陈独秀以科学代宗教的实质

2/19/21 下午1:32
陈独秀以科学代宗教的实质
赵建敏
陈独秀以科学代宗教的实质
赵建敏
提要：百年史海，旦暮之间。⾟亥⾰命推翻了绵延两千年的封建君主专制。
君主专制被推翻后，⽆论制度上还是思想上，国家都陷⼊⼀⽚混乱。⼀批仁
⼈志⼠，社会贤达，以救亡图存为⽬的，开始了新⽂化运动。新⽂化运动以
民主与科学两⾯⼤旗，开创了⽂化的新纪元。新⽂化运动后期，被视为愚昧
迷信及科学对⽴⾯的宗教，成为新⽂化反对的对象。⽽且，基督教⾸当其
冲，⾯临着⾮基督教运动的强烈反对。其间，新⽂化运动的主要推⼿陈独秀
提出以科学代宗教的观点。这种观点既有其历史局限性，又有陈独秀的个⼈
局限性，还与中国⽂化的重建相关联。作为⼀位⽆神论的政治⾰命家，其以
科学代宗教的实质究竟如何呢？
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⼀、历史背景
百年史海，旦暮之间。⾟亥⾰命推翻了绵延两千年的封建君主专制。君主
专制被推翻后，⽆论制度上还是思想上，国家都陷⼊⼀⽚混乱。⼀批仁⼈志
⼠，社会贤达，以救亡图存为⽬的，开始了新⽂化运动。新⽂化运动以民主
与科学两⾯⼤旗，开创了⽂化的新纪元。新⽂化运动在⾰故⿍新，推动社会
进步上功不可没。它以陈独秀于1915年9⽉15⽇在上海创办《青年杂志》
（1916年9⽉出版第⼆卷第⼀期时迁往北京改称《新青年》）为标志，提倡
新⽂学、⽩话⽂、反对专制、倡导民主、反对愚昧、推崇科学、反对儒家、
提倡新道德。
新⽂化运动后期，被视为愚昧迷信及科学对⽴⾯的宗教，成为新⽂化反对
的对象。其肇始源⾃⾮基督教运动。⾮基督教运动的现实起因，⼀⽅⾯是新
⽂化运动的反对愚昧，推崇科学的思想，另⼀⽅⾯是两个基督教事件对知识
阶层的民族情感的刺激。1922年春，基督教中外差会出版了基督教在华传教
事业（1901-1920）的调查报告。本书的英⽂名为The Christian Occupation of
China，有导⾔、序⾔各⼀篇，正⽂14篇，附录9篇。本书中⽂名称为《中华
归主》，长达600多页。根据本书公布的调查数据，1901-1920的20年间，基
督教徒由8万陡增到36万，增长3.5倍，教堂由300座增加到1万座，增长32
倍。书中⽤了240页的篇幅，⽐较了各省的历史与现状，注明已“归主”的区
域，和需要“征服”的地区。与此同时，世界基督教学⽣同盟（World Student
Christian Federation）拟于1922年4⽉4⽇借⽤北京清华⼤学召开第⼗⼀届年
会。这或许可以部分地解释，在⾮基督教运动初期，天主教能够脱开论战中
⼼，基本免受攻击的原因。
同时发⽣的这两件基督教事件，对当时⽇益⾼涨的中国知识阶层的民族情
感产⽣巨⼤冲击。3⽉9⽇，上海学⽣组成“⾮基督教学⽣同盟”通电反对并呼
吁各地⽀持。《⾮基督教学⽣同盟宣⾔》⾔称：“基督教及基督教会在历史
上曾制造了许多罪过，......是我们的仇敌，⾮与彼决⼀死战不可，......在中国
设⽴基督教青年会，⽆⾮要养成资本家的善良⾛狗。......认彼为强盗会议，
故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。”1 3⽉11⽇，北京学⽣响应呼吁，更
⾼⼀招，成⽴“反宗教⼤同盟”，选举时任北京⼤学校长的蔡元培以及陈独
秀、李⼤钊、汪精卫等为同盟会⼲事，并发表《⾮宗教者宣⾔》。《北京⾮
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宗教⼤同盟宣⾔》的⽭头既指向⼀般宗教，也特别指向基督教：“我们⾃誓
要为⼈类社会扫除宗教的毒害……有宗教可⽆⼈类，有⼈类应⽆宗教。宗教
与⼈类，不能两⽴……基督教等⼀天⼀天的向中国注射传染……又有什么基
督教学⽣同盟⼤会，于光天化⽇之下，公然要到中国的⾸都北京来举⾏。”2
宣⾔⼀出，旋即有更加理性的不同意见发出声⾳。3⽉31⽇，《晨报》刊
