黃振華先生之中西哲學會通

學生朱建民述

一、中西哲學會通之目的

黃振華先生一生之學問始終貫徹於康德哲學，其間多年講授中國哲學史，
於儒釋道法各家皆有鑽研，而歸宗儒家。兼治中西哲學者，必思其間異同，而
黃先生更由中西哲學之共同問題處，論其間會通。實際上，若問題不同，只能
講差異，唯問題相同或相似，方可進而論其解答之異與同，更進而相互發明補
益。
對黃先生來說，無論就個人存在感受或就思想起點而言，人生最根本的問
題乃是死亡之恐懼的問題、永恆之追求的問題。在這點上，康德哲學提供他解
答之道。進一步，他發現康德與儒家有共同的關懷，甚至在許多重點上提出了
相同的答案，因而有會通之可能。由此可見，黃先生之用力於會通康德與儒
家，並非出於純理論的興趣，不只是知性論辯，而有其深刻的人生根本問題關
懷。
其次，對黃先生來說，會通中西哲學，亦不只是關涉人生根本問題，而更
對中國文化的興衰具有時代意義與現實上的迫切需要。他在 1993 年指出：「今
天我們面對西方文化，西方文化以強勢的力量衝擊我們，我們既不能拒絕，也
不能投降；拒絕是故步自封，投降是自取滅亡。我們要會通中西文化，如牟先
生所言，要消化西方文化，才能為中國今日文化開拓新生的道路。」（《論康德
哲學與中西文化》待刊本，332）對於中國文化的當代處境，他很早就有這種救
亡圖存的迫切之感，直到晚年亦未改變。同樣的，黃先生批評五四運動，反對
共產主義而指其為根本惡，皆出於此。1對他來說，會通中西哲學，是會通中西
文化的根本，而會通中西文化乃是為了中國文化之新生。
他 1970 年發表的〈哲學與時代文化背景〉指出：「一個民族的存在，不僅
指它的血統上的存在，而尤指它的文化的存在。如果中國文化滅亡了，中國民
族便不存在。古埃及人、巴比倫人、古希臘人、羅馬人，乃至近代歷史上曾經
統治過中國的他族人，如今不存在了，這並非意指它們的血統不存在，而乃指

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黃先生 1978 年發表的〈唐君毅先生與現代中國〉指出:「文化的存在與民族的存在是不
可分的，文化的滅亡即代表民族的滅亡。共產黨在大陸之興起，很明顯的就是因為五四運動以
後的中國人，斬斷了自己文化生命的根，使自己的精神生活無所依託，最後走頭無路，而去投
靠共產主義。筆者想到這裡，立刻感到在此危急存亡之秋，幾位挺身而出，力排眾議，堅決肯
定中國文化價值，並從而維護中國文化存在的人士之不可少。這幾位人士便是方、唐、牟三位
先生。」（《論中國哲學與文化》 ，42）1978 年發表的〈哲學與中國文化〉指出:「共產主義如何
誕生？從共產主義誕生的精神根源來說，它是從人類物質生活極端匱乏之下產生的，尤以飢餓
的痛苦為然。人類遭遇飢餓的侵襲，偶然的或短期的飢餓，人是可以忍受的；但長期的飢餓情
形便不同了。在極端的匱乏之下，人的精神狀態會發生變化，這時人會擺脫一切價值觀念的束
縛，而只剩下了一種意識，即意識到自己是一個人，人家也是一個人，為什麼人家有飯吃，而
我沒有飯吃呢？在這情況下，人會把一切傳統價值加以否定。」 （《論中國哲學與文化》
，61）
它們的文化不存在。是以如果一旦中國文化滅亡了，中國民族便永不存在，所
留存的只是受西方文化末流思想同化後的另一種族而已。如果共產黨人批孔揚
秦沒有成功，則中國文化、乃至中國民族可暫免浩劫。然而，這並不意味中國
文化有了出路，因為新文化的誕生有待新的文化理念之建立。如果新的文化理
念未能建立，則新的苦難恐又將來臨。」（《論中國哲學與文化》，31）

