10.6309/JORP.201912_(90).

0001

《宗教哲學》季刊第 90 期
2019 年 12 月，頁 1 ~46

憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

沈明謙
國立臺灣師範大學國文研究所博士生

摘要:同為萬曆三大師，憨山德清與雲棲祩宏、紫柏真可最大不同之處，應
在於他除了修行、傳教之外，更遍注三教經典、登臺講論所撰寫的經註。其
影響所及，不僅一般修習佛學的僧徒與居士仰慕，連士大夫、士子等儒家知
識分子也趨之若鶩。

而晚明至清初的佛教僧徒詮釋儒、道等外道經典的行為，縱使未必是直
接受憨山德清的影響，也無法否認他是極具代表性的分水嶺。在憨山德清之
前，鮮少有佛教僧徒會主動詮釋儒、道經典；在他之後，卻出現一批由佛教
僧徒詮釋的儒、道經典，而且這批經典，多有自成系統、以佛學攝儒道的企
圖心。

當代經典詮釋研究中，多以學術的角度來觀照這些佛教僧徒的經典詮釋，
著重分析他們如何使用的佛教觀點、概念、術語與知識系統等，來會通甚至
統攝儒、道以歸於佛教，達到高達美所謂的「視域融合」；卻常忽略身為教
門中人，佛教僧徒更深刻而且必須關注的個體經驗與視域，是日常的修行，
以及由此修行而獲得的體證。將經教與修證斷裂看待所產生的弊病，就是只
看見靜態的、封閉的、知識性的經典詮釋文本，而無法理解佛教僧徒動態的、
互文的、教行一體的經典詮釋行動，不僅投注了個人的生命體驗，也意圖打
破經典文本的思想本位、讀者的僵執心靈和三教的畛域侷限，賦予讀者新的
視域，提供以經典為修證依據的可能取徑。

因此，本文將以憨山德清的經典詮釋為例，探討他如何運用「唯心識觀」
的詮釋方法，詮釋三教經典以歸於佛，以及指引讀者依經修行。

1
《宗教哲學》季刊第 90 期

首先，本文將釐清，憨山德清「唯心識觀」理論的源頭──個人閱讀經
驗、修行體證和時代關懷混融而成的「意識結叢」
。

其次，本文將揭明憨山德清詮釋經典的動機，以及詮釋行動指向的主要
對象。

最後，本文將闡釋憨山德清「唯心識觀」的理論內涵、結構框架和操作
方法，並以他的經典詮釋為例，揭示他如何以此方法論來詮釋經典，以達到
融攝三教、彰顯教行一體的目的。

關鍵詞：憨山德清、唯心識觀、意識結叢、經典詮釋

2
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

壹、前言
晚明高僧憨山德清（1546-1623，以下簡稱憨山），雖然與雲棲祩宏
（1535-1615，以下簡稱雲棲）
、紫柏真可（1543-1603，以下簡稱紫柏）齊名
當世，但與兩位佛教大師最不同之處，在於除修行、傳教之外，憨山更遍注
三教經典、登臺講論自撰的經註，而影響所及，非但一般修習佛學的僧徒與
居士聞風皈依，連士大夫、士子等儒家知識分子也趨之若鶩、從游往學。

而晚明至清初的佛教僧徒詮釋儒、道等外道經典的行為，從其撰述內容
看來，縱使不是直承憨山之說，也隱約能看出受憨山影響，或反駁憨山、另
創一說的企圖。前者可以蕅益智旭（1599-1655，以下簡稱蕅益）為代表，如
在《蕅益四書解•大學直指》中，蕅益解釋「明明德」為：「上明字，是始
覺之修；下明德二字，是本覺之性。」1將第一個「明」字解讀為工夫，將「明
德」解釋成本有、具覺悟潛質的自性，與憨山〈大學綱目決疑〉的說法一致。
2
後者可以藥地大師方以智（1611-1671）為代表，方以智師承覺浪道盛
（1593-1659）
，撰述《藥地炮莊》時，曾引用憨山〈觀老莊影響論〉
，但對憨
山儒、道學問為佛法之影響，以及使用唯心識觀，來解釋世間萬物萬法變現
。3
的說法，都不表認同，並引入易學來詮釋《莊子》

無論是接受或反對，晚明至清初的詮釋儒、道經典的佛教僧徒，似乎都
難以迴避憨山的觀點，從此層面而言，憨山可謂具備轉捩意義的分水嶺。在
憨山之前，佛教僧徒多將儒、道經典視為外道，縱使會通三教，也鮮少主動
詮釋；但在憨山之後，由佛教僧徒撰作的儒、道經典詮釋數量，則明顯增加。
當然，佛教僧徒此一行為的動機，難免是站在迴護佛教的立場，因而使用的
概念、詮釋框架，也往往是運用佛學來融攝儒、道二家的經典。

不過，當前憨山相關的研究，較常限縮於單一或同性質經典詮釋來進行
分析，較少跨文本觀察憨山詮釋三教經典時，是否有特殊且一致的詮釋理論？

1
（明）蕅益智旭著，江謙補註：
《四書蕅益解補註•大學直指補註》
（臺北：佛教出版社，1986 年 6 月
三版）
，頁 7-8。
2
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 44•大學綱目決疑》（臺北：新文豐
出版公司，2000 年 12 月一版 4 刷）
，頁 2378：
「第一個『明』字，有兩意，若就明惪上說自己工夫，
便是悟明之明，謂明惪是我本有之性……一日忽然省了，當下知得本頭自在。」
3
（清）方以智：《藥地炮莊•總論中》（臺北縣：廣文書局，1975 年 4 月），頁 57-58。

3
《宗教哲學》季刊第 90 期

是否具備方法論意識及操作方法？4若有具體的詮釋理論與方法，其內涵又為
何呢？5

首先，第一個問題的答案是，憨山在詮釋三教經典時，確實有獨到的詮
釋理論，即「唯心識觀」
。有時，憨山會以「三界唯心，萬法唯識」稱之。
而此一詮釋理論的形成，並非從外援借，或由閱讀與思考歸結、構想而出，
而是憨山經過修行實證、反覆深入閱讀經籍，兩者相互辯證而感悟生發。6證
據在於憨山〈觀老莊影響論•論心法〉中的自白：

余幼師孔不知孔，師老不知老，既壯，師佛不知佛。退而入
於深山大澤，習靜以觀心焉，由是而知三界唯心，萬法唯識。
既唯心識觀，則一切形，心之影也；一切聲，心之響也。是
則一切聖人，乃影之端者；一切言教，乃響之順者，由萬法
唯心所現。7

此處所說的「師孔」
、「師老」與「師佛」
，是指憨山在不同的人生階段，
學習儒家、道家與佛教內典，並期盼從知識層面的求知，來領會三教思想要

4
在討論憨山的經典詮釋方法時，明顯而可見之處，在於他詮釋佛典時，多會使用科判，例如《首楞嚴
經懸鏡》、 《首楞嚴經通議•首楞嚴經通議略科題辭》、 《法華經擊節》 、《觀楞伽記•觀楞伽阿跋多羅寶
經記略科》等；又因為他曾在〈觀老莊影響論〉中提到以「唯心識觀」印決，所以研究他《老子》 、
《莊
子》詮釋時，也都會將「唯心識觀」視作極為重要的理論核心。相關研究可參閱黃國清： 〈明末憨山德
清的《法華經》思想詮釋〉 ，《正觀》第 59 期（2011 年 12 月），頁 24-35 討論科判部分；李懿純：《憨
山德清註《莊》之研究》 （永和：花木蘭文化出版社，2008 年 9 月）第二章第二節「憨山註莊之中心思
想」，頁 40-56 討論唯心識觀的部分。但這些研究都不涉及跨文本經典詮釋方法的探討。
5
關於憨山經典詮釋的方法論意識、以及理論的來源與內涵，其實研究憨山思想的研究者多半都會談論
到，並認為他確實有清晰而明確的方法論意識（例如科判、唯心識觀），而理論的來源，在經典方面，
主要有《華嚴經》、 《法華經》、
《楞嚴經》和《大乘起信論》等，也深受清涼澄觀（738-839）和永明延
壽（904-975）的思想影響。相關論述可參閱蔡金昌： 《憨山大師的三教會通思想》 （臺北：文津出版社，
2006 年 6 月）第二章第二節「憨山德清思想略說」，頁 35-59；夏清瑕：《憨山大師佛學思想研究》（上
海：學林出版社，2007 年 8 月） ；以及陳松柏：
《憨山自性禪之思想理論基礎與核心論題》 （新北市：花
木蘭出版社，2012 年） 。不過，研究者通常會將方法論意識或理論限縮在單一或同性質經典詮釋中，如
唯心識觀屬於詮釋老莊時專用、科判只在詮釋佛典時使用。
6
夏清瑕指出：「憨山是一個十分重視修行實踐的高僧，而且修行的路數很廣。在他看來，由於佛法的實
踐性特徵，對義理的了解只有在具體的修行實踐中才能更好地把握。他的每一部經典的注疏都是悟後
的真實感受。」參閱氏撰： 《憨山大師佛學思想研究》，頁 105。蔡振豐在〈憨山的禪悟經驗與他對老莊
思想的理解〉，頁 214 也指出：「憨山的禪悟顯然讓他產生了革命性的轉變，此後他在面對經典時即不
斷地強調妙悟重於文字，……以為人必須先悟自心才能正確地把握聖人之意，人如果不悟自心，則其
所談聖人的言教，就如同演員（場人）搬演他人的欣喜悲戚一般，只是虛假之意。」
7
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》，頁 2407。

4
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

義；然而一句「不知」
，就明確點出憑藉閱讀經典來獲取知識，並無法契入
三教教義，只能看見三教相互批判、扞格不入的表象。唯有透過「習靜以觀
心」的禪修，憨山才穿透表面知識的迷障，領悟出通貫世間萬象、三教之學
的「唯心識觀」，並以此詮釋三教典籍。因此，憨山才會堅持經教和禪修必
須相互倚仗，不可偏廢，指出唯有深入典籍才能提供解悟的理據，修行禪定
方能明心見性，進而獲得正確觀照世間萬事萬象、理解經典要義的智慧。

所以，憨山在運用「唯心識觀」詮釋經典時，並不是靜態、封閉、知識
性的分析，而是採取動態、互文、教行一體的詮釋視域，投注個人的生命體
驗、意圖打破經典文本的思想屬性本位、讀者的僵執心靈和三教的畛域侷限，
提供讀者新的視域，揭明經典中的修證義涵。

而且，憨山的「唯心識觀」，是融合統整了本體論、知識論、方法論與
修行論四個層面的「內造建構理論」的特殊詮釋理論，不是單純的詮釋方法；
8
而且此一詮釋理論，乃建構在極其獨特的三教學問框架上──憨山不是表面
上會通三教，而是將儒、道二教直接融攝到佛教內部。9

在憨山之前，佛教僧人和居士們判釋三教主要有兩種進路：第一種，是
強調三教有共法、有異法，各有益處，而佛教益處尤大，如宋代釋契嵩
《鐔津文集》中的〈輔教編〉10、元代劉謐（號靜齋學士，生卒
（1007-1072）
年不詳）的《三教平心論》11；第二種，則是以特定的方法來判釋，並對儒、
道予以貶抑，抬高佛教，最具代表性的就是圭峰宗密（784-841）以權、實判

8
此處的「本體論」、
「知識論」、
「方法論」及「修行論」，並非西方哲學以邏輯辯證嚴密建置的系統化理
論，而是指憨山對世間萬事萬象的基本假定與論述。「本體論」是對萬物創生、世間萬象的規律變化的
既定論述，「知識論」是關於世間知識的基本架構與知識真假的價值判準，「方法論」是分析經典文本、
分辨論述真偽、發掘意義的方法，「修行論」則是探討個人修證的正確取徑、如何透過修行豁顯本體、
保全真實智慧的論點與實際經驗體悟。「內造建構理論」為顏崑陽先生的用語，本義為相對於西方理論，
以中國本身的文化、思想為基礎建構，更貼近中國思想、文本、文化意涵的理論；此處指憨山的「唯
心識觀」，是以中國思想與佛學為基礎所建構，與清末、民初向西方理論援借資源的作法不同。
9
鄧克銘也質疑過憨山的《莊子內篇註》「將《莊子》納入佛教學問體系」作法的合理性，參閱氏撰： 《明
末清初《莊子》註解研究──以憨山德清、方以智、王船山為例》
（臺北：文津出版社，2016 年 12 月），
頁 3。
10
（宋）釋契嵩：《鐔津文集》
，大藏經刊行會編輯：
《大正新修大藏經》
（臺北：新文豐出版公司，1983
年），第 52 冊。
11
（元）劉謐：
《三教平心論》，大藏經刊行會編輯：《大正新修大藏經》，第 52 冊。

5
《宗教哲學》季刊第 90 期

釋三教的《原人論》12。可是，上述的僧徒、居士都堅守外道不同於內學的
分際，不曾將儒、道置入佛教的系譜框架；13憨山卻以五乘架構來容納儒、
道，以佛攝容儒、道二教，將儒、道之學永遠置於佛法之下。
因此，在本論文中，我將依次闡明，憨山的「主體意識結叢」和經典詮
釋動機，如何造就他對三教的立場、選擇經典的標準，以及期盼藉由這樣的
詮釋行動，完成何種目的。
其次，既然「唯心識觀」是兼具本體論、知識論、方法論與修行論的理
論，則其基本的理論架構為何，憨山又是如何運用此理論來詮釋三教經典呢？
此處，我將依序闡釋：憨山如何以「唯心」、「唯識」同質異義的本體，來判
釋三教思想的層次與終極關懷（本體論）；其次，探究憨山如何以五乘結構
來彰顯三教關懷的面向，與各自的學說想要企及的目的（知識論）；第三，
後設建構憨山用來詮釋經典的四個操作方法：「尋找立言本意」的文本及作
者定位、「以心會心」的直觀判斷、
「符碼破譯，轉喻為義」的文本脈絡揭明
和「互文詮釋」的跨文本意義聯結（方法論）14；最後，則論述憨山如何以
「一心三觀」來解讀文本，指引讀者修行的要義，並批判儒、道修行的不究
竟（修行論）
。
最終，我希望能以本論文為小小的拋磚，引帶出未來研究憨山經典詮釋
的三種可能取徑：第一、嘗試綜觀憨山思想的總體面貌，進行理論的「內造
建構」，從他的撰述中歸整出思想或論點的基模，建構出符應他思想、契合
文本意涵的理論；第二、理解中國傳統文化思想中的辯證思維與動態整合，
如憨山用以詮釋經典的「唯心識觀」
，是以本體、知識、方法和修行四大論
述彼此證成，將文本立體化，與現實世界、人的具體生命、歷史的流徙變遷
相對應，並期盼以此影響讀者；第三、像憨山這樣思想體系完備的經典詮釋
者，其不同經典詮釋文本，實際上存在相互滲透、參照的互文指涉的特性，
因此，若能採取總體文本互文的研究進路，思考詮釋行為的社會向度，將更

