第 9 卷 　第 4 期 兵 团 教 育 学 院 学 报 vol19 　No14

1999 年 　第 4 期 JOURNAL OF BINGTUAN ED UCATION INSTITUTE Dec11999

近代中国基督教教育评价新论
胡卫清

摘要 　本文考察了近代中国基督教教育的两种评价模式 , 指出无论是 “文化侵略论”还

是 “现代化论”都难以自圆其说 , 这两种表面上截然对立的观点不仅在坚持文化相对主义取
向上有相同的地方 , 而且在立论基点上也有相通之处 。文章认为 , 近代基督教教育之所以让
学界在理论上感到进退失据 , 原因就在于它是宗教普遍主义的产物 。基督教教育的最终目标
就是在中国建立上帝之国 , 正是在这一点上它招致了中国民族主义的激烈反对 。
关键词 　近代 　基督教 　教育 　宗教普遍主义 　民族主义

近年来 , 近代基督教在华传播运动逐步受到学界的重视 , 作为这一运动重要组成部分的

传教士的教育活动更是备受关注 。关于近年来的研究概况学界已有多篇文章予以评述 ① , 我
不打算在此重复 , 我所关心的是近年学界对于近代教会学校的理论评价 , 我希望通过考察这
类评价的逻辑困境及其理论预设来说明两种主流意见均难自圆其说 , 并提出自己的看法 。
一
仔细考察学界近年来的研究成果 , 我发现主要存在着两种评价模式 : 一种是 “文化侵略
论”的评价模式 , 一种是 “现代化论”的评价模式 。
“文化侵略”论者认为教会学校就其性质而论是 “一种文化侵略”, “是帝国主义侵略中
国的重要组成部分”②。文化侵略论者一般从民族主义立场出发对基督教在华的教育活动给
予严厉谴责和整体否定 , 但是这些论者并没有对 “文化侵略”这一术语进行认真的界定 , 也
缺乏对 “文化侵略”的内容与过程的深入分析 , 他们似乎仅仅满足于对近代殖民主义的文化
侵略活动进行道义上的谴责 。虽然这种谴责是正确的 , 任何稍有良知的中国人都会赞同这种
谴责 , 但这对于一名历史学者来说却远远不够 。如果我们不去探讨近代殖民主义赖以发生的
物质条件 , 不去考察殖民主义与近代世界文化格局变化的密切关系 , 不去考察近代世界的发
展趋势及其对近代中国命运的深刻影响 , 如果我们在畅快淋漓的爱国主义的情绪宣泄之后 ,
在思想的沙滩上留下的只是几行随时会被时代风潮抹平的足迹 , 那我们也实在太可怜了 。我
们既没有深刻认识近代中国的文化危机 , 也无法面对当前中国所面临的文化挑战 。当我们将
一切从西方传入的文化均称之为 “殖民话语”, 以对待军事侵略的方式来对待这种文化侵略
时 , 我们就有可能在充满正义感的伦理自慰中重新关上思想的大门 。
考察 “文化侵略”论者的理据 , 我们发现他们所说的文化侵略 , 往往主要是指政治侵
略 。传教士凭藉不平等条约在中国强行开办学校 , 拒不接受中国政府的管理 , 这首先是一种
政治行为 , 而非单纯的文化行为 , 它侵犯了中国的政治主权 。不过 , 他们在以 “文化侵略”
之名抨击实际的政治侵略时 , 的确也涉及到了文化侵略的本质 。他们认为教会学校的开办旨
在彻底摧毁中国文化 , 培育殖民主义意识 。然而文化侵略论者的理论困境在于 : 一方面他们
— 18 —
说教会学校本质上就是文化侵略 , 既然是侵略 , 就应当予以抵抗和排拒 , 可是在另一方面他
们又不得不承认教会学校在传播西方近代文明的价值与观念 、引进西方的教育制度与管理方
面起过积极的 、进步的作用 。果真如此 , 我们岂不是要欢迎这种侵略吗 ?