登了周作⼈，钱⽞同、沈兼⼠、沈⼠远、马裕藻五位北⼤教授联名的《⼀个
主张信教⾃由之宣⾔》。宣⾔全⽂如下：我们不是任何宗教的信徒，我们不
拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为⼈们的信仰，应当
有绝对的⾃由，不受任何⼈的⼲涉，除去法律制裁的以外。信教⾃由，载在
约法，知识阶级的⼈，应当⾸先遵守，⾄少亦不应⾸先破坏。我们因此对于
现在⾮基督教、⾮宗教同盟的运动，表⽰反对。特此宣⾔。3《宣⾔》以约
法为根本，主张信教⾃由，明确反对⾮基督教和⾮宗教同盟运动。
⾯对此种反对之声，陈独秀、蔡元培、李⼤钊等纷纷提出针锋相对的反
驳。4⽉4⽇，《晨报》刊登了李⼤钊起草，李⽯曾、邓中夏等12⼈联名的
《⾮宗教者》宣⾔。《宣⾔》称：“其实信仰⾃由，在宗教势⼒之下，只是
⼀句空话，欧美诸国没有能够实⾏的”，“我们反对宗教，不但不是破坏⾃
由，⽽且实在是拥护⾃由。” 4
4⽉9⽇，世界基督教学⽣同盟年会如期闭幕当天，北京⼤学分庭抗礼，举
⾏⾮宗教⼤会，约有3千多⼈参加，不少著名学者上台演讲。
此后的5⽉10⽇，北京⾮宗教同盟在北⼤第三院正式成⽴。6⽉，⾮宗教同
盟编辑出版罗章龙编辑的《⾮宗教论》⼀书，该书收集了蔡元培、陈独秀、
李⼤钊、吴虞、李⽯曾、萧⼦升、周太⽞、朱执信、罗章龙等⼈写的31篇批
判和否定基督教的⽂章。
鉴于各⽅理由已经⼏乎全部陈述，反对之声⾸先偃旗息⿎，这⼀论战暂时
告终。5⽉22⽇，经过反思的陈独秀发表了《对于⾮宗教同盟的怀疑及⾮基
督教学⽣同盟的警告》⼀⽂。5 ⽂章明确提出他“对于⾮宗教同盟并⾮根本反
对，但是从社会上群众运动及⽣活内容上看起来，不⽆怀疑之点。”⽂章还
提出了对宗教和信仰的界定难题，⽽且鉴于宗教信仰的复杂性，他认为“研
究及分析这样复杂的问题，是⼤学校研究室之事，若拿他做群众运动的⽬
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标，实在要令⼈迷惑。”显然，陈独秀只想将对宗教的反对限定在理论⽂化
范围，并不想把对宗教的反对发展成群众运动。他说⾃⼰“对于⼀切腐败的
反动派随着时论攻击基督教，觉得很可笑”，但他也陈述了反对基督教的⼗
个理由。这⼗个理由中的8个都没有涉及基督教教义，⽽是对基督教的诸如
垄断中国的教育权，以资本主义帝国为后援提出反对。同时，他还理性客观
地警告⾮基督教学⽣同盟诸君，“教会学校办理岁不完善，⽽所以能得社会
上⼀部分的同情，是因为教会学校的学⽣对于社会服务、接近社会及纪律的
卫⽣的训练这两点，实在⽐较中国公私⽴学校的学⽣都好得多。”
然⽽，“令⼈迷惑”之事还是发⽣了。如果说1922年的⾮基督教同盟运动仅
限于⽂化层⾯的“笔战”的话，⼜⼲⾆燥的论战者们终于歇息了。但是，
到1924年⾮基督教同盟运动，则由“笔战”转向了政治⾊彩浓重的群众运动。
在共产国际的努⼒下，国共两党于1924年开始了第⼀次国共合作，并且将⾮
基督教运动提升到反对帝国主义⽂化侵略的认识⾼度上。1924年的8⽉，新
的⾮基督教同盟在上海成⽴，6 共产党员唐公宪（1898-1938）担任执⾏委员
（主席），5名执委中，3名是共产党⼈。国民党的要员如汪精卫、吴稚晖等
亦加盟其中。同年12⽉，新的⾮基督教同盟策划了圣诞节期间的“⾮基督教
周”的群众活动，诸如上海、长沙、⼴州、宁波等南⽅不少城市都有反基督
教群众⾛向街头，散发传单，游⾏⽰威，甚⾄捣毁教堂设施，围攻教⼠。新
同盟还编辑出版了《⾮基督教特刊》，组织⽂章指导群众运动，反对基督
教。7 此阶段的⾮基督教运动基本属于以政党为后盾的群众性运动，以反对
帝国主义的民族解放为旗帜，除去散发传单游⾏⽰威外的实质性⾏动并不
多。此时，因为⾮基督教运动与反帝国主义和民族主义思潮的结合，为基督
教说话的⼈⼠⼏乎没有了。
到第三阶段时，反基督教运动进⼊到实质性的⾏动上，成为了⼀种政治运
动。1925年5⽉30⽇，上海学⽣、⼯⼈数千⼈到英租界游⾏⽰威，英国巡捕
开枪镇压，造成数⼈死亡多⼈受伤的“五〺惨案”。惨案发⽣后，迅速掀起⼀