12
（唐）圭峰宗密：
《原人論》，大藏經刊行會編輯：《大正新修大藏經》第 45 冊。
13
將儒、道收納進佛教譜系，最早的紀錄屬宋人葉廷珪的《海錄碎事•儒童菩薩》：
「《清淨法行經》云：
『佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，淨光菩薩彼稱顏回，摩訶迦葉彼稱老子。』」但具體理論
化，並將莊子置於關鍵地位，還是要等到憨山。
14
因憨山只在詮釋佛典時明確使用科判，所以在歸結方法論時將科判予以排除。但這不表示憨山不以科
判分析儒、道經典的文本結構，他在析論《莊子》內七篇旨意時，就運用了類似科判的分析方法。

6
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

能理解詮釋者心象的具體樣貌。

貳、憨山的主體意識結叢與經典詮釋動機
中晚明時期，三教會通思潮流行，佛教界一開始的回應，其實相當薄弱
無力，且佛教團體內部也存在許多問題，亟待改革。15這些外緣因素，是憨
山生命經驗的一部分，自然也內化成他詮釋經典的動機；然而，每個身涉其
中的佛教知識分子，對於現實問題的理解程度、重要性及處理先後的認定和
選擇改革的對象、方法、進程都不會完全相同。因此，我們可以看見，縱使
憨山與祩宏同屬佛教僧人此一社會群體16，但在三教會通的立場、選擇詮釋
的經典，以及試圖闡發的修行入徑，就略有差異。17
而憨山之所以選擇以詮釋經典此一社會行動18，來建構自身思想體系、
寄託修行之道，並以此回應了儒家、道教社會群體主導的三教會通思潮，提
出以佛教為基本立場的三教會通觀點與理論，追根究柢，都與他的「主體意

15
關於中晚明時期的僧團內部的問題相當複雜，如僧人的品行、學養參差不齊，對於經教、戒律和禪修
的研讀與修行，也意見相左爭執，有所偏溺，未能致力護持，或提出規範與制度來培養僧徒；而三教
會通的議題，主導權也多在儒家知識分子或道士手上，最著名代表有儒家的焦竑、半路出家的李卓吾、
道士陸西星，其對佛學或佛教經典的解讀，也常有所偏溺、曲解之處。相關研究可參閱嵇文甫：《晚明
思想史論》 （開封：河南大學出版社，2008 年 4 月）第三章「所謂狂禪派」 ，頁 46-66；釋聖嚴著，關世
謙譯： 《明末中國佛教之研究》 （臺北：臺灣學生書局，1988 年 11 月）第一章第五節「明朝佛教界的動
向與明末的諸般問題」，頁 57-89；江燦騰：《晚明佛教改革史》（桂林：廣西師範大學出版社，2006 年
9 月）第一篇「導論：明代佛教社會長期發展的歷史環境」，頁 3-63。
16
「社會群體」是指通過一定的社會關係結合起來進行共同活動而產生相互作用的集體。本文在使用此
一概念時，主要是指具有相同或相似信仰、價值觀的人，如佛教社會群體、儒家社會群體或道教社會
群體；但若再細分時，則以思想社群稱之，而思想社群之間並不一定具有嚴格排除異己的特質，例如
憨山、祩宏的對於三教會通、修行方法的觀念有明顯差異，兩者屬於不同思想社群的領導者或代表人
物，可是有的人會同時成為這兩個思想社群的成員，也就是成員交互重疊的現象並不罕見。
17
舉例而言，祩宏並不贊同憨山將儒、道放入佛教譜系的作法，對於憨山積極入世，甚至干涉政治的行
為也不予認可；而夏清瑕也曾以憨山與祩宏對念佛以達淨土的理解為例，指出祩宏認為「淨土不可言
無」，但憨山則主張唯心淨土，不承認心外有一個實在淨土。相關論述參閱夏清瑕：
《憨山大師佛學思
想研究》第四章第二節「唯心淨土」，頁 144-152。
18
「社會行動」是特指具有針對他人的主觀動機並以他人為取向產生影響的行動。在經典詮釋研究中，
經常會將經典詮釋此一行為，只視為詮釋者寄託個人思想的方式，實則在中國文化傳統中，經典詮釋──
無論是非功利性（如寄託個人思想、帝王經筵教學使用）或功利性（書賈販賣或教學需求）──都具有
針對他人的主觀動機，並希望自己的詮釋能對他人引發影響、取得成效而採取的行動；所以，經典詮
釋往往會凸顯特定立場、批判特定對象、傳遞特定觀念，和詮釋者特定的詮釋動機。

7
《宗教哲學》季刊第 90 期

識結叢」19息息相關；而且，他的詮釋行動並非隨興而起，是有源自個人主
體經驗的「原因動機」
，與指向未來、期盼以此達到特殊目標的「目的動機」
。
20
以下，我將分述憨山「主體意識結叢」的內涵，以及他經典詮釋行動背後
的「原因動機」與「目的動機」。

一、憨山的「主體意識結叢」析論
憨山是生活在晚明的經典詮釋者，其生命歷程、經驗感知與身處的社會
階層、人際往來等等因素，都會對其思想、選擇產生影響，塑造出獨有的個
人思想結構，並以此思想結構來回應現實世界的種種事務、人際關係；但此
思想結構並非清晰明確、完全理性且合乎邏輯，而是處於混融狀態。

關於此混融思想結構的內涵，我將參酌顏崑陽先生在〈宋代「詩詞辨體」
之論述衝突所顯示詞體構成的社會文化流變性現象〉和〈從混融、交涉、衍
變到別用、分流、佈體──「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉
中，所提出的「三重性的歷史存在與社會存在」為基礎，轉化為符合本文的
理論論述。

首先，憨山作為一位佛教僧侶和經典詮釋者，實有「歷史存在」21與「社

19
主體意識結叢，是顏崑陽先生「中國詩用學理論」中極為重要的一個概念，詳細內涵可參閱以下文章：
〈宋代「詩詞辨體」之論述衝突所顯示詞體構成的社會文化流變性現象〉，《中正大學中文學術年刊》，
2010 年第 1 期（總第 15 期，2010 年 6 月）
，頁 71-98；和〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體──
「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉 ，《反思批判與轉向──中國古典文學研究之路》 （臺北：
允晨文化公司，2016 年 4 月），頁 185-222。
20
本文所用「原因動機」和「目的動機」概念之定義，參酌（奧）舒茲（Alfred Schutz）撰，盧嵐蘭譯：
《社會世界的現象學》
（苗栗：桂冠圖書公司，1997 年 11 月初版 3 刷）
，頁 95-106。在此簡單區分：
「目
的動機」是指向未來的，是已存在但尚未完成的目標或計畫，必須經由行動來達成；「原因動機」是指
向過去的，該經驗已經完成，並且激發某個行動或計畫構成的因素。
21
「歷史存在」，根據顏崑陽先生〈受的傳統文化經驗與當代社會經驗所新造的文化，而最終以符號形式
化的文本被留傳下來。因此，所有的『當代』，從其社會文化的實踐經驗與意義而言，都必然回饋到歷
史而成為被選擇、承受的文化傳統的一部分。『傳統』並非與當代存在經驗及意義不切身相涉的純粹客
體性歷史，而是與存在經驗及意義無法切割的『效果歷史』（Wirkungsgeschichte）
。」以憨山為例，憨
山在詮釋經典時，無論詮釋的是儒家、道家或佛教，幾乎都會點出經典作者的撰述意圖，以及自己詮
釋的目的；而有時候，憨山也會批評過去的經典詮釋可取或不足之處，或回顧過去的佛教思想家對自
身經典詮釋的啟發，例如〈觀老莊影響論〉就曾省察永明延壽、圭峰宗密、僧肇、清涼澄觀對老莊的
觀點，再提出自身的觀點，此即是從佛教文化傳統去省察三教會通的論述。而憨山的經典詮釋，後來
也成為稍晚的蕅益智旭詮釋經典的參照對象。

8
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

會存在」22。從廣泛幅度的存在情境而言，憨山與所有不分階層的一般人，
共享著整體性的歷史文化與社會情境，這是他的第一重存在。也就是說，憨
山能透過自身所受的教育、閱讀的文本、感知的經驗，理解整個佛教的傳承
與知識譜系23，感受到社會對佛教僧侶素質參差不齊的慨歎與批判24，覺知到
陽明學的盛行與三教會通思潮的興起，而產生希望能吸納參酌過往佛教大師
的思想，對當前的佛教內部問題進行革新的意圖，並提出一套融通宗門與經
教、性相、三教的學問與修行法門。

接著，在限定性幅度的存在情境而言，憨山在晚明當時的社會結構，無
可規避的歸屬於佛教僧侶這個社會階層，而此一階層並不從事實際的經濟生
產，但受到國家法律的管轄與約束。憨山在佛教僧侶這個社會階層的視域中，
理解、選擇、承受了由「文化傳統」與「社會階層」共成的價值觀，也就是
佛教具有教化世道人心的義務，也是維繫社會安定、政治穩定的信仰力量；
而佛教僧徒若要具有教化人心、參與社會與政治事務的能力，就必須遵守佛
教僧徒的基本戒律，並充實個人涵養，否則就無法讓人信任，遑論能與士大
夫階層談論社會與政治的改善。這是憨山的第二重存在情境。這樣的價值觀
是真可、祩宏與憨山等萬曆大師的共同價值觀，所以他們一面嚴格要求僧侶
必須恪守戒律、不可偏廢經教與實際修行，並整理復原佛教的舊典、學說、
戒律規範和重要的法脈傳承；25一方面也致力於各個階層的人交往，透過庶

22
「社會存在」，根據顏崑陽： 〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體──「抒情文學史」的反思與「完
境文學史」的構想〉，頁 208 指出：「
『社會存在』即是當代現實境域中，精神生活與物質生活的關係性
結構及實踐經驗。在時過境遷之後，它終究成為『歷史存在』的一部分。」
23
從〈憨山老人自述年譜實錄〉中可知，憨山從十三歲開始學《法華經》，到了十四歲， 「流通諸經，皆
能誦」
；到了十九歲，雲谷大師「開示出世參禪，悟明心地之妙」 ，
「歷數傳燈諸祖及高僧傳」並要憨山
參看閱讀，建立了憨山佛教思想及經典傳承譜系的基本認知。參閱（明）憨山德清撰，福善日錄，通
炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 53•憨山老人自序年譜實錄上》，頁 2880-2882。
24
（加）卜正民（Timothy Brook）著，陳時龍譯：
《明代的社會與國家》
（合肥：黃山書社，2009 年 6 月），
頁 217：
「整個 15 世紀中晚期，對僧人的抱怨再平常不過了，說僧人四處遊蕩，沒有僧人度牒，過著寄
生的生活，放蕩不法，侮蔑儒家道德原則。」憨山、祩宏與紫柏真可三位萬曆大師，主要生存在 16 世
紀初中期，當時對僧人的抱怨雖然因政府嚴加控管而逐漸從公共輿論中消失，但三位大師對僧侶集團
輕忽經教，或者修禪不得正法，還有佛法的推廣與傳布不如以往的現象，仍頗多批評。而導致此種現
象的原因，就在於佛教僧徒的學行不足、修行方式有所偏執。
25
真可雖然不像憨山和祩宏那樣致力詮釋經典，但嘉興藏的刊印是由他開啟的；在恢復舊學方面，晚明
僧侶與居士開始鈎沉、嘗試復原唯識學；復原舊有規範方面，祩宏在設立管理叢林的規範時，就參用
了唐代百丈懷海所創的《百丈禪規》；恢復法脈傳承方面，憨山曾復興六祖駐錫過的曹溪寶林寺。

9
《宗教哲學》季刊第 90 期

民階層與士大夫階層傳遞與廣布佛法，甚至涉足到國家政治之中。26

最後，從選擇性幅度而言，憨山又因為自身的佛學觀念及活動所自主選
擇、承受的「佛學思想傳統」、「經典詮釋傳統」與「社會交往」，而互應相
求地歸屬於所認同的思想社群；這是憨山的第三重存在情境。

前二重限定下的情境，我們稱之為「社會文化情境」；後一重限定下的
存在情境，我們稱之為「詮釋思想存在情境」。而不管是哪一重存在情境，
都是各種觀念性的及經驗性的主客因素，經緯混融、交涉、衍變而構成的整
體性情境。27這三重存在情境雖然可以分析地說，但對憨山而言，這三重存
在情境必然形成靜態結構性的疊合、混融，與動態歷程性的交涉、衍變。前
二重現實世界中之文化與社會的存在情境，最終經由憨山的「詮釋者心靈」
的感知而「轉化」為符號形式的「詮釋思想存在情境」28呈現出來。

因此，憨山的「詮釋者心靈」正是他的智性潛能與修行感悟，落實於社
會文化存在情境，在「社會化」
（socialization）過程中，經由文化教養及社
會經驗所塑造而成的；而此一「詮釋者心靈」，實為結構複雜的主體「意識
結叢」，它包括：（一）憨山由「文化傳統」的理解、選擇、承受而形成的歷
史性生命存在。例如他將同屬中華文化傳統的儒、釋、道融為一體，但以佛
教為他的終極關懷，而排斥羅教等民間和天主教等外來宗教。（二）憨山由
「社會階層」的生活實踐經驗過程與價值立場所形成社會階層性生命存在意
識。憨山既屬於佛教僧侶階層，本身並不從事經濟生產與科舉考試，因此他
的儒家經典詮釋很明顯並不完全契合當時流行的程朱學（考試依據）或陽明
學（廣泛風行的主流思想）；他詮釋儒、道經典時，也經常以佛教的術語、
概念、觀點來進行改造。
（三）憨山由「佛學思想傳統」和「經典詮釋傳統」

26
真可曾捲入礦稅、妖書案而被下獄，被嚴刑拷打，終死於獄中；憨山也曾因萬曆帝與皇太后之間的不
和，觸怒萬曆帝，被以私創寺院的罪名流放嶺南雷陽。關於憨山和士大夫階層、士子階層之間的交往，
可參閱王紅蕾：《憨山德清與晚明士林》
（北京：中國社會科學出版社，2010 年 3 月）
。祩宏雖然不像真
可、憨山那樣熱衷於入世，但他也不排斥與士大夫階層來往，或參與社會性事務，如他曾以自己與士
大夫階層弟子的號召力，在民間推廣放生活動。
27
顏崑陽：〈宋代「詩詞辨體」之論述衝突所顯示詞體構成的社會文化性流變現象〉
，頁 76。因顏先生論
文主要是針對文學家，故第三重本為「文學存在情境」
；此處因論述對象為經典詮釋者憨山，故改為「詮
釋思想存在情境」。
28
所謂符號形式化的「詮釋思想存在情境」
，除了經典詮釋文本外，還包含憨山與他人討論的書信，以及
憨山的非經典詮釋的文章。

