I.

INTERNATIONAL SOCIAL SCIENCES AND MUSLIMS CONGRESS / ISSMC-2016

MODERNLİĞİN YÖNTEM TİRANLIĞI

Prof. Dr. Celal TÜRER

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Tarihi Anabilim Dalı
cturer@ankara.edu.tr

Özet

On yedinci yüzyıldan beri Batı düşüncesini yöntem tartışmalarının belirlediği aşikâr bir olgudur. Des-
cartes’la başlayan yöntem tartışmaları, felsefe için gerçek zihnî gelişimi sağlayacak güvenilir bir temel
ve sağlam bir zemin arayışını seslendiriyordu. Zaman içerisinde yöntem arayışı, sadece felsefe alanıyla
sınırlı kalmadı, zihnî ve kültürel hayatın diğer görünümlerine de sirayet etti. Öyle ki bilgi adını kazanan
tüm alanlarda sağlam ve güvenilir bir temel arayışı bir gereklilik olarak kabul edildi. Bu gerekliliğin çoğu
zaman kılık değiştirerek bir metot tiranlığına dönüştüğü, hatta bir ezber haline geldiği görülmektedir.
Böylesi bir tiranlığın felsefi düşüncenin doğasına uygun düşmeyeceği, onun zayıflamasına yol açacağı
açıktır. Nitekim son dönemde Feyerabend’in Against Method, Gadamer’in Truth and Method ve Sheldon
Wolin’in “Political Theory as a Vocation” adlı çalışmaları,1 “yöntem” tiranlığının çeşitli görünümlerini
ortaya koyarak bu fikrin yıkıcılığını göstermeye çalışmıştır. Bu çalışmalar, bir yandan düşüncemizi hap-
seden epistemolojik sapmayı gözler önüne sererken, diğer yandan zamanımızın entelektüel krizini aşmanın
yollarını göstermeye çalışmışlardır. Günümüzde yönteme dair tartışmaların hararetle devam2 ettiği ve bu
tartışmaların çerçevesini bilim, hermeneutik ve praxis’in oluşturduğu ileri sürülmektedir. Bu polemi-
ği anlamada tarihsel bir bakışın aydınlatıcı hatta felsefenin mahiyetini yeniden düşünmek için gerekli
olabileceği iddia edilebilir. Bu makale, yöntem namına yapılan bu tartışmalara tarihsel alanda özellikle
Descartes üzerinden ışık tutarak yöntem tiranlığını eleştirmeyi hedefler.

Anahtar Kelimeler: Yöntem, Descartes, Modernlik, Tiranlık, Deneyim

THE METHOD TYRANNY OF MODERNITY

Abstract

The method which has been considered to create a reliable foundation to improve intellectual en-
hancement for the philosophy since 17th century, has not only restricted the philosophy but also has
penetrated the other aspects of cultural and intellectual life. An inquiry to establish a strong and reliable
foundation, has become unavoidable for all fields of knowledge. In our opinion this epistemological de-
viation has circumscribed the essential thought regarding the existence. However, we need to face broa-
der fundamental questions/problems which also include the issue of the method. Our primary concern
should be refining our thought from pseudo-problems and how to reconstruct it. This paper will discuss
the issue of imposing the method within the modern philosophy having regard to its consequences and
question whether this imposing is appropriate for the very nature of philosophy or not. And it will try to
express on which framework we should handle the discussion on method.

Key Words: Method, Descartes, Modernity, Tyranny, Experience

Giriş
Modern Batı düşüncesini bir dizi yöntem girişiminin belirlediği söylenebilir. Descar-
tes, Peirce, Husserl ve Carnap gibi filozoflar, yöntem tartışmalarıyla felsefenin gidişatını
belirlemeye çalışmışlardır. R. Descartes, felsefenin kendisini bilime dönüştürme kaygı-
sıyla; C. S. Peirce, felsefeyi eşsiz bir metoda dönüştürmek maksadıyla; E. Husserl insan
araştırmaları alanında şüphe edilmez bir temel bulma arayışıyla; R. Carnap ise mantıksal
pozitivizmi ile felsefeye temel bulmaya çalışmışlardır. Bu girişimlerin başarısızlığı, psi-
kanalitiğin ifadesiyle, pek çok filozofun derunundaki ezberi bozamamıştır. Bu patolojik
ezberin, sözde devrimsel bir öneme sahip felsefi bir metodun inşasıyla tümüyle ortadan
kalkacağı da iddia edilemez. Kanaatimizce bu durum, felsefeyi daha liberal, daha insani
1 Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Basil Blackwell Publisher, 1983, s. xi.
2 Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism s. 2; Richard Rorty, Essays on Heidegger
and Others: Philosophical Papers II. Cambridge: Cambridge U. P., l99l, s. 17.

-154-
MODERNLİĞİN YÖNTEM TİRANLIĞI

kılma ve onu kültürün tüm alanlarında etkin kılma gayretleriyle azaltılabilir. Aynı şekilde
çoğulculuğu, varoluşu anlamada bir zemin olarak kabul ettiğimizde; sorunlarımızı tarih-
sel yüklerle değil, şimdi ve burada ne yapmamız gerektiği kaygıyısla ifade ettiğimizde
yöntem tiranlığına dair dramatik çatışmaların hafifleyeceğini umabiliriz.

