O SUFIZMU - Bosanski Tesavvuf - About Sufism - Bosnian Tasawwuf

CEEOL copyright 2019
Saeid Abedpour
O SUFIZMU
Bosanski tesavvuf
CEEOL Saeid
copyright 2019
Abedpour O SUFIZMU.indd 1 06/11/2018 11:13
Izdavač:
Naučnoistraživački institut “IBN SINA”, Sarajevo
Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH
e-mail: info@ibn-sina.net
www.ibn-sina.net
Dr. Kazem Zoghi Barani

Prevod: Mubina Moker
Muamer Kodrić
Nermin Hodžić
Recenzije: Prof. dr. Rešid Hafizović
Dr. Mubina Moker
Prof. dr. Samir Beglerović
Lektor: Qanita Abedpour
Korektor: Hajra Polovina
Dizajn & DTP: “IBN SINA”
Štampa: SABAH-PRINT
Za štampariju: Anel Elezović
Kaligrafski motiv (arapski ispisano Hu) na prednjoj korici:

Turbe šejh Hasan babe Hadžimejlića u Vukeljićima kod Fojnice
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-428.5
ABEDPOUR, Saeid
O sufizmu : bosanski tesavvuf / Saeid Abedpour ; [prevod Mubina
Moker, Muamer Kodrić, Nermin Hodžić]. - Sarajevo : Naučnoistraživački
institut “Ibn Sina”, 2018. - 319 str. ; 21 cm
Bibliografija: str. 313-319.
ISBN 978-9958-845-22-2
COBISS.BH-ID 26515206
CEEOL Saeid
copyright 2019
Saeid Abedpour
O SUFIZMU
– Bosanski tesavvuf –
Sarajevo, 2018.
CEEOL Saeid
copyright 2019
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sadržaj
Uvod................................................................................. 7
Bosanski tesavvuf.......................................................... 25
Hafiz Halid ef. Hadžimulić ........................................... 68
Šejh Zakir Bektić............................................................ 82
Senad Mićijević ............................................................. 97
Tradicija mesnevihanstva
u Bosni i Hercegovini.................................................. 107
Pojam rinda u Hafizovoj poeziji................................. 127
Mensur Halladž u predaji Attara iz Nišabura............ 139
Gazali – filozof sufija ................................................... 161
Čovjek sa stanovišta Dželaluddina Rumija ............... 184
Promišljanje o značenju Ismailova žrtvovanja ..........191
Šems i Mevlana – priča o ljubavi i oslobađanju ....... 205
Etika i Mevlana Dželaluddin Rumi ............................ 213
Pitanje zbilje i čovjekova poimanja ........................... 235
O smislu šutnje............................................................ 247
Žena u sufijskoj literaturi ........................................... 254
Paradoks tradicionalizma .......................................... 262
CEEOL Saeid
copyright 2019
Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –
Vjerovanje i razum ...................................................... 277

Etika i kriza ekologija .................................................. 289
Zbilja smrti u Mevlaninu pogledu ............................. 297
Hadže Abdullah Ensari ............................................... 307
Izvori i literatura ......................................................... 313
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
Tesavvuf ili gnoza (irfan) je staza ili put umjerenosti

i skromnosti utemeljen na pravilima putovanja i odred-
bama Šerijata u svrhu čišćenja nefsa i distanciranja od
dunjaluka kako bi se kroz spoznaju Istinitog Boga upot-
punio nefs. Termin tesavvuf ima značenje ‘oblačenje vu-
nene odjeće’ jer su sufije nosile vunenu odjeću koja je
simbolizirala asketizam. Tesavvuf se uglavnom odnosi
na pravila tarikatske staze dok je gnoza duhovni put u
jednom uopćenom apsolutnom smislu u koji je uklju-
čen i tesavvuf.
Gnoza ili tesavvuf u svome zbiljskom značenju jeste
spoznaja Boga, Božijih imena i svojstava posredstvom
(pro)čišćenja nefsa i postizanjem unutarnje čistote
koja je plod kretanja stazom sejri suluka. Gnostičko-te-
savvufski svjetonazor nudi specifično tumačenje svijeta
i čovjeka, odnosno svijeta egzistencije. U gnostičko-te-
savvufskom ozračju svijet predstavlja očitovanje Boga
i Njegovih lijepih imenā (esmā al-husnā) a ‘tevhid’ ko-
načno odredište gnostikovog i sufijinog sejri suluka.
Tevhid zbiljsku egzistenciju namjenjuje jedino Bogu,
a sve drugo smatra očitovanjem Njegove egzistencije i
‘pojavnosti’ a ne ‘bitisanja’. Ako teozofija i filozofija treti-
raju pitanje ‘bitisanja i nebitisanja’, a etika ‘trebanja i ne-
trebanja’ onda gnoza tretira pitanje ‘bitisanja i pojavno-
sti’. Prema gnostičkom tumačenju egzistencija se motri
kroz božansko-duhovni aspekt i kroz suštinski i zbiljski
CEEOL Saeid
copyright 2019
aspekt. Dakle, u gnozi govorimo o dvije kategorije: ‘Bog’

i ‘potpuni čovjek’ odnosno ‘tevhid’ i ‘muvehhid’ koji je
‘očitovanje tevhida’ ili ‘očitujući tevhid’ i staza stizanja
do ‘nepristupačne’ postaje čistog tevhida prevaljiva-
njem definiranih etapa i stupnjeva koje salik nužno tre-
ba iskusiti na stazi sejri suluka. O tesavvufu su izrečene
različite definicije. Moglo bi se kazati da se principi ove
staze temelje na spoznaji Stvoritelja svijeta, raskriva-
nja zbilja stvaranja, te povezanosti čovjeka sa zbiljom
kroz gnostički unutarnji sejri suluk a ne parcijalnim
racionalnim argumentiranjima. Tesavvuf se bavi ‘poni-
štenjem sebstva’ i povezivanjem sa Stvoriteljem bitka
kroz metodu korigovanja i kontrole nefsa, napuštanja
ovosvjetovnih vezanosti i spona, duhovnim vježbanjem
i suzdržljivošću.
Između gnoze i tesavvufa postoji uopćena i posebna
relacija. Islamska gnoza ima prostran djelokrug i prože-
ta je tesavvufskim tarikatima. U nekim slučajevima je
to potpuno identično, a u nekim predstavlja konglome-
rat teorije i prakse. Terminološki ova dva pojma se ne-
kad mogu upotrijebiti jedan umjesto drugoga. Budući
da zbilja islamske gnoze sadržava i tesavvuf, uopćene i
znanstveno-terminološke teme mogu se podvesti pod
islamsku gnozu a tarikati poznati u islamu uglavnom
se vežu za tesavvuf. Neke gnostičke halke bez toga da
se vežu za poseban tarikat imaju funkciju i ulogu koju
imaju i sufijski tarikati. U nekim slučajevima gnostičke
halke se vezuju za intelektualnu elitu a tarikati za mase.
Morteza Motahhari je ove pojmove dvojako tumačio te
je gnozu razumijevao kao znanstveni, a tesavvuf kao
društveni i praktični aspekt.
Gnoza je prisutna u svim abrahamovskim religi-
jama. Od samog početka zapažamo je u islamu kroz
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
Poslanikovu siru, u životu Ehli-bejta, kao i ashaba i ta-

bi’ina koji su skromnim i jednostavnim životom obilje-
žili svoje vrijeme, da bi potom tokom povijesti poste-
peno dolazilo do formiranja sufijsko-gnostičkih halki i
tarikata.
Termin sufija na islamskom prostoru je ušao u upo-
trebu od II st., po Hidžri, posebice u region Mezopota-
mije. Oni koje su u II st., po H., nazivali sufijama nisu bili
povezani ni u kakvu društvenu zajednicu, školu niti su
imali razrađen poseban idejno-gnostički sistem. Dru-
gim riječima kazano, u II st., pa čak i u prvoj četvrtini III
st., nisu postojale institucije hanikaha, relacija učenik
(murid) – duhovni učitelj (šejh), poseban sufijski kodeks
ponašanja, kao ni idejno-vjerujući sistem koji predstav-
lja teorijski aspekt tesavvufa. Kaže se da je u svojim po-
čecima tesavvuf značio skromnost i umjerenost, ibadet
i pokornost; općenito se očitovao u praksi da bi malo
pomalo poprimio teorijski aspekt. Prvi kojeg islamska
povijest bilježi po imenu sufija bio je Osman ibn Šerik,
poznat kao Ebu Hašem Kufi (preminuo 150/767.), a prije
njega je Hasan Basri (preminuo 110/728. ubrojan među
sufije s obzirom na povezanost sa tarikatskim adabima
ponašanja. Tarikatski adabi su u početku predstavljali
sasvim jednostavan tesavvuf sa naglaskom na duhov-
nim vježbama, osamljivanju i zikru.
Povijest tesavvufa bilježi tri uopćena perioda. Prvi
od početka islama do kraja V st., koji predstavlja formi-
ranje i sistematiziranje; drugi koji se protezao do kraja
IX st., u kojem teorijsko-literarna gnoza dostiže vrhu-
nac i dolazi do širenja praktične gnoze; treći period od
X st., do sada koji predstavlja stagnaciju i metamorfo-
zu tesavvufa i gnoze. Veoma je bitno spomenuti šta su
o suštini tesavvufa kazali tesavvufski prvaci. Ruzbehan
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bakli je kazao: “Tesavvuf je očišćenje tajne od novinā.”

Niametullah Veli je kazao: “Tesavvuf je oblikovanje pre-
ma božanskoj etici. Ako sebe oblikuješ prema Njegovim
svojstvima bit ćeš sufija.” Džunejd je kazao: “Tesavvuf
je da Bog učini mrtvim tvoje vlastito biće kada bi ga
oživio kroz Njega.” Jednom je šejh Ebu Seid Ebul-Hajr
sa grupom sufija došao do vodenice. Sjahao je s konja
i tu je proveo nekoliko sati. A zatim je rekao: “Znate li
šta govori ova vodenica? Kaže, tesavvuf je ovo što ja ra-
dim. Primam krupno a vraćam samljeveno i kružim oko
same sebe. Putujem u samu sebe da odstranim ono ne-
potrebno.” Šibli je smatrao da tesavvuf znači brisanje
ljudskog, a uzdizanje gospodarstvenog. Džami je kazao:
“Tesavvuf je zatvaranje ruke posjedovanja i oslobađanje
iz stega izvještačenosti.” Reynold Nicholson, koji je kla-
sificirao definicije tesavvufa kazao je da je prvu definici-
ju izrekao Ma’ruf Karhi, koji je rekao: “Tesavvuf je usva-
janje zbilja, govorenje o suptilnostima i gubljenje nade
u ono što imaju ljudi.“
Imam Kušejri smatra da tesavvuf znači čistotu, od-
nosno čišćenje života na unutarnjoj i vanjskoj ravni te
pojašnjava da je “čistota nešto dostojno pohvale koja se
može izreći na svakom jeziku, a suprotno tome treba se
ustezati od zaprljanosti i nečistoća.” Pitali su Ebul-Hu-
sejna Nurija: “Šta je tesavvuf?” “Tesavvuf nije drugo do
napuštanje užitaka nefsa”, odvratio je. Ebu Ali Kazvini
smatra da su tesavvuf one odredbe koje stvaraju osje-
ćaj zadovoljstva. Ebu Sehl Sa’aluki smatra da je tesavvuf
“uzdržavanje od kako i zašto”. I konačno, Ebu Muham-
med Džeriri vjeruje da tesavvuf znači: “Usvajanje lijepih
navika i oslobađanje srca od njegovih strasti i od strasti i
vesvesa koje natura šejtan”.
10
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
Ako na tesavvuf motrimo kao na znanost, poput sva-

ke druge znanosti i tesavvuf ima svoj početak. Naravno
u početku se radilo o sažetoj formi da bi se postupno
zalazilo u detalje. A danas postoji znanstvena oblast te-
savvufa i knjige koje obrađuju ovu tematiku. Teorijski
tesavvuf i gnoza, temelji i posebna pitanja iz ove oblasti
obrađeni su u djelima Ibn Arebijevih učenika i komen-
tatora njegovog djela, ali se tesavvuf, napose teorijski
tesavvuf, u svakom pogledu razlikuje od ostalih zna-
nosti. U drugim znanostima učenjaci prepričavaju ono
što su čuli od drugih, dočim u tesavvufu govore o viđe-
nome. Tesavvuf nedvojbeno sadržava iskustva putnika
ka Allahu. Sufija se samoostvaruje kroz ovo putovanje
i osvjedočenje. Duhovno putovanje i sufijin zikr jeste
putovanje ‘postajanja’, nadilaženje teorije i djelovanje u
uobičajenom značenju te riječi.
Dvorac Firdevsa k’o nagradu za djelo daruju

A nama rindovima – prosjacima hram magova dosta.
Mi obično zamišljamo, i zapravo je to poimanje

ispravno, da oficijelne znanosti uvećavaju čovjekovo
znanje. Ali ‘sufijska znanost’ ne znači uvećavanje. Sufija
odbacuje sebstvo jer mu je ono zastor i što više odbacu-
je suvišnosti i vezanosti pred njim se otvaraju novi svje-
tovi. Ono što on motri jeste ‘tajna’ a ‘tajna’ je nešto što se
ne može kazati drugome, niti se drugoga može podučiti
‘tajni’. Zapravo, svaka tajna ima svoju ‘težinu’ i ne može
svako biti povjerenik tajne niti svako ima snagu nositi tu
‘težinu’. Primjera radi, Ebu Zerr Gafari, jedan od velika-
na – ashaba Poslanika, alejhisselam, nije mogao podni-
jeti ono što je spoznavao Selman. U predaji se kaže: “Da
je Ebu Zerr znao šta struji Selmanovim srcem pomislio
11
CEEOL Saeid
copyright 2019
bi da je postao kafir.” Selmanovo znanje nije bilo plod

učenja i oficijelnog obrazovanja, već mu je ono došlo
od Poslanika. Bio je to nur koji je ušao u njegovo srce.
Ovo nije oficijelno znanje. Jezikom filozofije kazano, to
je teozofija (hekmat) i spoznaja (ma’refat).
Tesavvuf i gnoza nisu drugo do spoznaja Boga, bla-
goslovljenog i uzvišenog, kroz Njegova beskonačna oči-
tovanja i vječne oblike. Dakle, tesavvuf i gnoza imaju
kredibilitet samo ukoliko budu u harmoniji s jasnim i
očiglednim prosudbama uma i mjerilima pameti, inače
im se ne može vjerovati. Bog, blagoslovljeni i uzvišeni,
nije želio da ovosvjetovne kategorije ostanu skrivene čo-
vjeku. Stoga mu je i podario blistavi dragulj uma i pame-
ti kako bi pod njegovim svjetlosnim zracima dosegnuo
zbilje svijeta. Ako su neki gnostici i sufije kritizirali um
i argumentiranje te su se kritike odnosile na parcijalni,
koristoljubivi ovosvjetovni um. Univerzalni um nikada
nije bio predmetom kritike gnostika, naprotiv uvijek su
mu izricali pohvale. Premda je Mevlana Dželaluddin
Rumi u nekim slučajevima isticao da argumentiranje
počiva na ‘drvenim i klimavim’ nogama, ali opet nedvo-
smisleno veli da je “ovaj svijet kao jedna misao isijana iz
Univerzalnog uma.“
Onakav si kakva mis’o je tvoja. Trup i kosti, a Mi smo vječni

Bude l’ mis’o ruža ružičnjak si, bude l’ trn drača si.
Ustrojstvo svijeta je jedan racionalni poredak. Kada

svijet ne bi bio racionalno ustrojen on ne bi ni posto-
jao ili bi predstavljao čisti haos. A ‘čisti haos’ je nešto
što se ne može ni zamisliti. ‘Čisti haos’ predstavlja ter-
min o čijoj se objektivnoj stvarnosti ne može govoriti.
Realna spoznaja osim što korespondira s realnošću i
12
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
zbiljom stvari mora korespondirati i s umom. Na tragu

toga, neracionalna kategorija nema nikakva doticaja sa
svijetom gnoze i tesavvufa i čuveni gnostici nikada nisu
govorili o nečemu neracionalnom. Ako bi sufija govorio
o nečemu što oponira umu, pri tome se pozivajući na
Kur’an Časni, tradiciju ili predaje, njegove riječi lišene
su vrijednosti. Ako sufije govore o svojim proživljenim
iskustvima, onda se njihove riječi moraju temeljiti na
racionalnoj i logici tevhida koju pronalazimo u teozofiji
i spoznaji, preuzetim iz Kur’ana. Misli, riječi i kerameti
koji se prenose od odabranika gnoze i tesavvufa mora-
ju u svim aspektima biti utemeljeni na unutarnjoj logici
vjere i tevhida. Mnogo li je sufijskih izreka preneseno u
povijesti, a i neke savremene sufije govore stvari koje ne-
maju zbiljsko uporište. Malo je bilo i jeste pravih sufija
čije su misli i djela praktični obrazac nastavljanja Posla-
nikovog i sunneta Ehli-bejta. Neke riječi tesavvufskih
prvaka poput Ibn Arebijeve teorije vahdetul-vudžuda su
crpljene iz Svetog teksta i njegovih ezoterijskih značenja,
Poslanikovih, alejhisselam, predaja, iz predaja imama i
Božijih odabranika (evlija). Tako je većina predaja koje
prenose gnostički i sufijski velikani o spoznaji Boga, o
Njegovim svojstvima i imenima, preuzeta iz Poslaniko-
vih riječi, izrekā imama Alija i ostalih imama Ehli-bejta.
A oni su ovu Božansku mudrost i znanje očuvali, preno-
sili i tumačili kroz svoju silsilu i kodeks ponašanja. Riječi
imama Alija o spoznaji Boga mogu poslužiti kao primjer
o tome šta je suština gnoze i tesavvufa.
„Posebna zahvala Bogu Kojeg posvjedočitelji ne po-
imaju, niti Ga mjesta posvjedočitelja sadržavaju i obu-
hvataju. Oči Ga ne vide a nikakav zastor niti pokrivka Ga
ne zaklanjaju. Bog je uzvišeniji od toga da bi ga nešto
pokrivalo ili zaklanjalo. I veći je od toga da bi išta Njemu
13
CEEOL Saeid
copyright 2019
bilo pokriveno ili zaklonjeno. Dakle, sušina je u tome da

ne postoji zastor od strane stvorenoga, a niti od strane
Stvoritelja. Kroz nastanak stvorenog upućuje na Svoju
prvotnost, kroz bivstvovanje stvorenog na Svoju egzi-
stenciju, a kroz njihovu sličnost svjedoči da Mu ništa
nije slično. Kroz postanak stvari upućuje na Svoju odu-
vječnost, a kroz pokazivanje slabosti svojih stvorenja
svjedoči svoju Moć.“
Dakle, imam Ali ovim objašnjava suštinu gnoze i te-
savvufa. Bog nije poput nečega čiju zapreminu obuhva-
ta neko mjesto jer je On apsolutno prostorno neogra-
ničen i beskonačan. Drugim riječima, koliko god se na
svakom mjestu kao u ogledalu zrcalila beskonačna egzi-
stencija, ali budući da je ploha ogledala ograničena, ni-
jedno ogledalo–mjesto ne može obuhvatiti onu neogra-
ničenu zbilju. Egzistencija jer je ‘ogoljena’ (taǧarrod) ne
može se motriti okom koje samo vidi oblike, te se nužno
mora motriti kroz svoje pojavnosti, odnosno kroz svoje
suštine i stvoreno. Ako bi nešto htjelo zakloniti egzisten-
ciju i samo je ovisno o egzistenciji, a egzistencija je ta
koja ga posve obuhvata. Dakle, ne postoji pretpostavka
da išta može zakloniti egzistenciju. Zapravo, pokrivka je
sama ta stvar a ne nešto izvan nje. Za onoga ko je ovo
pojmio očigledno je da Bog uopće nije zakriven ili pre-
ma riječima hazreti Alija ‘nikakav zastor niti pokrivka Ga
ne zaklanjaju’. Ove riječi imaju još jedno značenje, a to
je: ništa Ga ne sprečava da motri i nadzire stvoreno i ni-
kakva suština ne može biti zapreka onom svetom Bitku
u motrenju druge suštine. Dakle, prema prvom znače-
nju stvorenja nisu zaklonjena niti pokrivena onom je-
dinstvenom Bitku u Njegovom motrenju njih; a prema
drugome, sam taj Bitak nije ničim zaklonjen niti pokri-
ven stvorenome u pogledu spoznaje i motrenja Njega.
14
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
Vahdet ‘esencijalne biti’ je nešto izvan čega nema ni-

šta. Mnoštvost ne može biti naspram ‘esencijalne biti’,
jer vahdetu biti nije ništa slično niti se može s čim kom-
parirati. Pojmiti značenje ovog vahdeta nije nimalo jed-
nostavno jer ovaj vahdet nema akcidentalno značenje.
Uzvišeni Bog je suštastveni vahdet i nikada se ne može
kazati da je vahdet u odnosu na Njega akcidentalan.
Vahdet ‘esencijalne biti’ nije apstraktna kategorija i nije
povezan s čovjekovom sviješću, već je jedan suštinski re-
alitet. Dakle, neodvojiv je od egzistencije.
Kada se govori o neodvojivosti vahdeta od egzisten-
cije onda to znači da sve što potvrđuje egzistenciju jed-
nako tako je istina i u odnosu na vahdet. I kada velikani
tesavvufa govore o vahdetu oni zapravo imaju u vidu
ovo značenje vahdeta. Naravno da je poimanje ove zbi-
lje veoma komplicirano i zahtjevno.
Vahdet nije akcidentalan u odnosu na egzistenciju
nego je vahdet esencija egzistencije. Kada velikani te-
savvufa govore o vahdetu oni pod tim podrazumijevaju
vahdet ‘esencijalne biti’. Velika je razlika između ovog
stupnja vahdeta i onoga što poznajemo kao kvantitativ-
ni vahdet.
Poslanik, alejhisselam, je kazao: Ko spozna sebe spo-
znao je svoga Gospodara. Spoznaja sebe je stepenik ka
spoznaji Boga. Kada se radi o potvrdi rečenog neki su ka-
zali da je spoznaja sebe argument za spoznaju Boga po-
sredstvom suprotnosti, a ne jednakosti. Ko god sebe spo-
zna kroz promjenu, iščeznuće, nedostatak i potrebitost,
on Boga spoznaje kroz nepromjenjivost, vječnost, savr-
šenstvo i nepotrebitost. Predaja od imama Sadika, a. s.,
koji je kazao da je robovanje dragulj čija je bit gospodar-
stvenost i da sve ono što ‘sluga’ izgubi u robovanju to će
naći u gospodarstvenosti potvrda je kazanog. Također,
15
CEEOL Saeid
copyright 2019
neki sljedbenici tesavvufa i gnoze vjeruju da kada se radi

o sejri suluku postoji samo jedna postaja: “stavi ‘sebe’
pod noge da stigneš do Boga.“
Gnoza nije drugo do spoznaja Boga Uzvišenog i do-
sezanje istinskog tevhida. Nedvojbeno je da je Bog je-
dan i oni koji se deklariraju kao vjernici nemaju nikakve
sumnje u pogledu jedinosti Boga. Ali oni koji razmišljaju
površinski i koji ne poimaju Univerzalni sveti Um oni tu
jedinost razumijevaju uglavnom kao ‘kvantitativnu jedi-
nost’. Ali Bog nije ‘kvantitativna jedinost’, već je Njegova
jedinost ono što se naziva ‘esencijalna bit’.
Kur’an časni je uzvišena knjiga o tevhidu. A tevhid o
kojem govori Kur’an je upravo ova ‘esencijalna bit’. Na
temelju predaja od dvanaest imama, evlija i tesavvuf-
skih prvaka, Kur’an časni ima vanjštinu i nutrinu, a nje-
gova nutrina opet ima nutrinu do sedamdeset razina
nutrine. Naravno, jasno je da onaj ko nije sklon ezoterij-
skom neće razumijevati unutarnja kur’anska značenja.
Termin ‘hermeneutika’ (ta’vīl) je kur’anski termin kojeg
je objasnio upravo Kur’an: “A tumačenje (ta’vīl) njihovo
zna samo Allah i oni koji su proniknuli u znanje” (Āli
Imrān: 7).
Brojna su tumačenja ovog kur’anskog ajeta. Na te-
melju nekih predaja, pojavno očitovanje ‘pronicatelja
u znanje’ su čisti imami ali i istinski sljedbenici imama,
tj. evlije i prvaci tesavvufa mogu proniknuti u unutarnja
značenja Kur’ana prema svojim duhovnim predispozi-
cijama. S obzirom da su čisti imami ti koji su proniknuli
u unutarnja kur’anska značenja, dakle svi koji nastoje
dosegnuti ta kur’anska značenja trebaju slijediti imame.
Ona skupina ljudi čije razumijevanje tevhida ostaje
na ravni ‘kvantitativnog tevhida’ nazivaju se ‘osobe vanj-
štine’. Ali oni koji se trude da dosegnu značenje vahdeta
16
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
‘esencijalne biti’, tj. da proniknu u unutarnje značenje

vahdeta, ubrajaju se u sljedbenike imama Ehli-bejta.
Premda je moguće da ovakve osobe izvanjski motreno
govore na jedan drugačiji način i da nisu u suglasju sa
‘osobama vanjštine’.
Realnost je i ta da mnogi velikani tesavvufa nisu iza
sebe ostavili silsilu niti su nastojali da svoju slobodnu mi-
sao i sejri suluk stave u institucionalne okvire. Tesavvuf-
ski prvaci kao što su hadže Abdullah Ensari, Ebu Seid
Ebul-Hajr, Senaji, Attar Nišaburi, Sa’di, Hafiz, Muhjuddin
ibn Arebi, šejh Mahmud Šabestari, Mevlana Dželaluddin
Rumi i mnogi drugi ne samo da iza sebe nisu ostavili sil-
silu već su – sudeći prema njihovim djelima – imali ne-
gativan stav prema naslijeđenom tesavvufu i u izvjesnoj
mjeri ga kritizirali. Šejh Mahmud Šabestari kaže:
Porijeklo, šta je to? Traži bliskog sebi

Bogu okreni se a porijekla mani se!
U more nestanka ko je uronio

‘bez porijekla bit’ on zaradio
Porijeklo svako što je iz strasti

Gordost i oholost, drugo ne donosi.
Kritika je ovo naslijeđenog i genealoškog tesavvufa.

Ali to ne znači da se čovjek ne treba koristiti spoznaja-
ma tesavvufskih prvaka. I Šabestari je imao učitelja koji
ga je uvodio u spoznaju i zasigurno je da bez vodiča ne
bi mogao prevaljivati postaje sejri suluka. Među svim
onim s kojima je dolazio u doticaj Šabestari je iznimno
hvalio duhovnost Eminuddina Tabrizija. O duhovnome
učitelju u djelu ‘Sa’ādatnāme’ Šabestari kaže:
17
CEEOL Saeid
copyright 2019
Moj šejh i učitelj Eminuddin

Bog mu dao za sve odgovor
Nikad takvog učitelja ne vidjeh ja

U miru nek počiva čista mu duša.
Hadži Eminuddin Tabrizi bio je izvanredan pozna-

valac tefsira i hadisa i posjedovao je vanredno poetsko
umijeće. Bio je murid šejha Nuruddina Esferaenija. Pre-
minuo je 758/1357.
Sufijski prvaci poeziju su pisali u stanju svojevrsnog
duhovnog nadahnuća, pretačući u riječi tajne koje su
povjeravali Bogu. To su bili posebni trenuci. To posebno
stanje, ili posebni trenuci plod su suočavanja s dubo-
kim začuđujućim pitanjima koja se nađu pred sufijom
u stanju motrenja i promišljanja tokom njegovog sejri
suluka. Promišljanje ne nastaje iz ‘praznine’. Aktivno i
svrsishodno promišljanje uvijek se javlja kao odgovor
na neko pitanje. Ovo pitanje može poteći od drugoga ili
osoba nastoji odgovoriti na pitanje koje je sama sebi po-
stavila. Neki velikani misli su kazali: Bogobojaznost mi-
sli i promišljanja jeste pitanje. Tamo gdje nema pitanja
nema aktivne i zbiljske misli. Prihvatimo li da je aktivno
promišljanje uvijek odgovor na neko pitanje, onda veo-
ma lahko možemo ustvrditi da je važnost nekog promi-
šljanja povezana s važnošću upravo tog pitanja i da je
promišljanje zapravo odgovor na to pitanje.
Šejh Feriduddin Attar u knjizi Musībatnāma govori o
duhovnom putniku koji se zove ‘Salik-e fikret’. Taj ‘Salik-e
fikret’ sa svim stvorenjima egzistencijalnog svijeta, po-
čevši od nežive prirode, preko biljnog i životinjskog svi-
jeta, do svijeta melekuta, razgovara na njima prijemčiv
način u skladu sa njihovim stupnjem i egzistencijalnom
18
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
pozicijom. Razgovor ‘Salik-e fikreta’ sa egzistencijalnim

svjetovima, osim što je popraćen nekom vrstom pre-
dodžbe odvija se u svijetu uma, teozofije i argumentacije.
I konačno, kada se radi o relaciji između uma i na-
dahnuća (vahj) ili uma i aška, neki su smatrali da su oni
proturiječni jedno drugome. I nije bez razloga da veli-
ki segment povijesti islamske misli na temelju šiitskih
i sunitskih predaja Ehli-hadisa počiva na oponiranju
umu. Ove misaone tendencije ne vjeruju u čovjekovo
racionalno poimanje ponad Kur’ana i hadisa te su um
podredili predaji. Oni smatraju da je um koji je neovi-
san o vahju uvijek takmac vahju i da se poslanicima
nikada nije dopadalo da ih se naziva filozofima. Teolozi
koji su religijska uvjerenja argumentirali i racionalizirali
i koji su sebe smatrali ‘slugama’ religije za ortodoksne
sljedbenike religije bili su izdajnici. Optuživali su ih da
racionaliziranjem religije, religiju podređuju umu i da
njezinu ispravnost procjenjuju prema mjeri razuma i da
je to nešto što je – manje više – sumnjivo i beskorisno.
Vjernici su, pak, govorili da je vahj došao kako bi uhitio
um, te su pitali zar je moguće preokrenuti tu relaciju i
postaviti um kao nekoga ko treba uhititi vahj? Neki su
otišli i korak dalje, te su tvrdili da se ‘svijeća uma’ koristi
u noći bez vahja, ali kada sine ‘sunce vahja’ tada svijeću
treba utrnuti. Islamski svijet obiluje ovakvim stajališti-
ma. Um i vahj i um i ašk se međusobno nadopunjuju.
Uzvišeni Bog je poslao vahj svojim ‘slugama’ što potvr-
đuje i Kur’an kako bi ljudi slijedili svoj um i udaljili se od
slijeđenja nefsa.
Spoznaja i poimanje tesavvufa trebaju se temeljiti na
religijsko-racionalnoj logici. Znanje je dvojako: steče-
no i uprisutnjeno. Stečeno znanje se oslanja na prisu-
stvo pojmovlja, a uprisutnjeno na postojanje saznanog.
19
CEEOL Saeid
copyright 2019
Spoznaja koju čovjek može steći o Bogu dosezljiva je

kroz uprisutnjeno i stečeno znanje. Pod stečenom spo-
znajom misli se na posredovanu i indirektnu spoznaju
čovjekovu. Ona se stiče učenjem, obrazovanjem, znan-
stvenim istraživanjem, racionalnim promišljanjem i
uranjanjem u religijske tekstove. Plod ovih znanstvenih
napora je dosezanje pojmovlja i znanstvenih rezultata
posredstvom kojih se može u znatnoj mjeri sagledati re-
alna slika čovjeka.
Uprisutnjena spoznaja čovjekova je izravna percep-
cija zbilje. Ovaj vid spoznaje, koja je svjetlo gnostiko-
vog oka i stremljenje iskrenih vjernika plod je duhovnih
vježbi, čišćenja nutrine, nadziranja srca, jednom riječju
uranjanja u nutrinu, i naravno to je najbolji put da se
podigne zastor sa tajne zbilje i da se stvarnost sagleda
onakvom kakva jeste. Uprisutnjena spoznaja je speci-
fikum gnostika i duhovnih putnika i njome je obdaren
samo mali broj ljudi.
Premda se znanje s obzirom na način njegove pojave
može podijeliti na znanje koje se stiče i znanje osvjedo-
čenjem, i osobe pročišćene duše mogu osvjedočenjem
posvjedočiti vjeru u Boga, ali to ne znači da je znanje
takvih osoba uprisutnjeno, jer između spoznaje koja se
stiče osvjedočenjem i spoznaje stečenim znanjem nema
razlike na ravni sticanja, premda se razlikuju u nekim
drugim segmentima.
Uprisutnjena spoznaja ima svoje specifičnosti po ko-
jima se razlikuje od stečene spoznaje. Jedna od najvaž-
nijih specifičnosti je ta da kod uprisutnjene spoznaje ne
baratamo nikakvim hipotezama već izravno motrimo
stvarnost. U percipiranju stvarnosti ništa ne može posre-
dovati, dočim se u stečenoj spoznaji kao posrednici jav-
ljaju mentalne slike i pojmovlje. Naša percepcija stvari
20
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
koje nas okružuju predstavlja stečenu spoznaju, dočim

je naša percepcija nas samih uprisutnjena spoznaja. Ste-
čena spoznaja je ona koju čovjek stiče saznanjem o nekoj
stvari i koju urezuje u svijest ponavljanjem i vježbanjem.
Sučeljavanje između tesavvufa i filozofije skriveno
je u sljedećem. Neki smatraju da tesavvuf jedino upri-
sutnjenim znanjem uspijeva percipirati Boga, dočim se
filozofi u spoznaji Boga oslanjaju na dokaze i racionalna
stajališta. U oba slučaja um je taj ‘probni kamen’ koji is-
pituje valjanost tvrdnji i sufija i filozofa i kako god, tre-
ba slijediti um. Naravno, um se u religijskom pojmovlju
razlikuje od modernog uma koji se oslanja na egzaktno
i relativno. Religijski um, o kojem govori Kur’an i drugi
vjerski izvori, um je čiji se temelji baziraju na tevhidu i
koji je u suglasju s egzistencijom i božanskim zakonito-
stima i principima. Dakle obje ravni, i tesavvuf i filozo-
fija ili um i gnoza ili um i tesavvuf su nužni za čovjekovo
upotpunjavanje i ljudske zajednice, općenito, a s ciljem
unutarnje i izvanjske percepcije svijeta egzistencije,
Boga i Njegovih zakonitosti te života koji će počivati na
dva temelja: osvjedočenju i mišljenju. Stoga relaciju iz-
među tesavvufa i uma ne treba motriti kao njihov me-
đusobni izazov i oponiranje. A koliko je mnogo sufija
koji su izgarali protiv uma i koliko li samo filozofa koji
nisu vjerovali u gnozu i tesavvuf. Logički izlaz je u poi-
manju mogućnosti, metoda, problematike i iznalaženja
rješenja između sfere uprisutnjene i stečene spoznaje
kako bi čovjek koristeći dva izvora spoznaje kročio sta-
zom razumijevanja Boga i svijeta egzistencije.
Knjiga koja je pred Vama predstavlja zbirku radova
napisanih tokom nekoliko posljednjih godina i objav-
ljenih u bosanskim, hrvatskim i iranskim znanstvenim
časopisima.
21
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf kao i ostale teme obrađene u knjizi

analizirane su kroz filozofski svjetonazor. Suštinsko pi-
tanje kojeg tretiramo u prvom dijelu knjige jeste u čemu
je suština i srž tesavvufa u Bosni i Hercegovini. Tesavvuf
u Bosni i Hercegovini, uprkos zajedničkom korijenu
i povezanosti s tesavvufom islamskog svijeta ipak ima
svoje osobene specifičnosti. Stoga smo nastojali da uop-
ćenom analizom pojma “tesavvuf’’ utvrdimo poziciju
ovog fenomena u Bosni i Hercegovini, kao i da pružimo
sažeto objašnjenje njegovog odnosa sa poviješću i inte-
lektualno-kulturnim naslijeđem, te shodno promotri-
mo njegovu sadašnju poziciju. Osvrt na život i misao tri
bosanska sufijska velikana predstavlja uzvišeni primjer
fenomena bosanskog tesavvufa. Ovaj dio knjige nastao
je na temelju dugogodišnjih bliskih susreta i razgovora
autora sa hadži hafizom Halidom Hadžimulićem, šej-
hom Zakirom Bektićem i Senadom Mićijevićem. Isti dio
završava se kratkom poviješću mesnevihanstva i nje-
govog značaja za Bosnu i Hercegovinu. Cilj nam je bio
da koliko god je to bilo moguće iscrtamo idejnu liniju
tesavvufa i njegovih idejnih predstavnika premda je o
tome već govoreno.
Drugi dio knjige sadrži tri rada u kojima se analizi-
ra svjetonazor tri sufijska autoriteta islamskog svijeta.
U prvom radu kroz analizu pojma ‘rind’ nastojimo se
približiti svjetonazoru velikog pjesnika i sufije Hafi-
za Širazija. Drugi rad posvećen je Mensuru Halladžu.
Halladževe riječi motrene su kroz predaje drugih – pri-
je svih Attara Nišaburija – o njemu. Treći rad tretira lič-
nost imama Muhammeda Gazalija, kojeg su konstantno
optuživali za neprijateljstvo spram filozofije. U radu se
iznosi hipoteza da je Gazali kritikom filozofije i svojom
religijskom misli bio filozof u punom smislu riječi, te da
22
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uvod
se njegova filozofija odlikovala posebnošću. On se treba

motriti kao filozof koji promišlja o pojmu religije i napo-
se tesavvufa.
Treći dio knjige sadrži radove u kojima se kroz anali-
zu različitih tema tretira misao Mevlana Dželaluddina
Rumija, od kojih su neke ‘Čovjek sa stanovišta Dželalud-
dina Rumija’, ‘Zbilja smrti’, ’Etika i kriza ekologije’, ‘Šems
i Mevlana’, te radovi koji tretiraju razne teme, kao ‘Šut-
nja’, ‘Žena u sufijskoj literaturi’, ‘Vjerovanje i razum’, ‘Pa-
radoks tradicionalizma’, ‘Hadže Abdullah Ensari’. Prem-
da se radovi tematski razlikuju, njihova nit-poveznica je
kritičko-filozofsko zadiranje u temu.
Za prijevod radova zaslužni su kolege i prijatelji: dr.
Mubina Moker, Nermin Hodžić i Muamer Kodrić čije su
mi sugestije bile od velike pomoći, te im se ovom prili-
kom, svakom ponaosob, najtoplije zahvaljujem. Zahval-
nost dugujem i uvaženoj kolegici Hajri Polovina koja je
uradila korekturu ove knjige.
Duboku zahvalnost izražavam i uvaženim direkto-
rima Instituta “Ibn Sina” u Teheranu i Sarajevu koji su
podržali objavljivanje ove knjige. Svaki eventualni ne-
dostatak u ovoj knjizi pripišite njezinu autoru. Autor je
nastojao da elaboriranjem ovakvih intelektualnih tema
kakve su tesavvuf i filozofija doprinese mislećem dis-
kursu i dijalogu.
23
CEEOL Saeid
copyright 2019
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
Prema tumačenju allame Muhammeda Takija Dža’fe-

rija, gnoza i islamski tesavvuf imaju značenje “svjetlosne
erupcije dostojanstvenosti čovjekovog ja” na svijet egzi-
stencije kako bi se ‘ja’ našlo u ozračju privlačne snage
apsolutnog savršenstva, što u konačnici vodi ka ‘susretu
s Bogom’. Moglo bi se kazati i da tesavvuf znači pročišće-
nje i rafiniranje tjelesnih osjetila i želja. Drugim riječi-
ma, uranjanje čovjekovih želja u božanske želje. Ostva-
renje toga predstavlja čvrstu branu koja razdvaja čistotu
srca i bogobojaznost od užitaka i strastī. Tesavvuf nije
drugo do sistem utemeljen na religijskim odredbama. U
suštini, tesavvuf je uranjanje u ezoterijsku ravan religi-
je uz slijeđenje Šerijata i hakikata. I bosanski tesavvuf
je segment očitovanja ovakvog koncepta osvjedočenja i
mišljenja. Taj je bosanski tesavvuf stoljećima uspijevao
udahnuti duh života – osjetilnog i duhovnog – na ovim
prostorima.
Povijest tesavvufa u Bosni i Hercegovini svjedoči o
vezanosti, ljubavi i dubokoj duhovnoj unutarnjoj sponi
sa suštinom religije. Povijest, geografija, religijski običaji
i tradicija, kulturno-civilizacijske relacije pokazatelji su
raznovrsnosti i pluraliteta misli i religijskih uvjerenja.
Običaji i unutarnje tendencije koje sežu do predislam-
ske bosanske prošlosti, a koji su se ispoljavali u forma-
ma maniheizma, mitraizma i bogumilske Crkve, osigu-
rali su preduvjete za razvoj gnoze i tesavvufa i napose,
25
CEEOL Saeid
copyright 2019
duhovnosti. Bosanski tesavvuf predstavlja kontinuitet

duhovnosti preislamskog perioda i nastojanje da se na
temeljima religijskih principa i vrijednosti obnovi du-
hovnost. Duhovnost je povezana s ezoterizmom. Bez
prolaska izvanjskom ravni, običajima i tradicijom ne
može se doći do ezoterijskih značenja. Ezoterijski pogled
na religiju je fenomen kada se u srcu mnoštvosti usred-
sređuje na jedinstvo. Tesavvuf je ulazak u nutrinu reli-
gije, pročišćenje i duhovno putovanje; zapravo učiniti
prvi korak i otići. To kretanje nema kraja, jer svako upot-
punjavanje i svaki stupanja na putu stizanja do Boga je
samo jedna od stanica i konačno putovanje ka Tvorcu i
iščeznuće jeste odlazak bez kraja i gnostik i sufija zapra-
vo žive u stanju jednog odlaska kojem se ne nazire kraj.
Prihvatanje tesavvufa i gnoze u islamskom svijetu nije
bilo jednoobrazno. U većini krajeva islamskog svijeta, a
u nedostatku racionalne i gnostičke misli svjetonazorom
dominiraju formalni islam, formalizam i okoštali način
razmišljanja. Dočim, u regionima poput Irana, Turske,
dijelovima Afrike i Balkana, sufijski je svjetopogled uspio
osigurati kontinuitet. Pitanje koje se može elaborirati je-
ste koje odlike posjeduje bosanski tesavvuf zahvaljujući
kojima je osigurao trajnost? I zašto na ovim prostorima
površni i okoštali islam nikada nije mogao imati bilo ka-
kvu poziciju u kulturnoj izgradnji i moralnom napretku?
Odgovoriti na pitanje u čemu je suština i zbilja te-
savvufa u Bosni i Hercegovini nije nimalo jednostavno.
Neki istraživači povijesti i gnoze su u svojim radovima
/ knjigama u izvjesnoj mjeri uspjeli odgovoriti na ovo
pitanje. Ovom prilikom spomenut ćemo: Nedima Fi-
lipovića, Hazima Šabanovića, Ibrahima Mehinagića,
Džemala Ćehajića, Hamida Algara, Samira Beglerovića,
Edina Kukavicu, Jašara Redžepagića itd. Ono na šta su
26
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
svojim knjigama akcentirali spomenuti autori, barem se

nama tako čini, jesu sufijski tarikati. Ali tesavvuf i gnoza
obuhvaćaju znatno širu oblast nego su to tarikati i to se
može vidjeti u radu Rusmira Mahmutćehajića, Rešida
Hafizovića itd.
Tarikati se u islamskom svijetu postepeno počinju
formirati od V st. po H., i to u početku u sferi koja je
bila na doticaju iranske i kulture Seldžuka iz male Azije
(Anadolija). Prije ovog perioda postojale su gnostičke i
sufijske halke u raznim dijelovima islamskih teritorija, a
od svih je najvažniji bio region ‘Velikog Horasana’ – koli-
jevke tesavvufa. Ove sufijsko-gnostičke halke su se nazi-
vale misaonim ili šejhovskim školama i nisu imale svoj-
stva niti odlike tarikata. Tarikati su predstavljali formu
sufijskih organizacija koje su se institucionalno ustrojile
većinom preko seldžučkih Turaka, a nakon njih preko
osmanskih Turaka. Ova forma kulturno-religijskog in-
stitucionaliziranja predstavlja uzdarje Turaka. Gazne-
vidski, seldžučki, harezmijski i napose osmanski Turci
na islamsku su teritoriju sa sobom donijeli i militaristič-
ke običaje i pravila te sistem kojim se nastojala očuvati
vojno-politička moć. Moguće je da ovakav institucional-
ni oblik tarikata vuče korijene iz šamanizma. Ovu tezu,
primjera radi, zastupa Baba Redžeb, bektašijski mislilac
porijeklom iz Albanije.
Sada je postalo sasvim uobičajeno da kada osoba pri-
stupi nekom od tarikata nakon kratkog vremena počne
sebe nazivati sufijom. Ovo je najprostiji način dodira s
tesavvufom. Prethodnici su sebe uvijek nazivali ‘učeni-
cima’ ili ‘muridima’ ili ‘muhibbima’ tesavvufa, a rijetko
su se nazivali sufijama. Ali širenjem tarikata ovaj termin
se postepeno vezivao za sve pripadnike tarikata i hani-
kaha. U doba dok tarikati nisu bili institucionalizirani, u
27
CEEOL Saeid
copyright 2019
periodu od II do VIII st. po H., tesavvuf je bio dinamični-

ji i poletniji. Pogledamo li kroz povijest većina gnostič-
kih i tarikatskih prvaka se pojavila do VIII st. po H. Ovim
povijesnim periodom blistala su imena: Rabije Adevi-
je, Zununa Misrija, Sehla Tostarija, Ebu Taliba Mekkija,
Ebu Sulejmana Daranija, Ebu al-Abbasa Kassaba Amo-
lija, Ebu Bekra Vasetija, Ebul-Husejna Nurija, Ketanija,
Dekkaka, Ebu Ali Farmadija, Hasana Basrija, Solejmana
Tamimija, Džunejda Bajezida Bistamija, hadže Abdulla-
ha Ensarija, Jusufa Hamadanija, Ebu Seid Ebul-Hajra,
Halladža, Šiblija, Ahmeda Bektaša, Attara Nišaburija,
Mevlane, Šemsa Tabrizija, Sa’dija, Hafiza, Ibn Arebija,
Konjevija, Šabesterija, Suhravardija, Kašanija, Ruzbeha-
na Baklija i desetina drugih istaknutih gnostičkih prvaka
koji su izgradili bogato intelektualno-kulturno, gnostič-
ko i sufijsko naslijeđe islamskog svijeta. ‘Sufije svih su-
fija’, ‘sufije’, ‘ehli-tesavvuf’, ‘braća duhovne ogoljenosti’,
‘prvaci basireta’, ‘duhovni pregaoci’, ‘dobri i evlije’, ‘elita’,
‘ogoljeni srčanoga vida’, ‘pronicavi alimi’ samo su neka
od imena kojima je Suhravardi, znameniti predstav-
nik išraki filozofije, oslovljavao sufije i gnostike. Dakle,
lekseme ‘sufi’ i ‘gnostik’ su bile slojevite i naglašeno
komplicirane.
Sufija je osoba koja se otisnula stazom sejri suluka i
koja teži moralnom pročišćenju i osvjedočenom promi-
šljanju. Tesavvuf je nešto znatno uzvišenije od tarikatā
i sufijskog klasificiranja. Tarikati su, zapravo, segment
tesavvufa. To je stil života, misli i prakse utemeljen na
harmoniji sa poretkom stvaranja koji počiva na Šerija-
tu i hakikatu. Tarikat nije drugo već to da osoba u svom
životu uz pomoć vodiča - muršida prevaljuje stupnjeve
i etape samoupotpunjavanja i bogospoznaje. Vodič –
muršid može biti uprizorena osoba ili svjetlo koje isijava
28
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
srce i koje osobu vodi stazom pročišćenja, moralnog iz-

bavljenja i upotpunjavanja. Ili kako bi kazao Hafiz Širazi:
Ne idi stazom ovom bez pomoći Hidra

Mračna je, boj se da ćeš zalutati.
Sufije i arifi nas stalno upozoravaju da uz upute zna-

nog teozofa nastojimo usvojiti teorijsko-praktičnu teo-
zofiju. U mrkloj noći uza sve zamke egzistencijalnog
svijeta potreban je vodič koji će nas povesti za ruku. A
taj vodič može to učiniti, naravno, samo uz Božije do-
puštenje (izun).
Nakon zlatnog doba tesavvufa u periodu između II i

VIII st. po H., u ovom našem savremenom svijetu suoče-
ni smo sa presjecanjem i slabljenjem veza s tradicijom.
Prošle tradicije danas definiramo u formi ideoloških i ‘ti-
jesnih’ kalupa, pri tome ne vodeći računa o kulturi, po-
vijesnim relacijama, religijskoj misli i načinu života sre-
dine iz koje su ponikli najveći sufijski i gnostički prvaci.
Nismo u stanju pravilno čitati djela velikana. Ta djela su
nam strana i tuđa. Kao što ne možemo pravilno motri-
ti intelektualno naslijeđe iz prošlosti, isto tako nismo u
stanju razumjeti sadašnjost niti budućnost. Mi smo se
našli izvan okvira povijesne i intelektualno-civilizacijske
islamske tradicije i u vremenu dominirajuće zapadne
civilizacije u svim civilizacijsko-kulturnim segmentima
tragamo za svojom ‘Neznanom zemljom’ (nākoǧā ābād)
i ostrvom duhovne, kulturne i civilizacijske stabilnosti,
a pošto smo se našli izvan tradicije nastojimo ‘obnovi-
ti’ oživljavanje i intelektualno-kulturni sistem. Ideja da
možemo dosegnuti zlatno doba islamske civilizacije,
u kojoj su filozofija, racionaliziranje, tesavvuf i gnoza
29
CEEOL Saeid
copyright 2019
imali istaknute i pažnje vrijedne pozicije, preobratila se

u utopiju tradicionalista.
Sučeljavanje tradicionalista sa kulturno-civilizacij-
skim islamskim naslijeđem je statično i izvanpovijesno.
Tradicionalisti negiraju modernu i zapadnu civilizaciju,
tragajući za ‘Neznanom zemljom’ koja ne postoji. Život
pod dominacijom zapadne civilizacije ne ostavlja nam
mnogo prostora za oživljavanje intelektualno-kulturnih
tradicija iz prošlosti. Pobjeda nad modernim izazovi-
ma i intelektualnim krizama koje su zahvatile društva,
napose muslimane koji su se udaljili od svoje tradicije
i koji su se sasvim pasivizirali spram moderne, stav-
lja pred nas na hiljade pitanja. Tradicionalisti smatraju
kako je povratak tesavvufu put dominacije nad umom
i zapadnom modernom. Međutim, treba imati u vidu
da tradicionalisti predstavljaju antimodernističku i an-
tiracionalističku ideologiju XX st., i ova se ideologija ne
treba poistovjećivati niti dovoditi u vezu sa tesavvufom
i gnozom. Gnoza i tesavvuf se trebaju analizirati izvan
bilo kakvog ideološkog konteksta kakav je tradicionali-
zam i u svakom vremenu im priznati njihove specifič-
ne funkcije i vrijednosti. Na tragu toga tesavvuf i gno-
za unutar zapadnih intelektualno-civilizacijskih okvira
mogu našem životu udahnuti inspirirajuću duhovnost.
U današnjem životu kada se sve vrti oko materijalnih
vrijednosti, a proračunati um dominira nad Univerzal-
nim umom, gnoza i tesavvuf predstavljaju most za us-
postavu ravnoteže između duhovnosti i instrumentali-
zirane racionalnosti.
Tesavvuf treba motriti kao potvrdu principa i okvira
Šerijata i definirati mu drugačiju ulogu u društvu u od-
nosu na ovu koju ima danas. Tesavvuf se mora transfor-
mirati u jedan duhovno-intelektualni tok koji će utjecati
30
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
na društvo, kulturu i religiju. Svaki čisto institucional-

ni pristup tesavvufu je manjkav i sve dok tesavvuf ne
postane učinkovit duhovno-intelektualni tok njegovo
institucionaliziranje će biti pokušaj transformiranja te-
savvufa u jedan ‘živi muzej’. Svaki vid ponavljanja tradi-
cije ne vodeći računa o njenoj primjeni i ulozi će svaku
kulturno-društvenu pojavu kakva je i tesavvuf preobra-
titi u organizaciju lišenu djelotvornosti.
Od samih početaka formiranja sufijskih skupina i
halki, a potom i tarikata, postojala je i kritika kvazisufija.
Imam Kušejri, koji je i sam bio sufija i istaknuti mislilac,
u svojoj Risali Kušejriji piše: “Znajte da su prvaci sušti-
ne većinom napustili ovu skupinu i da se u tarikatu ja-
vila klonulost. Zacijelo je odjednom postao ‘pohaban’.”
I Hudžviri u djelu Kašf al-mahǧūb govori o opasnosti
ovog vida devijacije i novotarije među sufijama. Najveća
kritika koju gnostici i istaknuti sufijski prvaci upućuju
ostalim sufijama jeste da su se udaljili od suštine i teme-
lja tesavvufa i okrenuli se vanjštini i licemjerju, da na-
stoje priskrbiti materijalnu i političku moć te da nema-
ju neophodnu moralnu čistotu. Ahmad Namaki Džami
(536. po H.) smatra da su dervišku stazu obezvrijedile
nedostojne osobe. Attar, veliki sufija i književnik, u me-
sneviji Ilahinama sufije opisuje kao ‘kolebljivce između
kufra i imana’ koji su nekada ‘Bajezidi a nekada opet
Jezidi’. Šejh Sadi u Đulistanu piše: “Prije ovoga skupina
je bila raštrkana po svijetu – vanjštinom ali je suštinom
bila na okupu – a sada je skupina formalno na okupu
ali je suštinom raštrkana”. U svom je Divanu Hafiz Širazi
bezbroj puta kritizirao licemjerne učenjake i sufije-va-
ralice. Hafiz kaže:
31
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sufija postavio zamku i vara li vara

misli svemiru zamku da postavlja.
Na tragu kazanoga, kritika kvazisufija je kroz povi-

jest zabilježena u djelima velikana gnoze i tesavvufa, a u
našem vremenu, koje je doba izvorne misli i stvarnoga
tesavvufa, ovaj kritički pogled se osjeća više nego prije.
Nažalost, jedna od posljedica pojave tarikatā je kao prvo
da su pojedini tarikati politički zloupotrebljavani od sul-
tana, careva i političara. Kao drugo, neprihvatljiv običaj
nastavka šejhovskog niza sa oca na sina ili unutar čla-
nova jedne porodice koji se veoma uvriježio kod nekih
tarikata što doveo je do postepene dekadencije tarikatā.
Ezoterijska sufijska misao u Bosni ima dugu tradi-
ciju. Sufijski tarikati su mnogo prije Osmanlija promo-
virali ovu misao u Bosni. Proteklo je osam vijekova ot-
kako je Sari Saltuk u prvoj polovici XIII st., po prvi put
skupa sa grupom ebdala na Balkan i napose u Bosnu
donio tesavvufski nauk. Sufije su u vremenima prije
ulaska osmanske vojske kroz grupna putovanja i trgo-
vinu širili sjeme islama, ljubavi i duhovnosti. Od samih
početaka, priroda ove ljubavi i spoznaje privlačile su
pažnju autohtonih kršćana zbog sličnosti sa religijskim
pojmovljem Crkve bosanske i drevnim običajima ovoga
područja. Poput pripadnika Crkve bosanske koji su bili
pod stalnim pritiskom Bizantije i Rima i ovi su derviši
usljed protivljenja muslimanskim sultanima i carevima
bili primorani živjeti u izgnanstvu i upoznavati se sa
novim teritorijama. Veliki broj horasanskih sufija pred
mongolskim napadima na Iran iselili su se u Anadoliju i
na Balkan. Ovi derviši nisu služili političkim moćnicima
te su slobodno pozivali u islam. Njihov posve jednostav-
ni način života privlačio je ljude. Neki su kroz borbu sa
32
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
sultanima i carevima zacrtali sebi stazu slobodoumlja

i promoviranja religije i nastojali su upoznati ljude sa
istinskim religijskim vrijednostima.
Službena historiografija osmanskog perioda bilje-
ži egzistiranje muslimana i islama u predosmanskom
periodu u regionu Bosne. Možda je glavni razlog taj da
su prvi muslimani ovog regiona slijedili neke grupe kao
bektašije, alevije, kezlbašije, duodecimalne šiije i isma-
ilije. Tri do četiri stoljeća prije dolaska osmanlija region
Balkana i Jadranskog mora bio je mjesto trgovinskog
protoka arapskih muslimana, ali i raznih mezhebskih
grupa koje su se protivile abasidskom hilafetu. Ismai-
litske šiije i vjerovatno šiije-zejdije su se pred progoni-
ma vlasti iseljavali u regione kao što je Balkan, gdje su
vršili propagandu islama. Najnovija istraživanja kao što
su knjige: Norisonova Islam na Balkanu i Islam i musli-
mani u Hrvatskoj Ševke Omerbašića, bave se prodorom
islama u predosmanskom periodu.
Islam se na Balkanu širio preko tri rute: anatolskom,
mađarskom i rutom preko Jadranskog mora. Prvi islam-
ski geograf Jakut al-Hamavi (575–626 AH/1179–1229
CE) bilježi kako se sa mađarskim studentima susreo u
Halepu. Jedan od njih mu je kazao kako je u Mađarskoj
bilo trideset muslimanskih sela.1 Ebu Hamid al-Garna-
ti (1080 ili 1081 – 1169 ili 1170) iz Andaluzije je također
veliki putopisac koji je govorio o dvije grupe muslima-
na u Bugarskoj: grupi koja je živjela u Panonskoj niziji
(Carpathian Basin of Böszörmeny) i o volškim Bugarima
(Khwarezmians).2
1 Cf. “The Islamic Review”, London, Februar 1950, 38th vol., No. 2.
2 Ševko Omerbašić, Islam i muslimani u Hrvatskoj, Zagreb 1999,
str. 50–59.
33
CEEOL Saeid
copyright 2019
U XII st., Ladislav sveti koji se kasnije prozvao Kolo-

man (Coloman), donio je zakon koji se odnosio na ne-
kršćansko stanovništvo (Synod of Szabolcs). Ovaj zakon
koji je bio namijenjen muslimanima primoravao ih je da
konzumiraju svinjsko meso; da odlaze u crkvu; sklapa-
ju brakove sa nemuslimanima; zabranjivao im je obav-
ljanje džume-namaza. U zakonu se spominjao termin
‘ismailije’, koji se odnosio na sljedbenike islama. Zakon
je u velikom broju slučajeva diskriminirao društvena
prava ismailija.3
Grčki povjesničar i pisac Namos o grčko-mađarskom
ratu iz 1165. je ovako zapisao:
„Prilikom povlačenja iz Zemuna, mađarski kralj je
sagradio novu utvrdu u kojoj su se nastanili Mađa-
ri-Sarīmi. Ove prognanike su nazvali ‘Kālīzīm’. Njihova
vjera nije kao vjera Mađara, već slijede vjeru Bārsa.“4
U Mađarskoj je živio jako veliki broj ismailija što je
ovu zemlju nagnalo da donese zakone s ciljem njihovog
ograničavanja. Prema jednom od tih zakona koje je do-
nio mađarski kralj Ladislav 1209. god.: ‘Ako se ismailijski
trgovci, nakon što su promijenili vjeru, opet povrate u
svoju vjeru i osunete svoju djecu, trebaju se protjerati
iz njihovih sela i nastaniti se u drugim krajevima. Ali
svaki od njih koji tokom istrage dokaže svoju nevinost
može se ponovo vratiti u svoje selo.’5 Ovaj kontinuirani
pritisak je bio razlogom da se mezheb ismalitskih šiija
3 Coloman’s Laws very free translation from Hungarian (original

Latin) and Jump up “Szent Laszlo törvenyei”. Retrieved 13. May,
2015.
4 Emerik Gašić, župnik, Povijest župe i mjesta Morović, Biskupija
đakovačka, Đakovo, 1936.
5 Ibid.
34
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
postepeno premještao na druge tačke Balkana, između

ostalog i u Bosnu.
Pripadnici ismailijskog šiizma su u XIII st., došli u
sjeverne dijelove Bosne. O tome je jedan hrvatski po-
vjesničar pisao ovako: “Ova heretička religija je uhvatila
korijena, jer su u nižim dijelovima pod upravom Velikog
biskupa Morovića, uz rijeke Savu i Bosutu, većina sta-
novništa bili sljedbenici ovog religijskog pravca.”6
Isti izvor dalje navodi: “Ove ljude nazivaju ‘Kālīzīm’
ili otpadnici od vjere. Vjera ovih ljudi je bila poput vjere
iranskog naroda. Vjerovatno su idolopoklonici u regi-
onu Bosute potomci upravo ovih ‘Kalizija’. Ovi su ljudi
tokom čitavog XIII st., ostali nevjernici, što nije ništa
čudno. Kada su ‘Kalizije’ (ismailije) pogrešnim drev-
nim argumentima pridodali nove laži i ‘prljavosti’ bo-
sanskih bogumila, nikome nakon ovoga ne može biti
čudno zašto su ovi ljudi tokom XV st., ostali nevjernici i
idolopoklonici.”7
Postojanje gradova kao što su Kalesija i Odžak poka-
zatelj su prisustva ismailija. Kalesija je toponim perzij-
skog porijekla koji je transformirao svoj prvobitni oblik
‘kal’e sijāh’ u Kalesija. Ili primjera radi, Odžak asocira
na riječ ‘odžāq’ koja je označavala mjesto stacioniranja
ismailijskog vođe i centar ismailijskog okupljanja.
U svojoj hvalevrijednoj knjizi Islam i muslimani u
Hrvatskoj 8 Ševko Omerbašić govori o ulasku islama na
obale Jadranskog mora u periodu od IX do XII st. Islam
je na Balkansko poluostrvo došao iz Andaluzije i preko
Sicilije. Tokom IX st., Arapi su veliku pažnju poklanjali
6 Ševko Omerbašić, str. 43.

7 Ibid, str. 126–127.
8 Ibid, str. 79–80.
35
CEEOL Saeid
copyright 2019
Balkanu, te su osvojili Krit, Siciliju i dijelove južne Italije.

Tokom 840–41. god., muslimani su uspjeli osvojiti itali-
janski grad Taranto. Svoj pohod na Balkan su započeli
osvajanjem Budve, Kotora, Rosija i Rijeke. Muslimani
su čak Dubrovnik držali pod opsadom 15 godina, ali ga
nisu uspjeli osvojiti. Ovo je bilo prvo vojno sučeljavanje
između muslimanskih snaga i stanovništva Balkana.
Pored ovoga političke promjene unutar Irana, kao što
je mongolska invazija i uspostavljanje seldžučke vlasti
u Maloj Aziji, predstavljali su važan čimbenik u širenju
horasanskog tesavvufa prema Anadoliji i Balkanu. Prva
djelovanja sufijskih grupa u Maloj Aziji započela su na-
kon 463/1071 godine. Veoma su oskudne informacije o
tome kakvog su sastava bile sufijske grupe na ovim pro-
storima. Zna se da su prvi derviši bili Alp eren tj. ‘sufi-
je-ratnici’, koji su u Anadoliju došli sa istoka, preciznije
iz centralne Azije i regiona Horasana i koji su bili veoma
efikasni u širenju islama na tom području. Službeni je-
zik Seldžuka je bio perzijski jezik pokrajine Rum (Mala
Azija). Sa druge strane, pošto su anadolski seldžuci bili
povezani s abasidskim hilafetom u Bagdadu, kao rezul-
tat muslimanskih osvajanja neke sufije arapskog govor-
nog područja su došli u Anadoliju i iza sebe ostavili djela
na arapskom jeziku. Jedna skupina ovih derviša su bili
poznati kao ‘derviši vefaije’, jer su se vezivali za Sejjida
Ebul-Vefa’a Bagdadija (preminuo 500. god.) koji je ostao
upamćen po imenu ‘Tādž al-ārefīn’. Premda se ovoj či-
njenici nije posvećivalo dovoljno pažnje u istraživanji-
ma o anadolskom tesavvufu, utjecaj ovog pravca je u ka-
snijem vremenu bio snažno izražen. Naime, u kasnijim
epohama spomenute sufije su se ujedinile sa babaijama
ovog regiona i formirale tarikatska bratstva bektašija i
kalenderija.
36
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
Pored toga mongolska invazija je dovela do toga da

su se neki kubrevijski šejhovi zaputili prema zapadu i
odabrali su Anadoliju za mjesto boravka. U tom pogle-
du se izdvajaju tri istaknute ličnosti: Behauddin Veled –
otac Mevlana Dželaluddina Rumija, Nedžmuddin Razi
i Medžduddin Bagdadi. Šejh Nedžmuddin Razi, poznat
kao Nedžm Razi i Nedžm Daje, skupa sa nekolicinom
svojih murida je 617. god. pred mongolskim napadima
krenuo iz Hamadana, te preko Arbila i Mosula stigao do
Anadolije. U početku se nastanio u Kajseriju, gdje je po-
čeo pisati svoje poznato djelo Mirsād al-ibād. Završio
ga je u Sivasu 628. godine. Na početku svoje knjige (str.
20–21) govori o velikoj podršci koju sufijama i hanikasi-
ma pružaju anadolski vladari i emiri.
Jedan drugi snažan tok koji je obilježio ovaj period
jesu organizacije bratstava (ehli-ihvat/fotovvat). Ute-
meljitelj ovih ‘esnafskih’ tesavvufskih organizacija u
Anadoliji, čiji su idejni temelji počivali na uvjerenjima
horasanskih melametija i bagdadskih ‘fitjana’, bili su šej-
hovi iz Horasana (Iran) i Ahi Evren, koji ima velike zaslu-
ge za formiranje futuvvata u Anadoliji. Neki povjesničari
smatraju da je Ahi Evren, koji se smatra anadolskim na-
stavljačem uvjerenja ‘fitjana’ - vitezova, upravo Nasirud-
din Mahmud bin Ahmed Huji koji je imao prepisku sa
Sadreddinom Konjevijem. Prema nekim drugim preda-
jama viteški kodeks je po prvi put promovirao u Anado-
liji ‘brat’ iz Urumije, otac dede Husamuddina Čelebija,
Mevlaninog murida. Kako bilježi Ibn Batuta (svezak I,
str. 319–321) koji je proputovao gotovo cijelom Anado-
lijom, u ovom regionu postoji mnogo činjenica koje se
vezuju za bratstva. Ibn Batuta je zabilježio da je svako
od ovih bratstava pripadalo nekom esnafu. Među ovim
bratstvima postojale su i odvojene organizacije žena,
37
CEEOL Saeid
copyright 2019
poznate kao ‘badžijan-e Rum’. Tarikatska bratstva koja

su se javila kao esnafske organizacije imala su važnu
ulogu u ekonomiji Anadolije. Čak i danas u principima
esnafa u Anadoliji osjećaju se tragovi ovih bratstava. U
doba Seldžuka i Osmanlija pojavilo se na desetine su-
fijskih struja i tarikata kao, rufa’ije, mevlevije, halvetije,
kaderije, bajramije, bektašije, nakšibendije ...
Sufije su – kako u Tavārīx-e Āli Osmān bilježi Ašik
Paša Zade – bili organizirani u četiri glavne vjersko-voj-
ne grupe: gāzijāne Rūm, āhijān-e Rūm, hāherān-e Rūm
i ebdālān-e Rūm. Primjera radi ebdālān se nisu zadovo-
ljavali samo aktivnostima u društvenom životu, već su
učestvovali i u osvajanjima. Tako su Gejekli Baba, Ebdal
Musa i Ebdal Murad koji se vezuju za bektašijski tari-
kat uz Orhan-bega učestvovali u osvajanju Burse (1326.
god.). Bajezid I (1389–1402) poput prvih osmanskih sul-
tana toliko se oslanjao na pomoć sufija da je dao sagra-
diti tekiju za Ebu Ishaka i njegove derviše. Ovaj tarikat,
koji je poznat kao ishakijski tarikat je veliku važnost
pridavao ratovanju. Gejikli Baba, koji je porijeklom iz
Khoya, najvažnija je religijsko-društvena ličnost koja se
pojavila na početku formiranja osmanske vlasti. Baba-
ijska, vefaijska, bektašijska i kalenderijska silsila zavr-
šavaju se njegovim imenom. Nakon smrti Gejikli Babe,
Osman-beg je sagradio kubbe na njegovom mezaru, a
uz mezar podigao hanikah i džamiju. Postojanje 120
mezara tarikatskih šejhova, 40 mezara duhovnih velika-
na, 212 mezara muderrisa i 32 mezara osoba poznatih
po bogobojaznosti u Bursi – koja je na samom početku
bila osmanska prijestonica – pokazatelji su posebne na-
klonosti prema islamu i istaknutim vjerskim ličnostima
iz tog doba. U principu, osmanska vlast svoju legitimitet
duguje ovim religioznim pobožnim grupama.
38
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
U dolasku islama na Balkan, napose i u Bosnu u XIII

st., nezaobilazna je uloga Sari Saltuk Babe, čije je pravo
ime Muhammed Buhari. Sari Saltuk, legendarni lik, bio
je jedan od pirova Horasana, koji je pripadao bektašij-
skom tarikatu. Njegovo ime su spominjali i Evlija Čele-
bija i Ibn Batuta. Po naređenju hadži Bektaša, zajedno sa
Kīčī Ebdālom i Ūlū Ebdālom i još 700 pristalica iz Sino-
pa se zaputio u Gruziju i nakon što je polučio uspjeh u
pozivanju Gruzijaca u islam stigao je do Dobrudže. Na-
stanio se u tvrđavi Kaligora i posvetio se širenju islama.
Zajedno sa svojom pratnjom Sārī Sāltūk je proputovao
različitim tačkama Balkana. Zaslužan je za promovira-
nje islama u Bugarskoj, Rumuniji, Bosni, Mađarskoj, Sr-
biji... Oko 7.040 mjesta na Balkanu, u Centralnoj Evropi i
Krimu vezuju se za Sari Saltuka. Jedno od njih je i mezar
u Blagaju, koji se povezuje sa Sari Saltukom. Ovaj mezar
datira 150 godina prije osvajanja Bosne od sultana Meh-
meda Fatiha.9
Islam je u Bosnu i Hercegovinu došao preko Anado-
lije, koja je za horasanske sufije predstavljala usputnu
stanicu prema Balkanu, i preko mađarske i hrvatske
teritorije u periodu od IX do XIV st. i upravo ovaj širo-
ki vremenski raspon govori o dolasku islama u Bosnu
prije Osmanlija. Najmanje 150 godina prije Sultan Fa-
tihovog osvajanja Bosne ova je teritorija bila stjecište
propagandnog djelovanja sufijskih borbenih grupa. Ova
činjenica ukazuje na povijesnu ulogu i povezanost der-
viša u širenju islamske kulture. Ali uprkos tome, suoče-
ni smo sa pomanjkanjem, a ponekad i nepostojanjem
povijesnih dokumenata o predosmanskom periodu
9 Mičijević Senad, Sari Saltuk – historija i mi, Fondacija “Baština

duhovnosti”, Mostar, 2014.
39
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosne. Znatan segment ovih dokumenata uništen je

upravo zahvaljujući novim bosanskim upravljačima, tj.
Osmanlijama.
Islam je u Bosnu ušao u formi sufijske misli i uspio
se stopiti s vjerovanjima, vrijednostima i svjetonazori-
ma ljudi ovih prostora. Tragovi mitraizma, manihejstva
i Crkve bosanske u drevnoj bosanskoj kulturi osigurali
su preduvjete za prihvatanje sufijskog mišljenja. Bosan-
ska religijska kultura uglavnom predstavlja mozaik koji
je, zapravo, spoj istočne i zapadne kulture. Ali usred te
mnoštvosti i raznolikosti, ova kultura ima svoj specifični
identitet, tj. bosanski identitet. Ta se tendencija sačuva-
la i u islamskom periodu Bosne. Bosna nikada nije na-
ginjala osmanskoj, niti ortodoksnoj istočnoj niti katolič-
koj kulturi. Nije postala ni ‘istočna’ ni ‘zapadna’. Bosna
se formirala u proturiječnostima, izazovima i saradnji
kultura i civilizacija i ova povijesna karakteristika je Bo-
sni poklonila posebnu važnost i specifičnost.
Kult mitraizma je bio raširen u drevnom periodu
Bosne. O tome svjedoče sakralni objekti mitraizma u
Jajcu, te natpisi u raznim regionima. Mitra je drevno
arijsko, odnosno indo-iransko božanstvo iz predzoroa-
strovskog perioda. Označavao je boga ugovora, zakletvi,
ljubavi i Sunca. Njegov simbol je Sunce. Nakon pojave
zoroastrizma postao je jedno od božanstava ili anđela
mazdaizma. Kada su arijevci ušli u Iran, obožavali su
prirodne sile kao Sunce, mjesec, zvijezde, vatru, vodu,
zemlju i vjetar. Bogove koji su predstavljali prirodne sile
nazivali su ‘deva’. Među ovim bogovima najzloglasniji je
bio ‘Indra’, koji je ubijao aždahe i bio bog groma, mu-
nje i rata. Kult boga “Indre” među iranskim arijevcima
nije bio raširen u tolikoj mjeri kao kod Indijaca. Njego-
vo je mjesto kod Iranaca zauzeo Mitra (Mihr), a “Indra”
40
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
je malo-pomalo, napose nakon zoroastrizma, svrstan u

red divova (Roger Beck, Mithraism).
U perzijskim kulturama Mihr i Mitra su smatrani an-
đelima koji su zaduženi za ljubav, ravnanje poslovima
i dužnostima koje se vezuju za mjesec ‘mehr’ (sedmi
mjesec solarne godine) i dan ‘mehr’ (šesnaesti dan sva-
kog mjeseca). Mitovi i vjerovanja mitraizma uveliko su
slična sa pojmovljem koje su kasnije derviši donijeli na
Balkan. Jedan od mitova mitraizma je i ovaj: “... Nakon
što je obavio svetu večeru, Mitra se sa sljedbenicima u
četveropregu uspeo na nebo. Četveropregom su prema
slikama koje postoje upravljala dva božanstva Sol i He-
lijus. I na nebu je Mitra pomagao ljudima i svima koji su
vjerovali u nešto. Duše svojih sljedbenika je vodio stup-
njevima sedam nebesa i dovodio ih do osmog, mjesta
svjetlosti i apsolutnog smiraja. Naravno, ovdje se radi o
alegoriji, a smisao je da osobe trebaju proći sedam stup-
njeva pročišćenja i filtriranja duše kako bi se oslobodile
svih vezanosti i s lahkoćom, bez ikakva tereta, se uspele
na stupanj apsolutne svjetlosti i potpunosti. Istraživači
su, osim u jednom slučaju, saglasni u pogledu stupnje-
vanja ovih sedam etapa.” Svetost broja sedam u mitra-
izmu, sedam nebesa, sedam stupnjeva i sl. u potpunosti
korespondira sa mnogim religijskim naučavanjima, a
primjeri se mogu naći i u islamskim izvorima.
Kada se radi o stupnjevima u mitraizmu zadržat
ćemo se na sedmom stupnju koji je ‘stupanj patera’
(otac). Ovo je najuzvišeniji stupanj uzdignuća za jednog
mitraistu. Ovaj se stupanj naziva ‘stupanj patera’ ili ‘pa-
ter-e pater’. Pateran su u kultu mitraizma na najuzviše-
nijem položaju, a ovaj su naziv preuzeli kršćani iz mitra-
ističkih obreda (Mītrāīsm va ta’sīr-e ān bar masīhiyyat)
i pripisali ga sebi. Sedam duhovnih položaja ili sedam
41
CEEOL Saeid
copyright 2019
stupnjeva upotpunjavanja i uspinjanja kod batinijskih i

ismailijskih sekti je slijeđenje upravo ovog mitraističkog
temelja. I sufijskih ‘sedam dolina’ putovanja temelji se
na ovih sedam mitraističkih stupnjeva. Interesantno je
da bi stupanj pira u tesavvufu i gnozi mogao biti obrazac
upravo stupnja ‘patera’ u kultu mitraizma. U mitraizmu
sedmi stupanj je bio krajnji i to je, zapravo, konačni stu-
panj uzdizanja. U Mantikal-tajru šejha Attara “Simurg”
je konačni stupanj upotpunjavanja sufije. Stupanj ‘pa-
ter-e pater’ bio je oličenje čednosti i neporočnosti u per-
zijskoj književnosti, a napose u Hafizovoj poeziji, tran-
sformirao se u ‘pira magova’:
Halka pira magova od ezela u uhu mi

