולת האפיקומן להרגיע‬
‫את הים ראו עוד ח' שוורצבוים‪ ,‬שורשים ונופים (בעריכת עלי יסיף)‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בן–גוריון‬
‫בנגב‪ ,‬באר שבע תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .158-157‬סימה טובול (ילידת ‪ ,1952‬בת למשפחה יוצאת ּבֶרגנט שבמזרח‬
‫מרוקו)‪ ,‬שעמה שוחחתי (בביתה בצור הדסה באוגוסט ‪ ,)2011‬סיפרה כי במשפחתה נוהגים לחלק את‬
‫פירורי האפיקומן בסוף הסדר בין כל המשתתפים‪ ,‬כדי שהללו יישאו אותם בארנק כסגולה להצלחה‪.‬‬
‫‪ 196‬על שימוש בבשר מומיות לשם רפואה ראו‪Raphael Patai, “Indulco and Mumia” in: idem, On :‬‬
‫‪Jewish Folklore, Wayne State University Press, Detroit 1983, pp. 302-313 (on pp. 308-‬‬
‫)‪ ;312‬א"מ לונץ‪' ,‬מנהגי אחינו באה"ק בדת וחיי עם'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬כרך א‪[ ,‬ללא ציון מו"ל]‪,‬‬
‫וינה תרמ"ב‪ ,‬עמ' ‪( 70-1‬ולענייננו עמ' ‪ ;)21-20‬בן–נאה‪' ,‬לחש בדוק ומנוסה' (הערה ‪ ,)156‬עמ' ‪ .98‬ראוי‬
‫להדגיש שאכילת דבר טומאה‪ ,‬שרידי מתים במקרה שלפנינו‪ ,‬אינה מצביעה בהכרח על כוונה להפעיל‬
‫את כוחות הטומאה‪ .‬יתירה מזאת‪ ,‬מן העדויות שקיבץ פטאי (שם) עולה שיש להבין את השימוש בבשר‬
‫מומיה כרפואה עממית המושתתת על סגולתו המרפאת של הבשר שנחנט בסמים‪ ,‬ולא כטכנולוגיה‬
‫מגית‪ .‬בולטת בעדויות אלה היא זו של ר' דוד בן שלמה אבן זמרא (מן המחצית הראשונה של המאה‬
‫הט"ז)‪ .‬בתשובתו לשאלה בעניין שימוש רפואי בבשר מומיה אין ולו רמז לקשר בין המנהג‪ ,‬שאותו‬
‫התיר‪ ,‬ובין כשפים (שו"ת רדב"ז‪ ,‬חלק ג‪ ,‬סעיף תקמח)‪ .‬מצד שני‪ ,‬הערתו של לונץ (שם‪ ,‬עמ' ‪ )21‬כי‬
‫'השכנים [של המטופל באמצעות אכילת מומיה] גרי החצר — המאמינים בהבל הזה — יפחדו מאוד לבל‬
‫יפעול כח המומיא פעולתו עליהם לרעה ולכן יעזבו את בתיהם על ימים אחדים או‪ ...‬יציירו על פתח‬
‫בית החולה תמונת יד ממלוגמא (טריאקא) ידועה ואז יבטל כח המומיא‪ ,‬לא יועיל ולא יזיק'‪ ,‬מעידה כי‬
‫אבקת המומיה נתפסה לא רק כתרופה הפועלת בגוף החולה בכוח חומרי החניטה‪ ,‬כי אם כחומר בעל‬
‫סגולה להזיק שיש להתגונן מפניו ולבטלו באמצעים מגיים נגדיים‪.‬‬

‫*‪69‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫המגית היהודית והיא נוהגת בעם ישראל למן המקרא (קללת אלישע) ועד ימינו‪' .‬בעלי שמות'‬
‫נזכרו במקורות שונים כבר במפנה האלפים הראשון והשני ואחר כך בימי הביניים‪ .‬פריחתה‬
‫של קבלת השמות העמיקה את אחיזתה של 'חכמת הצירוף' (של אותיות ושמות קדושים) בכלל‬
‫הפרקטיקות המגיות היהודיות‪ ,‬ו'בעלי שמות' היו לסוכני כוח טקסי מבוקשים ביותר‪.‬‬
‫במחצית השנייה של המאה השבע–עשרה ובמהלך המאה השמונה–עשרה פעלו באירופה‪,‬‬
‫בעיקר במרכזה ובמזרחה‪' ,‬בעלי שם' רבים‪ .‬לא הייתה זו קבוצה הומוגנית‪ .‬חלקם נמנו עם‬
‫העילית הדתית‪ ,‬והיו רבנים ואף ראשי ישיבות שעיסוקם בשמות ובהשבעות היה צדדי בלבד‪.‬‬
‫חלקם היו אנשי מקצוע נודדים‪ ,‬שעברו בין הערים והכפרים והושיטו לבני הקהילות המקומיות‬
‫סיוע שנסמך על שימוש בשמות ובסגולות‪ .‬עיסוקם כבעלי שם הושתת על ידע מקצועי שרכשו‬
‫ממקורות שונים ושנערך לעיתים על ידיהם בחיבורים שיטתיים‪ ,‬ידע שנתפס לא אחת כ'קבלה‬
‫מעשית'‪ 197.‬עיון בחיבורים מגיים מתקופה זו מלמד שהללו לא היו שונים מספרות המרשמים‬
‫המגיים היהודית שקדמה להם‪ .‬טווח המטרות והשאיפות של בעלי השם מזכיר היטב את‬
‫הידוע לנו ממקורות אחרים‪ :‬ריפוי‪ ,‬הגנה מפני אדם‪ ,‬שריפה או פגעים אחרים‪ ,‬התעברות‪,‬‬
‫הקלת הלידה ושמירת התינוק‪ ,‬גירוש שדים ודיבוקים‪ ,‬קפיצת הדרך‪ ,‬היות רואה ואינו נראה‪,‬‬
‫פגיעה באויבים‪ ,‬החזרת גנבה‪ ,‬שחרור אסורים מן הכלא‪ ,‬עקירת כישוף ועין הרע‪ ,‬ועוד כהנה‬
‫וכהנה‪ .‬אף האמצעים להשגתן של מטרות אלה לא השתנו‪ .‬עיקרם היה הפעלת לחשים‪ ,‬שמות‬
‫והשבעות בעל פה או בכתב‪ ,‬בדרך כלל במסגרת טקסית‪ ,‬אך לעתים גם בלעדיה‪ 198.‬ב'שוק‬

‫‪ 197‬על בעלי השם בשלהי המאה הי"ז ובראשית המאה הי"ח ראו‪ :‬ג' נגאל‪ ,‬מאגיה‪ ,‬מיסטיקה וחסידות‪,‬‬
‫י' גולן‪ ,‬תל אביב ‪ ,1992‬עמ' ‪ ;32-13‬מ' רוסמן‪ ,‬הבעש"ט מחדש החסידות‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,1999‬עמ' ‪ ;40-21‬ע' אטקס‪ ,‬בעל השם‪ :‬הבעש"ט — מאגיה‪ ,‬מיסטיקה‪ ,‬הנהגה‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪,‬‬
‫ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ;53-15‬נ' זינגר‪ ,‬בעל השם והרופא‪ :‬רפואה בחיי היומיום בקרב יהודי גרמניה‬
‫‪ ,1770-1648‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,2010 ,‬עמ' ‪G.D. ;154-57‬‬
‫‪Hundert, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity,‬‬
‫‪University of California Press, Berkeley 2004, pp. 142-153; Petrovsky-Shtern, “Hillel‬‬
‫)‪ .Ba’al Shem” (note 135‬וראו עוד מ' הלל‪ ,‬בעלי שם‪ :‬התפשטות תורת הקבלה באירופה ע"י חבורת‬
‫הצדיקים הנסתרים בהנהגתם של רבי אליהו בעל–שם מוורמייזא‪ ,‬רבי יואל בעל–שם מזאמאשטש‪,‬‬
‫רבי אדם בעל–שם מרופשיץ‪ ,‬מכון בני יששכר‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ .‬על הקשר בין שמות‪ ,‬בעלי שם וקבלה‬
‫מעשית מעידים יפה דברי ר' פנחס קצנלבוגן‪' :‬ואנכי מעולם לא עסקתי בקבלה מעשיות[!]‪ ,‬ולא עשיתי‬
‫שום מעשה ע"י שמות קדושים‪ ,‬ואף גם בזה הדבר אשר שמעתי מפי בעל שם א'(חד) הר"ר (הרב רבי)‬
‫יוסף איש ירושלים שהיה בקי בשמות הקדושים והיה יודע לעשות קפיצות הדרך‪ ,‬והיה בקי בחכמת היד‬
‫והפרצוף‪ ,‬שהיה אתי בבית בשנת תמ"ם [‪ ...]1720‬והיה מספר לפני כמה מעשים נפלאים שבאו לידו‬
‫ועשה מעשה להועיל בע"ה (בעזרת השם)'‪ .‬קצנלבוגן‪ ,‬יש מנחילין (הערה ‪ ,)103‬עמ' צו (סימן כג)‪.‬‬
‫‪ 198‬ראו למשל (מן המבחר העצום)‪ :‬כתב יד ירושלים‪ ,‬הספרייה הלאומית‪ ;Heb. 8º2698 ,‬כתב יד ירושלים‪,‬‬
‫הספרייה הלאומית‪( Heb. 8º6507 ,‬שניהם מן השליש הראשון של המאה הי"ח)‪ .‬ועיינו זינגר‪ ,‬בעל השם‬
‫והרופא (הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪Petrovsky–Shtern, “Hillel Ba’al Shem” (note 135) ;154-95‬‬

‫*‪70‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הרפואי' של התקופה ואף בחברה היהודית בכללה הם זכו לעתים קרובות במעמד נכבד‪ ,‬אף כי‬
‫‪199‬‬
‫לא תמיד הייתה דעתם של בעלי הלכה‪ ,‬מזה‪ ,‬ורופאים בוגרי אוניברסיטאות‪ ,‬מזה‪ ,‬נוחה מהם‪.‬‬
‫ברבים מבעלי השם נקשרו אגדות‪ ,‬שסיפרו על מעשי פלא שאירעו להם או שאותם ביצעו‬
‫עבור אחרים‪ ,‬כגון קפיצת הדרך‪ ,‬ריפוי חולים‪ ,‬ידיעת הנסתר‪ ,‬בריאת גולם וגירוש רוחות‬
‫רעות‪ .‬המפורסם שבהם הוא כמובן ר' ישראל בן אליעזר‪ ,‬הידוע בכינוי 'הבעל שם טוב' —‬
‫מייסד החסידות‪ .‬הבעש"ט‪ ,‬שנודע כ'בעל שם' מופלא‪ ,‬עירב בעבודתו המקצועית שימוש‬
‫בסגולות‪ ,‬בשמות ובהשבעות יחד עם שיטות ריפוי מקובלות‪ ,‬כגון הקזת דם והצמדת עלוקות‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫אגדות השבחים אודותיו‪ ,‬השאובות ברובן מן הספרות הענפה על בעלי השם שקדמו לו‪,‬‬
‫מרחיבות את כוחותיו מעבר להיבט הביצועי ומספרות על יכולתו לצפות למרחוק‪ ,‬לדעת‬
‫את העתיד‪ ,‬לחשוף את העבר (גלגולי נשמות)‪ ,‬לשמוע קולות ולהבין שיחת חיות ועופות‪.‬‬
‫שמעו יצא כמי שנאבק בשדים ובדיבוקים‪ ,‬ברוחות של אנשים חיים ואף במלאך המוות‪ ,‬ויכול‬
‫להם‪ ,‬ועוצמה מיוחדת יוחסה לתפילתו‪ .‬תכונות אלה סייעו לו לא אחת גם בפעילותו המגית‪,‬‬
‫ובעיקר זו הריפויית‪ 201.‬יכולות מופלאות דומות‪ ,‬אם כי לא תמיד בממדים שיוחסו לבעש"ט‪,‬‬
‫נקשרו בפולקלור החסידי ובספרות שצמחה מתוכו ברבים מן הצדיקים‪ ,‬והיו לאחד מסימני‬
‫ההיכר של התנועה החסידית‪ 202.‬במאה העשרים זכו המסורות החסידיות על מופתים‪ ,‬לחשים‪,‬‬