场⼴泛的反帝爱国的“五〺运动”。民族主义成为此运动的强劲东风。基督教
在华事业被视为帝国主义侵略的⼯具。1925年7⽉，全国学联在上海召开的
第七次代表会议指出：“基督教是帝国主义侵略中国的⼯具。”“现在全国的
反基督教的运动，已经形成公然反帝国主义的奋⽃。” 8 中华基督教协进会
等基督教界也发表声明谴责租界动⽤武⼒造成惨案。反基督教运动完全转变
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成了⼀种政治运动。此政治运动的标志性实质⾏动就是收回教育权运动。基
督教界对此的反应有两种，⼀种是因应时局，主张“政教分离”，⼀种是反省
⾃我，倡导“本⾊教会”。
此后，随着1927年国共合作破裂，国民党建⽴南京政府后，收回教育权运动
成为⼀种政府的法律⾏动。⾮基督教运动终于落下历史的帷幕。
在此特定历史时期，主流思潮是所谓的“四提倡”和“四反对”，即提倡民
主，反对专制独裁；提倡科学，反对愚昧迷信；提倡新道德，反对旧道德；
提倡新⽂学，反对旧⽂学。由于长达⼏千年的封建帝制被推翻，1927年国民
党南京政府建⽴前，社会空前民主，思想空前解放，学说空前活跃，拯救中
华民族于危亡的热情空前激越。在此⼤背景下，宗教被视为愚昧迷信，与科
学对⽴，因⽽必欲除之⽽后快。这期间，基督教（基督宗教）⾸当其冲，同
时也累及道、释、儒。如康有为、严复等⼀批保皇⼈⼠，⼒保儒家，推崇孔
教，⽽且为袁世凯恢复洪宪帝制提供了“尊孔复古”理论基础。但是，深⼊⼈
⼼的“民主”“共和”思想最终推翻了洪宪帝制，同时也⼏乎砸烂了“孔家店”
（四⼗多年后的⽂化⼤⾰命对“孔家店”给予了最后致命⼀击）。
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⼆、陈独秀的个⼈背景及思想背景
陈独秀被视为新⽂化运动的第⼀推⼿陈独秀（1879-1942）。他的知识以国
⽂见长，博览群书，被蔡元培聘为北京⼤学⽂科学长。当时北京⼤学⽂、
理、法三科中⽂科为⾸。
他是⼀位⾰命家。⾯对西⽅国家的强盛，物质⽂明的发达，所期望的是通
过对中国社会制度和⼈⼼的变⾰，来达致中国国家的强盛，民族的兴旺，因
⽽他声称，“最近德意志科学⼤兴，物质⽂明，造乎其极，制度⼈⼼，为之
再变。举凡政治之所营，教育之所期，⽂学技术之所风尚；万马奔驰，⽆不
齐集欲厚⽣利⽤之⼀途。⼀切虚⽂空想之⽆裨于现实⽣活者，吐弃殆尽。” 9
为达致此⽬的，这位⾰命家认为，必须学习西⽅的民主和科学，因为西⽅
现代⽂明兴盛的根本就在于此：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，
其功不在⼈权说下，若⾈车之有两轮焉”，因此，“国⼈⽽欲脱蒙昧时代，羞
为浅化之民也，则急起直追，当以科学与⼈权并重。” 10 于是，陈独秀把以
民主与科学为两轮的这驾⾰命的马车开进了中国社会。与此同时，所有他认
为阻碍此辆马车两个车轮滚滚向前的⼀切，都必须彻底地摧毁清除。
宗教就被视为此阻碍之⼀种，必要铲除⽽后快。然⽽即便如此，陈独秀还
是很理性地认为，古代⽂明，⽆论东西，“宗教以⽌残杀，法禁以制黔⾸，
⽂学以扬神武”是⼀样。11 如此⽽论，宗教在古代⽂明中，也是有其功绩，
理当肯定的，“宗教之功，胜残劝善，未尝⽆益于⼈群”，然⽽，他认为宗教
的缺点是“迷信神权，蔽塞⼈智，是所短也”。12 在他看来，宗教之所以有此
短处，就是因为宗教为想象之物，缺少主观理性之故，⽽“科学者何？吾⼈
对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性⽽不⽭盾之谓也”。13
显然，陈独秀脑海中的科学概念，是被⼈普遍认同的实证科学、⾃然科
学，因此他特别推崇实证主义者社会学始祖孔德的⼈类三个时代说（宗教迷
信时代，⽞学幻想时代，科学实证时代），⽽且认为⼈类已经步⼊第三时
代，“⼀切政治，道德，教育，⽂学，⽆⼀不含着科学实证的精神。” 14 在