二、中西哲學會通之論著

黃先生對於中西哲學會通的論述，除片段散見各文者，主要見於下述專
文。核心部分涉及康德哲學與儒家哲學的會通，包括 1977 年發表的〈從康德哲
學看孔子思想對於今日世界和平的意義〉，1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉。
擴大來看，還有 1989 年發表的〈康德哲學與《易經》〉，1981 年發表的〈論中
國哲學思潮發展的高峰時代〉。到了晚年，他還將領域擴及到康德哲學與佛學的
會通，包括 1986 年發表的〈康德哲學與佛學〉，1993 年發表的〈康德哲學與
《大乘起信論》之比較研究〉。

三、中西哲學會通所以可能之基礎

在 1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生一開始即對中西哲學會通做
了方法論上的說明。
他說：「人類歷史上不同的民族文化，產生不同的哲學思想，這些思想運用
不同的哲學方法，採用不同的名詞概念，建立不同的哲學系統。我們很難運用
其中一種哲學思想來了解或闡釋另一種不同的哲學思想，例如西方哲學與中國
哲學或印度哲學，便是屬於不同民族文化的哲學系統。西方哲學中的經驗主義
和理性主義，是西方哲學史上的兩個主流，我們很難運用這兩個主流中的思
想，來了解或闡釋東方的中國哲學或印度哲學。反過來，我們亦很難運用東方
的中國哲學與印度哲學思想，來了解或闡釋西方哲學的經驗主義和理性主義。
其次從東方哲學本身來說，中國魏晉隋唐時代，曾接受佛學思想，但中國傳統
儒家思想與佛學思想很難會通，宋明儒者反對佛教，便是明顯的例證。
然而儘管不同的哲學系統間，思想不易溝通，但若各種哲學思想，發展到
高度的境界時，則可以遭遇到同樣的問題，對於這同樣的問題，各種不同的哲
學思想可能有不同的解決方法，但所解決的問題都是相同的。在這相同的問題
上，我們便可看出各種不同哲學思想之間有會通之處。人類歷史上能夠互相會
通的哲學思想誠不多見，但並非完全沒有。依筆者管見，中國儒家哲學、印度
佛學以及西方康德哲學，便是彼此可以會通的哲學思想。」（《論康德哲學與中
西文化》待刊本，164-165）

四、中西哲學會通的互補之處
 在 1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生說：「中國哲學的表達方法用
語簡潔，西方哲學則長於論證。通過西方康德哲學來了解或闡釋儒家哲學，其
情形可借用佛學典籍的兩個名詞來作比喻：儒家哲學是『經』，康德哲學是
『論』，通過康德哲學的『論』來了解或闡釋儒家哲學的『經』，不僅可幫助國
際人士了解中國儒家哲學，乃至可幫助中國人自己了解儒家哲學，甚至可糾正
我們過去對儒家哲學的誤解之處。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，165）
這是對中國哲學的益處。反過來，中國哲學對西方哲學亦有益處，可補充其實
踐規範方面之不足。這兩點在後面皆有進一步闡述。