‫‪ 1 99‬על יחסם המורכב של בעלי הלכה ורופאים לבעלי השם שפעלו ב'שוק הרפואי' בראשית העת החדשה‬
‫ראו זינגר‪ ,‬בעל השם והרופא (הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪ .201-198 ,191-190 ,180-176 ,151-140 ,vi-xvi‬צוואת‬
‫המוסר של ר' פנחס קצנלבוגן‪' ,‬יש מנחילין'‪ ,‬היא בבחינת עדות מאלפת ל'שוק הרפואי הפלורליסטי'‪,‬‬
‫כהגדרת זינגר‪ ,‬של המאה הי"ח‪ .‬ראו שם‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .55-52‬ועיינו עוד ‪Chajes, “Rabbis” (note 121),‬‬
‫‪ ,pp. 63-64, 70-71‬וראו קצנלבוגן‪ ,‬יש מנחילין (הערה ‪ .)103‬על לימוד של בעל שם מפי רופא ראו‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬המקרה של הלל בעל שם‪Petrovsky-Shtern, “Hillel Ba’al Shem” (note 135), pp. 223-224 ,‬‬
‫‪ 200‬ראו נגאל‪ ,‬מאגיה (הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪.32-26‬‬
‫‪ 201‬מעשיו המופלאים של הבעש"ט הם מאושיות ספרות השבחים אודותיו‪ .‬ספרות זו‪ ,‬שיסודה במסורות‬
‫על פה‪ ,‬קובצה ונדפסה במרוכז לראשונה בספר 'שבחי הבעש"ט' בשנת תקע"ה (בקפוסט שברוסיה‬
‫הלבנה)‪ ,‬עשרות שנים לאחר מותו‪ .‬ראו‪ :‬א' רובינשטיין‪ ,‬שבחי הבעש"ט‪ :‬מהדורה מוערת ומבוארת‪,‬‬
‫ראובן מס‪ ,‬ירושלים תשנ"ב; מ' רוסמן‪' ,‬לתולדותיו של מקור היסטורי‪ :‬ספר שבחי הבעש"ט ועריכתו'‪,‬‬
‫ציון נח (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .214-175‬על דמותו של הבעש"ט כבעל שם ועל פעילותו המגית (בעיקר לשם‬
‫רפואה והגנה) ב'שבחי הבעש"ט' ראו במחקריהם של גדליהו נגאל‪ ,‬משה רוסמן ועמנואל אטקס שנזכרו‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,197‬וכן‪ :‬ג' שלום‪' ,‬דמותו ההיסטורית של ר' ישראל בעל שם טוב'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬דברים‬
‫בגו‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;324-287‬מ' אידל‪' ,‬הבעש"ט כנביא וכמאגיקון טליסמאני'‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬א' ליפסקר‪ ,‬ר' רושלבסקי (עורכים)‪ ,‬מעשה סיפור‪ :‬מחקרים בסיפורת היהודית מוגשים ליואב‬
‫אלשטיין‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת גן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪I. Etkes, “Der Rabbi Israel ;145-121‬‬
‫‪Ba’al Schem Tov: Seine beiden Funktionen als professioneller Magier und Beschützer der‬‬
‫‪Juden”, in: A. Grafton und M. Idel (Hg.), Der Magus: Seine Ursprunge und Geschichte in‬‬
‫‪verschiedenen Kulturen, Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 193-207‬‬
‫‪ 202‬על היסוד המגי בחסידות ראו בהרחבה מ' אידל‪ ,‬החסידות‪ :‬בין אקסטזה למאגיה (תרגם ע' ידין)‪ ,‬שוקן‪,‬‬

‫*‪71‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫דיבוקים ושדים לעדנה ספרותית בכתביו של הסופר היידי יצחק–בשביס זינגר‪ ,‬ששיבצן ברבות‬
‫מיצירותיו‪.‬‬
‫כשם שנמשך השימוש בשמות וב'קבלה מעשית' בקרב החסידים‪ ,‬כך נמשכה‪ ,‬ואף גברה‪,‬‬
‫ההתנגדות לו‪ .‬אך היא זכתה עתה ללבוש חדש‪ :‬לא עוד ביקורת על גבולות הלגיטימיות‬
‫של פרקטיקה‪ ,‬שיעילותה מוכחת ומקובלת על הכול (כמעט)‪ ,‬כי אם דחיקה‪ ,‬מנקודת מבט‬
‫רציונאליסטית–מודרנית‪ ,‬של עצם ההכרה ביעילותה אל השוליים 'החשוכים' ו'המושחתים'‬
‫של היהדות‪ .‬כבר במחצית השנייה של המאה השמונה–עשרה כתב הפילוסוף היהודי שלמה‬
‫מימון בגנות יואל בעל שם‪ 203,‬כשטען שהלה ביצע אמנם 'מעשי–ריפוא מוצלחים אחדים‪,‬‬
‫שעשה בסיוע של דיעותיו המדיציניות וטכסיסי–להטים של אוחז–עינים‪ ,‬אלא שהתאמר[!] כי‬
‫בצע את כל זה בעזרת הקבלה המעשית ובכוח השם המפורש'‪ 204.‬כמה עשרות שנים מאוחר‬
‫יותר‪ ,‬בתנועת ההשכלה‪ ,‬זוהו היסודות המגיים של האמונה והחיים החסידיים (מופתים‪ ,‬קמעות‪,‬‬
‫שדים‪ ,‬דיבוקים) עם עצם מהותה של 'כת החסידים'‪ ,‬וזכו מידי המשכילים לקיתונות ביקורת‬
‫ולחיצי סאטירה‪ .‬בחזית המתקפה המשכילית בלטו יוסף פרל‪ ,‬שהוקיע את החסידות בסאטירת‬
‫האגרות שלו‪' ,‬מגלה טמירין'‪ ,‬ובכתבים נוספים‪ ,‬יהודה ליב מיזס‪ ,‬בעל 'ספר קנאת האמת'‪,‬‬
‫שביקש לקעקע את האמונה בכישוף‪ ,‬בגלגול ובשדים והוקיעה כהשחתה המנוגדת לשכל הישר‬
‫ולדת ישראל גם יחד‪ ,‬ויצחק אלטר‪ ,‬שתקף בסדרת סאטירות פרי עטו את אמונת החסידים‬
‫בגלגול‪ ,‬בהשבעות‪ ,‬במופתים ובמלאכים ושדים‪ 205.‬הללו היו בבחינת קצה הקרחון הבולט‬

‫ירושלים תשס"א‪ .‬כוחם הפועל (עדיין) של הרבי מלובביץ' ושל ר' נחמן מברסלב‪ ,‬כשלעצמו ובתיווך‬
‫חפצים וחומרים שונים הקשורים בהם‪ ,‬הוא מאושיות השיח של חסידיהם בימינו‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬ליד הערה‬
‫‪ 195‬ולהלן‪.‬‬
‫‪ 2 03‬יואל בעל שם‪ ,‬הוא ר' יואל היילפרין (נפטר בשנת ‪ ,)1718‬היה רבה של אוסטרהא וממנהיגי ועד ארבע‬
‫הארצות ונודע כבעל שם מועיל במיוחד‪ .‬חלקים בספרי הסגולות הנפוצים 'ספר תולדות אדם' ו'ספר‬
‫מפעלות אלקים' מיוחסים לו‪ .‬על ספרים אלה ראו מטרס‪ ,‬ספרי סגולות ורפואות (הערה ‪.)171‬‬
‫‪ 204‬ש' מימון‪ ,‬ספר חיי שלמה מימון (תרגם י"ל ברוך)‪ ,‬מסדה‪ ,‬תל אביב תש"ב‪ ,‬עמ' ‪ .137‬בהמשך כותב‬
‫מימון כי תלמידיו של ר' יואל‪' :‬השתמשו בתרופות המדיציניות הרגילות‪ ,‬אבל כמנהגם של אוחזי–‬
‫עינים הסבו את תשומת לבו של המסתכל מן התרופות הללו אל להטי הקבלה שלהם' (שם‪ ,‬עמ' ‪.)138‬‬
‫בעלי לחשים אכן שילבו בכתביהם גם מידע רפואי שאותו מצאו במקורות שונים‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬ההערה‬
‫בנוגע לטיפול ב'חולי הנפילה' (אפילפסיה) שבעל החיבור 'רב פעלים' משלב בין שאר מרשמים מגיים‬
‫לטיפול בבעיה זו‪' :‬רופאים צרפתים גלו כי תועלת רבה לחולי הנפילה למנוע מלח ממזונותיהם‪ .‬רופאים‬
‫אשכנזים בדקו את הדבר ומצאוהו נכון ותחת מלח ישימו בלחמם בראמנאטירום שלשה גרם בלחם של‬
‫יום אחד‪ ,‬עתון המצפה של "‪ 8‬טבת ‪ .'"668‬מובא בתוך בראל‪' ,‬רב–פעלים' (הערה ‪ ,)85‬עמ' ‪( 223‬ושם‪,‬‬
‫הערה ‪ ,150‬בראל מציין כי בדק את גיליון 'המצפה' הנ"ל והדברים נכוחים)‪.‬‬
‫‪ 205‬למהדורה מדעית של 'מגלה טמירין' ומחקר על יצירתו הסאטירית של יוסף פרל ראו י' מאיר‪ ,‬חסידות‬
‫מדומה‪ :‬סאטירה מציאות ותפיסת ה'ספר' בכתביו האנטי–חסידיים של יוסף פרל‪ ,‬עבודה לשם קבלת‬
‫תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪( 2010 ,‬והביבליוגרפיה הרחבה שם)‪ .‬וראו עוד הנ"ל‪,‬‬
‫גלגוליו של מגלה סוד‪ :‬קונטרס דברי צדיקים לריב"ל ויוסף פרל‪ ,‬מהדורה מוערת ומבוארת עם מבוא‬

‫*‪72‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫של ההתנגדות המשכילית לתנועה החסידית‪ .‬שמואל דוד לוצאטו (שד"ל) באיטליה‪ ,‬יצחק‬
‫בער לויזנזון (ריב"ל) ברוסיה ורבים אחרים תרמו אף הם ל'מגיזציה' של החסידות כשהצביעו‬
‫בכתביהם על מה שתפסו כגרעינה המגי–המנוון של התנועה כולה‪ ,‬על שני היבטיו‪ :‬בערות‬
‫וסכלות מזה‪ ,‬ותאוות בצע ומרמה מזה‪ .‬זוהי הקרקע שעליה צמח גם דימוי החסידות בקרב‬
‫‪206‬‬
‫ראשוני ההיסטוריוגרפים שלה‪.‬‬