Descartes’ın Yöntemi
Descartes, Metot Üzerine Konuşma’da kendi felsefi yolculuğunu okuyuculara şöyle an-
latır:
“Gençliğimden beri beni birtakım düşünce ve düsturlara götüren bir yol üzerinde bulundum,
onlarla bir metot kurdum, onunla da yavaş yavaş bilgimi artırdım, bunu da zihnimin fakirliği ile
ömrümün kısalığının götürebildiği en yüksek noktaya basamak basamak çıkarmak yolunu buldum
sanırım” (Descates, 1967: 4-5).
Descartes’ın “kesin doğru”yu bulmak amacıyla çıktığı yolculukla bu dünya›ya hük�-
metmeyi ve o›na meşru bir şekilde sahip olmayı hedeflediği ileri sürülebilir. Bu iş için,
önce felsefenin kendi toprağından, Ortaçağ’da yankılanan felsefi teolojiyi tümüyle ayır-
ması ve onu başka bir tarafa koyması gerekiyordu. Descartes’ın öncelikle geleneksel dü-
şünceyi yerinden oynatacak sonra da bilgimize temel olacak Arşimedvari bir nokta arayı-
şı, düşünce ve eylemlerimize güvenli bir dayanak bulma çabalarını seslendirir. Nitekim
bu çaba, düşüncede köşe taşı diyebileceğimiz bir hareketle ontolojiyi epistemolojik ze-
mine çekerek, yani bilginin ve deneyimin kaynağını cogito’ya indirgeyerek, sadece felsefe
için değil kültürün tüm alanlarında dönüşüm ve krizler yaratacak süreci de başlatmıştır.
Descartes’ın esasen kavramak istediği meselenin, hakikat arayışının doğru yöntemini
bulmak olduğunu hatıra getirirsek, felsefede geriye bir şey bırakmadığını da söylememiz
gerekir (Hocaoğlu, 1998: 80).
Descartes’ın çabalarını dikkatli ve açık bir şekilde düşünürsek, onun tam ve kesin
bir dünya anlayışına varacağımızı iddia ettiğini görürüz. Dünyaya dair temel olguların
yalnızca düşünmeyle keşfedileceğini savunan bu fikrin, güçlü bir rasyonalizme ulaşacağı
görülebilir. Eğer önceki inançlarımızdan hangilerinin yalnızca önyargı olmadığını bilene
dek zihnimizi temizleyebilirsek, bu takdirde akıl bize kesin inançları temin edebilir. Bu
da, doğru olduğundan emin olmadığımız tüm inançların geçici olarak bir yana bırakıl-
ması anlamına gelen metodolojik şüphecilik yolunu kullanmayı gerektiriyordu. Nitekim
Descartes, kesinliğe ulaşmak için kuşkuyu bir araç olarak kullanarak aradığı mutlak doğ-
ruyu bulacağını iddia eder. Ona göre her şeyden kuşku duyan insan tek bir şeyden kuşku
duymaz: Kuşkulandığı sırada, kuşku duymakta olduğundan. Çünkü kuşku duymak, bir edim,
bir entelektüel faaliyet olarak bilinçli bir insanın faaliyeti ya da eylemi olarak var olabilir.
Buradan filozof, kendi sisteminin ve bu arada modern felsefenin ilk temel doğrusunu
çıkartır: “Düşünüyorum o halde varım.”
Descartes ile birlikte modern düşüncenin gerçekten uzunca takip edilecek bir yola
girdiği görülebilir. Bu yolda filozof, öncelikle bir geleneğin resmen işe başlamasının yo-
lunu ya da yöntemini inşa eder. Bu açıdan bakıldığında yöntem, geçmiş entelektüel ge-
lenekten radikal bir kopuşu ve ileride ortaya çıkacak bir geleneğin kuvvetli bir umudunu
temsil eder. Başka bir ifadeyle o, bir yandan zamanın okullarının malum karakteristik
geleneğini ortadan kaldıracak, diğer taraftan tıpkı deneysel bilimlerde olduğu gibi, insa-
ni bilginin kaçınılmaz gelişimini garanti edecek bir yaklaşımı temsil eder. Descartes’in
yöntem arayışındaki en temel endişe; “özü düşünce olan, cogitif şeylerin dünyasına ait
olan insanın, yani Ben’in, mahiyeti gereği kendisine ait olmayan bu varlık alanı ile iliş-
kisi ve onun üzerinde hükümranlığı nasıl kurulacaktır” hususudur. İnsanın bu dünya
ile münasebetinin meşrulaştırılmasını icap ettiren bu süreç, onun felsefi sisteminde Tanrı
kavramına atfetmiş olduğu önemde kendisini gösterir. Buna göre Tanrı kavramı, onun
felsefi sisteminde iki yerde kilit konumdadır: Cogito’nun en başında bir aksiyom olarak ve
sonunda ispatlanmış bir hüküm, yani bir teorem olarak kabulü için zaruridir. Gerçekten
Tanrı’nın varlığının başlangıçta bir aksiyom olarak kabul edilmesi, kendisine matematik
yöntemi temel seçmiş olan ve bütün bilimi kesin/açık ve seçik bir bilgi olarak kabul
eden bir filozof için, matematiksel metodun mutlak şart koştuğu bir Arşimet noktası
olmak bakımından bir gerekliliktir. Aynı şekilde Cogito’nun bir teorem olarak ve dola-
yısıyla eşyanın varlığının matematiksel olarak ispatı bakımından Tanrı’nın mevcudiyeti
zaruridir. Bu noktada Ruh ile Eşya arasında meşru münasebeti kuracak ve dünya hâki-
miyetini meşru biçimde sağlayacak yegâne yol ancak yöntemdir. Hocaoğlu, bu noktada
Descartes’in Tanrı’nın varlığına duyduğu ihtiyacın bir ilahiyatçınınkinden, bir din müç-
tehidinden temelde farklı olduğunu; onun Tanrı’nın varlığını, felsefesine önce sağlam bir
çıkış noktası tesis etmek ve sonra da eşya ile insanın münasebetlerinin üzerine temel-
lendirileceği sağlam ve meşru bir zemin olarak gördüğünü ileri sürer (Hocaoğlu, 1998:

-155-
 I. INTERNATIONAL SOCIAL SCIENCES AND MUSLIMS CONGRESS / ISSMC-2016

80). Bu meşruiyet endişesi, Descartes’ı, tıpkı Bacon’ın fizikî varlıkların belirsiz uzamını
modern bilim için gerekli bir zemin gördüğü gibi, fiziksel olanın/eşyanın (res extensa)
önümüzde var olması gerektiğini prensip olarak kabul etmesine götürmüştür. Bu kabul,
Hocaoğlu’nun belirttiği gibi, Descartes’ın fizik-dünya’yı ontolojik olarak monistleştir-
mesi ve aksiyolojik olarak da yüceltmesinde kendisini açıkça gösterir (Hocaoğlu, 1998:
82). Gerçekten bu durumun, sadece insan ile eşya arasındaki münasebetler örgüsünün,
yani “dünyevileşme”nin bir meşruiyet senedi/beratı olmanın ötesinde daha fazla hususa
işaret ettiği söylenebilir. Sözgelimi Descartes’la birlikte felsefede “görünüş-gerçeklik”
sorunu ilgi odağı olmaktan çıkmış, bu sorun yerini “iç-dış” ayrımına bırakmıştır. Başka
bir açıdan “görünüş alanından nasıl kaçabilirim?” sorusunun yerine “idelerin örtüsünün
altında yatan şeyden nasıl kurtulabilirim?” sorusu geçmiştir (Rorty, 2006: 167). Bu yö-
nelimin, görünenin görünmeyeni yapılandırmaya başladığı sürece, yani teizmin deizme,
tabii teolojilere ve nihayetinde ateizme dönüşecek aşamalara işaret ettiği fark edilebilir.
Descartes’ın Tanrı’yı varlık nedeni olarak değil; bilgi nedeni olarak kabul etmesi on-
tolojinin epistemolojik alana kaymasına, hatta onun epistemoloji içinde anlaşıldığı yeni
bir durumu önümüze koymuştur. Bu durum, metafiziğin ya da Tanrısal alanın insan te-
şebbüsü olan bir alanda, yani epistemolojide kullanılmasının -kısmen Tanrı’nın ve ruhun
özünün bilinebilmesi konularını incelemekle yeniden canlandırsa da- yolunu tıkamıştır.
Bu noktada ortaya çıkan kozmolojik düalizmin, Tanrısal alanla ilgili büyük sorunlara yol
açtığı görülebilir. Sözgelimi hakikatin dünyevi veya semavi, deneyimlediğimiz veya de-
neyimleyemediğimiz bir alanda tezahürü gibi düalist bir epistemoloji oluşmuştur. Öyle
ki algılayamadığımız dünya, duyularla deneyimlediğimiz dünyadan daha anlamlı kabul
edilmiştir. Bu sürecin epistemolojik olarak en incelikli ve en kesin ayrımını, yüz yirmi
sene sonra Kant, duyulur dünya (mundus sensibilis) ve akılla kavranan düşünülür dünya
(mundus intelligibilis) anlayışıyla ortaya koymuştur. Bilgi ile inancın ayrıldığı bu süreçte
teistik yaklaşımlar, doğal olarak bilinmeyene bilinenden daha üstün değer atfetme yolu-
na girerek, üretilen rasyonaliteden zorunlu olarak uzaklaşmıştır. Böylelikle geleneksel
dünyada ontolojik ve aksiyolojik (insanın varoluşu ile hayati bir anlama sahip) bir işlevde
olan Tanrı, on yedinci yüzyıldan sonra bilgi/nin nesnesi haline ge/tiri/lmiştir. Nitekim
bu durum modern felsefenin varlık, bilgi ve değer anlayışı ile geleneksel teolojinin varlık,
bilgi ve değer anlayışları arasında kapatılması zor boşluklar oluşturmuş; üretilen episte-
molojik Tanrı anlayışları, geleneksel teolojinin bindiği dalı kesmeye çalışmıştır.
Descartes felsefesinde bilgi nosyonunun düzenli iç temsiller olarak ortaya konuluşu,
esasen inançları doğru olan insanlar ile inançları yanlış olan insanlar ayrımını ortaya koy-
mayı hedefler. Gerçekten bu ayrım, esasen zihnin nasıl çalıştığı ile ilgili sorun zeminin-
de, zihin entiteleri ve süreçleri taksonomisinin yalnızca zihin hakkındaki hakikati değil;
aynı zamanda hakikati keşfetme yöntemini sağlayacak keşiflere götüreceğine inanılması
yüzündendir. Nitekim bu inanç, sonraki filozoflara dayanacakları yeni bir temel sağlama-
nın yanında kadim filozofların kanaat sahibi oldukları konuları önceleyen bir araştırma
alanı -zihinsel süreçler içinde ayrı bir kendilik olarak “zihin”nosyonunu- da tesis etmiştir
(Rorty, 2006: 144).
Konumuza dönecek olursak, kartezyen değişimin, skolastik prangalardan azat olmuş
“kibirli öznenin” zaferinden çok, kesinlik arayışının bilgelik arayışı üstündeki zaferini
ifade ettiği söylenebilir. Gerçekten bu tarihten sonra filozoflar, insanları zihnî huzura
kavuşturan kimseler olarak değil; ya matematikçinin kesinliğini kazanmaya ya da ke-
sinliğin bu alanlardaki görünüşünü açıklamaya çalışan teorisyenler olarak görülmüştür.
Bu teorisyenlerin nezdinde felsefenin konusu hayat yerine bilim olmuş; epistemoloji ise
bu bilimin merkezini oluşturmuştur. Gerçekten Descartes ve ardılları, skolastik felse-
feyi kınadığında, kendilerini onun yerine daha iyi bir felsefe türünü ikame eden kişiler
olarak düşünmemişlerdir. Doğrusu onlar kendileri için güvenilir bir sistem oluşturmayı
hedefliyorlardı. Ancak bireysel hayatların sonluluğu ve şahsın deneyimlerinin sınırlılığı
içerisinde “yöntem”in bu güvenliği sağlaması büyük bir beklentiyi, taşıması zor bir yükü
ifade eder. Nitekim anti-gelenekçilik geleneği, ölümcül bir düşmanın hazırlanmasını da
gündeme getirmiştir.
Latince “traditio” olarak ifade edilen gelenek, devam eden bir aktivite anlamında hem
süregelen durumu hem de biriken sonuçları içeren bir durumu ima eder. Bu süreçte,
bir nesil, önceki nesilden miras aldığı ya da onlardan keşfettiği hususları devam ettirir;
onların sonuçlarını istikrarlı hale getirirdi. Kartezyenler, geçmiş okulları masal anlatan
kurumlar olarak; Avrupa’daki en iyi üniversitelerin eğitimini de pratik sonuçlarına bak-
madan sert biçimde eleştirirken doğruluğun kaynağı olan geleneği yadsıyorlardı. Descar-
tes’ın ifade ettiği üzere mevcut ahlaki yargılar da bu kurumsal öğrenime dayanıyordu.
Descartes’ın skolastiklere dair söyledikleri onların inatçı, ezberleri tekrar eden, hatalarını
görmeyen kişiler olmalarına dairdir. Üniversitelerde hâkim olan felsefi ortam, bu alelade