那个视科学为万能的时代，这种认识⾃然是相当普遍的。当然，那时的陈独
秀还没有那位提出以道德代宗教的梁漱溟的认识。梁漱溟认为，“科学与宗
教为同根并⽣之⼆物。” 15 此外，陈独秀相信，虽然当时科学尚不能完全解
决⼈⽣与宇宙奥秘，但“科学之进步，前途尚远。......真能决疑，厥惟科学。
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故余主张以科学代宗教，开拓吾⼈真实之信仰，虽缓终达。”16 他朴素⽽天
真地认为，也恰如某些⼈所相信的，科学的未来发展可以解决所有⼈⽣与宇
宙的奥秘。由是观之，他的信仰是科学万能论，科学不仅要代替宗教，也将
代替道德法律，因为他认为世间宇宙只有两种法则，科学终将发现的普遍永
久必然的⾃然法以及特定暂时的⼈为制定的宗教道德法律，⽽“⼈类将来之
进化，应随今⽇⽅始萌芽之科学，⽇渐发达，改正⼀切⼈为法则，使与⾃然
法则有同等效⼒，然后宇宙⼈⽣，真正契合。” 17 这种将⼈为法则与⾃然法
则融合唯⼀的宇宙⼈⽣观，似乎有着古⼈的天⼈合⼀（宇宙⼈⽣）概念，或
可称之为科学宗教论。就此⽽论，他的以科学代宗教，其实质是以宗教式的
科学代替宗教式的宗教。⽆论如何，陈独秀认为，鉴于宗教的这种⾮科学
性，因为它阻碍了科学的发展，为了中国⽂明能与西⽅⽂明并驾齐驱，所以
必当铲除宗教。
然⽽，切不说陈独秀对古代宗教功绩的肯定，即使对其时代的宗教他也并
⾮不加分析笼统摒弃。他摈弃某种宗教的标准，在于他所认为的此宗教相反
科学的程度以及对社会功⽤的好坏。
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三、陈独秀对诸宗教的认识
对于印度教，他认为“印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本
体，”这显然与科学所认识的世界万象的实存彻底相悖，因此这种“以现象之
变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实⽽
趣空观，厌倦偷安，⼈治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能⽆罪
也。” 18 在他看来，印度教对⼈⽣的认识与近代科学所认识的⼈之细胞实存
新陈代谢相去甚远，不但是完全的迷信，⽽且还会引⼈不顾现实徒慕空观，
从⽽厌倦⼈⽣偷安社会，这势必会带来印度民族的衰微。在此层⾯，陈独秀
以宗教⽐较的观点认为，虽然基督教有上帝造⼈，善者受赏死后上天堂，恶
者受罚死后⼊地狱，“其说虽诞，然谓天国永⽣，⽽不指斥⼈世⽣存为妄
幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。” 19
对于儒、释、道三教，陈独秀认为“⽼尚雌退，儒崇礼让，佛说空⽆”，20
它们是造成彼时国家衰亡民不抵抗的三害之⼀（另外两害分别是君主专制和
⼀统天下）。在对西洋民族（西⽅）和东洋民族（东⽅）的⽐较⼀⽂中，21
他认为，如今的西⽅⽂明兴旺，东⽅⽂明衰微的根本原因在于，“西洋诸民
族，好战健⽃，跟诸天性，成为风俗。......西洋民族性，恶侮辱，宁⽃死，
东洋民族性，恶⽃死，宁忍辱。”这种民族性造成了中国的衰亡和⼈民的抵
抗⽆⼒。陈独秀认为，造成这种卑劣民族性的原因之⼀就是儒释道三教，因
为“儒者不尚⼒争，何况于战？⽼⽒之教，不尚贤，使民不争，以任兵为不
祥之器；故中⼟⾃西汉以来，黩武穷兵，国之⼤戒，佛徒去杀，益堕健⽃之
风。”
对康有为上书要求⽴孔教为国教之议，陈独秀⼤加批驳。⾸先，陈独秀认
为，“孔教与帝制，有不可离散之因缘，” 22 因⽽，反对专权帝制必要反对
孔教。其次，鉴于“信教⾃由，已为近代政治之定则”，23 因⽽不得强迫信
教，⾃然也不得将孔教⽴为国教，强⽴国教必然带来强烈反抗。他所主张
的，是⼈民有“信教⾃由之权利”，国家则应平等对待各宗教，不应以国家的
收⼊来⽴庙祀孔，如果⽴孔教为国教，则国家也应为佛道教建寺观，为基督