10
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

的理解、選擇、承受而形成的佛學史觀和經典詮釋史觀。例如禪教一致、性
相一源，一心三觀等佛教觀念，和「莊子承老子之學」29、「老莊不非孔孟，
而非學孔孟之迹者」等經典詮釋觀念。（四）憨山由「思想社群」的分流與
互動所選擇、認同、定義的經典詮釋本質觀。憨山選擇詮釋何種經典、採取
何種立場，以及期盼由經典詮釋達到何種效果，與他歸屬的思想社群有很大
的關係。例如，一般都認為憨山與真可屬於同一思想社群的成員，但若從他
們對經典詮釋的熱衷態度與選擇，可能會得出不同的答案。真可不像憨山那
樣熱衷於詮釋經典，而且在對《華嚴經》詮釋的認可方面，憨山偏向清涼澄
觀，而真可卻較偏好李通玄。30由此看來，憨山對經典詮釋的本質觀，包括
對所詮釋經典的選擇、以經典來豐富佛教僧徒涵養並參與文化主流的論述，
應與他的師兄雪浪洪恩（1545-1608）相近。31（五）憨山對各經典詮釋體類
語言成規及形式基準之認知所形成的「經典詮釋文體意識」
。「文體意識」一
詞取用自顏崑陽先生〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體──從「抒情
文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉32，但對定義加以調適修改而符
合本文使用。舉例來說，憨山認為經典詮釋的「理想體製」33為「注疏體」，
因此對於焦竑以「集釋體」撰寫的《老子翼》、《莊子翼》有微言；34而憨山
有時在詮釋某部經典時，也會指出該經典眾多詮釋中的「詮釋體式」35（或

29
莊子承老子之學的說法，始於《莊子•天下》 、司馬遷，後來的道教徒如成玄英《南華真經疏》、陸西
星《南華真經副墨》都發揮此說； 「老莊不非孔孟，而非學孔孟之迹者」，此說始於蘇軾，但蘇軾並沒
有提及孟子，不過莊子不非孔子的說法，宋代王雱《南華真經新傳》 、林希逸《莊子口義》都認同，而
明代的儒家知識分子則認為老莊不僅不非孔，也不非孟，這樣的主張見於朱得之《老子通義》、 《莊子
通義》和焦竑的《老子翼》、《莊子翼》。
30
參閱（日）荒木見悟撰，廖肇亨譯：〈李通玄在明代〉，
《中國文哲研究通訊》，第 10 卷第 1 期（2000
年 3 月），頁 279-280。
31
廖肇亨：
〈慧業通來不礙塵──從蒼雪讀徹《南來堂詩集》看晚明清初賢首宗南方系的發展歷程〉
，《中
國文哲研究集刊》，第 46 期（2015 年 3 月），頁 8-9。
32
顏崑陽： 〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體──「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構
想〉，頁 211-213。
33
經典詮釋體製是指經典詮釋文本在語言形式結構上模式化的共同特徵，經典詮釋體製主要有依經作注、
以傳疏輔補經義的「注（傳）疏體」，有彙集眾說的「集釋體」或「集評體」，有評點經文而不詳細論
述的「評注體」，還有針對注文本身詮釋、評點的「釋注體」。
34
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 16•與焦從吾太史》，頁 854：
「閒披
《老莊翼》，乃集諸家之大成，雖註疏多峻，乃人人老莊，非老莊老莊。惟公入此三昧甚深，何不徹底
掀翻耶？」
35
詮釋體式，或稱為詮釋體範，即該經典詮釋的體製、對經典文義的發明都適切合宜，可做為該經典的
詮釋典範之作。

11
《宗教哲學》季刊第 90 期

言「體範」
），如他就曾稱讚唐代賢首法藏（638-715）的《大乘起信論義記》
（又稱《賢首疏》
），是《大乘起信論》詮釋的理想詮釋體式。36

在詳細分析憨山的意識結叢之後，我們就能理解到，過去研究憨山的經
典詮釋時，有時太過分強調外部因素所造成的影響，例如陽明心學蔚為風尚、
晚明佛教風氣敗壞、三教會通思潮的興盛；或是偏重憨山佛教徒的身分，指
出他經典詮釋中某處為「以佛解儒、道」。這些論點都有所見，卻也有所偏
略，無法周全解釋憨山經典詮釋的原因與目的，以及這些經典詮釋有何共相
及殊相。這是因為，前行研究者未能體會到，憨山複雜、混融的意識結叢，
才是他遍注多經，卻能統一原則、有所取捨的準據；而在確立憨山的意識結
叢內涵之後，我們就能更進一步探問：憨山詮釋三教經典，究竟有什麼緣由？
他又想達成何種目的呢？

二、憨山詮釋經典的原因動機與目的動機
目前留存的文獻資料中，憨山詮釋的經典，除佛教經典之外，尚有儒家
的《中庸》
、《大學》、 ，和道家的《老子》、《莊子》。37憨山選擇
《春秋左傳》
詮釋這些經典，是出於主體意識結叢，其詮釋行動也絕非一時心血來潮，而
是有外部環境或歷史存在情境等，促使他不得不為的「原因動機」；而此一
詮釋行動中，也含有期盼、預想能改變他人、革新既有觀念、改革舊有弊病
的「目的動機」。

在此，必須明確了解到，憨山並沒有無限上綱經典詮釋的影響力。憨山

36
（明）憨山德清：《大乘起信論疏略》， 《明版嘉興大藏經》（臺北：新文豐出版公司，2010 年 11 月），
第 19 冊，頁 377a：
「賢首本疏精詳，但科段少隔，故刪繁從略，間會記義，不出別文。」 《大乘起信論
疏略》是以《賢首疏》底本，這是憨山經典詮釋的原則之一，如果他想詮釋的經典有理想的經典詮釋
體式，他就不會重新詮釋而是以詮釋體式為底本進行詮釋，如他晚年時以清涼澄觀《華嚴經疏鈔》為
底本，提挈要旨所撰的《華嚴綱要》。
37
張玲芳： 《釋德清以佛解老莊思想之研究》 （臺中：國立中興大學中國文學系碩士論文，1999 年 6 月），
頁 47-50。憨山的儒家經典詮釋為《中庸直指》 、《大學綱目決疑》和《春秋左傳心法》，其中《春秋左
傳心法》已亡佚，僅剩〈春秋左傳心法序〉，收錄在《憨山老人夢遊集》第 19 卷； 《中庸直指》則收錄
在蕭天石主編： 《中國子學名著集成》（臺北：中 國 子 學 名 著 集 成 編 印 基 金 會 ， 1978 年 ）第 16
冊；《大學綱目決疑》則收錄在《憨山老人夢遊集》第 44 卷。但《大學綱目決疑》不能算是嚴格的經
典詮釋，僅能說是對《大學》三綱領的詮釋而已。憨山的道家經典詮釋有《老子道德經解》 ，收錄於嚴
靈峯編： 《無求備齋老子集成初編》 （臺北：藝文印書館，1965 年景印清光緒十二年金陵刻經處刊本），
第 83 冊；以及《莊子內篇註》，收錄於（明）憨山大師著： 《老子道德經憨山註 莊子內篇憨山註》 （臺
北：新文豐出版公司，2004 年 12 月初版 5 刷）
。

12
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

知道揭明經典義理，僅能啟發人的知識與心靈，讓讀者建構新的「視域」，
以此重新省察自身與世間真假實相，以他所提出的觀點為尺度來理會、評判
當前所見的種種論述詮說，撥開遮蔽心靈的障蔽，切實修行以提升自身的智
慧與境界。

（一）原因動機：對佛教信仰群體學行淺薄偏執之憂慮

所以，首要的問題是，憨山看見何種現實問題，而造成這個問題，也就
是憨山經典詮釋行動指向的「第一對象」或「第一群體」是誰？其次，憨山
為何認為經典詮釋是解決問題的良好對策，因而讓他興起藉由經典詮釋來解
決或克服此現實問題的想法？

問題的答案，就在憨山〈觀老莊影響論〉中：

西域諸祖造論，以破外道之執，須善自他宗；此方從古經論
諸師，未有不善自他宗者。吾宗末學，安於孤陋，昧於同體，
視為異物，不能融通教觀，難於利俗。其有初信之士，不能
深窮教典，苦於名相支離，難於理會，至於酷嗜《老》
、《莊》，
為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋而歎也。迨觀諸家註
釋，各狥所見，難以折衷；及見《口義》
、《副墨》深引佛經，
每一言有當，且謂：
「一大藏經皆從此出」
，而惑者以為必當，
深有慨焉。38

我們在此可歸結造成憨山憂慮的對象有二個階層：一是佛教僧徒階層
，一是居士、信眾或士大夫階層等初信佛教的人（初信之士）39。
（吾宗末學）
在此，我們能回答第一個問題：憨山詮釋經典行動的「第一對象」或「第一
群體」，是以吾宗末學與初信之士為主的「佛教信仰群體」。
再進一步，我們要逼顯的是，憨山看到「佛教信仰群體」存在什麼樣的

38
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2403-2404。
39
初信之士，是指真心相信佛法的人。憨山在《法華通義•方便品》有「今日纔得大眾發真信心，明雖
領悟，但醒悟之悟，非悟入之悟，其實但入信門而已矣。」可以作為初信之士的解釋，即對世間萬法
有所醒悟，發起真信佛法之心，但只是剛踏入信佛、學法之門的初階而已。氏說見《法華通義》 ，楊
文會編：《釋氏十三經註疏》(濟南：齊魯書社，2013 年 1 月)，頁 980 下。

13
《宗教哲學》季刊第 90 期

問題呢？首先，他批評吾宗末學「安於孤陋，昧於同體，視為異物，不能融
通教觀，難於利俗」
，憨山在此指出，當時的佛教僧徒有主張修禪而廢文字、
有主經教非議禪修，還有宗派之間扞格不通等問題，所以他在〈化生儀軌〉
中也感嘆：

而今之僧俗，教眼未明、修行無路，盲然無知自己心中妄想
攀緣，全然不知起滅頭數，日夜未嘗一念清涼，即以向上離
心意識一着以為己任，話頭亦未夢見，便大口說禪，其自欺
之心何如哉？可謂大無慚愧人也，可不懼哉？且今不但俗人
無知妄談，即吾法門後學僧徒，全未聞佛教修心法門，全不
知用心工夫，但只妄想幾時，全無正見，便稱悟道，自以為
足，此又誰之欺、誰之誤耶？……佛業已說了一大藏教，至
若一心法門，何所不具？而必以拈花為心要者，以一心之旨，
離言說相、離名字相、離心緣相，以從前聞者雖悟本心，然
有未能離相，故假末後拈花，為遣執言說之習氣，乃治執名
言之病，以此為金篦耳。今人不知教禪一心之旨，乃吾佛化
度眾生之方便，各人妄執一端，以為必當，故執教者非禪，
執禪者非教。然執教非禪者，固已自誤，而執禪非教者，又
誤之更甚也。以執禪者，執愚自是，妄認已見以為自誤，非
毀大乘了義為文字，以致究竟無成。40

從文章中可知，憨山批判佛教信仰群體內部，偏執於修禪的人，將經典
與教法都視為「相」，認為只要專注於修禪，離心意識，就能明心見性而解
悟，卻不知道經典如《楞嚴經》記載了人的各種妄想意識，若未能通達教典，
又怎麼具備正見，修達正道？修禪不通經教，等於不知成佛之道該往哪去、
如何走。至於執著於經教文字而不知修行的人，則是不能曉悟佛所說法，是
為了讓人明一心之旨，所以參禪修行是為了「遣執言說之習氣」
、「治執名言
之病」
，拘泥在經典文字、判釋經教，就始終未能擺脫名言之病，直見自心。

對於憨山來說，經教是入手處，而禪修頓悟、明悟自心是終極關懷，但

40
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 46•化生儀軌》，頁 2524-2531。

14
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

兩者在未能明悟自心前，是不能偏廢的；尤其經教是為參禪修行提供前
備的正確知見，若缺乏經教，參禪者將不知修心法門，萬一自身有所偏失、
走火入魔，也難以察覺。而既然佛典是入手處、是禪修正見的依據，提供好
的經典詮釋作品，讓佛教信仰群體能藉由閱讀經典詮釋而融通教觀，又不會
被名相所困擾，而得知修心的法門，就是件相當重要且必須的工作。所以，
憨山正是由於看見佛教信仰群體的偏執與學行淺薄，才覺得必須藉由詮釋佛
典，排除不必要的名相詮解，來融會禪教，指明佛典中蘊含的一心之旨、點
出佛典蘊含的修心法門，讓佛教信仰群體在讀經後能依此參禪修行。

至於宗派之間扞格不通的問題，主要是性相二宗無法融通的問題，而這
和禪教無法會通，是一體兩面的問題。41但對憨山而言，這並不是太困難的
問題，因為他正是以揉合了天臺宗的「一心三觀」的止觀法門、
「三界唯心，
萬法唯識」
，華嚴宗的「無不從此法界流，無不還歸此法界」
，《大乘起信論》
的「一心開二門」
，《楞嚴經》展示的迷悟心象，建構出他的「唯心識觀」理
論，來詮釋經典、融通禪教、性相，並融攝三教。

因此，這裡就要解釋，為何憨山一開始說要「善自他宗」
，這裡的自宗
是佛教，他宗自然就是儒、道二教，而其中最麻煩也最大的挑戰，就是道家。
儒家扎根於現實，與佛教的思想、立場有明確的差異，兩者很難攝受對方；
但道家與佛教既有相近之處，也有相異之處，因此佛、道之間相互融攝的可
能性較大。而當時流行的《莊子》詮釋，如陸西星、林希逸，不約而同將佛
教思想貶低為道家思想的附屬品或衍生品（一大藏經皆從莊子出）；身為佛
教信仰群體，聽到這樣的論點，應該群起反駁，可是許多佛教信仰群體成員
卻接受了這樣的觀點：

有俗士聚諸年少沙彌，講《莊子》
。大言曰：
「《南華》義勝《首
。」一時淄流及居士輩，無斥其非者。42
楞嚴》

41
（明）憨山德清：《性相通說》
，收入鳩摩羅什等撰：《佛藏經 裴相發菩提心文 性相通說 入楞伽心
玄義》
（臺北：新文豐出版公司，2005 年 11 月臺 1 版 3 刷）
，頁 207：
「佛說一大藏教，只是說破三界唯
心，萬法唯識，及佛滅後，弘法菩薩解釋教義，依唯心立性宗，依唯識立相宗，各豎門庭，甚至分河
飲水。而性相二宗不能融通，非今日矣。」
42
（明）雲棲袾宏： 《竹窗隨筆》
，藍吉富主編：
《大藏經補編》
（臺北：華宇出版社，1986 年）
，第 23 冊，
頁 171 上。

