月溪法師

染與淨
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染與淨
染與淨是相對的。《楞伽經》雲：“大慧，彼生滅者是識，不生滅者是智；複次，堕相無相及堕有無種種相因
是識，超有無相是智；複次，長養相是識，非長養相是智；複次，無礙相是智，境界種種礙相是識；複次，三
事和合生方便相是識，無事方便自性相是智；複次，得相是識，不得相是智。”無有更明白于此者。因爲有染，
才說有淨，和生滅一樣，因爲有生才說有滅，染淨生滅同是見聞覺知作用。一般人認爲不起念是“淨”，就是
佛性，起念是“染”，就是妄想，這是錯的。不起念是無始無明的淨緣，并非佛性，佛性是不垢不淨、不增不
減，乃是絕對的，與染淨無關。憨山大師說：“染是識，淨是智。”此乃錯誤。《壇經》雲：“淨無形相，卻
立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。”僧問慧忠國師：“坐禅看淨，此複若爲？”師曰：“
不垢不淨，甯用起心而看淨相？”
大手老人評：因染而立淨，淨亦染矣。佛性本無染，何用淨之說？是知淨除妄念，是對中下根人一時權宜的開
示。究竟講來，隻論見性，不淪染淨。故今人有謂“脫開當下一念爲淨、爲本性”，已然大錯，此爲無始無明
之淨緣，屬見聞覺知範圍，并非佛性也。
分别是識，不分别是智

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分别是識，不分别是智
憨山大師說：“分别是識，不分别是智。”這兩句話有點含糊。識與智一是腦筋，一是佛性，沒有“轉識成智
”之時，分别固然是“識”，不分别亦見“識”；已經“轉識成智”，則不分别是“智”，分别亦是“智”，
分别與不分别不能以之來判别凡聖也。
大手老人評：多少禅客，一昧将“不分别”視若智慧，将“分别”視若情識，皆不知均爲腦筋用事範圍。故道
不可以分别或不分别來論也。
如如不動
“如如不動”一語乃寫象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成，無有增減，亦無動靜，增減動靜乃
人之腦筋作用，與真如本體無幹。現在有一般修行人終日枯坐，強将思想止住，使同海水無波一樣，以爲這樣
便是“如如不動”的真如佛性，此乃大錯。活人的思想是不能永遠停止的，要永遠停止隻有死人才做得到，活
着的人勉強把思想停止，隻能停幾十分鍾或幾個鍾頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想。如果同在一天之
中停止思想的時候是“佛”，過一會兒思想起了又是“衆生”，那麽一天之内忽是佛忽是衆生，不是一天之中
就有輪回，難道不嫌麻煩嗎？這樣的“佛”有什麽“做頭”呢？如果你真個明心見性，那就是輪刀上陣，還是
如如不動哩！
大手老人評：今有人謂“脫開第一念”爲到位見性，并要人去常常“脫開第一念”。苦哉！“第一念”何其多
也，“脫開”了又冒出來，冒出來又“脫開”去，如此反複何有了期，豈不成了月溪禅師所說的：“一天之内
忽是佛忽是衆生，不是一天之中就有輪回，難道不嫌麻煩嗎”了嗎。
五蘊皆空

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五蘊皆空
“五蘊皆空”一語，是說明心見性之後，五蘊皆變爲佛性，遍滿虛空，萬象物質皆爲佛性，所以說：“色不異
空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦複如是。”現在一般修行人以爲不執着一切相，不
住一切相，對境無心，一切無礙，便是“五蘊皆空”，此乃大錯。不執着一切相，不住一切相，對境無心，一
切無礙，乃是任五蘊起滅不去管它，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，他仍會作壞。而你一天到晚要存着“
不去管他”這個念頭不能放松，豈不心勞日拙，那裏能“無心”、“無礙”、“五蘊皆空”呢？
大手老人評：月溪禅師說：“現在一般修行人以爲不執着一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，便是“
五蘊皆空”，此乃大錯。”這對那些不解方便，将祖師權宜之語當實法會，死執“放下不睬”就是的人，無異
于當頭一棒、晴天驚雷也。
爲什麽呢？月溪禅師說：“不執着一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五蘊起滅不去管它，但
五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，他仍會作壞。而你一天到晚要存着‘不去管他’這個念頭不能放松，豈不心
勞日拙，那裏能無心、無礙、五蘊皆空呢？”所以，不向内觀心去打破無始無明，隻是一昧的“放下不睬”，
這本身就是五蘊識心，又怎能打破得了五蘊呢。所以，不觀心的心，隻一昧的“放下不睬”，久之常常覺得内
心迷悶煩亂得很，這根本就不是無心、無礙呀！
真如不守本性

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真如不守本性
一般人說：“真如本來不動，因不守本性，一念不覺遂起妄想，造業作福輪回生死；倘一念覺悟真心複得，恒
守不變，不受輪回，名爲成佛。”此乃外道見解也。真如本體本來圓滿現成，不變不動。《華嚴經》雲：“譬
如真如，恒守本性，無有變易。”倘真如而可變易，則是生滅法矣。《大乘起信論》所闡明者爲“真如緣起”，
隻此四字，可以判定此論乃外道僞作，假托馬鳴之名以行世。否則，真如無有緣起，不受熏染，倘有緣起，定
有生滅，生滅之法，定非佛法也。
大手老人評：由向内觀心的般若熏力故，一旦打破無始無明後，就能徹徹底底的見到佛性，而永覺不迷。而今
人有謂“一念初動昧失本際”，實是附佛外道之語啊！何也？若一念初動，便昧失“本際”，那麽不起念就是
“本際”了嗎？非也！蓋無始無明未打破之前，起念是妄之動，不起念是妄之體，同是妄心也。佛性不於起念、
不起念論之也。打破無始無明，不獨不起念是佛性，起念亦是佛性，起念、不起念皆平等不二也。雖然是平等
不二，就無所謂起念、不起念矣。所以說，佛性不於起念、不起念論也。
月溪禅師呵“一念不覺遂起妄想”、“一念覺悟真心複得”爲外道見解，正此謂也。故知某些人要人常常勘破
“當下一念”而“到位脫開”謂之本性，實是錯誤見解也。
“一念淨是佛界，一念染便是九界”耶?

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“一念淨是佛界，一念染便是九界”耶?
一般人說：“一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一
念瞋心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念悭貪是餓鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念惡心
是地獄界，謂之十界。”十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染便是九界，一念悟便是佛，一念迷便是衆
生，此乃錯誤。佛界不能與九界互具，衆生雖可成佛，佛不能再變爲衆生，倘佛而受熏染再變爲衆生，則佛亦
有輪回，成佛有何價值？真如倘受熏染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱爲第一義本體矣。故
祖師雲：“佛性能轉萬物，不爲萬物所轉。”《華嚴經》雲：“譬如真如，不受熏染。”可以指證。
大手老人評:觀月溪禅師所呵的“一念淨是佛界，一念染便是九界，一念悟便是佛，一念迷便是衆生，此乃錯
誤。”便知某人所謂的“勘破第一念到位脫開”爲是，“不能勘破第一念脫開”的爲非，實是大錯也!
“心法雙忘，破我執法執是佛性”耶?

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“心法雙忘，破我執法執是佛性”耶?
一般人每認爲心法雙忘、我執法執已破，便是佛性，此乃錯誤。心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落放空
執，便是無明窠臼、漆黑桶底，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性。佛性是真知真覺，心法雙忘是腦筋酩
酊境界，不可同日而語也。
大手老人評:心法雙忘是無記憶空，如牧牛圖中謂人牛雙忘，即此境也。我們用功，若不向内觀心，隻一昧歇
下不睬，忽得心念暫歇，能所雙亡，于中無觀無照無記持，如嬰兒無夢之甘睡，此即是無記憶空，即是六祖所
呵的無記空。中國道家老子要人學嬰兒行，即此境界。月溪禅師謂此“心法雙忘”是“腦筋酩酊境界”。所以，
吾師元音老人要人于念佛持咒到能所雙亡，須回光返照，看是什麽?卻不可一昧坐于歇下不睬之中也。所以某
人謂脫開“笫一念”就是脫開“能所”，實好笑也。
更有人認爲，心法雙忘後，進一步打破“我執法執”就是佛性。其實，破“我執法執”是二乘羅漢境界，雖了
分段生死，而不了變易生死。因爲“我執法執”都破了，就是空執，空執就是無始無明。一昧地放下不睬，時
時警惕脫開化空“當下一念”，這是用功久久，隻能達到心法雙忘的無記空境界，縱然十分精進地這樣用功，
最多也隻能達到空執的無始無明境界，是根本無法破此空執的。所以，隻有不停地向内觀心，才能打破此空執
的無始無明境界而了脫生死。
月溪法師談頓悟

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月溪法師談頓悟
問：悟後的光景如何？答：悟後無量的生死種子和盤托出，此時根塵識俱變爲佛性，見性後在本體上看，是一
律平等的，無所謂佛，無所謂衆生，無所謂衆生成佛，生死涅槃猶如昨夢，菩提煩惱同是空花。未見性前，一
假皆假，妄識所支配故。既見性後，一真皆真，真心所流露故。所謂以金作器，器器皆金。那時郁郁黃花無非
般若，青青翠竹總是真如，大地山河皆爲佛性，石頭瓦塊概屬菩提，嬉笑言談真心妙用，揚眉瞬目佛法宣流。
蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體用不二故。所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現
在怎樣也得。佛性是定，起念是慧。
問：頓教與漸教，漸教是由修小乘斷六根，修中乘斷一念無明。但六根與一念是不能永斷的。修大乘用一念六
根随一根，破無始無明。由小中大是爲漸教；頓教指小乘、中乘皆非，直修大乘，是名頓教，是否？答：是。
問：如何方知悟後的人？答：悟道之事，惟悟與悟乃能知之，他人不知。從前佛在世，迦葉問佛：“佛的佛性，
緣何他人不知？”佛答言：“譬如兩家窮人，其屋内埋藏多金。他人告以屋本有金藏，可急掘取。一家則果然
照掘，成爲富翁。一家則未掘，仍受窮苦。”佛言：“你不掘取而能得金，其理非是。”此喻出《大般涅槃
經》。金者，喻如自性，窮者喻如衆生，富者喻如悟後的人。亦如兩同鄉人，他鄉相遇，互話本地風光，如甜
如蜜，他人未之省也。
問：祖師語錄中，迦葉、阿難、馬鳴、龍樹、達磨、五祖、六祖、百丈、馬祖等千百人皆是證道的人，未曾說
過“我是某人化身、某人應世”種種的神話，或說“我死了生于東方、西方”。又問：假如有一人證道後，發
願生西方或東方否？答：自古及今悟道的人，當下見自性，自性遍滿十方淨土，自性遍滿虛空，淨土亦遍滿虛
空。東南西北，四維上下，十方世界，都在自性之内，都在淨土之内。這個淨土是指“法身淨土”，叫“常寂
光淨土”，我今設一比喻，喻如中國。北平如西方世界淨土，南京如東方世界淨土。西方、東方之淨土叫作“
報身淨土”。報身淨土者是私有的，如同娑婆世界是業報之穢土，痛苦甚多，西方、東方及他方淨報之淨土無
痛苦。淨報之淨土亦非法身真淨土。在淨報之淨土修到見性之後，自性法身始生法身淨土。法身淨土喻如太陽，
太陽一照，則十方世界皆見。故見性後，則生東、生西盡成兩頭話，兩不相幹了。娑婆世界、東方、西方、他
方世界中，有見自性者，其所證的法身淨土，乃是一般無二的。淨土分爲四種：“常寂光淨土”，如太陽之光，
遍滿虛空，十方世界皆有，是真淨土，又叫“法身淨土”；“凡聖同居淨土”、“方便有餘土”、“實報莊嚴
土”，這三種淨土是“報身淨土”，是淨報報身得來。如同我們這個娑婆世界，是業報得來的穢土一樣。我們
這個穢土是假的，那三個報身淨土亦是假的，那三個淨土東方、西方、十方世界皆有。四種者，一真三假。假
如見自性後，則不受後有，所言“某人化身、某人應世”，乃是世俗謬說神話，一人說假，萬人傳真也。
問：悟道、見道、證道有何差别？答：道乃本來之意。悟道者，豁然貫通本來也，證道者，親證自性也。見道
者，親見自性也。三種名目實一也。
問：悟道、修道、見道、證道有何差别？答：悟有兩種，有解悟，有證悟。證悟乃前言之豁然貫通也。解悟者，
乃了解修行之道理也。修道者，乃照法修行也。見道者，乃破無明見佛性也。證道者，乃親證自性。“證”有
請明眼人印證之意。
問：先悟後修？先修後悟？答：先修後悟，宜先明白此道理，照此法門去修，然後悟道，此悟乃證悟之悟，非
解悟之悟；先悟後修，此悟乃由解悟修到證悟。沩山和尚說：“汝等豁然貫通，修不修是兩頭語，除卻習氣就
是修也。”
問：悟後的人與不悟的人，衣食住是否一樣？答：是一樣。
問：修行明心見性證悟後，将來肉體死了，生東方淨土？或生西方淨土？如釋迦佛、達磨、六祖、百丈、臨濟、
馬祖，古今證道人肉體死了，他是在什麽地方？又在西方修行見性後，還生那一方？答：見性後，自性遍滿十
方，充塞宇宙。既言十方，則東方西方皆在其内，自性所在之遍滿虛空，是常寂光淨土，即法身之真淨土；至
東方西方等，乃報身淨土，即假淨土。報土者，如我們娑婆世界穢報之不淨土。報土者，有成住壞空。淨報穢
報皆假。如西方淨土是阿彌陀佛四十八願所成，如東方淨土是藥師佛十二大願所成，如我娑婆穢土是我們衆生
業力所成。有成必有壞，是相對的。常寂光淨土是絕對的。自性比太陽，太陽光明一照，遍滿虛空，遍滿虛空
比常寂光淨土，有自性即有常寂光淨土，有常寂光淨土即有自性，是一非二，是絕對的，不是相對的，無成無
壞的；古今證道的人，見自性後，自性遍滿虛空，無所不在，還有什麽地方分别？肉體死活與自性了不相幹。
在西方見性後，與在此土見性無二無别。
問：理雖頓悟，事要漸修？答：理雖頓悟，是解悟，是了解修行的道理；事要漸修，是照着所了解的法子修。
問：悟後的人，在其本人是何等境界？如何處世？答：見性的人，自性之中，本無生死可了，無佛法可修，修
與不修是兩頭話，但随緣度日，有緣說法度衆生，無緣随便，如古人，船子和尚撐船過生活，疏山和尚賣布過
生活，又有領衆修行過生活，有獨善其身過生活，有深山野外過生活，有鬧市街前過生活，有處清淨境界，有
處煩惱境界，有清閑自在，有終日奔忙，有天子三诏不赴，有終日乞食，有坐脫立亡，有頭朝下腳朝上而死者，
有坐監牢而死者，有被斬頭而死者，有終日受帝王供養，有穿荷葉衣服食松花，大約如是，種種境界皆可随緣，
自性心中兩不相幹，在他的心得，如《圓覺經》說：“一切障礙即究竟覺，得念失念無非解脫，成法破法皆名
涅槃，智慧愚癡通爲般若，菩薩外道所成就法同是菩提，無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒癡俱是梵行，衆
生國土同一法性，地獄天宮皆爲淨土，有性無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫，法界海慧照了諸相，猶如虛空，
此名如來随順覺性；善男子，但諸菩薩及末世衆生，居一切時不起妄念，于諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了
知，于無了知不辯真實。”雲雲。他們的達人境界，如古人雲：“佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。我今解
此如意珠，信受之者皆相應。非但我今獨達了，河沙諸佛體皆同。”
問：見性是生前見，是死後見？漢明帝永平八年佛法過東土，到現今見佛性的人有多少？有沒有曆史可以考查？
見性是否人人皆可作到？答：是生前見。從佛法入中華後見性人很多，其數不能悉記，在我由曆史考查，大約
有二千餘人，尚有見性而無史可考者很多。見性乃人人可作，但要明白修行用功的法子。見性的人曆史還有很
多，因我沒有看見，中國地土太大，見聞難周。問：如諸佛諸祖見性後，肉體壞了，去什麽地方？閱祖師的語
錄，參禅人假如未悟，死了堕落不堕落？答：自見性後，自性遍滿虛空，無所不在，還有什麽去來？還有什麽
地方？肉體壞了與自性兩不相幹。參禅未悟，依《華嚴經》古祖師參禅未悟，發願來生，早聞佛法，明心見性，
普度衆生。問：明心見性的人，惟悟與悟乃能知之，如人飲水，冷暖自知，他人不知。我今說一古人的事情，
有一個禅師，名歸真，他去見沩山和尚，沩山問他叫什麽名字，他答歸真，沩山問：“歸真何在？”他不能答，
便轉下山去。行到半山，遇着仰山和尚，問他何故下山，他答：“被沩山問，不能答。”仰山教他答雲：“鼻
裏耳裏。”乃返見沩山，沩照前問，他答：“鼻裏耳裏。”沩山告曰：“此話不是你的，是仰山的。”照上所
講，故惟悟與悟乃能知之，不悟者不知。以上的辯論，是否？答：是。
問：有人說：“一念未動前，是父母未生前本來面目，若能悟得，但要除卻煩惱妄想，然後方能證得。”照我
解說，父母未生以前是中陰身，不是本來面目；一念未起前是無始無明，非本來面目。煩惱妄想從外來，何幹
汝事？煩惱妄想從内有，除了又起，是有輪回。一念不動是見聞覺知的淨緣；起煩惱妄想是染緣；染緣、淨緣
除了，是空空洞洞的無始無明。自性是真知真覺，如如不動的，除卻染緣，起染緣，與自性了不相幹。若能見
性，煩惱妄想，皆變爲自性。是否？答：是。
問：大慧禅師，大悟十八遍，小悟不知其數。如我解釋大慧悟道因緣，圓悟禅師舉問五祖法演禅師語曰：“我
問：有句無句，如藤倚樹，意旨如何？”祖曰：“描也描不成，畫也畫不就。”又問：“樹倒藤枯時如何？”
祖曰“相随來也。”慧師當下豁然貫通。悟道一悟就悟，無階級、無層次、無大小。大悟、小悟指解悟之悟。
其解深者爲大悟，其解淺者爲小悟。是否？答：是，不錯。
禅學與形而上學之别
月溪
一般人每每誤解禅學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因爲形而上學是解釋萬有本體的學問，而“禅法”
則是證入萬有本體的方法。
形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因爲研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作徹底
及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經所言：“以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢
火燒須彌山，終不能着。”又如六祖惠能所言：“諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加
懸遠。”參禅方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對于超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學
者如康德之流，遂以爲人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對于絕對的超越的本體世界，無論如
何努力，終不能認識之，有的竟認爲無複研究之必要，而移其力于科學方面，但大多數的學者仍認哲學體系中，
不能缺少形而上學之研究，不過不複以超絕的本體爲其研究之對象，而卻以事物根本之原理爲其論究之問題而
已，故此西洋哲學中可以說隻有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做
工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。
參禅不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學實未見于
思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視爲萬物之源而已。當希臘哲學家正在以思惟經驗追究
萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，于此可見東西
洋思想進度相差之巨，甚至經曆二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禅法實人類思想史
上一最大之發明，其價值實難以倍計。釋迦發明禅法已數千年，中間因修此法而得證入本體(即見性成佛)者
不可勝數，在中國方面，其見諸傳記(如傳燈錄、指月錄等書)确系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇
耀于世界者。
摘自《月溪法師講禅宗修法》
六祖偈神秀偈研究

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六祖偈神秀偈研究
月溪法師講
胡品生錄
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佛經中無此說
各派祖師不一定皆明心見性
僧肇、道安、吉藏之錯誤
僧肇〈無名論〉之錯誤
各派說法應以大乘經典參考
各派說法從何而生？
佛未說斷妄念，隻要你除執着
《大乘起信論》與《華嚴經》、《維摩诘經》所論适得其反
妄念與妄緣二者不同
妄念斷盡，不是佛性
妄念不從佛性起，究竟從何處而起呢？
無始無明出何經典？
中國佛法分成二派
宗教之分
禅宗捉機鋒
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禅宗老師，考驗學人工夫，名曰“公案”。甚麽謂“公案”，譬如世俗法官，判斷屈直，審判罪犯，有罪或無
罪。禅宗公案，老師判斷學者生死，有否明心見性，是謂“公案”。明心見性，是了生死，如不明心見性，即
是生死不了。
五祖年老，欲知學人工夫到了怎樣地步，有否明心見性，命各人做一偈，如此就可以判斷有沒有明心見性，時
五祖會下，有一學者，名曰神秀，作一偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃，”六祖
亦作一偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”，五祖見之即印可，認六祖明心見性，
已了生死，因六祖偈，冥符經意，如《華嚴經》雲：“譬如真如，無有一物”，偈中“本來”二字，即謂真如。
神秀偈意，将真如譬喻鏡子，起妄念如鏡子起灰塵，時時勤拂拭，譬喻将妄念斷得幹幹淨淨，莫使惹塵埃，譬
喻妄念不要起。妄念一動，分爲二方面，就是正念與不正念，不正念固是妄，正念亦是妄。如妄念從外面來的，
此則與你不相幹涉，何必去斷他，如妄念從裏面生出來的，如龍潭出水，其水源連續不斷而生，斷了又生，生
了複斷，循環不絕，無有了期。修行斷妄念，此理實在不通，古人雲：“王道不外乎人情。”佛法亦不外乎人
情。
我們現在研讨神秀之偈，其思想假使佛經裏面是有的，則五祖、六祖去推翻他，如此則不算公道。神秀之偈意，
如古人說過的，是則依樣畫葫蘆，如古人沒有說過的，是則神秀個人獨創。有人說，六祖偈是頓教，神秀是漸
教，此是錯的，何以故？斷妄念謂“漸修”，經不作如是說。經中所說的，三法頓漸修，有廿五種。從小乘到
中乘，是謂“漸修”，并非斷妄念是漸修。中乘十二因緣将妄念斷盡，不是佛性，是“中陰身”，即見聞覺知。
佛經中無此說
從最初講佛法，研究起佛法，自漢明帝永平八年，才來中國，至六朝時，高僧講解，各立一旅，如僧朗法師，
用空假中解釋佛性，佛經中無此解釋，是從莊子《南華經》脫胎而來。《南華經》對中道解釋，不要善，不要
惡，要中間爲中道，終督以爲經，緣是順，督是中，經是常道。
“真空妙有，妙有真空。”佛經中無此話，是從老子《道德經》中來的，廿一章：“孔德之容，惟道是從，道
之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”
“小乘執有，二乘執空，大乘非空非有。”佛經中亦無此話，此段亦從老子“窈兮冥兮，其中有精”中來。
《大般涅槃經》雲：“中道者，名爲佛性，以是義故，佛性常恒，無有變易…不得第一義空，不行中道。”得
第一義空，即明心見性，佛性遍處空中，名爲“中道”。第一義空，就是見佛性，出《楞伽經》。
莊子說的中道，善惡生，就不是中，善惡滅是中，這是生滅法相對的。佛家所說中道，是見佛性後而說的，是
佛性遍虛空中的中。山川草木，石頭瓦塊，皆是佛性，皆在佛性中，是絕對的。
普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名爲“中道”。這又分二方面講法，〈大智度論〉說：“因緣所生法，
我說即是空，亦屬是假名，亦屬中道義”。這幾句解釋，因緣所生是空是假，離開假便是中，空假與中，是相
對的，空假離便是中，空假不分離，這又不是中，倘若見佛性後，因緣所生的空、的假、的中，皆變爲佛性。
“以妄除妄”佛經無此說，從《南華經》脫胎出來，《南華經》說：“遣之又遣。”即此意也。
“心法雙忘，人法雙泯，人法雙忘。”佛經無此說，乃從《南華經》，善惡兩忘，脫胎來的。
“似有非有，似空非空。”經中無此說，從老子《道德經》“窈兮冥兮，其中有精。”脫胎而來。
“随緣不變，不變随緣。”佛經無此說，從《南華經》：“真人不變。”脫胎而來。
“寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。”佛經無此說，從《南華經》脫胎而來。
〈永嘉禅宗集〉：“恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。”佛經中無此說，乃從《南華經》，
脫胎而來。
“不怕妄起，隻怕覺遲。”佛經無此說，從孟子良知良能，脫胎而來。
“不執着一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙。”佛經無此說，從《南華經》“天地與我并生，萬物與
我爲一。”脫胎來的。
“隻要我無心于萬物，不怕萬物常圍繞。”佛經無此說，從《南華經》，脫胎來的。
“事理無礙。”佛經無此說，從《南華經》“生死無礙。”脫胎而來。
“知之一字，衆妙之門，衆禍之門。”佛經無此說，從子《道德經》“玄之又玄，衆妙之門。”得來的。
“破一分無明，證一分法身。”佛經無此說，從老子《道德經》，脫胎而來。
“真如受薰染。”佛經無此說，從老子《道德經》，脫胎而來。
“真如不守本性。”佛經無此說，從老子《道德經》，脫胎而來。
“真如緣起。”佛經無此說，亦從老子《道德經》出來。
以上五節，皆從老子《道德經》(四十二)章：“道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負陰而抱陽”來。
《華嚴經》雲：“真如不受薰染，真如恒守本性”，《維摩經》說：“真如無緣起”。
“起念是識，不起念是智。”經中又無此說，乃從《易經》中，陰不起念，陽起念，脫胎來的。
六朝高僧吉藏法師用“本有始有”解釋見佛性。起念爲始有，不起念爲本有，起念不起念是見聞覺知腦筋的作
用，與佛性了不相幹。
‘小’─是有；‘始’─是空；‘終’─不有不空；‘頓’─即有即空；‘圓’─不有而有，不空而空。‘小
始終頓圓’五教義，查各佛經，無有此說，考其源，爲唐時一般義解講僧所着而已；無、非有、非無、亦有亦
無，此系印度婆羅門，四句外道之說；“不有而有，不空而空。”此即老子《道德經》所謂：“道之爲物，惟
恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚今，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，參閱老子《道德經》，可以明
晰。
《圓覺經》說頓機衆生，從此開悟，亦攝漸修。慧觀法師，分“頓、漸、不定”三教，爲判教之說，佛經中無
有此說，乃慧觀一人所分判而已；
六朝高僧支道林，用“小頓悟，大頓悟。”經中無此話，爲支道林獨創。
各派祖師不一定皆明心見性
各派祖師，不一定皆明心見性，中國古時各派祖師，其道德學說，當然超越常流，然不一定是明心見性者，一
般學者，一見各派祖師，便以過來人目之，非也，如祖師遺作語錄尚存，欲知其是不明心見性，但一讀其文，
即可明白，有如按圖索骥。因爲明心見性者，如人曾遊杭州西湖，其所陳西湖風景，極爲真切，至若未明心見
性者，雖述其境，模糊不實，其未明心見性之各派祖師，吾人但師其品可行也，其所述修習用功之法，未必可
從，以免贻誤。古來或有着述豐富之德，名震宇宙，貴師七帝，但考其言語，實未必明心見性，亦不可盲從，
故德行還歸德行，學問還學問，明心見性還明心見性，不可混爲一談。學者或師其言，或師其行，或師其心，
要在以師見性爲主，非此無以了生死也，宜三緻意焉。
僧肇、道安、吉藏之錯誤
佛法在中國，最早着作者有三人：僧肇、道安、吉藏。釋道安《安般經》德序雲：“安般(即呼吸出入息)者，
出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不托，是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也，寄息故有六
階之差，寓骸故有四級之别，階差者，損之又損，以至于斯爲，級者，忘之又忘，以至于無欲也，無爲故無形
而不因，無欲故無事而不适，無形而不因，故能開物，無事而不适，故能成務，成務者，即萬物而自彼，開物
者，使天兼忘我也，彼我雙廢者，守于唯守也”。(“損之又損。”是老子；“忘之又忘。”是莊子，“開物
成務。”是周易)；吉藏〈中觀論疏〉雲：“本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在
無後，故稱本無”，又雲：“釋道安以本無義，謂無在萬化之先，空爲衆形之始，夫人之所滞，滞在未有，若
托本無，則異想便息，一切諸法，本性空寂，故雲本無者，與方等經論，什肇山門，故無異也，後故稱本無”。
此乃用老子“天地萬物生于有，有生于無。”以釋道安所立“本無”之義。其實空宗之所謂本無，即本際之義，
本際即本來真際，真如佛性，無生無滅是也，與老子之無極不同。
僧肇《寶藏論》雲：“夫本際者，即一切衆生，無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心，及以稱種颠倒者，但爲
一念迷也，又此一念從一而起，又此一者，從不思議起，不思議者，即無所起，故經雲：道始生一，一爲無爲，
一生二，二爲妄心，以知一故，即分爲二，二生陰陽，陰陽爲動靜也，以陽爲清，以陰爲濁，故清氣内虛爲心，
濁氣外凝爲色，即有心色二法，心應于陽，陽應于動，色應于陰，陰應于靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故
所謂一切衆生，皆禀陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生爲法也，既緣無爲而有心，複緣有心而有
色，故經雲：種種色心，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子，夫所以有三界者，爲以執心爲
本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，爲無色界。所謂心也，澄濁現爲色界。所謂身也，散滓穢爲
欲界，所爲塵境也，經雲：三界虛妄不實，唯一心變化，夫内有一生，即外有無爲，内有二生，即外有二爲，
内有三生，即外三界，即内外相應，遂生種種諸法及恒沙煩惱也。”道安解“諸法皆空”之義，并非否定現象
之存在，而謂一切現象，故爲因緣和合所生之範疇，此種因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化，永不休止之
範疇，故非萬物之本性，萬物之本性爲不變不易之範疇，所以超越人類的認識，如此說法，并非錯誤，但既不
知萬物本性(即真如)爲不變不易，不可認識之範疇，則真實之本性，乃無生無滅，非有非無可知矣。老子之
所謂有，乃生于無，有後歸無，一生一滅，循環返複，便是生滅輪回之法，既知其由無生有，便是可認識之範
疇。夫有無生滅，輪回可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪回、不可以眼根認識之法，相提并論耶。此
理極明，而諸師不察，深爲惋惜。世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也，生滅乃起于腦
筋揣量妄想計度，是相對非絕對，非生滅越出時通三界之外，是絕對非相對也，故老子之“無”是生死本，而
般若之“空”，是了生脫死之體，不可同日而語也，平者然後可與談。
僧肇〈無名論〉之錯誤
僧肇着〈涅槃無名論〉，以老子“無名天地之始”，與佛之“涅槃”并論，實爲大謬。老子之無名，乃無始無
明也，豈可與涅槃妙心真如實相并論耶，其言曰：“夫涅槃之爲道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，
不可以有心知，超群有以出升，量太虛而永久，随之不得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化
其體，渺莽恍惚，若存若亡，五目莫觀其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉，彌綸靡所不在，而獨曳于
有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。”由此而觀，僧肇明明把無始
無明，當作涅槃境界，認老子“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，與涅槃
同境，實屬大錯。
各派說法應以大乘經典參考
以上各派說法，應以大乘經典參考，《大方廣佛華嚴經》，《大般涅槃經》，《大佛頂首楞嚴經》，《大方便
佛報恩經》，《大方廣圓覺修多羅了義經》，《大梵天王問佛決疑經》，《大寶積經》，《楞伽阿跋多羅寶
經》，《佛說梵綱經》，《維摩诘所說不思議經》，《勝鬘師于一乘大方廣廣經》，《無量義經》，《大般若
經》，《妙法蓮華經》在上述經中，并無各派之宗旨說法記載，亦不同如《傳燈錄》，《五燈會元》，《指月
錄》中各祖師明心見性後之說法，再按《高僧傳》，《續高僧傳》中各法師，俱無有明心見性者，作以上各派
說法。
各派說法從何而生？
以上各派說法，既不見于大乘經及燈錄，是則從何而生耶？實從老子《道德經》、莊子《南華經》脫胎而來的。
莊子、老子爲中國哲學，什麽是“哲學”？哲學是研究有始有終，謂之“哲學”。譬喻喜怒哀樂是從何處生呢？
宇宙萬物從何處來呢？從無生有，由有歸無，循環不停的。出于老子《道德經》四十章，“萬物生于有，有生
于無”。“無極”乃道家之說，老子〈知雄章〉“複歸于無極”，莊子〈大宗師篇〉，“撓挑無極”，〈刻意
篇〉“澹然無極”，〈在宥篇〉“遊于無極之野”，哲學與佛法，剛剛相反，佛性是有無生滅來去，了不可得
的，佛說：“善男子，一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往複，種種取舍，皆是輪
回，未出輪回，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉，若免輪回，無有是處，譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由
回轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦複如是。”
六朝高僧，道安，僧肇，慧遠，吉藏，此四人文學好，哲學好，然未曾明心見性；寶志禅師，布袋和尚，善慧
大土，寒山拾得，諸師是明心見性的；慧皎，道宣，贊甯，文學好，然未曾明心見性。
佛未說斷妄念，隻要你除執着
今人多說：“一切衆生本來是佛，因最初起妄念，一念不覺爲衆生，能将妄念斷盡，舍妄歸真，就是佛性”。
這話查佛經中并無此說。《梵綱經》說：“一切衆生，皆有佛性，皆可成佛。”非謂原來是佛，近人俱說斷妄
念，這是錯的。佛未說斷妄念，隻要你除執着，如經雲：“奇哉奇哉，一切衆生，俱有如來智慧德相，但以妄
想執着，而不能證得”。
《大乘起信論》與《華嚴經》、《維摩诘經》所論适得其反
南朝《大乘起信論》雲：“真如不守本性，真如變易，真如受薰染，真如緣起”。《華嚴經》雲：“譬如真如，
恒守本性；譬如真如，無有變易；譬如真如，體性無生。”又雲：“本性清淨，無染無亂。”又雲：“法身無
染，究竟清淨。”《維摩诘經》雲：“法常寂然，滅諸相故，法離于相，無所緣故。”南朝之《大乘起信論》
與《華嚴經》、《維摩诘經》所論者，适得其反。
妄念與妄緣二者不同
百丈禅師，上堂曰：“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣即如如佛。
”一般人說：“斷妄念”，不知離妄緣。妄念與妄緣，二者是不同的。
妄念斷盡，不是佛性
妄念斷盡，不是佛性，可引經證明。《楞嚴經》雲：“爾時世尊，開示阿難及諸大衆，欲令心入無生法忍，于
師子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說，諸法所生，惟心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難，若
諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性。縱令虛空，亦有若貌，何況清淨妙淨明心性，
一切心而無自體？若汝執(悕-巾+ㄙ)分别覺觀，所了知性，必爲心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事
業，别有全性，如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分别，縱滅一切見聞覺知，内守幽閑，猶爲法塵分别影事，
我非敕汝執爲非心，但汝于心微細揣摩，若離前塵，有分别性，即真汝心，若分别性，離塵無體，斯則前塵分
别影事，塵非常住，若變滅此心，則同龜毛兔角，則汝法身同于斷滅，其誰修證無生法忍？即時阿難與諸大衆，
默然自失。佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤爲
真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果。”讀此可見縱滅一切見聞覺知，内守幽閑，仍未能破無始無明，不能證
無生法忍。
《楞嚴經》又雲：“阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連，須菩提，富樓那，舍利佛四大弟子，共轉*輪，
常言：覺知分别性心，既不在内，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無着，名之爲心，則我無着，名爲心
不？佛告阿難：汝言覺知分别心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名爲一切，汝不着者，爲在
爲無？無則同于龜毛兔角，雲何不着？有不着者，不可名無，無相則無，非無即相，相有則在，雲何無着？是
故應知，一切無着，名覺知心，無有是處。”
梁啓超說：“廣東第一偉人是六祖。”爲什麽呢？自晉宋齊梁陳隋唐，諸大德所說做法，俱被六祖一手推反。
今平心論之，如其說不見于佛經，六祖貶棄之，斯則極爲公道。
妄念不從佛性起，究竟從何處而起呢？
妄念不從佛性起，究竟從何處而起呢？妄念是從無始無明起的，以上各派宗旨，認無始無明爲佛性，千古大錯。
無始無明出何經典？
無始無明出何經典？出于《勝鬘經》，經雲：“有煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等爲二，謂
住地煩惱及起煩惱，住地有四種，何等爲四，謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地，此四種住地，
生一切起煩惱，起者刹那心刹那相應。世尊，心不相應，無始無明住地。
世尊，此四往地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，于有愛數四
住地，無明住地，其力最大。
譬如惡魔波旬，于他化自在天，色力壽命，眷屬衆具，自在殊勝，如是無明住地力，于有愛數四住地，其力最
勝，恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。
阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是世尊，無明住地，最爲大力。
世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生
身。此三地，彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業，緣無明住
地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同，無明住地異，離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。
何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證，無漏不盡者，即是無明住地。
世尊！阿羅漢、辟支佛，最後身菩薩，爲無明住地之所覆障故，于彼法不知不覺。以不知見故，所應斷者，不
斷不究竟。
以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫；名有餘清淨，非一切清淨；名成就有餘功德，非一切功德。
以成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道。
是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界。
若知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道，于無常壞世間，無常病世間，得常住涅槃，于無覆護世間，無
依世間，爲護爲依。
何以故？法無優劣故得涅槃，智慧等故得涅槃，解脫等故得涅槃，清淨等故得涅槃，是故涅槃一味等味，謂解
脫味。
世尊，若無明住地，不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味，何以故？無明住地，不斷不究竟者，過恒沙
等所應斷法，不斷不究竟，過恒沙所應斷法不斷故，過恒沙等法，應得不得，應證不證。
是故無明住地積聚，生一切修道，斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，禅上煩惱，正受上煩
惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱，如是過恒沙等上煩惱，如來菩提
智所斷，一切皆依無明住地之所建立，一切上煩惱起，皆因無明住地，緣無明住地。世尊，于此起煩惱，刹那
心刹那相應。世尊，心不相應無始無明住地。
世尊，若複過于恒沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立增
長，若地壞者，彼亦随壞，如是過恒沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依然明住地生，建立增長，若無明住地
斷者，過恒沙等如來菩提等所應斷法，皆亦随斷。
如是一切煩惱、上煩惱斷，過恒沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見，離一切過惡，得一切功德，法
王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來應等正覺正獅子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。
”
唐朝窺基法師所着〈瑜伽師地論略篡〉卷八有雲：“《勝鬘經》說：有五住地，一見一處住地，二欲愛住地，
三色愛住地，四有愛住地，五無明住地，前四煩惱障，後一所知障，彼經自說無明住地，聲聞辟支佛所不能斷，
唯爲如來佛菩提智所斷故，由此定知是所障，唯識第九與經說同，煩惱障四中，初一見道斷，後三修道斷。
〈對法論〉說：發業無明有二，真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行，此二皆唯見道所斷。《緣起經》說：
諸聖有學，不共無明已永斷，故不造新業，唯識亦言，正發業者，住見所斷，助此不定，故唯取彼見一處住地，
所有無明，然此有三，一唯發總業，二唯發别業，三通發二業，令取初後二業無明，放言唯取能發正感後世善
惡業者，然此有四：一、相應，二、不共，三、纏，四、随眠，皆能發業，外道内道異生，放逸不放逸，其所
應用四無明發業皆别。如《緣起經》自廣分别。”又卷十三雲：“無明中皆言前際者，發業無明，名爲前際，
而觸受俱能起受取，潤生無明，名爲後際。”按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名
發業無明，二唯發别業與三通發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。
《楞嚴經》雲：“汝等必欲發菩提心，于菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有爲相，應當審詳煩惱根本，此無始
來，發業潤生，誰作誰受。阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處颠倒？處尚不知，
雲何降伏，取如來位？阿難，汝觀世間，解結之人，不見所結，雲何知解，不聞虛空，被汝隳裂，何以故，空
無形相，無結解故，則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六爲賊媒，自劫家寶，由此無始衆生世界，生纏縛故。”論
此一段經話，明明将發業、潤生兩無明舉出，發業無明，即無始無明，潤生無明，即妄念無明。
上文窺基法師，亦已明白舉出，則其區别，彰彰明甚，妄念無明，是無始無終的，斷了又起，修十二因緣斷妄
念，是暫時性的，妄念斷了，是無始無無明，不是佛性，無始無明，無始有終，破無始無明見佛性，是一次，
沒有二次，講經破無明，是破妄念無明，禅宗破無明窠臼見佛性，是破無始然明。
中國佛法分成二派
中國佛法，無形中分成二派，一派禅宗，照佛法經典修來，破無始無明，一派講哲學來解說佛經，依哲學去修，
始終不能成就的，有人将西洋哲學解說佛理，本體譬如佛性，現象譬如妄念無明，由本體起現象，由現象還歸
本體，這是大錯，本體是無始無明，現象是一念無明，由無始無明起一念無明，由一念無明還歸無始無明，哲
學不符佛理，關鍵是在這一點上，哲學可以體驗看得見的，佛法破了無始無明，方才可以看見，不破則難以見
到的。佛說：“以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能着，以輪回心，生輪回見，入于
如來大寂滅海，終不能至。”禅宗稱宗，佛說的稱經教，禅宗用功法門是經上有的，講經法師以老莊哲學，去
會佛法，始終修不成的。
宗教之分
宗門教門之分始自中土，而源本于《楞伽經》，經雲：“佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相謂宗通及
說通，大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離文字言說妄想，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明輝發，是明宗
通相，雲何說通相，謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便随順衆生，如應說法，令得度脫，是名
說通相，大慧汝及餘菩薪應當修學。”佛雲宗通者，即自參自證之實踐禅法也；說通者，不離自性，不堕二邊，
說法自在之教理也。一爲直接，一爲間接，一在心行，一憑口說。釋尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方
法雖不同，其最後目标則一也，然細究之，宗不離教，教不離宗，自來宗門，雖雲：“不立文字，不重經典”。
然世尊拈華示衆之後，随即說雲：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，
直指人心，見性成佛。”此八句即是語言，即是教理。至若初祖達摩，以《楞伽經》傳慧可，五祖弘忍以《金
剛經》授慧能，四祖有法語，六祖有《壇經》，此宗不離教也之明證，又如教典之中，《華嚴》，《涅槃》，
《圓覺》，《金剛》，《楞伽》，皆直表宗旨，不離法身，此宗不離教也之明證，故《證道歌》雲：“宗亦通，
說亦通，定慧圓明不滞空。”末世衆生，不明斯旨，先入爲主，鮮能貫通，各立門戶，互爲傾軋，習宗者，則
執宗以非教，習教者，則執教以輕宗。其實宗離教，則堕于空疏，教離宗，則流爲雜沓。宗教如車之兩輪，相
輔而行，不可偏廢也。
佛法雖創始于印度，但明心見性者，在中國比較爲多，曆史可以查考的，如寶志禅師，善慧大士，布袋和尚，
寒山拾得，雖未見過達摩，然而能明心見性，豈非我華人之長耶，學者欲知，如何修行方可破無始無明見佛性，
可參閱本人所着《大乘佛法簡易解》及《禅宗修法》，則可了然于胸中矣。佛法産生于印度，漢時傳來中國，
照以上各派的哲學來解釋佛法，是根本錯誤，認爲哲學是，哲學是中國原有的，已有二千多年曆史，要以經解
經，佛法中心點，就是明心見性，解決生死，當然要下一番苦心研究，才能知道佛法的，古人雲：“差之毫厘，
失之千裏。”将哲學道理，拿來用功解決生死，經裏說了譬喻：“如蒸成飯，其非飯本。”假若明心見性，就
不用研究，千七百機，一大藏教，宗門所謂，不過一笑。明心見性的人，知道沒有明心見性者的心理；沒有明
心見性的人，不知道明心見性人的心理。
禅宗捉機鋒
捉機鋒者，老師觀察學人心得。臨機應變以接引學人也。龍潭信禅師參天皇悟禅師。服勤左右。一日問曰：“
某自到來。不蒙指示心要。”皇曰：“自汝到來，吾未嘗不指汝心要。”師曰：“何處指示。”皇曰：“汝檠
茶來吾爲汝接；汝行食來，吾爲汝受；汝和南時，吾便低頭。何處不指示心要。”龍低頭良久。皇曰：“見則
直下便見，拟思即差。”師當下開解。
又鳥窠道林禅師。有侍者會通。一曰欲辭去。師問曰：“汝今何往。”對曰：“會通爲佛法出家，和尚不重慈
誨，答往諸方學法去。”師曰：“若是佛法，吾此間亦有少許。”曰：“如何是和尚佛法？”師于身上拈起布
毛吹之。通遂領悟。
呂岩真人，字洞賓。京川人也。唐末三舉不第。偶于長安肆。遇鍾離權，授以延命術。自爾人莫之究。常遊廬
山歸宗寺。書鍾樓壁曰：“一日清閑自在身，六神和合報平安。丹田有寶休覓道，對境無心莫問禅。”未幾道
經黃龍山。都紫雲成蓋。疑有異人。乃入谒。值龍擊鼓升堂。龍見意必呂公也。欲誘而進。厲聲曰。座旁有竊
法者。呂毅然出問：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。且道此意如何。”龍指曰：“這守屍鬼。”呂曰：
“争奈囊中有長生不死藥。”龍曰：“饒經八萬劫終是落空亡。”呂薄訝。飛劍脅之。劍不能入。遂再拜求指
歸。龍曰：“‘半升铛内煮山川’即不問。如何是‘一粒粟中藏世界’？”呂于言下頓契。作偈曰：“棄卻瓢
囊槭碎琴，如今不戀汞中金。自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。”龍矚令加護。
太原孚上座。初在揚州光孝寺。講涅槃經。有禅者阻雪。因往聽講。至三因佛性。三德法身廣該法身妙理。禅
者失笑。師講罷請禅者吃茶。白曰：“某甲素志狹劣。依文解義。适蒙見笑。且望見教。”禅者曰：“實笑座
主不識法身。”師曰：“如此解說。何處不是？”曰：“請座主更說一遍。”師曰：“法身之理。猶如太虛。
豎窮三際，橫遍十方。彌綸八極，包括二儀。随緣赴感，靡不周遍。”曰：“不道座主說不是，隻是說得法身
量邊事，實未識法身在。”師曰：“即如是，禅德當爲代說。”曰：“座主還信否。”師曰：“焉敢不信。”
曰：“若如是，座主辍講旬日，于室内端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻。”師一依所教。從初夜至五
更。聞鼓角聲。忽然契悟。便去扣門。禅者曰：“阿誰？”師曰：“某甲。”禅者咄曰：“教汝傳持大教，代
佛說法，夜來爲甚麽醉酒卧街。”師曰：“禅德自來講經，将生身父仍鼻孔扭掜，從今已去更不敢如是。”禅
者曰：“且去，來日相見。”師遂罷講。
(出指月錄)
月溪法師談佛性