教和回教建教堂清真寺了，“否则⼀律不⽴庙，不致祭，国家待遇各教，⽅
⽆畸重畸轻之罪戾。” 24 就此⽽⾔，陈独秀认为，“⾮独不能以孔教为国
教，定⼊未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙⽽罢其祀！” 25 再者，陈独秀
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也认为，“孔教绝⽆宗教之实质（宗教实质，重在灵魂救济，出世之宗也。
孔⼦不事⿁，不知死，⽂⾏忠信，皆⼊世之教，所谓性与天道，乃哲学，⾮
宗教）与仪式，是教化之教，⾮宗教之教。” 26
此外，陈独秀认为，且不说不能以孔教为宗教，就是以其为⼈伦之道，
“盖孔教不适现代⽇⽤⽣活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为
失败也。” 27 他对儒教与现代⽣活精神之相悖给予了详细剖析，并且总结
说，“孔⼦⽣长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂⽰之礼
教，即⽣活状态，封建时代之礼教，封建时代之⽣活状态也；所主张之政
治，封建时代之政治也。” 28 总之，在陈独秀看来，儒教泯灭⼈权，不讲平
等，扶助帝制，违背共和，与现代⽣活格格不⼊，因此，“对于与此新社会
新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决⼼，否则不
塞不流，不⽌不⾏”，29 委实应当完全摒弃，彻底清除。
针对佛教，道教，陈独秀认为佛教宣称的“世界本来是个幻象，⼈⽣本来
⽆⽣”是在否认世界⼈⽣全体的真实存在，因⽽迂阔⾄极，⽽道教的呼风、
唤⾬、招魂、捉⿁、拿妖、降神、风⽔、谶语等“种种迷信邪说，普遍社
会，都是历代阴阳家⽅⼠道⼠造成的。” 30 同时，他认为这些⿁怪神明，
“⿁的字，⿁的画，⿁的⽂章，⿁的相⽚，⽆奇不有，实在⽐义和拳还有荒
唐。” 31 在他的认识中，造成“义和拳真正的匪魁，就是从张道陵⼀直道现
在的天师”，还有佛教所承认的“超物质的世界有绝⼤权威，可以左右这虚幻
的物质世界”，以及源于孔教的“‘尊王让夷’四个⼤字”，因为义和拳所标榜的
“扶清灭洋”与此四个⼤字意思相同。32 陈独秀的认为，这些迷信邪说不除，
将来还会再发⽣义和拳⼤乱。
其实，对于基督教，陈独秀的摈弃还是相当有节制的。⽤他⾃⼰的话说，
“我对于孔教、佛教（⼤⽇如来宗及念佛宗）、道教及其他⼀切⿁神教、阴
阳五⾏教（即九流之阴阳家、是中国最古的宗教，⽽且还是现在最有⼒最流
⾏的宗教）、拜物教之疾视，⽐疾视基督教还要加甚。” 33 虽然陈独秀对⼀
切宗教都持批判态度，认为都应该彻底清除，以科学代之，但对基督教，他
还是给予了某种肯定的，可⽤“三个认识⼀个呼吁”概括之。
第⼀，他肯定基督教对社会有⼀定益处，是我们精神⽣活的⼀部分，是⼀
个重⼤社会问题，值得研究，不能闭着眼睛瞎说。在“基督教与中国⼈”⼀⽂
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中，陈独秀认为需要对这个宗教进⾏研究，不能把他当作跟中国⼈的⽣活没
有关系，“不去研究解决⽅法，所以只是消极的酿成政治上社会上许多纷扰
问题，没有积极的⼗分得到宗教的利益”，⽽且，“既然有许多⼈信仰他，便
占了我们精神⽣活上⼀部分。” 34
第⼆，基督教是欧洲⽂化的源泉之⼀，是以信与爱的情感为⽀配⼒量的，
⽽这种情感正是中国⽂化所缺少的。“⽀配西洋⼈⼼底最⾼⽂化，是希腊以
来美的情感和基督教信与爱的情感。” 35 在陈独秀看来，这种“信与爱的情
感”具有超物质的精神价值，是⼈⼼内⾃然发⽣的，⽽且与中国⽂化以伦理
道义为源泉相⽐较，恰恰是中国⼈⽂化中所缺少的。“中国底⽂化源泉⾥，
缺少美的，宗教的纯情感，是我们不能否认的。......这正是中国⼈堕落底根
由，我们实在不敢以‘富于情感’⾃夸。” 36 在与中国⽂化的伦理道义相⽐较
