El llenguatge bíblic i el filosòfic

Crec que tothom admet que el llenguatge bíblic té Déu com a referent principal
(és a dir, és propi del llenguatge bíblic o bé parlar de Déu o bé parlar a Déu). El
llenguatge dels filòsofs, en canvi, parteix de la realitat de l’home i ho enfoca tot des
d’aquí, cosa que no treu que, entre els seus molts temes, Déu sempre hi hagi ocupat un
lloc molt important (i, segons crec, encara l’hi ocupa, ja sigui per mostrar-ne les raons ja
sigui per fer-ne veureu les desraons).
Un dels filòsofs que més ha estudiat el llenguatge bíblic és Paul Ricoeur (1913-
2005) que veu en aquest llenguatge l’expressió originària de la fe (una expressió molt
més bàsica que els enunciats de tipus especulatiu, ja siguin formulacions dogmàtiques ja
siguin enunciats teològics, que vindran força més tard).1 Però la referència a Déu que
trobem en la Bíblia no és, segons Ricoeur; homofònica sinó polifònica. Per això parla
de la polifonia bíblica: hi trobem formes de discurs tan diverses com narracions,
profecies, legislacions, proverbis, pregàries, himnes, fórmules litúrgiques, escrits
sapiencials i, sobretot en els evangelis, paradoxes i paràboles. I aquestes diverses formes
de discurs2 no són simplement diversos artificis retòrics que parlarien del mateix sinó
que en cada una d’elles Déu ens hi és presentat d’una manera diferent. I encara aquestes
diverses formes de discurs poden ser posades al servei de la professió de la fe o del seu
anunci o del seu aprofundiment intel·lectual.
L’exegesi contemporània ha cridat la nostra atenció sobre la primacia que en els
escrits bíblics té l’estructura narrativa. La teologia3 de l’Antic Testament s’articula en
primer lloc com una «teologia de les tradicions», unes tradicions a l’entorn d’alguns
esdeveniments nuclears: la vocació d’Abraham, l’Èxode, la unció de David, etc. Déu hi
és anomenat de manera narrativa, a l’interior d’un narració que reporta habitualment
una gesta alliberadora. Déu és el Déu d’Abraham, d’Isaac i de Jacob. Dit amb
terminologia moderna: Déu ens és presentat com l’Actant4 de les grans gestes
d’alliberament del poble, unes gestes que cal que siguin rememorades i celebrades ja
que són els esdeveniments fundacionals de la comunitat dels creients i cohesionen i
aglutinen aquesta comunitat.

1
Paul RICOEUR, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p.290.
2
Ricoeur prefereix parlar de “formes de discurs” que de “gèneres literaris”.
3
“Fer teologia” vol dir aquí simplement “parlar de Déu”.
4
Vol dir, més o menys, el subjecte.

1
 Quelcom de semblant sembla que es pot dir de les narracions de la Resurrecció
que trobem al Nou Testament: Segons la fe cristiana, Déu ha cridat Jesucrist d’entre els
morts. Déu, també aquí, és designat per la transcendència dels esdeveniments
fundacionals respecte al curs ordinari de la història, uns esdeveniments dels quals Ell és
l’Actant.
Una altra manera bíblica de referir-se a Déu –molt distinta de la manera
narrativa– és la profecia. En la narració Déu era anomenat en tercera persona. En la
profecia és Déu el qui parla darrera la veu del profeta. Per tant, d’alguna manera es
tracta d’un discurs diví en primera persona. Per exemple en Jeremies: «Llavors el
Senyor em va dir: “Proclama aquestes paraules a les ciutats de Judà i pels carrers de
Jerusalem. Digues-los: Escolteu les prescripcions d’aquesta aliança i poseu-les en
pràctica”» (Jr 11,6). Quan Jeremies diu: «Escolteu les prescripcions d’aquesta aliança i
poseu-les en pràctica» és Déu que parla per la boca del profeta (això –naturalment–
segons la fe dels jueus i dels cristians).
Hi ha també en la Bíblia nombrosos discursos prescriptius que trobem sobretot
en la Torà. En ells Déu es presentat com l’autor de la llei. Però aquesta llei no és de cap
manera un imperatiu rigorós i sec ja que les instruccions de la Torà estan orgànicament
vinculades amb els esdeveniments alliberadors narrats sobretot en la gran gesta de
l’Èxode. A més, el Déu que prescriu és el Déu que acompanya i fa costat, és el Déu de
l’Aliança. Cal també afegir que les prescripcions estan orgànicament vinculades amb les
promeses profètiques. El text més famós però no l’únic és el del profeta Ezequiel: «Us
donaré un cor nou i posaré un esperit nou dins vostre; trauré de vosaltres aquest cor de
pedra i us en donaré un de carn. Posaré el meu Esperit dins vostre i faré que seguiu els
meus preceptes, que compliu i observeu les meves decisions» (Ez 36, 26-27).
Però les referències a Déu que trobem en les narracions, les profecies i els
discursos prescriptius serien insuficients sense els enriquiments que trobem en la
Saviesa i en l’himne. Aquesta Saviesa no es troba únicament en els llibres anomenats
sapiencials.5 És una Saviesa que desborda el quadre de l’Aliança i va molt més enllà, de
manera que medita sobre la condició humana en el seu conjunt. Tracta del sentit i de la
manca de sentit de l’existència. Un tema central n’és el sofriment injust. Però la Saviesa
diu menys el que cal fer que el que cal suportar, tracta de la manera de sofrir el
sofriment. El Déu de la Saviesa és sovint un Déu absent o callat que –com diu Paul