宋體
背景色
月溪法師談佛性
問：坐時心裏清清淨淨，不住有，不住有無；不住非有，不住非無。照而常寂，寂而常照。惺惺寂寂，寂寂惺
惺。是妙有真空，真空妙有。起念動念曆曆孤明，不被外緣所轉，是佛性否？
答：佛性是如如不動的，以上所說的與佛性了不相幹，是無始無明及見聞覺知淨緣的作用，非佛性的本體。不
住有是淨緣，不住無是無明；不住非有亦淨緣，不住非無亦無明。照而常寂是淨緣，寂而常照是無明。惺惺寂
寂是淨緣，寂寂惺惺是無明。妙有真空是淨緣，真空妙有是無明。曆曆孤明亦淨緣，故非佛性。佛性乃絕對，
所問皆相對。
問：我今萬念斷了，清淨不動，是佛性本體否？
答：佛性是本來不會起念的。起念、斷念是相對的。佛性是絕對的，本來不起念，亦不用斷念，故起念、斷念
是知覺作用，與佛性了不相幹。
問：十法界之中，但起一念佛界，時時覺悟，其餘九界不起。全妄即真，全真即妄。終日不變随緣，随緣不變，
是佛性否？
答：非佛性。起念十法界中，但起一佛念，此念乃知覺之念。佛性乃大覺，本來不起念，亦不用覺悟的。
問：坐中舌抵上颚，湛然不動，是佛性否？
答：不是。此清清淨淨的境界，乃無始無明。古人說：“湛湛黑暗深坑，實可怖畏”，此語爲臨濟禅師所說。
又古人雲：“修道之人不識真，隻因從來認識神，無始劫來生死本，癡人認作本來人。”
問：我今将一切思想止住不起，如海水不起波，這個還是佛性否？
答：非佛性。都是見聞覺知腦筋的作用。思想起，固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏是生滅法。佛性
是不生滅的，故了不相幹。
問：我起一惡思想，改作爲好思想。不怕妄起，隻怕覺遲。以妄除妄，舍妄取真。前念已滅，後念未起，其中
是。背塵合覺，背覺合塵，是佛性否？
答：否。《華嚴經》雲：“忘失菩提心，修諸善法，是爲魔業。”改惡遷善是爲人處世所應該的，不能爲見佛
性。惡思想固非真心，好思想亦非真心。好惡是相對的，真心是絕對的，兩不相幹；惡思想固是妄，好思想亦
非真，相對不實故；取舍是妄識的作用，不是自性的本體。能舍是妄，所取非真，見聞覺知所支配故；前念已
滅，後念未起，其中是空無所有的。自性能生萬法，與無所有了不相幹；背覺合塵固非佛法，背塵合覺亦非菩
提，相對待故。譬如一面明鏡，灰塵一來，明鏡變爲黑闆；背塵合覺，灰塵拭去黑闆變爲明鏡。忽來忽拂，明
鏡變黑闆，黑闆複明鏡，不是很麻煩的嗎？
問：将一切思想滅盡了不起，如明鏡現前，是佛性否？
答：非佛性。當知真性非從滅盡思想而有，非從起思想而無。思想一起，真心變爲妄念；思想一滅，妄念複爲
真心。是有輪回相對的，佛性是絕對的，無輪回。
問：思想任他起也好，滅也好。不執着一切相，不住一切相。對境無心，一切無礙，是佛性否？
答：非佛性。思想任他起也好，滅也好，就以爲不執着一切相，殊不知自己執着了不執着一切相的相了。就是
有心有礙，自己不知罷了。
問：所問的都非佛性，究竟是個什麽境界？
答：照和尚所問的種種境界，與外道、儒家、道家及佛法的小乘、中乘相同。佛法是明心見性的，非從裝作得
來。止妄念是小乘的斷六根。滅一念是二乘的斷一念無明、修十二因緣；婆羅門的斷愛念；先天道門斷妄念、
清淨歸無極；老子的清淨無爲。婆羅門将心來比明鏡，妄念來比灰塵，但是灰塵拭了又來，思想滅了又起。譬
如飽不思食，饑則思飯，有飽必有饑，餓時思食亦是妄念。如要斷絕妄念，除非死了方可以。老子以少思寡欲、
不搖精神爲養生之道。但是他的清淨的痕迹，就是根本不清淨了。譬如黑白二色，說白是淨、黑是染，但是黑
白皆是色，本無染淨之别。如王陽明主張“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡爲良知，爲善去惡爲
格物”。無善無惡是空無所有，同一念不起；知善知惡是思想起。善惡起時，究竟從内而起，抑從外而來？若
說内起，善惡二者何是汝心？若說外來，何幹汝意？孟子道性善。荀子言性惡。楊雄謂人之善惡混。韓愈說人
性有善、有惡及可以善、可以惡三種。三者所說之性，皆見聞覺知之性，非佛性。書經雲：“道心惟微，人心
惟危，惟精惟一，允執厥中”。中者，亦認空爲有。中庸曰：“喜怒哀樂之未發謂之中”。未發之中亦空無所
有。宋儒朱子等主張“去人欲之私，存天理之正”，此儒家各派論心之大要，無非是改惡遷善及空洞無極之旨
而已。前念已滅，後念未起，全以外道之中道及莊子之放達爲注腳。中道的見解，便是不着二邊，不落有無，
在正中間之謂。昔有一外道名曰大慧，當日與佛辯論時，大慧主張非有非無、亦有亦無、空、有、非空非有、
亦空亦有。佛即告謂：此等皆系騎牆而不落二邊的話。蓋佛性本是如如不動的，是絕對的，而大慧所說乃相對
的。
問：照一般所說，一切衆生本來是佛，隻因一念不覺而爲衆生。妄念斷了，反歸佛性，與法師所講，大相沖
突。
答：“一切衆生本來是佛，因一念不覺而爲衆生”，此話非佛經所說，乃是後人僞造。佛經乃言：“一切衆生
皆有佛性”，未說本來是佛。要明此理，可将唐時一位祖師辯論的話相告。真妄辯論，照外道所見，思想斷滅
便爲真心，思想一起即是妄心。起了又斷，斷了又起。妄心變爲真性，真性變爲妄心。反反複覆，何有了止？
我今說一譬喻，有婦人，夫死守節，是爲貞操。設若再醮，便失貞操。後悔再嫁之非，複歸故夫之室。是寡婦
者有貞操乎？無貞操乎？若雲貞操未失，豈通人情？斯喻何解？寡婦譬如腦筋；守節譬如思想不起；貞操譬如
真性；再醮譬如思想又起；複返夫家譬如再斷思想。思想再斷真性恢複之見，是何異寡婦再嫁之喻哉？夫根本
既錯，修末無益也。真妄偈雲：“真法性本淨，妄念何由起；從真有妄生，此妄何所止；無初即無末，有終應
有始，無始而無終，常懷懵茲理。”就是說佛性本自清淨，那裏會起妄念？起妄念的是腦筋，不是佛性。假使
妄念是從佛性起，那麽根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止的。因爲無初就無末，有終必有始的。若果無
始無終，相對是假，絕對是真，這個道理都不明白，那就不能夠解悟佛法的。學佛錯用功夫，猶如以沙煮飯，
飯終不成。“衆生本來是佛，一念妄動而爲衆生”，此理是指背覺合塵，“将一念妄念斷了，反歸佛性”，是
指背塵合覺。此論，與孔老及外道無二。老子之無極是不迷昧的，由一變二，由二變三，三變無量無數，由無
量無數反歸三二一，還歸無極，一念不動。亦與孔門之“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能
慮，慮而後能得”相同。起一佛念，時時覺照不迷昧。随緣不變，不變随緣。全真即妄，全妄即真。此說近于
王陽明的良知良能。仍是一念思想作用。
問：法師言衆生本來不是佛，究竟佛性先有？無明先有？
答：不能說佛性先有，亦不能說無明先有。佛性、無始無明、見聞覺知、一念妄想，無始以來本有。衆生本來
是衆生，衆生皆有佛性。我今說一譬喻，譬喻金礦内的金子。金子不顯露出來，便是爲泥沙等雜質所遮藏故。
此等雜質就好比無始無明一樣。無始無明是從什麽地方來的？要得金子就須把金礦來鍛煉；要見佛性就須把無
始無明打破。金礦銷成金子之後，永久不會複變爲礦；衆生成了佛之後，永遠不會變凡夫。我們的佛性是無始
無終的。譬如金子在礦還未曾镕銷的時候，就已然有了。镕煉了以後，永久不會變爲礦了。
問：一念未起以前不是佛性，是什麽呢？
答：一念未起以前是無始無明。空空洞洞，一無所有，非是佛性。
問：父母未生前是佛性否？
答：父母未生前是中陰身，非佛性。乃假業緣投胎。
問：“佛性”與“見聞覺知”如何分别？
答：佛性是如如不動的、無生無滅的、是無漏的，人人的是一樣。本來不可以用名字代表，因教化衆生，乃不
得不強名之曰：本來面目、一真法界、自性彌陀、常住真心、無餘涅槃，不受熏染，本不動念，不被萬物所支
配，遍滿虛空，充塞宇宙的。見聞覺知之性，乃一念無明之所由起。分兩方面，一面是淨緣，一面是染緣。淨
緣乃見聞覺知心中起一清清淨淨思想，無煩惱、無是非覺悟的思想；染緣乃見聞覺知心中起善惡是非種種思想。
佛性之覺乃大覺，見聞覺知乃識覺。大覺者，本來之佛性也，識覺者，無始以來迷昧，今日乃知有佛性，方始
覺也。
問：真如究竟受熏染有變易？抑不受熏染無變易？
答：真如在未見性時，不受熏染、無變易。未見性時，乃見聞覺知作主，而受熏染、有變易；見性後是佛性作
主，佛性之本體真如乃不受熏染、無變易，爲支配見聞覺知者，不被物所轉而能轉物，即是轉識成智也。故如
指此轉法，亦可謂之受熏染、有變易，但本體固不受染變也。茲将從前三藏法師問慧海和尚之話相告：三藏法
師問：“真如有變易否？”師曰：“有變易。”三藏曰：“禅師錯也。”師卻問三藏：“有真如否？”曰：“
有。”師曰：“如無變易，決定是凡僧也。豈不聞善知識者，能回三毒爲三聚淨戒，回六識爲六神通，回煩惱
作菩提，回無明爲大智。真如若無變易，三藏真是自然外道也。”三藏曰：“若爾者，真如即有變易。”師曰：
“若執真如有變易，亦是外道。”曰：“禅師适來說真如有變易，如今又道不變易，如何即是的當？”師曰：
“若了了見性者，如摩尼珠現色，說變亦得，說不變亦得。若不見性人，聞說真如變，便作變解；聞說不變，
便作不變解。”三藏曰：“故知南宗實不可測。”
問：法師講經，講佛性恒守本性，始終無有改變，佛性不受熏染，出何經典？
答：佛性恒守本性，始終無有改變，出《華嚴經》第三十卷；佛性清淨，無染無亂，無礙無厭，不受熏染，出
《華嚴經》第七十三卷。
問：佛性不起妄念，妄念從何而起？
答：妄念是從見聞覺知靈性起，佛性是如如不動的。假如佛性能起妄念，則妄念斷爲佛性，妄念起爲衆生，豈
不是成佛亦有輪回乎？
問：“佛性”與“見聞覺知”的分别？
答：“佛性”乃本來面目，是無生死，無來去，有知覺的(知覺者，即本來大覺之覺，非知覺之覺)，遍滿虛
空，充塞宇宙，究竟快樂，是不受熏染，無漏的，人人是一樣的。本來無名字，因說法乃随拈一名字，如真如
實相、自心現量、如來藏心、無餘涅槃等，都是一樣的。佛性是如如不動的，本不起念；“見聞覺知”是會起
念的，是分兩方面：染緣、淨緣。淨緣者，心中清清淨淨，一念不起，起念者乃起覺悟之念；染緣者，乃起善
惡、是非、愛欲、喜怒哀樂、煩惱、思想，種種俱全，是受熏染，有漏的，人人不是一樣的。假如一念不起，
亦是見聞覺知，非佛性也，我們未見性以前乃見聞覺知作主，見性以後乃佛性作主。佛性與見聞覺知中間有
無始無明隔閡，上明下暗。上明者如太陽，下暗者如世界。太陽如佛性，世界如見聞覺知。不見太陽因被烏
雲遮障，烏雲如無始無明也。
問：法師說法，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，那一個心來說法？
答：自性無兩際、無中際、無後際，你喚什麽叫過去心、現在心、未來心？佛雲：“我說法四十九年，未曾說
着一個字。”
問：“身是菩提樹，心似明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”一偈，與“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一
物，何處惹塵埃”之辨别。
答：神秀偈所見，是從見聞覺知說，不外染緣淨緣。妄念一起，明鏡化爲黑闆，妄念一滅，黑闆化爲明鏡。起
滅無常，有何了期？是染淨相對故。六祖偈是從自性中說，自性如如不動，覓染緣淨緣了不可得。“本來”二
字即是指自性說。
問：馬祖說：“即心即佛，非心非佛，不是心，不是佛，不是物。”趙州和尚雲：“佛之一字，吾不喜聞。”
“佛佛。”
答：禅宗的道理，假如汝未悟時，怎麽說都不是的。假如證悟以後，怎麽說都是。如馬祖指導學人，“即心即
佛”是指自性，“非心非佛”是指自性非心非佛，“不是心、不是佛、不是物”是指自性不是心、不是佛、不
是物。“佛之一字，吾不喜聞”指自性是佛，不用頭上再安頭。僧問趙州和尚：“汝将來向什麽地方去？”趙
州雲：“佛佛。”指自性無去無來。
問：佛有十惱：六年苦行、孫陀利謗、金槍、馬麥、琉璃王殺釋種、乞食空缽、旃遮女謗、調達推山、寒風索
衣、雙樹背痛，既然明心見性，還有業障麽？
答：自性中業障、福障了不可得，古人雲：“若欲忏悔者，端身念實相，諸罪如霜露，慧日能消除。”自性中
業障本來空，本來空是業障，古人雲：“四大原無主，五陰本來空，将頭臨白刃，猶如斬春風。”古人又雲：
“假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。”佛在世，有二比丘，一犯殺戒，一犯淫戒，心中覺得有罪，去問維摩
居士，居士告彼等識取自性，二比丘聽一老尊宿唱，推罪性了不可得，二比丘豁然大悟。
問：釋迦佛、過去的祖師及我們一切衆生、阿彌陀佛、藥師佛的佛性，是一樣或是兩樣？
答：是一樣，不是兩樣。
問：有人言“佛性有染，有染即衆生，離染即佛。”在我的見解，佛性是如如不動的，染是知覺作用，染與不
染與佛性無幹。假如見性後，染即變爲佛性。
答：不錯。
問：如諸佛諸祖見性後，肉體壞了，去什麽地方？閱祖師的語錄，參禅人假如未悟，死了堕落不堕落？
答：自見性後，自性遍滿虛空，無所不在，還有什麽去來？還有什麽地方？肉體壞了與自性兩不相幹。參禅未
悟，依《華嚴經》古祖師參禅未悟，發願來生，早聞佛法，明心見性，普度衆生。
問：正法眼藏，不着神通。如我見解，自性是如如不動，如一切外道，有幾十天不吃飯者，有能騰空飛者，有
能用種種神通者，與如如不動的自性了不相幹，故名正法眼藏，不着神通。鬼怪現象，自性亦不怕，佛在面前，
自性亦不喜。用地來比，金在地上地亦不喜，糞土在地上，地亦不厭，因自性如如不動故，佛法是說明心見性
的人話，不是說神通的神話。如此見解是否？
答：不錯。
問：古雲：“法離見聞覺知，見聞覺知求法，非求法也。”照我解說，自性如如不動，是真知真覺，如古人雲：
“是知而無知，不是無知而說知。”見聞覺知求法，若将妄念斷盡，是無始無明，空無所有，是無知而說知也；
起一念，不知有、不知無，非空非有，曆曆孤明，是見聞覺知作用，非真如自性也。是否？
答：是。
問：上次法師開示之語，弟子大旨尚能領會，但弟子于本來面目及“誰”字話頭，尤無下手處，惟“萬物歸一，
一歸何處”，據弟子所見，萬物皆是六根六塵六識，一即是根本無明，如此用心，似乎有個入處，特不知合乎
禅宗參究功夫否？
答：“萬法歸一，一歸何處”，是指自性能生萬法，遍滿虛空，非指六根六塵。根本無明、六根六塵是妄念，
不是萬法。是萬念歸一念，用此一念，向根本無明用心參究。根本無明是空洞黑暗，從這裏打破，能生萬法的
自性，就會發生出來了。照上所問，用功的路子，是不錯，萬法妄念不合，妄念是從見聞覺知生，萬法是從自
性生。“三界唯心，萬法唯識”者，是指見聞覺知之認識；自性能生萬法，是遍滿虛空，包羅萬象。
月溪法師成道記

宋體
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月溪法師成道記
生死事大，六道皆苦，欲了生死，須超輪回。數千年來，解釋生死最透澈者，唯釋迦如來一人而已。釋迦佛雲：
“一切衆生皆有佛性”。佛性超脫生死，永離輪回，且人當生即可得見佛性。故自白馬馱經西來，佛法盛傳中
土，達磨一葦東渡，大乘宏揚神州。以故，高僧輩出，宗門鼎盛，曆代祖師見性成佛者甚多，惟具有金剛不壞
之身，成爲肉身真佛，巍然蓮座者，殊不多見。尤以香港，地濱南海，卑濕燠熱，更罕得睹。故自盛唐六祖慧
能大師弘法南來，成道于廣東韶關南華寺，至今肉身巍然蓮座，千餘年來舉世宗仰，曹溪法乳，繼續南來。
月溪法師，着述宏富，偉論雄辯，能彙各家之旨趣，振百代之宗風，本明心見性之真傳，要在破無始無明，得
見佛性，言前人之所未言，發前人之所未發。以此無量功德，數十年精嚴戒律修持，得證菩提，成爲金剛不壞
之身，肉身菩薩，巍然蓮座而成佛道者。師俗姓吳，原籍浙江錢塘，先世宦滇，遂家昆明。三傳至師，考諱文
鏡，積學隐德。妣陸氏聖德，茹素念佛，有子五人。師最幼，弱而好書，圭璋秀發，習儒業于汪維寅先生。年
十二讀蘭亭集序，至“死生亦大矣，豈不痛哉！”句，慨然有解悟，問先生如何方能不生不死，先生告曰：“
儒言：‘未知生，焉知死。’”自是兼攻佛學，尤專心老、莊、濂、洛、關、閩之學，博綜六經，随肄業于滬，
遍訪梵刹，參禮諸大德。年十九畢業上海震旦大學，即決志出家弘揚大法。父母幼爲訂婚，堅不娶。即于是歲
禮靜安老和尚，剃染受具戒。甫出家，精進猛勇，于佛前燃左無名、小二指，并剪胸肉掌大，炷四十八燈供佛。
發三大願：一、不貪美衣食，樂修苦行；二、虔心參究三藏經典；三、以所得講演示導，廣利衆生。旋随悟參
法師學天臺、賢首、慈恩諸宗教義。年二十二，遂膺各地講經法會之請，遍莅衆會，說法講經，聽者如市。應
金陵之請，講楞伽法會，師示衆雲：“衆生本來是佛，隻因無明，妄念生死，不能了脫，若能破一分無明妄念，
即能證一分法身，無明妄念破盡，法身便即顯露。”時法會中有開明尊宿，問曰：“若無明妄念從外面而來，
與汝不相幹，又何必去斷？如妄念從裏邊生出來，譬喻龍潭出水，水源不絕，斷了又生，生了又斷，無有了期。
修行斷妄念，這個道理實在不通。古人雲：‘王道不外乎人情’，佛法亦不外乎人情。妄念斷是佛，妄念起是
衆生，豈不是成佛亦有輪回耶？”師不能答。再問曰：“法師未曾明心見性，經中無此語，此語是注解中得來。
見性人注解經典，路途便不錯，不見性人注解經典，說南朝北，拉東補西，颠倒是非，是否？”師答曰：“是。
”師頂禮尊宿，請教如何方法方能明心見性，尊宿告曰：“此語，法師可去問牛首山獻花岩鐵岩大德，他是悟
後人。”
師星夜往參，問岩曰：“老和尚在此作什?”
岩告曰：“穿衣、吃飯、打眠、遊山玩水。”
師曰：“可惜你空過了。”
岩告曰：“我可以空過，你不可以學我空過，你若到那一片田地，亦可以學我空過。”
師問曰：“如何是那一片田地？”岩豎一指。師曰：“我不知道。”再問曰：“我今将妄念斷盡，不住有無，
是明心見性否？”
岩曰：“否，是無始無明境界。”
師問曰：“臨濟祖師說是‘無明湛湛黑暗深坑，實可怖畏。’是否？”
岩曰：“是。”師曰：“如何方法用功，方能明心見性？”
岩告曰：“汝不可斷妄念，用眼根向不住有無黑暗深坑那裏返看，行住坐卧不要間斷，因緣時至，無明湛湛黑
暗深坑，叻的一破，就可以明心見性矣！”
師聽此言，如飲甘露，由此用功，日夜苦參，形容憔悴，瘦骨如柴。至八月某中夜，聞窗外風吹梧桐葉聲，豁
然證悟。時通身大汗曰：“哦！原來原來，不青不白，亦不參憚，亦不念佛，亦無死生事大，亦無無常迅速。
”信口說偈曰：“本來無佛無衆生，世界未曾見一人，究竟了解是這個，自性還是自己生。”向窗外望，正是
萬裏青無雲，四更月在天。
師數日後再往問岩曰：“不求用功法門，但求老和尚印證。”
岩舉拐杖作打勢，問師曰：“曹溪未見黃梅意旨如何？”
師答曰：“老和尚要打人。”
岩再問曰：“見後意旨如何？”
師再答曰：“老和尚要打人。”
岩點頭。師将所悟禀呈，岩告曰：“子證悟也，今代汝印證，汝再将傳燈錄印證，汝大事畢矣，有緣講經說法
度衆生，無緣随緣度日。”
師時年二十四歲，由是荷擔如來大法，應各地法會之請，講經說法，接引衆生，師在山西、陝西、甘肅、河南、
山東等處講經，則朱子橋慶瀾先生爲之護法，在北平、天津、青島、南京、上海、杭州、四川、熱河、湖北等
處講經，則餘爲之護法。師自後說法講經，恒由自性中發露出來，故能化導群迷，闡揚宗性，廣博宏辯，英彥
莫能究其旨，精微妙說，睿智未可度其源，含識萬端，弗可盡述。民國二十年冬，南來廣州弘法，重修大佛寺，
頓使五羊城三百年古刹，得以重光，菩提本來自性，賴以宏揚。抗戰期間，遄返滇南，于機聲彈影中，緻力着
疏經論，弘法利生。和平後，來香港住錫沙田萬佛山晦思園，餘來香港宏法，師延住晦思園中爲餘護持。餘來
臺時，猶囑回港長住晦思園，一同宏法利生。師生于清光緒五年己卯八月中秋，長餘五齡，“生平風誼兼師友，
晚歲交期勝弟昆。”不啻爲師與餘寫詠也。師于辛卯年，獨自斥資于沙田萬佛山興建萬佛寺道場。寺中建蓋萬
佛殿、彌陀殿、玉皇殿、觀音殿、準提殿、韋馱閣、萬佛塔、羅漢欄等。于萬佛殿中，塑佛像萬餘尊，阿彌陀
佛金身造像高三十六尺，莊嚴壯麗，至丁酉年完成，曆時七載，親身參與擔鐵運石，造塑佛像，事必躬親。曾
豎一指說偈曰：“來本不來，菩提非樹，明鏡非臺，去本不去，上無片瓦，下無寸地，古今諸佛，皆在老僧指
頭上放光現瑞，轉大**。”師生平自奉節儉，而于造塑佛像，修寺建廟，必悉力以赴，不計耗資之钜細，務
必完成。其功德之偉大，誠足稱矣！師對古今中外之理哲，皆能分别異同，有所指歸，着作注疏經論九十八種。
性喜遊，足?遍曆海内名山大川。遊華山時，曾自書華山待月室記，每遊必攜琴書随身，所至均有詩對。師所
着詩詞，有雲霞色，無煙火氣，其言極含至理，所謂蕩蕩無着，住于相而離相，不住于念，不着于言者耶。師
于民國五十四年乙巳三月二十三日，曾在香港拟講圓覺經，偶感不适，自知時至。曾囑其胞侄及左右弟子将其
法體封龛入土，八個月内将肉身請出加漆鋪金，供奉寺内。并說偈曰：“講經說法數十年，度生無生萬萬千，
待等此日世緣盡，遍滿虛空大自在。”至晚八時，遂端坐入般涅槃，住世八十七載。其胞侄遵囑将法體封龛，
請回沙田萬佛寺，至同年十一月十七日，撥土開龛，即見五官俱全，須發仍留，整體無缺，呈黃金色，遂加漆
鋪金，供奉萬佛寺内彌陀殿。當此科學昌明時代，在亞熱帶氣候之香港，而能有此奇迹，誠自唐朝六祖而後千
餘年來南中國罕有之盛事。故中外報章競相傳載，萬方善信聞風景仰，四衆弟子虔誠膜拜，華洋人士同瞻此一
代真身佛也。師生平講經二百五十餘會，度生五十餘萬衆，以此無量無邊不可思議功德，故能離六情以長存，
曆千劫而可久，超三域之平路，濟衆生之夷途，普濟群生，悉拔曠劫，故道無不洽，德無不施，了悟大乘之宗，
總解真如之旨。
心經：‘觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。’金剛經：‘應無所住而生其心。
’華嚴經：‘信解行證。’師實得心經、金剛經、華嚴經之要旨，故能得成無上正等正覺，永續佛陀慧命，此
師之所以成道也。民國六十年春，師之胞侄吳星級來臺，請餘爲師記其成道因由。餘與師論交五十餘載，情逾
手足，師之行誼，餘深知之，爰詳述其證悟見性始末，及力行苦行難行而成佛道之紀實。撰文勒之貞(王民)，
俾後之參修禅宗大乘佛學者，知所遵循焉。
臨海屈映光敬撰
梁溪丁翼敬書瑞安姚
琮篆額胞侄吳星級敬立
中華民國六十一年歲次壬子仲春月吉旦
月溪法師警語