-156-
MODERNLİĞİN YÖNTEM TİRANLIĞI

insanların zihniyetine uygun idi. Sokrates figüründe belirtildiği gibi, bu insanları doğru-
ya ulaştırma konusunda yavaş yavaş eğitmek, bunun için önce kişinin kendi cehaletini
samimi ve dürüstçe itiraf etmesini sağlamak gerekirdi. Bu yüzden filozof, Sokrates’ten
hiç de aşağı kalmaksızın araştırmanın önündeki cehaletin itiraf edilmesi gerektiğini be-
lirtmiştir. Nitekim yöntemin birinci maksimi, apaçık olmayan şeyi hakikat olarak kabul
etmemek anlamında kuşku ilkesi olmuştur. Bu ilke, evrensel bir şüphe prosedürünü be-
nimseyerek apaçık fikirlerle işe başlamayı temsil eder. Tersinden söylersek, kuşku ilkesi
geleneğin kabullerini bir çırpıda şüpheli hale getirmeye hizmet etmiştir. Nitekim Descar-
tes’ın evrensel şüpheye müracaatı, hafızanın otoritesini etkin bir biçimde kırmıştır. Oysa
geçmişte dünyanın bizatihi anlamı tümüyle hafızanın güvenilirliğine bağlıydı. Descartes
felsefesinin kendinden önceki doğruların hafızasını ortadan kaldırması ve onun yerine
bireyselliğin kendi apaçık doğrularına müracaat etmesi, aklın gücüne hayran olan bir
rasyonalizm formunu gündeme getirmiştir.
Descartes felsefesinde her fikir başlangıçta apaçık olamayacağı için diğer üç ilkenin
bize apaçıklığı elde etmede yol göstermesi beklenmelidir. Filozof, yönteminin ikinci ilke-
sini parçalara ayırma yani her meseleyi, her davayı doğru ve kesin olarak çözebilmek için
mümkün olduğu kadar unsurlara ayırma şeklinde tanımlamıştır. Daha sonra yöntemin
üçüncü ilkesi, basitten karmaşığa sıralama, yani en basit ve bununla beraber çözümlen-
mesi ve anlaşılması en kolaydan başlayarak, derece derece daha karmaşık ve daha ay-
rıntılı meselelere çıkmak suretiyle düşüncelerimizin düzenli hale getirilmesi gündeme
gelmiştir. Bu düzenlemenin ontolojinin epistemolojiye indirgenmesindeki rol ve işlevini
unutmamak gerekir. Nihayet dördüncü ilke, hiçbir şeyin terk edilmiş, unutulmuş olma-
sına ihtimal kalmamak üzere, her zaman meseleyi tamamıyla analiz etmiş ve bütününü
incelemiş olduğumuza kanaat getirmek amacıyla tekrar sayma ilkesidir. Descartes’ın me-
todolojik yeniliği, doğruluğun araştırılmasında ve zihnin yönlendirmesinde etkin kısa bir
liste ortaya koymuş olmasıdır. O, geçmiş karşısında reaksiyoner bir üretici olarak, kendi
doğrularını ve kutsallarını arayan bir yöntem önermiştir.
Pek çok filozofa göre garanti edilmiş ve istikrarlı bir süreci inşa etme rüyası tüm ha-
taların başlangıcı olmuştur. Bu noktada Descartes’ın yönteminin başarılı olduğunu söy-
lemek mümkün değildir. Nitekim Leibniz, Descartes’ın yöntem önerisine karşı şunları
söyler: ‘İhtiyacın olan şeyi yap, ihtiyacın olan şeyi al, yapman gerekeni yap ve istediğin
şeyi ortaya koy’. Bu öneriler Descartes’ın kurgusal bir şüphe ve önceden kabul edilmiş
varsayımlarla yola çıktığını göstermektedir. Ona göre yöntem, araştırmanın sonucundan
önce izole edilebilen bir çerçeve, apriori keşfedilebilir bir varsayımlar dizisidir. Oysa böy-