‫על גלגולי כתיבתו‪ ,‬כרוב‪ ,‬לוס אנג'לס תשס"ד‪ .‬ל'ספר קנאת האמת' ראו י"ל מיזס‪ ,‬ספר קנאת האמת‪,‬‬
‫אנטאן עדלען פאן שמיד‪ ,‬וינה ‪ .1828‬על יצירה זו (ומבחר קטעים מבוארים מתוכה) ראו י' פרידלנדר‪,‬‬
‫במסתרי הסאטירה‪ :‬פרקים בסאטירה העברית החדשה במאה הי"ט‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת‬
‫גן ‪ ,1994‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ .144-13‬על הקשרה לענייננו ראו ש' ורסס‪' ,‬תופעות של מאגיה ודימונולוגיה‬
‫באספקלריה הסאטירית של משכילי גאליציה'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי יז (תשנ"ה)‪ ,‬עמ'‬
‫‪( 62-33‬ולענייננו עמ' ‪' .)50-33‬ליקוטי פרחים'‪ ,‬לקט דברי חכמים בגנות האמונה בכשפים‪ ,‬בשדים‪,‬‬
‫בחלומות וכו'‪ ,‬שנספח לסאטירה‪ ,‬הוא במידה רבה מודל מוקדם ומצומצם לספרו של ר' משה הלל‪,‬‬
‫קונטרס תמים תהיה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)179‬לסאטירות של אלטר ראו י' אלטר‪ ,‬הצופה לבית ישראל (ההדיר‬
‫י' פרידלנדר)‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ .‬על הקשרן לענייננו ראו ורסס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.62-50‬‬
‫‪ 206‬ראו ש' ורסס‪' ,‬החסידות בעיני ספרות ההשכלה — מן הפולמוס של משכילי גאליציה'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪,‬‬
‫מגמות וצורות בספרות ההשכלה‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ ;109-91‬אטקס‪ ,‬בעל השם (הערה‬
‫‪ ,)197‬עמ' ‪( 291-275‬ושם‪ ,‬עמ' ‪ 53-47‬על ראשית ההיסטוריוגרפיה של החסידות); מאיר‪ ,‬מגלה סוד‬
‫(הערה ‪ ;)205‬א' ז'קונט‪ ,‬שלמה רובין (‪ :)1910-1823‬ספריית השכלה של איש אחד‪ ,‬עבודה לשם קבלת‬
‫תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,2006 ,‬עמ' ‪H.J. Chajes, “Entzauberung ;173-172‬‬
‫‪and Jewish Modernity – On ‘Magic’, Enlightenment, and Faith”, Jahrbuch des Simon-‬‬
‫‪ .Dubnow-Instituts 6 (2007), pp. 191-200‬על תפוצתם של סגולות וספרי סגולות בעולם החסידי‬
‫בראשית המאה הי"ט ראו גם עדותו של אברהם בר גוטלובר המובאת אצל ז' גריס‪ ,‬ספר סופר וסיפור‬
‫בראשית החסידות‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל אביב תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 74-73‬והערה ‪ .15‬תגובה מעניינת להתקפות‬
‫מסוג זה היא חיבור קצר מידי ראובן ב"ר מנחם הלוי יזרעאל (שעל זהותו לא הצלחתי לעמוד)‪ ,‬שראה‬
‫אור בוילנה בשנת תרס"ח (‪ ,)1908-1907‬ושבו מתעמת המחבר עם 'תועי רוח בני עמי‪ ...‬הולכי נתיבות‬
‫עקלקלות‪ ...‬חכמים בלי חכמה ונבונים בלי תבונה‪ ...‬לא באמת ולא בצדקה‪ ,‬כי כל חכמתם להלעיג‬
‫לכל קודש‪ ,‬ולהבזות את החכמים באמת‪ ...‬ויציגו להם למטרה לחצי לעגם את דברי חכמינו הראשונים‬
‫ז"ל‪ ,‬ומרכז לצנותם הוא אמונת השדים'‪ .‬יזרעאל‪ ,‬שרגליו סבוכות כנראה בשני מערכי סמכות‪ ,‬זה של‬
‫ההלכה וזה של המחשבה המדעית‪ ,‬מבקש להוכיח בחיבורו כי השדים אינם אלא אותם 'יצורים דקים‬
‫מאד' שגילום חכמי הטבע והרופאים 'וקראום בשמות "מיקרבין"‪" ,‬באקטערין"‪ ,‬או "באצילים"'‪ ,‬כלומר‬
‫חיידקים‪ ,‬וכי דברי חז"ל עליהם תואמים היטב את הידע המדעי על יצורים אלה‪ .‬ראו ר' יזרעאל‪ ,‬ספר‬
‫יד ושם‪ ,‬ש"פ גארבער‪ ,‬וילנה‪ ,‬תרס"ח‪ ,‬עמ' ‪( 34-27‬הציטוט מעמ' ‪ .)28-27‬ניסיון בעל היגיון דומה (אך‬
‫ללא מגמה פולמוסית) עשה כשמונים שנה מאוחר יותר יצחק פחה בפתח ספרו 'עולי עין'‪ ,‬שבו ביקש‬
‫לבחון את תפיסת העין הרעה ביהדות מכל צדדיה‪ .‬פחה מבקש להסביר שם את המנגנון הפסיכו–פיזי‬
‫שבאמצעותו מפיקה העין האנושית את השפעת העין הרעה המשוגרת ממנה‪ .‬וכך הוא מסכם את הדיון‪:‬‬
‫'דרכי המפלט של עודף חומצתי מתבצע דרך עינו של האדם המקרין את החומר אל האוביקט העומד‬
‫מולו‪ .‬חומר זה גורם להרס תאי‪ ,‬ועל ידי כך גורם לרפיונו להחלשתו או לכליונו‪ .‬בקיצור — שילוב‬
‫חומרים כימיים חומצתיים עם זרימת גלי חשמל הם הגורמים להזיק העין הרע'‪ .‬ראו י' פחה‪ ,‬ספר עולי‬
‫עין‪ ,‬המכון לחקר הרפואה בהלכה‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪( 24-1‬הציטוט מעמ' ‪.)23‬‬

‫*‪73‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫'בעלי שם'‪ ,‬כותבי קמעות וסוכנים נוספים של סגולות והשבעות פעלו בתקופת הבעש"ט‬
‫ולאחריה גם בלא קשר לחסידות‪ .‬ר' יהונתן אייבשיץ‪ ,‬בן זמנו של הבעש"ט‪ ,‬שכיהן כראש‬
‫ישיבה בפראג והיה (קרוב לוודאי) בעל נטיות שבתאיות‪ ,‬הוא מן הידועים שבהם‪ .‬קמעותיו‪,‬‬
‫שנחשדו בשבתאות‪ ,‬היו ממוקדי המלחמה שר' יעקב עמדין (יעב"ץ) קידש נגדו במסגרת‬
‫מאבקו בשבתאות‪ 207.‬שמואל פאלק‪' ,‬הבעל שם מלונדון'‪ ,‬נודע אף הוא באותה העת ביכולתו‬
‫לחולל פלאים בכוח השמות‪ 208.‬ואילו הלל בעל שם‪ ,‬בעל 'ספר החשק' (שבו שזר יחדיו ידע‬
‫מקצועי וקטעי ביוגרפיה)‪ ,‬הוא דוגמה לבעל שם מתוסכל שפעל ללא הצלחה מקצועית או‬
‫‪209‬‬
‫חברתית ניכרת‪ ,‬בזמנו ובאיזור השפעתו של הבעש"ט‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫נשים פעלו אף הן כסוכנות של לחש וסגולה בקהילות ישראל במזרח ובמערב‪ .‬כבר‬
‫במאה השש עשרה הזכיר ר' חיים ויטאל ב'ספר החזיונות' (ללא שמץ ביקורת) נשים 'חכמות'‪,‬‬
‫המנחשות באמצעות לחש על 'טיפות שמן'‪ ,‬שבהן נועץ‪ .‬אחרות נזכרות ביומנו כמתנבאות‬
‫באמצעות חלומות‪ ,‬קולות וחזיונות‪ ,‬וקרוב לוודאי שאף הן‪ ,‬כגברים‪ ,‬הזמינו את החזיונות‬
‫הללו באמצעות פרקטיקות טקסיות כלשהן‪' 211.‬נשים זקנות' בעלות ידע מגי–רפואי ו'לחשי‬

‫ראו ג' שלום‪' ,‬על קמיע אחד של ר' יהונתן אייבשיץ ופירושו עליו'‪ ,‬בתוך הנ"ל‪ ,‬מחקרי שבתאות (ההדיר‬ ‫‪ 207‬‬
‫י' ליבס)‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .733-707‬על שבתאותו של אייבשיץ ועל מקומם של הקמעות‬
‫בפולמוס בסוגיה זו ראו‪ :‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;706-655‬מ"א אריה‪ ,‬ר' יהונתן אייבשיץ ויחסו אל השבתאות‪ ,‬שוקן‪,‬‬
‫ירושלים תש"ז‪ .‬על מאבקו של עמדן בשבתאות נכתבה ספרות ענפה‪ .‬ראו י' ליבס‪' ,‬משיחיותו של ר'‬
‫יעקב עמדין ויחסו לשבתאות'‪ ,‬תרביץ מט (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪( 165-123‬והביבליוגרפיה שם)‪ .‬על הוויכוח‬
‫המאוחר בעניינו של פולמוס זה ראו ש' אטינגר‪' ,‬הפולמוס עמדן–אייבשיץ לאורה של ההיסטוריוגרפיה‬
‫היהודית'‪ ,‬קבלה ט (תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ,392-329‬והביבליוגרפיה הרחבה בנספח למאמר‪.‬‬
‫ראו מ' אורון‪ ,‬מ'בעל שד' ל'בעל שם'‪ :‬שמואל פאלק‪' ,‬הבעל שם מלונדון'‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ 208‬‬
‫תשס"ג‪.‬‬
‫ראו )‪ .Petrovsky-Shtern, “Hillel Ba’al Shem” (note 135‬דומה שלתסכולו המקצועי של הלל היה‬ ‫‪ 209‬‬
‫חלק נכבד בתלונותיו החוזרות נשנות על מתחריו המתחזים ורודפי הבצע‪ ,‬שמוציאים דיבת בעלי השם‬
‫רעה‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 232-231‬והערה ‪.77‬‬
‫על לימוד לחש נשי לרפואה ושימוש בו בידי רבנים אשכנזיים בימי הביניים ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.118‬‬ ‫‪ 210‬‬
‫לתקדימים תלמודיים ללימוד לחשים ופרקטיקות מגיות מפי נשים ראו בבלי‪ ,‬שבת סו ע"ב‪ ,‬פסחים קי‬
‫ע"א — ע"ב‪.‬‬
‫פיירשטיין‪ ,‬ספר החזיונות (הערה ‪ ,)112‬עמ' ‪( 49-48‬סעיפים ה‪ ,‬ו)‪ ,‬עמ' ‪( 126-125‬סעיפים נב‪ ,‬נג)‪ .‬על‬ ‫‪ 211‬‬
‫נשים אלה ועל אחרות שהתנבאו באמצעות חלומות‪ ,‬קולות וחזיונות ביומנו של ויטאל‪ ,‬ראו ע' רפופורט–‬
‫אלברט‪' ,‬על מעמד הנשים בשבתאות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ר' אליאור (עורכת)‪ ,‬החלום ושברו — התנועה השבתאית‬
‫ושלוחותיה‪ :‬משיחיות‪ ,‬שבתאות ופראנקיזם [מחקרי ירושלים במחשבת ישראל טו‪-‬יז (תשס"א)]‪ ,‬כרך‬
‫א‪ ,‬עמ' ‪( 327-143‬ולענייננו עמ' ‪Chajes, Between Worlds (note 147), pp. 97-118; ;)190-183‬‬
‫‪idem, “He Said She Said: Hearing the Voices of Pneumatic Early Modern Jewish Women”,‬‬
‫‪ .Nashim 10 (2005), pp. 99-125‬על נַחַש באמצעות כתמי שמן ראו‪Daiches, Babylonian Oil :‬‬
‫)‪ ;Magic (note 117‬י' דן‪' ,‬שרי כוס ושרי בוהן'‪ ,‬תרביץ לב (תשכ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;369-359‬בילו‪' ,‬שרי שמן'‬

‫*‪74‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫נשים' נזכרים מזווית שונה לחלוטין בספרות השאלות והתשובות ובמקורות נוספים‪.‬‬
‫בכתבי רופאים יהודים מראשית המאה השמונה–עשרה מוצגות ה'נשים הזקנות' כאנטיתזה‬
‫לרופא ה'מומחה' — בעלות 'כשפים'‪' ,‬תעתועים' ו'הבל'‪ ,‬שדלים ופתאים נמשכים אחריהן‬
‫בסכלותם‪ 212.‬בוטים במיוחד (ורבי תסכול) הם דברי הרופא הירושלמי ר' דוד די–סילוה‪ ,‬בגנות‬
‫‪213‬‬
‫'הנשים הזקנות הארורות המטונפות‪ ...‬תקראנה בשם רופאות ומלחשות וסניורה דוטורה'‪.‬‬
‫עדות משכילית עוינת לפעילות נשית מסוג זה מציע הליטאי מרדכי אהרן גינצבורג בספרו‬
‫האוטוביוגרפי 'אביעזר'‪ .‬גינצבורג מתאר שם (ממרחק זמן) את הטיפול שעבר‪ ,‬כחתן צעיר‬
‫שלא הצליח לממש את נישואיו‪ ,‬בידי נשים‪ ,‬ומנגיד בחדות ביניהן — חותנתו‪ ,‬שבהעדר בעלה‬
‫פנתה ל'אשה חכמה' ול'נשים זקנות' כדי לטפל במה שזיהתה כ'כישוף'‪ ,‬ובין הגברים — חותנו‬
‫‪214‬‬
‫והרופא שאותו הזמין עם חזרתו‪ ,‬על מנת להצילו מפגעי 'רפואת הבית' הנשית‪.‬‬
‫כתבי יד של 'מגיה נשית' מפורשת אינם ידועים לעת עתה‪ ,‬וקרוב לוודאי שהידע המגי‬
‫שבידי נשים‪ ,‬לשוני וחומרי–טקסי כאחד‪ ,‬הועבר בעל פה בלבד‪ .‬מכל מקום‪ ,‬תיעוד של טקסי‬
‫ריפוי נשיים שבמרכזם פריקאנטיס (לחשי ריפוי בלאדינו) מפי פריקאנטרות בארצות הבלקן‬
‫חושף משהו מן הפרקטיקות הטקסיות הנשיות הללו‪ ,‬שחיוניותן נותרה בעינה גם במאה‬
‫העשרים‪ .‬ב'לחשי הנשים' הללו בולט העדרם של שמות קדושים ופסוקי מקרא‪ ,‬שרווחים מאוד‬