Njega sam slijedio i njeg’ ću slijediti.
Ako pomoć od pira magova tražim ne zamjeri
Moj mi pir reče da u hanikahu himmeta nema.
Kult manihejstva je također imao začuđujućeg utje-

caja u Bosni. Crkva bosanska je bila pod utjecajem
manihejstva. Mani ibn Fatek (oko 216–277) rođen je u
Mardinu u blizini Babola u Iranu. Manijev pokret je u
početku predstavljao protivljenje fanatističkoj religij-
skoj strukturi sasanidskog Irana. Ovaj pokret je bio to-
liko jak da se preobratio u veoma rasprostranjeni kult
u svijetu u narednim stoljećima. Povijest manihejstva
obuhvaća period od III do XV st., a zahvatio je čak i
Evropu. Tako su ‘katari’ na sjeveru Italije i jugu Francu-
ske i ‘bogumili’ u Bugarskoj i Bosni bili pod utjecajem
Manijevog gnostičkog naučavanja. I stanovnici jednog
dijela Kine do prije mongolskog napada na Iran slijedili
su Manijevu religiju. Tokom XIII st. Manijevi sljedbenici
su poubijani od strane Mongola. Istraživači manihejstva
42
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
smatraju ga prije svega nekim vidom gnoze a tek onda

religijom. Zerin Kub manihejstvo smatra jednim vidom
gnoze koja počiva na transformaciji i metamorfozi (Za-
rīn Kūb, 1932).
Temelj manihejskog naučavanja počiva na dva poče-
la i na stalnom sukobu između svjetla i tame, dobra i zla,
Ahuramazde i Ahrimana. Mani je vjerovao da je svijet
nastao iz dva elementa: svjetlosti i tame, a temelji se na
dobru i zlu. Suština je ta da će se na koncu svjetlo od-
vojiti od tame i da će nadvladati tamu. Zadaća jednog
manihejca jeste da ova dva elementa, tj. svjetlo i tamu,
razdvoji jedno od drugoga i da ne dopusti njihovo pro-
žimanje. Ovo je moguće ostvariti samo na jedan način, a
to je očistiti svoje biće od lošega i prljavoga, što se pove-
zuje s tamom, i ustezati se od užitaka ovoga svijeta kao
što je poriv za ženom, jedenjem mesa, pićem, gomila-
njem imetka i poriv za samoštovanjem. Glavna osobe-
nost duše je – po Maniju – dobro i vrlina, a u prirodi ti-
jela je svako zlo. Prema manihejskom vjerovanju glavni
dio svjetlosti zarobljen tamom zgusnut je u čovjekovom
tijelu i ovo svjetlo se reprodukcijom stalno prenosi iz
jednog tijela u drugo. Stoga jedini put bogobojaznosti i
vrline je napuštanje ovoga svijeta. Kruženje svijeta – pre-
ma Maniju – je odvajanje čestica svjetlosti zarobljenih u
tami. Manijev nauk o spasenju govori o tome da čiste
duše i čestice svjetla, koje su ostale zarobljene u čovje-
kovom tijelu ali i u zemlji, nakon smrti čovjeka odlaze na
mjesec i nakon petnaest dana mjesec se poveća i tada se
duše koje su na mjesecu pročišćavaju posredstvom Sun-
ca i sakupljaju se oko stupa grandioznosti, te se na taj
način umanjuje svjetlo mjeseca na petnaest dana (Taqī
Zāde, 1939).
43
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mehrdad Bahar, preminuli iranski istraživač, sma-

trao je kako je manihejski kult gnoze izvršio hvalevri-
jedan utjecaj na islamsku gnostičku misao, te da je du-
boko prožimanje ova dva segmenta gnostičke povijesti
zamjetljivo u zapadnoj Aziji. Ovaj istraživač je smatrao
da zervanističke i manihejske tendencije, te solarni
kult, imaju gnostičke temelje i da je svaki od ovih kulto-
va ostavio dubokog traga na iransku kulturu. Jedno od
zajedničkih stajališta manihejstva i muslimanske gnoze
jeste negativna prezrena predodžba o svijetu, stremlje-
nje drugome svijetu ponad materijalnog, te snažna če-
žnja za ‘bijegom’ iz ovoga svijeta. Manihejstvo je prije
svega ostavilo traga na praktičnoj ravni gnoze, što se ne
bi moglo kazati i za njezin teorijski aspekt. Život u za-
sebnim bogomoljama koje su nazivali ‘manistan’10, sklo-
nost ka sema’u i muzici, kao i stalnim putovanjima, neki
su od oblika manihejskog kulta koji ukazuju na njihovu
povezanost sa sufijama.
Hanikah koji je bio mjesto derviškog okupljanja, a
za koji se koriste i druga imena kao što su: rebāt, tekija,
zavija može se usporediti sa manistanima – mjestima
manihejskog okupljanja. Sljedbenici Manija su se oku-
pljali u svojim bogomoljama kako bi obavljali grupne
molitve. Ove bogomolje su bile sastavljene od pet pro-
storija. Jedna je bila namijenjena za knjige i slike; druga
za post i vjerske hutbe; treća za bogoslužje i priznavanje
(grijeha); četvrta za vjerska poučavanja i peta za bolesne
vjernike. U tim su prostorijama vjerski odabranici živjeli
skupa u skladu s principima manihejskog naučavanja.
Jeli su vegetarijansku hranu. Sredstva za svakodnevni
život obezbjeđivali su od dobrovoljnih priloga, a ako im
10 Složenica od riječi Mani i sufiksa za oznaku mjesta -stan.
44
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
niko ništa nije donio odlazili su u prosjačenje. Mani-

hejci nisu dopuštali nikome do ‘semainima’ obavljanje
molitvi. Muziku su smatrali božanskim i nebeskim izvo-
rom, te je muzika u njihovom bogosluženju zauzimala
posebno mjesto. Isto kao što u nekim sufijskim skupina-
ma sema ima iznimnu važnost i islamski gnostici muzi-
ku smatraju nebeskom kategorijom.
Mudraci rekoše da kajda ova

sišla mi s četvrtog je neba.
Eho svemirskog plesa je

pjesma što uz tambure pjeva se.
(Mesnevija, IV, bītā, 292–294)
Kada su Bosanci u prvom doticaju s tesavvufom

primili islam, našli su se pred povijesno-kulturnom
posteljom koja je baštinila mitraizam, manihejstvo i
bogumilstvo. Bogumilstvo je u Bosnu došlo preko Bu-
garske. Bogumili ili patareni ili babuni ili kadugeri ili
patari predstavljali su jedan ruralni vjerski pokret, po-
kret bugarskih seljaka i veleposjednika protiv nasilja
ortodoksne i postavljene vizantijske vlasti. Bogumilski
kult i vjerovanja ukazuju na utjecaj manihejskog nau-
čavanja i islama. Drugim riječima, bogumilstvo je bilo
povezujuća karika istočnih religija kao što je manihej-
stvo sa zapadnim kršćanstvom. Bogumili su odbacivali
crkvu kao simbol očitovanja božanske moći na Zemlji
i vjerovali su da su svi ljudi jednaki pred Bogom; da je
molitvu moguće obavljati svuda i da nema potrebe za
oglašavanjem crkvenim zvonom, niti za križom kao Isu-
sovim simbolom; da ne treba obožavati djevicu Mariju
i odbacivali su trojstvo. Bogumili su smatrali da postoje
45
CEEOL Saeid
copyright 2019
dvije skupine vjernika: obični vjernici i pročišćeni bogo-

bojazni vjernici. Govorili su da drugoj skupini pripadaju
oni koji se suzdržavaju od ovosvjetovnih prohtjeva, koji
ulažu duhovne napore u pročišćenje nefsa i koji materi-
jalni aspekt života smatraju ništavnim. To su upravo oni
principi koji postoje u raznim gnostičkim naučavanji-
ma, napose i u islamskoj gnozi i tesavvufu.
Odbacivali su vjerovanje u ponovni povratak Krista,
Dan polaganja računa i proživljenje umrlih, jer sve se
odnosi na sreću zemljanog tijela, a bogumili su materiju
smatrali lošim počelom. Kao i gnostici prije njih, vjero-
vali su da je ‘božanska iskra’ ili ljudski duh u ovom lošem
– a to je upravo materijalni svijet – upao u zamku, a da bi
se sjedinio s Bogom čovjek se mora odreći spona s tjele-
snim svijetom. Prema tome, ‘odabrane osobe’ se sustežu
od seksualnih odnosa, jedenja mesa i pijenja alkohola.
To je ono čega su se bogumili pridržavali u većini povi-
jesnih perioda.
I dok su ovi ‘odabranici’ prakticirali spomenuta du-
hovna pregnuća, optuživali su ortodoksno svećenstvo
za zabludjelost, ispraznost, pijenje alkohola i krađu što,
naravno, nije bilo bez osnova. Bogumili su tvrdili da su
ortodoksi zbog njihovog ponašanja izgubili pravo da se
nazivaju kršćanima, te su sebe smatrali istinskim kršća-
nima svog doba.
Bogumili su vjerovali u ‘Kristovo krštenje posred-
stvom ruha’, što se nije slagalo s obredom ortodoksnog
krštenja. U bogumilskoj ceremoniji krštenici su se za
ovaj čin pripremali molitvom te priznavanjem grijeha.
Na krštenju je predvodnik ceremonije na glavu kršteni-
ka stavljao Jevanđelje po Ivanu potom su se upućivale
molitve Duhu svetom. U nastavku su se davale upute o
suzdržavanju od seksualnih odnosa, od pijenja pića, o
46
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
nejedenju mesa i proizvoda životinjskog porijekla (izu-

zev ribe). Nakon okončanja ovog dijela krštenik bi se
pripremao za drugi dio pred delegacijom odličnika i ve-
likana. Okretao bi lice ka Istoku s Jevanđeljem po Ivanu
na glavi, na koje su bile položene ruke njegove ‘kršćan-
ske braće’ i učile su se molitve i pjevale ode zahvalnice.
Smatralo se kako se krštenik obavljanjem prvog dijela
ceremonije može nazvati ‘bogumilom’ a provođenjem
drugog dijela ceremonije sa stupnja ‘vjernika i religio-
zne osobe’ uzdiže se do stupnja ‘potpunog’ i ‘odabra-
nog’ (Georgi Vasilev, 46).
U takvom povijesno-kulturnom ozračju kada je neko-
liko stoljeća prije Osmanlija, islam posredstvom trgova-
ca, vjerske propagande i derviša ušao na ovu teritoriju,
Bosanci su sufijska uvjerenja koja su počivala na jedno-
stavnosti, moralnom načinu života, čistoti misli, duše i
tijela te vjerovanje u jednog Boga smatrali istovjetnim
sa kultom bogumilske crkve i manihejstvom. Bosanci su
inovativnije i inteligentnije od ostalih balkanskih naro-
da u svom poistovjećivanju s islamskom kulturom i civi-
lizacijom apsorbirali u jednom aktivnom obliku različite
elemente ove kulture i to je važna činjenica koja ih odva-
ja od ostalih balkanskih naroda. U povijesnim izvorima
se uglavnom ukazuje na političku i vojnu ulogu bosan-
skih muslimana u osmanskom periodu, ali se ne pridaje
posebna pažnja ulozi koju su imali književnici, hroniča-
ri, sufije, a ova je kulturna uloga bosanskih muslimana
bila jednako snažna i korjenita tako da islam nije pre-
stao postojati nakon odlaska Osmanlija. Za razliku od
nekih balkanskih regiona kao što su Srbija, Bugarska,
Crna Gora i Makedonija, gdje je islam izbrisan, bosan-
ski su muslimani ostali vjerni svojim religijsko-kultur-
nim vrijednostima. Štaviše, i u postosmanskom periodu
47
CEEOL Saeid
copyright 2019
posegnuli su za promoviranjem perzijskog jezika i knji-

ževnosti i tesavvufa.11
Jedna od kulturnih specifičnosti Bosne, koju su uvje-
tovali geografsko-politički uvjeti ove teritorije jeste
suživot s različitim kulturama. Bosanci su se oduvijek
nalazili između konkurentskih sila. Prije prodora isla-
ma ova je teritorija bila region razdvajanja Zapadnog
i Istočnog Rimskog carstva. A prodorom islama Bosna
se našla na razmeđu sučeljavanja Osmanske imperije i
evropskih sila. Ova geografska specifičnost je nastavila
svoj kontinuitet i u savremenom dobu, u vrijeme Kra-
ljevine Jugoslavije (1918–1940), te u doba socijalističke
Jugoslavije (1945–1990). Sučeljavanja, suprotstavljanja i
razmjene među različitim kulturama izložile su bosan-
sku kulturu utjecaju raznovrsnih konstruktivnih eleme-
nata i to je specifikum koji ovu kulturu odvaja od ostalih
susjednih kultura.
Činjenica da je prvi korak kojeg su osmanski vladari
poduzimali u Bosni bila gradnja tekija, zavija i hanikaha
pokazuje kakvo je ozračje vladalo nad religijskom misli
onog vremena. Prema bilježenjima osmanskih hronika
Skender-beg, jedan od osmanskih vojnih zapovjedni-
ka, prvi je na lokaciji današnje Bendbaše 1462. godine
sagradio tekiju u kojoj se čitala Mesnevija. Povjesničari
smatraju da je ovo prva tekija sagrađena u Bosni. Tekija
je postojala sve do 1957. godine, kada je regulacionim
planom o proširenju Sarajeva srušena, a na tom mjestu
je sagrađena benzinska pumpa.
Podizanje tekije na Bendbaši predstavljalo je prvi
korak u formiranju sufijskih tarikata u Bosni. Stoga
11 Hamid Algar, “Persian Literature in Bosnia-Herzegovina”, Journal
of Islamic Studies vol. 5, No. 2, Islam in the Balkans (July 1994),
str. 254–267.
48
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
što je većina osmanskih vojnih zapovjednika kao Gazi

Husrev-beg, Ali-paša, Skender-beg bila povezana s mev-
levijskim tarikatom, kulturno-religijsko zdanje Bosne
se formiralo na temelju tarikata i tekije Bendbaša 1462.
god. od strane Isa-bega, a sufijska kultura i književnost,
a posredstvom nje i perzijski i turski jezik i književnost,
su se veoma raširili u Bosni. Ovo je predstavljalo glavnu
okosnicu formiranja religijske muslimanske kulture.
Razvoj gradova u Bosni i Hercegovini započeo je do-
laskom Osmanlija. Formiranje mahala i kasaba u struk-
turi osmanskog podizanja gradova je bilo uvjetovano
svjetonazorom i životnim stilom. Osim džamija i tekija
formiraju se i esnafi i bazari kao ekonomsko jezgro gra-
dova. Zemljoradnici iz gradske okolice imali su važnu
ulogu u obezbjeđivanju potreba za osmansku vojsku
kao i hrane za stanovništvo. Ali uza sve ovo, institucija
vakufa je imala važnu ulogu u širenju gradova, izgradnji
mostova i puteva. Osmanska vlast nije se izravno upli-
tala u razvoj gradova, ali su vakufi imali ogromnu ulogu
u razvoju posebnih segmenata. Vakuf je bila institucija
koja je osiguravala građenje i razvoj. Vakufska imovina
je imala vjerski legalitet i pravovaljanost, a jedan moćan
i poseban segment posredstvom vakufa je bio slobodan
od ‘stezanja’ i ‘pritiskanja’ vlasti, te su vakifi imali priliku
da – daleko od očiju vlasti – budu na usluzi ljudima.
O vezi između derviških tarikata i strukture gradova
Adem Handžić piše: “Derviški tarikati gradeći tekije dali
su novu strukturu bosanskim gradovima na početku
osmanske vlasti. Džamija ili tekija su bile centralno mje-
sto oko kojeg su se razvijale kasabe i mahale. Tekija je
predstavljala zdanje s različitim odjelima (musafirhana,
karavansaraj, dućan). Dakle, tekija nije bila namijenje-
na samo za vjersku propagandu, već je imala i kulturnu,
49
CEEOL Saeid
copyright 2019
političku, ekonomsku i društvenu funkciju.” Tarikati kao

organizacije i tekija kao odgojna institucija na čijem je
čelu bio šejh uvijek je imala važnu ulogu u političkoj i
društvenoj strukturi gradova. Azra Gadžo-Kasumović o
Isa-begovoj zaviji piše da je to bila zavija–musafirhana i
mjesto pomoći i služenja. Tekija Bendbaša bila je mjesto
na kojem se odvijao kulturni i duhovni život, uspostav-
ljale kulturne relacije s centrom osmanske vlasti, te vr-
šio nadzor obrazovno-odgojnog procesa.
Tarikati se u svojoj društvenoj i kulturnoj aktivnosti
nisu ograničavali samo na tekije, već su i kuće – kao što
je to učinio Kaimi Baba (Čikma tekija u Sarajevu) – bile
mjesto obavljanja derviških dužnosti. Evlija Čelebija,
čuveni osmanski putopisac iz XVII st. prolazeći kroz
Sarajevo zapisao je: “U 47 mahala okupljaju se derviši.”
Mehmed Handžić bilježi da je kuća pjesnika Mehmeda
Rezaija-efendi, koja je bila namijenjena za odmor, to-
kom ljeta više nalikovala tekiji nego kući.
U osmanskom periodu šejhovi nakšibendijskog,
halvetijskog i kaderijskog tarikata su poticali iz redova
uleme. Ovaj sloj je većinom predstavljao svršenike me-
dresa i obrazovnih institucija Istanbula, Kaira, Bagda-
da, Damaska, Medine, pa čak i Semerkanda. Obrazovni
nivo šejha je jako utjecao na ulogu tarikata u društvu. U
tom smislu treba spomenuti šejhove mevlevijskog i bek-
tašijskog tarikata koji su veću pažnju poklanjali gnostič-
koj književnosti. Iz njihovih redova su potjecali istaknuti
pjesnici, komentatori i književnici. Izvanrednim pozna-
vanjem perzijskog, osmanskog turskog, arapskog i lo-
kalnih jezika predstavljali su faktor prenošenja islamske
kulture na teritorijama pod osmanskom upravom.
Bosanski tesavvuf je tokom povijesti imao dvojaku
ulogu i poziciju na političkoj i društvenoj ravni. Neki od
50
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
tarikata i njihovi predvodnici u osmanskom i postosman-

skom periodu stavljali su se u ulogu zaštitnika osmanske
i kasnijih vlasti. Neki, pak, tarikati i njihovi predvodnici
kritički su se odnosili prema osmanskoj vlasti i narednim
vlastima, te su stoga bili izloženi teškim uvjetima. Nije
mali broj sufijskih predvodnika kao što su Hamza Bali,
šejh Muhammed Užičanin, šejh Hasan Kaimija, Ilhami
Baba koji su kritikovali i bunili se protiv osmanske vlasti i
žrtvovali se na stazi odbrane ljudskih prava. Primjer ima-
mo u sudbini koju su doživjeli vođe i sljedbenici hamze-
vijskog tarikata koji je nasilno ugušen od strane osman-
ske vlasti, ali je to i pokazatelj da se Bosanci nikada nisu
u potpunosti pokorili osmanskoj vlasti.
U prvoj dekadi IX/XV st. nakon gušenja hurufija u Ira-
nu, pripadnici ovog pokreta su se okrenuli osmanskom
regionu nastojeći da među već postojećim tarikatima u
Maloj Aziji steknu stabilnu poziciju ili da pronađu prista-
lice među pripadnicima vlasti. Ova nastojanja hurufija su
rezultirala njihovim zbližavanjem s bektašijama, a svoje
su djelovanje nastavili u Anadoliji i na Balkanu (Šāmlī: 52,
Algār: 45; Golpīnārlī, Mevlevije ...1, 312–317). Hurufijski,
bektašijski i hamzevijski pokret su se odlikovali po tome
što su prihvatali šiitsko političko stajalište da vladar treba
biti pravedan i čist. Neki su smatrali i da vladar treba biti
porijeklom iz Ehli-bejta. Pokret i ustanak Hamze Balija,
porijeklom iz Bosne, jedan je od najznačajnijih pobu-
njeničkih pokreta bajramijsko-melametijskog tarikata,
koji je više od dva stoljeća zaokupirao osmansku vlast.
Ovaj probosanski ustanak je predstavljao pobunu protiv
osmanske vlasti. Hamzevije su pozitivno gledali na ka-
lenderije, hurufije i bektašije, a neki hamzevijski slogani
i uvjerenja su doveli do toga da je znatan broj sljedbenika
ovih tarikata postao hamzevijama (Golpīnārlī: 388).
51
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hamzevije su osim jedne manje skupine prihvatili

mnoga naučavanja i uvjerenja imamija. Sufije ‘buntov-
ničke orijentacije’, bajramije–melamije, prihvatali su
teoriju vahdet al-vudžuda. Hamza Bali je poput Ismaila
Ma’šuka otvoreno ispoljavao svoje uvjerenje o vahdet
al-vudžudu. Ulema i šejhovi Bosne koji su se plašili ši-
renja njegovog tarikata proglasili su ga osobom nedo-
stojnom za upućivanje (iršād) i na koncu nakon istrage
od strane uleme šejhul-islam Ebu Sa’ud Efendi izrekao
je presudu o nevjerovanju (kufr) i odredio smrtnu ka-
znu. Smrtna kazna nad Hamzom Balijem i nekolicinom
njegovih sljedbenika izvršena je u Istanbulu. U periodu
vladavine sultanā Selima I i Sulejmana Zakonodavca
hamzevije su bile izložene žestokim progonima. Ali već
990. god., hamzevije su vladale dijelovima Bosne (Mo-
hammad ibn Yahyā Atā’ī, I/283). Djelovanje hamzevija
tokom XVI i XVII st. u Bosni i dijelovima Anadolije bilo
je rasprostranjeno u tolikoj mjeri da je to izazvalo za-
vist uleme i šejhova pristalica osmanske vlasti. Pristaše
osmanske vlasti među ulemom pisali su pisma u kojima
su odbacivali hamzevije. U tim pismima Hamza Bali je
optuživan da ne drži do djela i zalaganja te da je na sje-
veru Bosne raširio razvratnički mezheb, te da krši Šeri-
jat. Na koncu, na temelju fetve šejhul-islama Bešir-age
koji je imao preko 90 godina, ugušen je skupa s četrdeset
svojih murida 1073. god. (Mohammad Xānǧī Bosnavī,
I/95). Nakon ovih dešavanja, djelovanje Hamzevija je
ograničeno i ugušeno. Hamzevijski pokret je svojim ba-
tinijskim uvjerenjima, te političkim aspiracijama izvršio
veliki utjecaj na ostale tarikate u Bosni, poput kaderija i
mevlevija. Bosanske hamzevije su i neko vrijeme nakon
ugušivanja pokreta nastavili skriveno djelovanje, a zvor-
nička tekija je djelovala još stoljećima.
52
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
Povezanost tarikata i bosanskog čovjeka ovisila je o

geografskim uvjetovanostima, te autohtonim kultur-
nim različitostima. U ruralnim sredinama udaljenim
od gradova, gdje ljudi nisu imali mogućnost doticaja s
znanstvenim centrima, većinom su se priklanjali bekta-
šijskom i hamzevijskom tarikatu. Bektašije i hamzevije
su bili društveno i politički osviješteni derviši koji nisu
prihvatali samo zikr i povlačenje u halvet. Ovi derviši
imali su čvrsta uvjerenja o potrebi uspostave društvene
pravde i borbe protiv nejednakosti, čak i one nejedna-
kosti koju su sprovodili muslimanski sultani. Skoncen-
trisavanje hamzevija u udaljena ruralna područja je bilo
rezultat pritisaka od strane osmanske vlasti. Hamzevije
nisu imali poziciju u gradovima među ‘državnim’ tarika-
tima i ulemom. Stoga je djelovanje hamzevija u gradovi-
ma bilo pritajeno, a u selima otvoreno.
Sistemske reforme od kraja XVIII st., koje su podra-
zumijevale reforme u strukturi osmanske vlasti oslabile
su ovu vlast, te je i društveno-politički život tarikata na
osmanskoj teritoriji bio žrtvom velikih promjena što je
rezultiralo opadanjem moći i utjecaja tekija. Taj je proces
započeo u Anadoliji i vlast je postupno smanjivala i svo-
ju finansijsku potporu i relacije sa tekijama. To je dovelo
do velikog slabljenja tarikata i sufija u ovom osmanskom
periodu. Naravno, osmanski pristup je vodio od racio-
nalno-gnostičkog horasanskog islama u pravcu okošta-
log islama sa naznakama formalizma, što predstavlja bi-
tan faktor u zalasku osmanske religijske misli i slabljenju
uloge sufija. Udarac koji je doprinio slabljenju života ta-
rikata je poraz Osmanlija u bitkama sa Zapadom i poste-
penim povlačenjem Osmanlija sa Balkana prekinuta je i
političko-ekonomska veza ovih tarikata sa centralom, te
su se tekije i šejhovi našli u novim uvjetima.
53
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tarikati su veoma dobro osjećali opasnost od zapad-

nih sila, te su dvojica šejhova u Sarajevu i Zenici preuzeli
vođstvo i organiziranje borbe sa austrijskim okupato-
rom. Nažalost, poziv ovih šejhova na otpor protiv oku-
patora naišao je na slab odziv, jer su u ostalim regionima
šejhovi i vjerski predvodnici slijedili osmanska kretanja
te su poraz i predaju prihvatili kao jednu neminovnost
i ‘Božiju sudbinu’. U postosmanskom periodu mnogi
su šejhovi zatvorili svoje tekije. Neke tekije su srušene
u periodu austrougarske vlasti, a tarikati su bili primo-
rani djelovati u sjeni nove vlasti. U doba austougarske
veza tekija s Istanbulom se nije u potpunosti prekinu-
la već tekije nisu uživale političko-ekonomsku potpo-
ru. Pasivna pozicija tekija je trajala sve do 1931. godi-
ne. Te godine je vlast Kraljevine Jugoslavije pokrenula
velike promjene. Te su promjene dovele do prestanka
djelovanja nekih tarikata u Bosni i Hercegovini, a među
njima je i halvetijski tarikat. Dekretom Ulema medžli-
sa iz jula 1931. godine djelovanje tekija u Bosni i Her-
cegovini se stavlja pod nadzor ove islamske institucije
te je donesen i pravilnik o šejhovima i načinima upute.
Ovim pravilnikom tekije su preuzele vjersko-odgojnu
ulogu. Do ove godine, tekije su aktivno djelovale u svim
društveno-političkim aspektima društva. Godine 1947.,
odlukom Medžlisa vakufa IVZ tekije prestaju sa radom.
U to vrijeme u Sarajevu je djelovalo sedam, a u drugim
gradovima četiri tekije. Sva imovina tekija je oduzeta od
strane vakufskog ureda i predata IVZ-u. U ovom dobu
komunizma tarikatske aktivnosti su se odvijale tajno i
po kućama. Godine 1972. aktivnim zalaganjem šejha
Fejzullaha Hadžibajrića ponovo je aktivirano djelovanje
tekija u Bosni.
54
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
Osamdesetih godina prošlog stoljeća pojačane su su-

fijske aktivnosti po tekijama i u kućama i tesavvuf je više
od dvije decenije u usponu i stalnom širenju. Od osam-
desetih godina kada je djelovanje tekija postalo javno
postepeno se aktivirala tarikatska aktivnost u Sarajevu,
Visokom, Tuzli, Travniku i Zenici kao najvažnijim gra-
dovima sufijskog djelovanja. Ranije je to djelovanje bilo
prikriveno i nezakonito. Razvojem sufijskog djelovanja
u Sarajevu se pojavio snažan konkurentski duh između
nekih segmenata Islamske zajednice i sufija.
Pozicija tesavvufa unutar islamske kulture ove zemlje
uprkos postojanju nekih zapreka u Islamskoj zajednici
je čvrsta. Ali ova pozicija nije sveobuhvatna kada se radi
o ulozi i većem utjecaju na intelektualno-kulturnu za-
jednicu. Sufije nemaju središnju ulogu u službenoj kul-
turnoj i društvenoj politici. Oni djeluju na marginama
kulture i oficijelne politike, premda je utjecaj i prodor
nekih sufija u kulturno-intelektualne sfere izraženiji
nego utjecaj nekih vjerskih institucija.
Dr. Rešid Hafizović analizirajući tesavvuf ističe: “Tre-
nutačno je Bosna i Hercegovina najvažnija lokacija te-
savvufa u Evropi. Tokom dva-tri desetljeća mnogi der-
viški tarikati su oživjeli ili su obnovljeni i tesavvuf je unio
jednu novu svježu energiju. Među obrazovanim bošnjač-
kim slojevima tesavvuf ima bjelodanu ulogu u definira-
nju i prepoznavanju kulturnog identiteta. Nigdje danas
nemamo takvo prisustvo derviških tarikata kao u Bosni i
Hercegovini. Ovdje tekije privlače i obični puk ali i obra-
zovane osobe. Tesavvuf u Bosni i Hercegovini je u uspo-
nu, a zikrovima u tekijama prisustvuje na stotine osoba.
Uzmite primjer šejha Halila Holusija, on okuplja najveći
broj osoba. On je okupio ove “izgubljene” mladiće i od
njih gradi uzvišene ljude. Šejh Brzina nije mutekellim,
55
CEEOL Saeid
copyright 2019
niti imam; ne može čitati ni Ibn Arebijeva djela na arap-

skom jeziku ali veoma uspješno odgaja omladinu. Radi
ono što bi trebala raditi Islamska zajednica, ali ne radi.“
Tesavvufski diskurs akcenat stavlja na izvanjski i unu-
trašnji aspekt islama, duhovnost i Šerijat, mir i kompro-
mis na temelju međusobnog razumijevanja. Bosanski
tesavvuf se nalazi između službene institucije vjerskih
službenika i naroda i ima široku narodnu bazu. Koliko
god su sufije u osmanskom periodu službeno i legalno
imali ulogu u društvenoj, kulturnoj, pa čak i političkoj
strukturi, tako su igrali važnu ulogu u promoviranju
islamske kulture, obrazovanju te uspostavi i koordini-
ranju relacija između naroda i vladajućeg aparata. Te-
savvuf je uvijek u sferi tarikatskog djelovanja i u sferi
teorijskog tesavvufa u formi kulturne misli i vjerskih
intelektualaca predstavljao instituciju antiekstremistič-
kog diskursa i imao je ulogu mosta i posrednika između
različitih mezhebskih i religijskih pogleda.
U bosanskohercegovačkom društvu, koje prolazi
tranzicijski put od socijalizma ka kapitalizmu, čovjek je
u ovom prelaznom periodu izložen krizi i rastrojstvu, te
su neka od glavnih pitanja društva nužnost ponovnog
definiranja identiteta i traganje za duhovnošću. Upravo
tesavvuf ima važnu ulogu u pružanju odgovora na ove
duhovne potrebe. Povratak sufijsko-gnostičkoj misli i
nezapamćeno širenje tarikata pokazatelji su ove potre-
be i traganja. Koliko god i Bosna bila zahvaćena talasom
novih gnostičkih pokreta kao što su pokret Sai Babe,
Osho, moderni budizam i slično, temeljni diskurs du-
hovnosti formira tesavvuf.
Muslimani Bosne i Hercegovine su se zbog teške
zadaće odbrane vlastite egzistencije nakon povlače-
nja Osmanlija u drugoj polovini XIX st. uvijek nalazili
56
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
u teškim političkim, geografskim i psihičkim uvjetima.

Tokom više od četiri stoljeća zajedništva s Osmanlija-
ma, na granici sučeljavanja suparničkih civilizacija i
imperija, bosanskohercegovački muslimani su tokom
XVI i XVII st. u regionu korišteni kao sredstvo Otoman-
ske imperije u širenju islama u pravcu Mađarske ili su
bili čuvari osmanskih granica. Ali ne treba misliti da su
bosanski muslimani imali ulogu čisto graničara i čuvara
Dar al-islama i da su bili ‘imitatori’ osmanske kulture.
Bosna jeste bila dio Osmanske imperije, ali iz svijesti
bosanskog čovjeka nikada nije izbrisano sjećanje na pe-
riod nezavisne bosanske države i povijest ovih prostora.
Islamska kultura bosanskohercegovačkog društva
predstavlja spoj šerijata i tarikata, ali je ova relacija da-
nas nešto slabija nego je to bilo u osmanskom periodu.
Oficijelna vjerska institucija ove zemlje ne poklanja pre-
tjeranu pažnju ovoj povijesno-kulturnoj tradiciji. Prema
riječima rahmetli šejha Zakira Bektića: “Islamska zajed-
nica uglavnom ‘trpi’ sufije, ne goni ih, ali im ne daje ni
legalnost ni važnost kakvu zaslužuju.“
Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini zbog svoje
političke pozicije i raširene i razuđene birokratske orga-
nizacije nema sluha za jačanje institucije tesavvufa. Su-
čeljavanje i odsustvo razumijevanja i saradnje između
oficijelnih predstavnika islama i tesavvufa je duboko i
povijesno pitanje. To se pitanje vraća na uloge, društve-
no-političke tendencije i mišljenje. U Bosni i Hercegovi-
ni, kako onoj iz osmanskog doba tako i ovoj savremenoj,
sufije imaju svoje probleme i ograničenja. U savreme-
nom dobu Islamska zajednica se iz jedne vjerske insti-
tucije koja je imala prostora za saradnju, zajedništvo
i zbližavanje između šejhova i uleme – što je bilo za-
mjetljivo sve do Drugog svjetskog rata – nakon Drugog
57
CEEOL Saeid
copyright 2019
svjetskog rata preobratila u jednu posve administrativ-

nu instituciju po mjeri komunističke vlasti. Pod komu-
nističkim pritiscima slobodna i pluralistička religijska
misao unutar ove velike skupine u velikoj je mjeri posta-
la jednoobrazna i jednolična, a u svemu tome i institu-
cija tesavvufa pretrpjela je velike štete. Zatvaranje tekija
nakon Drugog svjetskog rata pa sve do početka sedam-
desetih godina prošlog stoljeća bila je više odluka uleme
nego jugoslovenske socijalističke vlasti kako bi utihnulo
sufijsko djelovanje i ne pomišljajući da će se polujavno
djelovanje nastaviti po kućama. Uprkos tome, blizu 44
godine postupnog brisanja društvene i kulturne uloge
tesavvufa posredstvom uleme i komunističke vlasti na-
nijelo je veliku štetu tesavvufu.
Savremeni tesavvuf je izgubio nekadašnju ulogu i
funkciju u društvu. U prošlosti nije postojao jaz između
tesavvufa i šerijatskih institucija. Džemaluddin Čauše-
vić, reisul-ulema Islamske zajednice u Bosni i Herce-
govini prije Drugog svjetskog rata, bio je mesnevihan.
Šejh Numanagić, jedan od najeminentnijih sufijskih šej-
hova prije Drugog svjetskog rata bio je šerijatski kadija.
U osmanskoj strukturi koja je opstojala sve do Drugog
svjetskog rata nije postojala linija razdvajanja između
vjerskih službenika i sufija, a džamija je bila mjesto zi-
kra. Mnoge bosanske kadije i alimi bili su i sufije, pri-
padnici nekog tarikata, kao kaderijskog, rufajiskog,
mevlevijskog, nakšibendijskog. Promjena u načinu ra-
zumijevanja tesavvufa i šerijata javila se u komunistič-
kom periodu. Islamska zajednica je funkcionirala kao
jedna administrativna institucija kako bi ostala službeni
religijski ravnatelj, te da bi opstala bila je primorana pri-
kloniti se komunističkoj vlasti, a ta vlast nije odobravala
sufijsko djelovanje. Takvo stanje potrajalo je sve do 1972.
58
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
godine, kada se ustrojstvo tarikata postavilo unutar

Islamske zajednice kako bi mogla nadgledati rad tekija.
Druga polovina sedamdesetihih i osamdesetih godina
prošlog stoljeća bila je period reizgradnje i polujavnog
djelovanja tekija. U tim je godinama postavljen kamen
temeljac šireg djelovanja tarikata i tekija.
Organizacija Islamske zajednice je više birokratsko
tijelo koje ima misiju očuvanja službenog islama dočim
sufijski tarikati djeluju bez podrške islamske zajednice te
između njih ne postoji čvrsta i efikasna relacija. Islamski
vjerski službenici bi kroz relacije i dijalog sa derviškim
organizacijama mogli poboljšati nadgledanje i kvalitet
upućivanja. Neki tarikati, kao rifaijski, nemaju službe-
ne relacije s Islamskom zajednicom. U razgovoru s au-
torom ove studije, rahmetli šejh Zakir Bektić je kazao:
“Mi nemamo puno povjerenja u Islamsku zajednicu. U
doba komunizma ova je institucija bila element držav-
nog aparata s ciljem ograničavanja našeg djelovanja. Ali
isto tako mi ne želimo sučeljavanje s Islamskom zajed-
nicom, niti ćemo govoriti bilo šta protiv nje. Poštujemo
strukturu i lanac stupnjevanja u Islamskoj zajednici ali
imamo vlastite aktivnosti.“
Institucija Islamske zajednice više je okrenuta biro-
kraciji, a u promoviranju službenog islama više tendi-
ra normativnom islamu. U društvu u kojem se omla-
dina suočava s postratnim krizama, krizom identiteta
i kulture, te pitanjem ostanka, zajednica od religijskih
autoriteta očekuje dinamičnu aktivnost ali je odgovor
Islamske zajednice na ove zahtjeve veoma neuvjerljiv. O
tome je Enes Karić, kazao: “Aktivnost Rijaseta Islamske
zajednice se svodi na propagandu i prisustvo u medi-
jima ali nije jasno da li će ovakav vid prisustva donijeti
korist muslimanima.” Vjerski službenici, osim malo njih
59
CEEOL Saeid
copyright 2019
koji imaju razvijen visok stupanj odgovornosti, nemaju

relacije s narodom, napose omladinom. Oni su ‘službe-
nici’ koji su prisutni u džamijama u vrijeme namaza.
Vjerskim službenicima koji su aktivni, dinamični, kritič-
ni Islamska zajednica poklanja veoma malo pažnje. Kao
primjer navest ćemo da je 2003. godine Islamska zajed-
nica uklonila s dužnosti imama Careve džamije hadži
hafiza Halid ef. Hadžimulića, koji je uz to bio i istaknuti
sufija. A zabranila je i održavanje zikrova u nekim dža-
mijama u Sarajevu i Zenici. I otvorena predavanja u
Tabačkom mesdžidu, koji je u prošlosti bio mjesto odr-
žavanja najznačajnijih vjerskih predavanja postepeno
su se od 1996. god. naovamo gotovo ugasila. Islamska
zajednica je nakon rata umanjila i publiciranje knjiga iz
oblasti filozofije i gnoze.
Uprkos prazninama i slabostima Islamske zajedni-
ce, ova institucija je nakon rata postala rasprostranjen
i moćan administrativni aparat, te rukovodi širokom
mrežom džamija u zemlji. Muftije i imami u regionima
Republike Srpske ili Hercegovine imaju važnu političku
i društvenu ulogu u rješavanju problema muslimana.
Primjera radi u muftiluku mostarskom i tuzlanskom
relacije između džamija i tarikata su veoma dobre, a u
džamijama se održavaju zikrovi. Mladi vjerski službeni-
ci jezikom islamske duhovnosti razgovaraju s ljudima.
Sufije se trude da prošire svoje aktivnosti i u Republici
Srpskoj i Hercegovini. Tekija je institucija koja aktivno
djeluje na očuvanju islama i organiziranju ljudi. Tako
su u regionima u kojima su postojale tekije ljudi pružali
snažniji otpor u ratu.
U tradicionalnoj bosanskoj kulturi džamije su ima-
le brojne funkcije. Osim što su bile mjesta obavljanja
dnevnih namaza, mnoge su džamije u prošlosti bile
60
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
mjesta održavanja zikrova, dersova na kojima su se tu-

mačili Kur’an i gnostički tekstovi, te mjesta na kojima su
se donosile važne odluke. U godinama nakon rata, zbog
izražene materijalne potpore Arapa Islamskoj zajedni-
ci pojačan je utjecaj ‘arapskog islama’ u Bosni i Herce-
govini. Naučna razmjena između Bosne i Hercegovine
i arapskih zemalja nije polučila drugo do prodora u
znanstveno okruženje povećanog broja selefijski orijen-
tiranih profesora, te dominaciju formalnog religijskog
pristupa, a islamske medrese, fakulteti islamskih nauka
te ostale odgojno-obrazovne institucije Islamske zajed-
nice našle su se pod žestokim utjecajem zatvorene fa-
natične selefijske misli, koliko god Gazi Husrev-begova
medresa i Fakultet islamskih nauka u Sarajevu pružali
otpor ovim nasrtajima selefijske misli. U ostalim islam-
skim medresama i na fakultetima širi se selefijska misao
kao pravac pobožnosti i fideizma i to posredstvom pro-
fesora svršenika univerziteta u arapskim zemljama.
Rusmir Mahmutćehajić smatra: “U regionima u koji-
ma su postojale tekije tamo su se ljudi dobro organizira-
li u ratu. A tamo gdje nije bilo tekija niti sufijskog djelo-
vanja ljudi su pružali slabiji otpor.”
Institucija tesavvufa od rata pa sve do danas osna-
žila je svoju ulogu i funkciju u bosanskom društvu. Od
vremena rata kada je postao jasan značaj sufijskih na-
učavanja u jačanju duha i u čvrstini pružanja otpora u
odbrani Bosne i Hercegovine, tesavvuf se našao pred
iznenadnim zahtjevom te je bez ikakve prethodne pri-
preme na sebe preuzeo važnu ulogu. Nakon rata krenu-
la je obnova tesavvufskih institucija i tarikata u jednom
širokom obimu. Tako je jasno vidljiva uloga tesavvufa
u promoviranju religijske duhovnosti; suprotstavljanju
kulturnim banalnostima; borbi sa ekstremističkim i
61
CEEOL Saeid
copyright 2019
radikalnim religijskim tendencijama i vjerskim nauča-

vanjima raznih društvenih slojeva.
Institucija tesavvufa od prvih dana rata u Bosni i Her-
cegovini iskazala je efikasnost i utjecaj u odbrani mu-
slimana. U ratu su grupni zikrovi i džuma-namaz bili
najefikasnija motivacija u jačanju borbenog duha mu-
slimana. Sufije su aktivno sudjelovali u organiziranju
otpora. U Sarajevu je jedinicom El-Fatih zapovijedao
Zakir Bektić, šejh rifaijskog tarikata. Midhat Čelebić,
Halil Brzina, Mustafa Čolaković, Mesud Hadžimejlić,
Salih Ibišević i ostali tesavvufski predvodnici u Tuzli, Vi-
sokom i Zenici imali su neprocjenjivu ulogu u odbrani.
U Sedmoj muslimanskoj brigadi pod komandom Halila
Brzine bio je veliki broj sufija koji su dali svoj doprinos
odbrani.
Sufijski život i borba posvjedočuje da je njihovo pri-
sustvo bilo ozbiljno i nadasve važno. Šejh Mustafa Čolić
iz Visokog uložio je ogromne napore u odgoju na dese-
tine murida i njihovom organiziranom prisustvu u ratu,
a odgojio je i na desetine mladih šejhova. Također, treba
se prisjetiti nakšibendijskog šejha hadži Mehmeda Ha-
fizovića koji je bio zapovjednik bosanske vojske u regi-
onu Srebrenice. Godine 1980. postavljen je za imama u
Zvorniku. U zvorničkoj džamiji šejh Mehmed je održa-
vao zikr u skladu sa principima nakšibendijskog tarika-
ta. Šejh Mehmed postepeno je iz zvorničke džamije širio
svoje djelovanje i na druga naselja te je ostavio dubokog
traga i na Diviču i njegovoj okolini. Početkom rata usljed
iznenadnog napada Srba zajedno sa suprugom i kćer-
kom izbjegao je vani, ali se uspio vratiti u Bosnu krajem
1992. godine, te preuzeti rukovođenje odbranom u re-
gionu Srebrenice. Šejh Mehmed je u Tuzli formirao je-
dinicu sastavljenu od njegovih murida, čestitih mladih
62
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
vjernika. U jednom od svojih govora, decembra 1992.

godine šejh Mehmed je kazao: “Derviši okupljeni u ovoj
jedinici su muslimani–vjernici. Ovdje ste se okupili da
branite islam i Bosnu. Mi na prvoj liniji borbe s neprija-
teljem u ovim rovovima trebamo organizirati svoju teki-
ju koja će nam biti mjesto ibadeta. Naše najjače oružje u
ratu je naš ibadet.” Šejh Mehmed je poginuo kao šehid u
odbrani Vlasenice 1994. godine.
Šehid Almir Sarajlić bio je još jedan mladi pripadnik
bosanske tesavvufske škole i učenik cijenjenog učitelja
hadži hafiza Halid ef. Hadžimulića. Almir je bio jedan od
desetaka mladića koji su pod hadži Hafizovim odgojem
i uputom stvarali svoju ratnu epopeju. Almir bi nakon
vojne akcije i pobjede nad agresorom uzvikivao tekbir i
učio ezan. Poginuo je kao šehid u zimu 1993. godine, u
akciji oslobađanja Pofalića.
Uloga tekija u vrijeme rata bila je toliko očita da su
ih posjećivali politički i vojni dužnosnici. Alija Izetbego-
vić je u više navrata posjetio tekije u Čeljigovićima i u
Visokom, kako bi ojačao duh među omladinom. Vojni
zapovjednici i pripadnici policije koristili su derviše i
vjerska izlaganja za podizanje borbenog duha u svojim
jedinicama. Jedno od obilježja posljednjeg rata u Bosni i
Hercegovini je široko prisustvo sufija u jedinicama.
U vrijeme rata neki vjerski službenici i dužnosnici
Islamske zajednice iskazivali su sklonost ka tesavvufu.
Islamska zajednica je prolazila kroz duboke unutrašnje
promjene. Hutbe hadži hafiza Halida ef. Hadžimulića
prožete sufijskom misli nadahnjivale su borce. Na stoti-
ne mladića s pažnjom i oduševljenjem su slušali njegove
hutbe. I šejh Zakir Bektić je kroz organiziranje odbrane
i praktično dao svoj doprinos. Društvo je uprkos ratu i
borbi s agresorom odisalo mirom i strpljenjem. Nakon
63
CEEOL Saeid
copyright 2019
rata, proces obnove institucije tesavvufa ušao je u novu

fazu. Pisane su i prevođene na desetine raznih knjiga o
gnozi i tesavvufu.
Vrijeme kada je dužnost reisul-uleme obavljao dr.
Mustafa ef. Cerić predstavljalo je period širenja vehabij-
sko-selefijske misli, a kritiziranje institucije vjerske za-
jednice je predstavljalo tabu temu. Islamska zajednica
je u ‘zatvaranju usta’ kritičarima bila do te mjere uspješ-
na da je uspjela od šejha Midhata Čelebića uzeti džami-
ju na Vratniku koja je godinama bila mjesto održavanja
namaza, zikra i ibadeta. Nebrojeno puta se Islamska
zajednica, u ime odbrane tradicionalnog islama ili is-
pravnog sunneta, obračunavala sa kritičarima: Rešidom
Hafizovićem, Adnanom Silajdžićem, Senadom Mićijevi-
ćem i desetinama drugih angažiranih vjerskih službe-
nika. Hadži hafiz Halid ef. Hadžimulić je u poodmakloj
životnoj dobi na ružan način udaljen iz Careve džamije
i džamija je ostala uskraćena za izlaganja takve jedne
duhovne veličine. U ime odbrane stranke SDA, Islam-
ska zajednica se preobratila u stranačku tribinu, a u ime
odbrane tradicionalnog islama u zaborav su pala tradi-
cionalna bosanska naučavanja, te se ulagao ogroman
trud da izblijedi uloga obilježavanja “matema” hazreti
Fatime ili učenje “Mi’radžije”, mevluda i sl. a akcenat je
stavljan na održavanje raznih programa sa povijesnom
tradicijom iz prošlosti ovih prostora.
Derviši ulažu ogroman trud u pomirenju između in-
stitucija šerijata i tarikata smatrajući da je jedno neod-
vojivo od drugoga. Islamisti okrenuti vanjštini upozo-
ravaju na opasnost od sufijskih naučavanja, devijacija i
ezoteriziranja vjerovanja, te devijacija derviša i njihove
izloženosti šiitskom utjecaju. Ovakve tvrdnje nemaju
dodirnih tačaka s autentičnom bosanskom tradicijom,
64
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
koja je instituciju religije razumijevala kao mjesto pomi-

renja tesavvufa i šerijata, štaviše, nije postojala distanca
između vjerskog službenika i šejha. Religijska bosan-
ska tradicija tokom osmanskog perioda, pa i do Drugog
svjetskog rata, temeljila se na uzajamnom poštovanju
ove dvije institucije.
Midhat Čelebić pripada šejhovima koji tragaju za di-
jalogom između ove dvije institucije. On smatra da je:
“Tekija institucija ezoterijske spoznaje i da ova institu-
cija nije udaljena od islamskih naučavanja već da samo
insistira na ezoterijskom aspektu islamskih naučavanja
i da ne treba zanemarivati društveno-politički aspekt re-
ligije.” Šejh Midhat Čelebić, također, smatra da pristup
tesavvufu treba biti “daleko od tradicionalizma i da ga
treba učiniti suštinskim u odnosu na šerijat”. “Tesavvufu
ne treba pristupati instrumentalizirano, već sa uvjere-
njem da je tesavvuf put pročišćenja i filtriranja nefsa”,
smatra šejh Čelebić.
Hafiz Mehmed Karahodžić, kroz nastavljanje sufij-
sko-književne tradicije mesnevihanstva hadži hafiza
Halida ef. Hadžimulića, etičko-spoznajnu budućnost
društva vidi u dubokoj i čistoj spoznaji. On smatra da
je “bez prolaska vanjštinom, odnosno prolaska oficijel-
nim znanostima i bez čistote srca težak put ka suštini
tesavvufa.”
Bosanski tesavvuf u novom dobu je u procvatu i šire-
nju, ali je suočen i s temeljnim izazovima. Odgovori na
ove izazove iziskuju harmoniju, racionalnost te izraženi-
je ustrojstvo unutar ovoga snažnog religijsko-kulturnog
toka. Možda ne bi toliko bili važni ni prijepori nekih čla-
nova Islamske zajednice sa institucijom tesavvufa niti
politički pritisci. Najveći problem bosanskog tesavvufa
leži u njemu samome. Zloupotreba tesavvufa od strane
65
CEEOL Saeid
copyright 2019
nekih osoba koje u ime tesavvufa pišu “zapise”, “istjeru-

ju džinove” ili djelovanje nekih osoba “nazovi šejhova”
koje niti imaju pismenosti ni znanja, niti duhovnosti te
politizacija nekih tekija samo su neki problemi s koji-
ma se suočava bosanski tesavvuf. Uprkos pobrojanim
problemima postojanje na desetine osoba koje iskreno i
predano djeluju u tekijama i na praktičnoj i na teorijskoj
ravni odagnavaju svaku sumnju o tome da je gnostič-
ko-sufijski svjetonazor u zamahu i sve većem širenju.
Nesumnjivo je da derviši u bosanskom pluralističkom
društvu sasvim jednostavno uspostavljaju i grade kon-
tinuirani dijalog sa muslimanima i nemuslimanima,
laicima i ateistima, kao i ostalim religijsko-društve-
nim grupama. Sufije nisu opterećene okoštalošću i
formalizmom.
Istinski sufije i gnostici kao oni koji su vjernici pred-
stavljaju jednu dušu. Potvrdu ovog stajališta nalazimo
u Poslanikovim, alejhisselam, riječima: “Vjernici su kao
jedna duša.” Također, u Kur’anu se kaže da su vjernici
braća između sebe. U svojoj Mesneviji Mevlana je ne-
brojeno puta ukazivao na ovo unutarnje jedinstvo među
vjernicima, kao osobama koje štuju Istinu. I na koncu,
donosim citat iz Mevlaninog djela Fīhi mā fīhi:
„Derviši su kao jedno tijelo: ako jedan njegov dio
osjeća bol i ostali dijelovi pate. Niti oko šta gleda, niti
uho sluša, niti jezik zbori, jer su svi usredsređeni na bol-
no mjesto. Uvjet prijateljstva je sebe žrtvovati za svoga
prijatelja, sebe baciti u ‘vatru’ zarad prijatelja, jer su svi
okrenuti jednoj stvari i svi uronjeni u jedno more. Trag
imana i uvjet islama u ovome je. Teret kojem izlažu tijelo
spram tereta kojeg duša nosi šta je. ‘Ništa strašno!, re-
koše oni, ‘mi ćemo se Gospodaru svome vratiti’ (Kur’an,
Al-Šu’arā: 50). Vjernik koji sebe žrtvuje za Hakka zar da
66
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bosanski tesavvuf
misli o belajima, pogibeljima, o rukama i nogama? Zar

mu trebaju ruke i noge kada ide prema Hakku? Dao ti je
ruke i noge zato da od Njega ideš ka ovoj strani. Ali ako
ideš prema Onome koji je noge i ruke stvorio, ako ideš na
rukama il’ padajuć’ nogama, il’ ideš li bez ruku i nogu, il’
kao faraonovi mađioničari, zar ima mjesta tugovanju?“
67
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hafiz Halid ef. Hadžimulić*
Hadži hafiz Halid ef. Hadžimulić, Učitelj lijepog vla-

danja, prevodilac Mesnevije, istraživač u oblasti religije
i imam sarajevskih džamija najvažniji je predstavnik te-
savvufskog nauka savremenog doba u Bosni i Hercego-
vini. Njegovo promišljanje je počivalo na egzoterijskom
i ezoterijskom razumijevanju islama, kao i na slijeđenju
Mevlanina, Sadijeva i Hafizova nauka o spoznaji. U druš-
tvu u kojem je religijska misao suočena sa spoznajnim
raslojavanjem i povijesnom i institucionalnom prazni-
nom hafiz Hadžimulić je svojim metodom i praktičnim
djelovanjem promovirao jedno drugačije lice islama.
Pobožnost i duhovnost je motrio kao susret sa Bogom
utemeljen na iskrenosti suzdržavajući se od politizira-
nja religije. Na religiju je gledao kao na fenomen, sveo-
buhvatniji i uzvišeniji, od politike i društva. Smatrao je
da je gnostičko-sufijsko iskustvo i religijski kodeks po-
našanja moguć spoznavanjem i pročišćenjem nefsa i da
mislioci i vjerski službenici, te zagovornici religijske tra-
dicije trebaju dati vlastiti primjer jednostavnog života i
duhovnosti da bi u društvu došlo do reforme religiozno-
sti. Kad je riječ o odnosu tradicije i modernog društva,
hadži hafiz Halid ef. Hadžimulić religiju nije smatrao za-
prekom niti oponirajućom spram modernog života, već
* Ovaj rad je objavljen u časopisu “Znakovi vremena”, Vol 13, br. 50,
Zima 2010. god.
68
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hafiz Halid ef. Hadžimulić
je smatrao da je problem u našem razumijevanju mo-

dernog društva i u zapostavljanju i napuštanju religijskih
vrijednosti zarad modernog društva. Hafiz Hadžimulić
je isticao da povezanost sa religijskim vrijednostima, tj.
etičko-duhovnim vrijednostima, ne znači i oponiranje
savremenom društvu nego predstavlja ulaganje napora
u cilju promjene i transformacije modernog društva. Ži-
vot i djelo hadži hafiza Hadžimulića predstavlja putokaz
i autentični obrazac mladim naraštajima.
Godinama srce pehar Džemšidov od nas je iskalo

Ono što se u njem’ krije, od stranaca je zahtijevalo.
Biser kog’ u školjci bitka i prostora nije bilo,
U onog što morem bludi, da će naći se nadahnulo.
(Hafiz Širazi)
Smrt hadži hafiza Halida ef. Hadžimulića, Učitelja

lijepog vladanja, prevodioca Mesnevije, istraživača re-
ligijske misli i poznatog imama sarajevskih džamija,
predstavlja gubitak jedne znamenite ličnosti u druš-
tvu. Dugi život proživio je u traganju za duhovnošću i
na kraju pohitao Istinitom Bogu. Hafiz Hadžimulić, sa
svojom jednostavnom misli i skromnim životom, iako
nije uživao ozbiljnu pažnju oficijelnih religijskih i držav-
nih institucija, niti je imao udjela u planiranju službenih
programa kulturno-religijskog sadržaja, uprkos tome je,
u ozračju indiferentnosti, misaone haotičnosti i lažnih
tvrdnji samozvanih alima i patvorenih sufija, na sebe
preuzeo misiju očuvanja kontinuiteta gnostičke kulture
u Bosni i Hercegovini. U malom kružoku ovog povuče-
nog čovjeka u njegovoj kući bila je sadržana sva veličina
povijesti gnoze i tesavvufa na ovim prostorima.
69
CEEOL Saeid
copyright 2019
Ako je intelektualna elita jednoga društva predstav-

nik i promotor njegovog duha, onda je, bez ikakve sum-
nje, hafiz Hadžimulić jedan od autentičnih predstavni-
ka bosanskog društva – duh ašika u zemnome tijelu; arif
koji je mišlju i praktičnim djelovanjem njegovao srčanu
vezu sa autentičnom religijskom praksom. On nije bio
odvojen od običnog čovjeka i svojih sabesjednika; nije
žrtvovao istinitost zarad političko-religijskih tendenci-
ja i analiza ulažući trud u očuvanju religijske tradicije.
Nastojao je svojom mišlju i vladanjem očuvati temelje
religije. Kada veliki alimi odu sa ovoga svijeta, njihovim
odlaskom se u temeljima vjere svakoga društva stvara
pukotina i procjep zbog truda i djelatnosti koje su po-
duzimali. Duge godine su posvećivali sticanju znanja i
spoznaje, samoupotpunjavanju; pripravljali se za borbu
sa neznanjem, nasiljem i izopačenošću. Stoga se ovi ali-
mi mogu smatrati elementarnim i temeljnim religijskim
stožerom. Božanska religija neprestano živi zahvaljujući
pregnućima njenih autentičnih predstavnika. Ukoliko
religijska tradicija nema iskrenog predstavnika i promo-
tora, onda je ta religijsko-kulturna tradicija suočena sa
dekadencijom. Zato poklanjanje pažnje misaono-prak-
tičnoj ulozi hafiza Hadžimulića nema samo značenje
spomena na jednu ličnost, nego je to pažnja i pristup u
očuvanju jedne žive idejne tradicije. Isto tako zaborav-
ljanje njegove uloge jeste zaboravljanje i indiferentnost
spram misaono-kulturne tradicije Bosne i Hercegovine.
Gnostičko-sufijska tradicija predstavlja temeljno jezgro
bosansko-hercegovačke islamske kulture i ona je nepre-
stano bila izložena neslaganjima i zaprekama.
Hadži hafiz Hadžimulić jedan je od posljednjih etič-
ko-duhovnih predstavnika nauka Mevlana Dželaluddi-
na Rumija koji je dugi niz godina posvetio poučavanju
70
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mesnevije. Uz Mesneviju poučavao je i djelima Sadija i

Hafiza. Veći dio života hafiz Hadžimulić je posvetio pro-
moviranju sufijske misli, zajedništvu alima i sufija, te
nastojao pomiriti šerijat i tesavvuf kako bi plod ovoga
pomirenja donio usmjeravanje pažnje i egzoterijskim i
ezoterijskim aspektima religije. Akcentiranje na izvanj-
skim i unutarnjim aspektima islama očitovalo se kroz
njegovanje pažnje spram Ehli-bejta, primjenu religij-
skog nauka bez gorljivog pridavanja pažnje mezhebskoj
pripadnosti, lekcije o slobodi i slobodarstvu naspram
neprijatelja islama, te tolerantnom pristupu pripadni-
cima drugih religija. Hafiz Hadžimulić je bio duhovno
srce Sarajeva i živi i vječno budni glas tesavvufa na ovim
prostorima. Hadži hafizova škola Mesnevihanstva imala
je ogroman utjecaj na sazrijevanje Mevlaninih učenika
u Bosni i Hercegovini. Razvoj i procvat tesavvufa uteme-
ljenog na šerijatu u velikoj mjeri imamo zahvaliti dra-
gocjenim i konstruktivnim pregnućima ovog salika tari-
katskoga puta. Hadži hafizova kuća je više od 50 godina
slovila kao mjesto okupljanja ašika i onih koji su tragali
za gnozom i tesavvufom.
Ovaj učenik Mevlanina nauka rođen je 1916. god. u
Sarajevu. Otac mu je bio imam i mujezin u jednoj od sa-
rajevskih džamija. Otac i majka su mu od ranog djetinj-
sta usađivali religijski odgoj, tako da je u mladenačkom
dobu zajedno sa bratom postao hafiz Kur’ana. Godine
1937. završio je Šerijatsku sudačku školu, a potom Višu
islamsku šerijatsko–teološku školu u Sarajevu. Obrazo-
vanje je nastavio na Filozofskom fakultetu u Zagrebu,
odsjek za romanistiku, na kojem je diplomirao 1955.
godine. Tokom Drugog svjetskog rata hadži hafiz Hadži-
mulić je jedva izbjegao smrt u grupi rodoljuba koje je na
Marindvoru povješao zloglasni Maks Luburić, 28. marta
71
CEEOL Saeid
copyright 2019
1945. godine. Od tridesetak sarajevskih mladića koji su

pod optužbom da su sarađivali sa partizanima osuđeni
na smrt vješanjem spasili su se samo hafiz Hadžimulić i
još jedan mladić. Nakon rata, od 1947. do 1960. god., ra-
dio je kao službenik u Vakufskom povjerenstvu i Vakuf-
skoj direkciji u Sarajevu. U Gazi Husrev–begovu biblio-
teku dolazi 1961. godine. Uradio je veliki broj kataloških
jedinica za orijentalne rukopise. Nakon toga obavljao je
dužnost imama u nekoliko sarajevskih džamija da bi, na
koncu, preuzeo dužnost imama Careve džamije. Na toj
dužnosti je penzionisan 1994. godine.
Hadži hafiz je odrastāo uz Kur’an. On i svi članovi
njegove porodice su bili hafizi Kur’ana: dva brata, sestra,
majka, otac, dedo, bratova supruga…ukratko, svi bliski
srodnici su mu bili hafizi. U mladosti je ostao bez sta-
rijeg brata, sestre i roditelja. Neposredno prije i nakon
Drugog svjetskog rata muslimani Bosne i Hercegovine
su bili izloženi velikim teškoćama i nevoljama. Mnogi
imami i muslimanski intelektualci su zatvoreni, zabra-
njeni su mektebi, a veliki broj džamija je porušen. U tom
teškom vremenu, otprilike pedesetih, šezdesetih godina
prošloga stoljeća, hafiz Hadžimulić je svoj dom otvorio
svima koji su voljeli Kur’an i Mesneviju i sa usrdnošću se
posvetio odgajanju mladih naraštaja. Hafiz Hadžimulić
je bio skroman i povučen čovjek. Islamska zajednica mu
je mnogo puta predlagala da preuzme neku dužnost, ali
je on prednost nad svim ostalim dao poučavanju, istra-
živanju i prevodilaštvu. Prema svakom je hafiz Hadži-
mulić iskazivao edeb i iznimno uvažavanje. Brojni su
primjeri njegove plemenitosti i velikodušnosti iskazani
u ophođenju sa tvrdokornim protivnicima.
Ovaj učenik Mevlanina nauka bio je sufija–slobod-
njak i uz svo poštovanje i veliki ugled kojeg je uživao
72
CEEOL Saeid
copyright 2019
među ljudima nikada sebe nije smatrao tarikatskim

šejhom. Više je volio da ostane Učitelj Mesnevije i hafiz
Kur’ana i da se posveti odgajanju i obrazovanju duhov-
nih učenika. Nakon šejha Ahmeda Ruhija, posljednjeg
mevlevijskog šejha u Sarajevu, ovaj tarikat nije nastavio
djelovati u Sarajevu. Zapravo je njegov život prestao sa
rušenjem mevlevijske tekije na Bendbaši. Stječe se do-
jam da ni hafiz Hadžimulić nije ulagao napor za oživ-
ljavanje mevlevijskog tarikata u Sarajevu, smatrao je da
tesavvuf treba biti slobodan od vezanosti za tarikat.
Više od trideset godina je hafiz Hadžimulić obavljao
imamsku dužnost u različitim sarajevskim džamijama.
Tokom komunističkog perioda bio je izložen svakovr-
snim pritiscima nekih vjerskih dužnosnika. Ne može
se sa preciznošću ustvrditi kada je počeo držati dersove
Mesnevije. Od početka 1970. god. pa sve do 1990. god.
dersove Mesnevije u Hadži Sinanovoj tekiji u Sarajevu
je držao hadži šejh Fejzulah ef. Hadžibajrić. Strpljivost,
suzdržanost, velikodušnost, zadovoljstvo s malim, skru-
šenost, umjerenost i asketizam, to su najizražajnije odli-
ke hadži hafizova karaktera. Veoma malo je konzumirao
meso i većinom je postio. Nije dopuštao da se u njegovu
prisustvu kaže ružna riječ ni o kome. Uvijek je skrušeno
i sa edebom klečao na koljenima. Nije se moglo vidjeti
da je bilo kome ikada okrenuo leđa, čak i kada bi izlazio
iz prostorije. Iskazivao je iznimno poštovanje svojim go-
stima. S jednakom pažnjom se ophodio i prema mlađi-
ma i prema starijima.
Hafiz Hadžimulić se posvetio podučavanju i odgaja-
nju mladih i duhovnom upućivanju ljudi. Nije se bavio
politikom i nastojao je u promoviranju islamskih vrijed-
nosti slijediti stazu Sadija i Mevlane. Njegovi savjeti i pre-
poruke upućivani su kako pojedincima, tako i zajednici.
73
CEEOL Saeid
copyright 2019
Uprkos tome, bilo je nemalo protivnika i oponenata koji

su njegov način života smatrali izlaskom iz okvira religij-
ske tradicije; protivnika koji su tesavvuf ili promišljanje
smatrali vrstom imaginacije. Hadži hafizovi vazovi i izla-
ganja su izražavali jedinstvo. Iskazivao je duboko pošto-
vanje spram Ehli-bejta, ne želeći se upuštati u povijesne
rasprave. Poput gnostika klasičnog doba, Ehli-bejt, a
posebno hazreti Alija, smatrao je stožerom i predvodni-
kom velajeta i začetnikom tesavvufa. Nije pridavao pa-
žnju savremenim fundamentalističkim religijskim ten-
dencijama. Ovakvu religijsku interpretaciju je smatrao
površnom i lišenom potpunog poznavanja vjere. Svaki
pristup religiji ne uzimajući u obzir njenu ezoterijsku bit
i ne razumijevajući značenja i smisao religijskih zapo-
vijedi, bez razlike, je smatrao površnim i sirovim. On je
sunnet motrio kao uzajamni (su)odnos između šerijata
i tarikata; vanjštine i nutrine. Religioznost jednog druš-
tva ne stiče se brojnošću vjerskih službenika i džamija,
te vjerski službenici, na prvom mjestu, trebaju biti dio
svoga naroda; trebaju ga poučavati islamskoj etici i slo-
bodi. A takve lekcije vjerski službenici mogu dati samo
ukoliko u vlastitom životu slijede put slobode i etičkog
vladanja.
Uprkos tome što je hafiz Hadžimulić bio izvan politi-
ke i što se ni izravno, ni posredno nije miješao u politiku,
odgojio je mladiće koji su imali aktivnu ulogu u društvu,
a posebno u odbrani Bosne i Hercegovine od agresora.
Oživljavajući kodeks duhovnog viteštva i velikodušnosti
formirao je “halke” mladih zaljubljenika koji su bili epi-
centar imana, ma’rifeta, gorljivosti ovoga grada. Sma-
trao je da religija predstavlja životno iskustvo pred sva-
kodnevnim izazovima i da se cjelokupnim bićem treba
pripraviti za ove izazove.
74
CEEOL Saeid
copyright 2019
Religioznost je slična osobi koja pliva po uzburka-

nom moru, i ona treba kroz iskustvo i vjeru u spas i oslo-
bođenost uroniti srce u ovo more.
Hafiz Hadžimulić je njegovao poseban odnos spram
imama Homeinija, r. a., i o njemu je govorio kao o ob-
novitelju vjere. Sebe je smatrao poniznim učenikom
Imamova obnoviteljskog nauka i u odgoju generaci-
ja mladih crpio je metod iz učenja Mevlane i imama
Homeinija. Vjerovao je da je pojava imama Homeinija
utisnula pečat jednom vremenu, vremenu čovjekova
povratka religiji i obnovi religijske misli. Uprkos nekim
fanatičnim religijskim oponiranjima i protivljenjima,
hafiz Hadžimulić nije napustio ni zanemario sufijski
pravac. On je pozivao vjerske službenike da postupaju
u skladu sa islamskim etičkim principima i vrijednosti-
ma i na individualnoj i na društvenoj razini. Sufijsko i
gnostičko percipiranje Kur’ana i sunneta smatrao je
putem za ezoterijsko razumijevanje religije. Vjerovao je
da islam nije samo čisto teorijsko percipiranje suštine
bitka, nego da treba biti sudionikom ovog velikog bitka
da bi se steklo ispravno poimanje islama stavljajući na-
glasak na djelovanje i istrajnost u djelovanju, posebno u
obavljanju namaza. Govorio je da vrijeme prolazi brzo
i da u toj kratkotrajnoj prilici namaz čovjeka povezuje
sa vječnim životom. Islam lišen gnostičkog i sufijskog
razumijevanja preobražava se u vlastitu suprotnost,
smatrao je hafiz Hadžimulić, i etičke vrijednosti koje
počivaju na sunnetu, a koje sufije očituju u svome dje-
lovanju predstavljaju ezoterijski aspekt i zbiljski sadržaj
religije. Hafiz Hadžimulić je posebnu pažnju pridavao
značenju edeba i smatrao je edeb istaknutom odlikom
religijski utemeljenog promišljanja, pa je od zaljublje-
nika u tesavvuf zahtijevao da se prema “tvrdokornima”
75
CEEOL Saeid
copyright 2019
i neupućenima ophode sa edebom suzdržavajući se od

neprimjerenih postupaka i ne dopuštajući da se naruši
odnos između institucije šerijata i tarikata. Govorio je
da osoba koja je bez edeba i ne njeguje edeb ne pozna-
je istinsko značenje religije. Pobožnost znači predanost
Božijoj volji i moralnu upotpunjenost. Kako se mogu
iznositi tvrdnje o pobožnosti i tesavvufu ako ne počiva-
ju na moralnom ponašanju?! Kakvo je to religijsko uvje-
renje koje promovira laž, neodgojenost i drskost?! Hafiz
Hadžimulić je mnogo više djelovao vlastitim primjerom
nego riječju. Njegovo djelo bila je njegova riječ. Njegovo
je ponašanje bilo u skladu hazreti Alijevih riječi: “Vjeru
svojim djelima iskazujte, a ne svojim jezicima.”.
Nebrojeno puta je hafiz Hadžimulić u vremenu ko-
munizma i postkomunizma bio izložen netrpeljivosti-
ma od nekih dužnosnika Islamske zajednice; i mnogo
puta je na njega vršen pritisak kako bi ga sputali u izno-
šenju stajališta, a on je naspram takvog nedoličnog op-
hođenja iskazivao vrhunski primjer stamenosti, čvrstine
i sabura i uvijek je poklonicima tesavvufa savjetovao pa-
žnju i poštovanje spram vjerskih službenika. Ni prema
kome nije ispoljavao zlobu ni srdžbu, ljubazan i susret-
ljiv do krajnjih granica. Nije dopuštao da se u njegovu
prisustvu kaže ružna riječ o bilo kome. Ako bi ga neko
počeo hvaliti smjesta bi se prisjetio neke hikaje kako bi
promijenio temu.
Hafiz Hadžimulić je imao središnju i temeljnu ulogu
u promoviranju suživota i zajedništva među ljudima;
u njegovanju religijsko-etičkih vrijednosti. On je poka-
zao ljepotu sadržanu u sjedinjenosti slobode, gnoze i
istinske zbilje. Hafiz Hadžimulić je polagao velike nade
u islamsko osvješćivanje i povratak zbiljskom značenju
gnoze i tesavvufa. Stoga je književno-kulturne napore u
76
CEEOL Saeid
copyright 2019
prevođenju djela znamenitih ličnosti tesavvufa smatrao

važnim pokazateljem ovoga osvješćivanja. On je, pri-
je svega, smatrao da putnici duhovne staze trebaju biti
upoznati sa ovim djelima i da se srcem trebaju posveti-
ti proučavanju i traganju za zbiljom. Zar se bez vraća-
nja djelima velikana mudrosti može razumjeti istinsko
značenje mudrosti? Hafiz Hadžimulić je na tragu ovoga
preporučivao proučavanje djela Sadija, Hafiza, Mevla-
ne, Džamija i drugih velikana tesavvufske književno-
sti. Njegovo iznimno interesovanje za Mevlanu i Sadija
predstavlja književnu refleksiju Mevlanina tarikata. Iako
nije bio pripadnik Mevlevija, hadži hafizovo gledište i
pristup bi se mogli motriti u svjetlu nastavljanja književ-
nih napora ovoga tarikata.
Gnoza i tesavvuf predstavljaju čovjekov izlazak iz
tame neznanja, neupućenosti i došaptavanja nefsa i
čovjek se treba na krilima znanja i aška, promišljanja i
djela, ma’rifeta i čežnje vinuti ka visinama pobožnosti.
Hafiz Hadžimulić je bio čovjek dobrog srca i zračio je
optimizmom. Gledao je samo čovjekove dobre strane i
uvijek je govoreći o ljudskim osobinama isticao samo
one pozitivne. Imam Ali je smatrao da je jedna od odlika
velikana zatvaranje očiju i pokrivanje grešaka drugih.
Hadži hafiz Halid ef. Hadžimulić ostat će zapamćen
kao jedan od stožera tesavvufa u savremenoj historiji
Bosne i Hercegovine. Veliki je broj hadži hafizovih uče-
nika, murida, onih koji su ga voljeli bilo na prvim linija-
ma odbrane protiv neprijatelja. Mnogi iz njegove “hal-
ke” su postali šehidi, mnogi su ranjeni ili ostali invalidi.
Hafiz Hadžimulić je bio zaljubljenik u iransku kultu-
ru i klasičnu književnost, ističući njenu potpunu religij-
sko-humanističku komponentu. Njegova misao je bila
tako snažno obuzeta Sadijem, Hafizom i Mevlanom, da
77
CEEOL Saeid
copyright 2019
se u svakom predavanju i vazu osjećao utjecaj iranskih

mislilaca. Posebnu naklonost je njegovao spram Sadi-
ja i znao je njegov Đulistan napamet. Njegove hutbe i
predavanja prožimao je miomiris hikaja iz Đulistana o
edebu, skrušenosti, humanizmu, zadovoljstvu s malim.
Na ovom mjestu zapitat ćemo se zašto je gubitak ha-
fiza Hadžimulića suočen sa zidom šutnje? Zašto u druš-
tvu, gdje se bar naizgled može uočiti religijski pristup
individualnom i društvenom životu, postoji ozbiljna
indiferentnost spram autentične religijske misli i njenih
predstavnika? Zašto čak i predstavnici tesavvufa šute i
pažnju prema velikanima iskazuju daleko od očiju jav-
nosti? Zašto hadži hafizove riječi nemaju širu refleksiju
u društvu? Zašto vjerska glasila nisu iskazala više pažnje
prema hafizu Hadžimuliću i šta je, zapravo, razlog ove
svojevrsne šutnje?
Hazreti Musa ibn Džafer je kazao: “Kada umre
mu’min meleki i duhovni odabranici na Zemlji koji obo-
žavaju Boga i nebeske dveri kroz koje se dižu djela toga
mu’mina plaču za njim. Slom Islama javlja se onda kada
nema ničega čime bi se nadoknadio taj gubitak stoga
što su mu’mini među islamskim pravnicima i ulemom
bedemi islama, isto što je i bedem za jedan grad. Alim
je osoba najdostojnija da mu se bude na usluzi.” Ako
znamo da gubitak hafiza Hadžimulića predstavlja veliki
udarac za društvo, onda se treba zapitati šta činiti da bi
se nastavila njegova misaona tradicija.
U spoznavanju hafiza Hadžimulića treba staviti ak-
cenat na njegovu ulogu u nastavljanju širenja Mevla-
nine misli i očuvanju religijsko-sufijske tradicije. On je
bio nasljednik tradicije mesnevihanstva u Bosni i Her-
cegovini. Mesnevija, djelo Mevlana Dželaluddina Bel-
hija Rumija, jedna je od najvažnijih knjiga napisanih
78
CEEOL Saeid
copyright 2019
o gnozi i sufizmu. Ovo jedinstveno djelo spjevano u

