Assmann Et Al - Kolektivno Sečanje I Politike Pamčenja - PDF - A

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA
PRIREDILI
MICHAL SLADEČEK • JELENA VASILJEVIČ • TAMARA PETROVIČ TRIFUNOVIČ
lViivlVniMi C piMi j.i

M ilili 1CTAPCT1K) III’O CBETE
11AVK1 II 1 i :\ l l0 jl0 l l l l \ 0 1 I’A.tllOJ A
REC EN ZEN TI
DrAleksandar Fatič
Dr Rastko Jovanov
U R E D N IK
Dragan Berkuljan
O D G O V O R N I U R E D N IK
Prof. dr Uroš Šuvakovič
G L A V N I U R E D N IK
Dragoljub Kojčič
Z A IZD A V A ČE
Dragoljub Kojčič, direktor Zavoda za udžbenike
Prof. dr Petar Bojanič, direktor Instituta za filozofija i društvena teoriju
Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije finansijski je

pomoglo ovo izdanje.
isbn 978-86-17-18919-6
KOLEKTIVNO
SEČANJE I POLITIKE
PAMČENJA
Priredili
M ichal S ladeček Jelen a Vasiljevič Tam ara Petrovič Trifunovič
Redakcija prevoda
M ichal S ladeček Jelen a Vasiljevič Tam ara Petrovič Trifunovič
institut za
3AB0A filozofiju
MHHHCTAPCTBOIIPOCBETE, 3AYUBEHMKE i društvenu
HAJTCE H TEXHQîIOUIKOr PA3 BOJA teoriju
CIP - KaTajiorii3ai]iHja y ny6nnKau;Mjii
HapoflHa 6n6moTeKa Cp6nje, Eeorpas
159.953:316.7(082)
159.953:32(082)
KOLEKTIVNO sečanje i politike pamčenja /priredili Michal Sladeček,
Jelena Vasiljevič, Tamara Petrovič Trifunovič; redakcija prevoda Michal
Slddeček, Jelena Vasiljevič, Tamara Petrovič Trifunovič. - 1. izd. - Beo
grad : Zavod za udžbenike: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2015
(Beograd : Colorgrafo). - 391 str. ; 24 cm. - (McTopujcKO ceha&e ; kh>. 8)
Tiraž 500. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija
uz večinu radova.
ISBN 978-86-17-18919-6 (Zavod)
a) naMbeite - flpymTBeHH acneKT - 36opHimn b) IIaMheH.e -
rionnTOTKH acneKT
- 36opHimn
COBISS.SR-ID 215781900
© ZAVOD ZA UDŽBENIKE, Beograd, 2015.

Ovo delo ne sme se umnožavati, fotokopirati i na bilo koji drugi način
reprodukovati, ni u celini ni delovima, bez pismenog odobrenja izdavača.
12019 .202
Sadržaj
Predgovor j 7 |
I Kolektivno sečanje:
društveni, kulturni i politički fenomen
Kolektivno i istorijsko pamčenje |29 |

Moris Albvaš
Kolektivno sečanje i kulturni identitet |61 |
Jan Asman
Sečanje, individualno i kolektivno |71 |
Alaida Asman
Študije o društvenom sečanju:
Od ’kolektivnog sečanja’ do istorijske sociologije mnemoničkih praksi |87 |
Džefri K. Olik i Džojs Robins
Pamčenje 1111 j
Žak le Gof
II Sečanje kao filozofsko-etički problem
Sečanje kao predmet vrednosnog ispitivanja |129 |

Džefri Blastin
Opraštanje i zaboravljanje |151 |
Avišaj Margalit
O pamčenju i podsečanju |167 |
Pol Riker
s
SADRŽAJ
Upotrebe pamčenja |181 |
Cvetan Todorov
Memoropolitika |199 |
Jan Haking
III Istorija, nacija i sečanje

/N/
Kako se tradicije izmišljaju |213 |

Erik Hobsbom
Istorija, sečanje, identitet |227 |
Alan Megil
Legende i pejzaži |255 |
Entoni D. Šmit
Pamčenje istorije, pamčenje istoričara |283
Pjer Nora
IV Ideološki i politički kontekst

pomame za sečanjem
/v
Sakralizacija sedanja |297 |
Barbara A. Mištal
Pomama za sečanjem: Zašto i zašto danas |319 |
Dejvid V. Blajt
Uznemirujuča sedanja |335 |
Ričard Senet
Javno sečanje u vremenu i prostora |349 |
Edvard S. Kejsi
Politika sedanja. Kako se odriositi prema mržnji |373 |
Barbara Kasan
KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

Predgovor
M ichal Sladeček i Jelena Vasiljevič
P r o b l e m a t ič n o s t p o jm a
„KOLEKTIVNO SEČANJE“
Poznati neuropsiholog Oliver Saks (Sacks) u svojoj memoarskoj knjiži Ujak

Tangsten, iz 2001, opisuje dogadaj iz detinjstva u vreme bombardovanja
Londona, u kojem je zapaljiva bomba pala iza njegove porodične kuče. On
se seča belog plamena kojim je bom ba gorela, oca s ručnom pumpom i
brače koja su mu dodavala kofe s vodom. Priseča se da njihovi napori nisu
urodili plodom, je r je voda samo dodatno raspaljivala vatru uz zlokobno
šištanje, dok su istovremeno na sve Strane prštali komadiči istopljenog
metala iz bombe. Kada je, medutim, nekoliko meseci nakon objavljivanja
knjige razgovarao sa svojim bratom o ovom dogadaju, brat mu je, na nje
govo veliko iznenadenje, rekao: „Ti to nikad nisi video. U to vreme smo bili
u Bredfordu. Ali Dejvid (nas stariji brat) nam je o torne pisao.“[1>Iskustva iz
pročitanog potresnog i živopisnog pisma Saks je preživljavao do te mere
da ih je prisvojio lcao vlastita. Reč je o nepostoječoj uspomeni, o „ukrade-
nom“ sečanju od druge osobe. I sto je još zanimljivije, ovo nedoživljeno
iskustvo ima sve karakteristike „flashbulb" ili „blic“ sečanja, lcoje kao au-
tentično, trajno i neponovljivo u svojoj konkretnosti izražava gotovo svaki
detalj, i predstavlja najživlju rekonstrukciju dogadaja.
[1] Sacks, 2013.
PREDGOVOR
Jedno drugo lično svedočanstvo navodi izraelski sociolog Eviatar Ze-
rubavel. On priznaje kako je dugo vremena smatrao da je kapetan Drajfus
(Dreyfus), koji je, iako nevin, bio osuden u čuvenoj aferi s antisemitskom
pozadinom, na kraju stradao na Davoljem ostrvu. Tek mnogo kasnije
shvatio je d a je ovaj oficir, posle revizije procesa, osloboden svih optužbi,
rehabilitovan, im apreden u čin m ajora, čak i odlikovan Legijom časti.
Zerubavel se sečao nepostoječe činjenice kao da je s njom bio upoznat i
nije bio svestan da nikada ranije nista nije pročitao niti čuo o Drajfusovoj
konačnoj sudbini.121
Ova dva prividna sečanja višestruko su zanimljiva - i verovatno je
da su mnogi ljudi bili njihove žrtve. Prvo je lažno sečanje - konstrukcija
neposrednog socijalnog m iljea (bratovljevog pism a); drugo je nastalo
dejstvom kulturnog okruženja. Lažnost možemo pripisati potpadanju pod
ove socijalne i kulturne uticaje. Ispostavlja se da su neka od naših sasvim
ličnih, nama najbližih sečanja, u stvari, sečanja drugih, koja smo prisvojili
kao svoja brišuči posrednike izmedu nas i samih dogadaja.
Ispitivanje prvog slučaja zadatak je psihologije ličnosti i socijalne psi
hologije; ovo drugo, kolektivno konstituisano sečanje, kao problem soci
ologije, študija kulture i političke nauke ovde nas više zanima. Zbog čega
je nastalo ovo sečanje? Kako je ono konstruisano i pod kakvim uticajem?
Zašto baš ovo lažno sečanje, a ne neko drugo? I kakav je njegov odnos pre
ma istorijskom znanju? Za razliku od vidljivog transfera sečanja u prvom
slučaju, u ovom drugom reč je o usaglašavanju s kulturalnim obrascem,
o mnemoničkoj socializaciji koja nastaje jo š u najranijem detinjstvu, u
porodici, a produžava se u kasnijem dobu, u drugim okruženjima i gru
pama, koje, namerno ili nenamerno, odreduju kako, šta i koliko treba da
pamtimo. I sam Zerubavel ovaj svoj slučaj navodi kao primer mnemoničke
tradicije Jevreja u shemi progonstva i viktimizacije. Zerubavelovo sečanje
tako je bilo iskonstruisano da bude u saglasnosti s tradicijom sečanja u
kojem su Jevreji uvek žrtve.131Ono je nastalo interferencijom kulturalnog
obrasca s individualnim sečanjem.
Ipak, da li bi bilo opravdano da se umesto uopštenog naziva kulturalni
obrazac, model ili shema, govori o uticaju odredenogkolektivnog sečanja?
Sečanja čine sačuvani delovi prošlosti koji se reaktualizuju (u svesti ili u
naraciji), no isti sadržaj može da deli cela grupa. Medutim, pojedini autori
upozoravaju na to da ovakvo sečanje grupe nije ništa više od agregata
pojedinačnih sečanja članova, da se upotrebom pojm a kolektivno sečanje
[2] Zerubavel, 2007, str. 175-176.

[3] Zerubavel, 2007, str. 176.

upada u grešku stipulisanja nadindividualne svesti, kao da se iz istovetnog
epistemološkog sadržaja implicira ontološka istovetnost. Ipak, u savre-
menim kulturološkim, sociološkim i filozofskim diskursima sečanje ima
dvostruku prirodu. S jedne Strane, to su sadržaji u svesti koji referiraju
na isti dogadaj, bez obzira na to da li je reč o jednoj svesti ili agregatu
pojedinaca. S druge Strane, sečanje predstavljaju i javno dostupni simboli,
kao objektivirana socijalna značenja koja se odnose na prošlost. R eč je o
simbolički rekonstituisanoj prošlosti nasuprot doživljenoj. Ova simbo-
lička dimenzija koju dele članovi grupe, čini, prema pojedinim autorima,
upotrebu pojma kolektivno sečanje legitimnom, a pre svega plauzibilnom,
je r adekvatnije objašnjava socijalni identitet od drugih koncepata, poput
zajedničke istorije, kulture, m ita ili tradicije. Uz to, dogadaji iz prošlo
sti predstavljaju konstitutivne elemente individualnog, ali i zajedničkog
identiteta: i jed ni i drugi smatraju ih za „čvrsti deo“ sopstva, takav bez
kojeg bi oni bili nešto drugo nego što jesu.
Kao prva dobro utemeljena filozofska koncepcija koja identitet vezuje
za sečanje najčešče se pom inje Lokova (Locke), i ona dovodi sečanje u
direktnu vezu s konstitucijom sopstva. Ličnost kao specifična i samosvoj-
na j edinka, u ovom slučaju, stvar a se kroz autopercepciju svojih prošlih
doživljaja i m entalnih stanja, čim e postaje svesna same sebe u protoku
vremena. Prema torne, da bi se moglo govoriti o njenom identitetu, ona
m ora da sagleda sebe u vremenskom kontinuiteta i da identifikuje sebe
u proživljenim stanjima i doživljenim dogadajima. Sa stanovišta zdravog
razuma, ovalcva slika čini se opravdana, pošto se sm atra da je vlastita
prošlost od presudnog formativnog značaja za pojedinca, da osobu prosu-
dujemo i „identifikujemo“ prema njenim prošlim akcijama. Ipak, Lokova
teorija identiteta ličnosti nije održiva i mogu joj se uputiti brojni prigovori.
Prvo, ona podrazumeva samotransparentnost sečanja - osoba, medutim,
ne može da prizove u svest brojne bitne dogadaje iz prošlosti, dok druge,
kao što smo videli iz gornjih prim era, naprosto izmišlja. Drugo, iz nje
sledi preterana kognitivnost - prem a Loku, kontinuitet kroz sečanje je
epistemički pouzdano znanje, predstavlja svesnu i refleksivnu aktivnost,
dok su u stvarnosti m nogi dogadaji selektovani ili prečutani pod utica-
jem motiva i em ocija. Konačno, njena je posledica solipsizam - ukoliko
samo ja i niko drugi mogu da znam šta sam doživeo, postavlja se pitanje
opravdanja na osnovu kojih m ogu da tvrdim da sam to zaista doživeo,
i kako uopšte mogu da razmenjujem ili saopštavam svoja sečanja. Savre-
mena psihologija daje još jedan argument zbog kojeg Lokova teza traži
reviziju. Smatra se da je neophodno uvesti razliku izmedu „kratkotrajnog“
i „dugotrajnog“, odnosno „semantičkog“ i „epizodnog“ sečanja, i, prema
PREDGOVOR
Lokovoj tezi, nužne veze zavisnosti identiteta od sečanja, svalco gubljenje
sečanja, odnosno pristupa prošlosti, trebalo bi da ima lcao posledicu
gubitak identiteta. Prema istraživanjima ldiničke psihologije, medutim,
empirijska evidencija govori da gubitak epizodne memorije, čak i znatnog
njenog dela, ne znači i gubitak identiteta pojedinca.
Ipak, sečanje im a bitnu funkciju u identitetu osobe: značajan deo
identiteta održava se zahvaljujuči sem antičkom poznavanju prošlosti,
što podrazumeva konstitutivnost ovog sečanja, bez obzira na srazmerno
manji uticaj epizodnog sečanja. Očigledno je da su akcije subjekta uslov-
Ijene onim što je zapamčeno; takode, ukoliko o identitetu govorimo kao o
dispoziciji pojedinca da prošlost poveže u smislenu priču, da je sagleda i
vrednuje, moralo bi da se govori o neizbežnosti sečanja kao konstituensa
autobiografskog ili narativnog „ja“. Ova veza naročita je važna u slučaju
kolektivnog identiteta: bez obzira na to što kolektivni identitet konstitu-
išu i zajednički ciljevi, vrednosti ili prakse, odnos grupe prema vlastitoj
prošlosti od izuzetnog je značaja za njeno (samo)definisanje. Ukoliko se
ova prošlost m anifestuje kao „živo sečanje“, članovi grupe polcazivače
veču uzajam nost, im ajuči u vidu njihovo m edusobno poistovečivanje
preko zajedničke prošlosti.
Jedno objašnjenje sečanja koje je različito od Lokovog može se nači kod
Bergsona, čija se stanovišta iz knjige M aterija i m em orija mogu smatrati
za m ost izmedu tradicionalnog i današnjeg poimanja sečanja, i koji je u
ovom kontekstu značajan i kao učitelj M orisa Albvaša (Maurice Halbwa-
chs), rodonačelnika istraživanja kolektivnog sečanja. Bergson daje drugi
sadržaj asocionizmu: dok je u tradicionalnom videnju ideja proizvod spa
janja percepcija, kod Bergsona asocijacije služe da bi aktivirale sečanje.
Asocijacije imaju ulogu povezivanja datih percepcija, kao i akcija koje iz
njih slede, s akumuliranim prošlim iskustvom. Tada, prema sličnosti ili
bliskosti sadašnjeg momenta i situacije s odredenim prošlim upamčenim
dogadajem, dolazi do povezivanja percepcije i sečanja i njihovog funlccio-
nalnog uključivanja u akcije koje date okolnosti traže. Prošlost koja je sama
po sebi pasivna, uključena je u delanje kroz njen spoj s percepcijom, koja,
kako tvrdi Bergson, nikada nije lcontemplacija ili trpljenje. Percepcija (od
nosno naša aktuelna situacija) predstavlja povod za sečanje. Dakle, sečanje
kao slika, kao verno reprodukovana prošlost, kao čisto sečanje, bilo bi bez
dejstva ukoliko se ne spaja s aktuelnošču. Svest je uvek okrenuta ka akciji,
stoga od pohranjenih sečanja aktualizuje samo ona koja su u stanju da „se
organizuju sa sadašnjom percepcijom da bi doprinela konačnoj odluci“.141
[4] Bergson, 1927, str. 146.
10

Albvaš polazi od učiteljeve koncepcije, ali je, lcao dobar učenik, stva-
ralački prevazilazi. Prema Bergsonu, pamčenje je skladište ili repozitori-
jum u kojem su pohranjena sva sečanja. Takva koncepcija, prema kojoj u
pamčenju ostaju celovite slike lcoje se prema potrebi alctiviraju nije, prema
Albvašu, valjana. Naša se prošlost rekonstruiše - bolje reči, rekonstruišu
se pojedini aspekti prošlosti, sečanja i uspomena koji su inače u pamčenju
mutni i neodredeni, ili lcojih osoba nije svesna - pomoču činilaca iz so-
cijalnog okruženja. On se slaže d a je za aktualizovanje, odnosno dejstvo
sečanja, neophodna prisutnost relevantnog spoljnog podsticaja, no dok se
kod Bergsona sečanje aktivira u dodiru s percepcijom, kod Albvaša je „oki-
dač“ ili aktivacioni podsticaj na strani dogadaja, koji su socijalni ili istorijski.
Albvaš je u tom smislu „sociologizovao“ ideje koje su u značajnoj meri
več bile sadržane kod Bergsona. Individualno sečanje zavisno je od socijal-
nog i u korist ovoga mogu se navesti tri razloga. Prvo, u njemu se koriste
pojmovi koji su, kao i sam jezik, form irani u jezičkoj zajednici. Drugo,
mnogih se stvari sedamo posredno, preko iskaza ili izveštaja drugih lju
di. Treči razlog socijalne uslovljenosti ličnog sečanja, koji Albvaš najviše
i tematizuje, jeste činjenica da pripadnost grupi utice kako na sadržaj in-
dividualnog sečanja, tako i na njegovo pojavljivanje. Reč je o pomenutom
aktivacionom podsticaju od Strane socijalnih i političkih dogadaja, datuma
i mesta ili situacija, koji služe kao orijentiri i okviri za sečanje pojedinaca.
U ovom smislu, kolektivno sečanje predstavlja kapacitet, sposobnost
društva da „aktivira“ ili „reaktualizuje“ pojedine prošle dogadaje. Kod ma-
njih grupa kolektivno sečanje podrazumeva mnemoničku naraciju, odnosno
verbalni prenos sečanja s jednog člana grupe na drugog. U večim grupa
ma poput nacije ili crkve, medutim, sečanje se „konstruiše“ posredstvom
simboličkih form i - znakova, tekstova, rituala, ceremonija, spomenika,
memorijalnih centara, sletova, obreda, priredbi, pri čemu se transmisija
sečanja oslanja na muzeje, biblioteke, nastavne programe, arhive itd. Kroz
ove simboličke prezentacije odražava se i klasifikacija prošlosti na značajnu,
manje vrednu i suvišnu, na lcorisnu i beskorisnu, na vrednu pomena (od
nosno simboličkog predstavljanja i reprodukovanja) i osudenu na zaborav.
V r s t e k o l e k t iv n o g s e č a n ja ;
SO C IJA LN O , K U LTU R N O I P O L ITIČ K O SEČA N JE
Albvaš je pod „kolektivnim sečanjem“ podrazumevao, prema klasifikaciji

koju su dali Alaida (Aleida) i Jan Asman (Assmann), „socijalno“ odnosno
„komunikativno“ sečanje, koje se može smatrati i za svakodnevno, jer je
11
PREDGOVOR
najpristupačnije i vezuje se za naše interakcije u svakodnevnom životu.
U ovom slučaju, reč je o živoj intersubjektivnoj memorijskoj interakciji:
sečanja se „razmenjuju“, medusobno prepričavaju, ona imaju svog ličnog
adresata. Lično sečanje, okrenuto subjektu i formirano isključivo kao nje
govo lično iskustvo, kod Albvaša biva zamenjeno takvim koje je socijalno
posredovano, okrenuto ka društvenoj grupi i koje je konstituisano pod
društvenim uticajem. Ispitivanje ove društvene uslovljenosti od presudnog
je značaja po ispitivanje sečanja. Predstave osoba o minulim dogadajima
medusobno ulaze u dijalog i u razm eni sečanja dolazi do komparacije,
nadopunjavanja, neusaglašenosti, kao i konflikata različitih sečanja. Tek
nakon ovih procesa može se govoriti o zajedničkom sečanju ili kolektivnoj
„slici“ prošlosti. Moglo bi se reči da prema Albvašu postoji onoliko kolek
tivnih sečanja koliko ima grupa - susedstvo, porodica, naselje, klubovi,
udruženja, profesionalne asocijacije, sindikati itd. Pojedinac stoga prisvaja
različita, cesto i nekompatibilna, sečanja, u zavisnosti od socijalne grupe
u kojoj se nalazi. Bitne karakteristike komunikativnog sečanja stoga su
segmentiranost i partikularnost, pošto one postaje zajedno sa specifičnim
interesima (klubovi, profesionalna udruženja), prostornim ograničenjem
(susedstvo), „krvnim vezama“ (familija). Sečanje traje onoliko dugo koliko
opstaje sama grupa, tako d a je ovo sečanje ograničeno i na temporalnom
nivou: porodične fotografije prestaju da imaju značaj za nekoga ko se odre-
kao svoje porodice, sečanja na ljude i dogadaje iz susedstva blede kada se
osoba odseli, sečanja na sindikalne borbe nestaju zajedno s nestankom
sindikata ili njegovim preobražajem u anonimnu birokratsku instituciju.
Kako istraživanja govore, oralna tradicija prenosa sečanja ne proteže se na
više od 80 do 100 godina, odnosno obuhvata najviše tri ili četiri generacije.
Za razliku od komunikativnog sečanja, kulturno sečanje udaljeno je
od svakodnevnog, sa simboličkim značenjem koje transcendira vreme.
Značajni dogadaji iz prošlosti bivaju „upisani“, odnosno „zapamčeni“ kroz
kulturne artefakte poput spomenika, rituala, javnih obeležavanja, tekstu
alnih dokumenata i dr. Sečanje se „objektivizuje“ u kulturi, ono postaje
institucionalizovano i simbolički posredovano. U institucionalizaciji leži
objašnjenje integrativne društvene funkcije sečanja, kao i njegove bitne
uloge u konstituisanju šireg društvenog ili nacionalnog identiteta, koji se
proteže s one Strane lične komunikacije.
Na ovom mestu postoji radikalni rez u odnosu na tradicionalno poi-
manje sečanja, tako da se neizbežno postavlja pitanje da li je reč o legiti-
mnoj upotrebi ovog pojma, ili je reč o metafori: pod sečanjem se više ne
podrazumevaju samo mentalna stanja, odnosno činovi pamčenja i prise-
čanja pojedinca ili više njih, nego i eksterni objekti. Ukoliko pojam sečanje
12

obuhvati i prakse i materijalne artefakte, ono tada nije samo vezano za svest,
ono prestaje da bude samo „individualno“. Ovde sečanje može da se shvati
kroz povezanost objekta ili akcije koji izazivaju sečanje s osobom ili grupom
koja (aktivno ili pasivno, svesno ili nesvesno) stvara čin sečanja, i ukoliko se
značenje koristi u ovom širem smislu, otpada primedba za hipostaziranje u
vidu kolektivne svesti pri upotrebi pojma kolektivno sečanje151- primedba
koja je cesto bila upučivana Albvašu. Komunikativno sečanje se, ipak, još
uvek može shvatati kao sečanje u tradicionalnom smislu, jer je ovde reč o
sadržaju ili naraciji koja se prenosi u neposrednom smislu, kroz iskustva
očevidaca ili aktera koji se nalaze na početku prenosa. S druge Strane, s
obzirom na to da uključuje objekte i ritualne prakse, kulturno sečanje je
nešto više od same naracije koja pokreče i nosi sečanje.
Kulturni artefakti podstiču, iniciraju i oblikuju sečanja na način u ko-
jem je evocirano sečanje neodvojivo od njegovog simboličkog posrednika.
Drugim rečima, spomenici, rituali, filmovi, fotografije, m esta proslava,
odnosno javnog obeležavanja i sl. - predmeti su koji evociraju sečanja, ali
su, svojim utapanjem u simbolički prostor, ujedno i neophodni sastavni deo
tog sečanja. Njihova dvostruka priroda, na koju je ukazao Nora, proističe
iz vlastite izvdojenosti, imanentnosti kao objekta, kao i iz njihovog sim
boličkog značenja, koje upučuje na dogadaj naročite vrste. Objekti i javna
obeležavanja upučuju na sečanje, ali ujedno i simbolički ovapločuju sečanje.
Kulturno sečanje prevazilazi komunikativno, koje se pokazuje kao
neadekvatno za dugotrajnije očuvanje sečanja, takvog koje bi trajalo više
od tri generacije, ali i koje bi se kretalo izmedu partikularnih grupa u jed-
nom društvu. Objektivacija, simbolička fiksiranost i institucionalizovanost
predstavljaju obeležja kulturnog sečanja. O no se kreče unutar širokog
simboličkog polja, koje nije u potpunosti vezano za trenutak, prostor i
socijalni milje, odnosno za neposrednu interakciju u jednoj grupi.
Na ovom području institucionaMzovanja i form iranja kolektivnog
identiteta otvara se mogučnost za političko sečanje. Neophodno je, ipak,
da se vodi računa o razlici izmedu kulturnog i političkog sečanja. U poli-
tičkom smislu, relativna autonomnost sadržaja kulturnog sečanja znači da
je nemoguče svime manipulisati, tako da, iako kulturno sečanje nastaje
s kolektivnim identitetam, ono nije samo instrumentalna funkcija ovog
identiteta. Kulturno sečanje može, ali i ne m ora da ima politički naboj.
Ovo opet ne znači da je kulturno sečanje „univerzalno deljeno“: ono je
[5] Klajn (Klein) govori o „analoškom skoku" izmedu sečanja pojedinca i socijalnog, gra-
pnog, političkog, kulturalnog i sl. sečanja u slučaju kada se ono poistoveti s praksama
javnog obeležavanja i materijalnim objektima. Uporediti: Klein, 2000, str. 69.
13 '
PREDGOVOR
i dalje specifično i partikularno, ali nema onaj diskriminatorni karakter
kakav nosi politika identiteta.
Može se reči da političko sečanje teži unifikaciji, utilitarizaciji, jed-
noznačnosti i homogenizaciji, dok kulturalno sečanje karalcteriše napeti
odnos izmedu arhiviranja i simboličkog repozitorijuma s jedne, i aktuali
zacije istorijskih sadržaja u pogledu sadašnjih svrha, s druge Strane. Zbog
ove napetosti, zbog neinstrumentalnog reziduuma, zadržavanja onoga
latentnog i potencijalnog, kulturno je sečanje lcompleksnije i stabilnije od
komunikativnog, a heterogenije i fluidnije od političkog sedanja.
Ipak, u političko sečanje ne spada svaki sadržaj pogodan za manipu-
laciju: sečanje se gradi na nečemu što se realno dogodilo - kako Malkolm
(Malcolm) prim ečuje, sečanje je pogrešivo, ali nije moguče da svi ljudi
greše u sedanju.161Reč je o torne što političko sečanje filtrira sedanja prema
svojim potrebama, tako da su nevidljiva ili „prečutana“ ona sedanja koja
su neodgovarajuča (inkompatibilna ili kontradiktorna sa shemom, redun
dantna), a zadržavaju se vrednosno značajna, funkcionalna i upotrebljiva.
Im ajuči ovo na umu, nem a sum nje da neprestano vreba pretnja od
zloupotrebe ove vrste sedanja, je r se ono, kroz form iranje i proliferaci-
ju odredenog narativa, cesto koristi radi učvršcivanja političke modi.171
Zvanična istoriografija ima za cilj da obezbedi legitim nost poretka kroz
adekvatno uobličavanje kolektivnog sedanja i njegovu proliferaciju. Poli-
tički režimi, a posebno oni totalitarni i autoritarni, nastoje da kontrolišu
sedanje i manipulišu njime, neprestano pribegavajuci m onopolizaciji i
filtraciji istorije i sedanja. Oni teže da odredeno političko sedanje preo-
braze u (zvaničnu) istoriju.
IS T O R IJA I SEČ A N JE
Ograničenost mnemoničke naracije, njena nedovoljnost u slučaju kom-

pleksnijeg društva povlači potrebu za istorijskim znanjem. Sam odnos
istorije i sedanja, medutim, prošao je kroz bitne transformacije. Herodot je
[6] Uporediti: Malcolm, 1963, str. 190. „[...] netačno ili pogrešno sečanje moguče je samo
u kontekstu tačnog sečanja. [...] sečanje koje je potpuno nestvarno uopšte nije seča
nje.“ Upravo zbog ove objektivitetske komponente moguče je sečanje razlikovati od
mita, jer se mit može klasifikovati kao neistinit, potpuno iskonstruisan ili konstruisan
na verovanjima i sadržajima koji su neistiniti. Sečanje se gradi oko odredenih realnih
dogadaja, ali selektovanih i interpretiranih na način koji nama odgovara. Dok sečanja
mogu biti neprijatna, mit je uvek slavan.
[7] Uporediti: Wmter, 2000, str. 59.
14

smatrao da istorija treba da sačuva sečanja na velika dela Helena i varvara.
To je memorijska osnova istorije - no ona, takode, ima i objašnjavalačku
funkciju, nastoječi da pokaže zašto je do odredenog dogadaja došlo, a
što istoriju razlikuje od hronike ili memoarskih zapisa. Istorijski metod
je ovde jedinstven s m nem oničkom naracijom i reprezentacijom ,181 on
se zasniva na pouzdanju u verodostojnost sečanja. To znači da se i samo
pitanje odnosa istorije i sečanja, odnosno metoda istorije i procesa seča
nja, ne postavlja, tako da nema ni njihovog protivstavljanja. Razdvajanje
istorije i sečanja moralo je da sačeka pojavu prosvetiteljstva i razvoj kri-
tičke istorije, pre svega u 18. i 19. veku.
Moglo bi se reči da su razlozi za ovakav odnos u predmoderno doba
bili razumljivi - oskudica u pisanim izvorima dovela je do oslanjanja na
usmena predanja, na sečanja svedoka dogadaja, kao i sečanja posrednika
koji su svedočenja prenosih do istoričara. Tokom vekova, razumevanje od
nosa istorije i sečanja značajno se promenilo, pri čemu je pojava štampanih
medija označavala prekretnicu, pošto su informacije postale „rasterečene“
zavisnosti od sečanja. Štampani telcstovi omogučili su efikasno sldadištenje
sečanja s jedne, dok su porast i proširenje pismenosti omogučih razvoj kri-
tičkog sagledavanja prošlosti s druge Strane. Pojavljuje se istoričar koji se,
kao ekspert koji ispituje izvore i njihovu pouzdanost, protivstavlja onome
koji samo prenosi sečanje. I sam odnos prema prošlosti se promenio: kako
Nora smatra, dok sečanje sakralizuje, istorija raščarava,191uzroke i smisao
slavne prošlosti pronalazi u ovozemaljskim interesima. Sečanje jeste pohra-
njeno pamčenje jedne grupe, a istorija pripada svima. To je i omogučilo da
se istorija i sečanje počnu posmatrati odvojeno: prvo se odnosi na kritičku
aktivnost, na objektivno i nepristrasno sagledavanje prošlosti, dok je drugo
opterečeno socijalnom pozicijom osobe ih grupe koja se seča, nepouzdanim
transferom, subjelctivističkim stavom i nekritičkim prihvatanjem zapamče-
nih sadržaja. Etički i emocionalni naboj sečanja postao je protivnik istorije.
Ovakvoj se objelctivizujučoj istoriji suprotstavlja Niče (Nietzsche) u
svojim Nesavremenim razm atranjim a, delu pod nazivom O koristi i šteti
istorije za život. Ova su razmatranja utoliko nesavremena jer preispituju
tada vladajuči istoricizam, kao i polcušaje da se istorija uspostavi kao stro
ga nauka. Kao što je poznato, Niče je istoriju razvrstao u monumentalnu,
antilcvarnu i kritičku, pronalazeči u svalcoj prednosti i mane.
Monumentalna istorija predstavlja sečanje na velika dela, na srčanost
i odlučnosti u značajnim trenucim a, ona ohrabruje, inspiriše, odnosno
[8] Uporediti: Asman, 2011, str. 5 0 -5 1 .

[9] Nora, 2007, str. 138.
is
PREDGOVOR
podstiče na ponavljanje tih velikih dela, služi za uzor i kriterijum vrednosti
kojima treba da se stremi. U ovom je slučaju najlakše videti moguče mani
pulacije i zloupotrebe koje slede iz hybrisa izazvanog ovakvom istorijom.
Istorija se najčešče svodi na slepo, mimetičko ponavljanje; takode, ovde
je prošlost u velikoj m eri isfabrikovana, tako da se istorijsko pam čenje
sliva s poetskim , a tim e i s m itskim sedanjem. Izolovanje dogadaja od
konteksta vodi ka deformisanom sedanju na dati dogadaj, ka pripisiva-
nju vanvremenske vrednosti jednom lokalizovanom zbivanju što, prema
Ničeu, umesto ka hrabrosti i razboritosti vodi ka fanatizmu.
Antikvarna istorija najviše je vezana za identitet, pošto ovakva prezen-
tacija prošlosti formira i učvršcuje predstavu o istorijskom kontinuitetu
datog pojedinca ili grupe. Ova istorija stvara osecaj trajanja u vremenu,
potiruci osedanja bačenosti, slučajnosti i izolovanosti, ukazujuci ujedno
na mesto pojedinca ih grupe na dijahronoj istorijskoj osi. Ipak, kada je
dominantna, ovakva istorija vodi ka paralizi delanja u sadašnjosti jer im
plicira vrednosni nihilizam. Bez obzira na to što ona može prividno da
odudara od nihilizma predstavljajudi se da zastupa bilo progresivističku
teleologiju istorije, bilo m it o zlatnom dobu, koje istoriju vidi kao degene-
risanje, propadanje i sve vece udaljavanje od idealizovanog perioda, ova
vrsta istorijske svesti vodi ka stanju u lcojem svi dogadaji jednako treba
da budu zapamceni kao vrednost. Shodno torne, sve stvari, svaka ličnost
i dogadaj imaju svoj značaj samim tim što su se našli u lancu vremena;
oni su važni samo zbog toga jer istorijski postoje, kao što se to dočarava u
genealogiji kraljeva. Time je svaki značaj izbrisan, a vrednost nivelisana.
Konačno, vrednost kritičke istorije je mnogostruka. Ona je najracio-
nalnija i u saznajnom smislu najvrednija, dok nam u praktičkom smislu
omogučava distanciranje od vlastite prošlosti zauzimanjem bezinteresnog
objektivnog stanovišta. Prema torne, kritička istorija služi suprotstavljanju
subjektivizmu i pristrasnosti sedanja. Ipak, razlika u svrsi i funkciji sedanja
i istorije govori da jedno ne može da nadoknadi drugo. Toga je svestan i
sam Niče, pripisujuči kritičkoj istoriji manu nepodsticajnosti i isuviše velike
distanciranosti spram životnih potreba. Istorija po sebi, kao objektivno
istraživanje, ravnodušna je prema identiteta i osmišljavanju dogadaja, ona
može da opomene, ah tada izlazi iz svog domena, jer ka delanju može da
vodi samo selektivnost sedanja, tj. izdvajanje onih elemenata sedanja koji bi
organizovali naša iskustva u smisaonu naraciju (za koju je, naravno, poželjno
da bude vodena kritičkom svešcu da bi delanje bilo razborito i opravdano).
Naučni pristap istoriji pretpostavljao je prekid s psihološkom poza-
dinom kako individualnom, tako i odredenih socijalnih grupa. U medu-
ratnom razdoblju Albvaš rehabilitaje interes za sedanje, odnosno ističe
16

vrednost sečanja kao bitnog obeležja socijalnog identiteta. Poput Ničea,
i Albvaš smatra da je istorija, u odnosu na životne interese grupa, ap-
straktan, bezličan i prazan okvir za sečanje. Dok je istorijska nauka vred-
nosno neutralna, kolektivno sečanje prošle dogadaje ocenjuje u odnosu
na njihovu socijalnu funkciju, ono ih evocira, rekonstruiše i adaptira u
skladu s potrebama datog kolektiva. Sečanje je ključno kako za socijalnu
integraciju, tako i za diferencijaciju: za razliku od unifikacije istorije, se
čanja su pluralna, nesvodljiva jedna na druga i specifična za svaku grupu.
Kako vidimo, Albvaš ne propušta da istakne različitu prirodu kolek-
tivnog sečanja i istorijskog znanja. Ipak, prema novijim autorima, ovaj je
odnos znatno složeniji. Vrednovanje, selekcija i obrada istorijskih podataka
i sami imaju svoju istoriju, podložni su društvenim uticajima (ponajviše
kada je reč o nacionalnoj istoriji), zavise od istorijskog trenutka, u odre-
denoj meri i od samog istoričara, koji podleže predrasudama - mada ne
u istoj m eri i na istovetan način - kao i neposredni prenosioci dogadaja
kroz sečanje. Hobsbom (Hobsbawm), Entoni Šmit (Anthony Smith), Piter
Berk (Peter Burke) i mnogi drugi autori pokazali su da su istorija i istoričari
neretko bili „upregnuti“ u nacionalne projekte konstituisanja zajedničkog
sečanja. Mada se m ora naglasiti epistemološka, metodološka i funkcio
nalna razlika kolektivnog sečanja i istorijskog znanja, njihova radikalna
separacija ili nepomirljivo medusobno suprotstavljanje, takode, moraju
se problematizovati. Nasuprot prevelikoj distanci sečanja i istorije, kakvu
nalazimo kod ranijih, ali i pojedinih savremenih autora, Berk naglašava
kontinuitet i njihovo medusobno uslovljavanje.1101Več prim a fa c ie razlog
za relativizovanje striktne razlike nalazi se u činjenici da se istoričari cesto
oslanjaju kako na usmenu istoriju ih predanje, tako i na sečanja svedoka
izražena kroz biografije, memoare ili druge literarne forme. Shvatanje isto
rije kao jedinstvene i objektivne discipline Berk takode kritikuje, smatrajuči
da ona podleže istim kolektivnim pristrasnostima kao i sečanje. Kao što
postaji pluralizam u sečanju kroz različite uspomene različitih društvenih
grupa, i sama istorija je pluralna, jer se pojedinci ili grupe istoričara neče
medusobno složiti oko toga šta je vredno zabeležiti i istražiti, a šta nije.
Pisanje istorije podleže mehanizmima selekcije, favorizovanja, eliminacije
i izbora prema sklonostima, slično kao što im podleže i sečanje.
Takode, večina današnjih teoretičara istorije ne smatra sečanje pro-
tivnikom istorije. Ni arhiviranje, pa čak ni istorijska analiza i traganje za
uzrocima i povezanostima izmedu dogadaja ne mogu da zamene svedo-
čenja i doživljena iskustva aktera i svedoka. Kako Alaida Asman govori,
[10] Uporediti: Berk, 1999.
17
I PREDGOVOR
„istorijsko istraživanje upučeno je na pamčenje zbog značenja i vrednosne
orijentacije, pamčenje je upučeno na istorijsko istraživanje zbog verifika
cije i korekcije".1111 Ono ne može a da ne koristi sečanje, iz kojeg istraži
vanje ne crpe samo odredene sadržaje, nego sečanje neretko usmerava i
podstiče istoričarevu aktivnost. Stoga se može reči d aje njegova aktivnost
još uvek prožeta uticajem mnoštva kolektivnih sečanja.
Ipalc, za razliku od osobe koja naprosto izlaže svoja sečanja, profesio
nalni habitus objektivnog naučnilca nalaže največe moguče suzbijanje pre-
drasuda. Istoričara izdvaja svest o ovim predrasudama i kritički metod koji
mu služi da bi ih reflektovao. Kritička istorija treba stalno da tematizuje
kako shematske, pojednostavljene istorije, tako i da sačuva ona sečanja i
činjenice koje se ne podudaraju sa „zvanično zapamčenim" i ustaljenim
verzijama prošlosti. Drugi razlog izuzetnosti istorijskog istraživanja leži
u torne što ono može da otkrije neugodne činjenice, koje su izbrisane iz
sečanja. Istraživanje Anrija Rusoa (Henri Rousso) o višijevskoj prošlosti
Francuske poslužilo je demitologizaciji Francuza kao nacije pokreta ot-
pora - slično kao što je Grosova (Jan Gross) knjiga o masakru Jevreja od
Strane poljskog stanovništva demistifikovala učvrščenu sliku Poljaka kao
večitih žrtava. Stoga je istoričar, kako ga odreduje Piter Berk, „remembe-
rancer“, termin kojim se nekada u Engleslcoj nazivao uterivač dugova - on
je taj koji podseča gradane na mučne slučajeve koje su hteli da zaborave i
na ispunjavanje neprijatnih obaveza prema njima.1121 Bez obzira na to što
je na strani sečanja afektivni intenzitet, što ono daje prošlosti vrednosnu
obojenost, aktivnost istoričara neretko mora da se pokaže kao sudijska, da
koriguje i dopuni, ali i opomene i izrekne sud. U ovom je slučaju istoričar
taj koji grupi nameče obavezu da pamti.
U vanteorijskoj sferi, osnovni im petus za intenzivnu pojavu intere-
sovanja, fascinaciju sečanjem, posledica je ekspanzije politika identite
ta, karakteristična za poslednje decenije 20. veka. Ipak, m em ory boom
devedesetih godina prošlog veka n ije dogadaj bez presedana: njem u je
prethodio proces konstituisanja nacionalnih sečanja, koji se odvija još od
budenja naroda u 19. veku, pa sve do današnjih dana u skorije formiranim
državama, uključujuči evropske postkom unističke države. Ovo stvara-
nje nacija prate rekonstrukcija, preform ulacija i adaptiranje zvanične
istorije, kao i konstituisanje nacionalnih sečanja (delimično izmišljenih,
delimično zasnovanih na selektovanim istorijskim podacima), odnosno
konstrukcija sečanja iz istorijskih dogadaja - u pojedinim slučajevima
[11] Asman, 2011, str. 58.

[12] Berk, 1999, str. 8 3 -9 3 .
18

davno zaboravljenim, ali istoričarevim , političarevim ili umetnikovim
radom na nacionalnom sečanju obnovljenim dogadajima.
Ipak, s dominacijom kritičke istorije narativ izgradnje nacije i sam po
staje istorijski momenat, predmet izučavanja onoga šta se, iz kojih razloga
i u čijem interesu nešto zapamtilo ili zaboravilo. Kraj 20. veka pokazuje
pojačani interes za fukoovska „kontrasečanja“ pojedinih nedominantnih
socijalnih grupa, uvidanje (možda najjače izraženo na iskustvima Holo-
kausta) da istorija ne može zameniti živa, autentična svedočenja. Pitanje:
„Zašto m em ory boom?“, moglo bi se se preformulisati u: „Zbog čega je
(zvanična) istorija nedovoljna?“ ili „Otkud nezadovoljstvo istorijom ?“
Zbog toga se obnova i refleksija sečanja manifestuju na više načina, kao
umetnički izraz, filozofska refleksija, naučni projekt, kao politička akcija
i afirmacija kulturalnog identiteta.1131
Ukratko, na osnovu svega što smo rekli, mogli bismo navesti dva glavna
razloga za teorijsku i vanteorijsku ekspanziju kolektivnog sečanja. Prvi je
priznanje nedovoljnosti istorije (bilo zvanične, priznate, institucionalizova-
ne ili istorije kao naučne discipline). Interes za memoarsku i autobiografsku
literaturu, za dnevnike i lične utiske, za subjektivna videnja državnika,
umetnika, estradnih ličnosti, govori nam o značaju lične valorizacije do-
gadaja. Memoarska literatura od posebnog je značaja po ispitivanje istorije
totalitarnih i autoritarnih režima (protivnici fašizma u Evropi tridesetih
godina 20. veka, disidenti u realsocijalističldm režimima, pisci iz Latin
ske Amerike tokom perioda diktature mogu se ubrajati u značajne izvore
sečanja). Sečanje ovde predstavlja jedini vid pronicanja u istoriju, u moti
ve i namere aktera dogadaja, pošto je zvanična istorija bila falsifikovana,
mediji cenzurisani, a arhive uništavane. Ovde se prošlost ne predstavlja
kroz „kontrasečanja“, kao u slučaju podredenih društvenih grupa čije su
uspomene permanentno „brisane“ iz istorije, nego kroz rekonstituisanje
istorijskog znanja u slučaju kada je ono oskudno ili malo vredno.
Drugi razlog pojačanog interesa za sečanje predstavljaju več pome-
nute narastajuče politike identiteta. Nasuprot istoriji kao (više ili manje)
linearnoj, koherentnoj i hom ogenoj naraciji, pojavljuju se disonantne
memorije - pre svega socijalno „isključenih“ ili marginalizovanih grupa,
s njihovim alternativnim sečanjim a koja se ne poklapaju s večinskim ili
službenopolitičkim. Pri torne je njihovo traženje ravnopravnog statusa
[13] Uporediti: Winter, 2000, str. 65. „Pomama za sedanjem (memory boom) kasnog 20.
veka reflektuje složenu matricu patnje, političke aktivnosti, zahteva za večim pravi
ma, naučnog istraživanja, filozofske refleksije i umetnosti.“ Prema Vinteru, reč je o
„kulturnom obrtu“ u izučavanju istorije.
19
PREDGOVOR
sečanja nezaobilazni deo politike identiteta, deo zahteva za njihov jednak
pravni, politički, socijalni i kulturalni položaj. U ovom slučaju reč je manje
0 nesamerljivim i kontradiktornim sečanjim a (rekonstrukcija istoričara
može pokazati da je jedno od kontradiktornih sečanja lažno), a više o
normativno-vrednosnoj nesaglasnosti: ono što je za jednu grupu herojsko
delo, za druge je izvor traume. Pri torne se pojedini istorijski dogadaji
tretiraju kao ne-neutralni, tako da se ono što je bio samo istorijski podatak
konstruiše u momenat u kolektivnom sečanju (kao primer se može navesti
masakr stanovništva Jerusalima u krstaškom ratu, koji nije postojao u
kolektivnoj m em oriji sve dok istorijska činjenica nije „revitalizovana" u
svrhu konstituisanja političkog identiteta Arapa).
Ovde smo več na tragu etičkih i političkih implikacija sečanja i njegovog
ispitivanja, na mestu procenjivanja koristi i štete sečanja za život. Na zlou-
potrebu sečanja, duh resantimana koji njima provejava, na nemogučnost
života u hipermneziji i važnost zaboravljanja skrenuo je pozornost več Niče
u Genealogiji m orala, gde tvrdi da je za formiranje subjekta i ispoljavanje
njegovih punih stvaralačkih potencijala neophodno ne samo sečanje, nego
1 zaboravnost.[14]1567Pošto i zaboravljanje svojim delovanjem, odnosno blokira
njem priliva sečanja, doprinosi zaštiti subjekta od beskrajnog toka utisaka,
sečanje kao takvo (kao protivstavljenost zaboravljanju) nije dobro samo po
sebi. Savremeni autori ukazali su na opasnosti sakralizacije prošlosti kroz
isticanje njene ekskluzivnosti i neponovljivosti, koja time isključuje svaku
mogučnost komparacije, refleksije i rasprave. Sečanje je konstituent identi
teta, ali njegovi sadržaji neretko medusobno antagonizuju grupe. Kolektivna
sečanja trijumfuju u savremenom dobu kojem nedostaje orijentacija prema
budučnosti, politika priznanja sečanja jeste zahtev za kolektivnu samovik-
timizaciju i samosažaljenje, uz odsustvo ciljeva i principa.
Takode, proliferacija istraživanja sečanja nije naišla svugde na dobar
odjek. Pojedini autori vide u njoj komercijalizaciju, koja se ispoljava kroz
popularnost studiranja istorije kulture, a tim e i študija sečanja: istorija
kulture se dobro prodaje,1151 sečanje je postalo industrija.1161 Drugi auto
ri, kao što je Klajn, smatraju da se u ovim ispitivanjima istorija ponovo
začarava, d a je reč o odredenom primordijalizmu, subjektivizmu i „pri-
vatizovanju istorije“.1171 U tom smislu, mogao bi se kritikovati idealizam
[14] Uporediti: Niče, 1980, Prva rasprava, „Dobro i zlo,“, „dobro i rdavo“, odeljak 10, kao
i Druga rasprava, „Krivica“, „nečista savest“ i slično, odeljak 1.
[15] m i te r , 2000, str. 64.
[16] Maier, 1993, str. 143.
[17] Klein, 2000, str. 144.
20
kulturnog sečanja, pri kojem se pretpostavlja da su realnost i predstava
na istoj ontološkoj ravni (slabija teza), kao i d a je predstavljanje društve
ne stvarnosti - socijalna konstrukcija - u biti stvarnost sama ili jedina
stvarnost (jača teza).
Ipak, zahtev za priznanje i validaciju kolektivnog sečanja ne znači
nužno zahtev za njegovu sakralizaciju, za afirm aciju sečanja kao cilja
samog po sebi, nego može da predstavlja poziv na preispitivanje, revi-
ziju i dopunu vladajučih pretpostavki istorijske nauke i „nacionalno"
konstituisanih i podržavanih sečanja. Da bi bilo socijalno prihvatljivo,
usmereno ka poželjnim ciljevima i lcompletnije, sečanje treba da postane
„desubjektivizovano" u smislu da više ne bude samo naše stanje ili čin.
Jedan od najboljih načina za to jeste komparacija i konfrontacija s drugim,
konkurentnim i nesaglasnim sečanjim a, čim e se otvara m ogučnost za
sagledavanje prošlosti iz različitih perspektiva. Živost evokacije treba da
bude obuzdavana staloženoču refleksije. Um esto da zamagljuje razliku
izmedu istorijskog znanja i mita, samo ispitivanje sečanja doprinosi otkri-
vanju interesa, vrednosnih orijentacija i okolnosti koje stoje iza selekcije
stvari kojih se sečamo i stvari koje če ostati sakrivene u mraku arhiva.
Verujemo da ne treba posebno naglašavati važnost koju su aktiviranju

kolektivnog sečanja i upravljanju politikama pamčenja posvečivali istraži-
vači jugoslovenskih sukoba i procesa stvaranja novih postjugoslovenskih
država. Od prvih radova koji su ukazivali na sečanje kao na močan rezer
voar mobilišučih osečanja ugroženosti,[18]1920*preko kritike takvih tumačenja
da simboličkom snagom sečanja maskiraju realnu snagu njihove političke
zloupotrebe,1191 do skorijih istraživanja sečanja i pamčenja kao konstitu
tivnih za nove nacionalne projekte,1201 ova tema definitivno se ugnezdila u
polje istraživanja jugoslovenskog društva i postjugoslovenskih društava.
Uslovi savremenosti koji su pogodovali „pomami" za sečanjem (memory
boom ), pre svih, odbacivanje „velikih (istorijskih i ideoloških) narativa"
- intenzivirano slom om blokovske podele u svetu - i bujanje politika
identiteta, neminovno su se odrazili i na ratom razoreno postjugosloven-
sko društvo koje se okrenulo svojim sečanjim a i slikama o prošlosti kao
legitimacijskim okvirima za novonastajuče nacionalne države.
[18] Denich, 1994.

[19] Kushman, 2004.
[20] Kuljič, 2006, Bosto i dr. 2008, Manojlovič Pintar, 2006, Derič, 2010, Pejčič, 1998,
a lista je svakako i duža.
21
PREDGOVOR
Medutim, zbornik koji se nalazi pred vama ne pretenduje na to da
se postavi u taj niz istraživačkih poduhvata. On se pre može shvatiti kao
odgovor na uočeni značaj jedne teme i istraživačkog pristupa u domačoj
naučnoj zajednici, te kao izraz nastojanja da se popune neke praznine u
pristupu relevantnoj literaturi na našem jeziku. Svakako, reč je o prevodi-
lačko-uredničkom poduhvatu koji za cilj ima da na jednom mestu objedini
i sistematski izloži neke od najrelevantnijih tekstova iz oblasti kolektivnog
sečanja i pamčenja. Takode, folcus urednika bio je na tekstovima koji ranije
nisu prevodeni kod nas, s izuzetkom dvojice autora - Morisa Albvaša i Erika
Hosboma - isuviše važnih da ne budu uldjučeni u ovoj zbornik, bez obzira
na to što je naša javnost več imala prililcu da ih čita u srpskom prevodu.
Pri izboru i organizovanju tekstova rukovodili smo se željom da, što
je moguče više, mapiramo celo istraživačko područje i pokrijemo razne
aspekte njegove problematizacije. S druge Strane, kako je reč o pionirskom
poduhvatu ove vrste, sldoniji smo bili da odaberemo tekstove koji obu-
hvataju različite probleme, pre nego one koji tematizuju konkretne študije
slučajeva (mada, svakako, mnogi od njih refereraju upravo na konkretne
primere, čime ilustracija problema koje iznose biva upečatljivija). Tekstovi
su organizovani kroz četiri poglavlja od kojih svako pristupa problemu
kolektivnog sečanja i politikama pamčenja iz drugačije vizure. Naravno,
ovu podelu treba shvatiti samo uslovno, kako večina tekstova medusobno
korespondira i umrežava se u interdisciplinarni i sveobuhvatni dijalog
o torne zašto su študije sečanja i pam čenja relevantne, kako započinje
interesovanje za njih, koja su njihova ograničenja i mogučnosti upotrebe.
Prvo poglavlje, „Kolektivno sečanje: društveni, kulturni i politički
fenomen", uvodi nas u ključne pojmove i konceptualne obrasce unutar
kojih se smešta konjukcija sečanja, zajednice, politike i kulture. Pioniri
modernog izučavanja kolektivnog sečanja, Alaida i Jan Asman seciraju
pojam kulturno sečanje, iznoseči distinkciju izmedu kulturnog i komuni-
kativnog sečanja (Jan Asman), te zatim razlikujuči različite nivoe i formate
več razlikovanih individualnih, socijalnih, kulturnih i političkih sečanja
(Aleida Asman), s akcentom na ovom poslednjem. Klasični, po mnogo
čemu za ovu oblast utemeljiteljski, tekst Morisa Albvaša, ukazuje na same
temelje ove oblasti proučavanja, objašnjavajuči kako je lično, individualno
sečanje neraskidivo povezano s grupnim i istorijskim sečanjem. Istovre-
m eno, on nam skreče pažnju na specifičnu napetost izmedu istorije i
kolektivnog sečanja u odnosu na društvene grupe, koje istorija posmatra
„spolja", dok se sečanje koristi „iznutra", za procese grupnih samoidentifi-
kacija i distinkcija u odnosu na druge grupe. Le G o f pak u svom tekstu o
pamčenju prati istoriju različitih vidova pamčenja i memorijskih tehnika,2
22

zaključno s inovacijom koju su pristupu pamčenju doneli kibernetika i
genetika, kao specifični zapisi memorisanog.
Drugo poglavlje, „Sečanje kao filozofsko-etički problem", iznosi nam
nekoliko refleksija o etičkim aspektima sečanja, dužnosti da se pamti, ali i
odnosu pamčenja i zaborava. Razmatra se normativna komponenta seča
nja - sečanje kao moralni imperativ - ali i iz ugla plemenitosti zaborava i
korisnosti zaboravljanja u ničeanskom smislu. Margalit nas, na primer, u
svom tekstu uverava u etičku dužnost praštanja, koje kao performativni
čin - kao rešenost da se ne dela prema počinjenoj povredi - stoji nasu-
prot pamčenju i na izvestan način ga negira. Cvetan Todorov pak u svom
tekstu obrazlaže zašto etički razlozi stoje protiv neupitne dužnosti da se
pamti i obaveze da održavamo kolektivna sečanja na zajedničku prošlost.
Tekstovi trečeg poglavlja, „Istorija, nacija i sečanje", dodatno izoštra-
vaju odnos izmedu istorije i sečanja, ali i ulogu sečanja u lconstituisanju
nacionalnih istorija i tradicija. Pjer Nora skreče nam pažnju na dinamiku
sečanja i istorije, sakralizacije i sekularizacije prošlosti, na svojevrsnu do-
minaciju istorije nad prošlošču u (modernoj) situaciji u kojoj živog sečanja
više nema. Megilov tekst, s druge Strane, tvrdi da korelacije ili nadopune
sečanja i istorije nilcad nije ni bilo, te da su oba modusa razm išljanja o
prošlosti decentrirana, pluralna i s upitnim epistemološkim statusom.
U ovo poglavlje uvrstili smo i čuveni uvodni tekst Erika Hobsbom a iz
zbornika Izmišljanje tradicije, koji je utemeljio plodan pristup izučavanju
tradicija kao elitnih projekata konstrukcije poželjne slike o istorijskom
kontinuitetu nacije i tradicije. Na ovo se nastavlja i kritički glas Entonija
Šmita koji, ne negirajuči konstruktivnu prirodu tradicije, ipak zamera
Hobsbomu fokus na elite, te ističe da je istorijsko sečanje jedne nacije pre
selektovano i, donekle spontano izgradeno, nego fabrikovano odozgo.
Konačno, četvrto poglavlje „Ideološki i politički kontekst pomame
za sečanjem" donosi tekstove koji objašnjavaju istorijske i ideološke kon
tekste revalorizacije značaja sečanja, ali i novih uslova koji modeluju i
usmeravaju načine na koje čem o izgradivati narative o svojoj prošlosti
bilo kao poj edinci, bilo kao pripadnici širih zajednica. Osim tematizovanja
desakralizacije „velikih narativa" i propratne sakralizacije grupnih identi
teta - koji sečanju kao konstitutivnom elementu grupnih identiteta daju
poseban zamajac - razmatraju se i načini na koje kasni kapitalizam, kao
dominantni socijalnopolitički kontekst, usmerava konstrukciju naracija
0 prošlosti, ohrabrujuči privatizaciju i fragmentaciju sečanja. Sečanje, ali
1 povezana osečanja mržnje i praštanja, nisu samo emotivno-kognitivni
činovi odnošenja prema prošlosti, več i politički performansi koji odlu-
čujuče utiču na put kojim čemo iči u budučnosti.
23
PREDGOVOR
Za sam kraj, treb a izreči napom enu o koriščen oj term inologiji. Iako
se u običajen o sm atra da je se ča n je pasivni sadržaj zapam čenog, rep o-
zitoriju m prošlih utisalca i dogadaja, a p am čen je aktivni čin zahvatanja
i aktuelizovanja tog sadržaja, ove pojm ove nism o m ogli koristiti s tako
jasn om distinkcijom na umu. Razlog leži u torne što se različiti konteksti
upotrebe, kao i razne sintagm e koje koriste ove pojm ove, naprosto opira
takvom o štro m razlikovanju. Iako se se ča n je čin i kao pasivniji p ojam
kada želimo da ukažem o na javne kolektivne akcije obeležavanja dogadaja
iz prošlosti, gov oričem o pre o sečanju. n a dogadaj i sečan ju na ju n ak e
(npr. sečan je n a Kosovsku bitku), nego o p am čenju . Kako je , pre svega,
reč o oblasti izučavanja koja je razvijana izvan našeg govornog područja,
u ovoj p roblem atici oslonili sm o se prevashodno na naloge tekstu alnih
konteksta i intuiciju prevodioca.1211 Dalde, n eu jedn ačenost upotrebe ova
dva pojm a kroz tekstove koji slede ne sm atram o propustom, več naprotiv,
nužnom fleksibilnošču radi približavanja prevedenog sadržaja.
L iteratu ra
Asman, Alaida, Duga senka prošlosti, Biblioteka X X vek, Beograd, 2011.
Bergson, Anri, M aterija i memorija: ogled o odnosu tela i duha, Izdavačka knji-
žarnica „Geče Kona", Beograd, 1927.
Berk, Peter, „Istorija kao društveno pamčenje“, Reč, decembar 1999, str. 83 -9 3 .
Bosto, Sulejman, Tihomir Cipek i Olivera Milosavljevič (prir.), Kultura sječanja,
Disput, Zagreb, 2008.
Cushman, Thomas, „Anthropology and Genocide in the Balkans: An Analysis of
Conceptual Practices of Power “.Anthropological Theory, 4,2004, str. 5 -2 8 .
Denich, Betty, „Dismembering Yugoslavia: Nationalist Ideologies and the Sym
bolic Revival of Genocide“, American Ethnologist, 21,1994, str. 367-90.
Berič, Gordana, Prošlost u sadašnjosti. Priloži prenosu sečanja kroz vreme, IFDT
- „Filip Višnjič", Beograd, 2010.
Klein, Kerwin L., „On the Emergence of Memory in Historical Discourse", Re-
presenations, No. 69, 2000, str. 127-150.
Kuljič, Todor, Kultura sečanja, Cigoja štampa, Beograd, 2006.
Malcolm, Norman, „Memory and the Past“, Knowledge and Certainty, Prentice-
-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1963.
Maier, Charles S., „A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and
Denial", History an d Memory, Vol. 5, No. 2,1993, str. 136-152. 21
[21] Primera radi, Webster's Dictionary, navodi objašnjenje pojma memory iz kog sledi
da bi se ova reč mogla prevesti jednako i kao sečanje i kao pamčenje.
24

Manojlovič Pintar, Olga (prir.), Istorija i sečanje, Študije istorijske svesti, Institut
za noviju istoriju Srbije, Beograd, 2006.
Nora, Pierre, „Izmedu sječanja i povijesti“, Diskrepancija, 8/12,2007, str. 135-165.
Niče, Fridrih, Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1980.
Niče, Fridrih, O koristi i šteti istorije za život, Grafos, Beograd, 1986.
Pejčič, Jovan, Kultura i pamčenje, Stubovi kulture, Beograd, 1998.
Winter, Jay, „The Generation of Memory. Reflections on the ’Memory Boom’“,
Contemporary Historical Studies, Canadian Military History, Vol. 10, No.
3,2001, str. 5 7 -6 6 . Dostupno na: http://ebookbrowse. com/winter-the-ge-
neration-of-memory-reflections-on-the-memory-boom-in-contemporary-
historical-studies-pdf-d75407595.
Sacks, Oliver, „Speak, M em ory", The New York Review o f Books, D ostu
pno na: http://www.nybooks. com/articles/archives/2013/feb/21/speak-
-memory/?pagination=false (pristupljeno 21. februara 2013).
Zerubavel, Eviatar, „Društvena sječanja“, Diskrepancija, 8/12,2007, str. 167-197.
25
PREDGOVOR
I. KOLEKTIVNO SEČANJE:
DRUŠTVENI, KULTURNI
I POLITIČKI FENOMEN
KOLEKTIVNO
IISTORIJSKO PAMČENJE''1
Moris Albvaš
A u TOBIOGRAFSKO I ISTORIJSKO PAMČENJE:

NJIHOVA PRIVIDNA SUPROTNOST
Nismo jo š navikli da, čak ni u m etaforičnom smislu, govorimo o pam-

čenju jedne grupe. Čini se da takva sposobnost može postojati i opstati
samo ukoliko je povezana s individualnim telom ili mozgom. Medutim,
dopustimo da —kada je reč o uspomenama - postoje dva načina njihovog
organizovanja, te da se one mogu jednom grupisati oko odredene osobe
koja ih sagledava sa svoje tačke gledanja, a drugi put raspodeliti unutar
kakvog velikog ili malog društva, čije delimične slike predstavljaju. Bilo
bi, dakle, individualnih i, ako hočem o, kolektivnih pam čenja. Drugim
rečima, pojedinac učestvuje u dve vrste pamčenja. No, več prema torne
da li sudeluje u jednom ili drugom, on se ponaša na dva posve različita,
pa čak i medusobno oprečna načina. S jedne Strane, njegove uspomene
zauzimaju m esta u okviru njegove ličnosti, ili njegovog ličnog života:
čak i one koje su mu zajedničke s drugim ljudima on sagledava samo iz
[*] Preuzeto iz: Moris Albvaš, „Kolektivno i istorijsko pamčenje“ Reč, decembar 1999,
str. 6 3 -8 2 (Maurice Halbwachs, La M ém oire collective, Presses Universitaires de
France, Paris, (1950) 1968, str. 3 5 -7 9 . S francuskog preveo Aljoša Mimica).
29
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

ugla koji ga zanima kao nekog ko se od drugih razlikuje. S druge Strane,
u pojedinim trenucima u stanju je da se ponaša naprosto kao član jedne
grupe koja doprinosi prisečanju i održavanju bezličnih uspomena, u meri
u kojoj one zanimaju grupu. Iako se ove dve vrste pamčenja cesto medu-
sobno prožimaju i uprkos torne što se individualno pamčenje - kako bi
potvrdilo, preciziralo neku od tih uspomena, pa čak i popunilo poneku od
svojih praznina - može osloniti na kolektivno pamčenje, u nj se smestiti,
s njim na trenutak pobrkati, ono ipak sledi sopstveni put, pa se čitav taj
spoljašnji doprinos postepeno prisvaja i uključuje u njegovu supstancu.
S druge Strane, kolektivno pamčenje obuhvata individualna pamčenja, ali
se s njima ne podudara. Ono se razvija u skladu sa svojim zakonima, pa
čak i kada izvesne individualne uspomene u njega prodiru, one menjaju
lik čim se premeste u celinu koja više nije lična svest.
Razmotrimo sada individualno pamčenje. Ono nije u potpunosti izo-
lovano i zatvoreno. Da bi se spomenuo sopstvene prošlosti, čoveku je cesto
potrebno da se pozove na uspomene drugih. O n se oslanja na reperne
tačke koje postoje izvan njega, a koje fiksira društvo. Štaviše, funkcionisa-
nje individualnog pamčenja nije moguče bez instrumenata kakvi su reči i
ideje, koje pojedinac nije izumeo več ih je pozajmio od sredine u kojoj živi.
Takode, tačno je da se sečamo samo onoga što smo videli, uradili, osetili ili
mislili u jednom trenutku vremena, to jest da se naše pamčenje ne podudara
s pamčenjem drugih. Ono je u prostoru i vremenu prilično usko ograni-
čeno. Takvo je i kolektivno pamčenje, ali njegove granice nisu iste. One
mogu biti skučenije, ali i udaljenije. U toku moga života, nacionalna grupa
čiji sam deo bila je poprište izvesnog broja dogadaja za koje kažem da ih
se sečam, ali s kojima sam se upoznao iz svedočanstava ljudi koji su u njih
bili neposredno upleteni. Ti dogadaji imaju odredeno mesto u pamčenju
nacije, ali ja im nišam prisustvovao. Kada ih dozivam u sečanje, primoran
sam da se u potpunosti prepustim pamčenju drugih, koje u ovom slučaju ne
nadopunjuje ili osnažuje moje pamčenje, več je jedini izvor onoga što o tim
dogadajima hoču da prepričam. Cesto ih ne poznajem bolje ili drugačije od
drevnih dogadaja koji su se zbili pre moga rodenja. Sa sobom nosim prtljag
istorijskih uspomena, koji mogu da uvečam razgovorom ili čitanjem. Ali, tu
je reč o pozajmljenom pamčenju, pamčenju koje nije moje. Ti su dogadaji u
mišljenju nacije ostavili dubokog traga, ne samo zato što su promenili poje
dine ustanove nego i stoga što predaja o njima ostaje veoma živa u ovom ili
onom delu grupe, političke stranke, provincije, profesionalne klase, pa čak
i u ovoj ili onoj porodici, odnosno u svesti nekih ljudi koji su lično upoznali
svedoke tih zbivanja. Za mene su to pojmovi, simboli; predočavaju m i se
u manje ili više priprostom obliku; mogu ih zamisliti, ali ne mogu da ih se
30

setim. Jednim delom svoje ličnosti uronjen sam u grupu, tako da mi nista od
onoga što se dogada, sve dok sam njen deo, pa čak ni bilo šta od onoga što
ju je zaokupljalo ili preobražavalo pre nego što sam u nju ušao, nije posve
strano. Ali, ako bih sečanje na jedan takav dogadaj hteo da vaspostavim u
njegovoj celini, trebalo bi da medusobno uporedim sve izobličene i deli-
mične reprodukcije čiji je on predmet bio u sviju članova grupe. Nasuprot
torne, moje lične uspomene u celini su samo moje, u celini samo u meni.
Ima, dakle, m esta razlikovanju dva pamčenja, od kojih bismo jedno
mogli nazvati unutrašnjim ili internim, odnosno ličnim, a drugo spoljaš-
njim, to jest društvenim. Ili, jo š tačnije govoreči, jedno je autobiografsko,
a drugo istorijsko pamčenje. Prvo se pomaže drugim, pošto je - u krajnjoj
liniji - istorija našeg života deo istorije uopšte. No, ova potonja je, prirod-
no, mnogo šira od one prve. S druge Strane, ona nam prošlost prikazuje
samo u sažetom i shematizovanom obliku, dok nam istorija našeg života
pruža mnogo potpuniju i zgusnutiju sliku.
AJko prihvatimo da naše lično pam čenje poznajem o samo iznutra,
a kolektivno spolja, izmedu tih dveju vrsta pam čenja postajala bi oštra
suprotnost. Remsa se sečam zato što sam u tam gradu živeo čelu jednu
godinu. Sečam se takode - pošto sam to čuo ili pročitao - d a je Jovanka
Orleanka bila u Remsu, te da je tu Šari V II bio posvečen za kralja. Jovanka
Orleanka je toliko cesto bila prikazivana u pozorištu, na filmu, itd. da mi
nije nimalo teško zamisliti je u Remsu. U isti mah, dobro znam da nišam
mogao biti svedok samog tog dogadaja, pa se ovde zadržavam na rečima
koje sam pročitao ili čuo, na znakovima umnožavanim tokom vremena,
koji su sve što m i iz te prošlosti pridolazi. Isto je i sa svim istorijskim či-
njenicama za koje znamo. Lična imena, datumi, formulacije koje sažimaju
dugačak niz pojedinosti, katkad poneka anegdota ili citat: to je epitaf nad
negdašnjim dogadajima, podjednako kratak, uopšten i siromašan smislom
kao i večina natpisa koje čitamo na grobovima. Istorija, naime, nalikuje
groblju ograničenog prostora, na kojem u svakom trenutku treba nači
mesta za nove grobove.
Ako bi za nas opstajala samo u takvim istorijskim naznakama, ako
bi - uopštenije govoreči - kolektivno pamčenje sadržavalo samo datume
i definicije ili proizvoljno podsečanje na dogadaje, nekadašnja društvena
sredina ostala bi nam prilično spoljašnja. U našim tako prostranim naci
onalnim društvima, mnogo pojedinačnih života odvija se bez dodira sa
zajedničkim interesima največeg broja onih koji čitaju novine i poklanjaju
izvesnu pažnju javnim poslovima. Čak i kada se ne izolujemo u toj meri,
koliko li je perioda za koje, obuzeti svakodnevnim životom, više ne znamo
„šta se dešava“. Kasnije čem o se, možda, pozabaviti odredenim delom
31
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

našeg života i pokušati da pregrupišemo najznačajnije javne dogadaje iz
toga doba. Šta se u svetu i u m ojoj zemlji zbivalo 1877, kada sam roden?
To je godina dogadaja od 16. maja,[1] godina u kojoj se politička situacija
menjala iz nedelje u nedelju, godina u kojoj se Republika doista poradala.
Na vlasti je bila Broljijeva vlada. G am beta se oglašavao rečima: „Treba
se pokoriti, ili diči ruke.“ Tada umire slikar Kurbe, a Viktor Igo objavljuje
drugi tom Legende o vekovima. U Parizu je završeno prebijanje Bulevara
Sen Žermen, a započinje prosecanje Avenije Republike. U Evropi je sva
pažnja usredsredena na rat koji je Rusija povela protiv Turske. Posle duge i
junačke odbrane, Osman-paša mora da preda Pleven. Tako vaspostavljam
okvir, ali prilično širok, u kojem se osečam posve izgubljen. Nema sumnje
da sam od toga časa zahvačen m aticom nacionalnog života, ali jedva da
se osečam njom e ponesen. Poput putnika sam na brodu. Rečne obale
promiču pred njegovim očima; s broda se pejzaž dobro vidi, ali pretpo-
stavimo da se putnik udubi u misli, ili zabavi razgovorom sa saputnicima:
samo če se s vremena na vreme pozabaviti onime što se dešava na obali;
te če plovidbe kasnije m oči da se priseti ne misleči baš mnogo na detalje
pejzaža, ili če pak njenu putanju m oči da prati na karti; tako če, možda,
pronači nekoliko zagubljenih uspomena i precizirati druge. No, izmedu
kraja kojim je proputovao i putnika neče biti stvarnog kontakta.
Nije malo psihologa koji če možda pomisliti da, kao pomočna sredstva
našeg pamčenja, istorijski dogadaji igraju samo ulogu vremenskih pode-
laka označenih na časovniku ili utvrdenih kalendarom. Naš život teče u
kontinuiranom kretanju. Ali, kada se okrenemo onome što je na taj način
preteklo, ne možemo uvek da razvrstamo njegove različite delove izmedu
razdeobnih tačaka kolektivnog vremena koje, na taj način, pronalazimo
izvan nas i koje se spolja nameču svim individualnim pamčenjima, upra
vo stoga što ne potiču ni iz jednog od njih. Tako definisano društveno
vreme potpuno je spoljašnje u odnosu na trajanje doživljeno u svesti. To
je očigledno kada je reč o satu koji m eri astronomsko vreme. No, isto je i
s datumima označenim na časovniku istorije, koji odgovaraju najznačaj-
nijim dogadajima nacionalnog života, a koje katkad ne zapažamo kada
se zbivaju, ili im značaj priznajemo tek kasnije. Naši životi postavljeni su
na površini društvenih tela, oni ih slede u njihovim kružnim putanjama
i trpe povratna dejstva njihovih potresa. Ali, u nizu istorijskih činjenica,
odredeni dogadaj zauzima mesto tek izvesno vreme pošto se zbio. Stoga
različite faze našeg života možemo tek naknadno povezati s dogadajima
od nacionalnog značaja. Ništa bolje ne dokazuje do koje je mere veštački
[1] Ostavka Žila Simona - prim. prev.
32

i spoljašnji postupak koji se sastoji u torne da se, kao na reperne tačke,
pozivamo na odsečke kolektivnog života. Takode, ništa jasnije ne pokazuje
da, kada pažnju usmeravamo bilo na individualno, bilo pak na kolektivno
pamčenje, u stvari, izučavamo dva različita predmeta. Dogadaji i datumi koji
čine samu supstancu života grupe mogu za pojedinca biti samo spoljašnji
znaci na koje se on poziva samo pod uslovom da izade iz samoga sebe.
Dakako, kada bi njegova grada bio samo niz datuma ili popis istorij-
skih činjenica, kolektivno pamčenje imalo bi tek drugorazrednu ulogu u
fiksiranju naših uspomena. M edutim, to je neobično uska zamisao, koja
ne odgovara stvarnosti. Upravo iz tog razloga bilo nam je teško izložiti je
u tom obliku. No, to je bilo potrebno zato što ona stoji u skladu s jednom
najopštije prihvačenom tezom. Pamčenje se najčešče smatra čisto indivi-
dualnom sposobnošču, tj. sposobnošču koja se javlja u svesti svedenoj na
njene sopstvene snage, izdvojenoj od drugih svesti i kadrom da u sečanje
dozove - bilo svojevoljno, bilo slučajno - stanja lcroz koja je ranije prošla.
Medutim, kako nije moguče osporiti da naše uspomene cesto premešta-
mo u prostor i vreme povodom čijih se razdeoba ne slažemo s d ru g im a,
te da ih situiramo izmedu datuma koji imaju smisla samo u odnosu na
grupe kojima pripadamo, prihvatamo da je to tako. No, to je neka vrsta
minimalnog ustupka koji, u duhu onih što na njega pristaju, ne bi smeo
da ugrozi specifičnost individualnog pamčenja.
S t v a r n o m e b u s o b n o p r o ž im a n je
AUTOBIOGRAFSICOG I IST O R IJSK O G PAMČENJA
(SAVREM ENA IST O R IJA )
„Kada sam, godine 1835, pisao svoju autobiografiju", zapaža Stendal, „do-
šao sam do brojnih otlcriča... Ispod sačuvanih odlomaka fresaka nema
datuma; treba da se dam u potragu za njima... Buduči da je moj život po
mešan s dogadajima o kojima izveštavaju novine, počev od mog dolaska u
Pariz 1799, svi su datumi pouzdani... Godine 1835. otkrivam osnovne črte
i razloge dogadaja“ (Život Anrija Brilara). Datumi i istorijski ili nacionalni
dogadaji koje oni predstavljaju (Stendal ih razume upravo u tom smislu)
mogu da budu, bar prividno, potpuno spoljašnji u odnosu na okolnosti
našeg života; no, kasnije, kada o torne porazmislimo, „dolazimo do brojnih
otkriča“, „otkrivamo osnovne črte i razloge brojnih dogadaja“. To se može
razumeti u više značenja. Kada prelistavam kalcvu savremenu istoriju i
posmatram različite dogadaje u Francuslcoj ili Evropi koji su se nizali od
dana moga rodenja, u toku prvih osam ili 10 godina moga života, imam,
33
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

naime, utišale spoljašnjeg okvira za čije postajanje tada nišam znao, te
se navikavam da svoje detinjstvo postavljam u istoriju vremena u kojem
živim. No, alco tu ranu fazu svoga života osvetljavam na taj način spolja,
moje pamčenje, u onome po čemu je lično, nije nimalo obogačeno, pa u
svojoj prošlosti deteta ne vidim da sijaju nova svetla, niti da se javljaju ili
otkrivaju novi predmeti. Bez sumnje, to je stoga što tada još nišam čitao
novine niti se mešao u razgovore odraslih. Sada pak mogu zamisliti, ali na
nužno proizvoljan način, javne i nacionalne olcolnosti za koje su se moji
roditelji morali zanimati: o tim činjenicama, baš kao i o reakcijama koje su
one proizvele u mojih roditelja, nemam nikalcvih neposrednih uspomena.
Čini mi se da je prvi dogadaj od nacionalnog značaja koji je prodro u potku
mojih dečjih utisaka bila sahrana Viktora Igoa, u doba kada sam imao osam
godina. Vidim sebe kako se, uoči sahrane, s očem uspinjem prema Trijum-
falnoj lcapiji, gde je bio postavljen odar, a sutradan kako s jednog balkona
na uglu ulica Šuflo i Ge-Lisak posmatram defile. Znači li to da, sve do tog
datuma, od nacionalne grupe u koju sam bio uronjen nije do mene i do
uskog kruga mojih preokupacija dopro odjek nijednog potresa? Pa ipak, bio
sam u dodiru sa svojim roditeljima: oni su bili otvoreni za brojne uticaje;
bili su ono što jesu delimično i stoga što su živeli u to doba, u taj zemlji,
u talevim političkim i nacionalnim prilikama. U njihovom uobičajenom
izgledu, u opštoj obojenosti njihovih osečanja možda ne pronalazim traga
odredenih „istorijskih“ dogadaja. No, sigurno je da je u Francuskoj, tokom
10,15 ili 20 godina posle rata iz 1870-1871, vladala jedinstvena psihološka
i društvena atmosfera, koju ne bism o pronašli ni u jednoj drugoj epohi.
M oji roditelji bili su Francuzi toga doba, pa su usvojili izvesne navike i
poprimih odredene črte koje nisu prestale da budu deo njihove ličnosti, te
su se rano morale nametnuti mojoj pažnji. Više, dalde, nije reč o datumima
i činjenicama. Začelo, istorija se, čak i ona savremena, prečesto svodi na
niz odveč apstraktnih pojmova. Ali ja ih mogu kompletirati, ideje mogu
zameniti slikama i utiscima kada posmatram platna, portrete, gravure iz
onoga doba, kada pomišljam na knjige koje su se tada pojavile, na pozo-
rišne komade koji su prikazivani, na stil epohe, na šale i vrstu humora koji
je tada bio omiljen. Ne umišljajmo sada da če ta slika nedavno iščezlog
sveta, tako oživljenog veštačkim sredstvima, postati donekle patvorena
pozadina na koju čemo projektovati likove naših roditelja, te da ima nečeg
poput miljea u koji čemo našu prošlost ponovo uroniti da bismo je „otkri-
li“. Naprotiv, alco se svet moga detinjstva, onalcav lcalcvog ga pronalazim
kada se sečam, na taj način prirodno prem ešta u okvir koji mi istorij-
sko istraživanje te bliske prošlosti omogučuje da vaspostavim, to je stoga
što je on več nosio beleg ovog potonjeg. Ono što otkrivam jeste da bih,
34

s dovoljnim naporom pažnje, u svojim uspomenama na taj mali svet mo-
gao da pronadem slilcu sredine u koju je on bio uldopljen. Sada se mnogo
rasutih detalja, možda odveč prisnih da bih ih pomišljao povezati, deta-
lja za čijim sam značenjem tragao, izdvajaju i jedan s drugim združuju.
U osnovnim črtam a m ojih roditelja i izgledu tog perioda navikavam se
da izdvojim ono što se objašnjava ne više ličnom prirodom b ič i ili okol-
nostima kakve bi se mogle ponoviti u bilo kom drugom vremenu, nego
savremenom nacionalnom sredinom. M oji roditelji su, kao i svi drugi ljudi,
baš kao i njihovi prijatelji i svi odrasli s kojima sam u to doba dolazio u
dodir, bili ljudi svoga doba. Kada hoču da zamislim kako se u tom razdoblju
živelo i mislilo, razmišljam upravo o njima. Zahvaljujuči torne, savremena
istorija me zanima na sasvim drugačiji način negoli istorija prethodnih
vekova. Dakako, ne mogu da kažem da se sečam svih podrobnosti doga-
daja, pošto ih poznajem samo iz knjiga. No, za razlilcu od drugih epoha,
ova o kojoj govorim živi u mome pamčenju je r sam u nju bio uronjen i jer
je čitav jedan deo mojih tadašnjih uspomena zapravo samo njen odblesak.
Tako, čak i kada je reč o sedanjim a na naše detinjstvo, bolje je ne
razlikovati lično pamčenje, koje bi reprodukovalo naše negdašnje utiske
onalcve kalcvi jesu i ne bi nam dopuštalo da izademo iz uskog kruga naše
porodice, škole i prijatelja, i pam čenje koje bism o nazvali istorijskim ,
a u kojem bi bili obuhvačeni samo nacionalni dogadaji za koje tada nismo
mogli znati; tako bismo jednim pamčenjem prodirali u sredinu u kojoj se
naš život več odvijao, ali bez našeg znanja, dok bi nas drugo dovodilo u
dodir samo s nama samima, ili s jednim ja stvarno proširenim do granica
grupe koja uokviruje detetov svet. Naše pamčenje ne oslanja se na nauče-
nu, nego na doživljenu istoriju. Pod istorijom tada treba podrazumevati
ne hronološki sled dogadaja i datuma, nego sve ono po čem u se jedan
period razlikuje od ostalih perioda, a o čem u nam knjige i pripovesti
obično pružaju samo prilično shematsku i nepotpunu sliku.
Prigovoriče nam se da onom oblilcu kolektivnog pamčenja kakav je,
navodno, istorija oduzimamo onu bezličnost, apstraktnu preciznost i
srazmernu jednostavnost upravo zahvaljujuči kojima ona postaje okvir
na koji bi se moglo osloniti naše individualno pamčenje. Ako se držimo
utisaka koje su na nas ostavili ovi ili oni dogadaji, stav naših roditelja
prema dogadajima koji če kasnije imati istorijsko značenje, ili pak običaji,
načini govora ili delanja u jednoj epohi, u čemu li se ti utisci razlikuju od
svega onoga što ispunjava naš dečji život, a što nacionalno pamčenje neče
zabeležiti? Kako bi dete bilo sposobno da uzastopnim deličima slike koju
život pred njim odvija pridaje različite vrednosti, te zašto bi bilo naročito
pogodeno činjenicam a ili črtam a koje privlače pažnju odraslih zato što
35
KOLEKTIVNO SEČANIE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPOL1T1ČKI FENOMEN

ovi, u vremenu i prostoru, raspolažu brojnim poredbenim tačkama? Rat,
pobuna, nacionalna ceremonija, narodna svečanost, nov način putovanja,
radovi koji preobražavaju gradske ulice - sve se to može posmatrati s dve
tačke gledanja. To su činjenice jedinstvene u svojoj vrsti, zahvaljujuči koji-
ma biva promenjen život jedne grupe. Ali one se, s druge Strane, rastvaraju
u niz slika koje promiču kroz individualne svesti. Ako zapamtite samo te
slike, one če u svesti deteta svojom neobičnošču, bleštavilom, intenzivno-
šču m oči da natkrile sve ostale; ali, isto je i s brojnim drugim slikama koje
ne odgovaraju dogadaju sličnog značaja. Dete stiže noču na stanicu punu
vojnika. Ni manji ni veči utisak na njega neče ostaviti činjenica da se oni
vračaju iz rovova, tamo upravo odlaze, ili su naprosto na manevrima. Šta
lije izdaleka bila topovska paljba u biči na Vaterlou negoli nerazgovetna
grmljavina? Biče poput sasvim malog deteta, svedeno na svoja opažanja,
od tih če prizora sačuvati samo krhko i kratkotrajno sečanje. Da bi, ispod
slike, dospeo do istorijske stvarnosti, biče potrebno da izade iz samoga
sebe, da bude smešteno na tačku gledišta grupe, da uzmogne videti kako
takva činjenica označava jedan datum, pošto je prodrla u krug nacionalnih
preokupacija, interesa i strasti. No, toga časa pomenuta činjenica prestaje
da se brka s Učnim utiskom. Tada ponovo stupamo u dodir sa shemom
istorije. Treba se, dakle - reči če nam - osloniti na istorijsko pamčenje.
Upravo kroz njega ta činjenica, spoljašnja u odnosu na moj život deteta,
ipak utiskuje svoj žig na ovaj iU onaj dan iU čas, a pogled na taj žig pod-
sečače me na taj dan ih čas; aU, žig je po sebi površinski beleg, utisnut
spolja, bez veze s m ojim Učnim pam čenjem i dečjim utiscima.
U osnovi takvog opisa još uvek počiva ideja o torne da su duhovi me-
dusobno razdvojeni podjednako jasno kao i organizmi koji bi biU njihovi
m aterijalni oslonci. A svako od nas otprve je zatvoren u samoga sebe i
takav najčešče ostaje. Kako onda objasniti da opštimo s drugima i naše
misU uskladujemo s njihovim mislima? U tom slučaju, prihvatičemo da
se stvara neka vrsta veštačke sredine, spoljašnje u odnosu na sve te Učne
misU, sredine koja ih obuhvata, kolektivno vrem e i prostor, kolektivna
istorija. Upravo se u takvim okvirima misU pojedinaca medusobno susti-
ču, što pretpostavlja da svako od nas trenutno prestaje da bude on sam.
Vratiče se sebi ubrzo, uvodeči u svoje pamčenje reperne tačke i razdeobe
vremena koje več gotove unosi u sebe izvana. S njima čemo povezati naše
uspomene, aU izmedu njih i onih tačaka oslonca neče biti nikalcvog prisnog
odnosa, nikakvog supstantivnog zajedništva. Stoga ti istorijski i opšti poj-
movi imaju ovde tek drugorazrednu ulogu: oni pretpostavljaju prethodno
i autonomno postajanje Učnog pamčenja. Kolektivne uspomene prionuče
na individualne, te če nam na taj način pružiti prikladniju i pouzdaniju
36

kopču; no, biče tada potrebno da individualne uspomene več postaje, jer
če inače naše pamčenje funkcionisati na prazno. Otuda, začelo, ima jedan
dan kada sam, po prvi put, susreo ovog ili onog prijatelja, ili - kao što kaže
Moris Blondel - prvi dan kada sam pošao u gimnaziju. To je istorijski po-
jam; no, ako nišam u sebi sačuvao ličnu uspomenu o tam prvom susretu
ili tom prvom danu, taj če pojam ostati da visi u vazduhu, taj če okvir
ostati prazan, pa se ničeg neču sečati. Eto zašto se može činiti očigledno
da u svakom činu pam čenja ima jedan specifičan element, a to je samo
postajanje jedne individualne svesti sposobne da bude samodovoljna.
IST O R IJA D O ŽIV LJEN A V E Č U D E T IN JST V U
Ali, može li se zaista razlikovati, s jedne Strane, pamčenje bez okvira, koje
bi za ldasifikovanje svojih uspomena raspolagalo samo rečima i nekolikim
pojmovima pozajm ljenim iz praktičnog života, a s druge pak istorijski
ili kolektivni okvir, bez pam čenja, koji nipošto ne bi bio konstruisan,
rekonstruisan i sačuvan u individualnim pamčenjima? Ne verujemo da
može. Čim dete prevazide čisto čulnu etapu života, čim se zainteresuje za
značenje slika koje opaža, može se reči da misli zajedno s ostalima, te da
se njegova misao razdeljuje izmedu plime posve ličnih utisaka i različitih
struja kolektivne misli. Ono više n ije zatvoreno u samoga sebe, pošto
njegova misao sada zahteva sasvim nove perspektive u kojima - ono to
dobro zna - više ne gleda amo-tamo sasvim samo; pa ipak, ono nije izašlo
iz sebe, i da bi se otvorilo prem a tim nizovima misli koje su zajedničke
članovima njegove grupe, ono nije prim orano da u svome duhu ostavi
praznimi, je r iz nekog aspekta ili u nekom pogledu, te nove preokupacije
okrenute prema spolja uvek zanimaju ono što ovde nazivamo unutrašnji
čovek, to jest one nisu potpuno Strane našem ličnom životu.
Kao dete, Stendal je s balkona kuče u kojoj je stanovao njegov deda,
u Grenoblu, posmatrao narodnu pobimu u početku Revolucije: bio je to „dan
crepova“. „Slika je u meni“, kaže on, „više nego jasna. Otad su prošle mož-
da četrdeset i tri godine. Neki radnik šeširdžija, ranjen bajonetom u leda,
s mukom je hodao, uz pomoč dva čoveka koji su ga pridržavali ispod mišica,
dok su mu ruke mlitavo visile. Bio je bez kaputa, a košulja i pantalone od
nankina, ili bele, bile su natopljene krvlju. Još ga vidim. Rana iz koje je krv
obilno tekla nalazila se pri dnu leda, otprilike u višini pupka... Vidim tog
nesrečnika na svim spratovima stepeništa kuče Perije (vukli su ga sve do
šestog). Ta uspomena, što je i prirodno, najjasnija je od svih koje su mi ostale
iz toga doba“ (Život Anrija Brilara, str. 64). Ovde je, naime, reč o slici, ali se
37
1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

ona nalazi u središtu jedne narodslce i revolucionarne scene koju je Stendal
posmatrao: on mora da je kasnije cesto slušao priču o njoj, naročito zato.što
je ta pobuna označavala početak veoma burnog političkog razdoblja i bila
od odlučujučeg značaja. U svakom slučaju, čak i alco toga časa nije znao da
taj dan ima svoje mesto u, ako nista drugo, istoriji Grenobla, neuobičajeno
komešanje na ulici, gestovi i komentari njegovih roditelja bili su dovoljni
da shvati da taj dogadaj prevazilazi lcrug njegove porodice ili tog lcvarta.
Isto tako, Stendal sebe vidi kako, jednoga dana u to doba, u biblioteci punoj
sveta, sluša svoga dedu: „Ali, otkuda toliko sveta? Kojim povodom? Slika
to ne kaže. Ona je samo slika" {isto, str. 60). Medutim, da li bi sečanje na
tu sliku sačuvao da se ona nije, kao na „dan crepova“, premestila u okvir
preokupacija koje su ga obuzele u tom razdoblju i kojima se več bio uldjučio
u jednu širu struju kolektivnog mišljenja?
Može se dogoditi da uspomena ne bude odmah zahvačena tom stru-
jom, te da protekne izvesno vreme pre nego što shvatimo smisao dogadaja.
No, bitno je da trenutak kada to shvatimo nastupi dosta rano, to jest dok
je uspomena još živa. Tada vidimo kako od same uspomene, iz njenog
okruženja, na neki način zrači njeno istorijsko zračenje. Na osnovu pona
šanja odraslih koji su prisustvovali činjenici koja je na nas ostavila utisak,
znali smo da ona zaslužuje da bude zapamčena. Ako je se sečamo, to je
stoga što smo osetili da ona zaokuplja našu okolinu. Kasnije čem o lakše
razumeti zašto je to bilo tako. U početku je ta uspomena bila u struji o
kojoj govorimo, ali ju je obuzdala nekakva prepreka, pa je ostala skrajnuta,
zapletena u obalno šiblje. Tako i struje društvenog mišljenja prolaze kroz
detetov duh, ali tek na duži rok povlače za sobom sve što im pripada.
Sečam se (to je jedna od mojih najstarijih uspomena) d aje ispred naše
kuče u ulici Ge-Lisak, na mestu gde se sada nalazi Okeanografski institut,
tik uz jedan manastir, bio mali hotel u koji su svračali Rusi. Vidali smo ih
kako, s krznenim kapama i u ovčijim gunjevima, sede ispred vrata, vidali
smo njihove žene i decu. M ožda ih, uprkos neobičnosti njihove odeče i
likova, ne bih bio posmatrao tako dugo da nišam primetio da se prolaznici
zaustavljaju i da čak i moji roditelji izlaze na balkon da ih gledaju. Bili su to
Sibirci koji su pretrpeli ujede besnih vukova, pa su boravili neko vreme u
Parizu, u bližini ulice Ulm i Normalne škole, kako bi ih Paster lečio. Tada
sam za to ime prvi put čuo, kao što sam i prvi put došao na pomisao da ima
naučnika koji se bave pronalazaštvom. Uostalom, ne znam u kojoj sam meri
shvatao šta se pod tim podrazumeva. Možda sam to dokučio tek kasnije.
Ali, ne verujem da bi ta uspomena ostala tako jasna u mome duhu da se,
povodom pomenute slike, moj duh nije več tada okrenuo novim horizon-
tima, nepoznatim oblastima u kojima sam se osečao sve manje izolovan.
38

Te prilike tokom kojih, zahvaljujuči kakvom potresu u društvenoj sre
dini, dete naglo uočava kako se rastvara uzak krug koji ga je opasavao, ta
otkriča, kroz iznenadne probleske, jednog političkog i nacionalnog života
do kojega se ono ne uzdiže redovnim putem, prilično su retke. Kada se
bude uključilo u razgovore odraslih, kada bude čitalo novine, imače utišale
da otkriva nepoznatu zemlju. M edutim , nece to biti prvi put da dolazi
u dodir sa sredinom širom od njegove porodice ili male grupe njegovih
prijatelja i prijatelja njegovih roditelja. Roditelji imaju svoja interesovanja,
deca pak svoja, pa ima dosta razloga da granica koja razdvaja te dve zone
mišljenja ne bude prekoračena. Ah, dete stupa i u odnose s jednom kate-
gorijom odraslih koji su mu bliski zahvaljujuči uobičajenoj jednostavnosti
njihovih pogleda. To je, na primer, kučna posluga. S njenim članovima
dete rado razgovara i sveti se za onu uzdržanost i čutnju na koju ga osu-
duju njegovi roditelji u pogledu svega što „nije za decu“. Posluga katkad
govori otvoreno pred detom ih s njim, a ono je razume jer se ona cesto
izražava poput velike dece. Skoro sve što sam umeo i mogao da shvatim
o ratu iz 1870, o Komuni, Drugom carstvu, Repubhci, pridošlo mi je kroz
ono što mi je o torne pričala jed na stara sluškinja, puna praznoverja i
pristrasnosti, koja je bez pogovora prihvatala slilcu tih dogadaja i režima
nashkanu u narodskoj uobrazilji. Zahvaljujuči njoj, do mene je dopirala
nerazgovetna graja koja se, poput m eteža istorije, širi medu seljacima,
radnicima i sitnim svetom. Kada bi je culi kako govori, m oji su roditelji
samo slegali ramenima. U tim je trenucima m oja misao zbrkano doseza-
la ako več ne same dogadaje, a ono bar jedan deo ljudskih sredina koje
su oni potresali. M oje pam čenje, čak i danas, doziva u sečanje taj prvi
istorijski okvir m oga detinjstva, baš kao i m oje prve utiske. U svakom
slučaju, upravo sam u tom obliku isprva sebi predstavljao dogadaje koji
su neposredno prethodih m om e rodenju, a ako sada uvidam u kojoj su
meri te priče bile netačne, ne mogu se praviti da tada nišam bio sklon toj
mutnoj struji, te da više tih zbrkanih slika još ne uokviruju, iskrivljujuči
poneku od m ojih negdašnjih uspomena.
Ž IV A VEZA M ED U G EN ERA CIJA M A
Dete je u kontaktu i sa svojim dedom i babom, pa se preko njih vrača i

u udaljeniju prošlost. Deda i baba se zbhžavaju s decom, možda i zato
što se, iz razhčitih razloga, ni jed ni ni drugi ne zanimaju za savremena
dogadanja na koje se usredsreduje pažnja roditelja. „U ruralnim druš-
tvima“, kaže M ark Bloh, „cesto se dešava da, u toku dana, kada su otac
39
1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

i majka zauzeti na polju ili zabavljeni hiljadama kučnih poslova, mala deca
bivaju ostavljena na čuvanje ’starimaj pa upravo od njih, isto ako ne i više
negoli od svojih roditelja, primaju u naslede svakovrsne običaje i tradi
cij u" („Mémoire collective, traditions et coutum es“, Revue de synthèse
historique, br. 1 1 8 -1 2 0 ,1 9 2 5 , str. 79). Razume se, i deda i baba su, kao
stariji ljudi, ljudi „svoga doba". Iako dete to odmah ne uvida i kod svoga
dede ne raspoznaje lične črte - što se, izgleda, može objasniti naprosto
činjenicom da je star - i ne razabire ono što je deda nasledio od starog
društva u lcojem je živeo, form irao se i čiji pečat nosi, ono ipak nejasno
oseča tek kada, ušavši u dedinu kuču, zašavši u njegov kvart ili došavši u
grad u kojem ovaj živi, prodre u drugačiju oblast koja mu ipak nije strana
pošto stoji u skladu s likom i načinom života najstarijih članova njegove po-
rodice. Ono se osvedočuje da u njihovim očim a zauzima, u izvesnoj meri,
mesto svojih roditelja, ah roditelja koji su ostali deca i nisu u potpunosti
uronjeni u današnji život i današnje društvo. Kako da se, kao za dogadaje
koji ga se tiču i u lcoje je upleten, ne zainteresuje za sve ono što sada po-
novo iskrsava u pričama tih starih ljudi koji zaboravljaju na razliku medu
dobima i, preko sadašnjosti, povezuju prošlost s budučnošču? Tako se u
njegovom pamčenju ne fiksiraju samo činjenice, nego i negdašnji načini
života i mišljenja. Katkad žalimo što nismo više iskoristili tu jedinstvenu
priliku da stupimo u neposredan dodir s razdobljima koja sada možemo
upoznati samo kroz istoriju, slike, književnost. U svakom slučaju, cesto u
meri u kojoj biva obogačen svim onim što nam je otkrio o jednom starom
razdoblju i društvu, lile nelcog starijeg srodnika u našem pamčenju izdvaja
se ne kao pomalo izbledela fizička pojava, nego u reljefu i boji Učnosti koja
stoji u središtu čitave slike koja ga sažima i zgušnjava. Zašto h je medu svim
članovima svoje porodice Stendal sačuvao onako duboku uspomenu, pre
svega, na svoga dedu, čiji nam onako živ portret očrtava? Nije h to stoga
što je za nj njegov deda predstavljao 18. vek na izmaku, što je poznavao
ponekog od „filozofa“ i što je, njegovim posredovanjem, Stendal mogao da
prodre u društvo pre Revolucije, kojim neče prestati da se bavi? Da ličnost
toga starca nije bila u Stendalovim m islim a zarana povezana s delima
Didroa, Voltera, Dalambera, naime s vrstom zanimanja i oseéanja koja su
prevazilazila horizont male, skučene i konzervativne provincije, on ne bi
bio ono što jeste, tj. srodnik koga je Stendal najviše cenio i pominjao. Pisac
bi ga se možda sečao s podjednakom preciznošču, ah on ne bi imao takvo
mesto u njegovom pamčenju. Upravo je 18. vek, ah doživljeni, u kojem se
Stendalova misao doista razasula, povratio sliku i priliku njegovog dede.
To pokazuje u kolikoj je meri tačno da se kolektivni okviri pamčenja ne
svode na datume, imena i pojedine iskaze, nego da predstavljaju struje
40

mišljenja i iskustva u kojima našu prošlost pronalazimo samo zato što su
je one preselde. Istorija nije celokupna prošlost, ali je još manje sve ono
što od prošlosti preostaje. Ili, ako hočemo, pored pisane istorije postoji i
jedna živa istorija koja se održava i obnavlja kroz vreme i u kojoj je moguče
pronači veliki broj tih drevnih struja koje su samo naoko iščezle. Zar bismo,
da nije tako, imali prava govoriti o kolektivnom pamčenju, i čemu bi nam
mogli poslužiti okviri koji opstaju samo kao bezlični i ogoljeni istorijski
pojmovi? Grupe, u čijem su se krilu nekoč obrazovali različiti pogledi i
duh koji je izvesno vreme vladao čitavim društvom, brzo nestaju i ustupaju
mesto drugim grupama koje, opet, u toku odredenog perioda, gospodare
običajima i uobličavaju m njenje u skladu s novim obrascima. Moglo bi
se pomisliti da je svet u koji smo još udubljeni s našim ostarelim dedama
i babama, odjednom umakao. Buduči da nam od vremena izmedu toga
doba, koje je znatno prethodilo našem rodenju, i razdoblja za kojeg če
savremeni dogadaji od nacionalnog značaja obuzeti naš duh ostaje jedva
poneka uspomena koja prevazilazi porodični krug, sve izgleda kao da je
bilo nekog prekida u toku kojega se svet odraslih lagano izbrisao, a slika se
popunila novim likovima. Smatramo, medutim, da možda nema sredine,
da nema stanja predašnjih misli ili osečajnosti od kojih nema tragova - pa
čak i više negoli samo tragova - ukratlco, svega onoga što je potrebno da
bi se na trenutak oživelo to vreme.
Često mi se tako činilo da sam, u grupi koju sam katkad form irao
s dedom i babom, osečao poslednje titraje romantizma. Pod romantiz
mom podrazumevam ne samo umetničld i književni pokret nego i osoben
oblik senzibilnosti koji se nipošto ne podudara sa stanjem senzibilnih
duša s kraja 18. veka, ali se od njega i ne razlikuje baš previše; on se delom
raspršio u frivolnosti Drugog carstva, ali je bez sumnje opstao s večom
postojanošču u malo povučenijim provincijama (pa sam upravo tu i pro-
našao njegove poslednje tragove). Elem, posve nam je na volju da taj milje
vaspostavljamo i da oko nas ponovo stvaramo tu atmosferu, naročito uz
pomoč knjiga, slika, gravura. Ovde nipošto nije reč o velikim pesnicima i
njihovim najsnažnijim delima. Začelo, ona na nas ostavljaju sasvim druga-
čiji utisak negoli na svoje savremenike. Pronašli smo u njima mnogo toga.
No, postoje časopisi iz onoga doba i čitava ona „porodična“ literatura u
kojoj ta vrsta duha koji je sve prožimao i ispoljavao se u svakojakim obli-
cima ostaje na neki način zatočena. Prelistavajuči te stranice čini nam se
da još vidimo naše pretite koji su imali pokrete, izraze, ponašanje i odeču
koji su prikazani na gravurama; čini nam se da čujemo njihove glasove
i nailazimo upravo na one izraze kojima su se oni služili. Bez sumnje, ti
„porodični m uzeji“ i „živopisni časopisi“ sačuvani su sasvim slučajno.
41
I KOLEKTIVNO SEČAN/E: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

Osim toga, moglo se dogoditi da ih nikad i ne izvučemo iz ladica i ne
otvorimo. Pa ipak, ako te knjige ponovo otvaram, ako ponovo pronala-
zim te gravure, slike i portrete, to nije isto kao kada, voden radoznalošču
učena čoveka ili ljubavlju prema starinama, odlazim u biblioteku da bih
razgledao te knjige ili u muzej da bih posmatrao te slike. One su kod mene
ih u kuči mojih roditelja, pronalazim ih kod prijatelja, one mi zapadaju
za oko izložene kod bukinista na kejovima ili u izlozima antikvarijata.
Uostalom, osim gravura i knjiga, u današnjem društvu je prošlost
ostavila mnogo katkad vidljivih tragova, koje opažamo i u slikovitim izra-
zima, u izgledu pojedinih mesta, pa čak i u načinima mišljenja i osečanja
koje neki ljudi na nekim mestima nesvesno čuvaju i oponašaju. Obično
to ne prim ečujem o. Ali, dovoljno je da pažnju usm erim o na tu stranu
pa da uvidimo kako moderni običaji počivaju na drevnim slojevima koji
izbijaju na brojnim mestima.
Katkad treba otiči prilično daleko ne bi U se otkrila očuvana ostrvca
prošlosti, onakve kakva je ona, čini se, doista bila, pa se čovek oseča kao
da je odjednom prenesen 50 ili 60 godina unazad. U Austriji, u Beču,
u porodici jednog bankara kod koga sam bio pozvan, imao sam utisak da
se nalazim u kalcvom francuskom salonu oko 1830. godine. Nije na stvari
bio toliko spoljašnji dekor, nameštaj, koliko prilično neobična mondena
atmosfera, način na koji su se grupice gostiju okupljale, nešto pomalo
konvencionalno i odmereno, kao odsjaj „starog režima“. Dogodilo mi se,
takode, u Alžiru, u oblasti u kojoj su evropske nastambe bile retke i gde se
moglo otiči samo diližansom, da znatiželjno posmatram tipove muškaraca
i žena koji su mi se činih poznati, pošto su podsečah na likove koje sam
vidao na gravurama iz Drugog carstva, pa sam došao na pomisao da su,
u toj izolovanosti i na toj daljini, Francuzi koji su, sa svojom decom, došh
da se tu nasele posle osvajanja morah živeti na pozadini ideja i običaja koji
datiraju još iz toga doba. U svakom slučaju, te dve slike, stvarne ih imagi
narne, združile su se u m om duhu s uspomenama koje su me prenele u
shčne sredine: jedna stara tetka koju prilično jasno vidim u nekom salonu,
jedan stari oficir u penziji koji je živeo u Alžiru u početku kolonizacije.
No, i ne napuštajuči Francusku, pa čak ni Pariz ih pak grad u kojem smo
oduvek živeli, lalco se i cesto dogada da zapažamo takve stvari. Iako se,
u toku poslednje polovine stoleča, izgled grada umnogome promenio, u
Parizu ima više četvrti, ulica ih blokova koji odudaraju od ostatka grada
i čuvaju svoj negdašnji izgled. Uostalom, ljudi nalikuju četvrti ili kuči u
kojoj stanuju. U svakom dobu, dakle, postoji tesan odnos izmedu navika i
duha jedne grupe i izgleda mesta na kojem ona živi. Postojao je jedan Pa
riz iz 1860, čija je slika tesno povezana s ondašnjim društvom i običajima.
42
KOLEKTIVNO SEČANJEI POLITIKE PAMČENJA

Da bi se on dozvao u pamčenje, nije dovoljno potražiti spomen ploče koje
podsečaju na kuče u kojima su živele ili umrle pojedine slavne ličnosti
iz toga doba, ili pak pročitati neku istoriju uzastopnih rekonstrukcija
Pariza. Upravo u današnjem gradu, gradu njegovih žitelja, posm atrač
zapaža brojne črte prošlosti, naročito u onim napuštenim zonama u koje
se povlače sitne zanatlije, kao i za onih dana i n oči tokom narodskih
slavlja u kvartovima sitnih trgovaca i radnika koji su se izmenili manje
negoli druge četvrti. No, nekadašnji Pariz se možda još i lakše pronalazi
u ponekim provincijskim gradičima iz kojih nisu iščezli ljudski tipovi,
odeča i načini govora koji su se mogli susretati u ulici Sent Onore ili na
pariškim bulevarima u Balzakovo doba.
Naši dedovi i babe ostavili su traga čak i u okruženju naših roditelja.
Ranije to nismo zapažali zato što smo bili prijemčivi pre svega za ono što
je jednu generaciju razlikovalo od druge. Naši roditelji hodali su ispred
nas i vodili nas u budučnost. No, dode čas da se oni zaustave, pa ih mi
pretičem o. Tada valja da se njim a okrenem o, pa nam izgleda da ih se
dohvatila prošlost, te da su sada pobrkani s negdašnjim senkama. Na
nekoliko dirljivih i dubokih stranica M arsel Prust opisuje kako mu se, u
toku nekoliko nedelja posle smrti njegove bake, učinilo da njegova majka
- črtama lica, izrazom i celokupnom pojavom - malo-pomalo počinje da
se poistovečuje s onom koja tek što je iščezla, te da predstavlja njenu sliku
i priliku, kao da se, kroz različite generacije, isti tip reprodukuje u dva
uzastopna biča. Da li je reč o pukom fenomenu fiziološke transformacije, i
treba li reči da, alco u našim roditeljima ponovo pronalazimo dedu i babu,
to je zato što oni stare i da, na lestvici životnih doba, upražnjena mesta
bivaju brzo popunjena jer se niz nju neprestano spuštamo? No, pre če
biti da je to stoga što smo pažnju usmerili na drugu stranu. Naši roditelji,
s jedne, te dedovi i babe, s druge Strane, predstavljali su za nas dva ra-
zličita i jasno razdvojena doba. Ne uočavamo da su, više nego što smo
mislili, naši dedovi i babe bili uronjeni u sadašnjost, a roditelji u prošlost.
U trenutku kada sam se probudio usred stvari i ljudi, več je decenija prošla
od rata iz 1870. godine. Drugo carstvo je u m ojim očim a predstavljalo
udaljeno razdoblje koje je odgovaralo skoro iščezlom društvu. Sada me
od Velikog rata razdvaja izmedu 12 i 15 godina, pa pretpostavljam da se, u
očima moje dece, društvo kakvo je postajalo pre 1914, koje oni nisu upo-
znali, na isti način povlači u prošlost do koje njihovo pamčenje ne misli
da može dopreti. No, za mene, izmedu tih dvaju razdoblja nema prekida
kontinuiteta. Reč je o istom društvu - bez sumnje preobraženom novim
iskustvima, rasterečenom možda starih briga i predrasuda, obogačenom
svežijim elementima, prilagodenom, u izvesnoj meri, pošto su se prilike
43

promenile - ali to je ono isto društvo. Nema sumnje da kod mene, baš
kao i kod moje dece, iluzije imaju manjeg ili večeg udela. Doči če čas kada
ču, osvrnuvši se oko sebe, pronači malo onih koji su sa mnom živeli i sa
mnom i poput mene mislili pre rata; čas kada ču shvatiti - kao što katkad
osečam i strepim - da nove generacije pritiskaju moju generaciju, te da
je jedno društvo, koje m i je svojim težnjam a i običajim a u velikoj m eri
strano, zauzelo mesto onog s kojim sam najtešnje povezan; a m oja deca,
promenivši tačku gledišta, iznenadiče se kada odjednom otkriju da sam
od njih toliko udaljen, te da sam, prema svojim interesovanjima, idejama
i uspomenama, tako bližale svojim roditeljim a. Tada čemo oni i ja, bez
sumnje, podleči inverznoj iluziji: ja neču biti toliko udaljen od njih, pošto
m oji roditelji nisu toliko udaljeni od mene; ali, u zavisnosti od životnog
doba i okolnosti, začudeni smo pre svega razlikama ili sličnostima medu
generacijama koje se čas uvlače u same sebe i jedna od druge udaljuju,
a čas se pak medusobno sustiču i preklapaju.
R e k o n s t r u i s a n e U SPO M EN E
Kao što smo pokazali u prethodnom izlaganju, život deteta je, više nego
što se obično misli, uronjen u društvene sredine kroz koje ono dolazi u
dodir s manje ili više udaljenom prošlošču, a ova je nešto kao okvir kojim
su obuhvačene njegove najličnije uspomene. Upravo če na tu doživljenu
prošlost, pre negoli na onu naučenu zahvaljujuči pisanoj istoriji, kasnije
m oči da se osloni njegovo pam čenje. Iako isprva n ije m edusobno ra
zlikovalo taj okvir i stanja svesti lcoja u njem u zauzimaju m esta, ostaje
ipak da če, malo-pomalo, u njegovom duhu doči do razdvajanja njegovog
majušnog unutrašnjeg sveta i društva koje ga okružuje. No, s obzirom na
to da su te dve vrste elemenata prvobitno tesno stopljene i javljaju mu se
kao delovi njegovog dečjeg ja, ne može se reči da če mu se kasnije svi oni
elementi koji odgovaraju društvenoj sredini predočavati kao apstraktan
i veštački okvir. Upravo se u tom smislu doživljena istorija razlikuje od
pisane: ona sadrži sve što je potrebno da bi sačinjavala živ i prirodan
okvir na koji se m isao m ože osloniti da bi sačuvala i ponovo pronašla
sliku svoje prošlosti.
No, sada moramo poči i dalje. U m eri u kojoj raste, a naročito kada
postane odrastao čovek, dete na jasn iji i prom išljeniji način učestvuje u
životu i mišljenju grupa čiji je član, mada toga u početku nije svesno. Kako
predstava koju ima o svojoj prošlosti ne bi tim e bila promenjena? Kako
novi pojmovi koje stiče, znanja o činjenicam a, razmišljanja i ideje, ne bi
44
KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMCENJA

povratno delovali na njegove uspomene? Cesto smo ponavljali: uspomena
je u velikoj meri rekonstrukcija prošlosti pomoču podataka uzetih iz sa-
dašnjosti i pripremljena, osim toga, drugim rekonstrukcijama obavljenim
u prethodnim razdobljima, iz kojih je slika prošlosti proizašla u prilično
izmenjenom obliku. Dakako, ako smo pamčenjem ponovo dovedeni ne
posredno u dodir s ovim ili onim od naših predašnjih utisalca, uspomena
bi se, prema definiciji, razlikovala od tih manje ili više preciznih ideja koje
nam naše razmišljanje, potpomognuto pripovedanjem, svedočanstvima i
poverljivim saopštenjima drugih, omogučava da steknemo o onome što bi
trebalo da bude naša prošlost. No, čalc i ako je moguče na tako neposredan
način dozvati u sečanje poneku uspomenu, nije moguče razlikovati sluča-
jeve u kojima tako postupamo i one u kojima zamišljamo ono što je bilo.
Uspomenama, dakle, možemo nazvati dosta predstava koje, bar delom,
počivaju na svedočanstvima i rasudivanju. Ali, tada je udeo društvenog
ili, ako hočemo, istorijskog u našem pamčenju sopstvene prošlosti mnogo
veči nego što mislimo. Jer, jo š u detinjstvu, u dodiru s odraslima stekli
smo dosta sredstava za pronalaženje i preciziranje mnogih uspomena
koje bismo, da toga nije, delom ili u celosti najčešče zaboravili.
Začelo, ovde nailazimo na več pom enuti prigovor koji zaslužuje da
bude pobliže razm otren. Da li je , kako bi se iz tem elja izgradila neka
uspomena, dovoljno rekonstruisati istorijski pojam nekog dogadaja koji
se svakako zbio, ali o kojem nism o sačuvali nikakav utisak? Na primer,
znam - je r m i to kažu i je r m i se to, kada porazm islim , čin i izvesno
- da postoji dan kada sam prvi put pošao u gimnaziju. Pa ipak, nemam
nikakvu ličnu i neposrednu uspomenu na taj dogadaj. Možda stoga što
su se, buduči da sam i svih narednih dana odlazio u tu istu školu, sve te
uspomene medusobno pobrkale. Možda i zato što sam tog prvog dana bio
uzbuden: „Ne pamtim“, kaže Stendal, „ništa o razdobljima ili trenucima
kada sam bivao obuzet snažnim osečanjima" {Život Anrija Brilara). Da li
je dovoljno da vaspostavim istorijski okvir tog dogadaja kako bih mogao
reči da sam obnovio uspomenu na njega?
Razume se, kada doista ne bih imao nikakvu uspomenu na taj dogadaj
i držao se istorijskog pojma koji mi jedini preostaje, evo šta bi se dogodilo:
dobili bismo prazan okvir koji se sam od sebe ne može ispuniti; ovde bi
posredovalo apstraktno znanje, a ne pamčenje. No, čak i ne sečajuči se
odredenog dana, možemo se prisetiti nekog perioda, pa nije tačno da je
sečanje na jedan period naprosto zbir sečanja na pojedine dane. Ukoliko
su dogadaji sve udaljeniji, navikavamo se da ih spominjemo u obliku ce
lina iz kojih se poneki od njih katkad izdvajaju, ali oni obuhvataju i brojne
druge elemente koje ne možemo razlikovati jedan od drugoga, niti ih ikada
45
I KOLEKTIVNO SEČANJE; DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

u celosti popisati. Tako, pošto sam uzastopno pohadao više škola, internata
i gimnazija, te svake godine ulazio u nov razred, imam uopštenu uspome-
nu na sve te početke šlcolskih godina koji obuhvataju i poseban dan kada
sam prvi put ušao u gimnaziju. Ne mogu, dalde, da kažem da se sedam
tog početka, ali ni da ga se ne sedam. S druge Strane, istorijski pojam mog
ulaska u gimnaziju nije apstraktan. Najpre, lcasnije sam ditao izvestan broj
pripovesti - stvarnih ili fiktivnih - u lcojima se opisuju utisci deteta lcoje
prvi put ulazi u razred. Lalco je mogude da se, kada sam ih ditao, lična
uspomena koju sam čuvao o sličnim utiscim a stopila s opisom u knjiži.
Sedam se tih opisa, pa se možda u njima nalazi sačuvano i nesvesno pri-
brano sve što preostaje od mog na taj način transponovanog utiska. Bilo
kako bilo, tako oživljena ideja više nije puka shema lišena sadržaja. Dodajte
torne da o gimnaziji u koju sam prvi put zašao znam više negoli je njeno
ime ili mesto na planu grada. U to vreme svalcoga dana odlazio sam u nju,
a kasnije je više puta video. Čak i da je nišam ponovo video, upoznao sam
i druge gimnazije, odvodio u njih svoju decu. Osnovnih črta porodične
sredine koju sam napuštao kada sam odlazio u školu dobro se secam j er
sam i kasnije ostao u kontaktu sa svojima: ovde nije reč o porodici uopšte,
nego o živoj i konkretnoj grupi čiji prizor prirodno ulazi u sliku, onakvu
kakvu ponovo stvaram, o svom prvom odlasku u školu. Kakav li se onda
prigovor može uputiti činjenici da, razmišljajuci o našem prvom odlasku u
školu, uspevamo da oživimo atmosferu tog dogadaja i njegov opšti izgled?
Reč je, bez sumnje, o kolebljivoj, nepotpunoj, ali pre svega rekonstruisanoj
slici: no, koliko li je uspomena za koje verujemo da smo ih verno sačuvali,
uspomena čiji nam se identitet ne čini sumnjiv, takode, gotovo u celosti
izgradeno na pogrešnim prepoznavanjima, na osnovu priča i svedočanstava!
Okvir ne može sam proizvesti preciznu i slikovita uspomenu. Ali, ovde je
okvir natopljen ličnim razmišljanjima, porodičnim uspomenama, a uspo
mena je slika udevena u druge slike, generička slika prenesena u prošlost.
U V IJE N E U SPO M EN E
Reci cemo takode: ako želim da prikupim i preciziram sve one m oje us-
pomene koje bi mi mogle povratiti lik i ličnost moga oca onakvog kakvog
sam ga ja znao, potpuno je nepotrebno da u m islim a prodem kroz sve
istorijske dogadaje savremene istorije koji su se zbili tokom razdoblja u
kojem je on živeo. Medutim, ako sretnem nekoga ko ga je poznavao, pa
mi on o ocu saopšti detalje i okolnosti za koje nišam znao, ako moja majka
proširi i upotpuni sliku njegovog života i rasvetli m i odredene njegove
46

delove koji su mi ostali nejasni, nije li tačno da ovoga puta imam utisak
da se ponovo vračam u prošlost i obogačujem čitavu jednu kategoriju
mojih uspomena? Tu nije na stvari puka retrospektivna iluzija, kao kada
bih pronašao njegovo pismo koje sam mogao pročitati za njegova živo
ta, tako da bi se ove nove uspomene, koje odgovaraju novijim utiscima,
nadodale drugima a da se s njima stvarno ne pobrkaju. Ali, uspomena na
mog oca se u svojoj celini preobražava i sada mi izgleda da više odgovara
stvarnosti. Slika koju sam o svom ocu imao, otkako ga poznajem, nije
prestala da se razvija, i to ne samo zato što su se, tokom njegovog života,
uspomene pridodavale jedne drugima, nego stoga što sam se i ja menjao,
tj. moja tačka gledanja pomerala se pošto sam u porodici zauzimao razližit
položaj, a pre svega zato što sam pripadao drugim sredinama. Hoče li se
reči da ipak postoji slika moga oca koja, zahvaljujuči svojoj autentično-
sti, mora odneti prevagu nad svima ostalima: je li to ona koja se fiksirala
u trenutku njegove smrti? No, koliko li se puta, do toga časa, ona več
promenila? Uostalom, sm rt - koja stavlja tačku na fiziološki život - ne
zaustavlja naglo struju misli, onalcvih kakve se razvijaju u okruženju onoga
čije telo nestaje. Još neko vreme ga predočavamo sebi kao da je živ, on
ostaje upleten u svakodnevni život, zamišljamo šta bi rekao i uradio u ovoj
ili onoj prilici. Upravo sutradan po nečijoj smrti pažnja njegovih bližnjih
najsnažnije se fiksira na njegovu osobu. Tada je, takode, njegova slika
najslabije fiksirana, ona se neprestano m enja, u zavisnosti od različitih
delova njegovog života koji se dozivaju u sečanje. U stvari, slika umrlog
nikad se ne skručuje u nepokretnosti. Ukoliko uzmiče u prošlost, ona
se m enja, pošto izvesne črte blede a druge iskrsavaju, što je uslovljeno
tačkom s koje se ona posmatra, tj. shodno novim uslovima u kojim a se
nalazimo kada jo j se okrenemo. Ukoliko postajem sposobniji da razmi
šljam i ukoliko raspolažem sve večim mogučnostima poredenja, sve ono
novo što čujem o svom ocu i ljudima koji su bili s njim u dodiru, svi novi
sudovi koje stvaram o dobu u kojem je živeo, sva moja nova razmišljanja
navode me da retuširam njegov portret. Tako se prošlost, onakva kakva
mi je nekoč izgledala, polako gubi. Kako se naši najbliži srodnici umeču
izmedu nas i naših udaljenih predaka, nove slike prekrivaju stare, tako da
o ovim potonjim znamo samo ono što su nam oni stariji saopštili. Grupe
čiji sam član u različitim dobima nisu iste, a prošlost posmatram upravo
s njihove tačke gledanja. Stoga se može očekivati da če se moje uspomene
obnavljati i upotpunjavati u m eri u kojoj sam u pomenute grupe dublje
uronjen i tešnje učestvujem u njihovom pamčenju.
Istina, za to bi morao da se ostvari dvostruki uslov: s jedne Strane, da
same moje uspomene, onalcve kakve su bile pre nego što u te grupe udem,
47
I KOLEKTIVNO SEČANJE; DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

ne budu podjednako osvetljene na svim svojim stranama, kao da ih, do
toga časa, nišam u celosti primetio i shvatio; s druge Strane, potrebno je
da uspomene tih grupa ne budu bez ikalcve veze s dogadajima koji čine
moju prošlost.
Prvi uslov je ispunjen zato što m noge od naših uspom ena sežu u
razdoblja za koja nam - zbog nedostatka zrelosti, iskustva ili pažnje -
smisao brojnih činjenica, priroda mnogih predmeta ili osoba napola iz-
miče. Još uvek smo bili, moglo bi se reči, suviše upleteni u dečju grupu,
a več smo se, jednim delom našeg duha, mada nedovoljno čvrsto, držali
grupe odraslih. Otuda izvesni efekti polutame: ono što zanima odraslog
čoveka pogada i nas, ali cesto samo zato što osečamo da se odrasli za to
zanimaju, pa u našem pamčenju ostaje nešto kao enigma ili problem koji
ne shvatamo, ali osečamo da može biti rešen. Katkad čak i ne zapažamo
odmah te neodredene aspekte, te zone nejasnog, ali ih ipak ne zaborav-
ljamo pošto one okružuju naše najjasnije uspomene i pomažu nam da
s jedne predemo na drugu. Kada dete usni u svom krevetu i probudi se
u vozu, njegova misao nalazi sigurnost u osečanju da je i tam o i ovde
ostalo pod nadzorom roditelja, mada sebi ne može da objasni kako su i
zašto oni postupali u meduvremenu. U tom neznanju ili neshvatanju ima
različitih stupnjeva, pa se u jednom ih drugom smeru nikad ne dostiže
granica svekolike jasnoče ih potpuno neprozirne senke.
Neka scena iz naše prošlosti m ože nam se učiniti takva kao da jo j
se nikad ništa neče m oči ni oduzeti ni dodati, niti da če ikad u njoj biti
viška ih manjka nečeg što bi trebalo razumeti. No, recim o da sretnem o
nekog ko je u tu scenu bio umešan ih jo j prisustvovao, pa je spomene ih
je prepriča: pošto smo ga culi, nečem o više biti tako sigurni kao pre da
se ne možemo prevariti u redosledu detalja, relativnog značaja pojedinih
njenih delova i opšteg smisla dogadaja; jer, nemoguče je da dve osobe koje
su videle istu činjenicu, kada posle izvesnog vremena o njoj izveštavaju,
predoče o tom dogadaju na potpuno isti način. Obratimo se ponovo bi
ografiji Anrija Brilara. Stendal pripoveda kako su on i dvojica njegovih
prijatelja, još kao deca, ispalih metak iz pištolja u Drvo bratstva. Reč je o
nizu prihčno jednostavnih scena. No, pregledajuči rukopis, Stendalov pri
jatelj R. Kolomb svaki čas otkriva greške. „Vojniči nas zamalo dohvatiše",
kaže Stendal, „spasismo se utrčavši kroz kapiju G. u kuču moga dede, ah
nas spaziše. Ljudi su bili na prozorima. M nogi od njih su prinosili sveče
i osvetljavah unaokolo“. „Pogrešno", kaže Kolomb. „Sve se to zbilo četiri
minuta posle pucnja. Tada smo sva trojica več bili u kuči“. „On i još jedan
(možda Kolomb)“, nastavlja Stendal, „popeše se u kuču i utekoše u stan
dveju prihčno pobožnih starih modistkinja.“ Stižu policijski lcomesari.
48

One dve stare jansenistkinje lazu, kazavši da su dečaci tu proveli celo
veče. Napomena R. Kolomba: „Kod gospodiča Kode ušao je samo A. B.
(Stendal). R. I< (tj. on sam) i M ant pobegoše kroz prolaz preko tavana i
dočepaše se Velike ulice“. A Stendal kaže: „Pošto komesare više nismo culi,
izadosmo i nastavismo da se uspinjemo prema tom prolazu". Kolomb,
opet: „Pogrešno." Stendal: „Mant i Trejar, hitriji od nas (Kolomb: ’Trejar
nije bio s nama trojicom ’), ispričaše nam sutradan da su, lcada stigoše do
kapije koja vodi na Glavnu ulicu, zatekli dvojicu čuvara. Stadoše da govore
o ljubaznosti dveju gospodiča s kojima su proveli veče. Stražari ih ništa ne
upitaše i oni utekoše. Njihova priča mi je u toj meri dočarala stvarnost da
ne bih umeo da kažem jesm o h Kolomb i ja izašli kroz kapiju govoreči o
ljubaznosti tih gospodiča.“ Kolomb: „U stvari, R. K. i M ant uspentraše se
na tavan gde R. K., gadno nahladen, napuni usta sokom od sladica kako
kašljem ne bi privulcao pažnju ljudi koji su pretraživali kuču. R. K. se
seča hodnika koji je vodio do pom očnog stepeništa kojim se izlazilo na
Veliku ulicu. Tamo ugledaše dva čoveka za koje pomisliše da su policijsld
agenti, pa stadoše da mirno razgovaraju poput dece zaokupljene igrom.“
Stendal: „Napisavši ovo, slika D rveta bratstva iskrsnu pred m ojim o či
ma. M oje pamčenje se upinje da otkrije nešto novo. Čini m i se da vidim
Drvo slobode opasano zidičem visokim oko dve stope, koji je bio ulcra-
šen tesanim kamenom i podržavao gvozdenu ogradu visoku pet ili šest
stopa.“ R. Kolomb uzvrača: „Ne." N ije bilo nekorisno, na ovom primeru,
ispitati koji če delovi jedne priče, koji su dotad izgledali osvetljeni poput
ostalih, naglo promeniti izgled i postati m račni ili nepouzdani čim neki
drugi svedok svoje uspomene uporedi s našima, u toj meri da če ustupiti
mesta suprotnim črtam a ih obeležjima. Stendalova uobrazilja popunila
je praznine u njegovom pamčenju: u njegovoj priči kao da sve zaslužuje
poverenje, ista svetlost obasjava sve njene Strane; no, lcada ih posmatramo
iz drugog ugla, otlcrivamo pukotine.
I obratno, u pam čenju nema apsolutne praznine, tj. područja naše
prošlosti koja su u toj meri iščezla iz našeg pamčenja da se bilo koja slika
lcoju na njih projelctujemo ne m ože zakačiti ni za jedan elem ent uspo
mene, te razotkriva puku uobrazilju ih istorijski prikaz koji bi nam ostao
stran. Ništa se ne zaboravlja, ah bi ovaj islcaz mogao da bude shvačen u
razhčitim značenjim a. Za Bergsona, prošlost u celosti ostaje u našem
pamčenju, onalcva lcakvom smo je doživeli; ah izvesne prepreke, naročito
ponašanje našeg mozga, sprečavaju nas da se setimo svih njenih delo-
va. U svakom slučaju, slike prošlih dogadaja u našem su duhu (u njego
vom nesvesnom delu) potpuno dovršene, poput stranica odštampanih
u knjigama koje bismo mogh otvoriti, čalc i lcada ih ne otvaramo. Prema
49
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

našem mišljenju, naprotiv, ono što opstaje nisu, lcao u nekoj podzemnoj
galeriji našeg pamčenja, več gotove slike nego, u društvu, sve one indika
cije nužne za relconstrukciju ovih ili onih delova naše prošlosti koje sebi
predočavamo na nepotpun i nerazgovetan način, pa čak m islim o i da
su u celosti iščilile iz našeg pamčenja. Otkuda li, naime, to da - kada se
slučajno nademo u društvu ljudi koji su učestvovali u istim dogadajima,
koji su bili njihovi akteri ili svedoci istovremeno kad i mi - popunjavamo
pom enute prividne praznine? To je stoga što je, u stvari, ono što smo
smatrali praznim prostorom samo pomalo neodredena zona od koje se
naša misao odvratila zato što je tu nalazila malo tragova. Sada kada nam
se precizno ukaže na put kojim smo prošli, ti tragovi izbijaju na površinu,
medusobno ih povezujemo, oni se produbljuju i sami od sebe združuju.
Oni su, dakle, postajali, ali su bili izraženiji u pamčenju drugih negoli u
nama samima. Dakako, mi rekonstruišemo, ali ta rekonstrukcija odvija se
duž linija koje su več obeležene i začrtane drugim našim uspomenama,
ili pak uspomenama drugih. Nove slike iskrsavaju nad onim što bi, u tim
drugim uspomenama, bez njih ostalo neodredeno i neobjašnjivo, ali ne
i manje stvarno. Tako, kada obilazimo stare četvrti nekog velikog grada,
osečamo posebno zadovoljstvo dok nam pričaju istoriju tih ulica i kuča.
Sve su to novi pojmovi, ali če nam oni uskoro izgledati bliski pošto se
usldaduju s našim utiscima i bez muke zauzimaju mesta u več postoječem
delcoru. Čini nam se da bi ih sam taj dekor i samo on mogao dozvati u
sečanje, te da je ono što zamišljamo samo razvijanje nečega što smo več
opazili. To je zato što je slika koja se odvija pred našim očima bila optere-
čena značenjem koje nam je ostalo nejasno, ali smo ponešto od njega ipak
raspoznavali. Priroda b ič i s lcojima smo živeli mora nam biti razotkrivena
i objašnjena iz perspektive celokupnog našeg iskustva, onalcvog kakvo se
formiralo u potonjim periodima. Nova slika, projektovana na činjenice
koje smo več poznavali, otkriva nam u njima jednu i ne samo jednu crtu
koja u toj slici nalazi mesta, te zahvaljujuči njoj poprima jasnije značenje.
Tako se pamčenje obogačuje stranim doprinosima koji se, čim se ukorene
i nadu svoje mesto, više ne razlikuju od ostalih uspomena.
U d a l je n i o k v ir i i b l is k e s r e d in e
Da bi pamčenje drugih na taj način ojačalo i upotpunilo naše pamčenje,

potrebno je, rekli bismo, da uspomene tih grupa budu u nekakvoj vezi
s dogadajima koji čine moju prošlost. Naime, svalco od nas istovremeno
je član više grupa, manjih ili večih. No, ako obratimo pažnju na najšire
50

grupe, kao što je na primer nacija, ne može se reči da se ona kao takva
zanima za pojedinačne sudbine svakog od svojih članova, iako su naš
život i život naših rodaka i prijatelja obuhvačeni njenim životom. Uzmi-
mo da je nacionalna istorija verni sažetak najvažnijih dogadaja koji su
uticali na život jedne nacije. Od istorije pojedinih krajeva, provincija ili
gradova ona se razlikuje utoliko što pamti samo činjenice koje zanimaju
sve gradane ili, ako hočemo, gradane kao članove nacije. Da bi nam na
taj način shvačena istorija, čak i ako je sasvim podrobna, pomogla da
sačuvamo i ponovo pronademo uspomenu na nelcu pojedinačnu sudbi-
nu, potrebno je da pojedinac o kome je reč i sam bude istorijska ličnost.
Začelo, ima trenutaka u kojima svi žitelji jedne zemlje zaboravljaju svoje
interese, svoju porodicu, uže grupe unutar kojih se obično prostire njihov
horizont. Ima dogadaja od nacionalnog značaja koji u isti mah menjaju
život svih pojedinaca. No, oni su retki. Pa ipak, oni mogu svim ljudima
jedne zemlje da pruže nekoliko repernih tačaka u vremenu. Ali, nacija je
obično previše udaljena od pojedinca da bi on istoriju svoje zemlje po-
smatrao drugačije negoli kao vrlo širok okvir s kojim njegova sopstvena
istorija ima sasvim malo dodirnih tačaka. U mnogim romanima u kojima
se očrtava sudbina jedne porodice ili jednog čoveka malo je važno znati
u koje se doba ti dogadaji odvijaju: na svom psihološkom sadržaju oni
ne bi ništa izgubili ako bismo ih prem estili iz jednog razdoblja u drugo
razdoblje. Zar unutrašnji život ne postaje intenzivniji ukoliko se izoluje
od spoljašnjih okolnosti koje izbijaju u prvi plan istorijskog pamčenja?
Ako su radnju m nogih rom ana ili pozorišnih predstava njihovi autori
smestili u doba od kojeg nas deli više vekova, nije li to najčešče lukavo
sredstvo da bi se izbegao okvir sadašnjih dogadaja i bolje uočilo u kojoj
je m eri igra osečanja nezavisna od istorijskih zbivanja i vazda slična bez
obzira na vreme? Ako pod istorijskim pamčenjem podrazumevamo sled
dogadaja čiju uspomenu čuva nacionalna istorija, to pamčenje i njegovi
okviri ne predstavljaju suštinu onoga što nazivamo kolektivno pamčenje.
No, izmedu pojedinca i nacije postoji i niz drugih grupa, užih nego što
je nacija, koje i same imaju svoje pam čenje i čije promene deluju mnogo
neposrednije na život i mišljenje njihovih članova. Ako advokat čuva us
pomenu na predmete koje je zastupao, lekar na bolesnike koje je lečio, ako
se jedan ili drugi seča ljudi iz svoje profesije s kojima je dolazio u dodir -
zar on, kada usmerava pažnju na sve te likove, ne prodire dublje, u detalje
svog ličnog života, i ne spominje li se tako i mnogih misli i preokupacija
povezanih s njegovim negdašnjim ja, sa životima članova njegove porodice,
s njegovim prijateljstvima, to je st sa svim onim što čini njegovu istoriju?
Razume se, to je samo jedan aspekt njegovog života. No, kao što smo
51
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

podsetili, svaki čovek je, istovremeno ili zaredom, uronjen u više grupa.
Osim toga, svaka grupa se cepa i sužava u vremenu i prostoru. Upravo
unutar tih društava razvija se odgovarajuči broj samoniklih kolektivnih
pamčenja, koja neko vreme održavaju uspomenu na dogadaje koji imaju
značaja samo za grupe koje ih održavaju. Dok je u velikom gradu lako
zagubiti se iz tudeg vidokruga, žitelji kakvog sela neprestano posmatraju
jedni druge, a pamčenje njihove grupe verno beleži sva ona njihova dela do
kojih uzmogne prodreti, jer ona povratno deluju na čitavo to malo društvo
i doprinose njegovom menjanju. U takvim sredinama, svi pojedinci misle
i sečaju se zajedno. Bez sumnje, svako ima svoju tačku gledanja, ali u tako
tesnom odnosu i skladu s drugima da mu je, ako se njegove uspomene
izobliče, dovoljno da se postavi na stanovište drugih, pa da ih ispravi.
Konačna su pro tn o st
IZ M E D U K O LEK TIV N O G SEČ A N JA I IS T O R IJE
Iz svega što prethodi sledi da se kolektivno pamčenje ne podudara s istori-

jom, te da izraz „istorijsko pamčenje“ nije baš najbolje izabran jer objedi-
njuje dva člana koji se medusobno suprotstavljaju na više mesta. Istorija je,
nema sumnje, zbirka činjenica koje su zauzimale najviše mesta u pamčenju
ljudi. No, kada se o njima čita u knjigama, predaje i uči u školama, prošli
dogadaji se biraju, porede i razvrstavaju u skladu s potrebama i pravilima
koja se nisu nametala ljudima koji su zadugo bili njihovo živo spremište. To
je stoga što istorija obično započinje tamo gde prestaje predanje, u trenutku
kada se ugasi ili razloži društveno pamčenje. Sve dok uspomena opstaje,
nepotrebno ju je napismeno fiksirati, pa čak nije potrebno ni fiksirati je
uopšte. Stoga se potreba za pisanjem istorije jednog razdoblja, društva,
pa čak i ličnosti budi tek pošto su to razdoblje, društvo ili ličnost dovoljno
udaljeni u prošlosti da bi mogli postajati svedoci koji o njima čuvaju kalcvu
uspomenu. Kada pamčenje jednog sleda dogadaja više za oslonac nema
grupu, upravo onu koja je u njega bila upletena ili trpi njegove posledice,
koja mu je prisustvovala ili pripovest o njemu preuzela od prvih aktera i
posmatrača, kada se ono raspe u nekoliko pojedinačnih duhova, zagubi u
novim društvima koja te činjenice više ne zanimaju, pošto su im zasigurno
Strane, tada jedino sredstvo da se takve uspomene sačuvaju jeste da se na
pismeno fiksiraju u pomnom pripovedanju, pošto reči i misli iščezavaju, a
spisi ostaju. Da bi uopšte bilo pamčenja, nužan uslov jeste da subjekt koji
se seča - pojedinac ili grupa - im a osečanje da se do svojih uspomena
uspinje u kontinuiranom kretanju, kako bi istorija bila pamčenje, buduči
52

da postoji prekid kontinuiteta izmedu društva koje tu istoriju čita i grupe
svedoka ili aktera negdašnjih dogadaja o kojima se u njoj izveštava.
Dakako, jed an od ciljeva istorije m ože se sastojati upravo u torne
da pruži m ost izm edu prošlosti i sadašnjosti, te da ponovo uspostavi
taj prekinuti kontinuitet. No, ako možemo dosegnuti samo sadašnjost,
kako oživeti struje kolektivnog m išljenja koje su uzele zamah u prošlo
sti? Pomnim radom istoričari mogu pronači i na svetlo dana izneti veliki
broj činjenica za koje se mislilo da su konačno zagubljene, naročito ako
imaju sreče da otkriju neobjavljene memoare. Pa ipak, može li se reči da
je - kada su, na primer, početkom 19. veka bili objavljeni Sen-Simonovi
M emoari - francusko društvo oko 1830. stvarno obnovilo kontakt, živ
i neposredan, s krajem 17. veka i dobom regentstva? Šta je od tih spisa
ušlo u elementarnu istoriju, onu lcoju čita prilično velik broj ljudi kako
bi se stvorila odredena kolektivna m njenja? Jedini efekat objavljivanja
takvih knjiga jeste što nam one pomažu da shvatimo u kojoj smo m eri
udaljeni od njihovog pisca i onih koje je on opisivao. N ije dovoljno da
nekoliko raspršenih pojedinaca posvete tom čitanju mnogo vrem ena i
pažnje, pa da padnu prepreke koje nas dele od toga doba. Izučavanje na
taj način shvačene istorije nam enjeno je nekolicini stručnjaka, pa čak i
ako bi postojalo društvo čitalaca M emoara Sen-Simona, ono bi zasigurno
bilo odveč ograničeno da bi moglo zanimati brojniju publiku.
Istorija koja teži da dopre do najsitnijih činjenica postaje eruditska, a
erudicija je stvar kojom raspolaže sasvim neznatna manjina ljudi. Ako se,
naprotiv, zadovoljava čuvanjem slike prošlosti koja još može imati mesta
u današnjem kolektivnom pamčenju, istorija zadržava od prošlosti samo
ono što još zanima naša društva, tj., sve skupa, malo toga.
Kolektivno pamčenje se od istorije razlikuje u najmanje dva aspekta.
To je kontinuirana struja mišljenja, ah taj kontinuitet nipošto nije veštački,
jer od prošlosti zadržava samo ono što je još živo, ih kadro da živi u svesti
grupe koja ga održava. Prema definiciji, kolektivno pamčenje ne prelazi
granice te grupe. Kada zanimanje za jedno razdoblje iščezne u razdoblju
koje mu sledi, nije reč o jednoj te istoj grupi koja zaboravlja deo svoje
prošlosti: ovde, u stvari, postaje dve grupe koje dolaze jedna posle druge.
Sled vekova istorija razdeljuje u pojedine periode, kao što se grada jedne
tragedije deli u više činova. Ah, dok se u pozorišnom komadu, iz čina u
čin, odvija ista radnja, s istim likovima, koji sve do raspleta ostaju dosled
ni u svom karakteru i čija se osečanja i strasti razvijaju u neprekinutom
kretanju, u istoriji imamo utisak da, iz jednog razdoblja u drugo, sve biva
obnovljeno - interesi u igri, duhovna usmerenja, način sudenja o ljudima
i dogadajima, tradicije i izgledi u budučnosti - te ako se, prividno, ponovo
53
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I PO U TlC K I FENOMEN

javljaju iste grupe, to je zato što opstaju spoljašnje razdeobe koje potiču
od pojedinih mesta, imena, pa i opšte prirode društava. No, skupovi ljudi
koji čine jednu istu grupu u dvama uzastopnim razdobljima jesu poput
dva trupla koja se dodiruju naspramnim udovima, ali ni na koji način nisu
spojena i ne tvore uistinu jedno isto telo.
Bez sum nje, u uzastopnom nizanju generacija ne uvida se odmah
dovoljan razlog da bi u jednom trenutku, pre negoli u drugom, bio preki-
nut njihov kontinuitet, pošto broj rodenja iz godine u godinu jedva da se
menja, tako da društvo nalikuje onim nitima dobijenim uplitanjem niza
životinjskih ili biljnih vlakana, ili pre tkanini koja nastaje medusobnim
preplitanjem svih tih niti. Tačno je da se vunena tkanina deli i da linije
te podele odgovaraju završetku jednog m otiva ili crteža. Da li je tako i
s nizanjem generacija? Istorija koja se postavlja izvan pojedinih grupa i
iznad njih ne okleva da u tok činjenica unese proste razdeobe čije je m e
sto utvrdeno jed nom zauvek. Tako postupajuči, ona se pokorava samo
didaktičkoj potrebi za shem atizacijom . Čini se kao da ona svaki period
posmatra kao celinu, nezavisnu od one koja jo j prethodi i one koja joj
sledi, j er ona im a da obavi jed no delo - dobro, rdavo ili neodredeno.
Sve dok to delo n ije završeno, sve dok ove ili one nacionalne, političke
ili religijske situacije nisu razvile sve posledice koje su sadržavale uprkos
dobnim razlikama, mladi ljudi, baš kao i stariji, biče zatvoreni unutar
istog horizonta. A kada je ono okončano, kada se novi zadaci ponude
ili nametnu, od toga se časa generacije koje dolaze nalaze na padini su-
protnoj onoj na lcojoj stoje prethodne. Im a i onih koji kasne. No, mladi
ljudi povlače za sobom i starije, one koji ubrzavaju korak kao da se boje
da če im „pobeči voz“. I obratno, oni koji se lome izmedu dveju padina,
čak i ako su blizu linije koja ih razdvaja, ne vide se bolje i jedni za dru
ge ne znaju baš kao da su niže, jed ni na jednoj, drugi na drugoj strani,
tj. dublje u prošlosti i u onome što više i nije prošlost; ili, rekli bismo, nala
ze se na tačkama udaljenim jedna od druge, na lcrivudavoj liniji vremena.
U ovoj slici nije baš sve netačno. Posmatrane izdaleka i u celini, ali
pre svega spolja, osmotrene pogledom gledaoca koji nije deo ispitivanih
grupa, činjenice na taj način postaju podložne razvrstavanju u uzasto-
pne i medusobno razdvojene celine, pri čemu svalco razdoblje ima svoj
početalc, sredinu i kraj. Ali kao što, kako bi bile jasno uočljive, črte ra-
sute u grupi usredsreduje i prenosi na neki pojedinačni lik, istorija koja
se zanima pre svega za razlike i suprotnosti, prenosi i usredsreduje na
jedan interval od nekoliko godina preobražaje koji se, u stvari, obavljaju
u mnogo dužem vremenu. M oguče je da sutradan po nekom dogadaju
koji je potresao, delimično razorio i obnovio struktura društva započne
54

nov period. No, to čem o razabrati tek kasnije, kada jedno novo društvo
bude iz sebe oslobodilo nove resurse i pred sebe postavilo nove ciljeve.
Istoričari ne mogu ozbiljno uzimati ove linije podele i umišljati da su ih
opazili i oni koji su živeli u godinama koje oni izučavaju, poput onog lika
iz burleske koji uzvikuje: „Danas započinje stogodišnji rat!“. Ko zna neče
li se, dan nakon kakve revolucije ili rata koji je otvorio provaliju izmedu
dva ljudska društva, baš kao da je jedna prelazna generacija iščezla, mlado
društvo ili mladi deo društva, u saglasnosti s njegovim starijim delom,
zaokupiti pre svega brisanjem tragova tog preloma, približavanjem m e-
dusobno najudaljenijih generacija i, uprkos svemu, održavanjem kontinu
iteta razvoja. Društvo mora da živi, pa čak i kada su društvene ustanove
duboko prom enjene, a naročito kada se to dogodi, najbolji način da se
one ukorene jeste da se podupru svim onim što je moguče povratiti iz
tradicije. Tada se, čim krize produ, ponavlja: treba ponovo započeti tamo
gde smo bili prekinuti, treba se vratiti na gradilište. I doista, neko vreme
ljudi umišljaju da se ništa nije prom enilo pošto je kontinuitet ponovo
uspostavljen. Ta iluzija, koje če se oni brzo osloboditi, omogučiče bar da
se iz jedne etape prede u drugu, a da kolektivno pamčenje ni u jednom
trenutku nema osečaj da je bilo prekinuto.
U stvari, u kontinuiranom razvoju kolektivnog pamčenja nema, kao u
istoriji, jasno povučenih linija podele, več samo nepravilnih i neizvesnih
granica. Sadašnjost (shvačena kao nešto što se proteže u odredenom traja
nju, onom koje zanima današnje društvo) ne suprotstavlja se prošlosti kao
što se medusobno razlikuju dva susedna istorijska perioda. Jer, prošlost
više ne postoji, dok su za istoričara pomenuta dva perioda podjednako
stvarna. Pamčenje jednog društva prostire se do tačke do koje se najdalje
može prostirati, tj. do granice na kojoj dostiže pamčenje grupa od kojih
je ono sastavljeno. Tako znatnu količinu bivših dogadaja i likova ono ne
zaboravlja zato što spram njih pokazuje zlu volju, odbojnost, odvratnost
ili ravnodušnost, več stoga što su grupe koje su čuvale njihovu uspomenu
iščezle. Kada bi ljudski život trajao dva ili tri puta duže, m ereno jedi-
nicam a vremena, polje kolektivnog pam čenja bilo bi prostranije. Osim
toga, nije baš očigledno da bi to prošireno pamčenje bilo i bogatije ako
bi se društvo sputano tolikim tradicijama teže razvijalo. Isto tako, kada bi
ljudski život bio krači, kolektivno pam čenje koje bi pokrivalo jedno uže
razdoblje možda i ne bi bilo osiromašeno, jer bi se u tako rasterečenom
društvu promene odvijale veoma brzo. U svakom slučaju, pošto se pam
čenje jednog društva polako troši, u meri u kojoj njegovi pojedinačni čla
novi, a naročito oni stariji, iščezavaju ili se usamljuju, na ivicama koje obe-
ležavaju njegove granice ono ne prestaje da se preobražava, pa se i sama
ss
grupa bez prestanka menja. Teško je, uostalom, reči u kojem je trenutku
jedna kolektivna uspom ena iščezla, te da li je konačno iščilila iz svesti
grupe, je r - da bi je se uvek moglo ponovo pronači - dovoljno je da bude
očuvana u jednom ograničenom delu društvenog tela.
IS T O R IJA KAO SL IK A D O GABAJA,