5
Proverbis, Job, Esclesiatès (Cohèlet), Esclesiàstic i Saviesa.

2
Ricoeur– moltes vegades porta la màscara del curs anònim i inhumà de les coses. I
sovint només viem aquesta màscara i enyorem el rostre de Déu.
Aquesta màscara desapareix i la relació amb Déu s’interioritza i personalitza
amb l’himne, ja sigui un himne de celebració, de súplica o d’acció de gràcies. I aquí
hauríem de parlar dels salms i de les seves diverses menes (però –naturalment– no és
possible). Diguem només que per als salmistes Déu és el Tu per antonomàsia: «Tu ets el
meu Déu, Senyor; jo et cerco. Tot jo tinc set de tu, per tu es desviu el meu cor, com terra
eixuta sense una gota d’aigua» (Sl 63,2).
Pel que fa a les paràboles evangèliques, diu Ricoeur (seguit en aquest punt per
Jüngel i per molts d’altres) que estan sotmeses a “la llei de l’extravagància”. Això vol
dir que no hi ha cap paràbola que no introdueixi en l’estructura mateixa de la seva
intriga un tret implausible, insòlit, desproporcionat, fins i tot escandalós.6 I és el contrast
entre el realisme de la narració bàsica i l’extravagància de la intriga i sobretot del
desenllaç allò que fa que les paraules apuntin cap al Totalment Altre respecte al nostre
àmbit quotidià: Déu i el seu Regne.
Veiem, doncs, que Déu és anomenat diferentment en la narració que n’explica
les gestes, en la profecia que es proferida en nom seu (és a dir, en la profecia la veu de
Déu està darrera la veu del profeta), en la prescripció que el designa com a font de la
llei, en la Saviesa que el cerca com a donador de sentit i el l’himne que l’invoca en
segona persona (o en les paràboles i paradoxes que ens fan veure el caràcter extravagant
del Regne de Déu respecte a la nostra quotidianitat). És per aquest motiu que el Déu de
què parla la Bíblia de maneres tan diverses no es deixa encabir en un concepte filosòfic,
ni tan sols en el concepte d’Ésser en el sentit de la filosofia medieval o en el sentit del
Heidegger metafísic. La paraula “Déu” expressa molt més que la paraula “Ésser” ja que
pressuposa el context sencer de narracions, de profecies, de lleis, d’escrits de Saviesa,
del salms i de paràboles. És la convergència i també la divergència (en últim terme
complementària) de tots aquests discursos parcials allò que, en la Bíblia, apunta cap el
seu referent últim: “Déu”.
Ricoeur –algunes opinions del qual he resumit en el que fins ara he dit– en els
seus escrits autobiogràfics es presenta sempre com un oient de la Paraula i reconeix que
aquesta seva posició cristiana és una pressuposició: la pressuposició que la Paraula
bíblica està plena de sentit, que val la pena d’estudiar-la i que la seva meditació ens pot

6
Cf. la paràbola dels vinyaters homicides (Mt 21, 33-39) o fins i tot la de l’ovella perduda, el fill pròdig o
la del sembrador.