如果说 “文化侵略论”代表了中国民族主义者对教会学校的一贯性评价的话 , 那么运用
现代化理论来评价教会学校对近代中国所起的作用则是近年来新出现的趋向 , 并且愈来愈占
据主导地位 。现代化论者一般认为 “文化侵略”这一概念带有太浓厚的意识形态色彩 , 不适
宜作为理论尺度来评价近代中国的教会学校 。他们主张运用现代化的理论模式来研究传教士
的文化教育活动和教会学校的历史 , 只有这样才能绕开意识形态的陷阱 , 才能进行公正 、客
观的评价 。事情果真如此简单 , 那么一切问题似乎都可迎刃而解 。
现代化理论作为一种万应灵丹 , 近年来在中国近代史领域得到越来越广泛的运用 。我不
打算对这一理论进行全面的批评 , 我想指出的是 , 假如我们不认真分析现代化理论的预设和
内涵 , 假如我们不仔细考察这种理论对于我们的研究对象的适用性 , 而是匆忙地拿过来生搬
硬套 , 那么现代化理论就将丧失其理论的锋芒而沦为一种新的意识形态 , 成为我们剪裁 、斫
伤历史的工具 。现代化运动本质上是一场世俗化运动 , 而教会学校由于其特定的宗教意识形
态使它在取向上与现代化一直存在着紧张关系 。神圣价值与世俗价值的区别一直是传教士和
教会学校关注的焦点 。现代化论者似乎完全忘记了这一最具本质性的特征 , 而在那里一厢情
愿地寻找两者亲和关系的证据 。我并不完全否认有这种证据存在 , 但是我认为这不能成为我
们研究的出发点 。问题还不止于此 , 人们在运用现代化理论分析教会学校的历史时还有意无
意地回避了问题的症结所在 。诚然 , 文化侵略不是一个规范的学术概念 , 它缺乏明确的外
延 , 因为作为观念形态的文化很难从法理上划定其主权范围 , 很难象政治领土那样有着十分
明确的边界 , 但是这并不意味着这一概念包含着较为清晰的内涵 : 如果一种文化传播 ——
—不
论它是以强制方式 , 还是以和平方式 ——
—对一个国家的主流意识形态和民族认同意识构成威
胁和伤害 , 那么它就是文化侵略 。教会学校是近代西方基督教文化传播的场所 , 而基督教文
化在进入中国时本来就带有十分强烈的意识形态色彩 , 它希望彻底征服 、改造中国文化 ,
“为基督征服中国”的主张为传教士们所共同接受 , 表现出鲜明的文化殖民主义倾向 。所有
这一切势必对当时中国的主流意识形态和民族认同意识形成直接的挑战 。尽管由于国际国内
各种因素的制约和中国文化顽强的生命力 , 中国文化并没有经历象美洲印地安人文化那样的
涵化过程 , 但这并不表明中国没有遭受过文化侵略 。如果一个民族听任外人来传播殖民主义
意识 , 听任他们来践踏和改造民族文化 , 那么这个民族还有生存的理由吗 ? 唯一的方法似乎
只能是对抗和抵制 , 如果这样 , 岂不是和文化侵略论者的逻辑归于一致了吗 ? 当然现代化论
者很少追问到这一层 , 他们对于中国现代化的热切渴望遮蔽了他们的历史视野 。与文化侵略
论者一样 , 现代化论者很少清理自己的学术思路 , 他们都简单地认同一种理论 , 或者说的更
直截一点 , 是采用几个理论术语 , 前者如 “帝国主义”“文化侵略”, 后者如 “传统与现代”
然后拿来研究历史 , 丰富多彩的历史于是被阉割了 。
当然 , 也有的现代化论者持论谨慎 , 并且对他们不赞同 “文化侵略”的理由作了详尽的
说明 。香港学者梁家麟就是这样做的 。梁并没有专门评论教会学校 , 他是将之与近代传教运
动连在一起予以讨论的 。梁持现代化论说 , 但他并不否认基督教与帝国主义的关系 , 他认为
两者在来华后 “曾在相当的时间内交叠在一起”, 有着 “千丝万缕”的联系 ③ , 但是他又认
为通常人们所说的文化侵略并非是指传教士企图在文化上使中国附属于西方 , 摧毁传统文
化 , 输入并宣扬西洋文化 , 却是指在西方列强的侵华的行为中 , 传教士以文化活动来予以配
— 19 —
合 , 传教工作成为帝国主义侵略中国不可分割的一部分 ④ , 而在梁看来 , 传教士并没有进行