K O LEK TIV N A PAM ČENJA KAO Ž A R IŠT A T R A D IC IJE
Postoji, naime, više kolektivnih pam čenja. To je druga odlika po lcojoj

se ona razlikuju od istorije. Istorija je nedeljiva, pa se m ože se reči da
postoji samo jed na istorija. Začelo, m ožem o razlikovati istoriju Fran-
cuske, Nemačke, Italije, ili pak istoriju ovog ili onog perioda, ove ili one
oblasti, grada (pa čak i pojedinca). Istoričarevom poslu cesto se prebacuje
onaj višak sp ecializacije i preterana naklonost podrobnom izučavanju
koje odvrača od celovitosti i, na neki način, deo sm atra celinom . No,
razm otrim o ovu stvar pobliže. O no što u očim a istoričara opravdava
ova podrobna istraživanja jeste tvrdnja da če nagomilavanje pojedinosti
uroditi celinom , da če se ta celina pridodati drugim celinam a, te da u
sveukupnoj slici koja če proizači iz svih tih delimičnih zbrajanja nista nije
podredeno ničemu - sve su činjenice podjednako zanimljive i svaka od
njih u istoj m eri zaslužuje da bude otkrivena i opisana. Takvo m išljenje
potice otuda što se ne postavlja na stanovište nijedne od stvarnih i živih
grupa koje postoje, ili koje su postojale, a za koje, naprotiv, sva m esta i
sva razdoblja ni izdaleka nisu od istog značaja pošto na njih ne deluju na
isti način. Ali, istoričar namerava da bude objektivan i nepristrasan. Čak
i kada piše istoriju svoje zemlje, trudi se da objedini skup činjenica koji
če m oči da bude pridodat drugom skupu, tj. istoriji neke druge zemlje,
tako da izmedu jednog i drugog skupa ne bude nikalcvog prekida, te da u
celovitoj slici istorije Evrope ne nalazimo spoj više nacionalnih pogleda
na činjenice, nego pre niz i sveukupnost činjenica onakvih lcalcve jesu,
ne u očim a ove ili one zem lje ili grupe, nego nezavisno od bilo kakvog
grupnog suda. Od toga časa su, u talcvoj slici, same podele koje razdvajaju
pojedine zemlje zapravo istorijske činjenice u istom smislu u kojem su to
i sve ostale činjenice. Sve se, dakle, nalazi na istoj ravni. Istorijski svet je
poput okeana u koji se ulivaju sve delimične istorije. Ne čudi stoga što se
u početku razvoja istorije, pa i u svim potonjim epohama, pomišljalo na
pisanje sveopštih istorija. To je prirodno usmerenje istoričarskog duha, ali
i lcobna strmina na koju če biti povučen svaki istoričar ako ga skromnost
ili manjak daha ne zadrže u okviru užih istraživanja.
56
Istorija se može prikazati kao univerzalno pamčenje ljudskog roda.
No, univerzalnog pam čenja nema. Svako kolektivno pam čenje ima za
oslonac grupu ograničenu u prostoru i vremenu. Sveukupnost prošlih
dogadaja može se objediniti na jednoj jedinoj slici samo ako ih razdvojimo
od pamčenja grupa lcoje su čuvale njihovu uspomenu, ako presedemo veze
kojima su se oni držali za psihološki život društvenih sredina u lcojima
su se zbili, ako zadržimo samo njihovu hronološku i prostornu shemu.
Više nije na stvari oživeti ih u njihovoj stvarnosnosti, več ih ponovo sta
viti u okvire u kojima istorija rasporeduje dogadaje, u okvire koji ostaju
spoljašnji u odnosu na same grupe, te ih definisati suprotstavljajuči ih
jedne drugima. To bi značilo da se istorija zanima pre svega za razlike i
ne obazire na sličnosti bez kojih, medutim, ne bi bilo pamčenja, pošto
se sečamo samo činjenica kojima je zajednička črta to što pripadaju istoj
svesti. Uprkos raznovrsnosti mesta i vrem eni, istorija svodi dogadaje na
naizgled medusobno uporedive članove, što joj omogučuje da ih poveže
jedne s drugima, kao varijacije na jednu temu ili nekoliko tema. Samo
tako ona uspeva da nam predoči skračenu viziju prošlosti, prikupljajuči
u jednom trenutku, simbolizujuči u nekolilco naglih promena lagane ko
lektivne tokove razvoja. Upravo na taj način ona nam predočava njihovu
jedinstvenu i celovitu sliku.
Nasuprot torne, da bismo stekli predstavni o kolektivnim pamčenjima,
zamislimo šta bi bila istorija našeg života ako bismo se, dok je pripoveda-
mo, zaustavljali svaki put kada se setim o grupe kroz koju smo prošli da
bismo je razmotrili u njoj samoj i ispričali sve što o njoj znamo. Tu ne bi
bilo dovoljno razlikovati nekoliko celina: naše roditelje, školu, gimnaziju,
naše prijatelje, kolege, društvene veze, pa i ovo ili ono političko, versko
ili umetničko društvo s kojim smo mogli biti povezani. Te velike razdeo-
be jesu zgodne, ali odgovaraju jo š više spoljašnjem i pojednostavljenom
pogledu na stvarnost. Ta društva obuhvataju znatno m anje grupe koje
zauzimaju samo deo prostora, pa smo tako bili u dodiru samo s jednim
lokalnim ogrankom ove ili one medu njima. O ne se preobražavaju i se-
gmentiraju, tako da se - čak i kada se ne pomeramo, kada ne izlazimo iz
jedne grupe - dogada da, laganim ih brzim obnavljanjem svojih članova,
ona, u stvari, postaje druga grupa koju malo zajedničkih tradicija povezuje
s njenim prvobitnim članovima. Tako, živeči dugo u istom gradu, imamo
novih i starih prijatelja, pa - čak i unutar jedne iste porodice - sahrane,
venčanja i rodenja predstavljaju niz uzastopnih polaznih tačaka i novih
početaka. Dakako, te novije grupe lcatkad predstavljaju samo potpodele
u okviru društva koje se proširilo i razgranalo, i na koje su se nakalemile
nove celine. Medutim, mi u njima raspoznajemo razdvojene zone, pa kada
57
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

prelazimo iz jedne u drugu, kroz naš duh ne prolaze iste struje mišljenja i
isti nizovi uspomena. To znači da večina tih grupa, čak i kada nisu - kao
što je Lajbnic govorio - stvarno razdeljene, predstavljaju ipak neku vrstu
društvene grade, beskrajno deljive po najraznovrsnijim linijama.
Razm otrimo sada sadržaj tih m nogostrukih kolektivnih pam čenja.
Nečemo reči da, za razliku od istorije, ili, ako hočemo, istorijskog pam
čenja, kolektivno pamčenje čuva samo sličnosti. Da bi se moglo govoriti
o pamčenju, potrebno je da delovi perioda na lcoji se ono prostire budu u
izvesnoj meri diferencirani. Svaka od tih grupa ima svoju istoriju u kojoj
razlikujemo pojedine ličnosti i dogadaje. No, ono što nam pada u oči
jeste činjenica da u pamčenju sličnosti izbijaju u prvi plan. U trenutku
kada sagledava svoju prošlost, grupa jasno oseča da je ostala ista, te stiče
svest o svom identitetu u vremenu. Kao što smo rekli, istorija diže ruke
od tih intervala u kojim a se naizgled ništa ne dogada, tokom kojih se
život ograničava na puko ponavljanje, u neznatno različitim formama,
ali bez suštinske pramene, bez prekida i poremečaja. No, grupa lcoja živi
najpre i naročito za samu sebe teži da ovekoveči osečanja i slike koje tvore
supstancu njenog mišljenja. Tada u njenom pamčenju najviše mesta zau-
zima proteklo vreme tokom kojeg se ništa nije suštinski izmenilo. Tako,
dogadaji koji se mogu zbiti u jednoj porodici i različiti postupci njenih
članova - na čemu bi se insistiralo kada bi se pisala porodična istorija -
svoj puni smisao, s gledišta te porodice, crpu iz toga što srodničkoj grupi
omogučuju da pokaže da ona zaista ima čud koja se ne menja, različitu
od sviju drugih grupa. Ako, naprotiv, kakav dogadaj, inicijativa jednog
člana, odnosno nekolicine njenih članova ili, najzad, spoljašnje okolnosti
unesu u život grupe neki novi elem ent, nespojiv s njenom prošlošču,
rodiče se druga grupa, sa sopstvenim pam čenjem , u kojoj če o onom e
što je prethodilo toj krizi ostati samo nepotpuna i zbrkana uspomena.
Istorija je slika pramena, pa je prirodno što ona živi u uverenju da se
društva neprestano menjaju, je r svoj pogled upravlja na celinu, a i zato
što jedva da ne prode godina a da se, u nekoj oblasti te celine, ne dogodi
kakav preobražaj. A pošto je za istoriju sve medusobno povezano, svaki
od tih preobražaja mora delovati i na druge delove društvenog tela i, ovde
ili onde, pripremiti novu pramenu. Niz istorijskih dogadaja naizgled je
diskontinuiran, buduči da je svaka činjenica, od one koja jo j prethodi
ili pak sledi, razdvojena intervalom za koji se m ože misliti da nem a de-
šavanja. U stvari, oni koji pišu istoriju i zapažaju pre svega pram ene,
shvataju da je, ne bi li se prešlo s jedne pram ene na drugu, potrebno da
se razvije niz preobražaja čiji istorija uočava samo zbir (u smislu integral-
nog računa) ili konačni rezultat. Tačka gledanja istorije talcva je zato što
58
ona grupe posmatra spolja i obuhvata prilično dugo trajanje. Nasuprot
torne, kolektivno pamčenje jeste grupa videna iznutra, i u toku razdoblja
koje ne prelazi prosečan ljudski vek, a cesto je i znatno krače. Ono grupi
predočava sliku nje same koja se, začelo, razvija u vremenu, pošto je reč
0 njenoj prošlosti, ali na takav način da u tim uzastopnim slikama grupa
uvek prepoznaje sebe. Kolektivno pamčenje je slika sličnosti, pa je prirod-
no da živi u uverenju da grupa opstaje, i to neizmenjena, zato što svoju
pažnju ono upravlja na grupu, te da ono što se promenilo jesu njeni odnosi
1 kontakti s drugima. Pošto je grupa uvek ista, promene treba da budu
vidljive: promene, tj. dogadaji koji su se zbili u grupi, same se razrešavaju
u sličnostima, je r izgleda da im je uloga da u različitim Vidovima razviju
istovetan sadržaj, odnosno različite osnovne črte same grupe.
Uostalom, kako bi pamčenje uopšte bilo moguče, i nije li paradoksalno
težiti očuvanju prošlosti u sadašnjosti, ili pak sadašnjost uvesti u prošlost,
ako tu doista nisu na stvari dve zone istog područja, te ako grupa, u meri
u kojoj se vrača samoj sebi - gde, sečajuči se, stiče samosvest i izoluje se
od drugih - ne bi težila da se zatvori u srazmerno nepokretnu formu?
Bez sumnje, ona podleže iluziji kada veruje da sličnosti odnose prevagu
nad razlikama, ali jo j nije moguče da to shvati je r se slika koju je nekoč
o sebi imala polako preobrazila. No, bilo da se okvir proširi ili suzi, ni
u jednom trenutku on ne biva razbijen, pa se može uvek dopustiti da je
grupa samo, malo-pomalo, upravljala pažnju na one svoje delove koji su
nekoč stajali u drugom planu. Bitno je to da črte kojima se ona razlikuje od
drugih opstaju, te da su utisnute na celokupan njen sadržaj. Nije li tačno
da - kada smo primorani da se od neke od tih grupa odvojimo, ali ne na
neko vreme, nego zato što se grupa rasipa, što njeni članovi iščezavaju,
što je došlo do promene mesta, životnog puta, naklonosti ili verovanja,
pa smo primorani da joj kažemo zbogom - nije li, dakle, tačno da kada
se tada prisetimo sveg onog vremena što smo ga u grupi proveli, sve nam
te uspomene skupa naviru, u toj m eri da nam se katkad čini da su one
najstarije zapravo najbliže ili, pre, sve one bivaju obasjane ravnomernom
svetlošču, poput predmeta koji tek što nisu zajedno potonuli u sumrak.
S francuskog preveo
Aljoša Mimica
59
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITICKI FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJE
I KULTURNI IDENTITET*12'1
Jan Asman
l. Problem i program
Dvadesetih godina 20. veka, nezavisno jedan od drugog, sociolog M o

ris Albvaš (Maurice Halbwachs) i istoričar umetnosti Abi Varburg (Aby
Warburg) razvili su dve teorije - teoriju kolektivnog i socijalnog sedanja.111
Zajednički imenitelj oba ova, u osnovi različita, pristupa jeste opovrgava-
nje pokušaja da se kolektivno sedanje koncipira u terminima biologije, na
primer, kao nasledno sedanje ili „pamdenje vrste", pokušaja koji ni danas
nisu prestali (Gombrich, 1984, str. 323) i imaju znadajan uticaj i u Jungovom
(Carl G. Jtrng) udenju o arhetipovima.1211 Albvaš i Varburg problem kon-
tinuiranosti kolektivno deljenog znanja premeštaju iz biologije u kultura.
Specifidan karakter koji čovek stide kroz pripadnost jednom odredenom
društvu i njegovoj kulturi, čuva se generacijama, ali ne preko biogenetske
evolucije, nego preko socializacije i predanja. „Očuvanje tipa", u smislu
[*] Naslov originala: Jan Assmann, „Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität“, Kultur
und Gedächtnis, ders. & T. Hölscher (Hg.), Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988, str. 9-1 9 .
[1] Varburg pak citira Dirkema (Dürkheim), i njegovo krojclinško predavanje iz 1923. (Kany,
1987,176, no. 31), u kojem se pojam „socijalno sečanje“ prvi put pojavljuje u Dirkemo-
vim radovima. Riter (H. Ritter) mi je skrenuo pažnju na to da je, sudeči prema svojim
neobjavljenim beležkama, Zaksl (F. Saxl) upučivao Varburga na Albvaševe radove.
[2] Varburgov najvažniji izvor za njegovu teoriju sečanja bio je Ričard Semon (Richard
Semon, 1911).
6i
kulturnih „pseudovrsta" (Erikson, 1966; Eibl-Eibesfeldt, 1984) jeste funk
cija kulturnog sedanja. Dok kod životinja genetski program osigurava
očuvanje vrste, ljudi su morali, kako i Niče kaže, da osmisle jedno „sred
stvo", „da bi sličnu dugotrajnu prirodu održali kroz naraštaje". Na ovaj
problem odgovara kulturno sedanje kao zbirni pojam za sve znanje, koje
u specifičnim okvirima društvene interakcije usmerava radnje i iskustva,
i kroz generacije čuva ponavljane prakse i uvodi pojedince u njih.
Pojam kulturno sedanje definišemo131u formi dvostrukog razgraničenja:
1. Od onoga što nazivamo „komunikativnim“ ili „svakodnevnim" se
danjem, kom e - u jed nom užem smislu koji de se tek razjasniti
- nedostaju „kulturna“ obeležja; i
2. Od nauke, je r tu nedostaju obeležja sedanja, odnosno povezanost
s kolektivnom slikom o sebi. Zbog nedostatka prostora, ostavidemo
po strani ovo drugo razgraničenje, koje je Albvaš razvio kao razliku
izmedu mémoire i histoire, i ograničicem o se na prvo: na razliku
izmedu komunikativnog i kulturnog sedanja.
2. Kom unikativno sečanje
Pojmom „komunikativno sedanje“ obuhvatamo različite vrste kolektiv-

nog sedanja koje su zasnovane isldjučivo na svakodnevnoj komunikaciji.
Te vrste sedanja jesu ono što je Albvaš u svojim knjigam a Les cadres
sociauxde la memoire (1925) i L a memoire collective (1950) obuhvatio i
analizirao kao kolektivno sedanje, koje obrazuje predmetnu oblast usmene
istorije. Svakodnevna komunikacija obeležena je velikim stepenom nes-
pecijalizovanosti, reciprocitetom uloga,3[4] tematskom neujednačenošcu i
neorganizovanošcu. Ona se uobičajeno javlja izmedu partnera koji svoje
uloge mogu medusobno zameniti. Neko ko u jednom trenutku priča vic,
prepričava sedanje, trač ili doživljaj, več u sledečem može da bude slušalac.
Postoje prilike koje predodreduju ovakvu komunikaciju kao, na primer,
vožnja železnicom, deljenje stola u kafani, čekaonica itd. Postoje i pravila
igre - „zakoni tržišta“ (Bourdieu, 1982) - koja ovu razm enu regulišu.
[3] Plural ukazuje na koautorstvo Alaide Asman (Aleida Assmann) u ovim razmišljanjima
(uporediti: J. Assmann, 1986,1988; pogledati i študiju koja je u pripremi Überlieferung
und Identität, a koja je nastala uz dva skupa s temom „Kanon i cenzura", kao i uz
mnogobrojne skupove i diskusije s naučnim kolegama iz Berlina).
[4] Naravno, svakodnevna komunikacija postoji i kod nerecipročne konstelacije uloga, na
primer kod doktorske anamneze, ispovesü, saslušanja, ispita, predavanja itd. Ali takvi
„govorni običaji" (Seibert) odmah ukazuju na veliku meru oformljenosti kulturom i
predstavljaju prelaznu zonu izmedu svakodnevne i kulturne komunikacije.
62

Postoji i jed no „dom ačinstvo“(s] unutar čijih granica se kom unikacija
kreče. Osim toga, ipak, prevladava značajna m era bezobličnosti, proi-
zvoljnosti i neorganizovanosti. Iz ove vrste kom unikacije izgraduje se
sečanje, koje je, kao sto je Albvaš pokazao: a) socijalno posredovano i b)
u vezi s grupama. Svako individualno sečanje zasniva se u komunikaciji
s drugima. Ovi drugi nisu nikakvo proizvoljno mnoštvo, nego grupacije
koje imaju sliku ili pojam o sebi, odnosno sopstvenom jedinstvu i poseb
nosti, te ga održavaju na svesti o zajedničkoj prošlosti. Albvaš misli na
porodice, komšiluk, grupe ljudi istog zanimanja, partije, udruženja itd.,
sve do nacija. Svaki pojedinac vezan je za veliki broj takvih grupa, te stoga
usvaja mnoštvo kolektivnih sečanja i slika o sebi {Selbstbild).
Iz prakse usmene istorije stekli smo bolji uvid u osobenost svakod-
nevne forme ovog kolektivnog sečanja koje želimo da nazovemo „ko
munikativno sečanje" (Niethammer, 1985). Njegovo najvažnije obeležje
jeste ograničen vremenski horizont. Kako sva istraživanja usmene istorije
potvrduju, on se, po pravilu, proteže na ne više od 80 (a najviše 100)
godina u prošlost, što odgovara rasponu od tri do četiri generacije ili
latinskom saeculum.l6] Ovaj h orizont pom era se u skladu s protokom
vremena. Komunikativno sečanje ne poznaje fiksirane tačke koje bi se
vezivale za prošlost koja se neprestano širi u protoku vremena. Takva
fiksiranost može se postiči samo kulturnim formama i stoga se ona nalazi
izvan opsega neformalnog svakodnevnog sečanja.
3. Prelaz
Kada prelazimo iz oblasti svakodnevne komunikacije u oblast objektivi-

zovane kulture, tada se skoro sve m enja. Prelaz je toliko suštinski da se
moramo pitati da li je metafora sečanja uopšte još uvek prikladna. Pozna-
to je da je Albvaš na ovoj granici zastao i nije je sistematski ispitivao.56[7)
[5] O „socijalnom domačinstvu“ govori sociolog znanja iz Konstanca Tomas Lukman

(Thomas Luckmann) u svojim novijim radovima, na primer: Luckmann, 1987.
[6] Kako me je obavestio Heiser (T. Hölscher), to odgovara onome što Herodot zove
vremenski raspon zajemčenog predanja. Tacit je u A nalim a III75 napomenuo da
22. godine naše ere umiru poslednja svedočanstva o republici (Lindemeister/Cancik,
1987). O značenju termina saeculum kao maksimalni raspon života onih koji su
nosioci sečanja pogledati: Gladigow, 1983.
[7] Albvaš je ipak tematizovao fenomene i s druge Strane ovih granica (Halbwachs, 1941).
Tako Palestinu opisuje kao prostor javnog obeležavanja koji vekovima prolazi kroz
promene, koji se stalno rekonstruiše kroz svaku posebnu teološku poziciju, pri čemu
ova rekonstrukcija postaje konkretna kroz podizanje spomenika.
63
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

Verovatno je mislio da kada se svakodnevna komunikacija iskristališe u
fo rm am a objektivizovane kulture, odnosno u tekstovima, slikama, ritu-
alima, gradevinama, spomenicima, gradovima ili čak mestima,181tada se
grupni odnosi i odnosi prema sadašnjosti gube, a s njima i karakter ovog
znanja kao mémoire collective. „Mémoire" prelazi u „histoire".191
Naša teza jeste da upravo ovo nije slučaj. U oblasti objektivizovane kul
ture i organizovanog, odnosno ceremonijalizovanog, javnog obeležavanja
mogu se opaziti bliske veze s grupacijama i grupnim identitetom, slične
onima koje se mogu nači kod svakodnevnog sečanja. Ovde imamo posla sa
strukturam znanja koju nazivamo „specifičnost identiteta“. Pod tim podrazu-
mevamo da jedna grupacija na ovom znanju zasniva svest o svom jedinstvu
i posebnosti i ovim znanjem dobija formativnu i normativnu m oč za repro-
dukciju svog identiteta. U tom smislu i objektivizovana kultura ima struktura
sečanja. Tek u istoricizmu je ova struktura, kao što je Niče ostroumno i jasno
primetio (O koristi i šteti istorije za život), počela da se raspada.1101
4. Kulturno sečanje
Kao što komunikativno sečanje obeležava njegova bliskost sa svakodnev-

nim sečanjem, tako kulturno sečanje obeležava njegova udaljenost od sva
kodnevnog sečanja. Distanca od svakodnevnog (transcendiranje svakod
nevnog) označava njegov vremenski horizont. Kulturno sečanje ima svoje
fiksne tačke, njegov horizont se ne m enja s prom enam a u sadašnjosti.
Njegove fiksne tačke jesu sudbonosni dogadaji iz prošlosti, koji ostaju u
sečanju kroz kulturne forme (tekstove, rituale i spomenike) i institucio-
nalizovanu komunikaciju (recitacije, prakse i razmatranja). To nazivamo
„figure sečanja". Čitav jevrejski praznični kalendar zasniva se na njima.1111
[8] Klasičan primer jednog pre svega topografski organizovanog kulturnog sečanja pred-
stavljaju australijski Aboridžini sa svojim vezivanjem za sveta mesta (Koepping, 1981).
Za ostale slučajeve prostora javnog obeležavanja uporediti: Cancik, 1 9 8 6 -1 9 8 7 . i
Halbwachs, 1941.
[9] Takvi prelazi tretiraju se s tačka gledišta falsifikacije i u konceptualnom okviru „prai-
storije“ i „teologije“ (Overbeck, 1919, str. 6 3 -2 0 ). Uporediti: Halbwachs, 1941,1985,
str. 261.
[10] Uporediti: A. Assmann, „Die Unfähigkeit zu vergessen: der Historismus und die Krise
des kulturellen Gedächtnisses“, 1986.
[11] Albvaš ovo odreduje kao predmet religije - da održava „sečanje na davno proš-
lo vreme koje izmiče promenama i nije iskvareno bilo kojim kasnijim sečanjem
kroz vreme“ (Halbwachs, 1985, str. 261). U ovom konkretnom slučaju definicija se
64

U toku svakodnevne komunikacije takvi praznici, rituali, epovi, pesme,
slike itd., jesu „vremenska ostrva“, u kojim a se u potpunosti pojavljuje
drugačija vremenitost, otrgnuta od vremena. U kulturnom sečanju ova-
kva vremenska ostrva grade prostore sedanja, „retrospektivnu kontem-
plativnost“. Ovaj izraz dolazi od Abija Varburga. On o objektivacijama
kulture, ne samo kroz velika umetničlca dela nego i plakate, poštanske
marke, kostime, običaje itd., govori kao o vrsti „mnemonične energije“.
U kulturnim form am a kristališe se kolektivno iskustvo čiji značenjski
sadržaj, pri dodiru s njim, može odjednom ponovo da postane dostupan
kroz milenijume. Ovakvo slikovno pamčenje zapadne civilizacije Varburg
je hteo da rekonstruiše kroz svoj široko razradeni projekat M nemosine.
Naravno, ovo ne čini naš problem; pitanje koje smo postavili bilo je mnogo
opštije. Ipak, mi smo Varburgovi dužnici kada je reč o njegovom odličnom
upučivanju na m oč kulturne objektivacije da stabilizuje kulturno sedanje,
u odredenim situacijama čak i za hiljade godina.
Isto kao i u slučaju Albvašovog tretmana mnemoničkih funkcija objek-
tivirane kulture, i kod Varburga sociološki aspekti slikovnog pam čenja
ostaju nedovoljno razvijem. Albvaš tematizuje vezu izmedu sedanja i gru
pa, Varburg izmedu sedanja i jezika kulturnih formi. Naša teorija kultur-
nog sedanja pokušava da pokrije sva tri pola: da dovede u uzajamni odnos
sedanje (odnosno prošlost reprezentovanu u sadašnjosti), kulturu i grupe
(odnosno društvo). Ovde cemo istaci sledeča obeležja kulturnog sedanja:
1) ’učvrščivanje identiteta’ ili veza s grupom. Kulturno sedanje čuva
zalihe znanja jedne grupe, koja na osnovu tih zaliha dobija svest
o svom jedinstvu i posebnosti. Objektivna ispoljavanja kulturnog
sedanja definišu se kroz vrstu identitetskog odredenja u pozitivnom
(„to smo mi“) ili negativnom („to je naša suprotnost“) smislu.1121
Iz takvog učvršcivanja identiteta razvija se ono što je Niče nazivao
„ustrojstvo horizonata" (A. Assman, napomena 10). Zalihe znanja koje su
zbrinute u kulturnom sedanju odlikuje oštra granica izmedu onih koji pripa-
daju i onih koji ne pripadaju nečemu, odnosno izmedu sopstvenog i stranog.
Pristup i prenos ovog znanja ne nastaje zbog „teorijske radoznalosti“ (Blu-
menberg), nego iz „need for identity“ („potrebe za identitetom"; Mol, 1976).
prim enjuje sam o n a jevrejsku religiju, koju o n g en eraln o, k ao asim ilovani Jevrejin,
n ije p o se b n o ra z m a tra o i jed v a d a je i p o m in jao . O p ro b lem u jevrejsk og sedanja
uporediti: Yerushalm i, 1 9 8 2 ; S ch ottroff, 1 9 6 4 .
[12] N eizbežan ego izam kultu rn og sedanja izved en iz „potrebe za identitetom “ (H . M ol)
p o p rim a op asne fo rm e k ada re p rezen tacija d ru g o sti (slike o Strancu), koja je uvek
p o v e z a n a s re p re z e n ta cijo m id en tite ta (slika o sebi), p ostaje „slika o n eprijatelju “
(Gladigow, 1 9 8 6 ; Eibl-Eibesfeld, 1 9 8 4 ).
65
I KOLEKTIVNO SEČAN/E: DRUŠTVENI. KULTURNI IPOLIT1ČKI FENOMEN

S tim su povezani:
2) Njegova rekonstruktivnost. Nijedno sedanje ne može da sačuva
prošlost kao talcvu, ved samo ono što od nje ostaje - „što društvo
u svakoj epohi može da rekonstruiše unutar svog sadašnjeg okvira
referencije“ (M . Halbwachs). Kulturno sedanje nastupa rekon-
struktivno, što znadi da uvek povezuje svoje znanje s aktuelnom
sadašnjom situacijom. Ono je zaista fiksirano na nepromenljivim
figurama sedanja i zalihama znanja, ali se svaka sadašnjost prema
torne različito postavlja, ponekad njihovim usvajanjem, ponekad
kritikom, ponekad oduvanjem, a ponekad njihovim transformisa-
njem. Kulturno sedanje postoji u dva modusa: jednom u modusu
potencijalnosti kao arhiv, kroz prikupljene i akumulirane tekstove,
slike i pravila ponašanja, a drugi put u modusu aktuelnosti pošto
svaki savremeni kontekst stavlja objektivizovano znadenje u svoju
vlastitu perspektivu, dajuci mu svoju relevantnost.
3) Oformljenost. Objektivacija, odnosno kristalizacija komuniciranog
znadenja i kolektivno deljenog znanja jeste preduslov njegovog
prenosa u kulturno institucionalizovano nasledstvo jednog druš
tva.11®„Stabilna“ oformljenost nije stvar jednog medija, na primer
pisma. Slike i rituali, takode, imaju istu ulogu. Može se govoriti o
govornom, slikovnom i ritualnom formiranju, i pritom se dolazi
do trojstva grčkih m isterija: legom enon, drom enon i deiknym e-
non. Što se tiče jezika, oform ljenost je nastala mnogo ranije od
pronalaska pisma. Razlika izmedu komunikativnog i kulturnog
sedanja nije identična razlici izmedu govora i pisma.
4) Organizovanost. Pod tim podrazumevamo: a) institucionalno osigu-
ravanje komunikacije, na primer preko artikulisanja komunikacijske
situacije u ceremoniji; i b) specijalizovanje nosilaca kulturnog seda
nja. Distribucija i struktura participacije u komunikativnom sedanju
su difuzne. Nema specijalista. Nasuprot torne, kulturno sedanje
uvek upučuje na neku specijalizovanu praksu, vrstu „kultivacije“.1141
U posebnom slučaju kulture pisma s kanonizovanim tekstovima,
ovo kultivisanje se može enormno proširiti i diferencirati.1151
[13] O problem u „stabilnosti“ videti: H avelock, 1 9 6 3 , O n govori o „održivoj komunikaciji“.

K ao i A . A ssm ann (1 9 8 3 , s t r 2 6 5 - 2 8 4 ) . O tehnologiji konzervacije i njenim duhovnim
im plikacijam a (G oody, 1 9 8 6 ).
[14] U vezi s ovim L u m an (L uh m an n, 1 9 8 1 ) g o v o ri o „kultivisanoj sem an tici“.
[15] Tu razlikujem o tri dim enzije: „kultivisanje tek sta“, o d n o sn o p o sm atran je re č i kroz
njihov p ren o s; „kultivacija zn ačen ja“, tj. k u ltu ra izlaganja, egzegeze, h erm en eu tike
66

5) Obavezivost. Odnos grupe prema normativnoj slici o sebi obu-
hvata jasan sistem vrednosti i diferencijaciju značaja, koji struk
turiraj u kulturne zalihe znanja i simbola. Postoji važno i nevažno,
centralno i periferno, lokalni i medulokalni simboli, zavisno od
toga kakvu imaju funkciju u produkciji, reprezentaciji i repro
dukciji slike o sebi. Istoricizam je zauzeo čvrstu poziciju protiv
ovog perspektivističkog vrednovanja nasleda, koje je centrirano
na kulturni identitet:
„Rečca äu i Aristotelova entelehija, svete Apolonove pečine i bog Bes,

Sapfine pesme i propovedi Svete Tekle, Pindarova metrika i žrtvenici u
Pompejima, fragmenti dipilonskih vaza i Karakalina kupatila, dela bo-
žanskog Avguština, Apolonijevi preseči kupe i Petrozirisova astrologija:
sve pripada filologiji jer je deo predmeta koji želimo da razumemo, i mi
nista ne možemo da izostavimo" (Willamowitz, citat iz Jaeger, 1960,1-2).
Protivpokret koji se suprotstavio ovom „relativizmu“ „vrednosno slo-

bodne nauke“ (M. Weber), kao što je poznato, nije izostao. Niče je u ime
„života“ protestovao protiv ovog rastvaranja „horizonta“ i perspektive
istorijskog znanja u istorijskim naukama. Jeger (W. Jaeger) i ostali neo-
humanisti protestovali su u ime obrazovanja. Da bi ovim protivljenjima
pridodali noviji glas, treba citirati jednu odbranu „humanističke pozicije"
iz monumentalnog dela Aleksandra Rustova (Alexander Rüstow) Ubika-
cija sadašnjosti {Ortsbestimmung des Gegenwart):
„Dopustimo li da je istorija naroda Botokuden, Zulu ili ma kog drugog

podjednako interesantna, važna i podjednako „neposredno povezana sa
Bogom“, nači čemo se usred besciljnog relativizma“ (Rüstow 1952:12).
Obavezivost znanja koja je sačuvana u kulturnom sečanju ima dva

aspekta:form ativni, u njegovoj obrazovnoj, civilizirajučoj i humanizujučoj
funkciji, i normativni, u funkciji vodenja delovanja.
6) Refleksivnost. Kulturno sečanje je refleksivno u trostrukom smislu:
a) Ono je praktično refleksivno: tumači zajedničke prakse u formi
izreka, životnih pravila, „etno-teorija“ (Bourdieu, 1979), rituala
(na primer rituala žrtvovanja koji tumači praksu lova) i drugo.
i kom en tarisan ja; i „p osred ovan je“, d ru g im re č im a (p on ovn o ) p revoden je tek sta u
život kroz institucije za vaspitanje, ob razovan je i inicijaciju.
67

b) Ono je samorefleksivno: zauzima odnos prema samom sebi u
smislu objašnjenja, distingviranja, reinterpretacije, kritike, cen
zure, kontrole, prevazilaženja i „hipoleptičnih"1161 prihvatanja.
c) Ono je refleksivno povodom slike o sebi: reflektuje sliku grupe o
sebi u smislu „samotematizovanja vlastitog društvenog sistema“
(Luhmann, 1975).
Pojam kulturno sečanje obuhvata skup tekstova, slika i rituala koji se

mogu više puta koristiti, koji su specifični za svako društvo u svakoj epohi,
i čije „kultivisanje“ služi stabilizaciji i prenošenju slike koju društvo ima
0 sebi. Na takvom kolektivno deljenom znanju - največim delom (mada
ne i isključivo) znanju o prošlosti - svaka grupa zasniva svoju svest o
jedinstvu i posebnosti.
Ovo znanje nije samo sadržinski medusobno različito, od kulture do
kulture, nego i od epohe do epohe. Takode, i načini njegovog organizovanja,
njegovi mediji i institucije znatno se razlikuju. Obavezivost i refleksivnost
nasleda mogu pokazati različite stepene intenziteta i javljaju se u različitim
„agregatnim stanjima“. Jedno društvo zasniva sliku o sebi na kanonizovanim
svetim spisima, drugo na bazičnom skupu ritualnih radnji, treče na fiksira-
nom i visokostilizovanom jeziku formi u kanonu arhitektonskih i likovnih
tipova. Različita su i osnovna stanovišta prema povesti i prošlosti, pa tako
1 prema samoj funkciji sečanja. Neki se sečaju prošlosti iz straha da če se
razlikovati od svojih prauzora, a neld iz zebnje da če se ponoviti: „Oni koji se
ne sečaju svoje prošlosti osudeni su d aje ponovo prožive“ (G. Santayana).1171
Suštinska otvorenost ovih opcija daje kulturno-topološki interes pitanju
o povezanosti kulture i sečanja. Kroz vlastito kulturno naslede jedno druš
tvo postaje vidljivo za sebe i za druge. Kakvu prošlost ono čini vidljivom
kroz to naslede i koje se vrednosti javljaju u njegovom identifikacionom
opredeljenju, mnogo toga govori o torne šta je ono i šta želi da postane.
[16] O ovom p ojm u pogledati: M arq u ard /S tierle, 1 9 7 9 , str. 3 5 8 . „O imöXipjnc;: utvrdivanje
o o n om e što je govornik rekao.“ U p o red iti: J. Ritter, M etaphysik und Politik: Studien
zu Aristoteles und Hegel, Frank fu rt, 1 9 6 9 , str. 6 4 ,6 6 .
[17] U kazivanje n a ovaj citat, koji je bio m o to hajdelberških predavanja, dugujem A laidi
A sm an.
68

Literatura
Assmann, A., „Der Nexus von Überlieferung und Identität: Ein Gespräch über
Potentiale und Probleme des Kanon Begriffs“, Jahrbuch des Wissenschaft
skollegs zu Berlin 1884-85,1986, str. 291-302.
- (Hg.), Kanon und Zensur. Archäologie der literarischen Kommunikation II,
München, 1987.
- „Schrift, Tradition und Kultur“, in: Raible, W. (Hg.), Zwischen Festtag und
Alltag, Scriptoralia 6. Tübingen, 1988, str. 2 5 -4 9 .
- (i. V.), Überlieferung und Identität. Formen und Fukttonen des kulturellen Ge
dächtnisses.
Assmann. A, u. Jo Hardxnmer, Chr. (Hg), Schrift und Gedächtnis. Archäologie
der literarischen Kommunikation I. München, 1983.
Bourdieu, P., Entwurfeiner Theorie der Praxis. Aufder ethnologischen Grundlage
der kabylischen Gesellschaft (französisch: 1972), Frankfurt, 1979.
- Ce que parler veut dire. L’économie des échangés linguistiques, Paris, 1982.
Cancik, H. „Rome as Sacred Landscape. Varro and the End of Republican Religion
in Rome", Visible Religion, 4/5,1985/1986, str. 250-265.
Cancik-Lindemeier, H. /H. Cancik, „Zensur und Gedächtnis. Zu Tacitus Annales
IV 3 2 -3 8 “, in: Assmann, A. u. J., 1987, str. 169-189.
Eibl-Eibesfeldt, I., Krieg und Frieden aus der Sicht der Verhaltensforschung, Mün
chen, 1984.
Erikson, E. H., „Ontogeny of Ritualization in Man“, Philos. Trans. Royal Soc.
London 251B, 1966, str. 337-349.
Gladigow, B., „Aetas, aevum und saeclorum ordo. Zur Struktur zeitliches Deu
tungssysteme“, in: Hellhom, D. (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean
World and the Near East, 1983, str. 273-194.
- „Homo publice necans. Kulturelle Bedingungen kollektiven Tötens“, Saeculum,
37,1986, str. 150-165.
Gombrich, E. H., Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie (englisch: 1970),
Frankfurt, 1984.
Goody, J., The Logic ofWritingand the Organization o f Society, Cambridge, 1986.
Halbwahs, M., La Topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte; étude
de mémoire collective, Paris, 1941.
- La Mémoire collective, Paris, 1950.
- Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen (französisch: 1925), Frankfurt,
1985.
Havelock, E., A Préfacé to Plato, Oxford, 1963.
Jaeger, W., Humanistische Rede und Vorträge, Berlin, 1960.
Jeudy, H.-P., Mémoires du social, Paris, 1986.
69
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I P O L m Č K l FENOMEN

Kany, R., Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht
zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Benjamin, Tübin
gen, 1987.
Koepping, K.-P., „Religion in Aboriginal Australia“, Religion II, 1981, str. 1 -25.
Luckmann, Th., Kanon und Konversion, in: Assmann, A. u J., 1987, str. 38-46.
Luhmann, N., „Selbstthematisierungen und Gesellschaftssystems", Soziologische
Aufklärung 2, Opladen, 1975.
- Gesellschaftsstruktur und Semantik I-II, Frankfurt, (1981/1983).
Marquard, O. / Stierle, IC H. (H g.) , Identität, München, 1979.
Mol, H., Identity and the sacred, Oxford, 1976.
Niethammer, L., Lebens Erfahrung und kollektive Gedächtnis, Frankfurt, 1985.
Nietzsche, F., Werke, hg. v. IC Schlechta. 3 Bde, München, 19623.
Overbeck, F., Christentum und Kultur, Basel-Darmstadt, 1919/1963.
Rüstow, A., Ortsbestimmung der Gegenwart. Eine universalgeschichtliche Kriti
kkultur. Bd. 2: Weg der Freiheit, Zürich, 1952.
Schottrof, W., ’Gedanken’ im alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel
zakar im semitischen Sprachkreis, Neukirchen-Vluyn, 1964.
Semon, R., Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Ges
chehens, Leipzig, 1911.
Tenbruck, F. H., Geschichte und Gesellschaft, Berlin, 1986.
Voegelin, E., Anamnesis, München, 1966.
Yerushalmi, Y. H., Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, Washington, 1982.
S nemackog preveo
Igor Cvejic
70
KOLEKTIVNO SEC A N JEIPO U T IK E PAMeENJA

SEČANJE, INDIVIDUALNO
I KOLEKTIVNO!']
Alaida Asman
Tokom poslednje decenije sečanje je prihvačeno kao vodeči pojam u štu

dijama o kulturi. Istraživanja se bave time kako živimo po našim sedanji
ma, kako nas ona progone, kako ih koristimo i zloupotrebljavamo. Ovaj
diskurs se brzo širi; knjige i eseji o ovoj tem i več pune čitave biblioteke.
Istraživanje o sedanju nosi sa sobom potencijal paradigmatskog interdis-
ciplinarnog projekta; ono uključuje neurološke, medicinske i psihološke,
kao i literarne, kulturne, društvene i političke študije. Naučno i akadem
sko otkriče sedanja odražava društvenu i političku „eksploziju sedanja“
i s njom je u interakciji. Pitanja o prošlosti izranjaju iz novog talasa memo-
ara, svedočenja, filmova s istorijskim temama, muzeja i spomenika. O ri-
jentacija ka prošlosti je nov fenomen. Pojavio se tek krajem osamdesetih
godina prošlog veka, a u potpunosti se razvio tokom devedesetih. Moguci
su sledeči razlozi za ovo novo i akutno zanimanje za sedanje i prošlost:
- Slom tzv. velikih narativa na kraju hladnog rata koji je stvorio okvir
za tumačenje prošlosti i buducu orijentaciju i, uz to, za oživljava-
nje zamrznutih sedanja pohranjenih u širim ideološkim formama;
[*] Preuzeto iz A leida A ssm an n, „M em ory, Individual and Collective“ The Oxford Han
dbook o f Contextual Political Analysis, R o b ert E . G oodin i Charles Tilly (eds), O xford
U niversity P ress, O xford , 2 0 0 6 , str. 2 1 0 - 2 2 4 .
71
1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITlCKI FENOMEN

s promenom političkog okvira, konačno je omogučen pristup za-
pečačenim arhivima bivših komunističkih zemalja, što je postavilo
novi temelj istorije i sečanja.
- Postkolonijalna situacija u kojoj urodenički narodi, kojima su uskračene
istorija i kultura, pokušavaju da povrate sopstvene narative i sečanja.
- Posttraumatska situacija posle Holokausta i dva svetska rata, akumu
lirano nasilje, okrutnost i osečaj krivice koji postepeno i sa zakašnje-
njem isplivava na površinu nakon perioda psihičke paralize i tišine.
- Odlazak generacije svedoka ovih trauma čije je iskustveno sečanje
sada prevedeno u eksternalizovane i posredničke forme.
- Nova digitalna revolucija u kom unikacijskim tehnologijam a koja
m enja status inform acije tim e što otvara delotvornije načine ču
vanja i prenošenja inform acije, no, ipak bez obezbedivanja njene
dugoročne trajnosti.
1. ČETIRI OBLIKA SEČANJA
U svakodnevnom dislcursu, generalno, govorimo o dva oblika sečanja:

o individualnom i kolektivnom. M oj argument če biti taj da ove dve ka
tegorije nisu dovoljne da bi se opisala složena m reža sečanja u koju su
ljudi uldjučeni. Naša lična sečanja obuhvataju mnogo više nego što smo
mi, kao pojedinci, iskusili.
Lična sečanja pojedinaca u interakciji su s kolektivnim sečanjem. Ipak,
pojam kolektivnog sečanja nije dovoljno jasan i u njemu se stapaju važne
razlike. Veča i sveobuhvatnija sečanja uključuju porodicu, komšiluk, ge-
neraciju, društvo, državu i kultura u kojoj živimo. Ove dimenzije sečanja
razlikuju se po svom obimu i dometu, preklapaju se i ukrštaju u pojedincu
koji ih inkorporira na razne načine. Ljudi stiču ova sečanja ne samo nepo
sredno - proživljavanjem, nego i kroz interakciju, komunikaciju, učenje,
identifil<aciju i uskladivanje. Cesto nije lako odrediti gde se jedna vrsta
sečanja završava, a gde počinje druga. Uobičajena dihotomija pojedinac
- zajednica nepravedno pristupa zamršenom čvora sečanja, koji ču poku
šati da raspetljam tako što ču napraviti razliku izmedu četiri nivoa ili „oblika
sečanja": 1) individualnog; 2) društvenog; 3) političkog; i 4) kulturnog.
1) Individualno sečanje
Savrem eni neurolozi i kognitivni psiholozi im aju prilično skučen
pogled na kapacitet ljudskog sečanja. Kako ovi naučnici tvrde, ljudsko
sečanje nije skrojeno za tačne predstave o prošlim iskustvima, več je no-
72

torno nepouzdano i izobiičuje stvarnost. Nemački neurolog Volf Singer
definiše sečanja kao „izm išljanja zasnovana na podacima“, a psiholog
s Harvarda Danijel Šekter daje podrobnu listu onoga što naziva „sedam
grehova sečanja“ (Schacter, 1999). Ipak, postoji i vrlina u poroku, te Šekter
naglašava d aje pogrešivost i notornu nepouzdanost naših sečanja možda
bolje „konceptualizovati kao nusprodukte prilagodljivih osobina sečanja
nego kao mane u strukturi sistema ili greške koje je majka priroda načinila
tokom evolucije" (Schacter u: Tulving, 2000, str. 120).
Koliko god bila upitna vrednost sečanja, s naučne tačke gledišta ili s tačke
gledišta sudije kojeg interesuje tačno svedočenje, mi se, kao ljudska biča, mo
ramo osloniti na njih jer nas upravo ona čine ljudima. Engleski filozof Džon
Lok (John Locke) još je krajem 17. veka tvrdio da bez ovog kapaciteta, ili ba-
rem osečaja da su sečanja pouzdana, ne možemo da konstruišemo sebe, niti
možemo da komuniciramo s drugima. Naša sečanja su neophodna jer se iz
njih stvaraju pojedinačna iskustva, meduljudski odnosi, osečaj odgovornosti
i slika našeg vlastitog identiteta. Sigurno je da je uvek samo mali deo našeg
sečanja svesno obraden i uveden u radnju „priče" od koje gradimo osnovu
za naš identitet (Randall, 1995). Prustovski rečeno, veliki deo našeg sečanja
„spava" u našim telima sve dok se „ne probudi", ili dok ga ne pokrene neki
slučajni spoljašnji stimulus. U tom slučaju, ova do tada somatska sečanja izne
nada se izdižu do nivoa svesti, čime im se za trenutak vrača čulno prisustvo,
nakon čega ona mogu ili ne moraju biti simbolički kodirana i kategorizovana
za dalje svesne povračaje. Ne postoje samo sečanja koja dolaze bez naše volje;
postaje i ona koja su nedostupna. To su „potisnuta" sečanja, što znači da su
ona zaključana i ogradena tabuima ili traumama. Ova sečanja su previše bolna
ili sramotna da bi se prizvala u svest bez spoljašnje terapeutske pomoči ili
primene zakona. Da bi traumatična sečanja izbila na površinu, potrebna je
pozitivna društvena atmosfera empatije i priznanja.
Psiholozi naglašavaju postajanje i m edusobni kontakt raznih siste
m a sečanja u ljudskom mozgu (Tulving, 2000). Postoji „proceduralno"
sečanje koje sadrži telesne veštine i pokrete koji su postali navika, kao i
„semantičko" sečanje koje sadrži fond znanja koje se stiče mentalno, kroz
svesno učenje. Tu je još i „epizodno" sečanje koje obraduje autobiografska
iskustva. Četiri opšte osobine koje slede karakterišu epizodna sečanja:
Ova sečanja su perspektivna i idiosinkratična. Ona su nužno vezana
za jedno posebno gledište i stoga su ograničena na jednu perspektivu,
što znači da nisu ni razmenjiva, ni prenosiva. Svaki pojedinac zauzima
posebno mesto u svetu koje nije zamenljivo. Na primer, najstarije dete u
porodici ima specifičnu prednost u odnosu na drugu decu te tako, pored
zajedničkog fonda sečanja, ono im a i skup posebnih sečanja.
73
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I POLITIČNI FENOMEN

Ona su fragmentovana. Ono čega se prisečamo po pravilu su isečeni
delovi i komadiči trenutaka, bez onoga što im je prethodilo ili što je po
tom usledilo. Oni iskrsavaju kao izolovane scene u olcviru mreže naizgled
nasumičnih asocijacija bez reda, redosleda ili kohezije. Ove poslednje
osobine stiču se samo ako su sedanja povezana u veči narativ koji im re
trospektivno donosi oblik i struktura. Kroz talcvu retrogradnu strategiju
„zaplitanja“ (W hite, 1992) komadiči sedanja nekog pojedinca povracaju
oblile i dobijaju značenje.
Fragmentisana i naizm enična kakva jesu, epizodna sedanja nileada
ne postoje u potpunoj izolaciji, nego su uldjučena u siru mrežu drugih
sedanja i, što je jo š važnije, vezana su uz sedanja drugih. Talcve mreže
asocijacija i komunikacija pružaju sedanjima mogudnost da se neprestano
društveno readaptiraju, bilo da se potkrepljuju i potvrduju ili dovode u
pitanje i ispravljaju. Pošto imaju umrežavajucu i prilagodljivu struktura,
mogu se integrisati u vece komplekse. Na taj način ne samo da stiču ko
herentnost i konzistentnost ved stvaraju i društvene veze.
Ona su prolazna, promenljiva i nepostojana. Neka prolaze kroz pra
mene tokom vremena jer pojedinac stari a uslovi života se menjaju. Pone-
ka izblede i potpuno se izgube. Kako društvene strukture relevantnosti i
sistemi vrednosti pojedinaca takode prolaze kroz promene, stvari koje su
nekada bile važne sada se povlače, a stvari na koje se nije obračala posebna
pažnja sada je retrospektivno zahtevaju. Sedanja vezana za narativ cesto
se obnavljaju i najbolje su sačuvana, ali čak i njih ograničava vreme: ona
se raspadaju kada premine osoba koja ih je posedovala i u kojoj su živela.
2) Društveno sedanje
Individualno sedanje je dinamički medijum za obradu ličnog iskustva i
izgradnju društvenog identiteta. Ako su ova sedanja donekle idiosinkratična,
to sigurno ne znači da su isključivo privatna i solipsistička. Prema Morisu
Albvašu, francuskom sociologu i teoretičaru koji se bavio sedanjima, potpu
no izolovani pojedinac ne bi mogao da ima baš nikakvo sedanje. Savremena
psihološka istraživanja potkrepljuju njegovu tvrdnju da se sedanja izgraduju,
razvijaju i održavaju u interakciji, tj. u društvenoj razmeni s drugima. Ako
pratimo ovu tvrdnju, možemo da kažemo da su naša lična sedanja generisana
zahvaljujudi društvenoj bliskosti, stalnoj interakciji, zajedničkim oblicima
života i iskustvima koja delimo. Pošto su ova sedanja utelovljena, ona su
definisana jasnom vremenskom granicom i nestaju kada osoba premine.
U pričama i anegdotama koje se prenose usmenim komuniciranjem neka
epizodna sečanja mogu da prevazidu životni vek jedne osobe. Ona se čuvaju
u periodu izmedu 80 i 100 godina, što je period kada generacije porodice
74

- tri generacije, po pravilu, ali ponekad i do pet - žive simultano i formi-
raju zajednicu zasnovami na zajedničkim islcustvima, pričama i sečanjima.
Unuci još dele neka sečanja sa svojim bakama i dekama ako su ona očuvana
u porodičnom sečanju. Čak i kada su ova sečanja pretvorena u anegdote i
redovno se ponavljaju ili stabilizuju posredstvom pisarna ili fotografija, ona
postaju promenljiva i podložna daljim promenama, te polako blede. Unutar
lcruga usmene interakcije, sečanja, po pravilu, ne prevazilaze vremensko
trajanje od tri generacije, koje iznosi najviše 100 godina.
Naša sečanja ne delimo sam o s članovim a porodice i krugom pri
jatelja i komšija, več i s m nogim savremenicima koje možda nismo ni-
kada upoznali ni videli - na prim er, s našim vršnjacim a. Jedna vrsta
društvenog sečanja jeste generacijsko sečanje, čiji je značaj podvukao
Karl M anhajm (M annheim ) u čuvenom eseju iz 1928, koji su ponovo
otkrili savremeni socijalni psiholozi (M annheim , 1952; Schuhmann/
Scott, 1989; Becker, 2000). Kao grupa ljudi približno istih godina, koja
je bila svedok istih dogadaja generacija deli zajednički okvir uverenja,
vrednosti, navika i stavova. Pripadnici generacije imaju običaj da vide
sebe kao drugačije u odnosu na prethodne i nadolazeče generacije.
U jednoj generaciji postoji mnogo prečutnog znanja koje nikada neče biti
eksplicitno jasno pripadnicima druge generacije. Godišta razdvajaju na
egzistencijalan način, jer je iskustvo temporalno. Bilo da je javno priznata
ili nije, ovo zajedničko generacijsko sečanje jeste važan element u konsti-
tuisanju ličnih sečanja, jer „kada se jednom oformi, generacijski identitet
se više ne menja“ (Conway, 1997, str. 43). Dok se porodične generacije
ne razlikuju na društvenom nivou, društvene generacije stiču poseban
profil kroz zajedničko iskustvo prelom nih dogadaja, kao i kroz diskurs
samotematizacije koji traje. Nevidljivi okvir zajedničkih iskustava, nada,
vrednosti i opsesija postaje opipljiv jedino ako se pomeri. Takva pome-
ranja dešavaju se nakon perioda od oko 30 godina, kada nova generacija
stupa u službu i preuzima javnu odgovornost. Smena generacija je ključna
za rekonstrukciju društvenog sečanja, transformaciju normi i vrednosti
i obnovu kulturne kreativnosti (Singh, Skerrett and Hogan, 1996, uvod).
Generacijski vremenski period im a odlučujuču ulogu i kod zakasne
le obrade Učnih sečanja, posebno onih koja imaju traumatski karakter.
Zanim anje za javne spom enike, fim ove i druge oblike pažnje i javnih
obeležavanja obično se pojavljuje kada prode najmanje 15 godina od do
gadaja. Komparativna študija o Dalasu i Memfisu bavila se time kako su
se traumatična iskustva tretirala u razUčitim gradovima. Rezultati su biU
iznenadujuči. U Dalasu, gde je 1963. ubijen Džon Kenedi, nijedna škola,
ni ufica nije nazvana po ovom predsedniku. Isto važi i za Memfis, u kome
75
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPOLITIČK1 FENOMEN

je 1968. ubijen Martin Luter King. Ni u ovom gradu nijedna ulica, ni škola
nije nazvana po vodi pokreta za ljudska prava. Ipak, u oba grada ulice i
škole nazivane su po žrtvama drugog grada. I oba grada su, nakon 30 go-
dina, otvorila muzeje u kojima je dokumentovano i obeleženo ubistvo koje
se dogodilo na njihovim ulicama (Pennebalcer/Banasik, 1997, str. 1 1-13).
Uz pomoč simboličnih oblika javne komemoracije, bilo da su oni ma-
terijalni, kao što je to slučaj s muzejima i spomenicima, ili proceduralni,
kao u slučaju obreda komemoracije, ograničeni vremenski period ličnih i
generacijskih sečanja može da bude beskonačno produžen. Ona tada gube
osobinu generacijskog iskustva i postaju uopštenija vrsta sečanja koje se
otvara dolazečim generacijama. Vijetnamski zid sečanja (1982), na kome su
ispisana imena palih vojnilca, još uvek je spomenik društvenih i otelovljenih
sečanja i prvenstveno se obrača preživelim vojnicima, porodicama i prija-
teljima onih koji su poginuli. Ipak, pošto je smešten u bližini Linkolnovog
memorijalnog centra i muzeja Holokausta, on predstavlja jedno od „lieux
de mémoire“ mnogo obuhvatnijeg nacionalnog sečanja i identiteta.
3) Političko sečanje
Preči s individualnog i društvenog sečanja na političko i kulturno
sečanje znači preči prag vremena. Individualna i društvena sečanja se
otelovljuju; utemeljuju se u proživljenom iskustvu, kače se i drže ljudi i nji
hovih otelovljenih interakcija. S druge strane, političko i kulturno sečanje
predstavljaju posrednička sečanja; oba su zasnovana na mnogo trajnijim
nosiocim a spoljašnjih simbola i m aterijalnih predstava; ne oslanjaju se
samo na biblioteke, muzeje i spomenike, več i na razne oblike edukacije
i javne dogadaje koji se periodično ponavljaju i u kojima participira šira
zajednica. Dok su društveni oblici sečanja m edugeneracijski, politički i
kulturni oblici oform ljeni su kao transgeneracijski. Kako prelazimo ne-
vidljivu liniju izmedu kratkoročnog i dugoročnog, otelovljeno, implicitno,
heterogeno i nejasno sečanje, koje se gradi odozdo nagore, pretvara se
u eksplicitno, homogeno i institucionalizovano sečanje koje ide odozgo
nadole. Ova pram ena ne prolazi neprim ečena i može da postane meta
kritike i otpora (Novičk, 1999). Ipak, mada se društvena i politička seča
nja preklapaju i prepliču, ona su postala predm et različitih akademskih
disciplina. Društveno sečanje koje ide odozdo nagore proučava socijalna
psihologija čije stručnjake interesuju načini na koje pojedinci tokom ži
vota posmatraju i pamte istorijske dogadaje. Političko sečanje, koje ide
odozgo nadole, predmet je političkih nauka, pri čemu stručnjaci rasprav-
ljaju o ulozi sečanja u formiranju ideologije i konstruisanju kolektivnih
identiteta koji se usmeravaju ka političkoj akciji. Socijalna psihologija
76

posmatra pojedince u posebnim istorijskim situacijama i istražuje kako
se sečanja utvrduju i islcustvo izgraduje u procesu komunikacije; političke
nauke istražuju kolektivne entitete kao što su institucije, države i nacije,
te ispituju kako se sečanja koriste i zloupotrebljavaju za političko delanje
i za formiranje grupnih identiteta (politika identiteta).
Ovde se mora naglasiti da se prelazak s individualnog sečanja na ko
lektivno sečanje ne odvija prema jednostavnoj analogiji. Institucije i gru
pe nemaju sečanje kakvo imaju pojedinci; naravno, ne postoji ekvivalent
za nervni sistem ili antropološku dispoziciju. Institucije iv eče društvene
grupe, kao što su nacije, države, crlcve ili kompanije, ne „poseduju“ seča
nje; one ga „prave“ za sebe same uz pom oč znakova za sečanje kao što su
simboli, tekstovi, slike, obredi, ceremonije, mesta i spomenici. Uz pomoč
takvog sečanja, ove grupe i institucije „konstruišu“ identitet. Takvo sečanje
zasnovano je na selekciji i isključivanju, gde se uredno razdvaja korisno od
nekorisnog i relevantna sečanja od nerelevantnih. Tako je političko sečanje
nužno posredovano. Ono počiva u materijalnim medijima, simbolima i
praksama koje moraju da budu urezane u srca i umove pojedinaca. Stepen
do koga se ona tamo zadržavaju zavisi od efikasnosti političke pedagogije
s jedne Strane, i nivoa patriotskog i etničkog zanosa s druge. Zanimanje
za (nacionalno) političko sečanje, na primer, bilo je prilično malo u posle-
ratnoj Nemačkoj, i povečalo se tek nakon ujedinjenja 1989 (Olick, 2003).
Političko sečanje jače je u etnički homogenim grupama i nacijama (kao što
je Izrael) u poredenju s multietničkim nacijama (poput SAD).
O blici učešča u kolektivnom sečanju znatno se razlikuju kod druš-
tvenog i kod političkog sečanja. D ok je društveno sečanje zasnovano
na proživljenom iskustvu, pa tako i na autobiografskom sečanju, svaki
pojedinac če zadržati neznatno različita sečanja zbog njegove ili njene
specifične pozicije i perspektive. Na primer, sečanja na Holokaust če se
značajno razlikovati medu preživelima, u zavisnosti od toga da li su pre
živeli muke koncentracionih logora, krili se na tajnim mestima ili uspeli
da pobegnu počiniocim a zločina i odu u egzil. Ipak, za drugu i treču
generaciju preživelih, kao i za učesnike drugih nacija, ovo sečanje če biti
mnogo hom ogenije, je r ga rekonstruišu istoričari, a predstavljaju ga i
javni narativi, slike i filmovi. Pojedinačni pristup kolektivnom sečanju
odvija se kroz razne kanale. Oni uključuju mentalne aktivnosti kao što
je kognitivno učenje (ili semantičko sečanje) o prošlosti, imaginativno i
emotivno poistovečivanje sa slikama, ulogama, vrednostima i narativima,
kao i razne oblike akcija kao što su proslave, procesije i demonstracije.
Istorija postaje sečanje kada se pretvara u oblike zajedničkog znanja, u ko
lektivno poistovečivanje i kolektivno učestvovanje. U takvim slučajevima
77
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI 1 POLITIČKI FENOMEN

„istorija uopšte“ prelazi u posebnu i em ocijam a nabijenu verziju „naše
istorije“, te postaje deo kolektivnog identiteta. Kolektivno učešče u na-
cionalnom sedanju u totalitarnim zem ljam a obezbeduje se prinudom,
indoktrinacijom i propagandom, a u demokratskim zemljama kroz mas-
medije, javni diskurs i „liberalno predstavljanje" (WiUiams, 1998). Ipak,
ono se u oba slučaja oslanja na efektivne simbole i obrede lcoji pojačavaju
osečanja empatije i poistovecivanja.
Kako bi se kratkotrajno sečanje transformisalo u dugotrajno kolek
tivno sedanje, ono m ora da bude organizovano i obrazloženo. Neki od
načina da se to učini jesu:
- Uldjučivanje dogadaja u emotivno nabijen mobilišudi narativ;
- M esta i spomenici lcoji predstavljaju opipljive ostatke prošlosti;
- Vizuelni i verbalni znaci lcao pom oč sedanju; i
- Obredi obeležavanja lcoji periodično realctiviraju sedanje i pojačavaju
kolektivno učešče.
Na ovaj način, političlco sedanje se stabilizuje i može da se prenosi
s generacije na generaciju. Osim ovih razlika, tu su i neke sličnosti izmedu
ličnog i kolektivnog sedanja. Oba su ograničena u obimu i perspektivi.
Selekcija i zaboravljanje jesu sastavni delovi lcako pojedinačnog, tako i ko
lektivnog sedanja. Kako bi ovo naglasio, Niče je uveo term in iz optike i
govorio o „horizontu" sedanja lcoji razdvaja poznato od nepoznatog, rele
vantno od irelevenatnog (Nietzsche, 1957 [1872], str. 64). Jošjedan termin
lcoji je koristio jeste „plastična moc", pod kojom podrazumeva kapacitet
da se podignu granične linije izmedu pam cenja i zaboravljanja, izmedu
značajnog i beznačajnog, izmedu onoga što je od životnog interesa i onoga
što je samo „interesantno". Niče tvrdi da bez ovog filtera nema stvaranja
identiteta (on koristi termin „ličnost"), a nema ni mogucnosti orijentacije za
buducu akciju. Zigmunt Bauman (Zygmunt Bauman) podvlači ovaj efekat
pojačavanja delotvornosti u konstrukciji nacionalnog sedanja. O n ističe
da nacionalne države „konstruišu objedinjena istorijska sedanja i trude se
koliko god mogu da diskredituju ili potisnu takva tvrdoglava sedanja koja se
ne mogu sabiti u zajedničku tradiciju - sada redefinisanu državno-priklad-
nim-kvazilegalnim terminima kao što je 'naše zajedničko naslede’“ (1991,
str. 64). Upravo ovaj proces isključivanja jeste ono što kasnije može dovesti
do uspona novih formi subnacionalnih etničkih protivsecanja.
D ok m i je prim er za društveno sedanje bilo generacijsko sedanje,
kao prim er za političko sedanje uzecu nacionalno sečanje. N ije teško
definisati kriterijum e za selekciju koji su odredivali konstruisanje ko
lektivnog sedanja i identiteta u prošlosti. Najupadljivije, u ovom smislu,
jesu konstrukcije sedanja nacionalnih država. U takvom okviru, biraju
78

se samo oni istorijski označitelji koji jačaju pozitivnu sliku o sebi i koji
podržavaju odredene ciljeve za budučnost. Ono što se ne uldapa u ovaj
herojski obrazac zaobilazi se i zaboravlja. Za hegemonijsku naciju, po-
bede se pamte mnogo lakše nego porazi. Ulice i Staniče metroa u Parizu
služe kao spomen na Napoleonove pobede, ali nema talcve koja bi bila
spomen na njegove poraze. Ipalc, u Londonu, u oblasti Velington, postoji
Staniča „Waterloo“: pravi primer selektivnosti nacionalnog sečanja. Ako s
hegemonijskih predemo na manjinske nacije, vidimo da njihova sečanja
nisu ona koja se vezuju uz pobednilce, več ona koja slave gubitnike, koja
su se, naime, iskristalizovala usled razarajučih poraza. Iskustva poraza
mogu se izdiči u iskonska jezgra kolektivnog sečanja ako su uključena
u m učeničke narative o tragičnom heroju (Giesen, 2004). N acije koje
zasnivaju svoj identitet na svesti o žrtvi, čiji je jedini cilj održati živim
sečanje na pretrpljenu nepravdu kako bi se mobilisalo herojsko protivči-
njenje ili legitimisali zahtevi za njenim ispravljanjem, obeležavaju svoje
poraze uz veliki patos i cerem onijalnost. Upadljiv primer za to pružaju
Srbi, koji su kanonizovali tragične heroje bitke koju su izgubili na Koso
vu od otomanskih Turaka 1389. godine; ovi heroji slave se u godišnjem
crkvenom kalendaru, ispevaju im se ode u dugim epskim pesmama, ali se
koriste i kao gorivo za obnovljene etničke bitke (Volkan, 1997). Gradani
Kvebeka obeležavaju poraz generala Monkalma (Montcalm) iz 1759, koji
je pretrpeo od Britanaca. „Je m e souviens," piše na registarskim tablicama
njihovih automobila. No, i hegem onijski narodi i države imaju razloge
za sečanja na poraze i tudinske napade, kada žele da konsoliduju svoju
m oč prizivanjem osečaja neposredne opasnosti. Tako se Englezi „sečaju,
sečaju 5. novembra“, pokušaja napada na Parlament za vreme katoličke
pobune 1605, a Teksašani se i dalje „sečaju Alama“. Još jedan primer jeste
istorija Masade, koja je uključena u izraelsko nacionalno sečanje šezde-
setih godina prošlog veka (Lewis, 1975). Poruka vezana za ovo sečanje
glasi: Nikada više nečemo biti žrtve! To služi da osnaži herojsko sečanje
u političkoj situaciji u uslovima velikog spoljašnjeg pritiska.
Drugim rečima, kolektivno nacionalno sečanje prijemčivo je za istorij-
ske momente pobede i poraza samo ako se oni mogu integrisati u semantiku
herojskih ili mučeničkih narativa. Ono što ne može da se integriše u takav
narativ jesu trenuci sramote i krivice koji ugrožavaju i ruše izgradenu pozi
tivnu sliku o samom sebi. Kada govorimo o sramoti i krivici, onda govorimo
o traumatičnim iskustvima koja se ne smeju poistovetiti sa sedanjima po
raženih. U istoriji nema samo pobednika i poraženih; tu su i žrtve istorije,
kao što su urodenički narodi na raznim kontinentima, Afrikanci koji su
deportovani i prodavani kao roblje; imali smo genocid nad Jermenima na
79
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

obodu Prvog svetskog rata, genocid nad Jevrejima tokom Dragog svetskog
rata, da ne zaboravimo tu i Rome, homoseksualce, Jehovine svedoke ili ge
nocid u Ukrajini iz tridesetih godina prošlog veka. Da bi se napravila razlika
izmedu kolektivnog sedanja poraženih i žrtava, potrebno je skrenuti pažnju
na to da je sam pojam žrtve nejasan. O n može da se odnosi na žrtve rata
koje su odredene njihovom aktivnom posvečenošču dobrom cilju za koji
„žrtvuju" svoj život, ali i na nasilje nad pasivnom i bespomočnom žrtvom.
Nema žrtvovanja u slučaju traumatičnog sedanja, što je činjenica koja ga
razlikuje od tradicionalnih oblika herojskog sedanja. Donedavno, ova seda
nja nisu bila dostupna žrtvama, a o počiniocima zločina da i ne govorimo.
Dok se u slučajevima kao što je Holokaust kolektivno sedanje žrtava
postepeno izgradilo tokom poslednjih 20 godina, služeči kao model za
kolektivna sedanja drugih žrtava, kolektivno sedanje počinilaca zločina još
uvek je izuzetak. U takvim slučajevima, ponos i sram mešaju se i spreča-
vaju priznanje krivice. Ovaj mehanizam Niče lucidno opisuje aforizmom
(Nietzsche, 1988, str. 86):
Učinio sam to - kaže m oje sedanje.
Nišam to mogao da učinim - kaže moj ponos i ostaje nepopustljiv.
Najzad - sedanje popusta.
Stoga su sedanja počinilaca zločina uvek pod pritiskom „životno važ-
nog zaboravljanja“ (Dolf Sternberger). Dok primeri kolektivnog sečanja
bujaju, donedavno gotovo da nije bilo primera sedanja. Lako je upamtiti
krivicu drugih, a teško upamtiti sopstvenu. Ovo postaje mogude samo
pod značajnim spoljašnjim pritiskom. Na primer, posleratno nemačlco
društvo u pedesetim i šezdesetim godinama 20. veka imalo je snažnu
želju da zaguši sedanje. Izvan Nem ačke se, na jed noj strani, ukazivalo
na ograničen kapacitet pamcenja Nemaca, a na drugoj, na neograničeni
kapacitet sedanja njihovih protivnika i žrtava, uz insistiranje da nije na
naslednicima počinilaca zločina da odluče kada de ova sedanja pasti u
zaborav.
Više od polovine veka nakon nezamislivih užasa Holokausta i zloči-
nački započetog i vodenog Drugog svetskog rata, dugoročni efekti trau-
matičnih istorijslcih dogadaja počinju da bivaju priznati kako od Strane
žrtava, tako i od Strane počinilaca zločina, i da nalaze svoje mesto u javnoj
društvenoj sferi. Danas širom sveta nastaju novi oblici kolektivnog seda
nja koji se vezuju za pojmove kao što su političko priznanje, terapeutska
regresija i etička odgovornost. Ovo znači da smo svedoci prom ene u
osnovnoj gramatici konstrukcije kolektivnog političkog sedanja. Bilo da
je trijum falna ili povredena, čast koja je vekovima dom inirala kodom
nacionalnog sedanja i deflnisala kriterijum e za inkluziju i odbacivanje,
8o

nije više jedmi kamen-temeljac za selekciju sečanja. Na nivou nacionalnog
političkog sečanja, pam čenje je bilo način da se ovekoveči suprotnost
izmedu trijumfa pobednika i ogorčenja poraženog.
U prošlim vremenima, ova suprotnost izmedu pobednika i poraženog
mogla se prevaziči jedino dogovorom o medusobnom zaboravljanju, kao
što je slučaj s Vestfalskim m irom u Nemačkoj 1648, kada je formula za
završetak Tridesetogodišnjeg rata bila perpetu a oblivio etam nestia.
Ipak, ova formula se pokazala pogrešna kada je reč o suprotnosti izme
du žrtava i počinilaca zločina nakon istorijske traume. Ove dve grupe više se
ne vezuju jedna za drugu medusobnim obavezama. Formula za medusobni
zaborav pretvorila se u formulu zajedničkog sečanja. Promenom formule,
pojmovi zaboravljanje i sečanje dobili su novo značenje. Zaborav i oproštaj
više nisu povezam, jer nema ljudskog aktera ili svetske institucije koja može
da ima autoritet nad iskupljenjem. Isto tako, sečanje i osveta nisu poveza
ni, jer se osveta više ne posmatra kao vrsta osnaživanja oštečenih, več pre
kao oslabljivanje. Stoga, posle traumatičnih dogadaja nema više političkog
imperativa da se zaboravi, več etičkih zahteva za zajedničko sečanje koje
je izabrano da bude održiva osnova za buduče medusobne odnose. U tom
kontekstu, pojam „moralnog svedoka“ (Margalit, 2002) stupio je na po-
zornicu istorije da ispriča priču o nepravdi tamo gde zakonsko podizanje
optužnice nije moguče (kao u Južnoj Africi posle aparthejda) ili gde je ono
potpuno nepodesno, kao u Nemačkoj posle Holokausta.
Dugoročno kolektivno sečanje na istorijske traume ne nastaje bez
kumulativnih napora „aktivista sečanja“, političkog lobija i ekonomske
podrške. M uzeji posvečeni H olokaustu sada niču na m nogim m esti-
ma. No, gde su muzeji genocida nad narodom Herero, nad Jermenima,
u Ukrajini, genocida nad Romima i pokušaja istrebljenja homoseksuala-
ca? Bez podrške arhiva i istorijskog istraživanja, bez organizacije žrtava
i njihovih naslednika, kao grupe s kolektivnim identitetom i političkim
glasom, talcva sečanja če se teško oformiti. Sečanje žrtava je uvek u sporu,
što znači da ono mora da se zasnuje uprkos pritisku dominantnog sečanja,
kao što je to, na primer, slučaj s Jermenima i Turcima. „Muzej posvečen
istoriji Američkih ratovanja“ piše Suzan Sontag, „bio bi smatran za naj-
nepatriotskiji poduhvat“ (Sontag, 2003, str. 94).
4) Kulturno sečanje
Na svim nivoima, sečanje se definiše kao zamršena interakcija izmedu
pamčenja i zaboravljanja. Svaki oblik sečanja koji zaslužuje da bude nazvan
sečanje, bilo da je ono individualno ili kolektivno, definiše se podelom izme
du onoga što je upamčeno i onoga što je zaboravljeno, isključeno, odbačeno,
8i

nedostupno, sahranjeno. Ova podela zasigurno je strukturalna osobina
samog sečanja. Ovo važi i za kompleksnu arhitekturu „kulturnog“ sečanja
u pismenom društvu koje je izumelo manje ili više prefinjene tehnike skla-
dištenja informacija u spoljašnjim nosiocima. Kulturno sečanje razlikuje se
od drugih oblika sečanja po torne što njegova struktura nije bipolarna, več
trijadična. Ono nije organizovano na osnovu pamčenja i zaboravljanja, več
unosi i treču kategoriju koja je njihova kombinacija. Ova treča kategorija
odnosi se na kulturološku funkciju sldadištenja velikih količina informacija
u bibliotekama, muzejima i arhivima koji znatno prevazilaze kapacitete
ljudskog sečanja. Ove količine informacija zato nisu ni aktivno upamčene, ni
potpuno zaboravljene, jer ostaju materijalno dostupne za moguču upotrebu.
Neko može ovo posredničko postajanje izmedu pamčenja i zaboravljanja
da tretira kao „status latentnosti“ koji, u ovom slučaju, proizlazi iz materi-
jalnog sldadištenja i dostupnosti (trenutno) zaboravljenih, nekoriščenih i
irelevantnih informacija. U kulturnom sečanju, „aktivno sečanje“ pojavljuje
se kao kontrast na pozadini arhivskog sečanja. Aktivno sečanje se odnosi
na ono što društvo svesno bira i održava kao glavne i vitalne tačke zajed-
ničke orijentacije i zajedničkog pamčenja. Sadržaj aktivnog sečanja čuva
se uz pomoč posebnih praksi i institucija, i suprotstavlja se dominantnoj
tendenciji propadanja i opšteg zaborava. Višegodišnji posao kulture, kako
to navodi Zigmunt Bauman, odnosi se na prevodenje prolaznog u traj
no, tj. na izumevanje tehnika prenošenja i čuvanja informacija koje su od
ključnog značaja za konstituisanje i trajanje jedne grupe i njenog identiteta.
Spomenici ovekovečuju istorijske dogadaje; izložbe i muzičke ili pozorišne
izvedbe donose neprekidnu pažnju kanonizovanim umetničkim delima.
Dok su ove aktivne forme ponovnog stvaranja i održavanja kulturnog
sečanja široko dostupne i dosežu do šire publike, dokumenti kulturnog
arhiva dostupni su samo stručnjacima. Ovaj deo materijalno povratnih
i profesionalno tumačenih inform acija ne cirkuliše u vidu zajedničkog i
opšteg znanja. On nije prošao kroz filtere društvene selekcije, niti su ga
kulturne institucije i masovni mediji transformisali u živo sečanje ili javnu
svest. Ipak, važno je napomenuti da granica izmedu arhivskog i aktivnog
sečanja može da ide u oba smera. Stvari mogu da se potisnu u pozadinu i
da izblede iz opšteg interesa i pažnje; druge se opet mogu povratiti s peri
ferije i preseliti se u središte društvenog interesa i poštovanja. Zahvaljujuči
ovoj interakciji izmedu aktivne i arhivske dimenzije, tj. izmedu pamčenja i
zaboravljanja, kulturno sečanje ima ugraden kapacitet za telcuče promene,
za inovacije, transformacije i rekonfiguracije.
Opasnosti političkog sečanja raščlanjene su u onome o čemu je Niče pi-
sao kao o „monumentalnom sečanju“: „ono svojim izazovnim poredenjima
82

podstiče hrabrost na brzopletost, a entuzijazam na fanatizam“ (Nietzsche,
1957 [1872], str. 16). Dok se političko sečanje odlikuje visokim stepenom
homogenosti i neizbežnom dopadljivošču, kulturno sečanje je komplek-
snije, je r uldjučuje umetnička dela koja zadržavaju veču notu ambiva
lentnosti i pružaju m ogučnost za različita tum ačenja. Dok su sim boli
političkog sečanja jasno definisani i puni em ocionalnog naboja - kao
što su grafiti na zidu, slogani na registracijskim tablicama, marševi ili
spom enici - sim boli lculturnog sečanja im aju šareniju i kompleksniju
strukturu i pozivaju na neprestano ponovno procenjivanje i tumačenje
od Strane pojedinaca. Političko sečanje obrača se pojedincim a preva-
shodno kao članovima grupe; kulturno sečanje se prema članovima grupe
odnosi pre svega kao prema pojedincim a. Dok političko sečanje uvlači
pojedinca u čvrst kolektiv skoncentrisan oko prvobitnog iskustva, sadržaj
kulturnog sečanja daje prednost individualnim oblicima učešča kao što
su čitanje, pisanje, učenje, razm atranje, kritikovanje i procenjivanje, i
uvlači pojedince u širi istorijski prostor koji nije samo transgeneracijski,
več i transnacionalni. Struktura političkog sečanja nije fiksna, baš kao ni
struktura kulturnog sečanja, več se one stalno dovode u pitanje i ospora-
vaju. Ipak, ovo osporavanje deo je statusa sečanja kao živog i zajedničkog
znanja i iskustva.
Z a k l ju č a k
Nema potrebe nikoga ubedivati u postajanje individualnog sečanja. Seča

nje se vezuje za osobu u jednini; može li se vezivati i za osobe u množini?
Kada je Albvaš 1925. u društvene nauke uveo pojam „kolektivno sečanje“,
naišao je na skepsu koja još uvek nije u potpunosti nestala. Strogo rečeno,
kaže Suzan Sontag, ne postaji ništa poput kolektivnog sečanja. Ona govori
0 ovom pojmu kao o „podmetnutom" i tvrdi: „Sva sečanja su individualna
1 ne mogu se ponovo stvoriti - sečanje umire kad umre i osoba. Ono što se
naziva kolektivnim sečanjem nije sečanje več stipuliranje: d aje ovo važno
i da je ovo priča o torne kako se nešto desilo, priča potkrepljena slikama
koje je zaključavaju u naše umove. Ideologije stvaraju utvrdene arhive
slika, slika koje predstavljaju i objedinjuju uobičajene ideje od značaja i
pokreču predvidljive misli i osečanja“ (Sontag, 2003, str. 8 5 -6 ).
Razlika izmedu iskustvenog i egzistencijalnog sečanja, na jednoj stra
ni, i prostog predstavljanja na drugoj jeste važna, ali i mnogo zagonetnija
nego što se čini na prvi pogled. U mnogim slučajevima, nemarno odre-
deni način na koji bism o saznali da li je nešto što pamtimo iskustveno
83
sečanje ili je to scena koju su nam ispričali drugi, uneta u naš fond seda
nja. Naravno, postoje i očigledne razlike: druga generacija koja je rode-
na posle Drugog svetskog rata i Holokausta nije neposredno povezana
s ovim dogadajima. Pa ipak, kako nas uče psihijatri koji se bave traumama,
postoje i odredeni posredni i iskrivljeni oblici prenošenja traumatičnog
iskustva s jedne generacije na drugu generaciju. Čak i kada ne možemo
da odredimo nijednu od ovih karika i nijedan od ovih kanala prenoše
nja, pojedinci i dalje mogu da usvoje i upiju istorijske dogadaje kao deo
svoje vlastite istorije i vlastitog identiteta koji, kako to sada shvatamo
sve jasnije i jasnije, nije ograničen biografijom jedne osobe, več se može
proširiti na razne generacije nečije porodice ili na skoriju ili dalju proš-
lost nečije nacionalne istorije. Prilično uzaludna debata oko toga da li
postoji kolektivno sečanje ili ne, m ože biti prevazidena tako što če se
termin „kolektivno sečanje" zameniti preciznijim terminima kao što su
„društveno", „političko" i „kulturno sečanje". Razlog za ovo sigurno nije
taj da se uvedu novih apstraktni teorijski konstrukti, več da se, uz pomoč
konceptualnih sredstava, empirijski ispita kako se sečanja generišu na
nivou pojedinaca i grupa, kako se transform išu posredstvom m edija i
retrospektivno rekonstruišu u skladu s trenutnim normama, ciljevima,
vizijama i projektima. Cilj interdisciplinarnog projekta diskursa o sečanju
jeste da se bolje razumeju mehanizmi i strategije načina na koji pojedinci
i grupe formiraju sečanja u posebnim okolnostima i kako se ona preno
se i transform išu u procesu stalne rekonstrukcije. U ovom kontekstu,
prelazak s rizomatske mreže društveno povezanih individualnih seča
nja na kompaktnija i generalizovana simbolička predstavljanja iskustava
kroz masovne medije kao što su knjige, filmovi i literatura, zaslužuje isto
onoliko pažnje koliko i namerni i svesni činovi stvaranja ritualnih sim-
boličkih sečanja za buduče generacije uz pom oč memorijala, spomenika,
muzeja i javnih komemoracija. Kada dostignu takav nivo javne pažnje i
obaveze, predstavljanje prošlosti može da postane primamljivo odredenim
grupama koje če ga upiti i uvrežiti u sliku o sebi, ne samo kao istorijsko
znanje nego i kao „sečanje" o prošlosti. Takode, ovo predstavljanje če se
inkorporirati u transbiografski identitet jedne osobe.
Ne smemo zaboraviti da ljudska biča ne žive samo u prvom licu jed-
nine, več i u raznim oblicima prvog lica množine. Ona su deo različitih
grupa čije „Mi" usvajaju zajedno s odredenim „društvenim okvirima", što
podrazumeva implicitnu strukturu zajedničkih interesa, vrednosti, isku
stava, narativa i sečanja. Porodica, komšiluk, vršnjaci, generacija, nacija
i kultura jesu veče grupe prema kojima se pojedinci odnose kao prema
pomenutom „Mi". Svako „Mi" konstruiše se kroz specifične diskurse koji
84
označavaju odredene granične linije i definišu posebne principe uključiva-
nja i isključivanja iz grupe. Dakle, prihvatanje pojma „kolektivno sečanje“
znači i prihvatanje pojma „kolektivni identitet“. Nije uopšte upitno da je
ovaj pojam u prošlosti zloupotrebljavan i da je još uvek pogodan za isklju-
čujuču i destruktivnu politiku. Kako bi se prevazišli maligni aspekti koje
ovaj pojam može da donese, poricanje njegove stvarnosti i delotvornosti
nije od velike pomoči. Da bi se njegov problematični potencijal kontroli-
sao, efikasnije je isticati i održavati pluralnost identiteta i „sisteme seča-
nja" u pojedincu. Oni mogu da funkcionišu kao lekoviti sistem kontrole i
ravnoteže kako bi se odbranih od imperijalističke dominacije isključivog
„kolektivnog sečanja“.
Literatura
Bauman, Z., Modernity and Ambivalence, Cornell University Press, Ithaca, NY,
1991.
Becker, H. A., „Discontinuous change and generational contracts“, The Myth o f
Generational Conflict. The Family and State in Ageing Societies, S. Arber and
C. Attias-Donfurt (eds), Verlag, London, 2000, str. 114-32.
Connerton, P„ How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge,
str. 1989.
Conway, M. A., „The inventory of experience: memory and identity“, in: Penne-
baker et al., 1997.
Giesen, B., Triumph and Trauma, Paradigm, Boulder, Colo, 2004.
Halbwachs, M., Les cadres sociaux de la mémoire, Librairie Felix Alcan, Paris, 1
st edn. 1925; repr. 1975. with a foreword by F. Châtelet.
— La mémoire collective, ed. posthumously by J. Alexandre, „Albin Michel“, Paris,
1950. On Collective Memory, engl. trans. and ed. L. A. Coser, University of
Chicago Press, Chicago, 1992 .
Lewis, B., History - Remembered, Recovered, Invented, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 1975.
Locke, J., „Of identity and diversity“, in Locke, Essay Concerning Human Under
standing, ed. P. H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford, 1975, [1689].
Mannheim, K., Essays on the Sociology o f Knowledge, Routledge and Kegan Paul,
London, 1952; originally published 1928.
Margalit, A., The Ethics o f Memory, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
2002,
Middleton, D. and D. Edwards, Collective Remembering, Sage, London, 1990.
Nietzsche, E, The Use and Abuse o f History, Macmillan, New York, 1957, [1872].
8s
— „Jenseits von Gut und Bose“, Gesammelte Werke, G. Colli and M. Montinari
(eds), De Gruyter, Berlin, 1988.
Nora, P., Les Lieux de mémoire, Vol. 1, La Republique, Gallimard, Paris, 1984.
— Les Lieux de mémoire, Vol. 2, La Nation, Gallimard, Paris, 1986.
— Les Lieux de mémoire, Vol. 3, Les Frances, Gallimard, Paris, 1992.
Novik, P., The Holocaust in American Life, Boston, Houghton Mifflin, 1999.
Olick, J. K., „What does it mean to normalize the past? Official memory in
German politics since 1989“, States o f Memory. Continuities, Conflicts, and
Transformations in National Retrospection, ed. J. K. Olick, Duke University
Press, Durham, NC, 2003, str. 259-288.
Pennebaker, J. W. and B. L. Banasik, „On the creation and maintenance of co
llective memories: history as social psychology", in: Pennebaker et a l, 1997.
— Collective Memory o f Political Events. Social Psychological Perspectives, D.
Paez and B. Rime (eds), Lawrence, Erlbaum Mahwah, NJ.
Randall, W. L., The Stories We Are: An Essay on Self-Creation, University of
Toronto Press, Toronto, 1995.
Ricoeur, P., La Mémoire, l’histoire, l'oubli, Paris, Édition du Seuil, 2000.
Schacter, D. (ed.), Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Recon
struct the Past, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1995.
— „The seven sins of memory. Insights from psychology and cognitive neuros
cience“, American Psychologist, 54 (3), 1999, str. 182-203.
Schuhmann, H. and J. Scott, „Generations and collective memory", American
Sociological Review, 54,1989, str. 3 59-381.
Singh, A., J. T. Skerrett Jr. and R. E. Hogan, Memory and Cultural Politics. New
Approaches to American Ethnic Literatures, Northeastern University Press,
Boston, 1996.
Sontag, S„ Regarding the Pain o f Others, Farrar, Straus and Giroux, New York,
2003.
Tulving, E. (ed.), Memory, Consciousness, and the Brain, Taylor and Francis Psyc
hology Press, Philadelphia, 2000.
Volkan, V. D., Bloodlines: From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism, Farrar, Strauss
and Giroux, New York, 1997.
White, H., „Historical emplotment and the problem of truth“, Probing the Limits
o f Representation. Nazism and the 'Final Solution', ed. S. Friedlander, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1992, str. 37-53.
Williams, M. S., Voice, Trust, and Memory. Marginalized Groups and the Failings
o f Liberal Representation, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1998.
S engleskog prevela
Kristina Cendic
86
KOLEKTIVNO SECAN JEIPO LITIK E PAMÉENJA

ŠTUDIJE O DRUŠTVENOM SEČANJU:
OD „KOLEKTIVNOG SEČANJA"
DO ISTORIJSKE SOCIOLOGIJE
MNEMONIČKIH PRAKSI1*1
Džefri K. Olik i Džojs Robins
Uvod
Prošlo je doba u kojem vreme nije bilo od

značaja. Savremeni čovek više ne radi ono
što ne može da se škrati.
Pol Valeri
Istraživači su društveno sečanje videli u užem smislu kao podoblast

sociologije (Swidler/Arditi, 1994), a u širem kao „povezujuču struktu
ra društava“ (Assmann, 1992, str. 293). Posmatrali su ga kao nešto što
uključuje poseban niz praksi, kao što su javne komemoracije i podizanje
spomenika, kao i opšte oblike poput tradicije, mita ili identiteta. Prouča-
vano je sa stanovišta sociologije, istorije, književne kritike, antropologije,
psihologije, istorije umetnosti i političkih nauka. Sečanje je izučavano u
[*] P reu zeto iz Jeffrey K. O lick an d Jo yce R obbins, „S ocial M e m o ry Studies: F ro m ’C o

llective M e m o ry ’ to th e H istorical S ociology o f M n em on ic P ractices“, Annual Review
o f Sociology, 2 4 ,1 9 9 8 , str. 1 0 5 - 1 2 2 .
87

jednostavnim i kompleksnim društvima, odozgo i odozdo, širom geo-
grafskog spektra. Ipak, možda i kao rezultat toga, izučavanje društvenog
sečanja nije paradigmatsko, več je transdisciplinarni decentrirani po-
duhvat. Iako se ova relativna neorganizovanost pokazala produktivna,
danas se čini da smo u mogučnosti da objedinimo neke od ovih raštrkanih
stanovišta. Cilj ovog teksta jeste da iz raznolikosti radova koji se bave
društvenim sedanjem (re)konstruiše korisnu tradiciju, mnoštvo radnih
definicija i osnovu za buduči rad u ovom polju koje, ironično, ima sasvim
malo sopstvenog organizovanog sečanja.
Po reklo
Sečanje je, naravno, bilo predmet istraživanja mnogih mislilaca o društvu

jo š od starih Grka. No, izrazito društvena perspektiva sedanja došla je
do izražaja tek krajem 19. i početkom 20. veka. Prvu eksplicitnu upotre-
bu pojma kolektivno sedanje nalazimo kod Huga fon Hofmanštala (von
Hofmannsthal) 1902, koji je pomenuo „zatomljenu šilu naših misterioznih
predaka u nama“ i „nagomilane slojeve akumulisanog kolektivnog sedanja“
(Schieder, 1978, str. 2). Obično se smatra da savremena upotreba pojma
počinje od M orisa Albvaša, koji je objavio prekretničko delo Društveni
okviri sečanja 1925. godine. Albvašov kolega iz Strazbura, istoričar Mark
Bloh, upotrebio je term in kolektivno sedanje iste godine, kao i kasnije u
svojoj knjiži o feudalnom društvu (Bloch, 1974, [1939]). Istoričar umet
nosti Abi Varburg koristio je ovaj pojam da bi analizirao umetnička dela
kao repozitorijum e istorije. Tako je i Valter Benjam in, iako nikada nije
koristio pojmove društveno ili kolektivno sečanje, analizirao materijal-
ni svet kao akumuliranu istoriju, sjajno ističuci ne samo m nogobrojne
tragove prošlosti u artefalctima kulture kao robe vec i odnose izmedu te
kulture i posebnih oblika istoričnosti (Buck-Morss, 1989).
Bartlet (Bartlett, 1932) obično se navodi kao prvi moderni psiholog koji
je došao do društvene dimenzije sedanja, pridajuci odlučujuci značaj grupnoj
dinamici u sedanju pojedinaca. Antropolog Evans-Pritchard (1940) razvio je
pojam „strukturalna amnezija“ u čuvenoj študiji o narodu Nuer. Zanimljiva,
ali uveliko zaboravljena postignuča u drugim oblastima jesu Dženetova (Ja
net, 1927) študija evolucije sedanja i koncepta vremena, tvrdnja Vigotskog
(Vygotsky, 1929) da sečanje dobija narativnu formu i da je u celini oblikovano
kulturnim uticajima (Bakhurst, 1990), i dirkemovska analiza koju je dao
Čarnovski (Czarnowski) iz 1919, a koja se bavi analizom festivala i rituala
koji slave Dan Svetog Patrika (Schwartz, 1996, str. 275-276).
88
U istom periodu, američki sociolozi Kuli (Cooley, 1918) i Mid (Mead,
1959, [1932]) takode su dali nekoliko teorija o društvenom kontekstu se-
čanja, ali njihove značajne ideje - a posebno ona koju je dao Mid - obično
su pripisivane vansociološkim interesovanjima (Maines et al., 1983). Od
klasičnih evropskih teoretičara, Dirkem (Durkheim, 1951, [1915]) dubin-
ski posmatra temporalnost, ali se sečanjem direktno bavi jedino u kratkoj
diskusiji o javnim komemoracijama, i to samo kao osobinom primitivnih
društava. Društvena reprodukcija je verovatno ključna kategorija Marksove
misli, ali marksistička tradicija naglašava automatsko i nesvesno svojstvo
ovog procesa; svesno obračanje pažnje na prošlost okarakterisano je kao ira
cionalni ostatak ranijih društvenih formi; „Tradicija svih mrtvih generacija,“
piše Marks (1852) u Osamnaestom brimeru, „pritiskuje kao mora umove
živih" Zimel (Simmel, 1959) kaže da ,,[s]ve neizvesnosti pramene kroz vreme
i tragedija gubitka povezana s prošlošču svoj koherentan i objedinjen izraz
nalaze u ruševini.“ Ta misao prethodi kasnijim teorijama koje tragove sečanja
vide kao dokaz gubitka, ali je Zimel nije razvio dalje od aforizma. Veber je,
takode, imao malo toga da kaže o sečanju uprkos svom interesovanju za
tradicionalnu legitimizaciju: „sopstvenom ’progresivnošču’ [civilizovano
društvo] [...] žigoše smrt kao besmislenu“ (1946). Smislena smrt je neuhvat-
ljiva jer je sečanje nedostatno da održi raznolikost naših životnih iskustava.
Ali, ovo su zanimljiva usputna razmišljanja, pre nego početak teorije sečanja.
Šils (Shils, 1981, str. 9) objašnjava ovo zanemarivanje tradicije i sečanja
pokazujuči kako su Veber i njegovi savremenici bili žrtve sopstvenih pre
širokih dihotomija. Klasični teoretičari, tvrdi Šils, „previše su se oslonili na
naivno stanovište da je moderno društvo bilo na putu da postane društvo
bez tradicije“. Prema takvom stanovištu, interesovanje za to kako prošlost
utice na sadašnjost smatralo se antikvarnim, ili samo utoliko korisnim
ukoliko je pokazivalo suprotnost funkcionisanju m odernih društava.
U svojoj raspravi o Tenisu (Tonnies), Terdiman (1993) pokazuje koliko
je bio neobičan ovaj nedostatak zanimanja za sečanje i tradiciju u fin de
siècle kulturi, koju on inače opisuje kao opsednutu sečanjem.
Izmedu ovog ranog perioda sporadičnih radova o društvenim temelji-
ma sečanja i sadašnjeg trenutka, relativno malo pažnje posvečeno je ovoj
temi. Čak i značajna dela kao ono Lojda Vornera (Lloyd Warner), Živi i
mrtvi (1959), smatrana su egzotičnim. Medutim, negde od 1980, i javnost
i akademska sredina bivaju preplavljeni pozivima na društveno ili kolek
tivno sečanje. Zašto je javni interes za sečanje toliko porastao u poslednje
dve decenije? Kam en (Kammen, 1995) ga, izmedu ostalog, objašnjava
uzdizanjem multikulturalizma, padom komunizma, te politikom viktimi-
zacije i kajanja. Švare (Schwartz, 1997) objašnjava opadanje predsedničkih
89
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI 1 POLITIČKI FENOMEN

reputacija kontekstom postmodernizma. Nora, Haton (Hutton), Le G of
(Le Goff), Matsuda i Hujsen (Huyssen) slede slična objašnjenja pišuči o
„istoriji sedanja“, kojom čemo se kasnije detaljnije baviti.
Donekle je drugačija stvar ukoliko pratimo rast akademskog inte-
resovanja za problematiku sedanja i ponovno otkrivanje Albvaša; ana-
litičke paradigme lcao da imaju barem poluautonomnu dinamiku. Švare
(1996) razlikuje tri povezana aspekta intelektualne kulture šezdesetih i
sedamdesetih godina prošlog veka, koja je donela porast zanimanja za
društveno konstruisanje prošlosti. Kao prvo, multikulturalisti markiraju
istoriografiju kao izvor kulturne dom inacije i dovode u sumnju dom i
nantne istorijske narative u ime grupa koje su bile potčinjene. Drugo,
postmodernisti napadaju konceptualne temelje pravolinijslce istoričnosti,
istine i identiteta, dime doprinose porastu interesovanja za veze izmedu
istorije, sedanja i moči. Konačno, teoretičari hegemonije daju objašnjenje
politike sedanja koje je zasnovano na klasama, naglašavajuči konkuren-
tnost sedanja, narodsko sedanje i instrumentalizaciju prošlosti.
Haton (Hutton, 1993) prati problematiku sedanja od istorije mentali
teta koja dominira francuskom istoriografijom od šezdesetih godina 20.
veka. Fukoovo (Foucault) „arheološko“ stanovište daje opštu filozofsku
podršku desakralizaciji tradicija. Istoričari kao što su Arije (Aries, 1974)
i Agulon (Agulhon, 1981), tvrdi Haton, podeli su da izučavaju istoriju
komemorativnih praksi, kao m ehanizam a političlce modi, dime su po
merili istoriografsko interesovanje s ideologije na predstavu i sa znadenja
na manipulaciju. Autori poput Hobsboma (Hobsbavvm), čije je naširoko
citirano delo Izmišljanje tradicije dalo pečat ovoj struji mišljenja, proširili
su ovu desakralizaciju i tradicije posmatrali kao neoriginalne napore da
se osigura politička mod. Prema Hatonu, zanimanje za Albvaša oživelo je
na ovim temeljima; njegova naizgled prezentistička pozicija videna je kao
anticipacija postmodernizma. Skorašnji pokušaji Nore da se dokumentuju
svi „realmi sedanja“ u francuskom društvu (o čemu ce reči biti kasnije),
prema Hatonu, krunsld su momenat ove tradicije.
Na sličan način, sociologija se preusmerila s istraživanja društvenih
struktura i normativnih sistema na istraživanja „prakse“ (Bourdieu, 1984;
Ortner, 1984), proširujuci time funkcionalističku definiciju kulture kao
skupa normi, vrednosti i stavova na definiciju kulture koja obuhvata kon
stitutivne simboličke dimenzije svih društvenih procesa (Crane, 1994).
Ideja da svi okviri znadenja imaju istorije i da oni okviri znadenja koji su
eksplicitno orijentisani na prošlost predstavljaju istaknute načine legi-
tim izacije i objašnjenja vodi do povedanog interesovanja za društveno
sedanje, jer ono postavlja pitanja o transmisiji, očuvanju i premenama tih
90

okvira koje se dešavaju tokom vrem ena. Študije o društvenom sečanju
pozivaju se i na manhajmovsku tradiciju sociologije znanja i na m erto-
novslcu tradiciju sociologije nauke, kao i na društveni konstrukcionizam
Bergera i Lukmana (Luckmann, 1966), kome su mnogi sociolozi koji se
bave sedanjem veoma naklonjeni. Študije o društvenom sečanju na taj
način direktno se uklapaju u novu orijentaciju kulturne sociologije, kao
i novije istoriografije, vezujuči svoja interesovanja od „ideja koje razvijaju
stručnjaci... [do] struktura znanja ili svesti koje oblikuju mišljenje laika“
(Swidler/Arditi, 1994), ali i oslanjajuči se na ranija sociološka intereso
vanja.
O d r e š e n j e p o l ja
Kroz ovu rekonstrukciju intelektualnog porekla študija društvenog seda

nja moguče je opisati konceptualnu srž naših savremenih napora. Treba
početi od Dirkemovog odgovora filozofskim pozicijama i razlici koju je
povukao u odnosu na njih, zahtevajuči socijalno objašnjenje temporal
nosti. Za Albvaša, Dirkemovog učenika, to je značilo da izučavanje se
danja nije stvar filozofske refleksije inherentnih svojstava subjektivnog
uma; sedanje je pitanje toga kako umovi funkcionišu zajedno u društvu,
kako je njihovo funkcionisanje ne samo posredovano več i strukturisano
društvenim uredenjem: „Ljudi po pravilu u društvu stiču svoja sedanja.
U društvu se i prisečaju, prepoznaju i lociraju svoja sedanja...“ (Halbwachs,
1992, str. 38). Pa ipak, pošto pitanja o društvenom sedanju uključuju poj-
move temporalnost, svest i, kako cemo uskoro videti, narativ i istoričnost,
študije o sedanju ostale su bliske filozofiji.
Albvaš je razvio koncept kolektivnog sedanja ne samo mimo filozofije
ved i psihologije, mada je sama ideja društvenog sedanja nalik term ino
logiji koju psihologija koristi. Frojd je tvrdio da nesvesno kod pojedinca
ima funkciju skladišta za sva prošla iskustva. Zaboravljanje, a ne sedanje,
jeste ono što vrši potiskivanje i supstituciju „ekranskim“ sedanjima kako
bi se blokirao pristup uznemirujucim sedanjima. Albvaš odbacuje ovakva
Frojdova i druga čisto psihološka objašnjenja. O n tvrdi da je nemoguce
da pojedinci pamte na bilo kakav koherentan i stalan način van konteksta
njihove grupe: „Stoga nema smisla tražiti gde su sedanja sačuvana u mom
mozgu ili nekom gnezdu mog uma kome samo ja mogu da pristupim: jer
ja ih prizivam eksterno, i grupe kojim a pripadam m i u svakom trenutku
pružaju sredstva da ih rekonstruišem...“ (Halbwachs, 1992, str. 38).
91

Pojedini autori iz drugih tradicija takode su odbili individualno-psi-
hološki pristup secanju. Gadamer (1979), na primer, piše: „Vreme je da
spasimo fenomen sečanja od toga da se smatra za psihološki pojam i da
ga posmatramo kao suštinski elem ent konačnog istorijskog bivstvova-
nja čoveka" (Hutton, 1993). Savrem eni psiholozi M idlton (Middleton)
i Edvards (Edwards, 1990) takode podstiču svoju disciplinu da se vrati
na društvene uvide Bartleta (Bartlett) i Albvaša. N ejser (Neisser, 1982)
implicitno poziva na sociološko poimanje sečanja kada kaže da su stan
dardne eksperimentalne metode kognitivne psihologije neprildadne zbog
veštačkog karaktera eksperimenta. Kada je reč o političkim dogadajima,
Penebejker (Pennebaker), Paez i Rime (Rimé 1997) usvajaju eksplicitno
socijalnu psihološku poziciju u svojim študijama o kolektivnom secanju.
Čuvajuči odredenu meru individualističkog pristupa, neki autori su uka
zali na moguče koristi povezivanja socioloških, neuropsiholoških i paleo-
antropoloških ispiüvanja sečanja (Schächter, 1995; Leroi-Gourhan, 1993).
Treče ograničenje izučavanja društvenog sečanja jeste njegova pove
zanost s istoriografijom, ali ovo ograničenje se najčešče i dovodi u pitanje.
Albvaš je bio veoma odlučan povodom svog rešenja: istorija je mrtvo se-
čanje, način očuvanja prošlosti za koji više nismo „organski“ i iskustveno
vezani. Na površini, ovo razlikovanje negira predstavu o istoriografiji kao
važnijem ili prildadnijem odnosu prema prošlosti: epistemološka tvrdnja
istorije obezvredena je u korist smislenosti sečanja. Ipak, u širem smislu,
razlika koju istoričari povlače izmedu istorije i sečanja je ista: samo je
ovo prvo uključeno u potragu za istinom. U tom smislu, Jerušalmi (Yer-
ushalmi, 1982, str. 95) podvlači oštar kontrast izmedu jevrejskog sečanja
i jevrejske istoriografije tvrdeči da je do 18. veka prvo isključivalo drugo.
S jedne Strane to je , kako smatra, za žaljenje, je r „[...] kolektivno sečanje
[...] je drastično selektivno. Neka sečanja nastavljaju da žive; druga blede,
bivaju potisnuta ili prosto izgubljena u procesu prirodne selekcije koju
istoričar nepozvan rem etí i izvrče“. S druge Strane, on kritikuje istoriju
zbog njenog sterilnog postavljanja distance spram značenja i relevantnosti:
„Jevrejska istoriografija nikada ne može da zameni jevrejsko sečanje [...]
Istoriografiji koja ne teži da bude upamčena preti opasnost da se nekon-
trolisano razvija“ (Yerushahni, 1982, str. 101).
Ipak, noviji pristupi u istoriografiji kritikuju ovakvo razumevanje od
nosa istorije i sečanja. Prvo, kako je istoriografija proširila fokus sa zva-
ničnog sečanja na društveno i kulturno, sečanje je postalo ključni „dokaz“.
Teoretičari dañas priznaju da ono cesto uzima istoriju u svoju službu: pro
fesionalni istoričari cesto su davali političku legitimizaciju nacionalizmu
i drugim revizionističkim borbama za identitet. To je dovelo u pitanje ne
92

samo objektivnost istoričara več i sam pojam objektivnost (Novičk, 1988).
Nadalje, postmodernisti su doveli u sumnju i „tvrdnju o istini“ profesionalne
istoriografije, time što su ispitivali razliku izmedu znanja i tumačenja i, sled-
stveno torne, izmedu istorije i sečanja (White, 1973; Veyne, 1984). Filozofi
su odlučno tvrdili da istoriografija koliko otkriva, toliko i konstruiše „istinu“
za kojom traga (Novičk, 1988; Iggers, 1997). Istoriju pišu ljudi koji žive u
sadašnjosti i čine to u odredene svrhe, a izbor i tumačenje „izvora“ uvek su
proizvoljni. Štaviše, ukoliko je „iskustvo“ uvek utkano u narativne okvire
i ukoliko se kroz njih proživljava, onda ni nema prvobitnog, neoposredo-
vanog iskustva koje se može povratiti. Razlika izmedu istorije i sečanja u
torn pogledu jeste pitanje disciplinarne moči, a ne epistemološke privilegije.
Berk (Burke, 1989) tako se prema istoriji odnosi kao prema društvenom
sečanju i koristi pojam kao „zgodan deo stenografije koji sumira složene
procese selekcije i tumačenja“. Haton (1993) svojoj knjiži dao je naslov M o
rija kao umetnost sečanja. Švare tvrdi da „oštar kontrast izmedu istorije i
kolektivnog sečanja predstavlja našu Ahilovu petu, i uzrokuje da nehotice
i cesto uprkos nama samima tvrdimo kako ono što nije istorijsko mora biti
’izmišljeno’ ili ’konstruisano’ - što pretvara izučavanje kolektivnog sečanja
u vrstu cinične žute štampe" (B. Schwartz, lična prepiska).
Pre nego što se okrenem o istoriji sečanja i supstantivnim rezulta-
tim a izučavanja društvenog sečanja, m oguče je, na osnovu prethodne
rekonstrukcije, definisati neke od osnovnih pojmova za takav poduhvat.
Albvaš je razlikovao autobiografsko sečanje, istorijsko sečanje i kolektiv
no sečanje. Autobiografsko sečanje jeste ono koje se odnosi na dogadaje
koje smo sami iskusili, dok je istorijsko sečanje ono koje do nas dolazi
jedino posredstvom istorijskih izvora. Istorija je upamčena prošlost prema
kojoj više nemarno „organski“ odnos - prošlost koja više nije važan deo
naših života, dok je kolektivno sečanje aktivna prošlost koja oblikuje naše
identitete. Sečanje neizbežno otvara put istoriji dok mi gubimo kontakt
s našom prošlošču. Ipak, istorijsko sečanje može da bude i organsko i
mrtvo: možemo da slavimo i ono što nismo direktno iskusili a da, pritom,
datu prošlost održimo živom za nas same; ili pak ona može da živi jedino
kroz istorijske izvore, tzv. groblja znanja.
Iako se čini da kolektivno sečanje im a sopstveni život, Albvaš nas
podseča na to da su samo pojedinci oni koji pamte, čak i ako se večina
toga sečanja dogada u kolektivu. Koser (Coser, 1992) ističe da, dok Dirkem
piše „Društvo“ s velikim D, Albvaš koristi mnogo oprezniji termin „grupe“.
Albvaš je okarakterisao kolektivno sečanje kao množinu; on pokazuje da
zajednička sečanja mogu biti učinkovita obeležja društvene diferencijacije
(Wood, 1994, str. 126). Ipak, neki autori u Albvašovim delima prepoznaju
93
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

kolektivistička dodatna značenja dirkemovske tradicije. Fentresa (Fen
tress) i Vikama (W ickham , 1992) zabrinjava „pojam kolektivne svesti
koja je zagonetno odvojena od stvarnih procesa m išljenja svake osobe
ponaosob", što rizikuje da tretiramo pojedinca „kao vrstu automata koji
pasivno izvršava kolektivnu volju koja je u njemu interiorizovana".
Kao rezultat tih problema, neki autori se više okreču drugim pojmo-
vima, a ne kolektivnom sečanju. Tako Sturkin (1997) definiše „kulturno
sedanje“ kao „sedanje koje delimo izvan avenija zvanidnog istorijskog
diskursa, ali koje je ipak uvezano u kulturne proizvode i prožeto kulturnim
značenjem“. Fentres i Vikam (1992) radije govore o „društvenom sedanju“,
nego o kolektivnom. Olik (Olick) i Levi (Levy, 1997) govore o „slikama
prošlosti" kao delovima „političkih kulturnih profila“. Asman (Assmann,
1992) pravi razliku izmedu četiri vida sedanja kako bi obuhvatio svu ra-
znovrsnost problem atike sedanja: 1) Mimetidko sedanje - prenošenje
praktičnog znanja iz prošlosti,- 2) M aterijalno sedanje - istorija sadržana
u predmetima; 3) Komunikativno sedanje - ostaci prošlosti u jeziku i
komunikaciji, uldjudujuci i samu sposobnost jezidkog kom uniciranja;
i 4) Kulturno sedanje - prenošenje značenja iz prošlosti, tj. eksplicitna
istorijska svest i pozivanje na istoriju.
Kritidari koji tvrde da je kolektivno sedanje pojam koji prekomerno
totalizuje sldoniji su proliferaciji specifidnijih pojm ova kako bi izrazili
tekuce sporove oko slika prošlosti: zvanično sedanje, vernakularno seda
nje, javno sedanje, popularno sedanje, lokalno sedanje, porodidno sedanje,
istorijsko sedanje, kulturno sedanje itd. Drugi pak autori tvrde da koncept
kolektivnog sedanja ništa ne dodaje starijim formulacijama kao što su mit,
tradicija, običaj i istorijska svest. Gedi i Elam (1996) smatraju da preko
m erna upotreba pojm a kolektivno sedanje predstavlja „čin nam etanja
[...] ono se izliva na prethodne oblike poput istopljene stene [...] dime se
neizbežno uništavaju precizne razlike [...]“ Ako se definiše preširoko, kao
funkcija održavanja sheme društva ili društvena reprodukcija p erse, šta
onda nije društveno sedanje? S druge Strane, Berk (Burke, 1989) smatra
da „ako odbijemo da koristimo takve term ine, necem o biti u stanju da
uočimo razne načine na koje pripadnosti grupama utiču na ideje pojedi-
naca“. Švare koristi klasičnu razliku izmedu operacionih i senzitiviziraju-
cih pomova, koju je dao Herbert Blumer, te klasifikuje kolektivno sedanje
kao ovo drugo. On tvrdi da kolektivno sedanje „nije alternativa istoriji (ili
istorijskom sedanju) nego je pre oblikovano njome, kao i komemorativnim
simbolizmom i ritualima. Poimanje kolektivnog sedanja nas na ovaj način
čini osetljivim na stvarnost i podstiče da prepoznajemo razne načine na
koje možemo da interpretativno intervenišemo u njoj“ (lična prepiska).
94

U ovom pregledu govorimo o „študijama društvenog sečanja“ kao
generalnom okviru za istraživanje raznolikosti načina na koje nas prošlost
formira, svesno i nesvesno, javno i privatno, materijalno i komunikativno,
konsenzusno i upitno. Tu govorimo i o različitim skupovima mnemonič-
kih praksi na raznim društvenim mestima, a ne o kolektivnom sečanju
kao stvari. Tvrdimo da nas ovakav pristup osposobljava da odredimo
način na koji su prošlost i sadašnjost povezane, ali bez toga da postvarimo
m ističnu kolektivnu svest i uključim o apsolutno sve što postoji u ovoj
oblasti. Metodološki, Olik i Šadson (Schudson, 1992) predlažu precizi
ranje različitih institucionalnih polja koja proizvode sečanje, kao što su
politika i umetnost; Olik i Rajhel (Reichel, 1995) daju teoriju o varirajučim
vezama izmedu medija i sečanja; Vagner-Pacifisi (Wagner-Pacifici, 1996)
poseban akcenat stavlja na kulturne oblike sečanja.
IS T O R IJA SEČA N JA
Umesto pokušaja teorijskog fiksiranja pojmovnih distinkcija, mnogi autori

su se pozivali na istorijski pristup društvenom sečanju, koji ove distinkcije
vidi kao odredene vremenom, mestom i svrhom upotrebe. Matsuda (1996,
str. 16) kaže, „[...] sečanje se prečesto javlja kao još jedna analitička kate
gorija koja se nameče prošlosti; a poenta bi trebalo da bude u torne da se
sečanje reistorizuje i da se vidi kako je ono suštinski vezano uz prošlost“.
Umetnost sečanja Frensis Jejts (Yates, 1966) prvi je takav poduhvat i daje
prikaz veza izmedu sistem a sečanja i odredenih istorijskih poredaka.
Jejtsova transformacije nalazi u ars m em oria - retoričkom umeču pam-
čenja kroz prostorne slike —od starih Rim ljana preko renesanse, kada
je umetnost sedanja uspela da se održi u humanističkoj tradiciji, uprkos
torne što ju je ugrožavao razvoj i širenje štampe. Kolmen (Coleman, 1992)
takode nudi sveobuhvatnu istoriju teorija o sečanju, počev od antičkih
vremena kroz pozni srednji vek, primečujuči posebnu prefinjenost sred-
njovekovnih teorija koje se bave rekonstrukcijom narativa. Sledeči ovu
autorku, Karuters (Carruthers, 1990) ukazuje na ustrajnost treniranja
pam čenja čak i kada počinju da se distribuiraju pisani tekstovi, što je
uzrokovalo mešovitu usmeno-pisanu prirodu srednjovekovnih kultura.
Zapravo, tvrdi ona, sadržaji pisanih materijala prenosili su se uz pomoč
pamčenja i daljeg usmenog prenošenja.
No, Jejtsova, Kolmen i Karuters ostaju pri stavu da je memorisanje
ključno: u ranijim vekovima ovaj oblik pamčenja bio je od velikog značaja,
večeg od onog koji ima dañas. Ali čak i za tu epohu, analiza ars m em oria
95
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

otkriva nam veoma malo o popularnom sečanju i to najviše zbog svog
elitističkog fokusa. Kao odgovor na to, Giri se fokusira na obične ljude koji
su živeli u srednjem veku, a koji su, kako on tvrdi, bili aktivno uldjučeni u
stvaranje svoje prošlosti: „Pojedinci i zajednice prepisivali su, skračivali
i pregledali arhivske zapise, liturgijske tekstove, književne dokumente
pozivajuči se na fizičke podsetnike iz prethodnih generacija i na fluidne
usmene tradicije...“ Giri se razilazi s Frensis Jejts i ostalima i zbog toga što
proširuje definiciju sečanja tako da obuhvati, osim usmene memorizacije,
i pisano prenošenje.
Ali dok stare umetnosti sečanja nastavljaju da traju u meduprostoru
kasnijih m nem oničkih form i (M atsuda, 1996; Casey, 1987; Zonabend,
1984), skoro je nemoguče raspravljati o kolektivnom sečanju, a da se ne
naglasi istorijski razvoj materijalnih sredstava za prenošenja sečanja. Iako
se nova tehnološka sredstva zapisivanja cesto vide kao „veštačka“, vreme
nom se inkorporiraju u prihvačeni kulturni konstrukt sečanja. Shodno
tome, savremeno zanim anje za društvenu osnovu sečanja ima, barem
delom, polaznu tačku u istorijskoj prom eni n osioca sečanja od svesti
ka spoljašnjem lokusu; bez eksternalizacije sečanja u „veštačka“ mesta,
društvena lokacija sečanja nije dovoljno jasna. Čak nam i za ranije kultu
re, pažnja poklonjena materijalnim oblicima sečanja pruža važne uvide.
Na primer, Asman (Assmann, 1992) tvrdi da su vavilonska, egipatska,
grčka i jevrejska kultura razvile tehnička sredstva za očuvanje prošlosti
(reč, tekst, pisanje i knjiga), ali da su samo grčka i jevrejska tradicija nasta
vile da žive zbog posebnosti svojih istorijskih iskustava. U slučaju Jevreja,
gde sva težina kulturnog opstanka počiva na tem eljnim tekstovima, sve
je zavisilo od toga da se oni održe u životu. To je vodilo ka razvoju nove
forme čitanja - komentarima - i nove vrste istorijske svesti. Ova študi
ja, dakle, protivreči tvrdnjama tehnološkog determ inizm a da je pismo
ključno za kulturni opstanak: mada je razvoj pisma bio važan, on nije bio
dovoljan, niti su njegovi učinci bili uniformni.
Medutim, istorijske generalizacije o razvoju veza izmedu sečanja i
tehnologije komunikacije opisuju važno pomeranje od usmene ka pisme-
noj kulturi, koje se odigravalo tokom vekova. Zasnivajuči ovu tradiciju,
Makluan je pisao o efektima elektronske kom unikacije na tipografsku
kulturu, unutar istorije koja uključuje prelaz s manuskripta na kultura
štampe, koji se dogodio dva veka ranije, kao i prelaz s usmene tradicije
na pismenost, koji se zbio pre oko hiljadu godina (Hutton, 1993). Na-
dovezujuči se na ovo, Ong je pratio razvoj širih obrazaca od usmenosti do
pisane reči, do kulture štampe i do medijske kulture, izvlačeči implikacije tog
razvoja po sečanje. Pronalazak pisma u antici omogučio je razvoj apstraktni-
96

jeg mišljenja. Pošto je ta sposobnost bila u rukama malobrojne elite, veče
mogučnosti pismene kulture došle su do izražaja i postale dominantna
kulturna forma tek sa širenjem pismenosti u 17. i 18. veku. U torn procesu,
sečanje je postalo javna stvar, a samim tim i problematična.
Oslanjajuči se na ovakav tip makroistorijske teorije, mnogi ¿straživa-
či sečanja razlikuju usmenu kulturu (kao bogatu, izražajnu), i pismenu
kultura (kao izdvojenu i introspektivnu) (Goody, 1986). „Pamčenje", kalco
Haton kaže (1993, str. 16), „ispočetka zamišljeno kao ponavljanje, vreme
nom je shvatano kao prisečanje.“ Dok je Prust otkrio „nenamerno“ sečanje
prizvano ukusom čajnogkolačiča, dode makroistorijski teoretičari sečanja
opisuju moderno sečanje kao uglavnom „voljno“ ili aktivno. Hobsbom i
Rendžer (Hobsbawm/Ranger, 1983), na primer, prave oštru razliku izme-
du običaja i tradicije. Običaj je neproblematičan osečaj kontinuiteta koji
podupire postepene, žive promene „tradicionalnih" društava. Nasuprot
torne, tradicija teži nepromenjivosti i proizvod je eksplicitnih ideologija.
U svojoj važnoj sintezi, Le G o f (Le Goff, 1992) sledi Leroa-Gurana
(Leroi-Gourhan) (1993 [1964-1965]) u odredivanju pet različitih perioda
u istoriji sečanja.
- Prvo, ljudi bez pisma posedovali su ono što Le G of naziva „etničko
sečanje", u kojem prakse sečanja nisu visokorazvijene veštine; zato
Le G of narode bez pismenosti vidi kao slobodne, kreativne i vitalne.
- Drugo, prelaz iz praistorije u antiku podrazumevao je razvoj od
usmenog ka pismenom prenošenju, iako pisanje nikada nije u pot-
punosti premašilo usmeno prenošenje. Ova nova situacija omo-
gučila je dve nove i važne m nem oničke prakse - komemoraciju i
dokumentovanje - povezane s pojavom gradova.
- Treče, u srednjem veku sečanje je uključivalo „hristijanizaciju seča
nja i mnemotehnologije, podelu kolektivnog sečanja na cirkularno
liturgijsko sečanje i profano sečanje na lcoje je hronologija slabo
uticala, razvoj sečanja na mrtve, naročita na mrtve sveče...“ (str. 68).
- Četvrto, sečanje koje se razvijalo od renesanse do današnjih dana
uključivalo je postepenu revoluciju u sečanju do koje je došlo ot-
kričem štamparske preše, a koja se mogla u potpunosti izvršiti tek
nakon dugog razvoja čitalačke publike srednje klase. Uz „progre-
sivnu eksteriorizaciju individualnog sečanja,“ kolektivno sečanje
naraslo je do nivoa u kome pojedinac više nije mogao da ga asimiluje
in toto. U 19. veku, romantizam je jo š više rasplamsao potrebu za
javnim komemoracijama, i umnožio razne oblike tih obreda, pa je
tako uključio novčiče, medalje, poštanske marke, vajarstvo, gravuru
i suvenire. U istom periodu svedočimo radanju arhiva, biblioteka i
97
I KOLEKTIVNO SECANTE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

muzeja što reflektuje interese raznih naroda da izgrade zajednički
identitet za svoje gradanstvo.
- Konačno, promene u 20. veku donele su jo š jednu istinsku revo-
luciju u sečanju, čiji je najvažniji elem ent bila pojava elektronskih
sredstava zapisa i prenošenja inform acija, što je ne samo prom e-
nilo način na koji pamtimo več nam je om ogučilo i nove načine
da konceptualizujemo sečanje. Ne samo kompjuteri, več i obrada
slika i imuni sistem (Sturkin, 1997) sada služe kao osnovni modeli
i metafore za razmišljanje o sečanju.
Ključna tačka u mnogim istorijam a sečanja jeste značajna transfor

m acije iskustva vremena koja se zbila u nekom diskutabilnom trenutku
izmedu srednjeg i 19. veka. M nogi autori opisuju egzistencijalnu križu
koja je nastala usled uvečane m ogučnosti apstraktnog mišljenja, o čemu
je bilo reči, usled ubrzanih pramena koje su proizvele industrializacija i
urbanizacija, te usled posledičnog slabljenja religioznih pogleda na svet
i tradicionalnih oblika političkog autoriteta. Kozelek (Koselleck, 1985),
na primer, opisuje pramenu „prostora iskustva" u „horizont očekivanja“.
U 17. i 18. veku širok opseg novih iskustava i dogadaja proizveo je svest
o „nesavremenosti savremenog," koja je zatim vodila osečaju za ljudsku
budučnost i distinktnost istorije. A rijeov (Aries, 1974) rad o stavovima
prema smrti i umiranju u zapadnoj kulturi takode pripisuje rastuču važ
nost i učestalost komemorativnih praksi u 19. veku pojačanom osečaju
promene: prošlost se više nije osečala kao neposredno prisutna, več je
postala nešto što zahteva očuvanje i obnavljanje.
H obsbom (1972) opisuje porast linearne istorijske svesti kao ne-
ophodno rešenje za egzistencijalne problem e ubrzane transform acije:
„Paradoksalno, prošlost ostaje najkorisniji analitički alat za snalaženje
u konstantnoj promeni." Tompson (Thom pson, 1995) pripisuje sličnu
dinamiku transform acijam a u m edijskoj tehnologiji, koja je proširila
iskustva pojedinaca na sfere izvan svakodnevnih dešavanja: „Proces sa-
mooblikovanja tako je postao refleksivniji i otvoreniji.“ Džekobi (Jacoby,
1975) i Berm an (1982), m edu ostalim a, kasnoj m odernosti pripisuju
stanje - barem delimično vezano uz osionu kom odifikaciju - u kome
postaje sve teže vezivati se za prošlost, što rada ono što Džekobi naziva
„društvena amnezija". Kada prošlost više nije tako očigledno vezana za
sadašnjost, sečanje dobija dijagnostički značaj, kako to kaže Terdiman
(1993). Jerušalmi (1982) slične ideje analizira u svojoj raspravi o jevrej-
skom sečanju: „M oderni napori da se rekonstruiše jevrejska prošlost
započinju u periodu u kome se desio oštar prekid u kontinuitetu jevrej-
98

skog života, samim tim u periodu rastučeg propadanja jevrejskog.“ Kao
zaključak, prem a Šideru (Schieder, 1978, str. 8), „[...] istorijska misao
imala je funkciju kom penzacije nadom eštajuči stvarni gubitak istorije
preuveličavanjem svesti o n joj“.
Veza izmedu nacionalizma i društvenog sečanja čini se posebno va
žna. Kresi (Cressy, 1989) nalazi novu vrstu sečanja u Engleskoj u 17. vel<u,
sečanja koje je dalo izraz m itskom i patriotskom osečaju nacionalnog
identiteta: „Kalendar je postao značajan instrum ent za objavu i prono-
šenje distinktno protestantske nacionalne kulture [...] vezujuči narod za
vladajuču dinastiju i izgradujuči je lcroz inspirativna tumačenja engleske
istorije kao providenja“ (Cressy, 1989, str. xi). Kalendari mapiraju osnov
ne vremenske strukture društava, omogučujuči i obuzdavajuči njihovu
sposobnost da pamte različite prošlosti (Zerubavel, 1981); mnogobrojni
autori primetili su kako je novi kalendar poslužio francuskim republi
kanskim vodama kao efilcasno sim boličko obeležje njihovog raskida sa
starim režimom (Hunt, 1984; Ferguson, 1994). Na opštijem nivou, Gilis
(Gillis, 1994) povezuje konstrukciju nacionalnog sečanja s onim što on
naziva kultom novih početaka.
Anderson (1991) kombinuje uvide u širenje štampane pismenosti, kapi-
talističku trgovinu i pad religijskih pogleda na svet kako bi objasnio uspon
istorizacije nacionalnih identiteta kao opšterašireni savremeni princip.
Prema njegovom objašnjenju, transformacija temporalnosti i za nju vezan
porast interesovanja za prošlost učinili su mogučim „misliti naciju“. Prema
Andersonu, „kapitalizam štampe" je bio glavni pokretač ove transformacije
prema, kako to Benjam in (1968) naziva „praznom, homogenom vreme
nu“ nacionalne države. Na prostranim teritorijama nastajale su zajednice
sudbine uz pomoč novina i romana koji su proizveli zajedničku kulturu
medu ljudima koji se inače nikada ne bi sreli. Kao rezultat toga je, kako
Šm it (Smith, 1986) kaže, „etnički nacionalizam postao ’surogat’ religije
s ciljem da se prevazide osečaj uzaludnosti uzrokovan uklanjanjem svake
vizije života posle smrti, povezujuči pojedince u trajne zajednice čije ge
neracije stvaraju neraskidive veze u lancu sečanja i identiteta“.
Drugi su slične uvide tretirali uz više kritike. Bojarin (Boyarin, 1994),
na primer, ističe da ideologije države „uldjučuju veoma snažnu manipula-
ciju dimenzijama prostora i vremena, prizivajuči retorički fiksirane nacio
nalne identitete kako bi opravdali svoj monopol na administrativno uprav
ljanje“. U 19. veku Renan je upamčen po torne što je u prvi plan postavio
načine na koji nacionalni identiteti kombinuju sečanje i zaboravljanje,
s tim da je akcenat stavio više na ovo drugo: ovi identiteti zaboravljaju da
nisu neizbežni i da njihove unutrašnje pukotine mogu da budu značajne
99

koliko i spoljašnje granice (Anderson, 1991). Duara (1995) piše da je veza
izmedu linearne istoričnosti i nacionalne države represivna: „Nacionalna
istorija obezbeduje spornoj i kontingentnoj naciji lažno jedinstvo sebe
same, nacionalnog subjekta koji se vremenom razvija" i omogučava „po-
bedu Istorijske svesti nad drugim ’nenaprednim’ oblicima vremena."
Mnogi autori ukazali su na načine na koje nacionalne države svesno
manipulišu i izrabljuju profesionalnu istoriju. Šmit (1986) piše d aje „jedan
znak formiranja nacije iz protonacije pomeranje centra kolektivnog seda
nja iz hrama i sveštenstva na univerzitet i akademsku zajednicu". Brajsbah
(Breisbach, 1994) pokazuje da su „istoričari pozvani da posreduju izmedu
zahteva za pram enom i jednako snažne želje da se kontinuitet prošlosti,
sadašnjosti i budučnosti očuva [...] Predstavljene od Strane obazrivih uče
njaka sa zavidnom elokvencijom, ove istorije su postale javno vlasništvo,
a ne predmet akademske radoznalosti". Novik (1988) pokazuje kako je,
uprkos svečanom uveravanju o bezinteresnosti i objektivnosti, am eri-
čka istorijska nauka uvek bila neraskidivo vezana za savremenu političku
problematiku. Na opštijem nivou, Levi-Stros (Lévi-Strauss, 1979) tvrdi
da je „u našim društvima, istorija zamenila mitologiju i preuzela njenu
funkciju". Pa ipak, N ojriel (Noiriel, 1996) tvrdi da „je kom em orativno
obeležavanje istorijskog porekla od varijabilne važnosti za izgradnju po-
litičkog konsenzusa". Šm it (1986) takode upozorava kako na preveliku
generalizaciju, tako i na preusku specifikaciju potrebe za istorijskom ko-
memoracijom: nostalgija postoji u svakom društvu; u doba nacionalnih
država, nostalgija za „etničkom prošlošču" samo je postala još akutnija.
U svom velikom doprinosu, Hobsbom (1983) obrača pažnju na proli-
feraciju napora država od sredine pa do kraja 19. veka da „izmisle" korisne
tradicije kako bi svoje izbledele legitimitete opet dovele na površinu. Po
sebno posle 1870, uz pojavu masovne politike, politički lideri su „ponovo
otkrili značaj ’iracionalnih’ elem enata za održanje društvenog tkanja i
društvenog poretka". Tako su mnogi m islioci zagovarali izgradnju nove
„gradanske religije"; uspešne vode nastojale su da prožmu obrazovne
institucije nacionalističkim sadržajem kako bi se širile javne cerem oni
je i masovna proizvodnja javnih spomenika. Taj impuls se proširio i na
nedržavne grupe, stvarajuči tako interesovanje za genealogije svih vrsta,
uključujuči i društvene registre za više klase. Stavljanjem akcenta na lokal
ne kulture u procesu izgradnje nacije, Konfino (Confino, 1997) pokazuje
kako je nemačka izgradnja nacije u 19. veku (pa tako i izgradnja drugih
nacija širom sveta) zahtevala asimilaciju različitih regionalnih sečanja u
jedan koherentan nacionalni identitet, koji je bio uspešan samo onda kada
je nacionalno bilo posredovano lokalnim kategorijama.
100