‫(הערה ‪ .)117‬במאה הי"ז (בשנים תכ"ה‪-‬תכ"ו) נטלו נשים רבות חלק בתופעת ההתנבאות השבתאית‬
‫ההמונית שנסבה על משיחיותו של שבתי צבי‪ .‬הן התנבאו באקסטאזה‪ ,‬זכו לגילויים בחלום‪ ,‬לגילוי‬
‫אליהו ואף למעין מגיד‪ ,‬שלימדן סודות‪ .‬לשרה‪ ,‬אשתו השלישית של שבתי צבי‪ ,‬שנודעה כ'אומרת‬
‫עתידות'‪ ,‬יוחסה אף יכולת לזהות את שורש נשמתם של בני אדם‪ .‬מכל מקום‪ ,‬באף אחד מן המקרים לא‬
‫מתוארת פעילות טקסית כלשהי מצד הנשים לשם השראת ההתגלות‪ .‬ראו רפופורט–אלברט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪.162-147‬‬
‫‪ 2 12‬ראו א' וואליך‪ ,‬ספר דמיון הרפואות‪ ,‬יהאניס ואושט‪ ,‬פרקפורט דמיין ת"ס‪ ,‬עמ' יג; טוביה הרופא‪ ,‬ספר‬
‫מעשה טוביה‪ ,‬היכל הספר‪ ,‬בני ברק תשל"ח‪ ,‬עמ' פב ע"ב — פג ע"א‪ .‬וראו דיונו של נמרוד זינגר‬
‫ברופאים אלה ובייחסם למתחריהם — זינגר‪ ,‬בעל השם והרופא (הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪.204-180‬‬
‫‪ 213‬ראו ז' עמר‪ ,‬פרי מגדים לר' דוד די–סילוה הרופא מירושלים‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .48‬וראו עוד שם‪ ,‬עמ' ‪ 52-46‬על יחסו של די–סילוה ל'רופאי האליל'‪ .‬דבריו של דה–סילוה נסמכים על‬
‫'מעשה טוביה' לטוביה הרופא‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,212‬וכן בן–נאה‪' ,‬לחש בדוק ומנוסה' (הערה ‪,)156‬‬
‫עמ' ‪ .100-99‬את עלבון הרופאים בירושלים תבע כבר סבו של די–סילוה‪ ,‬ר' רפאל מרדכי מלכי‪ .‬אף הוא‬
‫כרך את רפואת הכזב של מתחריו ב'מצות הנשים מלומדה' (פרפרזה על ישעיה כט ג) והזכיר בנשימה‬
‫אחת 'נשים ואנשים פוחזים הללו'‪ .‬מכל מקום‪ ,‬תלונתו המפורשת‪' :‬ולא עוד אלא שאפילו אשה מבטלת‬
‫דברי החכם [הרופא]'‪ ,‬מעידה על מעמדה של רפואת הנשים בירושלים במחצית השנייה של המאה הי"ז‪.‬‬
‫ראו מ' בניהו‪ ,‬מאמרים ברפואה לר' רפאל מרדכי מלכי‪ ,‬יד הרב נסים‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' סח‪-‬עג‪.‬‬
‫‪ 214‬מ"א גינצבורג‪ ,‬וידויו של משכיל — אביעזר (ההדיר ש' ורסס)‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪( 175-169‬וראו עוד שם‪ ,‬עמ' ‪ ,160-159‬על התיבה בעלת 'כוח ריפוי' שהייתה בבית חמיו); אטקס‪ ,‬בעל‬
‫השם (הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪.281‬‬

‫*‪75‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫ב'לחשי הגברים'‪ 215.‬טקסי האינדּולקֹו (מיתּוק)‪ ,‬שנועדו לרפא באמצעות פיוס השדים‪ ,‬היו אף‬
‫‪216‬‬
‫הם שדה פעולה טקסי–נשי מובהק בקהילות יהודי ספרד שברחבי האימפריה העות'מאנית‪.‬‬
‫אף בקרב יהודי מרוקו נודעה חשיבות לכוחן הטקסי–הלשוני של נשים‪ ,‬בעיקר לשם‬
‫הגנה מפני עין הרע וביטולה‪ .‬כמו הפרקטיקות הטקסיות הגבריות‪ ,‬הכתובות–המלומדות‪,‬‬
‫אף אלה הנשיות הובאו ארצה בידי קהילת העולים ממרוקו‪ ,‬והן מוסיפות להתקיים כיום‬
‫במרחב הפרטי–המשפחתי ובמרחב הציבורי כאחד‪ .‬מחקרי שדה שנערכו בידי תלמידיי בשנים‬
‫האחרונות בקרב יוצאי צפון אפריקה‪ ,‬תימן והודו בארץ מלמדים על אמונה רווחת בכוחן של‬
‫נשים מקהילות אלה לפעול באמצעות טקסי לחש והשבעות לא רק לשם הגנה וריפוי כי אם‬
‫גם באופן אגרסיבי — לשם היזק ואהבה‪ .‬פעילות נשית מסוג זה (לשם שמירה והגנה) ומקומה‬
‫בחיי יוצאי צפון אפריקה בישראל זכו בסוף המאה העשרים לביטוי קולנועי מרשים בסרטה‬
‫‪217‬‬
‫של חנה אזולאי–הספרי 'שחור'‪.‬‬

‫‪ 215‬דיווח מוקדם יחסית (ראשית המאה הי"ח) על נוסח 'תפילה' שנשים יהודיות עורכות סביב מיטת היולדת‬
‫לשם הקלת הלידה מוסר התיאולוג הנוצרי יוהאן יעקב שודט (‪ .)Schudt‬ראו זינגר‪ ,‬בעל השם והרופא‬
‫(הערה ‪ ,)197‬עמ' ‪ .49-48‬על הפריקנטרות‪ ,‬טקסי הריפוי שערכו ולחשיהן‪ ,‬ראו ת' אלכסנדר וא' פאפו‪,‬‬
‫'לכוחה של מילה‪ :‬לחשי ריפוי ספרדיים–יהודיים מפי נשים מסרייבו'‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור‬
‫יהודי כד‪-‬כה (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪I.J. Levy and R. Levy-Zumwalt, Ritual Medical Lore of ;347-303‬‬
‫‪Sephardic Women: Sweetening the Spirits, Healing the Sick, University of Illinois Press,‬‬
‫‪( Urbana 2002, pp. 151-184‬וראו שם‪ ,‬עמ' ‪ ,93-74‬על האמונה בכוח הדיבור האנושי‪ ,‬ברכה וקללה‬
‫גם יחד‪ ,‬בקרב יהודים ספרדים)‪.‬‬
‫‪ 2 16‬תיאורים רחבים של טקסי אינדולקו — ראו מ' סתהון‪ ,‬ספר כנסיה לשם שמים‪ ,‬דפוס ששון‪ ,‬ירושלים‬
‫תרל"ד‪ ,‬א ע"ב — ה ע"ב‪ .‬והשוו לונץ‪' ,‬מנהגי אחינו' (הערה ‪ ,)196‬עמ' ‪ .25-21‬עוד על מנהג זה ועל יחס‬
‫החכמים אליו ראו‪ :‬בן–נאה‪' ,‬לחש בדוק ומנוסה' (הערה ‪ ,)156‬עמ' ‪( 106-104 ,97‬והמקורות הנזכרים‬
‫בהערות שם); ‪Patai, “Indulco and Mumia” (note 196), pp. 302-308; Levy and R. Levy-‬‬
‫‪ .Zumwalt, Ritual Medical Lore (note 215), pp. 185-201‬תיאור של טקס אינדולקו התפרסם כבר‬
‫בסוף המאה הי"ט ב'הצבי' בסיפורו של ר' סלימאן מנחם מני‪' ,‬עמק השדים'‪ .‬ראו‪ :‬ל' חקק‪ ,‬ניצני היצירה‬
‫העברית החדשה בבבל‪ ,‬מרכז מורשת יהדות בבל‪ ,‬אור יהודה תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;264—259‬י' מאיר‪ ,‬רחובות‬
‫הנהר‪ :‬קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו‪-‬תש"ח)‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.169-167‬‬
‫‪ 217‬לפרקטיקות לחש נשיות לשם הגנה ורפואה ראו‪N.A. Stillman, “Women on Folk Medicine: :‬‬
‫‪Judaeo-Arabic Texts from Sefrou”, Journal of the American Oriental Society 103 (1983),‬‬
‫‪ ;pp. 485-493‬בן שמחון‪ ,‬יהדות מרוקו (הערה ‪ ,)184‬עמ' ‪ .287-279‬על פעילותן של נשים מרפאות‬
‫יוצאות מרוקו בישראל ראו י' בילו‪ ,‬שושביני הקדושים‪ :‬חולמים‪ ,‬מרפאות וצדיקים בספר העירוני‬
‫בישראל‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת חיפה‪ ,‬חיפה תשס"ה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .235-171‬לגירוש רוח בידי רבנית‬
‫ראו אלכסנדר‪' ,‬דיבוק' (הערה ‪ .)147‬הרבנית ברוריה זבולוני‪ ,‬בתו של ר' שלום איפרגן (ואחותו של ר'‬
‫יעקב איפרגן — 'הרנטגן')‪ ,‬בולטת כיום בפעילותה כבעלת ידע וכמשפיעת ברכה‪ .‬על הסרט 'שְ חּור'‪,‬‬
‫שיצא לאקרנים בשנת ‪ ,1994‬ראו ח' אזולאי–הספרי‪ ,‬שחור‪ :‬התסריט ושבע קריאות על הסרט‪ ,‬ידיעות‬
‫אחרונות‪ ,‬תל אביב ‪( 2009‬וראו שם מאמריהם של המחברת ושל יורם בילו על 'המושב בחיים' של‬
‫השְחּור בקרב יוצאי צפון אפריקה בישראל)‪ .‬אין בכוונתי לדון במאמר זה בגוונים עדתיים של הכישוף‬

‫*‪76‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫לעומת המידע המועט שבידינו על פעילות מגית נשית בקרב יהודי המרחב המוסלמי‬
‫במאות האחרונות‪ ,‬חלקם של הגברים מתועד בהרחבה‪ .‬כתבי היד הרבים של סגולות‪ ,‬השבעות‬
‫ורפואות‪ ,‬שנזכרו לעיל‪ ,‬הם עדות לעניין הנרחב‪ ,‬העיוני והמעשי גם יחד‪ ,‬בהפעלה טקסית של‬
‫שמות ושל השבעות בידי מומחים לדבר‪ .‬מנהגים לשם שמירה ורפואה‪ ,‬שתועדו במחקר ובידי‬
‫בני הקהילה עצמם‪ ,‬מעידים על מקומן של פרקטיקות מגיות ואנטי דמוניות בחיי הקהילות‪.‬‬
‫ואילו המסורות על כוחם של צדיקים–קדושים (בעיקר‪ ,‬אך לא רק במרוקו) לברך‪ ,‬לקלל ולרפא‬
‫משלימות את התמונה מנקודת המבט של הסיפור העממי‪ 218.‬לרוב כורכת המסורת העממית את‬
‫כוחו של הקדוש במעלתו האישית הנובעת מחיים של לימוד (בנגלה ובנסתר)‪ ,‬פרישות וקיום‬
‫מצוות‪ .‬אולם יש שלזו נסמך גם כוחה של 'ּבַאאּכָה' (חסד וברכה אלוהיים)‪ ,‬שבה זכה בירושה‬
‫ושלעתים היא מתגלגלת ועוברת בשושלת משפחתית ארוכה של קדושים (משפחות אבוחצירא‪,‬‬
‫פינטו ובן–ברוך הן מן הבולטות בשושלות הללו במרוקו)‪ .‬במקרה אחד‪ ,‬שנוי במחלוקת‪ ,‬נקשר‬
‫‪219‬‬
‫כוחו הפלאי של המכשף–המרפא ר' יעקב וזאנה בידע שרכש מן השדים‪ ,‬קרובי אשתו השדה‪.‬‬
‫קהילת יהודי מרוקו שעלתה לארץ לאחר הקמת המדינה כללה צדיקים ידועים אחדים‪ ,‬כגון‬
‫ר' ישראל אבוחצירא (הבבא סאלי) ור' משה אהרן פינטו‪ ,‬וכן מספר לא מבוטל של 'מטפלים‬
‫בכתיבה' שנותרו אנונימיים‪ 220.‬אלה ואלה הוסיפו להשפיע על מעריציהם מכוח ברכתם או מן‬
‫הידע שלהם להפעיל שמות והשבעות גם בארץ‪ .‬תחילה בצנעה ובקרב בני קהילתם‪ ,‬ומאז שנות‬
‫השמונים של המאה העשרים בפרהסיא ובקרב כלל הציבור הישראלי‪ .‬הם הצטרפו לשורה‬
‫ארוכה של חכמים שעלו לארץ ישראל מתימן‪ ,‬מחלב ומבגדד‪ ,‬למן ר' שלום שרעבי (הרש"ש)‬
‫באמצע המאה השמונה–עשרה ועד ר' יהודה פתיה ור' יצחק כדורי בראשית המאה העשרים‪,‬‬
‫ושנודעו בה בין השאר כמקובלים בעלי השבעות וככותבי קמעות‪ 221.‬במקרים אחדים ממשיכים‬