五、中西哲學的共同問題

黃先生指出，無論中外，哲學旨在解決人生根本問題。他在 1983 年撰寫的

《中國哲學史講義》列出人生五大根本問題：死生問題，追求永恆，追求至
善，如何發現至善，如何實踐至善。同時期於 1981 年發表〈論中國哲學思潮發
展的高峰時代〉，在這篇論文中，黃先生對他的核心思想做了最詳細的闡述。其
中論證：一，哲學是解答死生問題的學問。二，哲學是解答人類實現最高善問
題的學問。三，哲學是解答人類實現道德人格問題的學問。四，哲學的最後任
務——建立實現道德人格之行為規範。
對於死生問題，黃先生顯然有其存在的實感。他在 1981 年這篇論文說：
「從人存在的直接感受來說，人生的根本問題是死生問題。……但是，死和生
的問題連起來看，則只是一個問題，即是死亡恐懼的問題。……因此，對死亡
的恐懼問題便是人生的根本問題。……又由於人類對死亡的恐懼，乃緣於人追
求永恆不可得而起，因此我們又可以說：哲學是為解答人類追求永恆之目的問
題之學問。」（《論中國哲學與文化》，68-69）
至此所言，且不論中西哲學家如孔子與康德者是否明白以文字論述這類問
題，但應為人類共有之實感則無疑。然而，永恆是什麼呢？在這點上，黃先生
開始借助康德哲學，並論斷：人之追求永恆，乃是為了追求最高善。「最高善是
神聖的完滿的對象，人要在無限的進步中才能達到，而無限的進步又必須先行
假定人的存在和人格要無限的延續才可能，這個無限的意識乃產生永恆的觀
念。人類之所以具有永恆的觀念，便是在這種追求最高善的意識中產生的。這
是康德哲學給與我們極重要的啟示。最高善是永恆的對象，人為了追求永恆的
對象而要求自己的存在和人格無限的延續。……人生的根本問題是實現最高善
的問題。」（《論中國哲學與文化》，71-72）
此外，在 1977 年發表的〈從康德哲學看孔子思想對於今日世界和平的意
義〉中，黃先生說：「人生活在世界上是有目的的，這目的便是實現最高善。人
為了要實現最高善而要求靈魂不滅，要求靈魂不滅即要求不死；要求不死即表
示對死亡有恐懼。由此我們可得到這樣的結論：人對於死亡有恐懼，乃是由於
恐懼不能實現最高善的緣故。……康德在一七八八年出版的《實踐理性批
判》……只說明了最高善是我們人類亦即有理性者所必然追求的目標，但是這
個最高善究竟是什麼？又如何實現最高善？他卻沒有說出來。」（《論康德哲學
與中西文化》待刊本，80）
黃先生在上文承認，康德沒有明言最高善即是道德人格。因此，在上述兩
篇文章中，他花了頗長的篇幅來論證康德說的最高善即是道德人格。（《論康德
哲學與中西文化》待刊本，80-87；《論中國哲學與文化》，72-77）並且由此論
斷「道德人格不僅是人類所要追求的必然目標，而且是宇宙存在之終極目
的。」（《論中國哲學與文化》，77）如此，人生的根本問題是實現道德人格的根
本問題，而哲學即在解答此問題。
到了 1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生以肯定的語氣指出，「康德
與儒家有共同的理想：第一，二者均以實現『道德人格』為『最高善』的理
想；第二，二者均以實現『大同世界』為最高理想。」（《論康德哲學與中西文
化》待刊本，194）
最後，問題在於如何實現道德人格。「哲學的最後任務，便是在建立實踐上
的行為規範以實現道德人格。」（《論中國哲學與文化》，77）黃先生認為，這點
是康德沒有講到的，也是西方哲學一向忽略的問題。他指出，在這點上，中西
哲學有別。中國哲學關切到哲學最高境界的問題，西方則把這項關乎實踐的任
務交給宗教，哲學僅止於思辨。（《論中國哲學與文化》，78）「如果哲學之最高
涵義是指建立實踐規範以實現道德人格的學問，那麼，當一個民族文化之發展
顯現出道德人格之典型時，便是這個民族的哲學思潮發展的高峰時代。……
堯、舜時代及孔子時代，是中國哲學思潮發展的高峰時代，因為堯、舜及孔子
均顯現為道德人格之典型。」（《論中國哲學與文化》，80）依此觀點，中國哲學
於先秦已因堯舜及孔子而達高峰，而且此一高峰係西方哲學未曾觸及者。黃先
生雖未明言，但依此觀點的言下之意，是很明顯的：在哲學的成就上和最後問
題的解答上，中國哲學都早已超過了西方哲學。
黃先生在 1977 年的〈從康德哲學看孔子思想對於今日世界和平的意義〉也
表達相同的意思。「如果我們對於康德的了解沒有錯誤，則我們似可得到如是的
啟示：實現作為道德存在者的人之理想人格，是人生之根本大事，如果這個理
想未能實現，則人生會陷於極度的不安中，這種不安將使人心動搖而致發生變
亂。過去人類歷史上所發生的種種禍亂，以及今日世界的動盪不安，似都可由
此得到解釋。康德發現『作為道德存在者的人』是宇宙的終極目的，是他在哲
學上的重要發現，這種發現解答了最高善是什麼的問題。但他沒有更進一步的
說明如何實現這個道德上的理想人格，即他未解答如何實現最高善的問題。但
後一問題較諸前一問題更為重要，因為如果僅解答什麼是最高善的問題，而不
知道如何實現最高善，則無助於解決人生之根本問題。現在我們轉向孔子的思
想，因為孔子對於實現最高善──道德之理想人格──有深邃的卓見。」（《論
康德哲學與中西文化》待刊本，87-88）
 然而，到了 1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生指出，康德與儒家
不但有在最高善和大同世界方面有共同的理想，而且，「康德與儒家實現大同世
界的方法在原則上（出發點上）相同，即二者均主張通過『修身』的方法來實
現大同世界。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，194）在此文中，黃先生指
出，「康德哲學的實踐方法與儒家又可以會通，我們可依康德哲學實踐方法的思
想，來闡釋儒家的實踐方法，使我們更能了解後者的深義。」此外，「康德晚年
表現孝道精神，此表示這位西方大哲於解脫宗教信仰的束縛後，不謀而合的走
向中國儒家的道路。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，165）這點與 1977
年與 1981 年兩篇論文的論述略有不同。