Ipak, nisu svi mislioci 19. veka promovisali ovu proliferaciju istorije.
Niče (Nietzsche, 1983) je bio veoma kritičan prema proizvodnji prošlosti
kako u naučnom, tako i u monumentalnom vidu, koja je bila opšteprisutna
u njegovo doba. Iako je prihvatio da m oč oživljavanja prošlosti konstituiše
ljudskost ljudskih biča, Niče je tvrdio i da preteranost istorije može da
uništi našu ljudskost. On piše da „prošlost mora da bude zaboravljena ako
ne želimo da postane grobar sadašnjosti". Mnogi savremeni pisci koji su
se bavili društvenim sečanjem citiraju Borhesovu kratku priču „Funes ib
pamčenje“, u kojoj se opisuje agonija mladiča koji je izgubio sposobnost
zaboravljanja. Niče vidi istoricistički naučni stav kao onaj koji proizvodi
„mrtvo“ znanje, dok m onum entalna istorija „inspiriše hrabre na ludu
odvažnost, a inspirisane na fanatizam “. U jo š jednom poznatom eseju,
Baterfild (Butterfield, 1965 [1931]) upozorava na preterano zainteresovani
pristup pisanju istorije, koji naziva „vigovskom istorijom", i koji stvara
„priču koja ratifikuje, a možda i glorifikuje sadašnjost“.
Ako predemo na nešto kasniji period, istoričari sečanja naglašavaju
značaj Prvog svetskog rata za percepciju temporalnosti i status nacional-
nog sečanja. Posebno je Benjam in video iskustvo rata kao odlučujuči tre-
nutak u dugotrajnom trendu, čija je karakteristika nestajanje pripovedanja
priča - proces koji on ipak vidi „samo kao prateči simptom sekularnih
produktivnih m oči istorije“. Uslovi za pripovedanje priča „istkani hilja-
dama godina ranije u am bijentu drevnih oblika zanata“, izgubib su svoj
osnovni oslonac „jer nije više bilo tkanja i predenja [...] u toku kojih su se
slušale priče“. Benjam in (1968) piše da je, „dosada ptica sna koja polaže
jaje iskustva. Šuštanje bšča ga tera [...] A s time, dar za slušanje se gubi, a
zajednica slušalaca nestaje". Za Benjam ina, Prvi svetski rat doveo je ovaj
proces do nove faze: „Iskustvu se nikada nije protivrečilo temeljnije nego
onda kada je strateškom iskustvu protivrečila ratna taktika, ekonomskom
iskustvu inflacija, telesnom iskustvu mehanika, moralnom iskustvu oni
koji su na vlasti.“ Ova katakbzma je ljude ostavila ne samo bez uslova za
pričanje priča več i bez iskustava koja bi mogla da se komuniciraju.
Drugi autori su, s manje apokahptičkog žara, takode primetih prome-
nu oblika sečanja nastalu nakon rata. M oše (Mosse, 1990) u študiji M it
ratnog iskustva primečuje da sahranjivanje mrtvih i javne komemoracije
postaju zadaci nacionalnih kom isija posebno oform ljenih tokom rata.
Paradoksalno, pošto je rat brutalnije nego ikad pogodio civile zadatak
utehe postao je javniji nego ikada pre. Kao rezultat toga, „sečanje na
rat prom enjeno je u sveto iskustvo koje je naciji pr užilo novu dubinu
rebgijskog osečaja, stavljajuči jo j na raspolaganje sveprisutne sveče i
mučenike, svetihšta i naslede koje može da oponaša.“ Osim toga, Vinter
101
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

(Winter, 1995) ispituje nove oblike ratnih spomenika koji su nastali da
bi ratna razaranja učinili podesnim za nacionalne svrhe, mada, takode,
naglašava i proliferaciju introspektivnijih oblika. Gilis (1994) primečuje
da je Prvi svetski rat označio masovnu dem okratizaciju kulta mrtvih.
U podrobnoj študiji ratne književnosti nastale u Velikoj Britaniji, Fasel
(Fussell, 1975) opisuje ovaj literarni korpus kao onaj koji obuhvata neo-
bično „moderan" oblik secanja.
Dok je tako Prvi svetski rat stvorio nove stavove prema sadašnjosti
i prošlosti, Holokaust je, kako je prim ečeno, dodatno izoštrio križu re-
prezentacije. Fridlender (Friedlander, 1992, str. 3) kaže da se „ovde suo-
čavamo s dogadajem koji stavlja naše tradicionalne pojmovne kategorije
i kategorije reprezentacije na probu, suočavamo se s ’graničnim doga
dajem’“. Cesto se citira Adornova izjava da pisati lirsku poeziju nakon
Aušvica predstavlja varvarski čin. Tako su mnogi opisali Holokaust kao
nešto što dovodi u pitanje vrednost bilo kakvog totalizujučeg pogleda
na istoriju (Friedlander, 1992, str. 5). U Nemačkim intelektualnim kru-
govima ovo pitanje je pokrenulo tekuču debatu izmedu onih koji tvrde
da je Holokaust bio jedinstven dogadaj i onih koji pozivaju na njegovu
„istorizaciju“. Literatura o nemačkim debatama o nacističkoj prošlosti
preobimna je za ovaj prikaz. Dobru polaznu osnovu daju M ajer (1988),
Evans (1989) i Olik (1993).
Gilis (1994), M oše (1990), Jang (1993) i Kunc (1994) dokumentovali
su promene u sečanjim a na rat posle Drugog svetskog rata, primečujuči
da se ono sada razume na nov način. D ok su nacionalistički lideri po
sle Prvog svetskog rata iskoristili kult ratnih žrtava da podstaknu jače
nacionalističko osečanje, secanja na Aušvic i Hirošimu cesto su mnogo
problematičnija (Bosworth, 1993). Dok su raniji spomenici imali za cilj
rasplamsavanje resantim ana za buduče kam panje, brojn i kasniji spo
m enici služili su torne da otklone očigledan teret. Jang (1992) ide dotle
da tvrdi kako sama form a m onum entalizacije im plicira zaboravljanje:
„[...] kada jednom pripišemo sečanju m onum entalni oblile, do odrede-
ne mere oslobadamo sebe obaveze da pamtimo.“ M nogo godina ranije,
Adorno je naglasio (1967) da postoji veza izmedu reči muzej i mauzolej.
I dok neki autori Holokaust sm atraju za odlučujuču prekretnicu,
drugi ga vide tek kao poslednju i najstrašniju fazu razvoja na putu ka
postm oderni - taj razvoj uključuje priznanje užasa kolonijalizma, dva
svetska rata, uništavanja životne sredine itd. Kako god bilo, od ranih
naznaka postm odernizm a kod Hajdegera (Heidegger), preko kritičke
teorije Benjamina i Adorna, pa do postmoderne teorije osamdesetih go
dina prošlog veka, povezani problemi vremena i sečanja predstavljali su
102

središnja pitanja kulturne kritike. Postmoderni autori obradivali su teme
prekinutog osečaja kontinuiteta i višestrukih temporalnosti, smatrajuči
ih karakterističnim za naše visokoposredovano društvo. Mada su mnogi
od tih teoretičara dali značajne uvide u ove probleme, kratko čem o se
osvrnuti samo na dva - Hujsena i Noru. Za kritiku postmodernog poi-
manja sečanja kao previše jednolinearnog izdvojili bismo Švarca (1997)
i njegovu kritiku jednolinearnosti.
U Sečanjima sumraka Andreas Hujsen (1995) okarakterisao je situaci-
ju sečanja u postmoderni kao paradoksalnu. On primečuje da uz istovre-
menu popularnost muzeja i ponovno podizanje spomenika i memorijala,
paralelno postoji „nesporno opadanje istorije i istorijske svesti“. On kaže
da ono što je novo jesu nove verzije prošlosti, a ne vizije budučnosti. Ta
pomama za sečanjem ipak ne sme da se pobrka s groznicom istorije koja
teži legitimizaciji nacionalne države, kojoj se Niče podsmeva. „Poredenja
radi, mnemonička grčenja naše kulture čine se haotičnim, fragmentova-
nim i slobodno-lebdečim."
On, ipak, nije potpuni pesimista i njegova analiza je pronicljiva: „Tre
nutna opsesija sečanjem“, piše Hujsen, „nije prosta funkcija sindroma fin
de siècle ih još jedan simptom postmodernog pastiša. Umesto toga, to je
znak krize one strukture tem poralnosti koja je obeležila doba moderne
s njegovim slavljenjem novog kao utopijskog, radikalnog i nesvodivo dru-
gog." Benjamin i Adorno pripisali su savremenu križu sečanja zaborav-
ljanju koje je u središtu komodifikacije svega, dok Hujsen povezuje dalji
razvoj medijskih tehnologija od njihovog početka s „očiglednom krizom
ideologije napretka i modernizacije i slabljenjem celokupne tradicije tele-
oloških filozofija istorije“. Kao rezultat toga, postmoderno stanje sečanja
nije u celini na gubitku: „Na taj način, pom eranje od istorije do sečanja
nije prosto antiistorijsko, relativističko ih subjektivno, nego predstavlja
dobrodošlu kritiku kompromitovanih teleoloških pojmova istorije.“ Huj
sen piše da „savremena kriza sečanja predstavlja pokušaj da se uspore
procesi upravljanja inform acijama, da se odupre rastakanju vremena u
sinhronicitet arhiva, da se obnovi način kontemplacije van univerzuma
simulacije, brzog inform isanja i kablovslcih mreža, da se potraži neko
m esto za usidrenje u svetu zagonetne, cesto i preteče heterogenosti,
ne-sinhroniciteta i prepunjenosti informacijama.“ Dok se postmoderna
antiepistemologija ruga svakoj jednostavnoj korespondenciji iskustva i
sečanja, Hujsen ovu napuldinu opisuje kao „snažan stimulus kulturne i
umetničke kreativnosti“.
Francuski istoričar Pjer Nora (1992), vodeči teoretičar i urednik obi-
mnog projekta od sedam tomova koji se bavi „mestima“ ih „lieux“ fran-
10 3
KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

cuskog secanja, takode započinje time što posmatra paradokse sedanja u
postmoderni. On kaže da „mi pričamo toliko puno o sečanju zbog toga
je r ga je preostalo veoma malo". Tako N ora može da se smatra pravim
naslednikom Albvaša, koji je primetio da sedanje prelazi u istoriju usled
gubljenja živog odnosa s prošlošcu; za njega je ovaj proces, doduše, u vecoj
m eri dramatičan i nepovratan, i u vecoj m eri otvoreno politički nego za
Albvaša. I dok su predmoderna društva živela unutar prošlosti koja traje,
savremena su razdvojila sedanje od kontinuiteta društvene reprodukcije;
sedanje je sada predmet eksplicitnih znakova, a ne implicitnih značenja.
Sedanje sada uzimamo za vid iskustva; možem o da pribegnem o samo
predstavljanju i pronalaženju onoga što više ne m ožem o spontano da
iskusimo (Wood, 1994). Tako Nora savremene „lieux", Ul m esta secanja,
stavlja u kontrast prema ranije proživljenim „milieux". Ovo prvo su osi
romašene verzije drugog: „Kada bism o bili sposobni da živimo unutar
sedanja, ne bismo imali potrebu da osveštamo m esto secanja (lieux de
mémoire) njegovim imenom."
Norina namera jeste da katalogizuje sva ta mesta secanja francuskog
društva. On organizuje analizu oko tri principa koje vidi naslagane jedan
na drugog na redit način: republika, nacija i „Francuske" (Les Frances).
Prema Nori, ovaj redosled predstavlja istorijsku progresiju od ujedinjenja,
preko neizvesnosti, do mnogostrukosti. Na centralnom mestu nalazi se ne-
običan status ovog drugog, nacije-secanja. U svom usponu, nacija-secanje
oslanjala se na nacionalne istorijske narative kako bi zadobila kontinuitet
kroz identitet. U 19. veku promene su još uvek tekle dovoljno sporo, tako
da su države mogle da ih kontrolišu kroz istoriografiju. Ali Nora smatra
da je nacija kao temelj identiteta doživela eroziju kada je država ustupila
mod društvu. Sama nacija, koja se ranije oslanjala na podršku secanja,
sada je postala samo trag secanja. N asuprot teorijam a nacija koje smo
prethodno razmatrali, Nora vidi nacionalnu državu kao onu koja gubi na
značaju, kao poslednju inkarnaciju objedinjavanja secanja i istorije, kao
oblik u kome istorija može da obezbedi društvenu koheziju, što sedanje
više nije u stanju da učini. I Istorija je takode izgubila svoju privremenu
mogucnost da s pedagoškim autoritetom prenese vrednosti (Wood, 1994).
Sve što je ostalo, kako Haton (1993) opisuje N orin projekat, jeste da se
izvrši autopsija prošlosti, ili, u najboljem slučaju, da se slave njene proslave.
M nogi autori, ipak, primecuju da raniji načini secanja nastavljaju da
žive u meduprostorima savremene istorijske svesti i smatraju da ova ko-
egzistencija govori protiv jasne dihotomije secanja i istorije (Zonabend,
1984), dok drugi upozoravaju na to da su takva objašnjenja neprimereno
teleološka. Štaviše, Rapaport (Rappaport, 1990) optužuje da dihotomija
104

izmedu usmenog i pism enog sedanja služi kolonijalističkom m entali-
tetu koji potcenjuje nezapadne oblike secanja. Uprkos ovim kritikama,
jasno je da se situacija secanja dram atično promenila tokom vekova, a
posebno u poslednjih nekoliko decenija. Norin pristup postavlja mnoga
pitanja, ali podstiče i odgovore: Ako se u obzir uzmu razmere projekta
katalogizovanja, ostaje pitanje šta nije lieu de m ém oire ? Zar nije pokušaj
katalogizovanja, čak i onoga što spada u izlizane tragove secanja, sam po
sebi čin političkog oporavka (Englund, 1992)? Ipak, Norina teorija ostaje
najsveobuhvatniji empirijski pokušaj da se suočimo sa savremenom si-
tuacijom secanja. Dok Jejts predlaže stvaranje istorije sedanja, Nora ovu
istoriju dovodi do programskog nivoa.
Literatura
Adorno, T., „Valéry Proust Museum“, Prisms, trans. S. Weber, MIT Press, Cam
bridge, MA, 1967, str. 173-186.
Agulhon, M., Marianne into Battle: Republican Imagery and Symbolism in Fran
ce, 1789-1880, trans. J. Lloyd, Cambridge Univ. Press, Cambridge, UK, 1981.
Anderson, B., Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread o f
Nationalism, Verso, New York, 1991.
Ariès, P., Western Attitudes Toward Death from the Middle Ages to the Present,
Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore MD, 1974.
Assmann, J., Das kulterelle Gedaechtnis: Schrift, Erinnerung und politische Iden-
titaet infruehen Hochkulturen, CH Beck, Munich, 1992.
Bakhurst, D., Social Memory in Soviet Thought, See Middleton & Edwards, 1990,
str. 203-26.
Bartlett, E C., Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology,
Cambridge Univ. Press, Cambridge, UK, 1932.
Benjamin, W , „The Storyteller“, Illuminations, trans. H. Zohn, Schocken, New
York, 1968, str. 83-109.
Berger, P. L, T. Luckmann, The Social Construction o f Reality: A Treatise in the
Sociology o f Knowledge, Doubleday, New York, 1966.
Berman, M., All That Is Solid Melts Into Air: The Experience o f Modernity, Pen
guin, New York, 1982.
Bloch, M., „Mémoire collective, tradition, et coutume: a propos dans livre“, Rev.
Synth, 1925, str. 40.
Bloch, M., Feudal Society. Transi. LA Manyon, Univ. Chicago Press, Chicago,
1974, (1939).
ros
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I PO U TIČ K I FENOMEN
Bosworth R. J. B., Explaining Auschwitz and Hiroshima: History Writing and the
Second World War, 1945-1990, Routledge, New York, 1993.
Bourdieu P., Distinction, trans. R. Nice, Harvard Univ. Press, Cambridge, MA, 1984.
Boyarin, J. (ed.), Remapping Memory: The Politics ofTimeSpace, Univ. Minn.
Press, Minneapolis, MN, 1994.
Breisbach, E., Historiography: Ancient, Medieval, and Modern, Univ. Chicago
Press, Chicago, 1994.
Burke, P., „History as Social Memory“, Memory: History, Culture and the Mind,
T. Butler (ed.), Blackwell, New York, 1989, str. 97-113.
Butterfield, H., The Whig Interpretation o f History, Norton, New York, 1965,
(1931).
Carruthers, M., The Book o f Memory: A Study o f Memory in Medieval Culture,
UK: Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1990.
Casey, E., Remembering: A Phenomenological Study, Indiana Univ. Press, Blo
omington, 1987.
Coleman, J., Ancient and Medieval Memories: Studies in the Reconstruction o f
the Past, Cambridge Univ. Press, Cambridge, UK, 1992.
Confino, A., The Nation as a Local Metaphor: Wurttrtemberg, Imperial Ger
many, and National Memory, 1871-1918, Univ. N. Carolina Press, Chapel
Hill, NC, 1997.
Cooley, C. H., Social Process, Scribner’s, New York, 1918.
Coser, L., Introduction: Maurice Halbwachs 1877-1945, See Halbwachs, 1992,
str. 1-34.
Crane, D. (ed.), The Sociology o f Culture: Emerging Theoretical Perspectives,
Blackwell, Oxford, 1994.
Duara, P., Rescuing Historyfrom the Nation: Questioning Narratives o f Modern
China, Univ. Chicago Press, Chicago, 1995.
Englund, S., „The Ghost of Nation Past“, J. Mod. Hist, 64,1992, str. 299-320.
Evans-Pritchard, E. E., The Nuer: A Description o f the Modes o f Livelihood and
Political Institutions o f a Nilotic People, Clarendon, Oxford, 1940.
Fentress, J., C. Wickham, Social Memory, Blackwell, Oxford, UK, 1992.
Ferguson, P. P., Paris as Revolution: Writngthe 19th-Century City, Univ. Calif.
Press, Berkeley, 1994.
Probing the Limits o f Representation: Nazism and the ’F inal Solution’, S. Fried-
lander (ed.), Harvard Univ. Press, Cambridge, MA, 1992.
Fussell, P., The Great War and Modern Memory, Oxford Univ. Press, New York,
1975.
Geary, P. J., Phantoms o f Remembrance: Memory and Oblivion at the End o f the
First Millennium, Princeton Univ. Press, Princeton, NJ, 1994.
106
KOLEKT1VNO SECAN JEIPO L1TIKE PAMCENJA

Gedi, N., Y. Elam, „Collective Memory - What is it?", Hist. Mem., 8(2), 1996,
str. 30-50.
Gillis, J. R. (ed.), Commemorations: The Politics o f National Identity, Princeton
Univ. Press, Princeton, NJ, 1994.
Goody, J., The Logic o f Writing and the Organization o f Society, Cambridge Univ.
Press, New York, 1986.
Halbwachs, M., On Collective Memory, trans. & ed. LA Coser, Univ. Chicago
Press, Chicago, 1992.
Hobsbawm, E., Mass-Producing Traditions: Europe 1870-1914, Hobsbawm &
Ranger, 1983, str. 203-307.
Hobsbawm, E, T. Ranger (eds), The Invention o f Tradition, Cambridge Univ.
Press, 1983, New York.
Hobsbawm, E. J., „The Social Function of the Past: Some Questions“, Past Present,
55,1972, str. 3-17.
Hunt, L., Politics, Culture, and Class in the French Revolution, Univ. Calif. Press,
Berkeley, 1984.
Hutton, P., History as an Art ofMemory, Univ. Press New Engl., Hanover, NH, 1993.
Huyssen, A., Twilight Memories: Marking Time in a Culture o f Amnesia, Rou
tledge, New York, 1995.
Iggers, G. C., Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objec
tivity to the Postmodern Challenge, Univ. Press N. Engl., Hanover, NH,
1997.
Jacoby, R., Social Amnesia: A Critique o f Conformist Psychology From Adler to
Laing, Beacon, Boston, 1975.
Kammen, M., „Review of Frames o f Remembrance: The Dynamics o f Collective
Memory“, by I. Irwin-Zarecka, Hist. Theory, 34(3), 1995, str. 245-261.
Koonz, C , Between memory and oblivion: concentration camps in German me
mory, See Gillis, 1994, str. 258-280.
Koselleck, R., Futures Past: On the Semantics o f Historical Time, trans. K Tribe,
MIT Press, Cambridge, MA, 1985.
Le Goff, J., History and Memory, Columbia Univ. Press, New York, 1992.
Leroi-Gourhan, A., Gesture and Speech, trans. A. B. Berger, MIT Press, Cam
bridge, MA, 1993, (1964-1965).
Lévi-Strauss, C., Myth and Meaning, Schocken, New York, 1979.
Maier, C. S., The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German National
Identity, Harvard Univ. Press, Cambridge, MA, 1988.
Maines, D. R, N. M. Sugrue, M. Katovich, „The Sociological Import of G. H.
Mead’s Theory of the Past", Am. Sociol. Rev, 48,1983, str. 161-173.
Marx, K., „The Eighteenth. Brumaire of Louis Bonaparte“, Surveys From Exile:
Political Writings, 2, Penguin, London, 1992, (1852), str. 143-249.
107
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

Matsuda, M. K, The M emory o f the M odern, Oxford Univ. Press, New York, 1996.
McDonald, J. (ed.), The Historic Turn in the Human Sciences, J. McDonald (ed.),
Univ. Mich. Press, Ann Arbor, 1996.
Mead, G. H., The Philosophy o f the Present, Open Court, La Salle, IL, 1959, (1932).
C ollective Remembering, D. Middleton and D. Edwards (eds), Sage, Newbury
Park, CA, 1990.
Mosse, G. L., Fallen Soldiers: Reshaping the M em ory o f the World Wars, Oxford
Univ. Press, New York, 1990.
Neisser, U., M em ory O bserved: R em em bering in N atu ral Contexts, Freeman,
New York, 1982.
Nietzsche, F. W., Untimely M editations, trans. R. J. Hollingdale, Cambridge Univ.
Press, Cambridge, MA., 1983.
Noiriel, G., The French M elting P ot: Im m igration, Citizenship, an d N ation al
Identity, trans. G. de Laforcade, Univ. Minn. Press, Minneapolis, 1996.
Les Lieux de m ém oire, P. Nora (ed.), Vol. 7, Les Frances, La Republique, Le Na
tion, Paris, 1992.
Novick, P., T hat N oble D ream : The ’O bjectivity Q uestion’ an d the A m erican
H istorical Profession, Cambridge Univ. Press, Cambridge, UK, 1988.
Olick, J. K., D. Levy, „Collective Memory and Cultural Constraint: Holocaust
Myth and Rationality in German Politics“, Am. Sociol. Rev, 62(6), 1997, str.
921-936.
Ortner, S., „Theory in Anthropology Since the Sixties", Comp. Stud. Soc. Hist,
26,1984, str. 126-166.
Pennebaker, J. W., D. Paez, B. Rimé, Collective M emory o f P olitical Events: Social
Psychological Perspectives, Erlbaum, Mahwah, NJ, 1997.
Rapaport, J., The Politics o f M emory: N ative H istorical Interpretation in the Co
lom bian Andes, Cambridge Univ. Press, Cambridge, UK, 1990.
M emory D istortion: How Minds, Brains, an d Societies Reconstruct the Past, D.
Schachter (ed.), Harvard Univ. Press, Cambridge, MA, 1995.
Schieder, T., „The Role of Historical Consciousness in Political Action“, Hist.
Theory, 17,1978, str. 1-18.
Schudson, M., W atergate in Am erican M emory: How We Remember, Forget, and
Reconstruct the Past, Basic Books, New York, 1992.
Schwartz, B., „Introduction: the Expanding Past“, Qual. Sociol, 9(3), 1996, str.
275-282.
Schwartz, B., Post-modernity and the Erosion o f H istorical Reputation: Abraham
Lincoln in the L ate Twentieth Century, Presented at Annu. Meet. Am. Sociol.
Assoc., Toronto, 1997.
Shils, E., Tradition, Univ. Chicago Press, Chicago, 1981.
108
KOLEKTIVNO SEC A N JEIPO LITIK E PAMCENJA

Simmel, G., „The Ruin“, Georg Sim m el 1858-1918, K. Wolff (ed.), Ohio State
Univ. Press, Columbus, 1959, str. 259-266.
Smith, A. D., The Ethnic Origins o f N ations, Blackwell, Oxford, 1986.
Sturkin, M., Tangled M em ories: The Vietnam War, The Aids Epidem ic, an d the
Politics o f Remembering, Univ. Calif. Press, Berkeley, 1997.
Swidler, A., J. Arditi, „The New Sociology of Knowledge“, Annu. Rev. Sociol, 20,
1994, str. 305-329.
Terdiman, R., P resent P ast: M odernity an d the M em ory Crisis, Cornell Univ.
Press, Ithaca, 1993.
Thompson, J. B., The M edia and M odernity: A Social Theory o f the M edia, Polity,
Cambridge, UK, 1995.
Veyne, P., Writing History: Essay on Epistemology, trans. M. Moore-Rinvolucri,
Wesleyan Univ. Press, Middletown, CT, 1984.
Wagner-Pacifici, R., „Memories in the Making: The Shapes of Things that Went“,
Qual. Sociol, 19(3), 1996, str. 301-322.
Warner, W. L., The Living an d the D ead: A Study o f the Symbolic Life o f Am eri
cans, Yale Uniy. Press, New Haven, CT, 1959.
Weber, M., „Science as a vocation", Essays in Sociology, trans. H. H. Gerth, C. W.
Mills, Oxford Univ. Press, New York, 1946.
White, H., M etahistory: The H istorical Im agination in Nineteenth-Century Eu
rope, Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore, MD, 1973.
Winter, J., Sites o f Memory, Sites o f Mourning: The G reat War in European Cul
tural History, Cambridge Univ. Press, New York, 1995.
Yates, F. A., The A rt o f M emory, Univ. Chicago Press, Chicago, 1966.
Yerushalmi, Y. H., Z akhor: Jewish History an d Jewish Memory, Univ. Wash. Press,
Seattle, 1982.
Young, J. E., „The Counter-Monument: Memory Against itself in Germany To
day“, Crit. Inq. 18(2), 1992, str. 267-296.
Young, J. E., The Texture o f M em ory: H olocaust M em orials an d M eaning, Yale
Univ. Press, New Haven, CT, 1993.
Zerubavel, E., H idden Rhythms: Schedules an d C alendars in S ocial Life, Univ.
Calif. Press, Berkeley, 1981.
Zonabend, F., The Enduring M em ory: Tim e an d H istory in a French Village,
Manchester Univ. Press, Manchester, UK, 1984.
S engleskog prevela
Kristina Čendič
109
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POL1TIČKI FENOMEN

PAMČENJE11
Žak le G of
André Leroa-Guron (André Leroi-Gourhan) u Pamcenju i ritmovima {La

mémoire et les rythmes), drugom delu knjige Gest i reč,m jednako se bavi
pamčenjem u veoma širokom smislu kao i razlikovanjem tri vrste pamčenja:
specifičnog pamčenja, etničkog pamčenja i veštačkog pamčenja. „Pamčenje
se u tom delu shvata u proširenom značenju. Nije reč o jednom svojstvu
inteligencije, več o, m a kakva ona bila, podloži na koju se upisuju lanci či-
njenja. Tako se može govoriti o ’specifičnom pamcenju’ kako bi se definisala
fiksacija ponašanja životinjskih vrsta, ’etničkom' pamcenju koje obezbeduje
reprodukciju ponašanja u ljudskim društvima, kao i ’veštačkom’ pamcenju,
u svojoj najskorijoj formi elektronske memorije, koje ne pribegavajuči in
stinktu ili refleksiji, obezbeduje reprodukciju lanaca mehaničkih črnjenja.“
U skorije doba, pre svega m etaforički, razvoj kibernetike i biologije
znatno je obogatio pojam sečanja u odnosu na svesno ljudsko pamčenje.
Govori se o kom pjuterskoj m em oriji i genetskom kodu kao pamcenju
nasleda.[2] A li to proširenje pam čenja na mašinu i na život u jednakoj
m eri se, paradoksalno i neposredno, odražava u psihološkim istraživa-
njim a o pamcenju, prolazeči kroz jedan, pre svega, empirijski stadijum,
M Preuzeto iz: Jacques Le Goff, „Mémoire", Histoire et mémoire, Gallimard, Folio-hi

stoire, 1988, str. 1 06-115; 162-177.
[1] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, II, „Albin Michel", 1964, str. 269.
[2] F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, 1970, str. 166-168.
in
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I P O L m Č K I FENOMEN
ka stadijumu koji je više teorijski. „Počevši od pedesetih godina 20. veka,
interesovanja se radikalno menjaju, delimično pod uticajem novih nauka
kao što su kibernetika i lingvistika, kako bi postala u velikoj meri teoret
ska" (A. Lieury, Enciklopedija Univerzalis).
Konačno, psiholozi i psihoanalitičark kada je reč o sečanju ili zabo-
ravu (naročito se nastavljajuči na Ebinghausa (Ebbinghaus)), izdvajali su
svesne i nesvesne manipulacije koje interesi, afektivnost, želja, inhibicija
i cenzura vrše nad pojedinačnim sečanjem . Na isti način je i kolektivno
pamčenje odigralo važnu ulogu u borbi za m oč društvenih sila. Ovladati
pamčenjem i zaboravom predstavlja jednu od velikih preokupacija klasa,
grupa, individua koje su dominirale, ali i nastavljaju da ovladavaju isto-
rijskim društvima. Zaborav i tišina istorije otkrivaju te manipulativne
mehanizme kolektivnog pamčenja.
Študija o društvenom pamcenju predstavlja jedan od temeljnih pristo
pa problemima vremena i istorije u odnosu na koje je pamčenje ponekad
u povlačenju, a ponekad u prelivanju.
U istorijskoj študiji pamčenja u istoriji, posebnu pažnju treba posvetiti
razlikama izmedu društava u kojima je pam čenje suštinski oralno i onih
sa suštinski pisanim pamčenjem i to u fazama prelaza oralnosti ka pismu,
koje Džek Gudi (Jack Goody) naziva „pripitomljavanjem divlje misli“.131
Proučavačemo, dakle, sukcesivno:
- Etničko pamčenje u takozvanim divljim društvima bez pisma;
- Razvoj pamčenja od oralnog ka pisanom, od praistorije do antičkog
doba;
- Srednjovekovno pamčenje, u ravnoteži izmedu oralnosti i pisma;
- Progres pisanog pamčenja od 16. veka do naših dana; i
- Aktoelno prelivanje pamčenja.
Ovaj postopak se nadahnjuje A ndreom Leroa-Guronom : „Istorija
kolektivnog pamčenja se može podeliti na pet perioda; oralno prenošenje,
pisano prenošenje tablicama i indeksima, prosti dosijei, mehanografsko
prenošenje i elektronska serijalizacija.“141
Kako bih bolje istakao odnos izmedu pamčenja i istorije koji konstitui-
še glavni horizont ovog ogleda, bio sam skloniji da u istoriji pamčenja, osim
pamčenja bez pisma u drevnim ili modernim društvima, evociram i razli
kujem društva koja jednako raspolažu oralnim i pisanim pamčenjem, an-
tičku fazu u kojoj preovladava oralno pamčenje sa specifičnim funkcijama 34
[3] Jack R. Goudy, „Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture; la
transmission du Bagre, u: L’homme, XVII, 1977, str. 3 -5 .
[4] André Leroi-Gourhan, o. c., str. 65.
112

pisanog ili figurativnog pamčenja, srednjovekovnu fazu ravnoteže izme-
du dva pamčenja i značajnim transformacijama funkcija jednog i drugog
oblika, modemu fazu odlučujučeg progresa pisanog pamčenja povezanog
sa štamparijom i opismenjavanjem, kao i burnim grupisanjem do kojeg
dolazi u prošlom veku koje Leroa-Guron naziva „pamčenje u ekspanziji".
I . E t n i č k o P A M Č E N JE
Za razliku od Leroa-Gurona koji ovaj pojam upotrebljava za sva ljudska

društva, ja ga upotrebljavam da opišem kolektivno pamčenje naroda bez
pisma. Ne insistiramo na torne, iako ne zaboravljamo značaj samog feno
mena, jer je mnemotička aktivnost konstantna ne samo u društvima bez
pisma, več i u onima koja njime raspolažu. Džek Gudi nas uverljivo podseča
na to: „U večini kultura bez pisma, a i u brojnim sektorima naše kulture,
akumulacija elemenata u pamčenju sastavni je deo svakodnevnog života.“151
To razlikovanje oralnih i pisanih kultura, kada se radi o zadacima
koji se pripisuju pamčenju, deluje mi, kao i Gudiju, kao d aje utemeljeno
na činjenici da se odnosi izm edu kultura sm eštaju na prekretnici dve
jednako pogrešne struje njihovog radikalizma, „jedne koja potvrduje da
svi ljudi imaju jednake mogučnosti, i druge koja implicitno ili eksplicitno
ustanovljava veliku razliku izmedu 'njih' i ’nas’“.161Istina jeste da je kultura
ljudi bez pisma različita, ali ne i drugačija.
Glavna oblast u kojoj se kristalizuje kolektivno pam čenje ljudi bez
pisma jeste ona koja pruža temelj istorijskoj pojavi etničkih grupa ili po-
rodica, drugim rečima, mitovima o poreklu.
Žorž Balandije (Georges Balandier), beležeči istorijsko pam čenje
Stanovnika Konga, primečuje: „Počeci koji sa sve manjom preciznošču
preživljavaju u sečanju, deluju tim više egzaltirajuče. Kongo je bio najra-
sprostranjeniji upravo u vreme svoje mračne istorije.“171„Ritual [...] nagla-
šava odredene aspekte moči. O n evocira početke, njihovo ukorenjivanje
u istoriji koja postaje m it i sakralizuje ih.“
Kada je reč o narodu Nupe u Nigeriji, Nadel razlikuje dve vrste isto
rije: s jedne Strane, istoriju koju naziva „objektivna“ i koja predstavlja niz
činjenica koje mi, istraživači, opisujemo i uredujemo u skladu s odredenim 567
[5] Jack R. Goudy, o. c., str. 35.

[6] Ibid., str. 45.
[7] Georges Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo, Hachette Littérature,
1992, str. 15.
113
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POUT1ČKI FENOMEN

„objektivnim, univerzalnim“ kriterijumima „vezanim za njihove odnose
i sled“[8]910i, s druge Strane, istoriju lcoju naziva „ideološka“, koja „opisuje
i odreduje činjenice u skladu s odredenim ustanovljenim predanjem “.
Ta druga istorija jeste kolektivno pam čenje je r nastoji da ne razlikuje
istoriju i mit. I ta „ideološka istorija“ radije se okreče „samim počecima
kraljevstva", „likovima Tecoedea ili Edežija, kulturnim herojima i mitsldm
utemeljiteljima kraljevine Nupe". Istorija početaka tako postaje, prisetimo
se izraza koji je lcoristio Malinovski, „mitska povelja“ predanja.
Kolektivno pamcenje „divljih" društava, posebno interesuju praktična
i tehnička saznanja kao i profesionalno znanje. U podučavanju „tehnič-
kog pamčenja“, kao što primečuje André Leroa-Guron, važnu ulogu ima
društveno strukturisanje zanata, bilo da se radi o livcima u Aziji i Africi ili
o našim korporacijama sve do 18. veka. „Podučavanje i konzervacija tajni
zanata odigravaju se u svakom od društvenih znanja jedne etničke sredine"
(„Pamcenje i ritmovi“, str. 66). U narodu Mojis iz centralnog Vijetnama Žorž
Kondominas (Georges Condominas)191primetio je istu polarizaciju kolektiv-
nog pamčenja u vezi s vremenima porekla i mitskih heroja. Ovu privlačnost
prema drevnoj prošlosti „divljeg pamčenja" potvrduje i privlačnost prema
ličnim imenima. U Kongu, piše Balandije, nakon što ldan novorodenčetu
pripiše ime na rodenju, daje mu se i drugo, zvaničnije ime, koje zanemaruje
ono prvo. To drugo ime „nastavljajuči sečanje na pretka - čije ime se na taj
način otkopava - izabrano je zbog upučenog mu obožavanja“.110'
U ovim društvima bez pisma postoje stručnjaci pamčenja, ljudi-pam-
tioci: „Genealozi, čuvari kraljevskog koda, istoričari dvora, tradicionalisti",
o kojima Žorž Balandije kaže da predstavljaju „pamcenje društva“ jer su
istovremeno konzervatori objektivne i ideološke istorije, ukoliko usvojimo
Nadelov rečnik. Ali isto tako i „stare glavešine porodica, bardovi i sve-
štenici", u skladu s listom Andrea Leroa-Gurona, koji u ovim ličnostima
prepoznaje „u tradicionalnom čovečanstvu veoma važnu ulogu održanja
kohezije grupe“ („Pamčenje i ritmovi", str. 66).
Suprotno opšteprihvačenom verovanju, potrebno je, medutim, napo-
menuti da pamčenje kojim se prenosi predanje u društvima bez pisma nije
pamčenje „reč po reč". Džek Gudi to dokazuje proučavajuči m it o Bagru,
koji je zapisao u narodu Lo Dagaa, na severu Gane. Prim etio je brojne
varijante u različitim verzijama mita, čak i u najstereotipnijim ffagmenti-
ma. Ljudi-pamtioci, u ovom slučaju pripovedači, nemaju isti zadatak kao
[8] Siegfried Nadel, Byzancenoire, Maspero, 1971, str. 127.

[9] Georges Condominas, L’exotique et quotidien, Pion, 1965.
[10] Georges Balandier, o. c., str. 227.
114
KOLEKTIVNO SEČANJE 1 POLITIKE PAMČENJA

i školski učitelji (a škola se pojavljuje tek s pismom). Oko njih se ne razvija
automatizovano mehaničko podučavanje. Iako se, sledeči Gudija, objektivne
teškoče prilil<om „reč po reč“ integralne memorizacije ne pojavljuju samo u
društvima bez pisma, činjenica je da „je ova vrsta aktivnosti retko smatrana
nužnom", jer se „proizvod tačnog rememorisanja“ u ovim društvima smatra
„manje značajnim, manje cenjenim u odnosu na plod jedne neprecizne
evokacije“.1111 Takode, redco nailazimo na postajanje mnemotehničkih pro
cedura u ovim društvima (izuzetak predstavlja peruansko društvo Kuipi,
ldasičan primer u etnografskoj literaturi). Kolektivno pamčenje, izgleda, u
ovim društvima ne funkcioniše u skladu s mehaničkom memorizacijom,
več pre u vidu „generativne rekonstrukcije“. Tako se, prema Gudiju, „pod
loga za rememoraciju ne smešta na površinski nivo na kojem se smešta 'reč
po reč’ pamčenje, niti na nivo 'dubinskih' struktura u kojima se ukrštaju
mnogobrojne mitologije [...] čini se da, nasuprot torne, važnu ulogu igra
narativna dimenzija i neke druge dogadajne strukture“.1121
Dok se mnemonička reprodukcija „reč po reč“ vezuje za pismo, druš
tva bez pisma, s izuzetkom nekih praksi pamčenja ne varietur {leg. bez
izmena) čija je osnova u pesmi, pripisuju pamčenju više slobode i stva-
ralačkih mogučnosti.
Možda upravo ta hipoteza može objasniti Cezarovu začudujuču be-
lešku u De B ello G allico (VI, 14). O galskim druidima, kod kojih veliki
broj mladih dolazi da se obrazuje, Cezar piše:
„Tu se, kako se priča, napamet uči veliki broj stihova, a neki ostaju i po
20 godina u njihovoj školi. Smatraju da religija zabranjuje poveravanje
ovih časova zapisivanju, a da u preostalim stvarima uopšteno, u javnim
i privatnim stvarima, koriste grčki alfabet. Izgleda mi da su uspostavili
ovu praksu iz dva razloga, ne žele da se njihovo učenje širi, niti žele da
vide svoje učitelje kako se previse oslanjaju na pismo i zanemaruju pam
čenje; jer cesto se dogada da potpomaganje tekstovima za posledicu ima
oslabljivanje strasti prema učenju napamet kao i oslabljeno pamčenje.”
Zar u prenošenju znanja, za koje se smatra da su tajna, u raspoloženju

da se u dobroj formi čuva stvaralačko pam čenje u odnosu na ono repe
titivno, ne počivaju dva glavna razloga vitalnosti kolektivnog pamčenja
u društvima bez pisma?
(...) 1
2
[11] Jack R. Goudy, o. c., str. 38.

[12] Ibid., str. 34.
115

V. SAVREMENE RADIKALNE PROMENE U PAMČENJU
Koncentrišuči se na procese konstituisanja kolektivnog pamčenja, André

Leroa-Guron je podelio svoju istoriju na pet perioda, na koje vas podse-
čam: oralno prenošenje, pisano prenošenje tablicama i indeksima, prosti
dosijei, mehanografsko prenošenje i elektronska serijalizacija.
Upravo smo videli1131 skok do kojeg je došlo u kolektivnom pamčenju
u 19. veku, kada je pam cenje na karticam a predstavljalo tek nastavlja
nje, baš kao što je i štamparija, sve u svemu, bila završetak akumulacije
pamčenja još od antičkog doba. Uostalom, André Leroa-Guron je veoma
dobro definisao napredak i ograničenja pamčenja na karticama. „Kolek
tivno pamcenje je u 19. veku zadobilo toliki obim d a je postalo nemoguče
zahtevati od pojedinačnog pam čenja da razaznaje sadržaj biblioteka...
18. vek i dobar deo 19. veka su jo š uvek proživljavani s beležnicam a i
katalogiziranim delima; potom smo zakoračili u dokumentaciju na kar
ticama koja se zaista organizovala tek na početku 20. veka. U svojoj naj-
osnovnijoj formi, ona več u svom začetim odgovara istinski ospoljenom
cerebralnom korteksu jer se najobičnija bibliografska kartica uz pom oč
korisnikovih prstiju prepušta mnogostrukim radnjama [...] Slika korteksa
je, uostalom, u izvesnoj meri i lažna, jer ako je jedna kartica, u strogom
značenju te reči, pamcenje, onda je reč o jednom pamčenju koje ne raspo-
laže sopstvenim sredstvima rememorisanja, i da bi bila aktivna potrebno
je njeno uvodenje u operativno, vizuelno i manuelno polje istraživača.“13[14]
Ali radikalne promene u pamčenju u 20. veku, naročilo posle pedesetih
godina, konstituišu istinsku revoluciju pamčenja, tako d a je elektronska
memorija nesumnjivo jedan od njenih najspektakularnijih elemenata.
Pojava velikih računarskih mašina tokom Drugog svetskog rata, koja
upučuje na neverovatno ubrzavanje istorije i to naročita tehničke i naučne
istorije, počevši od šezdesetih godina pa nadalje, može se smestiti u dugu isto
riju automatizovane memorije. S tim u vezi mogli bismo evocirati kompjutere
kao aritmetičke mašine koje je izumeo Paskal u 17. veku, i koji, za razliko od
računaljke, sposobnosti računanja dodaju i sposobnost pam čenja. Funkcija
pamčenja tako se na sledeči način smešta u jedan kompjuter koji sadrži:
a) sredstva unosa podataka i programa;
b) elemente obogačene m em orijom , sačinjene od magnetskih dispo
zitiva koji čuvaju inform acije unete u mašinu i usputne rezultate
dobijene tokom rada;
[13] U IV delu teksta, koji je izostavljen u ovom prevodu - prim. prev.

[14] André Leroi-Gourhan, o. c., str. 7 2 -7 3 .
116

c) sredstva veoma brzog računanja;
d) sredstva kontrole; i
e) sredstva ispisa rezultata.1151
Razlikujemo faktičku memoriju, koja zapisuje podatke koji se obradu-
ju, i opštu memoriju, koja privremeno čuva posredovane rezultate i odre-
dene konstante.1161 Na neki način u kompjuteru pronalazimo kratkotrajnu
memoriju i dugotrajnu memoriju koju razlikuju psiholozi.
Konačno, memorija predstavlja jednu od tri temeljne operacije jednog
kompjuterskog procesa koji se može razložiti u „zapisivanje", „memoriju“
i „čitanje“.1171 Ta memorija u nekim slučajevima može biti „ograničena“.
Prvom razlikovanju trajanja izmedu ljudske i elektronske memorije
treba dodati d aje „ljudska memorija naročito nestalna i promenljiva (ova
kritika je postala klasična u savremenoj psihologiji, s osvrtom, na primer,
na sudsko svedočenje), dok se m emorija mašina nameče svojom velilcom
postojanošču i podseča na vrstu pamčenja lcoje predstavlja knjiga, ali uz
kombinaciju s neverovatno velilcom lakočom podsečanja koja je do danas
bila nepoznata“.1181
Jasno je da izrada veštačkih mozgova, ialco u svojim počecima, vodi ka
postojanju „mašina koje prevazilaze ljudski možak u operacijama memorije
i racionalnog sudenja“, uz konstataciju d aje „cerebralni korteks, ma koliko
bio vredan pažnje, nedovoljan, kao što su nedovoljni ruka ili oko“.(191 Treba,
medutim, konstatovati da elektronska memorija reaguje samo na nared-
bu čoveka i u skladu s odredenim programom, da ljudsko pamčenje čuva
jedan veliki sektor koji ne može da bude sveden na „informacije" i da, kao
i svi drugi oblici automatske memorije, nastali tokom istorije, elektronska
memorija predstavlja tek jednu pom oč, slugu pamčenja i ljudskog duha.
Osim ostvarenih usluga u različitim tehničkim i administrativnim
oblastima u kojima informatika pronalazi svoje prve i glavne informaci
je, treba primetiti, kada je reč o našoj temi, dve važne posledice koje se
javljaju s pojavom elektronske m emorije.
Prva je upotreba kompjutera u oblasti društvenih nauka i to posebno
onih u kojima je m emorija istovremeno i materijal i predmet: u istoriji.
Istorija je doživela istinsku dokumentarnu revoluciju u kojoj je kompjuter
uostalom tek jedan od elemenata, dok je arhivističko pamčenje uzburkala
[15] P. Demarne, M. Rouquerol, Ordinateurs électroniques, Paris, 1959, str. 5 -6 .

[16] Ibid., str. 12.
[17] Ibid., str. 28.
[18] Ibid., str. 83.
[19] André Leroi-Gourhan, o. c., str. 75.
117
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POL1TIČKI FENOMEN

pojava nove vrste pamčenja: ban kip od ataka.m Radovi koji se u osnovi
pozivaju na elektronsku memoriju postaju sve brojniji. Možemo navesti
R. P. Bisa (R. P Busa) o Tomi Akvinskom, delo Dejvida Herlaja (David
Herlihy) i Kristiane Klapiš-Cuber (Christiane Klapisch-Zuber) Toskana i
njeneporodice. Študija oflorentinskom Kastatu 1427. (Les Toscans et leurs
fam illes. Une étude du Castato Florentin de 1427, Paris, 1978).
Druga posledica jeste „metaforički“ efekat proširenja koncepta p am
čenja, kao i uticaj na druge vrste pam čenja po analogiji s elektronskom
memorijom.
N ajeldatantniji od svih prim era svakako je biologija. Naš vodič če
ovde biti nobelovac Fransoa Žakob (François Jacob), sa svojom knjigom
Logika živog. Jedn a istorija nasleda (La logique du vivant. Une histoire
de l’hérédité, Paris, 1970).l21]
Jedna od polaznih tačaka otkriča biološkog pamčenja, nasledne me-
m orije, svakako je bio kompjuter. „S razvojem elektronike i pojavom
kibernetike, sama organizacija postaje predmetom študija u fizici i teh
nologiji“ (str. 267). Ona se ubrzano nam eče molekularnoj biologiji koja
otkriva da „naslede funkcioniše kao memorija jednog digitrona“ (str. 274).
Istraživanja o biološkom pamčenju protežu se najmanje od 18. veka.
Mopertijus (Maupertius) i Bufon (Buffon) uočavaju problem: „Reproduk
cija jedne konstituisane organizacije, sastavljanjem elementarnih jedinica
zahteva prenošenje ’pamčenja’ jedne generacije na drugu“ (str. 142). Za
lajbnicovca Mopertijusa „pamčenje, koje rukovodi živim cesticama kako
bi se oformio embrion, ne razlikuje se od psihičkog pamčenja“ (str. 92). Za
materijalistu Bufona „unutrašnji kalup predstavlja jednu skrivenu struk
tura, jedno ’pamčenje’ koje materija organizuje tako da proizvodi dete po
uzoru na roditelje“ (str. 94). Devetnaesti vek nam otkriva da „bez obzira
na ime i prirodu sila uz pom oč kojih se organizacija roditelja pronalazi u
detetu, tu šilu je upravo u čeliji potrebno nadalje smeštati“ (str. 142). Ali
u prvom delu 19. veka „postoji samo ’vitalistički pokret’ koji igra ulogu
pamčenja i obezbeduje verodostojnu reprodukciju“ (str. 142). Kao i Bufon,
Klod Bernar (Claude Bernard) i dalje „ne smešta pamčenje u cestice koje
konstituišu organizam, več u poseban sistem koji sprovodi umnožavanje
čelija, njihovo razlikovanje i progresivno formiranje organizma", dok Dar-
vin (Darwin) i Hekel (Haeckel) „od pamčenja čine svojstvo“ cestica koje
konstituišu organizam. Mendel 1865. otkriva veliki zakon nasledivanja.
Da bi se on objasnio, „potrebno je pozvati se na struktura višeg reda,201
[20] J. Le Goff, članek Document-monumento, u: Enciclopedia Einaudi, S, 1978, str. 38-48.

[21] Naš prevod: Fransoa Žakob, Logika živog, Nolit, Beograd, 1978. Prim. prev.
ii8

koja je skrivenija i dublje pohranjena u telu, i u toj strukturi koja je treča
u poretku počiva nasledna m emorija“ (str. 226). Njegovo je otkriče dugo
vremena ignorisano. Bilo je potrebno sačelcati 20. vek i genetiku kako bi
se otkrila ta organizaciona struktura pohranjena u jezgru čelije, kao i da
je „u njoj smeštena nasledna 'memorija’“ (str. 198).
Molekularna biologija konačno pronalazi rešenje. „Upravo u organi
zaciji jednog makromolekula, u 'poruci' koja sadrži delovanja hemijskih
pokretača u okvirima jednog polimera, čuva se nasledna memorija. Ona
postaje struktura četvrtog reda u kojoj se odreduje forma jednog živog
biča, njegova svojstva i njegovo funlccionisanje“ (str. 269).
Začudujuče je da biološka m emorija više nalikuje na elektronsku me-
moriju nego na nervno, cerebralno pamčenje. S jedne strane, nju takode
odreduje program u kojem se stapaju dva pojma, „memorija i projekat"
(str. 10). Dok je s druge Strane ona rigidna: „U savitljivosti svojih meha-
nizama, nervna m emorija je posebno dobra prilikom prenošenja usvo
jenih karakteristika. Njoj se suprotstavlja, u svojoj rigidnosti, nasledna
memorija“ (str. 11). Čak, nasuprot kompjuterima, „nasledna poruka ne
dozvoljava bilo kalcvu intervenciju koja dopire izvana. Ne može doči do
izmene programa ni pod uticajem čoveka ili sredine“ (str. 11).
Da bismo se vratili na društveno pamčenje, radikalne promene koje
če ono doživeti u drugoj polovini 20. veka izgleda da su priprem ljene
širenjem pamčenja u oblasti filozofije i književnosti. Več 1896. Bergson
objavljuje M otenju i pam čenje. Pronalazi pojam slika kao centralni ter
min, na raskršču pamčenja i percepcije. Nalcon dugotrajne analize ošte-
čenja pam čenja (am nezije jezika ili afazije ), otkriva ispod površinske,
anonimne m emorije, koja se poistovečuje s navikom, dubinsku, ličnu i
„čistu" memoriju koju je nemoguče analizirati upotrebljavajuči „stvari“,
več je potrebno govoriti o „napredovanju".
Ova teorija, koja pronalazi povezanost pam čenja s duhom, ako ne
i s dušom, u velikoj m eri utice na književnost. Ona obeležava veliki ro
maneskni poduhvat M arsela Prusta, U traganju za izgubljenim vrem e
nom (1913-1927). Rodeno je novo romaneskno pamčenje, koje bi trebalo
smestiti u niz „mit, istorija, roman“.
Nadrealizam koji je oblikovan pod uticajem sna propituje pam če
nje. Još 1922. André (André) B reton zapisao je u svojim B eležnicam a:
„A šta ako je pamčenje tek proizvod imaginacije?“ Da bi više toga saznao
o snu, čovek bi u večoj meri trebalo da se oslanja na pamčenje, koje je i
inače krhko i varljivo. Eto zašto je u M anifestu nadrealizm a (1924) toliko
važna teorija podučavanja pam čenja. Bio bi to novi pojavni oblik Artes
M em oriae.
11 9
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITlCKI FENOMEN

Trebalo bi ovde, naravno, evocirati Frojda kao inspiratora, i to naro
čita iz T rau m deutun ga (T u m ačen je sn ov a, prvo izdanje iz 1899 -1 9 0 0 ),
gde on potvrduje da je „ponašanje pam čenja tokom sna od nesumnjivo
velikog značaja za celokupnu teoriju pamčenja“. U drugom poglavlju Frojd
razmatra „pamčenje u snu“ kada, preuzimajuči jednu Šolcovu (Scholz) reč,
veruje u zapažanje da „ništa od onoga što smo intelektualno posedovali
ne može biti potpuno izgubljeno“. A li i kritilcuje „ideju svodenja feno
mena sna na memorizaciju", je r postaji specifičan izbor sna u pamčenju,
jedno specifično pam čenje sna. To pam čenje takode je i pitanje izb ora .
Zar tim e Frojd ne nastoji da posm atra pam čenje kao jednu stvar, jedan
prostrani rezervoar? Ali povezujuči san s laten tn im i svesnim p am čen jem ,
kao i insistirajuči na značaju detinjstva u konstituisanju toga pamčenja,
on doprinosi na isti način kao i Bergson produbljivanju oblasti pamčenja
i osvetljava, u najmanju ruku na nivou pojedinačnog pamčenja, tu toliko
značajnu cenzuru p a m čen ja .
Kolektivno pamčenje pretrpelo je velike transformacije prilikom kon-
stituisanja društvenih nauka i ono ima važnu ulogu u interdisciplinarnosti
koja nastoji da se medu tim naukama uspostavi.
Sociologija, kao i u slučaju vrem ena (videti odeljak o istoriji u ovoj
knjiži),1221 stimulisala je istraživanje ovog novog koncepta. M oris Albvaš
(Maurice Halbwachs), 1950, objavio je knjigu o kolektivnom pamčenju.
Socijalna psihologija je, onoliko koliko je pam čenje povezano s ponaša
njem , m en talitetom , novim objektom istorije, dala svoj doprinos. A n
tropologija je, u m eri u kojoj joj term in p a m čen je nudi bolje prilagodeni
koncept stvarnostim a „divljih“ društava koje ona proučava u odnosu
na term in istorija, prihvatila pojam i proučava ga zajedno s istorijom , u
okviru etn o-isto rije ili istorijske an tro p olog ije, koja predstavlja jedan od
zanimljivijih novijih razvoja istorijske nauke.
Istraživanje, spasavanje i egzaltacija kolelctivnog pam čenja, i to ne
samo u trenutnim dogadajima več i na duge vremenske staže, tragaju za
pam čenjem više u rečim a, slikama, gestovima, ritualima i praznicima,
nego u tekstovima, te dolazi do konverzije istorijskog pogleda. Tu konver-
ziju deli široka publika koja je opsednuta strahom od gubitka pamčenja,
od kolektivne amnezije koja se nespretno izražava na „retro način“ i be-
sprizorno je iskoriščavaju trgovci... pamčenjem, jer je pamčenje postalo
nešto što se dobro prodaje u potrošačlcom društvu.
Pjer Nora (Pierre Nora, 1978) beleži da je kolektiv n o p a m čen je —de-
finisano kao „ono što preostaje od prošlosti u životu grupa, ili kao ono
[22] Reč je o odeljku „Istorija“, koji je izostavljen iz ovog zbornika - prim. prev.
120

što te grupe čine od prošlosti" - m oguče na prvi pogled suprotstaviti
skoro doslovno istorijskom pam čenju, kao što se svojevremeno afektivno
pam čenje suprotstavljalo intelektualnom pam čenju. Sve do naših dana
„istorija i pam čenje“ praktično su se poistovečivali, i istorija se izgleda
razvila „na modelu prisečanja, anamneze i m em orizacije“. Istoričari su
formulisali „velike kolektivne m itologije" i „kretali smo se od istorije ka
kolektivnim mitologijama“. M edutim, celokupna evolucija savremenog
sveta pod pritiskom neposredne istorije, velikim delom sveže fabrikovane
od Strane medija, lcreče se ka proizvodenju izdašnog broja kolektivnih
pamčenja i istorija se ispisuje, mnogo više nego ranije i u davna vremena,
pod pritiskom tih kolektivnih pamčenja.
Takozvana nova istorija, koja se trudi da stvori naučnu istoriju pola-
zeči od kolektivnog pamčenja, može biti tumačena kao „revolucija pam
čenja“, je r mu nam eče da se „centrira“ oko nekoliko tem eljnih osovina:
„otvoreno savremene problematike [...] odlučno retrospektivnog pristupa“,
„odbacujuči linearnu tem poralnost“ u korist mnogostruko proživljenih
vremena „na nivoima na kojima se pojedinac ukorenjuje u društvenom
i kolektivnom“ (u lingvistici, demografiji, ekonomiji, biologiji, kulturi).
Ovo je istorija koja bi se pravila polazeči od študije „mesta“ kolektiv
nog pamčenja: „topografskih mesta, kao što su arhivi, biblioteke i muzeji;
spomeničkih mesta kao što su groblja ili arhitekture; simboličkih mesta
kao što su komemoracije, hodočašča, godišnjice ili amblemi; funkcional
nih mesta kao što su udžbenici, autobiografije ili udruženja: svi ti memo-
rijali imaju svoju istoriju". Ne treba, medutim, zaboraviti istinska mesta
istorije, ona na kojima se ne traga za elaboracijom i proizvodnjom, več za
stvaraocima i vladaocima kolektivnog pamčenja: „Države, socijalne i poli-
tičke sredine, zajednice istorijskih iskustava ili generacije koje su navedene
na to da konstituišu svoje arhive u službi različitih upotreba pamčenja.“[23]
Izvesno je da ovo novo kolektivno pamčenje delimično konstituiše svoje
znanje tradicionalnim instrum entim a, ali ih zamišlja na različit način.
Dovoljno je uporediti Einaudi enciklopediju ili Enciklopediju univerzalis
s čuvenom Enciklopedijom Britanikom . Možda če se u još večoj meri ko-
načno pronači duh Dalamberove i Didroove velike enciklopedije, koja je,
takode, plod jednog perioda angažovanja i mutacija kolektivnog pamčenja.
Kolektivno pamčenje se pre svega manifestuje u lconstituisanju istinski
novih arhiva, od kojih su najkarakterističniji oralni arhivi.
[23] Videti: Pierre Nora, Les lieux de la mémoire, Gallimard, tom I, La République, 1984;
tom II, La nation, tom III, 1986; La France, 1992. Ovo delo predstavlja znacajan
trenutak u francuskoj istoriografîji.
121
1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

Žozef Goa (Joseph Goy) u rečnilcu Nove istorije (uredio Žale Le Gof,
Paris, 1978) definisao je i odredio oralnu istoriju, bez sumnje rodenu u
Sjedinjenim Američkim Državama, kada su, izmedu 1952. i 1959. na uni-
verzitetima Kolumbija, Berkli i U CLA osnovana velika odeljenja „oralne
istorije“, potom razvijena u Kvebeku, u Engleslcoj i Francuslcoj. Slučaj
Velike Britanije je egzemplaran. Univerzitet u Eseksu konstituiše zbirku
„istorija života", utemeljuje se društvo „The Oral History Society", stvaraju
se mnogobrojni bilteni i časopisi kao što je History Workshops, a jedan
od glavnih rezultata jeste briljantno obnavljanje socijalne istorije, pre
svega radničke, koja postaje svesna svoje industrijske, urbane i radničke
prošlosti. U stvaranju kolektivnog radničkog pamčenja saraduju uglav-
nom istoričari i sociolozi. Istoričari i antropolozi pronalaze se u drugim
oblastima kolektivnog pamčenja u Africi, kao i u Evropi, gde nove metode
rem em oracije, kao što su „životne priče", počinju da donose plodove.
Zaključci naučnog skupa u Bolonji, objavljeni pod naslovom „Convegno
Internazionale di Antropologia e storia: Fonti Orali", 1977, u posebnom
broju časopisa Quaderni Storici („Oral History: fra antropologia e storia")
pokazuje bogatstvo tog istraživanja i pored afričkih, francuskih i engleskih
primera “usmenog predanja i povesti radničke klase” pruža i italijanske
primere (usmena istorija jednog radničkog kvarta u Torinu, usmeni izvori
i seljački rad u vezi s jednim muzejem).
Pod uticajem novih koncepcija istorijskog vremena, razvija se novi
oblik istoriografije, „istorija istorije", koji je, u stvari, najčešče študija ma-
nipulisanja pomoču kolektivnog pam čenja, fenomen koji je do tada bio
predmet samo tradicionalne istorije.
U novijoj francuskoj istoriografiji pronalazimo četiri značajna pri
mera. Istorijski fenomen kojim se pokreče kolektivno pamčenje postoji
u slučaju dvojice velikih istorijskih likova, u pionirskom radu Sečanja i
legende K arla Velikog Roberta Folca (Robert Folz, 1950) i kod Žana Tilara
(Jean Tulard) koji je analizirao Napoleonov m it (1971). Bliži nastojanjima
nove istorije, Žorž Dibi (Georges Duby) u Nedelji Buvanovih {Le dim anche
de Bouvines, 1973) obnavlja istoriju jedne bitke najpre zato što u dogadaju
prepoznaj e vrh ledenog brega, a zatim posmatra „tu bitku i antropološko
pamčenje koje je ona ostavila", ali i zato što posle nje sledi „čitav niz ko
memoracija, sudbina jednog sečanja unutar pokretne celine mentalnih
reprezentacija". Konačno, Filip Žutar (Philippe Joutard) u okvirima iste
istorijske zajednice, u dokum entima napisanim o prošlosti, pronalazi
kako je ta zajednica proživela i kako živi svoju prošlost, kako konstituiše
svoje kolektivno pamčenje i kako jo j ono dozvoljava da se suoči s m no
gim dogadajima koji su različiti u odnosu na one koji utemeljuju jedno
122

pamčenje na istom tragu, na kojem oni i danas pronalaze svoj identitet.
Tako sevenski protestanti, nakon iskušenja verskih ratova od 16. do 18.
veka, izgraduju svoju reakciju u odnosu prema revoluciji 1789, prema
republici, Drajfusovoj aferi ili ideološkim opcijama današnjice, u skladu
sa svojim secanjem na Kamisarde (Camisards)1241, koje je verno i pokretno
kao i svako sečanje.1251
Z a k l ju č a k - U l o g - p a m č e n je
Evolucija društava druge polovine 20. veka osvetljava značaj ulogâ koji
predstavlja kolektivno pamčenje. Obuhvatajuči istoriju kao nauku i kao
javni kult, u isti mah kao otvoreni (pokretni) rezervoar istorije, obogačen
arhivima i dokumentima/spomenicima, ali i iznutra, kao zvučni (i živi)
odjek istorijskog delanja, kolektivno pam čenje predstavlja velike uloge
razvijenih društava kao i društava u razvoju, vladajučih klasa, ali i klasa
nad kojima se vlada, a da se pritom sve one bore za m oč ili za život, za
preživljavanje ali i za unapredenje.
Više nego ikada, istinite su reči Andrea Leroa-Gurona: „[J]oš od homo
sapiensa, konstituisanje aparature socijalnog pamčenja preovladava u pro-
blemima ljudske evolucije“; „tradicija je biološki isto tako neophodna ljud-
skoj vrsti kao što je i genetsko uslovljavanje potrebno zajednicama insekata:
etničko preživljavanje je odraz rutine, dijalog koji se uspostavlja izaziva
ravnotežu izmedu rutine i napretka, rutina simbolizuje nužni kapital op-
stanka grupe, dok dolazi do napretka intervencija pojedinačnih inovacija
u svrhu jednog poboljšanog opstanka“ (1964-65, str. 24). Pamčenje postaje
suštinski element nečega što čemo ubuduče nazivati individualni ili ko
lektivni identitet, i traganje za time, u groznici i strepnji, predstavlja jednu
od temeljnih aktivnosti pojedinaca i društava danas. Medutim, kolektivno
pamčenje nije samo osvajanje, več i instrument i cilj moči. Društva, u koji
ma je socijalno pamčenje pre svega oralno, ili ona koja upravo konstituišu
pisano kolektivno pamčenje, najbolje omogučuju uočavanje ove borbe za
dominaciju nad secanjem i predanjem, ove manipulacije pamčenjem.
[24] Kamisardi, francuski protestanti (hugenoti), nakon objave Nantskog edikta (1598)
o verskim slobodama ali i nakon progona Luja XIV, pronalaze utočište u Sevenu
(centralnom planinskom masivu Francuske). Dobijaju ime po belim seljačkim košu-
ljama (oksitanski, camiso), koje noše ispod uniforme tokom nočnih napada. Njihova
pobuna, u više navrata suzbijana, dovodi do potpisivanja konačnog mira tek 1715.
godine. Prim. prev.
[25] Philippe Joutard, La légende des Camisards, une sensibilité au passé, 1977.
12 3
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI I POL1T1ČK1 FENOMEN

M ožda etrurska istoriografija ilustruje kolektivno pam cenje usko
povezano s vladajučom socijalnom klasom , kada identifikacija te klase
s nacijom dovodi do odsustva pamčenja u trenutku kada nestaje i naci
ja: „Na književnom planu, Etrurci su nam poznati samo posredstvom
Grka i Rim ljana, nijedna druga istorijska veza, pod pretpostavkom da
je i postajala, ne dopire do nas. Možda su njihova istorijska predanja ili
paraistorijske nacionalnosti nestali s aristokratijom koja je izgleda bila
čuvar moralnog, pravnog i religioznog nasleda nacije. Od trenutka kada je
aristokratija prestala da postaji kao autonomna nacija, Etrurci su izgleda
izgubili svest o svojoj prošlosti, odnosno o samima sebi.“t26)
Proučavajuči grčki i rim ski everžetizam (franc, évergétism e),1271 Pol
Ven (Paul Veyne) na fantastičan n ačin pokazao je kako su bogati „žr
tvovali jedan deo svog bogatstva kako bi ostavili sečanje na svoju ulogu
u zajednici" {H leba i igara, str. 272), i kako je u vreme Rimskog carstva
imperator monopolizovao everžetizam, te tim e i kolektivno pamcenje:
„Sam je gradio sve javne gradevine (s izuzetkom spomenika koje su Senat
i rimski narod podizali njemu u čast)“ (str. 688). Senat se ponekad i svetio
time što je rušio to imperatorsko pamcenje.
Žorž Balandije daje primer Betija iz Kameruna ne bi li evocirao ma-
nipulaciju „genealogija" za koje znamo kakvu ulogu imaju u kolektivnom
pamcenju naroda bez pisma: „U jednoj neobjavljenoj študiji posvečenoj
Betim a iz južnog Kameruna, pisac M ongo B eti prenosi i ilustruje stra-
tegiju koja dozvoljava ambicioznim i veštim pojedincima da „prilagode“
genealogiju s ciljem legalizovanja osporavanog prvenstva“.11281
U razvijenim društvima, novi arhivi, oralni i audio-vizuelni arhivi ne
izmiču oprezu vlasti, čak i kad one ne mogu da kontrolišu to pamcenje usko
povezano s novim sredstvima produkcije, radijem i naročita televizijom.
To znači da na profesionalnim proučavaocima pamčenja, antropo-
lozima, istoričarima, novinarima, sociolozim a, ostaje da se bore da de
m okratizacija društvenog pam čenja bude jedan od glavnih imperativa
njihove naučne objektivnosti. N adahnjujuči se Terensom Rendžerom
(Terence Renger, 1977) koji kritikuje podredenost afričke tradicionalne
[26] G. Mansuelli, Les civilisations de l’E urope ancienne, Arthaud, 1967, str. 139-1940.
[27] Istoričar Andre Bulanže (André Boulanger) preuzima ovaj pojam neposredno iz
grčkog jezika, eiispyereco, u doslovnom značenju: „činim dobro". Prvobitna definicija
everžetizma označavala je ugledne gradane koji obogačuju zajednicu dobročinstvima.
Sama pojava upotpunjava klijentilizam, pojedinačnu vezu koja se javlja izmedu gazde
i klijenata. Pol Ven je tim fenomenima posvetio knjigu Hleba i igara (Le Pain et le
Cirque. Sociologie historique d ’un pluralisme politique, Seuil, 1973). Prim. prev.
[28] Georges Balandier, o. c., str. 195.
124

antropologije „elitističkim“ izvorima i naročito manipulisanim „genea
logijama“ od Strane vladajučih klanova, Alesandro Triulci (Alessandro
Triulzi, 1977) pozvao je na istraživanje pamčenja „običnog“ affičkog čo-
veka. Preporučio je da se istraživanja potpomažu, u Africi kao i u Evropi,
„porodičnim sedanjima, lokalnim istorijama, istorijama klanova, familija,
sela, ličnim uspomenama, svim tim obimnim i složnim saznanjima koja
nisu zvanična, koja nisu institucionalizovana i još uvek nisu kristalisana u
formalnim predanjima, i koja, na neki način, predstavljaju kolektivnu svest
celih grupa (porodica, sela) ili pojedinaca (ličnih uspomena i iskustava),
ne bi h se uspostavila protivteža jednom privatizovanom i monopolizo-
vanom znanju odredenih grupa koje to znanje sabiraju u cilju odbrane
konstituisanih interesa“.
Pamčenje, iz kojeg crpe istorija koja ga i sama pothranjuje, traga za
spasavanjem prošlog jedino da bi služilo sadašnjosti i budučnosti. Činimo
tako da kolektivno pamčenje služi oslobodenju, a ne porobljavanju ljudi.
S francuskog prevela
Sanja M ilutinovič Bojanič
125
I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I PO LITiCKI FENOMEN

II. SEČANJE KAO
FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM
SEČANJE KAO PREDMET
VREDNOSNOG ISPITIVANJA1*1
Džefri Blastin
N iče o zloupotrebi sečanja
Moralno značajna pitanja o sečanju nisu povezana samo s tim e da li bi

trebalo da pamtimo ili ne. Ta pitanja su mnogo složenija i imaju više nijan-
si. Pamčenje nije aktivnost o kojoj možemo normativno da razmišljamo
izolovano od ostalih važnih elem enata ličnog i društvenog života, je r je
ono u sprezi sa svim ovim elem etim a. Stoga moramo da se zamislimo,
takode, i nad ulogom lcoju pam čenje treba da igra u životima pojedinaca
i društava i do koje mere oni treba da se bave svojom prošlošču. Možemo
zaoštriti ovo pitanje tvrdnjom da vrednost pamčenja mora da se razume
u odnosu na vrednost zaboravljanja: Tačnije, sa sigurnošču možemo reči
da odgovornost pamčenja mora biti regulisana i oblikovana uvažavanjem
potrebe za zaboravljanjem, potrebe da pomerimo bilo koji deo prošlosti
od centra ka periferiji naših interesa. (Te potrebe su različite, te uklju-
čuju i psihološke i političke, o čem u če biti reči u četvrtom delu.) Ali u
našem savremenom postholokaustovskom svetu, gde se sečanje vrednuje,
[*] Preuzeto iz Jeffrey Blustein, The Moral Demands o f Memory, Cambridge University
Press, Cambridge, 2008, poglavlje 1, „Memory as a Subject of Evaluative Inquiry“,
odeljak 2 „Nietzsche on the misuses of memory“, str. 5 -1 5 i odeljak 7, „Memory,
identity, and responsibility“, str. 4 1 -5 0 .
129
U SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

društveno odobrava, čak proglašava svetim, bez obzira na to koliko bilo
bolno, razumljiva je odbojnost prema zaboravljanju i njegovoj valorizaciji.
U vezi s tim, dobro bi bilo da se osvrnemo na Fridriha Ničea, filozofa koji
se protivio pristrasnosti u korist sedanja. Delo na koje ču se usredsrediti
jeste drugo po redu u njegovim ranim nesavrem enim razm išljanjim a,
0 koristi i šteti istorije za život.ll] Iako se kritika u ovom radu odnosi na
posebnu vrstu „istoricizma“, popularnog u nemačkoj filozofiji istorije 19.
veka, ona ujedno baca svetlo i na aspekte našeg složenog odnosa prema
sedanju, te zaslužuje d a je bliže pogledamo.
Kako bismo razumeli Nideov osnovni stav prema sedanju bilo indivi-
dualnom, bilo kolektivnom, treba najpre da napravimo razliku izmedu dva
primera onoga što se podrazumeva pod nerpam čenjem . Neinteligentne
životinje, kao što je stoka, žive bez dosade ili bola jer ne mogu da pamte:
nemaju niti sposobnost da se secaju, niti, strogo rečeno, sposobnost da
zaborave. Zbog činjenice da stoka „ne zna šta znači danas a šta sutra"
(60), ona poseduje neku vrstu srede na kojoj ljudi, u svojim najslabijim
m omentima, ne mogu da jo j ne pozavide, ali koja ne bi mogla ni da ih
zadovolji, što shvataju kada kasnije porazmisle o ovome. Niče tvrdi da je
isto i s detetom koje „se igra u blaženom slepilu izmedu živica prošlosti
1 bududnosti" (61). Ni životinja, a ni malo dete ne mogu svojom voljom
da napuste prošlost (tj. da zaborave), niti da selektivno pamte. Upravo je
ova sposobnost ključna za vrstu srede koja je prikladna za čoveka:
„Ipalc, u slučaju najmanje ili največe sreče, uvek postoji ista stvar koja
sreču čini srečom: sposobnost da se zaboravi ili, rečeno na akademski na
čin, kapacitet čoveka da se oseti neistorijski tokom svog trajanja... Čovek
koji želi da se oseti sasvim istorijski bio bi poput čoveka koji je nasilno
lišen spavanja ili životinje koja bi morala da živi samo beskonačnim
preživarenj em (62).”
Čovek može da postoji srečno bez sedanja, poput životinja, ali „u tom
slučaju je nemoguce potpuno živeti (kurziv Nideov) bez zaboravljanja"
(62). Niče jasno kaže da njegovi komentari o vrednosti neistorijskog živ
ljenja „u okviru kojeg sam život m ože da proklija" (63) treba da budu
prilično opšti u smislu da se ne primenjuju samo na pojedince, nego i na
narode i na njihov zajednički način života: .
[1] F. Nietzsche, Unitimely Meditations, D. Beazle (ed.), R. J. Hollingdale (trans.), Uni

versity Press, Cambridge, UK, 1997. Brojevi stranica u zagradama odnose se na to
izdanje. Originalno izdanje je iz 1874. godine.
130
KOLEKTIVNO SEČANJEI POLITIKE PAMCENJA

„P otrebno je im a ti sra z m era n od n o s isto rijsk o gi neistorijskog kako bi
p o jed in a c ostao zdrav, isto kao i n a ro d i k u ltu ra ... Pitanje do koje mere
uopšte život zahteva usluge istorije [...] jeste jedno od največih pitanja i
briga u pogledu zdravlja čoveka, naroda ili kulture (63, 67).”
Sreča pojedinca ili naroda, tj. ona vrsta sreče koja je u skladu s nji-
hovom prirodom zavisi od m ogučnosti zaboravljanja ili, tačnije, od mo-
gučnosti da se zaboravi onda kada je to prikladno:
„Od toga da čovek može da zaboravi u pravom trenutku baš kao i da

zapamti u pravom trenutku; od posedovanja snažnog instinkta za to kada
je nužno osečati se istorijski, a kada neistorijski (63). ”
Sposobnost da se zaboravi, kao i da se zapamti „u pravom trenutku“,

jeste inteligentna navika, a koliko smo u stanju da ovo činimo u pravoj
m eri, ne samo da odreduje našu sreču več je u vezi i s tim koliko smo
vredni divljenja kao pojedinci, ali i kao narodi i nacije.121
[2] Na ovom mestu javlja se nešto zanimljivo. Naime, da li Niče misli da imamo kontrolu
nad onim što zaboravljamo i pamtimo, i da li ovaj snažan instinkt može da bude
svesno razvijan. Ukoliko nemarno kontrolu, postavlja se pitanje možemo li smatrati
odgovornima ljude (pojedince i grupe) koji ne uspeju da zaborave ili zapamte ono što
se od njih očekuje. U važnom odlomku o zaboravljanju, u Genealogiji morala, Niče
kaže da medu osobinama „plemenitog ljudskog biča" jeste njegova nesposobnost
da, za ma koliko dugo, uzme zaozbiljno svoje neprijatelje, svoje nesreče, sama svoja
râava dela - to je znak snažnih, punih priroda u kojima postoji izobilje oblikovne,
rekonstruktivne, isceljujuče snage koja, takode, čini da osoba zaboravlja. (Dobar
primer iz modernog sveta jeste Mirabo (Mirabeau), koji nije pamtio uvrede i podla
dela koja su činjena protiv njega i koji nije bio u stanju da oprosti samo stoga što je
zaboravio). Takvo ljudsko biče sposobno je da sleganjem ramena otrese s njih gomilu
črva koji bi, u slučaju drugih ljudi, rovarili po nutrini (Friedrich Nietzsche, On the
Genealogy o f M orality, Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (trans.), Hackett
Publishing Company, Indianapolis, 1998, str. 21).
Medu ne-moralnim vrlinama drevnog plemstva nalazi se i odredena vrsta samodo-
voljnosti koja im omogučava da stresu sa sebe „uvrede i rdava dela", koji su usmereni
prema njima. Oni ih jednostavno ne doživljavaju kao povredivanje. No, to nije isto
što i praštanje. Plemenito ljudsko biče ne oprašta i, u stvari, nije sposobno za istinsko
praštanje, jer se ono javlja usprkos rasudivanju da ono što je učinjeno jeste pogrešno
ili rdavo; ovo je moguče jedino ukoliko rdava dela nisu zaboravljena, več upravo
upamčena kao rdava. Ipak, pošto je samodovoljna i poseduje „izobilje isceljujuče
snage“, plemenita osoba nije povredena onim što joj njeni neprijatelji čine, te tako
nema razloga da to zadržava u sečanju. Ona je, mogli bismo tako reči, s one strane
praštanja i sečanja. Slaba osoba, „rob", jeste ona koja pamti uvrede i nepravde učinjene
protiv nje i ona koja proglašava imperativ pamčenja, jer ima potrebu da odredi sebe
131

Od presudne je važnosti to što ljudska sreča zahteva kako kapacitet
za zaboravljanje, tako i kapacitet za sečanje, je r ljudi ne mogu da žive bez
zaboravljanja baš kao ni bez sečanja. Ili bolje, kako Niče tvrdi, ona zahteva
zamršenu ravnotežu izmedu neistorijskog življenja (tj. zaboravljanja nečije
istorije) i sečanja. Možemo da pojasnimo šta Niče ima na umu kada ovo
kaže ukoliko razmotrimo različite vrste orijentacije prema prošlosti koje
nisu prošle ovaj test ravnoteže, i stoga nisu pogodne za zdravlje i sreču po-
jedinaca i naroda. Skrenuču pažnju na Ničeovu raspravu o monumentalnoj,
antikvarnoj i kritičkoj istoriji, ili tačnije, na njegovu raspravu o „manama“
ovih ponekad korisnih oblika istorijske svesti.*[3] (U ovom poglavlju ču o
njima raspravljati tako što ču naznačiti da se ne odnose samo na različite
pristupe izučavanja prošlosti, tj. na istoriju kao granu ljudskog istraživanja,
več šire - na različite načine poimanja prošlosti i hvatanja s njom ukoštac.)
Iako su to „aktivnosti koje svako može da obavlja tokom života" (77) i svaka
od njih ima važnu ulogu u formiranju karalctera pojedinca i naroda, Niče
upozorava na to da „ostaje dovoljno opasnosti ako one postanu isuviše moč
ne i ako nadjačaju druge načine posmatranja prošlosti“ (75), ukoliko jedan
„način posmatranja istorije prevlada nad drugima“ (70). Ovo su opasnosti
koje prete pojedincima, grupama ljudi i njihovim kulturama, a upozorenja
su onoliko relevantna danas, koliko su bila i u Ničeovo doba.
(a) M onumentalna istorija i uticaj prošlosti

Monumentalna istorija ili „monumentalistička koncepcija prošlosti"
(69) uključuje verovanje u prošli sjaj „koji je vredan imitiranja (i) koji je kao
takav moguč i po drugi put“ (70). Prošli dogadaji su odslikani kao epski i
vredni i, posmatrano na ovaj način, kao oni koji inspirišu sadašnje gene
racije na herojska dela i samožrtvovanje kako bi se iskupili i odali poštu
prošlosti. Na makroskopskom nivou, nacije i društvene grupe obnavljaju
svoju snagu i osečaj identiteta ne time što zadiru dublje u detalje onoga što
naspram „suprotnog i spoljnjeg sveta“ (str. 19). Ipak, nigde u ovim beleškama Niče
ne sugeriše da osoba ima kontrolu nad time šta zaboravlja i pamti. Zahvaljujem Mod
Klark (Maude Clark) što mi je skrenula pažnju na to.
Napominjem, takode, da nam Ničeovo tumačenje „ropskog" morala i njegovog od
nosa prema sečanju objašnjava ono što Ničea uznemirava u vezi sa sečanjem. „Rob“
je položio ulog u očuvanje sečanja na prošlu nepravdu i opresiju i u sliku sebe kao
njihove žrtve. Identifikujuči se sa žrtvom, rob se ne oslobada prošlosti več se stavlja
u njene okove, reprodukuje je i neprestano ponavlja.
[3] Vidi Linda Bishai, „Forgetting Ourselves: Nietzsche, Critical History and the Politics of
Collective Memory“, Political Studies Association - UK50th Annual Conference, 10-13
April 2000, London. Dostupno na: www.psa.ac.uk/cps/2000/Bishai%20Linda.pdf.
132

se u prošlosti zaista dogodilo - jer monumentalna istorija „nema koristi od
te apsoiutne istine“ - več time što slave fiktivnu prošlost koja „se približila
slobodnom poetskom izumu“. Tačno je da „isti stimulus može da se izvede“
iz „monumentalizovane prošlosti i mitske fikcije“ (70). Slično torne, u životu
pojedinca preči mogu da daju inspirativne primere hrabrosti, dostojanstva i
mudrosti kada nada počne da bledi ili kada je snaga na izmaku; ohrabrenje
može da dode čak i od vračanja na sečanje na prethodne uspehe samog
pojedinca ili na obečanje izvanrednog dostignuča. Ukratko, posmatranjem
prošlosti na ovakav način i u ove svrhe, čovek (pojedinci i narodi) može „iz
velikih primera onoga šta je čovek u stanju da uradi da stekne hrabrost za
svoje sadašnje aktivnosti, za uzdizanje svoje prirode i utehu za svoj očaj“.[41
No, nije teško razaznati opasnosti ovog načina posmatranja prošlosti.
Monumentalna istorija „inspiriše hrabre na ludu odvažnost, a inspirisane
na fanatizam“ (71). Možemo da vidimo snažan dokaz ovoga u našem sa-
vremenom svetu gde su etnički konflilcti izmedu grupa koje teže da osvete
neku predašnju nepravdu i obnove prethodno stanje pokrenuti upravo
ovom vrstom istorije. Kada se istoriji doda politički m it i kada se sečanje
apsorbuje u sačuvanim primerima veličine koji služe za oponašanje, po
staj emo zaključani u besmislenoj i potencijalno destruktivnoj vezi s pro-
šlošču. Pojedinac je u opasnosti da ga primeri njegovih predaka ili nekog
bivšeg sebe snužde, pre nego da ga inspirišu, da ga bace u očaj pre nego da
ga uteše, skrenu s puta pre nego da ga usmere u konstruktivnom pravcu.
O n možda zna šta je herojstvo, ali pokušaj da se ono oponaša može da
deformiše njegovu ličnost i osakati njegov potencijal za samoostvarenje.
(b) Antikvarna istorija i nostalgija

Drugi oblik svesti o istoriji jeste antikvarni u smislu da pojedinac ili
nacija posmatraju prošlost - pri čem u to m ora da bude njegova ili njena
vlastita prošlost - s „ljubavlju i odanošču“ (72). Vrednost antikvarne svesti
nalazi se u činjenici da ona pojedincim a i narodima pruža osečaj ukore-
njenosti i istorijskog kontinuiteta, te ih na ovaj način teši nekom vrstom
egzistencijalne sigurnosti. Drugim rečima, iako se način života pojedinca
ili naroda može učiniti kontingentan ako se posmatra izvan stanovišta
onih o čijim je životima reč, antikvarni osečaj čuva ih od ravnodušnosti,
očaja i anomije. To čini tako što pokazuje, onima o čijem je životu reč, da
je njihovo postajanje povezano s prošlošču koja mu daje značenje i svrhu:
[4] Karl Jaspers, Nietzsche: A n Introduction to the Understanding o f his Philosophical

Activity, Charles F. Wallraff and Frederick J. Schmitz (trans.), Johns Hopkins Uni
versity Press, Baltimore, 1997, str. 236.
133

„Suprotno osečanje ovome [tj. nemirnom, kosmopolitskom lovu na nove
i sve novije stvari], zadovoljstvo drveta svojim korenima, sreča spoznaje
da čovek nije došao na svet proizvoljno i pukom slučajnošču, nego daje
izrastao iz prošlosti lcao njen naslednik, kao njen cvet i plod i da je zato
njegovo postajanje uistinu opravdano.” (74)
O voje osečanje koje antilcvarstvo prenosi, te je njegov vredan, uistinu,

suštinski doprinos životu.
Ipak, antilcvarstvo može poči lošim putem kako za pojedince, tako i za
grupe ljudi, onda kada se poštuju stvari iz prošlosti samo zbog toga što su
prošle i ne pravi se razlika izmedu stvari koje imaju vrednost, koje su ma-
nje vredne i onih koje su potpuno bezvredne. Drugim rečima, antikvarni
osečaj može da zavara kada prošlost tretira kao vrednu obožavanja samo
zbog toga što jo j je protok vremena dao neki poseban autoritativan sta
tus. Kada ne dostiže ekstreme ili kada se ograniči na stvari od trivijalnog
značaja, ova vrsta obožavanja je, bez ikakve sumnje, dovoljno nevina, a
možda i vredna hvale. U suprotnom, javlja se jasna opasnost kada su kri-
tičlco posmatranje prošlosti i njegove lekcije za sadašnjost obeshrabreni,
ili, u ekstremnijim slučajevima, potpuno odbačeni je r nisu uspeli da na
pravi način pokažu dužno poštovanje tradicije:
„Antikvarni osečaj čoveka, zajednice ili celog naroda uvele im a izuzetno

restriktivno polje posm atranja; on uopšte ne percipira večinu onoga što
postaji, a ono malo što vidi - vidi iz prevelike bližine i u izolaciji; ne m ože
da poveže ono što vidi ni sa čim drugim i zato svem u što vidi pripisuje
podjednaku važnost, pa tako i svakoj pojedinačnoj stvari pridaje preveliku
važnost. O no što nedostaje jeste diskrim inacija vred n osti i osečaj p ro
porcionalnosti koji bi razlučili stvari iz prošlosti na pravedan način.“ (74)
Kada „antikvarni osečaj" postane manje ili više uopštena orijentacija

prema prošlosti, ili u slučaju kada je osečaj za proporcionalnost u vezi
s prošlošču od bitne važnosti, tada ova nediskriminacija „sprečava bilo
lcakvo čvrsto rešenje da se pokuša nešto novo" (75) i uzrokuje paralizu u
čoveku od akcije prenaglašavanjem odredene vrste sečanja ili odredene
predstave o prošlosti. A kada se ovo dogodi, mogli bismo reči da proš
lost nema sadašnjost; zapakovana je u nelcoj vrsti aure lcoja je uspešno
izoluje od sadašnjosti. Posledica toga jeste da nas dubitko poštovanje čini
nemočnima da prošlost ostavimo iza nas.
Jedna m anifestacija antikvarne o rijen tacije prem a prošlosti jeste
nostalgija, a N ičeova kritika m ože se uzeti kao upozorenje o njenim
134

opasnostim a.151 Avišaj (Avishai) M argalit tretira uobičajeno poim anje
nostalgije kao nešto negativno:
„Suštinski element nostalgije je sentimentalnost. A problem sa sentimen-

talnošču u odredenim situacijama jeste taj što ona izvrče stvarnost na
poseban način koji ima moralne posledice. Nostalgija izobličava prošlost
tako što je idealizuje.”161
Iz ove perspektive, nostalgija je oštečenje sečanja ili tačnosti sečanja:

nostalgično sedanje nije verno prošlosti jer je izobličava. Jedan autor ide
čak i dalje i u ničeovskom duhu tvrdi da su „nostalgija i pamčenje u nekom
smislu antitetički jer je nostalgija zaboravljanje, i to večinom regresiv
no, dok sečanje može da se osvrne na prošlost kako bi krenulo napred
i transformisalo filcciju koja onesposobljuje u fikciju koja osposobljuje,
menjajuči tako naš odnos prema sadašnjosti i budučnosti“.171Nostalgija je
vrsta eskapizma, obično bega od komplikacija i razočaranja sadašnjosti
u izmišljenu zlatnu prošlost nepomučene sreče. Prošlost je zamrznuta u
vremenu, pa tako nostalgična osoba ili želi da obnovi taj ideal obično uz
pogubne posledice, ili jadikuje nad nemogučnošču da se to učini. Alco na
ovaj način razumemo nostalgiju, onda nju karakterišu samo one osobine
koje Niče osuduje u antikvarnom odnosu prema prošlosti.
U pravu smo kada Ničeova upozorenja o antikvarnom osečaju pri
marno k srcu. Naša popularna kultura zasičena je nostalgijom,f8] manife-
stacijom tog osečaja, ali to je selektivan oblik pamčenja i zaboravljanja,
te oči uvele treba da držimo otvorene i pazimo na to kako ona može da
izolcrene politički i lični, javni i privatni život. Ipak, Niče vidi i jednu
vrlinu antilcvarnog kada je reč o prošlosti i, baš kao i on, moramo da raz
mislimo o torne da li nostalgija može da ima i pozitivnu ulogu tako što
če udariti temelje inovaciji i rastu. U stvari, postoje i druga poimanja no
stalgije - koja se uglavnom izučavaju u okviru psihologije i sociologije19156789
[5] Ovaj terrain se ne pojavljuje u Niceovoj raspravi o antikvarnoj istoriji.

[6] Avishai Margalit, The Ethics o f M emory, Harvard University Press, Cambridge, MA,
2002, str. 62.
[7] Gayle Greene, „Feminist Fiction and the Uses of Memory“, Signs: Journal o f Women
in Culture and Society, 1 6 ,2 ,1 9 9 1 ,2 9 0 -3 2 1 .
[8] Videti: F. Davis, Yearning fo r Yesterday: A Sociology o f Nostalgia, Free Press, New
York, 1979.
[9] Videti: Andreea Deciu Ritivoi, Yesterday’s Self: Nostalgia and the Immigrant Identity,
Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 2002; Constantine Sedikides, Tim Wildschut
135
U SEC A N T KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

- prema kojima ona nije sasvim regresivna i ne teži idealizovanoj i ne-
realnoj prošlosti. Da napomenemo, nostalgija uključuje (eksplicitno ili
implicitno) isticanje kontrasta izmedu sadašnjosti i prošlosti, koji je pun
em ocionalnog naboja i koji im a egzistencijalni značaj. Postoji snažna
emotivna privrženost prošlim dogadajima, ljudima, mestima ili epoha-
ma - uglavnom nesrazmerna stvarnim osečajim a iz tog vremena - koja
obično označava iskustvo neke vrste prekida kontinuiteta u ličnom ili
zajedničkom životu ljudi. I zaista, jedna od ideja govori da je nostalgi
ja samo gorko-slatka em ocionalna reakcija na iskustvo ovog prekida.1101
Alternativno, nostalgija je okarakterisana kao „interpretativna pozicija u
kojoj je osoba svesna elem enta prekida u svom životu“.1111 Ali ovaj kon
trast ili prekid izmedu sadašnjosti i prošlosti konceptualan je kada je reč
o nostalgiji i nije njena moralna ili psihološka kritika.
Postoje dve vrste psiholoških prednosti ili pozitivnih upotreba no
stalgije koje ovde vredi spomenuti, a pošto one objašnjavaju kako n o
stalgija utice na oblikovanje i procenu života ljudi, može se reči da ovde
nema samo psiholoških več i etičkih vrednosti. Jedna od njih se odnosi na
identitet. Nostalgija i „čežnja za zavičajem“ cesto se koriste naizmenično,
a ponekad se ovo drugo odnosi na čežnju za dom om ili domovinom.
No, bilo da je ovo nam erno, bilo da nije, veza s dom om nagoveštava
odnosno govori o širem egzistencijalnom značaju nostalgije. Kada se
karakteristike koje doprinose formiranju nečijeg identiteta menjaju ili se
nadu pred izazovom, čovek se pita koje su karakteristike ključne za to ko
je on i koje karakteristike zaista pripadaju njegovom identitetu. U ovoj
fazi, dobro je imati evaluacijsku tačku gledišta iz koje može da se izvuče
smisao nečijeg iskustva i identiteta, tj. da se odredi osnovna tačka s koje
čovek može da proceni promene kroz koje prolazi.1121 To je i figurativno
poimanje uloge „doma" i nostalgije koja je s njim povezana. Ona može
da služi za očuvanje identiteta ne tako što če sprečiti promenu samode-
finišučih karakteristika, več tako što če tu promenu učiniti shvatljivom.
Oblikovanjem naše percepcije sadašnjosti na osnovama naše prošlosti,102
and Denise Baden, „Nostalgia: Conceptual Issues and Existential Functions", in:
Jeff Greenberg (ed.), H andbook o f Experim ental Existential Psychology, Guilford
Publications, New York, 2004, str. 2 0 0 -2 1 4 ; Janelle Wilson, „Remember when...
A Consideration of the Concept of Nostalgia“, E T C : A Review o f General Semantics,
56, 3,1999, str. 296-304.
[10] Videti: Sedikides et al., str. 208 ff.
[11] Ritivoi, o. c., str. 165.
[12] Sedikides, o. c., str. 2 0 6 -2 0 7 ; Ritivoi, o. c., posebno prvo poglavlje.
136

i davanjem smisla sadašnjici pozivanjem na prošlost, nostalgija omogu-
čava kontinuitet identiteta.
Druga pozitivna funkcija nostalgije jeste regeneracija i održavanje
smislenosti nečijeg života. Nostalgija ima i društvenu dimenziju: ona nas
obično povezuje s kulturnim tradicijam a i ritualima koji su veči i trajniji
od nas samih i stoga nam ona pom aže da se izdignemo iznad osečaja
izolovanosti i isključenosti. Ta veza može da utemelji smisao našeg života
tako što če mu pridodati značaj koji nije samo onaj koji smo sebi pripi
sali, a koji zauzvrat može da poveča samopoštovanje i pouzdanje u našu
sposobnost da se suočimo sa životnim izazovima.
Niče upozorava na to da antikvarni stav prema prošlosti „ume samo da
očuva život a ne i da ga pokrene" (75). Na sličan način možemo da kaže
mo i da nostalgija ume samo da očuva idealizovanu prošlost i da je njena
mana to što sprečava pristup novim prilikama, iskustvima i odnosima. Ali
antikvaran stav i nostalgija sami po sebi nisu ono čemu se treba protiviti.
Takvi su samo kada su nekontrolisani i preterani, odnosno kada su oni
dominantan način na koji se odnosimo prema prošlosti kao nečemu što je
fiksno, gotovo i završeno, prikladno samo za očuvanje, a ne kao nečemu
što treba da razvijemo i integrišemo u sadašnjost.
(c) Obuzdavajuča uloga kritičke istorije

Rasprava o ovom trečem tipu istorije morače da bude kratka jer uklju-
čuje ideje koje su Ničea okupirale do kraja njegovog filozofskog života
i o kojim a je šire raspravljao u m nogim svojim zrelijim delima. Zbog
ograničenosti upotrebe Ničeovih ideja u ovom poglavlju, nišam u moguč-
nosti da zadrem u njihove pojedinosti. No, nešto ipak moram da kažem
o kritičlcoj istoriji kako bi se upotpunilo Ničeovo poimanje sečanja.
Za Ničea, i monumentalna i antikvarna istorija imaju svoju upotre-
bu, ali i odredena značajna ograničenja. U m onumentalnom shvatanju
prošlosti istorijslca tačn o st ne uzim a se u obzir, več se prošli dogadaji
transform išu u inspirativne trenutke m itskog značaja. Inspiracija ove
vrste ponekad je potrebna za postizanje vrednih ciljeva i u toj meri je ko-
risna „za čoveka sadašnjosti“ (69). Ipak, ovaj način posmatranja prošlosti
donosi i opasnost, jer granica izmedu istorije i mita postaje zamagljena,
odnosno m it počinje da zauzima mesto istorije što može da ima pogubne
posledice kako za pojedince, tako i za narode.1131 Kada je reč o antikvar-
nom stavu prema prošlosti, njegova vrednost leži u torne što povezuje
[13] Više o mitu i njegovom odnosu prema istoriji videti u četvrtom poglavlju: „Ethics,
Truth and Collective Memory“ (misli se na poglavlje Blaštajnove knjige -p rim .p rev .).
137
U SEČANJE KAO FU-OZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

pojedince i narode u nešto vede i trajnije od njih samih. Kako ekstremni
individualizam, tako i „prolazno postojanje“ (75), prevazilaze se kroz vezu
naklonosti i pijeteta. Ali opasnosti leže i ovde: ako se ne proverava, anti-
kvarizam se gubi u prošlosti. On uzima oblik bezrezervne ljubavi prema
starom, regresivne vezanosti za prošlost koja je onoliko fiktivna koliko i
monumentalna prošlost.
Kako bi se reagovalo na opasnosti obe vrste odnosa s prošlošcu, po
trebno je da pojedinci i narodi razviju naviku distanciranja od istorije,
lcao i naviku njene kritičke refleksije. Kritička istorija, kako to Niče zove,
ne može da stoji sama. Čoveku je ona potrebna iz više razloga, ali postoji
i puno potreba koje ona ne može da zadovolji. Na primer, ona sama ne
može da inspiriše ljude na hrabra dela u sadašnjosti, niti može da pruži
osecaj smislenosti života. Ipak, kritička istorija može da pomogne u za-
uzdavanju neumerenosti monumentalne i antikvarne istorije:
„Ako želi da živi, čovek m o ra s vrem en a n a vrem e da upotrebi snagu da

otkine i od baci deo prošlosti: to čin i tak o što taj deo dovodi p red sud
[kritike], savesno ga ispitujuči i na kraju osudujuči ga” (7 5 - 7 6 ) .
Kritičkim ispitivanjem prošlosti iz perspektive sadašnjih potreba,

interesovanja, verovanja i vrednosti (a s lcog drugog gledišta bi se i m o
glo pribeči ispitivanju?), prošlost m ože da postane sila koja vodi lični
razvoj i donosi politički i društveni boljitak. Štaviše, Niče tvrdi da nema
grupe n iti pojedinca lcoji m ože da preživi takvo lcritičko ispitivanje i
ostane nepovreden: „Ipak, svaka p rošlost je vredna osude - je r to je
priroda ljudskih stvari: ljudsko nasilje i slabost uvek su igrali snažnu
ulogu u njim a“ (76). Ako se čovek iskreno suoči sa svojom prošlošcu i
ako je pobliže ispita, onda tu ne može da pronade previše stvari koje bi
opravdale krivicu i sram.
Ako monumentalna i antilcvarna istorija moraju da budu obuzdane
kritičkom istorijom zajedno sa svim prekomernostima koje sadrže, onda
važi i obrnuto. Niče upozorava da, u ekstremnim slučajevima, usvajanje
gledišta kritičke distance od prošlosti postaje neka vrsta otudivanja od nje:
„Ona [kritička istorija] je uvek opasan p ro ces, a posebno za sam život

[...] Jer pošto sm o m i proizvod proteklih generacija, proizvod sm o i nji
hovih lutanja, strasti i grešaka, a sigurno i njihovih zločina; čovek se ne
m ože u potp un osti odvojiti o d ovog la n ca . Ako osudim o ove grešlce i
posm atram o sebe kao ljude koji ih ne čine, to ne m enja činjenicu da od
njih p otičem o” (76).
138

Kako bismo izbegli opasnosti m onum entalne i antikvarne istorije,
moramo donekle da zaboravimo prošlost, kako to Niče kaže. Odnosno, da
se izrazim manje dramatično, da je ostavimo iza sebe ili da se izdignemo
iznad nje. Kritička istorija može da nam pomogne u ovome, kao i da nam
pomogne da se, kako Niče tvrdi, oslobodimo tiranije prošlosti uz pomoč
neke vrste retrospektivne istorijske rekonstrukcije: „Ona [kritička istorija]
je pokušaj da čovek sebi da, takoreči a posteriori, prošlost od koje bi on
voleo da potice, nasuprot onoj od koje stvarno potice" (76). Ali kritička
istorija može da ode i predaleko u ovom slučaju. Može da se okrene ka
prevelikom zaboravljanju kako u smislu otudivanja od odredenih ličnih i
društvenih veza koje životu daju sadržaj i značaj, tako i u smislu neuspeha
ili odbijanja da se priznaju i prihvate pojedini aspekti prošlosti kao oni
koji mu zaista pripadaju: „ponekad [...] onaj isti život koji zahteva zabo-
ravljanje, zahteva i privremeno obustavljanje ove zaboravnosti“ (76). On
zahteva ublažavanje monumentalnih i antikvarnih stavova, kao i impulsa
kritičke istorije.
Niče razmišlja o torne kako se živi život vredan divljenja (koji on razli
kuje od onoga što mi obično podrazumevamo pod moralnim životom)1141i
kako se postiže ličnost vredna divljenja. U ocenjivanju pojedinaca i naroda
spram ovih dimenzija, prema njegovom mišljenju, ključno je da osmotri-
mo vrstu ravnoteže koju su oni postigli ili koju teže da postignu izmedu
pamčenja i zaboravljanja. Bez obzira na to da li pojedinci ili narodi treba
da budu pohvaljeni za život koji žive ili za individualnu ili kolektivnu narav
koju poseduju, sve to u osnovi zavisi od njihovog odnosa prema vremenu,
a posebno prema prošlom vremenu. Štaviše, njihov odnos prema prošlosti
je funkcija, kako to Niče naziva, „plastične m oči čoveka, naroda, kulture“
ili, tačnije, „sposobnosti da se razviju iz njih samih i na njihov sopstveni
način, da transformišu i ugrade u sebe ono što je prošlo i što je strano". To
je vrsta lične ili kulturne elastičnosti koju neki možda nemaju u dovoljnoj
m eri - „oni mogu da nastradaju od jednog jedinog iskustva ili jednog
jedinog bolnog dogadaja“ - dok je drugi mogu imati i previše, pa „na njih
veoma malo utiču najgore i najstrašnije nesreče, pa čak i njihovi sopstveni
zlobni činovi" (62). Ali oni koji nisu niti previše, niti nedovoljno elastični,
mogu da se oslobode lanaca prošlosti bez toga da izgube svoj (istorijski
ograničen i oblikovan, ali ne i determinisan) identitet.
[14] Ovde je od pomoči razlika koju povlači Modmeri Klark (Maudemarie Clark) izmedu
šireg i užeg smisla „moralnosti“ kod Ničea, što odgovara distinkciji Bernarda Vilijem-
sa (Williams) izmedu „etike“ i „moralnosti“. Ovde koristim termin „moral“ u užem
smislu. Videti uvod Klarkove u: On the Genealogy o f Morality, primedba 6.
139
U SEČANJE KAO FU.OZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

N iče ne govori puno o ovom stanju u O koristi i šteti, ali ja neču
pokušavati da pratim razvoj ove ideje u njegovim kasnijim delima. Na
kraju krajeva, tumačenje Ničeove misli nije ni bila glavna tema mog raz
mišljanja, pa nišam ni učinio ozbiljan pokušaj da to uradim, niti da stav-
Ijam primedbe na njegovo shvatanje upotrebe i zloupotrebe sečanja. (Bez
ikakve sumnje, o različitim odnosim a koje uspostavljamo s prošlošču
može da se kaže mnogo više od onoga što je obuhvačeno pojmovima:
monumentalan, antikvaran i kritički stav, ili njihovom kom binacijom .)
Tačnije, moj motiv za uvodenje Ničea u raspravu bio je taj da ukažem na
problematičnu prirodu odnosa koji izgradujemo prema prošlosti i prema
sečanju kao posredniku u tom odnosu. Još jedna stvar koja proizlazi iz
ovog kratkog pregleda Ničea jeste ideja da šta god m i mislili o postajanju
obaveza sečanja, postaji nešto što možemo da nazovemo vrlina sečanja.
Ona se delom sastoji u znanju o torne kada, šta, kako i koliko treba da
upamtimo, kao i u odgovarajučem integrisanju ovog znanja u naš život,
život pojedinaca, život pojedinaca kao članova grupe ili u život grupe
pojedinaca. Ničeovski rečeno, posedovanje te vrline znači posedovanje
odredene „plastične m oči“, sposobnosti da se prihvati i prizna prošlost
bez padanja u njeno ropstvo. U poglavljima koja slede, nastaviču da istra-
žujem ovaj ničeovski izazov.
SEČANJE, IDENTITET I ODGOVORNOST
U petam poglavlju raspravljao sam o torne da je sečanje u nekim okol-

nostim a obaveza pojedinaca, kao i grupe pojedinaca. Ipak, čak i kada
imamo u vidu odredeni normativni pojam obaveze, ovo samo delimično
objašnjava m oralni i etički značaj sečanja. Tu je i veza izmedu sečanja i
obaveze koja je posredovana identitetam - kako individualnim, tako i
kolektivnim. U takvoj vezi, sečanje (naravno, ne sve vrste sečanja) kon-
struiše i odražava identitet, a on se delom konstituše i definiše obavezama
i sastoji se od njih, medu kojim a su i obaveze pam čenja. U tekstu koji
sledi pokušaču da odbranim oba dela ove tvrdnje. Ali najpre m oram da
napravim razliku izmedu različitih značenja ličnog identiteta kako bih
pojasnio m oje zanimanje za vezu identiteta i sečanja.
Osnovna distinkcija u ovoj oblasti jeste ona izmedu numeričkog iden
titeta kroz vreme i onoga što možemo da nazovemo biografski identitet.
Dijahronijski lični identitet jeste privremena veza u kojoj je osoba u vre
menu t l jednaka osobi u vremenu t2, iako je ta osoba u meduvremenu
mogla da prode kroz kvalitativne promene; lični identitet se u drugom
140

smislu odnosi na osobine, radnje i iskustva koji osobu čine onakvomkakva
jeste, predstavljaju ono što ta osoba smatra najvažnijim za ono sto ona je
ste, ili doprinose tome. Može da se napravi analogno razlikovanje izmedu
različitih značenja grupnog identiteta. Stoga možemo da se usredsredimo
na uslove koji moraju da se ispune kako bi grupa nastavila da postoji kroz
vreme; alternativno, mogu da nas zanimaju norme, osnovne institucije,
tradicije i gradanske navike koje grupi daju poseban definišuči karakter.
Psihološki kontinuitet je naširoko, ako ne i univerzalno, smatran za ključ
ni element dijahronijskog ličnog identiteta, a Lokova teorija o psihološkom
kontinuitetu možda je najslavnija u filozofskoj literaturi. Lokova teorija je,
grubo rečeno, teorija o sečanju i, kako se obično tumači, iznosi tvrdnju da
je moja sposobnost prisečanja prošlih iskustava ili samosvesno atribuiranje
tih iskustava meni samom ono što konstituiše moj identitet sa subjektom
tih iskustava. Drugi teoretičari psihološkog kontinuiteta proširili su listu
psiholoških veza kako bi u njega uključili više od samih veza sečanja.[15) Pa
ipalc, postoji nit uobičajenog poimanja dijahronijskog ličnog identiteta u
kome sečanje ima poseban značaj medu raznim vrstama direktne psihološke
veze. Marija Šehtman (Marya Schechtman) kaže da „lični kontinuitet u torn
pogledu zavisi prevashodno od toga d a li se im a izgradenpristup sopstvenoj
istoriji i prepoznavanju veza izmedu sopstvene sadašnjosti i prošlosti“.[16)17
Prema torn načinu mišljenja, amnezija ugrožava i sam identitet.
Večina filozofa tvrdi da poj edinca ili grupu možemo da smatramo
subjektom odgovornim za protekla dela i sposobnim da postavi obaveze
za budučnost samo ukoliko uzmemo u obzir odgovor na pitanje: Šta ovu
osobu ili grupu u jednom vremenu čini istom osobom ili grupom u dru-
gom vremenu?1171 Kako god bilo, ovo nije jedino, niti je uvek i najvažnije
pitanje o ličnom i kolektivnom identitetu. Cesto nas najviše zanimaju
stvari koje značajno doprinose i pomažu definisanju nečijeg života, je r se
[15] Tako, prema Dereku Parfitu, „osim direktnih sečanja, postoje razne druge vrste di
rektnih psiholoških veza. Jedna takva veza jesta ona izmedu neke namere i kasnijeg
čina u kojem je ona ostvarena. Druge takve direktne veze ostvaruju se kada verovanje
ili žudnja ili bilo koje drugo psihološko svojstvo nastavlja da opstaje" (Reasons and
Persons, Clarendon Press, Oxford, 1984, str. 206).
[16] Marya Schechtman, „Personality and Persistence: The Many Faces of Personal Sur
vival", American Philosophical Quarterly, 4 1 ,2 ,2 0 0 4 , str. 87-105.
[17] Ovo gledište zastupa, na primer, W. James Booth, Communities o f M em ory: On
Witness, Identity, and Justice, Cornell University Press, Ithaca, NY, 2006, str. 1 -1 6 .
Suprotstavljajuči se glavnom toku, Marja Šehtman tvrdi da se na pitanje identiteta
koje je relevantno za dodeljivanje moralne odgovornosti ne može odgovoriti objaš-
njenjem ličnog identiteta tokom vremena. Videti: The Constitution o f Selves, Cornell
University Press, Ithaca, NY, 1996.
141
II SEČANJE KAO FILO ZO FSKO-ETIČia PROBLEM

one posmatraju ili mogu posmatrati iz perspektive same osobe: značajne
stvari koje je neko uradio i iskusio; uloge i veze u koje je uložio; vrednosti,
ciljevi i osobine ličnosti koje vode i objašnjavaju nečije ponašanje i načini
na koje drugi vide tu osobu, pri čemu je ovo povezano sa načinom na koji
ta osoba posmatra samu sebe. Drugim rečima, najviše smo zainteresovani
za biografski identitet (i njegov grupni pandan), koji Džozef Rac (Joseph
Raz) razlikuje od numeričkog identiteta tokom vremena na sledeči način:
„[...] kada govorim o „identiteta“, taj pojam ne shvatam u smislu u kome

on fiksira granice kontinuiteta nekog objekta ili objekta vrste: da li je ova
gomila drveta od koje je napravljen Tezejev brad još uvek Tezejev brod? Mi
ovde mislimo na identitet koji se otkriva u odgovoru na pitanje „ko sam ja?"
Ja sam čovek, univerzitetski profesor, otac itd. To je ono što mene čini.” il8!
Upravo je ovaj smisao identiteta ono čime ču se baviti u ovoj knjiži,

a on se ne krije samo u odgovorima na pitanje: „Ko sam ja?" (koje poje-
dinci sebi postavljaju),1191več se nalazi i u odgovorima na pitanje: „Ko smo
mi?“ (kada se pojedinci pitaju o grupi kojoj pripadaju).
Sečanje je od presudne važnosti za tako shvačeni lični identitet: ono
čuva i čini nam dostupnim prošla iskustva, radnje, veze itd., izgraduje
osečaj koji imamo o samima sebi.1819[20]21Psiholozi Džeferson Singer (Jeffer
son Singer) i Piter Salovej (Peter Salovey) posebna sečanja koja to čine
nazivaju sam odefinišuča. To su ona sečanja „koja oblikuju naše živote i
koja su oblikovana našim životima, sečanja o našim uspesima na koje
smo najponosniji i o ponižavajučim porazima, sečanja o izgubljenim i
dobijenim ljubavima - sečanja koja uvek iznova utiču na način na koji
stvaramo intimu ili na našu težnju ka m oči - sečanja koja odgovaraju na
pitanje o torne ko srno“.1211Veza izmedu tih sečanja i osečaja ko smo reci
pročna je i u stalnom razvoju. Naša trenutna iskustva uslovljavaju način
na koji pamtimo i ono što pamtimo iz naše prošlosti, a značenja koji prošli
[18] Joseph Raz, Value, Respect and Attachment, Cambridge University Press, Cambridge,
UK, 2001, str. 33.
[19] Ne podrazumevam da če se bilo koji odgovor na pitanje: „Ko sam ja?“, računati kao
otkrivanje dela mog identiteta, nego jedino da se problem definisanja identiteta odre-
dene vrste tipično postavlja na ovaj način.
[20] Sečanje je u tesnoj vezi s postojanošču osobe ili grupe, kako Šehtmanova potvrduje
u citatu, beleška 64. No, da ponovim, moje zanimanje za vezu sečanja i identiteta
jeste veza sečanja s biografskim, a ne dijahronijskim, identitetam. Butova (Booth)
diskusija o sečanju obuhvata oba pojma identiteta. Videti: Booth, beleška 56.
[21] Jefferson Singer, Peter Salovey, The R em em bered Self, Free Press, New York, 1993.
142

dogadaji imaju u jednom dobu najverovatnije če biti drugačija od onih
koje čemo im pripisati mnogo godina kasnije. Ali u bilo kom vremenu, ova
samodefinišuča sečanja odražavaju aspekte našeg identiteta i oblikuju (bez
da smo toga svesni ili da se namerno trudimo) način na koji razumemo
naš život i našu interakciju s drugima. Stoga bi gubitak sečanja do kojeg
dolazi u ekstenzivnoj amneziji mogao potpuno da prekine kariku s pro-
šlošču, koju mnogi vide kao nužnu da bi osoba koja je izgubila pamčenje
bila ista osoba kao pre tog gubitka. To bi, takode, poremetilo naš osečaj
o torne ko smo i, pošto naš identitet čini naša samospoznaja, uzrokovalo
bi i gubitak identiteta u biografskom smislu.
Kada je reč o značaju kolektivnog sečanja za grupni identitet, onda
se i tu može dati nekoliko analognih tvrdnji. U ovom kontekstu, grupni
identitet ne odnosi se na deo individualnog identiteta koji se konstituiše
kroz članstvo u odredenoj grupi kao što je nacija, etnička ili religijska
grupa. Svakako, postaji osečaj „pripadnosti“ odredenoj naciji ili zajednici,
za koju pripadnost znači privrženost koja oblikuje identitet. Ali, ono što ja
ovde imam na umu jeste pravi kolektivni identitet, onaj koji pripada nama,
a ne meni i tebi i tebi itd., samo zahvaljujuči torne što svi pripadamo istoj
grupi.1221 Istoričar Čarls M ajer (Charles M aier) prim ečuje da je sečanje
važno za kolektivni identitet nacionalnih grupa, kao i za lični identitet
pojedinaca, i da je iz sličnih razloga značajno upravo u dva slučaja:
„Sečanje je zasigurno preduslov za identitet [...] Glad za sečanjem je bila

izuzetna kulturološka odlika prethodne decenije. Ona je osnova na kojoj
se temelji zanimanje za A lltagsgeschichte, kompulsivna potreba da se
promišljaju bolne epizode iz prošlosti, medijska predstavljanja i muzeji
[...] Koncept ličnog identiteta pretpostavlja da pojedinac ima svest koja
je psihološki integrisana na odredeni način i koja če biti prekinuta posle
smrti. U najboljem slučaju, nacionalni identitet ostaje kao analogna veza
[...] U oba slučaja, sečanje (ili istorija), izgleda, u velikoj meri konstituišu
identitet, tako da pojedinac ili kolektivna ličnost ne moraju uvek iznova
da se stvaraju. U tom smislu, mi smo ono što smo postali.”1231
Naravno, kako sam Majer naglašava, reči da sečanje „konstituiše veliki

deo [ličnog, kao i nacionalnog] identiteta“ ne podrazumeva da pojedinci
[22] Ovu distinkciju povlači Nenad Miščevič u: „Is National Identity Essential for Personal
Identity?“, Nationalism and Ethnic Conflict, N. Miscevic (ed.), Open Court, Chicago,
2000, str. 239-257.
[23] Charles Maier, The Unmasterable Past, str. 149-150.
143
II SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ET1ČK1 PROBLEM

i nacija jesu samo onakvi kakvima ih je učinila prošlost, niti da je „identitet
neka vrsta taloga koji je ostao za istorijom“.1241 Ovo fatalističko objašenjenje
odaje temeljno nerazumevanje složene i dinamičke veze sečanja i identiteta.
Več sam rekao dovoljno da bih utem eljio prvi deo svoje prvobitne
tvrdnje o sečanju i obavezi da sečanje uslovljava i oblikuje biografski (in
dividualni i kolektivni) identitet i da kod ovog oblikovanja postoji reci-
procitet. Ova tvrdnja je več poznata i iznosili su je mnogi koji su se bavili
različitim društvenim naukama, psiholozi (na kraju krajeva, ipak pojam
identitet dosta duguje modelima iz psihologije), a ponekad i sociolozi i
istoričari. Sada želim da posmatram identitet iz drugog ugla i postavim
pitanje o njegovom moralnom ili etičkom značaju. Ovo je pitanje norma-
tivnosti identiteta, pri čemu jedan od aspekata predstavlja vezu izmedu
identiteta i obaveze. Kao i ranije, počeču s ličnim identitetom.
Identitet nije samo deskriptivna kategorija nego i normativna, a deo
njegovog normativnog značaja nalazi se u torne što je on izvor vrednosti.
On je izvor vrednosti u sledečem smislu: odredene stvari mogu biti vredne
nekome, ali ne moraju imati vrednost za nekoga s drugačijim identitetom.
Ili, postoje vrednosti koje neko sa specifičnim identitetom poseduje i
koje mora da uzme u obzir upravo zato što ima taj identitet, dok neko
s drugačijim identitetom ne mora uopšte da ih uzima u obzir ili to čini na
drugačiji način. Na primer, možemo da razm otrim o osobu čiji identitet
organizatora sindikata čini da rizikovanje sopstvene dobrobiti, u borbi za
poboljšanje radnih uslova zaposlenih, predstavlja vrednost. Neko drugi,
ko nije imao ovu vrstu udela u sindikalnoj borbi, možda bi takode mislio
da je dobro promeniti radne uslove, posmatrajuči stvari objektivno. No,
postoji vrednosna dimenzija u prvom slučaju, odnosno relativna vrednost
za aktera, koja bi ovde zasigurno nedostajala. Još jedan primer jeste taj
da je deo mog identiteta ortodoksnog Jevrejina to da jedem samo košer
hranu i vidim Šabat kao dan za odmor. To su vrednosti za mene i činje-
nica što ih imam lako se objašnjava ukazivanjem upravo na moj identitet.
Neko ko ima drugi religijski ili nereligijski identitet možda neče im ati
takve vrednosti. Štaviše, m oj specifičan religijski identitet ne obavezuje
me da želim da i neko drugi bude pod uticajem istih vrednosti kao i ja.
I još jedan primer: pošto sam Amerikanac i pošto je to deo mog identiteta,
neka dostignuča moje zemlje imaju za mene posebnu vrednost, nezavisno
od toga kako ih ljudi generalno mogu vrednovati; ona imaju (relativnu)
vrednost koju ne očekujem da prepoznaju ljudi koji se ne poistovečuju
s istim stvarima kao ja. U ovim i mnogim drugim sličnim primerima postoje
[24] Ibid., str. 150.
144

vrednosti koje su interne kod posedovanja nekog identiteta, koje izviru
iz identiteta, koje on objašnjava i bez kojih on ne bi mogao da postoji.[25)267
Identiteti imaju i normativni autoritet zbog njihove interne povezano
sti sa obavezama. Može se tvrditi i to da istinski normativnih identiteta ne
bi moglo biti (pri čemu posedovanje identiteta znači živeti život u skladu
s odredenim samopoimanjem) bez obaveza, je r one delom konstituišu
identitete. Ih: čak i da normativni identiteti bez obaveza postoje, oni bi
bili relativno površni. Rac (Raz) objašnjava ključnu ulogu koju dužnosti
igraju u izgradnji identiteta tako što ih stavlja u kontrast s pravima:
„Naše dužnosti odbacuju mnoge opcije - isključuju ih iz našeg mentalnog

horizonta. Ovo je način na koji vodimo svoj život, i to možda najdublji i
najpotpuniji način. I prava mogu imati ovaj aspekt. Neka prava odreduju
status: utvrdivanje daje neko gradanin ili samo član društva itd. Posedova
nje svesti o njima može da bude važno za naš osečaj o torne ko smo. Ipak,
ako status sa sobom ne donese i dužnosti, i samim tim odgovornosti, prava
su na manje prisan način uključena u naš život. Naše obaveze definišu naš
identitet dublje nego što to čine naša prava. One se nalaze u samoj osnovi
naših privrženosti, na fundamentalan način doprinose značenju života.”1261
Deo onoga o čemu Rac ovde raspravlja jeste taj da su naši identiteti
dublje odredeni našim dužnostima nego pravima, jer dužnosti postavljaju
granice onoga što je moguče da budemo i onoga što je moguče da uradimo
na način na koji sama prava to ne mogu. Dužnosti, pre nego prava, daju
našim životima odredene norm ativne konture. Nadalje, Rac navodi da
možemo da damo smisao torne što čem o se vrednosno „prikopčati“ na
neku osobu, cilj ili nešto drugo, jedino ako prihvatamo pojmove obaveza
i dužnost; sve dok su naši identiteti konstituisani pomoču takvog prikop-
čavanja, dužnosti če biti srž tih identiteta.
Zbog sličnih razloga, Kristina Korsgard (Christine Korsgaard) smatra
da postoji prisna veza izmedu obaveze i onoga što ona zove „praktični
identitet". Ona piše da je praktički identitet n ečije poimanje sebe „ko-
jim sebe vrednujemo, opis kojim smatramo naše živote vrednim življe
nja, a naše radnje vredne obavljanja“.1271 Nišu svi naši identiteti praktički
[25] Videti raspravu u: Kwame Anthony Appiah, The Ethics o f Identity, Princeton Uni
versity Press, Princeton, 2005, str. 2 4 - 2 6 .
[26] Raz, o. c., beleška 58, str. 2 2 .
[27] Christine Korsgaard, The Sources ofNormativity, University Press, Cambridge, UK,
1996, str. 101.
14 5
I I SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

u ovom stipuliranom smislu, jer se mogu nači i oni koji ne doprinose torne
da naš život bude vredan življenja i koji nisu izvor bilo čega što vidimo kao
vredno u našem životu. Mogu da postoje i identiteti koje nismo prigrlili
i lcojih želimo da se otarasimo. Ali ako neko svoj život vidi kao vredan
življenja, onda taj neko mora da ima i neke pralctičke identitete. Štaviše,
a to je glavna tvrdnja ove autorke, identiteti ove vrste za nas su norm a
tivni. Drugim rečima, oni su u pozadini razloga i obaveza: „Vaši razlozi
izražavaju vaš identitet i vašu prirodu, vaše obaveze izviru iz onoga što
taj identitet zabranjuje.“1281
Baš kao i ICorsgardova, želim da povežem identitet i obaveze, ali ipak
treba reči više i o praktičkom identiteta! koji donosi stvarne obaveze na-
suprot samo navodnim obavezama. Kako bi se napravila veza izmedu
praktičkog identiteta (pojam pod kojim osoba svoj život vidi kao vredan
življenja) i obaveze, od kritičlce je važnosti da se razm otre i norm ativ
ne preporuke koje idu uz ovaj pojam. Osoba može svoj život da smatra
vrednim zbog mnogo čega - neki razlozi mogu biti bolji od drugih, neki
uopšte ne moraju da budu dobri. Može da se čini da je pralctički identitet
iracionalan ili gnusan,28[29] ili ostvarljiv, ali trivijalan, no, on ipak ne može da
donese istinske obaveze čak ni ako se osetimo prinudeni da postupamo
onako kako nam ovaj identitet nalaže. Uopšteno govoreči, obaveze koje
dolaze s praktičkim identitetom mogu s pravom da se posm atraju kao
zaista normativne za tu osobu jedino ukoliko ona ima dobre razloge za
organizovanje svog života prema odredenom redu. I, da naglasim svoju
tvrdnju, pitanje da li neka osoba ima ili nema dobar razlog da to učini nije
puka funkcija toga koliko ta osoba brine o radnjama koje su konstitutivne
za odredeni praktički identitet.
Naravno, čovek može da ima prave obaveze koje nastaju s posebnim
praktičkim identitetom, a da on i ne zna da ih ima. Prave obaveze mogu
da slede i iz aspekata praktičkog identiteta, koje - kao sankcionisane
društvenim običajima ili lokalnim konvencijama - čovek može da odbaci.
Štaviše, obaveze koje izviru iz identiteta ne moraju nužno da se podudara-
ju s njim: čovek može da ima neke obaveze koje su proizišle iz odredenog
identiteta čak i kada više nema taj identitet. U svim ovim slučajevima,
identitet stvara obaveze, ali je sam identitet u značajnoj m eri van naše
kontrole, a naša sposobnost da ga oblikujemo je ograničena. Ni identitet,
ni obaveze koje sa sobom nosi nisu u potpunosti stvar našeg izbora. Ovo
predstavlja ozbiljan problem za m oje normativne tvrdnje ukoliko je tačno
[28] Ibid.
[29] Vidi raspravu o iracionalnim i gnusnim identitetima u: Appiah, op. c., str. 181-192.
146

da: uloge i veze koje pomažu u odredivanju našeg identiteta moralno su
značajne za nas samo u meri koju mi odredujemo i imaju onoliko zna
čaja u našem životu koliko mi odlučimo. Ali, mnogi filozofi tvrde da je
ovalcva pretpostavka, u stvari, voluntaristička neumerenost i fantazija o
neobuzdanoj autonomiji.1301
Več sam razmatrao veze izmedu ličnog identiteta i obaveze, no, jasno
je da ne možemo da koristim o iste argum ente da bism o utvrdili veze
izmedu kolektivnog identiteta i obaveze. (Kao i ranije, ovde ne govorim o
grupnom identitetu kao delu individualnog identiteta.) Kolektiv nije neki
misteriozni entitet sa sopstvenom svešču koja funkcioniše nezavisno od
svesti članova grupe, kojem možemo da pripisujemo osobine na isti način
kao i pojedincim a. Pa ipak, kao i u slučaju ličnog identiteta, s pravom
možemo da držimo da kolektivni identitet ne može da bude normativan u
dubljem smislu ako tu postoje samo grupna prava, a ne i grupne dužnosti.
Normativni identitet ove vrste, bilo ličan ili kolektivan, podrazumeva i
obaveze; identiteti se konstituišu kroz organizovanje principa u životu
pojedinaca, baš kao i u životu kolektiva; a ovi principi postavljaju granice
onoga što je dozvoljeno u skladu s tim identitetom i zabranjuju ono što
nije. M oram o da im am o pojam kolektivne obaveze da bi ove osobine
normativnog kolektivnog identiteta imale smisao.
Tvrdnja koju pokušavam da odbranim jeste da su obaveze interno
povezane s identitetim a, ili tačnije, s onim identitetama koji nam daju
dobre razloge da organizujemo naš život prema njima. Ali, do sada još
nišam rekao šta su tačno ove obaveze. Postoji očigledan razlog zbog koga
to nišam uradio: obaveze pom oču kojih se definišu identiteti veoma se
razlikuju, u zavisnosti od prirode uloge ili odnosa koji se razmatra. Oba
veze koja dolaze iz roditeljskog identiteta očigledno su drugačije od onih
koje dolaze iz profesionalnog identiteta, a koje su zatim različite od onih
koje konstituišu nacionalni identitet itd. Ipak, sada želim da se vratim na
temu ovog poglavlja, dakle, na elemente moralnosti ili etike sečanja i da
pogledam kako se identitet uklapa u ovaj veči projekat.
Moralni ili etički značaj sečanja na različite načine povezan je s iden
titetom. Kao prvo, kako je več rečeno u ovom poglavlju, sečanje oblikuje
identitet i obratno, identitet je interno povezan kako s vrednostima, tako
i s obavezama. Šta pamtimo i kako pamtimo delimično odreduje ko smo,
a ono ko smo za nas je normativno, tj. temelj vrednosti i obaveza raznih
[30] Videti, na primer: Samuel Scheffler, „Relationships and Responsibilities", Philosophy

and Public Affairs 26, 3 ,1 9 9 7 , str. 1 8 9 -2 0 9 ; Ross Poole, Nation and Identity, Rou
tledge, London, 1999, str. 7 0 -7 3 ,1 3 8 -1 4 0 .
147
II SEeANIE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

vrsta. Ovde je normativni značaj sečanja sadržan u njegovoj vezi s bilo
kakvim specifičnim vrednostim a i obavezama koje se mogu ugraditi u
odredeni identitet. Dodatno, sečanje je normativno značajno i u nega-
tivnom smislu zbog svoje povezanosti s obavezama, i to takve koja može
sprečiti aktere da prepoznaju te obaveze, naročita stoga što sečanje utice
na njihovu identifikaciju na način koji onemogučava ovo prepoznavanje.
Ni pojedinci a. ni kolektivi nisu nepogrešivi kada je reč o odredivanju ono-
ga šta su njihovi identiteti. I zaista, oni mogu da pogreše na razne načine.
Neki načini mogu biti nevini, neki opet (a to su zanimljiviji slučajevi) nisu
tako nevini i ove se greške bar delom mogu objasniti time kako oni pamte
svoju prošlost. Dalde, mogu se javiti okolnosti pod kojima ispravno mo-
žemo da kažemo sledeče: x-ov identitet kao y donosi obaveze z, ali pošto
x sebe ne poistovečuje sa y, onda x ne prepoznaje obaveze z koje slede iz y.
Kao drugo, pam čenje odredenih dogadaja, epizoda ili osoba spada
medu obaveze koje se objašnjavaju tim e što proističu iz identiteta koji
je prethodno na razne načine oblikovan sečanjem . Razm otrimo slede
či primer. Nepravde koje su doseljenici i vlada SAD učinili am eričkim
urodeničkim plemenima, tokom 19. veka, sačinjavaju deo identiteta tih
plemena; te nepravde utkane su u njihovo poimanje sebe kao distinktnog
naroda. Ako im njihov identitet daje razloge i obaveze, i ako je istorija
nepravde odigrala centralnu ulogu u form iranju tog identiteta, onda bi
taj identitet bio narušen, a obaveze zasnovane na njem u prekršene, ako
oni ne bi (makar) pamtili te nepravde. Uopšteno govoreči, obaveze koje
se izvode iz identiteta uključuju obaveze pam čenja aspekata nečije proš-
losti koji su konstitutivni delovi nečijeg identiteta, ili su interno povezani
s njim. Sličan argument može da se da i za obaveze pamčenja kod počini-
laca ovih nepravdi i njihovih naslednika. Ako se njihov kolektivni identitet
ispravno shvati, onda on od njih, takode, zahteva da pamte nepravdu koju
su učinili. Ipak, u slučaju počinilaca nepravdi i njihovih naslednika mogu
da postaje snažni podsticaji da se prošlost upam ti tako da konstruiše
kolektivni identitet koji ne podrazumeva obavezu pamčenja.
Želim da bude sasvim jasno šta ovde ne tvrdim. Ne tvrdim da pojedin
ci ih grupe pojedinaca imaju obaveze vezane za prošlost samo kada ono
što se u prošlosti dogodilo daje podatke i oblikuje njihove identitete. Osim
toga, ne tvrdim da obaveze pam čenja nastaju samo u vezi s osobinama
identiteta: ako pojedinci ih grupe imaju obaveze koje ne podrazumevaju
njihov identitet, oni takode im aju i obaveze da pamte da uopšte imaju
te obaveze ih činjenice iz njihove prošlosti koje ih utemeljuju. U stvari,
govorim nešto o ulozi koju identitet igra u opštoj teoriji obaveze, odnosno
da kada su obaveze (pamčenja, kao i druge obaveze) interno povezane
148

s identitetom , tada one dobijaju norm ativnu težinu koja izostaje kod
obaveza koje nemaju ovu osobinu. Čak i kada obaveza nema svoj izvor u
identitetu, ako se ispreplete s njim, ona dobija ovu dodatnu težinu. Čini
se da razlog za ovo leži u činjenici da kada obaveze podrazumevaju naš
identitet, onda one uključuju i naš integritet, čime, moralno govoreči,
ulog za njihovo ispunjenje postaje mnogo veči.
S engleskog prevela
Kristina Čendič
149
USEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

OPRAŠTANJEI ZABORAVLJANJE1'1
Avišaj Margalit
H u m a n is t ič k a o r ije n t a c ija
Kakva je veza izmectu opraštanja i zaboravljanja? U ovom poglavlju ču

pokušati da odgovorim na ovo pitanje najpre tako što ču razotkriti religij-
sku potporu ova dva koncepta. Verujem da je pojam opraštanje duboko
ulcorenjen u religiji i verujem da je razotkrivanje ovih korena neophodan
početni korak pre nego što pristupimo njihovoj konceptualnoj analizi.
Ipak, moja etika i moral su humanistički, a ne religijski. To znači da izvori
njihovog opravdanja leže u ljudima, a ne u nekim „višim“ bičima.
Ipak, smatram da se humanizam sastoji od dve tvrdnje, a ne samo od
jedne: kao prvo, ljudska biča su jed in i izvor opravdanja etike i morala;
kao drugo, ljudi su dovoljan izvor za opravdanje etike i morala. Slažem
se s prvom tvrdnjom, ali ne i s drugom: verujem da su ljudska biča jedini
izvor opravdanja, ali da ovaj izvor nije dovoljan. Značaj religijske etike
sadrži se u njenoj negativnoj pouči, u torne što nas čini svesnima nedo-
statka izvora opravdanja.
U životu raspolažemo nedovoljnim izvorima lcoji bi poduprli našu
etiku i moral. Naša situacija slična je onoj u kojoj su bili sledbenici Dejvida
Hjuma (David Hume) koji su verovali da samo dedukcija može da pruži do-
voljno opravdanje za empirijske tvrdnje, ali da je sve što imamo indukcija.[*]
[*] Preuzeto iz: Avishai Margalit, „Forgiving and Forgetting", The Ethics o f M emory,
Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts, 2002.
151

Vrlo je verovatno da nam je ovde potrebna distinkcija izmedu opravdati
nešto i opravdati d a. Dok možemo da imamo potpuno opravdanje koje
če biti zadovoljavajuče za one kojim a pokušavamo da opravdamo naša
verovanja i činove, ipak nam mogu nedostajati zadovoljavajuči razlozi
za stav da je reč o takvom -i-takvom slučaju ili da to -i-to treba uraditi.
Tako nedostatalc dovoljnog opravdanja za etiku i moral znači nedostatak
dovoljnog opravdanja da, ali ne nužno i dovoljnog opravdanja nečega.l2]
G e n e a l o g ija o p r a š t a n ja i z a b o r a v l ja n ja
Naše poimanje greha, praštanja i zaboravljanja ukorenjeno je u religijskoj

slici. Pod slikom podrazumevam skup srodnih. objekata koji daju metafo-
rički model problematičkog pojma. Izrazi koji opisuju slilcu jesu „mrtve"
metafore čiji metaforički levalitet izmiče onima koji ih koriste. Korisnici
su pod uticajem slike alco nisu svesni njene metaforičke prirode i ne mogu
da se sete nijednog alternativnog načina da kažu šta slika predstavlja.
Kada negoduju: „Ali kako bi drugačije i moglo da bude?“, znak je da su
podlegli takvom uticaju.
Tako, na primer, ideja greha kao krvave m rlje i ideja pročiščavanja i
pokajanja kao uklanjanja te mrlje u Bibliji kreiraju snažnu slilcu. U stihu:
„Alco greši vaši budu kao slcerlet, postače beli kao sneg" (Isaija 1 ,1 8 ),
metaforička priroda je sasvim jasna, no, u Štihovima: „Ruke su vaše pune
krvi; umijte se, očistite se, uklonite zloču dela svojih ispred očiju mojih,
prestanite zlo činiti“ (Isaija 1 ,1 5 -1 6 ), slika postaje dominantna, a m eta
forička priroda pranja nestaje. Č injenica snažnog delovanja slike pranja
ruku kod ledi M agbet („Delo to sa nas oprače malo vode“), dovoljna je da
nas ubedi koliko je teško osloboditi se stiska te metafore.131
U Bibliji se koristi hebrejska reč salakh, koja znači „oprostiti“, ali samo
kada se radi o Božjem praštanju. Ona ne podrazumeva opraštanje jedne
osobe drugoj, kao što je to slučaj u savremenom hebrejskom jeziku. Reč
koju Biblija najviše koristi za ovakvu vrstu praštanja jeste naša, koja znači
„podneti“, „nositi". Ova reč je zanimljiva je r daje alternativnu sliku greha
kao teškog tereta. Onaj koji oprašta deli teret s onim koji je zgrešio. Za
razliku od hebrejskog korena reči salakh, koji je možda prvobitno značio
„oprati", ideja o nošenju greha pokazuje nam potpuno drugačiju sliku.
[2] Ovu distinkciju dugujem Sidniju Morgenbeseru (Sidney Morgenbesser).