这样的配合活动 , 因此不存在什么 “文化侵略”。如果梁以此来批评某些文化侵略论者的观
点和逻辑 , 正如我在前面在分析的那样 , 是比较恰切的 ; 但如果以此来否认近代史上存在过
文化侵略这一事实则明显缺乏说服力 。某些文化侵略论者所批评的 “文化侵略”与历史进程
中的 “文化侵略”毕竟不是一回事 。否定前者容易 , 只需在学理上找出它们的内在矛盾就
行 , 而要否定后者则须十分审慎 , 必须有足够的证据才行 。遗憾的是 , 梁先生并没有在这个
更本质性的问题上展开 , 而是专门就某些文化侵略论者的观点展开批评 , 这样 , 当作者在充
分展示其辩诘智慧时 , 历史过程本身被轻轻地滑落了 。梁认为 , 从主观上驳斥传教士以文化
活动配合帝国主义的侵略是很容易的 , 虽然有不少传教士对帝国主义在华的政治经济侵略行
动表示欢迎 , 甚至有的人还参与了这类活动 , 但这并不表示 “传教士大都支持母国的政治及
军事行动”, 并有意识地使传教成为侵华大计划的一部分 ⑤。关于传教运动与殖民主义的关
系 , 我将另文论述 。这里专门讨论一点 , 即梁先生上述论断中所隐含的对整体主义评价方式
的批评 。的确近代传教士在华活动牵涉面之广 , 时间之长 , 传教士个人经历之复杂 , 各差会
对华政策之不同 , 如果不分青红皂白地一律以 “文化侵略”一言以毙之 , 恐怕不是对历史的
负责态度 。从这个意义上说 , 梁的论述有一定道理 。但是 , 梁在反对整体主义的评价方式时
是将之与宏观的整体评价等同起来的 。其实两者是有分别的 。整体主义认为事物的所有部分
之和都具有相同的特质 , 均可运用同一理论模式来说明 , 具有鲜明的机械决定论性质 ; 而对
事物作一般的宏观评价则是从某个角度 , 从某种意义的综合上来评价事物的性质 , 它对事物
的评价并不表示事物每一部分在性质上都绝对相同 。我们对传教历史作宏观的 , 整体的把
握 , 认为它是一种帝国主义的文化侵略 , 并不妨碍我们认识传教运动的复杂性以及传教士 、
差会在态度与政策上的特殊性 。所以梁上述说法不能完全成立 。梁认为 , 唯一可以争论的是
传教士是否自觉地与帝国主义者分享了同时代的信念 , 价值与态度 , 因为这个时代的意识形
态基本上是帝国主义式的 , 但紧接着梁又以个人无法超越时代替传教士作了解脱 。我认为 ,
梁在这里实际上是将一场影响整个世界文化格局的传教运动简单地化约为传教士的个人信念
与价值观 , 而传教运动本身的性质及其与殖民主义的关系则被忽略了 。与所有的现代化论者
一样 , 梁先生有意无意回避了问题的症结所在 。
作为文化侵略论与现代化论的共同派生物 , 是对近代传教运动和教会学校采用一种中庸
的评价方式 , 既先承认这是一种文化侵略 , 给予某些批评 , 然后列举其对中国现代化的若干
贡献 。这样做既可避免理论风险 , 又能给人们某种客观公正的印象 。这的确是一种很机智讨
巧的做法 , 不过这种折衷主义的代价将是 : 完全丧失自我对历史进程的主体性思考 。
二
我们在上面只是简单地分析了学界对于近代传教运动和基督教教育的两种评价模式及其
在逻辑上的困境 , 尚未分析这两种模式的理论前提 。
文化侵略论者的依据毫无疑问是马克思主义的帝国主义理论 , 尽管他们已将这一理论大
大简化 , 以便符合他们的民族主义立场 。帝国主义一词最初的意义是建立帝国或世界帝国 ,
其最早出现于何时尽管众说纷纭 , 但最广泛的使用是 19 世纪末 20 世纪初 ⑥。人们一般在两
种意义上使用帝国主义概念 , 一种认为帝国主义是指一种对外侵略扩张现象 , 一种认为帝国
主义是资本主义发展的特殊阶段 , 它具有寄生 、垄断和垂死三个基本特征 ⑦。后一种观点是
列宁提出来的 。文化侵略论者在使用 “帝国主义的”文化侵略这一限定性术语时 , 显然没有
将列宁关于 “帝国主义”的特定理论意蕴包括进去 , 因为列宁论述帝国主义时是将其作为无
