M - Zeki Ibrahimgil - A - Ibrahimgil - Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirası

TÜRK DÜNYASI KÜLTÜREL DEĞERLERİ
ULUSLARARASI SEMPOZYUMU
4-8 KASIM 2013
ESKİŞEHİR
BİLDİRİ KİTABI
Editör:
Yrd. Doç. Dr. Burhan SAYILIR
Eskişehir-2014
TÜRK DÜNYASI KÜLTÜREL DEĞERLERİ
ULUSLARARASI SEMPOZYUMU
4-8 KASIM 2013
ESKİŞEHİR
©
Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu
Bildiri Kitabındaki yazıların yasal ve bilimsel sorumluluğu yazarlarına aittir.
Editör:
Kapak Tasarım:
Fatih Taha
Baskı:
Matus Basımevi Reklam ve Yay. Tic. Ltd. Şti.
Matbaacılar Sitesi 1514. Sokak No:2, İ.O.S.B. - Yenimahalle /Ankara
Tel: 0312 395 95 96 (pbx) Faks : 0 312 395 95 99 info@matus.com.tr
Adresler:
WEB ADRESİ:
www.tdkds2013.org
E-POSTA:
tdkds2013@gmail.com
YAZIŞMA ADRESİ:
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Aksu Hizmet Binası
Paşa Mah. Kemal Zeytinoğlu Cad. No: 11
26030, Odunpazarı – ESKİŞEHİR
Tel: +90 (222) 230 28 38
Faks: +90 (222) 234 53 86
3
EDİTÖRDEN
Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu 4-8 Kasım
2013 tarihinde Eskişehir’de, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Kongre Merke-
zi’nde yapılmıştır. Yeterli zaman olmadığı için yürütme/düzenleme kurulu
kararı ile katılımcılar davet yöntemi seçilerek belirlenmiştir. Yurt içi ve yurt
dışından iki yüze yakın bilim insanı sempozyuma davet edilmiş ve yine yurt
içinden ve yurt dışından yüz onbir bilim insanı davete olumlu cevap vermiştir.
Olumlu cevap alınan bilim insanları Türkiye, Azerbaycan, Özbekistan, Ka-
zakistan, Rusya, Başkurdistan (RF), Altay (RF), Hakasya (RF), Makedonya,
Yunanistan, Moğolistan, Japonya, Ukrayna, Kırım (UKR), Türkmenistan,
Kosova, Bosna Hersek gibi ülkelerden idi.
Sempozyumun konu başlıkları seçilirken faklı disiplinden bilim insan-
larının bir araya getirilmesi ve birlikte çalışma imkânlarının geliştirilmesine
katkı sağlaması düşünülmüştür. Her biri kendi başına sempozyum veya kon-
gre konusu olabilecek konuları bir çatı altına toplayıp konuların ilgilisi bilim
insanlarını bir araya getirmek ve kültürel değerleri bir bütün olarak düşün-
mek sempozyumun ana hedeflerden birisi olarak belirlenmiştir.
Sempozyum konu başlıkların düzenleme/yürütme kurulu ile birlikte
şu başlıklardan oluşmasına karar verilmiştir: Dede Korkut, Destanlar, Yazıt-
lar, Türkoloji Çalışmaları, Nasreddin Hoca, Edebiyat-Dil, Ekonomik, Siyasal
İşbirliği, Eğitim İlişkileri, Tarih (Göç ve İskan), Sosyoloji, Sanat, Sanat Tarihi,
Din/İnanç/Felsefe olarak belirledik. Eskişehir Türk Dünyası Kültür Başken-
ti’nin ana teması olan göç-iskân olgusunu tarih başlığı altında tek başına in-
celemek istedik. Aksi takdirde tarih başlığı çok geniş bir alan kaplayacaktı. Bu
nedenle göç-iskân ile alan daraltmasına gidilmiştir.
4-8 Kasım 2013 tarihleri arasında değerli bilim insanlarının yapılan pro-
gram uyarınca bildirilerini sunmaları sağlanmış ve konular üzerinde yapılan
bilimsel tartışmalarla sempozyum belirlenen süre içinde sorunsuz bir şekilde
tamamlanmıştır.
Sempozyuma olumlu cevap vererek konu başlıklarını ve bildiri özetler-
ini gönderen yüz onbir bilim insanından onbiri maalesef elde olmayan ned-
enlerle bildirilerini sunmaya gelememiştir. Bunların büyük çoğunluğu yurt
dışından gelecek olan misafirlerimizdi. Bildirilerini sunan yüz bilim in-
sanından bildirilerinin tam metni kendilerinden belirli bir süre zarfı içinde
tarafımıza iletmeleri talep edilmiştir. Sonuç itibariyle sempozyumda bildiri
sunan yetmiş bilim insanı sundukları bildirilerinin tam metnini tarafımıza
ulaştırmışlar ve bildirilere işbu kitapta yer verilmiştir.
4
Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu’nun

gerçekleşmesinde büyük katkısı olan başta Onur Kurulu üyelerine, Danışma
Kurulu üyelerine, Milli Eğitim Bakanı Sayın Prof. Dr. Nabi AVCI’ya Eskişehir
Valisi ve Eskişehir TDKB Ajansı Yönetim Kurulu Başkanı Sayın Güngör Azim
TUNA’ya, sempozyum süresince misafirperverliğini esirgemeyen ESOGÜ
Rektörü ve TDKB Ajansı Yönetim Kurulu Üyesi Prof. Dr. Hasan GÖNEN’e,
TDKB Ajansı Yönetim Kurulu Üyelerine, hazırlık ve gerçekleştirme süresince
yoğun bir çalışma içinde bulunan düzenleme/yürütme kurulu üyelerine, fikir
ve görüşleriyle sempozyumun iyi bir şekilde geçmesine katkıda bulunan Bilim
Kurulu üyelerine, bildirileri ile sempozyuma katılan değerli bilim insanlarına
sonsuz teşekkür ederiz.
5
İÇİNDEKİLER
Editörden.................................................................................................................. 3
İçindekiler................................................................................................................ 5
Sempozyum Kurulları.............................................................................................. 11
Sempozyum Program............................................................................................... 15
SEMPOZYUM AÇILIŞ TÖRENİ VE PROTOKOL KONUŞMALARI
Eskişehir Valisi ve TDKB Ajansı Yönetim Kurulu Başkanı

Sayın Güngör Azim TUNA’nın Sempozyum Açılış Konuşmaları.......................... 25
ESOGÜ Rektörü ve TDKD Ajansı Yönetim Kurulu Üyesi

Sayın Prof. Dr. Hasan GÖNEN’in Sempozyum Açılış Konuşmaları...................... 27
Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu Koordinatörü

Yrd. Doç. Dr. Burhan SAYILIR’ın Konuşması....................................................... 29
SEMPOZYUM BİLDİRİLERİ
Abdulmecit NUREDİN (Yrd. Doç. Dr.),

Din- Kimlik Bağlamında Balkanlar’da Kimlik Arayışları ..................................... 33
Abulfaz SULEYMANOV (Doç. Dr.),

Ortak Türk Kimliği Bağlamında Sosyal Bilimlerin Önemi ................................... 47
Adil BABAYEV (Prof. Dr.),

Dede Qorqudun Feili Bağlamaları ve Bugünkü Dilimizde ..................................... 53
Afsana MAMMADOVA (Doç. Dr.),

Tarihi- Kültürel Gelişim Sürecinde Türk Kadının Konumu.................................... 57
Ahmet Hakan YILMAZ (Okt.),

Türklerde Ölüm Anlayışı (Ölüm Estetiği)............................................................... 77
Ajar ŞALDARBEKOVA, (Dr.),

Kazakistan ve Türkiye Cumhuriyetlerinin Siyasi ve
Kültürel İşbirliği (1991-2013).................................................................................. 85
Ali Berat ALPTEKİN (Prof. Dr.),

Nasreddin Hoca ve Fıkralarıyla İlgili Sorun............................................................ 91
6
Ali DAŞMAN (Dr.),

Türkolojiye Adanmış Bir Ömür............................................................................. 107
Ali DUYMAZ (Prof. Dr.),

Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel Mirası Dede Korkut Hikayeleri’ne
Farklı Yaklaşımlar Üzerine Değerlendirmeler....................................................... 117
Ali HUSEYİNOĞLU (Yrd. Doç. Dr.),

Balkanlar’daki Azınlıklar ve Siyasi Katılım:
Batı Trakya Türkleri (Yunanistan) Örneği............................................................. 133
Almaz BAYRAMOVA (Dr.),

Kitabi Dede Qorqud Dastanı’nda Irevan Xanlıgı Toponimleri.............................. 145
Asif BAYRAMOV (Dr.),

Borçalı Ümumtürk Kulturoloji və Sosial Məkanında............................................ 155
Aslan TURLYBEK (Dr.)-Dinora ZHUMATAYEVA (Dr.),

Türkler’in Anayurdu, Yayılmaları ve Göçleri........................................................ 165
Aydın ELİZADE, (Prof. Dr.),

Türk-Oğuz Sanatında ve Dünya İnançlarında Koyun Resimleri........................... 177
Aydın İBRAHİMOV (Prof. Dr.)-Selver ÖZÖZEN KAHRAMAN (Doç. Dr.),

Kafkaslardan Sürgün Bir Toplumun Bitmeyen Göçü............................................ 185
Babak JAVANSHIR (Yrd. Doç. Dr.),

Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel Mirası Olarak Nasreddin Hoca Karakteri
ve Fıkraları............................................................................................................. 199
Burcu Başak TEKİN (Yrd. Doç. Dr.),

Selçuklu Kültüründe Kadın Tasvirleri: Sanat Eserlerinden Hareketle
Bir Değerlendirme................................................................................................. 213
Bülent BAYRAM (Doç. Dr.),

Çuvaş “Ulıp Destanı”nın Kahraman Modeli Üzerine Bir İnceleme...................... 227
Canan PARLA ( Prof. Dr.),

Eski Türk Kozmolojisinden Bir Mengücekli Kümbetine Yansıyanlar.................. 245
Darhan KYDYRALİ (Prof. Dr.),

Türk Keneşi ve Türk Dünyasında Eğitim İşbirliği................................................ 261
Derya DATLI, (Öğr. Gör.),

-La-/ -Le- İsimden Fiil Yapma Ekinin Türkçeleştirme Fonksiyonu...................... 267
7
Emek ÜŞENMEZ (Yrd. Doç. Dr.),

Satır Arası Tercümelerin Türkçeye Etkisi.............................................................. 279
Emilia TEMİZKAN,
1980 Sonrası Polonya Tatarlarının Kültürel Eğitim Süreci................................... 293
Emine GANİYEVA ( Doç. Dr.),

Qırımtatar İlmiy Terminologiyasınınñ Zenginleştirmek Yolları ve Vasıtaları....... 301
Enise ABİBULLAYEVA (Dr.),

Kırım Tatar Dilinde Örgün ve Yaygın Eğitimi....................................................... 309
Enkhbat AVIRMED (Dr.),

Kök Türk ve Uygur Dönemindeki Moğol Asıllı Halkların Siyasi ve
Sosyal Teşkilatı ( 6 ve 9. Yüzyıllarında)................................................................ 315
Erdal AKSOY (Yrd. Doç. Dr.),

Türkmenistan’daki Teke Türkmenleri İle Türkiye’nin Teke Bölgesindeki
Türkmenler Arasındaki Etno-Sosyal ve Kültürel İlişkiler..................................... 323
Erkin EMET (Yrd. Doç. Dr.),

Uygur Diasporası ve Uygur Göçmenler Durumuna Genel Bakış.......................... 333
Ferhat BERBER (Yrd. Doç. Dr),

Türkiye’ye Yapılan Göçler Üzerine Kaynaklar ve Bazı Problemler...................... 351
Gali GALIYEV (Prof. Dr.),

Быть ли тюркскому миру конкурентоспособным?........................................ 369
Gülsen TEZCAN KAYA (Yrd. Doç. Dr.),

Ali Şir Nevayi’nin Kaleminden Nakkaşların Fırçalarına: Türk Dünyası’ndaki
Kültürel ve Sanatsal Mirasın İzleri........................................................................ 373
Gürol PEHLİVAN (Öğr. Gör.),

Salur Kazan’ın Evinin Yağmalanması Destanı’nın Yaratımında
Müstensihlerin Etkisi............................................................................................. 393
Halit ÇAL (Prof. Dr.),

Tataristan ve Türkiye’deki 13-14 Yüzyıl Mezar Taşlarının Karşılaştırılması........ 415
Hasan Hüseyin ADALIOĞLU (Doç. Dr.),

Eskişehir ve Civarına Yapılan Selçuklu /Oğuz (Türkmen) Göçleri....................... 437
Hatice AVCI (Arş. Gör.),

Nasreddin Hoca Fıkralarında Ayetin İzleri............................................................ 449
8
Hayati BİCE (Dr.),

Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevi’nin Hayatı, Eseri ve Etkileri......................... 455
Hidayet PEKER (Yrd. Doç. Dr.),

Türkmen Şair Devletmammet Azadi’nin Şiirlerinde Dini Temalar....................... 475
Hüseyin AYDIN (Prof. Dr.),

Bir İslam Mütefekkiri Olarak Mevlana’nın Çevreye Bakışı.................................. 485
Iradə ZƏRQAN (Dr.),

Qəzali (1058-1112) sufizmində “xəlvət” və “riyazət” metodları .......................... 501
İbrahim ERDAL (Yrd. Doç. Dr.),

Atatürk Dönemi İskân Politikaları ve Göçmenlerin İskanı Uygulamaları............. 507
İhsan ÇAPCIOĞLU (Doç. Dr.),

Kültürümüzdeki Bir Arada Yaşama Tecrübesi, Teolojik Referanslar ve
Sosyolojik Sonuçları ............................................................................................. 523
İmaret SULEYMANOVA (Prof. Dr.),

Soyumuzun Tek Nişanı: Dilimiz............................................................................ 535
Luiza H. SAMSITOVA (Prof.. Dr.),

Dünya Dil Tablosunda Kültürel Konseptlerin Araştırması.................................... 539
Lyenuza TARKHAN (Prof. Dr.),

National Clothes As a Factor of Cultural Development of Humanity................... 545
Mehmet ÖZKARTAL (Yrd. Doç. Dr.),

Türk Destanlarında Milli Değerler ve Sanat Eğitimindeki Yeri............................ 555
Mehmet Zeki İBRAHİMGİL (Prof. Dr.)-Ammar İBRAHİMGİL (Arş. Gör.),

Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirasının Günümüzdeki Mevcut Durumu........ 587
Mehriban QASIMOVA (Dr.),

Azerbaycan’da Dini Hayat..................................................................................... 619
Murat SABIR (Prof. Dr.),

Kazak Dilinin Tarihi Oluşum Dönemleri............................................................... 631
Naila SULEYMANOVA (Doç. Dr.),

Türk Sanat Tarihi’nde Azerbaycan Elyazma Kitapları ......................................... 639
Nariye SAIDAMETOVA (Yrd. Doç. Dr),

Qırım Tatar Tiliniñ Toplumsal İşlevi: (Tarihi Açıdan)........................................... 647
9
Ömer KARATAŞ (Yrd. Doç. Dr),

19. ve 20. Yüzyılda Kafkasya’dan Anadolu’ya Göç ve İskan............................... 657
Ramazan BİÇER, (Prof. Dr.),

Türk Cumhuriyetlerinde Dış Kaynaklı Dini Oluşumlar........................................ 671
Rano IBRAGIMOVA, (Prof. Dr.),

A Dialogue Between Writer And Artist................................................................. 681
Rustem CANKOCA (Prof. Dr.),

БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ ОБЩЕТЮРКСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ. .................. 685
Samira MİR-BAĞIRZADE (Doç. Dr.),

Orta Əsr İslam Türk Mədəniyyəti.......................................................................... 703
Serdar SAĞLAM (Doç. Dr.),

Nasreddin Hoca Karakterlerinin Oluşum ve Gelişim Süreci ve
Mizah Anlayışı Üzerine......................................................................................... 711
Seyfi BAŞKAN (Yrd. Doç. Dr.),

Artvin Deriner Barajı Suları Altında Kalan Bazı Tescilli Tarihi Yapıların
Koruma ve Sürdürülebilirlik Uygulamaları .......................................................... 719
Statya IZBAIROV,
Угрозы мусульманскому этническому самосознанию казахов от
деятельности религиозных радикалов............................................................... 737
Suzan D. CANHASI ( Prof. Dr.),

Osmanlı Hâkimiyeti Döneminde Mitroviç’da Türkçe Eğitim .............................. 745
Şeyda BÜYÜKCAN SAYILIR (Dr.),

Türklerde Konar-Göçerlik Üzerine Bir Değerlendirme......................................... 753
Şirin BENUĞUR (Yrd. Doç. Dr.),

İznik Çinisi ve Mehmet Gürsoy ............................................................................ 763
Tahir AŞİROV, (Dr.)

Elyazmalarının Kültür Mirasımızdaki Değeri....................................................... 773
Tuncer BAYKARA, (Prof. Dr.),

Türk Dünyasının Kültürel Değerleri: Türkoloji-Kültür ve Türk Evi .................... 779
Turgay YAZAR (Yrd. Doç. Dr.),

14-15 Yüzyıl Mimarlığında Anadolu Asya Etkileşimi.......................................... 791
10
Ümit POLAT (Dr.),

Türk Kültür Coğrafyasında Eğitim ve Değer Unsuru Olarak İsmail Gaspıralı
ve Cedid Mektepleri............................................................................................... 807
Vugar KERİMLİ (Dr.),

Kafkasya da Yaşayan Türk Halklarının Kültürü ................................................... 819
Yavuz AKPINAR ( Prof. Dr.),

İsmail Gaspıralı ve Türk Dünyası.......................................................................... 825
Yu KURIBAYASHI (Prof. Dr.),

Türkoloji Çalışmaları (Studies in Turcology)........................................................ 853
Zarema KIPKEEVA (Dr.),

Государственные границы и этнические миграции на Северном
Кавказе в XVIII -XIX вв. .................................................................................... 865
Zhala BABASHOVA,
19. Yüzyılın Sonu 20. Yüzyılın Başlarında Azerbaycan ve Türk Edebiyatı,
Hüseyin Cavit, Türk Edebiyatı İle Etkileşimleri .................................................. 875
Züleyha HABİBULLİNA (Doç. Dr.),

Modern Başkurtça’da Eski Türkçe Hayvan İsimleri............................................. 891
11
KURULLAR
A) ONUR KURULU
BEKİR BOZDAĞ (BAŞBAKAN YARDIMCISI)
PROF. DR. BEŞİR ATALAY (BAŞBAKAN YARDIMCISI)
PROF. DR. AHMET DAVUTOĞLU (DIŞİŞLERİ BAKANI)
MUAMMER GÜLER (İÇİŞLERİ BAKANI)
MEHMET ŞİMŞEK (MALİYE BAKANI)
ÖMER ÇELİK (KÜLTÜR VE TURİZM BAKANI)
PROF. DR. NABİ AVCI (MİLLİ EĞİTİM BAKANI)
B) DANIŞMA KURULU
GÜNGÖR AZİM TUNA (ESKİŞEHİR VALİSİ)
PROF. DR. DAVUT AYDIN (ANADOLU ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ)
PROF. DR. HASAN GÖNEN (OSMAN GAZİ ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ)
PROF.DR. M. ÖCAL OĞUZ (UNESCO)
C) YÜRÜTME KURULU
PROF. DR. YUNUS KOÇ
PROF. DR. HAYATİ TÜFEKÇİOĞLU
PROF. DR. HAYATİ BEŞİRLİ
DOÇ. DR. ABDULLAH TEMİZKAN
DOÇ. DR. İHSAN ÇAPCIOĞLU
YRD. DOÇ. DR. YAHYA KEMAL TAŞTAN
DR. ÜMİT POLAT
D) BİLİM KURULU
PROF. DR. A.VECDİ CAN (TÜRKİYE)
PROF. DR. ABAKİR MAMİTOV(KIRGIZİSTAN)
PROF. DR. ABDULLAH GÜNDOĞDU (TÜRKİYE)
PROF. DR. ADİLA EMİROVA(UKRAYNA)
PROF. DR. AHMET TAŞAĞIL (TÜRKİYE)
PROF. DR. ALİMCAN İNAYET (TÜRKİYE)
PROF. DR. ALTANZAYA LAİKHANSÜREN (MOGOLİSTAN)
PROF. DR. BAHATTİN YEDİYILDIZ (TÜRKİYE)
PROF. DR. BERDAK YUSUF(ÖZBEKİSTAN)
PROF. DR. BEYŞEBAY USUBALİYEV(KIRGIZİSTAN)
PROF. DR. CEMİL ÖZTÜRK(TÜRKİYE)
PROF. DR. DERYA ÖRS (TÜRKİYE)
PROF. DR. EŞREF BUHARALI (TÜRKİYE)
PROF. DR. GALİ GALİYEV (BAŞKURDİSTAN-RF)
12
PROF. DR. HALUK SELVİ(TÜRKİYE)

PROF. DR. HÜSEYİN KARADAĞ(TÜRKİYE)
PROF. DR. ILYA IVANOV(ÇUVAŞİSTAN-RF)
PROF. DR. İBRAHİM DİLEK(TÜRKİYE)
PROF. DR. İBRAHİM ŞÜKRÜ PAKALIN (TÜRKİYE)
PROF. DR. İSA ÖZKAN (TÜRKİYE)
PROF. DR. İSMAİL DOĞAN(TÜRKİYE)
PROF. DR. KAZIM SARIKAVAK(TÜRKİYE)
PROF. DR. MEHMET ÖZ (TÜRKİYE)
PROF. DR. METİN EKİCİ (TÜRKİYE)
PROF. DR. METİN HÜLAGÜ (TÜRKİYE)
PROF. DR. MEVLÜT DUDİÇ (BOSNA-HERSEK)
PROF. DR. MUHAMMET YELTEN (TÜRKİYE)
PROF. DR. MUHSİN MACİT(TÜRKİYE)
PROF. DR. MUSA TAŞDELEN (TÜRKİYE)
PROF. DR. MUSTAFA İSEN (TÜRKİYE)
PROF. DR. MUSTAFA ÖZKAN (TÜRKİYE)
PROF. DR. MUSTAFA S. KAÇALİN (TÜRKİYE)
PROF. DR. NACİYE YILDIZ (TÜRKİYE)
PROF. DR. NADİM MACİT (TÜRKİYE)
PROF. DR. NİNA YAYIMOVA (ALTAY ÖZERK CUM-RF)
PROF. DR. NİYAZİ AKYÜZ (TÜRKİYE)
PROF. DR. O. ÜÇLER BULDUK (TÜRKİYE)
PROF. DR. OSMAN HORATA (TÜRKİYE)
PROF. DR. OSMAN KÖKSAL (TÜRKİYE)
PROF. DR. ÖZKUL ÇOBANOĞLU(TÜRKİYE)
PROF. DR. PAKİZE AYTAÇ (TÜRKİYE)
PROF. DR. RANA İBRAHİMOVA(ÖZBEKİSTAN)
PROF. DR. SAADETTİN GÖMEÇ (TÜRKİYE)
PROF. DR. SAİM SAKAOĞLU (TÜRKİYE)
PROF. DR. SELAHATTİN HALİLOV(AZERBAYCAN)
PROF. DR. SIRTBAY MUSAYEV (KIRGIZİSTAN)
PROF. DR. SULEYMAN KAYIPOV (KIRGIZİSTAN)
PROF. DR. TAYYİP DUMAN (TÜRKİYE)
PROF. DR. UMAY GÜNAY (TÜRKİYE)
PROF. DR. VAHİT TÜRK (TÜRKİYE)
PROF. DR. YUU KURİBAYASHI (JAPONYA)
DOÇ. DR. ABDULGANİ ARIKAN (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. BANKOVA IVANNA (MOLDOVA)
DOÇ. DR. CAHİT GELEKÇİ (TÜRKİYE)
13
DOÇ. DR. EKREM ARIKOĞLU (TÜRKİYE)

DOÇ. DR. FADIL HOCA (MAKEDONYA)
DOÇ. DR. FATIMA KOZYABAKOVA (KAZAKİSTAN)
DOÇ. DR. İLYAS TOPSAKAL (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. ORHAN CEBRAİLOĞLU (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. ÖMER ÖZKAN (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. SERDAR SARISIR (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. SUAT ÜNLÜ (TÜRKİYE)
DOÇ. DR. TALAYBEG ABDİYEV (KIRGIZİSTAN)
YRD. DOÇ. DR. AHSEN TURAN (TÜRKİYE)
YRD. DOÇ. DR. FİGEN GÜNER DİLEK (TÜRKİYE)
YRD. DOÇ. DR. GÜLSÜM KİLLİ (TÜRKİYE)
YRD. DOÇ. DR. METİN ARIKAN (TÜRKİYE)
YRD. DOÇ. DR. SELAMİ FEDAKÂR (TÜRKİYE)
YRD. DOÇ.DR. KOKSAL ŞAHİN (TÜRKİYE)
DR. CİDEN SENA MENABİT (ROMANYA)
DR.TAMARA SADALOVA (ALTAY ÖZERK CUM-RF)
15
SEMPOZYUM PROGRAM
ESKİŞEHİR OSMAN GAZİ ÜNİVERSİTESİ KONGRE MERKEZİ
4 KASIM 2013 PAZARTESİ
SALON A/HALL A
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Saadettin GÖMEÇ
BABAYEV, Adil (Prof. Dr.), Dede Qorqudun Feili
Bağlamaları ve Bugünkü Dilimizde (AZERBAYCAN )
PEHLİVAN, Gürol (Öğr. Gör.) Salur Kazan’ın Evinin
Yağmalanması Destanı’nın Yaratımında Müstensihlerin
13:30-14:50
Etkisi, (TÜRKİYE)
DUYMAZ, Ali (Prof. Dr.), Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel

Mirası Dede Korkut Hikayelerine Farklı Yaklaşımlar Üzerine
Değerlendirmeler, (TÜRKİYE)
BAYRAMOVA, Almaz (Dr.), “Kitabi Dede Qorqud”
Destanı’nda Irevan Xanlıgı Toponimleri, (AZERBAYCAN)
4 KASIM 2013 PAZARTESİ
SALON A/HALL A
II. OTURUM/SESSION II
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. O. Uçler BULDUK
HİLALOĞLU QULİYEV, Elman (Prof. Dr.), Türk Destan
Yaradıcılığında qehraman tipologiyası, ( AZERBAYCAN)
BAYRAM, Bülent (Doç. Dr.), Çuvaş “Ulıp Destanı”nın
15:10-16:30 Kahraman Modeli Üzerine Bir İnceleme, (TÜRKİYE)
IŞANKUL, Cabbar (Prof. Dr.), Özbek Halk Destanlarının

Sınıflandırılması Meselesi, (ÖZBEKİSTAN)
UGDYZHEKOV, Stanislav (Doç. Dr.), Khakassian Epic As a
Historical Source, (HAKASYA)
5 KASIM 2013 SALI
SALON A/HALL A
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Metin EKİCİ
AVCI, Hatice, (Arş.Gör.), Nasreddin Hoca Fıkralarında
Ayetlerin İzleri, (TÜRKİYE)
ISMAYIL, Memmed, (Prof. Dr.) , Çağdaş Azerbaycan Şiirinde
Yunus Emre Etkileri (TÜRKİYE)
09:0010:20 SAĞLAM, Serdar, (Doç. Dr.), Nasreddin Hoca Karakterlerinin
Oluşum ve Gelişim Süreci ve Mizah Anlayışı Üzerine,
(TÜRKİYE)
JAVANSHIR, Babek, (Yrd. Doç. Dr.)Türk Dünyası’nın
Ortak Kültürel Mirası Olarak Nasreddin Hoca Karakteri ve
Fıkraları, (TÜRKİYE)
16
5 KASIM 2013 SALI

SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Ali DUYMAZ
KOZ, Sabri, (Emekli Edebiyat Öğretmeni), Nasreddin Hoca’yı
Sahiplenmek, (TÜRKİYE)
EKİCİ, Metin, (Prof. Dr.), Nasreddin Hoca Fıkraları Neden ve
10:40-12:00 Nasıl Güncellenir ?, (TÜRKİYE)
ALPTEKİN, Ali Berat, (Prof. Dr.), Nasreddin Hoca ve
Fıkralarıyla İlgili Sorun, (TÜRKİYE)
SALDARBEKOVA, Ajar, (Dr.), Kazakistan ve Türkiye
Cumhuriyetlerinin Siyasi ve Kültürel İşbirliği (1991-2013)
(KAZAKİSTAN)
5 KASIM 2013 SALI
SALON A/HALL A
III. OTURUM/SESSION III
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof.Dr. Cabbar IŞANKUL
ABİBULLAYEVA, Enise, (Dr.) Kırım’ da Kırım Tatar Dilinde
Örgün ve Yaygın Eğitimi, (KIRIM/UKRAYNA)
POLAT, Ümit, Türk Kültür Coğrafyasında Eğitim ve Değer
Unsuru Olarak İsmail Gaspıralı ve Cedid Mektepleri,
(TÜRKİYE)
13:30-14:50
KYDYRALİ, Darhan, (Prof. Dr.), Türk Keneşi ve Türk

Dünyasında Eğitim İşbirliği, (KAZAKİSTAN)
TEMİZKAN, Emilia, 1980 Sonrası Polonya Tatarların
Kültürel Eğitim Süreci, (TÜRKİYE)
5 KASIM 2013 SALI
SALON A/HALL A
IV. OTURUM/SESSION IV
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Hayati TÜFEKÇİOĞLU
KERİMLİ, Vugar, (Dr.), Kafkasya da Yaşayan Türk
Halklarının Kültürü (AZERBAYCAN)
BAĞIRZADE, Elşen, (Dr.), Türk Cumhuriyetleri Arasında
Ekonomik Ve Politik İlişkiler : Kazanımlar, Sorunlar ve
15:10-16:30 Çözüm Olanakları, (AZERBAYCAN)
HUSEYİNOĞLU, Ali, (Yrd. Doç. Dr.), Balkanlar’daki
Azınlıklar ve Siyasi Katılım: Batı Trakya Türkleri
(Yunanistan) Örneği, (YUNANİSTAN)
AVIRMED, Enkhbat, (Dr.), Kök Türk ve Uygur Dönemindeki
Moğol Asıllı Halkların Siyasi ve Sosyal Teşkilatı ( 6 ve 9.
Yüzyıllarında), (MOĞOLİSTAN)
17
5 KASIM 2013 SALI

SALON B/HALL B
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Dr. Almaz BAYRAMOVA
EMET, Erkin,(Yrd. Doç. Dr.), Uygur Diasporası ve Uygur
Göçmenler Durumuna Genel Bakış, (TÜRKİYE)
TURLYBEK, Aslan (Dr.)-ZHUMATAYEVA, Dinora,
(Dr.), Türkler’in Anayurdu, Yayılmaları ve Göçleri,
09:00-10:20 (KAZAKİSTAN)
İBRAHİMOV, Aydın, (Prof. Dr.)- KAHRAMAN ÖZÖZEN,
Selver, (Doç. Dr.), Kafkaslar’dan Sürgün Bir Toplumun
Bitmeyen Göçü, (AZERBAYCAN/TÜRKİYE)
ADALIOĞLU, Hasan Hüseyin, (Doç. Dr.), Eskişehir ve
Civarına Yapılan Selçuklu / Oğuz (Türkmen) Göçleri,
(TÜRKİYE)
5 KASIM 2013 SALI
SALON B/HALL B
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Rüstem CANKOCA
TEKİN, Başak Burcu, (Yrd. Doç. Dr.), Selçuklu Sanatında
Kadın Tasvirleri: Sanat Eserlerinden Hareketle Bir
Değerlendirme, (TÜRKİYE)
ELİZADE, Aydın (Prof .Dr.), Türk–Oğuz Sanatında ve Dünya
10:40-12:00 İnançlarında Koyun Resimleri, (AZERBAYCAN)
MİR-BAĞIRZADE, Samira, Ortaçağ İslam Türk Medeniyeti,
(AZERBAYCAN)
TARKHAN, Lyenuza, (Prof. Dr.), National Clothes As a Factor
of Cultural Development of Humanity, (KIRIM)
5 KASIM 2013 SALI
SALON B/BHALL B
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Rano İBRAGİMOVA
KAYA TEZCAN, Gülsen, (Yrd. Doç. Dr.), Ali Şir Nevayi’nin
Kaleminden Nakkaşların Fırçalarına: Türk Dünyası’ndaki
Kültürel ve Sanatsal Mirasın İzleri, (TÜRKİYE)
BENUĞUR, Şirin, (Yrd. Doç. Dr.), İznik Çinisi ve Mehmet
13:30-14:50 Gürsoy, (TÜRKİYE)

ÖZKARTAL, Mehmet, (Yrd. Doç. Dr.), Türk Destanlarında
Milli Değerler ve Sanat Eğitimindeki Yeri, (TÜRKİYE)
PARLA, Canan ( Prof. Dr.), Eski Türk Kozmolojisinden Bir
Mengücekli Kümbetine Yansıyanlar, (TÜRKİYE)
18
5 KASIM 2013 SALI

SALON B/HALL B
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Canan PARLA
ALTIER, Semiha, (Yrd. Doç. Dr.) Özbek Muhammed Şiban
Han’ın (1500-1510) Tarih Kitapları: İçerik, Dil ve İmgelerin
Düşündürdükleri , (TÜRKİYE)
SULEYMANOVA, Naila, (Prof. Dr.) Türk Sanat Tarihi’nde
15:10-16:30 Azerbaycan Elyazma Kitapları, (AZERBAYCAN)
YILMAZ, Ahmet Hakan , (Okt.) Türklerde Ölüm Anlayışı

(Ölüm Estetiği), (TÜRKİYE)
BABRASHEV, Eduard, (Dr.), Culture, tradition and history of
the Turkic peoples in the print publication of the Republic of
Altai (ALTAY, RUSYA)
5 KASIM 2013 SALI
SALON C/HALL C
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof.Dr. Nurettin DEMİR
KURIBAYASHI, Yu, (Prof. Dr.), Türkoloji Çalışmaları
(Studies in Turcology) (JAPONYA)
BAYKARA, Tuncer, (Prof. Dr.), Türk Dünyasının Kültürel
09:00-10:20 Değerleri: Türkoloji, Kültür ve Türk Evi (TÜRKİYE)
ÖLMEZ, Mehmet, (Prof. Dr.), 120. Yılında Eski Türk
Yazıtlarının Bugünü, (TÜRKİYE)
TSEND, Battulga, ( Prof. Dr.) Yeni Bulunan Köktürk ve Uygur
Yazıtları Genel Bir Bakış, (MOĞOLİSTAN)
5KASIM 2013 SALI
SALON C/HALL C
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Tuncer BAYKARA
BAĞIRZADE, Murad, ( Doç. Dr.), Türk dili ölküler
ve xalgların iqtisadi, siyasi ve medeni emekdaşlığı ve
inteqrasiyasında insan kapitali- beşeri sermayenin
10:40-12:00 ehemmiyeti, (AZERBAYCAN)
ERCİLASUN KURMANGALİYEVA, Güljanat, ( Doç. Dr.),
Türk Cumhuriyetleri Arasındaki Siyasi ve Ekonomik İlişkiler,
(TÜRKİYE)
TÜFEKÇİOĞLU, Hayati, (Prof. Dr.), Türk Dünyasının
Sosyolojik Meseleleri Üzerine, (TÜRKİYE)
19
5 KASIM 2013 SALI

SALON C/HALL C
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Mehmet ÖLMEZ
GANIYEVA, Emine, ( Doç. Dr.), Kırım Tatar Bilimsel
Terminolojini Zenginleştirmek Yolları ve Vasıtaları (KIRIM/
UKRAYNA)
XOLMURATOVİCH TİLAVOV, Abdumurad, (Dr.) Ali
13:30-14:50 Şir Nevai Mirasında Manevi Değerlerin Yansıtılması ,
(ÖZBEKİSTAN)
AMANOV SHARİPOVİCH, Kudratulla, , Türk Halkları
Tarihinde Resmi Uslubun İlk Belirtileri ve Onun Yazılı Türk
Edebi Dilin Kalkındırılması, (ÖZBEKİSTAN)
DEMİR, Nurettin, (Prof. Dr.), Kültürel Değerler Bağlamında
Türkoloji Araştırmaları, (TÜRKİYE)
5 KASIM 2013 SALI
SALON C/HALL C
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Battulga TSEND
DAŞMAN, Ali , (Dr.) , Türkolojiye Adanmış Bir Ömür,
(KIRGIZİSTAN)
KIPKEEVA, Zarema, (Dr.), Государственные границы и
этнические миграции на Северном Кавказе в XVIII -XIX
15:10-16:30 вв. (RUSYA)

KUZUCU, Kemalettin, (Prof. Dr.) II. Abdülhamit Döneminde
Sürgün ve Kaçak Bir Memurun Türkistan İzleri (TÜRKİYE)
SUKRİNOV,Server, Kırım Tatar Türkçesi ve Türkiye
Türkçesinin Fiil Geçmiş Zamanların Kıyaslaması, (KIRIM)
6 KASIM 2013 ÇARŞAMBA
SALON A/HALL A
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ
GÜMÜŞ, Hüseyin, (Yrd. Doç. Dr.) Hacı Bektaşi Veli ,
(TÜRKİYE)
BİÇER, Ramazan, (Prof. Dr.), Türk Dünyasında Dış Kaynaklı
Dini Oluşumlar, (TÜRKİYE)
QASIMOVA, Mehriban, (Dr.) , Azerbaycan’da Dini Hayat,
09:00-10:20 (AZERBAYCAN)
NUREDİN, Abdulmecit, (Yrd. Doç. Dr.), Din- Kimlik
Bağlamında Balkanlar’da Kimlik Arayışları ,
(MAKEDONYA)
ZƏRQAN, Iradə, (Dr.), (Qəzali (1058-1112) sufizmində
“xəlvət” və “riyazət” metodları (AZERBAYCAN)
20

SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Ramazan BİÇER
OKUMUŞ, Ejder, (Prof. .Dr.), İbn Haldun ve
Osmanlı (TÜRKİYE)
AYDIN, Hüseyin, (Prof. Dr.), Bir İslam Mütefekkiri Olarak
Mevlana’nın Çevreye Bakışı , (TÜRKİYE)
10:40-12:00
RIHTIM, Mehmet, (Doç. Dr.), Seyyid Yahya Şirvani ve Türk
Kültürüne Etkileri, (AZERBAYCAN)
ŞİMŞEKLER, Nuri, (Doç. Dr.), Unesco 2005 Yılı Soküm
Başyapıtı Mevlevi Sema’ı : Tarihçesi- Anlamı , (TÜRKİYE)
SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Adil BABAYEV
AŞİROV, Tahir, (Dr.), Elyazmalarının Kültür Mirasımızdaki
Değeri, (TÜRKMENİSTAN)
ÇAPCIOĞLU, İhsan , (Doç. Dr.), Kültürümüzdeki Bir Arada
13:30--14:50
Yaşama Tecrübesi: Teolojik Referansları ve Sosyolojik

Sonuçları, (TÜRKİYE)
BİCE, Hayati, (Dr.), Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevi –
Hayatı, Eseri ve Etkileri, (TÜRKİYE)
SALON A/HALL A
Oturum Başkanı//Chairperson: Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN
AKPINAR, Yavuz, ( Prof. Dr.), İsmail Gaspıralı ve Türk
Dünyası (TÜRKİYE)
HABİBULLİNA, Züleyha, (Doç. Dr.), Modern Başkurtça’da
Eski Türkçe Hayvan İsimleri (BAŞKURDİSTAN)
15:10-16:30
BABASHOVA, Zhala, 19. Yüzyılın Sonu 20. Yüzyılın
Başlarında Azerbaycan ve Türk Edebiyatı, Hüseyin Cavit,
Türk Edebiyatı İle Etkileşimleri (TÜRKİYE)
GARİBOVA, Zhala, (Prof. Dr.), Nasreddin Hodja Through
Centuries, (AZERBAYCAN)
21

SALON B/HALL B
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Gali GALİYEV
CANHASI, Suzan, ( Prof. Dr.), Osmanlı Hâkimiyeti
Döneminde Mitroviç’da Türkçe Eğitim (KOSOVA)
IBRAGIMOVA, Rano (Prof. Dr.), A Dialogue Between Writer
And Artist (ÖZBEKİSTAN)
09:00-10:20
SULEYMANOVA, İmaret, (Prof. Dr.), Soyumuzun Tek Nisanı-
Dilimiz, (AZERBAYCAN)
GAFAROVA, Ranetta , (Prof. Dr.), Kırımların Tahsil
Meselesi (KIRIM)
SALON B/HALL B
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Ranetta GAFAROVA
MUKHARYAMOV, Nail, (Prof. Dr.), Язык И Политика
В Контекстах Глобализации,Субглобализации И
Глокализации ,(RUSYA)
MAMMADOVA, Afsana (Doç. Dr.), Tarihi Kültürel Gelişim
10:40-12:00 Sürecinde Türk Kadınının Konumu (AZERBAYCAN)

SULEYMANOV, Abulfaz, (Doç. Dr.) Ortak Türk Kimliği
Bağlamında Sosyal Bilimlerin Önemi (AZERBAYCAN)
SADIKOV, Kasımcan, ( Prof. Dr.), Eski Türk Belgelerinde
Resmi Ve Edebi Üslubun Senkretizmi Meselesi,
(ÖZBEKİSTAN)
SALON B/HALL B
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Hayati BEŞİRLİ
AKSOY, Erdal, (Yrd. Doç. Dr.), Türkmenistan’daki Teke
Türkmenleri İle Türkiye’nin Teke Bölgesindeki Türkmenler
Arasındaki Etno-Sosyal ve Kültürel İlişkiler, (TÜRKİYE)
SAYILIR BÜYÜKCAN, Şeyda, (Dr.), Türklerde Konar-
13:30-14:50 Göçerlik Üzerine Bir Değerlendirme, (TÜRKİYE)
MUZIPOVA MUKHARAMOVA, Leysan, (Prof. Dr.), Язык И
Политика В Контекстах Глобализации,Субглобализации
И Глокализации, (RUSYA)
CANKOCA, Rustem, (Prof. Dr.), БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ
ОБЩЕТЮРКСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ. (UKRAYNA)
22

SALON B/HALL B
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mehmet Zeki İBRAHİMGİL
BEŞİRLİ, Hayati, (Prof. Dr.) Türkiye’de Kültürel Değişim
Sürecinde Toplumsal Kurumlar ve Kültürel Kimlik,
(TÜRKİYE)
BAYRAMOV, Asif, (Dr.), Borçalı Ümumtürk Kulturoloji və
Sosial Məkanındə, (AZERBAYCAN)
15:10-16:30 GALIYEV, Gali, (Prof. Dr.), Быть ли тюркскому миру
конкурентоспособным? (BAŞKURDİSTAN/RF)
ABDRAIMOVA, Gulmira, (Prof. Dr.), Ценности И Идеалы
Молодого Поколения Казахстана: Социологический
Анализ ,(KAZAKİSTAN)
IZBAIROV Statya, (Dr.) Угрозы мусульманскому
этническому самосознанию казахов от деятельности
религиозных радикалов (KAZAKİSTAN)
7 KASIM 2013 PERŞEMBE
SALON A/HALL A
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof Dr. AYDIN Alizade
İBRAHİMGİL, M. Zeki, (Prof. Dr.)-İBRAHİMGİL, Ammar,
Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirasının Günümüzdeki
Mevcut Durumu (TÜRKİYE)
YAZAR, Turgay, (Yrd. Doç. Dr.), 14-15. Yüzyıl Mimarlığında
09:00-10:20 Anadolu Asya Etkileşimi, (TÜRKİYE)
BASKAN, Seyfi, (Yrd. Doç. Dr.), Artvin Deriner Barajı
Suları Altında Kalan Bazı Tescilli Tarihi Yapıların Koruma ve
Sürdürülebilirlik Uygulamaları, (TÜRKİYE)
ÇAL, Halit, (Prof. Dr.), Tataristan ve Türkiye’deki 13-14 Yüzyıl
Mezar Taşlarının Karşılaştırılması, (TÜRKİYE)
SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof Dr. Halit ÇAL
SAIDAMETOVA, Nariye, (Yrd. Doç. Dr) Kırım Tatar Dilinin
Toplumsal İşlevi (Tarihi Açıdan), (KIRIM/UKRAYNA)
PEKER, Hidayet, (Yrd. Doç. Dr.), Türkmen Şair
Devletmammet Azadi’nin Şiirlerinde Dini Temalar,
(TÜRKİYE)
SAMSITOVA, Luiza; (Prof.. Dr.); Dünya Dil Tablosunda
Kültürel Konseptlerin Araştırması, (BAŞKURDİSTAN)
23

SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Salim CÖHCE
KARASU, Cezmi, (Yrd. Doç. Dr), Dobruca Bölgesi Göçleri ve
Göçmenlerin Toprak Meseleleri, (TÜRKİYE)
BERBER, Ferhat, (Yrd. Doç. Dr), Türkiye’ye Yapılan Göçler
13:30-14:50 Üzerine Kaynaklar ve Bazı Problemler, (TÜRKİYE)
KARATAŞ, Ömer, (Yrd. Doç. Dr), 19. ve 20. Yüzyılda
Kafkasya’dan Anadolu’ya Göç ve İskân, (TÜRKİYE)
KİRİŞÇİOĞLU,M. Fatih, (Prof. Dr), Saha (Yakut) Türklerinin
İnanışları, (TÜRKİYE)
SALON A/HALL A
Oturum Başkanı/Chairperson: Prof. Dr. Darhan KHIDIRALI
CÖHCE, Salim, (Prof. Dr.) Türklerin Anadolu’ya Göç
15:10-15:30
Serüveni Üzerine Bir Değerlendirme (TÜRKİYE)
ERDAL, İbrahim, (Yrd. Doç. Dr.), Atatürk Dönemi İskân
15:30-15:50 Politikaları ve Göçmenlerin İskanı Uygulamaları (1920-1938),
(TÜRKİYE)
TELLİOĞLU, İbrahim; (Prof. Dr), Türkmen Göçünün
15:50-16:10
Anadolu’daki İlk Etkileri, (TÜRKİYE)
İPEK, Nedim, (Prof. Dr.), Türk Dili Konuşan Topluluklarda
16:10-16:30
Göç ve İskan, (TÜRKİYE)
16:50-18:50 Kapanış Oturumu ve Değerlendirme
SALON B/HALL B
I. OTURUM/SESSION I
Oturum Başkanı/Chairperson: Yrd. Doç. Dr. Babek JAVANSHIR
AHMADOV, Fariz,(Yrd. Doç. Dr.), Türk Cumhuriyeti Ülkele-
rinin Ulusal Rekabet Güçlerinin Ölçmesi İçin Azerbaycan
Örneğinde Bir Yönetim Önerisi, (AZERBAYCAN)
QASIMLI, Musa, ( Prof. Dr.), Ermenistan ‘ın İşgali altındaki
Dağlık Karabağ’da ve çevre bölgelerde Azerbaycan kültürel
mirasının yok edilmesi (AZERBAYCAN)
DOĞAN, İsmail, (Prof. Dr.), Türk Dünyası Ortak Kültürel
09:00-10:20 Değerler Ve Küresel Etkiler Karşısında Türk Dünyasının
Akademik ve Entelektüel İşbirliği Konuları, (TÜRKİYE)
SABIR, Murat, (Prof. Dr.), Kazak Dilinin Tarihi Oluşum
Dönemleri, (KAZAKİSTAN)
ÜŞENMEZ, Emek, (Yrd. Doç. Dr.), Satır Arası Tercümelerin
Türkçeye Etkisi (TÜRKİYE)
DATLI, Derya, (Öğr. Gör.), -La-/ -Le- İsimden Fiil Yapma
Ekinin Türkçeleştirme Fonksiyonu (TÜRKİYE)
25
ESKİŞEHİR VALİSİ VE TDKB AJANSI YÖNETİM KURULU

BAŞKANI SAYIN GÜNGÖR AZİM TUNA’NIN SEMPOZYUM AÇILIŞ
KONUŞMALARI
Sayın Rektörüm, değerli bilim insanları, saygıdeğer konuklar kıymetli

ilim, irfan ehli misafirlerimiz,
Eskişehir’in toprağında ilahi aşkla yoğrulan Yunus Emre; “Sevelim, se-
vilelim” diye bütün insanlığa “Gelin Tanış Olalım” derken asıl gayesi manevi
bir derinliğe sahip değerlerimizin “hâl”e dökülmesidir. Bunu da veciz bir şe-
kilde şöyle terennüm etmiştir:
“Yunus Emre’m kimseler hiç bilmedi hâlim benim
Hâlimi arz etmeye bir merd-i irfan isterim”
O, hâlini arz etmek için her şeyden önce irfan ehli insanları istemiştir.
Zira ilim, bilgi; satıhta kalırsa, hazmedilmezse ve “hâl”e dökülmezse değer-
lerimiz ancak sözde, yani “lisan-ı kâl” olarak kalır. Malumu âliniz irfan ehli
ecdadımız; değerlerimizi “lisan-ı hâl” ile yani iyilikleri, güzellikleri yaşayarak
anlatmıştır. Zira kültürel, manevi değerlerimiz her şeyden önce bir “hâl” ilmi-
ni gerektirir. Bu ilim; bir terbiye sistemi olarak merhale merhale yaşanır; her
aşamasında derunî kabullere, hedeflenen belirli tutum ve davranışlara ulaşılır.
Tabi “hâl”i anlatmak zordur. O yüzden onu yaşamak ve o şekilde “rol model”
olmak en iyisidir. Zaten Yunus Emre de bu hususta hatırımızdan düşmemesi
gereken şu dizeyi miras bırakır bize:
“Değilim kâl ü kîlde (yani, sözde), bu yetmiş iki dilde”
Bu yetmiş iki milletin her birinin dili ayrı, o yüzden sözle işim yok, hâl
dili ile anlatırım diyor; ama bunun için de hâlden anlayan ârifler gerek diye
ekliyor.
Kıymetli ilim, irfan ehli misafirlerimiz,
Kuzeyden güneye, doğudan batıya; dünyada geniş bir hayat coğrafyası-
na sahip Türk dünyasının ortak kültür mirasını ilim ve irfanlarınızla geleceğe
taşımak için Yunus Emre’nin aşk yoluna başladığı bu topraklarda bizimle gö-
nül birliği etmenizden dolayı büyük memnuniyet duyduğumuzu ifade etmek
isterim. Sizler sayesinde değerlerimiz nesilden nesile “kâl” aşamasından “hâl”
aşamasına geçecektir. Bu vesileyle Yaradan’dan ötürü bütün insanlığı kucakla-
yan sevgi ve hoşgörü anlayışımız; aynı zamanda dünya barışına ve insan hak-
larına da hizmet edecektir, inancındayız.
26
Tebessüm sadakasını bütün insanlığa -ayırıp kayırmadan- dağıtan Nas-

reddin Hoca daha 13. yy.da meşhur bir fıkrasında “dünyanın merkezi burası”
dediği ilimizin değerine ve önemine değinmiştir. Mizahi olarak yorumlanan
bu sözün; eğitimci kimliğiyle öğretmiş, hukukçu kimliğiyle adalet dağıtmış,
din adamı kimliği ile iyiliği emredip kötülükten sakındırmış bir bilgeye ait
olduğu unutulmamalıdır. Türk Dünyası Kültür Başkenti’mizin simgesi olan
Hoca’mızın değerler eğitimine içerik ve yöntem sunan fıkralarının layıkıyla
anlaşılması, onu sadece bir güldürü ustası gibi gören dar bir bakış açısına da
farklı boyutlar getirecektir.
Bu yoldaki çalışmaların artırılması ve yaygınlaştırılması Türk dünya-
sının her bölgesinde millî bir kahraman olarak tanınıp sevilen, fıkralarında
milletin vicdanı ve sözcüsü olan Nasreddin Hoca’ya, her şeyden önce bir vefa
ve minnet borcumuzdur. Yine kültürel değerlerimiz içinde kendileri de birer
değer olan şahsiyetlerin geniş kitlelerce bilinmesi onları “rol model” olarak
sunan çalışmalarla mümkündür.
Yunus Emre’nin “Hâlimi arz etmeye bir merd-i irfan isterim” dediği gibi
biz de bu irfan ehli insanları karşımızda bulmuşken hâlimizi arz etmeye ça-
lıştık.
Gönül birliğinizden dolayı siz kıymetli misafirlerimize teşekkür ediyor,
gönül mirasımızın ruhuna sadık kalarak; Yaradan’dan “lisanı ağızda olanlar-
la değil, lisanı gönülde olanlarla aşina olmayı diliyor ve uluslararası bu sem-
pozyumun iyiliklere, güzelliklere, hayra ve barışa kapı aralamasını temenni
ediyorum. Sempozyumun düzenlenmesine emeği geçen herkese, sempozyum
koordinatörü Yrd. Doç. Dr. Burhan Sayılır’a, yürütme kurulu üyelerine ve siz
saygıdeğer katılımcılara teşriflerinizden dolayı teşekkür ediyorum, faydalı, ve-
rimli bir sempozyum geçirmeniz ümidiyle hepinizi sevgi ve saygıyla selamlı-
yorum.
Güngör Azim TUNA

Eskişehir Valisi
Eskişehir TDKB Ajansı
Yönetim Kurulu Başkanı
27
ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ VE

TDKB AJANSI YÖNETİM KURULU ÜYESİ
SAYIN PROF. DR. HASAN GÖNEN’İN SEMPOZYUM
AÇILIŞ KONUŞMALARI
Sayın Valim, Eskişehir’imizin kıymetli bürokratları, değerli öğretim

üyeleri, ülkemizin içinden ve dışından ülkemize ve şehrimize teşrif eden de-
ğerli akademisyen, hepinizi saygıyla selamlıyorum. Hoşgeldiniz, sefa getirdi-
niz efendim.
Türk Dünyası Kültürel Değerleri Sempozyumu’nun maziden geleceğe,
bilgiden değere olan kendi konumunu belirlemiş Eskişehir Osmangazi Üni-
versitesi’nde yapılmış olması bizim için ayrıca bir övünç ve gurur kaynağıdır
ayrıca bunu da belirtmek istiyorum. Çünkü sadece verilerden, bilgilerden, an-
siklopedik bilgilerden analiz ve sentez yamadığımız müddetçe elbette eskilerin
deyişiyle “malumatfuruşluk” yapmış oluruz. Halbuki biz bu bilgileri, üretilen
yeni bilgileri değerlendirerek analiz ve sentez yaparak bir kanaate ulaşmalıyız.
İşte bu ulaştığımız kanaate biz değer diyoruz. Bu milletin, büyük Türk Dün-
yası değerlerinin, kanaatlerinin elbette bütün dünyayı ve bütün dünya millet-
lerini kucaklayacak kıymette ve zenginlikte olduğunu ifade etmek istiyorum.
Bir milleti halen ve onu sonsuza kadar yaşatacak olan elbette değer-
leridir. Değerlerini kaybeden bir millet milli kimliğini de elbette kaybetmiş
olacaktır. Her milletin olduğu gibi biz Türk milletine de iyiyi, kötüyü, güzeli,
çirkini, ne için yaşanıp ne için ölüneceğini gösteren değerlerimiz olmuştur.
Tarih bilinci, tarih şuuru, ahlak, din, dil, vatanseverlik, misafirperverlik, yar-
dımseverlik, saygı, namus gibi sıralayabileceğimiz bu değerler şimdiye kadar
bizi biz yapagelmiştir.
Kültürünü koruyup geliştiremeyen toplumlar başka toplumların kültürü
içinde eriyip yok olmuşlardır. Köklü bir tarihe ve çok güçlü kültürel değerlere
sahip olan Türk milletinin en zayıf taraflarından birisi de yaşadığı toplumla-
rın içerisinde asimile olma tehlikesidir. Şimdiye kadar zaman zaman bunu
yaşadık ve gördük. Nitekim Orta Asya’da yani Türkistan’da Çinlilerin, İran’da
Farslıların, Arap Yarımadası’nda Arapların, Avrupa’da da çeşitli kavimlerin
kültürlerini benimsenerek kültürümüz yok olduğunu zaman zaman biliyoruz.
İşte bu yüzden biz eğitimcilerin görevi, yeni nesillere kültürümüzü öğretmek
olmalı. Toplumun değerlerini bilirsek, bu değerleri olumlu anlamda geliştirir-
sek güçlü, kalkınmış bir ülke haline geliriz. Aksi halde toplum çok olumsuz
yönde gelişir ve ahlak, hukuk ve ekonomik olarak çökerek başka toplumların
kölesi durumuna düşeriz.
28
Toplumun üstün tuttuğu ahlak, değer ve yargıları, dünya görüşünü öğ-

rencilerimize ve gençlerimize aktararak milli ve manevi değerlerin muhafaza-
sını ve geliştirilmesini sağlamak, toplumsal değer yargılarını korurken zama-
na ve teknolojiye entegre olarak bu değerleri geliştirmek ancak iyi bir eğitimle
mümkündür.
Atatürk’ün dediği gibi, “Eğitimdir ki, bir milleti ya özgür, bağımsız, şanlı
ve yüce bir toplum halinde yaşatır, ya da onu köleliğe ve yoksulluğa sürükler”
Bizler de bu bilinçle çalışmaya devam edeceğiz.
Bugün bizleri bu önemli konu çerçevesinde bir araya getiren herkese ve
ayrıca değerli çalışmalarını ve birikimlerini bizlerle paylaşmak üzere burada
bulunan bütün katılımcılara çok teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum.
Prof. Dr. Hasan GÖNEN

ESOGÜ Rektörü
29
TÜRK DÜNYASI KÜLTÜREL DEĞERLERİ ULUSLARARASI

SEMPOZYUMU KOORDİNATÖRÜ YRD. DOÇ. DR. BURHAN
SAYILIR’IN KONUŞMASI
Türkler, üç kıta üzerinde ve kadim coğrafî sınırlar içinde yaşamışlardır.

Bu geniş coğrafyada ortaya koydukları kültürel değerler çevre kültürler ile olan
etkileşimleriyle zenginleşmiştir. Türk kültürünün göç sürecinde orta Asya’dan
Ön Asya’ya ve şimdi Avrupa’ya taşınması oldukça uzun bir sürecin ürünüdür.
Bu sempozyumun amacı oldukça geniş bir coğrafyada oluşmuş bu kadim
kültürün yeni bir değerlendirilmesinin yapılması ve çevre kültürlerle olan
etkileşiminin değerlendirilmesidir. Türklerin göç sürecinde karşılaştıkları
diğer kültürlerden etkileşimle kültürlerine kattıkları değerlerle kültürünü
genişletmiş, çeşitlendirmiştir. İçinde barındırdığı farklı kültürlerin korunması
noktasında da oldukça hassas davranan Türkler farklılıkları ayrışma olarak
değil, kültürel zenginlik olarak algılamış ve bu şekilde de hareket etmişler-
dir. Türkler insanlık âlemi birikimine birçok saysız eser, bilim ve ilim adamı,
kültürel değer katmışlardır. Bu değerler zaman zaman insanlığın içinde bu-
lunduğu bunalımlı dönemlerden yaşadığı dönemlerde insanlığı da ışık tut-
muş ve insanlığı sarmalamıştır.
Sempozyumun düzenlenmesi ile ilgili uzun bir süremiz yoktu. Kısa süre
içinde konularında uzman birçok bilim insanı ile temasa geçildi. Bunların
içinden bugün ve devam eden üç gün boyunca bizimle birlikte olacak yüzü
aşkın katılımcı yoğun işleri arasında zaman ayırıp sempozyumumuza iştirak
ettiler. Bundan dolayı kendilerine sonsuz teşekkürlerimi sunarım.
Bu sempozyumda, Türk Kültür Coğrafyası’nda Türklerin insanlığa ar-
mağan ettiği değerler ile kendi kültürel değerlerinin gelişimi ve değişimi gö-
zler önüne serilecek, yeni bilgiler ışığında değerlerimizin tanınması ve yeni
nesillere öğretilmesi ve ileriki zamanlara taşınması sağlanmaya çalışılacaktır.
Sempozyum konuları olarak, her birisi ayrı bir sempozyum veya kongre olabi-
lecek konulardan daraltılarak ana başlıklar halinde konular seçildi. Amacımız
Türk Dünyası kültürel değerlerini sadece bir yönüyle almamak farklı alanların
bilim insanlarını da bir araya getirerek kültürel değerleri çeşitli alanlarda bir
araya getirmekti. Bu nedenle sempozyum konularını, Dede Korkut, Destan-
lar, Yazıtlar, Türkoloji Çalışmaları, Nasreddin Hoca, Edebiyat-Dil, Ekonomik,
Siyasal İşbirliği, Eğitim İlişkileri, Tarih (Göç Ve İskan), Sosyoloji, Sanat, San-
at Tarihi, Din/İnanç/Felsefe olarak belirledik. Eskişehir Türk Dünyası Kültür
Başkenti’nin ana teması olan göç olgusunu tarih başlığı altında tek başına al-
dık.
30
Bizimle bugün burada birlikte olan değişik ülkelerden gelen değerli bil-
im insanlarına ayrı ayrı teşekkür eder, sempozyumun kültürel dünyamıza kat-
kı sağlamasını temenni eder saygılarımı sunarım.

Koordinatör
BİLDİRİLER
Din-Kimlik Bağlamında Balkanlar’da Kimlik Arayışları
Abdülmecit NUREDİN1
1. Kimlik Tanımlaması
Sosyal ve siyasal duruma münhasıran kimlik kavramına yönelik sosyal
psikolojik kavrayışın yerine, sosyolojik imgelemi yüksek bir kavrayış almış-
tır. Bunun ardında yatan temel saik, kimliğin toplumsallığına yapılan atıfla
anlam kazanır. Toplumsal arka plana dayanıyor olmasında kimliğin insanın
tarihselliği ile rabıtalı olmasının yanı sıra insanların birbirileriyle/bir arada
sunduğu yaşam pratiği de kimliğin toplumsal boyutu noktasında önemli bir
veçheyi teşkil etmesinden kaynaklanır.
Tarihselliği ve toplumsallığı olmaksızın bir bireyi, insanı ve topluluğu dü-
şünmek mümkün değildir. Toplumsallaşması, bir topluma doğması ve tari-
hin her anında farklı bir yapıyı türetebilme kapasitesi nedeniyledir ki soyut,
ütopik ve ahistorik bir bireyden/insandan söz edilmez. Tüm bu özellikleri ile
birlikte ele alındığı takdirde ancak bir kimlik ve bununla bağlantılı olarak
kimlik şekillenmesi/oluşumu söz konusu olmaktadır. Bu bağlamda kimliğin
etnik kimlik oluşumuna etkisinin hangi ölçüde olduğu ve aynı şekilde etnik
kimliğin de milliyetçilik düşüncesinin şekillenmesinde ne tür bir etkisi oldu-
ğunun sosyolojik anlamda açıklanması gereklidir. Bu nedenle, bu makalede,
etnik kimlik ve milliyetçilik kavrayışı arasındaki sosyal ve kültürel arka plan
çerçevesinde sosyolojik açıklamalarda bulunarak, farklılık taleplerinin dile
getirilmesindeki işlevselliğinin incelenmesi gerekmektedir. Çünkü kimlik
kavramı tekil bir kavrayışa sahip değildir.2
Etnik kimliğin modern bir olgu olarak ilk dönem ulus-devlet oluşumun-
da ve bugünün ayrımlaşan ulus-devletlerdeki (Yugoslavya, Çekoslovakya ve
Sovyet Rusyası vb.) farklı kimliklerin bir arada olabilmesinde, grup içi da-
yanışmayı arttırıcı bir işlevi yerine getirdiği sosyolojik bir gerçekliktir. Çün-
kü, kimlik kavramının açıklanmasında da vurgulandığı üzere, grup içi daya-
nışmayı sağlayıcı yönü ile birlikte ele alındığı takdirde etnik kimlik, “ortak
dil, müşterek kadim inançlar, kozmoloji-kozmogoni ve ortak yaşam ritüelleri
etrafında kendisini organize edebilmiş insan grubu”3 için anlamlı bir siyasi,
kültürel ve toplumsal bir evren sunabilmektedir.
1 Doç. Dr., Macedonia International University of Struga,

2 Antoni D. Smit Nacionalni İdentitet,Beograd, 1998, s.199.
3 Вил Кимлика Мултикултурно граѓанство, ИДСЦО, Скопје, 2004, s.67
34 Din-Kimlik Bağlamında Balkanlar’da Kimlik Arayışları
Ancak etnik kimliğin grup içi dayanışmayı arttırıcı işlevi pozitif bir durum
olarak ele alınabileceği gibi, ayrımlaştırıcı bir özelliğe sahip olduğu hususu-
nu da burada vurgulamak gerekir. Bu yön, negatif bir özellik olarak değer-
lendirildiğinde, kan veya soy bağı gibi atipik özellikler nedeniyle toplumsal,
siyasal ve kültürel kaosa veya anomik bir hale kapı aralayabilmektedir. Etnik
kimliğe aşırı vurgu, nihai analizde, ayrımlaştırıcı ve hattı zatında diğerini yok
edici bir işlevi üstlenebilmektedir.
1.1. Modernleşme ve Kimlik Algısındaki Değişim

Modernizm, üç temel görüş üzerinde (aydınlanma, rasyonalizm ve pozi-
tivizm) kendini görünür kılmaya çalışmıştır. Bilim, bilgi, değerler, inançlar,
ortak insani değerler, kesin doğrular ve evrensel değerler gibi hususlar mo-
dernizmi karakterize eden unsurlardır. Moderniteyle birlikte grup bağları, or-
taya çıkan sosyal ve siyasal yapılar yoluyla azalırken yeni bir ‘’bireysellik’’
kavramı ortaya çıkmıştır. Modernliğin söylemi en sağlam şekilde özgürlük
ve özerklik düşüncesine dayanır. Modernizmle birlikte kimlik artık birey ta-
rafından oluşturulmak zorundadır. Bu oluşumda modern kapitalist toplumda
değişen üretim biçimleri ve iş bölümü büyük bir etkiye sahip olmuştur.4
Ekonomik gelişim venkentsel yaşam, toplumsal rollerin ve sorumlulukla-
rın çoğalmasına ve beraberinde kimliknproblemlerine neden olmuştur. Farklı
sosyal rollere kendini adapte etmek zorunda kalan modern birey, toplumsal
rolleri ve sorumlulukları arasında bölünmüş, bu durum bireyin iç gerilimler
ve çatışmalar yaşamasına neden olmuştur. Dolayısıyla modern yaşamın top-
lumsal koşulları bireyi tercihleri ve seçimleri konusunda zor durumda bırak-
mıştır.5
Modernitede kimliğin oldukça devingen, çok katlı, öz düşünümsel, de-
ğişme ve yeniliklere açık hale geldiğini açıklamaktadır ve modern kimliğin
özelliklerini üç biçimde ortaya çıkmaktadır: Kimlik aynı zamanda toplumsal
ve öteki bağlantılıdır. Böylelikle, yeni kimliklerin, olası kimliklerin sınırları
sürekli genişlemekle birlikte, kimlikler hala göreceli olarak sınırlandırılmış
ve sabittirler. Moda ve yaşam olanakları değişip genişledikçe insan kimliğini
seçebilir, imal ve sonra yeniden imal edebilir. Modernitede toplumsal olarak
tanımlanmış mevcut normlar, roller, görenekler ve beklentiler arasında bir
etkileşim yapısı vardır.
4 Eriksen Thomas H, Ethnicity, Race, Class and Nation, in Ethnicity, edited by

Hutchinson John and Smith Anthony D., Oxford University Press, 1996,s.56.
5 Cohen Anthony P., The Symbolic Construction of Community, Routledge,1985,s.44.
Abdülmecit NUREDİN 35
İnsan bu süreç içinde kimlik edinmek amacıyla seçim yapmak, sahiplen-

mek ve yeniden üretmek zorundadır. Dolayısıyla ‘’öteki’’ modernitede kimli-
ğin kurucu unsurlarından biridir. Kimlik, her istenildiğinde değişebileceğinin
ve değişiklik yapılabileceğinin farkındadır.
Modernite geçmiş zaman biçimlerinin, değerlerinin ve kimliklerinin yok
oluşunu ve yenilerinin üretilebileceğinin mümkün oluşunu ifade eder. Moder-
nitede kimliğin anlamı, biz kendi benimizi nasıl kavrarız, yorumlarız ve bunu
kendi kendimize ve başkalarına nasıl sunarız demektir.
2. Balkan Ülkelerinde Modernleşme, Kimlik ve Din

Hiçbir toplum durağan, hareketsiz veya statik değildir. Her toplum ve kül-
tür sürekli bir değişim içerisindedir. Değişme zamana ve yere göre hızlı veya
yavaş olabilmektedir. Sosyal değişmeyi etkileyen çeşitli iç ve dış faktörlerden
söz etmek mümkündür. Ancak, değişme toplumlar için ne kadar doğal bir olgu
ise, onun meydana getirdiği uyum/uyumsuzluk problemlerine çözüm bulabil-
mek de o kadar önem taşımaktadır. Bu anlamda toplumun sürekliliği, değiş-
me sürecinde meydana gelen yeniden bütünleşme ve uyum düzeyine bağlıdır
denilebilir. Değişimi sosyal ve kültürel yapının ihtiyacı oranında özümsemesi
“sosyo- kültürel bütünleşmeye”, değişmenin benimsenmemesi ve mevcut ya-
pıyla çatışması ise, “sosyo-kültürel çözülmeye” sebep olmaktadır.
Modernleşme, Batı’ya ait bir olgu olmakla beraber, etkileri az ya da çok
tüm dünyada hissedilen bir olgudur. Modernleşmenin sosyal ve ekonomik
gelişmişlik düzeyini, okur-yazarlık oranındaki artışı, insan hakları, demokra-
si sekülerizm gibi bazı özellikleri bünyesinde barındırdığı varsayılmaktadır.
Batı dışındaki toplumlar için modernleşme sosyal, siyasal, ekonomik, kül-
türel vb. alanlarda Batı toplumlarının sahip olduğu yapı, kurum, değer ve
sistemlere sahip olmak amacıyla yapılan tüm düzenlemeleri kapsamaktadır.
Modernleşme, hem sosyal yapıda meydana gelen kurumsal değişmeleri, hem
de bireysel düzeyde tutum ve davranış değişmelerini içeren karmaşık bir sü-
reçtir.6
Balkanlarda modernleşme süreci Fransız devrimi ile yaygın bir anlayış
halini almıştır. Ancak Batı modernleşmesi ilemkıyaslandığında Balkana-
lar’daki modernizmin tarihi arka planının çok gerilere gitmediği de bir ger-
çektir. Balkan modernleşmesinin arkasındaki itici güç, toplumun kendi iç di-
namiklerinden ziyade dışarıdan gelen etkiler sonucu olarak başlanmıştır. Batı
6 Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism, Publisher: Routledge,1994,

s.72
modernizminin Balkanlardaki tesiri Slav milliyetçiliğin yükselişiyle birlikte

İslâm kimliğinin belirginliğini yitirmesiyle süreç başlamıştır. 7
Altı asır Balkan coğrafyasındaki egemenliğini sürdümüş olan Osmanlı
İmparatorluğu’nda değişim askeri alanda görülen yetersizlikleri gidermeye
yönelik ihtiyaçtan doğmuştur. Bu sebepledir ki III. Selim döneminden iti-
baren bu alanda yenilik çalışmaları başlatılmıştır. Tanzimat ise, daha ziyade
azınlık haklarını korumaya yönelik ve özellikle de Osmanlı tebaasının mil-
letten vatandaşlığa geçişini sağlayan adımların ilki olmuştur. Osmanlı Devle-
ti’nin karşılaştığı
sorunları çözebilmek amacıyla önce askeri, sonra eğitim, idare ve hukuk
alanlarında gerçekleştirilen yenilikler daha çok devleti kurtarmak amacıyla
sisteme yönelik ve kısmi reform niteliği taşımaktaydı.
Birinci ve İkinci Meşrutiyet dönemlerinde bir taraftan devletin işleyişin-
deki aksaklıkların giderilmesine yönelik çözüm aranırken, diğer taraftan top-
lumsal sorunların çözümüne de önem verildiği görülmektedir. Bu tartışma
konuları arasında din (İslâmiyet) çok özel bir konuma sahipti. Burada esas
olarak, iki farklı temayül söz konusudur. Bunlardan birincisi dini modernleş-
menin önünde bir engel olarak algılayan Batılılaşma taraftarlarının görüşle-
ridir. Bu fikir hareketine mensup olanlar, tıpkı Batı’da olduğu gibi bir reform
hareketinin başlatılmasını istemekteydiler. Osmanlı’daki değişim talepleri,
Balkan milliyetçiliğinin de fitillenmesini hızlandırmıştır.
2.1. Geçmişten Günümüze Balkan Coğrafyasında Kimlik Mücadelesi

XX. yüzyılda dünyanın en kanlı, en karışık ve en huzursuz bolgelerinden
birin olan Balkanlar, günümüzde hâlâ Avrupa’nın ortasında, büyük bir sorun
olarak durmaktadır.Bölgede yaşanan kimlik çatışması bu durumun en önemli
nedenlerinden biridir. Balkanlar’daki son savaşların ardından imzalanan an-
laşmalar, bölgeye barışı getirmişse de, bu coğrafyada adaletten söz etmek
günümüz için bile çok olası gorunmemektedir. Bu yönüyle Balkanlar’da hâlâ
bir otorite boşluğundan söz etmek mümkündür.8
Osmanlının Balkan bölgesine getirdiği yeni yönetim sistemi, bölge mil-
letleri tarafından çok çabuk benimsenmiştir. Osmanlı bölgedeki iktisadi ve
sosyal yapıyı bütünüyle değiştirmiştir. Bundaki en önemli etkenlerden biri,
7 Glenny Misha, Nationalism, War and the Great Powers 1804-1999, Penguin Books,
2001,s.301.
8 McGarry John and Brendan O’Leary, The macro-political regulation of ethnic conflict,
in The Politics of Ethnic Conflict Regulation, Routledge, 1993,s.14.
bölgedeki feodal Hristiyan yapının bölge insanlarını ve emeklerini sömürme-

si olmuştur.
Osmanlı öncesinde yerel halklar, adaletsiz yönetimler karşısında iyice sin-
mişler ve adeta bir kurtarıcı arayışına girmişlerdir. Zaten Osmanlının bölgeye
kılıç zoru olmadan girmesi ve bu bölgede rahatlıkla hüküm sürmesinin altın-
daki birinci neden bu olmuştur.9
Ayrıca, Osmanlının bölge halklarını koruması ve devlet güvencesi altında
bir yaşam sunması, Balkan milletlerinin özlemini duyduğu bir atmosferdir.
Osmanlı ile beraber vergiler düşürülmüş ve halkın devlete olan angarya hiz-
metlerine son verilmiştir. Köylü rahatlamış, asayiş kurulmuştur.
Osmanlı buna ek olarak eski sınıfın kudretlilerini ortadan kaldırmış, onun
yerine orta sınıfı destekleyerek bölge halklarını entegre sürecine dâhil etmiş-
tir. Osmanlı devlet sisteminin en belirgin özelliği tebaasına hoşgörülü yak-
laşımı olmuştur. Özellikle Hristiyan eyaletlerde yerel diller, dinler ve hatta
siyasal ve sosyal kadrolar korunmuş; kilise ve ruhbanlarla anlaşılarak onlara
vergi imtiyazı dahi sağlamıştır.
Bölgedeki Hristiyan kavgasına son veren Osmanlı, özellikle Bogomilizm
inancına sahip zümrelere gösterdiği hoşgörü ve yaklaşımı ile ileride bu inanç
sahiplerinin din değiştirip Müslüman olmalarına zemin hazırlamıştır. Hâki-
miyet sağlanan bölgelerdeki halkı asimilasyonu düşünülmemiş, nede bu yön-
de cebri uygulanmıştır. Osmanlı toplumu, Müslüman ve gayrimüslim olmak
üzere iki ana guruba ayrılmıştı.
Bireylerin toplumdaki statülerini belirleyen temel factor dindi ve toplum
inanç timeline gore çeşitli Milletlere ayrılmıştı. Millet,bir din yada mezhebe
bağlı topluluk anlamına gelmekteydi.Osmanlıda millet kavramı, bir ırkı yada
ortak bir dile sahip topluluğu ifade etmek için değil, aynı inanç ya da mezhebe
mensup insanları ifade eden idari ve kültürel bir terim olarak kullanılmıştır.
XX. yüzyıla gelindiğinde Balkan milletleri romantizm ve milliyetçilik
akımlarının etkisiyle ve Avrupa devletlerinin kışkırtmasıyla yavaş yavaş Os-
manlıdan ayrılarak bağımsızlıklarına kavuşmuşlardır. Sınırları Avrupalı dev-
letlerce yeni Balkan ülkeleri milli kimliklerini yeniden inşa edebilmek için
Ortaçağdaki sınırlarını yeniden kazanmak hayali peşine düşmüşlerdir.10
9 Mazower Mark, The Balkans, Weidenfeld & Nikolson, London, 2000,s.161.

10 Terzić Slavenko, The Serbs and the Macedonian Question, University of Belgrade,
publisher - Faculty of Geography, Belgrad,1995,s.149.
Fakat bu hayallerin bedeli, başta Balkan toplumları olmak üzere Osman-

lıya çok pahalıya mal olmuştur. Bu noktada Osmanlı yönetimi tarafından
korunmuş olan dinsel kurumlar, kurulan devletlerin her birinde siyasilerin
elinde bir araç olarak kullanılmaya başlanmıştır.
Devlet yöneticileri homojen bir millet oluşturma gayretlerini, kendi halk-
larına haklı göstermek için dinsel imgeleri kullanmışlardır. Dinsel farklılığın
siyasi bir temel olarak bu şekilde kullanılması, gerekli görüldüğünde öteki-
lere karşı asimilasyonun ve etnik temizliğin yolunu açmıştır. XIX. yüzyıldan
günümüze kadar uygulanan bu politika sebebiyle Balkanlarda milyonlara va-
ran ölümler meydana gelmiştir Balkanların içinde bulundukları bu durumda,
bu sürecin önemli bir payı vardır.11
Balkanlar’daki en büyük sorunlardan biri de farklı kimliklere bağlı kimlik
çatışmalarıdır. Balkan halkları arasında ortaya çıkan kimlik tanımlamalarında
geçmişten günümüze kullanılan en önemli ölçüt; dil, etnik köken ve ırk belir-
gin oduğu yansıtılsa da, aslında din unsuru daha belirgin olmuştur.
Bu coğrafyada var olmanın en önemli şartlarından biri olarak görülen mil-
li kimlik meselesi bugün için gündemi hâlâ meşgul eden en önemli mesele-
lerden biridir. Özellikle Osmanlı sonrası dönemde, milli kimliklerini daha da
belirginleştirmeye çalışan Balkan milletleri, uyguladıkları politikalarla coğra-
fi bölgede yalnızlaşmaya ve arkasından siyasi bir çıkmaza doğru yol almıştır.
Balkan toplumlarının farklı dini, etnik ve kültürel çeşitliliklerine rağmen
bir arada yaşama tecrübesine fazlasıyla sahip olduğu biliniyor. Fakat uzun
süren etnik ve dini çatışma ortamları bu toplumu oluşturan unsurlar arasında
özellikle son dönemde ciddi kırılmalara neden olmuştur.
Balkanlar’da yaşanan kültürel kimlik krizlerin temelinde baskın kültürle-
rin iktidar mücadelesi yatmaktadır. Balkanlar genel olarak ele alındığında, bu
topraklarda her ulusun kolayca barınabileceğini söylemek çok kolay değildir.
Zira,iç içe geçmiş etnik bir yapı, katı ve düşmanca bir milliyetçilik anlayışı,
dış güçlerin bölgeye müdahalesi ve ekonomik geri kalmışlık bu bölgede tu-
tunmayı her zaman zorlaştıran başlıca etkenler olmuştur.
3. Balkanlarda Din-Kimlik Bağlamında Kimlik Arayışları

Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar’ı etkilemiş olan önemli siyasal ku-
rumsallaşması “Millet Sistemi”dir. Bu sistem, Osmanlı İmparatorluğu’nun
11 Mazower Mark, Minorities and the League of Nations in Interwar Europe, Journal fo the
American Academy of Arts and Sciences, Spring 1997,S.126, No.r 2, s. 47-63.
Balkanlar’daki hakimiyetinin temel kurumlarından birisi olarak uygulandı.

Balkanlar’ın dinsel ve siyasal yapısını derinden etkiledi ve bu etkiler, bağım-
sız Balkan devletlerinin kurulmasından sonra da devam etti.
Osmanlı İmparatorluğu içinde yaşayan insanların tamamı padişaha bağlı
“tebaa” olarak adlandırılıyordu. Devlet yönetimi, bu tebaayı “Müslüman te-
baa” ve “gayrimüslim tebaa” olarak ikiye ayırıyordu. Osmanlı devlet anlayı-
şına göre gayrimüslim tebaa, Osmanlı İmparatorluğu topraklarında yaşayan,
devletin belirlediği kurallara uyan, Müslüman olmayan ama devlet tarafın-
dan “korunan” insanlardı.12
Osmanlı döneminde Balkanlardaki kimlik ”din-kimlik” bütünleşmesi so-
nucunda Müslüman olan herkeze Türk ve Türk olan herkeze müslüman ta-
nımlaması yapılmıştır. Bu durum din kimlik bütünleşmesinin göstergesidir.
Bundan hareketle, Balkanlarda sınıflandırma, müslüm ve gayri müslüm ol-
mak üzere iki kategoride gerçekleştirilmiştir. Günümüzde bile Balkan milli-
yetçileri, Boşnakları, Arnavutları veya etnik olarak Türk olmayan ve Türkçe
konuşmayan Balkan Müslümanlarını “Türk” olarak tanımlamaktadırlar.13
Bundan ötürü, etnik kökenleri ne olursa olsun, Balkanlar’daki tüm Müslü-
manların, aralarında yaşadıkları Hıristiyan uluslardan ayrı bir “millet” olarak
algılanmalarıdır. Bu “millet”in ismi ise, her ne kadar etnik bir Türklüğü ifade
etmese de, “Türk Milleti”dir.14
Balkan milliyetçiliği Ortodoks Hıristiyanların birliğini parçalarken, öte
yandan tek vücut ve değişmez bir Müslüman cemaati imajı üretmiştir ve
bunu da “millet” kavramı bazında belirginleşmiştir. Balkanlar’daki Hıristiyan
halklar kendi aralarında milliyetçilik kıstasına göre ayrımlar geliştirirken, öte
yandan Müslümanlara, sanki bu insanlar tek bir milletmiş gibi davranmışlar
ve bu yönde bir söylem geliştirmişlerdir. Bu Hıristiyan uygulamasının en açık
örneği, Balkanlar’daki tüm Müslümanlara, etnik kökenlerine göre bir ayrım
yapmadan, “Türk” denmesidir. Bu, bölgede hala çok yaygın olan bir kulla-
nımdır.15
12 Winnifrith Tom, The Vlachs: The History of a Balkan People, St. Martin’s Press, New
York, 1987,s.66.
13 Todorova Maria, Imagining the Balkans, Oxford University Press, 1997,s.92.
14 Doç. Dr.Abdülmecit Nuredin, Osmanlı Sonrası Makedonya, Üsküp,2008,s.264.
15 Maria Todorova. “The Ottoman Legacy in the Balkans”. The Balkans: A Mirror of the New
International Order., İstanbul, 1999,s.18.
Öte yandan, Balkan Müslümanlarının geneli de, milliyetçi söyleme adapte

olmadıkları ve Balkanlar›daki ulus-devlet oluşumları tarafından dışlandıkları
için, kendilerini ayrı bir “millet” sayan bir toplumsal bilinci bugüne kadar
korumuşlardır.16
Balkan Müslümanları için dini kimlikleri her zaman için etnik kimliklerin-
den çok daha öncelikli olmuştur. Bulgaristan’da durum böyledir; Bulgarlar
tarafından “Bulgar Müslümanları” olarak tanımlanan Pomaklar kendilerini
Bulgarlardan çok Türk olarak ifade etmektedirler.. Bosna’daki durum daha da
belirgindir; Sırplarla ya da Hırvatlarla tamamen aynı etnik kökene sahip olan
ve aynı dili konuşan Boşnaklar, bu iki halkla hiçbir zaman bütünleşmemiş,
kendilerini hep Osmanlı ekseninde görmüşlerdir.
Aynı durum Makedonyalı Müslümanlar hiçbir zaman Makedonyalılık adı-
na İslam’ı geri plana atmış ya da reddetmiş değildirler. Aksine, çoğu kez Slav
olmayan bir İslam kimliğini benimsemişlerdir. Makedonya’daki Müslüman
Arnavutlar ya da Çingeneler, kendilerine Slav kimliğini benimsemektense,
“Türk” olarak tanımlanmayı tercih etmektedirler.17
Balkan yarımadasındaki “batı osamnlı hinterlandı” olan halklar, yalnızca
birkaç milyonluk Balkan Türk’ü değil, nüfusları 10 milyonu bulan Balkan
Müslümanlarıdır. Çoğu etnik olarak Türk olmayan ve Türkçe konuşmayan bu
insanlar, kendilerini aynı dili konuştukları Sırplardan ya da Bulgarlardan çok,
Türklere yakın hissetmektedirler.
Çünkü bu insanlar herşeyden önce “Osmanlı”dırlar ve Türkiye de Osman-
lı›nın yegane mirasçısıdır. Türkiye›nin Balkanlar›daki etkisi oldukça komp-
lekstir. Bu etki, öncelikle Balkanlar›daki Türkçe konuşan nüfusa yöneliktir.
Bu nüfusun büyük bölümü Bulgaristan›da yaşar, kalan kısmı ise çok daha az
sayılarda Yunanistan, Makedonya, Kosova,Romanya’dadır.
Ancak Türkiye’nin etki alanı bununla sınırlı değildir. Aynı zamanda Slav
diliyle konuşan Müslümanlar da Türkiye’nin etki alanı içindedirler. Türk-ol-
mayan Balkan Müslümanlarının kendilerini Türklükle özdeşleştirme eğilim-
lerine gösterge olarak ilginçtir: 20. yüzyıl boyunca Balkanlar’dan Türkiye’ye
göç eden Müslümanlar (Arnavutlar dahil), Türk kimliğini benimseyerek Türk
toplumu içinde yerini almıştır. Bu durum, “Osmanlı mirasının Türk etkisine
dönüşmesinin açık bir örneğidir.”
16 Ерик Хобсбаум Нациите и национализмот по 1780 , Култура, Скопје, 1993,s. 213.

17 Eran Frankel. “Turning a Donkey into a Horse: Conflict and Paradox in the Identity of
Muslims in Balkan”, 23rd National Convention of the AAASS, Miami, 1991
Dolayısıyla Türkiye’ye düşen, Balkanlar’daki etnik ve dini mozaiği iyi

analiz etmek ve bu mozaik içinde, kendi tarihsel kimliğine uygun bir strateji
belirlemektir. Bunu yaparken etnik, dini ve kültürel değerlerin dünya siyase-
tinde her geçen gün daha fazla önem kazandığını, dünyanın giderek daha artan
bir biçimde medeniyetler arasındaki ilişkilerle tanımlanacağını da hatırlamak
gerekmektedir. Dahası, Balkanlar, etnisite, din ve kültür gibi kavramların en
etkili olduğu bölgelerin başında gelmektedir. Bir başka deyişle, Soğuk Sa-
vaş sonrası dünyada, Türkiye Balkanlar’a bakarken kendi tarihsel ve kültürel
kimliğini ön plana çıkarmalı ve bu kimliğe uygun bir strateji belirlemelidir.
Balkanlar’da, aslında etnik olarak “Türk” olmamalarına karşın, kendileri-
ni “Türk kültürü bünseyinde” gören ya da görmeye eğilimli büyük bir Müs-
lüman nüfussözkonusur. Bu “uç beyleri”ı Türkiye’ye bu denli bağlayan unsur
ise Türk-İslam ahlakı ve Osmanlı mirasıdır. Nitekim 1997 yılının başlarında
Belgrad’da yapılan gösteriler esnasında protestocuların “Türk Yönetimine
Özlem”, “Neredesin Ey Türk (Osmanlı) Yönetimi Altındaki Günler” şeklinde
pankartlar açmaları Batı basınının da dikkatini çekmiş ve Türkiye’nin bölge-
de aktif olması gerektiğinin altını bir kez daha çizmiştir.18
3.1. Balkanlarda Kimlik Arayışları ve Dış Etken Faktörü

Balkanlar, Osmanlı hakimiyetinin sona ermesiyle birlikte, bölgede, din-
sel, coğrafik,dilsel ve kültürel mücadelenin sahnesi haline dönüşmüştür. Bu
bağlamda, ön plana çıkan Güney Slavlarına öncülük eden Sırp milliyetçiliği
bölgenin “makus talihinde” etkili olmuştur. Kurulan SHS (Sırp-Hırvat-Slo-
ven) krallığı neticesinde, Osmanlı eserleri olmak üzere, tarihi, kültürel miras
olarak sayılan bütün yapıtlara zarar verilip, müslüman nüfusun sindirilmesi
gerçekleşmiş, dini duyguları tahrik edip, göç ve toplu katliamlarla yüzleşme-
sine neden olmuştur. Bu dönemde Balkan Yugoslavyasında öne çıkan egemen
kimlik “slav ortodoks” unsurudur.19
Burada etkili olan bolşevik devrimi ve balkanlardaki tezahürü olarak algı-
lanmaktadır.20
Yugoslavya’nın çökmesiyle birlikte, etnik anlamda yeni ulus-devlet insaşı
sürecine giren Balkanlarda çok yönlü ayrışım ve kimlik algılamaları ön plana
çıkmaktadır. Boşnaklar müslüman – Türk olarak nitelendirildikleri için tari-
18 Бенедикт Андерсон, Замислени заедници ,Култура, Скопје, 1998,s.34.

19 Smith Anthony D.,Chosen peoples: Sacred sources of national identity, Oxford
University Press, 2003,s.196.
20 Katerina Limenopoulou, The politics of ethnic identity in the Balkans in a post
Communist power vacuum, M.Phil in development Studies,2004,s.7.
hi hesaplaşmanın kurbanı olmuştur. Neticesinde Avrupa’nın göbeğinde insan

katliamı milliyetçi Sırp’lar tarafından gerçekleşmiştir.21
Diğer yandan, Enver hoca yönetiminde seküler bir yönetim tarzına bürü-
nen Arnavutluğun belirgin kimlik kavramı “Feja e Shqitparit Eshte Shqip-
taria” (Arnavutların dini Arnavutçuluktur) desturu doğrultusunda şekillen-
miştir. Halbuki, Enver Hoca dönemine kadar, Osmanlı kimliği belirginliğini
korumuş, Arnavutça’da binlerce Türkçe kelimenin yanında, günlük yaşamda-
ki “Osmanlı-Türk” kimlik yapısı varlığını etkin bir biçimde devam ettirmiş-
tir. Örneğin, kişiler arası anlaşmazlık olduğunda, kanaat önderlerine danışan
taraflar, kanaat önderine yemin ederken “mos qofsha Turk” (yalanım varsa
Türk olmayayım) ifadeleri dikkat çekicidir.22
Etnik kimlik çeşitlemesine sahip Balkan coğrafyasının tamamı için din ek-
senli ayrışma olağanken nüfusunun neredeyse tamamı Arnavutlardan oluşan
Arnavutluk için aynı ifadenin kullanılması mümkün değildir. Ülkede yapılan
ve iptal edilen son nüfus sayımı analiz edildiğinde, “Tanrıya inanıyor mu-
sunuz?” gibi aslında “devlet”i ilgilendirmeyen bu mevzu, son 20 yılın mis-
yonerlik faaliyetlerinin Enver Hoca’nın “Ateist” Arnavutluk’unu ne ölçüde
dönüştürebildiğini sorgulamaktadır.Hangi dine mensup olunduğunun soruş-
turulması da öncelikle Ortodoks ve Katolik Arnavut sayısının belirlenmesi
dış etkenlerin yansımasıdır. Bundan daha önemlisi ise din hanesinde “Müs-
lüman” ya da “İslam” yerine “Sünni”, “Bektaşi” gibi seçeneklerin olmasıdır.
Mezhep farklılaşmasının da soruşturulması “Arnavutluk’un aslında Müslü-
man bir devlet olmadığı “gerçeği” ile yüzleştirme kimlik oluşturma mücade-
lesinin tezahürüdür. 23
Nüfusun %65 Müslüman olduğu verisi değiştirilmek için mücadele edil-

mektedir. Bektaşiliğin ayrı bir din gibi algılanması –AB sürecinde Aleviliğin
de İslam dışı gibi algılanarak azınlık statüsü yaratılmak istenmesinde oldu-
ğu gibi- Müslüman nüfusu daha az gösterilmesi hedeflenmektedir. Böylece
Arnavutluk hakkında bilinen en önemli ayrıntı olan “Müslüman çoğunluk”
gerçeği, “çok dinli Arnavutluk” ile değiştirilmesi hedeflenmektedir.
Tıpkı Arnavutlukta olduğu gibi, Kosova,Makedonya,Bosna ve Karadağda
21 Doç.Dr. Abdülmecit Nuredin, Balkanlardan Türkiye’ye Göç ve Etkileri,

Ankara,2011,s.301.
22 Miranda Vickers,The Albanians: A Modern History, Published, I. B. Tauris, 2001,
s.146
23 Doç. Dr.Abdülmecit Nuredin, Osmanlı Sonrası Arnavutluk, Ankara,2013,s.77
yaşan müslümanların kimlik bağlamındaki ayrıştırma etkinliği “vehabi akı-

mının” bölgede hayat bulması ile, sünni çoğunluğun kendi arasında itilafa
düşmesini tetiklemektedir.
Söz konusu akım, Balkanlarda Osmanlı tarafından tesis edilen islam “hoş-
görülü, diğer kimliklere saygı, birlikte yaşam”geleneğini ayrıştırıp, radikal
bir görünüm vermesi “İslamofobi” nin tetiklenmesine neden olmaktadır.24
Sonuç
Kimlik, bireyin sahip olduğu ve onu diğerlerinden ayıran, ırk, renk, cin-
siyet, din, dil, meslek gibi özelliklere göndermede bulunur. Kimlik yalnızca
olgusal düzeyde kalmaz, bireyin bilincine ve duygularına da sirayet eder. Bu
sebepten dolayı, kimlikler bireyler için anlam kaynağıdırlar. Bireyin hayatına
anlam katan kimlik, öğeleri birbirinden bağımsız “yamalı bohça” değildir.
Onun özellikleri birbiriyle uyum ve ahenk içindedir.
Kimlik özelliklerinden bir tanesi değişse, bireyin duygu dünyası ve ken-
dini algılaması değişeceğinden, diğer kimlik öğeleri de bu değişimden et-
kilenecektir. Kimliklerin oluşumu sosyal-kültürel çevre tarafından gerçek-
leştirilmektedir. Dolaysıyla doğuştan gelenler dedâhil olmak üzere bütün
kimliklerin özsel değil, kurgusal oldukları söylenebilir. Kimlik olgusunun,
insanlığın başlangıcından beri var olduğu bilinen bir gerçektir. Ancak mo-
dern ve postmodern zamanlarda bu olguya yüklenen anlam, modernite öncesi
zamanlara göre bazı farklılıklar göstermektedir. Modern zamanlarda, klan,
kabile gibi toplulukların belirlediği soya dayalı kimliklerin önemi azalırken,
bireysel etkinliklerle kazanılan kimliklerin önemi artmıştır.
Postmodern zamanlarda ise, onun yapısına uygun olarak, göreli, geçici ve
yüzeysel kimlikler türetilmeye başlanmıştır. İster geleneksel, ister modern,
ister postmodern olsun, bütün zamanlarda din bireyin kimlik öğelerinden biri
olmayı başarmıştır. Kimlik öğelerinden birisi olan din, kimliğin oluşumunda
önemli bir yer tutmaktadır. Bireyler genellikle ailelerinden öğrendikleri dini
değiştirmeyi düşünmezler.
Din, birçok birey için “verili bir kimlik” olma özelliğine sahiptir. Veri-
li kimlik, “etiket” şeklinde bireyin “düşük ben katılımı” gösterdiği “dış
kaynaklı” bir kimliktir. Bireyler çoğunlukla sahip oldukları dini kimlikle
24 Williams Christopher and Sfikas Thanasis, Ethnicity and nationalism in the East-Central
Europe and the Balkans, Aldershot: Dartmouth Publishing, 1999,s.19.
yaşasalar da, az da olsa dinini, dolayısıyla dini kimliğini değiştiren kişiler de

mevcuttur. Bu kişilerin kimliği, “iç kaynaklı”dır ve bu kişiler, dinlerine “yük-
sek ben katılımı” gösterirler.
Günümüzde Balkan kimlik algılaması ve arayışları bağlamında dini yö-
nelim de yaygınlaşmaktadır. Fakat, din kisvesi altında, kökten dincilik çağın
yapısına uygun olarak, bireylere, hazır, yüzeysel ve kırılgan kimlikler sun-
maktadır. Postmodern çağda bireylerin kimlik ihtiyaçlarındaki artışa paralel
olarak kökten dinci kimliklerde de artışlar görülmektedir. Balkan ülkelerin-
deki toplumsal eşitsizlik, adaletsizlik ve mahrumiyet yaşayan insanlar kökten
dinci hareketlerin etkisine kapılabilmektedir.
Balkanlarda din, kimliğin oluşumunda önemli bir yere sahip olduğu gibi,
korunmasında da önemli bir yere sahiptir. Din kimliğin korunmasındaki et-
kisi genellikle olumludur. Din, bireye anlam dünyası ve değerler hiyerarşisi
ve toplumun genel eğilimlerinden farklı bir “referans noktası” sunmaktadır.
Doğru anlaşıldığında din, bireyi, kimlik bunalımına, kimlik karmaşasına ve
kimlik krizine düşmekten korumaktadır. Son olarak da, din ve kimlik ilişkisi
bağlamında günümüz Balkanlardaki müslüman toplumunun kimlik arayışı
sürecine bakılacak olursak, geçmişte kimi dönemlerde yapıldığı gibi bugün
de Balkan coğrafyasında modernizmin etkisiyle oluşan parçalı kimlik yapıları
ya da bunalımı/karmaşası karşısında dinin bütünleştirici etkisine başvuruldu-
ğu gözlemlenmektedir. Bosna Herşek ve Kosova savaşı esnasında, binlerece
mülteci Osmanlı varisi olarak gördükleri ve sadece din olarak bağları olan
Türkiye’ye sığınmaları,dinin kimlikteki yerini belirmedeki en belirli özelli-
ğidir.
Kaynakça
Abdülmecit Nuredin, Osmanlı Sonrası Makedonya, Üsküp,2008.
Abdülmecit Nuredin, Balkanlardan Türkiye’ye Göç ve Etkileri, Anka-
ra,2011.
Abdülmecit Nuredin, Osmanlı Sonrası Arnavutluk, Ankara,2013.
Antoni D. Smit Nacionalni İdentitet,Beograd, 1998.
Бенедикт Андерсон, Замислени Заедници ,Култура, Скопје, 1998.
Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism, Publis-
her: Routledge,1994.
Вил Кимлика Мултикултурно граѓанство, ИДСЦО, Скопје, 2004.
Cohen Anthony P., The Symbolic Construction of Community, Routle-

dge,1985.
Eran Frankel. “Turning a Donkey into a Horse: Conflict and Paradox in the
Identity of Muslims in Balkan”, 23rd National Convention of the AAASS,
Miami, 1991.
Eriksen Thomas H, Ethnicity, Race, Class and Nation, in Ethnicity,
edited by Hutchinson John and Smith Anthony D., Oxford University Press,
1996.
Ерик Хобсбаум, Нациите и Национализмот по 1780 , Култура, Скопје,
1993.
Glenny Misha, Nationalism, War and the Great Powers 1804-1999,
Penguin Books, 2001.
Katerina Limenopoulou, The politics of ethnic identity in the Balkans in a
post Communist power vacuum, M.Phil in development Studies,2004.
Maria Todorova, Imagining the Balkans, Oxford University Press, 1997.
Maria Todorova. “The Ottoman Legacy in the Balkans”. The Balkans: A
Mirror of the New International Order., İstanbul, 1999.
Mazower Mark, Minorities and the League of Nations in Interwar Europe,
Journal fo the American Academy of Arts and Sciences, Spring 1997.
Miranda Vickers,The Albanians: A Modern History, Published, I. B. Tau-
ris, 2001
Mazower Mark, The Balkans, Weidenfeld & Nikolson, London, 2000.
McGarry John and Brendan O’Leary, The macro-political regulation of et-
hnic conflict, in The Politics of Ethnic Conflict Regulation, Routledge, 1993.
Smith Anthony D.,Chosen peoples: Sacred sources of national identity,
Oxford University Press, 2003.
Terzić Slavenko, The Serbs and the Macedonian Question, University of
Belgrade, publisher - Faculty of Geography, Belgrad,1995.
Winnifrith Tom, The Vlachs: The History of a Balkan People, St. Mar-
tin’s Press, New York, 1987.
Williams Christopher and Sfikas Thanasis, Ethnicity and nationalism in
the East-Central Europe and the Balkans, Aldershot: Dartmouth Publishing,
1999.
Ortak Türk Kimliği Bağlamında Sosyal Bilimlerin Önemi
Abulfez SÜLEYMANOV 1
Giriş
Sovyetler Birliği’nin yıkılmasıyla birlikte, millet oluşturma, kimlik sorun-
ları, Orta Asya devletlerine miras kaldı. Nitekim Sovyet döneminin katı-bas-
kıcı kimlik politikaları ve ayrımcı sosyo-ekonomik yaklaşımları sonucunda
etkileri on yıllarca devam edecek çok ciddi zararlar gördü. Türk Dünyası ola-
rak adlandırabileceğimiz coğrafyaların emperyalist bir kafayla düzenlenmiş
eğitim programları sayesinde önce dil ortaklığı olmak üzere kültür, kimlik,
din paydaları tahrife uğramış, Sovyet insanı ve toprağa dayalı ulus- devlet
oluşturma politikaları, uzun dönem zarfında uyğulamaya konulmuştur. Milli
kimliği, sosyalist bir içeriğe kavuşturarak bir Sovyet kimliği yaratma çaba-
sıyla dünya tarihine adını yazdıran eski Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birli-
ği döneminde Türk kimliği parçalanıp Kırgız, Özbek diye alt kimlikler ortaya
çıkarılmıştı.2
Bağımsızlıklarını kazandıktan sonra Orta Asya cumhuriyetleri bir yandan
dış aktörlerin müdahalelerini bertaraf etmeye veya dengelemeye çalışırken
diğer taraftan Sovyet mirasının üzerine yeni kimlik arayışına başladı. Katı
Sovyet şovenizminin etkilerini ortadan kaldırıp, sınırlarla etnik yapıların
uyuşmadığı coğrafyalarda, zaten suni olarak oluşturulan kimlikler üzerinde
yeni tarih felsefeleri yazma, yeni dil politikaları yapmak ve bütün bu ve ben-
zer unsurlarla yeni bir milli kimlik ve tüm kurumlarıyla yeni bir devlet inşâ
etmek Orta Asya Cumhuriyetleri’ndeki temel çalışma alanını teşkil etti.3 Aynı
zamanda beliren olumlu tarihi koşullar çerçevesinde ortak Türk kimliğinin
Türk Dünyası için oluşturulması öncelikli görevler arasında yer almaya baş-
ladı. Aslında bölgedeki Türk kimliği gitmediği için geri dönmesi söz konu-
su değildir. Buradaki temel sorun Türk üstün kimliğinin dönüşüdür.4 Stalin
1 Doç. Dr., Azerbaycan Milli İlimler Akademisi

2 Süleymanlı, E. Azerbaycan Türkleri Milletleşme Sürecinde, Ötüken yay., İstanbul, 2006,
s.213
3 Cihangir İşbilir, ‘Orta Asya’da Ulus İnşa Süreçleri ve Azınlıkların Durumu Üzerine
Bir Değerlendirme’ http://www.cihangirisbilir.com/orta-asyada-ulus-insa-surecleri-ve-
azinliklarin-durumu-uzerine-bir-degerlendirme/#sthash.IOJdHXku.dpuf son görüntüleme
20.10.2013
4 Günay, Bekir Orta Asya’da Arayış, “Sosyal Gen” Ve Yeni Modeller, Bilge Strateji Dergisi.
Cilt: 1, Sayı: 1,. Güz 2009, İstanbul: s.29
48 Ortak Türk Kimliği Bağlamında Sosyal Bilimlerin Önemi
zamanında uygulanan politikalar sonucunda Türk üst kimliği yırtılmıştır.

“Türklük” üst kimliğinin alt kimlik haline dönüştürüldüğü yapıda Kırgız, Öz-
bek, Kazak, Türkmen ve Azerbaycanlı renkleri üst kimliğe çıkarıldı. Kırgız,
Özbek, Kazak, Türkmen alt kimlikleri üst kimlik olarak ortaya çıkarılmıştir.
Kimliğin oluşması, sosyalleşme koşulları kadar tarihi koşulların oluştur-
duğu faktörler tarafından da şekilleniyor. Tarihi koşullar, içinde yaşadığımız
siyasi ve sosyal yapıyı şekillendirdiği gibi tarih ile ilgili perspektifimizi de
belirliyor. Tarihe bakış açımız, kim olduğumuz, nereden gelip nereye gitti-
ğimiz; tarihi objektif bilgiler kadar efsaneler ve inanışlar, kültürel kimliğin
oluşmasında başat rol oynuyor.
Ortak Türk kimliğinin oluşmasında Türk Dünyası” temeline inşa edilen
bir vizyona sahip olmak lazımdır. Bunun için ise, Türk Dünyasına yönelik
ve bizatihi Türk Dünyasının içinden gelen bir mefkureye ihtiyaç vardır ve bu
mefkurenin zihinlerde ve gönüllerde yer alabilmesi için de bu dünyanın her
bir ferdinde aidiyet hissinin var olup geliş(tiril)mesi, her türlü fikri ve kültürel
hamlenin gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Bunun gerçekleşmesinde sosyal
bilimlerin tartışılmaz bir misyonu olduğu kabûl ediliyor. Bu bağlamda Türk
Dünyası için ortak Türk kimliğinin oluşturma sürecinde sosyal bilim realite-
sini göz önünde bulundurmamız gerekiyor.
Milli Kimlik Oluşturma Sürecinde Sosyal Bilimlerin Önemi

Sosyal bilimlerin temel özelliği bilim insanının zihin ve gönül dünyası ailt
olduğu kültür ile örtüşük bir etki ortaya koymasıdır. Sosyal bilimler bir top-
lumun kültürel özeliklerine göre insan zihninin inşa etmektedir. Bu yönüyle
sosyal bilimler özgün bir nitelik taşıdıklarından, toplumların milli kimlikleri-
nin oluşumuyla bütünsellik taşır.
Sosyal bilimlerin önemi üzerinde durmanın başka nedenleri olmalıdır.
Zira, gerek resmî alanda gerekse sivil alanda slogancı ve şabloncu yaklaşım-
ların geçer değer hâline getirilmesi karşısında, sosyal bilimlerin önemini vur-
gulayan çabaya ihtiyaç vardır. Aksi takdirde dünyadaki hertürlü gelişmenin
dışında kalma riski, hem fert hem de toplum açısından kaçınılmazdır. Günü-
müzde her alandaki gelişmelerin izlenmesi gerekiyor
Türk Dünyası’nı temsil eden ülkeler arasında bilgi ve teknoloji akışı ya-
nında, bu ülkelerin tarihi ve kültürel müşterekleri yeniden yapılanması yer
yer en güclü bağ ve itici güc konumundadır. Bu düşünceyle Türk Dünyası’nı
oluşturan ülkelerimiz arasındaki tarihi ve kültürel bağları gün işığına çıkart-
mak, devletlerarası ilişkilerde gündemde tutmak sosyal bilimciler için kaçı-
nılmaz bir görev haline gelmiştir.5

Bütün bu çalışamalarda metodoloji sorunu da önem arz etmektedir. Bu
anlamda sosyal bilimcilerimizin milli kültür-Türk toplumunun özgün sosyal
bilim anlayışı çerçevesinde oluşmasına yönelik bir hassasiyetin taşınması ile
anlamlı olabileceği söylenebilir. Çünki Batı sosyal bilim etkisindeki akade-
mik bakış metodolojik olarak Türk toplumunun yerel değerler merkezinden
düşünme geleneğine sahip olma sorununu içinde bulunacağından, bu çalış-
maların istenilen sonucu ortaya koymayabilceği ihtimalini gözden uzak tut-
mamak gerekmektedir. Zira Batı hegemon anlayışı, Batı liberal sosyal bilim
yolu ile dünyanın pek çok toplumunu ve Türkiye ve diğer Batı dışı toplumlar
üzerinde pozitivist bilim anlayışı ile etkisini oluşturmuştur. Nitekim poziti-
vist kökenli Batı bilim anlayışı Batı’nın materyalist maddeci (liberal-kapi-
talist) dünyasını meşrulaştıran temel araç konumundadır.6 Bu husun Batı
dışı toplumların bilim anlayışlarının “bağımlıkçı” düşünmeyi oluşturma ihti-
maline karşı, bilim elçilerinin özgün sosyal bilim zihniyetine sahip olmaları,
Türk toplumunun her alanda yükselmelerinin ana belirleyicilerinden birisini
oluşturacaktır.7
Yapılacak sosyal araştırmalar sayesinde bölgesel ve küresel tehditlere kar-
şı ortak tavır alma ve çözüm arayışlarında söz sahibi olabilme sağlanmalı,
bunun yanı sıra zulme uğrayan ve dağınık halde yaşayan Türk toplulukları
birlik himayesine alınmalıdır.
Aynı zamanda sosyal bilimcilerin araştırmaları sonucu ortaya konulan bi-
limsel neticelerin siyasilere yön vermesi sağlanmalıdır, devletler nezdinde
ortak çıkarlar oluşturulmalıdır.Her seferinde farklı bir Türk Coğrafyasında
gerçekleştirilmek üzere akademisyen ve üniversite öğrencilerinin katılımı ile
büyük kongre çalışmaları gerçekleştirilmeli ve Türk Dünyasının eğitimli kit-
leleri ortak çatı altında fikir üretme olanağına kavuşmalıdır. Bu arada sosyal
bilimcilerde araştırmalırını masa başında yapmaktan vaz geçmeli, bilakis ala-
na inerek hem bölge halkını daha yakından tanımalı, kaynaşma ve işbirliğini
5 Suleymanov, A., “Türk Dünyasının Kültürel Bütünleşmesinde Sosyolojinin ve
Sosyologların Rolü”, Birinci Türk Dünyası Sosyologları Kongresi, Küreselleşme ve Milli
Devlet, Kocaeli 2008, s.129
6 Çemrek, M.,’ Ötekileştiricilik ile Çoğulculuk Arasında Medeniyeti Kavramak’ Yüceltme
ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak Sempozyumu Bildiriler, Ed Süleyman Güder,
Yunus Çolak, İstanbul 2013, .s.193
7 Paker, K. Oya, ‘ Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşünmek:İnşacı
Yaklaşımın İmkânları Üzerine Bir Deneme Doğunun ve Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine
Dair’, 2004, 203-248, S. Arkonaç (ed.) Alfa Yay: İstanbul
pekiştirmeli, hem de araştırmalarını daha gerçekçi yöntemlerle gerçekleştir-

melidirler.
Sosyal bilimciler arasında işbirliğinin networkların oluşması önem arzet-
mektedir. Bu anlamda 2005 yılında tasis edilen ve bugüne değin Türk Dün-
yasının çeşitli ülkelerinde dört büyük kongre gerçekleştiren Türk Dünyası
Sosyologları Birliği diğer sosyal bilim alanları içinde iyi bir örnek niteliğin-
dedir. Bugüne kadar kongre dışında çeşitli vesilelerle bir araya gelerek kitap,
makale baskısı yapılmış, karşılaştırmalı çalışmalar yapılmıştır.
Sosyal Bilimler Alanında Yapılacak Çalışmalar

Ekonomide piyasa ekonomisine yönelimin doğurduğu sancılı transformas-
yon, sosyal altyapıdaki değişim ve devletin ideolojik öncüllerinde farklılaşma
ülkelerin nüfus dinamiklerinde çarpıcı bir değişime yol açtı. Aile, gençlik gibi
temel değerlerde önemli sorunlarla karşı karşıya bulunmaktayız. Bu konular
sosyal bilimciler tarfından karşılaştırmalı bir biçimde ele alınmalı.
Türk Dünyası’nın ortak geleceği olan gençliğimizin çeşitli sosyal hastalık
ve sapmalardan korunabilmesi ve ortak hedeflere yönlendirilebilmesi için el-
birliği yapmamız gerekir. Bunun üçün de öncelikle bu sorunların ortak ara-
şıtırmalarla tespit olunması önemlidir.8 Küreselleşme olgusunun reddi veya
kabulü gibi kolaylıkları tercih etmekten ziyade; bu olgunun Türk Dünyası’na
sağlayacağı faydaları çoğaltmak, zararlarını azaltıcı tedbirlerin düşünülmesine
ihtiyac bulunmaktadır. Türk kimliğinin sadece coğrafi mekâna bağlı olarak
düşünülmemesi, konunun tarihi süreç içinde kültürel olarak kabul edilmesi
için sosyologların ortak çalışmalarına ciddi ihtiyac bulunmaktadır. Türk
Dünyası’nın alternatif küresel projesinin gerçekleştirilebilmesi ve çeşitli bilim
dallarına ışık tutabilmesi için düşünce ve felsefe birliğinin sağlanabilmeli.
Eğer küreselleşme çerçivesinde kimliğimizi oluşturmak istiyorsak, siyasi
ve iktisadi değerlerin üstünde bir kimlik istiyorsak bu çalışmaları ihtiyacımız
var. Kendi toplumunun bir takım değerlerini canlandırmak ve bu kimliği ya-
şamak istiyorsak bu ayrıntıda uğraşmamız gerekiyor. Sıkıntılarımızın başında
bir husus geliyor. Elimizde olan kültürel ve tarihi değerlerımızın önemli bir
kısmı çok hızlı bir şekilde kayboluyor. Önemli olan onları bir an önce de-
ğerlendirlmesi gerekiyor. Genç kuşak daha önce yapılmış malzemeyi değer-
lendirmesi gerekir. Önemli olan kendilik bilincini oluşturabilecek malzeme
8 Doğan, İ., “Türk Dünyası ve Küresel Değerler” Birinci Türk Dünyası Sosyologları
Kongresi, Küreselleşme ve Milli Devlet, Kocaeli 2008, s.76
toplayabilmek ve kendini ne olmak istiyorsan öğle sunmaktır.

Soruları ve sorunları çözümlerken hangi konulara öncelik vermemiz ge-
rektiğini bilmeliyiz. Tarihin derinliklerinden gelen Türklük bağımızı tekrar-
dan canlandırıp ve hiç bir ülkeyi zorlamadan yavaş yavaş bilinç altlarına ta-
rihten gelen bağlarımızı anlatmalıyız.
Eğer küreselleşme çerçivesinde kimliğimizi oluşturmak, siyasi ve iktisadi
değerlerin üstünde bir kimlik istiyorsak bu çalışmaları ihtiyacımız var. Kendi
toplumunun bir takım değerlerini canlandırmak ve bu kimliği yaşamak isti-
yorsak bu ayrıntıda uğraşmamız gerekiyor.
Sonuç
İnsanoğlunun kaderini etkileyen ve benliğini sergileyen “düşünce”dir. So-
run, bu kabiliyeti bilinçli olarak toplumca doğru kullanamamaktır. Düşünce
kabiliyeti yüksek olan bir toplum, doğruyu yanlıştan kolayca ayırabilen bir
toplumdur. Dolayısıyla, böyle bir toplum, doğru olana toplumca “doğru” der
ve yanlış olandan toplumca uzaklaşır. Yani toplum düşünsel anlamda “bir”
olur. İşte toplumun geldiği bu düzey “kollektif bilinç” seviyesidir. Kollektif
bilince ulaşan bir toplum, artık tüm sorunları net olarak görmeye başlar ve
dikkatlerini sorunlar üzerinde yoğunlaştırır. Bilgiyle yoğurulmuş bir bilinç,
İnsanoğluna aykırı tüm detayları fark etme yetisi kazandırır ve uyanma evresi
başlar.
Her alandaki kültür unsurlarının araştırılması ve ortaya çıkarılması, Türk
dünyasının bilimsel olarak varlığını ve birliğini güçlendirmektedir. Türk dün-
yası ortak Türk kültür mirasının araştırılması ve tanıtılması, ortak kimlik ve
ortak gelecek ülküsü kurma bakımından son derece önemlidir. Türk Dünya-
sını temsil eden bilim adamları arasında tertiplenen konferanslar ve sempoz-
yumlar , bu amaca önemli katkılar sağlayacaktır.
Kaynakça
A., Suleymanov, “Türk Dünyasının Kültürel Bütünleşmesinde Sosyolojinin ve
Sosyologların Rolü”, Birinci Türk Dünyası Sosyologları Kongresi, Küreselleşme ve Mil-
li Devlet, Kocaeli 2008
Doğan, İ., “Türk Dünyası ve Küresel Değerler” Birinci Türk Dünyası Sosyo-
logları Kongresi, Küreselleşme ve Milli Devlet, Kocaeli 2008, s.76
E.Süleymanlı, Azerbaycan Türkleri Milletleşme Sürecinde, Ötüken yay.,
İstanbul, 2006,
Doğan, İ., “Türk Dünyası ve Küresel Değerler” Birinci Türk Dünyası Sosyo-
logları Kongresi, Küreselleşme ve Milli Devlet, Kocaeli 2008, s.76
Cihangir İşbilir, ‘Orta Asya’da Ulus İnşa Süreçleri ve Azınlıkların Durumu
Üzerine Bir Değerlendirme’ http://www.cihangirisbilir.com/orta-asyada-u-
lus-insa-surecleri-ve-azinliklarin-durumu-uzerine-bir-degerlendirme/#st-
hash.IOJdHXku.dpuf son görüntüleme 20.10.2013
Bekir Günay, Orta Asya’da Arayış, “Sosyal Gen” Ve Yeni Modeller, Bilge
Strateji Dergisi. Cilt: 1, Sayı: 1,. Güz 2009, İstanbul
Paker,K. Oya, ‘ Batı Dışı Toplumlarda Sosyal Psikolojiyi Yeniden Düşün-
mek:İnşacı Yaklaşımın İmkânları Üzerine Bir Deneme Doğunun ve Batının
Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair’, 2004, 203-248, S. Arkonaç (ed.) Alfa Yay:
İstanbul
Murat Çemrek’ Ötekileştiricilik ile Çoğulculuk Arasında Medeniyeti Kav-
ramak’ Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak Sempozyumu
Bildiriler, Ed Süleyman Güder, Yunus Çolak, İstanbul 2013, .s.193
Dədə Qorqudun Feili Bağlamaları Bugünki Dilimizdə
Adil BABAYEV 1
Qədim türk dastanları içərisində ən geniş yayılan “Kitabi Dədə Qorqud”-

dur desək yanılmarıq. “Dədə Qorqud”un dili oğuz qrupu türk dillərinin ortaq
ünsiyyət vasitəsi ola bilər. İstər leksik cəhətdən, istərsə də qrammatik quruluş,
qrammatik forma cəhətdən “Dədə Qorqud”un dili müasir dilimizin əsasıdır.
Biz yalnız bircə məsələdən – “Dədə Qorqud” dilində işlənən feili bağlamala-
rın bugünki Azərbaycan türkcəsində və Türkiyə türkcəsində işlənməsindəın
bəhs edəcəyik.
İlk öncə onu qeyd edək ki, “Dədə Qorqud” dilində işlənən feili bağlama
şəkilçilərinin hamısı bugünki Azərbaycan və Türk dillərində fəal şəkildə işlən-
məkdədir. Dilimizin tarixi boyu 16 feili bağlama forması müasir Azərbaycan
dilində, kiçik fonetik dəyişikliklə yenə 16 şəkilçi, müasir Türkiyə türkcəsində
də eyni şəkilçilər (eklər) kiçik fonetik dəyişikliklə işlənir. Bu formalardan bir
neçəsinə baxaq:
1. Ib, ib, ub, üb, türkcədə ıp, ip, up, üp Dilimizin tatixində bu şəkilçi ıban,
ibən, uban, übən şəkilçiləri ilə paralel işlənmişdir. Məsələn, Ulaşıban sular
taşsa dəniz olmaz. (səh.31)
Bu şəkilçinin “Dədə Qorqud” da ib, ıb, ub, üb formaları ilə .paralel işlən-
diyini görürük. Məsələn, Dədəm Qorqud gəlibən boy boyladı… Ağlayıban,
sısqayıban evinə gəldi; Qulaq urub dinləyəndə ummət görkli. (3.2.)
XVIII əsr Vaqifin dilində: Yarım saat biz arada qalmadıq,
Eşq odunu şirin cana salmadıq.
Yalvarıban yar könlünü almadıq,
Elə gəldik belə getdik ayrıldıq.
Müasir Azərbaycan və Türk dillərində ıban forması arxaikləşmişdir.
Məsələn, Durub dolanım başına, sən bu diyara xoş gəldin. (A.Ələsgər)
Y.Emrede: Ne kadar kuvvetli olsa da pinar varmayıb denize yere sizar
Türkcə: Kapıyı açıp içeri girdim, bir az konuşup ayrıldılar.
1 Prof. Dr., Azerbaycan

54 Dədə Qorqudun Feili Bağlamaları Bugünki Dilimizdə
2. Anda, əndə. Bu şəkilçi heç bir dəyişikliyə uğramadan həm Azərbaycan,

həm də Türk dilində geniş şəkildə işlənir. “Dədə Qorqud”da: Qolabdıq kafirə
girəndə Allah taala sənin oğluna fürsət versin.
Müasir dilimizdə: Danışanda sözünün yerini bil (nəsihət)
Öfke geldiginde iman ne olur, o da düşüp yanar, ya can
noolur? (Y.Emre)
Türkcə: Sen geldiyinde saat yedi idi.
3. İkən forması. İş, hərəkət proses bilriir.
Bitər sənin otların, Qazlıq Tağı
Bitər ikən bitməz olsun!
Qaçar sənin Keyiklərin, Qazlıq Tağı
Qaçar ikən qaçmaz olsun.
Burada ikən formantı “çox” mənasında deyil, feili bağlama funksiyasın-
da işlənir. Füzuli dilində isə ikən sözünün çöx mənasında işləndiyini görürük.
Məsələn,
Nazik bədəninlə bərgi gulsən
Əmma nə deyim, ikən yünulsən
və yaxud:
Ol səbəbdən farsi ləfzi ilə nəzm çoxdur kim
Nəzmi-nazik türki ləfzi ilə ikən duşvar olur. (Füzuli)
Xətai dilində isə ikən kəlməsi feili bağlama məqamənda işlənir. Məsələn,
Bu Xətai qanını tökməkdə ikən tökmədin.
İkən şəkilçisi Türk dillndə ken formasında işlənir. Həm “Dədə Qorqud”
dilində, həm müasir dilimizdə feildən sonra işlənir.2 A.N.Kononov bu şəkil-
çinin əvvəllər müstəqil söz kimi1 işləndiyini göstərməkdə haqlıdır. Məsələn,
Yenə Füzulidən: Ol səbəbdən farsi ləfzilə həzm çoxdur kim,
Nəzm-nazik türki ləfzilə ikən düşvar olur.
İkən forması müasir dövrdə Azərbaycan və Türk dillərində kən şəklində
işlənir. Məsələn,
2 Kitabi Dədə Qorqud. Tərtib edənlər F.Zeynalov, S.Ələsgərov. B. 1988. (Bütün misallar bu
nəşrdən götürülmüşdür)
Adil BABAYEV 55
Türkcə: Dün kahkahalar yükseliyorken evinizden

Bendim geçen ey sevgili, Sandolla denizden (Yehya Kemal)
M.Hüseynzadə qeyd edir ki, bu şəkilçidən kan, kən, arkən, ərkən, ırkən,
irkən, urkən, ürkən, yırkən, yirkən, yurkən, yürkən, muşkən, müşkən formala-
rı meydana gəlmişdir. Məsələn, Vuruşarkən uzun danışmaq mənə çox baha
başa gəldi. (H.Mehdi)
Burada şəkilçinin keçmiş formaları asanlıqla seçilir.
4. Dıqca, dikçə, duqca, dükcə. Bu şəkilçilər Azərbaycan dilinin tarixində
çox geniş işlənmişdir. Məsələn, Gördükcə onun yüzin günəş zavalın arzular.
(Nəsimi)
Füzulidə: Getdikcə eylə husnun ziyadə bigarımın
Gəldikcə eylə ona mübtəla mən.
Müasir Azərbaycan dilində: Yarpaqlar tərpəndikcə elə bil, iki sevgili hara
dasa gizlənib yavaşcadan fıkirləşirdi. (H.Mehdi)
Müasir türk dilində: Hakkın yüzü güldükce gülümser beşeriyyet (Tevfik Fik-
ret).
5. Madan - Mədən. Bu formatlar dilimizin tarixində madın, mədin forma-
sında da işlənmişdir. Məsələn, Oğlun səni öldürmədin sən oğlanı öldüri gör
gil (37).
Zaman keçdikcə bu forma madan, mədən şəklinə düşür. Məsələn, XVI
əsrdə Füzuli deyirdi:
Sirrimi rüsvalığım faş etmədən aləmlərə,
Yar Cismin eşq girdabında pünhan olsa yeg!
Müasir Azərbaycan dilində: Ah azadlıq!... insanın qəlbində min həvəs və
ehtiras oyadaraq yorulmadan yaratmağa, ağrı və əzab hiss etmədən yaşa-
mağa, ülvi, müqəddəs bir həyatla yaşamağa ruhlandırır (M.İbrahimov).
Müasir türk dilində: Daha ben ağzımı açmadan ne diyeceyimi anladı və
ya: Siz gitmeden bu işi bitirelim.
5. ınca, incə, unca, üncə. Bu şəkilçilər həm “Dədə Qorqud”un dilində, həm
sonrakı dövrlərdə və müasir Azərbaycan və Türk dilində məhsuldardır.
56 Dədə Qorqudun Feili Bağlamaları Bugünki Dilimizdə
Dədə Qorqudda: Qadir Allah vermeyincə ər bayınmaz,

Qaraqoca qıymayınca yol alınmaz.
Y.Emrede: Çağırdı Sel getmeyince disarı
Vaz keçdi bu iştəm bağırmaz qayrı
Azərbaycan dilində: Narınca bax narınca
Saxlaram saralınca
Heyva kimi saraldım
Yardan cavab alınca.
Məruzəmin həcm və xarakteri yol vermədiyi üçün bütün feili bağlama şə-
kilçiləri haqqında bəhs etmək, misallar vermək deyil. Ona görə də aşağıdakı
cədvəldə fikrimizi yekunlaşdırırq.
Azərbaycan
Feili bağlama
Feili bağlama İndi işlənənlər dilində
şəkilçisi
arxaikləşənlər
ıb4 gəlib ıb4

ıban qalıban - +
ıbani (ibəni) gəlibəni - +
anda - əndə gələndə + -
kan, kən (ikən) gəlirkən + -
duqda oturduqda + -
dikcə gəldikcə + -
incə gəlincə + -
ali - əli gələli - +
madan-mədən gəlmədən + -
madin - mədin gəlmədin - +
caq - cək gəlcək + -
gac -gəc görgəc - +
andan - əndən gələndən + -
yu, yü deyi - +
Tarihi - Kültürel Gelişim Sürecinde
Türk Kadının Konumu
Afsana MAMMADOVA 1

Ey kahraman Türk kadını, sen yerde sürünmeye değil,
omuzlar üzerinde göklere yükselmeye layıksın!
(Atatürk)
Geçmişe Tarihsel Bakış

Tarihi - kültürel gelişim sürecinde Türk halkının kahraman kimliğinin or-
taya çıkmasında kuşkusuz cemiyetin kolunun büyük rolü olmuştur. Maddi -
manevi değerlerin oluşumunda kadın yalnız kendi fizyolojik doğası ile değil,
hem de toplumun, halkın gelişiminde sosyal bir güç olaraktan katkıda bulun-
muştur. İşte bu nedenle, sevgili, güzellik sembolü, aile ocağının koruyucusu,
fedakâr eş ve anne özelliklerinin en güzel örneği olan Türk kadını tarihte
hem de tanrıça, savaşçı, ulusun yöneticisi, Doğu kadın hareketlerinin öncüsü
olarak kalmıştır.
Tarihe baktığımızda, ilkel anlayışlarda tanrısal varlık ve Tanrı imgeleri-
nin Yaratıcı Kadın, kutsal Ana kültünde canlandırıldığını görürüz. Dünyanın
yaratılışı, insanın yaranması, eşyaların biçimini ve içeriğini değişmesiyle il-
gili düşünen eski insanlar tüm evreni yaratıcı ana figürlerinde toplamışlardır.
Toprak, tüm biyolojik yaşamın kaynağı olarak düşünüldüğü gibi, kadın da
insanoğlunun yaşamının kaynağı olarak görülmüştür. (1, s. 24) Doğal olarak-
tan, bazı eski yazıtlarda “altın dönem” kadının hâkim olduğu dönem olarak
tarif edilmiştir. Eski mitolojik anlayışlarda dünyanın kadın rahminde oluş-
tuğu, insanın dünyaya gelmeden önce anne rahminde yarandığı, öldüğünde
ise yeniden anne rahmine - toprağa döndüğü inancı mevcuttur. İnsanın tüm
yaşam döngüsü – rahimden rahme, somut olarak “anadan büyük anaya – top-
rağa” dönüşüne kadar olan dönem gibi düşünülmüştür. (1, s. 25) Bu inanç
eski Türklerde de hâkimdi. Ana (büyük) tanrıça ilahe Umay (Humay) kadın
rahmini yansıtıyordu ve tüm yaratılışın himayecisiydi. Eski inançlara göre,
insana yaşam gücü bahşeden Umay, doğarken insanın kalbinde ilahi ışık ya-
1 Doç. Dr., Azerbaycan Milli İlimler Akademisi,

58 Tarihi - Kültürel Gelişim Sürecinde Türk Kadının Konumu
kar, öldüğünde ise bu ışığı söndürür. Umay tanrıçasına Orhon - Yenisey ya-
zıtlarında da rastlanmaktadır. Bu taş kitabelerde Umay᾿ın karakteri insanlara
rızık - bereket veren, anneleri ve bebekleri himaye eden, üremeden sorumlu
iyiliksever tanrıça gibi canlandırılır. (2, s. 28) Eski Türklerde ilahe Umay᾿la
birlikte diğer kadın tanrıçalar da mevcuttu; tanrıça Yer - Sub. Bu tanrıça güzel
kadın simasında ana yurdu, ana toprağı ifade ediyordu. Tüm doğa onun hi-
mayesi altındaydı .(1, s. 82) Gök ve Yer birbirinden ayrı olmadığı gibi tanrıça
Yer - Sub ve Gök Tanrı olan Tengri de bir başlangıcın birbirine zıt olmayan
iki tarafı olarak kabul ediliyordu: tıpkı bir bütünün iki yarısı gibi. Tanrı baba,
Yer ise ana olarak algılanıyordu.2 Gök Tanrı - Tengri, Yer - Sub ve Umay
kutsal tanrısal üçlük olup, eski Türklerin başlıca koruyucu Tanrılarıydı. Eski
Türklerde Tengri baş ilah olsa da, yaratılış kadın tanrıçalarla ilişkindi. Maa-
lesef, ilk dini inançlardan uzaklaştıkça ve kadını şer kaynağı gibi anlatan dini
görüşler oluştukça kadın tanrıçalar kendi gücünü kaybetmeye başlamıştır. Gi-
derek, Tanrı beşeri özellikler arz etmiş, kadın başlangıcı güçlü ve gösterişli
erkek başlangıcı ile değişmiştir.
Eski Türk boylarında kabilenin tüm üyeleri eşit sayılmaktaydı. Kadın kül-
tü yaratıcı ana, güzellik, cesaret ve sadakat kavramlarını bütünleştirmekteydi.
Bazı Türk kabilelerinde kadının otoritesi erkeğin otoritesinden daha fazlaydı.
Örneğin, M.Ö. 7. – 8. yüzyıllarda Çin sınırlarından Tuna nehrine ve Anadolu᾿-
ya kadar uzanan geniş topraklarda yaşayan eski Türk kökenli İskit (Skit, Skif,
Sak) kabilelerinin kadınları büyük sosyal - politik nüfuza sahiplerdi; mücade-
leci ve savaşçı olan bu kadınlar usta avcı ve cesur askerler gibi tanınmaktaydı
.(3) Arkeolojik kazılarda Skif ve Sarmatlara ait kadın mezarlarında bulunan
çok sayıda silah onların “amazon kadın” olma ihtimalini kuvvetlendirmekte-
dir. Şöyle ki, eski Yunan tarihçileri Herodot ve Prokopius᾿a göre, bu kabilenin
kadınları erkeklerle eşit savaşa katılmakta, at binmekte, avlara katılmakta,
hatta erkek kıyafeti kullanmaktaydılar. Kabile kurallarına göre, İskit bir kız
henüz bir düşman öldürmemişse, kocaya varamazdı .(4; 5) Bu gelenek Sümer
kabileleri arasında da bulunmaktaydı. Araştırmacı Z. Hasanov Amazonların
babalarının İskitlerle yakınlığı olduğunu ve İskit dilinde konuştuklarını ileri
sürmektedir .(15, s. 362) Amazon kadın boylarının Azerbaycan᾿da yerleşmesi
ve onların Türk olma ihtimali araştırmacı yazar Mark Verkhovski tarafından
da ileri sürülmüştür. Yazar bu iddiasında eski Yunan tarihçisi Diodorus ve
Roma tarihçisi Kursiy᾿in3 M.Ö. 330 yılında Kafkas Dağları eteklerinde Ha-
2 Bu eski inanç Sofizm᾿e de yansımıştır. Sofi eğitiminde “Doğa Ana” Allah᾿tan sonra ikinci
kutsal varlık sayılmaktadır.
3 E.ə. 90-30 yılları arasında yaşayan Kursiy büyük fatih Makedonyalı İskender᾿le ilgili 10
ciltlik tarih eserinin yazarıdır.
Afsana MAMMADOVA 59
zar ovalarında Amazon kadınların yerleştiği konusunda aktardıkları bilgilere

dayanır .(18) Araştırmacının dayandığı diğer bir kaynak ise Nizami Gence-
vi᾿nin “İskender-namesi”dir. Burada tarif edilen Berde hükümdarı Türk kızı
Nüşabe᾿yi M.Verkhovski Amazon kraliçesi adlandırır .(17) Nizami Gencevi
Nüşabe᾿yi betimlerken bu ince detaya değinerek söyle anlatır:
Hakim (hükümdar) bir kadın varmış, adı Nüşabe,
Erkeksiz yaşayan bir dişi ceylan...
Önünde binlerce güzel kız varmış,
Hizmete ay gibi kemer bağlamış.
Bunlardan başka var yiğit, kahraman,
Otuz bin gulam - kılıç oynatan.
Kulları bir yurtta salmıştı mesken,
Yakın obanı etmişti o yurt.
Kahrından, kininden onun korkarak,
Şehrine bir erkek basmazmış ayak. (16, s. 203)
“İskender-name”deki hikâyelerde Nüşabe᾿nin cesareti, yenilmezliği anla-
tılmaktadır. Şöyle ki, Nüşabe Azerbaycan᾿ı fethetmek için büyük ordusuyla
yürüyüş eden Makedonyalı İskender᾿e bilgelik dersi vererek, onun kalbini
kazanır. Böylece büyük kumandan “güç ve kuvvette erkekten daha kuvvetli
olan bu cesaretli kadına” değerli hediyeler vererek, onun ülkesini yağmala-
madan terk eder .(16, s. 216-217)
Ayrıca, Amazon kadınlar hakkında bilgilere Karakalpak halklarına özgün
mitolojik hikâyelerde de rastlanmaktadır. Bu gibi bilgileri içeren mitolojik
destanlardan biri de “Kırk kız” destanıdır. Bu eserdeki benzer hikâyelere Orta
Asya halklarının hiçbirisinin mitolojisinde rastlanmamıştır. Araştırmacılar bu
destanın Azerbaycan mitolojisine özgün destan olduğunu iddia ederler .(6)
Destanda kırk kadın savaşçısı ile birlikte uzak bir adada yaşayan ve halkını
düşmanlardan koruyan Gülayım4 adlı hükümdar kadından bahsedilmektedir
.(7) P. Akritas ve Y. Stefanov tarafından yapılan araştırmalar sonucunda dağ-
lar başında yaşayan söz konusu güzel bahadır kadın ordusunun tümüyle ka-
dınlardan oluştuğu anlaşılmıştır .(8, s. 47-48) Filolog Bahtiyar Tuncay benzer
efsanenin Azerbaycan᾿ın Zagatala bölgesinde hem Türk, hem de Avar nüfus
4 Araştırmacılar Gülayım karakterini Nart destanının Gabardin versiyonundaki Dakhanago

karakteri ile benzetmekteler.
içerisinde günümüze kadar yaşamakta olduğunu ve bölgede erişilmesi zor

olan kayalarda bulunan Peri kalesinin bu bahadır kadınların barınağı olduğu-
nu iddia eder .(6)
Savaşçı, sadakatli ve metin Türk kadınlarının ideal özellikleri eski Oğuz
destanı olan “Dede Korkut” destanında da anlatılır. “Dere Korkut” destanın-
daki kadın sembolleri Dirse Han᾿ın hanımı, Burla Hatun, Banuçiçek, Selcan
Hatun namuslu, sağlam düşünceli, terbiyeli olmakla birlikte, eşlerine destek
olan onurlu, mert ve mücadeleci kadınlardır .(9) Kanturalı᾿nı denemeye çalı-
şan Selcan Hatun onunla güreşerek, ok atarak, at binerek yarışır. Bu sınavları
başarılıyla geçtikten sonra Kanturalı ile evlenmeye rıza gösterir .(9, s. 117)
Şimdiye kadar herhangi bir erenin (erkeğin) “atını geçmediği, okunu yarma-
dığı” Banuçiçek de Beyrek᾿i dener ve bir pehlivan yiğit gibi onunla güreşir
.(9, s. 56) Ozan Korkut kabilenin bu kızlarını “evin ve yurdun direği” olarak
yüceltir.
Eski Orhun - Yenisey taş yazıtları da Türk kadınının konumu ile ilgili de-
ğerli bilgileri içerir. Bu kitabelerde aile hukuku, mülkiyet konularının yanı
sıra, kadınların siyasi ve sosyal fonksiyonları da tespit edilmiştir. Kadının aile
içinde hak ve görevlerde eşit olduğunu belirten eski Türk kanunları erkek ve
kadının dini inançlarında bağımsız olduklarını, toplumun ve devletin yöneti-
mine ortak katkıda bulunabileceklerini onaylar .(10, 17-25; 11, s. 50)
Eski Türk topluluğunda kutsal sayılan Ana kültü adil ve kahraman hüküm-
dar kadın imgeleriyle tam anlamıyla betimlenmiştir. İslam᾿dan önce bazı eski
Türk kabileleri arasında “Ana hakanlık” yönetim biçiminin mevcut olması
bunun en belirgin kanıtıdır. Örneğin, Kafkas dağlarının doğusunda (şimdiki
Azerbaycan topraklarında) geniş bir ovada yerleşen Massagetlerin hükümda-
rı Tomris5 adlı bir kadın olmuştur. Onun İran şahı Kiros (Keyhüsrev) üzerinde
kazandığı şanlı zafer halk arasında efsaneye dönüşmüştür. Massaget krallığı-
nı ele geçirmek, Tomris᾿i ise esir almak isteyen Keyhüsrev bu arzusuna ula-
şamayınca Massagetlerle savaşa girişmiştir. Fakat Tomris Med çarının güçlü
ordusu karşısında sarsılmamış, kendi halkını zor durumda bırakmamak için
elçiler aracılığıyla Keyhüsrev᾿i barışa davet etmiş, barışı ret edeceği durumda
ise hileye başvurmadan cesaretle çarpışmayı önermişti. Fakat barış teklifini
bir kadına yenilmek olarak değerlendiren Keyhüsrev savaşa başlamış ve sa-
vaşta Tomris᾿in oğlu Spargapises᾿i (Afrasiyab᾿ı/Alper Tonga᾿yı) öldürmüş-
tür. Evladının kahrı ile kalbi parçalanan annenin intikamı uzun sürmemiştir.
Ateşli süren savaşta Tomris Keyhüsrev᾿i öldürmüş ve insan kanı ile dolduru-
5 Necip Ali, Tomris᾿in adını Kiyomers olarak vermektedir. (12, s. 20)

Afsana MAMMADOVA 61
lan tuluma kesilen başını atarak, açgözlü Hüsrev᾿i kanla doyurmuştur .(13,
3 c., s. 144) Tomris karakteri cesur ve adil Türk kadın hükümdarının ideal
karakteri olaraktan halk efsanelerinde kalmıştır.
Tarih boyunca öngörüsü, cesaret ve yiğitliğiyle vatanına, halkına vefalı
olan Türk kadınları zamanın tüm zorluklarından alını açık, yüzü ak çıkmayı
başarmış, pek çok yaşamsal önemi olan konularda erkeklerle eşit kararlar al-
mışlardır. Bu gibi kadınlardan bir diğeri de Doğu᾿nun ilk diplomat kadını ola-
rak bilinen, Azerbaycan devletçiliği tarihinde önemli yerlerden birisini tutan
Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan᾿ın annesi Sara Hatun᾿dur.6 Akkoyunlu
devletinin dış ülkelerle diplomatik ilişkilerinde onun büyük rolü olmuştur. O,
yalnız Doğu᾿da değil, Avrupa᾿da da usta siyasetçi olarak tanınmıştır. Uzun
Hasan tüm dış politika sorunları konusunda onunla istişare eder, en önemli
diplomatik görüşlere elçi sıfatıyla onu gönderirdi. O, sadece yabancı ülkele-
rin elçileriyle değil, hem de Timurlu hükümdarı Ebu Sait ve Osmanlı Sultanı
II. Mehmet gibi hükümdarlarla7 da diplomatik görüşler yapmış ve Akkoyunlu
devletinin dış siyasi çıkarlarını savunacak anlaşmalar imzalamıştır. Sara Ha-
tun siyasetçi olmanın yanı sıra hem de usta bir kumandandı. Sivri zekâsıyla
o, hatta en umutsuz durumlarda bile hızla ve doğru karar vermeyi becermiş-
tir. Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah᾿ın ordusunun Akkoyunlular tarafından
darmadağın edilmesi bizzat Sara Hatunun doğru taktiksel analizi sayesinde
gerçekleşmiştir .(19)
Maalesef, tarih sahnesine isimlerini altın harflerle yazmış olan tüm ünlü
Türk kadınlarının isimlerini bir makaleye sığdırmamız imkânsızdır. Burada
sadece onlardan birkaçının isimlerini vermekle yetineceğiz. Buryat ve Ya-
kut halkının ulu annesi Hori Tümat tahtının hükümdarı Alan - Goa, cesur bir
kadın olarak bilinen Moğol hanı Hulagu Han᾿ın kızı Yelgetlu, Osmanlı ha-
tunları arasında cesaretiyle ün kazanmış kadın Şerife hanım, Özbek hanı Ta-
ğar Han᾿ın hatunu hayırsever kadın Orduca, Atabeyler devletinin hükümdarı
Muhammed Cihan Pehlivan᾿ın politik becerileriyle tarihte iz bırakan harem-
leri İnanç Hatun ve Kuteybe Hatun, Gubalı Fethali Han᾿ın hanımı Tutu Bike,
II. Tuğrul Şemsettin İldeniz᾿in hanımı Mümine Hatun vb. (14) Bu kadınlar
arasında bilimle ilgilenen, şair ve hayırsever kadınlar da az olmamıştır: Şah
İsmail᾿in eşleri arasında şaire Hayat ve Cihan hatunlar, II. Sultan Selim᾿in
sarayında büyük nüfuz sahibi olan Sultan᾿ın nedime Ayşe - Hubbi hatun, Ka-
rabağ᾿ın son hâkimi (valisi) Mehdigulu Han Civanşir᾿in kızı, lirik gazel ve
6 Osmanlı kaynakları onun adını Gevherşah olarak vermektedir. (19)

7 1461 yılında Sultan II. Mehmet᾿le barış anlaşması imzalamış, 1468 yılında ise Timurlu
hükümdarı Ebu Sait᾿le görüşmeler yapan Akkoyunlu elçilerinin başında bulunmuştur. (19)
rubailerin yazarı, Karabağ᾿da “Meclisi – üns” adlı edebi meclisin kurucusu,

hayırsever Hurşidbanu Natavan, Divan şiirinin bilinen ilk kadın şairi Zafer
hatun, Mıhrü hanım, Fithet hanım vb. isimlerini sıralayabilir ve doğal olarak,
bu listeyi daha da uzatabiliriz. Türk milletinin şanlı tarihini yazan bu kadın-
lar fedakâr anne, vefalı eş, cesur vatansever, adil hükümdar, akıllı politikacı,
geniş bilgi sahibi gibi birçok güzel nitelikleri kendilerinde barındırmakla gü-
nümüzün kadınlarına birer güzel örneklerdir.
Maalesef, ana kağanlığının egemen olduğu dönemle karşılaştırıldığında
sonraki dönemlerde kadınların nüfuzu keskin olarak zayıflamıştır. İslam᾿ın
ilk yıllarını dikkate almazsak, kadınlar bilimsel ve teknik ilerleme zamanı-
na kadar aktif toplumsal etkinlikleriyle seçilememiştir. Dr. Aytunç Altındal
“alt yapı” ve “üst yapı” diye ayırdığı gruplaştırmada dini - toplumsal kural-
ların daha ziyade birinci sınıfa ait edildiğini, ikinci sınıfın daha çok toplum-
sal imtiyazlardan faydalandığını kaydetmektedir .(11, s. 135) Sarayda oluşan
kültür ile Saray dışında mevcut kültür arasında keskin farkların olması sı-
nıflar arasında uçurumun derinleşmesine neden olmaktaydı. Şöyle ki, halk
için uyulması gereken önemli kanunlar saray ehlinin sefahat ve gösterişli
yaşam tarzına sadece uygunlaştırılmaktaydı .(11, s. 135) Araştırmacı haklı
olarak, İslam᾿ın oluşumundan 19. yüzyıla kadar devam eden 900 yıllık bir
süre zarfında alt sınıfa ait olan kadınların dönemin tüm ilerleyişinden geride
kaldığını, toplumsal ve dini kanunlarla hak ve özgürlüklerinin sınırlandığını
ve köle durumunda kabul edildiklerini kaydetmektedir .(11, s. 137) Halkın
temel kitlesini oluşturan bu kadınların aile dışında sosyal ve düşünsel ya-
şamda herhangi bir çalışmasının olmaması onları yüzyıllar boyu kültürel ve
düşünsel gelişimden geri bırakmıştır. Pek çok konuda, örneğin, miras ve bo-
şanmada, erkek dominantlığının sağlanması kadın ayrımcılığının yaygınlaş-
masına neden olmuştur.8 Oysa İslam᾿ın kutsal kelamları olan Kuran-ı Kerim
kadınlara erkeklerle eşit biçimde miras (Nisa, 7-12), kişisel mülkiyete sahip
olma, boşanma ve mahkemede tanık sıfatıyla ifade verme (Bakara, 282-283),
eğitim alma ve çalışma (Zümer, 9; Taha, 114; Mücadele, 114), yöneticilik ve
girişimcilik (Neml, 23-44) hakları tanımıştır. (20, s. 10) İslam᾿da kadın hak-
ları ve özgürlüğü din ve şeriat yasaları çerçevesinde korunmaktadır. Örneğin,
Bakara suresinin 228. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Erkeklerin kadınlar
üzerindeki hakları gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır.” Er-
kek ve kadın her ikisi Allah katında eşittir, birinin diğerinden üstünlüğü sade-
ce takva iledir: “Sizler hepiniz birbirinizdensiniz. Özgür erkek ve köle, özgür
8 Osmanlı toplumunda kadınlara yönelik haksızlıkların en keskin yaşandığı dönem Sultan

III. Selim ve II. Mehmed᾿in hâkimiyeti dönemine rastlamaktadır.
Afsana MAMMADOVA 63
kadın ve cariye - hepsi Adem soyundandır.” (Nisa, ayet 25) Diğer bir ayette
ise şöyle buyrulur: “... İster erkek, ister kadın olsun Ben hiçbirinizin emeğini
boşa çıkarmayacağım. Siz hepiniz birbirinizdensiniz [din karşısında kadın ve
erkek aynıdır].” (Ali İmran, 195) Maalesef, İslam dini kendi orijinal kayna-
ğından, Hz. Muhammed (s.a.s.) döneminden uzaklaştıkça muhafazakâr çev-
relerin etkisi altına kalmış ve toplumda cahiliyet dönemi gelenekleri yeniden
canlanmıştır. İşte bu gelenekler kadınların İslam kanunları ile tespit edilmiş
olan hak ve özgürlüklerini hurafe ve cehalet kıskacında boğmuştur.
Kadın Emansipasyonu (Özgürlüğü) Batı ve Doğu Realitesinde

Bilindiği üzere, kadın özgürlüğü, cinsiyet eşitliği gibi konular ilk olarak
Fransa kadınları tarafından başlatılan feminist hareketinin genişlemesiyle
gündeme gelmiştir. Henüz 1791 yılında Fransa devrimi sırasında Fransız ka-
dın yazar, fılozof Olimpia de Gouges: “Eğer kadın idam sehpasına çıkabili-
yorsa, kürsüye de çıkma hakkına sahip olmalıdır”, diye kadın özgürlüğü ile
ilgili slogan seslendirmiştir. Onun takipçilerinin “kadın da insandır!” çağrıları
feminizm hareketinin yaygınlaşmasına neden oldu .(22) Feminizmin ilk ku-
rucusu haklı olarak Fransız yazar ve filozof Simone de Beauvoir kabul edilir.
Onun “İkinci Cins” adlı eseri kadınlarla ilgili tüm meselelere tarihi - felsefi
açıdan ışık tutmaktadır. Bu sebeple bu eser uzun seneler Batı Avrupa᾿nın öz-
gürlük yanlısı kadınlarının İncil᾿i olarak kabul edilmiştir .(23)
Doğu᾿yla karşılaştırıldığında Batı᾿da feminizm hareketi daha hızla yayıl-
mıştır. Bu doğal olarak kapitalizmle doğrudan bağlantılıydı. Daha çok sayı-
da işçiyi çalıştıran atölye, manüfaktür ve fabrika tipli iş yerleri açılmakta ve
orada çalışmak için erkek gücü yetersiz kalmaktaydı. İşçi azlığı ile karşılaşan
girişimcilerin kadınları işe almaya başlamasıyla kısa zamanda hem sanayide,
hem de ticarette ve diğer alanlarda çalışan binlerce kadın işçi ordusu oluş-
muştur. Simone de Beauvoir᾿ın sözleriyle söyleyecek olursak, “emek saye-
sinde kadınlar bağımsızlık kazandı, yaşamlarını sağlamak için arabulucu - er-
keğe ihtiyaçları kalmadı” .(23, s. 758) Fakat ilk zamanlar kendi haklarından
habersiz olan kadınlar iş alanlarında çok büyük zorluklarla karşılaştılar. Şöyle
ki, kadınlara verilen ücret erkeğe verilen ücretin 1 / 3᾿i durumundaydı. Bu
ise kadın emeğinin daha fazla sömürülmesi anlamına gelirdi. Ağır çalışma
koşulları, az maaş kadınları kendi hakları için işçi dernekleri çevresinde bir-
leşerek, mücadeleye kalkmasına neden olmuştur. Binlerce kadın işçiyi kendi
çevresinde birleştiren bu dernekler feminist yönlü yayın kuruluşlarında (La
femme Libre, La Voix des Femmes, La Cause de peuple, Lòpinion des fem-
mes vs.) kendi haklarını talep eden sloganlarla seslerini duyurmaya çalışı-
yorlardı. (24, s. 74 - 75) Fakat kadınların siyasi eşitlik mücadelesi sadece 20.
yüzyılda sonuç vermiştir. İlk kez Danimarka᾿da 1915 yılında kadınlar seçim
hakkı kazandılar. Fransa kadınlarının mücadelesi daha uzun sürdü, bu yüzden
sadece 1944 yılında bu hakkı kazanabildiler. Oysa Doğu ülkeleri arasında ilk
defa kez Azerbaycan Halk Cumhuriyeti 1918 yılında kadınlara seçim hakkı
tanımakla çoğu Avrupa ülkelerinden daha önce kadın özgürlüğüne yeşil ışık
yaktı ve Müslüman ülkeleri arasında kadınlara seçim hakkı tanıyan ilk devlet
olarak tarihe geçti. Azerbaycan Halk Cumhuriyetinin kurucusu Mehmet Emin
Resulzade parlamentonun ilk oturumunda cinsiyet eşitliği, kadınların erkek-
lerle eşit haklara sahip olması, seçimlere katılımı vs. konuları parlamentonun
tartışmaya sundu. Cumhuriyet᾿in ömrü uzun olmasa da o, bu doğrultuda Türk
dünyasına güzel bir örnek oldu.
Kadın hak ve özgürlüklerinin korunması meselesi 19. yüzyıldan başlaya-
rak, Türk dünyasında da bir harekete dönüşmüştür. Avrupa ülkelerini saran
devrimci hareketler ve kadın hakları uğrunda mücadele edenlerin propaganda
eylemleri Doğu aydınlarını da etkilemiştir. Avrupa᾿da eğitim alan ve Avrupa
aydınlarından etkilenen modern düşünceli aydın nesli yetişmiştir. 19. yüz-
yıl Azerbaycan aydınlanmacılarından olan Abbasgulu Ağa Bakıhanov, Mirze
Feteli Ahundov, Kasım Bey Zakir, İsmail Kutgaşınlı, Necef Bey Vezirov ve
diğerleri eserlerinde kadın sorunlarını öne çıkarıyor, eskimiş feodal – ataerkil
kuralları eleştiriyor, kadınların ilerlemesi ve kalkınması için eğitimin rolünü
yüksek değerlendiriyorlardı. Toplumun kalkınmasında çağdaş kadının rolünü
yüksek değerlendiren Türk edebiyatçılar arasında Ziya Gökalp, Namık Ke-
mal, Şinasi, Ahmet Mithat Efendi, Şemsettin Sami, Tevfik Fikret, Hüseyin
Rahmi9 vb. bulunmaktadır. Onlar kadının toplumdaki konumuna dair eleştirel
yazılarda kadınların erkeklerle eşit eğitim alması düşüncesini savunmuşlar-
dır. Türk dünyasının büyük şairi Ahmet Cevat İslamiyet ve kadın hakları ile
ilgili konuşmasında şöyle der: “İslamiyet, kadına hukuk-u âliye bahsetmiştir.
Fakat biz o hukuku kadının eline vermiyor muyuz? ... Biz, artık kadına hu-
kukunu itaya ve kendisini o hukuktan istifade edebilecek bir hale getirmeye
gayret etmeliyiz ...” (27, s. 21)
19. yüzyılın başlangıcında Tiflis᾿in entelektüel ortamında yetişen Azer-
baycanlı aydınlar ilerici aydınlanmacı düşüncelerin Azerbaycan᾿da yayılma-
sı doğrultusunda köklü çalışmalara başladı. Aynı dönemde Bakü᾿de kültürel
alanında arka arkaya “Neşr-i Maarif”, “Nicat”, “Şifa”, “Kafkas Müslüman
Kadınları Hayriye Cemiyeti”, “Mukaddes (Aziz) Nina” gibi kadın hayır bir-
likleri, dernekleri kuruldu .(25) Bu birlik ve dernekler ülkede kadın hareketi-
9 Sıralanma sembolik nitelik taşımaktadır.
Afsana MAMMADOVA 65
ne büyük ivme kazandırdı. Asrın 50’li yıllarında kurulan “Mukaddes (Aziz)

Nina” derneğinin üyeleri arasında 17 kişi Azerbaycanlı kadın bulunmaktaydı.
Onların arasında Fatma Esedbeyova, Hatice Hakverdiyev, Gevher Kutgaşins-
kaya, Balahanım Handemirova vb. ilerici Azerbaycan kadınları bulunmuştur.
Aynı sene aydınlanmacı Dilber Hanım babası Mirmahmud᾿un yardımıyla Şa-
mahı᾿da kendi evinde kız okulu açmıştır. Bunun devamında 1865 yılında Eri-
van᾿da “Mukaddes (Aziz) Ripsime” derneği kızlar için okul açmıştır10. Aynı
okulda okuyan 65 kızdan 42᾿si Azerbaycanlıydı. 19. yüzyılın 50᾿li yıllarından
başlayarak, ileri düşünceli kadınların girişimiyle Derbent᾿te, Zakatala᾿da, Şu-
şa᾿da kız okulları açılmaya başlamıştır. (25)
Çağdaş düşünceli aydınların bu doğrultudaki çalışması hiç de kolay ol-
mamıştır. Bir yandan, din adamlarının fetvası, diğer yandan Çar Rusya᾿sının
işgal ettikleri Müslüman topraklarının gelişimine ve kalkınmasına engel olma
çabaları aydınlama sürecinin uzun seneler sürmesine neden olmuştur. 1901 yı-
lında Bakü᾿de hayırsever zengin iş adamı Hacı Zeynelabidin Tağıyev᾿in giri-
şimi ve maddi desteğiyle Müslüman Doğu᾿da ilk Kızlar Okulu açıldı. Avrupa
çağdaşlığını Doğu gelenekleri ile ustalıkla birleştiren bu okul Azerbaycan᾿da
laik kadın eğitiminin temelini atmıştır. 9 Ekim 1901᾿den itibaren bu okulun
başında Z.Tağıyev᾿in eşi Sona Hanım bulunmuştur. Müdür görevine ise ay-
dınlanmacı, yazar Hasan bey Zerdabi᾿nin hanımı Hanife Melikov atanmıştır
.(26) Bu okulun mezunları arasında Azerbaycan᾿ın toplumsal yaşamında, ka-
dın hareketinin genişlemesinde aktif yer alan, isimlerini yalnız Azerbaycan᾿ın
değil, tüm Türk dünyası tarihinin hafızasına kazıyan ilk aydınlamacı kadınlar:
Rehile Hacıbababeyova, Şehrebanu Şabanova, Şefika Efendizade, Nabat Ne-
rimanov, Gülbahar Ahrıyeva, Ayşad Dibirova, Sakine Ahundzade, Meryem
Gembitskaya, hem de “Molla Nasreddin” dergisinde kadın sorunları ile ilgili
bir dizi makaleler yazan Hamide hanım Cavanşir, Tiflis᾿te Kafkas Hayriye
Cemiyeti᾿nin girişimcisi Sofya Şahtahtinskaya, Nahçıvan᾿da kızlar okulunun
yöneticisi Nazlı Tahirova, ilk kadın dergisi olan “Işık” dergisinin (1911) edi-
törü Hatice Alibeyova, ilk Kadın Hayriye Cemiyeti᾿nin (1908) kurucusu Ha-
nife Zərdabi, Bakü᾿de “Kadın Hayriye Cemiyeti” nin (1914) kurucusu Liza
Muhtarova vb. bulunmaktaydı .(26, 27)
Türkiye᾿de kadın haklarının savunulması Genç Türklerle başlanmıştır. 19.
yüzyılın sonlarına doğru 9 ilkokul ve 9 öğretmen okulu çalışmaktaydı .(24,
s. 196) 1858 yılında ilk kız rüştiyeleri, 1870 yılında ise “Daru᾿l-muallimat”
adıyla ilk kız öğretmen meslek okulu, 1914᾿te ise İstanbul᾿da kızlar için ilk
ortaokul açılmıştır .(27, s. 19) Avrupa᾿da olduğu gibi Türkiye᾿de de ilerici gö-
10 Bu okullar el sanatı ve dini tahsil sunuyordu.
rüşlü gazete ve dergiler Türk kadın hareketinin başlıca dinamiği ve aktif sa-
vunucusuydu. Bu gibi dergilerden ilki “Kadınlar için gazete” olmuştur. Onun
editör kadrosu tamamen kadınlardan oluşmuştu. İlk kadın yazar Fatma Aliye
bu gazetede kadın meselelerine dair silsile makaleler yayınlamıştır. Kadın
sorunlarını ele alan diğer dergiler arasında “Kadın” (1908), “Kadın Bahçesi”
(1912), “Muhadderat”, “Vakit”, “Şüküfezar”, “Ayine” vs. örnek gösterilebilir.
(24, s. 197; 46, s. 19) Avrupa kadınlarının sesine destek veren Türk kadınları
dernekler çevresinde toplanmaktaydılar. Onların ömrü kısa olsa da, Türkiye᾿-
nin feminizm tarihinde iz bırakabilmişlerdir. Onların arasında: Teali-Nisvan
(Başkanı Halide Edip Adivar), Asrı Kadın Cemiyeti, İstihlak-i Milli Kadınlar
Cemiyeti, Türk Ocağı, Türk Kadınlar Birliği (Nezihe Muhiddin) vs. gösteri-
lebilir .(24, s. 199)
1923 yılında Türkiye Cumhuriyetinin ilan edilmesinden sonra ülkenin
modernleşmesi ve Avrupa yönlü ilerleme doğrultusunda hükümet tarafın-
dan köklü reformlar yapıldı. Bu reformlardan en önemlisi, kuşkusuz, kadın
özgürlüğü ve cinsiyet eşitliği ile ilgili reformlar olmuştur. Araştırmacı Dr.
Hüner Tuncel kadın haklarının tanınmasını, Atatürk tarafından gerçekleşti-
rilen en önemli devrimci adımlardan biri olarak tanımlamıştır (28) Mustafa
Kemal Paşa haklı olarak şöyle der: “Eğer bir ulus bir amaca doğru tüm erkek
ve kadınlarıyla birlikte yürümezse, o zaman uygarlık yolunda herhangi bir
ilerlemeyi beklemek gereksizdir olur. Eğer bir sosyal yapının bir üyesi pasif
iken yalnızca diğer üyesi faaliyette bulunursa, bu sosyal yapının felçli olması
anlamına gelir”. Atatürk toplumun sosyal, politik açıdan olgunlaşamama-
sının nedeni olarak kadınlara yapılan ayrımcılığı, onların cehalet ve esaret
boyunduruğu altında ezilmesini gösterir. O, haklı olarak şöyle der: “İçinde
yaşadığımız çağda kadın her alanda daha yüksek düzeylere çıkartılmalıdır ve
bu nedenle de, kadınlarımız erkekler gibi her türlü öğrenim ve eğitim olanak-
larından yararlanacak ve her türlü mesleği yapabilecektir. Sosyal yaşamda
erkek ve kadın, karşılıklı olarak birbirlerine yardım ederek ve birbirlerini
destekleyerek, birlikte ilerleyecektir.” (28)
Türk kadınının nur ve irfanla Avrupa kadınlarından üstün olacağını iti-
raf eden Atatürk᾿ün çabaları sonucunda 1923 yılında kadınların erkeklerle
eşit eğitim almasını onaylayan kanun tasarısı kabul edilmiştir. 1926 yılında
ise kadınlar hala Osmanlı döneminden kaldırılan evlenme, boşanma, miras
üzerinde varislik ve kocasının izni olmadan mal sahibi olma hakkı kazandı.
1935 yılında İstanbul᾿da düzenlenen kadın hakları konusunda ilk Uluslararası
Kongrede konuşan Atatürk, haklı olarak, Cumhuriyet᾿in demokratik bir yapı
Afsana MAMMADOVA 67
gibi gerçekleştirdiği reformlar içerisinde en önemli reformun kadın özgürlü-

ğü olduğunu kaydetmiştir. (28)
Nihayet, 1934 yılında Başbakan İsmet İnönü ve 191 milletvekili tarafın-
dan Anayasa ve Seçim yasasına değişiklikle ilgili yapılan oylamada kadınlara
seçim hakkı tanınmasını onaylayan madde kabul edildi. Böylece, her bir Türk
kadınına 22 yaşında seçim ve 30 yaşında seçilme hakkı tanındı. (30) 1935 yılı
seçimlerinde Parlamento᾿ya 15 (bazı kaynaklara göre 18) kadın milletvekili11
seçilmişti .(24) Bu olay o dönem için yalnız Doğu᾿da değil, hatta en gelişmiş
Avrupa ülkelerinde bile büyük yankı uyandırmıştı. Aydınlanmacı, döneminin
ileri görüşlü, eğitimli, aydın hanımları olan bu kadınlar yalnız eğitimle yetin-
memiş, Türk kadın hareketinin başında bulunarak, kadınların bilgilenmesi ve
özgürlüğü yolunda aktif çalışmışlardır .(31)
Atatürk döneminin özgür ve ilerici Türk kadınları Doğu aydınlarının da
özgür kadın etalonuna dönüşmüştür. Arap kadınları 20. yüzyılın eşiğinde hala
esaret ve cehalet zincirleri ile bağlandığı bir zamanda Türk kadınları toplumun
siyasal-toplumsal yaşamında erkeklerle eşit yüksek makamlara yükselerek,
kadın hakları uğrunda savaşıyorlardı. Amerika᾿daki mülteci Arap edebiyatı-
nın kurucusu Emin Reyhani “Ortadoğu kadını” adlı makalesinde 1912 yılında
İstanbul sokaklarının birisinde kendi hakları için ateşli konuşma yapan Türk
kadınının çarşafını atarak,12 özgürlük bayrağı gibi salladığının tanığı olduğu-
nu söylüyor .(32, s. 125) Yazarın ifadelerine göre: “Dün harem hücresinde
Pierre Loti᾿ni okuyan kız bugün Taksim parkının banklarında Bernard Shaw
ve Bertrand Russell᾿i okumaktadır. Her halde bugün yüzünü ve aklını peçe-
den kurtaran Türk … kızı bile Amerikalı ablasına ayak uydurmaya çalışıyor.
Bu kızın Ortadoğu᾿nun diğer bölgelerindeki Müslüman kardeşleri onun bu
hızına yetişemiyor. Onlar için bu, olanak dışıdır, tıpkı Mustafa Kemal᾿in Af-
ganistan᾿daki mollalar için ulaşılamaz birsi olduğu gibi!” (32, s. 126) Emin
Reyhani᾿ye göre, Türkiye᾿de kadın özgürlük hareketinin gelişiminin ilkesel
11 Onlar: Mebrure Gönenç, Hatı Çırpan, Türkan Örs Baştuğ, Sabiha Gökçül Erbay, Hatice
Özgener, Huriye Öniz Baha, Fatma Memik, Nakiye Elgün, Fakihə Öymen, Ferruh Güpgüp,
Bahire Bediş Morova Aydilek, Mihri Bektaş, Meliha Ulaş, Esma Nayman, Sabiha Görkey᾿di.
12 Çarşafını çıkarıp atan ilk Türk kadını Tahire (Zerintaç) Kürretüleyn᾿dir. (1818-1852)
Güney Azerbaycan şairesi olan Kazvin᾿in ünlü müçtehitlerinden Hacı Molla Muhammedsaleh
Bereğani᾿nin büyük kızıydı. Babiler hareketinin aktif eylemcilerinden olan Tahire hanlm,
dönemin taleplerine aykırı olarak, minbere başörtüsüz çıkarak, kadın hakları ile ilgili ateşli
konuşmalar yapmıştır. Bakü᾿nün merkezinde heykeltıraş F.Abdürrahmanov ve mimar M.
Hüseynov tarafından yükseltilen “Özgür kadın” heykeli çarşafını çıkarıp atan bu Müslüman
kadına ithaf edilmiştir. (45)
olarak anayasaya dayanması onu diğer Doğu ülkelerinden ayırmaktadır. Şöy-

le ki, Türkiye ile kıyaslandığında Arap Dünyasında kadın özgürlüğünü teşvik
çalışmaları aydınlanmacı yolu takip etmekte daha yavaş davranmaktaydı. Bu
yolda ilk engel ise, kuşkusuz, otoriter rejim, çürük geleneklere dayalı toplum
yasaları, hurafe ve gericiliği yayan şeriat kanunlarıydı. İlerici yazara göre,
kadın özgürlüğü yönünde köklü değişikliklere bu doğrultuda bilinçlenmenin
geliştirilmesi ve yasaların desteğiyle ulaşılabilir .(32, s. 132)
Emin Reyhani 1917 yılında yazdığı “Harem Duvarları Arkasında” eserinde
Genç Türklerin hakimiyeti yıllarında toplumun siyasal ve toplumsal hayatına
cesaretle atılan Cihan karakteri ile özgür, azimli, cesur ve ilerici Türk kadın
tiplemesini vermeye çalışmıştır. Yazar Cihan᾿ı şöyle anlatmaktadır: “O, mil-
letinin diğer kız ve kadınlarının önünde giderek, özgürlük meşalesini azimle
taşımakta, haremin nefret uyandıran zincirlerine karşı mücadele etmektey-
di. O, özgürlüğe çağıran siyasi makalelerin yazarı, devrimci fikirlerin yeni
meşale tuttuğu akılların hâkimi, vatandaşlarını özgürlük ve adalet uğrunda
mücadeleye çağıran bir Türk kızıydı!” (33, s. 94) Onun mücadelesi Doğu ka-
dınının parlak ve aydın geleceğine meşale tutan fedakâr Türk kadının kutsal
cihat yolu, cesaret ve direniş destanıydı!
Günümüzde Mevcut Olan Sorunlar ve Beklentiler

Günümüz kadını ülkesinin sosyal - siyasal yaşamında önemli rol alan,
modern toplumun oluşumu sürecinde bizzat görev alan bağımsız, aktif ve
mücadelecidir. O, ayakları üzerinde sağlam duran, hayatın çeşitli alanlarında
kendi sözünü söyleyebilen, hem aile, hem de çalışma yaşamının üstesinden
hakkıyla gelen ilerici toplumsal bir güç olarak yetişmektedir. Günümüzün
kadınları erkeklerle eşit durumda yaşamın neredeyse tüm alanlarında ortak
işbirliği kurmakta, parlamentoda ve yönetimde temsil edilmekte, seçimle-
re aktif katılmaktadır. İlerici kadınlar arasında devlet başkanları, memurlar,
diplomatlar, milletvekilleri, filozoflar, bilim adamları ve aydınlar, avukatlar,
doktorlar, askeri ve diğer meslekten olan kadınlar da bulunmaktadır. Elbette,
21. yüzyılın eşiğinde kadınların sadece seçim hakkı ile ikna olmasını düşün-
mek saflık olur. Kadınların özgürlüğü yalnız onların bizzat özgür olmasıyla
sınırlanmıyor; onları çevreleyen ortam ve bu ortamda kadın hakkında uzun
senelerden beri oluşmuş olan fikri değiştirmek gerekmektedir. Dünya Barış
ödülü kazanan Svetalana Aleksieviç᾿in şu sözlerine hak vermemiz gerekir.
O, şöyle demektedir: “Günümüzde görünürde özgürlük mevcut olsa da, psi-
koloji halen esaretedir.” (34) Özgür gelecek ve sağlıklı insanlık ilerici kadın
kökleri üzerinde yükselmektedir. Bir toplumun değeri kadınına verdiği de-
Afsana MAMMADOVA 69
ğerle ölçülür. Kadın aile ocağının koruyucusu ve temelidir. Toplum aileler

üzerinde oluşur. Bu ise kadını toplumun temeli yapmaktadır. Fransız filozofu
F.M.Fourier13 sözleri bugün de güncelliğini korumaktadır: “Her toplumda ka-
dın özgürlüğünün düzeyi genel özgürlüğün düzeyi anlamına gelir.” Tolumun
kalkınması öncelikle kadın özgürlüğünden başlar. Sadece özgür kadın özgür
düşünceli ilerici insanoğlunu dünyaya getirmek gücüne sahiptir. Kadın ken-
di döneminin aynası, toplumun durumunun göstergesidir. Maalesef, modern
teknik ve bilimsel ilerleme asrında kadın ayrımcılığı ile ilgili hala çözümlen-
memiş sorunlar bulunmaktadır. Son dönemlerin genel istatistiksel rakamları-
na baktığımızda, kadınların eski toplumlarda olduğu gibi alınıp satılması, cin-
sel istismara zorlanması, tacize ve baskılara maruz kalmasıyla ilgili olguların
arttığının tanığı oluruz. Özellikle, yaşam düzeyinin düşük olduğu taşralarda
ve sosyoekonomik ilerlemenin zayıf olduğu çevre bölgelerde bu gibi olaylara
daha sık rastlanmaktadır. Kadının toplumdaki statüsü sosyal ve sınıfsal ka-
rakterli olup bir takım koşullara bağlıdır. Merkezde yaşayan kadınlarla çevre
bölgelerde yaşayan kadınlar arasında, hem de üst sınıfa ait kadınlarla aşağı
sınıfa ait olan kadınların yaşam tarzı, hak ve özgürlükleri arasında keskin
farklar bulunmaktadır.
BM᾿nin “Cinsiyet gelişimi” projesi kapsamında 19-60᾿lı yaşlarda bulu-
nan kadınlar arasında yapılan anket sonucunda Azerbaycan᾿da son yıllarda
kadınlara karşı şiddet olgularının çoğaldığı durumu ortaya çıkmıştır. Azer-
baycan Cumhuriyeti İçişleri Bakanlığı Genel İşlemler İdaresinden verilen bil-
giye göre, esasen aile içi şiddet sonucu meydana gelen cinayetlerin % 73,9᾿u
dövülme, % 22,4᾿ü kasten ağır ve hafif zarar verme, % 0,5᾿i kasten adam öl-
dürme, % 3,2᾿si ise diğer suçlardır .(29) Her sene 4 bine yakın kadın eşi veya
yasadışı nikâhta oldukları erkekler tarafından ağır şekilde dövülmekte, her
gün 100᾿e yakın kadın fiziksel darbelere maruz kalmaktadır. 2009᾿da “Aile
içi şiddete dair” yasa tasarısı kabul edilse de, yasanın uygulanması sonucunda
olumlu değişiklikler elde edilememiştir. Şöyle ki, 2010 yılında 109, 2011 yı-
lında yılda 135 kadın aile içi şiddetin kurbanı olmuşsa, 2012 yılının ilk 6 ayı
için bu rakam 790᾿a yükselmiştir.
Günümüzün Türk kadınlarının başlıca sorunları arasında kadın ticareti
(traffiking), taşrada erken nikâhın acı sonuçları, aile içi fiziksel ve psikolojik
şiddete maruz kalma, cinayet niteliğinde ölüm olayları, iş yerlerinde cinsel
istismara maruz kalma, cinsel içerikli baskılar, töre cinayetleri, eğitim ola-
naklarının sınırlanması vs. bulunmaktadır. Yukarıda da belirtildiği üzere, sos-
yoekonomik yönden geri kalan, ataerkil geleneklerin halen etkin olduğu ücra
13 ‘’Feminizm’’ kelimesinin onun türettiği söylenilir.
bölgelerde kadın hakları daha yoğun sıklıkla bozulmaktadır. Kadın sorunları

konusunda uzmanlaşmış STK᾿ların yürüttüğü soruşturmalardan Azerbay-
can᾿da insan ticareti ve cinsel istismarın kurbanlarının % 82᾿sinin cahil, eksik
eğitimli insanlar olduğu anlaşılmaktadır. Onların çoğu ailede ve işyerlerin-
de fiziksel ve psikolojik baskılarla karşılaşan 22-45 yaş arasında kızlar, dul
ve boşanmış kadınlardır. (21, s. 14) Eğitim almayan kadınlar arasında erken
evlilikler daha yaygındır. Son dönemlerin istatistiksel verilerine göre, Azer-
baycan᾿da erken yaşta aile kuran kadınların % 39᾿unu kent, % 61᾿ini ise köy
insanları oluşturmaktadır .(21, s. 14)
Benzer durum diğer Türk devletlerinde de bulunmaktadır. Türkiye Baş-
bakanlığı bünyesinde Kadının Statüsü Genel Müdürlüğünün araştırmala-
rına göre, Türkiye᾿de kadınların yarıdan çoğu şiddete maruz kalmaktadır.
Bu gösterge resmi başvurulara göre, 2007 yılı için % 39, çevre bölgelerde
(taşralarda) ise % 97᾿dir. Fiziki şiddete maruz kaldıkları konusunda hiçbir
kuruma başvuru yapmayanların toplam oranı ise % 92᾿dir .(36) Şiddetin en
çok yaygınlaştığı bölgeler Doğu ve Merkezi Anadolu bölgeleridir. Türkiye᾿-
nin Adalet Bakanlığının yayınladığı bilgilere göre, resmi kayda alınan kadın
cinayetlerinin yıllara göre sayısı 2005 yılında 164 iken, 4 yıl boyunca artarak,
yaklaşık 1000᾿e ulaşmıştır. Cinayet sebeplerine gelinceyse, ayrılma ve bo-
şanma nedeniyle % 22.95, kıskançlık zemininde % 10.5, işsizlik sebebiyle %
10.15, intihara zorlama % 6.51 olmuş, diğer yüzdeler ise farklı nedenlere göre
belirlenmiştir .(37)
Bu günkü Türkiye᾿nin karşılaştığı en büyük sorunlarından birisi de cahil-
lik, özellikle de ücra bölgelerde, kırsal kesimlerde kız çocuklarının okutul-
ması ile ilgili çok sayıda sorunlardan oluşmaktadır. Oysa Atatürk kadınların
bilgilenmesine yönelik adımları önemsemiş, Türk kadınının “nur ve irfanla
bir çok faziletler kazanabileceği ve hatta pek çok yönden Avrupa kadınlarını
geçeceği” düşüncesini savunmuştur .(11, s. 221)
Genel Müdürlüğünün verdiği bilgilere göre, kadınların sayısının 37 mil-
yon olduğu Türkiye᾿de okulu bitiremeyen kadınların sayısı son yılların is-
tatistiksel verilerine göre, yaklaşık 7 milyon, tam yüksek eğitim alan kadın-
ların sayısı ise 163 bin olmuştur. Türkiye İstatistik Kurumu, Aile ve Sosyal
Politika Bakanlığı tarafından hazırlanan 2011 yılına ilişkin raporda okuma
yazma bilmeyen 3 milyon 171 bin kişiden 2 milyon 617 bininin kadın olduğu
kaydedilmiştir. Okuma yazma bilen, fakat okula gitmeyen kadınların sayısı 7
milyon 342 bin, ilkokul mezunu 8 milyon 627 bin, ortaokul mezunu 1 milyon
125 bin, üniversite mezunu 2 milyon 299 bin, yüksek lisans mezunu 163 bin,
doktora mezunu ise 46 bindir .(39) Eğer merkezde 100 kadından % 63.9᾿u
Afsana MAMMADOVA 71
kamu ve özel sektörde çalışıyorsa, % 34.8᾿i ev hanımıdır.14 Çevre bölgelerde

ve köylerde ise % 84 tarlada çalışmaktadır. Bunların % 77᾿si aynı zamanda
ev hanımıdır .(40) Azerbaycan᾿da da durum tatmin edici değildir. Örneğin,
siyaset ve yönetim alanında kadınların ne kadar temsil edildiklerine bakacak
olursa, nüfusunun % 52᾿sinin kadın olduğu bir ülkede Milli Meclis᾿te temsil
edilen milletvekillerinin sadece % 16᾿sının kadınlardan oluştuğu anlaşılmak-
tadır. Kadınlar diplomatik heyetin sadece % 14,3᾿ünü oluşturur. Resmi kayıtlı
olan 50 partiden sadece birisinin başkanı kadındır .(38) Bölgelerde durum
daha da kötüdür. Eğitim düzeyinin düşük olması daha az beceriye ve altyapı-
ya sahip olan kadınların kendilerini toplumsal güç olarak gerçekleştirmesini
zorlaştırmaktadır. Azerbaycan toplumuna özgün önyargılar, bölgelerde halen
ataerkil geleneklerin kalması kadınları sosyal aktivitelerden uzak tutmaktadır.
Türk Dünyasının diğer bölgelerinde kadınların durumu nasıldır? Orta As-
ya᾿nın “Özgürlük sesi’nin” yaydığı bilgiye göre, Kazakistan᾿da kadınlara
karşı ayrımcılık durumları ile ilgili adli tecrübesinin olmaması şiddete maruz
kalan tarafın vesadetinin (iddia) sağlanılmamasına ve ayrımcılığının daha ge-
niş yayılmasına neden olmaktadır. Yalnız, 2009 yılında 30 bin kadın aile içi
şiddetin maruz kaldığı konusunda yasal birimlere ve mahkemeye başvursa
da onların vesadeti sağlanmamıştır .(41) Aynı kaynağın verilerine göre, 2009
yılında “Erkek ve kadınların eşit hak ve özgürlüklerinin devlet güvencesi”
hakkında kabul edilen yasa tasarısında çok sayıda eksikler bulunmaktadır.
Kazakistan Cumhuriyeti Parlamentosu BM᾿nin kadın hakları ile ilgili kabul
ettiği Sözleşmede15 öngörülen bazı maddeleri (mesela, cinsel taciz ve eşitli-
ğin sağlanması konusunda yetkili organlarının olması vs.) asılsız bulunmuş
ve projeden çıkarmıştır .(41) BM᾿ye üye olan tüm devletler tarafından söz
konusu Sözleşme kabul edilse de, maddelerle ilgili yerel mevzuat projelerinin
hazırlanmasında ve uygulanmasında çok sayıda eksikler bulunmaktadır.
Diğer bir Türk devletinde, Çin᾿in işgali altında bulunan Doğu Türkistan᾿da
Uygur kadınlarına karşı uygulanan vandalizm eylemleri korkunç gerçekleri
14 2010 yılı raporları esasında.
15 BM Genel Kurulu tarafından 18 Aralık 1979᾿da kabul edilen ve 3 Eylül 1981᾿de yürürlüğe
giren “Kadınlara karşı ayrımcılığın tüm biçimlerinin kaldırılması” hakkında Sözleşmede
kadının siyasi, ekonomik, sosyal, kültürel, sivil ve diğer alanlarda (buraya din de dahildir)
özgürlüğü öngörülmüştür: kadına yönelik her türlü şiddet hallerini yasaklayan yaptırım
ve diğer yasal çalışmaların uygulanması, kadınlara karşı her türlü ayrımcılığın önlenmesi
maddesiyle tam koruma sağlanması, yargı ve yetkili yerel makamlar aracılığıyla yasal koruma
tespit edilmesi, herhangi bir kişi, kurum veya örgüt tarafından kadınlara karşı ayrımcılığın
kaldırılmasını öngören çalışmaların yapılması, kadın haklarını çiğneyen yasaların, mevcut
adetlerin kaldırılmasını sağlayan yasaların Kabul edilmesi ve uygulanmasının sağlanması,
kadına karşı ayrımcılığı öngören suç anayasa maddelerinin kaldırılması. (42)
ortaya çıkarmıştır. Çin hükümeti tarafından ikinci çocuk sahibi olmak iste-
yen Türk ailelerine konulan yasaklar kadınların kürtaja zorlanmasına neden
olmuştur. Hijyenik olmayan koşullarda yapılan kürtajlar yüzlerce ve hatta
binlerce kadın ve çocuğun ölümüne neden olmuştur .(43) Kürtaj yolu ile mil-
letin sayısının azaltılması, anne karnında iken çocukların öldürülmesi dün-
ya kamuoyunda soykırımın yasallaştırılması olarak kabul edilmiştir. Diğer
bir husus, Çin hükümeti tarafından yürütülen “entegrasyon” programıdır. Bu
program gereği köylerde bulunan Uygurlar, özellikle de genç kızlar Çin᾿in
iç bölgelerine aktarılmaktadır. Yani sadece 2009 yılında çoğunluğu kadın ol-
mak üzere 96.000 Uygur bu uygulamaya tabi tutulmuştur. Bu kadınların çoğu
satılmış, fuhşa zorlanmış veya öldürülmüştür .(44) Doğu Türkistan halkına,
özellikle de kadınlara karşı yapılan bu uygulamalar insan haklarının en kaba
şekilde ihlal edilmesinin ve gerici şovenizmin örneğidir. Aynı durum Güney
Azerbaycan᾿da (şimdiki İran᾿ın kuzeyinde) da mevcuttur. Türk halkına, özel-
likle de kadınlara karşı uygulanan ayrımcılık halleri ve yasaklar gerici İran
hâkimiyetinin menfur politikasının sonucudur. Türk Birliği ülkeleri bu gibi
durumlara sessiz kalmamalıdır!
Doğal olarak, yukarıda verilen örnekler son değildir. Maalesef, bir makale
çerçevesinde tüm bilgileri aktarmak imkânsızdır. Kısaca, şunu belirtmek is-
terim; kadın hak ve özgürlükleri ile ilgili çalışmalar yalnız kadınlar arasında
değil, toplumun tüm kesimleri arasında yapılmak zorundadır. Bu doğrultuda
ilk aşamada bazı teşvik ve propaganda içerikli eğitici çalışmaların yapılması
faydalı olacaktır. Örneğin, ortaokulların programına cinsiyet eşitliği ve kadın
haklarının korunmasına yönelik anayasa maddeleriyle bağlı bilgilerin eklen-
mesi, bölgelerde yaşayan kızların okula katılımı ile ilgili teşvik çalışmaları-
nın yapılması (ebeveynler arasında), gönüllü birliklerin bu alanda çalışmala-
rının etkinleştirilmesi, büyük kurum ve kuruluşların, şirketlerin ve bankaların
bünyesinde zor koşullarda ve ücra bölgelerde yaşayan kız çocuklarına eği-
tim yardımlarının ayrılmasını sağlayan fonların çalışmalarının düzenlenmesi
elzemdir. Ayrıca, kadın hakları ile ilgili İslami değerlerin, kutsal kitapta ve
hadislerde yazılanların doğru yorumunun sağlanması yönünde eğitici etkin-
liklerin yürütülmesi, ücra bölgelerin bilim - teknik donanımının iyileştirilme-
si, sosyoekonomik açıdan geride kalan eyaletlerde ve köylerde kadınların iş
alanlarının ve girişimcilik faaliyetlerinin sağlanmasına yönelik projelerin ge-
liştirilmesi, kadınların hak ve özgürlüklerinin korunması ile ilgili mevzuatın
sosyal ve yasal temelinin güçlendirilmesi vs. bu gibi çalışmaların yapılması
da önemlidir.
Afsana MAMMADOVA 73
Kuşkusuz, kadın ayrımcılığının başlıca sebepleri sosyal ve ekonomik ge-

rilik, sınıfsal ve dini ayrımcılık, ataerkil geleneklerdir. Aslında bu durum sa-
dece kadınları değil, tüm toplumu etkilemektedir. Normal yaşam koşullarının
sağlanması ve uygun sosyal altyapının sağlanması, şeriat kanunlarının hurafe
kılıfından çıkarılması toplumun kalkınmasında ve öncelikle kadınların hak ve
özgürlüklerinin sağlanması yönünde atılacak ilk adımlardır. Çabaların olum-
lu sonuç vermesi ise bu yönde kabul edilen yasa tasarılarının hükümlerinin
mevcut Sözleşmeye uygun yapılması ve uygulanmasının anayasa esasında
düzenlenmesine bağlıdır.
Sonuç
Bir milletin kültürü tarih boyunca yarattığı ve geliştirdiği maddi ve manevi
değerlerin bütünüdür. Kültür bir halkın yaşam tarzı, bakış açısı ve düşünce
tarzıdır. İşte onun aracılığıyla bir toplumun kimliği oluşur. Tek taraflı gelişen
toplumda nasıl bir maddi - kültürel gelişimden söz edilebiliriz? Tek taraflı
bakış açısı ve düşünce tarzına dayanan kültür hangi milletin ortak kimliğini
oluşturabilir? Doğal olarak, toplumun ne denli gelişip gelişmediği kadının
bulunduğu konumla anlaşılır. Kadın her zaman toplumun durumunu niteleyen
gösterge sayılmıştır. Amerikalı yazar ve hukuk bilimcisi Thomas Nelson Page
(1853-1922) haklı olarak şöyle yazmaktadır: “Kadın bir milletin adetlerini
ve davranışlarını biçimlendirir. Bir toplumun ne denli sağlıklı olduğu onun
kadının bulunduğu konumla anlaşılır. Onun kurtuluşa hiçbir umudu kalmaz,
daha çok rezillik batağına saplanır.” (35)
Ne yazık ki, halen toplumumuzda kadın haklarının ihlali, ayrımcılık halleri
ile ilgili ciddi sorunlar bulunmaktadır ve onları çözmeden “modern, demokra-
tik, eşit ve ortak bir kimliğe sahip Türk toplumundan konuşmak abestir. Oysa
eski Türk topluluğunda kadının adı yüceltilmiş, o, yüksek statüye sahip ol-
muştur. İslam᾿ın kabulüyle kadınlara hak ve özgürlükler lütfeden, kutsal Ku-
ran kadının yüksek konumunu tespit etmiştir. Maalesef, dinin ilk kaynağından
uzaklaşması ve hurafelere rağbet sayesinde kadın yeniden esaret zincirleri ile
bağlanmıştır. Kuşkusuz, bilimsel - teknik ilerleme çağında halen hurafele-
re inancın olması, ataerkil gelenekler, “mentalitet” adı altında geride kalmış
önyargılarla kısıtlanan kadına yönelik ayrımcılık halleriyle karşılaştıkça, ge-
lişmemizin içsel değil, görüntüsel olarak gerçekleştiğini ve kadının toplum-
daki konumuyla ilgili düşünce tarzının yüzyıllar boyunca çok az değiştiğini
daha iyi anlıyorum. Sanırım Türk Milletler Birliği olarak bu birliğe dahil olan
tüm ülkelerin önünde duran en önemli görev Türk kadınının tarihten bugüne
kazandığı şerefli adını yükseltmek, onun karşılaştığı sorunları modern çağın

ruhuna uygun çözmek, dahi Mustafa Kemal᾿in söylediği gibi Türk kadınının
konumunu “ilmi, ahlaki, içtimai, iktisadi hayatta erkeğin şeriki, arkadaşı ve
yardımcısı.” (11, s. 198) olmak yönünde kuvvetlendirmektir!
Kaynakça:
Л.Д.Мовсумова. Женское начало в истории человечества, Баку: Элм,
2011, 244 стр.
h t t p : / / w w w. t u r u z . i n f o / D i l / 0 2 1 5 - o r x u n % 2 0 y e n i s e y % 2 0
abideleri%28racabov-memmedov%29%28kiril-1993%29.pdf
http://www.egeweb2.ege.edu.tr/tid/dosyalar/XXVI-2_2011/TIDXX-
VI-2_2011-03.pdf
http://tr.wikipedia.org/wiki/Amazonlar
http://www.silk-road.com/artl/sarmatian.shtml
http://bextiyartuncay.wordpress.com/2012/03/12/orta-asiya-turkl%-
C9%99rinin-etnoqonik-r%C9%99vay%C9%99t-v%C9%99-dastanla-
rinda-bu-xalqlarin-etnogenez-m%C9%99rh%C9%99l%C9%99l%C9%-
99rinin-%C9%99ksi-v%C9%99-turkl%C9%99rin-ilkin-ata-yurdu-m%-
C9%99s%C9%99l/
Kırk kız. Karakalpak xalkının kaxarmanlık dastanı. Kurbanbay japaydan
jazıp alğan xom baslağa tayarlağan Asan Beqimov. Nökis, 1956
Акритас П., Стефанова Е., Легенды Кавказа. Нальчик, 1958.
http://www.anl.az/el/t/te_dq-od.pdf
Prof. Dr. Afet İnan, Atatürk və türk kadın haklarının kazanılması / Tarih
boyunca türk kadınının hak və görevleri. Milli Egitim Basımevi, 1968
Aytunç Altındal. Türkiye`de Kadın, İstanbul: Birlik Yayınları.
Necip Ali, Kadın hukuku. Ankara: Hakimiyyeti Milliye Matbaası, 1931
Ağayar Şükürov, Mifologiya. 3-cü kitab, Bakı: Elm, 1995
Rzaəddin ibn Fəxrəddin, Məşhur xatunlar. Bakı: 1993
Qəzənfər Kazımov, Azərbaycan dilinin tarixi. Bakı: Elm, 2009
Nizami Gəncəvi, İskəndərnamə (Şərəfnamə). Bakı: Lider Nəşriyyat, 2004
http://kultura.az/articles.php?item_id=20120728090303179&sec_id=26
http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%96%D0%B5%D0%B-
D%D1%89%D0%B8%D0%BD%D1%8B_%D0%90%D0%B-
B%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80%-
D0%B0_%D0%92%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%BA%D0%BE-
%D0%B3%D0%BE#cite_note-ReferenceA-2
1. http://anl.az/down/meqale/sherq/2011/iyun/el14.htm
2. Əfsanə Məmmədova, Müsəlman qadını hüquq və azadlığının keşi-
Afsana MAMMADOVA 75
yində:dünən və bu gün / Cəmiyyət və Din (AR Dinin Qurumlarla İş Üzrə