六、道德理想人格之實現

在 1977 年的〈從康德哲學看孔子思想對於今日世界和平的意義〉，黃先生
指出：「綜括孔子『祖述堯、舜』之意義，可以這樣來說：孔子在堯、舜身上發
現了道德的理想人格，並發現這種理想人格是人類生存之根本目的，天下之變
亂乃由於這種理想人格未能實現而生。於是他便想實現這種理想人格，以挽救
他所處的變亂的春秋時代。同時，他更發現舜所實行的孝道，是實現道德理想
人格之大道，因此他便從此路出發而更加以發展和擴充，建立他的『仁』的實
踐原理。想通過『仁』的實踐以實現道德的理想人格。孔子發現道德之理想人
格是人生根本目的，與康德發現『作為道德存在者的人』是宇宙之終極目的之
意義是相合的。因為人生之根本目的指的是人生所要追求的最高善，此最高善
是客觀意義的，即它是宇宙中的最高善，即是宇宙的終極目的。但是康德未發
現如何實現此理想人格之方法，而孔子則更進一步發現這方法，這方法便是
『仁』，這是孔子和康德不同的地方。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，
92）
黃先生以道德理想人格為核心概念，進行孔子學說的細部闡釋。對於
「孝」，他指出：「孔子講孝道，是廣義的而非狹義的，不僅指口體之養或養老
送終，而乃指實現道德之理想人格而言。人通過孝道而求實現道德之理想人
格，而導引百姓趨於和睦，天下趨於和平，便是孝道的真義。（《論康德哲學與
中西文化》待刊本，95）
對於「直」，他指出：「『直』是正直，即要有真性情，不要虛偽。從道德的
意義上講，便是要『誠』，『誠』是遵守道德法則的誠實。孔子在這方面有極精
微之表達。他說：『巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左
丘明恥之，丘亦恥之。』……這樣做等於是把自己當作討好人家的工具，這是
對自己人格的不尊重；對自己人格不尊重，便是不直，孔子認為這是可恥的。
換句話，孔子認為不直乃是違反道德上之理想人格。……孔子心目中的道德理
想人格，不僅要尊重他人，同時也要尊重自己。這情形與康德在其所著《道德
形上學基礎》一書中所說斷言令式以所有的『人』為目的之意義相同。」（《論
康德哲學與中西文化》待刊本，96-97）
對於「忠」，他指出：「《論語》云：『為人謀而不忠乎。』這話的意義是說
為人謀事要忠實，不可欺騙。這裏所說的『人』是指普遍意義的『人』。為人謀
事要忠實，指對任何人謀事都要忠實，不可欺騙，欺騙則是對普遍的人格（包
括自己的人格及一切他人之人格在內）之侮辱。康德在其所著《道德形上學基
礎》一書中建立斷言令式第二原理時說：『你要這樣行為，做到你把人（包括在
你人格中的人以及一切他人人格中的人），在任何時候都同時當作目的，而永不
作工具來使用。』這種意義正與孔子所謂「為人謀而不忠乎」的意義相合。因
為「為人謀而不忠」，即是把人當作工具來使用，而不是當作目的來看待，這是
違反實現道德理想人格之道的。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，99-
100）
對於「恕」，他指出：「《論語》云：『子貢問曰：有一言而可以終身行之者
乎？子曰：其恕乎，己所不欲，勿施於人。』此處言「恕」是可以終身行之之
道，這表示「恕」是孔子「仁」的思想中的一貫之道。孔子此處解釋「恕」為
「己所不欲，勿施於人」，在字面上看只是消極的意義，但其內在涵義則包含有
積極的意義，即是對於普遍人格的尊重。這表示「恕」亦為實現道德理想人格
之實踐原理。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，100）
總之，依黃先生看來，「在孔子思想中『仁』是實現道德理想人格的總的實