15
《宗教哲學》季刊第 90 期

這雖然是袾宏所見，但也代表當時的佛教信仰群體居然跟隨世風，盲
昧認同「《南華》義勝《首楞嚴》
」這種不符佛教意識形態的觀點，想必讓憨
山與祩宏等致力於護法傳道的佛教大師難以忍受。因此，憨山撰寫〈觀老莊
影響論〉、詮釋儒、道經典，主要是受到佛教信仰群體既不善自宗、又不善
他宗的情況所刺激。這就是他詮釋三教經典主要的原因動機。

（二）目的動機：提供經教修行法門，及建立佛教的三教會通論述

既然憨山是對佛教信仰群體學行淺薄偏執感到憂慮，才決定詮釋經典，
那麼他的經典詮釋行動，期盼達到何種效果呢？

憨山期盼達到的目的主要有兩個：第一、提供佛教信仰群體經教修行的
法門，也就是他所謂的「修心法門」
；第二、建立專屬於佛教的三教會通，
甚至是以佛攝三教的論述，來回應當時流行的三教會通思潮。如此一來，就
能達到他「善自他宗」的理想；此外，憨山當然希望佛教信仰群體能更進一
步，達到「破外道之執」的願景。如他在〈首楞嚴通議序〉所說：

所謂議其條貫而通其大綱，是於向上一路，實以為贅。其於
初機之士，可以飲海一滴，而吞百川之味也。或曰：「佛不思
議法，可得而議之耶？」曰：不然。法本離言，而堅執邪見
者，非言不破。……良以此經摧九界之邪鋒，折聖凡之執壘，
靡不畢見於廣長舌端種種堅壁，一鏃而破之，直使智竭情枯，
降心歸順而後已。以經盡發其情，苟不議明正令，無由以淨
法界之妖氛，彰覺皇之大化。43

所謂「向上一路」指參禪修行的人，而初機之士則是指初學佛法的人，
可知憨山撰作此書時，預設的讀者就是佛教信仰群體；所謂「堅持邪見者」、
「九界之邪鋒」
、「聖凡之執壘」
，除了指上述有所偏執的佛教信仰群成員外，
當然還包括貶抑、批評佛法的人。而憨山詮釋《楞嚴經》，除要破除佛教信
仰群體的邪見、執著，強化他們的學養，指示修心法門外，還希望當他們領
會《楞嚴通議》後，能破除那些貶抑、批判佛典與佛法之人的偏見，使其「智

43
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 19•首楞嚴經通議序》，頁 1000。

16
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

竭情枯，降心歸順」
，期盼能「淨法界之妖氛，彰覺皇之大化」，在掃除異端
邪說之餘，更能推廣佛說、佛法於世間。

當然，憨山也不認為自己的詮釋，能獲得其他佛教信仰群體成員無條件
的接納，因而才在《莊子內篇註》末篇結語說：

但以佛法中人天止觀而參證之。所謂天乘止觀，即《宗
鏡》亦云：
「老莊所宗，自然清淨無為之道，即初禪天通
明禪也。」吾徒觀者，幸無以佛法妄擬為過也。44

憨山知道，以佛教的概念、理論來詮釋老莊，必定有人會以為這是「妄
擬」──冒著曲解佛教概念、觀點的危險，拿佛教特有概念，與道家思想概
念進行融通──但此處憨山仍從自身的佛學史觀，找到支持的說法，即永明
延壽《宗鏡錄》中，將老莊自然清淨無為的「道」
，等同於初禪天通明禪的
觀點。
無論憨山的經典詮釋行動，最終是否達到所期盼的目的，但確實將「唯
心識觀」的經典詮釋理論付諸實行。下面將分別闡釋，「唯心識觀」中的四
個相互辯證、彼此證成的層面：本體論、知識論、方法論和修行論。

參、「唯心識觀」的理論內涵之一：本體論與知識論
憨山具體提出「唯心識觀」理論，應是在〈觀老莊影響論〉
，而此文最
初創意發想，是在他四十三歲時，萬曆十六年（1588），與《指月錄》的編
輯者瞿汝稷（1548-1610，號洞觀居士）討論後，逐漸成形的：

此論刱意，蓋予居海上，時萬曆戊子，乞食王城，嘗與洞觀
居士夜談所及，居士大為撫掌。庚寅夏日，始命筆焉，藏之
既久，向未拈出。甲午冬，隨緣王城，擬請益於弱侯焦太史，
不果。乙未春，以弘法罹難，其草業已遺之海上矣！仍遣侍
者往，殘簡中搜得之；秋，蒙恩遣雷陽，達觀禪師由匡廬杖
策，候予於江上；冬十一月，予方渡江，晤師於旅泊菴，夜

44
（明）憨山德清：
《莊子內篇註•應帝王》，頁 452-453。

17
《宗教哲學》季刊第 90 期

坐出此，師一讀三歎曰：
「是足以祛長迷也！」即命弟子如奇，
刻之以廣法施，予固止之。戊戌夏，予寓五羊時，與諸弟子
結制壘壁間，為眾演《楞嚴》宗旨，門人寶貴見而歎喜，願
竭力成之，以卒業焉。噫！欲識佛性義，當觀時節因緣，此
區區片語，誠不足為法門重輕。刱意於十年之前，而克成於
十年之後；作之於東海之東，而行之於南海之南，豈機緣偶
然而會耶？道與時也，庸可強乎？然此葢因觀《老》、《莊》
而作也，故以名論。45

此處可以看出，憨山經典詮釋的「第一對象」或「第一群體」是「佛教
信仰群體」
，如文中與他討論〈觀老莊影響論〉構想的瞿汝稷，與憨山意圖
與之討論的焦竑（1540-1620，字弱侯）都是佛教居士；而真可，以及他傳授
此論的弟子們，都是佛教僧徒。而此序最值得推敲的地方，在於「為眾演《楞
嚴》宗旨，門人寶貴見而歎喜，願竭力成之，以卒業焉」一段。為何討論演
繹《楞嚴經》的宗旨，會和〈觀老莊影響論〉有關呢？而憨山演繹的《楞嚴
經》宗旨，又是什麼呢？

若回歸〈憨山老人自序年譜實錄〉，會發現在憨山與瞿汝稷討論〈觀老
46
； 在討論當年，憨山同時在構
莊影響論〉的前兩年，他剛完成《楞嚴懸鏡》
。47由此可知，憨山的〈觀老莊影響論〉，應當受到閱讀及詮
思《楞嚴通議》
釋《楞嚴經》的經驗啟發與影響，這也是為何〈觀老莊影響論〉最常引述《楞
嚴經》文字與概念的原因。

憨山大部分的經典詮釋，都晚於〈觀老莊影響論〉創意與初稿完成的時

45
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2436-2438。
46
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 53•憨山老人自序年譜實錄》
，頁 2924-2926：
「十四年丙戌，予年四十一，……是年冬十一月，……隨命筆述《楞嚴懸鏡》一卷。」
47
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 53•憨山老人自序年譜實錄》
，頁 2926-2927：
「十六年戊子，予年四十三。時學人讀予《楞嚴懸鏡》 ，請曰： 『此經心觀具明，第未全消文字，恐後
學不易入，願字字消歸觀心，則莫大之法施也。』予始創意述《通議》，以立大旨，然猶未屬稿。」

18
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

間，48所以此處將以〈觀老莊影響論〉和《楞嚴懸鏡》、《楞嚴通議》為主，
討論「唯心識觀」中的本體論以及知識論；而詮釋方法論與隱含在經典詮釋
中的修行論，都必須從詮釋文本中歸納豁顯、提舉範例，才能見其梗概，故
於下節說明分析。

一、本體論：一心49作為覺悟本體與創構萬法的根源
憨山在討論｢唯心識觀｣的本體論時，包含兩個要點：（一）一心的具體
定義、特質；
（二）作為本體的一心如何變現世間萬法。
雖然，對憨山而言，由識心變現的萬法並非實有，但仍是儒、道認知的
實存世間，也是佛教修行的具體場域，所以本體論由此與對於世間真理的認
知、如何獲知體證世界真理的「知識論」產生連結。
「一心」既是聖凡共有，
世間萬法具有相同的根源（識心），那麼詮釋經典的方法論也是立基於相同
的觀念：以「尋找立言本意」來確立作者與文本的立場與撰述目的之後，再
透過「以心會心」來確立文本文義、篇旨；遇到以寓言、非直陳的敘述方式
所撰寫的部分，則以「符碼破譯，轉喻為義」揭明隱含的文本脈絡及意涵，
來掃去迷障、提舉真實之意；最後，對憨山來說，三教雖異，但一理相同，
經典文本也是一樣，雖然偏重的地方、主意不同，但彼此互通，可由「互文
詮釋」相互補充、發明；經典是三教聖人寄寓知識真理、通達道之本體之依
據，方法論因而與「知識論」、「本體論」辯證連結。而經典的知識真理，並
非純粹的書面知識，而是提供修行的方法、取徑，以厚實身心，面對現實的
問題及困境並加以解決，所以憨山詮釋經典時，特地提出「一心三觀」的修
行方法；而修行的場域，正是「知識論」所扎根的現象世界，修行的目的則
是證入一心本體，了解「三界唯心，萬法唯識」
。由此看來，「修行論」又與
「方法論」
、「知識論」
、「本體論」辯證連結，形成相互辯證，無法獨自存在，

48
〈觀老莊影響論〉初稿完成於萬曆十八年庚寅（1590），也就是憨山四十五歲的時候。但因為萬曆二十
三年乙未（1595）他被流放，從那羅延窟找回初稿，給真可過目的或許是初稿，也可能經過補寫的稿
子。
49
憨山經典詮釋的一個特色，就是會運用佛教經教的不同稱謂（概念名詞） ，來指涉同一個對象，因此一
心在他的論述中，可能多名同義。如（明）憨山德清： 《大方廣圓覺修多羅了義經直解》 ，
《明版嘉興大
藏經》（臺北：新文豐出版公司，2010 年）
，第 18 冊，頁 714a：
「此經以單法為名，一真法界如來藏心
為體，……圓覺二字，直指一心，以為法體。此有多稱，亦名大圓滿覺，亦名妙覺明心，亦名一真法
界，亦名如來藏清淨真心。《楞伽》云『寂滅一心』 ，即《起信》所言『一法界大總相法門體』。稱謂雖
多，總是圓覺妙心。｣。

19
《宗教哲學》季刊第 90 期

亦缺一不可的關係。
到此，可以發現，唯心識觀中的「本體論」既保障「知識論」
、「方法論」
和「修行論」的成立，也是此三論的根源。那麼，作為本體意義的「一心」
是什麼？其與世間萬法的關聯性為何呢？
憨山以「一心」或｢一心法界｣50的概念，解釋萬法與法界都是一心所創
造、變現，因此從根源義而言，三教萬法、聖凡法界，都統歸於自身的妙悟
之心：

竊觀古今衛道藩籬者，在此則曰：｢彼外道耳。｣在彼則曰：｢
此異端也。｣大而觀之，其猶貴賤偶人，經界太虛，是非日月
之光也。是皆不悟自心之妙，而增益其戲論耳。蓋古之聖人
無他，特悟心之妙者。一切言教，皆從妙悟心中流出，應機
而示淺深者也。故曰：｢無不從此法界流，無不還歸此法界。
｣是故吾人不悟自心，不知聖人之心；不知聖人之心，而擬聖
人之言者，譬夫場人之欣戚，雖樂不樂，雖哀不哀，原不出
於己有也。哀樂不出於己，而以己為有者，吾於釋聖人之言
者見之。51

憨山的認為三教之法都根源於一心，所以三教的衛道之士彼此相互攻訐，
稱對方為外道、為異端，都是不理解三教萬法本乎一心，只因外顯的表相不
同而妄自分別。

需要注意的是，憨山稱「古之聖人無他」，是為了將三教聖人的覺悟關
鍵，放「悟心之妙」此一絕對本體上；然後將衛道之士，或妄分三教之別異，
強加分別的人，說成是｢不悟自心之妙｣，也就是「迷此一心」。如此一來，
就將是否能理解三教一理、三界唯心的關鍵，鎖定在心的「悟」或「迷」；
而「應機而是淺深」
，則解釋了為何三教之道的境界會有高低之別，因為世
人之智慧機緣有「淺深」
，聖人闡述的道理境界自然有「高低」。憨山此說，
明顯化用了佛教五時八教的判教觀。

50
一心法界有時又被稱為一真法界，憨山｢無不從此法界流，無不還歸此法界｣的法界，即指一心法界。
51
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2406-2407。

20
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

憨山在此歸結一心的特質：第一、一心是即個殊即普遍的，不僅聖人有，
一般人也有；不僅他人有，我們自身也具備。第二、一心法界能變現萬法，
同樣也能攝收萬法，所以他說萬法「無不從此法界流，無不還歸此法界」；
至於如何變現，稍後他才會提及。第三、聖人的一切言教，都是出自個人的
妙悟心，因此要詮釋經典，也必須經由悟自心而以心會心，才能理解聖人之
心，對經典作出最好的詮釋；簡言之，憨山此處乃暗指自己的經典詮釋，是
領會聖人之心後而作，並點出心正是聖凡眾生的思想、情感可以相互感通理
解的本體。
然而，世間並不僅有聖人之言教，還有各種現象、物質、觀念、事件等，
這些看似不受心理影響的現實存在，又該如何理解呢？憨山進一步闡釋：

或問：三教聖人本來一理，是果然乎?曰:若以「三界唯心，
萬法唯識」而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法，不從
此心之所建立；若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無
有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現。52

憨山在此提出「萬法唯識」
，來解釋世間的萬事萬法，都是由一心本體
所變現（建立）；若是從平等法界觀──此處乃援引華嚴思想，諸佛眾生本
源皆為一真法界、清淨之心，無有高下深淺差別──則三教聖人雖然在教法
上有深淺，但其本性皆為一心；而所有的人、眾生、萬物的存在，也皆由此
53
一心本體所保證、現相，並都有妙悟之心。

所以，當眾生無法徹底覺悟自心，反而執著法、我時，就會將一心轉變
成迷妄之心，而由此迷妄之心變現世間諸相，54造就機緣淺深、境界高低的
現象：

老氏所宗虛無大道，即《楞嚴》所謂｢晦昧為空，八識精明之

52
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2413-2414。
53
（明）憨山德清： 《楞嚴通議》，收入《楞嚴懸鏡、首楞嚴經通議合刊》（臺北：財團法人佛陀教育基
金會，2012 年 12 月）
，卷 1，頁 112 也說：
「經云：
『佛以一大是因緣故現於世。』所謂一大事，乃一真
法界如來藏清淨真心。此心乃諸佛眾生均賦而同稟者也。以眾生迷之，故如來特因此出世，開示眾生，
令其悟入。故此實最大一事也。」
54
（明）憨山德清：《楞嚴懸鏡•首楞嚴懸鏡序》
，頁 7：
「蓋此心體，本自靈明廓徹，廣大虛寂，平等如
如，絕諸名相，聖凡一際，生佛等同。然迷之則生死無端，悟之則輪迴頓息。」