— 20 —
产阶级革命的前夜来对待的 , 况且列宁主要是从经济和政治角度来论述帝国主义 , 基本上没
有涉及传教士和文化上的帝国主义 ⑧。文化帝国主义作为一个学术概念是西方左派学者在本
世纪七十年代提出来的 ⑨。马克思本人并没有直接论述过帝国主义 , 但他论述过资本主义在
世界范围内的扩张以及这种扩张与殖民主义政治的密切联系 。文化侵略论者较多地注意了马
克思对于近代殖民主义的道义谴责 , 但很少或基本上没有采纳马克思对于殖民主义双重历史
使命所采取的理性态度 。马克思认为殖民主义充当了 “历史的不自觉的工具”, 并且引征歌
德的诗 “既然痛苦是快乐的源泉 , 那又何必因痛苦而伤心”, 对殖民主义的历史作用进行了
充分的肯定 ⑩。文化侵略论者一般使用 “西方文化”和 “东方文化”, 或者 “西方文化”与
“中国文化”这种对应性范式来表达自己的观点 , 他们在对文化侵略进行谴责时往往表现出
极为明晰的文化本位主义立场 。他们将西方文化视为一个有机的整体 , 与之相对应的是东方
文化或中国文化 , 如果东方文化或中国文化不在价值上比西方文化更高的话 , 至少也是相等
的 。文化的时代性被悄悄抹去 , 凸现的是前者对后者的野蛮侵略 。如果说 80 年代初的文化
侵略论较多的是从政治上立意的话 , 那么近几年学者则越来越关注文化本身 , 文化民族主义
的色彩越来越浓厚 , 他们以东方或中国文化的殊别性价值来对抗西方文化的普遍主义倾向 ,
强调每个民族的文化都有其独特性价值 , 都有其生存的理由 , 实际上是以文化之间的不可通
约性和缺乏公度性来否定文化交流的必要性 , 从而走向了文化相对主义 。
现代化论者的理论依据自然是现代化理论 。现代化理论是在二战后兴起的一种学说 , 是
乐观的社会进化论的产物 , 它以西方经验为根据 , 将人类社会划分传统与现代两大类 , 强调
这种从西方开始的现代化进程的示范性和不可逆性 , 因此带有十分明显的历史目的论色彩和
西方中心主义色彩 。尽管现代化理论中有诸多流派 , 并且从七十年代以来的激进的依附理论
已经对传统的现代化理论提出了挑战 λϖg, 但现代化理论的基本构架 — —
—传统与现代的两分法
依然没有动摇 。由于现代化理论本身所蕴涵的普遍主义倾向 , 现代化论者在考察近代传教运
动和基督教教育时很自然地将着眼点放在它们在近代中国社会与文化转型中所发挥的作用
上 , 因此他们的看法较少地带有文化相对主义的色彩 , 但是 , 当他们的论著涉及到教会学校
的政策与中国政治与文化的紧张关系 , 涉及到这些学校在教学 、课程乃至礼仪服饰完全采用
西方标准时 , 他们的立场便与文化侵略论者较为接近了 , 他们主张现代化并不等于西化 、洋
化 , 强调在现代化的同时应当保持民族文化的特性 , 这种鱼与熊掌兼得的策略 , 使他们的主
张比那种简单地谴责教会学校进行文化侵略的看法更容易为人们所认同 , 尽管这两种看法在
根本上是相通的 。
实际上 , 文化侵略论者和现代化论者不仅在坚持文化相对主义取向上有相通之处 , 而且
在其立论之基点上也有相通之处 。文化侵略论者认为传教士的教育活动是旨在破坏和摧残中
国传统文化 , 现代化论者则认为这是改造中国旧文化 , 促成其向现代新文化转变 。透过他们
截然相反的观点 , 我们看到 , 他们有一个共通点 , 那就是都承认传教士和教会学校是负有某
种使命的 , 尽管他们对这种使命的价值判断完全相反 。
为什么两种针锋相对的观点会有相通之处 ? 为什么两种观点都很难自圆其说 ? 理论的尴
尬往往并非思辨的不严密 , 它折射的是历史的无言的尴尬 。之所以出现上述情况 , 这是因为
这两种理论都需要艰难地面对近代西方的普遍主义的挑战 。
三
任何简单的历史事物往往都有着极其复杂的历史意蕴 。近代基督教教育之所以让学界在
理论上感到进退失据 , 原因就在于它是宗教普遍主义的产物 , 而宗教普遍主义又是近代西方