踐原理，它包含孝、直、禮、忠、恕等德性，其中以『孝』為本。……孔子之
言孝道，其根本意義不在於口體之養。而乃在於實現道德之理想人格，進而導
致天下百姓趨於和睦。至於直、禮、忠、恕等德性，亦為實現道德理想人格的
實踐原理。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，100-101）
黃先生進一步指出，《大學》的「格物致知」思想，可完全依照康德哲學來
解釋。「康德於其所著《實踐理性批判》一書中，分析道德法則決定人類意志所
發生之作用時，力言純粹實踐理性必須排除愛好（即物質欲望）及打擊自誇，
然後才能產生道德情操即對道德法則之尊敬，因而使道德行為發生。……這正
與王陽明所說『格物致知』的意義相同，即『格物』是『正其不正，以歸於
正』，『致知』是『致吾心之良知』，前者相當於康德所說道德法則排除不正當愛
好及打擊自誇之意；後者則相當於康德對於道德法則之尊敬之意，蓋對於道德
法則之尊敬是表示對於道德法則認知所發生之尊敬，這種認知便是『致吾心之
良知』。……至此，孔子所建立的『仁」的思想已臻於完備；『仁』是實現道德
理想人格的總的原理，它包含孝、直、禮、忠及恕等德性，其中以『孝』為
本，『孝』的意義在於立身行道，即是修身，以達到治國平天下之目的。但修身
的出發點要從『格物致知』做起，即先要格正不正當的物欲，才能致心中之良
知；然後才能『誠意』──誠修身之意，及『正心』──正修身之心；然後才
能作真正的修身工夫，進而齊家治國平天下。」（《論康德哲學與中西文化》待
刊本，101-104）
 在以上的段落中，黃先生多以康德哲學來說明儒家的重要概念。在 1985 年
發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生更明確指出，用康德道德哲學，來闡釋孔子
的「仁」，可以去除長期的誤解詞義，而還其本義。他說：「康德道德哲學的基
本概念是『自由』的概念，真正的道德行為是出自人的自由意志的行為。為了
證明人具有自由的意志，康德闡明人具有雙重身分而存在，即一方面作為『感
性世界』的一份子而存在，另方面又作為『知性世界』的一份子而存在。當人
排除感性世界的愛好欲望的支配，而服從知性世界的原理時，人便是自由的，
這時所產生的行為便是道德行為。康德這種把人看作具有雙重身分而存在的意
見，正足以說明儒家把人看作具有二種心，以及合二心為一心的『仁』的意
義。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，170）依康德，「人具有二種心，即
感性心和道德心。又當人克制感性世界的愛好欲望而服從道德律時，則是人克
服感性心而服從道德心，此即是『合二心為一心』之意。所以，康德有關人以
雙重身分而存在的論證，正足以幫助我們了解儒家『仁』的正確詞義，即
『仁』是指人具有二種心──感性心和道德心，以及『合二心為一心』而言，
而不是指『相人偶』或二個人相親之意，我們依這種『仁』的正確詞義來解釋
孔子『克己復禮為仁』的意義，恰到好處，因為『克己復禮』指的就是克制感
性心而服從道德心，這種『克己復禮』就是『仁』的意義。……由此可知，康
德哲學中有關人以雙重身分而存在的證明，正足以幫助我們了解長期遭受誤解
的儒家『仁』的正確詞義。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，176）
到了 1985 年發表的〈康德與儒家哲學〉，黃先生更明確肯定康德與儒家在
實踐方法上的會通，並標舉三點深入討論：（一）「克己復禮為仁」，（二）「孝弟
為仁之本」，（三）「格物致知」。此外，他補充說：「康德與儒家在實踐方法上的
會通，當然不止這三方面，這裏舉出這三項，只是舉其較重要者而已。」（《論
康德哲學與中西文化》待刊本，195）