21
《宗教哲學》季刊第 90 期

體也。｣然吾人迷此妙明一心，而為第八阿賴耶識；依此而有
七識，為生死之根；六識為造業之本，變起根身器界生死之
相，是則十界聖凡，統皆不離此識，但有執、破、染、淨之
異耳。以欲界凡夫，不知六塵五欲境界，唯識所變，乃依六
識分別，起貪愛心，固執不捨，造種種業，受種種苦，所謂
人欲橫流。故孔子設仁義禮智教化為隄防，使思無邪，姑捨
惡而從善，至於定名分、正上下；然其道未離分別，即所言
靜定工夫，以唯識證之，斯乃斷前六識分別邪妄之思，以祛
鬬諍之害，而要歸所謂妙道者，乃以七識為指歸之地，所謂
生機道原，故曰｢生生之謂易｣是也。至若老氏以虛無為妙
道……且其教以絕聖棄智，忘形去欲為行，以無為為宗極，
斯比孔則又進。觀生機深脈，破前六識分別之執，伏前七識
生滅之機，而認八識精明之體，即《楞嚴》所謂｢罔象虛無，
微細精想｣者；以為妙道之原耳，故曰｢惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物｣；以其此識，乃全體無明，觀之不透，
故曰｢杳杳冥冥，其中有精｣；以其識體不思議熏，不思議變，
故曰｢玄之又玄｣，而稱之妙道；以天地萬物皆從此中變現，
故曰｢天地之根，眾妙之門｣；不知其所以然而然，故莊稱自
然。且此老乃中國之人也，未見佛法而深觀至此，可謂捷疾
利根矣。借使一見吾佛而印決之，豈不頓證真無生耶?55

依照唯識宗的說法，識有八種，分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、
。56憨山運用的唯識的觀念，
意識、末那識和阿賴耶識（或稱阿黎耶識、藏識）
並將之與一心統攝融合起來，並非創舉，《大乘起信論》和宗密、永明延壽
等都曾做過類似的嘗試，憨山不過是吸收相關的論點以建立｢唯心識觀｣的理
論。

憨山此處運用的各種術語概念，諸如六塵、五欲、五蘊、色法等等，並
非本論文的側重之處，故不細說，不過這些｢唯心識觀｣理論用來解釋構成宇

55
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2429-2431。
56
參見于凌波：
《唯識三論今詮》（臺北：東大圖書有限公司，1994 年），頁 33。

22
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

宙變現的概念與術語，憨山在詮釋儒、道經典時，並不刻意分析或解說內涵，
所以此處只須瞭解六識、七識和八識概念基本的定義，就能大致理解其如何
詮釋儒道所認知的真理，以及如何判釋三教的境界階層。

憨山認為，眼、耳、鼻、舌、身、意六識是凡聖皆有，六識也是變現世
間萬法的根本，但依聖凡的執著或照破、染污或清淨，而有境界的差異。57孔
子所以用仁義禮智來教導世人、防範人欲橫流，就是要對治六識染污所生的
各種欲望妄想，所以孔子之道乃是超越六識的第七識末那識，以思量自制、
不隨六識欲求起舞來定止己心。憨山以思無邪、捨惡從善、｢生機道原｣來詮
釋孔子之道，即認為孔子之道雖然斷前六識（六根之識）的邪妄之思，但仍
有分別（善惡是非分別）
，且執著六識所變現之現象為實有，著重萬事萬物
的生生之道。

道家則不然。憨山認為道家老莊已看透萬法乃心識變現，並非實有的虛
無本質，所以以｢絕聖棄智，忘形去欲為行，以無為為宗極｣，斷絕對現象世
界萬法的分別意識。
「絕聖棄智」即絕棄儒家的生機道原，意即｢伏前七識生
滅之機｣，不再從生衍萬物、有為以對治六識的方法看待世界，而是要人捨
棄我執、忘卻形軀以止息由此而生的各種欲望妄想。因此，憨山認為道家萬
物皆由道而生、皆歸於道的觀點，是認知到了八識精明之體，亦即阿賴耶識
──生起宇宙萬法的藏識──是宇宙萬物萬法的本源。

依據唯識理論，七識雖然能思量、止息六識之欲，但終究執世間萬有為
真實有；孔子以第七識為妙道，會將世間中的生滅視為真實，因而執著生、
強調生生。而老莊以第八識為妙道，認知到萬法由此變現（天地萬物皆從此
中變現）
，是宇宙萬法之根源（妙道之原），非感官所能察覺（以其此識，乃
全體無明，觀之不透）
，不斷生成變化、無法掌握（以其識體不思議熏，不
思議變），因而破解孔子之道對世間現象的執著，但仍然執著於法的實有。

57
憨山認為除了佛、菩薩之外，其餘二聖（除去佛、菩薩）六凡都仍執第八識，如（明）憨山德清撰，
福善日錄，通炯編輯： 《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》 ，頁 2433-2434：
「至於法華參見于凌
波：《唯識三論今詮》（臺北：東大圖書有限公司，1994 年）
，頁 33。
57
憨山認為除了佛、菩薩之外，其餘二聖（除去佛、菩薩）六凡都仍執第八識，如（明）憨山德清會上，
猶懷疑佛之意，謂以小乘而見濟度，雖地上菩薩登七地已，方捨此識，而猶異熟未空。由是觀之，八
識為生死根本，豈淺淺哉？」。

23
《宗教哲學》季刊第 90 期

行筆到此，憨山於是舉出最終極的境界──惟有佛妙悟一心，才能破除法、
我的執迷，體證世間萬法不生不滅的真理。

由此可見，孔子之道為第七識，老莊之道為第八識阿賴耶識（識神），
佛則妙悟一心，直接證入一心本體，因而三教境界高低，自然以佛最高、老
莊道家次之，孔子儒家最低。

由此可知，唯心識觀的一心本體，不僅是三界、萬法的根源與保障，更
成為判定三教思想境界高低的標準，愈接近體證本心者，境界愈高；而三教
的思想高度，存在於三教對「道」的理解與體悟，以及依此提出的教理、教
法。

二、知識論：五乘結構之下的三教之道與依道立教
憨山將佛教依因果淺深不同而設立的五乘，作為思想境界高低的判準，
以此安頓釋、道、儒之道的位階：

所言十界，謂四聖六凡也；所言五教，謂小、始、終、頓、
圓也；所言五乘，謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩也，佛則最
上一乘矣。然此五乘，各有修進，因果階差，條然不紊。……
佛則圓悟一心，妙契三德，攝而為一，故曰圓融；散而為五，
故曰行布。然此理趣，諸經備載。由是觀之，則五乘之法，
皆是佛法；五乘之行，皆是佛行。良由眾生根器大小不同，
故聖人設教淺深不一，無非應機施設，所謂教不躐等之意也。
由是證知：孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘
之聖也，故清淨離欲，離人而入天；……佛則超聖凡之聖也，
故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而
不入。且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉？據實而觀，則一切
無非佛法，三教無非聖人，若人若法，統屬一心。……原彼
二聖，豈非吾佛密遣二人，而為佛法前導者耶?58

佛法之所以可以統攝儒、道思想，是因為佛妙悟一心，所以能夠統攝本

58
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2414-2417。

24
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

源於一心，能夠引導迷而不悟的儒、道思想；憨山在此以本體論結合五乘判
教結構，將儒、道思想納入佛教系譜，並置於遠遠不及佛乘（佛教思想）的
位階，但還是保存了儒、道作為基礎教化的地位和意義。

｢各有修進，因果階差，條然不紊｣說明了五乘有其修進的階序，因此屬
於人乘的儒家，和歸屬天乘的道家，不可能躐等凌駕聲聞、緣覺、菩薩，更
遑論是佛乘；而憨山以｢五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行｣，再度
強調儒、道的真理知識歸屬佛教，自然能以佛學來判定解讀，也為自己以佛
解儒、道的作法，提供了解套。

為了進一步強化論點，憨山指出儒家始祖孔子「奉天以治人」，意即孔
子之道、儒家的真理知識與依此建立的教法，是遵奉天道以教化世人，關注
的對象是人，而以天道為自身真理知識的準據（奉天）；而老子創始道家，
教法卻是「清淨離欲，離人而入天」
，追求自身心靈的清淨無欲，也就是不
執著於世間的實有，拒絕從屬於世間禮法的束縛──而這正是孔子建構來教
化世人的教法──追求直契天道，而非僅僅依奉天道。在憨山看來，這兩種
教法都有偏執，有所不足、不圓融，進一步引帶出佛的教法是「能聖能凡，
在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入」，面對不同的對象，能
夠採取正確的教法，可見佛思想的廣大精深與教法的隨機應變，這和偏滯於
人、天的孔、老有根本上的差異。

至此，憨山分辨了三教真理知識的本源、傳遞真理知識的模式（方法）
，
並讓「唯心識觀」中的知識論與本體論辯證結合。

最後，憨山更進一步以釋迦牟尼與自己為例，說明在真實情境下，親自
體驗修證三教之學、體悟三教之道後，最終必將歸於佛教，這已然不是抽象
思維的詮說，而是以實修實行來展現的真理知識修證：

原夫即一心而現十界之像，是則四聖六凡，皆一心之影響也。
豈獨人天為然哉!究論修進階差，實自人乘而立，是知人為凡
聖之本。……由是觀之，捨人道無以立佛法，非佛法無以盡
一心，是則佛法以人道為鎡基，人道以佛法為究竟，故曰:｢
菩提所緣，緣苦眾生，若無眾生，則無菩提。｣此之謂也。……

25
《宗教哲學》季刊第 90 期

故現身三界，與民同患，乃說離欲出苦之要道耳。且不居天
上，而乃生於人間者，正示十界因果之相，皆從人道建立
也。……且必捨父母而出家，非無君親也，割君親之愛也；
棄國榮而不顧，示名利為累也；擲妻子而遠之，示貪欲之害
也；入深山而苦修，示離欲之行也；先習外道、四徧處定，
示離人而入天也。捨此而證正徧正覺之道者，示人天之行不
足貴也。成佛之後，入王宮而舁父棺，上忉利而為母說法，
示佛道不捨孝道也；依人間而說法，示人道易趣菩提也；假
王臣為外護，示處世不越世法也。……竟不知吾佛教人出世，
以離欲之行為第一也，故曰:｢離欲寂靜，最為第一。｣以余生
人道，不越人乘，故幼師孔子；以知人欲為諸苦本，志離欲
行，故少師老莊；以觀三界唯心，萬法唯識，知十界唯心之
影響也，故皈命佛。59

人乘是修進的首階，雖然境界最低，但｢捨人道無以立佛法，非佛法無
以盡一心，是則佛法以人道為鎡基，人道以佛法為究竟｣，正是由此階差不
可躐等的論點出發所構成的辯證關係，也揭示了人道（儒家）修進乃以佛法
為最終理想。憨山之所以要以釋迦牟尼為例，以時間進程來具體勾勒儒、道、
釋的階序，是因為中國傳統文化裡，認同的是實際修行，對於純理論的論述
缺乏興趣與信任；而且以釋迦牟尼為範例，也能證明，佛本身是經由深刻的
實踐，體悟儒、道之不足，而創設究竟之佛法，更能印證佛所述的佛教經典，
都是佛修行體證的精華。如此，知識論就與修行論辯證連結。
憨山指出，釋迦牟尼生於人間，代表佛教亦以人道為最初、最基本的入
道之法；但人有我執、有欲求，所以釋迦牟尼捨棄國家、父母妻子，修行苦
行與外道，彰顯了由人道而修進天道，追求由人乘提升天乘境界，印證老莊
代表的天乘，確實高於孔子所代表的人乘。最終，釋迦牟尼捨棄人、天二乘，
方能入於佛乘。但成佛之後的釋迦牟尼並非安居於佛乘，而是涉入人間，克
盡孝道，說法講道，並尋求政治的支持與庇護以推廣佛法。此一辯證循環的
歷程，也是憨山經典詮釋的基本思維模式。

59
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2424-2428。

26
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

而憨山強調佛的這些行為，是源自生命經驗的深刻感受：憨山對母親極
為孝順，也認為佛教僧徒必須憑藉民間、政治力量來推廣佛法和經典，因而
將釋迦牟尼塑造為融合世法和出世法的世尊形象。世法和出世法相融不悖的
世尊，可作為憨山涉足政治以推廣佛法的有力支持，更可以讓他以此向堅持
叢林、反對佛教僧徒涉足政治的學術社群提出辯論的準據。
最終，憨山以自身經驗為例，指出自身的學習經驗亦依循五乘之階序：
以人道為基礎、為進路，所以先學孔子人乘之道；後知人欲為苦本，所以轉
習以離欲為修行目標的老莊之學；最終領會｢三界唯心，萬法唯識｣，所以學
佛以求妙悟一心。

憨山有親炙三教之學的經驗，所以對三教之道──也就是真理知識──
有深刻而全盤的理解、體悟和實踐，並在學習佛法之後，相信自身已能「悟
聖人之心」
，能夠正確精準地揭明聖人著述之心，將隱含在經典內的真理知
識，以正確的方法呈顯。

肆、「唯心識觀」理論內涵之二：方法論與修行論
一、 方法論：揭明經旨，體證一心之理的四個詮釋方法
為了揭明經典中的隱蘊之義，每個經典詮釋者都會沿用過去存在的詮釋
方法，或發展出獨特的詮釋方法。憨山唯心識觀的「方法論」
，並不全然是
舊有或獨創，而是將佛教分析經義與既有的方法，融會整合成一套經典詮釋
方法。然而，由於經典文本的侷限，憨山在詮釋時，會適時調整使用的詮釋
方法。舉例來說，憨山在詮釋佛教經典會使用科判，但詮釋儒、道經典則不
用，因此本節不探討科判；而本文提及的「尋找立言本意」
、「以心會心」
、「符
碼破譯，轉喻為義」和「互文詮釋」
，則是憨山詮釋經典時較廣泛使用的四
種詮釋方法。

（一）尋找立言本意：作者、經典歷史脈絡化與思想取向確立

在詮釋經典前，憨山會嘗試還原經典作者的歷史存在情境，或對撰述動
機予以說明，又或是說明自己閱讀、詮釋過程中的體悟，將文本的意義加以
貞定。因此，
「尋找立言本意」存在相當程度的主觀意見。由於孔子、老子、
27
《宗教哲學》季刊第 90 期