‫ביהדות‪ .‬יהודי מרוקו נזכרים כאן ולהלן כנציגים בולטים של הקהילות היהודיות בארצות האסלאם‬
‫בעיקר משום היותם הקבוצה הנחקרת ביותר בהקשר זה‪.‬‬
‫‪ 218‬על כתבי יד מגיים ופעילות אנטי דמונית ראו לעיל‪ ,‬ליד הערות ‪ 184-183‬ובהערות‪ .‬מחקר מקיף על‬
‫צדיקים‪ ,‬פלאיהם והערצתם במרוקו ראו י' בן–עמי‪ ,‬הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ד‪ .‬וראו עוד‪N.A. Stiilman, “Saddiq and Marrabout in Morocco”, in: I. Ben- :‬‬
‫‪Ami (ed.), The Sephardi and Oriental Jewish Heritage, The Magnes Press, Jerusalem‬‬
‫‪ ;1982, pp. 489-500‬בילו‪ ,‬שושביני הקדושים (הערה ‪ ,)217‬עמ' ‪.37-27‬‬
‫‪ 2 19‬ראו בילו‪ ,‬ללא מצרים (הערה ‪.)184‬‬
‫‪ 220‬על האחרונים‪ ,‬שיטות הטיפול שלהם וקהל הפונים אליהם ראו בילו‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית (הערה ‪.)5‬‬
‫‪ 221‬תנועה בכיוון ההפוך‪ ,‬מארץ–ישראל לאיטליה‪ ,‬עשה בסוף המאה הי"ח הפרשן‪ ,‬הפוסק והמקובל (ובכלל‬
‫זה גם בעל עניין בקבלה מעשית)‪ ,‬ר' יוסף חיים דוד אזולאי (החיד"א)‪ .‬על חייו‪ ,‬דמותו ויצירתו של‬
‫החיד"א ראו מ' בניהו‪ ,‬רבי חיים יוסף דוד אזולאי‪ ,‬כרכים א–ב‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ .‬על‬
‫העניין שלו בקבלה מעשית ראו שם‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' קלד–קמא‪ .‬וראו עוד המסורת על האופן שבו השתמש‬
‫החיד"א בפרשת 'מבחן הסוטה' המקראית לשם בדיקת אישה חשודה בניאוף בליוורנו שבאיטליה‪ ,‬מ'‬
‫בניהו‪' ,‬שבחי הרב חיד"א'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל (עורך)‪ ,‬ספר החיד"א‪ :‬קובץ מאמרים ומחקרים‪ ,‬מוסד הרב‬
‫קוק‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' קעח–קצח (ולענייננו עמ' קפט–קצ)‪ .‬אני מודה לר' יעקב ישראל סטל על‬

‫*‪77‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫צאצאיהם (כגון הרב דוד בצרי‪ ,‬נינו של ר' יהודה פתיה‪ ,‬הרב יעקב איפרגן — 'הרנטגן'‪ ,‬ואחותו‬
‫ברוריה זבולוני‪ ,‬ילדיו של ר' שלום איפרגן‪ ,‬ו'הבבא ברוך'‪ ,‬בנו של ר' ישראל אבוחצירא) לשרת‬
‫את הקהל הפונה אליהם כיועצים וכמשפיעי ברכה‪ ,‬כמטפלים בכתיבה‪ ,‬ואף‪ ,‬כבמקרה של‬
‫דוד בצרי‪ ,‬כמגרשי דיבוקים‪ 222.‬לצידם פועלים בישראל עשרות מטפלים בכתיבה‪ ,‬בסגולות‬
‫וב'קבלה מעשית' שלא זכו לזרקור ציבורי ושמשרתים דרך קבע קהל רב של מבקשי שמירה‪,‬‬
‫ברכה‪ ,‬רפואה הצלחה ואהבה‪ .‬כוחם של הנודעים מבין סוכני הכוח הללו (רבנים‪ ,‬צדיקים‪,‬‬
‫מקובלים) לסייע לזולת מגובה לעתים קרובות במסורות שבעל פה ובספרות כתובה‪ ,‬המאדירות‬
‫את שמם ואת קדושתם והמפרטות את עלילות הפלא שלהם‪ 223.‬עם זאת‪ ,‬הללו אינן חושפות‬
‫כמעט דבר מן הטכניקה הטקסית שהם מפעילים‪.‬‬
‫עוד פחות מכך ידוע ברבים על פעילותם של המטפלים בכתיבה ובסגולות שלא זכו לתהילה‪.‬‬
‫אך בניגוד לראשונים‪ ,‬שלעתים קרובות הם נסתרים מאחורי חומה של באי כוח למיניהם‪ ,‬דלתם‬
‫של האחרונים פתוחה בפני החוקר‪ ,‬וניתן להתחקות מקרוב אחר מעשיהם ואחר האופן שבו הם‬
‫מבינים את מיומנותם‪ .‬ראיונות עמם ועם המבקשים להסתייע בהם מלמדים שאין הם עשויים‬
‫מקשה אחת‪ .‬בין המטפלים בכתיבה יש המדגישים את ה'יד' ויש המדגישים את הידע; יש מי‬
‫שפועלים בכוח זכות אבות השורה עליהם ובסיועה של רוח האב או האם המוסיפה להתגלות‬
‫להם ולהדריך אותם‪ ,‬ויש מי שספרי האבות שהתגלגלו לידיהם הם יסוד הידע המקצועי שלהם;‬
‫יש מי שהחלו את דרכם בכוחה של התגלות ויש מי שסקרנותם הוליכה אותם לספריות ולכתבי‬
‫‪224‬‬
‫יד שמהם למדו מה ניתן לעשות וכיצד‪ .‬להלן דוגמאות אחדות‪.‬‬

‫שהעמידני על עניין זה‪ .‬וראו‪ :‬י"י סטל‪' ,‬תחליפי בדיקת הסוטה בזמן הזה'‪ ,‬דאצ'ה ‪ ,)2010( 95‬עמ' ‪7-5‬‬
‫(‪ .http://sites.google.com/site/klifnt/Articles/datshe‬נדלה‪ .)25.5.10 :‬וראו עוד הערת המערכת‬
‫לעניין זה‪ :‬דאצ'ה ‪ ,)2010( 96‬עמ' ‪( 8‬שם‪ .‬נדלה‪.)3.6.2010 :‬‬
‫‪ 2 22‬על תופעת הדיבוק ביהדות ראו לעיל‪ ,‬ליד הערה ‪ .143‬הרב דוד בצרי היה מעורב בשנים האחרונות בשני‬
‫מקרים של גירוש דיבוק‪ .‬האחד‪ ,‬מתועד בהרחבה ומתוקשר היטב‪ ,‬הוא האירוע הידוע של גירוש הדיבוק‬
‫מגופה של 'האלמנה מדימונה' (יהודית סיגאוקר)‪ ,‬ש'נאחזה' בידי רוחו של בעלה המנוח‪ ,‬פנחס‪ .‬טקס‬
‫גירוש הרוח‪ ,‬שנערך בישיבת השלום בירושלים ב–‪ ,22.4.99‬תועד בהרחבה בסרט‪ ,‬שהופץ באותה השנה‬
‫בעשרות אלפי עותקים בכנסי הבחירות מפלגת ש"ס‪ .‬על הפרשה ועל ההד הציבורי והתקשורתי שעוררה‬
‫ראו המקורות שקובצו בתוך‪ :‬צ' ברק וא' בר–סלע‪ ,‬הדיבוק‪ :‬היה או לא היה?‪ ,‬המכון לפארפסיכולוגיה‬
‫ולחקר תופעות על–חושיות‪[ ,‬ללא ציון מקום] תש"ס; י' פישר‪ ,‬הדיבוק מדימונה‪ :‬עדויות ולקחים‪ ,‬הוצאת‬
‫המחבר‪[ ,‬ללא ציון מקום] תשס"א‪ .‬וראו עוד י' בילו‪' ,‬גירוש לזמן מוגבל'‪ ,‬הארץ‪ ,29.4.99 ,‬מוסף‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .2‬טקס הגירוש האחר נערך לפני שנתיים‪ ,‬ובו ניסה הרב‪ ,‬ללא הצלחה‪ ,‬לגרש באמצעות שיחת אינטרנט‬
‫רוח מאחוז בברזיל‪ .‬ראו להלן‪.‬‬
‫‪ 223‬ראו למשל‪ :‬צ' אלוש‪ ,‬סיפורו המופלא של הרנטגן (הערה ‪ ;)169‬א' סופר‪ ,‬הרב כדורי — תולדות חייו‬
‫של זקן המקובלים‪ ,‬יפה נוף‪ ,‬ירושלים תשס"ז; ש' מייזליש‪ ,‬בבא סאלי‪ :‬חיים ומופתים‪ ,‬דני ספרים [ללא‬
‫ציון מקום]‪ ,‬תשנ"ו‪.‬‬
‫‪ 224‬הדברים שלהלן מושתתים על ראיונות שערכתי בעשור האחרון עם כמה כותבי קמעות וצלחות מגיות‬
‫ועם אחדים מלקוחותיהם‪ .‬רשמים ראשונים ראו הררי‪' ,‬צלחות השבעה' (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .73-68‬לדיון‬

‫*‪78‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫נסים אביסרור‪ ,‬שטיפל בכתיבה בירוחם עד מותו לפני שנים אחדות‪ ,‬סיפר כי מספר שנים‬
‫לאחר עלייתו ארצה (בראשית שנות השישים)‪ ,‬התבודד בביתו חודשים אחדים וביצע 'תיקונים'‬
‫בעקבות התגלות שהייתה לו‪ .‬מאז‪ ,‬לדבריו‪ ,‬חי בקרבה אינטימית לאל וראה עצמו שליחו על‬
‫הארץ‪ .‬כוחו שפע ממנו מתוקף קדושה זו‪ ,‬ועל כן‪ ,‬כך טען‪ ,‬אף שהיה 'כותב' למטופליו (יהודים‬
‫ובדווים כאחד)‪ ,‬לא הכתיבה היא הקובעת‪ ,‬כי אם כוחה של היד הכותבת‪.‬‬
‫חלומות נבואיים ובהם התגלות של ר' שמעון בר יוחאי‪ ,‬הם שהניעו את פנחס עמר‪ ,‬תושב‬
‫נתיבות‪ ,‬סופר סת"ם‪ ,‬רוקח תרופות (על פי הרמב"ם) וכותב קמעות (על פי הזוהר והאר"י)‪ ,‬אל‬
‫תורת הנסתר‪ .‬נטייה זו התגברה‪ ,‬לדבריו‪ ,‬בעקבות גילויים מפי רבנים ומפי אחרים על שורש‬
‫נשמתו‪ ,‬על ייחודה ועל ייעודו המיוחד בעולם‪ 225.‬לשיטתו (כסופר סת"ם‪ ,‬אני מניח)‪ ,‬יופיה של‬
‫הכתיבה הוא מרכיב מהותי ביעילותה‪.‬‬
‫גבריאל ושמואל מעוצה‪ ,‬שמקבלים קהל בבתיהם הסמוכים זה לזה (לצד ביתו של אביהם‬
‫המנוח‪ ,‬ר' ישראל יחיא מעוצה) בבית דגן‪ ,‬הם‪ ,‬לדברי גבריאל‪ ,‬נצר לשושלת כותבי קמעות‬
‫מחָז שליד צנעא שבתימן‪ .‬משפחתם הביאה עמה לארץ כתבי יד של סגולות ורפואות‪,‬‬
‫והשניים נעזרים בידע משפחתי זה לשם טיפול בלקוחותיהם‪ .‬שמואל מספר כי הוא נעזר גם‬
‫בספר סגולות אבוד‪ ,‬שנעלם בתימן ושב ונמסר לאביו מידי זקן פלאי בישראל‪ ,‬ואף באביו‬
‫עצמו‪ ,‬שמוסיף ללוותו ולהנחותו גם לאחר מותו בכל עת שבה הוא נתקל במקרה סבוך במיוחד‪.‬‬
‫יוסי ועקנין‪ ,‬תושב באר שבע‪ ,‬החל את דרכו כמטפל בכתיבה לאחר שר' יעקב וזאנה התגלה‬
‫אליו בחלום והעביר לו את כוחותיו‪ .‬מאוחר יותר הגיעו לרשותו‪ ,‬לדבריו‪ ,‬גם חפצים אחדים‬
‫‪226‬‬
‫של הקדוש‪ ,‬ובהם כתב יד שלו‪ ,‬שבהם הוא משתמש לשם אבחון וטיפול‪.‬‬