le bir çerçevenin var olduğu anlayışı, onu bilen öznenin doğası, bilen öznenin yetilerinin
doğası ya da bilen öznenin içinde çalıştığı ortamın doğası tarafından empoze edilen bir
çerçeve olarak düşünülürse anlamlı olur. Böylesi bir apriori kabul, bilginin geçmiş, şimdi
ve geleceği kapsayan, hatta hayal edilememişleri de ihtiva eden bir şey olabileceği anla-
mına gelir. Bu yüzden Giambattista Vico, Descartes’ın ilk eleştirmenlerinden biri olarak
onun ortaya koyduklarının kaçınılmaz bir tiranlık olduğunu ifade etmiştir. Alışıldığı üze-
re tiranlar özgürlüğü temin edecekleri iddiasıyla gücü elde eder; fakat gücü temin edince
orijinal baskıcılarından daha kötü tiranlar haline gelirler. Vico, Descartes’ın ileri sür-
düklerinin de bu bağlamda değerlendirilebileceğini düşünür. Vico, Descartes’a şunları
hatırlatır: ‘Genç ahmak, çok okumanın verdiği yorgunlukla hata yapar. Çünkü zihnin çok
çabuk öğrenmesi ona büyük bir haz verir’. Hayatını oldukça kapsamlı ve derin bir tahsi-
le adayan Vico, Kartezyenlerin bireysel zihinlerini gündeme getirmelerini, yani bireysel
zihinlerin hata etmeyen sezgileri ile objektif doğruları aramaya koyulmalarını onaylamaz
(Colapietro, 2013: 11).
Vico’nun eleştirilerinin haksız olduğunu iddia eden bazı Descartes yorumcuları, Me-
tot Üzerine Konuşma’da onun ‘aklın doğru kabul edeceği bir önermeyi insanlara önerme-
diğini fakat kendi yaklaşım tarzını insanlara göstermek istediğini’ (Descates, 1967: 5-6)
savunmuşlardır. Hatta bazıları Descartes’ın, bizatihi araştırma için bilimsel bir toplulu-
ğun önemini açıkça ortaya koyduğunu şu ifadelerinden hareketle ileri sürmüştür:
Bütün ömrümü bu kadar gerekli bir ilmin araştırmasında kullanmak maksadıyla, öm-
rümün kısalığı ile tecrübemin azlığı engel olmadıkça, güttüğüm takdirde, bu ilmi, kesin
bir biçimde bulacağım sandığım bir yola rastladığım için, bu iki engele karşı en iyi çare
bulduğum pek az şeyi kamuya bildirmek ve iyi zekâları, her biri meyline ve iktidarına
göre yapılacak tecrübelere yardım etmek, öğrendikleri her şeyi de halka bildirmek sure-
tiyle daha da öteye gitmeye çağırmak olduğuna hükmettim. Böylece, sonuncular önceki-
lerin bitirdiği yerden başlayarak ve birçoklarının hayat ve çalışmasını bu şekilde birbirine
ekleyerek hep birlikte her birimizin tek başına gidemeyeceğinden daha ileriye gidebilelim
(Descates, 1967: 65-66).
Tüm eleştirilere rağmen Descartes düşüncesinin başarılı olması, felsefesini kültürün

-157-
 I. INTERNATIONAL SOCIAL SCIENCES AND MUSLIMS CONGRESS / ISSMC-2016

gidişatıyla uyumlu kılmasından kaynaklanmıştır. Gerçekten bilimlerin kültürün seküle-

rizasyonu yönündeki başarılarına uygun olarak, Descartes da felsefede bu sekülerizas-
yona uyumlu girişimlerle ayak uydurmuştur. Bu çerçevede kartezyen görüşün deneme
yanılma yoluyla gerçekleştirilen adım ve işlemleri seslendirdiği, kesinliğe götüren gerçek
şeylerin araştırılmasına hizmet eden tasarımları temsil ettiği söylenebilir.

