序

在現今全世界中，人類面臨著深刻的問題。在中東、中南美、非洲，由於宗教
的對立、民族的對立與經濟的對立等，而發生各種的糾紛或戰爭。又在世界各地，
恐怖與破壞活動亦日見頻繁。並且，從其背後，蘇聯又不斷地通過地下工作，直接
或間接地操縱這些事件，圖謀擴大其勢力圈。在自由世界裡，先進國家之間的或先
進國家和 NIES 之間的經濟摩擦日愈嚴重，而演變成經濟戰爭型態的趨勢。同時，不
論是資本主義或是共產主義，皆顯現一片倫理道德的崩潰現象，兇惡犯罪的增加、
毒品問題、酒精中毒、性道德的頹敗、離婚率的增加、以及家庭的崩潰等各種社會
問題，實已不堪目睹。這樣，從個人到家庭、社會、國家、世界，已積存了許多問
題，不但對這些問題得不到根本的解決，進而再繼續不斷地發生新的問題，使世界
充滿混亂已到頂點了。
但是，為什麼不管至今的許多學者、政治家、經濟家的努力，這些問題仍未能
解決而積存下來呢？這是因為人類否定、排除神，而想以人自己的手來解決問題之
故，也就是說，學者是相信自己的力量而提出解決問題的各種方案，政治家是想以
自己的力量來解決政治問題，又經濟家是想以自己的力量來解決經濟問題。然而，
他們的努力只是暫時性的方案，從根本的解決這一觀點來看，他們都失敗了。
在另一方面，宗教家倡導的是，人的真正幸福不在於現世的豐裕生活，而在於
遠離現世慾望的地方。因此也無法對政治、經濟等的現實問題給予適當的處理。尤
其是在科技發展一日千里的今天，無法指導科學的宗教面對現實問題時，愈是暴露
其無能為力的情形而已。又指向實現和平的世界，善的世界的各種宗教之間互相對
立而成為糾紛的原因的事實，也使宗教喪失其力量。
不過，人想排除神而以自己的力量來解決問題，或宗教無法指導現實問題而互
相對立，都是因為對人及宇宙的創造主的神是怎樣的存在這個問題，沒有正確地了
解之故。總而言之，我們必須藉著對神的正確理解，來解決人和世界的問題。文鮮
明牧師是從這樣的立場，以建設真實的世界、善的世界為目標，而根據神的啟示提
示了統一思想。文牧師簡略地說明統一思想如下：

神的真理是通過一定的攝理的人物傳播到地上的。神的真理是絕對的真
理。絕對的真理是如同萬能鑰匙一般，運用這真理就能解任何的困難問題。
我曾經過長久的祈禱和冥想的生活，終於遇見了實際存在的神，而領受這
絕對的真理。那是這真理含有把被藏在全宇宙和人生和歷史背後的一切秘
密揭露出來的驚人的內容。若把這內容運用於社會，則能解決社會問題，
若運用於世界則能解決世界問題。不但如此，它也能解決宗教上未解決的
問題以及哲學上未解決的問題。尤其把它運用於共產主義理論的批判時，
共產主義的一切虛構性就被暴露於白日之下，同時也能立定對付共產主義
的代案。這是從來沒有的新的人生觀、世界觀，是新的攝理觀、歷史觀。
這真理不但留存一切宗教教理或哲學的特性，同時也包含全體為一體的統
合原理。我將這思想命名為統一思想或神主義。
1
 至今，宗教或思想都一直想要實現和平的世界、善的世界。但是對人和世界的
理想像很含糊，所以不但無法實現它，反而在互相之間產生對立。因此統一思想是
要經由對神的正確理解，來具體地、明確地提示人和世界的本然的形象。由此，可
以看清從來的諸宗教及諸思想的共通性，以使宗教的統一及思想的統一變成可能。
並且今天，在自由主義社會，傳統的宗教價值觀已面臨崩潰，尤其是共產主義，
以鬥爭的哲學來積極地推行使價值觀崩潰的角色。不但如此，在共產主義社會（社
會主義社會）裏以無產階級作為基準的價值觀、對黨獻身、服從等的價值觀也正在
崩潰中。事實上全世界，正呈現著價值觀總崩潰的現象。在這樣的狀態下，統一思
想是要以根據神絕對的愛之永遠不變的價值(絕對的價值)，使正在崩潰中的傳統價
值觀復生，來進行其統一。並且，進一步地，在地上實現所有的宗教及思想所盼望
的和平的世界、善的世界，這就是統一思想。
本書系把『原理講論』以及文牧師的講道、在各種場所所發表的聖言，按照文
牧師的指示，著者在思想層面上作整理並體系化的目的是想把文牧師所倡導的統一
思想，作更具體地表現。在思想的體系化上，雖然可能尚有不足夠的地方，但是在
邁向新文化建設的此時，期望能對以站在指導立場的各位教授為首的有識之士以及
必需擔起重建未來世界的各位學生，在理解未來世界的理想像和實現它的方法上有
所幫助，故而出版本書。
本書是對於將一九八六年間向韓國及日本的教授以及於一九八七年向菲律賓的
教授介紹統一思想時的內容加以整理，並再附加資料而成的。關於統一思想，本書
亦將已經出版的『統一思想要綱』（一九七三年）和『統一思想解說』 (第一篇
一九七六年、第二篇一九七八年 ），再加以體系化。本書內，尚未含有統一思想
全體系內的認識論、論理論以及方法論等部分，盼望日後，能再以包括這些部分的
更完全的形態來出版。

一九八八年八月

著 者

2
 第一章原相論

統一思想是從神出發的理論，而認爲神是相似於自己本身創造了人和宇宙，就
是其基本立場。因此，視解決現實的人以及社會的問題的基準就在於神。
譬如說，鐘錶是人所製造的，因而當鐘錶發生故障時，鐘錶店就把鐘錶被造時
的狀態當做基準去修理它就可以，又當醫生要醫治病人時，把本來的人的身體即健
康的狀態當做基準去治療就可以。同樣的，爲了拯救墮落的人及社會，則知道神創
造人和宇宙時的創造的基準，朝向其方向去解決人及社會的問題就可以。然而，因
爲神是相似於自己本身創造人和宇宙的，所以爲了解決現實的問題，則必須探討神
是如何的存在即神的屬性。
神和人及萬物雖然都是「存在」，但不是同格的。神是創造者，而人和萬物是
被造物。因此，統一思想即以原因的存在的意思，把神稱爲「原存在」，並把人和
萬物稱爲「存在者」。當要探討神是如何的存在時，我們就耍問神的屬性如何。將
神的屬性稱爲「原相」，並將關於原相的理論稱爲「原相論」。
一般而言，神是如何的存在這一個問題，就是關於宇宙的根源是什麼的問題，
而被稱爲本體論，本體論構成思想的最基礎的部分。因此，思想通常都擁有其特有
的本體論，並且根據它去討論人和宇宙的問題。
至今，有許多宗教以及思想對於神或對於宇宙的根源進行討論。然而，根據從
來的神觀或本體論，尚未能對現實的人以及社會的諸問題做到根本的解決。這是意
味著至今的神觀或本體論是不完全的，即沒有正確地瞭解神（宇宙的根源）。因此，
現在我們需要新的神觀，新的本體論。

一、神相
我們能將神的屬性區分爲內容和構造。內容是關於一項一項屬性的事，而構造
是謂屬性的相互關係。內容能再分爲神相和神性。也就是說，在神的屬性之中，將
形的要素稱爲神相，而將性質及能力的要素稱爲神性。首先對神相予以說明。
如同在創世記一章二七節所記載「神就照著自己的形像造人」一般，我們得知
神雖然是無形的，但是持有形的要素。即是，有性相和形狀的二性性相，陽性和陰
性的二性性相以及個別相等。

（一）性相和形狀
神當作其屬性持有性相及形狀的二性性相。神的性相就是被造物的內的無形層
面的原因，而神的形狀就是被造物的外的有形層面的原因。在於神，性相和形狀是
以主體和物件的關係成爲中和體。成爲中和體是意味著性相和形狀並沒有分離，及
成爲合成體而被統一著。爲了同被造物的性相和形狀區別，亦將神的性相和形狀分
別稱爲本性相和本形狀。

3
 （1）性相
神的性相是相當於神的心的部分，而是被造物的無形的要素即內的性質的根本
原因。被造物的無形的要素，在人就是心，在動物就是本能，在植物就是生命，而
在礦物就是物理化學作用性。神的性相是以不同的次元展開於被造世界，而形成各
種階段的無形的要素。也就是說，在礦物，神的性相幾乎在睡眠，而只做象徵性的
顯現而已。在植物，神的性相就以更高次元顯現。在動物，就以再更高的次元顯現。
並且，在人，神的性相本來應完全地顯現出來的。
假如分析神的性相，就會發現有機能要素和形的要素。將這兩種要素分別稱爲
內的性相和內的形狀。內的性相有知、情、意的機能，而內的形狀有觀念、概念、
原則（法則）、數理等。內的性相是性相內的主體的部分，而內的形狀是性相內的
對象的部分。
知是做認識的機能，情是感覺喜怒哀樂的機能，意是意欲或決意的機能。並且，
知有感性、悟性、理性的機能。感性就是接受來自對象所觸發的表象的能力，悟性
是利用概念做判斷的能力，而理性是以概念做推理來捉住普遍的真理或事物的本質
的能力。譬如說，我們來思考牛頓（I.Newton,1642－1722）發現萬有引力時的情形。
當牛頓在看蘋果樹時，知道蘋果掉下來的，是感性的作用。又判斷蘋果受到某種力
而掉下來的，是悟性的作用。又再進一步推理那是萬有引力所引起的，是理性的作
用。
不過，這並不是說神是根據感性的認識，由悟性進行論理的思維。其後再由理
性進行統會的思維。在神的知的機能、感性、悟性、理性都被統一的，但是當它經
由人而顯現時，則經過感性、悟性、理性，做階段性地顯現出來的。
其次來說明內的形狀。在『原理講論』，記載「可把形狀稱爲第二的性相」，
而這是意味著在性相之內，已含有形象的要素即內的形狀。因爲這個內的形狀顯現
於形狀，所以形狀就相似於性相。又在『原理講論』記載「內性（性相）雖以眼睛
看不到，但必定持有某種形象」。這也是意味著內的形狀。
我們看到花、鳥或山之後，其映像就殘留於心中，這就是觀念或概念。在人，
當看到某種東西之後，該東西的觀念或概念就殘留於心內。不過，神是在創造宇宙
之前，已懷有觀念或概念等。在創世記第一章，記載著神說「要有光」就出現了光，
神說「旱地露出來」就露出來了旱地。神說出來，「事就這樣成了」。也就是意味
著像神所想那樣成就了。這是意味者當神要創造宇宙時，已經懷有觀念或概念等，
並且按照它創造了宇宙。
觀念或概念是心中的映像。觀念是指對各個被造物的具體的表象，而概念是指
從多數表象之中把共通的要素抽象出來的表象。柏拉圖（Platōn,427－347 B.C）
主張非物質的觀念（idea）才是真正的存在，而可認爲柏拉圖是捉住了原相內的觀
念或概念的。
原則是指根源的法則。人所發現的法則是多樣性的，又有隨著時代而變化的層
面。然而，原則是絕對的。在神之內的法則就是原則。原則有性相的層面以及形狀
的層面。性相的原則顯現爲人類社會內的倫理、道德等的價值法則，而形狀的原則
顯現爲自然界內的法則。
並且，神是數理的存在。神在內的形狀內持有無數的數值、公式等的數理的內
4
容。畢達哥拉斯（Pythagoras,ca. 570－496 B.C）以爲宇宙的根源是「數」，而可
認爲他是抓住原相之中的數理的。至今，科學家們發現了許多數式，而這是分別抓
住了神所持有的數理性的一部分的。對量子力學的大成有所貢獻的英國物理學家狄
雷克（P.Dirac,1902- ）說，不得不認爲「神是非常高度的數學家，而在構成宇宙
時使用了極爲高級的數學」。他正是作證了神是數理的存在。
現象學者的胡塞爾（E. Husserl,1859-1938）如下說明純粹意識的構造。即說，
從我們的意識停止有關外界存在的判斷的，就是純粹意識。並且說，純粹意識有作
用的部分和對象的部分，即思考的部分和被思考的部分，而他則把這兩部分分別稱
爲純粹意識的機能（noesis）和純粹意識的對象（noema）。這些是相當於統一思想
的內的性相和內的形狀。胡塞爾是討論了人的意識，而人的意識持有作用的部份和
對象的部分，是因爲神的性相是這樣的，並人是相似於神被創造之故。

（2）形狀
神的形狀是成爲被造物有形的物質層面的根本原因之神的屬性。形狀是相當於
通常所說的質料，而不但是構成一切被造物的素材，同時也是能顯現無限的形像的
可能性。
人、動物、植物、礦物的物質層面的根本原因就是神的形狀。換句話說，神的
形狀以不同的次元展開於被造世界的，就是人、動物、植物、礦物的體。一切被造
物的有形的層面是由物質（質料）和形態構成，而成爲其根本原因的，就是在神的
形狀的素材和無限的形象的可能性（形象的原因在於內的形狀）。
物質的本質是什麽？古代希臘的哲學家們把萬物的根源或根源的物質稱爲原質
（archē）。美理塔司學派的泰利斯（Thalēs, ca 624－546 B.C）認爲原質是
「水」
，亞諾芝曼德（Anaximandros, ca.610－547 B.C.）認爲是「亞貝以龍
（apeiron）」
，而亞諾芝米尼斯（Anaximenēs, ca. 585－528 B.C）即認爲是「空氣」。亞諾芝
曼
德說的亞貝以龍被認爲是混沌而無限的質料般的東西。又，赫拉克里特斯（ Hērak
leitos, ca. 535－475 B.C.）認爲原質是「火」，恩貝多克利（Empedoklēs ,ca.
490－430 B.C.）認爲是 「火、水、空氣、土」的四元素，而德謨克利特斯（
Dēmokritos, ca 460－370 B.C.）即認爲是無法再分割的根本的粒子，即「原子」。
在另一方面，在中國從很早的時代就認爲宇宙的根源是「氣」。氣被認爲是充
滿於宇宙的質料般的東西。以鄒衍爲鼻祖的陰陽說述明宇宙生成的過程是由太極生
陰陽、陰陽生四象，四象生八卦等，並且而後被解釋太極爲生陰陽二氣的根源的一
元氣。總之，在陰陽說也認爲宇宙的根源是氣。
根據今天的物理學，所有的物質都是由原子構成的，原子是由基本粒子構成的，
而基本粒子是由能構成的。因此，可認爲物質的本質是能。從統一思想來看，神的
形狀的本質也是一種能。不過，這些能是同被造世界裏的物理能不同，及是當作被
造世界的能現象化之前階段的能。我們稱它爲「前能」（Pre－energy ），或是以
能
5
成爲物質的意思，能稱它爲「前物質」（ Pre－matter ）。無論如何，關於物質
的究竟是什麽這一問題是科學的對象，因此其解明必須期待於將來的科學成果。
當以目的爲中心，本性相和本形狀（前能）作授受作用，則發生能或力（關於
授受作用，請參照第三節「原相的構造」）、此時。由於目的的不同，而發生兩種
能、即是作用能(作用力)和構成能（構成力）、作用能是神的力,而稱為「原力」。
這
原力作用於被造萬物 而顯現為引起主體和對象的授受作用的力。這個力就是「萬有
原力」、在另一方面， 構成能就在被造世界形成粒子的質量。
質料本來是指完全沒持有規定性的純粹的材料，但是為什麼要稱它為形狀呢？
那是因為它持有呈現一定的形象之可能性的緣故。我們能以水作比喻來說明此事。
水是無形的。但是隨著容器而成為各色各樣的形狀。因此，可謂水是無形的，但是
同時也是無限形的。同樣的，我們認為質料也是無形的。但是持有能表現為無限的
形象之可能性。以這樣的意思 能把質料表現為形狀。
根據現代的科學，基本粒子是由能所構成的，也就是說，從沒有質量的真空的
狀態，從能產生基本粒子、可是從真空的狀態，由能的振動而顯現基本粒子時，其
能的振動並不是連續的，而是階段的。也就是說，如同在音樂有音階一般，能是作
階段性的振動，而其結果只出現限於一定規格的基本粒子。這是意味著能本身持有
可稱為振動階的一種形象、雖然以眼睛看不到，但是已有形象，而按照其形象出現
基本粒子。以這樣的意思，統一思想亦把質料稱為形狀。

（３）性相和形狀的異同性
這裏就出現一個問題，即是在原相、性相和形狀在本質上是否異質的東西？假
如性相和形狀在本質上是異質的東西，神則成為二元的存在、然而，統一思想認為
性相和形狀在本質上並不是異質的、我們以如下的比喻來作說明。
從物理學性質來看，水和水蒸汽是完全不相同、但是從這兩者都是由同樣的水
分子（ H2 O）構成的這一點上來說，這兩者在本質上是相同的。只是水分子的動能
(斥力) 和分子間的力 (引力) 在量上有差異，因而兩者的形狀不相同而已。因此兩
者並不是完全異質的。
對性相和形狀也能作同樣的想法。性相雖然是由心的要素所成，但是也含有能
的要素，而只是心的要素比能的要素多而已，又，形狀雖然是由能的要素所成，但
是也含有心的要素。只是能的要素比心的要素多而已。這樣，性相和形狀並不是完
全異質的東西。兩者都共同地持有心的要素和能的要素。
在被造世界，性相和形狀是當作精神(心)和物質顯現為互相異質的東西，但是
在這兩者之間還是有共同的東西、當作表示這一點的例子，我們能說心也有能。譬
如說，在從青蛙等取下來的帶有神經的骨格筋(神經筋樣本)，對神經加以電刺激時，
筋肉就收縮。這是已知的事實。在另一方面，我們是經心的判斷來活動手腳的筋肉。
這是由心刺激神經來活動筋肉的。這樣，心是和物質的能（電能）一樣使筋肉活動，
此事是意味著在心之內也有能、能夠以催眠術來活動他人身體的事實，也在表示心
有
能、又如同前述，當能顯現為基本粒子時，只出現具有某一定規則性的基本粒子，
6
而
這是表示在能本心內亦存在著性相的要素。雖然這樣在性相內也有形狀的要素，並
在
形狀內也有性相的要素。但是在原相內，性相和形狀是成為一體的，這是當從在本
質
上同一的絕對屬性，產生性相和形狀的差異，而經過創造顯現於被造世界時，構成
異
質的兩個要素的。若以比喻來表現此事，則是相當於從一個點向兩個方向畫兩條直
線．此時 一條直線是相對於性相（精神），而另一條直線是相對於形狀（物質）
（圖
１一 1）。
在聖經上記載，看被造物就可知眼不能見的神的性質(羅馬第一章二＋七節)。
若看被造物，則因有心（精神）和體，本能和體，生命和體等的兩面性，故能歸納
地認定原因世界的神是二性性相。不過，在神，二性性相是成為一體的。在『原理
講論』，將此事表現為「神為本性相與本形狀的二性性相中和的主體 」。將這樣
的觀點稱為「唯一論」， 或「統一論」 。
根據亞里斯多德（Aristotēles ,384-322 B.Ｃ.），實體係由形式（eidos）和
質料（Hylē） 所成的。形式是指使實體成為正是那樣東西的本質，而質料是指構成
實體的原材料。成為西洋哲學的基本概念的亞里斯多德所說的形式和質料，是相當
於統一思想所說的性相和形狀。不過在兩者之間，於下面一點上有根本上的差異。
根據亞里斯多德，若追溯形式和質料到究竟，則到達純粹形式（第一形式）和
第一質料。純粹形式就是神，是沒有質料的純粹的活動，而不外是思惟本身。因此
神就被認為是純粹的思惟，或是思惟的思惟。然而，第一質料是完全從神獨立的。
因此，亞里斯多德的本體論是二元論。又認為第一資料是從神獨立的這一點上，和
基督教把神認為一切的創造主的神觀不同。
湯瑪斯‧阿奎那(T.Aquinas，1225-1274)納入了亞里斯多德的思想，同樣地認
為
純粹形式或思惟的思惟就是神。並且，和奧古斯丁（S.Augustinus，354-430)同樣
的，主張神是從無創造了世界、他主張神是包含質料的一切東西的創造主，並且因
為神不持有質料的要素，所以不得不主張從無的創造（creatio ex nihilo）。可是，
對認為宇宙是由能所造的現代科學的立場來說，從無產生物質的教義是難於接受的
主
張。
笛卡爾(R.Descartes，1596-1650) 認為神和精神和物體 (物質) 是三個實體。
他認為究竟神為唯一的主體，但是在被造世界裏，精神和物體各自依靠著神而存在，
並且相互為完全獨立的實體而主張二元論、結果，在於精神和物體要如何互相作用
的說明上遭遇到困難。繼承笛卡爾的二元論的蓋林克斯（A.Geulincx,1624-69）即
為了解決在互相獨立的異質的精神和身體之間如何能互相作用的問題，說明了神成
為兩者之間的媒介。也就是說，把在精神或身體的一方所產生的運動當作機會，神
將使另一方也產生相對的運動。這就是機會原因論（occasionalism）。不過，這
7
只是一種方便的說明而已，今天已經完全不被接納了。笛卡爾的問題點就是在於把
精神和物質當作完全異質的存在這一點上。
這樣，西洋的思想所抓住的形式和質料，或精神和物質的概念是有困難的問題。
我們可以說，統一思想的性相與形狀的概念解決了這樣的困難點。

（二）陽性和陰性
如同在『原理講論』所記載的「神是以陽性與陰性二性性相的中和主體而臨在
」一般，除了性相與形狀之外，陽性和陰性也是神的二性性相。那麼，性相和形
狀的二性性相與陽性和陰性的二性性相之間到底有如何關係呢？
在『原理講論』記載「本陽性與本陰性即各為本性相與本形狀的屬性 」。這
是意味著神的性相持有陽性和陰性的屬性，並且神的形狀也持有陽性和陰性的屬性。
換句話說，這是意味著神的性相和形狀各持有能顯現陽性以及陰性特徵的可能性。
因此，陽性、陰性的二性性相和性相、形狀的二性性相屬於不同次元的。也就是說，
在原相，性相、形狀是主要的屬性，而陽性、陰性是次要的屬性。
在性相，立於主體和對象的關係的屬性是陽性和陰性，在形狀，立於主體和形
狀的關係的屬性是陽性和陰性（關於主體和對象的關係，請參照第三節「原相的構
造」 ）。性相的陽性，在於人的心就以敏感、明朗、積極等顯現，而性相的陰性就
以混鈍，憂愁，消極等顯現。又，形狀的陽性，在身體就顯現為突出部，而形狀的
陰性狀顯現為凹下的部份、在自然界，陽性和陰性也普遍地顯現出來。譬如說，明
和暗，高和低，動和靜，剛和柔等就是其例子。
那麼，為什麼除了性相、形狀的屬性之外。尚有陽性、陰性的屬性呢？這是為
了在創造顯現變化和調和，為了顯現美的緣故。被造物在愈高級者，愈不是像單純
的球形般的東西，乃具有凹凸的複雜的形態、在自然界也有四季的變遷，晝和夜，
山和谷，陸和海等的變化。並且，當這樣的變化在調和時就出現美。只經性相、形
狀，是無法在創造時對被造物賦予變化或多樣性的調和。
東洋哲學視萬物為均由陰和陽所構成的，而主要是對陰陽進行了討論。不過，
東洋哲學的陰陽觀是含糊的，而有不清楚的地方。即是，有時把陽和陰當作實體，
但有時卻當作屬性處理。譬如說，把太陽、男子、峰等的實體以及亮、熱、高等的
性質都視為陽，把月亮、女子、谷等的實體以及暗、冷、低等的性質都視為陰。
然而，從統一思想來看，陽性和陰性並不是實體，乃只能為屬性。譬如說，男
人
並不是陽本身的實體，女人也不是陰本身的實體。男人也好女人也好，都是持有性
相
和形狀（心和身體）的實體。而其一方是帶有陽性，另一方是帶有陰性的。即是，
男
人是陽性的性相、形狀的實體（陽性實體），而女人是陰性的性相、形狀的實體
（陰
性實體）。這是意味著如下的內容：在形狀方面，男人和女人都持有陽的要素和陰
性
8
要素，但是男人備有更多的陽的要素，女人備有更多的陰的要素，而可謂這是量的
差
異，在性相方面，男人和女人都持有陽的要素和陰的要素，但是因為其陽陰有質的
差
異，所以男人才像男人的樣子，女人才像女人的樣子的（關於這一點，將在存在論
內
詳述）。
至今的西洋哲學是就形式和質料（或精神和物質）進行了討論。但是其中缺少
陰陽的思想。相對的，東洋哲學主要是就陰陽進行了討論。雖然在東洋哲學也有相
當於精神和物質的理和氣的思想，但是沒有作了像西洋哲學的唯心主義或唯物主義
一般的有體系的展開。大致上可以說，西洋哲學的形式和質料（精神和物質）是相
當於統一思想的性相和形狀，而東洋哲學的陰陽說是相當於統一思想的陽性和陰性
的概念。
西洋哲學和東洋哲學各有兩千年以上的歷史，但是一向未能統一這兩個哲學。
可
是在統一思想，於本體論內把西洋哲學的形式、質料說和東洋哲學的陰陽說當做性
相、形狀和陽性、陰性而予以完全的統一。這是意味著東洋哲學和西洋哲學的根本
的
本體論是能夠經由統一思想的本體論予以統一，因此意味著能夠根據統一思想統一
東
洋文化和西洋文化。把東西文明加以統一而建立的文化，就是統一文化。若以圖表
示
在原相的性相、形狀的二性性相和陽性、陰性的二性性相的統一，則得如圖 1 一 2
的
圖。
以上，當作神相就性相和形狀、陽性和陰性加以說明，將性相和形狀、陽性和
陰性稱為「普遍相 」。因為這是普遍地顯現於一切被造物內的神的屬性之故。然而，
一切的被造物不但持有普遍相，同時持有各個體特有的屬性。這是來自神的「個別
相」的。下面來說明神的個別相。

(三) 個別相
將成為各個被造物的固有特性的原因之神的屬性稱為個別相。每一被造物是各
有固有的特性的。尤其人類十分明顯，各人的臉不相同，體質也不相同，性格也不
相同。從生物學來說，染色體內的遺傳因子(ＤＮＡ)是不相同的。那麼，為什麼各
個的ＤＮＡ是不相同呢？那是因為在神內的個別相是以ＤＮＡ的形式寄於染色體中
的緣故。神在創造人和萬物時，在內的形狀之內當作觀念描出各個被造物特有的形
象以及性質。這觀念就是個別相。因此個別相的所在是在於內的形狀。
被造物持有固有的特性，是指在各被造物，性相和形狀被個別化，陽性和陰性
被個別化的事實。因此，「個別相」並不是和「普遍相」互相獨立，乃是普遍相的
9
個
別化就是個別相。
那麼，為什麼人的臉形或性格每個人都不相同呢？這是為了神的喜悅。也就是
說，神是要經過每一個人來獲得特有的喜悅的。萬物也各個持有固有的特性，但是
沒有像人那麼顯著。這是因為人是直接地相似於神被造的，而相對的，萬物是象徵
地相似於神被造的緣故。
神的個別相顯現於人的，就是人的個性。因此，人的個性是應受絕對的尊重那
麼珍貴的內容。萬物的個性也來自神而應被愛惜，但是無法和人的個性的尊貴性相
比。因為人是萬物的主管主的緣故。
在這裡或許會產生一種疑問：即是，一個人的個性是否不是來自神，而是來自
那個人的父母呢？不過，人雖然有相似於父母的一面，但並不是照樣繼承了父母的
特性的。人是帶著父母所沒有的新的特性而誕生。因此，不得不看做神是把父母的
特性當作材料，而按照在內的形狀所描繪的觀念創造人。
根據湯瑪斯‧阿奎那，質料才是個別化的原理(principium individuationis)
。他說，一切的存在是由形式和質料而成的，但是形式是普遍的而不被個別化。因
此，由質料個別化。這是等於說個性是偶然產生的。在這裡找不到要保障個性的絕
對性的哲學根據。
至今，人道主義者一直主張應尊重人的個性。然而，那只是含糊的主張而已。
因為缺少對人的個性的絕對性給予保證的哲學根據的緣故。像這樣的人道主義的主
張，當然是無法克服共產主義的。共產主義者視人是動物所進化的，同時也是社會
環境的產物，隨著環境的變化而人也變化。因此，人的個性並不是那麼重要，而重
要的是社會環境，是社會制度。因此，不管人道主義者如何強烈主張要尊重人格，
共產主義者並不會從本心接受它。或許會假裝贊成人道主義的立場，但是實際上只
是在共產主義的革命戰略上利用人道主義而已。在革命時進行了大量屠殺，或在革
命後的權力鬥爭進行了大量整肅等，都是共產主義完全沒有尊重人的個性的理論根
據這一事實的證明。
從統一思想來看，因為人的個性係來自神的個別相，所以不是由環境所規定的。
當然也有受到環境的影響的層面，但是來自神的個別相的才是主要的，而受到環境
的影響的只是次要的。因此，個性是絕對的。

二、 神 性
神相是指神所持有的形象的要素，相對的，將神的性質、機能、能力等稱為神
性。從來的神學對神的性質舉出全知、全能、遍在、永遠、不變、最高的善、最高
的美、最高的愛等。不過，統一思想是當作最重要的神性，舉出心情和羅各斯 (理
法)和創造性。並且，愛也是最重要的神性的一項，但是心情就成為愛的源泉。

(一) 心情
在神的屬性之中，成為最核心的就是心情。心情是想獲得喜悅的情的衝動，而
10
真正的喜悅是經由給予愛來取得的。因此，想喜悅的情的衝動是和想給予愛的衝動
成為一體。因此，心情就是「想通過愛而獲得喜悅的情的衝動」。
神的心情是無法抑制的衝動，是從內部湧出來的抑制不住的情的力或是願望。
因此，對神來說，絕對需要有給予愛的對象。所以神就創造了人和萬物。也就是說，
當作神的愛的對象創造了人，又為了使人喜悅，當作人的對象創造了萬物。
喜悅是當愛對象時產生的，並且當對象相似於主體時，主體就感受到更高層的
喜悅。因此，神是以當作愛的對象，按照自己的形象創造了人，又為了使人喜悅，
當作人的對象，按照人的形象創造了萬物的。
可是至今的宗教或哲學都沒有明確地述明神為什麼創造了宇宙的理由。只把神
的創造當作既成事實。而對神和宇宙進行了討論。中國的易學說明從太極分出陰陽，
由此出來四象，進而出來八卦，然後形成萬物。然而，沒有明白講到為什麼從太極
產生陰陽並發展到四象、八卦、萬物的理由。
在基督教神學，視神為全知全能。然而，即使神是全知全能，但是理應也可以
仍舊保有其全知、全能的狀態，自我滿足，不做什麼而保持安靜的，因此，全知性
或
全能性是無法成為創造宇宙的動機。又在基督教，視神的本質為愛，然而其愛是神
對
世人的愛 (agape) —即是由耶穌的十字架所表現的自我犧牲的愛。這是為了拯救罪
人的愛。因此，這樣的愛是無法成為神創造人和宇宙的理由。
若是不明白神創造人和宇宙的理由，則很難對神的存在持有確信。在那裡，留
下了使無神論抬頭的餘地。實際上，出現了像費爾巴哈(L.Feuerbach,1804-72)認為
神不創造人，乃是人創造神的主張。
根據費爾巴哈，人的本質是理性、意志、愛。當作一個個人，人是有限的，但
是不斷地盼望著完全性而想思惟、意欲、給予愛。因而，費爾巴哈就把完全的理性、
完全的意志、完全的愛等，視為當作類的人的本質 (類的本質) 。並且，他主張：
把人的本質即類的本質對象化的，就是神。畫家是把在心中描繪的構想對象化而畫
畫兒。同樣的，人就把在自己內的類的理想對象化而當作神去崇拜。也就是說，
並不是神創造了人或宇宙，乃是人創造了神。
可是，面對這樣的攻擊，基督教卻無法作充分的反駁。若明白地知道神為什麼
創造了人和宇宙的理由，則能抱有確信做反駁的。然而，因為當時的情形並不是如
此，所以終於容許了費爾巴哈一般主張的存在。並且，在這樣的費爾巴哈無神論的
土壤上，馬克思主義就成長起來。可是從統一思想來看，因為神是心情的神，所以
由於想付出愛而喜悅的無法抑制的衝動，而不得不創造人和宇宙的。
因為人是相似於神被造的，所以人也持有想通過愛而獲得喜悅的情的衝動。這
衝動係由指向喜悅的衝動和指向愛的衝動等兩種衝動所構成的。首先，所有的人都
持有想喜悅的衝動。想賺得金錢的人，想取得權力的人，想獲得知識的人等，都是
想通過如此作而來喜悅的。幼兒想要玩具，也是從欲求喜悅的衝動而來的。殉教者
犧性肉體的生命，實際上也因為追求精神的喜悅之故。
這樣，人都持有指向喜悅的衝動。可是，人將漸漸地發現，即使賺得了金錢，
取得了權力，獲得了知識。只靠其取得仍無法把喜悅長久維持下去。那麼，如何做
11
才能獲得真正的喜悅呢？那是要通過愛。也就是說，通過愛人，被人愛，而進行經
濟活動，政治活動，或學術研究等，人將從本心獲得喜悅的。
愛是主體給予對象的情的力。因此，在主體，這是想給予愛的衝動，而在對
象，這是想被愛的衝動。幼兒想被父母愛的衝動是很難抑制的。當這衝擊沒有得到
滿足時，就會起反抗，或甚至會生病。又，父母愛子女的衝動也很難抑制的。當孩
子面臨危機時，不顧自己而去救孩子的例子是不勝枚舉的。這些都是僅通過愛才能
獲得真正的喜悅的緣故。
這樣，指向喜悅的衝動是和指向愛的衝動連結在一起。可是，這裡所說的愛並
不是世俗的愛、自我中心的愛，乃是以神為中心的真愛，利他的愛。通過世俗的愛
所獲得的喜悅是相對的。是暫時的，但是通過真愛所獲得的喜悅是絕對的，是永遠
的。在接受之前，想先給予的，就是真愛。日本的作家有島武郎說過「愛是不吝惜
地搶奪」， 但是這絕不是真愛，不吝惜地給予才是真愛。真愛是想先使對象喜悅。
因為如此做，自己也會獲得喜悅之故。神創造了人，並且灌入了無限的愛，是想看
人喜悅的情形而使自己也喜悅的緣故。
心情是神的最核心的本質。若是以同心圓來說明此事，則無限的在最內部的是
心情，而其外側是性相，再其外側是形狀來做比喻的表現 (圖 1 一 3) 。因為心情
是在於性相的內部，所以神的屬性仍是性相和形狀的二性性相。心情就成為性相的
核心。
譬如說，就知情意之中的情和心情之間的關係來說，雖然雙方都是情的機能，
但是心情是原因，而知情意的情是結果。我們當想獲得喜悅的心情的衝動得以滿足
時就感覺到喜悅，否則感覺到憂愁。這種喜悅或憂愁就是結果的情，也就是一般所
說的情。心情是內的原因的情，而知情意的情是外的結果的情。
那麼，心情和愛又有如何的關係呢？這兩者都在於知情意的根底，但是心情是
想獲得喜悅的情的衝動力，而相對的，愛是連結主體和對象的情的力。以心情的衝
動當作動機，情的力就從主體往向對象 (或是從對象往向主體) 流去。此時的情的
力就是愛。因此，心情是愛的源泉，是愛的出發點。
在於人，知情意的知的機能將追求學術，情的機能將追求藝術，而意的機能將
追求倫理、道德。然而，因為心情是性相的中心，所以知情意的機能必須是以心情
為中心的。心情的目的是創造目的的實現。創造目的的實現就是在地上建立天國。
因此，獲得如下的結論：即是，知識分子也好，藝術家也好，或是道德家或政治家
也好，都必須為了地上天國的建設發揮其能力。也就是說，一切的人的活動都必須
為了地上天國的實現，而以心情(愛)做為基盤去進行。
神的創造是心情成為動機而開始的。因此，在原相，本性相和本形狀的授受作
用是以心情為中心而進行的。在本性相和本形狀的授受作用時，本性相內的心情的
衝動力和本形狀的能的要素就合一而顯現為原力。這原力將作用於萬物，而顯現為
引起授受作用的力即萬有原力，而在人間顯現為連結人之間互相關係的力即愛的力。
因為至今的宗教或哲學未能解明神是心情的神，所以無法明確地說明神的創造
的理由。相對的，統一思想是當作神的創造的理由，提示心情動機說。這種心情動
機說是能完全保障創造說，並且由此而能保障當作創造主的神的存在。
心情動機說將使創造說和流出說之間的爭論結束。創造說主張神創造了世界，
12
可是具有創造的動機不明以及從無創造了物質等的缺點。另一方面，流出說主張一
切原來都在於神裡面而從神流出來的，可是因而使神和世界之間的區別消失，以致
變成泛神論。相對的，心情動機說述明世界的一切的原因都在於神，但並不是從神
流出來的，乃是以心情做為動機，神使自已本身的性相和形狀作授受作用而創造了
世界。

(二)羅各斯
在約翰福音一章記載「太初有道、道與神同在、道就是神。這道太初與神同在
。萬物是藉著他造的。凡被造的、沒有一樣不是藉者他造的。」道是意味著羅各斯
。據說，在這裡所說的道是與神同一的表現，係來自約翰從亞歷山大的菲倫(Phi
lōn,ca. 25 B.C.—―40 A.D.)所受的影響。菲倫認為羅各斯是第二的神。然而，若
視道是與神同一，則會發生問題。黑格爾就是其例子。他認為理念或羅各斯就是神，
而把神的宇宙創造當做理念 (羅各斯) 的自我展開去論述。其結果，像為創造主的
人格神就受到排除了。
從統一思想來看，羅各斯是神的思考，同時也是神所說出的話。當做神所說出
的話的羅各斯是，在創造時的各被造物的構想、設計圖。因此，那是產生於神的心
中的創造物，是新生體。
若內的性相和內的形狀以創造目的為中心做授受作用，則產生構想或設計圖，
而這就是羅各斯。在下面，舉例來對此事做具體的說明。假設神以心情為中心，立
定為了人創造鳥的目的。神將想實現這目的，而動用意的機能和知的機能 (尤其是
理性) 來思考。「 要作成怎樣的形體呢？要作成怎樣的顏色呢？翅膀要怎樣的形體
或構造呢？骨骼以及筋肉又應如何呢？」並且，把內的形狀內的各式各樣的觀念結
合起來描繪鳥的形象。這就是一應的構想。此時，情就起作用，而感覺「這樣就
好」
或「這樣不好」。 若感覺到不好時，則再度作用意和知的機能來重新建立構想。由
此，最後將完成構想。
內的形狀係由觀念、概念、法則(原則)、數理所成。當內的性相(知情意)和內
的形狀做授受作用而形成羅各斯時，內的性相的理性和內的形狀的法則將做特別重
要的作用。當內的性相和內的形狀做授受作用而形成羅各斯時，尤其是將焦點對在
理性和法則時，羅各斯則被看做理性和法則的統一即「理法」。
因此，由於宇宙是藉著羅各斯即理法創造的，所以必有理性的要素和法則的要
素 (數理的要素) 統一地作用於被造物。可是因為理性是機能的要素，所以持有自
由性，但是法則是必然性的東西。因此，在理法的作用，必有自由性和必然性被統
一著。就人而言，理性的作用是相對地較強，而就自然萬物而言，理性的作用弱小，
相對地有較強的法則性因而較強的必然性的作用。
雖然羅各斯是理法，但是過去一直被稱為宇宙的法則或天道。實際上，幾乎可
以說作用於自然界的理法是法則本身。不過在自然界亦並不是沒有自由性。宇宙是
被認為經過 150~200 億年而發展過來的。可是宇宙的發展是有一定的方向。在氣體
的原始銀河系中，由於凝縮而產生了一個行星系(太陽系)，而在其中形成了地球。
13
然後，在地球上出現了植物，其次出現了動物，而最後出現了人類。這宇宙的發展，
到底具有怎樣的性格呢？
對這問題，有如下的見解。第一是在各種各樣的可能性之中偶然地變成這樣的
見解。第二是循著自然法則而必然地指向某一方向發展的見解。第三是在許多的可
能性之中。排除著其他的可能性而指向某一方向自體地發展的見解。
唯物主義當然將採取第一或第二的立場。可是，統一思想是從藉著理法創造宇
宙的立場，採取第三的立場；認為在法則作用著的基盤上，經由理性的作用而宇宙
發展的方向即被決定下來；認為宇宙在其背後存有所謂的宇宙意識或宇宙生命，而
是從許多的可能性之中指向某一定的方向發展過來的。
讓找們來思考植物的成長。從種子發出芽，伸長莖，發出枝子，長出葉子，
不久就開花、結實。這是在種子之內懷有生命，而由於其作用，對環境進行著適應
或選擇而指向一定的方向成長的。因此，在植物的成長也不僅是法則，尚有理性即
心的要素的作用。在動物，理性的要素將比植物的情形有更強的作用。
在人的生活，理法是當作自由性和倫理法則的統一而作用著。也就是說，人是
一面服從著一定的法則而一面依照自由意志行動的。如果不服從法則，則產生家庭
的崩潰或社會的混亂。依據法則 (倫理法則) 之後，順從自由意志，這就是人的本
來應有的生活方式。在於神，羅各斯是以心情作為基礎而形成的。因此，倫理法則
是以愛的實現做為目的的。
文鮮明總裁說，宇宙是依據愛的法則被支配著。這是意味著宇宙是以愛的實現
這
一目的為中心運行著。譬如說，藉著萬有引力的作用，地球是以太陽做為中心而旋
轉，而經由這樣的運動，地球一面維持其存在，一面在地球上造成人類能夠生存的
環境。至今科學家雖然一直只追求法則過來，可是必須發現作用於自然界的心的(理
性的)要素，進而發現目的性或愛的法則的時刻已經來到了。

(三)創造性
創造性就是創造的能力。人類一直想產生新的創意，製造新的東西，以過豐富
的生活，而這是創造性的活動，是神在創造宇宙時把創造性賦予人類的。
在神的性相 (本性相) ，以目的為中心內的性相和內的形狀做授受作用而形成
羅各斯。並且，羅各斯和神的形狀 (本形狀) 做授受作用而創造被造物。在這裡，
使授受作用形成新生體的能力，正是創造性。將在原相的內的性相和內的形狀之授
受作用稱為內的授受作用，而羅各斯和形狀的授受作用稱為外的授受作用。因此可
以說，創造性就是做內的以及外的授受作用，以形成內的以及外的四位基台的能力
(關於授受作用及四位基台，將在下一節「原相的構造」內說明) 。當創造時，授
受作用是以目的為中心進行的，但是在目的背後即有心情，是由心情建立目的的。
因此，神的創造性是以心情做為基盤的。
神是在人的創造同時，亦賦予人創造性。這是為了要使人以這創造性來主管萬
物之故。然而，因為神的創造性是以心情做為基盤的，所以當人完成而會體恤神的
心情時，方能完全地繼承神的創造性的。也就是說，當人成長而完成人格，以神的
14
愛為中心成為夫婦完成家庭時，方能進行真正的萬物主管的。可是，因為人墮落而
無法體恤神的心情，其結果以不完全的狀態繼承了神的創造性，而變成持有自我中
心的，只以理性為中心的創造的能力。因此，至今的人類的創造活動是幾乎同神的
愛無關的。
本來，因為創造性是以愛做為基盤的，所以主管自然界的科學必須根據價值觀
展開。然而，至今的科學卻忽視價值觀而發展過來。結果，雖然在一方面人類生活
變成非常方便了，但是在另一方面，科學的成果卻被使用於壓迫、戰爭等，或帶來
自然界的破壞，而給予人類和自然莫大的損害。
在聖經內有如下的記載：「受造之物，切望等候神的眾子顯出來。因為受造之
物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫離
敗壞的轄制、得享神兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物、一同嘆息勞苦，直
到如今」 (羅馬書八章 19~22)。這是意味著由於人墮落而未能發揮以愛做為這心的
真正的創造性，以致虐待或破壞被造物 (自然) ，使萬物悲傷的事實。不過當人成
為承受神的愛來發揮真正的創造性時，對自然的破壞或虐待現象就消失，同時受造
之物的勞苦將消失。並且，科學的成果也將成為只對人類的幸福的實現做貢獻。
今天，興起了對自然的愛護運動，又開始研討科學和價值觀的統一的問題，可
認為這些都是想復歸所喪失的本然創造性的現象。

三、原相的構造
原相的構造是指神的屬性的互相關係。本來構造這一觀念是只通用於被造世界
的觀念，而不適用於超越時空的神。不過，為了以我們的概念來了解神，只好採取
分析的方法。因比，使神相對化，而由分析的方法來了解。以這樣的意思，下面就
以「原相的構造」般的概念來說明神。
為了表現人的心，有時說心寬或心窄，又有時表現為意識構造不好。我們可以
說，這是表示能以如構造物一般的表現來了解無形的心之例子。因比，我們也能把
超越時空的存在的神，了解為如持有構造的時空的存在。

(一)授受作用和四位基台
在於神，若性相和形狀連結相對關係，則進行授受一定的要素或力的作用。將
這種作用稱為授受作用。授受作用必有中心。並且若進行授受作用則出現一定的結
果。成為授受作用的中心的，就是心情或由心情所立的目的。心情是愛的源泉，而
愛是圓滿的。因此，在原相的授受作用並不是對立的，乃是圓滿的，有調和的作用。
也就是說，在神的授受作用的特性是圓滿性，是調和性。
若性相和形狀以心情為中心做授受作用，則形成中和體或合性體。在這裡，決
定中心、性相、形狀及合性體 (中和體) 等四個位置。將由這四個位置所成的構造
稱為四位基台。將神的二性性相的授受作用，從空間所把握的概念就是四位基台。
在神的宇宙創造，即在心情中設立目的，以目的為中心，性相和形狀做授受作用而
產生新生體或繁殖體。此時，形成由目的、性相、形狀及新生體所成的四位基台。
15
 (圖 1 一 4)。
性相和形狀的關係是主體和對象的關係，而主體和對象是格位不同。主體對對
象而言，是中心的、動的、積極的、創造的，能動的、外向的。對象對主體而言，
是依存的、靜的、消極的、保守的、受動的、內向的。總之，主體是主管的，而對
象是被主管的。性相是主管的這一句話是意味著，依照性相的構想對形狀 (質料)
賦予一定的形態和性質；而形狀是被主管的這一句話是意味著，形狀是持有無限的
可能性而相應於性相的作用帶著一定的性質以及形體。
在神，陽性和陰性亦進行著授受作用。當性相和形狀以心情為中心做授受作用
而形成中和體時，陽性和陰性也做授受作用而成為中和。當性相和形狀以目的為中
心做授受作用產生新生體時，陽性和陰性則規定著性相和形狀而對創造過程給予變
化和調和。又，陽性和陰性的關係是，同性相和形狀的情形一樣，在於主體和對象
的關係。

(二)四位基台的種類
在神，不但性相和形狀做授受作用而形成四位基台，內的性相和內的形狀也做
授受作用而形成四位基台。在這裡，將內的性相和內的形狀的授受作用稱為內的授
受作用，而由此所形成的四位基台稱為內的四位基台。此時，將前面所說的性相和
形狀的授受作用稱為外的授受作用，而由此所形成的四位基台稱為外的四位基台。
在內的性相和內的形狀，或性相和形狀，當以心情為中心做授受作用時，授受
作用是靜的，而授受作用的結果成為合性體 (中和體) 。授受作用的結果成為合性
體 (中和體) 是意味著，神的屬性是絕對性、調和性、永遠不變性。若在心情立下
目的，以目的為中心做授受作用，授受作用則變成動的，而產生新生體 (繁殖體)
。產生新生體是意味著萬物被創造了。
將以心情為中心的授受作用稱為自同性授受作用 (自己同一性授受作用) ，而
由此所形成的四位基台稱為自同性四位基台 (自己同一性四位基台) 。又將以目的
為中心的授受作用稱為發展性授受作用，而由此所形成的四位基台稱為發展性四位
基台。總之，在於神，能樹立如下四種類的四位基台。

(1)內的自同性四位基台……以心情為中心，內的性相和內的形狀做授受作
用而形成合性體(中和體)的四位基台。這是性相的內部構造，而表示
神的性相的絕對性、不變性。

(2)外的自同性四位基台……以心情為中心，經由性相和形狀的授受作用而
形成合性體(中和體)的四位基台。這是原相的內部構造，而如同前述
，表示原相(神的屬性)的絕對性、調和性、永遠不變性。

(3)內的發展性四位基台……以創造目的為中心，內的性相和內的形狀做授
受作用，而形成當做新生體的羅各斯的四位基台。創造目的是以心情做
為基盤而被樹立的。因此。羅各斯也是以心情做為基盤。這是表示在創
16
 造時的神的構想之形成。

(4)外的發展性四位基台……以創造目的為中心，性相和形狀作授受作用而
形成新生體的四位基台。此時的性相是，經由內的授受作用所形成的當
做新生體的羅各斯。經由性相和形狀的授受作用形成新生體，就是萬物
的創造。在這裡，「發展」是意味著經由授受作用發生新生體的事實。

神為了永遠自存的四位基台，就是內的自同性四位基台和外的自同性四位基台，
而將這兩個四位基台合在一起，稱為「原相的二段構造」(圖 1-5)。在創造時，
原相就變成發展性的，而形成內的發展性四位基台和外的發展性四位基台。經過這
兩個發展性四性基台的形成，當新生體創造被造物，因此將這兩個四位基台合在一
起，稱為「創造的二段構造」(圖 1-6)。在這裡，對創造的二段構造再加以說明。
內的性向和內的形狀以目的為中心所產生的新生體就是羅各斯。羅各斯是神的聖言、
思考、構想，而不外是在創造時的神的性相(心)。也就是說，在創造時的神的性相
就是羅各斯。
其次，本性相 (羅各斯) 就和本形狀 (質料) 做授受作用，本形狀即是前能。
經
由本性相對本形狀作用，產生能量以及基本粒子，進而使基本粒子結合而製造原子，
使原子結合而製造分子，使原子或分子結合而製造細胞，更且使細胞繁殖而製造生
物
體。這些一切的過程都依據羅各斯而進行的。聖經上記載著用塵土造人，而我們應
解
釋塵土是指能量的。神是按照構想(羅各斯)配合能量，創造了一個一個的萬物。
神的四種四位基台也能於被造世界看得到。不過，在這裡必須注意在被造世界，
自同性四位基台和發展性四位基台都是以目的為中心的事實。因為被造物都是按目
的
被造的，所以被造物的存在此事本身就持有目的。譬如說，當以創造目的為中心，
夫
婦相愛成為一體化而維持圓滿的家庭時，就形成自同性四位基台。又當以創造目的
為
中心做授受作用而繁殖子女等在家庭進行發展時，就形成發展性四位基台。這樣，
在
被造世界裡，四位基台的中心都由目的構成。並且。此目的本身是以心情(愛)做為
基
盤的。
神創造宇宙的目的是要造相似於神的形象的人，而經由人來建設永遠的天國—
—
愛的世界、和平的世界、真善美的世界。因此，一切的自然萬物的創造目的自然是
要從屬於這一最高目的。並且，不管宇宙的現象以及運動是如何的複雜，產生它們
的
17
基本原理只是在這裡所說明的授受作用和四位基台的原理而已。墮落的世界和歷史
是因此一基本原理未能作用的結果產生的。因此，經此基本原理適用於社會生活，
就有辦法樹立今日世界的問題的根本解決方案。

(三)正分合作用
四位基台是從空間的觀點探討原相構造的概念，而從時間的觀點探討原相構造
的概念就是正分合作用。
在原相以心情或目的為中心，性相和形狀做授受作用，成為合性體或新生體。
此時，可認為把心情 (目的) 當做 「正」，性相和形狀當做 「分」，合性體 (新
生
體) 當做 「合」。而經過三階段的過程進行授受作用。這就是正分合作用。在『原
理講論』記載「神不但是絕對者，同時也是相對的二性性相的中和存在，因此是三
數存在 」。而這正是意味著正分合作用。
神實在是超越時空的，但是我們是和討論四位基台時同樣地把神相對化，而以
時間的過程去探討的。實際上，在被造世界顯現經過時間性三階段的正分合作用，
而我們認為其正分合作用的原型在於神。
如同四位基台有內的四位基台和外的四位基台，又有自同性四位基台和發展性
四位基台一般，正分合作用也有內的正分合作用和外的正分合作用，以及自同性正
分合作用和發展性正分合作用。同授受作用的情形一樣，在於神，自同性正分合作
用的「正」是心情，但發展性正分合作用的「正」是目的。不過在被造物，自同性
正分合作用和發展性正分合作用都是目的為「正」(但是在目的的背後有心情)。
這是同四位基台的情形一樣。在自同性正分合作用時因為經過它的作用將告一段落，
所以亦稱為完結性正分合作用。

(四)原相構造的統一性
以上對原相的構造加以說明了。可是，這是比喻性的說明，而實際上在神裡面
並不是有空間的大小或時間的前後，因而並不是有構造的。本來在時間上或空間上
都成為一的。這就是原相構造的統一性。
沒有空間就是意味著沒有前後，沒有左右，沒有上下，也沒有遠近。無限的「
此處」，也就是說一切是「此處」。又，沒有時間是意味著沒有過去、現在、未來，
也沒有前後。在神的世界，是永遠的 「此刻」，也就是恆為 「此刻」。這樣，在
空
間上、時間上，都是成為一的。
在超越時空的世界裡，原相構造是被統一的。這是好比電影的一捲膠卷一般。
可以說一捲膠卷是擁有超越時空的故事內容的。當將它投影於銀幕上的空間時，即
隨者時間的經過，影像將依照故事如同實物一般展開下去。我們也能以同樣的方法
來思考神的創造。也就是說，可以視神的構想在所謂的時間、空間的銀幕上展開，
出現宇宙，不久在地球上出現植物、動物，而最後出現了人。
18
 為了了解神，以上我們是為了方便起見，使用了時間的、空間的概念來做說明
了。雖然實際上神並沒有那樣的構造，但是神的授受作用則在現象世界裡成為空間
性的，時間性的四位基台及正分合作用顯現出來。因此，我們認為在原相裡，這樣
的構造是當做原型而被統一著。