Dövlət Komitəsinin rəsmi dərgisi), N13 (199), 11-17 aprel, 2013
3. Əfsanə Məmmədova, Müsəlman qadını hüquq və azadlığının keşi-
yində:dünən və bu gün / Cəmiyyət və Din (AR Dinin Qurumlarla İş Üzrə
Dövlət Komitəsinin rəsmi dərgisi), N15 (201), 25 aprel-1 may, 2013
4. http://zinki.ru/book/lingvokulturologiya/muzhchina-i-zhenshina-v/
5. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Bovuar/)
6. Şirin Tekeli, Kadınlar ve Siyasi Toplumsal Hayat. İstanbul: Birikim
Yayınları, 1977
7. http://news.milli.az/culture/139768.html
8. http://www.gender-az.org/index_az.shtml?id_doc=717
9. Günseli Özkaya, Tarih içinde Kadın hakları. İstanbul: Türk kadınına
seçmə və seçilmə hakkı 50.yılında.
10. http://atam.gov.tr/turk-kadininin-gecirdigi-evrimin-tarihcesi-ve-bu-
gunku-durumu/
11. http://www.qafqazinfo.az/xeber-zorakla-mruz-qalan-qadn-
larn-say-acqland-t23725.html
12. Zübeyde Terzioğlu, Basına Göre Türk Kadının Siyasi Hakları (1930-
1935), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul 2007
13. http://www.uluovagazetesi.com/makalegoster.aspx-
?y=10605&haber=305
14. Xəlilov S. Şərq ruhunun Qərb həyatı (A.İmanquliyevanın yaradıcılıq
izi ilə). Bakı: Şərq-Qərb, 2009
15. Арабская романтическая проза XIX-XX веков. Л.: 1981
16. http://novostiliteratury.ru/
17. http://www.kleo.ru/items/about_you/chto_takoe_byt_zhenschinoi.
shtml
18. http://www.candundar.com.tr/_v3/#Did=4592
19. http://www.cumhuriyet.com.tr/?hn=403042
20. http://cemiyyet.org/archives/category/ictimai/sosial
21. http://www.memurlar.net/haber/228585/
22. http://www.sabah.com.tr/Yasam/2011/01/31/turkiyede_kadinin_du-
rumu_2010_raporu
23. http://vof.kg/?p=8890
24. http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/cedaw.
shtml
25. http://www.tdtkb.org/content/do%C4%9Fu-t%C3%BCrk-
istan%E2%80%99%C4%B1n-%C5%9Fimdiki-durumu
26. http://www.usakgundem.com/yazar/2183/
27. Ə.Cəfərzadə, Zərintac Tahirə. Bakı: Göytürk, 1996
Türklerde Ölüm Anlayışı (Ölüm Estetiği)
Ahmet Hakan YILMAZ 1
Giriş
Ölüm kavramı insanın varlık bulmasından günümüze kadar üzerinde düşü-
nülmeye, farklı anlam ve ifadelerle anlaşılmaya çalışılan bir konu olmuştur.
Her kültür kendine göre bir ölüm yorumu geliştirirken, kimi kültürler dini
mesajlardan yararlanmış, kimi kültürler ise insani düşüncelerle bir yorum ge-
tirmiştir. Bir bütünün iki parçası olan ve birbirini çağrıştıran hayat - ölüm
kavramlarından hayat, varlık sahnesine önce çıkmakla birlikte daima ölümün
tehdidi altında kalmıştır. Bu yüzden ölüm, insanoğlu için korkulan bir olgu
olarak kendisini göstermiştir. Ölüm karşısında her ne kadar çaresiz kalınmış-
sa da bazen ölüm için önlemler alınmış, bazen de bir kavuşma ya da kurtuluş
olarak algılanmıştır.
Yaşayan insanın ölümü kavrayışı, ölüm karşısındaki duruşu ve ölümü ad-
landırmada izlediği tasvirler ile ölen ve ardında bıraktığı insanlar arasında ki
ilişkiler bir takım merasimlerle sürüp giden yeni kavramların ortaya çıkma-
sına neden olmuştur. Aslında bir bilinmezlik olarak tartışıla gelen ölüm, kimi
toplumların kültür ve medeniyetlerinde, felsefi anlayış ve inanışlarında bir
bitiş, tükeniş ve yok oluş, ya da ilahi dinlerde olduğu gibi ebedi aleme bir göç,
yeniden doğuş için ilk basamak olarak algılanmıştır(Erol, 2005:8).
Ölüm kavramının farklı kültürlerde ve toplumlarda çeşitli tanımlarının ya-
nında tıbbi olarak da tanımı yapılmıştır. Tıbbi olarak yapılan tanımlarda ortak
tanım; canlı organizmanın kendini yenileme yeteneğinin sona ermesi veya
hayati organlardan birinin ya da bir kaçının tamamen işlevini yitirmesiyle
hayatın sona ermesidir(Güçlü ve Uzun,1997;1091).
Birçok farklı tanımlarına da rastlanabilinecek olan ölüm, sanattan edebiya-
ta, felsefeden bilime kadar hayatın birçok alanına konu olmuştur.
Türkler’de Ölüm Anlayışı

Türklerde ise ölüm her zaman yaşamla birlikte ele alınmış, ölümün bir yok
oluş değil yaşamın devamı, bir yer değiştirme olarak algılandığı görülmüştür.
Bu o kadar kabul görmüş bir düşüncedir ki ölüm adlandırmalarında bile kök
olarak aynı kaynaktan beslenmiştir.
1 Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi

78 Türklerde Ölüm Anlayışı (Ölüm Estetiği)
Yaşam, yaş, yaşlılık gibi aynı kökten gelen adlandırmalar, hayat anlamına
gelen, yaşamın kökü olan yaş kökünden kaynaklanır. Türkçe’de yaş ıslak ya
da nemli manasında kullanılmaktadır (Kaşgarlı, 2002:4 ). Burada dikkati çe-
ken konu yaş, ıslak, nemli terimlerinin suyla ilgili olduğu ve hayatın su kay-
naklı olduğuna işaret etmesidir. Hayatı canlılığı işaret eden yaş aynı zamanda
canlının özellikle insanın yaşamı boyunca kat ettiği yıllar ya da yaşama süre-
cidir. Yaş, insanın yaşam süresini belirtmesinin yanında onun canlı olduğunun
da bir kanıtıdır. Yaşamının zıddı olarak görülen ölüm teriminin kök anlamının
da suyla ilişkili olması, Türklerin ölüme bakış açılarının da bir göstergesidir.
Ölüm, öl kökünden türetilmiştir. Öl kök fiili, ıslak, yaş anlamındadır.(Kaş-
garlı, 2002:4) Bu anlamların her birinin su kaynaklı olması, su yoluyla elde
edilmesi, Ölmek fiilinin kök anlamının su olması, suyun da hayat anlamına
gelmesi nedeniyle, ölümün anlamı hayat bulmak şeklinde ifade edilebilir. Bu
nedenle Türkler için ölmek, yeni bir hayata geçmek şeklinde ifade edilmiştir.
Yine Türklerde ölüm terimi yerine kullanılan diğer adlandırmalara bakıl-
dığında, ölümün bir yok oluş değil, dünya değiştirme olduğu görülür.
Ölüm yerine kullanılan “kaybolmak”, “yolunu kaybetmek”, “kuş gibi uçtu”
(Roux, 1994: 213, 214) gibi diğer kavramlar, bir yok oluşu değil yeni bir
süreci işaret eder. Bu da ancak bir yer değiştirme olarak görülebilir. Ayrıca
yüksek seviyedeki insanlar için ölmek fiili yerine uç, uça-bar-mak, kergek bol
fillerinin kullanıldığı bilinmektedir. Orhun yazıtlarında geçen “kanım kagan
ança ilig törüg kazganıp uça barmış” (Babam hakan, öylece devleti [kurup]
yasaları koyup vefat etmiş); “inim kül tigin özi ança kergek boltı, kanım ka-
gan uçdukda inim kültigin yiti yaşda kaltı” (Kardeşim Kul Tigin kendisi öy-
lece vefat etti. Babam hakan vefat etti. inde kardeşim Kul Tigin yedi yaşında
kaldı.); “kanım kagan uçdukda özüm sekiz yaşda kaltım” (Babam hakan
vefat ettiğinde ben sekiz yaşımda kaldım.) “eçim kagan uça bardı” (Amcam
hakan vefat etti.) (Tekin, 1988:13,17, 41, 45) ifadeleri ölüm adlandırmala-
rında kullanılan yaygın ifadelerdir. Ruhun, bedeni bırakıp gezmeye gittiği-
ne inanıldığından, ölüm de gezmeye giden ruhun dönüş yolunu kaybetmesi
olarak yorumlanmıştır. “Uçtu” kelimesiyle anlatılmak istenen, ruhun uçma
yeteneğidir. Bunun la birlikte inanç sisteminde ruhu sembolize eden akdo-
ğan, sungur ve kartal gibi Tanrı’nın bulunduğu göğe çıkmak için uçmaktan
başka yol olmadığından, “ruhun uçması” yani insanın ölmesi ifadeleri yay-
gın bir biçimde kullanılmıştır. Ölüm sonrası hayatın gökte devam edeceğine
inanıldığından uçmanın gerekli ve kutsal bir amaç olduğu düşünülmektedir.
Tanrının gökte olduğu, ve tanrı mekanının aynı zamanda cennet olarak kabul
görüldüğü bu inançta; Ölen insanların göğe çıktıklarına ve gökte sanki can-
lıların arasındaymış gibi yaşadıklarına, (Roux, 1999: 160) bir bakıma, boyut
değiştirip cennette ulaştıklarına göre ölüm, insanın boyut değiştirerek yaşa-
masını sürdürmesinin ve ölümsüzlüğe ulaşmasının tek yoludur. Su kökünden
gelen ölümün yine su gibi hayat anlamına geldiği düşünülecek olursa ölmek,
canlılar arasından çekilerek bir üst hayata geçiş olarak yorumlanmıştır(Roux,
1994: 213). Ayrıca çok sık olarak kullanılan “kerkek buldi deyimi (Roux,
1999: 65) evrensel yasaya bağlı olarak “olması gereken yere gitti” anlamına
gelmektedir. Türkler ölümden sonraki hayatı, yeryüzündeki hayatın bir ben-
zeri olarak kabul etmişlerdir(Roux 1999,170). Bu inanç nedeniyle, öte dün-
yada ihtiyaç duyulacak her şey mezarlara konulmuştur. Öte dünyada ihtiyaç
duyulacak eşyalarla birlikte gömülmek, ölümden sonra bir hayatın olduğuna
ilişkin en açık verilerden biri olduğu kabul edilebilir(Roux, 1999:172).
İslam Öncesi Türk Sanatları

Türklerde ölüm düşüncesinin sanata etkisi İslam öncesi ve İslami dönem
olmak üzere iki şekilde ele alınmaktadır. Ölüm ve sonrası ile ilgili inançlar
Türk sanatına çeşitli eserler kazandırmıştır; kurganlar, balballar (dikilitaş ve
heykeller), anıtkabirler (kümbet ve türbeler) bunlardan bazılarıdır (Aslana-
pa,1993: 34). Bir göçebe kültürünün izlerini taşıyan Türk Topluluklarının ha-
reket halinde oldukları halde, kalıcı olarak bıraktıkları nadir eserler ölenler
için yapılan kurganlar ve mezarlardır. Bugün bilim dünyası, o zamanki atlı
göçebe kültürünü, Türk topluluklarının yaşantılarını, inançlarını bu kurgan ve
mezar bulgularından öğrenmektedir. Bu bulgular Hun Türklerinin inançları
hakkında önemli bilgiler sunar. Ölen kişi ile birlikte birtakım eşyalarının da
gömülmesi, öte dünyada yine onlara sahip olma duygusunun göstergesidir.
Ölünün eşyalarıyla birlikte gömülmesinin üç nedeni olduğunu Cazeneuve
şöyle açıklamıştır: Ölünün ihtiyaç duyacağı nesneleri bulmasını sağla-
mak, yine ihtiyaç duyduğu şeyleri aramak için dünya ya geri gelmesini
önlemek ve geride kalan canlıları ölünün murdar eşyalarına karşı ko-
rumak(Roux,1999:173). Bu nedenlerden ilki daha ön plana çıkmaktadır ki;
öte dünya tasavvuru bu dünyadaki gibi bir yaşamı içerdiğinden, bu dünyada
kullanılan araç ve gereçlerin, öte dünyada kullanılması için mezara konması
gerekmektedir. Bu haliyle mezar, evrenin insan için özelleştirilmiş hali olarak
kabul edilmiştir.
Eski Türkçe’de mezar yerine kullanılan terimlerden birisi de kereksür,
kelimesidir. Mezar; Kırgız yuvası, Kırgız evi, Kırgız kemikleri, Kırgız cesedi
deyimleriyle de ifade edilmektedir(Roux,1999: 230). Bununla birlikte yaygın
kullanılan terimlerden birisi olan kurgan, mezar üzerine yapılan höyük (tepe)
anlamına gelir. Türklerde en eski devirlerden itibaren var olduğu bilinen me-
zar geleneği, bedenin gömülmesi ilkesine bağlıdır. Bu ilke ile gelişen mezar
anlayışında, ölülerini yakan kabileler bile külleri gömerek mezar oluşturmuş-
lardır(Roux,1999:220).
İlk Türk mezar tiplerinin, mezarların üstüne toprak ve taş yığmak sure-
tiyle oluşturulmuş tümsek şeklinde olduğu bilinmektedir. Bu tip mezarların
Bakır ve Tunç çağlarına ait olduğu Radloff’un Sibirya’da yaptığı araştırma-
larda karşımıza çıkmaktadır(Radloff, 1994: C.3,94).Bu mezar tipleri hem gök
kubbeyi hem de dağı temsil eden mezar tipleridir. Radloff’un tasvir ettiği taş
ve toprakla oluşturulan tümsekler ilk modeller arasında kabul edilmektedir.
Çin yıllıklarının alınan bilgilere göre, “Türkler, mezarın üzerinde, içinde öle-
nin tasvirini ve yaşarken iştirak ettiği savaşların temsillerini resmettikleri bir
ev inşa etmektedirler”(Roux, 1994:231) Kül Tigin’in mezarının bu şekilde
yapıldığı bilinmektedir. Kurganların üzerine mezar taşı heykeller ya da bü-
yük taşlar dikildiği, (Rubruk, 2001:43) Uygurların ev tipi mezar yaptıkları ve
duvarlarına resimler çizdikleri, Rubruk tarafından bildirilmektedir(Rubruk,
2001:74). Bu bilgiler ışığında kurganların dışında ev tipi mezarlarında yapıl-
dığı anlaşılmaktadır.
Mezar, ölen kişinin kimliğinin sembolü olması sebebiyle, hem bedeni hem
de ruhu ifade etmektedir. Ruhun bedenden ayrılıp, Tanrı’nın yanına gittiğine
inanılmakla birlikte mezar, yalnızca bedenin mekanı olarak görülmez. Aksine
mezar, tam olarak kişiyi ve onun kimliğini açıkça ortaya koyan bir yapıdır.
Mezar başka bir zaman ve mekan boyutunda, kutsal olanda yaşayan insana
seslenilen, dilekler ulaştırılan kutsal merkez, sabit bir nokta olarak görülmüş-
tür(Eliade, 1991:2).
Türk mezarı, merkezinde insanın yer aldığı evren tasavvurunun ontolo-
jik olarak gerçekleştiğinin göstergesi olarak kutsal bir merkezdir. İnsanın bu
merkezde yer alması, hem insana hem evrene hem de mezara verilen öneme
işaret eder ki, insanın bu dünyadaki varoluşunun sürekliliğinin bir anlatımı-
dır. Ölen kişiyi temsil eden en önemli unsurlardan birisi olan mezar taşları o
yerin bir mezar ve mezarında bir insana ait olduğunu göstermeleri açısından
önemli bulunmaktadır.
Eski Türkçe’de mezar taşını ifade etmek için sin, tuli ve bengü terimleri
kullanılmıştır. Emel Esin; Bengü (ebedi) taş deyimini kullanan Kırgızların,
ölen kişinin anısına bir taş diktiği, taşın üzerine ölenin sureti ile katıldığı sa-
vaşları kazıdığı ve ağıtlarla bezediğini bildirmektedir(Esin, 1978: 104). Me-
zarlara verilen bir diğer ad da sın, ya da sın (insan sureti şeklinde) taşıdır
(Esin, 1978: 104). Mezar taşlarına bazen o mezarla ilgili oldukça kısa bir
açıklama (tanım) yazılır, bazen de sadece tamga şeklinde, hayat ağacı, hay-
vanlar, ilahlar, canlı veya soyut resimler kazınmıştır(Roux, 1994: 234).
Göktükler’de de Hunlar’da olduğu gibi ölümden sonraki hayatın varlığına
inanıyorlar bu inancın bir yansıması olarak, öldükten sonra hizmet etmesi için
hizmetkarlarını ve atlarını da gömüyorlardı(Aslanapa,1993 :33). Mezarların
başına, kendilerine hizmet etsin diye- hayatta iken öldürdükleri düşman sayısı
kadar balbal adı verilen şekillendirilmiş taş dikiyorlardı. Dirilişe inanıyorlar-
dı ve Cennet-Cehennem fikirlerine sahiptiler. Yapmış oldukları heykel ve süs-
lemelerinde, inanca ve ahirete yönelik sembolik ifadeler yer almaktadır. Ör-
neğin Kültigin mezar külliyesinde 3.75 boyundaki anıtın altında kaide olarak
Kaplumbağa heykeli konulmuştur. Kaplumbağa uzun yaşamı temsil etmekte
ve kötü ruhları uzaklaştırmaktır(Aslanapa, 1993:41). Taş heykeller, genellik-
le üst seviyedeki kişiler için dikilmiştir. Malzeme olarak taşın bulunmadığı
yerlerde, bir tahta parçasının da taşın yerine mezarlarda yer aldığı görülmüş-
tür(Roux, 1994: 217). Mezar taşı dikmekteki asıl amaç, insanın gök ile yerin
arasındaki varlığına ve yerine işaret etmektir. Ağaç, taş kadar uzun ömürlü
olmasa da ağacın taşıdığı anlam, ölüm anlayışında önemli bir yer tutar. Türk-
ler de ağaç, hayatiyetin, uzun ömrün ve sonsuzluğun sembolü, göğe uzanan
bir yol olarak mezarlıkların asli unsurlarından birisi olarak kabul edilmiştir.
Ağaç, ölüm ve yeniden doğuşun simgesi olarak kabul edildiğinden mezar,
mezarlık ve cenaze törenlerinde yer almıştır(Roux, 1994: 232). Mezara diki-
len sembolün taştan ya da ağaçtan olması çok önemli değildir; önemli olan,
ölen kişinin temsilidir. Mezar taşları, insanın dünyadaki sınırlı var oluşunun
sembolü ve sonsuz halidir. Ölen insanın bu dünyada ki varlığı ya aile efradı
tarafından hatırsının canlı tutulması ya da kişinin dünyadaki var oluşunun
sürekliliğini sağlayan mezar ve mezar taşı yapılmasıyla mümkün olabilmek-
tedir. Kişiye ilişkin hatıralar dan hiç bir şey kalmasa dahi, mezar taşı, orada
bir insanın yattığına ve bir zamanlar buralarda yaşadığına hükmeder. Ayrıca,
taş kutsal kabul edilip ona ebedilik özelliği de yüklendiğinden, ebedi olan in-
sanın, ebedi bir unsur olan taşla temsil edilmesi, insana gösterilen saygının da
bir ifadesi şeklinde yorumlanabilir. Mezar taşı, göğe yükselen ruhların dün-
yadaki yerlerini belirlemektedir. Taşın üzerine kişinin adının ve künyesinin
yazılması, kişinin bu dünyadaki var oluşunu belgelemektedir.
İslami Dönem Türk Sanatları

Türklerin İslamiyet’i kabulünden sonra ki ölüm anlayışının sanata yan-
sımasına en açık örneklerden olan türbeler ve mezarlar, bu eski geleneğin
izlerini de barındırmakla birlikte İslamiyet’ten sonra da dikkatle izlenmesi
gereken anlamlar taşımışlardır. Karahanlılar, Gazneliler, Selçuklular ve Os-
manlılardaki bu türbe mimari formlarında dikkat çeken en önemli özelliğin;
üst örtünün konik veya kubbe biçiminde olduğudur. Bu konik veya kubbe bi-
çiminin, kökleri ise İslamiyet’ten önceki Türklerdeki çadır geleneğine kadar
uzanır. Türklerde ölülerin ilk mezarları hiç şüphesiz kendi çadırları idi. Bu
yüzden Türklerin yerleşik hayata geçmelerinden sonra mezarları ister kerpiç,
ister tuğla ister taş yapı olsun çadır biçimlerini korudukları dikkatten kaç-
mamaktadır. Selçuklularda “kümbet”, Osmanlılarda “türbe” adını taşıyan bu
mezar yapıları geleneksel çadır kalıplarını taşır(Aslanapa, 1993:36). Türkler
ölüme ve ölüye o kadar önem vermişlerdir ki, önemli kişilerin mezarlarının
yanında sade vatandaşların mezarları dahi sanat tarihinde önemli yer tutacak
özelliklerle karşımıza çıkmaktadır. Müslüman Türkler ilahi gerçeği “Küllü
nefsin zaikatü’l- mevt” (Bütün nefisler ölümü tadacaktır) ayetiyle mezar taş-
larına aktararak, ölüm ötesi hayatın varlığına işaret etmişlerdir. Mezar taşları
üzerine yazılan hadislerde ise insanların ölümden korkmamaları ve her nefsin
bir gün ölüm acısını tadacağı vurgulanmaktadır. Yazılı mezar taşları aynı za-
manda çeşitli motiflerle de bezenmiştir. Mezar taşları diğer bütün sanat dal-
larına göre örf ve adetlerimizi daha fazla yansıtan kültür malzemeleri olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Sonuç
Tarihi seyri içerisinde insanların karşılaştıkları en büyük sorunlardan bi-
riside ölüm olmuştur. Birçok sorunlarına çare bulunduğu halde ölüme çare
bulmak mümkün olmamıştır. Her kültür kendine göre bir ölüm yorumu ge-
liştirirken, felsefi ve dini görüşlerle ölüm korkusu yenilmeye çalışılmıştır.
Ölüm karşısındaki korku ve kaygıyı yenmek için geliştirilen düşünceler za-
manla yerini estetik bir algıya bırakmıştır. Bu algılayış biçimi de doğal olarak
toplumların sanatlarını etkilemiştir. İnsanın evrendeki yerini belirleme de ve
merkeze insanı alma konusundaki düşünce ve inanışlar estetik kaygıyla birle-
şerek zamanımıza kadar ulaşabilmiş eşsiz sanat eserleri bırakmıştır.
Kaynakça
EROL. Kemal; Abdülhak Hamidi’in Şiirlerinde Ölüm Tefekkürü ve Me-
zar Tasavvuru, Milli Eğitim Dergisi, Sayı,118, Ankara, 2005.
GÜÇLÜ. Abdülbaki, UZUN. Erkan, UZUN. Serkan, YOLSAL. Hüsrev;
Felsefe Sözlüğü, Ankara, Bilim ve Sanat, 2003.
KAŞGARLI. Mahmut; Divan-ü Lügat-it Türk, çev. Fuat bozkurt, Kon-
ya, Eğitim Kitabevi, 2003.
TEKİN. Talat; Orhun Yazıtları, Ankara, Türk Dil Kurumu, 2008.
ROUX. Jean-Paul; Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Prof.Dr. Ay-
kut Kazancıgil, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1998.
ROUX. Jean-Paul; Altay Türklerinde Ölüm, Çev. Prof.Dr. Aykut Kazan-
cıgil, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1999.
ASLANAPA. Oktay; Başlangıcından Bugüne Türk Sanatı, Ankara,
Türkiye İş Bankası Yayınları, 1993.
Radloff. F.Wilhelm; Sibirya’dan-III, Çev. Prof.Dr. Ahmet Temir, İstan-
bul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,1994.
RUBRUK. W. Von; Ergin Ayan, Moğolistan’ın Büyük Hanına Seyahat,
İstanbul, Ay Işığı Kitapları, 2001.
ELİADE. Mircea; Dinler Tarihi (İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi)
çev. MustafaÜnal, Konya; Özel Basım, 2005.
ESİN. Emel; Türk Kozmolojisine Giriş, İstanbul, Kabalcı Yayınevi,
2001.
ESİN. Emel; Orta Asya’dan Osmanlıya Türk Sanatında İkonografik
Motifler İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2004.

Kazakistan ve Türkiye Cumhuriyetlerinin
Siyasi ve Kültürel İşbirliği
(1991-2013)
Ajar SALDARBEKOVA 1
16 Aralık 1991 yılında Kazakistan Cumhuriyeti bağımsızlığını ilan etmiş

ve Türkiye, bağımsız Kazakistan’ı tanıyan ilk ülke olmuştur. İki ülke arasın-
daki siyasi, ekonomi ve kültürel işbirliğinin temelleri o tarihlerde atılmış ve
bugüne kadar yüksek seviyelere ulaşmıştır. Ortak dile, ortak tarihe ve ortak
değerlere sahip iki ülkenin ilişkileri son yıllarda yapılan anlaşmalar sayesinde
daha da güçlenmiştir. Bu bildiride iki ülkenin siyasi ve kültürel işbirliğinin
22 senelik tarihi süreci genel olarak değerlendirilecek ve geleceğe dair bazı
görüşler sunulacaktır. Ayrıca, iki devlet arasındaki ilişkilerin hukuki temelini
oluşturan anlaşmalardan örnekler verilecektir.
Kazakistan ile Türkiye arasındaki yüksek seviyeli ilişkiler Kazakistan ba-
ğımsızlığını ilan etmeden önce başlamıştı. Türkiye Cumhuriyetinin Cumhur-
başkanı Turgut Özal’ın Kazakistan’a ilk ziyareti 14-15 Mart 1991’de düzen-
lenmişti. Ziyaret sürecinde, Kazak Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti ile Türkiye
Cumhuriyeti arasında işbirliği anlaşmasına imza atıldı. Sonraki zamanlarda,
Türkiye Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın davetiyle, 25-29 Eylül 1991’de, Ka-
zak Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti Devlet Başkanı Nursultan Nazarbayev’in
Türkiye ziyareti düzenlendi. O dönemde, devlet başkanı düzeyinde Türki-
ye’ye düzenlenen bu ziyaret, Türk dili konuşan ülkeler tarihindeki ilk resmi
ziyaret oldu [1]. Ziyaret sürecinde, iki ülke arasındaki siyasi, ekonomik ve kül-
türel ilişkilerin geliştirilmesine temel olan belgelere imza atıldı.
Kazakistan Cumhurbaşkanı N.Nazarbayev’ın belirttiği gibi, “Ülkemizin
egemenliğini aldığı andan başlayarak Kazakistan ile Türkiye arasındaki iş-
birliği ile stratejik ortaklık temeli sağlam atıldı” [1]. 2 Mart 1992 tarihinde
iki ülke arasında diplomatik ilişkilerin kurulmasına dair protokol imzalanmış
ve böylece diplomatik ilişkiler tesis edilmiştir. Protokolde kaydedildiği gibi:
“Kazakistan Cumhuriyeti ile Türkiye Cumhuriyeti, İki ülke arasındaki ortak
dil, kültür, gelenek ve tarihe dayanan dostluk ve dayanışma ruhunun çök yön-
lü bir işbirliğinin geliştirilmesi için gerekli zemini oluşturduğuna dair inanç-
larını belirtirek ...” bu anlaşmayı imzalamışlardır [1].
1 Dr., L.N.Gumilev Avrasya Üniversitesi/Kazakistan

86 Kazakistan ve Türkiye Cumhuriyetlerinin Siyasi ve Kültürel İşbirliği (1991-2013)
1992 yılının 29 Nisan-1 Mayıs günleri arasında, Türkiye Cumhuriyeti Baş-

bakanı Süleyman Demirel’in Kazakistan Cumhuriyeti’ne resmi ziyareti ger-
çekleşti. Ziyaret sürecinde, Kazakistan ile Türkiye arasındaki iki taraflı işbirli-
ğini geliştirme konularının geniş kapsamı değerlendirilip, ekonomi, yatırım,
ulaştırma, eğitim ve kültür alanlarındaki anlaşmalara imza atıldı. Aynı yılın
28-31 Ekim’inde Kazakistan Cumhuriyeti Devlet Başkanı Nursultan Nazar-
bayev’in Türkiye Cumhuriyeti ziyareti gerçekleşti. Ziyaret sürecinde, Kaza-
kistan’ın Türkiye Büyükelçiliğinin açılış töreni yapıldı. Ayrıca, Kazakistan
ile Türkiye Hükümetleri arasında Türkistan şehrinde Hoca Ahmet Yesevi
Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi kurulması konusundaki anlaşma im-
zalandı. Anlaşmanın giriş kısmında bu Üniversiteninin açılış amacının : “1
Mayıs 1992 tarihinde Almatı’da imzalanan “Eğitim, Bilim, Kültür ve Spor
alanında İşbirliği Anlaşması” hükümleri uyarınca, Türkiye ve Kazakistan
arasındaki ekonomik, tarihi, kültürel ve bilimsel bağları güclendirmek ve ge-
liştirmek ...” olduğu belirtilmiştir. 30 Haziran 1993’te Üniversite, “Ulusla-
rarası Hoca Ahmet Yesevi Kazak-Türk Üniversitesi İşbirliği Sözleşmesi” ile
uluslararası ortak devlet üniversitesi halini almış ve yönetim Mütevelli He-
yetine devredilmiştir Üniversitedeki eğitim-öğretim konusunda kısaca bilgi
verirsek: Üniversiteye öğrenci alımı, Kazakistan ve Türkiye merkezi sınavı
ile; diğer Türk Devlet ve Topluluklarına mensup öğrenci alımı ise özel seçme
sınavı ile yapılmaktadır. Eğitim dili, Kazakça, Türkçe, Rusça ve İnglizce
olarak belirtilmiştir. Fakat dersler ağırlıklı olarak Kazakça yürütülmekte ve
öğrencilere Türkçe dersi verilmektedir. Türk dünyasınan gelen öğrenciler ise
bir yıl Kazakça ve Türkçe hazırlık okumaktadır [2].
21 Ocak 1992 ve 12 Temmuz 1993 tarihlerinde Türk İşbirliği ve Kalkınma
Başkanlığı (TİKA) ve Türk Kültür ve Sanatları Ortak Yönetimi (TÜRKSOY)
gibi kurumların kurulması, iki devletin bütün Türk Cumhuriyetleri ile kültü-
rel ilişkilerinin gelişmesine yol açmıştır [3].
17 Ekim 1994 yılında Türkiye Cumhuriyeti ile Kazakistan Cumhuriyeti
arasında Dostluk ve İşbirliği Anlaşması yapılmıştır. Bu anlaşma, Kazakistan
Cumhuriyeti Devlet Başkanı Nursultan Nazarbayev’in Türkiye Cumhuriye-
ti’ne resmi ziyareti sırasında düzenlendi. Bu anlaşmanın yanı sıra, iki taraflı
siyasi, ticari, ekonomik, kültürel ve beşeri alanlardaki işbirliğini canlandır-
maya yönelik anlaşmalar yapıldı. Anlaşmada şunlar kaydedilmiştir: “Taraflar,
siyaset ve diplomasi, ekonomi, ticaret, eğitim, kültür ve bilim, ulaştırma, ha-
berleşme ve iletişim, tarım, enerji, sağlık, çevre, turizm, spor ve diğer alanlarda
ilişkilerinin ve işbirliğinin daha da geliştirilmesi ve güçlendirilmesi hususunda
mutabıklar” [1].
Ajar SALDARBEKOVA 87
12-14 Haziran 1995 yılında, Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Sü-

leyman Demirel’in Kazakistan Cumhuriyeti’ne resmi ziyareti düzenlendi.
Ziyaret sürecinde, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi
kampusunun temeli atıldı, Türk İşbirliği ve Kalkınma Ajansı›nın temsilciliği
açıldı.
1992 yılında BM Genel Kurulu 47’nci toplantısında Kazakistan Devlet
Başkanı N. Nazarbayev tarafından önerilen Asya’da işbirliği ve Güven Artırı-
cı Önlemler Konferansı (AİGK-CICA) kurulmuştur. Asya’da barış, güvenlik
ve istikrarın sağlanmasına katkı yapmaya ilişkin çok taraflı bakış açısı oluş-
turmayı hedefleyen bu forumun 24 üyesi bulunmakta, 8 devlet ile 3 uluslara-
rası kuruluş gözlemci sıfatıyla katılım sağlamaktadır. 1992 yılında Kazakistan
Devlet Başkanı AİGK’nin kurulması konusunda girişimde bulunduğu andan
beri Türkiye bu sistemin etkin stratejik katılımcısı olmuştur. 8 Haziran 2010
tarihinde, İstanbul’da AİGK/CI-CA Devlet ve Hükümet Başkanları III. Zirvesi
düzenlenmiştir. Zirve ilk kez Kazakistan dışında gerçekleştirilmiştir. Söz ko-
nusu zirvede, 2010-2012 Dönem Başkanlığı görevini Kazakistan’dan ilk kez
Türkiye Cumhuriyeti devralmıştır. Türkiye bu kuruluşun uluslararası düzey-
deki itibarının artması için yoğun çaba sarf etmektedir.
2010 yılında, Kazakistan Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı’na (AGİT)
Dönem Başkanlığı yaptı. Devlet Başkanı N. Nazarbayev’in girişimiyle Asta-
na’da 1-2 Aralık 2010 tarihinde AGİT Zirvesi düzenlenmiştir. Kazakistan İs-
lam İşbirliği Teşkilatı (ÜT) Dönem Başkanlığını 2011-2012 yıllarında büyük
bir sorumlulukla yürütmüştür.
Türkiye Cumhuriyeti yukarıda söz edilen uluslararası etkinliklerde daima
Kazakistan’ı aktif bir biçimde desteklemekte ve Kazak girişimlerinin gerçek-
leştirilmesine önemli katkı sağlamaktadır.
22-24 Ekim 2009 yılında Kazakistan Cumhuriyeti Devlet Başkanı Nursul-
tan Nazarbayev’in Türkiye Cumhuriyeti’ne resmi ziyareti düzenlendi. Ziyaret
sürecinde, Türkiye ile Kazakistan arasındaki Stratejik Ortaklık Anlaşması’na
imza atıldı. İki ülke arasındaki işbirliğinin göstergesi olan bu anlaşmanın en
önemli 17 maddesini (toplam 22 madde) sunuyoruz :
Madde 1 : Taraflar, aralarındaki ilişkileri, eşitlik, karşılıklı güven, stratejik
ortaklık ve tam boyutlu işbirliği zemininde geliştireceklerdir.
Madde 2 :Taraflar, siyaset, ekonomi, savunma, kültür, bilim ve eğitim
alanlarını öncelikli işbirliği alanları olarak belirleyecek, düzenli ziyaretlerin
gerçekleştirilmesi de dahil olmak üzere bütünişbirliği alanlarında danışma me-
kanizmaları geliştireceklerdir. Taraflar, güncel uluslararası konular üzerinde
derinleştirilmiş işbirliği tesis etmek ve ortak çıkar yelpazesini belirlemek için

ikili siyasi diyalogu ilerleteceklerdir.
Madde 3 : Taraflar, Avrasya bölgesinde ve dünyada barışın, istikrarın ve
güvenliğin güçlendirilmesi, bölge halklarının refahının artırılması amacıyla
mevcut ikili, bölgesel ve uluslararası işbirliğini derinleştirecekler ve ihtilaf-
ların barışçıl yollarla çözülmesini birlikte destekleyeceklerdir. Toprak bü-
tünlüğüne yönelik dış tehditler belirdiği takdirde, Taraflardan birinin talebi
üzerine danışmalar yapılabilecektir. Taraflar, Birleşmiş Milletler Örgütü’nün
ve Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı’nın (AGİT) barışı koruma rolünün
güçlendirilmesine yardımcı olacak ve bölgesel ihtilafların çözümünü amaç-
layan mekanizmaların etkinliğinin artırılmasına yönelik ortak çalışmalarda
bulunacaklardır.
Madde 4 : Taraflar, her iki devletin de üyesi olduğu uluslararası kuruluşlar
çerçevesinde işbirliği ve temaslarını genişleteceklerdir. Taraflar, Avrasya’da
güvenlik, istikrar ve işbirliğinin korunmasına dair konularda, AGİT ve As-
ya’da İşbirliği ve Güven Arttırıcı Önlemler Konferansı’nın rolünün daha da
artırılması amacıyla, düzenli toplantılar düzenlenmesine ve ortak yaklaşımlar
üzerinde çalışılmasına yardımcı olacaklardır.
Madde 5 : Taraflar, uluslararası ve bölgesel kuruluşlara üye olmaları ko-
nusunda birbirine destek verecek, söz konusu kuruluşlara aday gösterilmeleri
halinde birbirlerine destek sağlayacak, bu kuruluşların faaliyetlerine birlikte
katkıda bulunmak ve gündemde yer alan konularda ortak tutumlar üzerinde
çalışmak için danışmalarda bulunacaklardır.
Madde 6 : Taraflar, TürkDili Konuşan Devletlerin daha fazla entegrasyo-
nu için işbirliği yapacaklardır. Taraflar Türk Dili Konuşan Ülkeler İşbirliği
Konseyi’nin başarılı çalışmalarda bulunması ve Türk Dili Konuşan Ülkeler
Parlamenter Asamblesi ve TÜRKSOY’un çalışmalarının etkinleştirilmesi
amacıyla gereken bütün desteği sağlayacaklardır.
Madde 7 : Taraflar, başta Medeniyetler İttifakı ve Dünya Geleneksel Din-
ler ve Liderler Kongresi çerçevesinde olmak üzere, mevcut girişimlere müm-
kün olan tüm desteği verecek, inançlar ve kültürler arasında karşılıklı anlayış,
saygı ve hoşgörünün geliştirilmesi amacıyla, bölgesel ve uluslararası örgüt-
lerde somut sonuçlara ulaşabilmesini teminen ortak tedbirler alacaklardır.
Madde 8 : Taraflar insan haklan alanındaki uluslararası anlaşmalara ilişkin
mevzuatın geliştirilmesi ve uygulanması konusunda ikili işbirliğini güçlendi-
receklerdir.
Madde 9 : Taraflar, barış ve uluslararası güvenliğe yönelik ciddi tehdit
oluşturan kitle imha silahlarının yayılmasının önlenmesi, terörizm, kaçakçı-
lık, yasadışı uyuşturucu ve silah ticareti, yasadışı göç ve insan ticareti de da-
Ajar SALDARBEKOVA 89
hil olmak üzere sınır aşan örgütlü suçlara karşı ikili, bölgesel ve uluslararası
boyutta işbirliği yapacaktır.
Madde 10 : Taraflar, ulusal mevzuata ve taraf oldukları uluslararası anlaş-
malardan kaynaklanan yükümlülüklerine uygun olarak, karşılıklı ticari ve
ekonomik işbirliğini genişletmeye ve derinleştirmeye çaba gösterecekler; bu-
nun için gerekli uygun koşulları oluşturacaklardır. Taraflar, Kazakistan Cum-
huriyeti ve Türkiye Cumhuriyeti’nde düzenli ticari, ekonomik ve mali forum-
ların düzenlenmesini teşvik edeceklerdir
Madde 11: Taraflar, uluslararası ticaretin geliştirilmesi için gerekli ön şart
olan, Avrupa ile Asya arasında toprakları üzerinden geçen yeni ulaştırma
koridorlarının açılması amacıyla birlikte hareket edecek ve uluslararası karayolu
ulaştırması alanında etkileşimi artıracaklardır.
Madde 12 : Taraflar savunma ve askeri-teknik alanlarda işbirliği yapacak-
lardır.
Madde 13 : Taraflar enerji alanındaki ekonomik işbirliğini genişletecekler-
dir. Taraflar, her iki ülkenin de dahil olduğu enerji koridorlarının çeşitlendiril-
mesi ve enerji alanında karışıklı yatırımların artırılması alanlarında işbirliği
yapacaklardır. Taraflar, enerji tasarrufu, çevre açısından temiz yakıt ve yeni-
lebilir enerji kaynakları alanlarında teknoloji transferini teşvik edeceklerdir.
Madde 14 : Taraflar, ilgili anlaşmaları imzalamak suretiyle ve Tarafların
ilgili makamları arasında tecrübe ve bilgi değişimi yolu ile bankacılık, finans
ve vergi alanlarında işbirliğini geliştireceklerdir.
Madde 15 : Taraflar ulaştırma, iletişim, enformasyon ve sivil havacılık
alanlarında etkileşim halinde olacaklardır.
Madde 16 : Taraflar, bilim ve teknoloji, sağlık, eğitim ve kültür, çevre,
spor ve turizm alanlarında işbirliğini geliştirecektir. Bu amaçla, Tarafların ilgili
kurumlan arasında işbirliği de dahil olmak üzere, her düzeyde etkileşimin ku-
rulması amacıyla ortak çalışmalarını artıracaklardır.
Madde 17 : Taraflar, Türk Dili Konuşan Devletlerin tarihinin ve kültürü-
nün araştırılması, ortak tarih mirasının korunması ve Türklerin kültürel mira-
sının dünyaya tanıtılmasını amaçlayacak Türk akademisi de dahil olmak üzere,
ekonomi, enformasyon teknolojileri, yenilikler ve eğitim alanlarında devletle-
rarası bilimsel kurumlar kurmak amacıyla ikili ve bölgesel düzeyde ortak çalış-
malarını arttıracaklardır.
Madde 18 : Taraflar, yukarıdaki maddelerde belirtilen alanlar arasından
karşılıklı azalarıyla tayin edilecek alanlarda işbirliğini geliştirme konusunda
eylem planları hazırlayacaklardır [1].
Türk Dili Konuşan Ülkeler Parlamenter Asamblesi’nin ve Aksakallar Kon-

seyi’nin doğal devamı olarak 2009 yılında Nahçıvan’da Türk Dili Konuşan
Ülkeler Devlet Başkanları Zirvesinde; Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan
ve Türkiye Devlet Başkanları Türk Dili Konuşan Ülkeler İşbirliği Konseyinin
(Türk Konseyi) kurulmasına ilişkin Anlaşma imzalamışlardır. İstanbul’da söz
konusu Konseyin Sekretaryası faaliyete başlamıştır. Kazakistan Devlet Başkanı
Nursultan Nazarbayev’in önerisiyle Astana’da Türk Akademisi kurulmuştur.
Türk Konseyinin ilk Zirvesi Ekim 2011 tarihinde Almatı’da başarıyla gerçek-
leştirilmiştir [4].
Türkiye ve Kazakistan Cumhuriyetlerinin siyasi ve kültürel işbirliğinin
artacağını ümid ederek iki ülke arasındaki ilişkilerin daha da sağlam olma-
sı için net ve somut adımların atılması gerektiğini düşünüyoruz. Bunun için
bugüne kadar yapılmış bütün faaliyetlerinin değerlendirilmesi, eksik ya da
zayıf noktalarının belirtilerek giderilmesi gerekmektedir. Kazakistan ve Tür-
kiye Cumhuriyetleri Türk dünyası coğrafisinde önemli pozisiyonlara sahip iki
ülkedir. Bu ülkeler arasındaki işbirliğin gelişmesi Türk dünyasının birliğini
kuvvetlendirecektir.
Bibliyografya:
Kazakistan-Türkiye. Dostluk ve İşbirliğinin 20 Yılı. Kazakistan Cumhuri-
yeti Ankara Büyükelçiliği. Ankara, 2012
Osman Horata. “Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Ortak Üniversite Tecrübesi:
Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi”. 9.Türk Dünya-
sı Ekonomi, Bilişim ve Kültür Forumu Bildiriler Kitabı. s. 131-139.Ankara,
2010.
http://www.tika.gov.tr/tika-hakkinda/tarihce/1
http://www.turkkon.org/icerik.php?no=26
Nasreddi̇n Hoca ve Fıkralarıyla İlgi̇li̇ Sorun
Ali Berat ALPTEKİN 1

Bilimsel araştırmalarda başarıya ulaşmanın yolu öncelikle sorunun tespit
edilmesiyle başlar. Nasreddin Hoca’ya bu yönüyle yaklaştığımızda bir değil
pek çok sorunla karşı karşıya kalmaktayız. Eğer Hoca’nın adını bir kısmımız
Nasreddin bir kısmımız Nasreddin yazıyorsak problem daha adın yazımında
başlamaktadır.
Sözünü ettiğimiz sorunlardan bazılarını sıralayacak olursak;
Nasreddin Hoca nerelidir?
Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle Nasreddin Hocalar hakkında
çok kısa bilgi vermenin yararlı olacağına inanmaktayız.
Sivrihisarlı Nasreddin Hoca
Pek çok araştırıcıya göre Nasreddin Hoca 1208 yılında Eskişehir ilinin
Hortu (Nasreddin Hoca) köyünde doğmuştur. Babası Hortu köyünün imamı
olup ilk dersleri de ondan almıştır. Ancak eldeki bilgiler dâhilinde onun Siv-
rihisarlı olmasıyla ilgili bilimsel iddia Pertev Naili Boratav tarafından ortaya
atılmıştır. Boratav’a göre:
a) Fatih Sultan Mehmet’in hocası Hızır Bey ve oğlu Sinan Paşa Sivrihisarlı
olup kendilerinin Nasreddin Hoca ile aynı soydan olduğunu iddia etmektedir-
ler.
b) Sivrihisar’da bulunan 727 tarihli bir mezar taşında Nasreddin Hoca’nın
kızının adı geçmektedir.
c) Eski bir yazmada Sivrihisar adı çok geçmektedir. (Boratav 1969: 19).
Bu yılın başlarında Doç. Dr. Mehmet Mahur Tulum tarafından tespit edilen
bir mezar taşı kitabesinden hareketle Nasreddin Hoca’nın Eskişehirli olduğu
bilimsel verilere dayanılarak ortaya atılmıştır. Biz henüz bu belgelere görme-
diğimiz için bu hususta bir fikir ileri sürmemiz söz konusu olmayacaktır.
Akşehirli Nasreddin Hoca
Bu görüş İbrahim Hakkı Konyalı tarafından ortaya atılmıştır. “Akşehir’in
Karabulut köyünün yanında “Sivrice öyüğü” vardı. Daha Kanunî zamanında
bu köyün halkı Karabulut’a yerleşmişti, sonra köy adını oradaki tepeye bıra-
karak tamamen yok olmuştur. (Konyalı 1945: 732).
1 Prof. Dr., Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi
92 Nasreddi̇ n Hoca ve Fıkralarıyla İlgi̇ li̇ Sorun
Sadece Konyalı’nın bir makalesinden hareketle Hoca’ya doğma büyüme

Akşehirlidir diyebilir miyiz? Bize göre bu zorlama olur. Zaten Akşehirliler
başta olmak bilim dünyası da bu görüşe pek sıcak bakmamaktadır.
Kastamonulu Nasreddin Hoca
İsmail hami Danişment “Nasreddin Hoca Kimdir?” başlıklı bir makale-
sinde Fransa’da bulunan Farsça bir Selçukname’ye dayanarak Hoca’nın II.
Mesud döneminde yaşamış müstevfilik (maliye görevlisi) hizmeti görmüş
olan Kastamonu Beyi Yavlak Arslan’ın olduğunu iddia etmektedir. Nasreddin
Mahmud adındaki Nasreddin’den hareketle Hoca’nın Kastamonulu gösteril-
mesi de kabul görmemiştir. (Danişment 1959: 348-350).
Kayserili Nasreddin Hoca
Araştırıcı Naci Kum, Kayseri Müzesi’ndeki mezar taşlarının okunması
ve tasnifi sırasında 1408 numaralı mezar taşında “Nasreddin Hoca” adını
tespit etmiştir. Bunun üzerine yazdığı bir makalesinde Nasreddin Hoca’nın
ömrünün büyük bir kısmını Eskişehir, Konya gibi illerde geçirdiğini, sonra
döneminde daha gelişmiş bir kültür merkezi olan Kayseri’ye yerleştiğini ve
burada öldüğünü iddia etmektedir. (Sakaoğlu-Alptekin 2009: 57-58).
Tıpkı Danişment’in yaptığı gibi Kum da sadece Nasreddin adından ha-
reketle Hocamızı Kayserili yapmaktadır. Mesleği hocalık, adı da Nasreddin
olan birisi öldükten sonra mezar taşına “Nasreddin Hoca” yazılması tabii de-
ğil midir? Sonra bir tek mezar taşından hareketle böylesine ünlü birisini bir
şehre sahiplendirmemiz ilmin sınırlarını zorlamak olmaz mı?
Kırşehirli Nasreddin Hoca
Mikâil Bayram, İsmail Hami Danişmend ve Naci Kum’da olduğu gibi yine
Nasreddin adından hareketle Hoca’nın ahiliğin kurucusu Ahi Evren Şeyh
Nasrüddin Mahmud olduğu iddia etmiştir.
Bilindiği gibi dönemin en önemli eserlerinden birisi Hacı Bektaş Veli Vela-
yetnamesi’dir. Söz konusu eserde Yunus Emre, Taptuk Emre, Sultan Alaadin,
Mevlâna, Seyid Mahmut Hayrani vb. adları geçmesine karşılık Hoca’nın-
ki geçmez. Bilhassa Nasreddin Hoca’nın hocası Seyit Mahmut Hayranî ile
Hünkâr Hacı Bektaş’ın karşılaşmaları anlatılırken dünyaca ünlü fıkra tipimi-
zin adı geçmemesi üzerinde düşünülmeye değmektedir. Hacı Bektaş Veli ile
Ahi Evren pek çok defa bir araya gelmişler ve keramet göstermişlerdir. Yine
bu dönemin önemli eserlerinden birisi olan Mevlâna’nın Mesnevi’sinde de
Hoca’nın adı geçmezken “Kedi Burada İse Et Nerede, Et Burada İse Kedi
Nerede ve Onun Sesi Yarın Çıkar” fıkraları geçmektedir.
Acaba günümüzde olduğu gibi o dönemde de Nasreddin Hoca halk adamı

ve gülmece tipi olduğu için bu tür eserlere alınması uygun görülmemiş ola-
bilir mi?
Bilindiği gibi Hacı Bektaş Veli’nin seni Balkanlara saldık sözünden ha-
reketle Saltuk adı aldığı söylenen Sarı Saltuk’un Saltuknamesi’nde Nasred-
din Hoca fıkralarının dışında Akşehir Gölü’nün tatlanması ve adı geçmese
de Çavuşçu Gölü’nün oluşumu efsanelerinden söz edilmektedir. (Alptekin
2013: 12-13). Saltuknâme 1473-1481 tarihleri arasında Ebu’l Hayr-ı Rumî
tarafından derlenmiştir. Velayetnâme’de aynı yüzyılda yazıldığına göre niçin
Nasreddin Hoca’dan söz edilmemektedir? Bize kalırsa Nasreddin Hoca halk
adamı olduğu için Velâyetnâme ve Mesnevi’de adının gizlenmiş olması kuv-
vetli bir ihtimaldir.
Azerbaycanlı Nasreddin Hoca
Azerbaycanlı araştırıcılar M. H. Tehmasıb, Memmedağa Sultanov tıpkı
Türkiye’de olduğu gibi Nasreddin adına takılarak Hoca ile ünlü astronomi,
matematik ve tıp bilgini Nasreddin Tusi ile aynı kişi olduğu iddia etmişlerdir.
Nasreddin Tusî ( Tus 1201- Bağdat 1274) ile Nasreddin Hoca aynı yıllarda
yaşamışlarsa da aynı kişiler olması mümkün değildir.
Isfahanlı Nasreddin Hoca
Irak Türkmen araştırıcı İbrahim Dâkûkî, Nasreddin Hoca ile İranlıların
Meşhedi tipinin aynı olduğunu iddia ediyorsa da fıkraların dışında bunların
uzaktan yakında bir ilişkileri yoktur.
Özbekistanlı Nasreddin Hoca
Özbek Türklerine göre Hoca Özbekistan’ın Buhara ilinin Şirini köyünde
doğmuştur. Saksıcı olan Şermamat ve eşinin çocukları olmaz. Duadan başka
bir çareleri kalmayan çiftin duası üzerine bir sabah küpün içerisinde ağzında
dişleriyle doğmuş bir bebek bulunur. 90 gün boyunca çocuğa sahip aranır,
bulunamayınca adı Nasrattın konulur. (Alptekin 2011: 21-30).
Bize göre burada sözü edilen Nasreddin Hoca mitolojik bir tiptir. Bugün
Nasreddin Hoca’dan en çok yaralanan ülke Özbekistan’dır. Ancak 1991 yı-
lından sonra Özbek Nasreddin Hoca araştırıcıları Türkiye’ye gelip gittikten
sonra onlar da Nasreddin Hoca’nın Türkiyeli olduğunu kabul etmiş görün-
mektedirler.
O hâlde Nasreddin Hoca 1208 yılında Eskişehir ilinin Sivrihisar ilçesinin
Hortu (Nasreddin Hoca) köyünde doğmuş, ilk dersleri imam olan babasından
almış, 1236-37 yıllında Konya ilinin Akşehir ilçesine göç etmiştir. Bu dö-
nemde Konya’da; Seyit Mahmut Hayranî, Hoca Cihan, Hoca Ahmet Fakıh
ve Pir Ebi’den dersler almıştır. Eğitim hayatından sonra kadı yardımcılığı,
kadılık, imamlık yapmış bu arada hayvancılık ve çiftçilikle de uğraşmıştır.
Ayrıca baba yurdu Eskişehir ve Konya illerinin dışında Kayseri, Ankara, Af-
yonkarahisar, Kütahya, Bilecik, vb. yerleşim yerlerini de ziyaret etmiş olma
ihtimali yüksektir.
Evlilik hayatı, çocukları ile kalan ömrünün büyük bir kısmını Akşehir’de
geçiren Hoca, 1284-85 yılarında aynı yerde ölmüş olup mezarı da Akşe-
hir’dedir.
Öyle ise bize düşen başta Türkçe ders kitapları olmak üzere pek çok Nas-
reddin Hoca kitabı yanlılıktan kurtulmalıdır. Tarihçiler sık sık; “Biz belgeye
göre konuşuruz.” derler. Eğer günün birinde sağlam belgeler çıkarsa o zaman
Hoca’nın özgeçmişi yeniden yazılabilir.
Bu hususta söyleyeceğimiz bir başka husus Türk-İslam dünyasında iz bı-
rakan önder şahsiyetlere pek çok yer sahip çıkmıştır. Bunun en güzel örneği
Dede Korkut (Kazakistan, Kızılorda; Azerbaycan Demirkapı Derbent, Tür-
kiye, Bayburt, Ahlat)’tur. Aynı husus Yunus Emre (Manisa, Eskişehir, Kara-
man, Aksaray, Erzurum, Bursa, Ordu, Bolu vb.) ve Karaca Oğlan (Türkiye;
Kilis, Gaziantep, Kahramanmaraş, Osmaniye, Adana, Mersin, Aksaray, Yoz-
gat, Türkmenistan, Azerbaycan ve Balkanlar) için de geçerlidir. Bu sebepten
ev sahipliği yarışında Yunus Emre, Mevlâna, Hacı Bektaş Veli hoşgörüsünü
göstermemiz gerektiğine inanmaktayız.
Nasreddin Hoca Türk dünyasına nasıl göçtü?
Bugün Türklük dünyasının her kesiminde, Türklere komşu olan halklar
arasında Nasreddin Hoca ve fıkraları bilinmektedir. Pekiyi Nasreddin Hoca
bu coğrafyaya hangi yolla ve nasıl ulaştı?
Yine Türk dünyasında kendisi olmasa bile fıkraları günlük olaylara adapte
edilerek yaşayan bir Nasreddin Hoca var mıdır?
En önemlisi de Doğu Türklerinin ev sahipliği yapmak istedikleri Şi-
rini köylü Nasreddin Hoca, Oğuz Kağan, Dede Korkut, Cengiz Han, Ma-
nas ve Köroğlu gibi mitolojik özelikleri öne çıkmış olan bir tip mi-
dir? Şimdi sözünü ettiğimiz bu sorulara cevaplar aramak istiyoruz:
1. Nasreddin Hoca Türkiye’de yaşamış olup kendisi ve fıkraları çeşitli

taşıyıcılar vasıtasıyla Türkistan’a gitmiştir
Hazar Denizi’nin doğusundaki Türkmenistan, Kazakistan, Özbekistan,
Kırgızistan, Doğu Türkistan ile kuzeyindeki Tataristan, Başkurtistan gibi ül-
kelerde Nasreddin Hoca ve fıkraları bilinmektedir. Ancak bu coğrafyadaki
Nasreddin Hoca ve fıkraları Türkiye’den nasıl, ne zaman ve hangi yolla sözü-
nü ettiğimiz ülkelere ulaştı? Bize göre bu hususta iki yol dikkati çekmektedir.
Bunlardan birincisi; Nasreddin Hoca İpek Yolu güzergâhı üzerindeki ül-
kelere bezirgânlar (kervancılar, tüccarlar) vasıtasıyla ulaşmıştır. Elbette hem
Nasreddin Hoca’nın hayatı hem de fıkraları, hanlarda dilden dile, nesilde
nesile anlatılırken yeni eklemeler ve unutulan kısımlarıyla bir ölçüde var-
yantlaşmıştır. Zaten bu hususu kabul etmemiz de gerekmektedir. Hiçbir sözlü
metin yeni anlatıcının ağzında ilk şeklini koruması mümkün değildir. Bu an-
latmalar yardımıyla pek çok fıkra Nasreddin Hoca’ya bağlanırken, bazı Hoca
fıkraları da başka tiplere mal edilmiştir.
Türkistan’a gidişte takip edilen ikinci yol matbuattır. Nitekim tarih boyun-
ca İstanbul, Kazan, Buhara, Semerkant, Taşkent sadece birer ticaret merkezi
değil, aynı zamanda birer kültür merkezidirler. İstanbul’da yayımlanan bir
kitap daha sonra sözünü ettiğimiz bu kültür merkezlerinde yayımlanma fırsa-
tını bulmuştur. Burada saydığımız hususlardan dolayı sadece Nasreddin Hoca
fıkralarının sayısı değişmemiş, aynı zamanda fıkraların konusunda da pek
çok farklılıklar olmuştur. Bu hususları ülke ülke anlatacak olursak, Hoca’nın
adında başlayan değişiklik, diğer konularda da kendisini gösterecektir:
Doğu Türkistan’da Nasreddin Hoca fıkraları “Nesirdin Ependi Letipiliri”
veya “Efendi Letipirili” adıyla bilinmektedir. Fıkraların hangi yolla Doğu
Türkistan’a ulaştığına dair bir bilgimiz yoktur. Bilinen şey, onun fıkralarının
sözlü kültürde yaşamasıyla ilgilidir. Ayrıca Nasreddin Hoca sadece Uygur
Türklerinin matbuatında değil, Çin matbuatında da epeyce yer işgal etmiş-
tir. Çinliler Nasreddin Hoca fıkralarından yararlanarak çocuklarını eğitmiş-
ler, hatta rejimin propagandasını bile yapmışlardır. Elbette burada sözünü
ettiğimiz fıkraların büyük bir kısmı Hoca’ya ait değildir. (Sakaoğlu-Alptekin
2009: 85-86).
Kırgızistan’da “Apendi” adıyla bilinen Nasreddin Hoca fıkralarının bu ül-
keye gelmesiyle ilgili bilgilerimiz de yoktur. Bilinen tek şey, Kırgızistan’da
sözlü kültüründe Nasreddin Hoca fıkralarının yaşamış olmasıdır. Bu hususta
İsmailova; “Apendi akılca kurnaz, hakikatçi, adaletli kişinin halk arasında-
ki idealini yansıtan folklorik kahramandır. Onun günlük hayatında, yaşayış
tarzında ve karakterinde hiçbir sahtekârlık yoktur. Apendi hakkında söylenen

fıkraları(n) çoğunluğu Kırgızlar arasında sözlü edebiyat şeklinde yayılmışsa
da, bazıları yazılan kitaplardan alınmıştır.” (İsmailova 1996: 221-222) de-
mektedir.
Bu ülkede Nasreddin Hoca fıkraları “Kuudul” adlı fıkra tipiyle karışmıştır.
Kazakistan’da “Kojanasır”, “Kocanasır” adıyla bilinen Nasreddin Hoca
fıkraları bu ülkeye Türkiye, İran, Azerbaycan, Türkmenistan ve Özbekistan
yoluyla girmiştir. Yine bu ülkedeki Nasreddin Hoca fıkraları “Aldar Köse” ve
“Jiyrenşe Şeşen” tipleriyle karışmıştır.
Karakalpaklar arasında “Hojanasreddin” adıyla bilinen Nasreddin Hoca
ve fıkralarının, bu ülkeye Kazakistan’daki yolu takip ederek girmiş olma ih-
timali yüksektir.
Özbekistan’da “Nasriddin Afandi”, “Afandi” olarak bilinen Nasreddin
Hoca’yla ilgili ilk fıkra kitabı 1862 yılında yayımlanmıştır. Sözünü ettiğimiz
eser derleme olmayıp çeviridir.
Türkmenistan’da “Ependi”, “Nasreddin Ependi” adıyla bilinen Nasreddin
Hoca fıkralarının bu ülkeye girişiyle ilgili bilgiler de bilinmezlerden ibarettir.
Tataristan’ın başkenti Kazan yukarıda da belirttiğimiz gibi İstanbul, Se-
merkant ve Buhara ile birlikte bir kültür merkezidir. Bu cümleden olmak
üzere İstanbul’da yazılan bir letaif kitabı, kolayca Kazan’a ulaşabilmekte ve
yayımlanabilme imkânını bulmaktadır.
Hazar Denizi’nin batısında ise Nasreddin Hoca kolaylıkla Anadolu’dan
Selçuklu ve Osmanlı’nın hâkim olduğu coğrafyaya yayılabilmiştir.
Yukarıda ilgili ülkelerdeki adlarını, bu ülkelere giriş yollarını anlatmaya
çalıştığımız Nasreddin Hoca ve fıkraları günümüz internet çağında sadece
bu ülkelere değil bütün dünyaya daha kolay ve daha çabuk ulaşabilmektedir.
2. Nasreddin Hoca tıpkı Temel fıkra tipinde olduğu gibi hayalî bir tip
olup yaşamaya devam etmektedir
Bugün Karadenizli Temel dediğimiz zaman Doğu Karadeniz bölgesi ak-
lımıza gelmektedir. O, her ne kadar yaşamamışsa da, bölge insanını temsil
eden bir tiptir. Onun fıkraları bölge insanının ruhî ve fizikî özelliklerini, kıv-
rak zekâsını, olaylara farklı bakış açısından yaklaşarak doğru yorumlar getir-
miştir. Temel fıkralarıyla ilgili bir doktora tezi hazırlayan Korkut Ata Üniver-
sitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi Yrd.
Doç. Dr. Cengiz Gökşen Temel fıkralarını şöyle tanımlamaktadır:
“Tüm dünyaya yayılan Karadeniz insanının hayatta yaşadığı olaylar kar-

şısında bazen saf, bazen kurnaz görünerek içinde yaşadığı hayatın olumsuz-
luklarına, toplumsal çatışmalara ve olaylara tepkisini yansıtan, bir olay veya
duruma bağlı olarak oluşan, karşılıklı konuşmalara dayalı küçük ve gerçek
hikâyelerdir.” (Gökşen 2002: 177).
Bu tanımda da görüldüğü gibi Temel hayalî bir tip olmasına karşılık ya-
şamaya devam etmektedir: O, fıkralarında bazen Amerika’da trafiği karış-
tırmakta, bazen İngiltere’de tribünleri coşturmakta, bazen dış seyahatlerinde
Başbakan’a arkadaşlık etmektedir.
Günümüzde Temel fıkra tipinde olduğu gibi Hazar Denizi’nin doğusunda
yaşayan Nasreddin Hoca da hayalidir. O, tıpkı Temel fıkralarında olduğu gibi
içinde yaşadığı topluma göre şekillenmiş bir tiptir. Böylece her Türk Cumhu-
riyetinde ortak bir ad altında bile olsa o, içinde bulunduğu coğrafya ve halkla
bütünleşerek yeni bir tip olarak ortaya çıkmıştır.
Kırgız Türkleri arasında yaşayan Nasreddin Hoca fıkralarından birisinde
o 1991 yılındaki ülkenin ekonomik değişikliğini temsil eden bir tip olarak
görülmüştür:
Apendi’nin sokağında, herkesin bir dükkânı varmış. Hoca da bir dükkân
açmaya karar vermiş. Açtığı dükkâna herkes girip çıkıyor. Fakat alışveriş
yapmıyormuş.
Bir ihtiyar kadın gelmiş ve Hoca’ya sormuş:
“Et var mı?”
“Yok!”
“Un var mı?”
“Yok!”
Şeker var mı?”
“Yok!”
“Sabun var mı?”
“Yok!”
“O hâlde hiçbir şey yoksa neden burada oturuyorsun?”
Hoca:
“Kapatacaktım ama kilit de yok.” Demiş. (İsmailova 1996: 224).
Benzer bir fıkra Özbek Türkleri arasında tespit edilmiş olup süpermarket-
lerdeki alışıverişi konu almaktadır.
Bir gün Nasreddin Afandi’den sordular:
“Süpermarketlerdeki kadınlar bölümü niçin son kattadır?”
Afandi:
“Eğer kadınlar, bölümü zemin katta bulunsaydı, yukarı katlara çıkmaya
para da istek de kalmazdı.” (Alembekov 1996: 98).
Tataristan Türkleri arasındaki fıkralardan bazılarında Hoca ve Hitler bir-
likte görülmektedir.
Alman karargâhında dolaşırken Nasreddin Hoca, Hitler’i görür. O, başını
elleri arasına alıp, saçını yolarak büyük bir üzüntü içinde otururken, Hoca:
“Führer Efendi, neden böyle endişelisin?” diye sorar.
“Kaçsam yakalarlar, yakalarlarsa kurşuna dizerler diye korkuyorum.”
der Hitler.
Hoca:
“Hay ahmak boşuna üzülüyorsun! Hiç seni kurşunlarlar mı? Ancak asa-
rak öldürürler” diyerek sakinleştirmeye çalışır. (Özkan 1999: 367).
Bir başka Nasreddin Hoca fıkrasında Hoca, Alman generaliyle karşılaşır:
“Hoca Alman askeri kılığına girip gezerken, bir generalle karşılaşır.
General Hoca’ya:
“Ey asker, sen neden birliğine dönmüyorsun da buralarda dolaşıyorsun?”
diye epey sert çıkışır.
Bunun üzerine Hoca:
“Gece Ruslar ile savaştıktan sonra, birlikten sadece ben kaldım.” diye
cevap verir (Özkan 1999: 369).
Bazen de Nasreddin Hoca basın toplantısı düzenleyerek şair ve yazarlarla
sohbet eder:
Bir gün Nasreddin Hoca, bir grup yazarı kabul eder. Yazarlar, Hoca’ya
pek çok soru sorarlar. Bir muhabir:
“Yahu Hoca, niçin bazı yazarların eserleri inceldikçe inceliyor” diye so-
rar.
Hoca ona:
“Kendileri kalınlaştıkça kalınlaştıkları için!” diye cevap verir.
Bir şair Hoca’ya şiir ile soru sorar:
“Ey Hoca, Ey Hoca” diye kollarını açarak konuşmaya başlar.
Hoca, onu hemen susturarak:
“Ey Hoca, Ey Hoca…” diye dört kelimeyi, dört satıra dizersen, karşılığı
elbette kırk akçe olacaktır” der.
“Ne genç, ne de ihtiyar olan kısa boylu, ince gövdeli bir şair:
“Yahu Hoca, son zamanlarda, kabiliyet denen şey kayboldu.” diye şikâyet-
te başlamışken, Hoca ona:
“Ey şapşal acuze!” Olmayan şey biter mi?” der.
“Yahu Hoca, eleştirmen olabilmek için ne gerekir?” diyen birisine:
“Kalemin olmasa da olur, elinde sopan (küsük) olsun yeter.” der Hoca.
Ondan sonra Hoca yazarlara akıllıca pek çok tavsiyelerde bulunur:
“Üslubun güzel olmasa da, mizahın güzel olsun. Boyun uzun olsa da, şii-
rin uzun olmasın” (Özkan 1999: 371).
Türk Dünyası ve Türkiye’de Anlatılan Fıkraların Tamamı Hoca’nın mı-
dır?
Türkiye’de son yayımlanan kitapta 1555 (Duman 2009) olan fıkra sayısı
Özbekistan’da bu rakamın iki katından fazladır. Aynı husus diğer Türk cum-
huriyetleri için de geçerlidir. Bize göre başta Rus psikologlar olmak üzere
pek çok bilim adamı İkinci Dünya Savaşı ve sonrasında Nasreddin Hoca fık-
ralarından yararlanmışlardır. Böylece de gerçek Nasreddin Hoca fıkralarının
yanına pek çok düzmece metin eklenmiştir. Bu sebepten Türk dünyasında
oluşan binlerce fıkradan büyük bir çoğunluğu düzemcedir. Gerçek Nasreddin
Hoca fıkraları da tıpkı Türkiye’de olduğu gibi 100 rakamlı sayılarda kalmak-
tadır. Bu işin ayıklanabilmesinin yoluna gelince zaman geçirmeden konuya
hâkim bir ekibin Nasreddin Hoca Fıkraları Tip Kataloğu’nun hazırlamasıyla
çözüme ulaşabilir..
Yazmalar yazıya geçirildi mi?
Nasreddin Hoca ile ilgili ilk yazma 15. yüzyıla aittir. Aynı yüzyılda Cem
Sultan’ın isteği üzerine Ebu’l Hayr-ı Rumî tarafından hazırlanan Saltukna-
me’de Hoca’dan söz edilmektedir. Acaba günümüzde Nasreddin Hoca ile
ilgili bütün yazmalar yazıya geçirildi mi? Sadece yazmalar değil, aynı za-
manda matbu Nasreddin Hoca fıkralarını da günümüz harflerine aktarabil-
dik mi? Buna sözlü kaynaklardaki metinleri de eklediğimiz zaman binlerce
Nasreddin Hoca fıkrası bir araya gelmiş olacaktır. Üzülerek belirtelim ki bu
konuda da onlarca yıldır bir mesafe alınmamıştır. Böylece bir uzmanlar he-
yetinin yapacağı Nasreddin Hoca Fıkraları Tip Katalogu’nun hazırlanmasını
da hızlanacaktır. Ayrıca böyle bir katalog hazırlanacaksa yapılacak işe bü-
tün Türk dünyasının dâhil edilmesi gerektiğine inanıyoruz. O zamanda bütün
Türk Cumhuriyetleri ve topluluklarındaki Nasreddin Hoca fıkraları günümüz
Türk harflerine aktarılmalı, gerekirse Türkiye Türkçesine de çevrilmelidir.
Nasreddin Hoca fıkralarında geçen her devlet adamı Hoca ile bir araya
gelmiş midir?
Nasreddin Hoca’nın Sultan Alaaddin, Arabistan Kralı, Timur gibi devlet
adamlarıyla bir araya geldiğinden söz edilmesine bakılırsa fıkraların Saltuk-
name örneğinde olduğu gibi sözlü kaynaklardan alınmış olma ihtimali yük-
sektir. Eğer fıkralar sözlü kaynaklardan derlenerek yazıya geçirildiyse Nas-
reddin Hoca ile ilişkisi ne derece doğrudur?
Bize göre bu tür fıkraların tamamı sözlü kaynaklardan derlenerek yazıya
geçirilmiştir. İlk Nasreddin Hoca fıkralarını konu alan yazmanın 15. yüzyı-
la ait olduğu düşünülürse Hoca’nın ölümüyle fıkraların yazıya geçirilmesi
arasında aşağı yukarı iki yüzyıl vardır. O hâlde yazmalara alınan fıkralar da
sözlü kaynaklardan derlenmiştir. Hoca’nın fıkralarında geçen Selçuklu Sulta-
nı, Sultan Allaaddin’le görüşmüş olma ihtimali yüksektir. Hoca’nın Arabis-
tan Kralı ile görüşmesi hacca gitmesiyle ilgili olabilir. Ancak Hoca’nın hacı
olup olmadığını bilmiyoruz. Ancak Hacı Bektaş Veli’nin, Mevlâna’nın, Ahi
Evren’in hacca gittiklerini düşünürsek Hoca da hacı olmak için Arabistan’a
gitmiş olma ihtimali vardır. Eğer Arabistan Kralı Hoca’nın ününü işitmişse
huzuruna kabul etmiş olabilir.
Arabistan Kralı’nın geçtiği fıkraların ünlü Arap fıkra tipi Cuha’dan geçme
ihtimalinin olduğunu da hatırlatmak isteriz.
Timur’a gelince bu konu çok yazılıp çizildi. Bu hususu bir kere de biz
hatırlatacak olursak Nasreddin Hoca 1284-85 yılında ölmüştür. Timur ise
1335’te doğmuş, 1370 yılında tahta çıkmış ve 1405 tarihinde ölmüştür. Ti-
mur, Hoca’nın ölümünden 50 yıl sonra doğmuştur. O hâlde bu ikilinin görüş-
me imkânı yoktur. Hoca, Moğol hükümdarı Geyhatu ile görüşmüş olabilir.
Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde verdiği Kuta fıkrası ise Timur ve şair
Ahmedî arasında geçmiştir.
Ancak burada şu hususu da belirtmekte yarar vardır. Hoca’nın fıkraları

Timur’la güzelleşmiştir. 50’ye yakın fıkrada Timur ve Hoca karşı karşıya ge-
tirilmese biz Ankara Savaşı’nın intikamını nasıl alacaktık. Psikolojideki yü-
celtme olgusunu biz Timur’u Hoca vasıtasıyla hizaya getirerek yapmaktayız.
Türkiye ve Türk Dünyasındaki Nasreddin Hoca fıkralarından gereği ka-
dar yararlanabildik mi?
Ruslar askerlerinin psikolojilerini Hoca fıkralarıyla düzeltirken biz onun
kaç fıkrasını insanımıza öğretebildik? Burada şu özeleştiriyi yapmamız gere-
kir. Türkiye’de başta aydınlar olmak üzere 76 milyon ne Nasreddin Hoca’yı
ne de fıkralarını tanımamaktadır. Bir sözlü sınavda öğrenciye:
Nasreddin Hoca’ya göre:
“Denizin suyu niçin tuzludur?” dediğimde öğrenci denizdeki kimyasalları
düşünmeye başlamıştı. Öyle zannediyorum bu fıkra hiç duyulmamıştı ki en
kıdemli hocamız bunun Amerikan fıkraları tipinde değerlendirilmesi gerekti-
ğini söylemişti. Oysa yazmalarda, matbu metinlerde ve sözlü anlatmalarda bu
fıkra bilinmekteydi ve cevabı:
“Balıklar kokmasın” diye idi.
Bırakın psikologları, psikiyatri uzmanları hatta edebiyat ve Türkçe öğret-
menleri bile Hoca’yı tanımıyordu. Oysa Türk dünyasında Nasreddin Hoca
fıkraları psikiyatri uzmanları tarafından hastaların tedavisinde kullanılmak-
taydı. Eğer Nasreddin Hoca için anlatılan aşağıdaki fıkradaki şartlara uyabil-
sek toplum fertleri çok daha sağlıklı olacaktı.
Nasreddin Hoca’ya sormuşlar:
“Hocam, hekimlik nedir?”
Hoca sakalını şöyle bir sıvazladıktan sonra:
“Bunu bilmeyecek ne var?” dedikten sonra cevabı yapıştırır:
“Ayağını sıcak tut, başını serin, gönlünü ferah tut düşünme derin derin”
der.
Gerçek öyle değil mi? Silifke yöresinde kafana takma anlamında “Dah de
getsin!” denilir. Eğer bu fıkraya uyabilsek psikologa gitmemize gerek kalır
mı? Elbette kalmaz. Onun için toplumun her kesimi gerçek Nasreddin Hoca
fıkralarıyla tanıştırılmalı ve onun mesajı iyi algılatılmalıdır.
Türkiye’de kırsal kesimde, ister insanların isterse hayvanlarının hastalan-
masında başvurulan ilk kaynak hocalar hacılardır. Aynı husus Nasreddin Ho-
ca’nın fıkralarına da yansımış olup aşağıdadır:

Günün birinde bir köylü:
“Hocam benim koyun hastalandı, senin nefesin güçlüdür, bir okuyuver”
deyince Hoca:
“Tamam, doğru söylüyorsun benim nefesim güçlü olmasına güçlüdür de
sen bu koyuna istersen pise (katran) yedirmeyi ihmal etme.” der.
Burada klasik bir köy hayatında gördüğümüz uygulamalar dile getirilmiş
Hoca da, sağa sola bükmeden cevabı yapıştırmıştır. Pise (katran) hayvanların
boğaz ağırsına çok iyi gelmekte ve tedavi etmektedir etmesine de bu Nasred-
din Hoca’nın döneminde idi. Hoca şimdi yaşasaydı, “Tamam, benin nefesim
güçlü olmasına güçlü de isterseniz siz bir veterinere uğrayın” diyeceğine hiç
şüphemiz yoktur.
Din adamlarımız Hoca’nın fıkralarında yaralanabildiler mi? Bu soruya ce-
vabımız da evet olsun isterdik, ama ne yazık ki hayırdır. Günümüz dini eğiti-
minde pek çok Nasreddin Hoca fıkrasından yaralanabilme şansımız olmasına
karşılık hemen hemen hiç bunlardan yaralanamıyoruz.
Günün birinde Akşehir’e üç papaz gelir ve Hoca’yı ziyarete giderler:
Ziyaret sırasında papazlardan birisi:
“Yahu Hocam siz hep miracı anlatırsınız anlatmasına da, buraya nasıl
gidildiğinden hiç söz etmezsiniz” dediklerinde Nasreddin Hoca:
“Bunu bilmeyecek ne var, sizin Peygamberiniz hangi merdiveni kullandıy-
sa, bizim Peygamberimiz de aynı merdiveni kullandı” deyiverir.
Son zamanlarda Türkiye’de Nasreddin Hoca fıkralarının eğitici yönü
üzerinde bildiri ve makale boyutunda çok sayıda çalışma yapılmış olmasına
karşılık, yazılanların okunmamasından veya dikkate alınmamasından dolayı
mesafe alındığını söylememiz mümkün değildir. Keşke Türkçe ve Türk Dili
ve Edebiyatı ders kitaplarını yazanlar yapılan sempozyumlardaki bildirileri
şöyle bir karıştırsalardı Hoca-Timur ikilisini konu alan fıkraları kitaplarına
almazlardı. Yine son zamanlarda Nasreddin Hoca ile ilgili yapılan çalışmalar
okunsa, Hoca’ya ait olmadığı tartışılan fıkralar yine ders kitaplarına alınmaz-
dı. Kısacası bu kısımda mesafe aldığımız söylemek oldukça zordur.
İçinde Nasreddin Hoca adı geçen her fıkra Hoca’nın mıdır?
Bugün piyasada bulunan yüzlerce Nasreddin Hoca kitaplarında pek çoğu
birbirinin tekrarı olan binlerce fıkra vardır. Oysa yukarıda da belirttiğimiz
gibi Şükrü Kurgan, Alpay Kabacalı, İlhan Başgöz, Fikret Türkmen, Saim Sa-
kaoğlu vb. araştırıcılar dikkate alınsaydı bir fıkra ayıklama yoluna gidilerek
ve Hoca’nın ruhu incitilmeyecekti. Ne yazık ki bugüne kadar yapılan çalış-
malarda daha önce yazılanlar okunmadığından veya dikkate alınmadığından
hatalar zincirine yeni halkalar eklemeye devam edilmeye devam edecektir.
Yine yukarıda sözünü ettiğimiz Nasreddin Hoca Fıkralarının Tip Kata-
logu’nun hazırlanması yolunda bir teşebbüste bulunulursa Hoca’ya ait olan
fıkralar daha kolay seçilebilecektir. Böyle bir çalışmanın ön hazırlığı mahiye-
tinde bir taslağı aşağıya alıyoruz:
Nasreddin Hoca fıkralarının tip katalogu
I. Gerçek Nasreddin Hoca Fıkraları
Iı. Nasredin Hoca’nın Adının Geçtiği Fıkralar
Arap Fıkra Tiplerinden Karışan Fıkralar
Fars Fıkra Tiplerinden Karışan Fıkralar
Hint Fıkra Tiplerinden Karışan Fıkralar
Aisopos Masalarının Nasreddin Hoca’ya Bağlanmasıyla Oluşan Fıkralar
Binbir Gece Masallarının Nasreddin Hoca’ya Bağlanmasıyla Oluşan Fık-
ralar
La Fontaine Masallarının Nasreddin Hoca’ya Bağlanmasıyla Oluşan Fık-
ralar
Nasreddin Hoca Timur Konulu Fıkralar
Iıı. Mantık Açısından Nasrettin Hoca’ya Uymayan Fıkralar
Iv. Din Açısından Nasrettin Hoca’ya Uymayan Fıkralar
V. Diğerleri
Türkiye ve Türk dünyasında Nasreddin Hoca fıkralarının güzel sanatla-
ra yansıması konusunda neredeyiz?
Bize kalırsa Japonlar ve Çinliler Hoca’yı bizden daha iyi biliyorlar? Acaba
Türkiye Cumhuriyeti devletinin Hoca’yı Türk halkına ve insanlığa tanıtmak
için bir girişimi oldu mu? Bu soruya da evet dememiz mümkün değildir. Eğer
Akşehir Belediyesi’nin yıllardır yaptığı etkinlikleri bir kenara bırakacak olur-
sak bu konuda bir şey yaptığımızı söylememiz pek mümkün değildir. Fuad
Köprülü’den bu yana bazı özel yayınevleri Nesreddin Hoca ve fıkralarını naz-
ma çekerek batı dünyasına tanıtmışlardır. Ancak batılı araştırıcıların yanında
Türk araştırıcıların yaptıkları devede kulak kaldığını da üzülerek belirtmek

isteriz.
Nasreddin Hoca fıkralarının sanata yansıması konusunda Türkiye’de pek
fazla çalışma yapılmamıştır. Muhsin Ertuğrul (1940), Talat Artemel (1954),
Yavuz Yalınkılınç (1965), Melih Gülgen (1971) ve Faruk Kenç (1954) Nasred-
din Hoca ile ilgili sinema filmi çevirmişlerdir.
Adnan Çakmakçıoğlu (1951), İsmail Hakkı Sunat (1954), Aydın Su (1962)
Nasreddin Hoca ve fıkralarını tiyatro oyunu olarak sergilemişlerdir. Ünlü ro-
mancı Halide Edip Adıvar’ın Maske ve Ruh (1945) adlı oyununda Nasreddin
Hoca’ya önemli bir rol verilmiştir.
Hoca’nın hayatı ve fıkralarının sanata yansıdığı en önemli dallardan birisi
de şiirdir. Bu konuda, Fuad Köprülü, Orhan Veli Kanık, İbrahim Zeki Burdur-
lu, Nedim Uçar, Nüzhet Erman vb. pek çok fıkrayı şiirleştirmişlerdir.
Nasreddin Hoca, başta Kemaleddin Şükrü [Orbay] (1930) olmak üzere,
Burhan Felek (1982) ve Nail Tan (2006) tarafından hikâye ve roman forma-
tında ele alınmıştır.
Nasreddin Hoca’yla ilgili iki perdelik operetin konusu Gülümse Kalen-
der’e, bestesi ise Sabahattin Kalender’e aittir.
Görüldüğü gibi Nasreddin Hoca ve fıkraları sinema filmi, tiyatro, şiir,
hikâye ve roman ve operete yansımıştır. Bu yönüyle pek ileri olduğumuzu
söylemesek de hiç yokta değiliz.
Benzer çalışmalar Türk cumhuriyetlerindeki Nasreddin Hocalar için de
geçerlidir. Bu konuda Özbekistan, Türkmenistan ve Azerbaycan epeyce me-
safe almışlardır. Ancak çizgi film sektöründe Türk devlet ve topluluklarında
pek faaliyetin olmaması bizleri üzmektedir. Son zamanlarda TRT Çocuk Ka-
nalı’nın yaptığı başarılı çalışmalara Nasreddin Hoca ve fıkralarını ekleyerek
yayınlaması en büyük temennimizdir.
Sonuç
Buraya kadar Nasreddin Hoca ile ilgili en önemli problemler dile geti-
rilmiştir. Elbette sorunlar bu kadar da değildir. Ancak biz burada en önemli
problemleri dile getirmeye çalıştık.
Nasreddin Hoca’ya pek çok yerin sahip çıkması normaldir, bununla be-
raber Hoca’nın Türkiye içerisinde iki ilçemiz arasında kavga konusu olması
hoş değildir. Artık şunu kabul etmemiz gerekir, Evet, Nasreddin Hoca 1208
yılında Eskişehir ilinin Sivrihisar ilçesinin Hortu (Nasreddin Hoca) köyün-
de doğmuştur. 1236-37 yılarında Akşehir’e göç etmiştir, Konya’da eğitimini

tamamlamıştır. 1284-85 yılları arasında da Akşehir’de ölmüş olup mezarı da
aynı yerdedir. Diğer yerler ise zorlamadır, kabul görmesi şimdiki bilgi ve
belgeler ışığında mümkün değildir.
Artık zaman geçirilmeden gerçek Nasreddin Hoca fıkralarının ortaya çı-
karılması gerekir. Unutulmasın ki Nasreddin Hoca adının geçtiği her fıkra
Hoca’nın değildir. Bu rakam ne 1555, ne de 3000’dir. Bu rakam yüzlerle ifa-
de edeceğimiz bir sayıdadır. Ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi Nasreddin
Hoca Fıkralarının Tip Katalogu’nu hazırlayabilirsek oraya bütün fıkralar
alınacaktır. En büyük hakem olduğuna inandığımız halkımız fıkraları kabul
görenler ve görmeyenlere göre sınıflandırılınca bilim adamalarının yolu biraz
daha aydınlatacaktır.
Bilhassa Türk dünyasındaki çalışmalarda Nasreddin Hoca ile halkın eği-
timine önem verilmiştir. Türkiye’de bu hususta pek mesafe alındığı söylene-
mez. Bilhassa psikolog ve psikiyatri uzmanlarının bu tür fıkralarla insanımızı
rahatlatmaları gerektiğine inanıyoruz.
Artık Nasreddin Hoca ve fıkralarından hareketle aynı konuların değil daha
farklı konuların araştırılmasında büyük yayar vardır. “Nasreddin Hoca Fık-
ralarının Halk Hekimliği Açısından Değerlendirilmesi”, “Nasreddin Hoca
Fıkralarının Halk Baytarlığı Açısından Değerlendirilmesi”, “Nasreddin Hoca
Fıkralarının Ruhsal Hastalıkların Tedavisi Açısından Değerlendirilmesi”,
“Nasreddin Hoca Fıkralarının Tip Kataloğu” aklımıza gelen konu başlıkla-
rından bazılarıdır.
Türkiye’nin dışındaki Türk Cumhuriyetlerinde Nasreddin Hoca’nın adı
geçince yedi fıkra anlatılması geleneği vardır. Bu geleneği başta Edebiyat ve
Türkçe öğretmenleri olmak üzere pek çok Nasreddin Hoca severiyle yaygın-
laştırmamızda yarar olduğuna inanıyoruz.
Siyasetin girmediği tek yer Nasreddin Hoca kalmış demezseniz olayları
daha sağlam zemine oturtabilmek için siyasetçilerimizin hayvan masaları ve
Nasreddin Hoca fıkralarından yararlanmalarını arzu etmekteyiz.
Bir sakız üreticisi ürettiği ürünlerde yüzlerce mâniye yer vermiştir. Aynı
yolu izleyerek Nasreddin Hoca’nın fıkralarını büyük kitlelere ulaştırabilme-
nin yollarını denemeliyiz.
Okul öncesi ve sonrası eğitiminde büyük yazılı, resimli güzel baskılı ki-
taplarından yararlanma yoluna gidebilmenin yollarını araştırmakta yarar ol-
duğuna inanıyoruz
Yararalanılan Kaynaklar
ALEMBEKOV, Adhambek (1996). “Halkın Beğendiği Kahramanı (Mer-
kezi Asya’da Nasreddin Efendi Üzerinde)”. Uluslararası Nasreddin Hoca
Bilgi Şöleni Sempozyumu Bildirileri. Ankara: AKM Yayınları.
ALPTEKİN, Ali Berat ( 2013), “Saltukname’de Yer Alan Efsanelerin Gü-
nümüz Sözlü Kültürüne Yansıması”, 25 (98), Sonbahar, 5-18.
ALPTEKİN, Ali Berat, (2011), “Doğu Türklerinin Nasreddin Hocası Mi-
tolojik Bir Kahraman mıdır?”, Bilig, (59), 21-30.
BORATAV, Pertev Naili (1996), Nasreddin Hoca, Ankara: Edebiyatçılar
Derneği Yayınları.
DANİŞMEND, İsmail Hami (1959), “Nasreddin Hoca Kim?”, Tarih-Coğ-
rafya Dünyası, 2 (11), 1 Aralık, 348-350.
DUMAN, Mustafa (2008), Nasreddin Hoca ve 1555 Fıkrası, Heyamola
Yayınları.
GÖKŞEN, Cengiz (2002), Temel Fıkraları Üzerine Bir Araştırma, Dokto-
ra Tezi. Konya: Selçuk Üniversitesi.
İSMAİLOVA, Gülnara (1996). “ Kırgız Mizah Tipleri ve Nasreddin Hoca”.
Uluslararası Nasreddin Hoca Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri. Ankara:
AKM Yayınları.
KONYALI, İbrahim Hakkı (1945), Nasreddin Hoca’nın Şehri Akşehir /
Tarihi-Turistik Klavuz, İstanbul.
ÖZKAN, İsa (1999). Türkiye ve Tatar Türkçesiyle Nasreddin Hoca Me-
zekleri-Nasreddin Hoca Fıkraları. Ankara: TİKA Yayınları.
SAKAOĞLU, Saim (2013), Nasreddin Hoca Üzerine Yazılar, Konya: Kö-
men Yayınları.
SAKAOĞLU, Saim-Ali Berat Alptekin (2009), Nasreddin Hoca, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.
Türkoloji̇ye Adanmış Bi̇r Ömür
Ali DAŞMAN 1
(Kırgız Dilbilimci, Türkolog Akademik Prof. Dr. Bübüyna Oruzbaeva

Ömürzakovna’nın hayatı ve eserlerine dair)
2009 yılında 85. yaş günü ve akademik hayatının 55. yılı münasebeti ile
kutlanan Bübüyna B. Oruzbaeva Kırgız Dilbiliminin şekillenmesinde ve ge-
lişmesinde önemli rol oynamış, duayen bir akademiktir.
20 Aralık 1924 yılında Isık Göl Bölgesinin Tüp Rayonunun Çolpon Kö-
yünde fakir bir çiftçi ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen B. B. Oruzbaeva
ünlü Rus Türkolog K.K. Yudahin’in doktora öğrencisidir. Günümüz Kırgız
İlimler Akademisinin akademiği, Devlet Bilim Ödülü, Kasım Tınıstanov Dil-
bilim ödülü sahibi olan B. B. Oruzbaeva aynı zamanda Türk Dil Kurumu
Üyesi, Türkolog, yabancı ülkelerde tanınmış ünlü bir bilim insanıdır.
B. B. Oruzbaeva, 1940 yılında Karakol şehrindeki yedi yıllık mektebi,
1942 yılında da öğretmen Enstitüsünden mezun olur. 1945 yılında ise Kır-
gız Milli Pedegoji Enstitüsünün Kırgız Dili ve Edebîyatı Fakültesini bitiren
Oruzbaeva 1952 yılında SSCB İlimler Akademisi’nde “Kırgız Dilindeki Fii-
lin Geçmiş Zaman Biçimi” adlı tezle doktor (kandidattık) unvanını alır. 1951-
1976 yılları arasında Kırgız İlimler Akademisinde dil uzmanı, bölüm başkanı
ve müdür olarak çalışır. 1971-1987 yılları arasında ise “Kırgız Sovyet Ansik-
lopedisi”nin redaktörlüğü görevini üstlenir.
B. Oruzbaeva 1964 yılında Kazak İlimler Akademisi’nin Dilbilimi Ensti-
tüsünde “Çağdaş Kırgız Dilindeki Sözcük Yapma Yolları” adlı tezi ile ikinci
doktora (Filologiya İlimderinin Doktoru) unvanını alır. 1967 yılında profe-
sörlük unvanı, 1974 yılında da Kırgız İlimler Akademisinin üyesi, 1980 yılın-
da da akademik olarak seçilir.
B. Oruzbaeva’nın çalışmaları Kırgız Dilinin Grameri (Morfoloji ve Söz-
cük Yapma Yolları), Leksikoloji ve Leksigografya, Kırgız Edebî Dilinin Ta-
rihi, Eski Türk Yazıtları, Sözlü ve Yazılı Dil, Dil İlişkileri, Çift Dillilik gibi
konular olmuştur.
1 Yrd. Doç. Dr., İstanbul Kültür Üniversitesi

108 Türkoloji̇ ye Adanmış Bi̇ r Ömür
Bugün itibari ile 59 yıllık akademik hayatında akademik camiaya onlarca

kitap, yüzlerce makale kazandırmış olan B. Oruzbaeva, onlarca doktora ye-
tiştirmiş, hocaların hocasıdır.
Anahtar Kelimeler: Kırgız Dili, , Türkoloji, B. B. Oruzbaeva, Hayatı ve
Eserleri
Bu bildiride sekiz gün önce (29.11.2013) 89 yaşında aramızdan ayrılan

Kırgızların ilk akademik profesörü, Türkolog, dilbilimci, hocaların hocası,
gönül insanı Akademik Prof. Dr. Bübüyna Oruzbaeva Ömürzakoavna’nın ha-
yatı, eserleri ve yetiştirdiği öğrenciler hakkında durulacaktır.
B. Oruzbaeva Tanrı Dağları kadar yalçın, sert bir mizaca sahip gibi gözük-
se de yüreği Türkistan coğrafyası kadar geniş, insanı seven ve yüceltilmesi
gerektiğine inanan ve bunu hayatında uygulayan bir bilge kişidir.
Akademik Prof. Dr. B. Oruzbaeva’nın Hayatı

20 Aralık 1924’te Isık-Göl Bölgesinin Aksu ilçesinin Çolpon köyünde
çiftçi bir ailenin kızı olarak dünyaya gelir. Beş kardeştirler. Babasının adı
Ömürzak, annesininki Irıs’dır. 1916 yılındaki Ürkün olayını başından geçiren
babasını Ömürzak’ı zor günler bekliyordur. Ancak, her anne baba Ömürzak
ve eşi Irıs çocuklarına iyi bir gelecek ve eğitim sunmak isterler. Onun için
Karakol’a göç ederler. Hatta bir gün babası Ömürzak, Bübüyna’yı elinden
tutup şehrin kütüphanesine götürür ve oradaki arkadaşına “Kızıma okuması
için kitaplar seç. Evde kitap yok, okumayı öğrensin” der.2 Bu olay küçük
Bübüyna’yı derinden etkiler. Okumaya olan merakı ve inancı böylece bir kat
daha artar.
B. Oruzbaeva Karakol şehrinde yedi yıllık mektebi bitirdikten sonra
1940’ta yine aynı şehirdeki M. Gorki Pedegoji Okulunu ve 1942’de de Öğ-
retmen Enstitüsünü bitirdikten sonra Isık-Göl Bölgesi Milli Eğitim Personel
Müdürü olarak göreve atanır. Bu görevde fazla kalmaz ve Bişkek yılları baş-
2 Kalbübü Bekturganova, Kırgızdın Asıl Kızdarı, Bişkek, 2006, s.389.
Ali DAŞMAN 109
lar. 1945’te Frunze’deki (şimdiki Bişkek) Kırgız Devlet Pedagoji Enstitüsü,

Kırgız Dili ve Edebîyatı Bölümündeki öğrencilik yılları II. Dünya Savaşı-
na rastlar. Bu öğrencilik döneminde Leningrat Üniversitesi Profesörü P. S.
Berkov (Puşkin üzerine araştırmalar yapmıştır), Prof. Rudaş’tan dersler alır.
Ancak onu etkileyen ve filoloji dünyasının kapılarını ona açanlardan birisi
vardır ki, o da ünlü Türkolog İgor Aleksieviç Batmanov’dur. Oruzbaeva onu
iyi bir öğretici, iyi bir araştırmacı ve kabiliyetli bir bilim insanı olarak görür
ve ondan çok etkilenir.
B. Oruzbaeva’ kendisine bilim dünyasının kapılarını aralayan ve asıl usta-

sının Rus Akademik K.K. Yudahin olduğunu söyler. K.K. Yudahin ile ilgili şu
ifadeleri kullanır: “Benim bilim insanı olmamı sağlayan, bana yol açan, ölün-
ceye dek benim çalışma hayatıma yön veren, destekleyen ve babalık yapan
K. K Yudahin’dir” diyerek ondan övgü ile bahseder.3 Elbette K. K. Yudahin
gibi bir Türkoloğun yanında yetişmiş olmak onun için büyük bir ayrıcalıktır
olasa gerek.
B. Oruzbaeva 1947 yılında SSCB İlimler Akademisinin Kırgız şubesinde
başladığı doktorayı (kandidattık) 1952 yılında Moskova SSCB İlimler Aka-
demisinin Dilbilimi Enstitüsü Komisyonunda “Kırgız Tilindegi Ötkön Çaktın
Forması” (Kırgız Dilindeki Geçmiş Zamanın Halleri) adlı tezini başarıyla sa-
vunur ve filoloji bilimlerinin doktoru (kandidatı) unvanını alır.
1951-1962 yılları arasında SSCB İlimler Akademisi Dil, Edebiyat ve Tarih
Enstitüsünde sırasıyla uzman yardımcısı ve uzman, müdür yardımcısı, gra-
3 a.e.g.,s.389.
mer bölümü başkanı ve müdür olarak görev yapar.4 Bu dönemde iki defa
Frunze İl Genel Meclis Üyeliği görevlerinde bulunur.
1964 yılında SSCB Kazak İlimler Akademisi Dilbilimi Enstitüsünde “Kır-
gız Tilindegi Sözdördün Casalışı” (Kırgız Dilindeki Kelimelerin Türetilişi)
adlı tezi ile filoloji bilimlerinin doktoru (post doktora) unvanını alır. Doktora
savunmada I. Resmi Kritikçi (apponent) K. K. Yudahin’dir.
B. Oruzbaeva 1962’den 2007’ye kadar aynı enstitüde Çağdaş Kırgız Dili,
Terminoloji Kolu, Terminoloji ve Türkoloji Bölümü Başkanı ve Dil ve Ede-
bîyat Enstitüsü Başkanı ve Doktora (kanditatlık) ve doktora Komisyonu
başkanlığı görevlerinin yanında 1984’ten itibaren Kırgız İlimler Akademisi
Dil Komisyonu Üyeliği görevlerinde bulunur.1967 yılında Profesör olan B.
Oruzbaeva, 1980’de de akademik/Ordinaryüs unvanını alır.
Bilimsel Yönü ve Bazı Eserleri
B. Oruzbaeva ilgilendiği ve ele aldığı konular kısaca şunlardır:
Kırgız Dilinin Grameri (morfoloji ve kelime yapımı)
Leksikoloji ve leksikografya
Kırgız Edebî Dilinin Tarihi
Eski Türk Yazıtları
Diller Arası İlişkiler
İki Dillilik 5
B. Oruzbaeva’nın 1951 yılında doktora öncesi yazmış olduğu ilk maka-
le Kırgız Dilinin Orfografyasının ne zaman oluşturulacağı ile ilgilidir. Daha
sonraki çalışması ise Formı Proşetşogo vremeni v Kirgizkom Yazıke (Kırgız
Dillındeki Fiilin Geçmiş Zamandaki Halleri) adlı doktora (kanditat) çalışma-
sıdır. Bu çalışmada Çağdaş Kırgız Dilinde fiilin geçmiş zamandaki halleri
ve türleri, zamanı belirten –çu,-ıptır morfemleri ve dilbilgisel yapısı, Kırgız
Dilbiliminde ilk defa kapsamlı olarak ele alınmaktadır. Bundan dolayı bu eser
daha sonra yazılanlara kaynak niteliği taşımaktadır.
Kırgızistan’da Kırgız Dili ile ilgili sözlüğün olmadığı bu yıllarda K.K.
Yudahin’in yönetiminde sözlükbilim çalışmalarına katılır, bu Rusça-Kırgızca
sözlüğün V, U, P ve S harfleri ile ilgili madde başının hazırlanmasında emeği
geçer.
4 1954’te Dil, Edebiyat ve Tarih Enstitüsü, Dil ve Edebiyat Enstitüsü olarak değiştirilir.
5 Şeralı Caparov, Akademik Oruzbaeva Bübüyna Ömürzakovna Biobibliografiya, Bişkek,
2009, s.4-5.
Ali DAŞMAN 111
B. Oruazbaeva, 1956’da filoloji fakültelerinde okutulmak üzere Batma-

nov, Cakıpov, Sartbaev, Ümötaliev, Mayrıkov ve Yunusaliev’le birlikte 19
sayfadan oluşan Azırkı Kırgız Tilinin Programası adlı el kitabını programı
yazar.
1960 yılında “Mestoimeniya v Kirgizkom Yazıke” (Kırgızcadaki Kişi Za-
mirleri), 1963 yılında ise “Ruskiy-Kirgizkiy Slovar Lingvictiçeskiyh Termi-
nov” adlı sözlüğü basılır.
Şeralı Caparov, B. Oruzbaeva’nın 1964 yılında yazdığı “Kırgız Tilindegi
Sözdördün Casalışı” (Kırgız Dilindeki Kelime Yapımı) adlı eseri hakkında:
“Onun bu eseri Kırgız Dilbiliminde en kapsamlı ve bilimsel düzeyde ele alın-
mış, yeni bilimsel fikirler ortaya konularak hazırlanmış önemli bir eserdir”
ifadesini kullanır. Caparov ayrıca bu eserle ilgili olarak“Türkoloji bilimindeki
bilimsel verilere dayanarak Kırgız Dilindeki sözcük yapımının genel ve do-
ğal oluşumu araştırılıp bilimsel bir analiz yapılarak sözcük türetmenin genel
prensipleri ortaya konulmuş ve kendi içinde sınıflandırma yapılarak sonuçlar
çıkarıımıştır”der.6
Sözü edilen bu eser sözcük türetme ile ilgili kuramlar yenilik olarak kabul
edilmiş ve yeni dilbilimsel çalışmalara zemin hazırlamıştır. Onun bu çalışma-
sı sadece Kırgız Dilinde değil, diğer Türk Dillerinin; kısacası Türkolojideki
önemli problemlerin çözümüne yönelik teorik bir yaklaşım olarak değerlen-
dirilmelidir.
B. Oruzbaeva’nın diğer önemli bir eseri “Slovoobrozovaniye v Kirgizkom
Yazıke” adlı doktora (Post doktora) tezidir. Bu tezde eklemeli dillerin söz-
cük türetmede kökün yapısal özelliği üzerinde dururlur. 311 sayfalık doktora
(Post doktora) tezi 1964 yılında İlim Matbaası tarafından yayımlanır ve bilim
camiasında ses getirir. Bu eserde Kırgız Dilindeki sözcük türetmenin teorik
prensipleri ele alınır. Yine aynı yıl K. K. Sartbaev, C. Şükürov, S. Kuday-
bergenov, A. Tursunov, B. Ü. Ümötaliev, C. Muratalieva ve M. Murataliev
ile birlikte Yükseköğretim öğrencileri için “Kırgız Tilinin Gramatikası” eseri
yayımlanır.
1968 yılında 68 sayfadan oluşan “Kırgız Adabiy Tilinin Calpı EldikNegizi
Cönündö” adlı eseri Kırgız edebî dilinin şekillenmesinde önemli rol oynar.
Bu eserde sözlü ve yazılı dil arasındaki ilişkiler ele alınmaktadır.
6 Şeralı Caparov, Akademik Oruzbaeva Bübüyna Ömürzakovna Biobibliografiya, Bişkek,

2009, s.5.
B. Oruzbaeva, (1966-1971) Terminoloji ve Türkoloji Bölümünün başın-

dayken 1969, 1970, 1971 yıllarında A. Capaorv ve E. Abduldaev ile birlikte
lise öğrencileri için “Kırgız Tili” kitabı, 1972’de 425 sayfalık “Lingvistikalık
Terminderdin Orusça-Kırgızça Sözdügü” (Rusça-Kırgızca Dilbilimi Terimler
Sözlüğü), 1971’de Bilimsel ve teknolojik, sosyal ve siyasî terimlerin Rusça
Kırgızca sözlük hazırlama ve kullanma kılavuzu hazırlar.
Çağdaş Kırgız Dilinde bugün kullanılan terimlerin teorik meseleleri ile
ilgili 1971 yılında bilim ve teknoloji, sosyal ve siyasi terimlerin Rusça-Kır-
gızca sözlükleri hazırlamak ve sistemli hale getirmeye yönelik bir kullanma
kılavuzu hazırlar.
B. Oruzbaeva Kırgız edebî dilinin doğru yazılması, konuşulması ve ku-
şaktan kuşağa doğru bir şekilde aktarılması gerektiğini her zaman her yerde
söyler ve bunun mücadelesini verir. Bunun için 1983 yılında “ orgografiçeskiy
Slovar’ Kırgızkogo Yazıka” (Kırgızcanın İmla Kılavuzu)
1976-1980 yılları arasında Kırgız Sovyet Ansiklopedisinin baş redaktör-
lüğünü yapan B. Oruzbaeva Kırgızların altı ciltlik “Kırgız Sovyet Ansiklope-
disi”nin madde başları yazarlığının yanı sıra Rusça (1982), Kırgızca (1983)
özel ciltleri yayımlar.
1980’de 540 sayfalık K.K. Sartbaev ve T. Akmatov ile beraber Kırgız
Adabiy Tilinin Gramatikası adlı eserin I. Bölümü olan fonetika cana Mor-
fologiya, 1981’de V. Zakirova ile beraber lise öğrencileri için “Grama-
tikalık Terminderdin Kırgızça-Orusça Sözdügü” yayımlanır.
1983’te “Kırgız Terminologiyası” adlı kitabı, 1994’te “Söz” adlı mo-
nografiyası, 1995’te Kırgız Til İliminin Maanilüü Maseleleri adlı kitapta B.
Oruzbaevanın Kırgızca ve Rusça olarka yazdığı makleler yer almaktadır.
B. Oruzbaeva’nın önemli diğer bir yapıtı da 2000 yılında çıkan “Söz Ku-
ramı” adlı kitabıdır. Bu kitapta her sözcüğün kökü belirtilerek hangi sözcük
türüne girdiği belirtilerek örnekler getirilmektedir. Eserin birinci bölümünde
söz ve kök, anlam ve gösterge bilimsel özellik ve anlam konuları üzerinde du-
rulmaktadır. İkinci bölümde ise Kırgız Dilindeki bütün sözcülere morfo-se-
mantik yönden ele alınmaktadır.
B. Oruzbaeva 2004’te B. Sagınbaeva ile birlikte yayımladığı Kırgız-
ca-Türkçe, Türkçe-Kırgızca Lengüistik Terimler sözlüğü dilbilimi bölümü ve
Türkoloji ile ilgilenene öğrenci ve akademisyenleri için temel kaynak niteliği
taşımaktadır.
Ali DAŞMAN 113
B. Oruzbaeva Kırgız adbilim sorunlarına da eğilmiş bu yönde Manas Epo-

sundagı Etnonimder Cönündö, (Manas” Destanındaki Etnonimler hakkında),
Kırgız-Mongol Leksikasındagı Leksikalık Paralel Cönündö (Kırgız- Moğol
Sözvarlığındaki Benzer sözcükler), Kaşgarlık Mahmuddun Sözdügü-Kır-
gız Tilinin Leksikasın İliktöönün Bulagı (Kaşgarlı Mahmut Sözlüğü- Kırgız
Dilinin Sözvarlığını Araştırma Kaynağıdır), Sizding Balangızdın Atı (Sizin
Çocuğunuzun İsmi), Manas eposundagı Ençilüü Attar Cönündö (Manas Des-
tanındaki Özel İsimler), Manas-Kırgız Tilinin Leksikasın Tarıhıy Planda İlik-
töönün Bulagı (Manas, Kırgız Dilinin Sözvarlığının Tarihi Araştırma Kay-
nağıdır) gibi makalelerinin yanı sıra 250’den fazla makalesi bulunmaktadır.
Makalelerinin çoğu 2004’te yayımlanmıştır.
B. Oruzbaeva yakarıda da görüldüğü gibi eserlerinin çoğunu Rusça olarak
yazmıştır. Bunu doğal karşılamak gerekir. 1990’laradan sonra ise eserlerinin
çoğu Kırgızca olarak çıkar.
B. Oruzbaeva akademik hayatı boyunca hep sözcüklerle ve o sözcüklerin
dünyasını keşfetmekle geçmiştir. Onun kaygısı Kırgızcanın korunması ve ge-
liştirilmesi yönünde olmuştur. Onun için terminoloji ve sözlük çalışmalarına
önem vermiştir. Özellikle sözcük türleri ve temel dilbilim konuları ele alın-
dıktan sonraki çalışmaları(1980’li yıllardan sonra) daha çok anlam üzerinde
yoğunlaşmaktadır. Özellikle toplum dilbilimsel, etimoloji çalışmaları ve Kır-
gızcanın dünya dilleri arasındaki yeri ile ilgili çalışmalardır.
Katıldığı Uluslar arası Konferans/Kongre ve Sempozyumlar

1968’de Japonya’da Tokyo, Kiyoto’da düzenlenen Antropoloji ve Etnog-
rafya Bilimi, VIII Uluslararası Kongresinde “Manas Eposundagı Etnonimder
Sönündö” (Manas Destanındaki Etnonimler Hakkında) adlı bildirisi,
1972’de Türk Dil Kurumunun 40. yıl anısına düzenlenen Uluslararası Tür-
koloji Kongresi, Ankara
1975’de Suriye’nin Şam şehrinde düzenlenen sempozyuma “Kırgıstan
Madaniyatının Bir Tuugan Sovet Elinin Üy-Bülüsündö Güldöşü” (Kırgızis-
tan Kültürünün Kardeş Sovyet Halkı İçerisinde Gelişimi) adlı bildirisi
1976’da Finlanda’nın, Helsinki,şehrinde düzenlenen PJAC XIX Uluslarara-
sı Konferansındaİran Tilinen Kabıl Alıngan Sözdördün Kırgız Tilindegi Ordu”
(İran Dilinden Kabul Edilen Kelimelerin Kırgız Dilindeki Yeri) adlı bildirisi,
1980’de Ufa’da (Başkurdistan) düzenlenen Türk Diyalektolojisi (Lehçe-
bilim) Alanında Birleşik konferansta “Kırgız Dialektilerin Üyrönüünün Mil-
detteri Cönündö” (Kırgız Lehçeleri Öğreniminin Problemleri Hakkında) adlı

bildirisi,
1985’te Türkiye’nin, İstanbul şehrinde düzenlenen Uluslararası Türkoloji
Kongresinde “Yenisey Cazma Esteliginin Tarıhınan” (Yenisey Yazılı Eserler
Tarihinden)adlı bildirisi
1986’da Almanya’nın, Hamburg şehrindeki Kuzey Afrika ve Asya Ülkele-
ri XXXII. Uluslararası Kongresine katılımcı,
1986’da Özbekistan’ın, Taşkent şehrinde düzenlenen “Altayistika Boyun-
ca Turuktuu” (Altay Dilleri Hakkında) PJAC XXIX Uluslararası Konferan-
sına katılımcı,
1989’da Norveç’in, Oslo şehrinde düzenlenen “Altayistika Boyunca Tu-
ruktuu” (Altay Dilleri Hakkında) PJAC XXXIII Uluslararası Konferansına
katılımcı,
1990 Macaristan’ın, Budapeşte şehrinde düzenlenen “Altayistika Boyunca
Turuktuu” Altay Dilleri Hakkında PJAC XXXIII Uluslararası Konferansına
katılımcı,
1991’da Almanya’nın, Berlin şehrinde düzenlenen (Altay Dilleri Hakkın-
da) PJAC XXXIV Uluslararası Konferans Katılımcısı,
1991 Orta Asya Araştırmaları, IV. Avrupa Semineri (Almanya,Hamburg),
1992’ Türkiye’nin, İstanbul ve Ankara’da düzenlenen Türk Dil Kurumu-
nun 60. Yılına İthaf Edilen Uluslararası Türkoloji Kongresine Katılımcı,
1996’da Türkiye’nin Bursa şehrinde düzenlenen Türk Halkları Kurulta-
yında “ Kırgız-Türk Tilderin Salıştırma Planda İzildöönün Biriçi Kadamdarı
Cönündö” (Kırgız-Türk Dillerinin Karşılaştırmalı Planının Birici Etabı Hak-
kında) adlı bildirisi,
1997 yılında Macaristan’ın Budapeşte şehrinde düzenlenen Uluslar arası
Kurultaya “XX. Kılım-Kırgız Til İliminin kalıptanışının Cana Ünügüüşünün
Mezgili” (XX. Yüzyıl Kırgız Dilbiliminin Meydana Gelişi ve Gelişmesi)
1999’de Çek Cumhuriyetinde Prag şehrindeki 42.PIAC Uluslar arası Sü-
rekli Altayistler Konferansında “Kırgız Tilinin Mamlekettil Til Katarı Funk-
siyalanışı” Kırgız Dilinini Devlet Dili Olması Hakkında)
Ali DAŞMAN 115
YETİŞTİRDİĞİ ÖĞRENCİLER VE TEZ KONULARI

Doktora (Post doktora) öğrencileri;
2000 yılında Toktosun Aşırbaev’in Tildin Fonetikalık Cana Leksikalık
Birdikterinin Stilistikalık Tabiyatı adlı tezi
Coldoş Cusupov’un Kategoriya Modalnosti i Sredsva yeyo Brajeniya v
Sovremennom Kırgızkom Yazıke adlı tezi
Sırtbay Musaev’in Tekstin Kommunikativdik Strukturası adlı tezi
2001’de Zamira Derbişeva’nın Teoriçeskie Osnovı Sopostovitelnoy Gra-
matiki Ruskogo i Kırgızkogo Yazıkov adlı tezi
2002’de Cumaş Mamıtov’un Körköm Çıkarmadagı Eskirgen Sözdör Me-
nen Dialektizmderdin Lingbostilistikası adlı tezi
2003’te Süyünbek İbragimov’un Kırgız Tilindegi Teng Baylanıştagı Koş-
mo Süylömdör adlı tezi
2004’te Sagalı Sıdıkov’un Yenisey cana Talastagı Bayırkı Run Cazuuları adlı
tezi
Üsönbek asanaliev’in Tungus-Mançur, Mongol Bayırkı Türk Cana Kırgız
Tilinin Kee Bir Leksikalık Paralelderi adlı tezinde danışmanlık yapmıştır
Doktora (kandidattık) tezleri;

1967’de Rabiga Bekcanova’nın Omonimı v Kırgızkom Yazıke adlı tezi
1969’da Cüsakan Osmonova’nın İdiomı v Kirgizkom Yazıke adlı tezi
1971’de Bulbul Surançieva’nın Sinonimı v Kirgizkom Yazıke adlı tezi
Acar İsabekova’nın Obşestvenno-Politiçeskaya Terminologiya v Kirgiz-
kom Litareturnom Yazıke i Vobrosı yeyo Uporyadoçeniya adlı tezi
Yuliya Çernişeva’nın Leksiçiskiye Zaimstvovaniya İz Kirgizkogo Yazıka v
Yazike Mestnoy Russkoy Periodiki adlı tezi
1978’de Tokon Bazarkulova’nın Formirovaniye i Razvitiye Kirgizkoy Bi-
ologiçeskoy Terminologiy adlı tezi
Zibi Musabaeva’nın Omonimı v “Divani Lügat-it Turk” adlı tezi
1988’de Gulzura Cumakunova’nın Bıtavaya Leksika v Epose “Manas”
adlı tezi
Mayram Yusupova’nın Kirgizkiye Narodnıye Terminı Materialnoy Kulturı adlı tezi
1990’da Toktosun Aşırbaev’in Yazık Romana “Slomannıy Meç” T. Ka-

sımbekova adlı tezi
2000’de Turdumamet Turdukocev’in Ç. Aytmatovdun Çıkarmalarının Stil-
dik Özgöçölüktörün Münözdögön Körköm Söz Karacattarı adlı tezi
Maynisa Koşueva’nın Kasım Tınıstanov-Kırgız Til İliminin Negiz Saluu-
çusu adlı tezi
Lira Sulaymanova’nın Lingvistiçeskiy Analiz Narodnıh Geografiçeskih
Terminov Toponimi Kırgızstana adlı tezi yönetmiştir.
Aldığı Bazı Önemli Ödüller:
Bübüyna Oruzbaeva, Kırgızistan’ın Bilim ve Teknik alanından devlet ödülü
Devlet Yüksek Kurulunun Şeref diplomasının yanı sıra V. İ. Lenin’in 100.
Yıldönümü madalyası,
Sovyetler Birliği Tarım Ziraat Fuarı Gümüş Madalyası,
Türkiye Cumhuriyeti ‘’Liyakat Nişanı’’
Kibatek tarafından Türk Dünyasına Hizmet Ödülü
Kırgız Bilimine katkısı dolayısı ile 1993te “Kırgız Cumhuriyet Üstün Hiz-
met”’ ödülüne layık görülmüştür.
Oruzbaeva bilimsel araştırma ve çalışmalarının yanı sıra geleceğin dil-
cilerini yetiştirmeye yönelik çalışmalar da yapmıştır. 14 doktor ve 8 profe-
sör yetiştirmiş, uzun yıllar, Dilbilimi Enstitüsü, Kırgız dili alanında doktora,
profesörlük tez savunmaları jüri başkanlığını yürüten B. Oruzbaeva 29 Ekim
2013’te 89 yaşında vefat etmiştir.
Kaynaklar:
Kalbübü Bekturganova, Kırgızdın Asıl Kızdarı, Bişkek, 2006.
Şeralı Caparov, Akademik Oruzbaeva Bübüyna Ömürzakovna Biobibliog-
rafiya, Bişkek, 2009.
B.Ö. Oruzbaeva, Söz Kuramı, Bişkek, 2000.
http://www.gungorname.com/index.php?option=com_content&view=ar-
ticle&id=14:ord-prof-dr-b-o-oruzbayeva&catid=5:krgz-dilinin-yldzlar&Ite-
mid=9, 10.10.2013.
B.Ö. Oruzbaeva, Kırgız Tilinin Etimologiyalık Sözdüğünö Materialdar,
Bişkek, 2000.
B.Ö. Oruzbaeva, Formı Proşedşego Vremeni v Kirgizkom Yazıke, Frunze, 1955.
Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel Mirası Dede Korkut
Hikâyelerine Farklı Yaklaşımlar Üzerine Değerlendirmeler
Ali DUYMAZ 1
Yerli ve yabancı araştırmacılarının üzerinde görüş birliği içinde olduğu

hususlardan birisi, her ulusun çekirdek, oluş ve tespit aşamalarını geçirerek
teşekkül etmiş tek bir millî destanının olması gerektiğidir. Tarihin en eski
uluslarından Türklerin de böyle tekemmül etmiş bir millî destanının olması
gerekirken sonuç pek de böyle tecelli etmemiştir. Tarih içinde oluşan Türk
kültürünün bir destana sığmayacağı gibi abartılı veya hamasî açıklamalar bir
yana bırakılırsa Türklerin tarihsel ve coğrafî değişikliklere bağlı çalkantılar
yüzünden bu destanlarını kısmen kaybettikleri, dolayısıyla ancak özetleri
sayılabilecek metinler kaldığı da bir izah tarzı olabilir. Ancak bu metinler
“tespit” aşamasında büyük ve mütekâmil bir destana dönüşememiş, tespit
denemeleri de dönemsel şartlara fazlasıyla bağımlı olarak tezahür etmiştir.
Kanaatimizce tespit aşamasına gelindiğinde Türk zihniyetinin temel sorun-
larından birisi olan “aydın sorunu”nun bir yansıması olarak karşımıza çıkan
bu duruma rağmen halkın kolektif alt şuurunda yaşayan ve bunalım zamanla-
rında güncelleyebildiği destan bilinci ve zihniyeti devam etmektedir. Aslında
kayıp veya ancak özet sayılabilecek parçaları günümüze ulaşabilmiş bir Türk
millî destanının bulunduğunu düşünür ve bu destanın da günümüze ulaşan
metinlerini tarihî olaylarla birlikte dikkate alırsak bu destanın “asıl büyük
Oğuz destanı” olması gerektiği açıktır.
Medeniyet değişimleri ve gelişimleri anlatı geleneğini de etkilemiş, en
kaba hatlarıyla mitoloji-folklor-edebiyat gibi genel bir anlatı hattı oluştur-
muştur. Yukarıda sözünü ettiğimiz mütekâmil Türk destanının da bu süreç-
lere paralel bir gelişimi, yani çekirdek, oluş ve tespit süreçlerini geçirmesi
gerekliydi. Oysa sözlü gelenekte yaşayan ve kısmen yazıya da geçmiş olan
Türk destan geleneğini izlediğimizde sağlam mitolojik köklere rağmen sözlü
dönemdeki, yani folklorlaşma sürecindeki parçalanmaların yazılı tespit dö-
neminde de etkili olduğu görülmektedir. Çok değişik tarihî, coğrafî ve sosyal
şartlarda tespit edilmekle birlikte Oğuzların asıl büyük millî destanının yazılı
üç büyük parçası Uygurca Oğuz Kağan Destanı, İslâmî Oğuznâme ve Dede
Korkut Kitabı’dır. Medeniyet değişimlerine denk düşen “tespit” aşamasında-
1 Prof. Dr., Balıkesir Üniversitesi

118 Türk Dünyasının Ortak Kültürel Mirası Dede Korkut Hikâyelerine Farklı
Yaklaşımlar Üzerine Değerlendirmeler
ki bu metinler, bir yandan terk edilme veya yok olma sürecine girmiş eski kül-
türel mirası koruma güdüsüyle söylenir veya yazılırken öte yandan genellikle
bürokratik bir tercihle kabul edilen yeni medeniyet dairesinin değerleriyle
uzlaşma çabalarını terennüm etmektedir.
Sözlü kültürlerinin canlı ve dinamik dokusuna rağmen medeniyet değişimi
süreçlerinde Türk destanlarının yazılı halde tespit edilmiş olması bile aslın-
da önemli bir olgudur. Çekirdeğinin iki tarihsel tabakaya yaslandığı bilinen,
sözlü gelenekte sınırsız ve yaygın yaşamını sürdürürken Vatikan ve Dresden
kitaplarındaki “boy”larıyla daha yeni ve yakın çağlara ve coğrafyalara işaret
eden Dede Korkut Kitabı da sonuçta bir Oğuzname’dir. Bu bağlamda, mesela
Kazaklar arasındaki Korkut Ata veya Korkut Evliya gibi efsanevi tiplemeler-
le mitolojik dönemin izlerini bünyesinde barındırdığı gibi Uygurca ve İslamî
Oğuznâme’nin devamı niteliğini de taşır. Ayrıca Vatikan kitabının “Hikâyet-i
Oğuznâme-i Kazan Beg ve Gayrı” başlığında geçen “name” sözü ile Dresden
kitabının “Kitab-ı Dedem Korkud âlâ Lisan-ı Ta’ife-i Oğuzân” başlığında yer
alan “kitab” sözü bu eserin yazılı tespitine vurgu yapmamıza zemin hazırlar.
Türkoloji araştırmalarıyla paralel giden Dede Korkut araştırmalarını ta-
rihsel ve coğrafi açılardan değişik aşamalarda değerlendirebiliriz. Bu aşama-
lardan ilki 1800’lü yıllardan, yani başlangıçtan 1920’ye kadar olan ve Batı
merkezli Türkoloji araştırmaları bağlamında yer alan çalışmalardır. Bu çalış-
malar, daha ziyade metni tanıtma ve okuma problemleriyle ilgilidir. Bu açı-
dan Almanya, İtalya ve Rusya merkezli bu çalışmalara “metinlerin tavsifi”,
“öncü çalışmalar” ve “ilk metin neşirleri” diyebiliriz (Bk. Sertkaya 2006:
8-23). Oysa bilimsel anlamda daha sonraki dönemde yapılan Dede Korkut
araştırmaları, ikinci dönem olan 1920 sonrasında, Sovyetler Birliği sınırları
arkasında kalan coğrafya ile bu coğrafya dışında kalan bölgelerde farklı şekil-
de cereyan etmiştir. Ayrıntıya girmeden söylemek gerekirse 1920 sonrasında
Sovyetler Birliği dönemi de kendi içinde 1920-1950 arası, 1950-1990 arası ve
1990’dan günümüz kadarki dönem olmak üzere üçe ayrılabilir.
Biz bu bildiride öncelikle Türkiye eksenli yaklaşımları temel olarak alıp
daha sonra Kazakistan, Türkmenistan ve Azerbaycan’daki Sovyetler Birliği
dönemi ve sonrası Dede Korkut araştırmalarına kısmen eleştirel çerçevede
göz atmaya çalışacağız.
Türkiye Merkezli Türkoloji Anlayışı ve Türkiye Araştırmaları

1815 yılında gün ışığına çıkan Dede Korkut Kitabı’yla ilgili araştırmalar,
1914’e kadar yabancı Türkologların ilgi alanıyla sınırlı kalmıştır. 1916 yı-
Ali DUYMAZ 119
lında Kilisli Muallim Rıfat’ın İstanbul’da eski harflerle bastırdığı Dede Kor-
kut Kitabı bu anlamda Türk araştırmacıların ilk ilgisine de işaret etmektedir.
Bu metin yayınından sonra Türkiye’de bilimsel yayınlara giden çalışmaların
önü açılmış, Ergin, Gökyay, Kırzıoğlu başta olmak üzere birçok araştırmacı
Dede Korkut’u değişik yönleriyle ele almıştır. Bu ilk araştırmalarda Batı’da
kurulan ve Türkiye’de de benimsenen bir felsefe hâkimdir. Bu felsefe de,
imparatorluktan ulusal kültüre bağlı bir devlet anlayışına evrilen Türkiye’de
Dede Korkut gibi metinlerin milli kültürün temel eserleri arasında kabul edil-
mesidir. Ancak kabul etmeliyiz ki Türkiye’deki çalışmalar Atatürk devri Türk
tarih tezi kapsamında Anadolu’yla veya yeni Türkiye Cumhuriyetinin siyasi
sınırlarıyla çerçevelenmiş bir Türklük veya Oğuzluk anlayışına bağlı kalma-
mıştır. Türk sözü hem Türkiye Cumhuriyetini kuran halk anlamında siyasi
bir mana yüklenmiş hem de tarihsel ve coğrafi perspektifte ortak bir kültürel
mirası üretmiş ve paylaşmış ideal bir anlam kazanmıştır. Bu yüzden Dede
Korkut Kitabı sadece Anadolu Türklüğünün değil tarihsel derinliği içinde ge-
lişip serpilen ve Anadolu’da birikiminin zirvesine ulaşan bir medeniyetin mi-
rası olarak kabul görmüştür. Belki bu sebeple Dede Korkut Kitabı etnik veya
coğrafi mensubiyet şuurunu canlı tutan bir metin olarak algılanmamış, daha
genel ve medeniyet sürecinin bir parçası olarak değerlendirilmiştir.
Türkiye’de yapılan Dede Korkut çalışmalarını bir kaç açıdan değerlendi-
rebiliriz:
Bu açılardan biri, hatta birincisi Dede Korkut Kitabı’nın bir dil yadigârı
olarak görülmesi ve dil araştırmacılarının ilgisine mazhar olmasıdır. Dede
Korkut Kitabı Türkiye’de öncelikle dil araştırmacılarının metin kurma nok-
tasında ilgisini çekmiş, gerek Orhan Şaik Gökyay gerekse Muharrem Ergin
metin okuma noktalarında tartışmalar içine girmişlerdir. Hatta bu metin oku-
ma konusundaki tartışmaların Türkiye sınırları dışına taşarak Azerbaycan’da
Hemid Araslı’ya kadar uzandığı da malumdur. Metin okumaları Türkiye’de
Dede Korkut araştırmalarının belki de en temel sorunu olarak görüldüğü
için son yıllara kadar yeni metin okumalar, okuma hatalarının düzeltilmesi
gibi hususlar yeni yayınların oluşmasına zemin hazırlamıştır. Ergin ve Gök-
yay’dan sonra Semih Tezcan, Osman Fikri Sertkaya, adettin Öztürk, Mustafa
Sinan Kaçalin gibi isimler yeni metin neşirleri yapmışlardır. Metin okuma ve
anlamlandırma hususundaki hassasiyet Azerbaycan ve Türkmenistan’da aynı
çerçevede değildir. Son yıllarda Azerbaycan’da da metin okuma problemleri
üzerinde duran yayınlar yapılmışsa da bunlar daha ziyade yer adları, özel
isimler ve Azerbaycan Türkçesine uygun yakıştırmalarla sınırlı kalmıştır.
Türkiye’de metin kurma çalışmalarındaki hassasiyetin bilimsel çerçevede

önemini inkâr etmemekle birlikte oldukça fazla zaman ve emek harcandı-
ğı düşünülebilir. Halkbilimi ve halk edebiyatı araştırmacıları ise başlangıçta
özellikle sözlü varyantları tespit etmeye yönelmişlerdir. Daha sonra Türk des-
tan ve mitoloji araştırmaları çerçevesinde mukayeselerle Türk dünyasının bu
ortak ürünü hakkında geniş perspektifli çalışmaların önü açılmıştır. Özellikle
Tarihî-Coğrafî Fin kuramının uygulandığı Türk halk anlatılarıyla ilgili bütün
araştırmalarda Dede Korkut, mukayeselerin temel malzemesi olarak vazge-
çilmez bir değer kazanmıştır. Böylece Dede Korkut araştırmaları ortak bir
kültürel miras olarak en azından Oğuz grubu Türk topluluklarının ortak pay-
dası haline gelmiştir. Son yıllarda yapılan psiko-analitik çalışmalar, mitoloji
eksenli araştırmalar ve dünya destanlarıyla mukayeseler Dede Korkut Kita-
bı’nın dünya destan kültürüne ait evrensel değerler taşıyan bir metin olduğu
gerçeğini ortaya koyucu niteliktedir. Bu çerçevede UNESCO, 1993 yılının
Dede Korkut yılı olarak kutlanmasına dair bir karar almıştır. Bu kararın uy-
gulanışının, Türkiye’de herhangi bir tarihsel sınırlamaya bağlanmadığı halde
Azerbaycan’da 1300., Türkmenistan’da ise 1500. yıl olarak değerlendirilmesi
ilginçtir.
Sovyetler Birliği ve Sonrası Türk Ülkelerinde Yapılan Çalışmalar

Ancak konuya geçmeden once çok kısa olarak Sovyetler Birliği dönemi
kültür politikalarına ışık tutacak bilgiler vermek istiyoruz. Çünkü Dede Kor-
kut Kitabı’na bakış açısında Sovyet politikalarına paralel etnik esaslı çalışma
yöntemleri gözlenmektedir. Aslında gerek Çarlık, gerekse Sovyetler Birliği
döneminde milliyetler politikasının araçlarının başında dilbilimiyle birlikte
etnografya gelmektedir. Sovyet etnografyası, dilbilimde olduğu gibi, 19. yüz-
yıl çarlık dönemi etnografyasının varisidir (Roy 2005: 95). Stalin’in “tarihsel
olarak dilden, topraktan, iktisadi yaşamdan, psikolojik eğitimden oluşmuş,
ortak bir kültürde kendini belli eden istikrarlı bir topluluk” olarak tarif etti-
ği halk (narod) kavramı, 1966’da Bilimler Akademisi Etnografya Enstitüsü
Direktörü Yulian Bromley tarafından rasyonelleştirilmiştir. Bromley’e göre
“ethnos”, köken olarak bir kaynaşmanın ürünüdür ve nasıl bugünkü uluslar
kaynaşmış ethnoslardan oluşmuşsa gelecekte de bugünkü ulusların kaynaş-
masından bir Sovyet etnik oluşumu gerçekleşebilir (Roy 2005: 102). Çarlık,
Sovyetler Birliği ve Sovyet sonrası dönemlerde sistematik biçimde egemen
olan bu anlayış, etniklik, toprak ve şive temeline yaslanmaktadır.
Ali DUYMAZ 121
Korkut Ata’nın Kökeni ve Kazaklar

Bilindiği üzere Dede Korkut Kitabı’ndaki hikâyeler bilinip anlatılmasa da
Kazaklar arasında ozanlığın piri kabul edilen Korkut Ata etrafında anlatılmış
efsaneler mevcuttur. Kazak araştırmacı A. A. Divayev’in 1898’ten itibaren
yazdığı birçoğu Rusça olan makaleler, Korkut’la ilgili efsanelere dayanmak-
tadır. Kazakistan sahasındaki çalışmaların 1950’lerden sonra neredeyse ta-
mamen kesildiği, 1990’dan itibaren yeniden başladığı; Kazakların, özellikle
Dede Korkut’un kabrinin yeri konusunda ısrarlı oldukları, Korkut Ata hak-
kındaki sözlü efsaneler hususunda canlı bir geleneğe sahip oldukları gözlen-
mektedir. Bu efsanelere bağlı çalışmalar Dede Korkut araştırmaları açısından
çok önem taşımasına rağmen Kazak milli kültürü ve kimliği açısından belirli
bir yaklaşım yöntemine sahip olmamıştır (Bk. Nısanbayev 2000).
Oğuz-Türkmen Etnik Kimliği ve Türkmen Araştırmacılar

Çarlık dönemi Rusya’sının Orta Asya’ya hâkim olduğu döneme kadar
boylar halinde yaşayan Türkmenler, Ceditçilik hareketini temsil eden Abdül-
hakim Kulmuhammedov, Berdi Kerbabayev, Alışbey Aliyev, Muhammetkulu
Atayev, Gümüşali Börüyev, Muhammet Geldiyev, Allahkulu Karahanov gibi
aydınların öncülüğünde bir aydınlanma hareketi oluşturmuşlardır. Ceditçilik
hareketini devam ettirmek ve bağımsız, milli değerlerine yaslanarak kendi
ayakları üzerinde durabilen bir Türkmenistan hayaliyle 1917’de Bolşeviklere
destek veren ve Türkmen Latin alfabesini kabul ederek modern eğitim hayatı-
nı başlatan, Türkmen tarihi, dili ve edebiyatı üzerine kapsamlı çalışmalar yap-
maya başlayan yenilikçi Türkmen aydınları, 1930’lu yıllarda “halk düşmanı”
yaftasıyla birer birer hapse atılmış ve hatta bazıları öldürülmüştür (Söyegev
1998: 112).
Türkmenistan’da “Repressiya” adı altında aydınlara uygulanan bu yaptı-
rımların doğrudan Türkmen kültürel kimliğine yönelik olduğunu söyleyebili-
riz. Dede Korkut Kitabı’nı yayımlamak istemesi nedeniyle Meti Köseyev’in
hapse mahkûm edilmesi böyle bir uygulamadır. Sovyet tavrı, Dede Korkut
Kitabı’nı dışlamış, Türkmenler için bu kitabın sakıncalı olduğuna karar ver-
miştir. Bu yüzden Dede Korkut araştırmaları Türkmenistan’da ancak Sovyet-
ler Birliği’nin son dönemlerinden itibaren yapılmaya başlanmıştır.
Sovyetler Birliği döneminde yasaklı kitaplar arasına giren Dede Kokut
Kitabı, Türkmenistan’ın bağımsızlık süreciyle birlikte kültürel kimlik için
önemli bir eser haline gelmiştir. Dede Korkut Kitabı ve sözlü gelenekten der-
lenmiş Dede Korkut boyları üzerinde kapsamlı çalışmaların başlatıldığı bu
yeni dönemde Sovyetler Birliği döneminden kalma anlayışın tamamıyla aşı-

lamadığını görüyoruz. Sovyetlerin yasakladığı Dede Korkut, Türkmen kül-
türünün bir değeri olarak kabul edilmiştir, ancak bu eserle ilgili çalışmalarda
büyük oranda Sovyetlerin “etnos” anlayışının etkisi vardır. Dede Kokut Ki-
tabı’nın Türkmen etnosuna ait olduğu, hikâyelerdeki olayların Türkmenistan
coğrafyasında geçtiği ve eserin Türkmen diliyle kaleme alındığının öne sürül-
mesi bu etkinin ürünüdürler. Oğuz grubu Türk topluluklarından Türkmenler
Dede Korkut Kitabı ve özellikle sözlü gelenekte canlı yaşayan kitapta bazıları
yer almayan metinler hususunda oldukça iddialıdırlar. Türkmenistan’da ilk
çalışmalar 1940’lı yıllarda yapılmıştır. Ancak Meti Köseyev ile B. Karrıyev
gibi araştırmacıların hapse mahkûm edilmesiyle sonuçlanan bu süreç Dede
Korkut araştırmalarının 1990’lara kadar kesilmesine sebep olmuştur. Türk-
men araştırmacılar, Dede Korkut destanlarındaki olayların 1500-1600 yıl
önce meydana geldiğini savunmaktadırlar. Türkmenlerin üzerinde durduğu
diğer bir husus ise, sözlü rivayetlerin canlılığından dolayı Dede Korkut’taki
hikâye sayısının 12 değil 24 olduğu, bunun Oğuz boylarıyla paralel olması
gerektiği, eksikliğin de Türkmenler arasında yaşayan sözlü rivayetlerle ta-
mamlanabileceği görüşüdür. Kısaca özetleyerek değerlendirmek gerekirse
Türkmen araştırıcılar Dede Korkut Kitabı’nı ve yaşayan rivayetleri Oğuz-
luk-Türkmenlik paralelliği çerçevesinde değerlendirerek “etnik” bir yükle-
meye tabi tutma gayreti içinde olmuşlardır.
Yer Adlarından Hareketle Azerbaycan’a Bağlama Çabaları ve Azer-

baycan Araştırmaları
Sovyetler Birliği döneminin kültür politikaları çerçevesinde ayrı bir kimlik
halinde kurgulanan Azerbaycan (Azeri) kimliğinin en önemli kaynaklarından
birisi Dede Korkut’tur. Sovyetler Birliği’nde 1950’lerde yeni milliyetler pro-
jesine uygun olarak Dede Korkut, sadece Azerbaycan ulusal kültürünün ve
kimliğinin bir unsuru olarak kabul görmüş, diğer Türk bölgelerinde araştı-
rılması sınırlanmış veya yasaklanmıştır. Bu itibarla gerek Sovyet döneminde
gerekse bağımsız devlet olarak bugün de devam eden süreçte Azerbaycan’da
Dede Korkut araştırmaları oldukça önem kazanmıştır. Azerbaycan’da 1928
yılına uzanan ilk çalışmaları, Hamid Araslı’dan başlayarak Samet Alizade,
Şamil Cemşidov, E. Demirçizade, M. H. Tehmasib, Mireli Seyidov gibi deği-
şik araştırmacıların araştırmaları izlemiştir. Azerbaycan’da UNESCO kararı
çerçevesinde alınan karar Dede Korkut’un 1300. yılı olarak kabul görmüş ve
Azerbaycan’da coğrafya adları, dil özellikleri başta olmak üzere Dede Kor-
kut’un Azeri kimliği vurgulanmaya çalışılmıştır. Özellikle Dede Korkut’un
Ali DUYMAZ 123
1300. Yıl Dönümü dolayısıyla yapılan çalışmalar bu önemin sonucu olarak

birçok eserin yayımlanmasına, çeşitli toplantıların düzenlenmesine vesile teş-
kil etmiştir. Bu arada pek çok bilimsel toplantı yanında Bakü’de iki defa da
Milletlerarası Dede Korkut Kollokyumu düzenlenmiş ve bildirileri de yayım-
lanmıştır. 2 Ciltlik Dede Korkut Ansiklopedisi bu yayınların içinde oldukça
önemlidir. 2001 yılından beri Azerbaycan İlimler Akademisi’ne bağlı Folklor
Enstitüsü tarafından Tofik Hacıyev’in başredaktörlüğünde Dede Gorgud adlı
bilimsel bir dergi çıkarılmaktadır. Dergi, yılda dört sayı çıkmaktadır.
Pek çok araştırmacı, Azeri etnosunun köklerinde değişik kabile birleşme-
lerinin olduğunu, tarihsel olarak ise İskitlere, Sümerlere bağlanabileceğini
ifade ettiği gibi Dede Korkut’u da Gılgamış gibi destanlarla ilişkilendirme-
yi de ihmal etmemiştir. Ayrıca kültürel kaynakların biri olarak Avesta da ele
alınmaktadır. Ejder Ferzeli Gorgud adlı bir araştırmacı Azerbaycan halkının
ve kültürünün Sümerlerle sıkı bir ilişkisinin bulunduğunu, Sümer dilinin Türk
dili olduğunu, aynı zamanda Türk dilleri arasında en çok Azerbaycan diline
yakın olduğunu, hatta Azerbaycan dilinin babası olduğunu, özü olduğunu;
Avesta dilinin de Azerbaycan dilinin atası olduğunu, Dede Korkut destan-
larının Azerbaycan halkının en eski mitik tefekkür çağlarından başladığını,
destandaki boylardan pek çoğunun en az 5000 ile 6000 yıl önceki mitik mev-
zulardan, metinlerden (Sümer-Azerbaycan metinlerinden) beslendiğini ve bu
metinler esasında şekillendiğini ortaya koymayı hedefleri arasında saymakta-
dır (Gorgud 1999: 323-324). Bunlara etno-genez, etno-lingüistik, etno-poeti-
ka gibi değişik alanlarda yapılan çalışmaları ekleyebiliriz (Mesela bkz. Eliyev
2003; Rızayev 1998; Bayramov 1999: 93-94).
Dede Korkut Kitabı’nda geçen yer adlarının büyük bir kısmının gerçek yer
adları olduğu bilinmektedir ve bu da coğrafya olarak Doğu ve Kuzey-Doğu
Anadolu ile Gürcistan ve Azerbaycan coğrafyasına işaret etmektedir. Ancak
okuma ve anlamlandırma problemleri olan yer adları da mevcuttur ve araş-
tırmacılar bunu Dede Korkut destanlarının teşekkül aşamalarıyla açıklarlar.
Oğuz kavramı bir coğrafya olarak Oğuzların yaşadığı yerler anlamını da taşır,
ancak vatan kavramı ile, yani üzerinde yaşayan halka bağlı olarak değişmekte,
yerleşik hayat şartları gibi bir toprak parçasına değil ilin yaşadığı alana göre
işlevsel bir anlam taşımaktadır. Bu yüzden olsa gerek Oğuz coğrafyası her
ne kadar bazı yer adlarıyla somutlansa da yine de muğlak, sınırları çizilme-
miş, eski yurtların izlerini taşıyan bir yapı arz etmektedir. Doğru ve mantıklı
olan da budur. Bu itibarla, Dede Korkut kitabında geçen tüm olayları standart
bir vatan anlayışıyla belirli bir coğrafyaya bağlamak doğru bir tavır olmasa
gerektir. Azerbaycan’da yapılan çalışmaların önemli bir kısmı toponomi ça-
lışmasıdır ve Dede Korkut’taki yer isimleriyle Azerbaycan coğrafyasındaki

yer isimleri arasında paralellikler arama ve kurma çabası gütmektedir. Bu
hususta örnek olarak Şamil Cemşidov’un çalışmasını verebiliriz. Cemşidov,
Dede Korkut Kitabı’nda yer alan coğrafi alanların Azerbaycan coğrafyasında
bugün de bulunmakta olduğunu belirtmekte, bu durumun da Dede Korkut Ki-
tabı’nın Azerbaycan halkının tarihi ile bağlantılı olduğunu gösterdiğini ileri
sürmektedir (Cemşidov 1999: 20-37). Diğer pek çok araştırmacı da benzer
görüşler ileri sürmektedirler.
Bu da Çarlık ve SSCB devri politikalarına göre toprağa bağlı ulus yaratma
düşüncesine uygunluk göstermektedir. Olivier Roy’a göre Çarlık zamanından
SSCB’ye miras kalan uygulamalardan biri de toprağa bağlı bir halk veya ulus
yaratma düşüncesidir. Bu “bir etni, bir toprak” ilkesi, 1924-1936 arasında uy-
gulanmış bir projedir (Roy 2005: 99-100). Kısacası Dede Korkut coğrafyası,
somut anlamda belirsizliği ve ile bağlı işlevsel vatan anlayışı ile sadece Azer-
baycan değil, hiçbir siyasi coğrafyayla tam örtüşmez, ancak herhalde hiçbir
Türk coğrafyasını da dışarıda bırakmaz.
Dede Korkut Kitabı, hiç şüphesiz ki dil açısından da bir anıt eserdir. Dede
Korkut Kitabı’nın dili Azeri özellikleri göstermekle birlikte bir şiveyle sınır-
landırılması mümkün olmayan, Eski Anadolu Türkçesi özellikleri yanı sıra
Kıpçak şivelerinden izler de taşıyan bir dil özelliği göstermektedir (Gökyay
2000: CLXXXVI- CXCI). Azerbaycan’da yapılan araştırmalarda ise Dede
Korkut Kitabı’nın dili Azerbaycan dili olarak kabul edilmiştir. E. Demirçiza-
de’nin “Kitabi-Dede Gorgud” Dastanlarının Dili adlı eseri, Gökyay tarafından
da değerlendirilmiştir. İlk baskısı 1959’da yapılan bu eser, 1999’da yeniden
yayımlanmıştır. Demirçizade, bu eserinde “Dede Gorgud dastanlarının IX-
XII. esrler arasında Azerbaycanda ümumhalg Azerbaycan dilinde azerbay-
canlı dedeler, ozanlar yaratmış ve yaymışlar; güman ki, tegriben bu devirde
de hemin dastanlar toplanılıb, yazıya köçürülüb “Kitabi Dede Gorgud” düzel-
dilmişdir.” demekte, kitabın son kısmında “Sözlerin Gövmi Mensubiyyetce
Növleri” başlığı altında da kelimeleri “Azerbaycan diline mehsus sözler” ve
“ecnebi sözler” olmak üzere ikiye ayrımaktadır (Demirçizade 1999: 11, 123).
Bu çalışmanın arkasından makale veya kitap hacminde gelen birçok eser,
benzer görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu çerçevede Dede Korkut, kadim ve
muhteşem bir folklor abidesi olarak Türk halklarının ortak serveti olarak ka-
bul edilirken yazılı dil ve edebiyat metni olarak özellikle Azerbaycan Türk-
çesine mahsus sayılmaktadır. Bu durum, aslında etno-lingüistik de denen bir
yaklaşımın sonucudur ve Sovyet politikalarıyla da uygunluk göstermektedir.
Demirçizade ve ardıllarının gösterdiği bu tutum, son yıllarda Türkmen araş-
Ali DUYMAZ 125
tırmacıların metin yayınlarında da tercih edilince Azeri araştırmacılarca eleş-

tirilmiştir. Mesela Samet Elizade, Dede Korkut’un Türkmen neşrini hazır-
layan Ata Annanurov ile Toylu Kuzuçuyev’i “etnik-lingvistik ambisiya” ile
davranmakla eleştirmiştir (Elizade 2001: 35-48). Kısacası Dede Korkut’un
dili üzerinde yapılan çalışmalarda dile, şiveye bağlı bir halk yaratma çabasına
paralel olarak etno-lingüistik bir yaklaşım tarzı benimsenmiş, Dede Korkut
dil açısından da sadece Azerbaycan sahasına indirgenmek istenmiştir (Bk.
Duymaz 2007).
Yeni Yaklaşımlar
Son yıllarda gerek ülkemizde gerekse Azerbaycan’da farklı yaklaşımlar
içeren çalışmaların yapıldığını görmekteyiz. Bunlardan iki örnek üzerinde
durmak isteriz.
Gizli Dede Korkut

Dede Korkut’la ilgili bir çalışmayı kısaca değerlendirerek konuyu topar-
lamak istiyoruz: Azerbaycanlı araştırmacı Kamal Abdulla, ilk baskısı 1991
yılında yapılan ve “muhafazakâr” Azerbaycan aydınları tarafından tepkiyle
karşılanan Gizli Dede Korkut adlı eserinde çok farklı bir yaklaşım yöntemi
deneyerek Dede Korkut Kitabı’nı sözlü dönemden yazıya, mitolojiden edebi-
yata geçiş aşamasında bir ürün olarak değerlendirmekte ve esere evrensel bir
mitoloji metni çerçevesinde yaklaşmaktadır. Daha doğrusu mitolojilerde kar-
şımıza çıkan “düalizm” perspektifi Dede Korkut Kitabı’na teşmil edilmekte,
“söz-yazı”, “ilkellik-medenîlik”, “cehalet-bilgi”, kaos-kozmos” vs. gibi çeşit-
li zıtlık ve mücadele temelleri esasında diğer mitolojik metinlerle mukayese-
ler yapılmaktadır. Bu tarz, batıda sıkça örneklerini gördüğümüz bir inceleme
metodudur ve özellikle Yunan destanlarının incelenmesinde karşımıza çık-
maktadır. Zaten bu eserde de Kamal Abdulla, sıkça Dede Korkut boylarını
Yunan mitolojisiyle mukayeseye gitmektedir. Dede Korkut’a bir yönüyle des-
tan, yani sözlü edebiyat; diğer taraftan yazılı edebiyat ürünü olarak bakan bu
çalışma, Dede Korkut araştırmalarına yeni ve farklı bir yaklaşım getirdiği için
önemlidir. Gerek muhteva, gerek tipler, gerekse dil ve üslûp özellikleri bakı-
mından Dede Korkut’u geçiş eseri olarak niteleyen Kamal Abdulla, mitolojik
ekolün yanı sıra psiko-analitik tahlillerden de istifade etmiştir. Bu türden bir
eserin Azerbaycan’da yayımlanmış olması oldukça önemlidir ve Dede Kor-
kut araştırmaları için umut vericidir.
Deli Dumrul’un Bilinci

Dede Korkut kitabına bağlı bir hikâyeyi, hatta sadece hikâye kahramanını
ele almakla birlikte çok önemli olduğunu düşündüğümüz bir diğer çalışma ise
Bilgin Saydam’a aittir. Deli Dumrul’un Bilinci adını taşıyan bu eser, “antik
zamanların psikolojisi” olan mitolojiyi “modern zamanların mitolojisi” olan
psikolojinin yöntemleriyle çözümleme iddiası taşımaktadır. Mitolojik çö-
zümlemelerde psikanaliz yöntemlerinin uygulanması tarihi Batı’da olduk-
ça eskiye dayanmakla birlikte Türkiye’de bu çerçevede ilk çalışma Bilgin
Saydam’ın eseri sayılabilir. Mitolojiyi kitle rüyaları veya fantezileri olarak
kabul eden bu anlayışa göre mitolojik metinler çözümlenerek bireysel ve ko-
lektif bilince ait daha derin bilgilere ulaşmak mümkün olabilmektedir. Deli
Dumrul hikâyesi psikanaliz yöntemiyle “eril” ve “dişil”lik çerçevesinden ele
alınmış, Deli Dumrul’un “narsistik şişinme”si, doğadan, anneden ayrışarak
kendi bilincine varması olarak görülmüştür. Böylece ben şuuruna erişen Deli
Dumrul’la tek Tanrılı din olan İslamiyete ve dolayısıyla eril ilke, yani babacıl
döneme geçiş süreci arasında paralellik kurulmuştur.
Değerlendirme ve Sonuç
Çarlık ve Sovyetler Birliği yöneticileri, birbirlerinin devamı olarak Türk
halkları üzerinde ince düşünülmüş, uygulama imkânları olan bir milliyetler
politikası takip etmiş ve bunda da büyük oranda başarılı olmuşlardır. Türki-
ye Cumhuriyeti ise farklı bir ulusal yapı ve model denemiştir. Özellikle üç
ülkede kültürel millî kimliklerin kaynaklarından biri olarak anlamlandırılıp
yorumlanan Dede Korkut Kitabı, aslında ulusal kimlik tanımlamada yeterli
verilere sahip bir eserdir. Gerek Türkmen gerekse Azerbaycanlı araştırma-
cılar Dede Korkut gibi temel eserlerin katkısıyla Türk topluluklarının şim-
dilik en azından ortak bir tarihsel ve kültürel zeminden geldiklerinden, Türk
dilinin ortak kökeninden ve şivelerinin yakınlığından söz edebilmektedirler.
Olivier Roy’un isabetle ifade ettiği gibi “SSCB’nin sonu büyük bir ideolojik
boşluk bırakmıştır. Milliyetçilik, bir kod, bir habitus, her şeyden ziyade folk-
lorik bir atıflar bütünüdür. Ama Sovyet aygıtı tarafından sistemli bir şekilde
zayıflatılmış ve geriletilmiş de olsa, belli bir kültüre aidiyet anlamından bir
“ulusal hissiyat” vardır.” (Roy 2005: 242). Bu ulusal hissiyat doğru tanımla-
nıp yönlendirilerek geliştirilebilirse birbirine yakınlaştırılmış bir kültür, dil
ve edebiyat oluşabilir. Hatta ortak bir medeniyet tasavvurunun tohumlarının
atılması dahi mümkündür. Aksi takdirde, yani ulusal kimliklerin yapılanma-
sında yeni yaklaşımlar gerçekleştirilemezse söz konusu coğrafyada sadece
halklar arasındaki iletişim dili değişecek, Rusça’nın yerini İngilizce alacak,
Ali DUYMAZ 127
folklorlaştırılmış değerler, akademik ve bilimsel kurumların bir meşgale ala-

nı ya da nostaljik ve duygusal bir süs olmaktan öte gidemeyecek, yabancı
kökenli popüler-kitle kültürü tüm hayatı kapsayacaktır. Bu yapı üzerine inşa
edilecek, siyasal ve ekonomik kurumlar da bölgenin kolay yönetilebilir olma
özelliğinin devamını sağlayacaktır.
Oysa Dede Korkut Kitabı, pek çok Türk boyunun ortak mirasıdır. Oluşu-
munda ve gelişiminde değişik Türk coğrafyalarının ve yaşam şartlarının etki-
si vardır. Dede Korkut’u kültürel kimliğin bir parçası olarak kabul eden Türk
topluluklarının geçmişteki ortak ve aynı zamanda geniş katılımlı bu yapıyı
dikkate almaları, Türk dünyasının geleceği için daha yararlı olacaktır.
Biz bu bildiride Dede Korkut Kitabı’nı güncelleme imkânları yaratabil-
mesi, böylece yeni bir medeniyet dairesine katkı sunabilmesi adına tarihsel
ve sosyal şartlar bağlamında yorum ve değerlendirmelerimizi kısaca sunmak
isteriz:
Vatikan ve Dresden kitaplarına, özellikle Mukaddime çerçevesinde baktı-
ğımızda 15.-16. yüzyıllara kadar Asya’dan gelen göçlerin taşıdığı akıncı ve
dinamik aşiretlerin yerel derebeyleriyle, meliklerle, tekfurlarla mücadelesi-
nin anlatıldığı görülür. Osmanoğulları siyasi otoritesinin güçlenip devletleş-
me sürecine girdiği dönemde Anadolu içlerinde kısa mesafeli akınlarla hem
ekonomi sağlayan hem de eski akın ruhlarına iğreti de olsa cihat ve fetih
ruhunu yamamaya çalışan Oğuz aşiretlerinin artık kendilerini yalnız hisset-
meye başladıkları görülür. Özellikle Asya’dan sürekli gelen aşiret göçlerinin
azalıp bitmeye yüz tutması ve Akkoyunlu ve Safevi gibi alternatif hanedan-
ların gücünün kırılması, bu Oğuz aşiretlerini siyasî otorite olan Osmanlı’yla
ve Osmanlıların devletin resmî dini sıfatı kazandırdıkları İslâmiyet’in değer-
leriyle, benliklerinden mümkün olduğu kadar az tavizle uzlaşma çabaları içi-
ne girmeye mecbur eder. Araştırmacılarca tespit tarihi XV. yüzyıldan eskiye
taşınamayan Dede Korkut Kitabı, her iki “nüsha”da da ortak olan Mukaddi-
me’de çizilen ve hikâyelerde Oğuz içindeki işlevi ayrıntılı olarak anlatılan
Dede Korkut tipi veya imajıyla, kendilerini zorunlu bir medeniyet değişimi-
nin arifesinde hisseden Oğuzların Osmanlı’ya, Osmanlı siyaset ve hukuk dü-
zenine ve Osmanlı’nın yeni “ideolojisi” İslamiyet’in değerlerine bir çağrı, bir
olumlu yaklaşım mesajı niteliği taşımaktadır. Çünkü “arı sudan abdest alan,
kâfirin kilisesini yıkıp mescit yapan, uzaktan da olsa tat erinin bañlamasını”
duymaya başlayan Oğuzlar, Bizans kalıntısı tekfurlara akınlarını eski ruhla
sürdürürlerken, akınlarının meşru zemini haline getirmeye uğraştıkları İslâm
dininin itikat ve ibadet başta olmak üzere birçok hükmüyle ilgili problemler
yaşamaya başlarlar. Çünkü artık Anadolu’da akın yapacakları melikler, tek-
furlar azalmaya, hatta tükenmeye başlamıştır. Osmanlı otoritesi devlet olma-

nın gereği, biraz da başına buyruk yaşayan Oğuz aşiretlerini tedip etme yo-
luna giderken bu hareketin eksenini İslâm dinine, köy veya kasaba hayatına,
ekip biçmeye doğru yöneltmektedir. Açıkçası model insan alptan çıkıp önce
gazi dervişe, daha sonra da veliye dönüşmektedir. İşte bu medenî değişim
Dede Korkut Kitabı’nın arka planında dekoratif unsurlar olarak da olsa his-
sedilmeye başlanmıştır. Atın yerini katır, eşek, tavuk, dana gibi köy hayatının
vazgeçilmez hayvanları almaya başlarken pamuk, bez, bezirgân gibi yeni me-
deniyetin unsurları da hikâyelere girmiştir. Hatta Bamsı Beyrek hikâyesinde
İstanbul bir mekân unsuru olarak ticaret yapılan merkez olarak anılır, “dan
dansuh” hediyeler alınan yer olarak konumlanır. Dede Korkut dilinden ozanın
soylaması olan dört kadın tiplemesindeki köy yaşamı hemen bütün araştır-
macıların dikkatini çekmiş, çoğu zaman mukaddimenin hikâyelere göre ye-
niliği konusunda bir işaret olarak yorumlanmıştır. Ancak bize göre medeni-
yet değişimiyle ilgili hususlar özellikle Dede Korkut’un kimliği üzerinden
dikkatlere sunulmaktadır. Hikâyelerdeki diğer ortak kimlikler olan Bayındır
Han veya Salur Kazan’ın bu değişimlerden hiç haberi yokmuş gibi bir tutum
içinde ele alındıkları dikkati çekmektedir. Ama Dede Korkut bir yandan eski
Türk inançlarındaki kamlık geleneğine yaslanan, tabir caizse muhafazakâr bir
tutum içinde sunulmakta; diğer taraftan ise “Resul Aleyhisselam zamanına
yakın kopmuş”, “Hak Taalâ’nın gönlüne ilham ettiği” bir veli tiplemesine ta-
şınmaktadır. Oğuz’un “tamam bilicisi” olan Dede Korkut’un mensup olduğu
Bayat boyu ile yine bir Oğuz boyu olan ve Osmanlı saltanatının mensup oldu-
ğu Kayı boyu arasında bir akrabalık referansı sunulmaktadır. Böyle bir akra-
balık referansı yapılarak Osmanlı’nın ahir zamanda beyliği geri alacağını ve
kıyamete kadar sürdüreceğini öngören Dede Korkut’un aslında İslâmiyet’in
temel ilkeleriyle çatışan ve çelişen bu kehaneti bile rahatlıkla mazur görüle-
bilmektedir. Mukaddime’de Oğuz’un danışmanı olan, her sözünü tuttukları,
her dediğini kabul ettikleri bir Dede Korkut imajı çizilirken medeniyet deği-
şiminin ancak bu “kanaat önder”inin sevk ve idaresiyle gerçekleşebileceğinin
ipuçları da verilmektedir. Kehanetinin yanı sıra İslâm’ın özellikle akıncı ve
göçebe Oğuzların anlamakta ve benimsemekte zorlanacakları kader anlayışı,
ölüm gibi temel itikadî değerleri “soylama” şeklinde verilen Dede Korkut’un
aynı zamanda Oğuz’un sözlü kültür mirasında yani folklorunda yaşayan so-
mut atasözleri değerindeki töre ilkeleri de bir denge unsuru olarak soylama-
lara eklenmektedir. Kısacası Dede Korkut hem Türklerin mitolojik dönemler-
den beri taşımaya ve güncellemeye muvaffak olduğu kültürel mirası taşıyan
kolektif hafızanın temsilcisi bir kam veya ozandır; hem de bu değerleri yeni
medeniyet dairesinin dinî değerleriyle barıştırıp uzlaştırabilecek bir veli ti-
Ali DUYMAZ 129
pidir. Dede Korkut Kitabı tam da işte bu süreçte yazıyla tespit edilmiş bir
sözleşme, bir mutabakat metnidir. Kitabın elbette eski kültürel mirası koruma
misyonu da vardır ve zaten bu mirasın kaybolma riskini gören Oğuzların son
bir gayretle folklorlarını edebiyatlaştırma çabalarının ürünü olmalıdır.
Seçme Kaynakça
Türki̇ye
Abdulla, Kamal (2012). Mitten Yazıya Veya Gizli Dede Korkut, (Akta-
ran: Ali Duymaz), İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Duymaz, Ali (2007). “Azerbaycan’da Kültürel Kimliğin Kaynağı Olarak
Dede Korkut Araştırmalarının Sorunları”, I. Uluslararası Türk Dünyası
Kültür Kurultayı Bildiri Kitabı-II, Ankara, 729-738.
Duymaz, Ali (2010). “Türkmenistan’da Kültürel Kimliğin Kaynağı Olarak
Dede Korkut Geleneği”, II. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kongre-
si, 19-25 Nisan 2010, Çeşme/İzmir (Yayımlanmamış Bildiri).
Ergin, Muharrem (1994). Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile,
Ankara: TDK Yayınları.
Ergin, Muharrem (1994). Dede Korkut Kitabı II İndeks-Gramer, Anka-
ra: TDK Yayınları.
Gökyay, Orhan Şaik (2000). Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul: MEB
Yayınları.
Kaçalin, Mustafa Sinan (2006). Dedem Korkut’un Kazan Bey Oğuz-nâ-
mesi. Hikâyet-i Oguz-nâme-i Kazan Beg ve Gayrı - Metin ve Açıklamalar
-, İstanbul: Kitabevi Yayınları.
Kırzıoğlu, M. Fahrettin (1952). Dede-Korkut Oğuznameleri I. Kitap,
İstanbul: Burhanettin Erenler Matbaası.
Özçelik, Sadettin (2005). Dede Korkut Araştırmalar Notlar Dizin Me-
tin, Ankara: Gazi Kitabevi.
Özçelik, Sadettin (2006). Dede Korkut Üzerine Yeni Notlar, Ankara:
Gazi Kitabevi.
Roy, Olivier (2005). Yeni Orta Asya Ya da Ulusların İmal Edilişi, çev.
Mehmet Moralı, İstanbul: Metis Yayınları.
Saydam, Bilgin (1997). Deli Dumrul’un Bilinci, İstanbul: Metis Yayınları.
Sertkaya, Osman Fikri (2006). Dede Korkut Kitabı Dresden Nüshasının
“Giriş” Bölümü, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Tezcan, Semih- Hendrik Boeschoten (2001). Dede Korkut Oğuznamele-

ri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Azerbaycan
Abdulla, Behlul (1997). “Kitabı Dede Gorkut” ve İslam Dini, Bakı:
“Ozan” Neşriyyatı.
Abdulla, Behlul (1999). “Kitabi Dede Gorgud”un Poetikası, Bakı:
“Elm” Neşriyyatı.
Abdulla, Behlul (2005). Salur Gazan (Tarik Yohsa Mif…), Bakı: “Ozan”
Neşriyyatı.
Abdullayev, Kamal (1991). Gizli Dege Gorgud, Bakı: Yazıçı Neşriyyatı.
Abdulla, Kamal (1999). Sirr İçinde Dastan veyahut Gizli Dede Gorgud
II, Bakı: “Elm” Neşriyyatı.
Abdulla, Kamal (2004). Yarımçıg Elyazma, Bakı, “XXI”-YNE.
Ahundov, Ağamusa (1999). ““Kitabi-Dede Gorgud” Azerbaycan Dilinin
Gedim Abidesi Kimi”, Kitabi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı:
Elm, 176-177.
Anar (1983). Dede Gorgud, Bakı: Kençlik.
Anar (1988). Dede Korkud, Bakı: Gyandçlık.
Araslı, Hemid (1977). Kitabi-Dede Gorgud, Bakı: Kençlik.
Bayat, Fuzuli (2003). Korkut Ata Mitolojiden Gerçekliğe Dede Korkut,
Ankara: KaraM Yayınları.
Bayramov, A. S. (1999). “Kitabi-Dede Gorgud” Dastanlarında Etnik Ha-
rekter ve Şehsiyyetin Tipologiyası Problemine Dair, Dede Gorgud 1300,
Bakı: Bakı Universiteti Neşriyyatı, 93-106.
Caferov, N. (1999). “Türk Edebi (Yazılı) Dilleri Sisteminde “Kitabi-Dede
Gorgud” Dilinin Yeri”, Dede Gorgud 1300, Bakı: Bakı Universiteti Neşriy-
yatı,120-122.
Cemşidov, Şamil (1977). Kitabi Dege Gorgud, Bakı: “Elm” Neşriyyatı.
Cemşidov, Şamil (1999). Kitabi-Dedem Gorgud (Tarihi, Coğrafi, Teks-
toloji tedkik ve Dresden El Yazmasının Dürüstleştirilmiş İlmi Metni),
Bakı: Elm Neşriyatı.
Cemşidov, Ş. A. (1999). “Kitabi-Dedem Gorgud’da Coğrafi Mühit”, Ki-
tabi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm, 49-50.
Dede Gorgud 1300, (1999). Bakı: Bakı Universiteti Neşriyyatı,
Demirçizade, E. M. (1999). “Kitabi-Dede Gorgud” Dastanlarının Dili,
Bakı: Elm Neşriyyatı (1. bs. 1959).
Ali DUYMAZ 131
Eliyev, Kamran (2003). ““Dede Gorgud” Eposu ve Etno-Poetika Mesele-

leri”, Dede Gorgud, 2003/II, 19-28.
Elizade, Memmed (1999). Kitabi-Dede Gorgud, Bakı: Bakı Üniversiteti
Neşriyyatı.
Elizade, Samet (1999). Kitabi-Dede Gorgud (Ala Lisani-Taifeyi-Oğu-
zan), Bakı: Yeni Neşrler.
Elizade, Samed (2001). “Dede Gorgud’un Türkmen Neşrinin Lingvis-
tik-Tekstoloji Hüsusiyyetleri”, Dede Gorgud, 2001/I, 35-48.
[Gorgud], Ejder Ferzeli (1989). Dede Gorgud Yurdu, Bakı: Azerneşr.
Gorgud, Ejder Ferzeli (1999). Dede Gorgut Sözü, Bakı: Maarif Neşriy-
yatı.
Hekimov, Mürsel, İ. (2000). Kitabı-Dede Gorgud, Bakı.
Helilov, Penah (1993). Kitabı- Dede Gorgud- İntibah Abidesi, Bakı:
“Kençlik”.
Kitabi-Dede Gorgud Ensiklopediyası, II Cilt, Bakı Yeni Neşrler Evi,
2000.
Kitabi-Dede Gorgud (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm Neşriyatı, 1999.
Mehdiyeva, Sevil (1999). “Kitabi-Dede Gorgud” Gedim Azerbaycan Şi-
fahi Edebi Dilinin Abidesidir”, Kitabi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu),
Bakı: Elm, 192-197.
Memmedli, Şureddin (1999). “Dede Gorgud’un Borçalı İzleri”, Kita-
bi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm, 148-150.
Memmedova, Pervin-Memmedova, Samire-Yolçuyev, Ekber (2002).
Azerbaycan Türkologiyası (1920-1938), Bakı: Azerbaycanda Atatürk Mer-
kezi.
Meşediyev, Gara (1999). “Kitabi-Dede Gorgud”da Azerbaycanın Paleoto-
ponimleri”, Kitabi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm, 228-231.
Rzayev, Nureddin (1998). “Kitabi Dede Gorgud Gövmi-Etnik Genezis
Problemi”, İkinci Beynelhalg “Dede Gorgud” Kollokviumu, Bakı 21-26 De-
kabr, 1998.
Sadıgov, Avez (1999). ““Kitabi-Dede Gorgud” Azerbaycan Nesr Dili”,
Kitabi-Dede Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm, 208-221.
Veliyev, İsmayıl (1999). “Dastan Bilgamısdan Başlanır”, Kitabi-Dede
Gorgut (Megaleler Toplusu), Bakı: Elm, 30-37.
Türkmeni̇stan
Amangeldiyeva, K. (1994). Gorkut Ata, Aşgabat: “Magarıf”.
Annanurov, A.-T. Guzuçıyev (1995). Kitabı Dedem Gorkut ala Lisanı
Tayfanı Oguzan (Gorkut Atanıñ Kitabı Oguz Taypalarınıñ Dillerinde),
Aşgabat: Ilım.
Aşırov, Annagurban (1997). Kitabı Dedem Gorkut ve Hekayatı Oguz-
namayı Gazan Beg ve Gayrı, Aşgabat: Türkmenbaşı Adındakı Türkmenis-
tan Milli Golyazmalar İnstitutı.
Aşırov, Annagurban (1999). Kitabı Dedem Gorkut, Aşgabat: Türkmen-
başı Adındakı Türkmenistan Milli Golyazmalar İnstitutı.
Garrıyev, Baymuhammet Ataliyeviç (1947). Türkmen Folklorından
Usuli Gollanma, Aşgabat.
Garrıyev, Seyit (1982). Türkmen Eposı, Dessanları ve Gündogar Halk-
larının Epiki Dörediciligi, Aşgabat: Ilım.
Gılıçdurdıyev, Aba (1990). Korkut Ata: O Turkmenskom Narodnom
Geroiçeskom Epose, Aşgabat: Magarıf.
Hommatdurdıyev, Cumageldi (1993). Meti Köseyeve Hem-de Baymu-
hammet Garrıyeve Sud Edilişi, Aşgabat.
Köseyev, Meti (1990). Gorkut Ata: Gadımı Türkmen Eposı, Aşgabat:
Türkmenistan Neşiryatı.
Recebov, Rahman (1991). Gadım Türkmen Edebiyatı (VIII-XII Asır-
lar), Aşgabat: Ilım.
Tural, Sadık-Annagulı Nurmemmet (1999), Gorkut Ata Türkmen Halk
Destanı, Ankara: Türkmenbaşı Adındaki Türkmenistan Milli Kolyazmalar
Enstitüsü.
Türkmenbaşı, Saparmurat (2002). Ruhnama, Aşgabat.
Kazaki̇stan
Nısanbayev, Abdimalik (2000). Kazakistan’da Dede Korkut, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayını.
Balkanlar’daki Azınlıklar ve Siyasi Katılım:
Batı Trakya Türkleri (Yunanistan) Örneği
Ali HUSEYİNOĞLU 1
Giriş
Yunanistan’ın Kuzey Batısında Batı Trakya bölgesinde yaşayan Müslü-
man Türk Azınlığı yüzyıllardır varlığını aynı topraklar üzerinde devam ettiren
Avrupa’nın tarihi ve milli azınlıklarından birini oluşturmaktadır. Bölgedeki
Türk varlığı VI. yüzyıldaki Orta Asya’dan Balkanlara olan büyük göç dalga-
larına dayanmaktadır (Anderson 1974:285-287). Osmanlı İmparatorluğu’nun
Balkanlar’ı fethi ve devamında yüzyıllar boyu bu bölgede kalmaları, diğer
Balkan ülkelerinde olduğu gibi Yunanistan’da da Türk ve İslam olgularının
gelişmesine sebebiyet vermiştir.
Batı Trakya bölgesinde yaşayan Türkler, 1920’lerin başında gerçekleşen
Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi’nde kapsam dışı tutulmuş, akabinde imzala-
nan 1923 Lozan Barış Antlaşması ile birlikte üzerinde yüzyıllardır yaşadık-
ları topraklarının Yunanistan’a verilmesi sonucu Yunan vatandaşı olmuşlar
ve kendilerine resmi azınlık statüsü verilmiştir. Batı Trakya Türkleri, 1923
yılında günümüze Yunanistan’ın resmi olarak tanıdığı azınlık statüsüne sa-
hip tek topluluktur. Bireysel hakları dışında toplu bir şekilde kullanacakları
kolektif hakları da – Türkçe anadil eğitimi gibi – Lozan Barış Antlaşması
ve Yunanistan’ın taraf olduğu diğer ikili ve uluslararası anlaşmalarla koru-
ma altına alınmıştır. Buna rağmen 2013 itibariyle Batı Trakya Türkleri’nin
grup bazlı kolektif haklarından faydalanmaları konusunda yıllardır yaşanage-
len sorunlar 2013 itibariyle hala devam etmektedir. Batı Trakya’da kolektif
anlamda etnik Türk kimliği reddedilmekte, Azınlığa ait vakıflar hala Yunan
devleti tarafından atanan Azınlık mensupları tarafından yönetilmekte, 1990
yılından beri Türk Azınlığın seçtiği müftüler Yunan devleti tarafından resmi
müftü sıfatıyla tanınmamakta, iki dilli Azınlık ilkokul, ortaokul ve liselerinde
yıllardır yaşanan sorunlar bu okullardaki eğitim ve öğretim kalitesini olum-
suz yönde etkilemektedir.
1 Yrd. Doç. Dr., Trakya Üniversitesi

134 Balkanlar’daki Azınlıklar ve Siyasi Katılım: Batı Trakya Türkleri (Yunanistan) Örneği
Yüzölçümü 8575 kilometre kare olan Batı Trakya bölgesi toplam 3 ilden
oluşmaktadır: Rodop, İskeçe ve Meriç. Bu illerin merkez şehirleri sırasıy-
la Gümülcine, İskeçe ve Dedeağaç’tır. Bölgedeki toplam nüfusu son resmi
verilere göre 369.430’dur (Devlet İstatistik Kurumu 2011). Bu rakamın yak-
laşık 150.000’i Türklerden oluşmaktadır.2 Böylece bölgedeki Türk nüfusu,
11.000.000’luk ülke nüfusunun yüzde 1-1,5’ine denk gelmektedir. Bölgedeki
iki temel demografik unsuru oluşturan Türkler ve Yunanlılar, genelde sadece
Türklerin veya Yunanlıların yaşadıkları yerlerde ikamet etmektedir. Büyük
şehir veya ilçelerde bir arada yaşayan Türkler ile Yunanlılar arasında genel
olarak karma evlilikler çok azdır. Tarım ve hayvancılık, geçmişte olduğu gibi
günümüzde de Türk Azınlığın temel geçim kaynağını oluşturmaktadır. Bunun
yanında Türklere ait küçük ölçekli yatırımlarda da son yıllarda bir artış göz-
lemlenmektedir.
Batı Trakya hakkında kısa bir giriş sonrasında, bu çalışmanın ana temasını
oluşturan Batı Trakya Türkleri ve siyasi katılım konusu genel ve yerel seçim-
ler olmak üzere iki alt başlıkla incelenecektir. Bu incelemenin ışığı altında
elde edilen bulgular genel bir sonuca bağlanacaktır.
Batı Trakya Türkleri ve Genel Seçimler

1923’ten günümüze olan süreçte ülke genel seçimlerinin birçoğunda Türk
Azınlık milletvekilleri Yunan Parlamentosu’na girmeye hak kazanmışlar-
dı. 1920’li yıllarda Venizelos hükümeti kısa bir süreliğine de olsa ülkedeki
azınlıklar için özel kontenjan oluşturmuş, bu bağlamda 1923, 1928, 1932 ve
1933 Parlamento seçimlerinde Batı Trakya Türklerinden vekiller seçilmiştir
(Tsitselikis 2012:216). 1930’lu yıllardan günümüze gelinen süreçte ise Batı
Trakya Türkleri genellikle Yunanistan’ın büyük ölçekli partilerinden aday
gösterilerek milletvekili olmuşlardır. Yine de 300 kişilik Yunanistan Mecli-
2 1951 yılında günümüze nüfus sayımlarında dil veya din kriteri bulunmaması sebebiyle
bölgede yaşan Müslüman Türkler hakkında kesin bir resmi rakam bulunmamaktadır.
Ali HUSEYİNOĞLU 135
si’nde Türk Azınlık milletvekillerinin sayısı hiçbir hükümet döneminde bir

elin parmaklarının toplamını geçmemiştir.3
Genel seçimler bağlamında, Türk Azınlığın siyasi katılımı konusunda
1980’li ve 90’lı yıllar özel bir öneme sahiptir. Türkiye ile Yunanistan arasın-
daki ikili ilişkilerin 1955 sonrası dönemde bozulması ve bunun bir yansıması
olarak Yunanistan’ın 1960’lı yıllardan 1991’e kadar temel insan hak ve hürri-
yetleri ile azınlığın Antlaşma’yla garanti altına alınmış olan haklarını çiğne-
mesi, Batı Trakya’daki iki etnik grup arasındaki gerilimi daha da tırmandır-
mıştır. Bu durum, Azınlığın siyasete olan ilgisinin artmasını da beraberinde
getirmiştir. Yunanistan’ın 1967 yılında başlayan Cunta Yönetimi’nin 1974
yılında sona ermesi ve devamında 1981‘de günümüzde adı Avrupa Birliği
olan dönemin Avrupa Topluluğu’na (AT) üye olması, Batı Trakya Türkleri
arasında daha demokratik bir yaşam umudunu kuvvetlendirmişti. Fakat 1974
sonrası kurulan Yunan hükümetlerinin anti-demokratik uygulamalara devam
etmeleri sonucu, 1980’lerde Türk azınlık mensupları araba ehliyeti alma,
ev tamir etme gibi en temel insan haklarından dahi mahrum bırakılmışlardı
(Oran 1991; Chousein 2005: 81-117).
Bu bağlamda, 1920’lerden beri yasal olarak faaliyet gösteren Azınlık sivil
toplum kuruluşları (Gümülcine Türk Gençler Birliği, İskeçe Türk Birliği ve
Batı Trakya Türk Öğretmenler Birliği), adlarındaki “Türk” ibaresinden do-
layı, 1987’de Yunan Yargıtay’ının kararı doğrultusunda kapanmaları, 1989
Genel Seçimleri öncesinde seçim kampanyasında Azınlık seçmenine yönelik
yazılı ve sözlü olarak “Türk” ifadesini kullandıkları için Dr. Sadık Ahmet
ve İbrahim Şerif’in Yunan mahkemelerinde yargılanıp 18 ay hapse mahkum
edilmeleri gibi hususlar, (Kourtovik 1997:260) Batı Trakya Türkleri’nin Yu-
nanistan adaletine ve bunun uzantısı olarak Yunanistan devletine olan güven-
lerinin sarsılmasına yol açmıştır. Dolayısıyla bu durum, Batı Trakya Türkle-
rinin milletvekilliğe aday konumunda temsilcilere olan ilgiyi artırmış ve bu
durum seçime katılım oranlarına da yansımıştır.
1980’lerin ortasında Batı Trakya Türkleri tarafından kurulan Bağımsız
Listeler, Türk Azınlığın siyasi katılımı konusunda önemli bir unsur teşkil et-
mektedir. Yukarıda bahsedilen konjonktürde, Azınlık siyasi elitinin ortak bir
paydada hareket etmesi ve azınlığın haklarını daha iyi savunmak adına kuru-
lan bağımsız listelerde buluşmaları, Azınlık siyasi hayatına ayrı bir dinamizm
getirmiştir. 1985 Genel Seçimleri’nde ilk kez oluşan Güven ve İkbal Liste-
3 1923 sonrası seçilen Türk Azınlık milletvekilleri ve seçildikleri partilerin tam listesi için
Bkz. (Aarbakke 2000: 682).
si’ndeki Türk adaylar, 10.000’in üzerinde oy almalarına rağmen minimum oy

oranının altında kalmış ve vekil olarak seçilememişlerdir. Buna koşut olarak,
18 Haziran 1989’da yapılan Genel Seçimlerde Rodop İlindeki Güven Liste-
si’nden oldukça yüksek oranda oy alarak – 24.858 oy – Dr. Sadık Ahmet’in
seçilmesiyle, birkaç yıl önce kurulan bağımsız listeler ilk zaferini elde etmiş-
tir (Koca 2012:146).
1989 yılında 24.625 oy ile aynı listeden aday olan İsmail Rodoplu, erken
Genel Seçimi kazanmış; bir sonraki yıl yine aynı listeden Dr. Sadık Ahmet
Yunanistan Meclisi’ne girmiştir. Aynı seçimlerde İskeçe İli’nde yer alan İkbal
Listesi’nden Ahmet Faikoğlu seçilmiştir. Azınlığın seçimlere bu denli yoğun
katılımı ve Bağımsız Listelerde yer alan Türk adayları desteklemeleri, Yunan
çoğunluk partilerinin artık Türk Azınlık adaylara daha üst sıralarda yer ver-
melerini sağlamış ve böylece Türk adayların Yunan partilerinden seçilebilme
şanslarını arttırmıştır.
1991 yılında Dr. Sadık Ahmet liderliğinde kurulan Dostluk, Eşitlik ve Ba-
rış Partisi (DEB)4 hâlihazırda Batı Trakya Türkleri’nin tek siyasi partisidir.
1993 seçimleri öncesi gerek siyasi partiler gerekse bağımsız adaylar için yüz-
de 3 olan ülke barajı şartı getirilmiştir. Bu bağlamda, DEB Partisi çatısı altın-
da seçimlere katılacak olan adayların en az 200.000 oy alması gerekmektedir.
Böylece toplam nüfusu 150.000’ini geçmeyen Batı Trakya Türkleri’nin DEB
Partisi çatısı altında veya bağımsız olarak Türk bir vekil seçmeleri imkânsız
hale gelmiştir. 1993 seçimlerinde tekrar aday olan Dr. Sadık Ahmet seçilebilir
düzeyde yüksek oy oranını yakalamasına rağmen yüzde 3’lük ülke barajına
takılmış ve 1993-1996 arası dönemde Yunanistan Meclisi’nde Türk Azınlığa
mensup hiçbir vekil yer almamıştır.
1996’dan günümüze kadar olan dönemde Türk Azınlık mensupları Yunan
çoğunluk partilerinden aday gösterilerek genel seçimleri kazanıp Rodop veya
İskeçe Milletvekili olarak Yunan Parlamentosu’nda yer almaktadırlar. Yine
de bu rakam her bir hükümet dönemi için üçü geçmemektedir. En son yapılan
2012 Genel Seçimleri sonucunda Batı Trakya Türkleri, Rodop İli’nden Ah-
met Hacıosman (PASOK) ve Ayhan Karayusuf (SYRIZA) ve İskeçe İli’nden
Hüseyin Zeybek (SYRIZA) tarafından Yunanistan Parlamento’sunda temsil
edilmektedir.
Türk Azınlığın genel seçimler bağlamında siyasi katılımına tarihsel bir
perspektiften bakıldığında, 1923’ten günümüze kadar Yunanistan Parlamen-
tosu’na girmeye hak kazanmış Türk vekiller Meclis çatısı altında bir dizi
4 DEB Partisi hakkında daha fazla bilgi için www.debpartisi.org (8.12.2013).