‫רחב ב'מרפאים בכתיבה' ולשרטוט פרופילים שלהם ראו בילו‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית (הערה ‪ ,)5‬עמ'‬
‫‪ ;606-455‬הנ"ל‪' ,‬רפואה מסורתית בקרב יוצאי מרוקו'‪ ,‬בתוך‪ :‬ש' דשן ומ' שוקד (עורכים)‪ ,‬יהודי המזרח‪:‬‬
‫עיונים אנתרופולוגיים על העבר וההווה‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ‪ ,1984‬עמ' ‪.175-166‬‬
‫‪ 2 25‬אף ראשיתו של אליהו מדמוני‪ ,‬תושב הודיה‪' ,‬מטפל רוחני' המרפא והמסיר עין הרע באמצעות 'כוחות‬
‫מיוחדים' שיש בו‪ ,‬הייתה בגילוי אליהו‪ .‬לדבריו‪ ,‬בעת שהרתה אותו אימו התגלה לה אליהו הנביא‬
‫והודיע לה שבנה 'ירפא אנשים בעזרת מלאכים וניסים שילוו אותו ובזכותם יוכל לעזור אפילו למלכים‬
‫ונשיאים'‪ .‬ראו הראיון עמו בכתבתה של ל' קסלסי–חיה ב'דין וחשבון' (העיתון המקומי של שדרות)‬
‫מתאריך ‪ ,2.7.2010‬עמ' ‪( 66-64‬הכתבה מופיעה גם באתר האינטרנט של מדמוני‪ ,‬בכתובת‪http:// :‬‬
‫‪ .www.madmoni.co.il/k1.pdf‬נדלה בתאריך ‪ .)12.11.11‬ככל הידוע לי (מן המידע המפורסם באתר‬
‫האינטרנט של מדמוני ומראיונות שערכה עמו תלמידתי י"א בקיץ ‪ )2009‬מדמוני מתאר את כוחותיו‬
‫כמולדים‪ ,‬ולא כתוצאה של השתייכות משפחתית‪ ,‬לימוד או אורח חיים יוצא דופן‪ .‬תיאור חדר הקבלה‬
‫שלו‪ ,‬כפי שנמסר באתר‪ ,‬מצביע על שילוב מעניין של מזרח ומערב‪ ,‬ישן וחדש‪' :‬תמונות של הרבי‬
‫מלובביץ' והבאבא סאלי‪ ...‬נרות‪ ,‬פרוכת וארון ובו ספר תורה המכיל אנרגיה מיוחדת'‪ .‬ראו‪http:// :‬‬
‫‪( www.madmoni.co.il/hatipul.html‬נדלה בתאריך ‪ .12.11.11‬ההדגשה במקור)‪ .‬מכל מקום‪ ,‬בכתבה‬
‫העיתונאית הנ"ל‪ ,‬הוא מוצג כ'מקובל'‪.‬‬
‫‪ 226‬ראו בילו‪ ,‬ללא מצרים (הערה ‪ ,)184‬עמ' ‪ .178-158‬מקרים אחדים של 'התגלות' של קדוש בחלום הובילו‬
‫ל'העברתו' ממרוקו לישראל ולהקמת ציון לזכרו בבית החולם או החולמת‪ .‬מקומות אלה הפכו‪ ,‬בסיועם‬

‫*‪79‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫שמעון כהן‪ ,‬תושב קרית גת‪ ,‬נצר לשושלת צדיקים שלדבריו נודעו בכוח כתיבתם במרוקו‪,‬‬
‫נסמך אף הוא על ידע משפחתי כתוב — 'ספרים עתיקים' שמשפחתו הביאה ממרוקו‪ .‬כשאינו‬
‫עסוק בכתיבת קמעות או צלחות לחש ללקוחותיו (שלדבריו התמעטו לאחרונה עד כדי כך‬
‫שייאלץ 'לסגור את החנות')‪ ,‬הוא מעדכן‪ ,‬מתרגם ומשכתב את הידע העתיק הזה‪ ,‬שלשיטתו‬
‫הוא עיקרה של כל כתיבה מוצלחת‪ ,‬ומבקש להצילו בדרך זו מתהום הנשייה‪.‬‬
‫יצחק מזרחי‪ ,‬תושב מגדיאל‪ ,‬שהקים את 'המרכז לקבלה מעשית' והמפעיל את אתר‬
‫האינטרנט הקרוי בשם זה (להלן)‪ ,‬הוא בן שביעי ('ועל כן בעל סגולה') לאם שהייתה מומחית‬
‫ל'חומרי קבלה'‪ ,‬ונכד לסב שעסק בכתיבת קמעות‪ .‬הוא מספר כי בילדותו נחשב כ'קמע חי'‬
‫שהכול חפצו בקרבתו ובמגע עמו‪ ,‬ומשבגר למד מאמו ומסבו את מיומנויותיהם ושילבן זו בזו‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬אמו (המנוחה) מוסיפה ללוותו ולחזק את ידיו בפעילותו כמאבחן וכמטפל באמצעות‬
‫קמעות וחותמות‪.‬‬
‫ואילו ישראל מאיר אלמגור‪ ,‬תושב מגדיאל אף הוא ובעל 'ספר אוצרות המלאכים'‪ 227,‬גדל‪,‬‬
‫לדבריו‪ ,‬בבית נטול כל נטייה לנסתר והתגלגל לתחום זה בשל סקרנותו בלבד‪ .‬בשקדנות רבה‬
‫ליקט לספרייתו עשרות תצלומי כתבי יד של סגולות‪ ,‬קמעות ורפואות‪ ,‬למד ומִפ ֵת ַח אותם‬
‫בפנקסים צפופים‪ ,‬ולבסוף אף פרסם מבחר מהם בספרו‪ .‬ידע מקצועי זה‪ ,‬שאותו רכש בעצמו‬
‫מכלל המקורות הכתובים שכינס ושלמד‪ ,‬הוא שמשמש אותו כיום בכתיבה ובטיפול בלקוחות‬
‫הפונים אליו‪ .‬לשיטתו‪ ,‬יישום מדויק של ידע אמין הוא המפתח להצלחה בפעולת הכתיבה‪.‬‬
‫למטופלים‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬אין עניין רב בתפיסתו האישית המקצועית של 'הרב'‪' ,‬הצדיק'‪ ,‬או‬
‫'המקובל' שאליו הם פונים‪ .‬היחסים המתמשכים בין הכותבים והקהל המשחר לפתחם ניזונים‬
‫מן השמועות על הצלחות העבר‪ ,‬מהמלצות אישיות ומסיפורי ישועות המתפרסמים באמצעי‬
‫התקשורת השונים (ובכללם האינטרנט)‪ .‬כוחם של הללו מועצם בעת המפגש בחדר ההמתנה‪,‬‬
‫שמתארך לעתים לכדי שעות ארוכות ושמלווה באופן אופייני בשיחות על מצוקות אישיות ועל‬
‫‪228‬‬
‫כוחו המוכח של המטפל להתמודד עמן‪.‬‬
‫מגיה ו'קבלה מעשית' נוכחות במציאות הישראלית לא רק בזירה הפרטית והבין–אישית‪,‬‬
‫כי אם גם בזו הציבורית‪ ,‬במידה שאינה מאפשרת להתעלם מהן או לדוחקן לשוליים‪ .‬קמעות‪,‬‬
‫חמסות ולוחות ברכה בשלל דפוסים ועיצובים‪ ,‬מסורתיים ומודרניים כאחד‪ ,‬מתנוססים בבתי‬
‫עסק‪ ,‬במשרדים ובכלי תחבורה ציבוריים‪ .‬מודעות פרסומת בעיתונות מציגות בהרחבה את‬
‫פועלם של 'קבליסטים'‪' ,‬פותחי מזל'‪' ,‬מסירי עין הרע וכישופים' וכיוצא באלה‪ ,‬גברים ונשים‬
‫כאחד‪ ,‬ומפנות את הקהל לטיפול בידיהם‪ .‬שלטי חוצות על גבי אוטובוסים ובצדי כבישים‬
‫ראשיים מציעים שימוש בברכות ובקמעות (פרסומות הענק לצד נתיבי איילון שהפנו את‬

‫הפעיל ולעתים הטקסי–המתווך של 'שושביני הקדושים' הללו‪ ,‬למוקדי עליה לרגל לשם ברכה‪ ,‬רפואה‬
‫וישועה‪ .‬ראו בילו‪ ,‬שושביני הקדושים (הערה ‪.)217‬‬
‫‪ 2 27‬אלמגור‪ ,‬אוצרות המלאכים (הערה ‪.)176‬‬
‫‪ 228‬על חדר ההמתנה של המרפאים בכתיבה ראו בילו‪ ,‬פסיכיאטריה מסורתית (הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.286-279‬‬

‫*‪80‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫הנוסעים ל'מוקד הישועות' של חסידי הרבי מלובביץ' ול'קמע הישועות' של ר' נחמן מברסלב‬
‫הן דוגמאות בולטות‪ ,‬תרתי משמע)‪ 229.‬שלל סגולות וקמעות מוצע למכירה בפסטיבלים‪ ,‬לצדי‬
‫קברי צדיקים‪ ,‬בשווקים שבשולי ההילולות‪ ,‬בחנויות ל'מיסטיקה' הפזורות ברחבי הארץ‪,‬‬
‫ואף בסניפי הדואר‪ ,‬שבהם נמכר לפני כעשור גיליון זיכרון לבבא סאלי ועליו בול שהודפס‬
‫לכבודו ושנושא את תמונתו לצד ברכה בכתב ידו‪ 230.‬ספרי סגולות ו'קבלה מעשית'‪ ,‬מסורתיים‬
‫ועדכניים כאחד‪ ,‬נדפסים חדשות לבקרים‪ ,‬מוצעים למכירה ומפיצים ידע זה לכל דורש‪ .‬אף‬
‫התקשורת נוטלת חלק בהנכחת המגיה והקבלה המעשית בחיינו‪ ,‬בדווחה בקביעות (ובדרך כלל‬
‫בעוינות) על דמויות הפועלות בתחום זה ועל מעשיהן‪ 231.‬לצד כל אלה גוברת והולכת נוכחותה‬
‫של המגיה בזירה הווירטואלית‪ ,‬הציבורית–הפרטית‪ ,‬שמנגישה לכול את שוק המידע והרכישה‬
‫‪232‬‬
‫המגי ואף מאפשרת פעילות מגית מקוונת‪.‬‬
‫כמו המקורות הכתובים (בכתבי יד ובספרים) והדבורים (ש'בשטח')‪ ,‬אף הללו שמציע‬
‫האינטרנט נחלקים ל'פנימיים' ו'חיצוניים'‪ .‬ענייננו כאן נתון לאתרים מן הסוג הראשון‪,‬‬
‫שמעידים על עניין ממשי‪ ,‬עיוני או אף מעשי (מבחינה ביצועית וכלכלית גם יחד)‪ ,‬בידע מגי‬
‫יהודי בכלל וב'קבלה מעשית' בפרט‪ 233.‬אתרים מסוג זה מנוהלים בדרך כלל על ידי סוכנים של‬
‫ידע זה או של נגזרות מעשיות שלו‪ ,‬שלעתים מגבשים סביבם קהילה וירטואלית פעילה של‬
‫גולשים וגולשות‪ .‬מבחינת המידע הקונקרטי‪ ,‬אתרים אלה מאפשרים להתחקות בזמן אמיתי‬
‫ובאופן אינטראקטיבי אחר ההיצע המגי העדכני ביותר ואחר האופן שבו הוא מוצג לראווה‪,‬‬
‫או נמכר‪ .‬אולם חשיבותם אינה מתמצה בכך‪ ,‬שכן ככלל אתרי האינטרנט‪ ,‬גם אתרי המגיה‬
‫נענים לאופי התקשורתי הייחודי של הרשת ולדינאמיקה המיוחדת לה ומתפקדים כרב–מערכת‬
‫סמיוטית‪ ,‬ששפתה הוויזואלית אינה נופלת בחשיבותה מזו הלשונית‪ .‬הממד הוויזואלי וההיבט‬