四、從來的本體論和統一思想
要認為神或宇宙的根源為如何的存在，即本體論，是構成思想體系的基礎的部
份。因此，要如何對應現實問題，也大體上都經由本體論做決定。在下面舉出若干
例子來說明此事。

(1)奧古斯丁及湯瑪斯‧阿奎那的神觀
奧古斯丁主張神為精神，而從無造出質料，由此創造世界。繼承亞里斯多德的
形式和質料的原理之湯瑪斯‧阿奎那認為，在不持有質料的純粹形式之中的最高者
為神。並且，同奧古斯丁一樣，視神為從無創造了世界。
這樣的對神的了解方法，將對現實問題發生如何的關係呢？因為視精神為根源
的，而物質是次要的，所以產生了輕視物質的現實世界，乃只重視精神的世界即靈
的世界的傾向。也就是說，變成只重視在死後的世界的拯救之結果。然而，在現實
的世界裡，物質是必要的。因而，使基督徒的生活不得不站在，雖然在信仰上輕視
物質生活，但在現實上仍追求物質生活的互相矛盾的立場。總之，基督教神學是無
法解決現實問題。

(2)理氣說
在宋代的新儒學，周濂溪 (1017-73) 認為宇宙的根源為太極，而張橫渠 (
1020-77 ) 即認為是太虛。這些都是指陰陽統一體的氣。氣是可以認為是質料般的
東西，因此他們的主張都相近於唯物主義。
然而，經由程伊川(1003 一 1107) ，倡導認為萬物都是由理和氣所構成的理氣
說，而經由朱子 (1130-1200) 大成其學說。理是在現象背後的無形的本體，而氣
是質料。朱子論述在理和氣之中，理是更本質的，理不但是天地的法則，同時也在
於人裏面的法則。也就是說，視天地所遵從的法則和人類社會的倫理法則是同一的
理的顯現。
根據這樣的思想而產生的現實生活，就指向想符合天地的法則來生活的調和的
維持，指向強調社會倫理的秩序的維持。並且，由於太過度把一切委於法則，以致
對自然或社會的變化、混亂等傾向於採取旁觀的態度，而想支配自然、發展社會的
創造的、主管的生活方法即常常受到輕視。經理氣說也無法解決現實問題。

(3)黑格爾的絕對精神
根據黑格爾 (G.W.F.Hegel, 1770-1831) ，宇宙的根源是當做絕對精神的神。
黑格爾認為神的思想的羅各斯或概念是以矛盾做為媒介而自我發展下去。當概念到
達理念的階段，就異化 (否定) 自己而成為自然，但是經由人，理念就恢復自已，
19
而最後將實現絕對精神。因此，認為人的歷史是羅各斯的自我實現的過程，而人類
社會將經由理性國家，成為以最高度實現自由的合理的狀態。
如果順從這樣的黑格爾的哲學，世界將藉著羅各斯的自我實現，而自然地成為
合理的狀態。他認為將在普魯士實現理性國家。因而變成把不合理的現實照其狀態
肯定的結果。又，可認為黑格爾視自然為理念的他在形式的自然觀是一種泛神論
而具有容易轉化為無神論的人本主義或唯物主義的素質。並且，由於視矛盾為發展
的契機，所以也具有產生如馬克斯主義一般的鬥爭理論的素質。總之，黑格爾哲學
是失敗於解決普魯士社會的現實問題，反而成為提供一種素質使馬克斯主義一般的
無神論哲學出現的結果。

(4)叔本華的盲目意志
叔本華(A.Schopenhauer,1788-1860)反對黑格爾的合理主義、理性主義，而
認為世界的本質是不合理的東西，沒有什麼目的，而盲目作用的意志，而稱它為「
對生命的盲目意志」 (Blinder Wille zum Leben)。人是聽從這個對生命的盲目意
志的作用而被強迫只一味地維持生命。並且，不斷地去求些什麼，而無法滿足的生
活下去。他認為滿足和幸福只不過是轉瞬之間的經驗，真正存在的是不滿和痛苦，
而在本質上這世界是「苦的世界」。
從叔本華的這樣的思想所產生的，是厭世主義。雖然他提倡藉著藝術的觀照或
宗教的禁慾生活來從苦惱的世界中獲得解救，但是這說法不但不能解決現實問題，
卻成為逃避現實的理論了。

(5)尼采的權力意志
相對於叔本華認為世界和本質是對生命的盲目意志而對生命採取悲觀的態度，
尼采 (F.Nietzsche，1848-1900) 卻認為世界的本質為「對權力的意志 」(Wilie
Zur Macht)，而採取徹底的生命肯定的態度。根據尼采，想變強，想支配的意志就
是生命活動的本質。他就當做是對權力的意志的理想形象，立了「超人」，並且主
張
人應該指向超人，忍耐生活的痛苦，也要忍耐任何的命運。同時，他宣告「神已死
了」，
而根本地否定了基督教。他視基督教的道德為同情弱者的奴隸道德，而是同生命的
本
質相敵對的東西。
其結果，一切的傳統價值觀都被否定了。不但如此，尼采的權力意志的思想就
和以力量解決現實問題的做法相連接。而後，導致希特勒或墨索里尼等為了維持權
力而利用了尼采的思想。總之，尼采也失敗於現實問題的解決了。

(6)馬克思的唯物主義
馬克思 (K.Marx,1818-83) 主張世界的本質為物質，而經過事物內的矛盾 (對
立) 的鬥爭。世界在發展。因此，主張社會的改革是無法經過宗教或政治進行的。
乃只經過階級鬥爭，以暴力改革物質的生產關係 (經濟) 方能進行。
20
 人是被認為屬於支配階級或被支配階級之中一方的階級存在。並且，又認為只
站在被支配階級 (無產階級) 一方參加革命時，被承認有價值。在這裡，沒有把人
格當做絕對的東西而尊重的價值觀。因此，馬克思主義者就能不受到任何的良心的
苛責去虐殺對革命沒有利用價值的人或反對革命的人。

(7)統一思想的本體論
如同以上所看的，要如何抓住宇宙的根源，或如何抓住神的屬性，人應有的狀
態以及社會應有的狀態就受到其規定，隨之人以及社會的問題的解決方法也受到規
定。因此，得以結論說，經由對正確的神觀，正確的本體論的建立，就能對現實的
人生問題、社會的問題加以正確且根本的解決。
根據統一思想的本體論即原相論，神的最核心的屬性是心情。以心情為中心，
在性相的內部，內的性相 (知情意) 和內的形狀 (觀念、概念等) 進行著授受作用
又性相和形狀 (質料) 進行著授受作用。以這樣狀態，神存在著。並且，當經由心
情立目的時，授受作用就變成發展性的，而進行創造。
可是，從來的本體論是以理性為中心，或以意志為中心，或以概念為中心，或
以物質為中心。並且都是只視精神為實體，或只視物質為實體等的一元論，或是視
精神和物質是互為獨立的實體般的二元論。從統一思想來看，從來的本體論是沒有
正確地抓住神的屬性的真象，又沒有正確地抓住屬性之間的互相關係。
經由統一思想的本體論，清楚地顯明神的創造目的在於地上天國──愛的世界
真善美的世界──的建設。並且知、情、意，概念、物質都必須貢獻於這個目的。

第二章 存在論

存在論就是關於神所創造的被造物的理論，是探討被造物的基本屬性（共通的
21
屬性）是什麼，被造物如何存在，又如何運動等的部門。雖然存在論是把一切的被
造物當做其對象，但是因為人是萬物的主管主而具有與萬物不同的格位，所以將在
本性論對人做更詳細的探討。因此，可以說存在論主要是關於萬物的理論。
原相論是關於神的理論，而存在論是經由萬物來支持原相論的理論。也就是說
原相論是根據統一原理的演繹理論，而耍弄清楚在原相論所說明的神的屬性實際上
有否在萬物之中顯現出來，又若有顯現出來，則如何顯現出來等的理論就是存在論。
實際上，若能顯示在萬物之中普遍地顯現出上述神的屬性，原相論的真理性則得以
保障。換句話說，可認為探討萬物的屬性之存在論，是可以目的內容來確認無形而
眼看不見等神的屬性之理論。今天，自然科學雖然已經取得迅速的發展，但是對幾
乎所有的情形來說，科學家們都不思考神而只是對自然界進行客觀的觀察而已。
可是，在本存在論中，我們想要顯示自然科學的成果將成為支持有關神的理論的基
礎。
根據統一原理，人是按著神的形像被造的，而萬物是按著人的形像被造的。神
在宇宙創造之前，在心中先相似於神描繪人的形像，其次把人的形像當做標本，相
似於人思考各種各樣的萬物。將上述的創造稱為相似性的創造。
雖然萬物是保持本來的狀態，但是由於人的墮落使人以及社會喪失了本來的狀
態而陷入混亂的狀態了。因此，不管多仔細地觀察現實的人以及社會，也無法找出
解決問題的道路。因此聖人或哲人就經由對自然界的觀察覺悟人應有的生存方式、
人類社會應有的狀態，而宣導各自的教義學說。可是，他們無法顯示，為何能經由
自然界獲得關於人以及社會的真理，而只以直覺悟到真理而已。
從統一原理來看，因為萬物是按照本來的人的形像被造的，所以能夠經過自然
界，來了解本來的人以及社會的狀態，在原相論內，已經說明了對神的屬性的正確
了解，就是解決現實的人以及社會的問題的關鍵。若視對神的屬性的正確了解為解
決問題的第一的基準，對萬物的屬性的正確了解，則成為解決問題的第二的基準。
因此，存在論也是為了解決現實問題，而建設本來的理想世界而所需要的。
在本存在論，將存在者 (existing being)區分為存在相（existing image）
和存在樣相（existing mode）來探討。存在相就是存在者的相，即是存在者所持
有的屬性，而存在樣相是意味存在者的運動。
首先要討論存在相，而在這項目內有個性真理體和聯體。個性真理體是當把一
個個體不去思考同其他個體之間的聯繫，而當做獨立的個體來討論時的存在相。可
是實際上，一切的個體（存在者）互相之間均有關係。因此，當從其他個體之間
的關係來看某一個體時，則稱該個體為聯體。
因為被造物（存在者）是相似於神被造的，所以所有被造物的存在相都是相似
於神相的。神相有普遍相和個別相。因此、把相似於原相而持有普遍相和個別相的
個體稱為個性真理體。那麼，首先來說明個性真理體的普遍相，即性相和形狀以及
陽性和陰性。

一 、個性真理體的普遍相

（一）性相和形狀
22
 被造物都持有相似於原相的屬性，即性相和形狀的二層面。性相是機能、性質
等的眼看不見的無形的層面，而形狀是質量、構造、形態等的有形的層面。
首先在礦物，性相是物理化學的作用性，而形狀是由原子或分子所構成的質量、

構造、形態等。
植物持有植物特有的性相和形狀。植物持有的性相是生命，而持有的形狀是細
胞以及由細胞所構成的植物的組織、構造、形態，即植物的體。生命是潛在於體內
的意識，而持有目的性和方向性。並且，生命的作用是指控制著自己而成長。因此
可以說生命是自律性。植物一面持有這樣特有的性相和形狀，一面亦會有礦物階層
的性相的要素和形狀的要素。也就是說、植物是在其內部含有礦物質的。
在動物、有更高次元的動物持有的性相和形狀。動物持有的性相就是本能，而
持有的形狀就是感覺器官以及神經。可是，動物也持有礦物質，而含有礦物階層的
性相和形狀。並且，也含有植物階層的性相和形狀。動物的細胞以及組織都是以這
一階層生存者 。
人是靈人體和肉身的二重的存在。因此、人即持有比動物更高次元的特有的性
相和形狀。人持有的性相就是靈人體的心即生心、而持有的形狀就是靈人體的體即
靈體。可是人在其肉體內含有礦物質。因此、人持有礦物階層的性相和形狀。又、
人是由細胞以及組織所構成的、而持有植物階層的性相和形狀。並且、同動物一樣、

人有感覺器官以及神經、而持有相應於它們的性相。將在人裏面的動物階層的性相、

即本能的心、稱為肉心。生心追求真善美的價值、肉心追求衣食住以及性的生活、
而生心和肉心合性一體化的、就是所謂的人的心。
在這裏來對人的靈人體加以說明。肉身是由同自然界相同的要素所成、而具有
一定的生存期間。在另一方面、靈人體是由肉眼看不到的靈的要素所成、持有和肉
身相同的形體、並當肉身死亡時、靈人體就似乎脫去並拋棄無用的衣服一般、在靈
界永遠生活。靈人體也是由性相和形狀的二性性相所成。靈人體的性相 (心）就是
生心、形狀（體）就是靈體。靈人體的感性是在肉身生活中、在和肉身的相對關係
之下受到培育。因此、人若是在地上充分地實踐神的愛而去世、靈人體則將在靈界
過充滿愛的喜悅的生活。相反的、若是在地上做惡的行為、死後則不得不過痛苦的
生活的。在人的肉身、性相(心)是肉心、而形狀（體）是肉體。
這樣、人不但持有礦物、植物、動物的性相和形狀、並且持有更高次元的性相
和形狀。當做這樣的了解時、則能領會人是萬物的總合實體相、是小宇宙。從以上
的說明、我們能了解、隨著礦物、植物、動物、人等存在者的格位升高、性相和形
狀就階層的逐步充實起來。將這內容稱為存在者的性相和形狀的階層構造，而能以
圖解來表示（圖２—１）。
在這裏必須注意一件事、即人並不是在礦物、植物、動物各自持有的性相和形
狀的累積上面、再加以人持有的性相和形狀而形成的。神在創造時、在心內首先思
考了性相和形狀的統一體的人。從這人的性相和形狀，按次序地捨去一定的要素、
逐次降低次元、而思考動物、植物、礦物等的。可是，在實際的創造時，卻相反地
23
從礦物開始，而後以植物、動物、人的順序進行了。從結果來看，只是看起來人的
性相和形狀似乎是礦物、植物、動物各自持有的性相和形狀的累積而已。
人的性相和形狀形成階層構造這一件事（圖２—ｌ），顯示如下的重要事實。
第一、人的性相在一面持有階層性，但是同時也持有連續性。也就是說，人的心雖
然是由生心和肉心構成，但是生心和肉心持有連續性，並能由生心控制肉心（本
能）
。又、人的心也和生命（自律性）有連繫。通常是無法由心來控制自律神經、但是
已知經過訓練能使此事變成可能。譬如說，瑜珈的修行者是能藉著瞑想自由地變化
或停止心臟的鼓動。又，心也和體內礦物質的性相相通。並且，人的心也是對外
地和動物或植物的性相相通。人亦能藉著念力，不必使用物理的手段，對人外面的
物質（礦物）給予影響，這是眾所週知的事實。
在另一方面，據說動物、植物、礦物將反應於人的心。動物將反應於人的心，
這是眾人所知的事實。但是最近進一步地發現植物也會反應於人的心。並且也
有人認為，從礦物到基本粒子都可能具有知覺力 。
第二、人的性相、形狀的階層構造對生命的問題給予重要的暗示。至今在無神
論者和有神論者之間，不斷地繼續進行有關有無神的爭論。到了近代，自從自然科
學的發達以來，在許多點上，否定神的無神論者就站在有利的立場。以無法證明神
的存在的自然科學做為基礎，無神論者則主張了神不存在。不過，只是在生命的問
題上，在長久期間無神論者卻不敢以充分的自信，來否定神的存在。因為在科學上
無法弄明白生命的起源之故。因此、生命的問題就是得以成立有神論的唯一根據。
然而在今天，這唯一的根據已瀕臨來自無神論者的破壞。因為科學家主張已經到達
能造生命的階段之故。
那麼、科學家果真能夠造出生命嗎？根據今天的生物學，被含在染色體內的Ｄ
ＮＡ（去氧核醣核酸、deoxyribonucleic acid）是含有腺鹼（adenine）、鳥糞鹼
（quanine）、氨基氧嘧啶（cytosine）、胸腺嘧啶（thymine）等四種鹽基。而由
這四种鹽基的排列形成可稱為生物設計圈的遺傳資訊，並且根據這遺傳資訊，生物
的構造及機能就被決定下來。總之，可認為藉著ＤＮＡ造生物。那麼，今天的科學
家已到達能合成ＤＮＡ的地步了。因此，唯物論者就得以結論說，為了說明生命現
象完全不需要神。
然而，科學家合成ＤＮＡ這件事，果真是意味著造生命嗎？從統一思想來看，
即使科學家合成了ＤＮＡ，也只是能造生命現象的形狀面而已。生命是生命現象的
性相面。因此，科學家能造的，並不是生命本身，乃是承載生命的負載體而已。
收音機是把電波轉換為聲波的裝置。捉住發自廣播電台的電波，並且把它變成
聲波。因此，即使科學家製造了收音機，也不是說科學家製造了聲波。同樣的，即
使科學家製造了ＤＮＡ，那只是製造了留住生命的裝置而已，而不能說他們創造了
生命本身。
宇宙是生命的場，在宇宙內充滿著生命，而這是來自神的性相。在這裏面，若
有捉住生命的裝置，生命就出現在那裏，而當做這種裝置的就是所謂ＤＮＡ這種特
殊的分子。從性相和形狀的階層構造，得以導出這樣的結論。

24
 （二）陽性和陰性
其次來對個性真理體的陽性和陰性加以說明。如同在原相論內所說的，陽性和
陰性是性相和形狀的屬性。也就是說，這是意味著性相有陽性和陰性，形狀有陽性
和陰性。
首先來說明在人的性相和形狀的陽性、陰性。人的性相就是心，而心有知情意
的機能。在這知情意的各個機能有陽的一面和陰的一面。
知的陽性面是明晰、敏感、豐富的想像力、記憶良好等，也就是說很明理的
狀態。相對的，知的陰性面是不敏感、混沌、呆板、記憶不良等，也就是說不明理
的狀態。情的陽性面是明朗、愉快、喜悅、安心、興奮等、而情的陰性面是憂愁、
不愉快、悲傷、不安、恐怖等。就意來說，積極的、能動的、創造的、果決的等為
陽性面，而消極的、受動的、保守的、寡斷的等為陰性面。
就形狀即體來說，隆起的部分、突出的部分、凸部、表面等為陽性面，而陷沒
的部份、孔穴部、凹部、裏面等為陰性面。整理以上的內容，則得圖２—２。在動
物、
植物、礦物也於性相有陽性和陰性，並於形狀有陽性和陰性。動物有活潑行動的時
候
以及不是那樣的時候。植物有成長的時候和枯萎的時候，開的時候和閉的時候。又
在
礦物，有物理化學的作用激烈進行的時候和不是那樣的時候。這些分別是在性相面
的
陽性和陰性。就形狀面的陽性和陰性來說，突出部和孔穴部、高和低、前和後之外，
尚可舉出光和暗、剛和柔、動和靜、清和濁、熱和冷、日和夜、夏和冬、天和地、
山
和谷等。
以上，對於在個性真理體的性相和形狀的陽性和陰性加以說明了。不過，不但
各
個個性真理體的性相和形狀持有陽性和陰性的屬性，又在人、動物、植物、礦物
各別有陽性的實體和陰性的實體。人的男人和女人、動物的牡（雄）和牝（雌）、
植物的雄蕊和雌蕊、礦物的陽離子和陰離子、原子的質子和電子都是這些實體。據
報告細胞的細菌也有雄和雌。
關於人的性相 (心)和形狀（體）持有陽陰的屬性的事實，已經在前面說明過
了，而男人也好、女人也好，都共通地有這樣的屬性。不過，男人和女人之間有如
何的差異呢？
在形狀（身體）上，男人和女人持有明確的差異。這是從細胞內的染色體不同
的事實也能了解的。男人的身體是比女人的身體具有更多的陽性的要素，而女人的
身體是比男人的身體具有更多的陰性的要素。在男人和女人的形狀上的差異是量的
差異。另一方面，在性相（知情意）上的男女之間的差異是質的差異。如同已經所
說明的，男女都在知有陽陰、在情有陽陰、在意有陽陰。可是在男女間的陽性、陰
性是有質的差異。譬如說，在屬於情的陽的喜悅，男人和女人是不相同的。又對屬
25
於情的陰的悲傷，男人和女人也有所不同，我們以比喻來說明此事。例如在聲樂，
高音（陽）有男人的男高音 (tenor) 和女人的女高音 (soprano)， 低音（陰）就
有男人的男低音（bass）和女人的女低音（alto），而這是相似於質的差異。這樣，

性格的陽性、陰性的差是質的差，而由此在男人顯現像男人的姿態，而在女人顯現
像女人的姿態。
其次，讓我們來看在宇宙的創造過程中，如何展開了陽陰的作用。我們可以把
宇宙的創造比喻為交響曲的演奏。也就是說，看做神演奏了所謂天地創造這一曲雄
壯的交響曲。神是從大爆炸開始，創造了銀河系，創造了太陽系，創造了地球。並
且在地球上，創造了植物、動物，而最後創造了人類。在交響曲的演奏時，有音的
高低、強弱、長短，陽性的樂器和陰性的樂器等，作用著各種各樣的陽陰。同樣的
我們認為在宇宙創造的過程中，也作用著各種各樣的陽陰。
在銀河系內，約有兩千億顆恆星，而配列成為渦形花樣。星星周密的地方就是
陽，而稀疏的地方就是陰。在地球上出現了陸和海，而陸是陽，海是陰。山和谷、
晝和夜、早上和晚上，夏和冬等也是陽陰的表現。這樣經由各種各樣的陽陰的作
用，形成了宇宙，形成了地球，發生了生物，出現了人類。
人的活動也經由陽陰的作用而進行，經由夫婦的調和而建立家庭。在美術創造，

也需要線的強弱、顏色的明暗、濃淡、量感的大小等的陽陰的調和。
這樣，在宇宙的創造也好，人類社會的活動也好，都有陽性和陰性經過性相、
形狀而作用著。陽陰的調和的作用是為了變化或發展而不可缺少的要素，也是為了
表現美而不可缺少的要素。

二、主體和對象
在前面說明了個性真理體持有性相和形狀、陽性和陰性的普遍相。性相和形狀
以及陽性和陰性，都是在於主體和對象的關係。然而、被造物的個性真理體是除了
性相和形狀、陽性和陰性之外，尚持有另一種主體和對象的相對的要素。這就是主
要素和從要素（或主個體和從個體）。這是由於被造世界帶有時空的性格而產生的。
譬如說、在家庭的父母和子女、在學校的老師和學生、在太陽系的太陽和地球、

在細胞的細胞核和細胞質等，都不是性相和形狀的關係，也不是陽性和陰性的關係。

這些都是主要素或從要素，或是主個體和從個體。在這樣的個性真理體，即成立著
性相和形狀、陽性和陰性、主要素和從要素（主個體和從個體）等三種主體和對象
的關係。這些關係都相似於在神的二性性相的主體和對象的關係。
主體和對象的性格如下：即是、主體和對象是中心的和依存的、積極的和消極
的、動的和靜的、創造的和保守的、能動的和受動的、外向的和內向的等。不過、
並不是說某一主體的要素和某一對象的要素是同時持有這些關係的。有的時候是在
於中心的和依存的關係，又有的時候是在於積極的和消極的關係。一般而言、主體
26
和對象是在於主管的和被主管的關係。

（一）在被造世界個性真理體的系列
存在者必定持有性相和形狀、陽性和陰性、主要素和從要素（主個體和從個
體）
等的主體和對象的相對的關係。下面舉出從極大世界的天宙到極微世界的基本粒子
的各級個性真理體的例子來說明此內容。
天宙是一個個性真理體，而由靈界和宇宙（地上界）所成。靈界是眼看不見的
宇宙，地上界是眼看得見的宇宙，而這兩者就成為主體和對象的關係。此時，這是
性相和形狀的意思的主體和對象。其次，若觀看宇宙，這也是一個個性真理體。宇
宙有中心，而約有兩千億的銀河（星雲）繞著這一中心旋轉。此時在於宇宙中心
的就是主要素，而各銀河是從要素。還有銀河系也是一個個性真理體。我們所居住
的銀河系是由中心核和環繞它的約兩千億顆星（恆星）的大集團所成。中心核和恆
星各為主要素和從要素，而保有主體和對象的關係。
太陽是銀河系內的一個恆星，並且太陽系也是一個個性真理體。太陽系是由太
陽和九顆行星所成。太陽和行星各為主要素和從要素，而連結主體和對象的關係。
太陽系內的一顆行星的地球也是一個個性真理體。地球有地心（核）和地殼、地表。
這是主要素和從要素，也是主體和對象的關係。
我們也可以視地表為一個個性真理體。地表是由自然萬物所成，而人居住在這
裏。人和自然是主要素（主體）和從要素（對象）。還有人形成了國家，而國家是
由稱為政府和國民的主要素（主體）和從要素（對象）所成的個性真理體。其次，
家庭也是一個個性真理體，而家庭是由父母和子女或丈夫和妻子的關係所成。父
母和子女是主個體和從個體，丈夫和妻子是陽性和陰性的個體，而這兩者都在於主
體和對象的關係。又，一個人也是個性真理體，而由靈人體和肉身所成。此時，靈
人體和肉身是性相和形狀的主體和對象的關係。
若再看肉身，這是由腦和肢體的主要素（主體）和從要素（對象）所成的個性
真理體。肉身是由細胞所成的，而各個細胞分別都是個性真理體，並由稱為細胞核
和細胞質的主要素（主體）和從要素（對象）所成。細胞核也是一個個性真理體，
而由稱為染色體和核質的主要素（主體）和從要素（對象）所成。染色體也是一個
個性真理體，而由稱為核酸（DNA）和蛋白質的主要素（主體）和從要素（對象）
所成。核酸是一個分子，也是個性真理體，而由稱為鹽基和醣、磷酸的主要素（主
體）和從要素（對象）所成。又、原子是由基本粒子所成。基本粒子也是一個個性
真理體，而也可以視為由主要素（主體）和從要素（對象）所成。
這樣，從小小的基本粒子到龐大的天宙，存在著數多的個性真理體，並且各個
都是由主體和對象的相對的要素所成。不過、對某一個個性真理體來說，若從其更
上位的個性真理體來看，它就是其構成要素而已。譬如說，太陽系是由太陽和行星
所成的個性真理體。但是若從其上位的個性真理體的銀河系來看，就只不過是其一
個構成要素而已。因此，個性真理體是相對的概念。並且，「主體和對象」也是相
對的概念。譬如說，太陽在太陽系內就是行星的主體，但是在銀河系內就成為中心
27
核的對象。匯總個性真理體的系列和各個性真理體中的主體和對象的相對要素，則
得圖 2—3。

（二）主體和對象的類型
統一思想的主體和對象的概念，是同從來的哲學的主體和對象的概念不同。因
此，需要弄清楚其差異。
在從來的哲學，從認識論來說，主體是意味著所要認識的意識或自我，而對象
是意味著被認識的東西––––在意識內的東西（觀念）以及意識外的東西（物
體）。（在
認識論，通常都使用主觀和客觀等用語）。從存在論或實踐的意思來說，主體是
指持有意識的存在者（人），而對象是指主體所相對的存在。總之，在從來的哲學，
主體和對象是指意識或人以及其相對的物的關係。
然而、統一思想的主體和對象的概念是和從來的哲學不同，不但是指人和物的
關係，而且也適用於人和人、物和物。並且，和對象的關係有如下的類型。
（l）本來型 ( Original type )
這是指從神的創造來看的，永遠的、普遍的主體和對象的關係。譬如說，父母
和子女、丈夫和妻子、老師和學生、恆星和行星、細胞核和細胞質等的關係就是此
型的例子。
（2）暫定型 ( Temporary type )
這是暫時成立的主體和對象，而是在日常生活上頻繁發生的關係。譬如說、只
在講課期間成立的講師和聽講人的關係就是此型的關係。在本來型的主體和對象，
有時也會有逆轉主體和對象的情形。例如在家庭，有時會有妻子替代丈夫負責任，
或是有時會有子女替代父母負責任的情形。在這種情形時，可認為這是暫定型的主
體和對象。不過在這樣的情形時，這並不是本來型的完全消失，乃是以本來型作為
基盤的暫定型。
（3）交互型 ( Alternating type )
當主體和對象交互變化時，將此關係稱為交互型的主體和對象。人和人的對話
就是此型的例子。因為說者是主體，聽者是對象，而在對話時說者和聽者將交互變
化的緣故。
（4）任意決定型 ( Arbitary type )
有時人將任意的決定那一方是主體而那一方是對象。將這種情形的主體和對象
稱為任意決定型。在動物和植物的關係上，動物放出二氧化碳給予植物，而植物即
放出氧給予動物。此時、若從氧的流動來看，則可認為植物是主體。但從二氧化碳
的流動來看時，則可認為動物是主體。這樣的例子就是任意決定的主體和對象的關
係。

（三）授受作用
在一個體中的兩個要素，或在一個體和他個體之間，若以共通的目的為中心連
28
結主體和對象的相對關係，則發生授受一定的要素或力的作用，而經由這個作用，
使事物存續、運動、變化、發展。將主體和對象之間的這種作用，稱為授受作用。
譬如說在學校內，如新入學的學生完成了入學手續，則成立教授和學生的相對
關係。在這基盤上，教授就授課而學生就學習，這就是授受作用。並且，由此知識
或技術被傳達，人格受熏陶。又，男女會經過某些機會相識或相親。這就是連結相
對關係。然後兩人結婚，建立家庭而互相相愛，這就是授受作用。又太陽和行
星是從四十六億年前就連結相對關係，而一直藉著萬有引力，互相吸引著繼續維持
太陽系，這也是授受作用。
在神自體內以心情為中心，性相和形狀做授受作用，而形成中和體或合性體來
永遠存在的自己同一性層面，以及以目的（創造目的）為中心，性相和形狀做授受
作用產生繁殖體（被造物）的發展性層面。前者就是自同性授受作用，而後者就是
發
展性授受作用。同樣的、在被造世界的授受作用，也有自同性授受作用和發展性授
受
作用的兩層面。
譬如說在銀河系，在中心核和以它為中心的約二千億顆星（恆星）之間進行授
受作用。在那裏，銀河系的凸透鏡型的形狀是一定的，並且所有的星星都保持一定
的軌道做旋轉運動。這樣，銀河系是具有不變的一面。可是在另一方面，銀河系是
被認為開始時旋轉緩慢，但是爾後逐漸變成加快其旋轉速度。又在銀河系內，不斷
地有舊星死去，又有新星誕生。銀河系也具有時常變化的一面。這樣，在銀河系的
授受作用，有自己同一性和發展性的兩面性。
在神的性相的內部以心情或目的為中心，內的性相和內的形狀做授受作用而形
成
合性體或新生體，這就是內的授受作用。並且，性相（本性相）和形狀（本形狀）
是
以心情或目的為中心做授受作用而形成合性體成新生體，這就是外的授受作用。在
神
的這樣的內的授受作用和外的授受作用之二段作用（二段構造）、就照樣適用於被
造
世界。譬如說在人和萬物（自然）的關係，人是經由內的授受作用而做思考，同時
經
由外的授受作用來認識，主管萬物。在人類社會，若視人的生心和肉心的授受作用
為
內的授受作用，那麼人和人的授受作用就成為外的授受作用。
其次來說明授受作用的五種類型。這是以主體和對象是否持有意志或意識所區
別的授受作用的種類。
（1）兩側意志型 ( Bi-Conscious type )
在學校的上課時，老師是主體，學生是對象，不過兩者都持有意志做接受作用。
將這樣的例子，稱為兩側意志型的授受作用。不只在人和人的授受作用，有時在人
和動物，動物和動物也有雙方都持有意志做授受作用的情形。這種情形也是兩側意
29
志型的授受作用。
（2）片側意志型 ( Uni-Conscious type )
當老師用粉筆在黑板寫字時，於老師和粉筆之間進行著授受作用。此時、老師
持
有意志，但是粉筆卻沒有。將像這樣的，只有一方（主體）持有意志，而他方（對
象）
不持有意志的授受作用稱為片側意志型。
（3）無自覺型 ( Unconscious type )
動物在呼吸作用時，吸收氧而放出二氧化碳。在另一方面。植物是在白天吸收
著二氧化碳並且放出氧。此時、動物並不是有意識地為了植物放出二氧化碳的，植
物也並不是有意識地為了動物放出氧。雙方都在無意志之中，交換二氧化碳和氧。
將像這樣的，主體和對象的兩者或是一方（主體）雖然持有意識，但是都無自覺地
做授受作用的情形，稱為無自覺型的授受作用。
（4）他律型 ( Heteronomous type )
將雙方都不持有意識的主體和對象，經由第三者的意志安排去進行授受作用的
情形，稱為他律型的授受作用。例如太陽和地球的授受作用就是這一型的。太陽和
地球是無意識地遵從神的創造目的進行授受作用的，又在鐘錶，雖然各種各樣的零
件之間互相做授受作用，但是這是依照製造鐘錶的人的意志去那樣進行的。將這樣
的授受作用稱為他律型的授受作用。
（5）對比型 ( Contrast type )––( Collation type )
當人對兩個或多數個東西做對比（對照），而在它們之間發現調和時，人則認
為它們在做授受作用。將這種作用稱為對比型或對照型的授受作用。在對比型的授
受作用，人是有意識的或無意識的，定一方的要素為主體，他方要素為對象做對比，
而認為它們在做授受作用。
特別有意圖地做這種對比型授受作用的情形，就是在藝術的創作或鑒賞時。藝
術家在創作作品時，將調節顏色和顏色、光和影、音和音等使之調和。又當鑒賞者
和作品相對時，想經過作品中的各色各樣的物理要素的對比找出調和。
在思考時也能見到對比型的授受作用。譬如說、「 這朵花是玫瑰花」這一判斷
是，把 「這朵花」當做主體，「玫瑰花」當做對象做對比而進行的。在認識，即對
來自外界的對象的形狀、顏色、香味等的感覺內容和人本身所擁有的原型做對比。
在認識論將稱之為照合，而這也是對比型的授受作用。

（ 四 ）相對物和對立物
上面已經說明了，在個性真理體中必有主體和對象的相對的要素。將這樣的相
對的要素稱為 「相對物」。主體和對象是以目的為中心連結相對基準，做圓滿的授
受作用而形成合成體，或產生繁殖體（將這樣的統一思想的理論稱為「授受作用的
法則」，或簡單地稱為「授受法」 ）。在另一方面，唯物辯證法卻主張所有的事物
中必有「對立物」「 對 立」或「矛 盾」，而經由對立物的鬥爭使事物發展。
是否如同統一思想所主張的，事物是經由相對物的圓滿的授受作用存在，發展
30
的呢？或是如同唯物辯證法所主張的，事物是經由對立物的鬥爭而發展的呢？所有
的事物中必有兩個要素，在這一點上統一思想和唯物辯証法是一致的。然而、到底
這兩者的主張的那一方才是對的？這是經由研討這兩個要素，查出在兩者之間有否
共通目的就能找出答案。若有共通目的，則可以說這兩個要素是相對物，若沒有共
通目的，則可認為它們是對立物。又，檢討這兩個要素之互相作用是否調和性的，
或是鬥爭性的。若是調和性的，則是授受作用，否則是辯證法的作用。
馬克思主張了事物是經由辯證法而發展的，但是只討論了社會問題，而對顯示
自然現象是經由對立物的鬥爭而發展的實例，卻連一例也沒有舉出來。為了補充馬
克思的這種弱點，恩格斯就研究自然科學，而將其成果匯集於『自然辯証法』和『
反杜林論』的兩本書內。在其中，他言明到達了「自然是檢驗辯證法的試金石」
的結論。
然而，當對恩格斯所舉出的自然現象的實例加以仔細的檢討時，則發現在這些
現象中並沒有鬥爭，卻有以共通目的為中心的調和的作用。因此，自然並不是「辯
證法的檢驗 」， 卻成為「授受法的檢驗」。只是在人類社會看到由於人的墮落所
產
生的人和人的鬥爭而已。

三、個性真理體的個別相
個性真理體是，除了普遍相之外尚持有各個個體獨持的屬性。這就是個性真理
體的個別相，而當然它是來自原相的個別相的。

（一）普遍相的個別化
個別相並不是同普通相分開的，乃是普遍相本身特殊化的、個別化的。因為普
遍相是性相‧形狀、陽性‧陰性，所以這些屬性以不同的情形顯現於各個體的，正
是個別相。
對人來說，每一個人的性格（性相）不同，身體和容貌（形狀）也不同。又，
性相的陽陰以及形狀的陽陰也每個人都不一樣。譬如說，雖然是同樣的喜悅（情的
陽 ），其表現方法各個人都不同，或在悲傷（情的陰）也有同樣的情形。鼻子是身
體的陽性的部分，而鼻子的高度及形狀等每個人都不相同，又看身體的陰性部份的
耳穴，其大小以及形狀等也是用各個人而不同。

（二）種差和個別相
將一定的事物共通所持有的性質稱為征表（Merkmal），而將屬於同一的類概念
的種概念之中，其一種概念持有的征表稱為種差（Specific difference）。生物的
征表是由各種階段的種差組合所成的。
譬如說，我們以一個人為例。人雖然是生物，但是持有植物所沒有的動物的征
表
31
及種差。又當做動物，持有無脊椎動物所沒有的脊椎動物的種差。又當做脊椎動物，
持有魚類或爬蟲類所沒有的哺乳類的種差。又當做哺乳類，持有食肉類或噬齒類所
沒有的靈長類的種差。又當做靈長類，持有長臂猿等所沒有的人科（ Homonidae）
的種差。又當做人科，持有所謂猿人所沒有的人屬（Homo）的種差。又當做人屬、
持有所謂猿人所沒有的人類（ Homosapiens ）的種差。
這樣、在人的征表，會有七階段的種差。即是界( kingdom )、門（ phylum
）、
綱（class ）、目（order）、科（ family ）、屬（ genus）、種（ species）等
的七
階段的種差。並且，個人的特性即個別相是被建立於這樣的七階段種差的基盤上的。

換句語說，這七階段的種差所成的人的征表被個別化的，就是人的個別相。
可是，在於人的七階段的種差是，生物學家為了方便而如此區分的。神並不是
重疊這樣的種差而造人的。如同在『原理講論』的記載「神在創造人以前，先把未
來要創造的人的性相與形狀，形像的展開創造萬物世界」，神在創造宇宙時，最
初思考了關於要在最後創造的人。也就是說，把人當做標準去思索了萬物。以對人
的構想當做標本去思考動物，其次以對動物的構想當做標本思考植物，再以對植物
的構想當做標本思考礦物。這樣，在構想方面，是以人到動物、植物、礦物等的向
下方式去思考，可是在實際上創造被造世界的順序是以其相反的方向，即是以礦物
（天體）、植物、動物、人等順序的向上方式進行了創造。
神在創造時，並不是重疊若干的種差去思考人。乃是一次就思考持有一切屬性
（性相和形狀、陽性和陰性）的人的。並且，並不是思考抽象的人，乃是在心內描
繪了具有具體的個別相的人即亞當和夏娃。其次，從人捨去一定的性質和要素，加
以變形，而思考了各種各樣的動物。然後，從動物捨去一定的性質和要素，加以變
形，而思考了各種各樣的植物。又從植物捨去一定的性質和要素，加以變形，而思
考了各種各樣的天體和礦物。此時，在動物之中，也從高級的動物的開始，從它捨
去一定的性質和要素，加以變形，而逐次思考了低級的動物（在植物也是同樣）。
因此、若只看創造的結果，則看起來似乎在人之中重疊著各種階級的動物的種差。
在這裏必須注意一件事，即是在分子、原子、基本粒子等的微細世界內個體的
個別相並不是各個原子或基本粒子的特性。同一種類的分子、原子、基本粒子的特
性就是照樣成為個別相，而在這情形時就和種差相同。這是因為原子或基本粒子是
用於更高次元的個體的構成要素之故。在礦物，雖然由礦物所構成的山河或宇宙的
無數的天體各持有個別相，但是對當做構成要素的礦物來說，還是種差就照樣成為
個別相。

（三）個別相和環境
個別相雖然是個體生來所持有的特性，但是個別也有隨著環境而變化的層面。
這是如同原相的情形一般，在所有的個體內，自己同一性和發展性是受到統一之故。

32
不過在這裏，不變的層面是本質的，而變化的層面是次要的。從遺傳學來看，可以
說個別相是相當於遺傳形質。這個個別相在個體的成長過程中，通過和環境之間不
斷的授受作用而做部份性的變化，而可以說這個別相的變化的部份就是相當於遺傳
學上的獲得形質。
蘇俄的李森克 (T.D.Lysenko, 1898-1976)進行了實驗，利用春化處理（低溫
處理）把秋播小麥變成春播小麥，而主張生物的特性會由於環境而起變化。並且，
把認為不變的形質將經由遺傳子被傳給子孫的孟德爾‧摩爾根的遺傳子說否定為形
而上學。他否定了生物的不變性，而僅強調了由於環境所產生的變化。這種李森克
的學說受到了斯大林( J.V. Stalin, 1879-1953)的賞識，而在蘇俄發展到孟德爾
‧摩爾根派學者被放逐的程度。不過，不久之後經由外國學者們的追認實驗，確認
李森克學說的錯誤，而盂德爾‧摩爾根學說的正當性就再度受到肯定了。結果、暴
露了李森克主義是為了合理化唯物辯證法的御用學說。
與個別相有關聯的一個問題，就是環境是否規定人。共產主義主張人是由環境
所造的，例如列寧（V.I. Lenin,1870-1924）一般的指導者是由當時的蘇俄的情況
所產生的。然而、從統一思想來說，人到底是對環境的主體，是主管主。因而認為，

這是生來就具有傑出的個性的人，為了收拾環境，而當做領導者（主體）出現的。
因此、在蘇俄革命時，應認為列寧是收拾著環境而帶領蘇俄朝向共產革命的。

四、聯體
個性真理體是在其內部具有以目的為中心的主體和對象之相對的要素，並經由
這兩者的授受作用而合性一體的存在。可是這個性真理體是再和其他的個性真理體
連結主體和對象的關係做授受作用。此時將這個體（個性真理體）特別稱為聯體。

（一）聯體和二重目的
若是從目的的立場來看，聯體就是持有個體目的和全體目的等二重目的的存在
者（個體）。個體目的是指作為個體想維持其生存並要發展的目的，而全體目的就
是想對全體的生存和發展做貢獻的目的。
讓我們來看被造世界內的基本粒子到宇宙的系列。基本粒子是維持著作為基本
粒子的存在，同時為了形成原子而存在著。原子是維持著作為原子的存在，同時為
了形成分子而存在著。分子是維持著作為分子的存在，同時為了形成細胞而存在著。
細胞是維持著作為細胞的存在，同時為了形成生物的組織或器官而存在著。原子及
分子也為了形成礦物，進而又為了形成地球而存在著。地球是維持著作為地球的存
在，同時為了形成太陽系而存在著。又，太陽系是維持著作為太陽系的存在，同時
為了銀河系而存在著。銀河系是維持作為銀河系的存在，同時為了宇宙而存在著。
又，宇宙是作為宇宙存在著，同時為了人類而存在著。
這樣，被造物都持有全體目的和個體目的。在這全體目的之中，最高的全體目
的是什麼呢？對被造世界來說，是為了人而存在。並且，人的全體目的是為了神而
33
生存。這樣，從基本粒子到宇宙、人，一切的被造物都是當做持有二重目的的聯體
而存在著。
可是，全體目的有形狀的全體目的和性相的全體目的。譬如說，地球持有形成
太陽系的目的，但是同時也持有成為人的住家的目的。又若看電子，電子是為了形
成原子而繞著原子核旋轉著，但是同時也為了人一為了造成人的主管的對象之萬物
--而旋轉著。這樣，從基本粒子到宇宙的各級被造物是為了構成更上位的被造物而
存在著，同時為了人而存在著。將前者稱為形狀的全體目的，而後者稱為性相的全
體目的（圖 2—4）。

（二）聯體和原相
如同原相有內的四位基合和外的四位基合的二段構造，在被造世界裏，一切的
存在也都形成二段構造而存在著。也就是說，作為個性真理體維持著內的四位基台
同時也和其他個性真理體形成外的四位基台。
就人來說，內的四位基合是由生心和肉心的授受作用而形成的，而外的四位基
台是和週圍的人們的授受作用所形成的。人必須圓滿地維持著這內的四位基台和外
的四位基台的雙方。也就是說，形成內的四位基台過價值生活，同時形成外的四位
基台和週圍的人們連結愛的關係過生活。
在外的四位基台的形成，人對上下、前後、左右的六方向做授受作用。當以我
為中心來看，上方有父母、上司、長輩，而下方有子女、幼輩。前方有老師、領導
者、前輩，而後方有學生、後輩、跟隨者。右方有兄弟、親友、同事等，而左方有
同自己的意見不合者、反對者、性格不一致者。要圓滿地連結這些六個方向的人際
關係，就是作為聯體的本然的人應有的方式（圖 2 一 5）。
人又和自然環境連結關係。人也受到來自遙遠的星星的某些影響。也就是說，
宇宙線是被認為對人的生理作用給予影響的。礦物、植物、動物和人之間有密切的
關係，這是不必多言的事實。在這樣的意思上，也是聯體。

（三）唯物辯證法和相互關聯性
唯物辯證法也主張宇宙的一切事物互相持有關聯性。斯大林說「同形而上學相
反，辯證法不是把自然界看作彼此隔離，彼此獨立，彼此不依賴的各個對象或現象
的偶然堆積，而已把它看作有聯繫的統一的整體，其中各個對象或現象互相有機地
聯繫著，互相依賴著，互相制約著。」 而強調事物的相互關聯性，並且批判把事
物看做個別的立場為形而上學。
從統一思想來看，因為一切的存在是相似於神的二性性相被造的，所以不但作
為個性真理體存在，同時也作為聯體，而直接或間接的和其他的個性真理體連繫著。

因此，視宇宙為一個巨大的有機體。唯物辯證法是以相互關聯性這一句話來說明這
樣內容。可是，唯物辯證法只是承認事物持有相互關聯性的事實，而完全未能說明
為什麼持有關聯性。然而，共產主義就以這個相互關聯性的理論，主張了世界的工
34
人必須為了革命團結起來，不得不認為這是理論的飛躍。
相對的，統一思想說明一切的事物是以目的為中心，持有和他者的相互關聯。
任
何存在都持有全體目的，而和共通地持有該全體目的的他存在做授受作用，因此相
互
關聯是必然的。並且，認為萬物的最高的全體目的。在本質上（在性相性的），是
為
了人而存在的的。因此，視全宇宙為持有相互關聯的無數個個體所構成的有機體。
以
上，我們對個性真理體和聯體的存在相加以說明了。

五、存在樣相
下面來說明在在者是以如何樣式存在著，即其存在樣相。要之，存在者是作著
運動而存在著。因為神是絕對者而沒有作運動的，所以無法思考原相的存在樣相。
可是，因為被造物是在於時間、空間內，所以持有存在樣相，而那正是運動。

（一）圓環運動
在被造世界，當在於主體和對象的關係的兩個要素或個體若以目的為中心做授
受作用，其結果則產生合性體同時呈現運動。在此，因為目的並不是存在者，又合
性體是經授受作用的結果所產生的狀態，所以在授受作用參加運動的，是主體和對
象的兩者。此時，授受作用的中心並不是在於主體和對象的中間，乃是在於主體之
中。因此，授受作用所產生的運動是，不得不成為以主體為中心的圓環運動（圖 2
一 6）。 例如在原子，電子是以原子核為中心繞著它旋轉；而在太陽系，行星是以
太陽為中心繞著它旋轉。
那麼在被造世界，主體和對象是為什麼做這樣的運動呢？在神的世界裏沒有時
間也沒有空間，而不可能有運動。不過，既使在神沒有圓環運動般的存在樣相，但
也應有被造世界的圓環運動的原型。那就是性相和形狀的授受作用的圓滿性，圓和
性。在原相，性相和形狀以心情（目的）為中心做圓滿的授受作用，而把這授受作
用的圓滿性或圓和性做時間、空間性的表現，就成為圓環運動。
萬物世界是神的象徵的表現。譬如說，海的廣大是象徵神的心的寬大，太陽的
熱度是象徵神的愛的溫暖，太陽的光線是象徵神的真理的光明。同樣的，被造世界
的圓環運動也是象徵神裏面的某些部份，而那就是授受作用的圓滿性。以心情為中
心的圓滿的授受作用不外是愛的表現。愛是沒有角的，而能以圓形來表現它。因此，
若是要以圓形來表示原相，則成為圓形或球形。
神是無形的，而沒有一定的形姿。不過、神是能顯現為任何形姿的。也就是說，
神是無形並且無限形。找們能以水來做這樣的比喻。水沒有一定的形狀，盛在四角
形器具內出成為四角形，盛在三角形器具內就成為三角形，又盛在圓形器具內就成
為圓形。隨著器具而能變成任何的形狀。也就是無限形，不過、如果問水的代表性
35
形狀是什麼？那麼回答是球形。從掉下水滴就成為球形的事實，我們得以領會這一
回答。
同樣的，神是有時顯現為波的形姿，又有時顯現為風的形姿，不過若是有代表
性的形狀，那則是球形。於這樣的意思，以圓形成球形表現原相。並且亦應視之為
在於神的授受作用的圓滿性之象徵的表現。這樣相似於原相，在基本上萬物都成為
球形。原子、地球、月亮、太陽、星星等都是球形的。在生物也是同樣的。植物的
成長出發點是種子，動物的成長出發點是蛋，而在基本上它們都是球形。並且，當
萬物做授受作用而運動時，也是相似於原相的授受作用的圓和性，而做球形或圓形
旋轉的圓環運動。
當主體和對象授受作用時，尚有一個為什麼做圓環運動的理由。假使對象不做
主體為中心的旋轉，而做直線運動，則將終於離開主體。那麼，主體和對象就無法
做授受作用。可是無法做授受作用，被造物就無法存在。因為通過授受作用顯現存
在及繁殖及作用的力之故。因此，主體和對象為了做授受作用，對象必須和主體持
有關係，而為了這一目的，對象就不得不繞著主體旋轉的。

（二）自轉運動和公轉運動
其次來說明自轉運動和公轉運動。當一個個體做圓環運動時，必定同時做稱對
的
自轉運動和公轉運動的兩種運動。因為一切的個體一面是個性真理體，同時一面是
聯
體之故。也就是說，一切的個體是邊做內的授受作用，同時邊做外的授受作用。並
且，
通過這兩種授受作用，產生兩種圓環運動。內的授受作用所產生的圓環運動就是自
給
運動，而外的授受作用所產生的圓環運動就是公轉運動。例如地球是邊做自轉，同
時
以太陽為中心做公轉，電子也邊做自轉，同時以原子核為中心旋轉。被造物之所以
有
這樣的自轉運動和公轉運動，是因為萬物的內外運動相似於原相的內的授受作用的
圓
和性和外的授受作用的圓和性之故。

(三)圓環運動的各種形態
上面雖然述明一切的存在做圓環運動，但是實際上，做照字面的圓環運動者，
只有天體和原子的世界而己。不過我們認為一切存在的存在樣相的基本型是圓環運
動，而當作其變形，有其他的形態。
（l）反覆運動
地球是邊做自轉邊繞著太陽旋轉。電子也邊做自轉邊繞著原子核旋轉。這是照
36
字面的圓環運動，但是由於常在略同一軌道上旋轉，所以也是反覆運動。
（2）變形運動
造成個體的原子彼此之間，是互相堅固地結合在一起，並且各原子是被固定於
一定的位置。就地球來說，若是形成地球的數多原子隨意做運動，地球則變成汽體
狀態了。那麼，人類就無法居住在那裏的。地球要成為人類所居住的地方，原子和
原子則必須堅固地結合在一起來形成堅固的地盤。因此，構成地球的原子是，為了
構成人類的住家（為了全體目的），不得不變形圓環運動的形態而固定化。
造成生物肢體的各組織的細胞也都互相結合在一起。例如形成動物的心臟的細
胞是互相堅固地結合，並且以能收縮的狀態結合在一起。這是為了能做好心臟的機
能而如此結合的。但如細胞彼此之間，互相遠離做運動，心臟則無法完成其任務。
然而在動物，雖然形成肢體的細胞是不直接做圓環運動，但是代替它，血液和
淋巴液就繞行週身，建立細胞和細胞的關係，由此表現如同細胞做圓環運動同樣的
效果，在植物，也通過導管和篩管，使營養份繞行體內，使細胞和細胞連結起來。
並且，表現如同細胞做圓環運動同樣的效果。又在地球，也有地慢的對流或板塊的
運動等，顯現圓環運動的效果。
可是，一棵植物是在大地扎根而靜止著，一只動物或一個人是做複雜的運動。
並且，其形態也不是球形。不過在這些情形時，還是以圓環運動以及球形作為基本
而成為其變形的情形的。也就是說，形態以及運動都朝向遵從各個個體的創造目的
（二重目的）之實現的方向受到變形。
又在經濟生活的授受作用是由資本家和企業，企業和企業，企業和消費者的授
受作用所成的，而可視為在這裏有貨幣的流通來完成圓環作用的任務。
（3）性相的圓環運動（精神的圓環運動）
雖然人的生心和肉心的授受作用並不是物理的圓環運動，但這是肉心相應於生
心的盼望的意思之性相的圓環作用。譬如說在父母和子女的授受作用，若父母愛子
女而給予良好的指導，子女則會很服從父母，這也是屬於圓環運動的範疇。
（4）螺旋形運動（時間的圓環運動）
隨伴生物的成長和繁殖的繼代現象，也可視為一種圓環運動。讓我們來看植物
的成長。一粒種子發芽、成長、開花、結果實，而產生許多新的種子。這新的種子
是比開始時的種子增加數目。該些種子又發芽、成長、並結新的果實。動物的情形
也是同樣的。受精卵成長之後誕生仔，仔成長而成為父母，經生殖而再度產生新的
受精卵。這受精卵又變大而成為父母。這樣，植物和動物都重覆著循環（生活史）
而保存種族。
這樣的為保存種族的繼代現象也是一種圓環運動，而隨伴著目的性、時間性、
階段性、就是其特徵。將這種運動特別稱為螺旋運動（ 圖 2—7 ）。譬如說，蘋果
的種子是具有結蘋果的果實的目的，而經過一定的時間之後達成其目的。並且，在
蘋果的果實中再度產生種子，以終止成長的一階段。
在這裏讓我們來探討生物做螺旋形運動的意思。人的肉身並不是永遠的存在，
而在靈人體完成之後，肉身就迎接死亡，而成熟的靈人體將在靈界永遠生活（可是
因為人的墮落而至今人是在靈人體未完成的情況之下迎接死亡了 ）。創造目的的完
成是意味著，人成長而完成人格，結婚繁殖子女，主管萬物即三大祝福的完成。因
37
此在地上，人就要保持一定的壽命，並經過繼代繁殖下去。所以，人的對象的萬物
也為了成為地上人的主管的對象，而要進行繼代來保存種、做繁殖的。