宋體
背景色
月溪法師警語
人命無常，過于山水，今日雖存，明亦難保，念念不停，尤如奔馬，馬到崖前，收缰恐晚，是日已過，命亦随
減，如少水魚，斯有何樂？今生不将此生度，更向何生度此生，一口氣不來，惟有業随身，生時不帶一文來，
死時不帶一文去，努力今生須了卻，更莫屢劫受餘殃，不受一番寒徹骨，恁得梅花撲鼻香，拼着一條窮性命，
銀牆鐵壁亦要穿，身到半山須努力，要登崖頂莫辭勞，念佛之念既真，了悟之心必至，念佛無秘訣，隻要生死
切，但辦肯心，決不相謙，念到半途須努力，要想成佛莫辭勞，釋迦不是天生，達摩亦非自證，心心相續，不
自放逸。修行若遇真師友，敢保功夫一世休，無量劫的生死，要他和盤托出，修行本分大事，不是說了便休，
假如今生不得念佛三昧，縱使骨枯髓幹，終不放舍，爾不在這裏磨砻，修行志氣，抖擻精神，一往直前，以求
解脫，蒼天渺渺，大地茫茫，生死不了，如何問心？研窮法理，以悟爲則，至道無難，唯嫌揀擇，惟守一法，
然後見心，制心一處，無事不辦，百拆千磨，終不退海，受盡辛苦，惟道爲是，千磨萬難，益勵精勤，臨渴掘
井，時間不待，閑時辦，可待臨終日；身既到了寶山，切莫空手而歸；法無正像末三時之等差，人何上中下三
根之端的；惟知近學之弗荒，不拟真功之自績。
萬緣非實亦非空，蹤迹奚仿任轉蓬，
早有菩提生宇内，了無色相滞胸中。
月明午夜峰峰向，日落荒山樹樹紅，
盛代唐虞今在否，人間何時問漁翁。
癸酉三月既望月溪自題
禅宗源流與修持法