Mevlaninu svijetu duhovne ushićenosti, čežnje, zikra,
nesvjesnosti o vlastitom postojanju ovjekovječeno je
posredstvom njegovih učenika. Od nastanka Mesnevije
u XIII st., njeno izučavanje se transformiralo u jedan od
neodvojivih stubova tesavvufa i podizanje prvih tekija
u Bosni i Hercegovini za cilj je imalo širenje tesavvufa.
Možda je postojanje ezoterijskih elemenata prije isla-
ma kod drevnog bosanskog naroda omogućilo stvaranje
preduvjeta za širenje gnostičkog islama. Tesavvuf je bio
temeljni jezik islama u periodu kulturno-civilizacijskog
vrhunca islama, ali se ovaj jezik nije podjednako širio u
svim regionima. Primjera radi, u regionu Arapskog po-
luotoka svjetonazor i duh islamskih pravnika–fakiha
dominirao je u odnosu na gnostičko-sufijsku misao, do-
čim je u regionu Balkana i Srednje Azije tesavvuf naišao
na izuzetan prijem. Tradicija mesnevihanstva u Bosni i
Hercegovini vezuje se uz imena Tevekkuli Dedea, Atik
Dedea, Muhammeda Emina Isevija, Sudija Bosnevija,
Derviš-pašu Bajezidagića, Habib Dedea, Abdullah ef.
Bošnjaka, Sari Abdullaha, Husejna Lamekanija, Mu-
hammeda Muhtešima ef. Šabanovića, Mustafu Ledu-
nnija i mnoga druga. Neki od njih su iza sebe ostavili
Divane poezije, kao npr. Habib Dede za kojeg se zna da
je imao Divan naslovljen kao Mala Mesnevija spjevan
po uzoru na Mevlaninu Mesneviju. Derviš-paša Bajezi-
dagić je, pak, u Mostaru utemeljio “Medžlis Mesnevije”
i odredio je svotu novca za podučavanje i proučavanje
Mesnevije (Adnan Kadrić, 2009). Ova činjenica ukazuje
da je Derviš-paša bio sljedbenik mevlevijskog tarikata.
Poučavanje i tefsir Mesnevije u Bosni i Hercegovini ve-
zuje se za tekije, ali u povijesnim izvorima nailazimo na
podatak da je Mustafa-beg Ibrahim, osnivač medrese
79
CEEOL Saeid
copyright 2019
“Dārul-hadīs” u Livnu, 1641. god., zahtijevao od preda-

vača da uz predmete: tefsir, hadis, fikh učenicima drže
i predavanja iz Rumijeve Mesnevije. Vakif Muhammed
Fadil-paša Šerifović u svojoj vakufnami je oporučio da
se iz njegova vakufa izdvaja svota novca za održavanje
“Medžlisa Mesnevije” u mevlevijskoj tekiji u Sarajevu.
Osim u Sarajevu “Medžlisi Mesnevije” održavani su u
tekijama u Mostaru, Livnu, Travniku i Visokom. U no-
vijoj povijesti Bosne i Hercegovine kazivanje i tumače-
nje Mesnevije nastavio je hadži Mehmed Džemaluddin
ef. Čaušević. On je dersove Mesnevije držao u periodu
od 1905. do 1928. godine. Džemaluddin ef. Čaušević se
obrazovao u Istanbulu. Perzijski jezik i adabe tesavvufa
je učio kod mevlevijskog šejha hadži Muhammeda Ese-
da Dedea. Kazivanje Mesnevije je, potom, preuzeo hadži
Mujaga Merhemić Hajri. Pred kraj života, a preselio je
na ahiret 23. marta 1959. god., hadži Mujaga je kaziva-
nje i tumačenje Mesnevije ostavio u emanet šejhu Hadži
Sinanove tekije, hadži Fejzulah ef. Hadžibajriću koji je
ders Mesnevije, sa velikim uspjehom, držao od 1970.
god. pa sve do smrti 1990. godine. Nakon šejh Fejzula-
hove smrti dužnost Mesnevihana preuzeo je hadži hafiz
Halid ef. Hadžimulić.
Hafiz Halid ef. Hadžimulić bio je ‘živa riječ’ mora-
la i duhovnosti bosanskog tesavvufa. Kao i Sadi Širazi,
govorio je o individualnom i društvenom moralu. Nje-
gov život i govor odisali su spoznajom čovjeka, Boga,
iskrenošću i srdačnošću. Bio je neusiljen i jednostavan.
Stoga nikada nije htio prihvatiti šejhovski položaj. On
je bio strpljivi učitelj. Smatrao je da su društvo, vjerske
institucije među kojima i tekija pogođeni nekim vidom
površnosti. Zapanjujuću važnost je poklanjao misli te-
savvufskih velikana poput Sadija, Hafiza i Mevlane.
80
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hadži hafiz Hadžimulić bio je potpuni predstavnik kon-

tinuiteta iranske misli u bosanskom tesavvufu. U njego-
voj misli dominantan je bio utjecaj Sadija. Kao i Sadi, i
hafiz Hadžimulić je dosta govorio o moralu. Svaku pri-
liku je koristio da sagovornicima prenese nauk i uzviše-
ne ideale humanizma. Hadži hafiz Hadžimulić nije bio
filozof morala već je nastojao da bude njegov prenosilac
i da okruženju u kojem živi usadi moralne vrednote. Ži-
vio je u vremenu koje je zahtijevalo ispravno poimanje
religijsko-etičkog pojmovlja te je vlastitim primjerom
revnosnog učitelja ispunjavao ovu svoju zadaću. Cijeli
njegov život počivao je na upućivanju i usmjeravanju
sagovornika. Za hadži hafiza Hadžimulića, ders Mesne-
vije nije bio samo tumačenje jednog literarnog odlomka
perzijske književnosti već je to, prije svega, bio ders hu-
manosti i morala. A onako kako je govorio upravo tako
je i živio.
81
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
Šejh Zakir Bektić je jedan od sufijskih prvaka u Bosni

i Hercegovini koji je nedavno preselio s ovog svijeta. Ovo
poglavlje predstavlja osvrt na sufizam u Bosni i Herce-
govini, te sufijsko gledište i stavove rahmetli Zakira Bek-
tića. Sufizam je osnov i suština duhovnosti islamske
kulture u Bosni i Hercegovini, mada, nažalost, sufijske
institucije zvanično ne uživaju položaj koji zaslužuju.
Tolerancija i saradnja šerijatskih i tarikatskih instituci-
ja u Bosni i Hercegovini je nedovoljna, te između ovih
institucija ne postoji istinski dijalog. Šejh Zakir Bektić
bio je jedna od ličnosti koje su uviđale nužnost saradnje
između šerijatskih i tarikatskih ustanova u Bosni i Her-
cegovini. Sufija je stranac na ovome svijetu, stranac koji
se želi vratiti u svoju Domovinu i spasiti se svog gorkog
stranstvovanja. On traga za putem na kome bi trebao
doseći Zbilju posredstvom Koje sufija stječe oslobođe-
nost od materijalnog svijeta. Stoga su irfan i tesavvuf
unutarnja zbilja nauka Božijih poslanika.
Sufija mijenja svoju unutarnjost, pa od duše sklo-
ne strasti (nefs-i emare) stiže do sigurne duše (nefs-i
mutmeine). Na kraju ove borbe i nastojanja jeste pre-
lazak sa stupnja izvanjskog tevhida (tevhid-i zahir) na
stupanj unutarnjeg tevhida (tevhid-i batin), odnosno
sufija nastoji da, prolazeći iza zastora od tmine i zasto-
ra od svjetlosti, bude preobražen u ogledalo božanskih
manifestacija. Nedavno je sa ovog svijeta odselio šejh
82
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
Zakir Bektić, šejh tekije u Čeljigovićima i jedan od naji-

staknutijih sufijskih prvaka u Bosni i Hercegovini. Umro
je tiho i iznenadno. Pozivu Istinitog odazvao se nedugo
nakon što je obavio džumu-namaz. Šejh je poput plahe
rijeke utekao u beskrajno more Apsolutne Egzistenci-
je, vrativši se tako natrag u svoju Domovinu. Smrt ovog
istaknutog sufijskog prvaka nije imala naročitog odjeka
u bosanskom društvu. Dženaza je obavljena na mezarju
u Faletićima, a ispratili su ga uz puno poštovanje iskre-
no ožalošćeni zaljubljenici u tesavvuf. No, žalosno je što
na vijest o njegovoj smrti nisu individualno i(li) zvanič-
no reagirali zvaničnici vjerskih i državnih institucija niti
istaknuti intelektualci. Zar on nije bio važan za bosan-
skohercegovačko društvo onoliko koliko i neki pozo-
rišni glumac, estradni radnik ili političar? Zar se ovdje,
ustvari, ne radi o tome da je naša indiferentnost spram
ličnosti poput šejha Zakira odraz naše indiferentnosti
spram intelektualne škole kojoj je on pripadao, odno-
sno zar to nije pokazatelj dekadencije društva u kome
živimo?
U istupima ovdašnjih intelektualaca, vjerskih i držav-
nih zvaničnika redovno se sreće insistiranje na nužnosti
očuvanja islamske duhovnosti sufijske provenijencije u
Bosni i Hercegovini. Zagovaranje islamske duhovnosti
opisane kao bosanski islam, koja bi trebala biti brana
pred ‘islamskim fundamentalizmom’ i ‘sekulariziranim
islamom’, česta je tema kod naših intelektualaca. Na
različitim simpozijima i seminarima intelektualci rado
govore o islamskoj duhovnosti, o ezoterijskom islamu
u okrilju koga je moguć suživot različitih religija i po-
sredstvom koga je moguće izbjeći međureligijska trve-
nja. Kontradiktornost se, međutim, ogleda u tome što
isti ti intelektualni prvaci društva zatvaraju oči pred
83
CEEOL Saeid
copyright 2019
tesavvufom kao suštinom i osnovom islamske duhov-

nosti. I nije takva stvar samo u Bosni i Hercegovini – isto-
vjetna kriza prisutna je u većem dijelu islamskog svijeta.
Neki tesavvuf u najboljem slučaju smatraju nečim
što pripada prošlosti i drže da je to muslimanska kultur-
na baština koja može biti zanimljiva jedino u turistič-
ko-propagandne svrhe. Intelektualci, kao po pravilu, ne
žele imati ništa sa sufijskom praksom izraženom kroz
tekijska okupljanja i zikri-halke. Predstavnici šerijatskih
institucija, pak, u tesavvufu vide konkurenciju i izbje-
gavaju bilo kakav vid saradnje sa ovim “konkurentom”
na planu vjersko-obrazovnog rada u društvu. Rijetki su
vjerski zvaničnici i intelektualci koji rade na jedinstvu
i pomirbi između Šerijata i tarikata, vanjskog i unutar-
njeg. I ti rijetki, usljed zlobe zvaničnika koja proistječe iz
njihovog neznanja, bivaju marginalizirani i ne dopušta
se da se čuje i njihov glas. Institucija tesavvufa u Bosni
i Hercegovini zvanično je pod starateljstvom Islamske
zajednice. To znači da je tesavvuf kao duhovna i intelek-
tualna škola smatran šerijatski validnim i da Islamska
zajednica zvanično odobrava djelatnost tesavvufskih
institucija, što, opet, znači da bi ona trebala poraditi ne-
što i na planu podrške tim institucijama. Konkretno, to
znači da bi Islamska zajednica trebala osiguravati izvje-
sna budžetska sredstva za rad i aktivnosti tesavvufskih
institucija. Koliko nam je, međutim, poznato, tekije ne
samo da ne dobivaju od Islamske zajednice nikakvu po-
moć, već se ljudi koji se okupljaju u njima nalaze u situ-
aciji da trebaju biti zahvalni Bogu što Islamska zajedni-
ca i zvanično ne zabrani njihovu djelatnost.
Zbog čega se u ovo vrijeme, kad se toliko govori o
nužnosti dijaloga između različitih religija i kultura, kad
čak i sam reisul-ulema Islamske zajednice na raznim
84
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
međunarodnim skupovima javno poziva na takav dija-

log, ne omogući u Begovoj džamiji u Sarajevu dijalog i
saradnja službenika Islamske zajednice i tarikatskih pr-
vaka iz Bosne i Hercegovine? Zbog čega se zaljubljenici
u tesavvuf, koji su u socijalističkom sistemu bili izloženi
raznim maltretiranjima od političkih komesara, službe-
nika tajne policije i sistemu odanih vjerskih službenika i
danas moraju osjećati posve zanemarenim od Islamske
zajednice? Zbog čega tesavvufske institucije, koje, ustva-
ri, predstavljaju čuvara i potporu šerijatskim institucija-
ma, moraju biti izložene ovakvom omalovažavanju od
istih tih šerijatskih institucija? Islamska zajednica u Bo-
sni i Hercegovini, zvanični čuvar i skrbnik islama u ovoj
zemlji, nije ispoljila nikakvu reakciju spram smrti šejha
Zakira Bektića, jednog od ovdašnjih sufijskih prvaka.
Kulturni radnici i intelektualci također nisu reagira-
li na njegovu smrt, te proizlazi da je smrt jedne važne
ličnosti u ovdašnjoj sufijskoj zajednici za njih potpuno
beznačajna stvar. Zašto u ovom vremenu, kad je izvorna
islamska duhovnost izložena žestokim nasrtajima seku-
lariziranog i fundamentalističkog islama, biti tako indi-
ferentan spram smrti jednog od čuvara istinske islamske
duhovnosti? Zbog čega da smrt jednog šejha, vjerskog
prvaka, prođe tako tiho i nezapaženo? Žalosno je da
smo tako neosjetljivi spram smrti naših prvaka. Je li nas
to stid da održimo skup ili se oglasimo povodom smrti
našeg vjerskog dostojanstvenika? Stidimo se govoriti o
sebi samima. Ponižavajuće se odnosimo prema svojim
dostojanstvenicima i prvacima. Zar to nije znak da za-
boravljamo vlastiti identitet, pokušavamo li se to odreći
sebe i želimo li pokazati da ne pripadamo ovoj zajedni-
ci? Što bi kazao Hafiz Širazi: Biser koji ispadne iz školjke
pokupe oni koji obalama prođu. Nije li šejh Zakir Bektić
85
CEEOL Saeid
copyright 2019
ovdje paradigmatski primjer, i zato smo trebali pokazati

svoju ožalošćenost zbog njegove smrti. U poznatom Po-
slanikovom, s. a. v. s., hadisu se kaže: “Kad učenjak ode
s ovog svijeta, pojavi se praznina u vjeri.”. Oslanjanje na
sunnet bez dovoljnog uvida u unutarnjost vjerskog uče-
nja rezultira vjerskim fundamentalizmom. Tokom dvije
posljednje decenije imali smo na sceni jedan površni
pristup pitanju povratka sunnetu i vjeri uopće, ispoljen
kroz selefijski princip. Takav povratak znači oduzimanje
duha sunnetu i vjerskom nauku. To je projekat koji se
odvija kao suprotnost duhovnosti religije.
Dobar dio intelektualaca, usljed svog isuviše liberal-
nog pristupa religiji, nisu u stanju pomiriti se sa orto-
doksnim ezoterijskim vjerskim naukom. Intelektualac
pokušava riješiti kontradikciju između tradicije, libe-
ralizma i relativizma, a, budući da s filozofskog gledišta
ta kontradikcija nije rješiva, kriza potrage za promišlja-
njem tradicije i dalje traje. Povratak tradiciji nemoguć
je bez novog promišljanja i povratka ulozi tesavvufa u
društvu. Tesavvuf je najvažnija specifičnost islama u
Bosni i Hercegovini. Upravo je tesavvuf u dobroj mjeri
osiguravao kroz historiju suživot pripadnika različitih
religija u Bosni i Hercegovini. U osmanskom periodu
suživot je bio moguć ponajprije zato što su sufije igrale
jednu od najbitnijih uloga u društvenom životu, čime
je bilo onemogućeno ekstremističko i agresivno odno-
šenje prema sljedbenicima drugih religija. Sufije su ta-
kođer u okviru tradicije i izgradnje vjerskog društva us-
postavili u društvu sistem futuvveta koji se temeljio na
bratstvu među vjernicima i nužnosti njegovanja najviših
duhovnih odlika. Društveni nauk tesavvufa zasniva se
na stalnoj svjesnosti o Bogu u svim aspektima ljudskog
življenja te na ideji bratstva i jednakosti među ljudima,
86
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
što podrazumijeva i susprezanje vlastitog jastva u opho-

đenju sa drugima.
U savremenom dobu tesavvuf je bio izložen žestokim
napadima od socijalističkih vlasti, a njegovi sljedbeni-
ci čak i fizičkim maltretiranjima, te je njegova uloga u
društvu bitno umanjena. Iako su u prošlosti mnogi vo-
deći intelektualci i vjerski zvaničnici, poput reisul-ule-
me Džemaludina Čauševića, istovremeno bili i istaknute
sufije, u novijem periodu ta bliska veza između institu-
cija Šerijata i tarikata preobrazila se u podozrivost. To je,
nesumnjivo, jedan od pokazatelja erozije tradicionalnog
društva i vjerske misli u Bosni i Hercegovini. Redukcija
pojma tradicija u Bosni i Hercegovini, u pogledu nje-
govog smisla i forme, uzrok je prestanka razumijevanja
tradicije kao svjetonazora i intelektualne škole. Imam
Homeini govorio je: “Nemate potrebe za izgradnjom
džamija – gradite ljude koji će posjećivati džamije.” I u
Bosni i Hercegovini su, u skladu sa selefijskim modelom
preporoda tradicije, izgrađene desetine džamija u razli-
čitim dijelovima zemlje koje fizički mogu predstavljati
samo “prst u oko” neprijateljima vjere. Islam je “biljka”
koja raste u ljudskom srcu, a ne bude li u srcu zbilja mi-
ruha islama, ništa pojavno ne može nadomjestiti taj ne-
dostatak. Provoditelji selefijskog projekta ne znaju da je
svako vjerničko srce džamija i da je bitno odgajati ljude
tako da svojim životom i djelom budu čuvari islama, što
je upravo koncept tesavvufa.
Šejh Zakir Bektić požrtvovano je više od četrdeset go-
dina služio tesavvufu. Vidio je sebe kao slugu tarikata i
čuvara Šerijata i često je isticao da nema puta do tekije
onome ko olahko drži Šerijat. Prenosi se da su velikom
Bajazidu Bistamiju jednom rekli da negdje živi jedan su-
fija na visokom duhovnom stepenu i da bi bilo dobro da
87
CEEOL Saeid
copyright 2019
ga Bajazid posjeti. Bajazid prihvati i dogovorenog dana

otiđe u džamiju da sačeka tog sufiju. Ovaj domalo dođe
i pri ulasku zakorači u džamiju lijevom nogom. Bajazid
Bistami odbi da s njim razgovara. Kad ga upitaše sa ra-
zlog, odgovori: “Nemam volje družiti se sa sufijom koji
olahko drži Šerijat.” Slično Bajazidu Bistamiju odnosio
se i rahmetli šejh Zakir Bektić. On je svojim muridima
i muhibima tarikata često savjetovao da se čvrsto drže
Šerijata i da nipošto ne ispuštaju namaz kao temelj vje-
re. Nije dopuštao da u tekiju prodre bilo kakva ideja koja
bi se kosila sa Šerijatom. Za njega se razlika između Šeri-
jata i tarikata svodila isključivo na razliku u nivou shva-
tanja i razumijevanja Šerijata. Insistirao je na islamu i
imanu onakvima kakvi su nam predstavljeni kroz hadis.
Islam je skup osnovnih uvjerenja koja se svode na vjeru
u tevhid, proživljenje i poslanstvo.
Dolazak Božijih poslanika ljudima rezultat je ugo-
vora između Stvoritelja i ljudskih duša ostvarenog još u
prapočetku. Stvoritelj je upitao ljudske duše: “Jesam li Ja
vaš gospodar?”, pa su one odgovorile: “Jesi, mi svjedo-
čimo!” Božiji poslanici su kroz čitav ciklus poslanstva,
od Adema, a. s., do Muhammeda, s. a. v. s., koji je Pečat
poslanika, dolazili da podsjete ljude na ovo svjedočenje
dato u prapočetnosti. Za sufije, Muhammed, a. s., je Sa-
vršeni čovjek (Insan-i kamil) i ozbiljenje muhammedov-
ske Zbilje na ovom svijetu. Adem, Nuh, Ibrahim, Musa
i Isa, selam neka je na svakog od njih, svaki ponaosob
su manifestacija pojedinih aspekata muhammedov-
ske Svjetlosti i taj ciklus poslanstva od početka do kraja
nije ništa drugo nego stalni sjaj sunca muhammedov-
ske Svjetlosti. Zikr ima posebno mjesto među sufijama.
Smisao stvaranja čovjeka jeste pokornost i robovanje
Stvoritelju, a zikr je način da se čovjek zadrži u okvirima
88
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
te svoje misije. Upravo stoga je zikr jedno od temeljnih

obilježja sufijskog nauka i prakse, i svaki tarikat ima svoj
zikr i svoje virdove, koji su donekle različiti. U Kur’anu
je naređeno ljudima da se sjećaju Boga Koji je Najveći, a
čovjek se Boga ne može valjano sjećati sve dok ne prene-
bregne vlastito jastvo i dok se ne osjeti ništavnim. Da bi
se uzdigao do najviših duhovnih stupnjeva, čovjek prvo
mora poništiti vlastito jastvo i doći na novi početak vla-
stitog bitisanja. Stoga je tesavvuf škola koja čini čovjeka
svjesnim njegove ništavnosti pred Božijim Apsolutom.
Šejh Zakir Bektić osuđivao je svaku navodnu sufij-
sku školu koja svoje sljedbenike nije nastojala podučiti
ovome principu. Osnovno obilježje tesavvufa u Bosni i
Hercegovini je krajnji sklad između Šerijata i tarikata.
U Bosni i Hercegovini nisu se mogle zadržati i djelovati
derviške frakcije koje su olahko držale Šerijat i koje su
zanemarivale njegove principe. Šejh Zakir bio je jedan
od odlučnih čuvara Šerijata. Za njega se funkcija vjer-
skih institucija ogledala prije svega u obavezi stalne
brige i unapređenja vjerskih i tekijskih djelatnosti. Prili-
kom jednog mog susreta s njim, pričao mi je o djelova-
nju jedne grupe koja je sebe smatrala sufijskom, a koja
je zanemarivala Šerijat. Uspostavio je kontakt s njima,
nekoliko puta se sastao s njihovim sljedbenicima i uspio
je postići da oni, nakon što su uvidjeli da nemaju vjer-
skih ni logičnih argumenata za svoje stavove, odustanu
od nauka koji su slijedili i propagirali. Bio je uvjeren da
je u postojećim vjerskim institucijama, prvenstveno u
Islamskoj zajednici, vjerska misao uveliko dekadentna i
u neaktivnosti Islamske zajednice je vidio glavni razlog
naglog i brzog širenja vehabizma u Bosni i Hercegovi-
ni. Pozivao je vjerske prvake da se ozbiljno posvete izu-
čavanju i promišljanju tarikatskog nauka. Bio je iskreni
89
CEEOL Saeid
copyright 2019
zagovornik dijaloga i nedostatak unutarmuslimanskog

dijaloga smatrao je najvećom preprekom procvatu vjer-
ske misli i unapređenju vjerskog iskustva.
Šejh Zakir Bektić bio je krajnje odan Šerijatu, a isto-
dobno je uspio očuvati krajnju širinu duha. Klonio se
bilo kakvog ekstremizma. Svoj tarikat nije smatrao je-
dinim ispravnim tarikatom i iskazivao je puno pošto-
vanje spram svakog tarikata i svake škole koja se držala
temeljnih principa islamskog nauka. Uvijek je bio spre-
man na dijalog o različitim vjerskim pitanjima, rado
je dočekivao goste i vrata njegove tekije bila su uvijek
otvorena za svakoga. Za razliku od nekih sufija koji se
klone dijaloga i razmjene mišljenja sa drugačijima, i koji
nisu skloni društvenom angažmanu, iskazivao je punu
spremnost na dijalog, smatrao ga je izuzetno važnim i
neophodnim. Jedan od temeljnih principa tesavvufa
jeste, uostalom, i onaj da je puteva ka spoznaji Boga
onoliko koliko je ljudskih zajednica. Držao se stava Ebu
Bekra Tamestanija (umro 952.) da, u biti, ne postoji put
ka Bogu već da je Bog Taj Koji otvara put pred čovjekom
i dopušta mu da hodi njime. Postojanje različitih tarika-
ta sufije objašnjavaju postojanjem različitih puteva ka
Bogu i drže da je Bog sve sufije pozvao da kroče svojim
putem. Koliko god da je puteva mnogo i da su različiti, u
konačnici svi završavaju na istom odredištu.
Različitost tarikatskih puteva može biti uzrokovana i
vanjskim faktorima. Naprimjer, način zikra koji primje-
njuju tarikati u Bosni i Hercegovini je zbog specifičnosti
Bosne i Hercegovine donekle različit od forme zikra u
nekim drugim dijelovima svijeta. Sklonost ka vjeri stvar
je ljudske primordijalne prirode – fitreta i šejh Zakir je to
često isticao. U tom smislu držao se poznatog Muham-
medovog, a. s., hadisa u kojem je rečeno: “Ko spozna
90
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
sebe spoznao je svoga Gospodara”. Vjerski osjećaj znači

naklonost ka skrivenim svjetovima i tajnama transcen-
dentnog, što je dio čovjeku urođene prirode, i može se
smatrati proisteklim iz božanske privlačnosti koja vuče
čovjeka ka mogućnosti dosezanja do viših svjetova. Čo-
vjek po svojoj naravi, dubinom svog bića, želi krenuti ka
toj Kibli kao svome cilju, te se on, zahvaljujući od Boga
mu podarenoj snazi, otisne na put ka Onome Koga zbi-
lja štuje i na tom putu on se potpuno predaje. Svi organi
i sve ljudske snage moraju biti angažirani na tome putu.
Ljudska tjelesnost, ljudski duh i njegove intelektualne
sposobnosti moraju na tom putu sarađivati. Stoga na
namazu lice mora biti okrenuto ka Ka’bi, svijest treba biti
oslobođena svih ovozemaljskih preokupacija, a duša se
mora utopiti u odazivu svome Gospodaru i iščeznuti u
Njegovoj Kući sigurnoj. Kako su samo od željenog cilja,
ljepote i duhovnog užitka daleko oni koji se drže samo
vanjštine Šerijata, koji ibadete i dobra djela vrše samo
u pogledu njihove forme i koji izvanjsko pretpostavljaju
unutarnjemu, odnosno suštini. Kako su opet od istine
daleko oni koji se drže isključivo ezoterijskog i koji pre-
nebregavaju vjerske propise, ibadete i obavezna djela.
Zar Božije svjetlo ne sija na sve vidove manifestiranja
u svijetu? Zašto onda uposliti tijelo ibadetom, a uskra-
titi ovo svjetlo vlastitom unutarnjem svijetu? Ili zar se
posve posvetiti samo ibadetu srca? Ummet sredine je,
međutim, ona grupa koja je uspjela pronaći ravnotežu
između izvanjskog i unutarnjeg, Šerijata i tarikata, ona
koja uspije sve nivoe svoje egzistencije upregnuti u iba-
det i napredovanje ka Voljenom te se posve angažira na
tom putu. Oni izvanjsko smatraju odjećom unutarnjeg,
a unutarnje dušom i zbiljskog unutarnjeg, odnosno
91
CEEOL Saeid
copyright 2019
smatraju da je jedno utopljeno u drugome kao šećer u

mlijeku.
Šejh Zakir Bektić smatrao je da je unutarvjerski di-
jalog moguć samo kroz irfanski pristup vjeri. Svako in-
sistiranje na fikhskim i historijskim razlikama pri unu-
tarvjerskom dijalogu samo doprinosi nesporazumima i
razilaženjima. On je, stoga, pri svom dijalogu sa šiizmom
sebe smatrao napola šiijom, a napola sunijom, i čvrsto
je vjerovao da loše međusobno shvatanje ove dvije gru-
pe potječe otud što ne poznaju jedni druge. Pokazivao je
vanredno poštovanje prema Ehli-bejtu i šiijskim imami-
ma i držao je da se svi sufijski tarikati svojim porijeklom
vežu za hazreti Alija, koji je bio temelj imamata i zasni-
vatelj futuvveta. Šejh Zakir se, stoga, zalagao za pomir-
bu između sunizma i šiizma. Govoreći o smislu pojma
Ehli-bejt, često je ukazivao na Selmana Farsija za kojeg
je Poslanik, a. s., rekao: “Selman je od nas, Ehli-bejta.”
U vezi s ovim Hajdar Amuli kaže: “Poslanikovo prihva-
tanje Selmana za člana Ehli-bejta ovdje ukazuje da se
pod bejtom ne podrazumijeva obitelj koju čine žene i
djeca, već se radi o srodstvu u znanju, spoznaji i mudro-
sti.” Ili, kako bi rekao Henry Corbin: “Selman je stranac
koji je stigao iz svog zapadnog izgnanstva, a istodobno
je tumač unutarnjeg, koji je nebeskim tajnama poučen
od samoga Poslanika i upoznat je sa izuzetnim primje-
rima pređašnjh Božijih poslanika.” I šejh Zakir je, poput
Hajdara Amulija, pripadnost Ehli-bejtu tumačio kao oz-
biljenje najviših stupnjeva gnoze, a ne kao rodbinsku,
odnosno obiteljsku, vezu. I tesavvuf i šiizam slažu se
oko toga da nakon Poslanikovog, s. a. v. s., preseljenja
i okončanja ciklusa poslanstva čovjek ne može nastavi-
ti svoj put bez božanske upute i potpore. Ukoliko pri-
hvatimo da se smisao Knjige Božije ne iscrpljuje njenim
92
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
vanjskim značenjem, tad treba vidjeti ko su oni kojima

je povjereno i čija je obaveza iznalaženje njenih unutar-
njih smislova. Nakon Poslanika nužan je ispravni tumač
Knjige koji će nam pojasniti njena unutarnja značenja
i, upravo stoga, tesavvuf i šiizam smatraju da je ciklus
velajeta nastavak ciklusa poslanstva.
Poslanička poruka u našu unutarnjost, iz naraštaja u
naraštaj, stiže posredstvom Imama i evlija, sve do našeg
doba. Šiizam i sufizam, dakle, teže istom cilju, ostva-
renju gnostičke individualnosti koja u sebi objedinjuje
fena fi Allah i baqa fi Allah. Šejh Zakir smatrao je da je
musliman koji je ostao na razini izvanjskog razumijeva-
nja sunizma i šiizma nesposoban za razumijevanje poj-
mova imameta i velajeta. Prema njegovom mišljenju,
tesavvuf uobličen u tarikat, pogledamo li bolje, i nije ni-
šta drugo doli zbiljski šiizam. Stvarno pomirenje izme-
đu sunizma i šiizma moguće je tek onda kad obje grupe
odustanu od ekstremizma. Sejjid Hajdar Amuli smatrao
je da valja potražiti sufije koji shvataju istinski smisao
velajeta kao svekolikog izvora gnoza i da se treba kloniti
šiija formalista koji insistiraju na spoljašnjosti šiizma, a
ne poznaju doista njegovu zbilju. Šejh Zakir bio je kritič-
ki raspoložen prema orijentalistima.
Kada sam ga posljednji put, tri dana prije njegovog
preseljenja, posjetio skupa sa dr. Golamrezom Avani-
jem (direktorom teheranskog Instituta za gnozu i filo-
zofiju) i gđom. dr. Fatimom Tabatabai (profesoricom
irfana na Univerzitetu Azadi u Teheranu), povela se
rasprava o orijentalistici. Šejh je smatrao da se mnogi
orijentalisti svojim uplitanjem u tesavvuf, ustvari, tru-
de izopačiti ovo učenje. Govorio je kako većina orijen-
talista, pa i Henry Corbin i Izutsu, nisu bili muslimani,
te je onda besmisleno uzimati njihove knjige kao vrela
93
CEEOL Saeid
copyright 2019
za izučavanje unutarnjosti islamskog nauka. Isticao je

kako postoji opasnost da se njihova djela počnu poste-
peno uzimati kao pandan djelima tradicionalnih autora
poput Gazalija i Ibn Arebija. Šejh Zakir bio je sumnjičav
prema nekim kršćanskim i židovskim autorima koji se
predstavljaju kao specijalisti za islamski tesavvuf, te se
pitao kako je moguće da se nečiji pogled izvana na te-
savvuf smatra validnim. Bio je uvjeren da se za poima-
nje tesavvufa mora posjedovati isto ono vjersko iskustvo
koje imaju i sufije. Sjećam se da je ovom prilikom dr.
Avani izrazio drukčiji stav. Smatrao je da valja usposta-
viti razliku između njihovog znanja i prakse. Naglašavao
je da valja prihvatiti nečije znanje o nekoj oblasti uko-
liko ga taj neko doista i posjeduje. Usto, ličnosti poput
Izutsua i Corbina bile su posve drukčije od orijentalista
koji su služili ciljevima imperijalizma. Oba su bili istin-
ski zaljubljenici u islamsku kulturu i duhovnost, makar i
da nisu bili muslimani. Dr. Avani objasnio je da je lično
godinama bio Izutsuov učenik i da je blisko sarađivao
s Corbinom, te stoga zna koliko su njih dvojica duhom
i stavovima bili drukčiji od većine orijentalista. Treba,
uostalom, shvatiti koliku su oni uslugu učinili boljem
razumijevanju islama na Zapadu. Misaonost je bila ono
što ih je obojicu okupiralo i oni su utočište od isprazno-
sti savremene zapadnjačke misli pronašli u beskrajnom
moru islamske vjerske misli. Nepovjerljivost šejha Zaki-
ra u ovom smislu nije teško shvatiti.
Jednom mi je pričao kako ga je šejh Mustafa Čolić, je-
dan od tesavufskih prvaka u Bosni i Hercegovini, nekom
prilikom upitao: “Znaš li zašto je propao islamski hali-
fat u Andaluzu, Bagdadu i Osmanskom carstvu?” Šejh
Zakir je odgovorio da ne zna, pa je šejh Mustafa kazao:
“U Andaluziji su se držali prvenstveno racionalizma, pa
94
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šejh Zakir Bektić
su propali. U Bagdadu su se držali uglavnom batinskog

učenja, te su i oni propali. Osmanlije su se, pak, držali
formalizma, pa su i oni propali. Treba uspostaviti sklad
između Šerijata, tarikata i hakikata. Usredsređenost na
jedno i zanemarivanje drugog je tragedija za islamsko
društvo. U Andaluskom halifatu racionalizam je imao
prednost nad Šerijatom i tarikatom. Kod Abbasija, poja-
va ličnosti poput Halladža ili Ejnul-Qazata, krajnjih ezo-
terista, nanijela je štetu Šerijatu. U Osmanskom carstvu,
pak, sve je bilo podređeno formalizmu, vanjštini vjere,
te je postepeno izgubljen onaj unutarnji duh koji ih je
nekad krasio.” Šejh Zakir Bektić postupao je u skladu s
onim što je govorio. U privatnom životu šejha Zakira do-
minirala je skromnost. Živio je do kraja života skromno,
u maloj i neuglednoj kući. Mnogo puta imao je priliku
steći veći stan, osigurati sebi privilegije i bolji status, ali
njegova skromnost nije mu to dopuštala. Nastojao je na
svaki način pomoći sufijsko djelovanje, pa je čak i knji-
ge koje je njegova tekija objavljivala besplatno dijelio
muridima.
Tesavvuf šejha Zakira korespondirao je sa šerijatom.
On se protivio dominaciji tesavvufa nad šerijatom ali i
obrnuto indiferentnosti šerijata spram tesavvufa. Stalno
je promišljao o uzajamnim relacijama između ovog dvo-
ga. Znao je da je religijska misao u krizi, a izlazak iz krize
je vidio u dijalogu i razgovoru, ali prije svega u iskrenom
djelovanju. Pravio je razliku između teorijskog i praktič-
nog tesavvufa i isticao da duhovno putovanje nije mo-
guće bez prakticiranja vjere te ibadeta i zikra uz potporu
šejha. Šejh Zakir je ovo duhovno putovanje smatrao za-
jedničkom granicom stajališta Ehli-sunneta i šiija, te je
na tragu toga insistirao na pojmovima velajeta i ehli-bej-
ta kao temeljne suštine tesavvufa. Veoma su ga pogađale
95
CEEOL Saeid
copyright 2019
mezhebske nesuglasice i koncepti koji su ih potpirivali.

Stoga je stalno zagovarao međusobno razumijevanje,
zajedništvo i jedinstvo te bavljenje suštinskim pitanji-
ma. Šejh Zakir je smatrao da povijesna razmimoilaženja
treba ostaviti u prošlosti te da naša glavna preokupacija
treba biti kako živjeti i kako postati istinskim čovjekom.
Stoga je preporučivao da se teološka, mezhebska, poli-
tička sučeljavanja ostave po strani i da se promoviraju
ljubav, iskrenost, mir, ibadet i spoznaja. Šejh Zakir je ne-
sumnjivo bio predstavnik klasičnog tesavvufa, hidmeta,
poniznosti i umjerenosti.
Učinio je mnogo na prevođenju i objavljivanju dje-
la prvaka irfana i tesavvufa. Za više od četrdeset godi-
na njegovog djelovanja i njegove službe u cilju vjerskog
prosvjećivanja društva hiljade bošnjačkih mladića pri-
sustvovalo je vazovima i zikru u tekiji Čeljigovići i svako
je, u skladu s vlastitim potencijalom, zahvatio odavde
nešto za sebe. U vrijeme kad je materijalistički svjetona-
zor rasprostro svoju sjenu nad čitavim društvom, tekija
je bila najvažnija institucija koja je pružala čovjeku pri-
liku da se vrati božanskom u sebi i suprotstavi se ma-
terijalističkoj misli. Ovaj tekst nije žalopojka za šejhom
Zakirom Bektićem. Njemu takvo što i nije potrebno.
Iskreno i bez želje za materijalnim dobrima on je živio i
radio u skladu sa svojim vjerskim dužnostima i svojom
misijom, a mi smo ti koji se od velikana poput njega tre-
bamo poučiti kako živjeti.
96
CEEOL Saeid
copyright 2019
Senad Mićijević
Slika tvoja sjećanje mi ne napušta

Tražeći te, gdje l’ će stići moja duša?
(Sadi Širazi)
Senad Mićijević, sufija i publicist, predani istraživač

kulturne historije, nakon teške bolesti napustio je ovaj
svijet predavši dušu svome Svoritelju, u četvrtak, 21.
marta, u halki svojih najodanijih prijatelja u Mostaru.
Na ovaj put ka vječnome otišao je nakon tromjesečnog
boravka u postelji svoga skromnog ovosvjetskog doma.
Teška bolest nije uzela Senadu svijest i budnost sve do
posljednjeg trena. Senad je bio svjestan smrti i već duže
vrijeme je iščekivao sudbonosni čas koji mu Bog Uzvi-
šeni bijaše odredio. U svojoj samrtničkoj postelji, me-
đutim, nije govorio o smrti. Njegove riječi bile su pune
života. Govorio je i razgovarao o različitim historijskim,
kulturnim i kulturološkim, religijskim i sufijskim tema-
ma. Samo ne o politici. Na nju uopće nije obraćao pa-
žnju. Smatrao ju je toliko bezvrijednom i besmislenom
da je bavljenje njome vidio kao neku vrstu nemara (ga-
fleta) u odnosu na Uzvišenog Gospodara. Bio je zabrinut
za svoje spise i knjige. To su bila Senadova djeca. Nasto-
jao je da za štampanje pripremi svoju studiju o bekta-
šijama, o albanskim znamenitim ličnostima, kao i svoj
magistarski rad. Za njega je život vrijedio onoliko koliko
u njemu uradi vrijednih stvari i ostavi ih drugima. Osim
97
CEEOL Saeid
copyright 2019
toga mjera vrijednosti života za Senada je bila u tome da

ničije srce ne povrijedi. Nije se žalio na vrijeme i svijet
u kojem je živio. Divio sam se čovjeku koji je tako od-
bačen od društva, na krajnju ivicu društvene margine, a
ima tako čisto srce u kojem nije bilo mjesta za ljutnju ili
prigovaranje nekoj osobi ili društvu u cjelini zbog svog
položaja. Nikoga nije ogovarao, nikome nije zavidio niti
je ikoga s divljenjem osobitim posmatrao.
Bio je pravi isposnik i pobožnjak. Sedmicama se u
njegovoj kuhinji vatra ne bi naložila, već bi živio na ko-
madu kruha, kahvi i cigaretama. Bio je miran i staložen.
Saburli. Najviše bi šutio. Časni Poslanik, s. a. w. s., je re-
kao: “Šutnja je ukras razumnih, a prekrivač neznalica”.
U hazreti Alijevoj Stazi rječitosti čitamo: “Što je um ra-
zvijeniji i zreliji, to je govor kraći.”. Senadova šutnja bila
je, ustvari, znak njegove duboke zamišljenosti. Govorio
je malo, a što je još važnije, nikada nije govorio nesuvislo
ili tek da bi se nešto kazalo.
Rahmetli Senad se nakon rata nije uspio zaposliti
niti u jednu od desetina kulturnih, obrazovnih i nauč-
nih institucija i ustanova. Društvo jednostavno ne cije-
ni takve ljude, ljude koji ne pripadaju nikakvoj stranci,
interesnoj grupi, utjecajnoj porodičnoj sviti ili bandi.
No, to mu nije smetalo da bude jednim od kulturnih i
intelektualnih stubova Mostara. Njegova monografija
o Blagaju i blagajskoj tekiji, kao i ona o tekiji u Živčići-
ma, vrijedna su djela iz oblasti historijskih istraživanja.
Sam i bez podrške ijedne ustanove ili institucije sačinio
je i Bosanski etnološki rječnik, jedno od najznačajnijih
djela bosanskohercegovačke kulturne historije. Dao je
veliki doprinos predstavljanju albanskih i kosovskih su-
fija kroz desetine radova koji su objavljeni u različitim
znanstvenim časopisima.
98
CEEOL Saeid
copyright 2019
Senad Mićijević
Kao četrnaestogodišnjak, tragajući za tumačenjem

jednog svog sna, zakoračuje na put suluka kao murid
šejh Beha-efendije Hadžimejlića u Živčićima. I u po-
sljednjim mjesecima ovozemaljskog života Senad je bio
onaj zaljubljeni salik koji traga za vlastitom domovinom
svoga bića, za svojim Na Koja Abadom. Irfan i tesavvuf
su stanja bivanja i stalnog usavršavanja. Na taj usavr-
šavajući duhovni put Senad je krenuo još kao dječak
ispustivši pticu svoga srca iz kafeza da slobodno traga
duhovnim stazama za svojim Simorghom i duhovno sa-
zrijeva. On je, dakle, sa svojih četrnaest godina, tražeći
tumačenje svog sna, prvo otišao šejhu Fejzullah-efendi-
ji Hadžibajriću, pa ga ovaj upita hoće li batinsko ili za-
hirsko tumačenje, na šta dječak zanijemi ne znajući šta
da šejhu odgovori. Šejh Fejzullah ga onda šalje šejh Be-
ha-efendiji Hadžimejliću kod kojega ostaje tri dana, ali
koga će redovno posjećivati narednih trideset godina.
A kad se razbolio, Senad je krio svoju bol. Ko god bi
ga upitao kako je odgovarao bi uvijek sa elhamdulillah
(hvala Bogu). Bio je pristojan i skroman. Svoje posjeti-
telje ni tada, na postelji, nije uznemiravao jadikovanjem
i žaljenjem na svoje stanje. Uopće nije govorio o bolo-
vima i tegobama. Bio je zaista strpljiv. Saburli. Njegovi
odani i iskreni prijatelji u tim teškim danima bili su uz
njega. Maša, Semir i Sejo k’o leptirovi su se vrtjeli oko
Senada čineći mu hizmet neprestano.
Mevlana Dželaluddin Rumi ima jedan gazel koji se
uklapa u ovo kazivanje o rahmetli Senadu:
Sluga ja sam mjesečini, samo o njoj zbori

I kod mene osim lijepog i slasnoga ne govori.
99
CEEOL Saeid
copyright 2019
Ne zbori mi o patnjama, o riznici samo zbori

Ako o njoj ništa ne znaš, ne tuži se, ništ’ ne zbori.
Sinoć poludjeh pa mi ljubav dođe i veli:

Došla sam ti, al’ ne viči, ni odjeću ne poderi.
Ja joj rekoh nečeg drugog da se sada bojim

Drugog nema, reče ona, zato šuti i ne zbori.
Kazivat ću ti ja na uho, nešto tiho, tajnovito

A ti samo glavom klimaj i potvrđuj, al’ ne zbori.
Doktor Mustafa Čamran, šehid i sufija, u jednom od

svojih napisa veli: “Bog Uzvišeni nagradit će čovjeka
prema veličini patnje i boli koje je podnio na Njegovom
putu i vrijednost svakog čovjeka je u količini njegove boli
i patnje. Pogledajmo velike Božije ljude, kako su više od
ostalih patili i kroz iskušenja i nevolje prolazili. Pogledaj-
mo velikog hazreti Aliju; pa on sav je od boli satkan, cijelo
njegovo biće je njome ispunjeno. Ili, pogledajmo hazreti
Huseina. On je potonuo u krvavom moru boli i stradanja,
u tragediji kojoj premca nema. Ili, pogledajmo Zejnebu,
sestru njegovu, kako pati nakon te tragedije. Bol budi
čovjekovo srce, i glača njegovu dušu, uništava u čovjeku
oholost i samodovoljnu sebičnost, otklanja zaborav i ne-
mar i usmjerava čovjekovu pažnju na njegovo biće.”
Senadova patnja i bol bili su neizbježan dio njegove
ukupne sudbine, ali nikad se nije požalio na svoje stanje
i uvijek je nastojao govoriti o lijepim i korisnim stvari-
ma, čak i u posljednjim danima svoga zemaljskog živo-
ta shrvan opakom bolešću. Njegove posljednje riječi na
ovom svijetu bile su riječi zahvale Bogu Uzvišenome:
Elhamdulillah.
100
CEEOL Saeid
copyright 2019
Senad Mićijević
Mnogi su došli na Senadovu dženazu, došli su da

isprate ovoga velikog čovjeka na bolji svijet. Među njima
bio je i mostarski muftija Seid-efendija Smajkić. On je u
svome obraćanju prisutnima, Senadov odlazak oslovio
velikim gubitkom za ovdašnju kulturnu zajednicu, te
dodao: “Senad je još od ranog djetinjstva, od polaska u
mekteb, pokazivao veliki interes za pitanja vjere. Cijeli
svoj život posvetio je istraživanju i pisanju o našoj kul-
turnoj historiji i vjeri.”
U društvu u kojem politička i etička stagnacija u po-
slijeratnom periodu doživljavaju svoj vrhunac (bolje
reći dno); u društvu u kojem se šutnja i “netalasanje”
smatraju znacima političke zrelosti, a iskrenost, otvo-
renost i suprotstavljanje laži i hipokriziji, znacima ne-
dozrelosti i naivnosti, Senad je bio jedan od prvih koji
su poslije rata ukazivali na destruktivnost vehabizma u
Bosni i Hercegovini. U svom intervjuu za magazin Dani,
1999. godine rekao je:
“U Bosni stvaraju vlastitu infrastrukturu džamija u
kojima se zagovara i provodi ideologija sekte s ciljem da
se jednog dana osnuje zasebna vjerska zajednica. Sljed-
benici sekte mahom se regrutiraju iz reda asocijalnih
porodica. Veoma često su to ljudi sa izraženim komplek-
sima, skloni da preko podaništva profiliraju nekakvu
vlastitu originalnost i prepoznatljivost. Pogledajte samo
šta su uradili od hadža, kao islamske obaveze.”
Govorio je o destrukciji tradicionalne kulture gra-
đenja džamija na ovim prostorima, pod izgovorom
potrebe za njihovim promptnim obnavljanjem nakon
ratnih razaranja. Prelijepa ornamentika nekih džami-
ja, a najočitiji je primjer Gazi Husrev-begove džamije u
Sarajevu, je jednostavno “prekrečena” kako bi džamija
što više ličila na onu kakvu žele “vehabije”. Kasnije će,
101
CEEOL Saeid
copyright 2019
međutim, doći do dodatne restauracije ove džamije što

je mnogo i koštalo.
Kritizirajući djelovanje Visokog Saudijskog komiteta
Senad je govorio: “U režiji Visokog Saudijskog komiteta
teče obnova naših porušenih džamija. To je vandalski
odnos prema umjetnosti. Šta znači prekrečiti arabeske,
što oni kao uvjet postavljaju da bi obnovili džamiju? S
nekoliko kanti “Jupola” oni zapravo uništavaju čitavu
jednu tradiciju islamske ornamentike koja je krasila sve
naše džamije. Zavirite unutar džamija, također ćete se
iznenaditi”.
U godinama u kojima su prijateljstva i opčinjenosti
pojedinih zvaničnika Islamske zajednice naftnim dola-
rima uvelike pomagali širenju vehabijskih ideja, kritike
Senada Mićijevića, a kasnije i Rešida Hafizovića, te Mu-
stafe Spahića, označavane su opasnim i tretirane kao
prijetnja jedinstvu ovdašnjih muslimana. Knjige poput
one Švarcove Dva lica islama u kojoj se kritički posma-
tra pojava vehabizma, proglašavane su heretičkim i iz-
dajničkim, a u isto vrijeme vladari nekih arapskih zema-
lja u Perzijskom zaljevu slavljeni su kao tobožnje evlije.
Dakle, u vremenu u kojem su većina muslimanskih in-
telektualaca šutjeli u svome komformizmu, Senad Mići-
jević je bez imalo zadrške govorio o opasnom širenju ve-
habizma na ovim prostorima. On nije upozoravao samo
na opasnost vehabizma već i na opasnost pseudosufiz-
ma koja je prijetila od samoproglašenih šejhova i neukih
derviša. Kako, kritizirajući lažne sufije, reče Hafiz Širazi,
veliki sufijski pjesnik:
Ko se b’jeli i bakami, ne zna tajne o ljubavi,

niti tajnu Skenderovu zna zrcala koji pravi.
102
CEEOL Saeid
copyright 2019
Senad Mićijević
Svak’ ko gordo uz tron sjedi, kapu svoju dok nakrivi,

Pojma nema o vladanju, krunisanje kak’ s’ obavi.
Na hiljade mudrosti se i od dlake tanjih slavi,

Svaka glava obrijana, zna li šta je derviš pravi?
Ti ne služi k’o sirotan, da ti plata budu snovi;

Znade draga pazit’ sužnja, zna šta rade svi robovi.
Slobodoumni sufija kakav bijaše Senad, nije mogao

nijemo posmatrati devijacije u tesavvufu. On je lažne
sufije i šejhove smatrao velikom opasnošću po tesavvuf,
jer oni destruktivno djeluju na same temelje tesavvufa.
Ako narod nema povjerenja u instituciju tesavvufa i
ako sufije nisu zaista najbolji među ljudima, ako su u
tesavvufu samo radi trgovine i politike, onda tesavvuf
neće više imati onu konstruktivnu ulogu u životu naro-
da i vjere. Sufijske ustanove će u tom slučaju prerasti u
puke trgovačke i političke dućane. Evo kako je rahmetli
Senad govorio o takvim sufijama: “Svaki hodža, kad ne
može da provodi samovolju u okrilju Islamske zajed-
nice, odmeće se i proglašava šejhom. Čim mu postane
tijesno u Islamskoj zajednici, eto ga u derviše. Ali ne da
bude derviš, nego odmah šejh. Veoma ih je lahko iden-
tificirati. Njihovi muhabeti ograničeni su na ilmihalske
pojmove. Čim ih nešto upitate iz domena tarikata, vje-
što vas retorički vraćaju na segment Šerijata. Liječeći
vlastite komplekse, ti lažni šejhovi, sitne šičardžije, eko-
nomski eksploatišu mlade derviše. Jedan od tih lažnih
šejhova je napravio šejhovski tadž (kapu) sa dvanaest
dijelova. Tako hoda po masovnim skupovima i predstav-
lja se kao šejh, a da uopće nije svjestan koju tarikatsku
oznaku je stavio na glavu. Drugi daje intervjue kako je
103
CEEOL Saeid
copyright 2019
on novi mesija i da će u Bosni i Hercegovini, zahvaljujući

njegovim dovama i idejama, ovladati mir i sloga.”
Nisu bez razloga nastale i mnoge glasine i objede na
Senadov račun. Širili su ih neki vjerski dužnosnici, ali
čak i derviši. Napadan je iako ništa nije imao, iako nig-
dje nije radio. Kritičko mišljenje i glas kritike u društvu
koje je naviklo na šutnju i “netalasanje” smatra se opa-
snim. Senad je remetio miran san zaljubljenicima novca
i moći. Nije se uklapao niti u jedan tim, jer bio je slobo-
dan i svoj, nije želio zarad očuvanja odnosa i prijatelj-
stva šutjeti pred lažima i licemjerstvima.
Senad Mićijević, Rešid Hafizović, Mustafa Spahić i
desetine drugih kritičara vjerskog, društvenog i poli-
tičkog života, suočeni su sa oštrim napadima, jer se u
tradiciji političke i društvene kulture ovdašnjeg društva
slobodno mišljenje i govorenje istine još smatra atakom
na javni red i sigurnost. Prisjetih se rahmetli hadži ha-
fiza Hadžimulića. U vremenu komunističke vladavine
usudio se sa minbera Careve džamije kritizirati pisanje
Derviša Sušića. Prva osoba koja je promptno reagirala
na taj Hadžimulićev govor nije bila ni pripadnik Udbe
ni član kakvog komiteta SK-a, već tadašnji predsjednik
Mešihata dr. Ahmed Smajlović koji je, možda u želji da
zaštiti a ne proskribira muslimane. pokušao hafiza i
smijeniti s dužnosti imama Careve džamije, a poznato
je da dugo s njim nije ni govorio.
Mensur Haladž, šehid istinske duhovnosti, nakon
što mu ondašnji doktori zakona izrekoše smrtnu ka-
znu, kazao je rečenicu koja je snažno odjeknula povije-
šću duhovnosti. Attar Nišaburi u svome čuvenom djelu
Tezkiretul evlija (Spomenica Dobrih) ovako prenosi te
Mensurove riječi izgovorene u posljednjim trenucima
ovosvjetskog života: Pitali su tada Haladža šta vidi, a on
104
CEEOL Saeid
copyright 2019
Senad Mićijević
je odgovorio: Vidjet ćeš danas, vidjet ćeš sutra, a onda i

prekosutra. I, toga ga dana ubiše, sutra mu tijelo spali-
še, a prekosutra pepeo u vjetar baciše. Da, to je ljubav.
To je ašk. Voljeti znači izgarati i u pepeo se pretvarati.
To je put kojeg nam pokazaše velikani ljudske povijesti
poput Sokrata, Haladža ili Suhravardija. Za istinu treba
sagorjeti. Protiv laži, licemjerja i hipokrizije, ne može se
lijenošću i prevarom boriti. Potrebno je pred Svetim pri-
jestoljem Božijim Ismaila svoga bića žrtvovati.
Senad je bio derviš čiji je svjetonazor počivao na
pravednosti. Živio je jednostavno, gotovo siromaški. I
premda nije imao puno mogućnosti, ipak je kod njega
prevladavao istraživački i tragalački duh. Iako je već sa
14 godina ušao u ‘nakšibendijsku halku’ i dostigao stu-
panj šejha nikada se nije nazivao šejhom niti je ikome
dopuštao da prema njemu iskazuje posebno poštova-
nje. Njegov duh je bio nesputaniji eda bi se ‘okovao’ ta-
kvim stvarima. U vrijeme rata i nakon toga bio je među
prvim kritičarima vehabizma upozoravajući na veliku
opasnost od ove ekstremne misli i upravo su ova upozo-
renja dovela do toga da je gurnut na marginu. Senad je
veoma nalikovao Sariju Saltuku o kojem je napisao knji-
gu. U njemu se krio bektašijski revolucionarni i buntov-
ni duh usmjeren protiv nepravde. Senad je bio usamljen
u pokušaju oživljavanja kulturne povijesti Hercegovi-
ne. Njegova pisanja o Blagaju, Stocu, Mostaru i drugim
geo-religijskim mjestima Hercegovine predstavljaju va-
žan doprinos u kulturnoj promidžbi ove regije. On je ži-
vio služeći tekijama i džamijama, sam i izoliran, i nije
osjećao potrebu održavati kontakte s drugima osim s
nekolicinom prijatelja. Nije imao hljeba da jede ali nika-
da nije odustajao od istraživanja i pisanja. Privrženost
Ehli-bejtu pratila je njegovu misao do posljednjih dana
105
CEEOL Saeid
copyright 2019
života i u tim je trenucima govorio o bezobzirnostima

koje su tokom povijesti muslimani pričinili Ehli-bejtu.
U društvu u kojem, kako reče Ali Šerijati, šehide sma-
traju mrtvima a mrtvace živima; u društvu izvitoperenih
vrijednosti; u društvu u kojemu velmože kulture i religi-
je vrijeme provode na putovanjima bez svrhe i šepure-
ćim samopokazivanjima, energiju troše na jeftino ha-
račenje i kulture i religije; u društvu u kojem se svjesni,
savjesni i zbilja brižni ljudi moraju stidjeti kazati istinu i
moraju šutjeti i trpjeti radi kore kruha; u društvu u koje-
mu su vukovi obukli janjeće kože, a obožavatelji novca i
moći propovijedaju o moralu, pozivaju na borbu protiv
siromaštva, korupcije i bezvlašća; u društvu u kojemu
se nikad više nije u vjeru pozivalo, a nikad manje po nje-
zinom nauku postupalo u takvom društvu, dakle, treba
plakati za brižnim ašicima. Treba zbog smrti istine tu-
govati. Treba strahovati zbog onoga što se dešava istin-
skim znalcima vjere, sufijama i intelektualcima; i treba
se pitati dokle će se zbog novca, moći i hipokrizije istina
držati skrivenom?
Ko danas u Bosni i Hercegovini može popuniti upra-
žnjena mjesta istinskih alima i sufijskih šejhova? Kako
ne brinuti za popunjavanje velikih praznina nastalih
odlaskom Beha-efendije, šejh Zakira, hafiza Hadžimuli-
ća, šejh Mesuda Hadžimejlića, Senada Mićijevića i dru-
gih? Ovo društvo ne cijeni i ne poštuje ašike, ljude koji
istinski brinu za druge i za zajednicu.
Treba li, stoga, danas plakati i tugovati za Senadom ili
plakati nad stanjem u društvu čiji duhovni vitezi s ovog
svijeta odlaze u tišini i samoći kakvu su i živjeli?
106
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tradicija mesnevihanstva
u Bosni i Hercegovini12
Mensevi-ye Manawi Mevlana Dželaluddina Belhija,

poznatija kao Rumijeva Mesnevija, jedno je od najvaž-
nijih književnih ostvarenja islamske gnoze, odnosno te-
savvufa. Ovo izvanredno djelo imalo je temeljnu ulogu u
širenju gnostičko-sufijske misli i prakse, te su, zato, kroz
različite epohe, napisani brojni komentari Mesnevije. U
dosadašnjim istraživanjima povijesti bosanskohercego-
vačke duhovnosti uloga i položaj ovog djela nisu obra-
đeni na zadovoljavajući način, te će ovo poglavlje poku-
šati da se ukratko pozabavi važnošću tradicije Mesnevije
i mesnevihanstva u Bosni i Hercegovini.
Mevlanin tesavvuf jeste škola ljubavi, razuma, sa-
moodricanja i iščeznuća u Bogu, svojevrsno iskustvo
oslobođenja. Mevlana je od tragatelja tražio tek da kre-
ne na put duhovnog pregnuća, duhovni put koji vodi ka
vrhuncima metafizičkog i prevazilazi svaku vezanost za
materijalno. Tako za Mevlanu sufijski put podrazumi-
jeva slobodu od svih vezanosti i kretanje ka krajnjem
odredištu. Cilj duhovnog putovanja jeste pripajanje
Apsolutu odnosno Ishodištu svega. Askeza za Mevla-
nu ne znači odricanje od ovoga svijeta na način kako
12 Pod mesnevihanstvom (masnawikhani) se podrazumijeva der-
viška tradicija javnog (naravno, u okviru derviškog reda) čitanja
i tumačenja Rumijeve Mesnevije. Mesnevihan je osoba koja vodi
ovaj svojevrsni kružok Mesnevije.
107
CEEOL Saeid
copyright 2019
to puk doživljava. On nikad nije pristao na isposništvo,

derviško siromaštvo i prosjačenje preuzeto iz indijskih
i bizantskih tradicija. On je prihvatao onu askezu koja
je značila nevezanost za bespredmetne težnje i želje i
smatrao ju je jednim od temeljnih preduvjeta duhovnog
puta. Mevlana je religije smatrao jedinstvenim svjetlom
koje isijava iz različtih svjetiljki i ta svjetla se u biti ne ra-
zlikuju. Pritom, to ne podrazumijeva jednakost religija
nego predstavlja poziv na toleranciju prema sljedbeni-
cima drugih religija. Ša’fiei Kadkani, istaknuti učenjak
analitičar tesavvufa, smatra “Mevlanu ličnošću koja je
plod ere procvata islamske civilizacije. Mevlana je bio
upućen u sve znanosti toga doba i u svojoj sredini je bio
poznat kao učenjak bez premca.”13
Suština njegove misli i njegovog viđenja i tumačenja
sufijskog puta nije bila nimalo uobičajena u to doba.
Njegov tesavvuf nije bio poput Bajezidovog, Zun-Nuno-
vog ili Šiblijevog – on je tražio djelo i stalno duhovno
pregnuće bez zaustavljanja. Mevlana se odlikovao snaž-
nom ličnošću, izvanrednim moralom, tolerancijom,
odanošću, brižnošću, iskrenim prijateljstvom prema
svojim bližnjima, a svaki vid ekstremizma, vjerskog ili
nacionalnog, bio mu je stran. Aflaki u Menaqibul-arifi-
nu piše da je za “Mevlaninog života 18.000 nemuslimana
njegovim posredovanjem primilo islam.“14 U pitanjima
fikha Mevlana je slijedio mezheb Ebu Hanife, a u nače-
lima vjerovanja bio je pristalica ašaritsko-maturidijske
škole. Aflaki u Menaqibul-arifinu prenosi od Mevlana
Behauddina Bahrija: “Mevlana jednom reče: Ko god se
13 Ša’fiei Kadkani, na perzijskom: Advare Šere Farsi, Tehran, 1372,

str. 131.
14 Muhammad Aflaki, Tahsin Jazci izdanje Manakibul-Arefin, Istan-
bul, str. 23.
108
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tradicija mesnevihanstva u Bosni i Hercegovini
zanima Attarovim riječima, okoristit će se i onim što je

kazao Senai, a koga privuče bavljenje Senaijevim riječi-
ma, taj će dosegnuti i tajnu naših riječi.”15
Svakako, te tajnovite riječi na koje Mevlana ovdje alu-
dira jesu sadržaji njegove šestotomne Mesnevije. Aflaki
ovako govori o povodima nastanka ovog veličanstvenog
djela: “Jedne večeri nakon medžlisa Husamuddin Čele-
bi zatraži od Mevlane da napiše spjev sličan Senaijevoj
Ilahinami ili Attarovim djelima Mantiqut-tayr i Musi-
bet-nama, e kako bi time odgovorio na potrebe svojih
učenika. Mevlana tada iza svog turbana izvadi papir na
kome je bilo napisano prvih osamnaest bejtova njegove
Mesnevije i reče: ‘Ovo je ono što je iz svijeta gajba nadah-
nuto mome srcu.’ Izučavatelji Mesnevije smatraju da je
sve ostale bejtove osim tih prvih osamnaest Mevlana ka-
zivao u pero.
Otkad je napisana pa do danas Mesnevija se smatra
najvažnijim sufijskim poetskim djelom i njen utjecaj na
sufijsku misao općenito je ogroman. Kako reče Aflaki,
ta knjiga istovremeno je teška za tumačenje učenima i
jednostavna za čitanje neukima, i upravo zato je tradici-
ja izučavanja ovog djela u okviru sufijskih halki, poseb-
no kada je riječ o tarikatu mevlevija, ustanovljena još za
života Sultana Veleda, široko prakticirana i očuvana do
naših dana.
Hadži Halifa u Kešful-Zununu nabraja nekoliko ko-
mentara na Mesneviju napisanih do njegovog doba.
Među pet komentara koje nabraja jedan je iranski – onaj
Kemaluddina Havarizmija Huseina ibn Hasana al-Far-
sija (umro 845. po H.), dva su napisali Turci – Ismail
15 Iz fusnote Allame Halili na “Nej Name Džami”, Tehran, 1368, str.

9.
109
CEEOL Saeid
copyright 2019
Ankaravi (umro 1040. po H.) i Mustafa ibn Muhamed

al-Qonstantini ar-Rumi (umro 1005. po H.), dok su pre-
ostala dva komentara napisali bosanski autori – Mustafa
Sururi Ša’ban (umro 969. po H.) i Ahmed Sudi Bosnevi
(umro 1000. po H.).16 Ovaj podatak jasno svjedoči koliko
su bosanski ljudi od pera i znanosti ozbiljno i principijel-
no pristupali izučavanju Mesnevije. Svakako, neizbjež-
no se pritom nameće i pitanje zašto je upravo Rumijeva
Mesnevija, više nego ijedno drugo djelo, u osmanskom
periodu bila toliko zanimljiva bosanskim muslimanima
i kakvu ulogu je odigrala u procesu širenja islama na
ovim prostorima?
Bošnjaci (bosanskohercegovački muslimani) po-
kazali su u osmanskom periodu, u poređenju sa svim
ostalim muslimanskim narodima Balkana, najveći i naj-
ozbiljniji interes za književno djelovanje o islamskom
duhovnom naslijeđu. Tesavvuf je u Bosni i Hercegovini
predstavljao osnovni faktor brzog napredovanja islama,
baš kao što je predstavljao i sredstvo prenosa iranske
kulture i duhovnosti u ove krajeve. Stoga se može kaza-
ti da su tesavvuf i irfan imali ključnu ulogu u uspostavi
kulturno-civilizacijskih veza između Balkana, Anadolije
i Irana. Islam u Bosni i Hercegovini počiva na kultur-
nom i književnom naslijeđu Arapa, Iranaca, osmanskih
Turaka i samih Bošnjaka, te je svako izučavanje islam-
skog identiteta na ovim prostorima nemoguće ukoliko
se pritom predvidi uloga i udio tesavvufa i perzijske
književnosti.
Širenje tesavvufske kulture u tijesnoj je vezi sa us-
postavom institucije tekije i hanikaha na Balkanu. No,
16 Iz uvoda hafiza Halida Hadžimulića u Mesnevija I, prijevod Fej-

zulaha Hadžibajrića.
110
CEEOL Saeid
copyright 2019
širenje tesavvufa nije se u svim dijelovima Balkana od-

vijalo na istovjetan način. U Bosni i Hercegovini nikad u
doba osmanske vladavine nije bilo onoliko tekija i hani-
kaha koliko ih je bilo u Albaniji ili Bugarskoj. Štaviše, u
Bosni i Hercegovini tekija je bilo kudikamo manje nego
u Albaniji, pa čak mnogo manje nego i u Bugarskoj. Za-
nimljivo je da su Bošnjaci, međutim, za tesavvufsku mi-
sao i kulturu učinili puno više nego ostali muslimanski
narodi Balkana. U Bosni, dakle, nikad nije bilo ni blizu
toliko tekija koliko u Albaniji. Čak i danas, Albanci ima-
ju više od 400 tekija i hanikaha, dok u Bosni i Hercegovi-
ni djeluje tek tridesetak tekija.17 No, u Bugarskoj, koja je,
kako rekosmo, nekad imala mnoštvo tekija i hanikaha,
danas jedva da djeluju dvije ili tri tekije. Antiislamska
atmosfera koja je dominirala u Bugarskoj od početka
XX st., u potpunosti je promijenila lice te zemlje. Mu-
slimani Bosne i Hercegovine, međutim, pokazali su
mnogo veću otpornost pred vojnim i političkim pritis-
cima. Možda su upravo tesavvuf i irfan odigrali ključnu
ulogu u kreiranju tog borbenog i postojanog duha po-
sredstvom kojeg su se, za razliku od ostalih muslimana
Balkana, Bošnjaci oduprli svim agresijama na njihov
islamski identitet.
U osmansko doba, Bošnjaci su na kulturnom planu
stajali izuzetno dobro. Bošnjački učenjaci i književnici
spadali su među osmansku intelektualnu elitu, bili su
autori brojnih važnih i cijenjenih djela i, što je još važni-
je, takve ideje i duhovnost pretvarali su u dio kulturnog
17 Podaci koje je autor dobio iz razgovora sa predsjednikom al-

banske tarikatske zajednice u Tirani. On je ustvrdio kako je lič-
no obišao 280 tekija u Albaniji i oko 120 u okolnim zemljama,
dok u Bosni i Hercegovini na vrhuncu osmanske vlasti nikad nije
djelovalo više od 120 tekija.
111
CEEOL Saeid
copyright 2019
identiteta vlastitog naroda. Komentar Fususul-Hikem

Abdullaha Bošnjaka jedini je zbilja važan komentar tog
djela napisan u osmanskom periodu, a vrijednim ko-
mentatorima Ibn Arebijeve misli mogli bi se još smatrati
i Sari Abdullah i Husein Lamekani. Komentar Hafizovog
Divana koji je napisao Sudi Bosnevi po mnogo čemu je
jedinstveno djelo. Bošnjaci su napisali i brojne komen-
tare Mesnevije, Sa’dijevog Đulistana, Hafizovog Divana,
Džamijevog Beharistana i ostalih značajnih djela iran-
skih pisaca. Mnogi od tih originalnih i neobjavljenih
rukopisa mogu se pronaći u istanbulskim bibliotekama
i arhivima, posebno u Sulejmaniji, u Gazi Husrev-bego-
voj biblioteci u Sarajevu, Dubrovačkom arhivu te u Na-
cionalnoj biblioteci u Bratislavi. Nažalost, veliki dio tog
kulturnog blaga Bošnjaka nestao je tokom nacionaliz-
mom inspirisanih nasrtaja agresije na Bošnjake tokom
XIX i XX st. zaključno sa nedavnom agresijom na Bosnu
i Hercegovinu. Samo tokom tog posljednjeg rata unište-
no je više od pet hiljada rukopisa koji je posjedovao Ori-
jentalni institut u Sarajevu.
Među značajna djela koja su imala temeljnu i trajnu
ulogu u profiliranju islamske kulture treba neizostavno
ubrojati i Rumijevu Mesneviju.
Mesnevija je imala posebno važno mjesto u proce-
su prenosa islamske kulture na ove prostore i njenom
integriranju u autohtonu kulturu. Dvije godine prije
nego je sultan Mehmed Fatih konačno osvojio Bosnu
(1464. god.), zapovjednik zapadnih odreda osmanske
vojske zauzeo je neke dijelove te zemlje, uključujući i
područje današnjeg Sarajeva. Tako je 1462. godine, po
naređenju Isa-bega Ishakovića, krajišnika Bosanskog
krajišta i bosanskog sandžak-bega, ustanovljena tekija
112
CEEOL Saeid
copyright 2019
na Bendbaši,18 odnosno kompleks koji se sastojao od

zavije (hanikaha) i musafirhane namijenjene siromasi-
ma, Poslanikovim, s.a.v.s., potomcima, učenicima koji
traže znanje, mudžahidima i putnicima.19 Glavni dio
tog kompleksa predstavljala je upravo zavija odnosno
tekija, a vakufnamom je jasno definirano djelovanje te-
kije i ona je predana na upravu njenom šejhu. Ova te-
kija predstavljala je ustvari kamen temeljac grada Sara-
jeva odnosno prvu javnu građevinu koju su Osmanlije
izgradile na prostoru grada Saraj Bosna ili Saraj Ovasi,
kasnije znanog kao Sarajevo. Tekija na Bendbaši je cije-
lim tokom svog djelovanja bila poznata kao mevlevijska
tekija i od njenog osnutka do rušenja od strane jugosla-
venskog komunističkog režima 1958. godine u njoj je
održavana tradicija mesnevihanstva, zikra i derviškog
sema’a, te je važila za središnju mevlevijsku tekiju u Bo-
sni i Hercegovini.
Turski putopisac Evlija Čelebija prilikom svoje posje-
te Sarajevu 1069. po H., bilježi:
Mevlevijska tekija – Na obali rijeke Miljacke, na

mjestu poput raja, nalazi se vakuf tekija Dželaluddina
Rumija. Tekija ima semahanu, mejdan-odaju, sedam-
deset do osamdeset sobica za siromahe, mahfil za mu-
tribe (tekijske svirače), imaret (kuhinju) i blagovaonicu.
Šejh ove tekije je učen čovjek čija se molba (kod Boga)
18 Bendbaša bi značilo “pašina brana”. Osmanska vojska je između

1460 i 1462. godine na ovom mjestu izgradila branu na Miljacki,
a pored brane je podignuta i rečena tekija. Ostaci tekije, odnosno
njeni temelji i ostaci zidova, iskopani su 1996. godine.
19 Hazim Šabanović, “Dvije najstarije vakufname u Bosni”, Prilozi
za orijentalnu filologiju, Sarajevo, 1952–53, str. 5.
113
CEEOL Saeid
copyright 2019
uslišava. Nej-baša (starješina svirača naja) ove tekije

derviš Mustafa odličan je kaligraf.20
Vakif tekija, Isa-beg, u vakufnami ne ukazuje da tekija

pripada nekom određenom tarikatu, ali ističe da tekija
ima služiti u svrhe učenja i podučavanja, čišćenja duša
i upućivanja u ono što naređuju Allah, dž. š., i sunnet
Njegovog Poslanika, s. a. v. s. Također, poznato nam je
da je sam Isa-beg bio murid halvetijskog tarikata. Inače,
u ranom periodu Osmanskog carstva većina političkih
i vojnih uglednika, pa tako i sam sultan Mehmed Fatih,
pripadali su ili halvetijskom ili mevlevijskom derviškom
redu. Isa-beg je tekiju na Bendbaši osnovao prije nego
je sultan Fatih stigao u Bosnu, želeći tako označiti po-
četak prisustva islamske kulture na ovim prostorima.
Cilj ustanovljavanja tekije, kako se da razumjeti iz va-
kufname, bila je uspostava zvanične institucije islam-
ske duhovnosti i kulture na području Sarajeva. No, či-
njenica da je tekija od početka posjedovala semahanu i
mejdan-odaju ukazuje nam na to da ova tekija nije bez
razloga tradicionalno smatrana mevlevijskom. S druge
strane, Isa-beg je 1469. god., ustanovio tekiju i u Skoplju,
za koju se već u vakufnami ističe da je mevlevijska, što
jasno dokazuje da je on bio naklonjen ovom tarikatu. U
vakufnami skopske tekije insistira se na održavanju me-
snevihanstva u njoj, a ta tekija će tokom osmanskog pe-
rioda na Balkanu predstavljati sponu tekije na Bendbaši
sa Konjom kao centrom mevlevizma.21
20 Evlija Čelebija, Putopis (odlomci o jugoslavenskim zemljama),

Veselin Masleša, Sarajevo, 1979.
21 Veze između tekije u Skoplju i tekije na Bendbaši dosad nisu oz-
biljnije istraživane. Senad Mičijević, istražitelj bosanskog sufizma,
vjeruje kako su mesnevihani za tekiju na Bendbaši postavljani iz
114
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sufijsko učenje svakako je predstavljalo temelj i sto-

žer duhovnog i kulturnog u Osmanskom carstvu. Nakon
Mevlanine smrti, kako napominje Annemarie Schim-
mel, “Sultan Veled, inače učen čovjek i predan arif, uči-
nio je derviše odnosno muride svoga oca organizirani-
jima i Mevlanin dvor je učinio centrom učenja.”22 Tako
su, u skladu sa sufijskom tradicijom koju je sam Mevla-
na poštovao, njegovi muridi, učenici i brojni privrženici
okupljeni oko njega nakon Mevlanine smrti pristali uz
Husamuddina Čelebija, a nakon njegove smrti za svog
prvaka priznavali su Sultana Veleda, koji je sljedbenike
svoga oca podveo pod jedinstven ustroj i sufijski po-
redak. Sam Mevlana je, baš poput Šemsa Tabrizija, su-
fizmu odnosno irfanu pripadao nevezan za bilo kakav
institucionalni vid organiziranja odnosno, nikad nije
zvanično pripadao nekom tarikatu. Šems je inače u
Mevlani potakao svjetlost nesagledivih razmjera, tako
da se Mevlana posve predao zikru, semau i promišlja-
nju, a istu tu svjetlost predstavio je svojim učenicima,
te ono što je iza njega preostalo predstavlja manifesta-
ciju dijela tih duhovnih stanja koja su se kod njega oči-
tovala katkad svjesno, a katkad nesvjesno. Silsila Hazreti
Mevlane je ovakva: “On je bio murid Šemsa Tabrizija, a
Šems je bio murid Baba Kemaluddina Džumdija, koji je
opet bio učenik Nedžmuddina Havarizmija, poznatijeg
kao Nedžmuddin Kubra. Tako je Mevlana i preko svoga
mesnevijske tekije u Skoplju. Takva pretpostavka čini se prilično

tačnom, budući da je u osmansko doba Skoplje predstavljalo važ-
niji centar od Sarajeva. Bosna je bila pogranična osmanska po-
krajina, tako da su različiti organi osmanske vlasti na Balkanu bili
upućeni na Skoplje kao regionalno središte.
22 Annemarie Schimmel, Sufism and spiritual life in Turkey, perzi-
jski prijevod: Amir Javan Araste, str. 229.
115
CEEOL Saeid
copyright 2019
oca i preko Šemsa Tabrizija bio vezan za Nedžmuddina.