(四)對唯物辯證法的檢討
(1)關於發展運動
生物持有生命，而生命就是原理的自律性以及主管性，是潛在於生物體的意識
能。生物的成長含有經由原理的自律性和主管性的成長運動，而這是經由潛在於生
物體的意識和能的統一體所做的生命運動。
自律性就是不受他者的強迫、乃是自己決定自己運動的。地球是以太陽為中心
做旋轉，而這只是機械地遵從法則而己。然而生物的情形是，不僅僅機械地遵從法
則，及是邊應付各種各樣的事態，邊控制自己而成長的。這就是原理的自律性的意
思。
在另一方面，原理的主管性就是對週圍給予影響的作用。播種就發芽、伸長莖、
長出葉，而成長的力本身就是原理的自律性。同時，植物是對週圍給予影響 。因
此，從成長的層面來看生命時就是自律性，而從給予他者影響的層面來看就是主管
性。
這樣的生物的成長運動是發展運動。發展是有目標的，持有一定的方向，而這
是由生命決定。也就是說，在植物的種子內有生命，使種子把樹木和果實作為目標
而成長。
其次來思考宇宙的發展情形。根據大爆炸學說，宇宙最初是一個高溫高密的能
塊，而起大爆炸後開始膨張。據說這是一五 O ~ 二 O O 億年前的事。不久在渦流
的熱汽體就冷卻凝縮，形成銀河，而在銀河之內誕生了很多星星。並且，星星之中
的許多星的週圍有行星。地球就是這行星之中的一個。在地球上發生了生命，而終
於出現了人。在這宇宙的發展，若是看比較短期間的過程，我們則只能看到物理化
學的法則的作用。可是，若是從整個數十億年的長久期間來看，則能發現宇宙是遵
從著物理化學的法則，同時朝向一定的方向前進。也就是說，宇宙的發展有了目標。
這目標就是，要造成宇宙主管主的人以及作為人的生活環境的天體。對宇宙的發展
給予這樣的方向性的，是在於宇宙背後的意識或理性的作用，是可稱為「宇宙的
意識」或「宇宙的生命」的作用。
如同植物的種子成長結實一般，可視在宇宙的發展，也於起初時有了宇宙的種
子，而它繼續成長到今天。人就是宇宙的最末尾的果實。因此，如同果實是植物的
目標一般，人就是宇宙的發展的目標。在前面說過成長是只在生物呈現的現象，但
是若從整個數十億年的長久時間來看，包含礦物界的整個被造萬物即宇宙全體則是
繼續成長過來的。
發展是朝向一定目標的，持有目的的非可逆性的運動。然而，共產主義決不承
認發展為指向目標的運動。共產主義只承認法則性和必然性。為什麼要否定目的（
目標)呢？那是因為假如承認目的，則發生建立這目的的是什麼的問題。能立目的
的，只有意志或理性。那麼最後就結論，是神立了宇宙的目的。因此，共產主義是
無論如何決不承認目的。
相對的，統一思想是對發展，不但承認必然性和法則性，同時主張在發展必有
38
目的性。譬如說，播種就必然地發芽，而這是朝向要結實的目的之必然性。並且，
法則性是作用於萬物使萬物來實現其目的（創造目的）。根據原相論，在神的性相，
以目的為中心，內的性相（理性）和內的形狀（法則）做授受作用而產生羅各斯。
羅各斯是理性和法則的統一體。在這裏，法則是在神創造宇宙之前，為了實現創造
目的，已存在於神的內的形狀內的。也就是說，法則是為了實現目的，從起初就被
準備好的。
唯物主義者是對宇宙的發展否定目的性。其結果，人就成為經由法則的必然性
所產生的無目的的存在。若是人是無目的的偶然的存在，就會變成怎樣呢？在這種
情形時，價值就不存在，也不可能有道德。這樣的世界只得成為力量強的人才活下
去
的，弱肉強食的世界。

（2）關於運動觀
共產主義把物質當作「作運動的物質」了解。恩格斯（ F.Engels,1820-95）說
「運動是物質的存在形式。無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質。
....沒有運動的物質和沒有物質運動是同樣不可想像的。」共產主義為什麼要這
樣主張？那是為了否定神的存在之故。牛頓把宇宙當作巨大的機能了解，而當作創
造這樣的機械並使它起動的存在，承認了神。因此、若把物質同運動分開去思考，
則不得不認為運動是由物質以外的其他存在，即如神一般的存在所引起的。因此、
為了防止這樣的形而上學的運動觀，視運動為物質本來所具有的存在樣式。
從統一思想來看，經由主體和對象的授受作用，事物存在著，並運動著。因此、
運動還是萬物的存在樣式。然而、主體和對象的授受作用是為了實現創造目的的作
用。因此、運動到底為了實現創造目的而有的。譬如說，地球是為了造成人類所住
的環境這一創造目的之實現，而做內的授受作用和外的授受作用，由此做為了這目
的的自轉運動和公轉運動。
共產主義雖然主張運動是物質的存在樣式，但是對於為什麼物質持有那樣的存
在樣式，又做怎樣的運動一做直線運動或是做圓環運動等--等事，卻沒有任何的說
明。只是主張事物是經由對立物的鬥爭而運動而己。

六、存在格位
所有的個體都持有各別的位置，而將個體所持有的位置稱為格位。並且，當個
體和個體的格位有差異，而持有主體和對象的關係，即主管和被主管的關係時，在
那裏就進行授受作用。可是一個個體是，作為聯體在於對象的位置（對象格位）同
時也在於主體的位置（主體格位）。其結果，許多的聯體就被連結而成為位置的系
列或格位的系列。這就是秩序。這樣的主體和對象的格位的系列，不外是在原相的
主體和對象的格位的展開於被造世界的。
宇宙內有無數的星星，而這些星星通過格位的差異做授受作用，形成一大秩序
體系，成為一大有機體。可是宇宙的秩序有縱的秩序和橫的秩序。宇宙的縱的秩序
如下。譬如說，月亮（衛星）和地球（行星）是以對象和主體的關係做授受作用。
39
其次，地球是和太陽做授受作用而形成太陽系，而地球是對象，太陽是主體。其次，
大陽是和其他的許多恆星一起，和中心核做授受作用而形成銀河系。此時太陽是對
象，而銀河系的中心核是主體。銀河系是和其他的許多銀河系一起，和宇宙的中心
核做授受作用而形成宇宙全體。此時銀河系是對象而宇宙的中心核是主體。這個月
亮（衛星）、地球（行星）、大陽（恆星），銀河系的中心核、宇宙的中心核的系
列，
就是宇宙的縱的秩序。
其次是宇宙的橫的秩序。譬如說，若是看太陽系，則能看到以太陽為中心，有
水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星等九顆行星，橫
的做很有秩序的排列。這樣，以太陽作為中心的行星之間的秩序就是橫的秩序。圖
2—8 表示宇宙的縱的秩序和橫的秩序。
人類的家庭，本來也是成為如同宇宙一般的秩序體系。因為家庭裏有孫子女、
子女、父母、祖父母般的縱的秩序；和以父母為中心的兄弟妹妹的序列一般的橫的
秩序之故。圖 2 一 9 表示家庭的縱的秩序和橫的秩序。
從統一思想來看，人是小宇宙，是宇宙的縮小體。從秩序的觀點來說，家庭是
宇宙的縮小體，而宇宙是家庭的擴大型。如眾所週知，在銀河系內有無數的如太陽
系一般的恆星系。因此，可視宇宙的無數的天體家庭的集合體。
那麼在宇宙，是經由圓滿的接受作用而完全地維持秩序的，在太陽系內，是以
太陽為中心，九顆行星各別在一定的軌進上運動著而保持圓盤型。在銀河系，也有
約兩千億個恆星各別在於一定的軌道上，而作為整體保持著凸透鏡狀的形狀。又在
宇宙約有兩千億的銀河，而各別銀河也是在於一定的軌道上來保持宇宙全體的統一。
因此在家庭，或在社會，本來也都是要經由授受作用來維持秩序的。然而由於
人的墮落，家庭喪失了本來的狀態，社會也喪失本來的狀態了。也就是說，在家庭
內頻繁地發生夫婦分裂，父母和子女對立的事態，而家庭的延長的社會就陷入於極
為混亂的狀態了。

七、宇宙的法則
由此，我們必須經由對宇宙的觀望，來體會人類的家庭和社會應有的狀態。支
配宇宙的法則，又被稱為天道。宇宙的法則就是主體和對象的圓滿的授受作用，而
有如下列的七個特徵。
（1）相對性
一切的存在是，不但在本身內持有主體和對象的相對的要素，同時也和他存在
之間連結主體和對象的相對關係。若沒有持有這樣的相對性，萬物用無法存在，發
展。
（2）目的性和中心性
主體和對象的相對的要素，必定將有著共通的目的，而以主體為中心進行著授
受作用。
（3）秩序性和位置性
所有的個體各別各有其位置，而由此維持一定的秩序。
40
（4）調和性
主體和對象的授受作用是調和的，在此不可能有對立或鬥爭。
（5）個別性和關係性
所有的個體是個性真理體，同時形成聯體。此時，各個體是保持著固有的特性，
同時以和他個體的關係做互相作用。
（6）自己同一性和發展性
所有的個體是維持著整個一生不變的本質（自己同一性），同時也持有隨著成
長而變化，發展的層面（發展性）。
（7）圓環運動性
在主體和對象的授受作用，對象是以主體為中心旋轉，而做圓環運動。
我們可以說，這樣的宇宙的法則是羅各斯的作用。然而，羅各斯一面是法則，
同時也含有理性。並且，在其背後有愛的作用。這是因為神以羅各斯創造宇宙時，
創造的動機是心情，是愛之故。因此，文牧師就說，在宇宙不但有物理的力，同時
也有愛的力作用著。
若將這宇宙的法則適用於人類的家庭或社會，則成為倫理、道德。也就是說，
宇宙的法則和倫理法則是在於對應關係。
若違反宇宙的法則，個體則無法維持存在。譬如說，假如太陽系內的一顆行星
離開了軌道，則不但該行星無法維持存在，也將對太陽系產出一大異變。同樣的、
在家庭或社會裏，若人們違反倫理法則，則必會產出破壞和混亂。因此，為了拯救
混亂的社會，倫理法則的建立就成立最緊要的課題。可是因為根據從來的宗教或思
想的倫理法則是缺少論理性的說明，所以對理性的現代人沒有說服力，而在今天幾
乎不被顧念了。因此在統一思想，要從倫理法則是對應於宇宙法則的立場，對倫理
法則給予根據，使它成為堅定的法則。關於其內容，將在價值論以及倫理學內詳述。
最後，從統一思想的立場來檢討共產主義對於有關宇宙法則的見解。
因為共產主義是辯證法的宇宙觀，所以主張宇宙的運動，變化發展是經由內在
於事物內的矛盾或對立物的鬥爭所產生的。並且亦主張，為了人類社會的發展，也
需耍鬥爭，即階級鬥爭。列宁在『談談辯證法問題』內說「對立面的統一（一致、
同一、同等作用）是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的鬥
爭則是絕對的，正如發展，運動是絕對的一樣 」，甚至言明「發展是對立面的
“鬥爭”。」
共產主義雖然主張事物是經由對立物的鬥爭而發展的，但是實際上在宇宙內卻
沒有這樣的現象。至今，宇宙是保持著調和而發展過來的。若觀察宇宙，或許會看
到如星的爆作一般的看起來似乎都分性的破壞的現象，但是這並不是破壞。這是和
生物體的老舊細胞替換為新的細胞的現象相同，是變老的星星消失並誕生新的星星，
而把一大有機體的宇宙維持過來的。
或許有人會說動物的世界是弱肉強食的世界，因而符合對立物的鬥爭的理論。
例如，蛇吃青蛙、貓吃老鼠，共產主義是根據這種事實，想把人類社會的鬥爭理論
合理化。然而，蛇和青蛙、或是貓和老鼠，是屬於不同種的動物之間的爭戰。從分
類學上來說，生物是依照界、門、綱、目 科、屬、種等進行分類。 就貓和老鼠來
說，在目方面，貓是屬於食肉類，而老鼠是屬於噬齒類。貓和老鼠是屬於不同的目。
41
就蛇和青蛙來說，在綱方面，蛇是屬於爬虫類，青蛙是屬於兩棲類。蛇和青蛙是屬
於不同的綱。也就是說，當某一動物殺害某一動物時，最低限度互相的種是不一樣。
在自然界，幾乎沒有屬於同一種的動物之間拼命爭戰的例子。相對的，人類都是當
做人類（ Homosapiens）屬於同種，然而在於人和人之間互相相奪，相殺。因此，
我們是不能從自然界的弱肉強食的現象，來把人和人之間相鬥的事正當化。
在獅子群內放進去一頭新的獅子，有時會發生鬥爭。不過，這是為了決定首領
的鬥爭是為了立秩序的鬥爭。這並不是本質性的鬥爭。因此，這種鬥爭也不是合理
化人虐殺人的鬥爭之現象。
又，在自然界即使有弱肉強食的現象，但是有更多的不同動物之間互相協調，
共存的情形。因此，我們不能弱肉強食的現象來合理化，法則化人類社會的鬥爭。
人和人之間變成會互相相奪、相殺，是因為人墮落的結果變成自我中心之故。
因此，只要人回歸到本然的狀態，則在人類社會也完全不會發生鬥爭了。並且，若
人沒有墮落，人就成為萬物的主管主，而應以愛來主管自然界的。因此，人若是以
愛來主管，在自然界將更加實現調和。
這樣，我們能結論，宇宙和人類社會並不是像共產主義所主張一般人經由對立
物的鬥爭而發展，及是經由相對物（主體和對象）的圓滿的授受作用而發展的。

42
 第三章 本性論

本性論是有關人沒有墮落時的人的本然的狀態之理論。人由於墮落而喪失了本
然的狀態，不但喪失了本然的自己，同時也喪失了本然的世界。不過，人是在無意
識之中也想要恢復本然的自己和世界，而繼續努力到今天。也就是說，人是抱著想
成為更好的自己，想住在更好的世界的理想而生活過來，這就是上述的努力。可是
一直未能實現其理想的情況之下人類歷史就經過到今天了。
魚是在水中自由地游泳，鳥也盡興地在空中飛行。可是，假如把這些生物從其
環境移出來，則會發生怎樣的情形呢？假如把海中的魚拋出地上，魚可能會感覺到
非常痛苦。並且，可能盼望回去過去所住的故鄉即海中。又，假如把鳥抓取來放在
鳥籠中，鳥也可能會感覺到不自在而盼望回去空中的。
同樣的，人是對現實感覺到失望，而切願實現理想。這是意味著人喪失了本然
的理想的自己和理想的世界。並且，因為未能實現其理想，至今有許多人失望，在
不自在或困難之下痛苦，不得已任憑自己於現實的生活之中。可是，其中尚有些人
迫切去探求本然的人的狀態，他們就是宗教家或哲學家。他們認真地去探求「人是
什麼？」這一問題，而追求如何來恢復本然的人的狀態。
譬如說，釋迦牟尼是過了六年之久的修道、苦行的生活，並且埋頭於瞑想，而
其結果悟到人本來是持有佛性的，但是由於無明而受到煩惱的束縛，陷入於痛苦。
並且，倡導人必須經過修行生活來恢復本性。
耶穌也是於三十歲出發公生涯之前，巡行各地去深刻地探求人的問題。其結果，
宣揚人是由於墮落而持有撒但的血統的罪人，而必須相信神的兒子耶穌來重生。
蘇格拉底認為愛真正的知才是人應有的真正的生活方式，而柏拉圖就說認識善
的觀念就是最高的生活。又，亞里斯多德認為使人能作為人的就是理性，並且人的
德行將在城邦的共同生活被實現，而主張人是社會的動物( 城邦的動物 )。希臘的
哲學家的人觀是，一般說來，都認為人的本質是理性。而如能使理性充分地作用，
人則得成為理想的狀態。
中世是受到基督教的支配，而基督教的人觀認為人是有罪的存在，只經由神的
恩惠方能得救。在這裡，理性是被認為無力的。然而，進到近代時，再度形成了信
賴人的理性的思想。笛卡爾認為人雖然是理性的存在，但是因為不知道正確地使用
理性，所以才會發生錯誤、迷惑，而論述正確使用理性的方法。康德認為人是聽從
實踐理性所命令的道德義務的聲音之人格的存在，而倡導人應不要輸給誘惑或慾望，
乃順從理性生活。
黑格爾也視人為理性存在。根據黑格爾，理性是在世界內實現自已本身的。並
且，隨著歷史的發展，理性的本質的自由將被實現。若依照這樣的黑格爾學說，應
在近代國家(理性國家)的成立同時，人和社會就變成合理的狀態。然而在現實上，
人還是留在喪失了人應有的狀態之中，世界還是留在不合理的狀態之下。
對黑格爾的這樣極端的理性主義，加以反對的就是齊克果。齊克果認為人並不
43
是像黑格爾所主張那樣，隨著世界的發展而合理化的存在。在現實世界，人只不過
是喪失了真正的人性之平均的人而已。因此，當離開大眾，作為單獨者，主體地拓
開人生時，方得恢復真正的人性。其後把這樣認為現實社會的人為喪失本性的人，
而要主體地取回人性的想法，展開而成為實在主義思想。關於其內容將在後面詳述。
又對黑格爾的理性主義加以反對，而視人為感性的人的，就是費爾巴哈。根據
費爾巴哈，人是從自己分離出作為類的人的本質，而把它對象化，當做神崇拜。由
此，帶來了人性的喪失。因此，主張人必須經由宗教的否定，以自已的手取回人的
本質。
從黑格爾的實現自由的思想出發，想要真正解放人類而站起來的，就是馬克思。
在當時的社會裡，工人的生活是悲慘的。不得已去從事長時間的勞動，然而只能拿
到維持最低生活的工資，又在工人之間蔓延疾病和犯罪，而他們的人性被剝奪。在
另一方面，資本家雖是過富裕的生活，但殘忍地剝削，壓迫工人，而馬克思認為他
們也喪失人性。為了人類的解放而站起來的馬克思，在開始時是從由人來恢復人性
的費爾巴哈的人本主義，但是不久之後就變成認為人不只是類的存在，同時也是做
生產活動出發的存在，而人的本質是勞動的自由。馬克思認為在資本主義社會，工
人是被資本家奪去一切的勞動產品，而勞動本身也不是按照自己的意志，乃是依照
資本家的意向去做，由此帶來了工人的人性的喪失。
馬克思的結論是，為了解放工人，必須打倒資本家，剝削工人的資本主義社會。
馬克思認為，這樣做，資本家也將恢復人性。並且從唯物主義的立場，主張規定人
的意識的，是社會的基礎的生產關係，因而結論必須以暴力改革經濟體制。可是依
照馬克思的理論進行革命的共產主義國家，卻是自由甚為受到壓迫，人性極為被蹂
躪的獨裁社會，而人愈加喪失本然的狀態。這是意味著馬克思對人的異化的原因的
掌握上，又在解決人的異化的方法上，犯了錯誤的事實。
然而今天，人的異化並不只是在共產主義社會內的問題。在資本主義社會裡，
也在蔓延著個人主義和物質中心主義，流行人可以做在心中所想的任何事的想法，
而正在愈加喪失人性。
這樣，至今雖然有很多宗教家或哲學家提示了自己的人觀，而努力於人性的恢
復，但是實際上尚未能解放了人類。人是什麼這個問題是這樣困難的問題。
想要根本地解決在歷史上尚末解決的人的問題，而付出其畢生走過來的就是，
文鮮明牧師。文牧師並且宣言，人即使現在喪失了本然的狀態而成為悲慘的存在，
但是本然的人都是神的子女。
人是相似於神被造的，但是由於人類始祖的墮落，使人都離開了神。然而，人
若依照神的聖言生活，而能接受神的愛，則能取回本然的狀態。不過在本章，並不
是要討論人的墮落的問題或取回本然的狀態的方法(關於這些問題，在『原理講論』
內有詳述)，而將只討論本然的人的狀態為如何。人的本然的狀態是相似於神相的
神相的存在，是相似於神性的神性的存在，亦是相似於原相的格位性的格位的存在。

一、神相的存在
人是相似於神相的存在。神相有性相、形狀，陽性、陰性的普遍相，以及個別
44
相。相似於這樣的神相，人就成為性相和形狀的統一體，陽性和陰性的調和體以及
個性體。

(一)性相和形狀的統一體
在於人，性相和形狀有四種類型。首先，第一，人是總合宇宙的實體相。人在
性相和形狀上，不但分別含有動物、植物、礦物的性相和形狀的要素，並且具有人
固有的性相和形狀，即持有生心和靈體。第二，人是靈人體和肉身的二重的存在。
第三，人是心和體的統一體。又第四，人是持有由生心和肉心所構成的心之二重心
的存在。
可是，若是從人喪失了本然的狀態觀點來看。第四的生心和肉心的關係則是特
別重要。在這裡，讓我們來思考生心和肉心的關係。
生心的機能是追求真善美和愛的生活，即價值生活。愛是真善美的基盤。因此，
以愛作為中心的真善美的生活就是價值的生活。價值生活雖然持有自己本身追求價
值來喜悅的層面，但是實現價值使他人喜悅，才是更本質的層面。因此，價值生活
是「為他者而活」的生活，即是為家庭，為民族，為國家，為人類而活。並且，最
終是為神而活。在另一方面，肉心的機能是追求衣食住和性的生活，可以說追求物
質的生活。物質生活是以個人為中心的生活。
那麼，生心和肉心本來是在於主體和對象的關係。也就是說，肉心聽從生心才
是本然的狀態。生心和肉心合性一體化的，就是人的心，而當在於生心為主體，肉
心為對象的關係時，此時的人的心就是本心。肉心聽從生心是意味著，視價值生活
是第一義的，而物質生活是第二義的。換句話說，衣食住的生活是手段，而價值生
活是目的。這就是本然的人的狀態。
為了實現生心和肉心的這樣關係，人應遵從神的聖言來成長的。那麼，就像神
是以心情為中心，性相和形狀做圓滿的授受作用而成為統一體一般，在人也自然會
由性相和形狀做圓滿的授受作用而成為統一體的。
然而，由於人的墮落而未能實現本然的關係。應當作對象的肉心站在主體的立
場，而應當作主體的生心卻站在對象的立場了。結果，衣食住的生活就成為目的，
而價值生活就變成次要的生活。即變成為了獲得財富或取得地位等的目的，而去愛
人或做真善美的行為。雖然在這世上並不是沒有價值生活，但是在人部份的情形之
下，它都變成為自我中心的物質生活的手段。這是因為肉心變成主體，生心變成對
象之故。
這樣，生心和肉心的本然的關係倒轉了。因此，為了恢復人的本然的狀態，則
必須把這關係轉回到本來的狀態。因此，至今的所有宗教都教導人首先要在與自己
的戰爭中獲得勝利。譬如說，孔子說 「克己復禮」，而耶穌就說 「背起自已的十
字
架，來跟從我」，或說「人活著，不是單靠食物，及是靠神口裡所出的一切話」。
又為了在與自己的戰爭中獲得勝利，人們必須過苦行、絕食、祈禱等的修道生活的。
至今，雖然許多修道著在與自己的戰爭中獲得勝利，但是卻不知道在與自己的
戰爭中獲得勝利之後應做什麼，要如何面對這罪惡世界。因此，現實社會依然是以
45
肉心為中心的慾望所支配的社會，而修道者就必須離開社會生活了。

(二)陽性和陰性的調和體
陽性和陰性是性相和形狀的屬性，不過在這裡，我們將對作為陽性實體，陰性
實體的陽陰的調和加以說明。在人，陽陰的調和就是男女的調和，也就是夫婦的調
和。
夫婦應有的狀態如何？家庭應有的狀態如何？這些問題是從老早就成為重要的
問題了。動物、植物、礦物等也都經由陽陰的結合而存在、繁殖。因此，把人的陽
陰的結合視為單純的男女的結合，是把夫婦視為生物學上的結合的立場。今天在先
進國家裡，男女己變成草率地結婚又離婚的狀態，而喪失了結婚的神聖性以及永遠
性。然而，這並不是本然的夫婦的狀態。對男人和女人為什麼存在著，又為了什麼
目的結婚等問題，至今尚未有真正的答案。因此，有許多人畢生貫徹了獨身生活。
對這問題，統一思想給予明確的答案。
首先第一，本然的夫婦是分別代表神的二性性相中的一性的存在，因而夫婦的
結
合是意味著神的顯現。當夫婦以神為中心相愛時，即以神的愛作為縱軸，以其軸作
為
中心，夫婦就橫的相愛著做旋轉運動。如此神的愛就臨在於夫婦。
第二，本然的夫婦是分別代表宇宙的一半的存在，因而夫婦的結合是意味著宇
宙
創造的完成。若亞當‧夏娃沒有墮落，則與亞當‧夏娃的完成同時，宇宙的創造也
應
完成了。因為宇宙創造的最終目標就是宇宙萬物的主管主之人的緣故。可是因為夫
婦
未能完成，所以宇宙創造就沒有完成。因此，神就進行再創造的攝理到現在。再創
造
是指使墮落的人完成個性，進而作為夫婦完成。人雖然是作為萬物的主管主而被造
的，但是男人單方或是女人單方都不能成為主管主。作為夫婦完成之後，人方能成
為
萬物的主管主的。並且，在此時，宇宙創造將完成。
第三，本然的夫婦是分別代表人類的一半的存在，因而夫婦的結合是意味著人
類的統一。也就是說，在夫婦，丈夫是代表全人類的男性，而妻子是代表全人類的
女性的。現在，據說世界的總人口約有五十億人。因此，分別具有代表二十五億人
的價值的，就是丈夫以及妻子。
第四，本然的夫婦是分別代表家庭的一半的存在，因而夫婦的結合是意味著家
庭的完成。丈夫是代表在家庭的所有男性，而妻子是代表所有的女性。
從以上的立場來看，丈夫愛妻子以及妻子愛丈夫，是意味著在家庭完成人類愛，
並意味著夫婦成為宇宙的中心。夫婦的結果真是神聖而尊貴的結合。
可是由於墮落，亞當和夏娃末能成為本然的夫婦了。其結果，在墮落的人類，
46
夫婦即無法以神的愛為中心而合一，由此夫婦喪失了神。並且，宇宙創造成為未完
成，人類起分裂，又頻繁地發生家庭的不和。
今天，發生很多家庭問題以及社會問題。這些問題都是從夫婦的狀態，不是本
然的狀態所引起的。由此，發生家庭的混亂，社會的混亂，國家的混亂以及世界的
混亂。因此，夫婦能調合而合一此事具有相當於世界的統一一般的內容。也就是，
我們可以說，夫婦的問題是要解決社會問題以及世界問題的關鍵。

(三)個性體
神在創造宇宙時，在心中思想了各種各樣的被造物的個別相。思想了每一個人，
每一個動物或植物。人的個別相是特別顯著的，而愈到下級的被造物。個別相愈不
顯著。到了細菌或阿米巴等，就幾乎無法區別。不過，人的面貌、體形、性格等都
有明顯的差異。神特別給予人獨特的個別相，是要與每一個人相對著獲得特有的刺
激的喜悅之故。因此，人是持有以特有的個性給予神最高喜悅般的最高價值的存在。
這樣的個別相也是人的本性的一項。
特性的第一的顯現是容貌。雖然在世界上有五十億的人，但是沒有同樣的面孔
的人。特性的第二的顯現是行動。人的行動樣式是每一個人都不相同。因為行動是
心的直接的顯現，所以若視容貌為形狀的特性，則可以說行動是性相的特性。
特性的第三的顯現是創作。不僅是在藝術方面的創作，凡是發揮創作性所作的
活動都是創作。這也是每一個人都不一樣。
因此，神是要看著本性人每一個人的面貌而喜悅，看著每一個人的行動而喜悅，
又看著每一個人的創造而喜悅的。神看著各個人而喜悅，是意味著各個人是以容貌、
行動、創作，把固有的美給予神。這就是個性美，是容貌上的個性美、行動上的個
性美、創作上的個性美。
當父母看子女時，在特性上覺得每一個孩子都是美麗又可愛。同樣的，當神看
人時，也在特性上覺得每一個人容貌，每一個人的行動，每一個人的創作活動都是
美麗又可愛，而喜悅。
可是，由於人的墮落，至今人的個性受到忽視，蹂躪的情形相當多。尤其是在
獨裁社會裡猶如此。今天的共產主義社會就是其顯著的例子。因為共產主義是依從
唯物主義，視人的個性為環境的產物而加以藐視之故。然而，從統一思想來看，人
的個性並不是偶然的，也不是環境的產物，乃是來自神的個別相即神來性，是尊貴
的。

二、神性的存在

(一) 心情的存在
心情是想通過愛獲得喜悅的情的衝動，是愛的源泉、神性的核心。因此，在於
人，心情也成為基本性的最核心，人是心情的存在。
人若繼承到神的心情，我們則想愛所有的人以及萬物。若不去愛，心反而覺得
47
痛苦。雖然墮落人覺得愛人是難事，但是若與神的心情一致，生活本身就成為愛。
又若有愛，富有的人則不得不給予缺乏的人。因此，貧富的差距或剝削等就會自然
消滅。這就是愛的平準化作用。這樣，人是心情的存在，就是要過愛的生活的意思。
因此，人就是愛的人(homo amans)了。
心情是人格的核心。因此，人是心情的存在，就是要成為人格者的意思。這是
意味著以心情為中心，生心和肉心進行圓滿的授受作用，並且是意味著以心情為中
心，知情意的機能有平均的發展。
在墮落人，生心的機能較弱，而肉心主管生心的情形很多。又，有時例如理性
雖然非常發達，但是在情方面尚未成熟，而缺乏行善的意志力。然而，若是人繼承
神的心情而成為心情的存在，知情意則有平均的發達，並且生心則主管著肉心，而
生心和肉心就做圓滿的授受作用。
心情也是刺激知情意的機能的原動力，是真善美的價值的基盤。也就是說，知
是認識的能力而追求「真」的價值，情是感覺喜怒哀樂的能力而追求「美」的價值，
意是決意的能力而追求「善」的價值，但是這些本來都是以心情作為動機而展開的。
若藉著知的活動追求真理，其成果則成為科學、哲學等的學問。若藉著情的活動追
求美，其成果則成為藝術。若藉著意的活動追求善，其成果則成為道德、倫理等。
政治、經濟、法律、言論、體育等也都是知情意的活動成果。並且，這樣的知情意
的活動成果的總和正是文化。若整理上述的內容而以圖表現，則得圖 3-1。
這樣，心情是文化活動的原動化。因此，文化本來是心情文化。這才是真正的
文化，是神想通過亞當實現的亞當文化。可是由於亞當、夏娃的墮落，心情文化就
未能出現，至今構築以自我中心性為基盤的文化、知情意分裂的文化。
譬如說在經濟活動，到現在，賺錢是最高目的。然而，在本然的世界是，若別
人過貧窮的生活但只有自已過富裕的生活，則自然感覺到心痛。因而，若賺了很多
錢，則想要施捨給鄰人或社會。也就是說，想通過企業活動實現神的愛。不僅是經
濟，在其他的一切的領域，人都想要實現愛。由此心情文化將被建設起來。
至今的人類雖然多次嘗試了真正文化的實現，但是結果都歸於失敗。那是因為
不知道真正的文化是什麼的緣故。中國的文化大革命也是其中的一例。雖然想依從
唯物辯證法建設以勞動為基礎的文化，但是結果卻招來了人性的忽視和近代化的遲
延。真正的文化是以心情作為中心的文化。文牧師所倡導新文化革命，正是心情文
化的建設。
在這裡，關於文化和文明的概念再加一句話。將知情意的活動成果的總和，特
別
從科學和技術等物質的層面觀看時，稱為文明，而特別從宗教、藝術等精神的層面
觀看時，就稱為文化。不過，因為要以精神面和物質面來明確地區別人類的活動成
果，是困難的事，所以一般以同樣的意思使用這二句的情形相當多。因此，在統一
思想也和一般的情形同樣，以同一個意思使用文化和文明。

(二)羅各斯的存在
宇宙是經由羅各斯受造，並且遵從羅各斯運行。並且，人也經由羅各斯受造，
48
又自然地要遵從羅各斯生存的。也就是說，人是羅各斯的存在。
羅各斯是在於神的性相，以目的為中心，內的性相和內的形狀進行授受作用而
產生的新生體。因為內的性相、內的理性，和內的形狀、內的法則特別作重要的作
用，所以羅各斯是理性和法則的統一體，即理法。因此，羅各斯的存在就是理法的
存在。在此，因為理性和法則的特徵分別為自由性和必然性，所以羅各斯的存在就
是意味著統一自由性和必然性的存在。也就是說，人是根據於自由意志行動的理性
的存在，同時也是遵從法則 (規範) 生活的規範的存在。
今天蔓延著一種想法，認為人是自由的，因而不應受到法則 (規範) 的束縛。
然而，真正的自由是在於法則的遵守。並且，要自己主動地遵守。忽視法則的自由
是放縱，而只能帶來破壞而已。譬如說，電車是由於在軌道上而能跑快或跑慢的，
並且也能向前前進或往後後退。假如不在軌道上，電車則完全無法行走，電車是在
軌道上時，方有自由的，脫離軌道，電車本身就受到破壞，對人或房屋也招來嚴重
的損害。
同樣的，人也當遵從規範生活，方能獲得真正的自由。孔子說「從心所欲不逾
矩」，而這正是表現作為統一自由意志和法則的羅各斯的存在之人的狀態。
因為人是羅各斯的存在，所以想遵從法則就是本然的狀態。人必須遵守的法則，
就是指作用於宇宙的法則，即授受作用的法則。當在原相形成羅各斯時，心情成了
動機。因此，宇宙的法則是本來以愛作為動機，以愛的實現作為目的的。
如同在存在論所說明的，家庭是宇宙的秩序體系的縮小體。因此，如同在宇宙
有縱的、橫的秩序一般，在家庭也有縱的、橫的秩序。與縱的秩序和橫的秩序相對
應的規範，就是縱的規範和橫的規範。在家庭中縱的規範是在父母和子女之間的關
係的規範。在家庭中橫的規範，是在兄弟姐妹之間，以及夫婦之間的關係的規範。
人又有作為個人必須遵守的規範，即個人的規範。這是為了完成作為個人的人格的
規範。關於縱的規範、橫的規範、個人的規範等，將在價值論和倫理論內作仔細的
說明。
在家庭的這樣的規範，是照樣被擴大於社會或國家內。總而言之，家庭中的規
範是成為在社會或國家應遵守的規範的根本。然而，由於人的墮落而人就未能成為
羅各斯的存在。結果，尤其在今天，家庭秩序的崩潰變成很顯著。並且，社會以及
國家都陷入於混亂狀態。當人恢復作為羅各斯的存在的本質時，家庭、社會、國家
將都能回歸到本然的秩序狀態。

(三)創造的存在
神是經由創造性而創造了宇宙，並且也把其創造的能力給予人。因此，人一直
到現在發揮了創造性，使科學或藝術發展過來。
神的創造性是以心情作為基盤。在創造宇宙時，以經由心情所立的目的為中心，
內的性相和內的形狀做授受作用，而形成了羅各斯。並且，再以目的為中心，羅各
斯和形狀做授受作用而創造了被造物。這個二階段的發展性四位基台，即內的發展
性四位基台和外的發展性四位基台的形成能力，就是神的創造性。
人也是同樣，先立目的之後，進行設計或構想等。其次。依照其構想製造東西。
49
神給予人創造性，是為了使人以心情、愛來主管萬物的。主管含有支配、管理、處
理、保護等的意思。因此，所有的產業 (一次產業、二次產業、三次產業) 以及政
治、經濟、藝術、科學等，所有處理物質的活動，以及治理社會的活動，都屬於主
管萬物的營運。假如人完全地繼承了神的創造性，這些活動都自然地會以神的心情
以及愛為中心運動的。
本來，主管是要主管自己所造的東西，而不能隨意主管別人所造的東西。因此，
人不能隨意地主管神所造的宇宙萬物。所以，對神來說，即使想把宇宙萬物給予神
的孩子的人，也無法無條件地給予他的。因此，人為了主管宇宙，必須立人也造了
宇宙的條件，即參加於宇宙創造的條件。
因為當神創造宇宙時，人是還沒有存在的，所以無法實際上參加宇宙創造。因
此，神就盼望人去創造自己。也就是說，盼望人要以自已的責任成長並完成。人是
萬物的總和實態相，是小宇宙，而人一個人的價值是比得上宇宙的價值的。因此，
若是人使自己完成。神就以這件事當作好似人創造了宇宙一般的價值和條件加以承
認。
因此，神就對宇宙縮小體的人，命令「要完成自己」。這是意味著人格的完成，
靈人體的成熟。所以神就在亞當、夏娃的成長過程中，只給予不可以摘下分別善惡
樹上的果子來吃--不可以結合性愛的意思--這一條戒命，而對他們的行為一切都不
加以干涉。因為假如加以干涉，亞當、夏娃則不能獲得主管萬物的資格之故。可是
亞當、夏娃未能遵守了這一戒命，人就無法獲得主管萬物的資格了。
其結果，人就無法繼承神的創造性，而變成進行根據自我中心的理性的創造了。
所以，人類就變成在個人對個人的場合，就先考慮自己的利益，在家庭對家庭的場
合，就只考慮自己家庭的利益，在國家對國家的場合，就只使自己國家的利益優先。
這樣，創造活動幾乎都變成了自我中心的。又，人類是在長久期間一直繼續抱有一
種自然界變成如何都沒關係的想法。由此產生了自然界的破壞以及公害、殺戮兵器
的開發等各種問題。
因此，為了解決這樣的問題，人必須確立以心情為中心的本然的創造性。心情
成為創造性的中心，就是等於以愛作為動機進行創造，是意味著根據正確的價值觀
進行創造活動。因此，科學家必須在於作為科學家之前，先成為價值的人，即人格
者。
換句話說，倫理必須成為自然科學的基盤。
然而，在近代以後，科學家們只去探討客觀的事實，而想排除一切的價值觀。
並且其結果，變成像今天的悲慘的狀態。文牧師召開了「為科學統一的國際會議」
，好讓科學家們去探討價值觀，是為了科學家能恢復真正的創造性為其目的。也就
是說，必須在「愛自然，重新思考人的尊嚴性，全人類相愛，並且當作愛的根源尋
找神」的前提之下，營運科學。

三、格位的存在
人又是相似於原相的主體和對象的關係性，持有主體格位和對象格位。人首先
是作為父母的對象誕生，成長之後成為父母，而對於孩子站在主體的位置。並且，
50
在社會生活裡，也是從下面的位置出發，逐漸升到上面的位置。因此，人是首先在
於對象格位，而後逐漸站在主體格位。

(一)對象格位
神是想獲得喜悅，而作為愛的對象創造了人。因此，人的生活的首先意義是在
於讓神喜悅。也就是說，人是對於神，在於對象格位。
這樣，人首先是對於神，在於對象的位置，並且在社會裡，也是對於各色各樣
的主體，在於對象格位。譬如說，國民是對於國家 (政府) ，子女是對於父母，學
生是對於老師，部下是對於上司，在於對象格位。又，個人是對於自己所屬的組織
或團體一般的全體。又民族是對於人類全體，在於對象格位。
對象是，作為對於主體應持有的內心姿勢。需有對象意識。首先，人對於神應
持有的對象意識是侍奉心 (服侍的心) 和忠誠心。國民對於君主或國家的對象意識
是忠誠心。子女對於父母的對象意識是孝誠心 (孝順心) 。部下對於上司的對象意
識是服從心。個人對於全體時的對象意識是服務心。在這些全體對象意識中所共通
的，就是為了他人而活的心，是溫柔和謙卑。
可是在墮落的世界裡，在歷史上曾經出現了許多獨裁者，利用了人們的對象意
識。假裝像真正的主體那樣行動，而受到了國民的尊敬或支持。譬如說，希特勒、
斯大林。毛澤東、金日成等就是其代表性人物。然而，假主體即使暫時維持繁榮，
到了最後將不得不失去大眾的支持，這是歷史所證明的事實。
人是因為作為神的子女而被創造，所以在心底深處持有想侍奉神，讓神喜悅的
對象意識。因此，持有當遇到覺得似乎是神的代身般的偉大領導人時，為了他不惜
生命去跟從的潛在的對象意識。可是，通常一般大眾並不知道誰是真正的主體。因
此，受到如獨裁者一般假主體的欺騙，而盲目地跟從他的情形相當多。所以，尋求
真正的主體就成為重要的問題。
對象意識是倫理的本質上的要素。然而，在今天的社會裡，對象意識幾乎已麻
痺，並忽視主體的權威的傾向日愈增大。其結果，社會陷入了混亂狀態。因此，正
值確立社會倫理之際，建立真正的對象意識，是比什麼都更需要的。

(二)主體格位
人若成長了，就會站在主體的位置即主體格位。主體的例子如下。在家庭，父
母是對子女的主體。在學校，老師是對學生的主體。在公司，上司是對部下的主體。
在國家，政府是對國民主體。又，全體(人類、國家、民族等)是對個人的主體。
從統一思想來看，主體是對於對象站在神的代理的位置。因此，主體必須代替
神主管對象。主體對於對象應採取的內心姿勢就是主體意識，而作為主體意識所需
要的，就是對於對象的關心和愛和權威。
第一、主體必須對於對象抱有關心。今天，人異化的問題變成很深刻，而這是
從主體對於對象沒有抱持關心而起的。沒有抱持關心，是意昧著不負起責任。如此
一來，對象則對主體抱有不信，而不遵從主體。因此，就主體來說，不可對所主管
51
的對象有忘卻地帶。
第二、主體必須愛對象。一般來說，人都認為命令他人、支配他人就是主體意
識，但是這是不正確的。當作主體，就是愛對象。主體必須像神愛其對象的人那樣
去愛對象。雖然對象意識是對象要服從、侍奉主體，但是為了得以成立對象意識，
首先必須主體去愛對象。
第三、主體必須持有權威。雖然主體必須愛對象，但是當領導者在率領部下時，
若是光以溫和對待，則不能建立權威。若領導者沒有權威，部下則喪失緊張感。因
此，主體需要一面持有權威一面愛對象。這就是說，愛有似乎春天般的溫暖的愛，
但也有似乎冬天般的嚴厲的愛。愛是隨著時間和場合，而會改變其表現的。
這樣，主體需要權威，但不可持有過度的權威意識。若權威太強大，部下則易
於萎縮而喪失創造性之故。上司申斥部下時部下還是感謝，這種情形才是真正的權
威。
在神也是如此，神雖然是愛的神，但也是權威的神。譬如說，當亞伯拉罕在鴿、
羊、牛的獻祭失敗時，神再命令亞伯拉罕把他的孩子以撒當作燔祭獻上。當亞伯拉
罕順從這個命令而要獻上以撒時，神就說「現在我知道你是敬畏神的了」。這樣，
神也盼望人敬畏神的。也就是說，神是想成為權威的神。
最後來說明對於萬物的人的主體格位。如同已述，人當繼承神的心情時，就會
以愛作為基盤發揮創造性，而主管萬物。此時，人才是以真正的意思站在對萬物的
主體格位。可是，馬克思主義描述當使生產手段國有化而實施計畫生產時，「 人們
第一次成為自然界的自覺和真正的主人 」然而，如同在蘇俄或中國等的農業政策
的失敗、生產性的停滯等一般，共產主義卻失敗於主管萬物。這是表示，馬克思主
義
的人觀，人是無法對於萬物站在真正的主體格位。

(三)聯體意識和民主主義
因為人是在社會生活中成為聯體，所以人是主體同時也是對象。所以，人是兼
有具備主體格位和對象格位的存在。即是持有二重格格位的存在，將這種情形，表
現為 「人處於聯體格位」。譬如說，在公司內，一個人對部下立於主體格位，同時
對上司立於對象格位。即使在於上面沒有上司的最高位置時，人仍對於神立於對象
格位。因此仍然站在聯體格位。在聯體格位應有的內心姿勢，是要兼備對象意識和
主體格位，而稱之為聯體意識。
如同在前面所說明的，人是先立於對象格位，而後立於主體格位。因此，在聯
體意識，必須讓對象意識優先。也就是說，主體意識是必須建立於對象意識的基盤
上。然而，在於墮落人社會，當人要站在主體的位置時，忘卻對象意識而使主體意
識優先的情形較多。其典型的例子，就是獨裁者。獨裁者認為自已是最高，而想依
照自己的心意處理一切。然而，在本然的社會，即使領導者站在最高的位置，也應
時常意識，在神的面前自己是對象而不可忘記謙卑。
其次來探討在民主主義的聯體意識。民主主義的基本原理是自由和平等 (權利
的平等 )，而此原理係根據於洛克 ( J.Locke,1632-1704 )的自然法思想。根據霍
52
布士 ( T.Hobbes,1588-1679)，人的自然狀態是「萬人對萬人的鬥爭」的狀態，然
而洛克卻言明，因為在自然狀態有自然法存在著，所以人是在於自由又平等的狀態。
並且，認為在自然狀態，人持有自然--對生命、自由、財產的平等的權利 。
不過，根據自然法的權利平等的思想是來自基督教的「神之前的平等」的思想。
神之前的平等是意味著，在於主體的神之前，作為對象的人之平等。因此，平等的
思想是。本來以對象意識作為基礎的，也就是說，民主主義是本來以對象意識作為
基礎而出發的。
然而到了現代，宗教和宗教分離的結果，神就從政治的世界消失，而只留下平
等的概念。由此，神之前的平等，就變成法之前的平等。由於主體的神被排除的結
果，人就登上主體的位置。而成為人與人之間，即主體與主體之間的平等。因此，
變成從聯體意識中消失對象意識，主體意識就現出到表面來。
今天在民主主義社會，人們的主體意識變成太過份強烈。並且，因為人太過份
無限制地主張自己的權利，以致不顧別人的權利，而顯著地顯現了人和人之間的相
克。民眾批判政府就變成司空見慣的事，而民主主義社會就變成混亂的社會了。因
此，尤其是在發展中國家，常見到發生為了收拾混亂，出現獨裁者進行壓迫的政治。
那麼，要如何來解決這樣的問題呢？
民主主義是在招致像今天的混亂之前，一直進行了比較健全的發展。這是因為
經由基督教的精神，人人都持有在神之前的對象意識之故。可是今天，基督教已喪
失了生命。與此同時，人們變成不相信神，也喪失了對上面的人的尊敬心。其結果，
主體和主體的相剋，這一民主主義的內在矛盾即表面化，而發生了各種社會的混亂。
在今天先進民主主義國家的代表的美國，能看到殺人或強盜的增加、性道德的頹廢、
離婚率的增高、家庭的崩潰、麻藥中毒、愛滋病的蔓延、犯罪的增加等，社會正陷
於極大的混亂。以這樣的意思，可以說現代正是精神的荒野。
解決這種問題的關鍵，就是對象意識的復活。為了這目的，必須再次迎接神。
並且，必須回歸到民主主義出發時的本來的精神，即人是在神之前平等的思想。為
了這目的。對神的實際存在做合理的證明，使現代人能接受神，此事是比任何事更
需要。當人人變成相信神，在社會也將會尊敬上面的人。並且，上面的人也會以愛
來指導下面的人。政府將愛國民，國民將對政府盡忠誠。這樣，當喪失了神的民主
主義變成以神為中心的民主主義時，今天的民主主義的弊病將獲得根本的解決。統
一思想將以神為中心的民主主義，又稱為「兄弟主義 」。在這裡，以父母神的愛為
中心，全人類成為愛的兄弟姐妹之故。

四、結論
如同以上的說明，人本來是神相的存在、神性的存在、格位的存在。這就是統
一思想對於「人是什麼?」這一問題的解答。作為結論，將本性的人要約如下︰

(1) 人是相似於神相的性相和形狀的統一體。
(2) 人是相似於神相的陽性和陰性的調和體。
(3) 人是相似於神相的個性體。
53
 (4) 人是相似於神性的心情的存在、實踐愛的人格的存在、即是愛的人
《homo amans》。
(5) 人是相似於神性的羅各斯的存在、順從天道生存的規範的存在。
(6) 人是相似於神性的創造的存在、以心情為中心的萬物主管主。
(7) 人是持有二重目的和聯體意識的格位的存在。

這樣持有偉人內容的尊貴又神聖的存在，就是人的本然的狀態。其中，若舉出
最本質的人的本性，則人是「 心情的存在」。至今的代表性的人觀，涵括視理性為
人的本性的知性人 (homo sapiens )，以及視製造並使用工具為人的本性的工作人
( homo faber )等。屬於前者的，確是希臘哲學或近代合理主義哲學的人觀，而屬
於後者的，就是馬克思主義或實用主義的人觀。相對的，統一思想是認為人的本性
是心情或愛，而主張愛的人(homo amans)。

五‧從統一思想所看的實在主義的人觀
追求人的本然的狀態之代表性的哲學家，就是實在主義者。根據實在主義著說，
人是在現實社會喪失本然的狀態而絕望或陷於不安。因此，他們就深刻地去探討。
如何來從這樣的絕望或不安解放人類。在本節內，將簡單介紹五名的實在哲學者的
主張，並且和統一思想的人觀作一比較。因為我們認為經由這樣的方法就能加深對
本性論的了解之故。

(一)齊克果
(1)齊克果的人觀
齊克果 (seren kierkegaad,1813-55) 自問人是什麼，而回答說「人是精神。
精神是什麼？精神就是自己。自己是什麼？自己是對自己本身有關的一種關係 。
」那麼維繫這樣關係的是誰呢？那必定是自已以外的第三著，而它就是神。因此，
本然的自己就是站在神之前的自己。
可是，本來應和神連結關係生存的人。卻離開了神。其原委是在『不安的概念
』一書中，分析著創世紀的故事，而如下描述。起初亞當是在於和平和安息的狀態，
但是同時這也是不安 (Angst)的狀態。當神告訴亞當「分別善惡樹上的果子。 你
不可吃」時。在亞當裡面的自由的可能性就覺醒了。並且，這自由的可能性使亞當
陷入於極度的不安。並且，亞當由於窺視自由的深淵而感覺到頭暈(Schwindel)，
因而偎靠了自己。由此，成立了原罪。
結果，人在對自己本身的關係之中引起分裂。而陷入於絕望(Verzweifelung)
。可是，人卻認為絕望就是似乎飛落到自己身上的某種東西，而想要以自己本身的
力量來除掉絕望。但是這樣的作法是絕對無法除掉絕望的。藉著信仰，恢復與神的
關係，方能取回本來的自己關係。並從絕望逃出來。
他說「公眾是一切同時又是虛無，是在所有的勢力之中最危險者，並且是最沒
有意思者 」，而批判了大眾的不負責任態度。以及良心的缺少。並且主張人為了
54
實現真正的人性。必須離開非人間的大眾世界，並作為單獨者，只以一個人站在神
面前。他並把人回復本然的自己的階段，當作實存的三階段而如下說明。
第一階段是美的實存的階段。這一階段的人是想只直接並如實地依從感性的要
求而以機智生活，其人生的目的是享樂。這是追求性本能的愛之審美家、誘惑者的
立場。可是，享樂的瞬間是不可能繼續反復的，而會陷入倦怠和不安。因此，人將
挫折而絕望，但是經由果斷而朝向其次的階段。
第二階段是倫理的實存的階段。這一階段的人是想依從良心，而把善惡作為判
斷基準來生活。也就是說，想以責任感和義務感當做善良的市民生活。可是，儘管
如何努力，人是無法完全依從良心而生活的。因此，他就挫折而絕望。由此，經由
果斷而朝向其次的階段。
第三階段是宗教的實存的階段。這是以信仰，單獨一個人站在神的面前，而此
時人方成為真正的實存。要進入這一階段，需要飛躍。那是相信以知性無法理解的
僻論 (paradox)， 方成為可能。譬如說，要相信例如無限的神是為了有限的人而
成肉一般的不合理的事。通過這樣的飛躍，方能真正恢復與神之間的關係，亞伯拉
罕服從了違背人倫的神的命令，而要把自己的孩子以撒當作祭物獻祭的行為，是被
認為宗教的活生生的典型。
並且，當以神為中心的實存，即成為本然的自己的人和人，依從耶穌所說的話
:「要愛鄰舍如同自己」，以神當作媒介的愛彼此相愛時，經過這樣的「愛的工」，
真正的社會將成立起來。