宋體
背景色
禅宗源流與修持法
月溪法師
緒論什麽叫做禅
“禅的定義”禅字是“禅那”兩字的簡稱，“禅那”是印度語，舊譯“思惟修”，是思惟修習的意思，印度禅
法成立很早，在釋迦以前，泥健連他若提弗怛羅設六波羅蜜教綱，其第五波羅蜜便是“禅那”，其實“禅那”
兩字，不過是一種修煉方法之通稱，釋迦所設種種言教，無論其爲大乘小乘空宗有宗，皆以修“禅那”爲主要
方法，甚至婆羅門外道各派，亦均有其禅不，雖然同名“禅那”，而其性質内容，各各不同，泥健連他若提弗
怛羅所修爲十二淨法禅，婆羅門仙人所修爲非想非非想禅，釋迦弟子大乘修六度禅，小乘修四谛二十因緣禅，
還有一種叫做教外别傳的“不立文字禅”，是釋迦傳給大迦葉，後來由菩提達磨傳入中國，此派隻重方法，不
立文字理論，所以稱爲“禅宗”。禅宗在唐宋時極盛行，一直到現在，還是很占勢力，所以普通提到“參禅”
兩字，多是指這一宗的方法，其實參禅并非禅宗所獨有的方法，自小乘四谛十二因緣禅以至法相宗之五重唯識
禅，天臺宗之三谛三觀禅，華嚴宗之十玄六相法界觀禅，真言宗之三密瑜伽禅，各有其道理與方法，直接的或
間接的，積極的或消極的，很不一緻。照以上曆史看來，我們現在想給“禅”這下一個确當的定義，實在頗爲
困難，但是，本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禅法，因此，我們隻有照禅宗的宗旨來給“禅”字下
一個假設的定義了。
普通一般對于禅字的概念，是由因到果的，就是從因位漸次修習以至證果成佛，是一種漸修的方法，禅宗的概
念不是這樣，他是一種直截了當的“直示佛果”的方法，所謂“見則便見，拟異即差”。其實“果”已得到則
“因”同時便被解決了，所以叫做頓悟禅，頓悟禅的定義是：“不立文字，直指人心，見性成佛。”
爲什麽要不立文字直指人心，文字是一種假名，須經過思想然後才表現出來，所以隻能算是一種間接的東西，
“真心本體”即佛性亦句自性是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，間接的文字語言自然無法描繪表
現了，故釋迦曾曰：“我四十九年月日說法，未曾說着一字。”又曰：“修多羅教，如标月指，若複見月，了
知所标畢竟非月。”語言文字，如指示月亮所在的手指，但此手指并非月亮，乃是間接的東西，間接的指示雖
然亦是達到本體的一種方法，但終沒有直接指示的那樣直捷，而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了，因
此頓悟禅宗的直接方法便應着實際的要求而産生，并且大大的發展開來了。“但不立文字，并不是絕對鄙棄文
字之意，文字智識之價值，仍爲禅宗祖師們所重視，菩提達磨以楞伽經印證後學。”
相傳，“世尊在靈山會上，拈花示衆，衆皆罔措，惟迦葉破顔微笑，付囑摩诃迦葉。”自來禅初學者以此事爲
以心傳心的直接方法的根據，但以前大藏所心的經論不記此事，随唐的宗匠亦無言此事者，宋王安石言此事出
大梵天王問佛決疑經，此經藏于内府，外間不傳，所以有人疑心是捏造出來的，後來此經由内府流出，收入續
藏經中，疑雲遂釋，但苟無論此事此經之有無，事實上菩提達磨所傳之禅法，确是以“不立文字，直指人心，
見性成佛”爲宗旨的，此種直接表示佛性之方法，釋迦見諸應用者不隻一次，如“世尊示随色摩尼珠問五方五
王：此珠作何色？時五方天王，互說異色；世尊藏珠，複擡手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中無珠，何處有
色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便強說有青黃赤白色；吾将真珠示之，便總不知，時五方天王悉
自悟道。”出指月錄又“世尊因外道問：‘不問有言，不問無言，’世尊長久，外道歎曰：‘世尊大慈大悲，
開我迷雲，令我得入’，作禮而去。阿難問佛外道得何道理？稱贊而去，世尊曰：‘如世良馬，見鞭影便行。
’”藏珠擡手及黯然良久，皆是直示真心本體的方法，苟無論“拈花示衆”一則是否确有其事？但此種方法爲
釋迦所常運用，以接引後學，是沒有懷疑的餘地的。
“不立文字”并不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，則三部十二分教無從産生，倘達磨絕對鄙棄文
字，則不會以楞伽經印證後學，四祖道信有法語，五祖弘忍提倡金剛經，六祖惠能自己雖不識字，但很重視文
字學識之價值，教人須廣學多聞達諸佛理，壇經忏悔品雲：“五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空
守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。”
可見禅宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。
“禅法之産生乃人類自然之要求”原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧爲無明所遮蔽，其靈性全爲五蘊三毒所
支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏于地層中之寶貴礦産，僅有待于開發而已，後來
知識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂産生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而
欲追究其變幻不居之根據，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入于最究極的本體之中，超越于輪回生死之外，
即所謂“明心見性成佛”是也。考查世界人類進化曆史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，
并各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所采取之途徑不同，其所獲之結果遂不一緻，有徘徊于感覺之
境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禅法，打破無始無明，徹底證悟，入于無漏涅槃，
當其豁然貫通語悟佛果之時，歎曰：“奇哉，無一衆生而不俱如來智慧德相，但以妄想，但以妄想颠倒執着，
而未證得。”可見佛性本來無所不在，一切衆生皆有佛性，皆可成佛。而禅法之産生乃人類欲達到成佛之自然
要求，“錄來”兩字的意思，是“本來如此”，因爲佛性與禅法本來便存在于區宇之間，無所不偏，圓滿現成，
妙用恒沙，故釋迦常以“如來”兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思
及禅法之真正價值。
“禅學與形而上學之别”一般人每每誤解禅學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因爲形而上學是解釋萬有
本體的學問，而“禅法”則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因爲研究者自身始終
沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓
覺經：“以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能着。”又如六祖惠能言：“諸三乘人不能
測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。”參禅方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對于超
越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以爲人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟
之世界，對于絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認爲無複研究之必要，而其力于
科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不複以超絕的本體爲其研究之
對象，僅以事物根本之原理爲其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說隻有相對的本體論而沒有絕對的本體
論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越越研究離去本體越遠，
其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禅不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛
性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見于思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其根本者，視爲
萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發
明了直接證入超驗的本體的方法了，于此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經曆二千餘年以迄今日，西洋哲
學家仍無此等發明，所以釋迦之禅法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禅法已數
千年，中間因修此法而得證入本體即見性面佛，者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記，如傳燈錄指月錄等書，
确系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀于世界者。
“欲解決本體問題惟有參禅”本體即最究極之實在，佛家名爲實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包
涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，于下文佛性篇中詳爲闡明，欲求證入本體，舍參禅無他途，西洋哲
學家對本體問題僅抱一種研究及認識之态度，佛家對于真如佛性，則抱一種受用之态度，蓋參禅之人一旦證入
本體，便是“見性成佛”，超出輪回生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禅法
爲根基，并視其方法之是否澈底即能使人見性與否而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落于法執，中乘
知我執之非，破法執而落于空執，皆未能入于本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執即無始無明然後達于實相
絕對之境，禅宗之方法，即經最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，
所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如何？請細讀下文。
第一篇禅宗源流
一、禅法之起源
原始人類，渾噩冥頑，其般若佛性，爲無始無明所遮蔽，心身活動，全受五蘊三毒之支配，故茹毛飲血，度其
野蠻之生活，但其本有佛性，因圓滿無缺，如玉蘊于石中，惟待開發而已。其後智識日開，追求之欲日熾，始
則震于自然現象之恢奇，尊之爲神，而加以崇拜，繼則探求宇宙之秘奧，欲憑其理解之力，而定其軌則。次乃
反求自心，欲追究變幻根源之所宅，其尤高者欲藉其般若之力以求證入于最究極之本體中，超越于輪回生死之
外，于是禅法遂應此要求而産生，考查人類進化史迹，東西洋各民族，其先人皆曾有此要求，并各有其寶貴之
發現，但因智慧環境之懸殊，所取途徑之互異，故其所獲之結果，遂爾天淵。西洋宗教家重靈感，哲學家之崇
概念，任直覺，我國道家之“坐忘”，儒家之“唯精唯一”，皆有禅之意味，印度婆羅門禅法，成立尤早，然
皆未離于“見聞覺知”作用，故無法證入最究極之本體，仍在三界輪回之中，惟釋迦牟尼佛運用其所發明之般
若禅法，打皮無明窠臼，澈底證悟，入于無餘涅槃，故名見性成佛。釋迦名其法爲“本住法”，歸其功于自然
本性，而否認其有所發明，楞伽經雲：“譬如士夫行曠野中，見有平坦正道，即随入城，受如意樂，此路佛之
所由，我亦由之而已。”由是觀之，禅法之産生，乃人類自然之要求，未有人類以前，佛性已先在，禅法亦已
本性，釋迦以前若幹古佛，皆循此路以達于真如究竟之域，釋迦以後無量諸佛，亦皆将循此路以達于真如究竟
之域。舍此之外，别無他途可由，故此路雖屬現成，微釋迦之指示，衆生必将彷徨歧途，流蕩而忘返矣。則其
功不可謂偉耶。
二、釋迦之禅法
在釋迦以前，印底婆羅門各宗派出所皆有其所修之禅法，其最着者如“十二淨法禅”“非想非非想禅”，皆外
道爲生天而修者也。釋迦初出家時，曾曆參婆羅門各善智識，詢求修行之方皆未惬意，于是入雪山自修，最初
仍用“非想非非想禅法”，斷念禁欲，行之六年，毫無結果，知婆羅門禅法之非，于是沐浴進食，整刷精神，
坐于菩提樹下，用般若三昧禅法，返觀内照，曆四十九天，夜觀明星，遂證佛果，歎曰：“奇哉！一切衆生皆
具如來智慧德相，但以妄想執着不能證得。”釋迦成佛之夜，欲以其所證，開示衆生，使悟入佛之知見，因衆
生根基千差，故如來之說法萬别，大略而言，可分爲四乘，即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四
谛禅”是聲聞之所修，亦名聲聞乘。中乘修“十二緣起禅”，是緣覺人所修，亦名緣覺乘。大乘修“六度禅”，
是菩薩所修，亦名菩薩第六。最上乘乃是直示真如佛性，惟證與證，乃能知之，亦名一佛乘。即拈花示衆，教
外别傳之禅法是也。
華嚴經雲：“若有衆生心下劣，爲彼演說聲聞行；若心明利樂辟支，則爲彼說中乘道；若有慈悲樂饒益，爲說
菩薩所行事；若有勝智慧心，則示如來無上法。”釋迦雖設種種方便以引導衆生，而其唯一宗旨，不外在“見
性成佛”一事而已，所謂“爲一大事因緣出世”即指此也。故惟恐有能使衆生達到“見性成佛”之禅法，方爲
佛祖命脈之所寄。法華經雲：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假如字，引導于衆
生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。”釋迦在世之時，其弟子無不以修禅爲基本，釋迦入滅之後，禅
法有四乘之等差，而爲各宗所并重，故未單獨立宗，單獨立宗者，乃自中國始耳。
三、迦葉所傳之禅宗
釋迦佛所傳法門，既有四乘之等差，所修禅法，遂有真接與間接之别，如世間禅，出世間禅，出世間上上禅，
以及五種禅，六種大禅等，名數繁多，有修之可以見性者，亦有僅能生天而不能見性者，然皆非中國禅宗之所
自出，中國禅宗者，相傳出自摩诃迦葉尊者，昔世尊在靈山會上，拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大衆，衆皆
罔措，獨迦葉尊者破顔微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别
傳，直指人心，見性成佛，付囑摩诃迦葉”，此爲禅宗建立之依據，以心傳心之公案也。事載大梵天王問佛決
疑經，此經多載帝王事佛請問，秘藏内府，外間不傳，故人多疑其事爲可捏造，惟甯王荊公曾于内府見之，今
則收入續藏經中衆所共睹矣，拈花示衆乃不用語言文字，而直示真如佛性之最上乘法，華嚴經所謂：“若有最
勝智慧心，則示如來無上法”是也。世尊用此法以接引後學，不隻一次，因此法而證悟者，亦不隻迦葉一人，
茲舉兩事以證明之：“世尊示随色摩尼珠問五方天王：此珠作何色？時五方天王互說異色；世尊藏珠，複擡手
曰：此珠作何色？天王曰：佛手中無珠，何處有色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便強說有青黃赤
白色；吾将真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道。”
“世尊因外道問，不問有言，不問無言，世尊良久，外道歎曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而
去。阿難問佛外道得何道理？稱贊而去。世尊曰：如世良馬，見鞭影而行。”
其他散見于經典中者甚多，惟迦葉尊者獨受世尊教外别傳之付囑，涅槃經雲：“我有無上正法，悉已付囑摩诃
迦呆矣。”故推爲禅宗印土之初祖，迦葉傳于阿難爲二祖，阿難傳于商那和修爲三祖，商那和修傳于優波鞠多
多爲四祖，優波鞠多傳于提多迦爲五祖，提多迦傳于彌遮迦爲六祖，彌遮迦傳于婆須蜜爲七祖，婆須蜜傳于佛
陀難提爲八祖，佛陀難提傳于馱蜜多爲九祖，伏馱蜜多傳于脅尊者爲十祖，脅尊者傳于富那夜奢爲十一祖，富
那夜奢傳于馬鳴爲十二祖，馬鳴傳于迦毗摩羅爲十三祖，迦毗摩羅傳于龍樹爲十四祖，龍樹傳于迦那提婆爲十
五祖，迦那提婆傳于羅睺羅爲十六祖，羅睺羅多傳于僧伽難提爲十七祖，僧伽難提傳于耶舍多爲十八祖，伽耶
舍多傳于鸠摩羅多爲十九祖，鸠摩羅多傳于阇夜多爲二十祖，阇夜多傳于波修盤頭爲二十一祖，波修盤頭傳于
摩奴羅爲二十二祖，摩奴羅傳于鶴勒那爲二十三祖，鶴勒那傳于師子尊者爲二十四祖，師子尊者傳于婆舍斯多
爲二十五祖，婆舍斯多傳于不如蜜多爲二十六祖，不如蜜多傳于般若多羅爲二十七祖，般若多羅傳于菩提達摩
爲二十八祖，菩提達磨于梁普通八年來中國，是爲中國禅宗初祖，諸祖本事機緣具載于傳燈錄及佛祖統紀中，
學者自行檢閱茲不備述。
四、達磨西來以前中國之禅法
當菩提達磨未來中國以前，禅經已大量傳入中國，後漢桓帝時，有沙門安世高，博通經論，尤長禅法，來抵中
國洛陽，譯所帶經典百餘部，其中關于禅法者有大安般守意經二卷，禅行法想經一卷，大十二門經一卷，小十
二門經一鄭，禅行三十七品經一卷，禅定方便閃第法經一卷，禅法經一卷。又漢末時有月氏國優婆塞支謙來抵
洛陽，譯有修行方便經二卷，禅秘要經四卷；三國時有康僧會來居楊都，，譯坐禅經一卷；西晉時有月氏國沙
門竺護譯有法觀經一卷，修行道地經七卷；東晉時有竺昙無蘭譯有治禅法經一卷；又有北天行佛字跋陀來居長
安，專宏禅法，後應慧遠法師之聘，居廬山，譯有達磨多羅禅經二卷；姚秦時龜茲國鸠摩羅什法師譯有神秘要
法經三卷，坐禅三昧經二卷，禅法要解二卷，思惟略要法一卷；後涼罽賓沮渠京聲譯有治禅病秘要法二卷，禅
法要解二卷；劉宋時罽賓國昙摩蜜多譯有禅秘要經三卷，五門禅經要用法一卷；其他尚多，未遑畢舉，考查以
上名經，多屬小乘中乘禅法。不類大乘，至若達磨多羅禅經及坐禅三昧經，向被目爲大乘禅，其中亦雜有小乘
中乘之成分，凡此種種禅法，名爲禅數之學，與禅示不立文字教外别傳之禅法不同，禅數之學乃漸次修習，由
因至果者，而達磨禅法則是直指本心，頓悟成佛，無有階級漸次，人有見什師弟子道生有“頓悟而佛之說”，
遂謂禅宗乃道源于什師者，非也。大乘空宗雖與禅宗有互通之點，然禅宗實另有其方法與旨趣，未可相倫，什
師弟子僧肇等援老莊子之理化注經，以老子這“無”釋佛法大乘之“空”，差之毫厘，失之千裏，實非宗門智
識所敢苟同，與達磨并時有寶志和尚未，傳大士，寒山拾得布袋和尚者，皆明心見性之哲，其師承不明，悟道
機緣亦不可考，讀其詩偈事迹，其理蓋與達磨吻合，總者，慧根深厚，無師自通者欤。
五、達磨所傳之禅宗
菩提達磨未來以前，中國禅法多屬中小二乘向臆之學，研究教相者，亦日趨支離瑣雜，學者鮮獲證悟，達磨之
來也，單傳如來心地法門，其法樸實直捷，透脫八萬四千教綱之外，直指人心，見笥成佛，于是禅法遂别開一
新生面，當其初抵中國時，因方法高興，人鮮契會，故九年默坐，以待傳人，迨後信者日衆，以前禅法教理，
遂起動搖，故六次遇毒，卒以不救，然單傳直指之學，已取舊有禅法之地位而代之矣。
景德傳燈錄達磨傳雲：“菩提達磨大師者，南天竺國香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多羅，後遇二十七
祖般若多羅尊者至本國，受王供養，因試令與二兄辨所施寶珠發明心要，既而尊者謂曰：汝于諸法已得通量，
夫達磨者，通大之義也，宜名達磨，因改號菩提達磨。服勸左右，迨尊者順世，遂演化本國，時有二師，一句
佛大先，一名佛大勝多，本與師同學佛陀跋陀小乘禅觀，佛大先既遇般若多羅尊者，舍小趣大，與師并化，時
號二甘露門。而佛大勝多更分途而爲六宗，師喟然歎，曰：彼之一師，已陷牛迹，況複支離繁勵，而分六宗，
我若不除，永纏邪見，言已微現神力，…………，六衆鹹誓歸依，由是化被南天，聲馳五印，心念震旦緣熟，
師泛重溟，凡三周寒暑，達于南海，實梁普通元年庚子歲九月二十一日也。廣州刺使蕭昂具主體迎接，表聞武
帝，帝覽奏，遣使齋诏迎請，十月一日至金陵。帝問曰：朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？
師曰：并無功德。帝曰：何以無功德？師曰：此人天小果，有漏之因，如影随形，雖有非實。帝曰：如何是真
功德？答曰：淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。帝又問：如何是聖谛第一義？師曰：廓然無聖。帝
曰：對朕者誰？祖曰：不識。帝不領悟，師知機不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日居于洛陽，當後
魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，終日默默，人莫之測，謂之壁觀婆羅門，時有僧禅光者，
曠達之士，聞達磨大士住止少林，乃往彼晨夕參承，師常端坐面牆，莫聞誨勵，其年十二月九日夜大雨雪，光
堅立不動，遲明積雪過膝，師憫而問曰：汝久立雪中，當求何事？光悲淚曰：惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度
群品。師曰：請佛無上妙道，臨劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小智小德，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤
苦。光聞師誨勵，取利刃自斷左臂，置于師前，師知是法器，乃曰：諸佛最初求道，爲法忘形，汝今斷臂吾前，
求亦可在，師遂因與易名曰慧可，光曰：諸佛法印，可得聞乎？師曰：諸佛法印，匪從人得。光曰：我心未甯，
乞師與安。師曰：将心來與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟，迄九年已欲返天竺，命門人曰：
時将至矣，汝等盍各言所得乎？時有道副對曰：如我所見，不執文字，不離文字，而爲道用。師曰：汝得吾皮。
尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五陰非有，
而我見處，無一法可得。師曰：汝得吾骨。最後慧可禮拜，依位而立。祖曰：汝得我髓。乃顧慧可而告之曰：
昔如來以正法眼藏付迦葉大士，展轉屬思而至于我，我今付汝，汝當護持，并授汝袈裟，以爲法信，各有所表，
宜可知矣。又曰：吾有楞伽經四卷，亦用付汝即是如來心地要門，令諸衆生開示悟人，吾自到此，凡五度中毒，
我嘗自出而試之，置石石裂，緣吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，爲法求人，際會
未諧，如愚若讷，今得當傳授，吾意已終，言已，乃與徒從往禹門千聖寺，時魏氏奉釋，禅隽如林，光統律師
流支三藏者，乃僧中之鸾鳳也，睹師演道，斥相指心，每與師論議，是非蜂起，祖遐振玄風，普施法雨，而偏
局之量，自不堪任，竟起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法傳人，遂不複救之，端居而逝，即後
魏孝莊帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔于定林寺。”
觀達磨傳中問答語句，皆直示佛性，直截根源之法也。傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行，細加審察實
出僞托，其口吻義味，全不相類，如篇中“舍妄歸真”“凝住壁觀”“息想無求，有求皆苦，無求乃樂”。“
無悭于身命财，行擅舍施，心無吝惜”等語，全是中小二乘教下之語，若與“廓然無聖”，“無有功德”相對
照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣。“壁觀”并非達磨禅法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似讷，人莫之測，
故名之爲“壁觀婆羅門”，其實達磨面壁，非習禅也。宗門悟道之後，不假修習，若尚有修，則未澈悟，達磨
乃悟後之聖，故知面壁非禅，且曆來宗門祖師，皆對對空心靜坐。六祖壇經雲：“又有迷人，空心靜坐，百無
所思，自稱爲大，此一輩人，不可與語，爲邪見故。”又雲：“住心觀淨，是病非禅，常坐拘身，于理何益？
聽吾偈曰：‘生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何爲立功課？’”荷澤神會禅師雲：“若有凝心入定，
住心看淨，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫。”宋範覺禅師林間錄雲：“菩提達磨初梁之魏徑行嵩山之
下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非習禅也，久而人莫測其故，因爲達磨爲習禅，夫禅那僅諸行，何足以盡聖人。
”達磨禅法抛卻虛文，惟務實際，使人頓澈根源，直證佛果，故能掃支離之弊，起禅學之衰，蔚成大宗，掩蓋
一切，所傳楞伽經爲宗門矩桌，後來祖師用喝棒怒罵，揚眉瞬目以接引後學，一依楞伽宗旨，與釋迦拈花示衆
無别，達磨被尊爲中國禅宗初祖，傳于慧可爲二祖，僧璨爲三祖，道信爲四祖，弘忍爲五祖，惠能爲六祖，六
祖門下悟道者衆，禅風大盛，有席卷各宗之概。四祖旁支有牛頭山法融禅師，門風頗盛，世稱牛關禅。諸祖言
行語句具載傳燈錄，學者自行檢閱，茲不備述。
六、六祖惠能與壇經
達磨所傳釋迦單傳直指禅法，至六祖惠能，發揮盡緻，禅宗遂告大成，六祖原一不識字沙門，而具絕頂之智慧，
其所發揮道理，全自如來性海中流出，直捷了當，斬盡一切葛藤，删除一切濫調，最爲親切，最爲透澈，以前
對于自性法身頓漸等理，拘于文字，每多滞泥，六祖直捷指出，無有一塵之隔，若排雲霧而頓見太清，因此宗
風傳播更廣，獲益者衆，甚至行婆走卒，皆解參禅，皆能悟道，一時明心見性之哲，不可指數，真亘古未有之
盛事也。傳燈錄惠能大師傳雲：“第三十三祖慧能大師者，俗姓廬氏，其先範陽人，父行瑫武德中左宦于南海
之新州，遂占籍焉，三歲喪父，其母守志鞠養，及長，家尤貧窭，師樵采以給，一日，負薪至市中，聞客讀金
剛經，悚然問其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此句金剛經，得于黃梅忍大師，師遽告其母以爲法尋師之
意，直抵韶州，遇高行士劉志略結爲交友，尼無盡藏者，即志略之姑也，常讀涅槃經，師暫聽之，即爲解說其
義，尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問：字尚不識，曷能會議？師曰：諸佛妙理非關文字。尼驚異之，
告鄉裏耆艾雲，能是有道之人宜請供養，于是居人竟來瞻禮，近有寶林古寺舊地，衆議營輯俾師居之，四衆霧
集俄成寶坊，師一日忽自念曰：我求大法豈可中道而止，明日遂行至昌樂縣四西山石室間，遇智遠禅師，師遂
請益，遠曰：觀子神姿态爽拔，殆非常人，吾聞西域菩提達磨傳心印于黃梅，汝當往彼參決，師辭去直造黃梅
之東禅，即唐享二年也。忍大師一見默而識之，後傳衣法令隐于懷集四會之間，至儀鳳元年丙子正月八屆南海
遇印宗法師于法性寺講涅槃經，師寓止廊庑間，暮夜風揚刹幡，聞二僧對論，一雲幡動，一雲風動，往複酬答
未曾契理，師曰：可容俗流辄預高論否，直以風幡非動動自心耳，印宗竊聆此語，竦然異之，翌日邀師入室外，
征風幡之義，師具以理告，印宗不覺起立雲：行者定非常人，師爲是誰，師更無所隐，直叙得法因由，于是印
宗執弟子之禮，請受禅要，乃告四衆曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩薩，即指坐下廬居士雲，即此是也。因請
出所傳信衣，悉令瞻禮，至正月十五日，會諸名德爲之剃發，二月八日就法性寺智光律師受滿分戒，其戒壇即
宋求那跋陀三藏之所置也。三藏記雲：後當有肉身菩薩在此壇受戒，又梁末真谛三藏，于壇側手植二菩提樹，
謂衆曰：卻後一百二十年有大開士，于此樹下演無上乘度無量衆，師具戒已，于此樹下開東山法門宛如宿契，
明年二月八日忽謂衆曰，吾不願此居要歸舊隐，時印宗與缁白千餘人，送師歸寶林寺，韶州刺史韋據請于大梵
寺轉妙*輪，并受無相心地戒，門人紀錄目爲壇經盛行于世，然返曹溪雨大法雨，學者不下千九，中宗禅龍元
年降诏雲：朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇每究一乘，二師并推讓雲：南方有能禅師，密受忍大師林麓。薛
簡曰：京城禅德皆雲，欲得會道必須坐禅習定，若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？師曰：
道由心悟，豈在坐也，經雲，若見如來若坐若卧是行邪道，何故？無所從來，亦無從來，亦無所去，若無生滅
是如來清淨禅，諸法空寂是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶。簡曰：弟子之回，主上必問，願和尚慈悲指示
心要。師曰：道無明暗，明暗是代謝義，明明無盡，亦是有盡。簡曰，明喻智智慧，暗況煩惱，修道之人，償
不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：若以智慧照煩惱者，此是二乘小兒羊鹿等機，上智大根悉不如
是。簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明其性無二，無二之性，即是實性，實性者處凡愚而不滅，在賢聖
而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其内外，不外道所說不生不滅者，
将滅止生以生顯滅，滅猶不滅生說無生，我說不生不滅者，本自無生今亦無滅，所以不同外道，汝若欲知知心
要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。簡蒙批教豁然大悟，禮辭歸阙表奏師語，
有诏謝師，……一日師謂衆曰：諸善知識，汝等各各淨心聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一
物而得建立，皆是本心生萬種法，故經雲：心生種種法生，心滅種種法滅，若欲成就種智，須達一相三昧一行
三昧，若于一切處而不住相，彼相中不生憎愛亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融澹泊，長養成成就
其實，一相一行亦複如是，我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性譬諸種子，遇落沾洽悉得發生，承吾旨者
決獲菩提，依吾行者，定證妙果。先天元年告諸徒衆曰：吾忝受忍大師衣法，今爲汝等說法不付其衣，蓋汝等
信根淳熟決定不疑，堪任大事，聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆生，頓悟華情已，菩提果自成。師立偈已，
複曰：其法無二，其心亦然，其道清淨亦無諸相，汝慎勿觀淨及空其心，此心本淨無可取舍，各自努力随緣好
去。……大師自唐先天二年癸醜入滅，得法者除印宗等四十三人各化一方标爲正嗣，其外藏名匿迹者不可勝紀。
”
宗門以不立文字爲本色，故自初祖達磨以至五祖弘忍，所傳語句寥寥無幾，至六祖惠能，有壇經傳世，達磨禅
法，始得窺其全豹，六祖壇經所發揮之道理，全自自性流出，一言一語，不離自性，蓋證悟之後，胸中七通八
達，随手來拈，無非自性也。六祖之法，乃持自性戒，發自性願，憑自性力，度自性衆生，皈依自性佛。壇經
雲：“善知識，于念念中自見本性清淨，自修自行，自成佛”，又雲，“此事須從自性中起，于一切時，念念
自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得。”又雲：“吾所說法，不離自性，離體說法，
名爲相說，自性常迷，須知一切萬法，皆從自性起用。是真戒定慧法。”禅宗以“涅槃妙心”爲本體，涅槃妙
心者，即六祖所謂“本源自性”是也。自性以定爲體，以慧爲用，定慧同出自性一體不二，故曰：“定是慧體，
慧是定用，即定之時慧在定，即慧之時定在慧。”又曰：“即心名慧，即佛用定，定慧等持，意中清淨。悟此
法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。”壇經中所提出之“一相三昧”者，定也，體也。“一行三昧”者，
慧也，用也。已明心見性然後得此兩種三昧，體用一如，故六祖标無相爲體，無念爲宗，無住爲本，蓋好“涅
槃妙心”之旨極也。荷澤顯宗記雲：“無念爲宗，無作爲本，真空爲體，妙有爲用，夫真如無念，非想念而能
知，實相無生，豈色心而能見，無念念者，即念真如，無生生者，即生實相，無住而住，常住涅槃，無行而行，
即超彼岸，如如不動，動用無窮，念念無求，求本無念，菩提無得，淨五眼而了三身，般若無知，運六通而弘
四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行，性等虛空，體周法界。”故知六祖壇經，乃以巡揮“涅槃妙心”
之體用爲宗旨，基禅法爲般若三昧，壇經雲：“若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即
至佛地，善知識，智慧觀照，内外明徹，識自本，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。”般若三
昧究爲何如耶？實爲參禅者所不可不知，茲特爲詳述之，般若有三種：(一)實相般若即體(二)觀點般若即智
(三)方便般若即用。。換言之，實相般若即佛性；觀照般若即見聞覺知；方便般若即六根。修行之時，用觀
照般若主使方便般若打破無始無明，證實相般若；證悟之後實相是佛性本體，觀照方便是佛性妙用，實相是定，
觀照方便是慧，實相即佛性是法身，觀照即見聞覺知是報身，方便即是六根是應身，三即一，一即三，謂之一
體三身，體用一如，定慧平等，妙用恒沙，壇經雲：“心量廣大，偏周法界，用即了了分明，應用便知一切，
一切即一，一即一切，去來自由，心體無滞，即是般若。”又雲“一切般若智皆從自性而生，不從外入，莫錯
用意，名爲真性自用，”關于打破無始無明一節，壇經雲：“當用大智慧即觀照般若，打破五蘊煩惱塵勞，即
無始無明，如此修行，定成佛道。”又雲：“使般若智，打破愚癡迷妄。”參禅用功時，用般若智慧向無明窠
臼照去，照到山窮水盡時，機緣成熟，無明窠臼的打破，一刹那間，佛性現前，淨，名經所謂“即時豁然，
還得本心”。是也，此時三身四智，五眼六根，圓滿具足，無欠無餘，是名般若三昧，亦名明心見性。
七、荷澤神會定南宗宗旨
六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下，神秀主漸修，尚未明心見性，故其“身如菩提樹”一偈，乃就因地上
發揮，六祖已明心見性，六祖已明心見性，故其“菩提本無樹”一偈，乃就果上地發揮，直将“涅槃妙心”和
盤托出，承五祖忍大師印可，傳以衣法，當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時，神秀大師在荊南倡漸修禅法，謂之北
宗，六祖圓寂之後，北宗漸門日盛，秀師門下出三國師，普寂禅師者聲望尢高，曾爲則天、中宗、睿宗三帝國
師，尊神秀大師爲六祖，自稱七祖，曹溪宗旨日沉，于是六祖弟子荷澤神會神師，奮臂而出，斥北宗漸門非達
磨正統，惟曹溪宗旨方爲嫡傳，曾于開元二十年正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會，定達磨一宗法統，天寶
八年在洛陽定南宗宗旨，于是曹溪正統遂定，宋僧傳雲：“先是兩京之間皆宗神秀，若不念之魚鲔附沼龍也。
從見會明心，六祖之風蕩其漸修之道矣，南北二宗，時始判焉，緻普寂之門盈而後虛。”
荷澤定宗旨，爲宗門之功臣，而史傳小紀其事，或因此舉過于激昂，故諱之耳。炖煌石室有“獨孤沛撰菩提達
磨南宗定是非論”，現藏巴黎博物院中，即紀滑臺大雲寺定宗旨之事也。荷澤又着有顯宗記，表彰曹溪宗旨，
又有證道歌，皆定宗旨時所作也。今證道歌改名永嘉證道歌，曾見宋本，乃刊荷澤所作也。茲舉數首爲證：“
建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨爲初祖，
六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。”
按：滑臺定宗旨争正統時，以衣法爲有力之證物，顯宗記中亦雲：“自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，
同說如來知見，至于達磨，屆此爲初。……衣爲法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無别法，内傳心印，印契
本心，外傳袈裟，将表宗旨。”又南宗定是非論雲：“神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不爲功德，爲天下學
道者定宗旨，爲天下學道者辨是非。”
“嗟，末法，惡時世，衆生祖薄難調制，去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦
碎。”
“圓頓教，勿人情，有疑不決直須争，不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。”
按：荷澤所争者，即破漸門清淨禅，而立頓門如來禅也。
曆代法寶記無相傳雲：“東京荷澤寺神會和上，每月作壇場，爲人說法，破清淨禅，立如來禅。”
“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰如飲甘露，銷镕頓入不思議。觀惡言，是功德，此則成吾善知識，
不因讪謗起冤親，何表無生慈忍力。”
按：荷澤定宗旨時，曾爲北宗人誣害緻被貶逐，故有此語。
南宗定是非論雲：我今弘揚大乘，建立正法，令一切衆生知聞，豈惜身命。
“日可冷，月可熱，衆魔不能壞真說，象駕峥嵘謾進途，誰見螳螂能拒轍，大象不遊于兔徑，大悟不扣于小節，
莫将管見謗蒼蒼，未了吾今爲君決。”
其他如“喚起機關木人問，求佛施功早晚成，”“百年妖怪虛開口”等語，皆斥漸門清淨禅，細察全部語氣，
皆荷澤爲定宗旨而發，與永嘉集旨趣不同，永嘉本學天臺，集中多帶臺宗語氣，故知證道歌乃荷澤作品，後人
避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。時至今日，宗門之中，荊棘叢生，頓漸之理，混淆莫判，有誰繼荷澤
之後，奮臂而起，再定曹溪宗旨耶？
八、五家家風
六祖惠能大師門下得法者四十三人，各化一方，标爲正嗣，尤以南嶽懷讓，青原行思，荷澤神會，最爲傑出，
南嶽一派後來出臨濟沩仰兩宗，青原一派後來出雲門法眼曹洞三宗，各有其接引後學之習慣方法，謂之五家家
風，荷澤一派，傳至圭峰宗密，本有華嚴宗人，未能擔荷曹溪宗旨，而企圖和宗教，落于言诠，遂使荷澤絕嗣，
而南凰青原獨被後世認爲曹溪嫡派。
南嶽之有馬祖，猶青原之有石頭，馬祖有“駒踏殺天下人”之谶，而石頭則有“石頭路滑”之譽。馬祖主江西，
而石頭主湖南，一時學之士，往來幢幢，并湊二家之門，皮極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人，
以百太懷海最爲傑出。百太始創禅院，立叢林清規，其門下出黃蘖希運，沩山靈佑。黃蘖下出臨濟義玄，是爲
臨濟宗之祖。沩山下出仰山慧寂，是爲沩仰宗之祖。蓋因師徒之唱和發揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得
道者亦衆，而以天皇道悟，藥山惟俨兩支爲主。道悟下經龍潭崇信，德山宣鑒，至雪峰義存，禅風丕振，四衆
圍繞，常下下千五百人，嗣法弟子有雲門文偃，玄沙師備等五十六人。文偃爲雲門宗之祖，玄沙下經羅漢桂琛，
至法眼文益，是爲法眼宗之祖。藥山惟俨下經雲岩昙晟，至洞山良價，與其弟子曹山本寂，共創曹洞宗，是爲
成立之源流。
所謂家風者，乃各祖師發揚别傳宗之獨特作風是也。各祖師雖同爲明心見性之哲，因爲個性不同，故其接引學
之方法，遂有寬猛緩急之别，宗門家風應以釋迦拈花示衆爲濫觞，中士祖師之所棒喝接引學人，爲最普遍方法。
“棒”始于六祖之打神會，“喝”始于馬祖之接百丈，其用法皆與拈花無别。至若迦葉擎拳，阿難合掌，二祖
慧可之禮拜依位而立，馬祖之豎拂擲指拂，秘魔擎拳，禾山打破，石鞏彎弓，雪峰輥球，國師水碗，歸宗拽石，
羅漢書字，大随燒畲，德山入門便棒，臨濟入門便喝，百丈之“是什麽”？無業之“莫妄想”，趙州砌茶，雲
門胡餅，亦皆與拈示花衆無雖。然皆祖師随機發揮，以接物利生，本無一定之矩式，至臨濟義玄，設三玄三要，
四料簡等關以勘驗徒衆，接引後學，兒孫相承，遂爲顯着之家風，三玄門者，即體中玄，句中玄，玄中玄是也，
每一玄門有三要門，故稱三玄三要，四料簡者或稱四實主，即實中主，主中實，主中主是也。或謂之奪人不奪
境，奪境不奪人，人境俱奪，傳燈錄臨濟義玄禅師傳雲：“僧問如何是第一句？師曰：三要印開看法點窄，未
容拟議主實分。曰：如何是第二句？師曰：妙解豈容無着問，漚和争負截流機。曰：如何是第三句？師曰：看
取棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏邊人。”
又曰：“夫一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用，汝等諸人，作麽生會？”
古尊宿語錄首山念禅師(明濟下第五代)雲：“第一句薦得，堪與祖佛爲師，第二句薦得，堪與人天爲師，第
三句薦得，自救不了。”
又慈明楚圓禅師(明濟下第六七代，因僧請益三玄三要頌：
第一玄：三世諸佛拟何宣，垂慈夢裏生輕薄，端坐還成落斷邊。
第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火電光知是鈍，揚眉肯目涉關山。
第三玄：萬象森羅宇宙寬，雲散洞空山嶽靜，落地流水滿長川。
第一要：豈語凡聖妙，拟議涉長途，擡眸七颠倒。
第二要：峰頂敲犍召，神通自在來，多聞門外叫。
第三要：起倒令人笑，掌内握乾坤，千差都一照。
關于四料簡方法，臨濟錄雲：
“如禅宗見解，死活循然，學之人，大須子細如主客相見，便有言論往來，或應物現形，或全體作用，或把
機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王，如有真正學人便喝，先拈出個臉盆子，善知識不便是境，便上他
境作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪醫，喚作‘實看主’，或是善知識不拈出物，
随學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此時‘主看實’，或有學人，應一個清淨出善知識前，善知識辨得
是境，把得抛向坑裏，學人言，大好善知識，知識即雲，咄哉不識好惡，學人便禮拜，此喚作‘主看主’，或
有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一得枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼爲‘實看實’，大德：同僧
如斯所舉，皆是辨魔練異知其邪正”。
又雲：“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境奪，有時人境俱不奪，明有僧問：如何是奪人不奪境？
師雲：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂發白如絲。僧雲：如何是奪境不奪人？師曰：王今已行天下偏，将軍塞外絕煙
塵。僧雲：如何是人境兩俱奪？師雲：并紛絕信，獨處一方。僧雲：如何是人境俱不奪？師雲：王登定殿，野
老讴歌。”
又雲：“如諸方學人來，山僧者間作三種器斷，如中下根器來，我便與奪其境，而不除其法，或中上根器來，
我便境法俱奪；如上上根器來，我便境法人俱不奪；如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不曆根器。”
臨濟應機多用喝，所謂入門便“喝”是也。蓋一喝之中，俱三玄三要實主作用，師曾雲：“有時一喝如金剛寶
劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作應生會。”當時會下參學之
徒，亦學師喝，師雲：“汝等總學我喝，我今問汝，有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這裏分
得實主麽？汝且作應生分，若分不得，以後不得學老僧喝。”又臨濟下第七代首山念禅師一生舉揚宗第六，惟
以三玄三要爲事，曾雲：“諸上座，不得盲喝亂喝，者裏尋常向你道，實則始終實，主則始終主，實無二實，
主無二主，若有二實二主，即是兩個瞎漢，所以我若立時你須坐，我若坐時汝須立，坐則共你坐，立則共你立，
雖然如是，到這裏急須着眼始得，若是眼孔定動，即千裏萬裏，何故如此，如隔窗看馬騎相似，拟議即沒交涉，
諸上座既然于此留心，直須子細，不要掠虛好，他日異時，賺着你在。”此臨濟宗家風之大概也。
沩爺有九十六圓相，家風較爲溫和，不若臨濟宗之猛烈，人天眼目雲：“沩仰宗者。父慈子孝，上令下從，你
欲吃飯，我便捧羹，你欲渡江，我便撐船，隔山見煙，便知是火，隔牆見角，使知是牛。”又法眼禅師十規論
曰：“沩仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。”例如傳燈錄沩傳雲：
“普請摘茶，師謂仰山曰：終日摘茶，隻聞子聲，不見子形，請現本形相見。仰山撼茶樹。師雲：子隻得其用，
不得其體。仰山雲：未審和尚如何？師良久，仰山雲：和尚隻得其體，不得其用。師雲：放子二十棒。仰曰：
和尚棒某甲棒教誰吃？沩曰：放汝三十棒。”
又寶峰真淨禅師住洞山語錄雲：
“上堂舉，昔日監官常教僧看見性法門，聞大沩亦爾，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不識，乃生慢
意，一日，會小釋迦即爺山曰：你莫粗心。小釋迦遂作一圓相，以手捧向前，二僧又不識。小釋迦雲：汝莫粗
心，便起去。師雲：小釋迦三昧，二僧不知，洞山門下，莫有知者麽，是什麽三昧？良久雲，打面還他州土麥，
唱歌須是帝鄉人。”
雲門宗創臺者文偃祖師，初參睦州，發明心地，後參雪峰，得其奧旨，遂嗣雪峰，睦州之風峻烈峭銳，而雪峰
之風溫密玄奧，偃禀兩家之特長，住韶州雲門山，發揮獨妙之宗緻，學徒常逾千人，嗣法者六十一人，雲門風
突争，常用“顧、鑒、姨”三字勘驗學人，謂之抽顧頌，又有雲門八要、一玄、二從、三真要、四奪、五惑、
六過、七喪、八出。法眼禅師十規論稱雲門爲“函蓋截流”，謂其家風常有奔流突止之概，偃自有偈雲：“雲
門聳峻白雲低，水急遊魚不敢栖，入戶已知來見解，何煩再舉轹中泥。”
又雲門門人德山明禅師有頌雲門三句語偈，茲錄後：乾隆并萬象，地獄及天堂，物物皆直現，頭頭總不傷。
截斷衆流
堆山積嶽來，一一盡塵埃，更拟立玄妙，冰消瓦解摧。
随波逐浪
辨口利舌問，高低總不朽，還如應病藥，診候在臨時。
三句外别置一問
當人如舉唱，三句豈能該，有問如何事，南嶽與天臺。
又智六祚禅師作雲門抽顧頌偈雲：
雲門抽顧笑嘻嘻，拟議遭他顧監咦，任是張良多計策，到頭于此亦難施。
法眼宗創始者清涼文益禅師，住金陵清涼寺，四方學者雲集，遂蔚一宗。法眼家風有六相及四料科以接後學，
四料科即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)。
曹洞宗本應稱洞曹宗，乃洞山良價禅師暨其弟子曹山本寂禅師所創也。良價從雲岩禅師受心要，後住豫章之洞
山普利院，唱五位以接學者，即正中偏，偏中正，正中來，兼中至，兼中到，是也。又作寶鏡三昧歌，家風丕
振，其入室弟子曹山本寂得心傳，曆主撫州曹山崇壽院入荷玉山，大振洞門家風，激揚五位旨訣，法席繁興，
世稱曹洞宗。法眼禅師十規頌稱：“曹洞則敲唱爲用，”蓋其家風一敲一唱，回互綿密，較之峻争之機，頗異
其趣，故古有“臨濟将軍，曹洞土民”之語。良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之将軍，而曹洞家風則如經營碎
田地之農夫也。
有學僧問汾陽昭禅師“如何是正中來？”師雲：“旱地蓮花朵朵開。”學雲：“開後如何？”師雲：“金蕊銀
絲承玉露，高僧不坐鳳凰臺。”問：“如何是正中偏？”師雲：“玉兔就明初夜後，金雞須報五更前。”問：
“如何是兼中至？”師雲：“意所不從天地得，英雄豈藉四時推。”問：“如何是兼中到？”師雲：“玉女抛
機棱軋軋，石人打鼓響咚咚。”師因僧請問，遂逐位頌出雲：
正中來：金剛寶劍拂天開，一片神光橫世界，品輝明朗絕塵埃。
正中偏：霹靂機鋒着眼看，石灰電光猶是鈍，思量拟議隔千山。
偏中正：看取輪王行正令，七千金子總随身，途中獨自覓金鏡。
兼中至：三歲金毛牙爪，千邪百怪出頭來，哮吼一聲皆伏地。兼中到：大顯無功休作造，木牛步步火中行，真
個法王妙中妙。
又慈明楚圓禅師五位頌雲：
正中偏：半夜鳥雞室外裏鳴，海底烯燈光世界，石上栽花長枝靈。
偏中正：日落西山觀異影，分明影像顯宗乘，休把眉頭窺月井。
正中來：彼彼丈夫全意氣，矛盾交互不傷鋒，展拓縱橫不相離。
兼中至：黑白已前休作造，須明露柱未生兒，莫認狂辭途路走。
以上乃曹洞家之大概也。
古人評五家家風有雲：“曹洞丁甯，臨濟勢勝，雲門穿突急，法眼巧便，沩仰回互。”
又白雲海會演禅語妹中論五家家風雲：“僧問‘如何是臨濟下事？’師雲：‘五逆聞雷。’學雲；‘如何是雲
門下事？’師雲：‘紅旗閃爍。’學雲：‘如何是曹洞下事？’師雲：‘馳書不到家。’學雲：‘如何是沩仰
下事？’師雲：‘斷碑橫古路。’僧禮拜。師雲：‘何不問法眼下事？’學雲：‘留與和尚。’師雲：‘巡人
犯夜。’乃雲：‘會即事同一家，不會萬别千差。一半吃泥吃土，一半食麥食麻。或即降龍伏虎，或即捷蚬撈
蝦。禾山惟解打鼓，秘魔一向擎叉，者個一場戲笑，皆因微笑拈花。白雲隊裏骨董，順風撒土撒沙。若無者個
腸肚，如何衣錦還家。且道還家一句作麽生道，今日榮華不識，十年前是一書生。’”又上堂雲：“達磨西來，
事久多變，後代兒孫，門風無限，攪擾身心，一團麻線，白雲今日，都通截斷，大衆，一百單五近清明，上元
定是正月半。”
故知所謂家風者，不過祖師接引後學之權宜方便耳。家風雖因人而殊，而佛性則萬古不易，會者一以貫之，不
會徒貧紛擾，法眼宗流入高麗，雲門宗早已失傳，今惟沩仰曹洞臨濟三家尚存，然各家兒孫，從以源流宗譜相
授受，記其名于譜上曰某代禅師而已，若叩以家風旨奧，則茫然莫答也。故今之學者，但求能明心見性，便可
了生脫生，續佛祖慧命，把臂偕行。何須更事分門别戶耶？
第二篇禅宗要旨
一、不立文字教外别傳之意義
在梵天王問佛決疑經雲：“世尊在靈山會上，拈花示從，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顔微笑，
世尊言，吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字教外别傳達室，付囑大迦葉”。碧岩集第
一則評唱雲：“達磨遙觀此土有大乘根器，遂令海得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性
成佛。”文字者，依于腦筋思想，思想則依于一念無明，一念無明虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實。虛幻不
實者，名爲相對，相對則有生滅，不能表示無生滅之絕對，故文字無法表示絕對之佛性，釋迦雖曾利用文字言
說以宣教，乃出于不得已，故喻如指月，随說随破，涅槃經雲：“始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，未
曾說一字。”金剛經雲：“若言如來有所說法，則爲謗佛，是人不解我所說義。”意謂凡屬文字言說，都無實
義，相對不能表示絕對也。雖然，釋迦爲慈悲度生故，又不能不權爲利用文字言說，名爲方便，故當其說法時，
常警告其聽衆勿執言說爲實，以免壅塞不通，堕入于相對窠臼之中，而無以自拔。其于言說與實義也，則又嚴
爲區别，不稍含混，用心良苦，楞伽經雲：“大慧：彼諸癡人，作如是言，義如言說，義說無異，所以者何，
謂義無身故無本體也，言說之外，更無餘義，惟止言說。大慧：彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅相對
者，義不生滅絕對者，大慧：一切言說堕于文字，義則不堕，離性非性故，無受生亦無身。大慧：如來不說堕
文字法，文字有無不可得故，除不堕文字，大慧，若有說言如來說堕文字法者，此則妄說，法離文字故。是故
大慧：我等諸佛，及諸菩薩，不說一字，不答一字，所以者何，法離文字絕對本體中，文字不能存在。非不饒
益義說，言說者，衆生妄想故。大慧：若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無
者，誰說爲誰。是故大慧：菩薩摩诃薩莫着言說，随宜方便，廣說經法，以衆生希望煩惱不一，故我及諸佛爲
彼種種異解衆生而說諸法，令離心意意識，故不爲得自覺聖智處。”故知就佛性本體上言，文字言說雖無價值
之可言，然就說法度生上觀之，則仍以言說爲主要工具，迨靈山會上，拈花示衆，迦葉領旨，始宣言有“不立
文字教外别傳”法門傳于迦葉，此一法門，用直接表示佛性體用，使衆生不由文字而直接悟入真如本體者也。
意者，諸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根機已熟，故特示此微妙法門，使頓悟無生，直超佛地者欤。
思想、語言、文字同出于一念無明，一念未動時，空洞冥漠，無思想感覺，當然亦無語言文字，此一境界，謂
之無始無明境界，迨無始無明受刺激，一念已動，思想遂生，由思想而有語言，由語言而文字，思想是無聲之
語言，語言是有聲之思想，文字是有形之文字，語言是無形之文字，凡此三者，可以一“名”字統之，攝大乘
論雲：“名有二種，一言說名，二思惟名。”英哲羅素亦謂“思想爲内在之語言。”臨濟禅師雲：“名句不自
名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。”然三者乃起于一念無明，一念無明有生有滅，變
幻無常，名句文字亦随之變幻無常，無常是相對者，而佛性是絕對者，相對不能表示絕對，故絕對佛性隻有自
修自證，方能認知，不能用文字來表示，亦不能用腦筋來揣量，楞伽經雲：“第一義者指絕對佛性，聖智覺所
得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義，言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼
不顯示第一義。”解深密經雲：“我說勝義指佛性，是諸聖者内自所證，尋思所行，指思想度量，是諸異生展
轉所證。”又雲：“勝義無相指絕對所行，尋思但行有相境界。……勝義不可言說，尋思但行言說境界，……
勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。……勝義絕諸诤論，尋思但行诤論境界。”故知思想文字與真如佛性實不
能相及。常言：隻可意會不可言傳，其實絕對佛性，雖欲意會亦不可得，況言傳乎？不獨佛性如此，即一至尋
常之技藝，其妙處亦不可以言傳達室也。莊子雲：“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上問桓公，
敢問公之所讀者爲何言也？公曰：聖人之言。曰：聖人在乎？公曰：死矣。輪扁曰：然則君之所讀者聖人之糟
粕耳。公曰：寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。輪扁曰：臣以之事觀之，斫輪徐則甘而不固矣，
疾則苦而不入矣。不徐不疾，得于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不
能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。”于此可見文字言說，乃間接之又間接者，其所能表示者實極有限，況
欲傳達絕對之本體耶。故佛曰：“不可說，不可說。”文殊菩薩贊淨名曰：“乃至無有言說，是真入不二法門
者。”老子曰：“是以聖人處無爲之事，行不言之教。”孔子曰：“予欲無言。”子思曰：“夫子之文章，可
得聞也，性與天道，不可得聞也。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”儒道諸家，實同具此種見地。釋
尊爲救文字言說之窮，特于言教之外，别傳更爲直接之方法，則拈花示衆是也，不獨拈花而已，即揚眉瞬目，
聲欬瞻顧，無非接引後學使悟入絕對本體之方法，楞伽經雲：“大慧，非一切刹土有言說，言說者，是作耳
(唐譯雲：言說者假安立耳)。或有佛刹瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或
念刹土，或動搖，大慧，如瞻視……令諸菩薩得無生法忍，及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性，大慧，見
此世界蚊蚋蟲蟻，是等衆生，無有言說，而各辦事。”後來中土祖師之喝棒怒罵，豎拂舉指，皆從此出，非憑
空杜撰，或謂禅宗乃中土特創，蓋未深究也。
雖然，文字方便，不可遍廢，一切言都，喻如指月，圓覺經雲：“修多羅教，如标月指，若複見月，了知所标，
畢竟非月，一切如來種種言說，開示菩薩，亦複如是。”故知如來文字教法，皆自性海流出，欲令衆生循之以
達絕對本體，離于有無二邊，非尋常文字語言可比也。解深密經雲：“以離言法性，爲欲令他現等覺故，假立
名相。”又雲：“然無自性性，離諸文字自内所證，不可舍于言說文字而能宣說。”經雲：“了法不在言，善
人無言際，而能示言說，如響遍世界。”華嚴經雲：“一切諸佛出妙音聲，爲衆生作佛事，一切諸佛寂寞無言，
爲衆生作佛事。”故知佛之一語一點，一動一靜，無非引導衆生達于解脫之境，如醫師對證下藥，但能愈疾，
便是良方，不必較其爲鹿茸牛溲也。即素以不立文字爲本色之宗門祖師，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、
臨濟、雪峰、雪窦等，皆有法語着作行世，并未完全屏棄文字，故知所謂“不立文字”者，乃指佛性中覓文字
不可得，修行者勿堕文字妄想緻爲文字所縛耳，若從以不立文字爲标榜，非佛祖本意也。六祖壇經雲：“執空
之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，隻此語言，便是文字之相。”又雲：“直道不立
文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，即便謗他言着文字，當等須知，自迷猶可，又謗佛經，不可謗經，
罪障無如。”祖庭事苑五曰：“傳法諸祖，初以三藏教乘兼行，後達磨祖師單傳心印，破執顯宗，所謂教外别
傳，不立文字，直指人心，見性成佛，然水立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐爲禅，斯實吾門之啞
羊，且萬法紛然，何止文字不立者哉，殊不知道猶通也，豈拘執于一隅，故即文字，文字不可得，文字既爾，
餘法亦然，所以爲見性成佛也，豈待遣而後已。”是故文字雖屬相對，倘能因指而見月，則文字未嘗無功，倘
能明心見性，入于一昧一相之境，則文字法體即是實相，相對變爲絕對矣。倘執指以爲月，則文字未嘗無累，
三藏十二部經典，乃釋尊所假立，亦釋尊所否定，假立者爲度衆生，否定者爲免累衆生，能假立而不能否定，
非佛也。能否定而不能假立，亦非佛也。惟其能假立又能否定，于是佛法乃圓融而無礙，純粹而無瑕，佛嘗說
“無常苦空無我”矣，随而否定之，佛嘗說“四谛十二因緣”矣，随而否定之，佛嘗說“阿耨多羅三藐三菩提
”矣，又随而否定之，曰：假也，非實也，不可得也。夫如是而佛之說法乃說法乃無沾滞，導入于絕對而無餘，
或有欲以經典法門議佛者，而不知所謂經黃所謂法門者，佛早已一一自加否定，随說随破，以至不留一字，無
迹象之可尋，則尚何指摘之可加乎？故議佛謗佛謗佛者，有如揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣。
知乎此，然後可以學佛參禅。
二、宗教之分
宗門教門之分，始自中土，而源本于楞伽經，經雲：“佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及
說通，大慧：宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏
一切外道衆魔，緣自覺趣光明輝發，是明宗通相。雲何說通相：謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧
方便随順衆生，如應說法，令得度脫，是名說通相，大慧：汝及餘菩薩，應當修學。”伸縮雲宗通者，即自參
自證之實踐禅法也。說通者，不離自性，不堕二連，說法自在之教理也。一爲直接，一爲間接，一在心行，一
憑口說，釋尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法雖不同，其最後目标則一也，然細究之，宗不離教，教
不離宗，自來宗門雖雲不立文字，不重經典，然而世尊拈花示衆之後，随即說雲：“我有正法眼藏，涅槃妙心，
實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，直指人心，見性成佛”，此八句即是語言，即是教理，至若初祖