七、康德與儒家的會通

綜上所述，黃先生主張，康德與儒家有共同的哲學問題，也有共同的解答
方向，因此，雖然使用概念不同，論辯方式不同，二者自有會通的基礎。在問
題上，二者皆關切死生問題、永恆問題，而永恆問題即是最高善的追求。進一
步，二者皆以道德理想人格之實現為最高善。而如何實現道德理想人格，即成
為最終的問題。在較早的論文中，黃先生認為西方哲學家沒有處理實踐方法的
問題，康德亦不例外。在這點上，中國哲學，尤其是儒家，特具勝場。但在較
晚的論文中，黃先生表示，康德哲學有助於釐清道德理想人格核心概念之本
義，更與儒家有共同的實踐方法。

八、康德哲學與佛學
 按照一般看法，很難宣稱康德哲學與佛學擁有共同的理想或解答。在康德
哲學與佛學之間，較難談論會通，而較易著眼於差異。但是，在 1986 年發表的
〈康德哲學與佛學〉，黃先生依然用「最高善」的概念入手，肯定康德與佛學有
相同的問題關懷，因此儘管解答不同，但仍可會通。他說：「康德主張人的存在
以在世界上（即現實世界）實現『最高善』為必然目的；佛教則否定這個目
的，而主張人應該捨離現實世界而歸於不生不滅的『涅槃』世界。……雙方處
理的是同一個問題，因此，雖然雙方對於解答問題的主張不同，但我們仍可在
同一問題上來求二者思想上的會通之處。」（《論康德哲學與中西文化》待刊
本，265-266）
在這篇論文中，黃先生用「最高善」的概念探討《阿含經》中「苦即非
我」與「無常即苦」的涵義。他指出，「『苦即非我』是要用破除『我』的實在
性的方法，來取消對『最高善』的追求，從而達到解除由於追求『最高善』所
產生的痛苦。……《阿含經》所說的『無常即苦』，是由於人類為要追求『最高
善』而又恐懼未能實現『最高善』所產生出來的。因此佛教解除這種痛苦的方
法，根本上是要取消對於『最高善』的追求。」（《論康德哲學與中西文化》待
刊本，258）依此，黃先生主張，佛學的這種主張是行不通的。「『我』是『最高
善』的象徵，但不等於『最高善』；破除『我』的實在性，並不等於取消『最高
善』的實在性。所以用『苦即非我』的方法來達到解除由『無常』而來的
『苦』，是難以實現的。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，258）
黃先生另一篇會通康德與佛學的論文是，1993 年發表的〈康德哲學與《大
乘起信論》之比較研究〉。他顯然受到牟宗三先生《中國哲學十九講》第十四講
〈大乘起信論之一心開二門門〉的啟發，開始討論康德哲學中的「一心開二
門」思想。首先，黃先生以康德的反省判斷力對應自性清淨心。他說：「反省判
斷力是一種連結兩個世界的精神能力，它溝通了自然世界與道德世界。與《大
乘起信論》相較，『反省判斷力』相當於《大乘起信論》中的『自性清淨心』，
『道德世界』相當於『真如門』，『自然世界』相當於『生滅門』。『自性清淨
心』是《大乘起信論》中『一心開二門』的精神能力，而『反省判斷力』則是
康德哲學中『一心開二門』（自然世界與道德世界二門）的精神能力。換言之，
『反省判斷力』是康德哲學中的『自性清淨心』。」（《論康德哲學與中西文化》
待刊本，320）
進一步，黃先生指出，康德哲學的反省判斷力可以兩度進行「一心開二
門」。首先，「反省判斷力在審美判斷中聯結（會通）了兩個世界──自然世界
與道德世界，這是康德哲學中反省判斷力第一度的『一心開二門』。」（《論康德
哲學與中西文化》待刊本，322）其次，「反省判斷力運用『象徵』以會通兩個
世界。這是反省判斷力第二度的『一心開二門』──在目的論判斷中的『一心
開二門』。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，328）
雖然受牟先生影響而論述「一心開二門」的問題，但黃先生對牟先生的論
斷仍有進一步的增益。他說：「牟先生曾謂《大乘起信論》中『一心開二門』之
說本身亦有困難（見上述），即既然一切清淨無漏法依止於如來藏自性清淨心，
何以生死流轉的染法也依止於如來藏自性清淨心呢？就是說，既然是自性清淨
心，何以又還會染汙呢？……牟先生認為這個問題，在康德哲學中可得到解
答。依康德所說，我們的意志不是神聖的意志，而我們的格律（行為規則）與
道德法則常不能相合，這乃是因為我們有感性之故，感性常為物欲所牽引，因
而有昏沉，而產生無明。換言之，無明之風不是外來，而是自性清淨心在昏沉
狀態下所產生的。問題之分析到此為止，至於有人再問：人為什麼有感性。牟
先生認為這種問題是不成其問題的，否則真是『難可了知』了。」（《論康德哲
學與中西文化》待刊本，328-329）
對於這個牟先生認為不是問題的問題，黃先生提出了自己的解答：「為什麼
有感性這個問題，我們仍可從康德哲學尋求解答。」第一個理由比較簡單，他
說：「康德認為人──有理性者──的存在以在世界上實現最高善為必然目的，
在世界上實現最高善，便必須先求存在於世界之上，求存在於世界之上，即是
求感性的存在，所以人必須有感性。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，
329）第二個理由來自於幸福的要求。黃先生指出：「追求『福』不僅是個人偏
私的意見如此，即使公平理性的判斷也是如此，就是說『最高善』必須包含
『德』與『福』的連結，但所謂『福』，即指感性存在所要求的滿足而言。這樣
一來，『人為什麼有感性』這個問題便可獲得解答了，人是有理性者，有理性者
的存在以在世界上實現『最高善』為必然目的，『最高善』不僅指『最上的
善』，也指『完滿的善』，『完滿的善』必須包涵『德』與『福』的連結，『福』
指的是人的感性存在的滿足，所以人必須有感性。」（《論康德哲學與中西文
化》待刊本，330-331）