‫על קמע הישועות של ר' נחמן ועל כוחו המופלא ניתן למצוא מידע רב באינטרנט‪ .‬הוא ניתן לרכישה גם‬ ‫‪ 229‬‬
‫באתר 'החנות של רבי נחמן'‪ ,‬בכתובת‪http://hachnot.blogspot.com/2010/03/blog–post_8223. :‬‬
‫‪( html‬נדלה‪.)23.10.11 :‬‬
‫הגיליון נושא את התאריך כח בכסלו תש"ס (‪.)7.12.1998‬‬ ‫‪2 30‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬ע' יסיף‪' ,‬לגלות את ישראל האחרת‪ :‬העיתונאי כאתנוגרף וכמבקר תרבות'‪ ,‬אלפיים ‪11‬‬ ‫‪ 231‬‬
‫(תשנ"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .209-185‬וראו עוד‪ ,‬בהקשר גירוש הדיבוק מן 'האלמנה מדימונה'‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.145‬‬
‫חלקה של התקשורת משמעותי במיוחד בהבניית תופעת ה'פולסא דנורא' בתודעת הציבור הישראלי‪.‬‬
‫ראו ‪Z. Zohar, “Pulsa de-Nura: The Innovation of Modern Magic and Ritual”, Modern‬‬
‫‪ .Judaism 27 (2007), pp. 72-99‬וראו עוד לעניין זה י' דיין‪ ,‬פולסא דנורא‪ :‬סיפורה של מכת האש‬
‫[ללא ציון פרטים‪ .‬על פי קטלוג הספרייה הלאומית‪ :‬ירושלים תשנ"ו]‪.‬‬
‫על פי אופייה של סקירה זו אתמקד באתרים של מגיה יהודית בלבד‪ .‬אולם לצדם מציעה הרשת לגולשים‬ ‫‪ 232‬‬
‫גם מגוון אתרים שעניינם מגיה שאינה יהודית‪ .‬על פעילותה של הקהילה הפגאנית הישראלית ברשת‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬ר' קורבט‪ ,‬סייבר–פאגאניזם‪ :‬דפוסי שימוש באינטרנט בקרב מאמינים ניאו–פאגאניים‬
‫ישראליים‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬
‫פעילותם של אתרי מגיה ברשת האינטרנט לא נחקרה עד כה כלל‪ .‬הדברים שלהלן הם תמציתו של‬ ‫‪ 233‬‬
‫מאמר שאני מקווה לפרסם בקרוב על הנושא‪.‬‬

‫*‪81‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫התקשורתי‪ ,‬שנעדרו כמעט לחלוטין מן המקורות הקדם אינטרנטיים‪ ,‬מעשירים מאוד את‬
‫התמונה המצטיירת בנוגע לידע ולסחורות ממשיות — 'צופנים'‪' ,‬חותמות'‪' ,‬חומרי קבלה' וכו'‪,‬‬
‫המוצעים באתרים‪ ,‬ולאופן שבו סוכניהם‪ ,‬מפעילי האתרים‪ ,‬משווקים את כל אלה‪ ,‬ובאמצעותם‬
‫גם את עצמם‪.‬‬
‫בעשור האחרון מתנהל דיון מחקרי ער בשאלת הקשר שבין דת ואינטרנט בכלל‪ ,‬ובנוגע‬
‫להבחנה שטבע קריסטופר הלנד (‪ )Helland‬בין ‪ ,religion–online‬כלומר מידע דתי המוצע‬
‫באופן מקוון ברשת‪ ,‬ובין ‪ ,online-religion‬כלומר פעילות דתית המבוצעת באופן מקוון‬
‫בקהילות וירטואליות‪ ,‬בפרט‪ 234.‬אף שהבחנה זו זכתה לביקורת (שנובעת בחלקה מן ההתפתחות‬
‫המהירה של אתרי הדת באינטרנט)‪ ,‬דומני שלענייננו — מגיה ו'קבלה מעשית' — יש בה‬
‫תועלת רבה‪ .‬שכן בניגוד ל'דת'‪ ,‬כפי שהיא נתפסת בדיון האקדמי באתרי האינטרנט המוקדשים‬
‫לתופעה‪ ,‬אין מעשה הכישוף בבחינת פעילות פולחנית משותפת של קהילת סייבר‪ ,‬או ייסודה‬
‫של שותפות מקוונת לשם חוויה רוחנית‪ ,‬כי אם שינוי המציאות בעולם באמצעים מגיים‪ .‬על כן‪,‬‬
‫שלא כבאתרי הדת‪ ,‬קל לזהות האם הרשת משמשת כמתווכת בהעברת מידע — ‪,magic-online‬‬
‫או בפעילות מגית של ממש — ‪ .online-magic‬אני מציע להבחין אפוא בהתאמה בין 'מגיה‬
‫ברשת' ובין 'מגיה מקוונת'‪.‬‬
‫על יסוד הבחנה זו ניתן לומר בבטחה שכמעט כל הפעילות המגית ברשת האינטרנט היא‬
‫בבחינת 'מגיה ברשת' (‪ .)magic-online‬כלל האתרים המוכרים לי שעניינם כישוף (יהודי)‬
‫ו'קבלה מעשית' מציעים לגולשים מידע בנושאים שונים (כגון מהות הכישוף‪ ,‬ענפי כישוף‬
‫שונים‪ ,‬קמעות וכתיבתם‪' ,‬קבלה מעשית')‪ ,‬מציגים את מפעיל האתר‪ ,‬ומאפשרים רכישה של‬
‫סחורות ושירותים מגיים‪ ,‬אך הם אינם מאפשרים התקשרות לשם ביצוע מקוון של מעשים‬

‫‪ 234‬להצעתו המתודית של הלנד‪ ,‬דיון ביקורתי בה ותגובה‪ ,‬ראו‪C. Helland, “Online–religion/Religion- :‬‬
‫‪online and Virtual Communitas”, in: J.K. Hadden and D.E. Cowan (eds.) Religion on the‬‬
‫;]‪Internet: Research Prospects and Promises, Emerald, Bingley 2007, pp. 205-223 [2000‬‬
‫‪Idem, “Surfing for Salvation”, Religion 39 (2002), 293-302; idem, “Online Religion as‬‬
‫‪Lived Religion: Methodological Issues in the Study of Religious Participation on the‬‬
‫‪Internet”, Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet 1.1 (2005), pp. 1-16‬‬
‫‪(retrieved: http://online.uni-hd.de, 4.5.11); G. Young, “Reading and Praying Online:‬‬
‫‪The Continuity of Religion Online and Online Religion in Internet Christianity”, in:‬‬
‫‪L.L. Dawson and D.E. Cowan (eds.), Religion Online – Finding Faith on the Internet,‬‬
‫‪Routledge, New York 2004, pp. 93-105; J.K. Hadden and D.E. Cowan, “The Promised‬‬
‫‪Land or Electronic Chaos? – Toward Understanding Religion on the Internet”, in: idem,‬‬
‫‪Religion on the Internet, pp. 3-21; H. Campbell, “Considering Spiritual Dimensions‬‬
‫‪within Computer-Mediated Communication Studies”, New Media Society 7 (2005), pp.‬‬
‫”‪110-134 (retrieved: http://nms.sagepub.com, 20.11.11); Idem, “Religion and the Internet‬‬
‫]‪Communication Research Trends 25/1 [H. Campbell (ed.), Religion and the Internet‬‬
‫‪ .(2006), pp. 2-24‬וראו עוד קורבט‪ ,‬סייבר–פאגאניזם (הערה ‪ ,)232‬עמ' ‪.21-14‬‬

‫*‪82‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫מגיים‪ .‬אחדים מן האתרים מאפשרים שיח גולשים משותף בפורום שמתנהל באתר ושמפעילו‬
‫מתערב בו מדי פעם בפעם‪ .‬אחרים מאפשרים תחילתה של התקשרות בין משתמש או משתמשת‬
‫הקצה ובין מפעיל האתר ואף מסירת פרטים ראשוניים שיובילו לבחינת המקרה ולהצעת טיפול‬
‫מתאים‪ .‬אולם ברוב המקרים מסתיים תפקידה של הרשת בנקודה זו‪ ,‬והקשר בין השניים מועבר‬
‫מן המישור הווירטואלי לזה הממשי‪.‬‬
‫דוגמאות בולטות לאתרים מסוג זה הם 'המרכז לקבלה מעשית' ('בית הרוחות בע"מ‪ :‬ספרים‪,‬‬
‫חומרי קבלה‪ ,‬קמעות וסגולות') של יצחק מזרחי‪ ,‬ואתר 'הצופן' של דורון ארמוזה‪ ,‬שמעוצבים‬
‫בקפידה רבה ושמשלבים מידע‪ ,‬חנות לסחורות מגיות והצעות לשירותים מגיים‪ ,‬כמו גם 'מרכז‬
‫הקבלה' של יצחק שחר ו'קבלה' של דוד סלמן‪ ,‬שנוקטים לשון שיווקית ישירה‪ ,‬ואתריהם‬
‫של יוסף חי ומיכאל מדמון‪ .‬האתר המנוהל על ידי יוסף ישראל אזולאי ושמתמקד במכירת‬
‫חומרי קבלה ומיסטיקה שאזולאי מכין‪ ,‬מצטרף אף הוא לסוג זה של אתרים‪ 235.‬האתרים הללו‬
‫מציעים בכללם שילוב בין מידע בתחום הכישוף ו'הקבלה המעשית' ובין שיווק של סחורות‬
‫ו‪/‬או שירותים מגיים‪ ,‬והם עושים זאת בדרגות שונות של נפח‪ ,‬גיוון‪ ,‬יעילות השיטוט‪ ,‬תחכום‬
‫ויזואלי וסגנון ומשלב לשוניים‪.‬‬
‫מעט שונה מהם הוא האתר המקוון של ר' דוד אזולאי‪ .KabalaTalisman.com ,‬אזולאי‪,‬‬
‫‪236‬‬

‫המתגורר בארץ ופונה לקהל גולשים דוברי אנגלית‪ ,‬אינו משתמש ברשת לשם מסירת מידע‬
‫(או מסחר) בלבד‪ ,‬אלא מעביר אליה חלק ניכר מן התקשורת בינו ובין לקוחותיו‪ .‬מבחינה זו‪,‬‬
‫אתרו של אזולאי הוא המתקדם ביותר בניצול מרחב הסייבר כמקום לכינון יחסי לקוח–מומחה‬
‫בין משתמשי הקצה ובין מפעיל האתר‪ .‬אולם גם במקרה זה סופו של התהליך מתבצע בעולם‬
‫הממשי‪ ,‬שבו יוכן (על ידי הרב) החפץ שהוזמן‪ ,‬יישלח וייעשה בו שימוש‪ .‬באתרים אחרים‬
‫חלקו של העולם הממשי בתהליך מתמעט עוד יותר‪.‬‬
‫דוגמה לשירות הניתן כולו באמצעות האינטרנט הוא קמע בכתב ידו של הרב יצחק כדורי‬
‫ובחתימתו ('בגודל ובכיתוב המקוריים')‪ ,‬שמוצע להורדת חינם באתר כדורי‪.‬נט‪ .‬שלא כסחורות‬
‫מגיות למיניהן המוצעות למכירה באתרים שהוזכרו‪ ,‬שקיומן מצוי מחוץ לרשת‪ ,‬קמע זה מצוי‬
‫באתר בגרסתו הדיגיטלית וניתן להורדה בידי כל אדם בכל עת‪ .‬הוראות השימוש בו מלמדות‬
‫כי לאחר הורדתו למחשב האישי של הגולש או הגולשת ניתן להדפיסו (ולהופכו לחפץ של‬
‫ממש)‪ ,‬או להשתמש בו בגרסתו הווירטואלית על גבי צג המחשב‪ 237.‬במקרה האחרון נותר‬
‫המעשה כולו — ה'חפץ'‪ ,‬העברתו ללקוח והשימוש בו‪ ,‬במרחב הסייבר‪.‬‬