達磨以楞伽經傳慧可，五祖弘忍以金剛經授惠能，四祖有法語，六祖有壇經，此宗不離教之明證也。又如教典
之中，華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽、皆直表宗旨，不離法身，此教不離宗之明證也。故證道歌雲：
“宗亦通，說亦通，定慧圓明不滞空。”末世衆生，不明斯旨，先入爲主，鮮能貫通，各立門戶，互爲傾軋，
習宗者則執宗以非教習教者則執教以輕宗，其實宗離教則堕于空疏，教離宗則流爲雜沓，宗教如車之兩輪，相
輔而行，不可遍廢也。
宗門行者參禅用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，
方不至認小爲大，走入歧途，無法達到明心見性之目的，欲明四乘，非廣閱經典教理不可，故六祖雖不識字而
勸人“廣學多聞，識自本心，達諸佛理。”即此意也。習教理者明白四乘之後仍須真參實證，方能明心見性，
倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相幹，甚至錯解佛意，肆意發
揮，贻誤後學，如唐之圭峰，甯之永明儱侗颟顸，令人寒心。
三、四乘大意
佛之一字，尚屬假名，況四乘乎。然釋尊大悲救世，方便度生，因衆生之根器有淺深，故假設種種言教法門以
爲之用，因時制宜，随機設教，如良醫治病，對症下藥，輕劑重劑，因人而殊，故有羊鹿牛三車之譬化城寶所
之喻，其若心孤詣，誠足淩轹萬古者也。
凡所謂法者，皆相對者也。相對之爲物，随時空而貿遷，羌無實體，故釋尊說法，随說随破，其始曾試爲衆生
說真如法身妙理，玄奧幽微，衆皆散去，于是改說小乘法門，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽着禅味，獨善
其身，佛用呵之曰：此非究意，未離生死，應修中乘，于是其徒用改修中乘，達于我法皆空之境，而佛又呵之
曰：此仍非究竟，無始習氣未除，仍有生死，應修大乘，于是其徒仍改修大乘之法，根機成熟，佛乃真示以最
上乘法，豁然開悟，洞澈本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成，不假雕斫，始知非心非佛物，了無一法可得，
所謂法門者，無非空談，所謂四乘者，盡是戲論，于是乃信佛所雲：“不說一字不答一字”，非故弄玄虛也，
茲将四乘境界略述如下：
小乘，亦名聲聞乘，謂聞佛之聲教，悟四谛之理，斷見思之惑，而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修，勝
鬘寶窟雲：“聲聞者，下根從教立名，聲者教也。”聲聞乘所修法門爲四谛，即苦、集、滅、道是也。苦是受
報之果，集是招果之因，道是得寂滅之果。換言之，修四谛者，即知苦斷集慕滅修道是也。谛是審實之意。其
修法乃将六根斷倒，澄心靜廬，乃至僅存一點淨念，此即小乘所達之境界。其果爲阿羅漢果。
小乘人修行，其動機在于厭生死煩惱，而求清淨寂滅，認爲靈性中本無苦惱，一切苦惱，皆由六根招集起來，
故欲得清淨寂滅之樂，隻有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不見，耳不聞，鼻嗅，舌不嘗，身下觸，
意不想，六根既斷，六戶已局，靈性在僅有清淨一念尚存，寂靜快樂，此即小乘所證之道果。然六根雖暫斷，
而清淨之一念，未能放棄，非究竟也。
中乘，亦名緣覺乘，謂觀固緣而悟解也，舊稱辟支佛，所證果爲辟支佛果，中乘所修法門爲十二因緣，即無明
緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是
也，此十二支包括過去，現在，未來，三世循環不息之因果，無明乃指一念無明，非無始無明也，亦曰一念妄
動性，因不覺起了念頭，遂生出種種煩惱，造出種種善業惡業，謂之“行”。此兩支乃前世所作之因，“識”
是業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎。“名色”，謂在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰，隻有名目，
未有色質。“六入”謂在胎中開張六塵所入之處，六根已完成。“觸”是出胎之後，六根觸于六塵。“受”是
領受順逆等境界，此五支是今世所受之果，“受”是對于塵境有所愛好。“取”是取着喜欣之事。“有”是“
業”之意，今生造業，必有将來之報應，此三支乃今世所作之因。“生”是随所播種子再來受生。“老死”是
既有生，必然有老有死。此二支是來世當受之果，此十二因緣之大概。中乘修法者觀此三世衆生，盡爲十二固
緣所支配，而十二因緣則依一念無明而起，認爲小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念斷倒，便可超出
三世，了生脫死，故其用功方法，在将一念無明打掃幹淨，達于空洞冥漠一無所有之境，自謂已證涅槃，誰知
乃落于無始無明境界也。此境空無所有，亦名空執，冥頑不靈，與木石無異，況一念雖暫時停止，若受刺激，
仍能再起，故中乘所證，非究竟也。大乘，亦名菩薩乘。梵語摩诃衍。所修爲六波羅蜜，亦名六度，六波羅蜜
者，布施，持戒忍辱，精進，禅那，般基是也。修大乘人名菩提薩埵譯爲有情，即覺有情衆生之意也。簡稱菩
薩，菩薩者，發菩提大心之衆生也。以菩提心爲體而自度，以大悲心爲用(運同體大悲)而度人，自他兼利，
故稱大乘。法華經譬喻品雲：“若有衆生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，
如來知、見、力，無所畏，愍念安樂無量衆生，利益夫人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名爲摩诃薩。
”六度攝于戒定慧三學，而以禅那爲主要用功方法，修大乘人知一念無明之不可破，故利用一念無明以打破無
始無明而見本源自性，乃擒一之法也。
最上乘者，亦名佛乘，乃明心見性之後，直示真如佛性，發揮絕對妙理，惟證與證，乃能知之，故世尊拈示，
迦葉微笑，迦葉擎拳，阿難合掌，以心印心，若合符契，不假言說，當面相呈，最高最極，無可複加，即最上
乘禅也。
小乘斷六根，中乘斷一念無明，大乘斷無始無明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意。六祖壇經雲：“法無四
乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切不染，
離諸法相，一無所得，名最上乘。”觀乎此，則四乘大意較然矣。
趙州和尚雲：佛之一字，我不喜聞，又雲：老僧念佛一聲，漱口三日。能明斯語，然後不爲四乘所縛。
四、參禅之目的
參禅之目的的究何在耶？曰：在明心見性。明心見性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脫死，超出三界，不
受後有，度已度人，普利群生，此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性，必先明白何謂心性，心性者，衆
生本源自性是也。亦名“佛性”，或曰“真如”“如來”，禅宗謂之“本來面目”“清淨法身”，唯識宗謂之
“自心現量”“圓成實性”。淨土宗謂之“法身淨土”“常寂光淨土”，三論宗謂之“實相般若”，律宗謂之
“本元自性”“金剛寶戒”。天臺宗謂之“自性實相”，華嚴宗謂之“一真法界”。真言宗謂之“淨菩提心”。
名號雖繁，其體則一。唯識論曰：“真謂真實，顯百虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實于一切法，常如其
性，故曰真如。”維摩诘經雲：“夫如者，不二不異。”金剛經雲：“如來者，無所從去，亦無所來。”然此
之謂心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也。尋常世俗所言之心，乃是妄心也，無明也，今所欲明之心，
乃最究極真實之心也，故名真如。華嚴經發揮真如佛性之理尤詳，十回向品雲：“勤修一切出世間法，于諸世
間無取無依，于深妙道，正見牢固，離諸妄見，了真實法，譬如真如，遍一切處，無有邊際……譬如真如，真
實爲性……譬如真如，恒守本性，無有改變……譬如真如，以一切法，無性爲性……譬如真如，無相爲相……
譬如真如，若有得者，終無退轉。譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相，而爲境界，……譬
如真如，能有安立……譬如真如，性常随順，譬如真如，無能測量……譬如真如，體性堅固……譬如真如不可
破壞……譬如真如照明爲體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時，譬如真如性常清淨，……譬如真如
于法無礙……譬如真如爲衆法眼……譬如真如性無勞倦。……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬
如真如性非出現……譬如真如離衆垢翳……譬如真如性無懷等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本…
…譬如真如體性無邊……譬如真如體性無着……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體笥無
住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法，而共相應……譬如真如一切法中性常
平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝
諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常
覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如無有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如
體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于畫……譬如真如遍在半月主以一月
……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一
切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清淨……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如
無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸衆生界
……譬如真如無有分别普住一切音聲智能中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間
息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取着……譬如真如體性不動……譬
如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普
攝一切世間言音……譬如真如于一切法無所希求……譬如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍
離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如過去非始，未來非末，現在非異……譬
如真如于三世中無所分别……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如，究竟清淨不與一切諸煩惱懼。”此乃
佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以诏示衆生，衆生聞之，或茫然不知所雲，或約略知其大意，然不
可遂謂已明心見性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂爲證悟，所證與佛無異，
故名見性成佛。譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也。然此景乃出之天然，非人力所創造，欲知此境，必須親到
親見，諸佛祖師，不過先到此境，先見此境而已，吾人苟能笃信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境實
見此境之一日，迨已到已見之後，方知此境本爲古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造，
此等奇景，終古不改，凡曾親到此山者，其所見即無一不同，千萬年以前，曾見此山者，所說如是，千萬年以
後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能于實際增益分毫，亦決不能于實際減削分毫，以稍有增減，即非本然
也，諸佛所傳之道亦猶是矣，佛性既無二，即不變，但能明心見性，則與諸佛無别，雖然欲見佛性，必須真參
實證，非從能誦經說法便謂明心見性也。譬若有人讀他人遊杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖仿佛得
其景況，然不可遂謂曾遊杭州西湖也。若以耳聞夢想爲滿足，則終不見西湖矣，或有聞之興起，否裝往遊，親
抵西湖，身曆其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也。明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經黃，妙能解悟，
爲他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究爲何物，猶閱西湖遊記，爲人述三竺六橋之勝，非不惟妙肖，而實
未履其地，未親見其景也。倘遇曾履其地者以真景見诘，則且茫然無以爲答，此禅宗所以主張直指人心，不立
文字也。昔有太原孚上座在揚州光孝寺講涅槃，有禅者阻雪，因來聽講，至“三因佛性三德法身”。廣談妙理，
禅者失笑。師講罷請禅才吃茶，白曰：“某甲素志狹劣，依文解義。适蒙見笑，且望見教。”禅者曰：“實笑
座主，不識法身。”孚曰：“如此解說，何處不是？”曰：“請座主便說一遍”。孚曰：“法身之理，猶如太
虛，豎窮三際，橫亘十方，彌綸八極，包括二儀，随緣赴感，靡不周遍。”禅者曰：“不道座主說的不對，祗
是說得法身量邊事，實未識法身在。”孚曰：“即如是，禅德當爲代說。”曰：“座主還信否？”孚曰：“焉
敢不信？”禅者曰：“若如是，座主辍講旬日，于室内端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻。”孚一依所
教，從初夜至五更，聞鼓角聲，急然契悟，便去叩門，禅得曰：“阿誰？”孚答曰：“某甲”。禅得咄曰：“
教當傳持大教，代佛說法，夜來爲什麽醉酒卧街。”孚曰：“禅德：自來講經，将生身父母鼻孔扭捏，從今已
去，更不敢如是。”禅得曰：“且去，來日相見，”孚遂罷講出指月錄。
故知明心見性，全靠自己參實證，無人替代得來，不貴多聞，但貴一見，由門入者，不是家珍，他人說底，與
已無涉，昔香岩和尚在百丈禅師處，聰明靈利，問一答十，被沩山問“父母未生時試道一句看”。便爾茫然莫
對，歸寮将平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得，乃自歎曰：“畫餅不可充饑。”屢乞沩山說破，沩
山曰：“我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不幹汝事。”香岩遂将平日所看言教燒卻。直過南陽，
止于慧忠國師故居，參究多時，一日芟除草木，偶抛瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴燒香，遙禮沩山曰：
“和尚大慈，恩逾父母，當時若爲我說破，何有今日之事(出傳燈錄)。”由此觀之，禅宗不立文字，惟重參
證之所以被尊爲明心見性之良方，而能風靡一時，席卷中土者，豈偶然哉！
五、禅之類别
禅爲佛門修行主要方法，大小乘各宗，皆有專門禅法，外道邪師，亦各有建立，紛纭雜沓，魚珠交錯，故研究
宗門禅法者，必先明了各宗禅法，辨别其邪正真僞，然後方不至黑白不分，誤入歧途，昔人錯下一轉語，五百
生堕野狐身，可不慎哉！茲将内外各家禅法，分爲三類以叙述之。一、禅宗之禅，二、内學各宗之禅，三、外
道之禅，現先述禅宗之禅。
甲、禅宗之禅
一、最上乘禅
修行者證悟之後，胸中七通八達，随拈一法，皆是佛法，橫說豎說，不離真如，從自己胸襟流露而出，蓋天蓋
地，自世尊拈花示衆，以至祖師之喝棒怒罵，無非直示真如，和盤長出，瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢
迢萬裏，此即最上乘禅是也。
二、如來禅與祖師禅
如來禅是證悟佛性本體，祖師禅是發揮佛性妙用，古人有一事證明，香岩和尚證道後，說一偈送沩山雲：“一
擘忘所和，更不假修持，動容揚古路，不堕悄然機，處處無蹤迹，聲色非威儀，諸方達道者，鹹言上上機。”
沩山聞得，謂仰山曰：“此子徹也。”後仰山勘過，更令說偈，香岩說雲：“去年貧未是貧，今年貧始是貧，
去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐亦無。”仰曰：“如來禅許師弟會，祖師禅未夢見在。”香岩後有頌雲：“我
有一機，瞬目視伊，若人不念，别喚沙彌。”爺乃報沩山雲：“且喜閑師弟會祖師禅也。”
乙、禅那禅與般若禅
禅那禅乃修六度之第五度禅法，般若禅是已明心見性後所發揮者，如拈花示衆等是也。
丙、一鼓掌禅與五味禅
打破無明窠臼，明心見性，頓超佛地，入不二境界，名一味禅，琅玡代醉篇三十二曰：“有僧辭歸宗雲：往諸
方學五味禅去，歸宗雲：我這裏有一味禅，爲甚不學。”法華經藥草喻品雲：“如來說法，一相一味”，涅槃
經又雲：“又解脫者，名爲一味”，一味者指真如佛性之絕對不易也。五味禅得，一、外道禅，二、凡夫禅，
三、小乘禅，四、大乘禅，五、最上乘禅，禅源諸诠集都序雲：“禅則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上
厭下而修者是外道禅；正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禅；悟我空偏真這理而修者，是小乘禅；悟我空法二
空所顯之現而修者，是大乘禅；若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無怫，
依此而修者，是最上乘禅。”禅宗所修也。
丁、三淨觀禅
(一)奢摩他，不起雜念，單用寂靜一念，往肉直看去，看到山窮水盡，因緣時至無明窠臼的打破，便可看見
佛性。(二)三摩缽提，用意根統率五根往内看去，直至無始無明境界，不可放舍，百尺竿頭，更進一步，無
明一破，便見佛性。(三)禅那六根互用，向内看去，工夫純熟，觸着機緣，無始無明打破，便可悟道。圓覺
經：“善男子，若諸衆生，修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從于一身至一世界，覺亦
如是，善男子，若覺遍滿一世界者，一世界中有一衆生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦複如是，非彼所聞
一切境界，終不可取，善男子，若諸衆生修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸
次修行勸苦三昧，廣發大願，自薰成種，非彼所聞一切境界，純利潤不可取。善男子，若諸衆生修于禅那，先
取數門，心中了知生住滅念分劑頭數，如是周遍四威儀中，分别念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界
一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取，是名三觀初首方便，若諸衆生遍修三種，勤行
精進，即名如來出現于世，若後末世鈍根衆生，心欲求道不得成就，由昔業障，當勤忏悔常起希望，先斷憎受，
嫉妒谄曲，求勝上心，三種淨觀，随學一事，此觀不得，複習彼觀，心不放舍，漸次求證。”
戊、枯木禅
五燈會元雲：“昔有婆子，供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍，一日令女子抱定，曰：正恁應
時如何？主曰：枯木倚寒岩，三冬無暖氣。女子舉似婆，婆曰：“我二址年祗供養得個俗漢，遂遣出，燒卻庵。
”又唐石霜諸禅師會下有禅客坐而不卧者，天下謂之枯木衆。宋僧十二慶諸傳曰：“如是二十年間，堂中老宿，
長坐不卧，屹若榴杌，天下謂之石霜枯木衆是也。”枯木衆與枯木禅不同。
己、野狐禅
五燈會元載百丈上堂，常有一老人聽法，随衆散去，一日不去，丈乃問立于前者何人？老人雲：某甲，于過去
迦葉佛時，曾住此山，有學人問大修行底人還落因果否？某甲答他道：不落因果，後五百生堕野狐身，今請和
尚代某甲下一轉語，使脫野狐身，丈曰：不昧因果，老人于言下大悟。
庚、老婆禅
老婆者，以前慈悲心，謂善智識誨導學人，親切叮咛，有如老婆之愛其子女，故名老婆禅，海會演禅師上堂雲：
近日太平院，禅和多聚散，參底老婆禅，吃底籼米飯，知事失照顧，主人少方便，雖然沒滋味，要且緩緩燕。
辛、三關禅
普通謂破本參，破重關，破末後磁爲透三關也。宗六直指人心，本無階級，一悟更悟，不悟更不悟，本參，重
關，末後關之說乃僞造，非正法也。至于出自祖師公案者，有黃龍三關，高峰三關。楞嚴三關，兜率三關。黃
龍三關如問學人：“人人盡有生緣，上座的生緣在何處？”正當問答交鋒，卻複伸手曰：“我手何似佛手？”
又問諸方參請宗師所得，卻複垂腳曰：“我腳何似騾腳？”是爲黃龍三關。高峰三關如問學人：“大澈底人，
本脫生死，因甚命根不斷？”又“佛祖公案隻是一個道理，因甚有明有不明？”又“大修行人，當遵佛行，因
甚不守毗尼？”是爲高峰三關，三關者，三轉語以勘驗學人。又有巴陵三轉語，趙州三轉語皆接引後學之拙格
語句也。
楞嚴三關見佛祖統紀十慈雲傳雲：“慈雲法師遵式居天竺日，有貴宦注楞嚴求師印可，師烹烈謂之曰：閣下
留心佛法，誠爲希有，今先申三問，若答契理，當爲流通，若其不合，當付此火，宦許之。師曰：真精妙元性
淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，爲是何義？二十五聖所證圓通，既雲實無優
劣，文殊何獨取觀音？其人罔措，師即舉付火中，是爲楞嚴三關。
壬、嫩融禅
又名牛頭禅，以牛頭山法融禅師爲祖之禅派也。初法融禅師入金陵牛頭山幽栖寺北岩石室枯坐，有百爲銜花之
祥，唐貞觀中，四祖着信聞之，往尋訪，因附法。自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六
世相付，慧忠下有維則，則下有雲居智，又智威之門有玄素，素下有道欽，欽開徑山，受宗之信仰，賜號國一，
欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名，牛頭門風，雖有一時振于唐代，而末遂不盛，宗密之中華傳心地禅門師
資承襲圖曰：“牛頭宗之意，體諸法如夢，本來無事。”
六、參禅錯用功易犯的病
一、止病
将一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清靜寡歡，絕聖棄智，皆此病也，
佛性非“止”而合。
二、作病
舍妄取真，将一個壞念頭改爲一個好念頭，背塵合覺，背覺合塵，破一分無明，證一分法身，老子“常無欲以
觀其妙，常有欲以觀其徼”，孔子“正心誠意”，宋儒“去人欲之私，存天理之正”皆此病也，佛性非“作”
而得。
三、任病
思想起也由他：滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執着一切相，不住一切相，照而常寂，寂而常照，對境無
心，儒家“樂天知命”，道家“返自然”“歸嬰兒”，皆此病也，佛性非“任”而有。
四、滅病
将一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子“惚兮恍兮，窈兮冥兮”，莊子“坐忘”，
宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非“滅”而有。
參禅錯用功夫，犯了以上四病就錯認“四相”分别闡明于下：
一、我相
即我執，小乘人斷六根時，“小我”已滅，入于“大我”境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清淨寂滅，
宋儒所謂“我心宇宙，”莊子所謂“坐忘”出大宗師篇，希臘哲學家所謂“大我”“上帝”，老子所謂“惚兮
恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，”皆是“我相”境界。
二、人相
即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念“不認我”以破之，繼而複起一念以破此“不認我”之念，
如是相續，以至無我，破見仍存，悉爲“人相”，莊子所謂“吾今喪我”即人相也。
三、衆生相
亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是衆生相，所謂前念已滅後念未起，“中間是”是也，儒家謂“喜怒哀
樂未發謂之中”，書經“惟精惟一，允執劂中”，此“中”字即衆生相境界。
四、壽者相
即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤
認爲涅槃境界，其實即“無始無明”，禅宗稱爲“無明窠臼”，“湛湛黑暗深坑”，道家所謂“無極”，即此
境界。
以上“四相”皆是有爲法，皆非究竟，故金剛經雲：“若取法相，即着我人衆生壽者”，圓覺經雲：“末世衆
生，不了四相，雖經多劫，勤苦修習，但名‘有爲’，終不能成就一切聖果。”金剛經雲：“有我相人相衆生
相壽者相即非菩薩”，乃指此四種境界俱非正法也，淺識之流，每謂“三教同源”，若能明此四相精義，則知
三教隔不啻天淵也。
因犯“止作任滅”四病便錯認見聞覺知爲佛性。
南陽慧忠國師問禅客：“從何方來”？禅客曰：“南方來”。師曰：“南方有何知識”？曰：“知識頗多”。
師曰：“如何示人”？曰：“彼方知識，直下示學人，即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善
能揚眉瞬眉，去來運用，遍于身中，挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無别佛，此身即有生滅，
心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說大約
如此。”師曰：“若然者，與彼先尼外道無有差别。”彼雲：“我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，
神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣！審如此者，邪正莫辯，孰爲是乎？吾此遊方，多見此
色，近尤盛矣，聚卻三五百衆，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，
豈成言教，苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，淨利名不應雲，法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見
聞覺知，非求法也。”
法寶壇經，神龍元年上元日，則天中宗诏雲：“朕請安秀二師，宮中供養成，萬機之暇，每究一乘，二師推讓
雲：‘南方有能禅師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問’，今遣内侍薛簡，馳诏請迎，願師慈念，速赴
上京。”師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：“京城禅德皆雲欲得會道，必須坐禅習定，若不因禅定而得解脫者，
未之有也，未審師所說法如何？”師曰：“道由心悟，豈在坐也，經雲：若言如來若坐若卧，是行邪道，何故？
無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅，諸葛亮法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶？”簡
曰：“弟子回亦，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者，譬如一燈，然百千燈，冥者皆
明，明明無盡，”師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故淨名經雲：法無
有比，無相待故。”簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不能智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？
”師曰：“煩惱即是菩提，無二無别，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。
”簡曰；“如何是大乘見解？”師曰：“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，
處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其内外，
不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”簡曰：“師說不生不滅，何異外道。”師曰：“外道所說不生
不滅者，将滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道，
當若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂妙用恒沙。”簡蒙指教，豁然大悟禮辭歸
阙，表奏師語，其年九月三日有诏獎谕師曰：師辭老疾，爲朕修道，國之福田，師若淨名，托疾毗耶，闡揚大
乘，傳諸佛心，談不二法，薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，
頂戴無已，并奉磨衲袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居爲國恩寺焉。
黃蘖傳心法要雲：“此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，祗認見聞覺知爲心，爲見聞覺知所覆，所以不
睹精明本體，但直下無心，本體自覺，如大日輪，升于虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知
爲動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但于見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，
但莫于見聞覺知上起見解，莫于見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不
住不着，縱橫自在，無非場。”
七、六祖與神秀之辯
神秀說：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰
塵，時時勤拂拭就比喻将妄念斷幹斷淨，莫使惹塵埃，就比喻将妄念不要起。
見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了，止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，
永久斷不了的，一般人将見聞覺知我認爲佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經雲：“法不可見聞覺知，若行見
聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”
六祖說：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，保處惹塵埃？”六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無
生無滅，不垢不淨，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性，根本不起妄念，
起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功錯了。
神秀認見聞覺知佛性的，錯誤不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，
三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三、二、一，“道”，外面是說佛法的名詞，内裏實老子的道理，
害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可歎也，悲乎！
凡修行用功，最緊要是在破無始無明，華嚴經說：“破無明黑暗”，圓覺經說：“無始幻無明”，勝鬘經說：
“斷無始無明”，報恩經說：“以智慧破無明黑暗”，楞嚴經說：“幽閑法塵”，禅宗祖師叫做“無記空”，
“無明窠臼”，黑漆相底“，百尺竿頭”，“湛湛無明黑暗深坑”，“加入黑山鬼窟”，教下叫做“元品無明
”，“無始無明”，“根本無明”，“白淨識”，楞伽經、涅槃經、指月錄、傳燈錄、五燈會元，裏面說破無
始無明的用功很多，未能盡錄。
參禅錯認無明窠臼爲佛性，如周濂溪之太極圖說：宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說：乃以道“先無後有”爲基
礎，配以易陰陽五行之理，以說明宇宙萬物化生循環返複之體系者也。“無極而太極”者，蓋與老子之“無名
天地之始，有名萬物之母”，以及“無爲而無不爲”同旨，儒家本隻說太極，“無極”乃道家之說，老子知雄
章：“複歸于無極”，莊子大宗師篇：“撓桃無極”刻意篇：“澹然無極”，在宥篇：“遊于無極之野”，道
藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，乃是儒道混合的産物，周子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，
遂加以修改，以建立理學體系。
照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，
便是太極，念有動靜，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女，二氣五行，
萬物化生，萬物複歸于五行，五行歸于陰陽，陰陽歸于太極，一降一升，循環返複，便是輪回生滅之法，起于
無明，入于無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣隻是說無始無明，與一念無明之輪回作用，換言之，即是
腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性超于輪回生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅，本來無有
故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其
有生，故有滅，有生滅便有輪回，有輪回便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象
而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體，“言語道斷，心行處滅”，既不可用思想
去測度，亦不可用語言來表現，隻有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪回生死矣，故名“見性成佛”，
成佛之後，不再變爲衆生，不再受輪回，而太極則是輪轉不息者，雖然做到“天人合一”至聖地步，仍不免于
輪回生死，因爲“無極而太極”，不過是由于一念無明入于無始無明，“無始無明”正是生死的根本也，關于
太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂以爲欲進于“天人合一”的太極境界，隻有“誠”和“
一”，誠究爲何物耶，通書說：“大哉乾元，萬物資始誠之源也，元享誠之通也，利貞，誠之之複也，大哉，
易也(性命之源乎)！”又說：“寂然不動，然誠也”，又雲：“誠無爲，幾善惡”，“誠是有無之間”，由
以上幾句話而觀可見“誠”本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能複，便是一念無明境界，
周子之說，蓋本于易之“易無異也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”，明明是無始無明，與一念無明
之作用，無異無爲，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之幫，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換
言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
八、參禅錯認王陽明的學說爲禅宗
人或以陽明學比佛法者，實爲大錯，陽明之學，以四句教法爲綱領，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，
知善知惡是良知，爲善去惡是格物”是也，此四句乃是“無始無明”與“一念無明”之作用，與其如佛性體用
不何同日而語，陽明之學，始終未能超出“無明”範圍，仍在三界輪回之中，病在用腦筋推測，度量，腦筋乃
虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，
惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性爲本源，而儒家以無始無明爲本源，其源不同，無法相及，人多未明佛
性與無始無明之分别，故每誤認無始無明爲佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂“無善無
惡心之體”，即佛家之“真如佛性”，“有善有惡意之動”，即佛家之“無明煩惱”非也，“無善無惡心之體
”者，乃佛家所謂“無始無明”是也，“有善有惡意之動”者，乃佛家所謂“一念無明”是也，“知善知惡是
良知”者，乃佛家所謂“見聞覺知”，即腦筋靈性是也，“爲善去惡是格物”者，乃佛家所說四禅病中之“作
病”是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來錯昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激出生一念無明，遂有見聞覺知，分别
善惡好醜，一念無明動而複靜，則返于無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至于
萬物複歸于無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，
然後分别善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之“良知”，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明
爲主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，同是一念無明，不能單把淨緣當
做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：“無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣
即是善，是謂至善”，夫動靜善惡，同出于一源，安可單把善當做本體，“不動氣”時并無善惡，所謂“喜怒
哀樂未發謂之中”是也，發而皆中節謂之和，才是好的善的，若不中節不和，便是惡的，可見善惡皆出于“中
”，在“中”裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣
惡之說，清儒已表示不滿，顔習齋存性篇雲：“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即理之氣，
理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍惡哉，譬之日矣，眶疱睛乃視邪色乎，惟因有邪色行動障蔽其明，然後有
淫視而惡者。視名焉，然其爲之行動者，性之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。”陽明
把“爲善去惡是格物”一語，爲修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出于一念無明，善念與惡念出沒無常，
“爲善去惡”是要把惡的念頭去掉而惶惶岌岌，不敢放松，已心勞日拙，而惡念仍不可盡滅，佛家所謂“作病
”是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去“格物”而得之
“知”，當然靠不住，反爲明心見性之障，佛家所雲“所知障”，況物無窮而腦力有限，莊生所謂“以看經随
無盡殆矣”是也，總而言之，陽明之所謂“心”，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂“良知”，乃見聞覺
知，非佛性真如也，陽明之所謂“格物”乃修養成之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非“無始
無明”與“一念無明”之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾步獵佛家藩離而未得核妙，
誤認“無始無明”爲體，“一念無明”爲用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其實，而誤攜夜
壺以出，竟有購之以爲茶具者，偷者既可悲，購者尢可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺爲茶具者，則不爲病哭
流涕矣。
九、參禅錯認李臯之複性書爲禅宗
真爲宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李臯，李臯之複性書，對于宋明學者影響尤大，李臯認爲性本清明，爲
七情所惑，故變爲昏濁，故主張“制情複性”，複性書雲：“人之所以爲聖人者，性也，人之所以爲惑其性者，
情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所爲也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充
也，水也滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情
不作，性斯充矣”，又雲：“性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而
性，因性而情，性不自性，由情以明”，馮友蘭氏評之曰：“此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意
義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，衆生與佛，皆有淨
明圓覺之本心，不過衆生之本心爲無明煩惱所覆，故不能發露耳。如水因有沙而滓，然水之爲水，固自苦也，
然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立于對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也”。李臯曾參
藥山禅師，對于佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李臯實爲僞佛經所誤，即誤于“淨明圓覺本心佛性能起無明煩惱
”一語是也，此語出大乘起信論，所謂“真如緣起”之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生
滅法，非佛法也，何以言之？真如佛性，不受薰染，恒守本性，無有變易，出“華嚴經回向品”，無明本無體
性，如空花夢影，非由真如而起，如說無明依真如而起，除去無明，回複真如佛性，便函是見性成佛，既然則
當初能起，将來當然亦能再起，無明再起之時，又變爲衆生，忽而成佛，忽而又衆生，則佛亦有輪回生滅，乃
在三界之中，不能說是超出三界輪回之外，成佛有何價值？天臺宗認爲“真如能受薰染”，故有“十界在具”
之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪回，非佛法也，但李臯之說，情與性原是相通者，情不生時是性
是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人忽而凡夫，便是輪回生滅，蓋李臯所謂性，即無始無明，李臯所
謂情乃一念無明，但是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時，是一念無明，同是一個範圍，“制情複性
”，是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，
李臯以爲欲複性惟有“誠”，複性書雲：“是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天
下之故”，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有“見聞覺知”靈性，故能“照乎天地”，“感而遂
通天下之故”，是一念無明發作，是把子思所謂“唯心史觀天下至誠爲能盡其性”，“誠則明”及易之“易無
思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”，配在一起。
十、參禅錯認老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理爲禅宗
許多人認爲真空妙有，妙真真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦
不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以爲是禅宗的道理，其實是老子的“道
之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，“不執有，不執無，
不執非有，不執非無”，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，用生滅輪回的不是參禅的方法。
十一、參禅破無明窠臼用功的三種法門
三種法門，破無始無明，就是奢摩他，三摩提，禅那。奢摩他中國叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明。三摩
提，中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無明。禅那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度秕五度靜慮，
六根随便用一根，破無始無明。破無始無明用功，用六根的随便一根。我們南瞻部洲的人，以眼耳意三根爲數
利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其餘五根也不攀緣外境，清清淨淨的看，腦筋裏面來看，看來看
去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，的一
聲，無明就會破的，無明一破豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清淨淨
的将一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，
意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，的一聲，就會破無明見佛性的，又或者随用一根統攝五根，好
比用一主帥，統領兵将來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主将，其他五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到
意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純淨思想，來向心裏去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，的
一聲，無明就會破的，又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意他想想，但
是于其中要執轉一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要将他尋獲一樣，如此
觀照，機緣一到，的一聲，也可以見佛性。
經裏邊說：“善男子，此三法門，皆是圓覺親近随順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆
依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修于聖道、教化成就，百千萬億阿羅漢辟支佛果，
不如有人聞此圓覺無礙法門，一刹那間，随順修習。考查古今禅宗，明心見性的人，曆史事迹，通通照此三個
法門修的。”
大寶積經中，文殊菩薩說：“佛性從煩惱中求得。“參禅、參話頭、參偈頌、公案，大乘用功名目雖然不同，
意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。
如參念佛是誰，就先明白念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性，識取自己，本
來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相幹，二六時中，向身内識取，本來佛性，不要向外求，
識來識去，因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可見本來佛性。
如參本來面目在那裏，宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有，是無始無明。本來面目，
如如不動，向無始無明那裏識取，識來識去，因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見着本來
面目。
如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識
萬法，從本來面目生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，将萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，
時機一到，的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法自性生。
如參父母未來以前那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以
前非佛性，明白中陰身，受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性，父母未生以前是中陰身，父母既生以後是
見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後永不入輪回胎胞，此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識
取。因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後話頭就用不着了。
禅宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禅要破本，參重關末後關名破三關，乃是後人僞造，三
關之說，分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關，高峰三關。黃龍三關，人人盡有生緣，上座的生緣，在何處？
正當交鋒，卻後身手曰：我手何似佛手，又問諸方參，請宗師所得，卻複垂腳曰：我腳何似驢腳，名黃龍三關。
高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根，不斷佛祖、公案、隻是一個道理，因有明有不明，大修
行人當遵佛行，因甚不過毗尼名曰高峰三關，三關之語，是祖師接引學人用的，機鋒轉語。
參禅與參話頭等機成熟，的一聲。無明窠臼已，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識
來印證，如沒有明眼的話，就找指月錄、傳燈錄、五燈會元、維摩經、華嚴經、楞伽經等，細看作印證亦可。
十二、悟後的光景
悟後明白是受薰染，悟後一切種子和盤托出，此時妄念根塵識俱變爲佛性。見性後，在本體上看，是一理平等
的，無所謂佛，無所謂衆生，無所謂衆生成佛，生死涅槃猶如作夢，菩提煩惱，同是空花。
未見性前，一假皆假，妄識所支配故，既見性後，一真皆真，真心所流露故，所謂以金作器，器器皆金，那時
郁郁黃花，無非般若，青青翠竹，總是真如，大地山河，皆爲佛性，石頭瓦塊，概屬菩提，嬉笑言談，真心妙
用，揚眉瞬目，佛法宣流，蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體爲用之體，用爲體之用，體用不
二故，所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。
法見是豎窮，橫遍十方，經雲：“十方三世佛，同共一法身。”
華嚴經裏說：“佛法在世間，不離世間覺”，世間法即佛法，佛法即世間法，不能以佛法分别世間法，亦不能
以世間法分别佛法。
圓覺經說：“善男子，一切障礙，即究竟礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成地破法，皆名汩盤；智慧愚
癡，通爲般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；衆
生國土，同一法性；地獄天宮，皆爲淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，
猶如虛空，此名如來，随順覺性。”
“善男子，但諸菩薩，及末世衆生，居一切時，不起妄念，于諸妄心，亦不息滅，住妄想境，不加了知，于無
了知，不辯真實，彼諸衆生，聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名爲随順覺性，善男子，汝等當知，如是
衆生，已曾供養百千萬憶恒河沙諸佛，及大菩薩植衆德本，佛說是人，名爲成就，一切種智。”
十三、修禅錯用功将“三止三觀”誤以爲禅宗
憨山大師夢遊休中雲谷禅師傳雲：“雲谷禅師年十九，即決志參方，尋登壇受具，聞天臺小止觀法門，專精修
習，法舟濟禅師讀經山道，掩關于群之天甯，師從參叩，呈其所修，舟曰：‘止觀之要，不依身心氣息，内外
脫然，子之所修，流于下乘，豈西來之意耶，學道必以心悟爲主。’師悲請益，舟授以念佛，審實話頭，直今
重下疑情，師依數日夜參究，寝食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽堕地，猛然有省，恍如夢覺，複請僧
舟，乃蒙印可”，我們看雲谷禅師悟道因緣，可以拿來做我們參禅用功的榜樣。
僧問子湖神禅師：“如何一心三觀”？師雲：“我當不見有一心，你喚什麽作三觀。”
從前有一個止觀法師問慧海禅師：“一心三觀義如何”？師曰：“過去心已過去，未來心未至，現在心無住，
于其中間更用何心起觀”？曰：“禅師不解止觀”，師曰：“座主解否”？曰：“解”，師曰：“如智者大師
說止破止，說觀破觀，住止沒生死，住觀心禅亂，爲當将心止心，爲複起心觀觀，若有心觀，是常見法，若無
心觀，是斷見法，亦有亦無，成二見法，請座主仔細說看”，曰：“若如是問，俱說不得也”，師曰：“何曾
止觀”。
查實釋迦佛沒有說過，三止三觀法門，是儒家“喜怒哀樂未發謂之中”的道理。
十四、參禅錯用功“分别是識不分别是智”爲禅宗
憨山大師說：“分别是識，不分别是智”，這兩句話有點含糊，識與智一是腦筋，一是佛性，沒有“轉隻成智
”之時，分别固然是“識”，不分别說是“識”，已經“轉隻成智”，則不分别是“智”，分别亦是“智”，
分别與不分别，不能以之來判别凡聖也。
十五、參禅錯用功染與淨爲禅宗
染與淨是相對的，因爲有染，楞伽經雲：“大慧，彼生滅者是識，不生滅者是智，複次堕相無相，及堕有無種
種相因是識，超有無相是智，複次，長養相是識，非長養相是智，複次無礙相是智，境界種種礙智相是識，複
次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智，複次，得相是識，不得相是智”，無有更明白于此者，才
說有淨，和生滅一樣，因爲有生，才說有滅，染淨生滅，同是見聞覺知作用，一般人認爲不起念是“淨”，就
是佛性，起念是染，就是妄想，這是錯的，不起念是無始無明的淨緣，并非佛性，佛性是不垢不淨，不增不減，
乃是絕對的，與染淨無關，憨山大師說：“染是識，淨是智”，此乃錯誤，壇經雲：“淨無形相，卻立淨相，
言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨轉”，僧問慧忠國師：“坐禅看淨，此複若爲。”師曰：“不垢不淨，
甯用起心，而看淨相。”
十六、參禅用功錯認如如不動爲佛性
“如如不動”一語，乃爲象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成無有增減，亦無動靜，增減動靜，
乃人之腦筋作用與真如本體無幹，現在有一般修行人，終日枯坐，強将思想止住，使同海水無波一樣，以爲這
樣便是如如不動的真如佛性，此乃大錯，活人的思想，是不能永遠停止的，要永遠停止，隻死人才做得到，活
着的人，勉強把思想停止，隻能停幾十分鍾幾個鍾頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想。如果同在一天之
中停止思想的時候是“佛”，過一會思想起了又是“衆生”，那麽一天之内忽是佛，忽是衆生，不是一天都臨
在輪回之中，難道不嫌麻煩嗎，這樣的“佛”有什麽“做頭”呢？如果你真個明心見性，那就是操刀上陣，還
是如如不動哩。
十七、參禅錯用功将五蘊皆空爲禅宗
“五蘊皆空”一語，是說明心見性之後，五蘊皆變爲佛性，遍滿虛空，萬象物質皆爲佛性，所以說“色不異空，
空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是”，現在一般修行以爲不執着一切相，不住一切相，對
境無心，一無礙便是“五蘊皆空”，此乃大錯，不執着一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五
蘊起滅，不去管他，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，它仍會作壞，而你一天到晚，要存着“不去管他”這
個念頭，不能放松，豈不心勞日拙，那裏“無心”“無礙”，五蘊皆空呢？
十八、參禅錯用功以真如不守本性爲禅宗
一般人說：“真如本來不動，因不守本性一念不覺，遂起妄念，造業作福，輪回生死，倘一念覺悟真心，複得
恒守不變，不受輪回，名爲成佛。”此乃外道見解也，真如本體本來圓滿現成不變不動，華嚴經雲：“譬如真
如，恒守本性，無有變易”，倘真如而又變易，則是生滅法矣，大乘起信論所闡明者爲“真如緣起”，隻此四
字可以判定，此論乃外道僞作，假托馬鳴之名以行走，何則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，
生滅之法，定非佛法也。
十九、參禅錯用功以真如受薰染爲禅宗
一般人說：一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念
嗔心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念悭貪是餓鬼力量，一念邪淫是畜生界，一念惡心
是地獄界，謂之十界，十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是衆生，
此乃錯誤，佛辦不能與九界互具，衆生雖可成佛，佛不能再變爲衆生，倘佛而受薰染，再變爲衆生，則佛亦有
輪回，成佛有何價值？真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱爲第一義本體矣，故祖
師雲：“佛性能轉萬物，不爲萬物所轉”，華嚴經雲：“譬如真如，不受薰染”，可以指證。
二十、參禅用功錯認佛性起妄念爲禅宗
一般人認爲妄念由佛性起，将妄念斷除，但是本來自性，此乃大錯，妄念乃起于見聞知覺，妄念斷盡，是無始
無明，空空洞洞境界，無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性，要見自性，不消斷除妄