Felsefenin Doğası ve Yöntem

Descartes’in yöntem adına ortaya koydukları, felsefenin yapısını ve gelişimini anla-
mak açısından manidardır. Gerçekten felsefe hayatı ve varoluşu aydınlatma arayışı, olup
bitenin değerlendirilmesinden başka bir şey değilse, disiplinin tarihine dair çatışmaları
ve anlaşmazlıkları nasıl anlayacağız? Bu anlaşmazlıklar ve çatışmalar felsefenin içsel so-
runları mı yoksa felsefi tartışmanın derin ve sınır durumları mıdır? Metot tartışmasında
olduğu gibi Descartes, Kant, Peirce, Husserl ve Carnap gibi pek çok filozof, felsefi çatış-
manın açık olgusunu resmeder. Bu noktada filozoflar, kendilerini harekete geçiren çeşitli
eğilim ve güdüler ile farklı metotlar önerir; diğerleri ise bu metotlara karşı çıkar. Bu
polemik, ancak makul argümanlar, savunulabilir görüşler ile devam ettirilir. Bu noktada
felsefi söylemin çeşitliliği, saçma bir tona indirgenemeyeceği gibi yasaklayıcı bir hususi-
yete sahip olamayacaktır. Aynı şekilde suçlama ve düşmanlıklar felsefi söylemin değerini
hiçbir zaman ortadan kaldıramayacaktır. Felsefi araştırma, aydınlatıcı görünümlerin çok
boyutlu olduğu bir söylem olarak, olup biteni düşünce/nin tarihi üzerinden kavrayacak,
bir anlam ufku ya da anlam eşiği oluşturma faaliyetini temsil edecektir. Bu faaliyette
bilincin çatışan, birbirini nakzeden pek çok fikirle karşılaşması nüfuz edilecek dünya-
nın kendisiyle karşılaşılması anlamına gelecektir. Bu, içine girildiğinde insanın kendisini
keşfettiği bir dünyayı resmedecek, bu dünyada bilinç, karşılaştığı ya da yüzleştiği fikirler,
yaklaşımlar, tezler veya inançlar aracılığıyla kendi kaderini belirleyecektir. Çünkü insan,
ancak farklı düşünceler ile diyaloğa ya da gerilim içerisine girerek varoluşunu gerçekleş-
tirebilir.
Felsefenin tek bir metodu ya da tek bir boyutu sahiplenmesi, yani tek bir geleneğin
hükümranlığı altına girmesi, tartışmasız bir şekilde varoluşunu ya da hayati zemini yi-
tirmesi anlamına gelir. Ancak bu husus, araştırma yöntemlerimizde görece kesinlik veya
en azından tutarlılık arayışının yararsız olduğu anlamına gelmez. Araştırmanın belli yapı
ve modellerde olmasının çoğu kez inceleme nesnesine bağlı olduğu açıktır. Bu hususta,
pratiğin amaçlarımız için eski tarzların yerini alacak yeni tarzları keşfetmeye kapı açtığını
söyleyebiliriz. Bu noktada en iyi metodun, belirli bir zamanda belirli amaç ve sonuçları
ispatlayan araştırmalarda görüldüğü söylenebilir (Wheleer, 2011: 78). Eğer tüm filozof-
ların daha makul bir dünyayı oluşturmak için geçmişte olduğu gibi şimdi de en iyi me-
totları bulduğunu ya da uyguladığını hesaba katarsak, birini diğerine tercih etmek yerine
felsefi geleneği nasıl devam ettirdiklerine, hangi konulara dikkat çektiklerine bakmanın
daha önemli olduğunu görebiliriz. Sözgelimi metot konusunda Descartes’ı Leibniz’den,
Wittgenstein’ı Husserl’den, Carnap’ı Peirce’den, Gadamer’i James’ten daha öğretici ola-
rak nitelememiz, ancak kaygılarımızı takip ettiğimizi veya durduğumuz zemine güven-
diğimizi seslendirecektir. Oysa filozofların felsefede kat ettiği yollar ile birbirlerine karşı
çıktığı yolların her daim yol gösterici işaretlere sahip olduğunu unutmamak gerekir. Bu
hususu harita metaforu üzerinden ifade edecek olursak, filozofların keşifleri haritanın
detaylarını ortaya koyan yeniliklere benzer. Bu yenilikler, her daim hayat ve deneyim için
ilham verici tahayyülleri seslendirir.
Diğer taraftan felsefede bir hususun kurumsallaşması, çatışmaların tahrip ediciliğe
yönelmesine ve dolayısıyla felsefe şehrinin duvarlarının çalınmasına dönüşebilir. Hiç-
bir felsefi akım, diğerlerinin yanlış olduğu imkânını ortaya koyacak şekilde bir metot
ihtiyacını savunmaz. Gerçekten bir akımın tek ve en etkin bir metoda sahip olduğunu
söylemesi, kendisini kandırması anlamına gelir. Felsefi söylemin gücü, diğerlerini sis
perdesinde görmek ve kapalılıklarla dolu olduğunu iddia etmekten ibarettir. Felsefeciler
olarak bizler bir yolculuğa davet ediliriz, bu belki de felsefenin metoduna doğru ilerleyen
bir yolu işaret eder: Bu yol, yapı bozumu, açıklama, sorgulama, yeniden anlatım ve gele-
neğin çeşitli formlarında uygun kaynaklarla karşı karşıya gelmektir.