Nedžmuddin Kubra se, pak, duhovnim lancem veže za
Džunejda Bagdadija i Marufa Karhija.”23
Sultan Veled ustanovio je mevlevijski tarikat i taj ta-
rikat profilirat će se u vjersko-kulturni temelj i uporište
osmanske vlasti. Mevlana je, zahvaljujući svom osobi-
tom društvenom, pedagoškom i kulturnom pristupu,
uspio gnostički nauk svesti u granice Šerijata i zahva-
ljujući prijemčivosti njegovog učenja duhu naroda Ana-
dolije značajno utjecati na širenje islama na tim pro-
storima. Njegov tesavvuf predstavlja svojevrsnu sponu
između egzoterijskog i ezoterijskog, šerijata i tarikata, te
je zato u osmanskom periodu Mevlanino učenje postalo
osnov svekolikog tesavvufa i svi tarikati su nastojali svo-
je stavove uskladiti sa mevlevijskim naukom. Institucija
tesavvufa je u Osmanskom društvu imala ključnu ulo-
gu u kulturnom profiliranju društva i izgradnji osobite
osmanske islamske kulture i civilizacije. Institucionalni
tesavvuf imao je velikog utjecaja na društveni život, kla-
sne odnose u državi, stav puka prema vlasti i spremnost
naroda da brani granice islamske države. Ortodoksne
sufije predstavljali su branitelje Šerijata i države pred
novotarijama koje su u vjeru unosili sljedbenici hetero-
doksnih redova, ali su istovremeno bili i zaštitnici gno-
stičkog i ezoterijskog nauka pred napadima formalista
iz redova uleme. Osmanska vlast, vojnička elita i vodeći
intelektualci nastojali su širiti Mevlanine ideje i njegov
sufijski put podupirući institucionalni mevlevizam sa
središtem u Konji i Eskišehiru, potičući mesnevihan-
stvo i organizaciju futuvveta i drugih oblika tarikatskog
23 Akbar Salmasizade, Perzijski komentar: Tafsir Masnavi, prvi tom,

str. 279.
116
CEEOL Saeid
copyright 2019
organiziranja. Kao duhovno središte Konja je bila čvrsto

povezana sa Bursom kao administrativnim središtem
Osmanske države.
Posjetivši Sarajevo, 1069. god. po H., čuveni turski
putopisac Evlija Čelebija bilježi da u gradu djeluje četr-
deset i sedam derviških tekija.24 Sarajevo je bilo središte
Bosanskog pašaluka, najzapadnije pokrajine Osman-
skog carstva, ali ne i jedini centar mesnevihanstva u
regionu. Na jugu pašaluka, Mostar je također bio čuven
po bogatoj tradiciji mesnevihanstva. Ustvari, Mostar
i Hercegovina bili su u osmansko doba najvažniji sto-
žer njegovanja perzijske kulture i jezika. Dvojica velikih
komentatora Mesnevije – Mustafa Sururi i Sudi Bosnevi
– bili su iz ove regije, te je Mostar vremenom imao sve
važnije mjesto u promicanju perzijskog jezika, književ-
nosti i sufizma. Vakufnama Derviš-paše Bajezidagića
predstavlja izuzetno vrijedan dokument o značaju mo-
starskog mesnevihanstva.
Derviš-paša Bajezidagić (1552–1603), mostarski je
pjesnik, učenjak, sufija i vojskovođa. Za života je u rod-
nom gradu napravio i zavještao džamiju, biblioteku,
karavansaraj i nekoliko dućana. No, možda i najvažniji
dio njegova vakufa tiče se brige o očuvanju tradicije me-
snevihanstva u Mostaru. Sam Bajezidagić bio je pjesnik
i mesnevihan i iza sebe je ostavio i divan na osmanskom
turskom jeziku, iako se u njegovoj biografiji spominje
da je i autor divana na perzijskom i arapskom ova djela
nisu sačuvana. Bio je učenik Ahmeda Sudija, čuvenog
komentatora Hafiza i Rumijeve Mesnevije, ali i Sa’dije-
vog Bustana i Đulistana. Sudi je na turskom jeziku na-
pisao komentar na Mesneviju čiji se rukopisni primjerci
24 Evlija Čelebija, Putopis (odlomci o jugoslavenskim zemljama).
117
CEEOL Saeid
copyright 2019
čuvaju u istanbulskoj Sulejmaniji i Gazi Husrev-begovoj

biblioteci u Sarajevu. Ovaj komentar dosad nije prevo-
đen na perzijski jezik. Sururi, drugi veliki mostarski ko-
mentator Mesnevije, napisao je komentar na perzijskom
jeziku u šest svezaka, a primjerci ovog djela čuvaju se
u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, Sulejmaniji i biblio-
teci Univerziteta u Istanbulu. Istraživači se dosad nisu
ozbiljnije bavili ovim komentarom, i tek u posljednje
vrijeme u Istanbulu je odbranjeno nekoliko doktorskih
disertacija o Sururiju i njegovim ostalim djelima poput
komentara na Hafizov Divan. Tri sveska Sururijevog ko-
mentara Mesnevije koja se čuvaju u Gazi Husrev-bego-
voj biblioteci pisani su rukom samog autora.25 U Der-
viš-pašinoj vakufnami spominju se prva dva sveska, koji
su pisani nekim drugim rukopisom, ali na njima stoji
Sururijev potpis.
U svakom slučaju, vakufnama Derviš-paše Bajezida-
gića insistira na njegovanju tradicije mesnevihanstva u
Mostaru. Shodno vakufnami, muderis medrese ima se
u četiri gradske džamije baviti čitanjem i tumačenjem
Mesnevije – jedan dan u džamiji u Podhumu (džamiji
samog Derviš-paše), drugi dan u Atik džamiji (Sinan-pa-
šinoj), treći dan u Vučijakovića džamiji (Nesuh-age) i če-
tvrti dan u Sultan Selimovoj džamiji na Starom mostu.26
Vakufnama jasno određuje propise i uvjete mesnevi-
hanstva: “Muderis je dužan proučiti prvo kur’anski ajet i
Poslanikov, s. a. v. s., hadis koji se tiču datog predavanja
(dersa). Potom će hvaliti i veličati Allaha, dž. š., i doni-
jeti salavat na Poslanika, s. a. v. s., te početi sa čitanjem
25 U Gazi Husrev-begovoj biblioteci čuvaju se treći, četvrti i peti

svezak Sururijevog komentara po broj R-3770, R-3769 i R-3780.
26 Hivzija Hasandedić, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, Mostar,
2000, str. 54.
118
CEEOL Saeid
copyright 2019
i tumačenjem Mesnevije. Po završetku predavanja, mu-

deris je dužan proučiti dovu za Muhammeda, s.a.v.s.,
ostale Božije poslanike i sve dobre Božije robove, a na-
posljetku će svi okupljeni proučiti Fatihu.“27
Ne postoje precizni podaci o lancu mesnevihana u
Mostaru. Poznato je tek da se mesnevihanstvo u Kara-
đoz-begovoj medresi kontinuirano održalo do 1890.
godine. Važnost mesnevihanstva bila je tolika da vakif,
dakle Derviš-paša, u vakufnami insistira da muderis
medrese mora biti sposoban da se koristi Sururijevim
komentarom.28
Derviš-pašino insistiranje na mesnevihanstvu nije
počivalo isključivo na književno-kulturnim razlozima.
On je bio duboko svjestan spoznajnih i etičkih dimen-
zija Mesnevije, pa u vakufnami ukazuje na važnost po-
znavanja vjere, svjetla Božijeg, tajni i razloga stvaranja.
Ovakav pristup nesumnjivo je nadahnut Sururijevim
komentarom Mesnevije, budući da Sururi mnogo više
polaže na gnostičku i sufijsku, nego na književnu di-
menziju Mesnevije. Sam Sururi u uvodu komentara na
treći svezak Mesnevije piše: “Da bi čovjek napustio ži-
votinjski stupanj i krenuo ka potpunosti nužno je da
svoje srce učini kućom znanja, mudrosti i promišljanja.
Prema tome, mudrost znači upotpunjenje ljudske duše.
Čovjek se na svim razinama teorijskog i praktičnog mu-
droslovlja mora koristiti svojim razumom.“29
27 Ibid.
28 Sabaheta Gačanin, “Katedra Mesnevije Derviš-paše Bajezidagića
u Mostaru”, Život, djelo i vrijeme Derviš-paše Bajezidagića, Mo-
star, 2005, str. 118.
29 Sururijev komentar trećeg sveska Mesnevije, Gazi Husrev-begova
biblioteka Sarajevo, broj 3770.
119
CEEOL Saeid
copyright 2019
Dakle, između učitelja i učenika, Sudija i Derviš-pa-

še, postoji očigledna razlika u pristupu. Sudijev komen-
tar Mesnevije uglavnom se bavi književnim aspektima
djela, a poznato je da je Derviš-paša Bajezidagić, prem-
da je kod Sudija odlično izučio tajne umijeća pjesništva,
bio veoma naklonjen Sururijevom gnostičko-sufijskom
viđenju Mesnevije. Sudi, pak, nije odveć cijenio Sururi-
jev komentar i to nam u izvjesnoj mjeri ukazuje na spor
koji je postojao između pristalica pjesništva kao vještine
i pristalica sufijskog nauka.
Šejh Fevzi Mostari iz Blagaja (umro 1747. god.) je-
dan je od najistaknutijih pripadnika mostarske škole.
Spadao je među najvažnije mesnevihane XVIII stoljeća,
a iza sebe je ostavio djelo Bulbulistan pisano na perzij-
skom jeziku. Po formi i stilu, Bulbulistan se ugleda na
Sa’dijev Đulistan, ali svojim sadržajem i idejama mno-
go je bliži Mevlaninim viđenjima nego Sa’dijevoj školi.
Istini za volju, treba reći da Bulbulistan u književnom
smislu nije odveć uspjelo djelo.
Mesnevihanstvo u Sarajevu pokazalo se izdržljivi-
jim i kontinuitet je sačuvan, manje-više, do današnjih
dana. Ta tradicija u Sarajevu je još živa, a zaslugu za to
valja pripisati kontinuitetu sufijske kulture, koliko god
da je ta kultura bivala ranjavana i narušavana. Makar i
uz mnoga ograničenja, Mesnevija je bosanskim musli-
manima nudila onu vrstu duhovnosti koju nisu mogli
pronaći u okrilju zvaničnih vjerskih institucija. I upravo
iz te duhovnosti crpila se ona snaga koja je odbranila i
sačuvala islam u Bosni i Hercegovini.
Hafiz Halid Hadžimulić posljednji je živi mesne-
vihan,30 i on i danas, u starosti od 96 godina, još drži
30 Ovaj rad je objavljen za života hafiza Halida Hadžimulića u časopisu

“Znakovi vremena”, Vol. 12, br. 45/46, Jesen-Zima 2009.
120
CEEOL Saeid
copyright 2019
predavanja i komentira Mesneviju. Iako je tradicija me-

snevihanstva u Sarajevu započela u tekiji na Bendbaši,
ona nije ostala ograničena samo na tu tekiju. Osim na
Bendbaši, mesnevihanstvom se nastavilo baviti i u dru-
gim tekijama, pa i u privatnim kućama, naročito u peri-
odu socijalističke Jugoslavije kada je, od 1946. do 1972.
god., bio zabranjen rad tekija u Bosni i Hercegovini.
Tradicija mesnevihanstva tada je sačuvana prvenstveno
kroz njeno prakticiranje po kućama.
Kako smo već kazali, Isa-beg Ishaković u svojoj va-
kufnami tekiju na Bendbaši ne definira kao mevlevij-
sku, ali njen kompleks sa musafirhanom, semahanom i
mejdan-odajom ukazuje na mevlevijsku orijentaciju. Ne
znamo sa sigurnošću ko su bili mesnevihani ove tekije
tokom XV i XVI stoljeća, no, uzmemo li u obzir važnost
Mesnevije u osmanskom društvu XV st., i činjenicu da
je Konja predstavljala duhovni stožer osmanske vlasti,
može se osnovano pretpostaviti da je mesnevihanstvo
u to vrijeme postojalo i u Sarajevu. Nekih 150 godina
nakon izgradnje tekije na Bendbaši, početkom XVII st.,
hadži Mehmed izgradio je uz postojeći kompleks musa-
firhane i zavije zasebnu građevinu i proglasio je mevle-
vijskom tekijom. Kasnije će Fadil-paša Šerifović (1802–
1882), bosanski političar, pjesnik i derviš, dati donaciju
za tekiju na Bendbaši kojom se ima finansirati tradicija
mesnevihanstva.31 Postojali su i drugi vakifi koji su po-
magali instituciju mesnevihanstva.
Slijed šejhova mesnevihana u Sarajevu od počet-
ka XVII st., je poznat. Radi se o sljedećim šejhovima:
Atik-dede (početak XVII st.), Tevekkuli-dede (prva po-
lovina XVII st.), Sultan Ahmed (prije 1662. god.), Abdal
31 Fehim Nametak, Fadil-paša Šerifović, Sarajevo 1980, str. 20.
121
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mahmut (prije 1662. god.), šejh Abdul-Fetah (umro

1709. god.), Zuko Kablar (umro 1757. god.), šejh Starac
(umro 1757. god.), šejh Ataullah (umro 1759. god.), šejh
Ahmed-efendi Sarač (umro 1770/71. god.), Mustafa Mli-
var (umro 1777. god.), šejh Bravo (umro 1798/99. god.),
Osman-dede (umro 1813. god.), šejh Lutfullah (umro
1860. god.), šejh Muhammed Fikrija (umro 1897. god.)
i šejh Ruhi (umro 1923. god.).32
Na nišanu šejha Abdul-Fetaha, drugog po redu šejha
za koga se zna da je ujedno bio i mesnevihan, uklesani
su sljedeći stihovi:33
O najvrliji među vrlima, dakle šejhu mevlevija,

ponosu i hvaljeni učenjače među robovima Božijim,
Bio si raskrivatelj tajni plemenite Mesnevije,

a svu se vrlinu crpi iz te moćne knjige.
I u XX st., srećemo nekoliko istaknutih mesnevihana.

Džemaludin Čaušević, reisul-ulema u Bosni i Hercego-
vini, pored rukovođenja islamskom zajednicom u ovoj
zemlji bio je i mesnevihan odnosno šejh mevlevijskog
tarikata. On je u periodu između 1915 i 1928. godine dr-
žao dersove Mesnevije u kući hadži Mujage Merhemića.
Čaušević je izdanak posljednje generacije bosanske ule-
me koja je muslimane predvodila i u šerijatskim i u ta-
rikatskim znanostima, kako je to bilo uglavnom uobiča-
jeno tokom osmanskog perioda, a što je jasno ukazivalo
na međusobnu kompatibilnost šerijata i tarikata.
32 Zejnil Fajić, “Isa-begova tekija na Bendbaši u Sarajevu”, u Isa-be-

gova tekija u Sarajevu, Zbornik radova, Sarajevo, 2006, str. 91.
33 Salih Trako, “Dersovi Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu”,
simpozijum o Mevlani, Sarajevo, str. 6.
122
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hadži Mujaga Merhemić, sarajevski pjesnik i sufija,

nastavio je tradiciju mesnevihanstva i sa svojim derso-
vima otpočeo je 1942. godine. Jedan kružok čitanja i tu-
mačenja čitave Mesnevije okončao je 13. februara 1958.
Namjeravao je potom početi s novim kružokom, no u
tome ga je spriječila smrt 1959. godine.
Potom je Fejzulah Hadžibajrić, jedan od njegovih uče-
nika, sufija i istinski zaljubljenik u tesavvuf, otputovao u
Tursku, te ga je u Konji Abdulbaki Gulpinarli (Abdülbâki
Gölpınarlı) podstakao da se sam prihvati održavanja
tradicije mesnevihanstva u Sarajevu. Gulpinarli mu je
lično izdao i idžazu (dopuštenje) za mesnevihanstvo.34
U savremenoj historiji Bosne i Hercegovine vjerovat-
no nije bilo sufije koji je teorijskim i duhovnim znanjima
vladao onoliko koliko ih je poznavao Fejzulah Hadži-
bajrić. Posjedovao je hilafet, odnosno bio je šejh kade-
rijskog, mevlevijskog, nakšibendijskog tarikata. Neko
vrijeme držao je predavanja hadisa u Gazi Husrev-be-
govoj džamiji, a bio je i predsjednik Odbora islamske
zajednice u Sarajevu. U vrijeme kad je rad tekija u Bosni
i Hercegovini bio zabranjen (1952–1972. god.) Fejzulah
Hadžibajrić poduzima prve korake za ponovno pokreta-
nje tekijskih aktivnosti. Nastojao je da tekijske aktivno-
sti poput zikra i prosvjećivanja naroda ponovo zažive, te
je kroz mesnevihanstvo davao svoj doprinos tome.
Prvi ders iz Mesnevije održan je 15. septembra 1966.
u tekiji šejha Abdulaha Fočaka. Potom su dersovi Me-
snevije neko vrijeme organizirani u kući Ahmed-age Fo-
čaka, da bi šejh Fejzulah Hadžibajrić naposljetku 1969.
godine ishodio dozvolu da otvori Hadži Sinanovu tekiju
i u njoj drži dersove Mesnevije. To je bio prvi korak šejh
34 Mesnevija I, prijevod Fejzulah Hadžibajrić, Sarajevo, 1998, str. 14.
123
CEEOL Saeid
copyright 2019
Fejzulaha ka legalizaciji rada tekija. U ovoj tekiji su od

1969. do 1988. održavana tumačenja Mesnevije, a šejh
Fejzulah Hadžibajrić u tom periodu je preveo i proko-
mentirao prva dva sveska ovog djela. Godine 1988. do-
zvolio je hafizu Halidu Hadžimuliću za bavljenje me-
snevihanstvom, tako da je hafiz Hadžimulić sve do svoje
smrti jednom sedmično držao dersove Mesnevije.35 Me-
đutim, starost i bolesti praćene njome primorali su ga
da posljednjih godina svoga života ta nekad redovna
sedmična predavanja učini povremenima.
Šejh Fejzulah Hadžibajrić predstavljao je istinsku
sponu između šerijata i tarikata. On je izradio sta-
tut shodno kome tekije u Bosni i Hercegovini djeluju
u okviru Islamske zajednice. Cilj mu je bio da tarikat i
sufije svakako zadrži u okvirima šerijatskog djelovanja
i zvaničnih vjerskih institucija, u čemu je i uspio. Nje-
gov trud rezultirao je osnivanjem Tarikatskog centra
pod starateljstvom Islamske zajednice 1972. godine.
Šejh Fejzulah Hadžibajrić imao je inače mnogo učenika,
no nikoga nije postavio za svoga nasljednika na šejhov-
skom položaju. Tek šestoricu svojih učenika imenovao
je vekilima i dao im pravo da predvode zikr i iršad.
Učenje šejha Fejzulaha Hadžibajrića sažimalo je u
sebi ezoterijsko i egzoterijsko, šerijat i tarikat. Njegovi
dersovi Mesnevije imali su veoma jednostavnu formu.
Počinjali su sa slavljenjem Boga, salavatima i zikrom
imena Allah, a potom bi šejh održao ders iz Mesnevije u
trajanju od pedesetak minuta. Prvo bi pročitao stihove
na perzijskom, a onda bi ih preveo i komentirao.
Inače, da bi se uživalo položaj mesnevihana, valjalo
je ispunjavati posebne uvjete. Budući da je mesnevihan
35 Iz razgovora sa gosp. Nedžadom Bičom, učenikom šejha Fejzula-
ha Hadžibajrića, vođenom u prostorijama Hadži Sinanove tekije.
124
CEEOL Saeid
copyright 2019
duhovni uputitelj derviša obično se radilo o njihovom

šejhu. No, dozvola za mesnevihanstvo nije isto što i šej-
hovska hilafetnama, tako da svaki šejh nije mogao biti
i mesnevihan. Da bi stekao to zvanje, mesnevihan je
morao proći kroz posebne kružoke i savladati određe-
ni duhovni put. Poznato je da je put do mesnevihanstva
u Konji trajao bin bir gun – hiljadu i jedan dan. Tako je
naprimjer šejh Ruhi, posljednji mesnevihan sarajevske
tekije na Bendbaši, u starosti od 32 ili 33 godine otišao
u Konju kako bi ondje stekao dozvolu da se bavi mesne-
vihanstvom. Konja je još predstavljala središte znanja
o šerijatskim i znanostima teorijskog i praktičnog te-
savvufa. Provjera i primjena znanja tekli su kroz vježbe
koje traju po 40 dana. Naprimjer, temeljito se uči o odr-
žavanju čistoće, pa se 40 dana radi u kuhinji. Bolesnim,
nemoćnim i potrebitim mora se pomoći ličnim radom
(hizmet). Potom slijedi provjera i pouka samoga sebe
kroz 40 dana putovanja bez novčane i druge vrste pot-
pore. Prakticirana je osama uz post, a sve vrijeme učilo
se tesavvuf, Mesneviju, muziku, sema, filozofiju i ostalo.
Učenik koji bi, kao što je to uspio šejh Ruhi, uspješno
prošao kroz ovu hiljadu dana dugu obuku, šejh mevle-
vijskog tarikata u Konji dao bi mu dozvolu da tumači
Mesneviju odnosno dodijelio mu zvanje mesnevihana.36
U XX st., znatno su oslabili kulturni odnosi muslima-
na Bosne i Hercegovine s islamskim istokom, posebno
Anadolijom, a u kulturno-civilizacijskom životu Boš-
njaka desile su se krupne promjene. Temeljne vjerske
i kulturne institucije pretrpjele su žestoke udarce, no
institucije tesavvufa i islamske zajednice, manje ili više,
suprotstavile su se tim kulturnim mijenama. Tesavvuf je,
36 Seid Strik, “Razdoblje šejha Ruhije”, Isa-begova tekija u Sarajevu,
Zbornik radova, Sarajevo, 2006, str. 131.
125
CEEOL Saeid
copyright 2019
istina, u XX st., u Bosni i Hercegovini značajno oslabljen,

a njegov odnos sa zvaničnim vjerskim institucijama je
poremećen. Iako su u prošlosti većina bošnjačkih alima
i vjerskih prvaka istovremeno bili i sufije, pod pritiskom
političkih i kulturnih uvjeta u različitim periodima po-
stojanja Jugoslavije taj odnos je oslabio, te se, s obzirom
na promjene koje su se desile u šerijatskim i tarikatskim
institucijama, poremetio i odnos šerijatskih i tarikatskih
institucija. Iako, u svakom slučaju, zvanična bošnjačka
ulema nikad nije porekla tesavvufu legalitet, ali mu nije
ukazivala ni pretjeranu podršku.
S druge strane, institucija tesavvufa izgubila je onu
ulogu kakvu je uživala u osmansko doba. U prošlosti,
tarikat je imao važnu kulturnu, vjersku, političku i druš-
tvenu ulogu. Institucija futuvveta, proistekla iz tarikata,
regulirala je odnose između vlasti i različitih društvenih
slojeva. Sufije su stajale u prvim redovima borbe za od-
branu vjere i države, no, kako je slabilo Osmansko car-
stvo, slabio je i njihov položaj u njemu.
Bosanski tesavvuf ima nezanemarivu kulturnu i druš-
tvenu ulogu i u godinama neposredno nakon raspada
Jugoslavije, u periodu novih dubokih kulturoloških pro-
mjena, sufijski redovi imali su važno mjesto među vjer-
skim grupama.
Oživljavanje tradicije mesnevihanstva u uskoj je vezi
sa očuvanjem i snaženjem islamske kulture u Bosni i
Hercegovini. U nekim bosanskohercegovačkim grado-
vima, naprimjer u Tuzli, održavaju se redovne katedre
Mesnevije. U Sarajevu, hafiz Mehmed Karahodžić odr-
žava dersove Mesnevije. Ovo je važan korak za početak
da Mesnevija nađe svoje mjesto u tekijama, univerzite-
tima i školama.
126
CEEOL Saeid
copyright 2019
Pojam rinda u Hafizovoj poeziji
Hafizova (Hafiz Širazi 1315–1390) poezija inspirira-

na je ljubavlju koja ključa i klobuča. Pjesnik se ljubavlju
ograđuje od nereda, gorčine, nemorala, grijeha, laži, kao
pratećih obilježja svoga vremena i graciozno se kreće
svojim unutarnjim svijetom u kojem dominiraju pijan-
stvo, gorljivost i opijenost. Svojim istančanim ukusom
proseže u dubine stvorenog. Nošen vjetrom “saba” stiže
do svakog kutka, osluškuje govor univerzalni, percipira
stvari na najbolji način i stalno plovi između suštinskog
i metaforičnog. Svaku sliku koju kreira njegova svijest
pretače u gazel jer on je “jezik gajba” i “tumač tajni”.
Hafiz kreira svijet koji korespondira sa njegovim
mentalnim slikama i svjetonazorom. Skice, riječi, slike,
savjeti, pouke u prijemčivoj i očaravajućoj formi; stvara-
nje mitova koji su priroda i karakter jedne nacije. Poput
vještog arhitekte kreira obrasce likova od onih omraže-
nih do omiljenih i pozitivnih, kao: “pir magova” (slože-
nica – pir u tarikatu i pir prodavač vina), “hram magova”
(složenica – hanikah i harabat), vino (sa tri aspekta: knji-
ževnog, gnostičkog i u doslovnom značenju), rind (slo-
ženica – savršeni čovjek, sufija i prosjak puta, vinopija).
Rind je perzijski termin koji ima široku lepezu zna-
čenja: oštrouman, spletkar, koji osporava, slobodan od
svih stega, neko ko ne prihvata općedruštvene norme i
pravila, ne povodi se za ličnim interesom i radi i govori
što god želi.
127
CEEOL Saeid
copyright 2019
Gnostičkim jezikom kazano rind je neko ko svoju

vanjštinu izvrgava prijekoru dočim je nutrinom zdrav.
On želi da je bićem slobodan od svega osim od Boga, da
bude obuzet samo i jedino Njime, da ne poznaje nikoga
sem Njega, da ne gleda nikoga sem Njega, da ne misli o
drugome osim o Njemu. On je neko ko je odbacio sve
vanjske norme i stege i svoje biće “prebrisao” uronjen u
zbilju. Spoznao je tajne zbilje, proputovao stupnjevima
šerijata i tarikata. Drugim riječima kazano, nije vezan
ni za šta osim za Boga. U svom povijesnom toku termin
rind je prošao kroz različite faze.
U drugoj fazi u gnostičkim tekstovima (napose poezi-
ji) poprima željeno obličje i neke njegove negativne oso-
bine kao što su štovanje vina, nepovinovanje normama
postaju očitovanje izbavljenja, opijenosti, oslobođeno-
sti iz stega a ovo pozitivno značenje svoj potpuni vrhu-
nac doseže u Hafizovoj poeziji tako da rind i rindaluk
postaju temeljni termini njegove poezije. U trećoj fazi
rind ponovo poprima negativno značenje, tako da se
danas u Iranu rindom naziva osoba koja je oportunista,
koja vodi računa samo o vlastitom interesu radeći pri
tome na štetu drugih. A koriste se i složenice kao “stari
rind”, “čovjek rind”, “tikvan rind” i sl.
U perzijskoj poeziji susreću se sljedeće složenice sa
riječju rind: rind-huligan, rind čaršinlija, smeteni rind,
skrušeni rind, rind poderane halje, rind što gutljaje ispi-
ja, rind poznavalac Boga, rind harabatija, rind što sjedi
ukraj puta, rind posjednik srca, rind kalenderija, rind
razvratnik, rind muflis i rind mejhane.
U Hafizovoj misli rind je izraz pun naboja i začud-
nosti. Značenje koje termin rind ima u Hafizovoj poe-
ziji nema ekvivalent niti u jednom perzijskom rječniku,
starom i novom. To je, kazali bismo, “hafizovski” termin.
128
CEEOL Saeid
copyright 2019
Prije nego je našao svoje očitovanje u Hafizovoj poezi-

ji, rind je imao negativno značenje. U svom prvotnom
značenju bio je ekvivalent za huligane, osobe sa dna
društvene ljestvice. Ali stoga što je Hafiz imao melame-
tijski svjetonazor prema svijetu i zajednici, te je svako
odbačeno društveno pitanje kritički motrio i ponovno
ga procjenjivao vlastitim mjerilima, na koncu bi u jed-
noj novoj formi prezentirao ta nadograđena i obnovlje-
na mjerila. Termin rind je očit primjer ovog pojašnjava-
nja i nadograđivanja mjerila. Hafiz je rinda otrgnuo od
posjednika ugleda i društvenog statusa i učinio ga svo-
jim saveznikom, sabesjednikom i sudrugom u “piću”.
Gnostičku teoriju o “potpunom čovjeku” ili “zbilj-
skom ademu” Hafiz je baštinio iz gnoze prije njega, rin-
da je opskrbio svim potrebnim i “ožednjelog rinda” na-
zvao je “velijom”.
Niko žednom rindu vode ne daje

k’o da su poštovatelji velija napustili ovaj vilajet.
Rind, čovjek najvrliji ili potpuni čovjek je prema Ha-

fizu odabranik čestiti. Svojim kritičkim svjetonazorom
Hafiz je ovaj termin stavio pred izazov u tolikoj mjeri
da je izmijenio njegovo prvotno značenje i od huligana,
spletkaroša i prevaranta uzdigao ga do čovjeka dobrog,
potpunog, odabranog učinivši ga svojim sabesjednikom
i saputnikom.
Rind, to je Hafiz koji djeluje u skladu sa kriterijima i u
društvu odvaja primjesu od čistog i tu čistotu prezentira
ljudima. Jer rind je buntovnik i ne povinuje se zastarje-
lim i zamrlim običajima i normama koje su uglavnom
pogrešne. Rind analizira, ispituje, traga za korijenom
neke pojave, a onda sve ruši da bi iznova podigao novo
129
CEEOL Saeid
copyright 2019
savremeno zdanje. To je zdanje čiji su čerpići povezani

aškom i pijanstvom do vječnosti.
Nije rindaluk napustio misao Hafizovu

Ta ezelska predodređenost do ebeda traje
Pij vino Hafize, rindaluku se predaj i veseli se

Nemoj k’o drugi da obmanjuješ Kur’anom
Ne kori rindane Hafize jer u ezelu

Neće nam trebati zuhd licemjerni.
Rind je osviještena osoba i ta se potpuna osviješte-

nost zrcali u spoznaji Boga i svijesti o Njemu. U čežnji za
susretom sa oduvječnim i zauvječnim Ma’šukom opijen
je i rastrojen, ali upoznat sa tajnom egzistencije. Sebe
gleda kao česticu sjedinjenu sa stvorenim i uhom duše
osluškuje govor stvorenoga.
Rind ne slijedi nikoga, ali ima svoj osobeni metod i
pravila putovanja. Dosegnuti stupanj rindaluka koji je
prema Hafizu očitovanje potpune čovječnosti, sloboda
misli i etičko vladanje, iziskuje osobeni put na koji se ne
može stupiti niti njime kročiti ako nema ljubavi.
Ova skupina od žestine traganja i čežnje za susretom
obuzeta je ljubavlju i džezbom, a ljubav nije drugo do
traženje nestanka. Kada se ova vatra zapali ona sagara
sve obzire, običajnosti i vanjske interese; ruši vanjštinu
kako osoba ne bi obraćala pažnju na stvorenja i gradi
nutrinu koja je cilj putovanja.
Među perzijskim pjesnicima termin rind u pozitiv-
nom značenju se po prvi put javlja u Divanu Senaija Ga-
znevija (1080–1131/1141). Primjera radi, Senaji rindaluk
130
CEEOL Saeid
copyright 2019
i siromaštvo smatra nečim pozitivnim na Danu proživ-

ljenja. Senaji rinda dovodi u vezu sa harabatom i pije-
njem vina, a njegov mezheb naziva “vinopijskim” i vje-
ruje kako:
Tvoj nefs se neće osloboditi stega

Dok ne postaneš rob rindana iz Harabata.
Dok srcem, dušom u služenju rindanima ne budeš

Nećeš biti među nebeskim stanovnicima.
I Hajam je u svojim Rubaijjama upotrebljavao termin

rind kome je davao anarhijski naboj. Rind je za njega
oličenje neustrašivosti i smionosti:
Vidjeh rinda na hrpi zemlje sjedi

nit u kufru, ni islamu, ni u dunjaluku ni u vjeri
Ni u istini, ni u hakikatu, ni u šerijatu, ni u jekinu

na svijeta oba ko ima takve hrabrosti?
Attar Nišaburi (1145–1221) rinda opisuje kao ubogog

vinopiju, kalendera, ašika, smionog. U jednom od svojih
gazela o rindu kaže:
Iako sam rind ali nisam ja

Noćni lopov, razbojnik, prosjak
Nisam licemjer ni prevarant

Od ugleda, imena, dobrog il’ lošeg neovistan
Jer u sebi nemam dragulja ja

Zato sebe predstavljam k’o ološa.
131
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sadijev rind je negativna osoba, onaj koji pije i opija

se, razuzdan i naravno protivnik zuhda, zahida, imena i
ugleda.
U poeziji Salmana Savadžija (umro 1396.) rind je ci-
jenjen i ima začuđujuću sličnost sa Hafizovim rindom:
Čistu nutrinu ne traži kod zahida jer ona krasi

rindane-vinopije
Ne kori rindane jer sve što tebi sramota nama ugled je.
Dr. Taki Purnamdarijan u knjizi Gomšode-ye lab-e

daryā o Hafizovom rindu kaže:
„Rind je omiljeni lik koji odslikava Hafizovo ‘poetsko
jastvo’. Rind je tačka sučeljavanja sufije i šejha i zahida i
muftije i muhtesiba i stoji uz pira magova i Hafiza. Ako
se u piru magova većinom odslikava Hafizovo lice mu-
draca i mislioca u rindu se više odslikava Hafizov pučki
lik, prgav i drzak rastrojen i zaljubljen. Stoga rind Ha-
fizove poezije nije rind sa bazara koji je oličenje gram-
zivosti, licemjerja i prijetvornosti već je rind učenjak i
mislilac.
Drugim riječima kazano, ako je Hafizovo “poetsko ja”
oličenje prirodnog čovjeka nastanjenog u svijetu Barza-
ha i na stupnju ljudske pravednosti onda je pir mago-
va njegova racionalna i produhovljena strana, a rind je
osjetilna i nefsanska strana. Najvažnije svojstvo sva tri
aspekta (tri lika) u odnosu na protivnu grupaciju je da
se ne prave “svecima” i da ne “glume” ignorisanje du-
njaluka i oslobođenost od dunjalučkih stega, niti se po-
sebnom odjećom ili vezanošću za neku skupinu prika-
zuju čistim, čestitim, skrušenim. Oni kao melametije ne
posežu za grješnim djelima, niti narušavaju uobičajene
132
CEEOL Saeid
copyright 2019
društvene norme ponašanja kako bi bili na zlu glasu kod

ljudi, već rade ono što formalno zabranjuje prva skupi-
na kako bi zadobila ugled među ljudima. Ovaj kodeks
ponašanja koji postoji u svijetu Hafizove poezije, ali ne i
u realnome svijetu, nije ekstreman u onoj mjeri u kojoj
je melametizam koji ipak – prema riječima autora djela
Kašf al-Mahǧūb – želi zadobiti pažnju stvorenja, već je to
zahtjev čovjekove prirode u okvirima uravnoteženosti.
Njihova unutarnja čistota proistječe iz rečenoga. Po-
put pira magova i poput Hafizovog ‘poetskog ja’, i rind je
ašik, koketa, vinopija, harabatija, ali je istovremeno dr-
skiji i bezobzirniji u smislu da nema doticaja sa isprav-
nošću i bogobojaznošću, niti pridaje pažnju vlastitoj ko-
risti, interesu ili šteti. Stoga je ozloglašen, crnog imena i
u nevoljama. Uprkos tome, posjeduje dolična unutarnja
svojstva: požrtvovanost, nepotrebitost, odsustvo gram-
zivosti, izbjegavanje licemjerstva i prijetvornosti.
Najuočljivije svojstvo rinda, pira magova i Hafizovog
‘ja’ je izbjegavanje licemjerstva. Pijenje vina ili pričanje
o tome je njihovo ubojito oružje protiv licemjera i samo-
otpor od licemjerja, te težnja za čistotom srca.“
Referencu koju je Hafiz dodijelio “rindaluku” nije dao
nijednoj drugoj doktrini ni pravcu! Osim što je Hafiz –
za razliku od drugih pjesnika – preuzeo rindaluk onakav
kakav jeste bez ikakvog ispravljanja i interveniranja uz
to mu je udahnuo svoju karizmatičnost i kulturu i poda-
rio mu težinu i dostojanstvenost. U svojim gazelima više
od stotinu puta spominje “rinda”, “rindaluk” i “rindan-
ski život”, a nebrojeno puta eksplicite za sebe veli da je
“rind”. U Hafizovoj poeziji ne može se naći ni najmanja
naznaka niti analogija koja bi izražavala nezadovoljstvo
ili bilo kakvu opasku na rindansko djelovanje i pona-
šanje. Dočim kada se radi o drugim doktrinama kao,
133
CEEOL Saeid
copyright 2019
primjera radi, o tesavvufu i gnozi, nebrojeno puta se na-

laze na udaru njegove rindanske srdžbe od čijih uboda
nisu izuzeti ni ispravni pripadnici tesavvufa!
Hafiz je termin “rind” odabrao kao jedno idealno obi-
lježje, koje će oponirati svim drugim imenima i obiljež-
jima njegovog vremena prema kojima je Hafiz osjećao
odvratnost, jer je, kao što smo kazali, u vijekovima prije
Hafizovog označavao skupinu ljudi koji se nisu pridrža-
vali nikakvih društvenih kodeksa ni normi.
Rind o kojem govori Hafiz nema nikakve sličnosti sa
današnjim značenjem ovog termina: dovitljiv, spletkar.
Hafizov rind nije formalista ni prijetvornik. Njegov po-
gled na život se razlikuje od svjetonazora običnog puka...
Staza Hafizovog rinda je u čistoti srca, radosti i veselju,
ljubavi. Ona ne vodi putem licemjerja i dvoličnosti. Ha-
fizov rindaluk ima značenje slobode i izbavljenja, ali i
značenje lukavosti, kalenderijanstva, razdraganosti i
ljubavi. Osim toga rindaluk je realni stožer Hafizovog
života i poezije, a gnoza je zbiljski stožer njegovog živo-
ta i poezije. Naš pjesnik, potpomognut gnozom, izdiže
se ponad sfere osjetilnog i stiže u neosjetilno i kroz rin-
daluk vraća se u realnosti ovosvjetovnog života. On po-
smatra zemaljske ljepote i radosti, iskušava ih i oslobađa
se iz omče raznih frakcija i sufijsko-asketskih vjerova-
nja. Darijuš Ašuri ističe: “Svojim rindalukom Hafiz nam
je pokazao stazu oslobađanja od dunjaluka, a ljubavlju
tajnu otvaranja i ahiretskog proživljenja.“
Promatranjem vlastitoga, ali i nefsa drugih, rind pre-
poznaje ulogu ljudskih želja i stremljenja koje su plod
nefsa života. On zna da življenje znači željenje i zna da
kada ovo željenje i prohtjevi nefsa nadiđu čistotu uma
i spoznaje i kada u sebi zauzdaju samoštovanje, nepo-
koravanje, animalnu prirodu, postaju blistavi i čisti i
134
CEEOL Saeid
copyright 2019
transformiraju se u izvorište ljubavi a prolazne prohtje-

ve prepušta neprolaznoj čežnji koja se očituje u stvara-
nju i umjetnosti... Rind, tj. čistota i prozirnost, samo jed-
no lice nefsa i istinit govor, a ne njegovo usmrćivanje. To
je nefs koji je postao proziran i koji nije dvoličan prema
samome sebi i koji sebe od samoga sebe i od drugih skri-
va iza zastora samoobmane; tj. nefs kojem su isfiltrirane
strasti i prohtjevi i koji je dosegnuo stupanj osvjedoče-
nja ljepote u svijetu i stopio se s tom ljepotom. Vrhunac
čovjekovog kretanja je dosezanje stupnja osvjedočenja
ljepote u svijetu.
Pojam rindaluka i osobe rinda kao i sve ostale poj-
move i simbole u Hafizovoj poeziji treba razumijevati
u kontekstu njegovog razumijevanja strukture svijeta i
njegovog svjetonazora, općenito u kojem sve kontinu-
irano aludira na svoje ezelsko dešavanje. Tako i arhetip
rindaluka pronalazimo u ezelskim zbivanjima:
U Danu ezelskom samo mi rindaluk pokazaše

Ništa više neće bit’ već što tamo zapisano
Nije rindaluk napustio misao Hafizovu

Ta ezelska predodređenost do ebeda traje.
Pojam rindaluka Hafiz je obradio veoma suptilno i

oslikao ga u raznim bojama te mu podario nebrojene
vrijednosne i personalne aspekte posredstvom kojih je
motrio ovaj fenomen. Rindaluk i zaljubljenost i podno-
šenje nevolja; rindaluk i opijenost i pijenje; rindaluk i
koketiranje; rindaluk i izgaranje i zanemarivanje vlasti-
te dobrobiti, rindaluk i griješenje i ozloglašenost i “crna
knjiga“; rindaluk i zagaranje svijeta; rindaluk i smionost;
rindaluk i biti harabatija; rindaluk i odsustvo licemjerja,
135
CEEOL Saeid
copyright 2019
čisto davanje i nepotrebitost; rindaluk i smetenost i ra-

strojstvo; rindaluk i udaljavanje od popravljanja i bogo-
bojaznosti; rindaluk i veselje i radovanje i prefriganost
sa ostalima. Ali uprkos svemu ovome, lošem glasu i is-
pisanim crnim recima, rindaluk je veoma visok stupanj:
Vrijeme krunu rindaluka dade samo nekima

Koji na ovom vrhu uzvišenost svijeta spoznaše
Put rindaluka prilika ti je jer znak ovaj

Jer blaga vrijedi ne otkriva se svakome.
Doista, u drami “pada” melek i njegov zemni arhetip

zahid zauzimaju najuzvišeniju poziciju blizine Stvorite-
lju, jer su obojica daleko od zaprljanosti strastima i gri-
jesima. Jedan po prirodi svoje biti, a drugi što zuhdom i
duhovnim pregnućima nastoji držati se što dalje od tje-
lesnih zaprljanosti i strasti i preobratiti se u čisti duh i
povratiti se u svijet melekutski. U drami “pada” Adem je
u početku boravio u Stvoriteljevoj blizini, a potom usljed
šejtanskih došaptavanja postaje zaprljan grijehom i biva
protjeran u “najniže nizine”, u tamnicu materijalnog svi-
jeta, odakle se treba ulažući napore i trud ponovo vratiti
u svijet svetosti, u raj ili da vječno ostane u paklu.
Ali u gnostičkoj hermeneutici se ova drama “pada”
transformira u “ljubavnu dramu” u kojoj iščezava duali-
tet uzvišenog svijeta i nižeg svijeta, a ruh i materija po-
staju potpuno jedinstvena egzistencija. I kada se “nuž-
ni pad” razumijeva kao očitovanje ljepote egzistencije
A/adem više nije na poziciji ezelskog griješnika crnog
lica, već se pojavljuje kao srčani odvažni junak koji na
svoja pleća preuzima teret emaneta i koji svoje izgnan-
stvo iz Raja dušom kupuje za ljubav ezelskog Mahbuba.
136
CEEOL Saeid
copyright 2019
Više nisu melek / zahid stvorenja najbliža Stvoritelju već

je to Adem / rind koji u skrivenosti ima tu najuzvišeniju
poziciju i stoga i Hafiz čovjeku daje uzvišeno mjesto, a
svojim sarkazmom ubada zahida, sufiju i meleka:
Ne traži od mene p’janog pokornost i prisegu

Jer u Danu elesta po peharu proslavih se
Adem / rind stalno je u traganju. Posjednik je duhov-

ne energičnosti kako bi jednog dana ponovo dostigao
sjedinjenje sa Džananom. Adem–rind kroz svoje osobe-
no iskustvo sa Stvoriteljem, koje je iskustvo ljepote na
stupnju ljubavi prema Mahbubu ezelskom gradi svoj
odnos sa Njim. Stupanj je to koji je uskraćen meleku i
zahidu. Melek u odnosu na Adema i Adem u odnosu na
meleka su, prema gnostičkom tumačenju, središta dva
Stvoriteljeva očitovanja.
Prvo je na stupnju Stvoritelja (Rabb) koji odgaja i
zastrašuje Svojom srdžbom, a drugo na uzvišenijem
stupnju, na stupnju apsolutne ljepote koja “voli” da po-
kaže i koja u konačnici traži svog voljenog, tj. Adema.
I čovjek “osioni neznalica” tako sebe pokreće naprijed
i dobrovoljno na svoja pleća preuzima dragocjeni teret
vječne ljubavi. Meleki o ovome ne znaju ništa jer njihov
zuhd – racio je na nižem stupnju od ljubavi – rastroje-
nosti čovjeka – rinda. Adem–rind koji pod noge stavlja
svoju dobrobit i ispušta iz ruku uzde racia i te uzde daje
za “pijanstvo” ljepotom Njegovom i poseže za grijesi-
ma i povinuje se lošem glasu, i prognanstvu i zbunje-
nosti zapravo se povinuje jednoj “ezelskoj odredbi” i
nosi teret zajamčeni što je zapravo nužno za očitovanje
Hakka u svojstvima Svoje ljepote. Drugim riječima, da
bi se Hakk očitovao na stupnjevima gospodarstvenosti
137
CEEOL Saeid
copyright 2019
(robūbiyyat) i moćnosti (ǧabbāriyyat) Njemu su prvo

potrebni melek i zahid koji ne griješe, a potom za oči-
tovanje na uzvišenijim stupnjevima Milostivog, Blagog
i Lijepog potreban mu je Adem–rind koji griješi; čovjek
zaprljan grijesima “uronjen u milost”. Drugim riječima
kazano, pojava Hakka od preezelske “noći” ka “Ezel-
skom danu”, ka Danu stvaranja, izlazak iz Gajba gajbova
prema stvaranju čistog duhovnog svijeta, tj. Svijeta me-
lekuta i meleka te spuštanje ruha iz duhovnog svijeta u
svijet tjelesa, u svijet od zemlje. Radi udahnjivanja ži-
vota tome svijetu nužno je miješanje duha sa zemljom
kako bi se Njegovom voljom pojavilo stvorenje tjelesno
ali koje će polučiti korist od Njegove duše, od Njegovog
znanja; znanja koje mu je darovano u ezelu i koje ono
ponovo otkriva na svom duhovnom putovanju. Ono je
osviještene duše, posjeduje svijest o svijetu i o Bogu a
njegovo mjesto premda je vanjštinom svijet zemljani
ali nutrinom je između svijeta od zemlje i svijeta čistog
duha. Njegovo je mjesto, kako vjeruje Hafiz, “zemlja Do-
stovog sokaka”.
Rob sam Pira magova koji me iz neznanja izbavi.

(Divan, Hafiz)
138
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mensur Halladž u predaji Attara iz

Nišabura
Louis Massignon, francuski orijentalista, više od bilo

koga drugog uložio je ogromne napore u upoznavanju i
predstavljanju Halladža i objelodanio dragocjena djela.
Uprkos tome, u najstarijim izvorima nema naznaka o
datumu Halladževa rođenja. U Islamskoj enciklopediji
(Dāere al-ma’āref al-eslāmī) navodi se da je rođen 244
H./858. godine. Tri francuska orijentalista Louis Ma-
ssignon, u djelu La Passion d’al Hallāj, Henry Corbin u
History of Islamic Philosophy i Roger Arnaldez u Hallāj
ou la religion de la croix također navode 858. kao godinu
Halladževa rođenja.
Halladževo ime je Husejn a ime njegovog oca je
Mensur. Pridjevak Halladž (češljač pamuka) je dobio
po svom zanatu. Češljanje pamuka je naučio od oca, a
tokom svojih putovanja po svijetu izdržavao se upravo
od ovoga zanata. Na koncu je pridjevak postalo njegovo
“pravo” ime i Husejn se, zapravo, proslavio kao Halladž.
O tome kako je Husejn ibn Mensur dobio nadimak
Halladž postoje još dvije predaje. Prema prvoj, Halladž
je skraćenica od Halladž al-asrār (“češljač tajni”) kako
su ga isprva nazvali stanovnici Huzistana, jer je “čitao”
ljudske misli i tokom vaza objelodanjivao najskrivenije
misli slušatelja. Prema drugoj, riječ je o kerametu koji je
Husejn ibn Mensur pokazao. Naime, jednog ga je dana
prolazeći kroz grad Vaset put nanio u dućan prijatelja
139
CEEOL Saeid
copyright 2019
koji se bavio češljanjem pamuka. Zamolio je prijatelja

da obavi neki posao za njega. Nakon što je otišao po-
misli: “Izdangubit će zbog mog posla.” I da bi to nado-
knadio uperio je kažiprst u pamuk. Sjeme je otišlo na
jednu stranu a vlakna na drugu. I tako je dobio nadimak
Halladž.
Halladžev zavičaj je gradić Bejza u južnoj iranskoj po-
krajini Fars, ali se obrazovao u gradu Vaset. Stoga što je
već u najranijem djetinjstvu napustio zavičaj i obreo se
u Vasetu nije poznavao perzijski jezik i govorio je arap-
skim. U prilog tome govori i priča koju prenosi zna-
meniti gnostik Ebu Abdullah al-Hafif Širazi, preminuo
331. g. po H./942. koji je u tančine poznavao ozračje
Halladževog vremena i sve što se govorilo o njemu. Priča
kaže da se Halladž obreo u Isfahanu. Jedan od poznatih
isfahanskih gnostika bio je Ali ibn Sahl Isfahani (premi-
nuo 280. g. po H./893). Tokom njegovog vaza o ma’rifetu
Halladž je kazao: “Čaršinlijo, zar dolikuje da ti govoriš o
ma’rifetu pored mene živog?” Ali ibn Sahl Isfahani reče:
“U svakom gradu u kojem ima muslimana, naravno pod
uvjetom da se ne povode za tobom.” Pošto je Isfahani
ovo kazao na perzijskom Halladž nije ništa razumio. A
kada je puk čuo ove riječi Ali ibn Sahla nasrnuli su na
Halladža i on je bio primoran pobjeći iz Isfahana.
O vjeroispovijesti Halladževih predaka mišljenja su
različita. Jedni tvrde da mu je dedo bio zoroastrovac po
imenu “Mahmā” porijeklom iz pokrajine Fars, iz grada
Bejza, dok drugi njegovo porijeklo vezuju za Ebu Ejjuba
Ansarija. I jedna i druga tvrdnja se – prema mišljenju –
Abdolhosseina Zarrinkuba trebaju dobro preispitati.
U pokrajini Fars osim muslimana živjeli su i pripad-
nici drugih religijskih pravaca, većinom zoroastrovci,
potom kršćani i nešto malo Jevreja. Što se političkog
140
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mensur Halladž u predaji Attara iz Nišabura
aspekta tiče pokrajina je slijedila abasidsku vlast a nje-

nim najvećim dijelom kao feudalnim posjedom uprav-
ljali su Tahiridi. Pokrajina Fars je uglavnom bila mirna
izuzmu li se neke kratkotrajne lokalne sporadične i
ograničene pobune od strane Safarida.
Halladževi šejhovi
1. Sehl ibn Abdullah Tostari

Dok je boravio u Ahvazu Halladž je postao učenikom
Sehl ibn Abdullah Tostarija, znamenitog šejha iz IX st.,
čiji se sljedbenici u djelu Kašf al-mahdžūb spominju kao
“sehlije”. Tostari nije bio puki asketski sufija, već je nje-
gov svjetonazor bio znatno širi. Smatrao je da “nepokor-
ni” treba učiniti tevbu od nepokornosti, a “pokorni” od
pokornosti eda bi se riješili oholosti. Zbog nerazumije-
vanja njegovog svjetonazor biva optužen za oponiranje
šerijatu i za nevjerstvo, te je primoran preseliti se u Ba-
sru gdje je i preminuo 283. g. po H./896. Na tom putu ga
je pratio i Halladž.
Premda su se kasnije pojavile razlike između Tosta-
rijeva i Halladževa nauka, može se kazati da je Tostari
Halladža poučio temeljima tesavvufa, a zahtjevne i go-
tovo nepodnošljive duhovne vježbe koje je prakticirao
plod su Tostarijeva utjecaja.
Halladžev nemirni duh se nije mogao skrasiti kod
jednog učitelja, te je – protivno sufijskom kodeksu – još
za njegova života napustio Tostarija i 262. g. po H./876.
postao učenikom Amr ibn Osmana Mekkija, bagdad-
skog šejha.
141
CEEOL Saeid
copyright 2019
2. Amr ibn Osman Mekki

On je drugi Halladžev šejh. Bio je zagovornik duhovne
otriježnjenosti (sahv). Optužen je zbog svojih teoloških
uvjerenja te je protjeran iz Mekke. Neko je vrijeme bora-
vio u Džeddi, potom se vratio u Bagdad gdje je i premi-
nuo 293. g. po H./907. Halladž je nešto dulje od godine
bio Mekkijev učenik ali je među njima došlo do razlaza,
jer je Halladž zagovarao stazu duhovne opijenosti (sokr)
a Mekki duhovnu otriježnjenost.
U Tezkiri evlija Attar prenosi dvije priče o zahlađe-
nju odnosa između Halladža i njegovog učitelja Amr ibn
Osmana Mekkija. Ono što im je zajedničko jeste da se u
obje spominje Mekkijeva bed dova zbog koje su Halladža
snašle strašne nedaće te je na koncu skončao na vješa-
lima. U prvoj priči se kaže da je Amr ibn Osman vidio
Halladža kako nešto piše. Upitao ga je: “Šta to pišeš?”,
“Pišem nešto što se suprotstavlja Kur’anu”, odvratio je.
Na to mu je Amr ibn Osman proučio bed dovu i otjerao
ga od sebe. Tarikatski prvaci su kazali: “Sve što se sručilo
na Husejnovu glavu je zbog te dove.”
U drugoj priči se Halladž povezuje s krađom. Naime,
kaže se da je ukrao Gendžnamu koju je napisao Mekki i
koju je držao pod serdžadom. Zbog toga ga je ovaj pro-
kleo i predvidio mu: “Neće dugo proći a njegove će ruke
odsjeći, noge iščupati, objesiti ga, spaliti a njegov pepeo
rasuti.”
Ovdje se može postaviti pitanje šta je to pisalo u Gen-
džnami? Prema predaji koju prenosi šejh Attar Gendž-
nama je sadržavala gnostičko tumačenje Iblisove pri-
povijesti i njegovog odbijanja da učini sedždu Ademu
te njegov svršetak. Naslov Gendžnama dat je stoga jer
Mekki u njoj ukazuje da je ljubav “blago” (ganǧ) koje je
142
CEEOL Saeid
copyright 2019
Bog Istiniti skrio u riznici čovjekovog srca. Da li su ove

priče iskonstruirali Halladževi protivnici nakon njegove
tragične epopeje i pripisali mu loša svojstva? Autor sma-
tra da o istinitosti ovih tvrdnji nije moguće prosuđivati
bez stvarnog i potpunog poznavanja Halladževe ličnosti,
stoga ćemo se suzdržati od daljnjeg komentara i sve pre-
pustiti Božijem Znanju. Kako god, temom ljubavi kao
oduvječnim emanetom ili oduvječnom riznicom koju je
Bog položio u čovjekovo srce bavili su se mnogi gnostički
pjesnici, među kojima i Hafiz Širazi:
Sultan ezela podari nam blago ljubavne tuge

Da lice ovom staništu razorenom okrenemo.
3. Džunejd Bagdadi
Nakon što se razišao sa Mekkijem, Halladž je – kako
bilježi šejh Attar – otišao kod Džunejda Bagdadija koji
je slovio kao duhovni prvak svoga vremena, kako bi
od njega dobio jasne odgovore na pitanja koja su zao-
kupljala njegovu svijest i tako se izbavio iz stanja “za-
panjenosti” (heirat). On mu je naložio šutnju i halvet.
Nije dugo prošlo, a Halladž se zaputio u Hidžaz gdje je
proboravio oko godinu dana u blizini Ka’be. Po povrat-
ku je skupa sa grupom sufija otišao Džunejdu i postavio
mu par pitanja na koja nije dobio odgovor, a Džunejd je
kazao: “Uskoro ćeš u crveno obojiti drvo vješala.” Na to
mu je Halladž odgovorio: “Onog dana kada ja obojim u
crveno drvo vješala ti ćeš odjenuti odoru vanjštine”. Šejh
Attar smatra da su se obistinile riječi i jednoga i drugo-
ga: “Prenosi se da je onoga dana kada su imami donijeli
fetvu da Halladža treba objesiti Džunejd bio u derviš-
koj hrki i nije napisao fetvu. Halifa je kazao: ‘Džunejd je
143
CEEOL Saeid
copyright 2019
treba napisati’. Džunejd je tada odjenuo džube, stavio

čalmu na glavu i zaputio se u medresu i napisao: ‘Do-
nosimo presudu po vanjštini, a Bog zna šta je u srcu.’”
Vjerovatno je ova predaja nastala nakon što je Halladž
obješen jer je smaknut 15. maja 921. god., a Džunejd je
preminuo 909. godine.
Spor između Džunejda i Halladža

Kako bilježe najstariji gnostički izvori kao Šarh al-
ta‘arrof li mazhabi al-tasavvof, Tarğome-ye Resāle-ye
Qošeiriyye i Kašfol-mahğūb pitanja duhovne opijenosti
(sokr) i duhovne otriježnjenosti (sahv) bila su u središtu
gnostičkih rasprava tokom IX st. Tako je Bajezid Tejfur
ibn Isa Bistami (preminuo 261. g. po H./875) zagova-
rao opijenost, a Džunejd Bagdadi (preminuo 297. g. po
H./909) otriježnjenost.
U djelu Kašfol-mahğūb Hodžviri daje temeljito sta-
jalište o duhovnoj otriježnjenosti, pozivajući se na riječi
duhovnih velikana koje, kazali bismo, korespondira sa
Halladževim mišljenjem.
Hodžviri smatra da su duhovna opijenost i duhov-
na otriježnjenost, zapravo, dva zastora koja izazivaju
rascjepkanost, stoga što je kraj opijenosti početak otri-
ježnjenosti i obratno. A kraj, odnosno početak javljaju
se u rascjepkanosti. A kada “Sultan” zbilje gnostiku na
stupnju “skupnosti” (ǧam’) očituje svoju Ljepotu, tada
ne ostane traga ni od otriježnjenosti ni od opijenosti jer
je skupnost “brisanje” rascjepkanosti.
O ovome su se vodile beskrajne rasprave, ali bi se one
mogle sažeti u ovoj rečenici: “Opijenost je nesvjesnost
koja se javlja od opijenosti Božanskim očitovanjima, a
144
CEEOL Saeid
copyright 2019
otriježnjenost je povratak gnostika iz stanja opijenosti i

nesvjesnosti u ‘normalno’ stanje.“
Halladž je – kako je već kazano – davao prednost opi-
jenosti. Kada je otišao kod Džunejda, između njih se za-
podjenula rasprava o ovim pitanjima što je zabilježeno
u djelu Kašfol-mahğūb. Šejh Attar u Tezkiri evlija ne bi-
lježi ovu raspravu. Halladž je smatrao da su otriježnje-
nost i opijenost dva čovjekova svojstva koja su zastor
između njega i Boga sve dok čovjek ne dosegne postaju
fenā-a, na kojoj iščezavaju ljudska svojstva. Džunejd u
odgovoru Halladžu objašnjava da otriježnjenost podra-
zumijeva ispravnost stanja u odnosu na istinitog Boga,
a to se ne može ubrojati u svojstva čovjeka. Ova Džunej-
dova tvrdnja nije valjana, jer šta god čovjek učini u sta-
nju otriježnjenosti, to se pripisuje njemu budući da još
uvijek ulaže duhovna pregnuća.
Uprkos različitih stajališta Džunejda Bagdadija i
Halladža oko pitanja duhovne otriježnjenosti i opi-
jenosti, Bagdadi je imao veliki utjecaj u oblikovanju
Halladževe gnostičke ličnosti. Tokom dvadesetogodiš-
njeg druženja sa Džunejdom Halladž je na njegovim
medžlisima imao priliku upoznati bagdadske sufije
među kojima i Ebu Hasana Nurija, Ibn Attu, Šiblija i Ebu
Ja’kuba Nahrdžurija.
Halladžova putovanja
U Tezkiri evlija šejh Attar bilježi dugotrajni period
Halladževih putovanja, koji je trajao oko tridesetak go-
dina. Prvo putovanje Halladž je imao sa 18 godina kada
se obreo o Tostaru, gdje je dvije godine proveo u služe-
nju šejhu Sahl ibn Abdullah Tostariju. Potom odlazi u
Bagdad. Iz Bagdada u Basru, gdje je 18 mjeseci služio
145
CEEOL Saeid
copyright 2019
šejhu Amr ibn Osmanu Mekkiju. Tu je oženio kćer Ebu

Ja’kuba Akta’a, što se nije dopalo njegovom učitelju. To
je doprinijelo nepomirljivim razmiricama između njih
te je Halladž napustio Mekkija i zaputio se u Bagdad kod
Džunejda Bagdadija. Pošto ni kod njega nije našao ono
što je tražio bez Džunejdove dozvole otišao je u Tostar i
tamo proveo oko godinu dana. Bio je izuzetno prihva-
ćen od običnog puka što je izazvalo zavist ostalih sufi-
ja te se Halladž povukao na pet godina. U tom periodu
je boravio u Horasanu, Transoksaniji, Sistanu, Ahvazu.
Bio je cijenjen i među pukom i elitom a pošto je ljudi-
ma objelodanjivao “tajne” njihove nutrine prozvali su ga
“Halladž tajni”. Stigao je i do Mekke, a potom se zaputio
u nemuslimanske zemlje, Indiju, Transoksaniju, Kinu,
gdje je pozivao vjeri u jednog Boga. Potom se vratio u
Bagdad i promijenio dotadašnji način života.
„Nakon što se vratio u Bagdad, Halladž je promijenio
način života. Prestao je sa svim putovanjima, kraćim ili
dužim i potpuno se posvetio kazivanju vaza u abasid-
skoj prijestonici Bagdadu zbog čega je bio izložen kle-
vetama neprijatelja. I zaogrnuo se ogrtačem prepunim
šarenih zakrpa.“
Prema islamskim predajama takav je ogrtač nosio i
Isa, alejhisselam, dok je plemeniti Poslanik nosio bije-
li ogrtač od vune. Louis Massignon smatra da je bijela
vunena odjeća obilježje jedinstva i savezništva svih mu-
slimana, a ogrtač sa šarenim zakrpama znak lutanja, ne-
imanja ognjišta i napose karakteristično obilježje indij-
skih kalenderija.
Gdje god bi kazivao vaz Halladž je nailazio na veli-
ki odziv. Štaviše bio je omiljen i kod abasidskog halife
Muktedira Billah i njegove majke Sejjide Ša’b. Uprkos
tome, fakih i osnivač zahirijske sekte Ibn Davud Isfahani
146
CEEOL Saeid
copyright 2019
je 297. g. po H./910. donio fetvu protiv Halladža, koji se

uspio skloniti u Šuš, gradić u provinciji Huzistan. To je
ujedno bilo i posljednje Halladževo putovanje, koje je
okončano uhićenjem. Ibn Nedim u Al-Fehrestu bilježi:
„299. g. po H./912. Halladž je bio uveliko poznat. Po-
vod njegovog uhićenja je bio taj što je upravitelj pošte u
Šušu, Ali ibn Husejn, prolazeći jednog dana predgrađem
ugledao neku ženu koja je kazala: ‘Izbavite me inače ću
sve kazati.’ Naredio je slugama da je dovedu. Upitao je:
‘Šta tajiš u sebi?’ ‘Ništa’, odvratila je. Zaprijetio joj je i
žena je progovorila: ‘Blizu moje kuće ima čovjek kojeg
zovu Halladž. Dan-noć se u tajnosti kod njega okuplja-
ju ljudi koji govore riječi s kojima Bog nije zadovoljan.
Smjesta je naredio da se kuća pretrese. U njoj su zatekli
čovjeka sijede kose i brade, uhapsili su ga i oduzeli lične
stvari, kao što je nešto sitnog novca, odjeća, amber ...Čo-
vjek ih je upitao: ‘Šta hoćete od mene?’ pitali su: ‘Jesi li ti
Halladž?’ Zanijekao je. Odveli su ga kući Ali ibn Husejna
i zatočili u jednu sobu. Ljudi su dolazili da ga vide. Ovaj
ga je upitao: ‘Jesi li baš ti onaj Halladž?’ Halladž je pono-
vo zanijekao. Jedan od stanovnika Šuša je kazao: ‘Pozna-
jem Halladža po ožiljku na glavi.’ I pronašao je ožiljak...
Uto je u Šuš pristigao i nekadašnji Halladžev sluga Da-
bbaš koji je potvrdio da se radi o Halladžu. Prebacili su
ga iz Šuša u bagdadski zatvor i desilo se to što se desilo.“
Halladževa misao
Halladžev nemirni duh nije mu dopuštao da se skrasi
na jednom mjestu. Putovanja je koristio za promovira-
nje svojih uvjerenja. U Al-Fehrestu je zabilježeno da je
napisao više od četrdeset knjiga i poslanica koje su go-
tovo sve izgubljene, osim Divana i djela Tāsīn al-azal
147
CEEOL Saeid
copyright 2019
koje je poznato i pod naslovom Tavāsīn. Ovo djelo su

Halladževe riječi izrečene u stanju krajnjeg ljubavnog
zanosa i ushita (šatahiyyāt). Ruzbehan Bakli ih je pre-
nio i protumačio u djelu Šarh-e šatahiyyāt. Da je iza
Halladža ostalo više njegovih dijela to bi uveliko olak-
šalo razumijevanje njegove misli. Slijedi sažeti prikaz
Halladževih uvjerenja.
– Nadahnuće gnostikā
Djelo Tarğome-ye Resāle-ye Qošeiriyye prenosi ove
Halladževe riječi: “Kada ‘rob’ dostigne stupanj spoznaje
(ma’refat) biva nadahnut i njegova tajna se čuva kako u
nju ne bi prodrla nikakva (pri)misao osim misli o Bogu.“
– Sve religije potječu iz jednog korijena

„O religijama sam ozbiljno i temeljito promišljao i
spoznao da im je bit jedna uz mnogo ogranaka. Narav-
no, religija ne traži tek puku religioznost od čovjeka jer
ga religioznost sputava da dođe do one postojane biti.“
– Bog Uzvišeni se očituje na svakom mjestu

„Ima li zemlje, a da na njoj nisi, a opet Te traže na
nebesima?! Gledaš one koji upiru poglede u Tebe a opet
‘slijepi’ da Te vide.“
– Namaz ašikā u stanju krajnje opijenosti jeste

nevjerovanje
Ako ašk duhovnog viteza dostigne vrhunac i on
usljed opijenosti “pićem” sjedinjenja (vesāl) postane
148
CEEOL Saeid
copyright 2019
nesvjestan samoga sebe, u takvome stanju posvema

iskreno – tamo gdje ljubav od njega traži posvjedočenje
– čini se zabludio, te je namaz ašikā stoga jedan vid ne-
vjerovanja (kofr).
– Sjedinjenost s Bogom Uzvišenim

Moj ruh sjedinjen s ruhom Tvojim
K’o piće čisto i voda čista
Sve što Tebi stalno stiže
Iskušavam i ja bez riječi jedne.
– Očitovanje Božanskog svijeta (Ālam-elāhūt) kroz

Svijet osjetilnih pojavnosti (Ālam-e nāsūt)
Spuštanje egzistencije: Pročistit ćemo onoga kod ko-
jeg se očituje Svijet osjetilnih pojavnosti kao blistava taj-
na Božanskog svijeta. Potom se među stvorenjima jasno
pojavljuje u formi egzistencije koja “jede” i “pije”.
– Vjerovanje u stupanj “Skupnost skupnosti” (ǧam’

al-ǧam’)
Potpuno iščezavanje svojstava ‘roba’ u Božijim svoj-
stvima i motrenje sebe i svega postojećeg kao očitova-
nje Božanskih svojstava. U tom konteksu treba motriti i
Halladževe riječi Enel-Hakk (Ja sam Istina).
Kada su Halladža optužili za nevjerstvo kazao je:

“Radi se o stupnju skupnosti na kojem duhovni putnik
Boga motri u svim egzistencijama. Na svakom mjestu se
očituje kroz drugo svojstvo i to je stupanj baqā billāh...i
nema potpunijeg stupnja od ovoga. Jer na tom stupnju
149
CEEOL Saeid
copyright 2019
salik stvari poznaje i motri onakvim kakve one zbiljski

jesu. On motri jednoću u mnoštvosti i mnoštvost u jed-
noći. Za njega je jednoća zrcalo mnoštvosti a mnoštvost
zrcalo jednoće.“
Premda se za ono doba ovo uvjerenje smatralo “no-
votarijom” međutim kasniji gnostici su se za potvrdu
ovog stajališta pozivali na sljedeći hadis kudsi:
„Uistinu, Allah Uzvišeni je kazao: ‘Ko god prema
mome veliji iskaže neprijateljstvo Ja ću njemu objaviti
rat. A nešto najmilije čime mi se moj rob može približiti
jesu farzovi koje sam mu propisao. Moj mi se rob stal-
no približava nafilama, dok ga ne zavolim, a kada ga za-
volim postajem njegovo uho kojim sluša, i njegovo oko
kojim gleda i njegova ruka kojom uzima, i njegova noga
kojom korača. Ako od mene nešto zamoli Ja mu udovo-
ljim; ako traži utočište ja mu ga dajem. Ni u čemu se ne
dvoumim koliko da uzmem dušu vjerniku, jer on ne želi
smrt, a Ja ne želim da ga ožalostim’”.
U djelu Kašfol-mahğūb Hodžviri također prenosi
ovaj hadis kudsi sa izmjenama nekolicine riječi te do-
daje: “Eda bi [robom] u stanju “savladanosti” ovladalo
svojstvo kao kada je Ebu Jezid kazao: ‘Slava meni, slava
meni, kako je uzvišeno moje biće.’“
Mostamlī Boxārī, također, vjeruje da Bog progovara
kroz svoje evlije, šta god da oni govore ili rade jer: “su
svojstva njihove ličnosti iščeznula i oni opstoje kroz
svojstva Boga, ...kao što je kazao Poslanik, alejhisselam:
‘Kad njihova svojstva izblijede, nisu oni ti koji govore već
kroz njih progovara istiniti Bog. Njihov je jezik alatka ko-
jom zbori Bog, a On ne govori drugo doli istinu.’“
I Halladževe riječi “Ja sam Istina” su istinska potvr-
da Božanske egzistencije i negiranja svega osim Njega.
Kada nestalna čovjekova svojstva iščeznu u Božanskoj
150
CEEOL Saeid
copyright 2019
svjetlosti i “kap” salikove egzistencije uroni u more ap-

solutne Zbilje, tada Ja sam Istina dolazi od Boga ne od
salika kojeg više nema. Kada su Halladža u takvom sta-
nju prisiljavali da kaže: “On je Istina”, on im je odvraćao:
“Jeste, sve je On. A vi tvrdite: nestao je? Jeste Husejn je
nestao. A more beskrajno ne nestaje niti se smanjuje.“
Istinu reče onaj uronjeni u moru jednoće Božije; “On
je Istina” reći znači negiranje Boga, jer osim Boga nema
ničega. Kapljica uroni u more, ali obrisi mora ne nestaju
niti se smanjuju. “Ja sam Istina” znači iščezavanje kaplje
salikove egzistencije u moru zbilje, odnosno potvrdu
Božije egzistencije i negiranje svega osim Njega a riječi
“On je Istina” znače nestanak Boga. O tome Hafiz veli:
U svakom stanju Bog bi uz onoga slijepoga srca

Al’ on Ga ne vidje i stalno tragaše za Njim.
Faraonove riječi: “Ja sam vaš uzvišeni Gospodar” zna-

če negiranje Boga i afirmiranje sebstva. Hadždže Abdu-
llah Ansari molio je Boga da mu razluči razliku između
faraonovih i Halladževih riječi: “U moju tajnu je spušte-
no: faraon je upao u stanje samoljubivosti i u svemu je
gledao sebe, a Nas je izgubio, a Husejn Mensur je u sve-
mu gledao Nas a sebe je izgubio. Vidi te razlike!“
Konačnica Halladža slična je Isaovoj sudbini. I
Halladž je bio izložen mučenju kao i Isa, čak i više od
njega. Obješen je, odsjekli su mu ruke, noge, nos i ostale
dijelove tijela. Skinuli ga s vješala, spalili, a pepeo bacili
u Tigris. Kao da je Halladž sam sebi nagovijestio takvu
sudbinu:
Tebe želim ne rad’ nagrade

već želim da patim rad’ Tebe
151
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sve što poželjeh desilo se

osim patnje na putu do Tebe.
Za Halladža je Isa bio simbol približavanja Bogu, a

podnošenje mučenja na Božijem putu je smatrao uzvi-
šenim darom. On koji je svoj duh pročistio asketizmom
i ibadetom, odsijecanjem od svega osim Boga, utapa-
njem svojih u Allahove želje osjećao je potrebu tjelesnog
čišćenja kroz trpljenje mučenja, kako bi potpuno čist
izašao iz iskušenja i kao Isa žrtvujući i svoje tijelo postao
primjer Božije blizine.
Halladž je duboko promišljao o Isau i smatrao je da on
zavređuje stupanj svetosti. On je Isaa držao svojim uzo-
rom i vodičem na putovanju s ciljem promoviranja vjere,
ali jednako tako i u siromaštvu, duhovnoj “ogoljenosti”
(taǧarrod), žrtvovanju tijela i duše i podnošenju patnji.
Halladž je uspio objediniti tjelesne bolove i stanje srca i
proživjeti takav duhovni zanos i uznesenje da je pod vje-
šala došao dostojanstveno, ne pustivši ni jednu suzu.
U svome je Divanu nagovijestio da će skončati kao
Isa. Uprkos tome, njegova smrt nije suštinski bila kao
Isaova, jer – kako je zabilježeno – kada god su ga vodi-
li na suđenje uzimao bi abdest i učio kelime-i šehadet.
Halladžev nagovještaj nije značio davanje prednosti kr-
šćanstvu nad islamom, nego je nastao iz ogromne želje
da skonča kao Isa o kojem je mnogo promišljao i cijenio
ga kao istinski primjer žrtvovanja na Božijoj stazi.
152
CEEOL Saeid
copyright 2019
Halladž nakon uhićenja

Halladž je uhićen 301. g. po H./913. Posadili su ga na
devu i skupa sa slugom Ibn Fatekom i ženinim bratom
sproveli u Bagdad.
Kada je ulazio u Bagdad telal je vikao: “Evo stiže kara-
mit37. Dođite da ga vidite!”
Karamiti su posjete mauzolejima kao i zijaret Kabe
smatrali idolopoklonstvom. Desilo se da je jedan od
Halladževih murida imao pismo napisano Halladževom
rukom, u kojem on kaže da ko god nije u mogućno-
sti obaviti hadždž ako na jednom čistom mjestu izvan
kuće sagradi mihrab i odjene ihram kako nalažu propisi
hadža te se uputi ka tom mihrabu s njega spada obaveza
zijareta Božije kuće. Protivnici Halladža su se pozvali na
ovu cedulju da bi ga optužili za tajnu vezu sa karamiti-
ma i za krivovjerstvo.
Kako god, optužba za vezu sa karamitima je bila veo-
ma opasna i naravno da su se ljudi veselili na vijest da je
uhićen još jedan karamit. U prilog ovoj optužbi priložili
su rečeno pismo čije simbolično značenje nisu razumi-
jevali. Naređeno je da mu obriju bradu i kosu i udara-
li su ga sabljom po obrijanoj glavi. Potom bi ga skupa
sa slugom Ibn Fatekom jedan dan zakivali na most na
zapadnoj obali Tigrisa, a drugi dan na most na istočnoj
obali. Onda bi ih ponovno vraćali u tamnicu na ispitiva-
nje. Sudski proces trajao je osam godina tokom kojih je
Halladž prebacivan iz jednog zatvora u drugi. Prenosi se
da je bio u teškim okovima, ali uprkos tome – kako bilježi
šejh Attar – svaki dan bi klanjao hiljadu rekata namaza.
37 Karamiti predstavljaju ismailijski ogranak i sljedbenici su Ham-

dana Aš’aba poznatog kao “karamit”. Ljude su pozivali da slijede
imamet Mohammad ibn Ismaila i njegovih potomaka.
153
CEEOL Saeid
copyright 2019
Kada god bi Halladža vodili na ispitivanje uzimao bi ab-

dest i izgovarao kelime-i šehadet. Govorio je tako da nisu
mogli pronaći ništa loše u njegovoj vjeri. Ali uzalud, kad
ga nisu oslobodili krivice. Jer njemu je već unaprijed bila
izrečena smrtna presuda, a suditelji su samo tražili izli-
ku da sprovedu unaprijed izrečenu smrtnu presudu.
Nakon osam godina tamnovanja 308. g. po H./921.
Halladžu su osigurani nešto povoljniji uvjeti, te su mu
dopušteni i susreti sa učenicima. Nakon godinu dana
sudski proces ponovo je obnovljen i Halladž je uz lažno
svjedočenje supruge Halladževog sina i njenog oca op-
tužen za krivovjerje.
Tokom boravka u zatvoru Halladž je ispoljavao i ke-
ramete. Jednom je čuvar koji je Halladžu donosio hranu
vidio kako je ovaj cijelu prostoriju ispunio svojim tije-
lom, ali Hamed, vezir, čuvara ga je proglasio lašcem. Je-
dan drugi keramet govori da, premda su Halladžu bile
zabranjene posjete, jedan od njegovih učenika se obreo
kod njega i s njim razgovarao o različitim pitanjima.
Kada su to kazali Hamedu, veziru, nije povjerovao te je o
tome pitao zatvorske čuvare. Oni su se čvrsto zakleli da
nikome nisu dopustili da uđe kod Halladža. A kada su i
samog Halladža pitali o tome kazao je: “Božija sila je bila
ta koja ga je dovela k meni, a potom ga vratila napolje.“
Ruzbehan Bakli Širazi u osmom poglavlju djela
Šarh-e šatahiyyāt bilježi Halladžev susret sa Ebu Abdu-
llah al-Hafifom. Kada je ovaj posjetio zatvor ugledao je
jednu lijepu zastrtu kuću u kojoj je stajao sluga. Upitao
ga je: “Gdje je šejh?” A sluga odvrati da je otišao da uzme
abdest. On ga upita: “Koliko dugo služiš šejha?” “Osa-
mnaest mjeseci”, odvratio je. Al-Hafif opet upita: “Šta
je šejhova preokupacija u ovome zatvoru?” Sluga reče:
“Sa trinaest teških okova svaki dan klanja hiljadu rekata
154
CEEOL Saeid
copyright 2019
nafila namaza.” Potom dodade: Ova vrata na kući koja

vidiš svaka od njih vode do ćelija i zatvorenici dolaze
njemu, a on im kazuje vaz i savjetuje ih.” “A šta jedu?”,
upita Al-Hafif. Sluga reče: “Svaki dan mu donosim sofru
sa nekoliko jela. On samo gleda, potom pucne prstom i
mrmlja, a ništa od jela ne pojede. Potom se povlačim.”
Ebu Abdullah je potom kazao: “Dok smo mi razgovarali
stiže šejh poput sunca žarkog. Izazivao je strahopošto-
vanje. Sjede, a potom me upita: ‘Odakle si?’ ‘Iz Farsa’, od-
vratio sam. ‘Iz kojeg grada?’ ‘Iz Širaza’, odgovorio sam.
Pitao me je o širaskim šejhovima, te sam spomenuo i
Ebu al-Abbasa ibn Atu. ‘Ako ga vidiš reci mu neka dobro
čuva one cedulje!’ Potom me je pitao kako sam uspio
doći do njega. ‘Zahvaljujući poznanstvu sa jednim voj-
nikom iz Farsa’, odgovorio sam. Uto je došao zapovjed-
nik hapsane, poljubio zemlju pred Halladževim nogama
i sjeo. ‘Potvorili su me neprijatelji da sam od jednog za-
tvorenika uzeo 10 hiljada dirhema i pustio ga na slobo-
du. Sad čekam da me ubiju. Halladž mu reče: ‘Idi, zdrav
i živ bio!’ Kad ovaj ode, Husejn pade na koljena i obje
ruke diže ka nebu. Poge glavu i podiže kažiprst. Iznena-
da poče plakati. Toliko je plakao da je suzama nakvasio
mjesto na kojem je klečao. Pao je na sedždu i nešto mr-
mljao. Odjednom se pojavi zapovjednik hapsane. Huse-
jn ga upita: ‘Kako prođe?’ ‘Pomilovali su me’. Husejn je
htio da obriše suze. Peškir je bio na udaljenosti od 20
lakata. Pruži ruku i uze peškir. Ne znam da l’ mu se ruka
produljila il’ mu je peškir prišao. Izašao sam i otišao Ibn
Ati. Prenio sam mu Husejnovu poruku. Rekao je: ‘Ako ga
vidiš reci: Ako me ostave u životu.’“
Prilikom prve sudske sjednice vezir Hamed je među
Halladževim pismima, koje je on upućivao učenici-
ma i koja su se bavila uglavnom gnostičkim temama,
155
CEEOL Saeid
copyright 2019
pronašao i pismo vezano za obavljanje hadždža o kojem

je ranije bilo riječi. Kada je Hamed ovo pročitao dao je
nalog o održavanju druge sudske sjednice.
Druga sudska sjednica

Na drugoj sudskoj sjednici Hamed je kao dokaz pro-
tiv Halladža podastro spomenuto pismo. Naravno, kao
što je već ranije kazano i karamiti su imali sličan stav
po ovome pitanju. Nekoliko godina nakon Halladže-
vog smaknuća su prodrli do Kufe i Basre, a samo devet
godina nakon Halladževe smrti su nasrnuli na Mekku i
odande uzeli Hadžer al-asvad.
Kada su Halladža upitali o onome što je napisao, re-
kao je: “Moje se riječi temelje na predaji koju je u knjizi
Al-Ihlās prenio Hasan Basri.” Navodi se da je kadija Ebu
Amr Jusuf negirao postojanje takve predaje. Hamed koji
je imao “argument” za Halladževo krivovjerstvo od dvo-
jice sudija, Ebu Džafera Bahlula i Ebu Amr Jusufa tražio
je da se donese osuđujuća fetva za Halladža. Ebu Džafer
Bahlul je kazao: “Postoji predaja koja je zabilježena i to
nije njegov lični stav. Ne može mu se ništa prigovoriti.”
Ali Ebu Amr Jusuf je napisao fetvu da takav Halladžev
stav predstavlja krivovjerstvo i nevjerovanje, te da izi-
skuje smrtnu kaznu.
Treća sudska sjednica

Ebu Džafer Bahlul je kao kadija imao prvenstvo nad
Ebu Amr Jusufom. Stoga je Hamed, da bi ozvaničio pre-
sudu kadije Ebu Amr Jusufa posegnuo za jednom po-
tvorom protiv kadije Ebu Džafera, te sazvao sastanak
na koji je pozvao njegovog pomoćnika Ašnanija. Na
156
CEEOL Saeid
copyright 2019
sastanku je razmatrano pitanje “izmjene” obreda hadž-

dža, ali i Halladževe “izmjene” ostalih farzova kao što
su post, namaz i zekat. Kao i na prošlom sastanku i na
ovome se Halladž pozvao na djelo Al-Sunen, Hasana Ba-
srija kao na izvor ovakvih uvjerenja. Hasan Basri bio je
jedan od osam istinskih asketa među tabi’inima, ali su
prisutne kadije njegovo vezivanje za Basrija smatrali ne-
ispravnim. Ova sjednica je predstavljala običnu formal-
nost jer nije imala za cilj upoznavanje sa Halladževim
uvjerenjima, jer su ga već unaprijed bili osudili. Halladž
se na ovoj sjednici žestoko branio. Isticao je da su nje-
gova uvjerenja čvrsto utemeljena na uzvišenoj vjeri
islama, na mezhebu ehli-sunneta, na poštovanju asha-
ba Plemenitog Poslanika. A fetvu Ebu Amra je smatrao
smišljenom i pogrešnom i zavjerom koju je skovao Ebu
Hamed.
Halladž ispod vješala