九、康德哲學與易經

黃先生對《易經》有很深入的研究，1989 年發表〈康德哲學與《易經》〉，
依然是由最高善的概念進行比較。他指出：「康德哲學與《易經》，根本的思想
相同，但建立思想的出發點不同。所謂根本的思想相同，是指雙方的宇宙論思
想相同，即都是目的論的宇宙論；其次，雙方的宇宙論都認為宇宙萬物的存
在，以在世界上實現『最高善』為目的，而『最高善』就是『道德人格」（『大
人』）；再其次，雙方都認為『道德人格』（『大人』）顯現在世界上之時，必須通
過時間。這些是雙方的共同之處。但是，康德的宇宙論從自然世界有機物的
『目的』出發，建立宇宙論；而《易經》則從先天八卦的『陰陽概念』出發，
建立宇宙論。雙方的出發點不同。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，285）
黃先生以《易經》大人對等於康德的道德人格：「《易經》中『人』有『大人』、
『小人』之分，『大人』相當於康德哲學中的『道德人格』，而『小人』則相當
於康德哲學中作為感性世界而存在的人。」又以乾元對應最高善：「乾卦為六十
四卦之首，『元』為乾卦的第一個德性，『善之長』即『最高善』之意，此表示
《易經》八卦以實現『最高善』為理想。」（《論康德哲學與中西文化》待刊
本，306）
進一步，黃先生指出，《易經》的「大人」思想不僅肯定「大人」是人類的
「最高善」理想，也是整個宇宙萬物存在的最高理想。他說「不僅人類存在以
實現『大人』為『最高善』理想，萬物的存在亦是如此。《易‧乾卦‧文言傳》
又說道：『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合
其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。』 這一段話表示說，『大人』是宇宙
萬物要實現的最高理想。所謂「『夫大人者，與天地合德』，是說『大人』與天
地萬物同其本性，即是說天地萬物的存在以實現『大人』理想為最高目的。其
次，『與日月合其明』，意義相同，即是說，日月運行產生光明，也是以實現
『大人』理想為目的。再其次，『與四時合其序』，是說四時的變換亦是以實現
『大人』理想為目的。『與鬼神合其吉凶』是說吉凶的產生，與實現『大人』理
想有關，『吉』表示利於實現『大人』理想，『凶』則反是。『先天而天弗違』，
這裏『先天』是指先於天地萬物而有之意，天地萬物以實現『大人』為最高理
想，故先有理想才生萬物；『而天弗違』是說天下沒有一件事物的產生不是以實
現『大人』為目的。「『後天而奉天時』，這裏『後天』是指後於天地萬物而出現
之意，由於萬物的存在以實現『大人』為最高理想，因此當萬物出現後，『大
人』才顯現於世界之上，這就是『後天』之意，『而奉天時』是說『大人』出現
在世界之上時，必須遵從時間的秩序而出現（關於此點，康德有相同之意，容
下述）。以上是《易經》的目的論宇宙論思想，這種思想與康德的目的論宇宙論
思想相同，康德思想認為宇宙萬物的存在，以實現『道德人格』為目的，今
《易經》也認為宇宙萬物的存在以實現『大人』為目的，『道德人格』即是『大
人』，故雙方思想相同。」（《論康德哲學與中西文化》待刊本，307-308）