莊子和佛的歷史存在情境，憨山在〈觀老莊影響論〉闡述過，所以《莊子內
篇註》前言對於作者與撰述動機是如此描述：

《莊子》一書，乃《老子》之註疏。予嘗謂老子之有莊，如
孔之有孟，若悟徹老子之道，後觀此書，全從彼中變化出來。
以其人宏才博辯，其言洸洋自恣，故觀者如捕風捉影耳。直
是見徹他立言主意，便不被他瞞矣。一部全書三十三篇，只
內七篇已盡其意，其外篇皆蔓衍之說耳。學者但精透內篇，
得無窮快活，便非世上俗人矣。其學問源頭，
〈影響論〉發明
已透，請細參之。60

在《莊子內篇註》中，憨山給出的訊息有：
（一）莊子之學承傳自老子，
不過後出轉精（全從彼中變化出來）
；（二）莊子個人氣性與言教特質為「宏
才博辯」
、「洸洋自恣」
，因此不易從文字表面直接理解他所傳遞的思想；
（三）
讀者必須把握《莊子》的立言本意，此處憨山暗指自己將點出莊子立言本意，
讀者只要由此取徑即可；
（四）說明自己只詮釋內七篇的理由：
「只內七篇已
盡其意，其外篇皆蔓衍之說」
，故精透內七篇之後，即可一掃固舊之心，獲
得新的觀點視域而「得無窮快活」
；（五）莊子的學問等歷史存在情境，必須
回歸到〈觀老莊影響論〉參照，明顯要求讀者進行互文閱讀。

又如《觀楞伽寶經閣筆記》前言，闡釋《楞伽經》的撰述旨意，與自身
詮釋的動機：

《觀楞伽寶經閣筆記》蓋為觀經而作也。以此經直指眾生識
藏即如來藏，顯發日用現前境界，令其隨順觀察自心現量，
頓證諸佛自覺聖智，故名佛語心，非文字也，又豈可以文字
而解之哉？……第此經單破外道二乘偏邪之見，令生正智，
以一心為真宗，以摧邪顯正為大用，其所破之執，各有所據，
皆載彼宗。以瘴鄉苦無經論參考，即所引證，咸以《起信》、
唯識提挈綱宗，務在融會三譯，血脈貫通，若夫單提向上，

60
（明）憨山德清：
《莊子內篇註》
，頁 153-154。

28
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

直指一心，枝詞異說刷洗殆盡，冥契祖印，何敢讓焉！61

《觀楞伽寶經閣筆記》又稱《觀楞伽記》
，是憨山被流放雷陽時的作品，
因此他才說「以瘴鄉苦無經論參考」
。這段文字點出的立言本意有：
（一）
《楞
伽經》的內容要旨為「直指眾生識藏即如來藏，顯發日用現前境界，令其隨
順觀察自心現量，頓證諸佛自覺聖智」，可見此經與一心本體有關，闡釋眾
生因迷而生的阿賴耶識（又稱識藏、識神、識性）
，顯發日常生活中的一切
境界，《楞伽經》則教人洞察破執，證悟正智，有摧邪顯正的大用。（二）憨
山以《大乘起信論》和唯識的觀點、理論來闡釋《楞伽經》，以眾生心迷則
為識藏，生滅心變現萬法，眾生心悟則為真常不生滅之心的觀念，來融貫《楞
伽經》三譯本與文本理路脈絡，以回歸於禪修（單提向上，直指一心）。

在尋找立言本意中，憨山藉由對經典文本或作者思想、用心的闡發、界
定；或對經典詮釋脈絡的梳理，陳述自身詮釋經典的原因、目的等動機及體
悟，不僅是概括此一文本的定向與本意，也某種程度提供或限定了讀者閱讀
的進路，意即要求讀者放棄過去的閱讀經驗、或與憨山相衝突的理解，以憨
山所預擬的前理解來閱讀他的經典詮釋文本。

（二）以心會心：正確理解前提下的直觀體悟

然而，憨山怎能保證他的理解必然正確呢？其實在「找到立言本意」此
一前提下，已然保證他的詮釋是契合作者之心與文本意旨。當深入了解作者
之心、掌握經典旨意之後，他就能「以心會心」，將文本的意涵予以揭明；
而「以心會心」是直觀掌握文本脈絡與要意，因此不必要的資訊，憨山基本
上不會在詮釋文字中闡發說明。不過，必須注意的是，
「以心會心」之可能，
乃是由一心本體所保障，而根源五乘結構的知識論，所以憨山的「以心會心」
直觀體悟，難免會相當佛教化。
｢以心會心｣雖然近似孟子的以意逆志，不過孟子的論述，存在相對客觀
合理檢驗，並以閱讀者或詮釋者為主進行主客融合，但憨山的｢以心會心｣更
接近以作者為主，在閱讀經典時，經由詮釋主體的同情理解以達到主客辯證

61
（明）憨山德清： 《觀楞伽寶經閣筆記》
，收入楊文會編：
《釋氏十三經註疏》
（濟南：齊魯書社，2013
年 1 月）
，頁 722-724。

29
《宗教哲學》季刊第 90 期

融合。
憨山｢以心會心｣的依據，最著名的是〈春秋左氏心法序〉
：

天生德於仲尼……乃因魯史以見志，故曰：
「吾志在《春秋》」。
《春秋》云者，亦曰賞善罰惡云爾。善惡之機隱而彰，賞罰
之權志而晦，慮後世之難明也，故經成，假手於丘明，以為
之傳，冀來者因傳以明經，因經以見志，而善惡之機凜焉，
則反諸心而知懼，一懼而《春秋》之能事畢矣。由是觀之，
丘明之心，即仲尼之志也。……某以丁年棄詩書，從竺乾
業，……究心於忠臣孝子之實，偶讀《春秋》
，忽於左氏之心
有當。……每於微言密旨，欣然會心，輒援筆識之，勒為一
書，命曰：
《左氏心法》
。非左氏之心法也，仲尼之心法也；
非仲尼之心法也，千古出世經世諸聖人之心法也。62

憨山以《春秋》與《左氏傳》為例，表明孔子作《春秋》
，寄託了賞善
罰惡的心志，希冀以此端正世風，澄清政治；卻又憂心《春秋》經文隱晦，
無人能懂、旨意不傳。其中「假手於丘明」
，不能理解為孔子拜託左丘明作
傳，而是左丘明會感孔子之心志，主動為《春秋》作傳，希冀來世的人看到
《左氏傳》
，能由傳而見經中所含之志，體悟經典作者之心。憨山在此彰顯
自己詮釋經典，也是以己心會經典作者之心，好讓後人能「因傳明經」
、「以
經明志」。

憨山在此不僅是在敘述他撰寫《春秋左氏心法》，也是記錄他詮釋經典
的基本原則與方法。所以，「每於微言密旨，欣然會心，輒援筆識之」
，正是
他閱讀、詮釋經典時，對於「微言密旨」──那些他人未能透徹明白，而他
卻以己心會作者之心的地方──就是他加以發揮之處。而將《左氏春秋心法》
比擬為「千古出世經世諸聖人之心法」，強調他已然掌握「以心會心」的要
訣，能感通千古出世經世諸聖人的真實心意。

憨山在〈註道德經序〉也說：「細玩沈思，言有會心，即託之筆，必得

62
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 19•春秋左氏心法序》
，頁 1016-1019。

30
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

義遺言，因言以見義。」63意謂他詮釋《老子》
，也採用了以心會心的詮釋方
法；而「必得意遺言，因言以見義」
，則顯現他並不逐字逐句考索文字表面
的意涵，而是由以心會心，得作者之心意，再以此揭明經典文句的義理的詮
釋原則。

而「以心會心」的詮釋方法，會體現在兩個層面，其一，憨山會描述、
強調自己醒悟領會經典作者之心或經典之本旨的歷程：

余昔居五臺，冰雪中參究向上，以此經印證，堅凝正心以照
矚之，豁然有得。及至東海，枯坐三年，偶閱此經，一夕於
海湛空澄雪月交光之際，恍然大悟，忽身心世界當下平沈，
如空華影落，是夜秉燭述《懸鏡》一卷。64

憨山的「以心會心」是以反覆閱讀經典、深刻體證為原則，而不是忽然
體證悟入，因而在〈觀老莊影響論〉
、《道德經解》中，他也強調自己早年並
無法深入儒、道、佛經典，是在修習靜心工夫後才較能把握要義。況且，就
算較能把握作者之旨意，憨山自述詮釋經典的過程中，仍要反覆閱讀與思索，
或是像撰寫《楞嚴懸鏡》時一樣，過去長久的累積混融成瞬間的靈光，突然
啟迪大悟，才能快速地完成。65
其二，憨山會強調作者之心、經典之本旨，但那個作者之心，經典之本
旨，實則是他與經典視域融合的結果：

中者，人人本性之全體也。此性天地以之建立，萬物以之化
理，聖凡同稟，廣大精微，獨一無二，所謂惟精惟一，大中
至正。無一物出此性外者，故云中也。庸者，平常也，乃性
德之用也，謂此廣大之性，全體化作萬物之靈，即在人道日
用平常之間，無一事一法不從性中流出者。故吾人日用行事
之間，皆是性之全體大用顯明昭著處，以全中在庸，即庸全
中，非離庸外別有中也。子思得孔子之心傳。故述其所傳者

63
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集•卷 19•註道德經序》
，頁 1028。
64
（明）憨山德清：
《楞嚴通議•首楞嚴通議序》
，頁 88。
65
（明）憨山德清：
《楞嚴通議•序》
，頁 88-89 也說《楞嚴通議》是久經醞釀的作品，並非猝然成書：
「故
予久有議，蘊藉胷中，及投炎荒，雖波流瘴海，而一念不忘者二十餘年。……觸發先心，遂直筆成帙。」

31
《宗教哲學》季刊第 90 期

。66
如此，命其名曰「中庸」

《中庸》
是明代的科舉考試用書之一，然而憨山此處的論述看似與陽明、
朱子之學相似，實則完全是運用「唯心識觀」理論解讀。例如他稱「中者，
人人本性之全體也」，與朱子的以人性本於天理、陽明以心為人人皆同的觀
點似無不同，但「此性天地以之建立，萬物以之化理，聖凡同稟」
、「無一事
一法不從性中流出者」
，分明就是唯心識觀「三界唯心，萬法唯識」變換字
面的說法，只要將「性」字改成「心」字，就完全符合本體論提及的一心特
質，但憨山卻說這些觀念是「子思得孔子之心傳」
，這裡的孔子之心傳，僅
能說是他個人「以心會心」的視域融合。

由此看來，憨山在運用「以心會心」時，會將個人的主觀體悟，以視域
融合的方式，在不大幅更動經典文脈的前提下，對概念或文句解釋進行更動
與佛教化。有時，憨山會刻意忽略無法更改變動的文句，或是用「符碼破譯，
轉喻為義」的方式，來將經典的本來的意旨，轉換成他所理解的意義。

（三）符碼破譯，轉喻為義：物象隱義之揭明

憨山在無法運用「以心會心」直觀詮釋的文句或段落，為了能揭明意義，
有時會採用「符碼破譯，轉喻為義」的詮釋方法。這個詮釋方法其實是針對
兩種不同的狀況，但憨山在詮釋《莊子》的寓言時，也會將兩者合併使用。
67

兩者不同之處在於，符碼破譯的對象是物象，也就是像《莊子》的鯤、
鵬這類單獨且具體的事物。憨山在詮釋時，會將這些具有特殊意義的物象予
以破譯，通常以｢喻某｣表示，譬如《楞嚴通議》「譬如有人以清淨目，觀晴
明空」，憨山解釋：

清淨目，喻真智；晴明空，喻真理。68

66
（明）憨山德清撰：《中庸直指》 （美國：哈佛大學漢和圖書館藏清光緒 10 年金陵刻經處本） ，頁 1a-1b。
網路資源出處：https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=108875&page=3，檢索日期：2019.8.5。
67
關於憨山如何運用「符碼破譯，轉喻為義」詮釋，亦可參閱沈明謙：
《釋德清莊學體系重構》
，頁 132-137。
68
（明）憨山德清：《楞嚴通議》
，卷 2，頁 257。

32
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

因為經文本身就以「譬喻」表示，憨山於是以符碼破譯的方式，揭明「清
淨目」和「晴明空」的意涵，而「清淨目」是觀者所具有的能力與本質，
「晴
明空」是被觀的對象，因而憨山以「真智」來解釋「清淨目」
，而以「真理」
解釋「晴明空」。

｢轉喻為義｣則是針對比較長的篇幅段落，有時是一整個故事，有時是頭
尾完整但長達兩段以上的譬喻，憨山會用｢喻某義｣來表示此一大段文字指涉
某一義。譬如《法華通義•信解品》中有一長段故事「譬若有人，年既幼稚，
捨父逃逝，久住他國……委付財物，坦然快樂，無復憂慮。」憨山直接揭明
故事中的義旨：「此喻信解之情也。」69

有時憨山只會運用其中一項，有時這兩個方法會連續使用，可能先符碼
破譯而後轉喻為義，也可能先總括喻義再破譯每個符碼，這完全端看經典文
本的表述狀況，與憨山對文本意義的理解來決定。此外，憨山還會以｢符碼
破譯，轉喻為義｣三序進程，辯證地將寓言的意義層層分析、與他的全書的
詮釋相扣合。

〈逍遙遊〉首段鯤化為鵬故事的注文，是｢符碼破譯，轉喻為義｣並用共
存，承續辯證的最好範例：

莊子立言自云：｢寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。
｣一書之言，不出三種。若此鵾鵬，皆寓言也，以托物寓意以
明道，如所云譬喻是也。此逍遙主意，只是形容大而化之謂
聖，惟聖人乃得逍遙，故撰出鵾鵬，以喻大而化之之意耳。
北冥，即北海，以曠遠、非世人所見之地，以喻玄冥大道。
海中之鵾，以喻大道體中，養成大聖之胚胎，喻如大鵾，非
北海之大，不能養也。鯤化鵬，正喻大而化之之謂聖也。然
鯤雖大，乃塊然一物耳，誰知其大？必若化而為鵬，乃見其
大耳。鵬翼若垂天之雲，則比鯤在海中之大，可知矣。怒而
飛者，言鵬之大，不易舉也，必奮全體之力，乃可飛騰，以
喻聖人雖具全體，向沉於淵深靜密之中，難發其用，必須奮

69
（明）憨山德清：
《法華通義•信解品》
，頁 1022 上。

33
《宗教哲學》季刊第 90 期

全體道力，乃可舍靜而趨動，故若鵬之必怒，而後可飛也。
聖人一出，則覆翼群生，故喻鳥翼若垂天之雲，此則非鯤可
比也。海運，謂海氣運動，以喻聖人乘大氣運以出世間，非
等閒也。將徙，徙者遷也。南冥，猶南明，謂陽明之方，乃
人君南面之喻。謂聖人應運出世，則為聖帝明王，即可南面
以臨蒞天下也。後之大宗師，即此之聖人；應帝王，即徙南
冥之意也。所謂言有宗、事有君者，正此意也。70