Kada je sudski proces Halladžu okončan od hali-
fe Al-Muktedira Billaha je posredstvom Nasra Kašurija
zatraženo da izda naredbu o izvršenju smrtne kazne.
Kašuri je halifi donio zapisnik sa procesa ali je, u među-
vremenu, zaplašio njegovu majku Sejjide Ša’b ovim rije-
čima: “Posve sam siguran da će krv ovog čestitog šejha
poprskati skute tvoga sina.” Stoga je majka zatražila od
sina–halife da se uzdrži od Halladževog pogubljenja, ali
je on nije poslušao.
Šejh Attar je epopeju Halladževog pogubljenja na
vješalima opisao emotivnije od bilo kojeg drugog izvora:
„Prenosi se da je u zatvoru bilo tri stotine zatočenika.
Kada se spustila noć rekao im je: ‘Izbavit ću vas’! ‘Pa što
ne izbaviš sebe ?’, upitali su ga. ‘U Božijim sam okovima
157
CEEOL Saeid
copyright 2019
i brinem o spasenju. Ako hoću na jedan pokret kažipr-

stom slomit ću okove.’ Pomjerio je kažiprst i okovi su se
raspukli. Zatočenici rekoše: ‘Kuda da idemo kad su za-
tvorska vrata zaključana’. Ponovo podiže kažiprst i poja-
vi se uski prolaz. ‘Idite kud hoćete.’ ‘Nećeš s nama?’, upi-
taše ga. ‘Imam tajnu s Njim, koju mogu izreći jedino pod
vješalima’, odvratio je. Sljedećeg dana upitaše ga: ‘Gdje
su zatočenici?’ ‘Oslobodio sam ih’, reče. ‘Što i ti ne ode?’
‘Bog bi me ukorio. Ne odoh.’ Kada su ovo prenijeli ha-
lifi rekao je: ‘Nastat će smutnja. Isprebijajte ga štapom
neka zaniječe svoje riječi.’ Udarili su mu tri stotine šta-
pova. Nakon svakog udarca začuo bi se glas: ‘Ne boj se
Ibn Mensure!’ ... Opet su poveli Husejna da ga ubiju. Na
stotine ljudi se okupilo oko njega a on ih je sve gledao i
govorio: ‘Istina, Istina, Istina, ja sam Istina.’
Prenosi se da ga je tada jedan derviš upitao: ‘Šta je
ašk’? ‘Vidjet ćeš danas, sutra i prekosutra’, odvrati. Toga
dana ga ubiše, drugog spališe, a trećeg vjetar raznese
njegov pepeo. Eto to je ašk. Tada ga je sluga Ibn Fatek
zamolio da ga nasavjetuje. Oporučio mu je: ‘Okupiraj
svoj nefs korisnim djelovanjem inače će te on okupi-
rati nečim beskorisnim’. Sin ga zamoli: ‘Kaži mi nešto.’
Reče: ‘Dok se ljudi budu nadmetali u djelima ti se trudi
u onome čija je trunčica bolja od hiljada ljudskih i djela
džinna, a to je jedino nauka o spoznaji.’
Dok su ga vodili držao se dostojanstveno. Hodao je
uspravljen sa trinaest teških okova. Upitaše: Čemu ta-
kvo držanje?’ ‘Zato jer idem prema mjestu žrtvovanja’,
reče i kriknu.
Kad su ga doveli pod vješala svi su ga gađali kame-
njem, a Šibli je bacio glinu. Husejn ibn Mensur uzdah-
nu. Upitaše ga: ‘Ni na jedan udarac kamenom nisi uz-
dahnuo, a zbog gline uzdahnu. Kakva je to tajna?’ Reče:
158
CEEOL Saeid
copyright 2019
‘Zato što ovi ne znaju njima je oprošteno. Al’ mi je teško

zbog njega, jer zna da me ne treba gađati.’
Posljednje Husejnove riječi su bile: ‘Onom ko je spo-
znao dovoljno je da postane jedno sa Jedinim (Hasb
al-vaǧed afrād al-vāhed lehu).’ Potom je proučio ovaj
ajet: ‘Požuruju ga oni koji u nj (Sudnji dan) ne vjeruju, a
oni koji vjeruju zbog njega strahuju i znaju da je istina‘
(Kur’an, Al-Šūrā: 18). Nakon toga su mu iščupali jezik.
Nastupio je akšam kada su mu odrubili glavu. S osmije-
hom je ispustio dušu. Ljudi su zagrajali...Iz svakog nje-
govog organa dolazio je glas: Ja sam Istina.
Narednog dana su mu spalili tijelo, ali je njegov pe-
peo zborio: Ja sam Istina.
Krv koja je liptala dok su Husejna ubijali na zemlji je
ispisivala riječ Allah. Svom slugi Husejn je kazao: ‘Kad
moj pepeo bace u Tigris voda će toliko nadoći kao da će
potopiti cijeli Bagdad. Tada odnesi moj ogrtač na obalu
da se voda povuče i smiri.’ Treći dan su njegov pepeo
bacili u rijeku, a glas Ja sam Istina jednako je odzvanjao
dok je voda nadolazila. Sluga je tada šejhov ogrtač odnio
na obalu. Voda se povukla, a pepeo utihnuo. Potom su
pokupili pepeo i zakopali ga. Nijedan gnostik nije dosti-
gao njegov stupanj.“
Ja sam Istina ne znači drugo do ljubav prema smrti
i preziranje života. Želiš li doći do Boga ‘ubij’ svoj nefs,
kloni se ljudi i pripremi se tjelesno i duhovno za zlata
vrijedan trenutak dolaska smrti. Budi ponizan da posta-
neš uzvišen. Ubij sebe da oživiš. U ovome je značenje
riječi Ja sam Istina.
Rad ćemo završiti uvodnim riječima šejha Attara u
poglavlju Tezkire evlija posvećene Husejnu ibn Mensuru
Halladžu koje svjedoče o njegovom visokom duhovnom
stupnju, ali i o tome koliko je Attar uvažavao Halladža:
159
CEEOL Saeid
copyright 2019
“Usmrćen od Allaha na Boga stazi, Lav u neprohodu tra-

ganja, istinski odvažni junak, utopljenik u uzburkanom
moru, Husejn ibn Mensur Halladž – smilovao mu se
Allah – začudni su njegovi postupci; čudnovata zbivanja
svojstvena jedino njemu; izgarao je od čežnje, živa bu-
ktinja zbog rastanka; u opijenosti bez smiraja i spokoja;
ašik iskreni što sve žrtvova; silan je trud njegov duhovni;
čudnovati kerameti; silovita i uzvišena duhovna energi-
ja njegova.”
160
CEEOL Saeid
copyright 2019
Gazali – filozof sufija
Intelektualni odnos imama Muhammeda Gazalija

spram tesavvufa i filozofije stoljećima je bio i jeste pred-
met kontinuiranih rasprava. Gazali je veliki mislilac, a
stoljećima nakon njegove smrti ukazala se potreba za
ponovljenim čitanjem njegovih djelā. Jedni drže da je
on neprijatelj filozofije, te na tragu toga i racionalnosti;
jedni ga opet smatraju racionalnim misliocem; dok ga
neki gledaju kao čistog gnostika, a neki kao ehli-hadis.
Korijen ovog problema je u našem poimanju i odnosu
spram tesavvufa, gnoze i filozofije. Neki umišljaju da iz-
među religioznosti i vjerovanja u Božanske zbilje i pro-
mišljanja, racia i racionalizma nema kompatibilnosti
i da religioznost nužno iziskuje oslobađanje od racia i
prepuštanje srcu. Takvi na isti način promišljaju i o gno-
zi i tesavvufu i vjeruju: da je gnoza jedan strani i tuđinski
tok koji je postepeno zahvatio islamski svijet zahvalju-
jući lošoj namjeri nekih osoba. Ali još više začuđuje da
neke pristalice gnoze i tesavvufa iako smatraju da je to
nešto što je poniklo iz islamskog svijeta ipak zastupaju
stajalište da su gnoza i tesavvuf nespojivi sa (raz)umom
i da su gnostici uvijek ‘bježali’ od argumenata i logičkog
uma smatrajući da um treba žrtvovati emocijama. Ove
dugotrajne tenzije između uma i ljubavi ili uma i filo-
zofije i tesavvufa ostavile su dubokog traga u religijskoj
misli. Upravo je u ovome i težište razumijevanja misli
imama Muhammeda Gazalija. Neki su, pozivajući se na
161
CEEOL Saeid
copyright 2019
djelo Izbavljenje iz zablude (Al-Monqiz min al-dalāl),

Gazalija smatrali neprijateljem filozofije, a u konačnici
i racionalnog mišljenja, napravivši od njega ‘sufijskog
kumira’ koji nije vjerovao u mišljenje; koji je išao stazom
sejrisuluka i otkrovenje kur’anskih značenja nastojao
dosegnuti nadahnućem i duhovnim kušanjem (zouq).
Drugi su ga, opet, pozivajući se na Gazalijeva djela iz tre-
će etape njegovog života, smatrali sufijskim misliocem.
Život i intelektualna transformacija

Gazali je na svijet došao 450/1058. godine u Tusu u
porodici predioca vune (gazzāl) i nadjenuli su mu ime
Muhammed. Otac mu je bio nepismen, ali se zanimao
za tesavvuf i fikh. Želio je da njegova djeca, prema vla-
stitim sklonostima, postanu učeni i tako je i bilo. Ah-
med, mlađi brat, okrenuo se tesavvufu, a Muhammed
promišljanju i istraživanju te je tragajući za naukom na-
pustio Tus i zaputio se u Gorgan, a potom se opet vratio
u rodni grad. Tada je imao 20 godina, a Horasan je bio
mjesto susreta i prožimanja šafijske, hanefijske, šiijske i
ismailijske misli. Ovo ‘šarenilo’ misli i ideja dodatno ga
je potaknulo na istraživački pristup u spoznavanju zbi-
lje. Gazali je govorio da je vezanost za određeni mezheb
nasljedna i porodična; da se ne radi o svjesnom odabiru
te da stoga treba načiniti korak dalje u pravcu nadilaže-
nja porodične vezanosti i iskazivati sumnju o čemu god
se radilo kako bi se iznova došlo do nesumnjive istinite
spoznaje. Neka vrsta ‘univerzalne sumnje’ je stoljećima
ranije potekla od Descartesa. Gazali je kao i većina žite-
lja njegovog kraja pripadao šafijskom mezhebu, dočim
su upravljači i seldžučka dvorska elita slijedili hanefij-
ski mezheb. Na povratku iz Gorgana u Tus, Gazalija su
162
CEEOL Saeid
copyright 2019
presreli drumski razbojnici koji su mu oteli zabilješke

pravljene tokom dugogodišnjeg školovanja. Muham-
med ih je očajno molio da mu vrate bilješke. Vođa raz-
bojnika upita ga: ‘Kakva je korist od nauke koja se može
ukrasti?’ Vratio je Gazaliju bilješke, ali mu je dao i jednu
‘veliku lekciju’ da nije znanje ono u knjigama već ono
koje je urezano u čovjekovu svijest. Ovaj put, nakon tri
godine, zaputio se u Nišabur i njegovu čuvenu Niza-
miju i postao učenikom glasovitog šafijskog učenjaka
Imama al-Haramejna Džuvejnija, kod kojeg je izučavao
fikh, kelam i logiku. Imam al-Haramejn je bio i sufijski
orijentiran i prenosio je keramete Ebu Seid Ebul-Hajra.
On je bio i prvak u dijalektičkim raspravama, a Gazali je
postao njegov najistaknutiji učenik u toj disciplini pa je,
štaviše, u tome pretekao i svog učitelja. Gazalijeva sufij-
ska orijentacija je doprinijela njegovim dobrim odnosi-
ma sa Ebu Ali Farmadijem.
Utemeljitelj Nizamije bio je vezir seldžučkog Melik-
šaha hadže Nizam al-Mulk. Gazali je iskazivao sumnji-
čavost spram znanosti kelama, smatrajući da ona ne
može dati odgovore na filozofske sumnje Ibn Sinaa, Ra-
zija, Hajama. Imam Al-Haramejn je, također, pred kraj
života savjetovao svome učeniku da umjesto što traći
vrijeme na učenje kelama slijedi vjeru ‘nana’ i time je
Ebu Hamida razočarao kada se radilo o ‘filozofiranju’
Ehli-kelama. Tih je dana i hadže Abdullah Ansari (pir iz
Herata) držao vazove protiv znanosti kelama i heleniza-
cije i na njegovu je inicijativu zapaljena kuća jednog va-
iza iz Herata filozofske orijentacije. Došlo je do nereda i
hadže Nizam al-Mulk je bio primoran privesti, a potom
i protjerati tog vaiza. Nakon smrti imam Al-Haramejna
Gazali je otišao u Laškargāh gdje se pridružio carskoj
sviti s kojom je proputovao mnoge gradove. U 34. godini
163
CEEOL Saeid
copyright 2019
postao je predavač na bagdadskoj Nizamiji. Gazali je

uživao svesrdnu podršku hadže Nizam al-Mulka i ma-
lo-pomalo postao je vodeća ličnost Nizamije. 485/1092.
god. Nizam al-Mulk je najvjerovatnije ubijen od strane
batinija i ismailitskih šiija koji su prema njemu ispolja-
vali neprijateljstvo. Nakon 40 dana preminuo je i Melik-
šah. Halifa (Moktadi) je bio bez autoriteta i pod utjeca-
jem seldžuka. Nakon smrti ovog halife naslijedio ga je
mladi Mostazhar, koji je zahtijevao od Gazalija da na-
piše poslanicu o odbacivanju batinija što je on i učinio.
Gazali, koji je bio na vrhuncu znanstvene snage i sla-
ve, ipak nije osjećao zadovoljstvo. Gledao je kako emiri,
a sve zbog moći, kuju urote jedni protiv drugih i prolije-
vaju krv i što je još gore, kako fakihi i alimi gaze prava,
a sve zarad prestiža u debatama i zarad zadovoljavanja
prohtjeva. Tako se Gazali našao na raskršću dva puta:
da ostane u Nizamiji i zadovolji se slavom i pohvalama
učenika i velikodostojnika ili da napusti medresu i nje-
ne isprazne razgovore kako bi se istinski posvetio Bogu.
Nakon šest mjeseci duhovne krize i kolebanja odabrao
je drugi put. Batinije i ismailije su govorili da je čovjekov
um nemoćan kada se radi o spoznaji zbilje, te da stoga
treba slijediti fatimijskog imama koji je čist od grijeha i
pogrešaka. Štaviše, po njima, ni Ku’ran ne treba razumi-
jevati na temelju izvanjskog značenja riječi, već njegovo
razumijevanje zahtijeva tumačenje batinijskog imama.
Gazali se protivio ovom slijepom oponašanju (taqlīd) jer
su upravo ovakve tvrdnje trebale imati i racionalno ute-
meljenje. Gazalijeva ‘borba’ sa batinijama i filozofima
počivala je na racionalnim temeljima. Gazali je pobijao
filozofe ne zbog primjene uma već zbog zloupotrebe
uma.
164
CEEOL Saeid
copyright 2019
Gazali je napisao djelo Fazāih al-bātinije u kojem ne-

gira batinijsko učenje. Hasan Sabah je elaborirao veoma
važno pitanje: da li je za spoznaju zbilje um dovoljan ili
ne? Ako jeste onda je svako dovoljan sam sebi; ako, pak,
nije onda to iziskuje potrebu za poučavanjem (ta’līm)
od strane učitelja. Zato su batinije nazivali i ta’limijama.
Gazali je umjesto ovoga postavio sljedeće pitanje: da li
je dovoljna sama tvrdnja ili je neophodan i argument?
Ako je dovoljna tvrdnja svako može raditi na samoobli-
kovanju, ali ako je nužan i argument onda se bez uma ne
može učiniti niti jedan korak.
Gazalijev dodatni motiv za oponiranje batinijama
(ismailitskim šiijama) treba motriti u kontekstu njegove
političke filozofije, jer je on batinije smatrao faktorom
nesigurnosti, a za Gazalija sigurnost i mir države nisu
imali alternativu. Batinije su, zapravo, jednom skrive-
nom jakom organizacijom ubijali svoje protivnike i niko
nije bio siguran od njihovog djelovanja.
Gazalijeva rasprava sa filozofima nastala je usljed nji-
hovog pretjeranog insistiranja na umu i nepridavanja
pažnje nadahnuću (vahy). Gazali je kritizirao stajalište
eš’arijskih filozofa koji su vjerovali u oduvječnost svijeta
i nužnost uzročno-posljedičnog principa te ukazao na
proturiječnost njihovih stavova. Termin tahāfot (samo-
opovrgavanje) je upravo ukazivanje na te proturiječ-
nosti. Pitanje nužnosti uzročno-posljedičnog principa
kojeg je kritizirao Gazali iznova će biti aktualizirano
nakon nekoliko stoljeća posredstvom čuvenog škotskog
filozofa Davida Humea. Dakle, Gazali ga je pretekao u
tome. Gazali je tvrdio da ono što je povod da jednu poja-
vu nazivamo uzrokom neke druge pojave jeste produkt
sviknutosti naše svijesti da te dvije pojave bezbroj puta
uzastopno motri, a nužnost ove uzastopnosti čula niti
165
CEEOL Saeid
copyright 2019
empirijsko iskustvo ni u kojem smislu ne mogu potvrdi-

ti. Kako mnogo puta Bog čovjeku ulije osjećaj putovanja
i on nema potrebu za uzimanjem hrane i sve mu’džize
negiraju uzročno-posljedični princip. Kao što kazuje i
naredni Mevlanin stih:
Da uzroke pobrišu poslanici dođoše

mu’džize im Saturn nadmašiše.
Gazali je isticao kako se filozofske tvrdnje ne mogu

prihvatati bez dokaza ali da ne treba odbacivati religij-
ske tvrdnje koje su nedokazive. Malo-pomalo Gazali je
shvatio da neće postići mir prepirući se sa vanjskim pro-
tivnicima, te je pažnju usmjerio na svoga unutrašnjeg
neprijatelja odnosno, ego. Ovu unutrašnju transforma-
ciju i ‘duhovni prevrat’ opisao je u djelu Izbavljenje iz
zablude. Gazali je bio drugačijeg kova i više nije mogao
podnositi licemjerje, laž i obmanjivanje. Razbolio se da
ga je čak pričanje zamaralo, a izgubio je volju i za jelom i
pićem. Čini se da je njegov mlađi brat Ahmed utjecao na
njega da odbaci položaj i status. Kako god, Ebu Hamid
je poklonio glavninu svog bogatstva kako bi se povukao
iz medrese, pronašao duhovni i duševni mir i bio samo
svoj. Zarrinkub piše da je Gazali s takvim ushitom i ve-
seljem napustio Bagdad, kao onaj ko je sve ovosvjetovne
užitke bacio pod noge. Svima je kazao kako ide na hadž,
ali je otišao u Damask i živio je anonimno i u povučeno-
sti. Gazali nije želio koristiti vakufsku pomoć i živio je od
prepisivanja Kur’ana ili radeći fizičke poslove. On, ko-
jeg su pritiskali ugled i društveni status, sada je mogao
odahnuti i posvetiti se duhovnim iskustvima. Nije se li-
bio počistiti toalet hanikaha kako bi svoje biće očistio
od fakihske umišljenosti. A kada bi se zadesio u džamiji
166
CEEOL Saeid
copyright 2019
čiji bi se muderris pozivao na njega govoreći: ‘Rekao je

Gazali’, odmah je napuštao.
Gazali se potom zaputio na hadž i u Hebronu je po-
sjetio turbe poslanika Ibrahima-Halilullaha. Na turbetu
se zarekao da više nikada neće uzimati poklone od vla-
dara i ići na dvor, niti će se upuštati u teološke rasprave.
Odatle je produžio na hadž, a zatim se vratio u Bagdad.
Svoje najznačajnije djelo Ihyā ulūm-i dīn počeo je pisati
u Siriji i na hadžu. Zarrinkub piše da kada je Gazali prvi
put došao u Bagdad, da bi predavao na Nizamiji, na sebi
je imao odjeću koja je zajedno sa konjem vrijedila 500
dinara. A ovaj drugi put njegova odjeća nije vrijedila više
od 15 kirata.38
Nakon nekog vremena Gazali se zaputio u Horasan.
Horasanom je u to doba upravljao Sendžer, gotovo dje-
čak, sin Melikšaha. Melikšahovi sinovi su se međusob-
no ubijali zbog vlasti, a narod je teško živio trpeći na-
silje lokalnih moćnika. Gledajući sve to, Gazali je pisao
djela namijenjena upravljačima u kojima ih poziva da
poštuju obespravljeni narod što je, naravno, ostalo bez
odziva. Nasīhat al-mulūk i Tohfe al-mulūk nastali su u
tom periodu. Započeli su i krstaški ratovi usljed kojih je i
Kaba zaposjednuta. Na hiljade učenjaka i običnog puka
skončalo je pod krstaškim mačevima. U svojim djelima
Gazali je odgovarao na kritike i optužbe da je helenistič-
ki kvazifilozof riječima: “Kada se radi o načelima i raci-
onalnim spoznajama slijedim pravac dokaza, a u poje-
dinačnim propisima šerijata pravac Kur’ana. Ne držim
do Šafijinog parafa niti do Ebu Hanifinog berata. Ja ne
oponašam nikoga.”
38 1/16 dirhema (srebrenjaka).
167
CEEOL Saeid
copyright 2019
Godine 499/1106., nakon 12 godina povučenosti, na

insistiranje sultana Sendžera i njegovog vezira Fahrul-
mulka, ponovo je počeo držati predavanja u nišabur-
skoj Nizamiji. U početku se opirao, ali su ga ubijedili
da je njegov povratak nužan zarad revizije zaboravlje-
nog islamskog nauka. Zarrinkub smatra da zapravo ono
što ga je prvi puta otjeralo iz medrese sada ga je pono-
vo pozivalo u medresu. Opet nije bio miran od potvora
fakiha. U tom je periodu Gazali napisao Miškāt al-an-
vār – što je, zapravo, tumačenje ajeta Nūr – koje odiše
gnostičkim nabojem. Gazalijev život unekoliko nalikuje
životu Sv. Augustina koji je, napuštajući ovaj svijet, do-
šao do gnostičke spoznaje. Gazali je gnozu razumijevao
kao ‘čuvara’ šerijata i cilj mu je bio oživljavanje jedno-
stavnog životnog stila čestitih Poslanikovih ashaba. Bio
je pod utjecajem Risale Kušejrije, Hudžvirijevog Kašf
al-mahdžuba, Kuvvet al-kuluba Ebu Taliba Mekkija te
djelā Harisa Mohasebija i Džunejda Bagdadija, a izvr-
šio je utjecaj na, primjera radi, Abdul-Kadira Gejlanija
i Šihabuddina Suhraverdija. Optuživali su ga da naginje
zoroastrizmu, dualitetu i filozofiji, pa su čak išli dotle da
ga proglašavaju otpadnikom, te su ga pozivali na dvor
da s njim vode rasprave. Pozvao ga je i sam sultan Sen-
džer, a Gazali mu je napisao da je na turbetu poslanika
Ibrahima dao tri zavjeta Bogu: da neće ići na dvor ni-
jednog sultana; da neće primiti poklon nijednog sultana
i da neće voditi nikada i ni skim nikakve rasprave. Ali
Sendžer nije prihvatio Gazalijevo obrazloženje i primo-
rao ga je da dođe na dvor u audijenciju. Tokom ovog
susreta Gazali je Sendžera podsjetio na riječi njegovih
preminulih predaka i upozorio ga da se kloni dunjaluka.
Gazalijevi savjeti su tada ostavili dubokog traga na Sen-
džera. Nakon ovoga Gazali više nije odlazio u Nizamiju,
168
CEEOL Saeid
copyright 2019
napose jer su Sendžerovog vezira Fahrulmulka ubile

ismailije. U tom je periodu Gazali napisao djelo na per-
zijskom jeziku Nasīhat al-mulūk, koje obiluje savjetima
i preporukama u formi priča namijenjenih musliman-
skim predvodnicima, a u kojem je kritizirao formalizam
fakiha koji sultana niti savjetuju niti upućuju. Nasīhat
al-mulūk je izvanredni primjer savjetodavnog obrasca
muslimanskih predvodnika. Premda je knjiga napisana
na Sendžerovo insistiranje, on sam nije pridavao pažnju
njezinom sadržaju i nastavio je sa provodima i uživanji-
ma i ne shvatajući pravo značenje upravljanja, niti se
udubljujući u položaj i stanje puka. Ali Gazali je svoju
zadaću ispunio. Iz Nišabura se vratio u Tus i pored svoje
kuće sagradio hanikah i medresu u kojima je poučavao i
vodio razgovore s onima sklonim duhovnosti.
Zarrinkub piše kako je Gazali kontinuirano pisao
tako da su čak spominjali trocifrenu brojku kada je riječ
o njegovom opusu. On je posjedovao i poetski dar i dje-
la su mu prožeta poetskim objašnjenjima. Proza mu je
jednostavna, čitljiva i bez kićenosti. Nema zamarajuće
preopširnosti niti suvišne lakoničnosti. Premda se kod
Gazalija zamjećuje intelektualna transformacija – od
jednog eš’arijskog fakiha do jednog praktičnog gnostika
– ali moguće je da Gazali zbog obimnosti opusa u nekim
fazama ispoljava proturiječne stavove. Primjera radi,
Ibn Tejmije i Ibn Džuzi su ga optuživali za ‘filozofiranje’
i kritizirali njegov stav da je logika preteča svim ostalim
znanostima. Zarrinkub smatra da su na Gazalija, budući
da je proučavao djela oponenata, vrlo vjerovatno utjeca-
li neki njihovi stavovi i nije to njegov nedostatak ali, upr-
kos tome, jasno se zapaža u kojem pravcu je išla njegova
intelektualna transformacija. Veoma je važno istaknuti
da je Gazalijev tesavvuf ‘tesavvuf otriježnjenosti’ (sahv)
169
CEEOL Saeid
copyright 2019
u kojem se pažljivo i ozbiljno vodi računa o šerijatskim

odredbama. Dočim u ‘tesavvufu opijenosti’ (sokr) nema
takvih naznaka. Gazali je semā smatrao dopuštenim i li-
šenim strasti i kao i Platon vjerovao je da je u čovjekov
duh prije nego je dospio u tijelo utkana muzika i semā
je, zapravo, podsjećanje na taj duhovni užitak. To je i ra-
zlog zbog kojeg se novorođenče smiruje uspavankom.
Zarrinkub smatra da šejh Attar svoj Mantikal-tajr i pri-
povijest o šejhu San’anu ima zahvaliti Gazaliju. Gazali je
koristio alegoriju kako bi pojašnjenja približio svijesti i u
tom smislu je utjecao na Mevlanu. ‘Slon u tamnoj kući’,
‘Bizantijci i Kinezi’ ili ‘Mrav, hartija i linija’, sve su to pri-
če koje su zabilježene i u Gazalijevim djelima.
Gazalijevo remek djelo u oblasti šafi’ijskog fikha nosi
naslov Al-Vaǧīz. Ali o Ihjāu kažu kada bi sva islamska
djela nestala a ostao jedino Ihjā, muslimanima bi ono
bilo sasvim dovoljno. Farzandnāme (Ejjuhal-valad) je
napisao na zamolbu mladića koji je želio da Gazali na-
piše nešto što će mu biti od koristi na Ahiretu. I tako je
nastala ova knjižica o odgoju.
Da li je Gazali bio protiv filozofije?

Richard M. Frank u svom istraživanju o Gazaliju pod
naslovom Gazālī va maktab-e aš’arī iz 1991. je donio je-
dan zaokret koji će utjecati i na druge istraživače Gaza-
lijeva djela.
U uvodu svoje knjige Ilāhiyāt-e falsafi-ye Gazālī
Frank Griffel spominje Salomona Munka kao nekoga
ko je prvi prozvao Gazalija za stagnaciju, odnosno ‘smrt
filozofske misli’ u islamskom svijetu. Griffel dalje pojaš-
njava da su ovo stajalište potvrdili i Ernest Renan, Ignac
Goldziher i Montgomery Watt. Potom iznosi stajališta
170
CEEOL Saeid
copyright 2019
drugih istraživača koji Fahra Razija i hadže Nasira drže

filozofima koji su grčku filozofiju u znatnoj mjeri pove-
zali sa islamskim mišljenjem. U svom uvodu Griffel su-
protstavlja dvije teorije: prvu koja kaže da je to povezi-
vanje, uprkos Gazalijevom mišljenju, uspješno izvršeno
i drugu koja Gazaliju daje središnje mjesto u ovom po-
vezivanju. Griffel podržava drugu teoriju i u svojoj knji-
zi nastoji pokazati da je Gazali prvi muslimanski teolog
koji je u ovom povezivanju imao istaknutu ulogu. Dvi-
je teorije o kojima govori Griffel nastale su na temelju
dva različita pristupa Gazaliju. Alexander Trigger u uvo-
du svoje knjige Ma’refat-e elhāmī dar andīše-ye eslāmī,
kada se radi o spoznaji Gazalijeva mišljenja, uočava
da: ‘Do prije dvadesetak godina istraživanja o Gazaliju,
njegovom životu i djelima temeljila su se na knjizi Al-
Monqiz.’. U svome traganju za zbiljom Gazali, u konač-
nici, spoznaje da je staza praktične gnoze ili tesavvufa
najbolji put za stizanje do odredišta. U predodžbi koja je
godinama dominirala i bila općeprihvaćena u znanstve-
nim istraživanjima o Gazaliju, a koju je dobrim dijelom
oblikovao Montgomery Watt, Gazali je predstavljan kao
kritičar filozofije i pobornik tesavvufa. Ovo je stajalište
bilo produkt istraživanja djela koja su nastajala nakon
Gazalijeve duhovne transformacije i u kojima nema tra-
ga filozofskom mišljenju. Danas je ovakvo mišljenje o
Gazaliju prevaziđeno a za to je, ponajviše, zaslužan Ric-
hard M. Frank. U nizu znanstvenih radova i dvije posla-
nice koje je napisao o Gazaliju uvjerljivo je pokazao da
je Gazali u svim svojim djelima, čak i onim koja je na-
pisao nakon duhovnog preobražaja, Ibn Sinaov dužnik.
Prije svega treba imati u vidu da je Gazali kao uostalom
i veliki broj muslimanskih mislilaca lučio suptilnu razli-
ku između termina ‘spoznaja’ (ma’refat) i ‘znanje’ (elm),
171
CEEOL Saeid
copyright 2019
premda ponekad oba upotrebljava u istome značenju.

Kada govori o ahiretskoj sreći, tada Gazali insistira na
terminu ‘spoznaja’. Nekada ovim terminima označava
razliku u duhovnim ili ahiretskim stupnjevima; odno-
sno razliku između termina ‘mokāšefe’ kao čovjekove
konačnice i ‘moāmele’ kao znanja o putevima stizanja
do nje. U tom kontekstu budući da je ‘mokāšefe’ veći
stupanj od ‘moāmele’ i ‘spoznaja’ je uzvišenija od ‘zna-
nja’. Kako god, ali Gazali većinom ne pravi distinkciju
između ova dva pojma.
U djelu Mi’yār al-elm Gazali objašnjava neke filozof-
ske termine (Dīnānī 114), ali o pojmu ‘znanje’ ne nudi
preciznu filozofsku definiciju. U djelu Al-Mostasfī min
elm-i al-osūl Gazali koristi termine ‘taqsīm’ i ‘tamīz’ s
ciljem razumijevanja pojma ‘znanje’. Naime kada se ne
može dati slikovito objašnjenje, korištenjem antonima
može se pojmiti šta nije ‘znanje’, a korištenjem sličnih
pojmova može se razumjeti šta jeste ‘znanje’ (Ġazālī, 22).
Nakon raščlanjivanja pojma ‘znanje’ i povezanih poj-
mova Gazali pribjegava alegoriji kako bi pokazao šta je
zbilja ‘znanja’. To je alegorija ogledala koju je navodio i
u nekim drugim primjerima, kao u objašnjavanju odno-
sa između srca (qalb) i uma (aql). Na temelju alegorije
ogledala Gazali objašnjava da je srce stanište ‘znanja’
i kao što se slike pridodaju ogledalu tako se i saznano
(ma’lūmāt) pridodaje srcu. I kao što se mogu raščlaniti
ogledalo, slika nečega i odraz slike u ogledalu tako su i
svijet srca, saznano i znanje tri razlučive stvari te je ‘zna-
nje’ produkt odraza slike u ogledalu (Ġazālī, III/22).
Treiger je ukazao na tri značajke u pogledu ovoga:
prvo da Gazali ne govori kako se same saznane stvari
odražavaju u ogledalu srca već se odražavaju njihove ra-
cionalne slike. Također, ne same slike nego se u ogledalu
172
CEEOL Saeid
copyright 2019
pojavljuje (refleksija slična njima) njihov odraz. Ovo u

potpunosti korespondira sa primjerom ogledala, jer
ogledalo ne odražava opažajuću stvar onakvom kakva
ona uistinu jeste eda bi obuhvatilo neopažajuće speci-
fičnosti kao što su okus i miris već samo pokazuje njihov
opažajući oblik i formu. Osim toga, nije oblik ono što se
odražava u ogledalu, jer oblik neke stvari neodvojiv je
od nje same, već su slike tog oblika te koje se odražavaju
u ogledalu (Treiger P. 32).
Srce i spoznaja srcem

Gazali smatra da je srce (qalb) božanska i duhovna
profinjenost koja ima specifičnu povezanost sa fizičkim
srcem i preko njega ‘gospodari’ tijelom. Srce je nešto što
čovjeka odlikuje nad ostalim stvorenjima; to je suštin-
ska zbilja njegove egzistencije ili ademovska bit. Srce je
neprolazno, vječno i u trenu smrti oslobađa se iz tamni-
ce tijela (Ġazālī, III/11).
Gazali srce naziva ‘unutarnjim okom’ jer posjedu-
je svojstvo motrenja (basīrat) kao što vanjsko tjelesno
oko posjeduje svojstvo gledanja (basar). Premda Gaza-
li srce naziva i duh (rūh), duša (ǧān, nafs), a iznimno i
‘smirena duša’ (nafs-e motmeinne) i um (aql), ali se ipak
može kazati da Gazali podrazumijeva različita značenja
ovih termina. U djelu Šarh-e aǧāyeb-e qalb objašnjava
razliku između duha, srca i uma (Ibid, 5). Uprkos razno-
vrsne terminologije koju primjenjuje Gazali, osnovno
značenje je sasvim jasno i nedvosmisleno. Pod ‘srcem’
se podrazumijeva ono što se u filozofskoj tradiciji naziva
‘duša koja govori’ (nafs-e nāteqe) ili um. Treiger smatra
da Gazalijeva namjera nije bila da primjenom različitih
odrednica ponudi suptilnije poimanje termina ‘srce’
173
CEEOL Saeid
copyright 2019
koje bi se korjenito razlikovalo od filozofskog razumije-

vanja ovog termina, nego je želio da prebriše implicitna
značenja filozofske terminologije kako bi pronašao pri-
jemčivije znanstveno značenje i učinio trajnim suštinski
sadržaj ovog pojma (Treiger P. 18).
Treiger ukazuje da Gazali, pri tome, slijedi Ibn Sinaov
primjer, na početku njegove poslanice Fī al-kalām alā
al-nafs al-nāteqe koju je, nema sumnje, pažljivo prou-
čio. U ovoj poslanici Ibn Sina ‘dušu koja govori’ (nafs-e
nāteqe) naziva još ‘smirenom dušom’ (nafs-e motme-
inne), ‘svetom dušom’ (nafs-e qodsiyye), ‘duhom duho-
va’ (rūh-an rūhaniyy-an), ‘božanskom tajnom’ (serr-an
ilāhiyy-an), ‘zbiljskim srcem’ (qalb-an haqīqat-an). Ibn
Sinaov opis ‘duše koja govori’ u ovoj poslanici u pot-
punosti korespondira s Gazalijevim razumijevanjem
termina ‘srce’ (qalb), jer se uprkos kritiziranju filozofi-
je ne ustručava koristiti filozofskim naučavanjima i na
njima temeljiti svoju misao. Treiger smatra da postoji i
važan dodatni razlog zbog kojeg Gazali upotrebljava ter-
min ‘srce’. ‘Srce’, stoga što više nego termini ‘um’ ili ‘duša
koja govori’ ima religijski sadržaj, može biti prikladnije
da označi dva aspekta duhovnog života: djelovanje ili či-
šćenje duše i gnostičko otkrovenje. Srce se uspoređuje s
ogledalom. Čišćenje duše je poput glačanja ogledala, a
glačanje će na koncu dovesti do gnostičkog otkrovenja
usljed kojeg će se slike i zbilje stvari reflektirati u uglača-
nom ogledalu srca (Treiger P, 19).
U trećem dijelu Ihjaa Gazali ukazuje na jednu profi-
njenost. On prvo pojašnjava da je čovjekova sreća u tome
da ‘za svoj cilj postavi gledanje Boga; da ahiretsku kuću
učini vječnim staništem, a ovaj svijet mjestom stanova-
nja; da tijelo učini Njegovom jahalicom a organe Nje-
govim slugama’, te nastavlja: ‘on tj. čovjekova spoznajna
174
CEEOL Saeid
copyright 2019
sposobnost se ustaljuje u srcu; srcu koje je poput vla-

dara usred njegovoga carstva’ (Ihyā III/11). Na tragu
toga čovjekov spoznajni renome je u središtu njegovog
bitisanja, tj. u srcu. Ovo je bilo predmetom pažnje i Ali
Isa Osmana koji kaže: “U arapskom jeziku srce je uvi-
jek označavalo najdublje i najskrivenije istinite misli ili
drukčije kazano, najdublje temelje čovjekove spoznajne
prirode. U Kur’anu i hadisima ‘srce’ uglavnom upuću-
je na mjesto spoznaje. Premda je emocionalni aspekt
čovjekova bića povezan sa srcem, srce nije mjesto ovih
emocija” (Othman P. 83). Dakle, srce je mjesto spoznaje.
Um i umska spoznaja
Na temelju Gazalijevih djela može se zaključiti da
je um čovjekova specifična odlika zbog koje je stvo-
ren ljudski rod. U djelu Ma’āreǧ al-Qods je zabilježeno:
“Potpunost svojstvena ‘duši koja govori’ jeste da posta-
ne racionalni svijet u kojem će se očitovati slike cjelo-
vitog [svijeta], racionalni poredak u cjelovitom [svijetu]
i dobra koja prožimaju cjeloviti svijet” (str. 119). Čak i
u svojim gnostičkim djelima kakvo je Miškāt al-anvār
Gazali tretira vrijednost uma i namjenjuje mu uzvišeniji
stupanj nego oku, jer um opaža stvari koje oko ne može
opažati, kao: skrivene stvari, suštinu stvari i beskonačne
stvari. Gazali drži da je um vaga božijih mjerila na Zem-
lji (str. 5) i kada bi bio čist od uobrazilja i predodžbi bio
bi nepogrješiv (str. 14).
Treiger smatra da je ‘um’ drugi temeljni pojam Gaza-
lijeve misli. On nastoji pokazati da um o kojem govo-
ri Gazali aludira na neki kvalitet, a ne na neki identitet
bazirajući svoje tvrdnje na ovim Gazalijevim riječima:
“Kao što je život jedna instinktivna specifičnost koja
175
CEEOL Saeid
copyright 2019
tijelu daje sposobnost slobodnog kretanja i osjetilnog

opažanja i um je instinktivna specifičnost koja nekim
‘životinjama’ poput čovjeka daje sposobnost teorijske
spoznaje”, te zaključuje: “Um nije ekvivalent srca, već je
jedan od njegovih kvaliteta s posebnom zadaćom kako
bi pomoću njega srce postalo primateljkom odraza raci-
onalnih slika. Ako srce nalikuje ogledalu um ima poseb-
nu zadaću u vezi ogledala, a to je glačanje posredstvom
kojeg ono postaje sposobno zrcaliti slike stvari. I jedno
i drugo, srce i um, su jedino čovjekov specifikum.” (Tre-
iger P. 19).
Ako je um stanje uglačanosti ogledala srca onda se
može kazati da je umovanje ‘uvertira’ za gnostičku spo-
znaju i u konačnici za ‘nadahnuće’ (vahy). Jer praktici-
ranje umovanja je jedan od stupnjeva spoznaje koja se
u nekom narednom stupnju može transformirati u gno-
stičku ili vjerovjesničku spoznaju. Na tragu toga premda
se ne može govoriti o potpunom dokazu u otkrovenju,
ali um je ključ božanskog otkrovenja, a njegov najuzvi-
šeniji stupanj je u Poslanika i stoga je on taj koji može
dosegnuti najuzvišeniji stupanj otkrovenja (Treiger P.
21).
Stoga se temelj uma vraća na pojam ‘nadahnuća’, jer
premda Gazali smatra da je ‘nadahnuće’ na uzvišenijem
stupnju od gnostičkog otkrovenja, ali otkrovenje se ne
može dogoditi bez deduktivnog uma i mentalne pronic-
ljivosti, a poslanička nužnost je ta da osoba posjeduje
najuzvišeniji stupanj uma. I ovdje se uočava Gazalijevo
oponiranje sa nekim oficijelnim tesavvufskim stavovi-
ma koji donekle jednostrano nalažu ‘žrtvovanje’ uma
naspram ‘nadahnuća’.
Uzastopni stupnjevi čovjekove promjene ili različi-
ti stupnjevi pojave uma temelje se na četiri značenja o
176
CEEOL Saeid
copyright 2019
kojima Gazali govori u Ihjau, i to: prvo je značenje upra-

vo onaj ‘instinktivni ili svojstveni um’ koji čovjeka raz-
dvaja od životinja, i naravno on je temelj, korijen i izvo-
rište ostalih stupnjeva uma. Drugo značenje je ‘um’ koji
podrazumijeva znanja koja djetetu omogućavaju razlu-
čivanje. Taj um podrazumijeva znanje o tome da je ‘dva’
veće od ‘jedan’; ili znanje da jedna osoba u jednom vre-
menu ne može biti na dva mjesta. Treće značenje ‘uma’
su znanja koja se stiču iskustveno kroz različita dešava-
nja (Ihyā, I, 141–142).
Treiger smatra da ovo treće značenje proizlazi iz
prva dva, jer iskustvena znanja se stiču korištenjem in-
stinktivnih sposobnosti, s jedne strane i nužnih znanja
s druge, a pod iskustvom se ne misli na njegovo prvo
značenje već na analogno dokazivanje, jer samo u tom
slučaju se ukazuju jasna značenja. Spoznaja je analogija
koja zahtijeva da osoba posjeduje zdrav (raz)um i nepo-
sredna nužna znanja (Treiger P. 25).
Četvrto značenje ‘uma’ javlja se onda kada se okonča
stupanj ‘instinktivnog uma’, u smislu da taj um poznaje
konac stvarī i oslobađa se strasti koje nagone na ovosvje-
tovni užitak, odnosno nadvladava ih (Ihyā, I, 142). Tre-
iger smatra da je ovo konačni plod i konačni cilj, a to
je upravo ona poslanička spoznaja koju ima samo mali
broj osoba (Ibid).
Premda se doima da navedeni citati nisu dovoljni da
bi se izvukli ovakvi zaključci ostala Gazalijeva djela o ko-
jima će, također, biti riječi, potvrđuju izrečena stajališta.
Naravno, kod Gazalija – kao što ćemo vidjeti – ova po-
slanička spoznaja nije samo poslanički specifikum već
je mogu dosegnuti i ‘Božiji prijatelji’ (ouliyā) jer je sta-
za velajeta dostupna svima. Ono što treba napomenuti
jeste da je um u prvom i drugom značenju urođeni, a
177
CEEOL Saeid
copyright 2019
u trećem i četvrtom stečeni. To znači da Bog u čovjeka

usađuje instinkt i teorijske postulate. Treći i četvrti stu-
panj uma, premda su i to božiji darovi, iziskuju čovjekov
svjesni napor i ‘zaradu’: učenje, promišljanje, glačanje
ogledala srca. Na ovome se temelji um kojim se odlikuju
evlije i poslanici. Na temelju ovoga može se razumjeti
da Gazali ovaj stupanj uma ne smatra samo poslanič-
kim specifikumom. Osim toga, poslanici su na uzviše-
nijim stupnjevima od stupnja uma. Ovaj nadracionalni
stupanj je cilj i konačnica svih racionalnih i gnostičkih
napora.
Um u mišljenju Ibn Sinaa i Gazalija

Usporedimo li četiri značenja uma kod Gazalija sa
stupnjevima teorijskog uma kod Ibn Sinaa, uočit ćemo
začuđujuću simetričnost. Stupnjevi teorijskog uma kod
Ibn Sinaa su: ‘potencijalni um’, ‘dispozicioni um’, ‘ak-
tualni um’ i ‘sveti um’. Potencijalni um kod Ibn Sinaa
predstavlja čistu predispoziciju. Gazali je umjesto ovo-
ga upotrijebio termin ‘instinktivni um’ kojeg smatra čo-
vjekovom osobenošću koja čovjeka čini predisponira-
nim za teorijska znanja. Jasno se uočava da je suštinska
odrednica ovoga uma – i kod Ibn Sinaa i kod Gazalija
– predisponiranost ili potencijalnost. Čak se i primjeri
koje Ibn Sina navodi o djetetovoj predispoziciji za pisa-
njem ponavljaju kod Gazalija. O sljedećem stupnju Ibn
Sina objašnjava da dispozicioni um znači da je čovjek
stekao osnove i da je pripravan za aktiviranje umskih
predispozicija. I Gazali, kada govori o drugom stupnju
povezuje ga sa vremenom u kojem je čovjek stekao sve
osnovne i nužne racionalne spoznaje i na tragu Ibn Si-
naa za primjer navodi dijete koje je steklo sposobnost
178
CEEOL Saeid
copyright 2019
pisanja. Aktualni um Ibn Sina objašnjava kao stanje u

kojem je osoba stekla racionalne slike i osnovne racio-
nalne spoznaje koje može kada god to poželi aktivirati
promišljanjem. Gazali smatra da je na trećem stupnju
uma čovjek objedinio i pohranio sve stečene racional-
ne spoznaje i kad god poželi može se vratiti njima (Ibid,
str. 26–28). Ova usporedba pokazuje da su suštinske
odrednice četiri terminološka značenja uma kod Gaza-
lija jednake stupnjevima teorijskog uma kod Ibn Sinaa,
a Gazali je samo nastojao da upotrijebi drugačiju termi-
nologiju. Ova usporedba pokazuje da je Gazali nedvoj-
beno poznavao pojmove kojima se služio Ibn Sina, ali
ih je on u svojim djelima objasnio i nadogradio svojim
riječima. I ovo iznova potvrđuje hipotezu da je filozofija,
a napose Ibn Sinaova, utjecala na Gazalija.
Racionalni tesavvuf Gazalija

Među misliocima koji su davali prednost tesavvufu i
tesavvufskoj stazi Gazali je vjerovatno jedini koji je po-
klanjao pažnju umu. Gazalijeva teologija je snažno pro-
žeta filozofskom misli, a mnogi njeni elementi su preu-
zeti iz Ibn Sinaove filozofske misli. Abrahamov tvrdi da
se Gazali može smatrati misliocem ne samo racionalne
teologije, već i racionalnog tesavvufa. U prilog ovoj tezi
Abrahamov u radu Ġazālī va aqlīsāzi-ye tasavvof (str. 1)
ukazuje da s početka tesavvufa um ne samo da nije imao
istaknuto mjesto, već se uočava jasna konfrontacija te-
savvufa i uma. Ova konfrontacija objelodanjuje temelje
jedne teorije o ulozi mišljenja ili uma na stazi gnoze i u
sufijskom naučavanju se može zapaziti svojevrstan vid
‘zabrane’ pristupa tesavvufu posredstvom racionalnih
dokaza. Da bi pokazao kako tesavvuf odbacuje i negira
179
CEEOL Saeid
copyright 2019
znanost Abrahamov se poziva na riječi Hudžvirija: “Sa

stajališta sufija najuzvišenija spoznaja je spoznaja Boga.
Ali um i umsko spekuliranje ne mogu dovesti do stvar-
ne spoznaje Boga” (Kašf al-mahǧūb, str. 359). Um ima
istaknutu ulogu u Gazalijevoj gnozi. Za Gazalija je um
‘vladar’ i vaga mjerila’ (Miškāt al-anvār, str. 114) i poka-
zatelj je vrhunske tendencije ka Bogu na Zemlji. Gazali
ne tvrdi da je čovjek stvoren kako bi dostigao ‘nadahnu-
će’, već je konačna svrha čovjekovog stvaranja dosezanje
suštine stvari i to posredstvom uma.
U Miškāt al-anvār, Gazali drži da se sufije trebaju suz-
državati od ubjeđenja da se ‘nadahnuće’ ili unutrašnje
otkrovenje može dosegnuti samo sufijskom praksom
bez deduktivnog uma. Stoga Gazali opetovano poziva
čitatelja da pročita njegovu poslanicu o logici Me’yār
al-elm. Ova Poslanica poučava o deduktivnim dokazi-
ma posredstvom kojih se objelodanjuje zbilja i postiže
stupanj sigurnog i čvrstog uvjerenja. Gazali insistira da
se ne smije zarad sufijske metode suzbijati nečija ten-
dencija za znanošću, pošto sufije ne obezvređuju zna-
nost jer su sljedbenici poslaničkog i evlijanskog pravca
(Abrahamov, 2015: 8).
Sljedeće što se zapaža u Gazalijevim djelima jeste
da on gnostičke znanosti klasificira među racionalne
znanosti. Kada klasificira znanosti, Gazali pravi razli-
ku između teoloških znanosti koje su imitativne i raci-
onalnih znanosti. U sljedećoj etapi Gazali racionalne
znanosti dijeli na nužne i stečene. Stečene znanosti se
stiču ili obrazovanjem ili ‘nadahnućem’, a obuhvata-
ju ovosvjetovne i onosvjetovne znanosti. Ovosvjetovne
znanosti su, primjera radi medicina, računanje i razni
zanati, a onosvjetovne su znanost o djelovanju i znanost
o otkrovenju, a to je metafizička znanost koja se bavi
180
CEEOL Saeid
copyright 2019
spoznajom Boga i Njegovih imena i svojstava. Dakle,

realnost je ta da su u Gazalijevoj klasifikaciji gnostičke
znanosti – kako praktične tako i teorijske – svrstane u
red racionalnih znanosti.
Generalno uzev, Gazali prihvaća dvije metode spo-
znaje Boga: metodu otkrovenja i metodu racionalne
analize i pri tome daje prednost racionalnoj, navode-
ći veoma precizne i detaljne argumente u prilog tome.
Gazali je povezao obje ove metode spoznaje Boga, i
otkrovenje i racionalnu analizu. Davanje prednosti ra-
cionalnoj metodi, što je Gazali i isticao u nekim svojim
djelima, pokazuje njegovu izraženu tendenciju ka pri-
mjeni ovog spoznajnog metoda. Mišljenje da je umska
sposobnost mjerilo Boga su zastupali i neki drugi pravci
na šta je Gazali ukazao u nekim drugim kontekstima, te
su isticali da osoba prije nego se ozbiljno ‘otisne’ sufij-
skom stazom nužno treba poznavati oficijelne znanosti
da bi shvatila da li je ono što ona drži otkrovenjem ui-
stinu zbiljsko otkrovenje ili pogrešna predodžba. Takvi
mislioci su ovu stazu smatrali najsigurnijim i najbližim
sredstvom dosezanja cilja.
Gazali smatra da je zadaća uma potvrditi poslanike, a
oni su liječnici duša, te priznaje svoju nemoć u doseza-
nju onoga što poslanik može dosegnuti. ‘Nadahnuće’ ne
može potvrditi samo sebe niti svoju vjerodostojnost, te
je um nužno sredstvo za to. Gazali umu ne namjenjuje
poseban stupanj samo kada se radi o objašnjavanju fi-
lozofskih pitanja, kao što je pitanje uzročnosti, već um
i spekulativni napori za njega imaju posebno mjesto i
kada se radi o ljubavi prema Bogu.
Djelo koje je značajnije od Ihjaa i koja tretira racio-
naliziranje tesavvufa jeste Kitāb al-tafakkor. Na početku
poglavlja koje objašnjava zbilju promišljanja i plodove
181
CEEOL Saeid
copyright 2019
koje ono donosi, Gazali promišljanje tretira kao jedan

od dva segmenta spoznaje: uvodni iz kojeg proizlazi na-
redni segment spoznaje. (Ġazālī, Ihyā IV/11). To ukazuje
da je za Gazalija promišljanje upravo racionalni dokaz, a
ne ono što nalazimo kod prethodnih sufija. Sljedeće na
šta treba ukazati jeste metoda dešavanja dedukcije, jer
je ponekad ova dedukcija plod božanskog svjetla koje
kao suštinska odrednica ljudske egzistencije (fitret) oba-
sjava srce. To je upravo poslanička staza i stoga je rijetka,
ali generalno, ovaj proces nadolazi istraživanjem.
Najuzvišeniji cilj promišljanja jeste izgradnja gnosti-
kove nutrine kako bi postao dostojan božanske blisko-
sti (qurb), štaviše dostigao stupanj fenaa. Bez sumnje
Gazali argumentirajući um motri kao suštinsko oruđe
gnoze. Tumačeći općepoznatu predaju: “Ko god spozna
sebe spoznat će Gospodara svoga” Gazali nedvojbeno
argumentirajući um dovodi u vezu s gnostičkim isku-
stvima i otkrovenjem i kaže: “Ako budeš u skupini po-
sjednika uma ili duhovnog vida, ti ćeš ući i u skupinu
iskustvenih gnostika (onih koji kušaju duhovne spozna-
je i motre duhovnim osvjedočenjem) (Ġazālī, Arba’īn:
49). Gazali, također, odgovarajući na kritike izrečene o
Ihjau kaže: “Kada govorim o suluku i srčanom putova-
nju pod tim podrazumijevam primjenu oruđa dokazi-
vog argumenta, odnosno oruđe promišljanja. Gazali
smatra da u poređenju sa drugim oruđima racionalna
spoznaja nudi uvjerljivija i očitija objašnjenja duhovnih
iskustava (Abrahamov 2015: 17).
Bilo da prihvatimo da u Gazalijevom gnostičkom
nauku argumentirajućem umu pripada najuzvišeni-
ji stupanj; ili da se kod njega tradicija i um prepliću s
gnostičkim pojmovljem; ili da je on balansirao izme-
đu ova dva puta, te je nekad naginjao tradiciji a nekad
182
CEEOL Saeid
copyright 2019
umu, posvema je očito i nedvojbeno da je u Gazalijevim

djelima – za razliku od pisanja sufija prije njega – racio-
nalna misao ili preciznije kazano dokazivi argument za-
uzimao iznimno važnu poziciju. Gazali nije uspostavio
sklad samo između tradicionalnog islama i tesavvufa,
već i između tesavvufa i racionalne misli. Takvim pristu-
pom, Gazali je otvorio put kreativnostima poslije njega.
183
CEEOL Saeid
copyright 2019
Čovjek sa stanovišta
Dželaluddina Rumija
Mesnevija je nastala kao plod mističnih iskustava

njenog autora Mevlane Dželaluddina Rumija. On sam
za knjigu kaže da predstavlja načela vjere. A irfan je,
ustvari, ezoterija vjere. Vjera bez irfana zapada u for-
malizam. Mevlanina spoznaja o Bogu, njegova ma’ri-
fa, temelji se na njegovoj antropologiji, a ova, opet, na
kosmologiji uopće. Mesneviju je spjevao na sema’u, u
stanjima raskrivanja materijalnih odora i zapućivanja
višim duhovnim svjetovima. Za Mevlanu postoje dva
svijeta, jedan vremeniti i drugi – vanvremenski. Iskustva
‘arifa ozbiljuju se na pozornici bezvremenog svijeta, čiji
su stanovnici u transcendentnome jedinstvu i sprezi.
A mi, ljudi ovoga svijeta, ne samo da smo podijeljeni i
raštrkani, nego smo i jedni protiv drugih.
Ukratko ćemo se zadržati na objašnjenju pojma irfan.
Ovaj pojam možemo razumijevati kao spoznaju sebe i
Boga. Poznat je Poslanikov hadis: “Ko spozna sebe, spo-
znao je i svog Gospodara.”. A šta je to samospoznaja? To
je ono božansko svjetlo kojeg neki arifi poput Baba-Fa-
zela Kašanija nazivaju umom ili mudrošću (herad). Ovo
vječno svjetlo dašak je duha Božijeg u čovjeku (i udah-
nuo sam mu od Svoga Duha), a njegovo ozbiljenje svr-
stava čovjeka u arifa i opskrbljuje ga upravo božansko
svjetlo. Svakako, ovaj um nije partikularan, nego univer-
zalni i transcendentni intelekt kao cilj iluminacijskog
184
CEEOL Saeid
copyright 2019
Čovjek sa stanovišta Dželaluddina Rumija
znanja. Srž i temelj irfana je miradž, a ovaj pojam, opet,

ima opće i specifično značenje. Nekada on označava du-
hovno putovanje Poslanika Božijeg u više duhovne sfere
carstva, a može se, u općem smislu, njime označavati i
povratak korijenu – iskonu. Dakle, čovjek mora proći ta-
kovrsno duhovno putovanje eda bi dosegao sjedinjenje
s Istinom. Bez irfana kao takvog ne može se govoriti o
vjeri. Jer vjera je bez irfana, kako reče Mevlana, kao orah
bez jezgre. A jedna od vrlina vjere je i u činjenici da je
namijenjena svima i svaki čovjek bi se, sukladno svojim
intelektualnim potencijalima, mogao njome okoristiti i
u njoj utočište tražiti. Naravno, to nipošto ne znači da,
kada jedan autor kaže nešto o vjeri, to prihvatimo kao
gotovu činjenicu. Odatle je i Mesnevija religijska, vjerska
knjiga.
Sam Mevlana u jednom stihu kaže kako je Mesne-
vija knjiga načela, načela vjere. To je irfan. Ovom pri-
likom namjeravam se ukratko osvrnuti na treći svezak
Mesnevije i Rumijevo antropološko promišljanje. Prije
svega, Mevlanina antroplogija oslanja se na njegovu
kosmologiju. Njegova slika svijeta korespondira onoj
orijentalno-filozofskoj (iluminacionističkoj) i plod je
njegova gnostičkog iskustva. Znamo da je Mevlana Me-
sneviju spjevao na sema’u, u stanjima otrgnutosti iz tje-
lesnih odora, putujući svijetom duha. Mevlana poznaje
dva svijeta: onaj kome je svojstvena vremenitost i onaj
bezvremeni.
Ovaj svijet i njegovi stanovnici proći će

Onaj svijet sa svojima vječno ostat će.
Ovaj svijet ašici mu napustit će

a ašici svijeta onog vječno skupa će.
185
CEEOL Saeid
copyright 2019
Duhovna iskustva arifa ozbiljuju se u jednom bezvre-

menom miljeu i ozračju. U jednom trenutku, na način
kojeg nije moguće opisati, arif spoznaje da se našao u
prostoru i času u kojima nema protoka vremena. Nije
to samo lično iskustvo jednog arifa, nego postoji svijet
takvih osobenosti u kojem se arifi kreću. Stanovnici bez-
vremenskog svijeta su u potpunom jedinstvu i među
njima nema nikakvih sukoba. Mi, obični ljudi, podijelje-
ni smo i raštrkani po ovome svijetu. Ljudi ovoga svijeta
ne samo da su međusobno odvojeni nego su i okrenuti
jedni protiv drugih. Na drugoj strani ovoga svijeta su lju-
di koji žive ovdje sa nama, ali su istodobno utonuli i u
drugi svijet, hijerokosmos.
U prvom svesku Mesnevije Mevlana na svoj način
prenosi jedan događaj iz života Poslanika, s. a. v. s. Jed-
nom je Poslanik, s. a. v. s., upitao Zejda ibn Harisa kako
se osjeća, a on mu odgovorio: ‘U potpunom sam jeqinu’
(uvjerenju čvrstom). Poslanik ga je upitao: ‘A koji su zna-
ci tvoje čvrste uvjerenosti?’ Odgovorio je: ‘Ja, evo, sada
vidim stanovnike Dženneta u Džennetu i Džehenemlije
u Džehennemu.’
Danima sam žedan bio, reče

Noć ne spavah, rad’ boli što peče
Dok se od noći i dana ne otrgoh

Ko’ što asir vrh je koplja izbjeg’o
Stigoh tamo gdje Ezel i Ebed jedno su

Tamo umu čovjekovom proći ne daju
186
CEEOL Saeid
copyright 2019
Zejd je rekao: ‘Danima sam trpio glad i žeđ da bih se

potpuno uzdigao iznad ovih dana i noći i izravno osmo-
trio svijet bezvremeni.’
Imam Ali u Nehdžul belagi kaže: “Zuhd je između ove
dvije riječi: Ne žalite za propuštenim i ne radujte se ono-
me što postignete.” Arifi nisu privrženi ovome svijetu i
gubitak ovosvjetskog ih ne žalosti niti dobitak razvese-
ljuje. Većina ljudi raduje se priskrbljenju ovosvjetskih
dobara, ali upravo ta radost kod njih se pretvara u tugu
jer neprestano su opterećeni mislima kako da sačuvaju
stečena dobra. Bojeći se tuge, oni, ustvari, stalno tugu-
ju. A bijede se boje sva stvorenja Božija tonući u strahu
k’o u slanoj vodi do grla bojeći se siromaštva, strepeći.
Svo će blago tako svoje gubiti i svi oni u tuzi su, a od
nje strahuju i od bitka pregolema, ništa postaju. Uvjet
da bi čovjek priskrbio vječnu (ebedsku) opskrbu i oku-
sio slasno ebedsko voće jeste promjena vlastite nutrine.
Privrženost i ovisnost o ovome svijetu kvari i upropa-
štava čovjeka, odvodeći ga sa puta umjerenosti, tako da
ne prestaje misliti o svome tijelu. Svekolika unutarnja
katarza uvjet je napuštanja i izbavljenja od ovih misli
i uvod u gošćenje za nepresušnom sofrom Božijom. S
druge strane, Mevlana stanje čovjeka na ovom svijetu
poredi sa novorođenčetom. Mi smo na ovom svijetu po-
put djeteta u majčinoj utrobi. A poslanici i vjerovjesni-
ci donose nam vijesti iz gajba skrivenog i pozivaju nas
tamo. Ali mi ne vjerujemo, kažemo kako je to nemogu-
će. Njihove riječi smatramo varkom i prevarom. Za nas
je vrijedno samo ono što možemo okom vidjeti. A ap-
straktni i transcendentni pojmovi i okolnosti, sa kojima
nemamo dodir niti predodžbe o njima, za nas su iracio-
nalni. Opisi i objašnjenja o takvim stvarima donose nam
samo zbunjenost i čuđenja. Kad bi čulo dijete u utrobi
187
CEEOL Saeid
copyright 2019
majke kako ima svijet veliki uređen, ima jedna zemlja

plodna i široka ,na stotinu blagodati, raznovrsnih jela,
planina, mora i prostranih polja, vrtova i ružičnjaka,
njiva i visoko nebo, ispunjeno svjetlom sunca, vrijeme i
stotinu zvijezda, na jugu, zapadu i sjeveru, cvjetnih ba-
šči, svatova, veselja. Stanje još nerođenog djeteta, kako
ga Mevlana opisuje, odgovara našoj obuzetosti ovim
svijetom. Dijete je vezano za svoju majku i naviklo na
tminu utrobe, koja je u jednom većem svijetu i iz koje
se hrani. Dijete ne želi napustiti ovo stanje i doći u novi
svijet, jer taj novi svijet i sve što je izvan majčine utrobe
za njega je nepojmljivo.
Privrženost ovosvjetskim blagodatima i užicima kod
ljudi stvara uvjerenje kako i ne postoji drugi svijet sa svo-
jim dobrima, stvarnost. A istina je da čovjek onosvjetske
blagodati treba koristiti na putu dosezanja višeg svijeta.
Ovaj svijet za njega je, ustvari, samo prolazna stanica.
Nerođeno dijete hrani se krvlju eda bi doseglo stupanj
razvoja koji mu omogućava dolazak na ovaj svijet. Ako
Ruhul Emin krv prospe preda me pit ću je baš k’o ze-
mlja vodu dok ne stane poput zemlje il’ djeteta nerođe-
nog ja krv pijem i bit će tako sve dok ašik ne postanem.
Ovosvjetske blagodati, dakle, mogu dovesti čovjeka u
svijet metafizike. Nije ovaj svijet kao takav niti loš ni po-
kuđen, nego je zlo u privrženosti njemu i zanemarivanju
duhovne hrane. Ljudi koji ne vjeruju u onostranu meta-
fizičku dimenziju života, u drugi svijet izvan ovog vid-
ljivog, žive život radi života. Dakle, oni žive da bi živjeli.
To je poput besciljnog plesa, bez koreografije i ritma.
Dlaku dlakom vide radi omamljenosti, plešući bez cilja
baš kao medvjedi. Treba plesati tako da sebe salomiš i
posljednju dlačicu strasti odstraniš. Na podiju plešu u
krug se vrteći a u krvi plešu oni što se čovjekom mogu
188
CEEOL Saeid
copyright 2019
nazvati. A kada rane strasti u tvojoj duši i duhu zacijele,

dolazi vrijeme plesa. Pobjeda nad vlastitim nefsom do-
nosi ples razdraganosti i ushićenja. Čovjek koji je potči-
njen ovome svijetu ostaje okovan u kafezu svoga nefsa.
A istinski insani plešu u krvi svojoj, veseleći se i ispija-
jući šerbe radosti: Kad se iz ruku svojih otrgnu slabost
svoju savladaju, zaplešu i svirači iz nutrina zaplješću. I
sva mora talasima zaplješću, a ti ne vidiš to što čuju i
listovi na granama kad plješću. Ti ne vidiš kako plješću
listovi, uho srca treba da bi čuo ne ovo na glavi. Ali arif,
čovjek koji je ozbiljio značenje i pun sadržaj svog imena
na putu duhovne inicijacije, u sejri suluku doseže po-
staju u kojoj je duša njegova savladala i potčinila tijelo.
Cijeli kosmos postaje tada tijelom njegovim, pa je stoga
i prisutan svugdje, odnosno motri univerzum u punini
njegove osebujnosti.
Obični ljudi vladaju i imaju utjecaja samo u okvirima
vlastitog tijela i putem tijela i energije koju organizam
proizvodi ostvaruju utjecaj na svijet koji ih okružuje,
ali granice njihove moći ne izlaze iz okvira njihova tije-
la. U Rumijevoj antropologiji pojmovi kao stid (šarm),
zbunjenost i usluga (hejrat), upijenost (masti), keramet
i sl. imaju posebna značenja. Sufija je, po Mevlani, sna-
lažljiv, ne gubi vrijeme, on je ibn al-vaqt (sin vremena).
Sufija koristi svaku raspoloživu priliku za svoje usavrša-
vanje i uzlet u sferu metafizičkog. Hejrat je također vrlo
zanimljiv pojam. Samo čovjek koji je ushićen univerzu-
mom i koji ga posmatra kao tajnu skrivenu može utonu-
ti u more Veličine Božije. I takvu osobu Mevlana smatra
istinskim čovjekom.
Današnji, materijalni svijet kaže kako nema tajne i
svijet je ono što vidimo. Čovjek koji ne posjeduje osobinu
hejrata, koji nije zadivljen i znatiželjan univerzumom,
189
CEEOL Saeid
copyright 2019
ne poznaje nikakve granice i misli da može činiti što

hoće. A stid je temelj ljudskosti. Ovo poglavlje ćemo za-
vršiti sa kratkom hikajom iz Mesnevije. Družili se musli-
man i jedan kršćanin četrdeset godina. Jednom će mu-
sliman svome prijatelju: “Nakon ovog dugogodišnjeg
prijateljstva, hajde uradi nešto da ono bude još prisni-
je.” “A što to?” “Hajde postani musliman!” Nakon krat-
kog razmišljanja, kršćanin odgovara: “Ma kako ću nakon
četrdeset godina služenja Mesihu da ga sad ostavim? Ja
ga se stidim.”. Na kraju, Mevlana zaključuje kako je ovaj
kršćanin istinski vjerovao. Stid je temelj vjerovanja.
190
CEEOL Saeid
copyright 2019
Promišljanje o značenju
Ismailova žrtvovanja
Pripovijest o hazreti Ibrahimu i Ismailu ubraja se

među najvažnije u jevrejskim, kršćanskim i islamskim
religijskim izvorima i njezino je razumijevanje veoma
bitno u poimanju hazreti Ibrahimova duhovnog stup-
nja, te odnosa na relaciji čovjek – Bog. Pripovijest je to
o snazi imana, potčinjavanju Božanskom nalogu i razu-
mijevanju Božanske poruke. U jevrejskim i kršćanskim
izvorima govori se o Abrahamovu žrtvovanju Ishaka,
dočim islam govori o žrtvovanju Ismaila. Ova čudnova-
ta pripovijest oduvijek je bila predmetom polemiziranja
među teolozima, filozofima i gnosticima. Pitanje koje je
bilo u središtu ovih rasprava jeste: Da li je poziv na Isma-
ilovo žrtvovanje uslijedio od Boga? Da li je Bog odustao
od svoje odluke o žrtvovanju Ismaila i umjesto toga po-
slao ovna? Da li Bog može naložiti tako ružno djelo kao
što je ubistvo vlastitog djeteta? Kakva je svrha Ibrahimo-
va odvođenja sina na gubilište? Namjera nam je ovim
poglavljem ponuditi interpretaciju ovoga događaja koji
je u kršćanstvu i islamu imao različit, a katkad posvema
oprečan odjek, kao i ukazati kakvu poruku nam u sadaš-
njem trenutku prenosi ova pripovijest.
Soren Kierkegaard pripovijest o Ibrahimu motri kroz
četiri predaje, akcentirajući u svakoj od njih njezinu po-
sebnu specifičnost. U svakoj od ovih predaja Ibrahim
se spominje kao “vitez imana”. Kazivanje o pripovijesti
191
CEEOL Saeid
copyright 2019
Kierkegaard započinje citatom iz Knjige postanka: “Po-

slije tih događaja Bog stavi Abrahama na kušnju. Zov-
nu ga: ‘Abrahame!’ On odgovori: ‘Evo me!’ Bog nasta-
vi: ‘Uzmi svoga sina, jedinca svoga Ishaka koga ljubiš,
i pođi u krajinu Moriju, pa ga ondje prinesi kao žrtvu
paljenicu na brdu koje ću ti pokazati’.” (Knjiga postan-
ka, 22: 1–3). Nakon toga Kierkegaard u kontekstu četiri
predaje objašnjava pripovijest o Ibrahimu. Suština pre-
daja je sljedeća: Nastupio je cik zore. Ibrahim je ustao,
osamario svoga magarca, napustio šator i poveo dvojicu
sluga i Ishaka sa sobom. Sara ih je promatrala kroz otvor
sve dok nisu zamakli u dolinu i više ih nije mogla vidjeti
…Tri dana su šuteći putovali. Ibrahimov pogled je bio
prikovan za zemlju. Trećeg dana Ibrahim reče slugama
da ostanu pored magarca kako bi on i Ishak mogli otići
da se poklone, te da se potom vrate do sluga. Četvrti dan
kada je podigao oči ugledao je u daljini brdo Moriju …U
tišini je sakupljao drva. Svezao je Ishaka i šuteći isukao
nož …Od Boga je molio da mu oprosti grijeh jer hoće žr-
tvovati sina Ishaka zanemarujući time svoju roditeljsku
dužnost prema djetetu … Smireno i u tišini Ibrahim je
pripremio sve za žrtvovanje. Ali kada se vratio kako bi
potegnuo nož, vidio je Ishaka kako je od silnog beznađa
stisnuo lijevu ruku dok mu je cijelo tijelo obuzeo drh-
taj. Ali Ibrahim je potegao nož. U tom trenutku ugledao
je ovna kojeg je odredio Bog. Žrtvovao je ovna i vratio
se kući. Kierkegaard smatra da pripovijest o Ibrahimu
simbolizira dominaciju vjerovanja nad raciom. Prema
njegovim riječima vjerovanje (īmān) počinje na onom
mjestu gdje skončava racio. Pripovijest o Ibrahimu za-
nimljiva je stoga što on oponira svome raciu i podlaže
se Božijem nalogu. Kierkegaard nadalje ističe da kada
je poslaniku Ibrahimu došao nalog da treba žrtvovati
192
CEEOL Saeid
copyright 2019
Promišljanje o značenju Ismailova žrtvovanja
sina, on je čak pogazio i etiku, stoga što je nadišao sve

ove razine. Ako se Ibrahimova svijest i kolebala u po-
gledu smrti djeteta on nije dopustio da ona atakuje na
vjerovanje. Ibrahim, kojem je Bog nakon dugih godina
podario potomka, sada je bio suočen s novim Božijim
nalogom da kao žrtvu zakolje sina. U procjepu između
racia i vjerovanja ili etike i vjerovanja odabrao je bez
imalo dvojbe, samo i jedino vjerovanje. Ovaj Ibrahimov
izbor je povijest teoloških diskusija uveo u jednu veo-
ma duboku osjetljivu sferu. Iman je ponad racia i vje-
rozakona, smatra Kierkegaard. Iman znači racio raspeti
na križ. Iman počiva na nemogućem: sa imanom svaka
nemoguća stvar biva mogućom. Prema Kierkegaardu to
nemoguće nije bez značenja, već obratno, to nemoguće
nam, suprotno raciu i logici, osvjetljava zbilju. Nemo-
guće sadrži zbiljsko značenje, premda je sadržajno ne-
ispravno. Ibrahim je vjerovao u mogućnost nemogućeg
i u biti upravo je to iman.
Predodžba koju o Ishakovu žrtvovanju imaju Kierke-
gaard i filozofi poput Sv. Tome Akvinskog i Sv. Augustina
preuzeta je iz jevrejsko-kršćanske tradicije. Kako se na-
vodi u Knjizi postanka, Bog izravno naređuje Abrahamu
da odvede sina na žrtveno mjesto i da ga zakolje. Kur’an,
međutim, isključuje takvu mogućnost i Ibrahim svoje
kazivanje o žrtvovanju započinje jednim istinitim sno-
viđenjem. Ibrahimu nije došao izravni Božiji nalog o žr-
tvovanju Ismaila već je nadahnut jednim snoviđenjem.
A između snoviđenja i izravnog Božijeg naloga postoji
razlika. Ono što je nedvojbeno jeste da se bez herme-
neutičkog pristupa tumačenju ove kur’anske pripovi-
jesti ne može prosegnuti u značenje Ibrahimova čina,
niti s kojom namjerom želi žrtvovati Ismaila. Jer ukoliko
Ibrahimovu pripovijest interpretiramo na egzoterijskoj
193
CEEOL Saeid
copyright 2019
ravni imat ćemo deformiranu predodžbu o njegovu

činu. Sada ćemo promotriti pripovijest o Ibrahimu na
temelju Kur’ana Časnog:
U suri As-Sāffāt39 Bog veli: “I Mi smo ga obradovali
dječakom blage naravi. I kad on odraste toliko da mu
poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: ‘O sinko moj, u snu
gledam da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš? ‘O oče
moj’, reče, ‘onako kako ti se naređuje postupi; vidjet ćeš,
ako Bog da, da ću sve izdržati.’ I njih dvojica poslušaše, i
kad ga on čelom prema zemlji položi, Mi ga zovnusmo:
‘O Ibrahime, ti si se Objavi u snu odazvao; a Mi ovako
nagrađujemo one koji dobra djela čine, to je, zaista, bilo
pravo iskušenje!’ I kurbanom velikim ga iskupismo, i u
naraštajima kasnijim mu spomen sačuvasmo: Neka je
mir na Ibrahima!” (Kur’an, As-Sāffāt: 102–109).
Komentatori Kur’ana ne dvoje u pogledu Ibrahima
i polučivanja poruke iz snoviđenja. Neki komentatori
smatraju da snovi vjerovjesnika nisu plod šejtanskih do-
šaptavanja niti uobrazilje, već da su segment vjerovje-
sništva i nadahnuća.40 Drugim riječima kazano, spona
vjerovjesnika sa izvorištem nadahnuća katkad je u vidu
viđenja srcem. Nekada je to posredstvom meleka na-
dahnuća ili u vidu zvukovnih talasa koji pulsiraju po Bo-
žijem nalogu, ili opet putem sna. Sljedstveno tome, vje-
rovjesnički snovi ne sadrže nikakvu grešku i ono što vide
u snu jednako je gledanju na javi, u budnome stanju.
Nekada se kaže da je poslanik Ibrahim u budnom stanju
39 O ovoj pripovijesti govori sura As-Sāfāt, ajeti 100–107.