[3] William Shakespeare, M acbeth, u Oxford Standard Author’s Shakespeare, čin 2, scena
ii, red 64.
1S2
Ali ljudi ne nose sami teret greha. I Bog može da nosi grehe pojedi-
naca, kao što to kaže psalm: „Ti skide s mene krivicu greha mog“(Psalm
32, 5), ili grehe kolektiva, kako psalm nastavlja: „Oprostio si nepravdu
narodu svom, pokrio si sve grehe njegove“ (Psalm 85,2). Ipak, nisu samo
ljudi i Bog oni koji mogu da nose krivicu. Taj teret može da nosi i žrtveni
jarac: „I jarac če odneti na sebi sva bezakonja njihova u pustinju“ (Levitski
zakonik 1 6 ,22).
Vitgenštajn (Wittgenstein) daje sledeče primedbe o ritualu vezanom
za D an pokajanja. Toga dana visoki sveštenik stavlja grehe Izraelita na
jarca i šalje ga u divljinu. „Jarac na kog su prebačeni nečiji greši i koji sa
njima beži u pustinju - lažna je slika, slična onima koje uzrokuju greške
u filozofiji.“ Šta je to što dovodi u zabunu u ovoj slid s jarcem? Zašto Vi
tgenštajn, uprkos tom e što ceni mitologiju, nalazi da je žrtveni jarac loš
mit? Loši mitovi sastoje se od sujeverja, tj. od verovanja u natprirodne
uzročne mehanizme. Loša filozofija, tj. metafizika, takode je zasnovana
na ovoj vrsti sujeverja. U svakom slučaju, slika žrtvenog jarca ukazuje na
teurgijsku magiju - veštinu da se bogovi na neki natprirodan uzročan
način nateraju da urade ono što čarobnjak od njih traži, u ovom slučaju:
da premesti ljudske grehe na glavu jarca.
Prema Vitgenštajnovom mišljenju, problem nije sama upotreba ma
gije, ukoliko su magijske radnje ili verski rituali shvačeni samo kao izraz
želje za očiščenjem od greha. Ali, kada se u magiji izražava verovanje u
uzročnu efikasnost radnje, onda se njome stvara loša slika: „Rrštenje kao
pranje - tu je greška samo ako je magija predstavljena kao nauka.“141Kada
radnja ne predstavlja samo izraz želje za pročiščenjem več se posmatra
kao ona koja uzrokuje pročiščenje, tada ona postaje sujeverje.
Šta je još pogrešno u slid jarca koji nosi ljudsku krivicu? Nije grubost
slike ono što toliko smeta Vitgenštajnu. Naprotiv, kada bi se neke od ovih
slika predstavile rafiniranije, mogle bi da odvedu u još veču zabunu nego u
svom grubom obliku. Ono što njemu smeta nije to što je slika gruba, več što
je nejasna. To znači da su asocijacije koje ona donosi zbrkane i zbunjujuče.
U slučaju žrtvenog jarca, slika nas dovodi u zabunu, jer za nju vezu-
jem o pogrešne em ocije. Jarac nije prikladan model za opraštanje greha,
je r to nije stvorenje koje vidimo kao ono koje označava nevinost, čak i
ako je to stvorenje nevino. „Sluga gospodnji" za kog Isaija kaže: „Bog je
na njega stavio krivicu svih nas“, ne uporeduje se s jarcem, nego s jagnje
tom ili ovcom. To su životinje za koje se smatra da, za razliku od koze,
[4] Ludwig Wittgenstein, Remarks on Frazer’s Golden Bough, Brynmill Press, Retford,
Nottinghamshire, UK, 1983, str. 4e.
15 3

predstavljaju nevinost. Čovek mora da razdvoji ovce i koze. Žrtveni jarac
je ušao u zapadnu kultura kao stvorenje koje ljudi okrivljuju i kažnjavaju
zbog grehova koje nije počinilo - grehova koje su, u stvari, počinili oni
koji okrivljuju i kažnjavaju. Ali, čak i ako je potpuno bez krivice, jarac nije
simbol nevinosti. Uopšte uzev, on predstavlja radikalnu drugost - ono
što je različito, strano i preteče. Zato je tako lako preneti krivicu na njega.
Ta promena u slici žrtvenog jarca prilikom ulaska u zapadnu kulturu nije
koincidencija. Ona pokazuje da je jarac uvek bio loš model ideje oprašta-
nja i nošenja grehova.
Tako postoje dva nivoa na kojima testiramo sliku. Jedan je kognitivan:
da li ona reprezentuje ili jača iluzije? Drugi je emotivan: da li se ona veže
za odgovarajuča osečanja? Slika žrtvenog jarca ne prolazi nijedan od ova
dva testa.
O p r a š t a n je :
B r is a n je g r e h a il i n je g o v o p r e k r iv a n je ?
Dva religijska modela greha i praštanja još uvek prožimaju koncept pra-
štanja u savremenoj hum anističkoj m oralnosti: praštanje kao brisanje
greha i praštanje koje ga prekriva. Brisanje greha znači i njegovo potpuno
zaboravljanje, dok prekrivanje znači neobaziranje na greh bez njegovog
zaboravljanja. Kada se u psalmu traži od Boga: ,,[U]mij me, i biču belji od
snega“ (Psalm 51, 7), značenje m olbe odmah se pojašnjava: ,,[S]va beza-
konja m oja očisti“ (51, 9). U modelu brisanja, opraštanje se manifestuje
kao zaboravljanje. Jeremija to jasno kaže: ,,[J]er ču im oprostiti bezakonja
njihova, i grehe njihove neču više pom injati“(3 1 ,34).
Onaj koji oprašta i zaboravlja je Bog, je r samo protiv njega možemo
da grešimo („Samome Tebi zgreših“ Psalm 51, 4). Greh otuduje čoveka
od Boga - kako pojedinca, tako i kolektiv. To otudenje se ispoljava kroz
zaboravljanje: „Ostavi me Gospod, i zaboravi me Gospod“ (Isaija 49,14).
Ali Bog ne zaboravlja tako lako. „Može li žena zaboraviti porod svoj da se
ne smiluje na čedo utrobe svoje? A da bi ga i zaboravila, ja neču zaboraviti
tebe“ (49,15).
Zanimljivo je poredenje Boga koji pamti čoveka s majkom koja pamti
dete u svojoj utrobi. Hebrejske reči rehem (materica) i raham im (milost)
imaju isti koren. M ilost je vračanje onih koji su daleko svome izvoru,
materici. Stoga je čin pamčenja čin sažaljenja i milosti.
Tako zaboravljanje ima dvostruku ulogu - zaboraviti osobu koja je
zgrešila i zaboraviti sam greh. Ova dvostruka uloga povezana je s jo š
154

jednom značajnom biblijskom slikom greha i opraštanja - Božanskom
knjigom. Ta knjiga ponekad se posmatra kao knjiga koja sadrži imena onih
koji su predodredeni da žive, nasuprot onima koji se brisu zbog svojih
grehova (tj. koji su osudeni na zaborav). Nalcon što su Izraeliti počinili
greh sa zlatnim teletom, M ojsije je molio Boga: „Ali oprosti im greh: Ako
li nečeš, izbriši me iz knjige svoje, lcoju si napisao" (Izlazak 32,32). A Bog
je odgovorio: „Ko m i je zgrešio, onog ču izbrisati iz knjige svoje“ (32,33).
U stvari, postoje dve koncepcije Božanske knjige. Jedna je ona u lcojoj
su greši ispisani na strani dugova: „Eto, napisano je preda mnom: neču
čutati, nego ču platiti, platiču im u nedra" (Isaija 65, 6). Ta knjiga sadrži
spisale dela kako na strani koja ljudima donosi dobit zbog zasluga, tako i
na onoj koja ih baca u dužništvo. Druga koncepcija odnosi se na knjigu
koja sadrži spisak imena onih koji su predodredeni da žive, dok su im e
na onih osudenih na sm rt izbrisana: „Neka se izbrisu iz knjige živih, i s
pravednicima nek ne budu zapisani" (Psalm 6 9,28). U ovoj knjiži greši su
u spisku navedeni kao obaveze, a dobra dela kao dobit. Oni čiji je bilans
pozitivan uključeni su u knjigu života.
Molba za oproštaj tako je molba za zaborav u smislu brisanja obaveza.
Ta slika opraštanja najjasnija je u Novom zavetu (Jevandelje po Mateju 6,
12), gde se grčki glagol koji označava opraštanje koristi u značenju brisanja
dugova (afm m ai). Takav je slučaj i s parabolom o robu koji je odbio da
otpiše dug drugog roba, a to je i odgovor na Petrovo pitanje: „Koliko puta
ako mi sagreši brat m oj da mu oprostim ? Do sedam puta?“ (Jevandelje
po M ateju 18, 21). Gospodar je otpisao dug robu, ali je taj rob odbio da
otpiše dug drugom robu. „Tada ga dozva gospodar njegov, i reče mu: 'Zli
slugo! Sav dug ovaj oprostih tebi, je r si me molio. N ije li trebalo da se i
ti smiluješ na svog drugara, kao i ja na te što se smilovah?’“ (18, 3 2 -3 3 ),
reče gospodar kada začu za odbijanje roba da otpiše dug.
Tako Biblija sadrži četiri različite slike opraštanja: nošenje tereta, pre
krivanje, brisanje i otpisivanje duga. Prve tri slike mogu da se posmatraju
kao postepeno rastuči nivoi opraštanja, kao što je izraženo i u bukvalnom
prevodu Psalma 3 2 ,1 - 2 : nositi nečiji prekršaj, prekrivati nečiji greh i ne
uzeti u obzir nečiji greh - prestati kriviti nekoga za nešto. Četvrta slika,
opraštanje kao otpisivanje duga, može da se tumači na bilo kom od ovih
nivoa: preuzimanje dela duga, ignorisanje duga čak iako on i dalje postoji
ili njegovo potpuno brisanje. Čini m i se da postoji suprotstavljenost iz-
medu opraštanja kao prekrivanja i kao brisanja greha. To suprotstavljanje
ogleda se u razlici izmedu ideje opraštanja i ideje zaboravljanja. Vratiču
se kasnije oceni i kritici ove dve slike.
155
IISEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

OPRAŠTANJE KAO STAV I KAO DUŽNOST
Opraštanje znači prevazilaženje besa i osvetoljubivosti. Takav je slučaj s

biblijskim Bogom: „Ali On bese milostiv, i pokrivaše greh, i ne pomori
ih, cesto zaustavljaše gnev svoj, i ne podizaše sve jarosti svoje“ (Psalm
78, 38). Ali, do prevazilaženja besa i osvetoljubivosti može da dode i bez
opraštanja. Jakov je Isavu učinio nepravdu time što ga je prevario u vezi
s blagoslovom njihovog oca: „ [...] i Isav omrze ljuto na Jakova radi blago
slova" (Postanak 27, 41), pa je nameravao da se osveti: „Blizu su žalosni
dani oca mog, tada ču ubiti Jakova brata svog“ (2 7 ,4 2 ). Kada je njihova
majka Rebeka cula za ovo, upozorila je svog voljenog sina Jakova da se
skloni na „neko vreme dokle prode srdnja brata tvog. Dokle se gnev brata
tvog odvrati od tebe, te zaboravi šta si mu učinio; a onda ču ja poslati
da te dovedu odande“ (2 7 ,4 4 -4 5 ). Način na koji bi Isav prevazišao svoj
bes i svoju želju za osvetom nije, prema Rebeki, opraštanje Jakovu, več
zaboravljanje onoga šta je Jakov učinio. Ona zna da se Isav brzo naljuti i
zato je njena briga pružanje šanse tom besu da se ohladi kako bi vreme
nom Isav zaboravio šta se dogodilo. Tako Isavovo prevazilaženje besa i
osvetoljubivosti nije čin opraštanja koji bi imao m oralni (a osim toga i
etički) značaj.
AIco se oproštaj dogodi samo pukim zaboravljanjem, onda to i nije
pravi oproštaj. Opraštanje je svesna odluka čoveka da promeni svoj stav
i prevazide bes i osvetoljubivost. Zaboravljanje, kada se sve uzme u obzir,
može da bude najdelotvorniji način prevazilaženja, ali pošto je to pre izo-
stavljanje nego odluka, onda to nije opraštanje. No, tada, kao i u slučaju
pamčenja, postoji indirektan način na koji opraštanje kao odluka može
da donese i zaboravljanje, i time zaokruži proces opraštanja. Odluka da se
oprosti zaustavlja čoveka u torne da se i dalje osvrče na prošlu nepravdu,
da priča o njoj drugim ljudima, pri čemu je krajnji rezultat zaboravljanje
ili zaboravljanje da je nekome nekad to bilo veom a važno. Takav način
zaboravljanja ima veliki značaj kako moralni, tako i etički.
O pro štaj kao dar
U Starom zavetu ne postoji dužnost da se oprosti. Novi zavet sadrži ja

sno podsticanje da se oprašta: „Jer ako opraštate ljudima grehe njihove,
oprostiče i vama O tac vaš nebeški; ako li ne opraštate ljudima grehe nji
hove, ni O tac vaš neče oprostiti vama grehe vaše“ (Jevandelje po M ateju
6 ,1 4 -1 5 ). Ovo je ideja da ne postoji onaj kome ne treba oprost: „Doista
156

nem a čoveka pravednog na zem lji koji tvori dobro i ne greši“ (Knjiga
propovednikova 7 ,2 0 ).
Čak i onda kada pojedinac nije lično zgrešio, njemu je oprost potreban
zbog prvobitnog greha. Pošto „za greh jednog dode osudenje na sve ljude“
(Poslanica Rimljanima 5,18), svi smo grešnici, ili smo bar u stanju krivice.
Svima nam je potreban oprost i zato i mi sami moramo biti sposobni da
opraštamo. To je gledište Novog zaveta.
Majmonid o potrebi za opraštanjem kaže sledeče: „Zabranjeno je biti
tvrdoglav i ne dozvoliti sebi smiraj. Naprotiv, čovek treba lalco da se smiri i
da mu bude teško da se naljuti. A kada ga grešnik zamoli za oproštaj, tada
čovek treba da oprosti, da to misli iskreno i da to želi iz dubine duše. Čak i
kada je veoma uznemiren i kad mu je učinjena ozbiljna nepravda, ne treba
da se sveti ni da bude kivan.“ls] Ovo je snažna opomena na opraštanje,
koja onome kome je učinjena nepravda propisuje kao obavezu praštanje
onom ko je nepravdu učinio, ukoliko se taj iskreno kaje. Ovaj odlomak
odaje utisak da opraštanje nije nešto što se čini iz ljubavi i dobrote, več
da je to moralna verska dužnost.
Uveren sam da je savrem enoj hum anističkoj m oralnosti dužnosti
teško zamislivo kombinovanje dužnosti s ljubavlju i dobrotom. Oprašta
nje nije suvišno, nešto izvan dužnosti, u smislu da ko god oprašta, biče
hvaljen, ali ko god to ne čini, n eče biti kuden. Verske moralne dužnosti
slične su onim a koje postoje u društvima s dobro razvijenom institu-
cijo m razm ene darova. M ožda se čini da se i sama ideja o daru, kao
nečem u što se daje iz zahvalnosti, ne uklapa u normativno očekivanje
naknade u uzdarju. Kako se onda razmene darova razlikuju od ekonom
skih transakcija?
To pitanje m učilo je m noge antropologe jo š od vrem ena M arsela
M osa (Marcel Mauss). Nemam jednostavan odgovor na to. Nešto slože-
niji odgovor morao bi da uključi najmanje jednu centralnu komponentu:
darovi su namenjeni torne da formiraju ili očvrsnu društvene veze izmedu
prvobitnih davalaca i onih koji uzvračaju dar. Ekonomske transakcije
namenjene su torne da obezbede robu i usluge za utilitarne svrhe. Otuda
centralni aspekt darivanja cesto čini ne-utilitaristička priroda dara, kao
što je njegova dekorativna funkcija.
U Bibliji se darivanje drugih i prinošenje ponuda Bogu označava istom
rečju - minha. I zaista, u Starom zavetu postoji jasan element razmene
darova u prinošenju ponuda Bogu. Ideja koju ovde predlažem jeste da
[5] Moses Maimonides, Mishneh Torah: The Book o f Knowledge, pogl. 22, deo 14, Moses
Hyamson (ed.), Feldheim Publishers, Jerusalem - New York, 1965, str. 83b.
157
I I SEČANJE KAO F1LOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

su dužnosti uključene u opraštanje - kako one koje pripadaju onom ko
ga traži, tako i onom ko ga daje - slične dužnostima prilikom razmene
darova. U oba slučaja, svrha je povezana s prirodom ličnog odnosa koji
je postojao pre nego što je učinjena nepravda. No, ostaje i jedna razlika.
Opraštanje, za razliku od običnih darova, nema za cilj stvaranje ili jačanje
nekog odnosa, več pre njegovo popravljanje i vračanje u prethodno stanje.
Odbijanje iskrene molbe za oproštaj jeste kao odbijanje dara. Za oba
slučaja potrebno je dobro opravdanje. Razmotrimo ovaj čuveni slučaj: „A
posle nekog vremena dogodi se, te Kajin prinese Gospodu prinos od roda
zemaljskog. A i Avelj prinese od prvina stada svog i od njihove pretiline.
I Gospod pogleda na Avelja i na njegov prinos. A na Kajina i na njegov
prinos ne pogleda. Zato se K ajin rasrdi veom a, i lice mu se prom eni“
(Postanak 4, 3 -5 ). Tradicionalni tum ači jevrejske Biblije smatrali su da
darovi ne mogu proizvoljno da se odbijaju. Odbijanje dara mora da bude
opravdano. Darovi nameču i obaveze: obavezu da se prihvati dar osim ako
ne postoji dobar razlog da se odbije, a takode i obaveza da se dar uzvrati
kada je reč o društvu s institucijom razmene darova. Tvrdim da obaveza
da se oprašta, ukoliko talcva postoji, jeste poput obaveze da se ne odbacuje
dar - obaveza da se ne odbaci izraz kajanja i molba za oproštaj.
Kao što smo videli, religijski kontekst greha i oproštaja navodi nas na
razne slike toga kako greh može da se oprosti i zaboravi. Najznačajnije za
naše svrhe jesu one o brisanju i prekrivanju. M etafora brisanja ilustruje
opraštanje kao potpuno zaboravljanje grešnog čina. Opraštanje popravlja
lični odnos izmedu onoga ko je zgrešio i onoga kom e je greh učinjen i
vrača taj odnos u stanje pre greha. M etafora prekrivanja, s druge Strane,
sugeriše zanemarivanje nepravde bez da se na nju zaboravlja. Tragovi
grešnog ponašanja ostaju, ali onaj kome je zlo učinjeno ne uzvrača osve-
tom onome ko mu je naneo zlo.
Kada smo nezadovoljni nečim što smo napisali, postoje dva načina
da ga se rešimo: da ga izbrišemo ili prečrtamo. Kada brišemo, onda napi
sani tekst u potpunosti nestaje, a kada tekst prečrtamo, tada ostavljamo
tragove greške ispod linije kojom smo ga prečrtali. Brisanje nepravde
analogno je izbrisanom tekstu, a prekrivanje precrtanom. I dalje ču tvrditi
da je slika prekrivanja pojmovno, psihološki i moralno prihvadjivija nego
slika brisanja - da je bolje prečrtati nego izbrisati sečanja na nepravdu.
Ukratko, ja tvrdim da je opraštanje zasnovano na zanemarivanju greha,
a ne na njegovom zaboravljanju.
158
V r a č a n je
Vernici koji traže oproštaj nadaju se brisanju greha. O ni se mole za to

da Bog poništi prošlost. Takva želja za poništenjem prošlosti postala je
uvrežena i u sekularnom poimanju opraštanja u obliku molbe za potpuno
uništenje zla koje je počrnjeno. U toj želji nema ničeg lošeg ukoliko je to
samo želja osobe koja traži oproštaj. Ali kada je to pračeno magijskim
verovanjem da prošlost može da se poništi pokajanjem, onda je to iluzija.
Postoji dobar razlog zašto se kalvinizam tako nepopustljivo suprotstavlja
samoj ideji opraštanja - videlo se da je to pokušaj manipulacije božan
stvom. Kalvinistički pojam predestinacije usm eren je ka afirm aciji bo
žanstva nezavisnog u svojoj m oči, čija volja ne može da podlegne uticaju
magijskih manipulacija ili „emocionalne učene" pokajanja.
Centralna m etafora je pre vračanje, nego brisanje. Grešnik koji se
udaljio od Boga zbog svog greha sada se njemu vrača. Prvi korak ka isprav-
ljanju greške nije oprost od Boga, več grešnikov čin vračanja Bogu.
Prvi pokajnik bio je Kain: „I<ain reče Bogu 'M oj greh je pretežak da
bih ga nosio’" (Postanak 4 ,1 3 ). Bog Kainu oprašta samo delimično. On ne
ustanovljava sudsko načelo prema kojem ubica mora da se kazni smrču:
„Za zemlju na kojoj je krv prolivena pomirenje se ne može pribaviti, osim
krvlju onoga koji ju je prolio" (Brojevi 35, 33). Ali, oprost koji Bog daje
Kainu ne uključuje brisanje njegovog greha. Naprotiv, način na koji Bog
štiti Kaina jeste taj što „stavi znak na Kaina, da ga onaj ko ga sretne „ne
ubije“ (Postanak 4 ,1 5 ). Taj Kainov znak pretvorio se u znak za obeleža-
vanje zločinca (u stvari, ubice) koji ne može da se obriše. On naglašava
napetost izmedu oprosta i sečanja. Opraštanje koje uključuje Kainov znak
nije potpuno zaboravljanje.
Pokajanje u Starom zavetu im a nekoliko komponenata: kajanje, pri
znanje, post, molitva, pa čak i neki običaji vezani za ožaloščenost, kao
što su kidanje odeče i oblačenje u vreču. To je, na primer, učinio kralj
David kada je okajavao svoj greh s Bat-Šebom (2 Samuel 12). Od svih
tih elemenata, najvažniji je pokajanje. Pitanje je zašto bi kajanje trebalo
da se smatra razlogom za oprost, i zašto je ono suštinsko u ponovnom
uspostavljanju odnosa izm edu onoga ko prašta i onoga ko je učinio
nepravdu?
Kajanje nam pruža nemagijski način poništavanja prošlosti. Iako je
nemoguče poništiti ono što je učinjeno, jer prošlost ne može da se pro-
meni, moguče je izmeniti način na koji je tumačimo. Ispoljavanjem ka-
janja grešnik se predstavlja u novom svetlu, koje može da se odrazi i na
prošlost. Njegova sposobnost da oseti kajanje potvrduje da on, u suštini,
159

nije zao, čak i ako je njegov čin bio užasan. Grešnik ne poriče zlo svoga
dela, jer onda ne bi pokazao da se kaje. Umesto toga, njegovo prihvatanje
odgovornosti za počrnjeno delo trebalo bi da stvori jaz izmedu dela i nje-
govog počinitelja. Tako se počinitelju može oprostiti čak i kada zlodelo ne
može da bude zaboravljeno. U ovom smislu, kajanje je u skladu s idejom
da opraštanje nije jednako poništavanju greha.
Ove primedbe o ulozi kajanja u ispravljanju počinjenog nedela poka-
zuju zašto dajem prednosti slici prekrivanja greha nad slikom njegovog
brisanja. Kajanje ne uključuje magiju prinošenja žrtve radi iskupljenja.
P ostoji sm isao u kom e je slika brisan ja nekoherentna. Ako je za
opraštanje neophodno da se greh potpuno zaboravi, onda se tu suoča-
vamo s kontradikcijom. To je poput zapovesti koju daje Filip Rot (Philip
Roth): „Setite se da zaboravite.“ U narednom poglavlju rasprava če biti
upravo o torne.
Da l i z a b o r a v l ja n je m o ž e d a b u d e n a m e r n o ?
Kao što sam več pom enuo, nemarno nikakvih teškoča da razlikujem o
mišice lcoje možemo da pokrenemo svojevoljno od onih koje svojevolj
no ne možemo aktivirati. Test koji pritom sprovodimo pokazuje da U
sam mogu da pokrenem m išic tek tako, direktno i istog trenutka, bez
posredovanja drugih mišica ili ne. M išiče nogu pokrečemo svojevoljno,
a srčane mišiče ne. Jasno je da mogu da učinim da m oje srce brže kuca
ako potrčim, ali to ne zadovoljava kriterijum e kojim a odredujemo da h
mišiče pokrečemo svojevoljno.
Pretpostavlja se da su fakiri, kroz svoju praksu, stekli sposobnost da
sve svoje mišiče pokrenu voljom. To bi značilo da je razlika izmedu ove
dve vrste mišiča pre empirijska, nego konceptualna. Ali nije potrebno da
sada razmatramo fakire, je r se, za trenutnu svrhu, ovde ne bavimo po
sebno time da h je problem pokretanja mišiča, koje inače ne pokrečemo
svojevoljno, konceptualan ili samo empirijski.
Čini se da ovakvo razlikovanje može da se primeni i na mentalne rad-
nje. Namerno mogu da pomislim na belog slona, ali ne mogu da sledim
uputstva koja bi odredivala da ne m islim na belog slona. Zaboravljanje
ne može da bude svojevoljno, baš kao što ja svojevoljno ne mogu se uz-
držim da mislim na belog slona. Ne mogu tek tako da odlučim da nešto
zaboravim. I zato, ako opraštanje uključuje zaboravljanje, čini se da čovek
ne može svojom odlukom ni da oprosti. Zaboravljanje nije koherentan
pojam. S ta je onda zaboravljanje?
160

Porota cesto čuje dokaze koji se ne mogu prihvatiti i za koje inače ne
treba da zna. Ako sudija zatraži od porotnika da zaborave te dokaze, taj
zahtev bi samo zagarantovao to da če ih oni upamtiti. Šta bi onda sudija
trebalo da im kaže? Sudija generalno upučuje porotnike u to da ne smeju da
uzimaju u obzir neprihvatljive dokaze i upotrebe ih kao razlog za presudu.
Sudija ne može da traži da informacija nema uticaja na porotnike, ali može
da zatraži od njih da tu informaciju ne koriste u obrazloženju presude.
Na prvi pogled, čini se da je ovo sve što možemo da tražimo i u slu
čaju opraštanja. Drugim rečim a, m ožem o samo da zatražimo da onaj
kome je učinjena nepravda ne uzme u obzir tu nepravdu kao razlog za
buduče ponašanje prema onome ko ju je učinio. Opraštanje je odluka da
učinjena nepravda nije „prihvatljiv dokaz“ i da više nije razlog za delanje.
Nismo ponudili nijedan razlog zašto bi ta osoba smatrala nepravdu takvim
„neprihvatljivim dokazom"; o torne če biti reči kasnije. Sada razmatramo
šta sačinjava oproštaj. Odgovor na ovo pitanje naglašava da je oproštaj
rezultat svojevoljne odluke u domenu prakse.
U tom smislu, oproštaj je prim er onoga što D žozef Rac (Joseph
Raz) naziva „isključujuči razlog" - tj. „razlog protiv delanja iz odrede-
nih razloga".[s! U našem slučaju, opraštanje je isključujuči razlog protiv
delanja iz onih razloga koji se oslanjaju samo na nepravdu koju je neko
naneo onome ko oprašta. Oproštaj je, prema torne, poput obečanja koje
nas obavezuje da zanemarimo odredene razloge za delanje.
Prema ovom tumačenju, „opraštam ti" je performativan čin, baš kao
i „obečavam". A čin koji se time obavlja jeste preuzimanje obaveze da se
suzdržimo od upotrebe odredenih razloga - u slučaju opraštanja, onih
koji bi trebalo da opravdaju neprijateljsko ili hladno ponašanje prema
osobi koja nam je učinila nepravdu.
Tako je opraštanje, pre i iznad svega, politika - politika usvajanja
isključujučeg razloga s obzirom na nekoga ko nam je učinio nepravdu.
Ovalcvo gledište pre je kompatibilno sa slikom prekrivanja nego brisanja.
Zanemarivanje je odluka, ali zaboravljanje nije. Stoga opraštanje, koje je
svojevoljno, ne bi trebalo da bude vezano za zaboravljanje koje to nije.
Ako je opraštanje zaista odluka da se prihvati odredena politika, onda
ovo gledište ima i konceptualnu i psihološku prednost. Konceptualna leži
u torne što ono od nas ne zahteva da učinimo nešto što se ne čini svoje
voljno; a psihološka prednost sastoji se u torne što zahtev da se zaboravi
čini pamčenje još izglednijim, što nije slučaj sa zahtevom da se zanemari.
[6] Joseph Raz, Practical Reason and N orm s, Oxford University Press, Oxford, 2nd
ed.,1999.
161
11SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

O p r a š t a n je
Suprotna teza jeste da opraštanje nije politika niti odluka, več da je to

promena svesti onoga kome je učinjena nepravda. Zaboravljanje da se
povreda dogodila deo je onoga što je potrebno za ovakvu promenu, kao i
za uspešno opraštanje. Pošto ne možemo svojevoljno da zaboravimo, isto
tako, ne možemo svojevoljno ni da oprostimo. Na taj način opraštanje ne
može da bude svojevoljan mentalni čin, več je ono, u najboljem slučaju,
mentalna promena.
Drugim rečima, ja ne mogu, iz m anje ili više sličnih razloga, tek tako
da odlučim da oprostim , kao što ne m ogu da odlučim da zaboravim.
Umesto toga, kada oprostim, prolazim kroz promenu mentalnog stanja.
Ipak, treba imati na umu da ovo nije argument protiv poziva na indirektno
opraštanje, kao ni argument protiv zaboravljanja. Jačanje srčanih mišica
vežbanjem stvar je odluke, čak i ako to nije direktna odluka da se svoje
voljno aktiviraju srčani mišici. Isto važi i za opraštanje i zaboravljanje, jer
oba zahtevaju indirektan pristup.
Prema ovom mišljenju, opraštanje kao „promena svesti“ nije politika.
To nije čak ni politika usvajanja isključivih razloga. Takva politika je pri
kladna za pomilovanje, ali ne i za opraštanje. U ovom pogledu, opraštanje
je predmet psihologije, ne politike.
Postaje biblijski prikazi Boga u ulozi sudije ili kralja, koji oprašta Iju-
dima. U tim slučajevima oproštaj je samo pomilovanje: Bog zanemaruje
greh, u užem smislu, time što ne kažnjava grešnika. Ali kada Jerem ijin
Bog Izraelitima kaže: „Opominjem te se po milosti u mladosti tvojoj i po
ljubavi o veridbi tvojoj, kad idaše za mnom po pustinji, i po zemlji gde se
ne seje“(2 ,2), on ne daje oproštaj u smislu pomilovanja. Umesto toga, to
je oproštaj u smislu obnove intimnosti koja nije zaboravljena, ali je nestala
zbog greha oličenog u potonjoj izdaji.
Opraštanje ovalcve vrste nije politika, več prevazilaženje ogorčenosti
i osvetoljubivosti, savladavanja besa i poniženja. Talcvo prevazilaženje re
zultat je dugog napora, a ne odluke da se nešto odmah učini. Ovo možemo
da uporedimo s odvikavanjem od pušenja. Uistinu, neko može odjednom
da prestane da puši, ali ne može tek tako da zaustavi želju za pušenjem.
Ta želja može samo postepeno da se promeni.
Reč oproštaj označava i proces i dostignuče, baš kao što i reč rad
označava i proces rada, i predmet koji je radom stvoren. Onaj koji oprašta
donosi - bar u paradigmatskim slučajevima - svesnu odlulcu o započinja-
nju procesa čiji je krajnji rezultat zaboravljanje povrede i obnova odnosa,
s onim ko je povredu naneo, u stanje kao da se ona nikada nije ni dogodila.
162

Odluka da se oprosti jeste odluka da se dela ne obaziruči se na po-
vredu. Ali sve dok povredeni im a bilo kakve ožiljke od povrede, oprost
nije potpun. Samo je odluka da se proces započne svojevoljna; krajnji
rezultat potpunog oprosta nije u večoj m eri svojevoljan, nego što je to
zaboravljanje, i zato on ne može da bude zagarantovan. Postoje elementi
zaboravljanja koji mogu biti svojevoljni, kao što je odluka da ne razmi
šljamo o povredi, ali samo zaboravljanje nije svojevoljna radnja.
Potpuni oproštaj podrazumeva zaboravljanje, tj. brisanje, a ne pre
krivanje. Početna odluka da se zaboravi ipak zahteva pamčenje, je r u su-
protnom oprost nema nikakvog smisla. „Prirodno“ zaboravljanje povrede
n ije opraštanje i nem a m oralnu vrednost. No, idealan krajnji rezultat
opraštanja jeste obnova prvobitnog odnosa izmedu onog ko je povredio
i povredenog, a ona može da se postigne samo kada onaj koji oprašta ne
oseča nikakvu ogorčenost ili želju za osvetom.
Opraštanje kao politika u vezi je s razlozima za odluku da se povre-
da ne uzme u obzir, ali opraštanje kao prevazilaženje znači ovladavanje
motivima poput ogorčenosti i osvetoljubivosti koji, svesno ili nesvesno,
nastaju iz same povrede. U svom možda nedostižnom idealističkom smi
slu, opraštanje predstavlja prevazilaženje svih tragova i ožiljaka nastalih
usled čina koji treba da bude oprošten. Ali ovo je pre opraštanje u kome
Bog briše greh, a ne opraštanje u kome ga ljudi prekrivaju.
O p r a š t a n je d r u g o g r e d a
A sada kao sinteza: ako se prevazilaženje ogorčenosti ispravno razume,

onda opraštanje kao praktična politika ne protivreči ideji opraštanja kao
prevazilaženja ogorčenosti. To je stoga što prevazilaženje ogorčenosti ne
zahteva zaborav.
Kada nam neko učini ozbiljnu nepravdu, skloni smo da razvijemo
neku vrstu ogorčenosti prem a onom e ko nam je tu nepravdu učinio.
Odluka da oprostimo izraz je želje drugog reda da ne delamo u skladu s
našim osečanjima prvog reda - ogorčenosti ili osvete. To ne znači da je
prvobitni osečaj ili želja za osvetom nestala, več d a je osečaj drugog reda
prevagnuo. M i se u delanju ne rukovodimo ogorčenošču ili osvetoljubi-
vošču. Ne zaboravljamo, ali opraštamo.
Ipak, smatram da ne opraštamo iz dužnosti prema onome ko je naneo
nepravdu. Prema m om mišljenju, dužnost da oprostimo ne može se ge
neralno opravdati pravom onog koji nam je naneo nepravdu, čak ni kada
se iskreno kaje. U načelu, mi drugima ne dugujemo oproštaj, ali možemo
163

da ga dugujemo sebi samima (ili, ako vam se to više dopada, možemo
da imamo dužnost prema sebi samima). Ta dužnost dolazi otuda što ne
želimo da živimo s osečajem ogorčenosti i željom za osvetom. Takvi su
stavovi i stanja svesti otrovni.
Zapravo, ovde je reč o nečem u dubljem što stoji u vezi s m ojim poi-
manjem etike. Etika se, prema m om mišljenju, pre svega odnosi na način
na koji treba da se ponašamo prema onima s kojima imamo čvršče veze
i do kojih nam je stalo. Osim ako ne mrzimo sami sebe, stalo nam je do
nas. Tako prema m om objašnjenju etika, kao poseban slučaj, uključuje i
ovaj refleksivni odnos koji osoba ima prema sebi. U m eri u kojoj je opra-
štanje etička dužnost, ono je u posebnom slučaju i dužnost etike, naime,
dužnost prema sebi.
Oni koji zbog religijskih ili sekularnih razloga veruju da postoji obave-
za praštanja u slučaju istinskog pokajanja još uvek se suočavaju s Karama-
zovljevim pitanjem: Da li postoje takvi činovi koji se ne mogu oprostiti?
Ako m učitelj uzme sina neke žene i da ga svom psu da ga rastrgne na
komade, da li bi ta majka ikada trebalo da oprosti ubici? Ivan Karamazov
veruje da ne bi. Istina, čak i u skladu s m ojom tankom idejom obaveze
da se oprosti kao obavezi prema sebi, a ne prema tiraninu, zvuči veoma
isprazno, ako ne i užasavajuče, reči m ajci da bi trebalo da oprosti zbog
sebe same. A šta ako joj kažemo: „Moraš da oprostiš, ukoliko možeš, kako
bi mogla da nastaviš sa svojim životom?“ Ovakva izjava može da bude
psihološki prazna, ali nikako nije i užasavajuča.
Ne postoji opšta dužnost da se zaboravi, čak ni u nekom okrnjenom
smislu obaveze prema sebi, je r ono što jesm o zavisi od našeg nezabo-
ravljanja stvari koje su se dogodile, a koje su važne u našem životu. Ali
uloga sečanja u konstituisanju onoga što jesm o i kako delamo u napetom
je odnosu s idealom uspešnog opraštanja, takvim koje se završava zabo-
ravljanjem nepravde koja nam je učinjena.
Podržavam stav da za uspešno opraštanje nije potrebno zaboravlja-
nje učinjene nepravde, nego prevazilaženje ogorčenosti koja je prati. To
je poput zaboravljanja osečanja u smislu u kojem se ono ne preživljava
ponovo u slučaju kada se setimo nekog dogadaja.
Ispravan model opraštanja kako psihološki, tako i etički, jeste model
prekrivanja, a ne brisanja. O no što treba da se izbriše jeste sečanje na
em ociju u smislu u kom e se ona ponovno preživljava, a ne u kom e se
ona pamti.
M oje poslednje teze odnose se na krajnji rezultat uspešnog toka pra
štanja. No, taj rezultat nije u našim rukama. Na nama je samo njegov po-
četak. On zavisi od dva elementa. Prvi je usvajanje, kao politike ponašanja,
164

isključivog razloga koji se suprotstavlja razlozima za delanje zasnovanim
na nepravdi koja nam je učinjena. Drugi element je želja drugog reda da
prevazidemo ogorčenost, osvetoljubivost i uvredu kao motive prvog reda,
a koji nastaju iz te nepravde.
S engleskog prevela
Kristina Čendič
165
U SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ET1ČKI PROBLEM

O PAMČENJUIPODSEČANJU1' 1
Pol Riker
1. P r a k t i č k i :n iv o
M A N IP U L ISA N O PA M ČEN JE
Kakva god da je valjanost patoloških tumačenja preterivanja i nedostataka

kolektivnog pamčenja, ne bih želeo da im prepustim celokupan prostor.
Značajno mesto bi, osim više-manje pasivnih, trpnih i bolnih modaliteta
tih „zloupotreba“ - uzimajuči u obzir i korekcije koje je sam Frojd uneo
u ovaj unilateralni tretm an pasivnosti - trebalo dati i zloupotrebama, u
jakom značenju tog pojma, proizašlim iz manipulacije skoncentrisanih
pamčenja i zaborava od Strane čuvara moči. Dalde, neču toliko govoriti
o bolnom pamčenju koliko o onom koje je instrumentalizovano (ovde je
veberovska kategorija racionalnosti svrhe - Zw eckrationalitat, suprot-
stavljena kategoriji racionalnosti vrednosti - W ertrationalitat, na svom
mestu; kao što je i Habermasova „instrumentalna racionalnost“ suprot-
stavljena „komunikativnoj racionalnosti“). Upravo na ovom planu moguče
je najlegitimnije govoriti o zloupotrebama pamčenja koje su isto tako i
zloupotrebe zaborava.
Ono što predstavlja specifičnost drugog pristupa jeste ukrštanje proble
matike pamčenja s problematikom kako kolektivnog, tako i ličnog identiteta.
[1] ‘ Preuzeto iz: Paul Ricœur, „De la mémoire et de la réminiscence - 2. Niveau pratique:
la mémoire manipulée", La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, str. 97-111.
167
Il SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

U sledečem poglavlju zadržačemo se na tom problemu preseka kada
budemo govorili o Lokovoj teoriji identiteta, u lcojoj je pam čenje izdi-
gnuto u kriterijum identiteta. Srž problema je u mobilizaciji pamčenja u
službi traganja, potrage, traženja identiteta. Iz toga proizlaze skretanja
koja prepoznajemo u uznemirujučim simptomima: previse pamčenja u
odredenoj oblasti sveta, dakle, zloupotreba pamčenja, dovodi do nedo-
voljnog pam čenja negde drugde, tj. do zloupotrebe zaborava. Tako bi
sada upravo u problematici identiteta trebalo tražiti uzrok slabosti ma-
nipulisanog pamčenja. Ta slabost se nadovezuje na kognitivnu slabost,
jer proizlazi iz bliskosti imaginacije i pamčenja, pronalazeči u imaginaciji
svog skretničara i pomagača.
Šta to čini slabost identiteta? Bio bi to pretpostavljen, navodni, to-
božnji karakter identiteta. Ovaj claim , rekli bismo na engleskom, taj An-
spruch, na nemačlcom, počiva u odgovorima na pitanja: „Ko?“, „Ko sam?“,
i odgovorima na pitanja u „šta“ formi: eto šta smo to mi, mi drugi. Upravo
smo takvi kalcvi jesmo, a ne drugačiji. Slabost identiteta sastoji se u slabo-
sti odgovora na pitanje, jer se insistirá na pružanju recepta proklamovanog
i zahtevanog identiteta. Problem se na taj način premešta na drugi nivo,
sa slabosti pamčenja premešta se na slabost identiteta.
Kao prvi uzrok slabosti identiteta trebalo bi pomenuti njegov težak
odnos prema vremenu; prvobitnu poteškoču koja upravo opravdava po
zivanje na pam čenje kao vremensku komponentu identiteta, povezanu
s procenjivanjem sadašnjosti i projelctovanjem budučnosti. Jer je odnos
prema vremenu otežavajuči upravo zbog višeznačnog karalctera pojma
istost, koji je implicitan u pojmu identitet. Šta, u stvari, znači ostajanje
istim kroz vrem e? Odavno sam se suočio s tom enigmom, predlažuči
razlikovanje dva značenja identiteta: isto kao idem, sam e, gleich i isto kao
ipse, self, Selbst. Učinilo m i se da očuvanje sopstva u vremenu počiva u
složenoj igri istosti i sopstvenosti, al<o se več usudujemo da koristimo te
varvarizme; u toj višeznačnoj igri praktički i trpni aspekti problematičniji
su od konceptualnih i epistemičkih aspekata. Rekao bih da se identitetsko
stremljenje, „identitetsko bezumlje", kako ga naziva Žak Le Gof, sastoji u
preldapanju ipse identiteta s idem identitetom, ili, ukoliko to više volite,
u iskliznuču, u skretanju koje od gipkosti, svojstvene održavanju sopstva
u obečanju, vodi ka neiskrivljenoj krutosti jednog karaktera, u skoro ti-
pografskom smislu tog pojma.
Drugi razlog slabosti, sukobljavanje s drugim, oseča se kao pretnja.
Reč je o činjenici da drugi, upravo kao drugi, biva opažen kao opasnost
za sopstveni identitet, m oj identitet u istoj m eri kao i identitet m ene
samog. Svakako, to nas može začuditi: zar je potrebno da naš identitet
168

bude oličenje slabosti, do tačke da ne može podnositi, trpeti da drugi,
na različit način u odnosu na nas same, vodi svoj život, samorazumeva
se, upisuje sopstveni identitet u potku zajedničkog života? I to je tako.
Zaista se radi o poniženjima, stvarnim ili zamišljenim samoprocenama,
pod udarom slabo podnošljive drugosti, kada prihvatanje skreče u odba-
civanje, u isključivanje, koje ono isto održava u odnosu prema drugome.
Treči razlog slabosti počiva u nasledu utemeljujučeg nasilja. Činjenica je
da ne postoji istorijska zajednica koja je, mogli bismo reči, izvorno rodena
izvan rata. Ono što proslavljamo u vidu utemeljiteljskih dogadaja, suštinski
predstavlja naknadno ozakonjene nasilne činove nestalne pravne države, do
izvesne mere, ozakonjene svojim trajanjem, svojom zastarelošču. Te tako
isti dogadaji za neke označavaju čast, dok za druge označavaju poniženje.
Slavlju, s jedne Strane, odgovara gnušanje s druge. Upravo tako se u arhi-
vima kolektivnog pamčenja pohranjuju stvarne i simboličke rane. Ovde se
treči razlog slabosti identiteta utemeljuje u drugom razlogu. Ostaje da se
utvrdi na koji zaobilazan način se loša upotreba pamčenja može nakalemiti
na potragu za identitetom, čiju smo slabost upravo prepoznali.
Manipulacije pamčenja, koje čemo nešto kasnije evocirati, svoje po
stajanje duguju intervenciji jednog uznemiravajučeg i višestrukog faktora
koji se ubacuje izmedu zahteva za identitetom i javnih izraza pamčenja.
Reč je o fenomenu ideologije, čiji sam mehanizam pokušao da objasnim
na drugom mestu.(2] Ideološki proces je dvostruko neproziran. Uvek ostaje
skriven i za razliku od utopije nepriznat je; maskira se, pretvarajuči se u
potkazivanje svojih protivnika na polju takmičenja izmedu ideologija; u
ideologiji se uvek onaj drugi ruži. S druge Strane, sam proces je izuzetno
složen. Predložio sam razlikovanje tri operativna nivoa ideološkog fe
nomena, u zavisnosti od učinaka koje on izaziva prilikom razumevanja
sveta ljudske aktivnosti. Istraženi odozgo nadole, od površine do dubi-
ne, ti učinci sukcesivno iskrivljuju stvarnost, opravdavaju sisteme m oči i
integrišu zajednički svet pomoču simboličkih sistema koji su imanentni
aktivnosti. Na najdubljem nivou, na kojem istražuje Kliford Gerc, ide
ološki fenom en izgleda da zaista konstituiše neprevazidenu strukturu
aktivnosti, u meri u kojoj simbolička medijacija pravi razliku izmedu mo
tivacija ljudske aktivnosti i nasledenih struktura genetski programiranih
ponašanja. Jedna izuzetna korelacija se stvara na tam temeljnom nivou
[2] P. Ricoeur, L'idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, coll. „La Coleur des idées"; 1977. Moje
istrazivanje odnosi se na razlicite mislioce kao sto su Marks (Marx), Altiser (Althu
sser), Manhajm (Mannheim), Maks Veber (Max Weber), Habermas (tokom prvog
perioda), Kliford Gerc (Clifford Geertz).
169
U SECANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČK1 PROBLEM

izmedu simboličlce sinteze i sem iotičkih sistem a, od kojih neki zaista
otkrivaju retoriku tropijskih figura.131 Obuhvačena na tom dubinskom
nivou, analiza ideološkog fenomena upisuje se u putanju jedne „semiotike
kulture“. Upravo zbog tog integrativnog faktora, ideologija može postati
čuvarka identiteta jer nudi simbolički odgovor razlozima njegove slabosti.
Na tom nivou radikalnosti, koji simbolički predstavlja posredovanje ak
tivnosti, više se ne može javiti pitanje manipulacije, dalde, ni zloupotrebe
pamčenja. M ože se govoriti samo o prečutnoj prinudi sprovedenoj nad
običajima u jednom tradicionalnom društvu. Upravo to čini da je pojam
ideologija praktično neiskorenjiv. Medutim, potrebno je odmah dodati da
ta konstituišuča funkcija ideologije uopšte ne može operisati izvan veze s
drugom funkcijom opravdavanja jednog sistema poretka ili moči, ili čak
ni potencijalno biti zaklonjena od distorzivne funkcije koja se kalemi na
prethodnu. To bi se dešavalo, možda, tek u društvima bez hijerarhizovane
političke strukture, te u tom smislu i bez m oči, u kojima bismo mogli da
susretnemo goli fenomen ideologije kao integrativne strukture koja je na
neki način nevina. Ideologija, u krajnjoj liniji, kruži oko m oči.141
Ono što ideologija, u stvari, teži da opravda, jeste autoritet poretka ili
moči-poretka, u smislu organskog odnosa izmedu celine i delova, moči, u
smislu hijerahijskog odnosa izmedu onih koji vladaju i onih nad kojima se
vlada. Tim povodom su analize koje je M aks Veber posvetio pojmovima
poretka (Ordnung) i vladanja (.H errschaft) za nas poduhvat od velikog
značaja, iako autor Privrede i društva ne razmatra tematski ideologiju i
njen odnos prema identitetu. Celokupna veberovska analiza m oči151vrti
se oko pretenzije za opravdanjem koju pokazuje svaka forma m oči bilo da
je harizmatička, tradicionalna ili birokratska; sve se odigrava oko prirode
čvora - nexusa - povezujuči pretenzije za legitimnošču koju izražavaju
vladari, s poverenjem onih nad kojim a se vlada u takozvani autoritet. U
tom čvoru počiva paradoks autoriteta. Ideologija, mogli bismo pretpo- 345
[3] „Ne poznajuči način na koji metafora, analogija, ironija, dvosmislenost, igre reči, para
doks, hiperbola, ritam i svi ostali elementi koje nepravilno nazivamo ’stili funkcionišu
[...] u projekciji ličnih stavova u njihovoj javnoj formi, ne možemo analizirati značaj
ideoloških tvrdnji“ („Ideology as a cultural system“, in: C. Geertz, The Interpretation
o f Cultures, New York, Basic Books, 1973, str. 209).
[4] Gere, koji je istraživao Maroko i Indoneziju, rado priznaje: „Upravo kroz konstrukciju
ideologija, shematizovanih figura društvenog poretka, čovek, u dobru i u zlu, postaje
politička životinja." „Funkcija ideologije je“, nastavlja on, „u omogučavanju autonomne
politike, obezbedujuči joj koncepte koji je ojačavaju i daju smisao, ubedljive slike uz
pomoč kojih ona može biti prosudivana i shvačena" {ibid, str. 218).
[5] P. Ricoeur, o. c., str. 2 4 1 -2 8 4 .
170

staviti, nastaje upravo u pukotini izmedu potrage za legitimnošču koju
ispoljava sistem autoriteta, kao i našeg odgovora u vidu verovanja. Ideo
logija pridodaje neku vrstu viška vrednosti našem spontanom verovanju,
zahvaljujuči kojem ona može zadovoljiti traganje za autoritetom. Na tom
stadijumu, funkcija ideologije bila bi da popuni prazninu kredibiliteta koju
šire svi sistemi autoriteta, i to ne samo onaj koji je harizmatičan - jer je
šef poslat odozgo - več i birokratski sistem - je r se za stručnjaka sma
tra da poseduje znanje. Maks Veber talcvu hipotezu smatra pouzdanom,
definišuči tipove legitimiteta, njihove imperative i zahteve, polazeči od
tipova verovanja „na osnovu kojih" je poredak legitiman i moč opravdana.
Dakle, vrste verovanja, svaka za sebe, konstituišu razloge potčinjavanja.
Uostalom, upravo se na taj način definiše autoritet kao legitimna m oč
kojoj se treba potčiniti. Prema Veberu, H errschaft se suštinski sastoji u
hijerarhizovanom odnosu izm edu kom andovanja i potčinjavanja. Taj
odnos namerno se definiše u očekivanju poslušnosti i verovatnoče - „sre
če“ - da če se ta poslušnost ispuniti. Upravo se u ovoj kritičkoj tački i
pokreču simbolički sistemi i njihovi retorički izrazi lcoje, uostalom, evocira
K. Gerc. Oni obezbeduju argum entaciju koja izdiže ideologiju na nivo
viška vrednosti u odnosu na verovanje u legitimnost m oči.161
Taj odnos id eolog ije prem a p ro cesu opravdanja sistem a au toriteta,
kako m i se čini, konstituiše cen traln u osovinu prem a kojoj se distribui-
raju, s jed n e Strane, najrad ikalniji fen om en kom u nitarističke in tegraci
je n a raču n sim boličkih, doslovno, reto ričk ih posredovanja aktivnosti,
i s druge Strane, najvidljiviji fen om en n a k oji je najlakše žaliti se i obzna-
n iti ga. D rugim rečim a, dolazi do u činaka distorzija oko kojih je M arks
fokusirao svoje n ajbo lje analize u N em ačkoj ideologiji.171Poznate su nam
problem atične m etafore obrnute slike ili čoveka postavljenog naglavačke.
M eh an izam d istorzije, i sam predstavljen u slici, b iče plauzibilan sam o
ukoliko se artikuliše oko fen om en a legitim n osti koji je postavljen u Cen
ta r ideološkog dispozitiva, kao i ukoliko u p osled n joj in stan ci u tice na
neprevazidena sim bolička p osred ovan ja akcije. Uz p om oč ovakvih p o
srednika, onaj ko razotkriva id eolog iju trebalo bi da bude sposoban da
tem eljnoj ljudskoj stvarnosti, drugim rečim a, praxisu, pruži preobražajnu 67
[6] Usudujuči se da upotrebim izraz „višak vrednosti“, napominjem da marksistički po-

jam višak vrednosti, centriran oko proizvodnje vrednosti u merkantilnoj ekonomiji
konstituiše tek jednu of figura opšteg fenomena viška vrednosti, koji se vezuje za
izvršavanje moči, jer ekonomska m oč u svom kapitalističkom obliku merkantilne
ekonomije predstavlja samo specifičnu varijantu raspodele rada izmedu onih koji
vladaju i onih nad kojima se vlada.
[7] P. Ricoeur, o. c., str. 103-147.
171

aktivnost, istinski nedeformisan opis, dakle, osloboden bilo kakvog tu-
mačenja značenja, vrednosti i normi. Taj realizam, doslovno ta ontologija
praxisam i još preciznije živog rada,8[9]10istovremeno predstavljaju i snagu
i slabost m arksističke teorije ideologije. Ukoliko praxis u prvobitnom
obliku ne poprimi ideološki sloj, u prvom značenju te reči, ne vidi se šta
bi to u praxisu moglo da pruži m aterijal za distorziju. Izdvojena iz tog
prvobitnog simboličkog konteksta, razotkrivanje ideologije svodi se na
pamflet usmeren protiv propagande. Ovaj pročiščavajuči poduhvat nije
uzaludan, je r bi mogao biti nužan u zavisnosti od okolnosti, ukoliko se
ne bi sprovodio u perspektivi bespoštedne borbe koja bi se okončala u
gradanskom ratu,[101 več u rekonstrukciji prostora javne rasprave.
Ukoliko je ta analiza plauzibilna, doslovno, ukoliko je ispravna, lako
se može uočiti s kakvom svešču se igraju različiti poduhvati manipulacije
pamčenja.
Lako ih je, jednog po jednog, primeniti na različitim operativnim ni-
voima ideologije. Na najdubljem planu simbolički posredovane aktivnosti,
pamčenje se uz pom oč narativne funkcije inkorporira u konstituisanje
identiteta. Ideologizacija pamčenja omogučena je kroz varijabilne izvore
koje nudi rad na narativnoj konfiguraciji. I pošto su likovi priče uvedeni u
radnju u isto vreme dok se priča pripoveda, narativna konfiguracija dopir-
nosi oblikovanju identiteta protagonista aktivnosti u isto vreme dok se ra
zvija i sama radnja. Kako je na to podsetila Hana Arent (Hannah Arendt),
priča govori o onome „koji je aktivan“. Preciznije, upravo kroz selektivnu
funkciju priče pruža se prilika za manipulisanje, kao što se pojavljuju i
sredstva lulcave strategije, koja se unapred sastoji u strategiji zaborava u
istoj meri kao i podsečanja. Nje postajemo svesni u tematskoj študiji re-
zervisanoj za zaborav. Ali, upravo se na nivou na kojem ideologija deluje
[8] Delo Mišela Anrija o Marksovoj ontologiji ostaje referentni tekst u dubinskom ra
zumevanju marksističke analize ljudske stvarnosti (Michel Henry, M arx, 1.1, Une
philosophie de la réalité, Gallimard, 1976). Neposredno posle objavljivanja ove izuzet-
ne knjige, napisao sam prikaz preštampan u Lectures 2, La contrée des philosophies,
Seuil, 1999, str. 2 65 -2 9 3 .
[9] Jean-Luc Petit, D u travail vivant au système des actions. Une discussion de M arx,
Seuil, 1980.
[10] Radi se o Habermasovom doprinosu iz vremena Saznanja i interesa (na fr. Conna
issance et Intérêt, Gallimard, 1976; videti: P. Ricoeur, o. c., str. 285-3 3 4 ). Interes za
emancipacijom, različit od interesa za kontrolom i manipulacijom kojima bi odgova-
rale empirijske nauke, pa čak i interes za komunikacijom koja je svojstvena istorijskim
i interpretativnim naukama, u suštini, jeste domen kritičkih društvenih nauka poput
psihoanalize i kritike ideologija.
172
KOLEKTIVNO SEČAN JEI PO U TIK E PAMČENJA

kao diskurs opravdavanja m oči i dominacije pokreču izvori manipulacije
koje obezbeduje priča. Dominacija se, sasvim smo razumeli, ne ograničava
na fizičkoj prepreči. Čak i tiranin ima potrebu za retorom, sofistom, ne
bi li imao podršku u rečima za svoj zavodnički i zaštrašujuči poduhvat.
Nametnuta priča tako postaje privilegovani instrument te dvostruke ope
racije. Višak vrednosti koji ideologija pridodaje u ponudenom poverenju
onih kojima se vlada, kako bi odgovorila zahtevu za opravdanjem onih
koji vladaju, i sam predstavlja narativnu struktura: utemeljujuču priču,
govore o slavi i poniženju koji hrane diskurs laskanjem i strahom. Tako
postaje moguče spajanje nam ernih zloupotreba pam čenja s učincim a
distorzije proistekle iz pojavnog nivoa ideologije. Na ovom pojavnom
nivou, nametnuto pamčenje naoružano je i „autorizovanom", zvaničnom
istorijom, koja se javno uči i proslavlja. Na institucionalnom planu, izvršno
pamčenje jeste ono koje se podučava; nasilno memorisanje tako se nalazi
uključeno u dobrobit rem em orisanja zajedničkih istorijskih zapleta za
koje se smatra da predstavljaju tem eljne dogadaje zajedničkog identite
ta. Uobličavanje priče tako se stavlja u službu uobličavanja zajedničkog
identiteta - podučavane istorije, naučene istorije i proslavljane istorije.
Nasilnim memorisanjima pridodaju se konvencionalne komemoracije.
Tim e se sklapa sum njivi pakt izm edu rem em orisanja, m em orizacije i
komemoracije.
Dotičemo se ovde zloupotreba o kojima je Cvetan Todorov govorio u
svojoj knjiži Les Abus de la m ém oire ,[U1 u kojoj možemo pročitati strogo
propitivanje usmereno protiv savremene frenetične potrebe za komemo
racijama, pračene ritualima i mitovima, obično upravo vezanim za ute-
meljujuče dogadaje o kojima smo upravo govorili. Preuzimanje pamčenja,
insistira Todorov, nije specijalnost samo totalitarnih režima; ono prati sve
ostraščene u potrazi za slavom. Iz te obznane proizlazi upozorenje protiv
svega što autor naziva „bezuslovna odbrana pamčenja“ (ibid., str. 13). „Ulozi
pamčenja su isuviše veliki da bi ih trebalo prepustiti preteranom entuzijaz-
mu ili besu“ (ibid., str. 14). Neču insistirati na drugom aspektu tog proble
ma, na pretenziji naših savremenika da se postave u ulogu žrtve, da zadrže
status žrtve: „Pošto ste bili žrtva imate pravo da se žalite, da protestujete, za
htevate“ (ibid., str. 56). Takav stav rada neverovatnu povlasticu koja ostatak
sveta stavlja u položaj dužnika. Zadržaču poslednju primedbu od Todorova,
koja če nas približiti teškom pitanju obaveze pamčenja: ,,[R]ad istoričara,
kao i bilo koji rad o prošlosti, ne sadrži samo ustanovljavanje činjenica,
[11] Tzvetan Todorov, Les Abus de la mémoire, Arléa, 1995. Videti njegov tekst: „Upotreba
pamčenja", preveden u ovom zborniku.
173
i H SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

več i izbor nekih od njih lcoje če biti istaknutije i značajnije u odnosu na
neke druge, uspostavljanje njihovog medusobnog odnosa; taj rad izbora i
kombinovanja činjenica, stoga je nužno upučen na istraživanje, na utvr-
divanje dobra a ne istine" (ibid., str. 150). Kalcva god da postoji rezerva
koju imam kada je reč o alternativi izmedu dobra i istine, neophodno je
da osvežimo dosadašnju raspravu o obavezi pamčenja koje usmerava sve
diskurse o zloupotrebama pamčenja, proisteklim iz potrage za pravdom.
Ova briga nadovezuje se na prethodno rečeno, ah ide i u korist svakako
ispravnog Todorovljevog saveta da izvodenje egzemplarne vrednosti na
osnovu traumatičnih sečanja može biti umesno samo kao projekat ponov-
nog pamčenja. U meri u kojoj traumatizam vrača u prošlost, egzemplarna
vrednost usmerena je u budučnost. Jer, ono što kult pamčenja briše u vezi s
pamčenjem, imajuči u vidu projekciju budučnosti, upravo je pitanje svrhe,
pitanje moralnog uloga. Dalde, to pitanje jednako podrazumeva pojmove
upotreba i zloupotreba, i ne može a da ne upučuje na moralni ulog. S njim
upravo prelazimo prag trečeg nivoa našeg istraživanja.
2. E t ič k o -p o l it ič k i n iv o : o b a v e z n o p a m č e n je
Sta se dogada, upitačemo se na kraju, s takozvanom obavezom pamčenja?

Istinu govoreči, pitanje je postavljeno znatno pre vremena, uzimajuči u
obzir promišljanje koje nam ostaje da ostvarimo. To promišljanje svakako
nas uvodi s onu stranu proste fenom enologije pamčenja, pa čak i s onu
stranu jedne epistemologije istorije, sve do srži hermeneutike istorijske
uslovljenosti. Ne možemo a da ne uzim amo u obzir istorijske uslove u
kojima je obaveza pamčenja usvojena, drugim rečima, u zapadnoj Evropi
i naročito u Francuskoj, nekoliko decenija nakon zastrašujučih dogadaja
iz sredine 20. veka. Pom irljiv način ispunjenja zadatka pam čenja ovih
dogadaja značajan je samo kada je reč o poteškočam a koje osečaju, na
primer, nacionalna zajednica ili neki povredeni delovi političkog tela.
O tim poteškočama m oči čemo da govorimo na odgovoran način nakon
što predemo preko surovih predela epistemologije istorijskog saznanja,
pridruživši se oblastim a konflikta izm edu individualnog i kolektivnog
pamčenja, istorijskog pam čenja u tački u kojoj se živo pam čenje preži
velih suočava s udaljenim i kritičkim okom istoričara a pogotovo sudije.
Dakle, upravo u ovoj tački frilccije, obaveza pamčenja postaje posebno
opterečena višeznačnošču. Javlja se opasnost da se zapovest sečanja ra
zumeva kao upučen poziv pamčenju da skračuje rad istorije. Tim više me
ova opasnost čini opreznim, je r u m eri u kojoj ostaje čuvar problematike
174
KOLEKTIVNO SEČAN IEI POLITIKE PAMČENJA

reprezentativnog odnosa sadašnjosti prema prošlosti, moja knjiga pred
stavlja pledoaje pamčenja kao m atrice istorije. Veliko je, znači, iskušenje
transform isati ovaj pledoaje u potrazi za istorijskim pamčenjem. Tako
da koliko bih i mogao da se u odredenom trenutku oduprem suprotnom
nastajanju svodenja pamčenja na prosti predmet istorije u odnosu na nje
ne „nove predmete“, rizikujuči pritom da je lišim njene matične funkcije,
isto tako ču se odupreti prepuštanju obrnutom pledoajeu. Upravo sam u
tom duhu i izabrao da po prvi put postavim pitanje obaveze pamčenja,
imajuči na umu upotrebe i zloupotrebe pamčenja, jednako spreman da se
nadugačko bavim zaboravom. Reči „setičeš se ti toga", isto je što i „nečeš
zaboraviti". Lako je moguče da obaveza pamčenja konstituiše istovremeno
vrhunac dobre upotrebe kao i zloupotrebe u procesu pamčenja.
Zar nije čudan gramatički paradoks koji konstituiše zahtev glago
la „sečati se"? Kako je m oguče izgovoriti „sečačeš se“, dakle, u budu-
čem vremenu, to pamčenje lcoje predstavlja čuvara prošlosti? I još gore:
kako se može reči: „moraš se sečati“, dakle, pam čenje se izgovara kroz
imperativ, a da se sečanje pojavljuje upravo na sasvim spontani način,
u vidu pathosa, ako pratimo šta piše Aristotel u knjiži O pamčenju? Kako
se ovaj pokret duha usmeren ka budučnosti, okrenut ka sečanju i to na
način jednog zadatka koji treba ispuniti, artikuliše u dva vida potpuno
prepuštena slučaju, s jedne Strane, radu pam čenja ali i procesu žalosti,
koji, iako izdvojeni, ipak čine par? Taj pokret na neki način produžava
svoje karakteristike u budučnosti. Ali, šta mu se pridodaje?
Tačno je da se u preciznom okviru terapeutske seanse obaveza pam
čenja formuliše kao zadatak: on obeležava volju analizanta da ubuduče
doprinosi zajedničkom poduhvatu analize izbegavajuči transfer. Ta volja
čak i zadobija formu imperativa: prepuštanje nesvesnom, te time i mo-
gučnosti da se „sve izgovori". S tim u vezi trebalo bi ponovo pročitati
Frojdove savete analitičarima i anahzantima u študiji „Rememorisanje,
ponavljanje, razvijanje“.1121 Sa svoje Strane, proces žalosti se, u meri u kojoj
zahteva vreme, projektuje u budučnost jer onaj koji je u žalosti postepeno
prekida jednu po jednu vezu koja ga je spajala s izgubljenim objektom
njegove ljubavi i mržnje; dok pomirenost sa samim gubitkom ostaje uvek
neostvaren zadatak; samostrpljivost čak zadobija i črte vrline ukoliko se
suprotstavlja, kao što smo to več pokušali da učinimo, zlu koje konstituiše
saosečanje žalosti, onoga što duhovni oci nazivaju acedia, skrivena strast
koja melanholiju vuče ka ponoru.
[12] Sigmund Freud, „Remémoration, répétition, et élaboration (1914)“, La technique

psychanalytique, PUF, 1999, str. 8 4 -8 6 ; 9 6 -9 7 .
175
Il SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

No, kad je več tako, šta to nedostaje radu pamčenja i procesu žalosti
da bi se izjednačili sa zadatkom pam čenja? Izgleda da nedostaje upra
vo imperativni elem ent lcoji je nam erno odsutan u pojmu rad - u radu
pamčenja i procesu žalosti. Preciznije, još uvek je važeči dvostruki aspekt
zadatka kao nečega što se, sprovodeči obavezu, nameče želji spolja, a da
se ona subjektivno doživljava kao prinuda. Ali, na kom se drugom mestu,
na m anje problem atičan način, ujedinjuju ove dve karakteristike nego
u ideji pravde koju smo jednom im enovali kao rešenje za zloupotrebu
pamčenja proisteklu iz manipulacije? Upravo pravda, izvlačeči iz trauma-
tičnih sečanja njihovu egzemplarnu vrednost, vrača pamčenje u projekat: i
upravo taj isti projekat pravde obavezi pamčenja zadaje formu budučnosti
i imperativa. Stoga bismo mogli sugerisati da se obaveza pamčenja, kao
imperativ pravde, projektuje na način trečeg term ina koji spaja rad pam
čenja s procesom žalosti. Zauzvrat, imperativ od rada pamčenja i procesa
žalosti zadobija potreban impuls kojim se integriše u ekonomiju nagona.
Ta federativna snaga zadatka pravde može se potom proširiti i s onu stra-
nu para pam čenje-žalost, sve do toga da oni zajedno formiraju istinsku
i pragmatičnu dimenziju pamčenja; zaista, i sam naš diskurs o pamčenju
do sada je bio voden dvama paralelnim putanjama, jednom koja je imala
am biciju da bude istinosna, pod znakom epistem ičke vernosti sečanju
u odnosu na ono što se zaista dogodilo, kao i onom koja sledi praktičku
upotrebu pam čenja, doslovno, tehniku m em orizacije. Dakle, vračanje
u prošlost i vežba prošlosti, na neki način, predstavlja dvostrukost koja
ponavlja podelu na dva poglavlja Aristotelovog spisa. Sve se odvija tako da
je obaveza pamčenja projektovana ispred svesti u vidu jedne tačke u lcojoj
se spajaju istinosna perspektiva i pragmatična perspektiva o pamčenju.
Postavlja se, m edutim, pitanje o torne šta ideji pravde pruža ta fe
derativna snaga kada je reč o istinosnoj težnji ali i o pragmatičnoj težnji
pamčenja u odnosu na rad pamčenja i proces žalosti. Potrebno je ispitati
odnos zadatka pamčenja prema ideji pravde.
Prvi element odgovora: najpre je potrebno podsetiti da je pored svih
ostalih vrlina, vrlina pravde p a r excellence vrlina i da je ona u svojoj kon
stituciji okrenuta ka drugome. M ogli bismo čak i reči da pravda konstitu-
iše komponentu drugosti svih vrlina, jer ih razotkriva u protoku izmedu
dva sopstva. Zadatak pam čenja jeste da nekom e drugom u odnosu na
sebe, kroz sečanje donosi pravdu.tl3]
Drugi element odgovora: došao je trenutak da se uvede novi koncept,
koncept duga, za koji je važno da se ne svodi na koncept krivice. Ideja
[13] Videti: Aristotel, Nikomahova etika, knjiga V.
176

duga nerazdvojna je u odnosu na ideju nasleda. U jednom delu onoga što
jesm o, dužni smo onima lcoji su nam prethodili. Zadatak pamčenja ne
ograničava se na to da čuva materijalni trag, bilo da jeste ili da nije pisan;
činjenice se razvijaju ali i održavaju osečaj obaveze u odnosu na te druge
za koje čemo nešto kasnije reči da ih više nema, ali da su postajali ranije.
Radi se o isplati duga, rekli bismo, ali i o podvrgavanju nasleda inventaru.
Treči element odgovora: u odnosu prema drugima, moralni prioritet
pripada žrtvama čiji smo dužnici. Todorov je u navedenom tekstu ukazao
na opasnost nastajanja proglašavanja žrtvom, kao i na beskonačno po-
traživanje reparacije. U pravu je. Žrtva o kojoj je ovde reč, ta žrtva jeste
drugi, drugi u odnosu na nas.
Ako bi opravdavanje zadatka pamčenja predstavljalo zadatak pravde,
kako se onda zloupotrebe kaleme na dobru upotrebu? Te zloupotrebe
mogle bi da budu samo u rukovanju idejom pravde. Upravo na ovom
mestu odredeni zahtevi za strašnim pamčenjem, povredenim pamčenjem
u odnosu na mnogo širu i kritičniju istoriju, širenju obaveze pamčenja
pridaju preteči ton koji u opomeni za komemorisanjem u bilo koje vreme
i nevreme, pronalaze svoj najvidljiviji izraz.
Anticipirajuči dalji razvoj koji pretpostavlja naprednije stanje dija-
lektike pamčenja i istorije, upučujem na postajanje dva sasvim različita
tumačenja, iako kompatibilna, tog isldiznuča od upotrebe ka zloupotrebi.
S jedne Strane, mogli bismo da naglasimo regresivni karakter zloupotre
be koji nas uvodi u prvi stupanj našeg puta ka upotrebama i zloupotrebama
pamčenja pod znakom sprečenog pamčenja. To je objašnjenje koje nudi Anri
Rušo (Henry Rousso) u knjiži Višijevski sindrom?® Ovo objašnjenje je važeče
samo u granicama sadašnjeg vremena, dakle, u ograničenom periodu. Autor
izvlači dobar deo kategorija koje otkrivaju patologiju pamčenja - traumati-
zam, potiskivanje, povratak potisnutog, preganjanje, egzorcizam. U tam poj-
movnom okviru, koji svoj legitimitet izvlači samo na osnovu svoje heuristič-
ke efikasnosti, zadatak pamčenja funkcioniše kao pokušaj egzorcizma jedne
istorijske situacije obeležene opsednutošču traumatizmima koje su Francuzi
preživeli u periodu od 1940. do 1945. godine. U meri u kojoj je objava zadat
ka pamčenja opterečena simptomom opsednutosti, ne prestaje ni oklevanje
izmedu upotrebe i zloupotrebe. Da, upravo način na koji je proklamovan za
datak pamčenja mogao bi da figurira kao zloupotreba pamčenja, i to tako da
se radi o manipulisanom pamčenju o kojem je nešto ranije bilo reči Svakako,
nije reč o manipulacijama u neograničenom smislu koje sprevodi ideološki
[14] Henry Rousso, Le Syndrome de Vichy de 1944 de nos jours, Seuil, 1990; Un passé qui
ne passe pas, Fayard, 1994; La Hantise du passé, Textuel, 1998.
177

diskurs moči, več na mnogo suptilniji način, o smislu usmeravanja svesti
koja se sama proklamuje glasnogovornicom zahteva pravde prema žrtvama.
Prisvajanje neme reči žrtava čini da upotreba skreče u zloupotrebu. Nece nas
začuditi ako i na ovom ipak superiornom nivou obaveznog pamčenja, pro-
nademo gotovo iste znake zloupotrebe kao i u prethodnom odeljku, u kojem
je uglavnom bilo reči o frenetičnoj potrebi za komemoracijama. O ovom
konceptu opsednutosti biče više reči u poglavlju posvečenom zaboravu.
Opštije objašnjenje o deklamacijama savremene istorije daje Pjer Nora
u svom tekstu s kojim zaključuje treču seriju M esta istorije - brojne Fran-
cuske - pod naslovom: „Doba komemoracija“.1151 Članak je posvečen „ko-
memorativnoj opsesiji“ i moguče g a je razumeti samo kao autorov dijalog
s uvodnim tekstom u M estim apam čenja. U odredenom trenutku, posve-
tiču pažnju ovom dijalogu Pjera N ore sa samim sobom .15[16]17Razlog zbog
kojeg o torne več sada govorim počiva u mogučnosti da i moj sopstveni
rad stekne korist od napada na istoriju u ime pamčenja. I sam autor se žab
na jedno slično preuzimanje teme „mesta pamčenja" od Strane „komemo-
rativne bulimije jedne epohe" (Les Lieux de mémoire, III, str. 977): „Čudna
je sudbina ovih m esta pam čenja: htelo se, načinom na koji se sa njim a
postupa, pa i samim njihovim nazivima, da ona predstavljaju suprotnost
komemorativnoj vrsti istorije, ali ih je kom em oracija sustigla. [...] Orade
kovano s namerom da osvetljava kritički osvrt, postalo je p a r excellence
instrument komemoracije“: maj 1968, dvestota godišnjica Francuske re
volucije itd. Objašnjenje koje nudi Nora još uvek ne važi za nas, te izdva
jam o njegovu dijagnostiku: „Sama dinamika kom em oracije se obrnula,
memorijalni model odneo je prevagu nad istorijskim modelom i s njim je
prevagnula jedna sasvim drugačija upotreba prošlosti, koja je nepredvidiva
i hirovita“ {ibid., str. 988). Koji je to memorijalni model zamenio istorijski
model? M odel slavljenja posvečen bezličnoj suverenosti države-nacije.
Model je svakako zasluživao da bude nazvan istorijskim jer se samorazu-
mevanje Francuza identifikovalo s istorijom uspostavljanja države-nacije.
A da su se, pritom, supstituisala sva pojedinačna, fragmentarna, lokalna
i kulturna pam čenja.1171 Kakav se zahtev pripisuje toj inverziji istorijskog
u kom em orativno? Nas ovde zanim a ono što se odnosi na tranziciju
[15] Les Lieux de mém oire (I. La République-, H. La Nation-, III. Les France), Pierre Nora
(ed.), Gallimard, 1984-1986. Videti: „De l’archive à l’emblème“, Les France, str. 977 sq.
[16] Ibid., poglavlja 2 i 4.
[17] Pjer Nora precizira: ta „metamorfoza komemoracije” i sama je proizvod metamorfoze
šireg obima, „jedne Francuske koja je, u manje od 20 godina, prešla put od ujedinju-
juče nacionalne osveščenosti do osveščenosti o sopstvenoj baštini“.
178

fenomenologije pamčenja u epistemologiju naučne istorije. Drugopome-
nuta se, kaže nam Nora, „talcva kalcva je konstituisana u instituciji nacije,
sastoji u ispravljanju (rektifikaciji) te tradicije pamčenja, u njenom bogače-
nju; ali, ma koliko ’kritička’ bila, ona če predstavljati samo produbljivanje
pamčenja. Njen krajnji cilj ipak se sastoji u jednoj identifikaciji srodstva.
Upravo u tom smislu su istorija i pamčenje bili jedinstveni; istorija je bila
provereno pam čenje“ (ibid., str. 997). Poreklo inverzije komemorativne
opsednutosti sastoji se u preuzimanju pohranjenih tradicija, delova proš-
losti od kojih smo razdvojeni. Ukratko, „komemoracija se oslobodila svog
tradicionalno opisanog prostora delovanja, ali je stoga cela epoha postala
komemorativna“ (ibid., str. 298).
Na kraju ovog poglavlja posvečenog praksama pamčenja, želeo bih
da kažem da moj poduhvat ne proističe iz tog „memorijalno komemora-
tivnog podstreka“ (ibid., str. 1001). Ako je i tačno da „trenutak pamčenja“
(ibid., str. 1006) odreduje jednu epohu, ovu u kojoj živimo, moj rad ima
ambiciju da izmakne kriterijum u pripadnosti toj epohi, bilo da je reč o
njegovoj fenomenološkoj, epistemološkoj ili hermeneutičkoj fazi. S pra
vom ili ne. Stoga on i ne oseča pretnju, več se suočava sa zaključkom Pjera
Nore, najavljujuči vreme u kojem če „doba komemoracije biti definitivno
okončano“ (ibid., str. 1012). Jer, svakako nije imao za cilj da doprinese
„tiraniji pamčenja" (ibid.). Tu zloupotrebu zloupotrebe oglašavaju svi oni
koji se istom silinom opiru supstituciji zadatka pamčenja, procesu žalosti
i radu na pamčenju, tvrdoglavo smeštajuči ta dva napora pod jedini znak
ideje pravde.
Postavljeno pitanje o zadatku pam čenja prevazilazi granice proste
fenomenologije pamčenja. Ono čak prevazilazi i izvore inteligibilnosti
jedne epistemologije istorijskog saznanja. Konačno, kao imperativ pravde,
zadatak pamčenja otkriva moralnu problematiku koju ova knjiga tek nago-
veštava. Drugo parcijalno pominjanje zadatl<a pamčenja biče ponudeno u
okviru promišljanja o zaboravu, vezanog za eventualno pravo na zaborav.
Tada čemo se suočiti s osetljivom artikulacijom diskursa o pamčenju i
zaboravu, kao i onima o krivici i oproštaju.
S ovom neizvesnošču prekida se naše istraživanje pamčenja, njegovih
poduhvata, upotreba i zloupotreba.
179

UPOTREBE PAMČENJA1’1
Cvetan Todorov
Korak joj je bio lagan, bosih nogu po drh-

tavoj zemlji Treblinke, na putu od mesta
iskrcavanja s voza do gasne komore.
Da, to je ona. Video sam je 1930. na Stani
či Konotop, prišla je vagonu brzog voza,
puti pomračene patnjom, i, podižuči svoje
čudesne oči, nečujno je, samo usnama, iz
govorila: „hleba..."
Vasilije Grosman, Sikstinska m adona
Ni s a k r a l iz o v a t i n i t i b a n a l iz o v a t i
U ovom trenutku koji obeležava vremenski prelaz, kraj starog i početak

novog veka, Evropljani su, i naročito Francuzi, izgleda opsednuti jednim
kultom, kultom pamčenja. Kao da su obuzeti nostalgijom za prošlim koje
se neizostavno udaljava, svojevoljno obožavaju relikvije i strasno se odaju
zavereničkim ritualima, koji bi trebalo da ih očuvaju živima. Izgleda da se
svakog dana u Evropi inauguriše po jedan muzej, i nekada davno utilitarne[*]
[*] Preuzeto iz: Tzvetan Todorov, „Les usages de la mémoire“, Mémoire du m al tentation
du bien. Enquêtesur le siècle, Robert Laffont, Paris, 2000, str. 175—191.
181
I l SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

aktivnosti postaju predm et prom išljanja: tu se priča o nekom m uzeju
Palačinki, tamo o nekom Sektoru posvečenom magarcima... Sečajuči se
neverovatnih dogadaja svake godine, s bojazni se možemo upitati da li
uopšte ostaje slobodnih dana kada se proizvode dogadaji kojih čem o se
sečati u sledečem veku...
Ta kompulzivna preokupacija prošlošču se ne podrazumeva i potreb
no je protumačiti je. Kult pamčenja ne služi uvek dobru i to ne bi trebalo
da nas čudi. Kao što podseča Žak Le Gof, „komemoracija prošlosti je svoj
vrhunac doživela u nacističkoj Nemačkoj i fašističkoj Italiji“,111 a m i bismo
toj listi mogli dodati i staljinističku Rusiju s brižno ispeglanom prošlo
šču koja je , sasvim izvesno, upravo kao prošlost dopustila podilaženje
nacionalnom ponosu, istovremeno zamenjujuči propadajuču ideologiju.
Zapadnim demokratijama ne preti ta opasnost. Da li bi se u torne mogao
prepoznati znak zdravlja tih pacifističkih zem alja u kojim a se, srečom,
ništa ne dogada - istorija se svakodnevno odvija u Jugoslaviji, ali, ko bi
pa tamo želeo da živi? Da li je reč o nostalgiji za epohom koja se menja,
tokom koje su te zem lje bile svetske sile? Ili bi se, naprosto, trebalo ra-
dovati činjenici da nove generacije tim e mogu profitirati na iskustvima
svojih prethodnika?
Nažalost, pozitivan učinalc tih podsečanja nije uvek postignut, daleko
od toga. Tokom poslednjih godina, uzimajuči za primer samo Francusku,
ne prode nijedna nedelja a da neki od televizijskih kanala ne em ituje
reportažu, dokumentarac, film ili debatu o Drugom svetskom ratu: he
rojska dela jednih i drugih, porast nacizm a, progoni i genocid Jevreja.
Istovremeno, medutim, partija ekstrem ne desnice, pozivajuči se više-
manje otvoreno na rasističku ideologiju i delimično na nacistički projekat
(iako, istina, ne zastupajuči ničije istrebljenje), dobija skoro 15% ukupnog
broja glasova francuskog stanovništa, a ponegde čak i apsolutnu večinu.
Ista se stvar dogada i u nekim drugim zemljama Evrope. Rada se sumnja:
a šta ako - kao što to američki anahtičar Filip Gurevič (Philip Gourevitch)
piše o Muzeju Holokausta u Vašingtonu - „predočavanjem varvarstva,
ne nastaje i njegov protivotrov?“121
Još u vreme sudenja Klausu Barbiju (Barbie) za zločine protiv čoveč-
nosti, zaprepastio m e je nedostatak automatskog učinka. Po prvi put u
svojoj istoriji, francuska vlada je odlučila da se angažuje u jednom ta-
kvom sudenju, osudujuči šefa Gestapoa u Lionu - mogli bismo pomisliti,
m anje da bi kaznila pojedinca za dela počinjena pre 40 godina, a više
[1] Jacques Le Goff, Histoire et mémoire, Gallimard, 1978, str. 158.

[2] Philip Gourevitch, „Behold Now Behemoth", Harper's, 1993.
182
KOLEKTIVNO SEČAN JE1 POLITIKE PAMČENJA

zbog obrazovanja svog stanovništva i podsečanja na užase do kojih može
dovesti politika rasne diskriminacije. Javni diskursi i mediji posvetili su
mnogo prostora ovom sudenju, nilco nije mogao uteči tom podučavanju
0 vrlini. Ali upravo je za vreme samog sudenja, u junu 1987, banda mla
dih na ulicama Nice nasmrt premlatila jednog radnika tuniskog porekla,
izjavivši u trenutku hapšenja policiji: „Mi smo rasisti, ne volimo Arape."
O tac jednog od ovih mladiča objavio je onima koji su hteli da ga čuju da
razume i opravdava pobude svoga sina.
Naravno da ne postaji razlog zbog koga bismo ove „promašene" sluča-
jeva pamčenja ograničili samo na Francusku. U celom svetu takvi slučajevi
1 dalje nanose velike štete, uprkos nikad večoj cirkulaciji inform acija i
konstantnom opozivanju zla. Teza koju bih ovde hteo da razvijem je
ste sledeča: samo po sebi, i bez ikakvih ograničenja, „pamčenje“ nije ni
dobro niti lose. Koristi za koje se nadamo da nam ono donosi mogu biti
neutralizovane, ili jednako zavodljive. Na koji način? Najpre, u samoj for
mi koju zadobijaju naša sečanja dok se neprestano prelivaju izmedu dve
komplementarne zamke: sakralizacije ili radikalnog izolovanja sečanja i
banalizacije ili zloupotrebljene asimilacije prošlosti i sadašnjosti.
Sakralizacija jednog prošlog dogadaja ne meša se s afirmacijom nje
gove posebnosti. Vratimo se na nacističko istrebljenje Jevreja u Evropi.
Opisati ga kao jedinstven i specifičan dogadaj je legitimno kada precizi
ramo nivo s kojeg polazimo. I to ne iz perspektive vrednosti: sva ljudska
biča podjednako su dragocena, i kada se žrtve jednog režim a broje u
milionima, u najmanju ruku je isprazna želja uspostavljanja hijerarhije u
nivou mučeništva - naročita zato što se, kao što sjajno primečuje jedan
od Vudi Alenovih likova, u vezi „judeocida“, „rekordi uspostavljaju da bi
se nadmašivali“. Prešavši odredeni prag, zločini te vrste, ma koliko bili
specifični, pridružuju se užasima koji, bez nijansi, zaslužuju apsolutnu
osudu. U m ojim očim a jednaka osuda važi i za istrebljenje Indijanaca u
Americi, kao i za porobljavanje Afrikanaca, za užase Gulaga, kao i za one
koje su počinili nacisti. Život i dostojanstvo muškarca ili žene, deteta ili
starca jednako su dragoceni bez obzira na njihovu rasu, naciju ili kulturu.
Potiranje naroda bez pisma nije ništa manje odvratno od potiranja neke
grupe čiji su preči izmislili m onoteizam i religiju Knjige.
Štaviše, uvele rizikujem o da nivo superlativa naprosto pripisujemo
akcijama koje nas direktno pogadaju. Svako od nas se centrira oko sa-
m oga sebe i ono što ga dotiče prosuduje kao važnije u odnosu na sve
ostalo. Evocirajuči jedan drugačiji primer, za Japanca Kenzaburo Oea,
dobitnika Nobelove nagrade za književnost, eksplozija atomske bombe
nad Hirošimom predstavlja „najsurovije iskustvo koje je čovek spoznao
183
u s e č a n je k a o f il o z o f s k o -e t ič k i p r o b l e m
u našem veku" „najgori delirijum 20. veka“ itd.131Propitivanje specifičnosti
se ne odnosi samo na činjenice: jedinstvenost svakog dogadaja je sama
po sebi jedna evidencija koju nije potrebno posebno isticati. Ono što je
ste specifično i što zaslužuje da bude ispitano svakako je samo značenje
tog dogadaja. Videli smo u čemu se sastojala jedinstvenost nacističkog
judeocida: reč je bila o svesnom cilju sistem atskog ubijanja naroda sa
neodvojivim viševekovnim evropskim identitetom.
Ta specifičnost —uspostavljena uz pom oč mnogostrukih poredenja,
precizno zabeležena u istoriji —svejedno može zadobiti i drugo značenje,
značenje salcralizovanosti. Sakralizovati uništenje sopstvenog naroda svakako
predstavlja uznemirujuči postupak; no i samo novo izjednačavanje - spe
cifičnosti i sakralnosti - teško da se podrazumeva samo po sebi. Sakraliza-
cija je u načelu zaklanjanje, sklanjanje u stranu, zabranjivanje dodirivanja
(nekad i pri samom imenu, naročito ako je reč o zajedničkoj imenici, kao
što je „genocid“ ili „totalitarnost“). Ali, to ne znači da ako su prošli dogadaji
jedinstveni i ako svaki ima specifično značenje, njih nije potrebno povezivati
s drugima - naprotiv. Specifičnost ne razdvaja jedan dogadaj od drugih do
gadaja, ona ih povezuje. Što su brojniji ti odnosi, činjenica postaje posebnija
(ili jedinstvenija). Bog je sakralan - ali je i apsolutan i sveprisutan, odnosno
nije poseban, i kao takav on zauzima jedinstveno vreme i prostor.
Ako razumevamo jedinstvenost judeocida u ovom smislu i izjavimo da
on nije povezan ni sa jednim drugim dogadajem u prošlosti, sadašnjosti ili
budučnosti, imamo pravo i da odbacimo praktične amalgame koji se tu i
tamo pojavljuju, da anatemišemo polcušaje razumevanja ili predstavljanja
po lcojima formulacije „nemogučeg razumevanja", „nemogučeg objašnjenja“,
„nemogučeg predstavljanja", „neizrecivosti", u stvari, znače da to „ne treba
činiti“. Istim potezom, medutim, mi sebi zabranjujemo svaku moguču po
uku preostalom delu čovečanstva. U najmanju ruku, bilo bi paradoksalno
tvrditi istovremeno da prošlost treba da nam služi kao poduka i da nema
apsolutno nikalcve veze sa sadašnjošču: ono što se na taj način sakralizuje
teško da može da nam pomogne u našoj aktuelnoj egzistenciji. Ukolilco
bismo hteli da stavimo prošli dogadaj u karantin, još bismo ga i mogli čuvati
u pamčenju, pa i delovati u skladu s tim sečanjem, ali ne bismo znali kako
da se njime služimo u razumevanju ljudske vrste i njene sudbine.
Prošlost se postavlja kao prepreka u odnosu prema sadašnjosti; ume-
sto da vodi k njoj, ona postaje izgovor za neaktivnost. U svojoj knjiži
[3] Notes d ’Hiroshim a, Gallimard-Arcade, 1996, navedeno prema A. Brossât, „Mas

sacres et génocides: les conditions du récit", in. Parler des camps, penser les génocides,
Albin Michel, 1999, str. 164.
184

o genocidu u Ruandi[4) Gurevič pripoveda da je u proleče 1994. došao u
Vašington ne bi li prisustvovao konferenciji za štampu u Beloj kuči. Ne
prestano se izbegavala ta tema, jer je američka administracija bila odlučila
da ne interveniše u ovoj zemlji. Sticajem okolnosti, Gurevič je narednog
dana prolazio pored Muzeja Holokausta ispred kojeg su se delili bedževi
„nikad više“, „sečajmo se“, „nikad ne zaboravimo“. Ali, ovi pozivi na pam-
čenje nisu se uopšte borili protiv potiskivanja onoga što se dešavalo u tom
trenutku; štaviše, na sebi svojstven način doprinosili su torne.
Nedavno, u januaru 2000, državnici više zemalja okupili su se u Stok-
holmu kako bi prisustvovali komemoraciji povodom genocida nad Jevre-
jima: niko od njih nije ni pomislio da iskoristi tu priliku i javno protestuje
(kao što je to učinio David Ruse [David Russet], 50 godina ranije, i kao što
ih je na to navodila peticija čiji su sadržaj poznavali) protiv zlostavljanja
celog naroda, u ovom slučaju Severne Koreje, od Strane jednog totalitar-
nog režima. U ovoj zemlji, podsečala je peticija, još uvek buja na desetine
koncentracionih logora - izmedu m ilion i tri miliona ljudi umrlo je od
gladi u poslednjih pet godina.
Ipak, nije dovoljno biti samo rezervisan prema učincima sakralizacije;
jednako je opasan i obrnuti proces banalizacije, kada pom enuti doga-
daji gube svu svoju specifičnost proštom asim ilacijom s dogadajima u
prošlosti. Tako se ekstrem no zlo, kao što je bilo ono u 20. veku, lako
transformiše u retoričko oružje; svaki put, medutim, kada se tako nešto
dogodi, poričemo bilo kakvu vezu s njegovim identitetom i, što je još gore,
rizikujemo da sasvim potcenimo smisao novih činjenica. Koncentraciono
zlo, kako g a je nazivao Ruse, nije samo intenzivnije od nekog drugog zla,
več je i njegovo značenje drugačije: ljudske kosturnice Aušvica i Kolime
raskrinkavaju istinu sasvim nove ideologije i političke strukture.
Kada pojam „nacista“ koristimo kao prosti sinonim za „nitkov“, gubi
se svaka pouka o Aušvicu. Posebno se lik Hitlera redovno meša u sve
sosove, posvuda ga nalazim o - a jevrejski genocid trebalo bi da bude
jedinstven. Zapadne vlade su več 1956. otkrile Hitlerovu reinkarnaciju u
Naseru, koji je bio dovoljno neoprezan da nacionalizuje Suecki kanal. Od
tada se šire avatari mrtvog diktatora. Američka vlada voli da na ovaj način
opisuje svoje neprijatelje ne bi li tim e obezbedila bezrezervnu podršku
medunarodne zajednice; Sadam Husein je novi Hitler, a Miloševič je još
jedan. Optuženi se prepuštaju istim projekcijam a, naravno, s m anjim
uspehom pred zapadnjačkom publikom.
[4] Philip Gourevitch, We Wish to Inform You that Tomorrow We Will B e K illed With
our Families, Farrar, Strauss and Giroux, New York, 1998.
185
U SEČANJE KAO F1LOZOFSKO-ETIČK1 PROBLEM

Stiče se utisak da se na Bliskom istoku poredenje koristi gotovo sva-
kodnevno. Ponekad su arapski susedi - od N asera do Arafata - pred
stavljani s brčičim a kaplara, a ponekad upravo arapska štampa nekog
izraelskog državnika opisuje u ratničkom duhu, poredeči ga s Hitlerom.
Uvredu je moguce prenosih i unutar svakog tabora: „Jedan američki sajt
predstavlja osobine gospodina Baraka (svojevremeno premijera Izraela)
kao one Hitlerove, u nacističkoj uniformi, dok širi palestinsku zastavu i
izjavljuje „završiču posao, m ojjireru “ ls|Nekada čak paradoksalno, sakra-
lizacija i banalizacija deluju udruženo, kao kada su odgovorna lica Muzeja
Holokausta u Vašingtonu zabranila Arafatu posetu, pod izgovorom da
on predstavlja „reinkarnaciju Hitlera“.5[6]
(...)
Sve u svemu, kriči „CRS-SS“,[7)8koji se povrem enu čuju na ulicama
Pariza još od 1968, jednako su opravdani kao i nedavne izjave Genadija
Zjuganova, šefa ruskih komunista, protiv predsednika Jeljcina i njegovih
pristalica: „Nijedna bomba, nijedan Aušvic ne mogu se uporediti s upa-
ljenim krem atorijem reform atora u našoj zemlji.“181 Te sasvim afektivne
projekcije prošlosti u odnosu na sadašnjost uopšte ne dopuštaju razume
vanje prošlosti, doslovno, sprečavaju da se prošlost uopšte shvata. Govoriti
da Putin, novi ruski predsednik, hoda Staljinovim stopama, sprečava
saznanje o tom e ko je bio Staljin, ali i ko ce biti Putin.
U SLU Ž BI IN T E R E SA
Pamčenje svojom formom može postati besplodno, jer nas sakralizovana

prošlost ne podseča ni na šta drugo osim na samu sebe; je r nas ta ista
prošlost kada je banalizovana, navodi da mislimo na koješta. Nišu sve
funkcije koje pripisujemo toj prošlosti podjednako preporučljive.
Podsečanje na prošlost nužno je kako bi se afirmisao identitet bilo po
jedinami, bilo onaj grupni. I jedan i drugi se, i to se podrazumeva, definišu
svojom voljom u sadašnjosti i projelctima u budučnosti; ne mogu se, me-
dutim, odreči tog prvog podsečanja. Dakle, bez nekog osečaja identiteta
sopstva, osečamo pretnju i paralizovani smo u svome biču. Taj zahtev za
[5] Le Monde, 1 6 -1 7 . jul, 2000.

[6] Le Monde, 21. januar, 1998.
[7] CRS (franc. Compagnie Républicaine de Sécurité) - spedjalne jedinice policije. Prim.
prev.
[8] Le M onde, 27. novembar, 1998.
186

identitetam je savršeno legitiman: pojedinac ima potrebu da zna ko je i kojoj
grupi pripada. Saznanje o torne da smo katolici, berišoni (iz oblasti Beri,
današnje Andr i Šer na Loari - prim . prev.), ili zemljoradnici, ili komuni
sti, pridonosi prihvatanju naše egzistencije, jer tada smo neko i nešto, i ne
rizikujemo da nas proguta ništavilo. Alco otkrijemo brutalnost iz prošlosti
koja nas obavezuje da radikalno preispitamo slilcu koju smo imali o bliskim
nam ljudima i o samima sebi, neče se poremetiti samo izolovani delič našeg
biča, več i sam naš identitet. Nehotični udarci na pamčenje nisu ništa manje
neozbiljni. Ko od nas nije video osobu obolelu od Alchajmerove bolesti:
izgubivši dobar deo svog sečanja, ona je poremetila i svoj identitet.
Ništa se ne može zameriti toj potrebi za identitetam, iako bi možda
bilo ispravnije m isliti o njemu kao o promenjivom i mnoštvenom, a ne
kao o nečem u što je jedinstveno i rigidno. Ali ljudi, kao i grupe, žive u
okruženju s drugim ljudima, drugim grupama, te tako nije dovoljna samo
potvrda da svako ima pravo da egzistira; potrebno je videti kako ta od
brana sopstva utice na egzistenciju drugih ljudi. Dela koja osnažuju iden
titet pojedinca, kao i grupe, mogu im biti od koristi, ali sama po sebi ne
poseduju moralnu vrednost: nju pridodaju drugi, kojima ta dela, takode,
mogu biti od koristi. Politika identiteta ne meša se s moralom drugosti.
Setimo se sada i velikih uloga identifikovanih u istorijskoj pripovesti.
Da bi se ocenila moralna vrednost onoga koji u sadašnjosti oživljava proš-
lost, trebalo bi preispitati lik ili grupu iz istorije s kojima se on identifikuje,
na koje se projektuje.
Nema nikakve sum nje da se prevashodno biraju „pozitivni“ likovi;
mogu nas inspirisati i oni „loši", ukoliko u torne pronalazimo neku pred
nost. U svakom zločinu postaje i dželat i žrtva; ništa ne garantuje da če
oni koji se budu upoznali s razlozima prošlosti, radije biti na strani žrtve
nego kriminalca. Žerm en Tijon (Germaine Tillion) nas upozorava: „Lu-
dački univerzum koji su stvorili nacisti, zaista je bio tako načinjen da je
podsticao sadomazohističku stimulaciju.“191Priča o jednom masakru može
izazvati saosečanje, ali isto tako i sadističko ili voajersko uživanje - ti
nagoni nisu strani ljudskoj prirodi. Žorž Bensusan (Georges Benssous-
san) nedavno je podsetiofl0] na to da je pogrom koji se 1946. dogodio u
Kjelcu, u Poljskoj, svoje nasilje preuzeo iz ratnih pokolja: stečeni nauk
olakšao je ubijanje. Več smo videli paradoksalnost Hitlerovog priseča-
nja na genocid nad Jerm enim a: nadao se da če genocid nad Jevrejim a 910
[9] La Traversée du mal, Arléa, 1997.

[10] „Pour une lecture politique de la Shoah", Parler des camps, penser les génocides, Albin
Michel, 1999, str. 146.
187
Il SECANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

biti zaboravljen na sličan način. Staljin je isto mislio, pred Molotovom i
Ejovim, u trenutku kada je trebalo da potpiše smrtne kazne svojih bivših
boljševičkih drugova: „Ko li če se sečati ove gamadi za 10 ili 20 godina?
Niko. Ko se seča imena bojara kojih se otarasio Ivan Grozni? Niko.“1111
Srečom, i Hitler i Staljin su se prevarili u proceni, i pamčenje je pobedilo
zaborav koji su prizivali: preostaju, m edutim, i oni koji se, sečajuči se
prošlosti, identifikuju s dželatom, a ne sa žrtvom.
Prihvatimo, ipak, da smo izabrali stranu „dobra“. Moguče je biti žrtva
ovde, i postati dželat na nekom drugom mestu - to je pogotovo lako ako
je okvir drugačiji. Rečima Prima Levija: „Potčinjeni može postati mučitelj.
I cesto to tako biva.“1121 Pretrpljena patnja, podseča Margaret Buber-Noj-
man (Margarete Buber-Neumann), ne oplemenjuje one koje pogada. Al-
ber Kami (Albert Camus) je veoma brzo približio Drugi svetski i Alžirski
rat, dva sukoba u kojima je francuska vojska imala suprotne uloge: „Či-
njenica je tu jasna i odvratna kao istina: u tim slučajevima radimo iste
stvari koje smo zamerali da su radili Nemci.“1131 Godine 1958, iako su u
Francuskoj još uvek sveža sedanja na Drugi svetski rat i njegove užase,
započinje opšta primena torture u Alžiru. U svojoj recenziji knjige Pitanje
Anrija Alega (Henri Alleg, L a Question), Sartr (Sartre) piše: „1943. godi-
ne, ulica Lorison, Francuzi urlaju od straha i boli; cela Francuska ih čuje.
Ishod rata nije bio izvestan i nismo želeli da mislimo na budučnost; jedna
stvar nam je u svakom slučaju izgledala kao nezamisliva: da jednog dana
možemo naterati ljude da urlaju naše ime. Nemogučnost nije francuska:
1958. godine, u glavnom gradu Alžira, mučimo redovno, sistematski, svi
to znaju... i niko o torne ne govori.“1141
Nemogučnost, dakle, nije francuska. Ali, nemojmo uproščavati zada-
tak: nesposobnost da se iz prošlosti izvuku dobre pouke, čak i kada je ta
prošlost dobro poznata, nije ništa francuski specifično. M ogli bismo čak
formulisati i opštu maksimu, na način drevnih moralista: na greškama
drugih se ne uči. „Mi“ koje ovde upotrebljavam, opisuje kolektivni entitet:
narod, klasu, jednu grupu kojoj pripadamo i s kojom se identifikujemo.
Stoga, ako bismo se vratili na prethodni primer, ne mislim da su Francuzi
mnogo toga naučili iz priče o zločinim a koje su za vreme rata počinili 1234
[11] D. Volkogonov, Lenin: Life and Legacy, Harper Collins, 1994, str. 310. Cf. J. Glover,
Humanity, Jonathan Cape, 1999, str. 328.
[12] Conversations etentreüens, Robert Laffont, 1998, str. 242.
[13] Combat, 10. maj 1947, prestampano u Actuelles, Chroniques 1944-48, Gallimard,
1950, str. 128.
[14] Situations V, Gallimard, 1964, str. 72.
188

Nemci. Ako su se žrtve iz 1944. mogle pretvoriti u dželate 1958, onda je
to upravo stoga što 1944. nisu bili na strani dželata.
Možemo se prepoznati u žrtvi iz prošlosti i zaključiti da nam ta pros
tost dozvoljava - doslovno, da nam nameče - agresivan stav u sadašnjosti.
Konačno, bio bi to slučaj svake osvete: pretrpljeno zlo legitimizuje naneto
zlo. Novina je ovde u torne što, ukoliko je stara žrtva postala agresor,
nova žrtva nema nikakve veze sa starim agresorom. To je i tragičan slu
čaj roditelja m učitelja koji su, kao što nam je poznato, cesto bili tučena
ili silovana deca. Dvadeset, trideset, četrdeset godina nakon pretrpljene
povrede, nimalo ne povezujuči svoj gest kao kompenzaciju, dete koje je
postalo odrasla osoba nanosi iste muke sopstvenoj deci.
Tu situaciju, na izvestan način, možemo posmatrati paralelno s po
litikom pamčenja koja se danas upražnjava u Izraelu. Ne ulazeči u poje-
dinosti teme koju su istraživali m nogi autori, moguče je primetiti da ni
u jednoj drugoj zemlji na svetu, i to s razlogom, uspomena na jevrejski
genocid nije prisutna u tolikoj meri; istovremeno, politika te zemlje, u od
nosu na svoje trenutne susede, a naročito na Palestince, nije besprekorna
kada je reč o pravima drugih na egzistenciju i dostojanstvo. Ne samo da
iskiistvo prostosti nije automatski prenelo pouku koja bi trebalo da koristi
drugima več suprotno, ona se priziva da bi opravdala politiku koja, iako
nije identična s onom zbog koje su Jevreji bili žrtve, njihove potomke ili
zemljake dovodi u suprotnu ulogu, je r Palestinici postaju, prema formu
laciji Edvarda Saida (Edward Saïd), „žrtve žrtava“.1151 No, nema tu nikakve
fatalnosti. Poznajuči bolnu proštost jevrejskog naroda, sudija izraelskog
vrhovnog suda Landau zaključuje da je dozvoljeno m učiti palestinske
zarobljenike, kako bi njegov narod bio zaštičen od delovanja Palestinaca
i kako bi se osujetili „teroristički“ atentati; o istoj prošlosti, u istoj zemlji,
profesor Lajbovic (Leibovitz) izvlači suprotan zaključak, da je potrebno
suprotstaviti se mučenjima svim raspotoživim sredstvima. O ovim dvema
poukama ne možemo suditi u odnosu na proštost, nego samo u odnosu
na naša sadašnja moralna i politička uverenja.
Ponovljeno nasilje, čiji smo svedoci u savremenom Alžiru, predstavlja
varijantu te situacije, i to u meri u kojoj se odvija izmedu dva dela jednog
istog stanovništva. Dalde, to nasilje ne ilustruje samo krim inalizaciju
grupa čiji je verski fanatizam tek fasada, niti surovost osvete - izgleda da
se pokolji medusobno prizivaju. Ono, takode, upucuje i na nešto dublju
proštost, na nasilje koje je preko 120 godina alžirsko stanovništvo trpelo
od Strane francuskog kolonizatora. Pokolji osvajačkog rata, sistematska *189
[15] Le M onde, 27. maj 1998.
189

ponižavanja u vremenima mira, brutalnost konačnog sulcoba, predstav-
ljaju traume koje se ne mogu lako izbrisati i koje mogu izroditi, mnogo
godina kasnije, dela sličnog nasilja, kao u slučaju zlostavljane dece koja
postaju roditelji mučitelji. Jednom uneto u istoriju, zlo ne nestaje s isko-
renjivanjem svog prvobitnog počinioca. Još i danas Hitlerovi zločini, kao
i nasilje Alžirskog rata, doprinose širenju zla.
V O K A C IJA PAM ČENJA
Posmatrajuči tako moguče zloupotrebe pamčenja kako u formi, tako i u

svojim funkcijama, mogli bismo se zapitati da li je zaborav vredniji od
sečanja. Ovo pitanje ne može dobiti prost i jednoobrazan odgovor. To
je, bez sumnje, slučaj u mnogim situacijam a. Prekrivanje prošlosti je u
demokratiji legitimno pravo, ali od toga ne treba praviti obavezu. Odveč
je surovo neprestano nekoga podsečati na najbolnije dogadaje iz njegove
ili njene prošlosti; isto tako, postoji pravo i na zaborav. Euffozinija Ker-
snovskaja na kraju svoje zapanjujuče ilustrovane hronike o 12 godina pre
vedenih u Gulagu, piše: „Mama, pitala si me da opišem ove tužne 'godine
učenja! Ispunila sam tvoju poslednju volju. Ali, možda bi ipak bilo bolje da
je sve ovo palo u zaborav?“1161 Horhe Semprun (Jorge Semprun) u Pismu
ili životull7] pripovedao je kako je, u jednom trenutku u svom životu, bio
skoro spasen zahvaljujuči zaboravu svojih koncentracionih iskustava. Na
ličnom planu, svako ima pravo da o torne sam odluči.
I u javnom životu moguče je biti skloniji zaboravu zla u odnosu na
njegovo pamčenje. Poslušajmo priču koju je ispričao Amerigo Vespuči,
istraživač američkog kontinenta. Nakon što je opisao susrete Evropljana
i starosedelačlcog stanovništva, koji se završavaju ponekad sukobima a
ponekad saradnjom, on prenosi da su različite starosedelačke grupe ce
sto izmedu sebe ratovale. Koji bi bio razlog njihovih sukoba? Evo šta je
o torne mislio Amerigo: „Nišu se borili za m oč, ni da bi proširivali svoje
teritorije, niti ih je gurala neka iracionalna želja, več zbog stare mržnje,
odavno pohranjene u njima.“1181 Ako je Amerigo bio u pravu, zar ne bi
smo poželeli tim narodima da malo zaborave na mržnju kako bi živeli u
miru, da puste da im se ugasi gorčina i da bolje iskoriste time oslobodenu
energiju? Ali, nesumnjivo bi se tim e od njih tražilo da budu ono što nisu.
[16] Euphrosinia Kersnovskaia, Coupable de rien, Plon, 1994, str. 253.

[17] Ecriture et la vie, Gallimard, 1994.
[18] A. Vespucci et al., Le Nouveau M onde, Les Belles Lettres, 1992, str. 90.
190

Sada je trenutak da se podsetimo kako glasi prvi član Nantskog edikta
(1598), kojim prestaju gradanski ratovi koji razaraju Francusku: „Neka
pam čenje svih stvari iz prošlosti jed ne i druge Strane, od početka me
seca m arta 1585. do našeg krunisanja, i tokom drugih potresa koji su
prethodili, bude pohranjeno i ublaženo, kao stvari koje se nisu ni desile: i
neče biti moguče a ni dozvoljeno našim generalnim islednicima, niti bilo
kojim drugim javnim ili privatnim osobama, u bilo koje vreme, niti bilo
kojom prilikom, da ih pominju, procesuiraju ili progone bilo koga u bilo
kom sudu i u okvirima bilo koje jurisdikcije. [...] Zabranimo svim našim
podanicima da u bilo kojem svojstvu obnavljaju pamčenje...“1191
Nešto bliže nama, 1881, Pol Deruled (Paul Déroulède), utemeljitelj
Lige patriota i ubedeni militarista, buni se u suprotnom duhu:
Znam one koji veruju da je mržnju moguče ublažiti:

Ali ne! Zaborav neče uči u naša srca.
utiruči time put Verdenskom krvoproliču. I ne znajuči, on je svojim reči-

ma potvrdio Plutarhovu ideju1201 prema kojoj se politika definiše kao ono
što mržnji ukida osobinu večnosti - drugim rečima, podreduje prošlost
sadašnjosti. Podsečanja na poraz iz 1 8 7 0 -1 8 7 1 , ratni pokliči Derulada,
Baresa (Barrés), Pegija (Péguy) i drugih neprijatelja zaborava, dobro su
se culi i doprineli rasplamsavanju Prvog svetskog rata. S krajem tog rata,
Hitler pronalazi, podsečajuči na ponižavajuči Versajski sporazum, razloge
kojima svoje zemljake ubeduje zašto je potrebno da se odlučno mobilišu u
Dragom svetskom ratu. Slogani tipa „ni oproštaj, a ni zaborav“, koje cesto
čujemo i u naše doba, nimalo ne ukazuju na napredak u procesu civilizacije.
Ukoliko podsečanje na prošlost vodi ka smrti, kako onda ne biti sklon
zaboravu? Zar nisu bili u pravu Izraelci i Palestinci kada su 1988, oku-
pljeni oko istog stola, izrazili uverenje d a je „prost preduslov razgovora,
pre svega, stavljanje prošlosti u zagrade?“1211 Ako bi prošlost trebalo da
deluje na sadašnjost, ko bi od Jevreja, hriščana ili muslimana trebalo da
se odrekne teritorijalnih pretenzija nad Jerusalimom? U Severnoj Irskoj
donedavno su dve ekstrem ističke partije ispoljavale želju da ne „zabo-
ravljaju i ne opraštaju", svalcodnevno dopisujuči novo ime na listu žrtava
[19] B. Cottret, L'Edit de N antes, Perrin, 1997, str. 363. Cf. P. Chaunu, „Les jumeaux
’malins’ du deuxième millénaire”, Commentaire, 81,1981, str. 224.
[20] Cf. Nicole Loreaux, Usages de l’o ubli, Seuil, 1988.
[21] Cf. Nicole Loreaux, „Pour quel consensus?“, Politique de l’oubli, le genre hum ain,
18,1988.
191
Il SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČK1 PROBLEM

nasilja, što je opet provociralo osvetničko kontranasilje. Nesumnjivo je
zbog toga, neposredno po završetku rata, jedan od njegovih velikih aktera,
Vinston Čerčil, izjavio: „Mora postojati čin zaborava svih užasa prošlosti“,
„zaboravljajuči", bez sumnje, da je zaborav nemoguče naručiti.
Genocidi do kojih je došlo sredinom 20. veka, od onih u Rusiji pa sve
do Kambodže, izvršavani su u ime budučnosti (totalitarizam je pokušavao
da stvori novog čoveka, i stoga je trebalo eliminisati sve one lcoji nisu dobro
obavljali taj posao), skorašnji pokolji dogodili su se u ime podsečanja na
prošlost. U Ruandi su Hutu želeli da eliminišu Tutsije ne bi li osvetili poni-
ženja pretrpljena tokom prethodnih decenija; u ratovima u Jugoslaviji niko
nije propuštao pozivanja na pokolje iz prošlosti u kojima su, nekoliko vekova
ili nekoliko decenija ranije, i jedni ili drugi bili žrtve; u Alžiru se današnji
zločini lakše izvršavaju jer još uvek nisu zaboravljeni oni od juče. Pamčenje
nasilja u prošlosti hrani sadašnje nasilje: takav je mehanizam osvete.
Ni dan-danas osveta nije na dobrom glasu. Ne priziva se dobrovoljno,
ali to ne znači da nam je strana, čak i kada nastojimo da jo j obezbedimo
lice pravde. Tako nešto dobro se prim eču je kada god dode do nekog
ubistva. Zar ne vidimo cesto da roditelji silovane ili ubijene dece Žale što
kriminalci izmiču pred najtežom, smrtnom kaznom? Slična stvar nedavno
se dogodila kada se u Francuskoj pojavila zaražena krv: roditelji žrtava
koje su na taj način zaražene H lV -om želeli su da odgovorni zaposleni
budu optuženi za ubistvo, kako bi se, ako nista drugo, njihove kazne
približile kazni koju su pretrpele žrtve.
Razlika izmedu pravde i osvete je dvostruka. Najpre, osveta se sastoji
u odgovoru na pojedinačni čin drugim pojedinačnim činom , pri čemu
su oni načelno uporedivi: ti si ubio mog sina, ja ču ubiti tvog. Pravda su-
očava pojedinačni čin s opštošču zakona; anonim nost izvršilaca pravde
(policajaca ili tužilaca), suprotstavlja se pojedinačnom identitetu osvet-
nika. Osveta je, kao i oproštaj, lični čin; pravda nije lični čin, zakon ne
zna za pojedince. Uostalom , kazna n ije odraz u ogledalu zločina, več
je proporcionalna drugim kaznama; um esto da je neposredno m otivi-
sana, ona predstavlja deo jednog sistema. Čin pravde zaceljuje cepanje
društvenog poretka, potvrduje valjanost pisanog ili, kao što je slučaj sa
zločinima protiv čovečnosti, nepisanog zakona, te tim e dalje i valjanost
samog društvenog poretka; čin pravde n e kom penzuje nužno uvredu
koju je pretrpeo pojedinac. Ono što je presudno u toj perspektivi nije da
pravda bude m anje ili više stroga, več da ona postoji.
U osveti se na staro nasilje odgovara novim nasiljem, očekujuči provo
ciranje budučeg nasilja kao kompenzaciju: zlo se povečava umesto da se
smanjuje. Svako može ilustrovati taj zakon starim i modernim primerima,
192
KOLEKTIVNO SECANJE1 POLITIKE PAMČENJA

od Eshilove Orestije do nedavnih ubistava u Belfastu; kao što svalco zna,
da bi se zakopala sekira izmedu M ontegijevih i Kapuletijevih, potrebno
je barem na trenutak odustati od osvete, pre nego je izvršiti. Čin osvete
ima i dodatnu nepogodnost: m iri onoga koji je izvršava sa savršeno či-
stom savešču, i nikada mu ne dozvoljava da propituje zlo koje je u njemu.
Moralno pitanje uklonjeno je na račun fizičke reparacije. Sa svoje Strane,
pravda ima nepogodnost apstrakcije i depersonalizacije; ali predstavlja
jedinu šansu koju imamo u smanjenju nasilja.
Ista stvar dogada se i s formom legalizovanog nasilja kakva je smrtna
kazna, koja je još uvek na delu u mnogim evropskim zemljama, a naročita
u Sjedinjenim Američkim Državama. Sve ponovljene študije ukazuju na
to da je ova vrsta kazne čisto kažnjavanje - onaj koji je ubio mora umre
ti; ona ni u kom slučaju ne predstavlja, kao što nastoje da pokažu njene
pristalice, prevenciju. U svom govoru protiv smrtne kazne, Alber I<ami[22)
iznosi jasne brojke: od 250 osoba koje na početku ovog veka u Engleslcoj
pravda upučuje na vešala, njih 170 je lično prisustvovalo izvršenju smrtne
kazne. Dalde, to saznanje iz prve ruke nije uticalo na pramenu njihovog
ponašanja! Bliskost s hčnom osvetom je, s druge strane, istaknuta činje-
nicom da se danas u Sjedinjenim Am eričkim Državama porodice žrtava
pozivaju da prisustvuju izvršenju sm rtne kazne. N ije zanemarujuče, a ni
slučajno, da je ova zemlja jedina na Zapadu koja i dalje ima smrtnu ka-
znu: zakon jačeg i odbijanje depersonalizovane pravde, dakle lex talionist
prethodi njenom konstituisanju (što se stidljivo nazivalo „osvajanje Divljeg
zapada“, kao da te prostrane teritorije nikada pre nisu bile naseljene).
Smrtna kazna nije samo nedelo tvorna kao sredstvo kojim se suzbija
kriminal; naprotiv, ona proizvodi i negativne učinke u društvu koje je
prim enjuje kao način kažnjavanja. S jed ne strane, kao i kada je reč o
osveti, ona dozvoljava verovanje d a je moguče osloboditi se zla, kojim je,
u odredenoj situaciji, obeležena ličnost krivca. S druge strane, svojom
definitivnom i ireverzibilnom osobenošču, ona poriče sposobnost pra
m ene u kriminalcu. Rušo je u toj „perfektibilnosti" prepoznavao samu
definiciju naše čovečnosti: za razliku od drugih vrsta, ljudsko biče nije
u potpunosti odredeno svojom „prirodom“, ono se može transformisati
pod uticajem svoje volje. Talcvo shvatanje čoveka nalazi se u osnovi de-
mokratskog poretka koji poštuje i štiti autonomiju pojedinca; i to tako
da se ozbiljno možemo upitati da Hjedna zemlja, kao što su Sjedinjene
Američke Države, koja koristi smrtnu kaznu u velikoj meri, zaista zaslu-
žuje da bude kvalifikovana kao demokratska.
[22] A. Camus, A. Koestler, Réflexions su r la peine capitale, Calmann-Lévy, 1979.
193

Održavanje secanja na počrnjeno zlo uvodi u činove osvete; ali, za-
borav takode može proizvesti pogubne učinke. Afektivni život pojedin-
ca ovde nam može pružiti rasvetljavajuču paralelu. Kao što je poznato,
psihoanaliza posvečuje centralno m esto pamčenju: neuroza počiva na
tom specifičnom poremečaju pamčenja koji nazivamo potiskivanje. Su
bjekt udaljava iz svog živog pamčenja, svoje svesti, odredene činjenice i
dogadaje koji su se pojavili tokom ranog detinjstva, i koji su mu iz nekog
razloga nepodnošljivi. Njegovo ozdravljenje - tokom analize - prolazi i
kroz ponovno otkrivanje tih potisnutih secanja. Ah, kako li če ih samo
subjekt upotrebljavati, od trenutka kada ih prizove u svest? Dok su bila
potisnuta, ta secanja bila su aktivna (sprečavajuči subjekt da živi); od
trenutka kada su ponovo otkrivena, m oguče ih je sm estiti na njihovo
pravo mesto. Cilj psihoanalize, kako sm atra Pjer Nora, „nije u torne da
vas ona konačno zatoči u premeravanje vaše prošlosti, več da vas ona od
nje oslobodi“.1231 Druga vrsta marginalizacije secanja dešava se u žalosti:
u prvo vreme odbijamo da priznamo stvarnost gubitka koji nam se do-
godio, i mada smo neprestano opterečeni smrču, modifikujemo status
slika lcoje za nju vezujemo, da bism o postepenim udaljavanjem od tog
trentuka ublažili bol. Na uopšten način, procenjujem o da prošlost ne bi
trebalo da utice na sadašnjost.
Zauzvrat, u javnom životu pamčenje prošlosti nema svoje opravdanje
samo po sebi. Da bi nam istinski bilo korisno, kao lično podsečanje, ono
se mora odlikovati transformišučim radnim procesom (durcharbaiten je
reč koju koristi Frojd). Ovoga puta, transform acija se sastoji u prelasku
s pojedinačnog slučaja na uopštenu maksimu, načelo pravde, politički
ideal, moralno pravilo - koji bi sami po sebi trebalo da budu legitimni,
a ne zato što proističu iz secanja koje nam je dragoceno. Jedinstvenost
činjenice ne sprečava univerzalnost pouke koja se na osnovu nje izvlači.
Spasavanje bugarskih Jevreja za vrem e Drugog svetskog rata - ako se
oslonimo na taj primer1241 - jedinstven je dogadaj koji se ne može porediti
ni sa jednim drugim; ali je jednako i nosilac smisla i pouke upučenih svi-
ma, juče kao i danas. Pamčenje prošlosti može nam biti korisno ukoliko
u svom najopštijem smislu, koji u velikoj m eri prevazilazi okvir sudova,
dopusti da se desi pravda - što bi značilo da se ono pojedinačno, takode,
mora podvrgavati apstraktnom pravilu. Sama krivična pravda, videli smo,
rada se iz uopštavanja pojedinačnog prestupa te se zato i utelovljuje u
bezličnom zakonu, kojeg anonimni sudija primenjuje a porota sprovodi,
[23] La Fragilité du bien. Le sauvatage des Juifs bulgares, Albin Michel, 1999.
[24] Le Monde, 29. novembar 1994.
194

bez da iko od njih išta zna o ličnosti prestupnika i onoga nad kojim je
prestup učinjen. Pravda postoji samo po tu cenu, i nije slučajno d a je ne
primenjuju upravo oni nad kojima je počinjen prestup: tu nastupa, ako se
tako može reči, deindividualizacija koja dozvoljava da se dogodi zakon.
Dobra upotreba pamčenja trebalo bi da služi pravednoj stvari - nije
dobro koristiti ga i zadovoljavati se ponavljanjem prošlih dogadaja. Setimo
se procesa Viktora Kravčenka ili Davida Rusea: oni koji su se suprotstav-
ljali njihovim naporima da se bore protiv sadašnjih logora, u stvari, nisu
zaboravili svoja iskustva iz prošlosti. Pjer Deks (Pierre Daix), Mari-Klod
Vajan-Kutirije (M arie-Claude Vaillant-Couturier) i preostali stari de-
portirci komunisti koji su svedočili, preživeli su pakao Mauthauzena ili
Aušvica, i sedanje na logore je bilo dovoljno prisutno u njihovom pam -
čenju. Ako su i odbili da se bore protiv Gulaga, onda to svakako nije bilo
zbog nedostatka pam čenja, več zbog toga što im to nisu dozvoljavala
njihova ideološka načela. Jedna je komunistkinja, kao što je i sama izjavila,
odbijala da razmatra to pitanje jer je znala da „u Sovjetskom Savezu nije
bilo koncentracionih logora“.1251 Ti stari deportirci su se, stoga, transfor-
misali u istinske negacioniste, opasnije i od onih koji i dan-danas negiraju
postojanje gasih komora, je r su sovjetski logori nastavili da postoje i u
vreme kada su ih ovi negirali, a jedino sredstvo borbe protiv njih bilo je
upravo njihovo javno raskrinkavanje. Deksova sedanja nisu bila m anje
precizna od onih Davida Rusea: naklonjeniji smo, medutim, potonjim,
je r su branila demokratiju od totalitarizma. Površno je pitati se da li jeste
ili nije potrebno znati istinu o prošlosti: odgovor je ovde uvek potvrdan.
Nije ista stvar s ciljevima kojima služimo kada koristimo ta sečanja; sud
koji donosimo o njim a uvek proizlazi iz nekog vrednosnog izbora, a ne
iz vernosti prema uspomeni.
Potvrda sopstvenog identiteta legitim na je za svakoga. Ne treba da
crvenimo zato što smo naklonjeniji bliskim ljudima u odnosu na Strance.
Da su kojim slučajem vaša majka ili vaš sin bili žrtve nasilja, ta sečanja
bi vas više pogadala od smrti nepoznatih ljudi, i tim biste se više trudili
da održite vaše pam čenje živo. Nesumnjivo, dostojanstvenije je i časnije
preči sa sopstvene nesreče, ili nesreče bliskih, na tudu nesreču. Tako su
pitali i izuzetnog pisca Andrea Švarc-Barta (André Schwartz-Bart) zašto
se nakon knjige u kojoj pripoveda o genocidu nad Jevrejima, Poslednji
m edu pravednicim a {Le D ernier des justes), okrenuo ka svetu črnih ro
bova: „Roda se na jevrejskom [sic!] naziva H assida (privržena) je r voli
[25] M.-P. Vaillant-Couturier, u: D. Rousset et al., Pour la vérité sur les camps concentra
tionnaires, Ramsay, 1990, str. 194.
195
Il SEČANJE KAO H LOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

svoje bližnje, iako je pritom svrstana medu nečiste ptice. Zašto?“, „Zato
što ima ljubavi samo za svoje bližnje.“1261
Godine 1957. francuski funkcioner Pol Težan (Paul Teitgen), koji je
bio logoraš u Dahauu, podneo je ostavku na m esto sekretara gradske
policije Alžira; svoj potez opravdao je prepoznavanjem sličnosti izmedu
tragova mučenja na telima alžirskih zatvorenika sa zlostavljanjima lcojima
je i sam bio izložen u podrumima Gestapoa u Nansiju.
Vajar Žorž Žanklo (Georges Jeanclos) bio je opsednut traganjem po
jevrejskom nasledu u kojem je nalazio svoje nadahnuče; godine 1960, va-
jarska celina nazvana „Hirošima“ ( Galout, na hebrejskom, izgon, destruk-
cija) s neverovatnom snagom otelotvorila je jednu udaljeniju tragediju.
Nakon putovanja u Gvatemalu, Žanklo postaje svestan mučeništva koje
preživljava stanovništvo ove zem lje i pravi potresni „Guatemala City“
(1982), minijaturni spomenik ljudskoj patnji. Iste godine, kao reakcija na
krvoproliče u palestinskom logoru, stvara „Sabru i Šatilu“, muški torzo na
koji se oslanja ženski torzo. „Oduvek", kaže on u jednom intervjuu, „od
Holokausta pa nadalje, traje ista priča“.1271
Ritualna kom em oracija ne samo da ima malu korist za obrazovanje
stanovništva, ukoliko se ograničavamo samo na potvrdu negativne slike o
drugima u prošlosti ili sopstvene pozitivne slike, več upravo skreče našu
pažnju s trenutnih hitnosti, samo nalcratko i jeftin o nam olakšavajuči
sopstvenu savest. Upadljivo ponavljanje parole „nikada više“ neposredno
po završetku Prvog svetskog rata, ni u čemu nije sprečilo pojavu Drugog
svetskog rata. To što nas detaljno podsečaju na pirošle patnje jed nih i
otpore drugih, možda nas čini obazrivijima u odnosu na nekog Hitlera ili
Petena, ali nam isto tako pomaže i da ignorišemo današnje opasnosti - jer
one svakako ne prete od Strane istih aktera i ne dobijaju isti oblik. Razot-
krivanje slabosti čoveka u vreme Višijevog režima, današnjeg „stražara“
prikazuje kao vičnog borca za pamčenje i pravdu, koji ne rizikuje da i sam
snosi eventualnu odgovornost suočavajuči se s savremenim nedačama.
Komemoracije žrtava iz prošlosti se nagraduju, ali je zanimanje za žrtve
današnjice znatno delikatnije.
Cesto se u naše doba govori da pamčenje ima neizbrisiva prava i da bi
stoga trebalo da budemo borci za njegovo očuvanje. Svakako, trebalo bi
da budemo svesni da se onda kada čujemo pozive protiv zaborava ili one
kojima se podstiče pamčenje, u večini slučaja ne radi o poslu sakupljanja
[26] Cf. Alfred Grosser, Le crime et la mémoire, Flammarion, 1989, str. 239.
[27] „Entretiens avec Françoise Magny“, Catalogue des M usées de Saintes, 1989, str.
62. Cf. Jacques Sojcher, Jeanclos, Cercle d’A rt, 2000, str. 99.
196

pamčenja, ustanovljavanja i tumačenja činjenica iz prošlosti (niko i ništa u
demokratskim zemljama kao što su evropske države ili države na Zapadu,
ne sprečava bilo koga da nastavlja sa ovim poslom), več je pre svega reč o
sprečavanju favorizovanja nekih činjenica u odnosu na neke druge, koje bi
time svojim protagonistima obezbedile da se održavaju u ulogama heroja,
žrtve ili moralizatora, suprotstavljajuči se nekom drugom izboru i rizikujuči
da im se pripisu manje zahvalne uloge. Eto zašto je potrebno da se izbegne
„propadanje u zamku obaveze pamčenja“, prema rečima Pola Rikera,1281isto
kao i da se izbegne sldonost ka preteranom radu na pamčenju.
Ukoliko ne želimo da se prošlost ponovo vrača nije dovoljno samo
deklamovati o njoj. Svima je poznata več dosadna formulacija američkog
filozofa Džordža Santajane (George Santayana), u skladu s kojom su oni
koji zaboravljaju prošlost prinudeni da je ponavljaju.1291 Tako opšte for-
mulisana, medutim, ta maksima je ih lažna ih lišena značenja. Istorijska
prošlost, ništa više nego poredak prirode, nema nikakvog značenja sama
po sebi, i ne stvara sasvim sama bilo koju vrednost; značenje i vrednost
proističu iz ljudskih subjekata koji ih propituju i prosuduju. Ista činjenica,
kao što smo več videli, može im ati oprečna tumačenja i može poslužiti
kao opravdanje politikama koje se medusobno sukobljavaju.
Prošlost bi u istoj meri mogla da doprinese konstituisanju pojedinač-
nog ili kolektivnog identiteta kao i form iranju naših vrednosti, ideala i
načela - pod uslovom da potonji pre svega budu prepušteni racionalnom
propitivanju i izloženi raspravi, a ne prostoj želji za nametanjem samo zato
što pripadaju nama. Ta veza s vrednostima je suštinska, a istovremeno je
i vremenski ograničena. Prošlost m ože hraniti naša načela delovanja u
sadašnjosti, a da nam time ne obezbeduje smisao sadašnjosti. Rasizam,
ksenofobija i isključivost, koji pogadaju druge, u danjašnje doba nisu isti
kao i pre pedeset, sto ih dve stotine godina, nemaju isti oblik, a ni žrtve.
. Sakralizacija prošlosti lišava prošlost bilo kakve efikasnosti u sadašnjosti; ah
i prosta i čista asimilacija sadašnjosti s prošlošču oslepljuje nas i za prošlost
i za sadašnjost, jednako provocirajuči nepravdu. Možda bi put izmedu
sakralizacije i banalizacije prošlosti, izmedu služenja sopstvenom interesu
i morahsanja drugih mogao izgledati preuzak; on, medutim, postoji.
[28] „L’écriture de l’histoire et la représentation du passé“; Le M onde, 15. jun 2000;

La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, 2000.
[29] The Last Puritan, MIT Press, 1935.
19 7
u SEČANJE KAO EILOZOFSKO-ETIČK1 PROBLEM

MEMOROPOLITIKA*1’1
Jan Haking
Več je postalo opšte mesto da se govori o politici ovoga, onoga ili gotovo
bilo čega, i tako široka upotreba oduzima veliki deo značenja samoj reči.
Ipak, kada se pomene politika sečanja, onda to nije metafora. Sukoblja-
vanja izmedu Fondacije sindroma lažnog sečanja i raznih škola terapije
obnove sečanja imaju čisto političku prirodu. „Razglašavanje maltretiranja
dece“ jeste politički manifest na skupovima ISSMP&D,111koji se održavaju
svake godine u Vašingtonu. U česnici ove konferencije donose bubnjeve
i u prolečno veče izvode performans kako bi uticali na one koji donose
zakone. Glavna tema ovog dogadaja jeste zlostavljanje dece, mada njegov
osnovni cilj više prati slogan „verujte deci“ koji se nalazi na nalepnicama
za automobile. Sečanja, naročito ona koja izlaze na površinu tokom rada
s terapeutima, kredibilna su. Ima i puno drugih političkih demonstracija.
Na primer, organizacija „Zločini protiv dece“, 17. septembra 1993, održala
je veliki skup na kom se lobiralo i ozbiljno upozoravalo na jednu neime-
novanu opasnost: konferenciju je „pratio prilično neprijateljski usmeren
publicitet videnih pojedinaca i organizacija koje ne žele agresivan pristup
[*] Preuzeto iz: Ian Hacking, „Memoro-Politics", Rewriting the Soul: Multiple Persona
lity and the Sciences o f Memory, Princeton University Press, New Jersey, 1995, str.
210- 220.
[1] ISSMP&D - International Society for the Study of Multiple Personality and Dis
sociation (Medunarodno udruženje za izučavanje poremečaja višestruke ličnosti i
disocijativnih poremečaja). Prim. prev.
199
IISEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETlCKI PROBLEM

zločinima protiv dece“. Skup je trebalo da vodi Edvin Mizi (Edwin Meese),
javni pravobranilac prethodne vlade SAD.
Verovatno postoje dve vrste politike sedanja, lična i zajedničlca. Velika
fotografija spomenika Holokaustu nazvana je „Nezaboravljeni užas: poli
tika sedanja“. Zajedničko sedanje oduvelc je imalo veliku ulogu u grupnom
identiteta. Skoro svaki narod ima priče o svom poreklu. Tu je nastanak
sveta, a zatim i rodenje tog naroda. Ono što Zapad prevodi kao etnička
grupa bilo bi bolje prevesti kao „narod“ - Banta narod, na primer. Ili bu-
kvalno „narod naroda“, Khoikhoi, lcoje su Evropljani nazivali Bušmani ili
Hotentoti. Svaki od ovih naroda ima svoje zajedničko sedanje, hronike i
ode herojima. Grupno sedanje pomaže u definisanju te grupe. Ono je ko
dirano u ritualima. Svečani trenutak svakog jevrejskog venčanja uključuje
lom ljenje čaše kao simbol uništavanja Hrama. „Učinite ovo u sedanje na
mene“, naložio je Hrist tokom Poslednje večere, što se ponavlja na svakoj
narednoj miši ili svetom pričešcu.
M oguce je, ali svakako nije sigurno da postoji posebni tip politike
sedanja koji se povezuje s narodima Knjige, kako su ih nekada nazivali,
tj. s narodima, etničkim ili kulturnim , koji sebe jed nim delom identi-
filcuju i preko svetog teksta. Ovo uključuje sledbenike religija koje su
iznilde na plodnom polum esecu: judaizam , m aniheizam , hrišcanstvo
i islam. U svakom slučaju, sveti tekst je učvrščeno sedanje i svaki tekst
je sačuvan u nebrojenim tam ačenjim a. „Narodi Knjige“ i dalje dodaju
nove dokumente svome sedanju. Ovo je način da se s distance posmatra
bogati tok grupnog sedanja: dale i kada su to sedanja na lične patnje, ona
su smeštena u skoro bezvremenu zajedničku praksu sedanja, odnosno
očuvanja priče o narodu.
Sedanja o Holokaustu su zanimljiva, jer su usmerena kako prema unu-
tra, tako i ka spolja: prema unutra, jer su usmerena ka grupi kojoj pripada
sedanje o patnji, a ka spolja, jer su usmerena ka „nevernicima“, posebno
zapadnjacima, koji nikada ne smeju da zaborave da njihova kultura (moja
kultura) mora da preuzme odgovornost za genocid. Ipak, uprkos činjenici
d aje priroda sedanja drugačija kod svakog naroda, necemo pogrešiti ako
nakratko budemo razmišljali u pojmovima antropologije i ako budemo
držali da zajednička sedanja predstavljaju jedan od načina na koji se učvr-
šcuju identiteti i razlike. Posmatrano iz ove perspektive, politika sedanja
o Holokaustu primer je prakse koja traje koliko i čovedanstvo. Nasuprot
ovome, politika ličnog sedanja relativno je nova pojava. M oja rasprava o
politici sedanja bide jednostrana s obzirom na to da me zaokuplja pitanje
kako je nastala politika ličnog sedanja. Ni u kom slučaju ne poričem da
postoje medusobne veze zajedničkog i ličnog sedanja. Jedna od očiglednih
200
KOLEKTIVNO SEČANJE1 POLITIKE PAMČENIA

veza jeste trauma. Nauka o traumatičnom stresu kaže da pojedinci koji su
preživeli boravak u koncentracionim logorima, a zatim i njihovi potomci,
pate od psiholoških posledica traum e slične onima od kojih pate žrtve
zlostavljanja dece. Ipak, ovo se čini kao jednostrana projekcija. Naime,
sečanja o Holokaustu postala su deo grupnog sečanja i postajala bi poli-
tika vezana za ovo čak i da se traumatologija nikada nije pojavila i čak i
da se nauke o sečanju nisu pojavile u kasnom 19. veku. No, tvrdim da se
politika ličnog sečanja ne bi mogla pojaviti bez tih nauka. I zato, uprkos
torne što možemo saznati puno toga iz posmatranja interakcije grupnog
i ličnog sečanja, ovde čemo ispitivati ovo drugo.
Politika ličnog sečanja jeste politika odredenog tipa. To je sukob moči
izgraden oko znanja ili oko polaganja prava na znanje. Ona uzima kao
činjenicu to da je odredena vrsta znanja moguča. Pojedinačne činjenične
tvrdnje se sukobljavaju: tvrdnje o ovom pacijentu, o onom terapeutu,
kom binovane sa širim pogledim a o vrlinam a i manama. Ono što leži
ispod ovih suprotstavljenih tvrdnji o površinskom znanju jeste dubinsko
znanje, tj. ono koje smatra da u spoljašnjoj stvarnosti postaje činjenice o
sečanju, u kojima je fiksirana istinitost ili laž. Ne bi bilo ovakve politike
da nema ove pretpostavke o znanju o sečanju, onakvom kakvo poznaje
nauka. Borbe za m oč vode se na osnovu površinskog znanja, pri čemu
suprotstavljene Strane, kao zajednički temelj, uzimaju dubinsko znanje.
Svaka strana suprotstavlja se drugoj tvrdeči da ima bolje i tačnije povr
šinsko znanje, izvedeno iz superiornih dokaza i metodologije. Upravo je
ovo tip sukoba izmedu onih koji vračaju sečanje na traumatično iskustvo
i onih koji ga preispituju.
D a li bi čovek mogao da posm atra stvari unazad, kao politiku lcoja
može da istalcne ono što bi inače bilo predmet opskurnih nauka o seča
nju? Kako izgleda, Džudit (Judith) Herman upravo to čini u svojoj knjiži
Trauma i oporavak (Trauma and Recovery). Ona eksplicitno opisuje ulogu
politike: „U proteklom veku, poseban oblik psihološke traume pojavio se
tri puta u svesti javnosti. U sva tri slučaja istraživanje traume je napre
dovalo u sprezi sa političkim pokretom."121Tri primera koja ona navodi
jesu: histerija, ratna trauma i seksualno i porodično zlostavljanje. Autorka
s pravom navodi da je izučavanje histerije cula, čiji vrhunac je Šarkoova
(Charcot) grande hystérie (velika histerija), povezano s „republikanskim,
antiklerikalnim pokretom u Francuskoj u 19. veku". U stvari, Hermanova
kaže da je ona „izrasla“,iz tog pokreta, što može biti preterano. Ona vidi
razvoj ratnih trauma u posttraumatski stresni poremečaj kroz „politički
[2] Herman, 1992, str. 9.
201
n SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČia PROBLEM

kontekst kolapsa kulta rata i rast antiratnih polcreta“. Na kraju, politički
kontekst za svest o seksualnom i porodičnom zlostavljanju jeste feminizam.
Način na koji ona povezuje stvari veoma je očigledan; na istoričarima
je da zaokruže i iznijansiraju svaku od ove tri složene priče. Ono što se
nalazi iza svake od njih jeste sečanje na traumu, iako je veza s upamčenom
traumom u svakom slučaju drugačija. Kako je poznato, Frojd je došao
na ideju da pacijenti koji boluju od histerije, u stvari, boluju od sečanja.
Posttraumatski stresni poremečaj u potpunosti je inkorporiran u nauku
0 sečanju. Kao kontrast torne, postoji veliki broj slučajeva selcsualnog i
porodičnog zlostavljanja za koje nije potrebno sečanje je r se ono dogada
u datom trenutku, a dokazi su modrice, krv, natečene usne, polomljene
kosti i preganjanje ostavljenih muževa ili ljubavnika. Ipalc, kada se okre-
nemo prema ovom nasilju koje objašnjava Hermanova, tj. ka traumi, ono
što je glavno jeste zapamčena ili zaboravljena trauma.
Tri politička pokreta koje pom inje Hermanova - francuski republi-
kanizam, antiratni pokret i feminizam - istaknute su pojave u istoriji Za-
padne Evrope i Amerike. Svaka bi mogla doči na svet i ostaviti svoja trajna
obeležja bez ikakvog osvrtanja na sečanje. Postavljam sebi sledeče pitanje:
zašto su se pitanja sečanja našla u središtu odredenih aspekata svakog od
tri primera koje daje Hermanova? Tvrdim da svaki od njih koristi politiku
sečanja duboko uvreženu u novim naukama o sečanju, koje su se pojavile
pre 100 ili više godina. Ovo se moglo dogoditi upravo zbog načina na koji
su se te nauke namerile da uzmu dušu od religije i pretvore je u nauku.
Moralne konfrontacije tako su mogle da postanu naučne, objektivne, ne-
lične - ili se barem tako činilo. M oja teza je konzistentna sa onim što piše
Hermanova, ali preobrče pravac njenog istraživanja. Herman vidi nauku o
traumi, posebno o zaboravljenoj traumi, kao nešto što se pojavljuje unutar
tri politička pokreta. Ja vidim način na koji se ova tri pokreta vezuju za
traumu kao deo političkog sečanja koje postaje legitimno, štaviše upravo
1 moguče, usled pojave novih nauka o sečanju. Iako su nauka i politika u
medusobnoj interakciji, ono što čini politiku m ogučom jeste dubinsko
znanje o torne da postoje odredene vrste istina o sečanju i zaboravljanju.
Politizacija sečanja može se analizirati na više različitih nivoa. Ja ne
tvrdim da je dubinsko znanje jed in a priča. O no što tvrdim jeste da je
ono služilo kao pozadina ostalim dogadanjima. Očekivano je da potpu-
no razumevanje ovog fenomena m ora, osim nauke o sečanju, uključiti i
specifičnije i lokalne dogadaje. Puno je interesa u igri i običan posmatrač
može da razlikuje mnogo centara m oči ili subverzije koje se čine glavne.
Mnogi ogranci feminizma ukazuju na osobe koje su doživele incest i druge
oblike porodičnog nasilja, i u prisečanju na zlo koje se dogodilo pronalaze
202

kritičan izvor osnaživanja. Fundamentalističke protestantske sekte, pod
uticajem priča o satanističkim ritualnim zlostavljanjima i programiranju
svesti od Strane dijaboličkih kultova, oslanjaju se na izranjanje potonulog
sedanja. M nogi ljudi neprijateljski su nastrojeni prema svakoj od ovih
značajnih društvenih grupa. Skoro nikom e nisu istovremeno privlačni
militantni feminizam i militantni fimdamentalizam, jer oni imaju potpuno
drugačiju klasnu lojalnost i geografsku rasprostranjenost. Ipak, njihove
razlike se ne mogu sakriti onim što njihovi sledbenici uzimaju kao takvo.
Obe grupe misle da postoji znanje o sedanju koje se mora imati.
Zašto se borbe tako cesto vode zbog onoga što je zaboravljeno, ili
tačnije, na terenu zaboravljenog bola? Zaboravljanje, pre nego obično
pamčenje, jeste sadašnji lokus memoropolitike. Ali, moram i da pojasnim.
Prvo, mi se ne bavimo onim što možda mislimo da je erozija sedanja, a
što doživljavamo kako se dogadaji nižu i odlaze u prošlost. „Erozija“ je
čak i preteška metafora, jer pretpostavlja smesu materijala koju vreme i
ravnodušnost postepeno troše. U tom smislu, sedanje nije u vezi sa stva-
rima, več sa sposobnošcu prisecanja, te bez obnavljanja mi postajemo sve
manje sposobni da se prisetimo detalja ili čak redosleda ranijih dogadaja.
Isto tako, bez obnavljanja počinjemo da zamuckujemo sve one pesme koje
smo naučili kada smo se prvi put nekome udvarali ili koje smo morali da
učimo u školi. To je erozija sposobnosti i nije uopšte tema memoropolitike.
Memoropolitika je, pre svega, politika tajne, zaboravljenog dogadaja koji
se može pretvoriti u nešto monumentalno, pa makar i uz pomoč čudnih
flešbekova. Kada izbije na svetlo, zaboravljeni dogadaj se može ovekovečiti
u narativu o bolu. Manje se bavimo gubljenjem informacija nego njihovim
sakrivanjem. U pozadini memoropolitke krije se patološko zaboravljanje
- bukvalno patološko. Ono se odnosi na patologije 19. veka koje su dobro
poznate Teodulu Ribou (Theodule Ribot) i njegovim savremenicima.
Skovao sam term in memoropolitika, ali oni koji su čitali Istoriju sek
sualnosti Mišela Fukoa znaju da sam je zasnovao na njegovoj anatomo-
politici i biopolitici. Ovo su bili njegovi nazivi za „dva pola razvoja lcoja
su povezana čitavim prem oščujučim skupom odnosa“, dva oblika m oči
nad životom koji (kako on tvrdi) nastaju u 17. veku.
„Jedan od ovih polova - i koji je, čini se, formiran prvi - odnosi se na
telo kao na mašinu: na njegovo disciplinovanje, optimizaciju njegovih
sposobnosti, iscrpljivanje njegove snage... Sve to je osigurano procedu
rama moči koje karakterišu discipline: anatomopolitiku ljudskog tela.
Drugi, koji je nastao nešto kasnije, usredsredio se na vrste tela, na telo
prožeto mehanikom života, koje služi kao osnova za biološke procese:
203
U SEČANJE KAO F1LOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

rasplodivanje... Nadzor nad njima se vrši kroz čitav niz intervencija i
regulatornih kontrola: kroz biopolitikupopulacije."m
Fuko je pisao o „eksploziji brojnih i raznovrsnih tehnika za postizanje

pokoravanja tela i kontrole populacije, cim e se obeležava početak doba
’biomoci’.“ Kada Fuko govori o moči, on ne misli na m oč koja se sprovodi
odozgo. M oč o kojoj govori sprovodi se kroz naše živote; ti i ja smo deo
ovog sprovodenja.
Svaka od ovili Fukoovih vrsti m oči i politike ima sopstvena površinska
znanja. Za biom oč to je biologija i znanje o populaciji i vrstama koji su
zauzvrat stvorili specifične tehnologije statistike. Za anatomomoč tu su
anatomija i znanje o telu. Tako svaki pol ima tri aspekta: moč, politiku i
nauku. A šta je s naulcama o sečanju? Vodeči se rezultatima prethodnog
poglavlja, možemo reči da je program lokalizacije funkcije mozga, obe
ležen Brokinom (Broca) identifikacijom m otornih funkcija govora, bio
kasna pojava na anatomopolu. Eksperimentalna psihologija verovatno je
nastala u fiziološkoj laboratoriji, što je opet deo anatomoznanja, ali je sa
Ebinghausom (Ebbinghaus) postala statistička nauka, te se više nije bavila
pojedinačnim dogadajima ili bičima, več prosečim a i devijacijama. Ona
je postala deo generalizovanog biopola (generalizacija koja na slobodan
način koristi Fukoovu upotrebu term ina „bio" ali koja u stvari zahvata
suštinu njegovih „regulatornih kontrola").
Predlažem da se prošire dva Fukoova pola, anatom o i bio. O no što
nedostaje je prilično očigledno. N edostaju razum, psiha, duša. Fuko je
govorio o „dva pola razvoja koja su povezana čitavim skupom odnosa".
Na sledečoj strani on pominje dva pravca koja su se na početku razliko
vala, a koja se odnose na razvoj biom oci tokom 18. veka - disciplinu i
demografiju. Metafora polova i medusobnih odnosa teško se nosi sa slo-
ženošču, ali sam ipak mislio d a je lcorisno prilagoditi je. Ono što nazivam
memoropolitika jeste treča ekstrem na tačka kojom možemo skorašnje
znanje postaviti u trougao kako bism o produžili m etaforu m apiranja i
nadziranja. Ali ipak ne mogu da govorim o tri pola (čak i zemlja ima samo
dva), osim ako to ne učinim rogobatnom jezičkom metaforom. Ja gajim
stabljiku pasulja na tronošcu sačinjenom od tri pola. Plod koji raste na
vrhu, kako se pasulj posaden oko svakog pola izdiže i uvezuje u čvor, jeste
najživopisnija slika Fukoovog „niza medusobnih odnosa".
Anatomopolitika ljudskog tela; biopolitika populacije, piše Fuko. M e
moropolitika je politika čega? Samoga sebe, „subjekta" ili ljudskog uma?
[3] Foucault, 1980, str. 139 (naglašeno u originalu).
204

Ili onih supstancijalizovanih ličnih zam enica, ego, m oi? Više volim da
kažem da je to memoropolitika ljudske duše, ideja koja, izmedu ostalog,
priziva karakter, refleksivni izbor i samorazumevanje. Ideja duše - bilo
da se ona posmatra na moj sekularan način ili na neki drugi - nije ni u
kom slučaju univerzalno ljudska. Ideje duše, bilo zemaljske bilo duhovne,
zaista prožimaju evropsku pozadinu u kojoj se memoropolitika pojavila.
Drugi narodi nemaju ništa slično torn istorijski uvreženom pojmu duše,
koji sam nasledio iz m oje kulture. Dobro po njih. Drugi narodi nemaju
niti memoropolitiku niti poremečaj višestruke ličnosti.
S negodovanjem se govorilo da su evropske ideje o duši deo ugnje-
tačkog ili čak patrijarhalnog sistema.141 Siguran sam da u ovome ima puno
istine. U raznim komadičima i delovima zapadne tradicije koncept duše
koriščen je da se održe mnogobrojne hijerarhije i imao je glavnu ulogu u
borbama moči. Duša je bila način da se internalizuje društveni poredak ili
da se u samu ličnost uliju vrline i okrutnosti koje su društvu omogučile da
traje. Ovo je čisto funkcionalistički pogled na dušu u smislu koji mu daju
sociolozi. Tačnije, oni kažu da ideja duše obavlja funkciju u društvu čak i
ako oni koji žele, ili prihvataju tu ideju, ne znaju svesno koja je to funkcija.
Ideja duše nastavlja da živi je r pomaže u održavanju javnog reda. To je
funkcija koja joj prvobitno nije bila namenjena. Naredni faktor je važan za
funkcionalistička objašnjenja: povratna inform acija.151 Kada se život čini
opasan i kada deluje da če se zapadno društvo raspasti, javlja se velika priča
o ponovnom oživljavanju duše u njenim raznim oblicima, a ako se ne govori
0 duši, onda se govori o porodičnim vrednostima. Donekle se slažem s
ovakvom skicom funkcionalističke analize, ali postoji i doza sumnje. Iztožiti
funkciju ne znači podrivanje vrednosti, več obogačivanje razumevanja.
1 sada, kada bi porodične vrednosti trebalo da prolaze kroz lcrizu, ne čujemo
kako se direktno govori o duši, več o njenoj naučnoj zameni, o sečanju.
Centralno mesto koje duša ima u zapadnoj tradiciji zgodno ilustruje
činjenica da na torn terenu lako islcrsavaju aluzije na Platona ili Aristotela.
Večina naših ideja i sentimenata - s obe Strane onoga što danas zovemo
modernim, kao i na obodima tih strana - radije se priklanjaju jednoj ili
drugoj struji, ali se duša rado m eša s platonovcima i aristotelijancima,
sofistima i sapfistima, s Rajlom (Ryle) i Sartrom (Sartre). Duša nas nesum-
njivo podstiče da razmišljamo o religiji, ali su zapadni intelektualci postali
više Atinjani nego hriščani. Sigurno je da nismo otvoreno kartezijanci;45
[4] Comaroff, 1994.