憨山明確點出｢若此鵾鵬，皆寓言也，以托物寓意以明道，如所云譬喻
是也｣，表明鯤化為鵬的故事是寓言，莊子以物象故事來寄託清虛自然大道
之理；而他說的｢如所云譬喻｣，不能以文學性的譬喻來解釋，要從思想義理
的角度來理解譬喻，更準確的說，是要從佛典中佛陀以譬喻曉諭佛法的向度
來理解｢如所云譬喻｣。由此可知，憨山已將《莊子》的寓言，和佛經的譬喻
視為同等性質的表述模式，目的在於託物寓意以明道；而解讀寓言（譬喻）
的方法自然是｢符碼破譯，轉喻為義｣，此一方法就是要將莊子運用譬喻隱含
的真理予以揭明。

若仔細將上述的注文予以區分，可以明顯看出憨山一開始即用「轉喻為
義」，點出鯤化為鵬寓言的總體意義是｢大而化之之意｣；｢北冥，即北海，以
曠遠、非世人所見之地，以喻玄冥大道｣則是運用符碼破譯，將北冥所代表
的意義予以揭明，要讀者不能拘泥或停留在文本語言文字呈現的表層意義。

若深入分析，可看到憨山在運用符碼破譯與轉喻為義的詮釋方法，破轉
語言文字的表層意義時，其實存在三序進程，經由這三序進程，憨山可以確
實將寓言故事與一篇之本意、一書之本意，與對莊子其人其書的理解予以緊
密連結，並以此說服讀者依隨他的邏輯與思想體系來觀看、理解莊子其人其
書。不過，三序進程有時會憨山的理解與認知而有所省略或跳躍，而完整的
表述進程為：第一序為破譯符碼／轉喻寓言表面文字意義為實指意義，如｢
北冥，即北海，以曠遠、非世人所見之地，以喻玄冥大道｣，即破譯北冥此
一物象的實指意義。第二序為｢衍義｣，就是將自己的觀念融入被揭明的實指
意義，構成主客視域融合後的理解，而表現得像是經由鋪衍實指意義而導出

70
（明）憨山德清：《莊子內篇註•逍遙遊》，頁 157-159。

34
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

的論述，而且常會整合不同符碼以構成一完整意義；如｢海中之鵾，以喻大
道體中，養成大聖之胚胎，喻如大鵾，非北海之大，不能養也｣，此處憨山
整合了北冥和鯤的符碼實指意義，表達海中之鯤是大聖胚胎，而北冥則是育
養大聖胚胎之所。第三序則是辯證融整，將｢符碼破譯，轉喻為義｣所得出的
意義，辯證融合到自身的詮釋之中，使篇章之意頭尾相應，彼此相繫，如｢
謂聖人應運出世，則為聖帝明王，即可南面以臨蒞天下也。後之大宗師，即
此之聖人；應帝王，即徙南冥之意也。所謂言有宗、事有君者，正此意也｣
一段注文，整合了海運、南冥的實指意義，並將〈大宗師〉與〈應帝王〉的
篇旨辯證融入，也將內聖外王的概念一併融整進入此段注文。值得注意的是，
第二序的衍義對憨山的詮釋具有關鍵意義，他會在此一步驟中引入自己的觀
點、運用佛教的概念與觀念來詮釋，來詮釋、整合符碼意義和喻義。

（四）互文詮釋

在唯心識觀「三教一理」
、「三教聖人同體」的認知前提下，憨山也發展
出一種非常特別的經典詮釋方法，即將三教經典視為核心思想相似或相同的
文本，因而當某些經典文本無法朗現三教共有的「一理」時，憨山就會引述
其他經典的文句或涵義來補述。當然，義理有所欠缺不足的，自然是儒、道
經典，而用來引述、補充意義的，自然是佛教經典。這就是本文所謂的「互
文詮釋」。

然而，互文詮釋並非僅是引佛典補述儒、道經典而已，還有一種情況，
憨山會使用互文詮釋，即兩個文本之間存在思想相互繼承、發揮的關係時，
最典型的例子，就是《老子》與《莊子》互文詮釋。前文曾提及，憨山支持
「《莊子》乃《老子》之註疏」的論點，故以此為準據，在詮釋《老子》時，
會以《莊子》補述或闡發《老子》義理，反之亦然。

憨山在注〈逍遙遊〉｢物莫之傷｣時，稱此句與《老子》｢以其無死地焉｣
義理一致。在此，憨山從｢原典－原典｣的互文詮釋，指出不同原典的文句具
有相同或相似的意涵：

言已脫形骸，無我與物對，故物莫能傷，即《老子》云｢以其

35
《宗教哲學》季刊第 90 期

無死地焉｣。71

但回歸《道德經解》
，可發現憨山實際並非指《莊子》和《老子》這兩
段文句的表層意義相通，而是兩段注文互文成一個完整的意涵：

此言聖人所以超乎生死之外者，以其澹然無慾，忘形之至，
善得養生之理也。出生入死者，謂死出於生也，言世人不達
生本無生之理，故但養形以貪生，盡為貪生以取死。……生
之徒者，養形壽考者也；死之徒者，汨慾忘形，火馳而不返
者也；動之死地者，嗜欲戕生，無所避忌者也。舉世之人，
盡此三種，而皆不免入於死者，以其出於貪生也。何所以故，
以其生生之厚耳。是皆但知養生，而不知養生之主。苟不知
養生之主，皆為不善養生者也。攝，養也。蓋聞善養生者，
不養其生，而養其生之主。然有其生者，形也；主其生者，
性也。性為生主，性得所養，而復其真，則形骸自忘。形忘
則我自空，我空則無物與敵。故陸行不遇兕虎，入軍不避甲
兵。色欲伐性，甚於兕虎、甲兵也。以無我故，縱遇之而亦
無可傷。……夫何故？以其無死地焉。是知我者生之寄，生
者死之地也。無我無生，又何死之有？72

值得注意的是，若跟隨憨山的注文追索，會發現他也意圖使《莊子內篇
註》的各篇彼此互文、彼此補充闡釋：在｢物莫之傷｣注中，憨山指出，神人
能夠不被外物所傷，是因為他｢已脫形骸，無我與物對｣，因此關鍵之處在於
｢無我｣。因此，憨山說此句與《老子》｢出生入死｣章的｢以其無死地焉｣一句
意思相同，即是從｢無我｣此一關鍵綰合兩者。而回看《道德經解》第五十章，
該章原文是：

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動
之死地者，亦十有三。何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，
陸行不遇兕虎，入軍不避甲兵。兕無所投其角，虎無所措其

71
（明）憨山德清：
《莊子內篇註•逍遙遊》｢物莫之傷｣注，頁 179。
72
（明）憨山德清：
《老子道德經解》，第 50 章｢出生入死｣章注，頁 15b。

36
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

爪，兵無所容其刃，何故？以其無死地。73

此章中，｢以其無死地｣實為統攝全章，也是全章的章旨。憨山在詮釋時，
又引帶出｢養生之主｣的概念，因此他〈逍遙遊〉｢物莫之傷｣的詮釋，實際上
正是透過《老子》｢以其無死地焉｣轉扭銜接，將神人形象所代表的修為特質，
聯繫到養生之主，使〈逍遙遊〉和〈養生主〉的篇旨及意義相聯結，形成篇
與篇之間的互文詮釋。而｢已脫形骸｣一句，在《道德經解》中表明的更清楚，
是｢忘形之至，善得養生之理｣，而不是真的成仙；神人即是聖人，這和《莊
子內篇註》中將神人、聖人、至人視為統一理想人格的不同稱呼的作法，是
極為一致的。
在〈逍遙遊〉注文中，憨山並未講述神人如何能達至｢物莫之傷｣的境地，
而是從結果上稱其｢已脫形骸，無我與物對｣；從第五十章注文中，我們可以
知道已脫形骸是因為｢澹然無慾，忘形之至，善得養生之理｣。然而，聖人又
是如何臻至澹然無慾呢？憨山在此進一步解釋：｢性為生主，性得所養，而
復其真，則形骸自忘。形忘則我自空，我空則無物與敵。｣性為生主，與憨
山在庖丁解牛寓言中的解釋一致。性得所養，回歸到庖丁解牛寓言的注解，
即｢率性順理，而無過中之行｣74。性復其真，即回復到人原本性真的狀態，
能忘卻、捨棄我執，因而不再執著於形骸以及緣此而生的種種慾望，達到忘
形我空的境界。我自空一詞，須從佛教觀念理解，即空去我執。空去我執就
是無我，無我所以無死地，可見憨山詮釋〈逍遙遊〉
「物莫之傷」與《老子》
五十章，確實是以｢無我｣來串接。
憨山詮釋《莊子》時也會引述佛典，形成跨教派、跨文本的互文詮釋：

賅，猶該也，言該盡一身，若俱存之而為我，不知此中那一
件是我最親者，若以一件為親，則餘者皆不屬於我矣。若件
件都親，則有多我，畢竟其中誰為我者?此即佛說小乘析色明
空觀法，又即《圓覺經》云：｢四大各離，今者妄身當在何處？

73
（明）憨山德清：
《老子道德經解》，頁 15a。
74
（明）憨山德清：
《莊子內篇註•養生主》，頁 287。

37
《宗教哲學》季刊第 90 期

｣此破我執之第一觀也。75

憨山注〈齊物論〉｢賅而存焉，吾誰與為親｣時，反覆辨析，指出要是只
親愛身體的一部分，則會衍生排他性和兼義性，也就是執迷親愛一部分而排
斥其他部分，或強調全體都是我所親愛，卻又無法明辨何者最能代表自我。
憨山說，莊子這樣的說法跟小乘教派的析色明空法相同──即一一分析色相，
強調色相不可依據，以此證明色相為空、為假的論辯方法──並引用《圓覺
經》｢四大各離，今者妄身當在何處｣來支撐他的論點。

對不理解憨山唯心識觀理論的讀者而言，他這種比附是相當突兀的，因
為在先前的注文中，他並沒有提及任何有關析色明空法或《圓覺經》的內容；
況且《圓覺經》跟《莊子》，一屬佛典，一屬道家，兩者義理系統不同，此
時卻渾然無別──憨山在此處並非用｢似｣或｢如｣來比較兩者異同，而是用｢
即｣字，依憨山的用語慣例，就是兩者可以等而視之的意思──他會等同二
者，就是因為他用唯心識觀來統攝三教，因此《莊子》與《圓覺經》可以互
通，在他的理論系統內，是毫無違和的。

將《圓覺經直解》的注文與〈齊物論〉｢賅而存焉，吾誰與為親｣合觀，
就能清楚理解憨山所謂｢此破我執之第一觀｣，是指《圓覺經直解》｢先示假
觀之方：初教觀身次第分析，然後觀心，此示漸次之方也｣，意即假觀中的
初教觀身。憨山此處即運用互文詮釋的方式，將〈齊物論〉中的層層逼問，
扭轉成《圓覺經直解》的觀身次第分析，將莊子的意思導向是為了凸顯形軀
四肢百骸皆非真我，藉此讓人｢觀身如幻｣，讓〈齊物論〉裡對形軀與自我關
係的反思逼問，變成與佛教一心三觀契合的修行取徑。

憨山運用互文詮釋的方法，交互援引相同經典的不同篇章、相同系統但
各自獨立的文本，以及系統不同的各自獨立文本的文句，藉此讓文義相互滲
透、互相補述，使得三教思想不斷交織、結合，期使讀者在閱讀的過程中不
斷被引帶進入，從而接受他的理論系統。而憨山詮釋經典，最終的目的，並
不僅是要提供讀者豐富的知識衝擊或融整三教系統為一體，更是期盼藉經典
詮釋給出一套修行原理，讓讀者明白，所有的經典都是聖人修行覺悟後的成

75
（明）憨山德清：
《莊子內篇註•齊物論》｢賅而存焉，吾誰與為親｣注，頁 206-207。

38
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

果，而書寫的目的，也是為了以此指引讀者修行之法。只不過，憨山將修行
的方式刻意著墨在「一心三觀」
，即止觀法門。至於三觀或觀法的名稱，憨
山並沒有徹底統一或拘泥於一種稱謂。

二、修行論：復歸一心的止觀法門
憨山在詮釋佛典時，無論是《楞嚴經》
、《法華經》
、《心經》
、《大乘起
信論》、《楞伽經》
、《圓覺經》或《華嚴經》
，都提及過三觀或止觀法門，因
為這是讓眾生由迷返悟，證入一心的必要工夫。76但在此我們必須明白一點，
一心三觀雖然在憨山詮釋《楞嚴經》就提出，但在唯心識觀理論中，毋寧稱
為「止觀法門」比較符合實際的狀況。因為儒、道二教雖有定止、觀照工夫，
卻不及佛教的三觀複雜縝密，所以憨山在詮釋儒、道經典時，往往以止觀指
涉儒、道的修行工夫，對於老莊，也僅承認莊子有類似佛教假觀的止觀工夫。

憨山不以三觀而以止觀來解釋儒、道的修行論，還有一個非常關鍵的原
因，即儒家以現象世界為實有，不可能提出以觀色相為假有的假觀；而道家
觀萬物、萬法遷變不止而非永存不滅，勉強可以稱為類似佛教假觀的修行工
夫，但對道家而言，道還是實有，所以不可能進到空觀的境地。由於憨山唯
心識觀理論中，必須修行一心三觀，才能漸次修證如來藏真心，而儒、道本
身缺乏這部分的修行論，當然也無法到達佛的究竟境界。

憨山的唯心識觀理論中，三教都以返歸一心為目的，所以三教聖人的教
法都是要學者修心，從此一教法內涵觀之，三教之學的核心，實則是修行論：

吾教五乘進修工夫，雖各事行不同，然其修心，皆以止觀為
本。……孔氏亦曰:｢知止而後有定。｣又曰:｢自誠明。｣此人
乘止觀也。老子曰:｢常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。
｣又曰:｢萬物並作，吾以觀復。｣莊子亦曰:｢莫若以明。｣……
至若黃帝之退居，顏子之心齋，丈人承蜩之喻，仲尼夢覺之
論，此其靜定工夫，舉皆釋形去智，離欲清淨，……此天乘