Sonuç
Yukarıda yöntem namına yapılan felsefi tartışmaları yorumlamada “aile içi kavga”
kavramını kabul etmek yol gösterici olabilir. Felsefede pek çok önemli anlaşmazlığın
çoğu kez erişilemeyen ya da derinlerde olan sorunlardan kaynaklandığını düşünebiliriz.
Sözgelimi, Kıta Avrupası rasyonalizmi ile İngiliz empirisizmi arasındaki tartışmalar bir-
leşemeyecek iki noktayı temsil eder. Bu yüzden tüm felsefi tartışmaları en temelde aile

-158-
MODERNLİĞİN YÖNTEM TİRANLIĞI

içi anlaşmazlık olarak kabul etmek felsefenin doğasına uygun düşer. Nitekim felsefenin
ve filozofların ancak devamlılıklar ve kesintiler üzerinden anlaşılacağını hatırladığımızda,
felsefe cumhuriyetinden hiç bir filozofu kovamayacağımızı; bir fikri yasaklamanın ise o
fikrin sahibini felsefeci olarak kabul etmemek anlamına geleceğini fark edebiliriz. Başka
bir ifadeyle, felsefeyi farklı bir tarzda yapmayı reddetmenin, o tarzda yapanın katkısını
kabul etmemek ve yaptığının felsefi olmadığı ithamında bulunmak manasına geleceğini
hatırlamak gerekir. Bu yüzden felsefi tartışmaları, diğerinin onu reddeceği bir haşinliğe
döndürmemenin, felsefenin doğasına sahip çıkmayı temsil ettiğini söyleyebiliriz. Zira
bizler bilinçli varlıklar olarak diğer kişi ve şeylerle ilişkimizde var olduğumuzun, kendi-
mizi onları bilmeksizin bilemeyeceğimiz gibi, hiçbir teoride ya da yöntemde kesinliğin
elde edilemeyeceğinin ve tüm şeyleri bileceğimiz bir içeriğin olmadığının farkında olma-
lıyız.
Araştırmamızın konusunu teşkil eden “yöntem” ısrarının ya da tiranlığının felsefede
gidişatı belirleyici bir husus olmadığını fark etmemiz gerekir. Ayrıca bu hususun çoğu
kez kültürümüzde “vusulsüzlüğümüz usulsüzlüğümüzdendir” ifadesiyle ilişkilendiril-
mesinin yanlış olduğunu; sorunun esasen hangi düşünme küresi içerisinden konuştu-
ğumuzu fark edemeyişimiz olduğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda Babanzade Ahmet Na-
im’in, yaklaşık yüz yıl önce metot kavramını “usul” ile tercüme etmenin yanlış olduğunu
ileri sürdüğünü hatırlayabiliriz:
Zira asıl (usul’un müfredi) bir şeyin temeli, istinatgâhı demektir ve fer’in mukabili-
dir. Sözgelimi bir ağacın aslı köküdür, fer’i ise dalıdır. Bu manadan hareketle usul, baba
ve annelerin dedeleri, fur’u ise çocuk ve torunlardır. Bu açıdan “fulan şey usul-u dairesin-
de yapılıyor” demek, müstenit olduğu kaidelere uygun yapılıyor anlamına gelmektedir.
Bu noktadan hareketle bir ilmin usulü, o ilmin istinat edebileceği mebadi ve kavaid-i
külliye olabilirse de tarik-i tevasülü değildir. Metot ise, belirli neticeye varmak ve özel-
likle hakikati ortaya çıkarmak için bir fikrin takip edeceği istidlal yolunu temsil eder.
Bu kelime “beraber” manasına gelen méta ile “yol” manasına gelen odos kelimelerinden
oluşmuştur. Dolayısıyla metot kelimesinin karşılığı “tarik”tir. Tarik, maksada ulaştırtan,
kendisine nazar-ı sahih ile bakılmakla matluba tevasül mümkün olan yoldur. Matlub
tasavvur ise tarikin ismi mu’arrif, tasdik ise tarikin ismi delildir. Fransızca mantık kitap-
larında da metot bahsine tariften başlayıp delilde karar kılınır. Bu yüzden örfte method’a
tarik, methodologie’ye de ilm-i turuk demek icap eder. Dolayısıyla ona göre metodolojiye
usuliyat denmez (Kara, 2005: 296-297).