sorunlarla karşılaşmışlardır. Azınlıkla ilgili konularda muhatap alınmamak,

Yunan çoğunluğun genel güvensizliği ve genel olarak Türkiye’nin potansi-
yel bir ajanı5 veya ‘Truva Atı’ olarak görülmeleri, ‘çifte öteki’ olarak algılan-
mak (Türk’ün ötekisi Yunanlı ve Müslüman’ın ötekisi Hristiyan) ve mensubu
oldukları Türk Azınlığın maruz kaldığı insan ve azınlık hakları ihlallerinin
önüne geçememeleri bu kapsamda örnek olarak gösterilebilir. 2013 itibariyle,
Türk Azınlık vekilleri ve seçmenine yönelik ‘öteki’ algısı, gerek Meclis çatısı
altında gerekse Meclis dışında halen oldukça etkin bir şekilde devam etmek-
tedir.
Yerel Yönetim ve Batı Trakya Türkleri

Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın ülke genel seçimlerinde olduğu
gibi yerel seçimlerde de 1923’ten günümüze kadar olan süreçte yer almala-
rı, bu toplumunun siyasi katılımının temel unsurlarından bir diğerini oluş-
turmaktadır. Yunanistan Parlamentosu’nda az sayıda Türk Azınlık üyesi ol-
masına karşın yerel yönetimdeki Türk Azınlık temsilcilerinin sayısı oldukça
fazladır.
1994 yılından itibaren vali ve il genel meclis üyelerinin artık seçimle iş-
başına gelmesiyle yerel yönetimlerdeki Türk Azınlık varlığı daha da artmış-
tır. Böylelikle, Azınlığı ilgilendiren konularla ilgili karar alma ve uygulama
konusunda Yunanistan Meclisi’ndeki duruma tezat nitelikte yerel siyasette
Türklerin görüşlerinin daha etkin ve kuvvetli olmasını sağlamaktadır.
Öte yandan, 1990’lardan günümüze Yunan hükümetlerinin bazı uygula-
maları direkt veya dolaylı olarak yerel siyasete yönelik Azınlığın seçimle-
re katılımını ve temsilini hedef almaya yöneliktir. Bunun en somut örneği,
1994 yılında başlatılan ‘Genişletilmiş Bölge Valiliği’ veya diğer bir adıyla
‘süpervalilik’ uygulamasıdır. Bu sistem kapsamında Türklerin yoğun olarak
yaşadığı yerlerdeki valilikler Türklerin olmadığı veya çok az sayıda Türkün
yaşadığı valiliklerle birleştirilerek yerel seçimler gerçekleştirilmiştir. Türkle-
rin en yoğun yaşadığı il olan Rodop, Türk nüfusun çok az olduğu Meriç İli ile,
İskeçe Vilayeti de Batı Trakya sınırları dışında kalan ve yerli Türk nüfusun
yaşamadığı Drama ve Kavala İlleri ile birleştirilmiştir. Böylece, Türk nüfusun
yoğun olarak yaşadığı Rodop ve İskeçe İllerinde Türk bir vali seçilmesinin
5 Bunun en son örneği Ocak 2013 tarihinde Yunan Meclisi’nde yaşanmış, Türk
Azınlığı ilgilendiren bir yasa taslağı görüşmeleri esnasında söz alan Altın Şafak Partisi
Milletvekilleri’nden biri PASOK Partisinden seçilmiş Ahmet Hacıosman’ı Türkiye’nin bir
ajanı olarak nitelemişti (Kirbaki, 16.1.2013).
önüne geçilmiştir. Yerel yönetimdeki bu sistemin Batı Trakya hariç Yunanis-

tan’ın sadece Atina-Pire seçim bölgesinde uygulanmış olması, Atina-Pire’de-
ki uygulaması ise Batı Trakya’daki siyasi katılımı hedef alan bu uygulamayı
kamufle eder nitelikte olduğu yönündeki argümanlarını kuvvetlendirmekte-
dir.6 1994 yılından başlatılan Genişletilmiş Bölge Valiliği, Ocak 2011 itiba-
riyle sonlandırılmıştır.
Türk Azınlığın yerel bazda siyasi katılımını etkileyen bir diğer önemli uy-
gulama ise Yunanistan Kamu Yönetimi, Âdemi Merkeziyet ve İçişleri Bakan-
lığı’nın ülke genelinde uyguladığı belediye ve nahiyelerin birleştirilmesidir.
Böylece, Türklerin yoğun olarak yaşadığı bazı yerleşim birimleri Müslüman
Türk Azınlığın az yaşadığı belediyelere bağlanmış, dolayısıyla Türk nüfusun
yoğun olarak yaşadığı bazı seçim bölgelerinde Türk bir başkanın seçilme ola-
sılığını ortadan kaldırmıştır.
1998 yılında uygulamaya konan ‘Kapodistrias 1 Planı’ sonrasında yapılan
yerel seçimlerde Rodop İli’nde yer alan Kozlukebir, Sirkeli ve Susurköy Be-
lediyeleri ile Hemetli, Mehrikoz ve Arabacıköy Nahiyeleri ve İskeçe İli’nde
yer alan Mustafçova Belediyesi ile Sinikova, Gökçeler, Ilıca ve Kozluca Na-
hiyeleri Türk Azınlığına mensup kişiler tarafından yönetilmiştir.
Ayrıca, 2006 yılından itibaren belediye seçimlerinde de ilk kez Türk Azın-
lık siyasetçilerinden oluşan bağımsız liste kurulmuştur. Hüsnü Serdarzade
başkanlığındaki “İskeçe Belediyesi’nde Eşitlik” adlı liste, oyların yüzde 8’ini
alarak İskeçe Belediye Meclisi’nde iki yer kazanmıştır (Tsitselikis 2012:223).
2010 yılında benzer bir uygulama Rodop İlinde de yaşanmış; Sibel Musta-
faoğlu liderliğinde kurulan ‘Eşitliğe İlk Adım’ bağımsız listesi, Gümülcine
İl Meclisi’nde iki kişi ile temsil edilmektedir. Söz konusu her iki Bağımsız
Liste’den hariç Yunanlı siyasetçilerin de yer aldığı listelerden oy alıp her iki
vilayetin belediye meclislerine giren Türkler de mevcuttur. Bu nokta Tablo
1’de açıkça görülmektedir.
2010 yılında yürürlüğe konan “Kapodistrias 2 Planı” çerçevesinde, vali-
likler kaldırılmış, nahiye müdürlükleri belediyelerle birleştirilerek sonlandı-
rılmış oldu. Böylece bölgedeki Türk başkanların toplam sayısında bir düşüş
yaşanmıştır. Buna rağmen geçmişte yerel siyasetteki Azınlık temsiliyeti göz
önüne alındığında, gerek belediye ve valiliklerde yer alan başkanlık ve muha-
lefet listelerinde gerekse siyaset ile yakından ilgilenen Azınlık mensuplarının
toplam sayısında göz ile görülür bir artış mevcuttur. Tablo 1’de yer alan 14
Kasım 2010 tarihinde yapılan son yerel seçim sonuçları bunun bir göstergesi
6 Bkz. Anagnostou (2001:109-111); Ahmetoğlu (1.11.2013).

olarak kabul edilebilir. 2013 itibariyle Rodop İli’nde Yassıköy ve Kozlukebir,

İskeçe İli’nde ise Mustafçova Belediyeleri Türk başkanlar tarafından yönetil-
mektedir.
Tablo 1: 14 Kasım 2010 Tarihlerinde Yapılan Seçimlerde Bölge Başkanlığı Meclisi Ve

Belediye Meclislerine Seçim Sonuçları
(Bu tablo Gümülcine’de bulunan ve kısa adı BAKEŞ olan Batı Trakya Azınlığı Kültür ve
Eğitim Şirketinden alınmıştır)
Türk Azınlık Üye

Birim Seçilen Toplam Üye Sayısı
Sayısı
Doğu Makedonya – Trakya Bölge

51 8
Başkanlığı Meclisi
Rodop İli
Gümülcine Belediye Meclisine 41 6
Yassıköy Belediye Meclisi 28 21
Kozlukebir Belediye Meclisi 28 28
Maronya-Şapçı Belediye Meclisi 28 10
Toplam 125 65
İskeçe İli
İskeçe Belediye Meclisi 34 4

İnhanlı Belediye Meclisi 28 5
Mustafçova Belediye Meclisi 28 28
Yenice Belediye Meclisi 28 8

Toplam 118 45
1. Batı Trakya Türkleri ve Siyasi Katılım: Geçmişten

Günümüze Yansımalar
1923 yılından günümüze kadar olan süreçte Batı Trakya Türkleri hem Yu-
nan Parlamentosu’nda hem de yerel siyasette yer almaya devam etmektedir.
En temel haklardan sayılan siyasi katılım, aday olma ve oy verme gibi hak-
ların önünde herhangi bir hukuki engel veya kısıtlama mevcut değildir. Bu
alandaki tek kısıtlamayı yukarıda altı çizilen yüzde 3’lük ülke seçim barajı
oluşturmaktadır. Türk Azınlık siyasetçilerinin gerek bağımsız gerekse Dost-
luk, Eşitlik ve Barış Partisi çatısı altında seçimleri kazanmalarını imkânsız
hale getiren bu uygulamanın kaldırılmasına yönelik, Türk Azınlık tarafından
artan taleplere rağmen, halihazırda uygulama sürdürülmektedir.
Geçmişten günümüze Batı Trakya’daki Müslüman Türk nüfusun siyasi
katılımı ile ilgili yukarıda altı çizilen konular analiz edildiğinde ortaya şu
temel noktalar çıkmaktadır:
Birincisi, 1923’ten günümüze seçimle işbaşına gelmiş Türk Azınlık siya-
setçilerinin tümünün destekçisi yine Türk Azınlığa mensup seçmendir. Batı
Trakya’daki kolektif etnik ‘Türk’ kimliğinin Yunanistan tarafından 1987 iti-
barı ile resmen yasaklanmasına ve Müslüman Türkler’in yıllardır oy verdik-
leri Yunan siyasetçilerinin Azınlığın maruz kalmaya devam ettiği hak ihlalle-
rine çözüm bul(a)mamalarına rağmen, halen Azınlık’tan onlara giden oyların
artması, ilk kez 2007 yılında İskeçe İli’nden Türk bir vekil seçmek amacıy-
la kullanılan “Türk’ün oyu Türk’e” sloganını daha da kuvvetlendirmektedir
(Gündem, 11.9.2007).
Gerek yerel seçimlerde gerekse genel seçimlerde Türk Azınlık adaylarını
verdikleri oylar ile destekleyen Yunan çoğunluk seçmenine rastlamak adeta
imkânsızdır. Ne var ki bunun tam tersi geçerli değildir. Geçmişte olduğu gibi
günümüz Batı Trakya’sında da çoğunluk partilerinden aday olan Yunanlı si-
yasetçilere ve onların listelerine oy veren Türk Azınlık üyelerinin sayısı yad-
sınamayacak derecede fazladır. Bunun başlıca sebepleri arasında işçi-işveren
ilişkisi, parti ideolojisine yakınlık, parti sempatizanlığı ve kendi oluşturduk-
ları karma (Yunan-Türk) listelerden aday gösterilen Türklerin (alt sıralarda
kendilerine yer verilerek seçilemeyecek olsalar bile) varlığı olarak gösterile-
bilir.
İkincisi, Türk Azınlığa mensup seçmen ve siyasetçileri arasında Yunan si-
yasi partilerine yönelik bilinç oldukça zayıftır. Yunan çoğunlukta uzun yıllar-
dır rastlanan ‘her şeye rağmen partiye olan tam bağlılık’ prensibinin aksine,
Türk Azınlık seçmeninin ezici çoğunluğu oyunu vereceği Azınlık adayının
hangi Yunan siyasi partisinden aday7 olduğunu çok fazla önemsemeksizin
oyunu Türk adaya vermektedir.8 Bunun en güncel örneği Av. İlhan Ahmet’e
verilen oy oranlarda görülmektedir.
7 Aday anlamına gelen bu ifade geçmiş yıllarda Batı Trakya’da sıklıkla kullanılmaktaydı.
8 Bu konu ile ilgili geçmiş yıllarda yaşanan farklı örnekler için Bkz. Nikolakopoulos 1991;
Tsitselikis (2012:218-219).
2004 Genel Seçiminde Sağ-Merkez Sağ’da yer alan Yeni Demokrasi Par-
tisi’nden Türk Azınlığın oylarıyla Yunan Meclisine girmeye hak kazanan Av.
İlhan Ahmet, 6 Mayıs 2012 tarihinde gerçekleşen seçimlerde Demokratik İt-
tifak Partisi (DİSİ)’den aday olmuş, ve 17 Haziran 2012 tarihinde Demokra-
tik Sol Partisi (DİMAR) adayı olarak seçime katılmıştır (Gündem, 9.7.2012).
Mayıs 2012’deki seçimde partisi barajı geçememiş, Haziran 2012’de ise di-
ğer üç parti daha fazla oy almışlardır. Buna karşılık her iki seçimde de ken-
disi milletvekili olacak oranda (10.000’inin üzerinde) oy alması şunu* gös-
termektedir: Türk Azınlık oyları sonucu sağ bir partiden milletvekili olan ve
sonrasında tekrar sol bir partiden aday olan Türk Azınlık mensubu bir siyaset-
çinin, 10 yıl süre zarfında her genel seçimde aldığı toplam oy oranında önemli
bir azalma veya artış yaşanmamaktadır. Bu, Azınlık seçmeninin partiden çok,
Türk Azınlık adayına oyunu vermeye devam ettiğine yönelik Türk ve Yunan
argümanlarının doğruluğuna işaret etmektedir.
Üçüncüsü, bireye oy vermenin yanında partiye oy verme konusunda en
yoğun katılım 1990’ların ilk yarısında yaşanmıştır. Dr. Sadık Ahmet’in lider-
liğinde kurulan DEB Partisi, kendisinin bir trafik kazası sonucu 1995 yılında
bir trafik kazası sonucu ölümüne kadar olan süreçte oldukça hareketli ve Türk
Azınlığın desteğini arkasına almış bir siyasi partisi konumundaydı. Fakat
1995’ten 2010 yılına kadar gerek bölge gerekse ülke siyaseti ile ilgili konu-
larda durağan ve etkin olmayan bir parti hüviyetine bürünmüştü. 2010 yılında
yeniden yapılanan DEB Partisi, bölge ve ülke siyasetinde etkin olmaya ve
Dr. Sadık Ahmet dönemindeki Türk Azınlık desteğini tekrardan kazanmaya
yönelik adımlar atmaya devam etmektedir.
Dördüncüsü, gerek Batı Trakya Türkleri Dayanışma Dernekleri’nin orga-
nizasyonunda otobüslerle toplu bir şekilde gerekse kendi araçlarıyla her se-
çim arifesinde Batı Trakya’ya gelen Türk seçmenler, hem sevdikleriyle hasret
gidermekte hem de en temel haklarından biri olan oylarını kullanmaktadır.
Fakat 5 Kasım 1989 Genel Seçimi gibi bazı seçim dönemlerinde, Türkiye’de
yaşayan Yunan vatandaşı olan Batı Trakya Türkleri’nin ülkeye girişleri en-
gellenmiş ve Türk adaylara gidecek olan bu oyların önüne geçilmiştir (Koca
2012:174). Bu tür hukuk dışı engellemelere son seçim dönemlerinde pek faz-
la rastlanmamaktadır.
Son olarak, bazı seçim dönemlerinde bölgedeki Azınlık ve çoğunluk top-
lumları arasında ortamı geren bazı gelişmeler yaşanmıştır. Bunların başında,
Türk Azınlığa ait camilerinin nefret içerikli saldırıların hedefi olması gelmek-
tedir. Örneğin, Mayıs 2012 Seçimleri öncesinde Gümülcine’de yer alan Eski
Cami’ye molotoflu saldırı düzenlenmiş, yine aynı şekilde İskeçe İli sınırları
dâhilinde yer alan Okçular Camii’ne taşla saldırılmıştı. Aslında, Okçular Ca-
mii’ne yönelik bu saldırı, seçim öncesi bu camiyi hedef alan saldırıların üçün-
cüsü oluşturmaktadır. Türk Azınlık nüfusunun az olduğu Okçular köyündeki
cami, 7 Mart Genel Seçimleri’nin yapıldığı gece kimliği belirsiz kişi veya
kişiler tarafından kundaklanıp yakılması sonucu tamamen yanmıştır. Tamir
sonrası bu cami, Yunanistan’ın 2009 yılında erken seçime gideceği tarihinin
açıklandığı günün akşamı, kimliği hala tespit edilememiş kişi veya kişiler ta-
rafından tekrar kundaklanmış ve camide büyük çapta maddi hasar oluşmuştu
(Millet, 24.5.2012).
Sonuç
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı, 1923’ten günümüze kadar olan sü-
reçte bölge veya ülke genelindeki siyasi katılımla ilgili konularda bazı prob-
lemlerle karşılaşmasına rağmen, her iki alanda da varlıklarını devam ettir-
mektedir. Demografik dengelerden dolayı az sayıda Türk Azınlık mensubu
milletvekili Yunanistan Meclisi’nde yer almış ve genelde Türk Azınlığı ilgi-
lendiren konularda pek çoğunun görüş ve önerilerine dahi başvurulmamıştır.
Ayrıca, 1993 yılında başlatılan yüzde 3’lük ülke seçim barajının hala uygula-
nıyor olması sonucunda, Türk Azınlığın yegâne partisi niteliğindeki DEB’e
Yunan Meclisi’nin kapıları kapanmıştır.
Yunanistan Parlamentosu’na kıyasla Türk Azınlık siyasi varlığının yerelde
daha etkin bir şekilde ve artarak devam etmesi, Azınlığı ilgilendiren konula-
rın gerek bölge meclisleri ve belediyelerde gerekse il meclislerinde daha öz-
verili ve yapıcı bir şekilde ele alınmasını sağlamaktadır. Geçmişte olduğu gibi
günümüz itibariyle de Türk Azınlık üyeleri, büyük oranla yine Türk adayları
desteklemektedir. Böylece hem yerel düzeyde hem de ülke genelinde Türk
Azınlık üyelerinin yer almaları sağlanmaktadır.
Kaynakça :
Aarbakke, V. (2000), The Muslim Minority of Greek Thrace, Ph.D. Disser-
tation (unpublished), University of Bergen/Norway.
Ahmetoğlu O. (1.11.2013), ‘Süper Valilik’ http://www.batitrakya.org /kose-yazi-
lari/ozan-ahmetoglu/super-valilik.html (1.12.2013)
Anagnostou, D. (2001), ‘Breaking the cycle of nationalism: the EU, re-

gional policy and the minority Western Thrace’, South European Society and
Politics, 6(1), ss.94-124
Anderson, P., (1974), Passages from Antiquity to Feudalism (London:
NLB).
Chousein, A. (2005), Continuities and Changes in the Minority Policy of
Greece: The Case of Western Thrace, MSc. Thesis (unpublished), Middle
East Technical University, Ankara-Turkey.
Devlet İstatistik Kurumu (Εθνική Στατιστική Υπηρεσία), 22.7.2011, ‘Δελτίο
Τύπου [Basın Bildirisi]’, 22.7.2011, http://www.statistics.gr /portal/page/portal/ESYE
(26.9.2011).
Gündem (Gümülcine’de yayınlanan haftalık Türkçe gazete), 11.9.2007,
“Türk’ün Oyu Türk’e”.
Gündem, 9.7.2012, “İlhan Ahmet: “Siyasete azimle devam ediyorum”.
Kirbaki, Y., “Yunanistan’da Türk milletvekiline ‘ajan’ suçlaması”, http://
www.hurriyet.com.tr/planet/22372707.asp (4.11.2013).
Kirbaki, Y. (16.1.2013), “Yunanistan’da Türk milletvekiline ‘ajan’ suçla-

ması”,Hürriyet, http://www.hurriyet.com.tr/planet/22372707 .asp (4.11.2013).
Koca (Hakses), M. (2012), Dr. Sadık Ahmet Fırtınası (Bursa: Dizayn Of-
set).
Kourtovik, G. (1997), ‘Δικαιοσύνη και Μειονότητες [Adalet ve Azınlık-
lar]’, Konstantinos Tsitselikis ve Dimitris Christopoulos (ed.), Το Μειονοτικό
Φαινόμενο Στην Ελλάδα [Yunanistan’daki Azınlık Fenomeni] (Athens: Kriti-
ki), ss.245-281.
Millet (İskeçe’de yayınlanan haftalık Türkçe gazete), 24.5.2012, “Bir Se-
çim Arefesinde daha Okçular Camii’ne taşlı saldırı”.
Nikolakopoulos, I. “Πολιτικές δύναµης και εκλογική συµπεριφορά της
µουσουλµανικής µειονότητας στη ∆υτική Θράκη, 1923-1955”,( 1923-1955
Arası Dönemde Siyasi Güçler ve Batı Trakya’daki Müslüman Azınlığın Oy
Verme ile İlgili Tutumu) (Atina: ∆ελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών
(Küçük Asya Çalışmaları Merkezi Bülteni), 8, 1990-1991, ss.171-204.
Oran, B. (1991), Türk- Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu (Ankara:
Bilgi Yayinevi).
Tsitselikis, K. (2012), Old and New Islam in Greece: From Historical Mi-
norities to Immigrant Newcomers (Leiden; Boston: Martinus Nijhoff).
www.debpartisi.org (8.12.2013).
www.pekem.org
“Kitabi-Dədə Qorqud” Dastanında
İrəvan Xanlığı Toponimləri
Almaz BAYRAMOVA 1
İrəvan xanlığı toponimləri

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı XI əsrdə yazıya alınmış qədim mədəniyyət
abidəsi olub milli-etnik varlığımızın tarixidir. Bu epos Azərbaycan türkləri ilə
yanaşı ümumtürk dünyasının mənəvi xəzinəsidir. Ümummilli liderimiz Hey-
dər Əliyev 20 aprel 1997-ci il fərmanında demişdir: “....Oğuz türklərinin ta-
rixini əks etdirən “Kitabi-Dədə Qorqud” yüksək bəşəri ideallar tərənnümçüsü
kimi dünya xalqlarının mənəvi sərvətlər xəzinəsinə daxil olmuşdur” (28,3)
“Kitabi Dədə Qorqud” dastanı milli təfəkkürümüzün aynası olmaqla oğuz-
ların həyat tərzini, məişətini, adət və ənənənələrini, dilini, mədəniyyətini ge-
niş şəkildə əks etdirən möhtəşəm tarixi abidədir. Dastanın yazıya alınması ilə
bağlı müxtəlif fikirlər mövcuddur. Lakin X-XII əsrlər Azərbaycan mühitinin
dastanda əks olunması və “Kitabi-Dədə Qorqud” dilinin bütün türkdilli xalq-
lar içərisində ən çox Azərbaycan dilinə uyğun gəlməsi dastanın ilk orijinal
variantının Azərbaycana aid olması faktını təsdiqləmiş olur.
Tarixi abidədə əks olunan qədim yer adlarının-toponimlərinin araşdırılma-
sı ərazidə məskunlaşan aborigenlərin etnik tərkibini, yaşadığı tarixi-coğrafi
mövqeyini, həyat tərzinini, dilini müəyyənləşdirməyə imkan yaradır. Yaran-
ma tarixi qədim olan və özündə tarixin izlərini yaşadan toponimlər Azərbay-
can türklərinin bu torpaqların yerli sakinləri olmasını təsdiqlənmiş olur. Geniş
areala malik olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında İrəvan xanlığı toponim-
lərinə də rast gəlinir. İrəvan xanlığı XVIII əsrin II yarısında Azərbaycan əra-
zisində yaranan, müstəqil və xarici siyasət aparan xanlıqlardan biridir. İrəvan
xanlığı sabiq Çuxursəd bəylərbəyliyinin ərazisi əsasında təşəkkül tapmışdır.
Xanlığın mərkəzi İrəvan şəhəri olmuşdur. İrəvan xanlığı 15 mahaldan (Qırx-
bulaq mahalı, Zəngibasar mahalı, Gərnibasar mahalı, Vedibasar mahalı, Şərur
mahalı, Sürməli mahalı, Dərəkənd-Parçenis mahalı, Saatlı mahalı, Talın ma-
halı, Seyidli-Axsaxlı mahalı, Sərdarabad mahalı, Karpibasar mahalı, Abaran
mahalı, Dərəçiçək mahalı və Göyçə mahalı) ibarət olub Arpa çayından Şah
dağına, Alagöz dağ silsiləsinə, Arpa çayının mənbəyindən aşağı axarına qə-
dər olan sahəni, Gözəldərə dağ silsiləsindən, Şah dağından Pəmbək dağlarına
qədər olan torpaqları əhatə edirdi.
1 Dr., Azerbaycan Devlet Pedegoji Üniversitesi
146 “Kitabi-Dədə Qorqud” Dastanında İrəvan Xanlığı Toponimləri
“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında Ağcaqala, Ağlağan, Altuntaxt, Cızıq-

lar, Gökcə dağ (Göyçə), Göyçə dəniz, Şəruk (Şərur) və s. bu kimi İrəvan
xanlığı toponimləri qeydə alınmışdır. İrəvan xanlığı toponimləri qədimliyi
ilə diqqəti cəlb edir. Belə ki, İrəvan xanlığı ərazisinin toponimləri xanlığın
tarixinin öyrənilməsində əsas mənbələrindən biridir. Ərazinin toponimlərinin
tədqiqi aydın şəkildə təsdiq və sübut edir ki, İrəvan xanlığı Azərbaycan türk-
lərinin tarixi torpaqlarıdır. Məhz İrəvan xanlığı toponimlərinin öyrənilməsi
bu baxımdan vacib və aktualdır.
Ağcaqala. Dədə Qorqud dastanında qeydə alınmış İrəvan xanlığı topo-
nimlərindən biri də Ağcaqala yer adıdır. F.Kırzıoğlu göstərir ki, Ağcaqala
adlı toponim “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanın IV və XI boylarında əks olun-
muşdur: “....Kazan, oğlancuğın kurtardı, geri döndü. Gaza mübarek oldu,
Oğuz-Beyleri toyum oldu. Ağcaqala, Sürməliyə gelüp Kazan kırk otak dik-
türdi, yedi gün yedi gece yeme icme oldu. Kırk evli kulla kırk cariye oğlu
başına çevürdi, azad eyledi; cılasun erenlere kala(ba) ölke verdi, cübbe cuka
verdi. Dedem-Korkut gelüben sazılık çaldı, bu Oğuznameyi düzdü koşdı. ...
Ağca-qala, Sürmelüde at oynatdum” (1, 59). H.Araslı isə yer adını Ağca qala
formasında qeyd edir (H.Araslı). Mənbələrə əsasən bu qala Qərbi Arpaçayın
Araza qovuşduğu yerdə-Türkiyə sərhədinə yaxın bir təpəlikdə yerləşirdi (2,
20). Bu toponim geniş araela malik olan yer adlarından biridir. Belə ki, İrə-
van quberniyasının Eçmiədzin qəzasında, Yelizavetpol quberniyasının Qazax
qəzasında, 1590-cı ildə Rəvan əyalətinin Dərələyəz, Ağcaqala, 1728-ci ildə
İrəvan əyalətinin Xınzırək, Dərələyəz, Məzrə nahiyələrində, XVIII əsrin əv-
vəllərində Qeqarkuni (Göyçə) mahalında rast gəlinir (3, 111). A.Bayramov
isə qeyd edir ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında rast gəlinən Ağcaqala to-
ponimi Arpaçayın yaxınlığında göstərilən həmin Ağcaqaladır. Ə.Ələkbərli
xatırladır ki, XVI-XVIII yüzilllərdə Qərbi Azərbaycan ərazisində Ağca kom-
ponentli onlarla toponim (Ağca, Ağcaarx, Ağcavəng, Ağcaviran, Ağcaqaya,
Ağcaqaya, Ağcaqışlaq, Ağcakənd, Ağcakilsə və s.) olmuşdur (4, 96). Topo-
nimin etimologiyası haqqında müxtəlif fikirlər var. Belə ki, B.Ə.Budaqov və
Q.Ə.Qeybullayev belə hesab edirlər ki, toponim “ağımtıl rəngli daşdan tikil-
miş qala” mənasındadır (3,111). Qərbi Azərbaycan toponimlərini sistemli
şəkildə araşdıran İ.Bayramov isə yazır ki, yer adı Azərbaycan dilində sifətin
çoxaltma dərəcəsinin morfoloji əlamətini bildirən –ca şəkilçisini qəbul etmiş
qədim türk dilində “kiçik, alçaq, çox da hündür olmayan” mənasında işlənən
ağ sözü ilə qala sözünün birləşməsindən əmələ gəlib “kiçik, alçaq qala ya-
nında olan kənd” mənasını ifadə edir (5, 45). Fikrimizcə yer adı ağ+ca+qala
kimi komponentlərin birləşməsindən yaranmışdır. “Ağ” sözü türk dillərində
Almaz BAYRAMOVA 147
işlənən qədim türk sözlərindəndir. Qədim türk dilində bir neçə mənalarda iş-
lənən “ağ” sözü bu gün dilimizdə yalnız rəng mənasını bildirir. Araşdırma
zamanı məlum olur ki, bu leksik vahid toponimlərin tərkibində müxtəlif mə-
nalarda işlənir. Qədim türk sözünün oronim və orooykonimlərin tərkibində
“rəng”, oykonimlərin və bəzi oronimlərin tərkibində “kiçik, kiçicik, balaca,
alçaq, çox da hündür olmayan” mənalarında, hidronimik vahidlərdə suyun
keyfiyyətini, istifadəyə yararlı, yüngül su olduğunu, bir sıra başqa suların-çay,
arx, kanal sularının rəngini bildirir (6, 269-270). Bizə belə gəlir ki, Ağcaqala
toponimin “çox da hündür olmayan qala” semantik mənasını ifadə edir çaları
Altuntaxt. Bu toponim İrəvan xanlığı ərazisində qeydə alınmış coğrafi
adlardan biridir. Mənbələrə əsasən ilk dəfə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanın-
da rast gəlinir (8,səh.50) F.Kırzıoğlu yazır ki, Altuntaxt yer adı dastanın II
boyunda qeyd edilir: “Düşmanlardan evini, öteberisini ve çoluk çocuğunu
geri alan Kazan-Han, geri döndü. Altun takhtında yine evini tikdi.” (1,67-
68). İ.Bayramov göstərir ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında rast gəlinən
Altuntaxt oykonimi Göyçə mahalında, Ağmanqan dağının yanında yerləşən
Üç təpə dağının yaxınlığında, Altundağ dağının ətəyində, Kəvər (Kamo) Se-
van yolunun üstündə yerləşmişdir. Altuntaxt kəndində 1828-1830-cu illərə
qədər yalnız azərbaycanlılar yaşamışdır. Türkmənçay müqaviləsindən sonra
kəndin sakinləri qovulmuş və kənd xarabalığa çevrilmişdir (8,65). Dastanda
adı keçən bu toponimin yerləşdiyi məkanın zəngin alp çəmənliyi və səfa-
lı bulaqları olaraq oğuzların tarixi yaylaq yeri olması barədə fikir söyləyən
A.Bayramov göstərir ki, Altuntaxt dağ silsiləsinin adıdır və həmin dağın ətə-
yində Aşağı Altuntaxt və Yuxarı Altuntaxt adlı kəndlər də olmuşdur (9, 48).
Altuntaxt toponimi 1728-ci ilə aid olan “İrəvan əyalətinin icmal dəftəri”ndə
(10,55), XVIII əsr mənbələrindən olan “Cambr” (11,361) əsərində də rast
gəlinir. Toponim etimologiyası ilə fikir ayrılıqları olsa da İ.Bayramov “Kita-
bi-Dədə Qorqud”dakı Altuntaxt toponimi “ adlı məqaləsində geniş araşdırma
aparmışdır və Altuntaxtın coğrafi ad olduğunu sübut etmişdir (8).Ona görə də
yer adı ilə bağlı təkrarçılığa yol vermək istəmirik. Nəticə etibarilə tədqiqat-
çılar belə hesab edirlər ki, Altuntaxt coğrafi adı qədim türk dilində “qızıl”
(qırmızı) mənasında işlənən altın sözünə “dağın zirvəsində hamar, düzən yer”
mənasında işlənən taxt sözünün artırılması ilə yaranmışdır (5, 65). Bizim də
fikrimizcə toponim oronim əsasında yaranmış orotoponimdir.
Cızıqlar. Dədə Qorqud dastanında rast gəlinən İrəvan xanlığı toponim-
lərindən biri də Cızıqlardır. Dastana əsasən Cızıqlar yer adı IV boyda rast
gəlinir: “...Kafər sərhəddinə Cızığlara, Ağlağana, Göycə tağa aluban çıqayın”
(12, 69). A.Bayramov belə hesab edir ki, Oğuzların “kafir sərhədi” dedikləri
həmin ərazilərdə qıpçaq türkləri yaşayırmışlar. Çünki həmin dövrlərdə gür-

cülərin sərhədi Cızıqlardan çox-çox uzaqlarda olmuş, ermənilərin isə göstə-
rilən ərazilərdə yaşayışları belə olmamışdır. Oğuz igidlərinin “kafir sərhədi”
adlandırdığı yerlərin toponimləri göründüyü kimi, türk mənşəlidir. “Kafir”
adlandırdıqları isə hələ müsəlman olmayan qıpçaq türkləridir (2,29). F.Kır-
zıoğlu göstərir ki, toponim Ağlağan dağının cənub qərbində və Arpaçayının
yuxarı sərhədlərini əhatə edən Ababa nahiyesinin şərqində, Arpaçayının so-
lunda yerləşirdi (1,80). Onu da qeyd edək ki, F.Kırzıoğlu Cızıqlar yer adının
mənşəyini tərəkəmə köylüləri ilə əlaqələndirmişdir (1, 80). Bildiyimiz kimi,
oğuzların bir hissəsi köçəri həyat keçirdiyinə görə tərəkəmələr kimi tanınmış
və azərbacanlıların etnogenezində iştirak etmiş türkdilli tayfalardan biri ol-
muşdur (5,549). Deyilənlərdən belə çıxır ki, yer adı etnonim əsasında yaran-
mış toponimdir. Onu da qeyd edək ki, cızıq sözü türk dilində “sərhəd, hüdud,
mərz” mənasında da işlənir.
Göyçə dəniz. Göyçə dəniz coğrafi adı “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında
rast gəlinən İrəvan xanlığı toponimlərindəndir. Yer adı dastanın X boyunda
xatırlanır: “Andan Şirokuz ucından Gögcə dənizə dəkin el çarpdı” (12,110).
Ş.Cəmşidov bu toponimi Köökcə dəniz kimi oxuyub (Ş.Cəmşidov, K D Q
1999,404). Göründüyü kimi Göyçə gölü tarixi abidədə dəniz kimi qeyd olun-
muşdur. Bəzi mənbələrə əsasən İrəvan quberniyasının şimal hissəsində yer-
ləşən Göyçə gölünü azərbaycanlılar digər göllərlə müqayisədə böyük oldu-
ğuna görə “dəngiz” (dəniz-kursiv mənimdir-A.B.) deyə adlandırmışlar. Onu
da qeyd edək ki, Göyçə adı daha qədim zamanlardan məlumdur. Belə ki, Pto-
lomeyin əsərində bu hidronim Luxvitiç adı altında təsadüf edilir (SMOMPK,
vıp.27, Tiflis,1900).
Kırzıoğlu M.Fəxrəddin “Dədə Qorqud Oğuznamələri” və Ağqoyunlu ta-
rixi abidəsi olan “Kitabi Diyarbəkiriyyə” də Kökçə-Tənqiz kimi rast gəldiyi-
miz (1,102) toponimin Kökəruni, Koqaruni şəklində olduğunun da şahidi ol-
duq (9,51). XVIII əsrdə toponimin bu gölün yanında keçən Əfşarlı Nadirdən
bəhs edən İran tarixində belə Göyçə-Dəngiz kimi qeyd olunduğu göstərilir.
A.Krımın xəritəsində Gökçə-Dərya şəklində də rast gəlinir. Bəzi İran əsərlə-
rində bu yerə Dəryayi-Şirin də deyilir (1,102). Bizə görə suyunun şirin olması
ilə əlaqədar İran mənbələrində bu cür qeyd olunur. Bir əsrdən bəri ermənilər
və rusların nəşriyyatında şimal-qərb ətrafındakı adada olan Sevang/Sef-Vang
(=Qara-Monastr)/ Sevan/Sevang/Sevanga gölü deyilirdi. Arsaqlıların vaxtın-
da gölün bütün ətrafında miladdan əvvəl VII əsrdə buralara və Qarabağa yer-
ləşmiş olan saka (iskit) tayfası yaşayırdı. Onlara görə bu göl Strabonun əsə-
rində “Sakasen”, iranca “Si-sakan”, ermənicə mənbələrdə “Si-sunik” deyilən
Almaz BAYRAMOVA 149
əyalət kimi rast gəlinir. Göyçə gölünün adı Ptolomeyin “Coğrafiya” əsərində
“Lüşnitis” gölü deyə xatırlanır (1,103). Bəzi mənbələrdə göstərlir ki, Qok-
ca //Göyçə sözünün tərcüməsi “göy su” deməkdir və gölün sonradan Sevan
adlanması isə ərazidə yerləşən Sev-bank (Qara Monastr) adlı kilsənin adı ilə
bağlıdır (14,5).
Kırzıoğlu M.Fəxrəddinin “Dədə Qorqud Oğuznamələri” kitabında toponi-
min arsaqların mərkəz əyaləti olan Araratın şərqində olduğu üçün qədim türk
dilində Kökçə/Gökçə rənginə görə belə adlandığını qeyd edirlər (1,102).
Göyçə mahalı İrəvan xanlığının ərazicə ən böyük mahalıdır. 59 kənddən
ibarət olan Göyçə mahalı XVIII əsr mənbələrində Göyçay kimi qeyd olunur
(15,596). Mahal Arsaqın mərkəzi olan Araratın şərqində (1,102) Göyçə gölü-
nün sahilində yerləşirdi (16, 35). Daha dəqiqi desək, indiki Nor Bayazit-Ka-
mo, Basarkeçər-Vardenis, Martuni rayonlarını əhatə edirdi (17,16). Göyçə
gölü dağarası çökəklikdə, dəniz səviyyəsindən 1926 m yüksəklikdə, sönmüş
vulkanlar əhatəsində olmuşdur. Gölün səthi 1400m, orta dərinliyi 28,5 m,
maksimal dərinliyi 83 m-dir. Şimal qərbdən Pəmbək, cənubdan Basarkeçər,
qərbdən Keğam silsilələri ilə əhatə olunur. Gölə 28 çay, göldən isə Zəngi çayı
(Razdan) çayı axır (18, səh. 12). Tədqiqatçılar Göyçə gölünün ilk dəfə 488-ci
il mənbələrində Koqçay kimi işləndiyini qeyd edirlər. Yer adı tarixi mənbələr-
də Qokca, Kökcə, ermənicə Sevan, Qeqarquni, Qeqam, Qelam (3,321), Qelak
(19) formasında olmuşdur. Gölün adı XIV əsrdə yaşamış Həmdullah Qəzvini-
nin əsərində Qekçə tenqiz şəklində qələmə alınmışdır (18,13).
VII yüzilliyin abidəsi olan Moisey Kalankatuklunun “Alban tarixi” əsə-
rində də Göyçə toponiminin adı çəkilir: “Artakses Yervanda hücum edəndə,
Yervand Albaniyanın Uti vilayətində idi. Ordusunu orada saxlayıb, Artakses
öz şəhərinə qayıdır. Orada Alban ordularını yanına dəvət edir, onlarla Göyçə
(Sevan) gölünün sahillərinə gəlir və onların köməyi ilə Yervandı qovub Er-
məniyyəni işğal edir” (21,20).
Göyçə mahalının adı Göyçə gölünün adı əsasında yaranmışdır. Belə ki,
mahal Göyçə gölü ətrafı ərazini əhatə etdiyi üçün Göyçə mahalı adlandırıl-
mışdır. Ona görə də Göyçə mahal adının etimologiyası Göyçə gölü hidroni-
minin etimologiyası fonunda aparılmışdır.
R.Eyvazova Köyçə toponimini Kökçə variantı əsasında izah edir və coğra-
fi adı kök tərkibli kökər tayfaları ilə əlaqələndirir (20,201).
İ.Bayramov “Göyçə gölü” hidronimi haqqında” adlı məqaləsində yazır:
“Göyçə gölü hidronimi Göyçay adı əsasında formalaşmışdır. Yəni, “Göyçə”
“Göyçay” deməkdir. Göyçay sözünü sonundakı “y” samiti səsdüşümü ha-

disəsinə uğramış və həmin söz Azərbaycan dilinin qayda-qanunlarına uyğun-
laşaraq Göyçə kimi sabitləşmişdir. Deməli, Göyçə gölü hidronimi 3 kom-
ponentdən ibarətdir: Göy+çə və göl. Hidronimin birinci komponenti “göy”,
”təmiz”,”duru”,”şəffav” mənalarını ifadə edir. “çə” isə “çay” sözünün fonetik
formasıdır. Deməli, gölün suyu təmiz, duru, olduğuna görə, göy (təmiz məna-
sında) rəngə çaldığına görə “Göyçə gölü” adlanmışdır” (22, 203). İ.Bayramov
Göyçə gölünün bu günkü adı olan Sevan toponiminə də aydınlıq gətimişdir:
“... Göyçə gölünün adı dəyişdirilib abanlar tərəfindən qara daşdan tikilmiş
Göyçə gölünün ortasında yerləşən kilsəyə uyğun olaraq Sevvank (qarakilsə)
qoyulmuşdur. Sevvank sözündəki iki “v” hərfi bir “v” kimi tələffüz edilmiş,
vank (kilsə) sözündəki “k” samiti düşmüş və beləliklə, “Sevvank” əvəzinə
“Sevan” sözü yaranmışdır. Beləliklə, Göyçə gölü Sevan gölü adlandırılmış-
dır” (22,203-204).
B.Ə.Budaqov və Q.Ə.Qeybullayev Göyçə coğrafi adını suyunun açıq ha-
vada göy (mavi) rəngə çalması ilə əlaqələndirirlər (3,321).
İlhami Cəfərsoylu belə hesab edir ki, Göyçə gölünün eramızdan qabaq II
minillikdən bəri üç adı məlum olmuşdur: Qelak, Sevan, Göyçə. Tədqiqatçı
istər Göyçə, istər Sevan, istərsə də Göyçə toponimlərini türk mənşəli hesab
edir və yazır: “Göyçə sözü göy rəng ilə bağlı olsa da, o birbaşa gölün rəngini
bildirmir. Bu söz etnonim mənşəlidir. Həmin etnik adda türk etnoslarından
birinin adı qalıb. ... Göyçə gölü öz adını səlcuqların gəlişi ilə Azərbaycan və
Anadoluda məlum olan Göyçə elindən alıb.
Gölün Sevan adı Göyçədən daha qədimdir. Mənbələrdə Sevan tayfası Cə-
nubi Qafqaz və Qərbi Anadoluda V yüzillikdən bəri məlumdur. ... Sevan (Za-
ven) sözü Zarender etnik adının kökündə aydın görünür. Zarenderlər Xəzər
xaqanlığının tərkibindəki türk soylu etnoslardan biri olub.
Bu gölün ən qədim adı isə Qelakdır. O, qədim və ilk orta əsr mənbələrində
Kalak, Qelak, Kələk şəkillərində qeyd olunub. Qelak etnik adına eradan öncə
VII əsrdə Urartu yazılarında təsadüf edirik. XVIII əsrdə Şərqi Gürcüstanda
Kələklər tərəkəmə elatı qeydə alınmışdır ” (19).
Göründüyü kimi, İ.Cəfərsoylunun toponimə yanaşması tamam fərqli və
fikrimizcə də elmi əsassızdır. Belə ki, Göyçə sözündən başqa digər adların
türkmənşəli olması haqqında heç bir elmi açıqlamaya rast gəlmədik. İlk əvvəl
onu qeyd edək ki, Göyçə toponiminin hər hansı bir etnik tayfanın adı əsasında
əmələ gəlməsi fikri tamamilə yanlışdır.
Almaz BAYRAMOVA 151
A.Bayramov “Kitabi-Dədə Qorqud” da yer-yurd adlarımız” adlı məqalə-

sində coğrafi adın Kökəruni formasına əsaslanaraq quqar etnonimi ilə bağlı-
lığını göstərir. Hətta sözün sonundakı “uni” hissəciyini izah edərək “qədim
pəhləvi dillərində tayfa topluluğu, aidlik (Göyərlər)” bildirən şəkilçi olduğu-
nu qeyd edir (9,51).
“Başı dumanlı Göyçə” adlı kitabının müəllifləri isə toponim haqqında ya-
zırlar: “İlin yaz və yay aylarında Göyçə başdan-başa gül-çiçəyə bürünür. Bu
qədim türk torpağının adı bir ehtimala görə Göycə (göylük,yaşıllıq mənasın-
da), başqa bir ehtimala görə isə “Göyçək” olmuş, sonradan söz dəyişikliyə
uğrayaraq “Göyçə” şəklində sabitləşmişdir” (23,11).
Bizə görə Göyçə mahalının adı yerləşdiyi coğrafi mövqeyinə görə Göyçə
gölü və yaxud “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı kimi Göyçə dənizinin adı
ilə bağlıdır. Yəni, Göyçə mahalı təmiz, dumduru, açıq havada suyu göy
rəngə çalan Göyçə gölünün adındandır.
Şəruk (Şərur). İrəvan xanlığı toponimlərindən olan Şəruk//Şərur yer adı
da Dədə Qorqud dastanında rast gəlinir. Bəzi mənbələrə əsasən bu toponim
Naxçıvan MR ərazisində yerləşən Şərur toponiminin əski adıdır. Bir qrup tə-
dqiqatçıların fikrincə, Şirak V əsrə aid olan erməni mənbələrində dağ və ölkə
adı kimi xatırlanmış və sonralar Şörəyel şəklində formalaşmışdır (2, 25).
Şəruk və ya indiki adı Şərur olan toponim Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının
“Uşun Qoca oğlu Səgrəyin boyunu bəyan edər” boyunda rast gəlindiyi qeyd
olunur: “Meyxanədə 5 gün yemə-içmə oldu. Ondan Şərukun ucundan Göycə
dənizə təkin el çarpdı” (7,134). Şərur toponimi Şiraqavan//Şiraqovan sözü-
nün təhrif olunmuş variantıdır. Şiraqavan//Şiraqovan isə siraklar//şirakların
yaşadığı yer deməkdir.
İrəvan xanlığında yerləşən mahallardan biri də Şərur mahalıdır. Mahal
Arpa çayının aşağı axarını əhatə edərək İrəvan xanlığının cənub-şərqində
yerləşirdi (16,32).
1827-ci ilə kimi İrəvan xalığının tərkibində olan Şərur mahalı XVIII əsrdə
osmanlı idarəsində olan Naxçıvan sancağının inzibati ərazi bölgüsünə aid idi.
Həmin illərdə Naxşıvan sancağı 315 yaşayış məntəqəsindən ibarət olmuşdur.
Daha sonra isə, yəni 1728-ci ildə Şərur mahalı həmin sancaqdan çıxarıla-
raq İrəvan əyalətinə daxil edilmişdir. 1870-ci ildə çar hökümətinin qərarı ilə
Şərur-Dərələyəz adlı qəza yaradılmış, 1929-cu ildə isə bu qəza iki hissəyə
bölünmüşdür. Dərələyəz Ermənistana verilmiş, Şərur isə Naxçıvan tərkibin-
də qalmışdır (24,191). Q.Ə.Qeybullayev Şərur coğrafi adını Şirakel sözü ilə
əlaqələndirir və bu sözün Ermənistanda yaşayan şiraklarla (və yaxud Sirak)

bağlı olduğunu qeyd edir (25,54).
Hətta Şərur yer adını 22 türk tayfasından olan çarukların adı ilə əlaqələn-
dirirlər (24,193). Ə.Novruzlu və V.Baxşəliyev isə toponimin şumerlərin bir
qolu olan ur tayfasının adından əmələ gəldiyini söyləyərək qeyd edir ki, m.ö.
VII-IV əsrlərdə bu ərazidə türk dilli şarmat tayfalar yaşamış və Şərur sözü-
nün şar hissəsi şarmat sözünün şar hissəsi ilə əlaqədar olaraq yaranmışdır.
Bir sözlə, coğrafi adın hər iki tərəfi də türk sözlərinin birləşməsi nəticəsində
meydana gəlibdir (24,193).
A.Bağırov belə hesab edir ki, Şərur toponimi qazax tayfasının əl-şərurlu
qolundan olmuş və Şərur ərazisində məskunlaşmışdır. Zamanla əli-şərurlu
birləşməsindəki əli sözü ilə sözdüzəldici –lu şəkilçisinin ixtisara düşərək Şə-
rur şəklinə çevrildiyini qeyd edən tədqiqatçı Şərur sözünün qədim oğuz tay-
falarından biri olan Salar//Salur tayfa adıyla bağlı olduğu fikrini də irəli sürür
(24,194-195).
Tədqiqatçılardan P.Xəlilov bu toponimi Şirak formasında izah edərək Er-
mənistan ərazisində yerləşdiyini və Şirak sözünün şir-şır, sır-sir etnosunun
adından törəndiyini qeyd edir (27, 29)
Mirəli Seyidov Şərur toponiminin etimologiyasını Fəhrəttin Qırzıoğlunun
fikirlərinə əsaslanmış və yer adını bu cür izah etmişdir: “Fəhrəttin Qırzıoğ-
lu bunun Şiraqavan olduğunu yazır. Şiraqovan //Şiroqavan//Şiraq-ovan//van/
ın ərazisinin Qarsla Ağbaba dağının (indiki Amasiya) Alaca dağına dəyən
yerlərdə yerləşdiyini yazır. Onun fikri VII yüzilliyin coğrafiyaçısı A.Şiraqa-
sinin fikrinə uyğun gəlir. ... Deməli, Şiraq//Siraq//Sir//Sir-lər yaşadıqları
yerlər Dədə Qorqudun boylarında yad edilmişdir” (26,53). Tədqiqatçı bu fi-
kirləri söyləyərək Şərur toponimini Şiraq//Siraq tayfasının türkdilli saklarla
əlaqələndirir.
Nəticə etibarilə M.Seyidovdan başqa digər etimoloji təhlilləri inandırıcı
hesab etmirik. Bizə görə də çox güman ki, sözün Şiraqavan//Şiroqovan oxu-
nuşu həqiqətə daha yaxındır. Daha dəqiq desək Şərur toponimi Şiraqavan//
Şiraqovan sözünün təhrif olunmuş variantıdır. Şiraqavan//Şiraqovan isə si-
raklar//şirakların yaşadığı yer deməkdir. Yəni, bu tayfa (Siraqlar//Şiraqlar//
Sirlər) ta qədimdən Azərbaycan ərazisində məskunlaşmış və qədim türkdilli
tayfa olub Azərbaycan etnogenezində iştirak etmişdir.
Almaz BAYRAMOVA 153
İstifadə edilmiş ədəbiyyat

Kirzıoğlu M.Faxreddin. Dede Korkut oğuznameleri, I kitab, Burhanettin
Erenler Matbaası, İstanbul, 1952, 132 s.
Bayramov A. Kitabi-Dədə Qorqud və Qafqaz, 123 s
B.Ə.Budaqov , Q.Ə.Qeybullayev.Ermənistanda Azərbaycan mənşəli topo-
nimlərinin izahlı lüğəti Bakı. 1998, 452 səh.
Ə.Ələkbərli. Qərbi Azərbaycan,II cild.Zəngibasar-Gərnibasar və Qırx-
bulaq mahalları (Zəngibasar,Qəmərli və Ellər rayonları) Bakı: Ağrıdağ,
2002,736s.
İ.Bayramov. Qərbi Azərbaycanın türk mənşəli toponimləri. Bakı.
2002,696s.
T.Əhmədov, Azərbaycan toponimlərin əsasları,
Kitabi-Dədə Qorqud.Tərib edən: H.Araslı, rəssamı M.Abdullayev,
Bakı,Gənclik,1977,184 səh.
İ.Bayramov, “Kitabi-Dədə Qorqud” dakı Altuntaxt toponimi, “Kitabi-Də-
də Qorqud” dastanınım 1300 illiyə həsr olunmuş elmi-nəzərin konfransın ma-
terialları,№1,Bakı:1999, səh.61-68
A.Bayramov, “Kitabi-Dədə Qorqud”la bağlı tarixi yer-yurd adlarımız,
“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanınım 1300 illiyə həsr olunmuş elmi-nəzərin
konfransın materialları,№1,Bakı:1999, səh.45-60
İrəvan əyalətinin icmal dəftəri.(Tərtibçilər: Z.Bünyatov və H.Məmmədov
(Qaramanlı).Bakı: Elm, 1996,275 səh.
С.Ереванци. Джанбр.Москва.1958.398 стр.
“Kitabi-Dədə Qorqud” (tərtib edənlər: F.Zeynalov və S.Əlizadə), Bakı,
“Yazıçı”, 1988, 265 səh
Ş.Cəmşidov,Kitabi-Dədəm Qorqud, Bakı:Elm,1999, 680 səh.
СМОМПК, вып.27, Тифлис, 1900
Шопен И.И. Исторический памятник состояния Армянской области в
ee присоединения к Российской империи, СПб, Типография Импера-
торский Академии Наук. 1852, 1231 с.
16. İ.Bayramov. Qərbi Azərbaycanın toponimlər sistemi. Bakı: Elm,
2005,432səh.
17. H.Rəhimoğlu, Silinməz adlar, sağalmaz yaralar, Bakı:Yazıçı,1993,400

səh.
18. Almaz Ülvi (Binnətova Almaz Qasım qızı)//Göyçə mahalı Kəsəmən:
bir kəndin tarixindən səhifələr (Elmi-tarixi qeydlər, portret-publisistik dü-
şüncə,Nəsil-Şəcərələr), I kitab, CBS, 2011, 592 səh.
19. 525-ci qəzet. 3. sentyabr, 1998
20. M.Kalankatuklu, Albaniya tarixi, Bakı:Elm, 1993,235 səh.
21. R.Eyvazova, Əfqanıstanda türk mənşəli toponimlər, Bakı, Elm,1995,244
səh.
22. İ.Bayramov, Göyçə gölü hidronimi haqqında. Pedoqoji Universitetin
xəbərləri, N.Tusinin 800 illiyinə həsr olunmuş elmi konfransın materialları,
Bakı:2002, 197-204
23. Məhərrəmov Q., Məhərrəmov İ. Başı dumanlı Göyçə, Gəncə: 2007
24. Bağırov A. Naxçıvan toponimləri, Bakı: Nurlan, 2008, 336 səh.
25. Eyvazlı Ə. Naxçıvan qədim türk torpağıdır. Bakı: Səda, 2004, 124 səh.
26. M.Seyıdov. Azərbaycan xalqının söykökünü düşünərkən. Bakı.1989, 496
səh.
27. P.Xəlilov, “Kitabi-Dədə Qorqud” intibah abidəsi,Bakı: Gənclik, 1993,
176 səh.
28. S.Babayev. Naxçıvanda “Kitabi-Dədə Qorqud” toponimləri. Bakı
“XXI”YENİ NƏŞLƏR EVİ.1999,224 səh., şəkilli.
Borçalı Ümumtürk Kulturoloji̇ və Sosi̇al Məkanındə
Asif BAYRAMOV 1
Zaman-zaman istər Asiya, istər Avropa, istərsə Afrikanın küzey torpaqları

boyunca löyün-löyün dövlət və imperiyalar qurmuş azman türk ulusu, həm
də batıdan doğuyadək ayrı-ayrı etnos və xalqlara toplum birliyinin ən ali for-
ması olan dövlətçilik şüuru, siyasi mədəniyyət bəxş etmiş, siyasi kültür bi-
lincini ara vermədən bir coğrafi məkandan digərinə daşımış, sivil düşüncənin
tarixən nəinki yaradıcılarından və daşıyıcılarından olmuş, habelə bu şərəflı
tarixi missiyasını bu gün də çiyinlərində daşımaqda davam etməkdədir. Lakin
yalnız coğrafi baxımdan deyil, həm də mənəvi baxımdan azman olan bu türk
dünyasının, nə yazıqlar ki, hələ də tənhalıqda qalan, öz doğma torpağında
qərib kimi yaşayan və bəzən az qala unudulmuş yavruları qalmaqdadır. Bu
yavrular sırasında özündə türk ruhunun bütün özəlliklərini bu günədək şərəf-
lə və göz bəbəyi tək qoruyaraq yaşadan Borçalı adlı ulu bir türk yurdu da
vardır. Borçalının tarixi ərazisi hazırda Azərbaycan və Gürcüstan dövlətləri
arasında keçid məntəqəsi olan “Sınıq Körpü”dən (xalq arasənda buna həm
də “Qırmızı Körpü” deyilir) başlayaraq, Kiçik Qafqaz sıra dağlarının qüzey
sınırları boyunca Şərqi Anadoluyadək uzanan bir zolağı əhatə edir. Bu əlve-
rişli geosiyasi mövqeyinə görə Borçalı tarixən Qafqazla kiçik Asiya arasında
istər məkanca, istərsə dil, mədəniyyət və dini baxımdan körpü rolunu oyna-
mış və bu səbəbdən Osmanlı imperiyası ilə İran imperiyası arasında vaxtaşırı
olaraq çəkişmə və mübarizə meydanına çevrilmişdir. Orta çağlarda xanlıq,
daha sonra sultanlıq, Çar Rusiyasının Qafqazı işğalından sonra isə 1880-ci
ildən etibarən onun tərkibində qəza statusunda fəaliyyət göstərən Borçalı bi-
rinci dünya savaşından sonra Osmanlı dövlətinin əlverişsiz durumundan və
Azərbaycan dövlətinin yenicə suverenlik qazandığı üçün gücünün zəifliyin-
dən sui-istifadə edilərək Qərb və Rusiya havadarlarının köməyi ilə Ermənis-
tan və Gürcüstan dövlətləri tərəfindən qəsb edilmiş və bölünmüşdür. Hazırda
Borçalının tarixi torpaqlarının təxminən üçdə biri Ermənistan, qalan qismi
isə Gürcüstan dövlətinin tərkibində qalmaqdadır. İyirminci yüzillik boyunca
əlverişli olan bütün tarixi fürsətlərdən ustalıqla faydalanaraq Azərbaycanın
tarixi torpaqları hesabına Güney Qafqazda özlərinə dövlət quran ermənilər
bununla kifayətlənməmiş, həm də sovetlər dönəmində öz əzəli dədə-baba to-
paqlarında yaşayan azərbaycan türklərini mərhələlərlə çıxarmış və nəhayət,
1 Dr, Azerbaycan
156 Borçalı Ümumtürk Kulturoloji̇ və Sosi̇ al Məkanındə
1988-ci ildə ucdantutma qovmuş, bu zaman Ermənistanda qalan Borçalı tor-

paqları da bütünlüklə bu etnik təmizləməyə məruz qalmışdır.
Bu gün Borçalının Gürcüstan dövləti tərkibində qalan tarixi torpaqlarında
altı inzibati-ərazi birimini özündə birləşdirən və mərkəzi Rustavi şəhəri olan
Kvemo-Kartli, yəni Aşağı Gürcüstan qubernatorluğu yaradılmışdır. Rustavi-
nin tarixi adı Bostanşəhərdir. Bu qubernatorluğun inzibati-rəsmi sınırları içə-
risində olan Dmanis (tarixi adı-Başkeçid), Bolnis (tarixi adı-Bolus), Marneul
(tarixi adı-Sarvan, qısa bir dönəmdə isə Borçalı), Qardaban (tarixi adı-Qa-
ratəpə), habelə Zalqa(tarixi adı-Barmaqsız) və Tetriçkaro(tarixi adı-Ağbulaq)
şəhərlərində və yörəsində olan yüz altımışadək köydə, habelə bu sınırlardan
kənarda qalan daha on iki inzibati-torpaq birimində üst-üstə qırx yeddi köydə
toplam olaraq təxminən altı yüz minədək azərbaycan türkü yaşamaqdadır.
Borçalı Güneyli Quzeyli bütöv Azərbaycanın tarixi ərazisinin bir parçası-
dır. 1736-cı ildə İran taxt-tacında Səfəvi xanədanını devirərək hakimiyyəti öz
əlinə almış Nadir şah Əfşar tərəfindən, onun şahlığını tanımadığı üçün Gəncə
bəylərbəyi Ziyadoğlundan alınaraq, İranın təbəəsi olan Kartli-Kaxeti çarlığı-
nın inzibati tabeliyinə keçirilmişdir. Lakin cəsur Gəncə xanı Cavad xan tərə-
findən bu topaqlar on səkkizinci yüzilin sonlarında geri qaytarılaraq yenidən
Gəncə xanlığına birləşdirilmişdir.
Borçalı türklərinin tarixi qaynaqlarda etnik adı Güney Azərbaycanda ya-
şayan etnik türklərlə birgə bir neçə şəkildə keçsə də, iyirminci əsrin əvvəllə-
rindən məhz tarixi Borçalı sınırları içərisində yaşayan türklər “Qarapapaqlar”
adı ilə tanınmışdır. Kökəncə fransız olan tarihci bilgini Brosset isə “Gürcüs-
tan tarihi” əsərində ən əski kaynaklara söykənərək hələ m.ö birinci minil-
likdə bu ərazidə döyüşkən və cəsur Buntürk adlı etnosun yaşadığını, hətta
Makedoniyalı isgəndərin güney Qafqaza hərbi yürüşü zamanı onun əsgərləri
ilə mücadiləyə girdiyini və taktiki hiylə işlədərək məğlub olmadıqlarını qeyd
edir. Daha sonra bu torpaqlara dil və kültür baxımından Buntürklərə doğma
olan digər türk boylarının-barsillərin, bulqarların, qıpçaqların, səlcuqların, və
s. mərhələlərlə gəldiyi, hər türk boyunun isə öz fərqli dəyərləri ilə ümumtürk
kültür və gələnəyini daha da zənginləşdirdiyi tarix elmi tərəfindən təsdiqini
tapmışdır. Gürcü salnaməsi “Kartlis Çxovreba” (Gürcüstan həyatı) artıq era-
mızın dördüncü əsrində çağdaş Borçalı ərazisində türk tayfalarının yaşadığını
qeyd edir və bu məkanı gürcü dilində “Didi Turkoba” (böyük türk eli) adlan-
dırır. Bu salnamədə də Borçalının tarixi-coğrafi sınırları içərisində yaşayan
türk boylarından buntürklərin adı xüsusi olaraq çəkilir.
Borçalı türklərinin həm ümumtürk və həm də ümumqafqaz kulturoloji mə-
kanında xüsusi yeri və payı vardır. Çünki həm türk etnik düşüncəsindən, həm
Asif BAYRAMOV 157
şərq və islam kültüründən, həm də ümumqafqaz kulturoloji dəyərlərindən

gələn elementlər bu lokal məkanda birləşərək dominant türk mədəniyyətinin
təsiri altında yeni məzmunlu milli kültür hadisəsinin yaranması ilə sonuclanır.
Eyni zamanda Borçalı türklərinin yüzillərin süzgəcindən keçərək cilalan-
mış kulturoloji dəyərləri, dini və dünyəvi egitim gələnəyi,dürlü folklor sərvəti
və ədəbiyyatı, özgün etnoqrafik xəzinəsi, xüsusən qədim və zəngin ozan-aşıq
sənəti bu ulu diyarla sərhəddə yaşayan xalqların mədəni həyatına və irsinə
dərin təsir göstərmişdir. Bunu gürcü dili ilə yanaşı həm də azərbaycan türkcə-
sində aşıq şeiri janrında yazıb yaradan, bizim dildə dastanlar söyləyib məclis-
lər aparan gürcü və digər Qafqazdilli şair-aşıqlarının yaradıcılığı təsdiq edir.
Bu sahədə Gürcüstan arxivlərində çoxsaylı qaynaqlar qorunub saxlanmaqda-
dır. Bu dəyərli qaynaqları Borçalı kökənli ünlü bilginimiz Valeh Hacılar araş-
dıraraq ”Azərbaycan-Gürcü folklor əlaqələri ” adlı bir kitab ərsəyə gətirmiş,
yalnız Borçalı yox, bütövlükdə azərbaycan türklərinin ümumqafqaz kültürəl
məkanında üstün və aparıcı rolunu bu əsərində elmi şəkildə əsaslandırmışdır.
Azman Türk dünyasında olduğu kimi, Borçalı türklərinin də mənəvi sər-
həddi tarixən onun inzibati sınırlarından daha böyük olubdur. Bir-birinə qonşu
coğrafi bölgədə Axıska-Məshəti türkləri ilə ortaq dil və mədəniyyəti paylaşən
Borçalılar Tiflisin mədəni həyatına ciddi təsir göstərir, bu mühitin mahiyyətcə
türk-müsəlman mədəniyyətinə çevrilməsinə dəyərli töhvələr verirdilər. Hələ
eramızın on birinci yüzilində Hübeyş Tiflis kimi ünlü mütəfəkkirin Tiflis
mühitində yetişməsi bu məkanın yalnız milli mənsubluğundan yox, həm də
onun ümumşərq mədəni məkanında tutduğu yerdən və bu mədəniyyətin kimə
məzsusluğundan xəbər verir.
Tarixi məxəzlərdə bu diyar gah Bördüzü, gah Qurdbasar çölü kimi müxtə-
lif adlarla adlansa da, bütün hallarda türk dillərində sinonim olan “qurd” və
“börü” sözləri bir komponent-modul olaraq ad yaradıcılığına qoşulur. Təbii
ki, bu hadisə təsadüfi olmayıb bu coğrafi ərazidə ən ilkin olaraq məskunlaşan
etnosun əski dini-mifik inanc sistemini də özündə daşımaqdadır. Ünlü türk
bilginləri Zəki Vəliəddin Toqan, Mehmet Fahreddin Kırzıoğlu Borçalı tapo-
nimini bu torpaqlarda Buntürklərdən sonra ikinci etnik qat-lay olan Barsil-
lərlə bağlayırlar. Ancaq xalq etimalogiyasında Borçalı taponiminin əski türk
mifik inanc və görüşləri ilə bağlı olan və bu günədək yaddaşlarda yaşayan
belə bir açıqlaması var: “Dövranını sürmüş ixtiyar bir qoca günbəgün əcə-
lin ona yaxınlaşdığını hiss edir və məlul-məlul doğanı seyr edir. Bu zaman
qənşərindəki axar çayın öteki üzündə bir qurdun gözlərini çəkmədən onunla
baxışdığını görür. Qurdu görən qoca sevinir və deyir:
-Ey övladlarım, yığışın gedək. Tanrı bu qurdu bizə müjdə göndərmiş. Qurd
hara gedərsə biz də onun arxasınca gedək, harada dayanarsa biz də orada yurd
salaq. Qurd köləliyi sevməz, o bizi azadlıq olan məkana aparacaqdır.”
Rəvayətə görə qurd indiki Borçalı torpaqlarında dayanmış və o gündən bu
diyar “qurd çölü”, “börü çölü” kimi adlarla da adlanmışdır. Borçalı toponimi
ilə bağlı bu əski əsatir borçalıların tarixi etnopsixologiyasını öyrənmək baxı-
mından da dəyərli bilgilər verir. Təbii kı, qurdun-börünün xilaskar obrazı və
azadlıqsevərliyi türk xalqlarının ən əski mifik dünyagörüşündə xüsusi olaraq
vurğulanır.
Borçalı türkləri ümumtürk kültürünün və varlığının çox incilərini günü-
müzədək qoruyub saxlamış, türk həyatının ən əski mənəvi dəyərləri ilə birgə
çağdaş sivil dünya dəyərlərini özündə qovuşduran bir məkan yaratmış top-
lumdur. Bu gün Borçalılar ən çağdaş şəhər kültürü yaratmaqla yanaşı, həm də
kökü tarixin dərin qatlarına varan elat-tərəkəmə həyat tərzini bütün gözəllyi
ilə yaşatmaqdadırlar. Yeni ekonomik-siyasi reallıqlar bu adət və gələnəklərin
qorunub saxlanmasına, xalqın öz tarixi-mənəvi dünyasını yaşatmasına bəzən
şox ciddi problemlər yaratsa da, hələ xalqın ruhu və tarixi şüuru yenilməmiş-
dir. Lakin bu yenilməz El Ruhu azman türk dünyası içərisində bəzən tənhala-
şır, təklənir, sanki unudulur.
Malesef, yaşadıqları dədə-baba torpaqları parça-parça öz əzəli kökündən
qoparlıb yadlara verilən Borçalı türklərinin bu gün haqları və hüquqları da
bəzən parça-parça qoparılmaqdadır. 1918-ci ildə birinci Rusiya imperiyası-
na qatılmış xalqların öz müqəddaratlarını özlərinin təyin etdiyi bir dönəmdə
Borçalının müqəddaratını təyin etmək görevi yabançılara verildi. O zaman
Ermənistanla Gürcüstan arasında bölünmüş Borçalı torpaqlarından türkün ta-
rixi izini hissetdirmədən tədricən silmək üçün sanki razılaşdırılmış bir yarış
başladı. Bu sahədə ssenarilər bəzən o qədər oxşardı ki, onların bir müəllifə
məxsus olması ehtimalını doğurur; ərazinin tarixi etnik toponimikasında təd-
ricən soyqırım siyasəti həyata keçirilir, türk mənşəli toponimlər rəsmi qayda-
da silinir, əvəzinə, hətta bəzən qeyri-etik səslənən yapma adlar qoyulur; ar-
dınca yeni demoqrafik strategiyaya uyğun ərazinin fərqli etnik xəritəsi cızılır
və həyata keçirilir, etnik köşürmələrlə ərazidə etnik tərkib və etnik coğrafiya
dəyişdirilir; bölgədə etnik say-tərkib nəzarətdə saxlanılır və s.
Gürcüstan dövlətinin ikinci Rus imperiyasının-Sovetlər Birliyinin çöküşü
ilə əldə etdiyi siyasi suverenlik dönəmində, xüsusən son on il ərzində demok-
ratik dövlət quruculuğunda diqqətəlayiq uğurlar yetərincə olsa da, bu bölgə
və milli azlıqların hüquqlarının təmin olunması sahəsində problemləri hələ
Asif BAYRAMOV 159
sonacan aradan qaldırmamışdır.. Məsələn, bu dövr ərzində ölkədə aparılan

ekonomik və egitim reformları başqa etnik azlıqlar kimi Borçalı türklərinin
də minillik dəyər və gələnəklərinin qorunması üçün ciddi təminatlar vəd et-
mir.. Xüsusilə torpaq reformları aparılarkən Borçalı türklərinin hüquqları ko-
budcasına pozulur, yüzillərlə insanlarımızın əkin və örüş yeri olan torpaqlar
anlaşılmaz bir şəkildə qeyri-azərbaycanlılara yaxud hansısa ölkədən gəlmiş
yabançıya çox ucuz fiyata satılır və özəllşdirilir. Beləcə köylərimizin geniş
otlaq və əkin yerləri ildən-ilə daralır və qədim elat gələnəyini qorumaq və ya-
şatmaq üçün tələb olunan geniş yerlər istifadə üçün baha qiymətə icarəyə tək-
lif olunur. Bu isə köylərdə əsasən maldarıq və əkinlə dolanan insanlar üçün
çox ciddi problemlər doğurur.
Egitim sahəsində aparılan reformalar da milli dildə təhsili tədricən sıxışdı-
raraq, onun məhvini yaxınaşdırır. Hələ orta çağlardan mollaxana və mədrəsə
şəklində egitim gələnəyi olan, Rusiya işğalından sonra isə artıq qismən dün-
yəvi egitim gələnəyi də yaradan, 1873-cü ildə Tiflis dram teatrının yaranması,
milli didə mətbuatın yayınlanması ilə mədəni gəlişmənin yeni mərhələsinə
keçən Borçalılar iyirminci yüzildə bu ənənəni daha da zənginləşdirdilər. İyir-
minci əsrin əvvəllərində Tiflisin mədəni həyatında gedən mütərəqqi proses-
lər Borçalıların təhsil tarixində yeni səhifə açdı. Qısa bir sürəcdə Borçalı-
nın əksər köylərində müsəlman şərqində yüksək dini təhsil alan insanlarla
Rusiya və Avropada yüksək təhsil alan insanlar bir araya gələrək ayrı-ayrı
şəxslərin evlərində ilkin olaraq yeni tipli, yəni dini və dünyəvi egitim yapan
mədrəsə-okullar açdılar. Bu olut istər gürcü, istərsə Borçalı araşdırmaçılar
tərəfindən təsbit olunmuşdur. Sovetlər birliyi yarandıqdan sonra isə bu okul-
larda dini təhsil ləğv edilmiş, dünyəvi təhsil isə genişləndirilmiş və ilk olaraq
Borçalıdakı böyük köylərdə azərbaycan türkcəsində təhsil verən yeni olkullar
açılmışdır. Köylərdə ögrətmənlərə olan ehtiyacı ödəmək üçün iyirminci yü-
zilliyin otuzuncu illərində Borçalıda dörd pedoqoji kollec-Başkeçid, Bolnisi,
Borçalı və Tiflis türk pedoqoji kollecləri yaradılmış, lakin ikinci dünya sava-
şından sonra 1955-ci ilə qədər bu kolleclər ardıcıl şəkildə bir-bir qapadılmış-
dır. Daha sonra orta təhsil okullarına yüksək təhsilli mütəxəssislər hazırlamaq
üçün Tiflisdə öncə Puşkinin, daha sonra isə İlya Çavçavadzenin adını daşıyan
ensitütdə ayrıca azərbaycan bölməsi açılmışdır. Bəzi gürcü qaynaqları 1819-
cu ildə Borçalıda qismən düyəvi təhsil verən mədrəsələrin olduğunu qeyd
edirlər. Bu oluta söykənsək beş ildən sonra Borçalıda dünyəvi təhsil ənənə-
sinin iki yüz illik yubileyi tamam olur. Ancaq çox yazıqlar olsun ki, Sovetlər
birliyi çökdüyü 1991-ci ildə Borçalıda yüz altmış üç orta egitim okulu var-
dısa, indi onlardan yüz otuz dördü qalmış, qalanları isə bağlanmışdır. Üstə-
lik bu okullarda təhsil dili gürcü dilinə çevrilməkdə, türk kökənli ögretmen-
lər işdən çıxarılaraq əvəzinə gürcü kökənli və gürcü dilli ögrətmənlər təyin
edilməkdədir. Borçalıda ana dilində ikiyüzillik egitim geleneyinin olduğunu
nəzərə alsaq, azərbaycan türkcəsində təhsilin Gürcüstan dövləti tərəfindən
məhdudlaşdırılması, zənnimcə, tarixi ədalətsizlikdir.
Borçalı ulu türk ruhunu tərcümanı olan ozan-aşıq sənətinin beşiyi olmaq-
la yanaşı, həm də onu qoruyan, zənginləşdirib yaşadan bir diyardır. Güney-
li-Qüzeyli Azərbaycanda və Anadolu diyarında yayılan xalq dastanlarının
bir çoxunun süjet və kompozisiya baxımından Borçalıda fərqli versiyalarına
təsadüf olunur. Eləcə də zəngin ozan-aşıq havacatları içərisində yalnız Bor-
çalıda çalınan, ona görə haqlı olaraq tarixən Borçalı el aşıqları tərəfindən ya-
radıldığı düşünülən otuzadək ağır ləngərli aşıq musiqisi örnəkləri də vardır.
Borçalıda on doqquz-iyirminci əsrlərdə yaşamış ustad aşıqlar türk-ozan aşıq
sənətinin öz sənət mükəmməlliyi ilə seçilən Borçalı qolunu yaratmışlar ki, bu
sənət qolunun yetişdirdiyi Dədə Əmrah, Xan Kamandar, bülbül ləhcəli Xındı
Məmməd, tuti dilli Söyün Saraclı kimi ustadların da hər biri sağlığında ikən
artıq sənət okuluna çevrilmişdilər. Bu gün istər Güney Azərbaycanın Urmiya,
Təbriz, Qaradağ, Sulduz kimi bölgələrində, istərsə Qüzey Azərbaycanda bu
aşıq məktəblərinin onlarla sənət varisləri-davamçıları vardır.
Borçalıda kökü yüzillərdən süzülüb gələn və elat həyatını yaşadan seçmə
gələnəklərdən biri də aran-dağ köç gələnəyidir. Novruzgülü yaz qarının al-
tından baş qaldırdığı andan ilkin yaylaq dönəminə hazırlıq başlayar. Elə ki
örüşlərdə, meşə və talalarda təbiət yaşıl dona büründü, ellər yaylaq həyatının
birinci dönəminə depar yaparlar. Bu dönəmə “binəyə düşmək ” deyilir və
yüngül köç adlanır. Bu zaman el uzaq dağlara yox, köyə yaxın örüş-otlaq
yerlərinə köçər, orada alaçıqlar (Borçalıda alaçığa “dəyə” deyərlər) qurar, uca
və uzaq dağlara qalxmaq üçün heyvanları bəslərlər. Mayıs ayından etibarən
elə ki Qaraarxac, Ağlağan, Çubuqlu, Bozabdal kimi Borçalını sınırlayan uca
dağların yal-yamacı gül-çiçəyə qərq olar, o zaman Borçalı köyləri uca dağla-
rın qoynuna qalxmaq üçün elliklə ikinci köçə depar yaparlar ki, buna da“ağır
köç” deyilir. Qonşu ulusların işlətdiyi “ağır elli Borçalı” deyimi, bəlkə də,
daha çox bu gələnəkdən qaynaqlanır.
Qloballaşma dalğasının yalnız şəhərlərə yox, hətta ucqar dağ köylərinə-
cən gətirdiyi fərqli düşüncə və həyat tərzi Borçalı türklərinin də şüuruna öz
təsirini göstərməktədir. Lakin etnik gələnək və dəyərlərə hər zaman sıx bağlı
olduğundan, habelə yad dil və din mühitində özünü mühafizə instinkti güclü
olmasından dolayı Borçalıda klassik türk ailə enstitünün mənəvi-sosial əsas-
ları çox mühafizəkarlıqla qorunmaqda və saxlanmaqdadır. Ailədə ata evin
Asif BAYRAMOV 161
böyüyüdür. Atadan sonra bu böyüklük statusunu daşımağa səlahiyyətli isə

ailənin böyük oğludur. Tarixən türk etnik-siyasi düşüncəsinin başlıca özəllik-
lərindən olub, zaman-zaman onun çoxsaylı dövlətlər qurmasında mühüm fak-
tor olan ailə və uruğ-nəsil iyerarxiyası, yəni nəsil və tayfa ağsaqqallıq enstitü
çağımızacan Borçalı türkləri tərəfindən sevə-sevə yaşadılır. Hətta, Borçalının
Qaraçöp Mahalı kimi əski etnik gələnək və ruha çağımızacan daha bağlı olan
bölgələrində bu enstitün ortaçağ türk modelləri daha mükəmməl bir şəkildə
qorunub saxlanmaqdadır. Bu özəllik zaman-zaman çoxsaylı yabancı dil və
dinlərin təsirinə məruz qalan Borçalı ellərinin dil-din birliyini, monolitliyini
qorumaq və saxlamaq üçün bir mənəvi-psixoloji zireh rolunu oynamışdır.
Maləsəf, Borçalının bir qism köylərində əski qəbilə-tayfa münasibətlərini
özündə yaşadan, elatın sıx birliyinə xələl gətirə bilən bəzi zərərli ünsürləri,
məsələn “qan düşmənçiliyi” kimi adətlər də bəzən özünü büruzə verir.
Qeyd etmək lazımdır ki, islam dininin gətirdiyi dini şüur və yaşam modeli
Borçalı sınırları daxilində tarixən sonacan qəbul edilməmiş, yeni dini inancla
bərabər islama qədərki dini və mifik inanc sistemi də xalqın dini-konfessial
həyatında qorunub saxlanmışdır. Bu olutu Zəki Toqan da “Azərbaycan” adlı
elmi məqaləsində, habelə bir qism digər araşdırmacılar öz tədqiqatlarında xü-
susi olaraq qeyd edirlər. Bu gün Borçalı ərazisində ulu dədələrimizə məxsus
olub onların islama qədərki dünyəvi və dini həyatlarının canlı şahidləri olan
maddi mədəniyyət abidələri və tarixi abidələr yetərincədir. Yalnız mənim
doğulub böyüdüyüm Darvaz köyü ərazisində və yörəsində sayca ondan çox
belə abidələr-dini məbədlər, qalaçalar, daş qoç heykəllər, daş qutu qəbirlər
və s. hələ son günlərəcən qalmaqdadır. Bu abidələr sırasında xalq yaddaşın-
da adı günümüzəcən “qızlar (quzlar) qalası” adı ilə gəlib çıxan tikili, habelə
“Quzanlı” adlı kənt Borçalıda quz-türk tayfalarının bizə çatan izləridir. Bü-
tövlükdə Borçalı ərazisində ulu dədələrimizin əski mənəvi-sosial yaşamının,
inanc sistemlərinin izlərini özündə qoruyub yaşadan yüzlərlə dini və tarixi
abidələr mövcuddur.Yazıqlar olsun ki, bu abidələr istər orta çağlarda, istər
Borçalının Rusiya imperiyası və Sovetlər birliyi tərkibində olduğu dönəm-
lərdə ümumtürk kültürü kontekstində tədqiqata cəlb olunmamış, tarixin və
elmin rəsmi dövlət ideologiyasına tabe olduğu həmin dönəmlərdə yalnız Ru-
siya tarixi ilə uzlaşdırılan konyuktur tarix yaradılmış, bizim gerçək varlığı-
mız elmi tədqiqatın predmetindən tamamilə çıxarılmışdır. Lakin son dövrlər
Borçalı kökənli bir çox araşdırmaçılar ümumazərbaycan və ümumtürk varlığı
kontekstində Borçalının gerçək tarixini yazmaq üçün onu müxtəlif aspekt-
dəm tədqiq etməkdədirlər. Belə ünlü bilginlərimizdən Borçalışünaslığın elmi
əsaslar üzərində formalaşmasında dəyərli xidmətləri olan mərhum Valeh Ha-
cıları və Şurəddin Məmmədlini, ağsaqqal alimimiz Mədəd Çobanovu, gənc

bilginlərimizdən isə Kərəm Məmmədovu, Şahbaz Şamıoğlu və başqalarını
qeyd etmək olar.
Borçalıların toy adətləri, törensel və psixoloji baxımdan xüsusilə maraq-
lıdır. Bu törenin bir çox ünsürləri türkün tarixi mübarizə və yaşam tərzindən
oluşmuş, oğlanlarda döyüş vərdişi və əzmkarlıq, cəsurluq və qorxmazlıq tər-
biyə etmək, qızlarda isə daha müqtədir, daha çevik taktikası olan oğlanı sər-
bəst seçə bilmək istəyindən doğmuşdur. Başa-baş iki gün davam edən törənin,
az qala yarısı gənc oğlanlarda dözüm və mübarizlik tərbiyə edən oyunlara
sərf edilir. Bu oyunlar sırasında “dirə döymə”, “güləşəngi”, “Borçalı yallısı”
elliklə sevilən və toyda hər kəsin intizarla gözlədiyi oyunlardır. Bu oyunlarda
zəif olan oğlanlar sonacan duruş gətirə bilməyib oyunu tərk etdiyindən, son-
radan aciz durumda qalar, qızların tənə və qınağına tuş gələr. Ona görə hər bir
oğlan belə duruma düşməmək üçün daim özünün fiziki və mənəvi hazırlığını
artırmaqla məşğul olar və öz yaşıdlarından daha üstün durumda olmağa can
atar. Bu mənada Borçalı toyları yalnız şənlik törəni deyil, həm də etnik birliyi
və yurd təhlükəsizliyini təmin edən təlim-tərbiyə okuludur.
Borçalı türkləri deyərkən onların elat həyatı, bu yaşamın doğurduğu (oluş-
durduğu) zəngin elat kültüründən danışmamaq olmaz. Elat həyatının çox va-
cib hissəsi olan dağ-yaylaq dönəmi bu baxımdan daha maraqlı və daha zən-
gindir. Toy törənində olduğu kimi yaylaq-dağ törənləri də daha çox insanların
elat birliyinin qorunmasına, onlarda mübarizlik və əzmkarlığın tərbiyəsinə,
milli kimlik şüurunu gəliştirən gələnək və ayinlərin yabancı təsirlərdən kə-
narda saxlanmasına hizmət edir. Dağ-yaylaq törənləri sırasında yenə “dirə
döymə”, “basdırma”, “at belində qurşaq tutma”, “çilink-ağac” kimi oyunlar
daha çox sevilməkdə və kullanılmaqdadır. Dağ-yaylaq həyatında Borçalı
türklərinin “qodu-qodu” adlı bir oyunu daha geniş yayılmışdır ki, bu da onla-
rın çox əski kosmoloji və kosmoqonik görüşləriylə bağlı olub, özündə mifik
inancın çox mühüm əlamətlərini daşımaqdadır. Bu törəndə doğa, günəş, ətraf
aləm canlı varlıqlar kimi qəbul edilərək, qarşılıqlı ünsiyyətə səslənirlər.
Borçalıların mənəvi həyatında xüsusi yer tutan elat kültürü olduqca zən-
gin olduğundan ayrıca bir araşdırma konusudur və ona görə biz burada ondan
qısaca bəhs etmək zorundayıq.
Borçalı türkləri yüzillər boyunca azman türk dünyasının ortaq dəyəri olan
ümumtürk kültür xəzinəsinə layiq olan çox incilər yaratmış, onları qorumuş
və yaşatmışdır. Nəzərə alsaq ki, zəngin ümumtürk kültürünün hər parçası
özündə yalnız onun mənəvi tarixini deyil, həm də onun siyasi tarixinin və
Asif BAYRAMOV 163
tarixi taleyinin bizə qaranlıq qalan zaman qatlarını daşımaqdadır. Bu mənada

ortaq kültürümüzdə itirə biləcəyimiz hər hansı dəyər itirəcəyimiz etnik tarixi
yaddaş və tarix kimi də olduqca təhlükəli və arzuolunmazdır. Həm də dün-
ya tarixi türkün yaradıb sonradan sahib durmadığı çox dəyərlərin sonradan
yadlar-yabançılar tərəfindən necə oğurlandığının və talandığının, mənimsə-
nilərək öz adlarına çıxdıqlarının dəfələrlə şahidi olmuşdur. Nə yazıq ki, biz
tarixin bu acı dərslərindən hələ də lazımınca ibrət götürməmış, bizə məxsus
olanlara biganə qalmış, istər mənəvi, istərsə maddi sərvətimizin talanmasına
sanki bir tamaşaçı qismində qalmışıq. Bu gün bir çox tarixi türk yurdları kimi
Ulu Borçalı diyarı da son iki yüzildə belə bir talanmaya məruz qalmış, özündə
lokal etnik tarixi yaşadan hər şey bu talanın obyektinə çevrilmişdir.
Azman türk dünyasının hər parçası kimi Ulu Borçalı torpağı da özgül
dəyərləri ilə müqddəs bir diyardır və onun ulu dədələrimiz tərəfindən bizlərə
ərməğan edilmiş bu maddi-mənəvi sərvəti yüzillər bizdən sonra gələcək va-
rislərimizə də bütöv və tam olaraq çatdırılmalıdır.
Türkleri̇n Anayurdu, Yayılmaları ve Göçleri
Aslan TURLYBEK1, Dinora ZHUMATAYEVA2
Özet: Eski Türklerin göçlerinden önceki ilk iskân ettiği coğrafya hakkın-
daki görüşler, ilim camiası tarafından geçen XIX. Yüzyılın sonundan itibaren
tartışıla gelen bir mesele idi. Bunun sebebi ise, araştırmaların eksikliği ve ye-
tersizliği yüzünden Türklerin ilk anayurdunun yeri uzun zaman kesin olarak
tespit edilememişti. XX. Yüzyılın içinde yapılan arkeolojik buluntular, yazılı
belgeler, Türk Halkları dilleri ve kültürleri üzerinde ummalı bir yeni çalış-
manın sonunda Türklerin ilk anayurdunun Merkezi Asya olduğu yani Altay
Dağlarından Urallara’a kadar olan geniş toprakları göstermişlerdir. Ancak bu
çalışmaların da sonunda her biri ayrı olan ilim sahaları, Türklerin ilk yaşadı-
ğı konusu üzerine mutabık kalamayıp çeşitli mekânları göstermeye devam
ettiklerini görmekteyiz. Fakat tarihçilerin ortaya koyduğu deliler, bilim dün-
yasında daha da ağır basarak ilk Türklerin anayurdu olarak Altay ve Sayan
(Köğmen) Dağları çevresiyle kuzey-batı bölgelerin göstermiştir. Dil üzerine
çalışılan araştırmalar sonunda elde edilen belgeler sayesinde Türklerin, bura-
lardan doğuya, batıya ve güneye doğru yayıldıkları görülmektedir. Bu yayıl-
maların sonunda isteyerek veya istemeyerek de olsa (M.Ö. ve M.S.) Türklerin
dünyanın çeşitli bölgelerine göç ettiklerini görmekteyiz.
Türklerin İlk Anayurdu

Binlerce yıllık tarih sayfaları karıştırılacak olursa; insanlığın kendini ta-
nımaya ve gelecek günlere intikal edecek eserler bırakmaya başladığı za-
manlardan itibaren, Türk kavminin, yakın ve uzak çevresinde tarihinin her
çağında mühim roller oynadığı, tarih devirlerini kapayıp yeni ve daha ileri
devirlerle insanlık âleminde geniş ufukların açılmasına sebep ve amil oldu-
ğu görülür3. Türklüğün anavatanı haşin tabiat şartlarına malik olduğu için,
Türkler zaman-zaman anavatanından dışarılara taşmış, kendi öz yurdundan
başka topraklar üzerinde de dünya tarihine müessir olmuştur4. Anayurt, asır-
lar boyunca, yakın ve uzak ülkelere, mütemadiyen göç kafileleri halinde Türk
1 Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi

2 Dr., Ahmet Yesevi Uluslararası Türk – Kazak Üniversitesi,
3 Mustafa Cezar, Mufassal Osmanlı Tarihi Resimli – Haritalı, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1. Cilt, Ankara 2010, s. 5.
4 Cezar, 2010, a.g.e, s. 5.
166 Türkleri̇ n Anayurdu, Yayılmaları ve Göçleri
ırkından insanlar çıkaran tükenmez bir kaynak saha vazifesini üstlenmiştir.

Bu yüzden Türklerin anayurdu neresi olduğu konusu, Türk tarihinin ilk
dönemleri üzerine çalışılan bilim adamları için çok hassas bir çalışma alanı
olagelmiştir. Batılı milletlerin ortaya çıkışlarından daha önce Türklük, dün-
yamızın en büyük sahasını teşkil eden Avrasya’nın her çağında ve her köşe-
sinde büyük bir rol oynamıştır5. Ve devamla Türklerin ilk anayurdunun hangi
bölgede yaşadıkları veya nerelerden geldikleri sorusuna cevap armadan önce
hepimize belli, dünyanın eski kıtalarından biri olan Asya’nın üzerine kısaca
değinmek istiyoruz. Asya kıtası, tarihi ve coğrafi bakımdan beş büyük kısma
ayrılmıştır: 1. Kuzey Asya, 2. Doğu Asya, 3. Güney Asya, 4. Ön Asya, 5. Mer-
kezi Asya6. Bunlardan Merkezi Asya diye tanımlanan Türkistan’ın coğrafi sı-
nırlarını şöyle çizebiliriz; kuzeyde Sibirya, güneyde Himalay, kuzeyde Sayan
Dağları ve Baykal Gölü etrafındaki dağlar, batıda Hazar Denizi ile doğuda
Büyük Kingan Dağları arasında kalan geniş sahayı meydana getirmektedir7.
Tarihte ve günümüzde Türkistan için söylenen “Orta Asya” kelimesi de Rus
ve Batı âlemi arasında farklı anlaşılmaktadır. Rus – Sovyet tezine bakılırsa,
hâkimiyetini sürdürdüğü Türkistan topraklarına Orta Asya diyorlardı. Bu Orta
Asya’yı kapsayan ülkeler olarak da Türkmenistan, Kırgızistan, Özbekistan
ve Tacikistan’ı gösteriyorlardı. Kazakistan Orta Asya’ya girmiyordu. Tabii
haritayı böyle tasvir edersek Kazakistan’ın Orta Asya’yla olan kısmı sadece
Güney Kazakistan’dır. Batılılar ise, Batı hem Doğu Türkistan’ı içine alan bir
coğrafyaya Orta Asya demektedirler. Batılı coğrafyacılardan olan Rihhthofen
F. “China” adlı kitabında Orta Asya’yla ilgili teferruatlı bir şekilde ele al-
mış ve hudutları hakkında bilgi vermektedir. Ve kitabında bu kara parçasına
“Orta Asya” adını vermiştir8. Sözü gelmişken Türkistan kelimesi hakkında
da birkaç cümleyle anlatırsak; Türk kelimesinin Farsça “istan” ekiyle birle-
şiminden oluşan ve “Türklerin Ülkesi” manasını ifade ediyor9. Fakat günü-
5 Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, Türk Kültürü Araştırma Yayınları, 3. Baskı, Ankara
1993, s. 1.
6 Merkezi Asya, dünya tarih ve coğrafya kitaplarında bazen “İç Asya veya Orta Asya”
olarak da kullanılmaktadır.
7 A.Zeki Velidi Togan, Bugünkü Türkîli Türkistan ve Yakın Tarihi, Enderun Kitabevi,
s. 1; Salim Koca, Türk Kültürünün Temelleri II, Karadeniz Teknik Üniversitesi Yayınları,
Trabzon 2000, s. 14.
8 İbrahim Hakkı, Orta veya İçasyanın Fiziki Coğrafyasına Bir Nazar, Akşam Matbaası,
İstanbul, s. 14; Aslan Turlybek, Enver Paşa 1918 – 1922, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara
2013, s. 168.
9 Ahmet Zeki Velidi, “Türkistan İsmi Sınırları ve Yüzölçümü Hakkında”, Ed: Tülay Duran,
Türkistan’ın Bağımsızlığına Hizmet Eden “Yeni Türkistan”dan Seçilmiş Makaleler,
Aydoğan Matbaası, İstanbul 2005, s. 25.
Aslan TURLYBEK, Dinora ZHUMATAYEVA 167
müzde Türkistan kelimesi gerçek manasıyla maalesef kullanılmıyor. Çünkü

Orta Asya’daki yerli Türkleri birleştirecek bir ülkü olabileceğini belirledikleri
için “Türk”, “Türkistan” kelimelerine karşı Ruslar, özellikle Bolşevizm dö-
neminde, aşırı bir duyarlılık göstermişlerdir.
16 Haziran 1924 tarihinde Turtsik’in (Türkistan’ın Bolşevik Merkezi İda-
resi) kararıyla “Türkistan” ve “Türk Respublika” kelimeleri ortadan kaldırı-
lırdı. Yerine bütün dünya ilim âleminde daha çok Doğu Türkistan, Moğolistan
ve Tibet bölgeleri için kullanılan “Orta Asya” kelimesi geçirildi ve Sirder-
ya’nın aşağı kısımları, Aral Gölü ve Mangışlak hariç tutularak, “Rus Tür-
kistan”ı karşılığında kullanılmaya başlamıştır10. Bugünlerde Türkistan adını,
çok sevdiğim, güzel memleketim ve aynı zamanda Büyük Türk düşünürü
Ahmet Yesevi’nin şehri Yesi taşıyabilmektedir11. Gelelim atalarımız olan ilk
Türklerin anayurdu hakkındaki görüşlere. Türklerin dünya üzerine yayılma
ve göçlerinden önceki oturdukları toprakları hakkındaki münakaşa daha XIX.
Yüzyılın sonlarına doğru çıkmıştır. Bunun nedeni olarak da Türk tarihi üze-
rinde çalışan tüm bilginlerin çoğulu, kendilerinin meşgul olan ilim sahaları
bakımından ele aldıklarından dolayı ortaya farklı sonuçlar çıkmıştır. Bununla
birlikte araştırmaların eksikliği ve yetersizliği yüzünden ilk anayurdun yeri
uzun süre kesin olarak tespit edilememiştir. Yapılan arkeolojik buluntular, ya-
zılı belgeler, destanlar, diller ve kültürler üzerinde yapılan araştırmalarla ilk
ana yurdun yeri hakkında birçok delil ortaya koymuştur.
Mesela Tarihçilerden Alman Julius Heinrich Klaprothe 1824, Avusturyalı
Joseph Freiherr von Hammer 1832, İskoçyalı Walter Scott 1836, Finli Matthi-
as Alexander Castren 1856, Avusturya-Macaristanlı Arminius Vambery 1885,
Alman kökenli Eugen Oberhummer 1912, Çin kaynaklarına dayanarak, Altay
Dağlarını Türklerin ilk anyurdu olduğunu vurgulamıştır12. Sanat tarihçılerin-
den Josef Strzugowsky (1935’te) Tanrı Dağlarının kuzey-batı Asya sahasını
Türklerin ilk vatanı olduğunu ileri sürdü13. Bazı kültür tarihçilerinden İ. Zi-
chy (1938’de) İrtiş’le Urallar arasını, O. Menghin (1937’de) Altaylarla Kazak
bozkırları arasını, W. Koppers (1937’de) Baykal Gölü’nün güney-batısını
göstermişlerdir14. Dil araştırıcılarından W. Radloff (1891) ve L. Ligeti (1940)
Türklerin ilk iskân bölgeleri olarak Altay’ların doğusunu, G.J. Ramstedt
10 Velidi, a.g.e, s. 25.

11 Turlybek, 2013, a.g.t, s. 169.
12 İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçiyayınlarıi 14.Baskı, İstanbul 1996,
s. 47; Mustafa Kalkan, Orta Asya Türk Devletlerinde Ordu ve Savaş Stratejileri,
KaynakYayınları, İzmir 1995, s. 6.
13 Kafesoğlu, 1996,a.g.e, s. 47.
(1828) Kingan silselesi bölgesini, K.H. Menges (1968) 90. Boylamın doğusu-
nu Türklerin anayurdu olarak göstermişlerdir15. Türklerin ilk anayurdu olarak
gösterilen çeşitli bu bilgiler ana sebebi olarak Türklerin daha ilk zamanlardan
itibaren geniç bir coğrafyaya yayılmaları ve kültürlerini uzaklara kadar götür-
meleri olsa gerekiyor. Böylece Türk yurdunun Aral Gölü çevresinden Orhon
ve Tula nehirlerine kadar uzanan geniş uçsuz bucaksız Türkistan toprakaların
Türklerin anayurdu kabul edilebilir. Ancak Türk yurdunun esas çekirdeği
olan bölgeyi, Sovyet arkeologları S.V. Kiselev ve S.S. Çernikov taraflarından
yürütülen arkeolojik kazılar neticesinde M.Ö. 2. Binden daha önceki duru-
mu, yani Türklerin ilk anayurdunu tespitte daha kesin neticelere ulaştığını
biliyoruz. Buna göre, Minusinsk bölgesindeki Afanasyeva kültürü (M.Ö. 250
– 1700) ve aynı bölgedeki Andronova kültürünün (M.Ö. 1700 – 1200) tem-
silcileri olan “brakisefal savaşçı beyaz ırk”16 Türk soyunun proto-tipi idi ve
taş devrinin ilk çağlarından beri Altay ve Sayan (Kögmen) Dağları çevresi ile
bu dağların kuzey-batı bölgeleri Türklerin İlk Anayurdu17 olduğunu kanısına
varılmıştır.
Türklerin Yayılmaları ve Göçlerinin Sebepleri

Türkler, yeryüzünde, her türlü yaşam tarzını denemiş ve bunların içinde
varlığını muvaffakiyet ile koruyarak yürüyüşünü sürdüren kadim milletlerden
biridir. Bunu yaparken daima içinde bulundukları şartları, imkân ve kabiliyet-
leri gözettikleri, yapılanmaları ve dönüşümleri temel çatıyı tahrip etmeyecek,
mefluç duruma sokmayacak bir biçimde yaptıkları anlaşılıyor18. Türklerin
üzerinde daha sonra yapılan araştırmalar sonucunda Türk anayurdunun bu
bölgelerle sınırlı kalmadığı, Türklerin buradan doğuya, batıya ve güneye doğ-
ru gittikçe yayıldıkları anlaşılmaktadır.
“Andronova insanı”19 diye adlandırılan Türklerin tarihi göçleri hakkında
Milattan Önceki (M.Ö) 1. Bin ortalarında gerçekleştiği belirtilir20. M.Ö. 2 bin
16 Gülşin Çandarlıoğlu, İslamga Deyıngı Türık Tarihı cane Madeniyetı, Ahmet Yesevi
Üniversitesi Yayınları, Türkistan 1999, s. 12.
17 Hüseyin Salman, “Türk Adı, Türklerin Anayurdu ve Göçleri”, Ed: Cemil Öztürk, Türk
Tarihi ve Kültürü, Peğem Yayıncılık, 3. Baskı, Ankara 2007, s. 4; Koca, 2000, a.g.e, s. 14-
15; Çandarlıoğlu, 1999, a.g.e, s. 12.
18 Dursun Yıldırım, “Türkler, Coğrafya ve Anayurtlar”, Turkish Studies International
Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/8 Fall
2009, s. 15.
19 Baheddin Öğel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak ve
Buluntularına Göre, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1991, s. 7.
20 Ramazan Özey, “Türk Dünyasının Coğrafyası”, Yeni Türkiye Stratejik Araştırma
Yayınları, Yeni Türkiye, Sayı 53, Temmuz-Ağustos 2013, s. 144.
yıllarının ortalarından itibaren ise Altay Dağlarından Tanrı Dağları bölgesine

yayılırken, diğer yandan da bugünkü Kazakistan içlerine doğru sızarak Ural
Dağları ve Yayık nehrine kadar olan geniş Kazak bozkırı veya Turan ovasına
tamamen yayılmışlardır. Andronova kültürüne ait buluntular bu bölgelerden
çokça çıkartılmıştır21. Bu duruma göre, Cungariya ile Hazar denizi arasındaki
bozkır saha Türklerin ikinci yurdu olmuştur22. Diğer bir ifadeyle söylersek, bir
topluluğun kendi yurdunu, terk ederek, başka bir yere gitmesine veya yer de-
ğiştirmesine göç denir23. Türklerin tarihine şöyle bir baktığımızda, Türklerin
pek yerinde sabit kalmadıkları ve pek-çok coğrafyada boy gösterdikleri
anlaşılmaktadır24. Fakat sosyal bir olay olan göç, hayati ve ciddi sebeplere
dayanır. Aksi takdirde hiçbir topluluk önemli bir sebep olmaksızın yerini
yurdunu terk edip, sonunun nasıl biteceği belli olmayan bir maceraya kal-
kışmaz. Çünkü hiçbir göç sahası tamamen boş ve sahipsiz bir yer olmamış-
tır. Göç hareketinde bulunan kitle buradaki yerli topluluk veya devlete karşı
hâkimiyet mücadelesi vermek ve bu mücadeleyi de kazanmak zorundaydı.
Türk toplulukları, bazı zorlayıcı sebeplerden dolayı zaman-zaman Merkezi
Asya’daki yurtlarını terk ederek, başka coğrafyalara, başka iklimlere göç
etmişler ve yayılmıştır25. Türkleri göçe zorlayan tabii, iktisadi, siyasi, sosyal
ve askeri sebepleri şöyle açıklayabiliriz.
Tabii (Doğal afetler) Afetler ve Salgın Hastalıklar

Merkezi Asya’nın ikliminde istikrarın olmaması, buradaki hayatı, arka-ar-
kaya gelen şiddetli soğukların ve tipinin, sel ve çekirge baskınlarının, otları
ve suları yok eden aşırı sıcaklıkların ve kuraklığın daima tehdidi ve tehlikesi
altındaydı. Bazı yaz aylarında bir damla bile yağmurun düşmediği aşırı ku-
raklıklar, bazı kış aylarında da aşırı soğuklar, salgın hastalıkların çıkmasına
yol açıyor ve kütle halinde hayvan kırımları meydan geliyordu. Aşırı soğuk-
lara sebep olduğu salgın hastalıklara “yut” adı verilmiştir. Sık-sık meydana
gelen “yutarla” başlıca ekonomik varlıklarını yitiren Türkler, perişan oluyor-
lar ve yeni sahalar aramak zaruri yeti ortaya çıkmıştır.
21 Amancolov K, Rahmetov K, Türkı Halıktarının Tarihı, Bılım Yayınevi, Almatı 1996,

s. 6.
22 Koca, 2000, a.g.e, s. 15.
23 Yuvalı A, İmaşova N, Calpı Türk Tarihi, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Türkistan
2004, s. 15.
24 Saadettin Gömeç, Türk Kültürünün Ana Hatları, Akçağ Yayınları, Ankara 2006, s. 14.
25 Koca, 2000, a.g.e, s. 20.
Nüfus Artışı ve Otlak Yetersizliği

Türkler son derece dinamik ve sağlıklı bir topluluktur. Üstelik anayurt olan
Merkezi Asya’daki göçebe hayat tarzı, çok sayıda insana ve insan gücüne
ihtiyaç gösteriyordu. Bundan dolayı genç nüfus dayıma artmaktaydı. Bu yüz-
den esas çekirdek olan anavatan toprakları artık Türkler geçimi açısından ye-
tersiz kalmaktaydı. Bununla birlikte sürekli çoğalan hayvanlar için otlaklar da
yetmiyordu. Böylece temel ekonomisi hayvancılığa dayalı bir toplumun sürü-
leri için gerekli olan otu ve suyu bol arazilerin aranması zaruri bir hal almıştır.
Siyasi Anlaşmazlıklar
Türklerin göçlerinin bir nedeni de, Türk tarihinde sık rastladığımız siyasi
anlaşmazlıklardır. Bunun asıl nedenlerinin biri olarak taht kavgalarını gös-
terebiliriz. Mesela Türk hâkimiyet anlayışı gereği açısından baktığımızda,
her bir hanedan üyesi tahta çıkma hakkına sahiptir. Çünkü Türklerde veraset
hukukunun belirli bir kurala bağlanmamasından ortaya çıkıyordu. Taht kav-
gaları neticesinde devletin zayıflamasına, hatta bölünmesine kadar iç büyü-
yordu. Bunun asıl sebebi olarak ta, şunu görebiliyoruz. Bozkır insanı olarak
yaratılan Türkler, diğer insanlara göre hürriyetine ve istiklaline daha düşkün
olmasındandır. Böylece kaybeden taraf, bir diğerinin tabiiyetine girmektense
tehlikeli yolları göze alarak bir başka tarafa göç ediyorlardı.
Karşı Konulması Zor Dış ve İç Müdahaleler

Türkler bazen dışarıdan müdahale edilen düşman güçlerine karşı koya-
madıkları zaman yurtlarını terk ederek istikrarlarını başka bölgelerden arı-
yorlardı. Genellikle bu durum mevcut Türk devletinin siyasi istikrarının par-
çalanmasıyla dışarıdan güçlü bir rakibin baskısına maruz kaldıklarında, çok
sevdikleri vatanlarını feda etmek zorunda kalıyorlardı. İç müdahalelere örnek
olarak şunları söylersek galiba yanlış olmuyor. Tarihte Türklerin dış baskılara
maruz kalarak göç ettiklerinden çok, iç baskılarla meydana gelen göçlerin sa-
yısı daha fazla olduğunu söyleyebiliriz. Mesela, Doğu Avrupa ve Balkanlara
yönelen göçlerin temelinde, Türk boyları birbirlerini iterek veya yerlerinden
etmeleri sonucunda meydana gelmiştir.
Türklerin Fütuhat Anlayışı Gereğiyle Yeni Vatanlar Kurma Fikri

Yeni ülkeler fethetme arzusu ve bunun tabii sonucu olarak yeni vatanlar
kurma fikri de, göçlerin sebepleri arasında sayılabilir26. Zira Türkler bu arzu-
26 Koca, 2000, a.g.e, s. 34.

larını ve fikirlerini gerçekleştirebilecek hayat tarzına ve vasıtaya sahip idiler.

Gerçekten de Türkler, ziraat yapan toplumlar gibi kendilerini tabiat kuvvet-
lerinin elinde hiçbir zaman esir hissetmemişlerdir. Ayrıca, Türklerin genin-
de bulunan bilinmeyen ufuklara doğru açılma, dünyayı yönetme, aralıksız
ölüm-kalım savaşı içinde yaşama, başarı gibi etkenleri de göz ardı etmemek
lazımdır. Türklerden bahseden kaynaklarda onların durdurak bilmedikleri,
volkan gibi kaynayan bir yaradılışa sahip olduklarından bahisler vardır27.
Bunun en güzel şekilde “güneşin doğduğu yerden battığı yere kadar Türk
adaletini hâkim kılma” veya “Kızıl Elma” ülküsüyle birleştirebiliriz28. Buna
ilaveten Türkler, atlarının sağladığı suratla, hayret verici bir çabuklukla geniş
fetih ve göç hareketlerinde bulunabilmişlerdir29.
Milattan Önceki ve Sonraki Türk Göçleri

Milattan önce ve sonrası zamanlarda Türkler anayurtlarından çıkarak dün-
yanın çeşitli yerlerine göç etmiştir. M.S. yaşanan göçler hakkında kesin sayı-
labilecek bilgilere günümüzde sahip bulunmaktayız. Ancak, M.Ö vuku bulan
göçlerin tarihi zamanlarını tespit etmek oldukça güçtür. Buna rağmen, Türk-
lerin Urallarda Ari ırkla komşu olduğu, Uzak Doğu’da Çin ve Moğolistan ile
ilişkilerde bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu arada Türklerin bir dalı olan Ya-
kutların Sibirya’ya göç edip yerleştikleri bilinmektedir. Buna ilaveten, M.Ö.
1300 – 1000 yıllarında Türklerin, Türkistan, Hindistan ve İran bölgelerine
indikleri; M.Ö. VI – III. Asırlarda İdil vadisinde İskitler olarak yaşadıkları
ilmi araştırmalar neticesinde ortaya çıkmıştır30.
M.S. yaşanan Türklerin göçü ve yayılmaları genellikle iki istikamette ol-
muştur: 1. Güneye doğru, 2. Batıya doğru. Güneye olan Türk göçünün iki
hedefi vardı. Bunlardan biri Kuzey Çin, diğeri de Kuzey Hindistan idi31. Ku-
zey Çin’e gelen Türkler, buralarda çeşitli isimler altında devletler kurmasına
rağmen, zamanla asimle olmuşlardır. 350 yılları dolaylarında Altay Dağları
çevresindeki yurtlarından ayrılan bir grup Hun kütlesi, Güney Kazakistan
bozkırlarına gelip yerleşmişlerdir. Sonradan Afganistan’ın Toharistan bölge-
lerinde göründüler. Ak Hun olarak bilinen bu Türk boyu hâkimiyetlerini Ku-
zey Hindistan’a kadar yaymışlardır.
27 Gömeç, 2006, a.g.e, s. 15.

28 Gömeç, 2006, a.g.e, s. 15.
29 Koca, 2000, a.g.e, s. 34.
30 Mehmet Saray, Quzey va Güney Azarbaycan Türklarinin Tarihi, Şark-Qarb Yayınları,
Bakı 2010, s. 20.
31 Koca, 2000, a.g.e, s. 39.
Türklerin batıya doğru yayılmalarının Altay ve Sayan dağlarından başla-

dığını göstermektedir32. Türkler batıya doğru göçlerinde de iki ana yolu takip
etmişlerdir. Bu göçler Hazar Denizi’nin kuzey ve güneyinden gerçekleşmiştir.
Türkler bu kuzey yolunu takip ederek Orta Avrupa ve Balkanlara kadar inmiş-
lerdir. Aslında bu yolu ilk kullananlar olarak karşımız Hun Türkleri çıkmakta-
dır. Merkezi Asya’daki siyasi istikrarlarını kaybeden Hunlar, Kazakistan boz-
kırlarına gelerek bir asra yakın buralarda yaşadılar. Daha sonra 374 yılında
İtil nehri boyundan göründüler. Bu sırada Don’dan Dinyester’e ve Karadeniz
kıyılarından kuzeydeki Pripet bataklıklarına kadar Güney Rus Bozkırını kap-
sayan güçlü Germen devletlerinin sahibi Doğu Gotlar (Ostrogotlar) batısında
ise Batı Gotlar (Vizigotlar) yaşamaktaydılar. Hunlar 374 yılında Balamir baş-
kanlığında Doğu Gotlara yöneldi. Hun saldırılarına karşı koyamayan Ostro-
got kralı Ermanarik, çaresizlikten kendini öldürmüştür33. Ostrogot generalle-
rinden Alaheio ve Saphraks, kendilerini izlemeyi istekli savaşçı birlikleriyle
Batı Gotların reisi Athanarik’in askerleriyle Dinyester ırmağında birleştiler.
Bunun amacı ise Hunlara karşı savaşmaktı. Fakat Hunlar beklenmedik bir
hamleyle birleşmiş Gotlara saldırarak, ağır kayıplara uğrattılar. Böylece Hun-
ların karşısında tutunamayan Athanarik, Hun ordusunun yarattığı korku ve
paniğinden kurtarmak maksadında başkanlığındaki Gotlarla aceleyle batıya
doğru çekildiler. Çekilirken de Hunlar hakkında korkunç rivayetleri de anla-
tarak, yolundaki bütün boyları yerlerinden ittiler. İşte Hunlardan kaçıp emin
bir sığınak bulmaya çalışan bu kavimler kendilerini Roma topraklarına kadar
sürükleyerek Avrupa’nın siyasi etnik haritasın tamamen altüst ederek tarihte
“Kavimler Göçü” olarak bilinen göçe sebep oldular. Kavimler Göçünü tasvir
edilen haritaya baktığımızda zaten anlaşılacaktır. Harita 134.
32 Gonca Bayraktar Durgun, Şenol Durgun (Çev), İngiliz Gizli Servisi (MI5)’e Göre
Turanlılar ve Pan-Turanizm, Alter Yayınları, 3. Baskı, s. 165.
33 Denis Sinor, “Hun Dönemi”, Der: Denis Sinor, Erken İç Asya Tarihi, Çev: Mete Tunçay,
İletişim Yayınları, İstanbul 2000, s. 249.
34 http://www.google.kz/
imgres?sa=X&biw=1366&bih=666&tbm=isch&tbnid=9lCptIYIr8x3IM:&imgrefurl=http://
undt.info/kavimler-gocunun-sonuclari.html/&docid=bp7Jry9aObiw0M&imgurl=http://
undt.info/wp-content/uploads/kavimlergocu.
jpg&w=800&h=563&ei=pzWSUpTAIYrIswby2oHIBw&zoom=1 Erişim zamanı:
24.11.2013. 23:28
Harita 1.
Hunların açmış olduğu “kuzey yolu”, daha sonra Avarlar, Sabarlar, Hazar-
lar, Bulgarlar, Peçenekler, Uzlar ve Kuman-Kıpçaklar tarafından takip edil-
miştir. Bunlar da tıpkı Hunlar gibi hâkimiyetlerini tesis etmelerine rağmen,
Avrupalı kültürle iç içe girmeleri sonucunda milli varlıklarını kaybettiler.
Hazar Denizi’nin güneyinden yapılan göçler baktığımızda, bu yol tarihin
çeşitli dönemlerinde Türkler tarafından defalarca denemesine rağmen o ka-
dar kolay olmamıştır. Buna engel olarak Türklerin karşısına çıkan ilk set ise
İran topraklarında kurulan güçlü devletler idi. Fakat Göktürklerin Bizans’la
işbirliği yaparak, Sasani Devlet’in sıkıştırmasıyla İran devleti zayıf düşmüş-
tür. Sonunda Araplar tarafından tamamen çökertilmiştir. Böylece Türkler için
yeni bir yol yani “güney yolu” açılmıştır. Bu yolu takip eden Türkler Orta
Doğu İslam ülkelerine hâkimiyetlerini tesis ettiler. Ayrıca 1071’deki “Ma-
lazgirt” savaşıyla Anadolu’nun kapıları Türklere açılarak, sonunda Anadolu
toprakları Türkler tarafından fethedilerek, burada ebediyen bir vatan kurdular.
Sonuç
Türklerin tarih boyunca yaptıkları göçleri zaman-zaman kimliklerinin kay-
bolmasına neden oluyorsa, ikinci bir tarafta yeni bir vatan kurarak hâkimiyet-
lerinin zirvelerine ulaştıklarını da görmekteyiz. Neticede Merkezi Asya’dan
Batı Avrupa’ya kadar uzanan sahada Türkler hep kendi varlıklarını göster-
mişler ve daima kendilerinden söz ettirerek tarihe giren ender halklarından
biri olarak tarihe geçmiştir.
Kaynaklar
A.Zeki Velidi Togan, Bugünkü Türkîli Türkistan ve Yakın Tarihi, En-
derun Kitabevi
Ahmet Zeki Velidi, “Türkistan İsmi Sınırları ve Yüzölçümü Hakkında”,
Ed: Tülay Duran, Türkistan’ın Bağımsızlığına Hizmet Eden “Yeni Tür-
kistan”dan Seçilmiş Makaleler, Aydoğan Matbaası, İstanbul 2005
Amancolov K, Rahmetov K, Türkı Halıktarının Tarihı, Bılım Yayınevi,
Almatı 1996
Aslan Turlybek, Enver Paşa 1918 – 1922, Basılmamış Doktora Tezi, An-
kara 2013
Baheddin Öğel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak
ve Buluntularına Göre, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1991
Denis Sinor, “Hun Dönemi”, Der: Denis Sinor, Erken İç Asya Tarihi,
Çev: Mete Tunçay, İletişim Yayınları, İstanbul 2000,
Dursun Yıldırım, “Türkler, Coğrafya ve Anayurtlar”, Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turk-
ish or Turkic Volume 4/8 Fall 2009
Gonca Bayraktar Durgun,
Şenol Durgun (Çev) İngiliz Gizli Servisi (MI5)’e Göre Turanlılar ve Pan-
Turanizm, Alter Yayınları, 3. Baskı
Gülşin Çandarlıoğlu, İslamga Deyıngı Türık Tarihı cane Madeniyetı, Ah-
met Yesevi Üniversitesi Yayınları, Türkistan 1999, s. 12.
http://www.google.kz/imgres?sa=X&biw=1366&bih=666&tbm=is-
ch&tbnid=9lCptIYIr8x3IM:&imgrefurl=http://undt.info/kavimler-gocu-
nun-sonuclari.html/&docid=bp7Jry9aObiw0M&imgurl=http://undt.info/
wp-content/uploads/kavimlergocu.jpg&w=800&h=563&ei=pzWSUpTAIY-
rIswby2oHIBw&zoom=1
Hüseyin Salman, “Türk Adı, Türklerin Anayurdu ve Göçleri”, Ed: Cemil
Öztürk, Türk Tarihi ve Kültürü, Peğem Yayıncılık, 3. Baskı, Ankara 2007
İbrahim Hakkı, Orta veya İçasyanın Fiziki Coğrafyasına Bir Nazar,
Akşam Matbaası, İstanbul
İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçiyayınlarıi 14.Baskı, İs-
tanbul 1996
Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, Türk Kültürü Araştırma Yayınları, 3.
Baskı, Ankara 1993
Mehmet Saray, Quzey va Güney Azarbaycan Türklarinin Tarihi, Şark-
Qarb Yayınları, Bakı 2010
Mustafa Cezar, Mufassal Osmanlı Tarihi Resimli – Haritalı, Türk Tarih

Kurumu Yayınları, 1. Cilt, Ankara 2010
Mustafa Kalkan, Orta Asya Türk Devletlerinde Ordu ve Savaş Strate-
jileri, KaynakYayınları, İzmir 1995
Ramazan Özey, “Türk Dünyasının Coğrafyası”, Yeni Türkiye Stratejik
Araştırma Yayınları, Yeni Türkiye, Sayı 53, Temmuz-Ağustos 2013
Saadettin Gömeç, Türk Kültürünün Ana Hatları, Akçağ Yayınları,
Ankara 2006
Salim Koca, Türk Kültürünün Temelleri II, Karadeniz Teknik Üniver-
sitesi Yayınları, Trabzon 2000
Yuvalı A, İmaşova N, Calpı Türk Tarihi, Ahmet Yesevi Üniversitesi
Yayınları, Türkistan 2004
Türk-Oğuz Sanatında ve Dünya İnançlarında
Koyun Resimleri
Aydın ALIZADE1
Eski çağlardan başlayarak bizim zamanımıza kadar koyun, koç görüntüle-

ri, heykelleri ve resimleri türk milletlerin yaşamında, sanatında ve dünyagörü-
şünde yerleşmistir. Batı türklerinin (oğuzların) yaşayan erazilerinde (Türkiye,
İran, Güney Kavkasiya) bunlara rast gelinir. Örneğin arkeolojik kazılarda bu
yerlerde koyun heykelleri bulunmaktadır. Öylece çağımızda Koç, Çobanoğlu
gibi soyadla da rast gelinir, bu soyadlarla ilişkili armalar ve resimler de çizilir.
Dünya dinlerinde ve sanatında da çoban-koyun-sürü alegorik sembollerine
sıkça rastlanır: bir yandan yöneltici olan tanrılar ve peygamberler, diğer yan-
dan ise sürü gibi anlaşılan insan kitlesi. Koyunların arasında düz yolda olan
(çobana tabi olan) insanlar ve yollarını sapmışlar vardır. Yollarını sapmışlar
Tanrının (veya tanrıların) yoluyla gitmeyen insanlardır ve onlar karanlıkta
olan adamlar olarak tasavvur edilir. Bu tür tasavvurlar en eski zamanlarda
oluşmuştur ve modern dinlerde de mevcuttur.
Arkeolojik kazılarda antik Mezopotamya’da tanrıların tapınaqlarının yı-
kıntılarında koyun heykelleri bulunmuştur. Onlar dini törenlerde kullanılı-
yordu. Örneğin, New York’un Metropolitan (solda) ve Londra’nın Britanya
(sağda) müzeleri numuneleri olan bu koyun başları Sümerin Uruk kentinin
tapınaqlarının yıkıntılarında bulunmuştur (M.Ö. 3300 -3100 yıllar). Belki de
bu koyunlar tanrılaralara kesilmiş hayvanları sembolize ediyordu.
1 Prof. Dr., Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi

178 Türk-Oğuz Sanatında ve Dünya İnançlarında Koyun Resimleri
Hemen yerden bulunmuş ve hemen döneme ait olan banyonun üzerinde

de koyunların şekilleri vardır (Britanya Müzesi’nin sergisi). Belki, bu ban-
yo İnanna (İştar) tanrıcasına ibadet sırasında kullanılmıştır. Resimde kamış
evinin yanına yaklaşan koyunlar çekilmiştir. Orada daha iki kuzu vardır. Bu
görüntüyü sadece vannanı yüce yerde konulduğunda iyi görmek olur. Buna
göre belki de o tapınaklarda ibadet sırasında kullanmış. Resimde kamışlar-
dan kurulmuş ev Urukda İnanna tanrıçasının sembolü olmuştur. Belki, bu ko-
yunlar İnanna tanrıçasına tabi olan ve onun gösterdiği yolda giden insanları
tecessüm ediyor. Demek bu tür inançlar hala MÖ IV binyılda olmuştur ve
Sümerlerden başka uluslara geçmiştir.
İlginçtir ki, buna benzer koyun heykellerine eski Türklerin kültürel mira-
sında da rastlanmaktadır. Onlar da kurbanlık koyunların resimlerini çekimiş,
heykellerini yapmıştırlar. Bu gelenek hatta Türklerin İslam’ı kabul ettiğinden
sonra da devam etmiştir. Azerbaycan ve Anadolu topraklarında orta yüzyıl-
larda Siyah-Qoyunlu ve Ak-Qoyunlu denilen türk devletleri oluşluşturlar.
Koyun çizimi bu devletlerin resmi simgesi olmuştur. Belki bu gelenek, eski
Türklerin Sümerlerin nesli olduğunun daha bir delilidir.Azerbaycanda da
bunlara benzer eski koyun heykelleri vardır. Buna örnek olarak, Türkiye ve
Azerbaycanda bulunmuş koyun heykelleri göstermek olar (resme bak). Bu
yeykeller daha çok mezarlar üstünde kurulmuş, bu da onların mistik inançla-
rı ile ilişkisini göstermektedir. Bu ola bilsin, oğuzların islamöncesi totemist
inanclarının gösterileridirler.
Azerbaycanda Türkiyede
Aydın ALIZADE 179
Henüz XIX yüzyılın ortalarında İngiliz araştırmacısı Raulinson Sümer di-

lindeki bazı kelimelerin Türkçe kelime ile benzerliğini iddia etmiştir. Bundan
sonra biginler arasında bu soruda çok çekişmeler olmuştur. Buna karşı olanlar
Sümer dilindeki başka kelimelerin Kafkas, Hint, Endonezya uluslarına daha
yakın olmasını iddia etmişlerdir. Günümüzde bu tartışmalar sürmektedir. An-
cak, Sümerlerin Türklerin soyların olmasının bir delili olarak koyun resimleri
da gösterilebilir. Belki de erkekliğin ve gücün sembolü olan bu imgeleri Sü-
merlerin soyundan Türkler tüm Yakın Doğuda yaygınlaştırmışlardı.
Ayrıca eski Mısır’da insanlar koyun başlı Hnum tanrısına tarınmışlar.
Onun tapınakı Elefantina adasında olmuş ve şimdi İngilterenin Ashmolean
Museum’una o tapınakdan götürülmüş barelyefi (yarım kabartması) yerleş-
tirilmiştir. O insanları ve hayvanları kilden yaratan çömlekçi tanrı idi. Tanrı
Hnum insan kaderini de çözürdü. Aynı zamanda Hnum verimliliyin tanrısı,
Nil nehrinin koruyucusu ve su verilmesinin garantörü olarak da tanınmıştır.
Hem de Hnum bir başka tanrıların örneğin, Amon’un, Ra’nın tecessümü gibi
kabul ediliyordu. Koyun ve maneviyat (ruh) eski Kıpti dilinde “ba” kelimesi
ile ifade ediliyordu. Buna göre de bu tanrı koyun başlı olmuştur.
Hnum Ra
Ayrıca başka Mısır tanrıları da koyun görkeminde tasvir edilirler. Bunun
örneği tanrı Ran’ın Tebesde koyun imgesinde heykelidir.
Mısır’da ruhun ve koyunun aynı kelimeyle ifade edilmesinden ileri gel-
miştir. “Ba” kelimesi yaratıcı, ruhveren koyun tanrı obrasında olan Hnuma
ait edilmiştir. Sonra bu anlayış tüm dünyada yayılmış, hatta eski Türklerin
inançlarında olmuştur.
Eski Türkler Mısırla her zaman ilişkide olmuşlardır. Henüz milattan önce
III binyılda “Hiksoslar” denilen ulus Mısır’ı ele geçirmiş, orada kendi yöne-
timlerini kurmuştur. Birçok bilginler onların Türkler olduklarında dururlar.
Daha sonra, artık islamlaşmadan sonra, bin yıla yakın zaman için Mısır’ı İh-
şidiler, Tuluninler, Memlük, Osmanlılar gibi Türk soylu hanedanlar yönet-
mişler. Böylece Türklerin mitolojisine koyun imgeleri bu ilişkilerin sonu ge-
çebilerdi. Öte yandan, her şeyin tersine olduğunu da tahmin edilebilir. Belki,
Mısır mitolojisine koyun imgeleri Türklerden geçmiş (hiksosların araşılığı
ile). Bu olasılığa da ciddi bakılmalıdır.
Aynı zamanda, belirtilmelidir ki, doğanı tecessüm eden çoban tanrısı gö-
rüntüsü çeşitli kültürlerde yer almıştır. Eski Sümerler, Yunanlılar, Romalı-
lar koyunların çevresinde bulunan çoban tanrılarının obrazını oluşturdular.
İlginçtir ki, monoteist (tek tanrılı) dini geleneklerde de bazı kutsal kişiler ve
peygamberler de belli zaman çoban olmuşlardır. Onlar bu görüntüde tasvir
ediliyorlardı. Örneğin Hıristiyanlıkta İsa bazı durumlarda koyunları otaran
çoban gibi tasavvur edilmiş. Eski Ahit’te İsa diyor: “Ben iyi çoban; iyi çoban
koyunlar uğruna canını verir” (Yuhanna incili 10: 11). Rivayetlere göre, İsa
hayvanlar için yemlik gibi belirtilen yerde doğmuştur ve onu ilk ziyaret eden-
ler çobanlar olmuşlardır (Lukas incili 2:15,16).
İyi Çoban (İsa) III yüzyıl, Jerusalem müzesi

Hıristiyan papazları de kendilerini “Pastor” (çoban) adlandırılır. Yani bu-
rada insanlar yollarını azmış koyunlara benzetilir. Pastorlar ise, bu sürüyü
yöneltip, onu kurtuluş yoluna sürer. Sürüden geriye kalmış ve azmış koyun
korku ve dehşet içinde oluyor, nereye gittiğini, ne yaptığını anlamıyor. Tan-
rı yolundan sapan insanlar da onlara benzetiliyor. Bu tür insanlar karanlıkta
Aydın ALIZADE 181
bulunuyorlar ve kendi çobanını bulmamış kurtulamıyorlar. Böylece, azmış

koyun imgesi dinden çıkmış veya suçlu insanı öngörüyor. Kendi çobanını ve
sürüsünü bulmamış insan, bu durumda karanlık içinde kalmaya mahkumdur.
Çoban ise gece gündüz sürüsünün içindedir, ona bakar ve korur.
Eski Ahit’te Adem’in oğlu Habil (Yaratılış 4: 2) ve peygamber Amos ço-
ban olmuşlardır. Amos Beytlehemin civarında doğmuş İsrail’de peygamber-
lik yapmış, Yahudileri tek olan Tanrı’ya ibadet etmeye çağırıyordu. Peygam-
berler Musa (Çıkış 3: 1) ve Yakup (Yaratılış, 29) da bir süre kendi qayınataları
İoforun ve Lavan’ın koyunlarını otarmışdırlar; Peygamber Yusuf da kendi
kardeşleri ile birlikte koyun otarmışdır (Yaratılış 37:2). Buna göre Yahudi
geleneğinde milletin çobanı (yöneticisi) kavramı vardır. Rivayetlerin birinde
Tanrı Musa’ya der: “Ey Musa, benim halkımın (İsrail halkının) çobanı ol” [1].
Kuran’da da bazı ayetlerde peygamberlerle insanların ilişkileri çoban-sürü
ilişkilerine benzetiliyor, örneğin: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfir-
lerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumu-
na benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve Körler. Bu sebeple düşünmezler
“(Kur’an, 2:171) [2]. Burada imansız insanlar hayvan sürüsüne benzetilir.
Hayvanları otaran çoban onları doğru yola iletmek isteğine rağmen, hiçbir
sonuç elde edememektedir. Azmış insanlar kötü emellerine devam ederler.
Ayrıca Muhammed peygamber de hayatının belli döneminde koyun otarmışdı
[3].
Böylece, koyun, sürü ve onları yönelten çoban düşüncesi en eski zaman-
lardan çeşitli dini inançlarda da yer almıştır. Henüz sümer-Akkad geleneğin-
de koyunların tanrıların sembolleri ile tasvirlerine rastlanır.
Çok büyük olasılıkla, o dönemlerde onlar tanrılar tarafından yöneltilen
insanları sembolize etmiştir. Aynı motiflere Hint geleneğinde de rastlanmak-
tadır. Orada da çoban tanrıları imgeleri vardır. Bunlardan en tatnınmışı Kriş-
nadır. Onu çok zaman flütde çalan çoban çocuk olarak tarif ediyorlar. O hem
çobanlarla dostudur [4].
Flütde çalan Krişna, XVIII yüzyıl

Asiya Sanatlar Müzesi (Musée National des Arts Asiatiques-Guimet)
Eski Roma ve Yunan kültürlerinde de çoban-koyun imgeleri inançla bağlı

sanatta tasvir ediliyordu. Belki de onlar sonradan şekillenen Hıristiyanlığa da
geçmiştir.
Tanrı Orpheus. Ravenna, Galla Placidianın mezarı, V yüzyıl

Tüm bu durumlar doğal değerlendirilmelidir, çünkü hayvancılık eski in-
sanların yaşam modunun ve çalışımların esasını teşkil etmiştir. Onlar doğa
süreçlerinin önünde kendi acizliğini ve bağımlılığını sezip, onları tanrılaş-
dırmıştır. Buna göre de bu konu çevresindeki çeşitli alegorik fikirler ve ben-
Aydın ALIZADE 183
zetmeler ortaya çıkabilirdi. Çoban çok zaman tanrı obrazında görünüyordu,

insanlar ise koyunlara, tanrılar tarafından yönetilen sürüye benzediliyordular.
Çobana (tanrıya) tabi olanlar mecazi anlamda düz yolun yolcuları; sürüden
azmış koyunlar ise karanlıkta olan dinsiz adamlar gibi anlaşılıyordu.
Gelecekte bu mecaz çeşitli ulusların ortamında yayılmıştır ve tek tanrılı
(monoteist) dinlerin bile izleyicileri tarafından da kullanılmıştır.
Örneğin, Hıristiyanlıkta İsa, eski dinlerde olduğu gibi, çoban gibi tasavvur
edilen tanrıdır. Görülüyor ku, eski dinlerin bu tür bakışın oluşumuna birbaşa
etkisi olmuştur, çünkü Hristiyanlığın oluştuğu Roma’da çoban tanrısı imge-
leri çok yaygınlaşmıştır.
Görüldüğü gibi koyun ve çobanlarla ilgili inançlar onlarla ilgili sanatın ge-
lişimini sağlamıştır. Yukarıda gösteriler sanat örnekleri onlardan bazılarıdır.
Böylece türklerde olan bu gibi, öncesi totemizme yükselen inançlar ve sa-
nat örnekleri bu büyük dünya mirasının bir kısmıdır. Belki de bu mirası öyle
Türkler dünyaya vermişdirler. Vermeseler de onu geliştirenler olmuşlardır.
Edebiyat:
1. Musa - güvenli çobandır (Yahudi halk masalı) http://jewukr.org/center/
pesakh/tale1.html
2. Kuran’i Kerim Türkçe Meali (Diyanet İşleri Başkanliği).
3. Peygamberimiz’in Koyun Gütmesi / Osman Nuri Topbaş. Kur’an-i Ke-
rim Işığında Nebiler Silsilesi Hazreti Mühammad Mustafa (1 Mekke Devri).
http://hazretimuhammedmekkedevri.darulerkam.altinoluk.com/birinci-bo-
lumnubuvvetten-once-hazret-i-muhammed/hazret-i-peygamber’in-gencligi/
peygamberimiz’in-koyun-gutmesi/
4. About Krishna // Krishna.com
Resimler:
1. http://www.metmuseum.org/toah/images/h2/h2_1981.53.jpg
2.http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_image.
aspx?image=ps219819.jpg&retpage=19071
3. http://www.britishmuseum.org/images/ps227063_l.jpg
4. http://www.carpetsmagazine.com/photos/carpetsmagazine/qoc14.jpg
5.http://www.mistikalem.com/thumbnail.php?file=resimler/Mezarta-
si_267528430.jpg&size=article_medium
6.http://thepyramids.org/images/asmolean_museum/561_30_ashmolean.
JPG
7.http://www.rumvi.com/products/ebook/словарь-египетской-
мифологии/6a608a60-e9cc-4209-aa0f-90fa9514ca61/preview/i_006.jpg
8.http://1.bp.blogspot.com/-XZZEKTLkaKI/Tc9m6DPg19I/AAAAAAA-
ACuk/lcb3NonIXEI/s1600/Good+Shepherd_3rd+c._Jerusalem%252C+Ro-
ckefeller+Archeological+Museum.jpg
9. http://dic.academic.ru/pictures/bse/jpg/0204437817.jp
10.http://3.bp.blogspot.com/-Lp5aZjfC21c/Tc9qGXHiTTI/AAAAAAA-
ACu8/0DjQSISh_vM/s400/goodshep.jpg
Kafkaslar’dan Sürgün Bi̇r Toplumun Bi̇tmeyen Göçü
Aydın İBRAHİMOV1 / Selver ÖZÖZEN KAHRAMAN 2
Giriş
Ulusal sınır siyasetinin uluslararası siyasete dönüştüğü noktada, gerçek-
leştirilmek istenen etno-siyasi faaliyetler azınlıkta kalan grupları göçe zorla-
maktadır. Özellikle Kafkaslar bölgesinde çok sayıda etnik grubun dar bir ala-
na sıkışmış olması bu bölgedeki egemen devletlerin sınır politikaları kitlesel
göçlere neden olmuştur.
Toplumlar göç ederken pek çok özelliklerini kaybetseler de dil, din ve
geleneklerden izler taşıdıkları görülmektedir. Bu da kimliklerinin tespitinde
ipuçları vermektedir. Ahıskalılar defalarca sürülen ve parçalanan bir toplum
olmalarına rağmen, her gittikleri ülkede kültürel kimlikleri ile yerli uluslar-
dan ayrılmışlardır.
Kafkaslar bölgesinde çok sayıda etnik grup(50 den fazla ulus) nisbi dar bir
alana(400 bin km²) sıkışmış ve savaş dönemlerde isterse Rusya’nın Kafkas-
ya’nın istilası (18-19y.y.), isterse Sovyetler Birliğin Nazilerle savaş (20 y.y.
1940 yıllarında) dönemlerde, bölgede ki uluslara güvenmemesi nedenleri ile
onları ya mecburi , yahut zorunlu olarak devlet tarafından göç ettirilmiştir.
II. Dünya Savaşı döneminde “güvenilmeyen uluslar” kavramı ortaya atılmış
Ahıska Türkleri söz konusu siyasetin ilk kurbanı olmuştur.
Ahıskalılar sürekli göç etmek zorunda kalan bir toplum olmakla birlikte
genel olarak üç büyük göç yaşamıştır: (i) Meshetya’dan diğer bölgelere göç,
(ii) Fergana’dan göç,
(iii) Türkiye’ye göç. Bugün Ahıska Türkleri, Rusya, Ukrayna, ABD,
Azerbaycan, Özbekistan, Kazakistan ve Kırgızistan’a kadar geniş bir coğraf-
yaya dağılmışlardır.
Günümüzde Meshetlerin tahmini sayısı 250000’dir. Eski Sovyet Birli-
ği’nin sekiz cumhuriyetinde 4264 yerleşim yerinde küçük topluluklar şek-
linde yaşamlarını sürdürmektedirler. Rusya’da (Krasnodar ve Stavropol
eyaletleri Boronyej ve Orulof illeri Kabarda Balkar ve Çeçenistan Cumhu-
1 Prof. Dr., Çanakkale 18 Mart Üniversitesi

2 Doç. Dr., Çanakkale 18 Mart Üniversitesi
186 Kafkaslar’dan Sürgün Bi̇ r Toplumun Bi̇ tmeyen Göçü
riyetleri) Kazakistan, Kırgızistan, Azerbaycan, Moldova ve Ukrayna’da ya-

şarlar (Aslan, 1995). Rusya’da Krasnodar bölgesinde, Ukrayna’da, ABD’de,
Azerbaycan’da (Bakü, Haçmaz, Nabran, Naftalan, Gebele, Ağcabedi, İmişli,
Bilesuvar, Sabirabad, Oğuz ve İsmayıllı bölgelerinde) Özbekistan’ın Fergana
vadisinde, Kazakistan’da ve Kırgızistan’da yaşarlar (Gurbanov, 1990: 212-
230). Çeşitli kaynaklarda Ahıska Türklerinin sayısı ile ilgili farklı rakamlar
verilmekle birlikte toplam resmi bir veriye ulaşmak imkânsızdır.
Anavatanları dışında birçok coğrafyada bulunan bu topluma farklı isimler
verildiği için terminolojik açıdan bir karmaşa söz konusudur. Rusya’da ve
Sovyet biliminde Ahıskalıların yaşadığı bölgelere Mesheti, Ahıskalılara da
Mesh adı verilir. Bu nedenle bu bölgede yaşayan Türklere ise Mesheti Türkle-
ri denilirdi. Türkiye’de ise Ahıska Türkü denilmektedir. Bu isim sadece Tür-
kiye’de kullanılmaktadır. Bu nedenle çalışmamızda iki isim de kullanılmıştır.
Ahıska Türklerinde Anavatan ve Kimlik

Ahıska (Meskhetya-Cevahet=Samsthe-Cavaheti), Gürcistan’ın güneyinde
6413 km2’lik alan kaplayan kültürel ve coğrafi bir bölgedir. Burada 6 ilçe
(Ahıska-Akhaltsikhe, Adigön-Adıgeni, Aspindza, Borcom-Borjomi, Ahilke-
lek-Akhalkalaki ve Ninotsminda-Bogdanovka) ve 250 köy bulunmaktadır.
Ahıska bölgesi, Acaristan ile Tiflis arasında, Türkiye-Ermenistan sınırının ku-
zeyinde, Türkiye’nin kuzeydoğusunda dağlık alanda sınıra 15 km mesafede
yer alır. Gürcistan’da bu alana Meshetya adı verildiğinden buradaki halk da
Mesheti Türkleri olarak adlandırıldılar (Şekil 1).
Şekil 1. Ahıska bölgesinin coğrafi konumu

Aydın İBRAHİMOV / Selver ÖZÖZEN KAHRAMAN 187
Marr’a göre, Gürcüler Kura nehri havzasının yukarı kısmında yaşayan

topluma Meshet, bu bölgeye Mesheti (Meshetlerin ülkesi) adını verdiler.
Gürcü ve Ermeni topraklarında Hıristiyan kilisesinin etkisinin yükselmesi
ile Ermeniler ve Gürcüler önce din, sonra dil ve etnik açıdan arada kalan
ülkeleri etkileri altına alarak Meshetleri Gürcüleştirdiler. Daha sonra Meshi
dili Gürcü diline dönüştü ve Gürcü dilinin bir şivesi haline geldi. Bu şive-
yi konuşan Gürcülere Mesheti denilmeye başladı. Marr’a göre, Ermenilerle
Meshiler birbirlerini etkilemişlerdir. Hem Ermeni hem de Meshi dillerinde
bazı ortak kelimeler bulunmaktadır. Gürcü dilinin de Mesheti şivesinde ol-
dukça çok Arapça ve Farsça kelimeler vardı. O bunun açıklamasını Meshetle-
re olan Müslüman kültür etkisinde aramış ve Meshet bölgesini Gürcistan’da
bir kültürel birim olarak tanımlamıştır (Rafatov, 3-8, 1996). Ancak burada
özerk siyasi yaşam için her türlü şart vardı. Örneğin 9. ve 10. yüzyıllarda
Gürcistan’dan farklı olarak Mesheti bölgesinin hukuki kanunları ve orduları
vardı. Nitekim Avşar ve Tunçalp (1995) de Ahıskalıların Tatar Türklerinin
Güney Meshetya’da yaşayan bir kolu olduğunu, Kafkaslarda yaşayan hiçbir
toplumun sonradan Türkleşmediğini ancak 16. yüzyılda Osmanlı egemenli-
ğine geçişle birlikte İslamiyet’i kabul ettiklerini belirtmektedir. Marr’a göre,
Mesheti’nin Müslümanlığa geçmesi uzun zaman aldı. İslam kültürünün etkisi
alansal değil, sosyal bir olaydı. Örneğin, önce Mesheti soyluları İslamiyet’i
kabul ettiler. Meshetler genel olarak o dönemde Kafkasya’da en gelişmiş top-
luluklardan biri idi. Osmanlı devleti 1635’de bölgenin merkezi olan Ahıska
kentini aldı ve Meshetiye yöneticileri Osmanlının egemenliğini kabul etti.
1744’de özerklik kaldırıldı ve Meshet bölgesi doğrudan Türk yönetimine tabi
oldu (Rafatov, 1996: 10).
İlerici Gürcü aydınlar için Mesheti bölgesi kapanmayan bir yara iken,
Gürcüler için Meshetler Gürcistan’ın en ağır dramatik döneminde vatanlarına
ihanet eden topluluk olarak algılanıyordu (Rafatov, 1996: 12-13). Bu da
Meshetlerin kendilerini kapatmasına ve Osmanlıda görülmeyen degürcüleşme
sürecinin yaşanmasına neden olmuştur. Yani Türkleşme değil, kendilerinde
kapanma süreci başlamıştır. Marr’ın bu konudaki tespiti “Türkleşme sürecinde
donan Gürcüleşmiş Meshetler” şeklindedir. Gerçek Gürcüler için Meshetler
“Tatrevi” lerdi (Yabancı ve Tatar anlamına gelen Tatrevi adı 19. yüzyıl resmi
Rus kaynaklarında ve Gürcüler arasında Güney Kafkasya’da yaşayan Türkler
için kullanılırdı. Günümüzde de Gürcüler Azerileri Kafkas Tatarı olarak ad-
landırmaktadır).
Tiflis İlinin Nüfus Tasviri adlı resmi belgede (1870) ve Tiflis’te 1896’da
basılan Trans-Kafkasya bölgesi nüfus sayımında (1886) Meshetler Gürcü
Müslüman ya da Sünni Gürcü olarak kaydedilmişti. Müslüman kelimesi Gür-

cülerde düşman ya da yabancı (Tatrevi) kelimesi ile Meshetlerde de Gürcü
kelimesi Ortodoks Hıristiyan kelimesi ile eş anlamlıydı. Müslüman Meshet-
ler Gürcülüğü kabul etmemekle birlikte kendilerine Türk de demiyorlardı.
Onlar kendilerine “yerli” diyorlardı. Ama Meshetlerde Gürcü zihniyeti uzun
süre devam etmiş, hatta 20. yüzyılın başında kendilerini Acar Türkü, Gürcü
Türkü ve bazen da Gürcü Müslümanları olarak tanımladılar.
Meshetlerin kaderi 1917’den sonra olumsuz bir şekilde değişmiştir. Böl-
gede Gürcistan, Türkiye, Ermenistan ve Rusya çıkarları kesişmekte idi. Hıris-
tiyanlarla Müslümanlar arasında sürtüşmeler başladı. Abastuman’da yapılan
Müslüman kurultayında Acaristan, Ardahan, Ahıska ve Ahilkelek bölgeleri
Kars vilayeti ile birleştirilerek Müslümanları bir idari birim de toplama kararı
alındı. Müslümanlar kurdukları askeri birliklerle uzun süre Mesheti bölge-
sinde iktidarı ellerinde tuttular. 1919’da Kars’ta Güneybatı Kafkas Hükümeti
kuruldu. Amaç Mesheti bölgesini Gürcistan’dan koparmaktı. 1921’de Türki-
ye-Gürcistan arasında sınır anlaşması imzalandı. 1923’de Kafkasya komü-
nist yönetimin kararı ile Meshetlere Azeri kimliği verildi. Kitlesel bir şekil-
de Gürcü soyadları Azeri soyadları ile değiştirildi. Eğitim ve kültür hayatı
Azerbaycan’a bağlandı. Tüm parti ve idari yönetim ile eğitim kadroları Azer-
baycan’dan temin ediliyordu. Okullarda Azerbaycan Türkçesi ile eğitim ve-
riliyordu. 1930’lu yılların başında eğitimin Gürcüce yapılması girişimi oldu
(Rafatov, 1996).
Hurşit (1991) “Türk askeri nereye ayağını bastıysa, orada onların torun-
larını görmek mümkündür” demiştir. Ancak bu ifade doğru ise ve burada son
yüz yıldır Türkler yaşamış ise neden yerleşme yerlerinin adı Türkçe değil?
Örneğin, Adhur, Sahan, Tutshuban, Caral, İncgola, vb. Aslan’a (1995) göre
ise Meshetiler Kıpçak’tır.
Neden Meshetler kapalı bir toplumdur? Belki de eskiden yaşanmış olay-
lardan dolayı onlarda bir etno-kültürel değişim yaratmıştır. Belki de bu de-
porte edilmenin sonucudur. Mesheti Türklerinin kökleri ile ilgili çeşitli hipo-
tezler vardır. Bunlar Osmanlı köklerinden Gürcü soyuna kadar uzanır. Aslan
(1995), Ahıska Türkleri kitabında iki versiyondan söz eder: (i) Mesheti Türk-
leri Türkleşmiş Gürcülerdir, (ii) Gürcüleşmiş Türklerdir.
Rafataov’a (1996) göre ikinci model imkânsız bir teoridir. Rafatov Marr’ın
yaklaşımını daha doğru bulmaktadır. “Kafkasya Nüfusunun Kavimleri”
(1920) kitabında Marr’a göre Ahıskalılar kimsenin torunu değiller, Ahıska-
lılar bu bölgenin aborjin ulusudur. Bunlar bu bölgeye Mesheti ya da Ahıska
ismini verdiler.
Kafkasların Etno-Siyasi Tarihi Atlas’ındaki 1926 Kafkasya Etnik ve Milli

İdari Haritasında, Ahıska Türklerinin yaşadığı bölgede yaşayan etnik grup
Azerbaycan Türkü olarak isimlendirilmiştir. Aynı atlasın 1937 yılı Kafkas
Uluslarının 1937-1949 yılları arasında zorunlu etnik göç (sınır dışı etme: de-
portation) haritasında aynı bölgede yaşayanlar Mesheti Türkleri olarak adlan-
dırılmıştır (Tsutsiyev, 2006).
Ahıska Türkleri genel olarak öznel nedenlerle birkaç akıma bölündüler.
Herkes tüm Ahıskalılar adına konuşuyordu. Bu da negatif bir sonuç doğur-
du. Birkaç tane Ahıska Türkü merkezi kuruldu. Bunlar [Almatı (Kazakistan),
Bakü (Azerbaycan), Bişkek (Kırgızistan), Krasnador (Rusya), Ankara (Tür-
kiye)] ve diğerleridir. Ahıskalıların algısında üç farklı ideolojik akım vardır:
Kendilerini Osmanlının bir parçası olarak görüp, tarihi vatan Türkiye’ye
dönmeyi savunanlar,
Kendilerini Gürcü Müslüman olarak kabul edip, Gürcistan’a dönmeyi sa-
vunanlar,
Kendilerini Mesheti (Ahıska Türkü) olarak tanımlayıp, anavatanlarına
dönmeyi savunanlar.
Tüm bu verilerden “Ahıskalılar kimlerdir?” sorusu ortaya çıkıyor. Etni-
sitede kabul gören görüş içten bakıştır. Buna göre, Gürcülerin topraklarında
yaşadıklarını kabul etmekle birlikte 250000 kadar Ahıskalı kimliğini Türk
olarak tanımlıyor. Ahıskalılar kendilerini ya Azerbaycan Türkü gibi tanım-
lanmakta, ya Mesheti Türkü ya da Türk (Anadolu Türkü), nadiren de kendile-
rini Gürcü olarak tanımlamaktadırlar. Azerbaycan Türkü kavramı Meshetlere
1923’de verilmişti. Azeriler Ahıskalılara benzemekle birlikte, kültür, düşün-
ce, ağız ve fiziksel antropoloji bakımından uzaktırlar. Dini bakımdan Azeriler
Şia, Meshetler ise Sunni’dir. Eskiden Ahıskalılar kendilerini “yerli” olarak
tanımlarken, günümüzde “bizim insan” “bizim millet” “bizden” gibi kavram-
lar kullanıyorlar. Kendilerine Türk derken yalnızca Mesheti’den çıkan Türk-
leri kastediyorlar. Örneğin, Hemşinliler de 1944’de Gürcistan’dan deporte
edilip, küçük gruplar halinde Kazakistan ve Kırgızistan’da yaşamaktadırlar.
İnformal yaşamda Ermenicenin eski versiyonu olan Hemşin dili ile nadiren
Türkçe kullanıyorlardı. Resmi olarak onlar da kendilerini Türk olarak tanım-
lıyordu. 1975 yılı köy nüfusu kayıtlarına göre anadili Ermenice olan 24000,
Türkçe olan 15-20000 Müslüman Hemşinli bulunmaktadır.
Ahıskalıların dilleri Türk dilinin Doğu Anadolu diyalektine ait olup, çağ-
daş Türk dilinden farklıdır. Konuşma dilinde Türkçede bulunmayan sesler ve
Mesheti kelimeler vardır ve fonetiği de Meshetidir.
Burada enteresan bir konu da, SSCB nüfus kayıtlarına göre, her Türkçe
konuşan etnik gruba milli kimlik verilmesidir. Örneğin, Özbek Türkü değil
Özbek ulusu, Kazak Türkü değil Kazak milliyeti, Azeri değil Azerbaycan-
lı vb. Yani her bir Türk grubu bir ulus idi. Söz konusu tanımlamalar nüfus
cüzdanlarına da kaydedilmişti. Tek istisna Ahıskalarda görülmekteydi. Onlar
etnik kayıtlarda Mesheti Türkü olarak tanımlanmıştı. Diğer bir ifade ile Sov-
yet yönetimi, onların etnik kimliğini korumaktaydı. Bir taraftan sürgünler,
diğer taraftan Türk kimliğini koruyan pozitif ayrımcılık. Buradan bir sonuca
varılacak olursa, Sovyet milli siyasetinde, Ahıska Türklerinin asimilasyonu
genel olarak söz konusu değildi. 1940’lı yıllarda Ahıskalılara Azerbaycanlı
kimliğine geçmesi teklif edilmiş, onlar ise büyük çoğunlukta bu öneriyi geri
çevirmişlerdi. Bu durum Ahıskaların hayat tarihçesi, uzun yıllar sosyal çevre
ile kopuk bir şekilde yaşamaları, devlete kırgınlıkları ve çeşitli sınırlamaların
yarattığı koruma refleksinin toplumsal davranışlarına yansımasıdır. Gazigil
(2006) ise SSCB’deki diğer toplumlar askere alınırken, Ahıskalıların Osman-
lının devamı gibi gördükleri için 1938’e kadar orduya alınmamalarını bir ay-
rımcılık olarak belirtmiştir.
Ahıskalıların etnik kimleri ile ilgili farklı görüşlerin ortaya çıkmasının asıl
nedeni Çar Rusya’sı ve daha sonra da Sovyet ve Gürcü yönetimin yüzyıllar
boyunca uyguladığı etnik siyasettir.
Ahıska Türklerinin Göç Dönemleri:
Göç Dalgası: Anadolu’ya Göç (1829): 1828-1829 Rus-Türk savaşı so-
nunda Mesheti ve Cevaheti Rusya’nın etki alanına girdi. Bu alanların Rus-
ya’ya katılması kitlesel olarak göçlere neden oldu. İlk göç 1829’da başladı ve
binlerce Müslüman Rusya’daki anayurdundan Anadolu’ya göç etti. Bu göçle
birlikte Mesheti’nin kaderi Rusya’nın eline geçti (Rafatov, 1996: 12-13).
Göç Dalgası: Orta Asya Sürgünü (1944): Ahıska Türkleri II. Dünya Sa-
vaşı’nda Sovyet lideri Stalin’in talimatıyla Gürcistan’dan Orta Asya’ya sü-
rüldü. 14-15 Kasım 1944’de SSCB’nin Savunma Komitesi’nin 31 Temmuz
kararı ile tüm Müslüman Meshetler Orta Asya ve Kazakistan’a deporte edil-
di. Yolda ilk aylarda soğuktan, açlıktan ve hastalıktan binlerce kişi ölmüş ve
Meshetlerin %30’u azalmıştır. Özellikle en zayıf halka olan yaşlılar ve çocuk-
lar ölmüştür. Örneğin, ilk aylarda ölen çocuk sayısı 17000 idi. 12 yıl boyunca
Meshetler emniyetin denetiminde yaşadılar. Örneğin, savaştan dönenler de
dâhil toplam 125 kişi özel emniyet birimlerine kontrol için kaydedilmişti. 14
Kasım 1944 Meshetler için ana topraklarından daima sürgün oldukları kara
bir gündür (Aslan, 1995).
Zamanla Meshetler kimsenin onları geri göndermeyeceklerini anladılar.

1946’da herkesi bir anket formu doldurmaya mecbur ettiler. Ankette “Orta
Asya’ya daimi yaşam için gönüllü geldim” yazıyordu. Meshetler çalışkan bir
ulustu. 1956’da emniyet rejiminin kalkmasından sonra ayağa kalkmaya baş-
ladılar. 1956’da iki belge daha imzaladılar. Bunlar: (i) özel yaşam denetleme
rejiminden kurtarılması, (ii) göç döneminde kalan mal varlığından vazgeçme
ve SSCB’nin tüm arazisi üzerinde dolaşma ve oturma hakkı veriliyordu (eski
ikamet yeri Gürcistan haricinde).
Neden Sovyet Yönetimi Meshetleri Deporte Etti? Bu belki de Türkiye’nin
II. Dünya Savaşı’nda SSCB’ye karşı hareket etmesi ve Ahıskalılarında Türki-
ye’ye destek verme ihtimali üzerine yapılmıştı. Kolhoz uygulamalardan son-
ra ve SSCB’nin tarım bölgelerinde çıkan açlık ile ülkenin sosyo-ekonomik ve
siyasi gelişme modelinin çekiciliği zedelenmişti. Bu nedenle Sovyetlerin dış
sınırları tehlike altına girdi. Askeri nedenlerle sınır hattında deportasyon (te-
mizlik) yapıldı. Deporte edilenler siyasi bakımdan güvenli olmayan eleman-
lardı (risk grupları). 1937-1949 arasında yabancı vatandaşlar ve sınırın öteki
tarafında dış ana vatanı olan SSCB vatandaşları (Lehler, Koreliler, Kürtler,
İranlılar ve Ahıskalılar bu grupta idi) risk gruplarını oluşturuyorlardı.
1944’de Türk-Sovyet sınırındaki küçük gruplardan sadece Ahıskalılar
(79,2 bin) değil, Kürtler (8,2 bin) ve Hemşinliler (1,4 bin) de sürülmüştür
(Tsutsiyev, 2006: 78),.
Ahıska Türkleri, 1956 Kararnamesine kadar Sovyetlerin tehcir politika-
sının bir parçası olan “özel iskan rejimi” nin, kendilerini en temel medeni
haklardan yoksun bırakan sert şartlarında yaşamak zorunda kalmışlardır. Bu
kararnameden sonra baskılar azalmakla birlikte Volga Almanları, Kırım Ta-
tarları ve Ahıska Türklerinin anayurtlarına geri dönmelerine izin verilmemiş-
tir (Chervonnaya, 1998).
Göç Dalgası: Azerbaycan Göçü (1957-1958): Stalin’in ölümü ve putlaştı-
rılması ile ilgili siyasetin kınanmasından sonra Meshetler vatana dönme mü-
cadelesine başladı. Çeşitli mektuplar imzalandı, teşkilatlar kuruldu, liderler
ortaya çıktı ve delegasyonlar Moskova’ya gönderildi. Fakat ne SSCB’nin
devlet ve parti organları ne de Gürcistan yönetimi buna olumlu bir yanıt ver-
mediler. Tam tersine güvenlik kurumları tarafından Meshetlere karşı baskı
güçlendi. Tüm bu çabaların sonuçsuz olduğunu gören Meshetler Azerbay-
can’a yerleşme teklifini kabul ettiler ve Azerbaycan’ın ıssız Mugan step ova-
sına yerleşmeyi kabul ettiler. 1958’de Meshetlerin Azerbaycan’a ve Rusya
Federasyonu’nun Kuzey Kafkasya’da yer alan Kabarda-Balkar Cumhuriye-
tine göç süreci başladı. Meshetler bu iki bölgeyi vatana dönme mücadelesi
için odak noktası olarak görüyorlardı. 1957’den sonra diğer cezalandırılmış

ulusların tersine deporte edilmiş Ahıska Türklerinin büyük kısmı zorla göç
ettirilmiş bölgede kalmaya devam etti. Sadece Kafkasya’ya dönmek için zo-
raki göçten önce resmi olarak Azerbaycan kimliğini kabul edenlere dönüş
izni verildi.
Göç Dalgası: Anavatana Dönüş Mücadelesi (1962-1988): 1962’de Öz-
bekistan, Kırgızistan, Kazakistan ve Azerbaycan’dan gelen bir kısım Mes-
heti Türkler, Meshet bölgesine dönmek için Tiflis’te toplanarak bir teşkilat
kurdular. Her şeye rağmen mücadele olumlu sonuçlandı. 1968’de Sovyetler
Birliği’nin en yüksek organı olan Al-i Konseyinin yönetim kurulu kararı ile
çıkarılan bir yasa ile deporte edilen “Türklere, Kürtlere ve Hemşinliler’e
Gürcistan’a dönme” ve “pasaport rejimine göre meskûnlaşma” kararı çıktı.
Ancak, bu pasaport rejimine göre, bu kavram otomatik olarak Gürcistan’ın
sınır bölgesinde yerleşmeyi yasaklıyordu. SSCB’de sınır bölgelerinde yeni
ikametgâh yasaklandı. Bu da Meshetlerin kendi ana bölgelerine yeniden dön-
mesine izin vermiyordu. Bu nedenle SSCB parlamentosu, Ahıska Türklerinin
eski bölgelerine dönmesi ve yerleşmesi için uygun şartlar bulunmadığı ka-
rarını almıştır (Tsutsiyev, 2006: 80). Stalin’in ölümünden sonra yeni Sovyet
yönetimi bir beraat kampanyası yaptı. Bunun tam gerçekleşmemesinin ne-
deni etno-demografik dengelerin korunmaması ile ilgilidir. Oysa Gürcistan
Hükümeti ülkedeki etnik dengeyi bozmak istemiyordu. Ahıska Türklerinin
dışında Gürcistan’da 450000 kadar Azeri Türkü yaşamakta idi. Onlara en az
250000’lik Ahıska Türkünü de eklersek bu rakam 600000’e ulaşabilir. Bun-
ların gelecekte nüfus artışının Gürcülerden daha fazla olması halinde bir süre
sonra Gürcülerden daha fazla olabilirdi. Sovyet Yönetimi geri dönüş siyase-
tinin yeni ihtilaflara yol açmasından çekinerek sürgün edilmiş ulusların kendi
alanlarına dönmesine sıcak bakmıyordu. Unutmamak gerekir ki, Ahıska Türk-
lerinin yerleşim yerlerinde 1945’den sonra SSCB’ye yerleşmek için yurtdışın-
dan (Ortadoğu) gelen Ermeni göçmenleri iskân ettiler (Tsutsiyev, 2006).
5.Göç Dalgası: Fergana olayları ile Özbekistan’dan sürgün (1989):
1980’lerin sonunda bir taraftan SSCB’de yasaklanmış halkların rehabilitas-
yon siyaseti, diğer taraftan ise perestroika süreci başlamıştı. Cumhuriyetlerin
hakları genişlemişti. Her bölgede etnik temelde çatlaklar oluşmaya başladı.
Ahıska Türkleri bu süreçten de paylarını aldılar. Onlar genelde Özbekistan’da
yerleşmişti. 1989’da Fergana vadisinde Özbeklerle Ahıska Türkleri arasında
bir sürtüşme yaşandı. Pazar yerinde çıkan bir kavga kitlesel bir nevi kıyı-
ma dönüştü. Ahıska Türklerini Özbekistan’dan deporte ettiler. Çoğu Rusya
Federasyonu ve Azerbaycan’da yerleşti. SSCB dağıldıktan sonra Ahıskalılar
birbirlerinden ayrıldılar ve yoğun olarak Kırgızistan’da, Kazakistan, Azer-

baycan, Rusya (Kuzey Kafkasya) ve Türkiye’de, küçük gruplar halinde Uk-
rayna ve Moldavya’da ve seyrek bir şekilde Özbekistan’da yerleştiler. Kras-
nodar’daki Ahıskalıların sayısına ilişkin veriler 12 bin ile 30 bin arasında
değişmektedir. Burada yaşayan Ahıskalıların birkaç bininin vatandaşlık hakkı
vardır (Kalafat ve Ağacan, 2004:194-195).
Bu kanlı Haziran’da ana yurt saydıkları eski Türk topraklarına yerleşen
Ahıska Türkleri, kurbanlar vererek ata yurdu da terk ettiler. Kendi dil, din,
soy ve kan kardeşlerinden ayrılıp Rus askerlerinin himayesine sığındılar. Sa-
vaş uçaklarıyla Rusya’nın iç kesimlerine, Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızis-
tan ve Türkmenistan’a taşındılar. Onların arasında, 45 yıl öncesinin dehşetle-
rini yeniden yaşayanlar az değildi (Muhtaroğlu, 1993).
6.Krasnodar’dan (Rusya) Göçler (2004): Bu göç Fergana göçünden
farklı olarak sürgün edilme şeklinde değil, yönlendirme göçü şeklinde ger-
çekleşmiştir.
2004’den itibaren, Rusya’nın Krasnodar eyaletinden Ahıska Türkleri
ABD’ye, gönüllü göç programını hayata geçirmiştir. Program Rusya’da insan
hakları kurumlarına Ahıskalıların hak arayışları ile ilgili başvuruları sonucun-
da, Amerikan hükümeti tarafından başlatılmıştır. Ancak söz konusu eylemin
temelinde yeni Ferganaların ortaya çıkması endişesi yer almaktadır. Program
hazırlıkları 2 yıl sürdü. Bölgeyi ziyaret eden Uluslararası Göç Örgütü (IOM)
temsilcileri tarafından konu araştırılmış ve 2004’de Krasnodar’da ofis açılarak
bilgilendirme projeleri yapılmış ve ABD’ye göç etmek isteyenlerden başvuru
alınmıştı. 84 kişilik ilk grup Ağustos 2004’de Pennsylvania’ya yerleştirilmiş-
ti. Mülteci statüsü almak için yaklaşık 12 bin Ahıska Türkü başvurmuştu.
ABD’ye gelen Ahıska Türkleri 200-300 kişilik gruplar halinde ABD’nin çe-
şitli eyaletlerine yerleştiler (Alaska ve Havai adaları dışında). ABD hükümeti
göçmenlere alışma süreci boyunca, her türlü desteği vermiştir (dil eğitimi,
çocukların eğitimi, dini hizmetler vb.) (Yurrts, 2007: 28)
ABD’ne 2006’da Krasnodar bölgesinden bireysel olarak gelen Ahıska
Türkleri çoğalmaya başladılar. ABD Nüfus, Sığınmacı ve Göçmen Büro-
sunun (PRM) verilerine göre 2006 ortalarında yaklaşık 9000 Ahıska Türkü
Krasnodar’dan gelip buraya yerleşmişti. En fazla Ahıska Türkü topluluğu
Penisilvanya (785), Washington (590), Illinois (508) ve Kentucky’de (499)
yaşamaktadır. PRM tahminlerine göre 2007 sonuna kadar 3000 kişi daha ge-
lecektir. ABD’de yaşayan çoğu Ahıska Türkü İngilizceyi ya hiç ya da çok az
bilmektedir.Yine de Ahıska Türkleri, bu dili öğrenmeye isteklidirler (Aydın-
gün vd., 2006).
Ahıska Türklerinin Anavatana Dönüşü:

Gürcistan’ın AB’ye yakınlaşması sürecinde birkaç koşul öne sürülmüş-
tü. Onlardan birisi de Ahıskalıların anavatanlarına dönüşü ile ilgilidir. Geriye
dönmek için hiçbir yasal engel yoktur. Fakat bölgedeki yaşam şartları uygun
değildir. Ahıskalıların sürgününden sonra 1950’lerin başında buraya Ortado-
ğu’dan getirilen Ermeniler yerleştirildi. Ayrıca Gürcistan’da Müslüman nüfu-
sun artmaması için Ahıskalıların geri dönüşüne sıcak bakılmamaktadır.
Bununla birlikte, Ahıskaların yerleştiği bölgelerde, yaşam standartları
yerli uluslardan hiç de geri değildir. Tek sorun, kariyer gelişiminde görün-
mektedir. Oysa eski SSCB cumhuriyetlerinde çoğunlukla sıkıntı yaşanmakta
idi. Dolayısı ile onların Güneybatı Gürcistan’a geri dönüş çabaları daha çok
manevi eksende idi. Diğer sürgüne gönderilmiş uluslar gibi (Kırım Tatarları,
Çeçenler, Çerkezler vb.) Ahıskalar da ʺcezalandırılmış milliyetʺ simgesinin
üzerlerinden silinmesini hedefliyorlardı.
Ahıska Türklerinin geri dönüşünü zorlaştıran sebeplerden biri arazi yeter-
sizliği, diğeri de mevcut topraklara 1945-60 yılları arasında buraya göç eden
Ermenilerin yerleşmesidir. Ayrıca gelecek olan yarım milyona yakın Müslü-
man Türkün otonomi isteme ihtimali ve bunların Türkiye taraftarı olmaları
diğer etkenlerdir (Zeyrek, 2001: 66).
Gürcistan Ahıskalıların memleketlerine dönmesi için onların Gürcü kö-
kenli olduğunu kabul etmesini, Gürcü soyadlarını kullanmasını ve Gür-
cü-Müslüman olarak tanınmasını istemektedir. Fakat bu talebi Ahıskalılar
kabul etmemiştir.
Ahıska Türklerinin Türkiye’ye Göçü ve Coğrafi Dağılımları

Türkiye’de yaşayan Ahıska Türklerinin büyük çoğunluğunu 1921’de
Ahıska Rusya’ya bağlandığında Türkiye’nin Artvin ve Ardahan illerinde ya-
şayan Ahıska Türkleri oluşturmaktadır. Halen Türkiye’nin Artvin, Ardahan,
Ağrı, Bursa, İzmir, Ankara, İstanbul ve diğer bazı yerleşim birimlerinde yaşa-
maktadırlar (Seferov ve Akış, 2008). 1944 öncesi göçmelerinin çoğu güneyde
Hatay ve doğuda Ağrı ve Iğdır’ın sınır bölgelerine yerleştirilmiştir. Sovyet
sonrası gelen Ahıska Türkleri doğuda Iğdır ve Erzurum, batıda Bursa, Çanak-
kale ve Inegöl’e ve genelde kentsel alanlara yerleştirilmiştir.
Ahıska ve çevresinin Çarlık Rusya’sı elinde geçen doksan yıllık hayatı, zu-
lümlerle doludur. Halkın bir kısmı Türkiye’ye göç etmiş, Ağrı, Muş, Çorum,
Hatay ve Bursa yörelerinde yerleşmiştir. Onların yerlerine ise Rus, Gürcü,
Ermeni ve Yahudiler iskân edilmiştir (Zeyrek, 2001).
Türkiye’ye Ahıskalılar toplu şekilde ilk olarak Ahıska Türklerinin Türki-

ye’ye Kabulü ve İskânına Dair Kanun ile Cumhurbaşkanı Turgut Özal tarafın-
dan 1992’de getirildiler. 3835 sayı ve 02.07.1992 tarihli bu kanunla Ahıskalı-
ların Türkiye yerleştirilmesinde bazı kolaylıklar sağlanmıştır. Bu kanunun 1.
Maddesine göre, “Eski Sovyetler Birliğini oluşturan cumhuriyetlerde dağınık
halde yaşayan ve Ahıska Türkleri olarak adlandırılan soydaşlarımızdan Tür-
kiye’ye gelmek isteyenler, en zor durumda bulunanlardan başlamak üzere,
Bakanlar Kurulunca belirlenecek yıllık sayıyı aşmamak kaydıyla, serbest
veya iskânlı göçmen olarak kabul olunabilirler”. Ayrıca 6. Maddesinde ise
“Gerek Türkiye’de iskân edilecek ve gerekse Türkiye dışında, eski Sovyet-
ler hudutları dâhilinde halen bulundukları yeni devletlerde kalacak Ahıska
Türklerinden Bakanlar Kurulunca tespit edileceklere çifte vatandaşlık statü-
sü sağlanır” ifadesi ile Ahıskalılara Türkiye kapıları açılmıştır (http://www.
mevzuat.adalet.gov.tr/html/828.html). Bu kanun kapsamında gelenlerin bü-
yük kısmı başta Bursa (Yıldırım) olmak üzere Ankara, İstanbul, Gebze, Sam-
sun, Antalya, Denizli, Aydın (İncirliova), İzmir, Çanakkale, Kayseri, Erzurum
ve Iğdır illerinde toplanmıştır.
İlk aşamada 1993 yılında 150 aileden oluşan 750 kişi (70 aile-319 kişi
Kazakistan, 30 aile-163 kişi Azerbaycan, 20’şer aile-231kişi Kırgızistan ve
Rusya Federasyonu ve 10 aile-37 kişi Özbekistan) Türkiye’ye kabul edildi
(Avşar-Tunçalp, 1995: 49-50). Yine bu kanunla gelenlerden sadece 150 aile
Ahıska Türkü Iğdır’a iskânlı göçe tabi tutuldu (Gazigil, 2006: 94). Günümüzde
Türkiye’de yaşayan Ahıska Türklerinin sayısı 40.000 ile 60.000 arasında
tahmin edilmektedir (Aydıngün, vd. 2006: 14; Seferov ve Akış 2008).
Burada şunu da vurgulamak gerekir ki, SSCB’nin tüm negatif propagan-
dasına rağmen, Batı dünyası cennet gibi görülmekteydi ve toplumun büyük
kısmı, hiç olmazsa kısa süreli de olsa da «kapitalist cenneti» ziyaret etmek
istiyordu. SSCB’nin çökmesi ve demir perdenin kaldırılması, söz konusu rü-
yanın gerçekleşmesi için fırsatlar yarattı. Diğer taraftan ise, eski cumhuri-
yetlerin piyasa ekonomisine geçişi yaşam standartlarının gerilemesi ve etnik
ayrımcılığın yükselmesi Ahıska Türklerinin gözlerini Türkiye çevirmesinin
nedenlerinden biri oldu. SSCB’de baskıya maruz kalan Ahıskalıların Sovyet
sistemine negatif yaklaşımları doğal olabilirdi, fakat buna nadiren rastlamak-
tayız. Ahıskalar suçu sistemde değil, Stalin’de görmektedirler. Ayrıca Tür-
kiye’ye göçlerinde her ne kadar anavatan duyguları etkili olsa da daha çok,
maddi ve pragmatik yaklaşım etkili olmuştur.
Türkiye’den önce yaşadıkları ülkelerde 50 yıllık geçmişe rağmen Meshet-
ler dil, kültür ve geleneklerini korumuştur. Ancak Rusya ve Ukrayna’nın bazı
bölgelerinde yavaş yavaş gelenekler transformasyona uğramaktadır (Aslan,

1995).
Sonuç ve Değerlendirme:
Uzun yıllar uluslararası göçmen olarak yaşayan Ahıska Türkleri, Türki-
ye’de de yakaladıkları ekonomik olanakların peşinden ilden ile göç etmek-
tedirler.
Türkiye’deki Ahıska Türkleri için yaşam süreci üç bölümden oluşmakta-
dır: (i) 1944 Aralık sürgününe kadar, (ii) ikincisi 1944’den 1991’e kadar olan
yaşam ve (iii) Türkiye’ye göç ile başlayan yaşam. Her aşamada bir mekânsal
deneyim, bir etken, bir yeni sosyal ve kültürel yaşam deneyimi. Bu örnekler
nadiren görülmektedir. Bu gelişmelerin sonucunda dış müdahaleden çekinen
bir topluluk olarak, Ahıskalılar için dünya ikiye bölündü: trajedimize acıyan-
lar (Anadolu) ve ilgisiz kalanlar (Ötekiler). Bu düşünce tarzı tüm tanınmamış
uluslarda görülmektedir. Her etnik grup, kendi mantalitesinde dünyanın coğ-
rafi şeklini çizer: yanımda olanlar ve beni anlamayanlar. Ahıskalarda da bu
düşünce mekânsal boyutta kendini gösterdi ve Türkiye’yi hem manevi destek
hem de ekonomik sorunlarına çözüm bulmak için seçmişlerdi.
Ahıskalılar dünyanın pek çok yerinde olduğu gibi, Türkiye’ye de kitlesel
olarak göç ettiklerinden toplumsal adaptasyonda güçlük çekmişlerdir. Ahıs-
kalılar pek çok özelliği ile Anadolu halkına benzemekle birlikte farklı giyim,
şive ve çalışma alışkanlıkları ile gözle görülür bir farkla ayırt edilebilirler.
Bunların Türkiye toplumuna uyum aşamasında çok başarılı olduklarını söy-
leyemeyiz. Uzun süre güvensiz ortamlarda ve sürgün olarak yaşayan bu hal-
kın toplumsal güven duygusu tam olarak sağlanmamıştır. Kendi halkı dışında
insanlarla ilişkilerde tedbirli olma hali görülmektedir. Türkçe konuşmalarına
rağmen okuma ve yazma becerileri zayıftır.
Sonuç olarak Ahıskalılar geleneklerini koruyan, folkloru gelişmiş, kendi
içinde evlenen, manevi yaşamını sürdüren, bir nevi yaşayan toplumun dışında
kalan ve kendi manevi yasaları ile hareket eden kapalı bir toplumdur.
Kaynaklar
Andrews, P. A. 1989. Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Reichert,
Wiesbaden, s. 130.
Aslan, K. 1995. Ahıska Türkleri: Dünü, Bugünü ve Yarını, ATKD Yayın-
ları, Ankara.
Avşar, Z., Tunçalp, Z.S. 1995. Sürgünde 50. Yıl Ahıska Türkleri, TBMM
Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu, No: 73. Ankara.
Aydıngün, A., Harding, Ç.B., Hoover, M., Kuznetsov, I. and Swerdlow, S.
2006. Meskhetian Turks, Ed. Donald A. Ranard, Culture Profile No. 20. CAL
Pub. Washington.
Chervonnaya, S. 1998. The Problem of the Repatriation of the Mesk-
het-Turks, Appendix to the Fact-Finding Mission of the FUEN (Federal Uni-
on of European Nationalities) delegation to Georgia, http://arts.uwaterloo.ca/
MINELRES/min/meskh/FUEN_Meskh.htm
Dominova, İ.G. 2007. Krasnodar Eyaletinde Ahıska Türkleri, Araştırma,
Bilgi ve Metodik Materyaller, Derleyen: M.V. Savva, Yurrts Yayınları, Kras-
nodar.
Gazigil, İ. 2006. Bir Göç Hikâyesi: Bir Ahıskalının Göç Öyküsü, Ulusla-
rarası Göç Sempozyumu, 8-11 Aralık 2005, İstanbul.
Gurbanov, Ş. 1990. Mesheti Türkleri, Diderginler, Bakı.
Kalafat, Y. ve Ağacan, K. 2004. Güney Kafkasya Barışının Sağlanmasında
Anahtar Etnisite: Ahıskalılar, Avrasya Dosyası, Cilt: 10, S: 1, s. 187-197.
Muhtaroğlu, V. 1993. Bir Türk Boyunun Yürekler Yakan Göç Destanı, Türk
Yurdu.
Rafatov, İ. 1996. Mesheti’ye ve Meshtiler (Meshetiye-i Meshi), İlim Yayı-
nevi, Bişkek.
Seferov, R. ve Akış, A. 2008. Sovyet Döneminden Günümüze Ahıska
Türklerinin Yaşadıkları Coğrafyaya Göçlerle Birlikte Genel Bir Bakış, Türki-
yat Araştırmaları Dergisi, 393-411.
Taşdemir, T. 2005. Türkiye’nin Kafkasya Politikasında Ahıska ve Sürgün
Halk Ahıskalılar, IQ Yayınları, İstanbul.
Tsutsiyev, A. A. 2006. Kafkasların Etno-Siyasi Tarihi Atlası, Moskova
Avrupa Yayınevi, Moskova.
Zeyrek, Y. 2001. Ahıska Türkleri ve Ahıska Bölgesi, http://www.ahiska.
org.tr/kitap_muhteviyat/ahiska%20bolgesi%20ve%20ahiska%20turkleri.pdf
3835 Sayı ve 02.07.1992 Tarihli Kanun, http://www.mevzuat.adalet.gov.tr/
html/828.html
Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel Mi̇rası Olarak
Nasretti̇n Hoca Karakteri̇ ve Fıkraları
Babak JAVANSHIR1
Gi̇ri̇ş
“Türk Dünyası” her ne kadar modern dönemde yeni bir siyasi kavram ola-
rak kullanılsa da söz konusu kavramın benzeri ifadelerle tarihsel metinlerde
de yer aldığını görmekteyiz. Dolayısıyla günümüzde “Türk Dünyası” kav-
ramının arkasındaki uzun tarihsel sürecin olduğunu özellikle vurgulamamız
gerekmektedir. Bu kavram Yunan ve Roma kaynaklarında “İskitya” adı ile
karşılık bulsa da, ilk İslam coğrafyacılarında (IX. yüzyıldan itibaren) geniş
“Türk Coğrafyası” veya “Türk Toprakları” biçiminde kendi yansımasını bul-
muştur. Eski İslam coğrafyacıları bu alan ile ilgili aşağı yukarı biri birileriyle
örtüşen bilgilere yer vermekte ve onlara göre eski dünyasın en geniş kısmını
Türk toprakları oluşturmaktadır. Avrupalılar ise XI. yüzyıldan itibaren söz
konusu geniş coğrafyayı “Turcia” (Türkiye) biçiminde adlandırmışlardır. Bu
geniş coğrafi alan söz konusu zaman diliminde bilinen dünyanın (Asya, Av-
rupa ve Afrika) yaklaşık 1/3’ni oluşturmaktadır.
Babilliler ve Greklerde olduğu gibi ilk dönem İslam coğrafyacıları da bir
merkezi ve yedi iklimli olan dünya anlayışını benimsemişlerdir.2 Değişik
Müslüman coğrafyacılarına göre üçüncü, dördüncü, beşinci bazen de altın-
cı ve yedinci iklimlerden oluşan geniş “doğu bölgesi”, Türklerin yaşadığı
iklimlerdi.3 Anonim eser olan “Hududü’l-Âlem”e göre, “Dünyanın meskûn
toprakları 51 memleketten ibarettir.4 Hududü’l-Âlem müellifi, söz konusu 51
ülkenin yaklaşık 20’den fazlasının Türk ülkesi olduğunu belirtmektedir.5
Bütün bunlar modern dönemde siyasi-kültürel olarak kullanılmaya başla-
yan “Türk Dünyası” kavramının derin tarihi köklere dayandığını açıkça bize
göstermektedir.
1 Yrd. Doç. Dr. Yeditepe Üniversitesi

2 İbn Hurdazbih, Yollar ve Ülkeler Kitabı (el-Mesalik ve’l-Memalik), çev. Murat Ağarı,
Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2008, s. 19-20.
3 Murat Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, Kitebevi Yayınları,
İstanbul, 2002, s. 270 vb.
4 Hudud al-Alem: the Regions of the World a Persian Geography, transl. ed. Vladimir
Fedorov Minorsky, ed. Fuat Sezgin, Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen
Wissenschaften, London, 1993, s. 83.
5 Hududü’l-alem Mine’l-Meşrik ile’l-Mağrib, Yay. Haz. V. Minorsky, çev. A. Duman - M.
Ağarı, İstanbul, 2008, s. 48-55.
200 Türk Dünyası’nın Ortak Kültürel Mi̇ rası Olarak Nasretti̇ n Hoca Karakteri̇ ve Fıkraları
Türk coğrafyası alanın XI. yüzyılda Oğuzların Ortadoğu’da egemenlikle-

rini sağlaması ile birlikte olağanüstü bir biçimde genişlediğini, zamanla Ana-
dolu, Doğu Avrupa ve Kuzey Afrika’yı da içine alacak kadar büyüdüğünü
görmekteyiz. Söz konusu siyasi alanın genişlemesi, hiç kuşkusuz kendisiyle
beraber Türk kültür alanının da genişlemesini sağlamıştır.
Tarihsel Açıdan Nasrettin Hoca Karakteri

Konumuz olan Nasrettin Hoca karakteri ve fıkralarının tarihsel açıdan de-
ğerlendirildiğinde bir takım değişik görüşlerin ortaya atıldığını görmekteyiz.
Bu bağlamda şimdiye değin tarihçi Mikail Bayram diğerlerine göre Nasrettin
Hoca’nın tarihsel kimliğini daha eskiye götürmektedir. M. Bayram’ın Ahilik
Teşkilatı’nın kurucusu sayılan Ahi Evren ile Nasrettin Hoca karakterini bir-
leştirmesi en ilgi çekici görüşlerden biri olsa gerek.6 Ahi Evren veya diğer adı
ile Nasir’üd-din Ebu’l-Hakâyık Mahmud b. Ahmed el-Hoyî’nin7 doğum yeri
olan Hoy kenti ve çevresi günümüz İran sınırları içerisinde bulunmaktadır.
Selçuklu kaynaklarında söz konusu bölge yoğun Türk nüfusunun gelip yer-
leşmesinden dolayı “Hoy Türkistanı” adı ile bilinmektedir.
Kimilerine göre ise Nasreddin Hoca 1208’de Sivrihisar’ın Hortu köyünde
doğmuş, Annesi Sıdıka Hanım, babası ise Abdullah Efendi’dir. Hoca, ilk tah-
silini köyünde babasının yanında tamamlamış8 daha sonra dönemin meşhur
mutasavvıflarından Seyyid Mahmud Hayrâni’ye intisab etmiş, 1284’de ise
Akşehir’de vefat etmiştir.9
XV. yüzyılın ünlü nesir yazarı Ebü’l-Hayr Rumi’nin Cem Sultan (M.
1495) adına yazdığı Saltuk-nâme adındaki tasavvufi eserinde Alp-erenlerden
Sarı Saltuk’un Nasrettin Hoca ile yakın arkadaş olduğu, ikisinin de Seyyid
Mahmud Hayrani’nin müritlerinden oldukları belirtilmiştir.10
Bayburtlu Osman’ın (öl. 988/1580’den sonra) Tevarih-i Cedid-i Mir’at-i
Cihan adlı eserinin ikinci bölümünde “…Nasrettin Hoca Akşehir’de yatur.
6 Mikail Bayram, Tarihin Işığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, Bayrak Mat. Ltd.
Şt. İst. İstanbul, 2001, s, 33-40.
7 Mikail Bayram, “Ahi Evren Kimdir? (Gerçek Şahsiyeti ve Eserleri)”, Diyanet
Dergisi, Cilt: XVII, Sayı: 1, Ocak-Şubat 1978, [s. 24-32], s. 27.
8 Nail Tan, Çocuklarımıza Folklor Hazinemizden Seçmeler, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1986, s. 119.
9 Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Edebiyatçılar Derneği Yayınları, Ankara,
1994, s. 7-39.
10 Şükrü Kurgan, “Nasrettin Hoca Fıkralarında Türk Halk Yaşayışının İzleri”, Türk
Dili Dergisi, Cilt: XIX, Sayı: 207, s. 491.
Babak JAVANSHIR 201
Ulemâdan, ziyade nüktedan kimse idi. Timurleng’e müsâhib oldu. Meşhur

kimsedur” biçiminde bir bilgi bulunmaktadır.11
1638’de Akşehir’i ve Hoca’nın türbesini gezen Evliya Çelebi (1611-1682)
ise Nasrettin Hoca’yı Yıldırım Beyazıd ve Emir Timur ile çağdaş olduğunu
yazmaktadır.12
XVII. yüzyılın önemli kaynaklarından olan Katib Çelebi’nin “Keşfü’z-zü-
nun” adlı biyografik eserinde de “Nasrettin Hoca”nın adı zikredilmektedir.13
Aynı yüzyılın ünlü şairlerinden olan Urfalı Nabi’nin “Tuhfetu’l-Harameyn”
adlı yapıtında Nasrettin Hoca anılmakta ve Nabi’nin kendisin anlattığına göre
o hocanın mezarını bizzat kendisi ziyaret etmiştir.14
Bu tarihsel açıklamalara rağmen destansı figür ve mitolojik kişiliklerin
-ki bizce buna Nasrettin Hoca Karakteri de dâhildir- yalnızca tarihsel bir
perspektifte ele alınması doğru bir yaklaşım olmasa gerek. Zira mitolojik ve
folklorik karakterlere herhangi bir zaman ve mekân yakıştırılması folklorun
doğasına gereği ters bir yaklaşımdır. Ancak tarihin derinliklerinden ve Türk
dip-kültüründen gelen birçok mitolojik karakter ve mitsel öğelerin değişik
zaman biçimlerinde güncellenerek kimi tarihsel olaylar ve şahıs adlarının ek-
lenmesi ile günümüze ulaştığı bir gerçektir. Kanımızca konumuz olan Nasret-
tin Hoca karakteri ve fıkralarının doğum tarihinin Anadolu Selçuklusu veya
her hangi başka bir dönem ile sınırlandırılması, söz konusu karakterin Türk
Dünyası’nın her bölgesinde yaygınlığı nedeniyle olanaksız gözükmektedir.
Anlaşılan söz konusu karakter Türk kültüründe her zaman var olduğu için
kimi bölgelerde Nasrettin Hoca, kimi bölgelerde Temel (Karadeniz Bölge-
si), Birbal/Bilbal (Babürlü Hindistan’ı), Aldar Köse (Kazakistan), Omurbek
(Karakalpak Özerk Bölgesi), Ahmet Akay (Kırım Türkleri), Kemine (Türkme-
nistan), Salyay Çakkan (Doğu Türkistan), Molla Zaydan (Doğu Türkistan),
Bektaşi fıkraları ve başka adlar altında kendini sürekli güncelleyebilmiştir.
11 Nükhet Tör, “Nasreddin Hoca”, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve

Edebiyat Bölümü, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: VII, Ortaçağ, Ed. Hasan Celal Güzel,
Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, [s. 516-521], s.
518.
12 Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Topkapı Sarayı Bağdat 305
Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini, Haz. Seyit Ali Kahraman - Yücel Dağlı, Cilt: 3,
Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999, s. 14.
13 Şükrü Kurgan, “Türk Mizahında Nasrettin Hoca”, Ilgaz Dergisi, Sayı: 4, Ağustos
1965, s. 15-21.
14 Saim Sakaoğlu, “Avrupalı Seyyahların Eserlerinde Nasrettin Hoca”, Türk
Folkloru, Cilt: 1, K. B. Mifat Yay., 1981, s. 59-73.
Bununla birlikte; Nasreddin Hoca’nın Türk Dünyası’nın kimi bölgelerin-

deki yerel adlandırma biçiminden yola çıkarak söz konusu adlandırma biçimi-
nin yoğun kültürel ilişkiler sonucunda bu bölgelere taşındığını söyleyebiliriz.
Örneğin Nasreddin Hoca’nın Türkmenistan ve İran Türkmenlerindeki versi-
yonunda “Ependi” biçiminde adlandırılması, söz konusu bölgenin Osmanlı
ve Anadolu coğrafyasıyla yoğun kültürel ilişkilerde olduğunun birer sonucu
olsa gerek. Zira Ependi sözcüğü Anadolu Türk sahasına özgü bir sözcük olup,
Türk Dünyası’nın diğer bölgelerinde ise bu kelimeye kesinlikle rastlanılma-
maktadır. Nasrettin Hoca’nın, Efendi adlandırma biçimine Özbekistan, Kır-
gızistan, Doğu Türkistan ve Tacikistan’da da rastlanılmaktadır. Bu durumda
Nasrettin Hoca karakter ve fıkralarının çıkış yerinin Hoy veya Anadolu ol-
duğunu kabul etsek bile, günümüzde, modern dünyada bile eşine benzerine
ender rastlanan bir kültürel ilişki ve ağın var olduğunu söyleyebiliriz. Zira bu
kadar geniş bir coğrafyada Nasrettin Hoca karakteri ve fıkralarının var olması
Türk dip-kültüründen gelen bir olgu olmasının yanı sıra, Türk Dünyası’nın
tarihi dönemlerde oldukça canlı ve yoğun bir kültürel ilişki ve ağ içinde oldu-
ğunu bize göstermektedir.
Nasrettin Hoca Karakterinin Coğrafi Alanı

Nasrettin Hoca karakteri ve fıkralarının yayıldığı alan, Türk Dünyası coğ-
rafyasının yanı sıra, komşu gayri Türk coğrafya ve toplumları da içine alacak
kadar geniştir. Bu bağlamda söz konusu kültürel değerimizin coğrafyasını iki
başlık altında ele alabiliriz:
1. Türk Dünyası’ndaki Nasrettin Hoca Karakteri ve Fıkraları
2. Türk Dünyası Dışındaki Coğrafya ve Toplumlardaki Nasrettin Hoca Ka-
rakteri ve Fıkraları
1. Türk Dünyası’ndaki Nasrettin Hoca Karakteri ve Fıkraları

Türk Dünyası’nın hemen hemen tüm bölgelerinde Nasrettin Hoca karakte-
ri ve fıkralarının yaygınlığını görmekteyiz. Bunlar başta Türkiye, Balkanlar,
Kıbrıs, Irak ve Suriye Türkleri, Azerbaycan ve Kafkasya Türkleri (Karaçay,
Balkar, Kumuk, Nogay vb.), Orta Asya Türk Cumhuriyerleri; Kazakistan,
Kırgıziyan, Türkmenistan, Özbekistan, Karakalpak Özerk Bölgesi, Güney
Kırım, İdil-Volga Bölgesi Türkleri (Tataristan, Başkurdistan), İran ve Afga-
nistan Türkleri, İran’daki Halaçistan Türkleri ve Doğu Türkistan’ı içine ala-
cak kadar oldukça geniş bir coğrafyayı kapsamaktadır. Nasrettin Hoca ka-
Babak JAVANSHIR 203
rakterinin Türk Dünyası’nın kimi bölgelerindeki yerel adlandırma biçimleri

aşağıdaki gibidir.
BÖLGESEL SÖYLEYİŞ TÜRK BÖLGESİ
Türkiye, Kıbrıs, Balkan Türkleri ve Stavropol

Nasrettin Hoca, Hoca Nasrettin
Türkmenleri
Nasreddin Hoca, Hoca Nasreddin Türkiye, Özbekistan ve Doğu Türkistan
Nasradin Gagauzeli
Nasridin Kumuk Bölgesi’nin kimi ağızlarında
Nasreddin Ḫoca, Ḫoca Nasreddin Irak ve Suriye Türkman Bölgesi
Azerbaycan, Gürcistan (Borçalı) Türkleri, Kuzey

Afganistan Türk Bölgesi, Hazara Bölgesi, İran
Molla Nesreddin Türkleri (Kuzeybatı, Horasan, merkezi ve gü-
neybatı Türk bölgeleri) ve İran’daki Halaçistan
Türkleri
Nasra Hoca Karaçay ve Balkar bölgeleri1
Kumuk Bölgesi2, Özbekistan, Doğu Türkistan ve

Molla Nasreddin
İran’daki Halaçistan Türkleri
Molla Nasraddin İran’daki Halaçistan Türkleri
Türkiye, Kıbrıs, Balkan Türkleri, Kumuk Bölgesi3

Hoca
ve Stavropol Türkmenleri
Efendi Kırgızistan, Özbekistan ve Doğu Türkistan
Afandi Özbekistan
Nasriddin Afandi Özbekistan
Türkmenistan, Afganistan ve İran Türkmen Böl-

Ependi
gesi (Türkmen Sahra ve Gülistan Eyaleti)
Türkmenistan, Afganistan ve İran Türkmen Böl-
Nasreddin Ependi
gesi (Türkmen Sahra ve Gülistan Eyaleti)
Nasreddin Efendi Özbekistan ve Doğu Türkistan
İran Türkleri’nin kimi Horasan ağızlarında ve

Molla
İran’daki Halaçistan Türkleri’nin bazı ağızlarında
İran Türkleri’nin kimi Horasan ağızlarında ve

Mulla
İran’daki Halaçistan Türkleri’nin bazı ağızlarında
Mulla Nasreddin İran Türkleri’nin kimi Horasan ağızlarında
Kojanasır Kazakistan
Nasriddin Özbekistan
2. Türk Dünyası Dışındaki Coğrafya ve Toplumlardaki Nasrettin

Hoca Karakteri ve Fıkraları
Yukarda da değindiğimiz gibi Hoca Nasreddin, Türk kökenli bir fıkra ka-
rakteri olmasına rağmen Türklerin siyasi ve kültürel etkisinin uzantısı olarak
Türk olmayan coğrafya ve toplumlarda da ciddi bir biçimde yaygınlık göster-
mektedir. Bunun başlıca sebebi söz konusu coğrafyaların tarihin değişik dö-
nemlerinde yönetici Türkler tarafından idare edildiği olsa gerek. Gayet tabidir
ki yönetici ve devlet aygıtını elinde bulunduran toplum, siyasi alanda olduğu
gibi, kültürel alanda da verici ve etki bırakacak düzey ve konuma sahiptir. Bu
bağlamda Nasrettin Hoca karakterine, Kafkasya halkları (Avar, Andi, Dar-
gi, Lezgi, Rutul, Tabasaran, Çeçen), Geniş Arap coğrafyası, Asuriler, Balkan
halkları (Bulgar, Yunan, Makedon, Sırp, Hırvat, Arnavut vb.) Fars, Gilek,
Mazeni ve Tacik gibi İranî toplumlar, Sefarad Yahudileri, Ermeniler ve diğer
halklarda da rastlanılmaktadır. Nasrettin Hoca adının söz konusu kimi top-
lumlardaki yerel ve bölgesel söyleyişleri ise şöyledir:
BÖLGESEL SÖYLEYİŞ TÜRK OLMAYANLAR BÖLGELER
Molla Nesart Çeçen4
Cuha/Coha Arap
Hoca Nasreddin, Nasred-

Bulgar, Sırp, İspanya-Sefarad Yahudileri5
din Hoca
Molla Nesreddin Fars, Gilek, Mazeni, Ermeni
Efendi Tacik
Cuḫa/Coḫa Ermeni
Malla Nasrudin Avar

Babak JAVANSHIR 205
Bu söyleyişler içerisinde Araplardaki “Cuha/Coha” ve Ermenilerdeki

“Cuḫa/Coḫa” söyleyiş biçimlerinin Türkçedeki “Hoca” veya “Ḫoca” telaffu-
zunun metatezi olduğu ortadadır. Fakat Araplardaki “Cuha/Coha” söyleyişi
söz konusu ad ve karakterin Arap toplumuna, İstanbul ya da yakın çevresi
ile temasta olan Arap kökenli eğitimli şahıslarca Arap coğrafyasına taşındı-
ğı izlenimini yaratmaktadır. Oysaki Arap coğrafyasına yakın Türk bölgele-
rinde İstanbul söyleyişi olan “Hoca” biçiminin yerine, yöresel söyleyiş olan
“Ḫoca” biçimine rastlanmaktadır. Anlaşıldığı üzere Araplardaki ödünçlenen
biçim komşu ve yakın Türk bölgeleri olsaydı Araplardaki alınış biçimi de
“Cuha/Coha” değil “Cuḫa/Coḫa” biçiminde olmalı idi. Nitekim Ermeniler-
deki söyleyiş biçimi olan “Cuḫa/Coḫa” hiç kuşkusuz /ḫ/’li telaffuz edilen bir
bölgeden alıntılanmıştır.
Ancak Araplardaki “Cuha/Coha” karakteri ve fıkralarının Selçuklu önce-
si Abbasi ve Emevi dönemlerine kadar geri götürülmesi yukarıdaki ihtimali
ortadan kaldırmaktadır. Buna dayanarak kimi bilim adamları Türklerin Nas-
rettin Hoca’sı ile Arapların Cuha’sını ayrı ayrı karakterler olarak düşünseler15
bile yine de bu iki karakter arasındaki ilginç benzerliğe dikkat çekmektedir-
ler.16
Araplarda alışılmadık bir ad olan “Cuha/Coha”17 kelimesinin anlamına iliş-
kin söz konusu karakterin kişiliği ile uyum içinde olmayan bir takım görüş-
ler ileri sürülmüştür. Fîrûz-âbâdî’nin (öl. 816/1413) el-Kâmûsu’l-Muhît’inde
“onu kesti” veya söz konusu kelime ile kökteş olduğu sanılan “Cahî” sözcüğü
ile ilişkilendirilerek “namazını düzgün kılan kimse” ve “çok zeki olan şahıs”
anlamına geldiği iddia edilmektedir.18
“Cuha/Coha” karakterinin tarihi kaynaklardaki ilk yansımasını Abbasi
döneminin ünlü düşünürü Cahiz’ın (öl. 255/869) el-Kavl fi’l-Biğâl adındaki
15 Franz Rozenthal, Erken İslam’da Mizah, çev. Ahmet Aslan, İris Yayınları,
İstanbul, 1977, s. 5.
16 Agah Sırrı Levent, Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: I, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara, 1973, s. 48.
17 Abdulaziz M. Avadallah - Sait Uylaş, “Fıkra Türünün Arap ve Türk
Edebiyatlarındaki Yeri”, Atatürk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi [TAED], Sayı: 42, Erzurum, 2010, [s. 147-174], s. 157.
18 Mecdu’d-dîn Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûz-âbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Cilt: IV,
Beyrut, ‫ ﻰﺤﺟ‬maddesi, s. 31, 312.
eserinde geçen bir fıkrada bulmaktayız.19 “Cuha/Coha” karakterinin anıldığı

bir diğer önemli kaynak ise İbnu’l-Nedim’in (öl. 385/995) ünlü el-Fihrist adlı
eseridir. Bu kaynakta ise Cuha’nın Ebu Müslim Horasani (öl. 127/745) ve
Abbasi halifesi el-Mehdi (öl. 169/785) ile görüştüğü bildirilmektedir. Aynı
iddialar el-Âbî’nin (öl. 422/1030) Nasru’d-Devr fi’l-Muhâdarât adlı eserinde
de tekrarlanmaktadır.20
“Cuha/Coha” adının Arap dili aracılığı ile etimolojisinde rastladığımız
uyumsuzluk ve çıkmaz, sorunu çözmemiz için bizi farklı açılardan konuyu
ele almamızı gerektirmektedir. Ayrıca “Cuha/Coha” sözcüğünün “Hoca” söz-
cüğünün metatezi olarak görmemizi engelleyecek hiçbir dilbilimsel terslik de
bulunmamaktadır. Ancak “Hoca” sözcüğünün aslının, tarihi Horasan21 bölge-
si menşeli “ḫ˘āce”22 sözcüğüne dayandığı bilinen bir gerçektir. Cuha/Coha’ya
kadar gelen tarihsel seslik süreci şöyle açıklayabiliriz.
ḫ˘āce (‫ > )هجاوخ‬ḫoca23 > hoca > coha ~ cuha (‫)احُج‬
veya
ḫ˘āce (‫ > )هجاوخ‬ḳoca24 > ⱪoca25 > ḫoca > hoca > coha ~ cuha (‫)احُج‬
Peki söz konusu sözcüğü Emevi-Abbasi dönemlerinde Arap coğrafyasına
taşıyan kimlerdi? Bu konuda iki ihtimal üzerinde durabiliriz. Bunlardan biri
Horasan’dan gelen İranî topluluklar, ikinci ihtimal ise Horasan’dan gelen
Türklerdir.26
19 el-Cahiz, el-Kavl fi’l-Biğâl, ed. Charles Pellat, Kahire, 1955, s. 36; “826’da
ölmüş olan Arap şairi Ebu’l-Atâhiyye’nin divanında da Cuha’nın adı geçmektedir.”
Ebu’l-Atâhiyye, Divan, Haz. Şükrî Faysal, Dımaşk, 1965, s. 488.
20 İbnu’l-Nedîm, el-Fihrist, Kahire, 1348, s. 435; el-Âbî, Nasru’d-Devr fi’l-
Muhâdarât, Mısır, s. 571.
21 Tarihi Horasan, İran’ın doğusu, Ceyuhn’un güneyi ve Hindu-Kuş’un kuzeyindeki
geniş arazi ile birlikte, Maveraünnehir ve Sicistan’ı da kapsamaktaydı.
22 Kökeni açıklanamayan “ḫ˘āce (‫ ”)هجاوخ‬sözcüğüne ilk kez tarihi Horasan
bölgesinde ortaya çıkan Samani, Gazneli vb. gibi bölgesel yönetimlerin devlet
teşkilatında rastlanılmaktadır.
23 /ḫ/: ötümsüz art damak gırtlak ünsüzü
24 /ḳ/: ötümsüz art damak ünsüzü
25 /ⱪ/: Bu harfi ötümsüz art damak /ḳ/ ünsüzünün karşılığı olan ötümlü /ḳ/
ünsüzünü göstermek için burada kullanmaktayız. Bu harfin ses değeri tıpkı “galebe”
sözcüğünün ilk harfi olan /g/ harfinin ses değeri gibidir.
26 Cahiz, Fezayilü’l-Etrak adlı eserinde Türk kavim adının yanında bir de
“Horasanlı” olarak adlandırdığı bir topluluktan daha söz etmektedir: “Türkler’le
Horasanlılar arasındaki fark, daha uzak olmak şöyle dursun, Araplar’la Acemler,
Rumlar’la İslavlar, Zenciler’le Habeşî’ler arasındaki fark gibi de değildir. Aksine,
Babak JAVANSHIR 207
“Cuha/Coha” adının kökenini İranî topluluklara bağlamamız önemli bir

seslik nedeniyle olanaksız gözükmektedir. Bilindiği gibi gerek Horasan’da-
ki tarihsel İranî dillerde, gerekse de Arap dilinde /ḫ/ foneminin var olduğu
için “Cuha/Coha” sözcüğünün “Cuḫa/Coḫa” biçiminde Arapça’ya alınması
gerekirdi. Oysaki alınış biçimi olan “Cuha/Coha” adından da gördüğümüz
gibi /ḫ/ fonemi /h/’ye dönüşmüştür. Bununla da Arapça’daki “Cuha/Coha”
biçiminin İranî topluluklara dayandırılamayışı kendiliğinden ortaya çıkmış
bulunmaktadır.
Peki, söz konusu dönemde Türk dilinde /ḫ/ fonemi var mıydı? Türk dilinin
tarihsel fonolojisi ve elde olan dil verilerimiz /ḫ/ foneminin Türk lehçelerinde
sonradan ortaya çıktığını göstermektedir. Bu nedenle de Türklerin Horasan
menşeli olan bu sözcüğü ḫoca biçiminde değil, “ḳoca” veya “hoca” biçiminde
söylemeleri gerekirdi. Nitekim bugün dilimizde var olan “koca” sözcüğünün
de kökeni söz konusu seslik niteliklere dayanarak oryaya çıkmıştır. “Hoca”
adının metatezi olan “Cuha/Coha” biçiminin ise Arapların söz konusu adı
Türklerden aldıklarını ortaya çıkarmaktadır. Bu durumda tarihsel metinlerde
“Hoca” karakterinin adının geçmesini Anadolu Selçuklusu öncesine Eme-
vi-Abbasi dönemlerine kadar indiğini saptayabilmekteyiz. Bütün bu tarihsel
ve dilbilimsel veriler söz konusu karakterin Türk dip-kültüründen gelen bir
folklorik ve mitolojik karakter olduğunu göstermektedir.
Nasrettin Hoca Karakteri ve Sovyet Dönemi

Sovyet yönetimi altındaki Türk ülkelerinde Nasrettin Hoca tiplemesinin
ele alınması oldukça önemli bir konudur. Zira söz konusu dönemde Türklerin
milli mizah karakteri olan Nasrettin Hoca ideolojik bir söyleme dönüştürül-
müştür. Bu tipin oluşumunda 1906 yılında Bakü’de dönemin dramaturgların-
dan Celil Memmedkuluzade önderliğinde çıkan “Molla Nesreddin” dergisinin
önemli bir rolü olmuştur. Bu dergi 1906-1932 yılları arasında düzenli yayın-
lanmış, özellikle de Müslüman Doğusu’nun geri kalmışlığını eleştiri hedefi
olarak seçmiştir. Sovyetler döneminde bu eleştiri daha da genelleştirilerek
İslam’ın, Müslüman anlayışının, Doğu despotizminin mizahi anlatımına dö-
nüştürülmüştür. Bu açıdan Sovyetler döneminde Türk ülkelerinde Nasrettin
Hoca’ya da belirli ölçüde yer verilmeğe başlandı.
Hazırda Özbekistan’ın Buhara şehri, N. Huseyinov sokağı, No: 7’de Le-
bu iki sınıf arasındaki fark Mekkeli ile Medineli, bedevî ile şehirli, dağlı ile ovalı,
dağlarda oturan Tayy kabilesi mensupları ile ovalarda oturan Tayy kabilesi
mensupları arasındaki fark gibidir.” bkz. El-Cahız, El-Cahız ve Türklerin Faziletleri,
2. bs., İSAR, İstanbul, 2002, s. 56.
bi-Haus mimari yapısı içinde yer alan Nasrettin Hoca heykeli, Rusya Mosko-
va şehri, Yartsevskaya sokağı, No: 25a’da (Molodojnaya metrosu civarında)
Andrey Orlov tarafından 2006 yılında 1 Nisan günü açılan Hoca Nasrettin
heykeli, Kazakistan’da Ust-Kamenogorsk şehri “Kültür ve Dinlenme Bulva-
rı”ndaki Nasrettin Hoca heykeli, Ukrayna Harkov şehri, Dinamoskaya soka-
ğı, No: 12’de 2013 yılında Azerbaycanlı heykeltıraş Katib Memmedov tara-
fından yapılan Nasrettin Hoca heykelleri büyük ölçüde Sovyet döneminde
oluşturulmuş Nasrettin Hoca tiplemesini yansıtmaktadır.
Sovyetler Nasrettin Hoca karakterini sinemaya 1943 yılından itibaren
uyarlamağa başladılar. Bu anlamda yapılan ilk film “Nasreddin Buhara’da”
ismini taşıyordu. Burada Nasrettin tiplemesini Azerbaycan’ın devlet sanatçısı
Beşir Seferoğlu oynamıştır. İronik söylemi baskın biçimde yansıtan filmde,
Nasrettin Hoca’nın Sovyet toplumu içinde düşmesinden, gördüğü “sosyalist
gelişim” karşısında şaşırmasından söz edilmektedir. Bu konuda bir sonraki si-
nema filmi 1946 yılında yapılmıştır. “Nasreddin Maceraları” isimli film, Ho-
ca’nın bazı fıkralarına gönderme yapmaktadır. 1954 yılında gösterime giren
“Nasreddin Hoca ve Timurleng” filmi ise Hoca’nın dilinden Emir Timur’a
eleştirel yaklaşımı yansıtmaktadır. Tüm bunlar Sovyet döneminde Türk top-
lumlarında Nasrettin Hoca’ya bakışı önemli ölçüde etkilemiş ve şekillendir-
miştir.
Sovyet dönemi Türk toplumlarının edebiyatında Nasrettin Hoca’nın kim-
liği de belli ölçüde tartışma konusu yapılmıştır. Bu açıdan Azerbaycan-Türk
edebiyatında Nasrettin Hoca’nın Azerbaycan’dan olduğu ve “Azerbaycanlı”
olduğu biçiminde Sovyet anlayışı ön plana çıkarılmıştır. Azerbaycan-Türk
edebiyatında Nasrettin Hoca, Hace Nasire’d-din Tûsî ile eşleştirilmiştir. Ba-
ğımsızlık sonrasında bu anlayışın değiştiği, Nasrettin Hoca’nın Anadolu’dan
çıkmış bir kişi olduğu fikri geçerlilik kazanmağa başlamıştır. Nitekim günü-
müz Kazakistan’da “Kojanasır” olarak tanımlanan Nasrettin Hoca’nın Ana-
dolu’da XIII-XIV. yüzyıllarda yaşadığı görüşü ön plana çıkmaktadır.27
Sovyet döneminde Nasrettin Hoca daha ziyade Özbekistan’da dikkat mer-
kezinde olmuştur. Sovyet dönemi ve sonrasında Nasrettin Hoca hakkında
yapılmış sinema filmlerinin büyük bir kısmı Özbekistan’da yapılmıştır. Bu
kapsamda Özbekistan’da “Nasriddin’ning Yoşligi (Nasreddin’in Gençliği)”
dramı, “Nasriddin Hojand’da (Nasreddin Hokant’ta)”, “Nasriddin Buha-
ra’da”, “Hoja Nasriddin Sarguzaştları (Hoca Nasreddin’nin Serüveni)”,
“Hoja Nasriddin’ning On İki Gabri (Hoca Nasreddin’in On İki Mezarı)”,
27 Kazak Edebieti, Entsiklopediyalık Anıktamalık, Aruna Ltd. JŞS, Almatı, 2010.