[5] „Funkcionalizam nije u modi“ (za kritiku, videti: Elster, 1983. Za potvrdu
videti: Douglas, 1983, poglavlje 3).
205

mi ne propagiramo principijelnu i krajnju razliku izmedu duše i tela. Ali
jesm o prilično površni i samozadovoljni time. Uvek mi se dopadalo da
nerviram ljude isticanjem sličnosti izmedu onoga što su govorili Dekart
i Vitgenštajn.!6) Te sličnosti delom postoje zbog toga što je duša toliko
prisutna u zapadnoj ideji o ljudskim bičim a i njihovom mestu u prirodi.
Koja disciplina ima za cilj znanje o duši? Moglo bi se očekivati da to
bude psihologija, nauka o svesti, o psihi. Ipak, dovodeči u pitanje to koliko
nas je psihologija naučila bilo čemu, cinici bi mogli pitati: šta je psihologija
učinila duši? Možda je izmislila predmet na kom može da se eksperimentiše
umesto da bude nauka o duši. Ovo je tema Dancigerove (Danziger) istorije
psihologije koju sam več spominjao. Njegov ambiciozni naslov Konstrui-
sanje subjekta implicira da je reč o priči o konstruisanju ljudskog subjekta
kao objekta izučavanja, i pre svega, objekta čiji se atributi mogu izmeriti.
Ipak, ova knjiga nije istorija onoga što svi podrazumevaju pod psihologijom.
Umesto toga, on nam govori o torne šta naši odseci na fakultetima poduča-
vaju kao psihologiju, a pre svega kao eksperimentalnu psihologiju merenja.
Ta se nauka ubrzo raširila daleko izvan granica školslcog istraživanja; nje
na merenja veština, inteligencije, ličnih odnosa ili veze izmedu roditelja i
deteta jesu roba na tržištu odseka za osoblje korporacija, zatvora, škola i
odeljenja za majku i dete. Merenja ovih kvantiteta počela su u psihološkoj
laboratoriji. Oni imaju važeče polje primene u širim olcvirima, jer odreduju
šta če se izmeriti i računati kao znanje o širem svetu. Danciger je na prvo
mesto stavio institucionalno okruženje kao temelj nemačke (pa samim tim
i svetske) eksperimentalne psihologije. Psihologija je zasnovana na fizio
logiji, nauči o telu. Njen domen i njen model, u smislu Fukoovih polova,
bilo je telo. Da je psihološka laboratorija ostala pomočnik ili imitator starih
fizioloških laboratorija, onda bismo, u smislu Fukoovih polova, mogli d aje
usmerimo ka anatomiji. Ali nikada ne bi jasno postojao posredujuči skup
odnosa. Istina je da je veliki broj študija o svesti, u stvari, usmeren ka telu.
Bihejviorizam, neurologija, lokalizovane moždane funkcije, neurofilozo-
fija, lekovi koji menjaju raspoloženje, ili biohemijske teorije o duševnim
bolestima mogle bi se sve posmatrati kao nauke o telu. One vode izvršenju
anatomomoči koja je najekstremnija kada se rastrojeni umovi kontrolišu
elektrošokovima ili hemikalijama. Naravno, mi ovako dospevamo do duše,
ali to činimo putem znanja o telu, putem fiziologije i anatomije.
Druga tačka za utrougljivanje duše smeštena je ne na nivou tela več
na nivou populacije, sakupljanja, klasifikacije i brojanja vrsta ljudi. Ovde
govorimo o politici vrsta, o ljudskoj rasi kao vrsti koju treba kategorizovati
[6] Hacking, 1982.
206

po varijacijama - koristim reč kao što to čine hortikulturisti, semenari ili
davnašnji stočari. Oni koji popisuju i broje svaku vrstu preplavljuju našu
panoramu čovečanstva novim vrstama ljudi.l7] Primenjena nauka koja je
pokretač biom oči jeste statistika. Eksperimentalna psihologija je možda
nastala na modelu fiziološke laboratorije, ali to je bilo samo u početku, jer
je ona kasnije postala statistička nauka. Ovaj prelaz na modemu ekspe-
rimentalnu psihologiju započeo je u Ebinghausovoj laboratoriji sedanja.
Upravo je u izučavanju sečanja laboratorijska psihologija prešla s tela na
populaciju, s anatomo na bio, s pojedinačnih slučajeva na statistku. Ako
ograničimo polje študija o duhu na dva Fukoova pola, onda je na podnožju
anatomopola Broka, a na podnožju biopola Ebinghaus.
Ali ne tražimo li memoromoč na pogrešnom mestu? Zar ne bi trebalo
da se vratimo biografiji? S Lokove posebne tačke gledišta, osobu ne čini
biografija, več upamčena biografija. Imali smo ispričane „živote“ - kao u
Plutarhovim Životima, životima svetaca, Obrijevim (Aubrey) Kratkim životi-
ma - oni su stari koliko i naša zapisana prošlost. Ali to su bili životi izuzetnih
osoba. Tipičan život tipičnog sveča udružuje nas protiv entuzijazma; priča
je ispričana „više da bismo im se divili nego da bismo ih oponašali". Zatim je
tu i javna ispovest. Avguštin, Petrarka, Rušo: zar se nije svako od nas mogao
posvetiti talcvom životu? Nije. To nisu obični ljudi. Gde demo smestiti ideju
da svi imaju biografiju, čak, ili baš posebno, najniži od najnižih?
Ideja biografije je svuda. Ljudski život počinje da se shvata kao priča.
O naciji se misli kao o njenoj istoriji. Vrste postaju objelcat evolucije. Duša
je hodočašče kroz život. O planeti se misli kao o Gei. Postoje poznati navodi
o torne kako biografija, dosije, lekarski kartoni ih krivični dosijei postaju
život otpadnika, kriminalaca, ludih osoba. Ako pogledamo na nastanak
ovih dosijea, njihovi izumitelji su njih i njihovu ulogu opisali iznenadujuce
precizno. Na primer, u 19. veku u Engleskoj, Tomas (Thomas) Plint je na
više načina rekao da de, kada kriminalci budu identifikovani preko svojih
biografija, društvo konačno modi da se zaštiti.181Ne treba ni pominjati da je
identifikacija - priča prikačena na osobu - na kraju morala da bude uradena
novim tehnologijama anatomije, najpre otiscim a ušiju (standardizovane
fotografije ušiju koje su se čuvale u svakoj policijskoj Staniči u Francuskoj), a
zatim i otiscima prstiju - dakle, vračamo se telu. I još uvek smo tu, uz DNK.
Isto tako, istorija medicinskih slučajeva nije doživela svoj procvat sve
do sredine 19. veka, iako se koristila i velikim klasifikacijskim šemama 78
[7] Za stariju skicu ove ideje videti: Hacking, 1983. Najsistematičnija študija veze izmedu
popisa stanovništva i stvaranja vrsta ljudi jeste Desrozijer (Desrosieres), 1993.
[8] Plint, 1851.
207

bolesti tokom 18. veka. Prema naslovu knjige Jan Goldštajnove (Goldstein)
Utešiti i klasifikovati,i9i upravo to je deo projekta. Takode, jedan deo je i
pričanje životne priče pacijenta. U početku, verodostojnost onoga što je
govorio pacijent nije bila nimalo veča od onoga što bi govorio krimina-
lac. Ali čak i 1859, nedugo pošto je Plint govorio Londonu kako da piše
životne priče kriminalaca, Pol Brike (Paul Briquet) govorio je Parizu kako
se pišu životne priče histeričnih žena.1101 Ponekad je ukazivao na to da
su ove žene veom a rano doživele užasna iskustva, čak i od sopstvenih
očeva. Brikeova knjiga o histeriji bila je klasično delo iz sredine veka.
U retrospektivi, možemo jo j se vratiti i videti doktora užasnutog onim
što su njegovi ženski pacijenti govorili o svojoj prošlosti.
Da li se memoropolitika rodila u 19. veku zbog sistematskog zapisi-
vanja života sasvim dosadnih ne-entiteta, započetog sredinom veka? Ovi
životi zapisani su samo zato što su bili nijanse. Da li je memoropolitika
izvedena iz opširnih zapisa o kriminalcima, ljudima koji su obično lagali o
svojoj prošlosti? Da li je to bilo posredi i kod zapisivanih priča o životima
zlostavljanih žena? Da li su ove biografije nesrečnih, bolesnih, otpadnilca,
zastrašujuči deo onoga što je transformisalo moderne običaje, naše sadaš-
nje poimanje onoga što jesm o i onoga što nas je stvorilo? Sigurno je da
ovi dogadaji nisu nebitni, ali nisu ni ključni. Na primer, sve što nalazimo u
Brikeovoj knjiži u smislu zlostavljanja dece u to vreme nije bilo, a mislim
da nije ni moglo da bude, videno na naš način. Štaviše, nije se ni postav
ljalo pitanje o zaboravljanju. Brikeovi pacijenti isuviše su dobro znali šta
im se dogodilo. Plintovi krim inalci možda jesu lagali, ali nikada nije ni
nagovešteno da su zaboravili. Zaborav je možda nastao iz novih žanrova
biografije, lekarskih kartona, krivičnih dosijea i zapisivanja sečanja de-
vijantnih osoba. Ali, bilo je potrebno jo š nešto kako bi se zaboravu našlo
mesto: nauke o sečanju koje su se izrodile i sazrele u kasnom 19. veku.
Pritom ne mislim na to da smo počeli da razmišljamo o sečanju tek u
kasnom 19. veku. Prethodno poglavlje zakoračilo je u umetnost sečanja
i slušalo Lokova dirljiva zapažanja o epizodama iz prošlosti koje su se
„veoma cesto budile i iskakale iz svojih m račnih rupa na svetlost dana
zahvaljujuči burnim i vatrenim strastima; naše naklonosti su dovele ideje
do naših sečanja koja su pre toga ležala mirno i koja nisu bila ni taknuta“.
Ali bilo je veoma malo koncepcija o sečanju pre 19. veka. Pošto je sto
tim i godina veoma dug period, sveo sam ovo na 12 godina i nazvao ga
„1874-1886“. Sigurno je d aje generacija iz ovog doba imala svoje direktne910
[9] Goldstein, 1988.

[10] Briquet, 1859.
2.08

intelektualne i praktične pretke. Ali to je vreme kada je nastalo dubinsko
znanje o torne da postoje činjenice koje se tiču sečanja. A zašto je tada
nastalo? Zato što su nauke o sečanju mogle da služe kao javni forum za
nešto o čemu nauka nije mogla otvoreno da govori. Nije moglo da bude
nikakve nauke o duši, pa je tako nastala nauka o sečanju.
Naše sadašnje borbe za m oč koje se tiču sečanja nastale su u prostoru
mogučnosti koji je ustanovljen u 19. veku. Alco neko metaforički govori
o strukturi mogučih znanja koja možemo da imamo, koja služe kao boj
no polje za naše politike, onda su ona dobila svoje mesto upravo u tom
periodu. Danas, kada želimo da imamo moralnu raspravu o duhovnim
pitanjima, onda demokratski odbacujemo subjektivna mnenja. Okreče-
mo se objektivnim činjenicama, odnosno nauči. Nauka je sečanje, ona je
skrojena u vremenskom periodu koji sam izabrao (1874-1886). Više ne
preispitujemo da li je incest zlo. Alco bismo to uradili, onda bismo govorili
o subjektivnim vrednostima. Umesto toga, olcrečemo se nauči i pitamo
ko pamti incest. Može da postoji objektivno naučno znanje o sečanju - ili
su nas bar tako učili u školi.
Literatura
Briquet, P., Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie, Baillière, Paris, 1859.
Comaroff, J., „Aristotle Re-membered“, Questions o f Evidence: Proof, Practice,
and Persuasion across the Disciplines, J. Chandler, A. I. Davidson and H.
Harootunian (ed.), University of Chicago Press, Chicago, 1994, str. 463-469.
Desrosières, A., La politique des grands nombres, Découverte, Paris, 1993.
Douglas, M., How Institutions Think, Syracuse University Press, Syracuse, 1983.
Elster, J., Explaining Technical Change, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.
Foucault, M., „An Introduction“, A History o f Sexuality, Vol. 1, Vintage, New
York, 1980.
Goldstein, J., To Console and Classify: The French Psychiatrie Profession in the
Nineteenth Century, University of Chicago Press, Chicago, 1988.
Hacking, I., „Wittgenstein the Psychologist“, New YorkReview o f Books, 1 April 1982;
„Biopower and the Avalanche of Numbers“, Humanities and Society, 5 , 1983,
str. 279-295.
Herman, J. L., Trauma and Recovery, Basic Books, New York, 1992.
Plint, T., Crime in England: Its Relation, Character and Extent, as Developed
from 1801 to 1848, Charles Gilpin, London, 1851.
S engleskog prevela
Kristina Čendič20
20 9
II SEČANJE KAO FILOZOFSKO-ETIČKI PROBLEM

III. ISTORIJA,
NACIJA, SEČANJE
UVOD:
KAKO SE TRADICIJE IZMIŠLJAJU«
Erik Hobsbom
Nista ne izgleda tako staro, n iti povezano s prošlošču koja se više i ne

pamti, kao pompa koja okružuje britansku monarhiju u javnim ceremoni-
jalnim manifestacijama. Ipak, kako jedno poglavlje u ovoj knjiži utvrduje,
ona je, u svojoj modernoj formi, proizvod kasnog 19. i 20. veka. „Tradicije“
koje izgledaju ili za koje se tvrdi da su stare, cesto su prilično skorašnje
po poreklu i ponekad izmišljene. Svako ko je upoznat sa životom na ko-
ledžima starih britanskih univerziteta setice se ustanovljavanja takvih
„tradicija“ na lokalnom nivou, iako neke - na prim er godišnji Festival
devet propovedi i božičnih pesama {Festival o f Nine Lessons and Carols)
u kapeli Kings koledža u Kembridžu, na Badnje veče - mogu da se šire
preko radija kao modernog mas-medija. Ovo zapažanje predstavljalo je
polaznu tačku konferencije koju je organizovao istorijski časopis Past &
Present, a koja predstavlja osnovu ove knjige.
Termin „izmišljanje tradicije“ koristi se u širokom, ali ne u nepreciznom
smislu. On uključuje kako „tradicije“ koje su zapravo izmišljene, konstru-
isane i formalno ustanovljene, tako i one koje se javljaju na način koji nije [*]
[*] Preuzeto iz: Erik Hobsbom „Uvod: Kako se tradicije izmišljaju“, Izmišljanje tradicije,
Erik Hobsbom i Terens Rejndžer (ur.), Biblioteka XX vek, Beograd, 2011, str. 5 -2 5
(naslov originala: Eric Hobsbawm, „Introduction: Inventing Traditions“, The Invention
of Tradition, Eric Hobsbawm, Terence Ranger (eds), Cambridge University Press,
Cambridge, 1983, str. 1 -14).
2X3
m 1STOR1JA, NACIJA, SEČANJE

tako lako pratiti u okviru lcratkog vremenskog perioda koji se može datirati
(obično je reč o periodu od nekoliko godina) i uspostavljaju se velikom
brzinom. Radijsko prenošenje kraljevske proslave Božiča u Britaniji (usta
novljeno 1932. godine) primer je prvih; pojava i razvoj odredenih radnji
vezanih za finale Kupa fudbalske asocijacije, primer je drugih. Očigledno je
da sve one nisu jednako trajne, ali za nas je prvenstveno zanimljiva njihova
pojava i ustanovljavanje, pre nego njihove šanse da opstanu.
„Izmišljena tradicija“ koristi se u smislu jednog broja radnji ritual
ne ili simboličke prirode, koje se obično upravljaju prema otvoreno ili
prikriveno prihvačenim pravilima, i koje teže da usade odredene vred
nosti i norme ponašanja kroz ponavljanje, što automatski podrazumeva
kontinuitet s prošlošču. U stvari, tam o gde je to m oguče, one obično
teže da uspostave kontinuitet s odgovarajučom istorijskom prošlošču.
Interesantan primer jeste nameran izbor gotskog stila prilikom ponovne
izgradnje Britanskog parlamenta u 19. veku, i jednako promišljena odluka
posle Drugog svetskog rata da se sala za zasedanje Parlamenta obnovi
prema istom planu koji je prethodno postojao. Istorijska prošlost u koju
se umeče nova tradicija ne mora da bude toliko duga da se proteže unazad
do vremena koje se maglovito zamišlja. Revolucije i „progresivni pokre-
ti" koji raskidaju s prošlošču, prem a definiciji, im aju svoju relevantnu
prošlost, iako ona može biti prekinuta odredenim datumom, kao što je
1789. godina. Medutim, sve dok postoji takva referenca prema istorijskoj
prošlosti, osobitost „izmišljenih“ tradicija je ta da je kontinuitet s njom
uglavnom veštački. Ukratko, te tradicije odgovori su na nove situacije,
koje uzimaju oblil« reference na prethodne situacije, ili koje uspostavlja
ju sopstvenu prošlost posredstvom navodno obavezujučeg ponavljanja.
Kontrast izmedu stalne promene i inovacije modernog sveta, i pokušaja
da se bar neki delovi socijalnog života unutar njega strukturiraju kao
nepromenljivi i nevarirajuči, jeste upravo ono što „izmišljanje tradicije"
čini tako zanimljivim za istoričare koji se bave istorijom 19. i 20. veka.
„Tradicija“, u ovom smislu, mora se jasno razlikovati od „običaja" koji
dominiraju u takozvanim tradicionalnim društvima. Svrha i osobenost „tra
dicija", uključujuči i one izmišljene, jeste nepromenljivost. Prošlost, stvarna
ili izmišljena, na koju se one odnose, nameče fiksirane (obično formalizova-
ne) radnje, kao što je ponavljanje. „Običaj“ u tradicionalnim društvima ima
dvostruku funkciju - on je i pokretač i zamajac. Do odredene tačke, on ne
sprečava inovaciju i promenu, mada zahtev da „običaj“ mora da odgovara
ili da bude identičan s prethodnim obrascima torne, očigledno, postavlja
čvrste granice. Ono što on čini jeste da svaku željenu promenu (ih otpor
inovaciji) potvrdi na osnovu prethodnih primera, društvenog kontinuiteta
214

i prirodnog zakona onako kako se on izražava u istoriji. Oni koji proučavaju
seljačke pokrete znaju da zahtevi sela za zajedničku zemlju ili pravo „na
osnovu starih običaja“ najčešče ne odražavaju istorijslce činjenice, nego
ravnotežu snaga u stalno; borbi sela protiv feudalnih gospodara ili drugih
sela. Oni koji se bave britanskim radničkim pokretom znaju da „običajno
pravo struke“ ili zanata može da predstavlja ne staru tradiciju nego pravo
kakvo su radnici ustanovili u praksi, verovatno ne tako davno, a lcoje sada
pokušavaju da produže ili odbrane, potvrdujuči ga ponavljanjem. „Običaj“
ne može sebi da priušti da bude nepromenljiv, jer, čak ni u „tradicionalnim"
društvima, život nije takav. Običajno ili nepisano pravo još uvek pokazuje
ovu kombinaciju suštinske fleksibilnosti i formalne vernosti prethodnim
primerima. Razlika izmedu „običaja“ i „tradicije“, u našem smislu, ovde
je dobro ilustrovana. Ako zamislimo da je „običaj“ ono sto rade sudije,
„tradicija“ (u ovom slučaju izmišljena) jeste perika, odora i drugi pribor i
ritualizovane radnje koje prate njihove konkretne akcije. Nestajanje „obi
čaja“ neizbežno menja „tradiciju" s kojom se obično prepliče.
Druga, m anje važna razlika koja m ora da se napravi jeste izmedu
„tradicije“, u našem smislu, i konvencionalne ili rutinske radnje, koja nema
uočljiv ritual ili simboličku funkciju kao takvu, iako slučajno može da je
stekne. O čito je da če svaka društvena praksa koja zahteva ponavljanje
težiti, zbog pogodnosti i efikasnosti, da razvije jedan broj ovakvih konven
cionalnih i rutinskih radnji, koje mogu da budu de facto ili de jure forma-
lizovane radi prenošenja prakse novim osobama koje če ih upražnjavati.
Ovo je primenljivo na aktivnosti koje nemaju prethodnih primera (kao
što je posao pilota), isto koliko i na one koje su dugo vremena poznate.
Po prirodi stvari, društva posle industrijske revolucije bila su u obavezi
da izmisle, ustanove ili razviju nove mreže ovakvih konvencionalnih ili
rutinskih radnji mnogo više nego prethodna. Pošto najbolje funkcionišu
kada se pretvore u navilcu, automatsku procedura ili čak u refleksnu rad-
nju, zahtevaju nepromenljivost, što može da predstavlja smetnju drugom
neophodnom zahtevu prakse - sposobnosti da se nosi s nepredvidljivim i
neuobičajenim sadržajima. Ovo je opštepoznata slaba strana rutinizacije
ili birokratizacije, posebno na podredenim nivoima, na kojima se jedno-
lično obavljanje posla uopšteno smatra najefikasnijim.
Ovalcve mreže konvencionalnih i rutinskih radnji nisu „izmišljene
tradicije", pošto su njihove funkcije, i samim tim njihova opravdanost,
više tehničke nego ideološke (u marksističkoj terminologiji, one pre pri-
padaju „bazi“, nego „nadgradnji“). One su osmišljene da olakšaju praktične
operacije koje se jednostavno definišu i lako prilagodavaju ili napuštaju
da bi pratile praktične potrebe koje se menjaju, uvek uzimajuči u obzir
215
IUISTORIJA , NACIJA, SECANJE

inerciju koju svaka delatnost vremenom stiče, i emocionalni otpor svakoj
inovaciji onih ljudi koji su se na tu delatnost navikli. Isti princip važi i za
priznata „pravila“ igre ili druge obrasce socijalne interakcije tam o gde
oni postoje, ili za bilo koje druge pragmatično utemeljene norme. Razlika
se odmah uočava tamo gde konvencija i rutina postoje u kom binaciji s
„tradicijom“. Nošenje krutih šešira tokom jahanja ima praktičnog smisla,
kao i nošenje zaštitnih šlemova za m otocikliste ili celičnih šlemova za
vojnike. Nošenje tvrdog šešira u kom binaciji s crvenim lovačkim kapu-
tom uspostavlja potpuno drugačiju vrstu smisla. Kad ovo ne bi bilo tako,
bilo bi lako promeniti „tradicionalni" kostim lovaca na lisice, kao što je
lako promeniti oblik šlema u arm ijama - inače prilično konzervativnim
institucijama - ako može da se pokaže da oni predstavljaju mnogo delo-
tvorniju zaštitu. Svakako, može se navesti da su „tradicije“ i pragmatične
konvencije ili rutinske radnje u inverznom odnosu. „Tradicija“ pokazuje
slabost kada se, recim o, medu liberalnim Jevrejim a zabrane u ishrani
pragmatično opravdavaju, na primer, kada se dokazuje da su stari Hebreji
zabranjivali svinjetinu iz higijenskih razloga. Obrnuto, predmeti ili prak
se oslobodeni su za punu simboličku i ritualnu upotrebu kada više nisu
ograničeni pralctičnom upotrebom. Mamuze kao deo uniforme konjičkih
oficira mnogo su važnije zbog „tradicije" kada konja nema, kišobrani ofi-
cira garde u civilu gube značaj kada se ne noše čvrsto sklopljeni (dakle,
kad su beskorisni), perike advokata teško bi stekle svoj značaj u moderno
vreme da drugi ljudi nisu prestali da ih noše.
Ovde se smatra d aje izmišljanje tradicija u osnovi proces ritualizacije
i formalizacije, koji karakteriše referenca prema prošlosti, i to samo ako
se nametne njihovo ponavljanje. Istoričari nisu adekvatno proučili proces
stvaranja ovakvih ritualnih i simboličlah kompleksa. Veči deo toga još uvek
je uglavnom nejasan. Razumljivo je da su najjasnije potvrdeni primeri oni
u kojima „tradiciju“ namerno izmišlja i konstruiše jedan inicijator, kao što
je učinio Baden-Pauel za Društvo mladih izvidača. M oguče je da je taj
proces isto toliko lako pratiti u slučaju zvanično ustanovljenih i planiranih
ceremonijala, pošto su oni, po svoj prilici, dobro dokumentovani, kao u
slučaju konstrukcije nacističkog simbolizma i partijskih skupova u Nir-
nbergu. Verovatno je najteže pratiti procese tamo gde su ovakve tradicije
delimično izmišljene, delimično razvijane u privatnim grupama (gde je
manje verovatno da je proces službeno zabeležen) ili neformalno tokom
nekog vremenskog perioda, recim o u parlamentu i u pravnoj profesiji.
Teškoča se ne tiče samo izvora, nego i tehnika, iako na raspolaganju stoje
i nesvakidašnje naučne discipline koje su specijalizovane za simbolizam
i ritual, kao heraldika i liturgika, kao i varburške istorijske discipline za
216

proučavanje ovakve materije. Nažalost, nijedna od njih obično nije bliska
istoričarima koji se bave industrijskom erom.
Verovatno ne postoji ni vreme ni m esto kojim se istoričari bave, u
kojem nije primečeno „izmišljanje“ tradicije u ovom smislu. Medutim,
trebalo bi da očekujemo da se ono pojavljuje češče onda kada brza tran
sform acija društva slabi i razara društvene obrasce za lcoje su „stare“
tradicije bile stvarane, i kada proizvodi nove, na koje te tradicije nisu
primenljive, ili kada se takve stare tradicije i njihovi institucionalni no-
sioci i promoteri ne pokazuju više dovoljno prilagodljivi i savitljivi, ili su
eliminisane na neki drugi način; ukratko, kada postoje dovoljno velike i
brze promene u smislu potražnje ih ponude. Ove promene bile su naro-
čito značajne u proteklih 200 godina i stoga je razumno očekivati da se
ove, za kratko vreme formalizovane nove tradicije, nagomilavaju tokom
ovog perioda. Uzgred, to podrazumeva, protivno devetnaestovekovnom
liberalizmu ah i novijoj teoriji „modernizacije", da ovakve formalizacije
nisu ograničene na takozvana tradicionalna društva, nego takode imaju
svoje m esto, u jed nom ih drugom obliku, i u „modernim“ društvima.
Govoreči uopšteno, to je tako, ah treba se čuvati od daljih pretpostavki,
prvo, da su stariji obhci zajednice i strukture vlasti, i sledstveno torne,
tradicije koje su s njim a povezane, bile neprilagodljive i postale ubrzo
nesposobne za život, i drugo, da su „nove“ tradicije jednostavno proizišle
iz nemogučnosti da se stare koriste i prilagode.
Prilagodavanje se odigralo u slučaju starih načina koriščenja u novim
uslovima i koriščenja starih uzora za nove svrhe. Starim institucijam a
s ustanovljenim funkcijama, referencam a na prošlost i ritualnim idio-
m im a i praksama adaptacija m ože biti potrebna, na primer, na sledeči
način: Katolička crkva suočava se sa novim poktičlcim izazovima i veli
kim promenama u sastavu vernika (kao što je uočljiv porast broja žena
i u redovima laika i u redovima klera);[1]2profesionalne arm ije susreču
se s opštom vojnom obavezom; stare institucije, kao što su sudovi, sada
rade u promenjenom kontekstu i ponekad i s promenjenim funkcijama u
novom kontekstu. Isto je bilo s institucijama kao što su univerziteti, koje
su nominalno održavale kontinuitet, ah su se, u stvari, znatno promenile.
Banson[2! je tako analizirao iznenadno opadanje, posle 1848, tradicionalne
[1] Videti: G. Tihon, „Les religieuses en Belgique du XVIIIe au XXe siècle: Approche
Statistique, Belgisch Tijdschrift v. Nieuwste Geschiedenis“, Revue Belge d ’Histoire
Contemporaine, vii, 1976, str. 1 -5 4 .
[2] K. Bahnson, Akademische Auszüge aus deutschen Universitäts und Hochschulorten,
Saarbrücken, 1973.
217
Ul ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

prakse masovnog studentskog egzodusa s nemačkih univerziteta (zbog
konflikata ili demonstracija) s obzirom na promenjen akademski karakter
univerziteta, porast godina starosti študentske populacije, njeno prera-
stanje u populaciju buržujskog porekla, što je sve dovelo do iščezavanja
tenzija izmedu grada i univerziteta i smanjenja študentske buntovnosti,
ustanovljavanja m ogučnosti slobodnog kretanja izmedu univerziteta,
konsekventnih promena u študentskim udruženjima, i drugih faktora.
U svim ovim slučajevima, zbog toga što je sposobna da se preodene u
starimi, novina nije nista manje nova.131
S naše tačke gledišta, mnogo je interesantnija upotreba stare grade u
konstrukciji izmišljene tradicije novog tipa za sasvim nove svrhe. Velike
zalihe ovakve grade akumulirane su u prošlosti svakog društva, a razraden
jezik simboličke prakse i komunikacije uvek stoji na raspolaganju. Neka-
da nove tradicije mogu neposredno da se kaleme na stare, nekada mogu
da se izmišljaju pozajmljivanjem iz bogatih skladišta zvaničnog rituala,
simbolizma i moralnog ubedenja —religija i vladarska pompa, folklor i
slobodno zidarstvo (koje i samo predstavlja ranije izmišljenu tradiciju velike
simboličke moči). Razvoj švajcarskog nacionalizma, pračen formiranjem
moderne federalne države u 19. veku, briljantno je proučio Rudolf Braun,141
koji je imao srečnu okolnost da je školovan u disciplini („Volkskunde“) koja
je posvečena takvim študijama, u zemlji u kojoj modernizacija nije naterana
na uzmicanje zbog povezanosti s nacističkim zloupotrebama. Uobičajene
tradicionalne prakse koje su več postajale - narodna pesma, nadmetanja u
fizičkoj snazi, gadanje lukom i strelom - bile su modifikovane, ritualizovane
i institucionalizovane za nove nacionalne ciljeve. Tradicionalne narodne
pesme bile su obogačene novim pesmama, u istom idiomu, obično kompo-
novanom od Strane učitelja i prenesene u horski repertoar čiji je sadržaj bio
patriotsko-progresivan („Nation, Nation, wie voll klingt der Ton“) mada je, u
isto vreme, otelotvoravao ritualno močne elemente iz religijske himnologije.
(Stvaranje ovakvih novih repertoara pesama, pogotovo za škole, značajno
je proučavanje.) Statut Federalnog festivala pesme (zar nas to ne podseča
na eisteddfodau?) za svoj cilj proglašava „razvoj i unapredivanje narodnog
pevanja, budenje uzvišenih osečanja prema Bogu, Slobodi i Zemlji, zajed-
ništvo i bratimljenje prijatelja Umetnosti i Otadžbine“ (reč „unapredivanje“
predstavlja karakterističan znak devetnaestovekovnog progresa).34
[3] Sedamnaest siučajeva ovakvog egzodusa zabeleženo je u 18. veku, 50 u periodu

1800-1848, ali samo šest od 1848. do 1973. godine.
[4] Rudolf Braun, Sozialer und kultureller Wandel in einem ländlischen Industriegebiet
im 19. und 20. Jahrhundert, ch. 6, Zürich, Erlenbach 1965.
218

M očan ritualni kompleks oformio se sledečim povodima: festivalski
paviljoni, izlaganje zastava, ostavljanje priloga u hramovima, procesije,
zvonjava zvona, scenska prikazivanja istorijskih dogadaja, počasna paljba,
vladine delegacije u čast festivala, svečane večere, zdravice i govori. Stara
grada bila je u te svrhe ponovo prilagodena:
„Odjeci baroknih oblika proslavljanja, prikazivanja i pompe očevidni su u

ovoj novoj festivalskoj arhitekturi. I kao što se u baroknoj proslavi država
i crkva stapaju na višem planu, tako se legura religioznih i patriotskih
elemenata javlja iz ovih novih formi horskog pevanja, gadanja lukom i
strelom i gimnastičke aktivnosti.“151
Ovde se ne može diskutovati o torne u kojoj meri nove tradicije mogu

tako da kor iste staru gradu, u kojoj m eri da budu naterane da izmisle
nove jezike i sredstva, ili da prošire stari simbolički rečnik preko njego
vih ustanovljenih granica. Jasno je da je veliki broj političkih institucija,
ideoloških pokreta i grupa, i to ne samo onih vezanih za nacionalizam,
bio bez presedana u toj m eri da je čak i istorijski kontinuitet morao biti
izmišljen, na primer, kreiranjem davne prošlosti izvan stvarnog istorijskog
kontinuiteta bilo pomoču polufikcije (Boadiceja, Vercingetoriks, Armin
ICeruzijanac), bilo pomoču prevare (Osijan, češki srednjovekovni rukopi-
si). Takode, jasno je da su nastajali potpuno novi simboli i sredstva, kao
deo nacionalnih pokreta i država, kao što je nacionalna himna (od lcojih
izgleda d aje najstarija britanska iz 1740. godine), nacionalna zastava (još
uvek uglavnom varijacija francuske trobojke, koja se razvila 1790-1794)
ili personifikacija „nacije“ u simbolu ili slid, bilo zvaničnoj, kao u slučaju
Marijane ili Germanije, ili nezvaničnoj, kao u stereotipiziranim karikatu
rama Džona Bula, mršavog jenkija Ujka Šema i „Nemca Mihela“.
Ne bi trebalo da previdimo ni prekid kontinuiteta koji je nekad oči-
gledan čak i u tradicionalnim toposima istinske starosti. Ako se oslonimo
na ono što piše Lojd,[61 engleske narodne božične pesme prestale su da
se stvaraju u 17. veku jer su bile zam enjene pesmaricama s himnama u
Vots-Veslijevom stilu, iako se, pretežno u ruralnim religijama, kao što
je prvobitni metodizam, može prim etiti njihovo ponarodnjačenje. Ove
božične pesme su ipak bile prve od više vrsta narodnih pesama koje su sa-
kupljači, pripadnici srednje klase, oživeli, da bi našle svoje mesto „u novom
okruženju crkve, ceha i ženskih instituta“ i potom se proširile u nove javne56
[5] Ibid., str. 336-337.

[6] A. L. Lloyd, Folk Song in England, London, 1969, str 134-138.
219
U1ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

gradske prostore „preko uličnih pevača i promuklih dečaka koji su pevali
na stepeništima u drevnoj nadi da če dobiti nagradu". U ovom smislu, „God
restye merry Gentlemen“, nije stara nego nova pesma. Ovakav prekid vid
ljiv je čak i u pokretima koji sebe namerno opisuju kao „tradicionalističke“,
i koji se obračaju grupama, po opštem mišljenju smatranim za baštinike
istorijskog kontinuiteta i tradicije, na primer seljacima.171 Svakako, upravo
pojava pokreta za odbranu ili oživljavanje tradicije, „tradicionalističkih“
ili drugačijih, ukazuje na ovakav prekid. Ovakvi pokreti, uobičajeni medu
intelektualcima od vremena romantizma, nikada ne mogu da razviju niti
da sačuvaju živu prošlost (osim, što se može zamisliti, stvarajuči prirodna
skloništa za ljude u izolovanim krajevima u kojima se živi arhaično), več
ona mora da postane „izmišljena tradicija“. S druge Strane, snaga i sposob
nost adaptacije istinskih tradicija ne treba da se mešaju s „izmišljanjem".
Gde su stari obrasci živi, tradiciji ne treba ni oživljavanje ni izmišljanje.
Ipak, moguče je nagovestiti da tamo gde one jesu izmišljene, to cesto
n ije zbog toga što stari obrasci nisu više na raspolaganju ili sposobni
za život, nego zato što se oni nam erno više ne lcoriste, niti adaptiraju.
Tako, svesno se postavljajuči nasuprot tradiciji, a za radikalnu inovaciju,
devetnaestovekovna liberalna ideologija društvene promene bila je siste
matski neuspešna u obezbedivanju društvenih veza i veza vlasti koje su
u ranijim društvima uzimane zdravo za gotovo i stvarale praznine koje
su mogle biti popunjavane novostvorenim izmišljenim praksama. Uspeh
torijevaca, vlasnika fabrike u Lankaširu u 19. veku (za razliku od liberala)
u koriščenju tih starih veza za napredak, pokazuje da su one još uvek bile
na raspolaganju, - čak i u okruženju industrijskog grada kakav prethodno
nije postojao.® Ne može se poreči dugotrajna neadaptivnost predindustrij
skih obrazaca na društvo revolucionisano preko odredene granice, ali ona 78
[7] Ovo se mora razlikovati od oživljavanja tradicije za ciljeve koji su, u stvari, pokazivali
njeno propadanje. „Oživljavanje (oko 1900) starog regionalnog kostima, narodnih
igara i sličnih rituala farmera prilikom slavlja nije bila ni buržoaska ni tradiciona-
listička pojava. Na površini se mogla videti nostalgična čežnja za kulturom starih
vremena koja je tako ubrzano iščezavala, ali u stvarnosti, to je bila demonstracija
klasnog identiteta, kojom su uspešniji farmeri mogli da se distanciraju, horizontalno,
u odnosu na Stanovnike grada, i vertikalno, u odnosu na zakupce, zanatlije i radnike"
(Palle Ove Christiansen, „Peasant Adaptation to Burgeois Culture? Class Formation
and Cultural Redefinition in the Danish Countryside", Ethnologia Scandinavica,
1978, str. 128. Videti i: G. Lewis, „The Peasantry, Rural Change and Conservative
Agrarianism: Lower Austria at the Turn of the Century“, Past & Present, No. 81,
1978, str. 119-143).
[8] Patrick Joyce, „The Factory Politics of Lancashire in the Later Nineteenth Cen
tury", Historical Journal, xviii, 1965, str. 525—553.
220
KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA I

ne treba da se meša s problemima lcoji proističu iz odbijanja starih navika
na kratke staže od Strane onih koji su ih smatrali kao prepreku progresu
ili, još gore, kao njegove ljute neprijatelje.
Ovo nije sprečilo inovatore u generiranju sopstvenih izm išljenih
tradicija - praksa slobodnog zidarstva to dokazuje. Pri torne, general
na odbojnost prema iracionalizmu, sujeverju i običajnim praksama lcoje
podsečaju na mračnu prošlost, iako stvarno ne potiču od nje, načinila je
neostraščene vernike u istine Prosvetiteljstva, kao što su liberali, socijalisti
i komunisti, neprijemčivim za tradicije, i nove i stare. Socijalisti su, kao
što čemo dalje videti, postali baštinici godišnje prvomajske proslave, a da
ni sami nisu znali kako; N acionalsocijalisti su koristili ovalcve prilike sa
veštinom i žarom razradenim do nivoa liturgije, i svesnom manipulacijom
simbolima.[9)10Liberalna ideologija u Britaniji u najboljem slučaju toleri-
sala je takve prakse sve dotle dok ni ideologija ni ekonomska efikasnost
nisu dolazile u pitanje. Ponekad je to bilo dopuštanje, uz oklevanje, n aci
onalizma nižih slojeva. Pogled liberala na društvene i ritualne aktivnosti
„Prijateljskih udruženja“ bio je kom binacija neprijateljstva („nepotrebni
troškovi“ kao što su „davanja za godišnjice, procesije, muziku, cerem o-
nijalnu odeču i dekoraciju“ bili su zakonom zabranjeni) i tolerisanje do-
gadaja kao što su godišnje proslave koje se obrazlagalo time da ne može
da se porekne „značaj ove atrakcije posebno s obzirom na stanovništvo
u unutrašnjosti".1101No, strogi individualističla racionalizam dominirao je
ne samo kao ekonomska računica nego i kao socijalni ideal. U sedmom
poglavlju če biti istraženo šta se dogodilo u periodu kada su njegova
ograničenja počela sve bolje da se prepoznaju.
Ove uvodne beleške mogu da se zaldjuče s nekoliko opštih primedaba
o izmišljenim tradicijama iz perioda posle industrijske revolucije.
Izgleda da one spadaju u tri tipa koji se preklapaju: a) one koje uspo-
stavljaju ili simbolizuju socijalnu koheziju ili članstvo u grupi bilo stvarne,
bilo veštačke zajednice, b) one koje uspostavljaju ili legitimiziraju insti
tucije, status ili odnose identiteta, i c) one čiji su osnovni ciljevi bili soci-
jalizacija, „usadivanje verovanja, sistema vrednosti i konvencija vezanih
za ponašanje“. Dok su tradicije tipa b) i c) svakako bile isplanirane (kao
u slučaju onih koje su simbolizovale pokoravanje vlastima u Britanskoj
Indiji), uz oklevanje se može sugerisati da je tip a) bio prevladavajuči,
[9] Helmut Hartwig, „Plaketten zum 1. Mai 1934-1939“, Aesthetik und Kommunikation,
vii, No. 26,1976, str. 5 6 -5 9 .
[10] P. H. J. H. Gosden, The Friendly Societies in England, 1815-1875, Manchester,
1961, str. 119,123.
221
UI ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

a da su druge funkcije smatrane kao implicitne, ili kao da proizlaze iz ose-
čaja identifikacije sa „zajednicom“ i/ili institucijama koje je predstavljaju,
izražavaju ili simboliziraju, kao što je „nacija“.
Medutim, teškoča je ležala u torne da talcve veče društvene celine uglav-
nom nisu bile tipa Gem einschaften, pa čak nisu bile ni sistemi u kojima
se prihvata društveno rangiranje. Socijalna mobilnost, činjenice klasnog
konflikta i preovladujuče ideologije činile su tradicije koje su kombinovale
zajednicu i označavanje nejednakosti u form alnim hijerarhijama (kao u
armiji) teškim za univerzalno primenjivanje. Ovo nije suviše uticalo na
tradicije tipa c), jer je opšta socializacija usadivala iste vrednosti u svakog
gradanina, člana nacije i podanika krune, a funkcionalno specifične so-
cijalizacije različitih društvenih grupa (na primer, učenici javnih šlcola za
razliku od drugih učenika) obično nisu stajale jedna drugoj na putu. S druge
strane, sve dotle dok su izmišljene tradicije ponovo uvodile, kao što jesu,
status u svet ugovora, nadredeno i podredeno u svet pravno jednakih, one
to nisu mogle da rade direktno. One su mogle da budu prokrijumčarene
kroz formalno simboličko dopuštenje u socijalnu organizaciju koja je de
facto bila nejednaka, kao što je to bilo učinjeno preudešavanjem britanske
ceremonije krunisanja.1111. Obično, one su mogle da gaje združeno osečanje
superiornosti elita - posebno onda kada je trebalo da se te elite regrutuju od
onih koji to osečanje nisu več posedovali rodenjem ili pripisivanjem - pre
nego da usaduju osečanje pokornosti u potčinjene. Neki su bili ohrabrivani
da se osečaju jednakim u večoj meri nego drugi. Ovo je moglo da se uradi
asimilacijom elita u preburžoaske vladajuče grupe bilo u vojničkoj/biro-
kratskoj formi, karalcterističnoj za Nemačku (kao što je slučaj s medusobno
sukobljenim študentskim jedinicam a), bilo m odelom nemilitarizovane
„moralizovane aristokratije“ u britanskim javnim školama. Alternativno bi,
možda, esprit de corps, samouverenost i vodstvo elita mogli da se razvijaju
posredstvom „tradicija“ koje bi bile u večoj m eri ezoterične i koje bi obe-
ležavale koherentnost višeg oficirskog kadra koji je imao veliku m oč (kao
u Francuskoj ili medu belcima u kolonijama).
Čak i ako su „komunitarijanske“ izmišljene tradicije bile osnovni tip,
ostaje da se prouči njihova priroda. Antropologija može da pomogne da
se razjasne razlike, ukoliko ih im a, izm edu izm išljenih i starih tradici
onalnih praksi. Ovde možemo samo da pribeležim o da, dok su obredi
prelaza normalno obeleženi u tradicijam a odredenih grupa (inicijacija,
promocija, odlazak u penziju, smrt), ovo obično nije bio slučaj u onima
[11] J. B. C. Bodley, The Coronation o f Edward the Vllth. A Chapter o f European and
Imperial History, London, 1903, str. 201,204.
222

koje su osm išljene za sveobuhvatne pseudo-zajednice (nacije, države),
pretpostavlja se zbog toga što su one podvlačile svoj večiti i nepromenljivi
karakter, makar od osnivanja zajednice. Medutim, i novi političld režimi
i pokreti koji su težili da unesu inovacije mogli bi da traže svoje ekviva
lente za tradicionalne obrede prelaza povezane s religij om (gradanski
brak, sahrana).
Može da se uoči značajna razlika izmedu starih i izmišljenih praksi.
Prve su specifične i snažno povezuju socijalne prakse; druge su imale
tendenciju da budu prilično nespecifične i nejasne u odnosu prema pri
rodi vrednosti, prava i dužnosti grupne pripadnosti koje su usadivale:
patriotizam, lojalnost, dužnost, igranje igara, školski duh i slično. Ali,
ukoliko je sadržaj britanskog patriotizma ili „amerikanizma“ bio izrazito
lose definisan, iako obično precizno odreden u propratnim objašnjenji-
ma povezanim s ritualnim situacijam a, prakse koje ih simbolišu bile su
stvarno obavezujuče - kao što je slučaj s ustajanjem kada se peva himna
u Britaniji, ili kod rituala vezanih za zastavu u američkim školama. Naj-
važniji elem ent izgleda d a je bio izm išljanje em ocionalno i sim bolički
nabijenih znakova klupske pripadnosti, pre negoli ciljeva i statuta kluba.
Njihov značaj leži upravo u njihovoj nedefinisanoj univerzalnosti.
Nacionalna zastava, nacionalna himna i nacionalni amblem jesu tri
simbola kojima nezavisna država proklamuje svoj identitet i suverenitet,
i kao talcvi oni nalažu poštovanje u trenutku kada se pojave ili začuju. Oni
u sebi reflelctuju čitavu pozadinu, misao i kulturu nacije.1121
U ovom smislu, kao što je posmatrač zabeležio 1880, „vojnici i policajci
sada noše oznake umesto nas“. O n je ipalc propustio da predvidi oživljava-
nje ovakvih oznaka kao neobaveznih dodataka u formi bedževa nošenih
kao lični čin gradana u eri masovnih pokreta, koja samo što nije počela.1131
Drugo zapažanje jeste da izgleda da je jasno da uprkos mnogo izmi
šljanja, nove tradicije nisu ispunile više od malog dela prostora koji je za
sobom ostavilo propadanje stare tradicije i običaja u vreme sekularizacije,
što bi se svakako i moglo očekivati u društvima u kojima prošlost postaje
sve manje relevantna kao model ih kao prethodni primer za večinu formi
ljudskog ponašanja. Čak i izmišljene tradicije 19. i 20. veka zauzimale su
ih zauzimaju znatno manje m esta u privatnim životima večine ljudi i u
samodovoljnim životima malih supkulturnih grupa, nego što to čine stare123
[12] Zvanični komentar indijske vlade citiran u: R. Firth, Symbols, Public and Private,
London, 1973, str. 341.
[13] Frederic Marshall, Curiosities o f Ceremonials, Titles, Decorations and Forms o f
International Vanities, London, 1880, str. 20.
223
III ISTORIJA. NACIJA. SEČANJE

tradicije, u, recimo, starim agrarnim društvima.1141 „Ono što je učinjeno"
strukturira dane, godišnja doba i životne cikluse zapadnih ljudi i žena u 20.
veku znatno manje nego što je to činilo njihovim precima i mnogo manje
nego što to čine spoljašnje prinude ekonomije, tehnologije, birokratske
državne organizacije, političkih odluka i drugih sila koje niti počivaju na
tradiciji, u našem smislu, niti je razvijaju.
M edutim , ova generalizacija n ije prim enljiva na onom polju koje
može da se nazove javni život gradana (uključujuči, do odredene mere,
javne oblike socializacije (škole), za razliku od privatnih (m as-m ediji).
N em a stvarnog znaka slabljenja n eotradicionalnih praksi povezanih
bilo s grupama ljudi u javnoj službi (oružane snage, zakon, možda čak i
javni službenici) ili u delatnostima povezanim s gradaninovom pripad-
nošču državi. Svakako, večina situacija kada ljudi postaju svesni principa
gradanstva kao takvog, ostaje povezana sa sim bolim a i polu- ritualnim
praksama (na primer, izbori), od kojih je večina istorijski nova i umno-
gome izmišljena: zastave, predstave, ceremonije i muzika. Izgledalo bi da
se to dogada u ovoj oblasti onoliko koliko su izm išljene tradicije epohe
posle Francuske revolucije ispunjavale stalno postoječi jaz, u krajnjoj
Uniji, sve do danas.
Zašto bi, može na kraju neko da upita, istoričari posvečivah pažnju
ovim fenomenima? Pitanje je u izvesnom smislu nepotrebno jer sve veči
broj njih to prosto radi, kao što dokazuju i sadržaj ove knjige i Uteratura
citirana u njoj, pa je stoga bolje preinačiti ga. Kakvu korist mogu istoričari
da izvuku iz proučavanja izmišljanja tradicije?
Prvo i najvažnije, može da se navede da su izmišljene tradicije važni
simptomi i prema torne indikatori problema koji drugačije ne bi mogao
da se prepozna, i razvojnog toka kojeg bi inače bilo teško identifikovati
i datirati. One su dokazni materijal. Transformacija nemačkog naciona-
Uzma od starih Uberalnih, do novih ekspanzionističko-imperijaUstičkih
obrazaca mnogo je tačnije rasvetljena time što su u nemačlcom gimnastič-
kom pokretu stare crno-crveno-zlatne boje bile brzo zamenjivane novim
crno-belo-crvenim (posebno do 1890. godine), nego zvaničnim izjavama
vlasti i glasnogovornika nekih organizacija. Istorija finala britanskog fud-
balskog kupa lcazuje nam nešto o razvoju urbane kulture radničke klase
što nam ne pokazuju konvencionalniji podaci i izvori. S iste Strane, štu
dije izmišljenih tradicija ne mogu biti razdvojene od širih študija istorije
[14] Da ne pominjem kako su se rituali dugog trajanja i znakovi uniformnosti i kohezije

transformisali u mode koje se brzo menjaju u omladinskim kulturama industrijskih
zemalja, na primer, u odevanju, jeziku, društvenim praksama itd.
224

društva, niti se može očekivati da se razviju mnogo izvan običnog otkri-
vanja takvih praksi, sve dok one nisu integrisane u sire študije.
Drugo, ovo baca značajnu svetlost i na odnos ljudi prema prošlosti i,
prema torne, na sam istoričarev predmet i zanat. Jer sve izmišljene tradi
cije, koliko god je to moguce, koriste istoriju kao ono što daje legitimitet
akciji i cementira grupnu koheziju. Često ona postaje stvarni simbol bor
be, kao u bitkama oko spomenika Valteru fon der Fogelvajdu i Danteu u
Južnom Tirolu 1889. i 1896. godine.[15]1678Čak su i revolucionarni pokreti
podupirali svoje inovacije referencom na „narodnu prošlost“ (Saksonci
protiv Normana, „nos ancêtres les Gaulois“ protiv Franaka, Spartak), na
tradicije revolucije („Auch das deutsche Volk hat seine revolutionäre
Tradition“, kao što je Engels tvrdio u uvodnim rečima svog Seljačkog rata
u N em ačkoj)[161 i na svoje sopstvene heroje i mučenike. Radništvo u isto-
riji Irske Džejmsa Konolija razjašnjava odlično ovo tematsko jedinstvo.
Elem ent izm išljanja ovde je posebno jasan, s obzirom na to da istorija
koja je ostala deo fonda znanja ili ideologije nacije, države ili pokreta
nije ono što je bilo zaista sačuvano u pamčenju širokih slojeva, nego što
je bilo odabrano, zapisano, pretvoreno u sliku, popularizovano i insti-
tucionalizovano od Strane onih čija je dužnost da to rade. Istoričari koji
se bave usmenom istorijom brzo su zapazili kako u stvarnom pamčenju
stare generacije Generalni štrajk iz 1926. ima mnogo skromniju i manje
dramatičnu ulogu nego što su pretpostavljali oni koji su ih intervjuisali.[171
Analizirano je stvaranje takve predstave o Francuskoj buržoaskoj revo
luciji u vreme i od Strane Treče republike.1181 Ipak, istoričari su, šta god
inače bili njihovi ciljevi, uključeni u ovaj proces onoliko koliko doprinose,
svesno ili ne, stvaranju, razgradnji i restrukturiranju predstava o prošlo
sti koje pripadaju ne samo sferi stručnog istraživanja nego i javnoj sferi
čoveka kao političkog biča. Oni, takode, mogu biti svesni ove dimenzije
svojih aktivnosti.
[15] John W. Cole i Eric Wolf, The H id d en Frontier: Ecology a n d Ethnicity in an

Alpine Valley, New York - London, 1974, str. 55.
[16] O popularnosti knjiga o ovoj temi i drugim temama iz vojne istorije u nemačkim
radničkim bibliotekama videti: H. J. Steinberg, Sozializmus und deutsche Socialdemo
kratie. Zur Ideologie der Partei vor dem ersten Weltkrieg, Hanover, 1967, str. 131-133.
[17] Postoje prilično ubedljivi razlozi zašto učesnici istorijskih dogadaja koji pripadaju
nižim slojevima ne vide te dogadaje, koje proživljavaju, na isti način kako ih vide
ljudi na vrhu ili istoričari. To bi se moglo nazvati (po junaku Stendalovog Parmskog
kartuzijanskog manastira) „Fabrisov sindrom".
[18] Na primer: Alice Gérard, La Révolution Française: Mythes et Interpretations,
1789-1970, Paris, 1970.
225
III ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

U ovoj vezi mora da se izdvoji specifičan interes za „izmišljene tradici
je “, u krajnjoj liniji, i za moderne i za savremene istoričare. One su relevan
tne za naciju, ovu relativno novu istorijsku inovaciju, i s njom povezane
fenomene kao što su: nacionalizam, nacija-država, nacionalni simboli,
istorija i ostalo. Svi oni počivaju na vežbama iz socijalnog inžinjeringa
koje su cesto namerne i uvek inovativne, več i samo zbog toga što istorij-
ska novina podrazumeva inovaciju. Koliki god bio istorijski kontinuitet
Jevreja ili bliskoistočnih muslimana, izraelski i palestinski nacionalizam
ili nacija m oraju biti novi zato što se o sam om konceptu teritorijalnih
država onog tipa koji je danas standardan u njihovom regionu pre jednog
veka jedva i razmišljalo, i jedva da je bilo ozbiljnih izgleda da se on ostvari
pre kraja Prvog svetskog rata. Da bi se standardni nacionalni jezici učili
u školi i pisali, a ne samo govorili izvan m alobrojne elite, umnogome su
konstruisani u različitim, ali cesto kratkim periodima. Kao što je primetio,
veoma tačno, francuski istoričar flamanskog jezika, flamanski koji se uči
u Belgiji danas nije onaj jezik koji su Šamanske majke i bake govorile sa
svojom decom. Ulcratko on je samo m etaforično, ali ne i doslovno „ma-
ternji jezik“. Ne bi trebalo da budemo zavarani neobičnim, ali shvaSjivim
paradoksom: moderne nacije i sve ono što čini njihov prfljag, obično tvrde
da se suprotstavljaju svemu novom, naime, da su ukorenjene u najdublju
starinu i protivnice svega konstruisanog, jer su to ljudske zajednice toliko
„prirodne" da ne traže nikakvu definiciju, nego samo potvrdivanje. Što
god istorijski ili drugi kontinuiteti otelotvoravali u m odem om konceptu
„Francuske" ili „Francuza“ - i što niko ne bi trebalo da pokuša da ospori
- baš ovi koncepti sami moraju da uldjuče konstruisanu ili „izmišljenu"
komponentu. I samo zbog toga što se tako veliki deo onoga što subjektiv
no stvara m odemu „naciju“ sastoji od takvih konstrukcija i povezuje se s
odgovarajučim i uglavnom novijim simbolima, ili dislcursom skrojenim
po meri (kao nacionalna istorija), nacionalni fenomen ne može na odgo-
varajuči način da se ispita bez obračanja pažnje na „izmišljanje tradicije“.
Na kraju, proučavanje i izmišljanje tradicije je interdisciplinarno. To je
istraživačko polje koje ujedinjuje istoričare, socijalne antropologe i mnoš
tvo drugih radnika u oblasti nauka o čoveku, koje ne može biti adekvatno
nastavljeno bez ovalcve saradnje. Knjiga koja je pred nama sadrži uglav
nom radove istoričara. Treba se nadati da če i drugi imati od nje koristi.
S engleskog prevela
M ladena Prelič
226

ISTORIJA, SEČANJE, IDENTITET*1*'1
Alan Megil
Uvod
U današnje vreme, identitet i sečanje su široko primenjivani, ali i sporni

termini. Identitet je več problematizivan, podložan brojnim raspravama i
obeležen nesigurnošču.111S tim u vezi, došlo je do valorizacije sečanja na
koje se gleda kao na privilegovani diskurs koji na njemu svojstven način
polaže pravo na autentičnost i istinu. Ovo se naročita odnosi na široko i,
u velikoj meri, neregulisano polje terapeutskog lečenja (Hacking, 1995;
Spanos, 1996); medutim, valorizacija sečanja proteže se i van terapeutskog
polja, na primer, danas je sečanje verovatno središnji termin i u kulturnoj
istoriji (Confino, 1997b, 1386). Šta je to što rasprave o sečanju i identiteta
[°3 Preuzeto iz: Allan Megill, „History, Memory, Identity“, History o f the Human Sciences,
Vol. 11, No. 3,1 9 9 8 , str. 3 7 -6 2 .
[1] Ima dosta dokaza koji idu u korist ovoj tvrdnji, počev od filozofskih študija, pa sve do
prolaznika na ulici. Za širi teorijski prikaz videti: Taylor (1989), Butler (1990), Cadava
i ostali (1991) i Dubet i Wievorka (1995). O primeni „problematičnog ali neophod-
nog“ pojma kulturni identitet na svetsku istoriju u vremenu u kome „neki od naših
najtrajnijih političkih i kulturnih pojmova bivaju napušteni“, videti: Wurgaft (1995,67).
Najupečatljiviji primeri problematizovanog identiteta u naše vreme jesu pramena pola
i poremečaj višestruke ličnosti: za pramenu pola videti: Ekins (1997), Prošser (1998),
a za video koji uspešno spaja teoriju i primere videti: Rizzo d’Aliberti (1993). O pore-
mečaju višestruke ličnosti (koji je Američko psihijatrijsko udruženje nedavno (1994)
preimenovalo u „disocijativni poremečaj identiteta“) videti: Hacking (1995).
227
IU ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE
mogu da nas nauče o poduhvatu istorijskog razumevanja? I obratno, šta
istorija može da nas nauči o sečanju i identitetu?
Kao što je Erik Hobsbom (Erič Hobsbawm, 1994) primetio, istorija je
rastrzana izmedu posvečenosti univerzalnom (posvečenost koja je done
davno bila nerazdvojiva od istorije kao discipline) i tvrdnji koje dolaze iz
pozicija pojedinačnih identiteta. Buduči da se te tvrdnje cesto artikulišu
kroz diskurs o sečanju, pojavljuje se neobična tenzija izmedu istorije i
sečanja. S jedne Strane, „istorija" se javlja kao pseudoobjektivni diskurs
koji surovo postupa s pojedinačnim sedanjima i identitetima, za koje se
tvrdi da poseduju iskustvenu realnost i autentičnost koja nedostaje isto-
riji. S druge strane, sedanje se javlja kao bezgranični diskurs koji, u službi
želje, izražava tvrdnje zarad vlastite validnosti, koje se ne mogu opravdati.
Kako rešiti kvadraturu ovog kruga? To, možda, nije ni moguče. Ali je
zato moguče doči do odredenog nivoa jasnoče u pogledu tenzije koja postaji
izmedu istorije i sečanja i njihovog odnosa prema identitetu. Ovaj članak če
se baviti ispitivanjem odredenih istalcnutih odlika odnosa istorija-sečanje-
identitet. Nije nam namera da damo konačan sud o ovom predmetu, jer, čini
se, nijedna teorija ne može sasvim da obuhvati sve ono o čemu je ovde reč,
koliko da ukažemo na moguče prečice na ovom putu. Iznad svega, nije reč
0 jednostavnoj suprotstavljenosti: istorija protiv sečanja. Niti je reč o drugoj
jednostavnoj suprotnosti: onoj izmedu discipline i želje. Umesto toga, ovde
je posredi pisanje i življenje u situaciji u kojoj se odredena sigurnost može
postiči, ali u kojoj, na kraju svega, treba prihvatiti ogromnu neizvesnost koja
se nalazi u pozadini. Sada čemo istražiti ove tačke na način koji je konkretniji
1 specifičniji, koji omogučava njihovo lakše razumevanje i pamčenje.
Identitet i po m am a z a sečanjem
Trenutno vlada „pomama za sečanjem“, pre svega u Sjedinjenim Državama,

ali i drugde. Sečanje je (cesto zajedno sa svojom navodno zlom bliznakinjom
- amnezijom) preplavilo veliki broj različitih polja i prožima čelu kulturu
na, cesto, neočekivane načine. Sečanje i amnezija skoro svakodnevno nam
se nameču do te mere d aje gotovo besmisleno ograničavati spisak primera.
No, granicu moramo da povučemo ukoliko želimo da napravimo nekakav
konceptualni napredak. Izmedu ogromnog broja primera, sledeča četiri če
nam pružiti konkretan osečaj šta to „sečanje" podrazumeva.
(1) U mnogim terapeutskim krugovima u SAD naglasak se stavlja na
potrebu da ljudi s psihičkim problemima povrate „polisnuta sečanja"
iz detinjstva koja su, navodno, uzrok njihovih problema: u večini
228

krugova smatra se da prisečanje na zla iz prošlosti predstavlja, kako
je to nazvao Jan Haking, „ključni izvor osnaživanja“ (Hacking, 1995,
str. 213).l2]
(2) Terapeutsko tretiranje sečanja ušlo je i u američki pravosudni sistem:
kao deo brakorazvodnih parnica, ostalih gradanskih parnica i kri-
vičnog gonjenja zlostavljanja dece (a u jednom poznatom slučaju i
ubistva), ponekad i bez osnova u fizičkim ili drugim dokazima koji
se odnose na navodna krivična dela.l3]
(3) Izvan SAD možemo da primetimo etničke konflikte koji su se zbili
nakon raspada Sovjetskog Saveza 1991. godine. Slučajevi koji nas
zanimaju jesu oni u kojima je sukob imao veoma malo, ili nimalo
osnova u spolja vidljivim razlikama izmedu etničkih grupa, ali se
zato u velikoj meri zasnivao na takozvanom kolektivnom sečanju.
Bivša Jugoslavija je odličan primer za to (Judah, 1997, str. xi-xii).
(4) U SAD, ali i na drugim mestima, moguče je primetiti okupiranost
sečanjem na Holokaust. Velika večina onih koji su bili umešani u
ovo stradanje ogromnih razmera bilo kao žrtve, zločinci, posmatrači
ili savremenici, sada su mrtvi, a ubrzo neče više biti nikoga medu
živima. Zbog toga što je Holokaust postao veoma važan za jevrejski
identitet, pitanje šta če biti sa „sečanjem“ na holokaust - kako če
se to „sečanje“ sačuvati - postalo je i ostalo predmet brige mnogih
ljudiJ4! Holokaust se, takode, pojavljuje i u remapiranjima nemačke
[2] Bass i Davis (1988) i Hermann (1992) najuticajniji su zagovornici radikalne struje
„za“ sečanje. O fenomenu „povračenog sečanja“ uopšte videti u: Hacking (1995, str.
210-220) i Showalter (1997, str 145-158), a Spanos (1996) daje najbolju bibliografiju.
[3] Nathan i Snedeker (1995) istražuju mnoštvo slučajeva „ritualnog zlostavljanja" s kojima
se suočio pravni sistem u SAD tokom osamdesetih i ranih devedesetih godina prošlog
veka: slučajevi ritualnog zlostavljanja uključuju neku vrstu „povračaja“ sečanja. Loftus i
Ketcham (1994) razmatraju veliki broj specifičnih slučajeva, uključujuči i onaj vezan za
Džordža Frenklina u Kaliforniji, koji je bio osuden za ubistvo na osnovu tzv. povračenih
sečanja pa je ta presuda zatim ukinuta na osnovu žalbe. Ili pak slučaj Pola Ingrama u
državi Vašington, koji je bio osuden po šest tačaka za silovanje trečeg stepena takode
na osnovu takvih sečanja i ta presuda je i danas na snazi - što se čini kao rezultat loše
istražne i sudske prakse i poM čkog kukavičluka. Rajt (Wright, 1994) daje detaljan
prikaz travestije pravde u slučaju Ingram. Koliko ja znam, do sada niko još nije obavio
sistematičan popis, a kamoli sistematičnu študiju slučajeva pred sudom SAD koji su
uključili .„potisnuto" ili „povračeno“ sečanje. Čini se da postoji epidemija tih slučajeva
koju u poslednjih nekoliko godina prati i rast skepticizma, ali bilo bi dobro imati siste
matične podatke koji če potvrditi ili osporiti ovu tvrdnju.
[4] Važna polazna tačka ovde je zbornik koji je priredio Fridlender (Friedlander, 1992),
posebno eseji koje su napisali Kristofer R. Brauning (Christopher R.Browning), Domi
nik La Kapra (Dominick LaCapra) i Erik (Eric) L. Santer. Hujsen (Huyssen) razmatra
229
m ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

istorije, mada, kako Čarls M ajer (Charles Maier) naglašava, u Ne-
mačkoj je znatno više reč o sramoti što se ovaj dogadaj zbio, nego
o očuvanju sečanja na njega (Maier, 1988, str. 6 6 -9 9 ).
Svaki od ovih primera smešten je unutar specifičnog materijalnog,

institucionalnog i kulturnog konteksta, i ima vlastiti skup uzroka. Ipak, čini
se da svi ovi primeri imaju generičku sličnost. Zašto se „sečanje“ i njegova
suprotnost pojavljuju u tako radikalno različitim kontekstima? Zašto je
Alchajmerova bolest naš največi strah posle side? Zbog čega se pravni po-
stupci pretvaraju u vežbe prisečanja? Zašto se popularni filmovi toliko bave
temama sečanja i zaborava te dostižu i kultne statuse, poput BlejdR anera
i Totalnog opaziva (Scott, 1982; Verhoeven, 1990)? Zašto moramo iznova
da pristupamo bolnim dogadajima iz detinjstva? I zbog čega postoji tako
očajnička i promišljena potreba da Holokaust ostane zapamčen? Čini se
da je nesigurnost u vezi s identitetom zajednička odlika koja leži u osnovi
večine savremenih manifestacija ove pomame za sečanjem. Osvrnite se: u
svetu u kome suprotstavljene izvesnosti često dolaze u sukob jedna s dru-
gom, i u kome se na videlo izlaže niz mogučnosti identiteta, nesigurnost
u vezi s njim je možda i neizbežni nusproizvod. U takvoj situaciji postoji
mnogo razloga da „sečanje" izbije u prvi plan. Moguče je formulisati pra
vilo: sečanje se valorizuje tamo gde se identitet problematizuje.
Identiteta može da se pristopi i na filozofskom i na svakodnevnom
nivou. Ta dva nivoa imaju odredenih sličnosti: moguče je da medu njima
postoji i uzročna veza. U svom Eseju o ljudskom razumevanju {An Essay
Concerning Human Understanding ) Džon Lok je postavio klasični filo
zofski problem identiteta, te je tako u ranom 18. veku započeo opsežnu
raspravu u filozofskim, teološkim i literarnim krugovima (Fox, 1988).
Prema njegovom videnju, osnovni problem jeste razumeti kako nešto što
nazivamo lični identitet može da se održi tokom vremena: kao što je dobro
poznata, Lok i ostali zaključili su da se lični identitet održava istrajnom
svešču. Zapanjuje to što kada je Hjum zaključio da nije moguče pronači
samosvest za koju je Lok smatrao da je jedino konstitutivno svojstvo lič-
nog identiteta, on taj zaključak nije smatrao egzistencijalno upitnim, a ovu
ravnodušnost spram ličnog identiteta delili su mnogi njegovi savremenici.
Generalno, tek je u 20. veku pitanje dubokog konstituisanja sopstva kako
u egzistencijalističkoj tradiciji, tako i drugde, postalo predmet istraživanja
ne samo u teoriji nego i u stvarnom životu.
i paradokse sečanja na Holokaust u-.Monuments and Holocaust M emory in a M edia

Age, 1995, str. 249-2 6 0 .
230

U tom smislu, Čarls Tejlor (Charles Taylor) opširno je raspravljao o
torne da moderno povlačenje opšteprihvačenih teoloških i verskih pret-
postavki im a uticaj na „m oderni identitet": to povlačenje, smatra on,
identitetu je uskratilo širi okvir u kome on može definisati samog sebe
(Taylor, 1989, str. 2 5 -3 2 ). Istoričar i istorijski teoretičar Drojzen (J. G.
Droysen), pišuči u drugoj polovini 19. veka, to povlačenje i njegov odnos
prema identitetu opisao je na sledeči način:
„Ljudsko biče je, u svojoj esencijalnoj prirodi, totalitet samo po sebi, ali
taj svoj karakter ono realizuje samo shvatajuči druge i bivajuči shvačen
od drugih... Pojedinac je totalitet samo relativno. On shvata i shvačen
je samo kao primerak i izraz partnerstva čiji je član i u čijoj osnovi i
razvoju igra ulogu, jer je on sam samo izraz te osnove i razvoja" (1893
([1882]: §12, str. 14).
Svakako, u egzistencijalističkoj tradiciji i drugde, refleksija o sopstvu,

očigledno, povezana je s propadanjem ideje da je čovek stvoren prema
liku Božijem (imago dei) i s propadanjem naknadnih ekvivalenata toj ideji
- pre svega koncepta ljudske prirode koja defmiše pojedinca.
Možemo postulirati da, kada ne postoje takva spoljašnja uporišta, po-
jedinci i zajednice imaju priliku da oblikuju vlastite identitete. U ideologiji
„visoke“ modernosti, „samooblikovanje", izraz Stivena Grinblata, treba
izvesti u duhu kreativnog samopouzdanja (Greenblatt, 1980). Niče, vrlo
verovatno najistaknutiji teoretičar modernosti, evocirao je Geteovo samo-
pouzdanje, jer se on, kako smatra, „disciplinovao od celovitog, on je stvorio
sebe. [...] Takav oslobodeni duh stoji, s radosnim i poverljivim fatalizmom,
usred vasione [...]“ (1954 [1889]: Skirmishes, §49, str. 554).t5) I dalje govoreči
spekulativno, možemo uzeti da je takvo samooblikovanje češče okruženo
anksioznošču i stoga zahteva odredeni oblik opravdanja. Kada nedostaje
geteovska ili ničeovska samouverenost, postoji motiv da se priziva prošlost
- ili još bolje, odredena slika iz prošlosti koju nazivamo sečanjem.
Ovakav pravac razmišljanja nije stvar čisto apstraktne spekulacije, jer
je moguče pronači slične situacije i u svakodnevnom životu. U delovima
savremenog sveta u kojim a vlada relativno ekonomsko blagostanje i u
kojima su mediji sveprisutni i uticajni, identitet zaista i biva problema-
tizovan. To jest, identitet je postao nestabilan, te utoliko i nesiguran: on
je postao pitanje različitih i ponekad suprotstavljenih uloga koje je m o
guče odabrati. U takvim uslovima identitet nije nužno stvar empirijski
[5] Fridrih Niče, Sumrak idola, Grafos, Beograd, 1988, str. 9 1 -9 2 .
231

proverljive tvrdnje koja se može smatrati nedvosmisleno tačnom ili ne-
tačnom . Istini za volju, pojedine tvrdnje vezane za njega jesu tačne ili
netačne: tako je ili tačno ili netačno da sam visok 180 centimetara ili da
imam četvoro dece. Ali večina tvrdnji u vezi s identitetom koje ljudi daju
nisu ovog tipa, barem ne neupitno. Identitetske tvrdnje koje su neupitno
istinite ili neistinite možemo zvati „samoodredenja“. Ona nisu čiste fizičke
ili statističke činjenice. Samoodredenje je način na koji „mi“ biramo da
sebe imenujemo, način na koji „mi“ odredujemo sami sebe u jeziku.
Tako su Sjedinjene Američke Države zemlja s 265 miliona Stanovnika,
a „Amerikanci“ (kako se obično nazivaju) gradani te države. Ali SAD je,
takode, „zemlja slobodnih i domovina hrabrih“, „grad na brdu“, „nada
sveta“ itd. Na sličan način mi kao pojedinci definišemo sebe kroz samoo
dredenje. Postaje granice prihvatanja takvog samoodredenja - materijalne
i institucionalne granice. Barem medu ljudima koji zahtevaju dokaze, nije
moguče dugo tvrditi da posedujemo odredene fizičke karakteristike ili
institucionalne ili lične veze koje, u stvari, nemarno. Ali u mnogim mi-
ljeima savremenog društva prisutna je velika sloboda kada je reč o torne
šta možemo tvrditi za sebe. Teško je znati kako tvrdnje poput: „Ja tragam
za istinom i pravdom“, „Ja sam hriščanin“ i dr. mogu biti podvrgnute de-
finitivnom empirijskom testu. Zbog svega toga cesto prihvatamo takve
identitetske tvrdnje bez značajnijeg preispitivanja.
Identitet je ograničen na mnogo načina ali, isto tako, na mnoge na
čine i nije. Zbog toga postaji element arbitrarnosti ili kontingencije kod
identiteta, odredena sloboda ili barem „efekat slobode“. Oblačenje (kao
i svlačenje) različitih identiteta cesto je islcustvo u savremenom svetu.
Sve to podupire mobilnost kapitalističke ekonomije i mnoštvo mogučih
identiteta koji se predstavljaju u medijima (jasno je da ovo nije univerzalno
iskustvo: preduslov za to jeste odredeni stepen slobode od najosnovnijih
materijalnih potreba). Ali u relativno prosperitetnom, medijski zasičenom
društvenom kontekstu, ljudima je dostupan skoro neograničen broj m o
dela samoodredenja, koje oni mogu razm otriti kao mogučnosti za sebe,
na šta se i podstiču.[6]
Postaji važna veza izmedu procesa samoodredenja i slika prošlosti.
„Sečanje“ se javlja kao posebna preokupacija u situacijam a u kojima se
[6] Uporediti ovo s kulturom seljaka koju je opisao Berger (1979, str. 10): „Seljaci
ne igraju uloge na način kao što to čine urbani likovi... jer je prostor izmedu onoga
što je nepoznato o osobi i onoga što je generalno poznata... premali.“ Da potvrdimo,
situacija koju Berger opisuje može pre da bude karakteristika „predmodernizma“ na
zapadu, gde dominira autoritativna monoteistička religija, nego univerzalna karak
teristika: ne znam koliko se taj opis može generalizovati.
232

ljudi bave samoodredenjem, jer ono služi kao stabilizator i opravdanje tih
samoodredenja. Rečima književnog kritičara Ričarda (Richard) Terdima-
na: „Sečanje stabilizuje subjekte i konstituiše sadašnjost. To je ime koje
dodeljujemo sposobnosti koja održava kontinuitet u kolektivnom i poje-
dinačnom iskustvu“ (1993, str. 8). ICarakterističan potez samoodredenja
jeste rečenica tipa „Ja sam X “, pri čemu „X" označava bilo koje odredenje
identiteta. Iako je skoro nemoguče u bulcvalnom smislu tvrditi: „Ja sam
visok dva metra“, kada u stvarnosti nismo toliko visoki, jasno je da se osta
le vrste samoodredenja mogu zaista prihvatiti. Drugim rečima, moguče
je prihvatiti samoodredenje koje je značajno drugačije od načina na koji
smo do sada gledali na sebe ili načina na koji su nas drugi posmatrali.
Istini za volju, samoodredenje se može razumeti i kao potpuni raskid
sa starim odredenjem: preobračenje apostola Pavla na putu u Damask
je paradigmatični primer. U slučaju Savla/Pavla možemo da postavimo
hipotezu da je uverenje da je novi identitet stvoren po božjoj zapovesta
učinilo neodrživom tvrdnju d aje taj identitetpostojao i pre preobračenja.
Medutim, u savremenoj kulturi čini se rasprostranjen potpuno drugačiji
lingvistički i konceptualni pomak. Rečenica: „Ja sam X “, dopunjuje se i
proširuje na sledeči način: „Ja sam X , i oduveksam bio JC‘. (Takve tvrd-
nje cesto iznose ljudi koji se podvrgavaju promenama pola, ponekad na
opšte iznenadenje svojih prijatelja i kolega.) Čini se da u ovom slučaju
sečanje na to da smo oduvek bili X (bez spoznaje o torne, ili barem bez
priznavanja ili oglašavanja toga) služi kao podrška tom identitetu koji bi
inače bio nedovoljno opravdan. Kada se učini takav potez, jasno je da se
problemi „sečanja“ i „istorije“ direktno upliču.
Zajednička odlika koja ujedinjuje sve vrste prizivanja „sečanja“ („po-
tisnuta“ sečanja na zlostavljanje, „sečanje" na etničke nedače, „sečanje“
na Holokaust) jeste osečaj ugroženosti ili nesigurnosti identiteta. Čini se
da tu postoji jedna činjenica - „sečanje“ i neizvestan ili ugrožen identitet
uvek idu zajedno - a, takode, postoji i prim a fa cie opravdanje za smatranje
te činjenice važnom. Treba imati na umu da fenom en samoodredenja ni
na koji način nije nekompatibilan s osečajem da je identitet ugrožen ili
neizvestan. Baš suprotno, čini se razumnim pretpostaviti da identitet koji
je samoodreden ima veče potrebe za opravdavanjima koja imaju uporište
u „sečanju“. Naravno, čisto samoodredenje je ekstreman slučaj: identiteti
su jednako cesto i dati i stvoreni, a kada se osete ugroženi od Strane spo-
Ijašnjih sila, i njim a če biti potrebna ista podrška koju pruža „sečanje".
U svakom slučaju, čini se veoma izvesno da pomama za sečanjem i nei-
zvesnost u vezi s identitetam idu zajedno. Njihov spoj ne iscrpljuje temu
o kojoj govorimo, ali je sigurno veoma značajan.
233
m 1STORIJA, NACIJA. SEČANJE

IS T O R IJSK O RA Z U M EV A N JE
I PRO BLEM A TIZO V A N I ID E N T IT E T
Sada se postavlja pitanje o odnosu izmedu trenutne preokupacije identi-

tetom i sedanjem, s jedne Strane, i poduhvata istorijskog razumevanja, s
druge Strane. Postoji obimna literatura o istoriji i secanju koja je relativno
skoro postala još obim nija. Dva starija rada koja su zapodela potonje
masovno interesovanje za vezu izmedu istorije i sedanja jesu dlanci koje
je napisao Pjer (Pierre) Nora iz 1977. i 1978. godine (Nora, 1977,1978).
Inicijalna kap radova tokom osamdesetih pretvorila se u pravu poplavu.
Medu najkarakterističnijim radovima izdvajaju se Istorija i sečanje Žaka
Le Gofa (Le Goff, 1992 [1986]), prvobitno objavljen na italijanskom 1986,
a potom i na francuskom 1988, pre nego što je preveden na engleski
jezik. Možda je najznačajniji rad m onum entalni zbornik Les Lieux de
m ém oire koji je pripremio Nora, a u kojem je tim istoridara pisao o nizu
specifičnih tema koje se odnose na francusku istoriju, identitet i sedanje
(Nora, 1 9 8 4 -1 9 9 2 ).171
Iako je ta ogromna istorijska literatura o sedanju značajno rasvetlila
odnos istorija-id entitet-secanje, ista ta literatura do sada nije uspela da
istraži odnos izmedu istorijskog razumevanja i problem atizovanja iden
titeta. Interesovanje istoričara i drugih naučnika za ovu problematiku
do sada je uglavnom bilo usredsredeno na to kako istorija i sedanje služe
da konsoliduju i prenesu dalje identitete za koje se ved pretpostavlja da
postoje. Fokus se pretežno stavlja na to kako su istorija i sedanje stavljeni u
službu tih identiteta. Identiteti o kojima je reč menjaju se tokom vremena,
ali se sam identitet u fundamentalnom nivou smatra neproblematičnom
kategorijom, iako granice pojedinačnih identiteta mogu biti neizvesne,
a njihova tačna istorija upitna (pogledati, na primer, izvršno istraživanje
koje je sproveo Konfino [Confino] [1997a]).
Prilikom razm atranja literature treba započeti s radom francuskog
sociologa M orisa Albvaša (1 8 7 7 -1 9 4 5 ) koji je jo š uvek fimdamentalan
za izučavanje „kolektivnog“ sedanja. Albvaš je prvi na sistematičan način
razm atrao odnos istorije i sedanja. U činio je to u nekoliko knjiga: Les
Cadres sociaux de la m ém oire (1994 [1925]); L a Topographie légendaire
des évangiles en Terre Sainte (1971 [1941]); i u posthumno objavljenoj
sintezi La M émoire collective (1980 [1950]). Dugo je njegov rad na sedanju
[7] Nora u: „Preface to the English-Language Edition“ pojašnjava blisku vezu izmedu
„realma sečanja“ i pitanja (francuskog) identiteta (Nora, 1996, str. xv-xxiv). O odnosu
sedanja i identiteta uopšte videti još i: Funkenstein, 1989.
234

bio skoro neprim etan u širim intelektualnim krugovima; tek je tokom
kasnih sedamdesetih počeo da postaje poznat. Ovde je reč o artikulaciji
slcupa ideja unutar jednog konteksta i njihovog prihvatanja unutar drugog,
značajno različitog konteksta.
I<ao jedan od glavnih predstavnika mlade sociologije u Francuskoj,
Albvaš je želeo da pokaže da je sečanje društveni, a ne samo individualni
fenomen, te da je s pravom predmet sociološkog istraživanja. U knjiži Les
Cadres sociaux de la m ém oire i drugde, u dirkemovskom stilu, tvrdio je
da je sečanje pojedinaca več uveliko odredeno kategorijama razumevanja
koje dospevaju iz društva. U delu L a Topographie légendaire des évangiles
en Terre Sainte primenio je svoju sociološku koncepciju sečanja na speci-
fičan slučaj - na interpretacije odnosa izmedu fizičke i ljudske geografije
Svete zemlje i dogadaja opisanih u Novom zavetu, koje su se pojavljivale
od ranog hriščanskog perioda pa nadalje. Ukratko, Albvaša je zanimalo
da pokaže kako je sečanje u velikoj m eri odredeno kolektivnom svešču,
a da su naročito istorijske interpretacije u podredenom odnosu prema
svesti grupa koje ih proizvode.
Ključno, albvašijanski model drži d a je sečanje odredeno identitetom
(kolektivnim ili individualnim) koji je več dobro ustanovljen. Njegov rad
na sečanju - njegovo shvatanje sečanja uopšte i istorijskog sečanja -
prvenstveno se bavi konstrukcijom sečanja od Strane takvih identiteta.
Njegov prikaz istorijskog sečanja bavi se načinom na koji identitet, čiji
se integritet u odredenom trenutku pretpostavlja, stvara prošlost odre-
denu tim identitetom i s njim usldadenu. Albvaš iznova potcrtava ovu
pretpostavku: npr. „u svakoj epohi“ sečanje „rekonstruiše sliku prošlosti
koja je u skladu... s predominantnim mišljenjima društva“; „različite grupe
koje čine društvo u stanju su da u svakom trenutku rekonstruišu svoju
prošlost“ (Halbwachs, 1992, str. 4 0 ,1 8 2 ). On, takode, insistira na tome
da su ove grupe „razdvojene u prostoru i vrem enu“ (Halbwachs, 1980
[1950], str. 84). Ključna tačka ovde je da za Albvaša društveni identiteti
več imaju odredeno postajanje pre postajanja kolektivnih sečanja koje
oni, u svakom trenutku, konstruišu. Sigurno je da če tokom vremena ti
identiteti neupitno biti preobraženi pod uticajem kolektivnih sečanja koje
su sami konstruisali, ali u osnovi, identitet prethodi sečanju.
Za razliku od ovoga, karakteristična osobina savremene scene jeste ne-
dostatak fiksiranosti na nivou identiteta što dovodi do projekta konstruisa-
nja sečanja s pogledom na konstruisanje samog identiteta. Prikladniji model
za razumevanje ovog konteksta od Albvaševog jeste model Benedikta (Be-
nedict) Andersona. Prema Andersonovoj poznatoj frazi, to je pitanje „zami
šljenih zajednica"; ove zajednice možemo smatrati zamišljenim identitetima
235
Ul ISTOIUJA, NACIJA, SEČANJE

(Anderson, 1991 [1983]). Naravno da je svaka zajednica veča od male gru
pe na odredeni način „zamišljena“. Što je zajednica zamišljenija, to joj je
potrebno više sečanja i zaborava (ovu tezu je verovatno prvi izneo Ernest
Renan u svom klasičnom i još uvek vrednom predavanju „Šta je nacija?“
(Renan, 1990 [1882], str. 8-22). Suprotno, što je zajednica manje ukorenjena
u postoječim i dobrofunkcionišučim praksama - tj. što je njen identitet
problematičniji - to je za nju konstitutivnija njena „zapamčena“ prošlost.
Važno je zapamtiti šta sečanje o kome je reč nije. Prvo, ono nije no
stalgija. Zarad trenutne analize, „nostalgiju" čemo definisati kao privlač
nost prema stvarnoj ili zamišljenoj prošlosti. Ali, u mnogim prizivanjima
sečanja u savremenoj kulturi moguče je primetiti nedostatak privlačnosti
prošlosti. Razmislite, na primer, o sečanju na Holokaust ili sečanju na
zlostavljanje u detinjstvu. Razlika izmedu nostalgije i sečanja, kako je ono
ovde definisano, jeste to što je nostalgija orijentisana spolja od subjekta
(individualne osobe; grupe) i fokusira pažnju na stvarnu ili zamišljenu
prošlost, a sečanje je orijentisano p rem a subjektu i bavi se stvarnom ili
zamišljenom prošlošču samo zato što se smatra da je ta prošlost ključna
za taj subjekat. Sečanje, kako ga razumemo ovde, povezano je s nesigur-
nostima koje se tiču trenutnog identiteta koji konstruiše ta sečanja, dok
je nostalgija povezana s osečajem samozadovoljstva u vezi s trenutnim
identitetom koji nosi nostalgiju. Večina istorijske nostalgije koja postoji
u SAD (nostalgija za starim bojištim a, za kučam a bivših predsednika,
zaista za svim istorijskim spomenicima bilo koje vrste) nema nikakve veze
s nesigurnošču u vezi s identitetom. (Istina, moguče je reč „nostalgija“
razumeti i na drugačiji način od onoga koji sam ja ovde izneo. Ne tvr-
dim d a je moja definicija nostalgije u kontrastu sa sečanjem univerzalno
primenljiva; ali tvrdim da ona obuhvata nešto veom a važno što treba
da se razume). Što se tiče francuskih lieux d e m ém oire, koji su istražili
Pjer Nora i njegovi saradnici, večina tih „mesta sečanja“ u isto vreme su
i mesta nostalgije. Način na koji autori tretiraju mesta sečanja veoma je
interesantan jer odslikava složenu dijalektiku izmedu sečanja i nostalgije
koja je sadržana u njim a.1818
[8] U „General Introduction: Between M em ory and History“, N ora spretno pri-
mečuje dijalektiku nostalgije i sečanja - ili, drugim rečima, izmedu samouverenog
identiteta i ugroženog identiteta (Nora, 1996, str. 5 -6 ). Istina je da dijalektika izmedu
nostalgije i sečanja, pre nego „izmedu istorije i sečanja“ predstavlja pravu osovinu
zbornika. Nema sumnje da je ključni podsticaj koji leži iza projekta lieux de mémoire
bio osečaj da francuski identitet zahteva kritičko ispitivanje upravo zato što njegovo
značenje, do kraja sedamdesetih i početka osamdesetih godina prošlog veka, više
nije bilo tako jasno i neugroženo kao što se pre činilo.
236
Drugo, sečanje, u značenju u kom e se koristi u ovom radu, n ije u
potpunosti ni tradicija. Ovde čem o tradiciju definisati kao objektivno
postoječi skup kulturnih artefakata ili artikulacija. Pristalice tradicije
koja je uverena u svoju ispravnost retko se oslanjaju na sečanje: umesto
toga, kada treba da brane tradiciju, oni se karakteristično okreču ka ne-
subjektivnim faktorima - kanonu, skupu filozofskih ili religijskih istina,
navodnim istorijskim dogadajima, postoječim institucionalnim struktu
rama. Identitet koji čvrsto postoji nema potrebu za izričitim, tematskim
obračanjem sečanju. Kada se sečanje približava tradiciji, ono se približava
slaboj tradiciji. Drugi rečima, obračanje sečanju - tj. subjektivnom i lič-
nom - verovatnije če se dogoditi kada se smatra da objektivna uporišta
nisu adekvatna. Na primer, s obzirom na njegovu očitu veru u postojanost
tradicija i institucija rimokatoličke crkve, teško je zamisliti da bi se papa
Jovan Pavle II oslonio na sečanje prilikom promovisanja ili odbrane Crkve.
Doduše, na empirijskom nivou sečanje se cesto preklapa s nostalgijom
i tradicijom, a to se cesto dogada kada se pojmovne distinkcije primene
na stvarnost. Ali sečanje, s jedne strane, i nostalgija ili tradicija, s druge,
i pored svega ostaju značajno različite stvari. Usled toga, razlika izmedu
njih na konceptualnom nivou treba da se zadrži. Ako ne bismo razlučili
izmedu ovih različitih fenomena, rizikovali bismo da zamaglimo važne
odnose koji postoje izmedu sečanja i identiteta, i značajne tenzije koje
postoje izmedu sečanja i istorije.
Valorizacija sečanja
Problem koji se javlja za istoričare i filozofe istorije ima veze s karakterom

tvrdnji koje nastaju u ime sečanja. Ove tvrdnje povezane su s najdubljim
uverenjima trenutnih identiteta. Razmotričemo dva primera koja če nam
konkretnije objasniti ovu apstraktnu stvar.
Prvi prim er
U maju 1995. ocenjivao sam radove iz istorije koje su pisali viši ra
zredi osnovne i prvi razredi srednje škole za takmičenje „Nacionalni dan
istorije“ u Virdžiniji. Stoga sam bio obavezan da pročitam knjigu pravila
Nacionalnog dana istorije, za koju smatram da predstavlja primer širo
ko rasprostranjenih stavova u vezi s istorijskim razumevanjem. Izmedu
ostalog, pravila su studentima nalagala da u bibliografijama svojih radova
naprave razliku izmedu primarnih i sekundarnih izvora. Pravila su „pri
marni izvor“ definisala kao:
237
Ul ISTORIJA. NACIJA. SEČANJE
gradu koja je direktno povezana s temom bilo vremenom bilo uče-
ščem. Ovakvu gradu čine pisma, govori, dnevnici, novinski članci iz tog
perioda, usmeni istorijski intervjui, dokumenta, fotografije, artefakti i sve
ostalo što pruža informacije iz prve ruke o odredenoj osobi ili dogadaju“
(National History Day, Inc., 1993, str. 2).
Bilo kom istoričaru koji se sistematski bavio pitanjem izvora ova de
finicija primarnog izvora nije zadovoljavajuča. Iako istoričari cesto nisu
izričiti u svom razmišljanju o takvim problemima, svejedno je jasno da
se oni pridržavaju konsenzusa koji im omogučava da razluče izmedu
dve vrste izvora u jednom odredenom slučaju. Osnovno pravilo jeste da
primarni izvor treba da bude savremenik dogadaja koji opisuje, kako je
to Alen Džonson (Allen Johnson) rekao u svojoj klasičnoj študiji Istori-
čar i istorijski iz v o rih Pravila N acionalnog dana istorije dozvoljavaju
da primarni izvor bude okarakterisan kao talcav na osnovu toga što je
„direktno povezan s temom“ bilo u vremenu „ili“ učeščem (kurziv moj).
Pravila, takode, u kategoriju primarnog izvora uključuju, bez ikakve kva
lifikacije, i „usmene istorijske intervjue". Rezultat svega ovoga jeste da
pravila šire granice primarnog izvora daleko izvan onoga što bi pravilno
obučen profesionalni istoričar prihvatio. Na primer, pravila dozvoljavaju
da se „usmeni istorijski intervju“ sa osobom koja je preživela Holokaust,
obavljen mnogo godina nakon samog dogadaja, smatra primarnim izvo
rom. Ne želim da govorim u apsolutnim okvirima ili na bilo koji način
da glorifikujem ideju primarnog izvora, ali konsenzus istoričara koji ne
dozvoljava da svedočenje dato 50 ili 60 godina posle činjenice bude sma-
trano „primarnim izvorom“ čini se opravdan s obzirom na sve ono što
znamo o selektivnom i diskriminatornom karakteru sečanja.1101
Koje opravdanje može da se da za proširenje ideje primarnog izvora na
takav način da, na primer, uspomene koje osoba koja je preživela Holokaust910
[9] Džonsonovim rečima: „Strogo govoreči, prvobitni zapis bio bi onaj koji sadrži direk
tno svedočenje očevidaca dogadaja. Svi drugi zapisi izvedeni iz ovoga bili bi sekun
darni izvori. Ipak, obično se mišljenja očevidaca koja su sačuvali njihovi savremenici
tretiraju kao primarni izvori. Savremenost postaje pravi test“ (1926, str. 61). Nažalost,
Džonsonova značajna študija nije više u štampi.
[10] O slabosti svedočenja uopšte (čak i onog koje neposredno prati dogadaje o
kojima se govori), Džonsonovo poglavlje „The Basis of Historical Doubt", koliko
ja znam, nikada nije bilo nadmašeno; videti još i njegovo poglavlje „The Nature of
Historical Proof“ (1926, str. 2 4 -4 9 ,1 4 1 -1 5 6 ). Postoje još neke teorijske poteškoče
vezane za razliku izmedu primarnog i sekundarnog; poenta ovde jeste da je, baš kao
i metodološko uputstvo, ova razlika neophodna.
238

1994. prepričava svom unuku, predstavljaju primarni izvor? Dve povezane
pretpostavke mogle bi da opravdaju takvo stanovište. Prva pretpostav-
ka jeste da lični doživljaj istorijskih dogadaja sam po sebi ima validnost,
nezavisno od bilo kakvih spoljašnjih standarda, zato što je „autentičan".
Takvo stanovište veoma je blisko onome što Moris (Maurice) Mandelbaum
naziva „doktrinom neposrednosti“ za koju tvrdi da je „stekla dominantnu
poziciju u misli 20. veka" (Mandelbaum, 1971, str. 358). Povezana s idejom
da su naša iskustva i doživljaji autentični jeste druga pretpostavka, prema
kojoj je naše sečanje, takode, autentično. Njegova autentičnost dostiže
validnost koja prelazi preko svih problema preciznosti koji se javljaju usled
pogrešne prvobitne procene ili usled izobličenja koja nastaju protokom
vremena. Ali data autentičnost, jasno, nije iste vrste kao ona koja se pripi
suje dokumentu iz prošlosti čija je istinitost potvrdena. To je autentičnost
u egzistencijalnom smislu koja svoju snagu izvodi iz navodne činjenice da
se javlja direktno i trenutno iz subjektovog susreta sa svetom.
Drugi prim er
M oj drugi primer, za razliku od prvog primera, nije tipičan, ali sam
uveren da otkriva dosta toga. On odslikava način mišljenja koje se obično
izražava na manje ekstreman način, ali ipak je značajno prisutan u tera-
peutskoj zajednici u SAD. Primer se nalazi u knjiži Ritualno zlostavljanje:
Šta je to, zašto se dešava, kako pom oči, koja je objavljena pod pseudoni-
m om M argaret Šm it (1993). „Ona" smatra da je „ritualno zlostavljanje“
dece endem ično u SAD, a obuhvata: črn e m ise, ubistva dece, jed enje
dece, njihovo seksualno zlostavljanje, prisilno gutanje urina i izm eta,
sakačenje leševa i prisiljavanje na seksualne odnose s leševima, te druge
slične aktivnosti (1993, str. 1 9 5 -1 9 7 ). Sama Šmitova tvrdi da je preživela
takvo zlostavljanje.1111
„Šmitova“ navodi da je „detetova prva reakcija na ovu vrstu zlostav-
ljanja poricanje onoga što se dešava" (1993, str. 34). Zlostavljanje je toliko
[11] Kako knjiga Šmitove ne bi delovala kao anomalija, pretraga na internetu od 11.
februara 1998. dala je 1.187 stranica koje su sadržavale ffazu „ritualno zlostavljanje“.
I dok su mnoge stranice napale ideju da ovo zlostavljanje postoji u bilo kom drugom
obliku sem marginalnog, mnogi drugi su zauzeli poziciju sličnu onoj koju ima Šmitova
i tvrdili da je postajanje tog zlostavljanja činjenica, i pokušali su da objasne zašto se
osobama koje ovo pretrpe cesto ne veruje. Dobar primer stranice koja tretira ritu
alno zlostavljanje kao činjenicu jeste: www.xroads.com/rahome/ra_faq.htm. Treba
primetiti da trenutno četiri države imaju zakone koji se posebno protive ritualnom
zlostavljanju dece: Ilinois, Ajdaho, Teksas i Luizijana, što je rezultat lobiranja tokom
osamdesetih i ranih devedesetih godina prošlog veka.
239
m ISTORJJA, NACIJA, SEČANJE

traumatično da ga psiha jednostavno ne pamti. Ali telo pamti, a istina
se zapisuje u obliku „telesnog sečanja“: „Nakon što trauma prode, fizički
osečaji če se ponovo pojaviti u telu u vidu telesnih sečanja... Telo se tačno
seča šta se desilo“ (1993, str. 35). „Šmitova“ tvrdi da teško zlostavljanje
uzrokuje poremečaj višestrulce ličnosti. „Za vreme teške fizičke traume,
dolazi trenutak u lcojem se telo i um razdvajaju“ (1993, str. 34). Podvojene
ličnosti se javljaju kako bi olakšale kontradiktorna osečanja koja proživlja-
vaju žrtve ritualnog zlostavljanja. „Šmitova“ navodi odredeni broj tipova
podeljenih ličnosti: internalizovani zločinac /progonitelj; zaštitnici; ubice
/mučitelji; zlostavljač dece / silovatelj; intelektualac (koji rečima pokušava
da zaustavi bol); te andeli čuvari, pomočnici, negovatelji i utešitelji (1993
str. 3 6 -4 2 ). jasno je da „Šmit“ ovde opisuje težak oblik disocijacije ličnosti.
Evokacija poremečaja podeljene ličnosti koju ona nudi veoma je važna
i relevantna, zato što daje specifičan sadržaj m ojoj tvrdnji da je sečanje
usko povezano s identitetom, te da je ono posebno važno u situacijama
u kojim a je identitet ugrožen ili je neizvestan. M ože li se življe iskazati
ugroženi ili neizvesni identitet nego kroz insistiranje pacijenata na torne da
imaju više ličnosti (sopstva, delova, alter ega)? Često se kaže da osobe koje
pate od poremečaja podeljene ličnosti nemaju više ličnosti, nego da imaju
manje od jedne (Hacking, 1995, str. 18). To potvrduje i promena naziva
poremečaja, koja je usledila 1994. - poremečaj višestruke ličnosti postao
je disocijativni poremečaj identiteta: ne postaji više identiteta, nego jedan
oštečeni identitet. Tokom pregledavanja razgovora izmedu osobe s više-
strukom ličnošču i klimčkog psihologa koji sprovodi forenzičku procenu,
upravo sam na taj način posmatrao tu osobu (Institute o f Law, Psychiatry
& Public Policy, c. 1990). Navodno posedovanje više ličnosti je, čini se,
služilo kao sredstvo izbegavanja odgovornosti za dela koja je ta osoba iz
vršila. Sigurno posedovanje jedne ličnosti posedovanje višestruke ličnosti
učinilo bi nepotrebnim. Ovaj subjekat je odavao jasan utisak da su sve te
različite ličnosti samo kartonske kutije u koje je on mogao da se sakrije.
Kada bi jedno skrovište bilo ugroženo, došlo bi do premeštanja u drugo.
Upravo zato što je posedovanje sopstva nesigurno, subjekat mora da
insistirá na torne da izrečene tvrdnje nisu čiste ex post facto interpretacije
koje daju smisao teškoj ličnoj istoriji tako što če slabo razumljivim Stra
hovima dati simbolično i shvatljivo lice, te što če do odredenog stepena
izolovati subjekat od tih strahova. Um esto toga, insistirá se na tom e da
su sve te tvrdnje bukvalno i činjenično istinite. To je pitanje samoodrede-
nja: da bismo potvrdili sebe onako kako se predstavljamo sada, mora se
insistirati na prihvatanju priče o torne kako smo postali takvi. „Margaret
Šmit" veoma dobro sumirá stvar kada lamentira nad tim što
240
KOLEKTIVNO SEČANIE1 POLITIKE PAMCENJ A
„[...] mnogi ljudi ne veruju preživelim žrtvama ritualnog zlostavljanja.
Ljude više zanimaju dokazi o zlostavljanju nego žrtvina osečanja. Mno
gi ljudi misle da su žrtve lude, a ostali krive preživele za njihovu bol“
(1993, str. 33).
Autorka odbacuje takve odgovore. Prema njenom mišljenju,
„žrtvama su potrebni ljudi koji če im pražiti podršku u životu, koji če

im verovati i koji neče njih kriviti za to zlostavljanje" (1993, str. 179).
Da se vratimo na modernističku teoriju: takvo insistiranje na autentič-

nosti i validnosti sečanja je daleko od modela odnosa izmedu identiteta i
sečanja, koje je naš prototipski modernista zamislio. Ničeova najvažnija
rasprava o odnosu izmedu identiteta i sečanja nalazi se na početku njegove
druge rasprave iz Genealogije m orala, nazvane „‘Krivica’, ‘nečista savest’
i slično“. U prva dva dela rasprave on se bavi stvaranjem odredene vrste
subjekta, onoga koji je u stanju da održi obečanja (Nietzsche, 1969 [1887]:
drugi esej § 1 -2 , str. 5 7 -6 0 ). Niče raspravlja o sečanju ne zato što obečanja
moraju biti zapamčena kako bi se ispunila več zato što se sečanje javlja kao
element u stvaranju subjekta. Značajno je to što on ne piše samo o sečanju
nego s jednakim intenzitetam i o zaboravljanju. Jasno je da zaboravljanje
nema pozitivnu vezu s održavanjem obečanja; baš suprotno, na osnovnom
planu njegova veza s održavanjem obečanja je negativna: zaboravljeno
obečanje ne može se ispuniti. O n raspravlja o zaboravljanju zato što je
ono, zajedno sa sečanjem, nužno za stvaranje subjekta (posebno ga zanima
stvaranje odredene vrste subjekta, onoga koji za svoju odgovornost uzima
održavanje obečanja). Zaborav je ono što omogučava subjektivnosti da se
pojavi nasuprot neprekidnom prilivu impresija u dušu.
Prema Ničeovim rečima, „zaboravnost je aktivna, u najstrožem smislu
pozitivna moč kočenja [.Hemmungsvermogen]“ koja našoj svesti omoguča
va da bude što manje uznemirena našim iskustvom dok ga upija. Rezultat
je „malo m ira, m alo one tabu la rasa svesti da b i se ponovo napravilo
m esta za novo, pre svega za otm enije funkcije i ftuikcionere, za vladanje,
predvidanje, predodrečtivanje“. Ta „aktivna zaboravnost“ je „poput vra
tarke, čuvarke duševnog reda, mira, lepog ponašanja“. Uz pomoč sečanja
„zaboravnost isključuje u izvesnim slučajevima - naime u slučajevima
kad treba dati obečanje“. Dalje, Niče tvrdi d a je sečanje, baš poput zabo-
rava, „aktivno“. Ono nije „samo pasivno ne-m oči-se-osloboditi jednom
urezanog utiska“, nego „[...] aktivna ne-toeft-se-osloboditi, jedno istrajno,
uporno htenje onoga što se jednom htelo, jedno pravo pam čenje volje:
241
IIIISTO RIJA , NACIJA. SEČANJE
tako da se izmedu prvobitnog „ja hoču“, „učiniču" i pravog rasterečenja
volje, njenog čina, može bez dvoumljenja um etnuti svet novih, stranih
stvari, okolnosti, čak i voljnih akata, a da se ne prekine taj dugi lanac volje“
(1969, str. 5 7 -5 8 ).[12]
Iz Ničeovog objašnjenja jasno je da on nije valorizovao sečanje kao
takvo. Zaista, Ničeova razmišljanja sugerišu skoro suprotnu vezu izm e
du sečanja i subjektivnosti. Daleko od toga da je on jed ini m islilac koji
je došao do takvog zaključka u vezi sa subjektivnošču: m ožem o da se
setim o Frojdove (Freud) oštre tvrdnje (u članku napisanom zajedno s
Jožefom Brojerom (Josef Breuer)) da „histerične osobe uglavnom pate od
uspomena“ (Breuer i Freud, 1995 [1893], str. 7). Ostali terapeuti iz ranog
20. veka koji dele Frojdovu sklonost ka prevazilaženju sečanja (tj. ka za-
boravu) jesu Pjer Žane (Pierre Janet) i H. H. Godar (Goddard) (Hacking,
1995, str. 86, 252, 2 6 0 -1 ).
Ali trenutno m nogi terapeuti, kao i drugi pod uticajem psihoana
lize, zauzimaju drugačiji stav: dok priznaju da sečanja mogu da budu
traumatična, oni, takode, sečanje vide kao oznaku proživljenog iskustva
lcroz koje je identitet osobe nastao, te stoga sečanje poseduje vlastitu au-
tentičnost, ma koliko uznemirujuč bio njegov sadržaj. Haking ide toliko
daleko da kaže d a je sečanje postalo „surogat duše" (Hacking, 1995, str.
260). Zašto je to tako? U ranijoj podeli, u kojoj je postojalo široko pridr-
žavanje autoritativne teleologije ili strukture verovanja, smatralo se da
identitet pojedinca svoju koherentnost i značenje izvodi iz večeg okvira:
prisetite se Drojzenove tvrdnje, citirane ranije, d a je „pojedinac samo re
lativno totalitet" (1893 [1882], §12, str. 14). M edutim, u svetu bez iluzija
„duša“ nema takvu definiciju ili podršku. Ona je svedena na svakodnevno
iskustvo, a kontinuitet tog iskustva definisan je i zavisi od sečanja. Tako
dolazimo do povratka na Lokovu ideju o duši kao biču samom po sebi,
ali na potpuno drugačiji način.
Iz ovoga sledi da je, na dubokom iskustvenom nivou, sečanje kruci-
jalno za nas. Kako smo ranije naveli, Alchajm erova bolest nas užasava.
Morbidno smo fascinirani poremečajima pamčenja koje je psihijatar Oli
ver Salcs (Sacks) opisao u delu Čovek koji je svoju Ženu pobrkao sa šeširom,
kao i u ostalim knjigama. Saks se fokusira na presek sečanja i identiteta
(Sacks, 1985). Brižljivo čuvamo porodične fotografije. Nijedna od ovih
preokupacija nema ništa s „naukom“, ali zato imaju puno toga s našim ose-
čajem sebe. Valorizacija sečanja obično stupa u poduhvat pisanja istorije
(i u javni interes za istoriju) u onim tačkama u kojima se istorijski dogadaji
[12] Fridrih Niče, Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1980, str. 5 3 -5 4 .
242

i okolnosti susreču s ličnim i porodičnim iskustvom. Naše lično islcustvo
sa istorijom jeste stvar „sečanja". Porodično iskustvo sa istorijom, recimo,
iskustvo bake i deke koji su preživeli Holokaust, lcoje se usmeno prenosi
na njihove potomke - obično se naziva sečanje, iako ono to u najužem
smislu nije. Književni kritičar i proučavalac Holokausta, Džefri (Geof
frey) Hartman pisao je o poželjnosti promene istorije u sečanje. Suština
ovde nije u torne da li se slažete ili ne slažete s Hartmanom. Poenta je da
prizivajuči takvu promenu, on priznaje i učestvuje u valorizaciji sečanja
(i slično u fokusiranju na identitet) u savremenoj kulturi.1131
Sečanje , traum a i kognitivne granice
Kakav bi stav istoričara u odnosu na valorizaciju sečanja trebalo da bude?