76
（明）憨山德清：
《楞嚴通議》
，頁 97：｢蓋釋迦世尊所秉盧舍那佛一實印，是謂微密一心，而空、假、
中三觀法門，乃為破惑之利具。｣

39
《宗教哲學》季刊第 90 期

之止觀也。77

孔子較少用及｢觀｣字，因此憨山稱儒家止觀工夫的重點在於定止，即定
止一心，不隨六識起舞，以仁義禮智禁絕自身流入妄想欲望之中，此為人乘
止觀。應當注意的是，憨山所以引述的孔子之言，實則出自《大學》
「知止
而後有定」和《中庸》的「自誠明」
。若運用互文詮釋回觀憨山之注，即能
發現憨山眼中的儒家止觀工夫，也是要回歸一心、明心見性：

定字，乃指自性本體，寂然不動，湛然常定，不待習而后定
者；但學人不達本體本來常定，乃去修習強要去定，只管將
生平所習知見，在善惡兩頭，生滅心上求定。……病在用生
滅心，存善惡見，不達本體，專與妄想打交滾，所謂認賊為
子，大不知止耳。苟能了達本體，當下寂然，此是自性定，
不是強求得的定。只如六祖大師開示學人用心云：
「何是上座
本來面目？」學人當下一刀兩段，立地便見自性，狂心頓歇，
此後不再別求，始悟自家一向原不曾動，此便是「知止而后
有定」的樣子。78

所謂「自性本體」
，就是本體論中的「一心」
。前文也提及，憨山在《中
庸直指》的「性」
，究其內涵，實則究是「一心」
。而憨山在詮解「知止而后
有定」時，就是在探討如何回歸一心本體，並指出若想復歸一心，不應強求
定心，這樣只是在用生滅心──也就是迷妄心──去分別善惡，只會離一心
本體愈來愈遠。強定和止觀之法不同，止觀之法門重點在於斷除妄想執見，
善惡皆忘，直探本心；而強定卻是拿善惡知見來遏抑惡念、存善念，如此永
遠都會偏執於善，無法善惡一併放下。因此，憨山才會節引慧能問惠明的話：
「不思善、不思惡，正與麼時那箇是明上座本來面目？」並由此引申出「當
下一刀兩段，立地便見自性」的止觀法門。當下一刀兩段，並不是同時否定
善惡，而是平等觀照一切萬法，並觀見萬法寂滅，斷卻生滅心；「立地便見
自性」
，即是直探恆常唯一的真如本心。可見憨山確實是將「知止而后有定」
當作修行的工夫，而且認為可以慧能的明心見性工夫來破除生滅心，了達人

77
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 45•觀老莊影響論》
，頁 2421-2422。
78
（明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：
《憨山老人夢遊集•卷 44•大學綱目決疑》
，頁 2381-2382。

40
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

人皆有的本體自性。同樣的，憨山在《中庸直指》裡解讀「自誠明」時，也
闡發了一套觀照工夫，並粗略提出可行的修行方式。79

詮釋道家老莊時，
「觀」也是一種相當獨特的工夫，特別強調觀照破執，
明白萬物本來不有，近似於佛教的空觀。80如詮釋《老子》
「萬物並作，吾以
觀復」時說：

老子既勉人如此做工夫，恐人不信，乃自出己意曰：
「我之工
夫亦無他術，唯只是『萬物並作，吾以觀復』而已。」並作，
猶言並列於前也。然此目前萬物本來不有，蓋從無以至生有，
雖千態萬狀並列於前，我只觀得當體全無，故曰：
「萬物並作，
吾以觀其復」。復謂心不妄動也。81

憨山對老子「觀復」工夫的闡釋，與他在《楞嚴懸鏡》的「空觀」
、「假
觀」相呼應：首先，在解釋「致虛極，守靜篤」的靜定工夫時，指出此工夫
要人看破「萬物本來不有，心體本來不動」82，與《楞嚴懸鏡》
「空觀」要人
觀照「而此諸法，唯心所現，本無所有，但是一心，心體圓明，離一切相，
如珠中色，本來不有，以即空故，故曰：『色即是空』」83，其意涵是一致、
相互應和的；
《道德經解》的「蓋從無以至生有」
，就是妄心所變現的世間萬
物萬法，而「觀得當體全無」，就轉向《楞嚴懸鏡》
「不空觀」所說：「謂了
根身器界一切諸法，既是一心，心體圓明，清淨本然，周徧法界，隨緣顯現。
此則諸法當體虛假，如幻不實，如珠中色，分明顯現，全珠即色，故曰：
『空

79
（明）憨山德清撰： 《中庸直指》 ，頁 51a： 「此言盡性工夫，由至誠以極於贊化育參天地之效，以釋由
致中和以至位天地育萬物之意也。 『自誠明謂之性』者，誠謂眞實無妄性之體也；明謂眞知朗照性之
用也，即體之用，故曰『誠明』 。自眞實無妄之體，而發靈明之照用，體用雙彰，渾然無二，故云『自
誠明謂之性』 ，此天然之性不假修為，所謂『誠者，天之道』 ，生知者此也。 『自明誠謂之教』者，此
明字乃了悟之意，以性體本明，今既迷之而不明，復假師友教導之力，使一旦了悟，豁然貫通而大
徹之，以至本然無妄之地，故曰『自明誠謂之教』 。」從《中庸直指》的注文看來，憨山〈觀老莊影
響論〉中的儒家止觀工夫，應該是「自明誠」而不是「自誠明」 。網路資源出處：
https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=108875&page=107 ，檢索日期：2019.8.5。
80
（明）憨山德清：《老子道德經解》，頁 22a-22b 直接稱「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復」此
章是「要人作靜定功夫，此是功夫之方法也。」而且，憨山也用了空和一心本體寂然不動的概念來 解
釋此章，所以才說：
「虛謂外物本來不有，靜謂心體本來不動。世人不知外物本來不有，而妄以為實。」
可見以外物為實有，也是人心迷妄的結果，即生滅心的作用所導致。
81
（明）憨山德清：
《老子道德經解》，頁 22b-23a。
82
（明）憨山德清：
《老子道德經解》，頁 22a -22b。
83
（明）憨山德清：
《楞嚴懸鏡》，頁 18。

41
《宗教哲學》季刊第 90 期

即是色』」
，意即觀復與不空觀（《楞嚴通議》稱「假觀」84）相同，任萬物、
萬法「隨緣顯現」在眼前，但是明白這些萬物、萬法的形體本質是「虛假不
實」
、不永恆的「無」
。而觀復，也就是觀此不妄動的圓明、清淨心體。所以，
在《莊子內篇註》中，憨山也認為莊子的止觀法門，最極致也僅能到達「假
觀」而已。

憨山在詮釋佛典時，也會提到三觀或止觀法門，但觀法的稱謂與修行的
階序，卻不盡相同。像《楞嚴懸鏡》
、《楞嚴通議》中，三觀的階序是「空觀」
、
「不空觀」
（假觀）和「中道觀」
，但是在《圓覺經直解》中，卻又提出從假
觀入於空觀，再自空假入中觀的修行次第。85可見三觀或止觀法門，並不會
僵滯於固定的階序、次第，這與憨山在推行佛教修行時，廣泛包容各種法門
的作為極為一致；而憨山也認為，任何的修行法門，最重要的是轉化心識，
了悟自心。
憨山「唯心識觀」的修行論，也是他推動禪教一致的重要理論關鍵，讓
讀者經由閱讀經典，而能啟發覺悟之心，引領讀者依循經教而修行，並期盼
讀者能因而體證一心本體，成就佛的境界。86

伍、結語
本論文對憨山詮釋三教經典的「主體意識結叢」、原因動機及目的動機
的分析，是為了扭轉過往習慣將經典詮釋的作者、文本靜態化的研究取向，
期盼未來的研究者，能以動態整合的視域，去看待像憨山這樣關注著社會，
將經典詮釋作為涉世方式的思想家，以及他與自身的經典詮釋文本、讀者之
間的互動關係。

84
（明）憨山德清：
《楞嚴通議》，頁 455：
「緣生故如幻，此示假觀也。謂真如體空，以不變而隨緣，故
成諸法。以諸法本無，但以緣會而生；緣會而生，則未生無有，有而性常自空，故如幻耳，明照諸法
當體如幻，故當三摩義也。」三摩義即《楞嚴懸鏡》中的三摩鉢提，即不空觀。所以在憨山的三觀中，
假觀又稱三摩鉢提或三摩義。
85
（明）憨山德清：《大方廣圓覺修多羅了義經直解》，頁 719c-720a：
「世尊先示脩止為前方便，今示入
觀正答思惟之問。先示假觀之方：初教觀身次第分析，然後觀心，此示漸次之方也！然觀亦有三，謂
『空』
、『假』
、『中』，今依《楞嚴》
『如幻三摩提』，乃示先從假入空，次從空假入中，正顯脩心之漸
次。此先觀身如幻，故為假觀。三觀圓具一心，總釋前『知幻即離』一知字。」。
86
相關說法可參閱夏清瑕《憨山大師佛學思想研究》的第二章至第五章。這四章的內容其實是相互關聯
的，但夏清瑕將之斷開，卻未能以做一總體觀或辯證整合，因而看似各自獨立、斷裂，是較為可惜之
處。

42
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

而建構「唯心識觀」的理論，並且一再強調其中蘊含的本體論、知識論、
方法論與修行論，則是希望能以此點出經典詮釋研究一條可能的進路：藉由
反覆閱讀、理解詮釋文本與詮釋者思想，內造建構中國經典詮釋理論，並以
中國傳統文化的動態辯證整合思維，來觀照靜態呈現的文本，以及曾經活生
生存在的作者、讀者、社會情境，用想像的力量，讓這其中的互動過程再次
朗現、重生。

43
 《宗教哲學》季刊第 90 期

參考書目

一、古籍原典

1. （唐）圭峰宗密：《原人論》，大藏經刊行會編輯：《大正新修大藏經》，
第 45 冊，臺北：新文豐出版公司，1983 年。
2. （宋）釋契嵩：《鐔津文集》
，大藏經刊行會編輯：《大正新修大藏經》，
第 52 冊，臺北：新文豐出版公司，1983 年。
3. （元）劉謐：
《三教平心論》
，大藏經刊行會編輯：《大正新修大藏經》，
第 52 冊，臺北：新文豐出版公司，1983 年。
4. （明）雲棲袾宏：
《竹窗隨筆》
，藍吉富主編：
《大藏經補編》
，臺北：華
宇出版社，第 23 冊，1986 年。
5. （明）憨山德清撰，福善日錄，通炯編輯：《憨山老人夢遊集》，臺北：
新文豐出版公司，2000 年。
6. （明）憨山德清：《大乘起信論疏略》，《明版嘉興大藏經》，第 19 冊，
臺北：新文豐出版公司，2010 年。
7. （明）憨山德清：
《大方廣圓覺修多羅了義經直解》
，《明版嘉興大藏經》，
第 18 冊，臺北：新文豐出版公司，2010 年。
8. （明）憨山德清：
《楞嚴懸鏡、首楞嚴經通議合刊》
，台北：財團法人佛
陀教育基金會，2012 年。
9. （明）憨山德清：
《性相通說》，鳩摩羅什等撰：
《佛藏經 裴相發菩提
心文 性相通說 入楞伽心玄義》，臺北：新文豐出版公司，2005 年。
10. （明）憨山德清：《法華通義》
，楊文會編：《釋氏十三經註疏》，濟南：
齊魯書社，2013 年。
11. （明）憨山德清：
《觀楞伽寶經閣筆記》
，楊文會編：
《釋氏十三經註疏》，
濟南：齊魯書社，2013 年。
12. （明）憨山德清：
《中庸直指》
，蕭天石主編：
《中國子學名著集成》
，第
16 冊，臺北：中國子學名著集成編印基金會，1978 年。
13. （明）憨山德清：《老子道德經解》
，嚴靈峯編：
《無求備齋老子集成初
編》
，第 83 冊，臺北：藝文印書館，景印清光緒十二年金陵刻經處刊本，

44
 沈明謙:憨山德清「唯心識觀」經典詮釋理論探析

1965 年。
14. （明）憨山德清：
《莊子內篇註》
，《老子道德經憨山註 莊子內篇憨山
註》，臺北：新文豐出版公司，2004 年。
15. （明）蕅益智旭著，江謙補註：
《四書蕅益解補註》
，臺北：佛教出版社，
1986 年。
16. （清）方以智：《藥地炮莊》
，臺北縣：廣文書局，1975 年。

二、專書論著

（一）專書

1. 于凌波：《唯識三論今詮》
，臺北：東大圖書有限公司，1994 年。
2. 王紅蕾：《憨山德清與晚明士林》，北京：中國社會科學出版社，2010
年。
3. 江燦騰：
《晚明佛教改革史》
，桂林：廣西師範大學出版社，2006 年。
4. 李懿純：
《憨山德清註《莊》之研究》
，永和：花木蘭文化出版社，2008
年。
5. 夏清瑕：
《憨山大師佛學思想研究》
，上海：學林出版社，2007 年。
6. 陳松柏：
《憨山自性禪之思想理論基礎與核心論題》
，新北市：花木蘭出
版社，2012 年。
7. 嵇文甫：《晚明思想史論》
，開封：河南大學出版社，2008 年。
8. 鄧克銘：《明末清初《莊子》註解研究──以憨山德清、方以智、王船
山為例》，臺北：文津出版社，2016 年。
9. 蔡金昌：《憨山大師的三教會通思想》，臺北：文津出版社，2006 年。
10. 顏崑陽：
《反思批判與轉向──中國古典文學研究之路》
，臺北：允晨文
化公司，2016 年。
11. 釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，臺北：臺灣學生書局，
1988 年。
12. （奧）舒茲（Alfred Schutz）撰，盧嵐蘭譯：《社會世界的現象學》，苗
栗：桂冠圖書公司，1997 年。
13. （加）卜正民（Timothy Brook）著，陳時龍譯：
《明代的社會與國家》，
45
 《宗教哲學》季刊第 90 期

合肥：黃山書社，2009 年。
（二）博碩士論文
1. 張玲芳：
《釋德清以佛解老莊思想之研究》
，臺中：國立中興大學中國文
學系碩士論文，1999 年。

三、期刊論文

1. 黃國清：
〈明末憨山德清的《法華經》思想詮釋〉
，《正觀》
，第 59 期，
2011 年 12 月，頁 6-55。
2. 顏崑陽：
〈宋代「詩詞辨體」之論述衝突所顯示詞體構成的社會文化流
變性現象〉
，《中正大學中文學術年刊》，2010 年第 1 期（總第 15 期）
，
2010 年 6 月，頁 71-98。
3. （日）荒木見悟撰，廖肇亨譯：
〈李通玄在明代〉
，《中國文哲研究通訊》，
第 10 卷第 1 期，2000 年 3 月，頁 1-29。

四、網路資料

1. （明）憨山德清撰：
《中庸直指》
（美國：哈佛大學漢和圖書館藏清光緒
10 年金陵刻經處本）
，頁 1a-1b。網路資源出處：
https://ctext.org/library.pl?if=gb&file=108875&page=3

46