中，陈独秀认为，中国⽂化的伦理道义偏重于“知识理性的冲动，不是⾃然
的纯情感的冲动。”因此，他说“我近来觉得对于没有情感的⼈，任你如何给
他爱⽗母，爱乡⾥，爱国家，爱⼈类的伦理知识，总没有什么⼒量能叫他向
前⾏动。”37
第三，耶稣具有崇⾼⽽伟⼤的⼈格，热烈⽽深厚的情感，⽽这也正是我们
⾎液⾥所缺少和需要的。虽然陈独秀对基督教组织持否定态度，但对耶稣的
⼈格魅⼒却⼤加推崇。因此，他主张“要把耶稣崇⾼的，伟⼤的⼈格，和热
烈的，深厚的情感，培养在我们的⾎⾥，将我们从堕落在冷酷，⿊暗，污浊
坑中救起。” 38 阅读陈独秀这段⽂字时，恰好发⽣了⼴东佛⼭两岁⼥童⼩悦
悦被碾压，⽽18位路⼈漠然⾛过的事件，不仅为深陈独秀⽽感慨！他认为，
“中国社会⿇⽊不仁，......⽂化源泉⾥缺少情感⾄少总是⼀个重⼤原因。现在
要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。”“美与宗教的情
感，纯洁⽽深⼊普遍我们⽣命源泉底⾥⾯。” 39 当然，陈独秀这⾥所说宗
教，是特指基督宗教的。
第四，他从三个⽅⾯肯定了耶稣的伟⼤⼈格和深厚情感，⽽且呼吁“我们
直接去敲耶稣⾃⼰的门，要求他崇⾼的，伟⼤的⼈格和热烈的，深厚的情感
与我合⽽为⼀。” 40 陈独秀认为，耶稣的⼈格和情感体现在以下三个⽅⾯，
⽽且他引⽤《圣经》予以佐证。⼀是耶稣的“崇⾼的牺牲精神。”⼆是耶稣的
“伟⼤的宽恕精神。”三是耶稣的“平等的博爱精神。”他认为，这是基督宗教
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的根本教义，⽽且“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。” 41
显然，在陈独秀的认识中，耶稣的精神应该完全吸纳。他所排除的是他认
为的基督宗教的反科学的所谓迷信部分。他对基督教的批判基本来说是由社
会⾓度来进⾏的。对教义部分的批判粗俗浅显，并没有什么新意，基本上是
⼈云亦云，甚⾄不值得⼀驳。第⼀，他对上帝存在提出质疑。“上帝能造⼈
类，上帝是何物所造呢？上帝有⽆，既不能证实；那耶教的⼈⽣观，便完全
不⾜相信了。” 42 显然，这种“既不能证实”，“便完全不⾜相信”的推理根本
不是⼀位学者的批判理论。第⼆，他认为基督宗教教义中最不能令⼈信服的
缺点“是上帝全能与上帝全善说⽭盾不能两⽴。”43 他将这种纯哲学的问题
拉到社会⽣活中来处理，只⾔其⼀，不及其余。第三，他认为“耶稣⼀⽣的
历史象降⽣，奇迹，复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，
这也是教义上⼩⼩的缺点。” 44 但是，他没有认识到，这⼀切恰恰正是基督
宗教信仰、博爱和牺牲精神的源泉。对基督教团体或其⾏为的不⾜或不完
善，陈独秀提出的批评基本上也是当时社会对基督教的⼀般性批评，诸如，
基督教内“吃教的多，信教的少”，⼀些教徒的仗势欺⼈的⾏为，依靠帝国主
义对中国的侵略，计划垄断中国的教育权等。
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四、以科学代宗教的实质
陈独秀以科学代宗教的观点如今已经没有多⼤话语市场了。综上分析，我
们可以得出如下结论。
1. 以科学代宗教是以科学万能为其历史环境的。⾟亥⾰命成功，中国仁⼈
志⼠转视西⽅，将西⽅发达的根本原因简单归结为科学，特别是⾃然科学和
实证科学。包括那时的西⽅，“科学万能”成为⼈们最基本的认知。他看到，
“欧洲‘⽆神论’之哲学，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞。” 45 在
此历史环境下，以陈独秀为⾸的新⽂化运动推动者们⾼擎起科学的⼤旗，希
望以“万能的科学”这把铁锤，打碎旧的中国⽂化体系，以重建中国新⽂化的
精神。故此，⼤凡被认为与科学相反对的⼀切，誓要彻底摧毁破坏。同时，