Još važnije, kakav bi trebalo da bude stav bilo koje inteligentne osobe?
Trenutno postoji patetičan i ponekad tragičan sukob izmedu onoga što
„sečanje“ izražava i potvrduje, tj. onoga što subjektivnost zahteva, i zah
teva za dokazima koji su osnova bilo koje naučne discipline. U današnje
vreme, unutar sire kulture pa čak i unutar akademskih krugova, postoji
impuls ka „smanjivanju naglaska na epistemologiji dokaza i naglašavanju
njihove erotike“, prema rečima književne kritičarke Iv Kosofski Sedžvik
(Eve Kosofsky Sedgvvick, 1994, str. 136). Iako nije sasvim jasno što Sed-
žvikova podrazumeva pod „erotikom“ dokaza, pretpostavljam da se to
odnosi na naglasak na dramatizaciji trenutnih briga u medijima i drugim
performativnim kontekstima, bez pridavanja pažnje preciznosti doslovne
istine te dramatizacije. U erotici dokaza, prema ovom stanovištu, postoji
želja da nešto bude istinito kako bi se stvorila prilika za podržavanjem ili
napadanjem toga, bez obavezivanja u bilo kojem doslovnom smislu ideji da
je ta tvrdnja zaista istinita. Tvrdnja se izražava kao da je tačna, istovreme-
no iskoriščavajuči argumentativne i glumačke mogučnosti koje to pruža.
Jasno je da dokazi nikada ne govore sami za sebe: oni su uvek navedeni
da govore, od Strane subjekta koji zauzima odredeni subjektivni položaj,
ostalim subjektivitetima, u polemičkom kontekstu koji su subjektiviteti13
[13] „Cilj prosudivanja u istorijskom ili književno-kritičkom diskursu [...] jeste da pretvori
istoriju u sečanje: da se obrazloži šta treba da ostane upamčeno, i kako treba da
bude upamčeno. Ova odgovornost svaki sud pretvara u sud o osobi koja je donosi"
(Hartman, 1991, str. 148). Hartmanova poslednja izjava nesumnjivo je tačna: pome-
ranje od „istorije" do „sečanja" podrazumeva pomeranje od razmatranja onoga što
je bilo ili što nije bilo slučaj u prošlosti, do davanja ocene o karakteru subjektiviteta
u sadašnjosti.
24 3
m ISTOIUJA, NACIJA. SEČANJE

uspostavili. Ukratko, „čisti" dokazi ne postoje. Štaviše, erotika dokaza je
manifestno neophodan momenat unutar veče strukture, jer bez želje (za
koju smatram da je osnova „erotike") ne bi postojao impuls za konstruisa-
nje (ili rekonstruisanje) prošlosti - kako su Ranke, Mišle, Burkhart (Burc-
khardt) i mnogi drugi shvatili. Ali, osim ukoliko ne postoje kontrole želje,
zamišljena prošlost postaje čista projekcija subjektiviteta koji je zamišlja.
U fundamentalnom smislu, ništa nije naučeno iz vežbe: samo subjektivitet
pod kontrolom može naučiti da učestvuje s protivničkim subjektivitetima
i društvenim i materijalnim svetovima u kojima ti subjektiviteti operišu.
Drugačije rečeno: lako je upasti u zamku m išljenja da m oram o da
pamtimo prošlost. Slogani poput: „Nikada ne zaboraviti!“, podilaze ta-
kvom stanovištu i podržavaju ga. A li m i se ne sečam o prošlosti. M i se
sečamo sadašnjosti: tj. „sečamo" se onoga što iz prošlosti i dalje nastavlja
da živi u sadašnjim situacijama (cf. Fabijan, 1996). M i zamišljamo prošlost:
drugim rečima, konstruišemo je i rekonstruišemo na osnovu odredenih
kritičkih procedura. Odgovarajuči m oto glasi: „Sečajte se sadašnjosti,
mislite prošlost". „Je m e souviens" (moto Kvebeka) odnosi se na subjek
tivnost sadašnjosti, a ne na prošlost koja se misli. Skoro bez izuzetka, kada
se istorijsko razumevanje opiše kao „pamčenje", možemo da zaključimo
da je to pokušaj da se promoviše jedan od poželjnih kolektivnih identi
teta u sadašnjosti. (Za analizu ove vrste poteza, za razliku od „kritičkog“
ili „revizionističkog" pristupa prošlosti pogledati: Knap (Knapp), 1989).
Bilo bi veom a jednostavno odbaciti subjektivnu stranu sedanja, ali
i potpuno pogrešno. Tvrdnje o apsolutnoj objektivnosti - „Božjem po
gledu" - neodržive su (Megill, 1994, str. 1 -5 ). Ali je isto tako pogrešno
istoriju pretvoriti u puki izdanak borbe za identitetom u sadašnjosti. No-
viji radovi u filozofiji istorije nude nekoliko ozbiljnih prikaza problema
istorijskog razumevanja. Oni ne rešavaju sukob izmedu zahteva subjek
tivnosti, povezanih s odredenim identitetim a (rasa, klasa, rod, nacija) i
zahtevima za dokazima, ali ga postavljaju. U odnosu na problem koji je
iznesen u ovom radu, postoje dve suprotstavljene tendencije u literaturi.
Jednu tendenciju najbolje predstavljaju R. G. Kolingvud (Collingwood) i
Pol Riker (Paul Ricoeur); drugu Hejden Vajt (Hayden W hite) i M išel de
Serto (Michel de Certeau).
Prva tendencija prošlost vidi kao fundamentalno spoznatljivu. Prisut-
na je u Rikerovoj koncepciji istorijske naracije kao nečega što obuhvata
heterogene fenomene unutar sinteze - „sintezu heterogenog", kaže on
(Ricoeur, 1984 [1983], str. bc). Ali, ideja d aje fundamentalna karakteristilca
prošlosti njena spoznatljivost m nogo je bolje izneta u Kolingvudovom
delu Ideja istorije. Skoro polovina poglavlja „Istorijski dokazi" posvečena
244

je istraživanju pitanja: „Ko je ubio N. N.?“ (Collingwood, 1994 [1946], str.
266). U tom poglavlju, Kolingvud u manira detektivskih romana prikazuje
istragu ubistva komšije rektora (priča je u potpunosti izmišljena, ali ja ču
sebi dati slobodu d aje smatram istinitom). Istraga lculminira s otkricem da
je ubica sam rektor. Ispostavilo se da je N. N. godinama ucenjivao rektora
da če otkriti javnosti afera koju je njegova pokojna žena imala nekoliko go-
dina ranije, neposredno pre braka. N. N.-ova učena je iznudila celokupnu
imovinu rektora, a N. N. je sada zahtevao i isplatu od imovine rektorove
pokojne žene, koja je ostavljena rektoru na upravljanje za kčerku iz nji-
hovog braka. Kada je rektor video da mu se detektiv-inspektor Skotland
Jarda sve više približava, progutao je cijanid i tako izbegao smrtnu kaznu.
Kolingvudova vežba iz hipotetičkog detektivskog rada je zapanjujuča,
iako s velikim propustom (koji generacije istoričara nisu uspele da prime
te). O čemu je reč? Ukratko: Kolingvud potpuno preskače traumu koja
je morala da uništi rektorovu porodicu. Jasno je da su tam o bol i tajne
bili endemični. Sve vreme dok je otplačivao učene, rektor nije znao da je
čovek koji je zaveo njegovu Ženu upravo taj ucenjivač. Rektorova žena,
po svoj prilici, nije znala da njen muž plača iznudu zbog nje. Isto tako,
rektorova kčerka, koja se rodila šest m eseci nakon venčanja, nije znala
da njen otac nije rektor nego N. N. Kolingvuda naprosto ne zanim aju
duboko problem atični odnosi izm edu rektora i njegove pokojne žene,
izmedu rektora i njegove kčerke, izmedu pokojne žene i komšije itd. On
uzima da trauma i potiskivanje povezani s ovim odnosima ne postoje.
U suštini, Kolingvud traumu definiše kao da nije deo istorije, isključu-
ju či je u potpunosti iz istorijskog polja. U delu Ideja istorije, Kolingvud
je istorijsku prošlost prikazao kao nešto što su konstruisali istoričari,
sledeči pravila istorijskog istraživanja. To istraživanje daje jedan tačan i
objektivan zaključak; i zaista, Kolingvud ide talco dalelco i tvrdi da istorijski
argument dokazuje „tako konkluzivno kao demonstracija u matematici“
- da on „neizbežno sledi iz dokaza“ (Collingwood, 1994, str. 262, 268).
Isto tako za inspektora postoji samo jedna prihvatljiva priča koja objaš-
njava ubistvo, a jednom kada otkrije tu priču on je u potpunosti uveren u
održavanje njene istinitosti. Ali istoričar-detektiv u stanju je da dostigne
takvu sigurnost tek onda kada isključi svalco bavljenje traumom.
Druga tendencija u filozofiji istorije vidi nespoznatljivost u prošlosti.
U delu Pisanje istorije, De Serto insistirá na torne da je sukob sa smrču
i s Drugim ldjučan za pojavu m oderne zapadne istoriografije, da mora
postojati razmak izmedu prošlosti i sadašnjosti da bi istorija bila zapisana,
te da istorija kao disciplina postaje sve svesnija da postoje stvari lcoje ona
ne može da razume i o kojim a m ora da čuti (De Certeau, 1988 [1975],
24 5

str. xxv—xxvi, 5, 3 9 ,4 6 —7, 85, 94, 99—102, 218—26, 246—8). Rad Hejdena
Vajta je mnogo poznatiji. O n istoriju vidi kao nenadoknadivo obeleženu
od Strane uzvišenog - tj. od Strane onoga što je previse užasavajuče da
bi se znalo. Za razliku od Kolingvuda koji je tvrdio da istoričar ponovo
odigrava prošlost u svom umu, Vajt ostavlja prostora za ono što je u proš-
losti suviše zastrašujuče da bi se rekonstruisalo. Prema njegovim rečima,
ulepšavanje prošlosti „ [...] lišava istoriju jednog stepena beznačajnosti
koji sam po sebi može da podstakne živa ljudska biča da svoje živote učine
drugačijim za sebe i svoju decu, što če reči, da svoj život obdare znače-
njem za koje su oni sami u potpunosti odgovorni“ (White, 1987, str. 72).
Za Vajta, „istoričnost po sebi je i stvarnost i misterija" (1987, str. 54).
Drugim rečima, on nam nudi istorijski noumenon - tj. koncepciju granica
istorijskog znanja.
Istorijski noum enon m oguče je zam isliti na nekoliko različitih, ali
povezanih načina. U najširem smislu, on m ože da se smatra zonom ne-
shvatljivosti koja leži iza onoga što jesm o u mogučnosti da znamo. U tom
smislu, istorijski noumenon, u stvari, predstavlja princip istoriografske
skromnosti. Ona je slična skrom nosti Herodota, koji je cesto ponavljao
priče koje su njemu prenosili njegovi doušnici, dok se u isto vreme distan-
cirao od tvrdnji da su te priče istinite (Herodotus, 1987 [c. 425 BC]). Ovo
je slično ali i ne identično Herodotovom položaju: je r ideja istorijskog no-
umenona implicira da zaista postoji Istina iza priča, svedočenja, sečanja,
materijalnih tragova i sličnog, iako smo možda blokirani da spoznamo tu
Istinu. Tačnije, istorijski noumenon može da se smatra domenom kog na-
stanjuju: 1) stvari koje su suviše traumatične da se pretoče u jezik; 2) stvari
koje su suviše Strane da bi se razumele u sadašnjosti; i 3) stvari koje se ne
mogu konstruisati ili rekonstruisati zato što nedostaju adekvatni dokazi.
Ideja zone neshvatljivosti pomaže nam da zamislimo komplikovane
odnose izmedu sečanja i istorije, tako što sugeriše da postoji još jedan ho
rizont iza sečanja i istorije. (Sigurno je da se na ideju zone neshvatljivosti
ne sme pozvati prerano, je r bi to dovelo do preuranjenog zaustavljanja
potrage za istorijskom istinom). Odnosi izmedu istorije i sečanja su zaista
komplikovani. Pogrešno je sečanje i istoriju posmatrati u kontinuitetu jed-
no s drugim: pogrešno je, na primer, sečanje smatrati sirovim materijalom
istorije, iako se ta pogrešna pretpostavka često pravi. Takode, pogrešno je
smatrati da istoriju treba rekonstruisati, kao što se čini da je Lav Tolstoj s
vremena na vreme verovao, tako što če se sabrati detaljna, fragmentisana
iskustva učesnika i postaviti naspram praznih generalizacija koje nude
službeni izvori (Kracauer, 1995 [1969], str. 1 0 6 -1 0 8 ). Borodinska bitka
ne može se rekonstruisati skupljanjem svih sečanja na nju.
246
Razmotrite poziciju discipline istorije, čiji su koreni neumoljivo za-
padnjački, hriščanski, monoteistički (Megill, 1995, str. 155-157), u odnosu
na „druge“, tj. na one delove zemaljske kugle koji ne pripadaju Zapadu.
Ašis Nandi (Ashis Nandy) tvrdi d a je istorija nezapadnjačkih delova sveta
„obično istorija praistorije, primitivnog i prednaučnog“ koja drži otvorenu
„samo jednu opciju - dovodenje neistorijskog u istoriju" (Nandy, 1995,
str. 44). Cilj takvih istorija, tvrdi Nandi, jeste „nista manje nego potpuno
ogoljavanje prošlosti na osnovu uredno artikulisanog referentnog okvira“
(1995, str. 4 7 -4 8 ). Ovo je, naravno, čisti kolingvudovski koncept prošlosti;
Nandi dalje piše: „prosvetiteljski senzibiliteti [...] pretpostavljaju savršenu
jednakost izmedu istorije i konstrukcije prošlosti; oni pretpostavljaju da
ne postoji prošlost koja je nezavisna od istorije“ (1995, str. 53). U ovom
smislu, kolektivno sečanje ne-zapadnjaka stoji kao Drugi istorije. Odnos
izmedu istorije i sečanja u ovoj tački je opozitan.
Ali, u stvarnosti ovaj Drugi može da bude veoma blizu istorije. Jedan
član „subalterne škole“ istoričara južne Azije, Dipeš Čakrabarti (Dipesh
Chakrabarty), primetio je kako potčinjeni ulaze u formiranje zapadnjačke
srednje klase. Ljudi iz potčinjenih/seljačkih klasa bili su fizički prisutni kao
sluge u porodičnim i formativnim prostorima srednjih klasa, a samim tim
bili su prisutni i aspekti njihove kulture. Ta kulturna iskustva ušla su, ili
barem mogu uči u istoriografiju. Kao deca, mnogi članovi indijske srednje
klase susretali su se s magičnim pričam a potčinjenih, koje objašnjavaju
svet i pružaju sveobuhvatno shvatanje istog. Kolektivno sečanje potčinje-
nih klasa južne Azije stoji kao Drugi, suprotstavljeno istoriji. To su Drugi
s kojima če se istoričari južne Azije, smatra Čakrabarti, morati suočiti u
svojim radovima (Chakrabarty, 1997). U isto vreme, teško je videti kako to
dvoje može da se spoji u jednom koherentnom tekstu: možda i ne može.
Drugi primer na sličan način sugeriše razlike i granice izmedu isto
rije i sečanja. Reč je o važnom fenom enu lcasnog 20. veka, sudenjima
navodnim krivcima za brutalnost organizovanu od Strane države, kada
ta sudenja pokušavaju da ciljaju i na istinu/pravdu i na oblikovanje novog
kolektivnog identiteta kroz form iranje kolektivnog sečanja. Poteškoče
takvog poduhvata dobro je izneo istraživač medunarodnog prava Mark
Oziel (Osiel) u svom istraživanju sudenja u Argentini i drugde, u kojima
su novi, navodno demokratski režimi pokušali da objave stahote počrnje
ne od Strane prethodnih despotskih režima (Osiel, 1997). Bez obzira na
Ozielove „relativno optim istične zaključke“ (bc), zapanjuje istovremena
neophodnost i nemogučnost dvojnog projekta. Sudovi i komisije koji u
isto vreme pokušavaju da otkriju istorijsku istinu i rekonstruišu kolektivni
identitet, u trenutnom kontekstu relevantni su kao
247
lil ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

teorijskih tačaka koje sam pokušao artilculisati. Dalde, evo tih tačalca: 1)
neizvesnosti istorije, identiteta i sedanja uzajamne su; 2) istorija i seda
nje značajno se razlikuju, kao što je vidljivo iznad, iz radikalno različitih
istorija kojih se različiti ljudi ili grupe „secaju“; 3) granice izmedu istorije
i sedanja ipak se ne mogu precizno utvrditi; i 4) u nedostatku jednog,
neupitnog autoriteta ili okvira, tenzija izmedu istorije i sedanja ne može
da se reši.
Z a k l ju č a ic
U vreme velikih narativa, prisustvo Istorije značilo je da ona uvek može

pobediti sedanje: Istorija je uvek bila adut. U vreme kolapsa velikih narati
va to više nije slučaj. Zato je teško znati kako se tenzija izmedu istorijskog
i mnemoničkog može prebroditi. Jasno je da zbir sedanja ne čini istoriju.
Jednako je jasno da istorija sama po sebi ne stvara kolektivnu svest, identi
tet. To znači da ostaje granica izmedu istorije i sedanja koju je, s vremena
na vreme, moguce predi, ali koja se ne može i koju ne treba eliminisati.
Možda čak i problematičnija tendencija u naše vreme - koja proizlazi iz
valorizacije sedanja - jeste elim inisanje istorije u korist sedanja, ili jo š
gore, poistovecivanje istorije sa sedanjem. Kada se učine takvi potezi oni
su obično samointerpretirani, a ponekad se i reklamiraju naširoko kao
eliminisanje okrutnog i neautentičnog u korist autentičnog i tačnog. No,
jako je opasno prihvatiti takvu pretpostavku ili izneti takvu tvrdnju. Istina
i pravda (ili štagod nam od istine i pravde ostane) zahtevaju duh Istorije
ako žele da imaju ikakvo pravo nad ljudima.
S jedne Strane, sedanje je „drugi" koji neprestano proganja istoriju i
koji je daleko od toga da bude sirovi materijal iste. Sedanje je slika prošlosti
konstruisana od Strane subjektivnosti u sadašnjosti. Ono je stoga samo po
sebi subjektivno; takode može da bude i iracionalno, nedosledno, varljivo
i da služi samo sebi. U svakom slučaju, ni sedanje ni svedočenje ne mogu
služiti kao oznaka istorijske prošlosti bez nezavisne potvrde. S druge Stra
ne, istorija kao disciplina im a obavezu da bude objektivna, unificirana,
uredena i opravdana. Ona ne može u potpunosti da bude takva: zato što
uvek iza onoga što znamo postoji tračalc neshvadjivosti, kao i bavljenje
subjektivnim koje se ne može ukloniti.
Svojom izjavom: „Bog je mrtav", m odernista N iče je na najdubljem
nivou pokušao da okarakteriše važan aspekt modernosti. Čini se d aje hteo
da kaže da je modernost uspela ili da ce uskoro uspeti u razdvajanju sebe
od „drugog“: vere, otkrica, metafizike, transcendentalnog i svega drugog
248

što je suprotstavljeno razumu. U isto vreme, N iče je primetio - a to se
cesto previda - anksioznost koju izaziva proterivanje Drugog: „Kako da
utešimo sebe, ubice nad svim ubicama?" (Nietzsche 1974 [1882], §125, str.
181). Sasvim je moguče da se sečanje javlja kao deo odgovora na nemir
koji je izazvao neuspeh modernosti i naučnog poduhvata fokusiranog na
traganje za novim i racionalnim, da pruži adekvatno objašnjenje onoga
što, ialco je prošlo, i dalje proganja sadašnjost zato što predstavlja stvari
koje su potisnute u stranu bez razrešenja. U N ičeovom slučaju, zapa-
njujuče je prim etiti prisutnost hriščanslcih reziduuma usred radikalno
antihriščanske filozofije. Vrlo je m oguče da su skrivene pojave ovalcve
vrste i dalje prisutne u modernosti.
Medutim, ako je sečanje Drugi istorije, onda je nužno reči d aje isto-
rija Drugi sečanja. Tvrdnje koje sečanje izražava samo su moguče istinite.
U svom zahtevu za dokazima, istorija stoji u oštroj suprotnosti sa seča-
njem. Ona podseča sečanje na to da su potrebni dokazi koji dolaze kako
od očevidaca, tako i od materijalnih ostataka. (Razlika izmedu svedoka i
njihovih iskaza [Quellen], i m aterijalnih ostataka [Überreste] duboko je
usadena u filozofiju istorije: iako ju je najpoznatije artikulisao Drojzen,
ona seže sve do Kladenijusovog (Chladenius) dela A llgem eine Geschi
chtswissenschaft [1752], kako ističe Džonson [1926, str. 122]). Sečanje je
područje nejasnoče: njemu ne treba verovati. Ipak, u isto vreme ne treba
slepo verovati da je istorija prem a torne domen svetlosti, je r zajedno s
relativnom svetlošču istorije i relativnom tam om sečanja, treba priznati
i postajanje ogrom ne oblasti nepoznatog. Tu lekciju smo naučili kroz
problematizovanje identiteta u naše vreme, je r podrivanjem ideje da po
staji samo jedna autoritativna perspektiva kojoj možemo pristupiti, pro
blematizovanje identiteta takode podriva i aroganciju kako istorije, tako
i sečanja: s jedne Strane, aroganciju definitivnosti, a s druge, aroganciju
autentičnosti.
Literatura
American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual o f Mental
Disorders, 4th edn (D SM -IV ), APA, Washington, DC, 1994.
Anderson, B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread o f
Nationalism, rev. edn.. Verso, London, 1991 [1983].
Bass, E. and L. Davis, The Courage to Heal: A Guide fo r Women Survivors o f
Child Sexual Abuse, Harper & Row, New York, 1988.
Berger,}., Pig Earth, Pantheon, New York, 1979.
249

Breuer, J. and S. Freud, „On the Psychical Mechanism of Hysterical Phenomena:
Preliminary Communication“, The Standard Edition o f the Complete Psycho
logical Works o f Sigmund Freud, Vol. 2, James Strachey (ed.)» Hogarth Press,
London, str. 1-17,1955 [1893].
Butler, J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion o f Identity, Routledge,
New York, 1990.
Certeau, M. De, The Writing o f History, trans. T. Conley, Columbia University
Press, New York, 1988 [1975].
Chakrabarty, D., „The Rational and the Magical in Subaltern Studies", lecture
delivered in the University of Virginia Theory Seminar, 2 February, 1997.
Collingwood, R. G., The Idea o f History, rev. edn, with Lectures 1926-1928, ed.
J. Van der Dussen, Oxford University Press, Oxford, 1994 [1946].
Confino, A. The Nation as a Local Metaphor: Württemberg Imperial Germa
ny, and National Memory, 1871-1918, University of North Carolina Press,
Chapel Hill, 1997a.
Confino, A., „Collective Memory and Cultural History: Problems of Method",
American Historical Review, 102(5), 1997b.
Droysen, J. G., Outline o f the Principles o f History, trans. E. B. Andrews, Ginn,
Boston, MA, 1893 [1882],
Ekins, R ., Male Femaling: A Grounded Theory Approach to Cross-Dressing and
Sex-Changing, Routledge, London, 1997.
Fabian, J., Remembering the Present: Painting and Popular History in Zaire, with
narrative and paintings by T. K. Matulu, University of California Press, Ber
keley - Los Angeles, 1996.
Fox, C., Locke and the Scriblerians: Identity and Consciousness in Early Eighteen
th-Century Britain, University of California Press, Berkeley, 1988.
Funkenstein, A., „Collective Memory and Historical Consciousness", History
and Memory 1,1989, str. 5-27.
Greenblatt, S., Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare, University
of Chicago Press, Chicago, IL, 1980.
Hacking, L, Rewriting the Soul: Multiple Personality Disorder and the Science o f
Memory, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1995.
Halbwachs, M., La Topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The
Legendary Topography of the Gospels in the Holy Land], 2nd edn, pref. F.
Dumont, Presses universitaires de France, Paris, 1971 [1941].
Halbwachs, M., The Collective Memory, trans. F. J. Ditter, Jr and V. Y. Ditter, intro.
M. Douglas, Harper & Row, New York, 1980 [1950].
Halbwachs, M., On Collective Memory, L. Coser (ed. and trans.), from parts of
Halbwachs’ Les Cadres and La Topographie légendaire, University of Chicago
Press, Chicago, IL, 1992.
250
KOLEKTIVNO SECANJEIPOLITIKE PAMCENJA

Halbwachs, M., Les Cadres sociaux de la mémoire [The Social Frameworks of
Memory], postface by G. Namer, Albin Michel, Paris, 1994 [1925].
Hartman, G. H., „Judging Paul de Man“, Minor Prophecies: The Literary Essay in the
Culture Wars, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1991, str. 123-48.
Hartog, F., The Mirror o f Herodotus: The Representation o f the Other in theWri-
ting o f History, trans. Janet Lloyd, University of California Press, Berkeley
- Los Angeles, 1988.
Hermann, J. L., Trauma and Recovery, Basic Books, New York, 1992.
Herodotus, The History, trans. D. Grene, University of Chicago Press, Chicago,
IL, 1987.
Hoblit, G., Primal Fear. Paramount Pictures in association with Rysher Enter
tainment, produced by Gary Lucchesi, 1996.
Hobsbawm, Eric W., „The Historian between the Quest for the Universal and
the Quest for Identity“, Diogenes, 168,1994.
Huyssen, A., „Monuments and Holocaust Memory in a Media Age", TwilightMe
mories: Marking Time in a Culture o f Amnesia, Routledge, New York, 1995,
str. 249-260.
Institute of Law, Psychiatry & Public Policy (c. 1990), Videotapes of a Multiple
Personality Disorder Subject. The videotapes were produced with subject
permission for training and research purposes at the Institute of Law, Psyc
hiatry & Public Policy, University of Virginia.
Johnson, A., The Historian and Historical Evidence, Scribner’s, New York, 1926.
Judah, T., The Serbs: History, Myth and the Destruction o f Yugoslavia, Yale Uni
versity Press, New Haven, CT, 1997.
Knapp, S., „Collective Memory and the Actual Past", Representations, 26,1989.
Kracauer, S., History: The Last Things Before the Last, completed by Paul Oskar
Kristeller, with a new preface, Oxford University Press, New York, 1995
[1969].
Le Goff, J. History and Memory, S. Rendall and E. Claman (trans.), Columbia
University Press, New York, 1992 [1986].
Les Lieux de mémoire [Places (or Realms) of Memory], P. Nora (ed.), Gallimard,
Paris, 1984-1992.
Loftus, E. and K. Ketcham, The Myth o f Repressed Memory: False Memories and
Allegations o f Sexual Abuse, St Martin’s Press, New York, 1994.
Maier, C. S., The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German National
Identity. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1988.
Mandelbaum, M., History, Man, and Reason: A Study in Nineteenth-Century
Thought, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1971.
Megill, A., „Four Senses of Objectivity", Rethinking Objectivity, A. Megill (ed.),
Durham, NC, Duke University Press, 1994, str. 1-20.
251
Ul ISTORIJA, NACIJA, SECANJE

Megill, A., „’Grand Narrative’ and the Discipline of History“ A New Philosophy
o f History, F. Ankersmitand, H. Kellner (eds), University of Chicago Press,
Chicago, IL, 1995, str. 151—173,263—267.
Nandy, A., „History’s Forgotten Doubles“, History and Theory theme issue 34,
1995, str. 44-66.
Nathan, D. and M. Snedeker, Satan’s Silence: Ritual Abuse and the Making o f a
Modem American Witch Hunt, Basic Books, New York, 1995.
National History Day, Inc., National History Day Student Contest Guide, 1993.
National History Day, University of Maryland, College Park.
Nietzsche, F., „Twilight of the Idols", The Portable Nietzsche, W. Kaufmann (ed.
and trans.), Viking Press, New York, 1954 [1889].
Nietzsche, E, On the Genealogy o f Morals, in: F. Nietzsche, On the Genealogy
o f Morals and Ecce Homo, W. Kaufmann (ed.), Random House, New York,
1969 [1887].
Nietzsche, E, The Gay Science, in: E Nietzsche, The Gay Science, with a Prelude
in Rhymes and an Appendix o f Songs, W. Kaufmann (trans.), Random House,
New York, 1974 [1882].
Nora, P., „Mémoire de l’historien, mémoire de l’histoire’: Entretien avec J.-B.
Pontalis“, Nouvelle Revue de psychanalyse, 15,1977.
Nora, P., „La Mémoire collective“, La nouvelle Histoire, Jacques Le Goff (ed.),
Retz-CEPL, Paris, 1978, str. 398-401.
Nora, P., Realms o f Memory: Rethinking the French Past, Vol. 1, L. Kritzman
(ed.), A. Goldhammer (trans.), Columbia University Press, New York, 1996.
Osiel, M. J ., Mass Atrocity, Collective Memory, and the Law, Transaction Pu
blishers, New Brunswick, NJ, 1997, str. 62.
Penser Le Sujet: Autour d’A lain Touraine, F. Dubet and M. Wieviorka (eds),
Fayard, Paris, 1995.
Probing the Limits o f Representation: Nazism and the ’F inal Solution’, S. Fried-
lander (ed.), Harvard University Press, Cambridge, MA, 1992.
Prosser, J., Second Skins: The Body Narratives o f Transsexuality, Columbia Uni
versity Press, New York, 1998.
Renan, E., „What is a Nation?“, M. Thom (trans.), in: Nation and Narration, H.
K. Bhabha (ed.), Routledge, London, 1990 [1882], str. 8-22.
Ricoeur, P., Time and Narrative, Vol. 1, K. Blarney and D. Pellauer (trans.), Uni
versity of Chicago Press, Chicago, IL, 1984 [1983].
Rizzo d’Aliberti, X , On Becoming (videorecording), Bondi, Australia, 1993.
Sacks, O., The Man Who Mistook his Wifefo r a Hat and Other Clinical Tales,
Summit Books, New York, 1985.
Scott, R., Blade Runner, Ladd Company in association with Sir Run Run Shaw
through Warner Bros, produced by Michael Deeley, 1982.
252
KOLEKTIVNO SECANJEIPOLITIKE PAMCENJA

Sedgwick, E. K., „Against Epistemology", Questions o f Evidence: Proof, Practice,
and Persuasion across the Disciplines, J. Chandler, A. I. Davidson and H. Ha-
rootunian (eds), University of Chicago Press, Chicago, IL, 1994, str. 132-136.
Showalter, E., Hystories: Hysterical Epidemics and Modern Culture, Columbia
University Press, New York, 1997.
’Smith, Margaret’ Ritual Abuse: What It Is, Why It Happens, How to Help, Harper
Collins, New York, 1993.
Sonnefeld, B., Men in Black, Columbia Pictures presents an Amblin Enterta
inment production, produced by Walter E. Parkes, 1997.
Spanos, N. P., Multiple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspec
tive, American Psychological Association, Washington, DC, 1996.
Taylor, C., Sources o f the Self: The Making o f the Modern Identity, Harvard Uni
versity Press, Cambridge, MA, 1989.
Terdiman, R., Present Past: Modernity and the Memory Crisis, Cornell University
Press, Ithaca, NY, 1993.
Verhoeven, P., Total Recall, Carolco/Ronald Shusett, produced by Buzz Feistshans
and Ronald Shusett, 1990. (nas naslov: Totalni opoziv)
White, H., The Content o f the Form: Narrative Discourse and Historical Repre
sentation, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1987, str. 58-82.
Who Comes After the Subject E. Cadava, P. Connor and J.-L. Nancy (eds), Rou-
tledge, New York, 1991.
Wright, L., Remembering Satan, Knopf, New York, 1994.
Wurgaft, L. D., „Identity in World History: a Postmodern Perspective“, History
and Theory theme issue 34,1995.
S engleskog prevela
Kristina Cendic
253
IIIISTORIJA, NACIJA, SECANJE

LEGENDE IPEJZAŽI1-1
Entoni D. Šmit
N o s t a l g ija i b u d u č i n a r a š t a ji
Jedan od paradoksa savremenog društva jeste njegov apetit za inovacijom

združen s dubokom nostalgijom za prošlošču. Mnogo naših savremeni-
ka, koliko god bili posvečeni društvenim promenama i novim idejama,
privrženo je tradicijama i vrednostima koje otelovljuju lična i kolektivna
sečanja na prošle načine života, s kojima ne žele u potpunosti da raskinu,
i u čije pojedine aspekte čak žude da se vrate. To se može videti u brzoj
smeni „preporoda“ u književnosti, um etnosti, m uzici i modi, koji teže
da nam ponovo stvore „izgubljene svetove“ sečanja iz detinjstva. Iako su
mnogi izgubili ovaj osečaj za prošlost, pomenuti sukcesivni preporodi i
mode - mada podstalcnuti kom ercijalizacijom - oživljavanje art nouve-
au a i viktorijanske epohe, nostalgija za seoskim životom i izgubljenom
aristokrati) om, fascinacija arheologijom i drevnim spomenicima, upučuju
na dublju i rasprostranjenu vezanost za prošle epohe i njihove vrednosti.111
[*] Preuzeto iz: Anthony D. Smith, „Legends and Landscapes“, T h e Ethnic Origins o f
Nations, Basil Blackwell, Oxford, 1986. (odeljci „Nostalgia and Posterity“, str. 174-183,
i „Myths and Nation-Building“, str. 2 0 0 -2 0 8 ).
[1] O ovom oživljavanju umetnosti, zanata i moda pogledati: Hiller (1968) i Battersby
(1976). Za ranija oživljavanja i ponovna otkrica evropske umetnosti uporediti: Ha
skell (1976). Postoji, takode, živa trgovina antikvitetima svih vrsta koja, iako suje
preprodavci i aukcijske kuče veoma povečali u razmerama i cenama, napaja snažnom
155
1 1
m STOR JA, NACIJA. SEČANJE
Kako bismo mogli da objasnimo ovu široko rasprostranjenu nostalgiju
za nepovratnom prošlošču? Da li je to nešto što buja samo danas kada ma-
terijaMzam i trgovina čine suvišnim veliki deo prošlosti? Jedan od odgovora
predstavlja potreba za kontrolisanjem tempa i raspona društvene prame
ne. Sva društva moraju da legitimišu svoje inovacije, a brzina savremenih
pramena čini da se nužno okrečemo ka prošlosti zbog presedana. To je
razlog zbog kojeg je toliko mnogo lidera zemalja Trečeg sveta zagledano u
prošlost svojih naroda, u lcojoj traže odobrenje za svoje nove političke mere
i inovacije; arhaizovanje se javlja istovremeno s naglom pramenom.121No,
tek ovo traži odgovor: zašto je društvima zaista potrebno da legitimišu svoje
inovacije okretanjem ka prošlosti, i zašto baš „svojoj“ posebnoj prošlosti?
U „tradicionalnim“ društvima očekivali bismo zanimanje za presedane i obi
čaje; ali otkud potreba za njima u „modernizujučim“ inovativnim društvima?
(...) Etnicizam se hrani sličnom vrstom nostalgije. Neko bi mogao čak
da kaže da etnija i etnicitet sami po sebi sadrže neki element „nostalgije“
- žudnju za povratkom na jednostavnije običaje tobožnjeg zlatnog doba
iz ranijeg stila života, koji je nepovratno izgubljen. Ovo sugeriše da je u
pitanju jedna univerzalna potreba, u svakom slučaju, nešto što prevazilazi
m odemu eru i njenu potrebu za „legitimizacijama“.
Postoji jo š jed an standardni odgovor na pitanja o nostalgiji za tra
dicij om i prohujalom prošlošču. M oderno stanje, prvenstveno kapita-
lizam i birokratija, podrivaju individualnost i izazivaju snažna oseča-
nja otudenosti i bezavičajnosti.131 Takode, socijalna struktura modernog
industrijskog kapitalizma jeste struktura otudenja; sami naši proizvodi
i dela, naš rad, postaju strani „objekti" koji nam se suprotstavljaju i iza
zivaju osečanje fragm entiranosti.141 D rugačije predstavljeno, m oderna
društva naročito su podložna anom iji: nagla prom ena dereguliše naše
živote i razdvaja naše težn je od prilika koje nam se pružaju.151 Zbog
toga se javlja hitna potreba za protivotrovima, koji če nas reintegrisati
nostalgijom, i to upadljivo nacionalističkom. O nostalgiji za prošlošču na Zapadu

uporediti: Lowenthal (1985).
[2] Uporediti: Matossian: „Ideologije ’zakasnele industrializacije’: neke tenzije i dvo-
smislenosti", u: Kautsky (1962). Pokreti u arapskom i afričkom socijalizmu takode
pokušavaju da utemelje zapadnjački radikalizam na rodnoj grudi, Kuranu ili tradi
cionalnim afričkim plemenskim običajima. Uporediti: Wesley (1964) i Saulov esej u:
Gellner i Ionescu (1970), kao i eseje u: Eisenstadt i Azmon (1975).
[3] Uporediti: Berger, Berger and Kellner (1974, poglavlja 2 i 8).
[4] Uporediti: Marx (1970, str. 708-709) i njegove Ekonomsko-filozofske rukopise (1844)
u: Easton i Guddat (1967, posebno str. 289-2 9 0 ).
[5] Za poredenje „otudenja” s „anomijom" i efekte na Marksovu i Dirkemovu so-
ciologiju uporediti: Lukes (1977, poglavlje 4).
2.56
KOLEKTIVNO SEČANJEI POLITIKE PAMCENJA

i ponovo ukoreniti u zadovoljavajuči društveni okvir, u kome čemo saču-
vati slobodu i individualnost, a istovremeno pronači usidrenje u socijalnoj
pravdi i solidarnosti. To dalje znači povezivanje modernog tipa društva
i društvenog poretka s kolektivnim tradicijama i zavičajnim habitatima;
drugim rečima, s istorijom i domovinom grupe.
Medutim, problem je u torne što „nativna istorija“ teško može isto
vrem eno da zadovolji i potrebu za društvenom integracijom i za indi-
vidualnom slobodom. Takode, n ije jasno zašto je neophodno da svaka
vizija socijalne pravde i solidarnosti bude ograničena na lokalna staništa;
revolucija ne poznaje granice. Jedan odgovor na ove problem e dao je
Režiš Debre (Regis Debray). Naime, nacija svojim naglašavanjem počet-
ka i toka u vremenu, kao i razgraničavanjem u prostoru, podiže nasipe
protiv poplave beznačajnosti i apsurdnosti koje bi, u suprotnom, mogle
da potope ljudska biča. O na im govori da pripadaju drevnom savezu
„sopstvene vrste“, s jasno odredenim granicam a u vremenu i prostoru,
što njihovim, inače višesm islenim i nesigurnim, životima daje izvesnu
sigurnost i svrhu.t6] No, to onda znači da je problem otudenja postao
univerzalan. U ovom smislu, nacije ili ljudska udruženja, kao omedena u
prostoru i vremenu, oduvek su postajala u različitim varijacijama, i to nam
ukazuje na više ili manje univerzalnu potrebu da se prevlada beznačajnost,
potrebu koja ni u kom slučaju nije ograničena samo na moderno vreme.
Postaji još jedna mogučnost. Nostalgija za prošlošču, posebno etnič-
kom prošlošču vlastitog naroda, u stvari, bila je karakteristika društava u
svim dobima i na svim kontinentima, pošto su ljudi oduvek tražili način
da prevazidu sm rt i uzaludnost kojom ona preti smrtnicima. Spajanjem
sebe sa „zajednicom istorije i sudbine“, pojedinac se nada da če steči
izvesnu besmrtnost koja če njega ili njegovu ličnost i postignuča sačuvati
od zaborava; oni če živeti dalje i donositi plodove zajednici. Sve dok je
zajednica bila videna kao okvir i ovapločenje religijskog načina života,
vezana uz postignuče spasenja (obično u budučem životu), nostalgija za
etničkim životom ispoljavala se samo u periodima akutne krize, kada su
vrednosti i životni stil religijske zajednice bili ugroženi. Sve dok pojedi
nac, živeči u skladu s tradicijom zajednice, može da se nada da če postiči
spasenje u drugom svetu ili bivstvovanju, potreba za oživljavanjem proš-
losti je prigušena. Uostalom, u „tradicionalnom“ društvu od pojedinca
se očekuje da uskladi svoj stil života i ambicije s kolektivnom tradicijom,
i tako nema potrebe za čežnjom za prošlošču koja se ionako nastavlja. Tek
tada kada bi unutrašnji razvoj ili spoljašnji pritisci podrili ovakvu praksu
i osečaj kontinuiteta, javljala bi se potreba za „etničkim preporodom".
[6] Debray (1977); o pitanju granica takode uporediti: Duiui (1978, poglavlje 3).
257
IU ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

No, uspon nauke, utilitarnih filozofija i gramzivog materijalizma po-
drivao je tradiciju i pokrenuo sekularnu koncepciju istorije. Slabljenjem
verovanja u raj i pakao, sm eštanjem religijskih uverenja u sferu privat
nosti i reakcijama protiv „rituala bez smisla“, etnička prošlost zajednice
razdvojila se od svog religijskog uporišta; ljudi su morali da besmrtnost,
za kojom su žudeli, potraže na drugom mestu. M nogi su je našli u ideji
budučih naraštaja. Dela i sečanja nastavljaju da žive u potomstvu i kroz
njega. No, ova dela i sečanja „dobijaju smisao" samo unutar lanca sličnih
dela i sečanja, koja se protežu unazad, u izmaglicu nejasnih generacija
predaka, i unapred, prema jednako nepoznatim generacijama potom a-
ka. Možda se ovim objašnjavaju ceste potrage za porodičnim korenima
i čežnja za zajedničkim istorijam a i sudbinama, karakteristične za naš,
inače, prezentističld modernitet. U svakom slučaju, nostalgija za etničkom
prošlošču postala je izraženija, rasprostranjenija i postojana u moderno
doba, s opadanjem tradicije i religija spasenja. U ovom smislu, etnički na-
cionalizam postao je „surogat“ religija koja ima za cilj da prevlada osečanje
uzaludnosti prouzrokovano uklanjanjem svake vizije postojanja nakon
smrti; taj cilj ostvaruje se povezivanjem ljudi s postojanim zajednicama
čije generacije obrazuju neraskidiv niz u lancu sečanja i identiteta.
Vrlina ovog pristupa jeste u torne da adekvatno tretira kako pred-
moderne oblike „etničke" nostalgije, tako i raširenije moderne primere
„nacionalne“ nostalgije. Kauzalna razlika izm edu ova dva oblika leži u
transformaciji naših koncepcija vremena i prostora, kao rezultat opadanja
religijskih verovanja i tradicija koji se tiču života nakon smrti, ili stvarno
sti koja nadilazi naš iskustveni svet. Ranija implicitna verovanja u takve
nadiskustvene stvarnosti relativizovala su ovozemaljske stvari i iskustva,
uldjučujuči i sm rt, sm eštajuči ih u „večnu“ i „besprostornu“ perspekti-
vu za koju se smatralo da predstavlja istinskiji oblik „stvarnosti“. Ovo je
pojedineima i grupama obezbedivalo dimenziju identiteta i sigurnosti,
pouzdano ih sm eštajuči u m etafizičke stvarnosti ili božanski plan. Na
taj način, oni su postajali sastavni deo kosmosa i nisu bili usamljeni.171
No, sekularizacija verovanja i uvodenje novih koncepcija ograničenog
prostora i homogenog kalendarskog vremena potkopala je ovu kosmičku
solidarnost i vratila pojedince u njihovu „predreligijsku“ izolaciju. Njihovi
identiteti sada su ugoženi odsustvom kontinuiteta izmedu ovozemalj-
skih i natprirodnih egzistencija, a njihov osečaj bezbednosti uništen je
[7] O problemima ovih tradicija i teodiceja uporediti: G. Obeyesekere, „Theodicy,

Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism", u: Leach (1968); uporediti takode i:
A. D. Smith (1970).
258

s izglednim krajem koji donosi sm rt. Sve što je preostalo jesu sečanje i
nada, istorija i sudbina. Ali, ovo sečanje i nada kolektivni su i intergene-
racijski; oni su „naša" istorija i sudbina. N ostalgija se cesto povezuje s
utopijom; naši planovi za budučnost izvedeni su iz iskustava naše prošlo-
sti, i kako putujemo unapred, činimo to gledajuči unazad, u prošlost koja
se jedina čini spoznatljiva i inteligibilna, i koja jedina može da „osmisli“
budučnost koja, takode, nije začrtana zauvek.
S m i s a o ’p r o š l o s t i ’
No, da lije „prošlost“ zaista tako inteligibilna? Da li smo suočeni s jednom

jedinom koherentnom prošlošču ili s m nogostrukim prošlostima koje
moramo da rekonstruišem o? Ili je „prošlost“ za kojom čeznem o samo
izmišljotina koja služi našim sadašnjim potrebama?
Nedavno je nekoliko autora istaklo ulogu savremenih potreba pri
interpretaciji prošlosti, kao i nedavno „izmišljene tradicije“. Na primer,
škotski tartan i kilt dugo su smatrani za prastari amblem škotske nacio
nalnosti, no, pokazalo se da su bili izm išljeni sredinom 18. veka, u osvit
jakobitske pobune i porasta škotskih gorštačkih tradicija.181 Neznatno
kasnije, Učeno Velško Društvo ustanovilo je prvivelški „Eisteddfodd“, tra-
gajuči za svojim „autentičnim lcorenima“ u bardskoj prošlosti. Medutim,
nova takmičenja bardova su imala sasvim drugačija značenja i šadržaj od
starih srednjovekovnih.191 Čalc i britanska ceremonija krunisanja zapravo
je proizvod 19. veka; iako je inkorporirala motive iz ranijih perioda, njen
sadašnji oblik i sadržaj moderni su i odgovaraju savremenim potrebama.1101
Ovo je umnogome u saglasnosti sa skorašnjim ocenama nacionalizma.
I njemu se pripisuju kreativne m oči rekonstrukcije i otvorenog izmišljanja.
Tako su madarski rodoljubi iz kasnog 19. veka odlučili da godina 896.
bude službeni datum osnivanja M adarske, te su podigli M ilenijum ski
spomenilc u Budimpešti, s arhandelom Gabrijelom koji stoji visoko na 8910
[8] H. Trevor-Roper, „The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland",

in: Hobsbawm and Ranger (1983), daje kontroverzno objašnjenje „izmišljanja“, ali
uporediti i: R. Martine (1982, str. 4 3 -5 5 ).
[9] Uporediti: Mayo (1974, poglavlje 5) i R Morgan: „’From a Death to a View’: The Hunt
for the Welsh Past in the Romantic Period", in: Hobsbawm and Ranger (1983). Za
oživljavanje druidizma uporediti: Piggott (1985, poglavlje 4).
[10] D. Cannadine, „The Context, Performance and Meaning of Ritual: The British Monar
chy and the 'Invention of Tradition! c. 1820-1977“ in: Hobsbawm and Ranger (1983).
259
HI ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

stubu, u čijem podnožju madarski osvajači jašu na konjima.1111 U Poljskoj
se šezdesetih godina 20. veka u mnoštvu različitih publilcacija slavilo hilja-
du godina Poljske države i njena konverzija u hriščanstvo 966. godine.[121
Narodni muzej u Beogradu opisuje Prvi srpski ustanak pod Karadordem
protiv Osmanlija 1 804-1813. kao primer srpskog nacionalizma, mada je
problematično da li su ovaj trgovac svinjama i njegovi sledbenici seljaci
imali ikakav koncept srpske nacije ili nameru da je form iraju.1131 No, to
je samo još jedan primer načina na koji nacionalizam piše svoju istoriju.
Da li nacionalizam svoju istoriju piše onako kako mu se prohte, ili je
ograničen tradicijom i „prošlošču“ koju beleži? Drugim rečim a, da li je
ta prošlost „puna“ ili „prazna“? Čini mi se da je punija no što se obično
misli; ponekad čak toliko puna da je nacionalisti moraju skresati za svoje
potrebe, te koristiti selektivno sečanje za priče koje žele da nametnu.
Postoje, naravno, očigledni delovi čistog izm išljanja - u smislu fabriko-
vanja - u svim periodima istorije. (Setim o se tjudorovskog fabrikovanja
mita o zlom kralju Ričardu III, ispletenog oko istinitog jezgra, ili legende
koje su se ispredale o kralju Solomonu). No, u večini slučajeva mitologija
koju su nacionalisti uspostavili nije bila isfabrikovana, v e čje nastajala re-
kombinacijom tradicionalnih, možda kritički neispitanih, motiva i mitova
uzetih iz epova, hronika, dokumenata i m aterijalnih artefakata. Pošto
su invencije najčešče rekom binacija več postoječih elemenata i motiva,
možemo, u ovom ograničenom smislu, nacionalne m itologije da nazo-
vemo „izmišljotinama". Takve nove rekom binacije prvenstveno su delo
intelektualaca u potrazi za svojim „korenima“.[14]
Ipak, postoje jasne i specifične granice njihovih aktivnosti. One su
uslovljene kako postoječim kriterijumima istoriografije datog vremena,
tako i teksturom i unutrašnjom lcoherencijom samih mitova i motiva.
Drugim rečima, rekom binacija m ora biti u skladu s „karakterom“. Ona
mora intuitivno „pripadati“ ili podudarati se s konkretnom tradicional-
nom prošlošču i njenom osobenom aromom. Zbog toga možemo odmah
prepoznati razliku izmedu grčke istorije i prošlosti, i francuske istorije 1234
[11] Ovaj spomenik je opisan u Horne (1974, str. 1977-1978).

[12] Gieysztor et al. (1959) i (1962) jesu primeri, mada oni ističu važnost preddržavne
faze. (Mješko I prihvatio je katoličku veru i primio vojvodsku titulu 966. godine, no,
da li ovo označava početak poljske države? Potraga za početkom je, prema ovom
mišljenju, nacionalistička.)
[13] Horne (1984, str. 173,177); o srpskom Ustanku uporediti: Stavrianos (1957).
[14] O „izmišljanju“ kao rekombinaciji starih elemenata na novi način uporediti: La
Piere (1965) i Banks (1972); o izmišljanjima u prethodnim epohama: Plumb (1965,
poglavlje 3).
260

i prošlosti. Tip ličnosti heroja, stepen sakralnosti, atmosfera ključnih do-
gadaja i specifičnost habitata sistematski se razlikuju; zajedno, oni čine
specifičnu „istorijsku konfiguraciju“, konstelaciju koju je moguče validno
porediti, ali koja je ipak specifična u kvalitetu i karakterističnim svojstvima.
Ovde se mora izneti važno odredenje. Za istoriju kažemo da je „puna“
kada etnija ima tu sreču da je sačuvala svoja sečanja i zapise u dovoljnom
broju. Ovo zvuči kao tautologija, ali vodi ključnoj poenti: istorijski „pune“
etnije jesu vodilje i modeli onim etnijam a lcoje su istorijski presahnu-
le. Tako su slovački istoričari m orali da razluče svoje specifične izvore
i mitove od češko-moravskih, koji su bili rasprostranjeni u ranom 19.
veku; morali su da odenu senovite kraljeve i udaljene dogadaje živom
opipljivošču kako bi uhvatili korak s rom antičnim nacionalizmom kog
su prigrili, kao i sa susednim češkim modelom koji je bio u boljem stanju
„istorijske“ očuvanosti. D rugim rečim a, „prošlost“ koja treba da služi
modernim svrhama mora biti ne samo „puna" več i dobro očuvana - ili
mora da bude rekonstruisana.
Prema torne, lcorisno je razlilcovati etnije s punom i dobro očuvanom
prošlošču i one kojim a prošlost ili nedostaje ili je potonji dodaci čine
slabo vidljivom. U prvom slučaju, reč je više o selektivnom sedanju koje
„ponovo otkriva" prošlost; u drugom, medutim, reč je o „rekonstrukciji"
prošlosti na osnovu pretpostavki, motiva i mitova koji su dostupni. Dakle,
u zavisnosti od stanja očuvanosti etničke prošlosti, možemo da govorimo
ili o istorijskom „ponovnom otkriču", ili o „rekonstrukciji". Samo izuzetno
možemo da govorimo o čistom fabrikovanju.
Još je nešto potrebno reči o ovim ponovnim otlcričima i rekonstruk
cijam a. Po prirodi stvari, prenesena „prošlost" višeslojna je i podložna
različitim interpretacijama. Ona, takode, cesto sadrži sasvim različite niti
tradicije. Veoma retko možemo govoriti o samo „jednoj" prošlosti bilo
koje etnije; zapravo, svaka etn ija poseduje niz prošlosti, koje moderni
sekularni intelektualci pokušavaju da medusobno povežu na koherentan
i svrhovit način. Činjenica da oni retko postižu taj cilj, barem u očim a
značajnog dela populacije, svedoči o „mnogostrukoj" prirodi „prošlosti"
s kojom se hvataju ukoštac. I zaista, postoje značajne i sistematske varija-
cije tumačenja i tradicija koje intelektualci iz različitih društvenih slojeva
i regiona mogu odabrati za svoje potrebe i svrhe. Kasnije ču se vratiti na
ovaj problem; za sada, važno je podvuči m nogostrukost i fleksibilnost
etničkih prošlosti, unutar goreopisanih granica. Postaji, barem u slučaju
istorijski dobro očuvanih etnija, izbor m otiva i mitova odakle različite
interesne grupe i klase mogu da uobliče vlastita čitanja prošlosti zajednice
kojoj pripadaju.
261

R o m a n t ič n i n a c io n a l iz a m
KAO ’ISTO RIJSKA DRAMA’
Dva su osnovna kriterijuma pom oču kojih su moderne etnije i nacije te
žile da „rekonstruišu" svoju zajedničku prošlost: didaktički i dramatički.
U m odemom svetu istorija je postala kako moralna učiteljica, tako i vre
menska i zemaljska drama spasenja. Ova dva aspekta blisko su povezana.
Ako pokušamo da odredimo specifične kriterijume koje su intelektualci
upotrebljavali oblikujuči svoja ponovna otkriča ili rekonstrukcije nacionalne
prostosti, primetičemo neke ciljeve koji se ponavljaju. Prvi je vrsta „natura
lizma“. Prostost koju oni nastoje da razotkriju treba da bude što je moguče
više organska i prirodna, a naše istorije interpretirane kao produžetak pri-
rodnog sveta u kome zajednice slede „zakone“ slične onima koji vladaju u
prirodi Drugim rečima, društva su podredena istim zakonima rodenja, rasta,
procvata i truljenja - ali i obnavljanja - kao i biljke i drveče, i pothranjivana
sličnim elementima. Nedostatal< bilo koje od hranljivih materija nosi pretnju
propadanja, te je zadatak nacionalističkih edulcatora da obezbede zalihe.
U skladu s ovom evolucionističkom vizijom jeste i ideja rasta i razvoja.
Zajednica nilcada nije mirovala, bila je izložena mutacijama i nijedan njen
stadijum nije mogao da bude trajan. Ah trendovi razvoja jedne zajednice
osobeni su za nju; diktirali su joj tempo, raspon i intenzitet promena lcroz
koje je prolazila. Dakle, prošlost koju je trebalo iznova otkriti i rekon-
struisati odlikovah su promena i rast; zauzvrat, ovaj je princip oblikovao
obrazac u koji su se odredeni dogadaji i ličnosti upisivali kroz razhčite
etape razvoja. Princip rasta je, dalje, uslovio jo š dva kriterijuma: jedan se
odnosi na koherentnost i jedinstvo a drugi na bogatstvo. Za početak, svaka
prošlost m ora delovati celovito i ujedinjeno; razhčite niti priče m oraju
da se uklapaju u jedinstven obrazac. Mogu se javiti sumnje oko detalja,
ah večina dogadaja i hčnosti mora da odgovara ukupnom obrascu rasta,
da se prikažu kao jasan primer ovog rasta, kao i da istakne smisao celine
i značaj istorije zajednice. S druge Strane, priča m ora da bude i „bogata“:
ona mora da sadrži obilje uzbudljivih dogadaja, bogatu tapiseriju živo
pisnih detalja. Zadatak intelektualca jeste da ukalupi mnoštvo dehča ove
slagahce u jasan i harm oničan obrazac, koji če uvažiti cesto konfliktne
motive i mitove u zapisima zajednice.1151
Iza ovih apstraktnih kriterijuma postaji jedan još važniji interes: udah-
nuti život proštosti, stvoriti uistinu živu prošlost. Ono što inspiriše istorijska
[15] Za ove socijalno-evolucione metafore uporediti: Nisbet (1969) i Martins (1974);

za njenu primenu na nacionalizam: A. D. Smith (1983b).
262

ponovna otkriča nije nikada samo antikvarnost ili puko bezinteresno za
nimanje za prošlost „kalcva je zaista bila“, več žudnja da se ponovo stupi
u živu prošlost i da je učinimo odgovorom na naše potrebe. Zbog toga
su nacionalističlce istorije pune oslikanih prizora iz prošlosti: Vilijem Tel
pogada jabuku na glavi svoga sina, Aleksandar Nevski uništava tevtonske
vitezove na ledu Čudskog jezera, Jovanlca Orleanka lcruniše prestolonasled
nika u Remsu, Jevreji kraj voda Vavilona, poslednji velšld bard lamentira
na litici iznad nadiruče armije kralja Edvarda. Ono što je posebno važno
jeste karakteristična atmosfera koju ovi traumatični dogadaji evociraju u
specifičnom okruženju, atmosfera koju vezujemo za neki konkretan narod
i nijedan drugi, koja ga od svih razlikuje zbog sečanja koja ima i zbog život-
nog stila koji je usvojio kao odgovor na predstavljene dogadaje i iskustva.
Romansa, misterija, drama - ovo su elementi svake nacionalističke dra-
me-spasenja. Ovo je važno, jer nas uči torne „ko smo", pruža nam osečaj da
smo karika u lancu koji se proteže unatrag kroz generacije, povezujuči nas
s našim precima i potomcima. Uči nas torne „ko smo" i „šta bi trebalo da
budemo“ ukoliko želimo da „obnovimo sami sebe“. Prenošenjem atmosfere
i drame iz prošlih epoha u život zajednice, ponovo proživljavamo živote i
doba naših predaka i postajemo deo „zajednice sudbine“.[161
Kako je moguče ostvariti tako oživotvorenu rekonstrukciju? Kako se
može istinski ponovo uči u prošlost? Na ovom mestu mogu nam pomoči
moderne naučne discipline poput filologije, antropologije, istorije, so
ciologije, arheologije i istraživanja folklora. One su u stanju da prevedu
idealizovane slike etničke prošlosti u opipljivu stvarnost, u saglasnosti
s modernim kanonom znanja. Arheologija je, verovatno, bila najkorisnija
od ovih disciplina u obnavljanju prošlosti zajednica. Same po sebi, meto
de i instrumenti arheologije samo datiraju, opisuju, lociraju i klasifikuju
materijalne ostatke ili drevne spomenike. No, ova tobožnja neutralnost
urušava se onog trenutka kada se upustimo u tumačenja, kako se i dogo
dilo kada su mesta i spomenici odabrani za ispitivanje. Kada tumačimo
megalite ostrva Orkni ili u Bretanji, palate Knososa i Velikog Zimbabvea,
hramove Karnaka i Angkor Vat ili humke na Bliskom istoku, to činimo u
kontekstu „priče“ ili obrasca otkriča naše zajednice ili drugih zajednica i
habitata. Kroz arheološka ponovna otkriča i tumačenja, lociramo „sebe
same“ i odajemo počast „našim zajednicama“, ukazujuči na drevni pedigre
i dugovečnu okolinu. Otkriveni m aterijalni ostaci vračaju nam - kako
to samo mogu opipljivi objekti - fizičku neposrednost prošlih razdoblja
[16] Ova ideja seže do Bauera (1924), a dalje i do nemačkog romantizma, uporediti:
Reiss (1955) i Barnard (1969).
263
IIIISTO RIJA , NACIJA, SECANJE

i drevnih ljudi, oživljavajuči zapise iz hronika i epova. Za „povratničku
inteligenciju“ odlučnu da otkrije svoje „korene“, ovo fizičko prisustvo
omogučuje, na licu m esta, „ponovni ulazak“ u živuču prošlost; za se-
kularnu inteligenciju posvečenu racionalizmu i empirizmu, arheologija
i filologija daju najsigurnije osnove za njenu rekonstrukciju.
Interesantno je prim etiti kako je žudnja za fizičkom opipljivošču i
istinolikošču zaposela evropsku intelektualnu i estetsku svest u 18. i 19.
veku. Medu zapadnim naučnicima, kritičarima i umetnicima narastala je
svest o razlikama u nasledu i prošlosti koje prethodno nisu bile opažane.
Od šezdesetih godina 18. veka razbuktala se kontroverza izmedu pristalica
„rimske" prošlosti, njene imperijalne veličanstvenosti kao riznice didak-
tičkog klasicizma, i pobornika čistijeg, pravolinijskog „grčkog“ estetskog
nasleda i njegove helenističke pozadine; Piranezi (Piranesi), David i Adam,
davali su prednost rimskom idealu, no, ubrzo su pisci poput Vinkelmana
(W inckelmann) i G etea (Goethe), te um etnici poput Fuzelija (Fuseli) i
Flaksmana (Flaxman) helenistički doprinos uzdigli na prvo m esto.[17J Do
vremena Napoleonove ekspedicije, na površinu je izbilo novo vrednovanje
egipatskog nasleda, posle čega je ubrzo usledila reevaluacija srednjove-
kovne gotske prošlosti u Nemačkoj, Engleskoj, a kasnije i u Francuskoj.17[18]
Ove promene u „ukusu", koje su počele kao lokalne pobune na zapadu
protiv hegemonije francuskog rokokoa i racionalizma, uskoro su postale
vitalna kristalizacija i podstakle potragu za živom i opipljivom prošlošču
koja bi pružala odgovor na postoječe potrebe.
Ne samo arheologija i umetnost nego i filologija i leksikografija stavlje
ne su u službu „povratničke inteligencje" i njene vizije didaktičke prošlosti
i istorije kao drame spasenja. Umeče ispitivanja korena reči i objašnjavanje
značenja i sinonima reči i fraza „dobijalo je smisao“ unutar šireg evolu-
tivnog okvira. U tom se okviru jezik smešta prisno uz kolektivno sečanje
i iskustvo, kao da predstavlja otkrovenje za ovo sečanje i iskustvo. Ovo
je bilo gledište koje su popularizovali Herder i njegovi nemački i sloven
ski sledbenici, ali njegova bliska povezanost s onim što Anderson naziva
„kapitalizam štamparske tehnologije“, i pojava obilja štampanih knjiga i
novina uzdigli su lingvistiku i filologiju do jednakog statusa koji su uživale
arheologija i umetnosti kao ključna sredstva i metode u zadatku istorijskog
[17] O ovoj umetničkoj raspravi uporediti: Irwin (1972); o potrazi za pravolinijskom

čistočom i apstrakcijom u „grčkom stilu“ uporediti: Rosenblum (1967, poglavlje 4),
a o Flaksmanovom doprinosu i popularnosti uporediti: Bindman (1979).
[18] Za egipatsku obnovu uporediti: Clayton (1982) i Honour (1968); o medijevalizmu
u umetnosti: Loquin (1912, posebno str. 160 sqq.) i Vaughan (1978, poglavlja 3 i 4).
264

ponovnog otkriča i rekonstrukcije, kome se predalo tako mnogo intelek
tu a lc a . Do današnjih dana opstalo je evrocentrično predubedenje da je
jezile medijum i nosilac etniciteta, kao i najpouzdaniji vodič ka nacional
nim konturama i razdvajanjima, bez obzira na to što su recentne študije
sklone da umanje njegovu ulogu u formiranju etnije i nacija.1191
Kao kontrast ovome, antropologija i sociologija zauzimaju ambivalentan
stav prema kolektivnom istorijskom ponovnom otkriču. Na jednoj strani,
prevashodno aistorijske škole antropologije i sociologije, koje su doživele
procvat u meduratnom razdoblju i periodu neposredno posle rata, i to po
sebno funkcionalizam, okrenule su leda svim istraživanjima geneze i svakom
zanimanju za kolektivna sečanja, mitove i simbole u korist sinhronijskih i
institucionalnih analiza, kao i analize uloga, dok je marksistički istoricizam
pokazivao otldon od etničkih i nacionalnih problema i od svakog insisti-
ranja na partikularizmu.1201 Dakle, usprkos nekim ranijim zanimanjima za
kolektivnu psihologiju i oblikovanje „nacionalnog karaktera“, sociologija i
antropologija, kao akademske i „naučne“ discipline, nisu, tokom večeg dela
ovog veka, bile atraktivne za inteligenciju koja je težila da dopre do živuče
prošlosti i ponovo ustanovi njenu sudbinu.1211 S druge strane, pripadnici ove
inteligencije cesto su pribegavali sociološkim materijalima i etnografskim
analizam a da bi kompenzovali nedostatak istorijske evidencije u mnogim
oblastima u kojima se žudelo za večim znanjem. Kod pravljenja ovih rekon
strukcija i ponovnih otkrivanja intelektualci su neizbežno koristili recentne
statističke i etnografske materijale, kao što je to činio Dirkem (Durkheim) u
svojoj študiji o „primitivnim“ (i, prema torne, „ranim“?) totemskim religijama
australijskih plemena, da bi pribavio odredenu retrospektivnu plauzibilnost
njihovim pretpostavkama o drevnijem dobu. U tom smislu, „antropologija
Iboa“, ili „sociologija Poljaka“, premda zasnovane na gradi skorašnjeg datuma,
mogle su da posluže kao osnova za rekonstrukciju onih oblasti istorije, onih
etnija za koje su, možda, nedostajali istorijski podaci.12211920
[19] B. Anderson (1983, poglavlje 3). O Herderovim panslavističkim sledbenicima upo-

rediti: Kohn (1960) i Thaden (1964). Za naklonjenost lingvistici u nacionalističkim
študijama uporediti citirane radove Znanjeckog, Gelnera i Seton-Votsona.
[20] Za aistorijski pristup u funkcionalizmu uporediti: Nisbet (1969) i A. D. Smith (1973a),
a za marksističku istorijsku „slepu mrlju" povodom važnosti etniciteta i nacionalizma:
Nairn (1977, poglavlje 2) i Debray (1977).
[21] Rano zanimanje očitovalo se u spisima Le Bona, Fulea (Foulée), Trotera (Trotter), i
u Mihelsovom (Michels) Der Patriotismus-u, kao i u radu Bauera i Renera: ipak, oni
nikada nisu prodrli u glavni tok sociološkog diskursa i ispitivanja, uporediti: A. D.
Smith (1983b).
[22] Tako su knjige kao: Thomas and Znaniecki, Polish Peasant in Europe and America ili
Rupinov (Ruppin) The Jew in the Modern World doprinele razumevanju „nacionalnog
265

U načelu, možemo reči da su istoricistički intelektualci naginjali ka po-
novnom otkrivanju ili rekonstitudji etničke prošlosti i da su, bez oklevanja,
stavljali najnovije tehnike i naučne metode u službu bestidno romantičkih
poduhvata. Oni su koristili „nauku" da bi sistematizovali i „potvrdili" po
etske metafore kolektivnog života i konstruisali slike i mitologiju iz drama
tične i nadahnjujuče prošlosti.1231
Istorijska drama koja nam daje identitete i vrednosti mora da postigne
sledeče: da definiše entitet ili jedinicu čiju dramu pripoveda; i usmeri entitet
ili jedinicu ka vizionarskom cilju. S jedne Strane, ona mora zajednici da
obezbedi istoriju.i metafiziku, smeštajuči je prostorno i vremenski medu
druge zajednice na Zemlji; s druge Strane, ona mora da proizvede etiku i
načrt za budučnost. Ta drama nas mora polcrenuti, lcao kolektivitet, na pla
niranje akcije za ostvarivanje zajedničkih ciljeva. M ora da sadrži „poruku"
obnove lcroz moralnu aktivnost, ali i da nas teši i hrabri u našoj sudbini
medu nacijama. Pošto je svaka zajednica iskusila trenutke opadanja, čak i
podjarmljivanja, drama-mitologija mora da „objasni“ putanju rasta, opada
nja i ponovnog rodenja; prvi zadatak jeste da situira i opiše zajednicu „kakva
je bila“ u svom „čistom“ i „nepomešanom“ stanju. Moramo se vratiti upravo
ovom stanju da bismo doprineli kolektivnom preporodu. S povratkom
na „osnove“, pročiščavanjem od ništavnosti neinspirativne i dvosmislene
sadašnjosti lcroz povratak na slavnu prošlost i njen heroizam, možemo da
odbacimo našu osrednjost i stupimo u „istinsku“ sudbinu naše zajednice.
Identifikacija s idealizovanom prošlošču pomaže nam da transcendiramo
izobličenu i bezvrednu prošlost i opskrbimo naše pojedinačne živote širom
značajnošču u uniji koja če nadživeti smrt i raspršiti ništavnost.
Postoje dva načina na lcoje se zajednica može locirati i kojima jo j se
može otkriti njeno „pravo stanje“: poetskim prostorima i zlatnim dobom.
Prvi uključuje upotrebu predela, a drugi upotrebu istorije. Jedan ukore-23
profila" i „karaktera" bez obzira na njihove akademske namere. Takva retrospektivna

rekonstrukcija mogla se pokazati kao posebno uspešna, mada cesto dovodi u zabu-
nu, u slučaju kada su jedino usmena predanja pri ruci. Za ozbiljne hendikepe kod
nacionalističke rekonstrukcije prošlosti pri nedostatku dokumentovanih dokaza u
Africi videti: Mazrui (1985).
[23] Ova upotreba „realističkih“ i „naturalističkih“ sredstava za izražavanje didaktičkih
i romantičkih slika i poruka postala je popularna u 18. veku s usponom romana,
Glukovim (Gluck) novim stilom u operi, i usponom istorijskog i pejzažnog slikarstva
(uporeditk.Wind, 1938 i Charlton, 1984). Delimično kao reakcija na izveštačenost
rokokoa, na novi realizam se gledalo kao na „jednostavan“ stil podesan za herojski
etos i revolucionarne ideale, upor. Rosenblum (1961) i (1967, pogl. 1 -2 ) i A. D. Smith:
„Neo-Classical and Romantic Elements in the Emergence of Nationalist Conceptions“,
u: A. D. Smith (1976b).
266

njuje zajednicu u njen osobeni teren; drugi opisuje njen postanak i pro-
cvat u herojskom dobu. Zajedno daju istoriju i metafiziku individualnosti
zajednice, odalde proizlazi etika preporoda koja je vodi napred.
M lT O V I I GRADENJE NACIJE
Ukoliko je tačno da najbolje šanse da oforme naciju imaju one jedinice koje
se stvaraju oko drevnog etničkog jezgra, onda i „istorija“ i „pejzaž“ postaju
ključna sredstva i kalupi za izgradnju nacije. Ali, njihov najvažniji uticaj
je indirektan: kroz mitove i simbole zajednice koju prizivaju. Ovde leže
njihova sposobnost „stvaranja zajednice“ kao i koreni njihovog kapaciteta
d aje dalje usmeravaju. Jer, jednom otkriveni i prisvojeni, mitologija i sim-
bolizam poetskih prostora i zlatnih doba bacaju sopstvene društvene čini.
Naravno, nije teško razum eti upotrebu istorije i prirode u zadatku
izgradnje nacije. Pretvoriti šaroliku hordu ljudi u institucionalizovanu na
ciju, stvoriti im osečanje pripadnosti i identiteta, ujediniti ih i integrisati,
pružiti im osečanje autentičnosti i autonomije i osposobiti ih da vladaju
sami sobom - to sve zahteva sim boličan okvir u kome i kroz koji ih je
moguče mobilisati i stabilizovati. Upravo to mogu da pruže mitologija
prošlosti i poezija prirode, što vodama omogučava da postave ciljeve za-
jednice time što če se pozvati na slavno doba heroizma kao uzor delanja
i dostignuča. Ljudima ovo daje osečanje ukotvljenosti i stabilnosti u vre-
menima premeštanja i prevrata, a potlačenom stanovništvu dostojanstva
i drevnosti; spaja različite grupe i klase u jedinstvenu jedinicu kroz mit
o zajedničkom poreklu.
Sve je ovo istinito i važno. Ipak, važnije je ono što tu nedostaje: načini
na koje talcvi mitovi i simboli, vrednosti i sečanja oblikuju naciju u na
stajanju. Oni nisu samo „instrumenti“ trenutnih elita i voda, niti čitavih
zajednica. Oni su m očni znaci i objašnjenja i imaju kapacitet da generišu
em ocije u generacijama koje dolaze, oni poseduju eksplozivnu m oč koja
daleko prevazilazi „racionalne“ upotrebe koje bi zanimale elite ili društve
ne istraživače. Prizivanje herojske prošlosti je poput igranja vatrom, što
nam potvrduje istorija tolikog broja etnija i nacija zarobljenih u konfliktu.
Vatra koju rasplamsava ova mitska prošlost može da gori generacijama,
dugo nakon dogadaja koji su je izazvali. Zato se u savremenom stvaranju
nacije odredena pažnja mora posvetiti oblicima antičkih mitova i simbo
lizmu svetih mesta. O „duhu“ i „oblilcu“ savremenih nacija podjednako
nas obaveštavaju njihovi mitovi o zlatnom dobu i poezija prirode, kao i
analiza njihovih društvenih institucija i formiranje klasa.
267
lil ISTORIJA, NACIJA, SEČANJE

Iznošenje ovakve tvrdnje zahteva da razlikujem o specifične odlike
konkretnih nacija od opštih odlika „nacije“ kao društvene form acije.
U životu populacija modernih nacija, obe stvari su važne i uslco povezane.
Na primer, obrazovni sistem možemo opisati i analizirati u generičkom
smislu, generalizujuči njegove glavne odlike i funkcije; ali, razlike izmedu
engleskog, francuskog i nemačkog sistema jasno su vidljive i od ključnog
značaja za učesnike u njima, o čem u svedoče problem i koji nastaju pri
študentskim razmenama. Razlike u tonu, akcentu, obimu i intenzitetu,
koje mogu da se opisu, ali ne i da se lako generalizuju, prožimaju različite
obrazovne sisteme; velike razlike u nastavnom planu i programu, ispitima,
načinim a predavanja i institucionalnoj strukturi (privatne škole u En-
gleskoj, gimnazije u Nemačkoj, licej i velike škole u Francuskoj) oblikuju
veoma različite perspektive i postignuča mladih generacija. Slični primeri
važe i za druge sfere: industriju, parlam ent, crkvu - državne odnose,
obrasce potrošnje i dokolice, porodične i bračne odnose.
Mnoge razlike proističu iz veoma različitih istorija i kultura nacija iz
vremena pre industrijalizacije, kao i iz njihovih različitih oblika moderni
zacije.1241 Ove istorijske razlike neodvojive su od specifičnih obeležja et-
ničkih grupa koje čine srž modernih nacija. Institucionalne, pa čak i klasne
razlike izmedu susednih nacija cesto duguju vecinu svojih specifičnosti
čitavom kompleksu mitova, simbola, sečanja i vrednosti koje sačinjavaju
etnički profil ili obrazac nacija koje se radaju. Na primer, visokocentrali-
zovana priroda francuske administracije i obrazovanja puno toga duguje
étatiste tradiciji monarhije i potrebe da se francuska kraljevska mitologija
i simbolizam razviju oko Pariza, kako bi se pobedile centrifugalne tenden-
cije lokalizma i provincijalizma, koje su cesto podrazumevale nefrancuska
društva i kulture. Čak i lcada je dinastija prekinuta 1793, centralizujuči
étatism e procvetao je kao deo šireg francuskog lingvističkog i kulturnog
nagona za homogenošču; od opata Gregora (Abbé Grégoire) do pedagoga
Treče republike, postoji trajna briga o centralističkoj jakobinskoj koncep
ciji jedinstvene francuske kulture i društva na račun bretanjske, alzaške,
provansalske, baskijske kulture, ali i drugih. Nasuprot torne, decentrali-
zovana priroda indijskog parlamentarnog i političkog života i institucija
odražava kako „strukturalnu“ podelu na kaste, regije i jezike (i religije),
[24] Postoji mnogo literature na temu „konvergencije" društvenih i kulturnih obrazaca u

industrijskim društvima, videti: Kerr etal. (1962) i J. Goldthorpe: „Social stratification
in industrial societies", u: Halmos (1964), Bell (1973) i Kumar (1978); za primem^
pojmova industrijalizam i postindustrijalizam na etnicitet i nacionalizam videti:
Richmond (1984).
268

tako i „kulturne“ mitologije i simbolizme hinduističke (i nehinduističke)
Indije, čija specifičnost počiva u sposobnosti da se toleriše različitost u
društvenom i kulturnom životu i praksi. Kako se istražuju različite isto-
rije indijskog potkontinenta, kako se njihova sveta mesta katalogizuju,
slave uspomene na heroje, a zlatno doba ponovo otkriva i pišu mu se
hvalospevi, tako pluralnost njegove starine i verovanja diskretno prožima
i diktira oblik i sadržaj savremenog indijskog nacionalnog društva, kao i
mnogostrukost njegovih rascepa i institucija.1251
Sada postaje jasnije zašto ove mitologije vaskrsavaju i zašto simbolički
kodovi i istorijska sečanja iznova dobijaju m oč na nove načine. M itolo
gija i simbolizam oduvek su pružali „mape“ i „moral“; danas, ukoliko se
rekonstruišu i reinterpretiraju tako da odgovore na potrebe savremenog
doba, etničke mitologije i nacionalni simbolizmi mogu da pruže i mape
i moral savremenim nacijama. Zlatno doba jedne zajednice može iscrtati
njenu budučnost i dati joj konture; njene prirodne osobine, spomenici i
teren mogu je locirati i postaviti joj grantee prema drugim nacijama; njena
sveta mesta i heroji pak mogu inspirisati i podučiti pripadnike moderne
zajednice kako da ostanu verni unutrašnjim zakonima živuče nacije.
Iznad svega, u zbrci i neukorenjenosti savremenog sveta, etničke m i
tologije i simbolizmi u stanju su da obnove kolektivno naslede i objasne
„ko smo mi" nama samima i drugima, jasno razgraničavajuči ono što je
autentično „naše" od onog što je strano, na sličan način na koji su tradi
cionalne religije razdvajale sveto od profanog. Tako etnički nacionalizmi
generišu sopstvene ritualne i svete prakse, svetkovine i slavlja, spomenike
i memorijalne centre, parade i hodočašča, u spomen na kritične dogadaje
i osobe za primer iz životne priče nacije.
Ali, kako tačno ove opisane m itologije ucrtavaju i lociraju moderne
nacije? To možemo najbolje da vidimo na primerima etničkog mapiranja
i moralnosti. Najpre, na primeru Grčke: za savremene Grke budučnost bi
mogla da odslikava „prošlost“ na više od jednog načina, s obzirom na jasan
raskol koji se dogodio u prošlosti. Jedna škola zagovarala je vizantijske ko
rene i slavu Grčke. Oni su ukazivali na masivni priliv slovenskih doseljenika
na Balkan i Grčku od 6. veka pa nadalje, i tvrdili da je on obrisao sve veze
s propalom helenskom (ili helensko-romanskom) kulturom. Ono što je bilo
[25] O centralizmu ancien régime u Francuskoj videti: J. Strayer: „The historical experience
of nation-building in England and France“, u: Deutsch i Foltz (1963) i P. Anderson
(1974b); o jakobinskoj tradiciji i njenom jezičkom centralizmu videti: Kohn (1967b,
poglavlja 12-14) i Lartichaux (1977). O jakobinskom centralizmu danas videti: Coulon
(1978). Decentralizovana priroda indijskog društva naglašena je u: Barrington Moore
(1967, poglavlje 6), a na sasvim drugačiji način u: Dumont (1970).
269
Ul ISTORIJA, NACIJA. SEČANJE

vizantijsko, u osnovi, bilo je pravoslavno hriščanstvo; samo su grelci jezile i
bogosluženje zadržali vezu s prethriščanskoni prošlošču. U pravoslavnom
miletu Otomanskog carstva, hriščanstvo je održalo vizantijsko-grčku et-
niju živom, kao u nekoj čauri, spremnu da se transformiše pod uticajem
zapadnih ideja i kom ercijalizacije u lcasnom 18. veku.1261 Za vizantijsko
pravoslavno sveštenstvo i vernike, za ugledne ljude u M oreji i fanariote
u Konstantinopolju, ovaj grandiozan san o obnovi Vizantijskog carstva
pod grčlcom kontrolom locirao je ponovo roden grčki narod i mapirao
njegovu budučnost u Egeju i Joniji. Takode, dao je smernice obnovljenom
agrarnom društvu seljaka, plemiča i sveštenstva, u osnovi sitnih posednilca
predvodenih obrazovanom pravoslavnom elitom pod patrijarhom.
Druga šlcola se protivila ovom snu, pozivajuči na vojne akcije u Ana-
doliji, i preuzimajuči zapadno razumevanje klasične antike. Dok je pri
znavala demografski prelcid sa svetom antičke Grčke, pozapadnjačena
inteligencija tvrdila je da postoji kontinuirani duhovni afinitet izmedu
modernih zapadnih, sekularnih ideala i onih klasične Atine. Smeštajuči
savremene Grke, preko lculturnog nasleda klasične antike, duž istočno-
zapadne ose lcoja se protezala od Pariza i Londona do Atine i Konstanti-
nopolja, „helenska" mapa veoma se razlikovala od „vizantijske“; ova druga
se, pak, pružala duž severno-južne ose, od Moskve do Konstantinopolja
i Egipta, povezujuči ponovo rodenu vizantijsku Grčku s pravoslavnom
Rusijom, kao zaštitnicom istočnog hriščanstva. Sličan kontrast odnosio
se na etničku moralnost. Dok je vizantijska koncepcija oživljavanja Grčke
predvidala obnovu pravoslavnih hriščanskih vrlina i crkvene kontrole,
sekularna helenska vizija zagovarala je „povratak" kvalitetima racionalnog
pristupa, samokontrole i refleksivnog izbora, za koje se činilo da sažimaju
etičku poruku antičke Grčke.
Ove razlike u moralnoj viziji i mapiranju su, povratno, iznedrile su-
protstavljene institucionalne potrebe i socijalne politilce, unutar jednog, za
zapadne standarde, nerazvijenog društva i privrede. Iako su oba pogleda
bila „usmerena unazad“, hijerarhijski i teokratski vizantijski ideal, sa svojim
kulturnim afinitetom prema pravoslavnom carizmu, pogodovao je rural-
nom i patrijarhalnom društvu čije su političke institucije bile podredene re-
ligijskoj kontroli sveštenstva i njegovih pristalica medu plemstvom; njihov
zazor prema zapadu kompenzovale su težnje lca istolcu, karakteristične za
[26] O bliskom odnosu Vizantijskog carstva i pravoslavlja u: Runciman (1977), koji

pokazuje da Vizantija dosta duguje rimskom pravu i grčkoj kulturi. Za koncept pra
voslavlja koji zadržava netaknuti grčki identitet pod otomanskom vlašču videti: Sta-
vrianos (1961) i Arnakis (1963).
270

M egaleldea i san o obnovljenom Vizantijskom carstvu u Anadoliji i Egeju.
S druge Strane, helenistička vizija - iako je takode mogla kočiti tehnološki
i ekonomski napredak svojim insistiranjem na „gospodskim“ idealima
književnog ldasicizma u obrazovanju i pravnim institucijama - težila je
orijentaciji grčkog društva i politike ka zapadnom modelu i prosvetitelj-
skom putu društvenog napretka predvodenog državom.1271
Drugi primer je Indija: i ovde je postojao značajan broj istorijskih op
cija. Vedske, postvedske klasične i maurijanske prošlosti bile su podložne
mapiranju i društvenoj moralnosti medu Hindusima. Svakako, reformistički
pokušaji, najpre pokreta Brahmo Samadž, a zatim i Arija Samadž, sredinom
19. veka, uzeli su za svoj model rekonstrukciju klasične Indije iz premaurij-
skog perioda, težeči da očiste hinduizam, pa samim tim i kastinski sistem,
od svih kasnijih dodataka. Vizija gradova-država na severu Indije, oko reke
Gang, iz vremena Bude, dala je kako duhovnu lokaciju (i fizički centar) za
„Indiju" koja je nastajala, tako i lokus moralne inspiracije. U tom pogledu,
Tilakovi pozivi na moralne imperative Bhagavad-Gite težili su usidrenju
društvene etike u pretpostavljene vrline „naših predaka“ i „drevnih heroja“,
snažno kontrastirajuči izrazito sekularnoj i racionalističkoj etici uvezenoj iz
zapadnih izvora.1281 To je imalo važne političke posledice ne samo zato što
je time odsečena velika muslimanska zajednica koja je svoje zlatno doba
imala za vreme Mogulskog carstva več i zato što je na taj način dat snažan
neotradicionalistički i populistički ton indijskom nacionalizmu, nasuprot
reformističkom, selcularnom pristupu lcoji je zastupao Kongres. Uzaja-
mno dejstvo ova dva oblika indijskog hindú nacionalizma odredivalo je
kako samopoimanja indijske nacije u radanju, tako i osnove za društvenu
integraciju hindú zajednice koja čini srž indijske države.1291 Ovo je, takode,
veoma snažno uticalo i na unutrašnje političko nasilje i konflilct izmedu
zajednica, kao i na oscilacije u indijskoj politici prema Pakistanu.
Treče, Izrael: tu su podjednako radikalne razlike u osnovnim ori-
jentacijam a etničkih sim bolizam a i m itologija. Dok ostaje generalna,2789
[27] O rivalskim mapama vizantijske i helenističke Grčke videti: Campbell i Sherrard

(1968, posebno poglavlja 1-3 ); za ulogu sveštenstva u novoj nezavisnoj Grčkoj videti:
Frazee (1969). Za kritiku društvenog i ekonomskog nastupa Grčke i njene zavisnosti
od kapitalizma velikih metropola videti: Mouzelis (1978) i Pepelasis (1958).
[28] Rani hinduistički kontakti i samopoimanje u odnosu na Zapad analizirani su u: Po-
cock (1958) i Heimsath (1964); več su Dayananda, Pal i Banerjea zagovarali povratak
čistom hinduizmu pre dolaska Tilaka i Aurobindo.
[29] O sekularističkom reformizmu Kongresa videti: Seal (1968); za rast militantnog po
pulizma videti: Embree (1972, poglavlja 2 -4 ). Za težnje islamske Indije: F. Robinson,
„Islam and Muslim Separatism“, u: Taylor and Yapp (1979).
271
m ISTORIJA, NACIJA. SEČANJE

ujedinjujuča obaveza prema „jevrejskom narodu“ u celini, u m odem om
dobu su se javila veoma različita tumačenja njegovog identiteta i sudbi-
ne. Premda modelovana odgovorima na prepoznate izazove sa Zapada,
ova tumačenja razvila su se oko različitih koncepcija domovine, zlatnog
doba i nacionalnih heroja. S jedne Strane, tu je koncepcija ortodoksnog
judaizma prema M ojsijevom zakonu, filtrirana kroz talmudsko naslede,
koja je podredila zemlju Tori i koja gleda unazad na dva herojska doba,
doba Izlaska i Hrama, kroz prizmu M išne. U ovom drugom dobu, Ezri-
na Tora je prilagodena potrebama sitnih obradivača zemlje kroz sažeto
zakonodavstvo o svim pitanjima na koja mnogo starije Petoknjižje nije
imalo odgovora, ali na koja se odnosio božanski odobren Usmeni zakon.
Iako je Palestina bila prekretnica za ovu rabinsku koncepciju judaizma i
jevrejstva, kasnije kodifikacije Gemare (drugog dela Talmuda) prilagodene
su životu vavilonskih urbanih zajednica i podredile su domovinu Zakonu
i rabinskim mudracima koji izrastaju u prave jevrejske heroje.1301 Kao po
sledica toga, dijaspora je zadržala značaj, čak i nakon što je ponovo uspo-
stavljena domovina u Izraelu, i nakon što se biblijska lokacija te domovine
našla pod pritiskom nacionalističkih povratnika ortodoksnom judaizmu
(polcret Gush Emunim). U ortodoksnim krugovima postoji raskol kada
je reč o teritorijalnim zahtevima, ali ne i povodom suštinski teokratske
vizije namenjene državi Izraelu; ideal istinske Jevrejske države zasniva se
na autonomiji religijske zajednice pod vodstvom rabinskih mudraca, po
uzoru na Palestinu iz vremena M išne.1311
Medutim, etničko mapiranje i moralnost sekularnog jevrejstva nešto je
sasvim drugo. Bez obzira na podele duž ideoloških (i društvenih) pitanja,
sekularna koncepcija vidi istoriju i sudbinu Jevreja kao oživljavanje slave
jevrejskih kraljevstva iz vremena Davida i Solomona, u kojima je mitski
društveni poredak, u kome su pastiri, ratari i stanovnici gradova bili pri
bližno jednaki, iznedrio velike pesnike i proroke i kontrolisao društvene
ekscese u jednom , u osnovi, egalitarnom i progresivnom društvenom
poretku.1321 Za neke sekulariste, svako ponovno oživljavanje jevrejske sre
če može da se dogodi samo kroz naseljavanje i poljoprivredni povratak 3012
[30] Videti: Neusner (1981) i Seltzer (1980, poglavlje 6).

[31] O ortodoksnom cionizmu videti: Hertzberg (1960, deo Vil); o ortodoksnim idealima
u današnjem Izraelu i ulozi pokreta kao što je Gush Em unim , koji koriste religiju za
svoje teritorijalno-nacionalističke ciljeve, videti u: Segre (1980) i Gutmann (1979).
[32] Ova pastoralno-monarhistička slika nalazi se u ranoj Haskali u Berlinu u ranom
19. veku, videti: Eisenstein-Barzilay (1959) i Meyer (1967); videti i: Greenberg (1976,
Vol. I, poglavlja 2 -3 ).
272

domovini, čija je bogata „zemlja“ izrodila tako kreativne plodove; cioni-
zam i aliya jesu preduslovi za norm alizaciju i regeneraciju, ali su usko
povezani sa zapadnom društvenom i političkom orijentacijom lcoja ima
konkretne teritorijalne (mali Izrael) i političke (sekularna država) po
sledice, kao i jasnu koncepciju herojskih modela oličenih u kraljevima i
sudijama (vojne vode i državnici) iz starih vremena.1331 Drugi sekularisti
smatraju da bi ponovno oživljavanje jevrejstva moglo da bude potpuno
samo uz renesansu judaizma i odbacivanje talmudske nadgradnje. Ono
što je potrebno jeste povratak na „prvobitnu" prorokovu tradiciju koja
če dati m oralnu inspiraciju kako Jevrejim a, tako i onima koji to nisu,
a Izraelu duhovnu lokaciju medu nacijam a.1341
I konačno, Engleska. Kao „staroj naciji koja traje“, čini se da Engle-
skoj ne treba etničko mapiranje, niti jo j je potrebna moralna inspiracija.
Medutim, nije baš tako u potpunosti. Još od normanske invazije, ako ne
i ranije, hroničari i sveštenstvo stvarali su mitove i promovisali simbole
kojima su objašnjavani anglo-normanski ili engleski identiteti u nastajanju,
suprotstavljeni velškom, škotskom i kasnije irskom identitetu. Naročito
je Džefri od Monmauta u prvi plan stavljao uticajnu mitologiju o Brutu i
njegovim sinovima koji su se iskrcali u Albionu, što je kasnije postao mo
čan okvir za političke ideje engleske monarhije: Brat, praunuk Eneje koji
je pobegao iz Troje, došao je do obala Albiona i podelio svoje kraljevstvo
trojici sinova. Tako je najstariji Lokrin dobio Englesku, drugi sin Kam -
ber - Vels, a najmladi Albanakt - Škotsku. Na ovome su najpre dinastije
Plantagenet, a zatim i Iju d ori zasnivali senioritet i feudalnu hegemoniju
Engleske nad Škotskom i Velsom; ovo je prihvatila i verzija arturovske
legende koja je, takode, smatrala Škotsku i Vels feudalnim podanicima tog
princa iz 5. veka, te je inspirisala samouveren, agresivan osečaj engleske
nacionalnosti u 16. veku.1351345
[33] Ova sekularistička i socijalistička slika bila je podsticaj za cionističku renesansu

drugog i trečeg naseljavanja Izraela, pre i posle Prvog svetskog rata; za živopisan
prikaz videti: Elon (1971, poglavlja 4 - 5 ) , a o ličnostima kao što su A. D. Gordon i
Syrkin i Berdichewski, videti: Hertzberg (1960, uvod i deo VI). Hebrejski preporod
književnosti, posebno u poeziji Bialija i Tchernihovskog snabdeo je ovu rusoovsku
agrarnu viziju koja stoji nasuprot Dijaspori (Galut), gde dominira religija i vlada
nemir, videti: Halldn (1970).
[34] Glavna ličnost u ovoj tradiciji bio je Achad Ha’am (1 8 5 6 -1 9 3 4 ) čiju su ulogu
razmatrali Hertzberg (1960, uvod), Vital (1975, poglavlja 9 -1 0 ) i Kornberg (1983,
deo III).
[35] Ovim tvrdnjama suprotstavili su se škotski hroničari i istoričari u pokušaju da
očuvaju jednakost i nezavisnost škotske krune, videti: Mason (1985).
273
m 1STORIJA, NACIJA, SEČANJE

Kasnije stvaranje mitova i generisanje m oralnosti odvijalo se u 17. i
18. veku, pri čemu je u prvom periodu naglašavan m it o normanskom
jarmu (.Norman Yoke), i to posebno za vreme Gradanskog rata, a u drugom
su isticani Blejkovi ideali o dom ačem egalitarnom hriščanstvu s foku
som na josifa iz Arimateje i arturovski Glastonberi.1361 Ovo je pak u vezi
s obnovljenim zanimanjem za Druide i keltske Brite, za period opisivan
kao idilično zlatno doba mira i harm onije s prirodom, kada je Britanija
bila kulturni centar galskih i keltskih naroda, kako je to navodio Cezar.1371
Talcode, razvijalo se i paralelno interesovanje za Anglosaksonce, koje je
usledilo nakon pobune protiv „normanskog jarma"; tako „istorijske slike"
iz 18. veka prikazuju Rovenu i Vortigerna, Elfridu, Erla Gudvina i kra-
Ijicu Emu i Alfredov život. Lojalna udruženja {Loyal A ssociations), koja
je 1792. osnovao A rtur Jang, sledila su trag engleske slobode i evoluci
je parlamentarizma kroz Slavnu revoluciju i razvoj Parlamenta, sve do
„slobodnih" institucija Angla i Saksonaca, nasuprot torijevskim i dizra-
elijevskim slikama srednjovekovnog aristokratskog nasleda i njegovog
paternalizma.1381 U 19. veku i arheologija je imala tendenciju da podupre
čisti engleski identitet zasnovan na saksonskom poreklu, a pod širim
britanskim i imperijalističkim okvirom. Autori kao sto su Kembl i Rajt u
Engleskoj i Nemačkoj doprineli su jačanju engleske samopercepcije kod
pesnika kao što su Hauzman i džordžijanci, kompozitora kao što su Von-
Vilijams i Bah, kao i u preporodu narodnih pesama koji je pokrenuo Sešel
Šarp. Ovo još uvek predstavlja zvezdu vodilju za mnoge Engleze izvan
krugova desnice i populističke levice.1391
U ovim kratkim prikazima vidimo da gradenje nacije nije samo puko
uspostavljanje odgovarajučih institucija ili generisanje složene klasne 36789
[36] O Blejkovskoj ideji u: Bindman (1977, poglavlja 1 -2 ) ; o normanskom jarmu u;

Kohn (1940) i Hill (1968, poglavlje 3).
[37] Videti: Piggott (1985, str. 104-108) za Cezarove beleške o druidskim udruženjima
i za porast interesovanja za Druide tokom 17. i 18. veka, ibid., poglavlje 4; videti još
i: Dixon (1976, str. 2 5 -2 6 ).
[38] Za ove srednjovekovne teme u britanskoj istoriji videti: Kenwood (1974) i Irwin
(1966, poglavlje 4); o lojalnim udruženjima u: Mosse (1963) i esej Janet Nelson u: L.
Smith (1984).
[39] Za Kembla i Rajta videti u: Dixon (1976); o džordžijanskim i edvardijanskim kom-
pozitorima: Nairn (1977, str. 2 6 2 -2 6 5 ) i u J. R. Jones „Engleska" u: Rogger i Weber
(1966), a za savremeni engleski nacionalizam ili njegovo odsustvo videti: Birch (1977,
str. 135-138) i Seton-Watson (1979). Može se reči da tako popularni nacionalizam
(poluengleski i polubritanski) manifestno obeležava mnoge javne ceremonije, ratna
sedanja, nacionalne slobode i vezivanje za kraljevsku porodicu i englesku provinciju,
što su sve obeležja britanskog života čak i danas.
274

strukture oko komunikacijske infrastrukture.t40! To nije ni stvar koja se
dogada jednom i traje zauvek. Stvaranje nacija je aktivnost koja se uvek
iznova dešava i koja mora periodično da se obnavlja. Ono uključuje nepre-
stanu reinterpretaciju, ponovna otkriča i rekonstrukciju; svaka generacija
mora ponovo da oblikuje nacionalne institucije i stratifikacijske sisteme
u duhu mitova, sečanja, vrednosti i simbola prošlosti, kako bi odgovarali
potrebama i težnjama društvenih grupa i institucija. Zbog toga ponovna
otkriča i tumačenja nisu nikada potpuna niti jednostavna, ona su proi
zvod dijaloga izmedu večinskih društvenih grupa i institucija u granicama
„nacije“, te odgovaraju prepoznatim idealima i interesima.
Istovremeno, „gradenje nacije“ odvija se u okviru odredene tradicije;
ono ne počinje od početlca sa svakom novom generacijom, več nasleduje
mitologije i simbolizam od prethodnih generacija. Možda če nova gene
racija odbaciti tumačenja svojih predaka i preispitati njihove vrednosti,
mitove i simbole, napustiti sveta mesta i pronači nova, i zameniti njihova
zlatna doba i heroje drugima; ali sva ta preispitivanja i izmene odigravaju
se unutar odredenih emotivnih i intelektualnih ograničenja koja pred-
stavljaju jače i trajnije prepreke spoljašnjem svetu od bilo kojih fizičkih
granica. Razlog za ovo jeste to što se društveni magnetizam i psihološki
naboj vezuju za „m itsko-sim boličke komplekse“ konkretne etnije koja
tako formira jezgro nasleda neke nacije. To nije samo pitanje, cesto važne
i močne, starosti nacija, več njihovog dokazanog kapaciteta da se stvore
veze i „društvo" u prošlosti, kroz mitsko i emocionalno jedinstvo srodnih
grupa lcoje dele zajedničku „istoriju i sudbinu“.
Tako svaka generacija konstruiše sopstvene društvene mape i bira
svoju posebnu etničku etiku, ali to čini u okviru ograničene matrice koja
je proizvod snažne društvene privrženosti specifičnim m itsko-sim bo-
ličkim kompleksima, konkretnim okruženjima i jedinstvenim opsegom
epoha i značajnih ličnosti, jer oni čine intrinzični etnicitet odredene etnije.
Stoga, nije dovoljno poznavati istorije etnije ako želimo da spoznamo
raznovrsnost njenog mapiranja i morala u našem dobu; potrebno je još i
da razumemo istorije njihovih ponovnih otkriča i rekonstrukcija u proš
losti, da vidimo šta je svaka generacija učinila s nasledem koje je dobila.
Sve ovo snažno odreduje „m odernost“ nacija. Ukoliko želi da traje,
nacija ne samo da mora da se form ira oko etničkog jezgra več mora i da
ima, ili da pronade, živu prošlost u koju svi buduči obrazovani društveni
[40] Ovakvu koncepciju videti kod: Detsch i Foltz (1963), iako neki teoretičari m o
dernizacije kao Apter, Halpern i Binder više pažnje pridaju mitovima, simbolima i
sedanjima jezgra etnije. Kritiku Dojčevog (Deutsch) pristupa videti u: Connor (1972).
275
III » T O R IJA . NACIJA, SEČANJE

krugovi mogu ponovo da žadu, kao i legende i okruženja lcoja mogu da
je lociraju i da usmere njenu budučnost. U ovoj aktivnosti koja se stalno
ponavlja, generacije intelektualaca i inteligencije koje se smenjuju, cesto
frustrirane svojim ambicijama, vračaju se rekonstrukciji „prošlosti“ koja je
izvor fascinacije i predstavlja lek za njihov suvoparni profesionalizam.1411
Slike koje oni sklapaju i sire kroz obrazovni sistem i medije postaju cesto
nesvesne premise kasnijih generacija u čijoj društvenoj svesti form ira-
ju svojevrsni gusti talog; poput svih onih pretpostavki o Stonhendžu i
Druidima koje savremeni Englezi noše sa sobom kao zdravo za gotovo
uzet okvir za njihovo osečanje kolektivnog identiteta i okruženja, ili kao
što, čak i sekularni Jevreji usvajaju jednako m očne simbole Hrama i Je-
rusalima, koje nijedna naučna študija o m itovim a nikada neče m oči u
potpunosti da uništi.41[42)43Ono što je još važnije, dok dode do ekshumacije
i seciranja cesto izmišljenih genealogija i mitova koji se vezuju za heroje i
spomenike, oni su svoj posao več završili - pomogli su oblikovanje nacije,
postavili njene granice i ispisali sudbinu. Na primer, Arminije i Herusci,
Artur i njegovi vitezovi, Oguz Kan i njegovo pleme, Lav Judejski i amhar-
ski narod, Vilijem Tel i švajcarski konfederalisti u jednom trenutku postali
su, za buduče generacije, označitelji „šumskog nemštva“ toliko tražene
Nemačke, keltsko britonstvo Velsa (i Britanije!), srednjoazijske odlike
anatolskih Turaka, bibhjska antičnost Etiopljana i čvrst identitet seljaka
u Švajcarskoj koja je prolazila kroz ubrzanu industrijalizaciju.
Svi ti mitovi i genealogije „objašnjavaju" istorijski identitet; ali oni
ga simbolizuju kako pripadnicim a nacije, tako i onima izvana, i ističu
nacionalnu sudbinu (ponekad sasvim bukvalno, kao u slučaju pantu-
rcizm a). Nikada nije dovoljno u takvim m itovim a i sim bolim a videti
samo zastarele kompenzacije za društvene promene koje su promatrane
sa strahom. Vilijem Tel ne nadoknaduje tek gubitak agrarne nevinosti
u industrijskoj Švajcarskoj punoj multinacionalnih korporacija; on usme-
rava Svajcarce unapred i unazad, ka nezavisnosti duha koja je preduslov
njihove slobode i napretka, isto kao što vrh Jungfrau za mnoge Svajcarce
sim bolizuje večne vrednosti slobodnih ljudi ispod lanaca bankarskog
i industrijskog sektora.1431
[41] O ovoj ulozi intelektualaca videti u: Weber (1947, str. 176) i Kedourie (1971, uvod);
videti i: A. D. Smith (1981, poglavlje 5).
[42] Videti: Piggott (1985, poglavlje 4) o Druidima i Stonhendžu; i: Rosenau (1979)
za značaj Hrama.
[43] Videti zapažanja u: Steinberg (1976, str. 19) Slika Vilijema Tela brzo je postala sim
bol švajcarstva, starih zakona, prava i pečata koje su nove vladajuče klase u 15.
276

Ovo me vrača na polaznu tačku. Vračanje u prošlost neophodno je
zbog naše potrebe za besm rtnošču lcroz pamčenje potomstva, koju pri-
vidna konačnost (smrtnost) ugrožava. Naša nada leži u sečanjima naših
potomaka. To zahteva zapisivanje naše priče kako bi ona postala „isto-
rija“, kao što su to postale priče naših očeva. U tom smislu, istorija je
preduslov za sudbinu, ona garantuje našu besm rtnost, ona je lekcija za
naše potomstvo. Pošto moramo da živimo kroz potomke, kroz naraštaje
naših porodica, ta istorija i njena pouka m oraju pripasti nama i pričati
našu kolektivnu priču. Tako naši mitovi, sečanja i simboli moraju stalno
da se obnavljaju i prepričavaju kako bi nam osigurali opstanak. Nacija
postaje neprelcidna obnova i stalno prepričavanje naše priče u svakoj
generaciji potomaka.
Literatura
Anderson, P., Passagesfrom Antiquity to Feudalism, New Left Books, London,
1974.
Anderson, W., Holy Places o f Britain, EburyPress, London, 1983.
Amakis, G., „The role of religion in the development of Balkan nationalism",
The Balkans in Transition, B. Jelavich and C. Jelavich (eds), University of
California Press, Berkeley, 1963.
Aron, R., German Sociology, Greenwood Press, Westport, Conn, 1978.
„Aspects of Practical Religion“, Papers in Social Anthropology, No. 5,1968.
At the Crossroads, Essays on Ahad Ha’am, J. Kornberg (ed.), State University of
New York Press, Albany, 1983.
Banks, J., The Sociology o f Social Movements, Macmillan, London, 1972.
Barnard, E M., „Culture and political development: Herder’s suggestive insights“,
American Political Science Review, 62,1969, str. 379-397.
Battersby, M., The Decorative Twenties, Studio Vista, London, 1976.
Bauer, 0., Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, Brand, Vienna, 1924.
Bell, D., The Coming o f Post-Industrial Society, Basic Books, New York, 1973.
Berger, R, B. Berger and H. Kellner, The Homeless Mind, Penguin, Harmon-
dsworth, 1974.
Bindman, D., Blake as an Artist, Phaidon, Oxford, 1977.
i 16. veku ugrožavale. Na kraju je počela da odreduje zvaničan švajcarski stav prema
prošlosti... Ovde nije reč o autentičnosti ove priče. Ona nije lažna, čak ni u slučaju da
čovek pod imenom Vilijem Tel nikada nije postojao i da nikada nije ustrelio jabuku
koja je bila na glavi njegovog sina. Istinitost ove priče nalazi se u istini zajedničke
tradicije kojom su Švajcarci definisali i precizirali svoje javne vrednosti.
277
UI ISTORIJA, NACIJA. SEČANJE

Birch, A., Political integration and disintegration in the British Isles, Allen
& Unwin, London, 1977.
British Artists in Rome, 1700-1800, Kenwood, Greater London Council, 1974.
Brock, P., The Slovak National Awakening. Eastern European Monographs, Uni
versity of Toronto Press, Toronto, 1976.
Campbell, J. and P. Sherrard, Modern Greece, Benn, London, 1968.
Cannadine, D., „The context, performance and meaning of ritual: The British
Monarchy and the ’Invention of Tradition! c. 1820-1977“, in: The Invention
o f Tradition, 1983.
Charlton, D. G., New Images o f the Natural in France (The Gifford Lectures
1982-1983), Cambridge University Press, Cambridge, 1984.
Clayton, P., The Rediscovery o f Egypt, Thames & Hudson, London, 1982.
Connor, W., „Nation-building or nation-destroying?“, World Politics, 24,1972.
Coulon, C., „French political science and regional diversity: a strategy of silence",
Ethnic and Racial Studies, 1,1978, str. 80-99.
Crow, T., „The Oath of the Horatii in 1785: Painting and pre-Revolutionary ra
dicalism in France", Art History, 1,1978, str. 424-471.
Debray, R., „Marxism and the National Question“, New Left Review, 105,1977.
Dixon, P., Barbarian Europe, Elsevier-Phaidon, Oxford, 1976.
Dumont, L., Homo Hierarchicus, Paladin, London, 1970.
Dunn, J., Western political theory in theface o f thefuture, Cambridge University
Press, Cambridge, 1978.
Eisenstein-Barzilay, I., „National and anti-national trends in the Berlin Haskalah",
Jewish Social Studies, 21,1959, str. 165-192.
Elon, A., The Israelis: Founders and Sons, Weidenfeld & Nicolson, London, 1971.
Embree, A. T., India's Searchfor National Identity, Alfred A. Knopf, New York, 1972.
Frazee, C. A., The Orthodox Church and Independent Greece, 1821-52, Cam
bridge University Press, Cambridge, 1969.
Gieysztor, A., S. Herbst and B. Lesnodorski, A Thousand Years o f Polish History,
Polonia Publishing House, Warsaw, 1959.
Gieysztor, A., S. Herbst and B. Lesnodorski, Millennium: A Thousand Years of
the Polish State, Polonia Publishing House, Warsaw, 1962.
Greenberg, L., The Jews o f Russia, Schocken Books, New York, 1976.
Halkin, S., Modern Hebrew Literature, Schocken Books, New York, 1970.
Haskell, F., Rediscoveries in Art, Phaidon, London, 1976.
Heimsath, C., Indian Nationalism and Hindu social reform, Princeton University
Press, 1964.
Hill, C., Puritanism and Revolution, Panther Books, London, 1968.
Hillier, B., Art Deco, Studio Vista, London, 1968.
Honour, H., Neo-Classicism, Penguin, Harmondsworth, 1968.
278
KOLEKTIVNO SECAN JEI POLITIKE PAMCENJA

Horne, D., The Great Museum, Pluto Press, London - Sidney, 1984.
Howard, M., War in European History, Oxford University Press, London, 1976.
Irwin, D., English Neo-Classical Art, Faber & Faber, London, 1966.
John Flaxman, D. Bindman (ed.), Thames & Hudson - R. A., London, Royal
Academy of Arts, 1979.
Kerr, C. etal., Industrialism and Industrial Man, Harvard University, Cambridge,
Mass., 1962.
Kohn, H., „The origins of English nationalism", Journal o f the History o f Ideas,
1,1940, str. 69-94.
Kohn, H., Pan-Slavism, 2nd ed., Vintage Books, New York, 1960.
Kohn, H., Prelude to Nation-States: the French and German Experience, 1789-
1815, Van Nostrand, New York.
Kumar, K., Prophecy and Progress, Penguin Harmondsworth, 1978.
La Piere, R. T., Social Change, McGraw-Hill, New York, 1965.
Lartichaux, J.-Y., „Linguistic politics during the French revolution“, Dictates, 97,
1977, str. 65-84.
Loquin, J., La peinture d’histoire en France de 1747it 1785, Henri Laurens, Paris,
1912.
Lowenthal, D., The Past is a Foreign Country, Cambridge University Press, Cam
bridge, 1985.
Lukes, S., Essays in Social Theory, Macmillan Press Ltd, London, 1977.
Martine, R., Clans and Tartans, Spurbooks, Edinburgh, 1982.
Martins, H., „Time and Theory in Sociology“, in: J. Rex {ed.), Approaches in British
Sociology, London, Routledge & Kegan Paul, 1974.
Marx, K., Capital, Vol. I, Lawrence &Wishart, London,1970.
Mason, R. A., „Scotching the Brut: the early history of Britain", History Today,
35,1985, str. 26-31.
Mayo, P., The Roots o f Identity: Three national movements in contemporary Eu
ropean politics, Allen Lane, London, 1974.
Mazrui, A., „African archives and oral tradition“, The Courier, UNESCO, Paris,
1985, str. 13-15.
Meyer, M. A., The Origins o f the Modern Jew: Jewish identity and European cul
ture in Germany, 1749-1824, Wayne State University Press, Detroit, 1967.
Moore, B., The social origins o f Dictatorship and Democracy, Allen Lane, Lon
don, 1967.
Morgan, P„ „’From a Death to a View’: The Hunt for the Welsh Past in the Ro
mantic Period“, in: The Invention o f Tradition, 1983.
Mosse, G., The Culture o f Western Europe, „John Murray“, London, 1963.
Mouzelis, N., Modern Greece; Facets o f Underdevelopment, Macmillan, London,
1978.
279
111 1STORIJA, NACIJA. SECANJE

Nairn, T., The Break-up of Britain: Crisis and Neo-nationalism, New Left Books,
London, 1977.
Nationalism in Asia and Africa, E. Kedourie (ed.), Weidenfield & Nicolson,
London, 1971.
Nation-Building, K. W. Deutsch and W. J. Foltz (eds), Atherton, New York, 1963.
Neusner, J., Max Weber Revisited: Religion and Society in AncientJudaism. Eighth
Sacks Lecture, Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies, Oxford,
1981.
Pepelasis, A., „The image of the past and economic backwardness", Human Or
ganisation, 17, str. 19-27,1958.
Piggott, S., The Druids, Thames & Hudson, London, 1985.
Pinard, M. and R. Hamilton, „The class bases of the Quebec independence mo
vement: conjectures and evidence“, Ethnic and Racial Studies, 7,1984, str.
19-54.
Plumb, J. H., The Death o f the Past, Penguin, Harmondsworth, 1965.
Pocock, D., „Notes on the interaction of English and Indian thought in the nine
teenth century", Journal o f World History, 4,1958, str. 833-848.
Political change in Underdeveloped countries, J. Kautsky (ed.), Wiley, New York,
(1962).
Political Identity in South Asia. London and Dublin: Centre o f South Asian Stu
dies, D. Taylor and M. Yapp (eds), SOAS, Curzon Press, 1979.
Rosenau, H., Vision o f the Temple: The Image o f the Temple o f Jerusalem in Ju
daism and Christianity, Oresko Books Ltd, London, 1979.
Rosenblum, R., „Gavin Hamilton’s Brutus and its aftermath", Burlington Maga-
sine, 103,1961, str. 8-16.
Rosenblum, R., Transformations in late eighteenth-century Art, Princeton, Prin
ceton University Press, 1967.
Runciman S., The Byzantine Theocracy, Cambridge University Press, Cambridge,
1977.
Seal, A., The Emergence o f Indian Nationalism, Cambridge University Press,
Cambridge, 1968.
Segre, D., A Crisis o f Identity: Israel and Zionism, Oxford University Press, Lon
don, 1980.
Seltzer, R. M., Jewish People, Jewish Thought, Macmillan, New York, 1980.
Seton-Watson, R.W., „Nationalism, nations and Western policies", The Washi
ngton Quarterly, 2/1,1979, str. 91-103.
Shils, E., „The intellectuals in the political development of the new states", World
Politics, 12,1960, str. 329-368.
Smith, A. D., „Modernity and evil: some sociological reflections on the problem
of meaning", Diogenes, 71,1970, str. 65-80.
280
KOLEKTIVNO SECANTE I POLITIKE PAMČEN7A

Smith, A. D., The Concept o f Social Change, Roudedge & Kegan Paul, London
-Boston, 1973.
Smith, A. D., Social Change, Longman, London - New York, 1976.
Smith A. D., The Ethnic Revival, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.
Social Change and History, R. Nisbet (ed.), Oxford University Press, Oxford
- London - New York, 1969.
Socialism and Tradition, S. N. Eisenstadt and Y. Azmon (eds), Humanities Press,
Atlantic Highlands, New Jersey, 1975.
Stavrianos L. S., „Antecedents of the Balkan revolutions of the nineteenth cen
tury“, Journal o f Modem History, 29,1957, str. 333-348.
Stavrianos, L. S., The Balkans Since 1453, Holt, New York, 1961.
Steinberg, J., Why Switzerland?, Cambridge University Press, Cambridge, 1976.
Thaden, E. C., Conservative Nationalism in nineteenth-century Russia, University
of Washington Press, Seattle, 1964.
„The development of Industrial societies", Sociological Review Monograph,
P. Halmos (ed.), No. 8,1964.
The European Right: A Historical Profile, H. Rogger and E. Weber (eds), Univer
sity of California Press, Berkeley, 1965.
The Invention o f Tradition, E. Hobsbawm and T. Ranger (eds), Cambridge Uni
versity Press, Cambridge, 1983.
The Making o f Britain: The Dark Age, L. M. Smith (ed.), Macmillan, London,
1984.
The Political Thought o f the German Romantics, 1793-1815, H. S. Reiss (ed.),
Blackwell, Oxford, 1955.
The Zionist Idea, A. Hertzberg (ed.), New York, Meridian Book, 1960.
Vaughan, W., Romantic Art, London, Thames & Hudson, 1978.
Vital, D., The Origins o f Zionism, Clarendon Press, Oxford, 1975.
Weber, M., From Max Weber, Essays in Sociology, H. Gerth and C. W. Mills (eds),
Routledge & Kegan Paul, London, 1947.
Winckelman. Writings on Art, D. Irwin, (ed.), Phaidon, Oxford, 1972.
Wind, E., „The revolution in history painting“, Journal o f the Warburg and Co-
urtauld Institutes, 2,1938, str. 116—27.
Writings o f the Young Marx on Philosophy and Society, D. Easton and K. H.
Guddat (eds), Anchor Books, Garden City - New York, 1967.
S engleskog prevela
Kristina Cendic
281
i l l ISTORIJA. NACIJA. SECANJE

PAMČENJEISTORIJE,
PAMČENJEISTORIČARA1'1
Pjer Nora
Žan-Bertran Pontalis: „Živimo u periodu rasprskavanja istorije“, kažeš ti

u svom prikazu projekta „Biblioteke istorije“. Slušajuči i čitajuči istoričare,
izgleda da mi zaista danas prolazimo kroz križu istorijskog pamčenja. Eto,
upravo ta kriza opravdava ovaj razgovor.
Pjer N ora: Hajdemo. Kako se tebi stvari čine?
Ž.-B. P.: Ako krenem o od klasične razlike izmedu, s j edne Strane,
pamčenja istoričara, tih izaslanika pamčenja grupe, nacije, čovečanstva,
i, s druge, kolektivnog pam čenja, drugim rečim a, svega onoga što pre
ostaje od prošlosti u istoriji koju su ljudi proživeli, imamo utisak da je
došlo do novog, skorijeg, odlučnog procepa izmedu istorijske prakse,
diskursa profesionalaca i m noštva istorijskih proživljenosti grupa. Te
grupe mogu biti veoma široke - na razini jednog kulturološkog prostora
kao što je Zapad, arapski ili afrički svet - ili sužene, poput porodica,
pobunjeničkih, feminističkih, radničkih pokreta itd. Možda mi upravo
tu pronalazimo razlilcu najklasičriije psihologije izmedu intelektualnog
pamčenja koje bi predstavljali istoričari i afektivnog pamčenja živih ljudi.
[*] Pierre Nora, „Mémoire de l’histoire, mémoire de rhistorien“, Présent, nation, mémoire,
Gallimard, 2011, str. 306-323. Razgovor s Žan-Bertranom Pontalisem [Jean-Bertrand
Pontalis] prvi put objavljen u Nouvelle Revue de psychanalyse, 15, Mémoires, 1977.
283

Ovi potonji prošlost ne pretapaju u priču, več ona ostaje veoma dobro
upisana i aktivna u njima.
P. N.: Nastavi. Asociraj, asociraj...
Ž.-B. P: Nažalost, ne asociram. Ja argumentujem. Pitam se o prekidu
izmedu istorije i pamčenja. Imam utisak da se otprilike do kraja 19. veka,
a govorim samo o Francuskoj, referentni model sasvim sigurno izoštrio,
ali da nije dubinski promenjen. Od hroničara, pa do M išlea (Michelet),
rekao bih da se istorija razvijala na osnovu modela rememorisanja koji bi
trebalo da bude što potpuniji, a propusti da se progresivno popunjavaju.
Na početlcu je postojala hronika, potom je reč o prekrivanju sve šireg
polja, ialco i dalje u istoj perspektivi koja dopire, čini m i se, do M išlea
i ideala „vaskrsavanja prošlosti“.
S psihoanalitičke tačke gledišta, primetno je da je usmerenost ka re-
memorisanju - što detaljnijem rekonstruisanju jedne priče, i, posebno,
osvetijavanju infantilne amnezije - oduvelc bio cilj koji je Frojd odredivao
tokom seansi, iako se jedan od njegovih poslednjih tekstova zove „Kon
strukcije u analizi“. Tu on pokazuje da onda kada nije moguča rememora-
cija dogadaja ili temeljnih fantazama detinjstva, analitičar može predložiti
hipotetičku konstrukciju koja je mnogo više zasnovana na pretpostavkama
i koja neče nužno upučivati na sečanja kao što bi ribarska mreža privlačila
ribe, ali koja bi izazvala ubedenost, u stanju da zameni nedostatke onoga
što bismo mogli da nazovemo istorijsko pamčenje.
Dakle, u evoluciji istorije, jednom ospoljenom pogledu upadljivo je,
izgleda, upravo to da se odustaje od M išleovog ideala integralnog va
skrsavanja prošlosti kako bi se krenulo ka konstrukciji problema, bližih
istorijskoj sociologiji. Studirače se, na primer, unutar relativno stabilnih
struktura, „bankarski univerzum“ od jednog do drugog odredenog da
tuma, „mediteranski svet“ Filipa II, „seljaci iz oblasti Langdok (a ne iz
odredene oblasti Langdok) od 15. do 18. veka“, ili „opismenjavanje u Fran
cuskoj modernog doba“. Ta istorija-problem prelada s istorijom -pričom
u trenutku kada svaka od socijalnih grupa s kojom se pojavljuje istorijski
proces, kreče u istraživanje svoje istorije i traga za „diskursom o poreklu“.
P. N : Dobro rečeno. Čak bih dodao, ne bih li te sledio, da je potrebno
iči i dalje od Mišlea, i tu ukijučiti, s jedne Strane, Marksa i marksističke
istoričare, koji upisuju priču u pokret klasnih borbi, i s druge, kritič-
ku, eruditsku i pozitivističku istoriju, razvijenu u Francuskoj posle rata
1870, koja je u punoj prem oči vladala francuskom istoriografijom sve do
tridesetih godina 20. veka. Jednu istoriju koja se, s am bicijom da bude
naučna i utemeljena na študiji dokumenata i arhiva, razvijala u referen-
tnom okviru nacionalne istorije, u utemeljujučoj školi „diskursa porekla",
284

porekla nacionalnog ili kulturološkog fenomena. Taj termin obeležavao je
jednu epohu. Dovoljno je samo podsetiti se naslova nekih knjiga: Poreklo
savremene Francuske, Poreklo hriščanstva, Poreklo frankističke monarhije,
Intelektualno poreklo Francuske revolucije...
Ž.-B. P.: Prekinuču te na trenutak. Psihoanaliza, na svom početku, u
istoj m eri je bila opsednuta poreklom , htela je da dopire što dublje, ka
jednom prizoru lcoji je trebalo da bude što „prvobitniji“. Zar i Frojd nije bio
pristalica ovog pozitivističkog modela? U jednom tekstu kakav je „Čovek
s vukovima", na primer, tragao je da utvrdi datum dogadaja s preciznošču
jednog istoričara-istraživača. Hronologija nikada nije dovoljno stroga.
„Ne, to nije bilo s tri i po godine, to se desilo u uzrastu od tri godine i tri
meseca..." Dakle, ako bismo mislili o evoluciji koju sam malopre iscrtao,
kada je reč o psihoanalizi - rem em oracija vrem ena je, kao što to kaže
Viderman, „konstrukcija analitičkog prostora" - ono što bismo smatrali
kao svojstveno jednoj internoj evoluciji analize, bez sumnje, trebalo bi da
bude povezano s opštijom evolucijom istorije.
P. N.: Da, zaista postoji kriza istorijskog subjekta. Šta to istoričaru
pruža legitimitet? Na kom se on m estu nalazi? U odnosu na hroničare
koji pripovedaju polazeči od pam čenja velikana, u odnosu na Bosuea
[Bossuet] koji je govor o univerzalnoj istoriji smeštao pod okrilje Boga,
u odnosu na Voltera koji je u Ogledu o običajnosti govorio o napretku
ljudskog roda, u odnosu na Mišlea koji je govorio u ime naroda bez glasa,
o Francuskoj kao „duši i ličnosti", u odnosu na istoričare po ugledu na
Lavisa [Lavisse], koji su govorili polazeči od nacionalne istorije, konačno,
u odnosu na marksiste koji govore polazeči od klasnih borbi, odakle to
danas govori istoričar, u ime čega? Da li govori u ime „nauke"? To je, u
najmanju ruku, problematično. U ime znanja, obrazovanja, prakse, na-
vike, „zanata"? U izvesnoj meri, svakako. Svi ovi termini, medutim, nisu
dovoljni kao ni ranije, u zadobijanju dovoljno jasnog statusa u odnosu
na pamčenje. Da, u pravu si. Istorija i pamčenje dugo su ostajali identifi-
kovani. I njihov identitet danas je poništen. Da U je Klio svitak papirusa
na kojem se beskonačno ispisuju činjenice? Da li je Klio, muza Istorije?
Pojam istorijske činjenice, koji je uvek bilo tešlco definisati, proširio se do
te mere da je gotovo nestao. Sve je istorijska činjenica, dakle, više uopšte
ne postoji istorijska činjenica. Ne samo da Klio više ništa ne ispisuje na
svom svitku, več više ni ne postoji svitak papirusa. U osnovi, kriza koju
ti dijagnostifikuješ mogla bi da se formuliše drugim rečima: postojale su
„filozofije“ istorije, i poslednja je verovatno ona Ogista Konta. Nakon toga
smo se smestili u „nauči", i preostaje nam samo da obradujemo bogatu
zemlju pamčenja uz pomoč pluga „istine“. I eto kako smo se zadesili pred
285

vulkanom koji se budi, zemlja podrhtava pod našim koracima, plug nam
izmiče iz ruku. Nema više pamčenja, nema nauke, nema istine, a nikako
da se desi neka filozofija koja če sve to zameniti. Nije li to tako? Dobro,
dakle, to je to, ali pažnju molim, pitam se da li u tom celokupnom razvoju
ideja ti ne postaješ žrtva jedne istorijske greške.
Ž.-B. P.: Šta tim e želiš da kažeš?
P. N.: Pa, eto, najpre, veza koja spaja istoriju s tim pamčenjem, koje joj
ti pravilno pridružuješ, nikad nije bila tako mirna i nevina kao što izgleda
u onome što ti govoriš, tako da i prekid koji pominješ danas možda nije
toliko odlučujuči kao što to izgleda. Istoričar je otkrio svoj relativizam,
to je tačno; ali je istorijsko pam čenje, čalc i kao jedinstveno, uvek bilo
konstruisano kao političko stremljenje. Čak bih mogao reči da istorija, u
smislu u kojem je razumevamo, započinje s političkim stremljenjem. Ona
predstavlja konstruisano pamčenje koje ni u kojem slučaju nije pasivno.
Dovoljno je videti samo sudbinu koja se dešavala arhivima. Tokom starog
režima, oni su predstavljali oružje borbe, vlasništvo plemstva i kraljeva,
vrstu tajnog oružja koje im je dopuštalo da uspostavljaju i potražuju svoja
prava i titule - plemičlce titule, vlasničke tapije nad zemljom ili odrede-
nom oblašču. Prinčevi su ih, kao najdragoceniju stvar na svetu, nosili sa
sobom. Seti se Napoleonovih reči: „Jedan dobar arhivar korisniji je naciji
od artiljerijskog generala.“ Nakon što su posle Revolucije postali javni, ar
hivi su postali i pamčenje nacije, Gizo (Guizot) je pokrenuo čitavu armiju
istoričara, profesionalaca, u potrazi za nacionalnim pamčenjem. Čuveni
Mišleov „narod“ jeste mala buržoazija u pohodu na sopstveno pamčenje.
Celokupna pozitivistička istorija s kraja 19. veka jeste izraz osvajačke, la-
ičke i republikanske sinteze, koja odgovara ideološkoj sintezi utemeljitelja
Treče republike. Dovoljno je samo pogledati mali Lavisov priručnik i videti
šta pruža ta verzija pamčenja na najširem nacionalnom nivou, s dobrim i
lošim kraljevima, hrabrim Kolberom, lošim Robespjerom, zlim Nemcima,
ukratko, močnim zahtevnim pamčenjem, koje je čak i agresivno zahtevno,
je r se ne libi ni da na najbezobzirniji način dotera stvarnost - sanjare-
či o kolonijalnoj prošlosti, i u najskorijim izdanjima tog istog Lavisovog
priručnika sanjareči o priči o nemačkoj okupaciji Francuske, koja veliko
mesto pripisuje De Golu i Pokretu otpora, ne pominjuči, ni u jednoj reči,
Višijevski režim, ili reč kolaboracija, pa čak ni ime generala Petena!
Ž.-B. P.’. Tako je. Ali ti samo nastavljaš ono što je rečeno u mom smeru.
Ta nacionalna istoriografija, koja se kondenzovala na nivou priručnika, bila
je pokretač. Sada se čini d aje skoro nemoguče odrediti šta bi bio pokretač
istorije, čak ni da li ima smisla postavljati pitanje tim rečima. I to tako da
rasprsnuče o kojem ti govoriš nije samo stvar interne evolucije istorijske
286

discipline; ono predstavlja odgovor na odredeni poraz istorije u širokom
smislu; vidljivo je da se istorija čini, ali se više ne zna ko čini istoriju.
P. N.: Fin posao! Da lije biologija izgubila svoje interesovanje u trenut
ku kada su biolozi prestali da se pitaju o problemu porekla života? Zar i to
nije bio veliki napredak za biologiju da prestane s pitanjima „zašto“, več da
počne da se pita „kako“? Ali, vratimo se na m oje reči. Ako se celokupna
istorija, celokupno pam čenje razvijalo kao političko strem ljenje, kriza
koju si ti prepoznao u procepu izmedu istoričarskog pamčenja i istorijske
svesti grupa može biti tumačeha i na drugačiji način. Istoričari predstav-
ljaju jednu od mnogih grupa. I njihova stremljenja kao grupe izražavaju
se na hiljadu različitih načina. Postoji, na primer, nastajanje da se ostvari
pravo na znatiželju, što i ne predstavlja prosto vračanje na „antikvarnost“,
opsesiju kultivisanih ljubitelja istorije, več je to zdrava reakcija protiv svih
ideoloških svrstavanja, meandara propagande, petparačkih i opšteprimen-
ljivih teorija, kao i ludačkih košulja konstituisanih disciplina. „Rasprska-
vanje“ istorije ne predstavlja proizvoljno i nejasno intelektualno lutanje,
pitanje koje nema smisla; i dalje se radi o skoro korporativnom stremljenju
jed ne socijalne grupe koju m očnici, bilo da su nacionalni ili ideološki,
prekomerno iskoriščavaju. R eč je o pravu na „uvidanje na licu m esta“.
A primetičeš da su najbolji istoričari te generacije cesto prošli kroz mar-
ksizam ili komunističku partiju.
Eksplozija te znatiželje ispoljila se, pre svega, u izboru tem a kao i u
njihovoj obradi. Teme? Oni koje zaboravlja zvanična istorija, sve ono što
nema status u tradicionalnijoj istoriji, pa sve do naizgled antiistorijskih
objekata, kao što su klima, mit ili trivijalni marginalni predmeti, kao kuhi
nja, zanatske tehnike ili telesne navike, da bi se dospelo i do antropologije
prošlosti koja sada nastoji da postane istorija. Obrada? Ne radi se o po-
punjavanju rupe u tkanju pamčenja, popunjavanju karike u vremenskom
nizu, več o rekonstrukciji jedne socijalne celine polazeči od izabranog
objekta. I veliki istoričar je onaj koji ima zlatnu ruku. Čini mi se da kada
M išel Fuko obraduje kao tem e ludilo, zatvor, seksualnost, kliniku, on u
naše mirno polje saznanja, m irno pamčenje, postavlja dovoljnu količinu
eksploziva upravo na strateški odredena mesta. Stremljenje takvog pam
čenja jednako se primečuje i u skorašnjem, novom razvoju istoriografije,
drugim rečima, istorije istorije. Kada bismo danas pisali ponovo Lavisovu
istoriju Francuske, taj nezamenljivi spomenik pozitivističkog nacional-
nog pamčenja, ona ne bi započinjala s geografijom Francuske, kao što je
onaj Vidala de la Blanša [Vidal de la Blanche], več s onim o istoriografiji
Francuske, sa sukcesivnim verzijama slike Francuske. Dobro bi se video
predeni put, dobro bi se videla relativizacija, ali...
287
Ul ISTORIJA. NACIJA. SEČANJE

Ž.-B. P.: Da li bi danas imalo smisla pisati istoriju Francuske?
P. N.: M a da, istoriju odredene Francuske, i to pod uslovom da se za
misli u njenom zaglavlju rečenica Pola Vena [Paul Veyne], iz Enciklopedije
Univerzalis, koja pogada značenje tog skoro korporativnog stremljenja:
„Ne treba se interesovati za istoriju Francuske zato što smo Francuzi, več
zato što je ona interesantna.“
Ž.-B. P: Po ko zna koji put, i dalje se nadovezuješ na ono što sam ja
govorio? Opisuješ istoričare koji se ušančuju u sopstveno pamčenje. Zar
to i nije znak da oni izražavaju kolektivno, totalizujuče pam čenje, da
postoji samo pamčenje izolovanih a cesto i sukobljenih grupa? Uzmi, na
primer, mladu generaciju, koja sada ima od 20 do 30 godina i koja nije
neposredno poznavala genocid, „noč i maglu“.[1]
Bez obzira na njihovo političko opredeljenje, recimo da oni ne razu-
meju izraelski fenomen na isti način na koji ga mi osečamo, neposredno,
bez obzira na to s koje Strane dolazimo. U meri u kojoj pamčenje zavisi od
preživljenog iskustva, i integrisano je u istoriji grupe koja se u odnosu na tu
istoriju definiše, to pamčenje, na odredeni način, ostaje zatvoreno u toj gru
pi i oni koji tu istoriju nisu delili, ne mogu komunicirati s tim pamčenjem.
Možemo navesti drugi upadljiv primer, koji se odnosi na staljinistički
sistem. Oni koji su najpre bili staljinisti, a potom su - javno se o torne
izjasnivši - to prestali da budu, teško podnose da je m oguče ponovo
postati staljinista, kao da se pre toga ništa nije dogodilo. Oni koji nikada
nisu bili staljinisti, ili maoisti, još slabije mogu da razumeju zašto je najpre
potrebno biti zaslepljen, a potom prepoznati ono što svi drugi dobro vide.
Svaka generacija ponavlja iluziju, zaslepljenost, razočaranje, evidentnost.
Svaka eventualna „pouka" istorije briše se pred nužnošču verovanja. Izgle-
da da se ovde radi - iako u ovoj oblasti ne nedostaju radovi istoričara - o
nečem u što nije moguče kapitalizovati, što ostaje u nekoj vrsti kapsule
i ne prenosi se čak ni s jedne generacije na drugu generaciju. Takode,
prisustvujemo jed nom ponavljanju - reč je o frojdovskoj kategoriji o
kojoj bih voleo da malo više razgovaramo - kao da ljudi nešto ponavljaju
umesto da ga se sečaju.
P. N.: Pričačem o o ponavljanju. Ali najpre, ne zavaravaj se, prošlost
sadrži, i u slučajevima o kojima ti govoriš, u tvoja dva slučaja, a to su dobri
primeri, snagu razarajučeg udarca, koja je daleko autoritarnija od odnosa
roditelji-deca. Ta mlada generacija, u stvari, izgleda d aje potpuno odredena
istorijom koju nije proživela, nadvladava je teret ogromne, strašne istorije,
[1] Film Alana Renea o Konacnom resenju: [Alain Resnais, N uit et brouillard, 1955],
Prim. prev.
288
KOLEKTIVNO SEČANJEIP O U T IK E PAMČENJA

mračnog i izuzetnog intenziteta. Frustrirana zbog rata kojeg je trebalo
voditi, nasmrt kriva pošto nije bila suočena s istinskim rizicima i nošena
ekonomskim razvojem. Gledaj mlade levičare koji su na barikadama ’68
izgledali kao istinski borci, i vidi mlade Nemce kojima je „prekipelo“ dok
gledaju starije kako se bore s krivicom, kako težeči levičarstvu preuzimaju
sve izandale antisemitske parole, kao Daniel Šmit (Schmid) u filmu Šenke
andela, zabranjenom u Nemačkoj, i koji upravo počinje da budi polemike
u Francuskoj. Čak i mladi Izraelci, budi uveren, preziru činjenicu da legiti
mnost njihove države može biti povezana, makar i malo, s tim Holokaustom
i mnogi se sramno rugaju roditeljima što su mu se prepuštali. Celokupan
„retro“ svet mogao bi da se analizira kao „povratak potisnutog“; u hiljadu
oblika koji idu od istorijskog čiščenja legende o šutiranju magarca, do plju
vanja na grobu neznanog junaka: histerije razumevanja bogate istorije, ali
sredstvima koja su sasvim siromašna. Ne samo da ne verujem u zaborav
več mi se čini da je, njemu nasuprot, omladina sve do paralizovanosti op-
terečena opsenim pamčenjem. A to ponavljanje, koje bi, ako sam dobro
razumeo, ti pripisao nekomunikativnosti pamčenja, ja bih radije pripisao
opseni. Prekasno su dospeli u jedan ostareli svet. Zar tokom 1968. nije bio
upadljiv taj intenzitet rememorisanja, ta uzavrelost simbolike? Umesto SS,
trebalo je samo biti naoštren protiv CRS? [franc. Compagnie Républicaine
de Sécurité, specijalne jedinice policije, prim . prev.] Sečam se Koževljevih
(Kojève) reči, juna 1968, izgovorenih jedne večeri, nekoliko m eseci pre
smrti: „Hegel bi se dobro zabavljao.“ Hteo je reči da se, videno njegovim
očima, ništa nije ni dogodilo jer nije bilo krvi, nije bilo mrtvih. Da lije He
gel, izuzimajuči njegovo poštovanje, mogao biti sasvim u pravu? Dogodila
se velika iluzija, imaginarno ponavljanje svih prethodnih revolucija, novo
preživljavanje '89, ’48, Komune, '36, sa štrajkovima i zauzimanjima fabrika,
neverovatno oslobadanje loše istorijske savesti, praznik pamčenja. I šta bi pa
drugo mogla i da radi izuzev da oponaša prošlost ta mladost, u doba kada
su u zemlji u kojoj je živela preovladavala dva hegemonijska nacionalna
pamčenja, deleči teren, golističko i komunističko pamčenje. Oba utemeljena
na imaginarnom, oba totalitarna u odnosu na nacionalno naslede, a da su,
konačno, oba bila komplementarna. Šta je mogla da radi ta mladost, osim
da se probija tuda, ne bi li pronašla, makar i iluzionistički ili sledbenički,
jedno istinski revolucionarno naslede? Uostalom, pogledaj kako se nakon
maja ’68 nastavilo s obradom levičarskog pamčenja - kao što govorimo o
„obradi žalosti“ ili, obradi drveta. Ta obrada se sastojala u raskrinkavanju
ultrarevolucionarnog, anarhističkog, trockističkog, utopijskog predanja
na koje su komunisti bili stavili tapiju, u ponovnom objavljivanju Voli-
nove „Neznane revolucije“, ponovo štampane posle ’68: onda se krenulo
289
m 1STORIJA, NACIJA, SECANJE

s Kronštatskom pobunom, Manovom epopejom, Bakunjinovim i Furije-
ovim sabranim delima, s novim izdanjima Pankuka [Société des Amis de
Panckoucke] i njihovim „Savetima radnicima“, rehabilitacijom POUM -a
u vreme Španskog gradanskog rata itd. Hegelovske žrtve is torij e, u stvari,
nisu se dogodile u maju ’68, več je levičarska omladina potom krenula u
potragu za svojim mrtvima na bojnim poljima revolucionarnog pamčenja.
Ž.-B. P.: Zar ne olakšavaš sebi zadatak time što uzimaš politički za-
dojen primer, koji ne može i ne želi da se završi u moči, dakle, uzimaš za
primer grupu koja se posebno osvrče na prošlost ne bi li ponavljala ono
što nije proživela - što suštinski predstavlja definiciju transfera?
P. N.: Dobro, uzmimo onda primer socijalističke partije koja se ponovo
rada iz svog pepela, jedinu političku tvorevinu koja se razvila posle ’68.
i koja jedina direktno teži vlasti. M ogli bismo da konstatujemo isti teret
prošlosti, istu ponavljačku opsednutost jedne velike istorije. Čak bismo
mogli i precizno da analiziramo mehanizme preuzimanja socijalističkog
pamčenja koje dugo vremena nikome nije pripadalo.
Ž.-B. P.: Slušam te.
P. N.: Ja vidim tri mehanizma. Prvi: napraviti da se zaboravi dugi niz
„izdaja“ koje su obeležile istoriju francuske socijaldemokratije, od pripa-
janja Svete unije francuske sekcije Druge internacionale 1914, pa sve do
ostavke Gi M olea [Guy Mollet] u Alžiru, februara 1956, kada posustaje
pred paradajzima Francuza iz Alžira, uz odsustvo intervencije u Španiji
1936, ali i izglasavanje punomoči Petenu u julu 1940. godine. Drugi m e-
hanizam: s jedne Strane, približavanje celokupnog katoličkog predanja
jedne Crkve koja je „saveznica“ počevši od najviše hijerarhije Vatikana II
socijalizmu, i s druge, jednog destaljinizovanog i delenjinizovanog soci-
jalizma. I tu se vračamo na Crkvu i njenu jevandeosku poruku, na daleko
naslede socijalizma na francuski način, dugo vremena konfiskovano od
Strane komunista. Treči element, koji svakako nije beznačajan, počiva u
Fransoa M iteranu, koji je razumeo da levica u Francuskoj nikada neče
ništa uraditi alco ne obnovi snažne glasove Žoresa i Leona Bluma. Ali
jednog M iterana koji je isto tako dobro razumeo da je socijalizmu, ne bi
li se došlo do nacionalnog konsenzusa u ovoj podeljenoj zemlji, potrebno
anektirati kultura desnice, odalde potice i njegova sklonost ka klasičnoj
književnosti, šarentonslcoj regiji, meditacijama prirode itd. Te tako imamo
nelcu vrstu raspodele uloga izmedu Partije, konvertirane u generalizovani i
razblažen marksizam, koji se bori s osnaženim marksizmom-lenjinizmom,
ali i šefom, koji desnici otima svoju vernost predanju i domačinskoj kulturi.
Eto jednog lepog primera rekonstituisanja pam čenja grupe. Ali isto
tako, i lepog primera ponavljajuče kapitalizacije, večno obnavljajuče istorije
290
KOLEKTIVNO SECANJE1 POLITIKE PAMČEN]A

političke moči lcoja svoj legitimitet obezbeduje, delič po delič, poput sla-
galice, samo na osnovu rekonstituisanog pamčenja.
Ž.-B. jP.: Ukratko, živimo jednu vrstu istorijske blokade koja bi svaku
grupu, uključujuči tu i istoričare, vračala na svoje sopstveno pamčenje.
Zar ne bi mogao da postoji, ako te pratim, ali i kao što sam to na početim
našeg razgovora o prelcinutim pamčenjima govorio, prekid izmedu dis-
kursa istoričara i istorijskog života odvojenih grupa - drugim rečima,
krize ili nestajanja kolektivnog pamčenja - neka vrsta promene koja važi
za sve pa i za istoričare, odnos identiteta pamčenja/istorije?
P. N.: Da, da, ako ti se tako više dopada, ne verujem da dolazi do
nestajanja kolektivnog pamčenja, zato što ne verujem da je ikada i po
stajalo kolektivno pam čenje koje istoričari m ogu tumačiti, i čiji jem ci
mogu biti. Oni sami su oduvek izražavali samo pamčenje grupe. Jedina
razlika u odnosu na ono što je bilo ranije, počiva u torne da su i oni sami,
konačno, razvili pamčenje grupe. Pazi! Ne radi se pritom o izdvojenom,
racionalnom pamčenju koje jem či njegova „nauka“. I to od Strane grupe
koja bi mogla da predstavlja, kako si to govorio, intelektualno pamčenje
drugih grupa u kojima počiva jedinstveno afektivno pamčenje. Ako po
stoji, obrnuto, m očna veza afektivnog zalaganja društva, projekcije svih
afektivnosti, veza koja predstavlja uloge svih afektivnih pamčenja, onda
je to svakako istorijsko pamčenje!
Ž.-B. P.: Dok sam te slušao, samom sebi sam govorio da na nivou našeg
analitičkog mikrokosmosa - koji ne predstavlja malu grupu, več odražava
jedan mnogo opštiji proces - več neko vreme prisustvujemo ekvivalen
tom fenomenu. U Francuskoj smo bili svedoci „povratka Frojdu“, i sada
nas sve više zanima istorija psihoanalize, ili bolje, psihoanaliza u istoriji.
N ije reč u tolikoj m eri o uspostavljanju arhiva, i još manje, o sakupljanju
anegdota. Konkretno mislim na nedavni pokušaj Granofa [Granoff], na
njegovo traganje za „srodnostima", a da se pod njim a podrazumeva ne
samo neka vrsta analitičke genealogije, suštinske u jednom pokretu u
kojem odlučujuču ulogu igraju identifikacija i transfer, več i prenošenje
„predstava“ cesto pokrenutih i uprkos nama samima, od Frojdovog vreme
na pa do danas. Reč je o metodi čitanja u kojoj se prepoznaje analogija sa
savremenim istorijskim postupkom: u dobro uredenoj povesti činjenica, s
onu stranu hladnokrvnog utičaja koncepata, primečuju se i prate tragovi
jedne nesvesne diskurzivnosti. Druga primedba: Ono što je na početku
bila mala grupa, poprimilo je značajne razmere, proširilo se u socijalnom
prostoru, tako da danas postoji analitička geografija s različitim nači-
nima mišljenja u zavisnosti od različitih zemalja, kultura, ideologija; te
otuda i potiču sukobi izraženi u hladnim ili toplim ratovima, rascepima
291

i deobama; što uzrokuje potrebu za ponovnim pronalaženjem sopstvenog
predanja i nasleda.
Ali, i zato što je, vratiču se ponovo na ono što sam več rekao, jedna
stvar razvoj pamčenja u odredenoj sredini čiji je razlog postojanja, upr-
kos svemu, negde drugde, dok je sasvim druga evolucija njenog odnosa
prema pamčenju jedne grupe - u ovom slučaja istoričara - čije je pam-
čenje definitivno razlog njihovog postojanja. Pogledajmo problem i iz
drugog ugla. Svako društvo ima neki oblik istorijske svesti, pamčenja, ali
i specifičnog odnosa prema „ljudima pam čenja“. Vidiš li povečanu glad
široke publike za istorijom i nenadani uspeh knjiga poput Konj gordosti
Pjera Žakeza Elijasa (Pierre Jakez Helias) ili M ontaju Emanuela Leroa
Ladurija (Emmanuel Le Roy Ladurie)?121 Zar oni ne izražavaju ubrzanost
naše istorije, brutalno otim anje našeg društva u odnosu na sopstvenu
prošlost, našu potrebu za ponovnim istorijskim ukorenjivanjem u nekoj
stalnosti, vezivanje za odredeno predanje, genealogiju koju obezbeduju
istoričari, u najširem mogučem smislu te reči, je r Elijas i nije istoričar?
P N.: Potpuno si u pravu. Ali, da bih ti odgovorio, bilo bi potrebno
mnogo sistem atičnije proučiti celokupnu istorijsku m as-produkciju i
njenu evoluciju, romane, časopise, televizijske emisije, ne bismo li tim e
bolje premerili u kojem okviru i na čemu se zasniva vrsta uspeha knjiga
o kojima govoriš. Na prvi pogled, i sasvim šematski, stičem utisak da su
ove dve knjige sabrale dve vrste pripovesti, u velikoj m eri zastupajuči
dva pam čenja. Tradicionalno je postojala „mala istorija“ desnice, puna
anegdota i priča o velikanima ovog sveta; kao što je postojala jedna „ve
lika istorija", u večoj m eri sm eštena na levici, načelno zainteresovana
za dublja objašnjenja društava. Istorija koja otuduje i rasterečuje, obe-
skorenjuje i objašnjava. Medutim, čini mi se da unazad nekoliko godina
prisustvujemo radanju jedne „male istorije" levice. Jer tako, u najmanju
ruku, široka publika prihvata ove knjige, sa svojim pečatom autentičnosti,
najpre domačinske ukorenjenosti, a onda i s etiketom Kolež de Fransa.
Oni pogadaju senzibilitet levice sa svojim populističkim, provincijalnim,
bretonskim, oksitanskim karakterom. U prvom slučaju radi se o sečanji-
ma jedne siromašne porodice. U drugom, izvori istoričara nisu temeljno
različiti od klasičnih izvora: ali nam se umesto jedne dvorske hronike, po
prvi put nudi prustovska hronika jako malih ljudi...
Ž.-B. P.: Seoski Sen-Simon.
P. N.: Ali, ova prosta promena je korenita: ona transformiše objekat.
Umesto da se cilja na imaginarno desnice, na hroniku velikana, cilja se
[2] Pierre Jakez Helias, Le Cheval d ’orgueil-, Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou,
292

na imaginarno levice, na etnologiju. Desničarski aspekti su petenistički
ruralizam, povratak na zemlju, koja jednoj publici, sve obeskorenjeni-
joj u odnosu na svoje domačinske povezanosti, daje genealogiju novog
ukorenjivanja o kojem ti govoriš, i u nostalgiji koja joj je u jednakoj meri
poetična i poznata, a koja odskora i u sve večoj meri zadobija treču vrstu
senzibiliteta, ekološki senzibilitet. Čini mi se da te knjige ne bi mogle da
imaju isti uspeh u vreme De Gola ili Pompidua. A da je u jednoj žiska-
rovskoj, modernističkoj Francuskoj, koja sebe smatra „naprednim libe
ralnim društvom“, iako nesrečnim zbog svog obeskorenjivanja, publika
ove dve knjige prihvatila, uostalom sasvim različito i jednu i drugu, kao
da obe imaju lekovito svojstvo. Kao da pobuduju u čitaocu priličnu dozu
samosažaljenja. Ja, medutim, ne verujem da bi istorija trebalo da ima
utešiteljsku misiju.
Ž.-B. P.: Dobro, ali lcakvu misiju? Tu smo dakle!
P. N.: Ne, ne, nema nikalcve misije.
Ž.-B. P: Kakva pamčenja, ako ti je tako draže, u množini! Ne smeta
mi rasprskavanje pamčenja, te stoga i istorije. Celo ovo izvodenje tek je
konstatacija da ne postoji samo jedno pamčenje, čak ni kada je reč samo
o pojedincu. Postoji narativno pamčenje, fantazmatsko pamčenje, postoji
pam čenje tela, pam čenje onoga što je bilo toliko snažno proživljeno da
bi se moglo dovoljno razviti, ali i pam čenje onoga što nije bilo dovoljno
proživljeno da bi se moglo zaboraviti. Postoji čak i pam čenje pam če
nja, kao što je to pokazala knjiga Frensis Jejts Umetnost pam čenja, koja
obraduje istoriju načina „polcretanja pamčenja" od antike do zapadnjačke
renesanse. Postoji veliki broj pam čenja koja u svakom trenutku deluju u
nama. Ali ono što imaju istoričari, za razliku od drugih, jeste saznanje o
učincim a koji slede, i koji se neprestano menjaju, u sadašnjosti i u per-
spektivnom postavljanju prošlosti. U tolikoj m eri da, čak i ako odbijaš
reč misija, kakav god da je, ipak postoji projekat, globalni pa i udaljeni
projekat, čiji če nosilac biti istorija. Seti se klasičnog primera istorija Fran-
cuske revolucije: „buržujske“ istorije s Olarom [Aulard], „robespjerovske"
s Matiezom [Mathiez] ili „golorukih" Danijela Gerena [Daniel Guérin].
Ne bi to bio primer jedne „rasprsnute“ istorije, raskomadane u prostoru,
prekidane u vremenu, več shvatanje, što i jeste ključno različito, još uvek
moguče mnogostrukosti tum ačenja koja su sasvim legitimna. Svako od
ovih tumačenja, u svojoj koherentnosti, podrazumeva politički projekat
s kojim se čitalac može identifikovati. Dakle, izgleda da danas postaje sve
teže podržavati takav globalni projekat. Što onda i ukazuje na povlačenje
istoričara u neku vrstu socioloških, doslovno etnoloških istraživanja, na
pojedinačna svedočenja ili svedočenja malih grupa koje su više nosioci
293
Ul ISTORIJA, NACIJA. SEČANJE

jednog islcustva nego „istorijskog značenja“. Šta bi danas mogao da bude
projekat istoričara?
P. N.: Ako toliko držiš do projekta, neka onda bude oslobadajuči pro
jekat. Pod tim podrazumevam da istoričar - iako ne volim uopštenost te
reči - remeti inerciju pamčenja, iluzije, koje jedno društvo ima potrebu
da održava o sebi, kako bi se očuvalo ili kako bi trajalo. Ta uloga je ldjučno
različita u zavisnosti od različitih istorijskih situacija. Za razliku od devet
desetina planete, mi živimo - koliko jo š vremena? - povlaščenu situaciju
koja istoriografima dopušta sasvim rasterečene odnose prema pamčenju.
U zemljama Trečeg sveta obnavljanje prošlosti, poništene kolonijalnim
porobljavanjem, jeste prvi korak u formiranju nacionalnog identiteta. Ko-
munističke zemlje koje su doživele državnu zabranu prošlosti primoravaju
istoriju da postane potpuno militantna, i da pamčenje bude potkazivačko.
Čak su i Sjedinjene Američke Države, što zbog kratkoče svoje istorije ali
i specifičnosti svog akta nastajanja, opterečene diskursom porekla. I mi
odskora imamo, a možda i za kratko vrem e, jed no pam čenje bogatih,
slobodnjačku istoriografiju, istoriju društva izobilja, pam čenje luksuza
ili najopremljenije pamčenje. Ali, nakon svega, zar to isto ne bismo m o
gli da kažemo i za istoriju psihoanalize? Zar i ona ne predstavlja praksu
razvijene civilizacije? Zar i ona n ije odustala od m ehaničke i linearne
kauzalnosti? Zar i ona, na nivou pojedinaca, ne pretenduje na to da ima
istu ulogu kao i istorija na nivou društva? Zar i ona, u načelu, ne pred
stavlja poduhvat oslobadanja prošlosti kroz alctivnu vežbu pamčenja? I zar
učinci manipulacije prošlošču nisu postali u istoj meri problematični kako
za psihoanalitičare, tako i za istoričare? Vama ostaje na vidiku terapija,
iako sve nejasnija, i skoro sumnjiva u očim a mnogih medu vama; nama
vidik konačnosti bez kraja. Jedino ako su uloge zamenjene? Kome se to,
psihoanalitičaru ili istoričaru, obrača ta prelepa Santajanina formulacija:
„Onaj ko zaboravlja ili prezire istoriju, osu denje d a je ponovo preživi"?
294