念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之以幻除幻，如圓覺經雲：“鑽木取火，兩木相因”，
佛性如如不動，不生妄念，因爲有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變爲外道生滅法
矣。
二一、參禅用功錯認性是空心是妄爲禅宗
“性是空，心是妄”，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想也，一般人誤解其意，
以爲有思想，皆是妄心，将妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落于外道，斷滅之見，罪過不淺也。
二二、參禅用功錯認已生是妄未生是心爲禅宗
有傳口訣禅雲：“已生是妄，未生是心”，謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信，已生是一念
無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也，儒家謂“喜怒哀樂款發謂之中”，亦是誤認無始無
明爲本體，無法證入真如本體。
二三、參禅用功錯認先無後有無能生有爲禅宗
老子道德經雲：“天下之物生于有，有生于無”，又雲：“後歸于無極”，老子以“無”爲萬物本體，“無”
者即佛家所謂無始無明是也，無始無明，本無性體，圓覺經所謂“譬彼病目，見空中華，及第二月”，“如夢
中人，夢時非無，及至于醒，了無所得”，者是也，無始無明雖爲相對宇宙之爲體，然非最後之真實本體……
也，真實本性者句爲“真如佛性”本來圓滿現成，不可謂爲“無”，真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，
非生于真如也，倘城手于真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣，一般人誤認真如佛性爲“無中生有，
先無後有”者，則同于老子之誤認“無始無明”爲最究極之本體，落于外道斷常之見也，宜痛革之。
二四、參禅用功錯認轉識成智爲禅宗
修唯識法門者，第一緊要關頭在找到潛伏于阿賴耶識中的無始無明種子，即白淨識，将他搗碎，則八識得八解
脫，三性變爲三無性變爲四智矣，識轉成智之後，不再變爲識，未轉識成智時，是阿賴耶作主，既轉識成智之
後，則是真如佛性作主，人誤認爲一念迷是識，一念悟是智，“轉識成智”，是把迷的念頭轉爲悟的念頭，此
乃大錯，夫念頭變幻無定，一天到晚，忽迷忽悟，忽智忽識，有時是佛，有時又是衆生，則成佛有何價值耶？
二五、參禅用功錯認似有非有似空非空爲禅宗
現在一般修行放下萬緣，靜坐觀心，看到似有非有，似空非空境界，以爲就是不落二邊，不住有無，乃佛性境
界，此乃大錯，“似有非有，似空非空”，乃腦筋作用，非佛性也，佛性本體，非腦筋想像所能及，六祖雲：
“饒伊盡思共推，轉加懸遠。”修行人切勿用腦筋去揣測佛性，隻可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，
一錘搗碎，佛性自然顯現也。
二六、參禅用功誤認不求真不斷妄爲禅宗
證道歌雲：“不求真，不斷妄，了知二法空無相”，一般人就以爲修行隻須不求真心，亦不斷妄念，真妄随他
去，便是功夫到家，此乃大錯，“不求真”者，謂佛性不可強求，真與妄是相對的，因爲有妄，才說有真，佛
性本體無所謂真妄也，故真既不可求，妄亦無須斷，真妄二相亦空故也，如果誤爲真念妄念都不管，那是落于
任病，越放任越糊塗，這樣用功，如煮河少爲飯，終無成就也。
二七、參禅用功錯認中道爲禅宗
一般人謂“前念已滅，後念未起，中間是”，便是中道，又謂“不落二邊，不着有無”，便是中道，此乃大錯，
前念已滅，後念未起，中間是無記性空，“不落二邊，不着有無”是“任”病，俱是腦筋作用非中道也，中道
者，真如佛性是也，大般涅槃經雲：“中道者，名爲佛性，以是義故，佛性常恒，無有變易，不得第一義空，
不行中道。”六祖雲：“實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷不常，
不來不去，不在中間，及其内外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”
二八、參禅用功錯認水波之喻爲禅宗
大乘信論以“真如”比水，以“生滅”比波，此用錯誤，真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相幹，
真, 如乃如如不動，無有變易，不起妄念，華嚴回向品言之極詳，倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真
如亦有生滅輪回，非最究極之實性矣，楞伽經則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也，人谡大乘起信
論是外道僞造者，不爲無因也，反來圭峰大師以冰水喻妄心，與佛性，亦是錯認，源本于起信論也。
二九、參禅誤認心法雙忘破我執法執爲禅宗
一般人每認爲心法雙忘我執法已破便是佛性，此乃錯誤，心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落于空執，便
是無明窠臼，漆黑桶底，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性，佛性是真和真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，
不可同日而語也。
三十、參禅錯認胸中不留元字腳爲禅宗
古人雲：“胸中不留元字腳”，即“言語道斷，心行處滅一字不留”之意也，真如佛性非思想文字之所能及，
凡存思想文字者，便是“見聞覺知”，不能見性，今人每誤解“胸中不留元字腳”爲看取一念最初從何處起，
滅此一念，不留痕迹，便“胸中不留元字腳”，悟是悟道，此乃誤解，一念不留，乃落于無始無明的境界，念
起念滅，皆是腦筋作用，與佛性無幹，如果明心見性之後，則念起念滅，皆是佛性，所謂“念同無念”，何須
斷他？
三一、參禅誤認離妄緣即如如佛爲禅宗
百丈禅師雲：“但離妄緣，即如如佛”，意謂真如本體，不受薰染，無所攀緣，自性如如，無有真妄，故妄緣
不離自離是也。今人誤謂能離妄緣，即是悟道，此理不當，妄緣者，腦筋作用，腦筋仍豐，妄緣不能離，然腦
筋之妄緣與真如佛性無關也，悟者不離自離，不悟者雖離不離，知此者，然後可閱祖師語錄。
三二、參禅誤認結水成水融水成水爲禅宗
一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤，佛性中本無妄念，亦
不起妄忘，水結成冰，冰能成水，融結無常，是生滅法，真如佛性，無生無滅，故水隻可喻見聞覺知靈性，不
可喻佛性也。
三三、參禅誤認證無生忍非禅宗
一般人謂“證無生忍”不是見佛性，仍須再修，方能成佛，此乃錯誤，“證無生妒忌”，便是見佛性，證者證
悟，無生者無生無滅，忍者萬德圓滿，換言之，就是證悟佛性，無生無滅，圓滿境界是也，楞伽經謂“證無生
忍之後，即得意生身”，可以爲證。
三四、參禅誤認無字甲裏爲禅宗
古祖師常勸人勿住“無字甲裏”，無字甲都有，即無明窠臼，漆黑桶底這别名，無始無明境界空，空洞洞，一
無所有，其境堅牢難破，故謂之“無字甲”，修行人到了無始無明境界，切勿畏難而返，須更加努力，往前沖
去，把“無字甲”沖破，便可見性成佛。
三五、參禅誤認萬法唯心外無法爲禅宗
佛與法不則，佛者絕對也，真如也，法者相對也，妄想也，凡所有法，皆無明妄心所造，故曰萬法唯心，心外
無法。唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六雲：無已知不舍，萬法已知便應舍，因其是妄心也，妄心
變幻無常，故法亦無常，名爲因緣，名爲方便。佛說法，如筏喻已登彼岸，便應舍，以其妄也，知其妄而說之
者。欲以妄除妄，以幻破幻也，非此無以度衆生，非舍則被法縛，無以成佛故曰無有少法可得，故曰，我四十
九年說法，未曾說着一字，以其與真如本體無關也，真如本體，不可名，而強名之爲佛，佛字應舍，以其假名
也，而佛之本性不舍，以其真也，即得其真，則佛字爲贅尤，故趙州曰：“佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一
聲，漱口三日。”馬祖曰：“非心非佛，佛字當舍，何況法乎？”心經一連用十幾個“無”字，把諸法舍盡，
然後才入“究竟涅槃”，破盡相對，然後才能入絕對，，留着一法，一便是有餘有漏，不能究竟涅槃矣，既已
涅槃，則一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此時再說，“萬法唯心，心外無法”便函對，
同是一心，早妄今真，同是一語，早非今是，個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎也。
三六、參禅誤認枯坐作入定是禅宗
入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也，大乘人用功不住心，不看淨，不沉空，不入定，今每有一般出家
或在家人，坐着十天八天不吃飯，和三家村裏的土地一樣，名爲入定，以爲這樣用功，便可成佛，此乃大錯，
昔智隍禅師庵居長坐，玄策禅師造庵問雲：“汝在此作什麽”？隍曰：“入定”，策雲：“汝雲入定，爲有心
入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定，若有心入者，一切有情含識之流亦應得定”，隍
曰：“我正入定時，不見有有無之心”，策雲：“不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大
定。”隍無對，良久曰：“師嗣誰耶”？策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不
出不入，不定不亂，禅性無住，離住禅寂，禅性無生，離生禅想，心如虛空，亦無虛空之量；”語見六祖壇經。
蓋見性之後，自性如如不動，行住坐卧，穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。
傳燈錄懷讓禅師傳雲：開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禅，師知是法器，往問曰：“大德坐禅圖什麽”？
一曰：“圖作佛”，師乃取一磚，于彼庵前石上磨，一曰：“磨磚作麽”？師曰：“磨作鏡”，一曰：“磨磚
豈得成鏡耶”？師曰：“磨磚既不成鏡，坐禅豈得成佛耶”？曰：“如何即是”？師曰：“如牛駕車不行，打
車即是，打牛即是。”一無對，師曰：“汝爲學坐禅爲學作佛，若學坐禅，禅非坐卧，若學作佛，佛非定相，
于無住法不應取舍，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理。”一聞其誨，如飲醍醐。臨濟雲：“山僧說
向外無法，學人不會，便即向裏作解，便是停壁坐，舌挂上腭，湛然不動，取此爲是祖門佛法也大錯。”
三七、參禅誤認執坐爲禅宗
一般認認參禅要當靜坐時參，此乃錯誤，參禅不拘行住坐卧，馬祖雲：“參禅有執坐，坐即有着”，六祖壇經
雲：“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲大，此一輩人，不可與語，爲邪見故”，告志誠又雲：“住心
觀淨，是病非禅，常坐拘身，于理何益？聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭保爲立功課”？又
曰：“此門坐禅，元不看心，亦不看淨，亦不是不動”，又雲：“何名坐禅，此法門中，無障無礙，外于一切
善惡境界，心念不起，名爲坐，内見自性不動，名爲禅。善知識，何名禅定？外離相爲禅，内不亂爲定”。荷
澤禅師雲：“大乘定者，不用心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無
怖畏，無分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定”又雲：“不在坐裏，若以坐爲是”，舍利弗宴
坐林間，不應被維摩诘雲：“不于三界現身間，是爲宴坐。”但一切時中見無念者，不見身相，名爲正定，不
是心相，名爲正慧。
壇經雲：“道由心悟，豈在坐也”，經雲：“若言如來，若坐若卧，是行邪道，何故？無所從來，亦無所去，
無生無滅，是如來清淨禅，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶？”
壇經雲：“迷人着相法，執一行三昧”，直言常坐不動妄不起心，即是一行三昧，作者解者，即同無情，卻是
障道因緣。
善知識道須通流，何以卻滞，心不住法，道即通流，心若住法，名爲自縛，若言常坐不動，是隻如舍利弗宴坐
林中，卻被維摩诘诃，善知識，又有人教坐看心觀淨，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成颠，如此者衆，
如是相教，故知大錯。
三八、參禅錯認不倒單爲禅宗
叢林中有一般修行者，長坐不卧，謂之不倒單，雖然不倒單，卻坐着打瞌睡，認此爲了不起的功夫，錯誤孰甚？
佛制比丘，修行四事具足，四事者，衣服、飲食品店、卧具、醫藥是也，可見佛業不叫人不倒單，既然坐着打
睡，何不放下身子，好好的睡一覺，讓精神充滿，好再用功，人或譏不倒單者“入冬瓜定”，未入定而變成冬
瓜，雖成佛何益？臨濟雲：“乃至孤峰獨宿，一食卯齋，長坐不卧，六時行道，皆是造薛底人，乃至頭日髓腦，
國城妻子，象馬七珍，盡皆舍施，如是等見，皆是若身心故還招苦果，不如無事純一無什，乃至十地，滿心菩
薩，皆求此道，流蹤迹了不可得，所以諸天歡喜，地神捧足，十方諸佛，無不稱難，緣何如者？爲今聽泊道人，
用處無蹤迹。”
龍門佛眼禅師雲：“近日有此一間祗恁坐地，初時惺恻地，晌間便瞌睡，十個九個坐地睡着，苦苦不做會工夫，
那裏硬坐要會，不是此理，怎生見得，丹霞豎起拂子，龐居士舉槌子，丹霞擲下拂子，居士放下槌子”，又雲：
“昨日公案作麽生，丹霞放身卧，居士便出去，此定不是真實知音，豈容你亂說下注腳”，又岩頭說過：“夫
沙門者，一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地始得，那麽是靜坐思量”；先師道：“你睡時睡進參取，吃飯時吃飯
時參取”，又古人道：“坐時有坐時道理，立時有立時道理。”豈不見投子問翠微：“西來密旨可得聞乎？”
翠微伫立顧視，投子雲：“來晚再言，是師再指”，翠微雲：“更要第二杓惡水作麽”？投子便悟，諸人不得
受用，在十二時中誤過多少好事。
三九、參禅誤将牧牛爲用功
牧牛者明心見性之後，調節性情，汰除習氣，非修行也，因爲明心見性之後，一悟永悟不須再修，但仍有無始
習氣未除，故須加以調節，沩山和尚說：“汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣是修”，昔沩山會下有
大安禅師，曾曰：“在沩山三十年，吃沩山飯，，屙沩山屎，不學沩山禅，隻看一條水牯牛，若落路入草便牽
出，若犯人苗稼，即鞭迥鞑調，伏既久，可憐生受人言語，如今變作個露地牛，常在面前，終日露迥地，趕亦
不去也”，普明禅師牧牛圖，以妄念譬牛，佛性譬此主人翁，妄念起如牛橫報；将妄念改爲正念，如騎牛歸家，
返本回源，此乃錯誤。牛譬思想是不錯，以主人翁比佛性則錯，主人翁應譬比爲見聞覺知，非佛性也，佛性不
起妄念。
四十、參禅誤将禅弊爲用功
古人論禅弊雲：“宋幹以來，弊風特多，試爲舉出，有所謂喝和坐禅，公案坐禅，念佛坐禅，地寺坐禅，土地
禅，調伏坐禅。所謂喝和坐禅者，師家以一則話頭授與學人，學人坐而唱之，例如授以趙州之‘無’字，學人
則群唱曰，無，無，無，無，無，殆若鳴雨之鸠；又如授以雲門須彌山，則群唱曰，須彌山，須彌山，恰如寒
蟬之吟。夫此若得開悟，則雨鸠寒蟬亦得悟。所謂公案坐禅者，師家授以公案則，使學人做工夫，做工夫後，
來問師述其境，若與師合，則印可證明，更與他公案，謂之‘透公案’。此外捏奇話向口頭裏作怪，夢中說夢，
恬不知恥，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，則猿猴亦當得道。所謂念佛者，師家以來并不實參，曾未夢見
佛法，以癡福根，認作主人，或雖從事規矩生禅，而未得示一事，乃請彌陀、觀音、文殊、彌勒等以爲本尊，
于坐中默念其名，或念其咒，謂依其力，此生悟道，來生生淨土，自作教人，裴頭而坐，宛如水母，假蝦目而
求食，夫此若又得道，則水母亦可得道。又所謂土地神坐者，兀然枯坐，毫無所事，不言不視，不唱話頭，如
三家村邊，土造泥塑之土地神，不能如理觀察，但守師所示，所謂非思量，無分别，結跏趺坐，時候既到，身
心自然脫落，廓然大悟，夫此若能大悟，則石人土佛亦當大悟，又所謂調伏坐禅者，譬如野馬置羁勒，遊蛇入
竹筒，遵師所示，以坐禅工夫，爲降伏煩惱妄想，夫此若能開悟，則勒馬筒蛇，亦當開悟。”現在叢林中，此
五種疾弊病仍存，如念話頭，打餓七，不倒單等，甚至有捏造神話，謂能十日八日不食，能見屋外事物，能見
神見鬼等等，可謂變本加厲矣，良可慨也。
四一、參禅錯認向上一路千聖不傳爲用功法門
古人雲：“向上一路，千聖不傳”，意謂高度可說可傳者，便非真如，真如佛性，須自證取，不可說與也；今
人錯解此語，謂參禅之法，不可傳授，隻能自去找尋，此乃大錯，佛性雖不可言傳達室，但參禅用功之法，則
千聖所傳，佛佛授手也，世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，
豎拂擎拳，無非親切爲人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉？
四二、參禅錯認“任從滄海變，終不爲君通”爲用功法門
古人雲：“任從滄海變，終不爲君通”意謂佛性真如，隻能自證自悟，不能用言語說與也，昔香嚴未悟時，屢
乞沩山說破，沩山曰：“我說的是我的，終不幹汝事”，後居南陽，鋤地次抛瓦礫擊竹作聲，始發明心地。又
太原孚上座，講涅槃經，敷陳法身妙理，有禅客謂曰：“汝雖能講，實不能知”，遂辍講靜坐，中夜聞鼓角聲，
始悟法身之理，今人誤解，“任從滄海變，終不爲君通”之意，謂宗門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈
不聞六祖雲：“汝若返照，密在汝邊”耶。
四三、參禅錯認心淨土自淨爲禅宗
“心淨土自淨”者，謂明心見性之後，一切皆變爲佛性，佛性中無垢無淨，故穢土即淨土是也。今人誤解此意，
謂将惡念改爲善念，把染緣變爲淨緣，心裏清淨，世界自然清淨，謂之“心淨土自淨”，此乃大錯誤矣。念頭
乃變幻無常，起落不定者，倘心裏清淨一會兒，便是淨土，一會兒妄念又起，複變爲穢土，如此朝淨暮穢，早
善夕惡，循環反複，何有了期？心淨心染，乃腦筋作用，與淨土無關也，真正之淨土，乃不變不易，無垢淨者，
即常寂光淨土，諸佛法身是也，若能頓證真如，當下便生常寂光淨土，與諸佛同一法身，則永超三界輪回生死，
覓心覓土，了不可得，尚何淨穢之可言耶。
四四、參禅錯認“不怕妄起，隻怕覺遲”爲用功
人每以“不怕妄起，隻怕覺遲”兩語爲修行之方，此乃錯誤。起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也。
黃蘖禅師雲：“汝今覺妄起時，覺正如佛，可中若無妄念佛亦無，何故如此？爲汝起心作佛見，便謂有佛可成，
作衆生見，便謂有衆生可度，起心動念，總是汝見處，若無一切見，佛有何處所？如文殊才起佛見，便貶向二
鐵圍山”，所以說曰：“不怕妄起，隻怕覺遲”，本來無妄，何更言覺？取覺舍妄，覺亦是妄。圓覺經雲：“
一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往複，種種取舍，皆是輪回；未出輪回，而辯圓
覺，彼圓覺性，即同流轉，若免輪回，無有是處。”
四五、參禅錯認腳跟點地爲用功
“腳跟點地”，乃悟後之語，已明心見性，超出生死輪回，達到絕對本體大事已了，謂之“腳跟點地”，今人
誤解此意，以爲着實做個衲僧，腳踏實地，便是腳跟點地，非也。
四六、參禅錯認無心是道爲用功
黃蘖禅師雲：“即心是佛，無心是道”，古祖師雲：“佛說一切法，爲除一切心，我無一切心，何用一切法”？
此乃悟後之語，意謂佛說方便，爲度諸三乘人，上上報人自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶？其旨與
金剛經所謂“知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非去”？圓覺經所謂：“一切衆生，修飛此心，得成就者，
于此無修，亦無成就”，“于此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者”，正稱相同，而後人誤解其意，以爲
将妄心停止，思想斷盡，便是“無心”，便是悟道，此乃大錯，妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無
明黑暗境界，此境未破，未能見佛性，不爲悟道，故古人雲：“莫謂無心便是道，無心更隔萬重山”，正是針
對此種誤解。
四七、參禅錯認平常心是道爲用功
趙州和尚問南泉曰：“如何是道”？泉曰：“平常心是道”，師曰：“還何趣向也無”？泉曰：“拟向即乖”，
師曰：“不拟争知是道”，泉曰：“道不屬知，不屬不知，知是妄覺，不知是無記，若真達不拟之道，猶如太
虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶”？師于言下悟，南泉“平常心是道”一語，意謂明心見性之後，起心動念，無
非佛性，行住坐卧，穿衣吃飯，尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也。今人誤“平常心是道”，便是普
普通通過日子，平平常常做個好人，不爲善，不造惡，任運随緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心
者，何異耶？可悲可痛。
四八、參禅錯認直心是道場爲用功法門
維摩經雲：“直心是道場”，意謂明心見性之後，起心動念無往而非佛性，佛性不易不變，唯一真心，壇經雲：
若于一切處行住坐卧，純一直心是不動，道場真成淨土，此名一行三昧。後人誤爲做人隻要正直，便是悟道，
非也。
四九、參禅錯認百尺竿頭
長沙岑禅師引古祖師語雲：“百尺竿頭不動人，雖然得入未爲真，百尺竿頭須進步，十方世界現全身”，此規
勸後學用功之最緊要語句也，百尺竿頭譬如修行者用功之過程，能爬百尺竿頭，已經是相當的工夫了，但再上
便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，見性成佛，而得法身矣，故曰：“百尺竿頭再進一步，十方世辦現全
身”，此竿頭乃譬喻無始無明境界，用功者，到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以爲是到
佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛，今人有誤認将斷除妄念，他是到百尺竿頭，再
将斷念之一取消，便是百尺竿頭更進步，非也。
五十、參禅錯認不二法門爲禅宗
不二法門者，言佛性絕對不二是也，昔毗耶之會，文殊菩薩揭不二之旨，一時三十二哲之說皆非，獨維摩诘，
默默無言，文殊師利頌曰：“善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門”，故知絕對佛性，非文字語言
所能及，所謂“言語道斷，心行處滅”是也，今之佛刹，其小山門上皆冠以“不二法門”四字，相沿良久，經
雲：“無門爲法門”，小山門安足以當之耶。
五一、參禅錯認莊子大宗師篇坐忘爲禅宗
顔回曰：“回益矣”，仲尼曰：“何謂也”？曰：“回忘仁義矣”，曰：“可以猶未也”，他日複見曰：“回
益矣”，曰：“何謂也”？曰：“回忘禮樂矣”，曰：“可矣，猶未也”，他日複見曰：“回益矣”，曰：“
何謂也”？曰：“回坐忘矣”，仲尼就足然曰：“何謂坐忘”？顔回曰：“堕枝體，黜聰明，雖形去知用于大
通，此謂坐忘”，仲尼曰：“同則無兩也，化則無常也，而果賢乎，丘也，請從而後也”，坐忘的道理，就是
佛家的無始無明境界。
五二、參禅不是專制之宗教
世界之宗教，多借神權以專制人類之思想，如上帝天主等等，皆能加人以禍福，信之則得救，否則獲譴，人人
生上天堂或入地獄，一任獨裁，此專制低級之宗教也，佛教則不然，謂人人皆有佛性，皆可成佛，成佛與否，
應視自己之學力意志而定，梵綱經雲：“一切衆生，皆有佛性，皆當作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛”，
自由平等，四字最早見于佛經，佛性乃絕對平等自由者也，不但有情界平等，即無情界亦皆平等也，佛徒修行
成佛，與諸佛同一法身，把臂偕行，絕對平等，但未聞耶教徒個個可爲上帝，個個可與上帝平等也，故佛教實
爲民主式之宗教，今人以迷信爲真理，可悲也。
五三、參禅錯認大手印爲禅宗
所謂大手印者，即一切衆生之本心體性與佛平常無别，平等之本清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體
性仍自明淨，從在六道輪回，終仍不增不減，此妙明淨性之本體，有時稱之爲本覺如來，普賢如來，本清淨見
等等名異，實同即此一心，是即根本大手印也，舊派有說，以此普賢如來爲元始佛，無庸積集資糧淨除業障，
如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無甯息澄清之時。又如空中雲霧雖起于空，雲霧散去，空
淨自見，雲遮空，空性仍在，毫未減損，若吾人之心本無明淨體性者，則以任何方便不能淨之心本具妙明淨體
故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。
元本清淨是佛性，佛性不會起無明，起無明根本是見聞覺知，靈性非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水
是見聞覺知靈性，認爲是佛性，根本認錯，修亦無用。
五四、參禅錯認婆羅門教冥谛爲用功法門
中國的佛學家，古今很多高僧大德，将冥谛認爲是佛性，冥谛是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二
十五谛，由二十五谛反歸冥谛本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥谛，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念二十五冥谛。
附[請益]
僧問師：“我參禅打坐的時候，斷妄念，可是妄念越斷越多，譬如一碗水，濁的時候泥土不太清楚，一澄下來，
泥土便清楚了，所以不斷妄念時，妄念反少，一斷妄念越念越多，我以前聽見善知識告訴我，妄念盡便是佛性，
何以越斷越多，要怎樣斷才斷得盡，最多斷以五分鍾，妄念又會起來了，釋迦佛說‘法亦是妄念’，爲什麽佛
不斷妄念，要我們來妄念，普且時間坐得久，頭會發痛，要怎樣用功才合禅宗修法？請師慈悲指示！”師答雲：
“你根本走錯了路途，起念滅念，不是佛性，佛性是如如不動，不起妄念，我們見聞覺知，一念無明的妄念一
動分爲兩方面，就是正念，與不正念；不正念是妄，正念亦是妄，皆是見聞覺知作用，與佛性無幹，如妄念從
外面來與你不相幹，何必去斷呢？如妄念從裏邊生出來的，比如龍潭出水的水源，時時有水出業的，斷了又生，
生了又斷，無有了期，修行斷妄念這個道理，實在講不通，古人雲：‘王道不外乎人情’，佛法亦不外乎人情，
見聞覺知分兩方面，染緣淨緣，一念無明的妄念，一動學佛修行爲善，是正妄念，種種的邪思想，是不正妄念，
兩者都是染緣，心中清清淨淨明明白白的，這個是淨緣，淨緣斷了，見聞覺知，覺知斷了，是空空洞洞黑黑暗
暗的無始無明，我們的佛性，被無始無明遮障，要見佛性，必定将無始無明打破，方能見到，要打破無始無明，
必定要用妄念的六根，假如用眼根便身空洞黑暗的無明窠臼看去，思想不要間斷，看來看去時候一到，的一
聲無明一破，遍滿虛空充塞宇宙的佛性，便現出來了，看見佛性後，無量劫生死善惡是非和盤托出了，這時見
聞覺知六根妄念通通都變爲佛性了，佛說法乃是佛念不是妄念，未見佛性，才是妄念，馬祖說：參禅不屬坐，
坐則有着，行住坐卧，皆須用功，坐多了便會頭痛，你認見聞覺知業識爲佛性，則永不能明心見性。長沙岑禅
師說：“學道之人不識真，隻因從來認識神，無始劫來生死本，癡人認作本來人”。僧問師：“我修禅宗用功
已多年，從前在終南山住的時候最多，我打坐的時候，身心完全忘卻，空空洞洞，最初能維持十分鍾，後來進
至二十分鍾，身心空與虛空之空合相，身心空如鏡子一樣，虛空亦如鏡子一樣，好像以鏡照鏡，請問法師，這
是不是明心見性境界”？師答雲：“明心見性一見永見，無窮無盡，不再迷失，你坐時所見境界不是佛性，乃
六祖所謂無記空，禅宗說的無明窠臼，你以爲坐時得着境界是悟，起身時是迷，則忽迷忽悟，佛性亦有輪回了，
照你這樣用功，不是關門用功的方法，這種境界是小乘外道的境界，你不要斷念，利用六根随便那一根，向空
空洞洞的境界看去，功用純熟機緣至時，無明窠臼的打破，便看見佛性了，這樣子用功，才合禅宗的方法。
”
僧問師：“緣在金山大徹堂中，打坐用功，我用功的時候，不執着有，亦不執着無，若執着佛性是有，是法外
生心，若執着佛性是無，則堕落因果、有無皆不執着，亦不斷念，合不合禅宗的用功”？師答雲：“你不執着
有無，乃見聞知覺思想作用，與佛性了不相幹，佛性乃如如不動，你要把不執着有無的一念，放下再下疑情看
去，時候多了，無始無明一破，便會見佛性”。
僧問師：“六祖說的善惡不思量，就可以明心見性，我現在善惡不思想，爲什麽不會明心見性”？師答雲：“
六祖說善惡不思量，正與麽時，阿那個是明上座本來面目，六祖的意思，要他在善惡不思量的地方，下疑情參
究，便會見本來面目，你如果隻管善惡不思量，沒有向前參究，那會明心見性。”
居士問師：“佛性無生，佛性從什麽地方來，佛性是從無生來，我們用功的時候，起念是衆生，将念頭斷了不
生，便是無生的佛性，這樣用功，合不合禅宗修法”？師答雲：“佛性是如如不動的，本來無生故無滅，照你
的解釋，則佛性變爲有生有滅了，照你這樣子用功，好像是老子的天下萬物生于有，有生于無，周濂溪的無極
生太極，無生有，有生無，是輪回的，學佛是要超出輪回，那會再往輪回裏轉，這樣用功，是小乘二乘、理學
家，不合禅宗的道理，你所說的無生，就是禅宗講的無明窠臼，你用念頭向無生的地方，下疑情去看，單刀直
入的将無始無明打破便會見佛性，見佛性便是證無生法忍，無生法忍的解釋是佛性，如如不動，不生不滅，萬
象莊嚴，萬德圓滿，将宇宙萬物，通通變爲佛性。”
居士問師：“我年已老大，倘修參禅法門，恐趕不及了，我現修念佛淨土，法門，每天用功，念佛爲正，讀誦
大乘經典爲輔助，我不求今生來生得福，我每天發願求生西方極樂世界淨土，我自問平生嘗犯過大過失，前生
的過失我是不知道的，恐臨命終時八苦交加，昏迷失覺，能不能生西方”？師答雲：“修淨土法門，乃閑時修
好，以備臨終時用的，比譬我們出門在外，我們很挂念父母，父母亦很挂念我們，我們要回家時，先打個電報
回去，我們的父母便先把住屋收拾好，我們一到家，便有地方安住，臨命終八苦交加，今生沒有過失，前生的
過失可以将後報改爲現報，重報改輕報，念佛是因，生西方是果，閑時種下因，臨命終時自可得果，你不必怕，
一定可以生西方的。
僧問師：“我在高旻寺住禅堂，有一天打坐的時候，身心妄念已斷盡，忽然看見一道白光，大概有二分鍾的時
間，白光才消散，後來眼光能看見隔牆的東西。有一次過河将鞋脫了，涉水而濾，被水沖去五裏遠，沒有淹死，
幸遇人救起。有一次，有一石頭重六百斤，我兩手提起，毫不費力。有一次打坐入定七天，不吃東西。又有一
次，是二十一日不吃飯。看見白光是不是悟道？這樣的境界，算不算神通？”師問曰：“你現在眼睛能不能看
見牆外的東西，能不能七天不吃飯，能不能抱起六百斤的石頭呢？”僧雲：“現在不能了。”師答雲：“我們
參禅悟道，是求明心見性，了生脫死，佛性中本來具有五眼六通，不假外求，五眼六通的解釋，前時講開示時
已說過，現在不必講，六祖所說的入定，是妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，
禅性不住，離禅寂禅性不生，離生禅想，心如虛空，亦無虛空之量，語見壇經，假如見性以後，自性是如哪不
動的行住坐卧，穿衣吃飯，一切應酬都在定中。古時有一秘傳方法，每日喝蜂蜜水一杯，或喝鹽水一杯，可以
七天不吃飯，你是佛子，何以學此外道邪魔，假是汝有此魔術，則現應尚可做到，但你現在不能，必是妄語诳
人。假如你現在尚能有此魔術，亦是佛所呵斥，顯異惑衆，诳騙世人，是佛法中賊，這話是出四分戒律，況且
你現下是不能做到的，你應淨此種境界思想通通抛下東洋在海去，還是好好的用功，身心滅時不要斷完思想，
再往前看，機緣一至，的一聲，無始無明打破，便會明心見性。佛性是大定，那有出入，佛性是本來具足五
眼門通，妙用無窮，不消往外求。”僧聽師言，感激流涕，禮謝而去。
居士問師：“我們念佛求生西方極樂世界，西方怎樣會容納這麽多人，西方人念佛，又求生那個世界？”師答
雲：“西方極樂世界，譬喻一學堂，阿彌陀佛譬喻是教授，在外面讀書成功的，就用不着進學堂，在外面讀書
的人，譬如在娑婆世界明心見性生常寂光淨土，無所不在，用不着再生西方，假如在這娑婆世界未明心見性，
怕臨命終時堕落，故念佛求進西方學堂，得阿彌陀佛教導，明心見性，就生常寂光淨土，這學堂的人一批已經
成功畢業，另一批又進來，永遠不會容納不下來，東方人求生西方，在西方不念佛，曲經參禅，修到明心見性，
便是畢業，便是常寂光淨土，凡聖同居士，方便有餘土，實報莊嚴土這三種淨土，是報身淨土，是分證，指用
的階級，常寂光淨土是法身淨土，是滿證，指明心見性，十方世界皆是淨土，西方淨土，是依報淨土，阿彌陀
佛是依報彌陀，常寂光淨土是正報淨土，本來佛性是自性彌陀。”
居士問師：“我們學佛修行的宗旨，是在離苦得樂，我參禅用功，是參玄關一竅，玄關一竅的修法，是将六根
歸一念，一念觀想印堂，使心不散亂，工夫既彌，将來死後可以生在天上，天上有一無極老母，我們依賴無極
老母，得到萬分自在快樂，無極老母是能生天生人生萬物，與生西方依賴阿彌陀佛得快樂，是一樣的修，玄關
一竅心法，是六祖傳下來的，請問法師這樣修法是不是禅宗的道理？”師答雲：“但是人應說人話，你若要學
佛，應說佛話，天話、神話，太過複雜，說天神，最早的要算印度婆羅門，婆羅門教修冥想祈禱亦是希望死後
能生梵天，後來耶蘇教亦是說上帝能創造天地萬物，回教亦說天上有個阿拉神，亦是能生天地萬物，老子道德
經沒有說過天上有神，後來漢朝張道陵才創天上有個玉皇大帝，孔子向不談神怪，你說天上有無極老母，佛經
道經都沒有此說，此是康熙年間西川的外道創出來的，先天道說，我們最初在天上，與無極老母在一處很快樂
的，因爲六根動了，便堕落人間火宅，将來六根收歸一念，說爲修玄關一竅，将來死後複生天上，享受快樂，
你最初生在天上，後來堕落人間，修道再生天上，六根再動又會再堕人間，來來去去不是有輪回嗎？謂玄關一
竅，是六祖傳下來的，更是亂話，佛家小乘還比他高尚，修玄關一竅門的把六祖賊關在肚裏，時候多會發狂病，
你千萬不要迷信他，先天道說，五祖傳六祖，六祖永不傳，所以傳給居士，其實六祖不傳的是衣缽，六祖門下
明心見性的有百餘人，傳達室燈錄所載，明心見性的祖師很多，并無玄關一竅的修法，生在西方之樂，與天生
之樂不同，生西方還要再用功，以至明心見性爲止，你還是老老實實修念佛法門，一定不會走錯路的，離苦得
樂，苦樂是相對的，是腦筋的作用，甲說，是樂，乙說，是苦，真正的快樂，是絕對的佛性，常樂我淨，佛性
中覓苦樂了不可得，才是真正快樂。”
僧問師：“我用功時觀世界身心通是假的，空的，我離開空與假将念頭停在空假的中間，這樣用功合不合禅宗
的修法？”師答雲：“這樣用功，不合禅宗修法，你将念頭停在中間，中間不是佛性，你再将念頭停在中間的
一念，單刀直入，往前看去打破無明窠臼，才能看見本來佛性，這樣才是禅宗用功的方法，中因邊有是相對的，
佛性是絕對的。”
居士問師：“我向來修唯心誤觀，我們阿賴耶識裏所藏的智與識，我用白豆與黑智變爲識，白豆多過黑豆，便
是智的力量強，黑豆多過白豆，黑豆多過白豆，便是識的力量強，智熏識，識熏智，功夫用得多，便是白豆多
過黑豆，功夫用得少，又覺黑豆多于白豆，這樣合不合禅宗的修法？”師答雲：“汝如此用功，永劫不能見佛
性的，阿賴耶識所藏的智與識種子，無量劫以來就有的，就是你完全将識變爲智，此智不是佛性，佛性的法界
體性智，是沒有變遷的，不會受薰染的，你既然發願學佛，目的便在了生脫死不受後有，要見法界體性智才是
究竟的目的，法界體性智，便是佛性，禅宗所謂本來面目，要用前五識轉意識，意識轉末那識，末那識轉阿賴
識，阿賴耶識轉庵摩羅識，庵摩羅識的一破便可以看見法界體性智，法界體性智的妙用一轉，将阿賴耶識轉
爲大圓鏡智，末那識轉爲平等性智，意識轉爲妙觀察智，前五識轉爲成作作智，這樣一轉，則永久是智，不會
再變爲識，這樣用功才合正法，照你那樣修法，忽而智忽而識，輾轉返複，無有了期，那能達到究竟佛智境界，
智的名字，雖有五性，但其體不外佛性而已。”
僧問師：“佛字是覺的意義，隻要我們的心中時時覺悟不迷，便是明心見性，這樣合不合禅宗的用功方法？”
師答雲：“佛之覺義是大覺，是絕對的覺，迷悟了不可得，你說的覺乃是見聞覺知的覺，是腦筋作用，是相對
的，你天天要覺是用腦筋來支持，這樣用功，永不能明心見性，你用覺照的思想，單刀直入，往前看去，時候
多無明窠臼一破，便可看見佛性，見佛性後，腦筋中之覺或迷，皆變爲佛性，故維磨居士說法，離見聞覺知，
若行見聞覺知，非求法也。”
僧問師：“我用功是行住坐卧一切應酬，皆不執着，譬如吃飯，不要執着吃飯，穿衣不要執着穿衣，說話不要
執着說話，一切應酬不要執着應酬，這樣就是得大解脫，佛說破執着，我這樣不執着是不是明心見性，合不合
禅宗的道理？”師答雲：“佛說破執着，乃破小乘修四谛執着有，是化城不是寶所，鼓勵他修二乘；佛又破二
乘，不執着修十二固緣，落空執，是暫時方便，未能見性，須修大乘六度，方能明心見性。佛說破執着，乃教
小乘二乘不執着我執法執空執，并非要他腦筋裏不執着。你說的不執着，就是執着，不執着——你不執着分别，
怎麽會認得穿衣、說話、吃飯，總而言之，你所說的不執着，皆是見聞覺知作用，本來佛性，生死有無，種種
名相，皆不能立足，這樣才是真正的不執着，黃蘖禅師說：‘終日吃飯，未曾吃一粒米，終日穿衣，未曾披着
一根紗，終日走路，未曾踏着半寸地’，這樣子才可說得大解脫，要明心見性後，佛性将一即執着、不執着的
思想，通通變爲佛性，才能說出這種話，佛性才是正的不執着，見聞覺知是有執着的，隻要你明心見性後，一
切行往坐卧皆是佛性妙用，你不必要他不執着，他自然是不執着，你将不執着的念頭不要斷了，下疑情，單刀
直入的往前看去，行住坐卧不要間斷，機緣成熟，無名窠臼的破了，便看見本來佛性，看見佛性後，便是得
大解脫，不執着了。”
僧問師雲：“我用功參禅，時時不離這個，這個者是指話頭，如參念佛是誰，我一天行住坐卧不離這句念佛是
誰？怎麽樣用功，好幾年還不明心見性？”師答雲：“你這樣用功是念話頭，不是參話頭，話頭要向内心去參，
不是口念便會明心見性，本來佛性，本來是佛，不會念佛，你用念話頭的思想，向本來是佛不會念佛的地方直
往前看，行住坐卧不要間斷，一旦無明窠臼打破，便可明心見性”。
僧問師：“我參禅用功，參萬法歸一，一歸何處，将萬念收歸一念，此一念昭靈不眛，是不是明心見性？”師
答雲：“萬念從見聞覺知生，你将萬念收歸一念，此一念亦是見聞覺知，與本來佛性了不相幹，萬法歸一，一
歸何處的意思，是佛性萬德圓滿，無所不在，佛性妙用，能将宇宙萬有通通變爲佛性，你要用萬法歸一的那一
念，再向前看，不要間斷，機緣一至，無明窠臼一破，便可見本來佛性，明心見性後，如人飲水，冷暖自知，
你自家便知道。”
僧問師：“我用功參禅的話頭，是‘講經的是誰’，我認爲講經說法是用妄念的六根講，聽亦是用妄念的六根
聽，若将六根斷了，講的不會講，聽的不會聽，是不是明心見性？”師答雲：“六根從見聞覺知來的，六根永
不能斷，如明心見性，則六根變爲我們的應身，六根斷了又會起，斷不了的，你不要斷六根，用斷六根的一念，
去參究本來面目，根本沒有六根，亦不用斷他，這樣用功，才合禅宗修法，照你那樣做法，是小乘方法，不能
究竟。”
僧問師：“我參父母未生以前如何是本來面目話頭，我覺得父母未生以前是清清淨淨的，因爲妄念才來投胎，
如将妄念斷了，便可回複以前清淨的本來面目，這樣合不合禅宗道理？”師答雲：“父母未生以前，不是本來
面目，是中陰身，一念不覺，才來投胎出世，如本來面目會投胎，那就是佛性有輪回，不究竟了，你将妄念斷
了，到清清淨淨境界，你再起一念，向這境界往前直看，看到山窮水盡，無明窠臼一破，便是本來面目，本來
面目不起妄念，妄念從見聞覺知起；你若看見本來面目，則見聞覺知，亦變爲本來面目了。這樣才叫做明心見
性。”
僧問師：“我用功是依大般若經，大般若經說：‘見無所見即真見，知無所知即真如，一切智慧清淨，無二無
别，無二分無别，無别斷故’，我照這樣用功，我認爲行住坐卧二六時中，一切應酬，見時不分别所見，知道
不分别心離知，思想不用斷盡，隻須不加分别，這樣是不是明心見性，合不合禅宗的道理？”師答雲：“你太
過蠢笨了，般若經這幾句話，是明心見性過來人的話，從般若智慧中發揮出來的話，見無所見即真見，是說由
佛性，看見宇宙萬物皆是佛性，佛性知道，起心動念的思想，通是佛性，一切智慧，清淨無二無别，無二分無
别斷，故是指明心見性後，起心動念，皆不離佛性，一切無二無别不斷，妄念這話是明心見性，才能說的，經
的意思是宇宙萬物皆是智慧，起心動念皆是智慧，經中說：一切色無邊般若亦無邊，身若華言智慧，你那樣用
功分别與不分别，皆是見聞覺知作用，與佛性不相幹，若不分别，那能穿衣吃飯，照你這樣用功，萬劫不能見
佛性，你将不分别的念頭，改變今生定要見般若佛性，直往前進看去，因緣時至，無明窠臼一破，你便可看見
本來佛性的般若，便知道什麽是‘見無所見即真見，知無所知即真如’的道理。”
僧問師：“我在終南山住了四十多年，我用功是已生是妄念，未生是佛性真心，我一天起念動念，曆曆分明，
我念不起是寂而常照，我一動念是照而常寂亦是曆曆分明的，這樣用功合不合禅宗的修法？”師答雲：“你是
多年上座老尊宿，汝這樣用功，實是大錯，你将見聞覺知的業識認爲是佛性，如如不動，那會起妄念，你不想
妄念是寂而常照，曆曆分明的，起念是照而常寂，亦是曆曆分明的，這些作用與佛性了不相幹，你是認賊爲子。
佛所說‘如是等輩，可爲憐愍’，你将曆曆分明的念頭，明白我們佛性，被無明窠臼遮障，将念頭往無明窠臼
看去，因緣時至，無明窠臼一破，便見本來佛性，見佛性之後，起念動念，寂而常照，照而常寂，皆是佛性，
不消再加分别了。”
僧問師：“古人雲：‘識取自心本來是佛，不假修佛，不假修持，不屬頓漸，萬德圓滿，體自如如’，我曾照
這意思來用功，但使一念不起，便是本來佛性，不再假修持，這樣是不是明心見性？”師答雲：“古人所說的
話，乃明心見性後的話，未悟以前，不能用思想來揣摸，你認一念不起，即是如如佛性，但一念不起，乃是暫
時的，并非佛性，你仍要起一正念，向不起念的地方直下看取，看到工夫純熟，無始無明的一破，便見如如
佛性，便知自心本來是佛，不假修轉，不屬頓漸，萬德圓滿的境界了。”
僧問師：“我用功時晚上不倒單，到下半夜四點鍾，一定要打瞌睡，白天用功，是照古人所說不怕妄起，隻怕
覺遲的方法，時時刻刻照顧着念頭，念頭迷了，便趕快把他提起，這樣用功，合不合禅宗的方法？”師答雲：
“妄念是見聞覺知起的，你要覺悟亦是用見聞覺知，所以迷和悟，不外是見聞覺知的作用，不出見聞覺知的範
圍，與佛性無幹，本來佛性中，是無所謂迷和覺的，你将不怕妄起隻怕覺遲的念頭，迫着去看，看到山窮水盡，
見到本來佛性便明覺迷了不相幹，起念滅念，無非佛性作用了，不倒單對身體不好，還是睡覺養精神才好用功。
”僧問師：“我用功是照楞嚴經中所說：‘知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃’，我照這幾句話用功，
以爲知見立知，是我們印象在腦筋裏頭，播下種子，便是無明根本，知見無見，是我們的心好像一面鏡子一樣，
東西印上去不會着迹，不要住，便是涅槃。”師答雲：“楞嚴經‘知見立知，即無明本’，是說我們未明心見
性，一切都是見聞覺知做主，一切知見建立皆是無明根本，‘知見無見，斯即涅槃’，是說明心見性後佛性做
主，佛性做主，則将見聞覺知一切知見皆變爲佛性，經雲：‘見無所見即真見，知無所知即真知’，你用功不
住不執着，你要不住不執着，便是住便是執着，隻要明心見性後，住執着，皆是佛性，除開木人，才是不執着，
所以執着不執着，與成佛無關，是外行話，你将不執着不住的念頭，專一的直下看去，工夫一到，你看見了佛
性，便會明白，一切知見皆是佛性。”
居士問師：“我覺得人生在世，做善事業并不是要求好報，我做善事不存我相人相衆生相，這樣子算不算明心
見性？”師答雲：“華嚴經雲：‘忘失菩提心，修諸善法，是爲魔孽’，你做善事不望好報，不算明心見性，
你單做善事，是人生應該的事，善得善報，不離因果，佛性中不見善惡，了不可得，要見佛性才算是明心見性，
你不求明心見性，而專做善事，不能了生脫死，你将做善事的念頭，回光返照，直下看到，看見本來佛性，才
算了生脫死。”
居士問師：“我用功是照涅槃經中所說‘諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂’，我用功的時候，覺得
世界宇宙萬物，皆是生生滅滅的，如将思想斷盡不起，則一切皆不生滅，便是寂滅爲樂，這樣用功，合不合禅
宗的方法？”師答雲：“諸行無常，是生滅法，是指未明心見性的人，一切皆由見聞覺知做主，佛性被無明遮
障，所以才有生生死死，死死生生的。生滅滅已，是說将無明窠臼打破，看見佛性，寂滅爲樂，是說看見佛性
後，一切皆變爲佛性，不生不滅，不動不靜，無非佛性，照相館你那樣用功，一時是生滅，一時是寂滅，返複
輪回，無有了期，萬劫不能見佛性，你将滅念的念頭，仍起一正念，向内直下看去，無明窠臼，便可看見寂滅
的佛性，便知佛性是不生不滅的，這樣才算禅宗的用功方法。”
僧問師：“我用功是修回光返照，我起念返照念，是從意根起的，清清楚楚的，這樣合不合禅宗的修法？”師
答雲：“起念是見聞覺知起的，回光返照亦是見聞覺知作用，你用意根觀察覺迷，無非見聞覺知範圍，佛性是
如如不動的，覺迷與佛性了不相幹，你将回光返照覺迷的念頭，直下看去，無明窠臼一破，便可看見佛性，便
知覺迷了不相幹。”
僧問師：“我用功是将‘妙有真空，真空妙有’二句來用功，小乘人是落于有，二乘人是落空，我認爲佛性說
是有又是空，說是空亦是有，亦不能說是空，亦不能說是有，是非空非有的中道，這樣合不合禅宗的道理？”
師答雲：“你這樣用功，萬劫不能見性，空有是見聞覺知腦筋的作用，你這樣說法，是雙關不究竟的話，好像
老子恍兮惚兮，其中有精的道理一樣，佛性是本來現成的，妙有真空，真空妙有，于本來佛性了不相幹，你是
見聞覺知空有作用爲佛性，你将認妙有真空這一念，真下看去，無明窠臼一破，一切皆是佛性，無所謂妙有真
空。”
僧問師：“我用功是照華嚴經中‘一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前’的道理來用功，我認
爲宇宙萬象皆有生有滅的，若将思想斷了，則不生不滅，便是佛性，這樣用功，合不合禅宗道理？”師答雲：
“華嚴經所說的話，是悟後的話，你若能見佛性，則諸佛懷我無别，古人說：‘非但我今獨達了，河沙諸佛體
皆同’，你那樣子用功是錯誤的，思想斷是佛，思想起了又是衆生，便是有輪回，那樣用功是錯誤的，你不要
斷念，起一念向不生滅的根源直下看去，無明窠臼一破，便見一切無非佛性，便是諸佛常現前了。”
僧問師：“楞嚴經說：‘若能轉物即同如來’，我認爲宇宙人生通通被物所轉，所以有輪回生滅，生滅是從妄
念來，你若能轉妄念便能轉萬物，便是與如來一樣，我現在用功就是将最初起的一念，時時覺醒，不讓他迷昧，
這樣合不合禅宗的修行？”師答雲：“若能轉物，即同如來，這話是悟後的話，佛性的光明一照，将見聞覺知
五蘊，六根十二處，十八界，二十五有，三十七助道品，種種起心動念，塵勞門，山河大地，宇宙萬物，通通
變爲佛性了，經中才說，五蘊六塵皆是如來妙明真心，宇宙山河，皆是如來妙明真心，佛性才能轉萬物，一轉
便永久圓滿，你的轉物，乃是用腦筋去轉，轉了又轉無有了期，不能見真如佛性，你可以轉萬物的念頭，直下
看去，無明窠臼一破，便見萬物與如來無二無别。”
僧問師：“諸苦所因，貪欲爲本，若滅貪欲，便出苦論，我就是照這四句話來用功，貪欲是妄想斷盡，便無貪
欲，便可出苦輪了，我這樣用功，合不合禅宗的道理？”師答雲：“這四句話是小乘用功的法門，因爲小乘人
心中煩惱貪欲太多，所以佛告訴他先除貪欲，這是化城不是寶所，你将滅貪欲的念不要斷他，直下看去，無明
窠臼一破，看見佛性本體，便知佛性本來清淨，無有貪欲的。行菩薩道，欲望想衆生成佛，貪他衆生離苦海，
這是正貪欲，貪名貪利的貪欲是不正貪欲，明心見性後，佛性本體一轉，貪欲亦是佛性，佛法中小乘與大乘差
之絲毫，隔之千裏的，要照大乘方法用功，才能達到寶所。”
月溪法師高卧處碑文
師諱心圓，號月溪，俗姓吳，其先浙江錢塘人，業滇，遂家昆明，三傳至師。父子莊公，母陸聖德，生子五人，
師最幼。師最幼。師弱而好書，圭璋秀發，習儒業于汪維寅先生。年十二，讀蘭亭集序，至“死生亦大矣，豈
不痛哉”句，慨然有解悟。問先生：“如何方能不死不生？”汪告曰：“儒言：未知生，焉知死？此要問佛學
家。”旋問佛學家，告曰：“肉體有生有死，見聞覺知靈性，輪轉六道，佛性如如不動，不死不生。假如未見
佛性，佛性随見聞覺知，靈性輪轉；如見佛性遍滿虛空，見聞覺知靈性變爲佛性。”問：“如何方法能見佛性？
”佛學家不能答。授以四十二章金剛經，自是兼攻佛學，随肄學業于滬，尤專心老莊，濂洛關閩書，博綜六經，
遍參江浙名山梵刹，叩問諸大德，将佛學家告如何方法能明心見佛性，凡所答案，皆未圓滿。時妙智尊宿，教
看“念佛是誰”話頭，究大智度論。年十九，決志出家，闡揚大法。父母幼爲訂婚，堅不娶，即于是歲禮本境
靜安和尚剃染、受具，甫出家，精進勇猛，于佛前烯左無名小二指，并剪胸肉掌大，炷四十八燈供佛，發三大
願。一：不貪美衣食，樂修苦行，永無退悔；二：遍究閱三藏一切經典，苦心參究；三：以所得悉講演示導廣
利衆生。師每日除看經外，誦佛號五千聲，輸誦華嚴、涅槃、楞嚴。有閑時，拜圓覺經爲課。師公靜公和尚苦
曰：“如爾所修，在家亦可，何必出家？即非僧相，要修向上一着法門，才是出家本分大事。”教看“萬法歸
一、一歸何處”話頭。随授“傳燈錄、五燈會元、指月錄”。師看過，有些知，有些不知；師最喜臨濟語錄，
如何用功，還是渺茫。師後随悟參法師，學天臺、賢首、慈恩諸宗教義，年二十二，遂遍莅衆會，說法宣講，
聽者如市。膺金陵之請，講楞伽法會。師示衆曰：“衆生本來是佛，隻因無明妄念，生死不能了脫，若能破一
分無名妄念，即能證一分法身。無明妄念破盡，法身顯露。”時法會中，有開明尊宿，問曰：“如無明妄念從
外面來，與你不相幹，又何必去斷？如妄念從裏邊生出來的，此喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的，斷了
又生，生了又斷，無有了期，修行斷妄念這個道理，實在不通！古人雲：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，
妄念斷是佛性，妄念起是衆生；豈不是成佛亦不輪回？”再問曰：“法師未曾明心見性，經中無此語，此語是
注解經典，說南朝北，拉東補西，颠倒是非，是否？”師答曰：“是不錯。”師頂禮尊宿，并拳将佛學家告“
如何方法方能明心見性”？尊宿告曰：“此語法師可去問牛首山獻花岩、鐵岩宗匠，他是悟後的人。”師星夜
往參，問岩曰：“老和尚在此作什麽？”岩告曰：“穿衣、吃飯、打眠、遊山、玩水、”師對曰：“可惜你空
過了！”岩告曰：“我可空過，你不可以學我空過，你若到那一片田地，亦可以學我空過。”師問曰：“如何
是那一片田地？”岩豎一指。岩告曰：“否。是無始無明境界。”師問曰：“臨濟祖師說，是無明湛湛黑暗深
坑，實可怖畏，是否？”岩告曰：“是。”師将佛學家告：“如何方法用功方能明心見性。”岩告曰：“汝不
可斷妄念，用眼根向不住有無黑暗深坑那裏返看，行住坐卧不要間斷，因緣時至，無明湛湛黑暗深坑，的一
破，就可以晚心見性。”師聽此言，如飲甘露。由此用功，日夜苦參，形容憔悴，瘦骨如柴。至某中夜，聞窗
外風吹梧桐葉聲，豁然證悟。時通身大汗，曰：“哦！原來原來，不青不白，亦不參禅，亦不念佛，亦無死生
事大，亦無無常迅速。”信口說偈曰：“本來無佛無衆生，世界未曾見一人，究竟了解是這個，自性還是自己
生。”向窗外望，正是萬裏青無雲，四更月在天。師數日後，再去問岩曰：“不求用功法門，隻求老和尚印證。
”岩舉拐杖，作打撈。問師曰：“現溪未見黃梅，意旨如何？”師條曰：“老和尚要打人。”冉再問曰：“見
後意旨如何？”師再答曰：“老和尚要打人。”岩點頭。師将所悟，禀呈岩。告曰：“子證悟也，今代汝印證，
汝可再将傳燈錄印證，汝大事畢矣。有緣講經說法度生，無緣可随度日。”師将傳燈錄、指月錄、王燈會元、
華嚴經印證，一概了解，如家裏人說家裏話，師從今後，講經依照華嚴經“佛性恒守，本性無有改變，始終不
改。佛性無染、無亂、無礙、無厭，不受薰染。佛性不起妄念，妄念從見聞覺知靈性生起，除卻止，作、任、
滅四病，不斷妄念。用一念破無始無明，見佛性”爲主要。師講經說法，皆從自性中發露出來，不看他人注解。
師後應“川、湘、鄂、贛、皖、閩、陝、甘、京、滬、平、津、魯、晉、豫、熱、浙、杭、青、香、澳”諸講
筵數十年無虛日，講經二百五十餘會。講經一種爲一會。師性超然喜遊，如遊終南、太白、香山、華山、峨眉、
九華、普陀、五臺、泰山、嵩山、黃山、武當、茅山、莫山、勞山、恒山、羅浮山等，每遊雲霞深處，數月忘
歸，所到名山，必有詩對。師善彈七弦琴，遊山必攜琴随身。師節操高邈，度量出群，不應酬世法，性度弘偉，
風監朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深緻。師之詩文，有雲霞色，無煙火氣。師年老豎一指，爲衆弟子說法曰：
“來從遍滿虛空來，迦葉佛、釋迦佛；去從遍滿虛空去，觀世音，彌陀佛。古今諸佛在老僧指頭上，不去不來。
老僧亦在指頭上，不去不來。汝等若能識取，便是汝等安身立命處！”說偈曰：講經說法數十年，度生無生萬
萬千；等待他日世緣盡，遍滿虛空大自在！”師囑弟子曰：“夫四大從因緣生者，有生必滅。自性本來無生，
無生亦無滅，有生必滅者，預有歸所，歸所高卧處，擇昆明南門外、杜家營村後、跑馬山之陽，望昆明湖。師
生未度剃染從，皈依弟子十六萬餘衆。師教弟子修念佛法門，師座下悟道弟子八人，五臺寂真、明淨尊宿，北
平李廣權居士、上海周運法居士，餘四人已先棄世。師着有“維摩經講錄、楞伽經講錄、圓覺經講錄、金剛經
講錄、心經講錄”，流傳北方。“佛教人生觀、佛法問答錄”，流傳南方。及“大乘八宗修法”、“大乘絕對
論”、“月溪語錄”、“參禅修法”、“念佛修法”、“詠風堂琴課”。
中華民國六十年仲春既望日弟子智圓敬撰并書
溪法師成道碑
宋體
背景色
月溪法師成道碑
臨海屈映光撰
香港沙田萬佛寺開山祖師第一代主持月溪法師成道碑
生死事大，六道皆苦，欲了生死，須超輪回，數千年來，解釋生死最透澈者，唯釋迦如來一人而已。釋迦佛雲：
“一切衆生皆有佛性”，佛性超脫生死，永離輪回，且人當生即可得見佛性。故自白馬馱經西來，佛法盛傳中
土，達磨一葦東渡，大乘宏揚神州，以故，高僧輩出，宗門鼎盛，曆代祖師見性成佛者甚多，惟具有金剛不壞
之身，成爲肉身菩薩，巍然蓮座者，殊不多見，尤以香港，地濱南海，卑濕燠熱，更罕得睹。故自盛唐六祖慧
能大師弘法南來，成道于廣東韶關南華寺，至今肉身巍然蓮座，千餘年來舉世宗仰，曹溪法乳，繼續南來。
今有餘同裏師友月溪法師，着述宏富，偉論雄辯，能彙各家之旨趣，振百代之宗風，本明心見性之真傳，要在
破無始無明，得見佛性，言前人之所未言，發前人之所未發，以此無量功德，數十年精嚴戒律修持，得證菩提，
成爲金剛不壞之身，肉身菩薩，巍然蓮座而成佛道者。師俗姓吳，原籍浙江錢塘，先世宦滇，遂家昆明，三傳
至師，考諱文鏡，積學隐德，妣陸氏聖德，茹素念佛，有子五人，師最幼，弱而好書，圭璋秀發，習儒業於汪
維寅先生，年十二讀蘭亭集序，至“死生亦大矣，豈不痛哉！”句，慨然有解悟，問先生如何方能不生不死，
先生告曰：“儒言：未知生，焉知死。”自是兼攻佛學，尤專心老、莊、濂、洛、關、閩之學，博綜六經，随
肄業于滬，遍訪梵刹，參禮諸大德，年十九畢業上海震旦大學，即決志出家弘揚大法，父母幼爲訂婚，堅不娶，
即于是歲禮靜安老和尚，剃染受具戒。甫出家，精進猛勇，于佛前燃左無名、小二指，并剪胸肉掌大，炷四十
八燈供佛，發三大願：一、不貪美衣食，樂修苦行；二、虔心參究三藏經典；三、以所得講演示導，廣利衆生。
旋随悟參法師學天臺、賢首、慈恩諸宗教義。
年二十二，遂膺各地講經法會之請，遍莅衆會，說法講經，聽者如市。應金陵之請，講楞伽法會，師示衆雲：
“衆生本來是佛，隻因無明，妄念生死，不能了脫，若能破一分無明妄念，即能證一分法身，無明妄念破盡，
法身便即顯露。”時法會中有開明尊宿，問曰：“若無明妄念從外面而來，與汝不相幹，又何必去斷？如妄念
從裏邊生出來，譬喻龍潭出水，水源不絕，斷了又生，生了又斷，無有了期，修行斷妄念，這個道理實在不通，
古人雲：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，妄念斷是佛，妄念起是衆生，豈不是成佛亦有輪回耶？”師不
能答。再問曰：“法師未曾明心見性，經中無此語，此語是注解中得來，見性人注解經典，路途便不錯，不見
性人注解經典，說南朝北，拉東補西，颠倒是非，是否？”師答曰：“是。”師頂禮尊宿，請教如何方法方能
明心見性，尊宿告曰：“此語，法師可去問牛首山獻花岩鐵岩大德，他是悟後人。”
師星夜往參，問岩曰：“老和尚在此作什麽？”岩告曰：“穿衣、吃飯、打眠、遊山玩水。”師曰：“可惜你
空過了。”岩告曰：“我可以空過，你不可以學我空過，你若到那一片田地，亦可以學我空過。”師問曰：“
如何是那一片田地？”岩豎一指，師曰：“我不知道。”再問曰：“我今将妄念斷盡，不住有無，是明心見性
否？”岩曰：“否，是無始無明境界。”師問曰：“臨濟祖師說是無明湛湛黑暗深坑，實可怖畏，是否？”岩
曰：“是。”師曰：“如何方法用功，方能明心見性？”岩告曰：“汝不可斷妄念，用眼根向不住有無黑暗深
坑那麽返看，行住坐卧不要間斷，因緣時至，無明湛湛黑暗深坑，囫的一破，就可以明心見性矣！”師聽此言，
如飲甘露，由此用功，日夜苦參，形容憔悴，瘦骨如柴，至八月某中夜，聞窗外風吹梧桐葉聲，豁然證悟，時
通身大汗曰：“哦！原來原來，不青不白，亦不參憚，亦不念佛，亦無死生事大，亦無無常迅速。”信口說偈
曰：“本來無佛無衆生，世界未曾見一人，究竟了解是這個，自性還是自己生。”向窗外望，正是萬裏青無雲，
四更月在天。師數日後再往問岩曰：“不求用功法門，但求老和尚印證。”岩舉拐杖作打勢，問師曰：“曹溪
未見黃梅意旨如何？”師答曰：“老和尚要打人。”岩再問曰：“見後意旨如何？”師再答曰：“老和尚要打
人。”岩點頭，師将所悟禀呈，岩告曰：“子證悟也，今代汝印證，汝再将傳燈錄印證，汝大事畢矣，有緣講
經說法度衆生，無緣随緣度日。”
師時年二十四歲，由是荷擔如來大法，應各地法會之請，講經說法，接引衆生，師在山西、陝西、甘肅、河南、
山東等處講經，則朱子橋慶瀾先生爲之護法，在北京、天津、青島、南京、上海、杭州、四川、熱河、湖北等
處講經，則餘爲之護法。師自後說法講經，恒由自性中發露出來，故能化導群迷，闡揚宗性，廣博宏辯，英彥
莫能究其旨，精微妙說，睿智未可度其源，含識萬端，弗可盡述。民國二十年冬，南來廣州弘法，重修大佛寺，
頓使五羊城三百年古刹，得以重光，菩提本來自性，賴以宏揚。抗戰期間，遄返滇南，于機聲彈影中，緻力着
疏經論，弘法利生。和平後，來香港住錫沙田萬佛山晦思園，餘來香港宏法，師延住晦思園中爲餘護持，餘來
臺時，猶囑回港長住晦思園，一同宏法利生。
師生于清光緒五年己卯八月中秋，長餘五齡，生平風誼兼師友，晚歲交期勝弟昆，不啻爲師與餘寫詠也。師于
辛卯年，獨自斥資于沙田萬佛山興建萬佛寺道場，寺中建蓋萬佛殿、彌陀殿、玉皇殿、觀音殿、準提殿、韋馱
閣、萬佛塔、羅漢欄等，于萬佛殿中，塑佛像餘萬尊，阿彌陀佛金身造像高三十六尺，狂嚴壯麗，至丁酉年完
成，曆時七載，親身參與擔鐵運石，造塑佛像，事必躬親，曾豎一指說偈曰：“來本不來，菩提非樹，明鏡非
臺，去本不去，上無片瓦，下無寸地，古今諸佛，皆在老僧指頭上放光現瑞，轉大*輪。”師生平自奉節儉，
而于造塑佛像，修持建廟，必悉力以赴，不計耗資之钜細，務必完成，其功德之偉大，誠足稱矣！師對古今中
外之理哲，皆能分别異同，有所指歸，着作注疏經論九十八種，性喜遊，足迹遍曆海内名山大川，遊華山時，
曾自書華山待月室記，每遊必攜琴書随身，所至均有詩對，師所着詩詞，有雲霞色，無煙火氣，其言極含至理，
所謂蕩蕩無着，住于相而離相，不住于念，不着於言者耶。
師于民國五十四年乙巳三月二十三日，曾在香港拟講圓覺經，偶感不适，自知時至，曾囑其胞侄及左右弟子将
其法體封龛入土，八個月内将肉身請出加漆鋪金，供奉寺内，并說偈曰：“講經說法數十年，度生無生萬萬千，
待等此日世緣盡，遍滿虛空大自在。”至晚八時，遂端坐入般涅槃，住世八十七載。其胞侄遵囑将法體封龛，
請回沙田萬佛寺，至同年十一月十七日，撥土開龛，即見五官俱全，須發仍留，整體無缺，呈金黃色，遂加漆
鋪金，供奉萬佛寺内彌陀殿，當此科學昌明時代，在亞熱帶氣候之香港，而能有此奇迹，誠自唐朝六祖而後千
餘年來南中國罕有之盛事，故中外報章競相傳載，萬方善信聞風景仰，四衆弟子虔誠膜拜，華洋人士同瞻此一
代真身菩薩也。
師生平講經二百五十餘會，度生五十餘萬衆，以此無量無邊不可思議功德，故能離六情以長存，曆千劫而可久，
超三域之平路，濟衆生之夷途，普濟群生，悉拔曠劫，故道無不洽，德無不施，了悟大乘之宗，總解真如之旨。
心經：“觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”金剛經：“應無所住而生其心。
”華嚴經：“信解行證。”師實得心經、金剛經、華嚴經之要旨，故能得成無上正等正覺，永續佛陀慧命，此
師之所以成道也。民國六十年春，師之胞侄吳星級來臺，請餘爲師記其成道因由，餘與師論交五十餘載，情逾
手足，師之行誼，餘深知之，爰詳述其證悟見性始未，及力行苦行難行而成佛道之紀實，撰文勒之貞珉，俾後
之參修禅宗大乘佛學者，知所遵循焉。
公元一九七二年歲次壬子仲春月吉旦
六祖惠能與壇經