(2)從統一思想所看的齊克果的人觀
齊克果認為，人是由於離開了神，在「對自己本身的關係」中引起分裂，而陷
入絕望。從統一思想來看，可視「對自己本身的關係」為心和體，或是生心和肉心
的關係。因此，這是意味著，人由於離開了神，以致心和體起了分裂。換句話說，
在本然的自己，心和體是成為一體的。這是相當於統一思想所說的，人本性的「性
相和形狀的統一體 」。
齊克果認為，當人作為單獨者站在神面前時，對於絕對者 (神) 站在絕對的關
係。這是相當於統一思想的人本性的「個性體」一般的內容。不過，單獨者為何是
絕對者呢？從統一思想來看，神是心情的神，而想通過各個的人，獲得各別的。無
人代替的喜悅，因此得以成立個性體的絕對性。
這樣。齊克果抓到了性相和形狀的統一體以及個性體等的人的本性，但是，這
些並不是人的本性的全體。人本性的最本質的層面，是心情的存在。並且，只認為
人是當作單獨者站在神面前，是不完全的。當作夫婦站在神面前時，人方成為完全
的。也就是說，人也是陽性和陰性的調和體。人又是羅各斯的存在，也是創造的存
在。並且，也是一同具備主體性和對象性的格位的存在。他的人觀，當作單獨者一
個人站在神面前這一人觀，雖然是真摯的，但是變成孤獨又寂寞的。
人為什麼變成背離神呢？除非弄清楚其原因，否則無法回歸本然的自己，即神
的創造理想的人。齊克果說，亞當是經由來自自由的可能性的不安而陷落於罪。果
真是這樣嗎？根據統一思想，自由或不安並不是墮落的原因。人類的始祖亞當和夏
娃，是不遵守神的聖言，乃聽從天使長的誘惑而弄錯了愛的方向性的。並且，他們
55
是由於此結果所產生的非原理的愛的力而墮落的。當亞當和夏娃不遵守神的聖言而
快要脫軌時，是他們的本心的自由使發生不安的。自由和不安卻作了阻擋他們的脫
軌的作用的。又，墮落的結果，人類變成離開了神，而產生人的不安和絕望。因此，
除非正確地解決墮落的問題，人的不安和絕望是無法解決的。
齊克果說，人為了恢復本然的狀態，必須與大眾的虛偽戰爭而回到神面前。這
是反映了他本人的步行，忍耐著社會的迫害或嘲笑。而想和神相見的他本人所行的
路。
他是於二十七歲時愛了羅吉娜‧歐爾仙並和她訂婚，但是由於結婚或許會使她
陷落不幸的不安，並想實現比戀愛更高次元的愛，而片面地毀婚了，因而他就受到
了社會的責難。不過，可認為他是盼望完成以神為中心的人格之後再來實現以神為
中心的真正的男女愛的。齊克果所追求的本然的人像，在其方向性是和統一思想的
立場一致的。不過，他所說明的人像，尚有不少的含糊的地方。

(二)尼采
(1)尼采的人觀
齊克果認為人是當站在神的面前時成為本然的自己。 相反的，尼采 (Frie-
drich Nietsche,1844-1900 )卻主張，當從對神的信仰被解放時，人方能成為本然
的自己。
尼采慨嘆在當時歐洲社會的人的水平化、矮小化，而視其原因在於基督教的人
觀。基督教否定了生而教導禁慾主義，把人的價值置放於來世。並且，又教導萬人
是在神之前平等。他認為其結果，使人喪失活潑的生命力，拉下強者，而使人平均
化。
因此，他宣告「神的死」而攻擊基督教。他認為，基督教的道德是以神或靈魂
的概念，壓制生和肉體，而以否定的態度視生的現象，由此閉鎖朝向強者的道路，
又坦護弱者以及痛苦者。因而，他就把基督教的道德叫作奴隸道德。並且，排除基
督教的愛的生活、精神的生活，乃全面地肯定經由本能的生活、依照生命所欲求的
生活。
生命就是想成長的力，想發展的力。他說「凡是能發現有生者的地方，我也發
現指向力的意志。並且，在服從而侍奉者的意志之中，我也發現想當主人的意志
」，而說明在人的一切行為的根底。存在著想成為更強人而鬥爭的「 指向權力的意
志」(Wille Zur Macht) 。並且，建立替代基督教奴隸道德的以權力作為價值基
準的君主道德。他對善和惡的基準，如下說明:

善是什麼？--對於人提高權力的感情、指向權力的意志、以及權力本身
等的一切的東西。
惡是什麼？--來自軟弱的一切的東西。
幸福是什麼？--權力在成長及克服抵抗等的感情。
…………………………………………………………………
弱者以及殘疾者是應徹底沒落，這就是我們的人類愛的第一命題。不但
56
 如此，應協助他們徹底的沒落。
比任何的背德更有害的是什麼？--把對所有的殘疾者以及弱者的同情付
諸實踐
--基督教 。

經由君主道德所建立的理想的人像，就是超人 (Übermensch) 。超人是將人類

的可能性盡實現到極限的存在，是權力意志的體現者。超人的可能性在於忍耐一切
的生的痛苦，而絕對地否定生。絕對地否定生是意味著要忍耐「一切要過去，一切
又要回來。存在的巨輪永遠地轉動著 」般的永遠輪迴的思想，即世界是無目的、
無意義的永遠反復的思想。這是意味著要忍耐任何的命運。並且，他說這是經由「
視必然的東西為美」、「愛命運」就變成可能做到，而倡導命運愛 (amor fati)。

(2)從統一思想所看的尼采的人觀
雖然尼采認為基督教的極端的來世主義，使人無法尊重現實的生活而柔弱化，
但是對恢復人的本性而苦惱的尼采的真摯努力，我們應給於應有的高度的評價。尼
采的主張，是對基督教的一種控告、警告。尼采認為基督教背離了其本來的精神。
尼采所看的基督教的神是高高在上，對行善者約定死後的復活，對行惡者給於處罰
一般的審判的神，彼岸的神。不過，尼采所責難的，並不是耶穌的教導本身，乃是
把耶穌的教導改變成為來世主義的保羅。
從統一思想來看，神並不是否定現世而站在高處的彼岸的神。神的創造目的並
不是在於死後世界的天國，乃是地上天國的實現。並且，當在地上建設起來天國時，
在地上體驗天國生活的人，將死去之後在天上建立天國的。耶穌的使命本來就是在
於地上天國的實現。因此，尼采認為保羅改變了耶穌的教導，而使它變質為來世主
義的主張，可以說有一番道理。然而，由於猶太民族的不信仰，導致耶穌被釘於十
字架，因此，拯救變成靈的拯救，而在現世，使人不得不不斷地受到惡主體撒旦的
侵入，這也是事實。因此，太過度責難保羅而否定基督教本身，進而宣告神的死，
這是極其錯誤。
其次來檢討尼采的有關一切有生者均有指向權力意志的主張。如同創世記內的
記載。神給於人「治理一切的東西」的祝福。也就是說。神給寫人主管性。因此，
支配慾本身是神給予人的本性之一。這是相當於統一思想的人的本性之「主體格位
」。 然而，如同在主體格位的項目內所說明的，真正的主管是藉著愛的主管，而不
是藉著力的主管。也就是說，當作發揮主管性的前提條件，人必須完成以神的心情
作為中心的人格，並在家庭生活實踐愛的倫理。在這樣的基台上，就會發揮真正的
主管性。可是，尼采卻忽視了這樣的基盤，而只把「指向權力的意志」全面地推出
來。尼采的錯誤就是在這裡。
尼采雖然說基督教的道德是否定強者的弱者道德，但是事實決不是這樣。基督
教是為了使人能發揮真正的主管性，而教導真愛的。人必須先與通過肉體的本能的
慾望所作用的惡的力鬥爭。肉體的本能的慾望本身雖然不是惡。但是若在靈人體的
心情基準尚未完成的墮落人，依從肉體的本能的慾望生活，則會受到惡的力的支配。
當靈人體的心情基準升高，而成為生心主管肉心時，肉體的營生方能成為善的。
57
 然而，尼采卻主張，要忽視精神以及愛，而重視肉體、本能、生命。也就是說，
忽視了人的靈人體。在於人，若忽視了靈人體，到底留下來什麼呢？只留下來動物
的肉身。這是等於把人降到動物的格位。因此，怎麼說人要強大。那也只不過是要
你成為猛獸一樣的事而已。那不是神要創造的真正的人的狀態。雖然他想把人帶到
本然的狀態的努力應受到高度的評估，但是其方案完全錯了。人是「性相和形狀的
統一體」， 並且性相是主體，形狀是對象，但是尼采卻只強調了人的形狀面而已。

(三)雅斯培
(1)雅斯培的人觀
雅斯培 (KarlJaspers,1883-1969)所說的實存，是意味著真正覺悟到當作個
體的自己之人的應有狀態。也就是說「實存是決不成為客觀者的，是我作為思考之
根據，且是行動的根源……實存是與自己本身有關，並且由此與超越者有關的存在
。」在基本上，這是與齊克果相同的想法。
又把找不出超越者 (Transzendenz) 或包括者(Das Umgreifende)的，正在朝向
本然的存在的過程之實存，稱為「可能的實存」(Mgliche Existenz)。通常，人是
活
在各種各樣的狀況中之可能的實存，但能對其情況作用著而積極地生活下去。可是
有
如同死(Tod)、苦惱(Leiden)、鬥爭(Kampf)、負債(Schuld)等「我們無法超越，
不
能變更的狀況存在著」，而把它稱為「界限狀況」(Grenzsituation)。
人盼望永遠活著，但是沒有一個人能逃避死。死是自己的存在的否定。又在人
生，有肉體的痛苦、疾痛、衰老、飢餓等的苦惱。又，只要活著，人是無法避免鬥
爭。並且，人是背著自己的存在，等於排斥他者一般的負債而活著。
在這樣的界限狀況之下，人不得不自覺自己的有限性而絕望、挫折。此時，要
如何經驗這挫折，將決定人變成如何的存在。若不迴避界限狀況，正視挫折，而默
默地以誠實承受它，則變成「能感知超越世界存在而本來就有的存在。」也就是
說，能領會在從來覺得無意義的東西之自然的背後，歷史的背後，哲學的背後，藝
術的背後，有超越者即神存在著，而擁抱著我們，向我們說些什麼。此時，超越者
並不是直接顯現，乃是以暗號顯現。超越者是通過自然、歷史、藝術等，以暗號向
我們說話的。並且，在界限狀況體驗挫折的人，將能解讀其暗號。將之稱為「暗號
解讀」(Chiffredeutung)。這樣，人藉著暗號的讀取，單獨地面向超越者站立。這
就是人對真正的自己的實存之醒悟。
經過這樣遇到神之後，人就在和他人的住來中實踐愛。站在彼此對等的立場，
承認各人的自立性而相愛，這就是本然的人應有的生存方式，而經過與他人的往來，
實存就進到完成。雅斯培說「對一切的目的之意義給予最後的根據之哲學的目的，
即內在的覺知存在、開明愛而完成平安的目的，是在往來之中方能達成的。」實
存的往來是緊張的關係，是愛的鬥爭。

58
 (2)從統一思想所看的雅斯培的人觀
雅斯培說，人通常是尚未能找到超越者的可能的實存，但通過界限狀況，成為
與超越者有關係的實存，即本然的自己。然而，人為什麼通常是作為可能的實存，
而處於與超越者分離的狀態呢？又為什麼人通過界限狀況即成為與超越者連結呢？
雅斯培對這些問題，什麼也沒有講到。然而，除非解明這些問題，人是無法知道本
然的自己是什麼，也無法知道要如何來恢復本然的自己。
根據統一原理，人是被創造為完成創造目的。創造目的的完成就是意味著三大
祝福的完成，即是人格的完成、家庭的完成以及主管性的完成。可是，人類始祖的
亞當和夏娃卻在成長的過程中，沒有遵守神的聖言，而在人格未完成的狀態之下，
以非原理的愛為中心成為夫婦，繁殖了罪的子女。其結果，所有的人類變成離開了
神。因此人要離開非原理的愛，乃以神的愛為中心完成創造目的，才是恢復人本然
的自己之道路。
人的本性是當人實現創造目的時就會顯現的。雅斯培是與齊克果同樣的，認為
變成與自己本身有關係，同時與超越者有關係的存在，此事就是實存，而這只是述
明三大祝福之中的人格完成而已。這是相當於統一思想所說的人本性的「性相和形
狀的統一體 」。雅斯培雖然說必須與他人的往來之中來實踐愛，但是和齊克果同樣，
他所說的愛是很含糊的。真愛是神的愛經過家庭，當作三對象的愛 (子女的愛，夫
婦的愛，父母的愛 )分性而顯現的。這三對象的愛成為基本而展開的，就成為與他
人的往來中的愛。雅斯培說實存的往來是緊張的關係，是愛的鬥爭。然而，從統一
思想來看，愛的本質是喜悅。因此本然的愛並不是以緊張或鬥爭的形態被表現出來。
其次的問題是，為什麼通過界限狀況，人就會成為與超越者連結？雅斯培說，
人經過正視在界限狀況的挫折以及以誠實承受它，就將遇見神。然而，在面對界限
狀況，並且以誠實承受其挫折的人之中，有如同尼采一般更遠離神的人，也有如同
齊克果一般更接近神的人。為什麼會發生這般事呢？雅斯培的哲學沒有弄清楚其理
由。
人不遵守神的聖言而離開了神，被留下於惡主體撒旦的主管之下。因此，人是
無法無條件地回到神面前的，乃是立某些抵償的條伴--蕩減條件，而回去的。因此，
雅斯培所說的在界限狀況的絕望和挫折，是相當於蕩減條件的，而經由其條件的完
成，人是得以接近神的。不過，在這樣的界限狀況之下仍需忍受痛苦，而如同「你
們祈求，就給你們；尋找，就尋見」(馬太福音七章七節)的教導一般，必須持有
虛心要求絕對主體的對象意識。若只持有自我中心的主體意識，或只一直抱著怨恨
或報仇心，則即使通過界限狀況也不會遇到神。
雅斯培說經由挫折的暗號的解讀，人將遇見超越者。但是藉著暗號解讀所領知
的神，只不過是當作象徵的神，而無法僅以這樣的領會來理解真正的神的姿態。人
必須知道人墮落的事實和神的創造目的，而通過信仰生活，努力於三大祝福的實現。
這樣做，人方能體恤神的心情，而成為真正的實存。

(四)海德格
(1)海德格的人觀
59
 海德格 (Martin Heidegger,1889-l976)說，人是 「現存在」 (Dasein) ，而
沒
有像近代哲學一般，視人為面向世界站立的自我。現存在是在世界裡，與其他的存
在
者之間彼此持著關係，並且對自己周圍的環境花費心神，勞心看別人的臉而生活著。
海德格把現存在這樣的根本狀態當作 「世界內存在」 (In-der-Welt-sein)了解。
在
世界內就是人未被告知從何處來又要去何處，只被投置在那裡的意思，而將這樣的
狀
態稱為被投性(Geworfenheit)或事實性(Faktizitat)。
人通常在日常生活裡，太過度想讓自己配合周圍的意見或事情。以致帶來自己
的主體性的喪失。這就是喪失本然的自己的，所謂「俗人」(Das Mann)的立場。
「俗人」在日常生活中，沉迷於閒談，成為好奇心的俘虜，而安居於模糊中。將這
情形稱為現存在的頹落(Verfallen)。
毫無理由地被投置於世界中的現存在，是在於不安 (Angst) 之中，而追究這
不安到底，即到達對死的不安。不過，當人不是在不安之中含糊地等待未來，乃是
積極地承受「向著死的存在」 (Sein zum Tode) 的事實，並認真地為未來決意生
活時，則能往向本然的自己。這樣，人是向未來投拋自己本身的，而稱此為投企(
Entwarf)。並且，將現存在的這樣性質稱為實存性(Existenz)。
此時，以什麼作為基準去投拋自己呢？那是良心的呼喚之聲。良心的呼喚之聲
(Ruf) 就是欲求從頹落的自己 ，回歸本然的自己之內在的呼喚之聲。海德格對良
心的呼喚之聲，給予如下的說明：「 這個呼喚之聲是毫無疑問的，不是來自在世界
內與我在一起的他人。良心的呼喚之聲來自我裡面，並且從超越我的地方顯現出來
。」
海德格又認為現存在的存在的意義是時間性 (Zeitlichkeit)。現存在應有的
狀態，從投拋的層面來看，就是「存在於在自己之前」，而從被投拋著的層面來看，
就是「已存在於內」，又從對環境花費心神，勞心看別人的臉的層面來看，可視它
為在存在者的「旁邊存在著」。若參照時間性來看這些三種契機，它們則分別相當
於未來(Zukunft)，既存(過去)(Gewesenkeit)以及現在(Geganwart)。
人並不是離開世界而往向孤立的自己，乃是承擔著過去，並為了從現在的頹落
救濟自己，往向未來的可能性，傾聽著良心的呼喚之聲而前進的。這就是海德格的，
從時間性所看的人觀。

(2)從統一思想所看的海德格的人觀
海德格認為，人是世界內存在，是喪失本然的自己的「 俗人」，而其特性是不
安。然而，他沒有說明清楚：為什麼人喪失了本然的自己？本然的自己又是如何的
存在？即使要向本然的自己投拋自己本身，但是若應作為目標的人像是不清楚，則
無法確定是否真正地期向本然的自己。他說良心的呼喚之聲引導人回歸本然的自己。
但是不能認為這就是問題的解決。因為這只是把人應聽從良心生活這一常識的內容，
改為哲學的表現而已。在不承認神的世界裡，總是在像尼采一般依從本能的生命生
60
活或是像海德格一般聽從良心生活等，兩者之中選一而已。
從統一思想來看，只是聽從良心生活是不夠的。人必須聽從本心生活。因為良
心是指向各個人自認為善的，所以良心的基準是隨人而不同。因此，當聽從良心生
活時，沒有保證是否朝向著本然的自己。當聽從以神為中心的本心生活時，人方指
向本然的人的。
海德格說，當人不是含糊地等待未來，乃是認真地為未來決意時，則從不安被
救出來。然而，當不清楚未來的自己的姿態時，怎麼能夠從不安被救出來呢？從統
一思想來看，不安的原因在於離開了神的愛。因此，當人回到神，體恤神的心情，
而成為心情的存在時，方能從不安被解放，而充滿平安和喜悅。
他說，當把死也當作決意的死接受時，將超越對死的不安。可是，不能說這樣
就解決了對死的不安。從統一思想來看，人是靈人體和肉身的統一體，即性相和形
狀的統一體，而靈人體是以肉身作為基礎成熟的。並且，若人通過地上的肉身生活
完成創造目的，完成的靈人體則於肉身的死後，在靈界永遠活著。因此，人並不是
「向著死的存在」，乃是「 向著永生的存在 」。因此，肉身的死只不過是相當於
昆
蟲脫皮的現象而已。對死的不安係來自對死的意義的無知，也是來自對自己的未完
成的有意識或無意識的感覺。
海德格又說，人具有時間性。然而，人為什麼必須承擔過去，離開現在的頹落，
而往向未來投企呢？他沒有說清楚其理由。根據統一原理，人是從亞當和夏娃的墮
落以來，不但在血統上繼承了原罪，同時也背著祖先所犯的遺傳罪以及人類或民族
必共同負責的連體罪。因此，人即被賦予使命，要建立著清算罪的條件(蕩減條件)，
以復歸本然的自己和本然的世界。這一課題，並不是能以人一代就得做到的，乃是
要以子孫代代接棒來做的。也就是說，人是承擔著過去的祖先未能完成而留下來的
蕩減條件，於現在的我來清算它，並且對未來的子孫要負起責任。這就是從統一思
想所看的，人具有時間性的真正的意義。

(五)沙特
(1)沙特的人觀
杜斯妥也夫斯基曾經說過 「若是神不存在，則任何事都將變成可能」，而沙特
(Jean Paul Sartre，1905-80) 的哲學的出發點，正是在這裡。海德格主張了無神
的實存，而沙特即更進一步地主張否定神的實存。他如下說明，在於人「實存是先
於本質」。
實存先於本質……是意味著人首先存在，在世界內被遇見，突然在世界內
顯現其形象，爾後才被定義的。實存主義所思考的人是不可能定義，是因為人最初
是
算不了什麼的。人到了後來方變成人，人是變成自己所創造的人。這樣，人沒有本
性。
因為不存在思考其本性的神之故。
道具是在被製作之前，已由製作者決定其用途以及目的，即本質。因此，本質
61
先行於存在。同樣的，假使神存在著，並且人是根據神的觀念被造的，則可以說在
於人也是本質先行於存在。然而，對否定神的沙特來說，人的本質並不是從起初就
被決定的。人並不是從本質，乃是從無出現的。
其次，他說 「實存是主體性」。人是從無出現的偶然的存在，而沒有受到任何
人的規定。因此，人是計劃自己本身的狀態，作自己選擇。這就是他所說的主體性
的意思。也就是說，不管要成為共產黨員，或成為基督徒，或是盼望結婚等，都由
自己來選擇自己的狀態。
這樣實存的根本性格是「不安」。 人自己選擇自身，但是這同時是意味著「各
人藉著自己選擇，選擇全人類。」因此，自己選擇就是要對全人類負起責任，而
我們的不安就在這裡。不過，不安並不是阻礙行動的，乃是行動的條件本身，是行
動本身的一部分。
人又是「自由」的存在。因為實存先於本質的人，不受任何人的決定，而被容
許作任何事之故。不過，自由是意味著自己行為的一責任在於自己，而從這意思來
說，自由是對人的一種重擔，「人是被詛咒為自由。」也就是說，人是因自由而
不安的。他作了如下的說明。

人是自由的。人是自由本身。假如在另一方沒有神存在著，我們則無法在
面前找出使自己的行動為正當化的價值或命令。這樣，我們是在我們的背
後前方，都沒有在明白的價值領域內特有為了正當化的理由或遁辭。我們
是沒有遁辭又孤獨。我想要把這種情形，表現為人是被處於自由之刑。

當說到人是主體性時，為了發揮主體性，則必須有應被主管的對象。然而，存
在是含有「即自存在」(ê tre-en-soi) 即萬物，以及對自己持有意識的存在「對
自存在」(ê tre-pour-soi) 即人。在此，當人把即自存在作為對象的場合是沒有
有問題的，但是對於對自存在的人的場合即會產生問題。因為不只我要主張主體性，
他人也要主張主體性之故。
當人面對他人時，稱這人存在為「對他存在」(ê tre-pour-autrui)，即面對於
他人的存在。對他存在的根本的構造是，成為「朝向視線的人」，或成為「被朝向
視
線的人」， 或者「他人是我的對象」，或「我是他人的對象」的關係。也就是說，
人際關係成為不斷的相剋」。他如下說明。
因此，人若試想逃出「超越他人，或被他人超越」的左右為難的狀況，也是白費
的。意識個體相互間的關係的本質並不是共同存在(Mitsein)，乃是相剋
(conflit)。

(2)從統一思想所看的沙特的人觀
沙特說，在於人， 「實存先於本質」，而人創造自己。海德格也同樣的，說到
人必須指向未來投企。不過，海德格的說法是，「 良心的呼喚之聲」雖然是含糊的，
但引導人朝向本然的自己。可是，沙特的情形是，完全地否定了本然的自己。這是
完全地離開了神所歸結的當然的結果。假若接受沙特的主張，對人來說，善惡的基
62
準就完全消失了。因為即便作了任何的行為，只要說以自己的責任決斷的，則這樣
簡單地被合理化之故。即就不得不導致沒有倫理的世界。
沙特又說 「人是主體性」。對這件事，統一思想主張「人是主體性，同時是對
象性」，即人的本性是「 主體位格」，同時也是 「對象格位 」。沙特所說的主體
性
是自由地選擇自己，又是使他人對象化。但是，統一思想所說的主體性是以愛主管
對象的意思的主體性。為了發揮真正的主體性，人首先必須確立對象性。這是要持
有受主體的愛的喜悅，以及對主體的感謝的心。當經過這樣成長時，方能成為以愛
主管對象的主體。
又根據沙特的說法，人互相之間的關係是主體性和主體性的相剋，或自由和自
由的相剋。這是與霍布斯的「萬人對萬人的鬥爭」的思想相通的。若是不克服這樣
的錯誤的主體觀及自由觀，則無法解決民主主義社會的混亂。當人確立主體性和對
象性的兩側面，並且在任何場面都進行主體和對象的圓滿的授受作用時，方能實現
愛與和平的世界。
並且，沙特又說人是被詛咒為自由。從統一思想來看，自由決不是被詛咒的自
由。離開原理即不可能有自由。原理是為了實現真愛的規範。因此，真正的自由是
為了實現愛的自由。因此，自由本來就是充滿喜悅和希望的。

第四章 價值論

今天這一時代，是大混亂的時代，是大喪失的時代。戰爭和糾紛不斷地發生，
恐怖破壞、火、綁架、殺人、麻藥中毒、酒精中毒、性道德的敗壞、家庭的崩潰、
貪污腐敗、剝削、壓迫、謀略、中傷等數不完的惡德現象籠罩著全世界。在這樣的
大混亂旋渦之中，人類的貴重財產幾乎全都在遺失之中。也就是說，喪失人之間的
互相信賴性，喪失父母的權威、教師的權威、政府的權威等，喪失人格的尊嚴性，
喪失傳統，喪失生命的尊嚴性等。到底是什麼原因帶來了這樣的混亂和喪失呢？這
正是傳統價值觀的崩潰。也就是說，喪失了對真、善、美的傳統的觀點。尤其是，
對善的觀念變成稀薄，迅速地喪失倫理觀、道德觀。那麼，這樣使價值觀崩潰的原
因是什麼？
第一是，在經濟、政治、教育、藝術等一切的分野，排除神，藐視宗教。因為
傳統的價值觀大都把宗教作為基盤而成立的，所以喪失其基盤的價值觀即不得不成
為廢物了。
第二是，唯物主義或無神論，尤其是共產主義的滲透帶來價值觀的破壞。共產
主義把人類分成兩個階級，煽動人和人的對立，使不信感增大，而想引起徹底的敵
慨心。在那時，它就批判傳統的價值觀為封建的，或是為了維持體制的，而圖謀價
值觀的崩潰。
第三是，宗教互相之間的對立，以及思想互相之間的對立，助長價值觀的崩潰。
價值觀是建立於宗教或思想的基盤上的，而若宗教或思想發生這樣的對立，人們則
不得不認為價值觀為相對的了。
63
 第四是，傳統的宗教德目對持有科學的思考方式的現代人，喪失說服力。若傳
統的宗教的教義為非科學的，或是從科學游離的，則無法被對科學寄予絕對信賴的
現代人接受的。
面對這樣的傳統的價值觀崩潰的現象，在此正需要樹立新的價值觀。那麼，新
的價值觀必須具備何種的內容呢？首先，它必須是能包容一切宗教的根本教義的價
值觀。並且，也必須能包容一切思想的價值觀。又，它必須是能夠克服唯物主義，
以及無神論的價值觀。再進一步，它亦必須是能包容科學，並指導科學的價值觀。
這樣的新價值觀就是以絕對神為中心的價值觀，而本價值論就是要提示這樣的價值
觀的。
新的價值觀，是為了建設未來社會的價值觀。未來社會將是由本然的人所建設
的社會，而本然的人是持有以心情為中心的知情意之心的人。因此，未來社會將成
為以心情為中心，知情意的營生作調和，展開的社會。在此，新的價值觀就是相對
應於本然的知情意的機能之價值。
知情意的機能分別追求真善美的價值，而由此實現真實社會、藝術社會、倫理
社會。此時當作追求「真」的價值而實現「真」的社會所需要的就是教育論。當作
追求「美」的價值而實現「美」的社會所需要的理論就是藝術論，當作追求「善」
的價值而實現「善」的社會即倫理社會所需要的理論就是倫理論。因為價值論是對
真善美的價值作綜合性探討的，所以價值論就成為這三個理論的總論。
未來社會是這樣成為真美善的價值被實現的社會，而由於科學的發達，經濟將
作高度的成長，經濟問題將被完全解決。因此，人們的生活，主要將朝向價值的實
現。以心情為中心實現真善美的社會，就是心情文化的社會，就是統一文化的社會。

一、價值的根據和種類
當要提示新的價值觀之前，先來說明價值是什麼，價值是成立於如何的根據上，
以及價值的種類。

(一)價值是什麼
價值含有物質的價值和精神的價值。物質的價值是如同商品價值一般，意味著
生活資料的價值，而精神的價值是指與真善美一般的知情意機能相對應的價值。在
本價值論，將探討其中的精神的價值。
價值就是使主體 (主觀) 的慾望滿足的對象的性質。也就是說有對象、而當它
持有滿足主體的慾望或盼望的性質時，將該主體所承認的對象的性質，稱為價值。
也就是說，價值雖是對象價值，但是若沒受到主體的承認，則不成為現實的。譬如
說，即使在這裡有美麗的花，但是若主體不承認這花是美麗的，這花的價值則不顯
現出來。這樣，為了顯現價值，需要主體對對象的性質之承認和評價。

(二)二重慾望
64
 因此，為了討論價值，首先必須對主體所持有的慾望加以分析。可是，至今探
討價值 (包含物質的價值在內) 的一切思想，都排除了人的慾望的問題，而只對現
象作客觀的探討。然而，這是如同缺少根的樹或缺少基礎的建築物一般，難免成為
脆弱的。沒有根的樹只有枯死一途，而沒有基礎的建築物必定倒塌。因此在今天，
既存的思想體系在解決各種各樣的社會問題上，呈露了其無能。譬如說，連研討物
質的價值的經濟理論，對於現在的經濟混亂現象的解決上，成為沒有多大用處了。
並且，如同勞資關係對企業實績所產生的影響等，繼續不斷地發生經濟學者不太預
想過的許多困難的問題。為什麼變成這樣的情況呢？那是因為他們沒有去正確地分
析慾望之故。雖然任何經濟學者都知道，經濟活動的動機為慾望，但是因為未能分
析其慾望，結果他們的理論就變成似乎沒有基礎的建築物一般的東西了。因此，為
了正確理解現象，我們是要從慾望的分析開始。
因為人是性相和形狀的統一體，即生心和肉心的二重心的存在，所以人的慾望，
就有性相的慾望和形狀的慾望。性相的慾望是生心的慾望，是對真善美愛的慾望，
而形狀的慾望是肉心的慾望，是對衣食住及性的慾望。

(三)二重目的
那麼。人的慾望是為何而有的？那是為了實現創造目的而有的。神的創造目的，
是神要通過對對象的愛來獲得喜悅。在另一方面，從被造物來看，被造物的創造目
的是被造目的，尤其在於人，那是把美回給神，讓神喜悅。人的創造目的 (被造目
的) 是，經過由人來成就生育、繁殖、主管萬物的三大祝福，就被達成的。因此人
的創造目的，就是三大祝福的完成。
當神創造人時，若只給於目的，人將只覺得「有創造目的呀 」，「 有三大祝
福
呀」而己。因此，神必須給於人為了實現其目的之衝動的熱情--想去做，想獲得它
的心的衝動性。這就是慾望。因此，人是生來就受到想達成創造目的(被造目的)，
即三大祝福的內在衝動的驅使而成長的。
人又是持有全體目的和個體目的等二重目的的聯體。因此，創造目的的實現，
就是要實現全體目的和個體目的。全體目的就是要為家庭、社會、民族、國家、世
界以及最終是為人類父母的神服務，就是要讓人和神喜悅。在另一方面，個體目的
就是為了自己的成長生活，就是追求自己的喜悅。不僅是人類，萬物也都持有二重
目的。這就是創造目的二重性，也就是被造目的二重性。
在萬物和人，創造目的的達成方法是不同的。無機物是依從法則，植物是依從
自律性 (生命) ，動物是依照本能，分別達成創造目的。然而，人的場合是依從神
所給予的慾望，藉著自由意志以自己的責任來達成創造目的。慾望就是想達成某目
的之心的衝動，而將想達成全體目的的慾望稱為價值實現慾，想達成個體目的的慾
望稱為價值追求慾。因此，性相的慾望和形狀的慾望是分別依照二重目的持有價值
實現慾和價值追求慾。若對二重慾望和二重目的加以整理，則成為圖 4 一 1。

65
 (四)價值的種類

價值是使主體滿足其慾望的對象的性質，但因為慾望有性相的慾望和形狀的慾
望，所以價值也有使性相的慾望滿足的性相的價值以及使形狀的慾望滿足的形狀的
價值 ( 圖 4 一 1) 。使性相的慾望滿足的性相的價值是真善美和愛(實際上，與其
說愛是價值本身，不如說愛是真善美的價值的基盤 )。真善美是相對應於心的三機
能的知意情的價值。也就是說，當主體判斷同一個對象所持有的價值要素時，依照
知意情的三機能，分別當作真善美判斷的。
在另一方面，使形狀的慾望滿足的形狀的價值是指衣食住的生活，資料的價值
即物質的價值 (商品價值) 。物質的價值是為了肉身生活的價值，是使肉心的慾望
滿足的價值。因為肉身的生活成為為了使靈人體成長並完成三大祝福的基礎，所以
形狀的價值就成為要實現性相的價值時的必要條件。
愛是真善美的價值的基盤。當主體愈愛對象，又對象愈愛主體時，就主體來說
對象是看起來愈真、愈善、愈美。譬如說，當父母愈愛兒女，又兒女愈愛父母時。
就父母來說，兒女是看起來愈漂亮。並且，當看起來兒女很漂亮時，父母將想更愛
兒女。像這樣的，愛是價值的泉源、基盤。假如沒有愛，真正的價值則不會顯現。
因此，當我們體恤神的心情，而過愛的生活時，就能接觸或實現比過去所經驗的更
輝煌的價值。
這樣，價值有性相的價值和形狀的價值。價值論主要是要探討其中的性相的價
值之哲學的一個部門。

二、現實的價值的決定和價值觀的統一

(一)價值的本質
雖然價值是由主體和對象的授受作用來決定的，但是在對象之中具有受主體評
價的價值的本質。因此，價值含有對象所持有的作為本質的價值，以及在主體和對
象之間按現實決定的價值。將前者稱為潛在的價值，而後者稱為現實的價值。
價值的本質就是對象所持有的創造目的，和含在對象之中的相對要素的調和。
首先，一切的萬有都有被造的目的，即創造目的 (被造目的) 。譬如說，花持有以
美給予人喜悅的創造目的。不僅是神所創造的東西，連在人被造的藝術作品或商品，
都必有造它的目的。又，相對要素的調和就是在對象之中性相和形狀、陽性和陰性
主要素和從要素等的主體的要素和對象的要素之調和。這樣，相對的要素以創造目
的為中心調和的，而這就是價值的本質。

(二)在相對關係的價值的決定
價值是經由主體和對象的授受作用所決定或評價的，而對象所應具備的條件即
對象的條件，是前述的創造目的和相對要素的調和。在另一方面，主體也有應具備
66
的條件即主體的條件。首先，主體要持有價值追求慾和關心，這就成為決定價值的
前提條件。其次，對價值的決定具有支配作用的，就是主體所持有的思想、興趣、
個性、教養、人生觀、歷史觀、世界觀等。
當這樣的主體的條件和對象的條件成立時，在此授受作用就進行，而決定價值。
決定價值就是決定價值的量和質的意思。價值的量就是，如同「很漂亮」， 「不怎
麼漂亮」一般的，量的價值之評價。價值又有質的差異。譬如說，如同將在藝術論
說明一般，美是有優雅美、畏敬美、莊嚴美、滑稽美等各種各樣含義上有微細差別
的美，而這就是價值的質的差異。
可是，雖然在看同一個月亮，有人會覺得它看起來似乎是悲傷時，但是有人卻
會覺得它看起來似乎是明朗的。又，即使是同一個人在看月亮，當他悲傷時看起來
月亮也好像在悲傷，但當他精神愉快時看起來月亮也似乎很明朗。當主體的心思不
同時，對美就產生差異。這不只是關於美，而關於善或真的價值，又關於商品價值
也都是如此。隨著主觀反映於對象，價值是在量上或質上都產生差異，而稱之為「
主觀作用」。這樣，在價值的決定上，有主觀作用作用著。在文牧師所說的話裡面，
有很多是關於主觀作用的。我們從「Twelve Hopes by Sun Myung Moon」中引用下
面一節。

假想神的兒子送給你手帕。這手帕就比金子有更高的價值，也比生命
有
更高的價值。又比其他任何東西有更高的價值。假使你真的是神的兒
子，那麼不管你是住在多麼破陋的地方，那裡就是宮殿。那時，衣服
並
不成問題。我們所睡覺的那個地方也不成問題。因為，我們已經是富
有
的，我們是神的王子。

佛教有一句話:「 三界唯心所現」，而這是意味著在三界即全體世界的所有現
象，是心所顯現出來的。從這樣的立場來看，對象的價值似乎完全是主觀性的。
這是因為太過度重視主觀作用之故。

(三)價值決定上的基準
(1)相對的基準
如同前述，因有主觀作用，而價值的決定 (評價) 就隨人而不同了。這是事實。
不過，當主體的條件有很多共通點時，價值評價也會增多一致點，而在相信同一宗
教或思想的人們之間，價值的評價幾乎是一致的。譬如說，在儒教的情形，「 孝順
父母」是普遍的善。
因此，在宗教或思想相同時，價值觀的統一就變成可能的。在羅馬的和平(Pax
Romana)時代時，斯多亞哲學的克己精神，和世界市民主義是支配的價值觀。又在
中
67
國的唐代以及朝鮮半島的統一新羅時代時，佛教精神是統一的價值觀。又美國是以
基
督教 (新教) 當作統一的價值觀而建國的。
可是在不同的宗教之間，不同的文化之間，或不同的思想之間，就出現價值觀
的差異。譬如說，印度教禁止吃牛肉，然而伊斯蘭教卻禁止吃豬肉。又，共產主義
所說的和平觀和自由主義所說的和平觀是完全有不同的內容，這也是其一例。
當這樣共通的價值評價的基準被限定於一定的範圍時，將這樣的價值評價的基
準，稱為相對的基準。

(2)絕對的基準
以這樣的相對的基準，是無法統一全人類的價值觀，也無法消滅價值觀的差異
所引起的對立或鬥爭。在此，必須建立超越宗教的差異、文化的差異、思想的差異、
民族的差異等的，共通於全人類的價值評價的基準，這樣的價值評價的基準就是絕
對的基準。
那麼，這樣的絕對的基準是如何，方成為可能呢？為了其建立，證明使所有的
宗教、所有的文化、所有的思想、所有的民族發生的根源者只有一位，並且發現來
自根源者的共通性就可以。如同在存在論所述明的，宇宙萬物雖然是千態萬象，但
是以一定的秩序井然地運行著，並且在一切的萬物，看到了共通的屬性。這是因為
宇宙萬物是相似於神受造之故。同樣的，雖然有數多的宗教、文化、思想、民族存
在著，並且它們各不相同，但是若有一位使它們產生的根源者，則在此應有來自根
源者的共通性。
至今雖然出現了許多的宗教，但是其各宗教的教祖並不是隨自己的意思而隨便
建立宗教的。這是神為了拯救全人類，而於一定的時代，在一定的地域，立一定的
教祖，以想拯救該時代的該地域的人們之故。這是因為神對語言、習慣、環境等不
相同的人們，以這合於其各別的人們教法進行拯救的攝理之故。
那麼，為了發現各宗教的共通性，即必須證明建立所有宗教的根源者係只有一
位的神。把宇宙萬物的根源者，基督教即稱為神，猶太教即稱為耶和華，伊斯蘭教
即稱為阿拉，印度教即稱為婆羅們，佛教即稱為真如，而儒教即稱為天。不這，對
這些各宗教的根源者，卻沒有弄清楚其屬性。譬如說，在儒教並沒有具體地教導天
是怎樣的存在，又關於佛教的真如，印度教的婆羅們也是一樣。又對基督教的神，
猶太教的耶和華，伊斯蘭教的阿拉等，也都沒有弄清楚為什麼創造了人和萬物，並
且也沒有弄清楚為什麼無法一下子拯救悲慘的人類社會。這樣，各宗教的根源者是
被面紗覆蓋而很含糊的。並且，各宗教都各別抓住根源者的某一面，因而看起來似
乎建立各宗教的根源者是彼此不相同的存在。
為了證明這些各宗教的根源者究竟是同一的存在，即必須正確地知道根源者是
如何的存在。也就是說，必須正確地理解神的屬性，創造目的，宇宙創造的法則(
羅各斯) 等。並且，若能有這樣的理解，則會悟到各宗教是從同一的神發生的兄弟
宗教。並且終止長久期間以來的對立和鬥爭，而變成互相和解、相愛。總之，正確
地知道神是如何的存在，此事就成為解決問題的關鍵。關於文化、思想、民族也是
一樣的。若知道使一切的文化、思想、民族發生的根源者係同一位存在，則會明確
68
共通性。
那麼在價值評價上，能成為絕對的基準的共通性是什麼？那就是神的愛 (絕對
的愛) 和神的真理 (絕對的真理) 。神是為了通過愛獲得喜悅而創造人的，而這個
愛是與基督教的神對世人的愛 (agape) ，佛教的慈悲，儒教的仁，伊斯蘭教的慈
愛等都相通的。神的愛是在於人，通過家庭，當作父母的愛、夫婦的愛、子女的愛
等三對象的愛顯現。基督教的鄰人愛，佛教的慈悲的實踐，儒教的仁的實踐，伊斯
蘭教的慈愛的實踐等，都是與這三對象的愛的實現相通的。
並且，神的創造宇宙並支配宇宙的運行的真理 (理法) 也是永遠普遍的。宇宙
的理法的根本是，宇宙的一切存在並不是為自己而存在的，乃是為了其他的存在，
為了他人，為了神而存在，即是「為了他而活」的存在。因此，具有普遍性的善惡
的基準，是為了他人(人類)而活的，或是以自己中心而活的 。
價值決定的絕對的基準是能這樣建立起來的，但是其結果人的個性將變成如何
？儘管能建立價值決定的共通性，個性這是不會消失的。個性仍然是照樣留下來的。
人是持有全體目的和個體目的之二重目的體。人也是持有普遍相和個別相的個性真
理體。因此，人是使全體目的優先而同時追求個體目的，持有普遍相同時表現個性
的。
因此，在以絕對的基準的價值評價上，也無法避免根據於這樣的人的個性的主
觀作用。雖然如此，畢竟仍是以共通性作為基盤而有差異性的。在此，不會發生價
值觀的混亂。然而，在墮落世界裡，卻少有共通性，相反差異性變成顯著，而其結
果在價值觀產生混亂。
於是，新價值觀的定立以及價值觀的統一就成為可能的。新的價值觀是以神的
絕對的愛和絕對的真理作為基盤的價值觀，而它就是絕對的價值觀 。並且，能藉
著絕對的價值觀來和合、調和所有的價值觀，這正是價值觀的統一。

三、從來的價值觀的脆弱性
如同在開頭處所說明的，今天的價值觀崩潰的原因之一，就是從來的價值觀--
主要是宗教的價值觀--喪失了說服力。在下面將說明從來的價值觀如何喪失了說服
力的原委。

(一)基督教價值觀的脆弱性
基督教有如下聖句所表示的出色的德目。
「要愛人如己」(馬太二二‧三九)
「要愛你們的仇敵；為那逼迫你們敵人禱告」(馬太五‧四四)
「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們就要怎樣待人」(金律、馬太七‧一
二)
「虛心的人有福了；因為天國是他們的。
哀慟的人有福了；因為他們必得安慰。
溫柔的人有福了；因為他們必承受地土。
飢渴慕義的人有福了；因為他們必得飽足。
69
 憐恤人的人有福了；因為他們必蒙憐恤。
清心的人有福了；因為他們必得見神。
使人和睦的人有福了；因為他們必稱為神的兒子。
為義受逼迫的人有福了；因為天國是他們的。」
(登山寶訓，馬太五章)
「如今常存的有信、有望、有愛、這三樣。其中最大的是愛:
(哥林多前書十三‧十三)
「聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、
信實、溫柔、節制；這樣的事，沒有律法禁止」

那麼，如同經上的記載： 「愛心能造就人」(哥林多前書八‧一 )，當作德目

的基礎的，就是愛。並且，如同「愛是從神來的;......神就是愛」(約翰一書四‧
七~八) ，成為愛的基礎的，就是神。然而到了近代，由尼采，費爾巴哈，馬克思、
羅素、沙特等人，神的存在被否定了。並且，對於那種否定神的思想，基督教卻無
法作有效的反擊。也就是說，在有神論和無神論的對決，基督教是打敗仗了。其結
果，很多人變成無神論的俘虜了。
並且，尚有共產主義對基督教價值觀的挑戰。共產主義者否定基督教所說的絕
對的愛或人類愛，而主張真正的愛是階級愛或同志愛。在利害相對立的社會裡，不
可能高超越階級的愛。要站在無產階級一方或要站在資產階級一方。只有在這兩者
之中選擇一方。並且認為，雖然說人類愛，這只不過是說說而已，實際上是無法實
踐的。當聽到這般主張時，會覺得的確階級愛是比較現實的，而基督教的愛是觀念
的。尤其是，在對愛的基盤的神之存在無法持有確信的狀態之下，基督教的愛就沒
有說服力了。
又今天，在第三世界解放神學以及依賴理論。根據解放神學，耶穌是為了拯救
當
時的被壓迫的人、貧窮的人而來的。是革命家。因此真正的基督徒必須為社會革命
站
起來。由此對貧民同情將符合共產主義的階級愛，而在現實問題的解決上，步上與
共
產主義的合作 。根據依賴理論，第三世界的貪困係從先進諸國和第三世界的構造
的矛盾必然產生的，而為了從貧困解放第三世界，必須與先進諸國對決。由此，與
解
放神學同樣的，步上與共產主義的合作 。
解放神學以及依賴理論都缺少如同共產主義一般的堅定的哲學，歷史觀，經濟
理論等。因此，最後不得不被捲入於共產主義。然而，基督教卻尚未能對這樣的事
態，尋求到任何適當的處置。

(二)儒教價值觀的脆弱性
儒教有如下德目。
70
(I)五倫………古來，「 父子有親、君臣有義、夫婦有別。長幼有序、服友有
信」的五項是被認為人倫的基礎，而由孟子更加以強調。
(2)四維………孟子教導仁、義、禮、智的四維。後來，漢代的董仲舒就再加
信，構成仁、義、禮、智、信的五常之道。
(3)四端………根據孟子，將惻隱之心 (憐憫他人的不幸的心) ，羞惡之心 (
憎恨不義的心) 、辭讓之心 (互為謙讓的心)、是非之心 (判斷善惡的心)
稱為四端，而它們分別為仁、義、禮、智等四維的開端。
(4)八條目………格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下 。
(5)忠孝

這些德目的基礎是仁，而仁的基礎為天 。可是，在儒教並沒有明確地說明天
是什麼。
共產主義者運用了基礎和上層建築的理論，而批判儒教的教訓是封建時代的統
治階級，為了使一般大眾順從地服從而所構造的，為了合理化統治的手段而已，因
此與今天的把權利的平等以及多數決原則當作宗旨的民主主義社會不相稱。其結果，
在今天，儒教的德目幾乎變成被不屑一顧的情形了。儒教的價值觀這樣朝向崩潰中，
而其結果導致了家庭和社會裡的無秩序和混亂。

(三)佛教價值觀的脆弱性
佛教的根本的德目是慈悲，而為了實踐慈悲，必須過修行生活。經由修行的生
活，通過聲聞 ( 聽道而悟道的人)、緣覺 (遇到機緣而自行覺悟的人 )到達菩薩 (
努力成就開悟的人 )、佛陀 (成就開悟而完成人格的人) ，而慈悲是到了菩薩，佛
陀
的階級就成為可能。聲聞、緣覺的階級是還沒有到達實踐慈悲的狀態。
人不自覺世界內的一切事物在變化即無常，乃執著於現實的生活。這就是苦的
原因。因此，為了消滅苦，必須通過修行生活，去掉執著。離開執著，從苦被解放，
這就是解脫。由此得以進入無我的境地，真正地實踐慈悲。將釋迦牟尼的根本思想
體系化的，就是四諦八正道。四種係由苦諦、集諦、滅諦、道諦所構成的四項真理。
苦諦是表示人生是苦的。集諦是教導苦的原因是執著 (渴愛) 。滅諦是教導人要脫
離苦，即必須捨去執著。又，道諦是要除去苦為目的的教訓，而為此目的的正確修
行方法就是八正道。八正道就是如下的內容。
(I)正 見………正確的見解
(2)正 思………正確的思考
(3)正 語………正確的言詞
(4)正 業………正確的行為
(5)正 命………正確的生活
(6)正精神………正確的努力
(7)正 念………正確的思念
(8)正 定………正確的瞑想
71
 追求產生人的苦的原因，所立的十二項目的系列就是十二因緣 (十二緣起) 的
教示。根據此教示，人的苦的根本原因就是渴愛，而在渴愛的背後尚有無明。無明
就是對於真如的無知，而是沒有悟覺痛苦及煩惱並不是本來的。一切的煩惱就是出
自這無明。
在大乘佛教，被認為得以成為菩薩的六項德目，就是六波羅蜜(六波羅蜜多)。
(I)布 施……給予財和法(真理)
(2)持 戒……遵守戒律
(3)忍 辱……忍耐迫害
(4)精 進……孜孜不倦地實踐佛道
(5)神 定……統一精神
(6)智 慧……獲得真實的智慧

以上的佛教解德目的根本就是慈悲。並且，慈悲的基礎就是宇宙本體的真如。
可是今天，佛教的價值觀也喪失說服力了。佛教的價值觀缺少說服力，是因為佛教
的教理含有如下的問題點之故。也就是說，不清楚宇宙的本體--真如具體是如何的
存在，不清楚諸法 (宇宙萬象) 是如何生成 (緣起) 的，對無明是如何產生一事沒
有根本的解明，只經由修行是不可能根本解決現實問題 (人生問題、社會問題、歷
史問題)，修行生活沒有和現實問題的解決連在一起等。
並且，還有來自共產主義的挑戰。共產主義者如下進行攻擊：「 在現實社會內
充滿著剝削、壓迫、貧富的差距、社會惡等，而其原因不在於無明，而在於資本主
義社會體制的矛盾。佛教的修行是為個人的救濟的，而那只是對現實的逃避，對問
題解決的迴避而己。不解決現實的問題而作修行，這不外是偽善。」當受到這樣的
攻擊時，佛教徒就無法作充分的反駁的。

(四)伊斯蘭教價值觀的脆弱性
就伊斯蘭教來說，先知之中穆罕默德是最偉大的，而教典之中可蘭經是最完全
的。但是把亞伯拉罕、摩西、耶穌等也和穆罕默德一起相信為先知，並且除了可蘭
經之外亦接受摩西五書、大衛的詩篇以及耶穌的福音書為經典。因此，伊斯蘭教的
德目是和猶太教以及基督教的德目共通的地方相當多 。
伊斯蘭教在信仰和實踐上的教訓有信仰六基柱和實踐五基柱。信仰六基柱是指
對神、天使、教典、先知、來世、天命的信仰，而實踐五基柱是要實踐信仰告白、
禮拜、絕食、布施、朝聖。
信仰的對象是阿拉神，阿拉是絕對、唯一，是創造主，是支配者。對阿拉是如
何的神這一問題，伊斯蘭教的神學家舉出九十九項屬性，而當作其中最基本的屬性，
可舉出「 慈悲深重」「慈愛遍及」。因此，可以說伊斯蘭教的德目之中，最基本
的是慈悲或慈愛。
這樣，伊斯蘭教的價值觀本來是持有與其他宗教的價值觀許多共通性以及調和
性
72
的，然而在現實上，至今卻發生伊斯蘭教派內的戰爭以及與他宗教的戰爭等許多深
刻
的對立。並且共產主義利用了這樣的對立而進行了挑戰。共產主義者說，「 不可能
有
像伊斯蘭教所說的人類愛。伊斯蘭教派之間的戰爭就證明此事。在階級社會裡，只
有
階級愛而已。」共產主義者是這樣利用一切的對立，進行了伊斯蘭教國家的親共化
或
容共化。
尤其是，伊斯蘭教和猶太教、基督教的對立是很深刻。這是必須追溯到這兩者
的感情對立的淵源去解決的問題，不過為什麼慈愛的神的阿拉不使這樣的對立消失
呢？為了解開這樣的疑問，必須解明神創造人和宇宙的目的是什麼，人類歷史的鬥
爭的本質是什麼，神是經過歷史如何拯救人類等一類的根本的問題。

(五)人道主義價值觀的脆弱性
人道主義 (Humanitarianism ) 是以和人本主義 (Humanism) 同樣的意思使用
的情形相當多。不過，嚴密地說，人道主義和人本主義是有區別的。人本主義是指
向人類解放，追求人格的自主性之思潮，相對的，人道主義具有強烈的倫理的色彩，
而主張人的尊重、博愛主義、四海同胞主義等。人是與動物不同，具有像人獨有的
樣子，因此，所有的人都應受到尊重，這種含糊的想法就是人道主義。可是它沒有
解明人是什麼。
這樣的人道主義，當然面對共產主義的攻擊而具有弱點。譬如說，這裡有一個
人道主義的經濟人。共產主義者就對他說「你在不知不覺之中剝削工人。應該建立
所有的人都會過富裕的生活的社會。」又譬如說有一個青年，認為知識的學習是對
人最重要的事。那麼共產主義者就來找他並且對他說「你是為什麼目的而用功的。
不可以只想自己的成功。那究竟將變成服務資產階段。我們應該為了人民而活
的。」
當聽到這些話時，有良心的人就無法反駁，而即使不變成共產主義者，也會在心中
認為共產主義是有一番道理的。這樣，持有人道主義價值觀的人們，當面對共產主
義者的攻擊時，就不知所措了。
從以上的分析，我想能了解從來的價值觀在今天己喪失說服力的事實。因此，
在此迫切需要確立新的價值觀。

四、新價值觀的確立

(一)絕對的價值觀的確立

在價值觀日漸崩潰的今天，新價值觀的確立是比什麼都重要的，但是以相對的
73
價值觀是無法防止這種崩潰現象。因此，它必須是絕對的價值觀。這是在解明絕對
的神持有如何的屬性，又以如何的目的 (創造目的 )，如何的法則 (羅各斯 )創造
人和宇宙等的基盤上所建立的價值觀。
神是想通過愛獲得喜悅，而當作愛的對象創造了人。又為了使人喜悅，而當作
人的愛的對象創造了萬物。絕對的價值就是以這樣的神的愛 (絕對的愛 )作為基盤
的真善美的價值，即是絕對的真、絕對的善、絕對的美。新的價值觀就是視真的價
值為以絕對的愛作為基盤而成立的觀點。
價值觀的統一，就是指價值 (尤其是善的價值) 的判斷基準的一致化。這就是
要解明一切的德目係絕對價值的各種各樣的表現形態，以及究竟一切的德目是為了
實現絕對的愛而存在的事實。
這樣看來，很明顯的，新的價值觀並不是要否定從來的基督教、儒教、佛教、
伊斯蘭教等的價值觀來完全重新建立的。這是因為從來的價值觀所立足的基盤崩潰
了，所以要來重建它，使從來的價值觀蘇生起來而變成堅固的。下面，為了保證新
價值觀的絕對性，我們來提示其神學的、哲學的，以及歷史的根據。