IV. IDEOLOŠKI I POLITICK!
KONTEKST POMAME ZA SEGANJEM
SAKRALIZACIJA SEGANJA11
Barbara A. Mištal
Uvod:
S t r a s t z a s e č a n je m i n o v a d u h o v n o s t
Ovaj tekst iznosi tvrdnju da se današnje duhovne bitke cesto vode u obla
sti sečanja. Oslanjajuči se na Hakinga (Hacking) koji kaže da su „nauke o
sedanju postale surogati duše“ (1995, str. 73) i Šmitovo (Smith) zapažanje
(1986, str. 19) d a je „etničkinacionalizam postao ’surogat’ religije“, poka-
zadu kako svedočimo sakralizaciji sedanja. Do toga su dovela dva trenda
prilično paradoksalne prirode. Prvi se tiče procesa ekspanzije strasti.za
sedanjem u savremenim društvima sklonim zaboravu (o čemu govore
Nora, 1989; Huyssen, 1995; Hervieu-Leger, 2000), dok drugi upučuje na
pojavu novog talasa duhovnosti u našim, navodno, svetovnim društvima
(Heelas, 1996; Wuthnow, 1998).
Prvi trend, zapanjujuču eksploziju interesovanja za društveno sedanje,
ilustruju popularnost komemoracijskih svečanosti tokom osamdesetih i
devedesetih godina prošlog veka, porast interesovanja za autobiografski
žanr i rastuca važnost koju mesta pam cenja dobijaju za turizam i pokre-
te za očuvanje nasleda. Ovo pojačano zanimanje za sedanje objašnjava
se faktorima kao što su impresivan broj državnih praznika, okončanje
hladnog rata, te rastude uvažavanje važnosti sedanja kao sastavnog dela
[*] Preuzeto iz: Barbara A. Misztal, „The Sacralization of Memory“, European Journal
o f Social Theory, 2 0 0 4 ,7 (1), str. 6 7 -8 4 .
297
IV IDEOLOŠKI I POLITICK! K ONTEKST POMAME ZA SECANJEM

političke kulture i značajne osnove kolektivnih identiteta. Sve uvreženije
postaje uverenje da zdrava demokratija počiva na društvenom pamčenju
prošlosti, i ono se ogleda u rastučem interesovanju za grupna sečanja, kao
i u ponovnom vrednovanju nacionalnih prošlosti i kultura.
Uprkos tome što savremena društva cesto opisujemo kao „neizlečivo
obolela od amnezije" (Huyssen, 1995, str. 1), „skorašnja strast za sečanjem“
(Nora, 1996, str. 3) uvodi sečanje kao jedan od glavnih diskursa koji se
strateški koriste kako bi se grupna prošlost ne samo objasnila več i tran-
sformisala u pouzdan izvor identiteta grupne sadašnjice. Slabljenje uloge
nacionalnih i religijskih sečanja kao stabilnih izvora identiteta ponovo je
otvorilo prostor za potragu kako za autentičnim identitetima, tako i za
upotrebljivim prošlostima. Sledstveno torne, pošto kolektivna amnezija
erodira sveobuhvatne (nacionalne ili tradicionalno religijske) identitete,
potreba za identitetima teži da bude apsorbovana u grupna sečanja. Čini
se da važan status sečanja u društvu, koje karakteriše kulturna propast
autoritativnog sečanja, uzrokuje širenje m alih sečanja, zasnovanih na
lokalnim zajednicama, što dovodi do pluralizacije i problematizacije se
čanja (Hervieu-Leger, 2000). Postali smo društvo „grupa sečanja", gde se
pripadnost grupi potvrduje preko njene prošlosti, koja je istovremeno
definisana pretpostavljenim identitetom (Prager, 1998, str. 6 3 -6 ) . Još
važnije, kako se prošlost sve više koristi kao platno na koje različite grupe
projelctuju svoje kontradiktornosti, lcontroverze i konflikte, traumatska
sečanja preuzimaju ldjučnu ulogu u slici koju grupa gradi o sebi. Značaj
prošlih patnji koje su izvor kategorija kroz koje grupe konstruišu svoj
identitet, dodatno je pojačan rastučim interesovanjem za novu duhovnost.
To nas dovodi do drugog trenda odgovornog za sakralizaciju seča
nja, naime, do novog talasa duhovnosti. Širenje interesovanja za novu
duhovnost može da se posmatra kao rezultat činjenice da tradicionalna
duhovnost „naseljavanja svetih m esta“ otvara put ka novoj „duhovnosti
traženja", pa se javlja i novi osečaj svetog (Wuthnow, 1998). Ova „du
hovnost traženja" ispoljava novo razumevanje svetog koje oslikava pre
laz s „predstave boravišta", koja je odgovarala m irnim vrem enim a, na
„predstavu putovanja", koja je prildadnija za sadašnja nesigurna vremena.
Alco pretpostavimo da je sveto m esto ono gde je duša, nova duhovnost
olakšava povratak na staru ideju o duši. Ova nova vera naglašava du
hovnost sopstva i instistira na torne da je „prvi zadatak uspostavljanje
kontakta s duhovnošču koja leži u osobi" (Heelas, 1996, str. 5). Prema
jeziku „samoduhovnosti" njuejdža {New Age), glavna pretpostavka glasi
da je „sopstvo samo po sebi sveto", dok se ideja o duši kao „delu koji ose-
ča", koristi uglavnom na metaforičan način (Heelas, 1996, str. 2). Buduči
298

da se nova duhovnost sve više bavi potragom za ličnim identitetom ili za
autentičnim Ja, ona insistirá na procesu ispitivanja onoga što smo do sada
bili i onoga ka čemu smo se uputili. Stoga, pripadnici novog doba „teže
da se vrate u prošlost“ (Heelas, 1996, str. 41). Drugim rečima, „kako naša
nova duhovnost sazreva, ona pušta korenje u istorijsku prošlost. Počinje
da postavlja pitanja o onom e što ju je donelo na svet i o onom e što je
bilo pre nje“ (Tacey, 2000, str. 15). U m nogim oblastima koje se mogu
sm atrati izvorom duhovnosti, pojam duše razm atra se u kom binaciji
s pojmom sečanja.
Dok pojačano interesovanje za sečanje u društvima bez živog sečanja
smešta prošle patnje u srce grupnog identiteta, nova duhovnost potvrduje
sakralni status identiteta ukorenjenog u sečanju. Kada se „korenska (gra
ssroots) duhovna obnova“ manifestuje u oblasti koja obuhvata i polje seča
nja, ili drugim rečima, kada se dva trenda (pojačano interesovanje za seča
nje i širenje nove duhovnosti) spoje, tada svedočimo procesu sakralizacije
sečanja. Taj proces može da se ilustruje diskursom koji - otkrivajuči kako
su različiti segmenti društva povezani sa zaboravljenom, cesto traumatič-
nom prošlošču - povezuje „potragu za dušom“ s potragom za identitetom.
Na primer, veliki broj dela u Australiji koja nose nazive poput: Pomirenje:
Potraga za dušom Australije (.Reconciliation: Searchingfo r Australia’s Soul,
Habel, 1999), Ivica svetog (Edge o f the Sacred, Tacey, 1995), Nova m ašta:
ka australijskoj duhovnosti (A New Im agination: Towards an Australian
Spirituality, Kelly, 1990), Ponovna očaran ost {ReEnchantment, Tacey,
2000), proglašavaju spajanje „misticizma i istorije“ (Tacey, 2000, str. 13).
Prva pretpostavka na kojoj počiva ovaj diskurs kaže da „oteti nam sečanje
znači uništiti deo nas, nešto osnovno što predstavlja ono što jesmo, nešto
podjednako ključno za naš identitet kao i naša telesnost“ (Booth, 1999, str.
258), i obezbeduje prekretnički značaj sečanju. Drugo, osim naglašavanja
veza izmedu identiteta i prisečanja ključnih prošlih iskustava, ovaj pristup
cesto uspostavlja i vezu izmedu identiteta grupe i njenih najbolnijih isku
stava viktimizacije. Dok su sečanje i duša tradicionalno bili povezivani
s opštom idejom o „unutrašnjem životu“, čini se da se sada povezuju preko
deljenog pozivanja na specifične osnove identiteta ili, tačnije, na patnje iz
prošlosti. Kao rezultat nove duhovnosti i njene poruke da je sveto mesto
tamo gde je duša, te pridavanjem skoro ikoničkog statusa prošlosti, veza
izmedu sečanja i duše dobila je novu vidljivost i novo značenje.
Da zaključim, moj argument jeste da prelazak s „duhovnosti ostaja
nja“ na „duhovnost traženja“ (Wuthnow, 1998), u kontekstu pluralizacije
i problem atizacije sečanja, dovodi do sakralizacije sečanja. Čini se da
fokus na grupne identitete, koji dele glavni diskursi, bilo da dolazi iz
299
IV IDEOLOŠKI IPOL1TIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

perspektive sečanja ili iz perspektive duhovnosti, ponovo aktivira staru
vezu izmedu sečanja i duše, ovoga puta kroz traumatičnu i/ili potisnutu
prošlost. Kako bi se poduprli glavni argumenti, nakon kratlcog prikaza
dominantnih naučnih pretpostavki o vezama izmedu sečanja i duše, u
ovom tekstu biče ispitani noviji procesi odgovorni za pripisivanje ključne
uloge traumatičnim sečanjima u usavršavanju slike koju neka grupa kreira
0 sebi. U poslednjem poglavlju biče razm atrane posledice negovanja i
politizacije bolnih sečanja marginalizovanih grupa, koje u takva sečanja
smeštaju ne samo izvor osečanja porekla i nasleda več i jedino opravdanje
1 legitimizaciju svog identiteta.
P r o m e n e u o d n o s u iz m e d u s e č a n ja i d u š e
Ideja da su sečanje i duša povezani veoma je stara, jer su oba pojma odu-
vek bila smatrana izuzetno važnim elementima za razumevanje toga šta
znači biti osoba. Trajnost vizije sečanja i duše, kao centralnog i vezivnog
sredstva kroz koje se identiteti konstituišu i izražavaju, ukazuje na snagu
i centralnost ideje „unutrašnjeg života“ održanu dubinom sečanja. Ovim
se pretpostavlja da bi, s jedne strane „uspešno razdvajanje sopstva od
sečanja predstavljalo potpuni gubitak sopstva, pa tako i svih aktivnosti za
koje je osečaj nečijeg identiteta važan“ (Nussbaum, 2001, str. 177). S druge
strane, neki smatraju da se duša odnosi na čitavo naše biče i da ispoljava
neizrazivu srž pojedinca kojoj bismo, kako se tvrdi, morali da posvetimo
veliko poštovanje, pažnju i brigu (Bettelheim, 1983; Tacey, 2000).
Kompleksnost sečanja i dubina duše vekovima su se bolje definisali
i odredivali uz pom oč metafora. Ipak, dok m etafore ilustruju bogatstvo
oba pojma i njihovu m oč da očaraju, pojavljuju se i poteškoče u sistema-
tičnom tretiranju ovih dvosmislenih termina. Duša nas „bez ikakve sum-
nje navodi da razmišljamo o religiji", je r su mnoga religiozna verovanja
zasnovana upravo na zamišljanju duše kao inteligentne sile, kao jednog
dela Boga i nečeg transcendentalnog i besmrtnog (Hacking, 1995, str. xi).
Dirkem (Durkheim, 1971, str. 52) ističe da je u svim religijama ideja duše
od ključne važnosti i da je uvek povezana s kultom sečanja na pretke jer
„smrt je ta koja je prouzrokovala apoteozu, prvi kult kome se čovečanstvo
posvetilo jeste kult mrtvih, kult duša predaka“. Pošto je duša predm et
kultova je r se kroz sm rt transformiše u duh, prvi rituali bile su sahrane i
ljudi su zavisili upravo od ovih duhovnih sila.
Čvrsta karika koja povezuje sečanje i dušu može da se nade i u m i
tologiji antičke Grčke, gde su oba ova pojm a uživala sakralni status, pri
300

čem u je sečanje u vidu boginje M nem ozine, m ajke devet muza, bilo
sim bol m oči im aginacije, dok je duša u liku boginje Psihe, prikazana
kao prelepa devojka s krilima leptira. Kako kaže Platon, u čijim je de-
lima sečanje prikazano kao funkcija duše, putovanje duše koja „pamti"
čiste oblike dobrote i lepote, s kojim a se susrela „licem u lice“ u nekom
drugom životu, jesu mitske ideje slične konceptu nirvane u budizmu. U
platonističkoj tradiciji, duša je važnija od tela koje predstavlja samo senku
ili „avetinjski“ odraz duše. „Dar sečanja“ sm ešten je u duši koja, kada
funkcioniše kako treba, osigurava vrli i pravedan život (Murdoch, 1992).
Ovde je prisečanje ključ učenja, je r ispitivanjem možem o uspostaviti
direktan kontakt sa znanjem zaboravljenim na rodenju, akumuliranim
tokom putovanja duše u prethodnoj egzistenciji. Nasuprot Platonovih
pojm ova sečanje i duša, postoji A ristotelovo uverenje da se m udrost
uvek iznova ispituje kroz prosvetljujuča iskustva, da učenje i novo zna
nje transformišu ljude, pomažu im da se usavrše i obogate svoje izbore.
Iako A ristotel, baš kao i Platon, dušu posm atra kao osnovu organski
ujedinjenog oblika življenja (Le G off, 1992, str. 6 4 -6 5 ), za razliku od
Platona, on ne naglašava prisečanje i obavezu da se iznova uči istinsko
znanje, več pre činjenicu da se „ljudi kreiraju i iznova kreiraju, stvaraju
i iznova stvaraju kroz praktično m išljenje tokom istorijskog procesa“
(Bloch, 1996, str. 220). Ova dva pogleda na vezu izmedu sečanja i duše
i, posledično, na koncepte ličnosti i m oralnosti, u velikoj m eri odredila
su šablone m išljenja u zapadnoj filozofiji.
Sečanju su se, kao sposobnosti duše, divili i mnogi neoplatonistički
hriščani, pa tako, npr. Sveti Avguštin naglašava duhovnu dimenziju se
čanja i piše: „Moč sečanja je čudesna, Bože, ona je ogromno, neizmerno
svetilište. Ko može da prodre do njenih dubina? A ipak, to je sposobnost
moje duše“ (1996, str. 7). Isto tako, Ciceronova konceptualizacija sečanja
kao ključnog sastavnog dela razboritosti, doprinela je srednjovekovnom
divljenju prema sečanju. Etički status sečanja dodatno je pojačan raspra-
vama Alberta Velikog i Tome Akvinskog koji su sečanje posmatrali kao
deo razboritosti (Yates, 1966). Stoga, u premodernoj Evropi sečanje je,
zbog poistovečivanja s razboritošču, strogom disciplinom i najvišim
stremljenjima, bilo visoko uvažavano i preporučivano kao važan činilac u
formiranju moralnog karaktera i osiguravanju prolaska duše u raj. Pošto
je sečanje važilo za veom a važan elem ent vrline, ono je postalo „sred
stvo za stalno podsečanje na liturgije i sveče, na raj, pakao i čistilište“
(Draaisma, 2000, str. 41). Hriščanstvo je spajanjem sečanja i duhovnosti
uspostavilo i novu vezu izmedu sečanja i religije. Ilustracija za to se može
nači u hriščanskim hagiografskim primerima izuzetne sposobnosti svetog
301
IV IDEOLOŠKI 1 POLITIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

čoveka da se priseča, na koju se gledalo kao na m anifestaciju njegove
dispozicije „pune duše“.
Ove nove veze izmedu sečanja i religije, osnažene prirodom hriščanstva
i judaizma, biblijskim insistiranjem na dužnosti da se pamti i hriščanskim
ritualima komemoracije svetaca, iznedrile su „kružno liturgijsko sečanje“
(Le Goff, 1992, str. 68). S pronošenjem štampanih istorijskih tekstova, do
17. veka filozofski status duše i sečanja povezan je s potragom za ljudskom
besm rtnošču, pa su tako oba pojm a dobila i religijski značaj. U ovom
periodu, mnogi filozofi jo š uvek su pratili opšti neoplatonistički pravac;
poricali fizički aspekt sečanja i sm eštali ga u dušu. Pa ipak, s razvojem
eksperimentalne nauke, problem smeštanja „ne-prostorne tvorevine kao
što je duša u odnosu na prostorno i materijalno sečanje" (Draasima, 2000,
str. 62) počeo je da se naglašava.
Novi način razmišljanja o sečanju došao je s daljim razvojem nauke u
kasnom 19. veku. Pozitivistička nauka sistematično je pokušavala da razot-
krije činjenice o sečanju, na koje se sada gledalo kao na „u osnovi biološke
činjenice“ (Ribot, citirano u Hacking, 1995, str. 209). Nauke koje su se ba-
vile funkcionisanjem sečanja, poput neurobiologije, anatomije, statistike,
eksperimentalne psihologije, patološke psihijatrije, kao i eksperimentalne
študije pamčenja, doprinele su razvoju empirijskih istraživanja o sečanju
i uspostavile sečanje kao instrum ent kojim pozitivistička nauka teži da
sekularizuje dušu (Hacking, 1995). Pretpostavka da postoji objektivno
naučno znanje o sečanju, kojom su se vodile ove nauke, znatno je uticala
na zapadnu kulturu i na mesto m oralnih i duhovnih razmišljanja o duši
postavila empirijske činjenice o sečanju. „Sečanje, koje je več uzimano
za kriterijum ličnog identiteta, postalo je naučni ključ duše. Ispitivanjem
sečanja možemo pokoriti duhovni domen duše i zameniti ga surogatom,
znanjem o sečanju“ (Hacking, 1995, str. 198).
Kada je pozitivistička nauka 19. veka preuzela na sebe zadatak da
izvuče dušu iz religije i pretvori je u nauku razvijanjem naučnih zakona
o sečanju, tada su, ne samo sekularizovano sečanje več i psiha prestali
da pripadaju isključivo Bogu i sveštenicima, i postali predmet rasprave
medu doktorima i naučnicim a (Draaisma, 2000, str. 68). Izokretanjem
konvencionalne hriščanske predstave, duša je postala „zatvor za telo“
(Foucault, 1979, str. 30), dok je telo analizirano i konstituisano sistemima
znanja u njihovoj potrazi za „nepristrasnom istinom", potrazi zasnova-
noj na pretpostavci da je disciplinovano i higijensko telo znak ispravne
subjektivnosti. U isto vreme, u m etnici koji su uvek im ali šta da kažu
o duši, ponovo je „otkrivaju“. Ovo se m ože videti u očaranosti rom an-
tičara dijalektikom sopstva i duše, što je uvelo novi pogled na pojam
302
KOLEKTIVNO SEČANJE 1 POLITIKE PAMČENJA

subjektivnost. Romantizmu je bila privlačna uzajamna interakcija razuma
i srca, duše i povezanosti duše sa sedanjem. U romantičarskoj literaturi
sopstvo i duša se poistovečuju, dok je narodno sedanje sinonim za pojam
duša, odnosno „unutrašnji“ karakter nacije. Ističuci ulogu imaginativne
modi prošlosti kako nad individualnim, tako i nad nacionalnim identi-
tetom, rom antičari su bili prvi koji su povezali ove identitete. Ukratko,
romantizam je bio fokusiran na imaginativne sposobnosti sedanja koje
su shvatane kao mod duše.
U kontekstu naučnog progresa i inovacije, romantičarska nostalgija za
prošlošcu i razaranje tradicije svedoče o neodludnom odnosu modernosti
prema sedanju. Dok se, s jedne Strane, prošlost uvažava kao izgubljeni
m entalitet, s druge Strane, ona se odbacuje, te krajem 19. veka nastupa
kriza sedanja (Terdiman, 1993). Generalno, moderna nauka oslobodila
se bdenja nad sedanjem; orijentacija prem a buducnosti i averzija pre
ma tradiciji postale su dom inantan diskurs društvenih nauka, pa ipak,
u nekim disciplinama zanimanje za sedanje je poraslo. U psihoanalizi i
filozofiji (Bergson) najuticajnija dela s temom sedanja napisana su u ovo
vreme. Za psihoanalizu, sedanje je bilo i problem i srž rešenja problema
(Terdiman, 1993, str. 2 4 0 -2 4 1 ), jer je zaboravljanje, pre nego pamcenje,
smatrano faktorom koji „formira naš karakter, našu ličnost, našu dušu“
(Hacking, 1995, str. 209). Stoga, krajem 19. veka psihoanaliza započinje
„ne od sedanja, ved od zaboravljanja" (Mitchell, 1998, str. 100).
Psihoanalitičko zanimanje za odsustvo sedanja, u kombinaciji s tada
preovladujucim objašnjenjem mentalnih problema ranijom traumom, re-
zultiralo je pretpostavkom da se bolna iskustva konstituišu kao potisnuta
sedanja. Frojdova ideja o nesvesnom kao skladištu potisnutih sedanja,
oblikovala je študije o traumi, isticanjem da presudni uticaj na formiranje
subjekta ima upravo ono čega on ne može da se seti (Hacking, 1995). Da
li je psihoanaliza pojam duše učinila nefunkcionalnim time što je dovela
u pitanje antički dualizam tela i duše, stalni je predm et rasprava. Neki
autori tvrde da su obe lcontroverze rezultat engleslcih prevoda Frojdovih
dela koji su, rukovodeci se „čistim“ naučnim jezikom, preveli Seele i Psyche
kao „um“ (mind) umesto kao „duša“ (Bettelheim, 1983; Murdoch, 1992;
Kristeva, 1996). Prema ovim autorima, Frojd cesto priziva sliku duše kako
bi naglasio našu zajedničku ljudskost. Uprkos dinjenici da nam Frojd ne
daje preciznu definiciju pojm a „duša“, njegovi posredni opisi govore o
duši kao sedištu i razuma i strasti, Štaviše, verovatno je da je odabrao
ovaj pojam je r njegova „dvosmislenost“ „govori o samoj dvosmislenosti
psihe, što odslikava više različitih zaracenih nivoa svesti istovremeno"
(Bettelheim, 1983, str. 77). Kristeva, takode, smatra da „moramo iznova
303
IV IDEOLOŠKI IPO LITIČ K I K ONTEKST POMAME ZA SECANJEM

da uspostavimo pojam psihe i duše“ (1996, str. 86) i predlaže ideju duše
koja bi podvukla značaj unutrašnjeg života, jer nas jedino takva koncep-
tualizacija „štiti od biološkog fatalizma i konstituiše kao govoreča tela“
(1995, str. 7). Mardok (Murdoch 1992) takode pledira za uvodenje duše
u ovu raspravu kako bi se naglasila ljudska, pa čak i religijska dimenzija
Frojdovih dela.
S obzirom na težnju psihoanalize da prodre u najm račnije delove
duše, tema koja se iznova pokrivala u njenim okvirima - mada ne uvek
jasno definisana - bila je povezanost traumatičnih sečanja i duše. Veza
izmedu traumatičnog sečanja i duše cesto se predstavlja kao štetna po
dušu. Na primer, u knjiži Preispitivanje ubistva duše: efekti zlostavljanja
dece i uskračivanja {Soul M urder Revisited: The Effects o f Childhood Abuse
and D eprivation, 1999) Šengold (Shengold) pokazuje trajne posledice
traume koju deca pretrpe od odraslih, te predstavlja traumatičnu proš-
lost kao „ubistvo duše". U delima kao što je M ilerovo (Muller) (1992)
N aslede srca: duhovne prednosti bolnog detinjstva {Legacy o f the H eart:
Spiritual Advantages o f Painful Childhood) naglašava se još jedna karika
izmedu duše i patnje: iz ove perspektive, patnja je osnovno osečanje i
stoga temelj duše. Buduči da je duša telos izgradnje sopstva, tvrdi se da
je upravo patnja ono specifično osečanje koje pretvara Ja u dušu. Kriste-
va (1995, str. 28) potvrduje ideju da je patnja osnov duše i torne u korist
citira Prustovog heroja Žana Santeja koji kaže: „Oni koji pate, osečaju
se bližim svojoj duši." Još jedan književni prim er dolazi iz poznijih dela
Oskara Vajlda u kojima se patnja i bol vide kao oni koji pretvaraju sop-
stvo u distinktivnu dušu: „Bilo je, ipak, mudrije reči da iza bola uvek stoji
duša“ (Black, 2001, str. 15). Pošto se stvaranje i ubijanje duše vide kao „dve
Strane istog novčiča“ (Black, 2001, str. 16), možemo da zaključimo da se
briga za dušu i za njeno spasenje, na ovaj ili onaj način, dovode u vezu
s patnjom i traumatičnim iskustvom.
Pa ipak, Males Veber (1978, str. 223), na primer, prim etio je da fo-
kusiranje na blagostanje duše i njeno spasenje može da umanji brigu o
opštem javnom dobru. Danas kada svedočimo pokušajima sakralizacije
sečanja i kada se pitanja duše traže u političkoj sferi, ovo upozorenje zvu-
či još alarmantnije. Prava na patnju iz prošlosti, posebno kada su takva
sečanja zamrznuta u „trajne oblike koji se ne mogu promeniti bez osu-
de za svetogrde“ (Todorov, 2002, str. 21) služe partikularnim interesima
svojih zastupnika. Kako bismo razumeli zašto se ovo dogada, moramo da
objasnimo novi status traumatičnih sečanja i njihovu ulogu u definisanju
grupnog identiteta.
304

T r a u m a k a o iz v o r id e n t it e t a
U D R U ŠT V U ’GRUPA SEČANJA’
Identitet i sečanje uvek zavise jedno od drugog, ali su odnosi medu njima
naročito važni u nesigurnim vremenima. Sledeči argumente Svidlerove
(Swidler, 2001) da kultura drugačije funkcioniše u mirnim i u nesigurnim
vremenima, možem o tvrditi da onda kada se individualni i kolektivni
identiteti uzimaju kao činjenice, prošlost nije problem; medutim, sa sla
bljenjem teorijske i praktične važnosti religijskih i nacionalnih uverenja
kao stabilnih izvora identiteta, sečanje dobija ogromnu važnost.
Priroda veze izmedu sečanja i identiteta nadalje se menjala usled sla
bljenja sveobuhvatnog (nacionalnog ili religijskoog) sečanja (Hervieu-Le-
ger, 2000). Denacionalizacija sečanja - koja je, prema Leviju i Šnajderu
(Levy and Sznaider, 2002), posledica globalizacije, i koja se dodatno osna-
žuje sve večom diverzifikacijom i fragmentacijom društvenih interesa, kao
i velikim migracijama i demografskim pomeranjima - u osnovi je proli-
feracije grupnih sečanja. Drugim rečima, u kontekstu izraženije potrebe
za kolektivnim identitetom i usled slabljenja sveobuhvatnog sečanja, do-
gada se širenje malih grupnih sečanja. Pošto „moda sečanja i nesigurnost
identiteta idu zajedno“ (Megill, 1999, str. 43), postajemo društvo „grupa
sečanja" (Hervieu-Leger, 2000). Širenje grupa sečanja može da se ilustruje
činjenicom da je od osam desetih godina prošlog veka sečanje izbilo u
prve redove mnogostrukih debata o identitetu u sprezi s pitanjima roda,
seksualnosti i rase. Kako ovaj trend dodatno izoštrava problematizaciju
i fragm entaciju identiteta, čini se da sečanje zadobija jo š veču važnost
za identitet grupe i podržavanje identiteta koji bi inače ostali nedovolj-
no opravdani. U doba globalizacije, ideološke nesigurnosti i razdvajanja
kolektivnog sečanja od nacionalne istorije, uzajamno priznavanje istorije
drugih postaje centralni m nemonički dogadaj.
Kada se sečanje koristi kao stabilizator i opravdanje za samooznača-
vanje na kome ljudi insistiraju, slede dve važne posledice. Prvo, sve važniji
postaje oslonac na specifičan sadržaj grupnog sečanja kojim se legitimišu
zahtevi grupe, i drugo, započinje proces politizacije sečanja. S napredo
vanjem prvog trenda, tj. kako sečanje pada u senku selekcije onoga što
se pamti, traumatična sečanja dobijaju novi status. Trauma, kao krajnji
stupanj ljudskog iskustva, jeste dogadaj u kome se kolektivni identiteti
najintenzivnije angažuju, pa takva sečanja postaju predmet interesovanja
istraživača kulture i društva, baš kao i individualna psiha. Ovo ekstremno
stanje, koje grupa doživljava kao rezultat pogubnih dogadaja, možemo
posmatrati i kao „društvenu činjenicu" u klasičnom dirkemovskom smislu;
305
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

„ona je zajedničlca i široko rasprostranjena medu članovima odredene
grupe. Ona se opredmečuje ili eksternalizuje u odnosu na svakog od njih"
(Sztompka, 2000, str. 458). Prethodni vek se, zbog tehnologija za masovno
uništenje i svih strahota koje su bile „suprotne očekivanjima, barem u
Evropi, suprotne 20. veku“ (Glover, 1999, str. 3), obično smatra jednom od
najtraumatičnijih epoha u ljudskoj istoriji. Zbog toga, iako čitava istorija
čovečanstva uključuje ratove, masakre i patnje, zahvaljujuči strahotama
prošlog veka, može se reči da je „naša epoha na jedinstven način struk
turirana traumom" (Klein, 2000, str. 138). S transformacijom Holokausta
u m etafora kraja moderne, postalo je opšteprihvačeno ne samo da treba
pamtiti žrtve več i da sečanja na stradanja iz prošlosti treba da postanu
merilo humanističke i univerzalističke identifikacije (Alexander, 2002).
Kako zanimanje za prošlost raste, traumatična sečanja uključuju se u
politiku identitetskih pokreta. Kao izvor grapnog osnaživanja, ona postaju
sredstvo kojim se na prošlost iznova polaže pravo i kojim se iznova pro-
mišljaju prošle nepravde. Važnost traumatičnih sečanja za obnovu osečaja
moralne zajednice možda nije ništa novo, je r periode nacionalne krize
obično prate govori o oživljavanju nacionalne duše u raznim oblicima u
kojima se ona manifestuje. Prema Hermanovoj (1992, str. 9), tri puta u
skorašnjoj istoriji različiti oblici traume privukli su pažnju javnosti i svaki
put je „istraga o traumi izrodila naklonost nekom političkom pokretu“.
Sečanje na histerije, ratne traume i nasilje u poroditi upotrebili su najpre
francuski republikanci, potom antiratni pokreti, te konačno feministički
polcreti, kako bi zadržali svoje poldonike. D anašnja upotreba traum a
tičnih sečanja na kolektivne nepravde izbila je na površinu s politikom
identiteta; upravo ova dva faktora, zajedničkim snagama, obezbeduju
grupi razlog njenog postojanja, a identifikaciju poj edinca čine očigled-
nom (Prager, 1998:67). Nadalje, verovatnoča da če traumatično iskustvo
voditi kolektivnom organizovanju u vezi je s prirodom takvih osečanja.
Na primer, „što više trauma dotakne srž kolektivnog poretka - domen
glavnih vrednosti, konstitutivnih pravila, središnjih očekivanja - jače
če se osetiti“ (Sztompka, 2000, str. 457), te če iz istog razloga, biti veča
verovatnoča za pojavu društvenih pokreta. Uopšteno govoreči, s povlače-
njem živog sečanja, kada zajednička prošlost počinje više da se odnosi na
dužnost sečanja, nego na same sadržaje zapamčenog, patnje iz prošlosti
mogu da se pretvore u ikonu identiteta i instrum ent duhovne obnove
zajednice. Trauma, kao kolektivni fenomen, sečanje koje je zajedničko
i široko rasprostranjeno medu članovima odredene grupe, ospoljava se
oslanjajuči se na kulturna sredstva svog izražavanja. Pošto sečanje na'
traumu zahteva odredene narativne oblike, svedočimo o porastu značaja
306

kulturnog sečanja, koje pomaže konstruisanje ključne uloge traum e i
viktimizacije uz pomoč kulturnih sredstava i kulturne forme. Ove forme
mogu se nači u društvenim institucijam a i kulturnim delima kao što su
filmovi, spomenici, statue, suveniri itd. Kulturno sečanje otelovljeno je i u
praksama koje se redovno obavljaju, u komemoracijama, ceremonijama,
festivalima, obredima i narativima.
Druga posledica upotrebe sečanja kao stabilizatora kolektivnog identi
teta jeste rastuča politizacija sečanja. Mnoge grupe koje su u trči za javnom
legitimizacijom zasnivaju svoj zahtev za priznanjem na zajedničkom seda
nju na patnju, viktimizaciju i isldjučivanje; time se ne samo osnažuje novi
status sečanja „kao autentičnog diskurzivnog modusa medu obojenim
ljudima“ (Klein, 2000, str. 138) več i politička organizacija članova grupe.
Stoga, kada se grupni identitet konstruiše oko sakralnosti sečanja te grupe,
on može da služi partikularnom interesu njenih članova. Pošto se članovi
grupe poistovečuju s prošlim patnjama, njihovoj motivaciji da se politički
organizuju potpomaže i priroda demokratske politike koja je „vezana uz
način na koji ljudi sebe identifikuju i uz ono što zbog toga žele“ (Gutmann,
2003, str. 15). Pružajuči manjinskim grupama prostor da se organizuju
i nadmeču s dominantnim, zvaničnim sedanjem, demokratski politički
sistemi pojačavaju težnje takvih grupa da delaju zajedno u potrazi za svo
jim sektaškim interesima. Nadalje, „uzajamna identifikacija i kolektivna
potraga za instrum entalnim interesom m edusobno se osnažuju. Kada
identitetske grupe prate instrumentalne interese svojih članova, ohrabruju
više ljudi da vežu svoje identitete uz grupu“ (Gutmann, 2003, str. 15).
Rastuči značaj politike identiteta može da se posmatra i kao rezultat
porasta značaja diskursa ljudskih prava, jer on legitimiše težnju manjin-
skih grupa za političkim priznanjem istine o njihovoj bolnoj prošlosti,
legitimiše težnju za jednakim tretmanom i daje podršku očuvanju nasleda.
U kontekstu vrednosnog pluralizma, multikulturalizma, postkolonijalnog i
postholokaustovskog diskursa, „izgledi bilo kalcvog univerzalnog diskursa
identiteta dovedeni su u pitanje“ (Delanty, 2000, str. 3). Otuda mnoštvo
narativa i sečanja i na njima zasnovanih zahteva za priznanje i preraspo-
delu. Pa ipak, zahtevi grupa koje se formiraju oko sečanja za jednaku slo-
bodu, poštovanje i uvažavanje, suprotno zanemarivanju njihovih kulturnih
identiteta, postavljaju izazovpred multikulturnu demol<ratiju. Osim toga
što moraju da osiguraju opstanak manjinskim kulturama, demokratske
države moraju da obezbede i gradanima slobodu izbora i zaštitu njihovih
prava od opresivnih grupa (Gutmann, 2003).
Konačno, osim prirode demokratske politike i rastučeg značaja dis
kursa ljudskih prava, politizaciju sečanja olakšava i globalizacija. Politika
307
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

identiteta može da se posmatra kao odbrambena reakcija na globalizaciju,
jer pojačava otpor zajednice prema delokalizovanim kulturama (Castells,
1997). Kako je pad nacionalnog sedanja potpom ognut pojavom ekstra-
teritorijalnih globalnih sedanja, koja su olakšana „brzinom i slikovitošču
novih globalnih komunikacija“ (Levy i Sznaider, 2002, str. 91), sedanje
lokalne grupe vidi se kao „sila sukobljena s protivsilom represije“ (Antze
i Lambek, 1996, str. x). Sedanje postaje lokus borbe oko granice izm e-
du razliditih interesnih grupa u kojoj je mod operativan činilac, a borbe
za prava manjina organizuju se oko pitanja sedanja, cime se debate oko
pojm a identitet dodatno politizuju (Huyssen, 1995, str. 4 -5 ). Eksplicit
na praksa koju zahteva politika identiteta zauzvrat pomaže grupama da
konstituišu svoje duhovne suštine ili duše.
Sedanja na prošle patnje tek su nedavno postala ključni element jav-
nog nereligijskog sedanja, zahvaljujuci pokušajima modernih društava da
ponovo ožive i iznesu na videlo bolna sedanja prethodno marginalizova-
nih grupa. S obzirom na to da su judaizam i hrišcanstvo „religije pamde-
nja", vekovima se ispoljavanje vere u obe religije odigravalo u kontekstu
kolektivne potvrde sedanja na traumu (Le Goff, 1992; Perkins, 1997). Pa
ipak, sekularno sedanje na traume našlo je svoje mesto u kontekstu gra-
danskog diskursa tek relativno skoro. Iako je sedanje uvek imalo pohtička
i ideološka značenja i bez obzira na to što su, počevši od kasnog 8. veka,
politdčki zahtevi postavljeni sedanju bili visoki u svim zapadnoevropskim
zemljama, monopol na izgradnju sedanja postavila je država, a sedanja na
traume, bolna iskustva i zlodela iz prošlosti izgnana su iz privatnog real-
ma (Vidial-Naquet, 1992). Masovno proizvodenje tradicija u kasnom 19.
veku u Evropi poslužilo je legitimizaciji nacionalnih institucija i pomoglo
državi u njenim pokušajima da konstruiše zvanično sedanje (Hobsbawm
i Ranger, 1983). Kako je nacionalna država zam enila „sveto liturgijsko
sedanje sekularnim liturgijskim sedanjem - danima sedanja, zastavama
i spomenicima", nacionalni istoričari su zadobili status „kulturnih sve-
štenika", a njihov rad, pa čak i njihova stručna dela, „čitao je široki sloj
obrazovane javnosti koja je sim bole učinila konkretnim“ (Funkenstein,
1993, str. 20). Država je retko priznavala svoja prethodna nedela, a neke
države (kao nacistička, na primer) uključile su se u rat „protiv sedanja“.
Stoga, tek u drugoj polovini 20. veka ljudi su dobili javni prostor za po-
vracaj traumatičnih sedanja i tim e prostor u kom e se moglo sprečiti da
bolna prošlost izbledi u zaboravu istorije. Sam o opštim priznavanjem
emotivne i društvene vrednosti podsecanja na traumatične uspomene,
mogao je da se otvori javni prostor za obe vrste protivsecanja zasnovanih
na traumi.
308

P R O T IV SE Č A N JE I P O SLED IC E N JEG O V E
PRED STA VE T R A U M A T IČ N IH DOGADAJA
Ideja protivsečanja osvedjava veze izmedu hegemonog poretka i zvaničnih

istorijskih predstava, te pruža mogučnost da se čuju podredeni glasovi iz
prošlosti. Fuko (1977) definiše protivsečanje kao političku šilu ljudi koji su
marginalizovani univerzalnim diskursima, čija su znanja diskvalifikovana
kao neadekvatna, nedovoljno objašnjena ili, kao prostodušna znanja, loci
rana veoma niško na lestvici hijerarhije. Ova neuhvadjiva grupna sečanja,
koja su cesto u oštroj suprotnosti s doininantnom/zvaničnom predstavom
o prošlosti, pružaju grupi niz kategorija za odredivanje društvenih podela.
Protivsečanje baca svedo na pitanja diskontinuiteta tradicija i političkih
implikacija alternativnih narativa.
Protivsečanje ili sečanje ljudi čiji se glasovi nisu culi tokom istorije, a
čija su sečanja drugačija od zvaničnih, čini datu grupu „zajednicom sud-
bine“ (Booth, 1999). Protivsečanje održava suštinsko značenje grupnog
identiteta, a to je osečaj istosti u vremenu i prostoru. Kao izvor stalnog
suočavanja s prošlošču i stalnog osvrtanja na nju, protivsečanje pruža
jedinstvenu predstavu i tumačenje traumatičnih dogadaja. Smeštanjem
traume u središte protivsečanja, ono što se pamti dobija na moralnoj te-
žini jer, kako bi se očuvao moralni poredak, sečanje na užase iz prošlosti
postaje dužnost. Obaveza da se pamti sastoji se ne samo od „intenzivnog
zanimanja za prošlost, več i od prenošenja značenja prošlih dogadaja no
vim generacijama“ (Ricoeur, 1999, str. 9). D užnost je da se održi živim
sečanje na patnju time što če se stalno tragati za etičkim odgovorom na
traumatična sečanja. Drugim rečima, etičke dimenzije sečanja važnije su
od istorijskih dimenzija. Kako se upotrebom traume na prošle nepravde
protivsečanju obezbeduje uloga izvora snage, i kako se ono što se pamti
definiše identitetom koji je „cesto oblikovan odbrambenim stavom ili vik-
timologijom" (Huyssen, 1995, str. 5), možemo se upitati ne odvlači li tako
važan status koji protivsečanje uživa pažnju s važnosti opšteg javnog dobra.
Odgovor na ovo pitanje nije jednoznačan, je r kada se sečanje na tra-
umu ospolji, te tako postane „snažno sredstvo uspostavljanja prizna
nja“, može igrati dvojaku ulogu (Antze i Lambek, 1996, str. xxix). S jedne
Strane, sečanje na traumu može da osnaži pojedince i dovede do kolek-
tivnog organizovanja kao i da ponudi naratorima preobražujuči raskid
s prošlošču. S druge Strane, narativ sečanja na traumu, koji karakteriše ra-
zrešenje, može onemogučiti delanje, jer cesto umanjuje sposobnost grupe
da se kreativno koristi kulturom. Generalno, može se reči da posledice
preokupiranosti traumatičnim sečanjem i uzimanja prošlih dogadaja za
309
IV IDEOLOŠKI IPO LITIČ K I KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

osnovu kolektivnih identiteta zavise od stepena otvorenosti takvih sečanja
i prirode istorijskog vremena. Posledice su cesto ozbiljnije u nesigurnim
vremenima i u slučajevima kada su grupna sečanja zamrznuta, kada ljudi,
na neki način, več imaju ustaljeno shvatanje o sebi samima u odnosu na
svet i kada su društveno izolovaniji. Ako uzm em o u obzir kontinuum
otvorenosti sečanja koji se prostire od zatvorenih ili zamrznutih sečanja
do otvorenih sečanja i onih koja se prepliču sa sečanjim a drugih grupa,
za prvi oblik možemo reči da je u stanju da podredi pravedan tretm an
pojedinaca (članova i nečlanova) identitetu i interesu grupe. Drugim re-
čima, sečanja koja se odlikuju svetom i fiksiranom vizijom prošlosti, koja
zahtevaju odanost i regulišu obaveze, mogu voditi sakralizaciji prošlosti
„što nije najbolji moguči način njenog oživljavanja u sadašnjosti“ (Todo-
rov, 2002, str. 21). Nasuprot ovoj beskom prom isnoj poziciji prve vrste
sečanja, druga vrsta ne nameče tako isključive prakse i pomaže ljudima
da izraze šire značenje i kultivišu veze sa širom zajednicom.
Etički teret koji donosi umetanje zamrznute prošlosti u političke iden
titete proizvodi mnoge dvosmislenosti i poteškoče u odmeravanju zahteva
koji ne mogu biti objektivno izbalansirani. Na primer, skorašnji dogadaji
u bivšoj Jugoslaviji pokazuju kako prošlost može biti m očno oružje ko-
jim se na različite načine rukuje da bi se generisala politička privrženost
grupama, pokretim a i idejam a. Grupe koje se okreču svojoj prošlosti
kako bi je glorifikovale i koje crpu osečaj ponosa iz zajedničke tradicije,
te zahtevaju priznanje svojih patnji, mogu biti u opasnosti da prihvate
upotrebu sečanja kao političkog instrum enta za legitimizaciju mitova i
nacionalističke propagande. Takvo pam čenje lako može dovesti do spo-
rova oko pitanja čija sečanja i čija prošlost se pamti odnosno zaboravlja.
Stoga, ono može prouzrokovati društvene sulcobe, jer pojačava „kolektivni
narcizam malih razlika" koji formira „osnovu za osečanja stranstvovanja
i neprijateljstva" medu ljudima (Block, 1998, str. 33). Tako su neki autori
upozoravali da je pam čenje lišeno znanja i m išljenja, oslobodeno svake
odgovornosti i može da ugrozi druge (Megill, 1999). Drugi ističu da treba
da budemo sumnjičavi prema svakom pokušaju ograničavanja i svodenja
identiteta neke grupe na uski svet olcrenut isključivo samom sebi, pošto
dužnost da se pamti može prebrzo da se degeneriše u kič. Kako navode
mnogi posmatrači, ilustraciju za ovakvu zloupotrebu sečanja na traumu
možemo nači u banalizaciji Holokausta, koja se različito naziva „industrija
Holokausta“, „potržišnjenje Holokausta", „amerikanizacija Holokausta" ili
„komercijalizacija jevrejske patnje“ (Novičk, 1999).
Ono što je još važnije, kako kaže M ajer (Maier 1993), današnja oča
ranost sečanjem postavlja preprelcu demokratiji, jer fokusiranje grupnih
310

sedanja na uski etnicitet vodi grupe u trku za priznavanjem njihovih pat-
nji, cime se potkopava demokratski duh saradnje. Konflikti ove vrste ne
samo da predstavljaju preprelcu za demokratiju več su i pretnja za una-
predivanje interesa odredene grupe. U slučaju „politizacije grupnih iden
titeta, gde se tvrdi da je osnova zajedničkog identiteta kulturna", članovi
grupe mogu da trpe materijalne gubitke, odsustvo jednakih mogučnosti
i diskriminaciju zbog „sistematslcog zanemarivanja alternativnih uzroka
nepovoljnog položaja grupe" (Maier, 1993, str. 305), a ne samo zbog nji-
hovog različitog sedanja (Barry, 2001, str. 5,305). Stoga, iako priznajemo
da politika grupnih identiteta u celini „ne može s pravom da bude postna-
trana kao ona koja potkopava političku raspodelu" (Gutmann, 2003, str.
23), s rezervom moramo da pridemo grupama lcoje izdižu svoje identitete
iznad demokratskih standarda jednakih sloboda i prilika za sve.
Kada protivsečanje držimo za sveto, ono može da bude veoma opasan
instrument, jer može podrivati brigu za opštim javnim dobrom. Činjenica
da se sedanje najčešce priziva zarad legitimizacije lcolektivnog identiteta
dovodi u pitanje univerzalistički princip, cesto shvatan kao „sveti princip",
onaj koji je „osveštao dem okratiju" (Kristeva, 2000, str. 9 9 -1 0 0 ). Ovaj
sveti princip, uspostavljen u političkom zakonodavstvu kao univerzalno
državljanstvo, naravno, „nosio je mnoga ograničenja" poput isldjučiva-
nja stranaca i žena (Kristeva, 2000). M nogi nedostaci univerzalističkog
principa bili su, i dalje mogu biti, ispravljani prihvatanjem svetog statusa
protivsedanja. Pa ipak, dilema postnacionalnog i posttradicionalnog po-
litičkog identiteta donela je nove probleme povezane s tenzijom izmedu
vizije „racionalnog identiteta", utemeljenog na univerzalnim normama i
ideniteta opterecenog odgovornošcu da se pam ti i nasledem prošlosti.
Ovo trvenje izmedu otvorenosti i raznolikosti (imperativ koji je na dnevni
red postavila imigracija) na jednoj strani, i etike sedanja i odgovornosti
na drugoj, indikativno je za najvažniju dinamiku modernosti.
Da zaključimo, sedanje, a posebno traumatično sedanje, koristi se kao
izvor grupnog identiteta usled toga što se sedanje nametnulo kao kriteri-
jum autentičnosti kolektivnog Ja, kao sredstvo za utvrdivanje kolektivnih
prava i kao glas kolektivnih zahteva. Sledeči Gutmanovu (Gutmann) (2003,
str. 3 ,2 3 ), možemo reci da političko organizovanje na osnovu grupnog
identiteta „nije dobra ih losa stvar sama po sebi", je r su ideologije takvih
grupa „toliko različite da prkose generalizacijama o njihovoj prirodi kao
antiuniverzalističkoj ih antiegalitarnoj". Ipak, moramo da budemo svesni
nekih potencijalno negativnih posledica zasnivanja grupnog identiteta na
sedanju, jer kolektivni identitet organizovan oko svete i učvrščene vizije
prošlosti može povedati šanse za sukobe izmedu grupa, te tako potkopati
311
IV IDEOLOŠKI IPO LIT IČ K I KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

značaj formalnih kriterijuma gradanstva i demokratije. Štaviše, iako je istina
0 prošlosti važan element naših prava, trebalo bi da razumemo i da težnja za
istinom ne iskupljuje nista. Sama prošlost ne može da nas spasi ni od čega,
iako nas nikada ne ostavlja na miru, pa tako ne možemo ni da pobegnemo
od istine o prošlim nepravdama (Sebald, 2002). S jedne Strane, pokušaji
da prosto „povučemo crtu" ispod prošlosti nikoga ne mogu da zadovolje,
dok pokušaji da se suprotno sečanje utiša cesto proizvode suprotan učinak.
S druge Strane, ukoliko želimo savršenu pravdu, ne smemo se osloniti samo
na sečanje, jer ono ne može da obuhvati svu složenost istorije. S obzirom
na to da je sečanje, lcao sadašnja predstava o prošlosti, a ne prošlost sama,
uvek podložno promeni, te može biti iracionalno, subjektivno, nekonzi-
stentno i u službi samom sebi, morali bismo težiti postizanju ravnoteže
izmedu sečanja, koje zahteva naratora čija se verodostojnost uvek može
staviti u sumnju, i kritičke, naučne i objektivne distance, proveravanjem
dolcumenata i arhiva koji nas informišu o „činjenicama" prošlih dogadaja.
Ono što se dogodilo može da se otlcrije samo ako se raznolikost diskursa
postavi kao uslov, odnosno oslanjanjem „ne samo na jednog naratora, več
na mnoštvo oprečnih glasova koji govore jedan drugom“ (Sennett, 1998,
str. 14) i unapredivanjem pravila upravljanja ovim glasovima.
Pokušaji da se razreše tenzije izmedu različitih sečanja, izmedu par-
tikularizma realma sečanja i univerzalizma demokratskih prava jesu in
dikativni za dilemu pluralističkog demokratskog identiteta. Ova dilema
je, s jedne Strane, povezana s pitanjem do koje m ere možemo apstraho-
vati partikularnost, a s druge, s pretnjom koju partikularizam upučuje
otvorenosti univerzalne demokratske strukture. Iako prihvatamo da je
sečanje važno za demokratsku zajednicu, trebalo bi da budemo svesni
teškoča s kojim a se pluralistička dem okratija suočava u garantovanju
gradanskih prava, istovrem eno jačaju či solidarnost i pravdu (Gutm a-
nn, 2003). U dirkemovskoj tradiciji, postoji argument da su m odernim
društvima potrebne simboličke dimenzije modernog oblika svetosti kako
bi se ostvarile kohezija i pravda, tj. potrebna im je m oralna koncepcija
pojedinca. Drugim rečima, ukoliko želimo da sačuvamo ulogu svetog u
kontekstu moderne refleksije društvene solidarnosti, moramo, uz soli
darnost, promovisati i novu kultura ljudskih prava. Danas, u kontekstu
umanjene uloge nacionalne države kao faktora jedinstva (Nora, 1996),
treba održati grupna sečanja, zbog vrednosti solidarnosti koju ona hra
ne, ali istovremeno stvoriti i uslove za podsticanje refleksivnih sečanja
1 kooperativnih veza s drugim grapama. Stoga, kako bi sakralizaciju se
čanja pratilo i intenziviranje medugrupne saradnje i dobrobiti, ne treba
odbacivati univerzalno, več ga treba iznova osmisliti u smeru pluralnosti.
312

Z a k l ju č a k
Dilema oko toga kako i šta treba da pamtimo kako bismo ostvarili dobro
društvo ili pojedinačno savršenstvo, razmatrana je još od Platona, koji je
insistirao na torne da ljudi treba da se odvoje od prošlosti, da promene
svoju orijentaciju, preusmere svoje želje i osveže energiju (Murdoch, 1992,
str. 25). Ovaj platonistički pogled na sečanje odbacio je Aristotel, jer je
smatrao da čemo napredovati ne tako što čemo se odvojiti od prošlosti,
več tako što čemo je pamtiti i upamčeno koristiti. Sada smo več daleko
odmaldi od premoderne mitologizacije religijskih slika. Pa ipak, današnja
potraga za identitetom , u kontekstu izdizanja nove duhovnosti i pada
autoritativnih sečanja, olakšava kovanje nove veze izmedu duše i sečanja,
i intenzivira značaj traumatičnih sečanja.
Novo vrednovanje traumatičnih sečanja, u društvu koje podstiče Iju-
de da traže svoj autentični identitet, pojačava sveti status sečanja. Ako
je ono čemu danas svedočimo sakralizacija sečanja, etički teret izazvan
shvatanjem sečanja kao surogata duše i precenjivanjem značaja politike
identiteta, može da rezultira zamenom javnih pitanja privatnim pitanjima.
Moramo da se zapitamo lcakva je vrsta sečanja kompatibilna s pravednim,
pluralističkim i kohezivnim demokratskim sistemom. Dok kultura žabo-
ravljanja ugrožava demokratiju jer, kako tvrdi Adorno (1986), demokratija
zahteva samokritički rad na prošlosti, opčinjenost sečanjem jednako je
problematična, jer nipodaštava brigu o javnom dobru. Najskoriju podršku
ovom stanovištu pružio je Avišaj Margaht (2002), koji kaže da moramo da
pamtimo užase počrnjene protiv čovečanstva, je r oni teže potcenjivanju
samog morala - oni dovode u sum nju ideju da imamo dužnost prema
drugima zbog proste činjenice da su ljudi. Naša je odgovornost da se
pobrinemo da Holokaust, gulag i Hirošima ostanu upamčeni kao upozo-
ravajuči znakovi u moralnoj istoriji čovečanstva. Medutim, on se, u isto
vreme, zalaže i za politiku opraštanja. Opraštanje bi, medutim, trebalo
da se zasniva na „odbacivanju greha, a ne na njegovom zaboravljanju“
(M argalit, 2002, str. 197). Pošto „za uspešno opraštanje nije potrebno
zaboravljanje zla koje je učinjeno, več prevazilaženje ozlojedenosti koja
ga prati" (Margalit, 2002, str. 208), ne postoji generalna dužnost da se
zaboravi, dok je pamčenje zločina protiv čovečnosti. ključno za održavanje
solidarnosti i negovanje uzajamne brige. Ujedno, takva politika podrazu-
meva prostor za istimi o bolnim sedanjima odredenih grupa i olakšanu
medugrupnu saradnju. Ovo zahteva da o sečanju razmišljamo u kontekstu
njegove otvorenosti i zatvorenosti, ili o „sečanju kao gospodam stvarnosti
i sečanju kao kompulsivnom ponavljanju gestova i klišea, sečanju kao
31 3
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

gospodaril onoga što je bolno i sečanju kao mazohističkom odšrafljiva-
nju bola“ (Josipovici, 1998, str. 2). Drugim rečim a, trebalo bi čvrsto da
stojimo pri Aristotelovom shvatanju veze izmedu duše i sečanja, a ne pri
Platonovoj viziji, je r ovo prvo naglašava aktivno traženje, razmatranje i
donošenje izbora o prošlim dogadajima, te pruža bolji pogled na politike
sečanja i zaboravljanja.
Literatura
Adorno, T. W., „What Does Coming to Terms with the Past Mean?", T. Bahti
and G. Hartman (trans.), G. Hartman (ed.), Bitburg in Moral and Political
Perspective Indiana University Press, Bloomington, 1986, str. 114-115.
Alexander, J., „On Social Construction of Moral Universals: The ’Holocaust’
from War Crime to Trauma Drama", European Journal o f Social Theory,
53(1), 2002, str. 5-87.
Antze, P. and M. Lambek „Introduction: Forecasting Memory", Tense Past: Cul
tural Essays in Trauma and Memory, P. Antze and M. Lambek (eds), London,
Routledge, 1996, str. vii-xi.
Ashplant, T. G., G. Dawson and M. Roper (eds), The Politics o f War Memory and
Commemoration, Routledge, London, 2001.
Augustine, St, „Confession", The Anatomy o f Memory, J. McConkey (ed.), Oxford
University Press, New York, 1996, str. 5-9.
Barry, B., Culture and Equality: An Egalitarian Critique ofMulticulturalism,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001.
Bettelheim, B., Freud and Man’s Soul, „Alfred A. Knopf", New York, 1983.
Black, J., „Psyche’s Progress: Soul- and Self-Making from Keats to Wilde", Inter
text 5(1), 2001, str. 7-24.
Bloch, M., „Internal and External Memory", Tense Past: Cultural Essays in Tra
uma and Memory, P. Antze and M. Lambek (eds), Routledge, London, 1996,
str. 215-234.
Block, A., „The Narcissism of Minor Differences", European Journal o f Social
Theory 1(1), 1998, str. 33-56.
Booth, W. J., „Communities of Memory: On Identity, Memory, and Debt", Ame
rican Political Science Review, 93(2), 1999, str. 249-268.
Castells, M., The Power o f Identity, Polity Press, Oxford, 1997.
Delanty, G., Modernity and Postmodernity, Sage Publications, London, 2000.
Draaisma, D., Metaphors o f Memory: A History o f Ideas about Mind, Cambridge
University Press, Cambridge, 2000.
314
KOLEKTIVNO SECAN JEI PO LITIKE PAMČENJA

Durkheim, E., The Elementary Forms o f the Religious Life, „Allen and Unwin",
London, 1971.
Foucault, M., Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Intervi
ews, Donald F. Bouchard and Sherry Simon (ed.), Cornell University Press,
Ithaca, NY, 1977.
----- Discipline and Punish: The Birth o f the Prison, A. Sheridan (trans.), Penguin,
Harmondsworth, 1979.
Funkenstein, A., Perception o f Jewish History, University of California Press,
Berkeley, 1993.
Glover, J., Humanity: A Moral History o f the Twentieth Century, „Jonathan Cape",
London, 1999.
Gutmann, A., Identity in Democracy, Princeton University Press, Princeton,
NJ, 2003.
Habel, N. C., Reconciliation: Searchingfor Australia’s Soul, Harper-Collins, Syd
ney, 1999.
Hacking, I., „Memory Sciences, Memory Politics“, Tense Past: Cultural Essays
in Trauma and Memory, Paul Anzte and Michael Lambek (eds), Routledge,
London, 1995, str. 67-88.
Heelas, P., The New Age Movement: The Celebration o f the Selfand the Sacrali
zation o f Modernity, Blackwell, Oxford, 1996.
Herman, J. L., Trauma and Recovery, Basic Books, New York, 1992.
Hervieu-Leger, D., Religion as a Chain o f Memory, Polity Press, Oxford, 2000.
Hobsbawm, E. And T. Ranger (eds.), The Invention o f Tradition, Cambridge
Huyssen, A., Twilight Memories, Routledge, London, 1995.
Josipovici, G., „Rethinking Memory: Too Much / Too Little", Judaism: A Quar
terly Journal o f Jewish Life and Thought, 47(2), 1998, str. 232-240.
Kelly, D., A New Imagination: Towards an Australian Spirituality, „Harper Co
llins", Sydney, 1990.
Klein, IC, „On the Emergence of Memory in Historical Discourse", Representa
tion, 2000, str. 127-153.
Kristeva, J., New Maladies o f the Soul, Ross Guberman (trans.), Columbia Uni
----- Interviews, Columbia University Press, New York, 1996.
----- Crisis o f the European Subject, Other Press, New York, 2000.
Le Goff, J., History and Memory, S. Rendall and E. Claman (trans.), Columbia
Levy, D. and N. Sznaider, „Memory Unbound: The Holocaust and the Formation
of Cosmopolitan Memory", European Journal o f Social Theory, 53(1), 2002,
str. 87-106.
315
IV ID EO LO SK II POLITICK! KONTEKST POMAME ZA SECANJEM

Maier, Charles S., „A Surfeit of Memory: Reflection on History, Melancholy and
Denial", History and Memory, 5,1993, str. 136—151.
Margalit, A., The Ethics o f Memory, Harvard University Press, Cambridge, MA,
2002.
Megill, A., „History, Memory and Identity“, History o f the Human Sciences, 11(3),
1999, str. 37-62.
Mitchell, J., „Memory and Psychoanalysis", Memory, Patricia Fara and Karen
Patterson (eds), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, str. 95-112.
Muller, W., Legacy o f the Heart: Spiritual Advantages o f Painful Childhood, Hod-
der and Stoughton, Sydney, 1992.
Murdoch, I., Metaphysics as a Guide to Morals, Chattto and Windus, London,
1992.
Nora, P., „Between Memory and History", M. Roudebishom (trans.), Represen
tations, 26,1989, str. 7-25.
----- (ed.), Realms o f Memory, Vol. 1-3, A. Goldhammer (trans.), Columbia Uni
Novick, P., The Holocaust in American Life, Houghton Mifflin, Boston, 1999.
Nussbaum, M. C., Upheavals o f Thought, Cambridge University Press, Cam
bridge, 2001.
Perkins, J., The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early
Christian Era, Routledge, London, 1997.
Prager, J., Presenting the Past: Psychoanalysis and the Sociology ofMisremembe-
ring, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1998.
Ricoeur, P., „Memory and Forgetting", Questioning Ethics, R. Kearney and M.
Dooley (eds), Routledge, London, 1999, str. 5-12.
Schwartz, B., (1996) „Introduction: The Expanding Past", Qualitative Sociology
9(3), 1996, str. 275-282.
Sebald, W. G., On the Natural History o f Destruction, „Hamish Hamilton", Lon
don, 2002.
Sennett, R., Disturbing Memories", Memory, P. Fara and K. Patterson (eds), Cam
bridge University Press, Cambridge, 1998, str. 10-46.
Shengold, L., Soul Murder Revisited: The Effects o f Childhood Abuse and Depri
vation, Yale University Press, New Haven, CT, 1999.
Smith, A. D., The Ethnic Origins o f Nations, Blackwell, Oxford, 1986.
Swidler, A., Talk o f Love: How Culture Matters, Chicago University Press, Chi
cago, 2001.
Sztompka, P., „Cultural Trauma: The Other Face of Social Change", European
Journal o f Social Theory, 3(4), 2000, str. 449-466.
Tacey, D., Edge o f the Sacred, „Harper Collins", Sydney, 1995.
316
KOLEKTIVNO SEC A N JEIPO LITIK E PAMCENJA

----- (2000) ReEnchantment: The New Australian Spirituality, „Harper Collins",
Sydney.
Terdiman, R., Present Past: Modernity and the Memory Crisis, Cornell University
Press, Ithaca, NY, 1993.
Todorov, T., „The Uses and Abuses of Memory", What Happens to History: The
Renewal o f Ethics in Contemporary Thought, Richard L. Golsan (trans.),
Howard Marchitello (ed.), Routledge, London, 2002, str. 1-22.
Vidial-Naquet, P., Assassins o f Memory: Essays in the Denial o f the Holocaust,
Columbia University Press, New York, 1992.
Weber, M., Selections in Translation, W.G. Runciman (ed.), Eric Matthews
(trans.), Cambridge University Press, 1978.
Wuthnow, R., After Heaven: Spirituality in America since the 1950s, University
of California Press, Berkeley, 1998.
Yates, E A., The Art o f Memory, Routledge, London, 1966.
S engleskog prevela
Kristina Cendic
317
IV ID EO LO SK II POLITICK! KONTEKST POMAME ZA SECANJEM

POMAMA ZA SEČANJEM:
ZAŠTOIZAŠTO DANAS? 1*1
Dejvid V. Blajt
„Sečanje je poput emocije: pamtimo stvari

koje volimo i stvari koje mrzimo".
RalfValdo Emerson
Skoro da nas ništa tako izrazito ne čini ljudima kao naš jedinstveni ka
pacitet sečanja. Druge životinje svakako im aju sečanje u biološkim ili
čak društvenim oblicima. One mogu da čine zapanjujuče stvari u jatima
i čoporima. No, nijedno drugo stvorenje ne može da koristi sečanje da
stvara, beleži iskustvo, izraduje samosvesne asocijacije, formira i koristi
jezik, da zna, razume, pripoveda i beleži svoju prošlost. M i ne samo da
možemo da znamo, u najm anju ruku, bar nešto od svoje prošlosti; mi
znamo da m ožem o da je znamo. Ponekad izgleda da je sečanje zaista
koren, vrelo ljudske inteligencije. Duboko ljudska, m oč sečanja jeste ta
koja inteligenciju čini tako sveprisutnom, tako suštinskom po ljudski ži
vot, ali i problemom i predmetom istraživanja. Kao što je izraelski filozof
Avišaj Margalit napisao: „Sečanje je saznanje iz prošlosti. To nije nužno
[*] Preuzeto iz: David W. Blight, „The Memory Boom: W hy and Why Now?“, M emory
in M ind and Culture, P. Boyer and J. V. Wertsch (ed.), Cambridge University Press,
Cambridge, 2009, str. 2 38-252.
319
IV IDEOLOŠKI I PO U TIČ K I K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

saznanje o prošlosti“ (Margalit, 2004). U svakodnevnom životu i u nauči
(kognitivnoj psihologiji, neurološkoj nauči, antropologiji, književnosti
ili istoriji), sva razm atranja o sečanju čine se lcao da su neprestano na
klackalici pouzdanosti i nepouzdanosti, gore i dole, s nepouzdanošču
koja nosi veči deo tereta, i pouzdanošču koja se bori da klackalicu uopšte
drži u kretanju. Možemo li da verujemo onome što nam sedanje pribavlja?
Možemo li sebi dozvoliti da ne verujemo? Da li je deo ljudske prirode da
se neprestano bori da živi bez sedanja samo da bi bila večno uhvacena u
zamku njenih pipaka ili izgubljena u njenim maglinama?
No, moč sedanja je svugde, a svedočanstva o torne su drevna. U Ispo-
vestima Sveti Avguštin govori o sečanju kao „ogromnoj palati", „riznici" u
duhu. On je pun strahopoštovanja za njegovu snagu - sedanje je, kako to on
naziva, velika „odaja“, i niko nije „ispipao njeno dno“. „Velika i zastrašujuča
je m oč sedanja", napisao je Avguštin. „O moj bože, duboka i bezgranična
mnogostrukost; i ova stvar je duh, ova stvar sam ja sam." Čini se kao da je
Avguštin ubeden da smo mi naše sedanje: ono nam nalaže, mi mu odgo-
varamo i beskonačno ga revidiramo. Sedanje može da nas kontroliše, da
nas nadvlada, čak i otruje. Ili nas može spasiti od pom etnje i odaja. Kao
pojedinci ne možemo istinski da živimo bez njega; no, život s njim pred
stavlja deo agonije ljudskog stanja. Da li je sve ovo istina kada sedanje uzme
kolektivni, socijalni, grupni oblik? Kako da prepoznamo kolektivno sedanje
kada se susretnemo s njim? Da li se čitava društva održavaju zahvaljuči
sedanju, na slidan način kao i pojedinci? Svetlana Bojm (Boym) koja nauč-
no istražuje nostalgiju, ostroumno kolektivno sedanje naziva „zbrkanim,
nesistematskim pojmom". M i zaista treba da budemo oprezni s terminima
kao što su narodno i kolektivno sedanje. Potrebno je da ih vežemo za istorij-
ske pojedinačnosti i za specifične kontekste. No, ideja kolektivnog sedanja
nezaobilazna je za razumevanje toga kako ljudi poimaju sebe u vremenu.
Kolektivna sedanja, piše Bojm , pribavljaju nam „zajedničke orijentacione
tačke svakodnevnog života". Instinktivno, a smatram i empirijski, znamo da
sedanja poseduju ovu mocnu društvenu dimenziju. Trebalo bi da brinemo
o sedanju kolektivno, kao što je Avguštin brinuo lično. Sukobljena socijalna
sedanja u svetu svakodnevno nam eksplodiraju u lice. Istoričari ignorišu
društvenu mod sedanja izlažuci time sebe opasnosti. Pjer Nora je definisao
kolektivno sedanje kao „ono što preostaje od prošlosti u proživljenoj stvar
nosti grupa, ili ono što ove grupe čine od prošlosti“ (Augustine [398] 1996;
Boym, 2001; Nora, 1989). Ovaj proces stvaranja kolektivnih sedanja odvija
se svakodnevno u svim društvima. Ovo stvaranje kolektivnih sedanja, preko
svih njegovih mnogobrojnih posrednika, jeste naš predm et istraživanja
- zašto i kako se to dogada i ko time upravlja?
320

Posebno istoričari obično ne veruju sečanju, no, mi smo obuzeti nje
govim čarima, njegovim značajem , njegovom ulogom u nastajanju da
objasnimo kako se istorija koristi i razumeva, kako se verzije prošlosti
beskonačno sukobljavaju jedna s drugom oko kontrole nad vladajučom
sadašnjicom, i kako je proučavanje sečanja istovremeno i proučavanje
zaboravljanja - voljnog, organizovanog ili nesvesnog. U svom H amletu
Vilijem Fokner nas podseča na našu ljudsku slabost kada je reč o neprijat-
nim ili traumatskim sedanjima. „Samo zahvaljujuči bogu ljudi su naučili
kako da zaborave brzo“, govori jedan od njegovih likova, „ono za šta nisu
dovoljno hrabri da pokušaju da žaleče." Kakva lepa, sažeta karakterizacija
sečanja na Gradanski rat u Sjedinjenim Državama. A tu je zatim i Mark
Tven koji nas jednostavno upozorava da nikako ne zavisimo od sečanja
kao ljudske sposobnosti. „Kada sam bio mladič", kaže on, „sečao sam se
svega, bilo da se to stvarno desilo ili ne. No, sada kada sam ostario, sečam
se samo stvari lcoje se nikada nisu desile“ (Faulkner, 1931; Rasmussen,
1995; dostupno na: http://twainquotes.com). Čak i ako znamo d a je svet
rascepljen kroz previše sečanja, ratova, nacionalizam a i zloupotreba u
ime neke vrste sečanja, u konačnom bilansu sečanja versus zaboravljanja
znatno je opasnije zaboraviti.
Kada turista doputuje na Bahnhof (železnička stanica - prim . prev.)
u Vajmaru, u istočnoj Nemačkoj, suočen je s neobičnim obaveštenjem.
Veliki znak govori: „Da, ovo je grad u kome je stvoreno toliko sjajne umet
nosti. Ovo je, takode, i grad pored Buhenvalda. Vajmar je i jedno i drugo, i
mi želimo da budete svesni te grozne kontradikcije dok ste ovde.“ (Koliko
su Amerikanci obavešteni pri suočavanju sa sopstvenim najdubljim kon
tradikcijama?) Flajnrih Himler (Heinrich Himmler) posekao je čuveno Ge-
teovo hrastovo drvo u veličanstvenim šumovitim brdima iznad Vajmara
da bi izgradio logor smrti Buhenvald. Nacisti su bili izopačeni sveštenici
kontradikcije. Kako je napisao Džems Jang (James Young), Hitler i drugi
nacisti bili su vični poništavanju i kradi Geteovog „kulturalnog autoriteta"
(i nemačkog romantizma uopšte) i pretvaranju tog autoriteta u bodljikavu
žicu i masovna ubistva {W eim ar Claims, 2007; Young, 1993). Čini se da
u ogoljenim ili najbrutalnijim kontradikcijam a cesto pronalazimo naše
najdublje razumevanje obaveze da pamtimo.
Oni bez smisla za ironiju ili tragediju verovatno nikada neče razumeti
prinudnu snagu istorijskog sečanja. U metaforama lepote i užasa m i sa-
znajemo i zašto imamo umetnost, a nje možda ne bi ni bilo bez sečanja.
M etafore Frederika Daglasa (Frederick Douglass) o slobodi, u njegovom
delu N arrative donose nezaboravne opomene. O n se priseča kako je kao
izgubljen i očajan rob u tinejdžerskom dobu stajao na grebenu s koga se
321
IV IDEOLOŠKI IPO LIT IČ K I K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

pruža pogled na zaliv Čisapik i gledao u mnoštvo jedrenjaka. „Ove divne
lade, odevene u najčistije belo" pisao je, bile su „poput duhova, da bi me
prestravile i mučile mislima o mom m izernom stanju.“ Pošto je izlio svo-
ju „tužbalicu duše“ u autobiografskoj uspomeni, Daglas stavlja svoj glas
pod navodnike i obrača se brodovima: „Vi ste digli sidro sa svog kotvišta
i slobodni ste; ja sam pričvrščen za svoje lance i ja sam rob! Vi se krečete
veselo pred vetrom, a ja tužno pred krvavim bičem! Vi ste andeli slobode
hitrih krila koji lete oko sveta; ja sam omeden gvozdenim lancima! O, da
sam ja slobodan! O, da sam ja na jednoj od vaših otmenih paluba!“ (Dou-
glass, 2003 [1845]). U dubini takvih upamčenih kontradikcija i u smelosti
da se one prevladaju, pronalazim o najubedljivije razloge da pamtimo
uprkos nama samima. Č itajuči Daglasa ili G etea, m ožem o da sedimo
s pesnicima u tamnim nočima naših vlastitih duša, poredvlastitog Čisapik
zaliva ili planine Etersberg iznad Vajmarske doline i da kontempliramo
0 najdubljim čežnjama vlastitog bolnog i rastrojenog doba.
Tokom prethodne (približno) dve decenije „pomama za sedanjem"
ili „industrija sedanja“ protutnjala je kako kroz akademsko znanje, tako
1 kroz gradanski život. Medu istoričarima, problem koji je Patrik Haton
(Patrick Hutton) zvao „zagonetka istorija / sedanje“ uvukao se prvi put
u naš diskurs u šezdesetim i sedamdesetim godinama 20. veka, s istraži-
vanjem kolektivnih mentaliteta u evropskoj istoriji (Hutton, 1993,2005;
Klein, 2000). Obuhvatna revolucija u socijalnoj istoriji, bez sumnje, vreme
nom nas je odvela ka društvenom sedanju, mada je okupiranost pitanjima
rase, roda i klase učinila da brojni tvrdokorni socijalni istoričari s podo-
zrenjem gledaju na ovaj obrt ka nečem u što se, cesto previše komotno i
neodredeno, naziva kulturno sedanje. Pre osamdesetih, retko se nailazilo
na citate koji su imali reč „sedanje“; danas ih nalazimo posvuda što iza-
ziva svojevrstan otpor i optužbe za pomodarstvo. Ovaj lingvistički obrt
u intelektualnoj i kulturnoj istoriji navodio je neke istoričare na sedanje
kao temu, kao što je to činila i široko rasprostranjena rasprava o samoj
prirodi i validnosti narativa i znanja kao konstrukcija. Ako je retko ko još
verovao u „plemeniti san“ neutralnih narativa, predm et sumnje postali
su i suparnički narativi - sedanja i protivsecanja - kao i način na koji se
izgraduju u odnosu na društvenu i političku mod.
Štaviše, lcrvava istorija 20. veka prouzrokovala je da se više zanimamo
za način na koji nacije organizuju svoju prošlost, kako kreiraju priče o na
stanku, izumevaju tradicije i kako se i zašto u ime sedanja može počiniti
nasilje ogromnih razmera. Kako je nacionalni identitet postao glavna istra-
živačka tema mnogih disciplina u drugoj polovini 20. veka, nakon raspa-
da imperija koje su i same morale da objasne svom sve više heterogenom
322

i skeptičnom stanovništvu vlastitu prošlost, „študije sečanja“ nisu mogle
da zaostanu. Godinam a pre antropologa, istoričari su otkrili rad M o
risa Albvaša, čiji su uvidi u to kako kolektivno pam tim o u grupama,
udruženjima, zajednicama, okvirima i uvek promenljivim kontekstima
poslužili onima koji danas žele da otkriju kako se istorijska svest formira
u svakoj kulturi. Na mnoge načine, ono o čemu su istoričari navikli da
sumnjičavo i podrugljivo govore kao o „mitu“, transformisalo se u študije
sečanja tokom osamdesetih i devedesetih. Postali smo svesni - ponovo,
ili više nego ikada - da su mitovi duboko kodirane priče iz istorije koje
vremenom stiču simboličku m oč u svakoj od kultura. Došli smo do shva-
tanja, zajedno s Rolanom Bartom , da su mitovi ideje, vrednosti ili priče
koje su izgubile „sedanje na to da su ikada bile izmišljene". M it, pisao
je B art, „organizuje svet bez kontradikcija... svet... koji uživa u svojoj
očiglednoj... blaženoj jasn oči: stvari se čine kao da znače nešto same
po sebi“ (Barthes, 1957; Halbwachs, 1950). Uloga istoričara uvek je bila
da isprave ovu „blaženu jasnoču “ u javnom saznanju - da gurnu nos u
kontradikciju - no, mi treba najpre da znamo kako i zašto su se takvi
mitovi primili i opstali bez obzira na m ogučnost da neprestano pišemo
0 njima i da ih izučavamo.
Istoričari koji istražuju sedanje došli su do razum evanja da, je d -
nostavno rečeno, proces uz pom oč kojeg društva ili nacije kolektivno
pamte sam po sebi ima istoriju; i m i smo pisali istorije pamčenja. Neki
istoričari, a posebno moj kolega s Jejla Džej Vinter (Jay W inter), tvrdili
su da smo jed nostavno reagovali previše neodredeno i kom otno na
sveprisutnu upotrebu ideje sečanja. O n sugeriše da term in „sedanje"
zamenimo s „čin sečanja“ da bism o razlikovali posebne načine, m esta i
prakse u kojima se sedanje prikazuje. Pošto je ono tako „nestabilno, pla
stično, sintetično i prepravljeno“, piše Vinter, treba nam bolja terminolo
gija i više obračanja pažnje na istorijske detalje kroz dobra istraživanja,.
zahvaljujuči kojim a čemo razotkriti sukobe sečanja (Winter, 2006). Ne
bih mogao a da se ne složim da študije sečanja zahtevaju brižljivo istra-
živanje na staromodne i maštovite načine. Ponekad istraživanje sečanja
može da izgleda samo kao grozna kom em oracija ili kao jedan ritual za
drugim bez okvira, kao da istorija nije nista drugo no suparništvo parada
1 spomenika. No, jo š uvek ne vidim dobar razlog da napustimo term in
sedanje, i mi ne možemo da izbegnem o a da ga ne stavimo u kontrast
sa školskim istorijslcim zanatom.
„Sečanje je danas naša inspiracija", pisao je Pol Haton (Paul Hutton),
i „istorija kao um etnost sečanja če biti upam čena kao istoriografsko
obeležje naših vremena." Vinter je to nazvao „generacijskim obeležjem“
323

istoričara. To može da bude istina, ali istorija i sečanje imaju jasno odre-
dene granice, i m i treba da ih održavamo što bolje umemo. Istorija i se
čanje su dva stava prema prošlosti, dva toka istorijske svesti koji moraju
na nekoj tački da se uliju jedan u drugi. Istoričari su nadzornici prošlosti;
mi smo održavaoci i otkrivaoci činjenica i priča iz kojih ljudi predstavljaju
sebi svoje gradanske živote. No, nama je potreban smisao kako za skro
mnost, tako i za angažman nasuprot javno-narodnom sečanju. „Upamčena
prošlost“, upozoravao je Džon Lukač, „znatno [je] sira kategorija nego
zabeležena prošlost“ (Hutton, 2005; Lukacs, 1968). Možda bismo želeli
da javnost pokaže više kritičkog smisla za istoriju, da sluša svoje profe-
sore i učitelje i čita valjanu istoriju: ali zaustaviti antikvarstvo isto je kao i
zaustaviti Nijagaru. I cesto dede i babe jednostavno imaju više autoriteta
nego što ga mi imamo, i svakog dana u nedelji na „Histori kanalu" priča
koja nas teši ume da nadvlada naše tragedije i protivrečnosti.
Istorija je posao obučenih istoričara - razborita rekonstrukcija proš
losti ukorenjena u istraživanju; ona strem i ka torne da bude skeptična
povodom ljudskih m otiva i delanja, i, prem a torne, sekularnija nego
ono što uobičajeno nazivamo sečanje. Istorija može da pripada svako-
me i svako može da je čita; ona je relativnija i kontingentna u vremenu,
prostoru i opsegu. No, ako je istorija zajednička i sekularna, sečanje se
cesto smatra za sveti skup apsolutnih značenja i priča koje posedujemo
kao naslede ili identitet zajednice. Sečan je se prenosi kroz generacije;
istorija se revidira iz generacije u generaciju. Sečanje se cesto sjedinjuje
u objektima, m estima, spom enicima; istorija teži da razume kontekste
u njihovoj kompleksnosti. Istorija podržava autoritet akademske obu-
ke i pravila dokazivanja; sečanje nosi neposredniji autoritet članstva u
zajednici ili porodičnog iskustva. U eseju o trgovini robljem i sečanju
Bernard Bejlin (Bailyn) oštroum no izlaže privlačnost sečanja: „Ono je
prigrlilo prošlost [...] njegov je odnos s prošlošču krajnje emocionalan,
a ne intelektualan" (Bailyn, 2001). I znamo li mi ima li ovaj kontrast izme-
du istorije i sečanja vrednost kada naši največi politički lideri ne shvataju
ni značenje term ina „revizionizam“, upotrebljujuči ga da bi ismevali ili
osudili kritičare svoje politike?
Nema sumnje u to da je „zagonetka istorija / sečanje“ postala izuzetno
popularna u poslednje dve decenije ili približno toliko. Kroz prošli vek
zapadni svet je iskusio najmanje dve velike pomame za sečanjem. Prva je
nastala tokom 1 8 9 0 -1 9 2 0 , odnosno protezala se sve do Prvog svetskog
rata i bila transformisana tim dogadajem, kao i njegovim zapanjujučim
gubicima. Ova pomama ima korene u propasti imperija, začetim a novih
nacionalnih država, nostalgiji za iščezavajučim svetovima i kulturama,
324

u industrijsko; i urbanoj otudenosti, u novoizumljenim tradicijama i ši
roko raširenom podizanju spomenika, u prazničnim danima u nacional-
nom kalendaru, a doprineli su jo j i m nogi značajni intelektualci koji su
istraživali rad sečanja (uključujuči A nrija Bergsona, Sigmunda Frojda,
Marsela Prusta, Virdžiniju Vulf, M orisa Albvaša i druge). U Am erici su
se, takode, dogodile dve pom am e za sečanjem u približno isto vreme.
Dozvolite mi da predložim svoju listu razloga za tekuči fenomen poma
me za sečanjem iz perspektive istoričara. Ovaj spisale jedva da je iserpan
je r nije sastavljen prema nekom posebnom poretku prioriteta, več samo
s namerom da bude sugestivan.
IZ U Z E T N E R A Z M ER E N A SILJA U 2 0 . V EK U
Mešavina nacionalizma, im perijalizma i tehnologije učinila je rat u 20.

veku najnasilnijim u ljudskoj istoriji. Možda je ovo stvorilo novu para-
digmu prema kojoj sva ljudska društva treba da mere svoje vrednosti,
institucije i očekivanja (ili, možda, mi želimo da ona to treba da čine). Ako
je devetnaesti vek bio vek „progresa“, kako su mnogi smatrali, ovaj, dva-
deseti vek, uprkos svim čudesima naučnog razvoja i imaginacije (napred
nih koraka u medicini, ženskim pravima i očekivanom životnom veku),
ostavio je neizbrisiv trag u našem poimanju ljudskog zla. Erik Hobsbom
je ovaj uvid izložio u svojoj knjiži iz 1994. D oba ekstrem a: Istorija sveta
1914-1991. Na početku, upitao je 12 eminentnih mislilaca za komentar
0 krajnjem značenju 20. veka. Jedan od njih, španski antropolog Hulio
Karlos Baroha (Julio Carlos Baroja), istakao je nesaglasnost izmedu in
dividualne egzistencije i komfora i užasnog nasilja našeg doba. „Postaji
ogromna nesaglasnost“, kaže Baroha, „izmedu nečijeg vlastitog životnog
iskustva - detinjstva, m ladosti i starijeg doba, kroz koje se prošlo tiho
1 bez večih avantura - i činjenica 20. veka [...] strašnih dogadaja koje je
čovečanstvo proživelo“ (Hobsbavvm, 1994). Možda je društveno sečanje
dostiglo novu jačinu i vidljivost zbog toga što je naša vrsta bila tako na
silna u nekoliko prošlih generacija. Rat i genocid u prošlom veku (ali i
u savremenom svetu nakon 11. septembra 2001) uputili su nam izazov
sa svojim nebrojenim žrtvama i svedocima za čije priče mora da se zna.
Zajedno s njihovim svedočenjima, u 20. veku su žrtve rata, ali ne samo
oni koji su učestvovali u borbama, postale učesnici dogadaja. Kao nikada
ranije, žrtva ili svedok velikog nasilja postao je novi i odlučujuči m otor
sečanja - pravno i moralno, bilo u sudenjima za ratne zločine, komisijama
za istinu, autobiografijama, filmovima ili u drugim medijima.
325

H o lo k au st
Možda je očigledno da Jevreji, ali i Amerikanci, kao i gradani svih drugih

zemalja, treba (ili treba da su u stanju) da razviju osečaj za prošlost u vezi
s nacističkim Holokaustom za vreme Drugog svetskog rata, što je postalo
centralni simbol svesti o istorijslcom sedanju u poslednjem kvartalu 20.
veka. No, postavlja se pitanje kako i u lcojoj meri taj osečaj treba da razvi
ju. Knjiga Pitera Novika (Peter Novičk) H olokaust u am erickom životu, u
kojoj se tvrdi da su Amerikanci postali opsednuti i zaludeni sedanjem na
Holokaust, dirnula je mnoga osetljiva mesta i podsetila nas na opasnost od
prezasicenosti sedanjem. No, ona je jedino dolila ulje na vatru kod izuča-
vanja sedanja i bila uvod u raspravu bez kraja. Knjiga Danijela Goldhagena
(Daniel Goldhagan) iz 1996. H itlerovi dobrovoljni dželati: Obični Nemci
i Holokausti3] poslužila je kao pouka za to koliko je sredinom 20. veka u
Nemačkoj bilo uznemirujuce značenje Holokausta za razvijanje svakog
osecaja za normalnu prošlost. Deceniju pre toga, čuveni Historikerstreitu
Nemačkoj („istoričarska kontroverza“), za kojim je usledila debata o „gra-
nicama predstavljanja“ tokom devedesetih, pokazala je celokupnu agoni-
ju „debatovanja“ o Holokaustu. H istorikerstreit je bio proširena razmena
mišljenja izmedu suprotstavljenih strana koje su reprezentovali istoričar
Ernst Nolte i filozof Jirgen Habermas. Nolte je tvrdio da Holokaust ne bi
trebalo tretirati kao dogadaj bez presedana, nego kao deo ostalih okrut
nosti u istoriji koje su bile u istoj m eri zle (na primer, Staljinova masovna
ubistva) i da ga treba uporedivati s njima. Habermas je optužio Noltea i
njegove branioce da pokušavaju da „normalizuju" (Goldhagen, 1996; Maier,
1988; Novičk, 1999) nacizam u novom, konzervativnom narativu nemačkog
nacionalizma, i da integrišu Aušvic u širi vidokrug nemačkog razvoja. Kao
predmet istoriografije i javne istorije u mnogim delovima sveta (muzeji u
Nemačkoj, spomenici u gradovima širom zapada, kao i nacionalni Muzej
Holokausta u Vašingtonu), izučavanje Holokausta i njegovo obeležavanje
nesmanjeno se nastavljaju.
SVEST O GODIŠNJICAMA
Možda kao nilcada ranije, svet je postao svedok opsednutosti gradanskim

sedanjem, počevši s dvestogodišnjicom osnivanja Amerike 1 9 7 5 -1 9 7 6 ,
a posebno se ta opsednutost ispoljavala tokom osam desetih i devede-
[3] Prevod na srpski jezik, Radio B 9 2 ,1998.
326

setih godina s dvestogodišnjicom Francuske revolucije, stogodišnjicom
Kipa slobode, brojnim sečanjim a na Drugi svetski rat, a zatim i s petsto-
godišnjicom Kolumba. Ovo je delimično podstaknuto medijima, kao i
politikom, ali, takode, odražava i nešto dublje u našoj kulturnoj potrebi
za terapeutskim sečanjem i razrešenjem krivice na kraju 20. i početku
21. veka. A m erikancim a če biti teško da izbegnu nadolazeču poplavu
knjiga, konferencija, filmova i obeležavanja dogadaja, koji okružuju 200.
godišnjicu rodenja Abrahama Linlcolna (Lincoln) u 2009. i 150. godišnjicu
Američkog gradanskog rata koja sledi nakon toga.
K raj h lad n o g rata
Možda ništa ne politizuje i ne umnožava izražavanje identiteta i sedanja

kao velike promene od 1989. do 1991. godine. Posle 1989, iznenadno i
odjednom, sukob oko javnog, lcolektivnog sedanja izrastao je u meduna-
rodnu kontroverzu. Ovo je vodilo stvaranju novih nacija, novim secesi
jama, novim ratovima i genocidima, koji su svi izvršeni bar delimično u
ime sedanja. Kako se čini, hladni rat je dugo vremena širom sveta suzbijao
odredene pobude da se ubija u ime sečanja. S pozitivne Strane, demokra-
tije su se takode pojavile u ime sedanja. Na nesrecu, pobuda da se ubija
za sedanje je kako drevna, tako i nova svakoga dana i za svaku generaciju.
E k s p l o z ija n o v ih is t o r ija
Umnožavanje znanja, stvaranje sasvim novih oblasti izučavanja, posebno

fenomena „oblasnih študija“ u humanističkim naukama, kao i pojava ra
znolikih uverenja i teorija koje se provlače pod etiketom postmodernizam,
donelo je nov i snažan izazov ideji objektivnog znanja u istorijskim nauka
ma. Relativizam nije ništa novo za istoričare, no, ovaj izazov je uzrokovao
da se veda pažnja posvečuje pitanjima grupnog sedanja, pa čak i pojmovima
rasnog sedanja i rodnog načina saznanja. Sve nove subjektivnosti, takode,
dovele su do povecanog zanimanja za sukobljavajuce verzije prošlosti i za
sumnjiv problem „autentičnosti“ u jeziku, ponašanju i kulturnom izrazu.
327
IV IDEOLOŠKI I POL1TIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM
MULTIKULTURALIZAM I KONTROVERZE MUZEJA
U Americi su rastuči pluralizam i diverzitet, spojeni s posthladnoratovskim

okretanjem ka unutrašnjim nacionalnim stvarima, podstakli niz „kulturnih
ratova“ u pogledu rasnih, etničkih i grupnointeresnih sečanja i identiteta.
Ovo je vodilo ka brojnim raspravama o standardima nacionalne istorije
za nastavni plan, o muzejskim postavkama svih vrsta, ka sukobima oko
toga čiji su kulturni artefakti, kosti, mesta, njihova imena i interpretacije.
Nismo skloni da takve rasprave nazovemo multikulturalizam, kao što smo
navikli, ali to je podstaklo cesto i veoma vredne rasprave o torne da li ikada
možemo ponovo da postignemo jedinstven nacionalni narativ o američkoj
istoriji - u školstvu ih u poUtičkoj kulturi. Potraga za celinom iz njenih
delova, priča o jednome i mnoštvu predstavljala je naporno, ah uspehom
nagradeno putovanje kroz sečanje. Javni muzej je postao mesto mnogih
naših sporenja o torne čija je prošlost i kako bi ona trebalo da bude prika
zana. Čije priče bi trebalo da se pričaju u javnoj areni (u prostorima naše
civilne rehgije, u Nacionalnom parku M ol u gradu Vašington)? Nevolje
povodom izložbe „Enola G ej“ u Nacionalnom vazduhoplovnom i svemir-
skom muzeju samo su najpoznatiji prim er m nogih takvih kontroverzi.
Knjiga Eda Linentala (Linenthal) i Tom a Inglharta (Englehardt) Ratovi
istorije (1996) ispitivala je ovaj spor i druge shčne sporove. A Linental je
u izuzetnoj knjiži o bom baškom napadu u Oklahom a Sitiju Nezavršen
bom baški napad (The Unfinished Bombing) jetko prikazao rastuči rascep
izmedu „komemorativnog glasa" i „glasa istorije“ u diskursu o javnoj istoriji
(Linenthal, 2001; Linenthal & Engelhardt, 1996).
Tu r iz a m n a s l e d a i s e č a n je k a o r o b a
Turizam istorijskih i kulturnih mesta, kao visokokomercijalan i finansijski

podržavan od države, postao je jedna od najbrže rastučih industrijskih
grana u svetu. Takvo hodočašče za nasledem i svest o njemu bez sumnje
imaju dubok uticaj na javni ukus za istoriju; putovanja u carstvo nostalgije i
egzotike dostupna su svakome ko može sebi da priušti da putuje. Tržište za
ovakav turizam podstaklo je još veču opsesiju sumnjivim idejama o „auten-
tičnosti“ objekata, mesta i materijalne kulture. Veči standard i demografske
promene oblikovale su ovaj fenomen u poslednjim decenijama; više ljudi
nego ikada ranije je visokoobrazovano u razvijenim zapadnim državama i
oni imaju vremena za dokohcu i na raspolaganju su im prihodi za „kultu
ra “. Bibliografija „Ropstvo i abolicija“ („Slavery and Abolition“), koju svake
godine sastavlja i širom sveta izdaje Centar za študije ropstva i abolicije
328
KOLEKTIVNO SECAN IEI POLITIKE PAMČENJA
Gilder Lerman (Lehrman), za 2004. sadrži ne manje od 50 jedinica samo
iz područja javne istorije i turizma nasleda (Lowenthal, 1996)
R a s t u č a D ISTA N C A IZ M ED U
PRO FESIO N A LN E IS T O R IJE I JAVNOG SEČANJA
Popularnost filma, romana i popularne istorije, kao i vidljivo nepovere-

nje masovne kulture prema „akademskoj" istoriji ukazuju na opasan jaz
izmedu elitnog znanja i ogromnog interesa javnosti za prošlost. „Gubitak
publike“, snaga vizuelnih medija, borba da se utvrde nove paradigme toga
šta uopšte znači akademski autoritet u doba masovne kulture, sve se to
tiče nas koji izučavamo sečanje u m odernim društvima. Mislim da smo,
bar kada je reč o nekim istoričarima, postali zaintrigirani pomamom za
sečanjem kako bismo stekli siru publiku i zato što se plašimo irelevantnosti.
D o b a u m a n je n ih o č e k iv a n ja
Možda živimo u vreme produžene fin -de-siecle melanholije, u doba pro

padanja ili iscrpljenosti gradanske kulture. Ukoliko smo od kraja jasnoče
- jedinstva i izvesnosti - hladnog rata (ili od velikih komešanja šezdesetih
godina) iskusili krah institucija, vrednosti, jezika ili metoda kohezije oko
kojih smo se slagali, onda ovo, takode, može da bude bar delimično odgo
vorno za rastuču društvenu opsednutost sečanjem i identitetom. Mnogo
je ljudi u poslednje dve ili tri decenije zagledano unazad i ka unutra, ili
teže bekstvu u nostalgiju i naslede koje bi mogli da imaju, u situaciji kada
gledanje u budučnost više ne uliva poverenje. Pronači sečanje zajednice
mnogo je bolje nego „kuglati sam“ (Putnam, 2000).
N e o d l o ž n a p o t r e b a z a is p r a v l ja n je m i l i d iv l ja
S T R A S T ZA R E S T IT U C IJO M
Početkom 21. veka, širom sveta nacije i kulture bore se da žaleče traumat-
sku prošlost, da je memoralizuju, da jo j presude ili barem da je razumeju
i objasne. Neizrečeni ožiljci bih su prepušteni pojedincima i cela društva
čekala su na neku vrstu objave, na konfirontaciju ih na pravdu. U poslednje
dve decenije bilo je pokušaja da se pokrene ne m anje od 20 komisija za
istinu ih pomirenje jedne ih druge vrste u skoro isto toliko država. Tokom
329

devedesetih godina izgledalo je kao da je otvorena grobnica prošlosti,
m oč grupa „žrtava“ uočljivo je rasla i počele su da nadira priče o nasilju
iz prošlosti koje su počrnile armije, diktature, zatvorski sistem, aparthejd,
čak i demokratske vlade kao one u Sjedinjene Države u slučaju interniranja
Japanaca. Iz te grobnice izašla su mnoga m učna pitanja: Šta sadašnjost
duguje prošlosti? Ko ili zašto odlučuje o načinu „ispravljanja“ loših dela iz
prošlosti? (Brooks, 2004; Thompson, 2002; Torpey, 2006). Gde se moralno
i praktično susreču u pamčenju i raspravljanju o zločinima ili društvenom
zlu, razvijanim u prošlim vekovima? Šta je kolektivna, medugeneracijska
odgovornost za prošlost? Za ropstvo? Šta je to u m odernosti prošloga
veka, više nego u nedavnim decenijam a, što je om ogučilo ili iznudilo
stvaranje prostora u kome su ova pitanja postala toliko goruča i sporna na
tržištu ideja? Kako bi u našem dobu izgledalo nešto poput reparacija za
ropstvo u novom svetu? Treba li ropstvo posmatrati kao delikt, a zahtev
za reparaciju kao kolektivnu tužbu potomaka robova protiv društva? Ili
bi trebalo da se nadamo da jedino stvarno ispravljanje nepravde dolazi
kroz pokajanje, izvinjenje i simboličke akcije raznih vrsta koje bi mogle
voditi ka odredenim merama socijalne politike? Ovo je, naravno, bogata,
kontroverzna rasprava s dugim rokom trajanja.
Dva dana pre napada u N jujorku i Vašingtonu, 9. septembra 2001,
konferencija Ujedinjenih nacija o rasizmu i retrospektivnoj pravdi u Dur
banu, u Južnoj Africi, koju je bojkotovala Bušova administracija, donela
je nekoliko rezolucija. Prva je tako jednostavna da zvuči skoro kao škol-
ska lekcija za više razrede osnovne škole. No, njene reči mogle bi da sa-
žmu zašto žanjemo ovu letinu sečanja, sa svim njenim lekcijama i krvlju.
„Svesni smo“, piše u ovoj deklaraciji, „činjenice da je istorija čovečanstva
prepuna velikih zverstava počrnjenih usled ogrom nih kršenja ljudskih
prava i verujemo da lekcije mogu da budu savladane time što čemo pam-
titi istoriju kako bismo sprečili buduče tragedije.“ „Nikada ne zaboravi“,
postao je kliše našeg vremena. Ali on leži duboko u korenu pomame za
sečanjem i uvele če tam o biti. Kada se s njim e suočim o, razum evanje
najgorih aspekata prošlosti može nas odvesti do znanja i prosvetljenja,
ako ne i do iskupljenja. Stoga je Avišaj Margalit mogao da zaključi kako
je „čak i projekt pamčenja najm račnijih sečanja projekt nade. Ispitivanje
istinske tragedije iz prošlosti, priča koje se ne uklapaju ni u jedan progre
sivni narativ i završavaju u čorsokaku“, kaže on, „opovrgava pesimistička
shvatanja da če sve biti zaboravljeno...“ „Zašto bi čovečanstvo trebalo da
pamti moralne košmare pre nego trenutke ljudskog trijumfa - trenutke
u kojima su se ljudska biča ponašala plemenito?“, pita on. Zato što, tvrdi
330
KOLEKTIVNO SEČANJE1 POLITIKE PAMČENJA

dalje, „pitanje na koje treba da odgovorimo jeste šta čovečanstvo treba da
zapamti, a ne šta je za čovečanstvo dobro da zapamti" (Margalit, 2001).
Postoje, razume se, rizici, pošto istoričari m enjaju svoja stanovišta
u pogledu društvenog i javnog sečanja. M ogli bismo postati sluge istih
„kulturnih ratova“ koji su doveli do nastanka tolikih sadašnjih sukoba oko
sečanja. Sečanje se obično priziva u ime nacije, etniciteta, rase, religije
ili potrebe za pripadanjem narodu ili viktimizovanoj grupi. Plodno tlo
su mu nevolje; životnu energiju daju mu mythos i telos. Kao i oni koje
proučavamo, i sami smo podložni torne da čemo pre misliti uz sečanje
nego o njemu. Isuviše sečanja je rascepilo svet; njegove opsesije mogu
da parališu celokupan narod i uguše principe demokratizacije i univer-
zalizacije. No, upravo zbog ove dileme trebalo bi da izučavamo istorijsko
sečanje. Trebalo bi da znamo njegove koristi i opasnosti, njegove vred
nosti i m račna strem ljenja. Ljudi če razviti smisao za istoriju na jedan
ili na drugi način. Največi rizik, piše esejistkinja Sintija Ozik (Cynthia
Oziclc), jeste u tome da če ljudi izvuči taj smisao prošlosti samo iz „sveže
izlegnute inspiracije“ njihovih „proroka iz Delia“. Istorija je cesto slaba u
sučeljavanju s mitskim močima sečanja i njegovim mnogobrojnim proro-
čanstvima. Ali, mi još više rizikujemo kada ignorišemo ovu slabost, želeči
da javnost usvoji u večoj meri kritički, interpretativni smisao prošlosti.
„Odsečene od upotrebe istorije, iskustva i sečanja“, upozorava Ozikova,
same „inspiracije“ Delfijskih proroka, u bilo kojoj kulturi, „nesposobne
su da stvore budučnost“ (Ozick, 1992). Kao istoričari, svojim zanatom i
ljudskošču obavezani smo da ispitujemo problem sečanja i da na taj način
pomognemo stvaranju budučnosti.
Moramo da poštujemo pesnike i proroke, da im odajemo počast izu-
čavajuči ih i učeči od njih. Treba da proučavamo i razumevamo snagu
mitova koji deflnišu društva i kulture. No, tada kada stojimo na slivu dva
toka (istorije i sečanja), treba da pišem o istoriju sečanja, posm atraju-
či i objašnjavajuči uskomešanost na koju nailazimo. U „Istoričaru“ Volt
Vitm en (W alt W ithm an) nas poziva da u ovom uzbudljivom zadatku
pomešamo naše najbolje veštine s njegovim umečem:
„You who celebrate bygones,

W h o have explored th e outw ard, th e surfaces o f th e races, the life th at
has exhibited itself,
W h o have treated o f m an as th e creatu re o f politics, aggregates, rulers
and priests,
I, habitan o f th e Alleghanies, tre a tin g o f him as he is in him self in his
ow n rights,
331
IV IDEOLOŠKI I POL1TIČKI KONTEKST POMAME ZA SECANJEM

Pressing the pulse of the life that has seldom exhibited itself (the great
pride of man in himself)“
Vitmen govori da pesnile može da vidi dalje gledajuči dublje u ljudsko

stanje nego naučnik koji je ograničen na površinu istraživanja. Možda.
No, m i treba da prihvatimo njegov izazov. Ni pesnici, ni istoričari ne
mogu da budu samostalni u upotrebi i objašnjavanju prošlosti. Pošto je
sve sečanje na neki način preludijum, trebalo bi da pevamo zajedno.
Literatura
Augustine, Confessions, E. B. Pussy (trans.), New York, Book of the Month Club,
(398)1996.
Bailyn, B., „Considering the slave trade: History and memory“, William and Mary
Quarterly, 58(1), 2001, str. 245-252.
Barthes, R., Mythologies, „Jonathan Cape“, London, 1957.
Boym, S., Thefuture o f Nostalgia, Basic Books, New York, 2001.
Brooks, R. L., Atonement and forgiveness: A new modelfo r black reparations,
University of California Press, Berkley, 2004.
Douglass, F., Narrative o f the life o f Frederick Douglass, Written by Himself,
Bedford Books, Boston, 2003 [1845].
Faulkner, W., The Hamlet: A novel o f the Snopesfamily, Random House, New
York, 1931.
Goldhagen, D. J., Hitler’s willing executioners: Ordinary Germans and the Holo
caust, Knopf, New York, 1996.
Halbwachs, M., The collective memory, Harper and Row, New York, 1950.
Hobsbawm, E., The age o f extremes: A history o f the world, 1914-1991, Panthe-
om, New York, 1994.
Hutton, P. H., History as an art o f memory, University Press of New England,
Hanover, NH, 1993.
Hutton, P. H., „Quickening memory and the diversification of historical narra
tive" Historical Reflections/reflexions Historiques, 31(2), 2005, str. 201—216.
Klein, K. L. „On the emergence of memory in historical discourse“, Representa
tions, 69,2000, str. 127-150.
Linenthal, E. T., The unfinished bombing: Oklahoma city in American memory,
Oxford University Press, New York, 2001.
Linenthal, E. T. & T. Engelhardt (eds), History wars: The Enola Gay and other
battlesfo r the American past, Metropolitan Books, New York, 1996.
332
KOLEKTIVNO SEČANJE IP O U T IK E PAMČENJA

Lowenthal, D., Possessed by the past: The heritage crusade and the spoils o f hi
story, Free Press, New York, 1996.
Lukács, J., Historical consciousness or the remembered past, Schocken Books,
New York, 1968.
Maier C., The unmasterable past: History, holocaust, and German national iden
tity, Harvard University Press, Cambridge, 1988.
Margalit, A., „Ethics of memory“, New York Times, 9. septembar 2001, str. 83-84.
Margalit, A., „The ethics of memory“, The Memory Boom: Why and Why Now?,
Harvard University Press, Cambridge, 2004, str. 251.
Nora, P., „Between memory and history: Les Lieux de Memoire“, Representations,
26,1989, str. 7-25.
Novick, P., The holocaust in American life, Houghton Mifflin, Boston, 1999.
Ozick, C., Metaphor and memory: Essays, Vintage International, New York, 1991,
str. 281.
Putnam, R., Bowling alone: The collapse and revival o f American community,
„Simon and Schuster“, New York, 2000.
Rasmussen, R. K., M ark Twain A to Z: The essential reference to his life and
writings, Facts on File, New York, 1995.
Thompson, J., Taking responsibilityfor the past: Reparation and historicaljustice,
Polity, Cambridge, UK, 2002.
Torpey, J., Making whole what has been smashed, Harvard University Press,
Cambridge, 2006.
„Weimar Claims its Past, Including the Horrors“, New York Times, 15. maj 2007.
Whitman, W., „To a historian“, Leaves o f Grass, E. Holloway (ed.), Doubleday,
Garden City, NY, 1926, str. 6.
Wmter, J., Remembering war: The Great War between memory and history in
the twentieth century, Yale University Press, New Haven, 2006. Dostupno
na: www.twainquotes.com.
Young, J. E., The texture o f memory: Holocaust memorials and meaning, Yale
University Press, New Haven, 1993.
S engleskog prevela
Kristina Cendic
333
IV IDEOLOSKI I POLITICK! K ONTEKST POMAME ZA SECANJEM

UZNEMIRUJUČA SEČANJA1' 1
Ričard Senet
D a r v in o v o n a s l e b e
Čarls Darvin je najpoznatiji kao naučnik koji se bavio istorijom prirode, ali
njegov rad je imao dubokog uticaja i na naše poimanje secanja zbog kon
cepcije biološkog vremena. On je biologiju postavio u mnogo širi vremenski
kontekst od onog u koji su je smeštale prvobitne religijske verzije o stvaranju
i biološkoj istoriji, pa je tako postavio i zagonetku: kakva je veza izmedu
prirodnog vremena, koje se meri milionima godina, i ljudskog istorijskog
vremenskog olcvira, unutar kojeg merimo, na primer, klasni razvoj ili razvoj
gradova kroz decenije i vekove? Istorijsko vreme izgleda kao mali trag na
skali evolucije. Kako je psiholog Vilijem Džejms (William James) primetio,
naša lična iskustva o vremenu još su m anje važna na darvinovskoj shemi
stvari, jer se lični dogadaji mere tek danima i mesečima.
Štaviše, D arvin je prirodnom vrem enu pripisao osobeni karakter:
opisao ga je kao konfliktno i kompetitivno. Pojam opstanka najsposobnijih
pojavio se u njegovim razmišljanjima tek kasnije, a on je o samoj toj ideji
imao prilično ambivalentan stav. Za razliku od Lorda Alfreda Tenisona
(Tennyson), nije zamišljao prirodu „krvavih zubi i kandži“, ali je mislio da
ono što mi danas nazivamo eko-sistem zavisi od stalnih promena snaga
i slabosti vrsta u njemu i da izumiranje i neuspeh vrsta predstavljaju deo
ovog prirodnog poretka. Vreme uništava, isto kao što i stvara.
[*] Preuzeto iz: Richard Sennett, „Disturbing Memories", M emory, Patricia Fara and
Karalyn Patterson (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 10-26.
335
IV IDEOLOŠKI I POL1TIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

Kakav smisao izučavaoci ljudskog društva i psihologije mogu da nadu
u pojmu vremena koje je tako zamišljeno? Kao što je poznato, za Herberta
Spensera (Spencer) i druge socijalne darviniste opstanak najsposobnijih
opravdava sav bol kapitalističkog poretka - ali na poseban način. Prirodno
vreme uskračuje Ijudskom društvu njegov idealizam. Spenser kaže da kako
god se ideje o pravdi suprotstavljale ideji opstanka najsposobnijih, to če
imati malo značaja kada se postavi u kontekst longue durée prirodnog
vremena. Kapitalizam je „prirodniji“ od socijalizma jer njegovi ekonomski
procesi odražavaju prirodnu selekciju u tom longue durée.
Ali, Darvinov rad je i na humaniji način dotakao njegove savremenike
koji su se bavili društvenim naukama. Velikom francuskom neurologu
Žanu Martinu Šarkou (Jean M artin Charcot) činilo se da evolucija objaš-
njava zašto ljudi ne mogu da se pomire sami sa sobom. Šarko smatra da
pošto se osečanja množe i zato što su raznovrsna, ona dolaze u medusob-
ne konflikte i nadmeču se izmedu sebe u Ijudskom srcu; osečanja ratuju
jedna s drugima u društvu - subjektivan rat je „prirodan“, a sopstvo koje
postajemo je poput vrste koja je preživela te unutrašnje bitke.
Upravo je taj kasniji, humaniji odgovor na Darvinova otkriča formirao
način na koji sada razmišljamo o sečanju. Ono je svest o vremenu koje
je prošlo. U darvinovskom vrem enskom okviru, naša sečanja su samo
trivijalni zapisi; očigledno je da ne možemo da prizovemo u svest m ili-
one godina koje su nas formirale kao vrstu. Ali konfliktni, kompetitivni
darvinovski vrem enski poredak očigledno je problem atičan za činove
povračenog vremena u koje možem o da se uključimo. Um esto m irnog
oživljavanja zlatnog doba i pastorale rajskih vrtova, tačniji čin sečanja ot-
kriva nam beskrajne zapise o bolu i borbi koji su nas učinili onim što sada
jesm o. Istinito sečanje otvara rane koje zaboravljanje ne može da izleči;
vreme nikada ne može da izbriše tragove sukoba, neuspeha i propasti.
Činilo se da nauka o evolucionističkoj rekonstrukciji daje svedočanstva
o tim neizbrisivim tragovima. Nema utehe u istinama sečanja.
Karl Marks je samostalno došao do ovog gledišta u svojim študijama
o revoluciji iz 1848. godine. Prepoznao je revolucionarnu nostalgiju koju
su te godine pobunjenici ispoljih prema Velikoj revoluciji iz 1789, a ka-
snija čitanja Darvinovih dela ojačala su njegovu mržnju prema nostalgiji
koja je, kako Marks kaže, laž sečanja. Sigmund Frojd, koji je kao mladič
bio strastveni čitalac Darvinovih dela, naučio je od Šarkoa da su kapi-
je sečanja zatvorene kada unutrašnja borba koju Šarko opisuje postane
nepodnošljiva; za razliku od nostalgije, istinito sečanje o prošlosti zahteva
hrabrost, jer nanosi svesnog bola postaju sve debiji kada se dobro sečamo.
336

Ali ako ono čega se sečamo ne pruža utehu, način na koji se sečamo
ovih rana izgledao je mnogim Darvinovim sledbenicim a kao da može
doneti olakšanje. Poput Frojda, P ru sije došao do ovakvog gledišta o de
lovanju sečanja u poslednjem tomu U traganju. za izgubljenim vremenom-,
upamčen bol ili konflikt mogu da se objektivizuju, dok to nije slučaj sa
sadašnjim bolom. U mom polju sociologije, slično stavljanje naglaska na
način na koji pamtimo oblikovalo je istraživanje o kolektivnom sečanju.
To istraživanje započelo je s Em ilom Dirkemom. O n tvrdi da kada
porodice ili zajednice dele sečanja, postaju bliže jedne drugima; kroz za-
jedničko sečanje one stvaraju osečaj solidarnosti čak i kada je ono čega se
sečaju traumatično, kao što je rat ili ekonomska propast. Drugim rečima,
kolektivno sečanje je izvor društvene snage. Dirkem je dobro umeo da
prepozna da ova deljena sečanja mogu da budu svakakva, ali ne i da budu
objektivna i činjenična; umesto toga, stepen grupne solidarnosti može da
zavisi od njihovih mitskih svojstava. Ipak, on je nastavio da se nada da
deljenjem, a ne privatizovanjem sečanja zajednice mogu da nadu način da
kažu istinu o sebi samima. Postavlja se pitanje na koji način. Za Dirkema,
što je više različitih glasova uključeno u zajednički dijalog, to je izglednija
tačnost onoga što če se pamtiti: on je prvi liberalni teoretičar sečanja.
Razmišljao sam o Darvinovom dobu i nasledu pokušavajuči da razu
mem niz društvenih problema koji se na prvi pogled mogu činiti nepo
vezani: načini na koje ljudi danas daju smisao novom poglavlju u istoriji
kapitalizma, koje stvara fleksibilnu ekonomiju i poništava zaštitu i podrš-
ku od Strane države blagostanja. Izvesno je da se društveni darvinizam
odredene vrste ponovo pojavio u ovom novom poretku koji naglašava
opstanak najsposobnijih, u smislu da su to oni koji poseduju tehničke
veštine i fleksibilne (tj. prilagodljive) obrasce ponašanja u svom dela
nju. Ono što je na mene ostavilo veliki utisak jeste teškoča s kojom ljudi
objašnjavaju sebi ono što im se dogodilo tokom ove političkoekonomske
promene: poricanje povreda koje su pretrpeli u skorijem iskustvu, ten-
dencija zajedničkih sečanja da proizvedu mit, a ne tačne istorije.
Verujem da se ljudi mogu istinski nositi s ranama sečanja u svojim
životnim istorijam a samo ako pamte dobro (tj. ako postanu objektivni-
ji), a ja sam uveren da Dirkemova liberalna vera ostaje ubedljiva. Dobro
pamtiti zajedničku ranu jeste nešto što ljudi ne mogu sami da urade, več
to sečanje mora da deli grupa u kojoj se nalaze različiti glasovi. Ipak, čini
se da ustrojstvo m oderne ekonom ije ne ide u korist ljudi koji zajedno
tačno pamte; ona ih ne podržava u njihovim naporima. A razlozi za to
jesu ono što pokušavam da razumem.
337

PRISEČANJE I REKONSTRUKCIJA
Da bi se pojasnili problemi kolektivnog sečanja, mora da se razradi dis-

tinkcija lcoju su psiholozi koristili kada su prvi put počeli sistematično da
istražuju rane sečanja. Oni su se, krajem 19. veka, podelili na dva tabora
kada je reč o ovoj temi.
Neki od njih, večinom N em ci, usredsredili su se na čin prisečanja;
odnosno, na okolnosti pod kojima možemo tačno da prizovemo činjeni-
ce ili dogadaje iz prošlosti. Psiholog Fon Ziberling (Von Sieberling), na
primer, pokazivao je ljudima Kajzerove slike u Sans Susiju, pa je zatim
narednog dana od njih tražio da se prisete što više detalja s fotografije.
Druga škola psihologa, predvodena Amerikancem Vilijamom Džejmsom,
usredsredila se na sečanje kao proces rekonstrukcije. Oni su istraživali
pripovedanje priča kojima uobličavamo verbalne iskaze o onome što se
dogodilo u prošlosti.
Ova dva aspekta sečanja se prepliču. Naša m oč prisečanja može da
opomene ili uputi zamerku pričama koje stvaramo od prošlosti - kao u
slučaju kada se prisetimo nezgodne činjenice o jednom od roditelja koja
se ne uldapa u mesto koje smo dodelili tom zlosrečnom stvorenju u he-
rojskom narativu našeg sopstvenog odrastanja. S druge strane, priče kroz
koje oblikujemo sečanje podstiču nas da se prisečamo samo odredenih
slika ili činjenica, dok druge deponujemo u neurološku kantu za otpatke.
I zaista, izgleda da brzo zaboravljamo pojedine činjenice ako se one ne
uklapaju u neki relacioni kontekst; narativne sekvence pružaju mnogo
snažniji osečaj konteksta nego statične slike kao što su fotografije.
U ranom dobu psihološkog istraživanja sečanja nijedna istraživačka
škola nije se usredsredila na uznem irujuča sečanja, ona koja mogu da
blokiraju prisečanja na pojedine dogadaje ili da potisnu priče koje su
previše uznemirujuče da bi bile ponovo ispričane. Taj zadatak pripao je
Frojdu. On je otkrio da su traumatična sečanja izvor represije, a da se ona
izražava kroz brisanje sečanja; koristim reč „otkriti“, jer iako su nam ove
ideje sada poznate, pre stotinu godina nije bilo tako.
Frojdov rad koji se odnosi na represiju ukršta se s Džejmsovim radom
kada je reč o narativu unutar sveta snova. Frojd je istraživao kako sneva-
nje daje ljudima slobodu da stvaraju problematične slučajeve i falsifikuju
veze izmedu dogadaja, što ne bi bilo moguče u budnom stanju. San je naš
neom etan teren narativa. Ali on postaje terapeutski narativ samo kada
je zapisan ih ispričan na način koji podstiče budno sečanje da se nešto
imenuje ih specifikuje kao odgovor. Rekonstrukcija zatim vodi prisečanju;
dešavanja u snu postaju objektivna.
338

Na taj način Frojdova ideja o objektivizaciji počiva na stvaranju kores
pondenčne izmedu priča u snu i proživljenog iskustva. Mnogi savremeni
psihoanalitičari zadržali su naglasalc na narativnoj konstrukciji, ali su od-
bacili verovanje u korespondenciju. Oni podstiču osobu da rekonstruiše
alternativne, jednako plauzibilne narative o prošlosti, pritom verujuči da
baš kao što pisac otkriva različite verzije priče, to mogu da čine i pacijenti
koji imaju traumu. Opet, kao što je to i u Frojdovim terapijama prisečanja,
uznemirujuči dogadaji obuzdavaju se i pripitomljavaju u igri jezika, ali je na-
glasak sada na slobodnom pripovedanju, a ne na imenovanju i povezivanju.
Ako ste dobar dirkemovac kao ja, odlučičete se za narativ kao alat ko-
jim se izaziva prisečanje, kako je to učinio i sam Frojd. Ali, i više od toga,
verovačete da korespondencija izmedu prisečanja na ono što se stvarno
dogodilo - koristim ove staromodne pojmove bez ikakvog stida - i priče
o onome što se dogodilo ne zavisi od jednog naratora, več od mnoštva
suprotstavljenih glasova koji se obračaju jedni drugima. Formalno reče
no, do interakcije izmedu prisečanja i rekonstrukcije dolazi samo pod
uslovom raznolikosti: potrebno je mnogo suprotstavljenih narativa kako
bi se utvrdile bolne društvene činjenice.
Jedino buka sučeljavanja može da istrgne kolektivno sečanje iz zajed-
ničkog stanja sličnog snu koje zovemo mitotvorstvo. U procesu potrage
za onim što se zaista dogodilo sukobljene narative nije potrebno razrešiti
u jednu priču - ovo je tačka na kojoj se dirkemovci razilaze sa socijalnim
teoretičarima poput Habermasa, koji veruje u postepenu konvergenciju
stanovišta u jednu, zajedničku priču. No, iako proces prisečanja jeste za-
jednički, ovo razrešenje nanovo stvara problematične slučajeve i elemente
oko kojih se mogu formirati sukobljene priče.
Ovaj kratici izlet u teoriju potreban je da bi se razumelo šta se dogada
u životnim istorijama kojima se bavim u svom radu, a bavim se ljudima
lcojima je moderna ekonomija zadala iste rane i koji pokušavaju da ra-
stumače ono što im se dogodilo. Ovde je došlo do sloma u procesu uspo-
stavljanja korespondencije izmedu njihovih narativa i dogadaja koji su se
stvarno zbili: oni su postali slobodni naratori koji mitologizuju stvarnost.
K a d a s e z a je d n o p r is e č a m o
Polcazaču kako funlccionišu prisečanja i rekonstrukcije, imenovanja i pri-

povedanja, na primeru jedne odredene grupe sredovečnih Amerikanaca iz
srednje klase koji se hvataju u koštac s naglim promenama u modernoj eko
nomiji. Mnogi od njih več su u svom ranom dobu proglašeni tehnološkim
339
IV IDEOLOŠKI IPO LIT IČ K I KON TEKST POMAME ZA SEČANJEM

viškom, dok se drugi suočavaju s pretnjom da postanu nezaposleni. Oni
su odrasli u društvu i u generaciji koji su im obečali da če njihov radni vek
imati mnogo stabilniji tok i u kojem če oni mnogo više steči. Specifičan
slučaj koji ču opisati odnosi se na kompjuterske programere koji su radili
za korporaciju IBM u jednom mestu blizu Njujorka, gde i ja živim.
Dogadaji koji su uznemirili njihove živote veoma su specifični; pre
10 godina programeri su počeli da dobijaju otkaze jer je korporacija pro-
menila plan poslovanja i usredsredila se više na lične kompjutere nego
na velike računarske mašine na kojima su ovi ljudi radili. Pre šest godina,
IBM je intenzivirao otpuštanje viška zaposlenih, jer se korporacija okre-
nula jednako kompetentnim inženjerima iz Indije da im prave programe,
i to za platu sedam puta manju od one koju su primali Amerikanci; pro
grame koji se - zahvaljujuči čaroliji interneta - u samo nekoliko sekundi
prebacuju u sedište kompanije.
Kada su američki programeri započinjali svoje profesionalne karijere,
IBM im je obečao doživotno zaposlenje, izdašne beneficije koje su obu-
hvatale čak i korporacijski teren za golf i jasno iscrtanu mapu mogučih
unapredenja u budučnosti. Ta korporacija je bila kao figura oca, podseča-
juči na „Dženeral motors“ i „AT&T“, kao i na velike japanske korporacije.
Ipak, ti dani su prošli. IBM je smanjio broj zaposlenih, izbacio administra
tivne slojeve i kreirao fluidniju korporacijsku mapu kako bi reorganizovao
fokus poslovanja. Tako je nezaposlenost postala fenomen koji ne pogada
samo radničku, več i srednju klasu. Preživeli iz svakog talasa otpuštanja
žive u strahu od toga gde če sekira udariti naredni put.
Neki od tih nezaposlenih muškaraca provode vreme u kafani „Kouč“
nedaleko od svojih starih kancelarija. To je živahno mesto gde se prodaju
hamburgeri, i u kome su se prethodno tokom dana sretale žene nakon
kupovine, a mrzovoljne pubertetlije ubijale vreme posle škole. Upravo
sam na tom m estu slušao ove ljude u belim košuljam a i sa črnim kra
vatama, koji pažljivo drže svoje šoljice s kafom, sedeči mirno kao da su
na poslovnom sastanku, i pritom pokušavaju da pronadu smisao svojih
istorija. Njihov kolektivni čin sečanja do sada je prošao tri faze.
Prva faza je uključivala iskopavanje prošlih dogadaja ili ponašanja u
korporaciji za koje se činilo da su nagoveštavali nastupajuče pramene. Ovaj
čin sečanja uključuje sitne dokaze kao što je slučaj jednog programera kome
je zabranjeno da upotrebljava svih 18 rupa na terenu za golf, ili slučaj ne-
objašnjivih putovanja glavnog programera na neimenovane destinacije.
U ovoj fazi, ljudi su tražili dokaz da su njihovi nadredeni sve učinili s pre-
dumišljajem, dokaz koji bi opravdavao osečaj da su bili izdani; početna
priča je, dakle, glasila da su „oni“, nadredeni, sve vreme znali šta se sprema.
340

Ali ovaj kolektivni narativ nije sve razrešio. Za početak, mnogi na-
dredeni koji su ih otpustili u ranim fazama reorganizacije korporacije
bili su i sami otpušteni u kasnijim fazama, te su neki od njih sada takode
sedeli u kafani „Kouč“. Zatim, kompanija je zaista lose poslovala večim
delom osamdesetih godina kao i ranih devedesetih, a neprijatne činjenice
detaljno su prikazivane u godišnjim izveštajima o budžetu; uslovi stare
korporacijske kulture bili su u raskoraku sa stvarnim zdravljem korpo
racije. IConačno, kao razumni odrasli ljudi, programeri su shvatili d a je
istorija izdaje s predumišljajem pretvorila one koji su ih povredili u čvrste
figure zla, a bolešljivog albatrosa od organizacije mašta je učinila m oč-
nijim nego što je bio.
Tako su se IBM programeri u drugoj fazi ponovnog pisanja svoje ko
lektivne istorije usredsredili na indijske programere i na internet, tražeči
pri torne spoljašnje faktore koje bi mogli da okrive. Verovanje da Stranci
podrivaju vredan rad i napore rodenih Amerikanaca duboko je ukorenjeno
u američkom društvu, što je predrasuda koja se proteže unazad do reakcija
domačeg stanovništva na imigrante iz južne i istočne Evrope koji su došli
u 19. veku. Druge zemlje možda imaju sličan pogled na Strance, ali je tek
nekolicina zemalja bila u prošlosti tako otvorena prema doseljenicima kao
što je to bio slučaj s Amerikom, zemljom bogatom resursima, ali populaci-
ono siromašnom. Sada su programeri iz Indije izbačeni na pozornicu ovog
starog straha, a internet im je posluzio kao ostrvo Elis, njihova doseljenička
luka. Tokom nekoliko meseci ljudi u kafani „Kouč" pokušavali su da objasne
svoje nevolje okrivljujuči „autsajdere" koji su preuzeli korporaciju (skrenuli
su pažnju i na činjenicu d aje novi predsednik korporacije bio Jevrejin), pa
ih je takvo gledište navelo da 1994. glasaju za kandidate krajnje desnice,
koje bi u sigurnijim vremenima inače smatrali apsurdnima.
Ali, ni ova priča nije opstala. Delom je razlog bio taj što se priča su-
kobljavala s njihovom verom - ipak su oni naučnici i inženjeri - u vrline
tehnološkog napretka oličenog u internetu. Takode, priznali su i da je rad
koji se obavlja u Indiji kvalitetam Iznad svega, ova narativna verzija je bila
tanka. Odnosila se samo na radnje koje negde obavljaju drugi, a koje su
nepoznate i koje nisu videli; sami naratori dobili su pasivnu ulogu. U fazi
u kojoj su programeri iskonstruisali podmuklost indijskih otimača plate
i m ahinacije Jevrejina - predsednika IBM -a, malo toga su mogli jedni
s drugima da podele kada je reč o vlastitom iskustvu u radu, izuzimajuči
veoma lična iskustva. Tako su programeri postepeno počeli da odbacuju
i ovu naraciju.
Treča faza konstruisanja kolektivne istorije ispravila je ovaj osečaj
pasivnog delovanja, ali na bolan način. Postepeno su se rasprave u kafani
341

razvile u razmatranja o torne šta su nezaposleni mogli da učine i šta je
trebalo ranije da urade u vlastitom životu kako bi sprečili trenutno eko
nomsko stanje. Te rasprave su se usredsredile na činjenicu da je i sam IBM
ostao vezan za velike računarske mašine u vreme kada je rast u industriji
zahvatio sektor personalnih kompjutera; kao što sam več rekao, večina
programera bavila se velikim računarskim mašinama. U trečoj fazi sečanja
pominjali su uspehe ljudi koji su pre 10 ili 12 godina prešli u sektor per
sonalnih kompjutera kroz rizične male biznise; a to je ono što programeri
u kafani „Kouč“ misle da je trebalo da urade. Sada su krivili sebe što su
se previše oslonili na sigurnost, što su verovali u obečanja korporacijske
kulture, što su pratili scenario karijere koji nisu sami napisali. Istorija
grešaka IBM-a, dolazak indijskih programera, smanjenje broja zaposlenih
podstaknuto od Strane ulagača koji su želeli kratkoročne i velike profite
od akcija - sada se podvode pod mnogo ličniji osečaj propuštene prilike,
za koju se programeri osečaju lično odgovorni. Do današnjeg dana, priča
je ostala na torne.
Kao prijateljski nastrojen komšija i nostalgični marksista, želeo sam
da program eri korporaciju sm atraju odgovornom za svoje problem e,
a ne sebe same; želeo sam da organizuju i podstalcnu preživele na pobunu;
želeo sam da delaju u skladu sa svojim sečanjima. Ali ipak, ja sam redovni
profesor na bogatom univerzitetu; i kako su kafanska okupljanja postajala
sve ličnija, ja sam postajao sve tisi. Ovo nije Marksovo područje, v e č je to
pre teren Dirkemovog straha, ali s obrtom. Tokom svojih prisečanja, ovi
ljudi su počeli da se osečaju bliži jedni drugima, ali su postali individui-
rani i okrenuti samima sebi u odnosu na šire društvo. Oni govore zajedno
i jednoglasno, ali to je glas koji govori „ja“, a ne „mi“.
U evoluciji ovih sečanja možemo da posmatramo pramenu ravnoteže
izmedu prisečanja i rekonstrukcije. Slobodna igra rekonstrukcije dejstvuje
sve vreme, ali je iznenada nestalo delanje prisečanja. Prve dve verzije priče
o razlozima otpuštanja proveravane su pom oču objektivnih dogadaja ili
istorijskih uslova: prva verzija je korigovana neposrednim znanjem ljudi
o stanju u IBM -u, a druga verom u tehnološki napredak koji se nalazi u
središtu njihovog ličnog integriteta. S druge Strane, treča verzija je otupila
oštrinu i snagu tih činjenica. Tačnije, ona je učinila prošlost projekcijom
samih programera. Priča o ličnom neuspehu stavila ih je, kao naratore,
u sam centar dogadaja.
Zašto se ovo dogodilo? Jedan razlog bio je taj što je deljenje prošlosti
na ovaj, treči način omogučilo otvorenu, ličnu raspravu medu ljudima
u „Kouču“; ta rasprava je dobila ton ispovedne intim nosti. To je najin-
teraktivnija i najdruštvenija verzija njihove istorije. Opet, treča verzija
342

ih je rasteretila dalje borbe - dala im je predah za kojim čeznu mnogi
sredovečni muškarci. Možda su upravo zato programeri lconstatovali, više
s pomirljivim tonom, nego s besom , da su sada več „prestari“. Pričali su
0 torne kako su uprskali svoje prilike, iako su još uvek fizički jaki i iako je
dug, nesiguran život tek pred njima.
Unutar toka samog sečanja, ova treča verzija naratorima pruža nešto
više što se može nazvati subjektivna solidarnost. Sve činjenice i svi izvan-
lični dogadaji vezuju se za pitanje njihove volje i njihovog izbora; treča
verzija je priča s čvrstim centrom - „ja" - i s dobro smišljenim zapletom:
„Ono što je trebalo da uradim jeste da uzmem život u svoje ruke, kao što
su to učinili programeri koji su osnovali nove male kompanije.“
Možda se čini nerazumno misliti o sečanjima na neuspeh kao nečemu
čvrstom i centriranom; tom tvrdnjom nikako ne želim da poreknem bol
koji ovi ljudi osečaju. Ali tok njihovih sečanja je ipak doveo do toga da
konačno imaju svoju prošlost u stabilnoj formi; sečanje je došlo od svog
završetka; njihov osečaj prošlog i budučeg vremena postao je statičan.
Naravno da su svi specifični slučajevi posebni, ali mislim da nam ovaj
slučaj sugeriše i nešto opšte. Obazriv i vredan rad prisečanja alctivan je
onda kada je narativ nestabilan, ali slabi onda kada se narativ iskristalizuje
1 dode do završetka. Osečaj da smo u centru sečanja, u njegovoj subjek-
tivnoj čvrstini, takode služi i društvenoj solidarnosti. Nažalost, kada se
prošlost rekonstruiše, cesto uz olakšanje dolazi i rezignacija.
Ova epizoda pokazuje šta se konkretno dešava kada se sečamo zajed-
no i kada se sečanja postepeno sliju u jedan glas, kada kolektivno sečanje
postane jedno „ja“ posredstvom kojeg grupa govori. Dirlcem se ovome
nije nadao; jedan od njegovih učenika ilustrovao je alternativu u koju je
položio svoje nade.
N e m ir s e č a n ja
Sociolog M oris Albvaš bio je sledbenik Emila Dirkema, i kao profesor u

Strazburu i Parizu vodio je m iran život dok ga nisu uhapsile nacističke
vlasti. Poslali su ga u logor Buhenvald, gde je ubijen zato što je pitao
policiju šta se dogodilo s njegovim tastom koji je bio Jevrejin. Nije prete-
rano reči da je umro zato što je ispravno ocenio prošlost. Njegovi radovi
mnogima sada deluju neubedljivo; kao revnostan študent, cesto je težio da
pojasni detalje u Dirkemovim teorijama. Ali Albvaš je došao i do vlastitog
stanovišta u radovima o kolektivnom sečanju: konkretno, uveo je u život
liberalnu teoriju sečanja.
343
IV IDEOLOŠKI IPO LITIČ N I KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