— 21 —
普遍主义的一个组成部分 。正是近代西方的普遍主义对近代中国文化的生存提出了最严峻的
挑战 。
普遍主义是历史过程与思想过程的统一 。作为一种历史运动 , 普遍主义是指人类逐步从
分散 、孤立的状态中摆脱出来 , 在其活动中呈现出愈来愈强烈的历史统一性 。作为一种思想
运动 , 普遍主义不断地深化着关于人类一致性的信仰 , 它试图确立一套对所有人都通用的 、
统一的价值准则 。近代中国基督教教育作为宗教普遍主义的产物 , 其本质特征表现在它的教
育哲学里 , 基督教教育哲学用一句话来概括就是基督化 , 其目标就是在中国建立上帝之
国 λω
g
, 使中国基督化 。体现这一目标的最形象性的口号是 “基督教占领中国” ( Christian occu2
pation of China) 或 “中华归主”。传教士们认为 , 要真正实现这一目标 , 首先必须培养学生
的基督化人格 , 培养符合基督教精神的 “真正的人”, 传教士孙乐文十分明确地指出 , 基督
教教育的目的不仅仅 “是获取知识”, 它 “不是去教一本书 , 而是去教生活 , 那怕那本书是
《圣经》也不行 λξ
g
。
”在传教士们看来 , 只有基督化的生活才是纯正的 、真正的生活 , 只有过
上了这种生活的人才是文明人 , 才是真正的人 。 “真正的人” ( true man ) 曾在近代来华教士
ψ
λ
g
的教育论文和文章中反复出现 , 这表明尽管基督教教育的最终目标指向宗教信仰 , 但其落
脚点却是人的培养与发展 , 谢卫楼夫人指出 , “基督教教育是一种发展知识培养心灵的教育 ,
它按照基督教思想来培养品格 ,”差会在中国建立学校是为了输入它 “所能给予的最广泛的
教育 ,”这种教育致力于 “发展整个的人 , 其目的不仅是唤醒心智 , 使人感知敏锐和培养理
性 , 它还给予 道德品质的适宜发展 , 它教育良知清楚地分辨正确与错误 , 它激励意愿去作
出正确的选择 , 它努力建立并加强精神生活 λζg
。”卜舫济也明确指出 , 教育应当促进 “人的
全面发展 λ{g。
”所谓全面发展 , 就是 “培养人们的灵 、智 、体”, 使 “三者的能力一同发
|
λ
g
长 ”。其次 , 传教士认为应当建立一种符合基督教精神的社会组织 , 基督教教育必须 “应
用教育方法”, “使各人与教主耶稣 , 发生亲切之关系 , 而实现天国 , 并以创造基督教的社会
秩序 λ}g。
”任何社会秩序的确立都必须以制度为保障 , 要使 “上帝之国祚复建于人世 ,”就只
有建立 “一适合基督教教义之社会制度 λ∼g。”从这里可以看出 , 基督教教育在中国并不只是
一种单纯的文化传播 , 也不只是一种简单的西方教育模式的移植 , 它是要根据基督教思想从
根本上改造中国社会 。有的学者把基督教教育在中国的失败归结为一种政治的失败 , 其意有
二 : 一是基督教教育成了帝国主义在华政治的牺牲品或陪葬人 , 二是基督教教育在教育上是
成功的 。不可否认 , 基督教教育至少在教育上取得了很大的成绩 , 但是否很成功却是大可商
榷的 , 至少按照教会学校既定的目标与宗旨看它是失败的 , 因为它没能完成使中国社会基督
化的使命 。至于说它政治上的失败 , 这是对的 , 但是这不是说它成了帝国主义政治的无辜的
牺牲品 , 而是指基督教教育政策的失败 , 这种政策本身就带有强烈的政治色彩 , 是帝国主义
意识形态在教育领域的典型反映 。只要不放弃使中国基督化的使命 , 基督教教育就不可能单
纯是教育 , 而一旦完全放弃了使中国基督化的使命 , 它便丧失了自身存在的基础 , 这是基督
教教育在中国面临的两难处境 , 也是基督教教育不容于中国社会的根本原因 。事实上到本世
纪二十年代以后 , 许多教会人士已经看出了基督化所面临的内在困境 , 他们希望在政策上作
一些调整 。美国的博尔敦认为中国基督教教育虽然 “应以培植一个强健的基督化社会为具体