40 U pripovijesti se kroz ovcu koju je Bog poslao u zamjenu za žrtvo-
vanje Ismaila, ukazuje na veličinu čina žrtvovanja. Dakle, veličina
žrtvovane životinje se ne odnosi na njenu tjelesnu masivnost već na
činjenicu da ju je Bog poslao kao žrtvu za hazreti Ismaila (vidjeti: Taf-
sīr al-Mīzān, XVII – tumačenje spomenutog ajeta).
194
CEEOL Saeid
copyright 2019
putem nadahnuća obaviješten da treba postupiti prema

snu u kojem vidi “žrtvovanje”. Nekada se kaže: različite
analogije koje su postojale u ovom snu, od kojih je jed-
na da se san ponavljao uzastopce tri noći, su učvrstile
Ibrahimovo saznanje i uvjerenje da se radi samo i jedino
o jednoj božanskoj zadaći. Kako god, sva ova tumače-
nja bi se mogla uzeti kao ispravna bez međusobnih pro-
tuslovlja i bez toga da proturiječe izvanjskom sadržaju
kur’anskih ajeta. Ibrahimove riječi “u snu gledam da tre-
ba da te zakoljem” pokazuju da je on opetovano tri noći
uzastopce (osma, deveta i deseta noć zul-hidždžeta) vi-
dio snoviđenje o Ismailovu žrtvovanju i da je na temelju
toga shvatio da mu je to stavljeno u zadatak. Prema dru-
gom stajalištu, Ibrahim je u snu čuo glas: Bog ti naređuje
da žrtvuješ sina. Neki smatraju da ga je Bog nadahnuo
ovom naredbom i u budnome stanju, jer da nije, Ibra-
him ne bi mogao poredati snove. Neki, pak, smatraju da
je ova naredba zbog njezine težine Ibrahimu u početku
dostavljena u snu kako bi ga se pripremilo, te da je po-
tom potvrđena i u budnom stanju.
Međutim ovdje se nameće pitanje kako je Bog mogao
narediti žrtvovanje djeteta? Bog je pravedan i u principu
Njegova se pravednost ogleda u tome da on ne naređuje
činjenje ružnog djela. Ne dolikuje Božijoj dostojanstve-
nosti i božanstvenosti da poziva oca da ubije sina. Ovdje
se trebaju razlučiti dvije stvari: jedna je san koji Ibrahim
vidi, a druga je Ibrahimovo razumijevanje sna. Za razli-
ku od nekih komentatora koji smatraju da je snoviđenje
poslanikâ zapravo realnost, treba kazati da je san jedan
simbolični znak iz svijeta gajba i stoga se ne može na
istu ravan postaviti svijet snoviđenja i svijet realnosti.
Ajatollah Dževadi Amoli, istaknuti komentator
Kur’ana Časnog, smatra da iz Ibrahimovih riječi: ja
195
CEEOL Saeid
copyright 2019
opetovano ovo snoviđenje gledam u snu, postaje jasno

da su detalji Božije naredbe Ibrahimu objelodanjivani
postepeno i u nekoliko snoviđenja. Primjera radi, u pr-
vom snoviđenju mu je objelodanjena uopćena naredba
dok su mu mjesto i vrijeme njezina izvršenja, te ostale
pojedinosti objašnjene u kasnijim snoviđenjima. Dakle,
to je razlogom što hazreti Ibrahim, kada je prvi put usnio
snoviđenje, nije učinio ništa jer mu pojedinosti snovi-
đenja još uvijek nisu bile objelodanjene. Promislimo li
o kur’anskim ajetima uočit ćemo da Ibrahim o svome
snu govori u sadašnjem vremenu.41 Dakle, naredba o žr-
tvovanju Ismaila njemu nije bila obavezujuća eda bi se
kazalo kako je Božiji nalog dokinut i prije njegova izvrše-
nja. Jer ako Bog zna da se neko djelo ne treba učiniti, za-
što bi prije toga naređivao njegovo činjenje. Osim toga,
Bog ne naređuje ubistvo, budući da se to tretira kao ve-
liki grijeh. Ovo je prema mišljenju velikog komentato-
ra, ajatollaha Amolija, bio ispit kojeg je Bog putem sna
objelodanio Ibrahimovu srcu. Jer namjera Boga nije bila
Ismailovo ubistvo, već je želio putem sna kazati Ibrahi-
mu da on treba žrtvovati Ismaila vlastite nutrine.
Ibn Arebi u Fusus al-hikemu komentira pripovijest
o Ibrahimu, alejhisselam, i njegovu žrtvovanju djeteta.
Pripovijest počinje od momenta kada Ibrahim u snu
vidi kako žrtvuje sina. O ovome Ibn Arebi kaže:
„Znaj da je ... Ibrahim, Halilullah, kazao sinu: ‘O sinko
moj, u snu gledam da treba da te zakoljem’ (Kur’an, As-
Sāffāt: 102).42 Ali, on ovaj san nije protumačio premda
41 Na arapskom jeziku upotrijebljen je glagol u prvom licu jednine

u sadašnjem vremenu: ‫بنی إنّی أری فی المنام أنّی أذبحک‬
ّ ‫یا‬
42 Ibrahim, alejhisselam, je rekao: “O sinko moj, u snu vidim da treba
da te zakoljem, pa šta ti misliš?” – “O oče moj”, reče, “onako kako ti se
naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati.“
196
CEEOL Saeid
copyright 2019
su u njemu očitovane slike iz svijeta imaginacije koje

su zahtijevale tumačenje sna. Zbiljski se u snu pojavio
jedan ovan koji je u svijetu snoviđenja poprimio oblik i
lik Ibrahimova sina, a Ibrahim je, bez ikakva tumačenja,
povjerovao snu i svojim je djelom želio potvrditi njego-
vu istinitost. Dakle, Bog je Ibrahima oslobodio ove uo-
brazilje prinošenjem “velike žrtve” ili velikog kurbana;
i to bi bilo tumačenje Ibrahimova snoviđenja, ali sam je
Ibrahim o tome bio neobaviješten.“
Ibn Arebi smatra da očitovanje slika iz svijeta ima-
ginacije zahtijeva znanje koje pomaže u njihovu tuma-
čenju i komentiranju. Primjera radi, kada je namjesnik
Egipta u snu vidio kako je sedam mršavih krava pojelo
sedam ugojenih, kazao je svojoj pratnji: “O velikaši, pro-
tumačite mi san moj ako snove znate tumačiti?” (Kur’an,
Yūsuf: 43). Prema Ibn Arebijevu mišljenju: “Stoga razlo-
ga je Bog: ‘Mi ga zovnusmo: ‘O Ibrahime, ti si povjerovao
snoviđenju (ispravno si vidio i bez da si ga protumačio
izvršio si ga!)’ (Kur’an, As-Sāffāt: 104–105). Bog ne kaže:
Ispravno si vidio da je tvoj sin iz sna bio baš tvoj sin! Sto-
ga Ibrahim nije protumačio snoviđenje već je prihvatio
onu egzoterijsku ravan sna, dočim je ovo snoviđenje izi-
skivalo tumačenje.“
Toshihiko Izutsu, istaknuti japanski profesor i istraži-
vač, smatra: “Ibrahim je u snu vidio žrtvenog ovna koji
se pojavio u obličju njegova sina Ismaila. To je zapra-
vo bio simbol. To je bio simbol za uspostavu institucije
jedne važne religijske tradicije, tj. klanje jedne žrtvene
životinje na mjestu određenom za žrtvovanje.” Izutsu
smatra da tradicija žrtvovanja u konačnici simbolizira
čovjekovo žrtvovanje nefsa. Ibrahim je trebao žrtvova-
ti svoj nefs kako bi dosegnuo savršenstvo i potpunost.
Ibrahimov je iman bio toliko snažan da čak nije želio
197
CEEOL Saeid
copyright 2019
protumačiti svoj san i predočio je sebi da: ako se Ismail

u snu pojavio pred njim da i u pojavnom, izvanjskom
svijetu to treba biti Ismail.
Prema Ibn Arebiju, Ibrahim nije protumačio da sin
zapravo znači “ovan”, upravo onaj ovan kojeg mu je po-
slao Bog da ga žrtvuje namjesto sina. Sin se ovdje treba
protumačiti kao “egzistiranje sina u ocu”. Hazreti Ibra-
him stoga što je bio poslanik mislio je pošto je njegov
san jedno istinito snoviđenje – a snoviđenja za poslani-
ke predstavljaju jedan vid nadahnjujućeg propisa – da
ga treba doslovce sprovesti u djelo. Ibn Arebi želi kazati
da je hazreti Ibrahim jednog trena počinio grešku u ra-
zlučivanju sna, tj. koji segment sna kao istinitog snovi-
đenja treba u potpunosti izvršiti, a koji njegov segment
zahtijeva tumačenje, te ga je Bog obavijestio o tome.
Šta zapravo znači “egzistiranje sina u ocu” i u kakvoj
je ono vezi sa “ovnom“? Moguće je da roditelji (ovdje
“otac“) zamišljaju da pošto su oni na svijet donijeli dje-
cu (ovdje “sin“) da su im podarili i egzistiranje i da su
oni posjednici slobode njihova egzistiranja u cjelini, tj.
da raspolažu njihovim životima u svim njegovim aspek-
tima. O tome je možda najljepše stihove izrekao poznati
libanonski pjesnik Halil Džubran:
A žena koja stajaše s čedom na prsima reče: Govori nam o

djeci.
I on reče:
Vaša djeca nisu vaša djeca.
Ona su sinovi i kćeri čežnje života za samim sobom.
Ona dolaze kroz vas, ali ne od vas,
I premda su s vama, ne pripadaju vama.
Možete im dati svoju ljubav, ali ne i svoje misli,
Jer, ona imaju vlastite misli.
198
CEEOL Saeid
copyright 2019
Možete okućiti njihova tijela, ali ne njihove duše,

Jer, njihove duše borave u kući od sutra, koju vi ne možete
posjetiti, čak ni u svojim snima.
Možete se upinjati da budete kao oni, ali ne tražite od njih da
budu poput vas.
Jer, život ne ide unatrag niti ostaje na prekjučer.
Vi ste lukovi s kojih su vaša djeca odapeta kao žive strijele.
Strijelac vidi metu na putu beskonačnosti, i On vas napinje
svojom snagom da bi Njegove strijele poletjele brzo i daleko.
Neka vaša napetost u Strijelčevoj ruci bude za sreću;
Jer, kao što On ljubi strijelu koja leti, isto tako ljubi i luk koji
miruje.
(Halil Džubran, Prorok: 15).
Otac može sinu podariti egzistiranje, ali to ne znači

da je sin očevo vlasništvo i da otac može potpuno ras-
polagati sinovljevom dušom, životom i imetkom. Takvo
interpretiranje očinstva sadrži “animalnu obojenost”
koja se treba žrtvovati. Dakle, značenje Kurban-bajrama
je u tome da treba žrtvovati “oca animalne prirode” oli-
čenog u obličju “ovna”, a da njegovo mjesto treba zau-
zeti uzorni i prema Božijim mjerilima oblikovani otac.
Upravo stoga Bog ne kaže “sin hazreti Ibrahimov”, nego
kaže: “veliki kurban”, “i kurbanom velikim ga iskupi-
smo” (Kur’an, As-Sāffāt: 107). Istinsko iskušenje nije
drugo doli protumačiti da sin simbolizira “ovna” i da
treba usmrtiti “oca animalne primitivne prirode” koji za
sebe prisvaja sve moguće opcije sinovljeva života i lišava
ga življenja vlastitog života. “Primitivni otac” teži produ-
ciranju “kopije”: želi proizvesti vlastitu kopiju i sina pri-
morava da realizira i ostvari sve one ciljeve i želje koje u
mladosti sam nije mogao ili želio ostvariti. Drugim rije-
čima, stoga što na sina motri kao na vlastiti produžetak
199
CEEOL Saeid
copyright 2019
ne prihvata njihovo odvajanje jednoga od drugoga i želi

živjeti preko sina i pod izlikom življenja “za sina”.
Ibn Miskevejh (326–421. g. po H.), veliki iranski fi-
lozof iz vremena dejlemidske dinastije, govori o ovoj
ravni odnosa otac–sin: “Otac u sinu vidi da je on (sin)
on (otac). Svoje osobeno ljudsko obličje preslikao je u
ličnosti sina i donio je u postojanje svoju “prirodnu ko-
piju” i svoje biće prenio je u njegovo biće ... Stoga otac
sve one stvari koje on voli želi nametnuti sinu da ih i on
voli i nastoji ga odgojiti u duhu svega onoga što njemu
za života nije polazilo za rukom, ili nije imao priliku da
to realizira. Zato kada se kaže ocu: sin ti je bolji od tebe
ili je učeniji od tebe, to mu nimalo teško ne pada, jer on
vidi da je on (sin) on (otac). Kada čovjek sazrijeva u sa-
mome sebi i kada se uspinje od jednog do drugog stup-
nja, vrlinâ njemu ne pada teško kada mu se kaže: ti si u
odnosu na ono ranije postao bolji i uzorniji. Analogno
ovome, ni ocu nije teško kada mu se tako kaže za sina,
štaviše to mu je ugodno i lahko” (Poglavlje: Mahabbe al-
axyār iz Ibn Miskevejheva djela: Ketāb-e tahzīb-e axlāq).
Ibn Miskevejh također ukazuje i da “viđenje sebe u
sinu” predstavlja jedan prirodan proces posredstvom
kojeg se u ocu bude ljubav i privrženost prema sinu. Me-
đutim, u nekim slučajevima kao što je žrtvovanje djete-
ta, ili u jednom uopćenijem pojašnjenju, lišavanje sina
“prava na vlastiti život” i “prava na vlastiti izbor u životu”
ovo može poprimiti zastrašujuće razmjere. U tom slu-
čaju “primitivni otac” ne može prihvatiti da je njegovo
dijete, prije negoli je njegov potomak, prije svega “dijete
života” i da sinovljev identitet nije i očev identitet. Ovaj
“primitivni otac” bi se mogao motriti kao očitovanje to-
talitarizma u njegovu punom značenju, koji na sina gle-
da kao na neku stvar; kao na sredstvo ili igračku koja mu
200
CEEOL Saeid
copyright 2019
služi za zabavu, ili da ostvari svoje ciljeve ili da uživa u

njoj. “Primitivni otac” prihvata neki vid božanske egzi-
stencije kada se radi o sinu, ali taj bog nije monoteistički
Bog, to je božanstvo idolopoklonika koji svoje zapovije-
di smatraju boljim od svake ljudske i etičke vrijednosti i
koji zahtijevaju i od drugih da usvoje te vrijednosti, jer
se ne žele odreći nesvjesnih užitaka koje vide u gospo-
darenju nad životima drugih.
Kako bilježe povjesničari, u doba hazreti Ibrahima
bila je veoma raširena praksa ubijanja i žrtvovanja sino-
va za idolopokloničko božanstvo Baal. Idolopoklonici
koji su zapovijedi Baala smatrali uzvišenijim od svake
ljudske i etičke vrijednosti žrtvovali su svoje učene si-
nove ovom božanstvu. Stoga je Bog želio da “velikim
kurbanom” ukine ovu tradiciju i da “uzoriti otac” zauz-
me mjesto “primitivnog oca”. Baal, idolopokloničko bo-
žanstvo, nalaže ljudima da zarad njegova “zadovoljstva”
žrtvuju svoje sinove tumačeći taj čin kao znak njihove
ljubavi prema njemu. Allah, dž. š., Ibrahimov i Muham-
medov Bog, suprotstavio se takvom svjetonazoru i Svoje
“zadovoljstvo” je stavio u istu ravan sa naporima u “spo-
znavanju nefsa” (tj. prikrivene polovice čovjekove psihe
koje nije svjestan ni sam čovjek).
Mi smo u svoja religijska uvjerenja umiješali vlastita
mitološka vjerovanja i od toga nisu bili imuni čak ni naši
velikani. Primjera radi, Mevlana u istu ravan stavlja mit-
skoga junaka Rustema i imama Alija:
Od ovih slabašnih saputnika srce moje snuždi se

Lava Božijeg i Rustema hoću za ruku da prime me.
Ova pogrešna “mješavina” uvriježila se i među obič-

nim pukom: Obični su Iranci vjerovali da je Rustem
201
CEEOL Saeid
copyright 2019
sluga hazreti Alije i da je pobjeda u svim ratovima bila

Rustemov udio i da ga niko nije mogao oboriti na ze-
mlju; i da je Rustem preko Alijine ruke počastvovan isla-
mom. Ovaj konglomerat postaje opasan kada postane
kapital za legaliziranje sinomorstva kao obrasca vrijed-
nosti u jednom društvu. Jedini put za izlazak iz ovoga,
za mene, kao jednog Iranca, jeste saznanje o sadržaju
nesvjesnog dijela naše individualne psihe i nesvjesnog
dijela naše kolektivne psihe. To je upravo onaj segment
koji je izložen djelovanju šejtana, tj. kroz istinu poturiti
nešto lažno, a ono što je lažno predstaviti kao istinito!
Upravo na ovaj način je šejtan nastojao zavesti Ibra-
hima upravo onako kako su skrenuli haridžije sa puta.
Haridžije su neprestano ponavljale ovaj ajet: “Presuda
pripada samo Bogu” (‫)ال حکم ّال لله‬. Hazreti Alija je kao od-
govor na ove riječi kazao: “Ovaj slogan je istinit, ali su
njime postavljali lažan i neispravan cilj. Upravo tako,
‘presuda’ je od Boga, ali ova skupina (haridžije) govori
da nema nijednog ‘naredbodavnog naloga’, a da ne do-
lazi od Boga, ali da ljudi u cilju ustrojavanja njihovih
poslova imaju potrebu za jednim vladarom, pa bio on
čestit i dobročinitelj, ili bio razvratnik i ološ.”
I Ibrahim gotovo da je podlegao šejtanskom pred-
stavljanju istine: šejtan je izgovorio jedan ispravan iskaz
(Ne ubij sina!). Ali je njegova namjera u ovome bila ne-
ispravna (Ubij sina!). Jer šejtan je znao da će govoreći
istinu, tu njegovu istinu Ibrahim smatrati neistinom bu-
dući da je iblis jedan “lažljivac”. Iblis je, zapravo, ovim
htio izazvati dvojbu “paradoksalne laži” kod Ibrahima.
Iblis je nastojao metodom obrnute psihologije natje-
rati Ibrahima da učini upravo ono što je htio. Kada se
radi o obrnutoj psihologiji, vi nekoj osobi naložite da
učini nešto suprotno onome što uistinu želite budući
202
CEEOL Saeid
copyright 2019
da znate da ta osoba ima averziju prema vama i da će

učiniti upravo suprotno od onoga što ste joj naložili.
Na taj način osoba učini upravo ono što ste vi, zapra-
vo, željeli da ona učini. Iblis Ibrahimu govori: “Ne ubij
sina” jer zna, budući da slovi kao “lažac” i “zavoditelj s
puta istine”, da će Ibrahim odlučiti da postupi upravo
suprotno, tj. da ubije sina! Ako čak i pronikne u ovu ibli-
sovu nedoličnu varku opet će Ibrahim zapasti u dvojbu
“paradoksalne laži”, jer neće moći razlučiti kada se iblis
koristi metodom obrnute psihologije, a kada ne. U oba
slučaja iblis je pobjednik u ovoj igri. Ali kao što je pozna-
to, Ibrahim je tri puta bacio kamen (bacanje kamenčića
na džemretima) i oslijepio je šejtana u desno oko (jer
se šejtan utjelovio u čovječijem liku. Iblis i dedžal (pod
dedžalom se podrazumjeva varka i opsjena) nastoje da
sadržaj nesvjesnog djela psihe (primjera radi, nesvjesna
tendencija ka sinomorstvu i potčinjavanju mladih) ne
prodre u svjesni dio psihe (svjesnost čovjeka o samome
sebi) kako bi mogli sprovesti svoje spletke i varke. Ibra-
himovo osljepljivanje šejtanova desnog oka pokazuje
njegovu instinktivnu svjesnost o šejtanskoj metodolo-
giji i ponovno stjecanje prilike da nesvjesni dio psihe
prodre u svjesni dio psihe, u vrijeme žrtvovanja, kako bi
“primitivni otac” svoje mjesto ustupio “uzoritom ocu”.
Ali tek dolaskom poslanika Muhammeda, s. a. v. s., je u
potpunosti razotkrivena ova metodologija, kada je Po-
slanik, s. a. v. s., kazao: “Ja vas upozoravam na Dedžala,
i nijedan poslanik nije došao a da vas nije upozorio na
njega. Ali ja ću vam kazati nešto što nijedan poslanik
nije kazao svome narodu: znajte da on ima jedno oko, a
Allah, dž. š., nije jednook” (Sahihul-Buhari).
Dakle, došlo je vrijeme da revidiramo vlastito perci-
piranje pripovijesti o hazreti Ibrahimu i žrtvovanju na
203
CEEOL Saeid
copyright 2019
stazi Boga i da “ibrahimovski” žrtvujemo patrijarhat

animalne prirode i primitivnosti i uspostavimo patri-
jarhat u njegovu istinskom značenju. Primitivni patri-
jarhat, prema riječima doktora Šeriatija, ispoljava se u
vidu tri iblisovska simbola, odnosno u vidu trokuta ko-
jeg čine: “zlato”, “sila” i “prijetvornost”. Stoga trebamo u
vrijeme hadža istinski obaviti obred bacanja kamenčića
na džemretima: bacanje na džemretima nije tek puko
bacanje kamena u pravcu tri stuba već je to “kamenova-
nje” ova tri iblisovska simbola u samima sebi i u svome
društvu.
204
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šems i Mevlana – priča o ljubavi i

oslobađanju
Odnos između Šemsa i Mevlane predstavlja jednu od

najprofinjenijih gnostičkih priča ikada ispričanih koja
je kreatoru neprevaziđene Mesnevije u potpunosti pro-
mijenila životni tok. O Šemsu nema mnogo podataka.
On je bio sufija – kalender koji je iza sebe ostavio djelo
Maqalat koje svjedoči o njegovoj oštroumnosti i dubo-
komislenosti. Šems je bio posve neobična ličnost; kako
je sam za sebe govorio “sufija – lovac”. Upravo je on faki-
ha Mevlanu preobrazio u jednog od najvećih islamskih
gnostika.
Šems Tabrizi volio je putovanja i život mu je prola-
zio putujući. Nije dugo mogao ostati u jednom mjestu.
Stoga su ga, kako je zabilježio Aflaki, “putnici posjednici
srca (sāhebdel) nazvali ‘pticom’ zbog njegovih zemnih
putovanja”. Šestog decembra 1244. godine Šems Tabrizi
je stigao u Konju. Susreo se sa Mevlanom i zahvaljujući
jakoj ličnosti uspio ga je duhovno promijeniti. Do susre-
ta sa Šemsom Mevlana je bio fakih koji je predavao u če-
tiri cijenjene medrese, a istaknuti alimi su pješke vodili
uzengije njegovog konja. Susretom sa Šemsom Mevlana
je odbacio dotadašnju “odoru”, napustio je vaz i preda-
vanja i postao gorljivi sufija i pjesnik. Za stanovnike Ko-
nje, a naročito za Mevlanine sljedbenike, ova Mevlanina
promjena izazvana susretom sa Šemsom je bila nepri-
hvatljiva i nepodnošljiva. I puk i intelektualni krugovi su
205
CEEOL Saeid
copyright 2019
postali srditi, Mevlanini muridi zbunjeni i uznemireni,

jednom riječju neprijateljski nastrojeni prema njemu.
Nakon šesnaest mjeseci Šems Tabrizi je bez prethod-
ne najave napustio Konju. Mevlanina tuga i bol bili su
neopisivi.
Naposljetku, stiglo je pismo iz Sirije od Šemsa. Mevla-
na je poslao sina Sultan Veleda sa pratnjom od dvadeset
osoba da ponovo dovedu Šemsa. Šems se vratio u Konju
u kojoj su mu Mevlanine pristalice priredile veleljepan
doček uz semâ. Ali radost i veselje nisu dugo potrajali.
Zloba i fanatizam prema Šemsu su se rasplamsali. Uza
svu ljubav prema Mevlani i želju za razgovorom s njim
Šems Tabrizi je odlučio napustiti Konju. Mevlani je ka-
zao: “Bio sam otišao, vratio sam se i stigla me je patnja.
I da si Konju napunio zlatom, ne bih je ni pogledao da
nije bilo ljubavi prema tebi .... Teško putovanje je preda
mnom. Ako ovaj put odem nemoj raditi ono što si prošli
put uradio”. Sultan Veledu, Mevlaninom sinu, koji mu je
bio najbliskiji murid često bi govorio:
Ovaj put otić’ hoću

da niko ne zna kud ću
Da niko me ne pronađe
ni da iko o meni šta kaže
Nek tako godine prohuje

da ništa se o meni ne čuje.
Šems je napustio Konju, a da nikoga nije obavijestio o

svom odlasku. Mevlana je živio u stalnom iščekivanju ne
bi li mu ko donio kakvu vijest o Šemsu. Mnogo puta su
mu donosili radosne vijesti o tome da su Šemsa vidjeli u
206
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šems i Mevlana – priča o ljubavi i oslobađanju
Siriji i on bi svakog obilato nagrađivao. Ponukan takvim

vijestima u nadi da će sresti Šemsa Mevlana je dva puta
putovao u Siriju. Ali od Šemsa ni traga ni glasa. Šems Ta-
brizi je ranije nekoliko puta govorio Sultan Veledu da će
se ovaj put izgubiti i otići netragom. Priča iz Mesnevije o
lavu i gazeli aludira na odnos između Mevlane i Šemsa:
Gazela pred lavom bez sebe osta

jer njeno biće u biću lava nesta.
Mevlana opisuje kako to gazela pred lavom postaje

ništica žrtvujući sebstvo i kako se njeno biće “topi” u
biću lava. Od gazele ne ostaje ni traga. Tako je to kad se
radi o životinjama. Ali kada ašik stoji naspram ma’šuka u
početku, kao i ona gazela žrtvuje sebstvo. Kada ma’šuk,
odnosno lav pogleda u gazelu izvede je iz stanja samožr-
tvovanja i samoodricanja iznova joj udahnjujući život.
Ova alegorija se mnogo puta ponavlja u Mesneviji kao i
u Šemsovom Divanu.
Lav razdere gazelu taj lav rijetki

udahne joj dah gazelin lik poprimi.
Ovaj primjer lava i gazele zapravo aludira na dvije ne-

svakidašnje ličnosti rijetko viđene u povijesti ljudskog
roda, ali i u povijesti iranske i uopće islamske civilizacije,
na Šemsa i Mevlanu. Kada je Mevlana susreo Šemsa bio
je poput gazele iz stihova profinjen i lagodan, uspješan
u životu; neko ko je ostvario sve svoje želje. Nije osjećao
tegove života, niti je podnosio duhovne napore niti žr-
tve. Nije proživio niti jedno od ovih iskustava. Svijet je za
njega bio poput pasišta na kojem je trgao travu čekajući
da mu život prođe. Ali kada je susreo jednog lava i on
207
CEEOL Saeid
copyright 2019
sam se preobrazio u drugog lava. Žrtvovao je sebstvo u

veličanstvenosti prvog lava da bi ponovo pronašao sebe
i postao “Božiji lav“; postao drugi lav. Ili preobrazio se u
“Sunce” kada ga je ostavio Šems. Zašto je Šems tako po-
stupio? Mevlana se toliko vezao za Šemsa da je u pismu
upućenom jednom od upravljača napisao kako ne može
živjeti bez Šemsa.
U hikaji koja se prenosi od Mevlane, a zabilježio ju je
Aflaki u djelu Manaqeb al-arefin se kaže: “Nekoliko nas
je sjedilo u društvu Mevlane. I Mevlana je sjedio s noga-
ma ispruženim u potoku. Govorilo se o raznim stvarima
pa je spomenut i Šems. Jedan od murida je rekao: ‘Šteta,
šteta’. Mevlana mu se srdito okrenuo i rekao: ‘Zašto go-
voriš šteta? U čemu je to šteta po nas? Zašto riječi ‘kamo
sreće’? Mevlana za cijelog života nijednom nije rekao
‘šteta’. Nikada nije bio posramljen ni zbog čega.
Blago li Turčinu žustrome

kad konj mu jaše frcaju varnice
Ako zbog tog se posrami

varnica prvo sram spali
Sram ne može doći tek tako

ako jahač jaše konja hrabro.
Sram je posljedica tromosti, mlitavosti. Ako smo

sumnjičavi pri svakom koraku ostaćemo posramljeni.
Da li da idemo ili ne? Da li je dobro što smo dovde došli?
A ako vam pri tome neko nešto šapuće na uho moguće
je i da vas pokoleba; da vas odvrati od daljnjeg puta. Ali
vispreni jahač koji je uz to i brz ne da se pokolebati ovim
šapatima. Neće odustati niti će ostati posramljen.
208
CEEOL Saeid
copyright 2019
Odnos između Šemsa i Mevlane bio je izložen pre-

viranjima onog vremena. Nakon Šemsovog nestanka
ogromni val tuge preplavio je Mevlanu. Četrnaest godi-
na nakon Šemsova odlaska Mevlana je počeo recitirati
Mesneviju. Tokom ovog razdoblja Mevlana je prolazio
kroz različita stanja. Kakve su se promjene odigravale i
šta se dešavalo u njegovoj duši ne možemo biti posve
sigurni. Možda primjer kojeg navodi sam Mevlana može
poslužiti pojašnjenju njegovog stanja. On veli: Neko je
spavao i u snu je ožednio; usnio je kraj jedne rijeke i po-
želio je kap vode. Mevlana želi kazati da ga je san raz-
dvajao od vode. Bilo je dovoljno da se probudi i da sebe
ugleda pored mora. Udaljenost koja nas dijeli od ovoga
velikana i njegovog okeana je san. Dovoljno je da se čo-
vjek probudi, da širom otvori oči i da pojmi pored ka-
kvog okeana živi; da shvati da može piti iz njega i utoliti
žeđ koju osjeća. Samo je budnost dovoljna.
Mevlana smatra da je sve na ovome svijetu zastor i
perda nečemu drugom. Smrt je zastor životu, a život je
zastor smrti; patnja je zastor lagodnosti, a rastanak je
pokrivka za susret. Sve na ovome svijetu je zastor i ako
naizgled donosi bol ili gorčinu to je samo zastor iza ko-
jeg se skriva lagodnost i slatkoća. Mevlana kaže:
Iskusih da život smrt moja je

kad se života izbavim vječnost je.
Shvatio sam da je ovaj život smrt i da kada čovjek

umre to je zapravo novi život. Mi zamišljamo da je ovo
život i da kada umremo zaista umiremo i da je to smrt.
Ali kada promijenite način promatranja stvari u ovome
svijetu, tada će vam se otkriti tajne da ćete i sami ostati
zapanjeni kako do sada to niste primjećivali a sve je bilo
209
CEEOL Saeid
copyright 2019
tu oko vas. Svijet je vrsta zastora, a Mevlana je sva svoja

duhovna pregnuća ulagao da ukloni pjenu sa vode:
Ko morska pjena su svijeta slike

ako si čovjek čistote man’ se pjene.
Na površini mora, čistog i prozračnog, naslagala se

gusta pjena koju moraš ukloniti da bi ugledao vodu:
Morska voda je drugo ,a drugo pjena

pjenu ukloni i gledaj vodu mora.
Okom mora trebamo gledati more inače ćemo vidjeti

samo pjenu, koja će skrivati onu čistu i prozračnu vodu.
Živimo u golemom svijetu, ali je ovaj skučeni svijet skrio
pod zastorom onaj golemi. Živimo u vječnosti, ali ovo
vrijeme koje teče kroz noći i dane je zastor ovoj vječno-
sti. Živimo u metafizičkom svijetu, ali je ovaj fizički svijet
koprena metafizičkom. Bog je uz nas, ali su ove forme
zaklonile Boga i mi nismo svjesni Njegove prisutnosti.
Sav ovaj svijet satkan je od pokrivki. Zastora. Perdi.
Da svijet forma i slika nije

zar bi ga Bog zvao kuća varke.
Sve što vidimo na ovome svijetu zastor je nečemu

drugome. Čak i jezik kojim govorimo, riječi koje izgova-
ramo. Naš govor je zastor istinskom značenju koje po-
stoji u našoj svijesti.
Eh kad bi postojanje zborilo

da zastore s njega strgnemo
210
CEEOL Saeid
copyright 2019
Što god bi o postojanju rekao

samo bi drugi zastor navukao
Ne da riječ da ovo spozna se

krvlju krv saprat nemoguće je.
Sve je koprena u kopreni, a svaka je gušća i nepro-

zirnija od druge. Čovjek umišlja da je spoznao zbilju a
zapravo se još više udaljio od nje. Čitajući Mesneviju ili
Šemsov Divan suočeni smo sa čovjekom za kojeg je ovaj
svijet zastor i svaki tren njegovog života je nastojanje da
se potrga neki od zastora. U tom procesu trganja zasto-
ra naviru mu riječi kojima smo očarani. I sam čitatelj
ima osjećaj kako se svaki tren pred njim otvara novi ho-
rizont, novi prozor u svijet. Dok smo u svakodnevnom
svijetu i dok se obrazujemo mi, zapravo, pred sobom
razastiremo udvojene zastore koji nas udaljavaju od su-
štine. Ali nas svijet egzistencije obmanjuje da smo sve
bliže suštini. Svijet je tuđinac, “kuća varke i opsjene”. U
šta god pogledali sve je zastor i koprena. Mevlana u gor-
njim stihovima trga ove zastore. Smrt je zastor životu, a
život je zastor smrti. Mevlana kaže da smo mi i ašici duš-
mani smo samih sebe. Dušmani smo sebstva, a Prijatelj
je onaj ko nas ubija. Mi idemo za onim ko će nas izbaviti
od nas samih. Mi smo zastor za svoje zbiljsko biće. Naša
vanjština i sadašnje bitisanje je zastor za istinsku real-
nost. Tražimo Onoga ko će nas otrgnuti od samih sebe
i koji će nam objelodaniti našu suštinu. Svijet je svijet
zastora. I mi smo zastor samima sebi.
Dušmani sebstva smo Jar nas usmrti

U more uronjeni talas nas usmrti
Mu’min ko kršćanin ne umišlja
211
CEEOL Saeid
copyright 2019
Da Isus sebe na krstu usmrti

Al’ ašik svaki “mensurovski” sebe usmrti
Ašik lažni hini da sebe namjerno usmrti.
Mevlana nas poziva istinskoj ljubavi. Ti si u zastoru

sebeljublja, veli Mevlana, oholosti, licemjerstva. U za-
storu si onoga što umišljaš “naukom”. Trebaš početi od
samog sebe. Sebe smatrati ništicom. Onaj ko uistinu po-
stoji jeste On, Stvoritelj. A bez ljubavi ne možeš spoznati
tog apsolutnog Ma’šuka. Lažemo kad tvrdimo da smo
neprijatelji sebstva. U kom smo to moru uistinu uronje-
ni čiji talas dolazi da nas usmrti. To je more ljubavi. Kada
uistinu uronimo u to more On nas očisti i pročisti. On
izbriše lažno sebstvo koje nam zaklanja stvarno sebstvo.
Uzima nas od samih sebe. I tada nam se ukazuje naše
istinsko “ja” i briše se udaljenost između “nas”, Boga i
Zbilje.
Tada s osmjehom radosti dušu predajemo

Da nas Vladar nektarom mednim usmrti.
Sve kazano je tek početak razumijevanja Mesne-

vije, Šemsova Divana i Mevlanina svijeta.
212
CEEOL Saeid
copyright 2019
Etika i Mevlana Dželaluddin Rumi
U principu, moral je prvi uvjet bitisanja za čovje-

ka. Toliko je važan da ga Poslanik Muhammad, s. a. v.
s., smatra jednim od najznačajnijih poticajnih razloga
u djelovanju i filozofiji svoje poslaničke misije, a što je
obznanjeno u poznatoj predaji: “Poslan sam da usavr-
šim moralne vrline”. Suštinski je važno govoriti o moralu
u svijetu koji “vapi” za moralom; svijetu koji je, sa ža-
ljenjem to moramo konstatirati, udaljio ljude jedne od
drugih. Svi žive u jednom gradu, ili jednoj pokrajini ali
su moralni odnosi izblijedili. Veliki bolni problem savre-
menog čovjeka je bol ne-moralnosti, te su se različita
naučavanja i pravci pojavili s ciljem usmjeravanja lju-
di ka moralnom življenju. Ali svako je etičnost tumačio
prema svom nahođenju i rasvjetljavao iz svog ugla neke
segmente i aspekte ove problematike, zanemarujući
problem u cjelini, te je mnogo njegovih aspekata, zapra-
vo, ostalo neotkriveno i nerazjašnjeno. Kao da su se svi
okrenuli individualizmu i individualnom životu. Mnogi
govore o moralu i veoma uspješno prenose znanja o eti-
ci, ali kada dođe vrijeme da se postupi shodno moral-
nim naučavanjima, onda smo svjedoci brojnih slabosti
i manjkavosti. Zapravo, suštinski problem savremenog
čovjeka nije nepoznavanje morala, već nepostupanje u
skladu s njim. A jedna od nužnosti praktičnog djelovanja
jeste svjesnost o preduvjetima koji čovjeka pozivaju na
moral. Deontološku teoriju je ustanovio Kant, a usvojilo
213
CEEOL Saeid
copyright 2019
ju je i niz drugih teoretičara kao Sir William David Ross,

Ach Aye Pritchard i John Rawls. Prema deontološkoj etič-
koj teoriji djela, bez obzira na rezultate koje će polučiti,
njihovo izvršavanje je obavezujuće za čovjeka, a ova je
dužnost sadržana u samim djelima. Ispravnost jednog
djela je zbog prirode samog djela i nije nešto izvan nje-
ga. Kant smatra kako je etička ispravnost jednog pona-
šanja samo i samo zbog njegove usklađenosti sa dužno-
šću. U onome što egzistira u svijetu ili izvan njega ono
što je apsolutno dobro i etično može se nazvati dobrom
voljom, a pod tim se podrazumijeva svjesna tendencija
ka izvršavanju ili napuštanju djela ili preuzimanju odlu-
ka koje su pohvalne sa etičkog aspekta.
To da li je djelo naređeno ili zabranjeno od stra-
ne Boga, da li je predmetom usaglašenosti i društvene
konvencije, nema upliva u utvrđivanju ispravnosti i ne-
ispravnosti samog djela, već su to samo neki od odre-
đujućih faktora. Deontologizam je teorija koja vjeruje u
ranije utvrđene etičke obaveze i dužnosti, a njihova oba-
veznost iz biti samih djelâ. Deontolozi smatraju kako se
i među najmanjim etičnim djelima mogu pronaći ona
čije je izvršavanje obavezujuće za čovjeka ne uzimajući
u obzir njihove rezultate. Kant ističe kako djelo čak i ako
za sobom povlači mnogo bola, stoga što je volja i sto-
ga što je dobra, loše posljedice dobre volje nikada neće
umanjiti njegovu vrijednost.
Teleološka teorija u konsekvencijalizmu samo dobre
ili loše posljedice koje proizlaze izvršavanjem nekog
djela smatra mjerilom ispravnosti ili neispravnosti dje-
la. Etičnost djela, tj. pravilnost ili pogreška, bivanje do-
brim ili lošim djelom se određuje na temelju posljedica
i rezultata djela. Ova teorija ispravnost ili neispravnost
djela temelji na jednoj neetičnoj vrijednosti (vrijednosti
214
CEEOL Saeid
copyright 2019
izvan sfere etike) koja proizvodi djelo. Konzekvencio-

nalisti na početku određuju nešto kao dobro i kao su-
štinsku vrijednost u svijetu. Naravno, ovo nema etički
aspekt, a sa neetičkog stajališta se smatra dobrim. Da-
kle, djelo čiji je motiv izvršenja dobro smatra se dobrim
u etičkom smislu. Prema tome, konsekvencionalistička
teorija ispravno gradi na dobru. Primjera radi, najpo-
znatija forma konsekvencionalizma je etički utilitari-
zam Jeremy Benthama, koji vjeruje kako je samo “ugod-
nost” dobra po svojoj biti u svijetu, a ispravno je djelo
ono koje u odnosu na svako drugo djelo proizvodi više
ugodnosti.
Predmet znanosti o moralu (etike) jeste (moralno)
dobro. Etika nas uči koje je to ponašanje dobro, a koje
loše. Ovdje bismo, svakako, trebali ponuditi definiciju
dobra i zla, te kriterij na temelju kojeg mjerimo ljudska
ponašanja i djelovanja eda bi im se mogla pridati kva-
lifikacija dobra i(li) zla. Kadi al-Idži (Qadi Addaduddin
al-Iji, umro 756/1354. g.; Idž je mjesto u okolini iranskog
grada Širaza), istaknuti muslimanski teolog, ovako de-
finira dobro: “Zlo je, po nama, ono što je Zakonodavac
zabranio, bilo strogom zabranom (haram) bilo opo-
menom (hadhar), a dobro je suprotno zlu.” (Sharh al-
-mawaqif, Vol. VIII, str. 181).
Šerif Džordžani (Jorjani, Mir Seyyid Sharif, 1338–
1415. g.), komentator Idžijevog djela Mawaqif, pojašnja-
vajući ovu definiciju piše: “Dobro je čin kojeg Zakono-
davac (Bog) nije zabranio, kao što su vadžib (obaveza),
mendub (pohvaljeno djelo) i mubah (ono što je pre-
pušteno volji čovjeka).” U istoj knjizi nalazimo i nešto
precizniju definiciju: “Dobro je ono (djelo) koje Zako-
nodavac na ovom svijetu hvali, a njegova činitelja će na
budućem svijetu nagraditi, dok je zlo ono (djelo) koje
215
CEEOL Saeid
copyright 2019
Zakonodavac na ovom svijetu kudi, a njegova činitelja

će na budućem svijetu kazniti. Ono djelo na ovom svije-
tu koje Zakonodavac niti hvali niti kudi, a čijeg počini-
telja na budućem svijetu neće niti nagraditi niti kazniti
nije ni dobro ni zlo.” (Ibid, str. 183).
Al-Idži ističe da “ljudski um ne može suditi o dobru ili
zlu. Tako, naprimjer, um ne može procijeniti zašto je tri-
desetog dana mjeseca ramazana zabranjeno jesti, a tek
dan poslije zabranjeno postiti. Dobro ili zlo nije nešto što
se odnosi na zbiljsko, odnosno esencijalno same stvari
ili djela, eda bi postojalo i prije vjerozakona. Naprotiv,
upravo vjerozakon uspostavlja, potvrđuje i deklarira do-
bro i zlo. Stoga nije nemoguće da Zakonodavac obznani
kako je od danas zlo ono što je do danas bilo dobro ili
obrnuto, ono što je do danas bilo zlo, odsad se smatra
dobrim. Moguće je da dobro i zlo jednostavno zamijene
svoja mjesta, kakav je slučaj s derogiranjem vjerozakon-
skih propisa, gdje ono što je bilo stroga obaveza (vadžib)
odjednom prerasta u strogu zabranu (haram)” (Ibid,
str. 182). Taftazanijeva (Taftazani, Sa’duddin Mas’ud b.
Umar b. ‘Abdullah Hurawi Khorasani, 1310–1390. g.) de-
finicija dobra i zla i njegovo rasuđivanje o mjestu i ulozi
ljudskog uma identični su Idžijevom stajalištu. (Sharh
al-maqasid, Vol. II, str. 148).
U islamskoj kulturi (mišljenju) prethodi teorija o
vjerozakonskom moralu. Većina zagovaratelja teorije
o moralnom vjerozakonu (prema kojoj su dobro i zlo
esencijalne odrednice dobrih i zlih postupaka, što je
sasma prijemčivo ljudskom razumu) poseže za sljede-
ćom argumentacijom: svi ljudi, ma kojem narodu i re-
ligiji pripadali, nepravdu i laž smatraju štetnim, a na-
mjerno umorstvo nevine osobe zlim, dok pravednost
i iskrenost smatraju korisnim, a pomoć nemoćnom
216
CEEOL Saeid
copyright 2019
nevoljniku dobrim djelom. Oni ovaj svoj stav nisu pre-

uzeli ni iz kakvog vjerozakona, jer neki od njih uopće ne
pripadaju nikakvoj religijskoj tradiciji niti vjeruju u ije-
dan vjerozakon. Nadalje, ovaj stav nije preuzet ni iz obi-
čaja i konvencija, jer različite zajednice imaju različite
običaje. Dakle, uzrok ovom općem konsenzusu i posve
dogmatičnom stajalištu o dobru i zlu vis a vis različitih
ponašanja treba tražiti u činjenici da su postupci sami
po sebi (fi nefsih) dobri ili zli pa, stoga, ljudski razum, u
zdravorazumskom smislu, poima to dobro i zlo, nudeći
svim ljudskim zajednicama jedinstven sud. (Shahrasta-
ni, Al-Milal wa al-nihal, Vol. I., str. 43–84, i Allameh Hilli,
Kashf al-murad, str. 417) Al-Idži spominje ovaj stav na
192. strani svoga djela, gdje ga kritizira na sljedeći način:
“Dobro i zlo u ovakvim slučajevima treba razumijevati
kao savršenstvo i nedostatak, (perfekcionistički pravac
u etici, op. prev.) ili kao nešto što je sukladno cilju ili mu
oponira (teleološki pravac u etici, op. prev.), a ne u zna-
čenju koje je predmetom našeg teorijskog razilaženja. I
mi prihvatamo racionalnost ovog značenja dobra i zla.”
Treba dodati da Qadi Addad dobro i zlo u njihovu teološ-
kom značenju smatra racionalnim, ali ne i esencijalnim
kategorijama (tj. dobro nije “ono esencijalno“„dobrog
djela” op. prev.), jer različiti ljudi imaju i različite ciljeve,
pa će se stoga njihovo dobro i zlo razlikovati. (Ibid, str.
182). Ovim biva jasno da dobro i zlo u spomenutom slu-
čaju, bar prema Al-Idžiju, nisu poput dobra kao znanja i
zla kao neznanja, eda bi ih smatrali i esencijalnim i raci-
onalnim odrednicama ljudskih postupaka. Otuda naše
pitanje o uzroku općeg konsenzusa, kako smo ovdje
istaknuli, ostaje i dalje bez zadovoljavajućeg odgovora.
217
CEEOL Saeid
copyright 2019
Etika vrlina
Vrline su te koje dominiraju, one imaju vrijednost po
svojoj biti. Etički principi ili dužnosti proizlaze iz vrlina.
Samo i jedino izvršenje ispravnog djela nema važnost
nego su u njegovom izvršavanju nužni i doličan motiv
i želja. Platon ističe kako pravednost u jednom širokom
značenju treba biti ujedinjena sa jednim vidom racio-
nalnog sistema duše. Kada čovjek zapaža kako se sjedi-
nio sa svojim raciom on postaje svjestan da je za njega
bolje biti pravednim.
Platon je smatrao kako čovjeka krase četiri vrline:
mudrost, hrabrost, pravednost i krepost. Ponekad je
krepost tumačio kao umjerenost. Dakle, ljudi u zavisno-
sti od toga koliko su čovječniji u iskazivanju ovih vrlinâ
izazivaju veće poštovanje. Sveti Pavao kaže da su ove vr-
line: vjerovanje, ljubav i nada i nadalje kaže kako je lju-
bav bolja od druge dvije.
„Doista, Allah prima samo od onih koji su dobri”

(Kur’an, Al-Māida: 27).
„Onome ko čini dobro, bio muškarac ili žena, a vjer-

nik je, Mi ćemo dati da proživi lijep život”
(Kur’an, Al-Nahl: 97).
Poprimite Allahovu etiku

Njegova narav je bila Kur’an
(Mesnevija)
Mevlana njegovanje vrlina ne motri odvojeno od

djelâ. On uzima u obzir i teleologiju i vrlinu etike. Te-
leologija motrena kroz vrlinu. On, također, ima u vidu i
deontologizam. Pokoravanje Božijim nalozima. Putnici
218
CEEOL Saeid
copyright 2019
duhovne staze dušom ulažu teška duhovna pregnuća i

pripravni su na putu ka Bogu žrtvovati i sam život kako
bi dostigli duhovnu puninu. Ali traganje za dobrim i
konačnim, pa šta god to bilo, ipak predstavlja jedan
vid koristoljublja. Jer dokle god čovjek vidi sebe, njego-
vi napori ma kako bili iskreni predstavljaju poštovanje
principa i očuvanje pravila. Nema procvata potrebnog
za potpuno uspinjanje. Savršena čistota je u potpunom
oslobađanju od ega.
Mevlana pita: Znaš li zašto se u tvome srcu slike jasno
ne zrcale? Stoga što ogledalo srca nisi očistio od hrđe i
nisi ga uglačao srce ti je tamno i u njemu se ne može
jasno zrcaliti svjetlost koja ga obasjava. Kada se čovjek
potpuno posveti čišćenju zahrđalog srca srce postaje
ogledalo u kojem se zrcali svjetlost i to se odražava i na
druge. Čišćenje srca od hrđe ima veliku važnost na stazi
unutarnjeg i etičkog putovanja i “razgovor” sa srcem u
kojem se ukorijenila prljavština i iskrivljena percepcija
nema prevelike koristi.
Jedan gramatičar u lađi sjedio

hvalisasvac taj u lađara gledao
Poznaješ gramatiku pitao, reče ne

pola života tvog proćerdano je.
Srce lađara bilo je slomljeno zbog podsmješljivog

tona gramatičara, ali mu ništa nije odgovorio i samo je
šutio. Vjetar gurnu lađu u vrtlog gotovo da potone. “Ako
lađa potone umiješ li plivati”, upita lađar gramatičara.
“Ne”, odgovori.
219
CEEOL Saeid
copyright 2019
Cijeli život gramatičaru propade ti

jer lađa u vrtlogu sad će potonuti.
Tj. ako je pola moga života propalo sada će propasti

cijeli tvoj život jer lađa počinje da tone, a ti ne znaš pli-
vati i tu se ne može više ništa učiniti.
Djelo ni u kojem slučaju nije kategorija odvojena i ot-

cijepljena od čovjekova egzistiranja i ne svodi se samo
na fizički i materijalni aspekt. Djelo kao i čovjek ima ra-
zličite razine i slojevitosti. Najniža razina djela je osje-
tilna, odnosno tjelesna, koja ima izvanjsko i fizičko oči-
tovanje. To je razlog da su djela formalno, tj. vanjštinom
jednaka dočim njihova zbiljska i etička vrijednost nužno
nije istovjetna.
Ovo očitovanje šta je pojavnost skrivena

Il’ govora il’ djela il’ nečeg osim toga
Ono što se pokaže tajna dragulja je

Pojavnost prolazna a suština ostaje.
Kada se radi o etičkom djelu konac i rezultat su

mjerodavni. Sve dok se čovjek ne posveti odgoju duše
i duhovnom uspinjanju i dok ne osnaži vrline njegovo
će djelo biti lišeno svjetlosti i kreposti. Čak ako je djelo
vanjštinom pozitivno, ono po svojoj zbilji ne samo da
nema vrijednosti već ne polučuje adekvatne izvanjske
rezultate.
Zahvalom prsa proširit’ neće se

Ako u zahvali zloba pokazuje se.
220
CEEOL Saeid
copyright 2019
U priči o Zejdu kada Poslanik pita o znacima Zejdo-

va imana on kao dokaz vjerovanja navodi post danju, a
nespavanje noću zbog čežnje i aška:
Poslanik Zejda jutrom upitao

Odani druže kako si spavao
Reče k’o rob odani, opet Zejda upit’o

Gdje znak da vrt imana procvjet’o
Reče žedan danju bio sam

Noću od aška spav’o nisam.
Pravednost u Mevlaninu svjetonazoru

Mevlana Dželaluddin Belhi (1208–1274), tvorac dje-
la Mesnevija i Divan Šemsa Tabrizija, svoju je misao
usmjerio na istraživanje triju tema: Bog, čovjek i svijet
nastojeći u svjetlu svog svjetonazora na egzistenciju i u
skladu sa svojim spoznajnim mogućnostima čovječan-
stvu ostaviti grandiozno naslijeđe vječnih naučavanja.
Mevlana je u sferi antropologije, te otkrivanju i opisi-
vanju kompliciranosti mentalne strukture čovjeka, po-
krenuo niz opsežnih i dubokih analiza u kojima je veo-
ma ozbiljno i dubokomisleno “razastro” svo bogatstvo
svoga svjetonazora kako bi s jedne strane predstavio
čovjekove sposobnosti i potencijale, a s druge upozorio
na njegove slabosti i nedostatnosti, i to na dvije ravni –
individualnoj i kolektivnoj – te ponudio “skicu” novog
čovjeka.
Jedna od mnogih tema koju je Mevlana Rumi stvara-
lački istraživao i vrednovao obrađuje dva društvena feno-
mena: pravdu i nepravdu, pravednost i nasilje u ljudskim
221
CEEOL Saeid
copyright 2019
relacijama. Naš veliki mudrac objašnjavajući ljudske,

etičke i vjerske dužnosti ne samo da je razborito pristu-
pio značenjskom i teorijskom proučavanju dvaju veoma
frekventnih pojmova “pravda i nasilje” već se odgovorno
i gromoglasno ustremio na događaje nasilja i etiku na-
silja. Mevlanina stajališta o pravednosti treba analizirati
iz današnje perspektive. Pravednost je ključni pojam u
filozofiji etike, politike i prava. Ophođenje i ispravan na-
čin života na individualnoj, kolektivnoj i političkoj ravni,
valjanost djelovanja članova zajednice i dužnosnika jav-
ne vlasti, prava, obaveze i dužnosti svakog pojedinca, te
bit društveno-ekonomske politike vladâ obuhvaćeni su
pojmom pravednosti. Pojam pravednosti nije samo te-
orijski, već je usmjeren i na djelo te je epicentar mreže
pojmova kao što su etika, zakon, pravednost i sloboda.
Pravednost je prva i temeljna vrlina i baza je obrane dru-
gih principa. U islamskoj etici i političkoj filozofiji pra-
vednost je vladajuće pravilo. U jednoj od Poslanikovih
predaja kaže se da nebesa i Zemlja počivaju na praved-
nosti. U svom remek-djelu Mesneviji Mevlana je svoju
mudru misao predstavio u formi stihovanih priča.
Prema mišljenju islamskih teozofa pravda je
dvoslojna:
1. Uobličena pravda uz pomoć koje aktivna moć
dostiže puninu i svi trebaju djelovati u skladu s
njom, od vladara do najnižih slojeva društva;
2. Duhovna pravda kojoj je cilj traganje za zbiljom,
te usmjeravanje srca na stazu “pravog puta”.
Mevlanino stajalište o pravednosti refleksija je au-
tentičnog poimanja pravednosti. Nasuprot nastojanji-
ma omejadskog i abasidskog hilafeta da pravdu svedu
na individualni i marginalni pojam i da negiraju poli-
tičku i društvenu pravdu, islam je oduvijek insistirao na
222
CEEOL Saeid
copyright 2019
dubinskom pojmu pravednosti na društveno-političkoj

i gnostičkoj ravni. Gnostički svjetonazor koji je njegovao
Mevlana o pojmu pravednosti odjek je misli koja je ela-
borirana u prvim godinama pojave islama. Analiziramo
li, primjera radi, stajalište hazreti Alija o pravednosti –
osobe koja je Poslaniku alejhiselam bila bliža od bilo
koga i koji je svim svojim bićem nastojao tokom svoje
četveroipogodišnje vladavine uspostaviti pravdu – bit će
nam jasno u kojoj je mjeri fenomen pravde zauzimao
važno mjesto u Poslanikovo i doba Ebu Bekra, Omera,
Osmana i Alija.
Za hazreti Alija, kategorija pravednosti bila je toliko
dragocjena da je smatrao kako ignoriranje pravde može
uzdrmati društvenu stabilnost i u konačnici izazvati
slom jednog naroda. Stoga je njeno provođenje izvor
stabilnosti i čvrstine jednog društva: “Pravda je kapital
stabilnosti i čvrstine, a nasilje i nepravda uzroci propasti
naroda.” Pravedno ophođenje zalog je sklada i očuva-
nja društvenog jedinstva i opće sigurnosti, dok podije-
ljenost, razdvajanje, grupni i nacionalni sporovi i druš-
tvene napetosti proistječu iz nasilja i nepravde. Pravda
i pravednost ne samo da vode stabilnosti i kontinuite-
tu ljudske zajednice, te uspostavi zdravog i naprednog
društva nego su i najbolji faktor očuvanja vlasti i država.
Države i vlasti koje ne postupaju pravedno počivaju na
“klimavim” temeljima i njihova je moć samo privreme-
na, jer su nepravednošću i nasiljem sebi potpisali smrt-
nu presudu. O tome hazreti Ali kaže: “Propast će vlast
onoga ko provodi nasilje i nepravdu“; “Onom ko postu-
pa pravedno, Bog će sačuvati teritorij kojim upravlja“;
“Stabilnost i čvrstina država počivaju na pravdi i pra-
vednosti“; “Ukras vladavine i ures vlasti jeste provođe-
nje pravde”.
223
CEEOL Saeid
copyright 2019
U hutbi 215 Staze rječitosti (Nahǧ al-balāġe) hazreti

Ali kaže: “Podanici zato ne mogu biti onakvi kakvi bi tre-
bali biti ako vladari nisu onakvi kakvi bi trebali biti, dok
vladari ne mogu biti dobri ako podanici nisu dobri. Ako
podanici izvršavaju prava vladara, a vladar izvršava pra-
va njihova, onda je pravo učvršćeno među njima, putevi
vjere bivaju uspostavljeni, znaci pravde postaju utvrđe-
ni i sunnet postiže svoje rasprostiranje. Tada će vrije-
me biti kako valja, bit će željena dugotrajnost države, a
nastojanja neprijatelja onemogućena. Ali ako podanici
nadvladaju vladara svoga ili vladar ugnjetava podanike
svoje, onda se pojavi razilaženje, pokažu se znakovi tla-
čenja, zloba ulazi u vjeru pa sunnet biva napušten. Po-
stupa se po strasti, propisi su zapostavljeni, bolesti duše
se umnožavaju, tako da se ne osjeća žalost čak ni prema
zanemarivanju prava znatnog ili prema činjenju krivde
velike. U okolnostima takvim čestiti bivaju poniženi, a
pokvareni uzvišeni, pa se nad ljudima uvećaju kazne
Boga Uzvišenog.“
Šejh Sadi o pravednosti kaže:
Jesi l’ čuo za vladare te

što podanike svoje tlačiše?
Sjaj i carstvo ostali nisu
nit’ nasilje ono što činili su.
Vidi greške što silnik je učinio
svijet osta on s nasiljem otišao.
Blago na Kijametu pravednome
jer u sjeni Arša on boravit će.
Kad svijet se propasti približi
vlast će u ruke silnika dospjeti.
224
CEEOL Saeid
copyright 2019
Muslimanski mislioci, ulema i književnici u svojim su

djelima u različitim prilikama upućivali na pravdu i pra-
vednost, te na ružne tragove tlačenja i nasilja. Sadi, koji
u svome Bustanu opisuje “svijet po mjeri”, temelj takvog
željenog svijeta vidi u pravdi i pravednosti, stoga prvo
poglavlje Bustana posvećuje ovim kategorijama, na što
upućuje i naslov “Pravda, planiranje i mišljenje”. Njegovi
stihovi slični su onima hazreti Alija:
O siromašnima trebaš misliti

ne samo svoje potrebe slijediti.
Propast i loš glas sila donosi

o ovom što kazah dobro promisli.
Kad učiniti nešto nakaniš

uvijek na umu nek’ puk obični je.
Na svijetu ništa gore nije

od vladavine što nepravedna je.
Mevlana i definicija pojma pravednosti

Kada definira pojmove “pravda” i “nasilje”, Mevlana
nudi jedno od najuopćenijih značenja ovih dvaju poj-
mova. Pravda za njega znači “postavljanje svake stvari
na njoj odgovarajuće i prirodno mjesto u skladu s nje-
nom biti”, a nasilje, u skladu s tim, jeste “postavljanje
svake stvari na njoj nerealno i neprikladno mjesto”.
Kako bi ovo objasnio recipijentu, Mevlana se poslužio
igrom šaha:
225
CEEOL Saeid
copyright 2019
Što je pravda mjesto pravo odrediti

a nasilje na nemjesto postaviti.
Pravda je drvo vodom napojiti

a nasilje trn vodom zalijevati.
Pravda blagodat mjestu osigurava

a ne da svaki korijen voda zalijeva.
Nasilje što je, mjesto na nemjestu

što samo nesreće donosi i nevolju.
Nasilje što je na nemjesto staviti

pazi zbog nemjesta šteta dolazi.
Top na mjestu i šah svrgnut je

šah na poziciji skakač izgubljen je.
I dok drveće “vapi” za vodom, Mevlana smatra kako

je napajati trn oličenje nasilja, jer pravednost zahtijeva
korištenje najboljih mogućnosti i potencijala i ne treba
nikakvim nasilnim, problematičnim i rušilačkim djelo-
vanjem tratiti materijalni i duhovni kapital.
U društvenom sustavu pravednost provode vladar i
dužnosnici u vlasti, jer je “narod one vjere kao i njegov
vladar”. O tome Mevlana kaže:
Hakk je pravedan a pravedni

s ašicima svojim nisu nasilni.
Ćud šahova na puk odrazi se

od nebosvoda i zemlja zazeleni se.
226
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šah zdenac je a svita česme

voda iz česme zalijeva cvijeće.
U Mevlaninu naučavanju uzde opskrbe, ugleda i

društvenog statusa čovjeka ne treba prepuštati nezna-
licama i prostacima, jer povjeravati položaj i društvene
margine, oružje ili zatvor nerazboritim i priglupim oso-
bama donijet će samo nesreću društvu. Osim toga, gru-
bost i neprijateljstvo pametnog bolje je od ljubaznosti i
pažnje neznalice.
Što na položaju radi neznalica

čovjeka pravog stid sprečava.
Mahana mu skrita, al’ na položaju

ko zmija iz rupe pohita u pustinju.
Pustinjom zmije uzmigolje se

kad džahilu upravljanje povjeri se.
Kad kalem u ruci je izdajnika

tad Mensur skonča na vješalima.
Jer ako pametni izgrdi te

bolje je od odanosti neznalice.
Poslanik reče grubost umnoga

bolja je već ljubaznost glupavoga.
Poput drugih ljudi njegova doba i Mevlana je pre-

poznavao nepravdu i nije imao nimalo lijepo mišlje-
nje o političkim moćnicima i vlasti. On je bio svjestan
zloupotrebe političke moći i straha da se ne upadne u
227
CEEOL Saeid
copyright 2019
zamku materijalnih umišljanja i udaljavanja od duhov-

nih vrednota.
Po ljestvama “jastva” ljudi penju se

na koncu s njih strmoglavit će se.
Tko se više popne on blesaviji je

jer kad padne kosti više popucat će.
Mevlana preporučuje vladarima da cijene ljude i da

poštuju poziciju čovjeka. Ljudi nisu tek puka “gomila”,
smatra Mevlana, te svakom pojedincu treba pokazati
poštovanje.
Čovjek je voda čista i prozirna

u kojoj se zrcale svojstva Boga.
Njegovo znanje, pravda, riječi

ko zvijezda na nebu u vodi kruže.
Uobličeno i duhovno nasilje

Nasilje je kategorija koja oponira pravdi, kao i prav-
da, očituje se u dva vida, kao “uobličeno nasilje” i “mi-
saono nasilje”. Uobličeno nasilje jeste kršenje ljudskih
prava koje izaziva uspostavu nasilja u društvu i takvom
će nasilju silnik biti izložen na Sudnjem danu. Duhovno
nasilje jeste samoštovanje i poštovanje drugoga. Mevla-
na kaže:
Ti na položaju što se osilio si

samom sebi jamu kopaš ti.
228
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mrežu crva oko sebe ne pleti

što radiš sebi imaj mjere ti.
(Mesnevija, str. 97)
Dužnost učenjaka i plemenitih jeste da stanu u obra-

nu obespravljenih:
Ljudi odvažni u svijetu pomažu

kad vapaj mazluma nekog čuju.
Gdje god glas mazluma začuju

ko milost Božija odmah hitaju.
Kad slabi na Zemlji pomoć moli

nebeska vojska sva zažamori.
(Mesnevija, str. 96–97)
Mevlana predočava silnicima i nepravednima mrač-

nu budućnost i upozorava ih na reakciju egzistencije
zbog nepravde koja se čini stvorenjima. On putem pri-
če o lavu i zecu i kobnom završetku lavovu, koji je sam
sebi prouzročio neznanjem i prgavošću, iznosi stajali-
šte kako će osioni silnici upasti u bezdanu jamu koju su
sami sebi iskopali onog dana kada su prema drugima
postupali nepravedno.
Upast će u jamu koju sam iskopa

jer samo nasilje bila mu briga.
Crna jama posta nasilje silnika

ovo svih alima riječ zajednička.
229
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tko osioniji jama bezdanija mu

jer će pravda reć dublje u nju.
Ti što jamu nasilja iskopao si

samog sebe u zamku gurnuo si.
Nepravda u društvu refleksija je nepravda koju pro-

vode dužnosnici na vlasti. O tome Mevlana kaže:
Ako je u zdencu voda zamućena

i iz česme teći će voda prljava.
Mevlana smatra da je vlast sredstvo kojim se uklanja-

ju tirani. U jednoj od priča Mevlana vladare upoređuje
s “malim vratima”, a postojala su i vrata koja je napravio
hazreti Musa kako bi kroz njih ulazili tirani Izraelićana,
sami sebe gložili i pokajali se. Dakle, vladari su upravo
ta “mala vrata”.
Musa mala vrata načinio je

da poglavari stenjući ulaze.
Jer osioni bili glave dizali su

ta mala vrata put u pakao su.
Etičke norme
Zlatno Kantovo načelo je: vladaj se prema onom pra-
vilu za koje bi volio da postane zakon cijeloga svijeta
(Kant, Utemeljenje metafizike ćudoređa, 60).
O tome Mevlana kaže:
230
CEEOL Saeid
copyright 2019
Nepravdu kad vidiš kod nekoga

znaj o ti, tvoja je to priroda.
U njemu se tvoj karakter ogleda

nasilje i licemjerje zloća tvoja.
Ti si taj što ranjavaš samog sebe

mrežu prokletstva pleteš oko sebe.
Zbog ugleda s drugima družih se

al’ u jamu upadoh jer meni vrati se.
Ja na kuću drugoga sam udario

neizbježno i on kuću moju udario.
Kompromis i toleranciju Mevlana smatra temeljnim

pitanjima vlasti. Te osobine trebaju imati osobe na vla-
sti. One također trebaju štititi najslabije članove društva
jer nisu svi ljudi na jednakoj ravni. Kompromis i toleran-
cija na vlasti potiču i druge ljude.
Carevi trebaju dobrobit provoditi

milost njihova treba obilata biti.
Car treba svojstvo Rabba imati

da milost njegova prethodi srdžbi.
O Ibrahimu Edhemu, čija je pravednost bila faktor

stabilnosti vlasti, Mevlana kaže:
On je znao da tko god pravedan je

od zbivanja daleko, mirnog srca je.
231
CEEOL Saeid
copyright 2019
Pravednost znači želju čiju ispuniti

a ne noću podanike štapom udarati.
Naknada za djelo
Ova teorija Kantove etike u islamskoj kulturi i umjet-
nosti poznata je pod terminom “naknada” (za učinjeno
dobro ili loše djelo) i svjetski poznati roman Dostojev-
skog Zločin i kazna baziran je na ovom principu. O ovo-
me Mevlana kaže:
Ovaj svijet brdo a djelo nam eho

djelo učinjeno vraća se k’o eho.
Ako loše činiš, trebaš se bojati

jer to je sjeme koje će izniknuti.
Kad si ružno il’ loše djelo učinio

a da posljedicu njegovu nisi vidio.
Kad si nebu dah dobrote poslao

a da nebo nije dobrotom uzvratilo.
Ako pomno pratiš i budan si

svaki tren tvoje djelo odgovara ti.
(Mesnevija, str. 98–99)
Religija kao oruđe u rukama političara

Poučna priča o židovskom veziru koji je upetljavaju-
ći se u poslove kršćana, a sve u ime vjere, među njima
izazvao razdor (Mesnevija, I/324–738) zapravo je priča
232
CEEOL Saeid
copyright 2019
današnjeg vremena i nehumanog ponašanja vjerskih

ekstremista. Njihovo površno gledanje dovelo je do toga
da su postali oruđe u rukama hegemonista u tolikoj mje-
ri da ispunjavajući nasilne planove vladara, a pod krin-
kom vjere, istrebljuju jedni druge i gaze temeljne princi-
pe etike i duhovnosti. Na taj način jedan mezheb okreće
se protiv drugog. Na “bazaru” političkih igrica umotanih
u oblandu religioznosti političko oruđe, smatra Mevla-
na, ne mogu postati jedino oni koji su srce predali lju-
bavi prema čistima i koji svoje etičke norme procjenjuju
u ogledalu etičkih mjerila hazreti Mustafe, alejhiselam.
Ljubav za čiste u duši nek’ ti je

osim čistima srce ne daj svoje.
U Indžilu ime Mustafa bilo je

Prvak poslanika, more čistote je.
Njegovi uresi i lik spominjani

post mu, jelo i ratovi spominjani.
Ime Ahmed sve ovo sadržavalo

nur imena tog sve je ovo čuvao.
Kad ime Ahmed bedem čvrsti je

a kakvo tek biće Ruhul-Emina je.
Mevlanin svjetonazor o pravednosti, o čemu smo

dali samo kratke naznake, jeste univerzalni svjetonazor.
Pravednost, nasilje, pomoć obespravljenima, naknada
za dobro ili loše djelo nisu uvjetovani religijom, vjerova-
njem, spolom, pripadnosti Zapadu ili Istoku, sepstvom
ili nesepstvom. Nepravda je loša i neprimjerena. Zaštita
233
CEEOL Saeid
copyright 2019
obespravljenog nije uvjetovana time jesmo li vjernici ili

muslimani, već je dužnost ljudi “lavljeg” srca da, čim
čuju vapaj ugnjetavanog, hrle u pomoć.
Mevlana nas poziva da budemo ljudi i da “postaje-
mo” ljudi. Čovjek je “astrolab” Istinitog Boga. U čovje-
kovo biće utkan je dragulj uma, ljubavi i slobodne volje.
Čovjek posjeduje urođenu “božansku” prirodu. Prema
tome, traganje za upotpunjavanjem nije ekskluzivitet
namijenjen muslimanima, već svi ljudi ulažu napore u
slijeđenju pravde i vrlina. Mevlana smatra da je religija
bez pravednosti i iskazivanja ljubavi slabašna, nepotpu-
na i gruba. Čovjek koji ne teži ostvarenju pravde i koji na
religiju gleda isključivo kao na obredoslovni individual-
ni čin neka zna da je ostao uskraćen za istinsko poima-
nje pojma religije i ljudskosti.
234
CEEOL Saeid
copyright 2019
Pitanje zbilje i čovjekova poimanja
Jedna od privlačnih Mevlaninih stihovanih priča iz

III sveska Mesnevije je i “Priča o slonu u mraku”. Ova je
priča, zapravo, alegorija o pojmu zbilje i čovjekovu per-
cipiranju te zbilje. Svaka osoba ima ograničeno razumi-
jevanje zbilje, jer zbilja ima stupnjeve i različite aspekte,
a ljudi su u stanju prosegnuti u neki od segmenata te
zbilje. Međutim, postoji jedna uopćena predodžba kod
većine, posebno religioznih osoba, da je njihovo poima-
nje zbilje apsolutno. Neslaganja među ljudima koja su
u velikoj mjeri skrivena u njihovu poimanju proizlaze iz
njihova poimanja zbilje. Neznanje, ekstremizam, tvrdo-
glavost koji su zamjetljivi u relacijama među ljudima i
koji dovode do ratova imaju korijen u našem odnosu sa
zbiljom. Ili što bi kazao Hafiz Širazi: “Za ratove sedam-
deset dva naroda, sve, ispriku pronađi – kad ne vidješe
zbilju put ‘bajki’ uzeše”.
Ratovi i sukobi u današnjem svijetu nemaju korijene
jedino u ekonomiji, nafti i energiji. Islamski svijet kao
glavno žarište ovih zbivanja, izložen je ratovima proi-
zašlim iz neznanja i ekstremizma, koje vode muslima-
ni jedni protiv drugih i njihova povijesno-kulturnog i
političko-ekonomskog naslijeđa. Kada libijski, sirijski
i irački pobunjenici posegnu za uništavanjem religij-
sko-povijesnih spomenika, kada snage ISIL-a izvrše ma-
sakr nad sugrađanima zoroastrovcima, kršćanima, šiija-
ma i umjerenim sunitima, tada se tu radi o ratu krute i
235
CEEOL Saeid
copyright 2019
okoštale religijske misli, uperenom protiv ostatka musli-

mana i kršćana. Ovo je rat religije protiv religije; religije
“sirovosti”, “ekstremizma”, “neznanja”, “manipulacije”
naspram religije “milosti”, “pravednosti”, “slobode”. Ov-
dje se ne radi o međumezhebskom ratu, ratu između
islama i kršćanstva. Ovdje smo suočeni sa ratom i pro-
blemom koji se pod plaštom religije vodi protiv religije;
koji se pod imenom zbilje i islama vodi protiv islama.
Jedan od oblika neznanja kome je izložen ljudski
rod, i možda najgori od svih, jeste okoštalost i religijski
fundamentalizam. Analizira li neko korijene uzroka kr-
voprolića koja su se dešavala u povijesti, zapazit će da
je bio nemali broj onih koji su sa “mačem krutosti i ne-
znanja” krenuli ka poprištu, ako ne i veći u odnosu na
ostale faktore ovih zbivanja. Vjerovatno razlog zbog ko-
jega Kur’an Časni poziva ljude na promišljanje jeste taj
da se među religioznim osobama iskorijene neznanje i
fundamentalizam. Plemeniti Poslanik, s. a. v. s., je ope-
tovano upozoravao zajednicu na neznalice bogomoljce.
Neko poput Ibn Moldžema, osobe koja je bila spremna
izvršiti teror nad ličnošću hazreti Alije i to dok je ovaj
obavljao namaz, i koji je ovim učinio Bogu najmrskije
djelo, tim je činom iskazao jedino nasilje i neznanje. Ibn
Moldžemov mač nije bio mač licemjerja i nevjerovanja,
već mač jedne neuke religiozne osobe. Motahhari kaže:
“Želite li razumjeti šta je krutost učinila sa islamskim
svijetom, imajte u vidu šta je usmrtilo Aliju ibn Ebi Tali-
ba? Nekada kažemo: “Ko je usmrtio Aliju ibn Ebi Taliba?”
Nekada kažemo: “Šta je usmrtilo Aliju ibn Ebi Taliba?”
Ako se zapitamo ko je usmrtio Aliju, naravno Ibn Mol-
džem; a ako se zapitamo šta je usmrtilo Aliju, trebamo
kazati krutost, suhoparnost i bogomoljstvo” (Eslām va
moqtazayāt-e zamān, str. 68).
236
CEEOL Saeid
copyright 2019
Riječ “neznanje” u Kur’anu se spominje 24 puta. Na

temelju analiza ovoga izraza pod neznanjem se ne po-
drazumijeva nepismenost; odnosno ovaj izraz ne oponi-
ra “nauci” već se radi o neznanju naspram razuma ili na-
spram blagosti. I Kur’an pod neznanjem podrazumijeva
nerazumnost i odsustvo blagosti. Religiozne neznalice
nisu oni nepismeni, već oni koji su religijske sudove po-
miješali sa fanatizmom, fundamentalizmom i nasiljem.
Stoga neznanje dolazi uz nasilje. Imam Alija u Hutbi 166
kaže: “Ne budite poput tiranina džahilijeta koji nisu bili
upućeni u vjerozakon Božanske religije.” Kada su se fa-
raonove pristalice suočile sa poslanikom Musaom, ka-
zali su mu: napravi nam jednog idola kao onog kojeg oni
obožavaju. Musa im je odvratio: Vi ste narod neznalica
i neukih; tj. vi ste ogreznuli u religijskom neznanju; tj.
faraon vas je obmanuo religijom kao sredstvom. Domi-
nantni problem koji su poslanici imali sa ljudima svoga
doba jeste religijsko neznanje i uvjerenja oprečna razu-
mu; tj. vjerovanja koja nisu imala nikakvog racionalnog
niti humanog uporišta. I isposnici i monasi su bili ti koji
su od religije načinili vlastiti kapital za pljačkanje ljudi.
Dakle, korijen velikog broja ratova ne treba tražiti samo
i jedino u marksističkim analizama i klasnim ratovima. I
pogrešno je razumijevanje da su se oni rukovodili domi-
nacijom i krvoprolićem.
Ova problematika je manje više slična Rumijevu
dobu. U vrijeme kada je on pisao Mesneviju živio je u
vremenu velikih promjena. On je u ranoj mladosti, pred
mongolskim napadima na Iran, bio primoran zajedno sa
porodicom napustiti Belh i zaputiti se u Konju. Mongoli
u napadu na Iran, Kinu i Rusiju nisu iskazali samilost ni
prema kome i gradove su sravnili sa zemljom. O tome
je poznati povjesničar onoga vremena Džehangošaj
237
CEEOL Saeid
copyright 2019
Džovejni zabilježio: Dođoše, protjeraše, popališe i odoše.