Babak JAVANSHIR 209
“Afandi’ning Beş Hotini (Efendi’nin Beş Hatunu)” filmleri, “Hoja Nasrid-

din” operası, “Nasriddin Afandi” müzikal komedisi yapılmıştır.28
Türkistan (Orta Asya)29 Türkleri arasında Nasrettin Hoca’nın Horasanlı
ve Buharalı olduğu hakkında söylentiler egemendir. Nasrettin Hoca’nın Ho-
rasanlı olduğu anlayışı, kuşkusuz Hace Nasire’d-din Tûsî ile kurulan bağlan-
tıdan dolayı ortaya çıkmış bir görüştür.30 Buharalı olduğuyla ilgili Özbekis-
tan-Türk yazınında yer alan görüşler ise Nasrettin Hoca’nın Emir Timur’la
ilişkilendirilmesinden kaynaklanmaktadır.31
Sonuç
Nasrettin Hoca, tüm dünya Türklerinin mizah anlayışının ve zekâsının
sembolüdür. Bu sebeple de her çağda yeniden ortaya çıkmakta, kendisine ait
olmayan fıkralar bile onun adı ile nakledilmektedir. Onun hikâyeleri hikmet
ve ibret dolu olup, zamanla atasözü haline gelmiştir. Her biri keskin bir zekâ
ve doğru işleyen bir aklın ürünüdür. Diğer mitolojik ve folklorik örneklerde
olduğu gibi güldürü karakterleri o cümleden Nasrettin Hoca ve fıkralarının
da Türk kültürünün her döneminde var olduğunu, zaman ve mekân koşulları-
nın etkisiyle farklı adlarla güncellendiğini görmekteyiz. Güldürü karakterleri-
nin kimi yerde Nasrettin Hoca, kimi yerlerde ise Temel, Birbal/Bilbal, Aldar
Köse, Omurbek, Ahmet Akay, Kemine, Salyay Çakkan, Molla Zaydan, Bektaşi
fıkraları ve başka karakterler adı altında anlatılması, bize adeta ünlü düşünür
Mevlana’nın ibret dolu bir hikâyesini hatırlatmaktadır. Hikâyeye göre Türk,
Rum, Arap ve Fars olmak üzere dört arkadaş ne yiyecekleri konusunda birbiri
ile tartışıyorlardı. Bunların içinde Türk üzüm, Fars engur, Arap ineb ve Rum
ise istafil yemek istemektedir. Anlaşamayan dört arkadaş sonunda ayrılarak
her birisi kendi istediğini pazardan alıp sofraya getirir. Bu sırada aslında hepsi
aynı meyvenin değişik dört dildeki adlarını fark ediyorlar. Nitekim güldürü
karakterlerinin birçoğunda olduğu gibi karakter adı değişik olsa da, karakter-
ler Mevlana’nın hikâyesinde olduğu gibi tek kişi veya karakterdirler.
28 Yoldaşeva F., O’zbek Ḫalⱪ Latifalarinda Nasriddin Afandi Obrzi, Taşkent, 1979.
29 Siyasi literatüre tarihi Türkistan coğrafi adının yerine yerleştirilen “Orta Asya”
kavramının kullanımı tarihsel gerçeklerle bağdaşmamakta ve yeni dönemlerde
kullanılmaya başlanmıştır.
30 İ. Babayev - P. Efendiyev, “Azerbaycan’da Nasreddin Hoca Fıkraları ile İlgili
Çalışmalar”, Nasrettin Hoca Dünyası, Ankara, 1996, s. 33-36.
31 T. Cabbarov, “Türkistan Menbalarına Göre Nasreddin Hoca”, Nasrettin Hoca
Dünyası, Ankara, 1996, s. 45-49.
Kaynaklar
Abdulaziz M. Avadallah - Sait Uylaş, “Fıkra Türünün Arap ve Türk Ede-
biyatlarındaki Yeri”, Atatürk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi [TAED], Sayı: 42, Erzurum, 2010.
Abraham Yaari, Catalogue of Judeo-Spanish Books in The Jewish Natio-
nal and University Library, Jerusalem Special Supplement to “Kirjath Sep-
her”, Cilt: X, Kudüs, 1934.
Agah Sırrı Levent, Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: I, Türk Tarih Kurumu Ya-
yınları, Ankara, 1973.
Ebu’l-Atâhiyye, Divan, Haz. Şükrî Faysal, Dımaşk, 1965.
el-Âbî, Nasru’d-Devr fi’l-Muhâdarât, Mısır.
el-Cahız, El-Cahız ve Türklerin Faziletleri, 2. bs., İSAR, İstanbul, 2002.
el-Cahiz, el-Kavl fi’l-Biğâl, ed. Charles Pellat, Kahire, 1955.
Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Topkapı Sarayı Bağdat 305
Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini, Haz. Seyit Ali Kahraman - Yücel Dağlı,
Cilt: 3, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999.
Franz Rozenthal, Erken İslam’da Mizah, çev. Ahmet Aslan, İris Yayınları,
İstanbul, 1977.
F. Yoldaşeva, O’zbek Ḫalⱪ Latifalarinda Nasriddin Afandi Obrazi, Taş-
kent, 1979.
Hasan Orazayev, “Kumuklarda Molla Nasreddin”, V. Milletlerarası Türk
Halk Kültürü Kongresi, Nasreddin Hoca Seksiyonu Bildirileri, Kültür Bakan-
lığı, Ankara, [s. 176-180].
Hudud al-Alem: The Regions of the World a Persian Geography, Transl.
Ed. Vladimir Fedorov Minorsky; ed. Fuat Sezgin, Institut für Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften, London, 1993.
Hududü’l-alem Mine’l-Meşrik ile’l-Mağrib, Yay. Haz. V. Minorsky, çev.
A. Duman - M. Ağarı, İstanbul 2008.
İ. Babayev - P. Efendiyev, “Azerbaycan’da Nasreddin Hoca Fıkraları ile
İlgili Çalışmalar”, Nasrettin Hoca Dünyası, Ankara, 1996.
İbn Hurdazbih, Yollar ve Ülkeler Kitabı (el-Mesalik ve’l-Memalik), çev.
Murat Ağarı, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2008.
İbnu’l-Nedîm, el-Fihrist, Kahire, 1348.
Babak JAVANSHIR 211
Kazak Edebieti, Entsiklopediyalık Anıktamalık, Aruna Ltd. JŞS, Almatı,

2010.
M. Acaroğlu, “Nasrettin Hoca’nın İkiz Kardeşleri, Bunlar Arasındaki Ben-
zerlikler ve Ayrılıklar”, I. Milletlerarası Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildi-
rileri, Kültür Bakanlığı, 15-17 Mayıs 1989.
Mecdu’d-dîn Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît,
Cilt: IV, Beyrut.
Mikail Bayram, “Ahi Evren Kimdir? (Gerçek Şahsiyeti ve Eserleri)”, Di-
yanet Dergisi, Cilt: XVII, Sayı: 1, Ocak/Şubat 1978.
Mikail Bayram, Tarihin Işığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, Bayrak
Mat. Ltd. Şt. İst. İstanbul, 2001.
Murat Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar, Kitebevi
Yayınları, İstanbul, 2002.
Nail Tan, Çocuklarımıza Folklor Hazinemizden Seçmeler, Kültür Bakanlı-
ğı Yayınları, Ankara, 1986.
Nükhet Tör, “Nasreddin Hoca”, Ortadoğu Teknik Üniversitesi Türk Dili
ve Edebiyat Bölümü, Türkiye, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: VII, Ortaçağ, ed.
Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, An-
kara, 2002.
Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Edebiyatçılar Derneği Yayınları,
Ankara, 1994.
Saim Sakaoğlu, “Avrupalı Seyyahların Eserlerinde Nasrettin Hoca”, Türk
Folkloru, Cilt: 1, K. B. Mifat Yay. 1981.
Şükrü Kurgan, “Nasrettin Hoca Fıkralarında Türk Halk Yaşayışının İzle-
ri”, Türk Dili Dergisi, Cilt: XIX, Sayı: 207.
Şükrü Kurgan, “Türk Mizahında Nasrettin Hoca”, Ilgaz Dergisi, Sayı: 4,
Ağustos 1965.
T. Cabbarov, “Türkistan Menbalarına Göre Nasreddin Hoca”, Nasrettin
Hoca Dünyası, Ankara, 1996.
Ufuk Tavkul, Kafkaslarda Nasreddin Hoca “Sovyet İdeolojisi Açısından
Karaçay Folklorundaki Nasra Hoca Fıkralarının Sosyo-Kültürel Tahlili”, I.
Uluslararası Akşehir Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Akşehir, 2005.
Tablo İçi Dipnotlar

1 Ufuk Tavkul, Kafkaslarda Nasreddin Hoca “Sovyet İdeolojisi Açısından
Karaçay Folklorundaki Nasra Hoca Fıkralarının Sosyo-Kültürel Tahlili”, I.
Uluslararası Akşehir Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Akşehir, 2005,
[s. 284-290], s. 284.
2 Hasan Orazayev, “Kumuklarda Molla Nasreddin”, V. Milletlerarası Türk
lığı, Ankara, s. 176.
3 Hasan Orazayev, “Kumuklarda Molla Nasreddin”, V. Milletlerarası Türk
lığı, Ankara, s. 176.
4 M. Acaroğlu, “Nasrettin Hoca’nın İkiz Kardeşleri, Bunlar Arasındaki
Benzerlikler ve Ayrılıklar”, I. Milletlerarası Nasreddin Hoca Sempozyumu
Bildirileri, 15-17 Mayıs 1989, Kültür Bakanlığı, s. 6; Ufuk Tavkul, Kafkas-
larda Nasreddin Hoca “Sovyet İdeolojisi Açısından Karaçay Folklorunda-
ki Nasra Hoca Fıkralarının Sosyo-Kültürel Tahlili”, I. Uluslararası Akşehir
Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Akşehir, 2005, [s. 284-290], s. 284.
5 Abraham Yaari, Catalogue of Judeo-Spanish Books in The Jewish Nati-
onal and University Library, Jerusalem Special Supplement to “Kirjath Sep-
her”, Cilt: X, Kudüs, 1934, s. 90 (671 Sayılı Kayıt).
Selçuklu Sanatında Kadın Tasvi̇rleri̇ :
Sanat Eserleri̇nden Hareketle Bi̇r Değerlendirme
Başak Burcu TEKİN1
Giriş
Selçuklu kültürü Türk kültür tarihi içinde önemli bir yere sahiptir. Selçuklu
kültürünü önemli kılan özelliklerinden biri de İslamiyet öncesi Türk kültürü
ile İslamiyet’i harmanlayarak Türk-İslam kültürünün temellerini atması ve bu
anlayışın gelişmesini sağlamasıdır. Selçuklular Türk-İslam kültürü algısını
oluştururken akl-ı selim ile hareket etmiş ve kendilerinden önce İslamiyet’i
kabul etmiş toplumların davranışlarını bire bir kabul etmek yerine, bu davra-
nışların gerçekten İslamiyet’e uygun olup olmadıklarının değerlendirmesini
yapmışlardır. Selçuklu’nun bu yaklaşımını kadın konusunda da görebilmek
mümkündür.
Bu çalışmada, Selçuklu kadınlarının toplum içindeki üst düzeydeki statüle-
rinin ve etkin rollerinin Selçuklu sanat eserlerinde nasıl görselleştiği üzerinde
durulacaktır. Selçuklu dönemi çini levhalar, seramik tabaklar, heykellerdeki
kadın tasvirleri araştırma konusu olarak seçilmiştir. Bu sanat eserlerindeki
kadın tasvirleri, giysi ve saç özelliklerinin tanımlanması ötesinde kaynaklarda
anlatılan Selçuklu kadının kimliği ve statüsü açısından incelenecektir. Araş-
tırma sınırlılığı açısından başlı başına bir inceleme alanı olan imar faaliye-
tinde bulunan kadın baniler konu kapsamına dahil edilmemiştir.2 Anadolu
Selçuklu dönemine ait bir aşk öyküsü olan ve Konya’da resimlenmiş Varka
1 Yrd. Doç. Dr., Melikşah Üniversitesi

2 Anadolu Selçuklu’da kadın banilerin etkinliği üzerine yapılmış araştırmalar Selçuklu’da
kadının statüsünün sanat aracılığıyla yorumlanması alanında öncü niteliğindedir. Bates ve
Crane’e ait ilk çalışmalarda kadın baniler ve yapıları ile ilgili bilgiler bulunmaktadır (Bates,
1978, s.245-260 ; Crane 1993,s.1-57).
Kerim Türkmen ve Aynur Durukan tarafından genişletilen araştırmalarda Selçuklu kadınların
imar faaliyetindeki etkinliği hakkında daha çok bilgi edinilebilmektedir. Özellikle Kerim
Türkmen, Kayseri merkezinde kadın banilerin faaliyetleri ile ilgili mimari bilgileri
aktarmaktadır (Türkmen,1998, s.437-449; 2012,.s.20–54). Aynur Durukan’ın Hunat Hatun
odaklı araştırmaları Anadolu Selçuklu’da kadınların etkinliği üzerine bilgiler içermektedir
(Durukan, 1996, s. 25-44; 1998, s.15-36 2001, s. 43-132). Mehmet Çayırdağ, Müjgan
Cunbur ve Azize Yasa’nın çalışmaları literatürde önemli bir yere sahiptir (Cunbur, 1987, s.
341-348; 1996, s. 585-619; Çayırdağ, 1981,s.2-4; Yasa,2001,s.423-455). Rustam Shukurov
makalelerinde sadece Bizans ve Ermeni kadınların etkin olduğunun üzerinde durmakta
diğer Selçuklu kadınlarından bahsetmemektedir (Shurov, 2012,s.115-150; 2013,s.713-729).
214 Selçuklu Sanatında Kadın Tasvi̇ rleri̇ : Sanat Eserleri̇ nden Hareketle Bi̇ r Değerlendirme
ile Gülşah el yazması önemli görsel belge niteliğinde önemli bir eserdir. (Yu-
suf-u Meddah,1976;2007). Ancak resimli el yazma kitaplar içindeki tasvirler
yazılı öyküye bağlı görsel anlatımlar olduğundan Varka ile Gülşah3 kadının
statüsü açısından öykü ile birlikte daha kapsamlı bir araştırmada değerlen-
dirme konusudur.
Ortaçağ İslam dünyasında kadının statüsü ilgili araştırmalar tarandığın-
da iki farklı yaklaşımın ağırlığı hissedilir. Birinci yaklaşımda, hangi toplum
olursa olsun, İslamiyet öncesi kültürel değerlerin etkisi asgariye indirgenerek
din merkezinde açıklamalar yapılmaktadır. Bu çalışmalarda, Ortaçağ İslam
medeniyetleri kapsamında genellikle Emevi, Abbasi, Fatimi gibi İslamiyet
öncesi Arap geleneklerinin hakim olduğu kültürlerden söz edilmektedir. Sel-
çuklu, Artuklu, İlhanlı ya da Timurlu gibi Asya kökenli kültürlerde kadının
konumuna birkaç cümle ile değinilmektedir. İkinci yaklaşımda tam tersi tek
yönlü genelleme ile İslamiyet’in etkisi göz ardı edilerek, İslamiyet öncesi
Türk kültürü çerçevesinde kadının konumunu değerlendirmektedir. Bu ça-
lışmada ise daha bütüncül bir yaklaşımla her iki açıdan Selçuklu kültüründe
kadın değerlendirilmeğe çalışılacaktır. Ortaçağ Avrupa sanat eserlerindeki
kadın tasvirlere de değinerek Selçuklu kültüründeki kadınların konumu
karşılaştırmalı olarak ele alınacaktır.
Selçuklu Kültüründe Kadın

Selçuklular, İran’dan Anadolu’ya, Kafkaslardan Arabistan yarım adasına
kadar genel hatları ile sınırlandırılabilecek zorlu coğrafyalarda kök salmaya
çalışan bir medeniyet olmuştur. Siyasi, sosyal ve kültürel açıdan müca-
deleler içinde geçen bir tarihi bulunur. Hasan Sabbah ve Haçlı Seferleri her
şeyin düzene gireceği anlardaki en beklenmedik sorunlar için örnek olarak
verilebilir. Selçuklu kadını, bu kadar zorluğun içinde en güçlü ve güvenilir
destekçi olarak görülmüştür.
Selçuklu eserlerinde eşleri ile beraber, arkadaş grupları içinde ya da tek
başına yapılmış kadın tasvirleri dikkati çeker. Bu tasvirlerde kadının birey
değerinin korunduğu gözlemlenir. Selçuklu kültüründe kadın-erkek şeklin-
de hiyerarşik bir cinsiyet ayırımı değil “biz” bilincine dayalı bir yaklaşım söz
konusudur. Tarihi kaynaklarda baba olarak, koca olarak, ağabey ya da kardeş
olarak erkeğin; aynı şekilde anne olarak, eş olarak, kız kardeş olarak kadının
birlikte bir yaşamı tüm zorlukları ile paylaşılması üzerine anlatılar bulunmak-
3 Bu konu ile ilgili bkz. (Koçu, 1967;İnal 1995; Haral,2006)

Başak Burcu TEKİN 215
tadır. Sultan Tuğrul Bey (1038-1063)’in Hamadan önündeki savaşı kaybede-

rek şehre kapanmak zorunda kalmış ve Bağdat’taki siyasi karışıklığa rağmen
eşi Altuncan Hatun askerlerini toplayarak Bağdat’tan ayrılarak ilk yardıma
giden kişi olmuştur (Turan, 1969,s.97; Köymen, 1976,s.69-71;1963,s.33).
Müneccimbaşı’nın, Camiu’d-düvel ve İbn Bibi’nin el-Evamirü’l’de anlatığı
üzere Alâeddin Keykubad, ağabeyi İzzeddin Keykâvus’u Kayseri’de kuşattı-
ğında, Keykâvus çok zor durumda kalmış ve kız kardeşinin haremine giderek
ondan, Keykubad’ın müttefiki olan Ermeni kralına verilmek üzere on iki bin
dinar değerinde mücevherlerle süslü bir sarık almıştır ki Kral ittifakı bozarak
Keykubad’ın yanından ayrılmıştır (Biçak, 2007,s.107). Ağabey – kızkardeş
ilişkisi açısından Kayseri Gevher Nesibe Şifahanesi iyi bir örnek olmaktadır.
Şifahanenin yapımı ile ilgili öyküler aşk4 ile ilgili eklemeleri dışında bırakı-
larak bakıldığında oldukça önemlidir. Kitabede “Kılınç Arslan oğlu Sultan
Gıyaseddin Keyhüsrev’in saltanatı günlerinde bu maristan’ın vakfı daimi ol-
sun. Dinin ve dünyanın büyüğü Kılınç Arslan kızı Melike Gevher Nesibe’nin
Allah rızası için vasiyetidir.” yazılıdır (Cantay, 1992,s. 41). Oldukça pahalı
bir imar faaliyetinin kızkardeş vasiyeti olarak ağabey tarafından yerine ge-
tirilmesi kadının statüsünü göstermesi açısından önemlidir.
Kadın ve erkeğin birbirinin tamamlayıcısı olarak görülüşünde Türk
kültüründen gelen yaklaşımların payı bulunur. Hunlar zamanında emir-
namelerin “Hakan ile Katun buyurur ki” ibaresi ile başlaması ve sadece
“Hakan buyurur ki” diye başlayan fermanların hükümleri bazı yerlerde yerine
getirilmediği bilinmektedir (Sevinç, 1987, s. 31). Avrupa Hun ülkesine gelen
elçiler Attila’nın eşi Arıg-Han tarafından kabul edilerek devlet işleri görü-
şülmüştür (Ahmetbeyoğlu, 2001,s.151). Ayrıca Orhun Kitabeleri’nde “Türk
milleti yok olmasın diye, millet olsun diye, babam, İlteriş Kağan’ı annem
İlbilge Hatun’u ğöğün tepesinden tutup kaldırmış olacak” ifadesi bulunmak-
tadır (Ergin, 1983,s.20).
Selçuklu eserlerinde kaynaklarda anlatılan hayat arkadaşı anlayışı izle-
nebilmektedir. Karşılıklı oturmuş, birbirlerine birşeyler uzatan Selçuklu
kadın ve erkek tasvirlerinin yer aldığı çok sayıda minai ya da lüster seramik
kap ve çini ile karşılaşılmaktadır (Foto 1,2). Bu tasvirlerde hiyerarşik boyut-
landırma yapılmamış, kadın ve erkek aynı boyda resmedilmiştir. Selçuklu
4 Gevher Nesibe’nin Selçuklu komutanına aşık olduğu ancak ağabey olarak Gıyaseddin
Keyhüsrev’in bunu onaylamadığı, komutanı savaşa gönderdiği ve savaşta şehit olan
komutanın acısına dayanamayan Gevher Nesibe’nin de verem olduğu öyküsü anlatılmaktadır.
Bundan dolayı ölüm döşeğinde ağabeyinden kendisini gibi hastalara derman olacak bir yapı
yaptırmasını vasiyet ettiği inanışı hakimdir.
tasvirlerinde kadın ve erkek figürlerin birbirine çok benzeyen fizyonomiler-

de yapılışında cinsiyete göre bir tanımlamanın ön planda olmayışı etkindir.
Benzer fizyonomideki bu tasvirleri yaradılıştan gelen farklılıkların yok sa-
yılması bağlamında değil kadın ve erkek şeklinde bir hiyerarşinin olmadığı
anlamında değerlendirmek gerekir. Kıyafetlerin aynı derecede kaliteli ve
işlemeli olduğu dikkati çeker.
Foto 1: Selçuklu Minai Şişe, 1150-1250 M., St. Louis Art Museum (Env.
No. 19:1937) [1].
Foto 2: Selçuklu lüster tabak, 1204 M., Kağşan, David Museum Kopen-
hag, (Env.No. Inv. No. 45/2001) [2].
Karşılıklı oturmuş, iletişim halindeki kadın erkek tasvirlerinin yer aldı-
ğı sayısız eser dünya müzelerine dağılmış durumdadır. Çoğu eserin ka-

talog bilgilerinde ise figürler için “sevgili” tanımlaması yer almaktadır.
Çağımızın algılayışının bile erişemediği bir şekilde, tarihi kaynaklardaki
anlatılar göstermektedir ki Selçuklu’da sevgi ve muhabbet duyan eşlerin
varlığı söz konusudur. Bu tasvirlerdeki çiftlerin sevgili kadar birbirlerine
sevgi duyan eş de olabilecekleri göz ardı edilmemelidir.
İki Selçuklu eseri ayrıcalıklı özellikleri ile ön plana çıkmaktadır. İlk eser
, National Freer Sackler Gallery’de (Env.No. F.1938.12 ) 12. yüzyıl sonu
13. yüzyıl başına tarihlenen minai seramik tabaktır (Foto 3). Sol tarafta
bir Selçuklu erkeği eşine müzik aleti çalarken resmedilmiştir. Diğer eser,
Kopenghag David Museum’da sergilenen (Env. 34/1999) 12-13.yüzyılda ya-
pılmış Selçuklu minai seramik tabaktır (Foto 4). Selçuklu erkeği elinde
içecek şişesini, Selçuklu kadını ise bir içecek kabını tutar şekilde gösteril-
miştir (Foto 2) Tüm dünya kültürlerinde alışkın olunan davranış, kadınla-
rın bir erkeğe müzik aleti çalması ya da elindeki kaba içecek doldurmasıdır.
İbn-i Batuta seyahat notlarında “Bu ülkede gördüğüm ve beni epeyce şaşırtan
davranışlar arasında, burada erkeklerin kadınlara gösterdikleri aşırı saygıdır.
Bazen kadınlara erkekleri ile beraber rastlarsınız ve o vakit bu adamları,
onların hizmetkarları sanırsınız.” yazar (Gömeç 2006, s.73). Selçuklu kültü-
ründe hizmet eden ve edilen şeklinde cinsiyetlere göre bir kesin görev tanımı
olmadığı bu iki tasvirde resimlenmiştir.
Foto 3: Selçuklu Minai Tabak,12-13.yüzyıl, National Freer Sackler Gallery

(F. 1938.12 ) [3].
Foto 4: Selçuklu Minai Tabak,12-13.yüzyıl, Kopenghag David Museum

(Env. 34/1999) [4].
Selçuklu eserlerinde eşleri ile birlikte resmedilen kadınlar dışında tek ba-
şına yapılmış kadın tasvirleri ya da heykelleri ile de karşılaşılmaktadır. Tek
başına ata binen ve silah taşıyan kadın tasvirleri ilgi çekicidir (Foto 5,6). Uy-
gur Kağanlarından Böğü Kağan’ın Çin seferine hatunu ile beraber katıldığı
bilinmektedir (Ögel, 1979,s.116). Dede Korkut destanlarında da kadınların
erkekler ile silah taşıma ya da ata binme konusunda geri kalmadıkları hat-
ta geri kalmamalarının beklendiği ile ilgili öyküler bulunmaktadır. Örneğin
Dede Korkut Kitabı’nda Kanturalı boyunda Selcen Hatun, alpların çektiği
yayı çeker,attığı ok yere düşmez, düşman askeriyle savaşır (Duymaz, 1999,s.
370-371). Banı Çiçek ise Bamsı Beyrek’in hünerini sınar, iyi ata biner ve
Beyrek’le yaptığı yarışmalarda ondan geri kalmaz (Ergin, 1997,s. 123-124).
Ayrıca Dede Korkut destanında kırk yiğitin, ata binen, ok atan, savaşan, dö-
vüşen ve aman dileyini af eden kırk ince belli kızı ile birlikte hareket ettiği
öykü de bulunur (Ergin, 1997,s.107). Bu kadın tasvirleri, yukarıda söz edilen
Tuğrul Bey’i kurtarmak için at üstünde ordusuna kumanda ederek Hama-
dan’a giden Altuncan Hatun figürü ile özdeşleşmektedir. Her ne kadar bu
tasvirler anonim , kime ait olduğu belirsiz olsalar da İslamiyet’in kabulü
sonrasında da Selçuklu toplumunda kadının tek başına varlık gösteriminin
yadırganmadığı açısından önemlidir.
Bacıyan-ı Rum, ekonomi içinde yer alan birey olarak değeri olan kadınla-
rın sadece yönetim seviyesinde olmadığının bir kanıtıdır. Ahi Evren Anado-
lu’da Türkmen kız ve kadınları da organize ederek örgücülük ve dokumacılığa
yönelterek debbagların derilerinin yünlerini isleme ve degerlendirme yoluna
gitmiş ve bu amaçla Ahi Evren, Evhadüdin Kirmanî’nin kızı olan esi Fatma
Bacı’ya Bacıyân-ı Rûm teskilatını kurdurmuştur (Bayram,2008,s.205).5 Ba-

cıların, Anadolu kadınlarını teskilatlandırdıkları, taraftarlarını belli bir egitim
ve ögretime tâbi tuttukları, ata bindikleri, ok attıkları, ava çıktıkları, sınırlarda
elde kılıç gaza yaptıkları görülmektedir (Göde ,1986,s.225)
Foto 5. Rey yapımı Selçuklu Seramik Tabak, 12.-13.yüzyıl, New York

Metropolitan Müzesi (Env. No. 13.93.1) [5].
Foto 6. Selçuklu Seramik Tabak, 12.-13.yüzyıl, New York Metropolitan

Müzesi (Env. No. 57.36.9) [6].
5 Mikail Bayram’ın çalışmasında açıkladığı şekilde Franz Taeschner o günün toplumunda
kadınların bir teşkilât kurmuş olmalarını o kadar imkânsız görmüş ve Âşık Paşa-zâde’nin
″Bâcıyân-ı Rûm″ tabirini bir istinsah hatası veya yanlış anlama sonucu göre ″Hâcıyân-ı
Rûm″ (Anadolu Hacıları) veya ″Bahşıyân-ı Rûm″ (Anadolu Sihirbazları veya Ruhanîleri)
olduğunu kabul etmiştir (2002,s.365 ) Fuad Koprülü, Anadolu Bacıları meselesini ortaya attığı
zaman “Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu” adlı eserini ilk defa 1934 yılında Fransa’da
konferansta dile getirmiş, 1935 yılında kitap olarak neşretmiş ve 1959 yılında da Türkçe’ye
tercüme ederek Türk Tarih Kurumu tarafından yayınlanmıştır (Bayram 2002,s.377,not.8).
Daha detaylı bilgi için bkz. (Bayram 1991, s.967-973;2008)
Kendi gelirine sahip olabilen, ata binip silah taşıyan bir kadın figürü ür-
kütücü bir görüntü verebilmektedir. Ancak burada aile kavramı ön plana çık-
maktadır. Tıpkı bir erkekten beklenildiği gibi Selçuklu kadınlarının yaptık-
ları kendi egoları için değil aileleri içindir. Anadolu bacılarının “nefsine ,
aşına ve eşine dikkatli ol” öğüdü vardır (Gündüz, 2012, s.144). Bu öğüd
kadın ile ilgili Selçuklu toplumunun zihniyet kodlarını bize sunmaktadır.
Selçuklu kadınından özgürlük ile bencillik arasındaki ince çizgiyi ayırması
beklenilmektedir. Selçuklu kültüründe, kimlikli olmak ile başına buyruk ol-
mak arasındaki farkı bilmek kadın erkek herkesi bağlamaktadır.
İbn-i Butlân 11.yüzyıl ilk yarısı kalem aldığı risalede farklı milletlerden
kadınların özelliklerini sıralarken Selçuklu (Türk) kadınını şu şekilde anlatır:
“Türk kadınları kendilerinde güzellik, sevimlilik ve beyaz teni birleştirir-
ler. Gözleri küçük fakat tatlı , boyları bodur ve kısadır, uzun boylu olanlara
nadiren rastlanır. Çocuklar bakımından, onlar zengin bir kaynaktır. Çocuk-
ları ancak nâdiren çirkin olur ve asla kötü bir binici olmazlar. Türk kadını
temizdir, güzel yemek yapabilir fakat eli açık olduğundan itimada şayan de-
ğildir.” (Mez, 2000,s.199-200 )
Selçuklu dönemi alçıdan yapılmış bebeği ile birlikte gösterilen kadın
heykelciğinde aile olma ile ilgili yükümlülükleri yerine getirme, ev ile il-
gili bağın kopmaması gibi fikirlerin yansımaları görülebilmektedir (Foto 7).
Günümüzde reklam sloganı haline gelen “çocuk da yaparım kariyer de” cüm-
lesinin Selçuklu kültüründe ben merkezli an soyutlanayıştan soyutlanarak
başarı ile hayata geçirildiği söylenebilir.
Foto 7: Selçuklu alçı heykel, 12-13.yüzyıl [7].

Selçuklu Döneminde Avrupa’da Kadın

Ortaçağ’da Avrupa’da kadının statüsü ve kimliği açısından araştırmalar
tarandığında çarpıcı öykülerle karşılaşılmaktadır. Birer efsane gibi görünen
kadının toplum içindeki konumu ile ilgili olumsuzluklar gerçekten yaşanmış-
tır. Ortaçağ Avrupa’da hanedan üyesi olsalarda kadınların çeyizleri ve ertesi
gün hediyesi olarak anılan eşyaları dışında bir ekonomik gelir kaynakları bu-
lunmamaktadır (Imsen, 1997,s.65). Ayrıca kadın evlenmeden önce babasının,
evlendikten sonra eşinin,dul kalırsa oğlunun oğlu da yoksa toprak sahibinin
mülkiyeti konumundadır. (Hollister, 1994,s.159). Ortaçağ dönem kaynak-
larında yaşamın devamı için gerekli bir şeytan, evdeki tehlike,zararlı varlık
olarak nitelendirilmektedir (Hibbert, 1987,s. 28,139). Çalışmak zorunda olsa-
lar da emekleri karşılığı ücret kadınların hakkı olarak görülmediği gibi vergi
ödemek zorundadır ve bu vergiyi kendisine adına mülkiyetine sahip eşi ya da
babası ödemektedir (Amt,1992, s.71). Kadınların gelirleri olmamasına karşın
vergi vermek zorunda olduklarından çoğu kez genelevlerde çalışmakta hatta
eşleri ya da babaları tarafından genelevlere satılmaktadır (Mellon ,2008,s.48).
Kadınların şeytani doğası gereği kadının genelevlerde çalışması normal ka-
bul edilmektedir (Bardsley,2007,s.58). Anglosakson kanuna göre eğer özgür
bir adam bir başka özgür adamın eşi ile birlikte olursa ona başka bir eş alarak
sorun çıkması engellenmiş olmaktadır (Hibbert,1987,s.68)
Ortaçağ Avrupa kadınları ile ilgili resimlerden hareketle yapılan sos-
yo-kültürel analizlerin olduğu yayınlardan en dikkati çeken kadınlara tecavüz
resimleri ile ilgili çalışmadır. Diane Wofthal’in Images of Rape isimli çalış-
masında Ortaçağ Avrupa İncil el yazmalarında görülen kadınlara tecavüz
resimleri kadının statüsü açısından ele alınmıştır. (Wofthal,2000). Bu açıdan
Morgan İncili (Foto 8) ile Egerton İncili (Foto 9) içindeki kadınların teca-
vüz sahnelerinin resimlendirilmesi ve tüm kutsal kitap okuyucularına ifşa
edilmesi bu hareketin Ortaçağ kültüründe dini anlamda da onaylanması bağ-
lamında değerlendirilmektedir (Wofthal,2000,s.41-45).
Foto 8:Morgan İncili, 1250, New York The Pierpont Morgan Library, (Ms
M. 638), y.41[8]
Foto 9: Egerton İncili, 1360, British Library, (MS 1894), y. 17 [9]

Aşırı genellemeci tuttum ile Selçuklu toplumunda tüm kadınların üst dü-
zeyde bir statüye sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Elbette zorluk-
larla karşılaşan kadınlar olmuştur. Sınırlı sayıda da olsa Ortaçağ olumsuz
durumu içinde Avrupa’da da statüsü ve konumu itibariyle etkin olan kadın-
lar da bulunmaktadır. Ancak istisnai durumlardan değil toplumun geneline
hakim olan durumlardan hareket edildiğinde Selçuklu kadınların statüsünün
dönemindeki hiçbir kültürde olmayan üst seviyede olduğu sanat eserlerinden
de takip edilen bir gerçekliktir.
Selçuklu toplumunun İslamiyet ile ilişkisini doğru kurduğu için değil de

, İslamiyet ile bağı zayıf olduğu için, kadın konusunda farklı tavırlar ser-
gilediği ile ilgili kanaatler bulunmaktadır. Selçuklu döneminde inşa edilmiş
sayısız cami dışında sikkelerden kitabelere kadar çeşitlenen yazılı belgede,
Kur’an-ı Kerim’den ayetlerin kullanışı Selçukluların İslamiyet’e ne kadar
düşkün olduklarının bir göstergesidir. Emevi ve Abbasilerin kadının statü-
sü konusunda İslamiyet öncesi gelenekleri devam ettirirken bu tutumlarını
İslamiyet’in emirleri gibi sunmaları Selçuklu tarafından kabul görmemiştir.
Sanat eserlerinden de bu takip edilebilmektedir. Emevi ve Abbasi sanatın-
daki çok sayıdaki yarı çıplak kadın tasvirlerinin aksine Selçuklu kadın tasvir-
lerinde mahremiyet algısı hiçbir zaman terk edilmemiştir.6 Selçuklu toplu-
mundaki kadının üst düzey statüsü, kadın ya da erkek olarak bir cinsiyetin
baskın tutumundan kaynaklanmamıştır. Toplumun ortak görüşü bu yönde
olmuştur. Kadının toplum içindeki bu konumundan hoşlanan ve böyle olma-
sını bekleyen eşlerin, babaların, amca ya da dayıların ve kardeşlerin varlığı
atlanmamalıdır. Böylece Ortaçağda Türk-İslam kültürünün temsilcisi olarak
Selçuklu kadını eşsiz bir konuma sahip olmuştur.
Kaynakça
AHMETBEYOĞLU, A., (2001), Avrupa Hun İmparatorluğu, Ankara:
TTK Yayınları.
AMT E., (1992), Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook, New
York: Routledge.
BARDSLEY, S., (2007), Women’s Roles in the Middle Ages, Westport, CT:
Greenwood Press.
BATES, Ü.Ü., (1978), “Women as Patrons of Architecture in Turkey”,
Women in the Muslim World, ed. L.Beck-N.Keddie, Cambridge, Mass:Har-
vard University Press,ss. 245-260.
BİÇAK,S., (2007), Türkiye Selçuklu Toplumunda Kadin ( XI-XIV Yüz-
yıl), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul.
BAYRAM, M.,(1991), “Baciyân-ı Rum ( Anadolu Bacıları ) Hakkında
Bazı Yeni Kaynaklar”, X. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara, s. 967–973.
6 Selçuklu kadın tasvirleri ile Abbasi ve Emevi dönemi kadın tasvirlerinin kadının statüsü
ve toplum içindeki rolü açısından karşılaştırmalı olarak değerlendirmesi için bkz. (Tekin,
2013).
__________, (2002), “Bacıyân- Rum (Anadolu Bacıları) ve Fatma Bacı”,

Türkler, C. 6, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 365-379.
___________,(2008), Fatma Bacı ve Bacıyân-ı Rûm, İstanbul.
CANTAY G., (1992), Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifaları, Ankara.
CRANE,H., (1993), “Notes On Saldjuq Architectural Patronage in Thir-
teenth Century Anatolia”, Journal of the Economic and Social History the
Orient, 36/1,ss. 1-57.
CUNBUR, M., (1987), “Selçuklu ve Osmanlı Devirlerinde Kadınların
Kurdukları Şifahaneler”, Erdem,3/8,ss. 341-348.
__________, (1996), “Selçuklu Dönemi Kadın Hayratı”, Erdem, IX/26,
ss. 585-619, .
ÇAYIRDAĞ, M., (1981), “Mahperi (Huand) Hunat Hatun”, Kayseri Kül-
tür, 1/3,ss. 2-4.
DURUKAN, A., (1996), “Anadolu Selçuklu Sanatı Açısından Vakfiyelerin
Önemi”, Vakıflar Dergisi, 26, ss.25-44.
________, (1998), Anadolu Selçuklu Sanatında Kadın Baniler, Vakıflar
Dergisi, 27,ss.15-36.
________,(2001), Anadolu Selçuklu Dönemi Kaynakları Çerçevesinde
Baniler, Sanat Tarihi Defterleri, V,ss.43-132.
DUYMAZ,A., (1999), “Kanturalı Boyundaki Bazı Motif ve Unsurlar Üze-
rine”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, 8,s.360-386.
ERGİN, M. , (1983), Orhun Abideleri, İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
ERGIN, M., (1997), Dede Korkut Kitabı, Ankara.
GÖDE, K., (1986), “Selçuklular ve Beylikler Devri Anadolu’sunda Aske-
ri- Dini-Mesleki Kurulusların Türk Siyasi ve San’at Hayatındaki Rolü”, Türk
Kültürü ve Ahilik, XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri, Kırsehir,
13–15 Eylül 1985, İstanbul, ss. 221– 226.
GÖMEÇ,S., (2006), Türk Kültürünün Ana Hatları, Ankara.
GÜNDÜZ, A., (2012), “Tarihî Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve Dev-
letlerinde Kadının Yeri ve Önemi”, International Journal of Social Science,
5/5, ss.129-148.
HARAL, H., (2006), Osmanlı Minyatüründe Kadın (Levnî Öncesi Üzeri-
ne Bir Deneme), Basılmamış Yüksek Lisan Tezi, Marmara Üniversitesi,İs-
tanbul.
HIBBERT, C., (1987), The English: A Social History 1066-1945, London:

W. W. Norton & Co.
IMSEN, S., (2002), “Late Medieval Scandanivian Queenship, Queens and
Queenship in Medieval Europe”, Proceedings of a Conference held at King’s
College London, April 1995,ed: Anne J. Duggan, New York :Boydell Press,
ss.:53-74.
İNAL, G., (1995), Türk Minyatür Sanatı, Ankara:
KOÇU, R. E., (1967), Türk Giyim, Kuşam ve Süslenme Sözlüğü, Ankara.
KÖYMEN, M.A., (1976), Tuğrul Bey ve Zamanı, İstanbul.
MELLON, J., (2008), The Virgin Mary in the Perceptions of Women, Jef-
forson NC: McFarland.
MEZ,A.,(2000), Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti; İslam’ın Rönesansı,
İstanbul: İnsan Yayınları.
ÖGEL, B., (1979), Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Ankara.
SEVİNÇ, N., (1987), Eski Türklerde Kadın ve Aile, İstanbul: Türk Dünya-
sı Araştırmaları Vakfı.
SHUROV, R., (2012), “Harem Christianity: The Byzantine Identity of Sel-
juk Princes”, The Seljuks of Anatolia: Court and Society in the Medieval
Middle East, ed. A.C.S. Peacock, S.N. Yıldız. London, ss. 115-150.
__________, (2013), “Churches in the citadels of Ispir and Bayburt: an
evidence of ‘Harem Christianity’?”, Polidoro. Studi offerti ad Antonio Carile,
ed. G. Vespignani, ss. 713-724
TEKİN,B.B., (2013), “Selçuklu Sanatında Kadın Tasvirleri : İslam Dün-
yasında Kadın Algısının Değişim”, Dünya Mimarlık ve Sanatında Türkler
Sempozyumu, 27-28 Kasım 2013, İstanbul (Bildiri Kitabı Baskıda).
TURAN, O., (1969),Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, İstan-
bul: Turan Neşriyat.
TÜRKMEN, K., (1998) “Selçuklu Döneminde Kayseri’nin İmar Faaliye-
tine Katkıda Bulunan Hanımlar”, II. Kayseri ve Yöresi Tarih Sempozyumu
Bildirileri, 16-17 Nisan 1998, s.437-449, Kayseri.
________., (2012), “Kayseri’de İmar Faaliyetine Katkıda Bulunan Ha-
nımlar”, II. Uluslar arası Ahilik Sempozyumu, Ahilikte Kadının Yeri, 19–20
Eylül 2012, Kayseri, Açılış Konferansı, Kayseri, ss.20–54.
WOLFTHAL D.,(2000), Images of Rape: The ‘Heroic’ Tradition and its

Alternatives, Cambridge :Cambridge University Press.
YASA,A.A., Selçuklu Konya’sında Mimari Eserlerin Banileri, I. Uluslara-
rası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Kongresi Bildiriler, C.II, Konya, (2001).
s. 423-455,
YUSUF-I MEDDAH, (1976), Varqa ve Gülşāh: A Fourteenth Century
Anatolian Turkish Mesnevi, ed. and tr. Grace Martin Smith, Leiden: E. J.
Brill.
YUSUF-I MEDDAH, (2007), Varka ve Gülşah, çev. Kazım Köktekin, An-
kara: Türk Dil Kurumu.
İnternet Kaynakları Listesi
[1] http://users.stlcc.edu/mfuller/sca/STLAMpersian.html (Ekim 2013)
[2]http://www.davidmus.dk/en/collections/islamic/dynasties/seljuks/
art/45-2001(Ekim 2013) [3]http://www.asia.si.edu/collections/singleObject.
cfm?ObjectNumber=F1938.12(Mayıs 2013).
[4]http://www.davidmus.dk/en/collections/islamic/dynasties/seljuks/
art/34-1999(Mayıs 2013)
[5]http://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collecti-
ons/140003488?rpp=60&pg =2&ao=on&ft=*&when=A.D.+1000-1400&w-
here=Iran&what=Ceramics&pos=61(Mayıs 2013)
[6]http://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collecti-
ons/140008698?rpp=60&pg =9&ao =on&ft=*&when=A.D.+1000-1400&w-
here=Iran&pos=534#fullscreen (Mayıs 2013)
[7]http://elogedelart.canalblog.com/archives/2009/03/13/12947098.html
(Mayıs 2013)
[8]http://img9.rajce.idnes.cz/d0903/2/2581/2581382_3b86d41f1018c-
d278a0f94a625eb0f2f/images/Morgan_bible_FR_1250a_41vc9.jpg (Tem-
muz 2013)
[9]http://cottesimple.com/wp/wp-content/uploads/2012/10/egerton_di-
nah_large.jpg (Temmuz 2013)
Çuvaş “Ulıp Destanı’nın Kahraman Modeli̇
Üzeri̇ne Bi̇r İnceleme
Bülent BAYRAM1
Destanlar milletlerin önüne model kahramanlar koyan önemli eserlerden
biridir. Sözlü kültürün yaygın olduğu dönemlerde edebî zevkleri tatmin etme
yanında millî tarihin aktarımı, büyük kahramanların ve hayat hikâyelerinin
idealleştirilmiş bir şekilde topluma sunulması gibi önemli işlevleri de yerine
getiren destanlar, her toplumun sahip olmak istediği eserlerdir. Sözlü kültürde
bir destana sahip olmayan veya bu dönemi geçmiş olan topluluklarda da şa-
irler bir destan kaleme alma çabası göstermişlerdir. “Ulıp Destanı” İdil-Ural
bölgesinin Türk boylarından biri olan Çuvaşların yazılı edebiyat döneminin
eseridir. Başta folklor olmak üzere birçok kaynaktan beslenen şair Şuyın Hi-
vetiri bu manzumeyi sözlü gelenekte klasik anlamda bir destana sahip olma-
yan Çuvaşların millî destanını ortaya koymak maksadıyla kaleme almıştır.
Çuvaş sözlü kültüründeki kahramanlardan ve onların hayat hikâyelerinden
esinlenen şair zaman zaman tarihî kahramanları da eserinde kullanıp bunla-
rı kendi hayal dünyasından eklemelerle zenginleştirerek Çuvaş toplumunun
önüne bir kahraman modeli koymuştur. Anadili kullanımın giderek azaldığı
Çuvaşlar arasında küçük de olsa bazı gruplar arasında söz konusu destanın
kahraman, ahlak anlayışı, eğitim tarzı, toplumsal mesajları gibi konularda bir
model olarak alındığı görülmektedir. Bu anlamda Çuvaş toplumunun önüne
koyulan kahraman modeli büyük önem taşımaktadır. Şair toplumun önüne
nasıl bir kahramanı model olarak koymaktadır? Bildiride destan, özellikle de
kahraman ve onun özelliklerinin destan kahramanları ve ideal kahramanlar
bağlamında incelenmesi yer alacaktır. Geleneksel kahraman kalıpları, Türk
destan kahramanları ve Çuvaş halk edebiyatında kahramanlık bağlamında
Şuyın Hivetiri’nin model kahramanı incelenecektir. Zaman zaman bu model
kahramanın verdiği mesajlar ve bunun Çuvaş toplumundaki yansımalarının
neler olacağı gerek yazılı kaynaklara gerekse bölgede yapılan gözlemlere da-
yalı olarak ortaya koyulmaya çalışılacak ve Çuvaşların kahraman anlayışı söz
konusu eser bağlamında ele alınacaktır.
Öncelikle destanın ortaya çıkışını sağlayan ortam, onu kaleme alan şair
ve destanla ilgili bilgiler vermek istiyoruz.Destanlar bir millet için sıradan
bir edebiyat metni olmanın ötesinde şeyler ifade eden eserlerdir. Milletlerin
varlığıyla övündükleri değerlerden birisi olarak önemli işlevlere sahiptir. Bu
1 Doç. Dr. Kırklareli Üniversitesi

228 Çuvaş “Ulıp Destanı’nın Kahraman Modeli̇ Üzeri̇ ne Bi̇ r İnceleme
bağlamda, Kalevala destanının ortaya çıkışıyla birlikte, bir millet için destan
sahibi olmak âdeta millî varlığın mevcudiyeti ile eşdeğer bir şekilde değer-
lendirilmiştir. Firdevsî’ninŞehnâme’si nasıl ki bir anlamda tarih sahnesinden
çekilmekte olan Farsları ayağa kaldırmışsa, neredeyse bin yıl sonra aynı tarihi
süreci Kalevala’nın yazılışıyla Finler yaşamışlardır. Özellikle de on dokuzun-
cu yüzyılda kültürel ve siyasî anlamda bağımsızlıklarını kazanamamış mil-
letler için folklor hâkim unsurlara karşı en önemli korunma araçlarından bi-
risi olarak görülmüştür. Finler üzerinde Kalevala destanının uyandırdığı etki,
özellikle onlarla benzer süreçleri yaşayan toplulukların da dikkatini çekmiş-
tir. Bizim tebliğimizin konusunu teşkil eden Çuvaş şairi Şuyın Hivetiri’nin
Kalevaladan oldukça geç bir dönemde kaleme aldığı Ulıp Destanı da böyle
bir etkinin neticesinde kaleme alınmış bir destandır. Çuvaş aydınlarının ve
folklor araştırmacılarının ilgilerinin merkezinde bulunan Çuvaşlarda millî
bir destanın olup olmadığı, yok ise bunun nasıl yaratılacağı meselesi çok
sayıda denemenin ardından Şuyın Hivetiri’nin eseri ile çözüme kavuşmuştur.
Yunanlıların İlyada ve Odisse; Farsların Şehnâme, Finlerin Kalevala destan-
ları içerisinde Çuvaşların ilgisini en fazla çeken Kalevala olmuştur.
Destanın telif bir eser oluşu ve Çuvaşların destanın yazıldığı dönem de dâ-
hil olmak üzere yaklaşık 500 yıldır Rus hâkimiyetinde yaşıyor oluşları ve Rus
hâkimiyetine kadar olan süreçte de tarihî dönemlerinin yeteri kadar aydınlatı-
lamamış olması destanı ilginç bir hale getirmektedir. Destanda bir tarih, kim-
lik algısı oluşturulmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte şairin hem karanlıkta
kalmış Çuvaş tarihi içinde kurguladığı kahraman modeli de bir başka dikkat
çekici noktadır.
Destanın şairi Şuyın Hivetiri, 27 Haziran 1913 tarihinde Çuvaş Cumhuri-
yeti’nin Şirpü rayonuna bağlı Aktaş köyünde çiftçi bir ailenin çocuğu olarak
dünyaya gelir. Babası Hivetir Grigoreviç’in ölümüyle küçük yaşta öksüz ka-
lan Hivetiri’yi annesi Aganiya Dimitriyevna tek başına büyütür. 1947 yılında
annesi de vefat eder. Yüksek öğrenimini tamamlayana kadar Hivetiri, öğret-
men olarak çalışır. Yüksek öğrenimini tamamladıktan sonra cumhuriyetin
farklı kurumlarında planlama ve finans alanlarında çalışır. II. Dünya Savaşı
başlayınca Askeri Yüksek Okul’da okuyarak subay ünvanını alır. Düşmanla
Karelin cephesinde savaşır. Onun İkinci Dünya Savaşı’nda bulunduğu cep-
henin Karelin olması da ilginç bir durumdur. Çünkü onu çok etkileyen Fin-
lerin Kalevala Destanı’nın asıl kaynağı Fin nüfusun yoğun olarak yaşadığı
Karelin bölgesidir. Hivetiri, 1943 yılının sonunda ağır bir şekilde yaralanır
ve ikinci derece savaş gazisi olur. Ona savaşta gösterdiği kahramanlıklardan
dolayı Kızıl Yıldız nişanı, II. Dünya Savaşı I. Derece Hizmet nişanı ve türlü
madalyalar verirler (Hivetiri 1996: 566).
Bülent BAYRAM 229
Destanın asıl kaynağını Çuvaş alp anlatmaları oluşturmaktaysa da destan,

Çuvaş halk edebiyatının hemen hemen her türünden örnekleri işleyerek okur-
lara sunmaktadır. Destanın metinler arası bir yöntemle incelenmesi onda bir
araya getirilen şekil ve içerik olarak âdeta yeniden yaratılan halk edebiyatı
örneklerinin zenginliğini de ortaya koyacaktır. Masal, efsane, mit, atasözü ve
deyim, bilmece, halk türküsü gibi birçok tür şair tarafından işlenerek desta-
na sokulmuştur. Ancak temel kaynağın Çuvaş kahramanlarının işlendiği Alp
hikâyeleri olduğunu söylemek mümkündür.
Hivetiri de aynen Lönnrot gibi yaşadığı dönemin büyük edebî şahsiyetle-
rinden birisi değildir. Onun Ulıp destanı ile ilgilenmesi Lönnrot’un Kalevala
destanı ile ilgilenmesi gibi edebî kaygılardan daha fazla şeyler içermektedir.
Bir destanın olması millî kimliğin varlığıyla bir tutulmuş ve dağınık halde
bulunan Ulıp ile ilgili anlatmaların bir araya getirilerek nazma çekilmesi ve
millî bir destana sahip olunması arzusu daha fazla ön plana çıkmaktadır. Yu-
karıda kısa bir girişi de yapılan destanın şairin ilgisini çekmesi ve bunun-
la ilgili malzemelerin toplanması işlerine o daha erken yaşlarda başlamıştır.
Kendi notlarından anlaşıldığı kadarıyla aile ortamında da bu konu ile ilgili
anlatmalar canlı bir şekilde yaşamaya devam etmektedir. Hivetiri de Lönnrot
gibi parçaları bir araya getirmiş ve bunlar arasında kendi tasarladığı destanın
eksik olarak gördüğü parçalarını da kendi hayal dünyasından ve tarihi olay-
lardan aldığı unsurlarla tamamlamaya gayret etmiştir. Ancak şu da belirtilme-
li ki Lönnrot’un kullandığı malzemeler daha çok manzum iken Hivetiri’nin
kullandığı malzemeler mensurdur.
Ulıp Destanı’nın onlarca yıl süren çalışmaların ardından tam baskısı Çu-
vaşça olarak 1996 yılında yapılır. Destan metninin ardından kitabın sonuna
Hivetiri ve destanla ilgili açıklamaların bulunduğu bir bölüm de eklenmiştir
(Hivetiri 1996).
Ulıp Destanı şu plan üzerine kurulmuştur:
Türkü Başlangıcı destan (40 Türkü) (Yaklaşık 14.000 dize) Türkü Sonu
Destanın asıl metinleri, birbirini takip eden epizotlar şeklinde değil daha
ziyade her bölüm yeni bir olayı içerecek şekilde düzenlenmiştir. Ancak desta-
nın Türkü Başlangıcı ve Türkü Sonu kısımları ile Ulıp’ın doğumu ile başlayan
asıl konunun onun ölümü ile sonuçlanan türkü ile bitişi destanın bütünlüğünü
sağlayan önemli bir göstergedir.
Destan şair tarafından aslında destanın epizotları olarak da kabul edebile-
ceğimiz 40 parçaya ayrılmıştır. Bu sebeple destanın olay örgüsünü bu parça-
lar üzerinden kurmak mümkündür:
1. Birinci Türkü (Ulĭp’ın Babası Uslati): Çuvaş ülkesini koruyan bahadır-

lar Ulıp’ın babası Uslati, Şirpü ve Sikpırşa’dır. Uslati bir gün hastalanır ve
yatağa düşer. Onun hastalığını Patti Han, Supar’da işitir ve ordusuyla Çuvaş
ülkesine saldırır. Uslati hastalığını dikkate almaz ve zor durumda olan ülkesi
için düşmanla savaşmaya başlar. Ancak hastalığı ve yaşlılığının etkisiyle atın-
dan düşer. Etrafını düşmanlar çevirir (Hivetiri 1996: 8-20).
2. İkinci Türkü (Ulĭp’ın Annesi Çikeş): Uslati’nin zor durumda oluşu karısı
Çikeş’i çok üzer. Çikeş kocası için pınar başında Tanrılardan yardım ister.
Yer Anası Uslati’yi kendi yanına çeker alır. Tanrının da hidayetiyle Çikeş ha-
mile kalır ve bir erkek çocuk dünyaya getirir. Çocuğun adını Ülem koyarlar.
Çocuğun ensesi ile başucu arasındaki işareti fark edince onun farklı bir kişi
olacağını anlayan Çikeş; bunu düşmanların öğrenip ona zarar verebilecekleri
endişesiyle çocuğa başka bir ad, Ulıp adını verir (Hivetiri 1996: 21-32).
3. Üçüncü Türkü (Ulĭp’ın Çocukluğu): Ulıp’ın çocukluğunun anlatıldığı
bu bölümde Ulıp bir destan kahramanına özgü bir şekilde çabucak büyür.
Normal insanlara göre çok iri yarıdır. Tarlada saban süren insanları cebine
koyar, evine getirir ve annesine bunları gösterir. Annesi bu getirdiklerinin
hayvan değil insan olduğunu ve kendileri gibi büyük insanların bu dünyadan
çekildikten sonra bu küçük insanların onların yerine burada kalacağını söyler.
Ulıp’a onları aldığı yere götürüp bırakmasını söyler (Hivetiri 1996: 32-41).
4. Dördüncü Türkü (Ulĭp’ın Yukarıdan Gördüğü Hayrete Düşürücü Şey-
ler): Ulıp köyün tarlasında yılan yavrusuyla çarpışır ve yılan yavrusu onu
gökyüzüne fırlatır. Ulıp şifalı bitkiler sayesinde iyileşir. Ulıp annesine gök-
te iken gördüklerini anlatır. Çuvaş ülkesinde hiçbir şey iyi gitmemektedir.
Çuvaş ülkesinde azap, alay, aşağılama, akılsızca işler vb. sürüp gitmektedir.
Çuvaş padişahını umursamazlar bile. Ulıp bu olaylara çok üzülür (Hivetiri
1996: 41-52).
5. Beşinci Türkü (Çuvaşların Düşmanları): Amukay Çuvaş ülkesine gelir.
Ahıryan, İlmeykker, Esrel, Vupır, İye, Lanetli karcık ve Kirişmet halkın en
büyük düşmanlarıdır. Bunların tersine Kuykırış (Baht huşu) Çuvaşlara yar-
dım eder. Yurekke kızı padişah tahtına oturtur. O, halka kıyamet gününde bile
yardım edebilmektedir (Hivetiri 1996: 53-65).
6. Altıncı Türkü (Çuvaşların Yeni Yere Göçüşü): Halk, Ülenke Han’ın em-
riyle yeni yere göçer. Bu uzun ve zorlu bir yoldur. Dünya kapısından başlayıp
Sır tepesinin eteğine ulaşırlar. Nerede yaşanılacağını yayla okun ucu göster-
mektedir. Bu göçe katılan halk içinde boyların adları Viryel, Nuhrat Pılhar ve
Nura Pılhar’dır (Hivetiri 1996: 66-77).
Bülent BAYRAM 231
7. Yedinci Türkü (Ulĭp Büyükbabası Yanına Gider): Ulıp halkın arasına

girerek düşmana karşı çıkar. Düşmanı ortadan kaldırma düşüncesinde oldu-
ğunu babasına söyler. Babası buna karşı gelir ancak oğlunun kendi isteklerini
hayata geçirme konusundaki kararlılığını görünce onunla anlaşır ve onu bü-
yükbabasının yanına gönderir. Büyükbaba yedi yıl içinde köy işlerini de, bina
yapma işini de, savaşmayı da, kendisini güçlendirmek için ne gibi hediyeler
alması gerektiğini de ona öğretir (Hivetiri 1996: 78-85).
8. Sekizinci Türkü (Ulĭp’la Ahıryan): Hediyelik olarak yapılacak çarık için
gerekli olan lif Ahıryan’dadır. Ahıryan için yapılan saray ise on gün yıkıla-
mayacak kadar sağlamdır. Yıkılmayan saray için onun başının dal üstünde
asılacağını öğrenince Ahıryan yuvasından dışarı çıkar (Hivetiri 1996: 86-95).
9. Dokuzuncu Türkü (Ulĭp’ın Çavdar Bulması): Ulıp hediye olarak birçok
çavdar tohumu bulur ve onları karınca padişahının hastalandığını duyunca
onu iyileştirmek için karıncalara verir. Ulıp karınca padişahının yanına gider.
Onun söylediği şekilde karıncalar Ulıp’a 77 çavdar tohumu bulur verir. Ulıp
bunlardan birkaç yıl sonra bir ambar buğday yapar (Hivetiri 1996: 96-103).
10. Onuncu Türkü (Ulĭp Alpasti’yle Savaşır): Ulıp zambakların yetişti-
ği yere gider. Burası Alpasti’nin topraklarıdır. Ulıp’la öncelikle tazı çarpışır.
Sonra da Alpasti onunla çarpışır. Sürüdeki hayvanlar Ulıp’ın Alpasti’yi yen-
mesi için ona yardım ederler (Hivetiri 1996: 104-113)
11. On Birinci Türkü (Ulĭp Güneş Aynası Yanında): Çuvaşlar Vutış adlı
kötü ruh yüzünden ateşsiz kalır. Vutış’ın Çuvaş ülkesinden nasıl kovulabile-
ceğini sadece Lerkke bilmektedir. Ulıp bu sebeple Lerkke yanına gider. Onun
gönlünü alır ve Lerkke onu güneş anasının yanına gönderir. Güneş anası Vu-
tış’ı kovmak için güneşin parçasını verir. Güneş parçası, Vutış’ı Çuvaş ülke-
sinden kovar (Hivetiri 1996: 114-125).
12. On İkinci Türkü (Şıpatan’ın Sahte Ulıp Olması): Büyücülerin bayra-
mında Vutkınay, Alpasti, Kirişmet, Vutış gibi kötüler toplanarak Ulıp’ı öl-
dürmek için anlaşırlar. Şıpatan, Ulıp’ın köyünde sahte Ulıp olur. Bu şekilde
gerçek Ulıp’ı köyden kovdurmak için köylüleri kışkırtır (Hivetiri 1996: 126-
138).
13. On Üçüncü Türkü (Ulĭp Büyükannesinin Yanında): Çikeş oğlunun is-
teklerini gerçekleştirmesi için kendi hayatına acımaz, ölür. Ulıp yumak ardın-
dan yer altında yaşayan büyükannesinin yanına gider. Orada güç veren ilacı
içer, babasının giyim-kuşamını alır. Büyükannesi onu yolcu ederken Şirpü
bahadırla Sikpırşa’yı kötülükten kurtarmaya çağırır (Hivetiri 1996: 139-156).
14. On Dördüncü Türkü (Ulĭp Şirpü Bahadırı Kurtarır): Ulıp, Tuşi tepesi
altındaki üç başlı yılanla savaşarak onu yok eder. Şirpü bahadır zincirlenmiş
bir şekilde çok eziyet görmektedir. Onu Ulıp zincirden kurtarır. İkisi birlikte,
Tuşi tepesini yok ederler ve oradaki halkı esaretten kurtarırlar (Hivetiri 1996:
157-165).
15. On Beşinci Türkü (Ulĭp’ın Sikpırşa’yı Büyüden Kurtarması): Kuzey
ışığı atar. Ulıp ondan Sikpırşa’yı bulup vermesini ister. Kuğu göle dalar, onun
ardından gemi de deniz kuşuna dönüp atılır. Ulıp deniz kuşunu taşla vurup
öldürür, kuğuyu omuzları üstünden vurur. O kuğu güzel bir kıza dönüşür. Kız
Ulıp’a Sikpırşa’yı bulmak için yardım eder, çevredeki köyleri, şehri, insanları
büyüden kurtarır (Hivetiri 1996: 166-175).
16. On Altıncı Türkü (Ulĭp’la Nuhrat Padişahının Kızı Sarine): Köy hal-
kı padişahın kızı Sarine’nin, İlmeykker’e yemek olmaya gitmesi sebebiyle
ağlar. Çuvaş türküsü için Ulıp’la İlmeykker arasında savaş olur. Ulıp, İlmey-
kker’i yener. Ulıp, Çuvaş türküsüyle Sarine’yi ölümden kurtarır. Sarine ona
ölümden kurtardığı için yüzük takar (Hivetiri 1996: 176-).
17. On Yedinci Türkü (Nuhrat Padişahı): Sintir Mirza oldukça şöhretlidir.
Onu padişahın kızını kurtaran kişi diye överler. Nuhrat padişahı kızı Sarine’yi
Sintir Mirza’ya gelin vermek istediğini söyler. Sarine ise babasına kesin bir
şekilde “Eğer Sintir Mirza, İlmeykker’in bir dilini önüme koyarsa onunla ev-
lenirim ancak. ” der (Hivetiri 1996: 194-199).
18. On Sekizinci Türkü (Ulĭp’ın Pinpuş Halkını Azaptan Kurtarması): Kıt-
ra Pinpuş küser. Bir grup Viryal kişisi yeni bir yere göçer gelir. Onlar yolda
Şıpatan’ın esiri olurlar. Dayanılmaz eziyetler, işkenceler görürler. Ulıp yağ-
mur bulutunu delip yağmur yağdırır. Şıpata’ya su boşaltıp bozkırdan tekrar
tarla yapar. Halkı zulümden kurtarır, sonra da yeni yere göç edenleri derin
ırmaktan kendi üzerinde geçirir (Hivetiri 1996: 200-213).
19. On Dokuzuncu Türkü (Sintir Mirza Sarine’yi Gelin Almak İçin Ça-
balar): Yüz kilometre uzaktan olanları duyabilen Sirkke ile Ulıp birliktedir.
Bulgar şehrinde ise bir şeyler oluyor. Sirkke Ulıp’ı Bulgar’a gitmesi için ça-
ğırır. Ulıp yaşlı meşe tepesinde halk türküsüyle Bulgar şehrindedir, Çuvaş
türküsü kuş olan Sarine’yi ölümden kurtarır. Sarine, Ulıp’ı görünce; “Beni
İlmeykker’den kurtaran adam işte bu yiğit. ”der (Hivetiri 1996: 214-225).
20. Yirminci Türkü (Ulĭp’ın Eşkellilere Yardım Etmesi: Ulıp sık ormanda
eziyet gören sıkıntı çeken bir halkla karşılaşır. Köylüler nime (imece) yap-
maktadır. Ulıp bu halka yardım etmeye başlar, orman kökler, tarla yapar, ev
Bülent BAYRAM 233
çevirir. Bir ev ziyafeti verilir. Eşkel halkı bütün Çuvaşların adına Ulıp’a hayır
duası eder, ona hediyeler verir (Hivetiri 1996;: 226-233).
21. Yirmi Birinci Türkü (Ulĭp Mayrus’un Büyüsünü Yok Eder): Mayrus,
Maşuk ustayı Çuvaşların ümidini vermedi diye hapseder. Bu ustanın hapiste
yattığını sadece iki kişi bilir. Bu nedenle Mayrus onları büyüleyerek sakatlar,
onlar birbirlerini anlamazlar. Ulıp türkü söyler ve onun türküsünün yardımıy-
la sakatlar birbirini anlamaya başlar ve konuşurlar (Hivetiri 1996: 234-245).
22. Yirmi İkinci Türkü (Ulĭp’ın Maşik Amcayı Zindandan Kurtarması):
Ulıp’la Ahplat bahadır birlikte Mayrus’un değirmen bendini, değirmenini yı-
karlar. Elpine’yi kurtarırlar (Hivetiri 1996: 246-263).
23. Yirmi Üçüncü Türkü (Asamat Ulıp İçin Mızrakla Aybalta Hazırlar):
Ulıp cehennem iyesini arabaya koşunca Timir Dağ’a demirci Asamat atını
götürür. Timir Dağ’ı dövünce önce oradan para saçan cüzdan, ölçülemeyen
orak, hayvanları öldüren mızrak yapar. Bunlar Ulıp’ın hiç hoşuna gitmez ve
onların hepsini ateşe atar. Sadece mızrakla aybaltayı alır (Hivetiri 264-279).
24. Yirmi Dördüncü Türkü (Ulĭp Altırkuş’u ‘Tepegöz’ü’ Yener): Ulıp Şavla
deniz tarafından Sive kıyısına döner, elbisesinin tozlarını çırpar, çevredeki
çalıya koyar. Puşı Tepesi çevresine Sive akarsuyunu çevirir, yetişmiş ormanı
bir yerden başka bir yere diker, bir avuç toprakla düşmanı yer altına sokar. Al-
tırkuş Ulıp’la dalga geçer ve ona çobanlık teklif eder. Ulıp onu uzun başıyla
cezalandırır (Hivetiri 1996: 280-296).
25. Yirmi Beşinci Türkü (Senteley’in Ulıp’a Babasının Ateş Kılıcıyla Yel-
kanat’ını Aramasını Önermesi): Ulıp, Menteley’le Senteley’den babasının
yetiştirdiği Yelkanat adlı argımakının olduğunu, Asamat’ın yaptığı ateş kı-
lıcının olduğunu öğrenir. Bunlara bunları bulmayı teklif eder (Hivetiri 1996:
297-310).
26. Yirmi Altıncı Türkü (Tuptil’in Ulıp’a Annesi ve Babası Hakkında Bah-
setmesi): Uslati, yer anasının küçük kızını insan önünde öptüğü için ayıp elbi-
sesini giymesinden kurtarmak amacıyla iyi bir iş yapar. Dünya kapısını dışa-
rıdan eve koyar. Gelecek kıyamet gününü uzaklaştırır. Tıtamas güneşi kaldırır
ve yere ışık gelmez. Uslati Tıtamas’ı vurur dağıtır ve Atıl bahadır adını alır
(Hivetiri 1996: 310-329).
27. Yirmi Yedinci Türkü (Tanrıların Toplantısı): Tanrılar toplanırlar. Çuvaş
ülkesine Ulıp’la birlikte halka çok zarar geldi, halk günaha girdi diye ayıplar-
lar. Ahplat’la Ulıp’ı yürekleri donana kadar dondururlar. Bahar Tanrısı onun
yanına girer ve soğuğu Ahplat’tan kovar (Hivetiri 1996: 330-341).
28. Yirmi Sekizinci Türkü (Ulĭp Çuvaşların Büyük Kurban Başı): Çuvaş
ülkesinde büyük danışman, büyük kurban başı ölür. Padişahla Sarine halk
arasında dolaşan kinayeli konuşmalar duyarlar. Ustaların toplantısında bu ki-
nayeleri anlamaya çalışırlar. Ancak beceremezler. Ulıp toplantıdaki kinayele-
ri açar ve büyük danışman olur (Hivetiri 1996: 342-354).
29. Yirmi Dokuzuncu Türkü (Ulĭp’ın Terpit Han’ı Yenmesi): Yaşlı kadın
Ulıp’tan güneş ve ay aracılığıyla soyu kölelikten kurtarmasını rica eder. Ter-
pit Han’ın yüreği kendisiyle birlikte olmasa da Ulıp onu bulur ve öldürür
(Hivetiri 1996: 355-377).
30. Otuzuncu Türkü (Ulĭp’ın Kalay Han’a Boyun Eğdirmesi): Ulıp, Kalay
Han’a doğru yönelir. Dede, Kalay Han’ı nasıl alt edebileceğini Ulıp’a öğretir.
Kalay Han’ın güç suyuyla ölü suyu hazırlamasını durdurur, onu öldürür. Ulıp
bitkin düşen insanlara anavatanlarına ulaşmak, güç-kuvvet vermek için kendi
kanını içirir (Hivetiri 1996: 378-398).
31. Otuz Birinci Türkü (Ulĭp’ın Ulenke’yi Azaptan Kurtarması): Aslati
Tanrı, Ulenke başbuğu zincirler. Ulenke, azap görür, kıvranır. Ulıp, Ulenke’yi
ayağa kaldırır. Elpine kartal olup Ulenke’yi Çuvaş ülkesiyle tanıştırır, onu
sevindirir (Hivetiri 1996: 399-416).
32. Otuz İkinci Türkü (Ulĭp Şutkun Ülkesinde): Şutkun ülkesindeki zen-
ginlik güçlenir. Fakirlik biter, halk kardeşçe yaşar. Ninel padişah, Ulıp’a ül-
kedeki düzeni yaymasını öğretir. Ulıp gerekli sözleri unutmamak gerekir di-
yerek, eve gidene kadar hiçbir şekilde uyumaz. Vupır kediye dönüşüp Ulıp’ı
uyutur ve gerekli kelimeyi unutturur (Hivetiri 1996: 417-441).
33. Otuz Üçüncü Türkü (Ulĭp’ın Yedi Kötülüğü Yenmesi): Ulıp babası-
nın yadigârını arayarak yedi kötülüğü yener. Merçen, eğer onunla evlenir ve
onunla birlikte Merçen’in ülkesinde yaşamak isterse yedi kötülük yerine yedi
baht göstermek ister. Ulıp babasının Şilşunat atına binip ateş kılıcıyla birlikte
Çuvaş ülkesine geri döner (Hivetiri 1996: 442-460).
34. Otuz Dördüncü Türkü (Ulĭp’ın Macar Halkını Sıkıntıdan Kurtarması):
Sikpırşa Arpat padişahın damadıdır. Macar halkı düşmanın azabına direnir.
Ulıp, Şirpü bahadır ve küçük insanlar, Sikpırşa ile Katrin’i baba soyunu azap-
tan kurtarırlar. Macar padişahı Arpat damadına soyunun tılsımını verir (Hive-
tiri 1996: 461-475).
35. Otuz Beşinci Türkü (Ulĭp’ın Kirişmet’i Yok Etmesi): Ulıp Çuvaşların
bahtını kurtarmak için Kirişmet’in yanına gider. Şıpatan’la Vupır, Çuvaş ba-
hadırlarının yolunu kesmek ister. Ulıp, Şirpü bahadır ve Sikpırşa ile birlikte
Bülent BAYRAM 235
Kirişmet’i kuşatıp onun canını çıkarırlar. Çuvaş bahtı tekrar Çuvaşların eline
geçer (Hivetiri 1996: 476-487).
36. Otuz Altıncı Türkü (Patti’nin Çuvaş Ülkesine Saldırması): Çuvaş ül-
kesinde halk mutlu ve mesuttur. Ancak bu herkesin hoşuna gitmez, onlar
Ulıp’tan kurtulmak isterler. Ulıp’ı bitirmek için Kiyü tavsiyesini, Patti Han’a
kabul ettirir. Patti Han, Paştan bahadırla Çuvaş ülkesine gelir. Ulıp, Paştan
bahadırla savaşır ve onu yener (Hivetiri 1996: 488-499).
37. Otuz Yedinci Türkü (Ulĭp’ın Kıtra Soyunu Kurtarması): Çuvaşların bü-
yük kurbanı gelir. Kurban başı Ulıp olur. Bulgar ülkesinde bayramda gençle-
rin yarışması devam etmektedir. Ulıp’ın oğlu Urtem yarışı kazanır ve ödülünü
alır. Ulıp Kıtra halkını kuşatan yedi yabancıları dağıtır. Kıtra için kale çevirir
(Hivetiri 1996: 500-511).
38. Otuz Sekizinci Türkü (Ulĭp’ın Esremetle Vuruşması): Şilşunat batıdan
dönerken yol üstünde tökezler. Ulıp’a düşmanın Çuvaş’a saldırdığını haber
verir. Ulıp Esremet’le çarpışır. Esremet Ulıp’a yenileceğini anlayınca Çuvaş
ülkesinden kaçar (512-517).
39. Otuz Dokuzuncu Türkü (Ulĭp’ın Ölümü): Düşmanlar büyücülerin yar-
dımıyla Ulıp’ı öldürürler. Çuvaşların talih kitabını ineğe yedirirler. Supetey-
büyülü eldivenle demetlerden asker yapar. Bulgar şehrini kuşatır. Sikpırşa
ile Şirpü bahadır savaşta ölürler. Şehir düşmana boyun eğer (Hivetiri 1996:
518-542).
40. Kırkıncı Türkü (Sarine’nin Ay Üstüne Çıkması): Sarine, babasının is-
tediği gibi, kölelikten kurtulmak için güvercin olmayı istemez, Ulıp’a yüzük
vermeye gider. Onun meşhur yüzüğü çok eskiden argımaklardan olan fareleri
tekrar argımaklara çevirir ve kadınlar ordusunun komutanı olarak Bulgar’da-
ki düşmanı vurup dağıtır. Köle olan kadınları kurtarır. Sarine ile Merçen bulu-
şurlar ve birlikte hayat suyuyla ölüm suyunu almaya giderler. Ulıp’ı yeniden
canlandırırlar. Ulıp, Sarine’nin gökkuşağından ay üstüne çıktığını görünce
horlanıp büyük annesinin yanına gitmek için yer altına gider (Hivetiri 1996:
543-565).
Ulıp’ın Özellikleri
Destanın tamamında olaylar “Ulıp” adı verilen kahraman etrafında geç-
mektedir. Dünyaya geldikten sonra Ulıp’ın destanın çeşitli yerlerinde karşı-
mıza çıktığı üzere bütün mücadelesi Çuvaşlar ve Çuvaş ülkesi içindir. Ona
yapılan teklifleri Ulıp sadece bu değerler dolayısıyla reddedecektir. Bu onun
henüz kahramanlıklarının ya da sınamalarının olduğu bölümlerde dahi görü-
lecektir. Destanın ilk bölümlerinde Ulıp yılanla mücadele ederken gökyüzün-

den yere doğru bakar ve Çuvaşların içinde bulunduğu trajik durumu fark eder.
Onun, bu trajik durum karşısında duygularını annesine aktarırken yaşadığı en
büyük kaygı yine Çuvaşların geleceğiyle ilgilidir. Onun, Çuvaşların biteceği
ile ilgili korkusunun içinde yaşadığı dönemin şartlarını da yansıttığı söyle-
nebilir. Çuvaş nüfusunun düzenli bir şekilde her geçen gün azalması, Çuvaş
kültürüne, diline olan ilginin azalması gibi durumlar şair tarafından destana
bu şekilde yansıtılmış olabilir.
Ulıp’ın Çuvaşların millî kahramanı olduğu ve onun hangi şartlar altında
olursa olsun hiçbir zaman düşmana satılmayacağı annesi Çikeş tarafından
destanda dile getirilmektedir. Bu durum Çuvaş tarihi için trajik durumlar-
dan birisidir. Çuvaş tarihinin tam anlamıyla açıklığa kavuşturulmuş tarihî dö-
nemlerinde Çuvaşlar için mücadele eden bir kahramanın model olarak ortaya
koyulamayışı şairi bu türden duyguları ve istekleri daha baskılı bir şekilde
söylemeye sevk etmektedir. Tam anlamıyla tarihî olaylar ve tarihî kahraman-
lar üzerine kurulamayan destanda bu tür vurgular sıkça okuyucunun karşısına
çıkmaktadır:
Çuvaşlar arasında tarih şuuru oluşturmak için günümüzde onlar arasında
bilim âlemi ve ilgililer dışında çok fazla kimsenin ilgi duymadığı Bulgar me-
selesine destanda daha fazla göndermelerde bulunulurken, daha yakın tarihi
olaylara ya hiç göndermeler yapılmamış ya da bunlar bilinçli ya da bilinçsiz
bir şekilde tarihi gerçeklerle bağdaşmayacak şekilde destana işlenmiştir. Bu-
rada özellikle Ruslarla ilişkilere dair bölümde zikredilenler dikkat çekicidir.
Çuvaş kimliğine hemen hemen destanın her bölümünde vurgu yapılmasına
rağmen onun özellikle Ruslarla olan münasebetlerinde değişen bir durum
yoktur. Özellikle Rusların Kazan’ı işgalinin ardından Çuvaşların kültürel,
siyasî anlamda en büyük sıkıntıları Ruslar karşısında, Rus kültürü karşısında
sürekli devam eden gerileyişe ve asimilasyona engel olamayışlarıdır. Bu an-
lamda millî bir destan yaratma sürecinde konuların ve kahramanların tespiti
büyük önem arz etmektedir. Ancak yüzyıllardır sürekli olarak içinde eridik-
leri kültüre karşı seslerini yükseltemeyen ya da yükseltmeyen Çuvaş yazar
ve şairlerinin eserlerinin büyük yankılar uyandırmasını beklemek büyük bir
hayalcilik olur. Hivetiri de bu durumdan geri kalmamıştır. Destanında Çu-
vaş-Rus dostluğunu sıkı bir şekilde vurgulayan bir bölüm kaleme almıştır.
Ulıp Destanı’nda da Ulıp, diğer Türk destan kahramanları gibi olağanüstü
bir şekilde dünyaya gelmiştir. Babası Uslati ve annesi artık oldukça yaşlıdır.
Annesi Ulıp’ın doğum haberini annesi düşte almaktadır. Ulıp’ın olağanüstü
doğumu, büyümesi, fizikî özellikleri, toplum için yaptıkları, kendisini mille-
Bülent BAYRAM 237
tine ve ülkesine adamış haliyle tam bir destan kahramanı olduğu söylenebilir.
Aynı zamanda doğumundan sonra gerçek adı olan Ülemin yerine onu düş-
manlardan korumak amacıyla Ulıp adını kullanması da dikkat çekicidir.
Destanda Ulıp yanında bir diğer kahraman daha karşımıza çıkmaktadır ki
o da Ulıp’ın babası Uslati’dir. Destanda Şavra gölünün kıyısında yerleşmiş
olan Çuvaş köyünün en yaşlısı olarak yedi yüz yıl yaşamış şeklinde tanı-
tılmaktadır. Aslandan daha güçlü, yerinde durmayı sevmeyen, eş dostuyla
sorun yaşamamış ve hiç kimseden korkmayan bir kahramandır. Onun desta-
nın ilerleyen bölümlerinde oğlu Ulıp tarafından alınacak olan yetmiş batman
ağırlığında ateş kılıcı ve yelkanat atı vardır. Yaşlılığında dahi düşmanlardan
korkmayıp ülkesine saldıran Patti Han’ın karşısına çıkan ideal bir kahraman
olarak destanda yerini alan Uslati, oğlunun doğumundan önce hayatını kay-
betmiştir.
Uslati, destanın başında yer alırken onun yaşlı olmasına rağmen düşman
karşısına çıkıp ülkesini düşmanlara karşı korumaya çalışmasının ardından
ölümü, Çuvaşlar arasında yeni bir kahramana olan ihtiyacı ortaya çıkarmıştır.
Onun ölümünden sonra da Ulıp’ın olağanüstü dünyaya gelişi gerçekleşmiştir.
Ulıp’a babasından kalan sadece onun Çuvaşlar ve Çuvaş ülkesi için yerine
getirmesi gereken vazifeler değil, ateş kılıcı ve atı da olmuştur. Destanın bü-
yük bir bölümünde at ve kılıçtan mahrum bir şekilde düşmanla mücadele
eden Ulıp, daha sonra babasından kalan bu mirasları da elde ederek her an-
lamıyla gerçek bir kahramana dönüşmüştür ve bütün hayatını Çuvaşlar ve
Çuvaş ülkesinin mutluluğu için feda etmiştir.
Kahramanın Ailesi, Yurdu ve Halkı Hakkında Bilgiler

Ulıp Destanı’nın asıl ilk türküsü çok eski zamanlarda Çuvaşların yaşadığı
daha doğrusu Ulıp’ın ailesinin yaşadığı mekânın tanıtımıyla başlamaktadır.
Çok eski dönemlerde İdil ırmağı kıyısında Şavra gölü kenarındaki Çuvaş
köyü Ulıp’ın ailesinin yaşadığı yerdir. Ulıp’ın annesi ve babası oldukça yaş-
lıdır. Babası Çuvaş kahramanı Uslati, annesi de Çikeş’tir. Destanın bu bölü-
münde Uslati ve Çikeş bazı özellikleriyle ayrıntıya girilerek tanıtılmaktadır.
Destan kahramanlarının ailesinin sıradan aileler olmadığı bilinmektedir. Bu-
rada da Ulıp’ın babası sıradan bir karakter olarak değil, bir kahraman olarak
karşımıza çıkmaktadır. Ancak onun bir bey, hükümdar ailesinden olması da
beklenen bir durum olmasına rağmen, Çuvaşların devlet düşüncesini yüzyıl-
lar öncesinde kaybettiği hesaba katıldığında, destana bunun yansıtılmasının
zorluğu ortaya çıkmaktadır. Bu devlet düşüncesi Çuvaşlarda o kadar zayıfla-
mıştır ki şair destana bile bu durumu yansıtamamıştır (Bayram 2011: 211).
Kahramanların Olağanüstü Doğumu ve Ad Verme

Ulıp’ın dünyaya gelişi destanda olağanüstü bir şekilde gerçekleşmekte-
dir. Uslati ve Çikeş yaşlıdır ancak onların çocuksuzluktan muzdaripliği söz
konusu değildir ve buna bağlı olarak da çocuksuzluk derdine çare arama da
destanda yer almaz. Ancak Ulıp’ın ölümü rüya motifiyle birleşmiştir. Çikeş
rüyaya dalar ve Uslati’yi burada görür (Hivetiri 1996: 23-25).
Olağanüstü bir şekilde doğan kahramana ad verilmesi de destanda işlenen
önemli motiflerden birisidir. Ulıp’a adının konulması onun doğum ve çocuk-
luk döneminin en önemli aşamalarından birisidir. Türk geleneğinde ad koyma
birçok ritüel ve inancı da beraberinde getiren kompleks bir yapıdır. Koyula-
cak ad, adın kim tarafından konulacağı, adın ne zaman verileceği gibi pek çok
unsur bu ad koyma sürecini etkilemektedir.
Özellikle Dede Korkut Hikâyeleri’nde ve daha sonraki dönemlere ait halk
hikâyelerinde karşımıza çıkan ad koyma geleneğinde çocuğun adının toplum
içerisinde önem verilen ve saygı duyulan kişi tarafından verilmesi durumuyla
Ulıp Destanı’nda da karşılaşılmaktadır. Ulıp Destanı’nda çocuğa adını veren
yaşı ve tecrübesiyle, yaptığı dua ve çocuğa yönelik Turı’dan, kutsal varlık-
lardan talepleriyle toplum içerisinde saygın bir yere sahip olduğu anlaşılan
Pliska adlı bir ihtiyardır (Bayram 2012: 216-217).
Pliska’nın ad vermede ettiği dualar içerik bakımından bazı farklılıklar ol-
makla birlikte Dede Korkut’un dualarına benzemektedir. Dualarda çocuğun
mutlu bir hayat sürmesi, toplum yararına işler yapması gibi konuların ağırlık
kazandığı görülmektedir.
Kahramanın Çocukluğu ve Yetişmesi

Ulıp Destanı’nda karşımıza çıkan Ulıp’ın çocukluğundaki özellikleri
destan kahramanlarının özellikleri ile örtüşmektedir. Kahramanın çocukluk
yılları da doğumunda olduğu gibi olağandışıdır ve normal insanlardan çok
farklıdır. Destan kahramanlarının çocukluğunda başta fiziki özellikleri olmak
üzere zihnî gelişimleri de normal insanlardan farklı bir şekilde karşımıza çık-
maktadır. Destan kahramanları fizikî olarak da iridirler. Ulıp’ın destana yansı-
yan özellikleri ve onun çocukken büyümesi destan kahramanları ile paralellik
göstermektedir (Bayram 2012: 219).
Ulıp’ın çocukluğu destanda geleneksel destanlara has bir şekilde anlatıl-
maktadır. Ulıp, normal insanlardan çok daha çabuk bir şekilde büyür. Onun
geleneksel destan kahramanları gibi standart bir çocukluk yaşamadığı dikkat
Bülent BAYRAM 239
çekmektedir. Destanlarda kahramanın çocukluğu uzun uzadıya tasvir edil-

mez. Çünkü destan kahramanlarının hayatı boyunca yapması gereken işler
dikkate alındığında, daha doğrusu onların olağanüstü bir şekilde dünyaya ge-
lişlerinin sebebi olarak düşünebileceğimiz toplumsal vazifeleri göz önünde
bulundurulduğunda, onların çocuklukları önem arz etmemektedir. Mehmet
Kaplan’ın ifadesiyle destan kahramanı için bu dönem hızla geçilmesi gereken
bir dönemdir ve onun hayatı için bir teferruattan başka bir şey değildir (Kap-
lan 1996: 14) Ulıp Destanı’nda da Ulıp çocukluk döneminde diğer çocukların
hayatlarında mümkün olmayacak bir şekilde çabucak büyür.
Destanda Ulıp’ın tam bir yetişkin yiğit olabilmesi için başka olağanüstü
desteklere de ihtiyacı vardır. Dedesinden yeteri kadar nasihat alan ve insan-
ların gündelik birçok işini yapmayı öğrenen Ulıp’ın nenesinin yanına gitmesi
gerekir. Yer altında yaşayan nenesinin yanına giden Ulıp onun verdiği olağa-
nüstü özelliklere sahip ilacı içer. Onun bunlara ihtiyacı olduğunu ve eksiksiz
bir yiğit olmasını bunların sağlayacağını destanda nenesi ifade etmektedir
(Hivetiri 1996: 154).
Örneklerde görüldüğü üzere Ulıp’ın çocukluğu, çabucak büyümesi ve sa-
hip olduğu üstün nitelikler gibi birtakım unsurlar bakımından destanlarla pa-
ralellikler göstermektedir. Bu bölüme özellikle alp anlatmalarının kaynaklık
ettiğini belirtmekte de fayda vardır. Ulıp’ın çocukluğunda normal insanların
çocuklarıyla oyun oynamak istemesi neticesinde meydana gelen olaylar da
burada değerlendirilebilirdi. Ancak bu onun ilk defa gücünün ve aklının de-
nenmesi olarak kabul edilebilir (Bayram 2012:221-222).
Bahadırların İlk Kahramanlıkları ve Düşmandan Haberdar Olmaları

Ulıp da kendisini oyuna almak istemeyen çocukların ilk sınamalarından
başarıyla geçmişse de onun asıl ilk kahramanlığı insana saldıran vahşi bir
yılanı öldürmesidir. Annesinin isteği üzerine atı ve sabanıyla cebine koyduğu
insanları tekrar kendi yerlerine bırakan Ulıp burada orman içinde insana sal-
dıran vahşi yılanı öldürerek ilk kahramanlığını da yapmış olmaktadır:
Bahadırların Sınanması Epizotu

Ulıp’ın sınanması aslında onun çocukluğundan itibaren görülmektedir.
Ulıp normal insanların çocuklarıyla oyun oynamak ister ancak çocuklar onu
oyuna dâhil etmemek için çeşitli sebepler ileri sürerler. Bu bölüm Ulıp ile
normal insanların çocuklarını karşı karşıya getirmekte ve onları kıyaslamaya
imkân tanımaktadır. Normal insanların çocukları Ulıp’ı oyuna almamak için
ona çeşitli engeller koyarlar ancak Ulıp bu engellerin tamamını başarılı bir şe-
kilde geçerek destanda karşısına çıkarılan sınamaları başarı ile atlatır. Olağa-
nüstü bir şekilde dünyaya gelen kahramanların normal insanların çocuklarıyla
olan bu karşılaştırılması başka Türk destanlarında da karşımıza çıkmaktadır.
Tepegöz’ün sıradan çocuklarla oyun oynarken onlara zarar vermesi bunun en
açık örneklerinden birisidir. Bunun yanında yine olağanüstü bir şekilde dün-
yaya gelen Basat, Tepegöz gibi olağanüstü özelliklere sahip mitolojik varlığı
yenebilmektedir. Bu tür kıyaslamaların örneklerini başka destanlarda da gör-
mek mümkündür (Hivetiri 1996: 37-38).
Bahadırlara At ve Silah Seçilmesi Epizotu

Ulıp Destanı’nda at ile ilgili ilk bilgiler Ulıp’ın kendisi gibi kahraman olan
babası Uslati ile ilgili bölümde geçmektedir. Uslati tanıtılırken öncelikle ka-
rısı Çikeş ve onun ardından da atı şilşunat’tan bahsedilmektedir. Şilşunat Tür-
kiye Türkçesindeki karşılığıyla, yelkanat, çok hızlı koşan atlar için kullanılan
bir addır. Uslati, şilşunat atı ile birlikte anılmakta, seferlere onunla birlikte
çıkmaktadır. Ancak Ulıp’ın babasından kendisine miras kalan Şilşunat at ve
kılıcı alması destanın ilerleyen bölümlerinde olacaktır (Bayram 2012: 228).
Ulıp’ın bir destan kahramanı olarak düşmanlarla savaşması için silahlan-
ması durumu destanın çok daha sonraki bölümlerinde karşımıza çıkmaktadır.
Destanın yirmi üçüncü türküsünde yer alan demir dağ motifleriyle birlikte
destan kahramanın ilk defa silah sahibi olması da Türk destanlarının önem-
li motiflerinden birisidir. Demirci Asamat’a Ulıp’ın Şeytanlarla mücadelesi
neticesinde getirilen Demir Dağ’dan yapılan para, iğne, orak gibi nesnelerin
hiçbirisini kabul etmeyen Ulıp, demirciden Aybalta ile mızrak yapmasını is-
ter. Ulıp, destan kahramanlarına has bir şekilde dünyevi basit işler için gerekli
olan nesneleri reddeder. Bunun yerine onun için özel aybalta ve mızrak yap-
tırılır (Bayram 2012: 229):
Ulıp’ın sahip olması gereken at, babası Uslati’nin ölümden kurtardığı attır.
Babası onu ölümden kurtardığı için bu argımak onun her dilediğini yerine
getiren sadık bir dost haline gelmiştir. Atın büyümesi ve gelişmesi de kahra-
manlara has bir şekilde olağanüstü motiflerle süslenerek bu bölümde ayrıntılı
bir şekilde yer almıştır.
Bahadırların Savaşları/Teke Tek Savaş ve Zaferle Dönüş

Ulıp sadece insan olan düşmanlarla değil olağanüstü varlıklarla da mücade-
le etmektedir. Bunlardan birisi de Alpasti’nin tazısıdır. Alpasti aslında Çuvaş
Bülent BAYRAM 241
gekleneksel dinî inançlarında kötü ruhlardan birisinin adıdır. Alpas şeklinde

de adlandırılan Alpasti dağınık saçlı bir kadın şeklinde tasavvur edilmektedir.
Bayanlara erkek, erkeklere de bayan şeklinde gelmektedir. Alpasti ile ilişkili
olarak nazar, ateşli nöbet, sıtma gibi hastalıklar ortaya çıkabilmektedir. Onun
verdiği hastalıklardan kurtulmanın yolu da büyüdür (Salmin 2007: 476). Halk
inançlarının bu kötü ruhu Ulıp Destanı’nda kişileştirilmiş ancak yine de kötü
karakter olarak destana yerleştirilmiştir. Destanda Ulıp, Alpasti’nin üzerine
saldığı tazıyı da tek başına yenmektedir.
Ulıp sadece fiziki güçlere sahip değildir. Karşısındaki düşmanın olağanüs-
tü güçlerine karşı da aynı şekilde cevap verebilmektedir. Ulıp’ı yok etmek
isteyen Alpasti akarsu, çiçekler gibi çeşitli tabiat unsurlarına hükmedip on-
ları kullanabilmektedir. Bunlar Alpasti’nin isteği doğrultusunda hareket edip
Ulıp’a hiçbir şekilde zarar vermezler. Bu Ulıp’ın destan kahramanlarının sa-
hip olduğu güçler dışında da bazı güçlere sahip olduğunun göstergesidir (Hi-
vetiri 1996: 113).
Ulıp’ın gerçek anlamda bir düşmanla teke tek mücadelesi de Alpasti ile
olur. Alpasti tabiat güçlerinin kendisini dinlememesi üzerine Ulıp’a kendi-
si saldırır. Güçlü Alpasti karşısında Ulıp oldukça tecrübesiz ve zayıf kalır,
yardıma muhtaç bir durumdadır. Yaşlı öküzün haber vermesiyle bütün sürü
Ulıp’a yardım ederse, Ulıp ancak bu şekilde Alpasti’yi mağlup eder (Hivetiri
1996: 113).
Ulıp’ın destan boyunca mücadeleleri genelde olağanüstü yaratıklarla,
vahşi hayvanlarla olmaktadır. Destandan çok masal ya da arkaik destanlarda
karşılaştığımız bu durumlar Ulıp Destanı’nda sıkça karşımıza çıkmaktadır.
Ulıp, Şirpü bahadırı kurtarmak için hazırlanıp bir tepe üzerinde otururken
tepenin çökmesiyle karşısına çıkan üç başlı yılanla mücadele eder (Hivetiri
1996: 160-161).
Ulıp, destanın on altıncı türküsünde bu sefer de padişahın kızı Sarine’yi
düşmandan kurtarmak için İlmeykker’le mücadele eder. Sarine’nin durumu-
nu öğrenen Ulıp onu kurtarmaya gider ve Sarine’yi İlmeykker’e teslim etmek
istemez (Hivetiri 1996: 182-183).
Kahramanların Hileyle Tutsak Olmaları

Düşmanları Ulıp’ı ele geçirmek için bir plan yaparlar. Burada aslında bir-
kaç halk edebiyatı motifi birlikte görülmektedir. Ulıp’ı ele geçirmek için Al-
pasti, Şıpatan, Ahıryan ve Vutış’ın planlarında aldatma, kılık değiştirme gibi
motifler yer almaktdır.
Destanda Ulıp’ın yerine geçerek onu ele geçirme düşüncesi neticesinde

sahte Ulıp, Çuvaş toplumunu rahatsız eden davranışlarda bulunur. Destanın
daha önceki bölümlerinde Ulıp’ın normal insanlarla karşılaştırılmasına da
imkân veren normal çocuklarla oynama sahnesi burada karşımıza farklı bir
şekilde çıkar. Sahte Ulıp çocuklarla oynar ve bu oyun neticesinde çocuklar-
dan bir bölümü ölür bir bölümü de yaralanır (Bayram 2012: 256-258).
Düşmanın Cezalandırılması Motifi

Ulıp çıktığı her seferden zaferle dönmüştür. Bütün düşmanlarını cezalan-
dırmıştır. Destanda Ulıp hem gerçek insanlar hem de olağanüstü varlıklarla
mücadele etmiş ve bu mücadelelerin hepsinden başarıyla ayrılmış, düşman-
larının tamamını öldürerek cezalandırmıştır. Bunun destanda birçok örneği
bulunmaktadır. Kirişmet’le olan mücadelesini kazandıktan sonra onun bütün
büyüsünü bozarak cezalandırmasını bu duruma örnek gösterebiliriz (Hivetiri
1996: 486-487, 558-559).
Kahramanın Ölümü
Destanda gaflet uykusu, Ulıp’ın ölümünün de sebebi olmuştur. Ulıp’ın
ölümünden sonra destan bitmemiş; olağanüstü bir şekilde Ulıp yeniden ha-
yata döndürülmüştür. Ulıp’ın ölümü ve yeniden dirilmesi ile ilgili olaylar
Manas’ın ölüp dirilmesiyle de benzerlikler göstermektedir. Ulıp’ın gaflet uy-
kusu sebebiyle ölümü diğer birçok konuda olduğu gibi alp anlatmalarından
alınmıştır. Burada uyku motifi ortak olmakla birlikte uykunun ortaya çıkış
sebepleri ve uyku konusunun işlenişi birbirinden farklıdır.
Ulıp’ın ölümünden sonra da tıpkı olağanüstü kişilerin ölümlerinde olduğu
gibi bazı olağanüstülükler meydana gelir (Hivetiri 1996: 553)
Ulıp’ın ölümünden sonra Sarine, Merçen Kız’ın söylediği ölü ve diri su-
yunu getirerek Ulıp’ı tekrar canlandırır. Ulıp, Supetey ve diğer düşmanlarını
yenip Çuvaş ülkesini kurtarır. Ancak Ulıp, destanın son türküsünde ölümsüz-
lüğün insan için gerekli olmadığını onun ancak Tanrı’ya mahsus olduğunu
belirttikten sonra insanın ölümsüz olması için yapılması gerekenleri sıralar.
Destanın sonunda onun yeniden ölümü ise söz konusu değildir. Âdeta atı ile
birlikte yer altına girerek sırra kadem basmıştır. Bu durum Çuvaş alp anlat-
malarında da mevcuttur. Ulıp Çuvaşların ihtiyacı olduğunda onlar için geri
dönecektir. Ulıp’ın sırra kadem basması ile destan tamamlanmaktadır (Hive-
tiri 1996: 562).
Bülent BAYRAM 243
Sonuç
Şuyın Hivetiri’nin destanında ortaya koyduğu kahraman “Ulıp”, fiziki
özellikleri ve toplumu için yaptıklarıyla bir destan kahramanının bütün özel-
liklerini taşımaktadır. Doğumundan ölümüne kadar klasik destanlarda kar-
şımıza çıkan epizotların neredeyse tamamını destanda görmek mümkündür.
Zaman zaman bir kahramanlık destanının alpından çok masal kahramanları-
nın ya da mitolojik destanların taşıyabileceği olağanüstü birçok özelliği de
taşıyan Ulıp’ın bütün hayatını Çuvaşlara vakfetmiş olmasının yanı sıra zaman
zaman kaderine razı olduğu da görülmektedir. Bu kahraman özellikleri dikka-
te alındığında, şairin yüzyıllar içerisinde siyasi, ekonomik şartların şekillen-
dirdiği Çuvaş toplumunun psikolojisine uygun bir kahraman oluşturduğunu
da söylemek mümkündür.
Kaynaklar
BAYRAM Bülent, (2012), Şuyın Hivetiri’nin Ulıp Destanı (Çuvaş
Kalevalası Üzerine Bir İnceleme), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay.,
Ankara.
HİVETİRİ Şuyın, (1996), Ulıp. Çıvaş Eposi, ÇKİ, Şupaşkar.
KAPLAN Mehmet, (1996), “Oğuz Kağan-Oğuz Han Destanı”, Tip Tah-
lilleri Türk Edebiyatında Tipler, Dergah Yay., İstanbul.
SALMİN Anton, (2007), Sistema Religii Çuvaşey, Nauka, Sant Peter-
burg.
Eski̇ Türk Kozmoloji̇si̇nden Bi̇r Mengücekli̇
Kümbeti̇ne Yansıyanlar
Canan PARLA1
Kainatın oluşumuna, dolayısıyla yaradılışa yönelik her türlü açıklama koz-

molojinin konusunu teşkil etmekte, en erken tarihli kozmolojik açıklamalar
toplumların tarih öncesinden gelen efsane ve mitlerinde bulunmaktadır. Eski
Türkler de diğer toplumlar gibi evrenin oluşumunu ve yaradılışını anlamaya
ve açıklamaya çalışmış, coğrafi ve kültürel ortamlarına bağlı olarak değişen
imge ve simgelerle beslenmiş, efsane ve mitler oluşturarak inanç ve düşünce
sistemleri geliştirmişlerdir.
Türk kozmolojisine yönelik en eski bilgiler, Altay Türklerinin ve Yakut-
ların komşuları olan Kuzey Çin’de Şang sülalesi zamanında mevcut bulunan
Gök Tanrı, doğa güçleri ve atalara ibadeti, mekân ve zaman içinde tüm evreni
kapsayacak biçimde açıklayan ve bir düzene sokan Proto-Türk sayılan Çu-
lardan (MÖ.1059-249) gelmektedir (Esin 2001:19). Araştırmalar, Eski Türk
toplumlarının ana konularda yakınlaşıp birleşmekle birlikte kozmolojik alan-
da birbirinden farklılık gösteren değişik yaklaşımlarının bulunduğunu (Ögel
1993-I:431), en eski dinlerinin kainat tasavvurları ve atalar kültünün Şama-
nizm ile biçimlenmesinden doğduğunu (Ocak 1983:34-36); kozmolojik an-
layışlarının temelini “Yukarıda Tanrı, aşağıda insan” olarak özetlenebilecek
anlayışın oluşturduğunu göstermiştir (Ögel 2002-II:137).
Bu çalışmada, 1071 Malazgirt Savaşı’nın ardından Erzincan ve civarında
Mengücekoğulları ya da Mengücekliler adıyla bilinen devletini kuran, Büyük
Selçuklu Sultanı Alp Arslan’ın emir ve komutanlarından Mengücek Gazi’ye
atfedilen Erzincan Mengücek Gazi Kümbeti’ne Eski Türk toplumlarının mi-
tolojik ve kozmolojik içerikli imgelerinin nasıl yansıdığı gösterilmeye çalışıl-
maktadır. Tarihi belgelere dayanılarak 1118 tarihinde ölmüş olabileceği düşü-
nülen (Sümer 1990:3; Sakaoğlu 2005:44), Mengücek Gazi’nin adına yapılan
kümbetin kesin inşa tarihi bilinmemektedir.
1 Prof. Dr., Anadolu Üniversitesi

246 Eski̇ Türk Kozmoloji̇ si̇ nden Bi̇ r Mengücekli̇ Kümbeti̇ ne Yansıyanlar
Res.1: Mengücek Gazi Kümbeti ve çevresi Res.2: Mengücek Gazi Kümbeti
Berham Şah’ın oğlu Selçukşah tarafından yaptırıldığı kabul edilen kümbe-

tin mimari özelliklerine ve günümüze gelemeyen mescit mekânının duvarla-
rına kopya edilen 1191 tarihli bir vakfiyeye dayanılarak 1191 tarihi civarında
(Bakırer 1981-I: 236), en geç Kemah’ın Anadolu Selçuklular tarafından alın-
dığı 1227 yılı öncesinde Mengücek Gazi ya da onun soyu adına inşa edilmiş
olabileceği yolunda görüşler bulunmaktadır (Tuncer 1986:109).
Melik Gazi ve Mengücek Gazi adlarıyla anılan iki katlı kümbet (Ali Ke-
mali 1992: 207, 210; Evliya Çelebi 1314:378), güneyinde bulunan Behram
Şah Türbesi ile birlikte Fırat Nehri’nin Karasu kolunun batı yamacında yer
almaktadır. Kuzeydoğu cephesindeki kitabeden mimarının Taberli İbrahim
oğlu Ömer olduğu anlaşılmakta (Sönmez 1989:162), portal lentosunda “Her
nefis ölümü tadıcıdır” (III/158) ayeti (Önkal 1996:50); mumyalık mekânının
kapısındaki taşta ise, sonradan kazınmış “Dünya durdukça o, Mengücek Gazi
tarafından aydınlanacaktır” yazısı bulunmaktadır (Ali Kemalî 1992:209).
Mescit mekânının duvarlarına Arapça ve Farsça yazılmış iki metinden Arap-
ça olanında, Berhamşah oğlu Selçukşah’ın adı kendisine rahmet dilenerek
geçmekte; Farsça olanında “Âlim, âdil, dünyayı koruyan cihangir, Erzurum,
Erzincan, Kemah ve Diyarbakır Vilayetleri ile kalelerini fetheden, kâfirlerin
ciğerini yakan, eli kılıç tutan, himayekâr olan padişahın öncü arslanı, ilâhi
nazarla mahfûz olan Mengücek Gazi, Allah ruhuna ebedi bir istirahat, sükûn
ve karar versin ve kalbini büyük mağfireti ile nurlara garketsin ve onu cenne-
tinde iskân etsin” denilmektedir (Ali Kemalî 1992:208-209).
Sekizgen prizma gövdeli, piramidal külâhlı kümbet alt katının tonoz ör-
tüsüne kadar taş, üst kısımda tuğla örgülüdür (Resim:2,6). Şemsiye tonozla
örtülü orta destekli mumyalık mekânı sekizgen, içerisinde temsili sanduka-
Canan PARLA 247
ların bulunduğu kubbe örtülü mescit mekânı ise dıştan sekizgen içten daire
planlıdır (Çizim:1-2).
Çiz.1: Alt kat planı (Parla 210:272) Çiz.2: Üst kat planı Çiz.3: Cephe (Parla 2010:275)
Kümbetin her iki katına da doğu cephede yer alan kapılarla girilmektedir.
Mescit katının portaline iki yandan dörder basamaklı iki kollu bir merdivenle
çıkılarak ulaşılmakta, merdiven sahanlığının altından basit bir kapıyla mum-
yalık mekânına girilmektedir. Her iki katın da penceresi yoktur.
Portalin sivri teğet kemeri iki yanda, zar biçimli başlıklara oturmakta, baş-
lıklarda ve kemer yüzeyinde eşkenar dörtgen ve daire biçimli kesme tuğlala-
rın birer atlamalı olarak sıralandığı bir bezeme kuşağı bulunmaktadır. Portal
alınlığı düzgün altıgenlerden oluşan geometrik geçmelerle bezenmiş, kompo-
zisyonun ortasındaki düzgün altıgenin içinde iç içe iki altı kollu yıldız ya da
Mühr-ü Süleyman motifi oluşturulmuş; alınlığın merkezine, kemer kilidine
ve kemer köşeliklerine günümüze gelemeyen turkuaz/firuze renkli çinili birer
çanak yerleştirilmiştir (Parla 2010:273; Resim:3; Çizim:4).
Res.3: Portal Alınlığı Çiz.4: Alınlık çizimi

(Bakırer 1981:şek.86’den renklendirerek)
Cepheler tuğla örgülü düz şeritlerle yüksekliklerinin yaklaşık olarak dört-

te üçlük alt bölümünde ters “U” biçiminde sınırlanarak iki kez çökertilmiş
(Resim:2), şeritlerin derzlerine ayrıca, kalıpla basılmak suretiyle iki farklı be-
zeme oluşturulmuştur. Bezemelerden birinde dört düğümlü daire biçimli bir
madalyonu iki yanından sınırlayan kare içerisinde eş kollu haç motifleri (Re-
sim:4; Çizim:5), diğerinde iç içe iki daire ve tek daire biçimli madalyonları
iki yanlarından sınırlayan çivi motifleri (Resim:5; Çizim:6) bulunmaktadır
(Parla 2010: 273-274; Resim:5-6).

Res.4-5: Şerit bezemeleri

Çiz.5-6: Bezemelerinin çizimleri (Bakırer 1981:şek.24a-24b)
Mumyalık mekânının orta desteğine bugün Mengücek Gazi’ye ait olduğu

sanılan mumyanın bulunduğu ahşap bir sanduka, bir sancak alemi ve bir Türk
Bayrağı dayanmakta, daha eski bir fotoğrafta ise burada bir sancağın bulun-
duğu görülmektedir (Resim:6).
Canan PARLA 249
Res.6: Mumyalık mekanı ve orta destek
Çiz.7: Orta desteğin çizimi (Bakırer 1981:şek.12)
Mumyalık mekânının orta desteğinin tuğla örgüleri arasındaki yatay derz-

lerinde çizgisel kazımalar, düşey derzlerinde kalıpla basılmış ortasında daire
biçimli küçük bir halkanın yer aldığı “X” biçimli bezemeler bulunmaktadır
(Çizim:7). Herhangibir orta desteğe gerek olmaksızın tonoz ya da kubbey-
le örtülebilecek boyutlarda olmasına rağmen, bu mekânın ortasına sekizgen
prizma biçimli bir destek yerleştirilmiştir. Orta destek2 ve bu destekle duvar-
lar arasına atılmış aynalı kemer profilli şemsiye tonoz, mekâna halkalı bir
tünel görüntüsü vermektedir. Tünele benzer halkalı yapısı kapıdan gelen ışı-
ğı kullanan kişiyi, bir yandan orta desteğin etrafında dönerken diğer yandan
gözü ile zeminden duvarlara, duvarlardan tonoza, tonozdan orta desteğe, orta
destekten zemine bağlanan çemberler ve spiraller oluşturmak suretiyle mekâ-
nı tarayarak algılamaya zorlamaktadır.
2 Canan Parla (2005), s.276’da benzer şekilde, Amasya Halifet Gazi Türbesi ve bir sondaj
kazısıyla tespit edilen Tokat Niksar Kırk Kızlar Kümbeti’nin mumyalık mekânları ile
bugünkü Azerbeycan sınırları içerisinde bulunan dört kümbette daha orta destekli mumyalık
mekânları olduğu belirtilmekte ve orta desteklerin biçimi ile kenar sayısına bağlı olarak
döngü hareketi vurgusunun kuvvenip azaldığına işaret edilmektedir.
Kemah Mengücek Gazi Kümbeti, genel olarak Karahanlı, Gazneli ve Bü-

yük Selçuklulardan bu yana takip edilebilen geleneksel mezar tiplerinden
kümbet tarzındadır. Örnekler, proto Türk sayılan Çu (MÖ 1059-249) koz-
molojisinde gövdesinin yeryüzünü, kubbesinin gökyüzünü simgelediği kabul
edilen kainat/evren sembolü çadırların (Esin 2001:19), Türk toplumlarının
mezar mimarisine ana biçimini verdiğini, İslamiyet’in kabulünden sonra da
genellikle altta mumyalık üstte mescit katının yer aldığı, kubbeli çadırlara
benzeyen iki katlı kargir kümbet ve türbelerin inşa edildiğini göstermektedir.
Ölümsüz, sonsuz ve ebedi anlamlarına gelen Mengü3 kelimesinden türetil-
miş bir isme sahip Horasanlı bir Oğuz soylusu olduğu kabul edilen (Sakaoğlu
2005:44) Mengücek Gazi, 1067-1070 yılları arasında Malazgirt Savaşı’nın
arifesinde Kutadgu Bilig adlı siyasetnamesini yazan Yusuf Has Hacib’in mut-
lu olma bilgisi anlamına gelen bu eserinden anlaşıldığı gibi Türk toplumla-
rının eski kültür ve geleneklerinin İslam aşısıyla harmanlandığı bir dönemde
yaşamıştır (Parla 2010:277-278). Mengücek Gazi, Büyük Selçuklu emir ve
komutanı, 1071 Malazgirt Savaşı kahramanı ve Mengücekli Devleti’nin ku-
rucu hükümdarıdır. Hem bir kahraman hem de bir hükümdar olarak, Tanrı
tarafından iki ayrı amaçla yaratılmış iki ayrı kişiliğin görevlerini üstünde top-
lamakta ve kümbetin mescit katındaki Farsça kitabede belirtildiği gibi ilâhi
nazarla korunmaktadır.
Türk toplumlarında kahramanların ve hükümdarların her zaman büyük
saygı görmelerini “Tanrı Ülgen, insanı koruyup kollayarak yaşatması için
bir kahraman ile birlikte kemikleri kamıştan, etleri topraktan yedi kişi (halk)
ve ayrıca, insanoğlunun başına hükümdar olarak bir kişi yarattı (Ögel 1993-
I:432-436)” biçiminde özetlenebilecek Verbitskiy’in derlediği Altay yara-
dılış destanı açıklar niteliktedir. Doğu Hunlarda olduğu gibi Göktürkler de
kağanlarını göksel hükümdarlar olarak kabul etmişlerdir (Esin 2001:22). Bu
nedenle, önce bir kahraman ardından devlet kurucusu bir hükümdar olarak
Mengücek Gazi’nin kümbeti alâlede bir yapı olamayacaktır. Cesedi mumya-
lıdır. Hun kurganlarından itibaren takip edilebilen özellikle önemli kişilerin
ve hükümdarların mumyalanması geleneği, İslâmiyetin kabulünden sonra da
Anadolu Selçuklu ve Osmalılarda sürdürülmüştür. Anadolu Selçuklu döne-
minde yoksulların kefenlenme ve mumyalanması için tesis edilen vakıfların
bulunduğunu gösteren emir Şemsedddin Altun Aba’nın 1202 tarihli vakfiyesi,
sadece sultanların değil halkın da mumyalandığını göstermesi bakımından bu
döneme ışık tutan çok önemli bir belgedir (Turan 1947:197-211).
3 Mahmud el-Kâşgârî (2007), Dîvânü Lugâti’t-Türk (Çev.Serap Tuba Yurtsever ve Seçkin

Erdi), İstanbul: yaylacılık Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti., s.343.
Canan PARLA 251
Mengücek Gazi’nin kimliği, mezar yerinin seçiminde ve kurgusunda belir-

leyici olmuş, Eski Türk hükümdarlarının mezarlarının yüksek tepeliklere ve
nehir kenarlarına yapılışında hakim olan anlayış, Mengüceklilerin başkenti
Kemah’ta yüksek bir kanyonun ve çoşkun bir nehrin kıyısında inşa edilen bu
kümbette tekrarlanmıştır. Çu dönemi sonundan itibaren Türkler, insan kade-
rinin Gök Tanrı ve yer-su ruhlarının bahşettiği kuta göre belirlendiğine inan-
mışlardır (Esin 1985:3). Bahaddin Ögel’in belirttiği gibi Kutadgu Bilig’de
“yağız-yer, yeşil-su” biçimde sık sık dile getirilen yer-su prensibi ve inanı-
şı ise, Göktürklerde vatan toprağı anlamına gelmekte ve çok önemli bir yer
tutmaktadır (Ögel 1991-VI:474). Eski Türk Devletlerinde ölen hükümdarın
bayrağının kendi türbesine konularak saklanması geleneği bayrağın, türbenin
bulunduğu yerin fethinin ve hakimiyetinin ifadesi oluşuna bağlanmaktadır
(Kalafat 2011:44). Nitekim, eski Türk toplumlarında çadırların oturduğu top-
rağın adı olan yurt kelimesi, daha sonraları tüm vatan toprağını ifade etmek
için kullanılmıştır. Mengücek Gazi Kümbeti’nin mumyalık katında bulunan
bayrak, görüldüğü gibi çok eski bir devlet geleneğine bağlıdır.
Gök ve yer ikilisine dayanan Çu kozmolojisinde kainat, silindir gövdeli
kubbeli bir çadıra ya da üstünde çadır veya şemsiye taşıyan tekerleklerinden
birinin Güneş’i, diğerinin Ay’ı temsil ettiği iki tekerlekli bir arabaya benze-
tilmekteydi (Esin 2001:19). Bu nedenle eski Türklerde kainatın örneği olarak
gövdesi yeryüzünü, kubbesi gökyüzünü simgeyen kubbeli çadırlar, dört yöne
dikkat edilerek kapısı doğuya bakacak biçimde yerleştirilir, ölen alpin ruhu-
nun belireceği düşünüldüğünden ölünün evi olarak addedilen mezar yapıları
astrolojik ve kozmolojik inançlara uygun olarak inşa edilirdi (Esin 1985:3-4).
Uygurlara (745-1212) ait bir metninde, kainat sembolü çadırın ortasındaki
dört ana ve dört ara yöne işaret eden sekiz köşeli bir ağaç sütuna benzeyen
yedi cevherli (madenli) bir desteğin, sular üstünde yüzen dört köşeli bir düz-
lük biçimindeki yeryüzünü desteklediğinin ifade edilmesi (Esin 2001:39-41);
Mengücek Gazi Kümbeti’nin yeryüzü simgesi olarak4 sekizgen bir tabana
oturtuluşunu, teknik bir zorunluluk olmaksızın sekiz köşeli desteğin, üstelik
bezenerek hiç kimsenin göremiyeceği mumyalık mekânının ortasına yerleş-
tirilişinin tesadüfü bir seçim olmadığını açıklamaktadır (Çizim:7). Kümbetin
her iki katının da kapısının doğuya bakmasında5 Türklerin tarihleri boyunca
4 Emel Esin (2001), a.g.e., s.29-33’de, yer ile ilişkili somutlaşmış simgeler arasında toprak,
su, 2, 4, 6, 8, 12 gibi çift sayılar, toprak tümsekleri, dağ, dört ile sekiz köşe, araba, yeri
destekleyen merkezi sütun, ağaç, koruluk, orman, ana ve halk temalarının bulunduğu
belirtilmektedir.
5 Emel Esin (1971), s.161’de; Göktürk çadırlarının doğuya açılan kapılarının güneş ibadetiyle
ilgili olduğu belirtilmektedir.
doğu yönünü kutsal kabul edişlerinin (Tuncer 1981:919-914) yanı sıra, döne-
min öne çıkan kozmolojik temelli düşünce akımlarında doğunun cennetin ve
ışığın yeri olarak kabul edilişinin rolü bulunmaktadır (Parla 2010:279). Her
iki katta da doğuya bakan kapılardan başka pencere açıklığının bulunmaması,
hiç bir yanlışlığa meydan vermeyecek biçimde, kümbeti simgesel olarak doğ-
rudan cennetle ilişkiye sokmaktadır.
Mumyalığın duvarları yeryüzü simgesi olarak kurulmuş sekizgen tabanlı,
orta destekli bu mekânı sınırlamakta ve orta destekten çıkarak dairesel bir
genişlemeyle kenarlara doğru açılarak yayılan, gökyüzü ve hükümdarlık sim-
gesi şemsiye6 biçimli tonozun eteklerini taşımaktadır. Dıştan sekizgen prizma
içerisine alınan, kubbe örtülü silindirik bir hacimden oluşan mescit mekânı
ise Eski Türklerin kainatın sembolü olarak tasavvur ettikleri silindirik gövdeli
kubbeli çadır (Esin 2001:29-33) biçimini korumaktadır.
Mumyalık mekânının sonsuzluk imâ eden, başlangıcı ile bitişi birbirine
kavuşan sekiz köşeli halkalı tünel biçimli yapısıyla bir yandan döngü içe-
ren ve döngüye zorlayan, diğer yandan zamana ve dördüncü boyuta kuvvetle
vurgu yapan, hareket ve zaman içeren kurgusunda orta desteğe bilinçli olarak
yer verildiği, dolayısı ile orta desteğin sadece algıya hitabeden ve imge taşı-
yan bir işlevselliğinin bulunduğu açıktır. Nitekim, mumyalık mekânındaki
orta desteğinin, kozmik imgelerden Kutup Yıldızı7 ile ilişkisine değinilmiştir
(Tuncer 1986:361). Mumyalık mekânının gök ve hükümdarlık sembolü olan
şemsiye tonozu, bir yandan orta desteği çadırların ortasından çıkan destek-
le ve gökle yeri bağladığına inanılan kozmik eksenle özdeşleştirmekte diğer
yandan, kozmik merkeze vurgu yapmaktadır. İyi ruhların gökyüzünde kötü
ruhların yeraltında oturduklarına inanan Altay toplumlarının ritüellerinde, ça-
dırların tepesinde bulunan ve gök kapısı olarak adlandırılan açıklık, Gök Tan-
rı ile ilgili olmakta; çadırın ortasında bulunan kayın ağacından yapılmış orta
desteği kullanan şamanın, gökyüzüne kurban edilmiş bir atın ruhuyla birlikte
her katta bir tur yaparak bu ağacın etrafında yatay ve düşey spiraller oluştura-
6 Emel Esin (2001), a.g.e., s.29-33’de, gök ile ilişkili somutlaşmış simgeler arasında 1, 3, 7,
9 gibi tek sayılar, şemsiye, hükümdar çadırı, yemiş veren ağaç, dağ gölü ortasında bulunan
kubbesel yükseklik ve kubbe temalarının bulunduğu; Emel Esin (1971), s.162’de, çadır ve
günlüğün (şemsiye) hükümdarlık sembolü oldukları belirtilmektedir.
7 Emel Esin (1985), Türk Kültür Tarihi İç Asya’daki Erken Safhalar, Ankara: Atatürk
Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayını, s. 3-4’de gök kubbenin
Altay Türklerinin altın, Moğolların demir kazık olarak adlandırdıkları kendisine bağlı Kutup
Yıldızı etrafında döndüğüne, burçları taşıdığı sanılan büyük çark şeklindeki çığrı/ekliptiğin,
gök kubbenin dönmesine dik olarak bir diğer dönüşü gerçekleştirdiğine; insan ruhunun
semavi, vücudunun toprağa bağlı olduğuna inanıldığı belirtilmektedir.
Canan PARLA 253
rak dönmek suretiyle göğe çıktığına; iyi ruhların gökyüzünün kuzeybatısında8

ikamet ettiklerine; gökyüzünün sabit sayılan yeryüzü çevresinde gece-gün-
düz ve mevsimler boyunca hiç durmadan döndüğüne (Esin 2001:28); Türkçe
yazılmış Turfan metinlerinde ifade edildiği gibi uğurlu sayılan bir gök kapısı-
nın gökyüzünün kuzeybatı yönünde bulunduğuna inanılmaktaydı (Esin 2001:
29-33).
Şamanların orta destek etrafında dönerek gökyüzüne çıkabildikleri yönün-
deki inanca dayanan sözkonusu ritüelle Çu Dönemi (M.Ö. 1059-249) sonun-
dan itibaren Eski Türk toplumlarının inançları arasında bulunan insan ruhu-
nun biri yeraltına giden, diğeri gök yüzüne uçmaya çalışan iki yönlü dönen
bir varlık olduğu yönündeki kabul9 birlikte değerlendirildiğinde, mumyalık
mekânının orta desteği ile gökyüzü ve hükümdarlık sembolü şemsiye tono-
zunun alt kesimine, özellikle kuzeybatıya yerleştirilen havalandırma menfe-
zinin simgesel işevleri açığa çıkar. Mumyalık mekânının, dönme hareketini
empoze eden halkalı tünele benzer mimari kuruluşu da bu simgeselliğe katılır.
İmge ve simgelerle yüklü olduğu anlaşılan Mengücek Gazi Kümbeti’nin
tasarımında ayrıca altın oran kullanıldığı tespit edilmiştir (Parla 2010:274;
Çizim:2-3). Orta Çağ toplumlarının bu orana atfettikleri gizem ve Kutadgu
Bilig’in müneccimlerle ilgili bölümünde yer alan; “yıl, ay ve günlerin he-
sabını bunlar tutar; ey kudretli insan, bu hesap çok gereklidir. Bunu öğren-
mek istersen hendese (geometri) okumalısın; bundan sonra sana hesap kapısı
açılır… Bir de Öklidis’in kapısını iyice çal. Gerek dünya işi, gerek ahret işi
olsun, inan ki bilge bunları birbirinden hesap ile ayırarak zapt eder. Hesap
bozulursa dünya ve ahret işi de onunla birlikte bozulur” biçimindeki (Yusuf
Has Hacib, B315/ 4377-4380, C260/ 4381-4384) ifade, kümbetin kozmik içe-
rikle kutsal geometri gözetilerek inşa edildiğini gösterdiği gibi mimar-bani
ikilisinin içinde bulundukları kültürel ortamın da anlaşılmasını sağlar.
Mimari ögeler üzerinden elde edilen veriler, çok sade bir kütleye sahip
kümbetin portal alınlığı, kemer yüzeyi ve cephe çerçevelerinde toplanan ge-
ometrik bezemelerinin de belli içeriklerinin bulunabileceğine işaret etmek-
te, aksini düşünmeyi adeta imkansız kılmaktadır. Portal alınlığında yer alan
geometrik geçmeli bezeme kompozisyonunun ana kurgusunu oluşturan düz-
8 Rolf Stein (2001), Le Monde En Petit Jardins En Miniature et Habitations Dans La

Pensée Religieuse D’Extréme-Orient, Paris: Flammarion, s.178-181’de, Altay toplumlarının
inançlarında Kutup Yıldızı’na bağlı olarak ruhlarının kuzey ve batıda da ikamet ettiklerine
inanıldığı,Yakutlar’da ise, sekizinci gök ile ilişkilendirilen bu ikamet yerinin kuzeyde
bulunduğunun düşünüldüğü belirtilmektedir.
9 Emel Esin (2001), Türk Kozmolojisine Giriş, İstanbul:Kabalcı Yayınevi, s.51.
gün altıgene Mengüceklilerin Divriği Ulu Camii’nin kuzey portal alınlığında,

Mengücekli hükümdarı Behram Şah adına Erzincan’da kesilmiş kabartma
portreli bakır sikkede ve Ankara Arslanhane Camii’nin batı portal alınlığında
da rastlanmaktadır (Çizim:4). Daire içerisine alınmış altıgen, yaradılışın altı
günüyle ilişkili tutulduğundan mükemmeliyet anlamına gelmekte ve cenneti
sembolize etmektedir (Critchlow 1995:159). Altıgen biçimi, köşe ve kenar
sayıları itibariyle altı sayısını içermektedir. Musevilik, Hıristiyanlık ve Müs-
lümanlıkta olduğu gibi, Altay yaradılış destanına göre de dünya altı günde
yaratılmıştır (Ögel 1993-I:432-436). Bu nedenle yaradılış ile ilgili görülen
altıgen ve altı sayısı tüm dünyada ilgi görmüş ve önemsenmiştir10.
Alınlığın ortasındaki düzgün altıgene köşelerinden yarım altıgenler eklem-
lenmiş ve merkezdekiyle birlikte yedi mükemmel biçime gönderme yapılmış-
tır. Altıgenlerin birbirine eklemlenmesiyle köşeleri hafifçe ortadaki altıgen
şemanın dışına taşan bir altı kollu yıldız motifi, altıgenler arasından geçirilen
kırık hatlarla ayrıca, merkezine turkuaz/firuze renkli çini bir çanak yerleştiri-
lerek vurgulanan bir altı kollu yıldız motifi daha oluşturulmuştur (Çizim:4).
Altı kollu yıldız motifiyle ilgili olarak, proto Türklerde gök iklisi anlamında
“Uçu-Eki” adıyla kullanılan, daha sonra Kün-Eki, Kün-Ay biçiminde adlan-
dırılan bir sembol olduğu ve birinin tepesinin yukarı, diğerinin aşağıya bak-
tığı iç içe geçmiş iki üçgen çizimiyle ifade edildiği (Tarcan 2006:167; Türe-
li 2009:80); önceleri Kutup Yıldızı’nı simgelediği, bazı Türk boylarında da
Çolpan Yıldızı olarak adlandırıldığı ileri sürülmüştür (Türeli 2009:80).
Mengücek Gazi Kümbeti’nin portal alınlığının merkezinde yer alan altı
kollu yıldızın ortasındaki gök mavisi (turkuaz/firuze) rengindeki çanakta,
kubbemsi yapısı nedeniyle gökyüzü imgesi, gökyüzü imgesi dolayısıyla er-
ken devirler için Gök Tanrı, daha sonraki devirler için değişen dini inançlara
bağlı olarak büyük yaratıcının imgesini bulmak mümkündür. Çu kozmoloji-
sini takibeden Doğu Hunları, Kutup Yıldızı’nı Gök Tanrı’nın mekânı, Gök
Tanrı’yı da hükümdarlarının atası olarak kabul etmişler ve Kutup Yıldızı’nın
bulunduğu kuzey yönüne büyük saygı göstermişlerdir (Esin 2001:19, 26).
Eski Türk toplumlarının tasavvurlarına göre gökkubesine çakılı olarak (Esin
1985:3-4), gökte hiç kımıldamadan sabit duran Kutup Yıldızı’nın çevresinde
gezegenlerle yıldızlar bulunur (Ögel 2002-II: 170), gökyüzü de Kutup Yıl-
dızı’nın etrafında döner dururdu (Esin 1985:3-4). Öte yandan, Kutup Yıldızı
Tanrı’nın ışıklı ülkeleri olan yüksek gökle yer yüzünü birleştirdiği gibi ruh
10 Annemarie Schimmel (1998), s.137’de altı sayısının, bu dünyayı içinde hapis oldukları
altı yüzlü kübik bir mağaraya benzeten Ortaçağ İslam gizemcileri ve şairleri için de çok
önemli olduğu belirtilmektedir.
Canan PARLA 255
alemi ile madde dünyasını ve insan ile Tanrı’yı birbirinden ayıran kutlu bir
kapı olarak tasavvur edilirdi (Ögel 2002-II: 170).
Portal alınlığının bezeme kompozisyonuna, geometrinin kurallarına bağ-
lı olarak daha da soyutlaştırılmış olmakla birlikte mitolojik ilksel çekirdeği-
ni koruyan bir evren imgesinin işlendiği ileri sürülebilir. İslam dünyasında
Mühr-ü Süleyman adıyla anılan ve cennetten getirildiğine inanılan Hz. Sü-
leyman’ın mühür yüzüğünde bulunan altı köşeli yıldızın Tanrı’yı temsil eden
bir çeşit tılsım, güç, iktidar ve saltanat simgesi olarak kabul edildiği (Türeli
2011:96-97); gücünü Kur’an-ı Kerim’den alan bu sembolün kemerlerin çök-
memesi için kemerlerde, cesedlerin çürümemesi için mezarlarda tılsım olarak
kullanıdığı hatırlanırsa (Bayram 1993:66), özellikle portal alınlığında cen-
net sembolü altıgen içerisinde yer alması anlam kazanır. Bu evrensel biçim,
Heremetik gelenekte, köşeleriyle birer gezegeni, ortasıyla güneşi temsil ede-
rek gök yüzüne gönderme yapan bir evren sembolü (Türeli 2011:85); sonsuz
anlam potansiyeline sahip olarak Musevilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta
mükemmelliğin sembolü ve mükemmel denge anlamlarında da kullanılmıştır
(Critchlow 1995:58,150).
Kümbetin portal ve diğer cephelerini çevreleyen bezemeli şeritlerinden,
kare içerisinde eş kollu haç (Resim:4, Çizim:5) motifi bulunanında, haç kol-
larının, mezkezdeki daire biçimli iç bükey çukurdan çıkarak dışarı doğru ge-
nişlemeleri, motifin bir merkez etrafında biçimlendiğini göstermektedir. Haç
kollarının merkezlerindeki çukurlarla kolların içerisinde bulundukları karenin
köşeleri arasında kalan üçgen yüzeyler, kompozisyona bir merkez etrafında
dönecekmiş gibi hareket imâ eden bir ifade yüklemektedir. Kompozisyonun
ortasındaki dört düğümlü, dört evresi belirtilmiş dairelerle Ay, Ay dolayısıyla
devir içeren bir kozmik zaman (Parla 2010:287), yeryüzü ve gökyüzü sem-
bolleri olan kare ve haç11 motifleriyle yer-gök ikilisinin yanısıra döngü içe-
ren gökyüzü, kompozisyonun tamamında Kutadgu Bilig’de de sürekli olarak
tekrarlandığı gibi, evrenin içinde bulunduğu döngü ya da devir anlatılmak
istenmiş olmalıdır. Kainat/evren sembolü olarak kabul edilen çadırlardan il-
hamını alan kümbetin cephelerini çevreleyen bu bezemeler ayrıca, kümbetin
simgesel içeriğini tamamlamaktadır.
Cepheleri çevreleyen bezeme şeritlerinden çivi motifli olanlar (Resim:5;
Çizim:6), gökyüzünü tepede sabitlediğine inanılan Kutup Yıldızı’ndan (al-
tın kazık) başka gökyüzünün bozulmasın diye sınırlarının da demir çiviler
11 Emel Esin (1972), S.314’de; eş kollu haç motifinin Çu devrinde gökyüzünün, Uygurlarda
dört yönün sembolü olarak kullanıldığı belirtilmektedir.
çakılmak suretiyle sabitlendiğini anlatan Türk, Moğol ve Sibirya halkların-

da görülen uğurlu bir kehanet (Stein 2001:190) dikkate alındığında anlam
kazanmaktadır. İç içe iki daireli madalyonlarla Kutadgu Bilig’de belirtildiği
gibi devlet kutu olarak kabul edilen dolunay, daire biçimli madalyonlarla hü-
kümdar simgesi Güneş, Ay ve Güneş ikilisiyle hem gökyüzü, hem devlet ve
hükümdara vurgu yapılmış, kompozisyonun bütünü bir koruyucu tılsım ola-
rak kümbet cephelerini çevrelemiş olmalıdır.
Kemah Mengücek Gazi Kümbeti’ni konu alan bir başka çalışmamda,
kümbetin portal kemerinin yüzey ve başlıklarında bulunan, eşkenar dörtgen
ve daire biçimli motiflerin birer atlamalı dizilişinden oluşan bezemelerinde,
Talas Vadisi’nde bulunan ahşap üzerine runik harflerle yazılmış Batı Gök
Türklere atfedilen Türkçe Talas I metninde bulunan eşkenar dörtgen biçimli
harfin (Orkun 1994:620-621), son zamanlarda tekrar ele alınarak Güneş’in
eşi Ay anlamına gelen Eki biçiminde okunuşuna (Tarcan 2006:210, 218) da-
yanarak, aynı zamanda hükümdarlık simgesi olan Kün-Ay sembolü buluna-
bileceğini, bu sembolle de Mengücek Gazi’ye göndermede bulunulduğunun
düşünülebileceğini ileri sürmüştüm (Parla 2010:286). Kümbeti tümüyle ele
alarak tasarım, mimari kurgu ve bezemeleriyle irdelediğim bu çalışma sıra-
sında elde edilen veriler, dört köşeli yapısıyla yeryüzü simgesi olan eşkenar
dörtgen motiflerinin (Esin 2001:29-33) Ay’dan ziyade, yeryüzü sembolü ola-
rak kullanıldıklarına işaret etmektedir. Portal alınlığında yaradıcı, yaradılan
ve cennet sembollerini bünyesinde barındıran evren imgesinin bulunduğu, bir
yerden diğerine ya da bu alemden başka bir aleme geçişe işaret eden portal
kemerinin yönü itibariyle bu geçişin cennete doğru olacağının vurgulandığı
kabul edilirse, ruhun gökyüzüne uçtuğu yönündeki inançla uyumlu olarak ke-
merin yüzeyindeki yer-gök sembollerinin ruhun yerden göğe uçarak cennete
gideceği yönündeki tasavvurla ilgisi kurulabilir.
Kemah Mengücek Gazi Kümbeti’ni biçim ve ikonografik olarak ele alan
bu çalışma, bir yandan Eski Türk kozmolojisinden yankılanan tasavvurları
barındıran ve ilhamını kainat sembolü çadırlardan alan tasarımı, geometrik
kurgusu, biçimi, bezemeleri ve insanın Tanrı ve evren karşısındaki durumu-
nu açıklayan, devlet kutuna, kozmik merkeze, kutsal memleket topraklarına,
devletin kurucu hükümdarına, yaratıcı ve yaradılana yönelik imge ve simge-
leriyle insan ruhuna dokunan ve estetik açıdan herkese anlatacak bir şeyleri
bulunan, diğer yandan Mengüceklilerin ve onların çok daha eskiye dayanan
kültürel geçmişleri ile günümüz arasındaki bağı canlı tutan Mengücek Gazi
Kümbeti’nin, mimarlık, sanat ve kültür tarihimizdeki önemini bir kez daha
gözler önüne sermektedir.
Canan PARLA 257
Kaynakça
Ali Kemali (1992), Erzincan Tarihi, Coğrafi, Toplumsal, İdari, İhsai İnce-
leme Araştırma Tecrübesi, 2. Baskı, İstanbul:Kaynak Yayınları.
Arık, Oluş (1967), “Erken Devir Anadolu-Türk Mimarisinde Türbe Bi-
çimleri”, Anadolu (Anatolia), XI, s.57-117.
Bakırer, Ömür (1981), Selçuklu Öncesi veSelçuklu Dönemi Anadolu Mi-
marisinde Tuğla Kullanımı I-II, Ankara:ODTÜ Yayınları.
Bang, J. W.-Gabain, Annemarie (1929-1934), Türkische Turfan Texte I,
Berlin:Verl der Akad der Wiss.
Bayburtluoğlu, Zafer (1993), Anadolu’da Selçuklu Dönemi Yapı Sanatçı-
ları, Erzurum:Atatürk Üniversitesi Yayınları.
Bayram, Sadi (1993), “Mühr-ü Süleyman ve Türk Kültürü’ndeki Yeri”
“Sanat Tarihinde İkonografik Araştırmalar”, Güner İnal’a Armağan, Anka-
ra: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Armağan Dizisi: 4, s.67-72.
Critchlow, Keith (1995), İslamic Patterns, an Analytical and Cosmologi-
cal Approach, 2. Baskı, Slovenia:Thames and Hudson
El-Kaşgari, Mahmud (2007), Divanü Lugati’t-Türk, çev: Serap Tuba Yur-
teser ve Seçkin Erdi, İstanbul:Yaylacılık Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
Eliade, Mircea (1992), İmgeler Simgeler, çev: Mehmet Ali Kılıçbay, An-
kara: Gece Yayınları.
Eliade, M.(1995). Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase,
France.
Esin, Emel (1971), “Türk Kubbesi (Gök-Türklerden Selçuklulara Kadar)”,
Selçuklu Araştırmaları Dergisi III, s.159-182.
Esin, Emel (1972), “KÜN-AY” (Ay-Yıldız motifinin proto Türk Devrinden
Hakanlılara Kadar İkonografisi)”, VII. Türk Tarih Kongresi, C.I, s.313-361.
Esin, Emel (1985), Türk Kültür Tarihi İç Asya’daki Erken Safhalar, An-
kara:Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları.
Esin, E.(2001). Türk Kozmolojisine Giriş, İstanbul:Kabalcı Yayınevi.
Ocak, A.Y.(1983). Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Mo-
tifleri, İstanbul:
Orkun, H. Namık (1994), Eski Türk Yazıtları, Ankara: Atatürk Kültür, Dil
ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dili Kurumu Yayınları.
Ögel, Bahaeddin (1991), “Türklerde Tuğ ve Bayrak (Hunlardan Osmanlı-
lar’a)” Türk Kültür Tarihine Giriş, C.6, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları.
Ögel, Bahaeddin (1993), Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile
Destanlar), C.I, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Ögel, Bahaeddin (2002), Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile
Destanlar), C.II, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Önkal, Hakkı (1996), Anadolu Selçuklu Türbeleri, Ankara: Atatürk Kültür,
Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını.
Parla, Canan (2010), “Kemah Mengücek Gazi Kümbeti’ne İkonografik
Yaklaşım”, Erdem Dergisi, C.58, s. 269-290.
Roux, Jean-Paul (1995), Türklerin Tarihi Büyük Okyanus’tan Akdeniz’e
İki Bin Yıl, Çev: Galip Üstün, 4. baskı, İstanbul: Doğan Yayın Holding A.Ş.
Sakaoğlu, Necdet (2005), Türk Anadolu’da Mengücekoğulları, İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
Schimmel, Annemarie (1998), Sayıların Gizemi, Çev.: Mustafa Küpüşoğ-
lu, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Sönmez, Zeki (1989), Anadolu Türk-İslam Mimarisinde Sanatçılar, Anka-
ra: TTK Basımevi.
Sümer, Faruk (1990), Selçuklular Devrinde Doğu Anadolu’da Türk Bey-
likleri, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Stein, Rolf A (2001), Le Monde En Petit Jardins En Miniature et Habitati-
ons Dans La Pensée Relıgıeuse D’Extréme-Orient, Paris: Flammarion.
Tarcan, Halûk (2006), Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı Resmi Tarihin
Çöküşü, İstanbul: Töre Yayın Grubu.
Tuncer, Orhan Cezmi (1981), “Doğu Yönünün Türk Kültüründeki Yeri
ve Mezar Mimarimize Etkisi”, VIII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan
Bildiriler, C.II, s. 915-919.
Tuncer, Orhan Cezmi (1986), Anadolu Kümbetleri 1-Selçuklu Dönemi,
Ankara: Güven Matbaası.
Canan PARLA 259
Türeli, İdil, (2011), Türk Sanatında Altı Köşeli Yıldız, İstanbul:Bayrak

Matbaası.
Türker-Küyel, Mübahat (1990), “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası
İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, An-
kara 9-12 Eylül 1985, s. 219-230.
Yazar, Turgay (2007), Nahcivan’da Türk Mimarisi (Başlangıcından 19.
Yüzyılın Sonuna Kadar), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Yazar, Turgay (2001), “Alt Katı Ortasında Ayak Bulunan Türbeler Üzerine
İkonografik Bir Yaklaşım”, I. Uluslar arası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti
Kongresi Bildiriler, C. II, s. 457-460.
Yusuf Has Hacib (2006), Kutadgu Bilig, Çev.: Reşid Rahmeti Arat, İstan-
bul: Kabalcı Yayınevi.
Türk Keneşi ve Türk Dünyasında Eğitim İşbirliği
Darhan KYDYRALİ1
Türk Dili Konuşan Ülkeler İşbirliği Konseyi veya diğer bir ifadeyle Türk
Keneşi adına sizlere bugün Eskişehir’de hitap etmekten büyük onur duyuyo-
rum. 2013 Yılı Türk Dünyası Kültür Başkenti olan Eskişehir’de birçok önem-
li etkinliğe eş zamanlı olarak imza atılmaktadır. Böylece Eskişehir’in sahip
olduğu kültürel ve bilimsel miras geniş kitlelerle buluşma şansı bulmaktadır.
Bu bağlamda, böyle bir toplantının Eskişehir’de gerçekleştiriliyor olmasının
konusu ve zamanlaması açılarından ne kadar isabetli olduğunu belirtmek is-
terim. Bu kapsamda, toplantıyı düzenleyenleri isabetli seçimleri için tebrik
ederim.
Keneş 2009’da kurulduğundan bu yana eğitim alanında dört üye ülkemiz
olan Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan ve Türkiye arasında eğitim alanın-
daki işbirliğini geliştirmeye devam etmektedir. Nitekim 2012 yılında gerçek-
leştirilen Eğitim Bakanları ve Kültür Bakanlıkları ilk toplantılarının ardından
düzenlenen Devlet Başkanları Zirvesi’nin ana konusu da “Eğitim, Kültür ve
Bilim sahalarında işbirliğinin geliştirilmesi” olmuştur.
Bu çerçevede, Devlet Başkanlarının talimatları doğrultusunda hem lise,
hem üniversite düzeyinde sözkonusu işbirliğinin artarak devam ettirilme-
si hususunda çalışmalarımızı hızlı bir şekilde sürdürüyoruz. Bu çerçevede,
çalışmalarımızı ilgili devlet makamlarının yanısıra çok sayıda üniversite ve
ilişkili kurumlarımız olan TÜRKSOY, TÜRKPA ve Türk Akademisi ile eşgü-
düm içerisinde yürütüyoruz. Danışma organımız olan Aksakallar Keneşi’nin
değerli mensupları tarafından sözkonusu projelerimiz en yüksek seviyede
destekleniyor.
Geçtiğimiz yılın Ağustos ayında Kırgızistan’da gerçekleştirilen ilk Eğitim
Bakanları Toplantısında, Türk Keneşi Eğitim Bakanları Konseyi’nin kurul-
masına ve Türk Üniversiteler Birliği’nin ihdas edilmesine ilişkin önemli ka-
rarlar alınmıştır. Bununla birlikte Bakanlar Konseyi toplantısında ortak tarih
ders kitabı, ortak edebiyat ders kitabı, ortak alfabe gibi önemli konular görü-
şülmüştür.
Sizlere kısaca bahsettiğim, gelenekselleşen çalışmalarımızın bir devamı
olarak, Eğitim Bakanları Konseyi’nin 2. Toplantısı’nın bu ayın sonuna doğru
1 Prof. Dr., Türk Konseyi (Keneşi) Genel Sekreter Yardımcısı/Kazakistan
262 Türk Keneşi ve Türk Dünyasında Eğitim İşbirliği
Eskişehir’de Eğitim Bakanı Sayın Nabi Avcı’nın evsahipliğinde düzenlenme-

si planlanmaktadır.
Üniversiteler Birliği
Bu noktada çalışmalarımızın önemli bir meyvesi olan ve Eskişehir Os-
mangazi Üniversitesi’nin de kurucu üye olarak içinde bulunduğu Türk Üni-
versiteler Birliği’nden kısaca bahsetmek istiyorum. 2013 yılında İstanbul ve
Bişkek’te gerçekleştirilen toplantıların ardından Türk Üniversiteler Birliği ve
Yükseköğretim Alanı Oluşturma Yönergesi 15 kurucu üye üniversite tarafın-
dan kabul edilmiştir.
Kurucu üyeleri; Azerbaycan’dan Azerbaycan Mimarlık ve İnşaat Üni-
versitesi, Azerbaycan Tıp Üniversitesi ve Bakü Devlet Üniversitesi; Kaza-
kistan’dan A.Yesevi Uluslararası Kazak Türk Üniversitesi, Al-Farabi Kazak
Milli Üniversitesi, L.N. Gumilyev Avrasya Milli Üniversitesi, Nazarbayev
Üniversitesi; Kırgızistan’dan Hüseyin Karasayev Bişkek Bilimler Üniversite-
si, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, Uluslararası Kırgızistan Üniversi-
tesi, Balasagun Kırgız Milli Üniversitesi; Türkiye’den Atatürk Üniversitesi,
Ege Üniversitesi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi ve İstanbul Üniversitesi
olan Birliğin ilk dönem başkanlığını hâlihazırda Atatürk Üniversitesi yürüt-
mektedir.
Birliğin genişleme süreci Birliği kuran resmi belge niteliğinde olan Yöner-
ge’de birtakım kurallara bağlanmıştır. Ortak tarih, kültür ve dil mirasından
hareketle Türk dünyasında dostluk ve işbirliğini geliştirmek için üye ülke-
lerin yükseköğretim kurumları arasında işbirliğinin sağlanması kapsamında
belirlenen hedefler sözkonusu Yönerge’de kaydedilmiştir.
Ortak kimlik ve kültür bilincine sahip nesiller yetiştirilmesi; öğrenci ve
öğretim elemanı hareketliliğin teşvik edilmesi konusunda gerekli düzenle-
melerin yapılması; yükseköğretim programları ve üye üniversitelerin dip-
lomalarını karşılıklı tanınması sözkonusu hedefler arasında yer almaktadır.
Başlatılan bu sürecinin adı ise “Orhun Süreci” olarak belirlenmiştir. Yönerge
Türkiye Cumhuriyeti YÖK Başkanı’nın da katılımıyla bu ayın sonunda ger-
çekleştirilecek olan Türk Keneşi Eğitim Bakanları Toplantısı’nda onaylan-
masının ardından yürürlüğe girecektir. Bu toplantının akabinde de, yani 6-8
Kasım günleri arasında Eskişehir Osmangazi Üniversitesi’nde Birliğe üye
üniversitelerin temsilcilerinin katılımıyla ilk çalıştayı gerçekleştireceğiz.
Bildiğiniz gibi Avrupa Birliğinin değişim programı olan Erasmus zaman
içinde evrilerek gelişmiştir. Etnik köken, dil ve mezhep bakımından farklı
Darhan KYDYRALİ 263
olan Avrupa ülkelerinin yapabildiğini aynı köklere, dile ve kültüre sahip ol-
duğumuz için bizler elbette daha hızlı ve başarılı bir şekilde uygulayabiliriz.
Aslında ülkelerimiz 20 yılı aşkın bir süredir öğretim elemanı ve öğrenci deği-
şimlerini zaten gerçekleştiriyor. Devletlerimizde başarılı gençleri yurtdışında
burslu okutmaya yönelik programlar mevcut. Mesela, Kazakistan Cumhur-
başkanının himayesindeki Bolaşak programı 1992’den beri yürürlüktedir.
Benzer programlar Azerbaycan ve Türkiye’de de var. Yani gerekli bilgi ve
tecrübeye sahibiz. Ayrıca bugün üye devletlerimizin hepsi şu veya bu şekilde
Bologna süreciyle temas halindedir. En önemlisi ise Devlet Başkanlarımızın
yani siyasi iradenin bu konudaki çalışmalarımıza olan desteği tamdır. İşte
tüm bunlar Birliğimiz çerçevesinde titiz bir şekilde tasarlanmış iyi bir ortak
değişim programını hazırlamamıza ve yürürlüğe koymamıza imkân sağlıyor.
Dolaysıyla bu çalıştayın, teknik açılardan Birliğin geleceğine yön verece-
ği yadsınamayacak bir hakikattir. Geçtiğimiz ay Gebele’de gerçekleştirilen
Türk Keneşi Zirvesi’nde Sayın Devlet Başkanları Birliğin hedeflerinin ger-
çekleştirilmesi için tedbirler alınması hususunda ilgili Bakanlıkları ve ilgili
kurumları görevlendirmiştir. Bu çerçevede, üye üniversitelerin Sayın Cum-
hurbaşkanlarının talimatlarını büyük bir itinayla yerine getirmekte olduğunu
vurgulamak isteriz.
Türk Üniversiteler Birliğiyle alakalı ilave edilmesi gereken bir diğer husus
da Birlik bünyesinde gençlerimizin seslerini duyurabilmeleri ve kaynaşmala-
rı maksadıyla bir Öğrenci Kurulunun kurulacağıdır.
Öte yandan, Orta öğrenim ve lise düzeyinde öğrenci değişim programları
da Türk Keneşi’nin gündeminde olan diğer bir konudur. Nisan ayında gerçek-
leştirilen Eğitim Bakanlıkları Kıdemli Memurlar Birinci Toplantısı’nda bu
yönde Türkdildeş ülkeler arasında lise düzeyinde öğrenci değişim program-
larının tesis edilmesini teminen gerekli çalışmalar yapılması yönünde tavsiye
kararı alınmıştır.
Bununla birlikte, okullar için ortak tarih ve edebiyat kitaplarının hazır-
lanması üzerinde titizlikle durduğumuz bir diğer projedir. Bu proje, Sayın
Devlet Başkanları tarafından da her fırsatta dile getirilmektedir. Bu bağlamda
14 yüzyıla kadarki ortak tarihimiz ile yüzyılları aşan ortak edebiyatımızın
gün yüzüne çıkarılabilmesi için çalışmalarımızı büyük bir içtenlikle sürdü-
rüyoruz. Bu projeleri, ilişkili kurumumuz olan Türk Akademisi’yle birlikte
yürütüyoruz. Nitekim, Devlet Başkaları Gebele Zirvesi’nde Türk tarihi ve
edebiyatı üzerine ortak ders kitapları düzenlenmesi de dahil olmak üzere, eği-
tim alanında mevcut işbirliğinin gündemini ilerletmek için gerekli adımların
264 Türk Keneşi ve Türk Dünyasında Eğitim İşbirliği
atılmasının önemini vurgulu bir şekilde ifade ettiler. Bu çerçevede, hazırlık-

larımız devam ediyor.
Son dönemde gündemimize aldığımız ve üzerinde çalışmakta olduğu-
muz bir diğer önemli proje ise üye ülkelerimizin üniversite gençliğine yö-
nelik bir diğer projeyi sizlerle paylaşmak isterim. Bu proje “Üniversiada”
olarak adlandırdığımız Üniversite Oyunları’dır. Sayın Cumhurbaşkanlarının
talimatları doğrultusunda düzenlenmesine karar verilen ve 2014 yılında ilki
gerçekleştirilmesi planlanan sözkonusu Üniversite Oyunlarının hazırlıklarına
da şimdiden başladık.
Öte yandan, bahsettiğim hususlardan anlaşılacağı üzere Türk dünyasında-
ki iletişimin her alanda güçlendirilmesi Türk Keneşi’nin önem atfettiği konu-
lar arasında ağırlıklı olarak yer almaktadır. Bu çerçevede, üye ülke dillerinin
diğer üye ülkelerin orta öğretim kurumlarında seçmeli dil dersi olarak öğre-
tilmesi üzerinde Türk Keneşi olarak durmaktayız. Bu kapsamda, Sayın Dev-
let Başkanlarının Gebele Zirvesi’nde bu alanda dile getirildikleri talimatlar
doğrultusunda, Türk Keneşi Eğitim Bakamlarının önümüzdeki toplantısında
önemli kararlara imza atılmasını bekliyoruz.
Sempozyumla konusuyla amaç itibarıyla ilgili diğer bir projemiz ise ortak
eğitim televizyonunun kurulmasıdır. Bu çerçevede, ilk aşamada mevcut ulu-
sal televizyon kanallarında gösterilmek üzere çizgi film, animasyon, çocuk
filmleri gibi ürünlerin hazırlanmasına öncelik vermeyi planlıyoruz.
Malumunuz, iletişimin önemli bir unsuru ve vasıtası da kullanılan alfabe-
dir. Bu bağlamda Keneşimiz tüm Türk Devletlerinin kullanabileceği bir ortak
alfabe üzerinde çalışmalarını da devam ettiriyor. Bu bağlamda, son olarak
Sekretarya bünyesinde yer alan Ortak Terminoloji Kurulu’nun çalışmaların-
dan da kısaca bahsetmek istiyorum.
2012 yılının Kasım ayında gerçekleştirilen Kurul toplantısında, 1991 yı-
lında Marmara Üniversitesi’nde kabul edilen ortak alfabenin – iki harf deği-
şikliğiyle – bilimsel amaçlar için ortak kullanıma sunulması ve Türk Akade-
misi aracılığıyla yaygınlaştırılması üzerinde toplantıya katılan ülke uzmanları
mutabakata varmıştır. Uzmanlar toplantıda ayrıca, ortak terminoloji oluştu-
rulmasına ilişkin yürütülecek çalışmalar üzerinde de durmuşlardır.
Gebele Zirvesi’nde Sayın Devlet Başkanları, “Terminoloji Komitesi’nin
ilk toplantısını ve toplantıda özellikle ortak bir terminoloji oluşturulması, bi-
limsel amaçlarla kullanılmak üzere terim sözlükleri ile ortak bir alfabe hazır-
lanması yönünde alınan kararları takdir etmişlerdir.
Darhan KYDYRALİ 265
Maalesef geçtiğimiz günlerde popüler bir yarışma programında şahit oldu-

ğumuz bir olay aynı ağacın dalları olmamıza rağmen halklarımızın bir birini
yeterli derecede tanımadığını bir kez daha göstermiştir. Bu konudaki eksikle-
rimizi acil bir şekilde gidermek zorundayız.
Önümüzdeki dönemde de Türk Keneşi, eğitim alanında yürütmekte olduğu
mevcut çalışmalara tüm hızıyla devam edecektir. Bu bakımdan “işte, dilde,
fikirde birlik” kavramını daha da genişleterek eğitimde, Türk Keneşi olarak
“kültürde, eğitimde, bilimde” de birlikten yanayız. Bu bilinç ve sorumlulukla
Türk dünyasında eğitim alanındaki işbirliğinin daha da güçleneceğini ümit ve
temenni ediyoruz.
-La- / -Le- İsimden Fiil Yapma Ekinin Türkçeleştirme
Fonksiyonu
Derya DATLI 1
Giriş
Dünya üzerinde yaklaşık on iki milyon kilometrekare gibi geniş bir coğ-
rafyaya yayılmış olan ve en çok konuşana sahip dillerden biri olan Türkçenin
söz varlığının çeşitli kaynakları vardır. Türk dilinde başlıca kelime yapma
yolları mevcut kök ve eklerle yeni kelimeler türetme, birleşik kelime yapma,
arkaik kelimeleri canlandırma ve yabancı dillerden kelime almadır. Türkçe-
nin genel işleyişi göz önünde bulundurulduğunda, yabancı dillerden kelime
alınmasının dile yeni kelimeler kazandırma hususunda sıkça başvurulan işlek
bir yol olduğu görülmektedir.
Dilimize yabancı dillerden kelime girmesi, tarih boyunca başka milletler,
dolayısıyla da kültürlerle ilişkide bulunmamızın tabii bir sonucudur. Türkçe-
ye yabancı kelimelerin ilk girişi Eski Türkçe devresinde Çince, Sanskritçe,
Soğdca, Toharca vb. dillerden kelimeler girmesiyle gerçekleşmiştir. Ancak
asıl hatırı sayılır ölçüde yabancı kaynaklı kelime girişi İslamiyet’in kabulü-
nün ardından görülmektedir.
Türklerin İslam kültür ve medeniyeti dairesine dâhil olmasıyla birlikte
Türkçeye Arapça ve Farsça kelimeler yoğun şekilde girmeye başlamıştır. Bu
yabancı unsurların dilin yapısını bozmasının engellenmesi ve dilin genel işle-
yişi içersinde “yabancı” olarak varlık göstermemesi amacıyla, bu kelimeleri
Türkçeleştirme yoluna gidilmiştir. Hâkim dil olan Türkçe, yabancı dillerden
giren bu kelimeleri yapım ekleri vasıtasıyla Türkçeleştirmektedir.
1. -la / -le İsimden Fiil Yapma Ekinin Kullanımı

Türk dilinin bütün tarihî devreleri göz önünde bulundurulduğunda, Türk-
çeleştirme fonksiyonunda en işlek olarak kullanılan ekin -la- / - le- isimden
fiil yapma eki olduğu görülmektedir. İsimlerden hem geçişli hem de geçişsiz
fiiller yapan en işlek ek olan -la- /
-le-’nin dilimizde sınırsız kullanılma imkânı vardır2. Ekin önemli bir özel-
liği de Türkçeye yabancı dillerden giren isim soylu kelimelere eklenerek fi-
1 Öğr. Gör., İstanbul Arel Üniversitesi

2 Eski Türkçenin Grameri, A. Von Gabain, TDK Yayınları, Ankara, 2003.
268 -La- / -Le- İsimden Fiil Yapma Ekinin Türkçeleştirme Fonksiyonu
iller türetmesidir. -la- / -le- eki yabancı dillerden dilimize kelime girişinde
bir köprü vazifesi görmektedir. Başka bir dilden, dilimize giren kelime -la- /
-le- eki vasıtasıyla Türk hüviyeti kazanmaktadır.
-la- / -le- ekinin Türkçeleştirme fonksiyonunu en iyi biçimde, dilimize
yabancı kelime girişinin kendini iyiden iyiye hissettirmeye başladığı Batı
Türkçesinin ilk devresi olan Eski Anadolu Türkçesi metinlerinden takip ede-
bilmekteyiz. Bu sebeple Dede Korkut Hikâyeleri, Hamzanâme (Hamzavî),
Süheyl ü Nevbahar (Hoca Mesud), Destān-ı Yūsuf (Şeyyad Hamza), Târîh-i
İbn-i Kesîr Tercümesi (Şirvanlı Mahmud), Kemâliyye (Şirvanlı Mahmud),
Vasiyyetnâme (Birgili Muhammed Efendi), Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-U-
lemâ (Şeyhoğlu), Gülistan Tercümesi (Mahmūd bin Kādi-i Manyās), Mirac-ı
Nebi (Arif) gibi Eski Anadolu Türkçesi devresinin karakteristik özelliklerini
yansıtan eserler taranarak ekin bu özelliği ortaya konulmaya çalışılmıştır.3
Çü bu kubbe vü havzı vü tahtı ol
‘Acebleyiben bir zamān bahdı ol (SN4-502)
‘Aceblediler ol yiyesileri
Şu döşekleri vü giyesileri (SN-842)
‘Aceblemenüz her ki ‘ışka uya
Meseldür kilimin bıragur suya (SN-1445)
Çayır otlaya tokıyasız kazuh
Turu turu hamlamış ola yazuh (SN-3314)
Hikāyetledi hep hikāyetlerin
Didi tali’inden şikāyetlerin (SN-4651)
Hikāyetledi Nev-bahar anladı
Anı işidüp her biri tanladı (SN-4949)
Hikāyetledi vü didi kim buyur
Buyurasunı vü işümi kayur (SN-4968)
Ne kim yazdum ise dürüst olmadı
Nakışladugum hiç eyü gelmedi (SN-621)
3 Adı geçen metinlerde konuyla ilgili tespit edilen Arapça ve Farsça kelimelerin dizini
makalenin sonunda yer almaktadır.
4 Hoca Mesud’un Süheyl ü Nevbahār adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.
Derya DATLI 269
Ne kim sözi olur ise söyleye

Tekellüfleye belki hem toylaya (SN-1596)
Ki ma’niyi fehm ide sözi bile
Terāzūlayup lafzı düzibile (SN-5335)
Tamam alasın u tımārlayasın
Elümüze kızı sımarlayasın (SN-3171)
Süheyl’i zahımladılar tutdılar
Elin baglayup aldılar gitdiler (SN-4860)
‘Ömer ise Berk-pāy sūretinde vardum, cāsūsladum. (HN5-II.c.-62b/3)
Gördün mi bu veled hem bizi hakladı ve hem varup Hamza’yı getürdi.
(HN-II.c.-3a/7)
Divid kalem alup bir nāme yazdı, mühürleyüp ‘Ömer’e bakdı. (HN-II.c.-
35a/13)
Konak yirine gelüp muhkem hazine sandugın nişānladı. (HN-II.c.-56a/15)
Ol oglanı görmedünüz mi benüm sarāyum cāmların nice pāreledi. (HN-
II.c.-17b/5)
Şehzādeyi meydāna getürüp, selāmlayup girü döndiler. (HN-II.c.-43a/5)
Ardınca bir dahı atdı, ol birinün gezinden mıhladı, bir dahı atdı. (HN-
III.c.-6a/11)
Ve ba’zı mahallerin atlayup şāha begendirüp mühürleyüp bir mikdār hedi-
ye ile bunlara virüp gönderdi. (HN-III.c.-40b/11)
Her kimseyi ki kiçilikde edeblemeyeler, ululugında iflāh olmaz. (GT6-
62a/5)
Bir serheng geldi eteğin tutdı ki gel tiz katırumı nalla. (GT-47a/11)
Geldi gördi Yūsufı ‘acebledi
Hayran oldı bir zaman gey tanladı (DY7-14a/378)
Cebrāil göre bunları tanlaya
5 Hamzavi’nin Hamzanāme adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.