3
acompanyar en el pas (o transferència) del text a la vida, on trobarà la seva verificació
global. Ricoeur ha reconegut diverses vegades que es tracta d’una pressuposició
arriscada però sempre ha mantingut l’esperança que, gràcies al pas (o transferència) del
text a la vida, allò que ha arriscat li serà retornat cent vegades més en forma d’un
escreix d’intel·ligència, de coratge i d’alegria. Aquesta és l’única forma d’apologètica
que jo he sabut trobar en aquest pensador, una apologètica que ell no desenvolupa en la
seva obra estrictament filosòfica; una apologètica que potser podem resumir en aquesta
frase autobiogràfica sovint repetida: «La Bíblia és el llibre que ha donat sentit a la meva
vida».
Però si no ha fet apologètica en sentit estricte, sí que ha argumentat a favor del
caràcter sensat (vull dir, dotat de sentit) i referencial del llenguatge poètic, el llenguatge
que, segons Ricoeur, és el que domina en la Bíblia. Fins ara ens hem referit
abundantment al referent del llenguatge bíblic: al referent principal, al referent últim.
Ara bé: hi ha almenys dos corrents de pensament més o menys contemporanis
(l’estructuralisme literari francès –que podríem exemplificar amb el nom de Roland
Barthes– i el positivisme lògic anglosaxó –que podríem exemplificar amb el nom
d’Alfred Ayer) que sostenen que només el llenguatge estrictament descriptiu té veritable
referència (és a dir, diu quelcom de quelcom). Cal dir que Ricoeur s’ha confrontat molt
més amb la filosofia estructuralista que no pas amb el positivisme lògic. I quins són
aquests discursos estrictament descriptius dels quals tothom admet que tenen referència?
Són el nostre discurs ordinari sobre les coses de la vida, el discurs científic sobre les
entitats físiques del món, el discurs històric sobre esdeveniment que realment han tingut
lloc, el discurs sociològic sobre les institucions reals del present o del passat. Segons
les teories estructuralistes la funció referencial del llenguatge seria pròpia només
d’aquests discursos i quedaria aturada a la llinda del discurs poètic, sense travessar mai
aquest llinda. O bé, en el cas que el discurs poètic sembli referir-se a quelcom, ho fa
només en la mesura en què expressa emocions que són totalment subjectives i que no
afegeixen res a la descripció del món. I parlar de Déu –afegeixen– és en el millor dels
casos una activitat poètica sense incidència en la descripció de la realitat, és a dir, sense
incidència en el coneixement veritable del món.

4
 Ricoeur admet que el llenguatge bíblic és un llenguatge poètic7 però refusa la
teoria segons la qual només té funció referencial el llenguatge descriptiu, de manera
que, al llenguatge poètic, només li quedaria la funció emocional. Ben cert que en un
primer temps el poema (que, en el cas de la Bíblia, tant pot ser un salm, com el llibre de
Jonàs, com un dels midrashim de l’Antic Testament, com una paràbola amb la seva
extravagància típica) suspèn una funció referencial de primer nivell (ja es tracti de la
referència directa als objectes familiars de la percepció o de la referència indirecta a les
entitats físiques que la ciència reconstrueix sota els objectes familiars). En aquest sentit
és ben veritat que la poesia és la suspensió de la funció descriptiva. La poesia no
augmenta el coneixement dels objectes (objectes mesurables o manipulables). Però
aquesta suspensió no és altra cosa que la condició negativa per tal que emergeixi una
funció referencial més originària que no remet al món dels objectes manipulables sinó a
allò que Husserl va anomenar Lebenswelt (món de la vida) i Heidegger In-der-Welt-Sein
(ser en el món).8 El discurs poètic es refereix al món però no al món dels objectes dels
quals ens fem senyors (o esperem fer-nos-en) pels nostres càlculs o manipulacions i els
descrivim –en tant que podem– a base de propietats operacionals, sinó al món on hem
estat llançats, on ens sentim com a casa nostre o ens sentim estranys, al món dels
nostres projectes i de la nostra intersubjectivitat constitutiva. Totes aquestes realitats
que Husserl i Heidegger van descobrir i descriure magníficament no són objecte de
verificació o de falsació empíriques i quan diem que són veritat entenem la veritat més
com a revelació (desocultació) que no pas com a adequació.9
Òbviament, totes aquestes consideracions filosòfiques (que amb prou feines he
esbossat) no aporten cap prova de la veritat del cristianisme però ajuden força a
entendre la Bíblia tot fent-nos adonar de què parla i de què no parla. Més encara, en
relació a aquest tipus de filosofia (no l’estructuralista sinó la que defensa la referència
dels discursos ètics, estètics i poètics) s’ha dit moltes vegades que per les seves venes hi
corre sant teològica (Nietzsche)10 o bé que no és altra cosa que teologia camuflada
(Hans Albert). De fet molts teòlegs per tal de prendre posició davant la diversitat