目标 ,”但是它必须认识到 , 从根本上说 , “培植健全的基督化社会乃是方法 , 不是目标 。这
是一种求达目标的手段 。怎样竭全力以增进中国人民的幸福 , 才是我们的目标 。 ”他还说 ,
“我们若有达到我们的目的的可能 , 虽时时改变方法亦有所不惜 µυg。”将基督化从根本目标下
降为实现某种目标的方法与手段 , 这应当说是一个很大的改变和调整 , 不过这只是一种策略
— 22 —
的调整 , 并不表示要放弃原来的目标 , 这可以从博尔敦对 “幸福”的解释上看出 , 他认为只
有基督化的生活才能使中国人民获得幸福 。他说 , “ 使我们看见一个同胞 , 无衣无食 , 而不
加以援助 , 这就不是基督精神的真正表现 ,”而要真正帮助这些人 , 使他们从困苦中摆脱出
来 , 就必须 “实行基督化的精神于生活之全部 µϖg。
”绕了一圈终于又回到了起点 。
对于基督教教育而言 , 真正能使建设基督化社会落到实处的 , 只有通过培养一批基督徒
的学生领袖 、再由他们去影响社会这一条途径 。翟雅各牧师在 1899 年说 : 教会学校的主要目
标就是通过输送具有纯正基督徒品格的人去填补向我们开放的各种位置 , 包括教会的 、国家
的位置 , 对此我们一面感到十分兴奋 , 另一面又深感责任重大 , 我们在教会学校的工作实际
上是在重塑这个伟大民族的命运 µω g
。具有这种强烈责任感的当然不止翟雅各一人 , 卜舫济就
说过一段很有名的话 , 他说 , “我们的学校和大学就是设在中国的西点军校 , 当被问及美国
军事力量之所在时 , 我们不仅会指出我们有少量的常规军 , 而且要提到西点军校 , 在那里训
练着我们未来的军官和军人 , 准备一旦需要就担任领袖 , 激励和训练其他人 。当被人问及中
国的传教力量在何处能被看得最清楚时 , 让我们不要单单指出那一小批英勇的本地和外国的
福音工作者 , 而是要提到我们的教育 , 在那里正在培养未来的领导人和司令官 , 他们将在未
来对其同胞施加最大的 、最强有力的影响 µξ
g
。
”从个体人格的基督化到社会的基督化完整地表
现了基督教教育在中国的发展目标 , 是其教育哲学的核心内容 。基督化是基督教普遍主义的
典型体现 , 也是基督教教育发展的原动力 。以基督化为目标的中国的教会学校在发展模式上
不仅与中国的新式教育有着本质的区别 , 就是与西方的非教会系统的公私立学校也存在很大
的差异 , 它是西方的较为保守的教会教育模式在中国和移植与变异 。从消极的意义上看 , 基
督化与殖民化是同步进行的 , 它们是同一历史过程的两个方面 。基督化是帝国主义的文化政
策的体现 , 它表现了基督教彻底改造中国社会的勃勃野心 。这是就总的方面与根本性质上说
的 。不过 , 由于在华的教会学校分属于不同差会 , 各差会在其母国也并不直接与政府发生关
系 , 各国政府没有也不可能在每一件事上都支持和保护差会 , 因此 , 教会学校强调基督化并
不完全等同于殖民化 。至少在运行方式上以宗教信仰皈依为目的的基督化与对落后国家进行
直接的殖民统治的殖民主义存在着很大的差异 。从积极的意义上看 , 基督化就是一种带宗教
色彩的西化 , 是以西方先进的宗教与文化来改造中国 , 来 “化”中国 。基督教教育模式如果
以西方理性主义标准衡量自然是比较保守的 , 但同中国的旧式教育相比则是先进的 。在基督
化的教育哲学里 , 强调的是人的全面发展和培养真正的人 , 至于社会生活的基督化实际上也
是以西方文明为标准来构建中国社会的理想发展模式 , 因此它具有一定的启蒙意义 , 至少在
整个十九世纪的中国是如此 。
基督教教育在中国最强劲的对手是近代民族主义 , 这不仅仅是一种教育主权之争 , 而且
更重要的是一种教育宗旨之争 。中国是一个高度世俗化的国家 , 中国教育政策的世俗主义性
质使其对任何宗教教育均持排斥和限制的态度 , 这种非宗教的政策取向使中国采取了与法