十、結語：黃先生的哲學觀

由上所述可見，黃先生的思想是一以貫之的，且其哲學觀已自成體系。由
此體系觀中西哲學，亦自有其一貫的意義詮釋與評價取捨。由此體系觀宇宙人
生，則萬事萬物皆有其深層脈絡，非徒過眼表象而已。由此體系觀個人生命與
時代使命，則其目標顯明、志節堅毅，必自勵言行以奮進。以下幾段話正表現
他的奮進方向與自我期勉。
他在 1982 年發表〈從康德哲學看共產主義──論共產主義與根本惡〉。「共
產主義以『假最高善』的虛偽理想相號召，在人民失去所要追求的真正「最高
善」理想，飢不擇食、渴不擇飲的情況下，對於『假最高善』所掩護下虛偽理
想，就會發生嚮往了。如果上面所論無誤，則建立『最高善』（道德人格）典
型，以解消共產主義之氾濫世界，有更重要的意義了。唯有如此，才能使人在
實踐意識上了解共產主義的根本惡性，認清此種惡性要毀滅人類。人類如果要
求生存於世界上，則必須反共。
 建立『最高善』（道德人格）典型，用中國話來說，即是建立聖賢典型。然
而在人類歷史上，聖賢之出現在任何時代都只是可遇而不可求之事，我們如何
能期望今日有聖賢出現來挽救這個世界？筆者管見，道德人格的顯現有二方
式：一是道德人格典型人物（聖賢）在現實世界的出現，如基督教的耶穌，回
教的穆罕默德，佛教的釋迦牟尼，以及我國的堯、舜及孔子等是。但這只是可
遇而不可求的事。二是道德人格在理想上顯現出來，例如佛陀寂滅後，經佛教
僧徒四大集結的共同努力，使佛陀的理想人格重新顯現。又佛陀雖未生在中
國，但經中國佛教信徒數百年的努力，終於使佛陀的理想人格在中國顯現出
來。再者，孔子逝世後千餘年，經宋明諸儒者的共同努力，亦終於使孔子的理
想人格在宋明時代顯現。這些事實證明聖人雖不復出，但經眾人的集體努力，
道德人格典型仍有在理想上顯現的可能。在理想上顯現的道德人格典型，同樣
具有『聖人作而萬物覩」的感召力量，佛陀理想人格在中國，以及孔子理想人
格之在宋明所發生的感召力量，便是證明。』（《論康德哲學與中西文化》待刊
本，162-163）
另外，他在 1970 年發表〈哲學與時代文化背景〉：「人類的共同精神，也就
是哲學的共同精神，是實現道德理想；就是說，哲學的目標是如何把道德理想
實現在這個世界之上。這種精神是不受任何時代或文化背景所限制的；也就是
說，任何時代、任何文化背景的哲學，它的目標都是在實現道德理想，這便是
哲學的共同精神，這種精神是永恆不變的。」而哲學的創造性即表現在，如何
將這種永恆的精神「與當前的時代背景及時代問題結合而創造新的哲學。」
（《論中國哲學與文化》，17）