宋體
背景色
六祖惠能與壇經
達磨所傳釋迦單傳直指禅法，至六祖惠能，發揮盡緻，禅宗途告大成，六祖原一不識字沙門，而具絕頂之智慧，
其所發揮道理全自如來性海中流出，直捷了當，斬盡一切葛藤，删除一切濫調，最爲親切，最爲透澈。以前對
于自性法身頓漸等理，拘于文字，每多滞泥。六祖直捷指出，無有一塵之隔，若排雲霧而頓見太清，因此宗風
傳播更廣，獲益者衆多，甚至行婆走卒，皆解參禅，皆能悟道，一時明心見性之哲，不可指數，真亘古未有之
盛事也。
傳燈錄慧能大師傳雲：“第三十三祖慧能大師者，俗姓盧氏，其先範陽人，父行瑫武德中左宦子南海，之新州
遂占籍焉，三歲喪父，其母守志鞠養，及長家尤貧窭，師樵米以給，一日，負薪至市中，聞客讀金剛經，悚然
問其客曰：“此何法也，得于何人，”客曰：此名金剛經，得于黃梅忍大師屍師途告其母以爲法尋師之意，直
抵韶州，遇高行士劉志略結爲交友，尼無盡藏者，即志略之姑也，常讀《湼盤經》，師暫聽之，即爲解說其義，
尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問，尼曰：“字尚不識，曷能會義，”師曰：諸佛妙理非關文字，尼
驚異之，告鄉裏耆艾雲，能是有道之人宜請供養，于是居人競來瞻禮，近有寶林古寺舊地，衆議營緝俾師居之，
四衆霧集俄成賓坊。
師一日忽自念曰：我求大法，豈可中道而止，明日遂行至樂昌縣西岩室間，遇智遠禅師，師途請益，遠曰：觀
子初姿爽拔，殆非常人，吾聞西域菩提達摩傳心印于黃梅，汝當往彼參次，師辭去直往黃梅之東禅，即唐成
亨二年也，忍大師一見默而識之，後傳衣法令隐于懷集四會之間，至儀凰元年丙子正月八日，屆南海遇印宗法
師于法性寺講《湼盤經》，師寓止廊廪間，暮夜風揚刹幡，聞二僧對論，一雲幡動，一雲風動，往複酬答未曾
契理，師曰：“可容俗流轍預高論否，直以風幡非動動自心耳。”印宗竊聆此語，竦然異之，翌日邀師入室，
徵風幡之義，師具以理告，印宗不覺起立曰：“行者定非常人，師爲是誰。”師更無所隐，直叙得法因由，于
是印宗執弟子之禮，請受禅要，乃告四衆曰：“印宗具足凡夫，今遇肉身菩薩。”即指坐下盧居士雲，即此是
也。因請出所傳信衣，悉令瞻禮。至正月十五日，會諸名德爲之剃發，二月八日就法性寺智光律師受滿分戒，
其戒壇即來求那跋陀三藏之所置也，三藏記雲：“後當有肉身菩薩在此壇受戒。”又梁末真谛三藏，于壇側手
植二菩提樹，謂衆曰：“卻後一百二十年有大開土，于此樹下演無上乘度無量衆。”師具戒已，于此樹下開東
山法門宛如宿契，明年二月八日忽謂衆曰：“吾不願此居要歸舊隐。”時印宗與缁白千餘人，送師歸寶林寺。
韶州刺史韋據請于大梵寺轉妙*輪，并受無相心地戒，門人紀錄目爲壇經盛行于世。然返曹溪雨大法雨，學者
不下千數。中宗神龍元年降诏雲：“朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇每客一乘”二師并推讓雲：“南方有能
禅師，密受忍大師衣法，可就彼問。”今遺内侍薛簡馳诏迎請，願師慈悲速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，
薛簡曰：京城禅德皆雲：“欲得會道必須坐禅習定，若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？
”師曰：“道由心悟，豈在坐也，經雲，若見如來若坐若卧是人行邪道，何故無所從來，亦無所去。若無生滅
是如來清淨禅，諸法空寂是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶。”簡曰：“弟子之回，主上必問，願和尚慈悲
指示心要。”師曰：“道無明暗，明暗是代謝義，明明無盡亦是有盡。”簡曰：“明喻智慧，暗況煩惱，修道
之人，償不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離。”師曰：“若以智慧照煩惱者，此是二乘小兒羊鹿等機，上
智大根悉不如是。”簡曰：“如何是大乘見解”師曰：“明與無明其性能二，無二之性，即是實性。實性者處
凡愚而不滅，在賢聖而不憎；住煩惱而不亂，居禅定而不寂；不斷不常，不來不去，不在中間及其内外，不生
不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”簡曰：“師說不生不滅何異外道。”師曰：“外道所說不生不滅者，
将滅止生以生顯滅；滅猶不滅生說無生，我說不生不滅者，本自無生今亦無滅，所以不同外道。汝若欲知心要，
但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寐，妙用恒沙。”簡蒙指教溪然大悟，禮辭歸辟表奏師語，
有诏謝師。
一日師謂衆曰：“諸善知識，汝等各各淨心聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，
皆是本心生萬種法，故經雲：心生種種法生，心滅種種法滅，若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧，若于
一切處而不住相，彼相中不生憎愛亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融澹泊，長養成就其實，一相一
行亦複如是，我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性譬諸種子，遇落沾洽悉得發生，承五旨者決獲菩提，依
吾行者，定證妙果。”
先天元年告諸徒衆曰：“吾忝受忍大師衣法，今爲汝等說法不付其衣，蓋汝等信根淳熟決定不疑，堪任大事，
聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆生，頓悟華情已，菩提果自成。”師說偈已，複曰：“其法無二，其心亦然，
其道清淨亦無諸相，汝慎勿觀淨及空其心，此心本淨無可取舍，各自努力随緣好去?”
大師于唐先天二年癸醜入滅，得法者除印元等四十三人各化一方标爲正嗣，其外藏名匿延者不可勝紀。宗門以
不立文字爲本色，故自初祖達磨以至五祖弘忍，所傳語句寥寥無幾，至六祖慧能，有壇經傳世，達磨禅法，始
得窺其全貌。六祖壇經所發揮之道理，全自自性流出，一言一語，不離自性。蓋證悟之後，胸中七通八達，随
手拈來，無非自性也。六祖之法乃持自性戒，發自性願，憑自性力，度自性衆生，皈依自性佛。壇經雲：“善
知識，于念念中自見本性清淨，自修自行，自成佛”又雲：“此事須從自性中起，于一切時，念念自淨其心，
自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得”。又雲：“我所說法，不離自性，離體說法，名爲相說，
自性常迷，須知一切萬法，皆從自性起用。是真戒定慧法。”禅宗以“涅槃盤心”爲本體，湼盤妙心者，即六
祖所謂“本源自性”是也。自性以定爲體夕以慧爲用，定慧同出自性一體不二，故曰：“定是慧體，慧是定用，
即定之時慧在定，即慧之時定在意”又曰：“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習
性，用本無生，雙修是正”。壇經中所提出之“一相三昧者，定也，體也。“一行三昧”者，慧也，用也。已
明心見性然後得此兩種三昧，體用一如，故六祖标無相爲體，無念爲宗，無住爲本。蓋即“湼盤妙心”之旨極
也。荷澤顯宗記雲：“無念爲宗，能作爲本，真空爲體，妙有爲用，夫真如無念，非思念而能知，實相無生，
豈色心而能見，無念念者，即念真如，無生生者，即生實相，無住而住，常住湼盤，無行而行，即超彼岸，如
如不動，動用無窮，念念無求，求本無念，菩提無得，淨五眼而了三身，般若無知，運六通而弘四智，是知即
定無定，即慧無慧，即行無行，性等虛空，體周法界”。故知六祖壇經，乃以發揮“湼盤妙心”之體用爲宗旨，
其禅法爲般若三味。壇經雲：“若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地，善知識，
智慧觀照，内外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。
般若三昧究爲何如耶，實爲參禅者所不可不知，茲特爲詳述之，般若有三種：實相般。若(即體)(二)觀照般
若，(即智)(三)方便般若(即用)換言之，實相般若即佛性，觀照般若即見聞覺知，方便般若即六根，修行之
時，用觀照般若主使方便般若打破無始無明，證實相般若，證悟之後實相是佛性本體，觀照方便是佛性妙用，
實相是定，觀照方便是慧，實相(即佛性)是法身，觀照(即見聞覺知)是報身，方便(即六根)是應身，三即一，
一即三，謂之一體三身，體用一如，定慧平等，妙用恒沙，壇經雲：“心量廣大，徧周法界，用即了了分明，
應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滞，即是般若。”又雲“一切般若智，皆從自性而生，
不從外入’莫錯用意，名爲真性自用，”關于打破無始無明一節，壇經雲：“當用大智慧，(即觀照般若)打
破五蘊煩惱塵勞，(即無始無明)如此修行，定成佛道。”又雲：“使般若智，打破愚癡迷妄。”禅參用功時，
用般若智慧向無明窠臼照去，照到山窮水盡時，機緣成熟，無明窠臼團的打破，一刹那聞，佛性現前，淨名經
所謂“即時豁然，還得本心。”是也，此時三身四智，五眼六通，，圓滿具足，無欠無餘，是名般若三昧，亦
名明心見性。
摘自《月溪法師講禅宗修法》
般若波羅蜜多心經注解