(二)神學根據的提示
要之，神學根據就是關於宇宙的絕對者，即基督教的 「神」、儒教的 「天」、
佛教的「真如」、伊斯蘭教的「阿拉」等是否的確存在著的問題。
為了這目的，必須解明絕對者的神，是為什麼創造了人和宇宙。這一個在從來
的宗教尚未解決的問題。如同在原相論內已述明的，這正是因為神是心情的神之故。
心情就是 「想通過愛獲得喜悅的情的衝動」。神是由於這種衝動而當作愛的對象創
造了，當作人所要居住的環境而創造了宇宙。這樣，經由神是心情的神這一事實，
能對神的創造的理由給予合理的說明。並且，這就成為支持神的存在之重要的根據。
神盼望人成長而成為神的相似像。因為此時將以最高度實現神的喜悅之故。為
了這目的，神給予人三大祝福。也就是說，讓人完成人格、完成家庭、以及完成主
管性。這樣，神的創造目的是經由人完成三大祝福而來成就的。從這樣的觀點來看，
我們得以知道一切的宗教的德目，是在於完成三大祝福以實現神的創造目的這一事
上互為一致的。

(三)哲學根據的提示
基督教以及儒教、佛教、伊斯蘭教的價值觀，是從西元前六世紀左右到西元七
世紀之間出現的。當時是國民必須無條件地接受君主的命令的時代。因此，也是人
們無條件地接受孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德的教訓的社會。所以，要把該時代的
價值觀照樣適用於持有合理的、分析的、論理的思考的現代人，是太勉強的，不適
合的事。需要現代化這些價值觀。
研究自然，而由此發現價值觀或人生觀，這是在古代希臘也在東洋進行過的事。
尤其是朱子，他說自然法則是照樣在人類社會成為倫理法則，而主張自然法則和倫
理法則的對應性。在現代，馬克思主義雖然對自然法則作錯誤的了解，不過也採取
74
那樣的立場。也就是主張社會是依從自然的法則 (辯證法) 發展。
在新價值觀的建立，我們也需要運用這一方法，即觀察自然或宇宙，探討在那
裡作用的根本的法則，而由此導出價值觀。即是，要弄明白貫通宇宙的法則--即天
道是人倫道德的基準。這就是哲學基礎的提示。
在此有自然法則是否與倫理法則相對應，是否能把自然法則照樣適用於倫理法
則的問題。從統一思想來看，一切的存在都統一的具備性相和形狀的兩層面。因此，
得到結論說，性相面法則的倫理法則和形狀面法則的自然法則之間有對應關係。
在此比什麼都重要的事是對自然的正確理解，如同已在存在論內所指出的，馬
克思主義是對自然作錯誤的了解，認為自然是經由對立物的鬥爭而發展。因此，由
此所導出來的人應有的狀態是當然變成錯誤的內容了。
從統一思想來看，作用於宇宙 (自然) 的根本法則並不是辯證法，而是授受法
(授受作用的法則 )。並且，如同在存在論所說明的。授受法具有如下的特徵，即
是：相對性、目的性和中心性、秩序性和位置性、調和性、個別性和關係性、自己
同一性和發展性、圓環運動性等。那麼，我們要根據宇宙的法則來討論價值。
宇宙有縱的和橫的秩序，月亮繞者地球旋轉，地球繞著太陽旋轉，太陽系繞著
銀河系的中心核旋轉，銀河系繞著宇宙的中心旋轉這就是在宇宙的縱的秩序。在另
一方面。以太陽為中心，水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星。
冥王星在一定的軌道上旋轉。這就是在宇宙的橫的秩序。這些都是調和的秩序，而
在那裡完全沒有矛盾或鬥爭。
與宇宙的縱的秩序相對應的，是縱的價值觀。在家庭，父母慈愛子女，子女孝
順父母，這就是在家庭的縱的價值觀。若將它應用於社會、國家，則顯現各種各樣
的價值觀。君主對國民、臣下的矜恤或善政，國民、臣下對君主的忠誠，老師對弟
子的師道，弟子對老師的尊敬和服從，長輩對幼輩的愛護，幼輩對長輩的尊敬，長
官對部下的權威，部下對長官的服從等，就是縱的價值觀。
與宇宙的橫的秩序相對的，是橫的價值觀。在家庭，夫婦有和愛，兄弟姐妹有
友愛。並且，展開它成為對同事，鄰人、同胞、社會、人類等的價值觀，即是和解
、寬容、義理、信義、禮儀、謙讓、憐憫、協助、服務、同情等的價值觀。
倘若這樣的縱以及橫的價值觀充分地被遵守，社會則得保持和平並且作健全的
發展，但是假如沒有被遵守，社會則混亂。這些價值觀並不是什麼封建社會的遺物，
乃是人類必須永遠遵守的價值觀。因為宇宙的法則是永遠的，而人類社會的法則是
與宇宙的法則相對應之故。
又，宇宙的法則具有個別性，而與此對應地有個人的價值觀。宇宙內的所有個
體都繼續持有各別的特性，而同時參加宇宙的秩序。因比，在人類社會也是個人形
成著特有的人格而同時連絡彼此的關係。個人的價值觀有純粹、正直、正義、節制、
勇氣、智慧、克己、忍耐、自立、自助、自主、公正、勤勉、潔淨等，這些都是當
作個人為修養自己而有的價值觀。
不過，這樣的縱的價值觀、橫的價值觀、個人的價值觀並不是什麼特別新的德
目。這些都是孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德等已有所教訓的事項。可是，從來的價
值觀是因缺少哲學的根據而很含糊的。因此在今天，喪失了其說服力的。所以要在
這裡給予堅定的哲學根據，使傳統的價值觀得以蘇生。
75
 (四)歷史根據的提示
其次的問題是：果真能以歷史實證以上所說明的價值觀嗎？共產主義主張不僅
自然現象是經由鬥爭而發展，連人類歷史也經由鬥爭 (階級鬥爭) 而發展。然而，
如同將在「歷史論」說明一般，歷史並不是經由鬥爭而發展的。發展到底要藉著主
體和對象 (領導者和大眾) 的調和的授受作用進行的。在歷史上有鬥爭，雖然這是
事實，但是那並不是階級鬥爭，而是較善的勢力和較惡的勢力之間的鬥爭。也可以
說，那是價值觀和價值觀的鬥爭。也就是說，設立較符合天道的目的一方 (善方 )
和設立較不符合天道的目的一方 (惡方) 之間的鬥爭。並且，即使有時發生善方暫
時敗給惡方的情形，但是到了最後，還是符合天道的善方獲得勝利。如同孟子所說
的，順天者昌，逆天者亡。然而，善惡的鬥爭並不是使歷史發展的，而是為了使歷
史轉換為更善的方向的(參照第八章「歷史論」)。
回顧歷史，雖然國家的主權反覆興亡，但是標榜善的宗教是繼續存在到今天。
又，即使聖人或義人成為惡勢力的犧牲，其教訓及業績仍然成為後世人類的教訓及
模範。僅從這樣的事實，也能知道天道是照樣作用於歷史的。天道是絕對的，在歷
史上的任何主權者也無法拒絕的。
尚有另一個歷史的法則，就是在歷史的出發點已有目標。宇宙是以目的 (創造
目的) 為中心，依從理念 (羅各斯) 受造的。例如看生物的成長，在種子(或是卵)
內已有內存的理念，而種子是依從其理念成長。同樣的，在民族的歷史或人類的歷
史，也在其出發點就有一定的理念，而歷史是指向這理念而發展過來的。也就是說，
歷史所應到達的目標，已存在於歷史的出發點。那就是描寫於神話等的民族的理想、
建國的理想，或是記載於聖經等經典上的人類的理想。
因為人類始祖的墮落而人類歷史就變成了罪的歷史，但是神是把應復歸的創造
理想的世界像，以象徵的、比喻的方式提示於神話或聖經內的。凡是民族的理想、
人類的理想，是善的世界、和平的世界、幸福的世界，那是符合天道的世界。因此，
可以說歷史所指向的未來世界，是符合天道的世界，是確立價值觀的世界。

五、價值觀的歷史變遷
最後，我們從歷史來考察西洋價值觀的變遷。其目的在於要抓住探求絕對價值
的希臘哲學和基督教價值觀，被相對的價值觀壓倒而終於成為無力化的歷史經過，
並且顯示使如不依靠新的價值觀 (絕對的價值觀) ，在無法收拾現在的世界的混亂
之事實。

(一)希臘時代的價值觀
(1)唯物論的價值觀
於西元前六世紀，在希臘的殖民地愛奧尼亞興起了唯物論的自然哲學。在其前，
希臘是氏族社會，是神話的時代，但是愛奧尼亞的哲學家就不滿足於神話的說明，
76
而想依據自然來說明世界和人生。
愛奧尼亞有一個城市叫作美里塔司，非常盛行貿易，並且其商人在地中海全域
活動。他們是很現實，並且富有行動力。在這樣的氣氛之中，人們逐漸地捨去了神
話的想法。
關於萬物的根本(原質)，泰利斯 (Thalēs,ca. 624-546 B.C.)認為是水，亞諾
芝
曼德(Anaximandros, ca. 610 一 547 B.C.)認為是無限者(apeiron)，亞諾芝米尼斯
(Anaximenēs, ca. 585 一 528 B.C.) 認為是空氣， 赫拉克里特斯(Hērakleitos,
ca.535 一 475 B.C.)認為是火。而且。隨著這樣的自然哲學，客觀的、合理的思考
方
式就被培養起來。

(2)恣意的價值觀(詭辯的價值觀)
於西元前五世紀前後時，希臘是以雅典為中心發達民主政治，而年青人就為了
出頭發跡，想要學習知識，為了此目的。特別需要雄辯術。由此，出現了教導年青
人，雄辯術而取得一定的報酬的學者，被叫作 Sophist(古希臘之修辭學、哲學、雄
辯術、倫理學等教師)。
到當時之前的希臘哲學把自然當作對象，但是他們發覺只有自然哲學是無法解
決人的問題，而把對象轉到人類社會的問題。可是他們認為，與自然的法則具有客
觀性此事相對的，人類社會的法或道德是隨著國家而不同，又隨著時代而不同，即
沒有客觀性、普遍性，而變成採取對社會問題的解決死心的以相對主義，懷疑主義。
普洛塔高勒斯 (Prō tagoras, ca. 481-411 B.C. )所說的 「人是萬物的尺度」這
一句話，是含有真理的尺度是隨者人而不同的意思，就是明確表示相對主義的。
古希臘的教師們(sophist)的活動，最初是產生覺醒民眾的一種啟蒙的效果，然
而，逐漸地變成從懷疑論的立場，到主張真理是完全不存在的。並且，他們只注重
辯
論的方法，到了玩弄詭辯也想在議論上獲勝的程度，而被稱為詭辯家。

(3)絕對價值觀的迫求
(i)蘇格拉底
在上述情況時代裡，出現了蘇格拉底 ( Sōkratēs, 470-399 B.C.)，慨嘆這
樣的現狀。他說「教師(Sophist)假裝知道一切的樣子，但是實際上什麼都不知
道。人首先必須知道自己是無知的」，而主張知道自己本身的無知，就是到達真知
的出發點。他並且尋求道德的根據於內存於人的內面的神 ( Daimonion )，而主張
道德是絕對的、普遍的。蘇格拉底所倡導的德，就是渴求為了真實生活的知，而「
德是知」就是他的根本思想。他又說知道了德就必須實踐它，而提倡知行合一。
那麼，要如何方能獲得真知呢?蘇格拉底認為，真知不是由他人注入的，也不是
靠自己本身察覺的，乃是通過與他人的對語 (問答)，到達自己以及他人都能了解的
普遍真理(真知) 的。並且，他想經由絕對的、普遍的德之建立，來從社會的混亂中
解救雅典。
77
 (ii)柏拉圖
柏拉圖 ( Platōn,427-347 B.C.) 認為，在變遷的現象界 (感覺界) 的背後必
有不變的本質世界，而稱它為觀念界。然而，人是因為其靈魂受肉體的拘束，所以
一般都把感覺界確信為真正的實在。人的靈魂在投宿肉體之前，是在於觀念界，但
是由於投宿肉體而離開了觀念界。因此，人的靈魂就不斷地向往真正實在的觀念界。
就柏拉圖來說，觀念的認識，不外是想起靈魂在以前所知道的事。倫理的觀念有正
義的觀念、善的觀念及美的觀念，而其高的觀念就是善的觀念。
柏拉圖當作人應持有的德，舉出了智慧，勇氣、節制，正義等的四個德。他特
別認為，統治國家的人，必須是持有智慧之德的哲學家。他就是認識善的觀念的人。
就柏拉圖來說，善的觀念是一切價值的根源。柏拉圖是繼承了蘇格拉底的精神，而
去探求絕對價值的。

(二)希臘文化‧羅馬時代的價值觀
希臘文化 (Hellenism) 時代是指從亞歷山大大帝 (Aleksandros, 356-323
B.C.) 滅亡波斯帝國到羅馬軍征服埃及並統一地中海世界的約三世紀期間。此一時
代是被一味地追求個人的安身立命之個人主義的風潮支配著。由於城邦國家的崩潰，
以國家為中心的價值觀喪失了其效用，而希臘人即在不安定的社會情勢之下，變成
把重點放在個人的生活方式。與此同時，超越國家範圍的四海同胞主義 (
cosmopolitanism ) 也高漲起來。這一時代的代表性思想，就是斯多亞學派，伊壁
鳩魯學派以及懷疑派。
可是，在這樣的個人主義風潮之中，人逐漸感覺到自己的無力。因此，到了羅
馬時代，人變成欲求提高到人以上的立場，逐漸持有宗教的傾向，新柏拉圖主義就
是其結實。

(1)斯多亞學派
在宇宙萬物中存有羅各斯(法則、理法)，而宇宙是依從法則秩序井然運行著。
同樣的在人也存有羅各斯。因此，人應經由理性知道宇宙的法則，而「依從自然而
生活」。這就是斯多亞學派的主張。
斯多亞學派認為，人感覺到痛苦是因有情慾之故。因此，認為應該離開情慾而
到達離慾狀態 (apatheia) --不受任何誘惑的完全平靜的心內狀態，而提倡禁慾，
離慾狀態就是最高的德。
不管是希臘人或是東方人，都必須服從宇宙的法則。就斯多亞學派而言，羅各
斯就是神。因此，人都作為神的兒子而是同胞。這樣建立了四海同胞主義(
cosmopolitanism)。斯多亞學派的創始者係魁普羅斯的季諾(Zēnōn, ca. 336-
264 B.C.)。

(2)伊壁鳩魯學派
與提倡禁慾的斯多亞學派相反，提倡快樂就是善的，就是以伊壁鳩魯(
Epikouros, 341-270 B.C.)作為創始者的伊壁鳩魯學派。伊璧鳩魯認為，在現世的
78
個人的快樂是與德一致的。不過他所說的快樂，並不是意味著肉體的快樂，而是意
味著「 在肉體沒有痛苦以及在靈魂波有受擾亂」。伊璧鳩魯把沒有痛苦的平靜心的
狀態稱為離苦狀態 (ataraxia)，而認為它是最高的境地。

(3)懷疑派
艾利斯的庇羅 ( Pyrrhōn, ca. 356-275 B.C. )主張人會痛苦是因為要對事物
作種種的判斷的緣故，因此為了求心的平安，即要停止一切的判斷，而稱之為判斷
中止 ( epochē)。對人說來，因為無法認識真理，所以最好不作一切的判斷，這就
是懷疑派的主張。
斯多亞學派的離慾狀態(apatheia)，伊壁鳩魯學派的離苦狀態(ataraxia),
以及懷疑派的判斷中止(epochē)，都是想求個人的心的平安的試嘗。到了這時
期，蘇格拉底或柏拉圖所探求的價值的絕對性開始受到懷疑了。

(4)新柏拉圖主義
在希臘文化時代下面的羅馬時代，希臘哲學仍然被繼承下去。而成為希臘文化
羅馬時代哲學的結局的，就是蒲魯太納斯 ( Plētinos, 205-270 ) 的新柏拉圖主
義。
蒲魯太納斯提倡流出說，認為一切的東西都是從神流出來的。也就是說，開始
時是流出相近於神的完全的理性，其次是靈魂，然後是最不完全的物質，這樣主張
從神階段的流出一切。本來，希臘哲學是認為神和物質相對立的二元論，但是蒲魯
太納斯卻認為神是一切，而主張一元論。
人的靈魂是，一方面往感性的物質世界流劫，同時在另一方面想經由理性回歸
神。因此，認為人應從感性的東西離開而直觀神，以與神合一，而這就是最大的德。
並且，主張在忘我 (ekstasis) 與神完全合一，而認為這是最高的境地。
希臘式的哲學雖是以蒲魯太納斯告終結，但新柏拉圖主義對其次所出現的基督
教哲學給予很大的影響。

(三) 中世的價值觀
(1)奧古斯丁
建立基督教信仰的哲學基礎的，就是奧古斯丁 ( Augustinus, 354-430 )。他
視神為永遠、不變、全知、全能，又是最高的善、成功的愛、最高的美的存在，並
且是宇宙的創造主。對柏拉圖來說，觀念的世界它本身就是獨立的世界，但是奧古
斯丁卻認為，觀念是存在於神的精神內的，並且主張一切的東西是以觀念作為原型
被創造的。又與視世界為從神必然流出的新柏拉圖主義相對的，他主張神是沒有使
用任何的材料，而從完全的無，自由地創造了世界一般的創造論。那麼，人為什麼
是罪業深重的存在呢？這是因為人類始祖的亞當濫用了自由，而背離了神的緣故。
墮落的人只藉著神的恩賜方能獲得拯救。奧古斯丁說相信神、盼望神的拯救、並愛
神和鄰人，才是到達真正幸福的道路，而勸人信仰、希望、愛的三元德。

79
 (2)多瑪斯‧阿奎那
確立基督教神學的多瑪斯‧阿奎那 ( Thomas Aguinas,1225-1274 ) 關於德舉
出神學的以及倫理的德。神學的德就是基督教的三元德，即是信仰、希望、愛；而
倫理德是希臘哲學的四元德，即是智慧、勇氣、節制、正義。神學的德將引導人到
至福，而其中愛是究極的，人經由愛神和鄰人，成為相稱於受至福的人。在另一方
面，倫理德就是對理性的秩序的服從。倫理德是被認為到達神學的德的手段。

(四)近世的價值觀
到了近世時，在價值觀方面並沒出現那麼新的東西。我們可以認為近世的價值
觀，是希臘哲學以及基督教價值觀的延長或變型。笛卡爾 ( Descartes， 1596-
1650 )
是從懷疑一切被定立的價值開始出發。不過，那並不是所謂的懷疑主義，而是想通
過懷疑來尋找正確的東西的嘗試。其結果，他到達了「我思故我在」的根本原理。
他
把人的理性當作判斷的基準。由此產生了笛卡爾的道德觀，即是人應以理性支配著
情
念，而持有確定的意志行動。
巴斯葛 ( Pascal , 1623-1662)視人為具有偉大一面，也具有愚昧一面的矛盾
的存在。他以「人為思考的葦」來表現這樣的人。在自然界內，人是最弱的，但是
經由「思考」成為最偉大的。不過，他主張人的真正的幸福並不是來自理性，乃是
來自經由信仰即經由心情到達神 。
康德 ( Kant, 1724-1804) 在「純粹理性批判 」「實踐理性批判」及「判斷力
批判 」，分別討論如何成立真、善、美。並且提倡人應實現這樣的價值。特別關於
道德，他主張人應服從來自實踐理性的「應去作……」一般的無條件命令--定言命
令行動。
邊沁 (Bentham,1748-1832 )是把沒有痛苦的快樂的狀態叫作幸福，而主張「
最大多數的最大幸福」的原理。他主張能藉著快樂的量的計算來決定人的行為的價
值。邊沁的功利主義係在產業革命的背景之下產生的價值觀，是形狀的價值觀。
齊克果 (Kierkegaard,1813-55 ) 述明實存的三階段，即是人必須經對美的實
存階段，倫理的實存階段到達宗教的實存階段。也就是說，人不應生活於快樂，又
只遵守倫理而按良心生活也是不足夠的，乃應持有信仰站在神面前生活。齊克果是
想復興真正的基督教價值觀的。
尼采 (Nietzsche,1844-1900) 視十九世紀的歐州，為一切價值正在崩潰的虛
無主義時代。他說，基督教是拒絕強者，而使人平均化的奴隸道德，並且認為基督
教就是招來虛無主義的最大原因。因此，他提示了把「指向權力的意志」作為基準
的新價值觀。要強有力地活在無神的世界，這就是尼采的主張。
統一地探討真善美的價值，並且把價值當作哲學的中心問題研究的，就是新康
德派的溫達爾斑德 ( Wanderband， 1848-1915)。康德是把事實問題和權利問題加
以區別，而繼承它，溫達爾斑德是把事實判斷和價值判斷加以區別。並且，主張哲
80
學的任務在於價值判斷的探討。
事實判斷係客觀地述明事實的命題，而價值判斷是對事實下主觀評價的命題。
譬如說，「 這朵花是紅的」或「他作了……」是事實判斷，但是「這朵花很美」或
「他的行為是善」是價值判斷。並且至今，自然科學所探討的是事實判斷，而哲學
所探討的是價值判斷，這樣事實和價值是完全被分離探討的。
到了本世紀，產生了採用「語言的論理分析」當作哲學的方法的分析哲學。分
析哲學對價值論採取如下的立場：(1)價值是經由直覺知道之外沒有其他方法，
(1) 價值判斷只不過是發言者的道德上不贊成的感情之表明而已，(3)價值論是只在
價
(2) 值語言的分析上有意義。概括說來，分析哲學是要從哲學排除價值觀的。
由杜威(DeWey，1895-1952)所代表的實用主義是，把對生活的有用性當作價值
判
斷的基準。因此，也認為真善美一般的價值概念只不過是為了有效處理事物的手段、
道具。在這樣的立場上，對什麼是有價值的判斷是隨人而不同，又即使是同一個人，
也今隨時間而不同。杜威的立場是相對的價值多元論。
最後來看共產主義的價值觀。作為共產主義的價值觀，例如有塔茄里諾夫 ( B.
P.Tugarinov，I898 一)的如下定義：「價值是對屬於歷史上特定的社會或階級的人
們，
作為現實的東西或目的、理想有用的，需要的自然及社會的現象。」也就是說，
對共產主義說來，對無產階級的有用性就是價值的基準。在此，要否定、破壞被認
為有產階級的價值觀之現有的宗教價值觀，就成為共產主義價值觀的前提。並且，
對共產主義說來。道德是為了推進建設共產主義社會為目的之集團生活的東西，例
如獻身、服從、誠實、同志愛、互相幫助等為其內容。

(五)新的價值觀出現的必要性
這樣雖然在歷史上出現了許多價值觀，但是可視它為想樹立絕對的價值觀的嘗
試所崩潰過來的歷史。
在古代希臘，蘇格拉底及柏拉圖，追求了真知，而想樹立絕對的價值。可是隨
著城邦社會的崩潰，希臘哲學的價值觀也一起崩潰了。其次，基督教想以神的愛(
agape ) 為中心樹立絕對的價值。雖然基督教的價值觀支配了中世社會，但是隨著
中世社會的崩潰，逐漸喪失了其力量。
到了近代，笛卡爾及康德都和希臘哲學同樣的，以理性為中心樹立了價值觀。
可是由於對其價值觀的根據之神，只有含糊的了解，以致其價值觀無法成為絕對的
價值觀。巴斯葛以及齊克果雖然想要復興真正的基督教價值觀，但是沒有到達樹立
堅定的價值觀之地步。
新康德派雖然把價值的問題當作哲學的主要問題去探討，但是完全地分離了探
討價值的哲學和探討事實的自然科學。其結果，在今天產生了許多的問題。因為科
學家把價值置之度外，而只去研究事實的結果，帶來了大量屠殺人類的武器的開發，
自然環境的破壞，公害問題等之故。
81
 功利主義以及實用主義是物質的價值觀，而價值觀完全變成相對的。分析哲學
是忽視價值的哲學，而尼采的哲學以及共產主義可以說是與傳統的價值觀相對的反
價值的哲學。
以希臘哲學或基督教作為基盤的傳統的價值觀，現在己經不怎麼受到人們的關
心了。傳統的價值觀己脆弱化，與自然科學分離，而終於到達快要被排除於哲學領
域之外的地步。並且，今天社會己陷入於混亂之極。在此，切望出現能使傳統的價
值蘇生，同時能樹立絕對價值的新的價值觀。新的價值觀必須是克服唯物論，並且
以正確的價值觀指導科學的價值觀。因為價值和事實是在於性相和形狀的關係，而
如同在事物，性相和形狀被統一一般，價值和事實也本來成為一體之故。響應的時
代
性之要求的，就是本價值論。

第五章 教育論

82
 今天，一如青少年性道德的頹廢，校園暴力事件的頻發等現象所顯示的，民主
主義社會的教育，正瀕臨於危機。然而，找不出能挽救這樣的混亂的教育理念，而
今天的教育已喪失了其方向感覺。師生之道也崩潰了。也就是說，學生不尊重老師，
老師喪失了權威、喪失了熱情。其結果，變成老師出售知識，學生購買知識一般的
關係，學校變成知識的交易所了。共產主義即滲透於這樣的狀況內，使校園內變成
爭亂之處。在缺少教育理念的教育，是難於經得起共產主義的攻勢的。
可以說，民主主義的教育理念是，養成遵守主權在民、多數決主義、權利的平
等等的民主主義原則，同時尊重他人的權利，完成自已的責任之後，才主張自己的
權利的市民，即民主的市民。可是，對這樣的教育觀，共產主義即發起如下的攻擊。
在階級社會，統治層能尊重工人、平民的權利嗎？在階級社會，完全義務和使命是
等於成為權力層的忠實僕人的呀！那不是真正的民主主義。真正的民主主義是為了
工人以及農民的民主主義，即人民民主主義。因此，真正的民主主義教育，必須是
為了民眾的教育。它必須是為了打倒資本主義社會而建設社會主義社會的教育。
只要在資本主義社會內留下剝削、壓迫、不正、腐敗等的社會惡，共產主義的
這樣的控訴將不會喪失說服力。因此，不論如何必須要除掉這樣的社會惡。為了此
目的，必須展開以神的愛做為基盤的新的價值觀運動，並且必須確立新的教育理念。
新的教育理念必須對人的成長，以本來神所盼望的基準作為基準建立起來。它
將對混迷的今天的教育給予方向性，並且給予未來社會的教育相。也就是說，它是
為了對應將要來臨的未來的理想社會之教育論。本教育論 (統一教育論) 正是當作
這樣的教育論提示的。
那麼，教育理論有兩個層面。其一，是關於教育的理念、目標、方法等的，所
謂教育哲學。另一，是以客觀的立場，處理教育現象的層面，而稱為教育科學，是
研究教育課程 (curriculum) 、教育評價、學習指導、學生指導、教育行政、教育
經營等的部門。
可以說，這兩門教育學是性相和形狀的關係，教育哲學是性相的教育學，而教
育科學是形狀的教育學，可是，今天，儘管科學的教育學在尊重科學的風潮之中大
大地發展了，但是教育哲學卻受到輕視，步上衰退的一路。今天的教育喪失了方向
感覺，正是意味著教育哲學的缺少。因此，今天被殷切要求的，是新的教育哲學的
確立，而統一教育論正是符合此一目的的。

一、統一教育論的原理根據

(一)同神的相似性和三大祝福
神當作相似於自己本身的對象創造了人 (創世紀一章二十七節) 。這將成為教
育的根據。因此，教育就是使子女成長成為相似於神。也就是說，指導子女使相似
於神的努力，就是教育。相似於神，就是相似於神相和神性。人是生來就承繼神相
的。因此，要相似於神，是意味著人要成長來承繼神性即心情、理法、創造性等。
當神創造人時，對於人給予要生育、要繁殖、要治理萬物的三大祝福。即是，神對
人祝福說；要生養眾多、遍滿地面、治理這地也要管理海裡的魚、空中的鳥和地上
83
各樣行動的活物。」在此，最初的「要生養」(be fruitful) 是意味著要生育。「
眾多、遍滿地面」是意味著要繁殖子孫。並且，「治理這地……」 是意味著要治理
萬物。完成這三大祝福之後，人即承繼神的心情、理法、創造性，而在完全性、繁
殖性、主管性上，相似於神(圖 5-1)。

(1)完全性
耶穌說「你們要完全，像你們的天父完全一樣」(馬太福音五章四十八節)，
這是表示要相似於神的完全性。完全性是指性相和形狀的統一。在神，性相和形狀
是
以心情為中心，於主體和對象的關係，作圓滿的授受作用而合性一體化。這狀態就
是
完全性。
因此，相似於神的完全性，是意味著人也要以心情為中心，性相和形狀成為一
體。如同在存在論內所說明的，人的性相和形狀有四種類型。不過，在這裡是指生
心和肉心。生心和肉心要成為一體，即必須生心成為主體，肉心成為對象。也就是
說，必須由生心主管肉心。生心追求真善美的價值，而肉心追求衣食住及性。因此，
生心和肉心要成為一體，是意味著把真善美的生活當作主要的。而把衣食住的生活
當作次要的。然而，生心和肉心的授受作用的中心是心情，是愛。結果，必須把以
愛當作基盤所過的真善美的生活作為中心，來營衣食住的生活。這就是相似於神的
完
全性。人在幼年時，尚未能了解真善美的價值。但是隨著成長，心情即逐漸發達，
並
且過以愛為中心的真的生活、善的生活。美的生活。由此，逐漸地成為相似於神的
完
全性。
可是，因為人是靈人體和肉身的二重存在，所以人的成長即有靈人體的成長和
肉身的成長。給予人的第一祝福「要生育 」，雖然也含著肉身成長的意思，但是主
要是意味著靈人體的成長即心靈基準的向上。並且，當成長完成時即得繼承神的完
全性，因此這是第一的預約祝福。

（2）繁殖性
其次，人必須相似於神的繁殖性。因為神是陽性、陰性的調和體，所以人也相
似於神的這樣的陽性、陰性的調和。人的陽性、陰性的調和，是指夫婦的調和。經
由神的陽陰的調和而產生了人，這就是神的繁殖性。因此，人也經由陽陰 (男性和
女性)的調和繁殖子女。
要相似於神的繁殖性，是意味著具備如同神一般能作陽性、陰性的圓滿的授受
作用之能力。這是意味著要成長到具備一種經結婚繁殖子女的資格。也就是說，男
性是要完全地具備當作男性的資格，而女性是要完全地具備當作女性的資格。換句
話說，要成為能完成當作丈夫的道理以及當作妻子的道理。並且，當到達持有這樣
資格時，就結婚並要繁殖子女。因此，這是第二的預約祝福。
84
 (3)主管性
又，人是必須相似於神的主管性。相似於主管性，就是相似於神的創造性。神
的創造性是指以心情 (愛) 為中心造對象的能力。因此，神是想以其創造性創造人
及萬物來主管。本來，人是被賦與那樣的神的創造性的，所以人本來是會以心情為
中心來主管萬物的。不過，因為這是當人成長時就會具備這樣的能力的意思，所以
這是第三的預約祝福。
譬如說，一切的產業活動是萬物主管。農民耕田，而這是對土地的主管。在工
場，
工人使用機械，把原料造成產品，而這是對機械以及原料的主管。又，漁業是人對
海
以及魚的主管，而林業是對山以及樹木的主管。
主管萬物就是發揮創造性，而從四位基台的形成來看，創造性就是形成內的四
位基台和外的四位基台的能力。因此，在農業，農民就根據想像，以富有創見的努
力來提高收獲而耕種田地的。在商業若也缺少想像與創見，則無法成功。要之，農
業、礦業、工業、商業、林業、漁業都是人的創造性的發揮，是萬物的主管。科學
以及藝術也屬於萬物主管的範疇。並且，社會的主管即政治也屬於萬物主管之內。
可是，人是由於墮落而未能繼承神的創造性。其結果，顯現了不是以心情為中
心，乃是以自己為中心的創造性，而產生對人或自然加害的情形相當多。因此，在
新的教育，教師即必須指導孩子使他們能發揮以心情為中心的創造性，並相似於神
的主管性。

(二)人的成長過程
人是被造為相似於神，但是並不是一生出來就相似於神的。為了成為相似於神，
必須有一定的成長期間。因此，人是要經過蘇生、長成、完成的三階段而成長之後，
在完全性、繁殖性、主管性上成為相似於神的。因此，成長就是要發展到相似於神
的過程，是要相似於神的人格、神的陽陰的調和、以及神的創造性。
神給予人的三大祝福，是當成長之後繼承神的完全性、繁殖性、主管性的意思
的祝福。因此。三大祝福是三大預約祝福。可是，由於人類始祖的墮落，而給予人
的三大祝福即未能完成了。不過，即使人是墮落了，但是神的祝福是並沒有被取消
的，祝福本身至今尚是有效的。這是意味著天意是通過人的潛在意識，使完成三大
祝福那樣作用於人。因此。人在無意識之中，還是指向三大祝福實現的方向努力過
來的。也就是說，雖然是在墮落社會，人還是都遵守那樣的天意，想在人格上成長，
尋找好對象來建立家庭、支配自然、以及改善社會，而努力過來的。成長慾、結婚
慾、支配慾、改善慾等之所以難於制止，其原因即在此。
這樣人必須為了完成三大祝福而成長。萬物的情形是，經由原理本身的自律性
和主管性而成長。也就是說，只要從生命所作的發展，就自然地成長。然而，人的
情形是，肉身是同萬物一樣經由原理本身的自律性和主管性而成長，但是靈人體卻
不是這樣。靈人體的成長，人是負有責任分擔的，那是意味著要以自己的責任和
85
努力來完成人格。也就是說，人是必須根據自由意志遵守規範 (原理) ，體恤神的
愛而成長。
人類始祖亞當、夏娃是應該遵守神的戒命而之後成為夫婦，而實現神的愛。此
時
因為亞當、夏娃是代表全人類的，所以不但擔起自己的責任分擔，同時也擔起後代
的
責任分擔。因此，神對其責任分擔絕對不干涉。若亞當、夏娃完成了這樣嚴格的責
任
分擔，遵守神的聖言而成長，其子孫則只以很輕的條件就會成長的。也就是說，亞
當、
夏娃的場合是純粹地必須以自己的責任分擔來完成三大祝福，但是對其後代來說，
經
由子女服從父母的教導就會完成三大祝福的。
在此就產生父母教導子女即教育的必要性。因此，教育的根本就是父母指導子
女，使能完成三大祝福。不過現實上，只靠父母是難做到此事，因而在學校裡，教
師就代替父母來教育。所以，教師就必須持父母的心情，作為父母的代身來教導學
生，這就是本來的教育應有的態度。

(三)教育的三大理念
教育就是要使相似於神的完全性、繁殖性及主管性，而在下面將以教育的理念
來表現此目標。
若以教育理念來表現，相似於神的完全性就成為個性完成 (個體完成) 。個性
完成是第一祝福，就是人格完成。又若以教育理念來表現相似於繁殖性，則成為家
庭完成。這是要教育孩子，使在將來當男性和女性結婚時，能顯現夫婦的調和，實
現圓滿的家庭。即是，要能完成第二祝福的教育。那麼若以教育理念來表現相似
於主管性，則成為主管性完成。這是要教育孩子使能具備效法神的創造性，來以心
情為中心主管自然和社會的能力，是要使能完成第三祝福。

二、教育的三形態
以這樣的理念作為基礎，需要怎樣的教育呢？為了個性完成需要心情教育，為
了家庭完成需要規範教育，而為了主管性完成需要技術教育、知識教育、體育等的
主管教育。其次來說明這三種教育的形態。

(一)心情教育
(1)為了個性完成的教育
心情教育就是要使相似於神的完全性的教育。相似於神的完全性，就是相似於
性相和形狀的統一性，而這是指生心和肉心於主體和對象的關係作授受作用，而
86
成為一體的狀態。在於神，性相和形狀是以心情為中心，作授受作用而成為統一。
因此，生心和肉心要成為一體，即必須以心情作為生心和肉心的授受作用的中心。
因此，心情教育就成為為了個性完成的教育。
心情教育是要教育人，使他成為能如神愛人一般去愛萬民以及萬物的教育。為
了
教育成為這樣的人，必須使被教育者體恤神的心情。那麼，子女是如何去成為能體
恤神的心情呢？ 為了這目標，首先必須使他們理解神的心情。

(2)神的心情的表現形態
神的心情是通過創造和復歸攝理表現為三種形態。即是，希望的心情、悲傷的
心情、痛苦的心情。
希望的心情
希望的心情是於宇宙創造的神的心情，是指充滿要獲得能灌注無限的愛之最愛
的子女亞當和夏娃的期待和希望之喜悅的感情，以及實際上亞當、夏娃出生時的喜
悅的感情。
花費了 150~200 億年的長久時間，神創造了宇宙。這是為了什麼目的呢
？是為了創造最愛的子女亞當和夏娃。盼望著獲得其最愛的子女的那一刻，神是不
煩勞苦而通過那麼長久的期間創造宇宙的。充滿希望的神是，不管宇宙創造的過程
是如何的長，又如何的困難，也不覺得長，又不感覺勞苦。
我們有時也有這樣的經驗。當準備歡喜的事時，不管多苦，實際上也不會覺得
那麼苦，又會忘記時間。那是因為在未來有喜悅等待我們之故。神對喜悅的期待，
是比我們所經驗的那樣喜悅遠為高大。並且實際上，當亞當和夏娃出生時的神的喜
悅，是無法比喻那麼的大且深。
悲傷的心情
然而，亞當和夏娃墮落而陷入於死亡圈內--撒但的支配之下，而帶來了神的悲
傷。那時的神的悲傷，是無法表現的那麼深。因為創造時的期待和希望太大了，所
以
神的悲傷也是格外之深。無限的喜悅被辜負而成為無限的悲傷。
在於人，當所愛的兒子死亡時，父母也將絕望而非常悲傷。即使兒子的病很重
而被宣告死亡，也願盡一切的辨法使他活下來，這就是父母的心情。並且，雖然是
如
同被預告那樣，兒子是實際死亡，也將感覺萬分悲傷，這就是父母的心情。
痛苦的心情
在復歸的攝理即使墮落的人重生的過程中的神的心情，是痛苦的心情。神並不
是沒有能力重新創造他人，而留下亞當和夏娃於墮落後的狀態，可是，雖然是墮落
了，但是因有父子的因緣，所以無法拋棄亞當、夏娃和其子孫。因此，盼望使墮落
的人重生，以當作子女永遠愛他們。要使墮落人重生的另一個理由，是因為如果創
造完全新的他人，則成為失敗於創造的神，而將喪失神的威嚴之故。因此，必須建
立絕對沒有失敗的立場，同時顯示神的權威和完全性。
然而，墮落的人不但離開了神，又變成被撒但主管並嘲笑父母的神。又變成迫
87
害神所立的聖人、義人們。也就是說，投獄、放逐、或殺害聖人、義人們。神是把
對他們的那樣迫害、照樣地當作自己所受的迫害。神每當看到聖人、義人們在撒但
世界裡成為監獄內囚人的境遇而痛苦的情形時，感覺到胸部被打進釘子，被長槍刺
到一般的悲傷。

(3)理解神的心情
為了心情教育，必須使子女理解這樣的神的三種心情。尤其是，需要教示在復
歸路程中的神的心情。因此，在此來介紹在亞當家庭、挪亞家庭、亞伯拉罕家庭、
摩西路程、耶穌路程等的神的心情。
以下以文牧師所作的表現來介紹神的心情。
在亞當家庭的神的心情
當神創造亞當、夏娃時，充滿了無限的喜悅，但是當亞當、夏娃墮落時，神就
無限地悲傷。為了拯救亞當、夏娃，使他們的兒子亞伯和該隱獻祭，而此時懷著他
們將成功於獻祭的希望。
因為神是全知全能的，所以是否從開始就知道亞當、夏娃或該隱、亞伯將失敗
的？假如是這樣，那麼神怎麼會憂愁，悲傷呢？或許有人會這麼想。然而，此事並
不是這樣。
因為神是心情的神，所以即使預先知道人或許會墮落，在那一瞬間時也完全忘
記了或許會失敗的想法。在亞當、夏娃時，或在該隱、亞伯時，神都是只盼望成功
之希望的神。可是，亞當、夏娃或該隱、亞伯都歸於失敗了。在那時，神儘管是極
為悲傷，但因撒但在看著，所以無法丟棄神的威嚴去慟哭。因此，只好默默的，低
頭而以悲壯的神色離開現場的。
在挪亞家庭的神的心情
離開亞當的家庭之後，神走了一千六百年的漫長的曠野路程，而繼續尋找在地
上
的協助者。在該期間，人都背離神，而沒有一個迎接神的人。神所要居住的家，一
戶
也沒有，神所要站立的土地，一寸也沒有。在這樣情況之下，神在尋求一個協助者
之
中，終於遇到了挪亞。此時的神的喜悅，是無法言喻的。然而，對挪亞，神必須給
予
嚴格的命令。並且，受到神的命令的挪亞，雖然在一百二十年期間受到人們的嘲笑，
也一直相信神，而盡一切去建造方舟，即使挪亞尚未具備神的兒子的資格，但他是
被
立在神一方的僕人，是義人。神是與這樣的挪亞一起，站在僕人的立場行走了勞苦
的
道路。
然而，因為挪亞的兒子的含未能完成責任分擔，所以經歷大洪水而被留下來
的挪亞家庭，就受到了撒但的侵入。此時，神感覺悲痛到極點，沮喪而離開了挪亞
的家庭。
88
 在亞伯拉罕家庭的神的心情
其後經過四百年，神找到了亞伯拉罕。在亞伯拉罕的路程之中最深刻的地方，
就是要把亞伯拉罕在一百歲時才得到的獨生子以撒當作供物獻祭時的事。對獻上鴿
羊與母牛的象徵獻祭失敗的亞伯拉罕，神命令他要把以撒當作供物獻祭。此時的亞
伯拉罕的心情，是難於表現的痛苦。要依從人倫留下兒子活下去呢？或是要依從天
倫獻上兒子呢？亞伯拉罕的心痛苦不已。多麼願把自己當作供物來代替獻上兒子，
這就是當時的亞伯拉罕的心情。不過，他最後決心要依從神的命令獻以撒。亞伯拉
罕在摩利亞山徘徊了三天，而對亞伯拉罕來說，這三天是漫長的痛苦的路。此時，
神並不是只從遠方眺望他。自從發出「獻那個兒子」這麼嚴厲的命令之後，看著亞
伯拉罕的痛苦，神也與亞伯拉罕一起痛苦的。
亞伯拉罕是在摩利亞山將要殺自己所最愛的兒子。但是，因這樣做，使得成立
不殺也等於殺了同樣的條件。因此，神使亞伯拉罕停止殺死以撒，替代之，使他獻
公羊為燔祭。神當時說「現在我知道你是敬畏神的了。」此話表現出神的痛苦，以
及對亞伯拉罕完成信仰的喜悅。
並且，順從並聽從亞伯拉罕的決意的以撒就繼承了使命。其後，以撒的子孫離
開了故鄉之地的迦南而進入了埃及，補償著亞伯拉罕的獻祭的失敗，並為了建立民
族的基台走了四百年的苦役的道路。
在摩西路程的神的心情
當作埃及王子被養育的摩西，為了解放同跑的以色列民族而站立起來，想依從
神的旨意使他們復歸迦南地。然而，在迦南復歸的路程中，以色列民族是由於經歷
太大的苦難，而叛逆了領導者的摩西。當摩西在西乃山作了四十天的禁食之後，領
受兩塊的石版下山時，以色列民族卻鑄了金牛犢，向它下拜。此時神說「我看這百
姓真是硬著頸項的百姓。你且由著我，我要向他們發烈怒，將他們滅絕」( 出埃及
記三二章九~十節 ) 。此時摩西抱著如何的心情呢？他有一種決心，假使自己要死
去，也必須使此民族活下去。因此，他便懇求神說「求你轉意，不發你的烈怒後悔、
不降禍於你的百姓… …」 (出埃及記三十二章十二節)，為了民族說情。因此，最
後
神終於打消了滅掉以色列民族的念頭。
然而，在曠野流浪了四十年之後，在叫作加底斯的地方，當神要摩西擊打盤石
出水時，摩西由於對不信的以色列民族之憤怒，把應擊打一下的盤石擊打了兩下。
這是違背神的心之行為。因此，神叫摩西上毘斯迦山頂，讓他看以色列民族將要進
去的迦南地並告知他，你不得進去迦南地 ( 申命記三二章四八節)。神是本來很想
帶領摩西到迦南地，但是因有撒但的控訴，所以不得不這樣作的。在此，有神的深
重的悲傷。當時的神的心境是似乎喪失了同志，而必須單人赴敵地一般。
在耶穌路程的神的心情
耶穌是作為彌賽亞來到地上。雖然是全地應舉起雙手來歡迎耶穌的，但是他卻
從幼年時期就受到了排斥。家族趕出耶穌，猶太教趕出耶穌，民族也趕耶穌。最後，
耶穌沒有一處可去之地。
耶穌在三十三年期間，幾乎都是一個人生活，而過孤獨的生涯。因此，看著雲
即傾訴「雲呀！你懂我的這痛苦的心情嗎？ 」，而對樹木即「樹呀！知道我的這痛
89
苦嗎？」在加利利海邊徘徊或對非選民的撒瑪利亞女人說話，這樣過了非常孤獨的
生活。與這孤獨的耶穌一起，神也步行了孤獨的道路。
並且，最後看到上十字架的耶穌，神感覺到非常的痛苦。因為耶穌的樣子是實
在太過於悲慘的，所以神就不忍心看其樣子，而把臉背過去了。神是不能讓最愛的
獨生子從十字架下來。看者十字架的耶穌，神體驗了耶穌以上的痛苦的。

(4)神的心情的介紹
以上就是在亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、耶穌等路程的神的心情。不只是這
些，又在其他宗教及民族的聖賢、義人們受難的路程的背後，也有帶領他們的神的
心情。父母或教師就介紹這樣的神的心情給孩子，不但是用說的，若利用電影、錄
影帶、小說、戲劇、繪畫等，則能作有效的教育。

（5）通過實踐的心情教育
我們也需要通過家庭生活內的愛的實踐，來教導神的心情。為了這目的，父母
必須拼命地愛孩子。並且，即使發生孩子受到父母的斥責，也必須要到從孩子的心
裡自然地湧出，因父母愛我才斥責我一般的思想之程度。又，必須到達孩子尊敬父
母的情形。為了這目的，父母需要為了神和人類勞苦工作，到孩子覺得父母真可憐
的程度。
在學校教育的情形時也是一樣，教師必須通過實踐，顯示神的愛。教師必須抱
有父母的心情，盡誠心誠意把愛情灌注給兒童。那麼，兒童就會受感動，尊敬並愛
慕老師。並且，從心底想服從老師。這樣把愛灌注給兒童，又讓他們實踐愛的生活，
使領會為了神和人類效力，就是真正的喜悅。

(二) 規範教育
(1)為了家庭完成的教育
規範教育是為了具備成為夫婦形成家庭的資格的教育。男性必須學好作為丈夫
的道理，女性必須學好作為妻子的道理。並且，在家庭內的父母和子女的應有的狀
態，兄弟姐妹的應有的狀態，也被含於規範教育。
在規範教育，特別必須教育關於性的神聖性、神祕性。性是結婚之後方能開始
體驗的，是在結婚之前決不可冒犯的。根據聖經，神對亞當和夏娃說「分別善惡
樹上的果子，你不可吃」 (創世記二章十七節) ，而這是意味著性是神聖的並不可
冒犯的。這一戒命不但是亞當和夏娃要遵守的，現在尚為有效的，未來也是有效的
天的至上命令。因此，規範教育是首先要遵守神的戒命的遵從法則的教育。

(2)為了成為理法的存在之教育
規範教育同時也是為了成為按照天道生活之理法存在的教育。因為家庭是宇宙
的縮小體之故。天道就是貫通宇宙的法則，是指授受作用的法則。從天道能導出兩
種類的法則，即自然法則和價值法則，而價值法則就是成為規範的。如同宇宙內有
縱的秩序和橫的秩序一般，在家庭也有縱的秩序和橫的秩序。因此，價值觀就有縱
90
的價值觀和橫的價值觀。其他尚有個人的價值觀。關於這些內容，已在價值論內述
明了。
規範教育必須與心情教育併合。因為規範就是如「不可做……」或是「必須做
……」一般的，所以如果在此缺少愛，則成形式化而變成法律性的東西。因此，規
範教育必須在愛的氣氛中實施。也就是說，規範必須與愛成為一體。
通常將沒有規範的愛稱為溺愛。若以這樣的愛去愛孩子，孩子將變成輕蔑父母
或
教師。父母的愛或教師的愛必須是總覺得帶有權威的、有品位的。為此，它必須是
符
合羅各斯的愛。又，假如愛很少而只強調規範，孩子則感覺到拘束感，而變成向父
母
或教師反抗。因為愛必須在於規範上面之故。因此，即使孩子沒有遵守規範，也必
須
施予愛。
愛和規範必須被統一。因為愛是圓滿的，而規範是直線的，所以愛和規範被統
一的人，就可以說，是像統一圓和直線一般的人格。愛是想寬容並容納一切，而相
對的，規範是作嚴格的限制的。因此，成為統一地具備最圓滿同時也最嚴格的兩面
性的人格。持有這樣人格的人，有時是非常嚴厲，但有時是非常慈祥那樣，應著一
時
一時的情形，在任何時候都能採取相稱的態度。

(三) 主管教育(知識教育、技術教育、體育)
(1) 為了主管性完成的教育
為了主管性完成，首先必須獲得關於所要主管的對象的知識，為了這目的，需
要知識教育 (知育 )。其次必須習得為了開發創造性的知識及技術，為此目的的教
育就是技術教育 (技育 )。並且，尚必須增加主管的主體即人的體力，為此目的的
教育就是體育。這些知育、技育、體育合起來稱為主管教育。
主管教育是以一般教育作為基礎，而再深入即成為各別的專門教育。在知識教
育，要教自然科學、政治、文化、社會等的專門的知識，在技術教育或體育也有各
種各樣的專門分野，藝術教育是可看作一種技術教育。
主管教育是要學習發揮創造性的手法。創造性是天賦的，任何人都生來就當作
可能性而具備它，而為了在現實上發揮它，需要主管教育。

(2)創造性的開發與二段構造
要發揮創造性，是意味著培養創造的二段構造之內的四位基台及外的四位基台
的形成能力。
內的四位基台之形成能力是指羅各斯 (構想、設計圖 )的形成能力。為此，必
須通過知識教育取得多量的知識，以在質及量方面提高內的形狀 (觀念、概念等 )
的內容。並且，以心情為中心，內的性相 (知情意 )作用於內的形狀，應用內的形
91
狀的知識作成構想或設計圖。形成羅各斯就是指開發創意性想像，在產業就是開發
革新 (innovation)。
其次，培養外的四位基台的形成能力，是指提高能按照一定的構想使用道具及
材料來實體化構想的能力，即是提高外的授受作用的熟練度。此時需要技術教育。
當然也需要身體的條件，因此，需要藉著體育增加體力。

(3)以普遍教育作為基盤的主管教育
主管教育是以心情教育和規範教育作為基盤，並且必須與這些教育並行實施。
因為知識教育、技術教育及體育都要根據心情 (愛 )和規範，方成為健全的教育，
而創造性方得以充分發揮之故。
因為心情教育和規範教育，是全人類必須共通接受的教育，所以稱為普遍教育。
相對的，主管教育是例如有些人是專攻自然科學，有些人是專攻文學，又有些人是
專攻經濟學一般，隨著個人的資質而所學習的領域不同，因而成為個別教育。
在此，可以說普遍教育和個別教育是性相和形狀的關係。因為心情教育和規範
教育是精神的教育即心的教育，而主管教育是主管萬物的教育之故。因此，普遍教
育 (心情教育、規範教育 )和個別教育( 主管教育 )是必須在於主體和對象的關係
之下並行實施。這就是均衡教育(balanced education) (圖 5 一 2)。
在希臘時代以及中世、近世，雖然不是完全的，但是有過愛的教育以及倫理、
道德的教育。可是今天，這些教育受到忽視，而進行著偏重知識，偏重技術的所謂
不均衡教育。其結果，人性的健全成長就受到阻礙。因此，必須出現新的教育論，
再度以新的次元實施愛的教育、倫理、道德教育。並且，應在此基盤上，實施知識
教育和技術教育。經由這樣的均衡教育，才能把科學技術帶領到善的方向去。由此，
公害問題以及自然的破壞等的問題也將得以自然解決，並且，教師也通過這樣的教
育，將能取回作為教師的權威。
在此必須附記一件事，即是教育的原點在於家庭教育。家庭教育延長、發展的，
就是學校教育。因此，家庭教育和學校教育必須成為一體。否則，尤其是難於做到
心情教育和規範教育，因而教育的統一性就無法實現。

三、受教育者的理想形像
至今出現了各種各樣的教育，並且有相應於各種教育理念的理想的人的形像。
在統一教育論也必須有人的理想形像。在統一教育論的受教育者的理想形像，第一
是人格者，第二是良民，第三是天才。這是分別相對應於心情教育、規範教育、主
管教育的理想形像。因此，若從理想的人的形像層面來看教育，則可以說心情教育
是人格者教育，規範教育是善民教育，主管教育是天才教育。