‫‪ 235‬יצחק מזרחי — ‪ .http://www.israghost.com‬דורון ארמוזה — ‪ .http://www.1818da.co.il‬יצחק‬

‫שחר — ‪ .http://www.kabalail.com‬דוד סלמן — ‪ .http://www.derech–harvach.com‬יוסף חי —‬
‫‪ .http://www.magia18.com‬מיכאל מדמון — ‪ .http://www.madmon.co.il‬יוסף ישראל אזולאי —‬
‫‪http://www.sos77.co.il‬‬
‫‪ 2 36‬ראו‪ .http://www.kabalatalisman.com :‬אני מודה לגדעון בוהק על ההפניה לאתר זה‪.‬‬
‫‪ 237‬כתובת האתר‪ .http://www.kaduri.net :‬כתובת הדף להורדת הקמע‪http://www.kaduri.net/_ :‬‬
‫‪( Amulets/View.asp?CategoryID=143&ArticleID=4‬נדלה‪.)2.12.11 :‬‬

‫*‪83‬‬
 ‫יובל הררי‬

‫שעה שאת הקמע הדיגיטלי מכתיבת ידו של הרב כדורי ניתן להדפיס ולשאת בעולם הממשי‪,‬‬
‫פרקטיקת הדרישה באגרות הקודש של הרבי מלובביץ' בגרסתן הווירטואלית‪ ,‬שצופנת בחובה‬
‫'ברכה גדולה'‪ ,‬מתרחשת כולה במרחב הסייבר‪ .‬יוזם אתר 'אגרות הקודש'‪ ,‬שמספק 'אפשרות‬
‫לכתיבה באון ליין לרבי שליט"א מלך המשיח'‪ ,‬מבטיח כי 'פעולת הכתיבה לרבי באגרות‬
‫קודש היא התקשרות לנשיא הדור‪ ,‬ועניין זה בלבד נושא עמו ברכה גדולה‪ ,‬גם אם לא מבינים‬
‫את התשובה ולא רואים מיד את הישועה'‪ 238.‬הדרישה באגרות משלבת הכנה גופנית ונפשית‬
‫של הגולש (בעולם הממשי) ומילוי טופס דיגיטלי אותו יש לשלוח לאתר (באמצעות הקלקה‬
‫על 'שלח')‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ניסיוני מלמד שתשובה מתקבלת גם ללא ההכנה הנדרשת (אך ייתכן‬
‫שבמקרה כזה אין היא צופנת בחובה ברכה וישועה)‪ .‬זהו אפוא אתר המציע 'ברכה גדולה'‬
‫לפונים לרבי באמצעות תקשורת רשת לשרת שבו מאוחסנת גרסה וירטואלית של אגרות‬
‫הקודש‪ ,‬ואלגוריתם שבתוך שניות ספורות בוחר מתוכה מענה ממוחשב‪ ,‬נושא ישועה‪ ,‬עבור‬
‫הגולש או הגולשת‪.‬‬
‫שני האתרים האחרונים שנזכרו מציעים תשתית וירטואלית קבועה‪ ,‬שמאפשרת לגולשים‬
‫לזכות בשמירה ובהצלחה‪ ,‬בברכה ובישועה‪ ,‬באמצעות פעילות במרחב הסייבר‪ .‬בשניהם מספק‬
‫מחשב מענה ליוזמה של גולשים החפצים בישועה‪ .‬המקרה האחרון שיתואר להלן הוא ביטוי‬
‫לשימוש מסוג אחר ברשת — זימונה של קהילה וירטואלית המתכנסת יחדיו און–ליין לשם‬
‫ביצוע מעשה של ממש‪ .‬כוונתי לטקס גירוש הדיבוק מגופו של האברך אליהו הלל‪ ,‬תושב‬
‫ברזיל‪ ,‬שערך הרב דוד בצרי לפני כשנתיים‪ ,‬באמצעות שיחת וידאו באינטרנט‪ .‬על פי הדיווח‬
‫באתר 'בחדרי חרדים' והסרטון שנלווה אליו‪ ,‬כינס הרב בערב ח' בכסלו תש"ע (‪)25.11.2009‬‬
‫מניין מתלמידיו לשם ביצוע טקס גירוש הרוח‪ .‬יחדיו הם ניצבו מול מסך מחשב נייד שהונח‬
‫על שולחן בישיבה‪ ,‬התבוננו באחוז שנראה על צג המחשב (כשהוא מתפתל על הרצפה‪ ,‬מוקף‬
‫בשלשה גברים)‪ ,‬קראו באוזניו פסוקים ונוסחאות לחש‪ ,‬ציוו על הרוח לצאת‪ ,‬והתעדכנו כל‬
‫העת בנוגע להשפעת פעולתם‪ .‬למשמע הדיווח מברזיל כי לדברי האחוז חלקים מן הרוח יצאו‬
‫מגופו ונשרפו‪ ,‬הגיבו הרב והאברכים בהתפעלות וקראו‪' :‬האש‪ ,‬זה מה שאנחנו שולחים לו'‪.‬‬
‫דא עקא‪ ,‬שהטקס (שארך שעות אחדות) לא עלה יפה‪ .‬האחוז לא שב לקדמותו‪ ,‬והרב‪ ,‬או בני‬
‫הקהילה של הלל‪ ,‬שככל הנראה סברו שמרחב הסייבר הוא שמנע‪ ,‬ביקשו להביא את האברך‬
‫‪239‬‬
‫לישיבת השלום לשם ביצוע טקס נוסף‪ ,‬הפעם במציאות הממשית‪.‬‬

‫‪ 238‬ראו‪ .http://www.igrot.com :‬הציטוטים מן הדפים ‪http://www.igrot.com/ask.html‬‬

‫ו–‪( http://www.igrot.com/miracles.html‬נדלו‪ )7.2.11 :‬בהתאמה‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪ 239‬הדיווח באתר 'בחדרי חרדים' (‪ ,)http://www.bhol.co.il‬שנדלה על ידי בתאריך ‪ ,30.12.2009‬הוסר‬
‫בינתיים מן האתר ועמו גם הסרטון שתיעד כעשר דקות מן הטקס‪ .‬מכל מקום‪ ,‬טעה הכתב לוי אשכנזי‪,‬‬
‫שמיהר לדווח על האירוע‪ ,‬כשקבע כי מעשה הגירוש עלה יפה‪ .‬טקס הגירוש השני‪ ,‬שנערך בישיבת‬
‫השלום בתאריך ‪ 6.1.10‬בנוכחות מקובלים נוספים ומאות אברכים‪ ,‬נכשל אף הוא‪ .‬ראו כתבתו של נרי‬
‫ג'ונסון באתר החדשות של וואלה‪ http://news.walla.co.il/?w=/22/1629656 :‬והסרטון 'טקס נדיר‬
‫להוצאת הדיבוק'‪( http://www.youtube.com/watch?v=KkATe1–9oM :‬שם נמסר שמו של האחוז)‬

‫*‪84‬‬
‫מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות‬

‫זהו לעת עתה המקרה היחיד הידוע לי שבו סוכן הכוח (וקהילתו) ונמען הלחש (וקהילתו)‬
‫נפגשו במרחב הסייבר על מנת לבצע בו את מעשה ההשבעה‪ .‬אולם קרוב לוודאי שמחקר‬
‫נוסף יוביל לעקבותיהם המתועדים של מעשי לחש וכישוף נוספים המבוצעים בעצם הזמן הזה‬
‫ברשת האינטרנט‪.‬‬

‫סיום‬

‫'מגיה' נתפסה בסקירה זו באופן רחב מזה שבו הצעתי בעבר להגדירה על יסוד 'טקסט של‬
‫השבעה'‪ 240,‬ולא בכדי‪ .‬רוחב היריעה הוא שגרם‪ .‬שכן אם אנו מבקשים להתחקות אחר גילויים‬
‫של 'מגיה' או 'כישוף' בתרבות היהודית לדורותיה ולא בקורפוס טקסטואלי זה או אחר‪ ,‬מן‬
‫ההכרח לפנות לשדה משמעות רחב יחסית של מונחים אלה‪ ,‬כפי שהוא משמש בלשוננו‪ .‬אין‬
‫בכוונתי להגדיר את גבולותיו של שדה זה‪ ,‬שכן כמונחים לשוניים רבים‪ ,‬ובפרט אלה המציינים‬
‫מושגים מופשטים‪ ,‬גבולות החלות של 'מגיה' או 'כישוף' מטושטשים ממילא‪ .‬כלל התופעות‬
‫שנאגדו במאמר זה והאופן שבו נדונו הם בבחינת תעודה על האופן שבו אני משתמש במונחים‬
‫אלה בהקשר התרבות היהודית‪ .‬וכיוון שמדובר בכשלושת אלפים שנים של קיום העם בארץ‬
‫ישראל ובפזורה‪ ,‬בקהילות רבות שחיו בסביבות תרבותיות מגוונות ושדיברו שפע רב של‬
‫לשונות‪ ,‬דומני שיהיה זה בלתי אפשרי להשלים את המהלך שהצעתי בעבר בהקשר המגיה‬
‫היהודית הקדומה‪ ,‬ולמצות מתוך שפע העדויות הללו — חפציות‪ ,‬טקסטואליות‪ ,‬וירטואליות‬
‫ואתנוגראפיות‪ ,‬את האה הפנימית‪ ,‬המזוקקת‪ ,‬של 'המגיה היהודית' בכללה‪ .‬נותיר אפוא את‬
‫שאלת ההגדרה של הכישוף היהודי מחוץ לדיון‪ ,‬לא משום שאין זה ראוי להגדיר את הכישוף‬
‫באופן מילוני‪ ,‬אלא משום שלא ניתן לעשות זאת כראוי‪ .‬אם יזהו קוראיי את אופן השימוש‬
‫שלהם במונחים 'כישוף' או 'מגיה' במאמר זה‪ ,‬הרי שאנו מבינים היטב איש את רעהו ורעותו גם‬
‫בלא תחימה מפורשת של הוראת המונחים הללו‪ .‬ואם לאו‪ ,‬יש לשוב ולעדכן‪ ,‬ולעדן‪ ,‬במשותף‬
‫את האופן שבו אנו מבינים 'מגיה יהודית'‪ .‬את זאת יש לעשות זאת לא על ידי הגדרה מחודדת‬
‫יותר מן ההגדרות שהוצעו בעבר‪ ,‬כי אם באמצעות הצבעה על עוד ועוד תופעות 'מגיות'‪ ,‬שיש‬
‫להכלילן בדיון על עיקרה ועל גוני גווניה של המגיה היהודית‪ .‬לעת עתה‪ ,‬מן התנ"ך ועד המסך‪.‬‬

‫(נדלו‪ .)18.11.11 :‬בכתבה שהתפרסמה באתר 'בחדרי חרדים' בתאריך ‪ 14.11.2010‬נמסר כי האחוז‪,‬‬
‫שבינתיים הוגדר על ידי קהילתו כמשוגע‪ ,‬הודה ש'הכל היה בלוף אחד גדול'‪ ,‬וכי הוא 'מחפש איך לבקש‬
‫סליחה מהמקובל הרב בצרי' (‪ .http://www.bhol.co.il/article.aspx?id=21438‬נדלה‪.)18.11.11 :‬‬
‫התפתחות זו מזכירה‪ ,‬כמובן‪ ,‬את הודאתה של יהודית סיגאוקר‪ ,‬שרוחו של בעלה פנחס 'גורשה' מגופה‬
‫בידי הרב בצרי כעשור קודם לכן‪ ,‬שלפיה היא ביימה את האיחוז (הודאה שנמסרה לכתבי טלויזיה‬
‫ועיתונות ושממנה חזרה סיגאוקר מאוחר יותר)‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.145‬‬
‫‪ 240‬הררי‪ ,‬הכישוף (הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪.134-130‬‬

‫*‪85‬‬