宋體
背景色
般若波羅蜜多心經注解
弟子邢藍田筆記
月溪禅師講
《心經》法會之因由
釋迦牟尼佛在舍衛城外靈鹫山，入深妙觀照品三昧，是時，複有聖觀自在菩薩摩诃薩，觀照般若波羅蜜多
深妙行，照見五蘊皆自性空，于是壽命具足。舍利子承佛神力，白聖觀自在菩薩摩诃薩言：“善男子！若有欲
修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？”聖觀自在遂爲說是經。說畢，薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩诃
薩言：“善哉！善哉！是乃如是，是誠如是。”于是舍利子、觀世音暨諸眷屬、天人、阿修羅、幹達婆等一切
世間，皆大歡喜，宣贊佛旨。
釋經題
研究是經，須先明五種意義，即“釋名”、“顯體”、“明宗”、“論用”、“判教”是也，此隋智者大
師所闡發者。茲先就釋名言之，而顯體、明宗、論用、判教，亦皆寓于其中矣。
“般若波羅蜜多”，梵語也。“般若”譯曰“智慧”；“波羅蜜多”譯曰“到彼岸”；“心”是顯示本有之佛
性，即常住真心；“經”譯曰“徑”。統稱《般若波羅蜜多心經》者，言人生夢幻，須能發明真心，方可覺悟
而到彼岸，但能發明此常住真心者，又非般若智不可，故有般若則能發明真心，依此路徑，定能達到彼岸也。
心有數義：一、肉團心，即血心。二、六塵緣影心，即方便般若。三、一念妄動心，即一念無明。四、知
覺思慮心，即觀照般若。五、清淨無爲心，即根本無明。六、常住真心，即實相般若。
般若分三：一、實相般若。二、觀照般若。三、方便般若。
茲就三種般若及根本無明、一念無明之各個效能，與相互作用，以至吾人受持之方法，從了義經中古尊宿
所開示者，提出集要，列作一表。學者能參透之，則經中真诠思過半矣。
觀照般若，即“阿賴耶識”，舊稱“靈性”，近代人謂之腦筋，《易經》“陰陽二動”、《中庸》“率性
之命”、宋儒所謂“氣質”、王陽明所謂“良知良能”是也。内分見、聞、覺、知，有兩種作用：一是能起淨
緣，即不起思想；一是能受染緣，即有善惡、是非、愛欲、喜怒等，是有漏的，人人的不一樣。有漏者，即有
爲，換言之，思想忽起忽落之義也。依上所說，觀照般若是能一動一靜，不動即靜，不過動時多，靜時少耳。
迦葉佛對觀照般若曾有偈曰：“欲生于汝意，意以思想生。二俱不可得，非色亦非心。”
見、聞、覺、知者，即目之所見、耳之所聞、鼻舌身之所知、意之所覺四部分也。可分爲“能緣”與“所
緣”，意識曰“能緣”，其意識之所對曰“所緣”，簡稱“能、所”，亦即心境也。老宿雲：“心本無生因境
有。”言境爲心之所造，心爲境之所生，心、境息息相關，無時或間；如使心、境兩忘，即歸空洞，然非佛性
之顯示耳。
觀照般若之作用，所謂“萬法唯心”是也。言一切之法，盡由心之所生，亦盡由境之所造，心能造出九法
界，而九法界亦莫非此一顆心。如惡逆心重，造地獄界；悭貪心重，造餓鬼界；淫欲心重，造畜生界；作善修
聖，造天界；早求離苦，造人界；瞋慢心重，造修羅界；斷我執(我執即我空，亦即方便般若)，造小乘界；
斷法執(法執即法空，亦即一念無明)，造中乘界；不斷我執，不斷法執，利用我執、法執，破空執(空執即空，
空亦即根本無明)，造大乘界。據此則知九界全在心之裏面，無非觀照般若，心之所造耳。惟能破空執，則見
心外之心即佛性(注：我執、法執、空執，出《楞伽經》)，此心外之心者，是天然的，不假心意識之所造也。
《心經》爲大乘法門，因地獄、餓鬼、畜生、天、修羅，凡夫不能見，故不具論，專言小乘、中乘、大乘之區
分，而三乘之所以區分者，亦皆由心之所造而已。大乘斷根本無明之說，見《勝王般若經》(注：根本無明即
無始無明，出《勝鬘經》、《華嚴經》、《涅槃經》)吾人依此受持，斯真不二法門耳。
方便般若，一名“文字般若”，是觀照般若中所起之一念妄動性(即“末那識”，中名“傳送識”)起一
念，即六根、六識、六塵，統稱曰“根識塵性”。眼、耳、鼻、舌、身謂之前五識，意謂之(第)六識。人既
有六根、六識、六塵，故思想極多，物象雜陳；如能淨下不想，則一切銷歇。而裏面之無知覺淨性發現出矣。
無知覺淨性，即根本無明(注：即“無記性”，出《楞嚴經》；即“無記空”，出《六祖法寶壇經》)，亦即
“菴摩羅識”，中名“白淨識”。此儒家所稱之“先天無極”、《中庸》言“天命之謂性”、老子之“清淨無
爲”、孟子之“浩然之氣”、宋儒之“吾心宇宙”是也。如能到此境界，是無知無覺、無生無滅的，然切須明
白，此尚非實相般若(佛性)，而世人往往誤認，殊大謬也！無知覺淨性，是無善惡、是非、煩惱等，是可以
打破的，果經打破，則真正佛性即顯現矣。
根本無明是暫有暫無、靜有動無的，且是無色無相、空洞缥缈、無知無覺、黑冥不明的，此系一種迷源，
切須打破。然如何方可打破？即使用觀照般若，利用方便般若向裹面返看，行住坐卧無時或已，積之既久功夫
一到，則豁然開朗，倏然自破，而妙明自性即行顯示耳。古德有偈曰：“返看無明地，不管諸淨界。忽破白淨
識，即證妙明性。”
妙明自性即“實相般若”，無青黃赤白、長短、方圓、大小等色相，是無生死、無來去，遍滿虛空，充塞
宇宙，究竟快樂，不受薰染，無漏的，人人全是一樣的(注：真如不受薰染，真如恒守本性，真如不變易，出
《華嚴經》)。所謂無漏者，即無爲。換言之，動亦在、靜亦在之義也。實相般若，本來具足，即三身、五智、
五眼、六通也；法身、報身、應身謂之“三身”；法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，
謂之“五智”；肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，謂之“五眼”；天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、
漏盡通，謂之“六通”。吾人研究佛學，即以顯現實相般若爲唯一之目的，人之無量苦惱難以解脫，是因佛性
未得顯示之故，推厥原始，即被根本無明所遮掩也；如一經打破，則觀照般若内之一切喜怒哀樂、是非煩惱等
種子皆掃地淨盡，和盤托出矣。
據上論斷，欲顯示實相般若，須打破根本無明，而打破根本無明，必須使觀照般若利用方便般若，以返看
的功夫打破之。所謂利用方便般若，亦即利用一念妄動性，而除止、作、滅、任四種病也。茲将四種病分析言
之。
止病将一切思想止住不起，如“海水不起波，無一點浮漚”。《圓覺經》言：“我今自心，永息諸念…
…說名爲病”。
作病将一個惡思想，改作一個好思想。“不怕妄起，隻怕覺遲”、“舍妄取真”、“前念已滅，後念未
起，其中是”、“背塵合覺(起淨緣)，背覺合塵(起染緣)”。《圓覺經》言：“我于本心，作種種行……說名
爲病。”
滅病将一切思想滅盡不起。“明鏡現前，無一點灰塵”。《圓覺經》言：“我今永斷一切煩惱……說名
爲病。”
任病思想任他起亦好，滅亦好。“不執着一切相，不住一切相”、“對境無心，一切無礙”。《圓覺
經》言：“任彼一切，随諸法性……說名爲病。”
釋迦佛說：“世上甚麽病都不算大，此病是大。”又說：“如是等輩，如來可爲憐憫。”病既如此之大，
應用何法去除？即以思想不止，除止病；思想不要作種種行，除作病；思想不要滅他，除滅病；思想不要随諸
法性，除任病。但此種方法，是說與坐此等病者聽，自能領會得出而除去；惟可與知者言，不可與常人論耳，
學者其自參透可也。
返看即是返照，是用思想向裹面看去。換言之，即是用六根向裹面返看，積之既久自能看破。《楞嚴經》
載釋迦佛說：“人之生生死死，皆從六根來；欲求免脫，亦須利用六根。”惟根根有意，切須明白。所謂返看
者，要言之，即返看看自性，返聞聞自性，返念念自性，返觸觸自性，返思思自性是也。如依《心經》受持，
眼根最爲要着，亦極穩當，循此路徑行去，不緻誤入歧途也。
總之，人遇善知識，得聞佛法，了然有悟，而不能遽然顯示本來妙明自性者，即根本無明有以障之耳。是
以必使觀照般若，利用方便般若，返照根本無明，除去止、作、滅、任四病，自能打破其迷源，久而久之，迷
源一破，實相般若自然顯示矣。茲使學者易于了解起見，作比喻于下：
一、金原始是礦，礦非一産出即是金，比人是衆生，非衆生即是佛。礦合沙、泥、金而成，人秉實相般若、
觀照般若、方便般若、一念無明、根本無明而生。礦内之沙比觀照般若、方便般若、一念無明，泥比根本無明，
金比實相般若；礦經煉後則沙被淘出，即得純金，而泥則化歸烏有，但一經見金，再使成礦絕對不能的。比人
一經修行得見佛性，則觀照般若、方便般若、一念無明則無一不有，亦無一而非佛性，但根本無明既經打破即
行消逝，惟佛性一經顯示，使之再成衆生，亦絕對不能也。釋迦佛曾說偈曰：
譬如銷金礦金非銷故有雖複本來金終以銷成就
一成真金體不複重爲礦生死與涅槃凡夫及諸佛
同爲空花相思惟猶幻化何況诘虛妄若能了此心
然後求圓覺 (注：出《圓覺經》)
二、譬如一牛，性極頑劣，牧童不能駕馭，時常奔突，踐食稻谷。有人告牧童曰：“牛不爲汝制，汝之主
人翁則能也。”童答以：“我家固無主人。”其人曰：“有則有之，汝自茫昧不識耳。即在汝家某一室内，其
速往尋。”牧童急返，至其室，則門扃難開。其人複告曰：“門豈汝所能開？非用牛力不可。”童乃策牛力牴。
既久，則門豁然開矣；主人一出，牛即馴服。此以牧童比觀照般若，牛比一念無明、方便般若，門比根本無明，
主人比佛性也。有人爲之偈曰：
牛性本非馴牧童驅策難主人善駕馭異在禁锢間
或告牧童曰速扣主門闌力有所未逮終莫破此關
牽牛用角牴乃見主人顔牛忽垂耳立四體若縛攢
吾人求佛性亦作如是觀
《心經》以發揮涅槃妙心爲指歸，涅槃妙心即法身之義。故經上嘗說：“法身充滿于世界，普現一切衆生
前。随緣赴感靡不周，而常處此菩提座。”(出《華嚴經》)是凡三藏十二部經典及吾人所修之一切法門，惟
得涅槃妙心，無二義也。釋迦佛說：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引
導于衆生，說佛智慧故。諸佛出于世，惟此一事實，餘二則非真。”(注：出《法華經》)
溯佛法之源流而知有宗派，成實、俱舍兩宗逐漸微茫不具論外，尚可分爲八：即禅宗、律宗、天臺宗、賢
首宗、慈恩宗、三論宗、密宗、淨土宗是也。如據經分宗，則《心經》以破空顯現實相般若爲宗旨，歸屬三論
宗自無異義。然其他各宗，亦均可引入而作喻比，殊途同歸，理無二緻，即經典所謂“歸元無二路，方便有多
門”也。茲分别言之：
禅宗以見“本來面目”爲旨趣。如向上一着，打破疑團，即見本來面目，則無量劫生死和盤托出矣。本來
面目即實相般若，向上一着打破疑團，即打破根本無明。
律宗即“南山宗”，以證“無上菩提心”爲旨趣。持一戒則多戒必持，行住坐卧念五十三個偈句，然後破
無明，得證無上菩提心界。無上菩提心即實相般若，無明即根本無明。
天臺宗即“法華宗”，以證“圓覺”爲旨趣，破最後一品無明得證圓覺，即實相般若，一品無明即根本無
明。
賢首宗即“華嚴宗”，一名“法界宗”，以見“一真法界”爲旨趣。須将細微無明打破，始得理無礙、事
無礙、事理無礙、事事無礙，而到一真法界矣。一真法界即實相般若，細微無明即根本無明。
慈恩宗即“法相宗”，一名“唯識宗”，以見“真如法界體性智”爲旨趣。即以阿賴耶識利用六識轉藏識，
藏識轉破，然後将阿賴耶識、末那識、六識、前五識等轉爲大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所謂
真如法界體性智即實相般若，藏識即根本無明(見《楞伽經》)。
密宗有作“密宗”、“行密宗”、“瑜珈密宗”、“無上瑜珈密宗”，即以身、語、意三業爲三金剛。三
金剛即實相般若，三業即根本無明。
淨土宗即“蓮宗”，以見“自性彌陀”爲旨趣。用見、聞、覺、知，使舌根念佛，淨念相繼，無明一破得
見自性彌陀，則證常寂光淨土矣。老宿雲：“生則決定生，去則實不去。”其斯之謂欤！自性彌陀即實相般若，
無明即根本無明。
總上所說，對于《心經》要旨雖未發揮盡緻，然大體亦不外乎是矣。
再作辯證如下：
佛性不起妄念，而觀照般若之見聞覺知能起妄念。老宿雲：“真如不起妄念，起妄念者即非真如。”《林
間錄》載唐禮法師<真妄偈>曰：“真性法本淨，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初即無末，有終
應有始。無始而無終，長懷懵茲理。”
根本無明與一念無明不同之點，即一爲無知無覺、無生無滅的，一爲有知有覺、有生有滅的。
實相般若與本無明不同之點，即一爲有知有覺、無生無滅的，一爲無知無覺、無生無滅的。
《指月錄》雲：“未見實相般若以前，佛性不受薰染；見得實相般若以後，觀照般若、方便般若、一念無
明皆變爲佛性。”世間法即佛法，佛法即世間法，不能于世間法分别佛法，不能于佛法分别世間法(注：出
《華嚴經》)。
龍樹菩薩所著之《大智度論》謂：“佛性不空，其空不着空。”空又不空即根本無明。
心外之心即涅槃妙心，然見涅槃妙心後，則心外無心矣。
常住真心與思想心不同之點，即一爲真知真覺，所謂終日知不離知，終日覺不離覺，而一切之善惡、是非
種子不能立足；一爲有見、聞、覺、知，其裏面有善惡、是非等種子。故維摩诘居士說：“法離見、聞、覺、
知，若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也。”
實相般若生來即不能變，是謂“法身”；觀照般若變爲大圓鏡智，是謂“報身”；一念無明變爲平等性智，
六識變爲妙觀察智，前五識變爲成所作智，是謂“應身”。
實相般若名“常寂光淨土”，觀照般若名“實報莊嚴淨土”，一念無明名“方便有餘淨土”，方便般若名
“凡聖同居淨土”。如顯示佛性後，則實報莊嚴、方便有餘、凡聖同居各淨土，皆變爲常寂光淨土。
實相般若即真如，根本無明即藏識(是說見《楞伽經》)。
以上名詞，散見各書，有不同者，茲爲分析列表如左：
或謂心有譬喻之義，《般若經》多至六百卷，《心經》在《般若經》中能總持一切。譬如人身中之有心，
以心爲總要機關也，故名《般若波羅蜜多心經》亦通。
《心經》是辨别心之作用的，以實相般若爲體──即以顯示佛性爲依歸；以觀照般若爲宗──将先天無極
性觀照破；以方便般若爲用──用以破根本無明。
以上釋名、顯體、明宗、論用之四種意義均已說過。茲再就判教言之，判者，是分别之義；教者，即經典
之謂也。釋迦佛十九歲出家，遊曆各地，經五年之久，後至雪山居住；又有五年，而一切思想滅盡不起，知是
犯着滅病，必将此病除掉，方可打破根本無明，顯示佛性；用功又複一年，至臘月初七日晚間明星出時，忽然
無明一破得見佛性。佛曰：“奇哉！奇怪哉！一切衆生具有如來智慧德相，惟因執着迷昧，不能證得耳！”遂
下山說法，時年三十歲。從是歲起共說法四十九年有半，計分五個時期，後世稱爲五時說法：第一時期說《華
嚴經》(專言圓頓一乘，發揮涅槃妙性)；第二時期說《阿含經》(專言因果)；第三時期說《方等經》(贊大褒
圓，呵偏斥小)；第四時期說《般若經》(破空顯現真如實相)；第五時期說《法華經》(開權顯實，會三歸一)
及《涅槃經》(最後追說)。按期增高，逐漸精進，故有乳酪生酥、熟酥醒醐之比也。《般若經》共分八部，
即《大品般若》、《小品般若》、《道行般若》、《光贊般若》、《放光般若》、《文殊問般若》、《勝王般
若》、《金剛般若》是也。《心經》是說《光贊般若》時所說。
《心經》譯本共有七種，以唐朝玄奘法師所譯者號稱精赅，且文字明白曉暢，故最流通焉。
釋正文
凡經文皆分爲三分，即序分、正宗分、流通分，此晉道安法師所闡發者。序分如首，五官俱存；正宗分如
身，髒腑無阙；流通分如四肢，運行不滞。《心經》是自“觀自在菩薩”起至“度一切苦厄”止，爲序分；自
“舍利子！色不異空”起至“故得阿耨多羅三藐三菩提”止，爲正宗分；自“故知般若波羅蜜多”起至“菩提
薩婆诃”止，爲流通分。
１、序分
觀自在菩薩。
觀自在者，觀聽圓明，智慧無礙，于法無取無舍，于根、塵、境、識無障無礙，得大自在之謂也。表示吾
人各個所有之佛性，是如如不動的，是大自在的，諸佛得之不增一點，衆生迷之不少一點，言胎、卵、濕、化
生之一切衆生，無一不有佛性，惟以能否顯示而有差異耳。故《梵綱經》載釋迦佛說：“一切衆生皆有佛性，
皆當成佛；我是已成之佛，爾等是未成之佛也。”菩薩，即“菩提薩埵”之簡稱。菩提，譯曰“覺”，亦譯曰
“普濟”；薩埵，譯曰“有情”，亦譯曰“人”。合講即吾人均有佛性，我今普濟汝等使之覺悟也。
行深般若波羅蜜多時。
“行”是用功、苦行之義。衆生固各有佛性，然必使觀照般若，利用方便般若打破根本無明、始能顯示，
斯須辛苦一番也。“深”是顯示佛性事非容易，要努力向前，勇邁究取，念茲在茲，即是銅牆鐵壁亦爲之穿，
銅牆鐵壁即根本無明之喻也。故老宿雲：“不經一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香？”又雲：“假如今生不見實相，
縱使骨枯髓幹，終不放舍耳！”“般若”譯曰“智慧”，“波羅蜜多”譯曰“到彼岸”，“時”是指顯示佛性
後，永久不壞，無窮無盡之時期也。合講即是使觀照般若，利用方便般若打破根本無明，依此修行，功行甚深，
即能顯示佛性，而佛性一經顯示，則永久不壞，這時自是另有一番景象。
照見五蘊皆空。
色、受、想、行、識謂之“五蘊”，五蘊即五陰，一名“五衆”。蘊，積聚也，藏也；陰是蔽覆之義。謂
積聚身心，蔽覆本性也。色即見到色相，受即印上腦筋，想即發生幻想，行即追求造作，識即造成現業。言顯
示佛性後，覺照周遍圓滿，五蘊本體即成真如本體。空者，是空其五蘊虛妄不實之相而已，本來妙理自性無可
空也。古德有偈曰：“除癡須是色蘊滅，大圓鏡智得顯現。受蘊消滅我慢空，平等性智無不融。要除貪業滅想
蘊，妙觀察智無魔蹤。行蘊消滅妒嫉除，成所作智起大用。識蘊消滅瞋心除，法界體性智周遍。”
五蘊在觀照般若裏面，人之最初入胎五蘊，次住胎五蘊，次出胎五蘊，又次外界來的五蘊，裏面出的五蘊，
尚有生來的五十種五蘊。
入胎五蘊：人死後，肉體是死的，靈魂是出來的，謂之中陰(一以業爲主)。有七天期限，在此期内，飄
飄蕩蕩，轉入人、鬼、畜生各道之一道，然期限亦可延長，但最多不過七七四十九天。中陰投生緣熟，見男女
交合，起一愛欲心，愛欲爲因，愛命爲果，因是看見，果是入胎，欲心重者成女，輕者成男(注：出《大般涅
槃經》)。以五蘊言之，見男女交合是“色”，見交合印入腦筋是“受”，起愛欲心是“想”，思加入是“行
”，入胎是“識”。
住胎五蘊：人在母胎腹内成形，亦有五蘊，胎在腹内，與在家無異。譬如胎想吃物是“色”，心裏印進是
“受”，快來是“想”，得到是“行”，吃下是“識”。凡女人坐胎後想食之物品，多非夙昔所嗜者，或得到
後食之頗多，斯即入胎五蘊使之然也。
出胎五蘊：人出胎後亦有五蘊。譬如見得一物是“色”，印進腦中是“受”，要買是“想”，去買是“行
”，買到是“識”。
住世五蘊：人之幼年經過印在腦裏，現在回想起來，是裏面出的五蘊；現在的事印在腦裏，是外界來的五
蘊。此皆住世之五蘊也。
作夢，是夜間發現白天之五蘊。其中有夢中吟詩作文、騰空越壁，此皆宿世五蘊潛伏于腦内而一時翻出也。
生來五蘊：生來五蘊，即諺語所謂：“山河易改，秉性難移是也。”此亦宿世五蘊扣在裏面而生此奇特性
情耳。此種五蘊，共分五十種，列表如下：
五十種五蘊
色陰十種
身能出礙：對一種動作，分明可懼，而以爲無礙。
拾出蛲蛔：生性執拗，心地陰詐，蛲蛲蛔蛔，如蟲類之彎轉。
空中聞法：憑空說無中生有之無聊神話。
心光見佛：假稱閉眼能見一切之過去、未來。
空成寶色：憑空說能明了他人之思想。
暗見如晝：故意說在黑暗中能見鬼神。
燒斫不覺：自行燒斫，詭稱不覺。
佛國無礙：言人如得師法，即作惡事亦無妨礙。
遙見遠語：千裏眼、千裏耳之人，以幻術欺衆。
形體遷改：即五種不男、五種不女之人。
注：五種不男，即未完成男性之五種人。一、生不男。二、犍不男。三、妒不男。四、變不男。五、半不男是
也。五種不女，即未完成女性之五種人。一、螺、二、筋。三、鼓。四、角。五、脈是也。
受陰十種
悲心過分：事不當悲哀而悲哀之人。
勇功陵率：作事不自量力。
枯渴沉憶：夜間妄想橫生，起來實無一事。
慧力過定：自作聰明。
憂心求害：杞人憂天之類。
喜悅不止：無憂無慮，風流自喜。
大我慢起：自高身價，徒事誇張。
随順輕安：毫無準繩，遇事輕就。
撥無因果：慫恿他人去做惡事，反言絕無果報，即否定因果道理。
愛極發欲：所求不遂，因之生病。
想陰十種
銳思貪巧：以奸巧方法愚弄他人，如言能點石成金等。
遊蕩思曆：飄流各處，專說人之來曆。
綿吻求合：明知人不喜我，而設法求人歡娛。
物化求元：明明失意，偏要得意。
懸應求感：憑空要求感應。
樂寂求靜：聽風動鳥喧，即嫌煩亂。
愛研宿命：好研究生前之事。
貪取神通：語極怪誕，言來頗爲神通。
愛滅求空：言人死後無一不了。
貪求長壽：想長生不死之人。
行陰十種
計度本末無因：言人本精血所成，實無靈魂可說。
計四偏常：本來是身不淨，受是苦，心無常，法無我，而偏要反着說。
四颠倒：已生惡令斷，未生惡不生，未生善令生，已生善增長，而偏要反着說。
四有邊：言人身三十六種成分屬于地、水、火、風四部，不劃界限。(見注一)
四不死：言人身地、水、火、風四部，永久不死。
死後有：言死後靈魂不能投胎。
死後無：言死後靈魂即行消逝。
死後俱非：說死後胎、卵、濕、化、鱗甲、羽毛全歸烏有。
七斷滅：說人身的念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍，完全皆非。(見注二)
五涅槃：言天天在财、色、名、食、睡五者之中，即是不生不死。
注一：組織身體之成分，分地、水、火、風四大。骨、肉、爪、發之堅質屬地；汗、血、精、液之濕性屬水；
流動屬風；冷、暖屬火。
注二：念是思想，擇法是選擇，精進是不怠惰，喜是應該做的便喜，不應該做的即不喜，輕安是應該做的去盡
責任，定是不要散亂，舍是舍開分外的一切。
識陰十種(比以前四十種人較爲高尚)
因所因：認根本無明爲佛性，以真正學佛之因爲錯誤。
能非能：言能等于無能。
常非常：能達到目的，反言達不到，而以達不到爲到。
知無知：可以了解，反言不能了解，是以無知而說知。
生無生：可以能修，反言不能修。
歸無歸：将來能達到，反言不能到。
貪非貪：貪着去成佛，反言不貪着。
真非真：佛性是真的，他說不真。
定性聲聞生纏空：小乘人斷六根是不對的，他偏說是對。
定性辟支不回心者迷正知見：中乘人斷一念妄動性是不對的，他偏說是對。
注：小乘定性聲聞，因生纏空，不能成功。中乘定性辟支，迷正知見，亦不能成功。
執生(下列八種人是執着于五十種五陰的。換言之，此八種人盡可概括五十種五陰也)
外道：佛法以外之道。
大慢：自大傲慢者。
倒圓：明明颠倒，自謂圓滿。
倒知：明明颠倒，自謂知的很當。
颠化：即瘋颠。
斷滅：即斷滅種。
妄誕：一生出來就不對的。
天魔：天生魔鬼。
以上所述五十種五蘊，率皆乖僻怪誕狂妄纰缪之流，然不可盡以概諸世人也。亦有人自降生即忠、孝、仁、
慈者，斯不知是何世之五蘊耳？照見五蘊皆空，非用觀照般若之照見，乃佛性之照見。于此須明了下述三點：
一、觀照般若内有五蘊，是照不破五蘊的。佛性沒有五蘊，是能照破五蘊的，即佛性一經顯示，其光明自
然将五蘊照破。
二、不是佛性能起五蘊，是将五蘊照破即是佛性。
三、照破五蘊，尚須利用五蘊。
顯示佛性後，則五蘊被光明一照，自然掃開，而五蘊亦即變成佛性。所謂掃開者，是掃開五蘊種子之謂也。
故曰空五蘊之種子，非空五蘊。
佛性有體有用，體是如如不動的，掃開五蘊是佛性之用掃開的，亦非佛性之體教用掃開的；而五蘊變成佛
性，亦是佛性之用變的，非佛性之體教用變的。尚須注意者，即“照見五蘊皆空”一句，關于講解上，應依義
不依字(語)。凡講大乘經典，應明白法四依也。即一、依義不依字(語)。二、依智不依識。三、依了義經不
依不了義經。四、依法不依人。
度一切苦厄
謂度一切苦厄，成就一切圓通也。緣人有八苦及無量苦，并有八風，皆依五蘊虛妄而生。若五蘊既空，則八苦、
八風之一切苦厄，無不度脫而至快樂順境，然須不爲快樂順境所轉，方爲是耳。換言之，即能轉萬物，不爲萬
物所轉，能支配一切，不被一切所支配，所謂“如能轉物，即同如來”也。是說見《大智度論》。
２．正宗分
舍利子！
即舍利弗，爲佛子大弟子，于弟子之中智慧第一。舍利譯“鶖”，其目最利；母名“舍利”，以母名，故
曰“舍利子”。以下對人顯示，故呼舍利子而告之。此一段是辨别依據《心經》用功，如何不誤之途徑也。
色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦複如是。
若解實相，即見非相；若了非相，其色亦然；當于色中不失色體，于非相中不礙有故。若能是解，此名實
相。炊沙不能成飯，榨沙不能得油，如五蘊與真如有所異同，五蘊即非真如，真如即非五蘊，縱智慧到彼岸，
亦焉能照得空時？衆生爲五蘊所迷，不能放下一切上般若船，故不能到彼岸，不能照見五蘊皆是空，度一切苦
厄耳。色是五蘊之首，故舉一以概其餘，受、想、行、識亦複如是。如雲：“受不異空，空不異受；受即是空，
空即是受。”餘仿此，即受、想、行、識亦複如色也。色即一切幻色，空乃般若真空，總諸色相名之爲“色”，
總諸心法名“受、想、行、識”。
舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
諸法即五蘊諸法，空相即真如實相，非五蘊滅真空現，惟真空現則五蘊亦變成真空，與真如本體無二無别
耳。真如本體不生滅、無垢淨、無增減，故諸法亦是。此是複呼舍利子之名，進一層以告之也。《華嚴經》雲：
“雲何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。分别此諸蘊，其性本空寂。空寂不可滅，此是無生義。
衆生既如是，諸佛亦複然。佛及諸佛法，自性無所有。能知此諸法，如實不颠倒。”《六祖壇經》曰：“蘊之
與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。”皆是此意。
是故空中無色，無受、想、行、識。
是故，承上起下之詞；空中，指佛性遍滿虛空。世尊爲迷心不迷色人說五蘊法，總諸色法爲“色蘊”，開
諸心法爲“受、想、行、識”。四蘊既明，諸法空相，生滅、垢淨、增減均不可得，是故空中無色、心二法。
“無”字，是顯法自性空義，非“有無”之“無”也，下同。
無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界……乃至無意識界。
眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵，名十二處；根、塵相對，而有眼識、耳
識、鼻識、舌識、意識六識，合爲十八界。根以“能生識”爲義。塵以“染污情識”爲義，根塵和合，識生其
中。世尊爲迷色不迷心人說十二處法，爲色心俱迷人說十八界法，連說五蘊法，謂之“三科法門”，無非随衆
生機，俾各得解悟。故今既了達諸法空相，則蘊、根、塵、識、處、界皆變爲真如實相矣。福州長慶大安禅師
曰：“汝諸人各自有無價大寶，從眼門放光，照見山河大地；耳門放光，領采一切善惡音響。如是六門，畫夜
常放光明，亦名放光三昧。”即此意也。
無無明，亦無無明盡……乃至無老死，亦無老死盡。
無明，迷昧不明之意；盡，滅盡也。無無明、無老死，言了達諸法空相後，根本已無無明與老死。即緣覺
行人所修十二因緣還滅門，亦了不可得。
佛法之中乘法門是斷一念無明，《心經》是大乘法門，即無無明與老死，亦無一念無明可斷。十二因緣緣
覺所修：“無明”緣“行”、“行”緣“識”、“識”緣“名色”、“名色”緣“六入”、“六入”觸“緣”、
“觸”緣“受”、“受”緣“愛”、“愛”緣“取”、“取”緣“有”、“有”緣“生”、“生”緣“老死”。
言生滅無常，有起有盡，盡而複起，起而複盡，循環不已也。茲列表于左：
十二因緣還滅門，謂“無明”滅則“行”滅，“行”滅則“識”滅，“識”滅則“名色”滅，“名色”滅
則“六入”滅，“六入”滅則“觸”滅，“觸”滅則“受”滅，“受”滅則“愛”滅，“愛”滅則“取”滅，
“取”滅則“有”滅，“有”滅則“生”滅，“生”滅則“老死”滅。
無苦、集、滅、道，無智亦無得。
苦、集、滅、道是名“四谛”，“谛”謂真理也。小乘人所修，以苦作受報之苦解(苦之果)，集作招果
之因解“苦之因”，滅作寂滅之樂解(滅苦之樂)，道作修持之法解(成清淨之果)。合講即是知苦、斷集、慕
滅、修道之意。
智是證深般若之智；得，即得深般若之果。了達諸法空相後，無智可證，亦無果可得，更何有四谛？故曰：
“無苦、集、滅、道，無智亦無得。”
昔行思禅師參六祖，問曰：“當何所務，即不落階級(是小乘、中乘、大乘皆不要有之義？)”祖曰：“汝
曾作甚麽來？”曰：“聖谛亦不爲。”祖曰：“聖谛不爲，落何階級？”曰：“聖谛尚不爲，何階級之有？”
祖深器之，以爲是已見佛性的。據此則知，如顯示佛性則五蘊皆空，何有階級可落？而四聖谛亦言不到耳。
自“是故空中”四字起直至“無智亦無得”止，讀者其注意之。
以無所得故，菩提薩埵。
據上論斷，則知佛性以外，是(覓)一法了不可得的。且欲顯示佛性，亦非以心意識及世智辨聰所能測度
而可得的；若以思惟心測度如來(圓覺)境界，如取螢火燒須彌山，終不能着；以輪回心生輪回見，入于如來
大寂滅海，終不能至(注：出《圓覺經》)。
菩提薩埵簡稱曰“菩薩”。菩提譯曰“普濟”，亦譯曰“覺”；薩埵譯曰“有情”，亦譯曰“人”。合稱
即“普度衆生有情”，此言普度之菩薩也。無所得故，能成就有情衆生。
依般若波羅蜜多故，心無罣礙。
智慧到彼岸，則萬裏皆空，寸絲不罣，所謂“胸中不留元字腳”者是。換言之，心中無一絲絲痕迹，亦即
絲絲站不住腳也。寒山詩雲：“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教吾如何說？”此即表示得見佛性而
無罣礙耳。
心無罣礙境界，是言佛性遍滿虛空也。老宿(<證道歌>)嘗雲：“心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬
象森羅影現中，一顆圓光非内外。”又雲：“佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。”此言法身是遍滿虛空，空
中之霧露雲霞，好似法身上衣，而頭頭無礙也。
無罣礙故，無有恐怖，遠離颠倒夢想，究竟涅槃。
究竟，作徹底解，即到盡頭也，是指無餘涅槃而言。涅槃，梵語譯曰“寂滅”，又曰“圓寂”、“不生不
死”。此言能至此即究竟圓滿徹底，不生不死而成佛道也。
佛者，覺也。衆生不覺，故對悲歡離合、生死苦樂，乃至種種幻境，皆生罣礙恐怖之心，所以有颠倒夢想；
菩薩了達諸法空相，故能遠離而至究竟涅槃。《楞伽經》曰：“一切無涅槃，無有涅槃佛；無有佛涅槃，遠離
覺所覺。”此之謂究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
“阿”譯曰“無”，“耨多羅”譯曰“上”，“三”譯曰“正”，“藐”譯曰“等”，“菩提”譯曰“覺
”，“阿耨多羅三藐三菩提”即“無上正等正覺”也。此言三世諸佛依般若波羅蜜多故而成佛也。
無上，言性統一切也；正等者，言無偏虧，無高下也；正覺者，言性覺圓明普照也。聲聞、緣覺菩薩雖各
有正覺，而非究竟。因二乘隻能自利，菩薩雖自利利他，未有究竟圓滿，均不能稱爲無上正等正覺也。
３．流通分
故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
此總括上文，謂證般若波羅蜜多有不可思議功德。咒，總持也；大神咒者，謂具大神通，能轉萬物，不爲
萬物所轉；大明咒者，謂能大放光明，照破一切生死昏闇；無上咒者，即最終極之實在，萬物之根源，無以複
加也；無等等咒者，實相平等不動，乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，無有階級次第是也。此言般若總持勝過
一切一切，生死煩惱無不自然度脫，且系諸佛及觀世音菩薩親曆境界。故曰：“能除一切苦，真實不虛。”<
證道歌>雲：“證實相，無人法，?那滅卻阿鼻業。”是世界上無何可比，無等可等之總持。
故說般若波羅蜜多咒
此系《心經》之大總持，是由經内揀選而出之精華也。此咒字亦可作經内揀出之精華解，且咒字有密之意
義，是顯說未足形其妙，而法之真體亦不容解說，故說咒也。咒乃密說，依法不譯不解，強譯強解，便乖聖意。
然聖經之真義在此，但能虔心持誦，其功德與奉誦聖經等。
即說咒曰：“揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。”
觀世音菩薩将此經說畢，見釋迦佛目已豁然，欲有所印證，即白佛言：“頃間所說，是否有合世尊心中之
意？”佛告以：“汝之所說與我無異耳。”
此經以寥寥五十餘言(句)，爲《般若經》之總鑰，衆生之指南。雖經文深微難窮，然究其指歸，不外大
乘法門，而爲成佛度生之本。文雖二百六十八字，可包《金剛經》三十二分之全。讀《金剛經》而不讀《心
經》，是涉博而不返約也。烏可乎？

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譬如銷金礦金非銷故有雖複本來金終以銷成就

一成真金體不複重爲礦生死與涅槃凡夫及諸佛

同爲空花相思惟猶幻化何況诘虛妄若能了此心

牛性本非馴牧童驅策難主人善駕馭異在禁锢間

或告牧童曰速扣主門闌力有所未逮終莫破此關

牽牛用角牴乃見主人顔牛忽垂耳立四體若縛攢

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譬如銷金礦 金非銷故有 雖複本來金 終以銷成就

一成真金體 不複重爲礦 生死與涅槃 凡夫及諸佛

同爲空花相 思惟猶幻化 何況诘虛妄 若能了此心

牛性本非馴 牧童驅策難 主人善駕馭 異在禁锢間

或告牧童曰 速扣主門闌 力有所未逮 終莫破此關

牽牛用角牴 乃見主人顔 牛忽垂耳立 四體若縛攢

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牛性本非馴牧童驅策難主人善駕馭異在禁锢間

或告牧童曰速扣主門闌力有所未逮終莫破此關

牽牛用角牴乃見主人顔牛忽垂耳立四體若縛攢