Mevlana je bio svjedokom sukoba i ratova između lokal-
nih vladara u doba Seldžuka i svjedokom mongolskog
uništenja islamskog kulturno-civilizacijskog naslijeđa.
Ono što je zaokupljalo Mevlaninu misao tada baš kao
i našu sada jeste kako čovjek može biti obuzet egoiz-
mom i antropocentrizmom, a pri tome svoje stajalište i
poimanje smatrati apsolutnom zbiljom? Možda je i naj-
važnija lekcija koju je Mevlana dao svojim učenicima
bila: ne budite umišljeni i ne mislite da na dlanu drži-
te cjelokupnost zbilje. Pustite drugima da i oni iznesu
svoje poimanje i nikada vlastito stajalište ne smatrajte
apsolutnim.
“Priča o slonu u mraku” veoma slikovito pokazuje
nedostatke čovjekova poimanja:
Slon neki u mračnoj kući bio

indijac radi gledanja, slona doveo
Mnogi ljudi da vide ga dođoše

svako u mrak onaj unišao je
Pošto oči im ništa vidjele nisu

dlanovima slona dodirivali su
Jedan surlu dlanom dodirnuo

ovo cijev je neka, rekao
Drugi dlan na uši položio

da je lepeza pomislio
Onaj opet noge mu dotaknuo

slona k’o jedan stup je vidio
238
CEEOL Saeid
copyright 2019
Jedan opet ruku na leđa mu spustio

ovo k’o da neka daska je, rekao.
(Mesnevija III, 1259–1270)
Neki Indijac doveo je slona u grad da ga ljudi gledaju,

a oni, opet, nikada nisu vidjeli takvu životinju. Slon je
bio u jednoj mračnoj kući i mnogi su se zaputili u taj
mrak kako bi vidjeli slona. Zbog mraka oči im nisu ništa
razaznavale i svako bi dotaknuo jedan dio slonova tije-
la. Kada bi ga upitali o obliku slona, svako bi dao svoje
viđenje već prema tome koji dio tijela je dodirnuo. Onaj
čija je ruka dodirnula surlu kazao je da je slon poput ci-
jevi; onaj ko je opipao uho kazao bi da je slon poput le-
peze; onaj kome je ruka pala na noge slona usporedio ga
je sa stupom; a neko je opet rekao da je slon poput daske
jer mu je dotaknuo leđa. Na taj način su ljudi koji su tra-
žili da im se opiše slon zapali u zbunjenost i podijelili
se u mišljenju. Ta razlika nije bila mala, već se tu radilo
o razlici “k’o nebo i Zemlja”! Da je svako od onih koji su
otišli vidjeti slona sa sobom ponio svijeću njihova staja-
lišta ne bi bila tako oprečna.
Da kod svakog svijeća u ruci bi

razlika u riječima iščeznula bi.
Pravo kaže Mevlana: da je svako ponio svijeću sa so-

bom mogao bi razumjeti u kakvu je grešku zapao. Ova
svijeća je, zapravo, čovjekovo znanje. Čovjek bez zna-
nja makar bio i religiozan, ta njegova religioznost će biti
razlogom uznemiravanja drugoga. Nema veće pošasti
od religiozne osobe lišene znanja. Takva osoba neuko-
šću i cjepidlačenjem čini nasilje nad sobom i drugima.
Čovjekova spoznaja u odnosu na svaku zbilju u sebi
239
CEEOL Saeid
copyright 2019
objedinjuje znanost i saznanje. Pod znanjem se podra-

zumijeva stečeno znanje, u čijem sticanju aktivnu ulogu
ima memorija, dočim se pod saznanjem podrazumije-
vaju osobna egzaktna poimanja, te potom poimanja iz-
ravnim osvjedočenjem. U rečenoj priči slon simbolizira
zbilju, a zbilja je ono traženo, ono za čim svi tragaju; to
je obuzetost koja u osviještenoj osobi inicira potragu.
Uvođenje simbola namjesto suštine razlogom je razli-
čitog razumijevanja recipijenata i svaki recipijent priču
razumijeva prema svojoj intelektualnoj razini. Onaj ko
je sklon ezoterizmu u simbolu prepoznaje Boga, a onaj
ko se nije odmaknuo iz svijeta oblika i formi u toj svojoj
materijalnoj zabludjelosti misli “da svako u vodi gleda
vlastiti odraz”. “Kuća” simbolizira svijet materije, “mrak”
je simbol neznanja i zalutalosti. “Mračna kuća” tj. svijet
materije u kojem je više neznanja nego znanja, i u naj-
boljem slučaju vrhunac njegova znanja jeste svjesnost o
neznanju.
Dotle moje znanje došlo je

da znam kako ne znam.
Mevlana je sljepoću zamijenio tamom. Zašto slje-

poća ne nudi izlaz, dočim tama ima put izlaza kojeg on
predočava recipijentu. Za sljepoću nema lijeka, te pre-
ma tome “slijepome nije grijeh” predstavlja vid predesti-
nacije. Ali Mevlana se ne prepušta olahko predestinaciji
jer je Mevlanina gnoza, gnoza dinamičnosti, u kojoj je i
uzaludan napor vrijedniji od učmalosti. Mevlana zbilju
smatra uzrokom zalutalosti, jer su mnogi ljudi u potrazi
za zbiljom otišli u zabludu. Da pojednostavimo: uzrok
zalutalosti ljudi jeste postojanje zbilje. Kada ne bi bilo
zbilje, ne bi bilo ni traganja za tom zbiljom, a zalutalost
240
CEEOL Saeid
copyright 2019
je produkt traganja. Onaj ko sjedi ne može ni zalutati sa

puta. Ljudi su kretali u potragu za zbiljom, a stizali su do
idola. “Idolopoklonstvu” i “Bogoštovanju” zajedničko je
obožavanje. Ono u čemu se razlikuju jeste objekat obo-
žavanja. Naravno radi se o važnoj razlici, ali to pokazuje
da, gdje god postoji zbilja uz nju dolaze i laž, falsificira-
nje i zalutalost.
Shvati bit ovu, sve istina nije

niti sve potpuno lutanje je
Jer bez istine laž se ne pokazuje

glupaku zlato patvoreno k’o pravo je…
Zar bi bilo laži da istine nije

laž ona iz istine se ukazuje
Nadajuć’ se pravome krivo kupuju

otrov u šećer sipaju a onda jedu
Da pšenica ukusna za jelo nije

zar bi zob pod pšenicu prodavala se.
(Mesnevija II, 2923–2932)
Platon je, također, kazao: “Ljudi opisujući Boga niti su

potpuno u pravu, niti su potpuno u krivu.” Njihov pri-
mjer je primjer slijepaca koji su se približili slonu i svaki
je od njih imao vlastitu predodžbu o slonu u zavisnosti
od toga koji je dio tijela dotaknula njegova ruka. Mi lju-
di imamo generalnu spoznaju o Istinitom Bogu i svako
prema vlastitoj imaginaciji formira predodžbu i svako
za sebe tvrdi da ispravno motri. U ovoj priči, Mevlana
241
CEEOL Saeid
copyright 2019
se poslužio profinjenim i preciznim poređenjima: Boga

je usporedio sa slonom, a mračnu sobu sa materijalnim
svijetom u čijim sobama je ostao zakriven čovjek koji je
svoj racio podredio tjelesnim opažajima. Svijeća iz pri-
če metafora je za otkrovenje i jasno uvjerenje. I kad god
se u srcu upali svijećin plam, on će polučiti spoznaju i
zbiljsko saznavanje. Osobe koje motre slona su oni koji
su Boga izgubili u ekstremizmu i materijalnim ovosvje-
tovnim zastorima.
Mevlanina “Priča o slonu u mraku” otvara pitanje
kako osobe koje su vezane za jednu religijsku tradiciju
mogu dosegnuti zbilju. Mevlana smatra da je odgovor
posvema jasan. Ukoliko svaki čovjek poima zbilju kao u
“Priči o slonu u mraku”, onda on ne može negirati tvrd-
nje drugih jer i drugi imaju udio u “opipavanju” apsolut-
ne zbilje. Ono što je bitno u Mevlaninoj misli jeste egzi-
stiranje apsolutne zbilje koja je u priči predstavljena na
simboličan način u liku slona. U poimanju zbilje ljudi
zakorače u mrak i svako uzima svoj “dio” zbilje. Ovdje
treba napraviti distinkciju između osobe koja brani vla-
stito poimanje zbilje i osobe koja ne prihvata poimanja
drugih o zbilji. Mnogi problemi među ljudima potječu
dakle, iz poimanja.
Ovdje se suočavamo sa interpretacijom religijskog
pluraliteta. Vijekovima su se vodile polemike o istinosti
svake od religija. Pripadnici svake svojim monopolistič-
kim gledištem smatrali su jedino sebe sljedbenicima
istinite religije, dočim su sljedbenike ostalih religija svr-
stavali u skupinu zalutalih. Ovaj svjetonazor i način ra-
zumijevanja drugih polučio je oponiranja i sučeljavanja
među ljudskim društvima i svjedoci smo velikih ratova
u povijesti upravo usljed ovakvih uvjerenja. Protokom
vremena javio se osjećaj veće potrebe jednih prema
242
CEEOL Saeid
copyright 2019
drugima; otvorilo se poglavlje međureligijskog dijaloga

i sljedbenici različitih religija pozivali su na toleranciju i
suživot.
Zbilja spasa nije se ograničavala samo na jednu reli-
giju. Ali je Bog u Kur’anu Časnom kazao: “Kod Allaha je
priznata jedino vjera islam”. Prema kur’anskoj logici bo-
žanska religija je jedino islam i svi su poslanici pozivali
u jednu religiju; samo je jedna staza i samo je jedno na-
učavanje koje je objavljeno čovječanstvu. Naravno, pod
islamom se ne podrazumijeva samo ime, već temeljna
sadržina Božijih poslanika koji su ljudski rod pozivali na
potpuno pokoravanje i prepuštanje Bogu slavljenom.
Ovdje nije pitanje da li se zovemo muslimanima, kršća-
nima, jevrejima, ili sunitima, šiijama, katolicima, pro-
testantima, ortodoksima. Suština je u religioznosti koja
poima zbilju apsolutne egzistencije i koja se potčinja-
va Božijem nalogu. Sve religije imaju udio u apsolutnoj
zbilji. Promotrimo li rečeni ajet da je kod Allaha prava
vjera jedino islam, onda treba uzeti u obzir zbiljsko zna-
čenje religije.
Kur’anska religija ukazuje na jednu Zbilju. Termin
religija se na mnogo mjesta spominje u Kur’anu i ima
različita značenja. Ali njezino se osnovno i suštinsko
značenje odnosi na Sveto Biće Jedinosti i sva ostala zna-
čenja potvrđuju ovo temeljno. Nekada dolazi u sintagmi
“Božija religija” što ukazuje na njegovu božanstvenost,
a nekada kao religija Božije vlasti i posjedništva (Kur’an,
Tewba: 193, Enfal: 39, Earaf: 29); ili istinita religija Boga
(Tewba: 29, 33). Ovo potvrđuje da se termin religija u
svom temeljnom značenju odnosi na religiju Istine, a u
prenesenom aludira na neistinite religije. U prilog ove
religijske istinitosti govore naredni ajeti:
243
CEEOL Saeid
copyright 2019
“Allah svjedoči da nema drugog Boga osim Njega, a

i meleki i učeni, i da On postupa pravedno. Nema Boga
osim Njega, Silnog i Mudrog!
Allahu je prava vjera jedino islam. A podvojili su se
oni kojima je data Knjiga baš onda kad im je došlo sa-
znanje, i to iz međusobne zavisti. A sa onima koji u Alla-
hove riječi ne budu vjerovali Allah će brzo obračunati”
(Kur’an, Ali Imran: 18–19).
Allame Tabataba’i u komentaru rečenog ajeta i u dru-
gim različitim tekstovima potvrđivao je zbiljsku jednoću
religija. Razlika među religijama i vjerozakonima nije u
njihovoj suštini, već u stupnjevima potpunosti. On islam
smatra zbiljskom religijom shodno kur’anskim nauča-
vanjima i ovo značenje je ekvivalent zbiljskoj Božanskoj
religiji, a svaka od religija jeste jedno od očitovanja ove
čiste suštine. (Al-Mizan, III, 188–190)
Allame Tabataba’i u svome komentaru citiranog aje-
ta, ali i na drugim mjestima, posebno naglašava tezu o
zbiljskom jedinstvu religija. Razlike među religijama,
po njemu, nisu suštinske naravi, odnosno ne odnose se
na njihovo štastvo suštinu, već se religije i vjerozakoni
međusobno razlikuju po stupnju upotpunjenosti. Taba-
taba’i, slijedeći kur’anski nauk, istinsku vjeru oslovljava
riječju “islam” koja je ekvivalent za istinsku božansku
vjeru, dok je svaka od pojedinačnih religijskih tradicija
tek navlastit izraz i očitovanje te jedinstvene i potpune
zbilje. (Al-Mizan, III, 188–190)
Ako je vjera Božija, a Božija Bit je jedna jedinstvena i
jedincata zbilja, onda je i vjera zbiljski jedna. Dakle, vje-
ra nije nešto čemu se jedinstvo pridodaje ili predicira,
već je ona samo jedinstvo. Isto tako, primateljski izvor
vjere – ona božanska narav prirođena čovjeku u nje-
govom primordijalitetu – također je jedinstven. Stoga,
244
CEEOL Saeid
copyright 2019
vjeru krasi suštinsko, istinsko jedinstvo, kako u pogle-

du njezinog djelatnog / vršnog počela, tako i u pogledu
njezina primateljskog / trpnog izvora. (Dževadi Amoli,
99–100 i Motahhari, Fetrat, 237–257). Ajet 35 sure An-Ni-
sa ukazuje na jedinstvo primateljskog izvora vjere, dok
30. ajet sure An-Nur govori o nužnoj uzajamnosti vjere i
jedinstvene božanske naravi utkane u čovjekov primor-
dijalitet. Naglašavajući ovo zbiljsko jedinstvo Tabataba’i
kaže: Jedno od obilježja božanske upute jeste izlaženje
na pravi put, koji jeste jedan i kojem nije svojstveno ni-
kakvo zastranjenje. A to je Njegova (Božija) vjera koja je
i u svojim načelnim naučavanjima i pojedinačnim, izve-
denim propisima lišena svakoga proturječja i nesklada.
Također, njezini istinski nositelji i sljedbenici se uzaja-
mno ne spore, niti među njima postoji suštinska razlika.
Jer, intencija svih naučavanja i vjerozakonskih propisa
jedinstvene Božije vjere jeste čisti monoteizam, kao je-
dinstvena, nepromjenljiva i neobjašnjiva zbilja. Sva ta
naučavanja sukladiraju u potpunosti onoj božanskoj
naravi pohranjenoj u čovjekovu primordijalitetu koji,
također, jeste jedinstven i nepromjenljiv. Otuda nosite-
lji – donositelji Božije vjere, vijesnici Riječi Božije nisu
u međusobnoj suprotstavljenosti. Svi su odreda pozivali
jednom te istom, od Adema, a. s., do Muhammeda, a. s..
Njihove međusobne razlike ogledale su se tek u pogledu
sažetosti, sukusiranosti i opširnosti navlastite im poru-
ke. (Al-Mizan, VII, 487)
Vjera je nepromjenljiva i postojana, a putevi su razli-
čiti. Tabataba’i piše: Božija vjera, islam, jedna je i nepro-
mjenljiva, dok su putevi njezina ozbiljenja, shodno ra-
zličitosti ljudskih dispozicija i pripravljenosti, brojnosti
i raznovrsnosti ljudskog roda, brojni.
245
CEEOL Saeid
copyright 2019
A kada Kur’an govori o “pravom putu”, ova se kvalifi-

kacija odnosi na onu jednu i jedinstvenu Božiju vjeru, te
se ovaj pojam (Sirat al-mustaqim) u Kur’anu nikada ne
javlja u množini.
Ako bismo vjeru i religiju razumijevali na način da,
dok revnujemo jednoj određenoj religijskoj tradiciji,
vjerujemo na svoj način, jednodobno poštujemo i druge
religijske tradicije, onda bi naše razumijevanje bilo bli-
sko kur’anskoj interpretaciji ovoga odnosa. Hazreti Ali
ibn Ebi Talib (izreka 145 u Stazi rječitosti) veli: “Koliko li
je postača koji od svoga posta nemaju ništa do li glad i
žeđ i koliko li je noćnih klanjača koji od svoga klanjanja
(molitve) nemaju ništa do li patnju noćnog bdijenja. A
blago pametnom spavaču i mrsitelju”. Pametan je onaj
koji pravilno i razumno shvata i razumijeva svoju vjeru
i svoju religioznost, onaj koji bez prethodnog razumi-
jevanja ne posti dobrovoljni post, ne klanja dobrovolj-
ni namaz, ne znajući šta radi i čemu radi. Hazreti Ali je
na drugom mjestu kazao: “Osoba koja izvršava mnogo
vjerskih obreda, a ne posjeduje duboko razumijevanje
vjere, nalik je magarcu koji okreće mlinski točak, stalno
se u krug vrteći, jer su ga za točak vezali. On nikada ni-
kamo neće stići”. Insistiranje na revnosnom izvršavanju
obreda bez iole dubljeg razumijevanja vjere može doni-
jeti štetu i nama i drugima oko nas. Očigledan primjer
takvog pristupa vjeri bijahu haridžije. Svojim su slijepim
insistiranjem na doslovnoj, površnoj intepretaciji religi-
je nanijeli mnogo štete i sebi i drugima, ali i religijskoj
tradiciji na koju su se pozivali.
246
CEEOL Saeid
copyright 2019
O smislu šutnje
Šutnja je Božiji dar koji je u velikoj mjeri mnogima od

nas uskraćen. Ako je, katkad, i uspijemo pronaći gubimo
je čim prikujemo oči za radio i TV program. Svijest da-
našnjeg čovjeka prenapučena je svakovrsnim potrebnim
i nepotrebnim informacijama i umjesto da pobuđuju
osjećaj snažnijeg identiteta, radosti, poleta, one nas još
više suočavaju sa problemom identiteta, usamljenosti,
potištenosti i zbunjenosti. I ova proturiječnost današ-
njeg svijeta, čini se, nema kraja. Gradski čovjek danas
malo uživa u šutnji, premda šutnja u sebi sukusira zna-
čenja na filozofskoj, ontološkoj i semiotičkoj ravni. Sva-
ka jedinka može kroz svakodnevna iskustva dosegnuti
šutnju. A poimanje značenja šutnje može nam pomoći
da shvatimo značenje razboritosti i prosegnemo u du-
blja iskustva. I upravo kao što je Wittgenstein, austrij-
ski filozof, iskustvo šutnje smatrao vrhuncem filozofije,
trebamo u samima sebi odnjegovati ovo iskustvo šutnje.
U gnostičkoj književnosti šutnja ima simboličko i
semiotičko značenje i smatra se jednim od najuzviše-
nijih stupnjeva u sejrisuluku. Namjera nam je u ovom
kratkom tekstu pojasniti značenje šutnje u svjetonazoru
Mevlana Dželaluddina Rumija. Mevlana je, nesumnjivo,
jedan od najznamenitijih likova islamske gnoze koji je u
svojim grandioznim djelima, Mesneviji i Šemsovu Diva-
nu, iskazao neponovljiv i neuporediv svjetonazor o spo-
znaji Boga i spoznaji čovjeka.
247
CEEOL Saeid
copyright 2019
Šutnja je sveta kategorija i suština svetosti istje-

če iz onostranosti šutnje. U predaji od hazreti Alija se
kaže: “Proučavao sam Toru, Evanđelja, Psalme i Kur’an
i iz svake od ovih Knjiga odabrao sam jednu rečenicu.
Iz Tore sam odabrao ovu: ‘Ko god šuti, bit će spašen.’”
Kur’an govoreći o životu poslanika Zekerijaa, o šutnji
govori kao o Znaku od Boga: “Gospodaru moj, reče, daj
mi neki znak! Znak će ti biti to što tri noći nećeš s lju-
dima razgovarati...” (Kur’an, Maryam: 10–11). Mevlana
aludirajući na ove ajete kaže:
Znak ovaj Zekerijau kazano bi

tri dana govor dok ne ostaviš nećeš vidjeti
Tri noći na dobro i zlo odšuti

to će biti znak da Jahja doći će ti
Ne upuštaj u razgovor se dana tri

ova šutnja znak je da cilj ćeš ostvariti
Pazi, o znaku ovom ne zbori

riječi ove u srce zatvori.
(Mesnevija, II: 1678)
Neki komentatori su ovu šutnju tumačili kao znak od

Boga, dok su drugi smatrali da je Božiji znak, posred-
stvom te šutnje, objelodanjen Zekerijau. Ovaj uvjet šut-
nje je važan zbog čuvanja znakova kako bi se kroz nju
ozbiljilo vrijeme: vrijeme susreta i vrijeme motrenja ha-
kikata. Motrenje i šutnja je bila obaveza Poslanikā i Bo-
žijih prijatelja (ouliyā) kako se ne bi brzo otkrili. Posla-
nici, imami i evlije, u susretu sa običnim ljudima, bili su
obaviješteni o njihovim duhovnim stanjima (ahvāl), ali
248
CEEOL Saeid
copyright 2019
O smislu šutnje
je Božiji nalog bio da ne raskrivaju stanja ljudi i da šute.

Tako su licemjeri i neprijatelji dolazili pred Poslanika,
alejhisselam, i javno očitovali pokornost i vjerovanje, a
Poslanik koji je dolazio u doticaj sa različitim društve-
nim slojevima i poznavajući stanja ljudske nutrine, nije
otkrivao tajnu. Ovo skrivanje tajne i šutnja predstav-
ljaju jednu od najuzvišenijih postaja vjerskih velikana.
Čuvanje tajne iziskuje snažnu duhovnu energiju i volju
i šutjeti je, ponekad, veoma teško. Strpjeti se i sačekati
pogodan trenutak da se progovori iziskuje snažnu volju.
U nastavku priče iz Mesnevije Mevlana kaže: onaj čovjek
koji je vidio ovaj san, ili uzmimo primjer, ti koji si, reci-
mo, vidio ovaj san od sutra u zoru, šuteći i kao suma-
nut, kreni u potragu za obećanim znacima. Zagledaj se
u svaki karavan i traži znakove među različitim ljudima
koji u to vrijeme prolaze. Drugi će te pitati za razlog tvo-
ga nemira i smetenosti, ali si ti primoran u srcu čuvati
ovu tajnu i šutjeti! Veoma mnogo stvari u životima nas
ljudi je poput ovoga; to su tajne protkane šutnjom koje
trebaju biti pokopane u tvojoj nutrini, ili možda zasija-
ne poput sjemena u tvome srcu i koje trebaju ostati u
samoći i šutnji sve do nekog dana kada će “dići glavu”
i pokazati se ako i kada dođe vrijeme za to. I zato si ti
primoran šutjeti na zapitkivanja drugih, jer ti je obećan
susret, ali da bi dostigao svoj cilj i ono traženo moraš
šutjeti i ići za znakom, jer njegov je uvjet taj da ništa ne
otkrivaš!
Mevlana kaže da sve stvoreno: nebesa, Zemlja, mora
imaju mnogo tajni koje bi mogli objelodaniti; da ima-
ju mnogo toga za reći, ali šute. Nije im dato pravo da
progovore čak i da dođe njihovo vrijeme! Jer nemaju
sebi doraslog sagovornika; jer nema njihovog vremena!
Štaviše Mevlana smatra da mnogo obredoslovnih djela,
249
CEEOL Saeid
copyright 2019
poput namaza, posta, hadždža i sl. postoji jer ti Bog želi

ukazati na znakove i daje ti da se vježbaš u šutnji i str-
pljivosti kako bi došlo vrijeme kada ćeš vidjeti Njegove
tragove i Njegove namjere. Ako budeš imao strpljenja za
sve ovo i ne budeš otvarao usta doći ćeš do svog cilja.
Ali potrebno je mnogo napora i volje da, primjera radi,
Musa ne postavlja pitanja hazreti Hidru kada nije vrije-
me za to, i da šuti. Ovako shvaćena šutnja jeste duhovno
putovanje.
U Kur’anu nailazimo na još jednu pripovijest vezano
za šutnju, a to je pripovijest o hazreti Merjem. Bog nare-
đuje hazreti Merjem: “A ako vidiš čovjeka kakva, ti reci:
‘Ja sam se zavjetovala Milostivom da ću šutjeti, i danas
ni s kim neću govoriti’” (Kur’an, Maryam: 26). Odanošću
zavjetu koji je dala Bogu hazreti Merjem je stigla do razi-
ne jednoće i sve stvoreno joj je bilo potčinjeno. Hazreti
Merjemin post šutnjom u ime Boga ima tako veliku važ-
nost kod gnostika, koji ga na hermeneutičkoj ravni tu-
mače kao “odsutnost” (ġeibat) od svega stvorenog usljed
izravnog osvjedočenja (mošāhade) Boga Istinitog. Oni,
također, smatraju da je hazreti Merjemina šutnja kao
plod njezine duhovne i iznutarnje upotpunjenosti pro-
uzročila da Isa, alejhisselam, progovori u kolijevci. Ha-
zreti Merjem je simbol jednog istinski iskrenog i bolom
obuzetog tragaoca (tāleb) jer ju je, upravo, bol usmjerila
ka onom drvetu sreće i objelodanila njen keramet.
Krajnja postaja jednog duhovnog putnika (sālek) koja
vodi do spoznaje Allaha, dž. š., za Mevlanu je šutnja, a
na temelju ove Poslanikove predaje: “Ko je spoznao Alla-
ha, jezik mu je zanijemio.” Poznata priča o “Papagaju i
trgovcu” iz drugog sveska Mesnevije predstavlja temelj
Mevlanina promišljanja o šutnji, oslobađanju iz kaveza
nefsa i dosezanju slobode. U ovoj priči, na jedan vrlo
250
CEEOL Saeid
copyright 2019
O smislu šutnje
lijep način iskazan alegorijom, Mevlana ukazuje na šut-

nju kao na izvor oslobođenosti.
Priča ide ovim tokom: Trgovac koji je odlučio da pu-
tuje u Indiju, sve svoje ukućane, a među njima i papaga-
ja u kavezu, pita koji suvenir da im donese sa putovanja.
Papagaj mu kaže: “Prenesi moje selame papagajima iz
Indije i obavijesti ih da sam ja u stegama kaveza.” Kada
su papagaji iz Indije čuli ovu poruku od trgovca, bez
toga da su išta prozborili, napravili su se kao mrtvi i sa
drveta popadali po zemlji. Trgovac, rastužen i posra-
mljen, donio je svome papagaju ovu vijest kao poklon
sa putovanja. Papagaj je shvatio da ako želi osloboditi
se iz kaveza mora zatvoriti usta i napraviti se mrtvim,
pa je tako i učinio. Mevlana i na samom početku Mesne-
vije eksplicite ukazuje na šutnju. Kada kaže: “Poslušaj
ovaj naj kako priču kazuje”, ovaj poziv na slušanje naja
zapravo je jedan vid pozivanja na šutnju. Mevlana nam
hoće reći: kada je “naj” čovjekova bića čist od zaprljano-
sti i prazan iznutra, tek tada poprima sposobnost sluša-
nja izvornih glasova bitka.
Osluhni tišinu i šutljiv budi

kad nisi jezik Hakka postao, uho budi.
(Mesnevija, II: 3456)
Šutnja je u Mevlaninu svjetonazoru hrana “smirene

duše” (nafs-e motmaenne) ademovske koja je odlepr-
šala u visine, ponad svakog zova, pitanja i obraćanja i
stigla do tišine odnosno do šutnje i spokoja.
251
CEEOL Saeid
copyright 2019
Ova duša smirena šutnjom se hrani

a ova duša riječima preplavljena govoru teži.
(Gazel: 846)
U budističkom nauku čovjek treba dosegnuti nir-

vanu; zašutjeti i osloboditi se. Ali ovaj put odslikava
čovjeka kao nekoga ko tumara pustinjom i ne poznaje
značenja ni nade, ni beznađa; ni cilja ni besciljnosti.
Međutim, islamska gnoza uči nas sjedinjenosti između
ljubavi (‘ešq), zaljubljenog (‘āšeq) i Voljenog (Ma‘šūq)
čija je konačnica šutnja. Ašk je tuga velika, ali pokretač-
ka koja ti upravo na ovome svijetu pokazuje tvoje pro-
življenje kako bi prelaskom tog duhovnog mora spokoja
spoznao šutnju u svoj njenoj apsolutnoj ljepoti.
O jeziku, mnogo štete nanese mi

pošto ti govoriš, šta da kažem ti?
O jeziku, ti si vatra a i gumno si ti

kakvu vatru na gumnu ovom pališ ti
O jeziku, dragulj si beskrajni ti

o jeziku, al’ i bol neizlječiva si
(Mesnevija, I: 173–175)
Najveće štete koje dolaze od jezika predstavljaju etič-

ke devijacije, kao što su: laganje, psovanje, nepristojan
govor upućen sagovorniku, pričanje besmislica, ogo-
varanje i slično tome. Mevlanina preporuka onima koji
ne vladaju svojim jezikom jeste da šutnja bude njihova
preokupacija, eda ne bi postali zarobljenici tog jezika.
Poigravanje jezikom je kao kada strijelu odapnemo iz
luka. Dakle, prije svake izgovorene riječi i pomisli treba
252
CEEOL Saeid
copyright 2019
O smislu šutnje
dobro promisliti o posljedici, a potom progovoriti. Ova-

kva šutnja koja zahtijeva čuvanje jezika i pameti zapreka
je smetenosti i skrnavljenju jezika.
Posramljen ostah, čemu ove riječi

sad kad izrekoh sram šta vrijedi?
Kad se riječ najednom sa jezika otrgne

znaj poput strijele je iz luka odapete
Strijela ona, mladiću, sa puta se ne povrati

branu postavi, dok je bujica misli u glavi
Kad izađe iz glave svijet zapali

da svijet i uništi nije se čuditi.
Nasilje čini narod koji oči upro je

u govor od kojeg svijet sagorio je
Riječ jedna svijet uništi

lisice zamrle lavovima učini.
253
CEEOL Saeid
copyright 2019
Žena u sufijskoj literaturi
Žena predstavlja drugi vid čovjekove egzistencije. Ne

postoji neka posebna veza između Boga i osobe muš-
kog spola eda bi muškarac bio superiorniji u odnosu na
ženu. Kur’an Časni čovjeka tretira kao “halifu i namje-
snika” na Zemlji, a ljudi su u pogledu spola, vrste i rase
potpuno jednaki. “Hilafet” nije kategorija namijenjena
samo osobi muškog spola. Nema niti jednog ibadeta
koji bi se odnosio samo na muškarca i iz kojeg bi žena
bila izuzeta. Kada je riječ o religijskoj duhovnosti žena
je ukorak sa muškarcem slijedila stazu tarikata i dose-
zala uzvišene stepene. Štaviše, Muhjuddin Ibn Arebi je
smatrao da je žena superiornija u odnosu na muškar-
ca. Žena je oličenje “muškog” djelovanja. U povijesti
tesavvufa veliki je broj ženā poput Rabije Adevijje. U
krajnjem siromaštvu i neimaštini Rabija je vapila: “Moj
Bože, usamljenica sam bez oca i majke. Puko siroče i za-
robljenica pala u ropstvo, ruku nemoćnih. Ne tugujem
zbog ovoga već zbog Tvoga zadovoljstva. Trebam znati
jesi li Ti zadovoljan mnome, ili ne?“
Tesavvufska književnost obiluje prizorima susreta
duhovnog putnika–salika sa nekim od meleka iz uzviše-
nog svijeta. Ovaj melek, odnosno uputitelj, saliku se po-
javljuje u liku hazreti Hidra, pira–vodiča, učenog mla-
dića ili žene–uputiteljice. Ovaj susret zapravo je susret
salika sa svojom dušom. Salik dobija priliku da se (po)
vrati svome zbiljskom jastvu i da sa njim razgovara.
254
CEEOL Saeid
copyright 2019
Žena–gnostik u životopisima sufija javlja se u obli-

ku istinitog snoviđenja i razgovara sa sufijom u jednom
od gnostičkih stanja njegove potpune usredsređenosti
i motrenja vlastite nutrine. Ova žena–gnostik je poput
šejha koji upućuje salika. Iskustvo susreta sa ženom
pronalazimo u gnostičkim tekstovima svih religija. Pri-
mjera radi, u zoroastrizmu je Daena žena–anđeo koja se
pokazuje čovjeku–vjerniku nakon smrti i koja ga vodi do
mosta Činvat (Sirat-ćuprija).
Sufije, također, prenose i iskustva izravnog motrenja
(šohūd) lijepe žene, žene koja se u većini predaja opi-
suje kao pametna, veličanstvena i prosvijetljena. Ona je
sufijin Učitelj, koji mu daje lekcije i koja mu priča o za-
ljubljeniku u Boga. Ova žena je oličenje mudrosti, profi-
njenosti i božanske ljubavi. Neki smatraju da je ova žena
iz sufijskih snoviđenja ili gnostičkih iskustava plod gno-
stikove imaginacije koja se pojavljuje u jednom trenu i
koja iščezava kada gnostik zapadne u stanje zaborava.
Međutim, većina vjeruje da su gnostička iskustva istini-
ta i zbiljska i da su žene koje se javljaju u takvim iskustvi-
ma meleki ili Božanske evlije. Ovakva gnostička iskustva
nisu specifičnost samo i jedino islama. U kršćanstvu se
djevica Marija javlja odabranim osobama pročišćene
nutrine. Jedno takvo iskustvo predstavlja i susret Ber-
nadette Soubirous (1844–1879), čiste, čedne djevojke, sa
djevicom Marijom u francuskom seocetu Lourd. Žena
blistavog lica tom prilikom govori djevojci: “Ja sam dje-
vica Marija, ona koja je na svijet donijela Isusa. Ja sam
majka novorođenčeta koje je progovorilo u kolijevci i
koje je posvjedočilo da sam čista poput jutarnje rose.”
Brojne su sufijske predaje u kojima se govori o ženi.
Jedna takva vezuje se uz ime Zun-nuna Misrija (premi-
nuo 264/H. g.) jednog od velikana tarikata čuvenog po
255
CEEOL Saeid
copyright 2019
asketizmu, vrlinama i edebu. Šejh Attar Zun-nuna sma-

tra pretečom melametija. Većina stanovnika Egipta ga
je smatrala heretikom, odnosno nevjernikom i izopće-
nikom iz vjere. Svi su ga negirali za života. Po mišljenju
šejha Attara, on je bio prvi koji je u Egiptu promovirao
sufijske principe i koji je govorio o stanjima (ahvāl) i du-
hovnim postajama (maqāmāt) u tarikatu.
Zun-nun je doživljavao susrete sa neznanim ženama,
ženama čija nam imena nisu poznata. Izravnim motre-
njem i razgovorom sa ovim ženama, te slušanjem njiho-
ve poezije spoznao je istinski put i prosegnuo u istinito
značenje ljubavi. Zun-nunov učitelj u tesavvufu bila je
Fatima iz Nišabura (preminula 223/H. g.). O njoj Zun-
nun kaže: “Nisam vidio nikoga uzvišenijeg od žene koju
sam susreo u Mekki. Zovu je Fatima iz Nišabura. Ona je
tako dobro razumijevala Kur’an da sam ostao zaprepa-
šten”. Fatimu iz Nišabura hvalio je i Bajezid Bistami. On
kaže da je za svoga života susreo svega jednog znanog
muškarca i jednu znanu ženu, a ta žena je bila Fatima iz
Nišabura. Nije bilo mekama o kojem sam joj govorio, a
da ga ona nije bjelodano gledala.
O svojim susretima sa ženama Zun-nun kaže: “Na
obalama Sirije ugledah ženu i upitah je odakle dolaziš”?
Ona odgovori: “Dolazim od ljudi koji sa čežnjom noću
ustaju iz postelje i koji sa strahom i nadom zazivaju svo-
ga Gospodara” “Kuda odlaziš”, upitah je. Ona reče: “Od-
lazim ljudima koje nikakva kupoprodaja niti trgovina ne
odvraća od sjećanja na Boga”. Potom izreče ove stihove:
To ljudi su što jedino stići do Boga žele

Želje ni prohtjeva osim Njega nemaju
256
CEEOL Saeid
copyright 2019
Njihov cilj uzvišeni Stvoritelj je

Kako je uzvišen cilj kojem teže,
Njemu jedinome ničemu potrebitome

Oni za dunjalukom i njegovim veličinama ne hlepe.
Mevlana Dželaluddin Rumi je imao susrete sa žena-

ma svoga doba i između njih je vladalo uzajamno po-
štovanje. Brojni su primjeri ovakvih susreta koji se spo-
minju u djelu Menakib al-arifin, iz prve polovine VIII H.
st., koje je napisano od strane jednoga od Mevlaninih
murida i učenika koji se zvao Šemsuddin Muhammed
Aflaki. Žene Konje bile su “opčinjene” Mevlaninim nau-
kom i njegovim duhovnim mekamom i četvrtkom uoči
petka, na njihovu upornu zamolbu, su imale susrete sa
njim. Kada bi ih Mevlana nakon brojnih insistiranja pri-
mio napravile bi krug oko njega i on bi im do pola noći
objašnjavao teme iz duhovnosti, upućivao ih u tajne
gnoze i dijelio im savjete. Na kraju bi zovnuo robinjice sa
defovima i najem i hazreti Mevlana bi uz njihovu svirku
i pjesmu započinjao semā’. Onaj skup žena bi zapao u
takvo stanje da bi svo zlato i dragulje koje su imale pro-
sule pred njegove noge, ali on ništa od toga nije primao
niti su mu dragulji odvraćali pažnju. Na koncu bi Mevla-
na zajedno sa njima klanjao sabah namaz. U nastavku
Aflaki kaže da se ovakav metod poduke ne može vidjeti
ni kod jednog muršida i niti u jednom vremenu. Na dru-
gom mjestu Aflaki piše da su neke žene bile toliko opči-
njene Mevlanom da su tražile od slikarā da im naslikaju
Mevlanin lik i uvijek bi sa sobom nosile njegov portret.
Mevlana prenosi priču “O susretu halife sa Lejlom”.
Halifa bješe čuo da je jedan čovjek od silne opčinjenosti
257
CEEOL Saeid
copyright 2019
Lejlom postao lud (mağnūn). Halifa je zovnuo Lejlu

kako bi vidio njezino lice. Rekao joj je: “Jesi li ti ona koja
je rastrojila Medžnuna i skrenula ga s puta? Ti nisi ništa
posebna u odnosu na druge ljepotice.” “Pusti halifo, ti
ne možeš vidjeti moju ljepotu, jer ti nisi Medžnun”, od-
vratila mu je Lejla. “Da ti imaš Medžnunove oči ne bi
bilo opasnosti po tebe ni na dunjaluku ni na Ahiretu. Ti
si sa sobom, a Medžnun je u besvjesnom stanju. Na stazi
ljubavi svjesnost je najgore stanje. Ko god je svjestan on
je više u snu zaborava. Njegova budnost gora je od nje-
gova sna. Ali onaj ko je bio u snu i koji se onesvjesti kad
vidje Ma’šuka, njegova budnost bolja je od sna. Onaj ko
je opijen zaboravom od samog sebe, njegova budnost je
dobra i on vidi Ma’šuka.”
Halifa Lejlu upita: Jesi li ti ona

koja ludim učini Medžnuna
Ti od drugih ljepotica ljepša nisi

reče: Šuti jer Medžnun nisi
Ko je god budan u većem snu je

budnost mu gora od sna je
Kad duša nije za Hakka budna

ta budnost je poput okova.
Ibn Arebi smatra da žene kao i muškarci mogu pre-

valjivati sve duhovne etape i stepene puta i čak dostići
mekam kutba gnostika i sufija. U Ibn Arebijevoj misli
žena je najbolje očitovanje Gospodara. Muškarac voli
ženu onom ljubavlju kojom Bog voli čovjeka, jer je cje-
lina zaljubljena u svoj djelić i obrnuto. Shodno tome,
258
CEEOL Saeid
copyright 2019
ispoljavanje ljubavi je najuzvišeniji ibadet. Očitovanje

Božanske ljepote kroz ženu predstavlja najuzvišeniji vid
ljepote Istinitog, jer se Bog ne može motriti u nemate-
rijalnom obličju. Drugim riječima kazano, svijet je oči-
tovanje Božijih imena. Ta se imena očituju i u najsitini-
jim česticama, poput atoma. Ljepota je jedno od ovih
imena. Bog predstavlja apsolutnu ljepotu i mi posma-
tranjem ljepote u svijetu – lijepog cvijeta ili lijepe žene
percipiramo očitovanje Božanske ljepote.
Ibn Arebi u prilog uzvišenosti žene navodi da je zna-
nje o vrijednosti žena u poretku stvaranja tajna koju Bog
nije raskrio svakome nego samo odabranim osobama iz-
među evlija i vjerovjesnika, kao Muhammedu, alejhisse-
lam ili poslaniku Musau. Stoga Ibn Arebi i kaže da pošto
je Bog znanje o vrednotama žene podario Muhammedu
on je zavolio žene; a što se Musaa tiče kada je spoznao
vrijednost žena bio je spreman raditi kao nadničar deset
godina za ljubav žene. Zar za ženu ima veće vrijedno-
sti od te da ju je Bog učinio obljubljenom kod poslani-
ka Muhammeda, Pečata vjerovjesnika, ili da je hazreti
Musa deset godina bio najamničar za njezinu ljubav.
Učitelj Ibn Arebija u tesavvufu je žena po imenu Fa-
tima bint al-Mosna al-Kartabi Ašibili. Iako u poznim go-
dinama bila je izuzetno lijepa. Sebe je nazivala “božan-
skom majkom Ibn Arebija”. Ibn Arebi služio joj je dvije
godine. Ibn Arebi je smatra jednim od velikana čestito-
sti koji su upravljali svijetom. Ibn Arebi spominje imena
petnaest osoba koje je odjenuo derviškom hrkom. Od
toga su njih četrnaest bile žene. Ibn Arebi je bio oženjen
ženom po imenu Merjem bint Muhammed ibn Abdun,
o kojoj se ništa ne zna. Ali prema riječima samog Ibn
Arebija, ona je bila salik duhovne staze, produhovljena i
sljedbenica tarikata svoga muža.
259
CEEOL Saeid
copyright 2019
U uvodu djela Terdžuman al-ašvak, kada govori o se-

stri šejha Mekinuddina Isfahanija, Ibn Arebi je opisuje
ne samo kao “ponos ženā”, već i kao “ponos muškaraca
i uleme”. Nizam, kćerka spomenutog šejha Isfahanija,
bila je žena kojoj je Ibn Arebi spjevao najveću ljubavnu
knjigu. Djelo Terdžuman al-ašvak spjevano je ovoj ženi.
Djelo je prožeto takvim ljubavnim zanosom i čežnjom
da su mnogi posumnjali u njegovu gnostičku kompo-
nentu. Stoga je sam Ibn Arebi napisao komentar ovoga
djela u kojem pojašnjava da ma’šuk o kojem govori nije
svjetovne prirode nego da simbolizira Božanski nauk,
Božansku svjetlost, duhovne tajne, racionalne znanosti
te šerijatska saznanja.
Da bi potvrdio važnost i duhovnu poziciju žene Ibn
Arebi ukazuje na Hadžerin sa’j. On piše: “Pošto je Bog
poznavao savršenstvo žene, uspostavio je zakonodavni
princip za nju. Hadžer, Ismailova majka, sedam je puta
učinila tavvaf između Safe i Merve ne bi li pronašla vodu
za svog malodobnog sina i spasila ga od žeđi i moguće
smrti. Ovaj Hadžerin čin Bog je učinio obaveznim obre-
dom hadždža, kao sa’j između Safe i Merve. Na taj način,
žena je posredstvom njezina savršenstva, postala povo-
dom donošenja šerijatskog propisa.
Ono što sadržava gnostička književnost kada je o ženi
riječ, predstavlja duhovno naslijeđe poslanikā. Pleme-
niti Poslanik je kazao da od ovog svijeta voli tri stvari:
žene, miris i namaz. Žena je za Poslanika oličenje ne-
poročnosti, čistote i bogobojaznosti. Poslanik je ljubio
ruke kćeri Fatime koja je u povijesti islama, naročito na-
kon Poslanikove smrti, odigrala važnu političku ulogu.
Osoba je to za koju je Poslanik, alejhisselam, kazao da
ko god voli Fatimu mene voli, a ko god Fatimu povrije-
di mene je povrijedio. U povijesti islama Hatidža je bila
260
CEEOL Saeid
copyright 2019
prva žena koja je prihvatila Poslanikov poziv i koja je

žrtvovala sav svoj imetak za promicanje tevhida njezina
muža Muhammeda. Sa druge strane, imamo Asiju, fa-
raonovu suprugu, koja je bila oličenje moći i bogatstva,
odmah nakon faraona. Ona je u jednom trenu, ne raz-
mišljajući o materijalnoj koristi prihvatila Musaov poziv
i skončala pod mučenjima faraona. Još jedna znamenita
žena je hazreti Merjem, koja je bila poput kapi jutarnje
rose u islamskoj povijesti. Bog joj je zbog njezina imana,
čednosti i čistote podario Isaa. Žene–sufije su bile zna-
menja ovoga svijeta, poput hazreti Merjem, Asije, Ha-
tidže i Fatime. One su nam u naslijeđe ostavile čistotu,
duhovnost, odvažnost i slobodu.
261
CEEOL Saeid
copyright 2019
Paradoks tradicionalizma
Postojanje nekih pogrešnih tradicija u muslimanskim

društvima, kulturna dekadencija i civilizacijski “zalazak”
muslimanskih društava, davnašnji jaz između Zapada i
muslimana aktuelizirao je pitanje gdje leži korjen deka-
dencije muslimana? Projiciranje pitanja dekadencije u
muslimanskim društvima dvije stotine godina unatrag
pokrenulo je i niz drugih pitanja, od kojih su neka: Kako
se suprotstaviti kulturno-civilizacijskom “zalasku” i de-
kadenciji? Na koji način bi se mogla uspostaviti država
poput medinske iz Poslanikova vremena? Šta je istinski
Poslanikov sunnet? Šta je značenje sunneta? Kako se
mogu unositi promjene, a pri tome ostati u okvirima
sunneta? Na koji način se muslimani mogu povratiti
principima i vrijednostima? Ovo su manje-više pitanja
zajednička svim muslimanima, a na njih se mogu dati
različiti odgovori. Reakcije na ovakve izazove došle su u
vidu revivalizma, fundamentalizma, reformizma i tradi-
cionalizma koji su polučili znatan broj sljedbenika. Ovaj
rad ima za cilj kritiku tradicionalističkog diskursa.
Pojam sunneta danas se uglavnom upotrebljava u
odnosu na modernu. Izrazi “tradicija” i “sunnet” među
muslimanima se različito razumijevaju. Zbog proble-
ma pri prijevodu izraza tradicija na orijentalne jezike
obično se između izraza tradicija i sunnet zapaža jedan
vid jednoobraznosti i uniformnosti. Izraz tradicija u za-
padnoj kulturi ima uopćeno značenje i obuhvata sve
262
CEEOL Saeid
copyright 2019
aspekte prošlosti. Međutim, kod muslimana sunnet ima

dvojako značenje. Jedno značenje obuhvata Poslanikov
govor i djela, a drugo se odnosi na različite aspekte reli-
gijsko-povijesnog života. Uopće uzev, u muslimanskim
društvima značenje sunneta izmješalo se sa svetošću i
otklon od sunneta se razumijeva kao oponiranje sveto-
sti. Na Zapadu sunnet ima značenja vjerovanja, misli i
uvjerenja uvriježenih u čovjekovoj svijesti u vidu religij-
sko-obredoslovnog naslijeđa koje čovjek uvijek iznova
brani. Tradicionalisti sunnet razumijevaju u značenju
istinâ i principa koji imaju božansko izvorište i koji na-
dahnjuju čitavo čovječanstvo, štaviše prostor cijelog
kosmosa.
Pojam sunnet u Kur’anu se javlja u dvije forme: po-
zitivnoj i negativnoj. Sunnet se spominje u značenju
“dobrog ” i “lošeg “: “[...] prema Allahovu Sunnetu koji je
vrijedio za one koji su bili i nestali! A ti nećeš u Allahovu
Sunnetu izmjene naći.” (Kur’an, Al-Aḥzāb: 62).
Komentatori Kur’ana pojam sunnet tumače kao ne-
opozivi Božiji zakon, zakon koji struji prirodom i povi-
ješću. Ali, pojam sunnet u Kur’anu ima i negativan pri-
zvuk. Kada poslanici koje je Bog poslao sa uputom za
ljude pozivaju ih u monoteizam, ljudi uglavnom daju
odgovor da postupaju u skladu sa ranijim sunnetom:
“Mi smo zatekli pretke naše kako ispovijedaju vjeru
i prateći ih u stopu mi smo na pravom putu” (Kur’an,
Al-Zuẖruf: 22). Ovo slijeđenje sunneta predaka ima ne-
gativno značenje. Ili u pripovijesti o hazreti Musau nje-
govi protivnici kažu: “Zar si došao da nas odvratiš od
onoga na čemu smo zatekli pretke naše [...]” (Kur’an,
Yūnus: 78). Ono na šta nas Bog poziva u pojmu sunnet
jeste slijeđenje božanskih zakona u prirodi i povijesti.
Analizom kur’anskih ajeta primjetit ćemo da sunnet
263
CEEOL Saeid
copyright 2019
nije uvijek sveta, niti božanska kategorija. Moguće je

da sunnet u nekom posebnom vremenskom kontekstu
ima značenje svetosti, a da taj sunnet u nekom drugom
vremenu bude prekorjevan i nosi negativnu konotaci-
ju. Kao primjer navest ćemo obrazovanje žena i njihov
političko-društveni angažman. U jednom prošlom vre-
menskom kontekstu, obrazovanje ženâ je bilo moguće u
kućama i mektebima, ali im je praktično bilo uskraćeno
obrazovanje u novim školama. Međutim, kasnije je ob-
razovanje ženâ u školama i na fakultetima postalo uobi-
čajena pojava i praktično su žene podsticane na obrazo-
vanje i sticanje univerzitetskih diploma. Ali na stranu to,
jer u velikom dijelu islamskog svijeta žene nisu ostvarile
svoja političko-društvena prava.
Tradicionalisti tvrde da se svijet sunneta sa svim svo-
jim ustrojenim aspektima mogao braniti i da moderna
predstavlja veliku nesreću koja se sručila na čovjeka za-
dnjih stoljeća. Oni sunnet smatraju paradigmom i obras-
cem u kojem sva pitanja svijeta i čovjeka, povezujući se
sa svetom kategorijom i uzvišenom egzistencijom, do-
bivaju svoja značenja budući da je vahj most koji spaja
beskonačnu oduvječnu (azalī) kategoriju sa konačnim
i promjenljivim svijetom. Prema tumačenju tradicio-
nalista sunnet predstavlja kontinuitet vahja. Sunnet u
ovom svom opsežnom značenju ne izostavlja niti jedno
pitanje: od kozmoloških principa i zakonitosti do egzak-
tnih nauka i ezoterijskih naučavanja; od najpodrobnijih
temelja društvenih sistema i mjerila ponašanja do kon-
trole i ustrojavanja umjetnosti. Sunnet sve stvari vraća
ka uzvišenim stupnjevima egzistencije i u konačnici ka
teleološkim principima koji predstavljaju potpunu ne-
poznanicu za savremenog čovjeka. Tradicionalisti za-
padnu civilizaciju i modernu nazivaju “đavolskom”. Oni
264
CEEOL Saeid
copyright 2019
su ubijeđeni da racio kojeg tretira zapadna civilizacija

oponira pojmu racia kako ga razumijeva sunnet. Tra-
dicionalisti, posvema ispravno, ukazuju na negativne
aspekte primjene pozitivističkog racia ali nam ne go-
vore na koji način treba primjeniti racionalizam u sferi
društveno-političkih pitanja. Tradicionalisti govore da se
na sunnet treba gledati kao na povijesno-kulturni sve-
ti pojam prošlosti i pobuniti se protiv moderne. Možda
ovakav stav tradicionalista može biti privlačan za zapad-
njake i približiti ih postmodernističkoj misli, ali za mu-
slimanska društva suočena sa elementarnim životnim
problemima i zaostalošću racionalnost je nužna u cilju
rješavanja političko-društvene i kulturne problematike.
Muslimanski tradicionalisti smatraju da treba slijediti
obrasce i obilježja Poslanikova vremena i živjeti u skladu
sa tim vremenom. Tradicionalistički diskurs nije toliko
problematičan ukoliko predstavlja tek romantični žal za
Poslanikovim vremenom ili ukoliko se ograniči na rije-
či Martina Lingsa koji je na upit: “Kako živjeti u novom
svijetu koji pred nas postavlja zapreke i ne možemo se
lahko povratiti sunnetu i tradicionalizmu?”, odgovorio:
“Ono što možemo učiniti u sadašnjem trenutku jeste da
barem odjenemo onu odjeću koju je nosio Poslanik. Sta-
vimo turban na glavu i odjenimo bijelu odjeću”. Lingsov-
ski tradicionalizam više je romantičarski sa poetskim
prizvukom i možda i nije tako loše da katkad u kući odje-
nemo bijelu odjeću i posvetimo se razmišljanju.
Tradicionalisti u filozofiji, religiji, politici, u konačni-
ci, slijede jedan cilj, a to je suprotstavljanje racionaliz-
mu i moderni. Ovo oponiranje podsjeća na borbu prvih
muslimanskih tradicionalista (Ehle-hadīs) sa novotari-
jama u prošlosti. U vrijeme uspona islamske kulture i
civilizacije kada su muslimani nastojali upoznati druge
265
CEEOL Saeid
copyright 2019
kulture i njihove znanosti i kada su proizvodili znanje,

tradicionalistička je misao vodila muslimane ka kruto-
sti i dekadenciji. Ehli-hadis i prvi šiijski tradicionalisti
(axbāriyūn) su umišljali da su za muslimane Kur’an i Po-
slanikov sunnet sasvim dovoljni i da nema potrebe crpi-
ti znanje iz drugih civilizacija i kultura. Tradicionalisti su
ulagali napore u presjecanju vezâ sa grčkom kulturom i
filozofijom, a napore teozofa abasidskog perioda i trud
stotina i stotina učenjaka, kao što su Ibn Sina, Ibn Rušd,
Bejhaki, Biruni, Farabi, Kindi smatrali su tek pukim opo-
našanjem grčke kulture. Ovaj tradicionalizam u formi
novih političkih strujanja izraženih kroz misao Sejjid
Džemaluddina Afganija, Rešida Rizaa, Hasana al-Bena
i Sejjida Kutba muslimane je usmjerio u pravcu funda-
mentalizma. Oni smatraju da poziv na filozofski racio-
nalizam vuče korijene iz grčkog racionalizma, a pošto
su Grci bili idolopoklonici, to ovaj poziv na racionalizam
u konačnici vodi u širk. Po njima su Ibn Sina, Ibn Rušd
i ostali predstavnici racionalističke misli zalutali, a fi-
lozofske rasprave smatraju “prljavim” i bespotrebnim.
Tradicionalistička misao se tako snažno uvriježila u tra-
dicionalnim vjerskim školama, da bi se moglo kazati da
su se ovi vjerski znanstveni centri preobratili u primjer-
ke kulturalne okoštalosti. Podsjetit ćemo na doba šez-
desetih kada je ajatollah Homeini, r. a., predavao u vjer-
skom centru u Komu filozofiju i gnozu. Tada su neki od
profesora ovog vjerskog centra njegove časove proglasili
kao nešto “prljavo” (naǧes), a svoje učenike držali poda-
lje od njega. Upravo ovakvo neprimjereno sučeljavanje
sa filozofijom i gnozom živo je i u pamćenju muslimana
Balkanskih prostora. U vjerskim znanstvenim školama
ovih muslimana nikad se nije ozbiljno tretirala filozof-
ska problematika.
266
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tradicionaliste treba motriti odvojeno od tradicio-

nalne misli. Tradicionalizam je nova ideologija kojom se
nastoje pojasniti problemi modernog čovjeka. Zagovor-
nici tradicionalnog islama, obični ljudi i tradicionalna
misao koja vlada u vjerskim školama i među sufijama
ne žele od religije i prošlosti praviti ideologiju. Oni ne
smatraju da je tradicionalni islam u sučeljavanju sa mo-
dernom i napretkom. Ovi ljudi nastoje, koliko god je više
moguće, savremeni život uskladiti sa religijskim vrijed-
nostima ne opovrgavajući pri tome nova kulturno-teh-
nološka dostignuća. Ljudi skloni tradiciji niti Zapad niti
modernu ne smatraju novotarijom niti nekim vidom
poremećaja. U velikom dijelu islamskog svijeta koji sebe
smatra tradicionalnim živi istinski islam i nema potre-
be za kompliciranjem religije. I tradicionalisti smatraju
da je istinski sunnet živ, ali je njihov glavni nedostatak u
tome što oni cjelokupnu raniju kulturu i povijest sma-
traju svetom. Prema tradicionalnom islamu, fikh i pravo,
te islamski zakoni nisu nepromjenljivi kodeks. Potrebno
je, ovdje, naglasiti snažnu distinkciju između principa i
vrijednosti tretiranih u Kur’anu i njihove interpretacije
koju muslimanska ulema razvija kroz sva protekla sto-
ljeća. Njihove fetve i norme su, sukladno novonastaju-
ćim okolnostima, bile i jesu podložne mijenjanju.
Filozofski tradicionalisti u tretiranju prošlosti kao
svetosti i povratku svetome, manje-više, dijele jednako
stajalište sa fundamentalistima. Drugim riječima kaza-
no, prirodan rezultat slijeđenja tradicionalističke misli
jeste prihvatanje religijskog fundamentalizma. Kako
ljudi XXI stoljeća mogu slijediti zakone, vrijednosti i
principe koji su vladali u prošlosti? Ovo je pitanje uvi-
jek i u svakom vremenu bilo i bit će aktuelno za vjerni-
ke. Postoji metod sučeljavanja sa ovom problematikom
267
CEEOL Saeid
copyright 2019
kako ne bismo upali u zamku tradicionalizma. Trebamo

vjerovati u svoj racionalizam i na temelju racionalizma
prožetog filozofijom, gnozom i tesavvufom suočiti se sa
pitanjima. Da promotrimo problematiku i u ovom svje-
tlu: ako je Poslanik nosio posebnu odjeću da li oblačenje
odjeće slične Poslanikovoj trebamo smatrati sunnetom.
Racionalan odgovor bi bio: mi ne možemo živjeti izvan
svog vremena budući da svako vrijeme ima svoje zahtje-
ve. Ali suština je ta da je Poslanik, uprkos materijalnom
siromaštvu, oblačio čistu odjeću; da njegova odjeća nije
privlačila pažnju drugih niti je pobuđivala gordost. Po-
slanikova je odjeća bila jednostavna, bez ikakva blješta-
vila. Ljudi koji zagovaraju tradiciju znaju da je Poslani-
kov život njima primjer i oni nastoje da od Poslanika
preuzmu obrasce ljubaznosti, dobrote, vjerovanja; od
njega koji je ljubio ruke svoje kćeri Fatime i govorio da
na ovome svijetu postoje tri lijepe stvari: žena, lijep mi-
ris i namaz. Poslanik koji se prema svojim neprijateljima
ophodio blago i prijateljski.
Ljudima je, kada se radi o poimanju tradicionalnog,
odvratno religijsko nasilje koje se nastoji plasirati kao
religija i koje, zapravo, udaljava od stvarnog razumijeva-
nja islama. Kada se radi o Poslanikovu životu i njegovom
govoru, mi neizostavno moramo posegnuti za racional-
nim i ezoterijskim razumijevanjem njegova metoda.
Trebamo u sjećanje dozvati Poslanikova naučavanja iz
individualnog i kolektivnog morala. U tome nam može
poslužiti misao ranijih muslimanskih filozofa i gnostika.
Kao primjer navest ćemo Mevlana Dželaluddina Rumija
koji ima veliki broj stihova o sunnetu. U prvom svesku
Mesnevije prenosi Poslanikove riječi koje je izrekao as-
habima po povratku iz jedne bitke kazavši vraćamo se iz
male borbe i krećemo ka velikoj:
268
CEEOL Saeid
copyright 2019
Carevi, dušmanina vanjskog ubismo

al’ u nama gori dušman je ostao
Ubiti ga nije pos’o razuma ni pameti

lav nutrine za podsmjeh zecu nije
Slabić je lav koji vojsku pobijedi

lav je pravi ko sebe pobijedi.
Mevlana je tretirao i pitanje slobode. Za njega je slo-

boda oslobođenost razuma od strasti, pohlepe i kori-
stoljublja. Slobodan je onaj um koji ovaj svijet učini ru-
žičnjakom; i slobodan je onaj um koji ozbilji najvažniju
misiju vjerovjesnikâ. Ovo se ostvaruje snagom volje, sto-
ga treba pod noge staviti stvari koje su dušmani razuma,
tj. treba se boriti sa njima. Borba sa nefsom ima ovo zna-
čenje. U njemu su sadržane sve stvari koje ne dopuštaju
da tvoje oči ispravno vide. Ovaj se zastor mora strgnuti,
a sve to zahtijeva vezu sa jednim od poslanikâ. Da je čo-
vjek mogao sebe izliječiti on bi to i učinio. Mi trebamo
skrušeno prihvatiti činjenicu da nismo dorasli samima
sebi. Rijetki su oni koji se istinski mogu uhvatiti u koštac
sa samim sobom i savladati svoj nefs:
Pošto poslanstvo upućuje na slobodu

zato mu’minima poslanici donose slobodu
Zato je Poslanik snagom idžtihada

uz sebe i Aliju duhovnim vođom nazvao
„Kome god sam vođa i prijatelj ja

tome je i moj stričević Alija“
269
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vođa ko je? Ko oslobodi te

ko okova robovanja liši te.
Sunnet kako ga razumijeva Mevlana je nešto mnogo

uzvišenije od “robovanja” sunnetu. On kaže mi smo ti
koji ne ostvarujemo duhovnu bliskost sa Poslanikom;
trebamo primjenjivati njegove obrasce i metode, a ne
da “robujemo” vanjštini. O jevrejskom caru koji je bio
neprijatelj poslanika Isaa i njegovih sljedbenika i koji je
mučio kršćane Mevlana kaže:
Bilo je Isaovo doba i red došao na njega

duša Musaova on je, a Musa duša njegova
Razroki car, na putu Božanskom gledao je

ovu dvojicu istomišljenika kao odvojene.
Onaj jevrejski car je bio razrok. Stoga što nije imao

duhovno oko kojim bi motrio zbilju, na Musaa i Isaa koji
su potjecali iz jedne biti i čiji je vjerski pravac suštinski
bio isti te među njima, zapravo, i nije bilo nikakve razli-
ke, gledao je kao na dva potpuno odvojena vjerovjesni-
ka. Mevlana ovdje ukazuje na dvije temeljne stvari: prva
je da fanatizam prouzročuje razrokost i krivo gledanje
i da ne dopušta da se stvari motre onakvim kakve one
uistinu jesu. Ko god na svijet egzistencije motri iz svoga
ugla i vjerskog ubjeđenja, on stvarnost “boji” tim svo-
jim uvjerenjima. Druga stvar je da zbiljski postoji samo
jedna religija, a mi smo ti koji stvari motrimo udvojeno:
O srži stvaranja, svjetonazor tvoj je

koji mu’mina i vatropoklonika razlikuje.
270
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mevlana ovim stihovima započinje kratku priču ko-

jom želi ukazati kako razrokost i iskrivljeno gledanje od-
vraćaju čovjeka od motrenja zbilje. Sažetak priče je sli-
jedeći: Jedan majstor kaže svome razrokom šegrtu: “Idi i
iz ostave mi donesi flašu.” Šegrt, pošto je bio razrok i sve
stvari vidio udvojeno, pita: “Koju od one dvije da ti done-
sem?” Majstor mu kaže: “Ostavi se razrokosti, ne gledaj
udvojeno. Tamo nema više neg’ jedna flaša.” Šegrt reče:
“Ne rugaj mi se, majstore, jer ja vidim da su dvije flaše.”
Na koncu majstor reče: “Ako su tamo, stvarno, dvije flaše
jednu razbij, a drugu donesi meni.” Kad šegrt razbi onu
jednu flašu vidje da druge i nema i da je problem bio
u njegovim očima, koje su jednu stvar vidjele kao dvije.
Na kraju priče Mevlana zaključuje da srdžba i prohtjevi
nefsa čovjeka učine razrokim i ne dopuštaju mu da na
stvarnost motri onakvom kakva ona uistinu jeste.
Srdžba i strast razrokost donose

stamenost duha njima narušava se
Kad strast prevlada umjeće nestaje

stotine zastora iz srca oko zamagljuje.
Važna značajka u ovoj priči o jevrejskom caru objelo-

danjuje se kada car hoće poubijati kršćane, a vezir mu
kaže: “Oni će se prikrivati ko su i neće iskazivati svoje
vjerovanje. Zato je bolje da se okaneš njihova ubijanja
jer nema nikakve koristi u tome. Vjera nije izvanjska
kategorija, nešto poput mošusnog mirisa ili aloje pa da
joj možeš slijediti trag kao kod ovih mirisa.Vjera je skri-
vena tajna i stvar je srca i nutrine. Moguće je da se oni
vanjštinom i predstave kao tvoji sljedbenici, ali se njiho-
va nutrina protivi tvojim uvjerenjima.” Ovdje Mevlana
271
CEEOL Saeid
copyright 2019
ukazuje na jednu temeljnu i veoma bitnu stvar, a to je da

koliko god vjera sadržavala izvanjske praktične propise,
ali njezin temelj čvrsto stoji u srcu i ta ezoterijska bit
vjere ne prihvata nikakvu silu ni primoravanje. “Nema
prisile u vjerovanju.” Mevlana stoji na stanovištu da oso-
be koje su “obolile” od razrokosti, zapravo od neznanja
i zaglupljenosti i koje su u raljama nefsa na svijet mo-
tre kao na suprotstavljenost između “ovoga” i “onoga”.
Stoga treba odstraniti tu proturiječnost. Mevlana kaže:
Za monoteistu koji motri “božanskim okom” sav svijet
predstavlja Božiju kreaciju i znak je Njegove milosti. Ta-
kav svjetonazor ne pravi razliku između Jevreja, kršćani-
na, niti muslimana. Naša je razlika samo na razini prak-
ticiranja vjere, a ne u našim uvjerenjima. Tradicionalni
svjetonazor sufija i muslimanskih filozofa u islamskim
naučavanjima i tradicija (sunnet) kao živa stvarnost
utemeljeni su na ljubavi i zbilji. Ukoliko čovjek ne us-
pije pojmiti snagu Poslanikove ljubavi prema ljudima i
ukoliko se sa razine izvanjske analize kur’anskih ajeta
i povijesnih činjenica ne zaputi ka analizi stanja Prva-
ka islama, u tom će slučaju njegovo gledanje na stvari
biti udvojeno i izazivat će neslaganja. Povijest je puna
pisanja ekstremnih muslimana, koji su Poslanika pred-
stavljali kao srditoga, a islam kao religiju mača. Takvi su
– prema riječima Mevlane – zapali u razrokost i mnogo-
strukost i oni ne poimaju da nema nikave razlike izme-
đu Poslanika i hazreti Ibrahima, Musaa i Isaa. Oni motre
samo vanjštinu sunneta. Oni u Poslanikovoj ličnosti ne
vide pravednost, velikodušnost, ljubaznost, poniznost i
ljubav prema čovjeku.
U tradicionalnom islamu religijska pitanja imaju
vrijednost stoga što predstavljaju vječne zbilje; zbilje
prisutne uvijek i na svakom mjestu. Mevlana smatra
272
CEEOL Saeid
copyright 2019
da ukoliko religiju smjestimo u povijesni okvir i analizi-

ramo je kao fenomen podložan vremenu, poput nekog
povijesnog dešavanja, čija je suština zaodjenuta u odre-
đeni povijesni odsječak, zapali smo u pogrešku. Religija
je dragulj, cjelovit i jedinstven koji u svojoj biti ne trpi ni-
kakvu raznolikost. Međutim, kada dođe u povijest tada
poprima oblik tog povijesnog konteksta. Stoga čovjek
treba usmjeriti pažnju upravo na suštinu religije i izdići
se sa ove vanjske razine njezina poimanja. Mevlana na-
dalje kaže da su religijska dešavanja koja su se događala
poslanicima u određenom povijesnom kontekstu u stal-
nom proticanju, i da je njihovo mjesto u srcu:
Sjećanje na Musaa u svijesti je

to su priče što nekad desiše se
Sjećanje na Musaa pokrivka je

al’ nur Musaov dobit tvoja je.
O staništu vjerovanja (iman) i božanskog nura Mevla-

na kaže da će ovaj nur smrviti planinu Kaf kao što je u
prah pretvoreno brdo Sinaj. Ali, tijela ljudi Božijih sna-
gom koju posjeduju mogu postati staništa beskonačnog
nura, onog nura čiju jednu zehru nije moglo podnijeti
brdo Sinaj. Svjetonazor mu’minâ je kao kandilj, a njiho-
va su srca središta nura koja obasjavaju prostranstva i
pred kojim se planina Kaf i brdo Sinaj rastaču u prah:
Kaf kad pred Njeg’ dođe uplaši se

k’o brdo Sinaj od nura smrvi se
Od moćne snage pravih ljudi tijela
postaše staništem vječnoga nura.
273
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mevlana smatra da iman treba zablistati u čovjekovu

srcu i da je to stvar nutrine. Stoga on ne priznaje nikakvo
verbalno očitovanje imana, odnosno iman na jeziku, i
čvrsto stoji pri stanovištu da iman na jeziku, kao izraz
vanjskog očitovanja u usporedbi sa imanom nutrine ne
samo da nema nikakvu bitnu sadržajnost, već je zapravo
puki “pripovjedač”. Drugim riječima kazano, iman oči-
tovan jezikom predstavlja samo verbalno svjedočenje:
Svjedočanstvo očitovanja skrivenog je

pa bilo govorom, il’ djelom da je
Cilj očitovanja ovog dragulj je

opis vječni ovoga Tumač daje.

Mevlana na religiju gleda kao na nebeske stepenice.
Religijsko osjetilo se javlja prodorom vjerovanja u čovje-
kovo srce, koje postaje njegova jahalica ka Svijetu Mele-
kuta. Premda je veoma teško zadobiti istinski religijski
osjet, koji se može sačuvati duhovnom blizinom sa po-
slanicima, ipak sve što čovjek obraća manje pažnje na
svoje tijelo i materijalne ovosvjetovne stvari njegovo će
religijsko osjetilo snažiti i biti uzvišenijim:
Dunjalučko osjetilo svijeta stepenik je

religijsko osjetilo nebesa stepenik je
Kod liječnika traži ispravnost prvoga

a kod Voljenog ispravnost drugoga.
Ono što je zamjetljivo kod Mevlane i velikana te-

savvufa kao i kod islamskih filozofa, jeste poimanje
islama kao jednog Sunneta sa različitim tendencijama.
274
CEEOL Saeid
copyright 2019
Tradicionalni islam prihvaća sadržaj i formu Kur’ana,

motreći ga kao Božiji govor, te smatra da Kur’an pred-
stavlja oduvječni govor Boga. Tradicionalni islam tako-
đer prihvata i tradicionalne tefsire Kur’ana, od onih na
lingvističko-povijesnoj ravni do racionalno-metafizič-
kih. Tradicionalni islam, zapravo, ne tumači sveti tekst
samo na književnoj ravni uzimajući u obzir njegov vanj-
ski sadržaj već se oslanja i na sunnet, čiji počeci sežu sve
do Poslanikove ličnosti, kao i na tumačenja na temelju
usmene predaje kao i pisanih bilježenja. Tradicionalni
islam prezentira nove svjetonazor na temelju deduktiv-
nog izvođenja propisa i sprovodi zakon u skladu sa mo-
dernim uvjetima. Jedna od karakteristika tradicionalnog
islama jeste i tesavvuf, odnosno tarikat.
U ovom poglavlju smo u izvjesnoj mjeri podvrgnu-
li kritici tradicionalistički diskurs, kao i nastojali obja-
sniti tradicionalni islam. Ali, treba obratiti pažnju da u
mnogim slučajevima postoji tek mala distanca između
tradicionalizma i tradicionalnog islama. Ova distanca
predstavlja veoma bitan segment. Zbog “robovanja” i
očaranošću tradicijom koje postoji u religijskim znan-
stvenim centrima i u interpretiranju fikha, te usljed br-
zih promjena u savremenom svijetu, veoma se teško u
nekim slučajevima razlučuje razlika između tradiciona-
lista i sljedbenika tradicionalnog islama. Ali postoji jed-
na temeljna stvar koju nikada ne treba ispustiti iz vida.
Kadgod razumijevanje religije izađe izvan okvira racio-
nalnog, postoji mogućnost pojave svakog oblika pogreš-
ne interpretacije religije. Druga mogućnost je da kada
nastojimo na religiju gledati iz ugla današnjih ideologija,
kao što su fundamentalizam i tradicionalizam čiji su se
predstavnici u prošlosti nazivali Ehli-hadis i axbāriyūn,
postoji bojazan njezina veoma tragičnog interpretiranja
275
CEEOL Saeid
copyright 2019
budući da prema tradicionalističkoj interpretaciji nema

nikakve mogućnosti za promjenu vjerozakona (šerijat)
i u potpunosti treba slijediti prošlost. Ili u fundamenta-
lističkom diskursu: pošto je Poslanikovo vrijeme doba
čistote i iskrenosti treba se povratiti tome dobu, a takav
povratak, zapravo, nikada nije moguć. Ono što pred-
stavlja pogrešno zaključivanje kada se radi o fundamen-
talističkom i tradicionalističkom diskursu jeste da se na
Poslanika i njegovo doba gleda kao na jednu od svetosti.
Istina, Poslanikova ličnost je bila oličenje čistote i nepo-
ročnosti, ali upravo u njegovo vrijeme u Meki i Medini
je postojao i znatan broj licemjera među muslimanima.
U nekim slučajevima dolazilo je i do kažnjavanja, a sam
Poslanik je donosio presudu. Prema tome, u povijesti
nikada nije postojala društvena zajednica čista od bilo
kakvog grijeha. Ovaj puritanizam, koji zagovaraju tra-
dicionalisti i fundamentalisti predstavlja nerealnu pre-
dodžbu povijesti.
276
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
Jedno od temeljnih pitanja jeste pitanje odnosa iz-

među religije i racionaliziranja, odnosno umovanja. Da
li se može govoriti o racionalnosti vjerovanjâ i religijskih
naučavanja? Da li je racio u poziciji da se pomoću njega
mogu objasniti duhovna naučavanja? Da li se može uz
potpuno vjerovanje u religiju posegnuti i za pitanjima?
Savremene religijske krize, napose krize islamizma i
fundamentalizma više nego išta drugo nanijele su uda-
rac poziciji racionaliziranja u religijskoj misli, a ovo je
aktualizirano kako bi se definirala religijska misao ute-
meljena na vjerovanju i racionalizmu. Kriza u religijskoj
misli ne pogađa samo islamski svijet i kršćanstvo; ju-
daizam i budističko učenje su pod žestokim udarima
fundamentalnih i ekstremističkih strujanja iznutra. Na
tragu toga je i teorija religijskog pluralizma kako bi se fi-
deizmu (fideizam – epistemološka teorija koja zagovara
nezavisnost vjere od razuma ili teorija koja naučava da
su razum i vjera u sukobu, pri čemu je vjera superiorni-
ja kada se radi o otkrivanju određenih istina) dao prio-
ritet kada se radi o odnosu između religija i sljedbenika
jedne religije.
Čak teorija religijskog pluralizma, umjesto da se osla-
nja na razum insistira na religijskom vjerovanju. Vjero-
vanje se, pak, objašnjava religijskim iskustvom koje je
suočeno i sjedinjeno sa apsolutnom zbiljom i teleološ-
kom realnošću. Svako od nas se na ovaj ili onaj način
277
CEEOL Saeid
copyright 2019
suočava i uspostavlja vezu sa tom konačnom zbiljom, a

nakon toga dolazi faza komentiranja i tumačenja religij-
skog iskustva koje će, budući da je praćeno povijesnim,
kulturnim, jezičkim i tjelesnim ograničenjima uvijek biti
manjkavo i nedostatno i u konačnici se niti jedno isku-
stvo ne može smatrati potpuno istovjetnim konačnoj
zbilji. Dakle, premda svi imaju udjela u konačnoj zbi-
lji, niko ne može ustvrditi da je konačnica zbilje upravo
ono što je on iskusio i što je iskazao u svojim tumačenji-
ma i komentarima. Prema tome, ako se u religiologiji i
teizmu insistira na vjerovanju (religijskom iskustvu) to
bi razriješilo problem religijskog pluralizma, dočim ako
bi se akcenat stavljao na šerijat, tj. kodeks dogmatskih
naučavanja i praktičnih odredbi, budući da su ova na-
učavanja i praktične odredbe oprečne i nepomirljive, to
religijski pluralizam dovodi u bezizlaz.
Ovo su elementarna i temeljna pitanja za sljedbeni-
ke religija. Ekstremni fideizam u kršćanstvu, te među
muhadissima (Ehli-hadis) u sunitskom i šiijskom svi-
jetu koji ne priznaje racio kao izvor (religijske) spozna-
je, oba ova konteksta za sebe govore o odnosu između
racia i vjerovanja. Ekstremni fideisti negiraju ulogu ra-
cia u religijskom vjerovanju, a racionalnost smatraju
izlaskom iz vjerovanja i vjere. Fideizam je pokušaj suo-
čavanja sa teologijom, kelamom i drugim zamjenskim
tumačenjima odnosa između racia i vjerovanja. Pokušaj
mutekellima (teolozi, apologete) je da potvrde kako reli-
gijska naučavanja nisu u proturječnosti sa racionalnim
principima. Štaviše mutekellimi u oblasti prirodne te-
ologije nastoje pokazati usklađenost između religijskih
vjerovanja i temelja racionalnih ili empirijskih principa.
Fideizam racionalne pokušaje spoznaje Boga nastoji
predstaviti jalovim, jer u principu, religijska vjerovanja
278
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
smatra rezultatom čovjekove skrušenosti i poniznosti

pred Bogom, pri čemu nema potrebe za raciom. Fide-
isti ispravnost i valjanost religijskih uvjerenja prihvata-
ju na temelju samog vjerovanja, a ne na osnovu racia
i argumenta. Ekstremni fideisti u kršćanstvu i islamu
predočavaju odnos sa Bogom i svetim Tekstom, u ko-
jem se ne može pristupiti procjeni jednog religijskog
ponašanja. Ako je vjerovanje sveta kategorija koja na-
dilazi racio, u tom slučaju, ko je taj ko može ustanov-
ljavati procjenu između jednog ekstremnog ili umjere-
nog vjernika? U svim fideističkim tendencijama, čak i u
teoriji o religijskom pluralizmu koju je iznio John Hick
postoji jedinstvena značajka, a to je da vjerovanje tre-
ba prepustiti srcu a racionalnost i dokaz ne miješati u
to. Pojava savremenih ekstremnih religijskih tokova u
izvjesnoj mjeri je produkt eskalacije fideizma i njegove
dominacije nad racionalnošću u islamskom svijetu. Ovi
ekstremni tokovi u islamskom svijetu ponikli su iz nutri-
ne islama i dominacije arapske aristokracije (Emevitska
i Abbasidska dinastija), gdje je sloboda religijske misli
iz Poslanikova i vremena pravovjernih halifa ustupila
mjesto determinizmu i antiracionalnosti u metodama
kelamske i političke misli. Stajališta utemeljena na an-
tiracionalnim gledištima formirana su u islamskom svi-
jetu u XIII st., posredstvom Ibn Tejmijje i Ibn Dževzija,
ali vrhunac ovih ekstremnih promišljanja je IV st. po H.,
stoljeće u kojem je začeta antiracionalna misao i u ko-
jem su se pojavili Ehli-hadis. U ovom stoljeću je došlo
do oponiranja raciu od strane kelamskih strujanja, kao
što su neki predstavnici eš’arijske misli i do širenja takve
misli kroz hanbelijsko fikhsko gledište, kao – i do među-
mezhebskih neprijateljstava. Spoj eš’arijskog kelamskog
i hanbelijskog fikhskog gledišta povodom je utemeljenja
279
CEEOL Saeid
copyright 2019
ekstremne misli, a potom pojavom Gazalija tokovi opo-

niranja racionalnosti transformirali su se u oponiranje
filozofiji što je nanijelo ogromnu štetu intelektualnom
životu muslimana. Gazali je bio umjereni fideist koji je
zagovarao racionalnost u odbrani religijskih vjerovanja,
međutim njegovo je protivljenje grčkoj filozofskoj misli
otvorilo put jednom općem protivljenju filozofskoj raci-
onalnosti. Antiracionalizam, u vremenima nakon Gaza-
lija, bio je tako izražen da su se čak i neke sufijske grupe
priključile antiracionalistima.
Jedan od utemeljitelja religijskog ekstremizma bio je
i Ibn Tejmijje (XIII st.). On se protivio općenito misli i
raciu i tražio je da se racio prebriše iz svih životnih pi-
tanja. On je tvrdio: “Racionalni se argumenti mogu slu-
šati onda kada ne oponiraju vijestima koje se prenose
od vjerovjesnikâ. Misao i racio koji se protive vijestima i
hadisima i nisu misao, odnosno racio.” Ibn Tejmijje ra-
cionalne argumente smatra bezvrijednim u odnosu na
predaju. On kaže: “Ispravni prethodnici (selef-i sālih)
u naše ime su utvrdili metode i načine i mi ih trebamo
slijediti; mi trebamo u potpunosti slijediti i oponašati
ispravne prethodnike u metodu, postupcima i govoru;
naša je uloga slijeđenje i to ide nama u korist. Moguće
je izvanjski gledano da nema koristi u oponašanju ili
izvršenju neke dužnosti, uprkos tome slijeđenje je naša
nužnost jer nas ono približava vjerovjesnicima”. On,
također, kaže: “Naše slijeđenje ispravnih prethodnika,
ashaba, muhadžira i ensarija nas približava Bogu.” Pri-
je Ibn Tejmijje, pojam selef-i sālih nije bio poznat u in-
telektualnoj kulturi muslimana. Neki vid Ibn Tejmijjina
promišljanja može se u manjoj ili većoj mjeri prepozna-
ti i kod nekih kršćanskih ekstremnih fideista, primjera
radi kod Kierkegaarda. Ibn Tejmijjina misao prihvaća
280
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
slijeđenje Poslanikova sunneta bez ikakva racionalnog

promišljanja. Ibn Tejmijje zanemaruje vrijeme i kultu-
rološke razlike i stoga on i ne govori o povratku Poslani-
kovim principima i misaonoj praksi, već je više u stega-
ma vremena.
Fideisti bi se mogli klasificirati u dvije grupe: ekstre-
mni i umjereni. Neki, kao Kierkegaard, nužno odbacuju
bilo kakav racionalni kriterij u ispoljavanju vjerovanja.
Međutim, umjereni fideisti poput Svetog Augustina ili
imama Muhammeda Gazalija, premda daju prednost
vjerovanju nad raciom, ipak smatraju da su racio i ar-
gument nužni u traganju za religijskim zbiljama kao i u
poimanju tih zbilja. Sveti Augustin smatra da je božan-
ska spoznaja uprisutnjena kategorija. Bog je prisutan u
našoj nutrini i On nadilazi našu svijest i On gospodari
nama. On vjeruje da Božija Bit ne može biti spoznata,
međutim zbog Njegova prisustva u našoj nutrini mi Ga
možemo spoznati, a spoznavanje odričnih Božijih svoj-
stava je po njemu jednostavnije od spoznaje afirmativ-
nih svojstava. On je vječna i nepromjenljiva Zbilja koja
obitava u našem umu i stoga, smatra Augustin, Bog na
jedan izravan način bez ikakva posrednika propiruje na-
šim umom i stoga je moguće spoznati Ga. Iz tog razloga
Bog je nama ezoteričniji i bivstveniji i od samog naše-
ga ruha. Sveti Augustin poimanje smatra nagradom za
vjerovanje i preporučuje: “Ne idi za poimanjem eda bi
nakon toga uzvjerovao, već uzvjeruj da bi pojmio.” Pre-
ma njegovu mišljenju sve dok ne uzvjerujemo ne mo-
žemo pojmiti. U principu vjerovanje je uvjet poimanja i
vjerovanje nas vodi ka poimanju. Nadahnuće je to koje
nas poziva da uzvjerujemo i sve dok ne uzvjerujemo ne
možemo pojmiti. Drugo, Biblija ne traži od nas da odba-
cimo racio i svima onima koji u nadahnjujućem kelamu
281
CEEOL Saeid
copyright 2019
tragaju za zbiljom dato je obećanje njezina poimanja.