Yukarıda ifade edilenlerden hareketle metot namına yapılan tartışmaları mikro dü-
zeyde tarik, makro düzeyde araştırmanın modu olarak nitelemek mümkündür.
Bu gerçeğe rağmen metoda/tarike asıllık atfederek araştırmaya teoriler ile başlayan-
lar, esasen deneyim ile realite arasında gizemli ontolojik bir aralık olduğunu varsaymak-
talar. Aynı şekilde teorilere başvurarak kesinliği arayan bakış açıları, her şeyden önce
durumsal bir bağlam içinde yaşadığımızı göz ardı etmekteler. Buna ilaveten önyargılara
ve klişelere sahip olmanın doğrudan deneyimimizi bozacağını anlayamazlar. Oysa de-
neyimde edineceğimiz objektif ve ayrıcalıklı teorik bir bakış açısı yoktur. Metot olarak
deneyim, deneyimlenen şeye bağlı olduğu için, onun tarafından düzeltilebilir ya da geliş-
tirilebilir. Bu bakış açısında insani deneyim dışında bir kurucu ilke anlamsız olduğu için
kavranılamaz. Bu yüzden biz ilkeleri daha sonra yine kendileriyle onları test ettiğimiz
olgulardan çıkarırız (Wheleer, 2011: 81). Bu husus, esasen yaşadığımız ya da karşılaştığı-
mız her deneyimin teoriyi kuşattığını; deneyimlerimizin her daim teori öncesi bir düzeye
işaret ettiğini gösterir. Bu noktada deneyimi, araştırmanın merkezi kabul etmek, bir teo-
riye sahip olmaksızın yaşamın ortasında olduğumuzu, her daim sorunlarımızı bağlamsal
bir yerden ele almak durumunda olduğumuzu ama asıl bağlamın, yaşamımızı oluşturan
niteliksel ve bütünlüklü durumların ırmağı olduğunu unutmamak anlamına gelir. Bu
husus, deneyimlerimizin problemleri kurmak ve önerilen çözümleri test etmek için her
daim başlangıç ve bitiş noktası olduğunu seslendirir. Bununla berber deneyimi başlangıç
ve bitiş noktası olarak almak, temelcilik anlamına gelmez.
Deneyimi araştırmada esas kabul etmek, özneyi merkeze alan düşünce geleneğine bir
meydan okuma olarak kabul edilebilir. Çünkü deneyim, düşünen öznenin yaşamdan ya-
lıtılmış, sadece seyreden ve düşüncenin olanaklılığı oranında özgürlüğe sahip ayrıcalıklı
konumuna bir başkaldırı olarak kabul edilebilir. Bu başkaldırı özneyi ayrıcalıklı yerinden
eder, varoluşta etken ve sorumlu hatta açık uçlu bir yere konumlandırır. Bu, öznenin
kendisinden öteye geçmesini, aşina olmayanla karşılaşma cesaretini göstermesini sağ-
lar. Oysa özne merkezli felsefede deneyim bilincin kendi içindeki ontolojik statüsüyle
oluşmuştur. Bilincin böyle bir ontolojik statüye sahip olmadığını savunanlar, öznenin

-159-
 I. INTERNATIONAL SOCIAL SCIENCES AND MUSLIMS CONGRESS / ISSMC-2016

deneyimlerken oluştuğunu; kendisini ontik olandan ontolojik alana geçme çabasında

gerçekleştirdiği ileri sürerler. Zira bu görüşe göre bilinç her zaman bir şeylerin bilinci,
bir şeylere doğru yola çıkışla ortaya çıkan bir oluştur. Bu yola çıkıştan, yönelim halinden
önce bilinç herhangi bir (var)oluşa sahip değildir. Bu durum ise bilincin, deneyimde
kendisini gerçekleştirdiğine işaret eder. Buna göre deneyim, akıp giden yaşamın içinde,
uyumlu bir birlikteliği; yaşamın ve oluşun bize yakınlaştığı yeri temsil eder. Bu manada
deneyim yaşam dünyası olarak insanı kuşatan dilin sınırlarını hiçlikle yüzleşerek aşma
çabasıdır. O, kavramlarla yaşamı domine etmeye çalışan merkezi rolümüzü bırakıp, ken-
dimizi açık uçlu deneyimlere açarak var olmayı temsil eder. Başka bir ifadeyle o, bir öteye
geçme; insanın içinde bulunduğu anlam dünyasını aşma çabasıdır. Bize aşina olmayanla
karşılaşma cesareti, özgürlüğümüzün başladığı yere işaret eder. Bu hal, kendimizi açma-
yı, yani edilgen olmayı göze almayı, oluşun uyumuna bırakmayı temsil eder. Bunu ya-
parken belirlenmişlikten yola çıkarız, öteki ile karşılaştığımızda ya da kaybolduğumuzda
geldiğimiz yerden geri çağrılırız. Bu çerçevede deneyimin yaşamda esas alınması, tıpkı
Platon’un “diyalogu” ve Aristoteles’in “metafizik” ya da “phronesis”i gösteren bir ey-
lem haline getirmesine benzer. Bu noktada deneyimin gösteren bir eylem olması, esasen
onun varlık ya da hakikat ile doğrudan yüzleşme amacını gütmesine işaret eder.

Kaynakça

BERNSTEIN, R. (1983) Beyond Objectivism and Relativism. New York: Basil Blackwell Publisher.
COLAPIETRO, M. V. (2013) “The Tyranny of Method: A Pragmatic Defense of Philosophical Pluralism”, in Journal
of East-West Thought, 4 (3), 2168-2259.
DESCARTES, R. (1967) Metot Üzerine Konuşma. çev. Mehmet Karasan, İstanbul.
HOCAOĞLU, İ. (1998) “Descartes’in Felsefesinde Bir Problem Alanı Olarak Ahlak”, Doğu-Batı, 1 (4).
KARA, İ. (2005) Bir Felsefe Dili Kurmak. İstanbul: Dergah Yayınları.
RORTY, R. (1991) Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II. Cambridge: Cambridge University Press.
RORTY, R. (2006), Felsefe ve Doğanın Aynası. çev. Funda Günsoy Kaya, İstanbul: Paradigma Yayınları.
WHELEER, M. K. (2011) Romantizm, Pragmatizm ve Dekonstrüksiyon. çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma
Yayınları.

-160-