On je to učinio u študiji u kojoj govori o torne kako su razni osvaja-
či Jerusalima, tokom njegove duge istorije - Je vre ji, Rimljani, hriščani,
muslimani - iznova pisali istoriju grada koji su osvojili. Primetio je kako
je svaka vladajuča sila morala da pomera centar Jerusalima kako bi grad
uredila u skladu sa stavom koji je imala o sebi i svojoj istoriji. Za rane
hriščane, na primer, Hram vaskrsenja Hristovog predstavljao je centar
grada, jer se Drugi dolazak smatrao neminovnim; kada su krstaši pono-
vo osvojili Jerusalim, obnovili su put Via D olorosa, na kome se nalaze
Staniče Krsta, je r je ulica predstavljala krstaško iskustvo mulcotrpnog
hodočašča ispunjenog patnjom. Grad je prošao kroz iste promene i kada
je bio u rukama drugih religija. U vreme renesanse, Zapadni zid ili Zid
plača, jevrejsko sveto mesto, za muslimane je bio tek puki fizički temelj
za Zlatnu kupolu, što je upotpunjavalo islamsko verovanje d aje judaizam
priprema za dolazak Proroka.
Albvaš je pisao kao hriščanin i, prem a njem u, najvažnija svrha ove
študije o pom eranju centara Jerusalima bila je da uveri druge hriščane
kako nema trajnog duhovnog centra sveta. Sa sociološkog gledišta, uo-
stalom, Albvaš je tvrdio da samo onda kada Jevreji, hriščani i muslimani
shvate da „Jerusalim“ nije njihov; samo kada priznaju da je svaka vera
pomerala lokus svog svetog mesta kroz vreme kako se grad razvijao; samo
če tada ove religije postati tolerantne jedna spram druge, jer če biti manje
usidrene u sopstvenoj moralnoj geografiji.
Albvaš je imao specifične ideje o torne kako delanje sečanja može da
vodi ka ovoj vrsti društvenog odnosa. Prisečanje če ostati aktivno samo
alco naracija ostane nem irna, č in je n ic e o prošlosti m oraju da se kori-
ste da bismo se izborili s tendencijom ljudi, prema njegovim rečima, ka
„smeštanju sebe u centar svojih sečanja“, ali niko ne može da pretpostavi
da če ljudi sebi biti n ajoštriji kritičark Prem a Albvašu, k ritičari mogu
biti samo oni koji im aju drugačiji „centar“ - koji im aju različite priče
o istim ratovima, štrajkovima ili značenju pojedinih odredenih mesta.
Ovi kritički glasovi podstiču prisečanje i destabilizuju narativnu rekon
stru kcija Književnijim jezikom rečeno, sečanje koje je u potrazi zahteva
decentralizovani subjekt.
Sociološki problem kolektivnog sečanja zasniva se na torne na koji na
čin sastaviti grupu kritičkih glasova koji če decentralizovati jedan drugog.
S Albvaševog stanovišta, programeri su načinili fatalnu grešku kada su
izabrah kafanu „Kouč“ za mesto na kome če se susretati; ono je bilo isu-
više intimno, a oni su bili medusobno previše slični. Trebalo je da nekako
zadrže svoju diskusiju na terenu IBM -a i da uključe u grupu i svoje bivše
šefove, a možda čak i Indijce posredstvom interneta. Pod ovim potpuno
344

drugačijim okolnostima, posebno objašnjenje poraza bilo bi osporavano,
i manje je verovatno da bi došlo do završetka.
To je ono što je Jerusalim podario Albvašu, koji ga nikada nije posetio,
ali o kome je pisao u vreme kada je Evropa bila u zagrljaju kažnjavajučih
i nasilnih mitskih sečanja. Ispravno sečanje zahteva ponovno otvaranje
rana na poseban način, takav koji ljudi ne mogu sami da izvedu; ispravno
sečanje zahteva društvenu strukturu u kojoj ljudi mogu da se obrate jedni
drugima uprkos granicama koje razlike postavljaju izmedu njih. Ovo je
liberalna nada povodom kolektivnog sečanja.
Ovo se može činiti previse idealistički; zdrav razum, vodič koji nas
najčešče izneverava, govori nam, na primer, da ljudi izbegavaju konflikte.
No, istina je da ljudi sve vrem e prebivaju u stanju konflikta. Ne samo
poslovnim konkurentim a več i advokatima, diplomatama, radnicima,
svima su potrebni suprotstavljeni narativi da ih stimulišu. Sociolog Luis
Kouzer (Lewis Coser) jo š davno je pokazao kako verbalni konflikt, u
stvari, formira društvene veze izmedu onih koji raspravljaju. Svada pret-
postavlja da nam je ono što druga strana misli važno i da sam verbalni
proces - njegovi napadi, pom eranja argumenata, ponude kompromisa
- postepeno povezuje ljude.
Dakle, pitanje je zašto, u primerima ekonomskog iskustva nezaposle
nosti i prevremene nekorisnosti koje sam opisao, ti konfliktni odnosi ne
dobijaju odredeni oblik, zašto kolektivno sečanje na zajedničku povredu
može pre da znači zaobilaženje problema nego suočavanje sa sadašnjim
mukama u kapitalizmu.
S e č a n j e ic a o l i č n i i m e t a k
Postoji pregršt institucionalnih razloga za ovo zaobilaženje. Savremeni

ekonomski sistem intenzivno vodi ka individualizaciji; pošto otklanja
kolektivnu podršku i odbranu od ekonomskih poremečaja, on prisiljava
ljude da se ponašaju kao izolovani preduzetnici čak i kada rade u velikim
organizacijama. Sam a priroda posla je redefinisana kao zadatak neve
zan za prošli učinak üi za buduče nam eštenje u birokratskoj strukturi.
Jedan rukovodilac u A T& T nedavno je sažeo kako fleksibilna ekonomi
ja transformiše rad: „U A T& T m oram o da promovišemo čitav koncept
radne snage kao zavisne od potreba, iako večina takvih radnika i radi u
našim kancelarijama. ’Poslovi’ su zamenjeni, ’projektima’ i ’područjima
rada’.“ Stari koncept karijere koja se tokom života kretala od jedne jasno
odredene faze do druge, sada je mrtav. Ljudi više neče provoditi ceo svoj
345
tv IDEOLOŠKI I POLITIČKI KON TEKST POMAME ZA SEČANJEM

radni vek u jednoj kompaniji. Um esto toga, stvarnost s kojom se danas
suočavaju mladi Am erikanci s najm anje dve završene godine fakulteta
jeste da ce u toku svog radnog veka u proseku bar 11 puta promeniti radno
mesto, a veštine neophodne za posao promeniče najmanje tri puta. Sve
ovo znači da životni narativviše nije odgovarajuča priča skrojena po meri.
Institucionalna, individualizirajuča nesigurnost čini i sam subjektivni
život veom a nestabilnim i nesigurnim. Podupiranje osečaja sopstva u
svetu bez pouzdanih institucija tako postaje psihološka urgencija, je r
ekonomija izobličava koherentnost i kontinuitet proživljenog vremena.
Mislim da je ovo trenutak u kome rad sečanja stupa na scenu.
Poslednja faza sečanja medu nezaposlenim programerima donela im
je osečaj subjektivne solidarnosti. Želim da kažem da, kao nastavalc toga,
u današnjim uslovima rad sečanja jeste ono što čini unutrašnji život odre-
denim i čvrstim, dakle, jeste nešto mnogo više od trenutnog iskustva ili
operacije deduktivnog rezonovanja. Čini se da kroz sečanje posedujemo
sami sebe. Drugim rečim a, sečanje postaje poput privatnog vlasništva
koje treba čuvati od izazova i konflikta - vlasništva nad sobom koje bi
takve razmene mogle da erodiraju.
Savremeni kapitalizam ohrabruje takve osečaje kada je reč o seča-
nju kao privatnom vlasništvu. U oblicima u kojima se pojavljuju i rastu,
kameleonske institucije kao što je IBM poništavaju sopstvena instituci
onalna sečanja; poslovi žele brze promene i boje se da ostanu zaglavljeni
u prošlosti. Zato kompanije izbegavaju da nagrade dužinu radnog veka
ili iskustvo. Umesto toga, debirokratizovane institucije nagraduju ljude
koji nisu skloni institucionalnom vezivanju; u poslu s kompjuterima, na
primer, poslodavci sada daju prednost zapošljavanju onih koji su menjali
radna m esta nad onim a koji su ostali trajn ije u jednoj firmi. Instituci
onalna lojalnost sada se vidi kao znak lične zavisnosti, kao nedostatak
preduzetništva; ljudi s dugim institucionalnim sečanjim a predstavljaju
teret za promene.
Pod ovakvim okolnostima, delatnost prisečanja vrednuje se negativno.
Suprotno birokratskim dinosaurusima koji su rigidno ocenjivali dužinu
zaposlenja u firmi i koji su funkcionisali po principu radnog staža i na-
dredenosti, korporacije novog stila ne interesuju se za sopstvene istorije,
sačuvane kao upozorenje na ono što treba da se promeni. Sigurno je da
nemaju interes da podstiču svoje zaposlene da pamte; one nisu sagovor-
nici vremena. I zbog toga je sečanje postalo sve više subjektivno i interno,
longue durée ličnog iskustva.
Imajuči u vidu ovu stvarnost, postaje smisleno smatrati domen seča
nja kao privatnu stvar, kao arhiv koji čovek pokušava da zaštiti od napada
346

kompetitivno nastrojenog sveta. Ljudi če ispoljiti svoja sečanja na način koji
osnažuje i učvrščuje njihove uspomene; deljenjem tih sečanja, oni če uspo-
staviti veze poverenja i odanosti koje nedostaju u korporativnom svetu. Za
otpuštene programere koje sam upoznao nikada ne bih rekao da su se pona
šali iracionalno; pre bih rekao da su se ponašali samodestruktivno. Poslovni
magazin nedavno je pisao o torne da je 45.000 zaposlenih koje je korporacija
AT&T trebalo da otpusti 1996, pomirljivo, a ne s besom, prihvatilo kada su
ih proglasili viškom. Radnike koje sam intervjuisao zajednička sečanja ne
šiite od sveta. Oni ovo priznaju na izokrenut način, tako što govore o sebi
kao da je njihovo vreme „več prošlo“ i tako što se usredsreduju na ono što
je trebalo da urade onda kada je za to još bilo vremena.
Tvrdim da ljudi ne pamte ispravno je r to savremena ekonomija ne
ohrabruje. Odbrana se ne nalazi u potiskivanju prošlosti, več u narativima
koji osnažuju subjekat koji se seča, a ovo lično osnaživanje jeste čin koji
omogučava ljudima da kolektivno budu u dosluhu. Dirkemov i Albvašev
liberalni san poražen je poricanjem vremena u ekonomiji i, na perverzan
način, slobodom narativnog subjekta.
Z a k l ju č a k
Ovo čini, barem prem a m om razum evanju, veliki deo krize liberalne
kulture u savremenom kapitalizmu. To je komplikovana priča u kojoj
čovekov osečaj za vreme postaje žrtva kako ekonomije koja nema interes
za trajnost, stabilnost ili kontinuitet, tako i načina na koji ljudi konstruišu
ove vrednosti vremena sami za sebe.
Na neki način, vračamo se na problem koji je Darvin postavio svojim
savremenicima: kako možemo da vremenu koje smo proživeli damo zna
čaj u vodenju naših života? U Darvinovo doba, činilo se da je vreme koje
je pojedinac iskusio beznačajno u odnosu na dužinu biološkog vremena;
u savremeno doba, čini se da kratkoča ekonomskog vremena rezultira
istim osečajem beznačajnosti.
Jedno od najstarijih značenja reči „patnja“ jeste osečanje da smo pa
sivne žrtve svoje sudbine. Sredovečni radnici koje sam intervjuisao bore
se protiv osečaja pasivnosti, ali u radu sečanja ne uspevaju da pronadu lek
protiv toga. Kulturni problem vremena u m odemom kapitalizmu zahteva
nešto poput uslova mesta koje je Albvaš predstavio kada je razmišljao o
Jerusalimu - suočavanje različitih glasova umešanih u sukob, prostor u
kome rane proživljenog vremena mogu efektivno da dobiju glas. Suptil-
nost ovog procesa, kao što sam pokušao da razjasnim, nalazi se u torne da
34 7
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI KONTEKST POMAME ZA SEDANJEM

žrtve mogu da razviju snažan glas samo kada postanu decentralizovane,
samo kada - kroz nem ir s kojim pamte prošlost - tragaju za nečim sto
odgovara onome što im se zaista dogodilo. Ovo je, kao što je Frojd znao,
bolan rad za sečanje koje se nosi sa stvarnošču.
Predlozi za dalje citanje

Connerton, P., How Societies Remember, Cambridge University Press, Cam
bridge, 1989.
Halbwachs, M., La Mémoire Collective, Paris, 1950.
Healy, C , From the Ruins ofCollonialism: History as Social Memory, Cambridge
University Press, Cambridge, 1997.
Kroyanker, D., Jerusalem Architecture, Tauris Parke Books, London, 1994.
Nora, P., Les Lieux de la Mémoire, Gallimard, Paris, 1992. (engleski prevod:
Realms o f Memory, Rethinking the French Past, prev. A. Goldhammer, Vol.
1, Columbia University Press, New York).
Samuel, R. and P. Thompson, The Myths We Live By, Routledge, London - New
York, 1990.
Sennett, T., Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization, Faber
and Faber, London-Boston, 1994.
S engleskog prevela
Kristina Čendič
348

JAVNO SEČANJE
U VREMENU I PROSTORU«
Edvard S. Kejsi
Uprkos torne što deluje kao m onolitan fenomen, „javno sečanje“ ne od
nosi se samo na jednu stvar. Po sebi drugačije od drugih osnovnih oblika
sečanja, ono se javlja u nekoliko različitih vidova. Počeču tako što ču
neke od njih povezati s jednom fundam entalnom odlikom, a zatim ču
se usmeriti ka razmatranju drugih formi sečanja, da bih se kasnije vratio
javnom sečanju i detaljnije ga analizirao.
Na umu imam sledeču odliku: javno sečanje radikalno se ambiva
lentno odnosi prema vremenu. Dok se drugi oblici sečanja prvenstveno
bave prošlošču - uz očite izuzetke prepoznavanja, (usredsredenog na
umetanje prošlosti u neposrednu sadašnjost) i podsečanja (koje nas cesto
projektuje u buduči dogadaj kada želimo da nas na nešto podsete) - javno
sečanje vezuje se za prošlost (obično za neki utemeljiteljski dogadaj), ali,
takode, osigurava i budučnost daljeg sečanja na prošli dogadaj. Javni spo
menici otelovljuju ovu janusovsku osobinu: njihova masivnost i solidnost
obezbeduju trajanje u budučnosti, dok natpisi i neke lako prepoznatljive
karakteristike (na primer, džinovski kip Abrahama Linkolna u Linkoln
m em orijalnom centru) isti fizički objekat vračaju prošlosti koju slavi.
[*] Preuzeto iz: Edward S. Casey, „Public Memory in Place and Time“, Fram ing Public
Memory, Kendall R. Phillips (ed.), str. 1 7 -4 4 .
349

U ovakvim prim erim a, trajn ost sam e konstrukcije garantuje intim nu
vezu izmedu prošlosti i budučnosti, kao da želi da poruči: poput kamena
od kog sam sazdan, koji potice iz davne prošlosti i koji če trajati večno,
i dogadaj ovde ovekovečen, iako potice iz konkretne prošlosti, biče zapam-
čen zauvek. Zato spomenik ne otelovljuje i ne predstavlja samo dogadaj
(odnosno osobu ili grupu ljudi), več teži da očuva sečanje na njega u
vremenu koje dolazi - do nemerljive granice tog vremena. (To je slučaj
s nacionalnim spomenicima koji se podižu kako bi reflektovali i podrža-
vali ideje o navodnoj besmrtnosti države. U primerima, kakvi su, recimo,
spom en-obeležja podignuta u sečanje na prijatelje ili rodake poginule
u saobračajnim nesrečama, takvih pretenzija na večno trajanje nema.)
Ovim se ne tvrdi da je javnom sečanju neophodna čvrstina kamena
koja bi ga uvek iznova obeležavala. Kao drugu krajnost imamo posmrtni
govor koji je, svakako, oblik javnog sečanja - izgovara se pred drugima radi
skretanja njihove pažnje na ličnost i postignuča preminulog - iako je u pot-
punosti sazdan od reči. Retko kad tekst posmrtnog govora biva sačuvan; on
se obično odbacuje čak i kada se govornik nada da je u misli svojih slušalaca
usadio novo sečanje koje če trajati - alco i ne beskonačno, onda bar tokom
narednih sedmica i meseci, kada je bol največa. U odredenim slučajevima,
javni govor, namenjen odredenom trenutku, ipak biva sačuvan, uprkos au-
torovim namerama: nekoliko Ciceronovih hvalospeva državi, Linkolnovo
obračanje u Getisburgu ili Ruzveltov govor povodom napada na Perl Harbur.
Sve nas to vodi zaključku da javno sečanje, prem da dugo živi na
čvrstim materijalima poput kamena ili cigle, ne zavisi od njih. I obična
fotografija na jeftinom novinskom papiru koja ukoliko se pojavi u vode
čim štampanim medijima, može da dopre do hiljada čitalaca, dovoljan
je medij, kao što znamo na osnovu dirljivih fotografija uništenih zgrada
Svetskog trgovinskog centra. Ponekad sama fotografija (kao ona na kojoj je
osumnjičeni pripadnik Vijet Konga izbliza upucan u glavu) postaje ikona
javnog sečanja: ono što je počelo kao zabeleška prolaznog trenutka dobilo
je svoju večnost u analima javnog sečanja. Paradoksalno, upravo njena
fizička veličina može da bude prednost: dok moramo da putujemo u Va-
šington kako bismo videli Linkolnov memorijalni centar, svaki primerak
obračanja u Getisburgu ili slika V ijet Konga dovoljni su da nas odmah
upute na svoje sadržaje. Tu ključnu vezu izmedu prošlosti i budučnosti,
koja je u srcu javnog sečanja, može da aktivira i najtanja trska - dokle god
se ona može odmah reprodukovati i postati široko dostupna.
Ovim ne želimo reči da javno sečanje nije zainteresovano za sada-
šnjost. Često jeste: sadašnjost koja je u nastanku, koja je sada, uzima
se da je od ldjučnog značaja za budučnost. Talcvu situaciju odreduje-
350

mo kada kažemo: „Ovaj dogadaj če nam zauvek ostati urezan u sečanje.“
Ovako nešto izgovaramo na sam dan dogadaja, kao onog fatalnog utorka,
11. septembra. Niko nije sum njao, a m nogi su i otvoreno rekli: „Ovaj
dan n eče biti zaboravljen", ponovivši tim e Kantov usklik da je Fran-
cuska revolucija „fenomen koji ne m ože da se zaboravi".[l1 Kada je reč
0 11. septembru, ne samo da ga nisu zaboravili pojedinci več ga nije za-
boravio nitijedan živi Am erikanac (kao ni mnogi drugi ljudi širom sveta).
Snaga tog dogadaja u sadašnjosti bila je toliko razom a - tako očigledno
1 masivno destruktivna - da je bilo sasvim izvesno da če on nastaviti da
traje u javnom domenu: njegova trajn ost u budučnosti osigurana je na
samom početku. Na njega se ni u jednom trenutku nije moglo zaboraviti,
čemu nisu bili neophodni govori i spomenici. Štaviše, proizveo je sopstve-
ni spontani memorijal: fotografije nestalih kačene su na prozore i zidove,
ili lepljene na kartone, a ispod njih su ispisivana imena i opisi nestalih.
Na kožicama koje su se ljuljale na drveču nalazilo se još fotografija. „Ljudi
su kačili i bukete na ograde, kao i poruke pune bola. Na jednoj od njih je
pisalo: „Nedostajete nam i volimo vas, i nikada nečete biti zaboravljeni.“1[2]
Spiskovi nestalih članova na vatrogasnim stanicama bili su zatrpani cve-
čem : „Improvizovani spomenik nestalim vatrogascim a nikao je ispred
Prve spasilačke stanice na adresi 4 5 0 W. 43rd St. Karanfili, ruže, bele
rade i ljiljani protezah su se duž trotoara i padah preko ivičnjaka.“[3) Iako
oni kojima se na ovaj način davao pom en nisu bili javne ličnosti, njihove
slike su postale deo javnog sečanja bilo tako što su ih videli svi oni koji su
obišli to mesto (oni su predstavljali siru javnost koja nije mogla da bude
prisutna), bilo tako što su ih objavili N jujork tajm s i druge novine.[4)
Šta znači postati deo javnog sečanja? To znači makar na trenutak doči
u centar pažnje javnosti (koja čita ih gleda) i biti uočen; Drugim rečima,
to znači odmah, bez oklevanja i tumačenja, u svom osnovnom značenju,
biti shvačen kao „žrtva [...] tragedije“. Žrtva je javna osoba - ako još uvek
ne eksplicitno, onda barem potencijalno (tj. neko ko može da bude priznat
kao takav, da predstavlja slučaj pred sudom, da se žali u javnosti itd.).
[1] Citirano prema: The P ublic R ealm : Essays on D iscursive Types in Political Phi
losophy, Reiner Schurmann (ed.), SUNY Press, Albany, 1989, str. 5.
[2] Amy Waldman, „Grief, Lessened by Sharing and Solace from Strangers", New York Ti
mes, 14. septembar 2001, str. A8. „Duž čitavog mesta nalaze se plastične kofice vezane
za drveče, s ispisanim znakovima koji obeležavaju mesto za 'fotografijuj za bilo koju
sliku koju nademo u ruševinama" (izveštaj očevica Kristin Mejli, 12. septembar 2001).
[3] Richard Lezin Jones, „A Growing Realization of an Unspeakable Loss", New
York Times, 15. septembar 2001, str. A20.
[4] Videti fotografije priložene uz Waldman, „Grief“, str. A8.
35i
IV IDEOLOŠKI I POLITlCKI K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

Upravo onda kada žrtva ne može sama sebe da zastupa, na primer zato
što je mrtva ili zato što jo j nedostaje znanja i sredstava da uloži tužbu,
javno svedočenje postaje nužni instrum ent kojim jo j se mogu povratiti
priznanje i potvrda statusa (ma koliko bila nepoznata javnosti na početku,
ma koliko da je stranac).[5]6Bez verbalnog i/ili vizuelnog svedočenja žrtva
pada u zaborav i sečaju je se samo njena porodica i prijatelji - što je deo
individualnog i društvenog sečanja - te ona ne pripada izričito javnom
sedanju i, u najboljem slučaju, samo je cifra ili prazan broj u tom sedanju
(tj. samo jedna od mnogih u tom trenutku izbrojanih mrtvih osoba).
U ovom poslednjem slučaju, ne samo da medij koji prenosi sedanje ne
mora da bude trajan ved i sama vrednost trajanja - još uvek važna za govore
i slike produkovane da budu večno sačuvani - prestaje da bude nužan uslov
za pristupanje javnom sedanju. Delom javnog sečanja može da postane i
nešto čemu nije bilo namenjeno trajanje, nešto toliko krhko da bi moglo
nestati iz javnosti za samo nekoliko dana ili sati. Čak i dokument koji ne
opisuje datu osobu več samo izveštava o njoj - poput prijave za posao, evi-
dencije o bankovnom računu itd. - može, pod odgovarajucim okolnostima,
biti utopljen u javno sedanje, kao onda kada su takvi dokumenti objavljivani
u novinama i časopisima nekoliko dana posle katastrofe.161
Ostaje, medutim, još mnogo toga da se kaže o javnom sedanju. Toga
cu se latiti nakon što se ukratko pozabavim komparativnom fenomeno-
logijom generalnog pojma sedanja.
II
Osim osnovnog razlikovanja koje se može primeniti na sve oblike sedanja,
poput onog izmedu kratkoročnog i dugoročnog - postoje četiri glavna
oblika ljudskog sedanja. To su: individualno, društveno, kolektivno i javno.
Dozvolite mi da iznesem neke šematske aspekte svakog od njih.
Individualno sečanje
Ovaj oblik sedanja odnosi se na osobu koja se „bavi sedanjem" u bilo
kojoj prilici. Ta osoba je uvek jedinstveni nosilac sedanja i pamti stvari na
[5] O shvatanju žrtve videti: Jean-François Lyotard, T he D ifférend, University of

Minnesota Press, Minneapolis, 1988.
[6] Pogledati objavljene izveštaje u: „A Paper Trail Leads to Sorrow and Some Hope",
New York Times, 14. septembar 2001, str. A10: fotografije stanja računa na kreditnoj
kartici, CV i blanko ček.
352

nekoliko odredenih načina, odnosno ne pamti samo stanje stvari (prisečanje
da se nešto dogodilo) več i kako (se neke stvari rade), pamti nešto kao nešto
(x kao y) itd. Ta ista osoba pamti različite vrste stvari - ne samo stvari nego
i ambijente, aure i svetove (i kako su nam oni dati). Povrh toga, sečamo
se tako što nas nešto podseti na nešto, tako što prepoznajemo stvari ili
tako što se prisečamo s drugima. Ovo poslednje pokazalo se važnije nego
što sam mislio: zajedničko prisečanje je oslonac društvenog sečanja; ono
uvodi ključni činilac jezika u sečanje, pa samim tim i narativ i istoriju. Ako
uzmemo u obzir i to što postaje i distinktivno telesno sečanje i prostorno
sečanje, kao i raznovrsni činovi komemoracije, onda smo več iznad svakog
modela sečanja koji se vezuje za pojedinačni um i njegove reprezentacije.
O ovome sam govorio u svojoj knjiži Sečanje koja je objavljena krajem
osamdesetih, kada sam napisao poglavlja „Kolektivno sečanje" i „Zaboravlja-
nje", za koja nišam smatrao da su vredna objavljivanja. Ali, sada bih rekao da
je pogrešno misliti da se odlike individualnog sečanja mogu u celini odvojiti
od sečanja koje obavljamo s drugima i preko njih; ova dva tipa sečanja se
razlikuju, ali su i neodvojive dimenzije jedne iste bazične aktivnosti. Svaki
pojedinačni čin pamčenja prožet je društvenim i kolektivnim aspektima,
kao i kulturnim i javnim determinantama. Koliko god da je čin sečanja
osoben i ličan - koliko god ga oblikovali individualni stil i stav - i uprkos
činjenici da se svako sečanje odigrava u pojedincu (odbacujem ideju mémo
ire collectif, sečanja koja svi ljudi dele), svaki takav čin ipak ima odredene
formalne dimenzije koje nadilaze doprinos bilo kog pojedinca. I što je još
važnije, svaki takav čin uvek je i interpersonalan, koliko je smešten u biču
pojedinca, toliko se odvija i izmedu biča. Primarni lokus sečanja ne nalazi
se samo u telu ili umu (niti u mozgu, fiziološkom pandanu uma) več je u
intersubjektivnoj sponi koja je u isto vreme društvena i kolektivna, kulturna
i javna. Ovaj rad pokušava da istraži te izvanosobene dimenzije pamčenja,
s posebnom pažnjom posvečenom javnom sečanju.
Društveno sečanje
Ovo je sečanje koje je zajedničko onima koji su povezani ili rodnim
vezama ili geografskom blizinom u susedstvima, gradovima i drugim
geografskim područjima, ili time što su uključeni u zajednički poduhvat.
Drugim rečima, to je sečanje zajedničko onima koji su več povezani bilo
kao članovi iste porodice, prijatelji, poznanici, bilo kao „saveznici povezani
odredenom svrhom“.[7)
[7] Hannah Arendt, The H um an Condition, University of Chicago Press, Chicago,

1958, str. 23. Ona razmatra centralno mesto porodice u društvenom realmu kroz
353
IV IDEOLOŠKI 1 PO LlTlC Kl KON TEKST POMAME ZA SEČANJEM

U ovom slučaju, sečanje istovrem eno pretpostavlja ove prethodno
postoječe odnose i nalazi se u uskoj vezi s njihovim različitim aspektima.
(Medutim, mogu postajati i društvena sečanja na dogadaje koje pojedinac
nije doživeo, ali su ih doživeli ljudi koji su mu bliski: na primer, kako je
moj ujak Ralf uništio porodični posao - nešto što se dogodilo pre mog
rodenja.) Ono što je ovde ključno jeste da društvena sečanja ne moraju
nužno biti i javna: porodice mogu negovati uspomene koje su samo njima
poznate; takva privatnost često se ceni sama po sebi jer obezbeduje inti
mnost i vezivanje koji su veoma važni za održavanje porodičnog života.
Tek al<o članovi porodice (ili neke druge grupe) postanu slavni ili čuveni
po nečemu, društveni aspekti mnogih njihovih zajedničkih sečanja postaju
„javno vlasništvo“, tj. ko če biti publika, kako če se tum ačiti ili koristiti
njihova sečanja, postaju pitanja izvan njihove kontrole, kao što je recimo
bio slučaj s Kenedijevima. (Isto m ože da se dogodi čitavom susedstvu
- kada osoba iz nelcog kraja postane poznata, obično se pozornost medija
upravi i ka „mestu porekla“.)
Šta znači „deliti sečanja"? Za mene to označava situaciju u kojoj oni
koji su imali istu - ne kažem baš identičnu - istoriju kao grupa, ili koji su
živeli na istom mestu, pamte ono što se dešavalo toj grupi ili na tam mestu
(a često i jedno i drugo). To ne znači da je iskustvo sečanja isto - ono če
uvele, na ovaj ili onaj način, biti idiosinkratično - več da pojedinac pamti
nešto (neki dogadaj, prililcu, fizičku stvar ili čak misli) što, u isto vreme,
talcode pamte (ili bi mogli da pamte) i drugi u toj porodici ili prostornoj
grupi. Kada se ovo dešava onda je to ekvivalent „zajedničkog prisečanja“,
tj. sečanja u levazinarativnom obliku, kada se grupa ljudi saleupi na jednom
mestu i priča uspomene (pod trem om u nekim ranijim vremenima ili to
kom prazničnih ručkova ili večera). Isto važi i za razgovore dva člana neke
grupe ili više njih telefonom ili uz pom oč interneta i društvenih mreža.
Ono što je važno nisu ni tehnologija ni tačna lokacija, več činjenica (ili
njena neposredna mogučnost) (a) da te osobe imaju zajedničku istoriju,
ili je barem dele preko nekog člana porodice; (b) da postoji zajedničko
mesto u kom se ta istorija odigrala i doživela; i (c) da postoji sposobnost
da se ta zajednička istorija prevede u reči ili neko drugo odgovarajuče
sredstvo komunikacije i izražavanja (neko može da ima društvena sečanja
protivstav prema javnoj sferi: „Prema Grčkoj misli, ljudski kapacitet za političku
organizaciju ne samo da je različit nego se nalazi na sasvim suprotnoj strani od
onog prirodnog udruživanja čije su središte dom (oikia) i porodica [...] To nije samo
Aristotelovo mnenje ili teorija, več jednostavna istorijska činjenica da zasnivanju
polisa prethodi razaranje svih organizovanih celina koje počivaju na srodstvu, kao
što su phratria i phyle“ (24).
354

kroz poredenje slika načinjenih u odredenom periodu na odredenom
mestu kao, na primer, apstraktni ekspresionisti koji su radili u D onjem
M enhetnu tokom šezdesetih godina).
Kolektivno sečanje
Pod ovim pojm om podrazumevam okolnosti pod kojim a različite
osobe, koje ne m oraju uopšte da se poznaju, pam te isti dogadaj, svaka
na svoj način. Ovo je slučaj kada se ne pamti individualno u izolaciji od
drugih, niti u društvu drugih koje poznajemo, več razdvojeno (severally ).
„Razdvojenost" označava pluralno sečanje koje ne počiva na preklapaju-
čim istorijama ili deljenim prostorima, več se javlja samo u objedinjenom
sečanju na neki dogadaj, bez obzira na to gde se oni koji se sečaju nalaze ili
koliko medusobno mogu da budu nepovezani. Oni se čak ne moraju sečati
ni u isto vreme. Ono što je važno jeste zajednički sadržaj. Najupečatljiviji
primer kolektivnog sečanja jeste fenomen „blic sečanja“ koje je proučava-
no nakon ubistva Džona Kenedija - a koje se nesumnjivo pojavilo i posle
11. septembra. U oba slučaja, skoro svaka odrasla osoba u SAD jasno se
seča ne samo katastrofalnog dogadaja več i kad a je za njega cula, odno
sno, stvarne situacije u kojoj se nalazila kada je cula lose vesti. Ja sam bio
kod berberina u Čikagu u prvom slučaju, a u drugom sam bio kod kuče
u Stouni Bruku. Uprkos lokalnim detaljima u vezi s mestom spoznaje ve
sti - koji se veoma razlikuju od osobe do osobe - povezan sam sa svima
drugima koji se, takode, sečaju gde su tačno bili kada su culi za ove dve
strahote. Pamtimo ih kolektivno, ali iz naših pojedinačnih perspektiva. Ne
zato što postaji nešto što se zove „kolektivno sečanje" u smislu u kom ga je
Levi-Bril ishitreno postulirao kao duboko ukorenjenu sposobnost svakog
ljudskog biča več stoga što je fokus čitavog našeg sečanja i iskustva postav
ljen na jedan zapanjujuči dogadaj. Nije iskustvo, več fokus - koji doseže
do monotetičke opsesije - ono što je zajedničko u kolektivnom sečanju.
Društveno sečanje izvodi se iz osnove zajedničkog iskustva, istorije,
mesta ili projekta. Kolektivno sečanje, s druge Strane, nema takvu osnovu
več se rasprostire kroz odredenu populaciju ili skup lokacija. Za razliku od
društvenog sečanja, gde postaji glavni koren iz kog izrasta svako sečanje,
kolektivno sečanje ne uspostavlja se delanjem članova neke postoječe
porodice, regije ili udruženja (a ako je i tako, onda je ovo članstvo nebitno
za kolektivnost). Grupisanje se ne zašiliva na predašnjem identiteta ili
odredenoj lokaciji. Ono se form ira spontano i nehotice, a čitav njegov
raison d’être predstavlja konvergentni fokus na odredenu temu: obično na
dogadaj, ali i na misao, osobu, naciju. Članovi ovog trenutnog kolektiviteta
povezani su samo središtem njihove pažnje.
355

M edutim , ta pažnja ne m ora da se dogodi u isto vrem e (možda ja
nišam čuo o atentatu na Kenedija u isto vreme kada ste vi čuli), i može
da dode iz različitih pravaca - različitih koliko su različiti oni koje neka
prilika okupi. Stoga su oni, u osnovi, u eksternoj vezi jed ni s drugima,
tj. labavo su okupljeni u zajednicu tipa Versammlung u Hajdegerovom
shvatanju pojma, mada sa strogim ograničenjem fokusa na samo jedan
memorandum.
Kolektivno sedanje je bez ikakve sum nje množinsko - toliko da se
individualni ili grupni identiteti ne računaju; ono što je važno jeste samo
činjenica da oni koji pamte, pamte istu stvar. Ovo se veoma razlikuje od
društvenog i individualnog sečanja u kojima je bitna singularnost onoga
koji se seca ili grupe onih koji se secaju. U ovom drugom slučaju, inti
m nost i vezivanje važni su aspekti pamčenja, kao što cesto primečujemo
prilikom intenzivnog zajedničkog prisečanja. M edutim , u kolektivnoj
situaciji svi odnosi su toliko eksterni da je intim nost ne samo nebitna več
predstavlja uljeza. Proučavaoci kolektivnog života u gradovima naglasili
su ovu poslednju osobinu: Ričard Senet govori o „tiraniji intim nosti“ i
(pod velikim uticajem Džejn Džejkobs) insistirá na torne da „grad mora
da bude mesto u kom ljudi mogu da se susretnu s drugima bez obaveze da
ih poznaju kao osobe“.1®1Kada se ljudi u gradovima zajedno secaju nekog
dogadaja bilo d aje on izuzetan, ili trivijalan, oni to čine samo pod uslovom
da ostanu medusobno anonimni u svojoj pluralnosti, svojoj razdvojeno
sti, svojoj mnoštvenosti usred j edinstvenosti svoje pažnje. Samo ih focu s
memorium ujedinjuje; izvan toga, oni su rizom atični u svojoj disperziji,
bez ijedne zajedničke osnove u iskustvu, istoriji ili mestu.
Javno secanje
Tri vrste sečanja koje smo do sada opisali daju doprinos javnom se
danju. Individualno secanje dominira na nivou iskustvenog i idiosinkra-
tičnog: bez obzira na to koliko jedno secanje može biti rasprostranjeno,
uvele su pojedinci ti koji ga aktiviraju i noše. Secanje je uvek je meines („u
svakom slučaju moje"). Društveno secanje intenzivira ova lična prisečanja
jer proističe iz grupnih identiteta koji nadilaze lična iskustva i uključuje
porodičnu istoriju i druge zajedničke poduhvate. Za kolektivno secanje
može se reči da je negativan preduslov javnog sečanja, jer ono omogučava
zajedničko pamčenje bez rituala zajedničkog prisečanja, i masovno pove-
zivanje onih koji se secaju iste stvari bez da se medusobno poznaju. Ako
[8] Richard Sennett, The Fall o f Public M an: On the Social Psychology o f Capitalism,
Vintage, New York, 1977, str. 3 38-339.
356

su individualno i društveno sečanje dva unutrašnja kruga javnog sečanja,
kolektivno sečanje jeste ono što ga okružuje, olabavljena mreža u okviru
koje se ljudi sečaju dogadaja i drugih stvari izolovano jedni od drugih;
zato je ono u potpunoj suprotnosti u odnosu na individualno sečanje koje
se nužno dešava uz i za odredenu osobu i na odredenom mestu.
Ali, šta je onda javno sečanje? Za početak, kada kažemo „javno", želimo
da ukažemo na kontrast izmedu ovog sečanja i svega onog što se dešava
u privatnosti - tj. van scene, u idios cosmosu nečijeg doma ili društva, ili
u samoj osobi (bilo fizički izolovanoj ili ne). „Javno“ znači nešto što je na
otvorenom, u koinos cosmosu, gde je diskusija s drugima moguča - bilo
na osnovu slučajnih susreta ili isplaniranih sastajanja - ali i tamo gde je
pojedinac izložen i ranjiv, gde su njegova ograničenja i mane isuviše oči-
gledne. U ovom otvorenom realmu, m a gde on bio, u gradskim večnicama,
javnim parkovima ih na gradskim ulicama, javno sečanje je okružujuči
horizont. Ono je duboki bas u horu tela politike, toj mešavim glasova. Ipak,
ono nije tu kao nešto pretpostavljeno i dato, ono je aktivan izvor kome
se vračaju aktuelne rasprave i delanja: učesnici javnosti računaju na ovaj
istorijsld Hintergrund, govore u njegovoj terminologiji i uzimaju od njega.
Svakako, oni mogu javno sečanje na licu mesta i da preprave, ah i dalje je
ono to što se prepravlja. A „to" je jedna konstanta koja može da stabilizuje
bilo koji tok javnih dogadaja. Buduči da su oni instrinsično promenljivi,
da mogu imati nepredvidljiv tok, katkad biti podmukh i eksplozivni, javlja
se potreba za nečim što je konstantno, što ostaje manje-više nepromenji-
vo tokom svih preokreta. Ne čudi, zato, da svaka revolucija, koliko god
radikalno propitivala zvanično javno sečanje bivšeg režima, odmah, kao
po pravilu, utvrduje novu verziju tog sečanja - koje bi trebalo da bude
trajno kao prethodno, po m ogučstvu i trajnije, dakle, uspostavlja novi
kalendar dogadaja koji če se javno pamtiti itd. U krajnjem slučaju, moglo
bi se tvrditi da traumatični javni dogadaji, poput tragičnog 11. septembra,
iziskuju skoro momentalno uspostavljanje novog javnog sečanja - u ovom
slučaju, javnog sečanja na ukupne žrtve.
U ovom konkretnom slučaju, svedoci sm o stvaranja istinski novog
horizonta, i to pre unutrašnjeg nego spoljašnjeg (kako to razlikuje Huserl).
Uspostavljeno i prihvačeno javno sečanje u mirnodopskim vremenima
deluje kroz svoje sveobuhvatno prisustvo - ono sankcioniše i štiti, daje
legitimitet i izdaleka podržava (iz daleke istorije i kulture, cesto i geogra
fije, buduči da mu je primarna lokacija u prestonici ih nekom drugom
ustanovljenom mestu). To je neprekidni horizont koji okružuje javnu are-
nu i čini je takvom kakva je. Ah svoje začeče javno sečanje duguje nekim
konkretnim istorijskim okolnostima, najčešče nekakvoj krizi. Potom se
357
IV IDEOLOŠKI I POLITIČK1 KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

pomalja u obliku unutrašnjeg horizonta, obavijajuči konkretnu stvar ili
dogadaj koji če postati „središte“ sečanja koje se rada.
Ilustracija za ovo može biti bdenje kome sam prisustvovao u nedelju,
17. septembra 2001, u Junion skver parku (Union Square Park). Do tada
je več bilo jasno kakvu je katastrofu predstavljao 11. septembar - svaka
neverica je nestala i ostala je samo nada da im a preživelih (a i ona je
polako bledela). Danim a su se slike i opisi nestalih, o kojim a sam več
govorio, pojavljivali svuda po Njujorku, ne samo u bližini mesta tragedije
več i na Staniči Pen, na ulicama, posvuda. Ali, sve do komemoracije, koja
se održala u nedelju uveče, nije bilo pokušaja da se ovi fragmenti slika i
očajničkih poruka skupe na jedno mesto. „Zid nade“, na kome su se našli
svi ovi očajni kriči, postavljen je na ulazu u Junion skver. Svuda u parku
bilo je jo š mnogo takvih panoa, te je čitav ovaj javni prostor postao po-
put mauzoleja. M edutim, park je postao jo š nešto - javno ognjište. Tu
ulogu naglašavao je veliki broj sveča, zapaljenih svuda u parku, ponegde
grupisanih oko slika nekolicine nestalih, ponegde postavljenih u velike
krugove čineči jedinstvenu scenu kolektivnog vatrenog pomena.
Večina ljudi, a s njim a i ja , tih o se kretala kroz park, zastajuči da
pogleda lica preminulih, kao da odaje poštu ljudim a koje nikada nije
poznavala - sve do ove tragedije. Drugi su pevah pesme mira ili su svirali
razne muzičke instrumente. Bila je to atmosfera žalosti i tuge, ali nimalo
morbidna. Biti u prisustvu drugih - makar i stranaca - s kojima se mogla
podeliti tuga, donosilo je olakšanje. Ali ove neverovatne okolnosti bile su
i više od olakšanja: nešto konstruktivno moglo je da se osetiti u vazduhu.
O čemu je bila reč?
Za početak, bilo je jasno da uspevamo da se suočimo s traumom ume-
sto da smo jo j se samo prepustili. Neverica i tupost - da ne pominjemo
bes i očaj - ustuknuli su pred drugom fazom borbe s traumom, u kojoj se
borimo protiv toga da nas ona potpuno obuzme. Bilo je to iskustvo pre-
duzimanja nečeg posebnog što če svojim trajanjem nadživeti konkretnu
situaciju i opstati u godinama koje dolaze (kada čemo, nesumnjivo, osetiti
puni efekat ove traume koja verovatno nikada neče biti „prevladana"). M i
slim pritom na izgradnju javnog ognjišta kome če oni koji su bili prisutni,
kao i oni koji su mu indirektno, kroz priče drugih, svedočili, m oči da se
okrenu u vremenima koja dolaze - izgradeno je stabilitas loci, mesto za
dalje i buduče sečanje. Ovo je mesto ujedno stvarno - to je Junion skver,
oživljen te nezaboravne nedeljne večeri - i m em orijalno, ne samo jer
gleda unazad več i zato što omogučava budučim izrazima javnog sečanja,
koje če naredna iskustva iznedriti, da se uklope u njegov horizont i nadu
svoje mesto u okvirima večno rastegljivih granica kolektivnog pamčenja.
358

Tokom vremena, unutrašnji horizont ovog ognjišta postepeno če se
transformisati u spoljašnji horizont javnog sečanja koje če biti obeleženo
stalnim deilctičkim markerima tačnog vremena i mesta, kao i konsolidova-
nom masom onih koji se sečaju i pamte suštinu obeležavanja, ako ne i svih
pojedinosti koje sam gore opisao. Ova masa ljudi i ovi markeri polako če
se kretati ka centru pažnje javnosti, te lconačno zauzeti neopozivo mesto
u američkom javnom poimanju dogadaja koji su obeležili rani 21. vek.
0 torne če se govoriti kao o „komemoraciji u Junion slcver parku povodom
tragedije u Svetskom trgovinskom centru“. U budučnosti, ono če postati
deo spoljašnjeg horizonta javnog sečanja, sto ne znači da če vremenom
bledeti. Možda če ostati upamčeno kao glavni čvor u horizontalnoj struk
turi, kao „ključni dogadaj“ u istoriji nacije. Možda, ali to ne možemo znati.
Kao što se i sama trauma dogodila bez prethodnog upozorenja, tako ni
njena budučnost nema predvidljiv tok.
Uprkos torne što javnom sečanju u našoj kulturi relativno lako pristu-
pamo uz pomoč tehnologija koje su u stanju da skladište sve više slika i reči,
njegovo trajanje i pouzdanost mogu da variraju. Ako je nešto javno, to ne
znači da mu je zagarantovano trajanje tokom vremena: biti u javnosti znači
biti predmet stalnog i ponovnog procenjivanja i revizije. Skloni smo da mi
slimo da je javno sečanje uvek tu da nas uveri u naš nacionalni ili regionalni
identitet, je r ono, kao spoljašnji horizont, zapravo i ima samo tu ulogu.
Ono je tu da ga prizovem o. Ali i samo prizivanje može imati razne oblike
1 nijanse. Cesto je nemoguče prizvati nešto poput stalnog javnog sečanja,
koliko god nas to retorički privlačilo i uprkos prekim potrebama gradana
(još više političara) da se pozivaju na nešto poput stabilnog nasleda i tradi
cije koje bi mogli da prenesu sebi i drugima na dosledan i ponovljiv način.
U stvari, svaki dogadaj iz javnog pamčenja javnost može da revidira
na dva načina: u prvom slučaju, otkričem očigledno neistinitih delova
njegovog sadržaja; a u drugom, revidiranjem njegovog prvobitnog značaja
u svetlu novog, šireg ili prosto drugačijeg etičkog ili istorijskog konteksta.
Javno sečanje na rat u Vijetnamu ilustruje oba slučaja: vojska i najmanje
dva predsednika uporno su obmanjivali javnost o pravim zbivanjima u
ovom ratu, i vremenom je postajalo sve jasnije da interesi zbog kojih je
pokrenut nisu bili nimalo plemeniti. Danas, taj rat svakako predstavlja
deo javnog sečanja, ali problem atičan, pa se niko, čak ni političari, ne
mogu pozivati na njega nedvosmisleno kao da je u pitanju jasan dogadaj
iz prošlosti koga možemo citirati s ponosom u bilo koju retoričku svrhu.
Uz važne razlike, slično se može reči i za gradanski rat koji pripada pro-
blem atičnom horizontu agresije koju smo sprovodili sami nad sobom.
U drugom kulturnom kontekstu, legenda o Trumpeldoru, jednorukom
35 9

doseljenilcu u Izrael koji je poginuo braneči svoj dom od palestinskih pljač-
kaša može, takode, biti primer dvostruke dezintegracije. S jedne strane,
osporavane su njegove čuvene „poslednje reči" („Dobro je umreti za svoju
zemlju“), uvek citirane na hebrejskom, jeziku koji on nije govorio; na ru-
slcom (koji je zasigurno znao) te reči su verovatno glasile „majku ti tvoju“.
S druge strane, dodatna dislcreditacija dolazi i otuda što ova legenda o
požrtvovanosti u ratu nije više toliko dirljiva nakon sveg bola koji prati
borbu s Palestinom: Jael (Yael) Zerubavel piše da „u kontekstu političke
stvarnosti posle 1967. godine, poruku koju Trumpeldorova (prvobitno
citirana) izjava nosi više nije moguče prihvatiti kao nešto dato“.191
Moja tvrdnja nije ta da je javno sečanje krhko i nestalno, ili da ga nje
gova entropična tendencija čini lako kvarljivim. Umesto toga, ukazujem na
efekte onoga što čini konstitutivno svojstvo javnog sečanja; naime, ono se
oblikuje kroz neprekidnu razmenu ideja, misli, stavova i uverenja. Upravo
stoga što je javno sečanje toliko prisutno u areni otvorene diskusije i debate,
ono je istovremeno podložno reviziji ili pak obnovi (na primer, kada neko
izbledelo sečanje ponovo oživi i bude naknadno vrednovano, kao što je
slučaj s oružanom pobunom protiv ropstva koju je predvodio Džon Braun).
Želim dodatno da zaoštrim ovu poslednju tvrdnju: javno sečanje je
upravo uslov za svaku takvu razmenu, koja i ne bi mogla da se odigra bez
njega. Kada smeštam javno sečanje u spoljašnji horizont javnog domena,
time ne želim reči da je ono na neki način izvan tog domena, ravnodušno
prema njemu ili udaljeno od njega. Naprotiv: svaki horizont (unutrašnji
ili spoljašnji) predstavlja konstitutivno svojstvo fenomena kojeg okružuje.
Ovo znamo i iz iskustva svakodnevne vizuelne percepcije, koja ne bi bila
koherentna da nije smeštena unutar horizonta koji ujedno ograničava i
organizuje svaki dati „raspored površina“ unutar vizuelnog okruženja.
Spoljašnji horizont ne samo da okružuje ono što se percipira u njegovom
opsegu več svemu što tu počiva pridaje poseban karakter, specifičan „stil“
(u izdašnom smislu M erlo-Pontija). I jo š važnije, spoljašnji horizont do
pusta da različiti sadržaji opaženog pejzaža zajedno obitavaju na održiv
način, kao delovi konfiguracije. Prem a istom principu (naravno, uz sve9
[9] Yael Zerubavel, „Invented Tradition and Memory“, Commemorations: The Politics
o f National Identity, John R. Gillis (ur.), Princeton University Press, Princeton, 1994,
str. 113. Zerubavel detaljno objašnjava kako relativno novo poreklo ove legende (na
kon 1921), tako i njeno savremeno postepeno potiskivanje. Pokazuje nam kako je
sekularnost omogučila ovoj legendi da dobije svoje mesto, ili bar da dopuni ranije
religijske legende, i kako su je kasnije, kada je postala „predmet sumnje“, zamenile
neke druge. U isto vreme, Zerubavel pokazuje zamršene implikacije istorije i legende
u slučaju Trumpeldor (cf. 114).
360

razlike u kontekstu), memorijalni horizont ne samo da zaokružuje glavni
predmet oko kog se formira več ga i aktivno podupire, dajuči mu vlastiti
identitet i oblile, izraz i karakter, kao i karakterističnu fiziognomiju. Koliko
god javno sečanje bilo predmet revizije ili izmene, neka značajnija medu
njima če uvek trajati: možda su Vijetnamski rat ili Američki gradanski rat
kontroverzni po sebi, ali iza njih opstaje Američka revolucija kao trajno
legendarno prisustvo, baš kao što iza legende o Trumpeldoru, koja sve
više bledi, opstaje neupitna vera u „dane kada su tekli med i mleko“, tj.
u „zlatno doba starine kada su Jevreji živeli kao nacija na svojoj zemlji,
zemlji Izraela“.1101 S one Strane „izmišljenih tradicija“ koje se uvek postav-
ljaju kao odgovor na nove izazove, opstaje trajna prošlost, legendarna ili
istorijska, kao stalni horizont javnog sedanja.1111
Što je najvažnije, upravo zbog svoje uloge kojom aktivno zaokružuje i
intimno uspostavlja mnoge odnose, javno sečanje čini mogučim sam di-
jalog koji može pozvati na njegovu redeskripciju ili čak odbacivanje. Vita
activa, nezamenjiva srž javne sfere, kako to ističe Hana Arent - aktivni
život razgovora, prvobitno uspostavljen na agori na Zapadu - ne bi bila
moguča bez prisustva javnog sečanja na njenim obodima. Javno sečanje,
poput zidova grada, bulcvalno definiše odnose agona, omogučujuči uslo-
ve za ostvarivanje otvorenog dijaloga. U torn pogledu, javno sečanje je
ekvivalent habitualnom telu (habitual body) koje služi kao drugi osnovni
uslov svakog produktivnog diskursa - ono je oblik unutrašnjeg horizonta
kojeg čine gestikulacije sagovornika i njihova tela koja se kreču i koja
uočavamo na sceni diskusije. Ovo telo ima sopstvenu istoriju i sopstveno
sečanje (zato ja u ovom kontekstu volim da govorim o „habitualnom telu
sečanja“),1121 ali je to sečanje u isto vrem e vrlo privatno (tj. svedeno na
istoriju užitaka i uvreda koje je m oje telo iskusilo) i u velikoj m eri poti-
snuto (što je najizraženije u slučaju ženskog tela u društvenim i javnim 102
[10] Zerubavel, Invented Tradition and Memory, str. 107.

[11] Izraz „izmišljene tradicije" je iz knjige Izm išljanje tradicije, Eric Hobsbawm and
T. Ranger (prir.), Cambridge University Press, Cambridge, 1983. Govoreči o ovoj temi,
Zerubavel komentariše da „kada društvo prolazi kroz brzi razvoj koji uništava njegov
društveni i politički poredak, potreba za restrukturisanjem prošlosti je isto tako velika
kao i za postavljanjem agende za budučnost [...] Ova razdoblja cesto podstiču stvaranje
novih kulturnih oblika koji zamenjuju starije tradicije koje gube snagu. Ove ’izmišljene
tradicije’ posebno su značajne za legitimizaciju novonastajučeg društvenog i političkog
poretka, te njihov uspeh u velikoj meri zavisi od njihove sposobnosti da rekonstruišu
prihvatljiva gledišta o prošlosti" (.Invented Tradition and Memory, str. 105-106).
[12] Videti moju knjigu: Remembering: A Phenom enological Study, Indiana University
Press, Bloomington, 2000.
361
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI KON TEKST POMAME ZA SEČANJEM

situacijama). Stoga je ono retko predm et diskusije - barem je tako bilo
donedavno - ali, svejedno, predstavlja m aterijalni uslov m ogučnosti za
otvorenu raspravu bez koje nema ni samog javnog sedanja.
Ono što sam ranije identifikovao kao vrem ensku strukturu javnog
sedanja - njegova inherentna dvosmernost u pogledu prošlosti i buduc-
nosti - takode sledi iz njegovog položaja kao horizonta. Izranjajuci iz
duboke, ponekad čak nepamtljive prošlosti („prošlosti koja nikada nije
bila sadašnjost“, kako kaže Levinas), javno sedanje omogucuje i ohrabruje
pozivanje na sebe dok ostaje isto tokom vremena - otuda je izvor inspira
cije ili je barem pouzdan oslonac - dok se, istovremeno, kroz mogucnost
promene, pokazuje otvoreno ka buducnosti u kojoj se m ože izm eniti.
U toj buducnosti ono može da postane nešto drugo u odnosu na ono što je
bilo, čak i ako to što je bilo ostaje preduslov za konstituisanje javne sfere.
A sadašnjost? To je trenutak dogadanja koji uvek izmiče, dogadanje koje
če se pamtiti (ili zaboraviti) i koje de, onda, u tom buducem trenutku, pre-
uzeti identitet onoga što se dogodilo (bez obzira na to da li je upamdeno
ili nije, bez obzira na to da li pripada istoriji ili legendi): „Doci ce dani
lcada ce se o njima pevati pesme (o ranim izraelskim herojima kao što je
Trumpeldor) i ispredati legende.“1131 Sadašnjost koja se proteže od nije više
do nije još (kako je to prvi Aristotel postavio u Fizici), nagoveštava budud-
nost i ono što če biti, iako ce sama zasigurno postati deo onoga što je bilo.
Ali ključno je ono što se dešava u njoj, kao što možemo videti na primeru
Junion parka ili u bilo kom revolucionarnom trenutku. Ono što se tada
dešava, čak i kada je u pitanju komemoracija nekog drugog dogadaja, jeste
po sebi dogadaj instituisanja javnog sečanja ili barem onog njegovog dela
koji ce postati dostupan kao javno sečanje drugima, koji ne prisustvuju
samom trenutku - postace deo javnog sedanja zauzim anjem značajne
površine njegovog horizonta, postace deo same njegove strukture.
III
Javno sečanje nije nejasna potraga koja može da se odvija bilo gde; ono
se uvek dešava na nekom odredenom mestu. Objasnicu ovu osnovnu, ali
neuhvatljivu činjenicu nizom od pet kratkih zapažanja:1141134
[13] Yosef Klausner, „Al Kedushat ha-Aretz“, ha-Aretz, M arch 2 1 ,1 9 2 1 , str. 2, prema:
Zerubavel, Invented Tradition and Memory, str. 107.
[14] Podrobnije sam se bavio ulogom mesta u sprezi sa domenom političkog u: „Powers
of Place“, neobjavljeni rukopis, 2001.
362

(i) Javni prostor. Nasuprot drugim primarnim vrstama sečanja, koje
mogu da se pojave kod ljudi lcoji žive izolovani jedni od drugih (indivi
dualno ili kolektivno sečanje), ili kod več konstituisanih grupa (društve
no sečanje), javno sečanje se dešava samo kada se ljudi sretnu i stupe
u medusobne odnose na jedinstvenom m estu interakcije. To znači da
mesto nije nevažno, kao što je to slučaj s blic sečanjima ili nekim drugim
situacijama tokom kojih se prisečam o nevezano s mestom na kome se
nalazimo. Naprotiv, mesto je sastavni deo javnog sečanja koje ne samo
da je situirano u javnoj areni ili, bukvalno, „opštem m estu“, več se na
njem u i odigrava. Drugim rečim a, m esto posuduje samo sebe procesu
pamčenja i posreduje ga, u najmanju ruku, a u nekim slučajevima može i
da otelovi samo sečanje (kada se ljudi okupe da zajedno odaju postu ispred
odredenih spomenika, od groba neznanom junaku, preko memorijalnog
kompleksa posvečenog Vijetnamskom ratu, do običnih grobnih mesta).
Nije slučajno što se parade za memorijalne praznike u SAD obično zaklju-
čuju na grobljima, gde se održavaju govori i gde se (ponekad) razmenjuju
sečanja na poginule. Reč je o nečemu što je više od samog okruženja; radi
se o torne da mesto vrši aktivni m aterijalni podsticaj - m oč da se izvuku
odgovarajuča sečanja iz sam e lokacije.
(ii) Javno prisustvo. M esto obezbeduje fundamentalnu podstruktu-
ru javnog sečanja ne samo zahvaljujuči nekim svojim karakteristikama
koje omogučuju, otelovljuju i podstiču zajednička sečanja, več i iz vrlo
praktičnog razloga: ono obezbeduje prostor u kome ljudska tela mogu
biti u medusobnoj bližini. Bližina nije tu zbog intimnosti - koja je cesto
potrebna u društvenom sečanju - več zarad javnog prisustva koje može
biti ostvareno samo ako se ljudi okupe iz istog razloga. To prisustvo je,
u stvari, koprisustvo svakoga sa svakim, gde su svi jedni drugima u vido-
krugu, a obično i u dometu sluha. Ovo je jedno karakteristično meduljud-
sko prisustvo, oblik zajednice, koliko god ona bila privremena.
(iii) Javn a rasprava. M esto koje neguje (ili bar dopušta) javno pri
sustvo, intenzivnu G em einschaft, jeste ono koje podstiče direktnu ko-
munikaciju izmedu onih koji su se okupili oko zajedničke Sache. Javna
rasprava se uvek održava na specifičnim lokacijama: na agori, forumu,
a ponekad i u Hajd parku. Ova tri mesta ustanovljena su za promovisanje
zajedničkog govora. Ali takva zajednička m esta mogu da se uspostave i
spontano, kao što je bio slučaj s Junion skver parkom (koji je nekada bio
m esto na kome se raspravljalo o sudbini sindikata, zatim je godinama
služio samo kao javni park, a odnedavno je m esto kom em oracije kojoj
sam prisustvovao). Promenljivost svrhe javnog mesta odgovara njegovoj
promenljivoj ulozi u podržavanju (ili neuspehu da podrži) javne rasprave.
363
IV IDEOLOŠKI IP O LIT IČ K l KONTEKST POMAME ZA SEČANIEM

Ako postoji mesto koje b ije podržalo (i ako politička atmosfera nije
u potpunosti represivna), javna rasprava se javlja u m nogim oblicim a
- ponekad kao otvorena debata (koju preferiraju Britanci), ponekad kao
filozofski dijalog (kalcve je Platon opisivao), ponekad kao podsticajni govor
jednog govornika, a ponekad kao nostalgično prisečanje o dogadajima i
ljudima. Ono što najpre primečujemo u vezi sa svim ovim oblicima javne
rasprave koji se izvode na odgovarajučim mestima, jeste da se one mahom
izvode rečima. Praksa javnog sečanja prevashodno je diskursivna. Čak i
kada su slike veoma važne, kao što je slučaj u Junion parku, propračene
su verbalnim opisima čija je uloga da ih objasni i ukotvi. Toana Grifin,
čija je fotografija izložena u parku, opisana je kao „stara 30 godina, teška
63,5kg, visoka l,67m , s četiri tetovaže, po jednom na gornjem delu svake
ruke, jednom na levoj dojci i jednom na sredini grudi", i s „rascepljenom
desnom ušnom školjkom i polomljenim desnim noktom“. Identifikovana
je kompanija za koju je radila u Svetskom trgovinskom centru 1 na 101.
spratu. Pošto je bilo malo verovatno da je preživela, ove reči bile su nalik
epitafu. U svojoj sum ornoj konačnosti, one nisu bile predm et debate,
več doprinos javnoj raspravi koja se odvijala u parku - izrazi žaljenja ili
osvete, rasprave oko toga šta bi Amerika dalje trebalo da učini itd. Kao
deo javnog sečanja, one su takode bile, makar implicitno, i deo rasprave
koja se vodila na mestu na kom su mogli da ih pročitaju svi oni koji su u
tom trenutku bili prisutni.
Uloga jezika u ovoj situaciji jeste da artikuliše ono što bi m oglo da
ostane izolovano ili neraspravljeno, zadržano u privatnoj misli ili emociji.
Prema poznatom tumačenju Hane Axent, praksa je počela na Zapadu s
agorom, gde se oko pitanja vezanih za polis svakodnevno aktivno rasprav-
ljalo na istom političkom mestu: „U iskustvu polisa, koji nije bez razloga
nazivan najgovorljivijim od svih političkih tela [...] naglasak se pomerio s
delanja na govor, i to na govor kao sredstvo ubedivanja [...] Biti političan,
živeti u polisu, značilo je da se sve odlučuje rečim a i ubedivanjem, a ne
šilom i nasiljem.“1151 Ali, biti u javnom realmu ne znači samo ubedivati
sagovornike. G ovorni ili pisani diskurs koji se odigrava u tom realmu
uvodi teme koje se tiču mnogih u areni pojavnosti koja zapravo predstavlja
deljenu stvarnost. Arentova dalje kaže: „Sve što se pojavljuje u javnosti
mogu da vide i čuju svi i ima najširi m oguči publicitet. Za nas (tj. za one
na Zapadu) pojavnost - nešto što pored nas i drugi vide i čuju - čini
stvarnost [...] Svaki put kada govorimo o stvarima koje se mogu doživeti
samo u privatnosti ili intim nosti, izvodimo ih u sferu u kojoj če postati
[15] Arendt, The Human Condition, str. 26.
364
KOLEKTIVNO SEČANJE1 POLITIKE PAMČENJA

stvarne na jedan način koji bi, uprkos njihovom intenzitetu, prethodno
bio nemoguč. Prisustvo onih koji vide i čuju isto što i mi uverava nas u
stvarnost sveta i nas samih.1161
Ovo baca posebno svetlo na dogadaje u parku te nezaboravne noči.
Ono što je postajalo nepodnošljivo ukoliko se proživljavalo u samoči ili
s bliskim prijateljim a i porodicom , prizivalo je siru scenu diskursivne
prakse. Ta scena, puna slika i reči, gestova, šetnji i drugih telesnih pokreta
omogučila je ne samo da se privatna žalost podeli s drugima več i da se
artikuliše u prisustvu drugih: ona je izvedena u javnost, njeno prisustvo
se osečalo i bilo je stvarno za sve one koji su se tu zatekli.
(iv) Zajednička tema. Ipak, ne artikulišu se u javnom prostoru samo
privatni i kolektivni bol. Artikulišu se i zajedničke teme, pitanja od velikog
interesa za sve koji su se okupili na nekom mestu. Bilo da je tema sledeči
predsednički kandidat, politika zaštite životne sredine, status ilegalnih
imigranata, ili neka nedavna katastrofa, takva tem a zbližava učesnike
koji se okupljaju oko nje, čak i ako se ne slažu po pitanju njenog statusa
i implikacija. Tu nije važno doči do saglasnosti, dakle, nije važno ni ube-
divanje p er se. Tema može biti toliko polemična da nikakvo slaganje nije
ni moguče; učesnici mogu da budu u raskolu {differend), u Liotarovom
smislu reči: u sukobu koji ne može biti posredovan, još manje razrešen.1171
Kako je trebalo odgovoriti na teroristički „napad“ neposredno nakon
11. septembra? Osvetničkim napadom na zemlju koja je „skrivala“ Osa-
mu bin Ladena? Ili pokušaj em da se on uhvati i izvede pred lice pravde
medunarodnog suda? U parku sam mogao da čujem oba mišljenja - kao i
mnoga druga. Ali to nije bilo vreme za donošenje nikakvih odluka; najvaž-
nije od svega bilo je to da smo ovom temom svi bili povezani u zajedničkoj
brizi, i da su slikovne, gestovne i lingvističke prakse u koje smo svi bili
uključeni izražavale tu brigu, na ovaj ih onaj način.
(v) K om em oracija na mestu. B iti na javnom mestu na kome su svi
medusobno upleteni u neki odnos jeste nešto više od mesta samog, nje-
govog prisustva, rasprava koje on pokreče i tema koje se otvaraju. Reč je
o komemoraciji koju svaka javnost, na taj način okupljena, obavlja samom
činjenicom svog okupljanja. Ovo je kom em oracija u raznim oblicima.
„Sečati se zajedno“, što reč bukvalno implicira, kom em oracija označava
udruženo prisečanje (ih drugi vid sečanja); dakle, ne prosto mnoštveno i
razdvojeno, kakvo je na primer kolektivno sečanje, niti društveno seda
nje koje imamo uz srodnike i druge bhske ljude, več sečanje izvedeno na 1 67
[16] Ibid., str. 50.

[17] Lyotard, The Differend.
365
IV IDEOLOŠKI 1 P O U TIČ K l KON TEKST POMAME ZA SEČANJEM

jednom mestu. Komemoracije, kojima sam se bavio drugde,[18)19mogu biti
razne - od eksplicitnih eulogija do prečutnih aluzija na prošlost koja se
slavi. Kao i javno sedanje, kom em oracija se odnosi kako na prošlost - na
davno prohujali dogadaj ili osobu - tako i na buducnost (odlučnom že-
Ijom da očuva sedanje na dogadaj ili osobu, čak da aktivno radi na torne).
Najzanimljivije jeste to da u javnoj kom em oraciji ne moramo uopšte
da mislimo na commemorandum: dovoljno je samo da pristupimo ritualu
na pravi način, na primer, da učestvujem o u paradi Dana sedanja (M e
m orial Day), čak i ako ne mislimo konkretno ni na jednog veterana niti
na rat kome se odaje pošta. Staviše, ne moramo poznavati ono što kome-
moriramo. Kada se udubim u lica i opise onih koji su nestali u Svetskom
trgovinskom centru, možda necu prepoznati nijednog od njih, ali im ved
odajem pomen - ne njihovim ličnim životima, ved pukoj činjenici da su
oni nekada postajali, a sada više ne postaje zbog jednog nasilnog čina.
Uprkos tam neznanju, zadivljujuce je koliko mogu da budem uključen u
ovaj oblik komemoracije - uključen i istovremeno usredsreden kako na
nestale pojedince tako i na čitavu grupu nestalih ljudi.
Čak i nema komemoracija, bez izgovorene reči, može biti oblik javnog
sedanja. Mnogo toga što je nemo svejedno može biti deljeno. Komemora
cija se održava u prisustvu drugih na mestu na koje smo svi došli. Ovo se
ne može svesti na druga slična iskustva: još važnije, svi prisutni započinju
rad na teškim em ocijama i mislima uzrokovanim javnom traumom, ra-
nom celog političkog tela. Ako reči dolaze s oklevanjem, to je zbog težine
traume koja imobiliše i parališe one koji je proživljavaju. U stvari, tišina
večine u parku govori sama za sebe; kao što Liotar ističe, tišina je sama
po sebi fenomen sa punim značenjem.1191Ali, ona postaji samo u prostoru
diskursa, koji čak i da nije aktuelan u tam momentu, jeste moguč. Moguč
je na mestu same komemoracije, na kojem de, jednom kad se aktualizuje,
snažno doprinositi potpunijem radu na traumi, nego što je slučaj kad
imamo samo osedanja i misli.
IV
Mesto podupire javno sedanje, ono mu je tlo i izvor, lokacija i scena na kojoj
se zajedno sedamo. Na torn mestu, osecanja i misli izviru kao odgovori na
prošle dogadaje i nestale osobe: mesto koje je javno štiti privatnost emocija
[18] Videti Casey, Remembering, poglavlje 10.

[19] „Tišina je fraza. Ne postoji poslednja fraza“ (Lyotard, The Différend, str. xii).
366

i misli, ali samo ako su i one same na putu da postanu javne - na putu ka
jeziku, govoru i pisanju koji artikulišu ovu intimu. Teme do kojih nas dovodi
jezik grupišu se i prestaju da obitavaju, kao zasebne idiosinkrazije, samo
u umovima pojedinaca koji se sečaju. A javno sečanje svojim zagrljajem
obuhvata mesto, ljude i teme, poput spoljašnjeg horizonta koji zaokružuje
situaciju - ljudsku situaciju, ljudsko stanje, mesto na kome stojimo svaki
put kad nismo u društvu drugih ljudi ili naše porodice i prijatelja.
U takvoj situaciji - koja je uvele naša situacija, nikad samo moja ili vaša
- mesto deluje odozdo, osečanja i misli deluju iznutra, teme se nameču
odozgo, a javno sečanje dela odsvuda. Ono što je Hajdeger nazvao „olcol-
sko okolnog sveta“ (ili na nemačkom „das Um-uns-herum der Umwelt“1201)
ovde se udvaja u mesto i javno sečanje, dva epicentra izmedu kojih stoje,
povezani jezikom , privatnost osečanja i m isli i javnost deljenih tema.
Istovremeno, telesni postupci zgušnjavaju i čine efektnim veze izmedu
osnovnih pojmova ovog šematskog modela života u javnom domenu.
Na koji nam način takav, doduše m ahom opisan, model pomaže da
razumemo ovaj uvek problematičan, uvele obečavajuči domen? Da li uop-
šte možemo da izvučemo zaključke o sudbini javnog sečanja danas, i koji
bi to zaldjučci bili? Ova pitanja se tim pre nameču, jer se stiče utisak da
sam podredio javno sečanje izjednačujuči ga sa spoljašnjim horizontom
vita activa. Ali, da li to uistinu znači da je javno sečanje marginalizovano?
M islim da to nije slučaj. I dozvolite m i da kažem zašto tako mislim
- da je tema ne samo živa, več i goruča - u pet završnih zapažanja.
1. Bez obzira na njegove odnose s drugim parametrima javnog real-
ma, javno sečanje ima konstitutivnu ulogu u izgradnji više iden
titeta: nacionalnog i regionalnog svakako, ali (ako se prodre malo
dublje), takode, društvenog i ličnog. M alo toga u našim životima
nije dotaknuto javnim sečanjem, čak i ako mu se obračamo samo u
ceremonijalnim prilikama i masovnim okupljanjima. Tematizovano
ili ne, javno sečanje je stalno prisutno: kao svaki horizont, ujedno
je sveobuhvatno i samo prečutno prisutno dok se ne imenuje kao
talcvo. M oč javnog sečanja največim delom leži u njegovoj spo
sobnosti da uglavnom boravi na obodim a naših života, lebdeči,
spremno da bude prizvano ili izmenjeno, da se prema njemu dela
ili samo da se o njemu razmišlja, inspirišuči nas ili nam dosaduju-
či: u svakom slučaju, javno sečanje je sastavni deo onoga što sam
nazvao „javno prisustvo“.
[20] Martin Heidegger, B eingand Time, prev. J. Macquarrie and E. Robinson, Harper
and Row, New York, 1962, str. 136.
367

2. Ulog javnog sečanja je, stoga, veom a velik. Samim svojim impli
citnim prisustvom, ono utice na form iranje javnog života i javne
misli. U tom pogledu, ono je analogno habitualnom telu sečanja
koje rukovodi našim telesnim životima iznutra utiskujuči kulturne
i somatske sheme u naše fizičko telo; ono je u stanju, introjekcijom,
da psihički inkorporira druge, kojih više nem a i koji su nestali.
Tako su i soma i psiha zapravo spom enici različitim iskustvima,
prošlim i sadašnjim; one prenose ove uticaje u budučnost ličnih i
meduljudskih radnji. Slično je i s javnim sečanjem: fiksirano izvan,
u spomenicima i tekstovima, prenosi se dalje iznutra, našim poje-
dinačnim i zajedničkim osečajima javnog identiteta. Ovaj identitet
precizira kojoj vrsti gradana pripadamo, lcojoj vrsti ljudskih biča
pripadamo, kao „gradani sveta“, i to ne samo u prosvetiteljskom
ili kosm opolitskom smislu, več kao pripadnici vrste koja oseča i
misli. Svojom horizontalnošču javno sečanje okružuje naše živote;
ali, takode, zalazi i u naša najdublja preispitivanja - kako vidimo u
vremenima trauma, poput one od 11. septembra, koja je iznedrila
tako snažan osečaj američkog identiteta (tačnije američkih identite
ta, koji su se kretali od izuzetno patriotskih do izuzetno skeptičnih,
ali svi su se našli u okviru otvorenog horizonta javnog podsečanja
na to da smo u toj situaciji svi Amerikanci).
3. Iz dva veom a dobra razloga, javnom sečanju je potrebno m esto
delovanja i scena pojavljivanja. Prvo, javna sečanja konstantno su
podložna preispitivanju, kako pokazuje prim er Trumpeldora (ali
i primeri mnogih narodnih predanja poput onog o drvoseči Polu
Banjanu ili o Divljem Bilu Hikoku). Drugo, vremenski aspekt javnih
sečanja je takav da ona (kako je Merlo-Ponti rekao o slikama) imaju
„gotovo čitav svoj život pred sobom“[21] U tom životu mnogo toga
može da se promeni, ne samo zamisao ili tumačenje javnih sečanja
več i sam njihov sadržaj i snaga, s obzirom na to da če ih generacije
drugačije prepričavati i da če se one prenositi i primati uz znatne
izmene tokom vremena. Ova dva primera nepostojanosti pokazu-
ju ne defekte več sposobnost javnih sečanja da se obrate svakom
dobu, ne tako što bi preuzela jezik datog doba (savršen prevod je
nedostižan ideal) več prilagodavanjem njegovim potrebama i stavo-
vima. Bez takve fleksibilnosti javna sečanja ne bi mogla da prežive
kao delotvorne pojave: baš kao što horizont percepcije ne može da
[21] M. Merleau-Ponty, „Eye and Mind", Primacy o f Perception, C. Dallery (trans.),

J. Edie (ed.), Northwestern University Press, Evanston, 1964, str. 190.
368

se svede na samo jednu liniju horizonta, ni javna sečanja nemaju
čvrstu ivicu. Njihov sadržaj ipak nije potpuno savitljiv - da jeste,
javna sečanja ne bi imala snagu da istraju kroz generacijske i isto-
rijske promene - ali je podložan izmeni u svakom datom trenutku.
S obzirom na ovu intrinsičnu podložnost mutacijama, javno sečanje

zahteva ono što su Rimljani nazivali stabilitas loči, „stabilnost mesta" u
kom bi nastalo i trajalo. M esta su tu da ukotve i čuvaju razna sečanja kako
lična (kao što znamo iz Prustovih opisa „talismanskih" m esta njegovog
detinjstva), tako i interpersonalna (porodični dom koji postaje sedište
okupljanja). Mesta utemeljuju i sakupljaju društvena i kolektivna sečanja.
Moris Albvaš, firancuski sociolog i istraživač kolektivnog sečanja, naglaša-
va da je upravo „prostor stvarnost koja traje [...] Kolektivna misao grupe
vernika ima najbolje šanse da se okameni i traje kada se koncentriše na
mesta, i kada se zapečati u okviru njihovih granica i uobliči svoju priro-
du u skladu sa njihovom“.[22)23M esta su naročito efikasna za javna seča
nja kojima su, više nego drugim oblicim a deljenog pamčenja, potrebne
prostorne luke. Setite se samo vojnih grobalja podignutih na m estima
gde su se vodile bitke, ili u njihovoj bližini: takva lokacija prenosi javno
sečanje na nelcu bitku ili rat na posebno upečatljiv način. Isto važi i za
Zid vijetnamskog m em orijalnog centra: on usmerava javno sečanje na
mesto prepoznavanja i oplakivanja, čak i ako je ono vrlo daleko od pravih
mesta vojnih akcija. Bez ovakvih konkretnih oprostorenja sečanja „ne bi
imala uporište u stvarnosti; zapravo, bila bi sama sebi referentne tačke:
čisti i isključivo samoreferentni znaci“.[23J Ove reči Pjera Nore naglašavaju
nužnost postojanja mesta u samom srcu javnog sečanja.
To ne znači da ni mesta sama ne mogu biti podložna reinterpretaciji
ih čak fizičkoj izmeni. Klaudija Kunc pokazala je to na primerima borbe
oko pitanja da Hi kako treba sačuvati nacističke logore, dok je Džejms Jang
elokventno pisao o torne u svojoj klasičnoj študiji Pisanje i ponovno p isa
nje H olokausta: Narativ i posledice interpretacije, u kojoj detaljno opisuje
transformaciju Buhenvalda u veliko turističko mesto, nasuprot Dahau čije
[22] Maurice Halbwachs, The Collective Memory, F. J. Ditter Jr. and V. Y. Ditter (trans.),
Harper, New York, 1980, str. 156. Halbwachs dodaje: „Pošto naše impresije tutnje
[...] možemo ponovo da zadobijemo prošlost, zapravo, jedino kroz način na koji je
ona sačuvana u našem fizičkom okruženju“ (140). Oba citata su iz: Claudia Koonz,
„Between Memory and Oblivion", Commemorations: The Politics o f National Identity,
John R. Gillis (ed.), Princeton University Press, Princeton, 1994, str. 25 8 -5 9 .
[23] Pierre Nora, „Between Memory and History: Les lieux de mémoire“, Representations,
26,1989, str. 23 -2 4 , citirano prema: Koonz, Between Memory and Oblivion, 276n.
369
IV IDEOLOŠKI I POLITICK! KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

je zgrade uprave i barake lokalna zajednica sravnila sa zemljom, ostavivši
samo ruševine blizu krematorijuma.1241 Ali, bez obzira na velike fizičke i
hermeneutičke transformacije, mesta s odredenom predodredenošču da
traju uvek če biti prizivana da uspostavljaju i nastavljaju javno sečanje.
4. Ovo postaje očigledno u slučaju javne traum e - katastrofe koja

pogada živote velikog broja ljudi. M esto tada zadobija dve funk
cije. Prvo je mesto pribežište na koje se može uteči od same scene
traume. U čenici škole sm eštene samo nekoliko blolcova dalje od
Svetskog trgovinskog centra bežali su kroz dim i prašinu ka drugoj
školi u središnjem M enhetnu - ka drugom, bezbednom mestu.[2S1
M oj prijatelj Parviz, lcoji je svedočio rušenju kula iz obližnje zgrade
u kojoj je tada radio, uspeo je da se probije do svoje kuče u Vest
Vilidžu na skuteru, ostavivši svoj kombi zaglavljen u gužvi. Vero-
vatno se svako od nas, čak i oni lcoji nisu bili tada u gradu, vratio
nekom svom pribežištu - makar u spavače ili radne sobe, dalje od
hipnotišučih televizijskih vesti. Ali šta je sa samim mestom traume,
s lculama bliznalcinjama?
To je ranjeno mesto - ozbiljno povredeno, u ovom slučaju uništeno

javno m esto, radno m esto na kom e se više nikada neče raditi kao pre.
Ranama koje su zadobile kule bliznakinje ranjene su fizičke zgrade ali i
američko političko telo koje su one predstavljale, ponosna oznaka - dve
nerazdvojive kule. Te nedelje u Junion skver parku bilo je zadivljujuče
videti toliki broj slikovnih prikaza kula - na slikama, fotografijama, cr-
težima, pa čak i izatkanim čilimima.
I one su, poput ljudi, nestale i bile žaljene. Oplakivane su ljudske žrtve,
ali i ove zgrade. I to ne zgrade kao takve, več njihovo stvarno i simbolično
mesto u ljudskim životima. Rana je, dakle, nanesena telu m esta polisa.
Naneta trauma odnosila se i na ljude i na mesto, o čemu svedoči bol koji
su osečali mnogi kada bi posmatrali panoramu Njujorka bez kula blizna-
[24] Videti: Koonz, Between M em ory and O blivion, str. 2 6 5 -2 6 7 . Slučaj Buhenvalda
je dosta kompleksan: upor. Koonz, o. c., str. 2 7 1 -2 7 3 . Videti takode: James Young,
Writing and Rewriting the Holocaust: Narrative and the Uses o f Interpretation, Indiana
University Press, Bloomington, 1990, passim.
[25] Porodični centar za rodake nestalih otvoren je u Pieru 94 u West Side Highway, i nudi
staranje o deci, obroke, telefon, internet itd. Videti: Jane Gross, „Relatives of Missing
Find a Place for Their Comfort“, New York Times, 18. septembar, 2001, str. B6.
370

kinja: „Boli me kad samo pogledam u torn pravcu“, neko je rekao.[261 Več
duže vreme tvrdim da žalost (a ne samo nostalgija) može da se oseča i za
mestom, za izgubljenim mestom, i alco je tako, onda nam sledi velika žal
za izgubljenim arhetipskim m estom u Njujorku. Žaliče se mesto samo
(koje su činile zgrade ali i mesto na kome su stajale - koje nam je, tragično,
jedino preostalo), sve ono što je mesto omogučavalo ljudima, i sve ono
što bi se moglo dešavati na torn mestu da nije uništeno.
5. Prim etite samo kako se vrem e ušunjalo u ovu poslednju misao,

kao d a je tu da potvrdi naslov ovog rada: „Javno sečanje u vremenu
i prostoru“. Svetski trgovinski centar oplakuje se zbog onoga što
je tu bilo pre uništenja, zbog onoga što se tu dogodilo tog dana i
zbog budučnosti koju nikada neče imati. Ovo mesto ulazi u javno
sečanje uz temporalnu trostrukost: svojom prošlošču, budučno-
šču i sadašnjošču. Ovim se vračam o na početne premise teksta,
na karakterističnu dvojakost, tačnije trojakost javnog sečanja: Ja
nus plus sadašnjost. Sama ideja „sečanja“, naravno, priziva analizu
tem poralnog aspekta Icalcvu m ožem o nači u radovima Džejmsa,
Huserla i Bergsona (zapravo jo š od Svetog Avgustina), koji su se
na različite načine odnosili prema sečanju kao svesti o prošlosti.
Ali, od ove sasvim prirodne početne tačke - koju bi Huserl označio
kao „prirodni stav“ vremena, a što sam ja u iskušenju da nazovem
„hronocentrizam “ - nem inovno dolazimo do priznavanja uloge
mesta u svakom sveobuhvatnom pristupu javnom sečanju. Poče
li smo s tem poralnom analizom javnog sečanja, zatim prešli na
njegovu ulogu spoljašnjeg horizonta (u isto vreme prostornog i
vremenskog), da bismo zaronili u prostor, te se na kraju još jednom
vratili vremenskom. Čudan tok - čudan fenomen. Ovim smo došli
do druge bivalentnosti, one koja se tiče samih vremena i prostora.
Činjenica je da prostorni parametri javnog sečanja nisu sekundarni u

odnosu na vremenske (u šta bi nas uveravao hronocentrizam), več da su
sveukupno centralni, ako ne i primarni. Na kraju, m oram o da priznamo
prostorne parametre kao sastavni deo fenomena javnog sečanja u svoj nje-
govoj širini. Što više istražujemo vreme javnog sečanja to više postajemo
svesni da je prostor sine qua non vremena, naročita vremena naših života:
naših javnih života i naših suživota u javnom domenu. Kako i sam „domen"
[26] Bernadette Artus, citirano u: Nichole M . Christian, „On the Free Boat Ride,’It
Hurts to Even Look’“, New York Times, 18. septembar 2001, str. B6.
371
IV IDEOLOŠKI 1 POLITIČKI KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

podrazumeva (ili „arena“ „sfera“ - arentijanski pojmovi, primenjivi u ovom
kontekstu), vreme se uvele dešava na nekom veoma odredenom mestu u
kome se dogadaji odvijaju i okončavaju, u kome ljudi žive i umira.
Zapravo, mesto stoji spram svake vrste vremena, pa tako i svake vrste
sedanja - individualnog, društvenog, kulturnog i javnog. Ono odreduje
svaku vrstu secanja na različite načine, koje je nemoguce obuhvatiti u
jednoj formuli. Ali, u slučaju javnog sedanja, ono to čini na dva osnovna
načina, koja sam pokušao donekle da objasnim u glavnom delu ovog
rada. S jedne Strane, mesto je sastavni deo javnog sedanja u nastajanju,
kako smo videli iz primera pomena održanog u Junion skver parku, gde
se začinjalo novo javno sedanje kom e je ovaj park bio i odraz i nužni
uslov nastanka. S druge Strane, m esto im a ključnu ulogu i za ona javna
sedanja koja su več učvrščena i koja su postala horizont budučeg sedanja
i onih koji nisu prisustvovali njegovom nastajanju. Ovakav horizont ima
sopstvena oprostorenja, stabilnija od onog u Junijon skver parku; njega
otelovljuju i podupiru trajniji memorijali nego što su to fotografije i dru
ge slike (propračene užurbano odabranim rečima), okačene na zidove i
ograde duž D onjeg M enhetna. M edutim , što je jed an horizont trajniji
u svojoj spoljašnjosti, to su mu formativne faze upečatljivije i dirljivije.
Da bi se rodilo jedno efektno javno sedanje, oba elem enta su potrebna
- i ognjište (mesto radanja) i horizont.
U nemačkom jeziku postoji razlika izmedu pojmova D enkm al (spo
menik koji obeležava osobu ili dogadaj), M ahnm al (javni podsetnik koji
služi kao upozorenje) i Gedenkstätte (mesta na kojima se meditira o zna
čajnim dogadajima).1271 Ovde se vreme i m esto spajaju u samom jeziku
javnog sedanja: ako se D enkm al osvrdena ono što se ved dogodilo, onda
Gedenkstätte zahteva da se o torne promisli u sadašnjosti, dok M ahnm al
od nas traži da se čuvamo u bududnosti. Sva tri vrem enska načina ne
samo da zahtevaju konkretno oprostorenje ved je svaki od njih unapred
postavljen u odredenu scenu, na odredeno m esto - na scenu ili m esto
na kojem možemo redi kako javnom sedanju uistinu treba vrem ena d a
zauzm e mesto.
S engleskog prevela
Kristina Čendič
[27] Za ove pojmove videti: Koonz, Between Memory and Oblivion, str. 259,275.
372

POLITIKA SEČANJA.
KAKO SE ODNOSITI PREMA MRŽNJI1-1
Barbara Kasan
Za N ikol Loro
U svom Životu Solonovom Plutarh beleži: „Politički je iz m ržnje ot-

kloniti večnost.“ Tretman m ržnje, koja ide zajedno s gradanskim ratom,
jedan je od najakutnijih savremenih problema u politici deliberacije. Zašto
deliberacija i osvetljavanje dogadaja te prošlih aktivnosti, i pored istinske
namere političke zajednice da se rekonstruiše, može dovesti do njenog
urušavanja?
Upravljanje odnosima prošlosti i budučnosti odlučujuče je za političku
sadašnjost, a istorijski možemo pratiti veoma različite modele. Želela bih
da uporedim tri izrazito različita modela - dve procedure izuzimanja:
1. U Atini, posle gradanskog rata, proglas iz 403. godine pre n. e.

- koliko znamo, to je prva procedura amnestije;
2. U današnjoj Južnoj A frici, Kom isija za istinu i pom irenje nakon
kolapsa aparthejda-, i konačno
[*] Preuzeto iz: Barbara Cassin, „The Politics of Memory. How to Treat Hate“, Quest: An
African Journal o f Philosophy, XVI, 1 -2 ,2 0 0 2 , str. 1 8 -3 5 .
373

3. „Normalna“ procedura, ona francuskog upravljanja osetljivim ar-
hivama (poput onih iz Drugog svetskog rata).[1]2
Verujem da ta tri modela pomažu u osvetljavanju izvesnih odnosa iz-

medu politike, diskurzivne prakse i deliberaeije, osposobljavajuči nas da
steknemo uvide u načine na koje su povezani istina i politika deliberaeije.
Primer i .
A t in a - a m n e z ija - a m n e s t ija
U nekim jezicim a postoji neposredna veza izmedu „amnestije“ i „amne

zije“.2 To nema nikakve veze sa slučajnošču, pošto je reč o etimološkom
dubletu. Ali proglašenje am nezije prilično se razlikuje od proglašen ja
amnestije. Ono je usmereno protiv svega što se danas smatra dužnošču
sečanja unutar sfere javne deliberaeije.
Dogadaj se zbio u Atini na kraju 5. veka pre n.e. Peloponeški rat iz
medu Atine i Sparte završen je porazom Atine. Grad mora srušiti Duge
zidove izmedu Akropolja i Pireja. Dem okratija je postala bespomočna.
Vlada Veče tridesetorice. Oni nisu „oligarsi", nego pravi i istinski tirani
(stradalo je 1500 Atinjana, što je pozamašan deo gradana). Tridesetorica
su spartoflli, kolaboracionisti, a neprijatelj je okupirao Akropolj. Izbio je
gradanski rat, krvav i kratak (trajao je godinu dana). Upravo je iz Pireja
demokratija ponovo počela da preovladava. Cim su se demokrati, pred-
vodeni Trasibulom, ponovo domogli vlasti, 403. godine pre n.e. obznanili
su proglas o amnestiji.
Stasis i diskurzivne nevolje

Da bi se pokazao smisao činjenica, neophodno je objasniti kako Grčka
i Grči predstavljaju stasis, ili „gradanski rat“, odnosno sadržaj proglasa o
amnestiji koji je izumljen da bi prekinuo takav stasis.
Stasis je očevidno jedan od onih Grčkih pojm ova koji im aju skoro
unutrašnju kontradiletornu kompleksnost za koju nas je Frojd učio da je
povežemo s produktima podsvesnog. Pod njim se podrazumeva čin koji
[1] Za Atinu se oslanjam na zapaženi članak Nikol Loro (Nicole Loraux, 1988). Za Južnu
Afriku, na Salazarove knjige (1998 i 2002). O koriščenju arhiva dosta sam izvela iz:
Association des archivistes français, 1997.
[2] Prvenstveno u zapadnim indoevropskim jezicima koji su nasledili antički grčki in
telektualni Vokabular.
374
KOLEKTIVNO SEGANJE I POLITIKE PAMČENJA

korespondira s korenom estên („držati pravo, biti uspravljen“) označavaju-
či ujedno i „činjenicu stajanja", otuda mesto, pozicija, stabilnost, čvrstina
(stasimos se kaže za sve ono što je blagovremeno i dobro posadeno, kao
što stasim on u tragediji označava fragm ent teksta koji hor peva a da se
pritom ne kreče), i „činjenicu ustajanja", otuda značenja ustanka, pobune
{stasiôdes znači „buntovan“). U političkoj terminologiji reč stasis označava
na javnom nivou „državu“ (Polibije 16, 3 4 ,1 1 ) - a na individualnoj ravni
„poziciju" pojedinca u zajednici (Polibije 10,33,6). Stoga se stasis odnosi na
državu, imanje, vladu, establišment, položaj; ponekad se odnosi na „partiju“,
a ponekad na „ffakciju" (Herodot, 1,59), i uopštenije na sam „gradanski rat“
(Tukidid, lstorija, 3 ,6 8 -8 6 ). Kao da država sebe smatra nužno povezanom
s pobunom kao svojom senkom ili uslovom vlastite mogucnosti postojanja.
Za gradanski rat stasis je opisan kao „bolest“. Tukidid stavlja taj na-
glasak analizirajuči stasis na Krfu (3, 6 9 -8 6 ), upotrebljavajuči iste reči
kojima je opisivao kugu u Atini (2 ,4 7 -5 4 ). „Bolest“ {nosèma) proizvodi
„nered“, „bezakonje“ (anomia, 2 ,4 7 -5 3 ); a u gradanslcom ratu ta anomija
bi mogla da promeni normalnu upotrebu jezika: „Promenili smo uobiča-
jeno značenje reči s obzirom na zakone koje smo doneli o njima" (3,82).
Kada je Filip Žozef Salazar (Philippe-Joseph Salazar) evocirao zako-
nodavstvo aparthejda u Južnoj Africi i 30. Zakon o registraciji populacije,
s pravom je svoju analizu usmerio na ravan samog jezika:
„Mogli bismo se diviti lingvističkim majstorijama Likurga® iz Južne
Afrike" (Salazar 1998, str. 27).
Južnoafrički zakon je uistinu onaj od „nom otetičkih“ koji m enjaju
smisao reči:
„U Ime Njegovog veličanstva kralja, Senata i Parlamenta države Južne

Afrike, objavljuje se da: [...] „Obojena osoba“ označava osobu koja nije
ni bela niti urodenik. [...] „Urodenik" označava osobu za koju se činje-
nično, ili načelno smatra da pripada jednoj od izvornih rasa ili plemena
Afrike. [...] „Bela osoba" označava osobu koja je evidentno takva ili je
opšteprihvačena kao bela osoba, s izuzetkom onih osoba koje su, mada
su naizgled evidentno bele, opšteprihvačene kao obojene osobe."
Temeljni zakon aparthejda tako pokazuje, izmedu ostalog, stasis kao

diskurzivnu anomiju. Obrnuto, treba imati u vidu i kako je novi predsed
nik Alžira pozivao na „gradansku harmoniju“:
[3] Likurg je bio legendarni spartanski zakonodavac u anückoj grčkoj iz IX ili VIII veka
pre n. e.
375
IV IDEOLOŠKI IPO LITIČ K I K ONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

„Moramo [...] ponovo iznači semantiku, pronači reči koje nisu uvredljive
ni za jedne niti za druge. Gradanska harmonija nije ni nacionalno pomi-
renje, niti iskorenjivanje. Ona Alžircima postavlja jednostavno pitanje:
Imate li rezervnu državu? Ne, stoga priznajte da ste različiti. Prihvatite
to" (Le M onde, 1999).
Grčki stasis je javna bolest koja u poslednjoj fazi može biti prevedena
kao „jezička ne volj a", srodna onoj koju Francuzi zovu la langue d e bois,
totalitarni govorni artefakt. U novoj Južnoj A frici u toj ravni jezik je bio
shvačen veoma skrupulozno od Strane Kom isije za istinu i pom irenje,
koja je prihvatila pribegavanje svakodnevnim rečim a, pripovedanjima,
kao integralni deo „procesa nacionalnog ozdravljenja“.
J ja neču podsečati na...“

Aristotel daje celokupan tekst proglasa o amnestiji u Ustava atinskom
(39).i4) Da bi osigurala gradanski mir, presuda počinje s regulisanjem emi
gracije. Oni koji su ostali u Atini, a kolaborirali su s Tridesetoricom, mogu,
ukoliko žele, da se presele u Eleuzinu (susedna zajednica unutar atinskih
granica) i da zadrže svoja gradanska prava, svoju punu i celokupnu slobo-
du i „uživanje svojih dobara“ pod jedinim uslovom: da se prijave u roku
od 10 dana i da napuste Atinu za 20 dana. M edutim, poslednji paragraf
presude bavi se radikalnim regulisanjem sečanja:
„Nikome nije dozvoljeno da podseča na prošle dogadaje ’protiv’ bilo

koga."
Upotrebljeni glagol, m nesikakein, stapa zajedno „sečanje“ (mneme)

i „zlo" (kaka). To je lingvistički konstrukt sačinjen od genitiva koji se
odnosi na stvari i dativa koji se odnosi na ličnosti: kada neko podseča
na zlo, on to uvek radi „protiv“ nekog, prekoreva ga zbog zla i iziskuje
odmazdu za to.!sl Medutim, svrha proglasa nije bila da zabrani odmazde,45
[4] Takode pogledati: Isokrat, Protiv Kalim aha, 25 i Andokid, M isterije, 90, 31. Pro
glas (hai suntekai, „konvencije"), ponekad je označen (Aristotel) kao hai dialuseis,
„odsecanje, rešenje, ishod", kao da je stasis bio naročito brisanje granica, a ponekad
(Isokrat, Andokid) putem hai diallagai, „razmene, cirkulacije" (što prevodimo kao
„pomirenje"), kao da je reč o ponovnom uspostavljanju ciklusa.
[5] Videti: Platon, Pism a 7, 336 e - 337 a: „Nema konca zlima za one koji učestvuju u
gradanskim sukobima sve dok pobednici ne prestami, vršeči odmazdu za zla poči-
njena njima, da se svete neprijatelju borbama, proterivanjem ljudi i umorstvima“.
Navedeno prema: Platon, Pisma savremenicima, prev. Ivan Gadanski, Treči program,
Beograd, 1971, str. 394.
376

več da ih cenzuriše od podsečanja. Dokaz za to nalazi se kod Plutarha
kada kao dva savremena prim era istog stava podobnog za „kovanje ka-
raktera ( ethopoiein) i mudrosti (sdphronizein ) današnjih ljudi" navodi
proglas iz 403. i kaznu prim enjenu na tragičkom pesniku Friniku 493.
godine pre n. e. za prikazivanje pustošenja M ileta na sceni. Pozorišna
publika briznula je u plač, a Frinik je platio hiljadu drahmi zbog „ana-
m nezije nacionalnog zla“ (an am nesan ta oikia kaka) - odnosno zbog
„podsečanja na domače zlo“.
Načini primene proglasa bili su po sebi dovoljno drastični. Arhinos
je, kaže Aristotel, kalos politheuesthai, „praktikovao dobru i istinsku po
litiku“, ili „veličanstveno gradanstvo“ (Ustav atinski, 40). Elementi takvih
praksi uključuju smicalice, sprovodenje plana bez okolišanja i dosta realiz
ma. Smicalice sadrže i odlaganje krajnjeg roka za prijavljivanje („Mnogi su
sanjali o emigraciji, ali su do poslednjeg dana odložili svoju registraciju“).
Primetivši koliko su oni brojni, Arhinos je hteo da ih odvrati od odlaska
i skratio je prvobitno produženi period tokom kojeg su se ljudi još mogli
registrovati. M nogi su tako bili prisiljeni da ostanu uprkos svojim nasto-
janjima, dokle god se nisu umirili. Egzemplarno izvršenje: jedan od onih
koji su se vratili počeo je da podseča na prošlost (mnesikakein ). Arhinos
ga je dovukao pred Savet ubedujuči da ga osude na smrt bez saslušanja.
„Sada moramo pokazati da želimo da potvrdimo demokratiju i postava

nje zakletve; pustiti ga na slobodu znači ohrabriti druge da deluju poput
njega, a njegovo pogubljenje daje primer svima. To je ono što se dešava.
Nakon toga, niko više neče podsečati na prošlost (emnesikakesen).“[6]7
Naposletku, proglas je osnažila zaldetva data u prvom licu. Andokid171

citira tekst iz te zakletve:
„Koju ste svi dali posle pomirenja: ’Ja neču podsečati na zlo protiv bilo
kojeg od gradana (kai ou mnesikakšso tonpoliton oudeni)'.“
Štaviše, ta zakletva je neprestano obnavljana zbog toga što je spadala u

obavezne zadatke svakog atinskog sudije koji ju je morao davati redovno,
pre svakog zasedanja suda.
[6] Navedeno prema: Aristotel, Ustav atinski, prev. Petar Jevremovič, Beograd, 1997,
str. 65.
[7] De Mysteries, 90-91.
377
IV IDEOLOŠKI IPO LIT IČ K I KONTEKST POMAME ZA. SEČ ANJEM

Amnestija je tu da konstruiše zajednicu i njene institucije na osnovu
zajedničke amnezije. Je li deliberacija jedna aporija?
Istrošiti zlo politički
Aristotelov sud o tom istorijskom proglasu veoma je indikativan. Ati-
njani, kaže on,
„na taj način su na najlepši i u največoj meri politički način istrošili

(khresasthai) prethodna zla, kako privatno, tako i javno (kai idiai kai
koinei); ne samo da su poništili tužbe koje su se tičale prošlosti, nego
su i novac što su ga Tridesetorica zbog rata uzeli (ta khremata) od La-
kedemonjana zajednički (koinos) vratili, mada je po ugovoru bilo da
obe strane, kako ona u gradu Atini tako i ona u Pireju, svaka zasebno
mora vračati dug. Atinjani su mislili da bi to trebalo da bude prvi korak
u uspostavljanju jedinstva (tes homonoias)“.
Dakle, am nestija je delovala kao „poništitelj“ - imena su bila poni-

štena, sečanje je bilo poništeno - što je najvažnija posledica propisivanja
amnezije. Ali bih ja, takode, želela da se zadržim na druge dve reči.
Prva se odnosi na m etod koji su prim enjivali Atinjani: oni „trose“,
khresasthai, što je ključna reč relativizma, koja podseča na supstantiv što
potice iz istog korena, ta khrem ata (ono čime trošimo bogatstvo), u ovom
posebnom slučaju „pozajmicu". Kakav god da je prevod mogao biti, ime
novanje potcrtava ono što Protagora kaže u svojoj dobro poznatoj frazi:
„Čovek je mera [probni kamen] svih stvari \panton khrematon]‘.‘l8] Atinjani
koriste zlo da bi pomoču njega kreirali lepu politiku, a ta transformacija
ili transmutacija (kao što označava priloška odredba na „najlepši način“)
od veštine metalurgije dala je podstrek najvažnijem umetničkom delu:
estetičkoj politici.
Drugi term in definiše svrhu: inicirati „konsenzus“, „slogu“ hom o-
noia, doslovno istost (/zorno-) čovekovog uma i čulnosti (- noia ). Ona se
ostvaruje konvergencijom privatnog {idiai) i javnog {koinei), buduči da
javno, zajedničko dobro preovladuje, donesena je odlulca da se ozakoni
finansijska solidarnost i da se pozajmice koje je uzela suparnička strana
tretiraju kao integralni deo javnog duga.
Isokrat potvrduje inteligentnost i političku lepotu tog koriščenja zla
u pasažu dela Protiv K alim aha (46). O n tam o doslovno kaže:
[8] Simbolička slika izvedena je iz metalurgije: grebanjem novčiča preko odgovarajučeg

probnog kamena, specifičan trag koji ostane pokazao bi kvalitet zlatne ili srebrne
legure na novčiču.
378

„Pošto smo, težeči istome, medusobno jedni drugima dali znake povere-
nja, mi politizujemo [politeuometha, mi 'gradanizujemo', da upotrebimo
neologizam] s tako mnogo lepote i zajedništva da kao da nema zla oko
kojeg bismo se ikada mogli sukobiti. Ranije nas je svako osudivao kao
najbudalastije i najnestretnije, a sada se zaista čini da smo najsretniji i
najmudriji od svih Grka“.
To nas dovodi do sledečeg pitanja: Šta je politički čin, a šta politički

govor?
Šta je politički čin, a šta politički govor

Šta možemo naučiti od tog prvog primera, primera Atine?
Možemo definisati političku akcij u kao tačku kolebanja koja „koristi“
(khresthai) staro stanje da prede u novo stanje. Ovde je staro stanje stasis,
gradanski rat, a novo stanje je hom onoia, lconsenzus. Da bi se sprove-
la transformacija, potrebno je videti „priliku“, „zgodu“, „pravi trenutak“
(ili kairos) u m om entu krize, uz pom oč čina distingviranja i suda, koji
označava križu, kritični momenat, kao kada se u medicini donosi odluka
izmedu fatalnog ishoda i ozdravljenja. Ta kriza je, u ovom slučaju, pro
glas o amnestiji, datiran tekst koji, poput onog što je utvrden s obzirom
na Komisiju za istinu i pomirenje, propisuje „nepokolebljiv datum reza“,
i tim e propisuje pre i kasnije (Izveštaj). Politički čin p a r exellence jeste
onaj koji doslovno uspeva da uništi uništenje i da učini da zlo nepovratno
postane veliko dobro. M ogli bism o izneti nekoliko verzija ovoga. „On-
toteološka“ verzija predstavljena je u poetičnom stihu koji je Hajdeger
neprestano citirao:
„Wo aber die Gefahr ist wächst das Rettende auch“.191

(Tamo gde je opasnost, raste i ono spasonosno).
Ali ja više volim sjajnu igru rečim a iz grafita koji sam pročitala na
zidu kuče Dezmonda Tutua u Kejptaunu:
„How to turn human wrongs into human rights?“

(Kako ljudske greške preobratiti u ljudska prava?)
[9] Na osnovu: Hölderlin, Vaterlänische Gesänge, Patmos (Eds).
379

Takav politički čin koji nništava uništavanje, na ovaj ili onaj način, je
ste čin govora. Ne samo d aje proglas napisan i obznanjen nego je izazivao
i efekat ukidanja karakterističnih reči stasisa („resemantizacija" Buteflike
u Alžiru) i vratila im je njihovu performativnu m oč: „Ja neču podsečati
na zlo." Ovo osiguravanje govora u njegovoj semantičkoj i pragmatičnoj
osnovi produkuje zajednički jezik; a to je ono što dozvoljava prelaz iz „ja"
ka „mi“, konstituciju „sa", „zajedno", konsenzusa.
Gde je onda egzaktno mesto istine u tom kontekstu? Odgovor ponovo
valja potražiti na strani khresthai, koristi i korisnosti. Vratimo se Protagori
i apologiji koju Sokrat predlaže za njega, objašnjavajuči u Platonovom
Teetetu kao da je on sam Protagora, frazu o čoveku-meri (166-167):
„Daleko sam od toga da ne bih priznao da mudrost i mudar čovjek posta

je, več štoviše, toga samoga nazivam mudrim ako bi nekome od nas koje-
mu se nešto čini i jest zlo, to mijenjajuči postigao da mu se čini i jest do
bro. A ti nemoj opet progoniti moje razlaganje po smislu riječi, več ovako
još jasnije nauči što ti kažem. Sjeti se onoga što smo prije govorih, tj. da
se bolesniku hrana čini i jest gorka, a zdravome jest i čini se suprotno. Ne
treba stoga nijednoga od njih smatrati mudrijim —to nije naime moguče
- niti se smije reči da je bolesnik neuk jer tako misli, a zdrav mudar jer
drukčije misli, več treba promijeniti jedno stanje u drugo, a bolje je sta
nje zdravlja. Tako i u odgoju, iz lošega stanja treba promijeniti u bolje.
Liječnik vrši izmjenu lijekovima, a sofist govorima. Jer nitko nije nekoga,
koji lažno misli, naveo da kasnije istinito misli. Nije naime moguče da se
predoči ono što ne postaji niti drugo izvan onoga o čemu ima impresiju,
a to je njemu uvijek istinito. Onaj koji uz loše stanje duše ima misli srod-
ne torne stanju, tj. predodžbe koje neki s neznanja nazivaju istinitima, a
jedne boljima od drugih ali nipošto istinitijima.“1101
Ova manifestacija relativizma koja jednu za drugom ruši i sferu biv-

stvovanja i sferu pojave („pojave-i-bivstvovanja"), odbija da prihvati da
bi istina mogla da bude vrhunski m om enat (Nietzsche, 1952, str. 109).
Istovremeno, ona ispituje jedinstvenost i jedinstvo boga (nešto poput
ideje Dobra koja bi mogla da pruži platoničku garanciju za jedinstvenost
i jedinstvo istine) u korist „najboljeg". Ipak, „najbolje" nije više superlativ,
[10] Navedeno prema: Platon, Kratil/Teetet/Sofist/Državnik, prev. Milivoj Sironič, Beo

grad, 2000, str. 131-132.
380

več relativni superlativ - najbolje je „najbolje za“ nekoga, za čoveka ili za
grad, u takvim i takvim okolnostima, a ne u drugim.
Prema mome mišljenju, postoje samo dva velika filozofska gesta, i to
samo dva da bi se istina jasno izrazila s javnom deliberativnom politikom.
Poziciju koju sam malopre pom enula zovem „autonomija političlcog“.
Ona poriče da su istina i dobro identični što podrazumeva da medusob-
no upučuju jedno na drugo.1111 Druga opcija je prilično popularna medu
filozofima, a mogla bi biti nazvana „heteronom ija političkog“. Ovde on
tologija odreduje politiku. Bivstvovanje i istina ključni su kriterijumi za
odredivanje vrednosti. T u je paradigmatična Platonova pozicija s filozo-
fom-kraljem jer je za nju thedria, kontemplacija ideja i dijalektička nauka
jedini uslov za dobru vladavinu. Ova strictu sensu metafizička opcija seže
od Platona do Hajdegera. S obzirom na to, indikativno je da Hajdegerova
recepcija Grka i njihove „veličanstvenosti“ u sebi uključuje i političku ve-
ličanstvenost. Kada u svom Parmenidu Hajdeger upotrebljava reč „polis“,
on ujedno dopusta da odjekne i starogrčki glagolpelein koji je označavao
einai, „bivstvovanje“. Nalcon toga zaključuje da je polis u samom sebi je-
dan pol pelein a i, sledstveno torne, da „je to jedino zbog toga što su Grči
bili jedan apsolutno nepolitičan narod“, da su oni bili kadri da utemelje
politiku i da su to faktički i učinili (Heidegger, 1982, str. 142). Drugim
rečim a, suština „političkog“ nem a nikakve veze s politikom, a G rči su
pronašli „političko“ na taj način da su najpre pronašli ideju bivstvovanja.
Druga opcija bi, takode, mogla biti nazvana „autonomija političkog“.
Ona seže duž druge linije filozofske tradicije koja počinje sa sofistima.
Na tom inicijalnom i radikalnom stepenu, sofisti su smatrali da poreci
bivstvovanja i istine ne rukovode poretkom delanja, več da su rukovodeni,
preciznije rečeno, da su stvoreni od poretka delanja. Sofisti su predložili
nešto poput „heteronomne ontologije“, logologiju. Sa sofistima u dej
stvu i u činu (a posebno diskurzivnom činu) „retorika“ zaista proizvodi
bivstvovanje, proizvodi stvarnost i, što je naročito značajno, proizvodi
ovu stvarnost, ovde i sada - stvarnost za koju se do sada još nije culo,
paralizovanu govorom i kontinuirano provodenu - koja je polis i njegova
konsenzualna deliberacija. A ristotel je brižljivo razlikovao ontologiju i
logologiju da bi sačuvao upražnjeno mesto za nauku o bivstvovanju biča,
ali je, iskoristivši sofiste protiv Platona, u isto vreme predložio praktičku
hijerarhiju:
[11] Za više detalja pogledati: Cassin, 1995, str. 237—271.
381
IV IDEOLOŠKI I POLITIČKI KONTEKST POMAME ZA SECANJEM

„Politika je najviša nauka koja je nadredena ostalima [...] Kraj nije sazna-
nje več delanje“ (Nikomahova etika 1 ,1 ,1094a 25—30).
Medu savremenim filozofima Hana Arent, oponirajuči Hajdegeru,

eksplicitno je stala na stranu sofističko-aristotelovske tradicije utvrdivši da
„razmatrati politiku iz perspektive istine znači iskoračiti izvan političkog
domena" (Arendt, 1972, str. 13) ili kada je odbila da dopusti da se njeno
delo supsumira pod term in „politička filozofija“:
„Vidite, razlika pripada samoj stvari. Izraz 'politička filozofija’ koji sam
odbacila, več je izvanredno opterečen tradicijom [...]. Sučeljavajuči se
sa politikom, filozof ne potvrduje sebe na neutralan način: od Platona
to više nije moguče“ (Arendt, 1964, str. 20).
P r i m e r 2.
JU ŽN O AFRIČKA K O M ISIJA ZA IS T IN U IP O M IR E N JE
IPO TPU N O JAVNO RAZO TKRIVA N JE
Kako nam ovih nekoliko zapažanja o grčkoj tradiciji, s obzirom na javnu

deliberaciju i istinu, može omogučiti da bolje shvatimo, makar delimično,
racionalnu pozadinu onog originalnog dogovora za deliberaciju nazvanog
Komisija za istinu i pomirenje u savremenoj Južnoj Africi?
Na prvi pogled pokazuje se oštar kontrast u odnosu na atinsku presu-
du amnestije. Dok se u Atini moralo „ne sečati" i „ne podsečati", u Južnoj
Africi imperativ je bio „potpuno razotkrivanje". Samo onaj koji oblikuje
objekt takvog pokreta kadar je da primi „amnestiju". Onda smo suočeni
s dve suprotstavljene politike oslobadajučeg secanja:
1. Neuspeh da se načini zahtev unutar zalconskog vremenskog ograni-

čenja ili anamneza, čutanje ili povest, prestanak prošlosti u sadaš-
njosti sa zastarevanjem prošlosti (na nemačkom Vergangenheit); ili
2. Konstrukcija budučnosti posredstvom žive i aktivne prošlosti su-
čeljene sa sadašnjošču (Gewesen sučeljena s Gegenwart).
Ali dozvolite m i da pokušam da pom irim oba modela. Poredak reči

„istina i pomirenje" sam po sebi snažna je indikacija moguče sinteze su-
protstavljenih modela. Konačan cilj, zapravo, nije istina nego pomirenje.
M i ne tragamo za istinom - razotkrivanjem, aletheia - istine radi, nego
imajuči u vidu pomirenje - hom onoia, koinon. „Istina" ovde nema dru-
382

gu definiciju i, u svakom slučaju, nem a drugi status koji bi mogao biti
objektiviran, nego onaj „najbolje za“. To „za“ jeste eksplicitno „za nas“,
koinonia. Kom isija za istinu i pom irenje jeste politički akt koji, poput
atinslcog proglasa iz 403. godine pre n. e., pravi rez („čvrst datum reza“)
i iskušava sebe koristeči zlo da bi transformisao nesreče, greške i patnju,
da bi napravio iz njih nešto dobro, a naročito prošlost na temelju koje se
može konstruisati „mi“ „dugine nacije“.
Ova tranzicija od m anje dobrog u bolje stanje analogna je tretm a-
nu bolesti: Njom e je predvideno pom irenje putem procesa nacionalnog
ozdravljenja. Time pomirenje nalikuje diskursu kao lekovitom sredstvu
- ono postoji, kaže Protagora, da bismo se sečali sofističkog pharm akon.
U isto vreme1121 ono pokazuje diskurs kao performans u svakom smislu
reči, od pragmatičkog do teatarskog. U teatarskom smislu, specifično je
to da se m ora interpretirati spektakularan karakter te kom isije koja je
zasedala urhi et orbi od grada do grada, za sve i za jednog, s televizijskim
reemitovanjima svake nedelje uveče. U pragmatičkom smislu, posebno je
to da se mora razumeti ponavljana i skoro „omadijavajuča“ prelca potreba
da se „kaže istina“, „ispriča svoja priča“. Baš kao što su se diskursi delibe-
racije, sjajni umetnički i sudski govori izvodili u antičkom grčkom polisu
- „tom najrazgovorljivijem od svih" svetova (da upotrebim Burkhartovu
(Burckhardt) frazu) - čin pripovedanja ima funkciju prikazivanja do tada
neznane istorije južnoafričlce zajednice; a ta zajednica se konstituiše tim
procesom, s „istorijom istorije“ izvedenom iz „pripovedanih povesti“.
Istina je dužna pripovedanju

Za trenutalc bih vdela da reflektujem sledeče pitanje: šta bi u toj per
spektivi moglo da bude značenje sudske zapovesti da s e govori istina.
„Onaj ko govori ono što jeste (legei ta eonta) uvek pripoveda priču, a u
toj priči pojedinačne činjenice gube svoju slučajnost i zadobijaju značenje
koje je ljudski shvatljivo“ (Arendt, 1972, str. 333).
Hana Arent je veoma blizu da na izvestan način poveže Afiiku i Grč-

ku. Ona se ovde ne bavi filozofskom istinom, onom episteme, dijalektikom
ili naukom bivstvovanja, več istinom pripovedanja. Ponovo je na delu 12
[12] Ideja daje diskurs suštinski performativan (sofistički epidehds) odnosi se na njegov
status pharmakon, „sredstvo za lečenje od otrova", za razliku od statusa organona,
„instrumenta" platoničko-aristotelovske ortodoksije (videti: „Du pharmakon" u:
Cassin, 2000).
383

mimesis koji nam dozvoljava da Aristotelovu Poetiku dovedemo u vezu
s delom M oja A frika Karen Bliksen (Blixen). Sétimo se slavnog Aristote-
lovog mota: „Poezija je filozofičnija od istorije", u smislu da poezija bolje
obavlja prelaz od jednine ka množini i vlastitu verifikaciju posredstvom
uspešne kaiharsis. To je u skladu s onim što kaže spisateljica: „Ja sam
pripovedačica i nista drugo nego pripovedačica“ i „sva putovanja mogu
biti rodena ako ih transform išem o u priču, ukoliko ispričam o priču o
njima". Pod perom spisateljice term in „pomirenje“ dolazi spontano da bi
uklonio, potisnuo i prevladao izjavu o istini:
„U meri u kojoj je onaj ko govori istinu takode i pripovedač, on postiže

’pomirenje sa stvarnošču’ koje Hegel, filozof povesti par exellence, razume
kao krajnji cilj filozofskog mišljenja i što je, zasigurno, bilo tajni motor
celokupne istoriografije koja transcendira puku erudiciju“ (Arendt, 1972,
str. 334).
Što se tiče dobre volje, za Hanu A rent istina je očigledno na liniji

s Kantovim sudom:
„Politička funkcija pripovedanja jeste nauk da se stvari prihvate onakve

kakve su. Iz tog prihvatanja, koje mozemo nazvati i dobrom voljom,
proističe i moč sudenja“ (ibid).
Ta blagonaldonost i put kolapsa pomirenja u prihvatanje ukazuju na

rezignaciju koja se, doduše ne m ora pojaviti niti kao najprikladnija, niti
kao jedina moguča konotacija. Više sofistički, a m anje judeohriščanski
pristup bio bi da se prihvati nasilje fikcije koja konstituiše takav narativ;
ili, da se pozovemo na lakanovsku ortografiju, da se govori o „fik(sa)ciji“
fikcije - odlučenom, žudenom i prihvačenom fabrikovanju prošlosti i
zajedničke istorije. To je ono što, na svoj način, kaže Gorgija:
„Onaj koji zavodi [hó aptaésas, od apaté, grčke reči više lakanovske nego
frojdovske u asocijaciji koju možemo varirati u redosledu ’obmana, iluzija,
varka, lukavstvo, podmuklost, dokolica, zadovoljstvo’] više je nego onaj
koji ne zavodi, a onaj koji je zaveden više je nego onaj koji nije zaveden"
(B23D.IC).
U tom smislu, fikcija je trop uz pom oč kojeg n ajb o lji (gradani),

u smislu „najkorisniji", medu nama, učine da nešto prihvatimo kao isti-
384
1
KOLEKTIVNO SEČANIE POLITIKE PAMCENJA
nito; štaviše, to je tačka u kojoj vodenje „dobre politike“ (Bentham, 1997)
utice na istinu.
Gradanski rat u Atini trajao je devet m eseci. A partheid je trajao ne
kih 40 godina. Bez sumnje, prikladno je m eriti dva tretm ana sečanja
na osnovu toga m erila ekstenzije u vremenu. U prvom slučaju nije reč
o torne na koji način treba prošlost dovesti na videlo, buduči da je sve
neposredno znano svima, a zaborav je ono što mora biti konstruisano.
U drugom slučaju, naprotiv, prošlost je praznina ili serija izvitoperenosti
koje ne mogu biti zajedničke. Potpuno razotkrivanje i pričanje priče in
strumenti su zajedničke konstrukcije prošlosti u tolikoj meri da „ne m o
rati odgovoriti na", „ne morati očekivati odmazdu“ jeste pretpostavka za
finalno svodenje računa i za dovršenje izveštaja (logon didonai, za atinske
učenjake; uračunljivost, za Komisiju za istinu i pomirenje).
Ovde su dva suprotna recepta, vekovima udaljena, ali su oba uteme
ljena na zajedničkom horizontu govora, deliberaciji - na javnoj reči - i
vode ka istoj vrsti svrhe posredstvom autonom ije političkog. Politička
bliskost ova dva ekstremna tretmana sečanja pojavljuje se još jasnije ako ih
sučelimo s trečom figurom, uobičajenim francuskim pravilima s obzirom
na arhive i razmotrimo kako se ta pravila ukrštaju s javnom deliberacijom.
P r im er 3.
P e r io d z a t v o r e n ih a r h iv a u f r a n c u s k o m s e č a n ju
A rhivi-sečanja koji čuvaju tragove, ldasifikuju i koji postoje da bi bili

konsultovani jesu normalno i opšte sečanje na istorijske dogadaje, a re-
gulisani su zakonima koji pokazuju odredene sličnosti, barem u Evropi
i u Sjedinjenim Državama.
Regulativna struktura arhiviranja sledi jednostavnu matricu. Odredi
se period tokom kojeg su arhivi zatvoreni i ne mogu biti konsultovani.
Nazovimo ga, u kontrastu prema istorijskom vremenu, „zatvoreni period“
(kada je vreme skriveno). Trajanje tog zatvorenog perioda zavisi od pri
rode arhiva koji su i sami zavisni od klasifikacije, a tu uvek ima prostora
za omaške. S tim u vezi, regulacija nije samo administrativni čin, več je
politički čin i, kao takva, podložna promeni. Promene se načelno doga-
daju pod pritiskom kriza (kao u slučaju osetljivih arhiva u Sjedinjenim
Državama, Pentagonovog arhiva i onog o Vijetnamskom ratu). Postoji
trend ka skračivanju zatvorenog perioda i otvaranju arhiva javnosti nakon
kračeg vremena no što je to bilo ranije. (Bil Klinton je naredio deklasifi-
kaciju nakon 10 godina).
385

Skorašnje promene u regulaciji arhiva u Francuskoj vredne su razma-
tranja. Pre 1979. primenjivano je pravilo da se arhivi mogu otvoriti nakon
50 godina. Dokumenti koji se odnose na ratni period izmedu 1939-1940.
bili su otvoreni za konsultovanje od Strane javnosti od 1990. godine. De
kret iz 1979. (izvršna naredba), koji je jo š uvek na snazi, „liberalizovao"
je pravilo na 30 godina. Istovremeno su, medutim, institucionalizovane
„posebne odgode" s obzirom na dokumenta navedena u drugoj izvršnoj
naredbi iz decem bra 1979. godine.[13J D e fa cto , naredba je imala efekat
produženja na 60, a ponekad i na 100 godina. Produženo je bilo sve što
se odnosi na Drugi svetski rat i što je smatrano „izuzetnim“, a posebno
sudski zapisnici (ti dokumenti m ogu biti konsultovani tek počevši od
2000. ili 2010). Norma može biti 30 godina, ali za medicinske slučajeve
zatvoreni period je 150. godina (računajuči od datuma rodenja), za lične
dosijee 120. godina (računajuči od datuma rodenja), pa do 100. godina za
javne zapisnike, podatke o registraciji, zapisnike sa popisa stanovništva i
zapisnike obaveštajne službe; takode, stotinu godina (računajuči od da
tuma poslednjeg dokumenta što je i datum zatvaranja dotičnog dosijea)
za sve sudske slučajeve, uključujuči i pomilovanja-, konačno, 60 godina
za sve što se odnosi na privatni život, državnu bezbednost i nacionalnu
odbranu. Izvršne naredbe iz 1979. bile su nadopunjivane, ali ne i opozvane
dekretom iz 1998. za vreme Žospenove (Jospin) administracije. Dekret
se odnosi na procedure deklasifikacije. O n ustanovljuje da prioritet mora
biti dat kračem „zatvaranju“ u odnosu na duže „zatvaranje"; na neki način,
dekret izuzetak (pristup dodeljen unutar zatvorenog perioda) pretvara
u pravilo. Zahvaljujuči torne, istraživači su dobili značajno bolji pristup.
Status quo iz 1979. je ipak ostao na snazi:
a. Zadržane su klauzule o tajnosti ili ograničenim dispozicijama a d

actum (državni interes, privatan život, industrijske i komercijalne
poslovne tajne);
b. Delimično uklanjanje zabrana moguče je na lični zahtev ili a d p er
sonam (sledstveno, istraživaču m ože biti omogučen pristup spe
cifičnim dokumentarna za statističke svrhe, ali delu javnosti koji bi
želeo da zna „šta je ko učinio u m om e selu“ biče zabranjen pristup
istim tim dokumentarna); i13
[13] Loi du 7 9 -1 8 od 1. marta 1979. i Decret d’application od 3. decembra 1979. godine.

Zahvaljujem Žanu Pueselu (Jean Pouessel) iz Francuskog nacionalnog arhiva koji
mi je obezbedio pristup dokumentima i objasnio postupke regulisanja i njihove
perverzne efekte.
386

c) Procedura za prijavljivanje je složenija (zahtev mora biti upučen
zajedno Arhivu Francuske i posebno administraciji zaduženoj za
to). Danas biva odobreno 90 procenata od ukupnog broja zahte
va. Preostalih 10 procenata odnosi se na unilateralno arhiviranje
(arhive odbrane i ministarstva spoljnih poslova, i na sporne arhive
pariške policijske prefekture), praksu opstrukcije (sporost, defa-
ult inventarisanja), obaveštenja o osobama koje su još uvek žive, a
posebno o onima koje su ujedno „amnestirane i žive" ( amnistiées
et vivantes).
U poslednjem slučaju dokumenta se nikada ne saopštavaju.1141 To se

odnosi na posleratno „čiščenje“ dokumenata koji nisu dostupni sledečoj
generaciji, tako da deca ne mogu imati pristup informacijama o njihovim
amnestiranim roditeljima. U načelnom smislu to ostaje status quo progra-
miranog zatvorenog perioda. To odlaganje pristupa seže do zataškavanja
koje „vruče“ informacije drži prikrivene. Prošlost se nikada ne pojavljuje
neposredno u sadašnjosti; ona je različita, dezinfikovana mrtva prošlost.
Deliberacija je prigušena. Recimo to zaoštrenije: tako regulisana prošlost
jeste prošlost za istoričare i statističare, nikada prošlost za gradane.
Zbog toga atinski imperativ „neču se sečati“ i južnoafričko potpuno
razotkrivanje - čutanje i priča - padaju na istu stranu podele, na onu
živog političkog sečanja, dok arhiv-sečanje zuri u njih dve s druge Strane,
s one pisanog tretm ana koja nastoji da „ne-zainteresuje“, da depolitizuje
sečanje. Drugim rečim a, atinski stasis je u prošlom vremenu, prošlost
je definitivno zatvorena, no ipak ostvarena u svojoj sadašnjosti; južnoa-
frički aparthejd je u budučem perfektu, utoliko što je njegova budučnost
konstruisana na sadašnjosti u prošlosti; Drugi svetski rat je u prošlom
vremenu, programiran da nikada ne bi bio ništa drugo nego bio. Vreme
javnosti, gradana isto je kao i vrem e zajednice (ja čutim pre „nas“, ja
govorim pre „nas“), vreme istoričara je ono s dihotomizovanim oni/mi,
„oni“, specijalisti, donosioci odluka, oni koji imaju pristup dokumenti-
ma, versus „mi“, generacija držana u neznanju i poricanju, posredstvom
zabranjivanja zaborava i uspomena u korist pukog javnog obeležavanja.
S obzirom na arhive Pentagona i Maknamarin izveštaj, Hana Arent
je naglasila dvostruku opasnost takve politike specijalista. S jedne Strane,
prema njenom mišljenju, javnosti ili njenim izabranim predstavnicima 14
[14] Postoji slučaj amnestiranog i živog novinara koji se bavio pravom i koji je dobio sve
sudske sporove na osnovu regulatornih klauzula.
387
IV IDEOLOŠKI I PO LITIČ td KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

nije dozvoljena mogučnost da znaju ono što treba da znaju da bi doneli
odluke zasnovane na informacijama: „mi“ je isključeno.
S druge Strane, nadležni, oni koji imaju pristup, istrajavaju u ignori-
sanju (Arendt, 1972, str. 7 -5 1 ). Bez „nas“ i ni sa jednim od „njih“, infor-
m isanih (zbog toga što njihovo znanje ih ignorisanje izm iče kontroli),
dolazi do izražaja politika zasnovana na ne-činjenicam a, preobražena u
istorijski narativ uz pomoč pojedinačnih, pre nego javnih subjekata. Kao
što Arentova surovo naglašava, Francuska je, zahvaljujuči De Golu (De
Gaulle) medu državama pobednicama Drugog svetskog rata, dok je, za
hvaljujuči Adenaueru, nacionalsocijalističko varvarstvo dotaklo samo mali
deo nemačke populacije. U tom svetu specijalista, prisetimo se Brojm a-
novog (Braumann) filma o arhivima sudskog slučaja Ajhman, specijalista.
Z a ic l ju č a ic :
PO M ILO VA N JE, P O R A JA N JE I JAVNO ’M l'
Razmotrimo još nekoliko tačaka s obzirom na pomirenje i odnos izmedu

pomirenja i pomilovanja koji če nam dopustiti da se vratimo na pitanje
autonomije političkog u odnosu na ono šta deliberacija može da bude. Na
početku Memoranduma izveštaja Komisije za istinu i pomirenje čitamo:
„On je zasnovan na principu da pomirenje zavisi od oproštaja i da se

oproštaj može desiti jedino ako su velike povrede ljudskih prava u pot-
punosti razotkrivene. Ono što je time predvideno jeste pomirenje putem
procesa nacionalnog ozdravljenja. Promocija Proglasa o nacionalnom
jedinstvu i pomirenju iz 1995. nastoji da pronade balans izmedu procesa
nacionalnog ozdravljenja i oproštaja, kao i da odobri amnestiju koju
zahteva privremeni Ustav"
P o m ire n je .i p o m ilo v an je, op roštaj, p red stav ljen i su kao usko

povezani p osred stvom p otp u n og razotkriv an ja. R avn oteža treb a
da bude p ro n ad en a izm ed u n a cio n a ln o g zd ravlja i p o m ilo v an ja
s jedne Strane, i amnestije, s druge. Medutim, kada razmotrimo tri uslova
Kom iteta za am nestiju, koji m oraju biti ispunjeni pre nego što uopšte
molba za amnestiju može biti uzeta u razmatranje, termin „pomilovanje“
se ne pojavljuje. Nužni i dovoljni uslovi su:
1. Delo je povezano s političkim motivom;
2. Delo se dogodilo izmedu 1. m arta 1960. i datuma prekida; i
3. Učinjeno je potpuno razotkrivanje.
388
KOLEKTIVNO SECANJE l POLITIKE PAMČENJA

Ali samo potpuno razotkrivanje ne zahteva pomilovanje ili pokajanje.
U stvari: „Potpuno razotkrivanje [...] zahteva i istraživanje stanja duha
osobe odgovorne za čin.“ Jedno od najlcontroverznijih pitanja s kojim se
suočila Komisija za istinu i pom irenje tičalo se pomilovanja: suočen sa
svojim žrtvama ili njihovim porodicama, mora li ili ne mora počinilac tra-
žiti pomilovanje? Može li bilo ko da kaže počiniocu da traži pomilovanje?
Što se mene tiče, pledirala bih za praktičku mudrost i političku lepotu
koje ne obavezuju na pokajanje i pomilovanje. Ovde ponovo nailazimo na
autonomiju političkog lišenu bilo kakve veze s ontologijom, ali povezami
s religij om i etikom. Time se aktivira i razlika izmedu Platona i Aristotela.
Razmislite o ovome: postoji samo jedna Platonova Država, ali postoje
dva jasno odvojena Aristotelova dela, Nikomahova etika i Politika. Prema
mome mišljenju, pomirenje - delotvorno proizvodenje onog „mi" - nije
stvar etike nego politike. M ora biti povučena jasna distinkcija izmedu
priznavanja činjenice - potpunog razotkrivanja - i kajanja. Priznavanje
činjenice je po sebi znak pripadnosti političkoj zajednici, dok kajanje i
pokajanje formiraju deo potuno različite, etičke ili religijske sfere. Ovde
je prikladan Protagorin mit, koji je Platon ispričao u dijalogu Protagora.
M it govori o torne kako je ljudska vrsta, koju je Epimetej Lakomisle-
ni lose opremio od dana njenog rodenja, počela da nestaje s lica zemlje
lcada joj je Prometej dao enteknos sophia sunpuri („umetničko-tehničku
mudrost i vatru“); kako su ljudi, sada obučeni da proizvode i rukotvore,
nastavili da ubijaju jed ni druge, buduči da im je nedostajala „politička
mudrost“; kako je onda Zevs dao ljudskoj vrsti dodatnu potporu: aidos
(„stid“ ili „postavanje“ - osečaj onoga što se m ora činiti sebi i s obzirom
na drugog) i dike („pravda“ - norm a javnog ponašanja); kako je Hermes
pitao da li aidos i dike treba da budu podeljeni medu svim ljudima ili treba
da budu dati samo znalcima, poput lekarske veštine ili umeča pravljenja
cipela. Kao odgovor, Zevs je naredio da „budu dati svima i da svi treba da
ih dele“, dodavši da „oni koji ih ne dele budu usmrčeni kao bolest polisa“
(Protagora, 320c-322d ). Doista paradoks: ako je svako ima, kako bi onda
još uvek mogli postajati izuzeci? Protagora u govoru koji sledi objašnjava
i interpretira svoj m it (Protagora, 3 2 3 b -c):
„A kod pravednosti i druge gradanske vrline, makar i znali za koga da je

nepravedan, opet ako ovaj sam o sebi govori istinu pred mnoštvom, što
ondje drže razboritošču, to jest govoriti istinu, ovdje drže mahnitosču i
kažu da svi moraju govoriti da su pravedni, bili to oni ili ne bili, ili da je
389
1 IV IDEOLOŠKI IPOLITIČK3 KONTEKST POMAME ZA SEČANJEM

mahnit onaj koji sebi ne prisvaja pravednost jer tobože nema nikoga koji
ne bi na neki način imao udio u njoj ib pak ne postoji medu ljudima.“[15)16
Ključ Protagorinog paradoksa („svalco ima pravdu a oni koji je nemaju

moraju biti ubijeni") jeste sledeči: svako jepravedan , č a k i oni koji to nisu.
Oni moraju da se pretvaraju da su pravedni i to je sve što im je potrebno
da bi bili pravedni „na izvestan način“. Tvrdeči da su pravedni, oni pre-
poznaju pravdu kao konstituens ljudske zajednice, a takvim črnjenjem i
pravda sama integrisana je u grad - na neki način, to je pohvala vrline uz
pom oč poroka koji univerzalizuje vrlinu.
Pozadina mita i celokupnog dijaloga izmedu Protagore i Sokrata jeste
pitanje znanja - „da li vrlina može biti podučavana". Protagora naglašava
da svako prirodno poseduje vrlinu i da se ona podučava u skladu s egzak-
tnim modelom maternjeg jezika. Svako je ima, a ipak ne prestajemo da je
učimo, od dadilje pa do učitelja. Zbog toga je atinska demokratija zaista
ustanovljena kada je svakome dala isêgôria, jednakost govora, slobodu za
svakoga da govori pred slcupštinom. Svako govori, svalco je pravedan, sva
ko je gradanin. Javna deliberacija, p arole publique u svom najboljem vidu.
Ali činjenica je da su u torne neki bolji nego neki drugi - za Protagoru
to su sofisti ili političari i može se obezbediti bolji položaj pod njihovim
tutorstvom, barem privremeno. Protagorina analiza odgovara poenti
lcoja bi se mogla primeniti na praksu Komisije za istinu i pomirenje i na
Komisiju za istinu i pomirenje kao model za deliberaciju unutar politike
pomirenja. Ona pokazuje dve stvari. Kao prvo, da pokajanje, izvinjenje ili
zahtev za pomilovanje jesu utoliko m anje neophodni ukoliko „je budala
onaj koji nije prekršio pravdu“. Počinilac koji govori pred Komisijom za
istinu i pomirenje može da tvrdi da njegov prošli akt, čak i ako je varvarski,
pokazuje pravdu, da se doslednost uvek može interpretirati i ad majorem
communitatis gloriam ,ll6] kao indikacija da on/ona nikada nisu prestali da
delaju kao članovi zajednice, pokušavajuči da pospeše prelaz iz goreg u
bolje stanje. Kao drugo, svrha potpunog razotkrivanja nije da se proglasi
nečija nepravda, več da se proglasi nečija nepravda.
To je uslov za članstvo u deliberativnoj zajednici. Zajednički jezik je
minimum potrebe da bi se pojavilo „mi". Talcvo zajedništvo čak implicira i
[15] Navedeno prema: Platon, Protagora/Sojist, prev. Koloman Rac, Zagreb, 1975, str.
54-55.
[16] Da uveča slavu zajednice - prim. prev.
390

saglasnost s praksama poput Komisije za istinu i pomirenje, da pojedinac
predstavlja deo nove zajednice. S tog stanovišta, fundamentalno je da
instanci poput Komisije za istinu i pom irenje nije data forma tribunala
i da pojedinac ne mora da se potčini njegovom sudu. To je taj transcen
dentalni obrt, u skladu s kojim govor uspeva da prisili na „mi“, lcoje je
ohrabreno efektivnom kreacijom , učvrščeno uz pom oč pripovedanja,
zajedničlcom prošlošču.
Vratimo se na moj uvodni citat iz Plutarha: govor, la parole, zaista je
lepa politička mogučnost da se mržnja lisi večnosti.
Literatura
Arendt, H., La Crise de la Culture, Paris, 1972.
Arendt, H., „Only the Mother Tongue Remains“, Esprit, 6,1985, str. 19—38.
Association des archivistes français, Transparence et secret: l’accès aux archives
contemporaines, actes du colloque organise à Paris en 1996,1997.
La Gazette des archives, 1 7 7 -1 7 8 ,2e- 3 e trim., 1997.
Bentham, J., De l’ontologie et autres textes sur lesfictions, Seuil, Paris, 1997.
Blixen, K., Out o f Africa, Vintage, New York, 2001.
Cassin, B., L’Effet sophistique, Gallimard, Paris, 1995.
Cassin, B., Voir Helene en toutfemme, d’H omere a Lacan, Sanofi-Synthelabo,
Paris, 2000.
Heidegger, M., Gesamtausgabe, Vol. 54, Klostermann, Frankfurt an Main, 1982.
Le Monde, 15. septembar 1999.
Loraux, N., „De l’amnistie et de son contraire", in: Yerushalmi, Y. H. [étal.], Usages
de l'oubli, Seuil, Paris, 1988.
Nietzsche, F., Le crepucule des Idoles, Mercure de France, Paris, 1952.
Report o f the Truth and Reconciliation Commission, 1998; available, with related
documents, dostupno na: www.truth.org.
Salazar, P.-J., Afrique du Sud, La révolution fraternelle, Hermann, Paris, 1998.
Salazar, P.-J., An African Athens. Rhetoric and the Shaping o f Democracy in South
Africa, Lawrence Elbaum Associates, Mahwah-London, 2000.
S engleskog preveo
Dragan Prole
Kolektivno sečanje i po l it ik e pamčenja
Priredili
Michal Sladeček, Jelena Vasiljevič i Tamara Petrovič Trifunovič
Prvo izdanje, 2015. god.
Saizdavači
Zavod za udžbenike, Beograd,
Obiličev venac 5
www.zavod.co.rs
Institut za fflozofiju i društvenu teoriju,
Beograd, Kraljice Natalije 45,
http://instifdt.bg.ac.rs/
Likovni urednik
Aida Spasič
Korice
Aida Spasič
Autor znaka biblioteke „Istorijsko sečanje”

mr Tijana Pavlov
Grafički urednik
Aleksandar Radovanovič
Obim: 24,5 štamparska tabaka

Format: 16 x 23,5 cm
Tiraž 500 primeraka

Rukopis predat u štampu juna 2015. godine.
Štampanje završeno juna 2015. godine.
Štampa
COLORGRAFX, Beograd

Assmann Et Al - Kolektivno Sečanje I Politike Pamčenja - PDF - A

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Assmann Et Al - Kolektivno Sečanje I Politike Pamčenja - PDF - A

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

MICHAL SLADEČEK • JELENA VASILJEVIČ • TAMARA PETROVIČ TRIFUNOVIČ

lViivlVniMi C piMi j.i

Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije finansijski je

© ZAVOD ZA UDŽBENIKE, Beograd, 2015.

Kolektivno i istorijsko pamčenje |29 |

II Sečanje kao filozofsko-etički problem

Sečanje kao predmet vrednosnog ispitivanja |129 |

III Istorija, nacija i sečanje

Kako se tradicije izmišljaju |213 |

IV Ideološki i politički kontekst

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

M ichal Sladeček i Jelena Vasiljevič

Poznati neuropsiholog Oliver Saks (Sacks) u svojoj memoarskoj knjiži Ujak

[1] Sacks, 2013.

[2] Zerubavel, 2007, str. 175-176.

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

[4] Bergson, 1927, str. 146.

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

Albvaš je pod „kolektivnim sečanjem“ podrazumevao, prema klasifikaciji

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

Ograničenost mnemoničke naracije, njena nedovoljnost u slučaju kom-

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

[8] Uporediti: Asman, 2011, str. 5 0 -5 1 .

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

[10] Uporediti: Berk, 1999.

[11] Asman, 2011, str. 58.

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

Verujemo da ne treba posebno naglašavati važnost koju su aktiviranju

[18] Denich, 1994.

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

A u TOBIOGRAFSKO I ISTORIJSKO PAMČENJE:

Nismo jo š navikli da, čak ni u m etaforičnom smislu, govorimo o pam-

I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI. KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

[1] Ostavka Žila Simona - prim. prev.

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

KOLEKTIVNO SEČANIE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPOL1T1ČKI FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

IST O R IJA D O ŽIV LJEN A V E Č U D E T IN JST V U

1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

Ž IV A VEZA M ED U G EN ERA CIJA M A

Dete je u kontaktu i sa svojim dedom i babom, pa se preko njih vrača i

1 KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJE I POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČAN/E: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČANJEI POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMCENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE; DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE; DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LITIČ K I FENOMEN

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

I KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI IPO LIT IČ K I FENOMEN

Da bi pamčenje drugih na taj način ojačalo i upotpunilo naše pamčenje,

KOLEKTIVNO SEČAN JEI POLITIKE PAMČENJA

KOLEKTIVNO SEČANJE: DRUŠTVENI, KULTURNI I POLITIČKI FENOMEN

Iz svega što prethodi sledi da se kolektivno pamčenje ne podudara s istori-

Dvadesetih godina 20. veka, nezavisno jedan od drugog, sociolog M o

Tokom poslednje decenije sečanje je prihvačeno kao vodeči pojam u štu

Nema potrebe nikoga ubedivati u postajanje individualnog sečanja. Seča

[*] P reu zeto iz Jeffrey K. O lick an d Jo yce R obbins, „S ocial M e m o ry Studies: F ro m ’C o

Kroz ovu rekonstrukciju intelektualnog porekla študija društvenog seda

Ključna tačka u mnogim istorijam a sečanja jeste značajna transfor