Dakle, moglo bi se zaključiti da u učenju Svetog Augusti-
na, umjesto da u potpunosti odbacimo racionaliziranje
i umovanje i iman i racio smatramo nekompatibilnim
potrebno je na jedan drugačiji način uspostaviti odnos
između racia i vjerovanja, odnos u kojem će vjerovanje
uvjetovati poimanje. Sveti Augustin smatra da svaki kr-
šćanin koji vjeruje u Zbilju vjeruje i u Božije obećanje
da će na koncu doći dan kada će gledati Boga u kojega
je vjerovao. Prema Svetom Augustinu racionaliziranje
je vrsta racionalnog unutarnjeg gledanja na sadržaje
nadahnuća.
David Hume smatra da su vjernici oni koji su srce
prepustili nemogućem. Najbolje tumačenje ove Humo-
ve misli i kršćanskog vjerovanja dao je Kierkegaard. On
smatra da vjerovanje ne samo da je ponad racia već da
oponira raciu. Vjerovanje je najuzvišenija vrlina koju sti-
če čovjek i ono je nužni uvjet čovjekova dosezanja puni-
ne u njezinu najuzvišenijem značenju. Kierkegaard isti-
če da je priroda religijskog vjerovanja takva da ne samo
da se ne može potvrditi racionalnim kriterijumima već
je takvo što uopće nemoguće. Ko god nastoji da svoje
religijsko vjerovanje temelji na objektivnom i racional-
nom dokazu, zapao je u temeljnu i bezizlaznu pogrešku,
jer takvo nešto niti je moguće niti je poželjno. Vjerovanje
u Boga posljedica je čovjekova duhovnog putovanja, a
ne produkt racionalnog i fizičkog dokaza.
Kierkegaard smatra da je vjerovanje nužno praćeno
sa pogibelji i opasnosti. Biti u opasnosti je suština vje-
rovanja, jer je opasnost posljedica beznađa. On dodaje,
ako se hipotetički složimo da možemo egzistiranje Boga
i Njegovu ljubav prema nama potvrditi racionalnim ar-
gumentom ovo će traganje umjesto da čovjeku olakša
282
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
cilj, tj. spoznaju Boga, učiniti nemogućim vjerovanje u

Boga. Stoga kršćanstvo nije jedna filozofska doktrina
koju želimo dosegnuti racionalnim teoretisanjem. Isus
nije bio filozof, a onaj ko je po prvi put racionalnim ar-
gumentima stao u odbranu kršćanstva bio je jedan dru-
gi židov. “Za mene onaj ko racionalno brani kršćanstvo
nema vjerovanja”, ističe Kierkegaard.
Što se tiče povijesti islamske misli tu se nikako ne
može zaobići Gazali i njegovo stajalište o vjerovanju i
raciu. Gazali je ostvario izniman utjecaj na misao nakon
njega. On se konceptom fideizma suprotstavio grčkoj fi-
lozofskoj misli. Njegova namjera je bila napasti na Fara-
bija, Ibn Sinaa i ostale filozofske mislioce a s ciljem od-
brane vjerovanja. Gazali je bio ubijeđen da pošto se ovi
mislioci napajaju sa grčke misli da je i njihov mentalni
sklop “grčki”. Glavna rasprava Gazalija i ostalih mislilaca
vodila se oko toga da li je vjerovanje kategorija koja je
povezana sa potčinjenošću, pokornošću, obožavanjem,
unutarnjim čovjekovim ibadetom ili ne. Mi ovo vjerova-
nje i čvrsta religijska uvjerenja dugujemo grčkoj misli.
Dakle, promišljanje jeste jednako grčka misao. Upr-
kos ovome Gazali je bio umjereni fideist i akcentirao je
nužnost racia u potvrdi vjerovanja. Pojedini mislioci su
smatrali da je mišljenje jednako grčkoj misli. Napori Ibn
Sinaa i Farabija su išli u pravcu da daju više mjesta raci-
onaliziranju u čovjekovu poimanju. Oni su smatrali da
je religija racionalna kategorija i da ne može biti zaslje-
pljujuća. Religija nije samo unutarnji osjećaj, predanost
i čežnja. Religija se treba oslanjati i na racionalne dokaze
kako bi mogla graditi zajedničko poimanje sa drugima.
S toga je razloga allame Tabataba’i smatrao da religija ne
samo da je racionalna kategorija već da se i svi propisi i
religijski zakoni mogu racionalno argumentirati.
283
CEEOL Saeid
copyright 2019
Gazali je uspostavio razgraničenje između znanja

i vjerovanja. On je smatrao da je vjerovanje na većem
stupnju od znanja. Po njegovom mišljenju vjerovanje je
prepuštanje srcem onom što je ranije bilo objelodanje-
no. Vjerovanje se temelji na četiri stupa, smatra Gazali.
Prvi stup je spoznaja Božijeg Bića; drugi stup su Božija
svojstva; treći stup su Božija djela i četvrti stup se odnosi
na potvrdu Sudnjeg dana, kaburskih patnji i dr. Dakle,
u svemu ovome nužno je i znanje, ali sasvim je nebitno
da li se to znanje stiče dokazom ili imitiranjem. Ono što
je bitno jeste da čovjek ima saznanje o ovim stvarima.
Ali ovo saznanje nije istovjetno vjerovanju, jer je vjero-
vanje prepuštanje i osvjedočavanje srcem ovih principa
i prihvatanja njihove istinitosti. Koliko li je osoba koji su
imitiranjem stigli do znanja, ali njihovo pokoravanje, a
prema ovome znanju nije jednako, smatra Gazali.
Generalno uzev tradicionalni muslimanski mislioci,
kao što su: Imam Fahre Razi, Gazali, Sujuti, Taberi, Ibn
Ebi Hatem, Zamahšari, Farabi, Ibn Sina, Tabresi, hadže
Nasir Tusi i drugi imaju umjeren pogled na odnos izme-
đu vjerovanja i racia. Umjereno stajalište u islamskom
svijetu, koje nalazimo kod Gazalija i ostalih velikana
filozofije i kelama formirano je na temelju Platonove i
Aristotelove etičke teorije. Ali koliko god Gazali bio pro-
tiv primjene filozofije u odbrani religije i on je svoju mi-
sao temeljio na Aristotelovu filozofskom sustavu o od-
nosu čovjeka i morala, vjerovanja i racia. Aristotel kaže:
“Ono što čovjek radi uvijek ima za cilj dosezanje koristi
i dobra a čovjekovi konačni traženi ciljevi imaju stup-
njeve, a ono što je konačni i apsolutni traženi cilj jeste
sreća i radost. Čovjek kada dosegne sreću i radost on za-
pravo doseže vrlinu, a vrlina se ostvaruje onda kada čo-
vjek prema dužnosti kojom je obavezan uvijek postupa
284
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
na najljepši način. Dužnost kojom je čovjek obavezan

jeste koordinirano djelovanje duše i racia i to je ono što
čovjeku omogućava sreću i vrlinu. Znanost o etici jeste u
tome da kroz koordinaciju duše i racia znamo šta treba
činiti, tj. kada, kako i zbog čega treba djelovati.
Gazali ističe: “Duh čovjeka ima dva aspekta: racio-
nalni i neracionalni. Racionalni aspekt jeste upravo čo-
vječnost čovjeka. Neracionalni aspekt ima dva aspekta:
vegetativni i animalni. Animalni u skladu sa svojom pri-
rodom ima dva poriva: strast i srdžbu. Ova dva poriva
čovjeka primoravaju na djelovanje. Ako je ovo djelova-
nje usklađeno sa raciom ono postaje vrlinom i ova se
vrlina naziva etičkom. Mjerilo ove vrline i put stizanja
do nje podrazumijeva da u svakom djelu postoji jedna
sredina između dvije krajnosti. Krajnosti u djelovanju su
protivne raciu i smatraju se niskostima.“
U predaji od imama Musa ibn Dža’fera u obraćanju
Hišamu ibn Hukmu se kaže: “Hišame! Bog je čovjeku
dao dvije vrste dokaza: prva vrsta je egzoterijski, a druga
je ezoterijski dokaz. Vidljivi dokaz su Poslanik, vjerovje-
snici i imami, a skriveni dokaz su racia.” U tradicional-
noj misli kelama akcentira se primjena racia u poima-
nju vjere i insistira se na odnosu umjerenosti između
racia i vjerovanja. Racio je dokaz u poimanju i primjeni
vjere. Primjera radi, u učenju Ebu Hanife insistira se na
povratku raciu i suprotstavljanju krajnostima te izboru
srednjeg puta. Epistemologija Ebu Hanifina pravca nije
optimistična u mjeri Mu’tezilija, niti je pesimistična u
mjeri Eš’arija. On premda ljudski razum smatra jednim
od sredstava spoznaje priznaje i njegovu ograničenost i
ekstremni racionalizam izjednačava sa nerazumnošću.
Ebu Hanifa kritizira ekstremnu misao merdžija (sku-
pina koja je vjerovala u predestinaciju) i ističe da svim
285
CEEOL Saeid
copyright 2019
vjernicima neće nužno biti otvoren put do Dženneta,

a da je za griješnike koji nisu učinili tevbu – Božijom
voljom – moguće da će biti bačeni u vatru ili da će im
biti oprošteno. Ebu Hanifa smatra da se treba suzdrža-
vati od krajnosti. U individualnom životu djelo sa svim
njegovim vrijednostima odvojeno je od zbilje nazvane
vjerovanje i bez toga da se nepokornom daje obećanje
Dženneta on se smatra vjernikom i bratom u vjeri dru-
gih članova društva. Upravo stoga mekteb Ebu Hanife
je svoje sljedbenike držao na oprezu od tekfira drugih
skupina i pozivao je ljude na sokratovsku poniznost.
Najvažniji primjer ovoga jeste poštivanje drugog i dru-
gačijeg. Ebu Hanifa ne samo da poput mu’tezilija ne ka-
žnjava neistomišljenike, već razliku u mišljenju smatra
milošću i insistira na prožimanju spoznaje i racia. Nada-
lje on vjeruje da spoznaja nije monopol jedne posebne
grupe, nego su svi i muškarci i žene, znalci i fakihi, te
stoga treba slušati i njihova mišljenja.
U vjerskim predajama ima mnogo dokaza za odnose
između vjerovanja i razuma. Poslanik je kazao: “Traže-
nje znanja je dužnost svakog muslimana.” Također je
kazao da je “Mudrost izgubljena stvar vjernika, gdje god
je nađe dužan je da je uzme.” Ili: “Tražite znanje makar
u Kini”, tj. znanje ne obitava na jednom određenom
mjestu. Islam iskazuje dužno poštovanje raciu i smatra
ga našim unutarnjim vodičem. Plodovi vjere se mogu
prihvatati samo racionalnim istraživanjem. Racio je ta-
kođer jedan od temelja idžtihada. Islam raciu daje tako
uzvišeno mjesto i ni u kojem slučaju ne prihvata nje-
govo umrtvljivanje i stoga se oštro suprotstavlja svemu
što slabi racio. Kur’anska pripovijest o šejtanu primjer
je odnosa između vjerovanja i racia. Šejtan je prizna-
vao Boga i Njegovo stvaranje i imao je znanje o postaji
286
CEEOL Saeid
copyright 2019
Vjerovanje i razum
vjerovjesništva, ali uprkos svemu bio je nevjernik. Znači

sama spoznaja nije dovoljna da bi se uzvjerovalo, tj. vje-
ra u čovjekovu biću treba naći potvrdu kroz racionalni
aspekt.
Morteza Motahhari smatra da je vjerovanje povezano
sa srcem, dušom, uvjerenjem i realnošću koja je poveza-
na sa čovjekovim ruhom. Vjerovanje je, smatra on, po-
vezano sa nevidljivim svijetom (gajb), a gajb obuhvata
Boga, meleke, Sudnji dan, Božija svojstva, nadahnuće
(vahj) i dr. “Gajb je izraz za čovjekovo priznavanje da u
svijetu egzistencije postoje zbilje i realnosti koje ja ne
mogu spoznati fizičkim osjetilima pa makar ovdje bile
prisutne i moje oči, uši, čulo okusa, dodira, mirisa ja ni-
sam u stanju spoznati ih ovim osjetilima. Sve one stvari
u koje čovjek treba vjerovati Kur’an je objasnio odred-
bom gajba. Vjerovanje u zbilje i realnosti koje su izvan
fizičkih osjetila. Vjerovanje je povezano sa srcem, vjero-
vanje se tiče gajba. Pitanja koja se tiču srca i vjerovanja
u gajb izvan su sfere primoravanja i odabira. Rezultat je
da se vjerovanje temelji na slobodi mišljenja i slobodnoj
volji.” Stječe se dojam da je prema mišljenju Motahhari-
ja suština vjerovanja potpuno i posvemašnje prepušta-
nje čovjekova bića apsolutnom Bogu. Prepuštanje je to
koje čovjeku poklanja spokoj i sigurnost i koje ga uzdiže
do stupnja potpunog čovjeka i “namjesnika Božijeg na
Zemlji”. Osnovni i ključni element vjerovanja je prepu-
štanje srca i predanost bića. Svako vjerovanje svjesno ili
nesvjesno temelji se na jednom posebnom mišljenju i
jednoj specifičnoj interpretaciji svijeta i egzistencije. Či-
sto znanstveni odgoj je nemoćan da oblikuje potpunog
čovjeka. Posebni znanstveni odgoj oblikuje moćnog i
snažnog čovjeka, ali ne čovjeka sa vrlinom, a vjerovanje
je to koje ispunjava čovjekovu egzistenciju. Znanje nam
287
CEEOL Saeid
copyright 2019
poklanja svjetlost i moć, a vjerovanje ljubav, nadu i topli-

nu. Znanje oblikuje oruđe, a vjerovanje cilj; znanje daje
brzinu, a vjerovanje pravac; znanje pokazuje šta jeste, a
vjerovanje poklanja nadahnuće šta treba raditi; znanje
je izvanjska revolucija, a vjerovanje unutarnja; znanje
je ljepota racia, a vjerovanje je ljepota duše; znanje daje
vanjsku sigurnost, a vjerovanje unutarnju; vjerovanje
oblikuje čovjeka, a čovjek snagom znanja oblikuje svijet.
Vjerovanje djeluje poput snage koja vlada nad čovjekom
i koja raspolaže čovjekovim željama i koja ga usmjerava
na put Istinitog Boga i etike.
Dakle, Motahhari osuđuje fideizam. Vjerovanje je
prihvatljivo kada se temelji na raciu, znanju i uvjerenju,
a ne na slijepoj pobožnosti i imitiranju. Obožavanje i sli-
jeđenje u vjerovanju dolazi nakon promišljanja i kada je
čovjeku posvema jasno da postoji Bog i da je on Gospo-
dar i Ravnatelj svega svijeta koji potvrđuje Njegovo po-
stojanje tada on s poštovanjem spušta glavu pred Njim
i iskazuje potpunu pokornost svim Njegovim nalozima.
Tada je uvijek i stalno potpuno pripravan izvršiti svaki
nalog i naredbu koja dolazi od Obožavanog. Naravno
i robovanje je ovdje jedna racionalna kategorija, jer je
njegov temelj racionalan, za razliku od fideista koji sma-
traju da robovanje prethodi promišljanju i koji promi-
šljanje uvjetuju vjerovanjem i robovanjem.
288
CEEOL Saeid
copyright 2019
Etika i kriza ekologija
U stvaranju nebesa i Zemlje i u izmjeni noći i dana su,

zaista znamenja za razumom obdarene,
za one koji i stojeći i sjedeći i ležeći Allaha spominju
i o stvaranju nebesa i zemlje razmišljaju.
“Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud stvorio.”.
(Kur’an, Āli ‘Imrān: 190–191)
Kriza ekologije i nestanak mnogih veoma važnih pri-

rodnih područja pokazuje neispravnost puta kojeg je
zacrtao moderni svijet i kojim fanatično i ubrzano ide
već godinama. Hiljadama godina je čovjek živio u har-
moniji sa svijetom i prirodnim okruženjem stvarajući
jednu klimu suživota, a taj se život temeljio na jednoj
dubokoj skrivenoj mudrosti. Revizija ovog svjetonazora
u odnosu na modernizam može metafiziku ili teologiju
(po)vratiti svijetu, tj. zemlji, nebesima i čovjeku. Meta-
fizika nudi čovjeku jednu novu iznutarnju percepciju
kako bi se iznova prisjetio teleoloških zbilja i tako isija-
vao svjetlost svetosti u samom sebi ali i na ostala stvo-
renja. Ako nema ove iznutarnje percepcije i ako se pri-
rodi ne (po)vrati svetost čovjek nikada neće moći iznova
pronaći vjerovanje u poredak prirode i kao rezultat toga,
neće moći ostvariti harmoniju sa prirodom. Ovo pitanje
predstavlja temelj ekološke etike. Suživot između čo-
vjeka i prirode treba iznova preispitati kao jednu svetu
misiju koja će u čovjeku proizvesti jedan vid harmonije
289
CEEOL Saeid
copyright 2019
utemeljen na Božanskom svjetonazoru i spoznaji, a koja

će čovjeka spasiti od nestanka. Čovjek se u ozračju takve
spoznaje obavezuje na spasonosnu konačnicu i Božan-
sku etiku; etiku koja nas uči kakav odnos trebamo gradi-
ti sa ostalim dijelovima prirode i elementima stvaranja;
na koji način se trebamo koristiti njima i što je najbit-
nije, kako na duhovno-mentalnoj ravni ostvariti vezu
sa svim pojavama u svijetu i zauzeti pravilnu poziciju u
odnosu na njih.
Želimo li se upustiti u analizu krize ekologije kazat
ćemo da je ona proizašla iz čovjekova nepoznavanja
svoje istinske prirode. Kriza ekologije može se motri-
ti kroz dva pogleda: moderna ili sukobljavanje sa mo-
dernom. Ukoliko moderna želi ozbiljno tretirati krizu
ekologije dovest će do svoga nestanka i zamjenit će je
jedan drugi alternativni i dominirajući svjetopogled. Te-
melj modernističkog svjetopogleda i misli predstavljaju
znanost i tehnologija. Znanost i tehnologija su na razini
jednog novog kumira i umišlja se kako se svi problemi
čovječanstva mogu riješiti preko njih. Moderna posred-
stvom antropocentrizma i humanizma nastoji ostvariti
dominaciju nad prirodom. Takva predodžba predstavlja
samo jednu puku imaginaciju. Kako je moguće da veli-
ke kompanije odustanu od svojih interesa. Eksplozija na
naftnoj platformi u Meksičkom zaljevu i izlivanje velike
naftne mrlje u more 2010. godine, ili japanski cunami, te
zračenje radio-aktivnih čestica iz nuklearne elektrane u
Fukushimi 2011. godine predstavljaju najveće ekološke
krize u svijetu.
Povijesno gledano, pojava modernizma u godinama
nakon renesanse može se označiti kao početak nestan-
ka svetosti prirode za zapadnog čovjeka; prirode kao
Božanske kreacije. Ono što razumijevamo iz Kur’ana
290
CEEOL Saeid
copyright 2019
Časnog jeste da je priroda sve ono što je stvoreno u po-

javnom svijetu izvan čovjekova bića. Ali, naravno, čovjek
ne može egzistirati odvojeno od prirode, niti se može
definirati izvan nje. Bog nam je podario slobodu izbora
kako bismo posredstvom prirode pronašli uzvišenost i
dostigli visoke stupnjeve, duhovno sazreli i bili spašeni.
Priroda je “majka” i skut čovjekova procvata i života. Ovo
stajalište dijele sve velike religije i tradicije, a na nama je
da se podsjetimo na ovo stajalište i oživimo ga. Priroda
je očitovanje Božanskog stvaranja, Božiji znak i upravo
stoga je sveta. Čovjek je taj koji je u vlastitom biću iz-
gubio sposobnost i prijemčivost podsjećanja i priznanja
svijeta kao svetosti. Ukoliko čovjek uspije svijetu egzi-
stencije i prirodi vratiti kvalitet uzvišenosti i svetosti
to će predstavljati važan korak u uklanjanju problema
modernog materijalističkog svijeta koji je prouzročio
nebrojene štete i čovjeku i prirodi. Problem je u tome
što čovjek sebi dopušta atak na prirodne resurse, bez
presedana u svijetu, i umjesto da se tim resursima kori-
sti na primjeren, ispravan način i da spozna suptinosti
koje postoje u odnosu između čovjeka i prirode, on je
narušava, štaviše razara. Neviđeni konzumerizam rezul-
tat je materijalističkog svjetonazora i filozofije materija-
lizma. Oni koji imaju ovakvu percepciju prirode svode
je na jedan čisti kvantitet i nastoje izmjenom programā
ili budžeta ili promjenama u tehnologiji umanjiti štete.
Dakle, suštinski je problem taj što je upravo ovo neu-
strojeno i rušiteljsko stajalište dominantno. Sve dok se
ne pojavi jedan novi pogled utemeljen na svetosti priro-
de i spoznavanju realnih potreba čovječanstva i njegove
dobrobiti, sve su ove aktivnosti uzaludne i “kozmetičke”
prirode.
291
CEEOL Saeid
copyright 2019
Drugi aspekt krize koji zahvaća zemlje u razvoju ili

siromašne zemlje i koji je u fazi napredovanja jeste su-
protstavljanje modernizmu koje se javlja u vidu fun-
damentalnih religijskih pokreta i borbe sa Zapadom i
modernom, a što u konačnici vodi ka suprotstavljanju
racionalizmu. Povratak na okoštala i zatvorena religijska
tumačenja s ciljem prevazilaženja krize moderne suoči-
lo je treći svijet sa velikim problemom. Dok kompanije i
industrijski razvijene zemlje nastoje uzeti sirove i jeftine
resurse i proširiti se na tržišta za prodaju robe, funda-
mentalistička reakcija na ovakav odnos Zapada spram
trećeg svijeta, samo izaziva još veću krizu.
Kriza u našem odnosu prema prirodi je bazirana na
tome kako defeniramo etiku i kako vidimo odnos čovje-
ka sa prirodom. Bez racionalističke misli, ako ona nema
odnos sa metafizikom ili objavom, ne može se govoriti
o idealnom ustrojstvu svijeta. Ukoliko želimo usposta-
viti čistu emocionalnu vezu sa značenjem svetog i ka-
tegorijom uzvišenog nećemo moći spoznati krizu niti
ponuditi puteve izlaska iz nje koji će naići na kolektivnu
saglasnost i biti usklađeni sa etikom. Dakle, ulaganje na-
pora na etičkoj kodifikaciji utemeljenoj na racionalizmu
može predstavljati napredak na putu razumijevanja kri-
ze. Za razliku od stajališta Davida Humea koji je smatrao
da je moral, u konačnici, utemeljen na emociji, musli-
manski filozofi etike, kao Ibn Miskevejh i hadže Nasir
Tusi su zastupali stajalište da je moral utemeljen na ra-
cionalizmu. Hume i McIntyre su smatrali da etička sta-
jališta predstavljaju samo teoretisanje o emocijama ili
povijesnoj tradiciji. Čak ako se i ne mogu definirati naši
argumenti o tome koji etički princip trebamo usvojiti to
ne znači da naš izbor treba biti proizvoljan. Hume sma-
tra da je um u službi emocija i ističe da je misija uma u
292
CEEOL Saeid
copyright 2019
tome da kroz spoznaju odnosa između ideja i činjeni-

ca otkrije sredstva i oruđa posredstvom kojih individua
može dosegnuti konačnicu koja je spoznatljiva putem
emocija. Islamski filozofi smatraju da je suština uma
izvan emotivna. Oni pod umom podrazumijevaju spo-
znajnu duševnu silu koja je izvor svih stvari u čovjekovu
biću, a koje čovjeka mogu dovesti do stvarnosti. Ova je
sila ishodište mudrosti i intelekta i vodi čovjeka do razi-
ne na kojoj racionalni svijet postaje sličan objektivnom
svijetu.
Um je najvažnija i najvrijednija sposobnost u čovje-
kovu biću i na njemu se temelji zbilja čovječnosti stoga
što um objelodanjuje čovjekovu zbilju. Um čovjeku da-
ruje egzistenciju i čovjek posredstvom njega motri raci-
onalne zbilje i na taj način gradi svoj etički svijet. Ukoli-
ko ne postoji mišljenje, onda ni sam čin nema značenja.
Djelo postaje djelom onda kada ima teorijsko uporište.
Muslimanski filozofi smatraju da je konačnica morala
postati “božanskim”. Naše znanje je to koje nas vodi ka
ozbiljenju “božanskog” i koje stavlja pečat na našu eg-
zistenciju i bivstvovanje. Naravno da se to očituje kroz
djelo. Dakle, znanje i spekulativni um koji je suštinski
izvor poimanja i percipiranja i koji obilježava naš bitak
predstavlja našu temeljnu karakteristiku. Čovjek osla-
njajući se na spekulativni um predstavlja najuzvišenije
stvorenje. Čak ukoliko i ne bi bio u stanju iskazati sve
svoje potencijale i sposobnosti, čovjek zahvaljujući spe-
kulativnom umu zauzima uzvišeniju razinu.
Osvrnemo li se na filozofe etike, kao što su Farabi,
Gazali, Ibn Miskevejh i hadže Nasir Tusi, uočit ćemo da
su u periodu kada su islamska kultura i civilizacija bile
na vrhuncu ulagani racionalni napori u cilju formiranja
etičkog sistema. Propitivanja o bitku, o vezi čovjeka i
293
CEEOL Saeid
copyright 2019
morala; čovjeka i društva, politike; čovjeka i Boga zaoku-

pljala su pažnju ovih filozofa. Pitanja koja su pred sebe
postavljali ovi filozofi istovjetna su onima grčkih filozo-
fa, tj. radi se o racionalnim pitanjima. Sa druge strane,
neki filozofi, kao Gazali, ulagali su napore na usposta-
vi etičkog sistema utemeljenog na tradiciji, daleko od
grčke filozofije. Cijela povijest islamske filozofije pred-
stavlja prepirku filozofa sa teolozima i islamskim prav-
nicima koji su slijedili put preuzimanja etičke nauke iz
tradicije, dok su filozofi-etičari, kao Farabi, hadže Nasir
Tusi i Ibn Miskevejh smatrali da nauka o etici ima raci-
onalno izvorište te da je njen konačni cilj osiguravanje
sreće za čovjeka i uspostava odnosa sa izvorom nadah-
nuća, tj. Bogom.
Ibn Miskevejh i hadže Nasir smatraju da čovjek pu-
ninu svoga značenja dobiva kroz odnos sa Bogom. On
nije neovisno stvorenje. Čovjek je izvrgnut žestokom
egzistencijalnom siromaštvu i njegovo egzistiranje je
jedna vrsta spone, koja svoje značenje dobiva sjedinje-
njem sa neovisnom egzistencijom. Mjerilo morala nije
um zajednički svima, već je um mjerilo koje se spaja sa
djelatnim i svetim Umom i spoznaje zbilje koje nisu u
dosegu nižih razina kakav je i ovaj osjetilni svijet. Prema
mišljenju muslimanskih filozofa čovjek je spoj ljudskih
spoznaja i osvjedočujućih spoznaja, poput racionalnog
osvjedočenja. Čovjekova spoznaja nije čisto empirij-
ska, nego ona sadrži i skepsu. Čovjek nije slobodan od
izvanjskih i onostranih faktora. Čovjek posjeduje dra-
gulj Božanske spoznaje, a korijeni tog njegova spoznaj-
nog izvora su metafizički. Ukoliko čovjek ne ostvaruje
vezu sa metafizičkim svijetom i svoje stvaranje i volju
smatra neovisnom kategorijom on neće dosegnuti mo-
ralno savršenstvo. Samog sebe će smatrati “bogom”. On
294
CEEOL Saeid
copyright 2019
će biti “Faust” koji će zarad postajanja “vječnim” i “vječ-

noživim”, i zarad zadobijanja moći svoju dušu prodati
đavolu.
Hadže Nasir insistira na vezi između nauke o duši
(samospoznaji) i nauke o moralu. Filozofski etički sis-
tem hadže Nasira fokusira se na mudrost, hrabrost i ne-
poročnost i na četvrtu vrlinu tj. na uravnoteženost i har-
moniju između tri spomenute vrline. Cilj morala jeste
postizanje sreće za čovjeka. Sreća je konačnica dragulja
morala, koja se određuje čovjekovim stupnjem u koz-
mičkoj evoluciji, a koji se realizira slijeđenjem poretka.
Hadže Nasir smatra da se savršenstvo ogleda u čovjeko-
vu odnosu sa metafizičkim svijetom. Aristotelovo i sta-
jalište Ibn Miskevejha jeste da savršenstvo i sreća duše
nisu mogući bez zdravog i zadovoljnog tijela. Hadže Na-
sir smatra da postoje dvije vrste dobra: jedno je apsolut-
no, a drugo je relativno.
Kada se radi o ekološkoj etici čini se da smo prevazišli
etiku antropocentrizma. Pogled antropocentrične etike
na ekologiju bio je utilitaristički. Ovdje se više ne radi o
etici antropocentrizma već o bioetici. Bioetički pogled
jednako gleda na sve stvoreno. Moguće je da je čovjek
obdaren većim vrijednostima u odnosu na ostala stvore-
nja, ali naš vrijednosni kriterij ne stavlja akcenat na ovo.
Mi želimo kazati da egzistiranje predstavlja vrijednost
i da su svi oblici egzistiranja budući obdareni životom
vrijedni poštovanja. Egzistiranje nekog jednoćelijskog
organizma na dnu Pacifika je nužno za očuvanje zdra-
vog ekološkog okruženja čak ako mi i nismo upoznati
sa nužnošću egzistiranja tog organizma. Sa stajališta
duboke ekologije, pošto životna sredina ima suštinsku
vrijednost treba joj poklanjati pažnju.
295
CEEOL Saeid
copyright 2019
Sa aspekta filozofije etike čovjek je najuzvišenije stvo-

renje i za muslimane prirodni fenomeni uvijek su pred-
stavljali Božanski znak: “I brzo ćemo im pokazati znako-
ve Naše na horizontima (u prostranstvima svemirskim) a
i u njima samima [...]” (Kur’an, Fussilet: 53). Prema tome,
u filozofskoj misli hadže Nasira nije valjano ni antropo-
centrično sekularno ni naturalističko stajalište. Ono što
treba biti u središtu jeste čovjek koji je jednom nogom
u svijetu metafizike, a drugom u prirodi. Čovjek svetim,
harmoničnim i humanističkim svjetopogledom motri
na sebe i na prirodu. U islamskoj filozofiji čovjek nije
“Prometej”, odnosno onaj koji je oslobođen svake odgo-
vornosti u odnosu na svijet koji ga okružuje; u odnosu na
svetosti; u odnosu na Boga koji jeste konačna Zbilja i u
odnosu na prirodu. Prometej bješe čovjek koji je protiv-
no volji “bogova” ukrao vatru sa neba, drugim riječima
pobunio se protiv Boga i bio kažnjen zbog neposluha.
Prometejska ideja nikada nije dobila mogućnost ma-
nifestiranja u islamu. Predodžba islama o čovjeku jeste
predodžba o “namjesniku Boga” i prepuštanje Božanskoj
volji. Shodno ovome, muškarac i žena u islamu, ukoli-
ko su religijski osviješteni i racionalno promišljaju, vode
djelatan i aktivan život. To što veliki dio muslimanskih
zemalja žive u vremenu pukog oponašanja, tradiciona-
lizma, oponiranja razumu, rezultat je nepoklanjanja pa-
žnje filozofskom racionalizmu, te ulozi čovjeka u svije-
tu egzistencije. Između čovjeka i prirode postoje sklad i
uravnoteženost i religijski iracionalni izvori muslimana
opetovano nas vraćaju ka prirodi. Revizija djelā musli-
manskih filozofa etike, poput Farabija, Ibn Miskevejha i
hadže Nasira Tusija može dati važan doprinos u razumi-
jevanju čovjekova odnosa sa Bogom i prirodom na način
kako su taj odnos razumijevali spomenuti filozofi.
296
CEEOL Saeid
copyright 2019
Zbilja smrti u Mevlaninu pogledu
U ovom poglavlju komparirat ćemo stajalište o smrti

dva velika mislioca: muslimanskog Dželaluddina Rumi-
ja i kršćanskog Sorena Kierkegaarda. Ova dva velikana
povijesti, premda iznjedrena iz dva različita intelektu-
alno-civilizacijska toka, posvema su bliska jedan dru-
gome u svome razumijevanju smrti, kao i nekih drugih
pitanja. Kako su samo mislioci bili zaokupljeni čovje-
kom. Danas je religioznost postala poput dućana koji
želi privući što veći broj mušterija, i umjesto razmjene
mišljenja o značenju i temeljima čovječnosti (insānijjet)
što je bio cilj slanja vjerovjesnika ljudima, svi samo žele
sebi priskrbiti što veći broj sljedbenika. Jedan pisac je
kazao: Ja sam prije svega musliman, a potom čovjek. A
ja mu odgovaram: Vi niste razumjeli cilj niti Boga, niti
vjerovjesnika. Mi smo ljudi, prije svega i nakon svega, a
religija je put koji nas vodi do stupnja insanijjeta. Dakle,
govor mislilaca uprkos izvanjskoj religijskoj, kulturnoj i
civilizacijskoj različitosti sadrži jedno jedinstvo a ono se
očituje u tome da težimo spoznaji svoje ljudske suštine.
U nastavku ćemo elaborirati mišljenja dva rečena misli-
oca o smrti.
Smrt je najveći događaj u životu svakog čovjeka.
Smatra se da je smrt jedna od glavnih čovjekovih preo-
kupacija, mentalna i duhovna čovjekova enigma. Smrt,
sa aspekta arifa i monoteista, ima posebno značenje i
dubinu. Ako prelistamo stranice povijesti vidjet ćemo
297
CEEOL Saeid
copyright 2019
da su najveća književna i gnostička djela govorila o

smrti. Najljepša književna djela bave se temama ljubavi
i smrti, i čini se da je smrt pratilac koji prožima svaku
poru našega života. Smrt je jedna od glavnih čovjeko-
vih zaokupljenosti i bez promišljanja o smrti teško da bi
smo mogli na pravi način promišljati o životu. Bez pro-
mišljanja o smrti život gubi smisao i boju. Misao o smr-
ti otvara nove aspekte našem životu i daje mu poseb-
ni smisao. Zašto? Pa stoga što je smrt najveći čovjekov
učitelj i čovjek koji duboko promišlja o smrti svjestan je
zbilje svoga bića. Čovjek koji razmišlja o smrti, nestanku
i vječnom životu nalazi se na sasvim različitom stupnju
od onoga ko svu egzistenciju motri kao postojeću real-
nost i koji ne vjeruje i ne poima drugu razinu zbilje. Ali
Šeri’ati, iranski mislilac kaže: “Bože moj, podari mi ta-
kvo življenje da u trenutku smrti ne požalim za nekim
beskorisno provedenim trenom koji prohuja u životu, i
podari mi umiranje da ne budem ožalošćen njegovom
uzaludnošću...”
Sa aspekta gnoze i tesavvufa zbiljska smrt je lijepa.
Smrt je kraj ovosvjetovnih patnji i tegoba i stizanje u
“metazemlju”, idealni svijet. Ebu Seid Ebul-Hajr smrt je
nazvao “Odlaskom prijatelja Prijatelju”. Pitali su naše-
ga šejha: “Šejhu, kada bude Vaša dženaza koji kur’anski
ajet će se učiti?” “To je veliki posao”, reče šejh. “Na mojoj
dženazi neka se recitiraju ovi stihovi”:
Šta ljepše od ovoga bješe na svijetu

Prijatelj Prijatelju odlazi, drug Drugu
Sve prije tuga bješe, sve ovo radost je

sve prije govor bješe, sve ovo djelo je.
298
CEEOL Saeid
copyright 2019
Mensur Halladž svoj je život vidio u smrti i to je bje-

lodano prihvatao:
Ti Krčmaru Ubij me
U ubojstvu život moj je
Moja smrt moj život je

Moj život u smrti je.
Mevlana Dželaluddin Rumi na samrti je oporučio

šejhu Salahuddinu Zarkubu da se, po ustaljenom običa-
ju, ne sahranjuje uz plač i naricanje, već da se na njego-
voj dženazi raduju i izvode semā. Jer odlazak Voljenom
i susret s Njim, preseljenje iz svijeta prolaznosti povod
je radosti, a ne tugovanja i plakanja. Aflaki piše kako
je Mevlana dženazu prijatelja ispraćao uz ples i semā.
Ovakvo njegovo neuobičajeno i nekonvencionalno po-
našanje izazivalo je veliku srdžbu fakiha njegova vreme-
na. Prigovarali su mu da prakticira novotarije, a on bi im
odvraćao: “Učači Kur’ana posvjedočuju za umrlog da je
on bio mu’min, ali oni koji izvode semā posvjedočuju da
je ovaj umrli bio ne samo mu’min, već i ašik.”
Gazeli Mevlane u Divani kebiru spjevani su u pohva-
lu smrti. Mevlana se ne plaši smrti i on je želi stisnuti u
naručje. Mevlana na smrt ne motri ni kao na nestanak
nego smatra da preko nje vodi staza ka vječnom životu.
Kad bi smrt čovjek bila pa da dođe mi

Sretan, u naručje svoje prigrlio bih je
Smrt bi mi dušu bez mirisa boje dala

A od mene hrku bojom oličenu uzela.
299
CEEOL Saeid
copyright 2019
Smrt je poput aška, jer smrt kao i ašk, oslobađa čovje-

ka od materijalnih stega i vodi ga ka zbiljskoj vječnosti.
Moja smrt jeste vječno vjenčanje

Tajna u čemu je? On Allah jedan je.
Ovaj svijet je za Mevlanu, kako je kazao plemeniti Po-

slanik, poput zatvora. Čovjek koji vjeruje u vječni život
na smrt, motri kao na prozorčić za ulazak u vječnost.
Vjerovjesnici su imali ispravno poimanje egzistiranja.
Za njih je ovaj svijet bio tijesna tamnica koju je duh že-
lio napustiti i vinuti se ka melekutskim obzorjima. Bol i
tuga vjerovjesnika potjecala je iz njihove prisutnosti u
ovom skučenom saraju. O Bilalu Abesincu, znamenitom
Poslanikovu ashabu, Mevlana kaže: “Kad se smrtni čas
približio Bilalu njegova je supruga počela zapomagati.
On joj je kazao da nije vrijeme jadikovanja već da se tre-
ba radovati jer on ide ka ponovnom susretu sa Muham-
medom i njegovim sljedbenicima.
Kad Bilal posta slab k’o prut

I zbog bliske smrti posta žut
Žena kad to vidje kaza “Vaj meni“

Bilal reče: “Ne, reci Blago meni”.
Mevlana smrt upoređuje sa lomljenjem orahove lju-

ske. On kaže: “Orah nabrekao od jezgra, zar ima strah od
lomljenja njegove ljuske?
Orasi se slome, u nutrini jezgro im je

Nakon smrti ruh čisti profinjeni ostaje
300
CEEOL Saeid
copyright 2019
Umiranje i smrt tijelu dolikuje

Kao nar i jabuka kad se ogule
Ono što slatkoću daje sjemenka je

A ono što istruhne samo oljupina je.
Smrt je za Mevlanu dar koji muslimanu dolazi od

Boga. Smrt ne budi strah. Strah od smrti je zapravo strah
od samoga sebe. Smrt svakog čovjeka ponaosob nosi
boju njegovih djelā. Svako biva nagrađen u zavisnosti od
kvalitete svog života, a i smrt je sukladna tome. Način ži-
vota i smrti refleksija je čovjekove nutrine i njegova srca.
Smrt je poput ogledala čiji je zadatak da pruži refleksiju
istinskog lica čovjeka, a ne njegove vanjštine, odnosno
onoga što vidimo golim okom.
Mladiću, smrt čovjeka bojom njegovom obojena je

Za dušmana dušman je, za prijatelja prijatelj je
Kod Turčina ogledalo jasno zrcali se

Kod crnog lica ogledalo zahrđalo je
Onaj ko od ljudi smrti se boji

Dušo, znaj dobro, da sebe se boji.
Istinski čovjek se, dakle, ne plaši smrti. Smrt pred-

stavlja jednu od životnih etapa i prelazak iz svijeta nizi-
na u svijet visina. Prema ovakvom razumijevanju smrti,
smrt je “uzlet”, a bojati se uspinjanja u visine, doista iza-
ziva podsmijeh. Čovjekovo tijelo je poput sedefa u čijem
središtu je smješten dragulj duše. Kada dođe smrt sedef
tijela prsne, ali ne i dragulj duše. Smrt, smatra Mevlana,
301
CEEOL Saeid
copyright 2019
predstavlja jedan vid transformacije. Smrt je, zapravo,

oslobađanje od samoga sebe i “nestajanje” u Istinitom
Bogu. Smrt nikako nije tačka prestanka egzistiranja
nego je drugo rođenje i stremljenje ka savršenstvu. Pre-
ma tome, smrt je otvaranje kapije ka uzvišenijem svije-
tu. Stoga smrt našem životu daruje vrijednost. Kada ne
bi bilo smrti čovjek bi se kretao putanjom sačinjenom
od ispraznosti i spavanja. Čovjek bi samo ustrajavao na
izvanjskoj formi i zemnome liku i ne bi došao ni dokle.
Neki reče: Što bi svijet lijep bio

Kad smrti u njem’ ne bi bilo
Ej, povika drugi kad smrti ne bi bilo

Svijet ovaj ničemu ne bi vrijedio.
Attar Nišaburi u Tezkiri evlija prenosi riječi Jahja Mu-

aza Razija: Kada su mu jedanput rekli da dunjaluk sa
melekom smrti ne vrijedi ni zrna, on je odvratio: “Grije-
šite. Da nema meleka smrti dunjaluk tek tada ne bi ništa
vrijedio.” “Zašto”, upitaše. “Stoga što je smrt most preko
kojeg prijatelj stiže do Prijatelja”, odvratio je Jahja.
Soren Kierkegaard, utemeljitelj egzistencijalizma,
duboko promišlja o smrti. Svijest o smrti za njega pred-
stavlja veliku važnost. Ova svijest nužno proizvodi nemir
koji nas uzdiže sa razine samosvjesnosti o bivstvovanju
i osjetilnom životu na promišljajuću razinu života. Kier-
kegaard pod smrću podrazumijeva bolest u pravcu smrti
odnosno beznađe. Beznađe je bolest koja zahvaća našu
dušu i duh. To je smrt nutrine. Beznađe je produkt naše
zaprljanosti grijesima. Kierkegaard govori o dva vida
smrti: jedno je smrt nutrine, koja se javlja usljed udalje-
nosti od Boga koju su prouzročili naši grijesi, i ta smrt je,
302
CEEOL Saeid
copyright 2019
zapravo, beznađe. Druga je smrt upravo svršetak života

svakog čovjeka. Kierkegaard smatra da ono što osloba-
đa osobu i što daje temelj njegovu životu jeste promi-
šljanje o Bogu. Onaj ko je na ovome svijetu bez Boga,
brzo će se umoriti od samog sebe i postat će apatičan.
Ta će apatija zahvatiti sve pore čovjekova života. Promi-
šljanje o smrti sve čovjekove materijalne ovosvjetovne
preokupacije čini nevažnim i čovjek osjeća da se nalazi
u Božijoj blizini. Onaj ko slijedi Boga njegov život zbog
svjesnosti o Božijoj sveprisutnosti dobiva bezgranični
značaj. Promišljanje o realnosti smrti daruje čovjeku
moć pravilnog prosuđivanja o Bogu. Ovakvo promišlja-
nje o smrti se razlikuje od načina na koji puk razmišlja o
smrti. Kada prisustvuju dženazi, ljudi tada i razmišljaju
o smrti drugoga, ali istinsko promišljanje o smrti jeste
da smrt i osamljenost smjestimo duboko u svome srcu
i da svoje biće u koje smo utkali smrt iznova izgradimo.
Promišljanje o smrti može u čovjeku proizvesti psihički
stres ili stanje depresije, ili sa druge strane može mu po-
kloniti mir i spokoj.
Istinsko poimanje smrti iziskuje razumijevanje da
učenje iz smrti drugog nema neke velike koristi i ne
može se iz te situacije izvući neka velika korist za samog
sebe. Promišljanje o smrti ne treba generalizirati u smi-
slu da svi umiru, nego se na smrt treba motriti u njezinu
značenju za svakog čovjeka ponaosob. A to znači: ja ću
umrijeti i to se može dogoditi svakog časa i to predstav-
lja kraj mog života. Ja sam taj koji treba umrijeti, a ne
neko drugi. Nijednog trena ne treba razmišljanje o smrti
potiskivati u drugi plan. Kierkegaard piše: “Osobina čo-
vjeka koji istinski promišlja o smrti jeste ta da on stalno
u svojoj svijesti i prije nego mu smrt dođe u svojoj real-
noj formi zna da mu vrijeme ističe.“
303
CEEOL Saeid
copyright 2019
Kiekegaard smatra da svjesnost o smrti u nama ras-

piruje plam jednog dijalektičkog procesa. Svjesnost o
smrti čovjeka stavlja pred etičke kriterije i na toj razini
čovjek nastoji da sebe žrtvuje u cjelini. U djelu Strah i
drhtanje Kierkegaard analizira pripovijest o Ishakovu
žrtvovanju i u toj analizi sa etičke prelazi na religijsku ra-
van. Ukoliko postoji dužnost prema Bogu ona može po-
tisnuti etičke tendencije. Ona pogreška ili grijeh o kojem
se govori na ovoj ravni nije poput moralnog grijeha koji
se može izbjeći. Grijeh na ovoj ravni je grijeh našeg bića.
Kierkegaard kaže da je Adamov grijeh, budući da je prvi
grijeh, došao u naslijeđe Adamovu potomstvu i od tada
je generacija za generacijom stalno u strahu i drhtanju
izložena grijehu. Dakle, snaga prvotnog grijeha praće-
nog strahom znatno je ojačala do ovog našeg vremena
i ova se razina može prevazići jedino uspostavljanjem
veze sa Bogom. U tom kontekstu, Kierkegaard poslanika
Abrahama (Ibrahima) smatra vitezom imana. Abraham
ne djeluje na etičkoj ravni. On ne ide za tim da čini ne-
što zbog drugog. On je čovjek imana koji ostvaruje vezu
sa svojim Bogom čiji su zahtjevi apsolutni i ne mogu se
mjeriti mjerilima ljudskog uma. Abraham u tom trenut-
ku biva obuzet strahom i taj je strah dio njegova imana.
Kierkegaard bolest beznađa smatra smrću. Ali usljed
čega naša duša biva zahvaćena ovom bolešću? Bolest se
javlja usljed odsustva ispravne veze između dijelova čo-
vjekove duše. Beznađe nije suštastvena i nužna katego-
rija. Nije nešto što Bog spušta u našu nutrinu. Nema niti
jednog čovjeka koji bar nekada nije zapao u stanje očaja
i u čijoj nutrini se nije javio neki vid straha, nemira, ra-
strojstva, strah od nepoznatog ili nečega sa čim se čovjek
boji suočiti. Mi ljudi kada nešto nemamo postajemo
“prazni” i sve nam je bezvrijedno. Tada se vezujemo za
304
CEEOL Saeid
copyright 2019
nadu i usljed pohlepe za “imanjem” nečega stalno smo

u strahu da to “nešto” ne izgubimo. Kada izgubimo, pri-
mjera radi, zdravlje, slavu, bogatstvo, očajavamo. Ova-
kvim poimanjem beznađa, po mišljenju Kierkegaarda,
zahvaćamo samo površinu. To su stvari koje se postav-
ljaju pred sve ljude. Ali kada on govori o beznađu kao o
smrti, on ima u vidu čovjeka koji je u bolu beznađa, koji
ne može umrijeti i koji čak nema nadu ni u smrt. Stoga
on beznađe naziva bolešću u pravcu smrti, jer se čovjek
kreće u pravcu smrti nutrine.
Bog je taj Uzvišeni imperativ koji je stvorio čovjeka
kao slobodno i odgovorno biće i nije moguće prekinuti
ovu vezu sa Bogom. Nemoguće je predočiti bilo kakvu
neovisnost u odnosu na Boga. Naravno čovjek može
zloupotrebom slobode koja mu je darovana govoriti o
odnosu sa samim sobom. U tom slučaju, odnosno ne-
ispravnom primjenom slobode, čovjek, zapravo, želi
potisnuti svjesni odnos sa Bogom i svoju dušu vezati za
nešto što je niže u odnosu na Boga. Dakle, takav čovjek
nikada neće dosegnuti svoju zbiljsku dušu niti razumje-
ti njezino istinsko obličje, jer on ne posjeduje ispravna
mjerila kojima bi ozbiljio svoju dušu i njezin će bezgra-
nični aspekt njemu ostati zauvijek zakriven. Stoga, uko-
liko nova svijest o beznađu, u ozračju Božanskog pred-
vorja, nama pokaže put ka ozdravljenju, to će biti jedna
ogromna prednost za nas u odnosu na ostala stvorenja
kako bismo posredstvom nje sazdali svoju istinsku dušu.
305
CEEOL Saeid
copyright 2019
Hadže Abdullah Ensari
Izlazak iz štampe dviju poslanica: Postaje putnika

(Manāzelos-sā’erīn) i Intimni razgovori (Monāǧātnā-
me) hadže Abdullaha Ensarija (Xāǧe ’Abdollāh Ansārī),
poznat kao Pir iz Herata, u prijevodu na bosanski jezik
radostan je događaj za sve ljubitelje mudrosti i učeno-
sti. Poslanice su prevedene s izvornih jezika arapskog i
perzijskog, a prevodioci hafiz Sabahudin Skejić i dr. Elvir
Musić svojim istančanim, preciznim i nadahnutim pri-
jevodima obogatili su bosansko intelektualno-književ-
no naslijeđe.
Književna ostavština Pira iz Herata ubraja se u naj-
vrednije i najvažnije gnostičke izvore na perzijskom
i arapskom jeziku. Iza njega su ostale dvije knjige na
perzijskom jeziku: Zādol-‘ārefīn i Ketāb-e asrār, te po-
slanice: Resāl-e del o ǧān, Kanzos-sālekīn, Resāle-ye erā-
dat, Qalandar, Haft hesār, Mahabbatnāme, Maqūlāt i
Elāhīnāme. Hadže Abdullah Ensari, iranski alim i gno-
stik iz X st., autor je prvog i najstarijeg književno-gno-
stičkog komentara Kur’ana pod naslovom Kašfol-asrār
wa ‘eddetol-abrār, nenadmašnog i bez premca u islam-
skom svijetu po svojoj stilskoj ljepoti, premda je prote-
klo gotovo hiljadu godina od njegova nastanka. Hadže
Abdullah bio je plodonosan autor koji je iza sebe osta-
vio veliki broj djela, čija je glavnina na perzijskom te
ponešto i na arapskom jeziku. Njegova djela predstav-
ljaju najvažnije gnostičko-etičke tekstove u vjerskim i
306
CEEOL Saeid
copyright 2019
univerzitetskim centrima, kao i u gnostičkim krugovima

i tekijama.
U IV i V st. po H., Horasan je slovio kao središte islam-
ske znanosti i tesavvufa, čiji su razvijeni gradovi privla-
čili pažnju sufijskih šejhova iz Iraka i Transoksanije,
koji su u znamenitim gradskim bibliotekama prouča-
vali znanstveno-gnostička djela. Temelj horasanske te-
savvufske škole, čije je važno središte bio Nišabur, grad
u procvatu koji je odisao znanošću, počivao je na sintezi
Šerijata i tarikata i borbi s devijacijom i novotarijama.
U ozračju ove škole odnjegovan je i hadže Abdullah En-
sari, koji je ostao odan njenim temeljima i principima.
Važan doprinos Pira iz Herata horasanskoj tesavvufskoj
školi ogledao se u tome da je kompilirao postaje tarika-
ta i stupnjeve gnostičkog putovanja, dajući jedan novi
poredak klasificiranju stupnjeva. U tom klasificiranju
nije se ograničio na ezoterijsko-teozofski kvalitet, već je
sve to prožeo općepriznatom etikom i načinom života
kako bi ličnost svakog sufije, uz potpuno očuvanje veze
sa svakodnevnim životom, putovala duhovnom stazom
u saglasju između tarikata i Šerijata.
Hadže Abdullah slijeđenje Šerijata smatrao je nužnim
za tarikatsko putovanje i dosezanje plodova hakikata, a
tarikat koji je udaljen od Šerijata smatrao je propašću
i zabludjelošću. U prevaljivanju postaja puta nikada ne
treba na praktičnoj ravni učiniti nešto protivno Šerija-
tu jer ono što je u praksi njemu oprečno, u zbilji vodi
na krivi put i neće dovesti salika do njegova cilja. Temelj
tesavvufa nužna je sprega Knjige i sunneta, postupanje
po tome i napuštanje proizvoljnih dopuštenja i tuma-
čenja. Hadže Abdullah smatrao je da stupanje na stazu
gnoze i sejri-suluka vodi slijeđenjem Šerijata i u tom po-
gledu s njime su saglasni svi gnostički autoriteti. Prema
307
CEEOL Saeid
copyright 2019
tumačenju Ibn Arebija: Šerijat je jasna staza kojom pu-

tuju sretnici – to je put sreće i ko god ide ovim putem,
dosegnut će oslobađanje, a ko god svoje lice zakrene od
njega, njegova sudbina neće biti drugo do propast.
Postaje putnika jedna je od najboljih knjiga u oblasti
znanstvene gnoze i sejri-suluka. Ovo je, također, i jedno
od najvažnijih etičkih djela u znanstvenim krugovima
kojim se u svojim predavanjima koriste istaknuti profe-
sori. Velikani poput Abdurezaka Kašanija (‘Abdor-Razāq
Kāšānī) pisali su komentare na ovo značajno djelo. U
savremenom dobu, pisanje komentara na ovo djelo u
znanstvenim krugovima islamskog svijeta, napose u Ira-
nu, postalo je znanstvena tradicija. Primjera radi, imam
Homeini izučavao je Postaje putnika kod svoga učitelja
ajatollaha Šaha Abadija, a potom je godinama prema
ovome djelu predavao časove iz etike u vjerskom cen-
tru. Allame Tabatabai koristio se ovim velikim djelom na
svojim časovima etike i mnogo ga je puta komentarisao
i tumačio.
Hadže Abdullah 448. god. po H. napisao je djelo Sad
meydān (Sto mejdana) i nakon velikih duhovnih iskuša-
vanja, odnosno 27 godina nakon ovog djela, nastale su
Postaje putnika. Sad meydān jeste poslanica–komentar
31. ajeta sure Āli ‘Imrān: “Reci: ‘Ako Allaha volite, mene
slijedite, i vas će Allah voljeti i grijehe vam oprostiti! A
Allah prašta i samilostan je’.” Hadže poslanicu poči-
nje s mejdanom tevbe (pokajanja). Stoti mejdan jeste
vječnost (baqā), a stotinu i prvi jeste ljubav (mahab-
bat). On je pod tim podrazumijevao da se putovanje k
Allahu okončava s “iščeznućem u Allahu” (fanā fillāh),
ali da “putovanje u Allahu” (seyr fillāh) nema kraja. Po-
staje putnika počinju s buđenjem (yaqze) i tevbom, a
okončavaju se tevhidom. Postaje putnika napisane su
308
CEEOL Saeid
copyright 2019
jezikom nekoga ko je prevalio stupnjeve gnostičke staze.

Tačka početka gnoze njezina je i krajnja tačka. Spoznaja
Boga nikada se ne okončava i gnostikov je cilj plivanje
u zbilji bitka. Cjelokupnost gnoze upravo je u prvoj po-
staji sejri-suluka i u tome da čovjek usredsredi pažnju
na značenje da njegova zbilja nije tijelo, materija ili duh
(rūh), već upravo Božanski dah (nafxe-ye elāhī), što ga
Bog udahnu Ademu. Čovjekov tjelesno-duhovni aspekt
samo je jedno od očitovanja te zbilje. Valovi zbilje spu-
štaju se s uzvišenih stupnjeva i tačke oduvječnog vah-
deta, a završavaju se na svojoj najnižoj razini, u svijetu
materije. Potom se val ovog zbiljskog očitovanja vraća
iz najniže tačke, odnosno iz zemnog svijeta, i u tom po-
vratku oblikuje drugu polovinu stupnjeva bitka. Svaka
stvar teži da se (po)vrati svome izvoru.
Kada je riječ o razlikama i sličnostima između teorij-
ske i praktične gnoze, treba imati u vidu nekoliko činje-
nica. Gnostici vjeruju da je dostizanje stupnja zbiljske
gnoze moguće praktičnim iskušavanjem svih postaja i
razina. Bez proputovanja svim postajama duhovne sta-
ze nije moguće iskusiti zbiljsku gnozu. Gnoza ima zajed-
ničku komponentu s božanskom teozofijom ali posjedu-
je i aspekte razlikovanja. Zajednička im je komponenta
ta da obje imaju cilj “spoznaju Allaha.” Ali, ono u čemu
se razlikuju jeste to da s aspekta božanske teozofije cilj
nije osobenost spoznaje Allaha, već je cilj spoznava-
nje sistema bitka onakvog kakav jeste. Spoznaja koju
teozof ima kao cilj formira sistem u kojem je spoznaja
Allaha, naravno, jedan od važnih stubova toga sistema,
dok se u gnozi i tesavvufu cilj ograničava na spoznaju
Allaha. S gnostičkog aspekta gledano, spoznaja Allaha
jeste spoznaja svega postojećeg. Sve treba spoznavati u
ozračju spoznaje Allaha i kroz prizmu tevhida, a ovakva
309
CEEOL Saeid
copyright 2019
vrsta spoznaje jeste ogranak u odnosu na spoznaju

Allaha. Spoznaja kojoj teži teozof počiva na intelektual-
no-mentalnoj ravni, slično spoznaji do koje umovanjem
o matematičkim pitanjima dolazi jedan matematičar.
Međutim, spoznaja kojoj teži gnostik jeste intuitivna i
spoznaja izravnim osvjedočenjem, slično spoznaji do
koje dolazi jedan znanstvenik eksperimentom u labora-
toriji. Teozof traga za uvjerenjem na osnovu izvanjskog
znanja (‘elm al-yaqīn), a gnostik za uvjerenjem na teme-
lju izravnog motrenja (‘eyn al-yaqīn). Sredstva koja pri
tome primjenjuje teozof jesu razum, argument i dokaz,
a sredstva gnostika jesu srce, filtriranje, pročišćenje i
upotpunjavanje duše. Teozof želi pokrenuti durbin svo-
je svijesti i tim durbinom proučavati poredak svijeta.
Gnostik se želi kretati svim svojim bićem i prosegnuti u
bit zbilje bitka poput kapljice koja uroni u more.
Međutim, najpoznatije kazivanje hadže Abdullaha
Ensarija jesu njegovi Intimni razgovori, koji su po svo-
joj stilskoj jednostavnosti, ljepoti i dopadljivosti bili bez
premca u perzijskom jeziku do njegova doba. Ti su raz-
govori primjer rimovane perzijske proze V st. po H. Osim
toga, hadže Abdullah Ensari pisao je i veoma pitke ruba-
ije s gnostičkom tematikom, te se on s obzirom na vrije-
me njihova nastanka može smatrati prvim i najstarijim
pjesnikom rubaija u Iranu. Hadže Abdullah na svojim
medžlisima i vazovima diktirao je djelo Tabaqāt al-sū-
fiye, autora Abū ‘Abdorrahmāna Solamiya Nīšābūriya uz
dodatke na starom heratskom narječju koje je sabrao je-
dan od njegovih murida. U IX st. Abdorrahmān Ğāmī tu
zbirku preveo je na klasični perzijski jezik, pridodajući
joj biografije drugih šejhova na osnovu čega je nasta-
lo djelo Nafahāt al-ons. Kao što je kazano, proza i po-
ezija hadže Abdullaha ima dvije prepoznatljive odlike:
310
CEEOL Saeid
copyright 2019
jednostavnost i pitkost. On je prvi koji je ustanovio ri-

movanu prozu na perzijskom i koji je uz prozu donosio
i stihove. Ovaj stil svoje savršenstvo dostigao je u VII st.
po H. u djelu Đulistan šejha Sa‘dija Šīrāzīja, velikog iran-
skog pjesnika. U nastavku ćemo dati nekoliko kazivanja
hadže Abdullaha iz njegova Maqūlāta, koji odišu poseb-
nom upečatljivom emocijom i profinjenim duhovnim
savjetima:
• Prezirem pokornost onu zbog koje ostajem u čudu.

• Rob sam nepokornosti one koja me vodi u ispriku.
• Traži od Njega, jer On ima i želi da tražiš od Njega.
• Ne traži od onoga koji nema i kome će se umanjiti
tražiš li od njega.
• Rob si onoga u čijim si okovima. Vrijediš onoliko
koliko si posvećen vrijednosti.
• Sve što na jezik dođe, ukalja se.
• Prijatelj se može istjerati kroz vrata, ali ne može
iz srca.
311
CEEOL Saeid
copyright 2019
CEEOL Saeid
copyright 2019
Izvori i literatura:
Qor’ani Karīm.
Abrahamov, Binyamin, Ešq-e elāhī dar erfān-e eslāmī (Ta’līm-e
Ġazālī va Ibn Debāġ), tarǧome Homeirā Arsanǧānī, Tehrān,
Negāh-e Mo’āser, 1344.
Abrahamov, Binyamin, “Al-Ghazali’s Supreme Way to Know
God” Studia Islamica (1993), LXXVII, Paris: 141–168, 2003.
Abrahamov, Binyamin, “Al-Ghazali and the Rationalization
of Sufism”, in: Islam and Rationality, Papers Collected on his
900th Anniversary. Vol. I, Brill, 2015.
Aflākī, Ahmad, Manāqeb al-ārefīn, I-II, Donyā-ye ketāb, Te-
hrān.
Alboldān, Ma’ǧam, Lil-šeix-i Šahāboddīn Yāqūt ibn Abdollāh
al-Hamavī, Našr-e Dār-e sāder, Beirūt, 1376, ǧeld-e III.
Alīšāh, Ma’soum, Tarā’eq al-haqā’eq, Be tashīh-e Mohammad
Ǧa’far Mahǧoub, Entešārāt-e Sanā’ī, ǧeld-e II.
Arnaldez, Roger, Mazhab-eHallāǧ, Tarǧome Abdolhossein
Meikade, Entešārāt-e Ketābforūši-ye mehr, Tabrīz.
Āmūzegār-e Žāle, Zabān, farhang va ostūre, Tehrān, 1932.
Ašūrī, Dariyuš, Erfān va rendī dar še’r-e Hāfez, Entešarat-e
markaz, 1379.
Attār, Nīšābūrī, Tazkerat al-ouliyā, Be tashīh-e Mohammad
Este’lāmī, ċāp-e sevvom, Entešārāt-e Zzavvāl, Tehrān, 1360.
Atāyi, Mohammad ibn Yahyā, Hadāeq al-haqaeq fi takame-
let-i šeqāyeq, Abd al-Qādir Ouzeǧan, Istanbul, Dar al-da’va,
1989.
313
CEEOL Saeid
copyright 2019
Baġlī, Rūzbahān, Šarh-e šatahiyyāt, Be tashīh-e Henry Cor-

bin, Nāšer: Zabān va farhang-e Īrān, Tehrān, 1360.
Beck, Roger, “Mithraism”, Encyclopaedia Iranica, 2013.
Bosnavī, Mohammad Xaneǧī, Al-ǧavhar al-ensanī fi ta-
raǧom-e olemā va šo’arā-e Bosne, ċap-e Seyyed Kesrevi Hasan,
Beirut 1413/1993.
Ćehajić, Džemal, “Bektašije i islam u BiH”, Anali GHB, knj. V–
VI, 1978.
Ćehajić, Džemal, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama s
posebnim osvrtom na BiH, Orijentalni institut Sarajevo, 1986.
Ćehajić, Džemal, “Društveno-politički, religiozni, književni i
drugi aspekti derviških redova u jugoslovenskim zemljama”,
POF 34/1984, 1985.
Dadabe, dr. Asġar, Hāfezpežūhī.
Dargahī, dr. Mohammad, Hāfez va elahiyyat-e rendī, Tehrān,
Entešarat-e Qasidesara, 1382.
Dāstan-e peyamberan ya Qessehā-ye Qor’an az Adam tā
xātem, Yusef Azīzī, Entešarat-e had, Tehrān, 1380/2001.
Dastġeib, Ali, Az Hāfez be Goethe, Entešarat-e Badi’i, 1373.
Džaferi, Muhammed Taki, Mevlana i svjetonazori, drugo izda-
nje, Teheran, Be’sat, 1358.
Ǧa’fari, Mohammad Taqi, Az darya be darya: kašf al-bayat-e
Masnavi, Vezarat-e eršad-e eslami, Tehrān, 1365/1986.
Ǧamālzāde, Seyyed Mohammad Ali, Ašenāyī ba Hāfez, Te-
hrān, Entešarat-e Soxan, 1379.
Ǧāmī, Nūroddīn, Abdorrahmān, Nafahāt al-ons, Be tashīh-e
Mahmoud Ābedī, Entešārāt-e Ettelā’āt, ċāp-e avval, Tehrān,
1370.
Ebrāhīmī Dīnānī, Ġolāmhossein, Mantaq va ma’refat dar na-
zar-e Ġazālī, Tehrān, Amīr Kabīr, 1394.
314
CEEOL Saeid
copyright 2019
Izvori i literatura
Gadžo–Kasumović Azra, “Mevlevijska tekija Isa-bega kao ko-

ordinator humanitarnih, kulturnih i privrednih aktivnosti”,
Beharistan, br. 2/2001.
Ġazālī, Mohammad, Ihyā ulūm-i dīn, Rob’-e I, III, IV, Beirūt,
Dār al-kotob al-ilmiyye (bī tā).
Ġazālī, Mohammad, Ihyā ulūm-i dīn, Rob’-e III, Beirūt, Dār
al-feikr al-ilmiyye, 1141/1941.
Ġazālī, Mohammad, Al-Arba’īn fī usūl al-dīn, Beirūt, Dār al-
kotob al-ilmiyye (bī tā).
Ġazālī, Mohammad, Al-Monqiz min al-dalāl, Beirūt, Dār
al-Andalus, 1917.
Ġazālī, Mohammad, Tahāfut al-falāsefe, Tahqīq Soleiman
Dunyā, I, Qāhire, Dār al-me’ārif, 1972.
Griffel, Frank, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, London:
Oxford University Press, 2009.
Hadžijahić, Muhammed, Porijeklo bosanskih muslimana, ITP
“Bosna” Sarajevo, Sarajevo, 1990.
Hafez Shirazi, Divan, priredio Mohammad Ghazvini, Tehran,
1360.
Handžić, Mehmed, Islamizacija Bosne i Hercegovine, Islam-
ska dionička štamparija, Sarajevo, 1940.
Hoǧvīrī, Abul-Hasan, Kašf al-mahǧūb, Tashīh-e Žukovski, ba
moqaddame Qāsem Ansarī, ċap-e haftom, Tehrān, Tahūrī,
1922.
Hoğvīrī, Abū al-Hasan Ali ibn Osmān, Kašfol-mahğūb, Be
tashīh-e V. Žukovski, Entešārāt-e Tahūrī, ċāp-e dovvom, Te-
hrān, 1371.
Hoǧvīrī, Alī ebn Osmān, Kašf al-mahǧūb, Tashīh Mahmoūd
‘Ābedī, Tehrān, Sorūš, 1349.
„Introduction of Christianity and Mithraism”, In Encyclopae-
dia Britannica, Retrieved December 12, 2008, Encyclopaedia
Britannica.
315
CEEOL Saeid
copyright 2019
„Manša-e tasavvof az koǧāst”, revayat-e doktor Halabī,

(Kānun-e īrānī pežuhešgerān-e felsefe va hekmat, bāzbini
šode dar mordad 92.
Maqālāt-e Šams Tabrīzī, Tashīh Mohammad Alī Movahhed,
Tehrān, Xārezmī.
Maier Fritz, Abo Said Abol-Khayr, Haghighat va Afsane, pre-
vod na perz. Mehrafagh Bivardi, Merkez-e nashr-e daneshga-
hi, Tehran, 1378.
Massignon, Louis, Masāeb-e Hallāǧ, Tarǧome Ziyāoddīn
Dahšīrī, Entešārāt-e Bonyād-e olūm-e eslāmī, ċāp-e avval,
Tehrān, 1367.
Meibadī, Abū al-Fazl Rašīd al-Dīn, Kašf al-Asrār va eddat al-
Abrār, Be tashīh-e Mohammad Ğavād Šarī‘at, Entešārāt-e
Amīr Kabīr, Tehrān, str.
Mīnavī, Moǧtabī, Naq-de hāl, Entešārāt-e Xārezmī, ċāp-e
sevvom, Tehrān, 1367.
Mithraism, In Encyclopaedia Britannica, Retrieved June 28,
2008, from Encyclopaedia Britannica.
Miyān Mohammad Šarīf, Nasrollāh Pourǧavādī, Tārīx-e fal-
safe dar eslām, Nashre daneshgahi, 1362.
Mo’īn, dr. Mohammad, Hāfez-e šīrīnsoxan, Be kušaš-e Mahīn
Doxt, Tehrān, Entešarat-e Mo’īn, 1369.
Moulavī, Ǧalāloddīn Mohammad, Masnavī ma’navī, To-
uzīhāt-e Mahdī Kampānī Zāre’, Tehrān, Negāh-e mo’āser,
1392.
Moulavi, Ǧalaloddin Mohammad Balxi, Masnavi Ma’navi, Be
kušaš-e va ehtemam-e Reinold Nicholson, Tehrān, Bahzad,
1375/1996.
Naǧme Rāzī, Mersād al-eb’ād, Be ehtemām-e Mohammad
Amīn Riyāhī, ċap-e haftom, Tehrān, Ilmī va farhangī, 1922.
Nasafī, Azizoddīn, Zobda al-haqāeq, Tashih-e Haqvardī Nā-
serī, ċap-e dovvom, Tehrān, Tahūrī, 1931.
316
CEEOL Saeid
copyright 2019
Izvori i literatura
Nicholson, Reynold, Tasavvof-e eslāmī va rābete-ye ensān

va Xoda, tarǧome Mohammad Rezā Šafi’ī Kadkanī, ċap-e
ċahārom, Tehrān, Soxan, 1933.
Ormsby Eric, L. “The Taste of Truth: The Structure of Expe-
rience in Al-Ghazali’s Al-Munqidh min Al-Dalal”, Islamic Stu-
dies Presented to Charles J. Adams, New York: Brill, 1991.
Othman, Ali Issa, The Concept of Man in Islam in the Writings
of al Ghazali, Cairo, 1960.
Porǧavadī, Nasrollah, Rendi-ye Hāfez, Našr-e Dāneš, Sal-e ha-
štom, Aomare-ye šešom, mehr va aban, 1367.
Pornāmdariyān, dr. Taqī, Gomšode-ye lab-e daryā, Tehrān,
Soxan, 1382.
Poursīnā, Mītrā Zahrā, “Nezāmbaxšī be kārbordhāžye
gūnāgūn-e aql dar nazar-e Ġazālī”, Pežūhešhā-ye falsafī va
kalāmī, 1344/11.
Qarmazi, Mohammad Baqer, Vižegiha-ye ensan-e kamel dar
Masnavi-ye Moulana va tatbiq-e anha ba Qor’an.
Qessasol-embiyā, Fateme Mešāyex, Entešarat-e Farhān, av-
val, Tehrān, 1381/2002.
Razī Mohammad ebn Omar Faxroddīn, Mafāteh al-ġeib, Bei-
rut, 1420/2000.
Rūmī, Moulana Ǧalaloddīn, Masnavī.
Rumi, Mevlana Dželaluddin, Fihi ma fihi, Be kušaš-e Badi-
oz-zaman Foruzanfar, Tehran, Amir kabir.
Rumi, Mevlana Dželaluddin, Masnavi Ma’navi, Be kušaš-e
Mohammad Este’lami, Zavvar.
Rumi, Mevlana Dželaluddin, Koliyyat-e divan-e Šams Tabrizi,
Ba moqaddame va tashih Badioz-zaman Foruzanfar.
Saduq ebn Babeviye, Al-Xesāl, Tarǧome Seyyed Ahmad Fahrī
Zanǧanī, Entešarat-e elmiyy-e eslāmī, Tehrān,1375.
Shayegan, Daryush, Henry Corbin, Afahge tefekore ma’navi
dar eslam-e Irani, Tehran, 1373.
317
CEEOL Saeid
copyright 2019
Schimmel, Annemarie, Šoruh-e Šams, ċap-e dovvom, Šer-

kat-e elm-ī va farhangī, Tehrān, 1370/1991.
Soltān Valad, Valadnāme, Tashīh Ǧalaloddin Homāyī, Tehrān,
Šerkat-e nasabī Hadž Mohammad Hossein Aqbāl va šorekā.
Sorūš, Abdol-Karīm, Qesse-ye arbāb-e ma’refat, Entešārāt-e
Serāt, 1375.
Šabastarī, Mahmoud, Golšan-e rāz, Be tashīh-e Ġorbānalī
Mohammadzāde, Entešārāt-e Elm, Bākū, 1972.
Tafsīr-e ǧame’, Seyyed Ebrahīm Mohammad Baroǧardī, En-
tešārāt-e Sadr, šešom, Tehrān, 1366/1987.
Taqīzāde, Hasan, Mānīšenāsī, Pežuhešhā va tarǧomehā, be
kušeš-e Iraǧ Afšār, Tehrān, Tūs, 1939.
Taqi, Purnamdariyan, Dar saye-ye aftab, Cap-e avval, Našr-e
soxan.
Treiger, Alexander, Inspired Knowledge in Islamic Thought,
Al-Ghazali’s Theory of Mystical Cognition and its Avecennian
Foundations, Routledge, 2012.
Vasilev, Georgi, Heresy and the English Reformation: Bogo-
mil-Cathar Influence on Wycliffe, McFarland, Sep 28, 2007 –
History.
Xadīv Ǧam, Hossein, Moqadame-ye ketāb-e Kīmiyā-ye sa’ā-
dat, Mohammad Ġazālī Tūsī, Šerkat-e entešārāt-e ‘elmī va
farhangī, ċāp-e dahom, 1382.
Xaǧavi, Mohammad, Xatem al-ouliya az didgah-e Hakim Tar-
mizi va Ebn Arabi, Moula, Tehrān, 1385/2006.
Xoramšāhī, Bahāoddīn, Ensānem ārzust, Nagāh, Tehrān,
1386/2007.
Xoramšahī, Bahaoddīn, Hāfez, Tehrān, Entešarat-e Tarh-e
nou, 1373.
Yedollāh, Kamarani, Hāfez-e rend-e pārsā, Tehrān, Našr-e Ta-
rix-e Iran, str. 19.
318
CEEOL Saeid
copyright 2019
Izvori i literatura
Zamaxšarī, Mahmoud, Al-Kaššāf an haqayeq ġavames al-

tanzīl, Beirut, 1407/1987.
Zarin Kub, Abdol-Hossein, Az kuċe-ye rendān, Tehrān, Enteša-
rat-e Amir Kabir, 1366.
Zarrin Kub, Abdolhossein, Serr-e nei, Elm-i zarrin, Tehrān,
1368/1989.
Zarrīn Kūb, Abdol-Hossein, Farār az madrase (darbāre-ye za-
ndagī va andīše emām Mohammad Ġazālī), Entešārāt-e Amīr
Kabīr, 1385.
Zarrīn Kūb, Abdolhossein, Dar qalamrov-e veǧdān, ċap-e
sovvom, Tehrān, Sorūš 1939.
Zarrīn Kūb, Abdolhossein, Arzaš-e mīrās-e sūfiye, ċap-e ċahār-
dahom, Tehrān, Amīr Kabīr, 1933.
Zarrīn Kub, Abdolhosseīn, Ba kārevān-e helle, Tehrān,
1373/1994.
Zlatar, Behija, “Tekije u Sarajevu u XVI i XVII stoljeću”, Beha-
ristan, br. 3–4/2001.
Zarrin Kub, Abdolhossein, Serr-e nei, Tehran, Entešarat-e Elmi
va farhangi.
319
CEEOL Saeid
copyright 2019
CEEOL Saeid
copyright 2019

O SUFIZMU - Bosanski Tesavvuf - About Sufism - Bosnian Tasawwuf

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

O SUFIZMU - Bosanski Tesavvuf - About Sufism - Bosnian Tasawwuf

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

CEEOL copyright 2019

Dr. Kazem Zoghi Barani

Kaligrafski motiv (arapski ispisano Hu) na prednjoj korici:

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Bibliografija: str. 313-319.

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Vjerovanje i razum ...................................................... 277

Izvori i literatura ......................................................... 313

Tesavvuf ili gnoza (irfan) je staza ili put umjerenosti

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

aspekt. Dakle, u gnozi govorimo o dvije kategorije: ‘Bog’

Poslanikovu siru, u životu Ehli-bejta, kao i ashaba i ta-

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Bakli je kazao: “Tesavvuf je očišćenje tajne od novinā.”

Ako na tesavvuf motrimo kao na znanost, poput sva-

Dvorac Firdevsa k’o nagradu za djelo daruju

Mi obično zamišljamo, i zapravo je to poimanje

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

bi da je postao kafir.” Selmanovo znanje nije bilo plod

Onakav si kakva mis’o je tvoja. Trup i kosti, a Mi smo vječni

Ustrojstvo svijeta je jedan racionalni poredak. Kada

zbiljom stvari mora korespondirati i s umom. Na tragu

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

bilo pokriveno ili zaklonjeno. Dakle, sušina je u tome da

Vahdet ‘esencijalne biti’ je nešto izvan čega nema ni-

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

neki sljedbenici tesavvufa i gnoze vjeruju da kada se radi

‘esencijalne biti’, tj. da proniknu u unutarnje značenje

Porijeklo, šta je to? Traži bliskog sebi

U more nestanka ko je uronio

Porijeklo svako što je iz strasti

Kritika je ovo naslijeđenog i genealoškog tesavvufa.

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Moj šejh i učitelj Eminuddin

Nikad takvog učitelja ne vidjeh ja

Hadži Eminuddin Tabrizi bio je izvanredan pozna-

pozicijom. Razgovor ‘Salik-e fikreta’ sa egzistencijalnim

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Spoznaja koju čovjek može steći o Bogu dosezljiva je

koje nas okružuju predstavlja stečenu spoznaju, dočim

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Bosanski tesavvuf kao i ostale teme obrađene u knjizi

se njegova filozofija odlikovala posebnošću. On se treba

Prema tumačenju allame Muhammeda Takija Dža’fe-

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

duhovnosti. Bosanski tesavvuf predstavlja kontinuitet

svojim knjigama akcentirali spomenuti autori, barem se

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

periodu od II do VIII st. po H., tesavvuf je bio dinamični-

srce i koje osobu vodi stazom pročišćenja, moralnog iz-

Ne idi stazom ovom bez pomoći Hidra

Sufije i arifi nas stalno upozoravaju da uz upute zna-

Nakon zlatnog doba tesavvufa u periodu između II i

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

imali istaknute i pažnje vrijedne pozicije, preobratila se

na društvo, kulturu i religiju. Svaki čisto institucional-

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

Sufija postavio zamku i vara li vara

Na tragu kazanoga, kritika kvazisufija je kroz povi-

sultanima i carevima zacrtali sebi stazu slobodoumlja

Saeid Abedpour • O SUFIZMU – Bosanski tesavvuf –

U XII st., Ladislav sveti koji se kasnije prozvao Kolo-

3 Coloman’s Laws very free translation from Hungarian (original