(一)人格者
心情教育是指導子女使體恤神的心情的教育，而受這一教育的人就成為人格者。
心情是愛的泉源，是人格的核心。若缺乏心情，即使持有多量的知識，即使是非常
92
健康，即使擁有很大的權力，也無法成為人格者。世俗的觀念是把兼備一定的德和
知識和健康的人認為是人格者，但是統一思想是把體恤神的心情而實踐愛的人認為
是人格者。
那麼，理想的人格者是怎樣的人呢？他是完成全人的品格，即以心情(愛)作為
基盤均衡地發展知情意的機能的人。人格者首先必須是愛的實踐者，愛兄弟姐妹、
孝順父母、服務社會、對國家盡忠誠、愛四海同胞、全人類的人。

(二)善民
在規範教育的人的理想形像是善民。善民就是意味著天國的善的國民。規範教
育雖然是在學校內也實施，但是其基盤是在於家庭。家庭是宇宙秩序的縮小體，而
社會、國家、世界是把家庭的秩序體系擴大的。因此，在家庭內好好地接受過規範
教育的人，是能好好地遵守社會、國家、世界內的規範。因此，他是善的家庭人，
同時也成為善的社會人、善的國家人、善的世界人。也就是說，若是在家庭有完美
的教養，則在社會、國家、世界也自然地會作符合規範的行動的。
又若在地上作為善民生活，在靈界則亦同樣地成為善的靈界人。因現在地上及
靈界都過善的生活，因比稱這樣的人為善的天宙人。在家庭、社會、國家、天宙的
善民的生活，就是在天國的生活。

(三)天才
經由主管教育所形成的人的理想形像是天才。天才是指富有創造性的人，而人
本來都是天才，因為人都是被賦予神的創造性之創造的存在之故。創造性是當生下
來時，作為可能性被賦予的。因比，除了先天就持有心理缺陷的人之外的一切的人，
當百分之百發揮被賦予的創造性時就都成為天才。不過，為了實現創造性就需要教
育，其教育就是主管教育。
如同在前面所述的，主管教育必須以心情教育和規範教育為基盤。也就是說，
必
須實施均衡教育，當做到這樣教育時，方有真正的創造性出現。若心情教育或規範
教
育不足夠，或是完全沒有被實施，創造性則無法有十分的發揮。譬如說，持有音樂
方
面的創造性的孩子正在學習鋼琴。可是如果父母之間時常爭吵，毆打孩子。斥責孩
子，
那麼該孩子就在心情內受傷去上學。以這樣情況彈鋼琴時，手將無法隨心而動，因
為
以感情混亂的狀態彈鋼琴之故。這樣的孩子雖然持有優秀的創造性，但是創造性就
枯
萎了。
因為人被賦予個性，所以創造性也有特性。有些人是被賦予音樂的創造性，有
93
些人是被賦予數學的創造性，有些人是被賦予政治的創造性，又有些人是被賦予事
業的創造性。並且，若各個人都十分發揮被賦予自己的創造性，則成為音樂的天才，
成為數學的天才，成為政治的天才，成為企業的天才。也就是說，各個人是能成為
相應於個性的特有天才的。
可是因為人墮落，以致無法十分發揮神所賦予的創造性，而難於成為天才了。
實際上，在數萬人之中只有一人或許會成為天才，而其他人都是凡才。這就是在墮
落社會的主管教育的實際狀態。
我們也必須知道在天才教育將出現靈界的協助。若以神為中心的家庭，作為基
盤實施均衡教育，善靈們則作靈的協助，而孩子的天才的素質將受到迅速的啟發。

四、從來的教育觀
其次來介紹從來的代表性教育觀。因為把這些教育觀和統一教育論作一比較，
就能知道統一教育論的歷史性意義之故。

(一)希臘的教育觀
一柏拉圖的教育觀一
根據柏拉圖(Platōn, 427-347 B.C.)，人的靈魂有情慾的部分，氣概的部分，
理性的部分等三部分，情慾部分的德就是節制，氣概部分的德就是勇氣，理性部分
的德就是智慧，而當使這三德調和時所顯現的德就是正義。國家有相當於這靈魂
的三部分的三階級。他定為農、工、商的庶民是相當於情慾部分的下層階級，軍人
、官吏是相當於氣概部分的中層階級，而哲學家是相當於理性部分的上層階級，並
且認為當認識善的觀念的哲學家統治國家時，理想國家就被實現。就柏拉圖說來，
使人接近於觀念 (idea )的世界，就是教育。這是少數的統治階級之哲學家的教育。
理想人的形像是「愛智者 ( 哲學家 )」，並且心身在調和的狀態，又兼備智慧、勇
氣、節制、正義的四德之「 調和的人」。教育的目的是在於實現善的觀念的理想國
家之實現。

(二)中世基督教的教育觀
與希臘時代的教育是指向服務社會的善人相對的，中世的基督教社會是朝向基
督教所當作理想的人之培養。理想的人的形像是，愛神、尊神、愛鄰人的「宗教的
人 」。尤其是在修道院實施了嚴格的教育，而它是視純潔、清貧、服從為德，並想
營生完全的靈的生活的。教育的目的是在於培養基督教的人，是對來世生活的準備。

(三)文藝復興時代的教育觀
進入文藝復興時代，就破除視順從及禁慾為德的神本主義世界觀，而產生重視
人性的尊嚴的人本主義世界觀。人本主義教育觀的代表，就是伊拉斯莫斯
(D.Erasmus,
94
 1466 一 1515 )。他提倡教育的目的在於使本來自由人的人，對其人性作完全的發
展，
使親身習得具有豐富個性的教養。並且，強調了文學、美術、科學等。又對在中世
被
忽視的體育也貫注關心。文藝復興時代的理想的人的形像，是在心身做調和的發達
之
「 萬能的教養人」。伊拉斯莫斯的復歸人本性的思想是被孔門紐斯以及盧梭繼承下
去。

(四)孔門紐斯的教育觀
就孔門紐斯( J‧A‧Comenius,1592-1670 )說來，人生的究竟的理想是與神成
為一體以在來世獲得永遠的幸福，而現世的生活係其準備。
他認為，為此目的，人必須 ( 1 )知道一切的事物， ( 2 )成為統御事物及自
己的人， ( 3 )成為相似於神的形像，而倡導知的教育、道德的教育、宗教的教育
等三教育的必要性。「 對一切的人教導一切的事」就是孔門紐斯教育論的主題，而
被稱為泛知主義 (pansophia) 。
孔門紐斯認為達成這樣的教育之素質本來就內在於人，而要拉出這內在的素質
即 「自然」，就是教育的任務。孔門紐斯又說，教育本來是應由父母負起責任的，
而父母無法做到時，就需要其代替的學校。
根據孔門紐斯，理想的人的形像是知道關於神與自然與人的真正知識的一切之
「泛知人」，而教育的目的在於培養知道一切的實踐的基督徒，以實現經由基督教
的世界的和平統一。

(五)盧梭的教育觀
到了啟蒙時代時，盧梭 (J.J.Rousseau,1712-78 )著作了叫作『愛彌兒』一書，
說 「 [人]當離開萬物創造者的手時，一切都是好的，但是當移到人的手時，一切
都變壞 」，而主張按照自然的狀態教育小孩子。也就是說，主張了人本來持有內
在的「自然的善性 」，因此應按照其本來的形像去開發。盧梭所主張的教育，就是
要
排除著對開發人的自然能力有妨礙的主要因素--既成的體系化文化以及道德的、宗
教
的觀念之貫注，而使人按照自然成長。然而，在現實的墮落社會裡，按照自然原狀
的
人是不適合社會的。不過，他認為在理想的共和制社會裡，按照自然原狀的人和社
會
內的市民是可以兩立的，而亦提倡了社會人教育的必要性。
在盧梭教育觀的理想的人的形像是「 自然人」，而教育的目的在於培養自然人，
以實現自然人成為市民的理想的共和制社會。盧梭的教育觀是被康德、佩斯達洛奇
95
、赫伯特、杜威繼承下去。

(六)康德的教育觀
康德(I.Kant,1724-1804)說，「人是唯一應被教育的被造物 」，「人只經由教
育
方能成為人 」，而提倡教育的重要性。他認為教育的使命是。使人的自然的素質
作調和的發展，培養能順從道德律自由行動的人。在此，可見有盧梭的影響。
康德又主張，教育並不是指向對特定社會的順應的，而通常是指向人本身的完
成
的，必須是世界主義的。
在另一方面，康德又主張人的本性有根本惡。根據康德，惡是當使道德律從屬
於自已愛時成立的。因此說，必須經由內的轉換 (回心)，將道德律置於上位，而
義務就命令要如此做。尊重道德、信賴科學、敬畏神，就是康德的教育觀、人觀的
特徵。就康德說來，理想的人的形像是 「善的人」，而教育的目的是當作人類全體
的人性的完成，而最後是國際性永久和平的確立。

(七)佩斯達洛奇的教育觀
佩斯達洛奇( J.H.Pestalozzi，1741-1827)是在盧梭的影響之下，主張合「自
然」的教育，而想解放內在於人的高貴的素質、人性。他認為，以單純的東西、純
粹的東西作為基礎，直覺根本原理，人就變成做善的行為。並且，視教育為始於在
家庭的母愛，而主張家庭教育成為教育的基礎。
佩斯達洛奇說，為構成人性有三種根本力，即精神力、心情力、技術力，而認
這三力分別相當於頭、心臟、手。並且，精神力的教育就是智識的教育，心情力的
教育就是道德、宗教教育，技術力的教育就是技術教育 (含體育) ，而統一它們的
內的力就是愛。愛是心情力的基本，道德、宗教教育的推進力。因此主張以道德、
宗教教育為中心，這三種教育將調和地被統一起來 。
佩斯達洛奇所宣揚之理想的人的形像，是三種根本力調和發展的人即「全人」。
他主張以愛和信仰作為中心的全人格的教育。教育的目的在於陶冶人性，並建設道
德的、宗教的國家社會。

(八)富黎貝爾的教育觀
信奉佩斯達洛奇，並且將佩斯達洛奇的人性教育體系化的，就是富黎貝爾 (
F.Frobel,1782-1852)。
根據富黎貝爾，自然和人是被神統一，並且按照神的法則運作。神性形成萬物
的本性，而要表現，啟示，發展其本性，就是萬物的使命。因比，人必須在生活中
表現內在於人之內的神性，而教育就是要指導人這麼做的。他說「這樣的神的東西
之表現正是一切的教育、一切的生命的目的，以及努力的目標，同時也是人的唯一
96
的使命 」。
富黎貝爾特別強調幼兒教育和家庭教育。使幼兒按照自然的狀態發展的場所是
家庭，教師是父母，這就是富黎貝爾所主張的教育的基本。並且，與佩斯達洛奇同
樣的，強調了母親的角色。又主張，為了補充家庭的教育，需要幼稚園
(Kindergarten)，而成為幼稚園的成立者。
盧梭所倡導的持有善性的「自然人」，到了佩斯達洛奇就成為持有高貴人性的
「全人」，而到富黎貝爾，理想的人的形像就成為「持有神性的人」。

(九)赫伯特的教育觀
赫伯特 ( J.F.Herbart,1776-1841) 想把教育學當作科學體系化，而試行採納
倫理學和心理學作為基礎科學。也就是說，想以倫理學作為基礎建立教育的目的，
以心理學作為基礎建立教育的方法。
首先，赫伯特是效法康德，視理想的人的形像為「 善的人」，而認為教育的目
的在於道德品性的陶冶。其次再從心理學的立場，追求教育的方法。赫伯特認為構
成人的精神生活的基礎者為「表象」，而經由陶冶表象的集合的思想圈(
Gedankenkreis )。得以上陶冶道德的品性。也就是說，想經由知識的教授，來形
成道德的品性。
赫伯特指出在形成表象時的教授( Unterricht) 的重要性，並且對教授的過程
給予說明。根據在爾後對赫伯特的理論加以修正的赫伯特學派，教授的過程係預備、
提示、比較、總括、應用的五階段。

(十)杜威的教育觀
在十九世紀後半，於美國產生了把行動置於人生的中心之實用主義的人生觀。
杜威( J.Dewey,1859-1952 ) 主張，知性是有用於行動的工具，思考是在人統御環
境的努力過程中發展，而倡導了工具主義(instrumentalism)。
杜威說「教育是與成長完全一體的，而它沒有超越自體的任何目的」，否定能
預先提示的教育目的，而主張當作成長的教育。他說教育是經由生活上的通信(
communication)的傳達(transmission) ，「是經驗的不斷的再組織(re-
organization)或再改造(reconstruction) 」。並且說，傳達並不是直接從成
人( 教師 )到小孩子( 直接 )，及必須通過叫做環境的一媒介物進行。經由這樣的
教育。社會將發展。杜威所意圖的，是指向社會改造的實踐的技術教育。在杜威的
教育觀之理想的人的形像是「行動的人」。

(十一)共產主義的教育觀
馬克思以及列寧對資本主義社會的教育，作了如下的尖銳的批判，根據馬克思，
資產階段社會的教育政策是愚民化效策，教師是加工兒童的頭腦之，為了企業家
的致富而勞動的生產工人。根據列寧，資本主義教育是「資產階級統治的工具」
97
，而努力於「替資本階級訓練恭順的和能幹的奴才， ……資本的走卒和奴隸 」。
相對於這樣的資本主義社會的教育，列寧主張在社會主義社會「學校應當成為
無產階級專制的工具」，並且說教師必須成為培植工人大眾的共產主義精神的軍
隊。
共產主義教育的目的，在「國民教育基本法」 (一九七三年)的前文內如下提
示。「 蘇聯邦的國民教育的目的在於養成受馬克思列寧主義思想培養的，以對蘇維
埃法律和社會主義秩序的尊重、勞動的共產主義精神培養的，持有很高教養的，全
面發展之共產主義社會的，積極的建設者。」也就是說，教育的目的在於養成共
產主義社會的建設獻身的人。並且，理想的人的形像是「全面發展的人」。
那麼，共產主義教育到底持有如何的內容？首先反對個別的技術教育，而重視
綜合的技術教育(politechnism)。並且主張，綜合技術教育必須與勞動連結實施。
又認為在社會主義社會裡沒有個人與集團的利害對立，也不可能有離開集團的個人，
而主張集團主義教育的必要性。把總合技術教育體系化的，是庫普斯哈雅( N. K.
Krupskaya, 1869-1939 )，而把集團主義教育體系化的，是馬卡聯科(A. S.
Makarenko，1888-1939)。

(十二)民主主義的教育觀
民主主義的教育理念是根據民主主義思想的教育的想法，而杜威的教育觀在整
個二十世紀的前半，扮演重大的角色，當作第二次世界大戰前的民主主義教育理念
的代表者，在這裡來從「美國教育使節團報告書」內引用一段。首先，對民主主
義是什麼，如下說明：

民主主義並不是宗旨，而是為了使人的受解放的力量能在所有的多樣
性
之中發揮的有效手段。為了對民主主義有更好的理解，不管他是多麼
光
輝的，仍不把它當作遙遠的彼方目標，而當作現存的一切自由的浸透
精
神了解它。責任是構成這自由的本質，義務將防止權利的互相殺伐。
不
論是分開的權利或是背起的義務，對其平等的處理的探討，就是民主
主
義的根本。

並且，對民主主義教育，作了如下的說明:

適應於民主主義生活的教育制度，是把對個人的價值和尊嚴的認識作
基
本。它是被組織成為能相應於各人的能力和適合性，而給予教育的機
98
 會。它將通過教授的內容及方法，重視學問的自由，以及作批判的分
析
之力的訓練，它將獎勵學生按其不同的發展階段的能力範圍內，對事
實
的識作廣範的討論。若學校的工作受制於預先被規定的教科過程，或
對
各科只承認一種教科書，那麼這些目的則無法達成。民主主義教育的
成
功是不能以劃一性或標準化來測定的。教育必須準備個人，使成為負
起
社責任的，協助的一員。

我們可以說，民主主義的教育的目的在於指向人格的完成，培育負有社會責任
的成員，而理想的人的形像是「尊嚴的個人」。

五、從統一思想所看的從來的教育觀
其次，從統一思想的立場來評價上述的從來的教育論。
柏拉圖是把認識善的觀念的哲學家，作為理想的人的形像，而認為當這樣的哲
學家統治國家時，理想的國家即被實現。然而，在希臘時代未有出現能統治國家的
哲學家，又善的觀念也沒有在國家 ( 城邦)被實現。到了希臘文明時代時，與城邦
的崩潰同時，觀念的理想也崩潰了。因為善的觀念的思想太含糊之故，除非明白神
創造宇宙和人的目的，否則無法明白確定善的基準，因此無法實現其理想。
中世的基督教倡導教育人使成為愛神、愛鄰人的人，而其愛是神對世人的愛(
agape ) ，是被顯現於耶穌的十字架上的犧牲的愛。不過沒有說明清楚為什麼神的
愛是那樣的犧性的愛，以及神為了什麼目的創造了人等。因此，這樣的基督教的教
育觀，是很難有把握指導已對人性覺醒的近世人。
文藝復興時代的教育，在解放被壓迫的人性這一點上，是可以受到評價的，但
是從十六世紀中期開始，變成只學習古典一般的形式化的教育。並且，因為偏重於
以人為中心，逐漸地喪失了宗教的道德性。
孔門紐斯說教育的任務是要導引出內在於人的素質 ( 自然)，但是沒有說明清
楚
其內在的素質是什麼。並且，獲得真正的知識就會照樣與德和信仰連結的泛知主義，
也有問題的。因為從統一思想來看，真正的知識教育是在心情教育和規範教育的基
盤
上能成立之故。不過可以說，孔門紐斯所主張的三種教育，是與統一教育論的心情
教
育、規範教育、主管教育有相通之處。
盧梭也主張使人按照自然的狀態成長，但是盧梭所說的人的「自然」也是曖昧
的，無條件地把人的性質規定為善這一點也有問題。若沒有實施以神的心情 (愛)
99
為中心的心情教育和規範教育，即使按照自然的狀態教育人，也不可能使人成長成
為本然人的形像的。
康德把重點放在道德教育上。但是，康德的道德教育並沒有堅固的基盤。因為
應成為道德的基盤的神是被要求的存在，而對是否實際存在著一事卻是含糊之故。
又康德是只提起作為個人規範的道德，但是這是不夠的。作為人之間互相的規範之
倫理也是重要的。
佩斯達洛奇主張必須以愛統一知識教育、道德、宗教教育、技術教育等三種教
育。這是與統一思想所說的，以心情教育作為基盤的規範教育及主管教育的想法相
似的 (佩斯達洛奇的知識教育和技術教育是相當於統一思想的主管教育，道德、宗
教教育是相當於規範教育 )。並且，全人格教育的想法，以及家庭是教育的基盤的
想法，也是與統一教育論一致的。不過，沒有弄清楚教育的目的在於三大祝福的完
成，並且，對道德、宗教教育的根據的神之理解也不夠的。因此，佩斯達洛奇的教
育理念也未能成為堅定的。
對繼承佩斯達洛奇的教育富黎貝爾也可以作同樣的評估。還有，富黎貝爾是視
理想的人的形像為「 持有神性的人」，這是與統一教育論認為教育的目的，在於使
人成長成為相似於神的立場完全一致的。
赫伯特認為，觀念 (表象 )和其互相關係是引起感情或意志等精神活動的根源，
而主張經由思想圈的陶冶，就能實現道德的品性。然而從統一思想來看，並不是經
由
思想的陶冶來實現道德性的，而是以心情 ( 愛)為中心，追求善的價值，並遵守規
範
來實現道德性的。
杜威對教育不承認目的，而只強調成長和進步。然而，若是目的不明確而只主
張成長或進步，人本性的異化或社會問題則無法獲得解決。實際上，隨著科學文明
的發達，今天產生了許多社會的弊病了。若是沒有心情教育和規範教育的基礎，而
只靠杜威所指向的實踐的技術教育，是無法形成健全的人和社會。
馬克思、列寧主義所說的作為「資產階級統治的工具」的資本主義教育以及作
為「無產階級的專制工具」的社會主義教育，是從階級鬥爭的層面看社會的教育觀。
馬克思、列寧主義雖然主張要指向「 全面發展的人」，但是這並不是指知情意的機
能均衡發展的人格，而是意味著使工人的能力全面地發達，好讓他能作任何的工作。
它又主張與勞動連結的綜合技術教育，但是因為把重點放在勞動上，所以綜合技術
教育就變成僅僅是勞動技術的教育。並且，集團主義教育是成為壓制個性的尊嚴性
、人的自由的東西。
民主主義的教育雖然是以個人的價值和尊嚴作為基本的，但是因為太過度尊重
個人的權利，以致產生了個人主義、利己主義的風潮。又因為根據人道主義主張人
性，所以價值觀就變成相對的，其結果，社會的混亂就不可避免了。實施根據神的
絕對的愛之心情教育和規範教育，個人的價值和尊嚴性方成為堅定的，社會的調和
及秩序方被維持下去。

100
 第六章 倫理論

觀看今天的世界，最應慨嘆的是道德觀念、倫理觀念正在迅速消失的事實。與
此同時，反道德的想法正在迅速增長，並且擴散一種想法，認為在心內所想的任何
101
事都可以作。其結果，各種社會犯罪不斷發生，社會秩序紊亂，使社會陷入大混亂。
這樣的社會混亂的原因之一，是人的思考方式流於物質主義，而另一原因是從來價
值觀的脆弱性。因此，為了收拾今天的社會大混亂而重建社會秩序，必須在此提示
新的倫理觀。也就是說，必須樹立新的倫理論。
為了為未來社會作準備，需要新的倫理論。未來社會是以神的愛作為中心，實
現真善美的價值之社會，其中為了實踐善而成就善的社會、倫理社會，需要倫理論。
未來的倫理社會是以人類父母的神為中心，全人類成為兄弟姊妹的社會，是以
神的愛為中心，人和人互相相愛的社會。此時，為了實踐愛的方案，就是倫理學。
未來的倫理社會是不僅在地上世界的，也是連結到靈界的。因此，新倫理學所提示
的規範必須是不僅能解決地上世界的混亂，同時也能解決靈界的混亂的規範。由此，
實現地上和靈界就能統一的永遠的倫理社會。

一、統一倫理論的原理根據
神是當作愛的對象創造了人，而神的愛並不是祇通過一個人，而是通過家庭，
更完全地顯現出來的。因此，神的創造理想是要通過家庭來實現神的愛的。
當以神為中心夫婦相愛時，就生子女。此時將形成由神為中心，父 (丈夫) 和
母 (妻子) 以及子女的四個位置所成的家庭的四位基台。因為祖父母是在家庭內
站在神的立場的，所以看作由祖父母和父母以及子女形成家庭的四位基台。
在家庭的四位基台的各個位置都有三個對象。也就是說，祖父母是有父、母、
子女，父親是有祖父母、母 (妻子) 、子女，母親是有祖父母、父(丈夫)、子女，
父母是有祖父母、父、母的三對象。當在四位基台的各個位置愛三對象時，稱為實
現三對象目的 。並且，在此時實現家庭的四位基台。
三對象目的的實現，是指向三個對象實現神的愛。神的愛是絕對的愛，但是相
應著家庭的四位基台內的位置及方向性，被分性化而顯現為分性的愛。在基本上，
分性的愛是父母的愛、夫婦的愛、子女的愛等的三種類的愛。父母的愛是從父母向
子女的向下性的愛，夫婦的愛是夫婦之間的橫的愛，而子女的愛是從子女向父母的
向上性的愛。這樣，分性的愛是持有方向性的愛。正確來說，愛是有十二個方向性。
因為在家庭的四位基台的四個位置，分別各有三對象目的之故。其結果，顯現情上
有細微差異的各種各樣的愛。亦且，當要實現各種愛時，即需要相應於各種愛的德
目。
總合整理上述的內容如下：神的創造理想是指人通過家庭來實現神的愛，是指
家庭的四位基台的完成。因此，統一倫理論的目的在於家庭的四位基台的完成。並
且 ，統一倫理論的原理根據是：(1)神是愛的主體，同時也是真善美的主體， (2)
創造本然的家庭是通過家庭的四位基台以分性的實現神的愛的場所，(3) 家庭的四
位基台之四個位置的各存在要通過三對象達成全體目的和個體目的，即達成三對象
目的。

二、倫理和道德

102
 (一)倫理和道德的定義
人是作為個人即個性真理體，在其內部經由生心和肉心的授受作用形成四位基
台。若把這個四位基台當作內的四位基台，由家族的授受作用所形成的家庭的四位
基台則成為外的四位基台。
當經由生心和肉心的授受作用形成內的四位基台時，必須是生心為主體，肉心
為對象。然而，墮落人的情形是，通常經由肉心的衣食住和性等生活的營生成為主
要的，而經由生心的價值生活的營生卻成為次要的。因此，至今一直進行著嘗試把
生心和肉心的關係，還原為正常的，即嘗試人格的完成。人雖然當作這樣指向了人
格完成，但是在另一方面，在家庭想經由家族之間圓滿的授受作用，指向家庭完成。
統一思想規定，道德是「想順從人的內的當為性 (sollen)之行為的規範」，而
倫理是「 以家庭為基盤之人的行為的規範」。道德和倫理是分別擔當引導人格和家
庭至完成的任務的規範。也就是說，道德是為了完成第一祝福的規範，而倫理是為
了完成第二祝福的規範。
這樣，道德是為了形成內的四位基台的規範，而倫理是為了形成外的四位基台
的規範。也就是說，道德是作為個性真理體的規範，而倫理是在作為聯體的人和人
互相之間的規範。因此，道德是主觀的規範，而相對的，倫理是客觀的規範。

(二)倫理和秩序
倫理就是在家庭的四位基台的一定的位置，指向一定的目標的愛的形式--指向
三方向 (三對象) 的愛的行動的形式。因此，倫理正是立於愛的位置即秩序。換句
話說，倫理是無法離開秩序來樹立地。可是今天，在家庭，父母和子女之間的秩序，
夫婦之間的秩序，兄弟姊妹之間的秩序等，受到輕視或忽視，家庭的秩序紊亂，並
且，成為社會秩序崩潰的原因。本來，應是秩序體系的家庭，今天卻變成秩序崩潰
的起發點。
可是，愛的秩序是與性的秩序有密切的關係。因比，倫理是愛的秩序，也是性
的秩序。但是，今天性的秩序甚為崩潰，不倫的男女關係己經成為普遍的事了。隨
之，倫理的崩潰愈被加速促成。帶來這樣的性秩序的破壞的原因，其一係由於既有
價值觀的崩潰，而另一係不負責的大眾傳播所作的官能性性文化的充斥。其結果，
性已喪失其神聖性，到頹廢已極致的狀態了。並且，家庭的崩潰己變成司空見慣的
事了。
這正是與在伊甸園中，夏娃受到天使長的誘惑而與天使長連結不倫的關係，因
而愛的秩序和性的秩序受到破壞的狀態相同。因此，為了使家庭回到本來的狀態，
需要新的價值觀。它必須是能確立愛的秩序和性的秩序的。統一倫理論被提示的理
由正在這裡。

(三)倫理、道德和天道
如同人是綜合宇宙的實體相，是縮小的小宇宙一般，家庭是縮小宇宙體系的小
103
宇宙體系。貫通宇宙的法則就是天道，而亦被稱為理法。家庭內的規範即倫理，是
支配宇宙的天道照原樣通過家庭所顯現的東西。可以說，倫理是天道縮小顯現的。
因此，如同在宇宙有，月亮--地球--太陽--銀河系--宇宙中心的縱的秩序，以
及在太陽系內以太陽為中心的水星--金星--地球--火星--木星--土星--天王星--海
王星--冥王星的橫的秩序一般。在家庭也有，連結祖父母--父母--子女的縱的秩序，
以及夫婦或兄弟姊妹一般的橫的秩序。相稱於這樣秩序的德目，就是祖父母及父母
的慈愛、子女的孝誠、孝順等的縱的價值觀，以及夫婦的和愛、兄弟的友愛、姊妹
愛等的橫的價值觀。
作為個人應遵守的規範即道德，也同樣的，是相似於宇宙的法則即天道。宇宙
內的一切個體，在其自體的內部，經由主體的要素和對象的要素作圓滿的授受作用，
而成為個性真理體。同樣的，在於人，生心和肉心是以神的心情，即愛為中心，作
圓滿的授受作用，就會完成人格。道德上的德目有：純真、正直、正義、節制、勇
氣、智慧、克己、忍耐、自立、自助、公正、勤勉、淨潔等。

(四)作為家庭倫理擴大運用的社會倫理
從統一思想看來，在社會的人際關係，是把家庭的家族關係照樣擴大的。譬如
說，當有二十歲或以上的年齡差時，長輩就將幼輩當作子女一般愛護，而幼輩就把
長輩當作父母一般尊敬。又如是年齡差是十歲以內時，長輩就把幼輩當作弟妹一般
愛護，而幼輩就把長輩當作兄姊一般尊敬。
從這樣的立場看來，家庭倫理就成為一切倫理的基礎。把家庭倫理運用於社會
就成為社會倫理，運用於企業就成為企業倫理，運用於國家就成為國家倫理。因此，
就成立如下的價值觀或德目。
在國家，君主或政府必須愛國民，施行善的政治，而國民必須尊敬君主或政府。
在學校，老師必須好好地教導學生，而學生必須尊敬老師。在社會，長輩必須愛護
幼輩，而幼輩必須尊敬長輩。在公司，上司必須好好地指導部下，而部下必須服從
上司。這些是運用家庭的縱的價值觀(德目)的。
當把家庭內的兄弟姊妹的愛運用於社會或國家、世界時，就成為對同事、鄰人、
民族、國家、人類的愛，而成立和解、寬容、義理、信義、禮儀、謙讓、憐憫、協
助、服務、同情等的橫的價值觀(德目)。
然而，今天，社會、國家、世界都陷入於大混亂狀態，不斷地發生這樣的混亂
狀態的根本原因，是在於一切倫理的基礎之家庭倫理的衰微。因此，解救陷入於這
樣混亂狀態的社會之道，是新的家庭倫理的確立，即是新的倫理觀的確立。這樣做，
就能從崩潰情況中解救家庭，解救世界。
自從資本主義社會形成之後己經歷約兩百年了。在其間，時常成為問題的，就
是勞資關係。我們可以說，馬克思或列寧的出現，也是為了解決此一問題的。他們
想要以暴力革命來解決這個問題，但是其結果是如同共產主義社會的現實所顯示的。
成為喪失自由的，倫理受到蹂躪的社會。總之，他們的嘗試是完全失敗了。為了根
本解決勞資問題，必須確立根據家庭倫理的企業倫理，這就是統一思想的主張。

104
 三、秩序和平等

(一)至今的秩序和平等
近代的民主主義，是要廢止中世以來的身分制度及隨伴其身分制度的特權，而
實現在法之下的平等的。並且，實現了在參與政治上的平等，即普通選舉權。不過，
即使實現了在法之下的平等，經濟的平等尚未實現，而在資本主義社會貧富的差距
大。因此，馬克思想實現經濟的平等，主張私有財產的廢止，倡導共產主義。然而，
其結果出現的共產主義社會也未能實現經濟的平等，卻產生了特權階級 (共產主義
官
僚) 對民眾的暴力統治。這樣，人類雖然追求平等至今，但真正的平等卻尚未被實
現。
在此有秩序和平等的問題。假如所有的人在權利上完全平等，即成為不承認統
治者和被統治者的權利的差異，而社會將變成無政府的無秩序狀態。又在另一方面，
若重視秩序，平等則受到損壞。因此，我們必須去思考，人從本心所追求的真正的
平等是什麼，以及應如何解決秩序和平等的問題。
讓我們來思考夫婦的秩序和男女平權。至今，女性是受到男性的壓制以及差別
待遇，但是到了最近，主張男女平權的婦女解放運動，新強力的被推進了。然而，
在婦女解放運動很活躍的美國等先進國家，離婚率增加，家庭的崩潰甚是厲害。這
是因為太過度主張男女平權的結果，喪失了家庭內的丈夫和妻子的主體和對象的位
置之故。若妻子和丈夫同樣站在主體的位置，丈夫和妻子則變成主體和主體的關係，
而不得不彼此發生排拒作用。因此，夫婦的秩序和男女的平等的問題也是必須被解
決的重要問題。

(二)原理的秩序和平等
從統一思想來看，原理的平等是愛的平等、人格的平等。因為人類真正所追求
的平等，是在父神的愛之下的子女的平等之故。那是如同太陽光線一律照耀萬物一
般的，神的愛一律平等給予萬民。因比，原理的平等，是由平等的主體的神所給予
的平等，而不是由對象的人能任性取得的平等。
神的愛是在家庭通過秩序作分性的顯現。因此，愛的平等是通過秩序的平等，
通過秩序的愛的平等，就是愛的充滿度的平等。即是，符合所有的人的位置和個性。
充滿愛時被給予的平等，就是愛的平等。愛的充滿就是滿足，是喜悅。因此，原理
的平等是滿足的平等，也是喜悅的平等。
這樣的神的愛的充滿，是當人持有完全的對象意識—侍奉神的心、感謝神的心
時方會感受到的。除非持有對象意識，不管是神的愛是多大也無法感覺到充足感，
而會抱持不滿。
可是，在職位上的權利是不可能有平等。因為人為了營社會生活，需要政府
和國民，上司和部下等主體和對象的關係之故。不過，即使有這樣的職位上的差異，
在愛方面仍是平等的。譬如說，總統愛自已孩子的愛和一國民愛自己孩子的愛之間，
105
是沒差異的。在家庭，丈夫和妻子也不可能是完全平權的。丈夫和妻子在價值上雖
然沒有優劣，但是要以主體和對象的立場作圓滿的授受作用。這樣才能實現夫婦的
愛，而丈夫和妻子都會一起獲得喜悅。
至今的人類，一直追求在法之下的政治的平等，也想實現財產的平等。可是，
本心所盼望的平等卻未實現，又不管在資本主義社會或在共產主義社會，政治的平
等
以及財產的平等也沒有被實現。這是因為人沒有接受神的愛並在家庭以及社會實現
神
的愛之故。當神的愛在家庭內被實現，並且擴大到社會時，人就都連結兄弟姐妹的
關
係。那麼，即使在職位上的位置和權利有差異，也會在經濟、教育等進行平準化，
並
且剝削或差別將完全會消失。又，女性也能就任總經理等的上面職位，而男性和女
性
在工作崗位上差別也會消失的。不過，因為男性和女性是在機能上有差異的，所以
在
特定的職業種類上，當然可能會存在著男性和女性之差。

四 從統一思想所看的從來的倫理觀
最後，從既存的倫理觀之中，當作近代的代表者來介紹康德和邊沁的倫理觀，
又當作現代的代表者來介紹分析哲學和實用主義的倫理觀的要點，並且從統一思想
的立場來檢討其內容。

(一)康德
(1)康德的倫理觀
康德 (I.Kant,1724-1804) 在『實踐理性批判』內主張，真正的道德律不可是
「為了實現某目的必須做什麼」一般的假言命令(hypothetischer Imperativ) ,
而必需是無條件的「必須做什麼」一般的定言命令 (kategorischer Imperativ)。
譬如說，不可是「 為了接受世人的好評而正直」，而必須是「要正直」一般的無條
件的命令。定言命令是由實踐理性所立的，並且是它對我們的意志給予命令的(將這
樣的實踐理性稱為「立法者」)。接受這實踐理性的命令之意志就是善意志，並且是
善意志促使行動的。
康德如下表現道德的根本法則：「 要使你的意志的格言，隨時亦能適合於當作
普通的立法原理那樣行動 。」格言 (Maxime) 就是各個人的意志所指向的目的。
或想要做些什麼的思考，而康德就認為，要站在使那樣的主觀性原理，即格言，帶
有普遍性的立場做行動。康德是把如同自然法則一般能無矛盾並普遍適合的事物認
為善，並視非這樣的事物為惡。
康德說，內在於人的道德律作為義務的聲音聯接我們。「 義務呀！你那祟高又
106
偉大的名字呀！帶著這名字的你，雖然沒有帶任何一項諂媚而受大家喜愛的東西，
但只一味地要求服從。……自然地進入人的心內，而只顧建立能獲得敬意般的法則
。」康德所主張的道德，是義務的道德。
康德又說，為了善意志不受任何存在的規定，即必須要求自由，只要不完全的
人想完全實現善，即必須要求靈魂的不滅，又當追求完全的善即最高善時，若要使
之能夠與幸福一致，即必須要求神的存在。這樣，康德是當作實踐理性的要求 (
Postulat)承認了靈魂的存在以及神的存在。

(2)從統一思想所看的康德的倫理觀
康德區別了純粹理性 (理論理性) 和實踐理性。純粹理性就是為了認識的理性，
而實踐理性是規定意志，並且帶領它到行為的理性。在此不得不產生一個問題，即
是為什麼經由純粹理性和實踐理性的分離，依照定言命令的行為就成為善呢？當要
決定某一行為否為善時，必須確認其行為的結果。然而，康德卻認為，不管結果是
如何，只要依照「必須做什麼」的定言命令之行為就是善。
假定有一個人在路上遇到正遭受痛苦的人。並且，假使此時發出「救他」的定
言命令，而把那個人送到醫院去。然而，有時這行為卻被那個人認為是添麻煩的好
意。不過，本人是因為服從了實踐理性所發出的定言命令，所以感覺滿足。這樣，
不確認結果，而只看動機。這是因為康德把純粹理性和實踐理性，即認識和實踐分
離而產生的結果。事實上，純粹理性和實踐理性並不是分開為二的。理性是一個，
而服從這一個理性一面確認結果而行為，這才是實際上應有的方式。
康德的道德律也是有問題的，即是：要使主觀的格言普遍化時，其基準是什麼
？並且如何使那樣的普遍化成為可能？康德雖然又說，若所有的人都完全變成道德
的，幸福即由此被實現，但是在另一方面卻說，以幸福當作目的的行為是假言的，
因此無法叫做善。也就是說，雖然知道人在追求幸福，但是不可以把幸福當作目的。
並且，他要求神的存在，並且說假如完全行善，那個狀態將是幸福。
此論點的問題是在於康德不知道神的創造目的，他認為所謂目的都是自愛的、
利己的。從統一思想來看，創造目的有全體目的和個體目的，而本來人是先立全體
目的，而同時去追求個體目的的。然而，當他說到目的時，只想個體目的，其結果，
否定了一切的目的，使他的道德律成為缺少基準的東西。
康德並且主張，為了成立道德律，必須要求靈魂的不滅及神的存在。但是在另
一方面，在『純粹理性批判』內，他說因為沒有感覺的內容，所以不可能認識，而
排除了神以及靈魂。康德哲學的難點就在這裡。雖然康德說，要要求神，但是那是
假定的神，又是與永遠無法遇到真正的神一樣的意思。歸根到底，他所說的最高善
的境地也成為假定的了。
康德是想只根據實踐理性所給予的義務來建立善的基準。那只是冷漠的義務的
世界，規律的世界而已。從統一思想來看，義務或規律本身不應該成為目的，乃是
為了實現真愛所必要的。

(二) 邊沁
107
 (1)邊沁的倫理觀
邊沁 (J.Bentham 1748-1832) 是從如下的前提出發：「 自然是把人類置於痛
苦
和快樂這兩人主權者的統治之下。只有痛苦和快樂，指示我們應做什麼，決定我們
將做什麼 。」並且，提倡以快樂 (pleasure) 和痛苦(pain)作為善惡的基準的「
功利性原理」(principle of utility)。
邊沁對快樂和痛苦作量的計算，而視帶來最多快樂的行為為善，並且把「最大
多數的最大幸福」(the greatest happiness of the greatest number) 作為其原
理。他說，對人帶來快樂和痛苦的東西，「 有四種可區別的泉源，它們是……被稱
為物理的、政治的、道德的、以及宗教的泉源 。」並且，認為其中最根本的，就
是物理的泉源。這是因為只有物理的樂和苦能作客觀的計算之故。他認為最符合心
願的狀況是，最多的人能均等地獲得物質的財富。
康德主張不受目的或物質利益的拘束的純粹的善，而邊沁主張善的行為就是應
實現人的最大幸福的行為，並且特別站在積極地肯定追求物質幸福的立場。他的思
想是以英國的產業革命作為其背景的。
他的思想影響了社會主義運動者羅拔‧歐文 (R.Owen,1771-1858) 等。歐文是
把邊沁所說的「最大多數的最大幸福」作為自己的思想，並且受到法國的啟蒙主義
思想和唯物主義的影響，推進了環境的改善運動。他認為，因為人是環境的產物，
所以改善環境，人的性格就變成善良，而得以實現幸福的社會。因為，為了實現其
理想，在美國建設了「新調和平等村 」，但是因為同志之間的內部分裂，其嘗試終
於歸於失敗。
在這樣的社會主義運動的影響之下，功利主義者進行了社會革命運動，也就是
說，推進了選舉法的修正、貧民法的修正、訴訟手續的簡化，穀物條例的廢止，殖
民地的奴隸解放、參政權的擴大、工人的生活條件的改善等運動，而對資本主義社
會的矛盾的改革，有了很大貢獻。

(2)從統一思想所看的邊沁的倫理觀
邊沁是不像康德那樣思考當作義務的善，乃是主張善的行為必須是實現人的幸
福的，而這一點是與統一思想一致的。不過，問題是在於以物質的快樂為中心去抓
幸福這一點上。因為只靠物質的快樂，是無法實現人的真正幸福之故。實際上，今
天在先進國家，有許多人能享受了物質的繁榮，但是同時也發生社會混亂以及喪失
人
性的顯著現象。這證明了真正的幸福是無法靠功利主義來實現的事實。
從統一思想來看，可以看出邊沁的思想是為了環境復歸的。為了實現理想社會，
是要整理環境同時來復歸人。因此，從攝理的觀點來看，可視為在某一時期時亦需
要這樣的思想和運動。
與邊沁相對的，可視為康德的情況是為了人復歸的思想。不過，如同在前面所
指出的，其思想是不足的，而未能實現了人的幸福。其後出現的共產主義也是為了
環境復歸的思想。然而，共產主義是走向暴力革命的錯誤方向。其結果，不但沒有
實現幸福的社會，相反的卻造成了悲慘的社會。人的真正的幸福是經由建立能統一
108
解決精神面和物質面的善的基準，方能成為可能的。

(三) 分析哲學的倫理觀
(1) 分析哲學的倫理觀
分析哲學主張哲學的任務並不是要建立一定的世界觀，而想經由語言的論理分
析，使哲學成為科學的學問。摩爾 (G.E.Moore,1873-1958) ， 羅素 (B.Russell,
1872-1970) ，維特金斯但因 (L.Wittgenstein,1889-1951) 等劍橋分析學派， 休
立克 (M.Schlick,1882-1936) ， 喀拿普(R.Carnap，1891-1971)，艾爾 (
A.J.Ayer，1910-1971) 等的維也納學派或論理實證主義 (logical positivism)
以及現代英國的日常語言學派等的總稱就是分析哲學。
當作分析哲學家倫理學說的代表者，可舉出摩爾的直覺說(intuitionism)和休
立克、艾爾的情結說(emotive theory)。
根據摩爾，善是無法定義的。他說：「與"黃色"是單純的觀念完全同樣
的，"善" 也
是單純的觀念，並且除非對已知黃色的人之外，你們是以任何方法都無法說明黃色
是
什麼，同樣的，你們也無法說明善是什麼 。」他又說：「 若是被問到 "善" 是什
麼？我的回答則是善就是善，只有這樣 。」，而認為善是只經直覺 (intuition )
把
握，除此之外沒有別途，就摩爾說來，價值判斷是完全與事實判斷獨立的。
又根據休立克及艾爾，善只不過是表現主觀情結的語言，而是無法作客觀檢證
的疑似概念。因比，例如「偷錢是壞事」一般的倫理的命題，不過是發言者在道德
上不贊成的感情、心境的表明，而並不是真或偽。

(2)從統一思想所看的分析哲學的倫理觀
第一，分析哲學家的倫理觀的特徵，是分離事實判斷和價值判斷。然而，從統
一思想看來，事實判斷和價值判斷都是客觀的，並且成為一體。不過，因為事實判
斷是能夠由任何人的感覺承認的現象有關的判斷，所以其客觀性容易受到承認。相
對的，價值判斷只是由有限的宗教家或哲學家所提示的，所以通常並不是任何人都
能充分了解的，因而給予主觀的印象而已。當人的心靈基準升高，到萬人都正確把
握貫通宇宙而作用著的價值法則時，價值命題也將帶有普遍妥當性。
至今，自然科學只把事實判斷當作問題，追求事物的因果關係。不過，今天，
自然科學家已到達，只追求因果關係是無法根本地理解自然現象的地步。並且，正
追問自然現象的意義以及理由。也就是說，已變成與事實判斷一起也需要價值判斷
的情況了。事實和價值，即科學和倫理必須當作統一的課題予以解決，這就是統一
思想的見解。
第二，分析哲學家的倫理觀的特徵是，認為善是無法定義的東西，或者是疑似
概念。然而，從統一思想來說，善是能作明確定義。即是。人持有通過家庭的四位
基台實現神的愛這一明確的目的，而符合此目的的行為就是善。並且，因為這樣的
109
善的行為是通過現實生活被實現的，所以價值和事實是不能分離的。

(四)實用主義
(1)實用主義的倫理觀
在排斥形而上學而重視經驗的科學的認識這一點上，實用主義也同分析哲學站
在同樣的基盤上。由皮爾斯 ( C.S.Peirce, 1839-1914 )所提倡的實用主義，是經
由詹姆斯 (W.James,1842-1910) 一般化。
根據詹姆斯， 「有效的東西」(It works) 就是真理。譬如說，當有人來到門
口時，主人想他是 K 先生，並且假定走到門口看，的確他是 K 先生。此時，認為主
人的思考就是真理。也就是說，通過行為被查證的知識就是真理。換句話說，他主
張真理是由是否持有作業價值(working value)來決定。他如下說明：

一個觀念的真理並不是屬於觀念內都的不動性質。………是隨著發生
的事
被作為真的。真理的真理性是在於事實被當作一個事件、一個過程。
即
是，在於真理使自己作為真理的過程、真理的真理化的過程。真理的
效
力就是真理的效力化的過程 。

這樣的真理的基準就照樣被當作價值的基準、善的基準。並且他認為，某一倫
理的命題並不是能以理論論證的，乃是由於給予心的滿足或平安這一點而是真理，
又被當作善。因此，認為善並不是絕對不變的東西，而是隨著人類全體的經驗，日
日作新的修正、改善的東西。
實用主義的完成者係杜威 ( J.Dewey,1859-1952 )。杜威倡導了工具主義 (
instrumentalism)，即認為知性是對未來的經驗作工具般的作用的東西，也就是知
性是為了有效地處理諸問題的手段。詹姆斯是尚有承認宗教的真理，但是杜威都完
全站在日常生活的立場，而排除了形而上學的一切思考。
杜威的這樣的想法係來自視人為一個生命體或有機體的人觀。生命體常與環境
作互相作用，而當陷入不安定的狀態時，就想脫離該狀態而移到安定的狀態，而視
此時當作工具作用的就是知性。他又認為根據這樣的知性造成富裕的社會、幸福的
社會，就是善的行為。
就杜威來說，科學的認識和價值認識是同質的。他認為，只要使用理性作合理
的行動，必有良好的狀態來到。在此，沒有存在事實和價值的分裂。他認為善就是
要使慾望滿足，而順應著生活的要求一步一步使認識在成長當中被實現的，而否定
被一舉認識的究竟的善。善的概念也不過是為了有效處理問題的工具或手段。他如
下說明：
所謂的道德原理，並不是像以一定的方法作行動或是不可行動一般的
命令。原理是為了分析某特別狀況的工具，而正邪並不是由規則本身
110
 規定，乃是由當作全體的狀況規定的 。

(2)從統一思想所看的實用主義的倫理觀
詹姆斯認為有效的東西、有用的東西是真理，是價值，而這是意味著使知識或
價值從屬於日常的生活。然而，從統一思想來說，使知識或價值從屬於衣食住的日
常生活，是顛倒的想法。衣食住的日常生活是應以真善美的價值作為基準，而真善
美的價值是應以創造目的作為基準。創造目的是要實現真愛 (神的愛) 。因此，與
創造目的一致的行為才成為善，而有用於生活的行為不一定是善。當然。若有用於
生活的行為符合神的創造目的，則成為善。詹姆斯是把有用於生活的事當作真理和
善的基準了，但是應該去追求生活是為什麼目的而有的，人是為什麼目的而生存的
等。
根據杜威，包括善的概念在內，理性是工具。然而，知性是工具這一學說是對
的嗎？從統一思想來說，以心情 (愛) 或目的為中心，經由內的性相和內的形狀的
授受作用，形成羅各斯 (思想) 。內的性相是知情意的機能，而內的形狀是觀念、
概念、數理、原則等。在此，因為內的性相和內的形狀是在於主體和對象的關係，
所以可以說內的形狀是內的性相的工具。並且，或許也可以說，內的性相的知情意
的機能，也是為了實現愛的工具。不過杜威的說法是，知性或概念都是為了社會改
良的工具。
假如杜威所說的工具說是以神的創造目的為中心的，則是錯的。可是，只以
日常生活的富裕為目的，就不對的。因為在概念之中，也有即使成為生活的目的也
不能成為其手段的概念之故。善的概念正是成為生活的目的但不是生活的手段的概
念。
杜威又認為，為了改善社會使科學發展，那樣就與價值一致。可是，科學的發
展並不是那樣就與價值一致的。當科學指向創造目的的實現--神的愛的實現時，事
實和價值方能被統一的。

111
 第七章 藝術論

文化就是政治、經濟、教育、宗教、科學、藝術等的所有人類活動的綜合，而
其中最中心的就是藝術。也就是說，藝術是文化的精華。可是在今天，不論是自由
主義社會或是共產主義社會，又不論是先進國家或是後進國家，藝術是世界性地顯
示日愈鄙俗化的傾向。頹廢的藝術將產生頹廢的文化，假如這樣演變下去，文化將
不得不作世界性的衰退。因此，為了新文化的創建，必須建設真正的藝術，為此需
要新的藝術論。
在於新時代的來臨時，藝術常完成了指導性的角色。在文藝復興時代，成為時
代的帶頭的，就是藝術家們。又在於共產主義革命，藝術家們的貢獻也很大的。在
蘇俄革命有高爾基的作品，又在中國革命有魯迅的作品，都對革命運動給予很大的
貢獻，這是眾所週知的事實。因此，在新文化創建此時，也必須展開真正的藝術活
動。
共產主義的藝術活動被稱為「社會主義的現實主義 」，而藝術是被視為革命的
一項重要的武器，是想通過藝術暴露資本主義社會的矛盾，以驅趕人們投身革命的。
今天，隨著共產主義社會的實情顯明出來，社會主義的現實主義也褪色了。雖然如
此，社會主義的現實主義是根據唯物辯證法和唯物史觀等堅定信念的藝術論，而與
此相比，哲學根據稀薄的自由主義的藝術論，至今時常呈露了脆弱性。因此為了克
服社會主義的現實主義亦需要新的藝術論。
從這樣的立場，在這裡想提示統一思想的藝術論，即統一藝術論作為新的藝術
論。統一藝術論是要阻止今天藝術的鄙俗化現象的，又一方面批判克服社會主義現
實主義，而同時提示根據新的哲學 (神學) 的代案，而其目的在於對新文化社會的
創造能有所貢獻。

一、藝術論的原理根據
藝術論的原理根據有：(1)神的創造目的和創造性， (2)喜悅和相似的創造，
(3)授受作用等。
第一，先來說明神的創造目的和創造性。神創造宇宙目的在於通過愛來實現喜
悅。為了這目的，神是作為喜悅的對象創造宇宙。神創造了宇宙此事就是意味著神
是偉大的藝術家，而宇宙是神的作品。神創造了宇宙，是為了神要喜悅，同時也為
了要使人喜悅，神是要經由使人喜悅來獲得喜悅的。
神的創造目的就人來說，就是被創造目的即被造目的，而這就是全體目的和個
體目的。全體目的是指給予神或全體 (人類、國家、民族等與個人相對的全體) 喜
112
悅，而個體的目的是指自己本身的喜悅。因此，人是成為使神或全體喜悅同時自己
也喜悅的。人的藝術活動係來自神的宇宙創造，而創作活動係從全體目的，即使他
人喜悅這一點出發，鑑賞活動是從個體目的，即想獲得自己本身的喜悅這點出發。
神的創造目的是由內的四位基台和外的四位基台所成的二段構造的形成能力(
參照原相論的第四節) 。內的授受作用的形成就是羅各斯 (構想) 的形成，而外的
四位基台的形成就是根據羅各斯使用形狀 (質料) 造成萬物。這種過程就照樣地在
藝術活動顯現為創造的二段構造。也就是說，先有立構想的階段，其次就有使用材
料來實體化構想，製作作品的階段。從這樣的創造的二段構造之性格的差異，得以
說明創作的方法或流派的差異。
第二、是喜悅和相似的創造。神是想實現喜悅，而當作喜悅的對象創造了人和
萬物。主體的喜悅是從來自相似於自己性相、形狀的對象之刺激而獲得它的 。因
此，神造人使人形象的相似於神的二性性相，又造萬物使它象徵的相似於神的二性
性相的 。若將此內容運用於藝術論，則等於說藝術家是為了獲得喜悅，使相似於
自己的性相和形狀而製作作品。又鑑賞者是通過作品，相對的感知自己的性相和形
狀而喜悅。
第三、是授受作用。在於神，性相和形狀是作授受作用，而成為合性體或繁殖
體 。成為繁殖體就是意味著創造被造物。若將授受作用運用於藝術論，創作就是
經由主體 (藝術家) 和對象 (原材料) 的授受作用來進行，而鑑賞也是經由主體(
鑑賞者) 和對象 (作品) 的授受作用來進行。因此，在創作或鑑賞，都需要主體應
具有的條件和對象應具有的條件的雙方。