7
És a dir un llenguatge on el que parla es mostra molt creador, com en les metàfores, les paràboles, les
grans narracions de ficció (ποιέω, fer, crear), però amb una creació fruit d’un autèntic Dasein. Ricoeur
diu que la poesia es caracteritza per la innovació semàntica ja que el poeta ha vist realitats nove que no es
poden designar amb el lèxic habitual. Naturalment només són poesia aquelles innovacions semàntiques
que són fruit d’una connexió (Dasein) profunda amb la realitat.
8
Cf. Paul RICOEUR, «La philosophie et la spécificité du langage religieux» a Revue d’Histoire et de
Philosophie religieuses 55 (1975), p. 21.
9
Adequació dels nostres conceptes amb realitats circumscribiles.
10
Que òbviament no ho deia ni de Husserl ni de Heidegger.

5
d’interpretacions de la Bíblia i evitar que la polifonia bíblica es converteixi en cacofonia
bíblica han utilitzat abundosament conceptes i arguments filosòfics. Així sant Agustí va

utilitzar, aplicant-lo a Déu, el concepte plotinià de font (πηγή) i la filosofia

neoplatònica el va ajudar molt a sobrepassar certes interpretacions massa literals de la

Bíblia. La sistematització teològica de Sant Tomàs és impensable sense l’aportació
d’Aristòtil i, en particular, sense la reflexió aristotèlica sobre l’ésser. És coneguda la
influència de Hegel sobre la teologia trinitària de Barth i sobre la teologia de la història
de Pannenberg. Pel que fa a Heidegger, Bultmann va reconèixer el seu deute envers la
fenomenologia del Dasein i Gerhard Ebeling envers la seva metafísica heideggeriana
(concretament envers el tema de l’escolta de l’ésser). En molts d’aquests casos es fa
difícil de dir si és la filosofia que porta sang teològica o bé és la teologia que porta sang
filosòfica o bé les dues coses. Bultmann depèn de Heidegger o Heidegger de Bultmann?
Probalblement les dues dependències són veritat.
Però hi ha un corrent filosòfic del qual molt difícilment es pot dir que porti sang
teològica: és aquell tipus de filosofia analítica que fàcilment desemboca en el
positivisme lògic, una filosofia que pren com a criteri d’anàlisi el llenguatge físico-
matemàtic. Ja l’any 1931 Rudolf Carnap, membre destacat del Cercle de Viena, va
publicar un treball intitulat «Superació de la metafísica per mitjà de l’anàlisi lògica del
llenguatge» on intentava demostrar que moltes de les frases de Heidegger a Was ist
Metaphysik, obra publicada dos anys abans (1929) no tenien ni sentit ni referència. Molt
probablement Carnap opinava que el llenguatge religiós era cosí germà del llenguatge
metafísic, però no em consta que polemitzés directament contra el llenguatge religiós.
Qui sí ho va fer va ser Alfred Ayer, continuador del positivisme lògic del Cercle de
Viena quan aquest Cercle ja s’havia dissolt i divulgador d’aquesta forma de positivisme
en els països anglosaxons i amb notable influència en els països de parla catalana (ja
que la seva obra cabdal Llenguatge, veritat i lògica va ser traduïda relativament aviat al
català (any 1969) pel filòsof valencià Josep Lluís Blasco i reeditada diverses vegades.
Segons els positivisme lògic els enunciats religiosos –i sobretot aquells que
parlen de Déu– no són ni veritables ni falsos sinó simplement enunciats sense sentit ja
que no compleixen les condicions estructurals de les quals depèn que un enunciat es
refereixi a quelcom i en digui alguna cosa. En una segona etapa de la discussió en el si
de la filosofia analítica i després que Austin hagués fet conèixer la seva teoria sobre els
actes de parla, a fi de defensar el llenguatge religiós, alguns analistes del llenguatge (per