国 、德国等大陆国家相近的对待教会学校的政策 , 而没有采用英美对教会学校所采取放任主
义的立场 。近代教会学校多为英美所办 , 美国尤多 , 传教士们援引其母国对待宗教教育的政
策来指责中国对宗教不宽容 , 虽然貌似理有所据 , 其实是不公正的 。中国历届政府对基督教
教育的政策和教会方面的回应 , 鲜明地表现了民族主义与普遍主义的尖锐矛盾与冲突 。教会
学校始终不愿放弃基督化的宗旨 , 这是其不能融于中国社会的根本原因 。中国政府坚持教育
与宗教的分离原则和信仰自由原则 , 从消极限制教会学校的发展到积极收回教育权 , 所有这
一切都是符合时代发展趋势和国家根本利益的 , 是应当予以充分肯定的 。然而 , 我们也应当
— 23 —
看到 , 由于近代中国的政治民族主义发展不充分 , 在从王朝国家向近代国民国家的转变过程
中缺乏足够的制度准备和思想积淀 , 而传统中国又是一个文化特殊主义取向特别强烈的国
家 , µψ
g
这种取向使它非常注重文化和意识形态 , 强调特定传统 、秩序和理想文化模式的维系 。
这种取向对近代中国政府的文化政策有着深刻的影响 , 这样 , 它在追求对教育的全面控制的
过程中往往直接表现出对民主自由的思想与模式的非难与排斥 , 蕴含着强烈的追求意识形态
统一 , 钳制各种非正统思想 , 实行文化专制主义的愿望 。正是这种隐含的政策意图使得教会
学校的抗争具有了某种争取思想自由的意味 , 尽管从整体上说这种抗争是应当予以否定的 。
教会学校在中国的消声匿迹 , 传教士们尴尬而仓皇的撤退既标志着基督教教育政策的失
败 , 也标志着宗教普遍主义挑战的失败 。当初 , 传教士们高扬宗教普遍主义的旗帜 , 在殖民
主义的猩风血雨中呼啸而至 , 中国文化确实经受了生死存亡的严峻考验 , 然而 , 风骤雨狂之
后 , 中国并没有基督化 。基督教作为普通宗教信仰的一种 , 纳入了中国历史发展的正常轨
道 , 笼罩在这种信仰之上的普遍主义阴云终于被驱散 。但是 , 历史进程总是十分复杂的 , 宗
教普遍主义的失败并不意味着整个近代普遍主义运动的失败 。中国之所以能够成功地抗拒宗
教普遍主义的影响 , 这不仅仅是因为中国具有几千年文明所积淀的伟大力量 , 也不仅仅是因
为中国一直有着世俗主义的文化传统 , 而是因为中国的抗拒与近代世界的时代精神正相契
合 , 与普遍主义的主流趋向相一致 。如果中国不从西方拿来理性主义与民族主义的武器 , 仅
仅依靠文化传统来与宗教普遍主义相抗争 , 是很难取得胜利的 , 而理性主义和民族主义本质
上都属于普遍主义的组成部分 。作为一种一体化的历史运动 , 普遍主义的主流进程是不可逆
转的 , 人们可以抗拒某一方面的普遍主义 , 却无法抗拒整体的普遍主义进程 。普遍主义的挑
战给近代中国的最大启示就是 : 一个国家只有真正的进步与强大才能摆脱生存窘境 , 人类历
史的舞台的主角从来都不是根据任何伦理准则分配的 , 而是由实力原则所决定的 。
注释 :
①孟曙初 : 《国内学术界近年来对基督教在中国传播问题研究综述》, 《北京大学研究生学报》1990 年第 2
期 ; 顾卫民 : 《近年大陆的中国基督教史研究概述》, 《近代中国史研究通讯》第 16 期 ; 马敏 : 《近年来大陆
中国教会大学史研究综述》, 载章开沅主编《文化传播与教会大学》, 湖北教育出版社 1996 年 10 月版 。
②陈列 : 《略论教会教育的目的与实质》, 《教育评论》 ( 福州 ) 1993 年第 6 期 ; 参见何桂春 : 《也谈目前教
会 、教案史研究状况》, 《福建师大》1992 年 4 期 。类似的文章不胜枚举 , 在著作方面则以顾长声先生《传
教士与近代中国》 ( 上海人民版) 为代表 。
③④梁家麟 : 《西化对传统文化 : 传教士与 “文化侵略”问题》, 载林治平主编 : 《基督教与中国现代化》,
台北宇宙光出版社 1994 年版 , 第 700 , 710 页 。