他们也⾼举“民主”的利剑，希望斩断旧的中国社会秩序，重建中国新⽂化的
社会。有鉴于此，⽀撑中国旧⽂化和旧秩序的儒、释、道，特别是儒家（孔
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教），成为以科学代宗教的⾸要⽬标。
2. 以科学代宗教是以社会务实性为宗旨的。在陈独秀看来，宗教与其他包
括科学在内的科⽬⼀样，都需要以社会⽣活的进步和实际需要为中⼼，都需
要为⼈类及其社会⽣活的进步和发展提供最⼤可能的贡献。所以，他才明确
声称，“我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及
将来社会⽣活进步的实际需要为中⼼。”46 基于这种务实性，陈独秀承认古
代宗教在禁杀促善⽅⾯的积极作⽤，同时他更看到中国社会⽂化对耶稣的伟
⼤⼈格和深厚感情强烈需要。所以，他的以科学代宗教并⾮彻底排除宗教，
⽽是着眼于社会发展进步之实际需要的。
3. 以科学代宗教是以未来发展为着眼点的。他的以科学代宗教并⾮今⽇⽴
即可⾏之事，⽽是以科学的⾃⾝发展⼈类对⼈⽣奥秘的认识前提的。他也承
认，当今科学并不能解决⼈⽣疑难与奥秘，但他相信“科学之进步，前途尚
远。吾⼈未可以今⽇之科学⾃画，谓为终难决疑。......真能决疑，厥惟科
学。故余主张以科学代宗教，开拓吾⼈真实之信仰，虽缓终达。” 47 他所假
定的这个未来是科学可以完全解决“宇宙⼈⽣之秘密”的时候。这⼀⽅⾯体现
出他以科学为万能的思想，另⼀⽅⾯也体现出他对科学局限性认识的缺乏。
他的这种对科学的认识和信仰，⽆异于⼀种科学式宗教信仰。
4. 以科学代宗教是以剔除迷信愚昧为⽬的的。他的以科学代宗教的主张，
并⾮完全消灭宗教本⾝，⽽是要剔除宗教中的迷信愚昧，壅塞民智，封建等
级，泯灭⼈权，缺乏情感，不合时代以及阻碍社会发展的因素。作为⼀位⽆
神论者和社会⾰命者，他的以科学代宗教主要是社会学层⾯的，极少进⼊到
对宗教本⾝的理解中来看宗教，也极少以⼈性本⾝的需要来研究宗教。
5. 以科学代宗教是以吸纳耶稣伟⼤⼈格和深厚感情为⼿段的。陈独秀将基
督教与耶稣的精神分别对待。⽤他那时尚不明晰的界定来说，是基督教会与
基督教（教义）的区别。他将耶稣的精神分类到基督教（教义）中，将基督
教会分类到基督教（组织）中。他对耶稣的伟⼤⼈格和深厚感情极为推崇，
因此他希望吸纳耶稣的⼈格和精神，来⾰新中国旧⽂化建⽴新⽂化。
可见，陈独秀以科学代宗教的实质，并⾮要在未来消灭宗教，⽽是要排除
宗教的迷信成分，以开民智；他的以科学代宗教的实质，并⾮要在现实社会
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中铲除宗教，⽽是要吸纳宗教信仰，特别是基督信仰中对中国⽂化所⽋缺之
元素有裨益的内容；他的以科学代宗教的实质，并⾮今⽇⽴即可⾏之事，⽽
是指向不可期颐的科学可以彻底解释宇宙⼈⽣奥秘之遥远未来的；他的以科
学代宗教的实质，其最终⽬的是清楚⼀切阻碍以科学来发展社会，拯救国
家。然⽽，他忘记了，社会的发展是全⽅位多层次的，科学虽然重要，但也
仅仅是促进社会发展的诸多重要⽅⾯之⼀。他也忽略了，基督宗教正是由⼀
⼤批以耶稣的精神为精神的⼈所组成，没有基督宗教，耶稣的精神何以发扬
⼴⼤，因⽽，学习耶稣的精神与接纳基督宗教有着某种必然的联系。当然，
基督宗教的本⼟化是基督宗教被完全接纳的最佳前提。
在今⽇⽂化⼤发展⼤繁荣的时代，重新审视陈独秀以科学代宗教的观点，并
认清其实质，有助于摈弃成见，虚怀若⾕，吸纳外来⽂化的精华，提升中国
现代⽂化的真精神，以期达致⽂化的⼤发展⼤繁荣。
（卓新平许志伟主编《基督宗教研究》第⼗五辑，宗教⽂化出版社，

2012.12， p.48-64; 2011年12⽉9⽇⾄11⽇社会科学院基督宗教研究所“基督宗
教与新⽂化运动”学术研讨会）
[1] 《晨报》，1922年3⽉17⽇。
[2] 《晨报》，1922年3⽉21⽇。
[3] 《晨报》，1922年3⽉31⽇。
[4] 《晨报》，1922年4⽉4⽇。