6
exemple, Braithwaite) van sostenir que els enunciats religiosos no són enunciats
descriptius (o constatatius) sinó només actes de parla performatius (és a dir no constaten
res, no tenen cap abast cognitiu), és a dir es limiten a realitzar quelcom que sense ells no
es realitzaria. Per exemple la invocació del nom de Senyor (invocació de què la Bíblia
parla sovint i que duem a terme sempre que preguem) no diu res sobre Déu sinó que ens
fa entrar en una relació especial amb ell, una relació salvífica. Aquesta concepció no
cognitiva del llenguatge religiós topa amb dues objeccions serioses. Primera: no fa
justícia a la comprensió que el llenguatge religiós té de si mateix. Segona: no fa justícia
a la teoria dels actes de parla d’Austin (on vol inspirar-se). Primera objecció: el
llenguatge religiós no pretén únicament ser operatiu, ser efectiu, sinó a més ser veritable
i acostuma a fer dependre l’operativitat (l’efectivitat) de la veritat. Sant Pau, per
exemple, fa dependre de la veritat de la frase: «Crist ha ressuscitat d’entre el morts» la
realitat efectiva de la salvació quan diu: «Si Crist no ha ressuscitat la nostra predicació
és buida, buida és també la nostra fe i encara viviu en els vostres pecats». Segona
objeccció: Segons el mateix Austin, no és concebible un veritable acte de parla
performatiu (que sigui veritablement operatiu o reeixit –com diu Austin) i que no aporti
gens d’informació, és a dir, que no tingui cap mena de caràcter cognitiu.
Estant així el debat entre cognotivistes i no-cognotivistes sobre el llenguatge
religiós, un debat que en el món anglosaxò va tenir un volum per a nosaltres sorprenent,
va ser coneguda i en gran part incorporada l’aportació del Segon Wittgenstein11, el
Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques (acabades el 1949 i aparegudes
pòstumament l’any 1953). En el paràgraf 11 de les Investigacions Wittgenstein sosté,
alliçonat pel llenguatge corrent, que el sentit d’una enunciació lingüística (sprachliche
Äuβerung –diu ell) consisteix en la seva finalitat o funció. I ho expressa així: «Pensa en
les eines en una caixa d’eines: hi ha un martell, unes tenalles, una serra, un tornavís, un
regle graduat, un cassó de cola, cola, claus i cargols.– Tan diverses com són les funcions
d’aquests objectes, així de diverses són les funcions de les paraules». Aquesta
concepció del sentit fa que calgui reconèixer sentit a llenguatges molt importants però
que no són constatatius, com el llenguatge ètic, el llenguatge amb què fem valoracions
estètiques i tot l’àmbit dels famosos performatius.
Diguem, per acabar, alguna cosa sobre els cèlebres joc de llenguatge
(Spachspiele), sobre la seva “autonomia” i sobre la seva possible “anarquia”. La

11
Mort el 1951.

7
distinció que va fer Austin entre actes de parla que poden ser veritables o falsos (i que
ell anomena constatatius) i actes de parla que poden ser efectius (o reeixits) o romandre
sense efecte (i que ell anomena performatius) pot ser –aquesta distinció– considerada
com un exemple particularment important d’una concepció molt més general: existeixen
regles que determinen el comportament lingüístic intersubjectiu i que han de ser
observades per tal que aquest comportament acompleixi la seva finalitat o funció.
Aquestes regles (o lleis) són tan variades com ho són les menes de comportaments
lingüístics intersubjectius. Així, per exemple, l’intercanvi d’opinions sobre estats de
coses del món físic segueix unes altres lleis que les que regulen els actes de parla amb
els quals un subjecte pren un compromís vinculant. Hi ha també el joc de llenguatge de
les valoracions ètiques, el de les apreciacions estètiques, el llenguatge de l’humor, el
religiós, etc. Per a designar aquestes diverses menes de comportaments lingüístics entre
diferents subjectes, comportaments regulats per lleis o regles diverses, s’ha imposat
l’expressió “jocs de llenguatge”, provinent del Segon Wittgenstein i elaborada, segons
sembla, amb independència d’Austin.12 El llenguatge físico-matemàtic és un d’aquest
jocs de llenguatge, un joc d’una gran importància, però no pot pretendre imposar les
seves lleis (per exemple, els criteris de verificació i/o falsació empíriques) als altres
llenguatges, tal com volien els positivistes lògics. Cada joc de llenguatge té les seves
regles o lleis (tal com passa amb l’escacs, les dames, el dòmino, el joc de l’oca (que són
jocs de recreació i no jocs de llenguatge) i en aquest sentit cada joc de llenguatge es pot
anomenar autònom (ja que té les seves pròpies lleis i cap altre joc de llenguatge no li pot
fer la llei). Aquesta teoria de l’autonomia dels diversos jocs de llenguatge es va
contraposar a l’anterior teoria que volia judicar –com he dit– tots els llenguatges a partir
del llenguatge (considerat ideal) de la ciència físico-matemàtica. No caldria ni dir que a
molts teòlegs (sobretot anglosaxons) aquesta teoria de l’autonomia dels jocs de
llenguatge els va anar com l’anell al dit: el llenguatge religiós (en especial, el de la
Bíblia) seria una un d’aquests jocs de llenguatge autònoms que seguiria les seves
pròpies lleis estructurals i així realitzaria la seva funció, una funció en la qual seria del
tot insubstituïble. A més, sembla que si els jocs de llenguatge són veritablement
autònoms no hi ha cap possibilitat a partir d’un determinat joc de llenguatge (per
exemple, el de la ciència o el de la filosofia) de valorar-ne críticament un altre (per