6 Mahmūd bin Kādi-i Manyās’ın Gülistan Tercümesi adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla
yer almaktadır.
7 Şeyyad Hamza’nın Destān- ı Yūsuf adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.
Yüzlerim sag deyüben ‘acebleye (DY-27a/765)

‘Āşık oldı Yūsufun sıfatına
Ārzūlardı kim baka sūretine (DY-5a-111)
Bir kitabda okumışdum ben anı
Ārzūlardum görmege dün gün seni (DY-5b/120)
Yūsuf eydür gönli içre siz yavuz
Niçün azarladunuz siz atanuz (DY-40a/1167)
Koyar ağzına fermānlayu fermānlayu
Bildürür düş ma‘nisin gey anlayu (DY-22a/616)
Bindi Yūsuf deveye katarlayu
Vardı ana gör ne sözler söyleyü (DY-36a/1033)
Hükmi yiter ne dilerse işler ol
Sözümi tasdiklesün kılsun kabul (DY-43a1252)
Dört yıl anı besledi tımārlayu
Virdi bir gün Ya‘kūba ısmarlayu (DY-40a/1154)
… günāhsuzlara töhmetler ideler ve cürmleyeler. (KKMU8-42a/3)
… yüz agarda, nuvaht ide ve teşrif buyura ve istimālet tāzeleye. (KK-
MU-67b/1)
Parmakların hilāllamak9 ve her yunan yeri üç kerre yumak. (VN10-44b/7)
Üç kimseyi ‘acablaram. (TİKT11-142a/17)
Velikin bizā‘atın sormadı, ‘acabladum. (TİKT-165b/17)
Ol kim benden baras gide ve gevdemün levni gökçek olai tā kim halk beni
‘ayıblamayalar. (TİKT-151a/10)
Pes halkun gözlerin cāzūladılar, halkı bununla korkuddılar. (TİKT-97a/3)
8 Şeyhoğlu’nun Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ adlı eseri çalışmamızda bu

kısaltmayla yer almaktadır.
9 Parmak aralarını diğer elin parmaklarıyla ovuşturmak.
10 Birgili Muhammed Efendi’nin Vasiyetnāme adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer
almaktadır.
11 Şirvanlı Mahmud’un Târîh-i İbn-i Kesîr Tercümesi adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla
yer almaktadır.
Derya DATLI 271
Pes ferişteler Ādem’in cānın kabz itdiler, yudılar, kefenlediler, hanūtladı-

lar . (TİKT-34a/4)
12
Eger oġlancuġum önümde boġazlasalar, gendü elüm-ile kefenlesem, defn

eylesem yegrekdi. (TİKT-111b/15)
… melik ol gişi ola, her gişi gendüyi ol ‘asāya kıyāslar-ıdı… (TİKT-
128a/12)
Dāvud ġāyet ġayretlü idi, kaçan evinden çıksa kapusını kilidlerdi. (TİKT-
130b/3)
İbrāhim anı nikāhladı, şunun üzerine kim anı incitmeye. (TİKT-62a/11)
... gāh Allah Ta‘ālā bunları ‘ibadet çokluġı-y-ıla sıfatlar, gāh kuvvat-
luġı-y-ıla sıfatlar, gāh sūratları hūblıġı-y-ıla sıfatlar... (TİKT-22a/16)
... ve dahı içini ve taşını ziftleye ve dahı buna kuş gögsi gibi gögüs eyleye
kim suyı yara. (TİKT-45a/19)
Böyle digeç kız Beyregi ‘āşıklamış-idi. (DKK13-98/6)
... er adam ivde olmasa, ol anı yidürür içürür ağırlar ‘azizler gönderür.
(DKK-7/9)
Kāfirün cāsūsı cāsūsladı, vardı kāfirler azġunı Şökli Melike haber virdi.
(DKK-38/1)
Baba içinde big yigitler öldürseler kan sorarlar mı da‘vilerler mi? (DKK-
128/12)
... menüm kanum komayasın alasın dimiş, varalum düşmeni haklayalum
di didi. (DKK-301/2)
Aruz cümle bigleri hil‘atladı14. (DKK-295/6)
Konur atın mahmuzladı Kazan Big yola gitdi. (DKK-44/2)
Depegöz aydur: Menüm hazinem var, ol kocalar almasunlar, var möhürle
didi. (DKK-229/4)
Siz kılıç üşürün paralan, aradan Beyregi götürelüm. (DKK-295/10)
Taş Oğuz bigleri bile yağmalar-idi, bigler gelür Kazanı selāmlar gider-idi.
(DKK-294/13)
12 Ölüyü ilaçlamak.
13 Dede Korkut Kitabı çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.
14 Kaftan giydirmek.
Oğuzun ak sakallu kocaları görende ol yigidi tahsinleyen, al mahmuzu

şalvarlu, atı bahri hotazlu Kara Göne oğlı Kara Budak çapar yetdi. (DKK-
60/8)
Ol sözi katı ‘acebledi ‘Ali
Bes resūle geldi ol dem ol veli (MN15-470)
2. –la / -le Ekinin Fiil İşletme Ekleriyle Genişletilmiş Şekillerinin Kul-

lanımı
Eski Anadolu Türkçesi devresine ait eserler incelendiğinde ekin yalnızca
-la- / -le- şeklinin değil, fiilden fiil yapma ekleri -n- ve -ş- ile genişletilmiş
-lan- / -len-, -laş- / -leş- şekillerinin de Türkçeleştirme fonksiyonlu olarak
kullanıldığı tespit edilmiştir.
2. 1. -laş- / -leş-
Adı geçen metinler üzerinde yapılan taramada -la- / -le- isimden fiil yapma
ekinin -ş- işteşlik ekiyle genişletilmiş şeklinin Eski Anadolu Türkçesi metin-
lerinde çokça yer aldığı görülmektedir.
Arada bir dilenci dahı yok hey dirig, diyüp birbirleriyle helāllaşup turdı-
lar. (HN-II.c.-51a/5)
Şehzādeler de şāhla vedā‘laşup, çādırlarına gelüp, birkaç gün yol tedārigin
görüp, Safvān dahı Hümā’yı alup bir gün bunlar bir kezden revāne oldılar.
(HN-II.c.-54a/1)
Çün işitdiler bular uşbu düşi
‘Acebleşür tanlaşurlar bu işi (DY-2b/32)
Agu virsün Melik Reyyāna sāki
Hem ittifāklaşsun hon-salār dahı (DY-22a/620)
Hakk-ı ‘abd ise helālleşüp hakku’l-lāh ise kazāsı ve keffāreti olanın kazā-
sın ve keffāretin itmekdür. (VN-25a/9)
… anun-ıla dahı bi-‘aynihi bu resme söyleşdi ve cevāblaşdı. (TİKT-
175a/18)
Ādem-ile Mūsā Allah katında huccatlaşdılar. (TİKT-35b/14)
Bunları gördüginde haberleşdi, görelüm hanum ne haberleşdi. (DKK-
95/5)
15 Arif’in Mirāc-ı Nebi adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.
Derya DATLI 273
Babasınun anasınun elini öpdi, halāllaşdı, hoş kalun didi. (DKK-225/7)
2. 2. -lan- / -len-
-la- / -le- ekinin -n- dönüşlülük ekiyle genişletilmiş şeklinin söz konusu
Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde sıklıkla yer aldığı görülmektedir.
Ey nā-bekar öğlen ne ‘aceb gururlanursun.(HN-III.c.-26b/9)
Kızını hamama koyup bana karşu göndermiş safālansun diyü. (HN-III.c.-
91b/4)
Her nesneyi ki bilmezdüm anı sormakdan ‘arlanmadum, sordum. (GT-
75a/14)
Anun va‘zından devletlenüp müstefid olasın. (GT-29a/11)
Anda olasın ve hem dahı senün berekātun-ıla fāyideleneler. (GT-27a/14)
Eger yar beni depelemege kasd idesi olursa sen dimegil ki ben can-içün
gussalanam. (GT-6b/7)
Nice tekebbürlenüp geçmiş devletüni tasavvur idersin. (GT-53a-3)
Seyyid öninde turalar zārlanup
Bu nişāndan zinhār deyü ‘ārlanup (DY-28a/807)
Gönli ferāhlandurur, ta‘āmı hazm itdürür, zihni kavi eyler. (KML16-
21b/12)
Yimişleri çok yimek, ense üzerine çok yatmak, ġussalanmak, melūl olmak.
(KML-5a/4)
Ġussalanmak bir yıllık kuvvat giderür. (KML-5b/1)
…nefesi kuvvatlandurur, gönli ferah eyler ve safradan olan kusmagı ve
hem safradan olan ishāli zāyıl eyler. (KML-20a/11)
… pervāz ura ve celvelene hemān-dem ‘acz ve fenā ayagınun karalıgına
nazar kıla…(KKMU-51a/10)
… gönli tasfiye terbiyetiyle saykallu dutmakdur ve rūhı cilālandurmak-
dur. (KKMU-100a/3)
… gazab vaktında ki hak görici gözler ve hak işidici kulaklar hicāblanur
nesene dimeye. (KKMU-78a/7)
16 Şirvanlı Mahmud’un Kemāliyye adlı eseri çalışmamızda bu kısaltmayla yer almaktadır.

… yani hulklanun17 Tanrı hulkı-y-ıla, dimek oldı. (KKMU-19b/3)

Bir ‘ilm ki anun-ıla menfa‘atlana, bir sālih oguldur ki anı dāyim hayr-ı-
la ana. (KKMU-62a/8)İki cihānun sa‘ādeti bu devlet-ile pāyendālanmış-
dur.18(KKMU-84b/2)
… bir makāma irişe ki Allah hulkıyla hulklana ve rubūbiyyet sıfatıyla
sıfatlana. (KKMU-19a/4)
‘Ömrinün müddetini hacca gitmegün ayları misālinde duta ve ecel ki
va‘delenmişdür. (KKMU-73b/6)
… ve ol meyyitün rūhı anunla fāyidelenür. (VN-17b/3)
… ol ni‘metün kadrini bilüp anunla fāyidelenmiş olsa, gerekse ol ni‘met
māl olsun, gerekse ‘ilm olsun… (VN-22b/1)
Hasta olmadan ve ġussalanmadan ve korkmadan ve tegayyürātdan cümle
beridür. (VN-2b/1)
… her taş ‘alāmetlenmiş-idi. (TİKT-73a/2)
Süleymān eyitdi: Siz bunlarunla ferāhlanursız ve iftihār idersiz. (TİKT-
131b/11)
… bununla fitnelendiler, buna ‘ibādet itdiler. (TİKT-89b/7)
Yik-şenbih gün sabāh turıcak kefenlerin geydiler, hanūtlandılar, azāba
muntazır olup oturdılar. (TİKT-57a/16)
Yani seni kuvvatlandurdum, kardaşun-ıla size huccat virem kim hiç size
ziyan irişmeye ve size uyanlar düşmenünüz üzerine gālib olasız. (TİKT-
95a/11)
Eger ben olaydum baġ issine koyunı virürdüm, tā kuzusı-y-ıla ve südü-y-i-
le, tā gendünün ziyānı kadar menfa‘atlana-y-ıdı. (TİKT-132b/20)
Biz anlardan dünyāda ‘azābı götürdük, bir zamāna degin dünyāda anları
metā‘landurduk. (TİKT-90a/19)
‘Abdülmuttalib rucū idicek vardı, Veheb ibn-i ‘Abdimenāf’un kızı Hā-
le’yi nikāhlandı. (TİKT-184a/1)
Diler misin ki bana sekiz yıl hıdmat idesin, anun üzerine ki bu iki kızımdan
birini sana nikāhlanduram? (TİKT-114a/1)
17 Ahlaklanmak.
18 Payidarlaşmak, ebedileşmek.
Derya DATLI 275
Bildi ki Allah Ta‘ālā rızıklandurmışdur. (TİKT-61b/15)

... çünkim bunların tabi‘atları budur, bu sıfatla sıfatlananları severler.
(TİKT-27a/21)
Bu otağun üzerine varmağa edeblendi. (DKK-76/7)
Nayib paralandı şehid oldı. (DKK-90/10)
Sonuç
Bilindiği üzere dilimize yabancı dillerden kelime alma yollarından biri de
birleşik fiil grubu oluşturmaktır. Ancak birleşik fiil grubu oluşturulurken ya-
bancı kelimenin orijinal yapısını koruması, bir başka deyişle de “yabancı”-
lığını hissettirmesi söz konusudur. emr it-, zann it-, ta‘zîm et-, ta‘accüb et-,
‘izzet it- gibi. -la- / -le- isimden fiil yapma ekinin söz konusu Türkçeleştirme
özelliğiyle hem yabancı kelimelerin Türkçeye giriş yollarından biri olan an-
cak birleşme esnasında kelimelerin orijinal şekilleri korunduğu için yaban-
cılıkları hissedilen birleşik fiil grubu yapma gereksinimini kısmen ortadan
kaldırdığı hem de yabancı kelimelere millî bir hüviyet kazandırdığı görül-
mektedir.
bend eyle- / bendle-
da‘va it- / da‘vile-
gazâb it- / gazâbla-
ihsân it- / ihsânla-
ta‘accüb et- / ta‘accüble-
-la- / -le- eki sadece Eski Anadolu Türkçesi devresi ve sonrasında Arap-
ça ve Farsça kelimelerin Türkçeye girişinde pasaport vazifesi görmekle kal-
mamış, dilimize Batı kaynaklı kelimelerin girişinde de aynı Türkçeleştirme
fonksiyonunu devam ettirmiştir. aforozla-, etiketle-, gazla-, klorla-, kodla-,
kotla-, kredile-, jelatinle- jurnalle- gibi. Ekin bu özelliği, Türkçenin her dev-
resinde işlek şekilde kullanıldığını ve dilin millî kimliğini muhafaza etmesin-
de önemli bir rol oynadığını göstermektedir.
Arapça ve Farsça Kelimeler Dizini
Arapça Kelimeler Farsça Kelimeler

‘alāmet huccat
‘ar hulk
‘āşık ittifāk
‘ayıblamayalar katar
‘aziz kefen
fermān
‘aceb kıyās
ārzū kuvvat ham
azar mahmuz kilid
cāsūs menfa‘at
cāzū metā‘ mıh
celve nakış mühür (möhür)
cevāb nal
cilā nikāh nişān
cürm rızık pāre (pāra)
da‘vi safā
pāyendā (pāydār/ pāyi-
devlet selām
dār)
edeb sıfat
fāyide tahsin tāze
ferāh tasdik tımār
fitne tekebbür
gurur tekellüf zahım
gussa terāzū zār
haber va‘de
hak vedā
helāl (halāl) zift
hanūt
hicāb
hikāyet
hil‘at
hilāl
Derya DATLI 277
Bibliyografya
Datlı, Derya, Hamzanāme-II. Cilt (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
İstanbul Üniversitesi, 2009.
Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi
Yayınları, Ankara, 2000.
Dilçin, Cem, Süheyl ü Nevbahar, TDK Yayınları, Ankara, 1991.
Dilçin, Cem, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1983.
Dilek, Sunay, Hamzanāme-III. Cilt (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstan-
bul Üniversitesi, 2012.
Duman, Musa, Vasiyyetnāme, R Yayınları, İstanbul, 2000.
Eminoğlu, Emin, Destān-ı Yūsuf, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2008.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı-I, TDK Yayınları, Ankara, 2004.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı-II, TDK Yayınları, Ankara, 1997.
Ergin, Muharrem, Türk Dil Bilgisi, Bayrak Yayınları, İstanbul,2000.
Faik Reşad-Ali Nazîmâ, Mükemmel Osmanlı Lügati, TDK Yayınları, An-
kara, 2002.
Gabain, A. Von, Eski Türkçenin Grameri, TDK Yayınları, Ankara, 2003.
Hacıhaliloğlu, Enver, Bir Eski Anadolu Metni Mirac-ı Nebi Üzerinde Gramer
İncelemesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi, 2006.
Kanar, Mehmet, Örnekli Etimolojik Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Derin Ya-
yınları, İstanbul, 2003.
Özkan, Mustafa, Gülistan Tercümesi, TDK Yayınları, Ankara, 1993.
Şemseddin Sami, Kamus-ı Türkî, Çağrı Yayınları, 2004, İstanbul.
Türkçe Sözlük, TDK Yayınları, Ankara, 2005.
Ünlü, Mahir, Öz Türkçe Sözlük, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1989.
Yavuz, Kemal, Kenzü’l-Küberā ve Mehekkü’l-Ulemā, TDK Yayınları, An-
kara, 1991.
Yelten, Muhammet, Kemāliyye, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, İstanbul, 1993.
Yelten, Muhammet, Tarih-i İbn-i Kesir Tercümesi, TDK Yayınları, Ankara,
1998.
Satır Arası Tercümelerin Türkçeye Etkisi
Emek ÜŞENMEZ 1
Kuran Tercümelerinin Tarihî Seyri Hakkında

Köklü bir geçmişe ve dile sahip olan Türk milleti Karahanlılar devleti
zamanında, Satuk Buğra Han döneminde kitleler halinde İslam dinine geçiş
yapmışlardır. Bu geçiş Türk dili ve edebiyatında bir dönüm noktası olmuş-
tur. Tıpkı Uygur Türklerinin din değiştirmesi nasıl dil ve edebiyatlarına etki
etmiş ise bu değişme de aynı oranda etkili olmuştur. Kutsiyete önem veren
Türk milleti, mukaddes kitabı Kur’an-ı Kerim’i anlamak için kutsal kitabın
dilini bilmek zorunda idi. Fakat herkesin Kur’an dili Arapçayı öğrenmesi pek
mümkün olmadığından tercüme yoluna başvurulmuştur denilebilir.
“Türklerin İslam dinini kabulünden sonra, yeni dinin kurallarını kendi dil-
leriyle öğrenebilmeleri için çeşitli fıkıh kitaplarının Türkçeye tercümesi çalış-
maları bir mecburiyet olarak karşılarına çıkar” (Karasoy, 2004: 13).
“İslamiyetin resmen devlet dini olarak kabul edilmesi, X. yüzyılda Kara-
hanlılar zamanında gerçekleşmiştir. Türklerin toplu olarak İslamiyeti kabul
etmelerinin hemen ardından, Kur’an’ı anlamak manasına nüfuz edebilmek
ve esaslarını layıkıyla öğrenebilmek için Türkçe çevirisine ihtiyaç duymuş
oldukları şüphesizdir”
Kutsal kitabın başka dillere çevirme işi İslamiyet’in ilk yıllarında başla-
mıştır. Tercüme işi zamanla hız kazanmış ve değişik dünya dillerine çevirilen
Kur’an’ın yüzden fazla dile çevirildiğini biliyoruz. (Hamidullah, 1965: 64-
68)
Ahmet Topaloğlu, Kur’an tercümelerinin gerekliliği hakkında şu görüşlere
yer verir:
“Türklerin X. Asrın ortalarında, İslâm dinini toplu bir halde kabul etmele-
rinden sonra, bu yeni dinin talimatını ve esaslarını öğrenme ihtiyacı duyduk-
ları, binaenaleyh, ana kaynak Kur’an-ı Kerim’i anlamak için kendi dillerine
çevirmek istedikleri şüphesizdir.” (Toplaoğlu, 1978: 1)
1 Yrd. Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi

280 Satır Arası Tercümelerin Türkçeye Etkisi
Bu tercümeler genellikle satır altı olup bire bir kelime karşılıkları veril-
miştir. Bilindiği üzere ilk Kur’an tercümesi Farsçaya olmuştur. Rivayetle-
re göre, bu tercüme işlemi Hz.Peygamber dönemine kadar götürülmektedir.
(Ata, 2004:IX)
“Kur’an’ın bütün olarak Farsçaya ilk tercümesi ise Samanîler devrinde
(875-999), hükümdar Samani Mansur İbni Nûh (hükümranlığı 961-976)’un
buyruğu üzerine Buhara’da yapılmış ve bunda Taberî’nin hacimli Kur’an
Tefsiri esas alınmıştır. Bu tercüme metni herhangi bir ek açıklamaya yer ver-
meksizin kelime kelime yapılan bir tercümedir.” (Ata, 2004:IX)
Fuat Köprülü, Kur’an’ın ilk Türkçe tercümesinin XI. yüzyılın ilk yarısında
yapıldığını belirtmektedir. (Köprülü, 2004: 188)
Kur’an-ı Kerim’in ilk Türkçe tercümesinin kim tarafından, ne zaman, ne-
rede yapıldığı ne yazık ki bilinmemektedir. Bazı bilim adamları ilk Türkçe
tercümenin de Farsça tercüme döneminde yapıldığını söyleseler de bu ifa-
deler henüz kesinlik kazanmamıştır. İslamî devir Türk edebiyatının ilk yazılı
eseri Karahanlılar döneminde 1069 yılında Balasagunlu Yusuf Has Hacip ta-
rafından yazılmış olan “Kutadgu Bilig” adlı eşsiz eserdir. Karahanlı Türkçe-
sinin yanı sıra Türk dil tarihine baktığımız zaman günümüze kadar seksen üç
adet tercüme yapıldığını görmekteyiz.2
“Kur’an-ı Kerim’in Anadolu Türkçesine tercümeleri, Selçuklular devle-
tinin dağılışından sonra kurulan beylikler devrinde başlamıştır. Bu ilk tercü-
meler, satır-arası kelime kelime tercümeden ziyade, tefsirli tercüme şeklinde
yazılmıştır. Bunlar umumiyetle kısa bazı surelerin tefsirleridir” (Topaloğlu,
1978: 2)
Kur’an, Türkçeye tercüme edilirken kullanılan yöntemlerden birisi de
Arapça kelimeye doğrudan karşılık vermek yerine, ayetlerin uzun cümlelerle
açıklanma şeklidir. (Topaloğlu, 1978: 3)
Kur’an tercümelerinde en sık kullanılan yöntem satır-arası adı verilen yol-
dur. Bu yöntemle Arapça kelimelerin her birisine Türkçe karşılık verilmiştir.
Her bir kelimeye karşılık vermek Türkçe kelime türetme ve ekleri işlek hale
getirmek için iyi bir yöntemdir fakat Türkçenin sentaks yapısını bozmaktadır.
Satır-arası yöntemi ile yapılan tercümeler XIV. yüzyıl, sonları ile XV. yüz-
2 Geniş bilgi için bk.: Ata, age., s.X.

Emek ÜŞENMEZ 281
yıl başlarına rastlamaktadır. (Toplaoğlu, 1978: 3) doğu Türkçesi ile bu yön-

temle yapılan tercümelerin bugün dört nüshası vardır.3
Kur’an Tercümelerinin Dili Hakkında

Ahmet Topaloğlu, Kur’an tercümesinin kelime varlığı ile ilgili olarak şöy-
le der:
“Arap dilinin en büyük kaynağı kabul edilen ve birçok dinî terim ihtiva
eden Kur’an-ı Kerim gibi bir eseri Türkçeye çevirirken mütercimin yabancı
asıllı kelime kullanmamağa, diğer bir ifadeyle, halkın bildiği ve kolaylıkla
anlayabileceği kelimeleri titizlikle seçmeğe itina gösterdiği anlaşılmaktadır”
(Topaloğlu, 1978: önsöz)
Ahmet Caferoğlu Kur’an tercümelerindeki Türkçe karşılıklar için şöyle
der:
“Kelime bolluğu bakımından, bu tip dini eserler, daima dikkate değer bir
zenginlik arz etmektedirler. Dini metinlerin kolaylıkla anlaşılabilmesi için
yazarları ekseriya, aynı kelimenin muhitçe ve edebiyatça tanınmış muhtelif
karşılıklarını almaktan çekinmemiştir. Bilhassa İslamiyet’in kabulü ile Türk
muhitine, tamamıyla yeni telakkilerle beraber, yeni mefhumlar da girmeğe
başlamış ve Türkçe bu mefhumlar için kısmen de yeni lügat ve söz icadına
mecbur kalmıştır” (Caferoğlu, 1984:91)
“Kur’an tercümeleri yolu ile Türkçe yeni İslami deyimlerle zenginleşti-
rilmiştir. Bu şekilde Türk diline yeni yeni mefhumlar katılmıştır” (Özkan,
2004:71).
Abdülkadir İnan Makâleler ve İncelemeler adlı kitabının ikinci cildinde
Kur’an tercümelerindeki İslamî terimlerin Türkçe karşılıkları hakkında şöyle
demektedir:
“Türk dili tarihini öğrenme ve Türk dilinin olgunlaşma ve gelişme süresini
takip etme ve inceleme için eski Kur’an tercümelerinin önemi büyüktür. Hele
İslamdan sonra Türk dilinin gelişmesinde aldığı yeni istikameti, İslam dini
ile gelen yeni kavramları ifade için İslamdan önceki Türk kültürü devrinin
dil hazinesinden (Budizm, Manihaizm, Şamanizm terimlerinden) nasıl fay-
dalanıldığını öğrenmek için bu Kur’an çevirmeleri değerli gereçler vermek-
tedir… Şunu da kaydedelim ki biz Kur’an tercümesinden Kur’an’ın kelimesi
3 Rylands Nüshası. (İngiltere), İstanbul’daki Türk İslâm Eserleri Müzesinde bulunan

nüshası, (İstanbul) Özbekistan İlimler Akademisi (Özbekistan) ve Petersburg Asya Halkları
Enstitüsü Nüshası vardır.
kelimesine (interlineare) yapılan çevirmelerini anlıyoruz. Kur’an’ın tefsiri

çevrileri Türk filolojisi bakımından başka türlü değeri haizdirler” (1991:141)
Karahanlı Türkçesi gramerini hazırlayan Necmettin Hacıeminoğlu’nun ça-
lışmasında Kur’an tercümelerinden sözlü olarak bahsedilmiştir (2003:XXII).
Ahmet Caferoğlu’na göre Kur’an tercümeleri klasik edebî dilin kurulmasını
sağlamıştır (2003:XXII). Kur’an tercümelerinin dili ve kelimeleri hakkında
dikkate değer bilgiler veren Ahmet Caferoğlu bu konudaki düşüncelerini şöy-
le özetlemiştir:
“Kelime bolluğu bakımından genellikle dinî eserler, dikkate değer dil zen-
ginliklerine sahiptirler. Geniş sinonimcilik sayesinde herhangi bir kelime, İs-
lamî dil çerçevesi içerisinde, manaca eşi olan diğer bir kelime ile, rahatça yer
değiştirebilirdi. Yabancı kelimeler, milli Türk dili kuralları kabına sokulmak
şartıyla hem Türkçeleştirildi, hem de kolayca anlaşılması için, halk zevkine
göre ortaya sürülürdü... Bundan dolayı, dini eserlerin tercümesinin ve şerhi-
nin, dil tarihi yönünden ehemmiyeti, edebî yönündekine nispeten daha üstün-
dür” (2003:XXII).
Fuat Köprülü de Kur’an tercümelerinden kısa olarak bahsetmiş fakat ese-
rin dil yönünden sık sık değişikliğe uğradığını belirtmiştir. Buna gerekçe ola-
rak da bu tip dinî eserlerin her devirde rağbet görmesi ve devrine göre yeni-
den şekillenmesini gösterir (Köprülü, 2004:188-89)
“(…) yani satır arası kelime kelime yapılan çeviriler, özellikle sözlük-
çülük bakımından Türk dili için çok değerli birer kaynak durumundadırlar.
Çünkü Kur’an gibi bir metnin tercümesini yaparken meydana gelebilecek
her hatadan dolayı günahkâr olma korkusu, mütercimi ister istemez dikkatli
davranmaya ve metnin aslına sadık kalmaya sevk eder. Bu tercümelerin en
büyük önemi de mütercimin Arapça kelimelere verdiği karşılıkları büyük bir
titizlikle seçmeye gayret göstererek en iyi karşılığı aramasıdır. Kur’an gibi
tercümesi son derece güç bir metin karşısında Türkçenin ifade gücünü açık
bir şekilde ortaya koyan bu eserlerde, Arapça kelimeler geniş ölçüde Türk-
çe karşılıklar bulunduğu gözlenmektedir. Bu tür çeviriler sayesinde mevcut
Türkçe kelimelerin o devirdeki manalarını, Arapça ve varsa Farsça karşılık-
larının yardımıyla doğru olarak tespit etmek mümkün olmaktadır” (Sağol,
1993: XXIV-XXV).
Emek ÜŞENMEZ 283
Satır Arası Tercümelerin Türkçeye Etkileri

Satır altı tercümelerin Türkçeye değişik yönlerden etkileri olmuştur. Mus-
tafa Özkan tercümelerin kültür diline etkisini anlatırken satır altı tercümelerle
ilgili şu görüşlere yer verir:
“…Meydana getirilen bu tercümelerden Kur’an tercümelerinin ayrı bir
özelliği bulunmaktadır. Bunlar ya kelime kelime yapılan “satır-arası” tercüme
ya da geniş ve açıklamalı tefsir şeklinde ortaya konmaktadır. Satır-arası tercü-
melerde her Arapça kelimeye bir Türkçe karşılık bulma gayreti güdüldüğün-
den, dilin türetme ve birleştirme imkânlarından geniş ölçüde yararlanıldığı
örülmektedir” (Özkan, 2008: 95).
Yukarıda da belirtildiği gibi satır arası tercümeler Türkçeye çok sayıda
yeni kelime kazandırmıştır:
açgan 4 Fettah5* artmak Fazl

adakın kıl- İkamet artatır Fesad
adakın tur- Kıyam artuk kat- İşrak
adırmak Furkan atanmış öd Ecel
alkış Selâm, dua atasız Yetim
arıg Sübhan bagırsak Raûf *
arıg ay Tesbih barlama- İnkâr
köndürgen Hâdî* könügli Hidayete eren
köni yol Hidayet köni işlig Hakim*
körksüz yazuk Hayasızlık könül urgan Mütevekkil
küç kıldaçı Zâlim köyürgen ot Cehennem ateşi
küdezgen Hâfız* küçlüg ugan Kadîr*
saknuk Muttaki munsuz Ganiyy*
okıgu Kur’an-ı Kerim ogramak Niyet
ortak kat- İşrak okımak Dua
örtgen Gafur ögdülmiş Hamid
sakış küni Kıyamet rûzî bergen Rahman*
sawçı Peygamber sakış kılguçı Hasib*
……
mensek: ibadet kılgu yir6
4 Kelime örnekleri için bkz: Aysu Ata, Karahanlı Türkçesi-Türkçe İlk Kur’an Tercümesi,
TDK Yay., Ankara 2004.
5 Allah’ın adları (Esmâ-yi Hüsna)
6 Örnekler için bk. Gülden Sağol, An Inter-Linear Translation of the Qur’an Into Khwarazm
menû: yıggan
merîz: sökel
luccet: tengiz ortası
lumezat: tan kılgan
mâhir: yargan
makâd: olturgu yir
kurbet: yawuzluk
kusvâ: yırakrak
kuvvât: katıg küç
âsim: yazuk kılgan
‘anet: emgek
‘azb: süçüg
‘aynâ: king közlüg
‘ammet: ata kız karındaşı
Yukarıda örnekleri verilen kelimelerin çoğu diğer Karahanlı eserlerinde

bulunmamaktadır. Bu yönüyle satır arası tercümelerin dili ile çağdaş eserlerin
dili arasında çok büyük farklılıklar bulunmaktadır.
Satır-arası tercümelerde yeni kelime yapma ve türetme yollarına gidildiği
için kendi döneminde işlek olmayan bazı eklerin kullanım sahasına çıktığını
görmekteyiz. Mesela –mak, -mek eki bu durumu izah eden eklerden bir tane-
sidir. Diğer Karahanlı eserleri ile kıyaslandığı zaman satır-arası tercümede bu
ekin çok işlek olarak kullanıldığı görülüyor:
abadan kıl- İmar etmek (Fiil)

abadan kılmak Onarma, imar etme (Ad)
aç- Kelimenin yan anlamlarından birisi ‘fetih istemek’
(Fiil)
açmak Fetih (Ad)
evrül- Dönmek, dolaşmak (Fiil)
evrülmek Dönme (Ad)
Turkish, Part III: Introduction and Text, Harvard University, 1995.

Emek ÜŞENMEZ 285
evür- Döndürmek (yan anlamları da var) (Fiil)

evürmek Ceza (Ad)
hükm kıl- Hüküm vermek, hükmetmek (Fiil)
hükm kılmak Hükmetme (Ad)
ıd- Göndermek, bırakmak (Fiil)
ıdmak Serbest bırakma (Ad)
ırak barmak Uzun ve zahmetli sefer (Ad)
iç- İçmek (Fiil)
içmek İçme, içim (Ad)
inçrüt- Rahatlamak (Fiil)
inçrütmek Zevk, rahatlık (Ad)
irinçlen- Zevk sürmek (Fiil)
irinçlenmek Faydalanma (Ad)
kaç- Kaçmak (Fiil)
kaçmak Korku, ürküntü (Ad)
keçür- Affetmek, bağışlamak (Fiil)
keçürmek Af, affetme (Ad)
kes- Hükmetmek, hüküm vermek (Fiil) (Yan anlamları var)
kesmek Hüküm, hüküm verme (Ad)
kış- Yoldan çıkmak, sapıtmak (Fiil)
kışmak Sapıklık, dalalet (Ad)
kışur- Yoldan çıkarmak, azdırmak (Fiil)
kışurma Azdırma, yoldan çıkarma (Ad)
kirtgün- İnanmak, iman etmek (Fiil)
kirtgünmek İman (Ad)
kol- İstemek (Fiil)
kolmak İsteme (Ad)
Örneklerde de görüldüğü gibi fiil tabanlarına getirilerek yeni isimler oluş-

turan bu ek sayesinde aynı kökten gelen kelime ile bir fiil ve ad karşılan-
maktadır. Bu durum kelime kelime yapılan bir tercümede azımsanamayacak
kadar önemlidir. Çünkü müellif kaynak kitaptaki her Arapça kelimeye farklı
bir karşılık bulma durumunda, mecburiyetindedir. İşlek olmayan bir dil ile
bunları karşılamak elbette mümkün değildir. Türkçe sondan eklemeli bir dil
olduğu için bu hususta müellife kolaylık sağlamaktadır. Aynı tabana değişik
ekler getirmek suretiyle dilin dinamiğinden istifade edilerek yeni kelime ihti-
yaçları karşılanmaktadır.
Satır arası tercümelerde aynı ifade değişik adlarla karşılanmıştır. Mesela
namaz, peygamber ve Allah için çok sayıda adlandırmaya rastlamak müm-
kündür. Zaten esma-yı hüsna’da Allah’ın adları için doğrudan karşılıklar ve-
rilmiştir. Peygamber için de birden fazla adlandırmaya rastlarız. Bu ifadeler
örneklerle çoğaltılabilir. Burada esas olan dilin esnekliği sayesinde değişik
kullanım biçimlerinin işlerlik sahasına konulabilmesidir. Bu itibar ile tercü-
melerin önemi Türkçe açısından bir kat daha artmaktadır denilebilir. Tabii
burada hedef adın vasıfları da bu adlandırmalar için temel teşkil etmektedir.
Mesela peygamberin çeşitli vasıflarına istinaden değişik adlandırmalar kulla-
nılmıştır:
Yalav/waç7
Idılmış
Hâs Yalav/waç
Resûl
Mürsel
Satır arası tercümeler yeni bir kültür dilinin oluşmasına da ortam hazırla-
mıştır. Bu oluşumun temelinde Kur’an tercümeleri vardır. Zaman içinde bu
tercüme faaliyetleri değişik bilim dallarına kaymıştır. Temelde Kur’an tercü-
meleri ile başlayan bu faaliyetler neticesinde genelde bir tercüme kültür dili
özelde ise Kur’an tercümesi dili oluşmuştur. Mustafa Özkan’ın konu hakkın-
daki görüşünü şöyle dile getirir:
“Türkçenin gerek Eski Türkçe, gerekse Orta Türkçe döneminde bilim, kül-
tür ve edebî dil olması yolunda büyük emek harcanmış, hem dinî hem de tıp,
hukuk, botanik vs. öteki bilimlere ait eserler Türkçeye çevrilirken, bu bilim-
lere ait terimlerin Türkçeleştirilmesine büyük özen gösterilmiştir. Türkçenin
sahip olduğu imkânlardan yararlanılarak, dile sokulan kavramalara ya doğru-
dan doğruya karşılıklar bulunmuş, ya da denk türetmeler yapılarak, dilin söz
dağarcığı zenginleştirilmeye çalışılmıştır. Böylece Türkçe bu dönemde iyice
işlenip yüksek anlatım gücüne sahip bir yazı dili durumuna gelmiştir” (Özkan
2008: 96).
Satır arası tercümelerde Arapça kelimeler için bulunan karşılıklar dil yö-
nünden çok sade ve anlaşılırdır. Zaten tercümelerin amacı herkesin okuduğu-
nu kolayca anlayabilmesidir. Bu meramla oluşturulan tercümelerin dili her
zaman için çağdaşı olan diğer eserlerden her zaman için sade ve anlaşılır ol-
muştur. Duru Türkçenin en güzel örneklerini bu tercümelerde görmek müm-
kündür:
Emek ÜŞENMEZ 287
leyl: dün8
fesad: azgunlık
cehalet: bilmezlik, bilmemeklik
mariz: sayru
hikmet: dürüst söz
müşrik: Tanrıya iki diyen
halik: yaradıcı
farik: ayırıcı
amir: buyurucu
eza: incinesi nesene
ufuk: yir gök kıranı
gafir: yarlıgayıcı
…….
Gâlib: Yinggen9
‘acel: ivmeklik
El-‘alîm: Bilgen
Âmir: buyurgan
Allâh: Tapunmakga sezâ
Ayet: açuk hüccet
‘azîm: ulug
Bahr: köp ulug suw
Besîr: körgen
Câhil: bilmegen
Dâru’l-âhirat: song sarây
Ednâ:astınrak
Elîm: iglig
Eşedd: katıg
Fâtih: hükm kılgan
Tercümelerde kullanılan bazı kelimeler asıl anlamlarının yanında yan an-

lam(lar) veya terim anlamları da taşımaktadırlar. Bu da Türkçe için önemli
bir kazanım sayılır. Dilin sürekli geliştiğini ve kelimelerin anlam zenginliği
kazandığını gösterir.
8 Örnekler için bk. Ahmet Topaloğlu, Muhammed bin Hamza, XV. Yüzyıl Başlarında
Yapılmış Kur’an Tercümesi, II. Cilt, İstanbul 1978.
Arıg ay-: tesbih etmek10

Arıg Can yani Cibril: Cebrail
Arıg kılınmış: temizlenmiş
Arıgrak: daha temiz
Arıg yad kıl-: tesbih etmek
Arıg tangrı: subhanallah
Arıg yer: kutsal toprak, mukaddes yer
Arıgla-: tesbih etmek
Arıglık: münezzeh olma, temizlik
Arıglık birle yad kıl-: tesbih etmek
Arın-: yıkanmak, boy abdesti almak
Arıt-: temizlemek, günahtan arıtmak
Arıtmak: temizleme, arıtma
Kelimeler, yüklenen mukaddes anlamlar o kelimenin kullanım değerini
artırmakta ve onu muteberleştirmektedir. Bazı kelimeler vardır ki kullanım
alanına göre belirli bir değer taşır. Toplumca hoş karşılanmayan bir eylem
ya da ad için kullanılan kelimenin zaman içinde yaygınlığını yitirdiğini gör-
mekteyiz. Fakat tercümelerde, özellikle dinî içerikli terimler için kullanılan
Türkçe karşılıklar o kelimeyi kıymetli ve muteber hale getirmektedir. Mukad-
desata verilen önemle birlikte meydana getirilen bu dinî terimler söz konusu
kelimelere de bir kutsî değer yüklemiştir. Bu kutsiyetin de etkisiyle terimle-
şen Türkçe kelimeler toplum tarafından değerli bir kılıfla kaplanmış ve keli-
menin kıymeti artmıştır. Mesela günümüzde bazı kelimelerimiz argolaştığı
için değişik anlamlara bürünmüş ve sosyal hayatta kullanımdan düşmüştür.
Hatta bazı kelimelerimiz unutulmaya yüz tutmuştur. Gülden Sağol bu hususta
şunları söyler:
“Kur’an-ı Kerim’in Türkçe tercümeleri, dil çalışmaları yönünden büyük
bir önem taşımaktadır. Türklerin İslamiyeti kabul etmelerinden sonra İslam
dini ile gelen yeni kavramların nasıl ifade edildiğini göstermeleri ve özellikle
mütercimin Kur’an gibi bir metnin tercümesini yaparken meydana gelebile-
cek her hatadan dolayı günahkâr olma korkusuyla dikkati davranması, met-
nin aslına mümkün olduğu kadar sadık kalmasıyla semantik araştırmalar ve
sözlükçülük açısından başvurulacak kaynaklar içinde en güvenilir vesikalar
olarak kabul edilmektedirler” (Sağol, 1993: XIII).
Satır arası tercümeler sözlükçülük çalışmaları açısından da son derece
Emek ÜŞENMEZ 289
muteber kaynaklardır. Özellikle Türkçenin karşılaştırmalı sözlüklerinin ha-

zırlanmasında bu tip tercümelerin önemi yadsınamaz. Çünkü her kelimeye
doğrudan karşılık verilmesi esas alındığından madde başı kelimelerin sayı-
sında artış gözlenecektir. “Bu tür çeviriler sayesinde mevcut Türkçe keli-
melerin o devirdeki manalarını, Arapça ve Farsça karşılıklarının yardımıyla
doğru olarak tespit etmek mümkün olmaktadır. Özellikle Kur’an’ın ilk olarak
Farsça’ya çevirldiği ve ilk Türkçe çevirinin de bu Farsça çeviriye dayanıla-
rak yapıldığı göz önüne alınırsa Farsça-Türkçe tercümeli Kur’an nüshalarının
neşriyle metinlerin daha doğru ve mümkün olduğu kadar tereddütten uzak bir
şekilde tespit edilebileceği ve mukayeseli lugat çalışmaları ile semantik araş-
tırmalar yönünden daha sağlam adımlar atılabileceği kanaatindeyiz” (Sağol,
1993: XXV).
Satır arası tercümeler Türkçe kelimelerin ilgili devirdeki anlamlarını tam
olarak anlayabilmek için önemli bir başvuru kaynağı oluşturur. Bu konuda
özellikle hem Türkçe hem de Farsça tercümeli eserler kıymete haizdir. Çünkü
aynı Türkçe kelimenin hem Farsça hem de Arapça karşılığı olduğu için keli-
menin anlamında bir sabitlik ve tutarlılık olacaktır.
Satır arası tercümelerin dil bakımından olumsuz diye değerlendirebileceği-
miz tarafı, cümle kuruluşlarının Türkçe sentaksa uymamasıdır. Bu durum söz
konusu tercüme tekniği açısından son derece normaldir. Çünkü eldeki esas
metin Arapça, bazılarında ise Arapça ve Farsça’dır. Ama genellikle Arapça
sentaks kurallarına göre tercüme edildiği için kelime dizilimlerinde Türkçeye
aykırı durumlar görülmektedir.
“Metnin Kur’an’ın satır arası kelime kelime Türkçeye çevirisi olmasından
dolayı, cümle unsurları zarurî olarak Arapçanın sentaksına göre dizilmiştir.
Bu iki dil arasında cümle ve kelime grupları gibi teşkillerin kuruluşunda çok
büyük farklar bulunduğu malumdur. Bu sebeple kurulan cümleler, genellikle
devriktir. Hatta bu işte bazen çok ileri gidildiği görülmektedir” (Sağol, 1993:
XXXII).
Tileyür siz dünya fâyidesin11
Takı yawumang zinâga, hakîkat üze ol irdi körksüz iş
Bardı musîbet mindin
Tutundı Tangrı oglan
Takı sorulmas siz ol nirsedin kim irdiler kılurlar
Ermez yanutum, meger alemlernin erkligi üze
Turkish, Part I: Introduction and Text, Harvard University, 1993.
Bildi Tangrı, hakîkat üze siz zikr kılgay siz anlarga

Eski Anadolu Türkçesi ile yapılmış bir satır arası Kur’an tercümesi üze-
rinde çalışma yapana Esra Karabacak, üzerinde çalıştığı eserin genel özellik-
lerini anlatırken Arapça cümle yapısının esas alınmasından dolayı noktalama
yaparken büyük güçlüklerle karşılaştığını belirtmektedir (Karabacak 1994).
Eyitdi Fir’avn dahı kavmi ulularına12

Bırakdı Mûsâ ‘asâsını ol vaktda, ulu yalan oldı âşikâre
Siz sanur mısız ki terk olasız
Satır arası tercümelerde kelime karşılıkları her zaman doğrudan Türkçe
kelimelerle karşılanmamıştır. Bazen doğrudan alıntı kelimelerle bazen de
Türkçe birleşiklerle karşılanmıştır.
İstiftâh: feth tilemek13
Futûn: fitne kılmak
Be’s: azâb
Âyet: açuk hüccet
El-kerîm: keremlüg
Kerrat: devlet
Mikdâr: endâze
Bu durum bize o dönemde alıntı kelimelerdeki Türkçeleşme hakkında dik-
kate değer bilgiler sunmaktadır. Çünkü söz konusu tercümelerin gayesi her-
kes tarafından anlaşılır bir metin ortaya koyabilmektir. Buradan anlaşılıyor ki
Arapça veya Farsça kelimelere karşılık verilirken yine aynı dilin kelimeleri-
nin tercih edilmesi o kelimelerin genel geçer kabul gördüğüne delalettir. Bu
kelimelerin sayısı fazla yekûn tutmamaktadır.
Sonuç
Satır arası Kur’an tercümeleri Türk dilininin tarihî gelişimini incelemede
önemli bir yere sahiptir. Özellikle son zamanlarda genelde Kur’an tercümele-
ri özelde satır arası tercümeler üzerine yapılan çalışmalarda artış görülmekte-
dir. Arapça ve Farsça kelimelere doğrudan birebir karşılıklar vermek suretiyle
oluşturulan bu tercümeler dil çalışmaları açısından muteber kaynaklardır.
Satır arası tercümelerin dil bakımından olumsuz diye değerlendirebilece-
ğimiz tarafı, cümle kuruluşlarının Türkçe sentaksa uymamasıdır.
12 Örnekler için bk. Esra Karabacak, An Inter-Linear Translation of the Qur’an Into Old
Anatolian Turkish, Part I: Introduction and Text, Harvard University, 1994.
Emek ÜŞENMEZ 291
Satır arası tercümeler sözlükçülük çalışmaları açısından da son derece mu-

teber kaynaklardır.
Satır arası tercümelerde kelime karşılıkları her zaman doğrudan Türkçe
kelimelerle karşılanmamıştır. Bazen doğrudan alıntı kelimelerle bazen de
Türkçe birleşiklerle karşılanmıştır.
Satır arası tercümeler Türkçe kelimelerin ilgili devirdeki anlamlarını tam
olarak anlayabilmek için önemli bir başvuru kaynağı oluşturur.
Kelimeler, yüklenen mukaddes anlamlar o kelimenin kullanım değerini
artırmakta ve onu muteberleştirmektedir.
Tercümelerde kullanılan bazı kelimeler asıl anlamlarının yanında yan an-
lam(lar) veya terim anlamları da taşımaktadırlar.
Satır arası tercümelerde Arapça kelimeler için bulunan karşılıklar dil yö-
nünden çok sade ve anlaşılırdır.
Satır arası tercümeler yeni bir kültür dilinin oluşmasına da ortam hazırla-
mıştır.
Satır arası tercümelerde aynı ifade değişik adlarla karşılanmıştır. Bu du-
rum dil için önemli bir kazanımdır.
Terim yapma yollarına dair önemli ipuçları içermektedir.
Satır-arası tercümelerde yeni kelime yapma ve türetme yollarına gidildiği
için kendi döneminde işlek olmayan bazı eklerin kullanım sahasına çıktığını
görmekteyiz.
Dile işlerlik ve dinamizm kazandırmıştır.
Satır arası tercümeler Türkçeye çok sayıda yeni kelime kazandırmıştır.
Kaynakça
ATA, Aysu (2004), Karahanlı Türkçesi-Türkçe İlk Kur’an Tercümesi,
Ankara: TDK Yay.
ATALAY, Besim, (1985), Divanü Lügati’t-Türk Tercümesi c.II, Ankara:
TDK Yay.
CAFEROĞLU, A. (2000), Türk Dili Tarihi I-II, İstanbul: Enderun Yay.
ERCİLASUN, Ahmet Bican, (2004), Başlangıçtan Yirminci Yüzyıla Türk
Dili Tarihi, Ankara: Akçağ Yay.
ERGİN, Muharrem, (2000), Türk Dil Bilgisi, İstanbul: Bayrak Yay.
GÖMEÇ, Sadettin, (1999), Kök Türk Tarihi, Ankara: Akçağ Yay.
HACIEMİNOĞLU, N. (2003), Karahanlı Türkçesi Grameri, Ankara:

TDK Yay.
HAMİDULLAH, Muhammed, (1965), Kur’an-ı Kerim Tarihi ve Türkçe
Tefsirler Bibliyografyası, İstanbul
İNAN, Abdülkadir, (1991) Makâleler ve İncelemeler c. II, Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yay.
KARABACAK, Esra, (1994), An Inter-Linear Translation of the Qur’an
Into Old Anatolian Turkish, Part I: Introduction and Text, Harvard Univer-
sity.
KARASOY, Yakup, (2004), Satıraltı Tercümeli Bir Fıkıh Kitabı, Konya:
SÜ TAE Yay.
KÖPRÜLÜ, Mehmet Fuat, (2004), Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Akçağ
Yay.
ÖZKAN, Mustafa, (2004), Tarih İçinde Türk Dili, İstanbul: Filiz Kitabe-
vi.
ÖZKAN, Mustafa, (2008) İnsan İletişim ve Dil, İstanbul: 3F Yayınevi.
SAĞOL, Gülden, (1993) An Inter-Linear Translation of the Qur’an Into
Khwarazm Turkish, Part I: Introduction and Text, Harvard University,
SAĞOL, Gülden, (1995), An Inter-Linear Translation of the Qur’an Into
Khwarazm Turkish, Part III: Introduction and Text, Harvard University.
TOPALOĞLU, Ahmet, (1978), Muhammed bin Hamza, XV. Yüzyıl Baş-
larında Yapılmış
Kur’an Tercümesi, I, II. İstanbul: KB Yay.
TÜRK DİL KURUMU (2005), İmlâ Kılavuzu, Ankara: TDK Yay.
TÜRK DİL KURUMU, (1998), Türkçe Sözlük I-II, 19. baskı, Ankara:
TDK Yay.
1980 Sonrası Polonya Tatarlarının Kültürel Eğitim Süreci
Emilia TEMİZKAN 1
Bildirinin konusuna geçmeden önce Polonya’da Tatarların varlığına iliş-

kin kısa bir tarihçe vermek gerektiğini düşünüyorum. Tatarların Polonya’da-
ki tarihi çok eski zamanlara dayanmaktadır. Toktamış 1377 senesinde Altın
Orda tahtını Timur’un yardımı ile ele geçirmiştir. Fakat daha sonra toprak
anlaşmazlıkları nedeniyle ikisi arasında büyük düşmanlık doğmuştur. Timur
Toktamış’ı cezalandırarak tahtından indirmek için Altın Orduya karşı iki se-
fer düzenlemiştir. 1391 ve1395 senesindeki savaşlar Toktamış’ın yenilgisi ile
bitmiştir. Toktamış yeniden Deşt-i Kıpçağın hükümdarı olmak ve kendi or-
dularını kuvvetlendirmek için Lituanya Prensi Vitold’a sığınmıştır.2 Çok iyi
savaşçı ve stratejist olan Prens Vitold’un Lehistan’ın ve Tatarların tarihinde
çok önemli bir yeri vardır. Vitold kendisine sığınan Tatarlara Lituanya’nın
kuzey doğu sınırlarındaki toprakları vererek karşılığında ülkenin sınırlarını
korumalarını istedi. Tatarlar iyi savaşçılar oldukları için özellikle Prusya sı-
nırına yerleştirdi. Diğer taraftan onlar sınırları Töton Şövalyelerinden de ko-
ruyabilirlerdi. Tatarlara verilen topraklar, bugünkü Lituanya Cumhuriyeti ve
Beyaz Rusya ve Polonya sınırlarındadır: Soroktatarı, Kolnoları, Kozakları,
Novogrodek, İvje… gibi günümüze ulaşan isimler Tatar isimleridir ve 600
seneden beri hiç değişmemiştir. Bu topraklarda yaşayan Tatarların kendi din-
lerinde kalma, Hıristiyan kadınlarla evlenme ve kendi camilerini inşa etme
hakları vardı.3
Tatarların Lehistan tarihinde çok önemli yeri vardır. 1410 senesinde Lehis-
tan’ın Haçlılarla yaptığı Grunvald savaşında, Kral Jagiello ilk defa Tatarların
savaş tekniklerini kullanmıştır. Kral düşmanı şaşırtarak kurduğu tuzağa dü-
şürmüş ve savaşı çok kısa bir zamanda kazanmıştır. Bu büyük zafer Lehleri o
kadar çok etkilemiştir ki bu olay onların sanat ve edebiyat eserlerine de yansı-
mıştır. Henryk Sienkiewicz’in “Haçlılar” romanı ve Jan Matejko’nun “Grun-
vald savaşı” isimli resmini örnek olarak gösterebiliriz. Prens Vitold Lituanya
Büyük Prensliği’nde paralı askerlik yapan Tatarlara aynı Leh asillere davran-
1 Ankara Üniversitesi
2 Akdes Nimet Kurat, VI-XVIII. Yüzyıllarda Karadenizin Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve
Devletleri, Ankara 1992, s.139.
3 Kryczynski S. A.g.e, s.11; Grygajtis K, Osadnictwo Tatarow hospodarskich w Wielkim
Ksiestwie Litewskim XIV-XVIII w, Rocznik Tatarow Polskich, Gdansk, 2003, s. 79.
294 1980 Sonrası Polonya Tatarlarının Kültürel Eğitim Süreci
dığı gibi davranıyordu. Vitold’un ölümünden sonra Tatarların durumu epeyce

değişmiştir. Ekonomik ve hukukî nedenlerle topraklarını ya kaybediyor ya da
satmak zorunda kalıyorlardı. Aynı zamanda gösterdikleri cengâverlik muka-
bilinde de almaları gereken maaşın ödenmesi de durduruldu. Bu sebeplerden
dolayı Tatarlar ayaklandı ve 8 bin Tatar Osmanlı topraklarına göçtü. Bir süre
Hotin ve Kamaniçe’de kaldıktan sonra Osmanlı Devleti onları Dobruca’ya
yerleştirdi. Tatarların askerî gücü Lehistan için önemli bir güç kaynağıydı.
Onların Lehistan’ı terk etmesi Leh kralı için büyük bir kayıp oldu. Bu sebep-
ten dolayı Tatarlara af çıkararak onları bu olaylardan sorumlu tutmamaya ka-
rar verdi. Ödenmeyen maaşlarının yerine onlara toprak verecek, aynı zaman-
da onlar Leh asillerle aynı haklara sahip olacaklardı. Bu hakların karşılığında
Tatarlar, Lehistan’a dönecekti. Kralın Tatarlara, Bohoniki, Kruszyniany ve
çevresindeki köylerden müteşekkil toprakları verdi.4 Bugünkü haritaya ba-
kıldığında, Tatarların ilk yerleşim yerlerinin şimdiki Lituanya (Troki çevre-
sinde) ve Beyaz Rusya (Nowogrodek, Slonim, çevresinde) sınırları içerisinde
kaldığı görülebilir. 17.yüzyılda Jan III. Sobieski şimdiki Polonya sınırlarında
olan Bohoniki,ve Kruszyniany çevresindeki toprakları da onlara verdi.
17. yüzyıldan itibaren Tatarlar Polonya’nın önemli bir parçası olmuşlar-
dır. Tarih boyunca Polonlar ile beraber vatan olarak gördükleri toprak için
savaşmışlardır. Tatarlar Hıristiyan denizinde oryantal bir damla olarak görü-
lüyorlardı ve her zaman ilgiyi üzerlerinde topluyorlardı. Onların halâ doğu-
ya ait görülmeleri İslâmla ilgilidir. Çünkü 600 sene geçmesine rağmen onlar
halâ Müslüman inancını korumaktadırlar. Ne yazık ki çok kısa sürede Tatarlar
dillerini unutarak Lehçe ya da Rusça’yı ana dil olarak benimsediler. Bunun
sebebi, Leh ya da Rus asıllı kızlarla yaptıkları evlilikler olarak görülebilir.
Kryczynski’nin de belirttiği gibi, bu tip evliliklere 16. yüzyılda çok sık rastla-
nıyordu. Leh, Rus ya da Beyaz Rus kızlarla evlenen Tatarlar, evinde ana dilini
kullanma imkânını yitiriyordu. Onun için evdekilerin anlaşabilmek için Rus-
ça ya da Lehçe’yi öğrenmesi gerekiyordu. Günümüzde yalnızca dinî hayatı
ifade etmek için Türkçe kelimeler kullanılmaktadır, mesela: kurban, bayram,
gusiel, abdes, namaz vb. gibi.
II. Dünya Savaşı’ndan sonra Tatarların yaşadıkları köylerin çoğu Polonya
sınırlarının dışında kaldı. Yalnız Bohoniki ve Kruszyniany çevresindeki top-
raklar Polonya’daydı. Bu ülkeyi kendi vatanları olarak gören ve “ben Polon-
yalıyım” diyen Tatarlar eşyalarını toplayarak vatanlarına dönmeye karar ver-
diler. Topraklarını bırakmak istemeyenler yerlerinde kaldı. Gidenlerin sayısı
4 Kryczynski S. A.g.e. s. 25-26; Grygajtis K. A.g.e. s.104.

Emilia TEMİZKAN 295
1500-2.000 civarındaydı.5 Bu sefer Tatarlar Polonya’nın batısındaki Gdansk,

Wroclaw, Gorzow Wlkp, Szczecin, Witnica gibi şehirlerde yerleştirildi. İlk
başta aileler çok zorluk çektiler. Daha önce yaşadıklar yerlerde saygıdeğer ai-
leler olarak biliniyorlardı. Üstelik onların Müslüman olması kimseyi rahatsız
etmiyordu. Çünkü onların haricinde farklı dinler ve milletlerden insanlar da
vardı. Yeni yerleşim yerlerinin Katolik halkı Tatarları düşman olarak görüyor
ve onlara güvenmiyorlardı. Toleranssızlığı uzunca bir süre en fazla okuyan
ve toplum içerisinde daha fazla görünen gençler hissetmiştir. Mamafih yıllar
sonra toplum birbirine alışarak ve birbirini kabul etmiştir.6
II. Dünya Savaşından sonra Polonya sınırlarında kalan Tatarlar daha da
rahatlamıştır. Hepsi Polonya’nın doğusunda aynı bölgede bulunan Bialystok,
Sokolka, Suchowola, Bohoniki, Kruszyniany gibi yerlerde yaşıyorlardı. 300
seneden beri bu bölgede yaşadıkları için bölgenin yerlisi sayılıyorlardı. Ta-
tarlar için Bohoniki ve Kruszyniany köylerinin ayrı bir önemi vardı. Çünkü
sadece bu köylerdeki camiler savaştan kurtulmuş, geri kalanı ya yakılmış ya
da Sovyet Rusya’da sosyalist yönetim ayakta kalan camilere el koymuştur.
Savaştan önce Tatarların Lehistan’ın sınırlarındaki şehirlerde 70 kadar cami-
leri vardı.7
Polonya’nın batısında yaşayan Tatarlar, kendi kültür hayatlarından ve
akrabalarından uzakta kaldıkları için 1960’lı yıllarda Polonya’nın doğusu-
na göçmeye başladılar. Yalnız Gdansk şehrinde yaşayan Tatarlar orayı çok
beğendikleri ve benimsedikleri için orada kaldılar. Bu nedenle bu şehirden
doğudaki Tatar yerleşimlerine göç hareketi nadiren görülmekteydi.
80’li yıllar Polonya tarihinde büyük önem taşımaktadırlar. Komünizm re-
jimin çöküşünün gerçekleştiği yıllardır. Bu olay Polonya için önemli bir dö-
nüm noktasıdır. Komünizm bittikten sonra sadece “yoldaş” olan tek halktan
azınlıklar ortaya çıkmaya başlamıştır. Tek milletten çok millete geçiş yapıl-
mıştır. Dinsizlikten sonra dini gelenekler ve görenekler yerine ikame etmek
serbest oldu. Tatarlar için bu durum çok büyük önem taşımaktadır. Tatar kim-
liği din üzerinde teşekkül ettiği için onu yeni nesillere açık şekilde aktarma
imkânlarını elde etmiş oldular. Örnek olarak Sokolka şehrinde yaşayan Ta-
tarları gösterebiliriz. Kendi etnik kimliğini korumak adına 1983 senesinde
uzun zamandan beri ilk kez din dersleri verilmeye başlandı. Nesilden nesile
5 Miskiewicz Ali, Legenda Tatarow Polskich. Tatarzy Polscy 1945-1990 ”, Bialystok 1993,
s. 11.
6 A.g.e, s. 13-14.
7 A. Drozd’un haritası. Meczety i parafie muzulmanskie na ziemiach dawnwj Rzeczypospolitej
od XIVw do 1939r .
aktarılan dini bilgilere sahip olan Tatar imamlar ders verirlerdi. İmamların
bilgi kaynağı genellikle XVIII ve XIX yy yazılmış olan Tatar el yazmalarıydı.
Orada yazılmış olan Tatar gelenekleri ve onların uygulamaları anlatılıyordu.
Kendimden örnek vermem gerekirse, din derslerine (1983 senesinde) 7 yaşın-
dayken başladım. En küçük öğrencilerdendim. Yaş grubumuz 7 den 17ye ka-
dardı. Hafta bir, Pazar günleri öğrencilerin evlerinde toplanıp: duaları, Kuran
okumayı, namaz kılmayı ve ona bağlı bütün uygulamaları öğreniyorduk. Ders
1,5 saat sürmekteydi. Zamanla Polonya’nın politikası değiştikçe azınlıkla-
rın durumu da değişiyordu. Din serbest bırakıldı. 1991 senesinde din dersleri
okulda ders olarak verilmeye başlandı. Tatarlara, belediyeye ait olan bir bina-
da ders din dersi verilmesi teklif edildi. Zaman geçtikçe değişimler daha da
derinleşiyordu. Din dersleri not olarak karneye taşınmaya başladığında Tatar-
ların din dersleri de değişime uğramıştır. Şimdiye kadar ders veren imamlar
ya da Tatar gençleri devletin resmî öğretmeni statüsünde ders vermeye ve
devlet maaşı almaya başladılar. İslam dini derslerini alan çocuklar, bu der-
lerin not olarak değerlendirilmesi hakkını kazandılar. Din dersleri okullarda
hafta sonu ya da hafta içi verilmeye başlandı. Zamanla sadece din derslerinin
konumu değil içeriği de değişime uğramıştır. Din derslerinin programı her za-
man öğretmenler tarafından düzenlenmiştir. İlk olarak imamların verdiği bu
dersler, 90lı yıllarda Arap ülkelerden gelen üniversite öğrencileri tarafından
verilmeye başlandı. Tatarlar, onların İslam konusunda daha bilgili olduğunu
düşündükleri için din öğretiminde onların yardımını kabul ettiler. Fakat za-
man geçtikçe Polonya Tatarlarını Arabize etmek istedikleri anlaşılınca, din
derslerini eskiden olduğu gibi genç Tatarlar vermeye başladılar. Ancak ister
istemez bazı eski geleneksel Tatar din uygulamaları unutuldu. Bugünkü din
derslerinin programı genel olarak sadece dinî pratikler üzerindedir. Tatarların
Polonya’daki tarihi ise sadece genel hatlarıyla ele alınmaktadır.
Tatar dini geleneklerini kaybetmemek için son zamanlarda eski Tatar el
yazmalarına daha fazla önem vermeye başlandı. El yazıları olan Kuran, tefsir,
hamail, kitap, tecvîd ve sufraları da unutmamak gerekir. Polonya Tatarları
için özellikle hamailler ve kitaplar çok büyük önem taşıyordu. Onların içinde
kendi geleneklerini ve tarihlerini muhafaza ediyorlardı. Her insanın hayatında
önemli olan merasimlerin bir anlatısı bulunmaktadır: Yeni doğan bebeğe isim
koyma, evlenme, cenaze ile ilgili Tatar gelenekleri nesilden nesile anlatıl-
maktadır. Bu el yazmaları çok ilginçtir; Arap harfleriyle üç dilde yazılmıştır.
Arapça duaların dışında bu duaların Türkçe ve Lehçe ya da Rusça’ya tercü-
meleri de bulunmaktadır. Ayrıca Arap alfabesiyle yalnız Lehçe geleneklerin
ve dinin ve dinî hikâyelerin anlatımı da mevcuttur. Bulunan en eski hamail
XVI/XVII. yüzyılda yazılmıştır. En sık rastlanan hamail ya da kitaplar XIX

ve XX. yüzyıla aittir. Hiç şüphesiz bu el yazılarını yazabilmek için Tatarların
akıcı bir şekilde Arapça, Türkçe ve Lehçe ya da Rusça bilmesi gerekmektedir.
Ayrıca 1877–1878 Rus-Osmanlı savaşında Ruslara esir düşen Osmanlı asker-
leri Polonya Tatarların yaşadıkları yerlerde yerleştiriliyordu. Onlarla beraber
dini kitaplar da geliyordu. Tatarlar arasında Kazan’da basılmış olan Kur’anlar
büyük rağbet görüyordu.8 İşte ilk el yazmalarını Kazan ve Kırım’dan getirilen
kitapları örnek alarak yazdıkları bilinmektedir. Arapça ve Türkçe bilen olma-
dığı için evvelce yazılmış olan hamail ve kitaplar sadece istinsah ediliyordu.
XX. Yüzyıldan bu yana neredeyse her Tatar evinde el yazmaları bulunmak-
tadır fakat onları okuyup ve anlayabilecek çok az kişi kalmıştır.9 O yüzden
bir Tatar organizasyonu olan “Polonya Tatarlarının Birliği” bilinçli gençlerin
yetiştirilmesi adına onların yeniden okunup ve öğretilmesi için çaba göster-
mektedir.
Zamanla Tatarlar milli kimliklerini sadece din dersleriyle koruyamaya-
caklarını anlamışlardır. Polonya devleti azınlıkların faaliyetlerini destekledi-
ği için onlara yeni bir kapı açılmıştır. Böylece millî kimliğin yeniden inşası
başladı. 1999 senesinde Halina Szhaidewicz tarafından Bialystok şehrinde
“Bunczuk”(Tuğ) isimli bir geleneksel dans grubu kuruldu. İlk başta grup Po-
lonya Tatarlarını ve Polonya’yı anlatan şiir ve şarkılar söylerdi. Zamanla im-
kânları arttıkça internet sayesinde mesafeler azaldıkça Halina Szahidewicz,
Kırımda’ki Tatarlarla irtibata geçti ve oradan bir öğretmen davet edildi. Tatar
gençleri, Kırım milli danslarını birkaç aylık kurslarla öğrenmeye başladılar.
Zamanla repertuarı genişletmek için Tataristan’dan başka öğretmenler de ge-
tirtildi. Bugün Bunczuk grubunun koreografı, hocası Polonya’da yaşayan bir
Çeçen’dir. Grubun programında sadece danslar değil Tatarca şiirler ve şarkı-
lar da repertuara girmiştir. Ayrıca her sene yazın tüm Tatar gençlere açık milli
dans kursları düzenlenmektedir ayrıca “Bunczuk-Tatar Gelenek ve Kültürü-
nün Yaşatılması” adıyla bir proje yürütülmektedir. Proje kapsamında dans,
şarkı söyleme ve diksyon dersleri verilmektedir. Ayrıca Tatar büyükleri de
gruba katmaya başlamıştır. Danslarla beraber milli kıyafet bilinci de oluşma-
ya başlamıştır.
Etnik kimliğin korunması açısından en önemli unsurlarından biri dildir.
Tatarlar Polonya’da yerleştikten kısa bir süre sonra kendi dillerini kaybettiler.
Leh kadınlarla evlendikleri ve Lehçe konuşmaya başladıkları için Polonya
8 Age, s. 65.
9 Drozd A, Dziekan MM, Majda T, Pismiennictwo i muhiry Tatarow polsko-litewskich,
Warszawa, 2000, s.12-36.
Tatarları aşağı yukarı 7 nesildir kendi dillerini konuşmuyorlar. Geçen sene

Polonya Tatarları Birliği’nin başkanı devletin desteğiyle Tatarca dil dersleri
organize etmeye başladı. İlk olarak Tatarların en yoğun yaşadıkları şehir olan
Bialystok’ta bugün ise Sokolka ve Olsztyn’da da dersler verilmektedir.
Tatarlık bilincini ve beraberliğini sağlamak için 2000li senelerden beri
gençler için eğitim kampları düzenlenmektedir. Tatil zamanında Polonya,
Lituanya, Beyaz Rusya ve Ukrayna’da yaşayan genç Tatarlara ortak tarihi,
kültürü ve gelenekleri öğretilmektedir.
İnternet sayesinde Kırım ve Kazan’daki milli örgütlerle irtibat daha da ko-
laylaşmıştır. Genç Polonya Tatarları geçen sene Kazan’a gidip bir ay gezip
eğitim aldılar.
2007 yılından beri Tatar köyü olan Kruszyniany’da Saban-tuy organize
ediliyor. Hem Tatar bilincini artırmak adına hem de Tatar kültürünü Polonya-
lılara tanıtmak adına ok atma, ata binme, Tatar yemekleri yapmanın yanında
milli dansların, şarkıların, oyunların sergilenmesi gibi etkinlikler düzenlen-
mektedir.
Polonya Tatarların yaptıkları eski geleneklere dönüş, öze dönüş kimliğini
koruması açısından çok önemli bir adımdır. Komünizm rejiminin silmeye ça-
lıştığı ve kısmen başarılı olduğu etnik bilince yeni nesil daha da sıkı sarılmak-
tadır. Devletin azınlık politikası önemli olsa da etnik bilinci korunmasının en
önemli unsurun aile eğitimidir. Komünizm rejiminde doğmuş ve büyümüş
nesil dinden uzak yetiştirmek çalışıldıkları halde kim olduğunu bilinci taşı-
maktaydılar ve sonraki nesle aile hayatında onu aktarmayı başardılar. Gençler
zamanla kendi çabalarıyla ve internet sayesinde bilinçli şekilde kimliği koru-
maktadırlar.
Kaynakça
Kurat, Akdes Nimet, VI-XVIII. Yüzyıllarda Karadenizin Kuzeyindeki
Türk Kavimleri ve Devletleri, Ankara 1992.
Drozd’un haritası. Meczety i parafie muzulmanskie na ziemiach dawnwj
Rzeczypospolitej od XIVw do 1939r
Drozd, A.,&Dziekan, MM, Majda T, Pismiennictwo i muhiry Tatarow pol-
sko-litewskich, Warszawa 2000.
Kamocki, J., Tatarzy polscy jako grupa etnograficzna, “Rocznik Tatarow
Polskich”, Gdansk 1993
Kryczynski, S., Tatarzy Litewscy proba monografii historyczno etnogra-

ficznej, Warszawa 1938.
Lapicz, Cz., Kitap Tatarow litewsko-polskich, Torun, Tarihsiz.
Lapicz, Cz., Tatarzy bialostoccy na rozdrozu kultur, “Bialostocczyzna”,
S.1.
Miskiewicz, A., Legenda Tatarska. Tatarzy Polscy 1945-1990, Bialystok
1993.
Warminska, K., Tatrzy polscy tozsamosc religijna i etniczna, Krakow
1999.
Qırımtatar İlmiy Terminologiyasınınñ Zenginleştirmek
Yolları ve Vasıtaları
Emine GANİYEVA 1
Qırımtatar tiline yapılğan yarım asırlıq diskriminatsiya siyaseti yüzünden,

til büyük ğayıplarğa oğradı. Bu, birinci nevbette, onıñ içtimaiy statusında
aksini buldı, yani tilniñ içtimaiy funktsiyaları bir kereden ve zorbalıqle yoq
etildi.
Belli ki, sürgünlükten ögüne qırımtatar tili sadece yaşamda qullanılğan til
olaraq değil de, başlanğıç ve orta mekteplerde, aliy oquv yurtlarında, kant-
selariya işlerinde, huquqta, radyo, ilim, matbuat ve edebiyatta qullanılırdı.
Sürgünlük devrinde ise qırımtatar tili sadece aile ortamında qonuşılğan til
halına keldirildi. Bu ğayıp ayırıca tilniñ kelime hazinesinde yansıdı. Kendi
tamırlarından mahrum qalğan halqnıñ yaşayış tarzı deñişti: asırlar devamında
oğraşıp kelingen esnaflıq, yüzümcilik, tütüncilik, hayvanasravcılıq kibi qı-
rımtatarlarınıñ hayat faaliyetiniñ ananeviy şekillerinen bağlı bir çoq kelime
ve kelime qatlamları (meselâ, tabana, tabanacı, demetçi, tütünci, gönci, qalfa
kibi) qonuşma tilinde qullanılmağanları içün ğayıp oldı, unutıldı. Tasil, ilim
ve resmiy-iş añlamlarını ifade etken türkiy tamırlı ya da tilde endi pekingen
arab kelimeleriniñ çoqusı tamamen rus ve rus tili vastası ile kirgen milletlera-
ra kelimelernen deñiştirildi (meselâ, tırnaqçalar – kavıçkalar, saftiy – fonetik,
kâtip – sekretar, cumhurşyet – respublika kibi).
Malüm ki, eger til aile ortamında bile qullanılmasa, o til ölgen tiller sı-
rasına kirer. Amma sadece bu ortamlarda qullanılsa da, inkişaf etmegeni bir
tarafta, zamanlı ile sıñırlanğan til halına kelebilir. Yani til inkişaf etmesi içün
cemiyetniñ bütün medeniy, ılmiy, siyasiy ve saire sahalarında qullanılıp, şu
alanlarda yazılacaq kitaplarğa, ilmiy işlerge hizmet ete bilmesi şarttır.
Demek kendi milliy varlıqlarını saqlap qalmağa tırışqan halqlar öz ana til-
leriniñ durumı ve kelecegini qayğıra, tilni zaman talapları seviyesine yükselt-
mege çalışa, leksik zenginlikni arttıruv ile turmadan oğraşa, tilni millet içün
kerçekten kerekli yapmağa tırışa (Useinov, Ganiyeva, Seydametova, 2011, s.
14).
1 Doç. Dr., Qırım Mühendislik ve Pedagogika Üniversiteti / UKRAYNA

302 Qırımtatar İlmiy Terminologiyasınınñ Zenginleştirmek Yolları ve Vasıtaları
Qırımtatar tiliniñ durumını belgilemek maqsadı ile biz mevcut olğan sotsi-
ologik çalışmalarnı kullandıq. 1997 yılında Migratsiya boyunca Milletlerarası
teşkilâtnıñ tehnik işbirliği Merkezi projesi çerçivesinde yapılğan araştırmada
qırımtatarları evde kendi aralarında rus tilini ana tili qadar sıq qullanğanları,
iş yerlerinde ve mekteplerde respondentlerniñ 64,7 % rus tilinde, 6,4 % qı-
rımtatar tilinde qonuşqanları bildirile (Emirova, 2008, s. 197).
Soñki zamanlarda sotsiolog R.C. Kurtseitov tarafından keçirilgen sorav-
larda «Siz hangi alanlarda qırımtatar tilini qullanasıñız?» sualine böyle ce-
vaplar alındı (Kurtseitov, 2010, ss. 32-54):
Tilni qullanuv sahaları %

Sadece ailede 5.1
Ailede, aqrabalar, qomşular, arqadaşlar ile qonuşqanda 67.6
İşte 10.7
Diğer alanlarda 5.1
Söylemek zor 7.4
Başka bir fikir 4.1
Demek respondentlerniñ 72.7 % qırımtatar tilini ailede, aqrabalar, qom-
şular, arqadaşlar ile qonuşqanda ve sadece 15.8 % emek ve resmiy işlerinde
qullana.
Qırımtatar tilinin bu durumı çeşit sebeplerle belgilene. Bulardan biri qı-
rımtatarlarınıñ hayat funktsiyalarına ait terminologik cihazlarnıñ işlenilme-
genidir. Til siyasetiniñ muhim komponenti olğan terminologiya meseleleri
ayırıca diqqatnı talap ete, çünki terminologiya her bir tilniñ temelini teşkil
etken ve şu tilniñ inkişaf seviyesini belgilegen bir köstergiçtir. Terminologiya
– ilmiy tilniñ, ilmiy üslüpniñ esasıdır. Terminsiz hiç bir ilmiy añlayış ifade
etile bilmez. Terminler olmadan derslikler, ilmiy ve metodik edebiyat yarat-
maq mumkün degil, ögretüv protsessler de ağırlaşa. Tilde keyfiyetli, doğru,
ilmiy cihetten isbatlanğan terminler olması pek muhimdir.
Baştaları termin ilim ve tehnikanıñ bir de-bir sahasında qullanılğan mah-
sus leksika olaraq pek tar bir problem sayıla, ve terminologiya meselelerine
til ve cemiyetten tış, yani şu tilde laqırdı etken insanlardan çetleştirilgen alda
baqıla edi. Bugüñki künde, birinciden, terminologiya tilniñ leksik fondunı
zenginleştirgen esas menbalardan biri olaraq tanıla. Tetqiqatçılarnıñ fikrine
köre dünya tillerinde meydanğa kelgen yañı kelimelerniñ 90 % -nı terminler
Emine GANİYEVA 303
teşkil ete (Sadıqova, 2010, s. 12). Diger taraftan ise, ilim ve tehnika irişme-
leriniñ insanlarnıñ yaşayışına pek tez tatbiq etilmesi, çeşit zemaneviy tehno-
logiyalarnıñ inkişafı, insanlarnıñ tasil ve medeniy seviyeleriniñ yükselmesi,
terminlerni «mahsus leksika» sıñırlarından çıqarıp, cemiyette keniş qullanıl-
ğan vasta olıp qalmasına yol aça. Demek, bugünki künde terminologiya ya-
lıñız ilmiy tedqiqat obyekti olıp qalmay, onıñ siyasiy emiyeti de büyüktir.
Qırımtatar tiliniñ ilmiy terminologiyasını talil eter ekenmiz, onıñ işlenil-
mege ve artmağa muhtac olğanınıñ şaatı olamız. Yani bugün tilimizde qulla-
nılğan terminler ilim ve tehnika sahasınıñ çoq añlamlarını qavrap almay, bu
ise qırımtatar tilinde ilmiy araştırmalar yapılmasına büyük zorluqlar doğura.
Belli ki, her hangi tilniñ terminologik leksikası tematik sözlüklerde aksını
bula, böyle sözlükler til ne derece inkişaf etkeni obyektiv surette köstere.
Qırımtatar tiliniñ terminologik sözlüklerine kelince, bu sahada eñişlerden
daha artıq boşluq bardır. Aşağıdaki tablo farqlı alanlarda qırımtatar tilinin ter-
minologik sözlükleriniñ barlığı ve yoqluğu köstere:
Terminologik Tercimeli
Açıqlamalı
sözlükler Qırımtatarca-rusça Rusça-qırımtatarca
matematik _ _ _
himiya _ _ _
fizika _ _ _
coğrafiya _ _ _
biyologik _ _ _
felsefi _ _ _
astronomiya _ _ _
til bilgisi + _ +
edebiyat _ _ _
tehnikiy _ _ _
ıqtisadiy _ _
tibbiy + _ _
sport _ _ _
muzıka _ _ _
harbiy + _ _
Тablodan qırımtatarlarınıñ çeşit faaliyet dalları üzerinde birçok termino-

logik sözlükler eksik olğanı körüne. Bugünge qadar sadece bir qaç termino-
logik sözlükni tağdim ete bilemiz. Bu M. O. Lümanov tarafından hazırlanğan
ve yayınlanğan tıp terminleri (Lümanov, 2006, s. 520) ve harbiy terminler
(Lümanov, 2008, s. 320) tercimeli rusça-qırımtataca söslüklerdir. Birinci söz-
lükke klinik ve teoretik tıp ve komşu ana bölümlerinden 60 biñden ziyade ter-
min kirsetilgen. Rusça terminlerge qırımtatar qarşılıdlarını seçip alğanda mü-
ellif Türkiye, Romanya ve Bulgaristanda yayınlanğan bir sıra sözlüklernen
faydalanğanını bildire. Ekinci sözlükte 45 biñge yaqın leksik birlem haqqında
bilgi berilgen. Qırımtatar til bilgisi terminlerini akis etken tercimeli hem de
açıqlamalı sözlük bar, anca olar qırımtatar til bilgisiniñ hepsi ihtiyaclarını
temin etmey. Bu sahada bir sıra işler yapılacağı közde tutula.
Böylece, terminologik sözlüklerniñ münderice ve sayısı qırımtatar tilinin-
de tam bir çalışma yapmaq içün son derece yetersiz. Şu sebepten qırımtatar til
biliminiñ temel meselelerinden biri – qırımtatar tilinde qonuşqanlarnıñ hepsi
ihtiyaçlarını qarşılayabilecek en eksiksiz ilmiy termin sistemini oluştırmaq.
Meslekiy-terminologik leksikanıñ şekillenmesi içün, fikrimizce, işni eki
yönelişte alıp barmalı. Birinciden, tilimizde pekingen, yahşı menimsenilgen
her bir ilim ve tehnika dallarınıñ terminlerini şekil ve aytıluv taraflarından
bir standartqa ketirip, nezaret astında tutmalı. Ekinciden, qırımtatar tiliniñ
söz yapuv imkânlarından keniş faydalanıp, ilmiy cihetten doğru ve oñaytlı
terminler yaratmalı. Bu ihtiyaclarnı üç menbağa esaslanıp qanaatlendire bi-
lemiz: tuvğan leksikanıñ zenginligi, diger türkiy tillerniñ işlenilgen terminler
sistemi ve milletlerara sözlerdir.
Birinci menba, fikrimizce, esas menba olaraq sayılmalı, çünki til özüniñ
içeriki imkânlarınıñ açılması ile inkişaf ete bile, tilniñ semantik cihetten inki-
şafı ğayet mühimdir. Belli ki, özel terminler şöyle yaratıla: 1) keñiş qullanımlı
sözlerge daha bir, mahsus mana bermek ile (meselâ, kürek, bebek, qapaq
– anatomiyada; başmaq, yeñ – tehnikada; sap, çanaq, başçıq, saç – botanika-
da); 2) söz yapuv modellerini örnek tutaraq kálkalar yaratmaq ile (separator
– ayır+gıç; syn+chron+iz+ation – zaman+daş+laş+tır+ma); 3) alınma söz
tamırlarına özel affiksler taqmaq ile (aviamotostroyeniye – uçaq motorı yap-
ma; avtopogruzçik – avtoyuklegiç).
Şunı da qayd etmeli ki, halq tili, şive leksikası, hiç şüphesiz, termin sis-
temini zenginleştirmek içün malzeme olaraq hizmet ete bilir. Bu fikir 1929
senesi Bütün Qırım II ilmiy-orfografiya konferentsiyasında belli şair ve alim
A. Lyatif-zade tarafından «Terminologiya meselesi haqqında» mevzusındaki
Emine GANİYEVA 305
çıqışında da ifade edilgen edi: «Biz traheya sözü yerine nefes yolu dep olur-
mız. Ne içün? Çünki bu söz nefes alıp bermege hizmet etken bir müçeniñ
adıdır. Nefes ve yol sözleri bizge belli. Yol sözüni de nefes keçe turğan kanal
manasında, mecaz olaraq qullana bilirmiz ki, olduqça tabiiy ve mantıqiy bir
termin olur. Aynı sürette rusça pisçevod sözüni alayıq: bu söz «aş kötürici»
demektir. Eger biz onı bir çoqlarımız yapqanı kibi tercime etmege oğraşsaq
külünç ve suniy bir uydurmacılıq olur. Bu söz yerine Qırımnıñ bir çoq yerle-
rinde boğaz, tamaq derler ki, hiç birisi aş yolu demek degildir. Lâkin bunıñ
yerine çöl tarafında qullanılmaqta olğan yeñyeç sözüni alsaq hem doğru, hem
yerinde qullanmış olurmız, bu ise uydurma olmaz; bu söz kitaplarımızğa kir-
gen soñ kimseniñ qulağına ters kelmez» (Lâtif-zade A., 1929, s. 17).
Körgenimiz kibi, milliy terminologiyanıñ zemaneviy alı ve inkişaf pers-
pektivasını belgilegende, keçmişteki alimlerniñ bu meselege nasıl isse
qoşqanları, olarnıñ kontseptsiyalarınıñ ögrenilmesi ğayet faydalıdır. Bu fikir
öz-özünden tilni terminlernen tekmillendirgende daha bir yolnıñ barlığı ve
onıñ mühimligini köstere. Bu – asırlar devamında şekillenip kelgen ilmiy
mirasnı ögrenmek, talil etmek yoludır. Professor I. Kerimovnıñ qayd etke-
nine köre, Rusiye milliy kütüphanelerinde büyük miqdarda qırımtatar tiline
ayit cenkten evel neşir etilgen ilmiy edebiyat, derslik ve metodik qullanmalar
saqlanıla (Kerimov, 2006, s. 4). Bu mağazalarda mevcut olğan tilşınaslıq, al-
gebra, geometriya, fizika, himiya kibi ilimler boyunca kitaplarnıñ barlığı endi
o yıllarda işlenilgen terminologiya olğanınıñ köstergiçidir. Bu menbalarnen
tanışmaq, olarda qullanılğan terminlerni cedvelge almaq, olarnıñ arasında
bugünki tilge kelişken soylarını seçip alıp, ilmiy apparatqa kirsetmek ğayet
faydalı ve muhim bir iştır.
Şimdiki ve cenkten evel neşir etilgen kitaplarda terminler yaratuvında keñ
qullanılğan usullardan biri – çeşit türlü söz yapıcı ve semantik kálkalar (kál-
ka – yabancı tilniñ söz ve söz birikmeleriniñ tuvğan til birlemleri yardımı ile
tercime etmek) yaratmaq usulıdır. Bu usul qırımtatar tiliniñ bütün söz yapıcı
vastalarından keniş faydalanmağa imkân yarata. Grammatika, matematika,
biologiya, tabiatşınaslıq dersliklerinde kálka usulınen meydanğa ketirilgen
terminlerniñ sayısı az degıl. Bularnıñ sırasında ilmiy qavramlarnı ifade etmek
için uygun bir sıra kelimeler bar . Meselâ, til bilimine ait kitap ve sözlükle-
rımizde zayıflaşma ’reduktsiya’, beñzeşme ’assimilâtsiya’ kibi, matematika
dersliklerinde musaviy köşeler, ölçü birlemi kibi, biologiyada yalı yanı suvla-
rı, ösümlik alemi, metodikada ekitillik ’bilingvizm’ kibi kálkalar mana, şekil
ve aytıluv taraflarından termin olaraq qullanmağa lâyıq birlemlerdir. Amma
bu sözler sırasında kelişmegen kálkalarnıñ sayısı az degil.
Ilmiy terminologiyanı zenginleştirme yolunda qullanılacaq ekinci menba

– diger türkiy tillerniñ terminologik sistemleri. Yaqın ve uzaq soydaş tillerden
azır sözlerni, bazan söz tamırları yaki affiksal morfemalar almaq qırımtatar
tili içün terminler sayısını arttırmağa yol aça, çünki türk, azerbeycan, qazan-
tatar, özbek ve diger türkiy halqlarnıñ ilmiy terminologiyası bayağı işlenilgen
ve şekillengen bir sistemdir. Belli ki, türkiy tiller grammatik qurulışları, fo-
netik özellikleri, leksik terkipleri ile biri-birine ğayet yaqındır. Amma, olar
tarihiy inkişafı ceryanında mustaqil tiller olaraq şekillenip keldiler ve lek-
sik terkibini, şu cümleden, terminologik zenginligini arttıruvında bayağı bir
özellikler kösterip kelmekteler. Şunıñ içün de bugünki künde, fikrimizce, eñ
pragmatik yol türkiy tillerde qullanılğan ilmiy terminlerni bir şekilge ketir-
mek degil de, belli bir derecede yaqınlaştırmaq üzerinde çalışmaqtır. Yani
ortaqlıqta iş körmek, umumtürkiy terminoelementlerni yaratmaq, qarşılaştır-
ma sözlüklerni tertip etmek kibi işlerni alıp barmaq türkiy tillerniñ umumiy
olacaq terminologiya yaratılması içün çok ümüt berici bir yöneliş, dep tüşü-
nemiz. Ayırıca qırımtatar tilini diger türkiy tilleri ile yaqınlaşması yollarından
biri olaraq qırımtatar yazısınıñ latin elifbesine keçmesidir.
Yabancı tillerden söz almaq tillerniñ hepisi içün özgün ve tabiiy bir adi-
sedir. Elbette, tilge yañı terminler alır ekenmiz, yüksek derecede işlenilgen
halqara terminologik fondundan faydalanmaq pek muhimdir. Milletlerara
terminler başlıca yunanca ve latince termin elementleri vastasınen yapılalar.
Soñ zamanlarda bu yönelişte ingliz tiliniñ rolü artmaqtadır (ayırıca, informa-
tika sahasında). Yaşayış tarzımızğa keniş sürette kirip yerleşken zemaneviy
tehnologiyalar nutqumızğa faal qullanılğan fayl, disk, internet kibi bir sıra
sözlerni kirsetti. Bu sözlerni, fikrimizce, olğanı kibi, deñiştirmeyip qullanma-
lımız, çünki olar termin sıñırından çıqıp, umumhalq sözleri sırasına keçmek
alındadır (hususan yaşlar içün). Lâkin bu mevzuda çeşit alimler türlü fikirler
bildire. Meselâ, tilşınas P. Toronnıñ aytqanına köre, yabancı sözler yabancı
dünyanıñ temsilidir. Olar añlam ya da adiseniñ bir şartlı belgisi olıp, adlandı-
rılğan obyektniñ özünen bağlı olmay (Ahayev, 2004, ss. 39-51). Yani yabancı
sözlerni qullanır ekenmiz, zeinimizde belli bir assotsiativ bağlar peyda olmay
ve adiseniñ ya da añlamnıñ manası açıqlanmay. Bu ise ilmiy nutuqnıñ me-
nimselmesine keder ete. Demek, alınma sözler meselesine de muqaytlıqnen
yanaşmaq kerekmiz ve, imkânı olğanı qadar, bazı ilim sahalarında qullanıl-
ğan milletlerlara terminlerni türkiy tamırlı sözlernen deñiştirmege tırışma-
lımız. Çünki bugünki künde terminler tar bir ilim ya da tehnika sahasında
faaliyet köstergen mutehassıslar içün yaratılmayıp, bu tilde qonuşqan insan-
larnıñ çoqusına añlayışlı, menimsev cihetinden qolaylı olmaq kerektir. Yani
Emine GANİYEVA 307
terminler mana ve şekil tarafından sebeplengen, aydın olmalı. Meselâ, mek-

tep dersliklerinde, ilmiy işlerimizde polisemant, diereza kibi bir sıra yunan ve
latin terminleri yerine çoqmanalı söz, ses tüşmesi kibi söz ve söz birikmeleri
qullanılsa, şu terminler ifade etken til adiseleriniñ manasını daha añlayışlı ve
aydın kösterir, dep tüşünemiz. Millelerara terminlerni ise türkiy terminler ile
parallel surette bermek, qullanmaq mümkün.
Böylece, qırımtatar tili termin sistemini mükemmelleştirmek içün
şu kerekli olğan meselelerni çezmek lazim: qırımtatar tiliniñ statusını yük-
seltmek, tilni halq içün kerçekten kerekli yapmaq; normativ sözlükler, şu
cümleden terminologik, açıqlamalı, tercimeli sözlükler tertip etmek; tilniñ
leksik zenginligini arttırmaq, neologizmlerni qullanımğa taqdim etmek; ter-
minologiya meseleleri ile daimiy olaraq oğraşıcı bir komitet teşkil etmek;
kesen-kes latin yazısına keçmek.
Körgenimiz kibi, ögümizde turğan meselelerniñ çezilmesi ğayet zor, olar-
nı amelge keçirmek içün, fikrimizce, diger türkiy halqlar ile beraberlikte ha-
reketler yapmaq ve ilmiy terminologiyanı şekillenmesinde esas tutacaq yol-
larnı belgilemek kerektir, ve bu yollar suniy, uydurmacılıq kibi tar, ögü qapalı
soqaqlarğa alıp barmayıp, türkiy tillerni gürdeli inkişaf yoluna alıp kelmeli-
dir.
Ilmiy edebiyat
Ahayev, S. T. (2004). Poznavatelnaya i yazıkovaya priroda termina. Türk-
skaya i smejnaya leksikologiya i leksikografiya (Sbornik k 70-letiyu Kenes-
baya Musayeva). Moskva, Rossiyskaya Akademiya nauk. 2004, 39-51.
Emirova, A. M., Ganiyeva, E.S., Seydametova, N.S. (2001). Qırımtatar tili
tilşınaslıq terminleriniñ luğatı: Yuqarı sınıf talebeleri, filologiya bolükleriniñ
studentleri, qırımtatar tili ocaları içün qullanma. Simferopol: SONAT.
Emirova, A. M. (2008). Yazıkovaya kompetentsiya krımskih tatar i proble-
mı vozrojdeniya krımskotatarskogo yazıka / İzbrannıye nauçnıye rabotı. Sim-
feropol: KRP «İzdatelstvo Krımuçpedgiz».
Kerimov, I. (2006). Sankt-Peterburg kutüphanesinde. Poluostrov. 2006 /
(50), 4.
Kurtseіtov, R. C. (2010). Sistema osvіti i yetnomovnі protsesi v Avtonom-
nіy Respublіtsі Krim: spadsçina minulogo, stan і perspektivi rozvitki. Mіjna-
rodnıy naukovıy forum: sotsіologіya, psıhologіya, pedagogіka, menecment.
Zbіrnik naukovih prats. Vid-vo NPU іm. M. P. Dragomanova. 2010 / 2, 32-54.
Lümanov, M. O. (2006). Rusça-qırımca tibbiy luğat. Simferopol: Krımuç-

pedgiz.
Lümanov, M. O. (2008). Rusça-qırımca harbiy luğat. Simferopol: QCİ
«Qırımdevoquvpedneşir» neşriyatı.
Memetov, A., Musayev, K. (2003). Krımtatarskiy yazık. Simferopol: Krı-
muçpedgiz.
Sadıqova, S. A. (2010). Müasir Azerbaycan edebiy dilindetermin yaradıcı-
lığı prosesi. Bakı: «Elm».
Lâtif-zade, A. (1929). Terminologiya meselesi haqqında. Tezisı, dokladı
i prinâtıye rezolütsii II Vsekrımskoy nauçno-orfografiçeskoy konferentsii.
Simferopol: Krımgosizdat.
Useinov, K. A., Ganiyeva, E. S., Seydametova, N. S. (2011). Qırımtatar
tili. Fonetika. Leksikologiya. Frazeologiya. Leksikografiya. Simferopol: KRP
«Vidavnitst «Krimnavçpedderjvidav».
Kırım’da Kırım Tatar Dilinde Örgün ve Yaygın Eğitimi
Enise ABİBULLAYEVA 1
Karadeniz bölgesinde yüzyıllar devamında Kırım Tatar Türkleri millet

olarak şekillenip gelmiş. Günümüzde milletimiznin ana Vatanı olan Kırım’da
300.00 ziyade vatandaşlarımız yaşayıyor (2001 senesi Ukrayna resmiy nü-
füs sayımına göre sayımız 270.000), ondan da başka Kırım Tatarları Kara
deniz bölgesinde Türkiye (3-5 mln.), Romaniya (30.000 ziyade), Bulgaristan
(1800), Azerbaycan, Gürcistan, Rusiyenin güney kısımında ve Ukraina’nın
Herson, Melitopol, Novo-Alekseevka şehir ve bölgelerinde yaşıyorlar
yani diasporamıznı teşkil ediyorlar. Sürgünlikte (Özbekistan, Kazakis-
tan) ise 80-100.000 civarında soydaşlarımız Vatanlarına dönmemiş duru-
munda bulunuyorlar.
Dünyanın farklı ülkelerinde ve bölgelerinde milletimizin var olarak
yaşatacak, birleştirecek ve ayakta tutabilecek esas faktörler – dil ve eği-
timdir.
Dünya tecrübesi gösteriyor ki, her gün yer yüzünden bir dil ve onunla
birlikte bir millet te yoq olup gidiyor. XVIII y.y. ikinci yarısından (1783s.)
itibaren XX y.y. ilk senelere kadar devam eden hicretler, XX y.y. yaşanan
sürgün ve sovyet rejimine dayanan ve yok olmayan Kırım Tatarları, XXI y.y.
başında assimile olacaklar mı, İsmail Gaspıralı’nın, Bekir Çoban-zade’nin
dilini koruya bilecekler mi? KendilerindeTürk Kültürünü koruyabilecekler
mi? Kırım’da hayatta var olma mücadelemiz hala devam ediyor ve ilk önce
kültürümüzü baş temelleri olan dil ve ana dilde eğitimi korumak ve inkişaf
ettirmek esas amacımızdır.
Ukrayna’ya bağlı olan Kırım Özerk Cumhuriyetinde Kırım Tatar dilinde
eğitim durumu nasıl? Bu soruya bildirimizde cevap vermeye çalışacağız.
Amaç: Günümüzde Ukrayna ‘da Kırım Özerk Cumhuriyetinde Kırım Ta-
tar dilinde örgün ve yaygın eğitim durumunu analiz etmek.
Günümizde Kırımtatar dilin ögretimi gayet aktual sosiyo- lingvistik me-
selelerden biridir. Ukrayna’da Kırım Tatar Dili milli azınlıklık statüye ait. Bu
durum Kırım okullarda ana dilimizin öğrenilmemesine yol açıyor, demek ki,
onun konuşma dairesini daraltıyor ve bir çok sahalarda işlenmemesine yol
1 Dr., Kırm Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi

310 Kırım’da Kırım Tatar Dilinde Örgün ve Yaygın Eğitimi
açıyor. Bu sebeple ana dilinde eğitimin hem örğün hem de yayğın şekilleri
olması çok önemli.
İlk önce Kırım Özerk Cumhuriyeti eğitim sisteminde Kırım Tatar dilininde
örgün-formal öğretiminin durumu açıklamak istiyoruz.
Kırım Tatarların eğitim sistemi XIV yüzyıldan itibaren (1333 s.) Altın
Ordu zamanında kurulmuş - İnci Bek Hatun medresesi devirinden başlaıyor.
Bu medreseyi aliye Doğu Avrupa’nın ilk üniversitesi sayılıyor. 1944 senesine
kadar bu sistemin tüm basamakları mevcüt idi. Yalınız 50 senelik sürgünlük
Kırım Tatarların 7 asırlık eğitim-öğretim sistemini tamamınen yok edilme-
sine yol açtı.
Solhat’ta – Eski Kırım’da yerleşen İnci Bek Hatun medresesi hala ber-
dat durumunda bulunuyor ve bu Altın Ordu zamanı devrinden kalma eğitim
ocağı yıkılmaya devam ediyor. Kırım Tatar halkını Milli Meclisi İnci Bek
medresesini dünya kültürel mirası olarak UNESCO listesine girsetilmesi
tavsiye ediliyor. Türk dünyasına eğitim reformlarıyla belli olmuş eğitim sis-
temi Stalin zamanında yok edildi.
Sürgünlükte Özbekistan’da ana dilimizde eğitim sisteminin bazı kısımları
faaliyet gösteriyordu. Onların arasında Kırımtatar dili ve edebiyatı bölümü,
bir kaç okulda ana dli dersleri okutuluyordu. 50 sene içerisinde 3 derslik ne-
şir edildi. Yarım asır devamında milletimizin yalıñız 8% Özbekistannıñ bazı
okullarında haftada bir kaç saat ders alma imkanlarına malik idi
Dilini yaşatan ocak aile, ‘Lenin Bayrağı’ gazetesi, ‘Yıldız’ dergisi, bir kaç
roman, hikaye, şiir kitapları idi. Böylelikle, 2-3 kuşak okulsuz ve eğitimsiz
öz kültürünü yaşatmaya çalıştıştlar. İlimde belli olduğu gibi, ailede dil ortamı
çok muhim ve ehemiyeti sonsuzdur, çünki burda gramer öğretilmiyor, dil –
kültürün bir parçası olarak yaşatılıyor ve yetişen nesillere kimliklerini, milli
şuur ve anı besliyor.
2009 senesi UNESCO tarafından yayınınlanan ‘Yok olma tehlikesine
mahruz kalan diller Atlas’ında Kırım Tatar dili yok olma tehlikesi altında
bulunduğu belgilendi. UNESCO, yeryüzünde konuşulmakta olan 6700 di-
lin yarısının bu yüzyılın sonundan önce yok olma tehlikesi ile karşı karşıya
bulunduğu, bu gidişin önüne ancak hükûmetlerin ve konuşur toplulukları-
nın âcil önlemler almalarıyla kısmen geçilebileceği görüşündedir. UNESCO,
Tehlikedeki Diller Programı[1] ile bu hayati soruna dikkat çekmeyi, uzmanlar
ve otoriteler aracılığıyla çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Programda tehli-
kedeki diller ‘güvenli’den ‘ölü’ye değin altı tehlike derecesine ayrılmıştır.
Tehlikenin derecesi kuşaklararası dil aktarımı ile bağlı. UNESCO’nun

cedvele göre, dilimiz 5 pozisyonda yani Kırım’da Kırım Türkçesi kritik teh-
like altında yani ‘gençler az konuşurlar, genellikle büyük ebeveynler ve
daha yaşlılardır ve onlar da kısmen ve seyrek olarak konuşuyor’ (aynı men-
ba). Böyle takdirde, çocuklara ve gençlerge ana dilimizni okutmayı ve ana
dilinde eğitim verilmesi sıra düşüyor.
Günümüzde Kırım Tatar dilinde örgün eğitim, okulöncesi, ilköğretim, or-
taöğretim ve yükseköğretim kurumlarını kapsamaktadır [1].
Kırım Özerk Cumhuriyeti Bilim ve Eğitim, Gençler ve Spor Bakanlığının
resmi malümatlarına göre, okulöncesi 28 kreşte 32 grup çalışıyor; il-
köğretim ve ortaöğretimde 15 Kırımtatar dilinde eğitim veren okullar ve 100
fazla Rus ya da Ukrain dilinde okutan okullar; yürksek öğretim – Kırım Mü-
hendislik ve Pedagoji Üniversitesi, V. Vernadskiy adına Tavriya Millli Üni-
versitesi. Okulöncesi eğitim; isteğe bağlı olarak zorunlu ilköğretim çağına
gelmemiş 3-6 yaş grubundaki çocukların eğitimini kapsar. Kırm Tatar dilinde
1.4 % çocuk terbiye alıyor.
İlköğretim 6-10 yaş grubundaki çocukların eğitim ve öğretimini kapsar.
Ortaöğretim, ilköğretime dayalı, en az beş yıllık genel eğitim; lise - 3 sene
devam ediyor, genel, meslekî ve teknik öğretim kurumlarının tümünü kapsar.
Ukrayna ‘Eğitim’ kanununa göre 11 sene zorunlu öğretim görülüyor. Yük-
seköğretim; dolu ortaöğretime dayalı, en az iki yıllık yüksek öğrenim veren
eğitim kurumlarından başlıyor ve uzman, yüksek lisans derecelerini tümü-
nü kapsar. Üniversite, fakülte, enstitü, yüksek okul, meslek yüksek okulu ile
uygulama ve araştırma merkezlerinden oluşmaktadır [2]. Bu formal eğitim
kurumları Kırım Tatar dilinde eğitim veriyor.
Kırım Tatar dilinde eğitim alan öğrencilerin sayısı 5498 (13,1%). Bu öğ-
rencilerin çoğu Kırım Tatar milli okullarında ve Rus ya da Ukrain okullarında
okuyorlar (Buyakeviç, 2011,s. 3). Günümüzde Kırım Tatar dilinde okutan
15 milli mektep mevcut. Bununla birlikte, 102 Rus ve Ukrain okullarında
ana dilimizde okutan sınıflar bar.
Kırım’ın farklı bölgelerinde, yükarıda gösterdiğimiz, 15 ‘Milliy mektep’
lerinde Kırım Tatar çocuklarının 6,9% okuyor. Rus ve Ukrain okullarında
‘Milliy sınıf’larda – 6, 2%. Yani toplam 13, 1 % öğrenci ana dilimizde eğitim
alıyor.
Kırım Tatar dilinde eğitim veren okulöncesi, ilköğretim, ortaöğretim okul-
larda ve mahsus sınıflarda eğitim dili Kırm Tatarca ve Rusça. Bununla bir-
likte bu tip okul ve sınıflarda devlet dili – Ukrayna’ca, İnglizce öğretiliyor.
Bu okulların mezunları 2 dilde eğitim alıyorlar ve 4 dilini öğreniyorlar. Günü-

züzde Avrupa modelinde mezunlar polilingval olmalıdır ve milli mektepleri-
miz bu kriterlere yakınlaşmaya çalışıyorlar. Eğitim modeli eğitim kalitesiyle
sım-sıkı bağlı. Onun için disiplerin çoğu Rusça okutuluyor. Kırım Tatarca
ana dili, edebiyat, sağlık esasları gibi derlser geçiriliyor. Matematik, kimya,
bioloji, fizik gibi derslerinde çoğunlukla ana dilimizde yalınız yeni kelime-
ler öğretiliyor. Bunun bir kaç sebebi var. 50 senelik sürgünlük 700 senelik
eğitim sistemini tamamen yok etti. Derslikler, sözlükler, kitaplar yakıldı ya
da Kırım dışındaki Moskova, Sankt-Petersburg arşivlerine yollanıldı. Günü-
mizde 1-11 sınıflar için derslikler hazırlandı, neşir edildi, lakin öğretmenlerin
meslekiçi staj kursları yok dercesinde. Yalınız ana dili ve edebiyatı sahasın-
da öğretmenler Kırım Tatar dilinde meslek içi stajı geçibiliyorlar. Eğitimini
Rusça alan Kırım Tatar öğretmeni matematik, kimya, bioloji, fizik derslerini
çocuklara ana dilinde anlatılmasında ciddi sorunlar yaşıyor.
Kırım Tatar dilinde eğitim merkezlerinin oluşturması bir ayrımcılık değil-
dir, aksine milli kültürümüzü, varlığımızı, Türk dünyasının Kırım’da korun-
masının ve yaşatmasının şekilirdir. Bu bakımdan, Ukray’na eğitim kanunları
demokratik prensiplerine dayanıyor . Bilhassa, son yıllar içerisinde devleti-
miz Avrupa Birliği üyesi olması için assotsiyatsiyasını imzalamak durumun-
da olduğu için, eğitimde demokratik kanunlarını çalışmasını nazarda tutuyor.
Yalınz Ukrayna’nın da madi imkanları sınırlı.
Bu bakımdan Türkiye ve Kırım arasında ortak eğitim çalışmalarında bü-
yük ihtiyac var. Özellikle, okul öncesi eğitimcilerin Türkiye’de kreşlerde
staj geçebilmeleri. Orta okul ve lise fen öğretmenleri için de bu tür stajın
büyük önemi taşıyor. Türkiye’de effektiv eğitim teknolojilerini, ana dilini
öğretim metodlarını ve ortak eğitim terminolojisini üzerinde çalışılacak çok
ortak noktalar vlear.
Yukarıda bahsettğimiz okullar daha çok Kırım Tatarlarının çocuklarını
kapsıyor. Bu okullarda Slav öğrencileri de var tabi. Son yıllarda Kırım’da ve
Ukarayna’da Türk dünyasına ilgi gittikçe artıyor. Kırım Tatarca konuşan ve
dilimizi öğrenmeye, bu dilge eğitim almaya, Türk dünyasını yakından tanı-
maya isteyen Slav öğrencilerimiz de var.
Bu gayet normal bir durum, komşu-komşunun dilini, kültürünü tanımalı,
bilmeli ve o zaman milletlerara gerginlik ortaya çıkmaz. Barışın anahtarı, ki-
liti eğitim sisteminde saklana bilir. Onun için Kırım Özerk Cumhuriyeti Par-
lamentosında ki Eğitim komisyonu Başkanı Kosarev ve Kırım Özerk Cum-
huriyeti Bilim ve Eğitim, Gençler ve Spor Bakan yardımcısı V. Buyakeviç
himaysi altında Kırım’da ‘Multilingaval eğitim’ (çok dilde eğitim) programı

hayata geçiriliyor. Bu sene Rus dilinde okutan kreşlerde 3 dilde Rusça-Uk-
rayna’ca- Kırım Tatarca öğretim süreci başlatıldı. Bu eksperiment Kırım’ın 4
bölgesinde Bahçasaray, Karasubazar, Akmescit ve Canköy’de çalışıyor. Co-
cuklar her gün faliyetlerinin % 70 Rusça, % 15 Ukrayna’ca ve % 15 Kırım
Tatarca görecekler. Yürsek öğterim seviyesinde 2 üniversitede, temsil ettiği-
miz Kırım Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesinde Ve Tavriya Milli Üniver-
sitesinde lisans, lisans sonrası Türkoloji alanında uzmanlar hazırlnıyor.
Tecrübe gösteriyor ki formal- örğün eğitim şekillerin yanında yayğın
eğitim formların açılması lazım. Bu örgün eğitime bir alternatifi değil, örgün
eğitimde eksik ve yetersiz kalan verilerin tamamlanmasını belgiliyor (Ber-
beroğlu, 2010). Yaşamboyu öğrenimin konsepti içerisinde çocuklara, okul
öğrencilerine , gençlere ve büyüklere dіl, tarih ve kültürü öğretmelidir.
Kırım Tatar Dilinde yaygın eğitimi genel olmak üzere dil ve kültürü öğ-
retmektedir.
Yaygın eğitim kurumları şunlardır: eğitim merkezi ve dil kursları.
Kırım Tatar Dil kurları son 10 yıl içinde faaliyet gösteriyor. Bu faaliyeti
daha çok sivil toplulukları, gençlik teşkilatları düzenliyor. Bilinen kurslar ara-
sında ‘Qardaşlıq’ gençler teşkilatını ana tili kurslar, uluslarası ‘Bizim Qırım’
gençler teşkilatının ‘Qırımca laf etem’ kusları, Al-Raid din cemiyeti yanının-
da ana dili kurları ve ilahre.
2013 senesi eylül ayanıda ilk olarak halk eğitimi için okulöncesi ‘Fidan-
çık’ eğitim merkezi açıldı. Bir sene devamında Kırım’da bulunan okul öncesi
yayğın eğitimin teoretik ve pratik tecrübesini öğrendik ve ana dilimize adep-
te ederek 3-4 ve 5-6 yaşındaki çocuklara mahsus ‘Fidançık’ usuliyeti esasın-
da merkezi faaliyete başlattık (E. Abibullayeva , L. Belalova ).
Bu merkezin amacı – çocuklara ana dilininde öğretim sürecini ve Türk
kültüründe bulunma ortamını sağlamak. Hayat boyu eğitimi içerisinde okulda
ana dilinde eğitimini alamayan çocuklar Merkezimize geliyorlar.
Öğrencilerin ana dil bilgisi çok farklı:
- dilini çok iyi bilenler (anlama ve konuşma seviyesinde);
- orta seviyede bilenler (anlama);
- zayıf (anlamayan ve konuşamayanlar).
Çocukalrını 3-4 ve 5-6 yaşlarına göre gruplara birleştirdik. Dil bilgisine
göre ayrımadık. ‘Fidançık’ eğitim merkezimize 30-a yakın çocuk yazıldı. Bu
çocuklar ana dilinde yalınız evde konuşuyorlar, bazıları ev de konuşmuyor.

Onun için deslerde anne-babalar da buluyor, aynı zamanda onlar da dili öğ-
renmiş oluyorlar. Gruppta en fazla 8 öğrenci çalışıyor daha doğrusu 8 çocuk
ve 8 anne-baba. Dersler haftada 2 kez geçiriliyor ve en kıymetli varlığımız-
ana dilimiz burda saklanıyor.
Ders müfredatları dört fenden oluşuyor: ana dili (eğlenceli gramer), nutuk
inkişafı, eğlenceli hesap, ustalık dersleri. Nutuk inkişafı derslerinde çocuk-
larda ana dilinde konuşma becerikleri, kendi fikirlerini ana dilimizde söy-
leyebilmesi sağlanıtor. Ana dili derslrerinde ise tüm dersler oyun şekilinde
geçiriliyor. Eğlenceli hesap ve ustalık derslerinde esas konular açıklanarak,
bununla birlikte ölçü, kolem, sayılar ile bağlı konuları detaylı anlatılıyor.
Ders müfredatlarını Rus, Ukrayna ve Türkiye kreş programlarına daya-
narak bir sisteme getirdik, çünkü hala Kırım Türkçesinde okul dışı kurslar
için işlenilmiş mahsus programlar yok. Bu bakımdan Türkiye’deki tecrübe
bizim için çok önemli. Dil öğretiminde işletilen gramer örmekleri, Kırım’da
olmayan didaktik materiallere, çocuklar için sesli öğretici öyüncaklara buyük
ihtiyacımız var.
Bununla birlikte, Merkezimizde büyükler için ‘Aydınlar’ kuslarını da aç-
tık. Yetişkinlere Kırım Tatarca okuma-yazma öğretmek, temel bilgiler ver-
mek, Türk dünyasının parçası olduğumuzu unutturmamak, assimile olama-
mak ve yeni imkânlar kazandırmak amacıyla verilen okul dışı eğitimdir.
İnanayoruz ki, bu faaliyetler ulu müteffikirimiz İsmail Gaspıralı’nın bir
yönelişini devam ettirmeye yol açıyor.‘Zamanımızda dünyada yaşamak için
insanlar ziyade bilmeye ve ziyade çalışmaya muhtaçdırlar. Bunlar hep tahsil
ve talim ile meydana gelir’ [3].
Kayaklar:
UNESCO’nun Somut Olmayan Kültürel Miras-Tehlikedeki Diller prog-
ramı// http://tehlikedekidiller.com/turkce/unesco-ve-dillerin-tehlikelilik-du-
rumu.html
http://www.meb.gov.tr/duyurular/duyurular2006/takvim/egitim_sistemi.
html
İ. Gasprinskiy. Rehber Muallimin yani Muallimlere yoldaş. – Bahçasaray:
Terciman- 1898. – 32 s.
Kök Türk ve Uygur Dönemindeki Moğol Asıllı Halkların
Siyasi ve Sosyal Teşkılatı (6 ve 9. Yüzyıllarda)
Enkhbat AVIRMED 1
Çin kaynaklarından Kıtanları sekiz kabileden oluştuğunu biliyoruz. On-

lar bazı zamanlarda T’ang İmparatorluğuna teslim olurken Çin hükümeti de
onları genelde sekize bölerek teşkilatlandırmıştı. Hiler, Kök Türk döneminde
güçlenip beş boya ayrıldılar. Onları A-hui adlı bir aile yönetiyordu. Shi-weiler
başlangıçta beş, sonra dokuz büyük kabile ve onlar içindeki birkaç tane küçük
kabile olarak bölünmüş, en sonunda Uygurların yıkılışı sırasında 7 kol oldu-
ğunu biliyoruz. Tatarlar Kök Türk döneminin başlangıcında Otuz kabileden
oluşan büyük bir federasyon şeklindedir. Ama sonra Dokuz Tatar olarak fe-
derasyonun içindeki kabilelerin sayısının azaldığını öğreniyoruz. Tu-yü-hun-
lar ise aynı bir devlet halindedir ve Kök Türk döneminden itibaren çökmeye
başladığı ve Uygur döneminde dış ve iç iki ayrı teşkilatları olduğu gözüküyor.
a-İdari Teşkilat; Bu dönemlerde sivil ve askeri yönetim hâlâ ayrılmamış-
tı. Yani “halk” ile “ordu” düzeni aynı idi. Bu yüzden Kök Türk ve Uygur dö-
nemindeki Moğol asıllı kabilelerin teşkilatında, özellikle sulh zamanlarında,
sivil ve ordu diye bir ayırım yoktu. Her boy aynı zamanda bir askerî birlik
gibi idi.2
Çin kaynaklarında Kök Türk ve Uygur devrindeki Moğol kökenli halkla-
rın idare ve yönetimi hakkında şu bilgiler mevcuttur: Shi-wei “memleketinin
devlet reis yoktur. Yalnızca büyük kabile reisleri vardır. Bu reislere Mo-ho-fu
unvanı verilirdi. Üç kişi sıra ile bu vazifeyi yaparlardı. Her biri eskiden beri
kendi kabilelerini idare ederlerdi. Eğer reis hiçbir varis bırakmadan ölmüş
ise kabile içinden cesur ve muharip biri reis seçilirdi. Sonradan Kök Türklere
tabî oldular. Onların ne büyük bakanları ne de küçük memurları vardır, idarî
teşkilâtları yoktur, Kök Türkler onları üç t’u-t’un (tudun) aracılığıyla yöneti-
yorlardı. Kıtanlar on kabileye ayrılırlar. Askerleri azamî 3000, asgarî (olarak)
1000’den fazladır. Akın ve savaş sıralarında ordu şefleri karşılıklı olarak mü-
nakaşa ederlerdi. Ordu seferber olduğu zaman halkı da harekete geçirirlerdi.
Birbirleriyle işaretle ve levhalarla anlaşırlardı. Hiler başlangıçta Kök Türkle-
re tâbi idiler. Sonradan yavaş yavaş kuvvetlendiler ve beş kabileye ayrıldılar;
1 Dr., Moğolistan Bilim ve Teknoloji Üniversitesi

2 Sinor, Erken İç Asya Tarihi, Derleyen: Deniz Sinor, İstanbul 2000, s. 542.
Kök Türk ve Uygur Dönemindeki Moğol Asıllı Halkların Siyasi ve Sosyal Teşkilatı
316
(6 ve 9. Yüzyıllarda)
bu beş kabile içinde en kuvvetlisi A-hui ailesidir. Öbür kabilelerin hepsi ona
tâbidir. Her kabile bir hsi-chin (erkin) tarafından idare ediliyordu. 3
Bu dönemlerde genelde kabile reisliği babadan oğula geçer, eğer başka
hiçbir varis bırakmadan ölmüş ise, cesur ve muharip biri seçilirdi. Bu hususta
Kıtanlar yay ok, eyer, at gemi, çeşitli silahları yapabilecek ve insanlar ara-
sındaki tartışmalarda hakemliği üstlenecek adamı seçiyordu. Ayrıca beyler
arasından birini “Han” atıyorlardı. Da-he4 diye adlandırılan bu kişi diğer 7
kabile beyini idare ederdi. Han’ın işareti çadırının önünde bayrak ve büyük
bir davul konulurdu.5
Yukarıdaki bilgilerden o çağlarda beylerin görevi, günlük hayatta, göç
etme, vergi toplama gibi sosyal işlerden başka savaş sırasında komutan olma,
hak ve adaleti düzenleme gibi işlerle uğraşmak idi. Ayrıca iktidar yukarıda
belirtildiği üzere babadan oğula geçerdi ve bu onlarda etno-politik gelişimin
işareti sayılabilir.
Bunu yanı sıra Çin kaynaklarına baktığımızda hem Kök Türkler hem de
Uygurlar tarafından Moğol asıllı kabileleri denetlemek üzere değişik memur-
ların da görevlendirilmeleri söz konusudur. Bunlar ya doğrudan merkezden
veya bizzat o halkın içinden seçiliyordu.
Bu dönemlerde Moğol asıllı halklar Kök Türk ve Uygur hükümdarlarına vergi
olarak, seferberlik sırasında askeri destek ve hayvan vermişlerdir. Aslında Kök Türk
ve Uygur hükümdarlarının eski Moğol kabilelerine yaptığı saldırılar da sanıldığı gibi
çok sert değildi. Genelde halkları kendilerine bağlamak için onlara karşı iyi davranı-
yordu. Bununla birlikte beyler ve onların yandaşlarına karşı kendilerine sadakat gös-
termedikleri zaman çok şiddetle cezalandırıyorlardı. Mesela bunu biz Uygur Kagan
Moyun Çor’un Tatarlara karşı yaptığı seferleri anlatan Şine Usu Yazıtında görebiliz.
Burada; onları orada yendim suçluları tutmama tanrı yardım etti. Halka dokunma-
dım. Evini, öküz ve at sürüsünü yağma etmedim. Ceza söyledim. Bana gelmelerini,
kavimim olduklarını söyledikten sonra bıraktım,6 diyor. Bu bize Moğol halkları-
nın kendi iç işlerinde serbest bırakıldığını gösterir.
3 Gökalp, Çin Kaynaklarına göre Shih-wei Kabileleri (Proto-Moğollar Üzerinde Bir
Etüd Denemesi), Doçentlik Tezi, Ankara 1973, s. 9, 10, 18, 22, 23, 37, 40; Liu, M. T. Çin
kaynaklarına göre Doğu Türkleri, Çev. E. Kayaoğlu, D. Banoğlu, İstanbul 2006., s. 168.
4 Çince’de büyük adam manasına gelmektedir. Moğolca’da en büyük, herkesden büyük
anlamında imiş. Perlee, Hyatan Nar, Tednii Mongolçuudtai Holbogdson Ni, Tomus 1.
Fasc I. Ulaanbaatar 1959, s. 29.
5 Perlee, a.g.e., 29.
6 Batsuren, Uigar ba Baiirku, Ysyn Tatar Nar 747-751 Ond, Journal of Eurasian Studies,
Volume II., Issue 2./April-June 2010, s. 64.
Enkhbat AVIRMED 317
b-Siyasi ve İdari Unvan; Türklerle Moğollar uzun yıllar birlikte yaşamış

olduklarından ve Moğolların epeyce Türk idaresinde kalmaları yüzünden, dil
ve kültür bakımından Türklere fazlasıyla yaklaştıkları da ortadadır.7 Mese-
la kaynaklarda, Hilerin (Tatabı) “memurluk unvanları,Türklerinkiyle aynısı-
dır,”8 deniliyor.
Kagan unvanını 696 senesinde kısa süreliğine bağımsızlık kazanan Kıtan
liderleri de taşıyordu ki. Kagan uvanını ilk olarak eski Siyen-pilerin küçük
reislerinin kullandığı söylemektedir. Bu unvanı Moğol ve Türk hükümdarla-
rının en büyük sandır.
Tudun unvanını taşıyan Kök Türk devlet erkânı Moğol asıllı halklardan
vergi topluyordu. Kök Türkler, vergi işleriyle meşgul olan memurlara da Tu-
dun demektedir.9 Bu unvan sonraki Moğollar arasında da rastlanmaktadır.
Moğolların Gizli Tarihi’nde Menen Tudun10 şeklinde geçer. Ayrıca Kök Türk
ve Uygurların benimsemiş olduğu birkaç unvanın XIII. yüzyılda Moğollar
tarafından kullanıldığını da görüyoruz. Mesela Tarhan11, Çor12 gibidı.
Kontrol memuru anlamına gelen Kıtan ve Hi (Tatabı) reislerinin bu devir-
de “Sengün” unvanını da kullandıklarını Kök Türk kitabelerinden görebiliriz.
Bu unvanı genelde orta rütbeli asker komutanlar taşımışlardı. Ama bu çağlar-
da Shi-wei kabilelerinin reisleri birbirinden biraz farklı unvanlar taşıyordu.
Güneydeki Sh-wei kabilelerinin reislerine “Yü-mü-fu13”, kuzeydekilerin re-
islerine de “Mo-ho-fu” adı verilmiştir. Ayrıca, Kuzey Shi-weilerinin müşte-
rek bir reisleri vardır; adı Ch’i-yin Mo-ho-tu’dur. Sonraları kabile liderlerinin
unvanları “Mo-ho-tu She-kuan” olmuştur. 14 Tung-hu soyundan gelen bu çağ-
7 Gömeç, “Bazı Çingiz Yasalarının Tarihi ve Sosyal Dayanakları”, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü, Türk Kültürü Dergisi, Sayı 521-522, Ankara 2006, s. 272.
8 Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, Çev. N. Uluğtuğ, Ankara 1942, s. 57.
9 Gömeç, Kök Türk Tarihi, 3. Baskı, Ankara 2009, s. 201.
10 Moğolların Gizli Tarihi, Cev, A. Temir, 3. Baskı, Ankara 1995, s. 14; Menen Tudun
Çingiz Kagan’ın ceddi idi.
11 Tarhan her türlü vergiden muaftı ve bulunduğu ordunun ve ele geçirdiği ganimetin tartışmasız
sahibi idi. Onlar izin almadan padişahın huzuruna çıkarlardı. Ayrıca işleyecekleri her suçun
soruşturmasından muaf tutuldular. Onların dokuz göbek torunlarına kadar bu emre uyuldu.
Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarihi-I Cihan Güşa, Çev. M. Öztürk, Ankara 1999, s. 94.
12 Çingiz Kagan’ın ceddi Bodon-çor’un isminde geçiyor. Daha geniş bilgi için bakınız.
Enkhbat, “Bodonçar-Munghuh” Adı Hakkında, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi,
Volume 3/11 Spring 2010, s. 79-82.
13 Bu unvanı Liu Mau-Tsai kendi eserinde, “Yü-mo-fu-man-to” diye yazdı. Çince’de bu
sözcük “reis” kavramına geliyor. Liu, a.g.e., s. 168
14 Gökalp, a.g.t., s. 87.
318
daki Moğol beylerinin unvanları Kök Türk ve Uygurlarınkine beneziyordu.

Bunu bazı tarihçiler, doğrudan doğruya bir Türkleşme belgesidir,15 diyor.
c-Ordu; Bu dönemlerdeki Moğol halklarının ordusu hakkında Çin kay-
naklarında şu bilgiler bulunmaktadır. Kıtanlar, sekiz tabura ayrılmış olup,
43000 seçkin askere sahipti. Bir harekat yapılacağı zaman tüm taburların
bunu birlikte görüşmesi zorunluydu; hiçbiri tek başına hareket edemiyordu,
Hi ise, beylerinin çadırını 500 muhafız daimi olarak nöbet tutmak suretiyle
korurlar. Onlar çok iyi harbederler. Orduları savaş sahasında beş kısma ay-
rılır ve her kısım bir hsi-chin (erkin) tarafından idare edilir. Ayrıca Shi-wei
askerlerinin silâhlarının kemik yaylar ve hu16 ağacından yapılmış oklar ol-
duğunu, bunları çok iyi kullandıklarını, yılda bir defa hep birlikte ava
çıktıklarını ve ondan sonra dağıldıklarını17 da öğreniyoruz.
Bilindiği üzere, bu çağlarda askerlik adında özel bir meslek yoktu. Fa-
kat sürekli savaş hâlinde yaşandığı için kabilelerden çıkacak askerlerin sayısı
belliydi. Başkanların yanında düşman saldırlarını püskürtecek kadar nöbetçi
askerlerinin bulunduğunu ve idarecilerin hepsinin aynı zamanda ordu kuman-
danları olduğunu görüyoruz.
d-Sosyal Teşkilat; Özellikle Kıtanlar, Hiler, Tu-yü-hunlar ve Tatarlar,
Kök Türk ve Uygurlarla aynı hayat tarzı yaşadıkları için, onların içtimaî ha-
yatlarından büyük farklılık göstermiyorlardı. Çin kaynaklarında; Shi-weiler-
de baba tek hakimdir, 18 deniyor. Ancak sadece onlarda değil bütün Moğol
asıllı halklarda öyle olmalıdır. Çince belgelerdeki “erkekler alacakları kadına
üç yıl hizmet ederler,”19 bilgisine bakarak büyük sinolog W. Eberhard, sosyal
örgütte ana egemenliğinin izleri görülür, fakat bunu tamamiyle ana egemen-
liği olarak yorumlamamalıyız,20 demektedir. Biz de onun fikrine katılıyoruz.
Çünkü XIII. yüzyıl Moğollarında bir erkek, kızını almak için kayınpederinin
evinde çalışıp fizik gücünü vermekteydi. Bu durum açıkça Moğolların Gizli
Tarihi’nde de mevcuttur.21
15 Eberhard, a.g.e., s. 62.

16 Bir türlü ağaç idi.
17 Liu, a.g.e., s. 470; Gökalp, a.g.t., s. 18, 42.
21 Çingiz Kagan dokuz yaşındayken babasıyla birlikte Unggirat’lardan kız istediğide o
kabilenin reisi Dei-seçen teklibi kabul ederek “giderken, oğlunu damat olarak burada bırak”
diyordu. Buradan ana eğemenliğinin izlerinin hâlâ var olduğunu görebiliriz. Daha geniş
bakınız. Moğolların Gizli Tarihi, Cev, A. Temir, 3. Baskı, Ankara 1995, s. 21.
Enkhbat AVIRMED 319
Moğol halkların hepsi aşağa-yukarı Türklere benzer şekilde çadırlar ha-

linde bir nevi köy hayatı yaşıyorlardı. Bu hususta tarihçiler; Kıtan toplumsal
örgütlenmesinin tipik özelliği askeri nitelikteki kamplarıdır. Bu merkez için
kullanılan öz Türkçedir. Bu bütün dünyaca kabul edilen terim, birçok İç Asya
dilinde de görülen ordo kelimesidir. Her hükümdarın barışta muhafız alayı,
savaşta seçme askeri işlevi gören bir ordusu vardı. Bir orduya bağlı savaşçı
hanelerin nüfusu 15.000’e kadar çıkabiliyordu.22 Onların kampı tam Hilerin
gibi idi. Kıtanlar kaldığı yerlerde pek çok arabayı daire şeklinde çevirerek
onun ortasında otururlar. Bu sonraki Moğolların “Huree” ile benziyordu,23
demektedir.
Ayrıca bu dönemde Shi-weilerin sosyal hayatında büyük bir değişiklik
oldu. Bu adamlar eskiden avcı idiler, fakat sonra göçebe-çoban oldular.24
e-Hukuk ve Ceza: Çingiz Kagan zamanından önce Moğollar’ın yazılı
vesikaları olmadığı bilinmektedir.25 Bu dönemdeki halklarda hukuk ve ka-
nunlar gelişmemiş olduğu belli idi. Fakat onların günlük hayat, savaş ve av
sırasındaki kuralları sonraki Moğol yasalarına esas olduğu muhtemeldir.26 Bu
dönemdeki günlük hayattaki belli kuralları Çingiz Kagan’ın kanunlarından
görebiliriz. Mesela, su içine veya kum üstüne bevletmek, ateşin, sofranın ve
çanağın üstünden geçmek, ellerini akarsu içine sokmak (akan sudan suyu bir
tas ile almak lazımdı) ve üst elbiselerini yıkamak yasaktı.27 Bunlardan su, ve
ateşe saygı gösteren eski inançların hala güçlü olduğunu görmekteyiz.
Dolayısıyla önemdeki Moğol halklarının töre ve hukuklarına ait fazla bilgi
bulamadık. Sadece bir-iki Çin yıllığında Shi-weilere ait şu kayıtlar vardır;
“onların memleketinde hırsızlık olayları pek görülmez. Bir hırsızlık ve üç
adam öldürme olayı görülmüştür ki (failleri) üç yüz at (vermeye) mahkûm
edilmişlerdir.”28 Siyen-pi hükümdarı Tanshihuai “hukuk ve yasa kullanarak
doğru, yanlış hangisi olduğuna karar veriyordu ve onun kararına karşı çıka-
cak kimse yoktur.”29 Buna benzer bir şey Kıtanlarda mevcuttur. Onlar reisler
22 Sinor, a.g.e., s. 542.

23 Mongol Ulsiin Tuuh, Terguun Boti, (Moğolistan Bilimler Akademisi, Tarih Enstitüsü,
Ortak çalışması) Ulaanbaatar 2004, s. 363.
24 Eberhard, Çin Tarihi, Ankara 1987, s. 17.
25 Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan. Hazırlayan, H. D. Yıldız, Ankara 1990, s.
43.
26 Eski Moğol hukuklar için bakınız. C. Alınge, Moğol kanunları, Cev, C. Üçok, Ankara
tarihsiz.
27 D’ohsson, M., Moğol Tarihi, Haz. E. Kalan-Q. Şükürov, İstanbul 2006, s. 161.
28 Gökalp, a.g.e., s. 4.
29 Suhbaatar, Syanbi Nariin Ugsaa Garal, Soyol, Aj Ahui, Niigmiin Baiguulal (Nen
Ertnees M. E. IV Zuun), Ulaanbaatar 1971, s. 155.
320
arasında ortak bir han seçerken ona, insanlar arasındaki tartışmaların doğru
ve yanlışlığını haletme şartını koymaktadır.
Bunun yanı sıra daha önceki dönemlerde Merkezi Asya’da kurulan devlet-
lerin hukuk sistemlerinin etkisi büyük olsa gerektir. Mesela Hunlarda, “suçu
küçük olanların kemikleri kırılır, büyük suç işleyenler ise ölümle cezalandırı-
lırdı. Hapiste kalma süresi on günü bile bulmaz, ülkede mahkum sayısı birkaç
kişiyi geçmezdi.”30
Kök Türk Kaganlığı kurulmadan önce Merkezi Asya’da hakim olan Ju-
an-juanlarda da hukuka benzetilecek kurallar vardı. Örnek olarak savaş sı-
rasında iyi savaşanları ödüllendirmek, kaçanları taşlama şeklinde öldürerek
cezalandırmak gibi.31
Bu çağlardaki Moğol asıllı halklar kendi yöneticileri olan Kök Türk ve
Uygurların hukuklarına uymak zorunda idiler. Kök Türklerde, ceza hukuku
hususunda, asiler, katiller ve evli bir kadına tecavüz edenler ya da atların
koşum takımlarını çalanlar ölüme mahkum ediliyorlardı. Başkalarının kızla-
rına tecavüz edenler, ağır para cezasına çarptırılıyor ve malına el konuluyor,
suçu işleyen de hemen mağdura evlenmeye mecbur ediliyordu. Kavgada bi-
rini yaralayan ise, yaranın ciddiyetine göre, işlediği suçun karşılığını, verdiği
mallarla tazmin etmek suretiyle cezalandırılıyordu.32 At ya da buna benzer
eşya hırsızları, ceza olarak çaldıkları malların on katından fazlasını kaşılamak
zorundaydılar.33
Sonuçta, Kök Türk ve Uygur çağının Moğol asıllı halklar için bir sosyal
değişik getirmiş olduğunu anlamaktayız. Ayrıca bu durum daha sonra ger-
çekleşecek bazı sosyal yeniliklere de yol açmıştır. Bu bakımdan 5. yüzyıl
ortalarından itibaren Türk ve Moğol toplumları arasındaki ilişkilerin farklı
ve yeni bir döneme girmiş olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Moğol asıllı bu
halklar patriarkal toplum yapısını korumakta ve yarı feodal toplum düzeninde
yaşamaktaydılar.
30 Onat, Orsoy, Ercilasun, Han Hanedanlığı Tarihi Hsiung-Nu (Hun) Monografisi,

Ankara 2004, s. 8.
31 Suhbaatar, Mongol Nirun Uls (330-555), Ulaanbaatar 1992, s. 95.
32 Pei-shi adlı kaynak şunu ekliyor: Bir başkasının gözünü yaralayan kişi, kızını tazminat
olarak vermek zorundaydı; kızı yoksa karısını ve para vermek zorundaydı. Bir başkasının
kolunu ya da bacağını kıran, tazminat olarak atlar vermek zorundadır. Liu, a.g.e., s. 22.
33 Liu, a.g.e., s. 22; Suhbaatar, Mongoliin Tuuhiin Deej Biçig, Ulaanbaatar 1992, s. 59.
Enkhbat AVIRMED 321
Bu arada Kıtanlar ve Hilerden T’ang İmparatorluğu sarayında bazı dönem-

lerde başvezir, vezir, askeri genel vali, askeri vali vazifesinde bulunan soylu
ailelerden gelen adamlar da vardı. Onlar genellikle “Li” soyadın taşırladı. Bu
şekilde T’ang hükümetinde yüksek rütbeli görev yapan ailelerin olması son-
raları Moğol toplulıklarında siyasetin gelişmesinde etkili olmuştur.
Kök Türk ve Uygur çağında Moğol kabilelerinin sosyal bakımdan geliştik-
lerini söyleyebiliriz. Bu da Türk hakimiyetinin tesiri olduğu gibi, Çin saldı-
rıları yüzünden iç mücadeleler azalmış, sosyal dayanışma artmıştır. Aynı dili
konuşan ve hayat tarzı benzer olan insanların birleşmelerinin önü açılmıştır.
Shi-wei, Kıtan, Hi ve Moğol Tatarları; Kök Türk ve Uygur sosyal, siyasi ve
askeri teşkilatlarından azami ölçüde yararlanmayı bilmiştir.
Kaynakça
Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarihi-I Cihan Güşa, Çev. M. Öztürk, An-
kara 1999
Alınge, C. Moğol kanunları, Cev, C. Üçok, Ankara tarihsiz.
Barthold, V. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan. Hazırlayan, H. D. Yıl-
dız, Ankara 1990
Batsuren, B. Uigar ba Baiirku, Ysyn Tatar Nar 747-751 Ond, Journal of
Eurasian Studies, Volume II., Issue 2./April-June 2010
D’ohsson, M. Moğol Tarihi, Haz. E. Kalan-Q. Şükürov, İstanbul 2006
Eberhard, W. Çin Tarihi, Ankara 1987
Eberhard, W. Çin’in Şimal Komşuları, Çev. N. Uluğtuğ, Ankara 1942
Enkhbat, A. “Bodonçar-Munghuh” Adı Hakkında, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, Volume 3/11 Spring 2010
Gökalp, C. Çin Kaynaklarına göre Shih-wei Kabileleri (Proto-Moğol-
lar Üzerinde Bir Etüd Denemesi), Doçentlik Tezi, Ankara 1973
Gömeç, S. “Bazı Çingiz Yasalarının Tarihi ve Sosyal Dayanakları”, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Türk Kültürü Dergisi, Sayı 521-522, Ankara
2006
Gömeç, S. Kök Türk Tarihi, 3. Baskı, Ankara 2009
Liu, M. T. Çin kaynaklarına göre Doğu Türkleri, Çev. E. Kayaoğlu, D.
Banoğlu, İstanbul 2006
Moğolların Gizli Tarihi, Cev, A. Temir, 3. Baskı, Ankara 1995
Mongol Ulsiin Tuuh, Terguun Boti, (Moğolistan Bilimler Akademisi, Ta-
rih Enstitüsü, Ortak çalışması) Ulaanbaatar 2004
Onat, A. Orsoy, S. Ercilasun, K. Han Hanedanlığı Tarihi Hsiung-Nu
(Hun) Monografisi, Ankara 2004
322
Perlee, H. Hyatan Nar, Tednii Mongolçuudtai Holbogdson Ni, Tomus 1.

Fasc I. Ulaanbaatar 1959
Sinor, D. Erken İç Asya Tarihi, Derleyen: Deniz Sinor, İstanbul 2000
Suhbaatar, G. Mongol Nirun Uls (330-555), Ulaanbaatar 1992
Suhbaatar, G. Mongoliin Tuuhiin Deej Biçig, Ulaanbaatar 1992
Suhbaatar, G. Syanbi Nariin Ugsaa Garal, Soyol, Aj Ahui, Niigmiin Ba-
iguulal (Nen Ertnees M. E. IV Zuun), Ulaanbaatar 1971
Türkmenistan’daki Teke Türkmenleri İle Türkiye’nin
Teke Bölgesindeki Türkmenler Arasındaki Etno-Sosyal ve
Kültürel İlişkiler
Erdal AKSOY1
Türkmenistan’daki Teke Türkmenleri

19. yüzyılda Mangışlak dahil Türkmenistan’da oturan belli başlı Türkmen
boylarını; Teke, Yomut, Ersarı, Köklen/Göklen, Çovdur, Salur/Salır, Sarık vb.
gibi sıralamak mümkündür. Çovdur boyu dışında kalan bu boyların hemen
hepsi Salur boyundan türemişlerdir. Dolayısıyla, Türkmenistan’ın etnik olu-
şumunda rol oynamış esas Oğuz-Türkmen boyu Salurlar’dır. Türkmen boy-
larından biri olan Teke boyu mensupları, günümüzde Ahal ve Merv vilâyet-
lerinin asıl halkını meydana getirmekte ve Gızılarbat’tan Murgap ırmağının
kıyılarına kadar geniş bir coğrafyada yaşamaktadırlar.
Türkmen boy ve uruğlarının ortaya çıkışlarını ele alan Şecere-i Terakime
(Türkmenlerin Şeceresi) adlı eserini yazan Hive hanı Ebülgazi’nin Tekeler
hakkında “Salur ilinde bir adam var idi. Adı: ‘Toy Tutmaz’. ‘Teke’ ve ‘Sarık’
halkı onun oğullarıdır.” (Ebülgazi Bahadır Han, ty:90).
Ebulgazi’nin “Tekeler’in Salur ilinden olduğu” şeklinde ortaya koymuş
olduğu bilgiye bu konuda çalışmaları olan araştırmacılar tarafından tatmin
edici düzeyde bilgi olmadığı noktasında eleştiride bulunmuşlardır. Bu araş-
tırmacılardan biri olan G. İ. Karpov, Teke boyunun 15. yüzyılda teşekkül et-
tiğini düşünmekte ve rivayetlere dayanarak 11-12. yüzyıllarda teşkil olunma-
ya başladığını mümkün görmektedir. Yeremeyev de Karpov ile aynı görüşü
paylaşmaktadır. Onun çalışmalarına göre, 13. yüzyılda Asya’nın çeşitli böl-
gelerinde; Anadolu’da, Harezm bölgesinde ve Sarahs civarında Teke adı al-
tında dolaşan boylar bulunmaktaydı. Asanbayev, Kırgız boyları arasında bir
Teke boyunun mevcut olduğunu ve Kazakistan’da Teke ismini taşıyan coğrafi
isimlerin söz konusu olduğunu hatırlatarak bir önceki araştırmacılar ile aynı
görüşleri paylaşmaktadır (Necef ve Berdiyef 2003:237).
Anadolu, Harezm ve Sarahs’ta yaşayan Tekeler’in, buralara 13. yüzyıl-
da göçmüş olduklarını ve ayrıca Kazaklar’da ve Kırgızlar’da “Teke” adlı
uruğ-tîrelerle karşılaşıldığı göz önüne alındığında “Teke” denilen boyun ta-
rihinin çok eskilere dayandığını ifade etmek mümkündür. Çünkü Türkmen-
1 Yrd. Doç. Dr., Gazi Üniversitesi

Türkmenistan’daki Teke Türkmenleri İle Türkiye’nin Teke Bölgesindeki Türkmenler
324
Arasındaki Etno-Sosyal ve Kültürel İlişkiler
ler Selçukluların batıya gelişleri sırasında (11. yüzyıl) Kırgızlar’dan ayrılıp

bugünkü Türkmenistan bölgesine gelmişlerdir. Bu durum Tekeler’in uruğ
olarak çok eski devirde, yani Türkmenlerin Kırgız sahralarında yaşadıkları
zamanlarda ortaya çıktıklarını göstermektedir. Bunu, onların hususî adı olan
“Teke” sözü de göstermektedir. Bilindiği gibi “totemler”den meydana gelen
“Teke” gibi adlar, boy-uruğ adlarının en eski tabakasını meydana getirmekte-
dirler (Ataniyazov, 1999:11).
Selçukluların batıya doğru ilerlediği yıllarda, Tekeler’in büyük bir bölümü
Mangışlak sahasına göçmüş, kalanları ise Kırgızlar’ın ve Kazaklar’ın bün-
yesine girmişlerdir. Mangışlak’a gelen Tekelerin büyük bir kısmı bu yarıma-
danın kuzeyindeki Yayık (Ural) ve Emba ırmaklarının kıyılarında yurt tut-
muşlardır. Bunu, Yayık ırmağının kıyısındaki, şimdiki Uralsk şehrinin adının
geçmişte “Tekeli” olması da göstermektedir. Öte yandan Moğolların hüküm
sürdükleri devirde Yayık-Emba dolayları ve Mangışlak ile Balkan civarları
Altınordu hanlarına tabi olmuştu. Tekelerin “Utamış ve “Togtamış” denilen
iki büyük topluluğunun Altınordu hanlarının adlarını taşıması, Tekelerin bu
sahalarda yaşadıklarını göstermektedir (Ataniyazov, 1999:11).
18. asrın birinci yarısında Türkmen boyları, Gürgen ve Etrek yakasında
Göklen, Nohur ve Eymur; Köpetdağ eteği bölgesinde Emreli, Alili, Garadaşlı
vb. ile Merv vahasında Safevi İran hakimiyetindeki Horasan ve Gürgen’de
yaşıyordu. Harezm vahasında, Hazar denizinin doğu yakasında çöl ve dağlık
bölgede yaşayan Teke, Yomut, kısmen Çovdur boyları ve Salurlar, Hive’nin
iktidarı altındaydı. Amuderya kıyısında Carcov’dan Kerki’ye kadar olan böl-
gede yaşayan Ersarı boyu ile Sakar, Bayat, Alam, Arabacı gibi diğer küçük
boylar, Buhara’nın iktidarı altındaydı. Fakat Türkmen boylarının üzerindeki
bu egemenlik hiçbir zaman kalıcı olmamıştır. Türkmenler sürekli tepki gös-
termişlerdir. Mangışlak ve Üstyurt’ta yaşayan Türkmen boyları olan Çovdur
ve Salurlar, bu feodal beylere karşı kuvvetli bir biçimde direnmiştir (Dinç ve
diğerleri,2012:113).
Ahal ve Etrek’in bereketli toprakları eski yerleşik Türkmen boyları ve Av-
şarların elindeydi. Burada devam eden feodal dağınıklık, sınıflar arası şid-
detli çatışmalar, Tekeler’in Etrek ve Ahal’daki toprakları ele geçirmelerini
kolaylaştırmıştır. Eski nüfus yerinden edilerek dağlara çekilmek zorunda
kalmış veya Tekeler’le karışık yaşamaya başlayarak arazi ve suyu paylaş-
maya mecbur olmuştur. Tekeler’in buraya yerleşmesi sonucu arazi ve suyun
Erdal AKSOY 325
kullanımına ilişkin “sanaşık”2 ve “mülk”3 şeklinde olmak üzere yeni bir dü-
zen oluşmuştur. Köpetdağ eteğindeki topraklar mülk yöntemiyle işleniyordu.
Mülklerin büyük ve küçük çeşitleri vardı. Sanaşık yöntemiyle arazi ve su kul-
lanımı ise Merv vahasında yaygınlaşmıştır (Dinç ve diğerleri, 2012:116). Bu
bölgede yaşayan boyların güçlerini birleştirip Murgap nehrini denetimde tut-
maları, sulama ağını yönetmelerini sağlamıştır. Aslında bu bölgelerde yaşa-
makta olan boyların iktisadi gelişmişlik düzeyleri ve farklı yaşam tarzları gibi
çeşitli farklılıklardan dolayı boyların bir araya gelmeleri veyahut da birleş-
meleri mümkün değildi. Bu bölgedeki ortak su organizasyonu düşmana karşı
birleşmeyi, birlikte hareket edebilmeyi güçlendirici bir etkide bulunmuştur.
18. yüzyılda Türkmen boylarının iktisadi faaliyetleri incelendiğinde, coğ-
rafi şartlara arazinin sulak olup olmayışına göre bir bölgede göçer yaşam tarzı
geçerli ve geçimlerini hayvancılık yaparak kazanıyorlar iken bir başka bölge-
de yerleşik yaşam biçimine geçilmiş ve de halk tarımsal faaliyetlerde bulun-
maktadır. “Hazar kıyısındaki stepler, Üstyurt ve Mangışlak kurak ve tarıma
elverişsizdi. Burada Türkmenler hayvancılıkla uğraşıyordu. Göçebe hayvan
yetiştiricileri koyun, keçi, deve, at gibi hayvanları yetiştiriyordu. Hayvancı-
lıkla uğraşılan bölgelerde sürülerin, kuyuların ve otlakların feodal mülkiyeti
ataerkil düşünceyle feodal ilişkilerin temelini oluşturmaktaydı.” (Bakasowa
1961’den Aktaran Dinç ve diğerleri, 2012:113: 116).
Türkmen boylarının iktisadi faaliyetleri arasında hayvancılığın yanı sıra
tarım da önemli yer tutuyordu.1726 yılında, Hazar kenarında araştırma ya-
pan Rus seyyahı Soymonov, çalışmalarında; “Türkmenlerin buğday, pirinç ve
hatta pamuk yetiştirdiklerini yazmıştır. Nadir Şah’ın talimatı üzerine Hazar
denizinin doğu yakasında araştırma yapan İngiliz kaptanı Vudruf, Türkmen-
lerin üzüm, kavun, salatalık, havuç, soğan vb. sebze ürünlerini yetiştirdikle-
rini belirtmiştir. Amuderya, Etrek ve Gürgen vadileri, Harezm’in bir kısmı,
Murgap vahası ve Köpetdağ eteği bölgesi tarıma elverişliydi. Buralarda halk
özellikle göçebe veya mera hayvancılığı ile aynı zamanda tarımla uğraşıyor-
du. Türkmenler buğday vs. bitkileri ekiyor, üzüm bağı ve diğer sebze ürünle-
2 Türkmen köylerinde her tarım senesi öncesinde bir kez (Ağustos ayında), Ahal’ın bazı
yerlerinde senede iki kez (ilkbahar ve kış ekiminin önünde) toprağa-suya hakkı olanların
sayımı yapılıyordu. Bu sayıma göre, halka toprak-su bir senelik veya altı aylık süreyle
dağıtılıyordu. Süre bittiğinde, herkes eski toprağını-suyunu kaybediyordu. Yeni yılda bu olay
yeniden tekrarlanıyordu. Bu sistem “sanaşık” (sayım) olarak isimlendirilmiştir (Yazlıyev
1994’den Aktaran Dinç ve diğerleri, 2012:129).
3 “Mülk” adı verilen arazi ve su mülkiyetinin özel olarak mülkiyette bulundurulması,
dahaçok üretim gücünün kullanımına yararlı olmuştur ve “sanaşık” sistemi yavaş yavaş
ortadankaldırmıştır.” (Yazlıyev 1994’den Aktaran Dinç ve diğerleri, 2012:129).
326
rini yetiştiriyor, bahçe işleriyle uğraşıyorlardı. Tarlaların sulanması için bent,

kanal, nehir olmayan yerlerde ise yeraltı kanalları kuruyorlardı.” (Bakasowa
1961’den Aktaran Dinç ve diğerleri, 2012:113: 116).
18. yüzyıla gelindiğinde Tekeler’in yoğun olarak Ahal bölgesinde otur-
dukları görülmektedir. Muhammed Kazım’a göre, Ahal bölgesi Durun, Nisa,
Ebiverd, Bami, Behreil, Gök-tepe, Mehin ve Kozgan gibi önemli kısımlara
ayrılmakta ve buralar Tekeler’in elinde bulunmaktaydı. Döneme ait mevcut
bilgileri bir araya getiren A. Karrıyev’in varmış olduğu sonuca göre, Ahal
bölgesi Tekeler’in yurdudur, bu dönemde onların başında Ak-hal-işan isimli
bir lider bulunuyordu. 18. yüzyılda Ahal’da Tekeler’le birlikte Yemreli, Ka-
radaşlı, Alili, Nohurlu, Anaulu ve Mürçeli gibi küçük Türkmen boyları da
oturmaktaydılar. 1717 yılında bölgeye önemli çapta bir Teke göçünün ger-
çekleştiği bilinmektedir. Bu göçün Kızıl-Arbat üzerinden kopup geldiği bilin-
mektedir. Tekeler’in en yoğun olduğu yerleşim yeri Ahal’ın Gök-Tepe ilçe-
siydi. Ahal bölgesi uzun bir dönem İran’daki Türk devletlerinin etkisi altında
kalmıştır. Safeviler, peşinden Avşarlar’ın saldırıları öncelikli olarak Ahal,
Merv bölgelerini hedef almaktaydı. Türkmen boylarının Tekeler’in liderliğin-
de zaman zaman bir araya gelip bu saldırılara karşı koydukları bilinmektedir
(Necef ve Berdiyef 2003:239).
19. yüzyılın ilk dönemlerinde Tekeler’in Artık, Govşut, Duşak, Hocamet-
kala, Mene ovalarına sahip oldukları bilinmektedir. Tekeler’in bölgedeki üs-
tün konumu bölgenin Rus işgaline kadar sürmüştür. Tekeler sadece Ahal’da
değil Türkmenistan’ın çeşitli bölgelerinde de iskân tutmuşlardı. Sarahs, Te-
cen, Kızılarbat, Mangışlak bölgesinde Teke gruplarının yaşadığı söz konu-
sudur. Ama bu bölgelerde yaşayan Teke grupları Ahal’daki kadar güçlü ve
nüfus itibariyle üstün konumda değillerdi (Necef ve Berdiyef 2003:240).
Türkmen boyları arasında üç büyük boydan birinci olarak gösterilen Te-
keler: Utamış, Toktamış ve Yalkamış olarak üç büyük kola ayrılmaktadır. 19.
yüzyıla gelindiğinde Utamışlar: Sıçmaz ve Bagşı; Toktamışlar: Beg ve Vekil;
Yalkamışlar ise Alaşa ve Polatşa gibi seçilen boylarla temsil ediliyorlardı. Her
boy küçük obalara, obalar da tirelere (kabilelere) ayrılmaktaydı.
Teke Sancağındaki Türkmenler

Türkmenistan’daki toplumu oluşturan beş büyük boydan biri olan Teke
Türkmenleri Anadolu’nun Antalya bölgesi Türk hakimiyetine geçtikten sonra
buralara yerleştirilmeye başlanmıştır. Bu boyun kendi ismi bölgenin adlandı-
rılmasında etkili olmuştur, ancak yeni yerleştirildikleri bu bölgede geldikleri
bölgedeki gibi boy ve tire olarak varlıklarını sürdüremedikleri görülmektedir.
Erdal AKSOY 327
Teke-eli veya Teke-ili olarak bilinen bölge, Anadolu’nun güneyinde Antal-

ya, Finike, Kaş, Kalkanlu, Milli, Gömbe, Elmalu, İstanos (Korkuteli) ve Ka-
rahisar-ı Teke ile sahilde Alâiye (Alanya) ve Fethiye arasındaki sahil bölgesi
olup, muhtemelen 14. yüzyılın ikinci yarısında Teke Beyi Sultânü’s-Sevâhil
Emîr Mübârizüddin Mehmed Bey zamanında Teke-ili olarak anılmaya baş-
lanmıştır (Tekindağ, 1979:124-125). Çünkü bundan önceki Anadolu Selçuk-
luları ve beylikler tarihi ile ilgili kaynakların hiç birisinde, bu isimle anılan bir
bölgeye rastlanılmamaktadır.
Beylikler dönemiyle çağdaş Kıbrıs vakayinamelerinde, bizim Teke Bey-
liği’nin başında bulunan Sultan-ı Sevâhil Emir Mübârizüddin Mehmed Bey
için, “teke” sıfatı kullanılmaktadır. Çünkü adı geçen şahıs, 1370’li yıllarda,
Kıbrıslılar’la inatçı bir mücadeleye girişir ve Antalya’yı onlara karşı savunur.
Sözü edilen beyin belki inatçılığı, belki de mücadeleciliği nedeniyle, Kıbrıs-
lılar ona, “taca”, “tacca”,“il-Türk” veya “Turko” gibi değişik sıfatlar verirler.
Türk-İslam kaynaklarında ise, “Teke Sancağı” ya da “Teke Bölgesi” isimlen-
dirmesine, ilk defa Osmanlı döneminde rastlanmaktadır. Bölgenin karşımıza
bir sancak olarak çıktığı ilk tarih 1393’tür (Tızlak, 2012:139).
Bu bilgilerden hareketle, Antalya ve çevresinin bu şekilde isimlendirilme-
sinde Teke Bey olarak da bilinen Mübârizüddin Mehmed Bey’in rolü büyük-
tür. Ancak bölgenin ismini Selçuklu fethinden hemen sonra yerleştirilen Teke
Türkmenlerinin boy isminden almış olabileceği bilgisi pek çok araştırmacı
tarafından daha fazla kabul görmektedir.
Osmanlı dönemindeki isimlendirilmesiyle Teke Bölgesi veya Teke Sanca-
ğı denilen bölge, 1180’lerde, Anadolu Selçuklu Devleti tarafından ele geçiril-
mek istenir; ancak bu girişim başarısızlıkla sonuçlanır. Bölgenin merkezi olan
Antalya, 1216 yılında kesin olarak Selçuklular tarafından ele geçirilir. Takip
eden yıllarda da bölge, Türk hakimiyeti altına alınır.
Bu arada, o dönemde Türkistan’dan Anadolu’ya doğru, çok çeşitli faktör-
lerin de etkisiyle bir Türk göçü devam etmektedir. Selçuklu Devleti, iskân
politikası sayesinde bu göç sürecini çok iyi yönetmiş ve bu çerçevede, as-
len Türkistan’dan, Hive ile Merv şehirleri arasından gelen Türkmen gruplar,
Antalya ve civarına yerleştirilmişlerdir. Bu grupların en meşhuru ise, Teke
Türkmenleridir (Tızlak, “Teke Türkmenleri ve Osmanlı Devleti”, http://
library.universalhistory.net/wp-content/uploads/2011/04/ottoman23.pdf.
28.10.2013.).Bütün bunlarla beraber, Anadolu’da Teke İli ya da Teke sancağı
olarak bilenen bölgenin bu ismi alması, Selçukluların Antalya’yı zapt etmele-
rinden sonra buraya Hive ile Merv bölgesinden göç ederek gelip yerleştirilen
328
Teke Türkmenleri hem bu bölgenin Türkleştirilmesinde hem de bu bölgenin

kendi boy ismini almasında etkili olmuşlardır.
Teke yöresine, Türkmen topluluklarının iskânı, sonraki dönemlerde de de-
vam etmiştir. Nitekim 14 ve 15. yüzyıllarda Üç-Oklara mensup bazı oymak
ve boylar, zaman zaman bulundukları yerlerden hareket ile Teke- Eli’ne gelip
yerleşmeye devam etmişlerdir. Hatta Karamanoğulları, Menteşe ve Saruha-
noğulları beyliklerinin zayıflamalarından sonra da birtakım Türkmen toplu-
lukları da buralardan gelerek Teke Eli’ne yerleşmişlerdir (Tızlak, 2012:140).
Teke İli’nin tam anlamıyla Osmanlı idaresine geçmesi II. Murad döne-
minde gerçekleşmiştir. “II. Murad döneminden itibaren Teke İli Anadolu
Beylerbeyliği’ne tabi sancak haline getirilmiştir. Bu güne ulaşabilen tahrir
defterleri incelendiğinde 1455 senesinde yapılan tahrirde, sancak Antalya,
İstanos, Kas, Elmalu, Karahisar, Kürt, İğdir, Muslu, Bağovası ve Kalkanlu
nahiyelerinden oluşmaktadır. 107 numaralı defterde ise Antalya ve Karahisar
kaza olarak kaydedilmişken Elmalu, Kalkanlu, Kaş, İstinos, Kürt, Muslu, İğ-
dir, Merkumgömü ve Bağovası nahiye olarak kaydedilmiştir.1530 senesinde
ise Antalya, Kalkanlu, Kaş, Karahisar ve Elmalu kaza olarak kaydedilmiştir.”
(Sarı, 2008:289-290).
Osmanlı devleti döneminde Teke sancağının sınırları şu şekilde çizilmiştir:
“Teke-ili’nin kuzeyinde Hamid-ili, kuzey doğusunda Karaman, doğusunda
Alâiye ve batısında Menteşe-eli vardı. Güneyinde ise doğal bir sınır olarak
Akdeniz bulunmaktaydı. 15. ve 16. yüzyıllara ait Teke Sancağı Tahrir defter-
lerinde sancağın sınırlan kesin olarak çizilmiştir. Sancak, batıda Eşen Çayı
(Kocaçay) ile Fethiye’den ayrılmakta, doğuda ise Köprü Çayı ile son bulmak-
taydı” (Armağan, 2011:151).
Tanzimat’ın ilanı ile başlayan idari düzenleme sonucunda Teke sancağı
Karaman eyaletine bağlanmıştır.1865/1281 yılında çıkarılan Vilayet Nizam-
namesi ile Konya vilayetine bağlanmıştır. Bu dönemde Teke sancağının An-
talya, Akseki, Alâiye ve Kızılkaya olmak üzere beş kazası mevcuttur. Bunun
sonucunda daha önce sancak olan Alâiye ve kazaları Teke sancağına bağlan-
mıştır. 1890/1306 yılı kayıtlarına göre Teke sancağının, İstanos (Korkuteli),
Bucak, Kızılkaya, Beşkonak, Millü, İğdir ve Serik nahiyelerinin bağlı olduğu
Antalya kazası, İbradi nahiyesinin bağlı olduğu Akseki kazası, Finike nahiye-
sinin bağlı olduğu Elmalu kazası ile Kaş kazasından müteşekkil olduğu gö-
rülmektedir. 1091-902/1317 tarihinde Teke sancağı, Antalya, Akseki, Alaiye,
Elmalu ve Kaş kazaları ile 11 nahiye ve 524 köyden meydana gelmektedir.
Daha sonra yine bazı düzenlemeler yapılmış ve günümüze kadar gelinmiştir
(Karaca, 2012: 104).
Erdal AKSOY 329
15. yüzyıl ve sonraki dönemlerde Teke, Tekeler, Tekeli, (Tekelü, Teke-

lüYörükanı),veya Tekelüoğlu cemaati diye de isimlendirilen bu topluluk-
lar, konar-göçer yörükan taifesinden olarak karşımıza çıkmaktadır (Tızlak,
2012:140). Teke sancağı, yörük cemaat/aşiretlerinin gerek konar-göçer ge-
rekse yerleşik yaşam tarzına bağlı olarak yaşam sürdürdükleri önemli bölge-
lerden biridir. Sancağa tabi kaydedilen yörüklerin çoğunluğu cemaatler halin-
de kaydedilmekte, bazı cemaatler ise “tire” gibi daha alt guruplara ayrılarak
teşkilatlandığı görülmektedir.
15. yüzyılda Teke sancağında çok sayıda konar-göçer cemaat, bir başka
ifade ile yörük aşiretlerinin yaşadığı görülmektedir. “Yüzyılın ilk yarısında
1530 yılında Antalya kazasında Kızılcakeçilü, Necimler, Ulucalu yörükleri,
Çobansa yörükleri, Uluyörük, Varsak yörükleri, Munamak yörükleri, Kara-
kök, Kökez, Yalnızbağ, Dolar, Karagöl, Depecik, Ovacık, Kürd Yörükleri,
Devlethan Oğlanları, Arıklar, Beycük, Burdurcuk, Çukurca ve Çaltı, Ziftçi-
yan, Küreciyan, Deveciyan ve Doğancıyan; Karahisar-ı Teke kazasında Kar-
kın (Kargın), Serik yörükleri, Tıradık yörükleri, Merdanlar, Çay yörükleri,
Emirhan yörük1eri ve Çarıkçılar, Küreciyan ve Kalburcıyan; Elmalı kazasın-
da Çardiğin, Karacalar Urbanı, Hisarderesi, Geriş, SarucaYazırı, Alacadağ ve
Çaylu; Kaş kazasında Sarular, Kelemen, Çeriler, Kayaluca, Kayırdona, Sü-
leyman, Dolaşalu, Bayındır, Kaş yörükleri, Kethüda-ı Kaş, Çavdır ve Beyme-
lik; Kalkanlu kazasında ise Kavacık yörük cemaatleri yaşıyordu.”(Armağan,
2008:79-80). Teke sancağındaki konar-göçer yörük aşiretlerinden bir bölümü
yerleşik hayata geçerek köyler oluşturmuştur. Yerleşik yaşamı tercih eden
yörük aşiret/cemaatleri kurmuş oldukları köylere kendi cemaatlerinin isim-
lerini verdikleri görülmektedir. Antalya kazasındaki Yazır, Yüreğir, Bayat,
Kızılcakeçilü, Çavundur; Elmalı kazasındaki Eymür, Salur, Bucak, Bayındır;
Kaş kazasındaki Kınık, Çavdır vb. köyler isimlerini bu bölgede yaşayan ve
zamanla yerleşik yaşamı tercih ederek köyler kuran cemaatlerin isimlerinden
almışlardır.
15-16. yüzyılda Teke sancağında Şahkulu isyanı, Suhte ve Celali ayaklan-
maları ile Kör Bey isyanı yaşanmıştır. Bu olaylar yerleşik halkı etkilediği gibi
yörükleri de yakinen etkilemiştir. Şahkulu Baba Tekeli veya Karabıyıkoğlu
denilen kişi Şah İsmail’in babası Hasan Halfe isimli birinin oğludur ve Kor-
kuteli kazasının Yalımlı köyündendir. Bölgede Safevi Tarikatı’nın yayılması
Şeyh Cüneyd’in Anadolu gezisi (1450) sırasında olmuştur. Bu dönemde Şeyh
Cüneyd’in Toroslar’da Varsaklar arasında bulunması İran’a bağlılığı güçlen-
dirmiştir. Anadolu Türkleri’nin büyük bir kısmının Safevi Tarikatı’na bağlan-
masını sağlayan da Şeyh Cüneyd’dir. Şeyh Cüneyd amcası Şeyh Cafer ile Sa-
330
fevi Tarikatı şeyhliği için mücadeleye girmiş ve kazanamayınca Anadolu’ya

gelmiştir(Sarı, 2008:363).
Tızlak, Şahkulu isyanının çok ayrıntılı nedenleri olmasına karşın, esas ne-
den, 1453 sonrasında Osmanlı’da yaşanmaya başlanan kimlik değişiminin
yansımalarının etkisi olduğunu belirtmektedir. “Bu kimlik değişimi sırasın-
da, kayıtlara “Teke Sipahileri” olarak geçen, bölgedeki Türkmen toplulukları
mağdur olmuştur. İsyan hareketinde bir diğer önemli faktör ise, Teke Türk-
menleri’nin Şah İsmail’e olan bağlılıklarıdır. İmparatorluğun yaşadığı deği-
şim süreciyle dışlanan Teke Türkmenleri, kolayca Safeviler’in etki alanına
girmiştir.” (Tızlak, “Teke Türkmenleri ve Osmanlı Devleti”, http://library.uni-
versalhistory.net/wp-content/uploads/2011/04/ottoman23.pdf. 28.10.2013.).
Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar’ın halifelerinden, Hasan Halife’nin oğlu
olan Şahkulu’nun Şah İsmail ile tasavvufi açıdan bağı da bulunmaktadır. Ge-
rek bu ilişki, gerekse İran’da kurulmuş olan Erdebil Tekkesinin özellikle bu
bölgedeki etkisi Teke bölgesindeki Türkmen/yörük aşiretlerinin Şah İsmail’in
Safevi devletine katılmaları yönünde ortaya koymuş olduğu davete olumlu
cevap vermişlerdir. Anadolu’ya gelen Safevî propagandacıları, Safevîler’in
temel insan gücünü oluşturan Türkmen aşiretlerin İran’a göçünü sağladıkları
gibi, aynı zamanda Safevîler’in karşılarındaki en büyük güç olan Osmanlı
Devleti’ni içeriden çökertmek için büyük isyan hareketlerine sebep olmuş-
lardır.
Teke sancağındaki konar-göçer yörük aşiretleri şekavette bulunmaları, isyan
ve karışıklıklar çıkarmaları nedeniyle zaman zaman sürgüne tabi tutulmuşlar-
dır. “II. Bayezid döneminde, 1501 yılında Teke yöresinden bazı Alevi Türk-
menler, isyan ve karışıklıklar nedeni ile Mora’da yeni fethedilen Modon ve Ko-
ron kaleleri civarına sürülmüşlerdir. Bu gidenler Arnavutluk dahil, Bektaşiliğin
bu bölgede yayılmasına neden olmuşlardır. Yine, 1511 yılında Şahkulu Baba
isyanı sonunda da Teke ve Hamid-ili yöresinde bulunan Aleviler, 1501 yılında
olduğu gibi, Modon ve Koron’a sürgün edilmişlerdir. Ayrıca, sancaktaki ko-
nar-göçerler fesat ve şekavette bulunmaları, karışıklıklar çıkarmaları nedeniyle
zaman zaman Kıbrıs’a sürgün edilmişlerdir.” (Armağan, 2008:86).
Sonuç olarak, Hive ve Merv arasındaki bölgeden Selçuklular zamanında
Anadolu’nun Teke bölgesine göç ettirilerek yerleştirilen Teke Türkmenleri bu
bölgede yaşadıkları süreç içinde alt-boy ve tire isimlerini kaybettikleri görül-
mektedir. Bununla birlikte, özellikle konar-göçer yaşam tarzını devam ettiren
topluluklar için “yörük” aşiret/cemaat kavramının kullanıldığı bilgisine ula-
şılmaktadır. Bir başka gözlemlenen farklılaşma ise inanç yapısında yaşan-
Erdal AKSOY 331
mıştır. Türkmen/yörük aşiretleri Erdebil Tekkesinin Anadolu’daki uzantıları

olan halifeleri vasıtasıyla yapmış olduğu propaganda sonucunda bu tarika-
tın tasavvufi yaklaşımının etkisi altına girmişlerdir. Bu zümrelerin, özellikle
Şeyh Cüneyd’den sonra Safevi devletini desteklemeleri ve yaşadıkları Os-
manlı devletinde onlar adına isyanlar çıkartmalarının arka planında bir takım
sosyo-ekonomik memnuniyetsizlik bulunsa da, bu tarikatın din anlayışının da
önemli bir rolü olduğunda şüphe bulunmamaktadır. Ama sonuçta hep zarar
gören veya mağdur olan Teke yöresi ve Teke Türkmenleri olmuştur.
Kaynakça
ARMAĞAN, L. (2008). “XV ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağında Ko-
nar-Göçerler: Sosyo-Ekonomik ve Demografik Durumları”, Osmanlıdan
Cumhuriyete Yörükler ve Türkmenler, Ankara: Phoenix Yayınevi.
---, (2011). “XVI. Yüzyılda Teke Sancağının İdari Taksimatı ve Kır İskan
Merkezleri”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, cilt: 8, sayı:3, s.150-198.
ATANİYAZOV, S. (1999). “Türkmen Boylarının Geçmişi, Yayılışı, Bu-
günkü Durumu ve Geleceği”, Bilig, sayı.10, s. 1-30.
BAKASOWA, R. (1961). XVIII Asırda Türkmenistan’daki İktisadi Düşün-
celerin Tarihinden, Aşgabat: Türkmenistan SSR İlimler Akademisi Yayınları.
DİNÇ, A.,TURAN, G., HALOW,N. (2012).“18. Asır Türkmen Şairi Aza-
di’nin Türkmenlerin İktisadi ve Toplumsal Hayatına Dair Görüşleri”, Bilig,
sayı.60, s.111-130.
Ebülgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime, Hazırlayan: Muharrem Ergin,
Tercüman 1001 Temel Eser.
KARACA, B. (2012).“XV. Ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağı’nın Siyasi,
Sosyal, Kültürel, Ekonomik ve Askeri Durumu”, Dünden Bugüne Antalya,
I.cilt, Antalya: T.C. Antalya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları.
NECEF, E. N. ve BERDİYEV, A. A. (2003). Hazar Ötesi Türkmenleri,
İstanbul: Kaknüs Yayınları.
SARI, S. (2008). XV-XVI. Yüzyıllarda Menteşe, Hamid ve Teke Sancağı
Yörükleri, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basıl-
mamış Doktora Tezi.
TEKİNDAĞ, Ş. (1979). “Teke-eli veya Teke-ili”, İslam Ansiklopedisi
XII/1, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
TIZLAK, F. (2012). “Türk Hakimiyetinde Teke Yöresinin Sosyal Tarihi
(XX. Yüzyıla Kadar)”, Dünden Bugüne Antalya, I.cilt, Antalya: T.C. Antalya
Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları.
TIZLAK, F. “Teke Türkmenleri ve Osmanlı Devleti”, http://library.univer-
salhistory.net/wp-content/uploads/2011/04/ottoman23.pdf. 28.10.2013.).
YAZLIYEV, Ç. (1994). Türkmenistan Tarihi, Aşgabat: İlham Yayınları.
Uygur Diasporası ve Uygur Göçmenler Durumuna
Genel Bakış
Erkin EMET 1
Doğu Türkistan, Çin Halk Cumhuriyeti sınırları içerisinde Sincan Uygur

Özerk Bölgesi olarak da adlandırılır. Güneyde Tibet Özerk Bölgesi, güney
doğuda Çinghay ve Gansu eyaletleri, Doğuda Moğolistan, kuzeyde Rusya,
kuzeybatıda Kazakistan ve batıda Kırgızistan, Tacikistan, Afganistan, Pakis-
tan ve Hindistan kontrolündeki Keşmir bölgesiyle komşudur. 1.828.418 km2
yüzölçümü ile Çin Halk Cumhuriyeti’nin en geniş idari bölgesidir. Başkenti
Urumçi, resmi dilleri Uygurca ve Standart Çincedir.
Günümüzde Doğu Türkistan’da en büyüğü Uygurlar olmak üzere, çok sa-
yıda Türk toplulukları ve diğer milletlerden halk bir arada yaşamaktadır. Sağ-
lıklı bir veri olmamakla birlikte 2000 yılı nüfus sayımına göre bölgenin top-
lam nüfusu 21.590.000 kişidir. Bu nüfusun % 45,21’ini oluşturan 8.345.622
kişi Uygur Türküdür. Nüfusun % 40,58’si, yani 7.489.919 kişi (Çin Ordusu
hariç) Han milliyetindendir. 1.245.023 Kazak Türkü, Doğu Türkistan nü-
fusunun % 6.74’ünü oluşturur. Ayrıca bölgede 839.837 Huy (Döngen/Çinli
Müslüman), 158.775 Kırgız Türkü, 34.566 Şibe, 39.493 Tacik, 12.096 Özbek
Türkü, 19.493 Mançu, 5.541 Dagur, 4.501 Tatar Türkü ve 8.935 Rus yaşa-
maktadır.
Yukarıda adı geçenlerden Han milliyeti dışındaki Türk ve daha sonra da
Moğol soylular asırlardır Doğu Türkistan topraklarında bir arada yaşamakta-
dır. Ayrıca Doğu Türkistan nüfusunun 70.929 kişilik bir bölümü Dong Şiang,
Tibet, Miao, Yi, Buyi ve Kore milliyetlerindendir2. Bu toplulukların büyük
bir bölümü Çin Halk Cumhuriyeti’nin Doğu Türkistan’ı işgalinden önce ya
da sonra diğer eyalet ve özerk bölgelerden bölgeye göç etmişlerdir.
Doğu Türkistan’ın Dinî Yapısı

Doğu Türkistan bugün de birçok dinin yaşandığı bir bölgedir. Bölgede en
yaygın dinler İslâmiyet, Lamaizm (Tibet Budizmi), Budizm, Taoizm, Hristi-
yanlık (Katoliklik, Doğu Ortodoks Kilisesi) ve Şamanizmdir. Uygur, Kazak,
1 Yrd. Doç. Dr., Ankara Üniversitesi

2 Geniş bilgi için bkz. Çin Halk Cumhuriyeti Türkiye Büyük Elçiliği, Sincian’ın Şimdiki
Durumu, Ankara 1997.
334 Uygur Diasporası ve Uygur Göçmenler Durumuna Genel Bakış
Huy, Kırgız, Tacik, Özbek, Tatar, Salar, Dong Şiang ve Baoan milliyetlerin-
den halklar İslâm dinindendir. Dolayısıyla Doğu Türkistan’ın toplumsal ya-
şamında en etkin din İslâmiyet’tir. Doğu Türkistan’da 23.000 cami, Lamaist
tapınağı ve Katolik kilisesi bulunmaktadır. Çin, tarihten beri uyguladığı ikili
dinî siyaseti günümüzde de tatbik etmektedir. Mao’nun ölümünden sonra dinî
siyasette kısmen de olsa yumuşama olmuştur. Ama 2001 yılından sonra dinî
baskı artarak devam etmektedir.
Doğu Türkistan’ın Bugünkü Yönetim Sistemi

1949 yılında komünist Çin işgalinden sonra, Çin Hükûmeti tarafından 1
Ekim 1955’te eyalet statüsüne son verilip, Doğu Türkistan’ın adı Xin-jiang
Uygur Özerk Bölgesi olarak belirlendi. Bölgenin başkentinin “Dihua” olan
eski adı da “Urumçi” olarak değiştirildi. “Xin-jiang Uygur Özerk Bölgesi”
hükûmeti kuruluşundan itibaren Çin Komünist Partisi Merkez Komitesi’nin
özerklik siyasetini uygulamadı. Kendi başına karar alıp Çinlilerin sindirme
politikasını uyguladı. Uygur Türkleri siyasî yaşama, hükûmet çalışmalarına,
ekonomik kalkınma ve kültürel etkinliklere sokulmadı.
Doğu Türkistan’da Turfan, Kumul, Aksu, Kaşgar, Hoten, İli, Çöçek ve Al-
tay adı taşıyan sekiz “yönetim bölgesi” vardır. İli Kazak Özerk Yönetim Böl-
gesi, Böritala Moğol Özerk Yönetim Bölgesi, Cimisar Huy Özerk Yönetim
Bölgesi, Bayangol Moğol Özerk Yönetim Bölgesi ve Kızılsu Kırgız Özerk
Yönetim Bölgesi olmak üzere beş “özerk alt bölge” bulunmaktadır.
Urumçi, Karamay ve Şihenze kentleri doğrudan doğruya “Xin-jiang Uy-
gur Özerk Bölgesi” hükûmetine bağlı olarak yönetilirler. Turfan, Kumul,
Aksu, Kaşgar, Hoten, Gulca, Çöçek ve Altay şehirleri kendi isimlerini taşı-
yan bölge yönetimlerine bağlı olarak idare edilirler. Kuytun, Korla, Böritala,
Cimisar, Fukang ve Artuş şehirleri ise özerk bölge yönetimlerine bağlı olan
şehir merkezleridir. Doğu Türkistan’da 6 özerk ilçe, 802 nahiye ve 42 azınlık
özerk nahiyesi bulunmaktadır.
Doğu Türkistan’ın Bugünkü Ekonomik ve Sosyal Durumu

Doğu Türkistan petrol, uranyum, demir, kömür, altın, volfram, tuz, doğal
gaz gibi stratejik yeraltı ve yerüstü zenginliklerine sahip bir ülkedir. Bütün
Çin’de mevcut 148 çeşit madenin 118 çeşidi Doğu Türkistan’dan çıkarılmak-
tadır. Doğu Türkistan’da şimdiye kadar 5.000 yerde maden ocağı bulunmuş
olup bu, Çin’deki toplam maden ocağının % 85’ini teşkil etmektedir. Yaklaşık
500 bölgeden petrol, 30 bölgeden doğal gaz çıkarılmaktadır. Petrol rezervi 8
Erkin EMET 335
milyar ton olarak tespit edilmiş ve bölgeden her yıl 10 milyon ton petrol Çin’e
taşınmaktadır.
Çin’in kömür rezervinin yarısı Doğu Türkistan’dadır. Yıllık altın üretimi
de 360 kilogram civarındadır. Uranyum, volfram gibi stratejik madenler ile
tuz ve renkli kristal taşları Doğu Türkistan’ın başlıca yer altı madenlerinden-
dir.
150.000 km2 tarım arazisine ve bir o kadar ekilebilen toprağa ve 12.000
km2 genişliğinde ormanlık alana sahip Doğu Türkistan yaylalarında 60 mil-
yona yakın küçük ve büyük baş hayvan beslenmektedir.
4- Diasporadaki Uygurlar
Günümüzde Doğu Türkistan sınırlarının dışında da önemli sayıda Uygur
Türkü yaşamaktadır. Bunların büyük bir kısmı bugünkü Kazakistan, Kırgı-
zistan ve Özbekistan gibi Türk Cumhuriyetlerine yerleşmiştir. Bu ülkelerden
başka Türkiye, Suudi Arabistan, Amerika, Kanada, Avustralya, Japonya, Pa-
kistan ve Almanya başta olmak üzere pek çok Avrupa ülkesinde de Uygur
Türkleri yaşamaktadır.
Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde yaşayan Uygur Diasporası coğrafi ve
lehçe-ağız özelliklerine göre Fergana Grubu ve Yedi-Su Grubu olmak üze-
re ikiye ayrılmaktadır. Fergana Grubu, Doğu Türkistan’ın güney bölgelerin-
den göç edip Fergana vadisindeki Özbekistan, Kırgızistan ve Tacikistan’ın
şehir ve kırsal kesimlerine yerleşmiştir. Bu gruba 20. yüzyılın başlarına ka-
dar yerli ahali tarafından “Keşkerlikler (Kaşgarlılar)” denilmekteydi. Yedi-su
Grubu ise 1882 yılında Rusya ile Mançu İmparatorluğu’nun hudutları çizilir-
ken Doğu Türkistan’ın kuzey bölgelerinden göç eden Tarancılar, ayrıca 1955-
1962 yılları arasında İli ve diğer kuzey bölgelerinden göç eden kişilerden
teşkil etmiştir.
Bu iki grup dil yönünden Çağdaş Uygur Türkçesinin merkez diyalektiğine
ait olup, aralarında sadece küçük ağız farklılıkları mevcuttur. Fergana Grubu,
Kaşgar ağzını; Yedi-su Grubu ise İli ağzını konuşmaktadır.
Kazakistan ve Kırgızistan’ı kapsayan Yedi-su Grubu kendi milli kimlik,
örf-adet ile edebiyat ve sanatını korumuş, hatta belirli ölçüde geliştirmiş ise
de, Orta Asya Uygur diasporasının büyük çoğunluğunu oluşturan Fergana
Grubu günümüzde yerli halk olan Özbek Türkleri arasında hemen hemen eri-
miş durumdadır.
Fergana vadisi ile Tarım vadisi 18. yüzyıla gelinceye dek ortak coğrafi ve
siyasi birlik içinde yer almıştır. 18. yüzyılda Doğu Türkistan’ın Mançu İmpa-
ratorluğu, Batı Türkistan’ın Ruslar tarafından işgal edilmesiyle Türkistan’ın
bu bölgeleri birbirinden ayrılmış, farklı siyasi, iktisadi ve kültürel gelişim
yoluna girmiştir.
Doğu Türkistan, Mançu İmparatorluğu tarafından işgal edildikten sonra,
Tarım vadisinde yaşayan ahalilerin Orta Asya’ya, özellikle Fergana’ya göçle-
ri başlamış, bu göç süreci 20. yüzyılın 60’lı yıllarına kadar sürmüştür.
Tarım vadisindeki Uygur Türklerinin Fergana’ya göç etmelerinin sebep-
leri çeşitli ise de, temel sebebin bölgenin siyasi vaziyeti, yerli halkın milli ve
dini özgürlük hedefleri ile bölgeyi işgal eden dış güçlerin kendi hâkimiyet-
lerini korumak amacıyla uyguladıkları baskı politikası arasındaki çatışmalar
olduğunu söylemek mümkündür.
Uygur Türklerinin Batı Türkistan’daki, özellikle Fergana vadisindeki nü-
fuslarına gelince, çeşitli araştırmacıların, bilim adamlarının, siyasal çevrele-
rin verdikleri rakamlar arasında farklılıklar mevcuttur.
Mesela Çokan Velihanov 19. yüzyılın 60’lı yıllarında Doğu Türkistan’dan
Fergana vadisine göç eden Uygur Türklerinin 50.000 aile olduğunu kaydet-
miştir. Özbek âlimi Haydarbek Bababekov’un naklettiğine göre, 1868 yılın-
da Andican civarında 70.000’e yakın Kaşgarlı yaşamaktaydı. Eski Sovyetler
Birliği araştırmacılarından S. S Gubayeva, Çoban Valihanov’un verdiği bilgi-
lere dayanarak 19. yüzyılın 60’lı yıllarında Fergana vadisinde 30.000 civarın-
da Uygur Türkü’nün yaşadığını ortaya koymuştur. Yine Eski Sovyetler Birli-
ği Uygur araştırmacılarından Hoca Ahmet Sadvakasof, Çokan Valihanov’un
kaydettiği 9000 nüfuslu Dolanlıları ilave ederek bölgede 324.000 civarında
Uygur Türkü’nün yaşadığını ortaya koymuştur. Eski Sovyetler Birliği araştır-
macılarına göre, Kaşgarlıların Orta Asya’ya göçleri sadece Fergana vadisiyle
sınırlı değildir. Kaşgarlılar; Taşkent, Kanıbade, Hokant, Semerkand, Buhara,
Karategin, Harezm gibi bölgelere kadar ulaşmıştır.
Sovyetler Birliği Hükümeti kurulduktan sonra, Fargana vadisindeki Uy-
gurların sayısı daha az gösterilmiştir. Mesela Sovyet Hükümetinin 1926 yılın-
daki kayıtlarına göre, Özbekistan’da 40.115 Uygur’un yaşadığı bildirilmek-
tedir. 1937 yılındaki istatistiksel verilere göre Özbekistan’da 60.000 olarak
gösterilen Uygur nüfusu, 1979 yılına gelindiğinde 29.000’e düşmüş, 1989
yılında 35.000’e yükselmiş, 2000 yılında 20.000 olarak gösterilmiştir.
Kırgızistan hükümetinin verilerine göre, bu Cumhuriyetteki Uygurların sa-
yısı 2009 yılı itibarıyla 48.000 olup, Fergana vadisindeki Oş ve Celalabad’da
Erkin EMET 337
toplam 15.000’e yakın Uygur bulunmaktadır. Oş şehri ve Oş yakınlarındaki

Karasu’da 11.000 Uygur yaşamaktadır.3
Kazakistan’daki Uygur Türkleri kimliklerini korurken, Fergana vadisinde-
ki Uygurlar Özbekler arasında erimiştir.
Eriyip Gitmesinin Sebepleri
Dil, din ve örf adet bakımından kültürel ortaklık ve yakınlık

Bilindiği gibi, Özbekler ile Uygurlar etnik, geleneksel yaşam tarzı, dil ve
din bakımından birbirlerine çok yakındır. Bu yakınlık göçmen Kaşgarlıların
kendilerinden nüfusça yoğun yerli Özbekler arasında yavaş yavaş erimelerine
ve yerli ahalilere entegre olmalarına sebep olmuştur. Bu bir çeşit doğal yoğ-
rulma ve entegrasyon hadisesidir.
Coğrafi ve siyasi çevre ve koşullar

Tarım vadisi ile Fergana vadisi arasında yüksek dağlar ve engebeler bu-
lunmaktadır. Dolaysıyla bin-bir zorlukla Fergana vadisine gelen Uygurların
tekrar geri dönmesi zor olmuştur. Üstelik 19. yüzyılın sonlarında bu iki coğra-
fi bölge Rus Çarlığı ve Çin tarafından ayrı ayrı idare edilmiş, araya hudut çe-
kilmiştir. Ayrıca Fergana vadisinin iklimi Kaşgar’a benzemektedir. Bu durum
Kaşgarlıların yerli halklarla kaynaşmasında önemli etken olmuştur.
Etnik ve Siyasi Strateji

Uygur göçmenlerinin milli kimliklerini değiştirme hadisesi 19. yüzyılın
sonlarında Hokant Hanlığı’na son veren Rus Çarlığı’nın bölgede hâkimiyet
kurulmasıyla başlamıştır. Orta Asya’da Sovyet hâkimiyeti kurulup etnik sı-
nırlar çizilince, ikinci kez kitlesel biçimde milli kimliği değiştirme hadisesi
vuku bulmuştur. Sovyet hükümeti, Orta Asya’da Türkçe konuşan yerli aha-
lileri Özbek adı altında toplamıştır. Özbekler, Özbekistan Cumhuriyetinin
sahipleri olarak kabul edildiğinden çok sayıda Kaşgarlı kendi kimliklerini
Özbek olarak değiştirmiştir. Zikredilen bu dönemde, arada belirgin farklar
olmaması hasebiyle, sadece Özbekler “ahun”, Uygurlar ise “Kaşgarlı” olarak
ayrılmaktaydı.4
3 Nabijan Tursun, “Fergana Vadisinde Eriyip Giden Halk: Uygurlar”, 4. Uluslararası

Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2013, s. 546.
4 Nabijan Tursun, a.g.m., s. 547.
1921 yılında ‘bütün Kaşgarlı ve Tarançılar bir Uygurdur’ söylemi ortaya

atılmışsa da, bu iki halkın aydınları bunu kabul etmemiştir. Özellikle Kaşgar-
lılar, kendilerini Tarançılardan ayrı bir millet saymıştır. Bu durum pek çok
Kaşgarlının Özbek kimliğini kabul etmesinde etkili olmuştur. Bir diğer sebep
ise, o dönemde Uygurlar arasında otonomi talep etme eğiliminin olması üze-
rine Rusların, bu talebi vermemek için onları yerli Özbeklerden saymasıdır.
1937 yılında Stalin tarafından gerçekleştirilen büyük tasfiye hareketi ve
kimlik tespiti sürecinde pek çok Uygur, Japon casusu veya Pan-türkist gibi
suçlarla itham edilip tutuklanmıştır. Dolaysıyla bu kimlik tespiti sırasında çok
sayıda Uygur milli kimliklerini Özbek olarak ifade etmek zorunda kalmıştır.
Bu olaydan sonra, Özbekistan’daki Uygurlar Özbekleşme sürecine girmiştir.
Buna benzer durum Kaşgar, Yarkent, Kargalık, Gulca ve Doğu Türkis-
tan’ın başka şehirlerinde de görülmüştür. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın
başlarından Fergana vadisinden Doğu Türkistan’a gelen Özbekler de yerli
Uygurlar arasında eriyip Uygurların bir parçası haline gelmiştir. Yani Fergana
vadisindeki Uygur Türklerinin kaderi Doğu Türkistan’daki Özbek Türkleri-
nin kaderiyle aynı olmuştur.
Diğer taraftan, Fergana vadisindeki Uygurların Özbekler arasında erimesi,
başka bir ifadeyle Özbeklerle kaynaşması kardeş Türk boylarının birbirleriyle
kaynaşması ve bir bütün haline gelmesinin bir örneği ve modelidir.
5-Türkiye’ye Göç
Doğu Türkistan’daki Uygur ve Kazakların Pakistan ve Hindistan’a göçü
1930’lu yılların başında başlar. Bunlar 1940`tan 1950`ye kadar geçen za-
man zarfında Hindistan ve Pakistan’a alışmış dahası yerli Müslüman ahaliden
destek de görmüşlerdir. Ancak, dil ve kültür farklılığından dolayı kendilerini
rahat hissedememişlerdir. Bundan dolayı, bütün arzuları aynı kök ve tarih-
ten olan Türkiye’ye göç edip yeni nesillerinin orada yetişmelerini sağlamak
olmuştur. Dolaysıya Doğu Türkistan Türklerinin göçünün ikinci aşamasını
Türkiye göç hareketi oluşturmaktadır.
Doğu Türkistan’dan sığınan Uygur ve Kazaklar, II. Dünya Savaşının sona
ermesinden sonra, Hindistan Türkiye Büyükelçiliğine müracaat ederek, Tür-
kiye’ye göç taleplerini iletmiştir. Ancak, savaşa girmemekle beraber, döne-
min sıkıntılarını henüz üzerinden atamayan Türkiye, yeni mültecileri kabul
etme imkânlarının müsait olmadığı gerekçesiyle bu talebi reddetmiştir. Ara-
dan birkaç yıl geçtikten sonra, 1950 Şubatında bir liste hazırlayıp Türkiye Pa-
kistan Büyükelçisi Nebil Batu`ya teslim edilerek Türkiye’ye göç etme isteği
iletilmiştir.
Erkin EMET 339
Bir yıl sonra Ankara’dan gelen cevapta, Kazakların Türkiye`ye iskanlı

göçmen olarak kabul edilecekleri, ancak bürokratik işlerin tamamlanması
için bir süre beklemeleri gerektiği bildirilmiştir. Bu arada, 1950`de Doğu Tür-
kistan’dan ikinci Kazak göç kafilesi Keşmirè gelmiştir. Bu kafile Hüseyin
Teyci, Delilhan Canaltay, Alibek Hakim ve Sultan Şerif Teyci liderliğindeki
Kazak Türkleri ile İsa Yusuf Alptekin ile Mehmet Emin Buğra liderliğindeki
Uygur Türkleriydi. Bu grup 1949’da Mao Ze-dong liderliğinde gerçekleşen
komünist ihtilalin getirdiği yeni yönetime boyun eğmek istemedikleri için hür
dünyaya doğru yola çıkmışlardı. Tibet üzerinden gelen bu grup da hem Çin
hem de Tibet askeriyle çarpışa çarpışa ulaştıkları Hindistan sınırından geçe-
rek Keşmirè ulaşmışlardı. Pakistan`daki Kazaklar, onlarla temasa geçerek
Türkiye’ye göç için yaptıkları müracaatın kabul edildiğini, kendilerinin de
hemen bu yolda müracaatta bulunmaları tavsiye edildi.
İsa Yusuf Alptekin ve Mehmet Emin Buğra, 1951 senesinde Ankara`ya git-
tiklerinde bu müracaat sahiplerinin göçmen olarak Türkiye kabulünün hızlan-
dırılmasını sağladılar. Başbakan Adnan Menderes’in başkanlığında toplanan
Bakanlar Kurulu`nun 13 Mart 1952 tarihli kararıyla Pakistan, Hindistan ve
Keşmir`deki Kazaklar ile Uygurlar iskânlı göçmen olarak Türkiye`ye resmen
kabul edilmiştir. Eylül 1952’den itibaren 1954 senesinin Nisanına kadar Ka-
zaklar gruplar halinde Türkiye’ye gelmiştir. Gelenler ilk olarak Zeytinburnu,
Tuzla ve Sirkeci’deki göçmen misafirhanelerine yerleştirilmiştir. Daha sonra,
Manisa Salihli, Kayseri Develi, Niğde Altayköy, Nevşehir Aksaray ve Kon-
ya İsmil’e iskân edildiler. Zaman içinde kırsal kesimlerdeki geçim sıkıntısı
onları tekrar İstanbul’a, ilk yerleşim bölgeleri olan Zeytinburnu`na göç etme-
lerine sebep olmuştur. Doğu Türkistan’ın çeşitli bölgelerinden hür dünyaya
çıkmak için göç eden Uygur ve Kazak Türklerinin başlangıçtaki kesin sayısı
bilinmemektedir. Bu konuda 18.000’den 50.000’e varan muhtelif tahminler
yapılmaktadır. Bunlardan hayatta kalıp Türkiye`ye ulaşanlarının sayısı topu
topu 1.850 kişidir5.
Demek ki, hürriyet aşkıyla yollara düşen her 10 Doğu Türkistanlıdan en
iyimser tahminle ancak biri gayesine ulaşabilmiştir. Hür yaşayabilmek, Türk
ve Müslüman kimliğini muhafaza edebilmek uğruna yapılan bu göç on bin-
lerce şehidin kanına mal olmuştur.
5 Bkz. Doç. Dr. Abdulvahap Kara, “Kazakların Altaylardan Anadolu’ya Uzanan Göçü”,
(http://abdulvahapkara.com/arastirma-konulari/kazak-diyasporas/79-karavahap.html)
6- Türkiye’ye İkinci Göç

Doğu Türkistan’dan göç etme nedenlerinin başında can güvenliğinin ol-
maması gelmektedir. Özellikle 1949’da Mao Ze-dung ve ekibinin komünist
devrimi yapmalarından sonra, Doğu Türkistan bölgesinde de etkilerini gide-
rek arttırmaya başlamışlardır. Doğu Türkistan’da da, Çin’in diğer bölgelerin-
de yaptıkları gibi kıyım, zulüm, katliam ve işkenceleri uyguladılar. Bu ezi-
yetlerin hat safhaya ulaşması sonucunda bölgede yaşayan insanlar canlarını
kurtarabilmek için başka ülkelere sığınmaya karar verdiler. Denilebilir ki, hür
dünyada Doğu Türkistan’ın dışarıya kapalı olan bu sıkıntılarını, Çin’in yap-
tığı insan hakları ihlallerini ve katliamları hür dünyada anlatmak için yurt
dışına gitme arzusu ortaya çıkmıştır.
Çin, 1959-1960 yıllarında bir kanun çıkartarak yabancı ülke vatandaşlarını
talepleri doğrultusunda eğer belgeleyebilirlerse geldikleri ülkeye iade etme
kararı almıştır. Bundan istifade eden Doğu Türkistanlılar bölgeden ayrılmaya
başlamıştır. Bu çerçevede de iki grupluk kafile halinde 1961 ve 1963 senele-
rinde Doğu Türkistan’dan ayrılmalar vuku bulmuştur.
1961’de ayrılan kafile ekseriyeti Yarkent şehrinden, 1963’te gelen kafile
ise Kaşkar ve daha ziyade Gulca’dan gelen Uygurlardır. Bugün Kayseri’de
daha çok Yarkent’ten gelen Uygurlar bulunmaktadır. Gulca yani İli şehrinden
gelen Doğu Türkistanlılaer daha sonra İstanbul’a yerleşmiştir. Onlar daha zi-
yade ticaretle meşgul olduklarından ve bulundukları coğrafyanın etkisi ile
daha girişimci bir ruha sahip olduklarından İstanbul’a göç etmişlerdir. İstan-
bul’da çeşitli sektörlerde, özellikle deri sektöründe iş yapmakta ve kendileri-
nin geçim kaynağı olarak bu mesleği icra etmektedirler.
7- Göçlerde Afganistan’ı Tercih Etme Sebepleri

Göçün ilk çıkış kapısı Afganistan olmuştur. Çünkü Doğu Türkistan, Af-
ganistan ile sınırdır. Göç kafilesi Himalayalar’dan, Pamir yaylasından Afga-
nistan’a geçmiştir. Üç aylık bir süreçte Doğu Türkistan’dan gelen kafileler o
zamanki at, eşek, deve, katır gibi hayvanlarla, hayvan bulamayanlar da yaya
olarak Doğu Türkistan’dan Afganistan’a kadar zor şartlarda seyahat etmiştir.
Afganistan’da da başlıca Kabil, Hanabat, Badahşan ve Konduz vilayetlerine
yerleşmişlerdir.
Göç kafilesi Afganistan’ı geçici bir üs olarak görmüştür. Çünkü Afganistan
o dönemde Çin’in ekonomik ve siyasî baskısı altındaydı. Bu yüzden Afganis-
tan’da kalmalarının daha sonra Doğu Türkistan meselesini gündeme getirme-
ye veya uluslararası platforma taşımaya imkân vermeyeceğinin farkına var-
Erkin EMET 341
mışlardı. Göç kafilesinin önde gelenleri, aynı din, aynı soy ve aynı kültürden
oldukları Türkiye’ye gitmeyi arzu etmişlerdi. Bu şekilde ilk temas Birleşmiş
Milletler Mülteci Komiserliği ve UNESCO’nun çeşitli birimleri aracılığı ile
Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin Afganistan, Kabil Büyükelçiliği ile sağlan-
mıştır. Türkiye’den yetkili olarak ilk temas edilen kişi Kaya Toperi Bey ol-
muştur.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz, Doğu Türkistanlıların Türkiye’ye göçü
iki dalga halinde gerçekleşmiştir. Birinci dalga, 1949 Mao ihtilalinden sonra
Çin’deki yeni rejimi benimsemedikleri için yola çıkmıştır. İkinci dalga 1960’lı
yılların başlarında Afganistan üzerinden gerçekleşen göçtür. Bu iki göç hare-
keti gelişigüzel yapılmamışdır. Liderleri öncülüğünde Uygur ve Kazak Türk
toplumlarının özelliklerine göre, disiplinli ve toplu bir şekilde yapılmıştır. Bu
yönüyle göç, Orta Asya’dan milattan önceki devirlerden batıya doğru yapılan
Türklerin kitlesel göçlerinin en sonuncusudur. Daha sonra yukarıda bahsetti-
ğim göç ile gelenlerin akrabaları ferdi hareketle serbest göçmen olarak Türki-
ye’ye gelmeye devam etmişlerdir.
Bu iki göç dalgasının nihai ülke olarak Türkiye’yi seçmeleri tesadüfi değil,
bilinçli bir tercihtir. Çünkü onların amacı dil, din, kültür ve tarih açıdan ortak
köklere sahip Türkiye’de kendilerinin yabancılık çekmeyecekleri ve gelecek
nesillerinin de milli kimliklerini kaybetmeyecekleri bir ortama kavuşmaktı.
Günümüzde ise, Kazakistan’ın bağımsızlığına kavuşmasından sonra, bazı
Kazak aileler anavatanlarına geri göçmektedir. 1990’lı yılların başlarına ka-
dar Türkiye’deki Kazaklar mazlum Doğu Türkistan halkının sesini duyurmak
için aktif faaliyetler içindeydi. Bugün üçüncü nesil Kazakların Doğu Türkis-
tan davasıyla ilişkisi kalmamıştır denilebilir. Dünyanın yaklaşık 30 ülkesine
dağılmış bulunan diaspora Uygurları içinde, Türkiye Uygurları kendilerinin
en bahtiyar diaspora olarak addetmektedir. Çünkü onlar kendilerini maddi ve
manevi her açıdan huzurlu hissetmektedirler6.
8- 1990 Sonrası Dönemde Göçmenler Meselesi

Çin’de, 1960’lı yılların ortasında Kültür Devriminin başlanmasıyla, 1980’li
yılların başlarına kadar bütün dünya ile ilişkisini tamamen kesmişti. Bu
süreçte Uygur halkının da dünya ile ilişkisi kopartılmıştır. Kültür Devrimini
müteakip, 1980’li yılların ilk yılarında, Çin Reformu ve dışa açılma politikası
sonucunda dünya ile olan ilişkiler yavaş yavaş canlanmaya başlamıştır.
6 Geniş bilgi için bkz. Osman Kubilay Gül, “Doğu Türkistan’dan Türkiye’ye Hazin Bir
Göç Hikâyesi”, Turkish Studies, Vol. 2/1 Winter 2007.
Ama yukarıda ifade ettiğimiz gibi, 1990’lı yıllara geçilmesiyle, Eski Sovyet
Birliği’nin yıkılması sonucu ortaya yeni bir durum çıkartmıştır. Bu yeni
dönemde Çin, 1996 yılında kurulan Şanghai İşbirliği Örgütü sayesinde Uygur
Milli Mücadele Hareketinin Orta Asya’da kısıtlanması sağlamıştır. Bununla
beraber uluslararası politikalar, 1997 yılındaki Gulca katliamı ve 2009
yılındaki Urumçi katliamı gibi benzer katliam ve kanlı olaylar ardı ardına
meydana gelmiştir. Bu durum ve Çin hükümetinin aleni katliam politikası
Uygurlar için büyük endişe ve tehlike oluşturmuştur. Ayrıca Uygur göç mese-
lesinde yeni ve ciddi bir durum olarak ortaya çıkmıştır.
1990 yılından sonraki Uygur göçmenler durumu önceki göçmenler mese-
lesinden çok farklı bir özelliğe sahiptir. Bu özellik 1990 sonrası Uygur göç-
menlerinin sığınma haritasında çok net bir şekilde görülmektedir. Artık göç
Doğu Türkistan’a komşu akraba toplukluk devletlerine değil, temel olarak
batı dünyası yönünde gerçekleşmiştir. Sonraki 15 yıl içinde binlerce Uygur
genci, legal-illegal, her çeşit yolla Avrupa, Kuzey Amerika ve Avustralya’ya
sığınmaya başlamıştır. Günümüzde batı devletlerinde yaşamakta olan Uygur-
ların sayısını bir tablo halinde gösterecek olursak;7
Ülke1 Nüfus sayısı ( Tahmin)
1 Hollanda 1.500
2 Almanya 700
3 Norveç 800
4 Belçika 600
5 İsveç 600
6 Finlandiya 300
7 Danimarka 30
8 İsviçre 80
9 Fransa 100
10 Austurya 100
11 İngiltere 100
12 Avustralya 2.000
13 Amerika 1.500
14 Kanada 1.500
15 Başka ülkeler 100
Toplam 10.010
7 . Dolkun İsa, Uygur Diasporasının Tarihi ve Uygur Göçmenler Durumuna Genel

Bakış, Dünya Uygur Kurultayı yayınları, 2013 Almanya.
Erkin EMET 343
Uygur Muhacirlerin Komşu Devletlerdeki Durumu

Çin tehlikesinden kendi hayatını korumak için her çeşit tehlikeyi göze
alan Uygur gençleri komşu ülkelere kaçmaya başlamıştır. Onların bir kısmı
sahte pasaport ile yurtdışına çıkarken, bir kısmı da uzun yol yürüyerek Çin’e
komşu olan ülkelere kaçmıştır. Ne yazık ki, Uygurlar çok tehlikeli ve zorlu
yollardan geçerek, komşu ülkelere ulaşmayı başarabilmektedirler. Salimen
diğer memleketlere ulaşabilenler ise komşu ülke veya BM Mülteciler Yüksek
Komiserliğine ilticada bulunmuşlardır. Maalesef bu başvurularanların çoğu
komşu ülke hükümetleri tarafından Çin’e iade edilmiştir. Çin ile Çin’e komşu
ülkeler arasındaki pazarlıklar sonucunda Çin’e iade edilen Uygur Türklerinin
sayısı bilmek çok zordur. Buna rğamen bize (Dünya Uygur Kurultayı) ulaşan
veya uluslararası teşkilatlar tarafından yayınlanan listeler aşağıdaki gibidir:
1- Kazakistan
Şubat 1992’de Hamut Memet, Kasim Mehpir, İlyas Zordun olmak üzere 3
Uygur mülteci8, Uluslararası Af Örgütünün ikazına rağmen, Kazakistan hü-
kümeti tarafından Çin’in isteğine üzerine Çin’e iade edilmiştir. Bu üç Uygur
birkaç ay sonra işkence altında idam cezasına çarptırılmıştır.
Eylül 1998’de, Kazakistan 4’ü çocuk olmak üzere 8 Uygur’u Çin’e iade
etmiştir.
2001 yılı sonlarında Uygur öğrencilerden Ahat Memet ve Turgun Abbas
üniversite eğitimi almak için Kazakistan’a gitmiştir. Kazakistan hükümeti bu
öğrencileri Çin’e iade etmiştir.
Nisan veya Mayıs 2003’te Doğu Türkistan’dan kaçarak Kazakistan’a ge-
len Abdukahar İdris adlı Uygur, Almatı’da kaybolur. UNHCR’nin Almatı ofi-
sine gidip iltica başvurusu yapan Abdukahar İdris’i Kazakistan Hükümetinin
Çin’e iade ettiği tahmin edilmektedir.
Merkezi Viyana’da bulunan Uluslararası Helsinki Federasyonunun Mayıs
2006’da yayınlamış olduğu bildiriye göre, isimleri Yusuf Kadir ve Abdulka-
dir Sidik olan iki Uygur siyasi mülteci olmak için Kazakistan’daki UNHCR
Almatı ofisine iltica başvurusu yapmıştır. Fakat bu iki öğrenci Kazakistan
polisleri tarafından belli bir müddet gözaltında tutularak daha sonra salıveril-
miştir. Bırakıldıktan birkaç gün sonra, Kazakistan polisleri tarafından tekrar
tutuklanarak Çin’e gizli iade edilmişlerdir.
8 Bu kişiler 5 Şubat 1997 tarihinde Gulca’da patlak veren olaylara karışmış ve dolayısıyla
Çin polislerinden kaçarak Kazakistan’a gelip, siyasi mülteci talebinde bulunmuştur.
Kazakistan hükümetinin şimdiye kadar açık ve gizli olarak 50’yi aşkın

Uygur mülteciyi Çin’e iade ettiği tespit edilmiştir.
2- Kırgızistan
Nisan 2000’de, Uygur siyasi aktivistlerinden Celil Turdi, Kırgızistan hü-
kümeti tarafından Çin’e iade edildi. Celil Turdi’nin durumu hakkında şimdi-
ye kadar hiçbir bilgiye ulaşılamamıştır.
23 Mayıs 2002 tarihinde, Uygur mültecilerden Memet Yasin ve Memet
Sadik Kırgızistan hükümeti tarafından Çin’e iade edildi.
Mayıs 2001’de Kırgızistan hükümeti Çin’in talebi üzerine ‘terörist’ suçla-
masıyla Esker Tohti, Ahmet Gonen ve Berhemjanlara idam cezası, Ali Mah-
sum’a 25 senelik hapis cezası verdi.
Temmuz 2002’de, Uygur siyasi aktivistlerden Rehmitullah İsrail ve Erkin
Yakup, Kırgızistan hükümeti tarafından Çin’e iade edildi. Çin Xinhua Haber
Ajansının haberine göre, 31 Mart 2004 tarihinde Rehmitullah İsrail ve Erkin
Yakup idam edildi.
31 Aralık 2002 tarihinde, Kırgızistan hükümeti Keyser Jalal, Ablimit ve
Tohti Niyaz’a ‘yasadışı Doğu Türkistan teşkilatı kurma ve yasadışı silah taşı-
ma’ gibi suçlamalarla 25, 16 ve 17 senelik hapis cezasına çarptırdı.
05 Temmuz 2009 tarihinde patlak veren Urumçi olaylarından sonra Kır-
gızistan’a kaçan Uygurları Kırgızistan hükümetinin gizli olarak Çin’e iade
ettiği bilinmektedir.
3- Pakistan
Pakistan 1997 yılı Mayıs ayında 12 Doğu Türkistanlı göçmeni Çin’e zorla
iade etti. Çin iade işlemi sonrası bu 12 Uygura idam cezası verdi. Doğu Tür-
kistan’dan, Pakistan’a İslami eğitim almak için gelen öğrenciler Çin’in dini
ve siyasi baskısından endişelendikleri için, siyasi sığınma talep etmişlerdi.
Pakistan hükümeti yine 2002 yılı Nisan ayında İlham Tohti, Abdullatif Ab-
dulkadir ve Enver Davut adlı üç kişiyi Çin’e iade etti. Bu kişilerin akıbetleri
belli değildir.
16 Haziran 2003 tarihinde Abdul Wahap Tohti ve Muhammet Tohti Met-
rozi gibi Uygur sığınmacılar Pakistan’da kayboldu. Başvuruları Birleşmiş
Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliği’nin aracılığıyla İsveç hükümeti ta-
rafından kabul edilmişti. Fakat İsveç’e gönderilmeden önce Pakistan’da gizli
Erkin EMET 345
ajanslar tarafından yakalanıp, gizli bir şekilde Çin’e teslim edildiler. Bunlar-
dan, Muhammet Tohti Metroziye müebbet hapis cezası verildi.
Uygur siyasi faaliyetçisi olarak tanınan İsmail Semet, 2003 yılında Pakis-
tan hükümeti tarafından Çin’e iade edildi. 31 Ekim 2005 günü Urumçi Orta
Halk Mahkemesi tarafında “bölücü, terör’’ faaliyetlerinde bulunduğu gerekçe
gösterilerek idam cezasına çarptırıldı ve 8 Şubat 2008 tarihinde karar infaz
edildi.
2009 yıl Nisan ayında, Pakistan hükümeti 9 Uygur siyasi sığınmacıyı Çin’e
iade etti. Pakistan medyasının açıklamalarına göre Çin, 2007 yılında Pakis-
tan hükümetine 170 Uygurun isimlerini vererek, listedeki kişilerin Çin’e iade
edilmesini talep etti.
4- Nepal
2002 yılı Şubat ayında Şir Ali, Abdulla Sattar ve Abdulhakim isimli 3 genç
Uygur, Nepal hükümeti tarafından Çin hükümetine iade edildi. Bunlardan Şir
Ali ve Abdulla Satar’a idam cezası verildi. Abdulhakim’in durumundan hiç
bir bilgi alınamamıştır.
2002 yılı Mayıs ayında Haşim Ali, Nepal hükümeti tarafından Çin’e iade
edildi. Haşim Ali bir kaç ay işkencelere maruz bırakıldıktan sonra idam edil-
di.
2000 yılı Mayısında 2002 yılı Nisanına kadar toplam 16 Uygur, Nepal’a
gelmiş, Nepal’daki Birleşmiş Milletler Temsilciliğine sığınma başvurusu
yapmıştı. Onlar Doğu Türkistan’dan gizli olarak Tibet dağlarından geçerek,
Nepal’e ulaşmıştır. Sığınma başvurusu kabul edilip, sığınacak bir devletin
davetini bekledikleri süreçte, Çin kükümeti Nepal hükümeti ile anlaşma ya-
parak Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komiseriliği’nin bilgisine rağ-
men, dört Uygur Çin’e iade etmiştir. Nepal’daki diğer 8 Uygur Hindistan’a
gelip, Birleşmiş Milletler temsilciliğine tekrar sığınma başvurusu yapmış ve
bunlardan 5’i BM aracılığıyla İsveç’e yerleştirilmiştir.
5- Kamboçya
2009 yılı 19 Aralık günü, Veitnam’dan geçerek, Kamboçya’ya gelen ve
Kamboçya’daki BM’ye sığınma talebinde bulunan 20 Uygur, Kamboçya
hükümeti tarafından Çin’e iade edilmiştir. Bu olay, sadece dış ülkelerdeki
Uygurlar arasında değil, uluslararası kamuoyunda bile tartışılabilen bir konu
olmuştur.
Kamboçya’da yaşanan olaydan dolayı, Avrupa Birliği’ne üye devletler,

ABD, Birleşmiş Milletler, Türkiye ve diğer uluslararası insan hakları örgüt-
leri kendi beyannameleriyle, Kamboçya hükümetinin insan haklarına aykırı
davranışlarını eleştirmiştir. Ayrıca Çin hükümetinden 20 Uygurun durumu
hakkında net bir açıklama yapması istenmiştir.
6- Myanmar
18 Ocak 2010 tarihinde Myanmar hükümeti, 17 Uygur mülteciyi zorla Çin
hükümetine iade etmiştir. Bunların akıbetleri hakkında şuana kadar hiçbir bil-
gi alınamamıştır.
7- Malezya
2011 yılı Ağustos ayında Malezya’nın ilgili kurumları Çin hükümetinin
istek ve talebine göre 19 Uygur mülteciyi yakaladı. Bunlardan 11’i Çine iade
edildi.
Yukarıdaki açık kanıtlar 1990’lı yıllardan beri yeni bir aşamaya giren Uy-
gur mülteciler sorununun belirgin örneklerinden bir kısmını göstermektedir.
Batı Ülkelerindeki Uygur Mücadelesinin Durumu
Doğu Türkistan’a komşu ülkelerin çoğu BM’nin İnsan Hakları Beyanna-
mesi’ne ve BM’nin ilgili düzenlemelerine katılan üye ülkeler olmasına rağ-
men, siyasi ve dini baskılar nedeniyle zor durumdaki Uygurların yardım ta-
lebini geri çevirmektedir. Bununla da yetinmeyen hükümetler, uluslararası
düzenleme ve yasalara aykırı olmasına rağmen, onları Çin’e iade etmektedir.
Komşu devletlere kaçtıktan sonra bile hayatları tehlike altında bulunan
Uygurlar, daha demokratik devletlere sığınma yolunu, hayatlarını kurtarabi-
lecekleri en son çare olarak görmektedir.
Demookratik devletlere sığınan Uygurların çoğunun talepleri kabul edil-
miştir. Bununla birlikte talepleri kabul edilmeyen uygurlar da vardır. Bu kişi-
ler birçok zorluk içerisnde hayatta kalabilme mücadelesi vermektedir.
Demokiratik ülkelere sığınma başvurusu yapan Uygurların Çin’e iade
edilme olasılığı düşük olsa bile, çok az olsa da bu tür sorunlar yaşanmakadır.
Hatta bazı Uygurlar başvuru yaptıktan sonra, kısa süre içerisinde zor durum-
lara dayanamadan, Çin’e geri dönme yolunu seçmektedir. Bu yüzden bazı tra-
jik durumlar ortaya çıkmaktadır. Mesela 10 Ocak 2001 tarihinde, Belçika’nın
Antewerpen şehrinde talepte bulunan Rinat İskender (Kazakistan’dan gelen
sığınmacı) isimli Uygur, Kazakistan’a geri gönderilme tehlikesi ile karşılaştı-
Erkin EMET 347
ğı için kendini asarak hayatına son vermiştir. Bu trajik olaydan sonra Belçika
hükümeti Uygurları geri göndermeyi durdurmuştur.
28 Aralık 2004 tarihnde ise Burhan Zunun adlı Uygur Türkü, Danimar-
ka polisleri tarafından tutuklanma sürecinde kendini asmıştır. Burhan Zunun,
2001 yılı Ekim ayında Doğu Türkistan’dan Almanya’ya gelerek sığınma ta-
lebinde bulunmuştu. 2002 yılında sığınma talebi reddedildikten sonra tekrar
başvuru yapmıştır. 2003 yılında tekrar reddedilince 2004 yılında Norveç’e
giderek sığınma talebinde bulunmuştur. Dublin Anlaşmasına göre, 2005 yılı
Aralık ayında, Almanya’ya gönderilmiştir. Burhan tekrar Norveç’e gidiş yo-
lunda Danimarka polisleri tarafından sorgulanmıştır.
Bu iki örnek sadece demokratik ülkelerdeki Uygur sığınmacıların karşılaş-
tığı trajik olayların bir kısmıdır. Bütün bu olumsuzluklara rağmen sığınma-
cıların genel durumuna baktığımızda ve Uygur sığınmacıların toplam sayısı
ile oransal olarak karşılaştırdığımızda, Uygur sığınmacıların taleplerinin de-
mokratik ülkeler tarafından kabul görülmesinin yüksek olduğunu söylemek
mümkündür.
2009 yılında yaşanan Urumçi katliamından sonra, Çin hükümetinin tutuk-
lama ve idam etme tehlikesinden kaçmak zorunda kalanların sayısını net ola-
rak belirlemek çok zor olmuştur. Yine de Doğu Türkistan’dan çıkabilenlerin
sayısı tahmini olarak 5.000 civarındadır. Bunlardan bazıları Kuzey Amerika
ve Avustralya’ya, bazıları da AB ülkelerine gelip sığınma talebinde bulun-
muştur. Yine çok sayıda Uygur, Türkiye’ye yerleşmiş veya geçici olarak Tür-
kiye’de kalmaktadır. Ayrıca az sayıdaki Uygur da çevre ülkelere gidip haya-
tını korumaya çalışmaktadır.
05 Temmuz 2009 katliamından sonra, Avrupa ve diğer batı ülkelerine gi-
dip sığınma talebinde bulunan Uygurların genel durumuna baktığımızda, bu
ülkelerin Uygurlara uygulayan politikalarından memnuniyet duymaktayız.
Uygur milli mücadelecilerin sayısının artması yine aynı zamanda bazı zor-
lukları da beraberinde getirmektedir.
Muhacirler Meselesinin Geleceği

Bugün önemli bir mesele olarak görülen Uygur muhacirler konusu önü-
müzdeki günlerde acil ve çözüm bulunması gereken problemler listesinin
başında durmaktadır. Çünkü Doğu Türkistan’nın mevcut durumu tarihin en
hassa dönemini yaşamaktadır. Çin hükümetinin Doğu Türkistan’daki mevcut
sorunları çözme ve uyguladığı katliam politikasında değişiklik yapma niye-
tinin olmadığı daha belirgin hale gelmiştir. Çin hükümetinin Doğu Türkistan
politikası, tamamiyle asimile eylemidir. Uygur halki ile Çin hükümeti ve Uy-
gurlar ile Çinliler arasındaki çatışmalar gittikçe büyümektedir. Uygur halkı
ile Çin hükümeti ve Uygurlar ile Çin’liler arasındaki bir birine olan güven
tam olarak ortadan kalkmış durumdadır. Birbirine düşmanlık ve nefret duy-
gusu tarih boyunca en şiddetli noktasını yaşamaktadır. Yaşananlardan Doğu
Türkistan’nın gelecekteki durumunu da tahmin etmek mümkündür.
Uygur halkının zülme karşı isyanlarını Çin hükümetinin kanlı bir şekilde
bastırması, Uygur halkının intikam duygusunun güçlenmesini beraberinde
getirmiştir. Çin hükümetinin yine katliam yapması, Uygurların tekrar aya-
ğa kalkmaya çalışması muhtemelen önümüzdeki günlerde de bölgede artarak
yaşanacaktır. Bu türden olaylar yaşandığı sürece de ülkden kaçışlar artarak
devam edecektir. Bu durum Uygur muhacirler meselesini daha önemli hale
getirecektir. Uygurların göç meselesi sadece Uygur kuruluşlarını değil, ulus-
lararası insan hakları ve muhacir örgütlerini hatta Birleşmiş Milletler ve hür
dünya devletlerini de ilgilendiren küresel bir sorun haline gelmiştir. Mesela
19 Aralık 2009 tarihinde Kamboçya hükümetinin, Kamboçya’ya gelip Birle-
şik Milletlerden siyasi sığınma talebinde bulunan 20 Uyguru Çin’e iade etme-
si uluslararası çapta faaliyet gösteren örgütleri harekete geçirmiştir. Bu olay
dış ülkelerdeki Uygurlar arasında en çok tartışılan konu haline gelmiştir.
Sonuç olarak denilebilir ki Dünya Uygur Kongresi ve çevresindeki dernek
veya teşkilatların siyasi faaliyetçileri Uygur göçmenlerinin işlerini nasıl daha
iyi yürütebilir sorunun cevabını aramıştır. Hangi yollarla Kamboçya’da ya-
şanan olay gibi vahim hadiseleri önlemenin mümkün olabileceği tartışılmış-
tır. Sonucunda, Kamboçya olayından sonra Uygur muhacirler meselesinde
Dünya Uygur Kongresi önemli çalışmalar yapmış, yüzlerce Uygur muhacir
güvenli bir şekilde sığınma hakkına kavuşturulmuştur. Temennimiz geleceğin
geçmişten daha iyi olması yönündedir. Fakat Çin’in baskıcı politikası devam
ettiği müddetçe Uygur göçmen meselesinin artarak devam edeceği anlaşıl-
maktadır.
Kaynaklar
Doç. Dr. Abdulvahap Kara, “Kazakların Altaylardan Anadolu’ya Uza-
nan Göçü”, (http://abdulvahapkara.com/arastirma-konulari/kazak-diyaspo-
ras/79-karavahap.html)
Emet, E., 5 Temmuz Ürümçi Olayı ve Doğu Türkistan, Grafiker Yayıncı-
lık, Ankara, 2009. (ISBN:978-975-6355-55-8).
Erkin EMET 349
Çin Halk Cumhuriyeti Türkiye Büyük Elçiliği, Sincian’ın Şimdiki Duru-

mu, Ankara 1997.
Ömer Kul, İsa Yusuf Alptekin›in Mücadele Hatıraları 1901-1995, (Esir
Doğu Türkistan İçin -1 ), Berikan Yayınları, Ankara 2008.
Ömer Kul, İsa Yusuf Alptekin›in Mücadele Hatıraları 1949-1980, (Esir
Doğu Türkistan İçin -2 ), Berikan Yayınları, Ankara 2010.
Nabijan Tursun, “Fergana Vadisinde Eriyip Giden Halk: Uygurlar”, 4.
Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2013, s.
546.
Tablo Notu
1 Japonya, Kanada, Amerika, Avustralya, Yeni Zelanda, Malezya ve Fran-
sa, Almanya, İngiltere, İtalya vb Avrupa devletlerinde tahmini 2.000’den faz-
la Uygur öğrenci eğitim almaktadır. Onlar eğitim gördüğü devletlerden sığın-
ma talebinde bulunmadığı için göçmenler listesine alınmamıştır.
Türkiye’ye Yapılan Göçler Üzerine Kaynaklar
ve Bazı Problemler
Ferhat BERBER1
Giriş
19. yüzyıl büyük imparatorlukların yıkıldığı ve ulus devletlerin yaygın-
laştığı dönemdir. Bu dönemde yaşanan siyasi çalkantıların hem sebebi hem
sonucu olan sosyo-ekonomik hareketliliğin baş aktörlerinden biri de “göç”
kavramıdır. Bilhassa Müslüman Osmanlı coğrafyası ile komşu Hıristiyan Av-
rupa arasındaki demografik etkileşim son derece özgün nitelikler ihtiva eder.
Devletin kuruluş ve yükselme devirlerinde ele geçirilen Avrupa toprakları-
na Anadolu’dan gönderilen Müslüman/Türk nüfusun iskânı, ihtida gibi diğer
etkenlerin de katkısıyla, birkaç asır içinde yeni bir Balkan dünyasının ortaya
çıkmasına sebep olmuştur. Bölgede din olarak İslam, dil olarak da Türkçe
inkâr edilemez bir öneme sahip olmuştur.
Ancak asırlar süren hâkimiyet süreçlerinin ardından zayıflayan ve niha-
yet tarih sahnesinden silinen bütün imparatorluklarda olduğu gibi, Osmanlı
İmparatorluğu’nun yıkılış devresi de, sonraki dönemlere taşınan kendine has
olguları barındırmaktadır. Yukarıda değinilen göç kavramı özetle, Osmanlı
hâkimiyet sahasının daralmasının paralelinde gerçekleşen yer değiştirme-
lerden ibarettir. Terk edilen topraklarda kalan Müslüman ahali, Balkan Milli
devletlerinin kuruluş sürecinin siyasi ve sosyolojik açıdan getirdiği baskılar
karşısında öncelikle Türkiye topraklarına göç etmeyi tercih etmişlerdir. Aynı
şekilde Osmanlı’nın doğrudan yönetmediği ama büyük tesirinin olduğu, Kı-
rım ve Kafkasya gibi kuzey topraklarının Müslüman ahalisi de Rusya’nın
yayılma politikaları karşısında aynı yolu benimsemişlerdir.
Sonuç olarak, 19. Yüzyılda Osmanlı topraklarına sığınan Müslümanların
sayısı milyonlarla ifade edilmektedir. Oysa bu milyonların gelişi ve devletin
yıkılışı dahi, bu demografik hareketliliği bitirememiştir. Zira Balkan coğraf-
yasında kalan Müslümanlar Türkiye Cumhuriyeti döneminde de göç etmek
için kahir ekseriyetle Anadolu’yu seçmişlerdir. Bu kitlesel göçlerin ilki, ulus-
lararası diplomasi ile düzenlenen Türk-Yunan Ahali Mübadelesi olmuştur.
Ardından yine çoğu Balkanlardan olmak üzere pek çok farklı yerlerden kitle
göçleri devam etmiştir.
1 Yrd. Doç. Dr. Celal Bayar Üniversitesi

352 Türkiye’ye Yapılan Göçler Üzerine Kaynaklarve Bazı Problemler
Bu çalışmada gerek Osmanlı gerekse Cumhuriyet dönemlerinde Anado-

lu’ya gerçekleşen Müslüman göçlerine dair kaynakların ve destekleyici me-
totların özet bir anlatımı ve barındırdıkları bazı problemler üzerinde duru-
lacaktır. Söz konusu metotlar bir doktora çalışması ile denenmiştir. Ayrıca
bazı kaynak gruplarında araştırmacıyı bambaşka bir mecraya sürükleyecek
eksiklik veya yanlışlıklar olduğu görülmüştür. Son olarak da özellikle Bal-
kan Savaşları sonrasında ve Mübadele döneminde yaşanan göç hareketlerine
dair bazı yanlış algılar ve terminoloji ele alınacaktır. Bu çalışmada ele alınan
kaynaklar ve metodoloji, 2010 yılında tamamlanan doktora tezinde kullanıl-
mıştır.2
Osmanlı Dönemi Göçlerinin Kaynakları

Başbakanlık Osmanlı Arşivi:
Osmanlı Devleti dönemine ait bütün çalışmalarda olduğu gibi, ilk olarak
Başbakanlık Osmanlı Arşivi belgeleri ana kaynak grubunu ihtiva eder. Adı
geçen arşivin hemen her fonundan muhacirlere ve göç sürecinin işleyişine ait
bilgilere ulaşılabilmektedir. Arşivin, özellikle göç hareketlerinin total olarak
değerlendirileceği çalışmalar için zengin bir kaynak grubu olduğu belirtil-
melidir. Ancak yerel ölçekli bir çalışma için aynı arşiv, nitelik bakımından
değişiklikler gösterir. Ele alınan bölge ile alakalı olarak kimi zaman muazzam
bir malzeme grubuna rastlanabilse de, çoğunlukla bunun tam tersi bir durum
söz konusudur. Her ne kadar Muhacirin Riyaseti’ne ait evrak son dönemde
araştırmaya açılsa da, bilhassa muhacirlerin sayıları hakkında zengin bilgiler
içeren bu kaynak gurubu henüz anlamlı bir bütünlük arz etmemektedir.
Diğer Resmi Kurum Kaynakları

Çok önemli iki kaynak grubu daha vardır: “Tapu Kadastro Genel Müdür-
lüğü Arşivi” ile “Nüfus ve Vatandaşlık İşleri Genel Müdürlüğü Arşivi”. Ma-
alesef ki, buralarda araştırma yapma imkânı yoktur. Zira buradaki malzeme,
içerdiği mülkiyete dair bilgiler ve kişisel mahremiyet dolayısıyla araştırmaya
açılmamaktadır.3
2 Ferhat Berber, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Manisa ve Göçler (1860-1960), Hacettepe

Üniversitesi SBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2010
3 Oktay Özel, “Osmanlı Demografi Tarihi ve Osmanlı Arşivleri”, Uluslararası Türk
Arşivleri Sempozyumu 17–19 Kasım 2005, T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel
Müdürlüğü, Ankara 2006, ss. 52–63, s. 61
Ferhat BERBER 353
Cumhuriyet Dönemi Göçlerinin Kaynakları:

Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi
Söz konusu arşivde göç ve iskân işleri üzerine bilgiler veren perakende
halde çokça belge mevcuttur. Ancak son yıllarda arşivin konuya dair kaynak
grupları artmıştır. Cumhuriyet Arşivi’nin zenginleşmesine katkı sağlayan en
önemli kaynak grubu Köy Hizmetleri İl Müdürlükleri Arşivlerinden nakledi-
len defter ve dosyalardır.4 Bu defter ve dosyalar Cumhuriyet döneminde ilgi-
li birimlerce, iskân edilen göçmenlerin bilgilerinin kaydedildiği çok zengin
bir muhtevaya sahiptir. Örneğin Manisa Köy Hizmetleri İl Müdürlüğü’nden
aktarılan malzeme içinde, mübadele döneminden başlayıp 1970’lere kadar
kaydedilen muhacirlere ait bilgiler içeren, pek çok defter mevcuttur.
Göçmenlerin kaç nüfus olduğu, nereden geldikleri, yaş ve mesleklerine
dair bilgilerin bulunduğu defterlerden başka, arşivde “tevzi defteri”, “tefviz
defteri”, “tefviz komisyonu karar defteri” gibi daha pek çok kıymetli bilgiyi
havi defterler bulunmaktadır. Ancak bunlar da yukarıda zikredilen diğer ar-
şivler gibi, şahsi mülkiyete ait bilgiler içerdiğinden üçüncü şahısların incelen-
mesine izin verilmemektedir.
Defterlerin Tasnif ve Tenkidi

Mevzubahis kaynaklar iki grupta ele alınmalıdır. 1923-1930 arasını kapsayan
defterler ve 1930 sonrasına ait defterler. Zira 1923-1930 yılları arasındaki
dönem, hem mahiyet itibariyle sonraki periyotlardan hem de harf inkılâbından
dolayı alfabe yönünden farklılıklar göstermektedir. Şöyle ki, 1923 yılında
imzalanan Lozan Anlaşması kapsamındaki Türk-Yunan Ahali Mübadelesi
Protokolü çerçevesinde yeni devletin iskân politikası da şekillenmektedir.
4 Henüz Cumhuriyet Arşivi’ne intikal etmeden benzer malzemeleri kullanan bazı
araştırmacılar tarafından çeşitli eserler ortaya konulmuştur. Bunlardan bazı örnekler için bkz.
Tülay Alim Baran, İzmir’in İmar ve İskanı (1923-1938), Dokuz Eylül Üniversitesi AİİTE
Doktora Tezi, İzmir 1994; Bu tez çalışması daha sonradan yayınlanmıştır. Tülay Alim Baran,
Bir Kentin Yeniden Yapılanması İzmir 1923-1938, Arma Yayınları, İstanbul 2003; Nedim
İpek, “Köy Hizmetleri İl Müdürlüğü Arşivlerinden Mübadil Göçmenlerle İlgili Defterler”,
Tarih ve Toplum, S. 144 Aralık 1995, ss. 15–18; Nedim İpek, Mübadele ve Samsun, TTK
Ankara 2000; Adil Adnan Öztürk, “Cumhuriyet Döneminde Söke’ye Yapılan Göçler (1923–
1989)”, Birinci Uluslararası Aşağı Büyük Menderes Havzası Tarih, Arkeoloji ve Sanat
Tarihi Sempozyumu (15–16 Kasım 2001) Tebliğler, İzmir 2001, ss. 62–77; Ercan Haytoğlu,
“Osmanlı ve Cumhuriyet Dönemlerinde Bulgaristan’dan Denizli’ye Yapılan Göçler”,
Hacettepe Üniversitesi AİİTE Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi, S. 2, Güz 2005, ss.
73–89. Benzer malzemenin Bayındırlık İl Müdürlüğü Arşivindeki örneklerinin kullanımı için
bkz. Ercan Haytoğlu, “Yunanistan’dan Denizli’ye Yapılan Mübadil ve Gayri Mübadil Göçleri
(1924–1930)”, Uluslararası Denizli ve Çevresi Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildiriler,
Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Denizli 2007, ss. 302–310.
Mübadil göçmenlerle birlikte 1923 öncesi gelenler de dâhil edilmek suretiyle,

bir çeşit “yeniden iskân” süreci başlamıştır. Savaş yıllarının ardından yerleşik
düzen tedricen oturduktan sonra yani 1930’lardan itibaren, gelen muhacirler
için ayrı kayıtlar tutulmaya başlanmıştır.
1923-1930 döneminden intikal eden kaynakların kullanımından önce,
şekil ve içerik yönünden ciddi bir kritiğe tabi tutulmaları gerekmektedir.
Aşağıda özetlenmeye çalışılan dönemin iskân meseleleri bunun sebebini
ortaya koymaktadır. Şöyle ki, 1923 yılında Türkiye, yeni bir devlet olmanın
getirdiği iç ve dış pek çok mesele ile uğraşmaktaydı. Yıllar süren savaşların
yarattığı sosyal ve ekonomik yıkım sebebiyle nüfusun büyük kısmı
yaralarının sarılmasını beklemekteydi. Tam bu esnada uygulamaya konulan
nüfus mübadelesi ise mevcut iskân sorununun kat be kat artmasına sebep
olmuştu. Mübadillerden başka, işgal ve yangın sırasında evsiz barksız kalan
“felaketzedeler” ve “harikzedeler [yangınzedeler]”, Rus işgali sırasında Doğu
Anadolu’da memleketlerini terk ederek başka illere giden “şark muhacirleri”,
çevre ülkelerden sığınmacı olarak gelen “mülteciler”5 bir an önce barınma
sorunlarına çözüm beklemekteydi. Ayrıca Balkan Savaşları sonrası gelen ve
hala yerleştirilemeyen göçmenler ile işgal yıllarında yerlerinden geçici olarak
ayrılıp, işgalin ardından tekrar geri dönenler de buna ilave olmaktaydı. Bu
açıdan bakıldığında 1923 yılından itibaren iskân meselesi, devletin halletmesi
gereken problemler arasında ilk sıralarda gelmekteydi. Resmi bir kaynağa
göre 1923–1930 arasında ülke genelinde iskâna tabi tutulan nüfusun 750.000
kişiye yakın olduğu ifade edilmiştir.6
Resmi kaynaklar yerleştirilenleri yansıtmasına rağmen, gerçekleştirilen
iskân faaliyetlerinin daha kapsamlı olması gerektir. Zira savaş sonrasında
mübadiller, diğer göçmenler, savaştan etkilenen ahali ve ülkedeki sair
evsizlerle birlikte toplam 1.500.000 civarında kişinin meskensiz olduğuna
dair bilgiler mevcuttur.7 Burada belirtilen sayıların kesinliği hakkında bir
yorum yapmak mümkün değildir. Lakin yukarıdaki veriler, ancak 1927 yılında
13.648.270 kişiye ulaşabilen ülke nüfusu ile karşılaştırıldığında o yıllardaki
barınma sorununun hacmi daha anlaşılabilir hale gelmektedir.
Bütün bu karmaşık dönem içerisinde tutulan defter cinsinden toplu kayıtların
günümüze ulaşması araştırmacılar için büyük önem arz etmektedir. Ancak
1923–1930 tarihleri arasına ait birçok defterde yer alan bilgilerin mükerrer
olduğu görülmüştür. Bu sebeple eldeki defterlerin teker teker mukayesesini
yapmak ve bilgilerdeki tekrarların tespit edilmesi yönünde zahmetli bir
5 Kemal Arı, Büyük Mübadele Türkiye’ye Zorunlu Göç (1923–1925), İstanbul 1995, s. 8-9
6 İskan Tarihçesi, Hamit Matbaası, İstanbul 1932, s. 137
7 Gül Karacaer, Türkiye’de Kent Yaşamı ve Mübadiller (1923-1930), Dokuz Eylül
Üniversitesi AİİTE Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2006, s. 45
Ferhat BERBER 355
çalışma elzemdir. Ardından bunlar ayıklanarak net verilere ulaşılabilir. Bu

işlemin son derece meşakkatli olduğu takdir edilmelidir. Ancak dönemin iskân
işlemlerinde yaşanan karmaşanın düzeltilmesi için alınan tedbirlerin izini
sürmek, sahih defterlerin ortaya çıkarılmasında önemli bir rol oynayabilir.
Şöyle ki, mübadele sürecinin ilk iki yılındaki yoğunluk ve buna mukabil
baş gösteren problemler dolayısıyla, merkezi denetimin daha sıkı yapılması
yönünde adımlar atılmaya başlanmıştır. 20 Ocak 1925’te 8 madde olarak
yayımlanan “İskân muamelâtı umumiyesinin vilâyâtta sureti ifasına müteallik
talimatnamenin mer’iyete vaz’ı hakkında kararname”nin 5. maddesinde,
gerçekleştirilen uygulamaların mülkiye ve iskân müfettişleri tarafından
denetleneceği belirtilmiştir.8
Söz konusu denetlemenin Manisa’daki uygulaması9 göstermektedir ki, is-
kân faaliyetlerine hâkim olan karmaşanın asıl sebebi usulsüz uygulamalardır.
Özetle iskân işlemleri büyük oranda etraflıca incelenmeden ve yerinde tespit
edilmeden yapılmıştı. Bu yüzden muhacirlerin gerçek anlamda iskânı bir tür-
lü gerçekleşmiyordu. Hal böyle olunca durum kontrolden çıkıyordu. İskân
kâğıt üzerinde tamamlanmış gözükse de pek çok muhacir yerleştirilememiş,
bir kısım insanlar hakkı olmayan mülkler edinmiş veya hakkından fazlasını
ya da eksiğini almıştı.
Ayrıca teftiş süreci incelendiğinde, muhacirlerin iskânına dair defterle-
rin çoğunun mükerrer ve hatalı olduğu ifade edilmiş, “Muhacirin Kaydına
Mahsus Esas İskân Defteri’nin tanzim ve tesisi” Dâhiliye Vekâleti tarafından
emredilmiştir. Bugün Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi’nde bulunan deftere10
göre, 1923 sonrası yalnızca Manisa kazasında iskân edilen mübadillerin ve
diğer muhacirlerin sayısı 11.000 kişiye yakındır. Oysa diğer belge ve defter-
ler esas alındığında bunun çok üzerinde sayılara ulaşılmaktadır. Söz konusu
müfettiş raporunda, bugün elimizde olan deftere işaret edilmesi, Manisa’daki
göç sürecine dair çalışmaların sonuçlarını ciddi biçimde etkilemiştir. Bu def-
terin en özgün tarafı, yalnızca 1923 sonrası gelen mübadil muhacirlerin değil
daha önceden gelmiş olup, mübadele kapsamına dâhil edilen ve edilmeyen
göçmenlerin de yer almasıdır.11 Bunun yanı sıra üzerine düşülen notlardan
8 İskân Mevzuatı, s. 124–125

9 Teftişin ayrıntıları için bkz. Mehmet Öz-Ferhat Berber, “Mübadele Sürecinde Yaşanan
Sorunlar Ve Merkezden Müdahaleye Bir Örnek: 1927 Manisa Teftişi”, Atatürk Araştırma
Merkezi Dergisi, C. XXVI, S. 78, Kasım 2010, ss. 461-503
10 Adı geçen defterin üzerine, devam etmekte olan tasnif çalışmaları esnasında yerleştirilen
bilgi fişi şöyledir: B.C.A. Muhacir Kaydına Mahsus Esas Defteri Kod: 271 Defter No: 87 İl:
Manisa İlçe: Merkez
11 Bu yönde ülke geneli için hazırlanan mevzuat aşağıdaki bahislerde ele alınacaktır.
anlaşıldığı kadarıyla, günümüze kadar, kişilerle ilgili davalarda mahkemeler

tarafından kaynak olarak kabul edilmiştir. Bu da mevzubahis defterin esas
alınmasının isabetli bir karar olduğunu göstermiştir.
1930–1960 yılları arasındaki döneme ait göçler için, yine Cumhuriyet
Arşivi’ne Köy Hizmetleri İl Müdürlüklerinden gönderilen defterler kullanıl-
malıdır. Ancak bu malzeme de aynı şekilde verileri tekrarlamaktadır. Farklı
defterlerde yer alan aynı muhacirlerin adı, soyadı, geldiği memleket ve diğer
aile bilgileri kıyaslanarak her yönüyle birebir aynı olanlar değerlendirme dışı
bırakılmalıdır.
Hatırat, Hatıra-Roman
Tarih biliminde önemli bir kaynak da, dönemi veya olayı müşahede etmiş
kişilerin “hatıraları”dır. Ancak son dönemde sayısı artan bazı derlemelerin
önemi büyüktür. Bu çalışmalarda hayatta olan muhacirlerin göç ve iskân sü-
recine ait hatıraları derlenmiştir. Bu çalışmalarda iskân sürecine dair sayısal
veriler bulunmasa da sürece dair bazı ipuçları sunabilmektedir.
Her İki Dönem İçin de Kullanılabilecek Yöntemler

İnternetin Faydaları
Artık dijital dergicilik bir hayli gelişmiş ve pek çok kütüphane de bazı
kaynaklarını bilgisayar ortamında kullanıma açmıştır. Ancak bu işlem, bahse
konu olan göç araştırmaları için kaynak bulma hususunda bir metot değil,
sadece kaynağa veya araştırma esere ulaşma da bir kolaylıktır.
Oysa özellikle yerel ölçekli göçmen iskânı çalışmalarında, internet ortamı-
nın büyük faydası vardır. Günümüzde yeni neslin geçmişe olan ilgisi gittikçe
azalıyor gibi algılansa da, aralarından bazılarının konuya olan ilgisi, araş-
tırmacıya ummadığı kadar yararlı olabilmektedir. Şöyle ki, aile geçmişinde
göçmenlik bulunan kişiler internette çeşitli platformlar oluşturmakta ve bura-
dan enteresan bilgiler vermektedirler. Bu yöntemle bilgi toplamak, aslında ilk
bakışta bir tembellik ve kaynağı belli olmayan bilginin kullanımı gibi etik dışı
bir eğilim olarak görülebilir. Hâlbuki bu yöntemle ulaşılan bilgi, hemen doğ-
ru kabul edilerek kullanılmayacaktır. Kaynakların bahsetmediği ama halen
veya geçmişinde muhacir barındıran bir yerleşim birimi, en azından gidilip
incelemeye değer bir ihtimal olarak karşımızda durmaktadır. Tarihçi de bir
nevi dedektif gibi iz sürmeye alışık olduğu için, bu sanal ortamdan topladığı
bilgileri gerçek dünyada tahkik ve tahlil edecektir.
Ferhat BERBER 357
Saha Araştırması ve Kaynak Kişi Kullanımı

Bununla birlikte yazıya aktarılmamış hatıralar da, “sözlü kaynaklar” ola-
rak son derece mühimdir. Bu bilgiler özellikle, belgelerin boşluğunu doldu-
racak ve ayrıntıları şekillendirecek bir muhtevaya sahip olabilmektedirler.
Çeşitli göç dönemlerinde buralara gelmiş kişilerin, kimi zaman kendilerine
kimi zaman da çocuklarına ulaşılarak göç sürecine dair bilgiler derlenmesi
mümkündür.
Ancak sözlü kaynakların kullanımı hususunda dikkat edilmesi gereken
bazı noktalar vardı. Zira göç sürecinin çeşitli zorlukları, çoğu zaman bir dra-
ma dönüşmüştür. Bu sebeple kuşaktan kuşağa aktarılan hikâyeler içinde, zi-
yadesiyle sübjektif yorumlar mevcuttur. Kaynak kişilerin sunduğu bilgiler-
de, nakil zincirinde kopukluklar olması da muhtemeldir. Bunların bilincinde
olarak gerçekleştirilen görüşmelerde mümkün olduğu kadar nesnel sonuçlara
yönelik sorular iletilmelidir. Elde edilen bilgiler değerlendirme aşamasından
sonra sağlıklı verilere dönüştürülüp, sahih görülmeyenler kullanım dışı bıra-
kılmalıdır.
Görüşme metodu için sahada araştırma yapmanın başkaca bir faydası, çev-
redeki diğer yerleşim birimleri hakkında bilgi edinilebilme ihtimalidir. Böy-
lece kaynaklara yansımamış göçmen yerleşim birimlerinin bir kısmı da bu
şekilde öğrenilebilir.
İnternet ve Saha Araştırmasının Kullanımının Örnekleri

Adı geçen tez çalışmasında, internet ortamından elde edilen ipuçlarının
saha araştırması ile doğrulanması yöntemi test edilebilmiştir. Manisa Dağı
eteklerindeki iki adet Pomak köyünün geçmişine dair, internetin yukarıda be-
lirtilen şekilde kullanımının çok büyük fayda sağladığı söylenebilir.
Örneğin Manisa (Spil) Dağı’nın eteklerindeki Ayvacık köyünde, göçmen
Pomakların iskân edildiği, elde başka hiçbir belge olmaksızın, bu yöntem-
le tespit edilmiştir. Arşiv belgelerinde ve incelenen eserlerde rastlanılmayan
bu durum derinleştirilmiş internet taraması esnasında ortaya çıkmıştır. Tür-
kiye’de yaşayan Pomak kökenli kişilerin forumlardaki yazışmalarından ha-
reketle buranın bir göçmen köyü olabileceği düşünülmüş ve sonrasında köy
ahalisinden kaynak kişiler de bunu teyit etmişlerdir. Manisa köylerinin geçmi-
şine dair veriler incelendiğinde, önceki kayıtlarda gözükmeyen Ayvacık köyü
ismine, ilk defa 1908’de Ayvacık=Bâyezid-i Sâni şeklinde rastlanmaktadır.12
12 BİLGİ, Nejdet. XX. Yüzyılın ilk Yarısında Manisa Kazası (1908–1950). İzmir: Ege
Üniversitesi SBE Yayınlanmamış Doktora Tezi, 1996. s.324
Bu da kaynak kişilerin bilgilerinin doğru olma ihtimalini kuvvetlendirmekte-

dir. Zira köyde meskûn muhacir kökenli kişilere göre, Doksanüç Harbi sonra-
sı Filibe’den gelen Pomak muhacirlerinin bir kısmı bu köye yerleşmişlerdir.13
İnternetten elde edilen bilgilerin kullanıldığı bir diğer örnek de, Turgutalp
köyüdür. Daha önceden halkbilimi alanındaki bir çalışma14 vesilesiyle Pomak
köyü olduğu anlaşılan Turgutalp’in kuruluş hikâyesi, bu yolla netleştirilmiş-
tir. Osmanlı arşivine ait 1906 tarihli belgelerde, Manisa’nın Kirazalanı adı
verilen mevkide, 19 hane Rumeli muhacirinin evler inşa etmesi suretiyle ku-
rulan köye Ferahiye adının verildiği ifade edilmektedir.15 Ancak başka hiçbir
kayıtta bu isimde bir köye rastlanmamıştır. Anılan bölge (Kirazalanı) bugün,
Manisa Dağı’nın hemen şehir merkezine inen eteğindedir. Bu bölgede halk
tarafından da Pomak köyü olarak bilinen tek muhacir köyü Turgutalp’tir. Ki-
razalanı, bugünkü köyün 1–2 km. yukarısında kalmaktadır. Muhacirler ilk
geldiklerinde, Manisa içinde, bir süre kendilerine en uygun yeri aradıktan
sonra burada yerleşmişlerdir.16 1891 yılı kayıtlarında yer almayan köyün
1906 tarihli kuruluş belgesinden 2 sene sonra 1908’de Manisa’ya ait kayıt-
larda adı geçmektedir.17 Bu sebeple Turgutalp köyünün belgede adı geçen
yerleşim birimi olması kuvvetle muhtemeldir. Köyün tamamı Pomak kökenli
olup, bugün dahi köyde Pomakça bilen birçok kişi vardır.18 Turgutalp köyü
muhtarına göre: Pomaklara önce ovada yer gösterilmiş ancak buradan, batak-
lık olduğu gerekçesiyle, memnun olmamışlar ve kendilerine dağ eteklerinden
yer istemişlerdir. Bunun üzerine Sultan Yaylası civarına yerleşmelerine izin
verilmiştir. Muhtemelen geldikleri bölge ile benzerlik taşıyan bir yer arayışı
içinde olduklarından ova yerine dağa yerleşmeyi talep etmişlerdir.19
Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere, internet üzerinden ipuçlarını
takip etmek kimi zaman herhangi bir belge olmadan doğru bilgiye ulaşmayı
sağlamakta; kimi zaman ise belgelerin sunduğu muğlâk bilgileri netleştir-
mektedir.
13 Berber, a.g.t., s. 95
14 Bkz. Gürol Pehlivan, “Manisa İli Turgutalp Köyünde Hıdırellez”, Manisa, S. 19, Haziran
2000, ss. 30–35
15 BOA. A. MKT. MHM. 529/30 1324 Ra. 9/ 3 Mayıs 1906; A. MKT. MHM. 529/29 1324
Ra. 13/ 7 Mayıs 1906
17 Bilgi a.g.t. s. 385
18 Pehlivan, a.g.m.
Ferhat BERBER 359
Balkan Savaşı Göçmenleri, 1923 Mübadelesi ve Mübadil Kavramı

Balkan Savaşı ile başlayan göç hareketleri için netleştirilmesi gereken
bazı noktalar bulunmaktadır. Bilhassa, Balkan Savaşı göçmenlerinin 1923
Türk-Yunan nüfus mübadelesinden ne kadar ayrı tutulabileceği ve mübadil
tanımının kimleri kapsadığı, bunların başında gelmektedir.
30 Ocak 1923 Türk–Rum Ahali Değişimi protokolü gereğince, mübadele
uygulaması 1923 yılında başlamıştır. Ancak 18 Ekim 1912 tarihinden itibaren
göç edenler mübadil kapsamına alınmışlardır.20 Yine, 18 Ekim 1925 tarihli
“Türk-Bulgar Muhadenet (Dostluk/Samimiyet) Muahedenamesine Merbut
Protokol”de de Bulgaristan’dan gelen muhacirlerin bıraktıkları mallar ve
göçmenlik durumları tanzim edilmiş ve yine Türk ve Bulgar muhacirleri için
esas alınan tarih 18 Ekim 1912 olmuştur.21
O halde konumuz açısından 18 Ekim 1912 tarihi çok mühim bir tarihtir ve
1912-1923 arasında Balkanlardan Anadolu’ya gelen göçmenlerden bir kısmı-
nın da, resmen mübadil vasfı kazanmaları, konu üzerine yapılan araştırma-
larda değerlendirilmeli, Balkan Savaşı göçmenlerinin mübadil-gayri mübadil
olarak ayrımı yapılmalıdır. Yine “mübadil” ve “mübadele” konulu çalışma-
larda 1923’ten önce gelen ve Lozan Anlaşması’ndan sonra mübadillik vasfı
kazanmış göçmenler de ele alınmalıdır. Bu durum aşağıda ayrıntıları ile ele
alınacaktır.
Balkan Savaşları ile Anadolu’ya dönük olarak başlayan muhaceretin sayı-
sal verileri kesinlik göstermemektedir. Ancak bu konuda bazı veriler değer-
lendirildiğinde bir tahmin yapma şansı ortaya çıkmaktadır.
1918 yılında Aşair ve Muhacirin Müdüriyet-i Umumisi müdürü Hamdi
Bey, Meşrutiyetten ve Balkan Savaşlarından sonra gelenlerin 450.000 kişi
olduğunu söylemiştir.22 Talat Paşa’ya ait evrakın yayınlanması, Balkan Sava-
şı muhacirlerinin nüfusu hakkında daha net verilere ulaşılmasını sağlamıştır.
Talat Paşa’nın notlarına göre, Balkan Harbi sonrasında ülkeye gelen muhacir-
ler 62.704 hane ve 339.074 nüfustur.23 Ancak Talat Paşa’nın verdiği bilgiler
1913–1916 yıllarını kapsamaktadır.24
20 Seha L. Meray, Lozan Barış Konferansı, C. 8, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001, s.
82–83
21 İskân Tarihçesi, s.6; İsmail Soysal, Tarihçeleri ve Açıklamaları İle Birlikte Türkiye’nin
Siyasal Andlaşmaları (1920–1945), C. I, TTK Ankara 1989, s. 256–260
22 Fuat Dündar, İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskan Politikası (1913–1918), İstanbul
İletişim 2002, s. 57
23 Murat Bardakçı, Talat Paşa’nın Evrak-ı Metrukesi, İstanbul 2009. s. 39
24 Bardakçı, a.g.e. s.41. Buradaki yüzde hesaplamaları eserde olmayıp tarafımızdan
Titiz demografi çalışmalarıyla bilinen McCarthy’ye göre, 1912–1920 ara-

sında Türk topraklarına göç eden Balkan Müslümanları toplamda 413.922
kişidir.25 McCarthy’nin verdiği sayılarla Talat Paşa’nın evrakında belirtilen-
ler mukayese edildiğinde, ülke genelinde 1920’ye kadar muhacir kabulünün/
gelişinin devam ettiği söylenebilir. Dâhiliye Nezareti’nin hazırladığı 25 Eylül
1920 tarihli cetvele göre ise, Balkan Savaşı’nın ardından Anadolu’ya gelen
muhacirlerin sayısı 509.922 kişiye ulaşmıştır.26 McCarthy27 ile Nezaret’in bil-
dirdiği sayılar arasındaki fark, muhtemelen Dâhiliye Nezareti verilerinin Bal-
kanlar dışından gelen muhacirleri de içeriyor olmasından kaynaklanmaktadır.
Hülasa Balkan Savaşlarının sıcak etkisinin henüz devam ettiği 1913-1916
yılları arasında 350.000 kişiye yakın bir kitlenin geldiği ve müteakip yıllarda
devam eden göçlerle bu sayının 400.000 kişinin üzerine çıktığını söylemek
yerinde olacaktır.
Bu muhacirlerin Anadolu’daki iskân haritasını çıkarmak şu an için im-
kânsızdır. Çünkü az sayıda da olsa, bu göçmenlere Anadolu’nun hemen her
yerinde rastlamak mümkün olabilir. Oysa bir yeri Balkan Savaşı göçmenleri-
nin iskân edildiği bir bölge olarak tanımlamak için, kitle halinde bir muhacir
topluluğunun varlığını belirlemek gerekir. Bunun için ise, muhacirlerin iskân-
larının ne zaman tamamlanabildiğinin ortaya konulması mühimdir. Çünkü
Balkan Savaşı göçmenlerinin Anadolu’ya gelmeye başladıkları tarih, doğal
olarak savaşın başlangıcına denk gelmektedir. Yeni Türk devletinin kurulu-
şuna kadar geçen yaklaşık on senelik sürede, en azından ilk yıllarda gelen
göçmenlerin iskânlarının tamamlanmış olması beklenir bir sonuçtur. Lakin
meydana gelen hadiseler muhacirlerin iskân sürecine doğrudan etki etmiş;
böylece Balkan Savaşı göçmenlerinin büyük kısmının kalıcı yerleşimi ancak
Cumhuriyet sonrasında tamamlanabilmiştir. Hatta bazı göçmenlerin iskânı
1930’lu yıllara dek sürmüştür. Bu yüzden süreci daha anlaşılabilir hale getir-
mek açısından, 1912’de başlayan bu göçleri 1930’lara kadar üç ana devreye
ayırmak gerekir.
eklenmiştir. Evrakın orijinalinde yalnızca sayılar verilmiş; oranlama yıllara göre büyüklükleri
değişen daireler şeklinde ifade edilmiştir.
25 Justin McCarthy, Ölüm ve Sürgün, Çev. Bilge Umar, İstanbul 1998, s. 184
26 Ahmet Efiloğlu, İttihat ve Terakki’nin Azınlıklar Politikası, İstanbul Üniversitesi S.B.E.
Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2007, s. 105–106. Bu çalışma sonradan yayınlamıştır.
Bkz. Ahmet Efiloğlu, Osmanlı Rumları Göç ve Tehcir 1912-1918, İstanbul 2011.
27 McCarthy de, bu sayıları Osmanlı resmi istatistiklerinden aktaran ikinci el kaynaklara
dayandırdığını bildirmektedir.
Ferhat BERBER 361
Osmanlı İdaresi 1912-1918

1912-1918 arasında, Balkan Savaşı sebebiyle Anadolu’ya göç eden kitle-
lerin iskân sürecine dair bazı çalışmalar gerçekleştirilse de, nereye ne kadar
muhacirin yerleştirildiğini ele çalışmalar yok denecek kadar azdır. Zira çalış-
mayı mümkün kılacak kaynaklar ya yoktur ya da henüz ortaya çıkmamıştır.
Oysa yukarıda verilen bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla yoğun bir nüfusun bu
dönemde Anadolu’da iskânı gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.
Daha önceki dönemlerde olduğu Balkan Savaşı ile meydana gelen göç
hadisesinde de devlet, yaptığı resmi düzenlemelerle durumu kontrol almaya
çalışmıştı.28 Ancak bitmeyen savaşlar ve içeride meydana gelen diğer nüfus
hadiseleri sebebiyle, başarılı olunduğu söylenemez. Çünkü yeni bir hayat kur-
mak amacıyla Anadolu’ya gelen göçmenler, kendilerini başka bir mücadele
içinde bulmuşlardı.29 Ayrıca, savaş sebebi ile Müslüman muhacir ve mülteci-
lerin de silahaltına alınmaları emredilmiştir.30 Böylelikle, muhacirler canları-
nı kurtarmak için geldikleri yeni vatanlarına daha tam olarak yerleşemeden,
bizzat savaşmak zorunda kalmışlardır. Nitekim McCarthy’nin nüfus kayıpları
yönündeki hesaplamaları da bu görüşü doğrular niteliktedir.31
Buna rağmen söz konusu dönemde gelen muhacirlerin içinden, devlet yar-
dımıyla veya kendi imkânları ile yerleşik düzenini kurup, Cumhuriyet döne-
mine kadar da bu düzeni sürdürenler olabilir.
Milli Mücadele Dönemi 1919-1922

Bu yılların Osmanlı veya Cumhuriyet dönemlerine ilave edilmemesi o
günkü hâkim yönetimden ziyade, Anadolu’nun durumuyla ilgilidir. Mondros
mütarekesinin ardından başlayan işgal döneminde, Anadolu’nun nüfus yapısı
diğer dönemlerden daha farklı bir konumdaydı. Bir yandan işgallere karşı
verilen silahlı mücadele, öte yandan işgal güçlerinin veya yerli gayrimüslim
28 Bu dönemde çıkarılan talimatnameler ve göçmen iskânına yönelik uygulamalar için bkz.

Ahmet Halaçoğlu, Balkan Harbi Sırasında Rumeli’den Türk Göçleri (1912–1913), Ankara
1994; H. Yıldırım Ağanoğlu, Osmanlıdan Cumhuriyete Balkanların Makus Talihi Göç,
İstanbul 2001; Dündar, a.g.e.
29 Balkan Harbi ve I. Dünya Savaşı yıllarında Anadolu’da yaşanan etnik kökenli nüfus
hareketleri, Müslümanlar karşısında başlıca iki unsur etrafında şekillenmiştir: Ermeniler
ve Rumlar. Ermeni tehciri ile alakalı günden güne artan bir literatür mevcuttur. Ayrıca
Yunanistan ve Türkiye arasında cereyan eden siyasi gelişmelerin nüfus hareketlerine etkisi
için bkz. Efiloğlu, a.g.t,
30 BOA. DH. ŞFR. 78/73 1333 Temmuz 9/ 9 Temmuz 1917
31 Justin McCarthy, Müslümanlar ve Azınlıklar, Çev. Bilge Umar, İstanbul 1998, s. 141–
148; McCarthy, Ölüm, s. 364–366, 372–374
çetelerinin baskısı sebebiyle sivil halkın yerlerinden edilmesi, Anadolu’nun

yerleşik nüfusunu da pek çok yerde hareketli hale getirmişti. Batı Anadolu,
Yunan ordusunun işgali ve buna karşı gelişen sivil direnişin etkisiyle zaten
doğal bir cephe haline gelmişti.
Bu dönemde, bölgede iki türlü göç hareketi gerçekleşmekteydi. Bunlardan
birincisi çevredeki Rum nüfusu arttırmak amacıyla dışarıdan gelen Rumların
göçü, diğeri ise işgal sahasından diğer bölgelere kaçan Müslümanların göçüy-
dü.32 Elbette bunların arasında, bir kısmı yakın zaman önce Anadolu’ya gel-
miş muhacirler de bulunmaktaydı. Durum Meclis-i Mebusan’da ele alınmış;
Meclis-i Vükela’daki görüşmelerde özetle şu karara varılmıştı:
“Yunan işgali ve zulmü sebebiyle yerlerini terk eden muhacirlerin sefaleti-
nin giderilmesi ancak evlerine dönmeleriyle mümkün olacaktır. Muhacirlerse
haklı olarak kendilerine teminat verilmedikçe dönmeyeceklerini söylemekte-
dirler. Ayrıca Aydın vilayetinde Rum nüfusu çoğaltmak amacıyla çevre ada-
lardan ve diğer yerlerden Rum ahalinin getirilerek buraya yerleştirilmeleri
işi daha da zorlaştırmaktadır. Meselenin çözümü için bunların asli memleket-
lerine dönmeleri, muhacirlerinse hiç olmazsa İngiliz ve Fransız yetkililerin
gözetiminde saldırıdan uzak olmaları sağlanmalıdır.”33
McCarthy de, özellikle kısa süre önce gelen muhacirlerin bu hengâmedeki
durumunu şöyle özetler:
“Türk sığınmacılar çoğu kez, bulundukları yerden kaçmak zorunluluğu-
na tekrar tekrar düştüler. Onların bu üst üste kaçışları dolayısıyla çektikleri
çile Balkan Savaşı göçmenlerinin çilesini anımsatıyordu. Gerçekten de Aydın
vilayetinde çok sayıda sığınmacı oraya daha önce Balkan Savaşlarının sığın-
macıları olarak gelmişlerdi.”34
İşgal yıllarındaki baskılar sebebiyle bölgeden kaçan halkın, istirdattan
sonra geri dönmesi beklenir bir durum olmalıdır. Ancak Yunan askerlerinin
giderayak çıkardıkları yangının etkisi, yeni bir iç göçe yol açmıştı. İzmir’de
32 Milli mücadele yıllarında Anadolu’da gerçekleşen nüfus hareketlerinin ayrıntıları için bkz.
Serdar Sarısır, Demografik Oyun Sürgün (1919-1923), IQ Yayınları, İstanbul 2006, Cengiz
Orhonlu, “Yunan İşgalinin Meydana Getirdiği Göç ve Yunanlıların Yaptıkları ‘Tehcir’in
Sonuçları Hakkında Bazı Düşünceler”, Belleten, C. XXXVII No: 148 (Ekim 1973), ss. 485-
495; Mesut Çapa, “Yunan İşgalinin Sebep Olduğu İç Göçler”, Atatürk Araştırma Merkezi
Dergisi, C. X S. 29 (Temmuz 1994), ss. 379- 389; İpek, İmparatorluktan Cumhuriyete
Göçler s. 187-211; McCarthy, a.g.e., s. 277-366
33 BOA. MV. 217/170 1338 Ra. 21/ 14 Aralık 1919 (Belgede geçen muhacir tabiri, yerini
terk eden bütün nüfus için kullanılmıştır.)
34 McCarthy, Ölüm, s. 356
Ferhat BERBER 363
bulunan Maliye Vekili Hasan Fehmi Bey, 27 Aralık 1922’de İcra Vekilleri
Heyeti’ne bir telgraf çekerek, mealen şunları ifade etmişti:
“Yanan mahaller ahalisinin (özellikle Aydın ve Manisa’dan) İzmir’e göçü
başlamıştır. Bu göçün tek sebebi meskensiz kalmak değildir. Aynı zamanda
göç edenler İzmir’de emval-i metrukeden hisse veya yardım almak ümidi ta-
şımaktadırlar. Bu sebeple, göç sonucunda yalnızca bağ ve bahçeler bakımsız-
lıktan harap olmakla kalmayacak, yardım tahsisatı da yetmeyecektir. Bundan
doğacak zirai ve iktisadi zararın önüne geçilmesi için, İzmir’e doğru göçe
müsaade edilmemesi ve yardımların mahallinde yapılması gerekmektedir.”35
Yer değiştirmeler konusunda Yunan işgali altındaki Manisa iyi bir örnek
teşkil eder. Zira işgalin bitiminde Manisa’da görülen tahribat afet niteliğin-
deydi.36 Bundan başka, Cumhuriyet döneminde Manisa’da iskân edilen bazı
göçmenlerin, işgaller sebebiyle ülke içinde birkaç kez yer değiştirdiği görül-
mektedir. Bu konuda Nisan 1928 tarihine ait Manisa ve Ankara arasındaki
yazışma konuya açıklık getirmektedir:
“Leffen takdim kılınan defterde esamisi muharrer muhacirler Balkan
Harbi üzerine beray-ı iskân Haleb’e gönderilip Fransızların işgali üzerine
Eskişehir’e sevk ve orada tescil edilmişlerse de Yunan işgali dolayısıyla An-
kara’ya iltica ettikleri ve istirdadı müteakip Ankara Sıhhat ve Muavenet-i İç-
timaiye Müdüriyetinde muavenet-i hükümetle ve sevk jurnalleriyle li-ecli-l
iskân Manisa Muavenet-i İçtimaiye Müdüriyetine gönderildikleri ifadelerin-
den ve tahkikattan anlaşılmaktadır. İskân hakları zayi olmamak üzere zayi’e
uğradığı anlaşılan sevk jurnalleri suretlerinin buldurulup irsalini rica ederim
efendim.”37
Bu yazı üzerine İskân Müdüriyet-i Umumiyesi çeşitli tarihlerde, Anka-
ra’dan Manisa’ya sevk edilen 112 aile 523 nüfus Balkan muhacirini içeren bir
liste göndermiştir. Bu listedeki 39 ailede 193 kişi yukarıda belirtilen duruma
maruz kalmıştır.
35 BCA. 30.10.14.4.13
36 Ayrıntıları için bkz. M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Yangını, Manisa 2002, s. 161–171;
Bilgi, a.g.t. s. 104–114; Teoman Ergül, Kurtuluş Savaşında Manisa, Kebikeç Yayınları,
Ankara 2007, s. 523–537; McCarthy, Ölüm, s. 110–111, 350–351; Kamil Su, Manisa ve
Yöresinde İşgal Acıları, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1982; Nusret Köklü,
Manisa İşgalden Kurtuluşa, Akademi Kitabevi, İzmir 1998.
37 BCA. 272.11.23.124.1
Cumhuriyet Dönemi 1923-1930

1923 yılında yeni devletin kuruluşuyla birlikte, öncelikli meselelerin ba-
şında yıllar süren savaşların yarattığı tahribatın izlerinin silinmesi gelmektey-
di. Bunun için öncelikle mamur bir memleket ve meskûn bir halk lazımdı. Tü-
lay A. Baran’ın İzmir örneği38 aslında ülkenin tamamı için ifade edilmelidir.
Yeniden iskân süreci içinse hukuki bir zemin gerekliydi. Oluşturulan yasal
çerçevenin ele alınan konuya ilişkin kısımları aşağıdaki gibi düzenlenmişti.
Türk–Yunan nüfus mübadelesine ilişkin protokol 30 Ocak 1923’te imza-
lanınca, o güne kadar gelişen göç hareketlerini de, bu nüfus mübadelesi çer-
çevesinde düzenleme ihtiyacı doğmuştu.39 İlk olarak, Balkan Savaşı ve son-
rasında Yunanistan’dan gelen ancak halen iskânlarına yönelik kalıcı çözüm
üretilemeyen pek çok muhacirin durumu da, Lozan’da göz ardı edilmemiş;
mübadele protokolünün 3. maddesine aynen şöyle yansımıştı:
“Karşılıklı olarak Rum ve Türk nüfusu mübadele edilecek toprakları 18
Ekim 1912 tarihinden sonra bırakıp gitmiş olan Rumlar ve Müslümanlar, 1.
maddede öngörülen mübadelenin kapsamına girer sayılacaklardır.
İş bu Sözleşmede kullanılan “göçmenler” (émigrants) terimi, 18 Ekim
1912 tarihinden sonra göç etmesi gereken ya da göç etmiş bulunan bütün
gerçek ve tüzel kişileri kapsamaktadır.” 40
1924 tarihinde yayımlanan 5870/56 numaralı tamime göre ise, mübade-
leye tabi olmayan yerlerden gelenlerin durumları şu şekilde düzenlenmişti:
Madde 7- Yunanistan’ın mübadeleye tabi olmayan yerlerile 328[1912]
senesinden sonra Yugoslavyadan, Romanyadan, Bulgaristandan ve sair me-
maliki ecnebiyeden gelmiş muhacirlerden usulen iskan muamelesi görmüş
olanlar bulundukları yerlerde ipka edileceklerdir. Bu kabil muhacirlerin ma-
halli iskânını tebdil etmek için behemehal Vekaletin emri muvafakati istihsal
olunmalıdır. Aksi takdirde tebdilinden mütevellit masarif ile muhacirlerin za-
rar ve ziyanı müsebbiblerine tazmin ettirilecektir.
Madde 8- Mukaddema iskan edilmiş oldukları halde harp ve işgal mü-
nasebetile iskân mahallerini terke mecbur kalan ve istirdadı müteakip avdet
ederek eski yerlerini talep edenlere namlarına mukayyet olan yerler iade edi-
38 Baran, Bir Kentin…

39 Halil Şimşek, Lozan’ın Getirdiği Statü ve Türkiye’de Azınlıkların Durumu (1923–1974),
Hacettepe Üniversitesi A.İ.İ.T.E. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2006, s. 270
40 Seha L. Meray, Lozan Barış Konferansı, C. 8, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001, s.
82–83
Ferhat BERBER 365
lecektir. Buna imkan olmadığı takdirde tercihan Ermeni emvali metrukesinde

muvakkaten iskan olunacaklardır.”41
Özetle belirtmek gerekirse, mübadeleye tâbi olmayan Yunanistan göçmen-
leriyle diğer ülkelerden 1912’den sonra gelenlerin bulundukları yerlerde is-
kân edilecekleri, bunların iskân yerlerini değiştirmek için Bakanlığın muva-
fakatinin alınması gerektiği; bu yapılmadığı takdirde doğacak masrafların ve
göçmenlerin zararının, olaya sebep olanlardan tazmin ettirileceği vurgulan-
maktadır. 8. maddede ise iskân mahallini harp ve işgal sebebiyle terk etmek
zorunda kalanlardan geri dönmeyi talep edenlere kayıtlı mülklerinin verile-
ceği, bu mümkün değilse Ermenilerin terk ettiği evlerde geçici olarak iskân
edilecekleri açıklanmaktadır.
1 Ağustos 1926 tarihinde, uluslararası anlaşmaların belirlediği esaslar dâ-
hilinde, ülke içi iskân faaliyetlerine yön vermek amacıyla, “İskâna ait Muh-
tıra”42, yayımlanmıştı. Muhtıra, hem iskânda dikkat edilecek hususları ele
almakta, hem de sıkça geçen bazı kavramları açıklamaktaydı. 51 maddeden
oluşan söz konusu muhtıranın konuya açıklık getirecek bazı maddeleri şu şe-
kildedir:
5. madde: İskân-ı adi43 hakkını haiz olanlar:
A) 1 Mayıs 1923 sonrası gelen Lozan mübadilleri,
B) Balkan Savaşı’nın ilan tarihi olan 18 Ekim 1912 ile 1 Mayıs 1923 arası
gelen mübadillerden yardıma muhtaç olanlar,
C) 18 Ekim 1912 ile 4 Kasım 1923 arasında Yunanistan harici memleket-
lerden gelen gayri mübadil ve mültecilerden yardıma muhtaç olanlar,
H) 4 Kasım 1923’ten sonra gelip yeni iskân kanunun neşir tarihi olan 1
Temmuz 1926’ya kadar mürettep yerlerinde tescil edilen Yugoslav mültecile-
rinden yardıma muhtaç olanlara yalnız arazi verilir.
41 İskan Mevzuatı, T.C. Sıhhat ve İctimai Muavenet Vekaleti, İskan Umum Müdürlüğü,
Ankara 1936, s. 189–190
42 İskân Mevzuatı, s. 199–218
43 Muhtıranın 4. maddesine göre iskân-ı adî şöyle tanımlanır: “Memleketinde malı olup
olmadığına bakmıyarak kendisine barınacak bir hane, nevi iştigaline (uğraşısının türüne)
göre geçinecek dükkan veya arsa veya tevzi (dağıtım) talimatnamesinin tayin ettiği nisbet
ve miktarda arazi, bağ, bahçe, zeytinlik ve saire vermek ve yalnız mübadillerden muhtacı
muavenet (yardıma muhtaç) olan sanatkârlara ve ayak satıcılarına sermaye, çiftçilere çift
hayvanatı, tohumluk ve âlâtı ziraiye ita eylemektir (tarım araçları vermektir).”
23. madde Mübadillik:

A) Yunanistan ahalisinden olup 18 Ekim 1912’den sonra Yunanistan’dan
gelenler, 1 Mayıs 1923 sonrasında Yunanistan vatandaşı ve Müslüman olanlar
mübadildir. 18 Ekim 1912 öncesinde Yunanistan’ı terk edenler ile 1 Mayıs
1923’te Yunanistan’da yerleşik bulunanlardan Türk tebaası olanlar mübadil
sayılmaz. Onlar Yunanistan’daki mallarının sahibidir.
B) Aslen Yunanistan dışı ülkeler ahalisinden olup Türkiye’ye hicretten ev-
vel Yunanistan’a hicret ederek nakl-i nüfus etmiş ve yerleşerek mal mülk sa-
hibi olmuş Müslümanlardan 18 Ekim 1912’den sonra Türkiye’ye göç edenler
mübadildir.
C) 18 Ekim 1912’den sonra göç eden ve Türkiye’de vefat eden mübadilin
gayri mübadil olan varisleri de mübadil sayılır.
51. madde: Gayri mübadil mıntıkalardan (Yugoslavya, Bulgaristan, Rus-
ya, Romanya, Kıbrıs, v.s.) gelenler iki kısımdır:
A) 28 Haziran 1925 tarihli ve 14263 numaralı tahrirat-ı umumiye ile mü-
rettep yerleri belirlenenler.
B) Mürettebat dışı gelenler.
18 Ekim 1912 ile 1 Temmuz 1926 arası gelenler 6 ay, bundan sonra ge-
lecek olanlar 3 ay içinde tescil için müracaat etmezse iltica ve muhaceret
hakları yanar.
Görüldüğü üzere mübadil sıfatı sadece Lozan Anlaşması’nın yürürlüğe
girmesinden sonra Yunanistan’dan göç eden ve Yunan vatandaşı olan Müslü-
manlara verilen bir sıfat değildir. Aynı şekilde, hem Balkan Savaşı’nın çıkma-
sı ile Yunanistan’dan gelen Yunan vatandaşları hem de başka ülke vatandaşı
olmasına rağmen Yunanistan’da yerleşik bulunan ve savaşla birlikte göç eden
diğer Müslümanlar da mübadil sayılmaktadır.
Sonuç
Bilhassa 19. asırda başlayıp günümüze kadar devam eden, Balkanlar ve
Kafkasya’dan Anadolu’ya yapılan göçler ve muhacirlerin iskânı, tarih bili-
mi açısından son derece önemli mevzulardır. Ancak Anadolu çapında iskân
sürecinin ortaya konulabilmesi için öncelikle, yerel ölçekli titiz araştırmala-
rın artması gerekmektedir. Üstelik ulaşım ve iletişim imkânlarının arttığı bu
dönemde, özgün metotların bilimsel hassasiyetle kullanılması neticeye ulaş-
makta fayda sağlamaktadır.
Ferhat BERBER 367
Bilhassa Balkan Savaşları ile başlayıp Cumhuriyet döneminde de devam

eden göçlere ait kaynaklar, Başbakanlık Cumhuriyet Arşivinde bulunmakta-
dır. Bu kaynaklar son derece zengin bilgiler ihtiva etmektedir. Ancak def-
ter türündeki bu malzeme, bir an önce tasnif edilmeli ve yukarıda örnekleri
verilen biçimde derin bir analize tabi tutularak, sahih olanlar diğerlerinden
ayıklanmalıdır. Bu tashih işlemi için iki yol izlenmesi önerilir. Birincisi Ar-
şiv bürokrasisinin oluşturacağı bir uzman heyet ile tasnif ve ayıklamanın ya-
pılmasıdır. Bunun gerçekleşmesi çeşitli sebeplerden ötürü mümkün değil ise
lisansüstü tezler yaptırılması vasıtasıyla bu sorunun izale edilmesidir. Burada
arşiv politikaları ve imkânlarının el verdiği ölçüde sağlıklı bir çalışma ortamı
oluşturulabilir. Fakat malzemenin hukuki boyutu da düşünülerek, yıpratma
ve suiistimale fırsat verilmemelidir. Hangi yöntemle olursa olsun tashih ve
ayıklama işlemi bittikten sonra malzeme dijital ortama aktarılmalıdır.
Göç ve iskân konulu çalışmalarda dikkat edilmesi gereken bir diğer husus
da, kullanılacak terminolojidir. Burada en mühim mesele, 1912-1923 arası
ve 1923 sonrası iskân edilen muhacirlerin birbirinden ayrılmasıdır. Yukarıda
değinilen ilgili mevzuat iyi incelenmeli, ardından kaynak bilgisi bu yönde bir
tasnife tabi tutulmalıdır. 1923 sonrası kaynaklarda kayıtlı bütün göçmenler,
1923 sonrasında göç etmiş olmayabilir. Balkan Savaşları sonrasında gelen-
lerin bir kısmının yerlerinden edilmiş olup, yeniden iskâna tabi tutuldukları
unutulmamalıdır. Ayrıca “mübadil-gayri mübadil” kavramlarını da karıştır-
mamak gerekir. Zira görülecektir ki, 1923 yılından önce Anadolu toprakların-
da yerleşmiş, hatta Yunan vatandaşı olmayan bir muhacir de hukuken müba-
dil olabilmektedir.
Sosyal yapımız üzerinde mühim tesiri bulunan yakın dönem göçlerinin
izahı için, bilhassa konu üzerinde ilk kez çalışmaya başlayacakların bu husus-
lara dikkat etmeleri, sonuçların sıhhati açısından elzemdir.
Быть ли тюркскому миру конкурентоспособным?
Gali GALİYEV1
Быть ли тюркскому миру конкурентоспособным, зависит от мно-

гих факторов и, прежде всего, от наличия природных, финансовых и
человеческих ресурсов.
Что касается природных ресурсов, то здесь не может быть ни каких
сомнений: тюркский мир - самый богатый в мире по запасам природных
ресурсов, запасы эти огромны, также располагает и значительными
финансовыми ресурсами.
Однако еще большую значимость в наше время в сравнении
с природными и финансовыми ресурсами имеют человеческие
ресурсы. Именно они, а вернее, их использование, могут сыграть
определяющую роль для будущего тюркского мира. Собственно говоря,
конкурентоспособность человеческих ресурсов это предмет нашего
обсуждения.
Проведенный анализ теории и практики конкурентоспособности
позволяет, как нам представляется, сделать вывод: в силу коренных
изменений, происшедших за последние полвека в экономике и
предпринимательстве, конкурентоспособность как социально-
экономическая категория становится основным индикатором в
оценке эффективности развития тюркского мира.
Во-первых, в процессе социализации рыночной экономики
конкурентоспособность обрела социальную составляющую, что
заставляет пересмотреть многие аспекты нынешней системы управления
в тюркском мире.
Во-вторых, в значительно более сложной и противоречивой
экономике нашего времени уже недостаточно определять эффективность
корпоративной деятельности только прибылью и производительностью
труда, т.е. экономическими категориями.
В-третьих, в современной экономике все большую роль начинают
играть социальные факторы и основным критерием оценки
1 Prof. Dr., Başkurdistan (RF)

370 Быть ли тюркскому миру конкурентоспособным?
эффективности предпринимательской деятельности должна стать

конкурентоспособность как социально-экономическая категория.
В-четвертых, значение прибыли ни в коей мере нельзя отрицать, но
она становится вторичной по отношению к конкурентоспособности:
если предприятие конкурентоспособно, то у него будет и прибыль.
В-пятых, конечно, можно получать прибыль без всякой
конкурентоспособности; однако эти методы, как правило, носят
временный характер и часто связаны с теневым или социально
безответственным бизнесом (примером тому могут быть «финансовые
пузыри», порнобизнес, коррупционные сделки).
В-шестых, если прибыль связана преимущественно с тактикой
«сиюминутной выгоды», то конкурентоспособность является одним из
главных условий долгосрочного и устойчивого развития, т.е. важнейшей
составляющей корпоративной стратегии.
В-седьмых, в сфере социально-трудовых отношений появились новые
инструменты (аудит конкурентоспособности, социальные технологии
регулирования отношений между наемным трудом и капиталом).
Рассматриваемая нами концепция о конкурентоспособности, как
основном индикаторе эффективности хозяйствующих субъектов,
позволяет внести новые элементы в систему регулирования социально-
трудовых отношений в тюркском мире12. Мы обосновываем ряд
положений:
Первое – во всей многовековой истории отношений между
наемным трудом и капиталом прибыль играла роль разъединяющего
фактора: всякий раз, когда наемные работники и их профсоюзы
требовали повышения заработной платы, они встречали упорное
сопротивление со стороны предпринимателей, справедливо считавших
прибыль своей собственностью. Поэтому, когда заходит разговор о
распределении прибыли, неизбежно проявляется конфронтационный
(антагонистический) характер отношений между собственниками и
наемными работниками;
Второе – достижение конкурентоспособности способствует
нахождению баланса интересов между всеми участниками корпоративной
деятельности – в ней заинтересованы и собственники, и менеджерский
2 Гришина Т.В. Социальная ответственность профсоюзов: как ее понимать?-

М.:Человек и труд. 2010, №3.
Gali GALİYEV 371
корпус и рядовые работники. Таким образом, конкурентоспособность

как индикатор хозяйственной деятельности создает благоприятную
почву для ведения диалога и достижении; социального консенсуса.
Третье – появилась возможность и необходимость в системе
регулирования социально-трудовых отношений использовать аудит
конкурентоспособности, который является формой социального аудита3;
Четвертое – интегрирование аудита конкурентоспособности
в систему социального партнерства позволяет придать этой системе
новый импульс в ее развитии и осуществлять аудиторское обследование
конкурентоспособности на корпоративном, отраслевом, региональном и
национальном уровнях;
Пятое - социализация конкурентоспособности позволяет включить
в комплекс индикаторов аудиторского обследования такие показатели,
как социальные инвестиции, социальная ответственность, лояльность,
репутационный имидж и другие нематериальные показатели;
Шестое – рассмотрение конкурентоспособности в контексте
социальной рыночной экономики заставляет поставить под сомнение
наши традиционные представления о «рабочей силе», «купле и продаже
труда».
Рассмотрение теоретических аспектов конкурентоспособности
неизбежно заставляет задуматься над вопросом: а что необходимо
сделать практически для того, чтобы конкурентоспособность тюркского
мира смогла бы сыграть свою обновленную роль в социальном рыночном
хозяйстве? Предлагаемая нами модель социальной составляющей
конкурентоспособности может быть претворена в жизнь, если на
макроэкономическом уровне удастся:
- создать систему государственного индикативного планирования,
в которой среди основных стратегических целей будет достижение
конкурентных преимуществ;
- осуществлять государственную социальную политику,
соответствующую конституционному положению о социальном
государстве и ориентированную на расширенное воспроизводство
человеческих ресурсов - решающего фактора конкурентоспособности;
3 См. Галиев Г.Т., Патрушев. Социальные технологиие. Ресурсы. Аудит. (в 2-х

томах).-Уфа, «Гилем». 2011г.
372 Быть ли тюркскому миру конкурентоспособным?
- внедрить аудит конкурентоспособности в систему социального

партнерства и тем самым придать ей новый импульс в ее развитии,
подобная система способствовала бы сохранению политической и
социальной стабильности в тюркском мире.
Практическое значение нашей концепции проявляется и на
микроэкономическом уровне, и, прежде всего, в сфере социальной
технологии:
- это выдвижение конкурентоспособности в качестве основной задачи
предприятия заставляет коренным образом изменить всю систему
управления, в частности, показатели финансово - экономического
характера (рентабельность, финансовые инвестиции, амортизация
основных фондов и т.п.) должны дополняться такими индикаторами,
как: социальные инвестиции, удельный вес инновационного продукта,
уровень социальной ответственности, репутационный имидж
предприятия и т.п.;
- это ориентация на достижение конкурентоспособности меняет
традиционную (конфронтационную) систему внутрикорпоративных
отношений: между акционерами, менеджерским корпусом и рядовыми
работниками, т.е. ведет к возникновению объективной основы для
сотрудничества, признанию общей социальной ответственности;
- это появление объективной необходимости в использовании аудита
конкурентоспособности, как эффективного инструмента регулирования
социально-трудовых отношений4.
В завершении, мы отмечаем что не хотели бы быть категоричными в
наших суждениях о роли конкурентоспособности в судьбах тюркского
мира, но это основа развития человеческих ресурсов, занятости и чело-
веческого развития.
4 Попов Ю. Н . Социальные измерения конкуренции .- М . Труд и социальные

отношения . 2010 № 1 .
Ali Şir Nevâyi’nin Kaleminden Nakkaşların Fırçalarına:
Türk Dünyası’ndaki Kültürel ve Sanatsal Mirasın İzleri
Gülsen TEZCAN KAYA 1
Nevayi’nin resimlenmiş divanları içinde en erken örnek Nevâdirü’n-Nihâ-

ye adlı eseridir. (ÖBA 1995). Herat üslubuyla yapılmış 6 resim içeren bu
yazma, Sultan Ali Meşhedî2 tarafından 1475-80 yılları arasında Sultan Hüse-
yin’in hazinesi için hazırlanmıştır (Pugachenkova 2001: 56-58; Suleimanova
2001: 11). Sultan Hüseyin’in saray nakkaşhanesinin başı olan Mirek nakkaş
döneminde hazırlanan bu yazmada tezhipler, yüksek kaliteli bir işçilikle ya-
pılırken, resimler saray için hazırlanmış diğer yazmalardan farklı, özensiz
bir üslupla yapılmıştır. Kalabalık olmayan kompozisyonlarda doğa eleman-
ları zayıf biçimde verilmiş, figür tipleri ise geleneksel olarak betimlenmiştir.
Sayfanın altındaki ve üstündeki beyitlerin ortasına yerleştirilen resimlerde iri
figürler, özensiz arka plan manzara, figürlerin sade giysileri ve basit kompo-
zisyon , Mirek Nakkaş, Behzad ve Kasım Ali gibi usta nakkaşların sarayda
hazırladıkları kopyaların kalitesinden oldukça uzaktır (Pugachenkova 2001:
15)3. (R. 1)
1490 civarında Hüseyin Baykara için hazırlanan bir Nevâyî divanı kop-
yasında (İÜK T. 5470)4, ilk örneklerini Timurlu sultanı Hüseyin Baykara’nın
Türkçe şiirlerinden oluşan 1485 tarihli (PBN suppl. Pers 993) ve Şaban 897
(Mayıs 1492) tarihli (TSMK EH 1636) Divân-ı Hüseynî kopyalarında gör-
düğümüz dekoratif ve zarif üslup kullanılmıştır. 200a. yapraktaki ketebe kay-
dından hattatının Sultan Ali Kayinî5 olduğu olduğu anlaşılır. Yazmada He-
1 Yrd. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi
2 Sultanü’l-hattatin ve kıbletü’l-küttâb ve zübdetü’t-küttab lakabıyla anılan Sultan Ali
Meşhedî, nesih ve talik yazıda ünlü Baykara döneminin önemli hattatlarındandır. Ali Şir’in
Mecâlisü’n-Nefâyis adlı eserinde, Meşhedli’dir. Bugün Horasan ve dünyanın birçok ülkesinde
nestalik hattında katiplerin kıblesidir. Kitabet mülkünün hükümranlığı tamamen ona aittir ,
şeklinde geçer (Nevâyî 2001: 472-473). Baburname’de Baykara ve Nevâyî için bir çok kitap
istinsah ettiği, her gün Baykara için otuz, Nevâyî için yirmi beyit yazdığı anlatılır (Arat
1986: 285). Baykaranın kütübhanesinde çalışan sanatçı, onun ölümünden sonra Şeybânî
Han’ın hizmetine girmiş, 1513 yılında da vefat etmiştir (Akbıyık 2004: 63).
3 ÖBA 1995’deki kopyanın 1b. yaprağında Ebu Muzaffer Han’ın 924/1518 tarihli mührü
bulunur. 185a ile 186b. yapraklar da resimler için boş bırakılmıştır.
4 Aksu 1988: 35
5 Sultan Ali Kayinî, Hüseyin Baykara’nın kütüphanesinde görev yapan, nesih ve talik
yazıda usta bir hattattır. Baykara’nın çocuklarına dersler vermiş, Nevayi meclislerine
katılmıştır (Akbıyık 2004: 63).
Ali Şir Nevâyi’nin Kaleminden Nakkaşların Fırçalarına: Türk Dünyası’ndaki
374
Kültürel ve Sanatsal Mirasın İzleri
rat üslubuyla yapılmış biri takdim sayfası olmak üzere işret, çevgân oyunu,
av, Yusuf ve Züleyha konulu 6 resim bulunur. Özellikle y. 2a’daki resimde,
hükümdarın köşkü önünde yapılan işret meclisi canlandırılmıştır. Köşkün
pencere ve balkonundan bakan kadınlar aşağıdaki eğlenceyi izlemektedir.
Eyvanın önünde oturan hükümdar, karşısında da konukları ve müzisyenler
bulunur. İnce ve zarif figürler, elbiselerdeki nakışçı anlayış, balkonlu köşk,
bahçe çiti, yüzeylerdeki süsleme tarzı, kompozisyon, Divân-ı Hüseynî kopya-
sında takdim sayfasında bulunan resmi hatırlatır.(R. 2) Genellikle sayfa kena-
rına yerleştirilmiş çini bezemeli balkonundan ya da penceresinden figürlerin
baktığı benzer köşk tasvirleri aynı yazmada çevgân6 ve Züleyha7 ile ilgili
sahnelerde de görülür.
Aynı yıllarda Herat’ta Hüseyin Baykara’nın kütüphanesinde uygulanan
diğer bir üslup ise ünlü nakkaş Behzad8 (ö. 1535-36) ve öğrencilerinin et-
kisi ile gelişir9. Behzad’ın etkili olduğu bu Herat üslubu ile yapılmış olan
en eski resimli Nevâyî hamsesi kopyası ise, Receb 890 (Temmuz-Ağustos
1485) tarihinde Herat’ta kopya edilmiştir. Eser 901/ 1495 tarihinde Hüseyin
Baykara’nın oğlu Bediüzzaman için Herat’ta resimlenmiştir. Bugün yazma-
nın Leyla vü Mecnun mesnevisi MJRL’de (Turk Ms. 3), diğer dört mesnevi
ise OBL’de (Elliott 287, 408, 317 ve 339) bulunur. 13 resim içeren yazmada
Hüseyin Baykara döneminin ünlü nakkaşları Behzad, Kâsım Ali, Yari Mu-
zahhib, Şeyh Zadeh Mahmud’un aralarında bulunduğu bir grubun çalıştığı
kabul edilir. (Ethe 1930: 1196-98; Binyon vd. 1933: 96-97; Robinson 1955:
263-270; Robinson 1980: 116-7; Bahari 1996: 156-65; Roxburgh 2005: 244-
5). Bediüzzaman için hazırlanan bu yazmanın resimlerinin niteliği, saray nak-
kaşları tarafından hazırlandığını gösterir (Res. 3). Behzad üslubunun etkisi
altında hazırlanan bu resimlerde, kompozisyon, renkler ve işçilik zengindir.
İç mekân sahnelerinde arka planda görülen çinilerle bezeli köşk duvarları dö-
nemin beğenisini yansıtır. Birer portre gibi ele alınarak özenle çizilen figür-
ler, zengin doğa anlatımları, avlu ile bahçeyi birbirinden ayıran korkuluklu
6 İÜK T. 5470 y. 93 b
7 İÜK T. 5470 y. 141 b
8 Kaynaklarda Timurluların son döneminin en iyi tasvir yapan sanatçısı olarak gösterilen
sanatçı Baykara’nın kitabdârı Mirak nakkaş tarafından himaye edilmiştir. Kısa sürede
gelişme gösteren nakkaş, önce Nevâyî’nin himayesinde çalışmış daha sonra ise Hüseyin
Baykara’nın hizmetine girmiştir. Herat’ın 1507’de Şeybânî Muhammed Han tarafından
alınmasından sonra da burada kalmış, Safevilerin Herat’ı almasından bir süre sonra da
Tebriz’e götürülmüştür (Çağman 1992: 147- 149; Akbıyık 2004: 162).
9 Bu grubun resimli kopyalarını hazırladığı eserler arasında Sadi’nin Bostan ve Gülistan’ı,
Nizami Hamsesi, Emir Hüsrev Dehlevî Divanı, Attar’ın Mantık el Tayr’ı gelir (İnal 1995:
143-4).
yüksek kapılar, günlük yaşamdan sahneler bu dönem Herat saray üslubunun

Behzad etkisindeki üslubunun tipik özelliklerini yansıtır.
Görüldüğü gibi Nevâyî’nin eserleri kendi yaşadığı çağda resimlenmeye
başlamıştır. Erken örnekler daha sıradan olmakla birlikte, daha sonra yapılan
örnekler nitelikli saray nakkaşlarınca yapılmıştır. Daha çok hamselerin resim-
lenmesinde görevli Behzad grubu ile divanların resimlenmesinde görevli na-
kışçı grup, iki farklı üslupla aynı nakkaşhanede hizmet vermişlerdir. Divân-ı
Hüseynî kopyalarıyla aynı üslupsal özellikleri gösteren nakışçı Herat üslubu,
Nevâyî örneklerinde de daha fazla tekrarlanmış olan üsluptur. Timurlu döne-
mi eserleri arasında, bugün TSMK’de bulunan bu kopya, nakışçı Herat üslu-
bunun Timurlu Herat’ındaki son örneklerden biridir.
Nevâyî’nin eserlerinin Timurlu coğrafyasında hazırlanmasının yanı sıra,
çağdaşı Akkoyunlu saraylarında10 da hazırlanması şairin ününün çok erken ve
hızlı bir şeklide yayıldığını gösterir. Sultan Halil döneminde Şiraz’da hazır-
lanan Nevâyî divanları içinde en erkeni Kahire Milli Kütüphanesi’nde bulu-
nan kopyadır (Lit. Turc. 68) (Stchoukine 1935: 151). 876 (1471-72) tarihinde
Şiraz’da Abd ar-Rahîm b. Abd ar-Rahmân al-Hvârazmî tarafından istinsah
edilen eser11, Sultan Halil döneminin12 yüksek kaliteli işçiliğini gözler önüne
serer (Robinson 1958: 1-3; Uluç 2000: 325).
Safevi Devletine baktığımızda ise, Şah İsmail’in önce 1501’de Tebriz’i,
1503’de de Şiraz’ı alması Sultan Halil ve Sultan Yakub döneminde çalışan
sanatçıları ve hazırladıkları değerli kitapları Tebriz nakkaşhanesine kazan-
dırmıştır. Aynı zamanda Sultan Yakub’un yeğeni olan Şah İsmail’in, onların
kültürel ortamlarında büyüdüğü için Türkmen ve Timurlu sultanlar ile ilişki
kurması, kültürel yörüngelerine girip etkilenmesini ve Türkmen resminden
zevk almasını sağlamıştır (Welch 1980: 20-23; Canby 1999: 22-24). Ardından
10 Sultan Halil’in 1478’de ölümüyle kardeşi Sultan Yakub (1478-90) başkent Tebriz’de
hükümdar olur. Bu dönemde aralarında Derviş Muhammed ve Şeyhî’nin de bulunduğu
nakkaşların Sultan Halil döneminde hazırlanmaya başladığı eserlere Sultan Yâkub
döneminde de devam edilecektir. Bunlardan biri 880-86 (1475-81) yılları arasına tarihlenen
Abdülrahim el-Horezmi tarafından yazılan Sultan Yakub Bey Nizamisi olarak bilinen Nizamî
Hamsesi’dir (TSMK H. 762). Akkoyunlu Türkmenlerinden Safevî resim sanatını etkileyecek
örneklerdendir (Çağman 1971; Uluç 2007: 60).
11 Resimleri için bkz. Stchoukine 1935: r. 8; Çağman-Tanındı 1979: r. 21
12 Bu dönemde Türkçe divanların resimlenmesi geleneğine diğer bir örnek de Hidayet
Divanıdır (CBL MS 401). Sultan Halil’in Semerkand’daki sarayında emir olduğu
düşünülen Hidayet Allah Bey’in, Azerbaycan Türkçesiyle yazdığı 186 gazeli kopya edilip
resimlendirilmiştir. Yazmanın içindeki 4 resim, Timurlu prensi Baysungur dönemindeki
Herat üslubu geleneğine bağlı bir sanatçının ürünüdür (Roxburgh 2005: 426; Minorsky-
Wilkinson 1958: 1-3).
376
1510’da Timurluların başkenti Herat’ın alınması ile benzer gelişmeler yaşan-

mıştır. Özellikle Timurlu etkisinin, Hüseyin Baykara’nın oğlu Muhammed
Hüseyin’in, Özbek tehlikesine karşı 1504 yılının Mayıs ayında Şah İsma-
il’e iltica etmesi ve Herat’ın 1507’de Özbekler tarafından alınması sırasında
Tebriz’e gelen sanatçıların üsluplarıyla yansıdığı söylenebilir. Böylece Şah
İsmail döneminde nakkaşhanede, Tebriz’de Yakup Bey döneminde gelişen
Türkmen saray üslubu ile resim yapan nakkaşların yanı sıra Herat’ta görülen
Behzad ve “nakışçı” üslup ile resim yapan nakkaşlar grubu birlikte görül-
müştür. Şah İsmail dönemi resim üslubunu ortaya koyacak çok fazla resimli
yazma günümüze kalmamıştır. Erken dönemlerinde hazırlanan yazmalarda
Şiraz ve Herat merkezlerindeki üslubun resimlere yansıdığı görülür.
Bu dönemde resimli kopyaları hazırlanan eserlere bakıldığında Şah Tah-
masp’ın İran edebiyatı ile ilgili eserleri ön plana çıkardığı görülür. Bunun ne-
deni Şah İsmail döneminden beri süre gelen Türkmen ve Osmanlılarla siyasî
ilişkilerin iyi olmamasından kaynaklanmış olmalıdır; ancak burada Nevâyî
ve eserlerinin kendine özgü bir durumu bulunur. Şairin yaşadığı çağdan sonra
da artarak devam eden ünü, Şah Tahmasp’ın bu isteksizliğini kırmış, nak-
kaşhanesinde şairin eserlerinin resimli kopyalarının hazırlanmasını istemiştir.
Bunlardan biri olan Nevâyî Hamsesi iki cilt olarak, resimleri Behzad üslu-
bu etkisi altında hazırlanmıştır. Henüz kesinlik kazanmamasına rağmen Şah
Tahmasp’ın kendisi için hazırlattığı belirtilir13 (PBN supp. Turc.316-317)
Heratlı hattat Ali Hicranî tarafından 1526-27 tarihinde kopya edilmiştir. Her
iki ciltte bulunan resimler Herat üslubu ile yapılmıştır. Altı resimden beşi
Şeyhzâde’ye14, biri de Sultan Muhammed’e atfedilir. (Welch 1978: 18-19, r.
11-14). Şeyh Sanan’ın aşkından delirmesi15 sahnesinde (Res. 4) önü taşlıklı
köşk, cumbalı balkonundan bakan güzelin tavrı ve kıyafeti, zarif ve ince fi-
gürler, Şirin’in Ferhad’ın cesedini bulması16 sahnesinde doğanın betimlenişi,
Bahram Gur’un avlanması17 sahnesinde zarif figürler, etrafta kaçışan av hay-
vanları, Dilaram’ın kıyafeti ve tavrı Herat dönemi Behzad üslubunu yansıtan
örnekler olarak görülmektedir
Ardından gelen Şah Tahmasp’ın, sultanî boyutlarda hazırlattığı yazmaların
13 Güner İnal PBN’de bulunan Ali Şir Nevâyî Hamsesinin Tahmasp’ın kardeşi Sam Mirza
için yapıldığını belirtmiştir (İnal 1995: 162)
14 Gelibolulu Mustafa Ali’nin Menakıb-ı Hünerverân isimli eserinde Horasanlı ve Behzad’ın
öğrencilerinden olduğu belirtilmiştir (Cumbur 1982: 113). Paris’te bulunan Nevayi hamsesi
(PBN supp.turc. 316-17) onun bilinen ilk işi olarak görülmektedir (Welch 1978: 18-19).
15 169a
16 268a
17 350b
yanında daha mütevazı ölçülerde, nakışçı Herat üslubunun uzantısı olarak gö-
rülen divan ve hamse kopyaları da (TSMK R. 803, TSMK R. 80418, TSMK R.
810) (R. 5). Herat’taki geleneğin, Tebriz’de de devam ettiğini destekler Tah-
masp döneminde Şiraz üslubunu yansıtan en güzel örneklerden biri de hamse
kopyasında görülür (TSMK R. 807). 1503 yılında Şah İsmail tarafından alı-
nan Şiraz’da, başkent kalabalığından uzakta olmasından dolayı sanatçılar yer
değiştirmek zorunda kalmamış dolayısıyla da yerel sanatçıların üslubu devam
etmiştir. Bu grup içinde değerlendirilecek son kopya TSMK R. 808 numaraya
kayıtlı bir külliyat olup, resimleri 1580 civarında Herat’ta hazırlanmış olmalı-
dır. Aşağıda irdelenen yazmalar, aynı zamanda Nevâyî hamse ve divanlarının
kendi üretildikleri coğrafya dışında da üretilip çağdaşı üslupları etkilediğini
gösterir.
Safevî döneminde Şiraz üslubuyla hazırlanmış diğer Nevâyî divanları 1564
ile 1580 yılları arasındaki dönemi kapsar. Hidayetu’llâh el-kâtib el-Şirazî ta-
rafından istinsah edilen 972 (1564) tarihli divanda (PBN supp turc. 762) biri
takdim sayfası olmak üzere 7 resim bulunur (Uluç 2000: 417)19. Diğer geç
tarihli örnek ise Kasım eş-Şirazî tarafından istinsah edilen 988 (1580) tarihli
divanıdır (MMA 13.228.21)20 (Uluç 2000: 347). Kitap okuyan insanlar, çev-
gân oyunu, meyhane, işret gibi konuların canlandırıldığı resimlerde dönemin
üslup anlayışına uygun olarak kalabalık kompozisyonlar içinde gösterilen ha-
reketli figürler, zengin mekan betimleri, canlı renkler görülür. Şiraz’da hazır-
lanan bu iki divan, 16.yüzyılın ikinci yarısında bile Safevî saray çevreleri bu
şairin eserlerini sipariş yoluyla hazırlatmaya devam ettiklerini gösterir.
1526-27 yılları arasında Ebu İshak İbrahim’in asitânesinde Neşatî tarafın-
dan istinsah edilen bu yazma, Safevî döneminin Şiraz üslubunu belirgin bir
biçimde yansıtır21. Yuvarlak küçük yüzlü, zarif figürlerin bulunması, gökyü-
zünde ve zeminde altın yaldızın kullanılması, insan yüzlü güneş tasvirlerinin
betimi ve takdim sayfalarında da genellikle bu temanın işlenmesi, kalaba-
lık kompozisyon uygulanması bize resimlerin Tahmasp döneminde Şiraz’da
yapıldığını gösterir. Muhtemelen TSMK R. 807’de sipariş üzerine Osmanlı
sultanı ya da bir devlet görevlisi için hazırlanmış olmalıdır.
Bilim adamı ve sanatçı, hükümdar himayesinde olduğundan, saray ve
çevresinin kültürel yaşamı içinde sanatını icra etmiş, hükümdar da sarayının
prestijini ve şanını yücelttiği için himayesindekileri fazlasıyla cömert biçim-
18 Takdim sayfası:1b-2a
19 Resimler için bkz. Suleimanova 2001: r. 99-100, 102-106.
20 Resimler için bkz. Goeseke 1961: 288-307.
21 Çağman-Tanındı 2002: 43-48.
378
de ödüllendirmiştir. Hükümdarların sanat ve bilimden anlamaları sonucu bu

kişiler hak ettikleri saygıyı görmüş, hükümdar ve saray mensuplarının saray-
ları toplumda şeref ve itibarın en önemli göstergesi olmuştur (İnalcık 2003:
9-10). Bu açıdan değerlendirilecek olursa Osmanlı Saray kültürünün temelle-
rinin de 15. yüzyılda Bursa ve Edirne’de atıldığı söylenebilir. Bu iki önemli
kültür merkezinde sultan ve çevresindeki emirler sanatçıları ve bilim adamla-
rını saraylarına yakışır biçimde ağırlamışlardır.
II. Mehmed döneminde, Timurlu kültür ve sanatıyla olan etkileşimi araş-
tırmacılar özellikle vurgulamışlardır22. Alî Şîr Nevâyî’nin II. Mehmed döne-
minde çok iyi tanındığını gösteren diğer bir bilgi Aşık Çelebi’dendir. II. Meh-
med’in sadrazamlarından Adnî mahlası ile şiirler yazan Mahmud Paşa’nın
(ö. 1474), Nevâyî ile mektuplaştığı anlatılmaktadır (Çavuşoğlu 1976: 76).
II. Bayezid, tıpkı babası II. Mehmed gibi şehzadeliğinden itibaren bilim,
sanat ve edebiyat ile yakından ilgilenmiştir. Bu dönemde Osmanlı Sarayı’nda
edebî hayat son derece renklidir. Dönemin vezirlerinden Sinan Paşa’nın (ö.
1486) ve Ahmed Paşa’nın (ö. 1497) başını çektiği bu hareket sonucu birçok
şair ve yazar himaye görmüştür.23 Bunun yanı sıra Nevâyî’nin Anadolu’daki
22 Prof. Dr. Gönül Tekin bu dönemdeki ilgiyi şöyle ifade eder: “Şahruh (ö. 1447), Hüseyin
Baykara (ö. 1506) ve onun büyük oğlu Bediü’z-zaman Mirza’nın sarayları Türk ve İranlı
şairlerle dolup taşmıştır. Özellikle Hüseyin Baykara’nın gençlik arkadaşı, musahibi ve nedimi
Nevâyî’nin (ö. 1501) Herat’taki konağı hem İranlı hem de Türk şairlerin bir araya geldiği bir
buluşma yeriydi. Fatih Sultan Mehmed döneminde de en çok hayranlık duyulan şair Cami
(ö. 1492) Nevâyî’nin en yakın dostu olup Herat’ta yaşamaktaydı. İşte bu yüzden 16.yüzyıl
edebiyat tarihçilerinden Sehi Bey’in tezkiresinde “aceme gitti, acemden geldi” şeklindeki
ifadelerinde çoğu kez bahsedilen yer Herat ve Semerkand gibi Timurlu kültür merkezleridir.
Zira İran’a giden bu şairlerin çoğu kez Nevâyî ve Cami ile görüştükleri zikredilir. Türk
edebiyatında Nevâyî’nin etkisi büyüktür. Böylece Horasan ve Maveraünnehir’deki
Çağataylıların kültür ve edebiyatının ayrılmaz bir parçası olan İran edebiyatı ve kültürü başta
Fatih olmak üzere Osmanlı uleması ve sanatçılarını etkilemiş böylece Osmanlılar siyaset,
askeri güç, kültür ve sanatta yüksek bir seviyeye ulaşmış olan bu Türk devletini kendilerine
ideal edinmişlerdir.”
23 Osmanlı tarihçisi Prof. Dr. İ. H. Uzunçarşılı, bu dönemlerdeki edebi hayatı “Osmanlı
Tarihi” adlı eserinde ayrıntılı olarak anlatır. Dönemin vezirlerden Sinan Paşa Tazarruat
ve Tezkire-i Evliyâ’yı kaleme almış, yetiştirdiği bir çok öğrenci sebebiyle halk ve devlet
erkanı arasında “Hoca Paşa” olarak anılmıştır. Yine bir vezir olan şair Ahmed Paşa, Osmanlı
Türkçesi’ni kullanarak kendinden sonra gelen Visalî, Konyalı Nizamî, Şehzade Cem gibi
şairleri etkilemiştir. Gazel ve mersiyeleriyle ünlü Necatî (ö. 1508) hem Kastamonu sancak
beyi olan Şehzade Mahmud’un nişancısı olmuş, daha sonra İstanbul’a gelerek Divan-ı
hümâyun’da katip olmuştur. “Edincikli Uzun Firdevsi” lakaplı Firdevsi-i Rumi (ö. 1508
civ.), Şehrengiz ve Divan sahibi Mesihî (ö. 1512) II. Bayezid’in himayesi altındaki şairlerdir.
Mesnevi tarzında eser veren Hamdullah (ö. 1508), Leylâ ile Mecnûn ve Yûsuf ile Züleyhâyı
kaleme almıştır. Şair Ahî’nin Hüsrev ile Şîrîn’i, nişancı ve kazasker Tâci-zâde Cafer Çelebi’nin
Hevesnâme’si 16. yüzyılın ilk yarısında yazılmış eserler arasındadır. Bu dönemde manzum
etkisi II. Bayezid döneminde daha yoğun hissedilir. Herat ile kültürel ilişki-
lerde bulunan Osmanlı çevresi, Çağatayca’ya da yabancı değildir. Bu dönem-
de Bursalı Kandî (ö. 1554) ile Behiştî Herat’a gidip dönüşlerinde, Basîrî24 (ö.
1534-5) ise Anadolu’ya yerleşmeye gelişinde Nevâyî ve çevresinden haberler
getirir. Nevâyî Sultan II. Bayezid’e (s. 1481-1512) otuz üç gazelini gönder-
miş, rivayete göre de II. Bayezid, Ahmed Paşa’dan (ö. 1497) bunlara nazire
yazmasını istemiştir (Çavuşoğlu 1976: 77, 79).
Sultan Selim döneminde Çağatay Türkçesi ve Nevâyî’nin eserleri çok po-
pülerdir. Osmanlı edebiyatında Çağatayca şiirler yazmak moda haline gelir.
Bu dönemde Sultan Selim de Çağatayca gazel yazmayı dener. Hafız, Niyazî,
Sanî, Selahî, Hazanî, Şükrî gibi birçok Osmanlı şairi Çağatayca şiirler yazar-
lar. Osmanlı medreselerinde Çağatayca ders olarak okutulur25. Nevâyî etkisi
sadece edebî eserlerde kendisini göstermez. Ayrıca dönemin tarihî eserlerinde
de etkisini gösterir. M. Argunşah, “Şükrî-Bitlisî Selimnâmesi ve Eserin Dili”
başlıklı makalesinde, Selimnâme’nin dil olarak, Ali Şir Nevâyî’nin Çağatayca
şiirlerinden etkilendiğini belirtir (Argunşah 1988: 56; Argunşah 1997: 18-19).
Nevâyî’nin son Türkçe divanı Fevāyidü’l-Kiber’in birçok nüshasında
Sâkînâmesi de bulunur (Kaya 1996: 657-696). Türk-İslam kültürlerinde ol-
dukça önemli yeri olan işret meclisleri ile işretnâmeler resim sanatında da
görsel olarak ifade bulmuş, hükümdarların, devlet görevlilerinin ya da soy-
luların işret sahneleri nakkaşlar tarafından betimlenmiştir26. Nevâyî’nin Ana-
dolu’daki şairlere ilham kaynağı olduğu birçok örnekle gösterilmiştir. Bun-
lardan biri de I. Selim dönemi edebiyatında, “Sâkînâme” türünün ilk orijinal
örneğinin görülmesiyle ispatlanır. Edirneli Revânî (ö. 1524) İşretnâme isimli
eserini bu dönemde yazmıştır. Genellikle İran ve Türk edebiyatında sâkînâme
adı altında bilinen bu eserler, içkiden, içkiyi sunan sakiden, içki çeşitlerin-
vakayinameler de görülür. Sinoplu Hisali’nin, Kemal Reis’in deniz savaşlarını anlatan on bir
bin beyitli mesnevisi ve Edirneli Cenani’nin Bosna’da Davud Paşa’nın savaşı ile ilgili on
beş bin beyitli manzumesi, Sarı Kemal’in II. Bayezid’a ithaf ettiği Selâtinnâme’si, Sûzî’nin
Mihaloğlu Ali Bey’in akınlarını anlattığı onbeş bin beyitli mesnevisi, Serezli Abdurrahman
bin Habib’in, II. Bayezid adına kaleme aldığı, adalet, akıl ve ilimden bahseden Nahlistan
adlı eserleri bunlar arasında yer alır. İyi bir eğitim gören sultan, “Adlî” mahlasıyla Türkçe ve
Farsça şiirler yazmıştır (Uzunçarşılı ty: 248, 592-594).
24 Basirî gibi Horasan’dan Osmanlı Sarayına gelen şairler, yanlarında Cami ve Nevayi ile
onların işlerinde çalıştıklarına dair tavsiye mektupları taşıdıkları bilinmektedir (Rogers 1997:
539).
25 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali F. Karamanoğlu, Türk Dili, İstanbul, 1979: 90.
26 Gülsen Tezcan, Ali Şir Nevayi’nin Hamse ve Divanlarının Resimleri: Topkapı Sarayı
Müzesi Kütüphanesi’ndeki Örnekler, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi,
SBE, Ankara 2007.
380
den, işretlerden, mevsimlerden, yemeklerden, çiçeklerden, müzik aletleri ve

çalgıcılardan bahseden, içki ile ilgili duygu ve düşüncelere yer veren şiirler
topluluğundan oluşur (Canım 1998: 10-11, 43).
Bu dönem şairlerinden Şükrî I. Selim’e verdiği bir arz-ı halde,
“Şairem işte ortalıkda sözüm
Altı dilde gazel direm ben özüm
Türkî dir min revân Nevâyî gibi
Fârsîde hemân Binâyî gibi…”
diyerek Nevâyî’nin o dönem Türk memleketlerindeki şöhretini iyi bildi-
ğinden, kendisini onunla kıyaslayarak bir ölçü olarak kabul ettiğini belirtir
(Argunşah 1997: 10). Anadolu’da, şairlerle ilgili eserlerin yazılması gelene-
ğini başlatan Sehi Bey, Nevâyî’yi örnek aldığını belirtir (Çavuşoğlu 1976:
76-82; İsen 1980: 13).
Edebiyat alanındaki bu etkileşim, görsel sanatlara da yansımıştır. Sultan
Hüseyin’in ölümünden sonra Herat’ın Özbekler tarafından alınması (1507),
ardından Safevi Şahı İsmail’in 1510 yılında Herat’ı ele geçirmesi, bu mer-
kezde bulunan bazı Horasanlı sanatçıların ve nakkaşhanede hazırlanan re-
simli kopyaların Tebriz’e getirilmesi sonucu, 15.yüzyıl sonu Timurlu resim
üslubunun bir merkezden diğerine taşınmasını sağlamıştır. İşte bu kültürel
ortam içinde Tebriz nakkaşhanesinde Horasanlı nakkaşlar ve değerli kitaplar
bulunmaktaydı. I. Selim’in 1514’de Çaldıran Savaşı ile Tebriz’e girişi, saray-
dan Baykara’nın oğlu Timurluların son şehzadesi Bediüzzaman’ı, değerli
yazmaları ve gözde sanatçıları İstanbul’a yollaması, Osmanlı saray nakkaşha-
nesindeki çalışmalarda etkili olmuştur.27 Lütfü Paşa’nın Tevârih-i Âl-i Osman
adlı eserinde, Sultan Selim’in Tebriz’e girişi ve Hüseyin Baykara’nın oğlu
Bediüzzaman ile tanışması ve ona hediyeler sunması, İstanbul’a götürüp ona,
tahtına yeniden kavuşturacağı ile ilgili vaadlerde bulunması anlatılır. Ayrıca
Sultan Selim’in Çaldıran Savaşı’ndan sonra tüccar ve sanatkârlardan iki yüz
haneyi İstanbul’a gönderdiği belirtilir (Atik 2001: 218-19). İ. H. Uzunçarşı-
lı’nın, Sultan Selim’in hizmetinde bulunan ve onun seferlerini anlatan Haydar
Çelebi tarafından yazılan Ruznâmesi’nden28 aktardığına göre Sultan Selim,
Tebriz’de sekiz-dokuz gün kalarak, oradaki sanatçı, tüccar ve ustalardan işe
27 Bediüzzaman’ın beraberinde bir çok kitap getirdiği bilinir. Bunlardan biri, 1496 tarihli
Emir Hüsrev Dehlevi’nin Heşt Bihişt’i (TSMK H. 676) olduğu sanılır.
28 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Haydar Çelebi Ruznamesi, Haz. Yavuz Seymenoğlu, Tercüman
Yayınları 1001Temel Eser No.73, Ty.
yarayan bin haneyi İstanbul’a göndertmiştir (Uzunçarşılı ty: II, 269). Kayıt-
larda sarayda üçü musavvir olmak üzere 16 nakkaşın görev yaptığı bilinmek-
tedir (Stchoukine 1966: 20; Meredith-Owens 1963: 12; Bağcı-Çağman-Ren-
da-Tanındı 2006: 54-55).
Bütün bu gelişmeler Osmanlı resim sanatında köklü dönüşümlere sebep
olur. Osmanlı dönemi Ehl-i Hiref defter kayıtları incelendiğinde, en eskisi
Ocak 1526’dan kalan bu belgelerden, Otlukbeli Savaşı’ndan sonra (1473) sa-
raya İran ve Azerbaycan’dan sanatçıların geldiği anlaşılır (Meriç 1953: 3-7).
Şiraz’ı Akkoyunlular’dan, Herat’ı Timurlular’dan alan Şah İsmail’in Teb-
riz’deki sarayında bulunan usta sanatçıların ve eserlerinin İstanbul’a getiril-
mesi kitap resimlemeciliğinde klasikleşme sürecini başlatır.
15.yüzyıl Herat’ının zengin kitap sanatı örneklerinin saraya getirilmesi,
çok kısa bir süre sonra İstanbul saray nakkaşhanesinin resimli kitap üreti-
mi programına da yansır. Getirilen eserler arasında bulunan Hüseyin Bay-
kara’nın (TSMK EH. 1636) ve Nevâyî’nin resimli divanları (TSMK R. 805,
R. 804 takdim sayfası), ayrıca bu divanları resimleyen nakkaşın üslubunu
sürdüren Horasanlı nakkaşların da saraya gelmesi, Osmanlı nakkaşhanesinde
resimlenen kitaplarda Horasan üslubunda çalışan nakkaşların kitap üretimine
katkıda bulunduklarını göstermiştir (Bağcı-Çağman vd. 2006: 55).
I. Selim’in yukarıda bahsedildiği üzere Tebriz ve Mısır’a yapmış olduğu
seferler sonucunda İstanbul’a getirilen Timurlu Herat, Safevî Tebriz ve Akko-
yunlu Şiraz üslubunu bilen doğulu nakkaşlar sayesinde, kompozisyonlarda,
figürlerde ve doğa anlatımlarında dekoratif ve zarif bir anlayışın etkileri Os-
manlı yazmalarında da görülmeye başlanır (Mahir 2005: 49).
Tebriz’den getirilen Horasan kökenli sanatçıların üsluplarının görüldüğü
erken örneklerden biri Ferîdüddîn Attâr’ın (ö. 1193?; 1229?) Mantıkü’t-Tayr
adlı eseridir (TSMK H. 1512) İstanbul nakkaşhanesinde 15 Muharrem 921 (2
Mart 1515) tarihinde kopya edilen eser, yukarıda sözü geçen nakışçı üslup-
ta betimlenmiştir. Özellikle takdim sayfasında görülen Süleyman peygamber
ile Belkıs’ın divan sahnelerinde kompozisyon, figürlerin duruşları ve tipleri,
elbiselerdeki nakışçı bezeme, taht biçimleri, bahar dallı çiçekler Herat’ta ha-
zırlanmış olan Hüseyin Baykara ve Nevâyî divanlarının resimleriyle büyük
benzerlik gösterir Ayrıntılarda görülen büyük sarık tipleri Osmanlı üslubunun
da resimlerde etkili olduğunu gösterir (Atıl 1986: 43; Tanındı 1996: 18-19;
Bağcı-Çağman vd. 2006: 55).
Horasan’dan gelen nakkaşların nakışçı üslupla hazırladıkları bir diğer
eser 1515-20 civarında resimlenen Sultan I. Selim’in Farsça divanıdır (İÜK
382
F. 1330). Hüseyin Baykara’nın divanının Osmanlı sarayında bulunması, Os-

manlı Sultanının şiirlerini içinde bulunduran bir divanın resimlenme düşün-
cesini etkilemiş olmalıdır. Hatta Baykara divanı resimli sultan divanlarına
model oluşturmuş olabilir. Yazmanın y.27b sayfasında görülen sultanın ava
gidiş sahnesindeki kompozisyon, manzara ve doğa ayrıntılarında, figür tüple-
rinde nakışçı üslupla birlikte tıpkı bir önceki yazmanın resimlerinde anlatıl-
dığı gibi Osmanlı etkisi de hissedilir
( Atıl 1987: 70; Aksu 1988: 57; Bağcı-Çağman vd. 2006: 60).
Bu dönemde hazırlanmış yazmalar arasında bulunan bir diğer örnekte ise
15. yüzyıl sonu Akkoyunlu Türkmen döneminde Yezd’de görülen bir resim
üslubunun izlerinin taşındığı görülür. Anadolu’daki ilk hamse örneğini ve-
ren Sultan II. Bayezid dönemi şairlerinden Hamdî’nin (ö.1508) Yûsuf u Zü-
leyhâ’sı şairin ölümünden kısa bir süre sonra resimlendirilmiştir (MBS Cod.
Turc 183) (Söylemezoğlu 1974: 469-478; Tanındı 1999: 191; And 2004: 39-
40; Bağcı vd. 2006: 64-5) . Eseri hazırlayan Pîr Ahmed b. İskender’in Kanunî
Sultan Süleyman döneminde de Nevâyî’nin hamsesini hazırlayacak olması
önemlidir29(R. 6)
I. Süleyman’ın döneminde siyasî, askerî alanlarda olduğu kadar sanat
ve edebiyatta da yeni eğilimler yaşanmıştır. Bu dönemde bilim adamları ve
devlet görevlilerinin bile şair olduğu, dolayısıyla bunların konaklarında ve
meclislerinde alim ve şairlerin birbiriyle tanışmasına olanak sağlandığı be-
lirtilmiştir. Böylece sanatçılar himaye edilerek bilim ve sanatın ülke çapında
yayılması için çaba harcanmıştır. Yapılan araştırmalar sonucu Kanunî döne-
minde, aralarında Muhibbî mahlasıyla kendisinin de bulunduğu, Kemal-pa-
şazâde (ö. 1534), Hayalî (ö. 1556-7), Fuzulî (ö. 1556), Bakî (ö. 1599-1600)
gibi şairlerin Nevâyî’yi ve gazellerini çok iyi bildiklerini, okuduklarını ve
takdir ettiklerini gösterir. Nevâyî, şiirlerinin yanı sıra devlet adamı sıfatı ile
de hem halk hem de saray tarafından kazandığı saygınlıkla meclislerin aranı-
lan ismi olmuş ve bu üstün nitelikleriyle sembol haline gelerek diğer şairlerin
ulaşmak istedikleri nokta haline dönüşmüştür30 (Çetindağ 2002: 115-120).
29 Yoltar-Yıldırım 2000: 603-616.

30 Çetindağ, 15 ve 16.yüzyılda Anadolu’daki divan ve şiirleri taramış, Nevâyî’ye nazire
yazan şairlerin sayısının yetmiş civarında olduğunu tespit etmiştir. Bu bağlamda aralarında
Lamî Çelebi, Necatî, Ahmed Paşa, Cafer Çelebi, Ulvî, Muhyiî, Nev’î, gibi şairlerin bulunduğu
bu grubun, sayıları bir ile elli arasında gazeli nazire olarak yazdıkları görülür (Çetindağ 2002:
117-8).
Kanunî döneminde Osmanlı Sarayı’nda hazırlanmış Nevâyî hamse ve divan-

larının resimlerini yapan nakkaşların üslubu, daha sonra Osmanlı tarihi konu-
lu yazmalarda da etkisini hissettirmiştir. Safevî şahı Şah İsmail’in oğlu Elkas
Mirza31 (ö. 1548) İstanbul’a gelmiş ve şehirde kaldığı süre içinde kütüphane-
sinin müdürü Eflatun ve kendisine nişancı tayin edilen Fethullah Arif Çelebi
ile birlikte Osmanlı Sultanlarının tarihlerinin anlatıldığı Farsça Şehname’nin
hazırlanmasında çalışmışlardır (Atıl 1986; Çağman-Tanındı 1986: 152-4;
Rogers 1988: 108-9; Mahir 2005: 54-55). Resmileşen bir şehnamecilik anla-
yışını getiren Arifi’nin yazdığı resimli ve tezhipli olarak hazırlanan beş ciltlik
bu eserin resimlerini yapan nakkaşlar arasında, daha önceden Nevâyî divan-
larında çalışmış olan nakkaşlar da görev yapmıştır.
Hazırlanan yazmalar arasında özellikle Camî’nin ve Nevâyî’nin eserleri-
nin Osmanlı Sarayı’nda kopya edilmek üzere seçilmesi, yine Herat’ta Hüse-
yin Baykara’nın Sarayı’ndaki faaliyetin örnek alındığını gösterir. Sultan ve en
yakını olan veziri Nevâyî’nin sanat hamisi olarak İslam toplumlarındaki ünü
o kadar yaygındır ki, kendilerinden yüzyıl sonra bile örnek alınacak hamiler
olarak görülürler. Öyle ki 16.yüzyılın ikinci yarısı ortalarından itibaren bu
etki katlanarak büyür ve Nevâyî’nin, İslam toplumlarında örnek alınacak kül-
türel bir modele dönüşür. Şairin imajı ölümünden sonra Osmanlı Sarayı’nda
uzunca bir süre daha kabul görür. Ünlü Osmanlı şairlerinde Fuzulî, Leylâ ile
Mecnûn adlı eserinde, Türk, Arap ve İran diyarlarında her biri hükümdarların
himayesinde olan değerli şairleri sayarken, Nevâyî’nin de Hüseyin Bayka-
ra’nın gözdesi olduğunu, kendi döneminde ise şairlerin itibar görmemesine
hayıflanmasını anlatır32 (Fuzuli 2000: 81-82).
Bir Osmanlı bürokratı ve aydını olan tarihçi Gelibolulu Mustafa Âlî33 (
ö.1600) ise kendisini sürekli Nevâyî’nin yerine koyarak, o dönemdeki dengi
olarak betimler. Sultan III. Murad’ın Nevâyî’si ve saray şairi olma isteğini
tekrarlar. Yaşadığı zorluklar neticesinde de Nevâyî’den tek farkının, Hüseyin
Baykara gibi bir hükümdarın desteğinden yoksun olarak ayakta kalması ol-
31 Elkas Mirza Kardeşi Şah Tahmasp’ın hükümdarlığı döneminde Şirvan’a vali olarak
atanmış, ancak Şah ile anlaşamayıp 1547’de Osmanlılar’a sığınmıştır. İstanbul’a gelirken
de yanında Tebriz’deki Saray nakkaşhanesinde hazırlanmış olan resimli el yazmalarını ve
bu yazmalarda çalışan sanatçılarını getirmiştir. İstanbul’da kaldığı süre içinde Osmanlı kitap
sanatını zenginleştirerek katkıda bulunmuştur (Tanındı 2000: 149).
32 Halife Harun’un bağışları, Ebu Nevas’ı mutlu etmiş idi, Nizamî, Şirvan Şah katında
saygı görerek gönül rahatlığı buldu, Söz üstadı Nevayi, Horasan şahının gözdesi olmuştu
(312-314).
33 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa İsen, Gelibolulu Mustafa Ali, Ankara 1988; Cornell
Fleischer, Tarihçi Mustafa Âlî: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı (1541-1600), (Çev. Ayla
Ortaç), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,1996.
384
duğunu belirtir. Âlî sürekli olarak Baykara’nın sarayından örnekler vererek

İslam dünyasının kültürel açıdan en parlak döneminin Timurluların son dö-
neminde gerçekleştiğini vurgular (Fleischer 1996: 72, 116, 146, 176, 195).
15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı kültür hayatında, impara-
torluk olma yolunda izlenen yol neticesinde edebiyata, sanata ve bilime karşı
ilgi artar. Bu dönemde doğu kültürünü yakından takip eden Osmanlı Sarayı
ve çevresi Hüseyin Baykara ve Nevâyî döneminde yaratılan kültürel ve sa-
natsal atmosferin benzerini gerçekleştirmişlerdir. Onların yarattığı kültürel ve
siyasi imgeyi kendilerine örnek almışlardır. Timurlu sanatının son parlak dö-
nemlerini temsil eden Sultan Hüseyin Baykara ve onun sadık arkadaşı, veziri
ve en önemli şairi Nevâyî, birlikte yarattıkları kültürel ortam ile çağdaşı di-
ğer İslam saraylarında ilgiyle takip edilmiştir. Saray görevlileri ve kimi ağa-
lar kendilerini Nevâyî ile özdeşleştirerek onun imajından yararlanmışlardır.
1503-4 tarihinde Hüseyin Baykara’nın Herat’taki sarayında sultanın yakın
dostu ve sadr’ı (dini işlerle görevli) olan Kemalettin Hüseyin Gâzurgâhî ta-
rafından derlenen Mecalisü’l-Uşşâk (Aşıkların Meclisleri) adlı eser, Osman-
lı’nın idealleştirdiği kişiliklere dikkat çekmesi açısından önemlidir. Ünü sufî,
efsanevî ve soylu aşıkların yaşamlarıyla ilgili çeşitli öyküler içeren bu eserde,
Selçuklu sultanı Mesud ile Sultan Sencer, Timur’un torunu Şahruh’un oğlu
İbrahim ile Baysungur, Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ın oğlu Pir Budak,
Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın oğlu Yakub ve son olarak da Timurlu
hükümdarı Hüseyin Baykara ile veziri Nevâyî anlatılmıştır. Osmanlı ko-
leksiyonerlerin Nevâyî eserlerinin kopyalarını topladıkları arşiv kayıtlarından
da anlaşılır. 34 Beylerbeyi Mehmed Paşa’nın (ö.1598) mal beyanının kayda
geçirildiği haciz defterinde Nevâyî divanının kaydının bulunması ölümünden
yaklaşık 100 yıl sonra bile şairin kendisinin ve eserlerinin kabul gördüğünü
gösterir (Uluç 2000: 254, 601).
Hükümdarlar, şairler, tarihçiler ve yazarların yanı sıra devlet adamları ve
ağalar da Nevâyî’yi gücü ve prestiji açısından model olarak alıyorlardı. Sa-
rayın sanat işlerini düzenlemede öne çıkan Babüssaade ağası Gazanfer Ağa
(ö. 1602) kendisini ünlü şair ile özdeşleştiren saray mensuplarından biridir.
Nadirî mahlaslı Mehmed bin Abdülganî (ö.1626) müderrislik kadılık ve ka-
zaskerlik yapmış seçkin bir bürokrat, şair ve hattattır. Saray çevresiyle yakın
olduğu, Dîvân’ında Osmanlı Sultanları III. Murad, III. Mehmed I. Ahmed ve
ağalara yazdığı şiirlerden bellidir. İşte bu şairin yazdığı Dîvân-ı Nadirî’nin
(H. 889) 1b-3a sayfalarında şair Nadirî, Gazanfer Ağa ile Nevâyî’yi ilim ve
irfan sahibi olmaları açısından benzer şekilde över ve iki ayrı bedende tek
34 TSM Arşiv D 4057
kişilik olarak betimler. Nadirî Nakşibendî tarikatına üye olan bu iki kimliğin,
aynı zamanda aslan anlamına gelen isimleri Şir ile Gazanfer’i de vurgulaya-
rak şair ile ağa arasında bağlantı kurar. Câmî’nin Nevâyî’ye ithafen yazdığı
Baharistân’ın (TSMK H. 1711), Gazanfer Ağa için hazırlanması özellikle an-
lamlıdır (Tanındı 2002: 47-8; Tanındı 2003: 131-145; Fetvacı 2005: 267-9,
351; Bağcı-Çağman-Renda-Tanındı 2006: 212-13). Böylece Nevâyî sadece
eserlerine nazire yazılan bir şair olmaktan çıkıp sanat hamiliği ile de takip
edilen bir kimlik kazanmıştır.
Özbek hükümdarı Yar Muhammed Bahadır Han döneminde sarayın resmi
kütüphanesinde Buhara’da hazırlanmış olan Nevâyî Hamsesi Herat etkisinin
hissedildiği Buhara üslubunun en güzel örneklerden biridir. 960 (1553) tari-
hinde Sultan Mesud el-katib bin Sultan Mahmud tarafından istinsah edilen
eserin Seb’a-i seyyâre adlı mesnevisinde 11 (PBN MS Elliot 318), Sedd-i-İs-
kender adlı mesnevisinde 5 (PBN MS Eliot 340) resim bulunur (Robinson
1958: 129-131). S. 32a’daki İskender’in ölmek üzere olan Dara’yı rahatlat-
ması, s. 14a’daki Mani’nin Dilaram’ın portresini Bahram’a göstermesi sah-
nelerinde olduğu gibi boş yüzeylerden kaçınmayan, geniş alanlarda altın yal-
dız kullanan, yüzeylerde çok az bitki ve çiçek bulunduran, ayrıntılarda sade
anlatım bu dönem Buhara üslubunun belirleyici özellikleridir35. Buna karşın
s. 17b’de İskender ile dilenci sahnesinde olduğu gibi kompozisyon, mekanın
kurgulanışı ve ayrıntılardaki nakışçı işçilik Herat üslubunun etkilerini açıkça
gösterir. 1536-7 tarihli Buhara’da Abdülaziz Bahadır han dönemindeki kitap
üretimini en güzel biçimde örnekleyen bir Nevayi Divanı (TİEM 1946)36, dö-
nemin sanatsal beğenilerini ve kültürel ortamını yansıtması açısından dikkat
çekicidir.
15.yüzyıl sonundan itibaren resimli örneklerini görmeye başladığımız
Nevâyî eserlerinin bir kısmı yukarıda da bahsedildiği gibi siyasi olaylar so-
nucu Osmanlı sarayına getirilmiş, bu beğeni şairin eserlerinin nakkaşhanenin
resim programına alınmasını sağlamıştır. Bu dönemde şairin eserlerinin re-
simli kopyalarının yapımı çağdaşı Safevî ve Özbek saraylarında da sürdürül-
müştür. Şairin eserlerine, devlet adamlığına, sanat hamiliğine ve dinî misyo-
nuna duyulan saygı neticesinde sultan ve saray erkanı tarafından kültürel bir
model olarak örnek alındığı görülür. Aralarında Sultan Yakub, Sultan Hüse-
yin Baykara, Abdülaziz Bahadır Han, Kanuni Sultan Süleyman , Şah İsmail,
35 Paris kopyasının resimleri için bkz. Suleiman 1970: r. 12-20, 26-29.

36 Nevayi’nin TİEM 1946 numaraya kayıtlı Garaib’üs Sigar adlı divanının resimli kopyası,
2012 tarihinde Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nde düzenlenen I. Uluslararası
Avrasya Türk Sanatları Kongresi’nde tarafımca sunulmuştur.
386
Şah Tahmasp’ın da bulunduğu sultanların nakkaşhanelerinde hazırlanan bu

resimli el yazmaları, Türk dünyasında ortak bir kültürel mirasın büyük bir
saygı ve beğeniyle devam ettirildiğini gösteren önemli örneklerdir.
Kaynakça
AKBIYIK, Hayrunnisa, “Timurluların Bilim ve Sanata Yaklaşımları ve
Bazı Son dönem Sanatkârları”, Bilig, , s. 30, Yaz 2004: 151-171.
AKSU, Hüsamettin, “İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde Bulunan
Minyatürlü, Resimli, Şekilli, Cedvelli, Plan ve Haritalı (Türkçe- Arapça- Far-
sça) Yazmalar”, Sanat Tarihi Yıllığı, XII (Ord. Prof. Dr. Mahzar Şevket İbşi-
roğlu Özel Sayısı), İstanbul, 1988: 19-62.
ARGUNŞAH, Mehmet, “Şükrî-Bitlisî Selimnâmesi ve Eserin Dili”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, S.55, 1988: 51-72.
ARGUNŞAH, Mehmet, Şükrî-i Bitlisî, Selîm-nâme, Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Yayınları, 1997.
ATASOY, N., F. ÇAĞMAN, Turkish Miniature Painting, İstanbul, Publi-
cations of the R. C. D. Cultural Institute, 1974.
ATIL, Esin, “Ottoman Miniature Painting Under Sultan Mehmed II”, Ars
Orientalis, 9, 1973: 103-20.
ATIL, Esin, Süleymanname. The Illustrated History of Süleyman the Mag-
nificent, Washington, 1986.
ATİK, Kayhan, Lütfi Paşa ve Tevârih-i Âl-i Osman, Ankara, 2001.
BAĞCI, S- F. Çağman- Z. Tanındı- G. Renda, Osmanlı Resim Sanatı, An-
kara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2006.
BAHARI, Ebadollah, Bihzad:Master of Persian Painting, London-New
York, 1996.
CANIM, Rıdvan, Türk Edebiyatı’nda Sâkînâmeler ve İşretnâme, Ankara,
1998.
ÇAĞMAN, Filiz, “The Miniatures of the Dîvān-ı Hüseynî and the Influen-
ce of their style”, Fifth International Congress of Turkish Art, (Ed. G. Feher),
Budapest, 1978: 231-259.
ÇAĞMAN, Filiz- Z. TANINDI, Topkapı Sarayı Müzesi İslam Minyatürle-
ri Kataloğu, İstanbul, 1979.
ÇAĞMAN, Filiz- Z. TANINDI, “Manuscript Production at the Kāzarūnī
Orders in Safavid Shiraz”, Safawid Art and Architecture, (Ed. S. Canby),
London, 2002: 43-48.
ÇAĞMAN, Filiz- Z. TANINDI, “Tarikatlarda Resim ve Kitap Sanatı”,
Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Er-
kan-Tarikatlar-Edebiyat-Mimari-İkonografi-Modernizm, Haz. A. Yaşar Ocak,

Ankara: TTK Basımevi, 2005:505-529.
ÇAVUŞOĞLU, Mehmet, “Kanuni Devrinin Sonuna Kadar Anadolu’da
Nevayi Tesiri Üzerine Notlar”, Atsız Armağanı, İstanbul, 1976:75-90.
ÇETİNDAĞ, Yusuf, “Ali Şir Nevai’nin Batı Türkçesi Divan Edebiyatına
Tesiri (XVI. yüzyıl sonuna kadar), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara:
Gazi Üniversitesi, 2002.
ÇORUM, Bengi, “Erken Osmanlı Kalem İşlerinden Bir Örnek”, Sanat Ta-
rihi Yıllığı, XV, İstanbul 2002: 27-43.
FETVACI, E. Fatma, “Viziers to Eunuchs: Transitions in Ottoman Ma-
nuscript Patronage, 1566-1617”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Cambridge.
Massachusetts: Harvard University, 2005.
FLEISCHER, Cornell, Tarihçi Mustafa Âlî: Bir Osmanlı Aydın ve Bürok-
ratı (1541-1600), (Çev. Ayla Ortaç), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,1996.
FUZULÎ, Leylâ ve Mecnun. Metin, Düzyazıya Çeviri, Notlar ve Açıkla-
malar, (Haz. Muhammed Nur Doğan), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları Kazım
Taşkent Klasik Yapıtlar Dizisi, 2000.
GOESEKE, G., “Die Miniaturen im Dīwān won Mir Alī Shīr Nawā’ī der
Bibliothek der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft in Halle”, Zeitsch-
rift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, c. 1, 1961: 288-307.
İNAL, Güner, Başlangıcından Osmanlılara Kadar Türk Minyatür Sanatı,
Ankara, 1995.
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), (Çev.
Ruşen Sezer), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003.
KARATAY, Fehmi, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Türkçe Yazmalar
Kataloğu, I, İstanbul, 1961.
LENTZ, T.W- G.D. LOWRY, Timur and Princely Vision, Persian Art and
Culture in the Fifteenth Century, Washington, 1989.
MAHİR, Banu, Osmanlı Minyatür Sanatı, İstanbul: Kabalcı Yayınevi,
2005.
MEREDITH- G.M. OWENS, Turkish Miniatures.The British Museum,
London, 1963.
MINORSKY, V.- J.V.S. WILKINSON, The Chester Beatty Library, A Ca-
talogue of The Turkish Manuscripts and Miniatures, Dublin, 1958.
POLIAKOVA, E. A.-Z. I. RAKHIMOVA, L’Art de la Miniature et la Lit-
terature de’l-Orient, Taşkent, 1987.
PUGACHENKOVA G.- A. KHAKIMOV, The Art of Central Asia, Le-
ningrad, 1988.
388
PUGACHENKOVA G.- O. GALERKINA, Miniatyuri Sredney Azii, Mos-

kova: Izobrazitelnoe Iskussivo, 1979.
ROBINSON, B. W., “The John Rylands Laylā wa Majnūn and the Bodlei-
an Nawāī of 1485: A Royal Timurid Manuscript” Bulletin of the John Rylan-
ds Library, vol.37 (1-2),Manchester, 1954-55: 263-270.
ROBINSON, B. W., The Persian Paintings in the John Rylands Library,
London-Totowa, 1980.
ROXBURGH, David J., “The Timurid and Turkmen Dynasties of Iran,
Afganistan and Central Asia, 1370-1506”, Turks, A Journey of a Thousand
Years, 600-1600, (Ed. David J. Roxburgh), Royal Academy of Arts, 2005:
190-259.
SÖYLEMEZOĞLU, N., “An Illustrated copy of Hamdi’s Yusuf we Zuley-
kha dated A.H. 921/ 1515 A.D. in the Bayerische Staatsbibliothek in Muni-
ch”, Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History, Studies
in Honor of George C. Miles, Beyrut, 1974: 469-479.
STCHOUKINE, Ivan, “Les Manuscrits illustrés musulmans de la Bibliot-
hèque du Caire”, Gazette des Beaux Arts, XIII, 65, 1935: 138-58.
STCHOUKINE, Ivan, La Peinture turque d’àprès les Manuscrits illustrès
(I Partie De Suleyman Ire a Osman II 1520-1622), Paris, 1966.
SULEIMAN, H., F. SULEIMANOVA, Miniatures Illustrations of Ali Sher
Navoi’s of the XV-XIX th Century, Taşkent, 1982.
TANINDI, Zeren, “Osmanlı Sarayında Safevî Şehzadeler ve Elçiler”, Sa-
natta Etkileşim. Uluslararası “Sanatta Etkileşim” Sempozyumu. Bildiriler
(25-27 Kasım 1998), (Ed. Z.Y. Yaman), Ankara: İş Bankası, 2000: 236-241.
TANINDI, Zeren, “Bibliophile Aghas (Eunuchs) at Topkapı Saray”,
Muqarnas, XXI: 333-343.
TEKİN, Gönül “Türk Edebiyatı: 13-15.yylar”, Osmanlı Uygarlığı, (Ed.
Halil İnalcık-Günsel Renda), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, 2.
cilt: 496-525.
TEZCAN, Gülsen, “Ali Şir Nevayi’nin Hamse ve Divanlarının Resimleri:
Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki Örnekler”, Hacettepe Ü. Yayım-
lanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2007.
ULUÇ, Lale, Arts of the Book in Sixteenth Century Shiraz, New York
University (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2000.
ULUÇ, Lale, Türkmen Valiler Şirazlı Ustalar Osmanlı Okurlar, İstanbul:
Türkiye İş Bankası Yayınları, 2007.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Büyük Osmanlı Tarihi, c.2, Ankara: TTK

Yayınları (7. Baskı), 1988.
YOLTAR-YILDIRIM, Ayşin, “An Accomplished Artist of the Otoman
Court: 1515-1530” M. Uğur Derman Armağanı. Altmışbeşinci Yaşı Müna-
sebetiyle Sunulmuş Tebliğler, İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınları, 2000:
603-616.
WELCH, Stuart Cary, Royal Persian Manuscripts, London, Thames and
Hudson, 1978.
390
R. 1. Nevayi, Nevadirü’n-Nihâye, sevgiliyle buluşma

ÖBA 1995, y. 29b
R. 2. Divan-ı Hüseynî, İşret meclisi

TSMK EH 1636, Herat, 1492, y.1b-2a
R. 3 Nevayi, Sedd-i İskenderi, İskender ile esir

Oxford, Bodleian Library, Elliot339, Herat,1495, y.17a
R. 4. Nevayi, Hamse, Şeyh Sanan,

PBN, supp turc.316-317, Herat ,1526-27,y. 169a
392
R. 5. Nevayi, Hamse, Hüsrev ile Şirin-Ferhad ile Şirin

TSMK, R. 810, Herat, y. 45a
R. 6. Nevayi, Hamse, Hüsrev’in Ferhad’ı esir alması

TSMK, H. 802, İstanbul, 1530-31, y. 99b
Salur Kazan’ın Evinin Yağmalanması Destanı’nın
Yaratımında Müstensihlerin Etkisi
Gürol PEHLİVAN 1
Giriş
Yazmalar devri Türk edebiyatında yaratan (yazar, şair) ile okuyucu arasına
giren önemli bir grup genellikle ihmal edilmiştir. Bu zümre müstensih adı
verilen ve yazmaları kopyalayan kişilerdir. Uzun süre bu kişilerin basit birer
kopyacı olduğu düşünülmüşse de günümüzde bu algının değişmesi gerektiği
ortadadır. Çünkü sadece birer “işçi” değil, aynı zamanda bir “okur” olan bu
kişiler yazma halindeki eserlerle günümüz okuyucusu arasında bulunmakta-
dırlar. Yazma halindeki eserlerin nüshalarına bakıldığında sadece basit birer
hata olarak görülemeyecek farklılıklar “okur” olan müstensihlerin eserlere
yaptıkları müdahalelerdir. Bu bağlamda halk edebiyatı ürünlerinde bu mü-
dahalelerin arttığı görülmektedir. Uzun yıllar edisyon kritik tekniği odaklı
çalışmalarda nüsha farkları aparatlara mahkûm edilmiş, bu değişimler ince-
lenmeye değer görülmemiştir. Araştırmacı “uzman” sıfatıyla bu farklılıklar-
dan birini tercih ederek, aslında kendi yeni “nüsha”sını ortaya koymuştur.
Bildirimiz müstensihlerin eserin yaratma sürecinde çok defa aktif bir tutum
içinde olduğu varsayımından yola çıkarak, Türk edebiyatının en önemli eser-
leri arasında gösterilen Dede Korkut Kitabı’nda yer alan Salur Kazan’ın Evi-
nin Yağmalandığı Boy isimli anlatıyı2 bu açıdan inceleyecektir. Eserde yer
alan diğer destanlar da Dede Korkut Kitabı’nda Yapı, İdeoloji ve Yaratım un-
vanlı doktora tezimizde tarafımızdan, bu açıdan incelendiğinden, yukarıda
adı geçen destanda ele alacağımız bazı hususlar yer yer tüm eser göz önünde
tutularak değerlendirilecektir.
Sözlü gelenekten derlenerek yazıya geçirildiği üzerinde neredeyse görüş
birliği olan3 Dede Korkut Kitabı’nın Dresden ve Vatikan olarak isimlendiri-
len iki nüshası olup farklı müstensihler tarafından yazılmışlardır. Tam olarak
tarihlendirilemeyen bu nüshaların 16. yüzyılda istinsah edildiği düşünülmek-
tedir.4 İki nüshaya kaynaklık eden ortak bir nüshanın varlığı hemen hemen
1 Öğr. Gör., Celal Bayar Üniversitesi

2 Salur Kazan için bkz. Ali Duymaz, Bir Destan Kahramanı Olarak Salur Kazan, İstanbul:
Ötüken Yayınları, 1997.
3 Metin Ekici, “Dede Korkut Kitabı ve Sözlü Gelenek”, Bilge, 15 (Kış 1998), s. 19.
4 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,
2000, ss. XLVIII-LI.
394 Salur Kazan’ın Evinin Yağmalanması Destanı’nın Yaratımında Müstensihlerin Etkisi
tüm araştırmacıların ortak görüşüdür. Nitekim iki nüshada yer alan bazı ortak
hatalar bu durumun en önemli delili olarak kabul edilmelidir.
Bildirimizde bu anlatıyı yapısal olarak, başlangıç durumu, dönüştürücü
öğe, eylemler dizisi, dengeleyici/düzenleyici öğe, bitiş durumu olarak beş
kesite ayıracağız.5 Bu kesitlerin her birinde müstensihlerin müdahalelerinin
yapıyı oluşturmadaki rolü üzerinde durarak, iki nüshayı kopyalayan kişile-
rin dünyaya bakışlarının anlatının benzer metinlerinin oluşumundaki etkisini
tespit edecek, bu etkilerin metnin “ideoloji”sinin üretimindeki katkısı belir-
lenecektir.
1.Başlangıç Durumu: Kazan’ın Toyu

Bu destan, Salur Kazan’ın tanıtıldığı bir epitet ile başlar. Kazan büyük
bir toy verir. Bu toyda çadırlar dikilmiş, yerlere ipek halılar serilmiş, seksen
yerde bakraçlar kurulmuş, altın ayaklı kadehler dizilmiştir. Kâfir kızları yüce
Oğuz beylerine kadeh sunmaktadır. Kazan sarhoş olur ve avlanmak ister:
1
Av avlayalum, kuş kuşlayalum (20a/12) Avlayalum, kuşlayalum (84b/1)
İki nüsha6 arasındaki anlamlı farklar buradan itibaren belirmeye başlar. D

nüshası sözlü anlatım formalarına daha uygun bir cümle kuruluşuna sahiptir.
İki ifade arasındaki redifler7 hemen dikkat çekmekteyse de sözlü kalıbı asıl
veren D’deki “av av; kuş kuş” tekrarlarıdır. Beylerin verdiği cevap da bu gi-
dişe uygundur:
5 Her klasik anlatıda yer alan bu aşamalar için bkz. Zeynel Kıran, Ayşe (Eziler) Kıran,
Yazınsal Okuma Süreçleri, Ankara: Seçkin Yayınevi, 2000, ss. 21-22.
6 Nüshalar karşılaştırılırken soldaki kısım Dresden (Kısaltması: D), sağdaki kısım
ise Vatikan (Kısaltması: V) nüshasından alıntılardır. Dresden nüshasının Semih Tezcan,
Hendrik Boeschoten tarafından yapılan yayımı (Dede Korkut Oğuznameleri, İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları, 2001); Vatikan nüshasının ise Mustafa S. Kaçalin’in yayımı (Dedem
Korkut’un Kazan Bey Oğuz-nâmesi Hikâyet-i Oğuz-nâme-i Kazan Beg ve Gayrı –Metin ve
Açıklamalar, İstanbul: Kitabevi, 2006) kullanılmış, ayrıca Arap harfli metinler de göz önünde
bulundurulmuştur.
7 Buradaki yapının bilindik tanıma uymaması, bazı araştırmacıların “sözde redif”
isimlendirmesi yapmalarına yol açmıştır. Bkz. Doğan Kaya, “Âşık Şiirinde Kafiye ve Redif”,
s. 8. (Basılmamış makale) http://dogankaya.com/fotograf/asik_siirinde_kafiye_redif.pdf
Gürol PEHLİVAN 395
2
Kıyan Selcük oglı Deli Dündar eydür: Yok
“Beli, Han Kazan, maslahatdur.” Kara
Göne oglı Kara Budag eydür: “Agam
Kazan, maslahatdur.” Anlar eyle degec
(20a-b/13-2)
Dikkat edilirse, sözlü icrânın önemli özelliklerinden olan ses ve kelime
tekrarları yoluyla8 bir ahenk yaratılmış, böylece dinleyicinin hafızasında me-
tinin kalıcılığı sağlanmaya çalışılmıştır.
Akabinde Aruz Koca, Kazan’a yurdunu korumak için Kimi bırakacağını
sorar:
3
İki dizinün üstine çökdi eydür: “Agam Kazan, Dizin çökdi, eydür: “Agam Kazan, mas-
sası dinlü Gürcistan agzında oturursın. Ordun lahatdur” dedi. “Agam, sası dinlü Gür-
üstine kimi korsın?” (20b/3-5) cistan agzında oturursın. Ordın üstine
kimi korsun? dedi (84b/2-4)
D’de onay verenler öncelikle Deli Dündar ve Kara Budak’tır. Deli Dün-
dar, Dış Oğuz beylerinden olup Aruz Koca’nın torunudur. Kara Budak ise,
Kazan’ın yeğenidir. Yani her ikisi de yaşça küçük ve tecrübesiz beylerdir.
D, bunlardan sonra Aruz Koca’yı konuşturarak “yaşlının uz görüşlülüğünü”
tebarüz ettirmiş, V ise böyle bir işleme gerek görmemiştir. İlginç olan V’de
Aruz’un “maslahatdur” diyerek, D’de kullanılan kelimeyi sürdürmesidir. Biz-
ce V müstensihi, kaynağı olan metinde Deli Dündar ve Kara Budak’ın geçtiği
kısmı atlamıştır. D ise, “maslahatdur” kelimesini kullanmayarak sözlü icrada
geçtiği tahmin edilebilecek kelime tekrarını gereksiz görmüştür.
Bundan sonra Kazan, yurdunu üç yüz yiğitle oğlu Uruz’a emanet ederek,
maiyeti ile ava çıkar:
4
Kazan eydür: “Üc yüz yigidilen oglum Uruz Kazan eyitdi: “Üç yüz yigit ile
menüm evüm üstine dursun” dedi. Konur atın çek- oglum Uruzı koram” dedi. Heman
dürdi, butun bindi. Tepesi kaşga aygırına Dündar konur atını çekdürdi. Kazan bindi
bindi. Gök bedevisin dartdurdı, Kazan Begün (84b/4-5)
karındaşı Kara Göne bindi. Ag bedevisin çek-
dürdi, Bayındır Hanun yagısın basan Şir Şem-
seddin bindi. Barasarun Bayburd hisarından
parlayup Beyrek boz aygırına bindi. Konur atlu
Kazana keşiş deyen Beg Yegenek dorı aygırına
bindi. Saya varsam dükense olmaz (20b/5-12)
8 Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, çev. Sema Postacıoğlu
Banon, İstanbul: Metis Yayınları, 1999, s. 55.
D, burada da sözlü anlatım kalıplarına daha uygun bir anlatım vermekte-

dir. Kazan’ın beylerinden bir kısmı üstelik epitetleriyle birlikte sayılmış, böy-
lece dinleyenlerin kafasında anlatıcının bırakmak istediği destansı etki yazıya
geçirilmiştir. Halbuki V’de, yazılı anlatıma özgü “kısaltma ve asıl konuya
odaklanma” niteliği ağır basmaktadır.
2.Dönüştürücü Öğe: Düşman Saldırısı

Oğuzların en büyük düşmanı Şökli Melik, Oğuz beyleriyle ava çıkan Ka-
zan Bey’in hareketini, casusu vasıtasıyla öğrenir ve Kazan’ın obasına baskın
yapar:
5
Kâfirün casusı casusladı. Vardı, kâfirl- Bu yana kâfirün casusı casuslayup varubanı
erün azgunı Şökli Melike haber verdi. Şökli Melike haber verdi. Yedi bin alaca
Yedi bin kaftanınun ardı yırtıhlu, atlu karaca kâfir yılgadı, gece içinde Kazan
yarımından kara saçlu, sası dinlü, din Begün ordısınun üstine geldi. Altun ban
düşmeni, alaca atlu kâfir bindi, yılgadı. evlerini kâfir çapdı. Kızını gelini çagrışdurdı.
Dün bucugında Kazan Begün ordusına Tavla tavla şehbaz atlarına kâfir bindi, katar
geldi. Altun ban evlerin kâfirler çapdılar. katar develerini kâfir yetdi. Agır hazinesini
Kaza benzer kızı gelini çagrışdurdılar. kâfir yagmaladı. Kırk ince kızıyıla Boyı
Tavla tavla şehbaz atlarını bindiler, Uzun Burla Hatunı esir etdi. Kazan Begün
katar katar kızıl develerini yetdiler. Agır karıcık anası deve boynına asılu getdi. Han
hazinesini, bol akçasını yagmaladılar. Kazanun oglı Uruz Beg üç yüz yigidile
Kırk ince bellü kızıyıla Boyı Uzun Burla eli boynı baglu esir getdi. Eylik oglı Sarı
Hatun yesir getdi. Kazan Begün karıcuk Kolmaş, Kazan Begün evi üstinde şehid oldı.
olmış anası kara deve boynında asılu (84b/6-12)
getdi. Han Kazanun oglı Uruz Beg üç yüz
yigidilen eli baglu, boynı baglu getdi. Ey-
lik Koca oglı Sarı Kolmaş, Kazan Begün
evi üzerinde şehid oldı (21a/1-13)
Görüldüğü gibi olay aynı olduğu halde, kurgu oldukça farklıdır. Bazı
cümle veya kelimelerde takdim-tehir yapılmış, bazı sıfatlar arttırılmış veya
eksiltilmiştir. Özellikle sıfatlardaki değişim dikkat çekici boyutlardadır. D,
Şökli Melik’e “Kâfirlerin azgını” derken; V, niteleme yapmamıştır. D’de kâfir
ordusu için kullanılan sıfatlar bu orduyu göz önünde canlandırmayı kolay-
laştıran uzun bir söz dizisiyken; V’de iki sözcükle yetinilmiştir. Öte yandan
V müstensihi “dün buçuğu” kelimesi yerine “gece içinde” diyerek, önceden
de yaptığı gibi, metni daha anlaşılır kılmayı amaçlamıştır. Bu bağlamda D’de
yer alan “kaza benzer kızı gelini” ifadesindeki sıfatın V’de yer almaması da
artık V’nin istinsah edildiği tarihte bu sıfatın anlama bağlamının yok oldu-
ğunu veya müstensihin bu benzetmeden hoşlanmadığını gösterir niteliktedir.
a.b.c.Eylemler Dizisi
Kazan’ın evini yağmalayan kâfirler, ona daha ne kadar zarar verebilecek-
lerini düşünürler:
6
Kâfir eydür: “Begler, Kazanun tavla Tekvur eydür: “Begler, Kazana aceb iş
tavla şehbaz atlarını binmişüz, altun oldı. Malını menalini evini oglını kızını
akçasını yagmalamışuz, kırk yigidilen örme saçlu karıcık anasını biz almışuz”
oglı Uruzı tutsak etmişüz, katar katar (84b-85a/13-1)
develerini yetmişüz, kırk ince bellü
kızılan Kazanun helalını tutmışuz. Bu
hayfları biz Kazana etmişüz” dedi (21a-
b/13-4)
Alıntıda görüldüğü gibi, D, yapılanları tek tek sayarak sözlü anlatımın

tekrar ilkesine uygun hareket etmektedir. İç kafiyelerle örülmüş bu tekrarlar,
destanın hatırlanmasını kolaylaştırmaktadır. Öte yandan V, D’nin söylemedi-
ği “Örme saçli karıcık anası”nın esir edildiği bilgisini tekrar etmiştir. İleride
göreceğimiz üzere V, anne hususunda hassas davranmaktadır. Bu durum, des-
tanın kurgusunda yer alan anne hassasiyetinin ilk göstergesidir.
Bu arada D’de Şökli Melik’in yüksek rütbeli adamlarına “beyler” diye ses-
lenmesi kurgusal bir hata gibi görünmektedir, aynı durum hemen aşağıdaki şu
kısım için de geçerlidir:
7
Şökli Melik eydür: “Mere aznavur, ne Şökli Melik eydür: “Nedür?” (85a/1)
hayfumız kaldı?” (21b/5-6)
Anlatıcı, kötüler için kullanılan bu sıfatı Şökli Melik’e söyletmektedir. İlk

bakışta bu durum kurgusal bir hata olarak görülebilir. Ancak bu eserin asılda
sözlü olduğu düşünülürse mesele anlaşılacaktır. Sözlü anlatım esnasında din-
leyenleriyle yakın temasta bulunan anlatıcı, hikâye içerisinde kahramanlarla
özdeşlik kurmakta ve taraf tutmaktadır. Kâfirleri küçük düşürücü kelimeleri
kurgu içinde söylememesi gereken kişilere söyletebildiği gibi, aslında Türk-
ler tarafından kullanılan unvanları düşman için de zikredebilmektedir. Bunda
anlatıcının kâfirler arasındaki unvanları bilmemesinin de etkisi vardır. Desta-
nı yazıya geçiren derleyici bu yapıların bir kısmını metinde bırakmış, diğer
müstensihler de ondan kopyalamışlar, bazen de düzeltmişlerdir.
Kâfirler, Kapılı Kara Derbend’de Kazan’ın koyun sürüsü olduğunu hatır-
larlar ve altı yüz kişilik bir kuvvet gönderirler. Bu sırada bu sürüye bakan
Karaçuk Çoban, kötü bir rüya görür ve kardeşleri Kıyan Gücü ve Demir Gü-
cü’nü yanına alarak hazırlık yapmaya başlar. Ağılın kapısını berkitir, yanına
sapanıyla atabilmek için taş yığar. Burada ilginç olan husus, çobanın gördüğü
rüyanın gerçekliği üzerinde hiç şüpheye düşmeden hazırlıklara başlamasıdır.
Ortaçağ dünyasında rüyanın bir bilgilenme vasıtası olarak gücü hatırlanırsa,
bunda şaşırtıcı bir yan yoktur. Rüyayı bu dünya ve ötesi hakkında bilgi alı-
nabilecek bir boyuta açılan kapı olarak düşünen bir zihniyet9 için Karaçuk
Çoban’ın yaptıkları doğaldır. Bu sırada kâfirler gelirler ve Karaçuk Çoban’a
sürüyü teslim etmesi için teklifte bulunurlar. Gerek kâfirlerin teklifi gerekse
Karaçuk Çoban’ın cevabı manzumdur. Burada Karaçuk, kâfirleri aşağılamak-
ta onlara tepeden bakmaktadır. Dede Korkut destanlarında mizahi unsurlara
rastlanan ilk yer burasıdır. Mizah, ötekini küçültmek için kullanılan bir si-
lahtır. Karaçuk’un istediklerini yapmayacağını anlayan kâfirler saldırırlarsa
da başarısız olup geri çekilmek zorunda kalırlar. Mücadele esnasında Kara-
çuk’un iki kardeşi ölür, kendisi yaralanır. Kepeneğini yakıp “korumsu” ede-
rek yarasına bastırır.
Öte yandan Salur Kazan bir rüya görür:
Meger, hanum, ol gece kalın Oguzun Bu tarafda Kazan Beg gece yaturken kay-
devleti, Bayındır Hanun güyegüsi, Ulaş gulu vakıa gördi. Vakıasında oynandı,
oglı Salur Kazan kara kaygulu vakıa eydür: “Begler, kara kura düş gördüm.
gördi. Sermürdi, öri durdı, eydür: “Bilür Yumrıgumda dalbıyan şahin kuşum öldi
misin, karındaşum Kara Göne, düşümde (85b/11-12)
ne görindi? Kara kaygulu vakıa gördüm.
Yumrugumda dalbıyan şahin menüm
kuşumı alur gördüm (23a/9-13)
Yukarıdaki alıntının ilk cümlesinde D, Salur Kazan’la ilgili sıkça rastlanan

epiteti veriyorken, V’de epitet verilmemiştir. Bu farklılığın sebebini anlamak
için destanın bir üst cümlesine bakmak gerekmektedir. Karaçuk Çoban, ba-
şına gelen işlerin ardından yalnız ve yaralı halde otururken Salur Kazan’a
seslenir:
9 Türk edebiyatında rüyanın işlevleri için bkz. Ferial Ghazoul Hopkins, “The Hature
and Function of the Dream Motif in Türkish Folk Literature”, I. Uluslararası Türk Folklor
Kongresi Bildirileri, II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976, s. 133-145; Umay Günay,
Türkiye’de Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1999, s. 89-96;
Hasan Avni Yüksel, Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 1996, s. 21-71; bazı yazıya ulaşmamış topluluklar ve Batı geleneğinde rüya için ise
bkz. Susan Parman, Rüya ve Kültür –Batı Entelektüel Geleneğinin Antropolojik İncelemesi-,
çev. Kemal Başçı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001.
9
“Salur Kazan, Beg Kazan, ölü misin, diri “Kazan Beg, ölü misin diri misin? Bu
misin? Bu işlerden haberün yok mıdur?” işlerden haberin yok mı?” dedi. (85b/10-11)
dedi. (23a/8-9)
Hemen işaret edelim ki D’deki ifade, sözlü anlatım kalıplarına daha uygun
bir sesleniştir. Anlatıcı bu seslenişin hemen ardından Salur Kazan’ın “kara
kaygılı” bir rüya gördüğünü ifade ederek, kahramanın “boş biri” olmadığı
mesajını vermektedir. Burada D, Kazan’ın epitetini kullanarak dinleyicinin
duygularına hitap edip Kazan’ı yüceltmekte, bu noktadan itibaren talihin
Oğuz’un lehine döneceği mesajını vermektedir; çünkü Kazan rüyasında uya-
rılmıştır. Elbette bu uyarı, metinde açıklanmasa bile Allah’tandır. Doğaüs-
tünün de Oğuzların yanında olduğunu gösteren bu rüya öncesinde Kazan’ın
kim olduğu anımsatılır. O, “Kalın Oğuz’un devleti, Bayındır Hanun güyegü-
sü, Ulaş oglı Salur Kazan”dır. Yazılı metinin dünyasında bir yere kadar etkili
olacak bu yapıyı, heyecan içinde bir anlatıcının sesini kullanarak söylediğini
düşünürsek, önem ve işlevini daha rahat kavrarız. V ise, yazılı olanın dünya-
sından hadiseyi değerlendirerek, epiteti atlamıştır.
İki nüsha da görülen rüya çeşitli isimlerle anılmaktadır. Burada “kara” or-
tak bir sıfat olurken, V’de kaydedilen “kara kura” ismi bugün de Türk dünya-
sında bilinen, kâbuslara neden olan10 ve Anadolu’da daha çok keçi şeklinde
tasavvur edilen bir ruh veya varlığın ismidir.11
Yukarıdaki alıntılarda görülen bir başka önemli farklılık, D’de Salur Ka-
zan’ın düşünü Kara Göne’ye söylemesi; V’de ise “begler” diyerek genelle-
mede bulunmasıdır. Metinin devamında bu çağrıya Kara Göne cevap ver-
mektedir. D’de ise, düş sadece Kara Göne’ye anlatılmakta ve o da rüyayı
yorumlamaktadır.
Kazan’ın düşündeki ilk motif, D ve V’de farklı ifade edilmektedir:
10
Yumrugumda dalbınan şahin menüm Yumrıgumda dalbıyan şahin kuşum öldi
kuşumı alur gördüm (23a/13) (85b/12)
D’de şahin, Kazan’ın kuşunu alırken; V’de Kazan’a ait olan şahinin öldü-
ğü ifade edilmektedir. Bunun dışında Kazan, evine yıldırım düştüğünü, kara
bir dumanın obasının üzerini kapladığını, kuduz kurtların çadırını daladığını,
kara bir devenin kendisini ensesinden kavradığını, kara saçının uzayıp gö-
10 Celal Beydili, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren Ercan, Ankara: Yurt Kitap-
Yayın, 2005, s. 295.
11 Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınları, 1984, s. 79.
zünü örttüğünü, on parmağının kanda olduğunu görür. Bu düşü, Kara Göne

şöyle tabir eder: Kara bulut, kısmete; kar ile yağmur, askerlerine; saç, kay-
gıya; kan, kazaya işaret eder. Düşün kalanını yorumlayamaz. Kazan obası-
na bakmaya gider. Obaya vardığında yağmalandığını görür. Bu hali görünce
söylediği manzume, vatanı ve yakınlarına karşı olan duygularını aksettirmek-
tedir. Kazan, atını mahmuzlayarak kâfirin izince gitmeye başlar. Yolda bir çay
görür, onunla haberleşir:
11
“Çagnam çagnam kayalardan çıkan su,
Agac gemileri oynadan su, “Çagnam çagnam, kayalardan akan su,
Hasanıla Hüseynün hasreti su, Böyük böyük gemileri oynadan su,
Bag u bostanun zineti su, Hasanıla Hüseynün hasreti su,
Ayişe ile Fatımanun nigahı su, Ayişeyle Fatımanun nikahı su,
Şehbaz atlar içdügi su, Ag koyunlar çevresinde yatdugı su, ordu-
Kızıl develer gelüp gecdügi su, mun haberin vergil bana,
Ag koyunlar gelüp çevresinde yatdugı su, Yohsa karış verürin şimdi sana!” (86b/3-
Ordumun haberin bilür misin? Degil mana! 5)
Kara başum kurban olsun suyum sana
(24b/3-8)
Karanku ahşam olanda güni dogan
Kar ile yagmur yaganda er gibi duran
Kazaguc atları kişneşdüren,
Kızıl deve gördüginde bozlaşduran, Mere, karanu ahşam olanda güni dogan,
Agca koyun gördüginde kuyruk çarpup Karıla yagmur yaganda er gibi duran,
kamçılayan, Agca koyun görende kuyruk çarpan,
Arkasını urup berk agılun ardın söken, Avazı kaba köpeklere gavga salan,
Karma[la]yu [ö]gec semüzin alup dutan, Ögecün semüzini alup kaçan,
Kanlu kuyruk üzüp çab çab yudan, Kanlu kuyrugı üzüp çap çap yudan,
Avazı kaba köpeklere gavga salan, Çakmakluca çobanları dün yügürden,
Çakmakluca çobanları dünle yügürden, Sırtı yoluk boz kurd, ordumdan haber
Ordumun haberin bilür misin? Degil ver bana,
mana! Yoksa karış verürin şimdi sana
Kara başum kurban olsun, kurdum dedi. Kurtdan cevab gelmedi. (86b/6-8)
sana.
Dedi. Kurd kaçan haber verse gerek?
(24b-25a/11-6)
Karanku ahşam olanda vaf vaf üren,
Acı ayran tökilende çab çab içen,
Karanu ahşam olanda vaf vaf üren,
Gelen hırsuzları korkudan,
Acı ayran dökülende çap çap içen,
Korkuduban şamatasıyıla ürkiden,
Gece hırsuz gelende gavga eden,
Ordumun haberin bilür misin? Degil
Ordumdan, bilürsen haber ver bana,
bana!
Yohsa karış verürem, köpek sana.
Kara başum saglıgında eylükler edem,
Dedi. Köpek kaçan haber vere? (86b/9-
köpek sana.
11)
Dedi. Köpek kaçan haber verse gerek?
(25a/9-13)
Bu ve sonrasında gelen metinde çok önemli bir kırılma gerçekleşmektedir.