二、藝術和美

(一)何謂藝術
藝術就是創造或鑑賞美的活動。人的心有知情意的三種機能，並且與其各別機
能相對應的活動文化活動的分野。知的活動有哲學、科學等，意的活動有道德，倫
理等，而情的活動就是藝術。因此，可以說藝術是「創造與鑑賞美的情的活動」。
那麼，藝術的目的是什麼？神創造人和宇宙的目的，是為了要通過對對象的愛
來獲得喜悅。同樣的，人創造或鑑賞其對象的作品，也是為了獲得喜悅的。因此，
也可以說藝術是「來自美的創造與鑑賞的喜悅的創造活動」。
英國的美術評論家哈巴特‧利德 (H‧Read, 1893-1968) 說：「 所有的藝術家
……都持有使人喜悅的熱情。因此，藝術就是製作心樂的形式的嘗試 。」可以說，
這是與統一思想的藝術的定義同出一轍。

(二)何謂美
根據『原理講論』，愛是 「主體授給對象的情的力 」，而美是「對象給予主
體
的情的力」。當對象是礦物或植物時，來自對象的是物質的刺激，但是主體 (人)
113
是能把它作為情的刺激接受。不過，即便對象給予主體刺激，但是有時主體不必以
情接受它，此時就無法成為情的刺激。問題就是在於主體是否以情接受來自對象的
要素這一點上，若主體是以情接受來自對象的要素，其刺激則成為情的刺激。因此
可以說，美是「 對象給予主體的情的刺激」。因為與真或善同樣的，美是價值的一
種，所以若以別的表現表示，美則是「以情的刺激被感受的對象價值」。
我們雖然定主體授給對象的力為愛，對象給予主體的情的刺激為美，但是實際
上，在人和人的場合，主體和對象一起互相給予並互相接受愛和美的。也就是說，
對象也愛主體，主體給予對象美。因為「當主體與對象合性一體化時，美將內包愛，
愛也內包美 」之故。當從主體向對象送達情的力時，送去的一方是當作愛送去而
接受一方即當作情的刺激即當作美來接受。
以上，從統一思想的立場定義了美。從來的哲學家對美的定義如下。柏拉圖是
以存在於對象內的「美本身」即美的觀念，來說明美的本質，而說「美就是通過聽
覺和視覺所給予的快感 。」康德說美是「對象的主觀的合目的性」或「對象的合
目的性形成 」。這是意味著，雖然自然的對象並沒有被造的目的。但是當人認為在
那裡有目的，而由此獲得快感時，其帶來快感東西就是美。

(三)美的決定
美是如何決定的呢？『原理講論』如下述明：

某個性體的創造本然的價值，並非內在於其自體內的絕對物，乃是從
其個性體，以神的創造理想為中心，當做某種對象存在的目的，與人
主體對它的創造本然價值追求之間，所結的相對關係來決定。……舉
例說，花的美如何來決定呢？那是神創造花的目的，與求這花之美的
人對美的創造本然追求慾合致時，換言說，站在神創造思想立場的人
對美的追求慾，從經由這花來到的刺激受到滿足，而人感覺完全的歡
喜時，其創造本然的美才被決定 。

美並不是客觀地存在著，而是經由持有價值追求慾的主體和對象，作授受作用
來決定的。也就是說，經由來自對象的情的刺激，主體感覺喜悅，並由主體判斷其
刺激，美才被決定的。

(四)美的要素
美並不是客觀地「存在」的東西，而是「被感覺」的東西。存在於對象之內的
某種要素，給予主體情的刺激，而它是被感覺為美的。那麼，構成在情上刺激主體
的主要因素的東西，即美的要素，是什麼呢？那是對象的創造目的和物理的諸要素
之間的調和。即是，當線條、形狀、聲音、色彩、空間等物理的諸要素，則好以創
造目的為中心且有良好的調和時，它就給予主體情的刺激，而被感覺為美將由主體
所判斷的美稱為現實的美。
114
 調和有空間的調和及時間的調和。空間的調和就是在空間的配置上的調和，而
時間的調和就是通過時間的流動所產生的調和。持有空間的調和的藝術，有繪畫、
建築、雕刻、工藝等，又持有時間的調和的藝術，就是文藝、音樂等。將它們分別
稱為空間藝術及時間藝術。除此之外，演劇、舞蹈等是被認為時空間的藝術。總之，
調和是引起美的感情的主要因素 。亞里斯多德在『形而上學』內說，美在於秩序
和比例和被限定性 (持有被限定的大小) 。利德說：「 藝術作品且有可比喻為重力
中心一般的想像上的某一照合點，而繞著這一點、線、面、量塊等被分配使具有完
全均衡的穩定。一切的這樣方式在構成上的目的在於調和，而調和就是我們的美觀
的滿足。」這些都是在美的要素在調和這一點上一致的。

三、藝術活動的二重目的和創作及鑑賞
藝術活動有創作和鑑賞的兩層面，這藝術的兩層並不是被分離的各別活動，乃
是統一的活動。因此，在創作時也作鑑賞著同時進行創作，而在鑑賞時也加添著自
己的主觀於作品(稱之為主觀作用……後述)而進行且有創造性的鑑賞。
那麼，為什麼藝術活動有創作和鑑賞的兩層面呢？創作是為何需要的，鑑賞是
為何而需要的呢？為什麼創作和鑑賞必須兩立？
從統一思想來說，創作和鑑賞是根據兩種慾望所作的實踐活動。也就是說，創
作是根據價值實現慾進行，而鑑賞是根據價值追求慾進行。可是，這兩種慾望係來
自何處呢？是來自二重目的。也就是說，價值實現慾係來自全體目的的，而價值追
求慾係來自個體目的。
全體目的即使沒有被自覺，但仍存在於人的潛在意識之內。因此，人是想按真
實生活，作善的行為，作美的創造，服務人類，使神喜悅。這樣，創作是想完成全
體目的的行為。人亦為了自己本身生存。因此人是想從對象找出價值來獲得喜悅，
由此出現鑑賞這種行為。這樣，鑑賞是想完成個體目的的行為。
然而，全體目的和個體目的都來自神的創造目的。神是為了獲得喜悅而創造人，
從神一邊來說，這是創造目的，但是從人一方來說，這是被造目的，即是使神喜悅，
同時自己也喜悅，而這就是全體目的和個體目的。
這樣，創作是作者在於對象的立場，為了神和人類顯現價值的行為，鑑賞是鑑
賞者在於主體的立場，從對象的作品找出價值的行為，而這兩者都來自於神的創造
目的。可是今天，大多數的藝術家都離開了這樣的本來的立場，而陷入於自我中心
的藝術，這是實在可嘆的現狀。若能明白創作和鑑賞的真正的意義，藝術家將會持
有使命感而朝向本來的藝術活動的。

四、創作的要件
在創作時有主體 (作家) 應具備的要件和對象 (作品) 應具備的要件，並且，
創作的技巧、材料、樣式等是主要的要件。下面我們來分別說明這些要件。

115
 (一)主體的要件
(1)動機、主題、構想
在藝術作品的創作，首先有創作的動機(motive)。然後，根據動機，設立想作
一定的作品的創作目的。其次，立主題 (theme)，然後立構想。主題是指作品所要
處理的中心課題，而構想是在其主題下的對作品的內容或形式的計劃。
譬如說，假想有某一畫家看到秋天的景色，感動於其美而想繪畫的場合。此時
的感動成為動機，而產生想把秋天的景色畫成圖畫的目的。並且，假如受到紅葉樹
的印象特別強，而想以它為中心來表現，則將決定「秋天的紅葉」般的主題；又，
當決定了主題之後，其次就立構想，即要如何配置山、樹、河、天空、雲等以及顏
色等的具體構想。
對神的被造世界的創造，也能作為藝術家的創作同樣的如下表現：即是，首先
有創造動機;這就是「想愛著來喜悅」的情的衝動，即神的心情;然後產生創造目的，
即想創造相似於自己的愛的對象；其次決定主題。--人「 亞當‧夏娃」;而後立構
想，對人和萬物的具體的構想，即羅各斯。
在神的創造時，於神的性相內，以心情 (目的) 為中心，內的性相 (知情意)
和內的形狀 (觀念、概念、法則等) 作授受作用而形成了構想 ( 羅各斯)，而這樣
的四位基台的形成，是照樣被運用於創作的場合。也就是說，在藝術家，以動機 (
目的 )為中心，內的性相的知情意往向現實主題的方向機能--內的性相和內的形狀
作授受作用--而立構想。我們能把這過程了解為在創作時的內的四位基台之形成 (
圖 7 一 1)。
羅丹 (Rodin,1840-1917) 的「思索的人」是坐在根據但丁 (Dante,1265-1321)
的『神曲』中的「地獄篇」所構成的。 「地獄門」的上段中央處的詩人像。這個詩
人是觀望著在恐怖、不安及熱情中呻吟的地獄內人們而耽於冥想。當製作 「思索的
人 」時，羅丹的動機可能是想追求人生的真實的情趣、衝動。並且，主題不外是
「思
索的人」，而蹲著冥想的男人的形象就是其構想。
然而，雖然主題是同樣的 「思索的人」，但是羅丹的「思索的人」和韓國的彌
勒菩薩半跏思惟像是完全不同的作品。後者是新羅時代的作品，而孤寂地等待被認
為釋迦最優秀的弟子彌勒，為了拯救眾生而再來的民眾的心，成為這個作品的動機。
在內的性相方面，羅丹的「思索的人」是知的層面較強，但彌勒菩薩是被淨化的情
成為中心，而成為非常尊貴又神聖的像。

(2)對象意識
因為創作是，站在對象的立場的藝術家，經由美的價值的顯現，使主體的神或
全體 (人類、國家、民族) 喜悅的活動，所以必須確立對象意識。此時，使最高主
體的神喜悅，並顯現神的榮耀的態度，就成為對象意識的頂點。在下面來說明其內
容。
第一、必須持有安慰經過人類歷史一直悲傷過來的神的心情之態度。神是為了
獲得喜悅而創造了人和宇宙，並且連創造性也賦予人了。因此，人的本來的目的，
116
首先是要使神喜悅，而創造活動也應首先為了使神喜悅而進行。然而，人背離了神。
並且喪失了使神喜悅的意識，這就成為神的悲傷到現在。因此，藝術家首先必須要
安慰神的歷史性的悲傷。
第二、藝術家必須有安慰與神同行復歸之路的耶穌以及許多聖人、義人的態度。
安慰他們就是等於安慰與他們一起痛苦、悲傷的神。
第三、藝術家必須讓大家知道應來的理想世界的來到。因此，藝術家必須抱持
對未來的希望和確信來製作作品。通過這樣的作品，神的榮耀將被表現出來。
第四、藝術家持有繪畫自然的美和神秘，來讚美創造主--神的態度。神是為了
人的喜悅而創造了自然，可是，人是由於墮落而變成很少通過自然的美來獲得喜悅。
因此藝術家必須對神的屬性之顯現的自然，抱著敬畏的感懷。同時發現自然的美，
讚
美神，並且使人喜悅。
當藝術家持有這樣的對象意識，而將全力投入於創作時，能獲得來自神的恩惠
及靈界的協助。並且，將在這裡產生真正的藝術作品，而可以說它就是藝術家和神
的共同作品。
實際上，文藝復興時代的藝術家之中，有不少人持有這樣的對象意識去創作，
例如連納德‧達文西 (Leonardo da Vinci,1452-1519 )，拉費魯 (Raffaello,
1483-1520)， 米開蘭基羅 (Michelangelo, 1475-1564) 等。古典主義音樂的完成
者貝多芬 (Beethoven, 1770-1827) 也持有這樣的對象意識而作曲的 。由此，他
們的作品即成為不朽的名作了。

(3)個性
人是相似於神的一個一個個別相被造的個性體。因此在創作時，藝術家的個性
就通過作品被表現出來。因為創作是作家個性--神個性的個別相--的藝術表現之故。
並且，藝術家是藉著個性的發揮，使神喜悅並使人喜悅。實際上，在偉大的藝術作
品內充分地表現作家的個性。因比，在作品必附加作家的名字，例如貝多芬的田園
交響曲或舒伯特的未完成交響曲等。

(二)對象的要件
作家的動機 (目的) 、主體、構想等性相的條件要好好地反映於作品之中，這
是對象即作品應具備的條件。為這目的，需要使用最適合於表現其性相的條件的材
料。並且，當使用那樣的材料創作時，必須在作品內使物理的要素 (構成要素) 表
現最高的調和，這就是形狀的條件。
在藝術作品，物理的要素 (構成要素) 必須有良好的調和，如同前述，這是許
多藝術家或美學家共同所主張的。物理的要素的調和是指線條的律動、形態集合的
調和、空間的調和、明暗的調和、色彩的調和、音律的調和、在繪畫的量感的調和、
在舞蹈的動作的調和、線分分割的調和等。
當作線段分割的調和，很早就知道黃金分割。這是把所給予的線段切成短邊和
長邊的比等於長邊和全體的比，而約分成五對八的比率。當使用這個比率時，在形
117
態上就有穩定感，而能感覺到美。據說，例如在繪畫，若把地平線上下的空間的關
係，前景和背景的關係弄成這樣的比率，則能獲得調和，又在金字塔、哥德式寺院
也能看到這種分割。

(三)創作的技巧、材料、樣式
(1)技巧和材料
在原相的創造的二段構造，是指以目的為中心，內的性相和內的形狀作授受作
用而形成羅各斯，其次又以目的為中心，羅各斯和形狀作授受作用而創造被造物的
二段構造。人的創造活動也都以這樣的過程進行。例如：在工廠製作東西，農夫耕
田地，或學者作研究或發明，都是依照創造的二段構造進行的。
藝術創作的場合也是一樣。關於內的四位基台之形成，已經在主體的要件項內
予以說明了。也就是說，以動機 (目的) 為中心，內的性相 (知情意) 和內的形狀
(主題) 作授受作用，造成構想，這就是內的四位基台之形成。其次，依照內的四
位基台的形成所造成的構想，使用材料作成作品，這就是外的四位基台之形成。也
就是說，外的四位基台是經由以動機 (目的) 作為中心的性相 (構想) 和形狀 (材
料) 的授受作用所形成的。在外的四位基台之形成，需要特殊的技術或能力，而將
之稱為創作的技巧。
其次來說明製作作品時所需要的材料。材料有性相的材料，即作為表現對象的
材料，和形狀的材料，即作為表現手段的材料。將性相的材料稱為題材 (subject)
。在寫小說時，不論是虛構的事或實際上發生的事，總是在作品中所描寫的行為或
事件就是題材。在繪畫時，人物或風景等就是題材。題材就是在形成的四位基台時
的主題。
將形狀的材料即物理的材料稱為媒材 (medium)。 在雕刻，需要鑿子、大理石
木材、青銅等的材料。在繪畫，即需要水彩、畫布等。藝術家在製作作品時，決定
物理的材料的質和量，而具體地進行創作。
在創作，這樣先造成構想。其次使用一定的材料來把構想弄成作品，而將這樣
的過程稱為創造的二段構造 。若以圖表示創作時的二段構造，則得圖 7-2。

(2)創作的樣式和流派
創作的樣式，就是藝術的表現的方式。總之，這是要以何種方法來形成創作的
二段構造的問題。其中，尤其是要如何進行內的四位基台之形成。即構想的樣式，
是基本的內的四位基台是以動機 (目的) 為中心，內的性相 (知情意) 和內的形狀
(主題) 作授受作用而形成的。因此若是動機 (目的) 不同，作品則成為完全不同
的東西。即使是動機 (目的) 相同，但若是內的性相不同，作品也不同。又內的形
狀不同時，作品也不同。在這三項要素之中，若有任何一項不相同，所形成的構想
就不一樣，其結果作品也為不同的東西。
從這樣產生的創作的多樣性，將產生各種各樣的創作的樣式 (style)，流派 (
school) 就是其中的一例。下面來舉出在歷史上出現的代表性流派。
(I)理想主義(Idealism)
118
 這是把人或世界理想化，而想表現有良好的調和之理想的美的立場。十六世紀
文藝復興時代的許多藝術家都是理想主義的。拉費魯是其代表者。
(Ⅱ)古典主義 (Classicism)
這是指以希臘‧羅馬藝術的表現形成，作為模範的藝術傾向。重視形式的統一
性、均衡。代表性文學作品有哥德 (Goethe,1749-1832) 的浮士德；在畫家方面可
舉出大衛 (David,1748-1825)，安格爾 (Ingres,1780-1867)。
(Ⅲ)浪漫主義(Romanticism)
而以形式為中心的古典主義的反動而興起，就是企圖直率地描寫人的內在熱情
的十八、十九世紀之浪漫主義，可舉出作家雨果 (Hugo,1802-85) 、詩人拜倫
(Byron,1788-1824)、畫家戴拉克魯瓦(Delacroix,1798-1863)等。
(Ⅳ)寫實主義(Realism)‧自然主義(Naturalism)
寫實主義又稱為現實主義，這是想把現實照原來的樣子描寫的傾向，是當作對
浪漫主義的反動，於十九世紀中葉到後期時出現的。畫家的葛魯(Corot,1796-1875)
、米勒(Millet,1814-75)、古拔(Courbet,1819-77)，作家的福錄貝爾
(Flaubet,1821-80) 為其代表者。寫實主義把其傾向更徹底地實證化、科學化而
過渡到自然主義。自然主義作家代表就是左拉 (Zola,1840-1920) 。在美術上卻沒
有寫實主義和自然主義的區別。
(Ⅴ)象徵主義(Symbolism)
象徵主義是當作對現實主義、自然主義的反動，於十九世紀後半到二十世紀初
所興起的，而是捨去從來的傳統或形式，想以象徵表現感情的文學的一派。詩人藍
波(Rimbaud,1854-91)為其代表者。
(Ⅵ)印象主義(Impressionism)
這是認為在瞬間所捉住的狀態才是事物的真美的狀態，而想捉住個別的、瞬間
的形狀或色彩的一派，是於十九世紀後半，以法國為中心所展開的運動。馬奈 (
Manet,1832-83) 、莫奈 (Monet,1840-1926)、 雷諾瓦 (Renoir,1841-1919) 、狄
加 (Degas,1834-1917) 等為其代表性的畫家。
(Ⅶ)表現主義(Expressionism)
與印象主義是要描寫畫來自外面的印象相對的，反過來想表現人的內面的，就
是表現主義。這是於二十世紀初葉，當作印象主義的反動而產生的。畫家康丹斯基
Kandinsky， 1866-1944)、馬克 (Marc，18B0-1916) 及作家威爾菲爾 (Werfel，
1890-1945)為其代表者。
(Ⅷ)立體主義(Cubism)
這是二十世紀初葉的美術運動，想把對象一旦分解為單純的形體，而以自己的
主觀再構成它的。其代表性畫家為畢卡索(Picasso,1881-1973)。
(Ⅸ)統一主義(Unificationism)
那麼，統一藝術論的創作態度又是如何呢？那是以創造目的為中心理想主義和
現實主義被統一的統一主義(圖 7-3)。
因為我們以地上的實現作為目標，所以必須重視現實，因而成為現實主義；但
是同時也持有在現實中生活並要復歸本然世界的理想，所以也是理想主義；因此要
統一現實世界和理想，這就成為原理的創作態度。譬如說，描寫在現實世界的罪惡
119
世界裡，憧憬著創造理想世界同時充滿著克服苦難的希望之人的形象就是統一主義。
統一主義是以神的心情為中心的心情主義。因此，統一主義就成為表現以神為中心
的理想愛的東西。在這裡，當然也包含著浪漫主義的要素，不過，並不是把從來的
浪漫主義照原樣包含的。當要描寫男女的愛時，那是要描寫以神的愛為中心的理想
的且現實的男女之愛的。

五、鑑賞的要件
藝術作品的鑑賞也是授受作用的一形態，而在那裡也必須具備主體(鑑賞者)
和對象(作品)。

(一)主體的要件
首先作為性相的要件，鑑賞者必須以想要享受(enjoyment)美的態度，觀照(
intuition)或靜觀(contemplation)作品。也就是說，必須去掉雜念成為清澈的心
境注視作品。為了此目的，生心和肉心需要調和，即是生心和肉心需要以心情為中
心持有主體和對象的關係。生心和肉心持有主體和對象的關係，是指視真善美的價
值的追求為主要的，物質的、肉體的追求為次要的事。
其次，鑑賞者必須具備一定的教養、興趣、思想、個性等。並且，需要理解製
作作品的作家的性相面，即動機(目的)、主題、構想以及作家的思想、時代的，
社會的環境等。理解作品就是鑑賞者使自己的性相與作品的性相配合的意思。這樣
做，鑑賞者就能提高與作品的相似性，而獲得喜悅。
譬如說，若要深深地鑑賞米勒的作品，則也需要理解米勒的思想。在一八四七
年的二月革命時，社會主義運動的氣氛籠罩著法國，但是據說，米勒是嫌惡這種情
況的。並且，與自然一起生活的農民的純樸形象非常吸引他的心，而想照原樣描畫
農民的生活的。如果知道米勒的這樣的心境，則能從他的畫中更感受到美。
鑑賞者並且為了更加提升與作品的相似性，一面鑑賞，一面經由主觀作用 (
subjective action ) 同時併行附加創造。主觀作用是意味著鑑賞者對對象附加
自已的主觀的要素，對作家所作的價值 (要素) 再主觀的加新的價值 (要素) ，而
把其合併的價值當做對象價值享受。主觀作用是相當於 李 普 斯 ( T. Lipps ，
1851-1914) 的感情移入 ( Einfühlung empathy )。譬如說，在演戲或電影，演
員是運用演技，而有時假裝在哭。但是此時，觀眾常常設想演員真正在悲傷而一起
哭。這是觀眾把自己的感情投影於演員，而主觀的判斷對象。這是感情移入，即是
主觀作用的一例。藉著主觀作用，鑑賞者將與作品更加一體化，而獲得更深的喜悅。
鑑賞者又把經觀照所發現的各種各樣物理要素的調和加以綜合，而將其全體的
統一調和，與在作品中作家的性相 (構想) 結合起來，也就是說，找出作品中的性
相和形狀的調和。
最後來說明主體 (鑑賞者) 的形狀的要件，即是身體的要件，鑑賞者必須持有
健全的視聽覺的感覺器官、神經、大腦等。因為人是性相和形狀的統一體，所以在
鑑賞性相的美時，也需要健全的身體的條件。
120
 (二)對象的要件
對象 (作品) 應持有的要件，首先是美的要素，即物理的諸要素 (構成要素)
要以創造目的為中心形成調和。並且，也需要作品的性相 (動機、目的、主題、構
想)和形狀 (物理的諸要素) 形成調和。
在鑑賞時，因為作品是被置於鑑賞者面前的完成品，所以鑑賞者是不可以隨意
地變更作品所持有的這樣的條件。可是如同前述，鑑賞者能經由主觀作用來提升與
作品之間的相似性。
又為了造成更適合鑑賞的氣氛，於作品的展示時，對位置、背景、照明等的環
境進行恰當的整備，也是重要的。

(三)美的判斷
根據「價值是由主體和對象的相對的關係 (授受作用的關係) 來決定」這一原
理，經由具備上述的鑑賞的條件之主體 (鑑賞者) 和對象 (作品) 的授受作用，美
就被判斷 (決定) 。也就是說，藉著來自作品的情的刺激，使鑑賞者對美的追求慾
滿足，美就被決定了。來自作品的情的刺激，是指刺激主體的情之美的要素。這樣，
並不是美本身客觀地存在著，乃是存在於作品內的美要素，被鑑賞者判斷為美，方
成為現實的美。
其次來說明，在美的判斷和認識的判斷的差異。在認識的判斷，是由主體 (內
的要素--原型) 和對象 (外的要素--感覺的內容) 的照合所作的，而美的判斷也是
經由同樣的主體和對象的照合來作。在這照合的階段，若知的機能作用，則成為認
識，而若情的機能作用則成為美的判斷。也就是說，以知把握對象所持有的物理要
素的調和就成為認識，而以「情」把握它就成為美的判斷 (圖 7-4) 。 然而，因為
「知」
和「情」的機能不可能是完全別的東西，所以在美的判斷時常伴隨著認識。譬如說，
「這朵花很美」這一美的判斷，是伴隨著 「這朵花是玫瑰」一般的認識。

六、藝術的統一性
藝術活動有若干的相對的兩個層面 (要素) 。譬如說，創作和鑑賞，內容和形
式，普遍性和個別性，永恆和瞬間等。這些相對的層面本來並不是分離的，而是統
一的。可是至今的藝術活動，發生了分離這樣的相對的要素，或只強調一方的傾向。
此在統一藝術論裡，將使這些相對的要素的統一性明確。

(一)創作和鑑賞的統一
一般都認為，創作是由藝術家進行，而鑑賞是由一般的人進行。然而從統一思
想來看，這兩者是主管活動的兩個契機而已。為了主管萬物，需要認識和實踐的相
121
對的兩個層面，而以情為中心所作的認識和實踐，正成為藝術的鑑賞和創作。認識
和實踐是分別形成主體 (人) 和對象 (萬物) 的授受作用之兩個迴路，而不可能有
缺少認識的實踐，也不可能有缺少實踐的認識。因此，在創作和鑑賞，也不可能有
缺少創作的鑑賞，不可能有缺少鑑賞的創作。
藝術家是進行著創作，同時鑑賞著自己的作品。又鑑賞者也鑑賞著作品，同時
進行創作。在鑑賞的創作，是指上述的作為附加創作的主觀作用。

(二)內容和形式的統一
至今雖然有重視形式的古典主義，或相對的忽視形式而重視內容的流派，但是
因為在藝術作品，內容和形式是性相和形狀的關係，所以本來應是被統一的。也就
是說，動機、目的、主題、構想等的性相的內容和使用材料 (形狀) 表現它們時的
形式，必須是很符合的。日本的美學家井島勉說：「 形式實際上是內容的形式，而
內容不外是形式的內容。」這正是意味著內容和形式是被統一的。

(三)普遍性和個別性的統一
如同在所有被造物，普遍相和個別相被統一著一般，在藝術也顯現普遍性和個
別
性的統一。首先有藝術家的普遍性和個別性的統一。藝術家各有獨特的個性，同時
他
是屬於一定的流派，或持有共通於一定的地域或時代的創作方法。前者就是個別性，
而後者就是普遍性。
因為藝術家這樣統一地持有普遍性和個別性，其作品即必然地顯現普遍性和個
別性的統一，也就是說，在作品統一地顯現個別的美和普遍的美。
在文化也有普遍性和個別性的統一。也就是說，某一地域的文化是持有其地域
的特性，同時持有與其文化所屬的更廣大地域文化的共通性。例如韓國的石窟庵的
佛像係新羅文化的代表者，但是也被認為受到融合希臘文化和佛教文化的國際性甘
達拉美術的影響。因此，在石窟庵的佛像裡，民族的要素 (新羅文化) 和超民族的
要素 (甘達拉美術) 的影響受到統一。
在這裡將發生有關民族文化的問題，即是各民族都分別擁有傳統的文化，而在
將來當形成統一文化時，傳統的民族文化將變成如何的問題。共產主義破壞了傳統
的民族文化，但是統一主義的立場卻不是這樣。統一主義是使民族文化活著同時形
成統一的。也就是說，搜羅不同個性的各民族文化的精粹，並且再提高次元而形成
統一文化。

(四)永恆和瞬間的統一
因為一切的被造物都是自同性四位基台 (靜的四位基台) 和發展性四位基台(
動的四位基台) 的統一體，所以形成不變和變化的統一，即是永恆和瞬間的統一。
122
同樣的，在藝術作品，也是永恆的要素和瞬間的要素形成統一的。
譬如說在米勒的「晚餐」 ，描畫教會和在作祈禱的農家夫婦以及農村的風景，
而可視之為永恆性和瞬間性的統一。因為教會以及作祈禱的姿態是超越時代而永恆
的，但農村的風景以及夫婦所穿著的衣服是該時代特有的暫時性的東西之故。
再討論另一個例子，可舉出插在花器的花。所插的花本身是從古就存在的永恆
的東西，但是花的插法以及花器是某一時代特有的。因此，在這裡也顯現永恆和瞬
間的統一。
當鑑賞作品時，若把這樣的「永恆之中的瞬間」或「瞬間之中的永恆」來鑑賞，
美就會更顯眼的。

七、藝術和倫理
藝術也是萬物主管的一項。本來，萬物主管是經由蘇生、長成、完成的三階段
成長過程完成之後才進行的。完成是指完成愛、完成人格。因此，人是先成為倫理
人，而後才作萬物主管的，這是意味著藝術家也同時必須是倫理人。
讓我們從愛和美的關係，來思考倫理和藝術的關係。愛是主體給予對象的情的
力，而美是主體受自對象的情的刺激。因此，愛和美是在表裡一體的關係。因此，
得知探討愛的倫理和探討美的藝術有不可分的密切關係。這樣看來，能得結論說，
真正的美是根據真正的愛成立的。
可是至今，藝術家們卻沒有成為這樣的狀態，因為缺少藝術家必須具備倫理性
這般堅定的哲學根據之故。因此，雖然許多藝術家，尤其是作家，以愛作為主題，
但是幾乎全部都是墮落世界的非原理的愛。
奧卡斯‧王爾德(O.Wilde,1854-1900)倡導了藝術至上的耽美主義，但是他是
由於同性愛而被關到獄裡。在失意和窮乏之中去世。浪漫主義的詩人拜倫(G.G.
Byron,1788-1824) 也繼續著放蕩的遍歷女性同時進行創造，而過了流浪的生活。
他們的作品不外是表現他們的墮落愛或其苦惱的東西。
在另一方面，也有表現真愛的作品。托爾斯泰 (L.N.Tolstoi,1828-1910) 就
是這樣的作品。他一面暴露了俄國的墮落上流社會的生活，同時表現了真愛，也就
是說，他的作風是，在一方面是表示現實的寫實主義，但是在另一方面是追求理想
的理想主義。不過，像托爾斯泰一般追求著真愛而作創作活動的藝術家是不多。

八、美的類型
以目的為中心，主體和對象作授受作用來決定美。因此，美是隨著看的人(主
體) 而不同。又隨著對象 (藝術作品、自然物) 的種類，美也是不同的。美雖然這
樣有無限的多樣性，但是經由匯總神似的美，得以建立美的類型。因此學者們就想
提示美的類型，並弄清楚其特質而努力過來的。
從統一思想來看，如同已述，愛和美是不可分的，離開愛就沒有美。如同雙親
愈愛孩子，孩子就看起來愈美一般。當愛的重增大時，愈加感覺到美的量。愛和美
是在主體與對象的授受作用中，形成相對的迴路。也就是說，主體將愛給予對象，
123
而對象將美歸還主體。這樣，愛和美是成為表裡一體的，因此，若要探討美的類型，
則先探討愛的類型就可以。
神的愛是通過家庭分性地顯現出來，而構成的基本型的，就是父母的愛、夫
婦的愛、子女的愛等三形態的分性的愛。並且，這基本型是能再進一步分成：(1)
父性愛、母性愛， (2)丈夫的愛、妻子的愛， (3)兒子的愛、女兒的愛， (4)
兄弟愛 (哥哥的愛、弟弟的愛)， (5) 姐妹愛 (姐姐的愛、妹妹的愛) ， (6)成
人愛、幼童愛。
父親的愛有嚴格、雅量、廣闊、莊重、深奧、敬畏等，因此，父親的愛就是顯
現為嚴格的愛、有雅量的愛、廣闊的愛、莊重的愛、深奧的愛、敬畏的愛等。相對
的，母親的愛是溫和的、和平的，而顯現為幽雅的愛、高貴的愛、溫暖的愛、纖細
的愛、柔和的愛、多情的愛等。
其次是夫婦的愛。丈夫的愛是男性的愛，而對於妻子顯現為積極的愛、可靠的
愛、悲壯的愛、有果斷性的愛。妻子的愛是女性的愛，而對於丈夫顯現為消極的愛、
內助的愛、順從的愛、謙恭的愛。
又，子女的愛是對父母顯現為孝順父母的愛、服從的愛、依賴的愛、幼稚的愛、
滑稽的愛。其他，哥哥對弟弟的愛或妹妹的愛，姐姐對弟弟或妹妹的愛，弟弟對哥
哥或姐姐的愛，妹妹對哥哥或姐姐的愛也都有個別的特性。這樣，三種愛的基本型
被多樣化，而顯現為持有無限色彩的愛的。
相對應這樣的愛的類型，顯現美的類型。首先相對應愛的三形態，得建立父母
美、夫婦美、子女美等三形態的美的基本型。然後這基本型再分成： (1)父性美、
母性美， (2) 丈夫的美、妻子的美， (3) 兒子的美、女兒的美， (4) 兄弟的美
(哥哥的美、弟弟的美)， (5) 姐妹的美 (姐姐的美、妹妹的美) ， (6)成人美、
幼童美等。並且，這些美將再被細分為持有各色各樣的特性的美如下：

父性美……嚴格美、雅量美、廣闊美、莊重美、深奧美、敬畏美
母性美……優雅美、高貴美、溫情美、纖細美、柔和美、多情美
夫之美……男性美、積極美、信賴美、悲壯美、果斷美、勇敢美
妻之美……女性美、消極美、內助美、順從美、謙恭美、典雅美
子女美……孝誠美、服從美、依賴美、幼稚美、滑稽美

父親並不是常給予孩子溫和的愛，當孩子不聽命令時，會嚴格地斥責他。此時，
孩子或許會覺得不舒服，但是後來會感謝的。不只是像春天的溫暖的愛，像冬天的
嚴格的愛也是愛的一種形態。孩子也會感受這樣嚴格的愛為美，而這就是嚴格美。
有時孩子有了某些失敗，思慮會受到父親的斥責而回家。此時，父親可能會說
「啊，好吧！」而寬容他。此時，孩子就從父親感受到如海一般寬廣的美。這就是
雅量美。這樣，相應於從父親受到的各色各樣的愛，孩子就感覺到各色各樣的感受
的美。母親的愛是同父親的愛不同，母親的愛是很溫和的、和平的，孩子將當作優
雅美、柔和美等感覺到來自母親的這樣的愛。
妻子是會把丈夫的愛感覺得很像男性的、剛毅的，這就是男性美。並且丈夫是
會把妻子的愛感覺得很像女性的、典雅的，這就是女性美。
124
 以上的種種的美經復合、變形而顯現千態萬像的美。並且，當這些美被延長、
變形於自然界或藝術作品時，即出現自然的美、藝術作品的美。這是以家庭作為基
盤的人際關係所形成的各種形態的美，被轉移到人和自然，人和藝術作品的關係上
的。
譬如說，當看到峻險的高山或從高崖落下的瀑布時，人會感覺到莊嚴的美，而
這是父性美的延長或變形。從平靜的湖或恬靜的平野所感覺到的美，是母性的延長
變形。又動物的幼獸或植物發芽時的可愛，是子女美的延長、變形。藝術作品的美
的
場合也是一樣的。聖母瑪利亞的圖畫或像，是母性美的表現。又可看作哥德式的建
築是父性美的延長、變形。

(二)從來的美的類型
在美學的歷史中，被認為基本的美的類型，優美 (Grazie) 或崇高美 (Erha-
benheit)。優美是完全肯定的、直接的給予快感的美，是均稱的調和美。在另一方
面，崇高美是例如高高聳立的山或洶湧的怒濤一般，給予驚異的感動、敬畏的感情
等的美。
康德再進一步認為美有自由美 (freie Schonheit) 和附庸美 (anhangende
Schonheit)。自由美是一般任何人都共通地感覺到的美，是不受到某特定概念的
拘束的美；附庸美是例如因相稱穿或相稱住而感覺到美一般的，依存於某目的(或
概念)的美。
其他一般的藝術論所出的，尚有純粹美 (Reinschone)，悲壯美 (Tragische
)，滑稽美(komische)等。
可是，這樣的從來的美的類型是通過經驗所分類的，而關於分類的基準是很
含糊。相對的，在統一藝術論的美的類型，是根據明確的原理所分類的。

九、對社會主義的現實主義的批判
(一)社會主義的現實主義
在共產主義的革命運動，擔當重要的角色之一，就是藝術活動，而其創作方法
就是社會主義的現實主義。那麼，社會主義的現實主義是什麼東西呢？列寧如下說，
藝術必須是站在無產階級的立場的東西。

藝術屬於人民。藝術最深的根必在於廣大的士人階級。……藝術必以
他們的感情或思想或要求作為基礎，並隨之一起成長。
文學應當成黨的文學。……打倒沒有黨性的文學家!打倒超人的文學
家！文學事業應當成為無產階級總的事業的一部份，成為一部統一
的、偉大的，由整個工人階級的整個覺悟的先鋒隊所開動的社會民主
主義機器的"齒輪和螺絲釘"。

125
 又，社會主義的現實主義文學之創始者高爾基 (M‧Gorkii ， 1868-1936)
如下說社會主義的現實主義。

就我們作家來說，在生活上又在創作上都需要站在一種高的觀點，並
只站在此一觀點，使能明白看出資本主義的污穢犯罪的一切，其卑鄙
又滿身沾血的意圖的一切，以及無產階級的英雄式活動的偉大的一切
。
作家在現代同時帶著兩種使命，即要演出產婆 (對社會主義) 和掘墓
者(對資本主義)的角色。
社會主義的現實主義的主要目標所鼓勵社會主義的、革命的世界觀、
世界感覺。

即是，要吟詩、寫小說、畫圖，都應為了暴露資本主義的犯罪並贊揚社會主義
而作，又必須創作能使讀的人、看的人都燃起正義心而為革命站起來的作品。
於一九三二年，在斯大林的指導之下，蘇聯藝術家定式化社會主義的現實主義，
而應用於文學、演戲、電影、繪畫、雕刻、音樂、建築等所有的藝術分野。其主張
如下：
(I)以歷史的具體性，於革命的發展下，正確地描繪現實。
(II)使藝術的表現和社會主義精神下的意識形態的改革，以及工人的教育
問題一致化。
那麼，產生這樣的社會主義的現實主義之理想根據是什麼？那是在於馬克斯的
關於「基礎和上層建築」理論內。馬克思在『政治經濟學批判』的序言內如下說明:

這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層
建
築豎立其上並有一定的社會意識形式「包含藝術」與之相應的現實基
礎
。

斯大林是把「基礎和上層建築」的理論再進一步作如下的說明：

上層建築一出現後，就要成為極大的積極力量，積極幫助自己基礎的
形成和鞏固……。基礎之所以創立上層建築，也就是為了要使上層建
築替它服務，要使上層建築積極幫助他形成起來和鞏固起來……

上層建築是同一經濟基礎存在著和活動著的一個時代的產物，因比上
層建築的生命是不長久的，它要隨著這個基礎的消滅而消滅，隨著這
個基礎的消失而消失 。

綜合以上並要約之，其意思就是「共產主義藝術必須積極地幫助根絕資本主義
126
制度，與其上層建築的政治、法律、藝術等，並且在共產主義社會(社會主義社會)
教育著工人，同時積極地為其經濟的維持、鞏固服務 」。社會主義的現實主義，是
以這樣的理論作為根據而建立起來的。

(二)對社會主義的現實主義的批判
如同列寧所說的話「文學應當成黨的文學」，斯大林所說的話「 作家是人的精
神的技師」，高爾基所說的話「作家是社會主義的產婆，資本主義的掘墓者 」等一
般，藝術家或作家是被要求只絕對地服從黨的命令，而藝術家或作家的個性以及自
由就完全被忽視了，其結果，從革命以後到現在，在蘇聯內，藝術家、作家們是在
監視和抑制之下生活過來的。尤其是在斯大林推動社會主義的現實主義之三十年代
後期，許多藝術家和作家被貼上異端的標籤而被逮捕，並且受到整肅。在斯大林
死去之後，社會主義的現實主義仍然當作藝術理論繼續君臨，其結果許多藝術家、
作家卻轉向到反體制一方了。
美術評論家立德批判社會主義的現實主義而說：「 社會主義的現實主義不過是
想將知性的或獨斷的目的，白推擠入藝術內的企圖而已。」受到斯大林獎但是後
來批評了斯大林的蘇聯作家以利亞‧愛倫堡 (I.Ehrenburg, 1891-1967 ) 說「 在
描寫紡織廠內女工的那一本書內所描寫的，不是人而是機械，不是人的感情而僅是
生產過程而已」，而批評了社會主義的現實主義所描寫的人的形象。
韓國的藝術評論家趙要翰也批評社會主義的現實主義之人的形象，而如下述明：

他們[蘇聯的作家]所描寫的農民和工人，是沒有任何憂慮的優越的主
角，在無糾葛理論散布之後尤其是如此。即他們似乎是與人類的深刻
苦悶無關聯。他們是沒有自己獨特的生活的主角。……因此在那裡絕
不可能表現人的內的世界。

於一九八六年四月，在蘇聯‧烏克蘭共和國的車諾比爾核能電廠發生了事故，
而與此關係的，戈巴契夫說，雖然核能電廠的事故是一大慘事，但是比之更有應討
論的問題是官僚主義。他在作家同盟的大會上說：「 高爾基於革命當時暴露並且告
白
了官僚主義的腐敗和罪行。同樣的，因為今天蘇聯的官吏陷入官僚主義帶來許多弊
害，所以你們應透過作品，毫無猶豫地對其進行批判。」據說，當時某一詩人就要
求說：「 那麼，政府應停止對文學作品的檢查。」因為蘇聯的藝術家、作家一直到
現
在，在社會主義的現實主義之名稱之下，被剝奪自由之故。
當看到這樣的事實時，就能知道當作順應方針的藝術的社會主義的現實主義，
是完全虛偽的藝術。

(三)作家對共產主義的告發

127
 共產主義的領導人雖然對藝術家及作家，強迫要從社會主義的現實主義的立場
讚美共產主義，但是追求真正的藝術的藝術家及作家，卻告發了共產主義的虛偽。
曾經被共產主義迷惑的法國作家安德列‧紀德(Gide,1869 一 1951)，是於一九
三六年，受招待參加高爾基的葬禮之後，旅行了蘇聯約一個月，而把對當時實際上
所看到的蘇聯社會的失望，坦率地寫成了蘇維埃旅行記』一書。他首先在序言內如
下述明。
於三年前，我已經斗膽聲明了對蘇維埃聯邦的讚嘆和摯愛之情。在那
個
國家，正在試行前代未聞的實驗，那是使我們的心充滿了希望，並且
我
們對它期待著無限的進步和帶動人類的飛躍。……在我們的心中精神
內，將文化本身的將來牢固地與蘇維埃聯邦的光輝命運連結在一起。

然而，當他在一個月的旅行期間，與蘇聯的民族接觸的結果，如下表示其感想。

在蘇聯，不管任何事，對一切的事都只能抱持一定的意見，這是事先
並
且斷然被承認的事。……因此，即使與一個蘇俄人談話，也感覺到似
乎
和蘇俄人全體談話一般的感受 。

並且，他最後如下強烈地批評蘇聯社會。

今天在蘇維埃被要求的事，是承諾一切的精神，順應精神……我是這麼
想。今天在任何國家，連在希特勒的德國，也沒有使人的精神成為這麼
不自由，被壓迫、恐懼膽怯，被從屬到這樣的程度吧！

蘇聯的作家巴斯德拿克 (Pasternak, 1890-1960) 秘密地寫作 『齊瓦哥醫生』

一書，吐露了對蘇俄革命感到幻滅，並訴告了愛的思想。這本書沒有在蘇聯出版，
乃在外國出版，並且贏得了甚大的好評。最後，諾貝爾文學獎決定投給他。可是其
結
果，他在國內被作家同盟開除，並且被責難為反動的反蘇作家。巴斯德拿克在其書
中，
通過象徵他本身的良心的齊瓦哥如下說話。

馬克思主義是科學？……我想馬克思主義要當作科學。是太過度缺少
自制的。科學應該有更良好的均衡吧。馬克思主義是客觀的？我說，
沒有其他任何一個思想，是像馬克思主義那樣自我閉鎖的那麼從事實
游離的。

128
 他又責難革命家對知識人所存的態度而說：

最初是說好多稱心如意的話的。例如 "隨時都大大地歡迎誠實的工作
呀。打出思想，尤其是新的思想，就更歡迎你。當然要歡迎的。好好
地
幹吧。請你把精神灌入工作，持鬥爭心去探討"。可是實際上參加工作，
就看到思想是表面的，只不過是要歌頌坐在革命和權力椅子上的語言
附
件而已。

(四)從統一思想所看的藝術論
社會主義的現實主義錯誤的原因有如下數項。
第一是，不把藝術看作「使作家的個性活著，同時為了全體 (創作) 又為了自
己 (鑑賞) 所作的，美和喜悅的創造活動 」，而使藝術變成順應著黨的方針教育人
民的禦用手段。
藝術家必須在作品之中，充分地發揮個性。藉著這樣的作法，使神喜悅、使人
類喜悅。然而，在社會主義的現實主義，卻奪取個性，使作品劃一化。因此這裡是
沒有辦法產生真正的藝術作品的。
第二是，因為社會主義的現實主義否定了神，所以喪失了藝術活動的根本基準，
因而設立黨的方針一般的恣意的基準，強迫要求藝術、作家要符合它。
第三是，因為美和愛是在於表裡的關係，所以藝術和倫理也必須在於表裡的關
係，然而，因為共產主義是否定愛的倫理的，所以使藝術變成沒有愛的藝術或共產
黨統治人民的工具。
第四是，雖然藝術決不是上層建築，但是以上層建築的名稱使藝術淪落為經濟
體 (基礎) 的婢女。可是實際上藝術並沒有受到經濟體系的規定。馬克斯本身在『
政治經濟學批判』的最後部份的「序說」內作了如下的告白：

但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一
起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面
說
還是一種規範和高不可及的範本。

根據唯物史觀，希臘文化 (上層建築) 在現在應消失連痕跡也沒有，而現在的

人應對它不會感覺任何興趣的。然而，希臘的藝術以及伊里亞德 (Iliad) 、奧德
賽 (Odyssia)一般的敘事詩，對現在的人不但尚給予喜悅，又成為藝術的模範，而
因此一事實，使馬克斯感覺到困難。這正是由馬克斯本身自己證明「基礎和上層建
築」
理論的錯誤的。
人持有追求真善美的價值的慾望 (基本的慾望) 。這是不管是如何墮落的人，
129
任何人，在任何時代，都普遍地持有它。因比，只要在作品之中顯現真善美的價值，
則在任何時都會捉住萬人之心的。希臘的藝術一直給予人們喜悅到現在，這件事是
意味著它含有永恆的真善美的價值之事實。
最後，讓我們來思考，略在同時代同樣地告發了蘇聯社會的腐敗，但是作風完
全不同的兩位作家高爾基和托爾斯泰。高爾基是與想用暴力打倒資本主義社會的共
產主義步行同一步調，而主張藝術家的使命是在於鼓舞革命，並且，發表了美化革
命運動的作品。高爾基的『母親』被認為是社會主義的現實主義文學的代表作，它
描寫了工人的沒有學識的母親，一心一意想要保護因革命運動而被下獄的獨生兒子，
而逐漸覺醒對階級性覺悟，由此積極地參加革命運動的情況。
在另一方面，托爾斯泰是告發著社會惡，而倡導其解決的道路，在於經由愛恢
復真正的人性。托爾斯泰的代表作之一，就是『復活 』。當做陪審員出席法庭的一
個貴族青年，知道自己在年少時犯錯所誘惑的少女，因淪落而在法庭接受審判的事
實。他受到良心的苛責而苦惱、悔改，而決心想要拯救她，最後，這女性終於重新
做人，而青年也步出新的人生。
高爾基所選擇的是外的社會革命之道路，而托爾斯泰所選擇的是內的精神革命
之道路。那一方是正確的道路呢？高爾基所選擇的走上暴力革命的道路是如同今天
的社會主義，抑制人性和其官僚主義的腐敗等的實際情形所表示一般，是錯誤的道
路了；在另一方面。托爾斯泰所選擇的道路，雖然在恢復人性這一點上是真正的道
路，但是從拯救社會全體這一點上來說，不得不認為它是有限的。
在這裡，統一思想要追求人和社會都受改革，而成為本然的狀態的道路。這是
藉著對神的正確的理解就成為可能，也就是說，經由正確地知道創造人和世界的神
的屬性，就能知道本來的人的狀態，社會的狀態，而指向那個方向去政革人和社會
就可以。統一思想所主張的新的藝術，是以神的心情 (愛) 為中心，理想主義和現
實主義被統一的統一主義。這是想朝向本來的人和社會這一理想改革現實的主義。

130
 第八章 歷史論

在這裡所要探討的歷史論，並不是要如實去記述史實的，而是要探討人類歷史
是如何開始，受到怎樣的法則帶領，又朝向如何的方向進行等歷史的看法，是所謂
的歷史哲學。也就是，根據統一思想的歷史解釋，而稱為統一歷史論或統一史觀。
為什麼需要歷史論呢？那是為了確立未來像，而提示出對未來的正確方向性的，
由此可導出解決現實問題的方案。換句話說，若缺少持有明確憧憬的堅定歷史觀，
則
不可能對今天的複雜的世界問題作根本的解決。
至今有許多學者，建立了各種各樣的歷史觀，但是沒有一個歷史觀，產生像共
產主義的歷史觀，即唯物史觀那麼大的影響力。唯物史觀是把握人類歷史為階級鬥
爭的歷史，並且提示一種明確的憧憬，即是在資本主義社會的資產階級和無產階級
的鬥爭激烈化就發生革命，而無階級的共產主義社會必然來到。
唯物史觀成為共產主義者的革命信念的原動力。因此，說共產主義和自由主義
的對決就是歷史觀和歷史觀的對決，也不為誇張。然而，在自由主義世界裡找不到
能應付唯物史觀的既存歷史觀。假如我們對此一事實置之不顧，自由主義世界就難
免不斷地受到共產主義者的攻勢而面臨革命的威脅。
因比，在此必須建立對未來社會持有明確憧憬，並能克服唯物史觀的新的歷史
觀。統一史觀正是作為這樣的歷史觀被提示的。也就是說，統一歷史論是藉著根據
新的神觀的思想--神主義 (Godism) ，來暴露唯物史觀的虛構性，並且以史實來實
證地解釋人類歷史是朝向神的創造理想世界的事實。

一、統一史觀的基本立場
統一史觀是從三個觀點來把握歷史；第一是罪惡史，第二是再創造歷史，第三
131
是復歸歷史。

(一)罪惡史
歷史首先是由於人的墮落而帶來的罪惡史。因為如此，人類歷史是未能作為原
理的、正常的歷史出發，而變成以戰爭、痛苦、慘狀等書寫成的歷史。因此，要根
本地解決歷史上的各種問題，即需解決這墮落問題，否則不可能作到它。

(二)再創造歷史
由於人類始祖的墮落，人是陷入靈之死亡的狀態。並且，本然的人和世界就按
未完成的狀態喪失了。因為如此，神就通過歷史進行人的再創造以及世界的再建立，
所以，歷史就成為再創造歷史。此時，創造人和宇宙時的法則 (創造的法則) 和聖
言，也照樣適用於人類歷史。因為神的創造是藉著聖言 (羅各斯) 所進行的。所以
再創造也藉著聖言進行的。不過，雖說再創造，但這並不是再度創造宇宙，因為墮
落只是人墮落而已，所以再創造是只再創造人就可以。也就是說，藉著聖言只再創
造人就可以，因此，神立了聖人、義人、先知等精神指導者，傳給人真理(聖言)，
且在靈方面帶領人。

(三)復歸歷史
由於人類始祖的墮落而喪失了本然的人和世界，而變成非原理的 (非本然的)
人，在非原理的世界過非原理的生活--痛苦和混亂的生活。並且，創造理想的本然
的人和本然的世界，就變成了必須再度恢復的理想 。
在另一方面，就神來說，也是為了不使創造歸於失敗，無論如何必使非原理的
世界和人，復歸到本然的狀態。因此，神是與人類歷史的開始同時，進行了使罪惡
的人和罪惡的世界，復歸到本然的狀態的攝理。因此，人類歷史就成為復歸攝理歷
史。可是，因為神是原理的神，並且人的墮落係來自人不遵守一定的條件，所以復
歸的攝理也按一定的法則進行，這就是復歸的法則。

(四)歷史的法則性
至今，幾乎沒有一個宗教家或學者，提示了歷史法則。譬如說，基督教的攝理
史觀並沒有提示具有說服力的法則。到了近世，黑格爾根據辯證法 (觀念辯證法)
說明歷史發展，而主張歷史是經由理性的實現自由的過程，到了最後將到達完全實
現自由的理性國家。然而，在黑格爾所認為理想國家的普魯士卻沒有實現自由的情
況之下，歷史就流去了。黑格爾所說的歷史法則是脫離現實的東西。又進入二十世
紀，湯恩比建立了壯大的文化史觀，分析了文明的發生、成長、解體的過程，但是
沒有推示明確的歷史法則。
在這樣的情況之下，只有馬克思的唯物史觀，明示了歷史的法則並且一直自稱
132
它是科學的歷史觀。在另一方面，基督教的攝理史觀是因為未能提示法則，而無法
被認為科學，被斥離科學分野。
統一史觀提示創造的法則和復歸的法則，當作作用於歷史的真正法則。藉著這
樣提示真正的歷史法則，得以暴露唯物史觀的虛構性。事實上，唯物史觀所主張的
法則，是似是而非法則，不過是獨斷的主張等事實將被弄清楚之故。並且，經由從
神學的立場定立歷史法則，統一史觀是能使至今被認為非科學的神學的歷史觀，當
作社會科學去探討。

(五)歷史的起源、方向和目標
歷史是何時又如何開始的，關於這樣的歷史的起源，統一史觀是與基督教的攝
理史觀同樣的，視人的創造和墮落為歷史的起源。又關於人類始祖，有是一元論(
monogenism)或是多元論(polygenism)的問題，而統一史觀主張視人類始祖為亞當
夏娃的一元論。因為「創造是從一開始」才是創造原理的法則之故。
歷史的目標是創造理想世界實現，而歷史的方向是朝向此目標的方向。因此，
歷史的目標和方向是決定性的。不過，關於如何實現其目標，是沒有被決定的。在
神的攝理之下，當人--尤其是攝理的中心人物完成責任分擔時，各個歷史過程將在
成功裡完成的。因此，歷史所行走的過程是直行或繞遠、是縮短或延長，這完全落
在人的努力如何而定。也就是說歷史的過程是非決定性的，而是被委予人的自由意
志的。
這樣視目標是決定性的，但過程是非決定性的，歷史的進行狀況落在人的責任
分擔或自由意志的見解，稱為責任分擔(theory of responsibility,
responsibilism)。