12
L’obra principal d’Austin, Com fer coses amb paraules, va ser publicada l’any 1962. Austin havia
mort el 1960. Wittgenstein no defineix què és un joc de llenguatge. Potser podríem dir que és una forma
regulada de comportament lingüístic intersubjectiu.

8
exemple, el de la religió).13 La religió i també l’astrologia, l’alquímia i la quiromància,
etc. queden immunitzades davant de tota crítica. També cal afegir, en el cas de la
religió, que l’autonomia (entesa sense matisos) faria impossible el diàleg entre creient i
no creients. La pura teoria dels jocs de llenguatge sembla, doncs, portar al “tot val” i a
l’anarquia. De fet, Paul Feyerabend, el filòsof de la ciència que va popularitzar
l’expressió “tot val” (lema de la postmodernitat radical) va desenvolupar el que ell
anomena «Esquema d’una teoria anarquista del coneixement».14
Per tal d’evitar el “tot val” i l’anarquia, alguns filòsofs (en particular Richard
Schaeffler) han fer notar que del fet que un determinat joc de llenguatge sigui
“autònom” (tingui les seves pròpies lleis) no se’n segueix que sigui “autàrquic” (és a dir
que es basti a si mateix i no necessiti per a determinades funcions l’ajuda de cap altre
joc de llenguatge). Jo tinc la convicció que el llenguatge religiós (i, en particular, el
bíblic) és autònom però no és autàrquic, ja que per a ser ben entès necessita l’ajuda del
llenguatge augmentatiu de la filosofia i de la ciència. Ho he apuntat en el cas de sant
Agustí (que va necessitar l’ajuda del neoplatonisme per depassar certes interpretacions
massa literals de la Bíblia) i també en el cas de Ricoeur que, per tal de defensar el sentit
i la referència del llenguatge bíblic davant d’estructuralistes i positivistes que la
negaven, va necessitar l’ajuda de la fenomenologia de Husserl i Heidegger i així va fer
veure que la Bíblia no tracta bàsicament dels objectes mesurables i manipulables de la
nostra quotidianitat i de la nostra ciència sinó del món de la vida (Lebenswelt) i del
nostre ser-hi (Dasein), en ell, un ser-hi que només és autèntic quan escoltem l’Ésser
(amb majúscula). Això també ho ha fet veure, potser encara amb més vigor, Gerhard
Ebeling, seguint Heidegger15. Resumint, jo diria que el llenguatge religiós necessita
l’argumentació filosòfica sobretot per tal que la polifonia bíblica no es converteixi en
una cacofonia.

Andreu Marquès
Montserrat, 14/11/2008

13
Cf. Richard SCHAEFFLER, Das Gebet un das Argument, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1989, pp. 28-31.
14
Paul FEYERABEND, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975. FERRETER
MORA a l’article «Paul Feyerabend» del seu Diccionario de filosofía remarca la influència del segon
Wittgenstein en Feyerabend.
15
Mort l’any 2001. Gerhard EBELING, Gott und Wort, Tübingen, Mohr, 1966.