Açıkça görüldüğü gibi, kaynak metni izleyen D, suya başını feda ederken,
İslami bir etkiyle olsa gerek V, suya herhangi bir kutsallık atfetmemekte, hat-
ta onu tehdit etmektedir. Benzeri bir durum bu metinden hemen sonra gelen,
manzumede de vardır. Burada da haber sorduğu kurdu tehdit etmektedir. İki
manzumeden sonra da su ve kurt haber veremeyeceğini hatırlatan bir arasöz
yerleştirilmiştir. Bu yapının iki nüshada olmasından yola çıkarak, bu benzer
metinlerin kaynağını oluşturan dip nüshada da yukarıdaki arasözlerin oldu-
ğunu hükmedebiliriz. D’de “… kaçan haber verse gerek?” biçimiyle sözlü
anlatımın kurallarına uygun bir biçimde verilen arasöz, destanın eski şeklinde
mevcut olup saklı kalmış arkaik motifleri önce anlatıcının anlamlandırama-
ması sonucu eklenmiş gibidir. Bu arasözü anlatıcının eklediğini D’de sözlü
anlatım kalıplarına uyulmasından çıkarıyoruz. Öte yandan V’de müstensih
dip metne yeniden müdahale etmiş, bu sefer sözlü kalıbı değişime uğratmış-
tır. Bu tek örnek dahi “anlatıcı-yazıcı-metin” ilişkisiyle ilgili ipuçları verebi-
lecek mahiyettedir.
Kazan, sonunda Karaçuk Çoban’ın yanına gelir. Esir edilen obasını, Ka-
raçuk Çoban’ın görüp görmediğini sorar. Karaçuk Çoban, Kazan’a nerelerde
olduğunu, ailesi ve obasının kötü bir biçimde oradan geçtiğini söyler. Kazan,
Karaçuk Çoban’a ilenince; çoban, onun sürüsünü koruduğunu bu yolda iki
kardeşini şehid vererek, kendisinin de yaralandığını söyler ve Kazan’ın oba-
sını kurtarmak için destur ister. Çobanın bu söylemi Kazan’a ağır gelir ve yo-
luna devam etmek ister. Arkasından baktığında Karaçuk Çoban’ın geldiğini
görür. Karaçuk da kardeşlerinin öcünü almaya gidiyordur. Onun kendisiyle
gelmesini istemediğinden Kazan, yemek ister. Karaçuk bu işle uğraşırken onu
bir ağaca bağlar:
12
Böyle degec Kazan eydür: “Ogul çoban, Kazan eydür: “Çoban, karnum aç, hiç
karnum acdur, hec nesnen var mıdur yem- nesnen yok mı yeyem? Dedi. “Bir kuzı
ege?” dedi. Çoban eydür: “Beli agam Ka- bişürdüm. Hazır, buyurun” dedi. Kazan
zan, geceden bir kuzı bişürübdürem. Gel, çobanıla kuzıyı yedi. Fikr etdi, eydür:
bu agac dibinde enelüm, yeyelüm” dedi. “Şimdi çopanıla kâfire varacak olursam
Endiler, çoban dagarcugı çıkardı, yediler. eydeler kim: ‘Eger çopan bile varmasa
Kazan fikr eyledi, eydür: “Eger çobanıla Kazan kâfiri alımazdı’ deyeler” deyüp
varacak olurısam kalın Oguz begleri gayret çeküp çobanı bir kaba agaca sara
benüm başuma kakınç kaharlar: ‘Çoban kodı. Kendi atına binüp getdi (87b/2-5)
bile ol[ma]sa Kazan kâfiri alımazdı’ der-
ler” didi. Kazana gayret geldi, çobanı bir
agaca sara sara muhkem bagladı. Atlandı,
yöriyü verdi. (26b-27a/10-4)
Görüldüğü gibi D, Kazan’ın yardım istememesini “kalın Oğuz beylerinin”

ayıplamasından çekinmesine bağlarken; V, daha genel bir ifade kullanarak,
bunu toplumun tamamına mal eder. Kazan bir alptır ve onun pozisyonundaki
bir kişinin çobanın yardımını kabul etmesi bir züldür. Burada anlatının D ver-
siyonu, bu zülü Oğuz içerisindeki iktidar ilişkileri bağlamında ortaya koyu-
yor. Bir çobandan yardım alan Kazan Bey, Oğuz beylerinin gözünde, gerçek
bir alp olamaz. Bu da onun “beylerbeyliği”nin sorgulanması anlamına gelir.
V’de ise, toplumdaki dedikodu mekanizması bağlamında Kazan’ın “alp”lığı-
nın sorgulanması söz konusudur.
Kazan, Karaçuk Çoban’ı ağaca bağlar, burada tahkiye bakımından bir
farklılık oluşur:
13
Çobana eydür: “Mere çoban, karnun acık- Çoban eydür ken’özine: “Karnun açık-
mamışiken, gözün kararmamış iken bu agacı madın kuvvetün getmedin bu agacı koparı
koparı gör. Yohsa seni bunda kurtlar kuşlar gör. Yohsa seni bunda kurtlar yer” deyüp
yer” dedi. Karaca Çoban darb eyledi, kaba zor edüp agacı köküyile kopardı, arkasına
agacı yeriyile yurdıyıla kopardı arkasına urdı, Kazanun ardına düşdi (87b/6-8)
aldı, Kazanun ardına düşdi. (27a/4-8)
D’de Kazan ağacı köklemesini öğütlerken, V’de Karaçuk Çoban bunu

kendi kendine yapar.
Çobanın ağacı köklediğini gören Kazan, ile Karaçuk arasında şu konuşma
geçer:
“Kazan eydür: ‘Mere çoban bu agac ne agacdur?’ çoban eydür: ‘Agam Ka-
zan, bu agac ol agacdur kim sen kâfiri basarsın, karnun acıgur, sana bu agacıla
yemek pişürürin’ dedi.” (D, 27a/10-12)
Görüldüğü gibi Kazan’a hoş gelen çobanın haddini bilen bu davranışıdır.
Karaçuk Çoban, bu kez Kazan’ın yerine obayı kurtarmayı değil, toplumsal
konumunun gerektirdiği gibi hizmetçiliği teklif eder. Bu davranış mukabi-
linde Kazan, çobanı alnından öperek onu emirahuru edeceğini söyler. Ka-
zan’ın fikrinin değişmesinin ilk sebebi bu tavır, ikincisiyse Karaçuk Çoban’ın
olağanüstü güç isteyen bir işi gerçekleştirmesidir. Dikkat edilirse Karaçuk
Çoban, destanda oldukça farklı çizgilerle resmedilmektedir. Diğer kahraman-
ların gerçekçi tasvirleri söz konusuyken, Karaçuk hep olanı zorlayan bir fiziki
portre ile karşımıza çıkar. Öyle ki Karaçuk aslında Türk destanlarında görülen
olağanüstü güçlü kahramanların Dede Korkut kitabındaki kalıntısı gibidir.12

Son olarak konuşmada geçen mizahi duruma dikkat çekmek istiyoruz. Kazan,
ağacın ne ağacı olduğunu sorması ve Karaçuk’un cevabı tarafların birbirine
karşılıklı latifesi şeklinde kurgulanmıştır. Bunalmış ve üzgün Kazan’ı “sen
kâfirleri basarsın” ifadesiyle bu durumdan çıkarıp akabinde güldüren Kara-
çuk, Kazan’a ruhi destek de vermektedir.
Destan, bu sahneden sonra Uruz ve Burla Hatun’un durumuna döner:
14
Ol arada Burla Hatun kırk kızıyıla oglı
Yok
Uruz bir evde habs idi (88a/2)
D’de Uruz’un nerede olduğu hakkında bilgi yokken; V, bu boşluğu bir

evde hapis oldukları bilgisiyle doldurur. Böylece okuyucunun biraz sonraki
konuşmaların nerede geçtiğiyle ilgili kafasında oluşabilecek soruyu baştan
cevaplar.
Şökli Melik, Burla Hatun’a kadeh sundurmayı arzular; bunu duyan Burla
Hatun, kırk kıza hep birlikte hareket etmelerini, hepsinin Burla Hatun ol-
duklarını iddia etmelerini ister. Bunun üzerine Şökli Melik, kâfirlere Uruz’un
etinden kavurma yapıp kızlara yedirmelerini, hangisi yemezse Burla Ha-
tun’un o, olacağını söyler.
15
“Mere varun, Kazanun oglı Uruzı tutun, “Kazanun oglı Uruzı tutun, çengele asun.
çengele asun, kıyma kıyma ag etinden Ag etinden kesün, kavurma edün. Kırk
çekün, kara kavurma pişirüp kırk beg kızun önine kon. Her kim yedi, ol degildür.
kızına iletün. Her kim yedi, ol degül. Her Her kim yemedi, oldur” dedi. (88a/7-9)
kim yemedi, oldur. Alun gelün sagrak
sürsün” dedi (27b-28a/13-4)
Burada küçük; ama önemli bir ayrıntı D’nin “kırk kız”ın niteliği hakkında
verdiği “beg kızı” bilgisidir. V’de bu yoktur. Böylece D, Burla Hatun’un ya-
nındaki kızların özgür ve asilzâde olduklarını söylemektedir.
12 Özellikle Sibirya ve kuzey Türk illerinde görülen bu durum için bkz. Mehmet Aça, “Türk
Destancılık Geleneğine Bütüncül Yaklaşabilme ve Alp Kavramı Üzerine Bazı Yeni Yaklaşım
Denemeleri”, İslamiyet Öncesi Türk Destanları, haz. Saim Sakaoğlu, Ali Duymaz, İstanbul:
Ötüken Yayınları, 2003, s. 161; Bülent Bayram, Çuvaş Türklerinin Kahramanlık Anlatmaları
(Alplar), Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 2010, s. 126-127.
Bunu da duyan Burla Hatun oğlu Uruz’a durumu anlatır ve ne yapacağını

sorar:
16
Kâfirler ters danışdılar: ‘Kazan oglı Uruzı “Kâfirler şimdi ters danışdılar ‘Kazan oglı
habsdan çıkarun, bogazından urganıla Uruzı çengele urun’ dedi. ‘Ag etinden
asun, iki dalusından çengele sancun. kesün, kavurma edün, kırk bir kızun önine
Kıyma kıyma ag etinden çekün, kara kon. Kankısı yemezse bilün Kazanun
kavurma edüp kırk beg kızına iletün. Her hatunı oldur’ dedi. ‘Çekün döşegüme
kim yedi, ol degül. Her kim yemedi, getürün, sagrak sürdüreyim’ dedi. Ne dersin
ol Kazan hatunıdur, çekün döşegümüze ogul? Senün etünden yeyeyin mi, yohsa
getürelüm, sagrak sürdürelüm’ demişler. sası dinlü kâfirün döşegine giriyin mi, agan
Senün etünden, ogul yeyeyin mi, yohsa Kazan Begün namusını sındurayın mi,
sası dinlü kâfirün döşegine gireyin mi? ogul?” dedi. Uruz dahı soyladı: (88a-b/13-
Agan Kazanun namusını sındurayın mı, 5)
necedeyin ogul hey?” dedi. Uruz eydür:
(28a-b/11-6)
Bu sahneyi D, daha ayrıntılı vermektedir. Özellikle Uruz’un çengele asıl-

ması dinleyici/okuyucunun gözünde net bir biçimde canlandırılmaktadır. V
ise tasviri kısa kesmektedir. Burada kurgu bakımından dikkat çekici husus,
D’de Uruz’un kavurmasısını “kırk kız”a iletin denirken; V’de “kırk bir kız”
ifadesinin yer almasıdır. V müstensihi dikkatli davranmış, olayı kâfirlerin
cephesinden anlattığı için, kırk kıza Burla Hatun’u da katarak kırk bir kız
demiştir.
Uruz’un annesine verdiği cevapta, destanın önemli bir kırılma noktası
daha oluşmaktadır:
17
“Agzun kurısun ana, dilün çürisün ana, “Berü gelgil ag südin emdügüm hatun
Ana hakkı Tangrı hakkı degülmisseydi, anam,
Kalkubanı yerümden duraydum, Ag bürçeklü izzetlü canum anam
Yakanıla bogazundan dutaydum, Ko beni, kadın anam, çengile ursunlar,
Kaba ökçem altına salaydum, Sakın üzerüme gelmeyesin,
Ag yüzini kara yere depeydüm, ‘Ogul’ deyüp benüm içün aglamayasın,
Agzunıla burnundan kan şorladaydum, Ko etümden çeksünler,
Can tatlusın sana göstereydüm. Kara kavurma etsünler,
Bu ne sözdür? Kırk beg kızı önine getürsünler.
Sakın kadın ana, menüm üzerime gelmeyesin, Anlar bir pare yedügi vakt sen iki pare
Menüm için aglamayasın. yegil.
Ko beni, kadın ana, çengale ursunlar, Seni sası dinlü kâfirler bilmesünler,
Ko, etümden çeksünler, kara kavurma etsün- Zira sası dinlü kâfirün döşegine
ler, varmayasın,
Kırk beg kızınun önine iletsünler. Sagragını sürmeyesin,
Anlar bir yedüginde sen iki yegil. Agam Kazan namusını sımayasın sakın”
Seni kâfirler bilmesünler, duymasunlar, (88b/5-10)
Ta kim sası dinlü kâfirün döşegine
varmayasın,
Sagragın sürmeyesin,
Atam Kazan namusını sımayasın sakın”
(28b-29a/6-3)
Görüldüğü gibi Uruz’un anası için söylediği olumsuz sözlerin hiçbiri V’de
bulunmamaktadır. Sadece bu örnek bile, müstensihlerin ne derece ideolojik
bir tavırla metinlere müdahale edebildiklerinin bir göstergesidir. Daha önce
de gösterdiğimiz gibi, V müstensihi anne konusunda çok hassastır. Farklı des-
tanlarda firsat olduğunda tercihlerini hep annenin lehine kullanmaktadır. V
müstensihinin dünyasında bir oğlun anasına karşı böyle tehditkâr konuşması-
nın kesinlikle yeri yoktur. Dolayısıyla bu kısım yukarıda da açıkça görüldüğü
gibi hassas bir biçimde, müstensih tarafından, makaslanmıştır.
Uruz’un cevabı üzerine Burla Hatun ağlamaya başlayınca, Uruz onun bu
durumuna müdahale eder:
18
“Kadın ana, karşum alup ne bögürürsin? “Kadın ana, ne aglarsın?
Ne bozlarsın, ne aglarsın? Karşum alup ne bozlarsın?
Bagrumıla yüregüm ne daglarsın? Bagrımıla yüregüm ne daglarsın?
Geçmiş menüm günümi ne andurursın? Geçmiş günümi ne andurursın? (88b/12-13)
(29a/8-10)
Dikkat edilirse D’de yer alan “bögürürsin” kelimesi, V’de atılmıştır. Keli-
menin olumsuz çağrışımını bir anaya yakıştıramama hâli belirgin olup yuka-
rıdaki tasarruf bağlamında düşünüldüğünde, anlaşılır bir müdahaledir.
Kâfirler, Uruz’u kesmek için bir ağaç dibine getirirler. Uruz burada ağaçla
söyleşir. Bu söyleşi genellikle ağaç kültünün bir kalıntısı olarak yorumlanmış
olup Salur Kazan’ın su, kurt ve köpekle olan konuşmaları bağlamında düşü-
nülebilir. Ancak D ve V’de bu niteliğinden çıkıp destanın anlatımına lirik bir
hava katmak için kullanılmaktadır.
Uruz, son olarak:
19
Yermürü yermürü agladı, cigercügini Dergah-ı Hakka yüzin dutup adı görklü
dagladı (30a/8) Muhammedi şefi getürdi. Daha agladı
(89a/11)
Görüldüğü gibi D, “sızlana sızlana ağladığını” söylerken; V, dinî motifleri ön
plana çıkaran bir kurgu gerçekleştirmektedir.
3.Dengeleyici/Düzenleyici Öğe: Salur Kazan ve Karaçuk Çoban’ın Gelişi
Destanın bu aşaması Salur Kazan ve Karaçuk Çoban’ın olay yerine var-
masıyla başlamaktadır. Öncelikle Karaçuk Çoban’ın sapanı tasvir edilmekte,
onun uzaktan kâfiri taşladığı bilgisi verilmektedir.
20
Çobanun üc yaşar dana derisinden sapa- Çopanun altı yaşar dana derisinden sapanı
nınun ayasıydı, üç keçi tüyinden sapanınun varıdı. Üç keçi tüyinden sapanınun kolları
kollarıydı, bir keçi tüyinden çatlaguçıy- vaıdı, bir keçi tüyinden sapanınun çatla-
dı. Her atanda on iki batman taş atarıdı. gucı varıdı. Her atanda on iki batman taş
Atdugı daş yere düşmezidi, dahı düşse atardı. Üç yıladak taşun düşdügi yerün otı
toz gibi savrılurıdı, ucuk gibi obrılurıdı. bitmez idi. Eyle olsa Karacık Çopan kâ-
Üc yıladak taşı düşdügi yerün otı bitmezidi. firün ordusını gördükde ihtiyarı kalmayup
Semüz koyun, aruk toklı bayırda kalsa sapanını çatlatdı. Kâfirün eşitdükde alem
kurt gelüp yemezidi sapanun korkus- başına dar oldı (89a-b/12-3)
ından Eyle olsa, sultanum, Karaca Çoban
sapan çatlatdı. Dünya alem kâfirün gözine
karangu oldı (30a-b/10-5)
Görüldüğü gibi D, sapanı daha ayrıntılı anlatmaktadır. Sapanın yapıldığı

dana derisinin kaç tane olduğu da iki nüshada farklı verilmiştir. D, sapanın
işlevi hakkında da V’de bulunmayan bir bilgi vermektedir. Sapan, koyun sü-
rüsünü kurttan korumaya yaramaktadır.
Yukarıdaki kısmın hemen ardından Kazan, Karaçuk Çoban’la konuşur:
21
Kazan eydür: “Karacuk Çoban, anamı kâfir- Kazan eydür: “Mere çoban, sabr et, anamı
den dileyeyim, at ayagı altında kalmasun” kâfirden isteyeyim, at ayagı altında kalma-
dedi. (30b/5-7) sun” dedi. (89b/3-4)
V, Kazan’ın Karaçuk’la olan konuşmasının sebebini açıklamaktadır. Bir

önceki alıntıda Karaçuk Çoban’ın “ihtiyarı kalmayup” kâfir ordusunu taşla-
maya başlaması üzerine, yukarıdaki alıntıda Kazan duruma müdahale etmiş,
anasının at ayağı altında kalmaması için çobanı durdurmuştur. D ise, bir üstte
böyle bir kurguya girmediğinden, “sabr et” kelimesini kullanma gereği duy-
mamıştır.
Salur Kazan, Şökli Melik’e seslenerek anasının kendisine verilmesi karşı-
lığında her şeyini ona bırakacağını söyler. Bunun bir aldatmaca olduğu, Ka-
zan’ın Karaçuk’la konuşmasından bellidir. Şökli Melik ise, bu aldatmacaya
kanmaz. Çünkü bir alpın böyle bir teklifi yapmayacağından emin olacak ka-
dar düşmanını tanımaktadır. Kazan’a verdiği cevapta anasını “Yayhan Keşiş
oğlu”na vereceğini, anasından doğacak oğlunu da Kazan’ın karşısına rakip
olarak koyacağını söyleyerek onu aşağılar. Bu duruma sinirlenen Karaçuk,
kızını Kazan’a vermesini doğacak çocuğu Kazan’a düşman koymasını teklif
eder. Bu noktada Oğuz beyleri yetişirler:
22
Bu mahalda kalın Oguz begleri yetdi. Ha- Meger bu tarafda Oguz begleri Kazanun
num, görelüm kimler yetdi (31b/9) kaziyyesini eşidüp Kazanun ardına
düşmişlerdi. Bu mahalde Oguz begleri
gelüp yetdiler. Görelüm hanum, kimler
yetdi (90a/1-2)
Metin bu noktadan itibaren Oğuz beylerini epitetleriyle birlikte tanıtmak-

tadır:
23
1
Kazan eydür: “Üc yüz yigidilen oglum Kazan eyitdi: “Üç yüz yigit ile oglum
Uruz menüm evüm üstine dursun” dedi. Uruzı koram” dedi. Heman konur atını
Konur atın çekdürdi, butun bindi. Tepesi çekdürdi. Kazan bindi (84b/4-5)
kaşga aygırına Dündar bindi. Gök bede-
visin dartdurdı, Kazan Begün karındaşı
Kara Göne bindi. Ag bedevisin çekdürdi,
Bayındır Hanun yagısın basan Şir Şemsed-
din bindi. Barasarun Bayburd hisarından
parlayup Beyrek boz aygırına bindi. Konur
atlu Kazana keşiş deyen Beg Yegenek
dorı aygırına bindi. Saya varsam dükense
olmaz (20b/5-12)
2
Hamidilen Mardin kalesin depüp yıkan, Hamid ilen Mardin kalasın yıkan,
Demür yaylı Kı[p]cak Melike kan kusdu- Kapçak Melike kan kusduran,
ran, Kara Göne oglı Kara Budak (90a/7-9)
Gelüben Kazanun kızın erligile alan,
Oguzun ak sakallu kocaları görende
Ol yigidi tahsinleyen,
Al mahmudi şalvarlı,
Atı bahri hotazlı
Kara Göne oglı Kara Budak (32a/5-11)
3
Çaya [baksa] çalımlu, Çalımlu, çal kara kuş erdemlü,
Çalkara kuş erdemlü, Kulagı altun küpeli,
Kur kurama kuşaklu, Kazılık Koca oglı Yegenek (90a-b/13-1)
Kulagı altun kübeli, kalın Oguz beglerini
bir bir atından yıkıcı
Kazılık Koca oglı Beg Yegenek (32b/8-10)
4
Demür Kapu Dervendindeki Demür kapu Derbendin tepüp yıkan,
Demür kapuyı depüp alan, Altmış dutam gönderinden er bögürden,
Altmış dutam ala gönderinün uçında er Kazan gibi pehlevanı üç kez atından
bögürden yıkan,
Kıyan Selcük oglı Delü Dunda[r] (32a/1-4) Kıyan Selcük oglı Delü Dundar (90a/5-6)
Burada hemen göze çarpan bir durum, 4 numaralı epitet dışındaki V’deki
tüm sıfatlamalarda Kazan’ın karizmasına gölge düşürecek tüm ifadelerin atıl-
mış olmasıdır. Bir başka destan olan “Uruz’un Tutsak Olması”nda da rastladı-
ğımız iki epitette Kazan’ı küçük düşüren kısımlar atılmıştır. Eğer 4 numaralı
epitet olmasaydı, V’nin Kazan’ı kollayan bir müstensih tarafından yazıldığını
ve bu sebeple de Kazan’la ilgili olumsuz ifadeleri metinden sansürlediğini
rahatlıkla iddia etme olanağımız olacaktı. Elbette bu ifadenin V müstensi-
hinin gözünden kaçtığı düşünülebilir. Hem D hem de V nüshalarında sıkça
rastlanan yazım hataları ve atlamalar göz önüne alındığında, bu hiç de uzak
bir ihtimal değildir. Öte yandan V nüshasının adının Hikâyet-i Oğuznâme-i
Kazan Beg ve Gayrı olması da bu ihtimali güçlendirmektedir. Salur Kazan’ın
anlatılarını toplamayı gaye edinmiş müstensihin onunla ilgili olumsuz kana-
at uyandırabilecek hususları metninden temizlemesi çok da mantık dışı de-
ğildir. Öte yandan D’de yer alan 4 numaralı epitet V’nin tersine, Kazan’la
ilgili olumsuz ifadeyi barındırmıyor. Bu durum, olsa olsa D müstensihinin
dip nüshadaki ibareyi atlamasıyla açıklanabilir. İki nüshadaki epitetleri genel
olarak değerlendirmek gerekirse D, sözlü yapının gereği olarak sıfatlamaları
geniş tutarken; V, yazılı edebiyat normlarına bağlı kalarak kısaltmayı tercih
etmiştir.
Ardından Oğuzlarla kâfirlerin savaşı tasvir edilmektedir:

24
Sayılmagıla Oguz begleri tükense olmaz, Sayılmagıla Oguz begleri dükense olmaz,
heb yetdiler. Arı sudan abdest aldılar, ag hep gelüp yetdiler. Arı sudan abdest alup
alınların yere kodılar, iki rekat namaz namaz kıldılar, görklü Muhammed’e
kıldılar. Adı görkli Muhammede salavat salavat verdiler. Tekbir getürüp kâfire
getürdiler. Bitekellüf kâfire at saldılar, at saldılar, kılıç urdılar. Güpür güpür
kılıc çaldılar. Gümbür gümbür nakaralar davullar çalındı, borılar ötdi. Kıyametün
dögildi, burması altun tuc borılar çalındı. bir güni kopdı, aceb savaş oldı, meydan
Ol gün cigerinde olan er yigitler belürdi. dolu baş oldı. Şehbaz atlar yügürdi, nalı
Ol gün muhannatlar sapa yer gözetdi. Ol düşdi. Kılıçlar çalındı, yalmanı düşdi.
gün bir kıyamet savaş oldı, meydan dolu baş Oklar atıldı, demreni düşdi. Sancak-
oldı, başlar kesildi top gibi. Şehbaz şehbaz lar götürüldü. Çarhacılar savaşdı.
atlar yügürdi, nalı düşdi. Ala ala gönder- Beg nökerden nöker begden ayrı düşdi.
ler süsildi, kara polat üz kılıçlar çalındı, (90b-91a/9-1)
yalmanı düşdi. Üç yelekli kayın oklar atıldı,
demreni düşdi. Kıyametün bir güni ol
gün oldı. Beg nökerinden, nöker beginden
ayrıldı. (33b/113)
Görüldüğü gibi D, sıfatlar bakımından daha zengindir. İki destan da sözlü

anlatımın unsurlarını kullanmaktadır. D’de “yetdiler, kıldılar, getürdiler, çal-
dılar / dögildi, çalındı, belürdi, gözetdi” gibi kelimelerin ahenginin sağlan-
masında asonanslardan yararlanılmıştır. V’de de “yetdiler, kıldılar, verdiler,
saldılar, urdılar / çalındı, ötdi, kopdı, oldı, yügürdi, düşdi” gibi cümlelerin
yüklemleri arasındaki asonanslar ahengi oluşturmaktadır.
Oğuz ordusunun merkezini Kazan, sol kanadı Kara Göne oğlu Kara Bu-
dak, sağ kanadı ise, Deli Dündar yönetiyordu. Merkezde İç Oğuz beyleri, sağ
kanatta ise Daş Oğuz beyleri vardı. Bu düzen bilindik Türk ordu sisteminin
bir eşidir. Kazan, Şökli Melik’i; Deli Dündar, Kara Melik’i; Deli Budak ise
Bogacuk Melik’i öldürdü:
25
Kazan begün kardaşı kâfirün tugıyıla Kâfirün tugıyıla sancagını Kazan kardaşı
sancag[ın]ı kılıcladı, yere saldı. Derelerde Kara Göne kılıçladı, yere saldı. On iki bin
depelerde kâfire kırgun girdi, leşine kuz- kâfir kılıçdan geçdi. Beş yüz Oguz yigidi
gun üşdi. On iki bin kâfir kılıcdan geçdi, şehid oldı. (91a/7-9)
beş yüz Oguz Yigitleri şehid oldı. Kaçanını
Kazan Beg kovmadı, aman deyeni öldür-
medi (34a-b/11-3)
V’de yazılı anlatımın bir özelliği olan kısaltma anlayışı hakimken; D’de
ayrıntılı, tasvirci ve kalıpları (Kaçanını Kazan Beg kovmadı, aman deyeni
öldürmedi) seven bir kurgu vardır.
Savaşın sonunda Kazan Bey’in yaptığını özetleme noktasında iki nüsha
arasında yine kurgu farklıdır:
26
Kazan Beg ordusını, oglanını, uşagını, haz- Kazan Beg ordusını oglunı anasını
inesini aldı gerü döndi (34b/3-5) hatunını kurtarıp hasretler birbirine
bulışdı. (91a/9-10)
D, ordu (yurt), oğul ve hazineyi sayarken; V, ordu, oğul, ana ve hatunu

saymaktadır. Destanın farklı yerlerinde anneyi ve aileyi önemsediğini gördü-
ğümüz V, burada da “ana ve eş”i unutmamıştır.
4.Bitiş Durumu: Paylaşım
Destanın sonunda Kazan, yararlılığı görülen yiğitlere hediyeler verir, oğlu
Uruz’un başı için köle azad eder, yedi gün yedi gece süren bir toy düzenler.
Anlatılar Karaçuk Çoban’ın akıbeti hususunda farklılık gösterir:
27
Karacuk Çobanı imrahur eyledi (34b/5-6) Yok
Bu durum, sadece V müstensihinin unutkanlığına bağlanabilir. Yoksa mu-

hakkak bu büyük paylaşımdan Karaçuk Çoban da nasibini alacaktır. Nitekim
D’de onun imrahor başı olduğu ifade edilmektedir.
Son olarak Dede Korkut gelir ve soylar, bu soylama iki nüshada da çok
yakındır. Yom verme ise bazı farklılıkları içerir:
28
Karlı kara daglarun yıkılmasun Yerlü kara daglarun yıkılmasun
Gölgelice kaba agacun kesilmesün Gölgelüce kaba agacun kesilmesün
Kamın akan görklü suyun kurımasun Akar sularun kurımasun
Kadir Tangrı seni namerde muhtac etmesün Kanadlarun kırılmasun
Çapariken ag boz atun [bü]dremesün Kadir Tanrı seni namerde muhtac eyle-
Çalışanda kara polat üz kılıcun gedilmesün mesün
Dürtişüriken ala gönderün uvanmasun Çapariken ag boz atun büdirmesün
Ag sakallu baban yeri uçmak olsun Ag sakallu baban yeri uçmak olsun
Ag bürceklü anan yeri behişt olsun Ag bürçeklü anan yeri behişt olsun
Ahır sonı arı imandan ayrılmasun Hak teala günahlarun bagışlasun
Amin deyenler didar görsin Bu duaya amin deyenler didargörsün
Ag alnunda beş kelime dua kılduk, kabul (91b/2-6)
olsun Yıgışdursun, dürişdürsün
Günahlarını adı görklü Muhammed
Mustafa Yüzi suyına bagışlasun
Hanum hey (34b-35a/13-11)
Görüldüğü gibi, D nüshası müstensihi sözlü gelenekteki yom vermeye

daha sadık kalmış gibi görünüyor. İkinci mısranın Eski Türk inanç sistemiyle
bağlantısı açıktır. Bu mısradan sonra gelen üçüncü dize, D nüshasında “Ka-
mın akan görklü su” olup Bayındır Han’ın babasının Kamgan olmasıyla bir-
likte düşünüldüğünde eski bir motif gibi durmaktadır. V, metni anlamlandı-
ramamış olacak ki “Kamın” ve “görklü” ibarelerini atarak, “akar” ibaresini
ufak bir değişikle tutmuştur. Bu da mısrayı kutsallıkla ilişkili bağlantısından
koparmış ise de işlevsel olarak lirik bir anlatım aracı olarak kullanılabilmiştir.
Yani işlev değişimi söz konusudur. Bu örnek, metnin düzeltilmiş yayınla-
rında V’nin “doğru” olarak kabul edilmesi sonucu yapılan tamirlerde dikkat
edilmesi gerektiğini göstermektedir. Çünkü “doğru-yanlış” metinler değil,
“farklı” metinler söz konusudur. Yukarıda pek çok örneğini gösterdiğimiz
gibi, kelime değişiklikleri V müstensihinin dip metni anlamlandıramadığı
için değiştirmesinden dolayı olabileceği gibi, farklı ifade etme ihtiyacıyla da
açıklanabilir. Dolayısıyla bu durum her zaman D’nin anlamsız veya yanlış
olduğunun delili gibi ele alınmamalıdır.
Sonuç
Destan boyunca yaptığımız karşılaştırmalardan da anlaşılabileceği gibi,
yazılı destan araştırmalarında müstensihlerin, yazıcıların etkisinin hesaba ka-
tılması şarttır. Çünkü ortada birbirine benzemekle birlikte özellikle tahkiye
ve üslûp bakımından ayrı metinler vardır. Bu farklılıklar, şimdiye kadar sa-
vunula gelenin aksine, basit hatalara indirgenemez. Açıkça görüldüğü gibi
müstensihlerin ideolojileri, beğenileri “kopyaladıkları (!)” metne etki etmek-
tedir. Yazmalar devri edebî eserlerinde müstensih öncelikle bir okuyucu ve
eleştirmendir ve bugünkü okurların elinde olmayan, “değiştirme” imkânına
sahiptirler. Anlaşıldığı kadarıyla bu özgürlüklerini de kullanmaktan çekin-
memişlerdir. Performans teorisi bağlamında dinleyici-çevre-anlatan diyalo-
gunun metne etkilerinin araştırılmasında olduğu gibi, yazılı destanlarda da
müstensihlerin kurgunun doku ve ideolojine yaptıkları etkiler ele alınmalıdır.
Böylece destan metinlerinin oluşum süreci hakkında daha net fikirler oluşa-
bilecektir.
Bu destan bağlamında D ile V arasındaki farklılıkları şu şekilde özetleye-
biliriz:
1.D nüshası V’ye göre daha ayrıntıcı ve sözlü geleneğe uygun bir kurguya
sahiptir. V ise yazılı geleneğe daha uygun bir “kısaltmacı” tavra sahiptir. Atlar
(tablo: 4), kâfirler (tablo: 5), kâfirlerin aldığı Oğuz tutsaklar (tablo: 6), Salur
Kazan’ın rüyası (tablo: 8), Uruz’un etinden kıyma yapılması planı (tablo: 16),
Karaçuk Çoban’ın sapanı (tablo: 20), Oğuz beylerinin epitetleri (tablo: 23),
son savaş (tablo: 24-25), yom verme (tablo: 28) ayrıntılı anlatıma örnek ola-
rak gösterilebilir.
2.D, Aruz Koca vasıtasıyla yaşlılığın uz görüşlülüğünü tebarüz ettirmek-
tedir (tablo: 3).
3.D’de yer alan bazı deyim ve kelimeler V müstensihi tarafından anlam-
landırılamadığı için farklı kelimeler kullanılabilmektedir. D’de “dün buçu-
ğu”, V’de “gece içinde” (tablo: 5); D’de “Kamın akan görklü suyun”, V’de
“Akar suların” (tablo: 28) olmuştur. Metni yayımlayanların düzeltmelerinde
bu noktaya dikkat etmeleri önemlidir. Çünkü D’de “anlamsız” görünüp V’ye
göre tamir edilen kelimenin D’deki hâli özellikle halk bilimci ve kültür tarih-
çileri için önemli veriler olabilmektedir.
4.V, anne ve aile ilişkileri noktasında bariz bir hassasiyete sahiptir. Kâ-
firlerin aldığı esirler içinde Kazan’ın annesini sayması (tablo: 6), Uruz’un
annesi Burla Hatun’a çok sert bir biçimde çıkıştığı manzum kısmı tamamen
sansürlemesi (tablo: 17), zafer sonunda Kazan’ın “ordusunu, oğlunu, anasını,
hatununu kurtarıp hasretler birbirine buluştu” (tablo: 26) ifadesini kullanır-
ken; D’nin “uşağını, hazinesini aldı döndü” (tablo: 26) demesi. D ise böyle
bir hassasiyete sahip değildir.
5.D, en azından bu destanda, Eski Türk inançlarıyla ilgili hususları daha
iyi korumaktadır. Kazan’ın su ve kurt için başını vermeyi teklif edişi ile V’de
bunlara “karış vermesi” (tablo: 11) karşıtlık oluşturmaktadır. Sanki V müsten-
sihi bu eskicil öğeleri istemeyerek anmaktadır.
6.V, yer yer metnin kurgusuna daha çok dikkat etmekte, D’de görülen kur-
gu boşluklarını doldurduğu görülmektedir. Örneğin kâfirlerin elinde tutsak
olan Burla Hatun, kırk ince belli kız ve Uruz’un bir evde hapsedildiklerini
belirtirken; D, evden hiç bahsetmez (tablo: 14). Bu destanda bu madde çok
işlememekle birlikte diğer destanlarda V müstensihinin bu dikkati iyice art-
maktadır.
7.D’de Oğuz beylerinin epitetleri verilirken Salur Kazan’la ilgili küçük
düşürücü ifadeler aynen korunmuş; V’de ise bunlar, biri hariç (Tablo: 23/4),
tamamen sansürlenmiştir (tablo: 23). Bu durum, Dede Korkut Kitabı’nda yer
alan diğer destanlarla birlikte düşünüldüğünde, V’nin Kazan’ı oldukça koru-
yan bir tavra sahip olduğunun bir göstergesi olarak ele alınabilir.
Divan ve halk edebiyatından sınırlı sayıda örnek üzerinde yaptığımız bir
karşılaştırma sonucunda, yazar veya şairin ünü arttıkça müstensihin metne
müdahalesinin de azaldığını gördük. Bu bağlamda divan edebiyatının büyük

isimlerinde müdahale oranı oldukça azalmaktayken, özellikle halk edebiyatı
alanında bu özgürlüğün daha rahat kullanıldığı görülmektedir. Bu bağlam-
da farklılıkların ele alınıp değerlendirilmesi halk bilimi çalışmalarını birkaç
adım daha ileriye götürecektir.
Kaynakça
AÇA, Mehmet, “Türk Destancılık Geleneğine Bütüncül Yaklaşabilme ve
Alp Kavramı Üzerine Bazı Yeni Yaklaşım Denemeleri”, İslamiyet Öncesi
Türk Destanları, haz. Saim Sakaoğlu, Ali Duymaz, İstanbul: Ötüken Yayın-
ları, 2003.
BAYRAM, Bülent, Çuvaş Türklerinin Kahramanlık Anlatmaları (Alplar),
Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 2010.
BEYDİLİ, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren Ercan,
Ankara: Yurt Kitap-Yayın, 2005.
BORATAV, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Ya-
yınları, 1984.
DUYMAZ, Ali, Bir Destan Kahramanı Olarak Salur Kazan, İstanbul:
Ötüken Yayınları, 1997.
EKİCİ, Metin, “Dede Korkut Kitabı ve Sözlü Gelenek”, Bilge, 15 (Kış
1998).
GÖKYAY, Orhan Şaik. Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul: Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, 2000.
GÜNAY, Umay, Türkiye’de Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Anka-
ra: Akçağ Yayınları, 1999.
HOPKİNS, Ferial Ghazoul, “The Hature and Function of the Dream Motif
in Türkish Folk Literature”, I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,
II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976.
KAÇALİN, Mustafa S., Dedem Korkut’un Kazan Bey Oğuz-nâmesi Hikâ-
yet-i Oğuz-nâme-i Kazan Beg ve Gayrı –Metin ve Açıklamalar, İstanbul: Ki-
tabevi, 2006.
KAYA, Doğan, “Âşık Şiirinde Kafiye ve Redif”, s. 8. (Basılmamış maka-
le) http://dogankaya.com/fotograf/asik_siirinde_kafiye_redif.pdf
KIRAN, Zeynel, Ayşe (Eziler) Kıran, Yazınsal Okuma Süreçleri, Ankara:

Seçkin Yayınevi, 2000.
ONG, Walter J., Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, çev. Sema
Postacıoğlu Banon, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.
PARMAN, Susan, Rüya ve Kültür –Batı Entelektüel Geleneğinin Antro-
polojik İncelemesi-, çev. Kemal Başçı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları,
2001.
TEZCAN, Semih, Hendrik Boeschoten, Dede Korkut Oğuznameleri, İs-
tanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001.
YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, Ankara:
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996.
Tataristan ve Türkiye’deki 13-14. Yy. Mezar Taşlarının
Karşılaştırılması
Halit ÇAL 1
Bu bildiride Volga Bulgarlarına ait Bulgarca yazılı mezar taşları ile bunlar-
la aynı dönemden Türkiye’deki mezar taşlarını karşılaştırmaya çalışacağız.
Özellikle yazıları itibarıyla ağırlıklı olarak 11-15. Yüzyıl örneklerine dayalı
çalışmamızdaki (Çal 2013) sonuçları da kullanacağız.
Volga Bulgarlarının mezar taşlarındaki bilgiler tamamıyla sayın Talat Te-
kin’in kitabından (1988) alınmış, buradaki bilgiler, sayın Tekin’in sonuçlarını
esasta değiştirmemekle beraber tarafımızdan yeniden gruplanmıştır. Türki-
ye’deki örnekler yine büyük ölçüde yayınlardan derlenmiştir.
Talat Tekin (1988:1-6) Tataristan’daki kitabeler hakkında 1772 yılından
beri yapılan araştırmaların bir dökümünü vermiştir. Bu araştırmalardan ba-
zılarının daha önce yayınlanan kitabeleri de kapsadığı belirtilmekle beraber
bu her araştırmada açıkça gösterilmemiştir. İki ayrı araştırma heyetinin 1942
yılında belirlediği 253 kitabenin 1961 yılında belirlenen 150 kitabeyi veya bir
kısmını kapsayıp kapsamadığı açık değildir. Bu yüzden son olarak elde kaç
kitabe bulunduğu anlaşılamıyor. Kitabelerin türleri de açıkça gösterilmemiş-
tir. Ancak 253 kitabenin büyük kısmının mezar taşı olduğu, Volga Bulgarcası,
Tatarca ve Arapça olmak üzere üç dilde yazıldığı, ancak 3 tanesinin Arapça
olduğu, Arapça ve Tatarca kitabelerin bu kitap dışında tutulduğu, kitapta Bul-
garca olan 91 örneğe yer verildiği belirtilmiştir (Tekin 1988:8,11). Bizi Bul-
gar mezar taşlarındaki dilin Türkçe olması ilgilendirmiştir, bu kitabelerdeki
fonetik ve söz farklılıkları (Hekimcanov 1992:199) alanımız dışıdır.
Bulgar kitabelerindeki yazılar 1- Açılış 2- Giriş 3- Künye 4- Rahmet di-
leme 5- Vefat bildirme 6- Kapanış olmak üzere 6 başlık altında ele alınmış-
tır (Tekin 1988:8). Mezar taşlarındaki yazıları Prokosch (Laqueur 1997:80)
1-Yakarış 2-Dua 3-Kimlik 4-Dua isteme 5-Tarih olmak üzere sınıflandırmış-
tır. Biraz daha ayrıntılı ve esasta yazıların mezar taşlarındaki sıralanışı ve
tekrarlarını da kapsayan önerimiz (Çal 2000:214) 1-Başlangıç ifadesi 2-Du-
1 Prof. Dr., Gazi Üniversitesi

416 Tataristan ve Türkiye’deki 13-14. Yy. Mezar Taşlarının Karşılaştırılması
rum bildirme 3-Sebep bildirme 4-Tanrıdan istek 5-İnsanlardan istek 6-Mes-

lek 7-Aile-baba adı 8-Tanrıdan istek (dua) 9-Ölenin adı 10-İnsanlardan istek
11-Tarih şeklindedir. Göynük mezar taşlarıyla ilgili makalemizde (Çal 2007)
ise Peygamberden şefaat istemeyi de ekleyerek bunu on iki başlığa çıkart-
mıştık. Bu tasnifler daha çok 18-20. yüzyıl Osmanlı mezar taşlarına göre ya-
pılmışlardır. Türkiye’deki Selçuklu-Beylikler dönemi mezar taşları hakkında
yayınlar yenice artmaya başladığından bu dönemi yazıları bakımından toplu
olarak ele alan bir çalışma yoktur. Büyük kısmı bu dönemleri kapsamak üze-
re 11-17. yüzyıldan 549 mezar taşına dayalı tipoloji denememizde yazıları
A-Kimlikle ilgili ifadeler (1-Başlama ifadesi 2-Tanrı’dan istek, ölen kişinin
sıfatları, durum bildirme, meslek 3-Kişinin adı ve ölüm tarihi) B-Ayet ve Ha-
disler olarak gruplamıştık (Çal 2013:595-596). Buna ölümle ilgili güzel söz-
ler, şiirler de eklenebilir.
Mezarların gövde biçimleri, mezarlarda yer alacak yazıları biçimlendiren
temel etkendir. Çeşitli biçimlerde olabilen bir baş ve ayak taşı ile bunların
arasındaki yatay gövdeden oluşan mezar tipi farklı alt tipleri ile Osmanlı dev-
letinin sonuna kadar yaygınlığını korumuştur. Ancak 11-15. yüzyıllarda baş
ve ayak taşları ile bunların arasındaki yatay gövdede genellikle yazıya yer
verilirken 16. yüzyıldan itibaren yazı önce baş ve ayak taşlarında, giderek de
sadece baş taşında görülür. Erken dönemde doğal olarak baş-ayak taşları ve
aralarındaki yatay gövdeye dağılan yazılarda bir sıralama belirlemek kolay
değildir. Genel olarak kimlikle ilgili bilgilerin baş ve ayak taşlarında, ayet ve
hadislerin ortadaki yatay gövdede yer aldığını söyleyebiliriz. Ahlat ve çevre-
sindeki mezarların baş ve ayak taşlarında yüzeyi kenardan çeviren bir kuşak
halinde ayrıca bir ayet yazılabilir.
Mezar taşlarındaki yazıların tipleri belirlenmeye çalışıldığında esas olarak
iki yöntem ortaya çıkmaktadır. Birincisinde yazılar mezar taşındaki sıralama-
sına göre, ikincisinde konularına göre ayrılabilir. Volga Bulgar kitabelerinde-
ki yazıları mezar taşlarındaki sıralamaya göre 5 bölüm halinde ele aldığımız-
da geneli itibarıyla aynı zamanda konularına göre de dizilmiş olduğundan bir
sıkıntı yaratmamıştır.
11-17. yüzyılda Türkiye mezar taşlarındaki yazıları ise konularına göre
ayırmak zorunda kalmıştık. Çünkü yazılar baş ve ayak taşlarının her iki yüzü
ile ikisi arasındaki sandukaya dağıtılmıştı. Bulgar mezar taşlarındaki gibi yal-
nızca baş taşında yazıya yer verilmediği için burada bir sıralama takip edeme-
miştik. Bu yüzden baş taşında yazıya hangi ifadeyle başlanıyorsa onu başla-
ma ifadesi olarak kabul etmiştik. Bu durumda da kaçınılmaz olarak başlama
Halit ÇAL 417
ifadesi ayet, hadis, kimlik, Tanrıdan istek, durum bildirme gibi diğer bölüm
başlıklarını da kapsayabiliyordu.
İki bölgeyi karşılaştırırken Volga Bulgar kitabelerindeki sıralamaya göre
hareket edip Türkiye’deki mezar taşlarında bu kalıpların hangi bölümde yer
aldığını belirteceğiz.
Yazıların konularına göre ayrılmasındaki tipolojiler arasında esasta büyük
farklar yoktur. Ancak önerimiz, aynı zamanda mezar taşlarındaki sıralama ve
tekrarları da yansıtmaktadır. Yeri geldiğinde Osmanlı dönemindeki değişimi
görebilmek için burada yine kendi tipolojimize bağlı kalacağız.
1-Başlama İfadesi: Temelde insana ölümlü olduğunun ayet, hadis, özlü
sözlerle hatırlatıldığı bölümdür. 91 mezar taşından 132 tanesinde bu bölüm
yoktur. Bunlardan fotoğrafı verilen 8 örnekten 7 tanesinin kırık olması, başla-
ma ifadesinin bunlarda da olma ihtimalini düşündürüyor. Yine de 15 numaralı
sağlam örnekte başlama ifadesine yer verilmemesi, az da olsa bu tür örnekle-
rin olduğunu gösteriyor. Kalan 78 örnekten 5 tanesinde bu bölüm Besmele3,
1 tanesinde (17 nu) Kelime-i Tevhid ile başlar. T. Tekin (1988:8) açılış dediği
bu kısımda iki ayete yer vermiştir. Başlama ifadesi bölümünde 4 tip görülür.
Birincisi Mümin Suresi’nin (40/12) (Zâlikum biennehû izâ duıyallâhu
vahdehû kefertum, ve iy yuşrak bihî tué’minû, el hukmu lillâhil aliyyil kebîr
/ “Bu, sizin tevhid çerçevesinde Allah’a çağrıldığında inkâr etmeniz, O’na
ortak koşulduğunda ise inanmanız sebebiyledir. Artık hüküm yüce ve büyük
Allah’a aittir”). son kısmıdır. Yazılı 91 örnekten 44 tanesinde (% 48):
“El hükmi lillahil aliyyil kebir / hüküm yüce ve ulu olan Allah’ındır.” ya-
zılıdır. Mezar taşlarında olmasıyla ayetin burada ölüm hükmünün Allah’tan
geldiği şeklinde yorumlanabileceğini düşünüyoruz.
İkincisinde Furkan Suresinin 58. ayetin “Ve tevekkel alel hayyillezî lâ
yemûtu ve sebbih bihamdih, ve kefâ bihî bizunûbi ıbâdihî habîrâ. / Sen, o
ölümsüz ve daima diri olana (Allah’a) tevekkül et. O’nu her türlü övgüy-
le yücelterek tesbih et. Kullarının günahlarından hakkıyla haberdar ola-
rak O yeter! (Hasenat5-Diyanet meali) baş kısmı değiştirilerek alınmıştır:
“Huvel hayyillezi la yemut / (yalnız) O diridir ki ölmez” devamında Kur’an’da
olmayan ama ayetin anlamını kuvvetlendiren bir özlü söz eklenmiştir:
2 - 2, 3, 5, 15, 28, 31, 44, 57, 61, 74, 82, 83, 85 nu.lı mezar taşları
3 - 2, 24, 28, 31, 67 nu.lı mezar taşları
“Ve külli hayyu bi-yemut4 / ve bütün diriler ölür”

Bu ayet yazı kullanılan 91 örnekten tarihleri 1299 – 1357 arasında olan 26
tanesinde (% 28) ilk sıradadır.
Üçüncüsü Ankebut Suresi’nin 57. Ayetidir:
“Kullu nefsin zâigatul mevti summe ileynâ turceûn. / Her can ölümü tada-
caktır. Sonra bize döndürüleceksiniz”.
89 örnekten 15 tanesinde (7 tanesinde tek, 7 tanesinde Mümin Suresi 12.
Ayet ile, 1 tanesinde Hadisle beraber) (%17) yer verilmiştir. T. Tekin bu ayeti
açılıştan sonraki giriş bölümü olarak kabul etmiştir. Ancak anlam olarak bu
ayette de diğerleri gibi insanın ölümlü olduğu vurgulandığı için biz diğerleri
ile aynı grupta ele aldık.
Dördüncüsünde dokuz örnekte5 “El mevt-i kes’un ve külli’n-nas şaribuhu
ve’l mevtü babün ve külli’n-nas dahilu / Ölüm bir kadehtir, herkes ondan
içecektir ve ölüm bir kapıdır herkes ondan geçecektir” hadisi vardır. Bir
örnekte Kelime-i Tevhid’ten sonra tek olarak (17 nu.) ve bir örnekte (66 nu.)
Ankebut Suresi 57. Ayet ile beraber kullanılmıştır. Yine bu dokuz örnekten
birinde (52 nu.) hadisin tamamı, altı tanesinde yalnızca ikinci bölümü yazıl-
mıştır. İki tanesinde ise hadis biraz farklıdır “al-mawtu bâbun wa kullu-l-nâsi
dâhiluhu wa yâ layta şi’ri ba’da-l-mawti bi-l-dâri / Ölüm bir kapıdır ve her
insan (o kapıdan) girecektir, Ah, ölümden sonraki yerimi bir bilseydim!
Bu Hadis ile Ankebut Suresi 57. Ayetin anlamları arasında fazla fark yok-
tur. 2 ve 91 numaralı örneklerde bu Hadis en sonda yer almıştır. T. Tekin
yazıların sonunda kullanılan dua ve hadisleri kapanış olarak ayrı bir başlıkta
ele almıştır. Böyle de bakılabilir. Ancak bu ifadelerin tamamı insana ölümlü
olduğunun hatırlatıldığı başlama veya açılış ifadeleri ile aynıdır. 18-20. Yüz-
yıl Osmanlı mezar taşlarında yaygınlaşan Huve’l-baki kalıbındaki anlamın,
ayet, hadis ve özlü söz olarak ifade edilmiş şeklidir.
Tataristan’daki “Huvel hayyillezi la yemut / (yalnız) O diridir ki ölmez”
“Ve külli hayyu bi-yemut ve bütün diriler ölür” kalıbı Akşehir’deki 14-15.
Yüzyıldan yazısı olan 60 mezar taşlarından beş tanesinde6 “Külli şeyin saye-
mut ve huve hayyun la yemut” şeklinde yer alır.
4 - Bu kelime sayın Tekin tarafından sayemut olarak verilmiştir. Ancak kelimeyi sayemut
değil de bi-yemut olarak okumak gerekiyor (bu kelimeyi okuyan Prof. Dr. Hamza Keleş ve
Prof. Dr. Mehmet İbrahimgil’e teşekkür ederim).
5 - 2, 6, 17, 18, 52, 66, 86, 87, 91. Örnekler.
6 - Akşehir kat. Nu: 27, 30 ,34, 48, 54 (Benli 1992:121).
Halit ÇAL 419
Volga Bulgar mezar taşlarında başlama ifadesi olarak 3 ayet 1 hadis kulla-
nılmıştı. Türkiye’den değerlendirdiğimiz 549 örneğin 186 (% 34) tanesinde
17 sureden 16 ayet yazılmıştır (Çal 2013). Bunlar Ahlat, Erciş, Gevaş gibi
büyük mezarlarda baş taşının ön veya arka yüzlerinde, sanduka gövdesinde
yer alır. Batıya doğru gittikçe mezarlar küçülür, ayet kullanımı azalır. Bakara
Suresi’nin 255. Ayeti (Ayetü’l-kürsi) 88 tekrar ile açık ara ile en çok tercih
edilenidir. Ahzap 40, Al-i İmran 17-18, Casiye 15, Duhan 51-52-53, Ankebut
57, Fussilet 46, İhlas, Kasas 88, Müminin 40, 115, Rahman 26-27, Saf 13,
Tevbe 21, Zümer 53, Türkiye’de görülen diğer ayetlerdir. Ayetlerin genellik-
le Tanrı’nın ölümsüzlüğü ve tekliği, insanların ölümlü oluşuna dair olmaları
bakımından Volga Bulgar kitabelerinden farkı yoktur. Türkiye bu bakımdan
daha zengindir. Türkiye’de yaygın olan Ayetü’l Kürsi’nin Volga Bulgarların-
da hiç görülmemesi, oradaki mezarlarda yazı yazılacak alanın azlığına bağlı
olmalıdır. Volga Bulgarlarında yaygın olan Müminin 40. Ayet, incelenenler
itibarıyla Türkiye’de yalnızca bir mezarda görülür.
Volga Bulgarlarında “El mevt-i kes’un ve külli’n-nas şaribuhu / ve’l mev-
tü babün ve külli’n-nas dahilihu / Ölüm bir kadehtir, herkes ondan içecektir
ve ölüm bir kapıdır herkes ondan geçecektir” Hadisi bir kere mezar taşının
başında ayetle birlikte, dört kere de mezar taşının sonunda kullanılmıştır. Tür-
kiye’de ise hadisler genellikle sanduka gövdelerindedir. İncelenen örneklerin
% 13’ünde 17 hadis kullanılmıştır. Volga Bulgarlarındaki hadis Türkiye’de de
yaygın olanlardandır. İlginç olan Türkiye’deki hadis kullanılan 73 örnekten
40 tanesinin çoğunlukla 15. Yüzyıldan Bursa mezar taşlarında görülmesidir.
Hadis kullanımının Osmanlı döneminde ve 15. yüzyılda arttığı anlaşılıyor.
Başlama ifadesi olarak Huve’l-baki, Allah Teala gibi Tanrı’nın sıfatları,
merhum gibi Tanrı’dan istek, Ruhu İçün Fatiha gibi insanlardan istek, Ah Mi-
ne’l mevt gibi yakınmaya yer verilmesi yine bu bölümde Türkiye’deki zen-
ginliği göstermektedir.
2- Kimlik bilgisi: T. Tekin’in sıralamasında 3. Sıradaki künye başlıklı bö-

lümdür. Mezar taşlarındaki sıralamada genellikle başlama ifadesinden sonra
gelir. Sağlam ve yazıları tam olan mezar taşlarından birinde (23 nu.) dördün-
cü, ikisinde (33, 39 nu.) üçüncü sırada yer alır.
Ali Yuvari cariye(si) (nin) (mezar taşı)

4 1295 ali yuwâri hirhüm [belüwi] kü
dır.
ahmad ağan ılgıcisi Ötey ziyârati Ahmed Ağanın yılkıcısı (?) Ötey(in)
7 1325
bu ziyaretidir.
atrac hiri alqıs (balgıs?) belüwi Atraç kızı Alkıs(ın) (Belkıs?) mezar
11 1316
kü taşıdır.
suyarlı aşnaba awli şatılmuş Suyarlı (Süyerli ?) Asnaba oğlu

13 1322
ziyârati kü Satılmış(ın) ziyaretidir.
altın bu (?) hiri süs (?) alma (?) Altın Bu (?) kızı Süs (?) Alma’nın (?)
33
bitiği kitabesi.
Toplam 74 tanesinde (% 81) kimlik bilgisi üç kalıpta verilmiştir: Sırasıyla,

… oğlu / kızı / cariyesi …’nin belüwi kü (mezar taşıdır)7 (55 örnekte), ziya-
retidir8 (18 örnekte), bitiğidir (33 nu.) şeklinde kullanılmıştır. Yer verilmeyen-
lerin kırık veya okunamadığı dikkate alındığında mezar taşlarında genellikle
bu ifadenin Türkçe olduğu görülür.
Sıra Nu. Tarih Adı Sıra Nu. Tarih Adı
71 Abhum (?) 9, 56, 74 1332, 1317, Hüseyin
53, 69, 76, 77, 1300, 1348,

1 1281 Ağur İbrahim
78 1333,
41 Ahac 12 1320 İbrahim İnal
42, 43,
1319, 1300 Ahmed (Galay) 72 1307 İlyas
60,
7 1325 Ahmet Ağa 62, 81 1300, İmre
71 Ahrac (?) 20 1338 İnük
7 - 1, 4, 8, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 27, 29, 30, 31, 36, 37, 38, 39, 40,
41, 42, 43, 45, 47, 48, 49, 50, 53, 54, 56, 58, 59, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 72, 75, 77, 78, 79,
80, 81, 86, 89.
8 - 6, 7, 9, 24, 25, 26, 28, 34, 35, 46, 52, 71, 73, 74, 76, 87, 88
Halit ÇAL 421
69 1348 Alek (?) 42 1319 İsa
Alhamad,
41, 64,
1320, 1348 Alhamad 77 1324 İshak
67, 69
(Hacıoğlu)
İshak
65 Alıptay 79 1317
(Yuvarioğlu)
3, 37, 43, 1291, 1326,
Ali, Ali
48, 54, 1302, 1299, 77 1324 İsmail (Tohçu)
(Yuvari)
87, 90 1308
69 1348 Allay 32 İsmail (Yuvari)
46, 51, 56, 72, 1314, 1318,

8 Almuş İsmail,
91 1317, 1307, 1311
88, 90 1308, 1320 Alp 24 1357 İsuh
33 Altın Bu 71, 83, 85 1351 Mahmut
Amul (?)
28 1300 37, 87 Mamali
(Yuvari)
49 1320 Arcavu 10, 21 1306, 1339 Mamat
15 Armaş 67, 75 1320, 1318, Meçke
71 Arşi (?) 40 Memduh
6, 46, 51, 53, 1314, 1318,

64 Asbal (Hacı) 62, 70, 72, 79, 1300, 1300, Muhammed,
81, 89 1307,
Muhammed
13 1322 Asnaba
(Türkmen)
88 1320 Aşan 31 Muhsin
76 1333 Aşit 66 Musa
73 1323 Aşna 23 1352 Münci

65 Atalmış 14, 16, 47 1300 Osman
11, 16,
1316, 1308 Atraç 74 Osman Ekçe
47,90
Avran
86 1309 73 1323 Ömer
(Evren?)
68 Ayman 7 1325 Ötey
66 Bahşı 22 1351 Ragıyac
39 Balah 18, 43 1303, 1326 Ramazan
68 Bek 64, 73, 84, 1323, Recep
36 Beltük (Tatar) 31 Sali
Salih (Bulgari-
34 1305 Beltülek 26 1303
Tataroğlu)
70 1300 Berke 73 1323 Salman (?)
Bikey
52 1357 30 Saman
(Emetçi)
79 1317 Böçük 27 Saruç
2, 16 1297 Buldas (?) 13 1322 Satılmış
25 1357 Calur 24 1357 Süleyman
50 1323 Calvi (?) 12 1320 Şahid Hacı
10 1306 Delvih 24 1357 Şamci
90 1308 Ebubekir 29 Tokaç

Halit ÇAL 423
58 1347 Esat 25 1357 Toktar
89 Galu (?) 65 Ucıh
1, 6, 59,
1281, 1347 Hacı 86 1309 Vurum Alp
78, 81,
62 1300 Ham 56, 69 1317, 1348 Yakup
67 1320 Hamad 35 Yelbe
9 1332 Hamdullah 47, 56, 59 1317, 1326 Yunus
39, 51, 1340, 1318, 1332, 1314,

9, 46, 53, 63, Yusuf (Hacı)
56, 58, 1317, 1347, Hasan (Esen?) 1300, 1329,
79, Yusuf (Yuvari)
67 1320 1317
50 1323 Hayyit (?) 19 1337 Zahraş
Sıra Nu. Tarih Adı Sıra Nu. Tarih Adı
22 1351 Acmaş 36 Hacime
63 1329 Afife Zahide 14 1300 Harmas
27 Akça (?) 55 1304 Hasene
70 1300 Alha (Hacı) 31, 60 1300 Kemale
Alkıs
11 1316 21 1339 Mercan
(Belkıs?)
33 Alma 84 Mihri (Yuvari)
2 1297 Altın Bürti 20 1338 Sabar

76 1333 Argat (?) 29 Sare
35 Asiye 75 1318, Savman
Seyte
45 1315 Aşura 18 1303
(Seyyide?)
49 1320 Ayvu 38 Sübeyte
30, 48 Cevher 17 1323 Yakım (?)
74 Çeker Elti 15 Yakut
91 mezar taşında 91 farklı erkek adı belirledik. Genelde baba adı belirtil-
mekle yetinilmişken birkaç örnekte dört kuşak öncesine kadar yazılmıştır. Dil
Türkçedir. Adlardan 37 tanesi Arapça, 1 tanesi Rusçadır. Kalanlardan çoğu-
nun Türkçe olduğu açık olmakla beraber bazılarının Türkçe olup olmadığı
kesin değildir, bunları belirlemek de uzmanlık alanımızın dışındadır. Yalnız
Arapça olanlarda oranın Türkiye’ye göre hayli düşük olduğu açıktır. Çok
kullanılan adlar sırasıyla şöyledir: Muhammet 10, Ali 7, İsmail 7, İbrahim 6,
Hasan (Esen?) 5. Kadınlarda ise 26 ad vardır. Bunlardan 11 tanesi Arapçadır.
Türkiye’de 15. Yüzyıldan itibaren İslam kültürü dolayısıyla Arapça adların
çoğaldığı belirtilmektedir (Kurt 1995:218-220). En çok kullanılandan başla-
mak üzere bazı şehirlerde sıralama şöyledir. Adana’da 1572 yılında Mehmet,
Ali, Ahmet, Mustafa (Kurt 1993:173-200), Bolu Göynük’te Mehmet, İbra-
him, Mustafa, Ahmet (Çal 2007a:320), 16. yüzyılda Çorum’da Mehmet, Ali,
Mustafa, Hüseyin, Hasan, Ahmet, İbrahim, Kastamonu’da Mehmet, Mustafa,
Ahmet, Osman (Çal 2008:373), Ordu’da Ahmet, Ali, Hasan, İbrahim, Mus-
tafa, Süleyman, Tokat Niksar’da Mehmet, Ali, Ahmet, Mustafa (Gümüşsoy
2002:100), 16. Yüzyılda Bozok Sancağında Ali, Mehmet, Hasan, Hüseyin,
Ahmet ( Metin 2013). Türkiye’deki bu adlar 15-20. Yüzyıldandır. Tataristan
ve Türkiye’de Arap adlarının çok kullanılması bakımından benzer bir durum
olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Bulgarlarda Arapça kişi adları Türkiye’ye
göre daha azdır.
Türkiye’de özellikle Ahlat ve Bursa’da daha çok asker, sivil idareci ve
bilim insanlarının mezar taşlarında ölen kişinin adından önce onu övücü sı-
fatlara çok yer verilir. Volga Bulgarlarında bu tür sıfatlar yalnızca 2 örnekte
Halit ÇAL 425
görülür. İlgi çekici olan Bulgarlarda bu kısmın yine Türkçe, Türkiye’de ise
Arapça olmasıdır. Türkiye örneklerindeki Türkçe tercümelerin bile Arapça-
sından fazlaca farkının olmaması Türkçe bakımından düşündürücüdür. Ahlat
ve Bursa’da yaygın olması Türkiye’deki güçlü devlet geleneğine bağlayabi-
liriz.
Ahlat: Haza kabru es said eş şehid eş şaab

el gasir el ömr el mungıs bi şebabihi el Bu kabir said, şehid, şabb, gençliğine
mukri el alim el amil Müfti el ferikayni doymamış, kısa ömürlü, çok okuyan, ilmine
alaulmille veddin Osman ibn el merhum / göre hareket eden, iki cemaatin müftisi,
İzzeddin … ebi’l Kasım / ibn Muhammed dinin ve milletin ulusu, 668 yılı Safer ayının
el Galati / İntekale ila rahmetillahi / teala sonlarında(ekim 1269) Allah’ın rahmetine
fi evahiri / şehr Safer sene seman / ve sittin intikal eden Osman b. Merhum İzzu’d-Din …
ve sittemie (Karamağaralı 1992:112, 1269 Ebi’l-Kasım b. Muhammed Galati’nindir…’’
tarihli)
Bursa: Üstad-ı ahali-i zaman ve

musellemu’l-kulli / fi avanihi el-mevla ‘Yaşadığı çağın üstadı ve zamanındaki
muslihu’l-mille / ve’d-dîn eş-şehir bi- herkes
Hocazade / bevve’ehu’llahu meca’n- tarafından kabul gören din ve milleti ıslah
nebiyyin ve’s-sıddıkin tuvuffiye ti bukrati eden Hocazade diye meşhur kişidir. Allah
/ yevmi’l-hamis es-sani aşera / min onu nebi ve sıddıklarla beraber haşretsin 893
şehri Rebiü’l-evvel senete 893 haza’l- yılı Rebiulahir ayı 12. Perşembe günü sabahı
abdu el-muhtac ila rahmeti’lla hi teala / vefat etmiştir
huve’l-bahru’l-hıd ammu ve’l-habru’l- Allah Teala’nın rahmetine muhtaç bu kul,
’etemmu Sultan / el-ulema’i’l-muhakkıkin büyük bir deniz, kamil bir alim, muhakkik
burhanu’l-fudala’i / el-mudakkıkin el- alimlerin sultanı, müdekkik fazılların
mahir fi’l-furu ve’l-’usûI ve ilhamun burhanı, temel ve furu ilimlerde mahir Akli
fi’l-meşruı / ve’l-makuli adıdu’l-İslami ve nakli ilimlerde ilham kaynağı, açıkta ve
/ fi’l-şehri ve’t-tehsfuti.... (Karaçağ gizlide İslam’ın destekçisidir
1994:Kat.52, 1487 tarihli)
Bulgar 90: culamâsemne seven
Bilginleri seven, mescitleri inşa eden, çok
mescidsemne camâret tanan ekil hayrâtlu
hayır sahibi, eli bereketli,
elüvvi berekâtlu (Tekin 1988:190)
Bulgar 91: ‘âlimlarqa târbiyât qılqan,
Bilginleri eğiten, zahidleri seven, mescitleri
zahidlarqa sewgân mâscidlârni cimarât
inşa eden, çok hayır sahibi
qılqan üküş hayrâtlığ (Tekin 1988:190)
Mezar taşının kime ait olduğu Volga Bulgarlarında Türkçe, Türkiye’de ise
haza kabrü-lahdi-ravzatü-türbetü gibi kalıplarla Arapça olarak yazılmıştır.
Ahlat ve çevresinde yaygın olan bu kalıp Batıya gidildikçe azalır.
Haza kabru Osman bin Mesud Rahmetullahi

Ali Yuwâri hirhüm [belüwi] kü sene Hamse ve semanine ve hamse mie
(Ali Yuvari cariye(si) (nin) (mezar taşı) (Bu kabir Osman b. Mesud’undur. Allah
dır.) ona rahmet etsin. 585 (1189) yılında (vefat
etmiştir) (Karamağaralı 1971:Kat.19)
3-Tanrıdan İstek: T. Tekin sıralamasındaki 4-Rahmet dileme başlıklı

bölümdür. Başlama ifadesindeki ayet-hadisler gibi bu bölüm de Arapçadır.
Tanrının ölen kişiyi bağışlaması, acıması istenilir. Çoğunlukla ölen kişinin
adından sonra gelir. 89 örnekten 77 tanesinde yer alır. İki kalıp halindedir.
Birincisinde 67 örnekte ifadenin iki kısmı bir arada, 10 tanesinde yalnızca
birinci bölümü kullanılmıştır. İkinci kalıp tek mezar taşında yer alır. Kalan
örneklerin bir kısmının kırık olduğu dikkate alındığında bu ifadelerin değiş-
mez kalıp olduğu görülür.
Sıra Tarih Yazının Aslı Türkçesi
rahmatu-l-lâhi ‘alayhâ (!) Allah’ın rahmeti onun üzerine (olsun).

9 1332
rahmatan wâsi’atan (Allah) gani gani rahmet (eylesin).
allahumma arhamhâ
60 Yarab, acı ona sonsuz rahmet(inle).
rahmatan wâsi’atan
Türkiye’de bu ifade merhum(e) % 49, mağfur(e) % 28 ve said(e) % 35

gibi Arapça terimlerle karşılanmıştır. Özellikle merhum ve mağfur, Osmanlı
döneminin sonuna kadar hem başlama ifadesi olarak hem de sona doğru isim-
den önce kullanılan yaygın bir kalıptır. El-muhtac (-e) ila rahmetullahi Teala
yine Türkiye’de çok görülür. Bunları aynı zamanda durum bildirme olarak da
görebiliriz.
4- Durum bildirme: Ölüm olayının bildirildiği bölümdür. T. Tekin’de
5-Vefat bildirme olarak gösterilmiştir. Sıralamada İsimden veya Tanrıdan is-
tek bölümünden sonra gelir. 89 örnekten 41 tanesinde yer verilmiştir (% 46).
Kırık olanlar düşünüldüğünde bu oranın yükselme ihtimali olmakla birlikte
her mezar taşında bu bölüme yer verilmediği anlaşılıyor. 8 kalıp halinde kul-
lanılmıştır: Dili Türkçedir.
4-1 Vefatı baltuvi (vefat etti): 26 örnekte9
4-2 Fani dünyaran baqi ahirete batuwi (Fani dünyadan baki ahirete vardı):
2 örnekte10
4-3 Fani dünyaran baki ahrete rıhlet tanruvi (Fani dünyadan baki ahirete
göç etti): 2 örnekte11
9 -7, 10, 11, 12, 13, 14, 19, 20, 22, 23, 31, 39, 42, 45, 49, 50, 52, 54, 57, 59, 64, 67, 70, 78,
79, 83 nu.lı mezar taşları,
10 - 2, 4 nu.lı örnekler
Halit ÇAL 427
4-4 Fani dünyaran köcrüwi (fani dünyadan göçtü): 2 örnekte12

4-5 Fani dünyaran köwelcişen? Baki ahirete batuwi (Fani dünyadan göçe-
rek baki ahirete vardı): 3 örnekte13
4-6 Dünyaran rıhlet tanruwi (dünyadan göç etti): 2 örnekte14 40, 55, = 2
4-7 Dünyaran sefer tanruwi (Dünyadan sefer etti): 4 örnekte15
4-8 Welti (öldü): 1 örnekte (72 nu.)
Ancak kimlik kısmındaki beluwi kü (mezar taşıdır), ziyaretidir, bitiğidir
(kitabesidir) gibi ifadeleri dolaylı bir durum bildirme ifadesi olarak da görebi-
liriz. Bu durumda hemen her örnekte bu kalıba yer verildiğini söyleyebiliriz.
Volga Bulgarlarında yaygın olan Vefat baltuwi (öldü) ifadesi, Türkiye’de
vefat kelimesiyle Akşehir, Kırşehir ve Kastamonu’da 549 örnekten 11 tane-
sinde başlama ifadesi olarak görülür. Bununla yaklaşık aynı anlama gelen
teveffa, irtihale, intekale kalıplarıyla başlayan ifadelerde özne ölen kişidir.
Türkiye’de başlama ifadesi olarak oranı % 7’dir. Teveffa/tuvuffi Kırşehir’de
yaygın bir kalıpken intekale Bursa ve Edirne’de çoktur. İntekale min daril fena
/ İla dar-il beka Akşehir’de 14.yy. dan bir örnekte yer alır (Benli 1992:165).
Bu tipte de Türkiye’de çeşitlilik daha çoktur.
Volga Bulgarlarında ölmek yerine fani dünyadan beka alemine göçmek,
yukarıda gösterilen Türkçe kalıplarla ifade edilmiştir. Buna yakın bir hadis
“ed-dünya mezratu’l-ahira / ed-dünya fani ve’l-ahıratu baki / ed-dünya sic-
nu’l-mu’min ah mine’l-mevt ve sekeratihi / Dünya ahiretin tarlasıdır. Dünya
fani, ahiret ise bakidir. Dünya mü’minin zindanı ölüm de onun sarhoşluğu-
dur” şeklinde Bursa ve Edirne’de birer örnekte kullanılmıştır. Durum bildir-
me Türkiye’de 13-16. Yüzyıllarda fazla görülmez. Ancak 17-20. Yüzyıllarda
Türkiye’nin hemen her bölgesinde çok fazla çeşitlilik gösterir: Volga Bul-
garlarındaki ifadeler Türkiye’de “Fenadan bekaya eyledi rıhlet” gibi Türkçe
olarak türlü şekillerde gösterilir (Çal 2007:315). Geç dönem Türkiye’sinde
durum bildirme ifadelerinin zenginliğine karşılık bu kalıp itibarıyla Volga
Bulgarlarının öncülük ettiğini söyleyebiliriz.
13 - 3, 25, 26 nu.lı örnekler
15 - 8, 18, 34, 86 nu.lı örnekler
5-Tarih
91 mezar taşından 65 tanesi (% 71) tarihlidir. Bunlardan 30 tanesinde
(% 48) tarih yıl, ay ve gün olarak yazılmıştır. Bunlara gün veya ay adı oku-
namayan 16 örnek eklendiğinde yıl, gün, ay olarak yazılanların sayısı 46 (%
73) olur. Yılı bilinenlerden 11 tanesinde yıl eksik yazılmıştır, ancak yedi
yüz … gibi yüzyılını belli edecek rakamlar okunabildiği için bunlar da tarihi
bilinenler içine alınmıştır. 4 örnekte ise kırılma, aşınma gibi sebeplerle tarih
okunamamıştır. 21 tanesinde (% 24) tarih yazılmamıştır. Tarih olmayanlar-
dan kitapta fotoğrafı bulunanlara baktığımızda 15, 16 numaralılarda mezar
taşında yer kalmadığından, 29, 30, 32, 33, 36-38, 89 numaralılarda ise mezar
taşlarında yer olduğu halde tarih yazılmadığı anlaşılıyor. Bu mezarların fo-
toğrafları olmadığı için tarihlerin varsa ayak taşlarında olabileceği olasılığını
düşünmekle birlikte şimdilik az da olsa bazı mezar taşlarında tarih yazılma-
dığı sonucunu çıkarabiliriz.
hicratran altı cür tohur wanım câl Hicretten (sonra) altı yüz doksanıncı yıl,
3
şa’bân ayhi belinci küwen eti Şaban (ayı)nın beşinci gün(ü) idi.
Târiha ciyeti cür ciyerminşi câl Tarihte yedi yüz yirminci yıl, Muharrem
12
Muharam ayhi belinci küwen eti (ayı) nın beşinci gün(ü) idi.
Tarih, Hicri takvime göre, Hicretten veya Tarihte ifadesinden sonra yazıyla
ve Türkçe olarak yazılmıştır. Yalnız ay adları Arapça’dır. Kırık olanların dı-
şında 91 mezar taşından 46 tanesinde tarih en sonda yazılmıştır.
Ölçüleri: 91 Bulgar mezar taşından 60 tanesinin ölçüleri verilmiştir. Bun-
ların genel bir dökümü şöyledir:
Yükseklik (cm) 38 - 50 58 - 100 105 - 145 150 - 182 200 - 225
Sayı 5 24 19 9 3
Genişlik (cm) 28 - 38 40 – 49 50 - 59 60 – 66 70 - 76 80
Sayı 5 17 21 12 4 1
Yükseklik olarak çoğunluğu 80 – 120 cm dilimindedir. Türkiye’de ise Ah-

lat ve çevresindekiler biçim ve ölçü olarak ayrı bir gruptur. Bulgar mezar
taşları daha çok Orta Anadolu mezar taşlarına benzerler. Ancak bu bölgede-
ki mezar taşlarının ölçüleri Bulgar örneklerine göre daha küçüktür. Genişlik
olarak bakıldığında da yoğunluk 40-60 cm. dilimindedir. Kalınlıkta yoğunluk
Halit ÇAL 429
17-21 cm. dilimindedir16. Aynı dönemden Türkiye’de bu tiptekilere göre daha

kalındırlar.
Mezar Taşlarında Gövde Biçimleri:
91 mezar taşından 34 tanesinin fotoğrafı veya gövde biçimini gösterir çizi-
mi verilmemiştir. Bu yüzden değerlendirme 57 mezar taşına göre yapılmıştır.
Mezar taşı tipleri oluşturulurken gövde yatay kesiti ve mezar taşının ön görü-
nüşü bir arada düşünülerek yapılmıştır. Mezar taşlarının tamamı gövde yatay
kesiti itibarıyla dikdörtgendir. İki ana tip vardır:
Birinci tipte 30 örnek17 yer alır. Bunlarda yatay kesit dikdörtgen, ön görü-
nüş ise düşey dikdörtgendir, yani dikdörtgen prizma biçimlidir. Biri dışında18
tamamında dikdörtgen ana çerçevenin içinde ön görünüşte üst kısma kabart-
ma olarak sivri kemer yapılmıştır. Kemer başlama noktaları gövde kenarın-
dan değil biraz içerden başlatılarak bir kademe yaratılmıştır (1-4, 6. Fot.)

1-Bulgar mezar taşı 2-Bulgar mezar taşı 3-Bulgar mezar taşı

(Tekin 1988:kat.4) (Tekin 1988:kat.15) (Tekin 1988:kat.36)
4-Bulgar mezar taşı 5-Ahlat mezar taşı

(Tekin 1988:kat.60)
16 - 12 cm:1, 15 cm:2, 17 cm:10, 18 cm:3, 20 cm:10, 21 cm:4, 22 cm:3, 23 cm:3, 25 cm:3,

29 cm:1, 35 cm:1
17 -Kat. Nu: 4,6,8,13,14,15,16,17,20,24,27,32,34,35,36,38,42,43,45,47,48,49,50,53,54,86,8
8,90,91
18 - Kat. Nu: 60
6- Kazan, Kuzey Türbe içindeki mezar taşları (www.bolgar.info)

Ahlat (Karamağaralı 1992), Erciş (Uluçam 2000) ve Gevaş (Başak 2008)
mezarlarında baş ve ayak taşlarının büyük kısmı düşey dikdörtgen prizma
biçimlidir (5. Fot.). Bu bakımdan Bulgar mezar taşlarıyla benzeşirler. Ancak
Türkiye’dekiler az daha uzundur, işçilikleri iyidir ve süslemeleri yoğundur.
Akşehir’deki 54 mezar taşından 5 (Benli 1992:kat. 6,7,8,10,50), Kırşehir’de-
ki 82 baş ve ayak taşından ise 3 (Göktürk 2008:kat.40,46,49) tanesi bu tipte-
dir. Orta Anadolu örnekleri sayıca az olmalarına karşılık ölçüleri biraz küçük
olmak üzere Bulgar mezar taşlarına yakındır. 13-15. Yüzyıllar itibarıyla Edir-
ne ve Bursa’da ise bu tip görülmez. Mezar taşlarında sivri kemer Türkiye’de
13. Yüzyıla iner. Ancak Bulgar mezar taşlarındaki gibi dikdörtgen gövdenin
tepeliğinde aynı zamanda bir sivri kemer biçiminde verilen ejderli örnekler
Ahlat’ta 1270-1506 yıllarındandır (Karamağaralı 1992:74).
İkinci tipteki 11 örnek19 doğrudan sivri kemerlidir. Hepsi sivri kemerli
olmakla birlikte kemer tipleri küçük değişiklikler gösterir. İki tanesinde (Kat
nu:18-19) birinci tipte olduğu gibi kemer başlangıcı gövde kenarından değil
biraz içerden başlar. Aslında üstteki dikdörtgen çerçevenin sivri kemerden
daha geride olması itibarıyla birinci ve ikinci tipler arasında fazla bir fark
yoktur. Birbirlerinin alt grubu olarak da görülebilirler (7-10. Fot.).

19 - Kat nu: 1, 9,10,11,25,26,29,33,37,18,19

Halit ÇAL 431
7-Bulgar 8-Bulgar 9-Bulgar 10-Bulgar

mezar taşı mezar taşı mezar taşı mezar taşı
(Tekin 1988:kat.1) (Tekin 1988:kat.18) (Tekin 1988:kat.26) (Tekin 1988:kat.11)
14-15. yüzyıllarda Gevaş’ta 64 mezardan bir tanesinde (Başak 2008:env

3), Akşehir’deki 54 mezar taşından 5 Benli 1992:kat. 4,5,20,21,53), Kırşe-
hir’de ise 82 mezar taşından 35 tanesi sivri kemerlidir. Bursa’da oran daha
da artar. Sivri kemer Osmanlı döneminin sonuna kadar Türkiye’deki mezar
taşlarında yaygın bir tip olmuştur. Konya’daki en eski örneği 1265 tarihlidir
(Karamağaralı 1992:2)
57 mezar taşından 16 tanesi20 çeşitli seviyelerde kırık olduğundan nasıl bir
tepeliğe sahip oldukları anlaşılamamaktadır. Sadece tepelik kısmı kırık olan-
lar itibarıyla bunların da diğer iki tipten birine girebileceklerini söyleyebiliriz.
Sonuç itibarıyla Tataristan Bulgar mezar taşlarında iki tip vardır ve bunlar
birbirine yakındır.
Bezeme: Fotoğrafı ve çizimi verilen 57 mezar taşından 29 tanesi yazı dı-
şında bezemelidir. Bezemeler genellikle tepelikte sivri kemer alınlığındadır.
57 mezar taşından 16 tanesinin üst bölümleri kırık olduğundan bunlarda be-
zeme olup olmadığı anlaşılamıyor. Mevcut durum itibarıyla süsleme oranı-
nın yarıdan biraz fazla olduğunu söyleyebiliriz.
Bezemeleri bitkisel (27 örnekte) ve geometrik (4 örnekte) olmak üzere iki
bölümde ele alabiliriz.
Bitkisel Bezemeler
a- Merkezdeki küçük bir daireden çıkan sekiz oval dilim bir papatyaya
benzer (11. Fot.). Geometrik bir şekil olarak da görülebilir. 15 örnekte yer
20 - Kat. nu: 2, 3, 5, 21, 22, 23, 28, 30, 31, 39, 40, 41, 44, 61, 87, 89
alır. Tepelikteki sivri kemer kavsinin içini doldurmaktadır. Bunlardan bir ta-
nesinde (40 nu.) dilim sayısı dört olmakla birlikte bir iki örnekte olduğu gibi
çapraz eksenlerdeki daha kısa dilimlerin taştaki aşınmadan dolayı algılanma-
dığı düşünülebilir.
11-Bulgar mezar taşı (Tekin 1988:kat.47) 12-Giresun mezar taşı 19. yy.
b-Tepelikteki sivri kemerin kemer başlama noktalarını birleştiren yatay
kuşak içindeki s şeklinde kıvrımlı bir saptan rumiye benzer yaprakların çık-
tığı düzenleme 7 örnekte görülür21 (13. Fot.). Bir tanesinde ( kat. 5) diğerleri
gibi üst yatay kuşak içinde değil, en altta büyük ve serbest rumi geçmesine
benzer düzenleme tam anlaşılamamaktadır.
13-Bulgar mezar taşı 14-Bulgar mezar taşı 15-Bulgar mezar taşı

(Tekin 1988:kat.86) (Tekin 1988:kat.19) (Tekin 1988:kat.21)
c-Gülçeler 4 örnektedir22. Tepeliğinde kemer kavsi olan birinde kemer
alınlığında, kemer olmayan diğerlerinde taşın üst kısmında iç içe iki daire
içinde bir gülün üstten görünüşüne benzer bir çiçekli düzenlemedir (14. Fot.).
d-Bir gülün yandan görünüşünü andıran çiçek aşınmadan dolayı tam anla-
şılamamaktadır (15. Fot. Kat nu:21).
Geometrik düzenlemeler:
a-Tek örneğinde (Kat. Nu:60, 16. Fot.) bir daire içine, merkezinde bir dai-
re olan sekiz köşeli yıldız yerleştirilmiştir.
21 -Kat. Nu: 6, 17,18, 34, 53, 86, 91.

22 - Kat nu:19, 20, 22, 23.
Halit ÇAL 433
16-Bulgar mezar taşı

(Tekin 1988:kat.60)
17-Tokat’tan mezar taşı

(Doç.Dr. Sevay Atılgan’dan)
b- Rozet iki örnekte görülür (16. Fot.-Kat. Nu:60-61). Mezar taşlarının
yalnızca basit bir çizimi verildiğinden ayrıntısı anlaşılamamaktadır. Türkiye
mezar taşlarında bir ya da daha çok rozet 12-15. Yüzyılda daha çok Sivas, To-
kat, Amasya, Kırşehir gibi bölgelerdedir. Geç Osmanlıda ise Erzincan, Kay-
seri gibi bölgelerde köy mezarlarında görülür.
c- Birbirine dolanmış iki sarmaşık örgüyü andıran tek örnekteki (Kat nu:20)
düzenleme mezar taşını kenardan çeviren kuşak içindedir. Taştaki aşınmadan
dolayı tam anlaşılamamaktadır. Ahlat’ta zencirekli kuşak 1270 ve 1291 tarihli
iki örnekte görülür (Karamağaralı 1992:81).
d-Yine bir örnekte (Kat nu:23) merkezde gülçeyi sınırlayan daire kuşağın
içinde basit bir zik-zag düzenlemesi görülür.
Türkiye’deki mezar taşlarında Ahlat, Erciş, Gevaş çevresindeki mezarlar
gövde biçimleri gibi bezemeleriyle de önemlidirler. Dönemin mimarisine eş
değerde, kıvrıkdal, rumi-palmet ve lotus (Uluçam 2000:57) ağırlıklı bitkisel
bezeme, sonsuz uykunun sembolü haşhaş, nar gibi meyveler (Karamağara-
lı 1982), çok kollu yıldız geçmeleri ağırlıklı geometrik bezemeleri, yoğun,
zengin ve ince işçiliklidir. Taşa işlenmiş en eski yıldız ağlarının Ahlat mezar
taşlarında görülmesi (Karamağaralı 1992:61) mezar taşlarına verilen önemi
gösteriyor. Az olmakla beraber Volga mezarlarında az görülen rumili kuşak
Türkiye’de mimaride ve mezar taşlarında çok görülür. Ahlat mezar taşların-
daki rumili kuşaklar 1187 yılında başlar 14. Yüzyıl ilk çeyreğinin sonuna
kadar devam eder (Karamağaralı 1992:80). Bulgar mezar taşlarındakine ya-
kın bir Rumili kuşak Kırşehir’deki 1349 tarihli mezar taşındadır (Göktürk
2008:kat.52)
12-15. Yüzyıl mezar taşlarında ölünün yolunu aydınlatan ve tanrının sem-

bolü kandil, aynı zamanda hayat ağacı olarak görülen şamdan (Karamağaralı
1992:3) yaygın motiflerdendir.
Özellikle Afyon, Akşehir’de, Kırşehir, Konya, Sivas, Tokat bölgesinde yo-
ğunlaşan gergef işleyen kadın, kitap okuyan insan, atlı avcı gibi insan figürle-
ri (Karamağaralı 1992:5) aslan, kartal gibi yırtıcılar, turna, horoz gibi kuşlar
(Öney 1969, Karamağaralı 1971 ; Çal 2011), ejder gibi mitolojik yaratıklar
bakımından Türkiye’deki 12-15. Yüzyıl mezar taşları son derece zengin bir
çeşitliliğe sahiptir.
Yararlanılan Kaynaklar
Başak, Meltem (2008), Gevaş Mezar Taşları, Yüzüncü Yıl Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Güzel Sanat Tarihi
Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Van.
Benli, Yusuf (1992), Akşehir’de Bulunan Süslemeli Türk Mezar
Taşları, Selçuk Ünv. Sos. Bil. Ens. Sanat Tarihi
Bilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Konya.
Çal, Halit (2007),
“Göynük (Bolu) Şehri Mezar Taşları”, Vakıflar
Dergisi, 30, Ankara, 307-395.
Çal, Halit (2012),
“Yozgat Çapanoğlu Camisi Haziresindeki Mezar
Taşlarında Tipler”, 10. Uluslararası Türk Dünyası
Sosyal Bilimler Kongresi 28 Ağustos-2 Eylül 2012
Ukrayna, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını,
İstanbul, 2012, 965-972.
Çal, Halit (2013),
“Orta Asya’dan (8-9. YY.) Türkiye’ye (11-17.
yy.) Mezar Taşlarında Yazılar” V. Uluslararası
Türkoloji Kongresi Kültürel Etkileşim Ve
Medeniyetler İttifakı 19-20 Nisan 2013, Türkistan,
Turan Matbaası, 2013, 591-599
Çal, Halit, “Erzincan Çayırlı Eşmepınar Köyü Mezar-Mezar
Taşları”, Sanat Tarihi Araştırmaları Prof. Dr. Haşim
Karpuz’a Armağan, Konya, (2007), 125-154.
Çal, Halit, “Erzincan Çayırlı İlçesi Mezarlarında Kuş Motifi”,
Milli Folklor, 12. C., 89. Sayı, Prof. Dr. Gürbüz
Erginer’e Armağan, Ankara, 2011, 220-239.
Çal, Halit-Özlem Çal (2008), Kastamonu Atabey Gazi Camisi ve Türbesi
Haziresindeki Mezar Taşları, Kastamonu
Belediyesi Yayını, Ankara.
Halit ÇAL 435
Göktürk, Mehmet (2008), Tarih ve Anıtları Işığında Kırşehir Mezar Taşları

“Mezardaki Hayatlar”, Kırşehir Belediyesi Kültür-
Tarih Yayınları, Ankara.
Hekimcanov, Ferit (1992) “Volga Bulgar Kitabelerinin Dili Üzerine”, Türk
Kültürü Araştırmaları Prof. Dr. Muharrem Ergin’e
Armağan, 38/1-2, Ankara, 197-200.
Karamağaralı , Beyhan (1982), “İslam Sanatında Haşhaş Ve Hint Keneviri Motifleri”,
A.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü
Dergisi, 5, Ankara, 463-484.
Karamağaralı, Beyhan (1992),
Ahlat Mezartaşları, Kültür Bakanlığı Ankara.
Karamağaralı, Beyhan. “Sivas Ve Tokat’taki Figürlü Mezar Taşlarının
Mahiyeti Hakkında”, Selçuklu Araştırmaları
Dergisi, II, (1971), 75-103.
Kurt, Yılmaz (1993),
“Adana‘da 1572 Yılında Kullanılan Türk Erkek
Şahıs Adları”, Belleten, 57/218 (1993),173-200.
Kurt, Yılmaz (1995),
“Çorumlu Kazası Kişi Adları (XVI. Yüzyıl)”, OTAM
6 (1995), s.211-247
Laqueur, Hans, P. (1997),
Huve’l-Baki İstanbul’da Osmanlı Mezarlıkları Ve
Mezartaşları, İstanbul.
Meriç, R. Melül (1935),
“Akşehir Türbe ve Mezarları”, Türkiyat
Mecmuası, 5, s.141-212
Metin, Rafet (2013), “XVI. Yüzyılın İkinci Yarısında Bozok Sancağında
Kullanılan Erkek Şahıs İsimleri”, Kastamonu
Üniversitesi Eğitim Dergisi, 21/2, Kastamonu, 543-
560.
Öney, Gönül (1969), “Anadolu Selçuklu Sanatında Hayat Ağacı Motifi”,
Belleten, 32, 125-128, (1969), 25-36.
Uluçam, Abdüsselam (2000),
Eski Erciş-Çelebibağı Mezarlığı Ve Mezar Taşları,
Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara.
Yediyıldız, B., Ö. İzgi
(1983), “1455 yılında Ordu ve Yöresinde Kullanılan Şahıs
Adları” Şükrü Elçin Armağanı, Ankara 1983,
s.361-368.
Eskişehir ve Civarına Yapılan
Selçuklu/Oğuz (Türkmen) Göçleri
Hasan Hüseyin ADALIOĞLU 1
Giriş
11. yüzyılda Büyük Selçuklu Devleti’nin kurulmasından (1040) hemen
sonra devletin sınırları her yönde hızla genişlemiş ve fetihlerin gerçek mec-
rası batıya doğru olmuştur. Anadolu topraklarına gelen ilk Oğuz boyları Ya-
bgulu Türkmenleri dediğimiz Arslan Yabgu’ya mensup gruplar idi. Bunları
takiben Büyük Selçuklu Devletinin kurucuları, Anadolu’nun fethine özel bir
önem verdiler; başta devletin kurucuları Tuğrul Bey ve diğer hanedan üyele-
ri olmak üzere, Doğu Anadolu bölgesine gelerek fetihlerde bulundular. Sel-
çuklu devletinin kurulması ile Malazgirt zaferi arasında geçen otuz yıllık bir
zaman esnasında Türkmenler, daimi bir akış içerisinde Anadolu sınırlarına
girdiler ve ülkenin doğu ve orta kısımlarında yayıldılar.2 Selçuklu idarecile-
rinin, hanedan üyelerini ve önemli komutanları fetih için görevlendirmeleri,
Anadolu’nun fethinin planlı bir şekilde gerçekleşmesini sağladı.
Selçukluların, Anadolu içlerine yaptıkları planlı ve sürekli akınlar, Bi-
zans’ı savunmaya yöneltti. Bizans, 1068-1071 yılları arasında güçlü ordular-
la Türkmenleri Anadolu’dan çıkarmak için seferler düzenledi ve uzun süren
mücadelelerden sonra, Doğu Anadolu bölgesini Oğuzlar/Türkmenler’e terk
etmek zorunda kaldı. Malazgirt zaferinden sonra kurulan Doğu Anadolu Bey-
likleri (Saltuklu, Megücük, Ahlatşahlar, Artuklular, Danişmendliler, Yınallar,
Demleçoğulları ve Çubukoğulları) dönemimde ise, bölgeye yapılan göçlerle
Türkleşme ve İslamlaşma hızla arttı. Anadolu’nun yurt edinilmesinde ve İs-
lamlaşmasında Malazgirt sonrası yapılan Oğuz göçlerinin çok önemli oldu-
ğunu söyleyebiliriz.
12. yüzyılın ortalarında Büyük Selçuklu Devleti’nin yıkılmasından (1157)
sonra Anadolu’ya gelen Türkmenlerin sayısında önemli bir artış oldu. Bundan
sonra, Anadolu’da ortaya çıkan Babaî İsyanı (1240) ve Moğol işgali, Anado-
lu’da nüfus hareketliliğini canlandırmış ve ahâli, Moğolların baskısıyla orta
ve batı Anadolu’ya doğru göç etmiş ve uç bölgelere yerleşmişlerdir. Eskişehir
1 Doç Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

2 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Siyasi Tarih Alp Aslan’dan Osman
Gazi’ye (1071-1328), 6. Baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1998, s. 37.
438 Eskişehir ve Civarına Yapılan Selçuklu/Oğuz (Türkmen) Göçleri
ve civarı, göç eden bu Türkmenlerin yerleştikleri önemli uç bölgelerinden

biri idi.
Selçuklu devlet adamları, Anadolu’da siyasi birliği sağlayabilmek için, XI.
yüzyıldan itibaren bölgeye yönelen göçmenleri muhtelif yerlere iskân etmiş-
ler ve bazı büyük aşiretleri bölerek birbirinden uzak bölgelerde yerleştirmiş-
lerdir. Bugün Anadolu’nun değişik yerlerinde Kınık, Avşar, Bayındır, Salur,
Bayat, Çepni, Kayı ve Karakeçili gibi büyük Oğuz aşiretlerinin isimlerini ta-
şıyan köylere, ailelere rastlanması Selçukluların bu iskân politikasının bir so-
nucudur. Örneğin, Oğuzların iki kolundan biri olan Bozokların Kayı Boyu’na
mensup olan Karakeçili aşireti, Ertuğrul Gazi’nin (1286) önderliğinde Orta
Asya’nın Merv ve Mâhân bölgelerinden Anadolu’ya gelmişler, bir süre Iğ-
dır ve çevresinde konakladıktan sonra güneye doğru inerek Ahlat, Şanlı Urfa
ve Suriye bölgesine geçmişlerdir. Aşiretin bir bölümü Urfa, Suruç, Siverek
bölgesine, bir kısmı da Ankara, Karacadağ ve Söğüt bölgesine yerleştirilmiş-
lerdir.3
Eskişehir ve Civarına Yerleşim:

13. yüzyılda Eskişehir, Anadolu Selçuklu Devleti’nin uç vilayetlerinden
Sultanönü’nün merkezi olup antik Dorylaion kentinin üç kilometre güney-
doğusunda yer alan tepenin yamacında kurulmuş bir Türkmen yerleşim yeri
idi. Coğrafi konum olarak Orta Anadolu’yu Marmara, Ege ve Akdeniz bölge-
lerine bağlaması, önemli ticaret ve seyahat yollarının kavşak noktasında yer
alması, ayrıca, kentin yakınında bir sıcak su merkezinin (termal) bulunma-
sı, tarihin ilk çağlarından itibaren burayı önemli bir yerleşim yeri yapmıştır.
Eskişehir’e Sultan Önü (Sultan Öyüğü) adının verilmesi, Anadolu Selçuklu
Sultanı I. Kılıç Arslan’ın Haçlılar ile yaptığı savaşta otağını kurduğu tepe
(öyük) ile alakalıdır.4
Eskişehir ve civarı, Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu Kuta1mışoğlu
I. Rükneddin Süleyman Şah’ın 1075 yılında şimdiki Marmara bölgesindeki
İznik’i fethedip başkent yapmasından sonra Selçuklular için önem kazanmış-
tır. 1074 yılında Kutalmışoğlu Süleyman- şah ile Bizans İmparatoru VII. Mi-
kail Dukas (1071-1078) arasında yapılan bir anlaşma ile ilk kez Dorylaion
3 Yağmur Say, “Karakeçili Aşireti ve Eskişehir’e İskânı İle Kuyucak Karyesindeki

Özbekli Cemaati”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic Volume 4/3 Spring 2009, s. 1907.
4 O. Turan, age,, s. 206, dipnot 22; Fahameddin Başar, “Osmanlıların Karacahisar’ı Fethi
ve Eskişehir Civarına Hakim Olmaları”, Tarihte Eskişehir Sempozyumu-I 2-4 Kasım 1998,
Bildiriler, T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları; No. 1285, Eskişehir 2001, s. 115. (115-127)
(Eskişehir) ve Söğüt’ün Türklere bırakıldığı ve Süleyman Şah’a bağlı Türk-

menlerin bu sırada şehri ele geçirdikleri bilgisi vardır.5 Selçuklu kuvvetleri-
nin bölgeye ilk gelişleri askeri amaçlı olduğu için yerleşik hayata geçme çok
sonraları gerçekleşecektir. Ancak, askeri amaçlı bu mücadeleler döneminden
kalma Selçuklu devlet adamlarına dair, bölgede yer isimlerine rastlanmakta-
dır. Örneğin 1078 yılında Sultan Melikşah tarafından Anadolu’ya gönderilen
Emir Porsuk’un adı, Eskişehir ovasından geçen, eski adı Tembris olan nehre
(Porsuk Nehri) verilmiştir. Belki Selçuklular döneminden günümüze gelen
bölgedeki en eski yer adı Porsuk olmalıdır.6 Porsuk Bey’den sonra Sultan
Melikşah tarafından Batı Anadolu’ya gönderilen Büyük Selçuklu Devleti ko-
mutanı Emir Bozan’ın7 ismi de, şehre yaklaşık 80 km mesafede bir nahiyenin
adı olmuştur. Bu iki isim bölgede Selçuklular döneminden kalan en eski yer
adlarındandır.
Kutalmışoğlu Süleyman Şah, İznik’i başkent yaparak, 1075’ten 1097 yı-
lına kadar Anadolu’nun batısına hakim olan ilk Türk devletini (Anadolu Sel-
çuklu) kurmuştu. Bu dönemde Eskişehir ve civarında kısmî olarak hakimiyet
Türkmenlerin elindeydi. Ancak bu durum, Eskişehir ve civarında I. Haçlı se-
ferine kadar (1097) kurulan geçici bir hâkimiyet olup, I. Haçlı saldırısından
sonra Eskişehir ve çevresi terkedilmiştir. 12. yüzyılın ortalarında Büyük Sel-
çuklu Devleti’nin yıkılmasından (1157) sonra Anadolu’ya gelen Türkmen-
lerin sayısında büyük artış oldu. Bizans şehir ve köylerini ele geçiren Türk-
menlerin bu dönemden sonra Eskişehir bölgesinde yerleşik hayata geçtikleri
düşünülebilir.8
1158 yılında II. Kılıç Arslan’ın saltanatı döneminde (1155-1192), Bi-
zans-Selçuklu sınırı Eskişehir-Seyitgazi hattından geçmekteydi.9 II. Kılıç
Arslan, Bizans imparatoru I. Manuel Komnenos’la yaptığı bir anlaşmayla,
Türkmenlerin, Eskişehir-Seyitgazi hattının batısına geçmeyeceğine dair karar
almıştı. Ancak yapılan anlaşmadan on yıl gibi kısa bir zaman sonra, özellik-
le Sultanönü yöresinde yığılan Türkmenleri, Bizans topraklarına geçmekten
5 Suzan Albek, Dorylaion’dan Eskişehir’e, Anadolu Üniversitesi Eğitim Sağlık ve

Bilimsel Araştırma Vakfı No: 89, Eskişehir 1991, s. 93.
6 Gregory Ebu’l-Ferec (Bar Hebraeus), Abu’l-Farac Tarihi, Türkçeye Çeviren; Ö. Rıza
Doğrul, TTK. Yayınları, Ankara 1987, s.329; O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye,
1998: 59; Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Çeviren Yıldız Moran,
İstanbul 1979, s. 89.
7 Anna Comnena, Alexiad, Çeviren Bilge Umar, İnkılap Kitapevi, İstanbul 1996, s. 202 vd.
8 Cl. Cahen, age.,, s. 64.
9 O. Turan, age., s. 288.
alıkoymak mümkün olmamıştı.10 Bu durumda, 1162 yılından sonra Eskişe-

hir (Sultanönü) ve Seyitgazi’nin doğusunun, yasal olarak Selçukluların eline
geçtiği söylenebilir.11
Nihayet, 1176 Eylül’ünde Miryokephalon zaferinden sonra modern çağ-
ların Eskişehir’i iskan edilmeye başlandı. Bir göçmen konaklaması şeklin-
de başlayan yerleşme hiç bir plan ve program öngörmeden gelişti. Yeterli
bulunan doğal koşullar bir süre konaklayan göçmenlerin yerleşmesine yar-
dımcı olmuş, artan nüfusla birlikte burası bir uç kenti olarak gelişmiştir.12
İmparator Manuel’in 1180 yılında ölümünden sonra, Eskişehir bölgesindeki
Bizans egemenliğinin iyice zayıfladığı anlaşılıyor. 1186 yılında iyice yaşla-
nan II. Kılıç Arslan, Anadolu Selçuklu Devletini on bir oğlu arasında paylaş-
tırdığında, Ankara merkez olmak üzere Çankırı, Kastamonu ve Eskişehir’i
melik Muhyiddin Mesud’un idaresine vermişti. 1197’de şehrin batısında yer
alan Bozüyük, Bizans sınırını teşkil etmekteydi. Bundan sonra Kütahya dahil
olmak üzere Orta Anadolu’nun batısının kısmen Selçuklu egemenliği altına
girdiği bilinmektedir. Bu dönemde, kuzeyden güneye Sinop, Eskişehir ve An-
talya hattı Türk-Bizans sınırı olma özelliğini muhafaza etmiş, Sultanönü de,
Selçuklu Devletinin vazgeçilmez bir uç vilayeti olmuştur. 13
II. Kılıç Arslan’dan sonra, yaklaşık kırk yıl batı sınırında Selçuklu Bizans
ilişkilerinin aynı düzeyde kaldığı ve siyasi bir kıpırdanma olmadığı görülür.14
Ancak 13. yüzyılın ortalarından itibaren Babaî İsyanı (1240) gibi önemli
bir sosyal olayın patlak vermesi ve hemen sonrasındaki Moğol işgali (Kö-
sedağ Savaşı 1243) Anadolu’da nüfus hareketliliğini yeniden canlandırmış,
halk, Moğolların baskısıyla batıya doğru uç bölgelere göç etmiştir. Selçuk-
lu hükümdarları doğudan gelen kalabalık Türkmen guruplarını uç bölgelere,
Türk-Bizans sınırlarına sevk ediyorlardı. Bu dönemde 1240-1261 yılları ara-
sında Sultanönü-Kütahya arasındaki Türkmen Dağı denilen bölgede, üç yüz
bin civarında göçebe Türkmen halkı yaşıyordu.15
10 Halime Doğru, “Eskişehir’de XIII. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Salı Mescidi”, I. Uluslar
arası Dünden Bugüne Eskişehir Sempozyumu-Siyasi, Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Yapı,
Bildiriler, T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları, No: 1631, Eskişehir 2005, s. 10. (9-16)
11 O. Turan, age, s. 202; Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, Çeviri Fikret Işıltan,
TTK., Ankara 1999, s. 336.
12 H. Doğru, agm., s. 11.
13 O.Turan, age., s. 216-220; H. Doğru, aynı yer.
14 Bu dönem Selçuklu sultanları I. Gıyaseddin Keyhüsrev (1192-96/1205-11), II. Rükneddin
Süleymanşah (1196-1204), I. İzzeddin Keykavus (1211-1220) ve I. Alaeddin Keykubad
(1220-37)’dır.
15 O.Turan, age., s. 507.
Eskişehir ve civarına yerleşen Türkmenler arasında Osmanlıların ataları

olan Kayı Türkmenleri de vardı. I. Alaeddin Keykubad göçebe Türkmenleri
batı bölgelere sevk ve iskan ederken, 1230 yılında Kayıları Ankara yakınla-
rındaki Karacadağ’a yerleştirmişti. Bir süre sonra Ertuğrul Gazi idaresindeki
Türkmenler, Selçuklu sultanına müracaat ederek sürüleri için daha verimli
topraklara gitmek istediklerini söylediler. Sultan Alaeddin Keykubad da on-
lara, Eskişehir-Söğüt arasındaki bölgeye, yani Aşağı Sakarya Havzası’nda
bulunan verimli topraklara, yerleşmelerine izin verdi.16
Ertuğrul Gazi ve beraberindeki Türkmenler, Söğüt’e yerleştikleri sırada
Eskişehir, merkezi Konya olan Selçuklu Devletine bağlı bir şehir olup, şehrin
yakınındaki Karacahisar Kalesi Bizanslıların elinde idi. Selçuklu Sultanı I.
Alaeddin Keykubad, ülkesinin batı sınırlarını emniyet altına almak için, 1231
yılında Eskişehir bölgesine geldiği sırada, Ertuğrul Bey sultanın huzuruna
giderek, ona bağlılığını bildirmiş, yanındaki kuvvetlerle beraber emrinde ol-
duğunu söylemişti. Nitekim Sultanın bu seferi sırasında Ertuğrul Gazi idare-
sindeki Selçuklu birlikleri ile Bizans arasında, bugünkü Pazaryeri-Bozöyük
arasındaki Ermeni Derbendi denilen yerde yapılan savaşı Selçuklu ordusu
kazandı. Bu zafer haberi, Sultanönü’nde bulunan I. Alaeddin Keykubad’a
iletildiğinde, sultan, Ertuğrul Gazi’yi taltif ederek Sultanönü’nü ona verdi.
Selçuklu sultanı daha sonra Karacahisar’ı kuşattı. Ancak bu sırada Moğolla-
rın Anadolu’ya girip birçok yeri yağmaladıkları haberi ulaşınca, kalenin mu-
hasara işini Ertuğrul Gazi’ye bırakarak Konya’ya döndü. Ertuğrul Gazi uzun
bir mücadeleden sonra Karacahisar’ı ele geçirerek kazandığı ganimetin beşte
birini Alaeddin Keykubat’a gönderdi. Sultan da Ertuğrul Gazi’nin bu hizmet-
lerine karşılık Söğüt’ü mülk olarak verdi.17 Bu gelişmelerden sonra Eskişehir
ve civarında Selçuklu hakimiyetinin sağlandığı; cami, mescid ve zaviye gibi
binaların bu aşamadan sonra yapıldığını görüyoruz.
Türkler, yerleştikleri topraklarla bütünleşebilmek için çoğu zaman, eski-
den yaşadıkları yerlerin ya da mensup oldukları boyların adlarını vermişler-
dir. Nitekim bu dönemde bölgeye yerleşen Oğuz boylarının adlarını taşıyan
Sivrihisar’ın Yazır, Kınık, Döğer, Koçaş, Kepen, Ayvalı, Avşar; Mihallıçık’ın
Kayı, Büğdüz, Bayındır, Eymür, Eğri Bayad, Oğuz, Köpek; Alpu’nun Bozan
ve Yakakayı köyleri bunun göstergesidir. Yerleşim yerlerinin bazısı, önemli
16 Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osman, nşr. Âli Bey, İstanbul 1332 (1914), s. 4; F. Başar,
“Osmanlıların Karacahisar’ı Fethi ve Eskişehir Civarına Hakim Olmaları”, s. 116-117.
17 Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ, Yayınlayan: F. Reşit Unat-M. Altay Köymen,
Ankara 1987, I, s. 65-66; Fahameddin Başar, “Ertuğrul Gâzî” mad., Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, c. 11, s. 314-315.
şahısların adına Porsuk, Bozan, Kaymaz, Hasan Bey gibi; bazısı da Sultan
Deresi, Söğüd, Söğüd Eyüğü, Kara Eyük, Çukur Viran gibi bölgenin coğrafi
özelliğine göre verilmiştir.18 Osmanlı Devleti de kuruluşundan itibaren, göçe-
be Türk boylarını, Anadolu’nun çeşitli yerlerinde iskan etmiş, XVI. yüzyılın
ilk çeyreğinden itibaren yerleşik hayat hızlanmıştır. Eskişehir’de konar-gö-
çerlerin en yoğun olduğu yer Seyitgazi yöresidir. Kaynaklarda çok daha net
olarak izleyebildiğimiz cemaatlerin XVI. Yüzyıldaki konumları dikkate de-
ğer sonuçlar vermektedir.19
Görüldüğü gibi, tarihî bir yerleşim yeri olan Eskişehir, Selçuklulardan baş-
layarak çeşitli Türk boylarının yerleşim yeri olmuştur. Tarih boyunca Anado-
lu’ya göç eden 24 Oğuz boyunun hemen hepsinin yerleşim yeri olan Eski-
şehir’de, çoğunluk boyların yerleşim zamanlarının tespiti olukça zordur. Bu
gerçeği göz önünde bulundurarak, Türk boylarının yerleşim yerlerine göre
yapılacak çalışmalar ve konuşulan yöre ağızları, bize bazı ipuçları verebilir
diye düşünüyoruz.
Selçuklu bakiyesi olan toplulukları bugün Manavlar, Türkmenler ve Yö-
rükler diye adlandırıyoruz. Eskişehir ve civarında yaşayan bu toplulukları,
Türk boy, soy, aşiret isimlerini hatırlatan yer isimlerini, ilçelere göre tasnif
ederek yerleşim haritaları ve dil (ağız) yapıları incelenerek bazı sonuçlar elde
edebiliriz. Nitekim bu konuda yapılan ve devam eden bir projede Eskişehir
ve civarında yaşayan Manav, Yörük ve Türkmenlerin kabaca bir yerleşim ha-
ritası çıkarılmıştır.20 Bu çalışmadan yararlanarak, Eskişehir civarına yapılan
Selçuklu Oğuz/Türkmen göçlerinin günümüzdeki durumu hakkında bir kana-
at sahibi olabiliriz.
Eskişehir’deki Manav Yerleşimleri

11. yüzyılda Orta Asya’dan gelen ve göçebe hayat yaşayan Oğuzlar,
İran’dan geçerek, Malazgirt Zaferi’nden sonra Anadolu’ya geldiler. Burada
da eski hayat tarzlarını aynen devam ettirdiler. Anadolu’nun İslâmlaşması ve
Türkleşmesi sırasında, Oğuz boyları, Anadolu’nun her tarafına yayıldı. Bir
kısmı yerleşik hayata geçerek Manav veya Türkmen adını aldı, bir kısmı da
göçebe hayatını sürdürüp Yörük adıyla anıldı. Sakarya ve Marmara bölgesin-
18 Halime Doğru, Osmanlı İmparatorlunda Yaya-Müsellem-Taycı Teşkilatı (XV. Ve XVI.
Yüzyıllarda Sultanönü Sancağı), Eren Yayınları, İstanbul 1990, s. 73; Erol Altınsapan,
Ortaçağ’da Eskişehir ve Çevresinde Türk Sanatı (11.-15. Yüzyıllar Mimarisi), Anadolu
Üniversitesi Yayını, Eskişehir 1999, s. 194.
19 Y. Say, agm., s. 1909.
20 “Erdoğan Boz-Semra Günay Aktaş, 112 K 405 No’lu Eskişehir İli Dil Atlası” adlı proje
malzemesinden alınmıştır.
de yaşayan ve kendilerine “Manav” denilen halkın aslı da Yörük olup çoğu

Antalya bölgesinden geldikleri için bu adı almışlardır.21
Manavlar, orta, batı ve kuzeybatı Anadolu’da yaşayan göçebeliği asırlar
önce bırakmış daha ziyade Hanefi-Sünni yerleşik Türkmen grubudur. Os-
manlı kaynaklarında Manavlar, Manavlı (Manavlu), Manavlar Parakendesi
biçiminde Yörükân Taifesi’ne bağlı bir topluluk olarak gösterilmektedir. Ada-
pazarı, Bilecek, Balıkesir, Bursa, Çanakkale, Kastamonu, Kocaeli, Afyon,
Zonguldak ve Eskişehir’de yoğun olarak yaşayan Türkmenlere Yerli veya
Manav denilmektedir. Türkologlara göre Manavlık, Anadolu’da ilk yerleşik
hayata geçen Türkleri tanımlamada kullanılan bir sıfattır. Bu sıfat, yerleşik
hayatı benimsemiş Türkmen ve Yörükler’i, Osmanlı’nın son dönemlerinde
yerleşik hayata geçmeyen Tükmenler’den ve Anadolu dışındaki Osmanlı top-
raklarından gelen müslüman halktan ayırmak için kullanılmıştır. Eskişehir ve
civarında kendilerini “Manav” olarak adlandıran Türkmenlerin yerleşimlerini
gösteren harita bu konuda bize bir fikir vermektedir.
Eskişehir ve civarında Manav yerleşim yerleri.22
Eskişehir’deki Yörük Yerleşimleri

Türkmenlerin bir kısmına 15.-16. yüzyıllardan itibaren göçebe anlamın-
da Yörük adı kullanılıyordu. Fakat daha sonraki yüzyıllarda Yörük kelimesi
gerçek anlamını kaybetmiş Batı Anadolu ile Güney Batı Anadolu oymakları-
21 Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler)Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları: 170, İkinci Baskı, 1972 Ankara, s.
174-175.
22 Harita 1 “Erdoğan Boz-Semra Günay Aktaş, 112 K 405 No’lu Eskişehir İli Dil Atlası”
adlı projeden alınmıştır.
nın umumi adı olmuş ve zamanımıza kadar gelmiştir. Anadolu’da hâlâ yay-
lak-kışlak hayatı yaşayan Türkmen aşiretleri (obaları) için bu ad kullanılır.
Türk, Türkmen ve Yörük adı ile vasıflandırılan topluluklar arasında kavmî
hiçbir fark olmayıp hepsi Oğuz (Türkmen) kavminin torunlarıdır.23 “Cesur,
muhârip, iyi yürüyen, eli ayağı sağlam” gibi mânâları ifade eden “Yörük” ke-
limesi, genel olarak konar-göçer hayat yaşayan Oğuz boyları için alem (özel
isim) olmuştur. Anadolu halkının çok önemli nüfus çoğunluğunu oluştururlar.
Yörükler Anadolu’nun bazı bölgelerinde hâlâ, mevsimlere göre ova veya yay-
lalarda kurdukları çadırlarda yaşayıp, geçimlerini hayvancılıkla sağlamakta-
dırlar. Yörüklerin geçim kaynakları koyun ve keçi gibi küçükbaş hayvanlar
olduğundan, aşiret ve oba isimlerinde genellikle koyun ve keçi kelimelerini
barındırırlar. “Karakeçili”, “Sarıkeçili” gibi. Aynı zamanda Koyunlu Yörük-
ler diye bilinen Akkoyunlu ve Karakoyunlu aşiretlerinin isimleri, bu obaların
nerede yaşadıklarını da belli eder. Örneğin Eskişehir bölgesinde Karakeçi-
li aşiretinin adı bununla ilgilidir. Aşağıdaki harita, Eskişehir ve civarındaki
“Yörük” yerleşimini göstermektedir.
Eskişehir ve civarında Yörük yerleşim yerleri.24
Eskişehir’deki Türkmen Yerleşimleri

Türkmen, 10. ve 11. yüzyıllarda Maveraünnehir Müslümanları tarafından,
Müslüman olan Oğuzları gayr-i müslim Oğuzlardan ayırmak için verilen bir
ad idi. Müslüman Türk anlamında kullanılıyordu. Kaşgarlı Mahmud: “Oğuz-
lar bir Türk boyudur. Oğuzlar Türkmendirler. Bunlar 22 bölüktür…” diyerek
23 F. Sümer, age., s. 174-175.
24 Harita 2. “Erdoğan Boz-Semra Günay Aktaş, 112 K 405 No’lu Eskişehir İli Dil Atlası”
Oğuz Türkmen aynîliğini ortaya koymaktadır.25 13. Yüzyıldan itibaren Oğuz

adının yerini tamamen Türkmen adı aldı.26 Türkiye’de, Osmanlı döneminde
19. yüzyıldan sonra aşayiş ve devlet otoritesinin temini için mecburi iskan et-
tirilerek göçebe yaşam tarzından vazgeçirtilen gruplar da kendilerini “Yörük
Türkmenler” olarak tanımlarlar. 17. yüzyıldan önce yerleşik hayata geçenler
ise kendilerini “Manav Türkmenler” olarak tanımlarlar.
Aslında Türkiye’nin nüfusunun oldukça büyük bir bölümü köken olarak
Yörük-Türkmen’dir. Fakat Türklerin Anadolu’ya göçüyle yerleşik hayata ge-
çen Oğuz Türkleri “Türkmen” adıyla kalmış göçebe kalanlar ise Yörük adıyla
anılmışlardır. Aşağıdaki harita Eskişehir ve civarındaki Türkmen yerleşimini
göstermektedir.
Eskişehir ve civarında Türkmen yerleşim yerleri.27

Sonuç olarak 11. yüzyılın son çeyreğinde Maveraünnehir, İran, Harezm ve
Horasan bölgelerinde yaşayan ve daha ziyade Selçuklu Devleti bünyesindeki
Oğuzlar/Türkmenler, Anadolu’ya gelerek burayı yurt edindiler. Anadolu’nun
muhtelif yerlerine iskân edilen Türkmenler yerleştikleri bölgelere, kasaba,
köy ve beldelere çoğunlukla kendi boy isimlerini veriyorlardı. Eskişehir ve
civarına farklı zamanlarda göç eden Türkmenler Kayı, Kınık, Bayat, Dodur-
ga, Yazır, Döğer, Avşar, Karkın, Bayındır, Çepni, Peçenek ve Büğdüz gibi boy
25 Kaşgarlı Mahmud, Divân u Lügati’t-Türk, Çeviren Besim Atalay, Ankara 1985, c. III,
s.55.
26 F. Sümer, age., , s. 51
27 Harita 3. “Erdoğan Boz-Semra Günay Aktaş, 112 K 405 No’lu Eskişehir İli Dil Atlası”
adlarını, yerleştiklere yerlere verdiler. Eskişehir ve çevresinde hemen hemen

bu yer adlarının hepsine rastlamaktayız.
Nitekim bu dönemde yerleştikleri topraklarla bütünleşebilmek için böl-
geye yerleşen Oğuz boylarının adlarını taşıyan Sivrihisar’ın Yazır, Kınık,
Döğer, Koçaş, Kepen, Ayvalı, Avşar; Mihallıçık’ın Kayı, Büğdüz, Bayındır,
Eymür, Eğri Bayad, Oğuz, Köpek; Alpu’nun Bozan ve Yakakayı gibi köy
adları bunun göstergesidir. Yerleşim yerlerinin bazısı, önemli şahısların adına
Porsuk, Bozan, Kaymaz, Hasan Bey gibi; bazısı da Sultan Deresi, Söğüd,
Söğüd Eyüğü, Kara Eyük, Çukur Viran gibi bölgenin coğrafi özelliğine göre
verilmiştir.
11. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan Oğuz (Türkmen) göçleri
sayesinde Anadolu Türkleşmiş ve İslamlaşmıştır. Bu göçler, Eskişehir’in göç
tarihi bakımından çok önemli bir sosyal durumdur. Bugün farklı algılansalar
da Eskişehir civarındaki Türkmenler, Yörükler ve Manavlar, Oğuz (Türkmen)
göçleri ile Anadolu’ya gelip yerleşmiş Türklerdir.
Kaynakça
Anna Comnena, Alexiad, Çeviren Bilge Umar, İnkılap Kitapevi, İstanbul
1996.
Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osman, nşr. Âli Bey, İstanbul 1332 (1914).
Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Çeviren Yıldız
Moran, İstanbul 1979.
Erdoğan Boz-Semra Günay Aktaş, 112 K 405 No’lu Eskişehir İli Dil At-
lası” adlı proje.
Erol Altınsapan, Ortaçağ’da Eskişehir ve Çevresinde Türk Sanatı (11.-15.
Yüzyıllar Mimarisi), Anadolu Üniversitesi Yayını, Eskişehir 1999.
Fahameddin Başar, “Ertuğrul Gâzî” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam An-
siklopedisi, İstan bul 1994.
Fahameddin Başar, “Osmanlıların Karacahisar’ı Fethi ve Eskişehir Civarı-
na Hakim Olmaları”, Tarihte Eskişehir Sempozyumu-I 2-4 Kasım 1998, Bildi-
riler, T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları; No. 1285, Eskişehir 2001.
Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler)Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları,
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları: 170, İkinci
Baskı, Ankara 1972.
Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, Çeviri Fikret Işıltan, TTK., An-
kara 1999.
Gregory Ebu’l-Ferec (Bar Hebraeus), Abu’l-Farac Tarihi, Türkçeye Çevi-
ren; Ö. Rıza Doğrul, TTK. Yayınları, Ankara 1987.
Halime Doğru, “Eskişehir’de XIII. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Salı Mescidi”,
I. Uluslar arası Dünden Bugüne Eskişehir Sempozyumu-Siyasi, Ekonomik,
Sosyal ve Kültürel Yapı, Bildiriler, T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları, No:
1631, Eskişehir 2005.
Halime Doğru, Osmanlı İmparatorlunda Yaya-Müsellem-Taycı Teşkilatı
(XV. Ve XVI. Yüzyıllarda Sultanönü Sancağı), Eren Yayınları, İstanbul 1990.
Kaşgarlı Mahmud, Divân u Lügati’t-Türk, Çeviren Besim Atalay, Ankara
1985.
Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ, Yayınlayan: F. Reşit Unat-M. Altay
Köymen, Ankara 1987.
Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Siyasi Tarih Alp Aslan’dan
Osman Gazi’ye (1071-1328), 6. Baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1998.
Suzan Albek, Dorylaion’dan Eskişehir’e, Anadolu Üniversitesi Eğitim
Sağlık ve Bilimsel Araştırma Vakfı No: 89, Eskişehir 1991.
Yağmur Say, “Karakeçili Aşireti ve Eskişehir’e İskânı İle Kuyucak Karye-
sindeki Özbekli Cemaati”, Turkish Studies International Periodical For the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/3 Spring
2009.
Nasreddin Hoca Fıkralarında Ayetlerin İzleri
Hatice AVCI 1
Giriş
Nasreddin Hoca 13. yüzyılda Anadolu’da yaşamış, latifeleriyle tanınan
âlim ve mutasavvıf biridir.2 Türk Dünyası’nda büyük bir yere sahip olan Nas-
reddin Hoca fıkraları3 da Türk zekâsını, kültür ve değerlerini yansıtan birer
ayna konumundadır. Hayatın akışı içerisinde, olaylar karşısında Hoca’nın
bilgece sözlerinden ve tavırlarından oluşan bu fıkralar; sırf güldürmek veya
eğlendirmek için söylenmiş sözler olmayıp hepsi birer öğüt içermektedir. Bu
öğütler, İslam dinin temel kaynakları olan Kur’an-ı Kerimdeki ayetlere ve
Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem)’in hadislerine ters düşmemek-
te ve hatta onların birer iz düşümleri niteliğinde durmaktadırlar. Biz de, bu
bağlamda, Hoca’ya atfedilen meşhur fıkralardan bir demet seçerek bunların
içerdiği öğütleri ve onlarla ilgili gördüğümüz ayetleri sunuyoruz.
Parayı Veren Düdüğü Çalar

Hoca bir gün pazara gitmek için yola koyulmuş. Az sonra çocuklar önünü
kesmiş. Hoca, bize pazardan düdük al diye bağrışmışlar. İçlerinden biri çıkıp,
parasını uzatmış. Pazar dönüşü aynı çocuklar yine hocayı çevirmişler. Hoca,
para veren çocuğa düdüğü uzatmış, tam ayrılıyormuş ki! Bütün çocuklar ba-
ğırmış; “Hani bana, hani bana”. Hoca çocuklara dönüp: -”Parayı veren düdü-
ğü çalar”, demiş.
Bu fıkrada Hoca, genel ifadeyle “emeksiz yemek olmaz” düşüncesini ço-
cuklara aktarmak istemiştir. Dünya hayatında dürüstlükle çalışıp kazanma
Allah katında kıymetlidir. Aynı zamanda dünya ahiretin tarlasıdır ve dünya-
da yapılan her türlü iyiliğin de kötülüğün de karşılığı ahirette eksiksiz görü-
lecektir. Bu düşünceyle paralel olarak şu ayetleri örnek verebiliriz: “İnsan
için kendi emek ve gayretinin karşılığından başka hiçbir şey yoktur. Her
insanın emeği ileride gözler önüne serilecek sonra da karşılığı eksiksiz
1 Arş. Gör., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

2 Bkz., Şimşek, Selami, Nasreddin Hoca ve Tasavvuf, Buhara Yayınları, İstanbul, 2011.
3 Bkz., Duman, Mustafa, Nasreddin Hoca ve 1555 Fıkrası, Heyamola Yayınları, İstanbul,
2008.
450 Nasreddin Hoca Fıkralarında Ayetlerin İzleri
verilecektir.”4 (Necm, 53/39-41). “Küçücük bir iyilik yapan kimse o iyiliği

amel defterinde görecek. Küçücük bir kötülük işleyen de o kötülüğü amel
defterinde görecek.” (Zilzal, 99/ 7,8).
Ye Kürküm Ye
Bir gün Nasreddin Hoca bir düğüne gitmiş. Varlıklıları, iyi giyimlileri baş-
köşeye buyur ediyorlarmış. Ona dönüp bakan bile olmamış. Karnı da bayağı
açmış. Ne bulduysa yiyip içip bir köşeye oturmuş. Başka bir düğüne çağ-
rılınca dostlarını dolaşıp kiminden kürk, kiminden kaftan, kiminden kuşak,
kiminden at, eğer ödünç almış. Düğün kapısında konukları karşılayanlar he-
men koşup onu coşkuyla atından indirip başköşeye buyur etmişler. En güzel
yemekler, meşrubatlar önüne sıra sıra dizilmiş. Hoca bir yandan atıştırıp bir
yandan da kürkünün ucunu yemeklere doğru tutarak: “Ye kürküm ye, bütün
bunlar bana değil aslında sanadır.” demiş.5
Hoca burada çok ince bir üslupla durumu eleştirmiş; insanın kıyafetinden
veya dış güzelliğinden çok huy güzelliğinin önemli olduğunu vurgulamıştır.
Kıyafet kabuktur ve önemli olan özdür. Ayette “Ey Âdemoğulları! Biz size
hem edep yerlerinizi örtecek, hem de sizi güzel gösterecek elbise nimetini
bahşettik, elbise yapmayı öğrettik. (Ama bilin ki) en güzel elbise takva elbi-
sesi, yani edep ve hayâ duygusudur…” Görüldüğü üzere ayette de “takva”
kelimesiyle özdeki kıvama, güzelliğe, sağlamlığa işaret edilmiştir. (A’râf,
7/26)
Ya Kabak Yetişseydi
Bir yaz günü Nasreddin Hoca biraz serinlemek için ceviz ağacının göl-
gesine oturmuş. Biraz ilerideki kocaman helvacı kabakları gözüne ilişince
kendi kendine: “Şu Allah’ın işine bak, otun üstünde koskoca kabak yetişiyor,
şu dalları göğe uzanmış, bir evleklik yer tutan ceviz ağacının meyveleri ufa-
cık…” diye düşünürken başına bir ceviz düşmüş. “Ah başım” diyerek yerin-
den fırlayan Hoca, “tövbe ya Rabbi bir daha senin işine karışmam. Ya ağaçta
ceviz yerine kabak yetişseydi.” demiş.6
Bu fıkradaki mesaj gayet açıktır. Allah’ın yaratmasındaki mükemmeliyete
dikkati çeken Hoca, kâinatın belli bir düzen içerisinde yaratıldığını da anlat-
mış olmaktadır. Allah Teâla ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: “Yedi kat
4 Ayet çevirilerinde Temmuz 2012 tarihinde Düşün Yayıncılık’tan çıkan Mustafa Öztürk’ün
çevirisi esas alınmıştır.
5 Güleç, İsmail, Nasreddin Hoca’nın Biri Bir Gün, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 52.
6 Güleç, age., s. 85.
Hatice AVCI 451
uçsuz bucaksız gökleri mükemmel bir uyum ve ahenk içinde yaratan O’dur.
Rahman’ın yaratmasında hiçbir kusur göremezsin. Bak bakalım her-
hangi bir kusur görebilecek misin? İstersen tekrar tekrar bak! Sonun-
da gözlerin kusur arayıp bulamamaktan bitkin ve yorgun düşecektir.”
(Mülk, 67/3, 4)
Dünyanın Dengesi
Hoca’ya sormuşlar:
-Her sabah halkın kimi o yana kimi bu yana gidiyor. Sebebi nedir?
Hoca şöyle cevap vermiş:
-Eğer hepsi aynı yöne gitse dünyanın dengesi bozulur.7
Hoca bu fıkrada insanların duygu düşünce gibi pek çok yönden birbir-
lerinden farklı olmalarının normal olduğunu, dünyanın düzenin bu şekilde
oluştuğunu ve bu farklılıkların üstünlük sebebi sayılamayacağını belirtmiştir.
Evet, insanların ırk, meslek, duygu ve düşüncede birbirinden farklı olmala-
rıyla ilgili şu ayet bizi bu konuda aydınlatmaktadır: “Ey insanlar! Biz sizi
bir erkekle bir kadından yarattık. Kendinize mahsus bir kimlik sahibi ol-
manız, birbirinizi farklı kimliklerinizle tanıyıp yardımlaşmanız için sizi
boylara ve kabilelere ayırdık. Ama şunu da bilin ki Allah katında en de-
ğerli olanınız, O’nun emir ve yasakları hususunda en duyarlı en dikkatli
olanınızdır. Şüphesiz Allah her şeyi bilen ve her şeyden haberdar olandır.”
(Hucurat, 49/13).
Dağ Yürümezse Abdal Yürür

Hemşerileri bir gün Hoca’ya takılır ve sorarlar:
-Hocam senin evliyalar katında ulu bir kişi olduğun söylenir, aslı var mı-
dır?
Hoca’nın böyle bir iddiası elbette yoktur ama bir kere soruldu ya cevaplar:
-Herhalde öyle olmalı.
-Öyleyse bir keramet göster bakalım, derler.
Hoca, karşısındaki dağa;
-Ey ulu dağ, çabuk yanıma gel, der. Tabi ne gelen var ne giden. Bunun
üzerine Hoca, dağa doğru yürümeye başlar. Etrafındakiler:

-Hayırdır Hocam, dağ gelmiyor mu, diye gülünce Hoca cevabı yapıştırır:
-Bizde kibir yoktur, dağ yürümezse abdal yürür.8
Bu fıkrada da Hoca’nın tabiri caizse “taşı gediğine koyduğunu” gö-
rüyoruz. Hoca çevresindekilere güzel bir ders vermiş; büyüklüğün kerametle
değil de güzel ahlakla olacağını göstermiştir. Belirtildiği üzere de büyüklerin
en büyük özelliği kibirden uzak, mütevazı olmalarıdır. Ayette şöyle buyrul-
maktadır: “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Çünkü sen böyle yapmak-
la ne yeri yarabilirsin ne de boyun dağlara erişir.” (İsra, 17/37).
Başka bir ayette de: “Rahman’ın hayırlı kulları olan o kimseler, yer-
yüzünde alçakgönüllü ve vakarlı yürürler. Kendini bilmezlerin sataşmala-
rına muhatap olduklarında, ‘uğurlar olsun’ deyip geçerler.” (Furkân, 25/63)
buyrulmuştur. Bu ayetle de Allah’ın sevdiği kullarının ortak özelliği olarak
tevazu vasfını görmekteyiz.
Bu Da Düşünür
Bir gün pazarda bir papağanın yüz akçeye satıldığını gören Nasreddin
Hoca, evinden bir hindi getirip iki yüz akçe ister. Herkes Hoca’ya şöyle der:
-Hindi hiç iki yüz akçe olur mu? Hoca da:
-Az önce bunun yarısı kadar kuş yüz akçeye satıldı, bu neden iki yüz akçe
etmesin, der. Bunun üzerine;
-O marifeti olan, nadir bir kuş. Senin benim gibi konuşur, derler. Hoca da;
-O marifet mi? O kuş konuşursa, bu da düşünür, cevabını verir.9
Hoca, tefekkürün ehemmiyetini vurgulamıştır. Düşünmek şeklinde çevri-
len “tefekkür, tedebbür” gibi kelimeler ayetlerde çokça geçen kelimeler olup,
Allah’ın insanları düşünmeye teşvik ettiğinin, açık bir göstergesidir. Bu an-
lamda şu ayete bakalım: “Bilin ki ölümünden sonra toprağı (yağmurla) can-
landıran Allah’tır. (O halde katılaşmış/ölmüş kalplerde ancak Allah’ı anmakla
yumuşayıp canlanır.) Hiç şüphe yok ki biz, düşünüp ibret alın diye azamet
ve kudretimizin delillerini anlattık.” (Hadid, 57/17).
Başka bir ayette de Allah aklını kullanmayanları bir bakıma eleştirmiş;
insanı diğer varlıklardan ayıran özelliği olarak aklın faal olması gerektiğine
işaret etmiştir. Şöyle ki: “Size verilen (mal, mülk, zenginlik gibi) her şey, şu
üç günlük hayatta istifade edeceğiniz gelip geçici bir imkân ve yine bu dün-

9 Güleç, age., s. 140
Hatice AVCI 453
yada kalan bir güzellikten ibarettir. Allah katındaki mükâfatlar ise çok daha
güzel ve kalıcıdır. Bu gerçeği hiç düşünmez misiniz?!” (Kasas, 28/60). Bu
örnekler çoğaltılabilir…
Kimin İçi Yanıyor Allah Bilir

Dostlarından biri, Hoca’yı evine davet eder. Bir müddet konuştuktan sonra
ortaya balla kaymak koyar. Hoca ekmekle bal ve kaymağı yedikten sonra bal
kâsesini parmak parmak sıyırmaya başlar. Ev sahibi, “Hocam, sade bal içini
yakar.” deyince Hoca, “Kimin içi yanıyor Allah bilir.” der.10
Bu fıkra ile Hoca’nın hazırcevap oluşunu ve vermek istediği mesajı mizah
diliyle gayet ince bir üslupla çok güzel bir şekilde verdiğini görmekteyiz.
İçten gelerek sırf Allah rızası için yapılmayan ikram ve iyilikler insanın içini
yakıp mahvetmekte olduğuna işaret eden Hoca, bu fıkrada cimriliği yermiş,
yapılan ikramın gönül hoşluğuyla olması gerektiğine belirtmiştir. Leyl Sû-
resi 17. ve 21. ayetler arası bu konuyu özetler mahiyettedir: “Cimrilikten
sakınma hususunda duyarlı ve gayretli olan, nefsini arındırmak için ser-
vetinden harcayan, ama kendisine yapılan bir iyiliğin karşılığı olarak
değil de sırf Rabbinin rızasını kazanmak maksadıyla harcayan kimseler
cehennemden uzak tutulacaktır. Böyleleri (dünyada Allah rızasını gözettik-
leri için) ahirette kendilerine verilecek mükâfatlarla elbette hoşnut olacaktır.”
(Leyl, 92/17-21)
“Mallarından Allah yolunda harcayan, yaptığı yardımı başa kakmayan,
dolayısıyla fakir fukarayı incitmeyen kimseler var ya, işte onlar hak ettikleri
mükâfatı Rablerinden fazlasıyla alacaklar.” (Bakara, 2/262).
Sonuç
Nasreddin Hoca; Mevlana, Yunus ve Hacı Bektaş-ı Veli gibi ahlak ve fazi-
letin mücadelesini yapmıştır.11 Söylediği her söz, yaptığı her iş, bir hikmete,
sağduyuya, din ve ahlak esasına dayanmaktadır.12 O, mizah üslubuyla hak
ve hakikati tebliğ etmektedir.13 Yani Yunus’ta nazım neyse Hoca’da mizah
odur. Dolayısıyla Hoca’nın fıkralarının, latifelerinin Kur’an’ın bize sunduğu
10 Şimşek, age., s. 163.

11 Güzel, Abdurrahman, “Tasavvufi Halk Edebiyatı ve Nasreddin Hoca”, I. Milletlerarası
Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1990, s.
108.
12 Özbek, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Nasreddin Hoca, Esra Yayınları, Konya, 1990, s.
32.
13 Şimşek, age., s. 90.
öğütlerden hali olması düşünülemez. Bu kısa sunumda Nasreddin Hoca fıkra-

larının bu açıdan düşünülmesi için az da olsa akla kapı araladıysak kendimizi
amacına ulaşmış addederiz.
Kaynakça
Duman, Mustafa, Nasreddin Hoca ve 1555 Fıkrası, Heyamola Yayınları,
İstanbul, 2008.
Güleç, İsmail, Nasreddin Hoca’nın Biri Bir Gün, İz Yayıncılık, İstanbul,
2012
Güzel, Abdurrahman, “Tasavvufi Halk Edebiyatı ve Nasreddin Hoca”,
I. Milletlerarası Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Ankara Üniversi-
tesi Basımevi, Ankara, 1990.
Özbek, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Nasreddin Hoca, Esra Yayınları,
Konya, 1990
Öztürk, Mustafa, Kur’an-ı Kerim Meali, Düşün Yayıncılık, İstanbul,
2012.
Şimşek, Selami, Nasreddin Hoca ve Tasavvuf, Buhara Yayınları, İstan-
bul, 2011
Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Hayatı,
Eseri ve Etkileri
Hayati BİCE 1
Ahmed Yesevî’nin Hayatı

Hazret Sultan Yesevî, bütün Türkistan coğrafyasında Hazret-i Türkistan,
Pîr-i Türkistan olarak bilinir. Yesevî’nin ‘Pîr-i Türkistan’ ünvânının bir ya-
kıştırma olmadığını gösteren bir rivayeti “Mantıku’t-Tayr” kitabında kayda
geçiren ve böylece tarihe not düşen ünlü sufî yazar Ferîdüddîn Attâr’dır. 2
Ahmed Yesevî’nin hayat hikâyesini konu edinen tüm metinler temelde
halk arasında söylenegelmiş menkıbelere dayanır. Bu menkıbeler, asırlar içe-
risinde bazı hayâlî unsurlarla genişletilerek -ve hattâ gerçek hikâyeden sap-
tırılarak- yazılı metinlere dönüştürülmüştür. Halk söylenceleri konusunda
uzman olan bütün bilim insanlarının ortak kanaati, halk muhayyilesinde ano-
nim olarak oluşturulan menkıbelerin tamamında hakikat unsurunun gizlenmiş
halde –şu veya bu oranda ancak mutlaka- varlığını daima sürdürdüğüdür. Bu
açıdan bakıldığında menkıbeler, Ahmed Yesevî gibi asırlarca önce yeryüzün-
den ayak çekmiş herhangi bir tarihî şahsiyetin veya Abdulkerîm Satuk Buğra
Han’ın Müslüman oluşu gibi bir olayın millî vicdanda yer edinen görüntüsü-
nü yansıtır.
Sadece menkıbeler değil, sayıları kısıtlı olsa da bazı tarihî kaynaklar da
Hoca Ahmed Yesevî’nin büyüklüğünü yansıtan ibâreler ile doludur. Bir örnek
vermek gerekirse Türkistan kültür tarihinin en önemli isimlerinden Alî-şîr
Nevâî Hazret Sultan Yesevî’den şöyle bahseder: “Türkistan ülkesinin Şeyhu’l
1 Dr., Araştırmacı-Yazar, bicehayati@gmail.com

2 Ferîdüddîn Attâr (1136-1221), Mantıku’t-Tayr kitabında Türkler’in efsânevî pîri olarak
“Pîr-i Türkistan” diye tanımladığı Ahmed Yesevî’yi işaret etmesi zamanın iletişim
imkânları göz önüne alınırsa oldukça önemlidir. Yesevî’nin hayatının son dönemini geçirdiği
Türkistan’a hiç gitmemiş olan Attâr’ın işareti, vefatından daha yüz yıl bile geçmeden Hazret
Sultan Yesevî’nin tasavvuf dünyasında ulaştığı şöhretin bir göstergesidir. Söz konusu beyit
şöyledir.
“Pîr-i Türkistan kendinden haber verdi
Dedi ki: En çok iki şeyi severim… “
Ferîdüddîn Attâr, Mantıku’t-Tayr, Çev. Yaşar Keçeli, Kırkambar Yay., İstanbul, 1998, s. 227-
228.
456 Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî’nin Hayatı, Eseri ve Etkileri
meşâyıhıdır. O’nun mezarı, Türkistan’da Yesi denen yerde olup Türkistan

halkının kıble-i duâsıdır.”3
Hâcegân hanedânı olarak bilinen Nakşibendiyye tarikatının mürşidlerini
konu alan Reşâhât kitabının ilk kısmında Ahmed Yesevî ve takipçilerine yer
verilmiş olması da ilgi çekicidir.4 Ahmed Yesevî, bu tarihî eserde -ve bu ese-
ri kaynak gösteren diğer yayınlarda- Türk tasavvufundaki yeri vurgulanarak
“ser-halka-i meşâyıh-ı Türk” (=Türk velilerinin kolbaşçısı) olarak tarif edi-
lir.5
Ahmed Yesevî’nin hayat hikâyesi hakkındaki gerçeklik unsurlarını taşı-
yan ve tarîkatının temel unsurlarını yansıtan en önemli yazılı kaynak, haya-
tının çeşitli kesitlerini dile getiren şiirleri de içeren Dîvân-ı Hikmet’tir. Diğer
önemli kaynaklar ise Yesevîyye yolunda Ahmed Yesevî’nin mirascısı olan
Süleyman Hakîm Ata, Sufî Muhammed Dânîşmend, Hüsâmeddin Sığnakî,
Safîyyüddîn Orun-koylakî, Sultan Ahmed Hâzinî gibi sufîlere atfedilen eser-
lerdir.
Ahmed Yesevî, Batı Türkistan’da, -bugünkü Kazakistan Cumhuriyeti’nin
güneyindeki- Çimkent şehri yakınlarında (yaklaşık 10 km. mesafede) bulu-
nan Sayram kasabasında bölgenin dinî önderlerinden İbrahim Ata’nın oğlu
olarak, Karasaç Ayşe Ana olarak bilinen bir hanımdan dünyaya gelmiştir. Ah-
med Yesevî’nin doğduğu yıllarda Sayram, Batı Karahanlılarının egemenliği
altında idi. Sayram kasabası, Ahmed Yesevî’nin küçük bir çocukken geldik-
ten sonra hayatının önemli bir kısmını geçirdiği Yesi (= Türkistan) kentine
yaklaşık 150 km.lik bir mesafededir. Ahmed Yesevî’nin hem babasının hem
de anasının türbelelri bu kasabadadır. Ahmed Yesevî’den intikal eden şiirleri
bir araya getiren “Dîvân-ı Hikmet”te yer alan iki ayrı hikmetinde, kendisi de
doğum yeri ve yurdunu “Türkistan” olarak bildirmektedir.
Ahmed Yesevî’nin doğum yılı kesin olarak bilinmemekle birlikte kendi-
sine izafe edilen “Fakr-nâme” adlı risalede yer alan 73 yıl yaşadığı ve 1166
yılında öldüğü şeklindeki bilgiler gözüne alındığında 1093 yılında doğdu-
ğu kabul edilmelidir. Yûsuf Hemedânî (1049–1140)’ye intisabı ve halîfele-
rinden üçüncüsü olduğu şeklindeki tarihî veriler de dikkate alınırsa, miladın
11. yüzyılının ikinci yarısında doğduğuna işaret eden 1093 yılında doğması,
3 Alî-şîr Nevâi, Nesâyimu’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve, (Haz. Kemal Eraslan,

I-Metin), Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1996, s.383.
4 Safi, Mevlana Ali İbn Hüseyn, Reşâhât min Aynül-Hayat, Yay. Haz., Necip Fazıl Kısakürek,
Âlem Yay., 4. Baskı, İstanbul, 1998, s.11.
5 Şuşud, Hasan Lütfi, İslam Tasavvufunda Hâcegân Hanedânı, İstanbul, 1958, s.12.
Hayati BİCE 457
120–125 yıl yaşadığı (dolayısıyla 1041–1046 yıllarında doğduğu) şeklindeki

rivayetlere göre daha fazla gerçeklik payı taşır.
Kazakistan’da Emirbek Kurbanoğlu Müminov ile Zikiriya Zamanhanoğ-
lu Candarbekov’un kaleme aldığı bir Neseb-nâme Risalesi’nde; Hazret Sul-
tan Yesevî’nin soykütüğü net olarak ortaya konulmuştur.6 Bu şecere Ahmed
Yesevî’nin ağabeyi Sadreddin Şeyh’in öz torunu olan ve Ahmed Yesevî’nin
vefatından sonra bir süre de Yesevîyye tarîkatının merkez dergâhının post
makâmında mürşîd olarak oturan Safiyyüddin Orun-Koylakî tarafından onü-
çüncü asrın ilk yarısında hazırlanmış ve nesilden nesile aktarılarak günümüze
kadar ulaşmıştır.
Bu şecereye göre Hazret Sultan Yesevî’nin şeceresi şu şekilde Hz. Ali
(r.a.)’in oğlu İmam Muhammedü’l-Hanefî b. Aliyyü’l-Murtaza’ya kadar ulaş-
maktadır:
Hz. Ali > Muhammed Hanefî > Abdul-Fettah > Abdul-Cebbar > Ab-
dul-Kahhar > Abdur-Rahman > Kutb-ı Türkistan Hoca İshâk Bâb > Harun
Şeyh > Mü’min Şeyh > Musa Şeyh > İsmail Şeyh > Hasan Şeyh > Hüseyin
Şeyh > Osman Şeyh > Ömer Şeyh > Muhammed Şeyh > İftihar Şeyh > Mah-
mud Şeyh > İlyâs Şeyh > İbrâhim Şeyh > Hazret-i Sultanü’l Ârifîn Hoca
Ahmed Yesevî…
Kaynakların üzerinde ittifak edip birleştiği bir rivayete göre Ahmed Ye-
sevî, daha çocuk denilecek kadar küçük bir yaşta iken anne ve babasını kay-
bederek hem öksüz hem de yetim kalmıştır. Babası İbrâhim Ata’nın vefa-
tıyla yedi yaşında yetim kalan Ahmed’in, bütün kaynaklarda ablası Gevher
Şahnâz’ın koruması altına girdiği şeklindeki anlatım, anneleri Karasaç Ayşe
Ana’nın daha önce dünyadan göç ettiğini düşündürür.
Ahmed Yesevî ilk eğitimini kendisi altı yaşlarında iken vefatına kadar ba-
bası İbrâhim Ata ve Sayram’ın önde gelen âlimi Şehabeddin İsficabî’den al-
mıştır. Babası İbrahim Ata’nın da bir şeyh olduğu ve Yesi’deki halîfesi Mûsâ
Hoca’nın kızını Ahmed Yesevî ile evlendirdiği şeklindeki rivayetler dikkate
alınırsa, Yesevî’nin bu akraba çevresinden de nitelikli bir tasavvufî eğitim
almış olabileceği anlaşılır.
Ahmed Yesevî’nin ilk gençlik yıllarını, Yesi’de Arslan Baba eğitiminde
geçirdiği kaydedilmiştir. Ahmed Yesevî’nin manevî feyz aldığı kaynaklar
arasında öncelik taşıyan “Arslan Baba” ismi, hem çeşitli menkıbe ve rivayet-
6 Orun-Koylakî Safiyyüddin, Neseb-nâme (Haz. A.K. Müminov, Z.Z. Candarbekov),

Türkistan 1992. s.40-42.
lerde, hem de Ahmed Yesevî’ye ait hikmetlerde ortaklaşa olarak belirtilen; ta-
savvufî eğitimini üstlenen bir isim olarak öne çıkar.. Arslan Baba, Ahmed’in
babası İbrâhim Ata öldükten ve yedi yaşında yetim kaldıktan sonra ablası
ile birlikte Sayram’dan Yesi’ye geldiğinde, Ahmed Yesevî’nin hem mürşîdi
hem de manevî babası olmuştur. Arslan Baba’nın, bu görevi Hz. Rasûlullah
(s.a.v.)’ın manevî işaretiyle üstlendiği de nakledilir.
Günümüz tasavvuf araştırmacılarından Dr. Nâdirhan Hasan’ın tesbitlerine
göre, Safî’nin Reşehât (15. yüzyıl), Hazînî’nin Câmiü’l-Mürşîdîn, Cevâhi-
rü’l Ebrâr7, Menbâü’l-Ebhâr8 (16. yüzyıl), Âlim Şeyh Azîzân’ın Lemehât min
nefehâti’l-kuds (17. yüzyıl), Muhammed Şerif Buharî’nin Hüccetü’z-zâkirîn
(17. yüzyıl), Şeyh Zinde Ali’nin Semerâtu’l-meşâyıh (17. yüzyıl), Gulam Ser-
ver Lahurî’nin Hazînetü’l-asfiyâ (18. yüzyıl), müellifi belirsiz Risaletü’l-mey-
mûne, Kemâleddin Harîrîzâde’nin Tibyânü vesâili’l-hakāyık, Hüseyin Vas-
sâf’ın Sefîne-i Evliyâ (19. yüzyıl) eserlerinde Arslan Baba adı anılmakta ve
mezkûr eserlerin hepsi Arslan Baba’yı, döneminin ünlü sufîlerinden biri ola-
rak kaydetmektedir. Sefînetü’l-evliyâ müellifi Dârâ Şukuh (ölümü: 1659) ise
Arslan Baba’yı “azîm-i meşâyıh-ı Türk” (Türk şeyhlerinin ulusu) olarak anar.
Kendisini Arslan Baba soyundan gösteren 16. yüzyılın Yesevî sufîlerinden
Hoca Hasan Nisârî ise Müzekkir-i Ahbâb adlı tezkiresinde Ahmed Yesevî’nin
hayatı ve silsilesine dair bilgi verirken, Arslan Baba’nın Ahmed Yesevî’ye
hurma getirmesi vakıasını nakleder.
Arslan Baba’nın tarihî Otrar şehri yakınlarındaki türbesi de Emîr Timur ta-
rafından inşa ettirilmiştir. Yesi’nin güneyinde yer alan ve Moğollar tarafından
yağmalanıp toprak altına gömülen Otrar şehri, günümüzde Emîr Timur’un
ölümüne tanıklık etmiş bir harabeler yığınından ibarettir. Emîr Timur tara-
fından inşa ettirildikten sonra tabiî etkilerle yıpranan Arslan Baba Türbesi,
Kazak hanları tarafından tamir ettirilmiştir.
Arslan Baba nezdindeki manevî eğitimi sonrasında, henüz genç sayılabi-
lecek bir çağında olan Ahmed Yesevî, zâhirî ve bâtınî eğitimini tamamlamak
için devrin en önemli bir İslâm kültür merkezi olan Buhara’ya gidecektir.
Menkıbe, Buhara’ya gidişin Arslan Baba işareti ile olduğunu nakleder ki ta-
savvufî şahsiyetlerin hayat seyrinde bu türden işaret ve yönlendirmelerin ne
kadar etkili olduğu iyi bilinen bir durumdur.
Ahmed Yesevî’nin gerek kendi hikmetlerinde, gerekse çeşitli kaynaklarda
manevî feyz aldığı kaynaklar arasında Hazret-i Hızır a.s. da zikredilir.
7 Hazînî, Cevâhirü’l-Ebrâr Min Emvâci’l-Bihâr, Haz. Cihan Okuyucu, Kayseri,1993.

8 Hâzinî, Menbâü’l-Ebhâr Fî Riyâzi’l-Ebrâr, Haz. Mehmet Mâhur Tulum, İstanbul, 2009.
Hayati BİCE 459
Menâkıb kitapları Ahmed Yesevî’nin Arslan Baba’nın vefatına yakın bir

dönemde verdiği işaretle Buhara’ya giderek bölgenin en tanınmış sufî mürşî-
di Yûsuf Hemedânî’ye intisab etmiştir. Ahmed Yesevî, Yûsuf Hemedânî’nin
ruhanî eğitimi altına girdiği esnada -hikmetlerinden çıkardığımız bir hüküm
ile- yirmiyedi yaşındadır.
Şeyh Yûsuf Hemedânî, Alî Şir Nevâî ’nin ‘Nesâyimu’l-Mahabbe min
Şemâyimi’l-Fütüvve’ adlı eserinde ise zâhir ve bâtın ilimlerine sahib ‘zül-ce-
naheyn’ bir âlim, ârif-i billah, ihsan makâmına yükselmiş bir ermiş, kerâmet-
leri zâhir ve manevî makâm sahibi bir mürşîd olarak gösterilmiştir.9
Hazînî, Menbâü’l-Ebhâr kitabında Yûsuf Hemedânî’nin tarikat silsilesini
şu şekilde verir:
Hz. Muhammed > Ebû Bekiri’s-Sıddîk > Selmânü’l-Fârisî > Şeyh
Ebû’1-Kâsım-ı Nebîre > İmâm Ca’fer-i Sâdık > Sultânü’l-ârifin Bâyezîd-i
Bistâmî > Ebû’l-Hasan Harakânî > Ebû’l-Kâsım Gürgânî > Ebû’l-Ali Farme-
dî> Yûsuf Hemedânî.10
Yesevîyye tarîkatının temelinde yer alan kuralların Hazret Sultan Ye-
sevî’yle ilişkisi ve seyr ü sülûk eğitimi konusundaki özel ilgisi belgelenmiş
olan Yûsuf Hemedânî tarafından belirlenmiş olduğu kabul edilebilir. Yûsuf
Hemedânî’nin Hâcegân silsilesi de denilen Nakşbendiyye silsilesinde de yer
aldığı düşünülürse Yesevîyye ve Nakşbendiyye’nin ‘ortak kurucu’ Pîr’i ola-
rak adlandırılması mümkündür.
Hemedânî’nin ölümünü müteakip ilk iki halîfesi Hasan Endakî (1073–
1157) ve Abdullah Berakî’den (ölümü: 1161) sonra postnîşin olan Hazret
Sultan Yesevî, bir süre Buhara’da dergâhın sorumlusu olarak irşâd makâmın-
da bulundu. Buhara’da halkın irşadı ile meşgul olan Yesevî bir süre sonra
sonra, bütün dervişlerini halefi olan Abdul-Hâlık Gucduvânî’ye ısmarlayarak
atayurdu olan Türkistan’a dönmüş ve Yesi’ye gelmiştir. Yesevî’nin Buhara’lı
sufîlere rehberlik ve Mâverâünnehir’deki irşad döneminin ne kadar sürdüğü
ve hangi tarihte ata yurduna döndüğüne dair kesin bir bilgi yoktur. Ahmed
Yesevî bundan sonraki hayatını, vefat tarihi olan 1166 yılına kadar Türkistan
bozkırlarına ruh verecek olan irşad faaliyetini Yesi merkezli olarak sürdüre-
cektir.
Ahmed Yesevî’nin sünnet-i nebeviye olan bağlılığının derecesini gözler
önüne seren bir rivayete göre Ahmed Yesevî, Hz. Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünne-
9 Alî-şîr Nevâi, Nesâyimu’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve, s. 440-441.

10 Hâzinî, a.g.e., s.77-78.
tine bağlılığı sebebiyle altmışüç –milâdi takvime göre altmışbir- yaşına gel-
diğinde bir yeraltı mescidi kazdırmış ve ömrünün son yıllarını bu mescidde
ibadet ve riyâzet ile meşgul olarak tamamlamış ve âdeta fiilî bir, ölmeden
önce ölüm deneyimi yaşamıştır.
Hazret Sultan Yesevî’nin ölüm tarihi, muhtelif menâkıb ve tabakât kitapla-
rının ortak verilerine göre, hicrî 562 (milâdî 1166)’dir.
Ahmed Yesevî, vefatından sonra dinî aktivitesinin merkezi olan ve hayatı-
nın büyük bir kısmını geçirdiği Yesi şehrinde bulunan dergâhının bahçesinde
defnedilmiş ve üzerine mütevazi bir kabir inşa edilmiştir. Hazret Sultan Ye-
sevî’nin vefatından asırlar sonra bu küçük makâmın yerinde Emîr Timur tara-
fından bugün bütün Asya’nın en görkemli anıt-mezarı olan Yesevî Külliyesi
inşa edilecektir.
Yesi’deki Yesevî mescidi altındaki bu kutlu halvethane, yeryüzünden 2-3
metre derinlikte inşa edilmişti. Ahmed Yesevî’nin yer altında uzun süren bir
halveti yaşadığı ve mescidinden bir merdiven ile inilen hücresinin kalıntıları
bugün de ziyaret edilebilmektedir.
Hazret Sultan Yesevî’nin altmışüç yaşına geldiğinde Hz. Rasûlullah’ın alt-
mışüç yaşında vefat edip toprağa verilmesinden ilham ile yer altı hücresinde
inzivaya çekilmesi Türkistan’da ‘altmışüç yaş’ ile ilgili bir geleneğin teşek-
külüne yol açmıştır. Hz. Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetine uygun yaşamakla
şefaatine nail olunacağına duyulan inanç, bu geleneğin dinî temelini teşkil
eder. “63 yaş toyu”nu veren bir Türkistanlı aksakal, bir yerde toplum önünde,
hayatını artık, Hz. Rasûlullah (s.a.v.)’ın sünnetinden hiç ayrılmamak üzere
sürdürme sözü verdiğini taahhüt etmektedir.
Ahmed Yesevî’nin ölümsüz eseri, “Dîvân-ı Hikmet”te Ahmed Yesevî’nin
yer altında uzlete çekilişini ve uzlet hayatı esnasında yaşadığı manevî halleri
anlatan hikmetler önemli bir yer tutar. Esasen Dîvân-ı Hikmet’ten anlaşıldığı-
na göre hikmetlerinin büyük bir kısmı da ilahî ilham ile bu mekânda Ahmed
Yesevî’nin dilinden dökülmüş ve yanındaki dervişler tarafından kağıt üzerine
tesbit edilmiştir.
Hazret Sultan Yesevî’nin yeraltına çekilişini, dünya üzerindeki hayat ile il-
giyi kopartmak olarak değerlendirmek yanlıştır. Yesevî’nin yer altı hücresin-
deki hayatının oldukça uzun süreli olduğu hakkındaki rivayetler ve hikmet-
lerin büyük bir bölümünün yeraltındaki hücrede inziva esnasında söylenmiş
ve kayda geçirilmiş olduğu hakkındaki bilgiler, bu yeraltı hayatının tasavvufî
eğitim ile ilgili aktivitelerin ve Yesevî’nin irşad misyonunun bir parçası hali-
ne getirildiğinin göstergesidir.
Hayati BİCE 461
Rivayetlerin de işaret ettiği gibi, şeriat emirlerine riayeti hikmetlerinde

açık seçik görülen Hazret Sultan Yesevî’nin hiç değilse Cum’a namazlarını
kılmak için camii cemaatine katılmak üzere halvet hücresinden dışarıya çık-
tığı kolayca tahmin edilebilir. Rivayetlere göre Cum’a günleri, Hazret Sul-
tan Yesevî’nin yer altı halvethanesinden çıkarak Cum’a namazına katılması
sonrasında mescid avlusunda toplu halde icra edilen cehrî ve hararetli zikir
meclisleri ikindi namazına kadar sürmekteydi. Bu şekilde bir bayram yerine
dönen Yesi’de coşkulu zikir meclisi ardından Hazret Sultan Yesevî’yi ziyarete
gelen binlerce ziyaretçiye Türkistan pilavı ikram edilirdi. 15. yüzyıl başla-
rından itibaren, bu pilav ikramına, türbeye Emîr Timur tarafından armağan
edilen ve dört ton su aldığı ifade edilen büyük kazanda hazırlanan şerbetin
ziyaretçilere sunulması da eklenmiştir.
Ahmed Yesevî’nin Eseri: Dîvân-ı Hikmet

İslâmî zahir ve batın ilmine vâkıf olan Ahmed Yesevî, büyük çoğunluğu
bozkırlarda yayılmış olarak, dağınık bir halde yaşayan Türk soylu halklara
Allah’a iman ve İslâm’ın esasları, şeriat hükümleri ve tarîkatının adâb ve
erkânını öğretmek gayesiyle sâde bir dil ile genellikle hece vezninde şiirler
söylemiştir. Dîvân-ı Hikmet’in asırlara karşı böylesine dirençli ve etkin olu-
şunda öncelikle ‘ilahî yardım’ olmakla birlikte zâhirî olarak hikmetlerdeki
dil ve şiiriyet özellikleri de etkili olmuştur. Vezinli-kafiyeli ‘ozan saguları’na
âşinâ Türk obalarının yine vezinli-kafiyeli ve hattâ ilave olarak müzikal ma-
kamlarla okunan hikmetleri benimsemeleri çok kolay olmuştur.
Yesevî mirası sözkonusu olduğunda Ahmed Yesevî hikmetlerinden derle-
nen Dîvân-ı Hikmet’i mutlaka hatırlamak gerekir. Bugünün dünyasında Ye-
sevî mirasının en önemli parçası, Ahmed Yesevî’nin hikmet adı verilen şiirle-
rinin bir araya toplandığı Dîvân-ı Hikmet kitabıdır. Türk edebiyatı tarihinde
Dîvân-ı Hikmet’in önemi İslâm’ın kabulünden sonraki Türk Edebiyatı’nın
daha önce yazılan Kutadgu Bilig’den sonraki bilinen en eski örneklerinden
biri ve tasavvufî Türk edebiyatının ilk eseri oluşundan daha fazla Türk yurt-
larında meydana getirdiği etkiye dayanır.
Yapılan araştırmalara göre hemen tamamı Ahmed Yesevî’nin yer altında
uzlete çekildiği dönemde ilk kez dile getirilen bu hikmetli mısralar, halvet ye-
rinde yanında bulunan bazı Yesevî dervişleri tarafından yazıya dökülüp kâğıt
üzerine geçirilmişlerdir. Ahmed Yesevî’nin tarîkatını, sülûk adâbını Arapça
ve Farsça bilmeyen Türk dervişlerine anlatmak için, Türk halk edebiyatından
alınmış şekillerle, hece vezninde söylediği bu şiirler, daha sonra Türkistan
edebiyatı ürünü diğer şiirlerden ayırt edici özgün bir isim olarak “hikmet” adı
ile tanınıp “Dîvân-ı Hikmet” adı verilen kitaplarda bir araya getirilecektir. Ta-
rihî süreç içerisinde Yesevî yolunun ebediyet kazanmasında etkili olan mür-
şîd-i kâmil kadrosu kadar önem kazanan ve Ahmed Yesevî’nin ismini ölüm-
süzleştiren miras, hikmetlerini bir araya getiren Dîvân-ı Hikmet külliyatıdır.
Ülkemizde Yesevîlik ile ilgili akademik çalışmalar, -neredeyse tamamen-,
Dîvân-ı Hikmet araştırmalarına inhisar ettirilmiştir. Ahmed Yesevî hikmetle-
rinde birçok kez dalgıç gibi mânâ denizlerine dalarak hakikat incileri derle-
mekten söz eder. Bu değerlendirmeyi Dîvân-ı Hikmet için de yapmak ve bir
mânâ denizi olarak vasıflandırmak mümkündür. Her bir hikmette yer alan,
her bir mısra insanı bazen uçsuz-bucaksız bir okyanusun kenarına kadar gö-
türür ve hattâ okur bir anda sırlar okyanusuna dalar, gider. Dîvân-ı Hikmet, bu
özelliği ile, sayfalara basılan satırlar yanında yüzyıllardır dilden dile; gönül-
den gönüle aktarılıp -sözlü bir gelenek teşkil ederek- Türkistan bozkırlarında
asırlardır yaşatılmış ve -bugün de- yaşatılmaktadır.
Hazret Sultan Yesevî’nin hikmetleri yakın dairedeki mürîdler tarafından
kaydedildikten sonra, zaman içerisinde bu hikmetleri bir kitab haline ge-
tirmek düşünülmüş olmalıdır. Bu şekilde ilk elyazması ürünü Dîvân-ı Hik-
met’ler ortaya çıkmıştır. Teorik olan bu düşünceyi kanıtlayacak veriler, elyaz-
ması Dîvân-ı Hikmet nüshalarının bulunup istinsah tarihlerinin belirlenmesi
ile ortaya konulabilir. Dîvân-ı Hikmet’in en eski elyazması nüshası, Macar
Akademisi elyazmalar koleksiyonunda bulunan 1712 tarihli bir nüshadır.
Daha sonra istinsah edilen Dîvân-ı Hikmet nüshaları değişik kütübhane en-
varterlerinde mevcut olup genellikle 19. yüzyıl ürünüdürler. Yapılacak ayrın-
tılı araştırmalar ile elyazması koleksiyonu bulunan dünya kütübhanelerinin
taranarak Dîvân-ı Hikmet’in daha 1712’den daha erken tarihlerde yazılmış
elyazması nüshalarının ortaya çıkması ihtimal dâhilindedir.
‘Dîvân-ı Hikmet’ Baskıları

Yesevî dergâhındaki zikir meclislerinde seslendirilen hikmetleri ezberine
alan Yesevî dervişlerinin dili ile bu manevî hazine, en uzak Türk obalarına
kadar ulaştırılmıştır. Türkistan’da bugün bile, adına Yesevî-Han denilen ve
Yesevî menkıbeleri ile hikmetlerini ezberinden okuyabilen insanların etrafın-
da icra edilen zikir meclislerinden söz edilmektedir.
Şifahî kaynaklardan yararlanılarak kâğıda dökülen hikmetlerin yazıldığı
risâleler zaman içerisinde bir araya getirilerek “Dîvân-ı Hikmet” adı ile bili-
nen nüshalar ortaya çıkmıştır. Hikmet ismi ile bilinen Yesevî şiirleri, önceleri
küçük hacimli el yazması risâleler şeklinde elle çoğaltılırken, ancak 19. Yüz-
yıla ulaşıldığında matbaa baskısına kavuşacaktır.
Hayati BİCE 463
19. yüzyıla kadar yazılan ve Yesevî hikmetlerini içeren elyazmaları, -işin

tabiatı gereği zorunlu bir şekilde sınırlı sayıda kaldıkları için- hikmetlerin
halk arasında yayılmasında sözlü gelenek kadar etkili olamamıştır. Hikmetler
19. asır sonlarına kadar dar bir çevrede, dergâhlarda Yesevî mürîdleri tara-
fından okunsa da, halk hikmetlerden uzak kalmaktaydı. Dîvân-ı Hikmet adı
ile kitab halinde basılan hikmetlerin çoğalması ile Yesevî düşüncesinin halk
içerisinde daha da yaygınlaştığı tahmin edilebilir.
Dîvân-ı Hikmet, ilk kez 1878 yılında Tataristan’ın Kazan şehrinde, 1880’de
Taşkend’de, 1881’de İstanbul’da matbaalarda basılmıştır. Üç yıl içerisinde
Türk dünyasının üç önemli kültür merkezinde Dîvân-ı Hikmet’in seri olarak
basılışı sayesinde hikmetleri kâğıt üzerinden okuyanların sayısı çoğalmıştır.
Bilindiği kadarıyla geçen iki yüz yıl içinde onyedi kez Taşkend’de, dokuz kez
İstanbul’da, beş kez Kazan’da ve birer kere de Buhara ve Kagan’da matbu
olarak değişik sayıda hikmet içeren Dîvân-ı Hikmet baskıları yapılmıştır. 19.
asır sonlarında Dîvân-ı Hikmet’in bütün Türk dünyasında, basılan nüshaları-
nın sayısının onbine yaklaştığı tahmin edilmektedir. 20. yüzyıl başından itiba-
ren yayınlanan hikmetlerin sayısı da, basılan Dîvân-ı Hikmet tirajları da artış
kaydetmiştir. Bir örnek olarak, 1905 yılı Kazan baskısında 159 hikmet içeren
bir Dîvân-ı Hikmet baskısının 10.000 tiraja ulaşması gösterilebilir.11
Türklük âleminin en kuzeyindeki kültür merkezi Kazan’da komünizmin
egemen olduğu dönemdeki katı yasak günlerinden önceki yüzyılda defalarca
basılmış olan Dîvân-ı Hikmet’in ilk matbaa basımının 1878 yılında Kazan’da
1200 tirajla 65 hikmetten oluşan bir derleme olarak yapılması, Türkistan’nın
kuzeyinde yer alan Kıpçak sahasında Hazret Sultan Yesevî’nin manevî etkin-
liğinin somut bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. 1887 yılındaki ikinci
Dîvân-ı Hikmet baskısının 71, üçüncü baskının 134, 1896 yılında 147, 1901
yılında 147, 1904 yılında 149 ve 1905 yılında 159 hikmetten oluşturularak
basıldığı kaydedilmiştir. Komünizm öncesinde, son olarak 1912’de Dîvân-ı
Hikmet matbaa baskısı olarak yayınlanmıştır. 1887–1912 yıllarındaki bas-
kılarının 3600–6000 arasında değişen tirajlarla -1905 baskısının ise 10.000
tirajla- yapılmış olması yapılması Dîvân-ı Hikmet’in bölgedeki popülaritesi
hakkında bir fikir vermektedir.
Kazan’daki bu yağın basım faaliyetine karşılık, aynı dönemde Yesevîlik
tarîkatının merkezinde yer alan bölgede yapılan Taşkent baskısının 1902 yı-
lında 2000 tirajla olduğu düşünülürse Kıpçak bölgesinin Yesevî’ye verdiği
11 Zakiev, Mir Fatih, Gibadullaviç, Ebrar Kerimullin, “Hoca Ahmed Yesevî Bolğar-Tatar
Dünyasında”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Kayseri,1993,
s.421–426.
önem ortaya çıkar. Ancak Kazan’da yapılan baskıların tüm Türk yurtlarında,
hattâ Mısır’da bile okurunu bulmuş olması da dikkate alınmalıdır. Bugün kü-
tübhanelerimizin pek çoğunda Kazan baskısı Dîvân-ı Hikmet nüshaları bu-
lunmaktadır.
Osmanlı döneminde, 1909 yılında Dîvân-ı Hikmet’in Türkistan Çağatay
lehçesinden İstanbul Türkçesi’ne aktarılarak basılmış olduğu da, bilim dün-
yasına 2010 yılında Prof. Dr. Ahmet Turan Arslan tarafından duyurulan bir
bilgidir. Osmanlı’nın son zamanlarında lehçe farkından kaynaklanan anlaşıl-
ma sorununun aşılması maksadı ile tanınmış bir Nakşî-Halidî mürşîdi olan
Şeyh Muhammed Kudsî Konevî’nin oğlu ve halefi olan Şeyh Muhammed
Bahâeddin tarafından mürîdi Hacı Hasan Şükrü Efendi’ye Pîr-i Türkistan
Hazret Sultan Yesevî hikmetlerinin, Dîvân-ı Hikmet’in Çağatay lehçesinden
İstanbul Türkçesine aktarılması görevi verildi.
İstanbul’un Fatih semtinde Sarıgüzel’de doğup büyüyen Meşâyıh-ı Nak-
şibendiyye’den Şeyh Hacı Hasan Şükrü Efendi İstanbul’un tanınmış kürsü
şeyhlerinden biri idi. Fatih Dersiamlarından Tırnovalı Hâce Mehmed Efen-
di’den ders okumuş ve icazet almıştı. Şeyh Muhammed Bahâeddin el-Ko-
nevî’den istihlâf olunduktan sonra Sarıgüzel’de Sarı Nasûh Mahallesi’nde,
Aynalıçeşme Sokağı’nda bir zaviyede tarikatını yaymağa başlamıştı.12
Bu önemli bilgi bile, tek başına Hazret Sultan Yesevî’nin öneminin farkın-
da olan Osmanlı sufî çevrelerinin bulunduğu anlamına gelmektedir. Hasan
Şükrü Efendi’nin bu kutlu görevi yerine getirdiği ve Türkistan lehçesinden
İstanbul Türkçesi’ne aktardığı hikmetlerin hicrî 1327 (milâdî 1909) yılında
İstanbul’daki Hürriyet Matbaası’nda matbu olarak çoğaltıldığı da tesbit edil-
miştir.13
Osmanlı tasavvuf çevrelerinin ismini daima büyük bir saygı ile andıkları
Yesevî’nin, Osmanlı bilim çevrelerinde bilinmezliği hakkındaki fikirler, bu
bilgiye göre tashih edilmelidir. Prof. Dr. M. Fuad Köprülü’nün 1918 yılında
yayınlanan ‘Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar’ eserinin ilk yarısını Ahmed
Yesevî’ye ayırması ile Türkiye ilim çevrelerinin ve daha kısıtlı bir çerçevede
genel kamuoyu Hazret Sultan Yesevî hakkında bir fikir sahibi olabilmiş ise
de, bu ilginin yeterli olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Türkiye’de
yakın tarihlerde Dîvân-ı Hikmet’ten bazı şiirlerin “Dîvân-ı Hikmet’ten Seç-
meler” adı ile yetmiş adet hikmetten müteşekkil olarak Prof. Dr. Kemal Eras-
12 Arslan, Ahmet Turan, “Hasan Şükrü Efendi’nin Dîvân-ı Hikmet Tercümesi”, Bağcılar B.
Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu Kitabı, İstanbul, 2012, s.55.
13 Arslan, Ahmet Turan, a.g..m., s.56.
Hayati BİCE 465
lan’ın kaleminden anlamları da verilerek Latin alfabesi ile T.C. Kültür Bakan-
lığı tarafından iki kez yayınlanması Yesevîlik kültürünün tanınması yolunda
yeni bir dönemin başlangıcı olmuştur. Son olarak yeni bulunan hikmetlerin
de eklenmesi ile en zengin içerikli bir Dîvân-ı Hikmet baskısının 2009 yılında
yapılmış olması da güzel bir gelişmedir. Bu satırların yazarı tarafından hazır-
lanan ve Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayınlanan bu Dîvân-ı Hikmet’te
iki yüz on yedi adet hikmet ile bir de münacât yer almaktadır.14
Son dönemde eski Sovyet Cumhuriyetlerinin hemen tamamında da,
Dîvân-ı Hikmet’in arka arkaya yeni baskılarının yapıldığı ve böylelikle Tür-
kistan topraklarında Pîr-i Türkistan adına yeni bir irşad çığırı açıldığı da bi-
linmektedir.15 Özbekistan’dan Türkmenistan’a, Kazakistan’dan Kırgızistan’a
bütün Türk Cumhuriyetleri’nde Dîvân-ı Hikmet’in sayısı yüzbinleri bulan
baskıları yapılmıştır. Son olarak Kırgızistan’da Egemberdi Ermatov tarafın-
dan hazırlanan “Hikmetler Kitabı” adlı eser ile bütün Türkistan coğrafyasının
Hazret Sultan Yesevî ile yeniden kucaklaşması tamamlanmıştır.16
Halen Çin egemenliği altında bulunan Doğu Türkistan’da da hikmetlerin
yeniden basılarak halkın irfanına hzimet eder hale getirildiği bildirilmiştir.
Uygur Türkçesi ile basılan Bulak dergisinin 14. ve 16. sayılarında Dîvân-ı
Hikmet’in tamamı Nicat Muhlis tarafından hazırlanarak yayınlanmıştır.17
Böylece, kelimenin tam anlamıyla, Adriyatik’ten Çin seddine kadar uzanan
büyük bir Türk coğrafyasında Pîr Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetli
sözleri yeniden yankılanmağa başlamıştır.
Sovyet Rus yönetiminin egemen olduğu yıllarda (1917–1991) bütün
Türkistan Cumhuriyetleri’nde diğer Türk büyükleri gibi Ahmed Yesevî de
unutturulmağa ve eserlerindeki bazı tasavvufî tavsiyelerinden yola çıkılmak
suretiyle ismi ve misyonu karalanmağa çalışılmıştır. Bu çerçevede Ahmed
Yesevî’nin 1917 yılındaki komünist “Ekim Devrimi”ne kadar gerek Ka-
zan’da gerekse Taşkend’de defalarca basılan “Dîvân-ı Hikmet”in yeni baskı-
larının yapılması kesinlikle yasaklanmıştı. Hattâ değil eserlerinin basımının
yapılması, Ahmed Yesevî hakkında ilmî nitelikte makale yazanlar bile resmî
14 Özköse, Kadir, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf Dergisi, (Ocak 2006),16;
s. 293-312.
15 Hakkul, İbrahim, “Divan-ı Hikmet’in 20 Yüzyılda Özbekistan’da Yayınlanması ve Tetkik
Edilmesi”, Bağcılar B. Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu Kitabı, İstanbul, 2012,
s.198.
16 Murzaraimov, Bakıt, Kırgız Edebiyatında Hoca Ahmed Yesevî, Bağcılar B. Uluslararası
Ahmed Yesevî Sempozyumu Kitabı, İstanbul, 2012, s.114.
17 Ömer Bilge, Hoca Ahmed Yesevî Hakkındaki Araştırmalar Üzerine, Bağcılar B.
Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu Kitabı, İstanbul, 2012, s.124.
ve cezaî takibata uğratılmışlardır. 1972 yılında yayınlanan Özbek edebiyat

tarihçisi Prof. Dr. Ergaş Rüstemov’un “Ahmed Yesevî Hikmetlerinde Tarih
ve Hayat Sedası” başlıklı yazısının komünist rejimin tahkir ve takibine maruz
kaldığı kaydedilmiştir.
16. asrın gayretli Yesevî dervişi Hazînî, Ahmed Yesevî Hikmet’lerinin
daha 16. yüzyılda kendisine has bir makâm ile bestelenmiş olarak okundu-
ğunu kaydetmiştir. Bugün de, gerek Türkistan’da, Özbek ve Kazak Türkleri,
gerek İdil havzası Türk-Tatarları arasında, hikmetlere özel besteler olduğu
bilinmektedir. Bugün için sadece birkaç eserden oluşan Yesevî repertuarı,
himmet sahiblerinin ilhamı ile zenginleşerek albümler teşkil edecek hacme
ulaştırılmalıdır. ‘Yesevî-Han Meclisleri’nin coşkulu zikir ve hikmetlerinin ic-
rası ile, Yesevî diyârından gelen esintiler gönülleri dalgalandıracaktır.
Ahmed Yesevî’nin Etkileri

Hazret Sultan Yesevî’nin ‘Yesevîyye’, ‘Yesevîlik’ gibi isimlerle anılan eği-
tim metodu, İslâm tasavvuf geleneğinin bir parçasıdır. Türkistan’da Yesi kenti
merkezindeki maddî ölçülerle küçük olduğu asla söylenemeyecek, fakat asıl
önemlisi mânâca çok muazzam olan Yesevîlik âsitânesi olan dergâhında eğit-
tiği ve o zamanın bilinen dünyasının dört bir köşesine gönderdiği temsilcileri
ile kısa sürede dünya tarihini etkileyecek bir manevî akım oluşturan kurucusu
da bir tarîkat önderidir. Yesevî’nin insan, şair, düşünür, olarak tüm nitelikleri
tasavvufî işlevi göz ardı edilerek anlaşılmaz ve kavranamaz.
Şah-ı Nakşbend olarak bilinen Bahaeddîn Buharî’nin manevî eğitimi,
üveysiyyet kanalından Abdul-Hâlık Gucduvânî etkisinde olduğu için Ah-
med Yesevî de Hâcegân silsilesine dâhil edilebilir. Nakşbendîlik bir yandan
Bahaeddîn Buharî’nin mürşîdleri Kusem Şeyh ve Halil Ata vasıtasıyla Ye-
sevîlik etkisine girdiği18 gibi, diğer yandan da Yûsuf Hemedânî halîfeliğinde
Abdul-Hâlık Gucduvânî ile halef-selef olmaları, itibarıyla da birçok yönden
Yesevîlik ile benzerlik gösterir.
Ahmed Yesevî’nin büyük manevî tasarrufu ile yayılan ve asırlardır ya-
şayan Yesevîyye tarîkatı, “bir Türk tarafından ve Türkler arasında kurul-
muş olan ilk tarîkat”tır.19 Bu tarîkat Türklüğün sadece gönül gözünü ışıtıp,
ruhunu manevî zevklerle süslemekle kalmamış, Türklüğe asırlar boyu yeni
hedefler ve fetihler nasib eden bir kaynak olarak etkisini bugünlere kadar
taşımıştır. Yesevîyye’den gelen tarîkatlar olarak kabul edilen bütün dünyada
18 Tosun, Necdet, Bahâeddin Nakşbend, İnsan yay., İstanbul, 2002, s.100.

19 Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., Ankara, 1966, s. 114.
Hayati BİCE 467
yaygın olan ve sülûk silsilesi bakımından Ahmed Yesevî’ye doğrudan irtibatlı

Nakşbendîyye ve Bektâşîyye tarîkatları ile Kübrevîyye, Çiştiyye gibi Türk
kökenli sufîlere isnad edilen daha lokal tarîkatlar da bir derecede bu çerçeve-
de değerlendirilebilir.
Ahmed Yesevî, -tıpkı mürşîdi Yûsuf Hemedânî gibi- Hanefî mezhebinde
bir fakih, bir şeriat âlimi olduğundan şerîatle tarîkatı ustalıkla kaynaştırdı;
dinî emirler karşısında dikkatsizliğin tarîkat adâbıyla bağdaşamayacağını
yaymağa çalıştı.
Ahmed Yesevî’nin haleflerinden, öz yeğeni Sufî Muhammed Dânîş-
mend’in Mir’âtü’l-kulûb isimli eserinde Yesevî’den naklettiği, âhir zamanda
“sahte şeyhler”in ortaya çıkacağı şeklindeki rivayet, günümüz için son de-
recede uyarıcıdır. Yesevî şeyhlerinden Hoca İshâk’ın Hadîkâtü’l-ârifîn’inde
İmâm Ebû Mansûr Mâturîdî’ye atıf yapılması, Yesevîyye mensuplarının di-
ğer Türkistan Türkleri gibi akaid yönünden Mâturîdî ekolüne yakın olduğunu
göstermektedir.
Bir fâni olarak Ahmed Yesevî’den Türk yurtlarına kalan miras düşünül-
düğünde, Yesevîyye Mürşidleri ve Yesevîlik Tarîkatı öne çıkar. Ahmed Ye-
sevî, Yesi’ye yerleştikten sonra Türkistan’ın her yerinden gelen ve eğitimini
tamamladıktan sonra bütün Türk yurtlarında İslâm’ı tebliğ ile görevlendire-
ceği mürîdlerine İslâm’ın zâhirî ve bâtınî inceliklerini öğretir ve irşad görevi
ile dünyanın değişik köşelerine yönlendirir; farklı ülkelerde görevlendirirdi.
Ahmed Yesevî’nin Türk yurtlarında kendinden önce ve sonra benzeri görül-
medik kalıcı bir etki bırakmasındaki en önemli faktör, yetiştirdiği ve Türk
dünyasının dört bir tarafına gönderdiği mürîdleri olmuştur.
Yesevîlik hakkındaki kaynaklar incelendiğinde Yesevî etkisinin dünya
üzerinde başlıca üç Türk sahasında yayılmış olduğu görülmektedir: Hazar
Denizi’nin Doğu kıyılarından Çin seddine kadar uzanan uçsuz bucaksız Tür-
kistan bozkırları, Doğu Türkistan sahasının kuzeyinde İdil boyunca uzanarak
Kazan etrafına kadar giden Kıpçak sahası ve Hazar’ın batısında Anadolu’yu
boydan boya içine alarak Rûmeli’ye atlayan Oğuz sahası. Bu durum aynı
zamanda bugün üzerinde Türk topluluğu yaşayan hiçbir yeryüzü parçasının
Yesevî etkisinden uzakta kalmadığını da ifade eder.
Yesi’deki dergâhında etrafına toplanan, çevresinde halkalanan Türkler,
Buhara, Semerkand veya Horasan şehirlerinde olduğu gibi Arapça’ya, Fars
dili ve edebiyatını bilen; İslâmî ritüeller ile ülfet etmiş sufîler değil, İslâm’la
yeni tanışmış, fakat çok güçlü bağlarla inancına bağlanmış, saf inançlı, duru
gönüllü, temiz yürekli insanlardı.
Bu durumu dikkate alan Ahmed Yesevî, mürîdlerine, anlayabilecekleri

bir dil ile, Türkçe hitabetmek zorunda olduğunu fark etmiş olmalıdır. Ahmed
Yesevî’nin hafî zikrin revaçta olduğu Buhara’dan Yesî’ye döndükten sonra
organize ettiği dergâhında düzenlediği zikir meclislerinde cehrî (= sesli) zikri
tercih etmesi, dile getirdiği hikmetlerinin zikir toplantılarında mürîdler tara-
fından koro halinde, cezbe oluşturacak tarzda okunmasına izin vermesi tebliğ
yöntemi olarak halkı etkilemeyi hedeflediği söylenebilir.
Bu yüzden, İslâm’ın zâhirî ve bâtınî bütün bilgilerine hâkim olan Arabça
ve Farsça’yı çok iyi bilen bir âlim olarak Ahmed Yesevî, İran kültürü etki-
sinde kalan başka Türkistanlı sufîler gibi Farsça ile yazmaktansa, Türklere
kolayca anlayabilecekleri ana dilleri ile, Türkçe hitab etmeyi tercih etti. Yû-
suf Hemedânî’den tevarüs ettiği sülûk adâbını, Arabça, Farsça bilmeyen Türk
dervişlerine anlatmak için, yine Türk halk edebiyatından örnek alınmış ba-
sit kalıplarla, daha sonra diğer manzumelerden ayırt edilmeleri için ‘hikmet’
olarak tanımlanacak ahlâkî ve tasavvufî şiirler yazdı. Özellikle uzlete çekil-
diği çilehanesinde halka İslâm’ın esaslarını, şeriat hükümlerini, tarîkatının
adâb-erkânını öğretmek gayesiyle sâde ve samimî bir dille şiirlerini söylemiş
ve yanındaki dervişleri bunları yazıya dökmüşlerdir. Bir hikmetinde mürşide
intisabın gerekliliğini anlatırken, kırda başıboş gezen yılkı atlarının fiziken
ne kadar güçlü olurlarsa olsunlar, bir seyis elinde terbiye edilmedikçe asla,
bir yarış atı olamayacağını anlatması ve böylece bölge insanın kolayca an-
layabileceği bir söylemle tasavvufî bir ilkeyi dile getirmesi, Yesevî etkisinin
Türkistan bozkırlarında nasıl olup da böylesine yayıldığını izah edebilecek
bir örnektir.
Yesevî dergâhındaki coşkulu zikir halkasında yer alan mürîdlerden, pek
azının isimleri bilinmektedir. Ahmed Yesevî’nin ilk halifesi ve Arslan Ba-
ba’nın oğlu olan Mansûr Ata, Süleyman Hakîm Ata, Sufî Muhammed Dânîş-
mend, Şeref Ata, Zengî Ata, Seyyîd Ata, Baba Mâçin, İsmail Ata, Süleyman
Gaznevî, Seyyîd Mansûr Kaşıktıraş, … gibi namlı halefleri yanında adları o
kadar bilinmeyen mürşîdler de hayırlı halefler olarak her yerde Ahmed Ye-
sevî’nin belirlediği kurallar doğrultusunda bir irşad faaliyetini sürdürdüler.
Bu isimler de bugüne kadar ulaşabilmelerini Safîyyüddîn Orun-Koylakî,
Sultan Ahmed Hazînî gibi gayretli Yesevî dervişlerinin yazdıkları eserlerde
isimlerinin anılmasına borçludurlar. Rivayetlere göre Ahmed Yesevî dergâ-
hında yetiştirildikten sonra Hind kıtasından İdil boylarına, Çin seddinden
Tuna kenarlarına kadar uzanan geniş bir coğrafyaya tebliğ ve irşad göreviy-
le gönderdiği dervişlerinin sayısı doksandokuz bindir. Bu doksandokuz bin
Hayati BİCE 469
rakamı, sayı olarak tam tamına olmasa bile çokluğu ifade etmesi yönünden
gerçekliğe işaret eder.
Ahmed Yesevî’nin manevî yolunun sürdürülmesinde, fikirlerinin geliştiri-
lerek yaşatılmasında asırlar boyu tasavvufî irşadı devam ettirmiş Yesevî mür-
şîdleri kadar Yesevî’nin hikmetleri tarzında yazdıkları şiirler ile tebliğ usulünü
sürdüren sufî şairler de etkin olmuşlardır. Hazret Sultan’ın bu şair halefleri Ye-
sevî sonrası asırlarda yaşattıkları şiir ekolünü günümüze kadar getirmeyi ba-
şarmışlardır. Öyle ki bu şairlerin dile getirdiği hikmetli mısralar halk nezdinde
o kadar etkinlik kazanıp yaygınlaşmıştır ki, 19. yüzyılda matbu olarak basılan
“Dîvân-ı Hikmet” nüshalarına kadar girmiştir. Pîr-i Türkistan’ın “Dîvân-ı
Hikmet”inin tek tek istinsah edilen el yazması nüshalarında da görülebilen
bu isimler arasında Süleyman Hakîm Ata, Baba Maçîn, Tac Hoca, Zengî Ata,
Azim Hâce, Âlim Şeyh lakâblı Muhammed Âlim Sıddîkī (ölümü:1633), Der-
viş Ali, Şeyh Hudâydâd, Kemal İkânî, Şems Özkendî, Nimetullah Kul Ubey-
dî, Kul Şerif önde gelenleridir. Bunların bir kısmının aynı zamanda Yesevî
mürşîdi ve tarîkatın sürdürücüsü olarak irşad postunda da oturdukları bilin-
mektedir. Matbû “Dîvân-ı Hikmet” nüshalarında şiirlerine en sık rastlanan
ismin Hâce (Miskîn) Azîm olarak bilinen sufî olması da dikkat çekmektedir.
Şemseddin Özgendî de, “Şems-i Âsî” mahlasıyla hikmet tarzında şiirler söy-
lemiştir. Şeyh Zinde Ali “Semerâtu’l-meşâyih” kitabında yüzden fazla Yesevî
şeyhinin adları -ve birbirinden ilginç menkıbeleri- kaydedilmiştir ki Yesevîy-
ye tarîkatının bölgedeki etkinliğini isbatlayan bir rakamdır.20
17. yüzyılın ünlü Osmanlı seyyahı Evliya Çelebi de Ahmed Yesevî nes-
linden olduğunu seyahatnamesinin çeşitli yerlerinde iftiharla tekrar eder.
Evliya Çelebi en az kendisi kadar ünlü kitabının ilk cildinden itibaren pek
çok yerinde “Türk-i Türkân” (=Türklerin Türkü), “Pîr-i Pirân-ı Türkistan”
(=Türkistan’ın mürşidlerinin mürşidi) olarak saygı ile andığı Ahmed Yesevî
hakkında “cedd-i izâmımız Türk-i Türkan Hoca Ahmed-i Yesevî hazretleri”
ibaresini övünçle kullanır.21
Ahmed Yesevî’nin soyundan geldiğini ve ‘Ahmed Yesevî evlâdı’ olduğunu
bu şekilde, seyahatnâmesinin birçok yerinde iftiharla belirten Evliyâ Çelebi,
ayrıca Osmanlı’nın Anadolu ve Rûmeli topraklarını gezerken rastladığı Ah-
med Yesevî halîfeleri ve Yesevî dervişlerine ait tekke, makam ve türbelerin-
20 Seyfullah, Seyfeddin, “Şeyh Zinde Ali’nin ‘Semerâtu’l-meşayih’ eserinde Hoca Ahmed
Yesevî ve onun devamçıları hakkında”, Bağcılar B. Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu
Kitabı, İstanbul, 2012, s.80.
21 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi (EÇS), 3. Kitap, İstanbul-1999, s.229.; 5. Kitap, s. 33, 154,
165, 314 ; Yapı-Kredi Yayınları, İstanbul-2001.
den de uzun uzun bahseder ve yeri geldikçe bu Yesevî fukarâsı dervişler ile
ilgili menkıbeleri de eserine tek tek ve ayrıntıları ile kaydeder.
Evliyâ Çelebi’nin isimlerini kaydettiği Yesevî mürşîd ve dervişlerinden
hiçbirisi bugünkü Nevşehir’de adı ile anılan kasabaya yerleşen Hacı Bektaş
Velî kadar ün kazanmamıştır. Evliyâ Çelebi’nin saygı dolu ifadelerinden ko-
layca anlaşıldığı gibi, 17. yüzyılda Anadolu Türkleri arasında Hazret Sultan
Yesevî ve Hacı Bektaş Velî arasında doğrudan ilişki kuran ve Yesevî silsile-
sine müntesib dervişlerin manevî bir görev ile Diyâr- Rûm’a gelmeleri hak-
kındaki rivayetlerle örülen kapsamlı bir Bektaşî menkıbesi teşekkül etmişti.
Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nin birçok yerinde Yesevî etkisinin kurucusu
Hacı Bektaş Velî üzerinden Osmanlı coğrafyasında gelişen Bektaşîlik tari-
katına etkisinin derinliğini gösteren veriler de sunulmaktadır. Evliya Çelebi,
Osmanlı’nın kuruluş yıllarının Orhan Gazi dönemini anlatırken Horasan’dan
gelerek Anadolu’da irşad postuna oturan Hacı Bektaş Veli hakkında şunla-
rı yazar: Orhan Gazi’nin “zaman-ı hilafetinde cedd-i izâmımız Türk-i Tür-
kan Hoca Ahmed-i Yesevî hazretleri Horasan’dan halifesi olan Hacı Bektaş-ı
Veli’yi üçyüz fukarasıyla sahib-i seccade idüp deff ve kudüm ve alem saraf
virüp “Var Orhan Beğ ile Rûm fatihi ol yâ Bektaş” diyü nefes idüp Hacı Bek-
taş-ı Veli üçyüz er ile Horasan’dan Orhan Gazi’ye gelüp mülakat olduğı gibi
Bursa üstüne gelüp feth itdiler…”22
Hacı Bektaş Velî hakkında yazılmış olan muhtelif velâyet-nâme’ler, bazan
büyük ayrılıklar gösterse de Hazret Sultan Yesevî ile ilgili izler taşır.23 15.
yüzyılın sonlarında kaleme alındığı tahmin olunan Hacı Bektaş Velî Velâ-
yet-nâmesi ile Künhü’l-Ahbâr’da Hacı Bektaş’ın Şeyh Lokman Perende
mürîdi olduğu ve Lokman Perende’nin ise Ahmed Yesevî’den el aldığı an-
latılırken Hacım Sultan Velâyet-nâmesi’nde ve Fevâid’de Hacı Bektaş Velî
doğrudan doğruya Ahmed Yesevî halîfesi olarak zikredilir.
Evliyâ Çelebi, gezdiği Osmanlı coğrafyasında izlerini tesbit edebildiği
Ahmed Yesevî’ye mensup sayılan birçok velînin türbelerini ziyaret etmiştir.
Evliyâ Çelebi’nin makamlarını tesbit edip eserinde bahsettiği Yesevî der-
viş-gâzileri arasında Anadolu’da irşad postuna oturan Hacı Bektaş Velî; Mer-
zifon’da medfûn Pîr Dede, Bursa’daki Geyikli Baba Sultan, Dâvûd Baba24 ve
Abdal Musa, Karadeniz kenarında Batova’daki Akyazılı, İstanbul Unkapa-
nı’nda medfûn Horoz Dede, Bozok Sancağı Yozgat’taki Emîr-i Çin Osman,
22 EÇS, 1. Kitap, s. 34.