⑤同上注 , 第 711 页 。
⑥蔡中兴 : 《帝国主义理论发展史》上海人民出版社 1987 年版 , 第 2 - 3 页 。
⑦《列宁选集》中文版卷二 , 1972 年版 , 第 883 页 。
⑧Jr. Arthur Schlesinger ,” The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism”, in John k. Fairbank ( ed) : The Mis2
sionary Enterprise in China and America ( Harvard College , 1974) pp. 337 - 339
⑨汪波 : 《“文化帝国主义”与传教士的行为方式》, 《安徽大学学报》1995 年第 6 期
υ
λ
g《马克思恩格斯选集》卷 2 , 第 68 页 。
ϖ
λ
g罗荣渠《现代化新论》北京大学出版社 1993 年版 , 第 37 - 43 页 ; ( 埃及 ) 盖拉尔・A・阿明 : 《依附性发
展》载《现代化 : 理论与历史经验的再探讨》 ( 中译本) 1993 年上海译文出版社版 。
ω
λ
g”Christian Education Work in China”, in The Educational Review , Vol. III , No. 6 , June , 1910 , p. 1.
ξ
λ
gD. L. Anderson ,”What can be done to reach the Great Scholar Class ?”in Records of The Fourth Triennial Meeting of
E. A. C. 1902 ( Shanghai , 1902) , p. 46 , 50.
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第 9 卷 　第 4 期 兵 团 教 育 学 院 学 报 vol19 　No14
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论宗教对新疆政治稳定的二重性影响
龙 　群

摘要 　社会政治稳定对于一个国家的经济社会全面发展具有十分重要的意义 。影响政治
稳定的因素有许多 ,对新疆这一特殊地区而言 ,宗教对政治稳定的影响有正反两方面 。在一定
的历史条件下 ,它是社会政治稳定的维系力量 ; 在另一种条件下 ,它又可能成为社会动荡的不
稳定因素 ,因此在肯定宗教对新疆政治稳定具有积极意义的同时 ,切不可忽视它的负面影响 。
关键词 　宗教 　政治稳定 　民族 　信仰

宗教既属于人们的思想信仰问题 ,又是社会政治问题 。新疆地处西北边陲 , 是多民族 、

多
宗教地区 ,其民族宗教多与周边国家有密切联系 。自清代以来发生的与民族宗教有关的一系
列事件 ,说明宗教是该地区很有影响的社会存在 。本文拟探讨宗教与新疆社会政治稳定的正
负相关关系 。
一、
宗教对社会政治稳定的积极作用
1、
宗教的心理调节和社会调节功能对维护新疆政治稳定具有一定的积极作用 。
首先 ,宗教的心理调节功能对维护社会政治稳定具有积极作用 。在影响社会稳定的各种
因素中 ,人们对于社会现实的心理接受和承受能力具有十分重要的作用 。宗教是采取内在的
解释方式应付人生的实际问题 ,运用使之在心理上合理化的方式消除危机和矛盾 ,以非现实的
手段自我慰藉 ,从而消除信教者的空虚 ,减轻痛苦 、
稳定情绪 ,它增强了人们的心理承受能力 ,

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( 作者 : 博士 　副教授 　兵团社会文化研究所)
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