二、創造的法則
歷史的變遷是按照一定的法則進行的，而它就是創造的法則和復歸的法則。在
這裡先來說明創造的法則。創造的法則包含 (1) 相對性的法則、 (2) 授受作用的
法則、 (3) 相剋的法則、 (4) 中心主管的法則、 (5) 三階段完成的法則、 (6)
六數期間的法則、以及(7)責任分擔的法則。

(一)相對性的法則
一切的被造物，都不但在一個體內主體的要素和對象的要素聯結相對關係，並
且在外面也在其個體和他個體之間聯結主體和對象的相對關係，由此維持存在、發
展。此時，主體和對象是以共通目的為中心，互相聯結關係。因此，為了社會發展
的第一條件是，在文化、政治、經濟、科學等的所有分野，主體和對象的相對的要
素 (相對物) 要聯結相對關係。主體和對象的相對的要素是指性相和形狀、陽性和
陰性、主要素和從要素 (主個體和從個體) 等。
作為例子，可舉出精神和肉體、意識型態和經濟條件 (物質條件) 、精神文化
133
和物質文化、政府和國民、經營者和工人、工人和生產工具、機械的主要部份和從
屬部份等。經由這樣的相對的要素聯結主體和對象的關係，文化、政治、經濟、科
學等就進行發展。

(二)授受作用的法則
在事物的內部，若主體和對象的相對要素聯結相對關係，則發生授受一定的要
素或力的互相作用，而經由此作用，事物將存在、發展。將主體和對象之間的這樣
的互相作用，稱為授受作用。因此，在歷史，也在所有的領域之中當主體和對象的
相對的要素(相對物)造成相對基準之後，以共通目的為中心作圓滿的授受作用時，
就引起發展。譬如，國家為了存在、繁榮，政府和國民必須以國家的繁榮為目的，
聯結主體和對象的關係，作圓滿的授受作用。又在企業，必須以企業的繁榮為目的，
資本家、經營者、工人、技術人員、機械等互相聯結主體和對象的關係，作圓滿的
授受作用。因為「相對性的法則」，和「授受作用的法則」是表裡一體的關係，所
以
有時合併這兩法則而稱為廣義的「授受作用的法則」。
授受作用是調和的，決不是對立的、相衝的。然而，唯物史觀卻主張歷史是經
由對立物的鬥爭而發展。鬥爭即使得成為發展的一個契機，在進行鬥爭期間卻只使
發展停止或後退而已。唯物史觀的主張是完全錯誤的，不過是想合理化階級鬥爭的
東西而已。

(三)相剋的法則
授受作用是在主體和對象的相對的要素之間進行，但主體和主體 (或對象和對
象) 將互相排斥，將這樣的排斥現象稱為相剋作用。在自然界，本來相剋作用是潛
在的作用。而不被表面化的，持有加強或補足主體和對象的授受作用之角色。譬如
說，在自然界，陽電和陽電 (或陰電和陰電) 將互相排斥，這是為了加強、補足主
體 (陽電) 和對象 (陰電) 的授受作用之作用，而它本身是不被表面化的。因此，
在自然界，是不會由於相剋作用而使秩序受到擾亂。
可是，在社會的主體和主體的相剋作用就顯現為兩性領導者之間的對立。在革
命時新的領導者和舊的領導者之間的對立就是其中一例。在這樣的相剋作用，各主
體就和各個的對象層作授受作用，以形成各自的勢力，結果形成兩個勢力的相爭。
此時，兩位領導者之中，一方是較接近神的攝理方向的立場，而他方就在較遠離的
立場，將前者稱為善方，後者稱為惡方。因此，在社會的主體和主體的相剋作用就
成為善惡的鬥爭。在這鬥爭，若善方獲得勝利，歷史前進的方向則逐漸轉換到善的
方向。
不過即使是墮落的社會，相剋作用有時也顯現了其本來的，對授受作用的補足
性。譬如說，國家和國家，或民族和民族，以和平的互相競爭一起在文化、經濟上
發展，就是屬於這樣的場合。

134
 (四)中心主管的法則
在主體和對象的授受作用，主體成為中心，而對象將接受主體的主管。其結果，
對象是以主體為中心作圓環運動。由於這樣，在自然界，如同地球是以太陽為中心
旋轉，電子是以原子核為中心旋轉一般，作物理的圓環運動。在人類社會，因為主
體和對象的關係是心和心的關係，所以以對象服從主體的命令、指示、依賴等的意
思作圓環運動。
在復歸歷史，神就立中心人物，通過他帶領社會，朝向符合神的攝理的方向，
即善的方向在這時候先造成社會環境，而後使中心人物往符合神的攝理方向收拾其
環境。此時，給予中心人物他應完成的責任分擔，將這樣由中心人物主管環境的法
則，稱為中心主管的法則。這是不但對選民，同時亦對所有民族或國家適用的法則。
在選民史 (中心史) --舊約時代的以色列民族史和耶穌以後的以基督教為中心
的西洋歷史，神立了中心人物進行攝理。舊約時代的挪亞、亞伯拉罕、摩西、列王、
先知；以及新約時代的教皇、路德、喀爾文等的基督教指導者，以及法蘭克王國的
查理曼大帝、英國的亨利八世、美國的華盛頓、林肯等的政治領導者等，都是在各
個時代的中心人物的例子。
在另一方面，想要對抗神的攝理的撒但，也想要確立以自己為中心的支配圈，
而立撒但方的中心人物，通過他妨礙著神的攝理，同時想要主管環境。提倡大日爾
曼主義，企圖制霸世界的德國皇帝 (威廉二世) 及希特勒，確立共產主義思想的馬
克思、欲以共產主義制霸世界的列寧、斯大林等，都是這樣的人物。沒有他們的思
想成為領導力，就決不可能發生全體主義的抬頭以及共產主義革命。
湯恩比說「文明的成長是由具有創造性的個人或具有創造性的少數者所成就的
事實 。」並且說。多數者的大眾受到具有創造性的個人，或具有創造性的少數者
的指導，跟從他們走。湯恩比的這樣的主張，正是說到中心主管的法則。
唯物史觀是從唯物主義的立場，比指導者更重視環境 (社會環境) ，主張人民
大眾在社會發展擔當決定性的角色，而領導者只是受到一定的社會環境進行活動而
已。這是根據精神是從物質發生的，因而物質是比精神重要的唯物主義的想法，而
把社會環境當做物質的範疇，中心人物(領導者)當做精神的範疇處理的。然而，
這是不正確的見解。領導者才是主體，人民大眾是對象，而領導者是根據其宗教的
或政治的理念，帶領大眾或社會走向一定方向的。

(五)三階段完成的法則
根據創造原理，一切事物的成長或發展，是通過蘇生、長成、完成的三階段過
程進行。譬如說，植物是通過發芽的階段，莖的伸長及葉子繁茂的階段、開花結實
的階段而完成。這法則亦運用於歷史，而時常通過三階段的過程，進行了再創造的
攝理。也就是說，當某一攝理行事歸於失敗時，即可延長到三次，而在第三階段時
一定完成的法則。
譬如說，因為亞當墮落而未能實現創造目的，所以神就作為第二的亞當差遣了
耶穌，但是因為耶穌被釘在十字架，而未能完全地完成創造目的，所以要作為第三
135
的亞當使再臨主降臨，以完成創造目的。
在為迎接再臨主的準備期間的近世，興起了猶太教 (Hebraism) 復興運動和希
臘文化 (Hellenism)復興運動，而這些運動是分別經過三階段的過程被展開。猶太
教復興運動是指神本主義運動即宗教改革，而繼著以路德、喀爾文為中心的第一次
宗教改革，興起了衛斯理、福克斯等的第二次宗教改革，並且今天迎接第三次宗教
改革 (第三次神本主義運動) 。在另一方面，希臘文化復興運動是指人本主義運動，
而繼著第一次人本主義運動的文藝復興，作為第二次人本主義運動發生了啟蒙思想
運動，並且在今天，作為第三次人本主義運動的共產主義思想運動結實了。
神本主義運動是作為神方的攝理進行的，第三次的神本運動是以受神直接啟示
的思想為中心，因此，此神本主義運動是藉著完成宗教與科學的統一，且吸收人本
主義運動來達成統一。

(六) 六數期間的法則
根據聖經，在神的宇宙創造，到亞當的創造花了六天。也就是說，亞當的創造
是在其前面立了六數期間而進行的。這一期間，是為了創造亞當的準備期間。
同樣地，在再創造歷史，也從第二亞當的彌賽亞(耶穌)降臨的六數期間前，
即從西元前六世紀，神開始了為迎接彌賽亞的準備。從西元前約六世紀時，差遣耶
利米、瑪拉基等先知給猶太民族，及把猶太民族帶到巴比倫去作俘虜，使他們悔改
其不信仰，都是為了此事的準備，於西元前約六世紀時，在中國出現 孔子(ca.
551-479B.C.)建立儒教；並且，繼著孔子，到西元前三世紀，出現了被稱為諸子百
家的許多思想家，迎接中國思想的黃金時代。在印度也於西元前六世紀時，出現了
釋迦 (ca.565-485 B.C.)建立佛教；又在西元前六世紀前後形成了被稱為優波尼沙
(密訣書)的古代印度哲學書。並且在希臘，從西元六世紀開始，在哲學、藝術、
科學等方面都有飛躍性的發展，這些都是為了迎接彌賽亞的準備。神是這樣以適合
各地域的個別方法導向善的方向，進行了使他們能迎接彌賽亞的準備。
雅斯培注目在西元前約五百年的時候，於中國、印度、伊朗、巴勒斯坦、希臘
等地，互相無關係地出現了精神的指導者 (宗教的創始人或哲人) ，而稱這一時代
為「樞軸時代」。在略為同一個時代，這樣的精神指導者們，似乎是互相約定一
般，出現於世界各地的理由是什麼？他視這是歷史的秘密，是個謎 ，但是當你了
解六數期間的法則時，方能明白其意義的。
並且，當要迎接第三亞當的再臨的彌賽亞時，神也是從彌賽亞降臨的六數期間
前開始準備了。這就是從十四世紀前後開始胎動，並且到了十六世紀就進入情況的
宗教改革和文藝復興 。於十八世紀末興起的產業革命，以及隨後的科學和經濟的
飛躍性發展，也是為之準備的。在復歸歷史，神是定為在二十世紀使再臨主降臨的。
要迎接耶穌而於西元前六世紀時出現的宗教家、哲學家，是站在持有預備彌賽
亞的道路之使命的天使長立場。因此，他們所說的真理並不是完全的，而是部份的
真理。爾後神的兒子彌賽亞將來到，並且倡導絕對的真理，以解決到該時代的宗教
或思想上未解決的問題。也就是說，到了終末，以絕對的真理來補強無力化的從來
的宗教或思想，使之蘇生，並且進行著宗教統一、思想統一，以實現統一世界。在
136
此必須留意的，是在迎接再臨主的六世紀之前，不必要如同耶穌降臨的六世紀前一
般建立完全的宗教或哲學，只使既存的宗教及哲學復興就可以。

(七)責任分擔的法則
人類始祖亞當、夏娃被賦予神也不能干涉的責任分擔，這是為了使人獲得當作
宇宙的主管主的資格之故。若神所要盡的責任分擔再加作為人所負的責任分擔被完
成，亞當、夏娃則將完成。然而，他們是未能完成責任分擔而墮落了。
再創造的攝理也是同樣的，在神的責任分擔之上，人(尤其是攝理的中心人物)
的責任分擔完成就能成就其攝理。在這裡所說的人的責任分擔，是意味著人以自己
的
自由意志及責任來達成賦予人的使命。
因此，若攝理的人物以自己的智慧和努力，合乎於神的旨意完成責任分擔，攝
理則移到新的階段。但是若這位人物未能完成責任分擔，以他為中心的攝理則歸於
失敗。而攝理就被延長，經過一定的數理期間之後，再召命新的人物進行同一攝理。
人類歷史成為罪惡歷史延長到今天，是因為攝理的人物未能繼續完成責任分擔
之故。耶穌上了十字架而未能實現統一世界，是因為施洗約翰以及祭司、文士等猶
太教的領導者，未能完成責任分擔之故。今天，共產主義使全世界陷入混亂，也是
因為產業革命以後的基督教國家的領導者未能完成責任分擔之故。
現在是民主主義國家的領導者必須大大地覺醒，要合乎神的旨意完成責任分擔
的時期。也就是說，不但要阻止共產主義的膨脹，並且必須以神的聖言的愛，連共
產主義國家的人民也引導到能自願地站在神方。這樣做，方能使創造理想世界的實
現變成可能。

三、復歸的法則
人類歷史是再創造的歷史，同時也是為了恢復因墮落而喪失的創造理想世界的
復歸歷史。在此就有與創造的法則不同的另外一連串的法則作用於歷史。那就是復
歸的法則。此一法則包括： (1) 蕩減的法則、 (2) 分立的法則、 (3) 四數復歸
的法則、 (4) 條件性攝理的法則、 (5) 假先真後的法則、 (6) 縱的橫向展開的
法則及 (7) 同時性攝理的法則。

(一)蕩減的法則
人的墮落是指喪失本來的位置和狀態，並且，復歸是要取回其所喪失的本來的
位置和狀態。可是為了恢復本來的位置和狀態，必須立一定的條件，而將為此目的
的條件稱為蕩減條件。人必須建立的蕩減條件是：第一，要立信仰基台；第二，要
立實體基台。立信仰基台就是要遇見神所立的指導者 (中心人物) ，而以其指導者
為中心立一定的條件物，並且為了信仰立一定的數理的蕩減期間。立實體基台就是
民眾要順從地服從神所立的指導者。
137
 然而，當我們回顧歷史時，罪惡社會的人們不屈服於指導者，卻迫害了他們。
因此，義人及聖賢的道路常變成苦難的路程。不過，這樣的義人們的苦難就成為祭
物性的蕩減條件，由此神使罪惡世界的人們屈服下來，而復歸到神方。也就是說，
神是以人們的苦難當作條件，使人悔改。這就是蕩減的法則。其典型的例子是耶穌
的十字架。藉著耶穌上十字架，罪惡世界的許多人自覺自己的罪而悔改。
至今的共產主義獨裁者迫害、殺害了無數的宗教人、義人、善良的人，神將以
他們的受難當做條件，導向到最後使共產獨裁政權屈服下來，以解放共產世界的人
們。這乃是依靠著蕩減的法則之作用所成的。

(二)分立的法則
因為只有神是創造主，所以創造本然的人是只要與神聯結關係的。然而，
由於墮落而亞當和夏娃卻變成也與撒但聯結關係了。因此，變成若神想同亞當相對，
撒但則對抗而同亞當相對，神是無法通過站在這樣立場的亞當進行攝理。因此，神
就把亞當的兒子分立為神能相對的一方和撒但能相對的一方。被分立為神方的就是
弟弟的亞伯，而被分立為撒但方的就是哥哥的該隱 。
神是想藉著該隱順從地屈服於亞伯此事，來把該隱和亞伯一起復歸到神方。因
為在神方的人 (亞當) 屈服於撒但的誘惑就是墮落。所以為了蕩減復歸，要使撒但
方的該隱屈服於神方的亞伯。並且為了此目的，當該隱和亞伯要獻上供物給神時，
神並不是要該隱直接獻祭給神，乃盼望通過亞伯來獻祭。可是，該隱卻憎恨亞伯，
並打死了亞伯。其結果，歷史是成為罪惡歷史出發的 。不過，因為被分立於神方
的亞伯對神盡了忠誠的心情基台仍被留下來，所以把它當作條件，神就能夠通過歷
史
從撒但世界分立了善方的人。
神是從立善方的個人開始，進而立善方的家庭、氏族、民族、國家、世界，這
樣逐次擴大了善方的版圖。然而，與神的攝理對抗的撒但也同樣的，並且先行於神
方，從立惡方的個人開始，進而立惡方的家庭、氏族、民族、國家、世界，以擴大
了惡的版圖，由此妨礙了神的攝理。
通常，善方是想把神的聖言傳給惡方，但是惡方卻不聽它，卻以武力發動攻擊。
因此，以神方應戰它的立場，展開了鬥爭。因此，在歷史上，分別以善方的個人和
惡方的個人，善方的家庭和惡方的家庭，善方的氏族和惡方的氏族，善方的民族和
惡方的民族，善方的國家和惡方的國家，善方的世界和惡方的世界等各別之間展開
了鬥爭，繼續到現在。因比，歷史成了善惡鬥爭歷史。不過雖然說善方和惡方，但
是在復歸歷史的過程中是不可能有完全的善或完全的惡的，而是相對的較靠近神的
攝理的一方被分立為善方，而較遠離的一方被分立為惡方的。
今天，世界是能被分為善方的世界和惡方的世界的兩大陣營，這就是自由世界
和共產世界，即是注重宗教(尤其是基督教)的國家群和否定宗教的國家群。
神把世界分立為善方和惡方的目的，是要使惡方屈服於善方，來使惡方也要復
歸到神方的。因此在這兩陣營的鬥爭，經由神的攝理，藉著最後的善方勝利，全世
界將被復歸到神方。自由世界和共產世界的統一，畢竟要迎接彌賽亞來成就。因為
138
由於亞當的不信仰而產生善和惡，所以要靠末後的亞當--彌賽亞來成就統一。

(三)四數復歸的法則
神的創造目的在於通過家庭的四位基台來實現神的愛。也就是說，若亞當和夏
娃依從神的聖言成長、完成，則應成為以神為中心的夫婦，合性一體化而繁殖子女，
並且形成由神、亞當 (丈夫) 、夏娃 (妻子) 、子女所構成的家庭的四位基台，而
在這裡實現了神的愛。可是由於亞當和夏娃的墮落，變成不能形成以神為中心的家
庭的四位基台，其結果形成以撒但為中心的家庭的四位基台，而全世界就進入了撒
但的主管圈內。因此，復歸以神為中心的家庭的四位基台，就成為復歸歷史的中心
目的。
為了復歸四位基台，神首先進行了象徵的、條件的攝理，那就是要立四數的期
間，而稱之為四數復歸的法則。四數的復歸是以數理性取回家庭的四位基台的蕩減
條件。四數是意味著四十天、四十年、四百等的期間，而這一期間是由撒但引起混
亂的期間。而在其間，神方的人就受到痛苦，例如：挪亞的洪水四十天，摩西的曠
野路程四十年，對基督徒的羅馬帝國迫害時代四百年等。當通過這蕩減期間之後，
以條件性的復歸四位基台的意思，指混亂就被收拾，神的復歸攝理就進入新的階段。
四數的復歸法則不僅在以色列民族的歷史上，同時也被運用於其他民族或國家上。
湯恩比也提到，在歷史上有許多經過四百年期間的混亂期 (動亂時代) 之後達
成統一而成為世界國家的例子。譬如說，在希臘‧羅馬文明的伯羅奔尼撒戰爭到羅
馬的統一的四百年期間 (前四三一 ~三一) ；在中國歷史的春秋戰國時代到秦、漢
帝國的統一的約四百年期間 (前六三四 ~二二一) ；在日本歷史的鐮倉‧足利時代
之封建的無政府狀態到豐臣秀吉統一全國、德川幕府成立的約四百年期間 (一一八
五~ 一五九七) 等就是其例子。不過，湯恩比是沒有弄清楚為什麼出現這樣的四百
年期間的理由 。
除此之外，在韓國的歷史，日本統治期間四十年--從一九 0 五年的乙巳保護條
約到一九四五年的韓國解放，也可以視為其一例。

(四)條件性攝理的法則
條件性攝理的法則是指在攝理的某一事件，視中心人物是否合乎神的旨意完成
其責任分擔，而決定對其後時代的一定的攝理加上條件。攝理的事件就它本身，在
復歸攝理的過程上也具有重要的意義，同時也決定爾後發生的攝理的事件，並對它
加上條件。
譬如說，曾經發生過摩西在曠野擊打磐石兩下出水的事件 (民數記二十章)。
這個摩西的行為，就它本身具有來自當時的情況的現實的必要性，即要在曠野使口
渴的會眾喝水的必要性，但是同時尚有象徵在未來的耶穌降臨時的神的攝理以及對
它加上條件的內容。在『原理講論』內有如下記載：磐石是亞當的象徵，而摩西
擊打之前不流出水的磐石是象徵第一的亞當，並且摩西擊打一下使能流出水的磐石
是象徵第二亞當的耶穌。因為水是象徵生命，所以經由墮落而在靈的死亡的狀態的
139
第一亞當，是能比喻為不流出水的磐石，而為了救活死亡的人而來臨的第二亞當的
耶穌，是比喻為流出水的磐石之故。然而，摩西是因為對不信仰的以色列民族憤怒，
而對擊打一下使變成能流出水的磐石，再擊打一下。其結果，成立了一種條件，即
當將來耶穌來臨時，若以色列民族陷入於不信仰，撒但則能擊打磐石的實體的耶穌
這一條件。並且實際上，摩西之擊打磐石兩下，就由於以色列民族的不信仰的緣故，
而成為耶穌上十字架的遠因。
這是記載於舊約聖經內的史實的一例，而在其他在攝理上有意義的歷史事件也
同樣的，有了此一法則的作用。也就是說，攝理的事件並不是只在當時的偶發的事
件，乃是由於其以前的過去的各種因素而加上某些程度的條件的，並且該事件的展
開
的情形，就對其後的歷史事件產生了影響。

(五)假先真後的法則
這是在真的出現之前，假的先出現的法則。因為撒但是藉著使人類始祖墮落這
一事件，來佔有神所創造的被造世界，所以當撒但要先行模仿神所作的攝理，以造
成原理型的非原理世界時，神就不得不容許此行為了。因此，神是從後面追趕撒但，
進行要造成原理世界的攝理。撒但所造成的非原理世界，即使顯出繁榮，也因為那
是假的，所以繁榮是暫時的，而隨著神的攝理的進展，不久將不得不崩潰了。
復歸攝理的究竟目的，是要在地上實現以神為中心的創造理想被實現的世界，
即是要實現全世界被統一為一體的國家。這就是以神作為最高主權者的神的國度，
是地上天國。並且，這是經由彌賽亞的降臨方能實現的。但是，因為撒但知道神這
樣的攝理，先取其攝理的內容，在彌賽亞的降臨 (或再降臨) 以前，先立撒但方的
彌賽亞型的人物，企圖造成撒但方的理想國家。因此，假的彌賽亞和假的統一世界
就先出現了。
耶穌來臨之前出現的羅馬帝國就是一個好例子。在羅馬出現了朱利阿斯‧凱撤，
征服了高盧全地作為屬地，完成了羅馬的統一 (西元前四五年) 。在他被暗殺之後，
奧泰維亞斯 (奧古斯都) 收拾了羅馬的內亂 (西元前三一年) ，統一了全地中海，
而完全實現了世界帝國。羅馬帝國的繁榮被稱為「羅馬的和平」 (Pax Romana),
繼續了約兩世紀。凱撒以及奧泰維亞斯是撒但方的彌賽亞性人物。他們先行於真正
的彌賽亞 (耶穌) 降臨並成就永遠的愛、和平、繁榮的大統一世界之前，造成了假
的和平與繁榮的統一世界。然而，因為耶穌未完成使命而上了十字架去世，所以真
的統一世界，真的理想世界就沒有實際出現了。
在再臨時也依從此一法則，假的再臨主和假的統一世界將先行於再臨的攝理而
出現。那就是斯大林和共產主義世界。事實上，斯大林在當時當做人類的太陽，受
到如同彌賽亞一般的尊敬，指向經由共產主義的世界統一。斯大林是於一九五三年
死亡，而從攝理上來看，此時就是再臨攝理的正式路程出發的時期。國際共產主義
爾後的分裂，是作為假的統一世界的崩潰，以及真的統一世界的出發之前兆而顯現
的。

140
 (六)縱的橫向展開的法則
這是將縱的事物，於復歸歷史的終未期，向橫方向展開的法則。縱是指時間的
流
動，而橫是指空間的擴展。換句話說，縱是意味著歷史，而橫是意味著現實世界。
因
此，縱的橫向展開就是指把歷史上所有的攝理的事件和人物，在終未時再現於全世
界
來攝理。這樣做，神是想同時來解決，到當時的歷史上由於攝理的人物的失敗而成
為
未解決的各種問題(事件)，以完結復歸攝理歷史。
譬如說，在亞當到亞伯拉罕的兩千年期間的復歸攝理，把受到撒旦侵入的縱的
蕩減條件，經由亞伯拉罕、以撒、雅各的三代來蕩減復歸。又在耶穌時，神是想把
在亞當到耶穌的四千年歷史中受到撒旦侵入，而歸於失敗的攝理的諸事件，作橫向
展開，來一口氣蕩減復歸的。並且在進行再臨的攝理時，必須把在亞當以後的六千
年歷史中，受到撒旦侵入的一切事件，作橫向展開，並以再臨主為中心來蕩減復歸
這些事件。
在歷史上，攝理的事件被完全解決，而移到其次攝理的情況，是很少做到的。
幾乎所有的事件都成為未解決，而只作了條件性的終結，使歷史推移下去。只要這
些歷史上的事件尚未解決，在地上就無法有真正的和平。經由歷史上一切事件的解
決，現實社會的問題方能完全解決的。
譬如說，今天發生以色列和阿拉伯諸國的對立，而這是在舊約時代的以色列民
族和四週民族之間的鬥爭的再現。因此，今天的以色列和阿拉伯的對立，是難於只
當作政治的問題來解決。這樣，在終未來到時，將不斷地發生各種從未預期的事態，
使世界陷入於混亂，而這是因為縱的橫向展開的法則的作用，使過去歷史上的各種
未解決的問題，展開於現在之故。並且，這樣的混亂和對立，是要迎接再臨主，藉
著神的愛使生活於恩仇關係的人們和解，方能見到根本的解決的。
神要這樣攝理使歷史上諸事件於終未時再現，以做根本的解決，是為了把六千
年的罪惡歷史，當作沒有發生人的墮落而發展過來的歷史立條件，以永恆地拂拭歷
史上數多悲慘事件的記憶的，並且為了掃除撒旦的控告條件，以完全使撤但屈服下
來的。

(七)同時性攝理的法則
將在過去的某一時代所進行的一定的攝理，於爾後的時代反復，稱為同時性攝
理的法則。在於同時性的關係之下的兩個攝理的時代，將於中心人物、事件、數理
的期間等方面，顯示很相似的樣相。這是因為在復歸歷史，當有某攝理的中心人物
未能完成其責任分擔時，以該人物為中心的攝理的一個時代就終了，而再經過一定
的期間之後，立其他的人物來蕩減復歸前時代的歷史路程之故。此時，因為與復歸
攝理的延長同時又逐次加上蕩減條件，所以並不是完全照樣反復前時代，而是以升
141
高次元的形式反復。其結果，歷史就成為螺旋形而發展。
那麼，同時性攝理的法則是如何作用於歷史呢？因為在亞當到亞伯拉罕的二千
年期間以家庭為中心的復歸攝理 (復歸基台攝理時代) ，由於攝理的未完成而彌賽
亞就無法降臨了。所以當作相對它的同時性攝理，出現了亞伯拉罕到耶穌的二千年
期間以以色列民族為中心的復歸攝理 (復歸攝理時代) 。又因為亞伯拉罕到耶穌的
二千年期間以以色列民族為中心的復歸攝理，是由於耶穌上十字架而歸於未完全，
所以耶穌以後到今天的二千年期間以基督教為中心的復歸攝理(復歸攝理延長時代)
就作為相對它的同時性攝理出現的。在這裡整理亞伯拉罕到耶穌的二千年期間以及
耶穌到今天的二千年期間的兩個時代的同時性內容，就得表 8-l。
在歷史內找出同時性的，是史賓格勒。他說，一切的文化是依從同一的形式發
展的，因此在兩個文化之間將出現相對應的類似事象，而稱相對應的事象為「同時
性」。
略與史賓格勒同一個時期發現歷史的同時性的，就是湯恩比。湯恩比在講授修
西提底斯時，如下說，他把握了古代希臘的歷史和近代西洋史是同時性的。

一九一四年這一年抓住了在牛津大學教授古典希臘的我。一九一四
年
八月，西元前五世紀的歷史家修西提底斯可能已經持有與現在我想
要
抓住的同樣經驗，我忽然起了這樣的念頭。他是與我同樣的被自己
所
屬的世界經政治的分割所產生的諸國家所引發的骨肉相殺的大戰揪
住。修西提底斯預見了他的世代的大戰爭對他的世界來說，是劃時
代
的。並且，爾後的經過證明了他是正確的。現在，我看到了古希臘
史
和近代西洋史，在經驗這一點上是互為同時代性的。這兩個過程是
平
行的，而能對它做比較研究。
湯恩比是把古代希臘史和近代西洋史當作同時性處理了。若從統一史來看，古
代希臘史是彌賽亞降臨準備時代，近代西洋史是彌賽亞再降臨準備時代，而都是要
迎接彌賽亞的準備時代這一點上，具有同時性的本質上意義。

四、歷史的變遷
以上所列出的創造的法則和復歸法則，都是作用於歷史的變遷的法則，而其中
特別重要的，是授受的法則、相剋的法則、蕩減的法則以及分立的法則。其中，授
受的法則成為在歷史變遷中「發展的法則」， 而其他三法則合起來成為「轉換的法
則」(「轉換的法則」又稱為「善惡鬥爭的法則」)。
歷史是經由授受作用而發展，關於此事已在前面說明了，也就是說，經由精神
142
和物質、人和環境 (自然‧社會) 、政治和國民、團體和團體、個人和個人、人和
機械等各色各樣的主體和對象進行圓滿的授受作用，而在政治、經濟、文化等所有
的分野進行了發展的。
發展是指成長、發育、向上，是新的質的出現，而這些都是非可逆的前進運動。
這是當主體和對象的相對要素，以共通目的為中心作調和的授受作用時所出現的現
象。在另一方面，鬥爭是在互相的目的不同，利害不同的主體和主體之間所產生的。
當進行鬥爭時，發展就停止或反而後退而已。因此，在歷史上所出現的任何種類的
發展，都不例外地，是經由授受作用所作的。
主體和主體是依從相剋的法則而對立、鬥爭，而在歷史上的主體和主體的相剋，
是指領導者和領導者的對立。譬如說，法國革命時的中產市民層的領導者和路易十
六世為中心的王黨派貴族，即新的領導者和舊的領導者的鬥爭，就是其一例。兩者
是依從分立的法則，相對的被分為一方是善方 (合乎神的攝理的立場) 而他方是惡
方 (妨礙神的攝理的立場) 。並且，各個主體都把對象的大眾拉到自己一方 (二分
大眾) ，形成善方的陣營和惡方的陣營而鬥爭。在兩方領導者之中，那一方是善又
那一方是惡的立場。是以如何合乎神的攝理來決定的問題，而由於舊社會的領導者
傾向於自我中心的慾望，進行專制的統治，因此神就立新的領導者，而經過他進行
攝理的情形相當多。
在善惡的鬥爭，若善方獲得勝利，歷史前進的方向就轉換方向，到更善的方向。
爾後當歷史到達一定的新的階段，就再出現更善的領導者。那麼過去的領導者就相
對的被立為惡方，而再度在這裡進行善惡的鬥爭。並且，如果善方獲勝，歷史的方
向則轉換到更善的方向。由此，到了最後將到達完全的善的階級，即創造理想世界
的階段。這時候，善惡的鬥爭方能告終止。這樣，鬥爭並不是帶來發展，而是使歷
史發展的方向轉換的。
在善方的主體和惡方的主體之鬥爭，於惡方強力的場合，神是想運用蕩減的法
則來使撤旦屈服下來。也就是說，使善方的領導者付出犧性，步行受迫害之路，並
把
它當作條件，感化惡方的民眾使他們自然屈服，以孤立惡方的領導者，而最後帶領
到
善方的勝利。到今天的宗教受到迫害當中傳播到全世界，正是依據這一蕩減的法則
的。
在善惡的鬥爭，當善方未能完全地完成責任分擔，而惡方獲得勝利時，當然歷
史是不會轉換為善的方向，乃是照樣延長下去。不過，當經過一定的期間之後，神
就再立更善的領導者，使他對惡方獲得勝利，結果使歷史轉換方向到善方，這樣不
斷地帶領歷史過來的。因此，至今的人類歷史，並不是階級鬥爭的歷史，而是善惡
鬥爭的歷史。
這樣，歷史是重複經由主體和對象的授受作用而發展，到了某一時段時就經由
善惡的鬥爭轉換方向，爾後再經由主體和對象的授受作用，發展一般的過程變遷過
來的。若以圖形表示歷史變遷的過程，則得圖 8-l。
從以上的說明，可以了解歷史是向兩個方向變遷過來的。一個是發展 (前進)
的方向，而另一個是復歸 (回轉) 的方向。發展是意味著科學、經濟、文化等的發
143
展，而復歸是意味著恢復所喪失的創造理想世界、愛與和平的世界。這樣在歷史產
生兩個方向，是因為人類歷史是再創造歷史，同時也是復歸攝理歷史之故。未來世
界是高度發達的科學文明的世界，同時也是高度倫理的世界，而科學文明的世界是
經由發展來達成，倫理社會是經由復歸來達成。
復歸雖然是經由善惡鬥爭來進行，但是它不必是意味者武力的鬥爭。假如惡方
順從地屈服於善方，則也可能進行和平的轉換，這樣，歷史是採取發展和復歸的兩
個方向變遷過來，而發展將永遠繼續，相對的，復歸是當恢復創造理想世界 (善的
世界)就告終了，爾後理想世界就永遠地繼續下去。

五、從來的歷史觀
其次來介紹代表性的從來歷史觀的要點，同時指出其不完全的地方，以使統一
史觀的歷史性意義更明白。

(一)循環史觀(命運史觀)
希臘人認為如同每年重複春夏秋冬一般，歷史也作循環的運行，歷史是命運性
的事件的重複，而以人力是無法更改，並且歷史是沒有意義，也沒有目標，將這種
史觀稱為循環史觀或命運史觀。其代表性歷史家，是被稱為「歷史之父」而著作『
歷史』 (Historiai) 的希羅多德 (Herodotus,ca‧484-425 B.C.)以及著作『伯羅
奔尼撒戰史』的修西提底斯 (Thukydides,ca.460-400 B.C.) 。希羅多德是以故事
的方式描寫了波斯戰爭的一段，而修西提底斯是忠實地描寫了整個伯羅奔尼撒戰爭
從頭到尾，但此兩者共通的是歷史在重複的想法。
循環史觀接受事態的演變為必然的，由比不承認歷史的動向不受到人的努力的
支配，並且因為歷史是沒有目標，所以無法提示未來像。

(二)攝理史觀
歷史無始無終，也沒有目標而只是重複圓環運動，相對於這樣的希臘的歷史觀，
基督教提示了根本不同的歷史觀，即認為歷史有始，並且朝向一定的目標直線地進
行。也就是說，主張歷史是從人的創造和墮落開始，而要到最後的審判的拯救的歷
史，並且推動歷史的是神的攝理。
把基督教歷史觀體系化的，是奧古斯丁 (Augustinus,354-430) 。奧古斯丁描
寫歷史為神所愛的人們所居住的神之國 (Civitas Dei) ，和被魔鬼誘惑的人們所
居住的地之國 (Civitas terrena) 之間的鬥爭的歷史，並且視在最後神之國將勝
利而獲得永遠的平安，他認為這樣的歷史的進行，是依從神預先所定的計劃的。
從墮落到拯救的人類歷史，被分成如下六個區分： (1) 亞當到挪亞的洪水，
(2) 挪亞到亞伯拉罕， (3) 亞伯拉罕到大衛， (4) 大衛到巴比倫俘虜， (5) 巴
比倫俘虜到基督的誕生， (6) 基督的初臨到再臨。對第六的最後期間，沒有說清
楚要維持多久。
144
 經由這樣的基督史觀，歷史變成指向目標的有意義的東西，但是人只不過是神
所動的工具性存在而已。其內容很神秘，而在今天難於當作社會科學接受它。

(三)精神史觀(進步史觀)
在文藝復興時代時，神學的歷史觀逐漸消失，而到了十八世紀的啟蒙主義，就
變成認為推動歷史的並不是神的攝理，而是人，即是視歷史為依從人的精神的進步，
略在一直線上作必然的進步，將這史觀稱為精神史觀或進步史觀。
維克 (G.Vico,1668-1740) 雖然承認在歷史內有神的攝理，但是認為俗世的世
界是人隨意造成的，而不可只以神的意志來說明歷史。在歷史的把握上，神被置於
背後，而人就被推動到前面了。
伏爾泰 (Voltaire,1694-1778) 排除了作用於歷史的神的力。他說，推動歷史
的並不是神，而是持有高級教育、採納科學的人們即啟蒙家。
康多賽 (Condorcet,1743-94) 主張，若使人的理性覺醒，歷史則在科學上、
倫理上作調和而進步。
康德 (I.Kant,1724-1804) 認為歷史的目的是人的所有高貴的才能，在於諸民
族結合體的實現，而提倡「在世界市民的意圖下的人類歷史」。
浪漫主義的哲學家赫德 (J.G.Herder, 1744-1803) 說，人性的發展就是歷史
的目標。
黑格爾 (Hegel,1770-1831) 抓住歷史為「精神的自我實現」 或「理念的自我
實現 」。這是理性支配世界，而世界史作理性的進行一般的見解。他把支配世界的
理性，稱為世界精神。他視支配世界的理性為要人而活動著，而稱之為狡智的理性。
黑格爾的歷史觀是特別被稱為精神史觀或觀念史觀。
黑格爾認為實現自由理念的理性國家將來到普魯士，但是實際上卻沒有來到，
反而剝削以及異化等的社會問題更深刻化。因此，出現了對黑格爾歷史哲學舉起反
旗的唯物史觀。

(四)唯物史觀
黑格爾主張了理念推動歷史的精神史觀，相對的，馬克思主張推動歷史的是物
質的力，而提倡唯物史觀(或稱革命史觀)。
根據唯物史觀，推動歷史的並不是理念或精神的發展，乃是生產力的發展。相
應於生產力發展，將成立一定的生產關係，而相對於不斷發展的生產力，生產關係
是一旦成立就固定化，不久就對生產力的發展成為桎梏。因比，在想維持舊的生產
關係之階級 (統治階級) 和擔當生產力並追求新的生產關係之階級 (被統治階級)
之間，展開階級鬥爭。因此，歷史就成為階級鬥爭的歷史。在資本主義社會，階級
鬥爭到達其極，而將發生革命，被統治階級的無產階級，將打倒統治階級的資產階
級，並且實現沒有階級的「自由的王國」，共產主義社會。
今天已經明白這一唯物史觀也是錯誤的。當檢討唯物史觀的法則時，就知道它
們都不過是獨斷的主張而已。譬如說，把生產力的發展當作物質的發展，但是對生
產力如何發展一事，卻沒有作任何的唯物辯證法的說明。又，經由革命所建立的如
145
蘇聯一般的共產主義社會並不是自由的王國，反而是蹂躪人性的獨裁國家，是生產
力甚為停滯的社會等，這些事都明自地認明唯物史觀是錯誤的。

(五)生命哲學史觀
狄爾泰 (W.Dilthey,1833-1911) 及森梅爾 (T.Simmel,1858-1918) 主張歷史
是隨著「生命的成長」而成長，將此史觀稱為生命哲學史觀。
根據狄爾泰，生命是人的體驗，而體驗必有表現並顯現於外的世界。這顯現的
就是歷史的世界、文化的世界，因此，宗教、哲學、藝術、科學、政治、法律等的
人類文化體系。是生命所客觀化的東西。
森梅爾也同樣的，主張歷史是生命的表現，生命就是無限繼續下去的流動，並
且，生命(精神的生命)的生成的流動就成為歷史。
那麼，根據生命哲學史觀，出現於歷史上的人的痛苦或不幸，就被看做附隨於
「生命的成長」所出現的不可避免的現象。因此，人是要如何從痛苦或不幸被解放
的問題，是無法從此一哲學獲得解決。

(六)文化史觀
在第一次世界大戰以前的歐洲，對歷史的進步。發展的信賴是沒有根本上的動
搖。不過，一般相信歷史是以歐洲為中心發展。粉碎這樣直線的、歐洲中心的歷史
觀的，就是史賓格勒(O. Spengler,1880-1936)。
史賓格勒視歷史的基礎為文化，而提倡文化史觀。他視文化為有機體，並且認
為既然是有機體，生出來就隨之成長、滅亡，而視文化的消滅為不可避免的命運。
並且，他在西洋文明中找出相對應於希臘==羅馬的沒落一般的沒落徵候，而預言西
洋的沒落。他雖然預知西洋的沒落，但倡導不可陷入悲觀，不要畏縮，勇敢接受此
不可避免的命運而生存。在這一點，與尼采有強力的連結。史賓格勒的歷史觀是決
定論的。
接受史賓格勒的影響，又建立獨自的文化史觀的，就是湯恩比 (A.J.Toynbee,
1889-1975)。根據湯恩比，構成世界史的究竟的單位並不是地域，也不是國家，
而是各個文明。並且認為文明是經過誕生 (genesis) 、成長 (growth) 、挫折
(breakdown) 、解體 (disintegration) 、消滅 (dissolution) 等的階段。
文明發生的原因，在於人對來自自然環境或社會環境的挑戰 (challenge)，的
應戰(response)。有創造性的少數者帶領大眾使文明成長，但不久之後創造的少數
者當喪失創造性，文明就挫折。創造的少數者就轉變成為統治的少數者。而在文明
的內部產生「 內的無產階級」，在周圍產生「 外的無產階級」，而背離統治的少
數
者。世界就混亂，而迎接混亂期，但不久由統治的少數者之中的最強者，建立「世
界國家」，由此混亂就告終了。在世界國家的壓政之下，內的無產階級就培育「 高
等宗教」，外的無產階級就形成「 戰鬥集團 」。並且，世界國家、高等宗教、戰
鬥
146
集團的三者將鼎立。不久，高等宗教就使統治層改宗。而成為「 世界教會」，但是
世界國家不久就崩潰，隨之文明就迎接死亡。
這樣當一個文明消滅之後，外的無產階級侵入進來，經由外的無產階級改宗為
高等宗教，誕生次一代的文明，將這種文明的繼承，稱為「 親子關係」。在世界史
中充分成長的文明有二十一種，但現在的文明都是第三代的，而分成基督教文明 (
西洋、希臘正教 )、回教文明、印度教文明以及極東文明等四個系譜。湯恩比所主
張的經三代的文明的繼承，是與統一史觀的復歸基台攝理時代、復歸攝理時代、復
歸攝理延長時代的三代攝理的同時性相符合的。
湯恩比的歷史觀的特徵，是排除決定論，而主張非決定論、自由意志論。也
就是說，對挑戰要如何應戰，這是由人的意志來決定的，因此，歷史前進的道路並
不是預先決定的，而是能由人來選定未來。
湯恩比當作人類歷史的未來像，明白地描寫神之國 (Civitas Dei) ，不過從
非決定論的立場，認為未來是「神之國」或是「黑暗之國」，其選擇落在人類的自
由意志。他如下講述：

在神本身的「存在」法則的愛的法則之下，神的自我犧牲是在人類之
前，以置放靈的完成這一理想，向人類挑戰。並且，人類是具有接受
或拒絕此一挑戰的完全的自由。愛的法則是任憑人類自由選擇成為罪
人或成為聖者。也就是說，愛的法則是任憑人類自由選擇，使人類的
個人及社會的生活前進到「神之國」或是前進到黑暗之國。

湯恩比的歷史觀的另一個特徵，是把近代社會似乎所忘卻的神，再度導入於歷
史觀之中。他如下講述：

我認為歷史不外是對認真追求神的人，經由聖工顯示自己的神的形象
之模糊又不完全的影像。

(七)歷史觀的變遷和統一史觀
以上說明了從來歷史觀的概略，在這裡將對從來的歷史觀和統一史觀作一比較。
以明示統一史觀是會統一從來歷史觀的。
第一是，要把歷史觀視為圓環運動或是直線運動的問題。希臘的循環史觀和史
賓格勒的文化史觀，是把歷史視為圓環運動去探討；在另一方面，基督教史觀、進
步史觀、唯物史觀是把歷史視為直線運動去探討；生命哲學史觀認為隨善流動的生
命的成長，歷史將發展，而可視之為進步史觀的變形。
如果將歷史當作直線運動掌握，則能對歷史的發展抱持希望，但是無法理解在
人類歷史上的挫折和復興的意義。在另一方面，當把歷史當作圓環運動掌握時，國
家或文化的滅亡將變成命運的，而無法找出希望。
統一史觀是從再創造和復歸的兩層面，把歷史當作持有直線的前進運動。和圓
環運動等兩層面的運動，即當作螺旋運動掌握它。也就是說，視歷史為螺旋形運動
147
的歷史，持有指向目標--創造理想世界的實現--發展的直進的性格，同時也一起持
有立攝理的人物，按蕩減的法則，復歸喪失的創造理想世界之圓環運動的性格。
第二是，決定論或非決定論的問題。視歷史為依從命運必然地運行之希臘的命
運史觀以及史賓格勒的文化史觀，是決定論。視歷史為依從神的攝理進行的攝理史
觀也是決定論。認為理性或世界精神在推動歷史的黑格爾的精神史觀，及認為歷史
是依從生產力的發展必然會到達共產主義社會的唯物史觀，也是決定論。這些都是
超越人的力在推動歷史的見解。在這樣的決定論，人只是被歷史拖曳的存在而已，
而要由人的自由意志來努力改變歷史，此事就變成不可能的。
在另一方面，湯恩比是從自由意志論的立場，主張了非決定論。也就是主張由
人的自由意志選擇歷史前進的道路。然而，因為在湯恩比的非決定論的立場，歷史
的未來像是不清楚。所以無法對未來持有希望。相對的，統一史觀是，從歷史的目
標是決定的，但是在攝理的事件之成就上，除了神的責任分擔之外尚需要人完成責
任分擔的立場，視歷史的過程為非決定的。也就是說，統一史觀持有決定論和非決
定論的兩層面，而稱之為責任分擔論。
當這樣對從來的歷史觀和統一史觀作比較時，能知道從來的歷史觀是分別強調
了統一史觀的一個層面去了解歷史的，同時也能知道統一史觀是綜合的、統一的歷
史觀。又，湯恩比的歷史觀具有相似於統一史觀的內容相當多，而從攝理的觀點來
看，可認為湯恩比的歷史觀是為了統一史觀的出現作準備的，也就是說，可視為持
有聯結從來的歷史觀與統一史觀的使命。

六、攝理史觀和唯物史觀和統一史觀的比較
最後，對從來歷史觀之中的代表者攝理史觀 (基督教史觀) 和唯物史觀以及統
一史觀，從各種觀點來作比較 (參照表 8-2) 。 因為經由互相的比較，能對各歷史
觀
的特徵加深理解之故。
(I)歷史的開始
攝理史觀視人類的歷史是從創造和墮落開始，因此，人類歷史是成為
罪惡史出發的。相對的，唯物史觀認為當人從動物界分開時，人類歷史就
開始，而把最初的社會認為原始公社。統一史觀是與攝理史觀同樣的，認
為歷史是從人類的創造和墮落開始的，並且視人類歷史是成為罪惡史出
發。
(II)歷史的性格
攝理史觀視歷史為神的拯救的歷史，唯物史觀視歷史為階級鬥爭史。
相對的，統一史觀是從再創造歷史和復歸歷史的兩層面抓住歷史。
(Ⅲ) 使歷史發展的原動力
根據攝理史觀，推動歷史的是神的攝理。根據唯物史觀，物質力之
生產力的發展就是推動歷史的基本的力。相對的，統一史觀認為推動歷
史的，是神的攝理和人的責任分擔。若根據攝理史觀來看，因為是神推
動歷史的，所以歷史上的許多悲慘的事件也是神所容許的。然而，從統
148
 一史觀來看，是因為人未能完成責任分擔，所以無法按照神的旨意進行，
因而在歷史上發生悲慘的事件的責任，是在於人。
(Ⅳ) 歷史變遷的法則
在攝理史觀，只說相信神的人們的「神之國」和跟從魔鬼的人們的
「地之國」相鬥，到最後神之國將獲勝而已，而沒有提示任何的歷史法
則。在另一方面，唯物史觀是運用唯物辯證法於歷史，而把「人在社會
生活聯結與人的意志獨立的一定的生產關係」、 「生產關係是與生產力
的一定的發展階段相對應」、 「生產關係是基礎而意識形態是上層建築
」、 「人的社會的存在決定意識」、 「當生產關係對生產力的發展成
為
桎梏時發生革命」等作為唯物史觀的法則。相對的，統一史觀提示了創
造的法則和復歸的法則作為作用於歷史的法則，。
(Ⅴ) 在終末出現的鬥爭
攝理史觀認為「神之國」和「地之國」將進行最後的鬥爭，聖經上
記載，在天上侍奉神的天使 (米迦勒) 和魔鬼鬥爭。唯物史觀認為，在
最後階級社會的資本主義社會，資產階級和無產階級將進行熾烈的鬥爭
在統一史觀，視歷史為善惡的鬥爭史，而在終末期的善惡鬥爭，是以世
界性規模進行的民主主義世界和共產主義世界的鬥爭。因為共產主義世
界是否定神，所以站在撒但方 (惡方) 的。
(Ⅵ) 終末的現象
如同聖經上的記載「那些日子的災難一過去，日頭就變黑了，月亮
也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要震動」 (馬太二十四章二十九
節) ，攝理史觀認為在終末將發生天變地異。唯物史觀認為，在資本主
義社會，貧困、抑制、隸屬、墮落、剝削將愈利害，而將發生經濟崩潰
和社會混亂。而統一史觀認為，在終未，所有既成的價值觀將喪失說服
力，發生價值觀的崩潰，隨之發生社會的大混亂。
(Ⅶ) 終末時的事件
在攝理史觀，終末時將進行「最後的審判 」。根據聖經，把綿羊安
置在右邊，山羊在左邊，而對綿羊一邊的人，即跟從神的人給予祝福。
而把山羊一邊的人，即跟從魔鬼的人，掉入永遠的火中(馬太二十五章)
。唯物史觀認為，經由暴力革命，被統治階級的無產階級將打倒統治階
級的資產階級，而人類的前史將終止。根據統一史觀，在終末，將以世
界性的規模分立善方和惡方。並且，藉著善方向惡方傳達神的真理和愛，
使惡方自然屈服下來。
(Ⅷ)告終結的歷史
根據攝理史觀，經由「神之國」對「地之國」獲得勝利，罪惡史就
告終結。根據唯物史觀，經由無產階級打倒資產階級，階級鬥爭的歷史
就告終結。而在統一史觀，經由善方使惡方自然屈服，罪惡史和善惡鬥
爭史就告終結。
(Ⅸ)將來到的理想世界
149
 根據攝理史觀，在終末，基督和聖徒統治地上的千禧年將來到。千
禧年之後，撒但被解放並率領罪人，但要進行最後的審判，並實現永恆
的神之國。根據唯物史觀，在革命之後將實現沒有階級的自由王國之共
產主義社會。而統一史觀認為，經由迎接人類父母的彌賽亞，實現全人
類成為一家族世界的創造理想世界，即地上天國。

這樣比較三種史觀，就知道基督教史觀是如何的神秘，而在今天無法持有說服
力。雖然說神要攝理，但是因為沒有提示法則，所以不知道如何攝理。在終末，對
相當於左邊山羊的人們定永遠的罪，也難於理解。又在千年之間，基督和聖徒統治
地上之後，撒但就被解放的說法，也沒有說服力。
唯物史觀與基督教史觀相比，是因為持有現實性，所以有說服力，至今擄走了
許多年青人。並且，在今天，世界的約一半成為共產主義世界了。然而，現在已證
實共產主義社會並不是自由的王國，也不是充滿財富的社會，共產主義是因為基督
教沒有完成其使命而墮落的結果，當做撒但方對基督教的控告書、告發書而出現的。
因此，唯物史觀成為似乎把基督教史觀翻過來一般的形式。卡爾‧羅威德也作了如
下說明：
對唯物史觀的理想主義的基礎給予說明的…是舊猶太的彌賽亞主義和
先知主義，以及猶太式的不知足且絕對的正義的固執。『 共產主義宣
言』
是以所謂科學的預言的顛倒形式，明白地留下如「對寄予希望者的堅
定
的確信」一般的信仰特徵。因此，兩個敵對的陣營，即資產階級和無
產
階級的最後的敵對，是相稱於對歷史最後時期的基督和反基督的最後
戰
爭的信仰，又無產階級的課題是類似於選民在世界史上的使命，這件
事也不是什麼偶然的。被壓抑階級的世界性救濟的任務，是相稱於十
字架復活的宗教辨證法，而必然的國家轉變為自由的國家，是相稱於
舊鐵變成新鐵。在『共產主義宣言』內所敘述的全歷史過程，是反映
解釋歷史為指向有意義的最終目標之攝理事件的猶太即基督教的解釋
之一般圖
式。唯物史觀是使用政治經濟學的語言所表現的拯救史。

統一史觀是在基督教史觀的延長線上誕生的，但是克服基督教史觀的神秘性，
而當做現實的歷史觀提示的，並且能克服共產主義對基督教的控告。基督教史觀認
為跟從魔鬼的地之國的人們將受到永遠的處罰，而唯物史觀認為無產階級將以暴力
打倒資產階級。但是統一史觀卻提倡善方要使惡方自然屈服，連惡方也復歸到善方，
由此拯救全人類。在真正的理想世界裡，全人類必須完全幸福。統一史觀正是保證
此事。
又，唯物史觀是把基督教史觀當做神話加以攻擊，並且誇耀唯物史觀是持有法
150
則性的、科學性的歷史觀。可是唯物史觀所提示的法則是不合乎歷史的事實，只不
過是為了合理化革命而恣意的似是而非的法則而已。相對的，統一史觀乃是提示持
有
歷史事實作為根據的真正的法則。

151