[5] 《先驱》第九号，1922年6⽉20⽇。
[6] 《⾮基督教同盟简章》，见：《觉悟》，1924年8⽉19⽇。
[7] “迳启者：基督教为帝国主义侵略中国之⼀种⼯具，敝同盟秉爱国
之热忱，谋民族之解放，除于随时反对基督教外，特于耶稣⽣⽇举⾏反对基
督教演讲⼤会，以唤醒民众之觉悟，届时欢迎各界驾临！”《上海⾮基督教
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同盟“特别通告”》，见：《⾮基督教特刊》，第18期。
[8] 《全国学⽣总会议决案》,见：张钦⼠，《国内近⼗年之宗教思
潮》，燕京华⽂学校，1927年版，第396页。
[9] 陈独秀，“敬告青年”，1915年9⽉15⽇，见：《独秀⽂存》，下同。
[10] 同上。
[11] 陈独秀，“法兰西⼈与近世⽂明”，1915年9⽉15⽇，见：《独秀⽂
存》，下同。
[12] 同上。
[13] 陈独秀，“敬告青年”，1915年9⽉15⽇。
[14] 陈独秀，“近代西洋教育----在天津南开学校演讲”，1917年7⽉1
⽇，见：《独秀⽂存》。
[15] 梁漱溟，“科学与宗教为同根并⽣之⼆物”，1976年5⽉11⽇，见：
《梁漱溟全集》。
[16] 陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1⽉1⽇，见：《独秀⽂存》，下
同。
[17] 同上。
[18] 陈独秀，“今⽇之教育⽅针”，1915年10⽉15⽇，见：《独秀⽂
存》，下同。
[19] 同上。
[20] 陈独秀，“抵抗⼒”，1915年11⽉15⽇，见：《独秀⽂存》。
[21] 陈独秀，“东西民族根本思想之差异”，1915年12⽉15⽇，见：《独
秀⽂存》。
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[22] 陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10⽉1⽇，见：《独秀
⽂存》。
[23] 同上。
[24] 陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1⽉1⽇。
[25] 同上。
[26] 陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10⽉1⽇。
[27] 陈独秀，“孔⼦之道与现代⽣活”，1916年12⽉1⽇，见：《独秀⽂
存》。
[28] 同上。
[29] 陈独秀，“宪法与孔教”，1916年11⽉1⽇，见：《独秀⽂存》
[30] 陈独秀，“克林德碑”，1918年10⽉15⽇，见：《独秀⽂存》，下
同。
[31] 同上。
[32] 同上。
[33] 陈独秀，“对于⾮宗教同盟的怀疑及⾮基督教学⽣同盟的警告”，
1922年6⽉20⽇，《先驱》第九号。
[34] 陈独秀，“基督教与中国⼈”，1920年2⽉1⽇，见：《独秀⽂存》，
4同。
[35] 同上。
[36] 同上。
[37] 同上。
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[38] 同上。
[39] 同上。
[40] 同上。
[41] 同上。
[42] 陈独秀，“⼈⽣真义”，1916年2⽉15⽇，见：《独秀⽂存》，下
同。
[43] 陈独秀，“基督教与基督教会”，见：《独秀⽂存》，下同。
[44] 同上。
[45] 陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10⽉1⽇。
[46] 陈独秀，“《新青年》宣⾔”，1919年12⽉1⽇，见：《独秀⽂
存》，下同。
[47] 陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1⽉1⽇7

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