23 Vilâyet-nâme: Manâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Yay. Abdul-Bakî Gölpınarlı, İnkılâp Kitabevi,
İstanbul, -tarihsiz-, s.14-20.
24 Dâvûd Baba: Fukarâ-yı Yesevidir. EÇS, 2. Kitap, s. 34.
Hayati BİCE 471
Tokat il merkezindeki Gaj-Gaj (= Gıj-Gıj) Dede ve Arık-ova’dan kuzeye

gidip Çamlıbel’i aştıktan sonra vardığı Tokat’ın Zile ilçesindeki Horasanlı
Şeyh Nusret, Aksaray’daki Pertevi Sultan25 yer almaktadır. Evliya Çelebi bu
Yesevî dervişlerinin isimlerini sıraladıktan sonra, tarihî olarak önem taşıyan
bir noktaya temas ederek bu makamlarda tasavvufi bir hayatın gereklerini
Yesevîyye tarikatı adâbına göre yaşayan Yesevî fukarası ile sohbetlerinden
bahseder. Evliya Çelebi’nin Balkanlar’daki seyahatlerinde tesirlerine tanık
olduğu ve türbeleri ile karşılaştığı ismi bilinen Yesevî dervişleri, Yesevî iz-
daşları ise Deliorman’daki Demirci Baba, Filibe yolu üzerinde Adatepe’de
medfûn Kıdemli Baba Sultan, Varna yakınındaki adına tekke ihdas olunmuş
Karadeniz kenarında Batova sahrasında muazzam tekkesi mevcut ve men-
kıbeleri meşhur olan Akyazılı Sultan olarak Evliya Çelebi’nin seyahatname-
sinde yer almaktadır.
Rumeli’nin fethinin manevî öncüsü olan Sarı Saltık da asıl adı Muham-
med Buharî olan bir Yesevî dervişidir. Evliyâ Çelebi, Sarı Saltuk’ın Kara-
deniz kıyısında Romanya’nın Silistre bölgesindeki türbesini ziyaret ettiğini
belirtmiştir. Sarı Saltuk için yapılan bir makâm ise İstanbul Boğazı’nın Rû-
meli yakasındaki Rûmeli Feneri’nde yer almaktadır. Evliyâ Çelebi’nin tesbit
ettiği şekle göre Batı Türkleri arasında eskiden beri ünlenmiş olan Sarı Saltuk
Menkıbesi, bunun güzel bir örneğidir.
Azerbaycan’ın kuzey bölgesindeki Şirvan Hanlığı sahasındaki Niyâza-
bad’daki türbesi ziyaretgâh olan Avşar Baba âsitânesi de Evliya Çelebi’nin
Yesevî dervişleri ile karşılaştığı yerlerdendir. Evliya Çelebi, Avşar Baba’yı
ziyaretini Ziyaret-i Avşar Baba, başlığı ile anlatıyor: “Avşar Baba, cedd-i
izâmımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretlerinin halifelerindendir.
Tarik-i Yesevî, Acem’de makbul olmağıla yüz aded fukarâ Yesevî âsitânesinde
taat [u] ibadete meşgûllerdir.”26
Seydî Alî Reis’in Mir’âtü’l-Memâlik kitabında verdiği bilgiler, 16. yüzyıl-
da şimdiye kadar anılan yerler dışında Hârezm, Ejderhan ve Batı İran’da da
Yesevî şeyhlerine rastlandığını göstermektedir.
Osmanlılar ile Yesevîyye ilişkisinde önemli bir isim ise bir Yesevî şeyhi
olarak 16. yüzyılda İstanbul’u ziyaret eden ve devrin hükümdarı tarafından
ağırlanan Yesevî şeyhi Hazînî’dir. Hazînî ilk kez Sultan II. Selim zamanında
İstanbul’a gelir. Daha sonra Hacc’a gittikten sonra tekrar İstanbul’a döner.
Bu sırada Osmanlı tahtına Kanuni’nin torunu III. Murad geçmişti. Hazînî’nin
25 “Şeyh Pertevi Sultan: Aksaray’da “ …Dâr-ı Ervah nâm mekân-ı ruhanide …eş-Şeyh
Pertevi Sultan:bunlar tarîk-i Yeseviyye’de ulu erdir…” EÇS, 3. Kitap, s. 118.
26 EÇS, 2. Kitap, s. 147.
eserleri: Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, Menbâ‘u’l-ebhâr fî riyâ-

zi’l-ebrâr, Huccetü’l-ebrâr, Teselliyu’l-kulûb, Câmi‘u’l-mürşîdîn ve Hazînî
Dîvânı’dır.
Dîvân-ı Hikmet ortada olmasına rağmen, hikmetlerin Yesevî’ye ait olup ol-
madığı, kimler tarafından ne zaman kaleme alındığı gibi tartışmaların ortaya
çıkardığı bir ortamda, Hazret Sultan Yesevî’nin tarihi misyonunun gölgelen-
mesi tehlikesi, Hazînî’nin bilhassa, “Cevâhiru’l-Ebrâr Min Emvâc-ı Bihâr”
ve “Menbâü’l-Ebhâr Fi Riyâzi’l-Ebrâr”27 eserlerinin yeniden ve günümüz
alfabesi ile transkripsiyonu yapılarak yayınlanması ile ortadan kalkmıştır.
Bir kez daha isbatlanmıştır ki, söz uçar, yazı kalır !..
Sonuç
Bildirimin sonunda ‘Ahmed Yesevî’nin tarih içerisinde oluşan manevî
portresinin Türklük için yerine getirdiği en büyük hizmet nedir?’ sorusunu
sorarak cevabını irdelediğimizde, Türkler arasında ilk tasavvufî örgütlenmeyi
sağlayarak nesiller boyu İslâm’ın özünü kavramış sufîlerin ve bu sufîlerin
dizi dibinde aldıkları eğitim ile cihadın manevî yönlerini de kavrayan der-
viş-gâzilerin, özel tanımı ile “alp-eren”lerin yetiştirilmeleri çığırının başla-
tıcısı olması öne çıkar. Gerçekten de İslâm ile birkaç kuşaktır tanışmış olan
Türk yurtlarında tasavvufî boyut kazanarak derinleşmiş bir İslâm algısının,
sufîce yaşanan bir müslümanlık olgusunun mimarı Ahmed Yesevî olmuştur.
İşte bu yüzden Ahmed Yesevî’yi zamânenin şeyh ve cemaat önderleri ile ben-
zeştirmek büyük bir gaflet olur.
Tek cümle ile özetlenecek olunursa, ilk birkaç asır boyunca Türk yurtla-
rında yatay olarak, yüzeyde yayılan İslâm’ın, irfanî bir boyut kazanarak de-
rinleşmesi Yesevî ve takipçisi dervişlerinin Türk halkları içerisindeki yoğun
eğitim faaliyeti ile mümkün olmuştur. Yesevî’nin Türk tarihinde icra ettiği
kilit rol, işte burada sahneye çıkar.
“Hazret Sultan Yesevî Bugün Yaşasaydı…” kendisinden nasihat isteyenle-
re ne söylerdi, ne tavsiye ederdi? sorularına doğru bir yanıt verebilmek için
Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet kitabında neler söylediğini anlama-
ya çalışmak; neleri öğütlediğine dikkat etmek yeterli olacaktır.
Pîr-i Türkistan’ın sohbetine, bugün katılmak isteyen bir kişi hemen
Dîvân-ı Hikmet’e başvurmalıdır. Hattâ konuyu Mesnevî okuyarak Mevlanâ
Celâleddin Rûmî; Dîvânı’nı okuyarak Yunus Emre, Niyâzi Mısrî ve diğer
27 Hâzinî, Menbâü’l-Ebhâr Fî Riyâzi’l-Ebrâr, Haz. Mehmet Mâhur Tulum, İstanbul, 2009.

Hayati BİCE 473
eser vermiş sufî mürşîdler ölçeğinde genişletmek mümkündür ve gereklidir.28

Bugünkü teknolojik imkânlar, günümüz dünyasının iletişim ve ulaşım ko-
laylıkları, Hazret-i Türkistan Yesevî’nin tarihî misyonunu ifa ettiği dönem-
deki şartlarla kıyaslanırsa asırlar öncesinden bugüne ulaşan Yesevî azâmeti
daha da belirginleşir.
Ahmed Yesevî dün olduğu gibi bugün de dünya Türklüğünü dizleri di-
binde bir araya getiren manevî yol göstericimiz olmağa devam etmektedir.
Ahmed Yesevî’yi, gerçek kimliğiyle tanımamız Türkiye ve Türkistan Türkle-
ri’nin kardeşliğini güçlendirecek ve dünyanın Türkçe konuşan insanları ola-
rak ortak manevî atamız durumundaki Ahmed Yesevî’nin dergâhında kucak-
laşmamızı da sağlayacaktır.
O dergâh, Orhun’dan Tuna’ya kadar uzanan bütün Türk yurtlarını içine
alacak genişliktedir.
28 Son yıllarda çeşitli belediyelerin kültür faaliyeti kapsamında ve Türkiye Yazarlar Birliği,
Selçuklu Vakfı, Ülkücü Yazarlar Derneği (ÜLKÜ-YAZ) gibi sivil toplum kuruluşları
tarafından düzenlenen Dîvân-ı Hikmet Okumaları, Yunus Emre Okumaları, Mesnevî
Okumaları ve Niyâzî Mısrî Okumaları gibi etkinliklerin çoğalmış olması memnuniyet
vericidir. İlgili okurların bu türden etkinlikleri araştırıp devam ederek tasavvuf kültür
mirasımızdan yararlanmağa çalışmalarını tavsiye ederim.
Türkmen Şair
Devletmammet Azadî’nin Şiirlerinde Dini Temalar
Hidayet PEKER 1
XVIII. yüzyılın önemli bir şairi olan Devletmammet Azadî, hem bir şair
olarak hem de bir din bilgini olarak Türkmen kültür hayatında önemli etkiler
bırakmış biridir. Türkmenlerin Milli şairi Mahtumkulu Firaki’nin de babası
olan Azadî, başta oğlu Mahtumkulu olmak üzere, Seydi, Zelili, Mollanefes
gibi sonraki Türkmen şairlerine etki etmiş, bu yönüyle de Klasik Türkmen
şiirinin yönlendiricisi kabul edilmiştir. Türkmenlerin “akıldar” şairi Mahtum-
kulu’nun bir beyitinde;
“Altmyş bäşde, newruz güni, luw ŷyly
Turdy ecel, ŷolun tusdy atamyň”2
şeklinde ifade ettiği gibi, Azadi 1695-1760 yılları arasında arasında ya-
şamış ve 65 yıllık bir ömür sürmüştür. Türkmenlerin Göklen boyundan olan
şair, ilk eğitimini köyünde aldıktan sonra, kısa bir dönem Buhara’da, ağırlık-
lı olarak da Hive medreselerinde eğitimini tamamlayıp yaşadığı topraklara
dönmüştür. Geçimini çiftçilikle karşılayan Azadi, ömrünün sonuna kadar din
adamlığı ve öğretmenlik yapmış, bu nedenle de “Garrı molla” ve “Garrı şa-
hır” olarak adlandırılmıştır.
Her mütefekkir kendi döneminin çocuğudur. Ve onun eserleri ken-
di çağını öncelikli olarak yansıtır. En geniş anlamıyla Azadi’yi anlamak
için 18. yüzyıl Türkmen hayatının kısaca panoramasını vermek yerinde
olacaktır. Buna göre, 18. yüzyıl Türkmenlerle birlikte Asya’daki diğer Türk
boylarının da sıkıntılı günler geçirdiği bir dönemdir. Bu yüzyılda Asya’da-
ki Türklerin tamamı merkezî ve güçlü bir otoriteye bağlı olmadan muhtelif
devletçikler veya hanlıklar halinde yaşamaktaydılar. Merkezî bir idarenin ol-
maması çeşitli bölgelerdeki beylerin, hanların başlarına buyruk hareket etme-
lerine, komşu bölgeler üzerinde egemenlik kurmak için her türlü baskın ve
saldırıların gerçekleşmesine zemin hazırlamıştır.
Birbiriyle sıkı ilişkileri olmayan boylar halinde hayatlarını sürdüren Türk-
menlerin bir kısmı Buhara Emirliği’nin, bir kısmı Hive Hanlığı’nın ve diğer
1 Yrd. Doç. Dr., Uludag Üniversitesi
2 Magtymguly, Hazrılayan ve neşreden, Annagurban Aşyrow, Aşgabat İlim Neşriyat 2013,
s. 41
476 Türkmen ŞairDevletmammet Azadî’nin Şiirlerinde Dini Temalar
bir bölümü de İran şahlarının egemenliği altında yaşamışlardır. Türkmenlerin

Ersarı, Bayat, Sakar boyları Buhara egemenliği; Yomut, Teke, Çovdur ve Sa-
lırlar ise Hive Hanlığı’nın hâkimiyeti altında çok zor günler geçirmişlerdir.
Köpet Dağı eteklerinde yaşayan Yemreli, Alili, Garadaşlı, Göklen ve Nohur-
lar da İran şahlarının egemenliği altında yaşamışlardır. Neticede, 18. yüz-
yılda kendi millî devletlerini kuramayan Türkmenler, kendilerini kuşatan bu
üç devletin egemenliğinde yaşayıp hem bu dış güçlerin hem de yerli bey ve
hanların baskı ve zulümlerini görmüşler ve birlik beraberlikten uzak kalmış-
lardır3. Bu durumu Mahtumkulu şöyle belirtmektedir:
“Türkmenler baglasa bir yere bili
Gurudar Gulzum’u Derŷaŷy- Nili
Teke, Gökleň, Yomut, Yazır, Alili,
Bir patyşa kulluk etsek bäşimiz”4
Azadi’nin tümü mesnevi nazım tarzıyla yazılmış “Wagz-ı Azad (2314 be-
yit)”, “Beş Namaz (375 beyit)”, “Behiştname (492 beyit)”, “Hekayât (459
beyit)” ve “Hikaye-i Cabir Ensar” olmak üzere beş adet şiir kitabı ve müs-
tekil olarak yazılmış Gazelleri, Murabba ve Rubaileri vardır. Bir hamse şairi
olan Azadi’nin maalesef “Cabir Ensar” adlı şiir kitabı henüz tam olarak tesbit
edilmemiş ve basılmamıştır. Çok iyi dercede Farsça ve Arapça bildiğini şiirle-
rinden anladığımız Azadi, geleneğin aksine şiirlerini Çağatayca değil Türkçe
kaleme almıştır. Esasen Arapça, Farsça dururken Türkçe yazmanın çeşitli ke-
simlerce eleştirileceğinin farkında olan şair, Türkçenin dışındaki dillerin, bu
dilleri konuşmayan halka fayda vermeyeceğnin farkındadır.
“Arap, parsy diline danyşym ŷok,
Araplar, parsylar birle işim ŷok”.
Bu Türkî ŷarlara nazm düzettim,
Doga birle aňarlar diŷ, göz ettim.
“Jahanda köp durar şöwketli molla
Araba, parısga kuwwatly molla,
Onlarıň bilenine ermedik biz,
Heman söhbetlerini görmedik biz.
3 Soner Sağlam, Azadi (Hayatı-Edebi Şahsiyeti-Eserleri, Basılmsmış Doktora Tezi), Ege

Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2011, s. 4 vd.
4 Magtymguly, s. 19
Hidayet PEKER 477
Görüp aŷp etmesinler nazm-ı leňňi

Tutup bahs, urmasynlar bize jeňňi.
Bizem bilgen nesihat-pendi, eŷ ŷâr
Bu Türk’i ŷarymyza kyldyk yzhar.”5
................
Suwy köp ŷerde az suwlary göze,
Kişi almaz, gulak goŷgul bu söze.
Taky çöl ŷerde hem ol suw bolarmyş,
Ony suwsuz kişi gaba alarmyş”6.
Azadı’nın “Vagz-ı Azad” başta olmak üzere diğer eserlerindeki temel
gayesi, Türkmen halkına, şahlara, bilginlere, zenginlere ve din adamlarına
sosyal meseleler, dinî ve ahlaki kurallarla ilgili tavsiyeler vermek ve huzurlu
bir yaşamı sağlayacak devlet sistemini orta koymak olmuştur. Şair, halka kö-
tülük eden yöneticilerin, devlet görevlilerinin, zenginlerin yaptıklarını mazur
göstermek için, dinî hükümleri kendi menfaatlerine uygun bir şekilde kul-
landıklarını, iyilik yapmayı bir kenara bıraktıklarını ve halkı unutup sadece
kendilerini düşündüklerini belirtir ve bunu ciddi bir biçimde eleştirir.
“Emri-magruf nehŷi-müňker mähw ola,
Her kim öz haladyk işini kyla.
Sünneti hem olarıň bidgat bolar,
Bidgat işler arada sünnet bolar”7
Uzunca bir dönem öğretmenlik yapan Azadı’nın bu eğitimci kimliği onun
eserlerinde de kendini gösterir. Gerek “Vagz-ı Azad”da gerek diğer eserle-
rinde bir toplum önderi olarak Azadı, birlik-beraberlik, yardımlaşma, adalet,
saygı-sevgi yani iyi bir insan olma noktasında Türkmen halkına nasihat eder-
ken görüşlerini dinî esaslara dayandırarak açıklamış, halkına İslam dininin
emirlerini yerine getirmeleri öğütlemiştir. Bunun yanında şair, namaz kılma-
nın, oruç tutmanın, zekât vermenin öneminden ve faziletinden bahsederek bu
ibadetleri layıkıyla yerine getiren müminlerin iki âlemde de esenlik içinde
5 Döveletmammet Azady, Eserler Ŷygyndysy, hazr. Rahmanberdi Godarov, nşr. Hidayet

Peker, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 2012, s. 327 (Metin içinde Azadi’nin şiirlerini
Türkmence vermeyi uygun bulduk)
6 Azady, age, s. 328
7 Azady, age, s .85
olacağını ifade etmiştir8. Kısaca o, Kur’an ve sünnetten ayrılmanın, her türlü

kötülüğün ve rezaletin nedeni olduğunu ısrarla belirtmiştir.
Devletmammet Azadi, eserlerine Allaha hamd ü sena, dua ve Hz.Muham-
med’e övgü ile başlamaktadır.Aynı şekilde Allah’ın evreni niçin yarattığı, ev-
rende olan biten herbir şeyin insan için yaratıldığı ve onun emrine verildiği
gibi konular şairin eserlerinin başlangıç cümleleridir. Mesela Vagz-ı Azad’ın
başlangıç satırları şöyledir:
“Hamdy- bihet ol Hüdaŷy-ekbere
Dürli dürli nygmatyn ŷaŷdy ŷere.
Uşbu älemini bize bir han edip,
Serdi bu nygmatlaryn elwan edip”9.
Aynı şekilde “Behiştname”nin girişi.
“Senaŷy-biadet şahy Jelile,
Ŷarattı bu jahany gudrat ile.
Sütünsiz asmanlary galdyryptyr
Özüniň gudratyny bildiriptir”10.
Yine aynı şekilde “Beş Namaz” kitabının girişi:
“Hamdy-lilla, şükri lilla ol Hakka
Terbiŷet kyldy bir awuç topraga.
Hoş acaŷyp görkli surat etti, gör,
Berdi can-u atların öwrwtti gör”11.
Allah’ı tazimden sonra Hz.Muhammed’e salat ve selam getirmeyi de ih-
mal etmeyen şair bu konuda şöyle demektedir:
“Köp durutlar bu jahanıň täcına,
Janda bitgil aşk ile magrajyna.
On sekiz müň äleme rehmettir ol,
Ymmatyna devlet-u nusratdyr ol.
8 Soner Sağlam, agt, s.24 vd.

9 Azadi, s. 29
10 Azadi, s. 285
11 Azadi, s. 247
Hidayet PEKER 479
Ŷüz şükür kim ymmat olduk ol äre

Gerçe usŷan içre bolsak ŷüz gara”12.
Azadi, düşüncelerini temellendirirken sık sık konuyla ilgili ayetlerden,
hadislerden, Hz.Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali gibi sahabenin
önde gelenlerinin söz ve davranışlarından, önceki peygamberlerin ve birçok
din büyüğünün hayatlarından örnekler vermektedir. Allah’ın insana bahşettiği
nimetlete karşı, O’nu fazlaca zikretme hususunda “Allah’ı çokça zikredin,
umulur ki, kurtuluşa erersiniz (Enfal/8)” ayetini zikrederek şöyle demektedir;
“Zikrin aŷgyl Taňrynyň şamy-säher,
Cümle zäkirler üze rehmet ŷagar.
Kesme umyt rehmeti- Allahydan,
Bolma gapyl zikri- İllallahydan”13.
Bir başka yerde adil sultana itaat konusunda “Allah’a, peygamberine ve
sizden olan yöneticilere itaat edin (Nisa/59)” ayetini bir argüman olarak kul-
lanmaktadır14. Kardeşlik, birlik ve beraberlik, akrabayı ziyret, yardımlaşma
vs .gibi konularda “Müminler kardeştir” ayetini ve “Mümin müminin karde-
şidir” hadisini zikrettikten sonra şair şunları yazmaktadır:
“Hem zyŷarat eŷleŷip görüşeler,
Bir biriniň halyny soruşalar”
...........
“Tutmagaŷ siz bir biriňiz masgara,
Hem utandyryp ŷüzün bermäň yere”15
Esasen Azadi’nin şiirlerinin ana konusu insandır. Şair, bu dünyanın gelip
geçici hayatı içerisinde iyi bir insan, iyi bir mümin olmanın yollarını insan
göstermeyi kendine amaç edinmiştir. Aynı zamanda dünyevi sıkıntılarla baş
etmenin ve hem bu dünyada hem de ahirette mutluluğa ulaşmanın çarele-
rini eserlerinde ortaya koymayı denemiştir.Bunu yaparken de halkın güçlü
bir şekilde bağlı bulunduğu İslam dininin emirlerini öğüt tarzında onlara ha-
tırlatmayı amaç edinmiş, bu tarzda onları ikna etmeyi ve ayrıca da halkı bu
konularda bilgilendirmeyi düşünmüştür.
Azadi, gerek yönetici, ilim adamı ya da toplumun ileri gelenlerinin, gerek-

se sıradan insanın bizzat vazifeleri veya gündelik hayat içerisinde karşılaşabi-
lecekleri durumlara karşı tavrının ne olması noktasında öğüt verirken mutlaka
temellendirmelerini dini bir argümana dayandırmaktadır. Bunu yaparken de
genellikle şu kalıpları kullanmaktadır:
“Aŷtdy pygamber bu söz, eŷ ähli-kâl,
Diňlemese kim ony oldur juhhâl”16 veya
“Ol Resululla hadysyn diňlegil,
Jany-dilden manysyn pähm eŷlegil”17 bir başka yerde ise,
“Ibni-Apbas’tan röwaŷatdır bu söz,
Hak Resulden hem hekaŷatdır bu söz”18
“Diŷmiş ol Bu Bekr Syddyk bu sözi,
Tut gulak, bir dem açylsyn jan gözi”19
diyerek konuyu bu temele dayandırarak işler. Bir çöl ve bozkır insanı olan
Azadi için suyun önemi tartışılmaz. Mesela o, insanların hayr hasenat yapma-
larını öğütlerken suya dikkat çeker ve bu durumu dini bir olayla gerekçelen-
dirir. Su vermenin faziletini açıklarken şöyle demektedir:
“Ol sahabadan biri pygambere,
Arz kyldy bu sözy ol servere.
Diŷdi:’Bu älemden ötmüşdir enem,
İsterem ona tasadduklar kylam’
Diŷdi pygamber:’Tasadduk kyl suwy,
Howz düzetgil, ŷa da gazdyrgyl guŷy”20.
Azadi’nin temel probleminin insan olduğunu ifade etmiştik. Ona göre, in-
sanı seven Tanrıyı sevmiştir, insanı üzen Allah’ı üzmüştür. Hatta herhangi bir
insanın bir ihtiyacını gidermek, insanlara güzel sözle ve davranışla mumele
etmek farz ibadetlerden daha evladır. Azadi, haccetmek isteyen bir sultana,
16 Azady, age, s.105
18 Azady, age, s.84
20 Azady, age, s.96
Hidayet PEKER 481
bir dervişin diliyle söyle seslenmektedir:

“Bir sagat adlyň sogabyn, eŷ hoca,
Bermek olmaz Hak katynda müň haja”21.
İnsanları mümin-kafir, zengin-fakir, büyük-küçük, kadın-erkek, biz-
den-sizden şeklinde ayırmaksızın muamele etmek gerktiğni ifade eden Azadi,
bir insanın gönlünü yıkmanın bin kabe yıkmaktan daha kötü olduğunun altını
çizer.
“Bu köňül Taňry düzetgen hanadyr,
Kim bozarsa Taňrydan bigänedir.
Bu köňül Taňry öŷüdir, ŷok güman,
Kim bozar Tanry bilen bolgaŷ ŷaman.
Bu köňüliň hanasyn her kim bozar,
Onuň için ataşy-dowzah gyzar.
Kabe weŷran etmeden müň mertebe,
Bir köňül ŷıkmak ŷamandyr, eŷ dede”22.
Azadi’nin yaşadığı bölgenin, Türkmenlerin ağırlıklı olarak konar-göçer
olduğu ve yerleşik hayatın henüz başladığı göz önüne alındığında, şairin daha
çok halka, halkın anlayacağı dilde hitap ettiği ortadadır. Bu durum dikkate
alındığında, Azadi’nin halka dinin zahirini anlattığı, batıni bazı hususlardan,
tasavvufi anlatımlaradan ve dinin ancak yüksek bir entellektüel çabayla idrak
edilebilecek birtakım inceliklerinden şiirlerinde fazlaca bahsetmediği görül-
mektedir.
“Emri-Hak tut, ragyp olgul sünnete,
Zahyryňda ogşaş olgul ymmata”23.
Azadi, şiirlerinde dinin namaz, zekat vs. gibi birtakım farz emirleri, cennet
ve cehennemin ahvali gibi konularda da öğretici nitelikte bilgiler vermek-
tedir. Şair, namaz hakkında “Beş Namaz” adıyla müstakil bir eser yazmış,
hem bu eserinde hem de diğer eserlerinde genel olarak ibadetlerin özel olarak
namaz ibadetinin önemini detaylıca dile getirmiştir. Onun namaz ile ilgil şiir-
lerinden bir bölüm şöyledir:
“Taňrynyň hoşnulygydyr bäş namaz

Hem melekler dostlugydyr bäş namaz.
Bu namazdyr enbiŷalaryň ŷoly,
Magrypet bossanynda açan güli.
Bu namaz bilgil heman asly-iman,
Kim okysa köňlünde galmaz güman”24.
............
“Ŷakdy dinin kim namaz terk eyledi,
Ŷa dilinde lafzy-küfri söŷledi”25
Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Azadi’nin yaşadığı bölge, şii kül-
tür coğrafyasına çok yakın olmasına rağmen, onun şiirlerinde şii unsurlara
rastlanılmaz. Ki bu durum, diğer Türkmen şairler ve mütefekkirler için de
geçerlidir. Azadi’nin hayat felsefesini, dünya görüşünü onun en büyük eseri
olan oğlu Mahtumkulu Firaki’nin babasını anlattığı “Atamın” adlı şu şiirde
buluruz:
“Agyr döwletlere köňül goŷmadı,
Bu jahanyň eşretini söŷmedi,
Eski şaldan artyk puseş geŷmedi,
Ahret öŷi boldy kasdy atamyň.
Diŷrdi:’Dünŷa durmaz, ömre baky ŷok,
Gündiz roza, gije bolsa uky ŷok,
Müňker bilmez, muhlyslaryň şeki ŷok’,
Pygamber destidir desti atamyň.
Älem içre adam galmaz, at gezer,
Bu syrlardan jahan halky ŷat gezer,
Jaŷy cennet içre, gökde şat gezer,
Ŷerde hoşwakt ŷatar posty atamyň”26

26 Magtymguly, s. 41-42
Bir İslam Mütefekkiri Olarak Mevlana’nın Çevreye Bakışı
Hüseyin AYDIN 1
İnsan-çevre ilişkilerini Tanrı-doğa-insan ilişkileri çerçevesinde bütüncül

bir yaklaşımla ele almak gerekliyken, yaşananlar insanın dünyasının bu çer-
çeveden kopmuş, bölünmüş bir yapı üzerinde yükseldiğini gösterir. Tabiat-
la uyumlu olacak yerde, durmadan onunla çatışan modern insan ile tabiat
arasında, topyekûn bir dengesizlik mevcuttur. Bu dengesizliğin sebebi insan
ile Allah arasındaki armoninin bozulmasıdır. Tabiatla barışık olmak manevi
alanda barışık olmaya bağlıdır. Nitekim burada ortaya çıkan kaosun tabiatla
da barışık olmamaya yol açacağını Hz Peygamber söyle dillendiriyor: “Fâcir
bir kul öldüğü zaman kullar, ülkeler, ağaçlar, hayvanlar ondan rahat ederler.”2
Kirlenme önce insanın iç dünyasında başlar sonra dışarıya sirayet eder.
Maddî kirliliğin köklerini manevi alanda bulmak mümkün. Günahlar ma-
nevi kirlilik olmakla beraber maddi kirlenmenin de sebebi sayılabilir. Manevi
pislik, maddi kirlilikten daha tiksindiricidir.3 Fahreddin er-Razî (v.606/1210)
pis ve temizi ikiye ayırmaktadır. l- Maddi 2- Manevi olan. Manevi pisliklerin
en çirkini cahillik ve günah; manevi temizliklerin en temizi de Allah’ı tanı-
mak ve O’na itaattir.4 Kur’ân’da Cenab-ı Hakk günahların kir olduğunu şöyle
ifade buyuruyor: “ Hayır hayır, öğle değil, aksine onların kazandığı günahlar
kalplerinin üzerinde pas tutmuştur.”5 Hz. Peygamber (a.s)’de günahların kal-
bi karartan kirler olduğunu şöyle anlatır: “Kul bir günah işlediği vakit kalbin-
de siyah bir nokta, bir leke yapar, eğer tövbe edip vazgeçer, mağfiret dilerse
kalbi yine temizlenir. Döner tekrar yaparsa o leke artar, nihayet kalbini ele
geçirir.”6 İşte Kur’ân’da Allah’ın zikrettiği “rân” budur.7 Günah üzerine gü-
nah işleyen kulun kalbi kararır, zira günahlar kalbini ihata eder.8
Mevlânâ kötü ahlâklı kimselerin davranışlarının tabiata doğrudan zarar
verdiğini şöyle dile getirir:
1 Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

2 Müslim, Cenâiz, 61.
3 Carrel, Hayat Hakkında Düsünceler, çev. Cahit Begenç, İstanbul, 1988, 133.
4 Râzi, Fahreddin, Tefsiru’l-Kebir, Tahran, t.y. XII/103.
5 Mutaffifin, 83/ 14.
6 el- Münzirî, Abdülazim b. Abdilkavî, et-Tergîb ve’t- Terhîb, Beyrut, 1968, III/ 311.
7 İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Sahîh, Beyrut, 1993, VII / 27.
8 Kurtubî, Ebû Abdillah, el-Cami‘, Beyrut, 1996, XIX/170
484 Bir İslam Mütefekkiri Olarak Mevlana’nın Çevreye Bakışı
“Şuayb gibi biri nerde ki dua etsin de dağ gibi kayayı, ekin ekmek için
toprak haline getirsin?
Yahut nerde Mukavkıs ki, Peygamberden dilesin de taslık, düzgün, verimli
bir tarla olsun?
Şu kötü kişiyse çarpma mıhladızı olmuş; verimli toprağı bile taştopaç ke-
ser.”9
Tasavvufun ağır ve karmaşık pek çok konusunu hikâyeler, temsiller ve tes-
pihlerle kolaylıkla anlatan ve bu konuların herkes tarafından anlaşılması hu-
susunda erişilmez bir başarıya sahip olan Mevlânâ, dünya-insan, gönül-günah
ilişkisi konusunda da belirtilen özelliğinin en güzel örneklerinden birini daha
bizlere sunar. Söyle ki, O’na göre dünya-insan ilişkisi, gemi ile su arasındaki
iliksi misalidir. Bunlardan biri yoksa beklenilen faydayı sağlamak açısından
diğeri de bir anlam ifade etmez. İste bu manada geminin fonksiyonunu icra
etmesi, yol alması, menziline ulaşması, nasıl üzerinde bulunduğu suya bağ-
lıysa ve nasıl onsuz olmuyorsa, insan için de dünya ve dünya hayatı; böyle
bir hayatî öneme ve fonksiyona sahiptir. Bir zorunluluk olarak geminin yolu
deryadan, insanın yolu da dünyadan geçer. İste bu zorunluluk ve bağımlılık,
arzulanan hedefe güvenli bir biçimde ulaşabilmek açısından beraberinde bir-
takım önlemlerin alınması mecburiyetini getirmiştir. Bunlar, suyun geminin
altında olması, hiçbir şekilde onun içine sızmaması gibi değişmez şartlardır.10
Aksi halde gemiyi yüzdüren ve onu menziline ulaştıran su; bir yolunu bu-
lur da içeri sızar ve geminin içine girerse bu sefer onu batırır ve onun helakine
neden olur. İste bunun gibi dünya da insan için böyledir. Bu sebeple insan da
gönül teknesine dünya deryasından onu helake sürükleyecek bir sızıntı sok-
mamalı, dünyevi olan her şeyi, meşruiyet ilkesini zedelemeden araç olarak
kullanmalı, hiçbir zaman amaç haline getirmemelidir. Bu koşulla kâinattaki
tüm nimetlerin onun emrine ve hizmetine sunulduğunu bilmelidir.
Bu itibarla, kalbe sokmamak, onların esiri olmamak koşuluyla her ne tür-
den olursa olsun, geminin altındaki su misali eğer bu nesneler insan için bir
fayda sağlıyorsa, sahip olunan şeylerin çokluğu hiç de önemli değildir. Yeter
ki sahip olunan her şey, anlamlı bir hayatın yaşanmasına katkı sağlamış ol-
sun. Hiç kuskusuz böyle bir kazanım sağlıklı olarak dengelerin kurulmasına,
sorumluluk bilinciyle hareket edip her durumda doğru tercihler yapılmasına,
9 Mevlânâ, Mesnevî (Gölpınarlı), II/242, b. 1647–1649.

10 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), I/242, b. 990.
Hüseyin AYDIN 485
Hak’tan yana tavır koyarak istikametten ayrılmadan ilahî rızaya uygun bir
basarı edilmesine bağlıdır.11
Tasavvuf düşüncesinde insan, âlem-i sağir (küçük âlem); evren, âlem-i ke-
bir (büyük âlem)dir. İslâm âlimleri ve sûfîler, eşref-i mahlûkat olan insanın
varlık anlayışındaki yeri üzerinde durmuşlardır. Mevlana bu konuya değinir-
ken dal ve meyve sembol grubunu kullanır. Meyve dalın ucunda, dal meyve-
nin içindedir. Her ne kadar meyve görünüşte ağaçtan doğmuşsa da gerçekte,
ağaç meyvede vücut bulmuştur. İnsan evrende, evren insanın içindedir. Dalın
varlık sebebi meyve vermesi (hakikati ortaya çıkarması), evrenin varlık sebe-
bi Allah’ın tüm özelliklerine kısmen sahip olan insanı barındırmasıdır (Mes-
nevi IV/521-525). “Meyve elde etmeye bir meyli, meyve elde etmeye bir
ümidi olmasaydı hiç bahçıvan ağaç diker miydi?” (Mesnevi IV/523) sorusu
dal-meyve sembolünün işlevini kavramaya yetmektedir.12
“İki alem vardır” :
İlki varlık alemi, ikincisi mana alemi...
Varlık âlemi gündüz gibidir,
Olanı biteni açıkça görürsün, kendini kolayca ele verir...
Mana âlemi ise gece gibidir,
Onu bulmak için mutlaka gönül ışığını yakman gerekir...
Keser gibi olma; hep bana, hep bana... Rende gibi olma;hep sana,hep
sana...Testere gibi ol;hem sana,hem bana...
Dünya gözü ile bakan, yüzü; gönül gözü ile bakan, özü görür.
Sevdiklerinize “gül” verin; gül yoksa “gülüverin”.
Sembol kullanımında sûfî geleneklerini izleyen Mevlana evrende bulunan
canlı cansız pek çok varlığı nitelikleri bakımından sembol ve sembol grupları
hâlinde didaktik amaçla kullanmıştır. Semboller arasında ceviz, nar, elma, in-
cir, hurma, kavun, karpuz, üzüm, badem, fıstık gibi türleriyle örneklendirilen
veya herhangi bir bitkinin ürünü anlamında kullanılan meyvenin ayrıcalıklı
bir yeri olduğu görülmektedir. Meyve, bolluk, bereket, verimlilik, Allah ta-
rafından kalbe verilen ilim irfan karşılığında feyz; yiyecek, içecek, Allah’ın
herkese verdiği nimet karşılığında rızk anlamlarını karşılamakta; irade-i küll
11 Yetik, Erhan, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Hayata Bakısı”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 14,
Ankara,2005, 61.
12 Akarpınar, R. Bahar, “Mevlana’da Üzüm”, Turkish Studies International Periodical For
the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/5 Fall 2008, 145.
(Allah’ın sınırsız gücü) ve hikmete (ancak Allah’ın bileceği sırlar) işaret et-
mektedir. Bu bağlamda “rahmet meyvesi” (Mesnevi III/3635) Allah’ın akıl sır
erdirilemeyen sonsuz bağışlayıcılığı; “yokluk meyvesi” (Mesnevi III/4759)
madde ve gayb âlemleri arasında şaşkına dönen aşığın vecd hâlinde Allah
katında ulaştığı sırlar ve sonsuz saadettir.13
Kışın zulmü, baharın lûtfu, güzün hüznü, tarlalar, tohum, değirmen, top-
rak, dere, şehir, köy, pazar, sonra dağ, tepe, ova, her türden hayvanlar: Arslan,
timsah, köpek, kedi, karınca, arı, sinek; yağmurla hayat bulan çayır, çimen;
kasırga, kum, bozkır, çöl v.s. yaratılış esrarı dile geliyor.
Mevlânâ şiirlerinde, yeryüzünün, güneş, ay ve yıldızların, genellikle kâi-
natın ayniyeti tespit etmiştir. Tabiat tasvirlerinde: Gül bahçeleri, açan çiçek,
düşen yaprak, harman yeri, kuru toprak, çiçekle dolu ova; parlaklık, karan-
lık, gece ayın bakışı, tan yerinin ağarması, gece gökyüzü; havadaki zerreler,
dağdan esen yel, deniz dalgaları, tabiat olaylarının çeşitliliği ve yine bunların
hâlden hâle girerek değişkenliği, adeta insan ömründeki değişiklikler gibi an-
latıyor. Bunlar, insanın iç dünyasının, duygularının, bulundukları hâllere göre
sembollerle tasviridir.
Kışın ağaçların gözlerden sakladığı zenginlik, bahar geldiğinde harcanır.
Aşığın kış mevsiminde “hakkıyla sabretmesi” (Yûsuf, 12/18) gerekir. Böyle
yapması ona, Yakûb gibi sabırla bekleyen ağaçlar tarafından öğretilir. Tıpkı
ilk ılık güneş ışığı ve meltemin onlara taze ve umut dolu yeşil tomurcuk-
ların (Yusuf”un gömleğinin kokusuna benzeyen) güzel kokusunu getireceği
gibi, insan kalbi de bir gün ruhun baharını ve cennetini ebedî baharını tecrübe
eder.14
“İnsan, hayvan, nebat, cemad her şey, birbirine âşıktır.” (Mesnevi III/4444),
çünkü; her nesne, her tecelli ortak bir öz taşımaktadır. Tasavvufta esas olan bu
bağı (ortak kaynağı) hissedebilmektir. Varlığın sırrını keşfetmek için manen
olgunlaşmak gerekir. İnsanın olgunlaşması da meyveninki gibi sabır ve sebat-
la olur. Mevlana’ya göre yaratıcı, meyveyi ve insanı bir anda olgunlaştırmaya
elbette muktedirdir ancak; her ikisi de ağır ağır olgunlaşırken tat, lezzet, rayi-
ha kazanır (Mesnevi III/3501-3514). Her insanın ve her meyvenin tadı başka
başkadır, ama hepsinin aslı Allah’tadır (Mesnevi III/3515).
Mevlânâ’ya göre mutlak güzellik Allah’a aittir ve yaratıklarda müşahede
edilen tüm güzellikler onun yansımasıdır. Âşık bir sûfi her an sevdiğini anar,
13 Akarpınar, a.g.e. 144.

14 Kayaoğlu, İsmet, “Mevlana’da Tabiat Sevgisi”, (VIII. Millî Mevlâna Kongresi Kitabı
içinde), Tebliğler, S. Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi Yay. Konya, 1996, s. 115-123
Hüseyin AYDIN 487
her tarafta ondan bir iz arar. Gördüğü her şey onu hatırlatır, dahası çevresin-
deki her şeyi, onun tezahür ettiği varlıklar olarak görür. Aşığa göre, bütün
kâinat ezelî ve ebedî sevgilinin tecellî aynasıdır. Her yerde onun cemâl ve
kemâl sıfatlarının tezahürü vardır. Zira vücûd-ı mutlak, aynı zamanda kemâl-i
mutlak ve cemâl-i mutlaktır.15 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:
“Tanrı da gözü aydınlar için altı tarafı da delillerine mahzar etti.
Her hayvan, her bitki, nereye baksa; nereye varsa
Tanrı güzelliğini görsün; ondan gıdalansın dedi.
Onun için o oraya “Nereye dönerseniz Tanrı yüzü var” buyurdu.
Susar da bir bardaktan su bile içerseniz suyun içinde Tanrıya bakmaktası-
nız.
Fakat âşık olmayan suya bakar da suyun içinde kendi yüzünü görür ey
gözü açık er!
Ama aşkın sureti, Tanrı’da fâni olursa söyle bakalım, suda kimin suretini
görür?
Güneşte Tanrı güzelliğini görür âşıklar. Gayret sahibi Tanrının sanatıyla
nasıl ay, suya vurur da suda görünürse güneşte de hak görünür.”16
“Güzeller, onun güzelliğinin aynası. Onlardaki aşk, onun istenmesinin ak-
si.”17
Mevlânâ yeşilin insana zevk vermesinin onun hayatına olumlu yansıya-
cağı kanaatindedir. Ona göre tabiatın estetiği insanda iç güzelliğe yol açar,
gönlünü aydınlatır.
“İnsan, yeşilliğe baktı mı, gönlü hoşlaşır, gamsız bir hale gelir, sevinir ne-
şelenir.
Canımızla neşe kavuştu mu, bizden iyilikler bağışlar doğar.
Seyir-seyran ettik, ağzımız tatlandı mı, bedenimize can gelir, iştahımız ar-
tar.”18
Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (1207-1273) insana sorumluluğunu
Kur’an’dan ilham alarak söyle anlatmaktadır:
15 Safak, Yakup, “Tasavvufî Şiirde Mecazî Anlatım”, VII. (Mevlana Sempozyumu Bildiriler
Kitabı içinde), Konya, 1995, 87.
16 Mevlânâ Celâleddin, Mesnevî, çev. İzbudak, İstanbul, 1990, VI / 288, b. 3640–3645.
17 Mevlânâ, Mesnevî, (İzbudak), VI / 251, b. 3181.
18 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), II/172–173, b.1097–1099
“Varlık âlemindeki yüz binlerce deniz, yüz binlerce balık, o bağışın cö-
mertliğin tapısında secde eder.
Toprağa, suya bilgi ışığı vurdu da yeryüzü tohumu kabul eder bir hal aldı.
Toprak emindir; ona ne ekersen hainlik etmez, onu biçersin.
İkbahar, Tanrı fermanını getirmedikçe toprak gizli şeyleri meydana çıkar-
maz.”19
Mevlânâ kendisinden sonra gelecek nesilleri toprak karsısındaki tutumları
hususunda dikkatli olmaya söyle çağırır: “Su toprağa sevgiden başka, aşktan
başka hiçbir tohum ekmeyiz; su toprağa, su tertemiz tarlaya başka bir tohum
ekmeyiz biz.”20
Batı modernitesini siyasal ve toplumsal düzlemlerde ele alacak olursak,
XVI. yüzyıldan itibaren bir dizi olguyla karsılaşırız. Bunların bazılarını, Re-
formasyon ve Rönesans’ı izleyen dönemde toplumsal dünyanın adım adım
asketizm, sekülarizm ve aklın evrenselci iddialarının egemenliği altına gir-
mesinde, hayat alanının çeşitli parçalara bölünmesinde buluruz. Bu süreçte
doğa bilimlerinin otoritesine ilişkin iddialar öne çıkmış, parçalı bir karaktere
sahip iktidar yapıları “büyüsü giderilmiş” dünyada merkezileşmeye başlamış,
insanlığın mükemmelliğe doğru gittiğini varsayan ilerlemeci inanç yaygın-
laşmaya başlamıştır.21
Modern olmak, tarihsel gelenek ve dışsal otoriteler karsısında bir özerk-
lik talep etmek, kendi inançlarını ve hayatını düzenleme hakkı talep etmek
demektir. İnsanın toplumsal olarak kendi kendisini yönlendirme ve temelde
özerk olma arzusunu ifade eder.
Modern uygarlıkta deneysel bilimlerin daha önce bir başka uygarlıkta ol-
madığı kadar gelişmesinin nedeni, söz konusu bilimlerin bütün dikkatlerini
duyuların algılayabildiği şeylere, madde dünyasına yöneltmiş olmaları ve bir
de gündelik uygulamalarda hemen kullanılmaya elverişli olmalarıdır. Bilgi-
nin duyularla algılanabilen maddî gerçeklik alanına hapsedilmesi, sonuç ola-
rak birçok entelektüel değerin yitirilmesine yol açmıştır.22 Mevlânâ duyuların
algılaması dışında kalanı değersiz addeden, tüm dünyasını algının sınırlı ba-
kışına teslim eden söz konusu yaklaşımın tutumunu eleştirmektedir.
Mevlânâ’ya göre fenomenal yönü bırakıp, varlık ve hadiselerin özüne nü-
19 Mevlânâ Celâleddin, Mesnevî, çeviri ve şerh A. Gölpınarlı, İstanbul, 1973, I/145.

20 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, Hazırlayan: Gölpınarlı, Eskişehir, 1992, III/ 48.
21 Küçük, Mehmet, Modernite Versus Postmodernite, Ankara, 2000, 21.
22 Guénon, René, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Nabi Avcı, İstanbul, 1991, 59–61, 69.
Hüseyin AYDIN 489
fuz etmeye çalışmak gerekir. Evrene gönül gözüyle bakmasını bilen insan,
karsısında tamamen yeni bir âlem görür. Varlık toprağın ezasından kurtulur,
büyük askın kudsî denizine dalar. Bu öyle bir âlemdir ki, ancak yaşanır anla-
tılamaz.23 Mevlânâ bu düşüncesini söyle ifade ediyor:
“Duygu gözüne toprak serp; duygu gözü, aklın da düşmanıdır, dinin de.
Tanrı, duygu gözüne gör dedi; puta tapan dedi; bizim zıddımız dedi.
Çünkü o, köpüğü gördü, denizi görmedi;
İçinde bulunduğu çağı gördü, yarını görmedi.”24
“O denizdesiniz ki şu âlem, köpüğüdür o denizin;
Yüzmeyi çok önceden bilirsiniz zaten.
Dünyadaki şekiller, o denizin köpükleridir; tertemiz
Kişilerdensen geç köpüklerden, geç.”25
“Köpüklendi o deniz; köpüğün her biri de filanın şekli oldu, feşmanın be-
deni.”26 Mevlânâ deniz köpük kıyasını şu Kur’an âyetinden ilham alarak dile
getirir:
َ‫سلا َنِم َلَزنأ‬ ّ َ‫ف ءاَم ءاَم‬ َ ‫س‬ َ ‫تَلا‬ْ َ‫يِدْوأ‬
َ ٌ‫ب ة‬ ِ ‫ق‬َ ‫ف اهَِرَد‬َ ‫تْحا‬ َ ‫سلا َلَم‬ ّ َ‫ي‬ْ ‫بَز ُل‬ َ ‫باَّر اًد‬ِ ‫ي‬
ً ‫اَّمِمَو ا‬
ِ ‫يَلَع َنوُد‬ ْ ‫ف ِه‬ ِ ‫با ِراَّنلا ي‬ ْ ‫ت‬ِ ‫ح ءاَغ‬ َ َ ‫عا‬ ٍ ‫بَز‬ ْ َ ‫كِلَذ‬
َ ‫ك هُُلثِّم ٌد‬ َّ
‫ي‬ُ ‫قو‬ ِ ‫يْل‬ َ ‫تَم ْوأ ٍة‬ َ ‫ي‬َ ‫ض‬ ْ ‫بِر‬ ُ ‫قَحْلا هُّللا‬
‫بْلاَو‬ َ ‫ف َلِطا‬ َ
َ ‫بَزلا اَّمأ‬ ّ َ ‫ف ُد‬
َ ‫ي‬ ْ
َ ‫بهَذ‬ ُ ‫فُج‬ َ
َ ‫ي اَم اَّمأَو ءا‬ َ ‫فن‬ َ ‫ع‬ُ ‫ساَّنلا‬ َ ‫ف‬ َ ‫ي‬ ُ ‫فث‬
َ ‫كْم‬ ُ ِ ‫ضْرألا ي‬َ ِ ‫ك‬ َ
َ ‫كِلذ‬ َ
‫ي‬ َ ْ
‫ض‬ ‫ر‬
ِ ‫ب‬
ُ ‫للا‬ّ ُ ‫ه‬ ‫ألا‬ َ ‫م‬
ْ ََ
‫ث‬ ‫لا‬
“O gökten su indirdiğinde ve (kurumuş) nehir yatakları(ndan her biri) ken-
di hacimlerine göre dolup taştıklarında, akıntı yüzeydeki çerçöpü, tortuyu
alır götürür; tıpkı süs eşyası ya da alet yapmak için ateşte eritilen (madenle-
rin), yüzeyinde açığa çıkan köpüklü tortudan arındırılması gibidir bu. Hak ile
batılı Allah işte böyle bir benzetmeyle göz önüne koyuyor: çünkü gerçekten
de, tortuysa, çerçöpse söz konusu olan, bu, (bütün) köpüksü şeyler gibi akar
gider; ama insanlara yararlı olan şeye gelince, o her (zaman olduğu) yerde,
sapasağlam ayakta kalır. Allah işte böyle benzetmelerle ortaya koyuyor”27
Mevlânâ’ya göre varlık Tanrı’nın tecellileridir. “Bu âlem köpük misalidir.
23 Tarlan, Ali Nihat, Mevlânâ, İstanbul, 1974, 82.

24 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), II/239, b.1607–1609
25 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, VI / 367.
26 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, VI I / 12.
27 Ra‘d, 13/17.
Denizin dalgalanmasından meydana gelen varlıkların devamı bu dalgalan-

malara (tecellilere) bağlı olan köpüklerdir.”28
“Dünya köpüktür, Hakk’ın sıfatlarıysa denize benzer; fakat perdedir şu
cihan köpüğü denizin arılığına-duruluğuna.
Şu yok olan, yokluk yurdu olan dünya Hakk’ın eseridir, delilidir; fakat bu
eser de, bu delil de yine Hakk’ın güzelliğini örtmede.”29
Teknoloji günü kurtarma gayesini gütmeyip insanoğlu dünyada var olduğu
müddetçe dünyanın nimetlerinden, güzelliklerinden yararlanabilme imkânla-
rını koruması gerekir. İnsan faaliyetlerini evrenle uyumlu hale getirebilirse
tabiatın kendini yenileme mekanizmaları harekete geçer ve insanın verdiği
hasarları onarır. Mevlânâ bu hususu müthiş ifade gücüyle söyle tasvir etmiş-
tir: “Bu yeryüzünde, Tanrı hilminden eser var da o yüzden pislikleri yok eder,
çiçekler bitirir, meyveler verir.”30
Kuran-ı Kerim’de: “Bilin ki dünya hayatı ancak bir oyun, eğlence, bir süs;
aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden iba-
rettir. Tıpkı bir yağmur gibidir ki bitirdiği, ziraatçıların hoşuna gider. Sonra
kurur da, sen onun sapsarı olduğunu görürsün; sonra da çer çöp olur. Dünya
ha-yatı aldatıcı bir geçimlikten başka bir şey değildir.”31 (Hadîd, 57/20) âye-
tiyle dünya hayatı oyuna benzetilir. Dünya; gerçek değil, aldatıcıdır. Ebedî
değil, geçicidir. Ebetteki kötü olan dünya ve insanın faydasına sunulan dünya
nimetleri değildir. Kötü olan; insanın dünyada iken yaratıcısına itaati ve âhi-
reti unutması, hırsa kapılması, maddiyata olan aşın düşkünlüğüdür.
Bu sebeple Mevlânâ’nın eserlerinde dünya; insanı maddî bağlarla sımsı-
kı bağlayan, yaratılışındaki gerçek sebebi idrak etmesini engelleyen bir kav-
ramdır. Hem dünya, hem de dünyada bulunan her şey fânîdir. Yalnızca birer
surettir, insanı maddî hayata esir eden unsurlardır. Bu değersiz, sahte, geçici
un-surlara bağlanmak hatadır. Zira insanın maddiyata düşkünlüğü, ruhunu
aşk ile yükseltmesini engeller. İnsan, Cenab-ı Hakk’ın sevgisi ile ebedî hayatı
keşfetmek için ruhu aşağıya çeken bütün maddî kayıtlardan kurtulmalıdır.
Ancak dünya bağlarından kurtulmak, çalışmak ve dinamizmden vazgeçmek
değil; yalnızca hırstan ve nefsin isteklerinden kurtulmak, dünya dolusu olsa
bile malı mülkü kendisine kul etmek, onların kulu olmamak, dünyaya sultan
28 Mevlâna, Fihi Mâ Fih, s.XIX.

29 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, III/ 143.
30 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), II/280, b. 1801.
31 Hadîd, 57/20.
Hüseyin AYDIN 491
olsa bile Hakk’ın kulu olduğunun bilincini taşımaktır.32

Mevlanâ, din ve tasavvufun bu ortak görüşlerini eserlerinde çarpıcı ör-
neklerle dile getirirken dünyanın değersizliğini, dünyaya bağlanmanın hata
olduğunu vurgular:
Dünya, insanın can düşmanıdır (Rubailer, 71).
Dünyaya sımsıkı sarılmak, ham meyvenin dalına sıkıca tutunması gibi
hamlıktır (Mesnevi, IH/1299-1302).
Dağlar ve taşlar, Kur’an ifadesiyle emaneti yüklenmekten kaçınmışlar, in-
san ise bu riski göze almıştır. Bu cesaretin getirdiği bazı avantajların olması
da gayet normaldir. İşte bunların en önemlilerinden birisi, Allah’ın canlı can-
sız bütün varlıkları insanın emrine ve kullanımına vermiş olmasıdır.33
Mevlânâ’ya göre insan büyük bir şeydir ve içinde her şey yazılıdır; fakat
karanlıklar ve perdeler bırakmaz ki insan içindeki o ilmi okuyabilsin. Bu ka-
ranlıklar ve perdeler dünyadaki meşguliyetler ve arzulardır. Terzilik, mimar-
lık, marangozluk, kuyumculuk, doktorluk gibi daha başka sanatlar ve sayısız
işler hep insanın içinden meydana gelmiştir.34
Mevlânâ bize Tanrı’yı, insanda ve onun bütün yaratıklarında görerek sev-
memizi telkin eder. İnsan, ona göre, Tanrı’nın dile geldiği, söz ve ses olarak
tecelli ettigi bir varlıktır. “Kelâmullahi nâtik”tir. Tanrının konuşan, söyleyen
kelâmıdır. Dolayısıyla insanı sevmek Tanrı’yı sevmektir.35 Bir eserinde, A.
Carrel “insanları sevmenin kanununu bulmak yer çekimi kanununu bulmak-
tan daha zordur” diyordu. Zira çekim kanununu bulan zekâ, sadece var olanı
açıklıyordu. Olması gereken onu pek ilgilendirmiyordu.36 İnsan bilgisi yeryü-
zündeki en büyük güçtür. Bu gücün iyiye, faydalıya yöneltilmesi büyük bir
sorumluluktur. Bu hususu Mevlânâ söyle dile getiriyor:
“Süleyman saltanatının yüzüğüdür bilgi. Bütün dünya şekildir, candır bil-
gi.
Denizlerdeki yaratıklar, dağdaki, ovadaki yaratıklar, bu hüner yüzünden
insana karsı çaresiz bir hale düşmüşlerdir.
32 Celâleddin Bakır Çelebi, Mevlana ve Dünya, http://akademik.semazen.net/article_detail.

php?id=551 15.11.2013
33 Düzgün, Saban Ali, Din Birey ve Toplum, Ankara, 1997, 32.
34 Mevlânâ Celâleddin, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Ambarcıoğlu, İstanbul, 1969, 79.
35 Melikoff, Irene “Batı Humanizması Karsısında Mevlânâ’nın Humanizması”, (Fevzi
Halıcı, Mevlânâ Araştırmaları içinde), Konya, 1983, 65.
36 Elibol, Sadeddin, Sınıfsız Dünya, Ankara, t.y. 89.
İnsandan kaplan da, aslan da fare gibi korkar. Timsah da onun yüzünden
coşmuş köpürmüştür, deniz de; ikisinin de ödü patlamıştır ondan.”37
Dünya üzerinde değişim ve dönüşüm insan eliyle gerçekleşmektedir. Ne
melekler ne de hayvanlar üretimde bulunamazlar. Allah’ın kendilerine verdi-
ğinin dışına çıkamazlar. Mevlâna yeryüzünde faaliyette bulunması bakımın-
dan melekle insan arasındaki farkı şöyle ifade etmektedir:
“Her melek, bundan önce diyordu, yeryüzüyle estik, dosttuk.
Kulluk tohumunu yeryüzüne ekiyorduk; yere olan bu alakamıza
da şaşıyorduk.
Hamurumuz gökyüzünden yoğrulduğu halde bizim, su toprakla
ne alakamız var diyorduk.
Işıklarız biz diyorduk, karanlıklarla düşüp kalkmamız neden?
Işık nasıl olur da karanlıklarla beraber yaşar.
A Âdem, o alâka, o düşüp kalkış, senin kokunun yüzündenmiş;
Çünkü bedeninin arışı, argacı, (eni boyu yaygısı geçgisi) yeryüzünden; be-
denin topraktan dokunmuş.
Toprak bedenini yerden dokudular; tertemiz ışığını burada buldular.” 38
Evren bunca ihtişamına rağmen onu kavrayacak, bilecek, anlamlandıracak
bir varlığa muhtaçtır ki, bu da Âdem’in temsil ettiği maddenin kimyasında
bulunan döngüden de bu bilinci çıkarmak mümkündür. İnorganik maddeler
cansız ortamdan alınıp, canlı ögeler arasına aktarıldıktan sonra, yine cansız
ortama iade edilmesi, bir kimyasal madde döngüsü oluşturur.39 Toplam mik-
tarları değişmeden ekosistem içinde devirler yapar. Bir canlıdan ötekine ge-
çerken kimyasal değişimlere uğrar, ama hep sistem içinde kalır. Bu kimyasal
maddelerin ana rezervlerini cansız doğa sayarsak, canlılar bu maddeleri haya-
tiyetlerini sürdürmek için “emaneten” kullanırlar; ölünce de, doğadan ödünç
aldıkları bu maddeler doğaya geri döner.40 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:
“Allah’ın lütfu, su içip otlar bitirmesi için toprağa da boğaz bağışlar.
İnsandan ruh ve görüş uzaklaştı mıydı, yine toprak onu yer.
37 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), I/246–247, b.1035–1039

38 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), I/462–463, b.2670–2675
39 Madde Döngüsü: inorganik maddelerin sürekli olarak cansız ortamdan alınıp, canlı
unsurlar arasına aktarıldıktan sonra, cansız ortama tekrar geri verilmesi işlemine denir.
40 Kışlalıoğlu, Mine, Berkes, Fikret, Çevre ve Ekoloji, 1989, 54.
Hüseyin AYDIN 493
Hepsi ağızlarını açmış zerreler gördüm. Gıdalarını söylesem bahis uzar.

Bütün âlemi hep yiyen ve yenilenden ibaret..”,
“Her cüz, kuşunun aslına kavuşması için bu terkibin bozulmasını ister.
Her cüz, aslına biran evvel kavuşmak diler.
Şu gurbetteki can, ayrılıkta neylesin.”41
Mevlânâ insanın diğer canlıların haklarına saygılı olmaları gerektiğini,
yeryüzü kaynaklarının insana değil Tanrı’ya ait oluşunu şöyle anlatır: Salih’in
devesi görünüşte deveydi; o kötü topluluk, bilgisizlikten onu kesti. Su yüzün-
den deveye düşman oldular; oysaki ekmeğe karşı da kör olanlar onlardı, suya
karşı da. Allah’ın devesi, ırmaktan, buluttan su içmedeydi; Tanrı’nın suyunu
Tanrı’dan esirgediler.42 İnsanın medenileşmesi için yalnızca insan haklarına
saygılı olması yetmez. Yeryüzünde diğer varlıklara hürmetkâr olmak da insan
üzerine düşen ödevlerdendir. Kur’an’da Allah insanlara Salih (a.s.) dönemi
gibi erken bir dönemde hayvanlara saygılı olmayı öğretmek istediğini haber
vermiştir.43 Tabiatın nimetlerini hayvanlarla paylaşabilmek, insan dışındaki
varlıkların da hukukunu gözetmek gerekmektedir. Ne var ki Kur’an’da an-
latıldığı gibi Salih’in toplumu suyu deveyle paylaşabilmeyi başaramamıştır.
Şayet nesli tükenmekte olan hayvanlarla tabiatı paylaşmayı beceremez isek
adl-i ilâhî bunun cezasını tüm sorumlulara ve duyarsız davrananlara çıkarta-
caktır.
“Hakk’ın devesi” “Ona/Âdem’e (insana) rûhumdan üfledim”44 âyetinde
işâret edilen Hakk’a bağlı olan ruhtur. Hz. Sâlih’in devesinin kayadan zuhur
ettiği gibi, bu ruh da insanların cisim kayasından ortaya çıkar. İşte akl-ı maâd,
bakâ sâhibi ve Hak âşığı olup, rabbânî tecellîleri kabul etmeye hazır bulunan
bu ruh devesini arar ve bulmaya çalışır. Bu ruh develeri ise peygamberler ve
onların kâmil vârisleridir.45
Müslümanlar, âlemi ve insanı birbirlerinden ayrı değil, bitişik, iç içe olarak
ele alırlar. Kâinattaki bütün varlıklar senfonik bir ahenkle birbirlerine bağlan-
tılıdırlar. Bütün bu varlıklar, ayrı mertebe ve makama sahip kozmolojik bir
41 Mevlânâ Celâleddin, Mesnevî, çev. S. Nahîfî, sadeleş. Âmil Çelebioğlu, İstanbul, 2007, III
/ 271, b. 20–30; 395, b. 4470–4480.
42 500 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı) I/448, b.2520–2522.
43 Bkz. Şuarâ, 26/155-158.
44 Hicr, 15/29.
45 Gürer, Dilaver, “Mesnevî’de Salihin Devesinin Tasavvufî Anlamı ve Semûd Kavminin
Helâki”,http://www.irankulturevi.com/lang-tr-MesnevideHZSalihinDevesininve.cgi
15.11.2013.
diziliş halindedirler. Varlıklar birbirini karşılıklı etkileyen ve birbiri içine son

derece girift biçimde “örülmüş” birimler olarak görülür. Bu bütünselliğin en
berrak ifadelerine tasavvuf felsefesinde rastlanır. Yunus Emre’nin mısraların-
da Allah, evren ve insan bu bütünsel bakışın ifadesini şöyle bulur:
Ma’ni evine talduk vücut seyrini kılduk
İki cihan seyrini cümle vücudda bulduk
Yidi yir yidi göği tağları denizleri
Uçmağıla tamuyı cümle vücudda bulduk.46
Şu halde hakikat dâima tek ve evrensel olduğu halde insanlar (-ve özel-
likle filozoflar-) onu kendi açılarından görmek istemişlerdir. Mevlâna’nın
kendine mahsus bir görüş açısının olması da, bundan ileri gelmekteydi fakat
o, bunu da aşarak, hakikatı bir bütün olarak elde etmeğe çalışıyordu. Çünki
Mevlâna’nın maksadı, bütünleştirmek yani bütüne ulaşmaktır. Nitekim dev-
let ve toplum felsefesinden bahsederken göreceğimiz gibi, pek meşhur olan
üzüm-engâr-ineb-stafil mealini de bunun için vermişti.47
Mevlânâ, diger mutasavvıflar gibi Tanrı’nın açık- gizli mesajlarını söze
veya yazıya döker. Tabiatın güzelliklerini, onu yaratanın güzelliklerini anlat-
mak için vasıta sayar. Tabiat her yönüyle Yüce Varlık’ın bütün güzelliklerinin
seyredildiği bir ayna gibi kabul edilebilir. Gizli olan sırlarını ancak düşünen
ve hissedebilen kişiler fark eder.48 Aşığa göre, bütün kâinat ezelî ve ebedî sev-
gilinin tecellî aynasıdır. Her yerde onun cemâl ve kemâl sıfatlarının tezahürü
vardır. Zira vücûd-ı mutlak, aynı zamanda kemâl-i mutlak ve cemâl-i mutlak-
tır.49 Mevlânâ’da Hz. İbrahim gibi, Saint Augustin gibi, Eflatun gibi, romantik
yazarlar gibi evrendeki güzelliklerde Allah’ı arar. Ona göre bu dünyadaki her
şey bir örtüyle örtülmüştür. Mevlânâ’nın bu düşüncesini Meyerovitch, Albert
Beguin’in Romantik Ruh ve Hayal (I’ Ame romantique et le Réve ) adlı ese-
rinden aldığı şu alıntıyla açıklar: “…Allah hem görülebilir, hem görülemez…
Dış dünya bir gölge dünyasıdır, gölgesiyle ışık dünyasını örter…”. “Bununla
beraber tabiat insana Allah’ın bir vahyidir.”50
46 Yunus Emre, Divan, Hazırlayan, Faruk K. Timurtaş, Ankara, 1986, 72.

47 Keklik, Nihat, Mevlâna’da Metafor Yoluyla Felsefe, http://akademik.semazen.net/
article_detail.php?id=501 15.11.2013.
48 Kayaoğlu, a.g.yer, 123.
49 Şafak, Yakup, “Tasavvufî Şiirde Mecazî Anlatım”, (VII. Mevlana Semp. Bildiriler Kitabı
içinde), Konya, 1995, 87.
50 Şen, Muharrem, “Eva de Vitray Meyerovitch’e Göre Mevlânâ”, S.Ü. Selçuk Dergisi,
Konya, 1988, 10.
Hüseyin AYDIN 495
İslâm’da çevrecilik metafizik arka plana sahiptir. Kur’ân’da: “Yedi gök,

yer ve onlarda bulunanlar Allah’ı tespih ederler. O’nu hamd ile tespih etme-
yen hiç bir şey yoktur. Fakat siz onların tespihlerini anlayamazsınız.”51 bu-
yurulmaktadır. Başka bir âyette de Davud ve Süleyman (a.s.)’ın onların tes-
pihine iştirak ettikleri söyle anlatılır: “Onu Süleyman’a derhal kavrattık. Her
birine hükümdarlık ve bilgi verdik. Dâvud’a dağları boyun eğdirdik. Kuşlarla
beraber tespih ediyorlardı. Yapmak isteyince yapanlarız biz!”52 Tabiatın koz-
molojik bir vahiy olmasının yanı sıra insanın sahip olduğu değerlerden de
atıflar yapılarak saygınlığına vurgu yapılmaktadır. Bu nedenle Müslümanla-
rın zihinlerinde varlıkları manevi yönden yaratıcıdan ötürü kutsal sayma yat-
maktadır. Yunus Emre’nin dizelerine dökülen tabiat sevgisinin altında yatan
duygu da budur. Yunus yaratıcıya yönelirken tasları, denizleri yanına almayı
ihmal etmez. Bu meyanda en çok dillendirilen bir beyit şöyledir:
Denizleri kaynadur mevce gelür oynadur
Kayaları söyledür kuvvetlü nesnedür ışk53
Mevlânâ bu konuda şunları söylüyor:
Her meyve, her yaprak, ayrı ayrı tomurcuğunun diliyle Tanrı’ya
şükreder.54
Bu ağaçlar, yeraltındaki insanlara benzer; toprak yurdundan
ellerini çıkarmışlardır.
Halka yüzlerce işaretler ederler; kulağı olana sözler söylerler.
Yemyeşil dillerle, upuzun ellerle toprağın gönlünden sırlar açarlar.
Kışın onları öldürdü ama baharın diriltti yapraklandırdı.55
Kurtubî bu tespihin hakikaten olduğunu, her şeyin beserin duyamayacağı
ve anlayamayacağı bir suretle Allah’ı tespih ettiğini ifade eder. Zira bu tespih
eserde sanatın gösterilmesi seklinde olsaydı anlaşılmazlığından bahsedilmez-
di, herkes anlardı. Çünkü sanat anlaşılamayan değil, açık olandır.56 Ancak
varlıkların tespihini mükemmel varlık sanatlarından biri olarak değerlendir-
mek de mümkün, zira Allah’ın eşyada var kıldığı estetik tamamıyla kavrana-
51 İsrâ, 17/44.
52 Enbiyâ, 21/79.
53 Yunus Emre, Divan, Hazırlayan, Faruk K. Timurtas, Ankara, 1986, 71.
54 Mevlânâ, Mesnevî (Gölpınarlı), I/275, b.1349.
55 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı), I/386–387. b.2023–2028.
56 Kurtubî, Ebu Abdillah, el-Cami‘ li Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 1996, X/173.
bilmiş değil. Bunun da insanın idrak sınırlarını asan bir yüce sanata gönderme
yapması muhtemeldir.
Mutasavvıflar da bu ve benzer âyetlerde her şeyin Allah’a ibadet etmesi-
ni, hakikî manasına alarak, gerçekten her şeyin Allah’ı zikrettiğini söylüyor-
lar. Bir şeyin Allah’ı zikretmesi için de her şeyden önce o şeyin canlı olması
gerektiğini söylüyorlar. Mutasavvıflara göre tüm kâinat ve onun en küçük
parçaları atomlar, dolayısıyla her şey daima sonsuz ve sınırsız olarak bir ha-
reket içindedir. Bu hareket de tesadüfî değil, adeta bir orkestranın müziğine
uyan dansçıların dansı gibi ahenkli ve ritmiktir. Her şeyin bu şekilde devamlı
hareket içinde olmasından, mutasavvıflar, insan gibi onların da canlı olması
gerektiği varırlar. Çünkü hareket etmek canlılık vasıflarındandır.57 Mutasav-
vıflar görüşlerini varlıksal (ontolojik) delil ile ispatlamaya çalışırlar. Madem-
ki her şey Allah’tandır; mutasavvıflara göre O’nun isimlerinin ve sıfatlarının
tecellisidir; O var olduğu için, varlıklar vardır; Allah’ın bir ismi de yasayan
(Hayy)’dır; o halde bu ismin tecellisinin, bütün varlıklarda da görülmesi ge-
rekir. Dolayısıyla Allah’ın Hayy ismiyle, her şey yasayan ve hayat sahibidir.
Diğer yandan bütün varlıklar arasında tabii bağlar ve ilişkiler vardır ve bazı-
larının hayatı, diğerlerine bağlıdır; o halde bunlardan bir kısmını canlı kabul
edip, diğer bir kısmını kabul etmemek pek mantıkî değildir.
Her şey öz bakımından aynıdır; tezahürleri ve görüntüleri değişiktir. Bu-
nun için, bir kısım varlığı gerçekten canlı kabul edersek, tüm varlığı da can-
lı kabul etmek gerekir.58 Mevlânâ’ya göre bütün varlığın temeli manevîdir
(ruhî). Varlığın esası kendimizde ruh veya ego olarak tanımladığımız şeye
benzer. Kozmik (küllî) Nefs’den sudur eden sonsuz sayıdaki nefisler, varlığın
bütününü oluşturur. Bu görüşe göre madde bile ruhîdir. Bu açıdan bakıldığın-
da Mevlânâ’ya en yakın düşünür Leibniz’dir. Leibniz’in metafiziğinde oldu-
ğu gibi, Mevlânâ da Allah’ın evrensel kozmik bir monad (bölünmez cevher)
olduğu kanaatindedir. Hayatsız madde yoktur; madde en düşük derecelerdeki
varlıklarda bile canlıdır. “Toprak, su, hava bize ölü görünseler de, Allah nez-
dinde canlıdırlar.59
Mevlânâ söyle der:
“Toprak bile ulu Tanrı’nın kendisine verdiği her şeyden, cemad
olmasına rağmen haberdardır.
57 Bayrakdar, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul, 1989, 66-67.

58 Bayrakdar, a.g.e. 68.
59 Serif, M. M. İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1991, 49.
Hüseyin AYDIN 497
Eğer öyle olmasaydı suyu nasıl kabul ederdi ve her şeye nasıl
süt-annelik eder ve onu beslerdi.”60
Mevlâna’nın bu optimist (iyimser) dünyâ görüşü, herhalde içinde yaşadığı
ve Moğol istilâsı sebebiyle pesimizm’in (kötümserliğin) hâkim olduğu bir
devre için, Anadolu Türkleri’ne mânevî ferahlık ve destek sağlamış olmalı-
dır. Bütün eserlerinde müşâhede olunan bu optimizm (nikbinlik) örneklerini
çoğaltmak, elbette ki kâbildir. Hatta bu konuda öyle tasavvurlara ulaşır ki,
mutlaka kötü’nün bile mevcut olmadığını söylemektedir. Çünkü söz gelimi,
zehir insanlar için bir ölüm sebebidir fakat yılan için bir gıdâ’dır demektedir.
Aynı misâli bir defa daha tekrarlayan Mevlâna diyor ki: - Yılanın zehiri, yılan
hayattır, insanaysa ölüm. Deniz yaratıklarına deniz, bağ-bahçe gibidir, fakat
karada yaşayanlara ölümdür.
Mevlânâ iyi-kötünün izafiliğine değinerek mutlak kötülüğün bulunmadı-
ğını söyle anlatır:
“…Dünyada mutlak olarak kötü bir şey yoktur. Kötü, buna nispetle kötü-
dür.
Sonra şunu bil ki âlemde hiçbir zehir yahut şeker yoktur ki birine ayak,
öbürüne ayak bağı olmasın!
Deniz mahlukatına deniz, bağ, bahçe gibidir.. Fakat karada yaşayanlara
ölümdür, dağdır! O güzele kendi gözünle bakma..
İsteneni isteyenlerin gözü ile gör!”61
Ona göre iyi-kötü zıt görünüyor olmasına rağmen tek kaynaktan doğmak-
tadır. Bu nedenledir ki her iyi içinde bir kötülük, her kötülük de içinde bir
iyilik barındırır.62
Son zamanlarda yapılan bilimsel çalışmalar dünyada faydasız ve olum-
suz olarak görülen birçok şeyin gerçekte öyle olmadığını ortaya koymaktadır.
Âleme optimist gözle bakmak, onu savaşılacak bir düşman, yağmalanacak
“serbest mal” saymamak, yaratandan dolayı ona dostça davranmak ve değerli
saymak ekolojik açıdan son derece önemlidir.
Abdullah b. Câfer’in naklettiğine göre, Hz. Peygamber bir seferinde
Ensâr’dan bir zâtın bahçesine girdi. Orada bir deve vardı. Deve onu görünce
60 Bkz. Mevlânâ, Fîhî Mâ Fîh, 61.

61 Mevlânâ, Mesnevî, (İzbudak), IV/6, b. 65-80.
62 Mevlânâ Celâleddin, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Ambarcıoglu, İstanbul, 1969, 324-
325.
inledi ve gözlerinden yaşlar aktı. Hz. Peygamber deveye yaklaştı ve gözyaş-

larını sildi. Hayvan sâkinleşti. “Bu devenin sâhibi kim?” diye sorarak ilgi
gösterdi. Ensar’dan bir genç: “O bana aittir ey Allah’ın Rasûlü!” deyip orta-
ya çıkınca Hz. Peygamber onu payladı: “Allah’ın sana mülk kıldığı bu deve
hakkında Allah’tan korkmuyor musun? Bak! Bu bana şikâyette bulundu. Sen
bunu acıktırıyor ve fazla çalıştırarak da yoruyormuşsun.”63
Mevlânâ Mesnevî’sinde eziyet edilen hayvanların haline tercüman olarak
bunu söyle dile getirmektedir:
“Sûfî bu vesveselerle kıvranırken eşek, öyle bir haldeydi ki düşmanlar ba-
sına.
O yoksul eşek, taş-toprak içinde, palanı tersine dönmüş, kuskunu paralan-
mış.
Yol yürümekten ölmüş-bitmiş, bütün gece yemsiz yiyeceksiz; kimi can
çekişiyordu, kimi ölüp gidiyordu.
Bütün gece, Tanrım diyordu eşek, arpadan vazgeçtim, bir avuçtan az da
olsa bâri saman olsaydı.
Hal diliyle a ulular diyordu, bir merhamet edin; yandım bu ham edepsizin
elinden.
O eşeğin çektiği eziyeti, tattığı azabı, karada yasayan kuş, sele tutulursa
çeker, suya kapılırsa yasar ancak.
O çaresiz kalmış eşek, öküz açlığıyla o gece, seher çağına dek yan yattı.
Sabah olunca hizmetçi geldi, hemen palanı aradı, buldu; sırtına vurdu.
Eşeğe satıcılar gibi iki-üç sopa vurdu; o köpekten ne umulursa onu yap-
tı-etti.
Eşek, acının çetinliğinden sıçradı, kalktı. Nerede dili ki halini söylesin
eşek.”64
Mevlânâ, hayvanların ve insanların kapasitelerinin dikkate alınmasını şöy-
le öğütler:
Her kuşun yemi, kendi miktarıncadır; her kuş, bir inciri bütün olarak yu-
tabilir mi?
Çocuğa süt yerine ekmek verirsen, yoksul çocuğu o ekmek yüzünden öldü
say.
63 Ebû Dâvud, Cihâd, 47.
64 Mevlânâ, Mesnevî, (Gölpınarlı) II/67, b.238–243.
Hüseyin AYDIN 499
Kanadı çıkmamış kus uçmaya kalkıştı mı, her yırtıcı kediye lokma olur
gider.
Fakat kanadı çıktı mı, zorlamasan da, iyi kötü ıslık çalmasan da kendili-
ğinden uçar o.65
İncelendiğinde bir çevre ahlâkı oluşturmada bütün kaynaklarıyla kültü-
rümüzün ve tarihi mirasımızın yeterli olacağı görülmektedir. Asırlardır me-
deniyetlere beşiklik etmiş Anadolu, İslâm’ın etkisiyle yepyeni bir kültür ve
medeniyete sahne olmuştur. Bunun en güzel örneklerini Mevlânâ, Yunus
Emre, Hacı Bektaşi Veli ve diğer düşünürlerimizin görüşlerinde bulmak veya
devşirmek mümkündür. Bugün bu düşünürlerimiz başta Batılı entelektüeller
olmak üzere, dünyanın dikkat ve ilgisini çekiyorsa, bu onların gerek insan ve
gerekse insan-kâinat ilişkisiyle ilgili derin kavrayış ve anlayışlarından; sevgi,
ask, kardeşlik ve hoşgörüye dayanan bir dünya görüsüne sahip olmaların-
dan kaynaklanmaktadır.66 Bir din bilgini olarak Mevlânâ maddi ve manevi
fenomenlerin manasına nüfuz etmek ve realitenin önündeki perdeyi kaldırıp
gerçeği gün ışığına çıkarmakla ün yapmıştır.67
Bir çevre ahlâkı oluşturmada, insan-tabiat ilişkilerini yeniden düzenleme-
de Mevlânâ’nın fikirlerinin canlılığını koruduğu görülmektedir. O yeni bir
yüzyıla girerken tabiatı ve etrafımızdaki âlemi yepyeni bir gözle görmemize
katkıda bulunmaktadır. Kur’an âyetleri adeta düşünürümüzün idrak, bilinç ve
kalbinden yansıyarak, sadece bizleri değil tüm insanlığı aydınlatmakta; insan
tabiat ilişkisinin metafizik temellerini oluşturmaktadır. Zaten çevre ahlâkı da
insan-tabiat ilişkisi söz konusu olduğunda bu sorumluluğu belirleme ve sağ-
lam bir metafizik temele oturtma çabası olarak tanımlanabilir. Bu anlayışa
göre, kâinatta cansız, ruhsuz, anlamsız ve amaçsız hiçbir şey yoktur. Her şey
canlı, gayeli (teleolojik), anlamlı ve her şey her şeyle bir ahenk ve birliktelik
içindedir. Ekoloji, organik biyoloji ve süreç felsefesinin savunduğu ve gü-
nümüzde çok etkin olmaya başlayan organik âlem anlayışının da bu konuda
Mevlânâ’yı desteklediği görülmektedir.
65 Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, I/151–152, 583-589.

66 Özdemir, İbrahim, “Çevre Bilincinin Gelisiminde Çevre Ahlakı’nın Önemi”,
A.İ.F.D. Cumhuriyetin 75. Yılı Özel Sayısı, Ankara, 1999, 309.
67 Serif, a.g.e. 43.
Qəzali (1058-1112) Sufizmində “xəlvət” və “riyazət” Metodları
Iradə ZƏRQAN 1
Əbu Hamid Qəzalinin (1058-1112) sufizm ilə tanışlığı kiçik yaşlarından

başlamışdır. Onun atası Məhəmməd, Tusdakı ilk müəllimi Əhməd Radəqani,
Gürgandakı müəllimi Əbu Nəsr İsmaili və Nişapurdakı ustadı məşhur İmam
Hərameyn – Əbul-məali Ziyaəddin Əbdülməlik İbn Abdullah əl-Cüvey-
ni həm də sufi olmuşlar. Bu dövrdə sufizm artıq tam formalaşmış, geniş və
güclü təsir mexanizmlərinə malik təlimə çevrilmişdi. Şübhəsiz ki, Qəzalinin
tərbiyəsində və şəxsiyyət kimi yetişməsində təhsillə yanaşı, sufizmin böyük
təsiri vardır.
Qəzali sufizmi mənimsəməkdə Əbu Talib Məkkinin, Haris Mühasibinin
əsərlərindən, Cüneyd Bağdadi, Şibli Numani, Əbuyəzid Bistami və digərləri-
nin hikmətlərindən bəhrələndiyini qeyd etsə də, qaynaqlarda onun mürşidinin
Əbu Qasım Quşeyrinin müridi Şeyx əbu Əli Farəmidi olduğu qeyd olunur (1,
XXVI).
Qəzalinin həyatında sufizmin xüsusi təsiri olduğu kimi, onun yaradıcılığın-
da da sufizm mövzusu xüsusi yer tutur. “Nizamiyyə” mədrəsəsinin görkəm-
li ilahiyyat alimi, yüzlərlə tələbəyə dərs deyən fəqih və mütəkəllim, Abbasi
xilafəti və Səlcuqlar dövlətinin nüfuzlu din xadimi (1, XX; 2, 93 ), qiymətli
əsərlər (1, LIV-XVIII; 2, 17; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16; 17;
18; 19;) müəllifi olması onu sufizmdən ayıra bilməmişdir. Lakin daxilində bir
çaxnaşma vardı: “Dünya səadətinə nail olmuşdu. Bəs müqəddəs Qurani-Kə-
rimdə vəd olunan axirət səadətinə necə, “azuqə”(22, 104) toplamışdımı? An-
ladı ki, uçurumun lap kənarındadır, O tezliklə nəfsinə hakim olmalı, təqvaya
sarılmalı və “dünya bağlarından” azad olmalıdır.
Qəzali yazır: “488-ci ilin Rəcəb ayından etibarən altı ay bir qərara gələ
bilmədim. Axırda ixtiyarım əldən getdi. Haqq-Təala dilimi bağladı, tələbələrə
dərs verə bilmədim, qəlbimi kədər aldı, yemək-içməkdən kəsildim, taqətsiz
qaldım. Həkimlər dərdimə çarə tapmadılar, əlacsız bir halda Allaha sığındım.
Allah duamı qəbul etdi, mənim maddi “bağlardan” (var-dövlət, ailə-uşaq, qo-
hum və dostlardan) uzaqlaşmağımı asanlaşdırdı. Dünyadan əl üzərək təqva
1 Dr., Azerbaycan
502 Qəzali (1058-1112) Sufizmində “xəlvət” və “riyazət” Metodları
ilə yaşamaq və bütün varlığımla Allaha yönəlmək üçün Bağdadı tərk etdim ”
(1, XXII; 3, 5).
Beləliklə, xəlvət (tənhalıq) və riyazət (nəfsi tərbiyə) həyatını seçməklə Qə-
zali ömrünün on ilini tamamilə sufi kimi yaşamışdır (1, XXV) və sufizmə öz
dəsti-xəttini gətirmişdir. Əbu Hamid Qəzali fəlsəfəyə və filosofların metodla-
rına münasibət bildirdiyi kimi, sufizmi də dərindən tədqiq etmiş, ondakı ifrat
cəhətləri göstərməklə yanaşı, sufizmi həqiqəti dərk etməyin ən doğru yolu
hesab etmişdir (22, 95). Onun “Dini elmlərin əhyası”, “Təsəvvüfün əsasları”,
“Abidlər yolu”, “Bidayətdən hidayətə”, “Nurlar taxçası”, “Yanılmaqdan xilas
edən” və s. əsərlərində sufilik, onun qayda-qanunları, təriqət yolu (22, 127),
“böyük cihad”, kamillik mərtəbələri, kamilləşmə cəhdləri və nəticələri geniş
şərh olunur. Mövzu üzrə tədqiqatdan aşağıdakı nəticələr əldə olunmuşdur:
Kamilləşmə cəhdlərindən biri kimi, xəlvətə çəkilmək insanı lazımsız infor-
masiya ilə yüklənmədən, faydasız məşğuliyyətlərdən azad edir, onun gözünə,
qulağına və s. dinclik verir. Qəzali yazır ki, göz və qulaq qəlbin yoludur. O,
insanın 5 duyğu orqanını “mənəviyyat gölünə axan çaylara” (İhya III, 174)
bənzədir. Çayların suyu kəsilməsə, gölü necə təmizləmək olar?
Xəlvət
Riyazət eyni zamanda “böyük cihad” (nəfslə mübarizə) hesab olunur. Qə-
zaliyə və əksər tədqiqatçılara (21, 554-557; 22, 107-108; 23, s. 108-109) görə,
nəfsin 7 halı mövcuddur və bu informasiyanın mənbəyi Quran ayələridir:
1) nəfsi əmmarə ən aşağı və pis hesab olunan mərhələdir. Bu zaman insan
nəfsinin qulu halındadır, ona qarşı gedə bilmir. Nəfsi əmmarə halında olan
insan qəzəb, şəhvət, tamah, kin, həsəd və s. xüsusiyyətlərinin əmri altındadır.
Qurani-Kərimin “Yusif” surəsində buyrulur: “...Rəbbimin rəhm etdiyi kimsə
istisna olmaqla, nəfs (insana) pis işlər görməyi (şəhvətə uymağı) əmr edər.
Həqiqətən Rəbbim bağışlayan və rəhm edəndir” (5, 12/53). “Məhəmməd”
surəsində isə bildirilir: “Məgər Rəbbindən bir dəlili olan (dəlilə istinad edən)
kimsə pis əməli özünə yaxşı göstərilən kimsə kimidirmi?! Belələri öz nəfslə-
rinə uymuşlar” (5, 47/14).
2) nəfsi ləvvamə halı peşiman, özünü qınayan nəfs anlamına gəlir. Qura-
ni-Kərimdə xətanın, səhvin dərk olunmasına xüsusi önəm verilir: “And içirəm
(günah etdiyi üçün, yaxud yaxşı əməlim azdr deyə) özünü qınayan nəfsə” (5,
75/2). Yalnız düşünən insan öz səhvlərini görə bilər. Qəzali yazır: “Fudayl
demişdir: Təfəkkür sənin aynandır – yaxşılıq və pisliklərini sənə göstərər...
Loğman isə demişdir: Düşüncə və təfəkkür insanı Cənnətə qovuşdurar. Əgər
Iradə ZƏRQAN 503
insanlar Allahın əzəmətini düşünsələr, ona üsyan etməzlər. Ağıl sahibləri zi-
kir ilə fikrə, fikir ilə də zikrə dönə-dönə qəlblərini dilə gətirər və hikmətlə
danışarlar ” (İhya IV, 764).
3) nəfsi-mülhimə ilhama gəlmiş nəfs halıdır. Deməli təfəkkür zəkanı açır
və insanın qəlbində işıq yandırır. Qəzali yazır: “Təfəkkürün meyvəsi elm-
dir. Elm qəlbin halını dəyişdirir. Qəlbin tutumu isə əzaların fəaliyyətinə təsir
edir” (IV, 767). Beləliklə təfəkkür sayəsində nifrətdən sevgiyə, tamahkarlıq-
dan qənatə yol tapmaq olar. Nəfsi mülhimə halında olan insan düşüncələri
sayəsində dünyanın müvəqqəti, axirətin isə əbədi olduğunu anlayır. Qura-
ni-Kərimin “Şəms” surəsində buyrulur: “And olsun nəfsi (insanı və ya insan
nəfsini) yaradana; Sonra da ona günahlarını və pis əməllərdən çəkinməsini
(xeyir və şəri) öyrədənə ki, nəfsini təmizləyən mütləq nicat tapacaqdır! Onu
batıran isə, əlbəttə ziyana uğrayacaqdır” (5, 91/ 7-10).
4) nəfsi-mutməinnə əmin olan, sakitlik tapmış nəfs anlamını daşıyır. Qu-
rani-Kərimin “Fəcr” surəsində buyrulur: “(Qiyamət günü Allah təala belə bu-
yuracaqdır: “Ey (öz imanından, əməlindən və allahın və`dindən) xatircəm
olan kəs! (Və ya ey arxayın nəfs!) Cənnətimə varid ol!” (5, 89/27, 89/30).
“Rəbbinin adını zikr et və ona tərəf yönəl” (5, 73/8). Qəlbin yeni, ilhama
gəlmiş halına müvafiq əzaların fəaliyyəti insanda bir rahatlıq və harmoniya
yaradır, nəticədə güvənc və əminlik hissi peyda olur. Deməli fikrin meyvəsi
elm və haldır. Fikir bəzən maddi, bəzən də mənəvi aspektləri əhatə edir. Lakin
istənilən halda düşüncənin obyekti Allah qatında bəyənilən və bəyənilməyən
məsələlər olur. Beləliklə Allaha yönələn və axirətdə ona qovuşmağı düşünən
insan hər halından zövq alır. Əvvəllər nəfsinə çox ağır gələn, hətta edə bilmə-
diyi əməllər indi ona su içmək kimi asan gəlir, rəzalətdən çəkinmək və fəzilət
sahibi olmaq adi vərdiş halını alır.
5) nəfsi-raziyə razı, qane olan nəfs halıdır. (5, 89/28; 89/30) Bu eyni za-
manda insanın təslimiyyət, müsəlmanlıq halıdır. Qəlbində Allaha üsyan qə-
tiyyən yoxdur, qəzavü-qədərin Allahdan olduğuna, həm də Yaradanın yaratdı-
ğını sevdiyinə olan şübhəsiz bir əminlikdir. Bu zikir, fikir və şükür hallarının
məcmusu və daim dövr etməsi halıdır.
6) nəfsi-mərizyə Allah tərəfindən bəyənilmiş nəfs halıdır. (5, 89/28, 89/30)
Bu hal insanla Uca Yaradan arasında bir sirrdir. Sirrin hikmətini yalnız sahi-
bi bilir. Bu nəfsinin cilovu əlində olan, Allahdan qorxan, qula qul olmayan,
dünya bağlarından azad, yəni heç bir maddi məhdudiyyətə görə əqidəsini
dəyişməyən xoş niyyətli, əməli saleh bəndələrdir. Qəzali insanın bu halını
Allahla ünsiyyət hesab edir (O, digər sufilərdən fərqli olaraq, Allaha hülul
504 Qəzali (1058-1112) Sufizmində “xəlvət” və “riyazət” Metodları
və tənasüxü qəbul etmirdi). Bu məqama yetişən insanın qəlbindən keçənlər

bəzən şəxsi fəaliyyətindən asılı olmayaraq, nəsibinə çıxır. El arasında “Alla-
hın sevimli qulu” ifadəsi məhz belə insanlar haqqında söylənir. Əbəs deyilmir
ki, “Allah sevəni hər kəs sevər”.
Nəfsi kamilə mükəmməl nəfs halı hesab olunur. Bu hal peyğəmbərlərə xas
olan, nübüvvət nuru ilə aydınlanan bir məqamdır.
Ədəbiyyat
Имам Эазали. Ищйау улцмид-дин. 4 ъилтде. Ъ. 1. Юнсюз Убейдуллащ
Кцчцк, теръцме еден: Ащмед Сердароьлу. Истанбул: Йайлаъык матбаасы,
1974, 1168 с.
Керимов Г. Ал-Газали и суфизм. Баку: «Элм» 1969, 110 с.
Имам Эазали. Ел мункызу мин-ед далал. Теръцме Щцсейн Турал.
Истанбул: Ъаьалоьлу йайыневи, 1963, 96 с.
Имам Эазали. Ищйау улцмид-дин. 4 ъилтде. Ъ. 2. Теръцме еден:
Ащмед Сердароьлу. Истанбул: Йайлаъык матбаасы, 1974, 924 с.
Имам Эазали. Ищйау улцмид-дин. 4 ъилтде. Ъ. 3. Теръцме еден:
Имам Эазали. Ищйау улцми д-дин. 4 ъилтде. Ъ. 4. Теръцме еден:
Имам Эазали. Кырк есас («Ел ербаин фи-усулиддин») Тцркъелешдирен
Йаман Арыкан, Истанбул: Ескин матбаасы, 1970, 431 с.
Имам Эазали. Кимйайы саадет. Теръцме А. Фарук. Истанбул: «Мей-
ан», 1979, 814 с.
Имами Эазали. Тасаввуфун есаслары. Чевирен Рамазан Йылдыз.
Истанбул: «Щашмет» матбаасы, тарихсиз, 224 с.
Имам Эазали. Эийбет. Теръцме Й.Алкын. Истанбул: Бащар йайыне-
вы, 1974, 128 с.
Имам Эазали. Бидайетцл щидайе. Теръцме Абдулкадыр Акчичек, Ис-
танбул: Бедир йайыневи, 112 с.
Имам Эазали ве батинилик. И.А.Чубукчу. Анкара: Ресимли поста
матбаасы, 1964, 80 с.
Imam Gazali. Абидлер йолу. Теръ. Йаман Арыкан. Истанбул: Йайлаъык
матбаа, 1968, 300 с.
Имам Эазали. Кийамет ве ащирет. Истанбул: Щакикат ЛТД, 1996, 384
с.
Iradə ZƏRQAN 505
Имам Эазали. Далалетден щидайете. Теръцме, нот ве изащлар Ащмед

Субщи Фурат. Истанбул: Шамил йайыневи, 1972, 107 с.
Имам Эаззали. Тещафцтцл-феласифе. Теръцме Мащмут Кайа. Истан-
бул: Фатищ, 2005, 179 с.
Имам Эазали. Девлет башканларына. Теръцме Осман Шекерчи.
Истанбул: «Фатищ» матбаасы, 1969, 176 с.
Имам Эазали. Ей оьул. Истанбул: Бедир йайыневи, тарихсиз, 88 с.
Имам Эазали. Ел мцршидул емин ила мевизетул муминин. Теръцме
Абдулкадир Акчичек. Истанбул: Бедир йайыневи, 1989, 270 с.
Имам Эазали. Илащи низам. Тцркъелештирен Йаман Арыкан.
Истанбул: Уйаныш йайыневи, 1986, 704 с.
Tusi Ebu Nesr Serrac. El-Lüma.İslam Tasavvufu. Tasavvufla ilgili sorular
ve cevaplar. Tercüme: Kamil Hasan Yılmaz. İstanbul: Altınoluk, 1996, 558s.
İradə Zərqanayeva.Qəzalinin fəlsəfi-etik görüşləri. Bakı: Təknur,
2007,142s.
Mətanət Şəkixanova. Sufizm fəlsəfəsinin “kamil insan” konsepsiyası.
Bakı: Təknur, 2007, 157 s.
Atatürk Dönemi İskân Politikaları ve Göçmenlerin İskânı
Uygulamaları (1920-1938)
İbrahim ERDAL 1
İskân konusu, imparatorluklar döneminde yoğun olarak toprakların iktisa-

di anlamda şenlendirilmesi amacıyla kullanılmışken, ulus devletlerin kurul-
duğu dönemlerde bu uygulama hem iktisadi hem de stratejik olarak homojen
bir demografik yapı sağlama amacıyla da kullanılmıştır.2 Devletler stratejik
olarak kendisi için vazgeçilmez olarak gördüğü topraklarda demografik ya-
pıyı değiştirmek için iskân politikasına başvurmuştur. Bu yaklaşım Osmanlı
devletinin Balkan politikasında görüldüğü gibi yıkılış sürecinde Balkan dev-
letlerinde de uygulanmış, stratejik bölgeler ve şehirlerde demografik yapının
değişiminin sık sık yaşandığı görülmüştür.
Demografik yapı aynı zamanda ulus devletlerin kendi toprak bütünlüğü-
nü koruma endişesiyle başvurduğu iskân politikasının önemli yönlerindendir.
Uluslaşma sürecinde kurulan devletler homojen bir toplum ortaya koyabil-
mek için “öteki” üzerinde göç politikası uygulamış ve tek tip toplum için
faaliyet göstermiştir. Yıkılış süreci içerisinde Osmanlı devleti bakiyesi olarak
kurulan Balkanlardaki ulus devletler de toprak kanunu, istimlâk kanunu gibi
çeşitli yasal düzenlemeler ve siyasi antlaşmalarla kendi bölgelerinde homojen
bir toplum yaratmayı planlamışlardır.3 Osmanlı devleti yöneticileri bu yasal
düzenlemeler ve antlaşmalar sonucu meydana gelen göç hareketleri ve göç-
men sorunlarına çözüm bulabilmek amacıyla iskân metodunun siyasi yönü
olan nüfus değişimini gündeme getirmişlerdir. Balkan devletleri arasında da
yapıla gelen bu antlaşma gereği de Osmanlı devletinin sınırlarında göçmenle-
rin iskânı sorunuyla karşı karşıya kalmıştır. 1878 yılında Mithat Paşa bir İngi-
liz mecmuasına verdiği beyanatta Bulgaristan’ın belirli bölgelerindeki Türk-
ler ile Osmanlı topraklarında yaşamakta olan Bulgarların karşılıklı değişime
tabi tutulabileceklerini teklif ettiklerini belirtmiştir. Balkanlarda yaşanan bu
uygulamalar, baskı ve zulümler zorunlu göçe tabi tutma vakaları ile Balkan
1 Yrd. Doç. Dr., Bozok Üniversitesi

2 Yusuf Halaçoglu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskân Siyaseti ve
Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK, Ankara, 1997, s. 1.
3 Yaşar Nabi, Balkanlar ve Türklük, Ankara 1936, Ulus matbaası, s.156; İlhami SOYSAL,
Türkiye’nin Siyasal Antlaşmaları (1920-1945), Ankara 1989, Türk Tarih Kurumu yayını,
s.248.
508 Atatürk Dönemi İskân Politikaları ve Göçmenlerin İskânı Uygulamaları (1920-1938)
savaşları sonucu ortaya çıkan göç dalgası iskân meselesini sorun haline ge-
tirmiştir.4 XIX. Yüz yılın başlarından itibaren mülteci, göçmen, muhacir ve
mübadil kavramları hükümetlerin önemli bir toplumsal sorununa işaret eden
kavramları olmuştur.
Stratejik ve demografik yaklaşımın yanı sıra iskân politikasının bir diğer
önemli yanı da iktisadi yaklaşımdır. Osmanlı devleti iskân konusunun bu
yönünü toprakları işlenebilir hale getirmek olarak uygulamış bunun için de
konar göçer Yörük aşiretlerinin iskâna tabi tutulması veya belirli bölgelerde
şekavet eden aşiretlerin sürgünü ile sistemi uygulamıştır. Dışarıdan gelen göç
hareketlerinde de yerleşime kapalı olan bölgelerde yeni iskân bölgeleri kura-
rak o bölgenin şenlenmesini hem de toprağın işlenerek üretime dâhil edilmesi
amaçlanmıştır. Osmanlı Devletinden cumhuriyete intikal eden bu iskân politi-
kası iç ve dış göçler veya iskânlar olarak iki ana eksende incelenebilmektedir.
İç Göçler ve İskân
İç iskân politikasına konar göçer aşiretlerin belirli bir bölgede yerleşik ha-
yata geçirilmesi konusu dâhil olmakta, yerleşik hayata geçirilme zorunlulu-
ğunun hem adli hem de iktisadi yönü bulunmaktadır. Konar göçer aşiretlerin
yaylak kışlak arasındaki mesafelerde göçleri esnasında yaşanan ekili tarım
arazilerinin hasarı veya yerleşim yerlerinde yaşanan çatışmalar üzerine yaşa-
nan adli vakalar aşiretlerin belirli bir bölgede iskân edilmeleri zorunluluğunu
doğurmuştur. Bu sorun aynı zamanda boş arazilerin de üretim yapılabilir bir
hale gelmesi için de uygun bir çözümü gerekli kılmıştır. Bu amaçla Osman-
lı devletinin son döneminde yapılan yasal düzenlemelere zemin olması için
1917 yılında bir komisyon kurularak gerekli incelemeler yapılmış ve hazır-
lanan rapor dâhilinde 1918 yılında aşiretlerin iskânı politikası için gerekli
düzenlemeler ve mali gereksinimler belirtilmiştir. Ancak savaş sürecinde ya-
şanan sıkıntılar bu hazırlıkların uygulanmasına engel olmuştur.5
1920’li Yıllarda İç İskân

Osmanlı devleti döneminde hazırlanan heyet raporlarına dayanarak 3 Mart
1925 tarihinde TBMM’de aşiretlerin Dâhiliye Vekâleti yetkisinde olmak üze-
4 Tevfik Bıyıklıoğlu, Trakya’da Milli Mücadele, C:I, Ankara 1987, Türk Tarih Kurumu
yayını, s.17-18; İbrahim ERDAL, Mübadele (Uluslaşma Sürecinde Türkiye ve Yunanistan
1923-1925), IQ Yayınevi, 2. Baskı, Ankara 2012, s.27-30.
5 İbrahim Erdal, “Cumhuriyet Döneminde Yörüklerin İskânı Konusu”, Osmanlı’dan
Cumhuriyete Yörükler ve Türkmenler, Ed: Hayati Beşirli-İbrahim Erdal, Phoenix
yayınevi 2008, s.4
İbrahim ERDAL 509
re iskân edilmeleri hakkındaki kanunun kabulü başvekâlete bildirilmiştir. Bu

yasa dâhilinde gönüllü olanlar başta olmak üzere aşiretlerin belirlenen böl-
gelere iskânları zorunlu hale getirilmiştir. İç iskâna yönelik olarak diğer bir
yasal çalışma da 1926 tarihinde yayımlanmış olan iskân muhtırası olmuş-
tur. 1 Ağustos 1926 tarihli iskân muhtırasına göre, ülke içindeki konar göçer
aşiretler diğer bütün göçebelerin, sağlık durumu sebebiyle nakilleri gereken
köylülerin, dağlık ve ormanlık yerlerde ulaşım vasıtasından mahrum olan
köylülerin, uygun yerlere iskânı yapılması öngörülmüştür.6 İskân Muhtırası
ile yapılan yasal düzenlemeye göre aşiretlerin İçel ve Adana- Aydın, Isparta,
Kütahya ve Bilecik- Çorum, Tokat, Ordu ile Kayseri, Niğde ve Aksaray ol-
mak üzere dört bölgede iskânlarına karar verilmiştir. Bu bölgelerin seçiminde
ekilebilir toprakların verimliliğinin devamının sağlanması amaçlanmıştır.
İskân kanunu ve muhtırası gereğince aşiretlerin metruk arazilere, devlet
tarafından kamulaştırılmış topraklara veya gayrimüslimler tarafından terk
edilmiş yerleşim yerlerine iskânları masrafları kendileri tarafından karşılan-
mak üzere uygulanmıştır. Bu kapsamda İçel vilayetinde bulunan Konya ve
Karaman bölgesinde yaylak kışlak hayatı yaşayan Yağda, Koyuncu, Hacı Ha-
sanlı ve Çiriş Yörük aşiretleri Erdemlide gayrimüslimlerden kalan arazi ve
ziraat bankası tarafından kullanılmakta olan 4449 dönümlük araziye iskân
olunmuşlardır.
1928 yılında Dâhiliye Vekâletinin aldığı bir kararla Adana Saimbeyli kaza-
sında bulunan Sinar Aşireti yaylak kışlak arasındaki göç sonrasında yaşanan
sıkıntılar ve mera bulamamalarından dolayı iskân edilmişlerdir. Buna benzer
olarak İçel ili Gülnar kazasında bulunan tahtacı aşiretleri de ormanlara ver-
dikleri zararlardan dolayı Bozağaç köyünün Yenice mahallesine iskân edil-
mişlerdir.
1926 yılında yapılan iskân kanununa dayalı olarak 1934 yılında yapılan ek
düzenlemeyle de Anadolu içlerinde konar göçer hayatı yaşamayı sürdürmek-
te olan aşiretlerin de Aydın-Isparta, Kütahya-Bilecik ve Kayseri-Niğde böl-
gelerinde iskân oldukları görülmüştür. Bu aşiretler bölgelerdeki gayrimüslim-
lerden bırakılan emvale iskân edilmişlerdir. Milli mücadele ile birlikte yoğun
6 Naci Kökdemir, Eski ve Yeni Toprak, İskân Hükümleri ve Uygulama Kılavuzu,

(Yayınevi Yok), Ankara, 1952, s. 193.; Fikret Babuş, Osmanlı’dan Günümüze Etnik-Sosyal
Politikalar Çerçevesinde Türkiye’de Göç ve İskân Siyaseti ve Uygulamaları, Ozan
Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 133; Muhammed Sarı, “Atatürk Dönemi’nin İskân Politikasında
İç İskâna Yönelik Çalışmalar (1923-1938)”, Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi,
Yıl:7, Sayı:14, (Güz 2011), s.89; Erdal, a.g.m., s.5
bir savaş döneminden geçmiş olan Anadolu köyleri hem tarım arazilerinin
boş kalması hem de tarım yapacak insan kaynağından yoksun kalmasından
dolayı aşiretlerin iskânı konusuna azami gayret gösterilmiştir.
1926 yılı iskân muhtırasına ek olarak 1933 yılında yapılan düzenlemey-
le de nüfus oranı yoğun olan bölgelerden gönüllülük öncelikli olmak üzere
nüfus oranı az bölgelere de iskân faaliyeti yürütülmüştür. Türk kültürünün
yaygınlaşması, toprakların üretime geçirilmesi gibi toplumsal hayatın her ala-
nında faaliyet göstermeye başlayan halkevleri de bu konuda hazırladıkları
raporlarla nüfus politikası hakkında önerilerde bulunmuştur. Ülkü Mecmuası-
nın 1934 yılı 20. sayısında iç göçlerin uygulanmasında yeni köylerin kurula-
rak atıl bölgelerin ve toprakların işlenebileceği bölgelerin şenlendirilebilece-
ği belirtilmiştir.7 Belirtilen bu husus 1926 yılında hazırlanan iskân kanununun
3. maddesi gereğince uygulanmıştır.
1930’lu Yıllarda İç İskân

1933 yılından sonra hazırlanan 885 ve 2510 sayılı kanunlarla uygulanan
iç iskânlarda hükümetler göçebe yasam tarzına son vermeyi amaçlamıştır.
Dönemin İç İşleri Bakanı olan Şükrü Kaya, Anadolu’da bir milyondan faz-
la göçerin bulunduğunu ve bunları yerleşik hayata geçirip onlara, cumhuri-
yetin nimetlerini götürmeyi önemli gördüğünü belirtmiştir. İskân amacıyla
düzenlenen 2510 sayılı kanunun 9. maddesi, hükümete Türkiye tabiiyetinde
bulunan ve Türk kültürüne bağlı olmayan göçebeleri, toplu olmamak üzere
kasabalara dağıtmak suretiyle, Türk kültürünün baskın olduğu köylere yer-
leştirme yetkisi vermiştir. Ayrıca hükümet, yine bu nüfusu yurtdışına çıkarma
hakkına da bu madde gereğince sahip olmuştur.8 Şükrü Kaya, 14 Haziran
1934 tarihli Meclis konuşmasında iç iskân meselesinde; “… Memleketimizde
bir milyondan fazla göçer vardır. …. Bunlar insanî, ahlâkî, millî ve siyasî
terbiyeden mahrum kalıyorlar. Kendilerine cumhuriyetin nimetleri hâlâ yetiş-
tirilememiştir. Aralarında ne bir hâkim, ne bir hekim, ne bir muallim vardır.
Bunların böyle rüzgâra kapılmış yapraklar gibi kopup oradan oraya sürük-
lendiğini görmek, çok acıdır.”9 ifadesiyle 2510 sayılı kanunun gerekliliğine
vurgu yapmıştır.
İç iskân uygulamasını zorunlu kılan bir diğer husus güvenlik gerekçesidir.
Bu amaçla stratejik bölgelerdeki nüfus sınır güvenliği veya asayiş gerekçesiy-
le başka bölgelere iskân edilmiştir. 1924 yılında İmar ve İskân Vekâletiyle ya-
7 Şevket Aziz, “Türk Topraklarının Adamı”, Ülkü Mecmuası, C.4, S.20, Eylül 1934, s.81.
8 SARI, a.g.m., s.94
9 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre:IV, İçtima:III, C:XXIII, s.141
İbrahim ERDAL 511
pılan yazışmalarda, Türkiye sınırlarında komünist propaganda faaliyetlerinin

etkisiyle Vilayet-ı Selâse bölgesindeki Kafkas mültecileri arasında komünist
faaliyetlere katılımın olabileceği bu sebeple sınır bölgesinde siyasî karışık-
lıkların olmasının muhtemel olduğu ifade edilmiştir. Bu gerekçeyle Kafkas
mültecilerinin geldikleri yerlerden uzak bir mıntıkaya nakil ve iskânlarının
hem hudut güvenliği, hem de asayişin kolaylığı açısından gerekli olduğu bil-
dirilmiş, mültecilerin memleketin iç kısımlarına gönderilmeleri istenmiştir.10
İskân kanunun ilgili maddeleri gerekçesiyle hükümetler eşkıyalık ve kaçakçı-
lık yaptıkları gerekçesiyle Iğdır’da yaşayan Celali aşiretini sınırdan uzak bir
bölgeye iskâna tabi tuttuğu gibi İçel vilayetinde de kereste kaçakçılığı yaptığı
tespit edilen tahtacı aşireti de Gülnar kazasına iskân ettirilmiştir.11
Güvenlik gerekçesiyle yapılan iç iskânın bir diğer uygulaması da isyan
veya ayaklanma sonucunda yapılan göçler ve iskândır. Şeyh Sait İsyanından
sonra hazırlanan 1097 sayılı yasa ile isyana karıştığı tespit edilen kişilerin
ve mensup oldukları aşiretlerin başka bir bölgeye iskânları düzenlenmiştir. 6
Aralık 1927 tarihli 1097 sayılı, “Şarktan Garba Nakledilecek Kişiler Hakkın-
daki Kanun”12un yapılış amacı, cumhuriyet kanunlarını hakkıyla uygulama
ve Doğu illerinde köklü bir ıslahat yapabilmektir. Bu yüzden, zararlı bir unsur
teşkil eden reislerin ve kendilerine ruhanî bir mevki vererek halkı kandıran
ve hükümete engel çıkarmaya çalışan, Şeyh ile bunların daimî kışkırtmalarına
kapılarak doğuda yapılacak ıslahata muhalefet ve engel teşkil edecek kabili-
yetteki zararlı kişiler, bu kanun gereğince bölgelerden uzaklaştırılmıştır. Yine
yasa gereği, batıya zorunlu iskâna tabi tutulacak kişilerden yardıma muhtaç
olanların nakli ve iaşe masraflarının hükümet tarafından verilmesi, bunların
iskân ve borçlanma kanunlarına uygun olarak, âdîyen iskân işlemine tâbi tu-
tulmaları ve doğuda terk ettikleri emlâk ve araziye karşılık, batıda mal ve
arazi verilmesi suretiyle refahlarının sağlanması planlanmıştır.13
1934 iskân kanunu ile Dahiliye Vekaletine; toprağı dar veya bataklık, or-
manlık, dağlık ve taşlık olan, geçim vasıtalarından mahrum bulunan köyler-
deki halkı, yerleşmiş veya göçebe bulunan köylerin halkını, evleri dağınık
köylerdeki halkı yaşam şartları elverişli yerlere iskan etmek ve göçebe hayata
son vermek yetkisi verilmiştir. İç iskân politikasından bir diğeri de tarıma
veya hayvancılığa elverişli olmayan bölgelerden diğer bölgelere yapılan is-
kânlardır. Bu anlamda genellikle Karadeniz ve Doğu Anadolu bölgesinden
10 BCA: 272.12/41.49.4,
11 BCA: 030.18.1/2.6.46.3; BCA: 030.18.1/2.76.57.6
12 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: II, İçtima: IV, Cilt XXXIII, Ankara, (t.y), s. 153.
13 TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: II, İçtima: IV, Cilt XXXIII, Ankara, (t.y), s. 84.
göçler ve iskân yapılmıştır. 1929-1934 yılları arasında sel baskınları veya

diğer felaketler sebebiyle çalışamaz durumda olan aileler kıyı bölgelerden
Bayburt, Gümüşhane ve Erzurum gibi daha iç bölgelere iskân olunmuşlardır.
Ayrıca yine Trabzon, Artvin ve Çorum gibi yerlerde de aynı bölgede iskânlar
yapılmıştır. Kars ve civarında da aynı sebeplerle il içinde veya başka illerde
iskân uygulamalarına gidilmiştir.14
İç iskân politikasının en önemli unsurlarından birisi de Vilayet-i Şarki
Mültecileridir. I. Dünya Savası sürecinde Doğu vilayetlerinin Rusya tara-
fından işgali üzerine bölge halkı Orta ve Batı Anadolu’ya kafileler halinde
yerleşmeye başlamasıyla ortaya çıkmış bir sorundur. İşgal sonrası bölgenin
harap olması dolayısıyla nüfusu geri iskân etmek imkânsızlaşmıştır. İmkânı
olanlar kendi çabalarıyla memleketlerine dönmüş ise de olmayanlar devlet
tarafından gidiş masrafları verilerek göndermiş15, gitmek istemeyenleri bu-
lundukları yerlerde iskân etmeyi planlamıştır. 1923-33 yılları arasında iskân
edilen Vilayet-i Şarki mültecisinin miktarı 9.145 ailede 35.017 nüfustur. Bu
ailelere 20 yıl borçlandırma usulüyle emlak ve arazi verilmiştir.16
Vilayet-i Şarki mültecilerinin iskânları veya memleketlerine geri dönmele-
ri amacıyla kanuni düzenlemeler yapıldığı gibi bu kanuni düzenlemeler gere-
ğince de önemli miktarda tahsisat ayrılmıştır. 1923 ve 1924 yıllarında konuy-
la ilgili yapılan düzenlemelerde yaklaşık 300 bin liralık tahsisat ayrılmıştır.
Ayrıca yıkılmış ve harap olmuş meskenlerin tamiri ve inşası için de bir mil-
yon lira tahsisat ayrılmıştır.17 Vilayet-i Şarki mültecisi olarak yaklaşık 55 bin
kişi iskân edilmiştir. Mübadele sürecinin yaşandığı bir dönemde mültecilerin
iskânların da da mesken, arazi ve ödenek sıkıntısı had safhada yaşanmıştır.
Dışarıdan Göçler
İskân politikasının bir diğer tarafı da dışarıdan göçlerin getirdiği iskân po-
litikasıdır. Bu dönemde ilk olarak Balkanlardan gelen mübadillerin iskânları
ve 1930’lu yıllarda yine Balkanlardan gelen Romanya ve Bulgaristan Türkle-
rinin iskânı önemli bir yer tutmuştur. Cumhuriyet döneminde iskân politikası-
nın ilk basamağını Yunanistan ile yapılan mübadele anlaşması teşkil etmiştir.
14 BCA: 030.18.1/2.15.76.6.; BCA: 030.18.1/2.57.66.15; BCA: 030.18.1/2.46.49.4;.Sarı,

a.g.m. s.102-103
15 İskân Mevzuatı, Sıhhat ve İçtimaî Muâvenet Vekâleti İskân Umum Müdürlüğü Yayını,
Ankara 1936, s. 236.
16 BCA:. 030.10.124.885.4; BCA: 272.12./61.176.14
17 BCA: 272.11.1/8.82.18; Düstur, III. Tertip, Cilt IV, İstanbul, 1929, s. 15-16.; Sarı,
a.g.m., s.108-109
İbrahim ERDAL 513
İç iskânlar ile topraklarını şenlendirme çabası içinde olan Türkiye aynı za-
manda sınırları içinde homojen bir toplum ve hâkim kültür inşasında önemli
bir adım olan nüfus değişimi ile önemli bir adım atmıştır.
1920’li Yıllarda Dış Göç ve İskân

Batı Anadolu’nun işgali sonrasında kısa sürede ortaya çıkan yoğun Rum
göçü ile birlikte Yunanistan’dan da Türk göçü yaşanmıştır. İşgal sürecinde
Anadolu’da yaşananlar ve Yunan hükümetinin Türkler üzerindeki baskılar-
dan dolayı Nansen tarafından karşılıklı nüfus değişiminin zorunluluğu rapor
halinde belirtilmiştir. Bu sebeple Lozan görüşmelerinde mübadele önemli bir
gündem maddesi olmuş, her iki ülke stratejik önemine inandıkları bölgeler-
deki nüfuslarının değişime tabi tutulmasını istememişlerdir. Dışarıdan gelen
göç hareketleri ve iskân faaliyetlerinin önemli bir yanını oluşturan bu durum
çerçevesinde İstanbul Rum nüfusu ve Batı Trakya Türk nüfusu mübadele dı-
şında tutulmuştur.18 Mübadele ile ilgili görüşmelerin yapıldığı sırada Türkiye
her ne kadar göçe taraf ise de ekonomik anlamda bu faaliyete hazır olmamış-
tır.
Batı Anadolu’nun işgali sonrasında yaşanan göç hareketleri daha müba-
dele konusunda anlaşmaya varılmadan Türk sınırında büyük bir sorun hali-
ne gelmeye başlamıştır. Kendi imkânlarıyla sınırlara, limanlara veya adalar
karşısındaki kıyılara varan göçmenlerin barınma, iaşe ve resmi işlemlerinin
içinden çıkılmaz bir hal alması üzerine Sıhhiye Vekâleti tarafından bir müba-
dele talimatnamesi yayınlanarak Kurumlar arasında bir koordinasyonun sağ-
lanması amaçlanmış, bu sayede yaşanan büyük nüfus yığılmasının getirdiği
sorunlar bir nebze de olsa hafifletilmiştir. Büyüyen nüfus akışına karşı mü-
badillerin işlemlerini yürütmek için İmar Vekâletinin kurulması teklifi uzun
tartışmalardan sonra 13 Ekim 1023 tarihinde kabul edilmiştir.19
İmar ve İskân Vekâleti kuruluşundan sonra mübadillerin iskânı için belir-
lenen yerleri 10 bölgeye ayırmıştır. Bu bölgeler;
1. Bölge: Sinop, Samsun, Ordu, Giresun, Çorum, Amasya, Tokat, Gümüş-
hane ve Trabzon
2. Bölge: Edirne, Tekfurdağı, Gelibolu, Kırkkilise ve Çanakkale
3. Bölge: Balıkesir
4. Bölge: İzmir, Manisa, Aydın, Menteşe, Afyon
18 Erdal, Mübadele…, s. 64-69

19 Düstur, Üçüncü Tertip, C:5, Ankara 1948, s.146.
5. Bölge: Bursa
6. Bölge: İstanbul, Çatalca ve Zonguldak
7. Bölge: İzmit, Bolu, Bilecik, Eskişehir, Kütahya
8. Bölge: Antalya, Isparta ve Burdur
9. Bölge: Konya, Niğde, Kayseri, Aksaray ve Kırşehir
10. Bölge: Adana, Mersin, Silifke, Kozan, Antep, Maraş illerinden oluştu-
rulmuştur.20 Bu bölgelerin en önemli özelliği Rum mübadillerin bıraktıkları
emval-i metrukün bulunduğu ve hemen üretime geçilmesi gereken yerler ol-
masıdır.
İskelelere ve istasyonlara yığılan nüfusu geçici olarak barındırmak ama-
cıyla misafirhane talimatnamesi hazırlanmış, bu talimatnameye göre müba-
dillerin iskân bölgelerine sevklerini bekledikleri sürece hatta iskân için dahi
askeri kışlalar, resmi ve hayır kuruluşlarının binaları kullanılmıştır. Ayrıca
terk edilmiş binalar tamir edilmiş, gerekli yerlerde kiralama usulüne gidil-
miştir. Vekâlet mübadillerin karşılaştığı sorunları hazırladığı talimatnameler-
le hızlıca çözme çabasını göstermiştir. Hilal-i Ahmer Cemiyeti iskelelerde
istasyonlarda ve iskân bölgelerinde mübadiller için sahra hastanelere kurmuş
ayrıca mübadillerin iaşelerini de karşılamıştır.
Mübadillerin iskân bölgelerinde mesken sorununun çözülmesi için ihale
usulü ile her bölgenin iklimine uygun konut yapımına özen gösterilmiş, taş,
kerpiç, huğ denilen sazdan evler bölgelere göre inşa edilmiştir. Rum emval-i
metrukasından faydalanıldığı gibi ayrıca su kenarı, yol kenarı gibi iskâna uy-
gun bölgelerde yeni iskân köyleri de inşa edilmiştir. Bu amaçla yabancı şir-
ketlerle anlaşma yoluna gidilmiş şehir planları çizdirilmiştir.
Mübadillere yapılan yardımlardan en önemlisi de Rumlardan kalan ara-
zilerin hemen üretici vasfına dönüştürülmesidir. Bu konuda giden Rumla-
rın çoğunluğunun esnaf ve şehirli olması gelen Türklerin çoğunluğunun ise
tütüncü olmak üzere çiftçi olması yeni bir sorunu oluşturmuştur. Bu durum
Türkiye’nin orta sınıfının gelişim sürecinde önemli bir olumsuz etkiye sebep
olmuştur. Bu durum aynı zamanda mübadil ailelerin de parça parça farklı
yerlere iskânlarını zorunlu hale getirmiştir.
Mübadillere verilen arazilerin ve arazilerde yapılan tarımın farlılığı onlara
verilen desteği de önemli kılmıştır. Genellikle tütüncülükle uğraşan müba-
dillere geniş arazilerde zeytinlikler verilmiş veya topraklar küçük parçalara
20 Erdal, Mübadele…, s.183.

İbrahim ERDAL 515
bölünmek zorunda kalınmış, bahçecilik ve ağaç dikimi konusunda yardım

yapılmıştır. Toprak dağılımında ailelerin nüfus sayısı dikkate alınmış, bu ai-
lelere sayılarına göre verimli ve verimsiz topraklardan belirli oranlarda arazi
ve bahçe Ancak yine de Vekâlet, uzun vadeli borçlanma yoluyla mübadillere
tohumluk başta olmak üzere zirai alet ve edevat yardımı yapmıştır.
1930’lu Yıllarda Dış Göç ve İskân Çalışmaları

Ulus devlet anlayışının en önemli unsurlarından birsi olan homojen top-
lum yaratma çabası, Balkan ülkelerinde özellikle 1929 ekonomik buhranın et-
kisiyle öteki üzerinde baskı yollarını arttırmıştır. Bu baskılar, mübadele son-
rasında Balkanlardan yeni bir göç ve iltica akınına sebep olmuş, hükümet bu
göç dalgasıyla gelen nüfusu belirlenen bölgelerde iskân edebilmek amacıyla
yasal düzenlemelerde bulunmuştur. 1935 yılında her iki ülkeden de göçler
başlamıştır.21
1934 yılında yapılan iskân düzenlemelerine göre göçmenlerden bir-
takım şartları taşımaları talep edilmiştir. Bu düzenlemeye göre; göçmenlerin
Türk kökenli olması ve Türk kültürüne bağlı olması, herhangi bir siyasi veya
istihbari faaliyetlerde bulunmamış olması şartı zorunlu olmak üzere Türki-
ye’nin gösterdiği bölgelerde iskân olmayı kabul etmeleri istenmiştir. Bu şart-
ları kabul ederek Türkiye’de iskânı kabul eden göçmenlerin üretici konuma
geçebilmeleri için devlet gerekli yardımı yapmayı taahhüt etmiştir.22 1934 İs-
kân Kanunun en önemli hedeflerinden birisi gelen göçmenlerin ve her türlü
hazine arazisi, mera, baltalık ve fundalık gibi ekilemeyen ortak mal olan top-
raklar, orman niteliğini kaybetmiş yerler ve hükümetçe istimlâk edilen çift-
liklerin üretici bir vasfa hemen geçirilmesi olmuştur. Toprak ve bahçe dağı-
tımı iki nüfuslu aile üzerinden hesaplanmış, her nüfus artışında da belirlenen
oranlarda bahçe ve toprak artışı yapılması kararlaştırılmıştır. Bu topraklardan
verilecek paylar arazinin verimine göre değişiklik arz etmiştir.23
1934 yılından itibaren kara yoluyla Bulgaristan’dan gelen göçmen Türk-
ler, Türkiye’ye girdiklerinde belirlenen noktalarda, çoğunlukla deniz yoluyla
Romanya’dan gelen göçmen Türkler ise İstanbul’da ve İzmir’de limanlarda
21 BCA: 030.10/241.629.15; Bilâl Şimşir, “Bulgaristan Türkleri ve Göç Sorunu”,

Bulgaristan’da Türk Varlığı Bildiriler (7 Haziran 1985), Ankara 1992.; Önder Duman,
“Atatürk Döneminde Romanya’dan Türk Göçleri (1923-1938)”, Bilig, S: 45 (Bahar 2008).,
s.29-32.
22 İskân Kanunu, Resmi Gazete, 21 Haziran 1934, İstanbul 1934, s. 4-5.
23 İskân Kanunu, 33-34.
belirlenen yerlerde kayıt işlemleri ve sağlık muayeneleri ve yanlarında getir-

dikleri paralarının değişimi yapıldıktan sonra iskân mıntıkalarına sevk edile-
cekleri tarihe kadar Kızılay tarafından iaşeleri karşılanmıştır.24
Duman konuyla ilgili makalesinde göçmenlerin Türkiye’ye ilk geldikleri
noktalarda her türlü işlemlerinin tamamlanabilmesi için her türlü kurumun
işbirliği içinde faaliyet göstermiştir. Göçmenlerin güvenlik, sağlık ve resmi
evrak işlemlerinin düzen içinde yürütülmesi için gerekli önlemlerin alındı-
ğını ayrıca göçmenler belirlenmiş olan istasyonlarda tabiiyet beyannamesini
imzalayarak vatandaşlığa kabul edilene kadar nüfus hüviyet cüzdanı olarak
kullanılabilmeleri için bir “muhacir kâğıdı” aldıklarını belirtmiştir.
Göçmenlerin iskân bölgelerinin seçiminde Trakya’ya hassasiyet gösteril-
mesinin yanında seçilen yerin nüfus kesafetinin azlığına dikkat edilmiştir.
Bu nedenle muhacirlerin üçte ikisinin Trakya’ya olmak üzere Doğu Anado-
lu’da Elazığ, Erzurum ve Diyarbakır çevresine iskân edildikleri görülmüştür.
1935 yılı itibariyle Sadece Trakya bölgesinde 81.742 göçmenin 67 bini iskân
edilmiştir.25. Göçmenler Trakya bölgesinin Edirne, Kırklareli, Tekirdağ ve
Çanakkale vilayetlerine, Doğu Anadolu’da ise Elazığ, Çapakçur ovası, Ela-
zığ-Muş demiryolunun ve şosesinin onar kilometrelik sağ ve sol tarafları ile
Diyarbakır-Erzurum ve Palu-Erzincan yolu üzerindeki bölgeye iskân edilmiş-
lerdir. Ancak Doğu Anadolu’da Elazığ haricindeki bölgelere iskân edilmiş
olan muhacirler yerlerinde durmayarak yaşam şartları kendilerine uygun böl-
gelere göç etmişlerdir.26
1936 yılı itibariyle gelen 27 bin göçmenin Doğu Anadolu bölgesinden
ziyade Orta Anadolu’ya, Ankara, Yozgat, Kayseri, Niğde, Adana, Konya’ya
iskân edilmesi kararlaştırılmış, daha sonra bu bölgelere Tokat, Çorum, Bile-
cik, İçel, Aydın, Muğla, Isparta, Burdur, Manisa, Denizli, Antalya, Balıkesir,
İzmir, Elazığ, Van, Muş, Diyarbakır, Ağrı, Kars ve Sivas da dahil edilmiştir.27
1937-1938 yıllarında toplam 46 bin göçmen yoğunlukla İzmir, Aydın, Mani-
sa, Bursa ve Bilecik olmak üzere Çorum, Yozgat, Niğde, Sivas, Amasya ve
Diyarbakır’a da iskân edilmiştir.28
24 Önder DUMAN “Atatürk Döneminde Balkan Göçmenlerinin İskân Çalışmaları (1923-

1938)”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, S: 43, Bahar
2009, s. 477-478.
25 BCA: 30.18.1.2/65.50.14; BCA: 490.01/1466.9.2.
26 Duman, (1923-1938), a.g.m., s.480-481.
27 BCA: 30.18.1.2/65.50.14.; BCA: 030.10/123.839.5. ; Hikmet Öksüz, Batı Trakya
Türkleri, Karam Yayıncılık, Çorum 2006, s. 46-47.
28 BCA: 490.01/1466.9.2; BCA: 030.10/81.531.16; Cevat Geray, Türkiye’den ve
Türkiye’ye Göçler (1923-1961), Türk İktisadi Gelişmesi Araştırma Projesi, Ankara 1962,
İbrahim ERDAL 517
Göçmenlerin Türkiye’ye gelmeye başlamasıyla mesken ihtiyacı ortaya

çıkmış, gerekli hazırlıklar tamamlanamadığı için göçmenlerin yerlilerin ya-
nında kalması Kitlesel göçün ilk dönemlerinde başta mesken olmak üzere
gerekli iskân hazırlıkları tam olarak yapılamadığı için, göçmenler evleri inşa
edilene kadar yerli halkın yanına geçici olarak yerleştirilmiştir. Konut soru-
nunun kalıcı olarak çözümü için göçmen evlerinin yapısını ve kullanılacak
malzemenin özelliklerinin belirlendiği bir dizi çalışma yapılmıştır. Yapılarda
kullanılacak olan tuğla, kiremit ve kereste gibi ana malzemenin temin yerleri
ve vasıtaları belirlenmiştir.29. Ancak gerek binaları inşa edecek olan kalifiye
iş gücünün bulunmaması, gerekse binaların yapımında gerekli olan ana mal-
zemenin eksikliği ile müteahhitlerin ekonomik yetersizlikleri dolayısıyla bina
inşaat işi uzun süre ertelenmiş 1937 yılına gelinceye kadar ancak 18 bin civa-
rında binanın inşa edilebildiği görülmüştür.30 Duman’a göre yapılan binaların
planları yeni bir şehir planına göre uygulanmış, batıdaki evler tek katlı ve
çatılı, doğudaki evler ise iki katlı ve yanında ahır ve samanlık bulunacak şe-
kilde planlanmıştır. Ayrıca bu göçmenlere bu süre içinde belirlenen ölçülerde
yemek ve yakacak yardımı yapılmış, Kızılay aracılığıyla hastaneler kurularak
sağlık ihtiyaçları giderilmiş, salgın hastalıklarla mücadele edilmiştir. Resmi
kurumları yanında halktan da yardım kampanyaları vasıtasıyla göçmenler
için yardım toplanmıştır.31
Kalıcı iskân sorunun yanında göçmenlerin hemen iskân edildikleri toprak-
larda üretici konuma getirilmeleri de önemli bir sorun olmuştur. Bu amaçla
gerekli yasal düzenlemeler yapılarak uzun vadeli borçlanmalarla bedeli 1937
yılı itibariyle 3.750.000 liraya varan tohumluk buğdaydan çift hayvanına ta-
rım alet ve edevatlarından arı kovanlarına32 kadar büyük bir destek düzen-
lemeleri yapılmış hatta borçluların içinde ödeyemeyecek durumda olanlara
borçları silinerek destek verilmiştir.33
Sonuç
İmparatorluk bakiyesi topraklarda yaşayan milletlerin içerisinde ulu8s-
laşma akımına en son dahil olan imparatorluğun da kurucu asli unsuru olan
Ek Tablo 2.
29 BCA: 030.10/72.475.2.; BCA: 030.10/81.531.5.
30 Duman, (1923-1938), a.g.m., s. 486-487.
31 BCA: 030.10/72.475.2; BCA: 030.10/116.810.7; Duman, (1923-1938), a.g.m., s.482.
32 BCA: 30.18.1.2/63.27.9; BCA: 030.10/116.810.14; BCA: 490.01/1466.9.2; Duman,
(1923-1938), a.g.m., s.484-485.
33 Düstur, Üçüncü Tertip, C: 16, Ankara 1935, s. 467; Düstur, Üçüncü Tertip, C: 17,
Ankara 1936, s. 90.; Düstur, Üçüncü Tertip, C: 18, Ankara 1956, s. 479-480.
Türkler olmuştur. 1908 meşrutiyetinin getirdiği ortamın devletin bütünlüğünü

koruyamayacağının farkında olan aydınlar 1911 yılında milli sanayinin gere-
ği için yasal düzenlemeler yapmaya, 1911 Türk Ocaklarını kurarak siyaseten
ve fikren bir Türkçülük hareketi zeminini kurmaya ve bu yolla edebiyatta,
maarifte ve toplumun her safhasında bir ulus kimliği yaratmayı düşünmüşler-
se de girilen büyük dünya savaşı süreci bu faaliyetlerin ertelenmesine sebep
olmuştur.
Ulus devlet sürecine Balkan devletlerinin kopuş sendromuyla dâhil olan
ve bu süreç sonucunda Türkiye Cumhuriyetini kuran aydın, elit sınıf veya
komutanların yeni devletin kimliği konusundaki en önemli hedefleri homojen
toplum olmuştur. Ulus devletin en önemli argümanı olan bu uygulamanın
işlerliğe konabilmesi amacıyla Osmanlı Devletinin son dönemlerinde uy-
gulamaya başladığı konar göçerlerin yerleşik düzene geçirilmesi yaklaşımı
gündeme gelmiştir. Bu amaçla özellikle konar göçerler Türk nüfusun yoğun
olduğu yerlerden ziyade sınır bölgelerine veya Trakya gibi başka bir devle-
tin tarihi planları içerisinde olan bölgelere iskân edilmiştir. Bu sayede ulus
devletin sınırları içerisindeki nüfusun baskın Türk kültürü ve yapısı içerisine
uyum sağlayabileceği hesaplanmıştır. Yine bu amaçla özellikle sınır bölgele-
rinde kaçakçılık veya eşkıyalık sebebiyle bölgede huzursuzluk kaynağı olan
özellikle Kürt aşiretlerinin de, iskân oldukları yerlerde nüfusları %20’yi geç-
memesi şartıyla, iskân edilmiş oldukları görülmüştür.
Konar göçer aşiretlerin yerleşik hayata geçirilmesinin siyasi yönden bir
diğer amacı Türkiye Cumhuriyetinin hukuk yapısının ve kimliğinin ve kaza-
nımlarının bu aşiretler arasında yeterince yerleşmemiş olmasıdır. Bu durum
Atatürk döneminde göçmenlerin iskânı sürecinde en önemli endişelerden ve
iskân planlarının amaçlarından birisi olmuştur. Bu sebeple aşiretlerin bulun-
dukları uzak bölgelerden ziyade şehir merkezlerine yakın bölgelerde hatta
şehirlerin kenar mahallelerine iskânları “dağınık ve ufak köyleri birleştirmek,
köylüyü faizcilerin elinden kurtararak, şehir iktisadiyatında otomatik hareket
eder bir duruma sokmak, hükümetle köylü arasındaki bütün münasebetleri
vasıtasız yaptırmak”34 gerekçesiyle planlanmıştır. Memlekette bir milyondan
fazla göçer olduğunu 14 Haziran 1934 tarihli meclis konuşmasında belirten
dönemin İç İşleri Bakanı olan Şükrü Kaya, göçer aşiretlerin insanî, ahlâkî,
millî ve siyasî terbiyeden mahrum kaldıklarını ve cumhuriyetin nimetlerinin
onlara hâlâ ulaştırılamadığını, bu sebeple aralarında bir hâkim, hekim veya
bir muallim olmadığını vurgulamıştır.
34 Sarı, a.g.m., s.89.

İbrahim ERDAL 519
İç iskân politikasındaki uygulamalarda aynı zamanda bütün iskân işlerinde

olduğu üzere tarıma uygun toprakların tekrar ekilebilirliğinin sürdürülmesi
önemli hedef olmuştur. Bu amaçla göçmenlere devlet tarafından önemli mik-
tarlarda yardım yapılmıştır. Bu yardımlar nakti olmasından ziyade tarım alet
edevatı, traktör, tohumluk ve ağaç yardımı olarak belirlenmiştir. Elbette iskân
bölgelerine gidiş sırasında yapılan harcamaların bir kısmı da harcırah olarak
karşılanmıştır.
Atatürk Dönemi iskân politikasında en önemli sorun dışarıdan gelen Türk
nüfusun durumu olmuştur. Çünkü bu nüfus iç iskân politikasında amaçlanan
hedeflere göre iskâna tabi tutuldukları gibi aynı zamanda onların uyum süreci
de iskân mıntıkalarının seçimi önemli bir sorun olmuştur. Dışarıdan gelen
Yunanistan, Bulgaristan ve Romanya Türklerinin iskân bölgelerinin tespitin-
de komşu devletlerle sıkıntılı olan bölgeler öncelikli olarak seçilmiştir. Mü-
badele süreci her ne kadar Rum emval-i metrukuna göre düzenlenmiş ise de
Trakya ve Ege bölgesi iskân bölgelerinin seçiminde önemli bir tercih olmuş-
tur. Yunanistan’ın megalo ideası veya Pontus Rum devleti ideali bu bölgelere
iskân edilen Türk nüfusu önemli kılmıştır. 1930’u yıllarda Türkiye’ye
göçmek zorunda kalan Bulgaristan, Romanya ve Gagavuz Türkleri de yine
Trakya bölgesine iskân edilmişlerdir. Dönemin İç İşleri Bakanı Şükrü Kaya
5 Ocak 19933 tarihinde gazeteye verdiği beyanatta: “Boş topraklar hiçbir işe
yaramaz ve bir gün gelir başkalarının eline geçer. Edirne’de Kırklareli’nde
bütün Trakya’da Bulgarların gözü vardır. Midye ile İnoz arasında bir çizgi-
nin üstünde kalan yerleri her gün bağıra bağıra söylüyorlar. İstanbul’da bile
gözleri vardır. Bulgarların bu azgın açgözlülüğü karşısında Türk’ün gözü
Trakya’nın üstünden ayrılmamalıdır…”35 sözleriyle Boğazların ve İstanbul
bölgesinin stratejik önemine vurgu yapmıştır. 17 Temmuz 1935 yılında da
yine Şükrü KAYA Cumhuriyet gazetesine verdiği beyanatta Bulgaristan’ın
Trakya üzerindeki emellerine vurgu yaparak gelecek olan yüz binlerce göç-
menin Trakya’ya ve Doğu Anadolu’ya iskân edilmelerine karar verildiğini
belirterek bölgenin önemine vurgu yapmıştır.
Atatürk dönemi iç iskân politikasında güvenlik, iktisadi ve stratejik
gibi birçok sebepten dolayı yaklaşık 100 bin civarında aşiret yerleşik hayata
geçmesi için iskân edilmiştir. Bu iskân sürecinde yerleşim bölgeleri ve iskân
olunan aile sayıları süreklilik ve değişiklik arz etmiştir. Dışarıdan gelerek is-
kân olunan Türk nüfusun ise 1920’li yıllarda 550 bin 1930’lu yıllarda ise 400
bin kişi olduğu görülmüştür. Anadolu’dan giden yaklaşık 1.200 000 gayri-
müslim nüfusun yerine gelen bu Türk nüfus ulus devlet sürecinde homojen
35 Duman, (1923-1938), a.g.m., s. 479.
bir toplum inşasında önemli bir kazanım olmuştur. Her ne kadar göç esnasın-
da iktisadi anlamda bir gerileme kaydedilmiş ise de 1927 yılından itibaren ge-
rilemenin değiştiği görülmüştür. Ekonomik buhrandan sonra da iskân olunan
nüfus yine iktisadi anlamda durgunluğa bir çare olarak işlenmiştir.
Kaynakça
Arşiv Vesikaları ve Resmi Yayınlar
Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi
BCA, 490.01/1466.9.2.
BCA, 030.10/241.629.15.
BCA, 030.10/72.475.2.
BCA, 030.10/116.810.7.
BCA, 30.18.1.2/63.27.9.
BCA, 030.10/116.810.14.
BCA, 490.01/1466.9.2.
BCA, 30.18.1.2/65.50.14.
BCA; 030.10/123.839.5.
BCA, 30.18.1.2/65.50.14.
BCA, 490.01/1466.9.2.
BCA, 030.10/81.531.16.
BCA. 030.10.124.885.4.
BCA. 272.12.61.176.14.
BCA. 030.18.1/2.15.76.6.
BCA. 030.18.1/2.57.66.15.
BCA. 030.18.1/2.46.49.4.
BCA. 030.18.1/2.6.46.3.
BCA. 030.18.1/2.76.57.6.
BCA. 272.11.18.82.18.
BCA. 272.12/41.49.4.
İbrahim ERDAL 521
BCA: 030.10/72.475.2.
BCA: 030.10/81.531.5.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: II, İçtima: IV, Cilt XXXIII, Ankara, (t.y),
s. 153.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre:IV, İçtima:III, C:XXIII, s.141
Düstur, Üçüncü Tertip, C: 4, İstanbul, 1929, s. 15-16.
Düstur, Üçüncü Tertip, C:5, Ankara 1948, s.146
Düstur, Üçüncü Tertip, C: 16, Ankara 1935, s. 467.
Düstur, Üçüncü Tertip, C: 17, Ankara 1936, s. 90.
Düstur, Üçüncü Tertip, C: 18, Ankara 1956, s. 479-480.
İskân Kanunu, Resmi Gazete, 21 Haziran 1934, İstanbul 1934, s. 4-5.
İskân Mevzuatı, Sıhhat ve İçtimaî Muâvenet Vekâleti İskân Umum Mü-
dürlüğü Yayını, Ankara 1936, s. 236.
Kitaplar ve Makaleler
Bilâl Şimşir, “Bulgaristan Türkleri ve Göç Sorunu”, Bulgaristan’da Türk
Varlığı Bildiriler (7 Haziran 1985), Ankara 1992.
Cevat Geray, Türkiye’den ve Türkiye’ye Göçler (1923-1961), Türk İktisadi
Gelişmesi Araştırma Projesi, Ankara 1962, Ek Tablo 2.
Fikret Babuş, Osmanlı’dan Günümüze Etnik-Sosyal Politikalar Çerçe-
vesinde Türkiye’de Göç ve İskân Siyaseti ve Uygulamaları, Ozan Yayın-
cılık, İstanbul, 2006, s. 133;
Hikmet Öksüz, Batı Trakya Türkleri, Karam Yayıncılık, Çorum 2006, s.
46-47.
İbrahim ERDAL, “Cumhuriyet Döneminde Yörüklerin İskânı Konusu”,
Osmanlı’dan Cumhuriyete Yörükler ve Türkmenler, Ed: Hayati Beşir-
li-İbrahim Erdal, Phoenix yayınevi 2008, s.4
İbrahim ERDAL, Mübadele (Uluslaşma Sürecinde Türkiye ve Yuna-
nistan 1923-1925), IQ Yayınevi, 2. Baskı, Ankara 2012, s.27-30.
İlhami SOYSAL, Türkiye’nin Siyasal Antlaşmaları (1920-1945), Anka-
ra 1989, Türk Tarih Kurumu yayını, s.248.
Muhammed SARI, “Atatürk Dönemi’nin İskân Politikasında İç İskâna

Yönelik Çalışmalar (1923-1938)”, Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi,
Yıl:7, S:14, Güz 2011.
Naci Kökdemir, Eski ve Yeni Toprak, İskân Hükümleri ve Uygulama
Kılavuzu, (Yayınevi Yok), Ankara, 1952, s. 193.;
Önder DUMAN “Atatürk Döneminde Balkan Göçmenlerinin İskân
Çalışmaları (1923-1938)”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitü-
sü Atatürk Yolu Dergisi, S: 43, Bahar 2009, s. 477-478.
Önder Duman, “Atatürk Döneminde Romanya’dan Türk Göçleri (1923-
1938)”, Bilig, S: 45 (Bahar 2008)., s.29-32.
Şevket AZİZ, “Türk Topraklarının Adamı”, Ülkü Mecmuası, C.4, S.20,
Eylül 1934, s.81.
Tevfik BIYIKLIOĞLU, Trakya’da Milli Mücadele, C:I, Ankara 1987,
Türk Tarih Kurumu yayını, s.17-18;
Yaşar Nabi, Balkanlar ve Türklük, Ankara 1936, Ulus matbaası, s.156;
Yusuf Halaçoglu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskân
Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK, Ankara, 1997, s. 1.
Kültürümüzde Bir Arada Yaşama Tecrübesi:
Teolojik Referansları ve Sosyolojik Sonuçları
İhsan ÇAPCIOĞLU 1
Giriş
İnsan yaratılışı gereği toplum halinde yaşamak zorunda olan bir varlıktır.
Onun bu özelliği tarih boyunca milletlerin oluşumunda temel itici ve kurucu
faktörlerden biri olmuştur. Öyle ki tek başına yaşayan insan, sadece toplum-
sal gerçekliği olmayan destan ve masallara konu olur. Dolayısıyla toplum-
sal yaşamın dışında bir hayat sürdürebilmenin yaşanmış/yaygın örneklerini
bulmak neredeyse imkânsızdır. Gerçekte tarihin öznesi olabilmek de ancak
güçlü toplumsal bağlarla bir arada yaşamakla mümkündür. Zira tarih tek ba-
şına yaşayan insanın değil, toplum çatısı altında bir arada yaşayan -bir arada
yaşayabilmeyi başaran- insanların ürünüdür. Yine tarih, sosyal dayanışma ve
bütünleşmeyi sürdürebilen toplumların başarılarından, bir arada yaşamayı
başaramayarak sosyal çözülmeye maruz kalan toplumların ise tarih sahnesin-
den silinerek yok oluşlarından bahseden örneklerle doludur. Dini, milli ve bir
bütün olarak kültürel değerler etrafında bütünleşme, ortak ülkülerle bir arada
yaşama, toplumların geleceği ve bekası için tarihi bir zorunluluktur.
Toplumlar, basit rastlantılar sonucu bir araya gelen ve aralarında hiçbir
organik bağ bulunmayan insan yığınlarından oluşmaz. Toplumu oluşturan,
insanları bir araya toplayan, onların birlikte yaşamalarını, iyi günde kötü gün-
de bir ve beraber olmalarını, acıyı-sevinci, varlığı-yokluğu, felaketi-esenli-
ği birlikte paylaşmalarını, kısacası ortak hedeflere hep birlikte yürümelerini
sağlayan tarihi, sosyal ve kültürel bağlar vardır. Bu bağlar, basit rastlantılarla
kendiliğinden oluşmadığı gibi, istendiğinde kısa sürede hemen yok edilerek
ortadan kaldırılamazlar da. Onların oluşumu kadar toplumun kültüründen ve
ortak hafızasından silinmeleri, yok olmaları da insan ömrüyle kıyaslanama-
yacak kadar uzun bir süreçte gerçekleşir. Bu bağlar zamanla güçlenip sağ-
lamlaşabileceği gibi gevşeyip çözülebilir de. İşte toplumun hangi yöne doğru
yol alacağı/ilerleyeceği, başka bir ifadeyle gidişatı, söz konusu bağlarla bir
araya gelen insanların ortak iradesi ve bir arada yaşama kararlılığıyla doğru
orantılıdır. Ortak tarihi ve kültürel miraslarına sahip çıkarak birlikte yaşa-
ma azim ve kararlılığını gösterebilen toplumlar, sadece yaşadıkları dönemde
değil, kendilerinden sonraki dönemlerde de tarihin adından iftiharla söz et-
1 Doç. Dr., Ankara Üniversitesi

524 Kültürümüzde Bir Arada Yaşama Tecrübesi:Teolojik Referansları ve Sosyolojik Sonuçları
tiği bir örneklik sergileyebilmişlerdir. Tarihimiz bunun örnekleriyle doludur

(Çapcıoğlu 2008: 22). Türkler, tarih boyunca yaşadıkları geniş coğrafyalarda
başka ırk ve inanç mensuplarıyla birlikte yaşamışlardır. Türklerin bir arada
yaşama pratiği, Müslümanlığı kabul etmelerinin ardından İslam geleneği ve
uygulamalarıyla da birleşince tarihte eşine ender rastlanan bir “birlikte ya-
şama” bilinci, biçimi ve tecrübesi ortaya çıkarmıştır. Bu bildiride, bir arada
yaşama tecrübesinin teolojik referansları Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygu-
lamaları, sosyolojik sonuçları ise özellikle İslam tarihi ve Osmanlılar döne-
mindeki örnekleri bağlamında incelenmektedir.
1. Hz. Peygamber Dönemi ve İslam Tarihinde Bir arada Yaşama Te-

crübesi
Hz. Muhammed’in başlangıçtan itibaren kabilevi esaslar üzerine kurulu
bedevi topluluklardan, üyeleri arasında sevgi, bağlılık, eşitlik, ehliyet, liyakat,
hoşgörü ve adalet ilkelerine dayalı medeni (hadari) bir toplum tipine geçişi
amaçladığını görürüz. İslamiyet’in getirdiği bu yeni toplum/bir arada yaşama
modelinde insanlar arası ilişkiler nesep ve soy üstünlüğü esasına göre değil,
Kur’an’da ve Hz. Muhammed’in sünnetinde ifadesini bulan temel insani/dini
değerlere ve ilkelere göre belirlenmiştir. İslam öncesi dönemde olduğu gibi
insanların değeri, doğuştan getirdikleri ya da herhangi bir kabilenin üyesi ol-
makla kazandıkları toplumsal statüleri değildir. Bilakis insan olarak doğmak,
kendi başına bir değer ifadesidir. Bu toplum modelinde yaşayan insanlar ara-
sında geçerli ana ilke/ölçüt, insanın yaratılışta en değerli varlık olduğudur. O,
yaratıcısı tarafından kendisine verilen bu yüce değeri koruduğu ve yüklendiği
sorumluluklarının bilincinde bir hayat yaşadığı sürece başka bir üstünlük kri-
terine ihtiyaç duymayacaktır. Böyle bir hayat ise, insan onurunun korunması
ile gerçekleştirilebilir. İnsan onuru, her koşulda korunması, her şeyin üstünde
tutulması, yaşatılması ve yüceltilmesi gereken biricik değerdir. Öyle ki Hz.
Muhammed, ashabına (ve onların şahsında bütün insanlığa) savaşta bile eman
dileyenlere ve esirlere karşı onur kırıcı davranmamalarını, onlara güzel mua-
melede bulunmalarını öğütlemiştir. Medine’ye gelen Necran Hıristiyanlarının
kendi Mescidinde ayin yapmalarına izin vermesi, çeşitli bölgelere gönderdiği
valilere oradaki Hıristiyan ve Yahudileri dinlerinden dönmeye zorlanmama-
ları talimatını vermesi onun hoşgörülü tutumuna örnek olarak gösterilebilir.
Bu uygulamalarıyla Hz. Muhammed’in şahsında somutlaşan ve onun, İslam/
Kur’an ahlakının ilk örnekliğini ortaya koyduğu toplum modelinde, insan
onurunun korunarak; sevgi, esenlik, güven ve huzur ortamının sağlanmasının
hedeflendiği görülmektedir (Çapcıoğlu 2008: 21–24).
Hz. Muhammed, Mekke’den Medine’ye Hicret’inden beş ay kadar sonra

Mekke’den gelenler (Muhacirler) ile Medinelilerin (Ensar) aile başkanlarının
katıldığı bir toplantı düzenlemiştir. Bu toplantının amacı, Mekke’den Medi-
ne’ye göç eden Müslümanların Medine’de huzur ve güven içinde yaşama-
ları için barışçıl bir sosyal ortam oluşturmaktı. Bu toplantıda Hz. Muham-
med Mekkelilerle Medinelileri kardeş ilan etti. Yapılan kardeşlik anlaşmasına
göre, her iki taraf birlikte çalışacak, elde ettikleri kazancı paylaşacak, hatta
birbirlerine mirasçı olacaklardı. Taraflar anlaşma maddelerini olumlu karşıla-
dı ve Mekkeli ve Medineli birçok Müslüman aile birbiriyle kardeşleştirildi.
Böylece Mekke’de her şeylerini bırakarak hicret eden Müslümanların sıkın-
tıları hafifletilmiş, onların güven içinde yaşamaları yolunda anlamlı bir adım
atılmıştı. Ayrıca kardeşleştirme ile Müslümanlar arasındaki birlik de perçin-
lenmiş oluyordu. Ancak Medine’de sadece Müslümanlar yaşamıyordu. Hz.
Muhammed, Medine’de yaşayan Yahudilerle ve Müslüman olmayan Arap-
larla da anlaşmak, onlarda barış içinde yaşamak istiyordu. Bu amaçla, onlarla
görüşmeler yaptı. Sonuçta bir şehir-devlet yapısı ve Medine toplumunu ye-
niden düzenleyen esasların yer aldığı bir metin üzerinde anlaştılar (Bozkurt
2009: 57–58).
“Medine Sözleşmesi” olarak bilinen bu metin ile Hz. Muhammed, Asrı
Saâdet’te Medîne’de yaşayan Yahudiler, henüz İslâm’ı kabul etmemiş Arap
kabileleri ve Müslümanları bir anlaşma etrafında buluşturmuş ve böylece bir
arada yaşama tecrübesinin dünya tarihinde ilk ve önemli örneklerinden biri-
ni göstermiştir (bkz. Sarıçam 2009: 117–127). Medine Sözleşmesi’ne göre,
herkes kendi dininde serbest olacak, Medine’de dostluk içinde yaşanacak,
kan dökülmeyecek, dışarıdan bir saldırı olursa taraflar hep birlikte Medine’yi
savunacak ve taraflar arasında çıkacak her türlü anlaşmazlıkta Hz. Muham-
med hakem olarak kabul edilecekti (Hamidullah 1980: 131–134). Diğer ta-
raftan karşılıklı heyetlerin görüşmeleri sonucu Hıristiyanlar ve diğer inanç
mensuplarıyla da çeşitli barış anlaşmaları yapılmıştır. Görüldüğü gibi, İslâm
tarihinin ilk devirlerinden itibaren Müslümanlarla Hıristiyanlar, Yahudiler ve
diğer inanç mensupları, belli haklar ve sorumluluklar çerçevesinde, araların-
da yapılan barış anlaşmalarına dayalı olarak aynı toplum içinde dinî, siyasî,
ekonomik ve sosyal içerikli ilişkiler kurarak bir arada yaşamışlardır.
Müslümanların gayri Müslimlerle ilişkileri Hulefâ-i Râşidîn döneminden
itibaren Emevîler, Abbâsiler, Selçukluklar ve Osmanlılar devirlerinde de sür-
müştür. Endülüs’te yaklaşık sekiz asır kadar devam eden (711–1492) Müslü-
man hâkimiyeti sırasında Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler aynı ülke
içinde bir arada büyük problemlerle karşılaşmadan yaşamışlardır. Endülüs’te
Hıristiyanlar ve Yahudiler dini inançlarını, dini kurumlarını, hukuklarını, âdet

ve geleneklerini muhafaza etmişlerdir. Endülüs fethedilmeden önce Hıristiyan
yöneticiler tarafından baskıya uğratılan, zorla Hıristiyanlaştırma politikasına
maruz bırakılan Yahudiler, Müslümanların adaletli yaklaşımları sonucu var-
lıklarını hoşgörü içinde sürdürmüşlerdir Aynı ılımlı politika Hıristiyanlar için
de geçerlidir (bkz. Özdemir, 2009). Sonuç olarak İslamiyet, farklı etnik, dilsel
ve coğrafi özelliklere sahip insanları bünyesinde kabul etmenin yanı sıra dini
ve kültürel farklılıklara açık bir toplum yapısı öngörmüş ve Müslüman top-
lumlar bunun somut örnekliğini tarihsel tecrübeleriyle ortaya koymuşlardır.
2. Anadolu Türk-İslam Kültüründe Bir Arada Yaşama Tecrübesi

Türklerin evrensel büyük dinî sistemlerle karşılaşmaları ve oldukça uzun
bir sürecin sonucunda İslamlaşmaları olgusu, Türk tarihi içerisinde, yalnızca
bir inanç değiştirme olgusu olarak kalmamış, çok önemli ve köklü toplumsal
ve kültürel değişimleri beraberinde getirmiştir. Böylece İslamlaşma, Türk-
ler için aynı zamanda bir medeniyet değişimi olgusu şeklinde kendini gös
termiştir. Bu bakımdan, sosyolojik olarak, Türklerin Uzak Doğu Medeniyetin
den Orta-Doğu İslam Medeniyetine geçişi veya göçebe bir hayattan yerleşik
bir hayata ve hatta şehir hayatına yahut sözlü kültürden yazılı kültüre intikali
süreçleri, büyük bir ölçüde, Türklerin İslamlaşması olgusu ile sıkı sıkıya iliş-
kili bulunmaktadır. Her halükârda, en önemli karakteristiklerinden biri, deği-
şen manevî ortamlara uyum kapasitelerinde toplanan Türkler, evrensel Tanrı
anlayışlarını, önce girdikleri öteki evrensel büyük dinlerin ulûhiyetleri, sonra
da İslamiyet’in evrensel Allah’ı ile kolayca özdeşleştirmişlerdir. Aynı şekilde
onlar, bir din, kültür, medeniyet ve hayat tarzı değişimi ve dönüşümü dönemi
ve ortamında, tarihlerini, efsanelerini ve geleneklerini, kısacası hayat anlayış-
larını, dünya görüşlerini ve kültürlerini İslamî ruh ve motiflerle adeta yeniden
düzenlemişlerdir (Turan 1994). Bununla birlikte, Türkler, ne kadar içtenlikle
yeni dinlerine bağlanmış ve onunla kendilerini özdeşleştirmiş olurlarsa olsun-
lar, yine de eski dine, inançlara, kültüre ve geleneklere ait birçok unsur, bir
bakıma kılık değiştirmiş ve İslamî bir renge bürünmüş olarak, halk dindarlığı
formunda, Türklerin müslümanlığının bir tür alt-kültür boyutunu oluşturmak
suretiyle varlığını sürdürmeyi başarmıştır (Günay ve Güngör, 2009).
Anadolu’da şekillenen dinî ve kültürel hayat, özellikle Osmanlı’nın ku
ruluş döneminde belli bir dinamizm ile karakterize olmuş ve din konusunda
hoşgörü anlayışına kapıyı ardına kadar açık tutmuştur. Öyle ki, Osmanlı’nın
gayr-ı Müslim tebaasına olan hoşgörüsü, örneğin 1492’de, İspanya ve Porte-
kiz’deki zulümden kaçan ve sayıları yüz bini bulan Yahudileri, Osmanlıda sı-
ğınak bulmaya götürmüştür. Türk tarihinde yabancı kültür ve dinlerle temas-

ların sıklığının yanı sıra başlangıçtan itibaren oluşan sosyo-kültürel koşullar,
yabancı milletlerin inançları ve geleneklerine karşı hoşgörülü bir tutumun
Türk kültüründe önemli bir karakteristik olarak ortaya çıkmasına ve gele
nekleşmesine imkân sağlamıştır (Günay ve Güngör 2009; Günay 1996: 189-
220). Nitekim bu dinî hoşgörü, en tipik örneklerini, Anadolu’da, Mevlâna,
Yunus, Ahi Evran ve Hacı Bektaş-ı Veli gibi Tasavvuf büyüklerinde sunmuş-
tur. Yesevîliğin Anadolu’da şekillenen kolları olarak kabul edilen Bektâşîlik
ve benzeri tarîkâtlara mensup Hacı Bektâş-ı Velî, Ahi Evran, Sadreddîn-i Ko-
nevî, Yunus Emre ve Mevlânâ gibi dervişler Anadolu’ya İslâmiyet’le birlikte
Türk örf ve âdetlerini getiren kültür elçileridir.
Konumuz bakımından bunlar arasında Mevlânâ Celâleddin Rûmî üzerinde
biraz daha fazla durmak gerekir. Çünkü o, çeşitli din ve inanç mensuplarını
hoşgörülü tutumuyla bir araya getirmeyi başarmıştı. Mevlânâ’nın hoşgörü
anlayışı hem hayatına hem de eserlerine yansımıştır. Hz. Mevlânâ’nın “Kim
olursan ol, gel!” sözleriyle sembol haline getirilen evrensel mesajı, bütün
insanları, “bir bedenin parçaları gibi” görerek sevmek esasına dayanır. “Bir
ayağım İslâm dininde sabit, 72 milleti dolaşırım” diyen büyük düşünür, bu
inanış çerçevesinde hangi dinden, ırktan, renkten olursa olsun, kadın-erkek,
zengin-fakir ayırımı yapmadan her insana insan olduğu için değer vermiş ve
ona daima saygı duymuştur.
Hz. Mevlana, toplumsal barış için birbirimizi hoş görmemiz ve zorluklara
göğüs germemiz gerektiğini öğütler. Çünkü dikensiz gülü görmek, sevmek
kolaydır, ama dikensiz gül olmayacağına göre gülü dikeniyle birlikte hatta
dikenin gülünü ön plana çıkararak görmek lazımdır. Mevlânâ, engin hoşgörü
anlayışıyla farklı dil, din, inanç, meslek ve zümreye mensup her insanı dışla-
madan, onların farklılıklarına saygı göstererek ve onlarla daima diyalog için-
de kalarak yaşamaya gayret göstermiştir. “Seviyoruz ve hayatımızın iyiliği
bu yüzden; inanıyoruz ve yaşantımızın güzelliği bu yüzden” diyen ve bütün
insanlara da ilişkilerinde sevgiyi öğütleyen Mevlânâ, sevginin diğer insanlar-
la ilişkilerdeki önemine dikkat çekerken insanın iç huzuru açısından da insan
hayatında ne denli vazgeçilmez bir unsur olduğunu şöyle ifade eder:
“İnsanları sev ki daima çiçekler ve güller içinde bulunasın. Eğer hepsini
düşman bilirsen düşmanların hayali gözünün önüne gelir ve gece gündüz di-
kenlerin yılanların içinde geziyor gibi olursun.” (Mesnevi, 2010: 1276).
Elbette insanlar içinde iyiler bulunduğu gibi kötüler, dostlar bulunduğu
gibi düşmanlar olacaktır, ama Mevlana, Fussilet suresinin 34. ayetinde veri-
len ölçüyle kötülükleri iyiliğe, düşmanlıkları da dostluğa çevirmenin mümkün

olduğunu hatırlatır: “İyilikle kötülük bir olmaz, o yüzden kötülüğü iyilikle
savmak gerekir. Böylece aranızda düşmanlık olan kişi bakarsınız dost olmuş.
Bu noktaya ancak sabredenler ulaşır.” (Kuran, 41/34). Sahip olduğu hoşgö-
rü anlayışının bir gereği olarak toplumun ahlaki sorumluluğunu üstlenen ve
bu sorumlulukla Mesnevisini yazan Mevlana, Mesnevi’de de farklılıklara
hoşgörüyle yaklaşılması ve sevgi temelli bir eğitimle hataların düzeltilmesi
gerektiğini işleyen örneklere yer verir. Bir gün Mevlana’ya, şiir ve düşünce-
lerini seçkin Müslümanlar zorlukla anlarken aynı zamanda kendisini dinleyen
Gayr-i Müslimlerin onun söylediklerinden ne zevk aldıkları sorulur. Bu so-
ruya Mevlana, Allah’a inandıkları yolları ayrı olsa da gayenin bir olduğu ce-
vabını vererek, Gayr-i Müslimlerin sözlerinin özünü kavradıklarını anlatmak
ister. Özellikle Moğol istilâsı öncesi ve sonrasında Anadolu’yu dolduran ilim
adamları ile mutasavvıflar, Anadolu’nun aydınlanmasında rol oynadıkları
gibi, Müslümanların kendi dinlerinden olmasa bile farklı din, mezhep ve tari-
kat mensupları ile bir arada yaşayabileceklerini göstermişlerdir (Şeker, 2005:
79–85). Esasen, bu büyük Türk sufileri ve Mevlevilik ve Bektaşilik gibi Türk
tarikatlarının, kayda değer bir ortaklaşa özelliği de onların, bir “Türk hüma-
nizmi” geliştirmiş olmalarında yatmaktadır. Bu hümanizma, “dağıtıcı değil,
birleştiricidir. Orada Türk düşüncesi, töresi, hoşgörüsü ve ahlâkı egemendir.
Bu Türk hümanizmi; bir yönüyle millî değerleri vurgulamakta, bir başka yö-
nüyle de insanlığa açık bulunmaktadır”. (Çubukçu 1986: 224). Türklerin dinî
tarihi içerisinde, hemen her devirde, sevgi ve hoşgörü bağnazlığa daima üstün
görülmüş; bu nedenle çok büyük taassup dönemleri, en azından uzun süreli
ve geniş kitlelerde yaygın biçimde hayatiyet bulma imkânına erişememiştir.
Esasen Anadolu coğrafyası tarih boyunca muhtelif medeniyetlere beşiklik
etmiştir. Bu özelliğinden dolayı Anadolu’nun; Hititler, Lidyalılar, Frigyalı-
lar, Likyalılar, Romalılar, Bizanslılar, Selçuklular, Osmanlılar ile Balkanlar-
dan, Kafkaslardan, Karadeniz ve Orta Asya’dan gelen halkların kendi içinde
ahenkli bir harmoni oluşturduğu görülmektedir. Bu harmoni, modern Türki-
ye’nin tarihi ve kültürel mirasına ev sahipliği yapmaktadır. Ayrıca Türkiye’nin
üzerinde bulunduğu Anadolu coğrafyasında Greko-Latin, Yahudi-Hıristiyan
kültür mirasları ile bin yılı aşkın bir süre egemen olmuş İslam kültürünün
bütün özelliklerini görmek mümkündür. Bir başka anlatımla farklı etnik, dini
ve kültürel topluluklar bu topraklar üzerinde asırlarca barış içinde yaşamışlar
ve bu coğrafya söz konusu unsurların bir arada güven ve huzur içinde yaşama
modelini insanlık âlemine bağışlamıştır. Bu bağlamda, Osmanlı Devleti’nde
birarada yaşama tecrübesinin tipik bir örneği olarak İstanbul üzerinde durmak
gerekir.
2.1. Osmanlı Devletinde Birarada Yaşama Tecrübesi: İstanbul Örneği

İstanbul, tarih boyunca gelişimini siyasi, iktisadi ve kültürel gelişmelere
elverişli müstesna coğrafi konumuna borçludur. Tarih boyunca defalarca ku-
şatılmış, birçok millet tarafından da işgal edilmeye çalışılmış olan İstanbul,
farklı kültürlere de kucak açmıştır. 1453 yılında Osmanlı padişahı II. Meh-
med tarafından İstanbul’un fethi, yeni bir çağın açılışı olarak da nitelendiril-
miştir. Sadece Osmanlılar, Türkler ve İslâm dünyası için değil, Avrupalılar,
hatta dünya tarihi bakımından da önemli hâdiselerin dönüm noktası kabul
edilen bu fethin, Osmanlılar ile gayr-i Müslimler arasındaki ilişkiler yönüyle
de değerlendirilmesi gerekir (Şeker 2005: 121–122).
İstanbul’un fethini takip eden günlerde, karışıklıklar önlendikten sonra,
Padişah, saklananların ortaya çıkarılmalarını, herkesin şehirde serbest dolaşa-
bilmeleri için gerekli tedbirin alınmasını emretmiştir. Ayrıca, kaçanların geri
dönebileceklerini ve halkın hangi dinden olursa olsun dinleri ve gelenekleri
gereğince yaşayışlarını sürdürebileceklerini ilân etmiştir. Bunun üzerine giz-
lenenler ve Galata’ya sığınanlar yerlerine dönmüşlerdir. Esirlerin de İstan-
bul’a yerleşmelerine imkân hazırlanmış ve onlara evler tahsis olunmuştur.
Fatih Sultan Mehmet şehirde derhâl imar faaliyetine girişmiş, cami ve mescit
sayısının arttırılması ve Müslüman mahallelerin oluşması ile de meşgul ol-
muştur. Bunun yanında, Hıristiyan halkla da meşgul olup, kiliselerden ayak-
ta olan yıkılmamış ve faal olan bir kısmını onlara bırakmıştır. Zira, fetihten
sonra şehrin içindeki kilise ve manastırlardan ancak bir ikisine ilk ihtiyaçlar
için el konulmuştur. Bir kısmı da zaten harap hâlde olduklarından, öylece bı-
rakılmışlardır. Mevcut kiliselerin ise tamir edilmek suretiyle kullanılmalarına
izin verilmiştir.
İstanbul’da dinî cemaatlerin yerleştikleri semtlerin, o dinî cemaatin din-
lerine göre mahalle adı olarak verilmiş olduğunu Fatih Vakfiyesinden öğren-
mekteyiz. “Edirneli Yahudiler Mahallesi” bunun en belirgin örneğidir. Gerçi
İstanbul’da hem Hıristiyan ve Yahudilerin, hem de Müslümanların bir arada
oturdukları mahallelerin daha Fatih devrinde var olduğunu bu vakfiye bize
açıkça göstermektedir. Hatta Fatih’in Müslümanlar için Vakıf eserler yaptır-
dığı gibi; Hıristiyanlar için de kilise yaptırarak vakfettiğine dair şu ifade; şe-
hir halkının tüm ihtiyaçlarını yöneticilerin dikkate aldıklarına güzel bir örnek
olsa gerektir: “Seyyidi Ali Mahallesinde olan keniseyi Vakf buyurup evkâf-ı
şerifelerine ilhak buyurmuşlardır.” (Şeker 1994: 505).
Osmanlı döneminde İstanbul’da diğer din mensupları, özellikle Yahudi
ve Hıristiyanlarla, Müslümanlar bazı mahallelerde iç içe, yan yana yaşamış-
lardır. Fatih’in 1470 yılında yazdırdığı vakfiyesinde; Müslümanlardan ayrı

olarak gayr-i Müslim halktan da söz edilmektedir. Vakfiye’de, Müslümanla-
rın köylerinden, Müslüman ve gayr-i Müslimlerin karışık yaşadıkları köyler-
den ve sırf gayr-i Müslimlerin köylerinden bahsedilmektedir. Meselâ, Çorlu
nahiyesine tâbi köyler sayılırken bu gayr-i Müslim köylerin isimlerinin bile
eski adları ile zikredildikleri görülmektedir (Şeker 1994: 496–497). Bu ara-
da, özellikle Yahudi isimleri ile Müslüman isimlerinin benzerlikleri sebebiyle
birbirleriyle karışmaması için Vakfiye’de farklı imlâ kullanıldığını görmek-
teyiz. Meselâ; Musa kelimesi, Müslümanlar için sin’le yazılırken Yahudiler
için sad’la yazılmaktadır. Bu örnekleri arttırmak mümkündür. Bu durum,
Müslümanlarla gayr-i Müslimlerin bir arada yaşadıklarının açık örneklerin-
den biridir. Vakfiye’den hareketle hazırlanan aşağıdaki tabloda da bu durum
açıkça görülmektedir (Şeker 2005: 125).
Şekil 1. Fatih Vakfiyesine Göre Demografik Yapı
Vakfiyenin Sayfa No MAHALLE ADI YERLEŞİM DURUMU
100–101 Edirneli Yahudiler Mahallesi Yahudilere ait menzil
101 Aynı Mahalle Yahudilere âit iki menzil
“Kostra” adlı bir Yahudi

102 Aynı Mahalle
hanımın menzili
- Beş Yahudi
-”Komnati” adlı Hıristiyan
103 Aynı Mahalle
bir hanıma âit olmak üzere 6
menzil
Aynı mahalle’de Balık Pazarı Hıristiyan ve Yahudilere âit 12
104–106
yakınında menzil
Bir kilise ile üç dükkân vardır.
134 Hızır Bey Çelebi Mahallesi Birbirine bitişiktir ve kilise
Fatih vakfıdır.
Hıristiyan Aleksi’nin
166 Lis (Lips) Manastırı Mahallesi mülkü-Fatih Vakfı bir kilise
mevcuttur.
Nüfus artışı II. Bayezıd ile Kanunî Sultan Süleyman zamanlarında daha da
hızlanmış, ancak bu dönemlerde Müslümanlardaki artış sebebiyle Türkleş-
mede de gözle görülür bir ilerleme kaydedilmiştir. Buna rağmen XVII. yüz-
yılın ortasında nüfusun çoğunluğunun ikamet ettiği İstanbul surlarının içinde
yalnızca Türkler bulunmuyor, aynı zamanda Rum, Ermeni ve Yahudiler de

oturuyorlardı. Yavuz Sultan Selim (I. Selim) ve Kanuni Sultan Süleyman’ın
fetihleri sonucu başkente zanaatkâr veya sanatkârlar ya kendi istekleri ile
gelmişler veya getirilmişlerdir. Meselâ II. Bayezıd tarafından Moldovyalılar,
I. Selim tarafından da Tebriz ve Kafkasya’nın belli bölümlerini fethettikten
sonra seramik sanatçıları ile aynı şekilde Suriye ve Mısır’dan da yine zana-
at ve sanatçılar İstanbul’a sevk edilerek yerleşmelerine imkân sağlanmıştır.
Kanuni devrinde de Belgrad’ın alınmasından sonra, Yedikule yakınlarındaki
Belgrad kapısına Sırplar yerleştirilmiştir. XVI. yüzyılın ortalarında İspan-
ya’dan Müslümanlardan bir grup Galata’ya gelmişlerse de burada tutunama-
mışlardır. Buna rağmen, İstanbul’un cazibesi Müslüman, Hıristiyan ve Yahu-
dileri buraya çekmiştir. Nitekim Selânik ve Safed Yahudileri; Tokat, Sivas,
Kayseri, Bursa ve Amasra Ermenileri ile Mora ve Adalar Rumları İstanbul’a
gelip yerleşenlerden bazılarıdır. 1550’li yıllarda Sinan Paşa’nın özel hekimi
Villalon’lu Cristobal Osmanlı başkentinde 40.000 Hıristiyan, 4.000 Yahudi,
60.000 Türk evi ve bunların dışında da 10.000 banliyö evi bulunduğunu haber
vermektedir (Mamboury’den akt. Şeker 2005: 126). Bu durumda Müslüman-
ların oranı % 57.7, gayr-i Müslimlerinki ise % 42.3 olarak görünmektedir. Bu
oran, üç aşağı beş yukarı böylece on dokuzuncu yüzyıla kadar devam edip
gitmiştir (Şeker 2005: 126).
Buraya kadar ortaya koymaya çalıştığımız örneklerden yola çıkarak Os-
manlı toplum hayatında, Müslümanlarla gayr-i Müslimlerin ilişkilerinin so-
nuçlarını şöylece özetlemek mümkündür (Şeker 2005: 181–182):
Osmanlı toplumunda yaşayan müslümanlarla gayr-i müslimler birbirle-
rine komşu köyler oluşturdukları gibi, içinde bir arada yaşadıkları şehirler
de kurmuşlardır. Bu şehirlerde ortak müesseseler vücûda getirerek bunlardan
birlikte yararlanmışlardır. Ya aynı mahallede yan yana oturmuş, ya da kom-
şu mahallelerde oturarak komşuluk ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmişlerdir.
Aynı çarşıdan alış verişlerini yapmışlar, aynı imâretten yiyip içmişler ve aynı
sebilden susuzluklarını gidermişlerdir. Aynı mabette ibadet etmedikleri halde,
birbirlerinin havrasına, kilisesine ve camiine saygı gösterip Musevi’nin Cu-
martesi tatili, Hıristiyan’ın Pazar ayini ve müslümanın Cuma namazı Osman-
lı toplumunda yaşayanların alışmış oldukları töreleri ve gelenekleri arasında
kabul görmüş ve hayat tarzı olarak yüzyıllarca yaşana gelmiştir. Hatta ortak
ziyaretgâhlar çok zaman aynı anda ziyaret edilmiş, kutsal mekân kabul ettik-
leri türbelerde bir arada bulunmaktan kaçınmamışlardır.
Osmanlı toplumunda ister Müslüman, ister gayr-i müslim olsun, insanlar,

aralarında halledemedikleri hukuki davalarını “kadı”lara götürüp kadıların
adaletine güvendiklerini göstermişlerdir. Davalarının Müslümanlarla aynı
mahkemede görülmesini istemelerinden de bu anlaşılmaktadır. Bu mahkeme
kayıtlarındaki belgelerde görüldüğü gibi, bir gayr-i Müslimin şikâyeti ile da-
vaları görülen bir Müslüman, kendi aleyhinde dahi olsa kadının verdiği kara-
ra razı olmuş ve hüküm yerine getirilmiştir. Yerine göre bir Müslümanla, bir
gayr-i Müslim kadın evlenmiş ve aile ortamında mutlu bir yuva kurmuşlardır.
Çoluk çocuk sahibi olup, bu toplumda birarada yaşamanın en güzel örneğini
vermişlerdir. Onun için yalnız giyim kuşamında değil, mimarisinde, folklo-
ründe olduğu gibi; mutfağında, çardağında, damında ve avlusunda da ortak
özellikler taşıyan bir hayatın içinde ömür sürüp gitmişlerdir. Bayramlarında,
eğlencelerinde bir araya gelen ve gündelik hayatlarındaki çeşitli ihtiyaçları-
nı birbirlerinden karşılamak suretiyle birlikte yaşayan Müslümanlarla gayr-i
Müslimler, böylece aynı musiki nağmelerinden aldıkları zevki paylaşmışlar-
dır. Bu arada sevdiklerini kaybettiklerinde de, tıpkı zevk ve eğlencelerinde
olduğu gibi, keder ve üzüntülerinde de ortak olmaktan çekinmemişlerdir.
Tarihten günümüze intikal eden bir arada yaşama tecrübesiyle Müslü-
manlar, böylece sadece kendi çocuklarına değil, gelecek kuşaklara da örnek
olmuşlardır. Türk-İslam kültürünün tarihsel tecrübesinde de görüldüğü gibi
insanın haysiyet ve onurunu koruyarak insanca, mutlu ve huzurlu bir şekilde
yaşayabilmesinin yolu; sevgi, ilgi, bağlılık, birlik-beraberlik ve güven ilkeleri
üzerine inşa edilen bir toplumun yaratılmasından geçer. İnsanlar arası ilişkile-
rin sadakat, samimiyet ve güven üzerine kurulduğu toplumlar, geçmişi doğru
değerlendirip geleceğe cesaretle bakabilirler. Üyeleri arasında birlik-beraber-
lik, samimiyet, güven ve toplum içinde bir arada yaşama tecrübesinin yaratılıp
yaşatılamadığı ya da ortak kültürel mirasın gelecek kuşaklara aktarılamadığı
toplumlar ise, güvensizlik ve kaosla mücadele etmek zorunda kalırlar. Böyle
toplumlar geçmişten ders almayı başaramadıkları için gelecek hakkında doğru
bir öngörüde de bulunamazlar. Esasen insanlarının geçmiş ile gelecek arasın-
da güvenli bir bağ kurmakta zorlandığı bir toplumun coğrafi varlığından söz
edilse bile, toplumsal, kültürel varlığı, başka bir ifadeyle, istiklal ve istikbali
tehlikede demektir. Bu çerçevede, Hz. Muhammed’in Müslüman tanımında
öne çıkan temel kavramlardan birinin güven olması, bireysel ve toplumsal
huzur, güven ortamının varlığının, toplumların sosyo-kültürel bütünleşmesi
ve bekası için ne denli önemli olduğunu göstermektedir:
Not: Bu bildiri, “Between I and We: Coexistence Experience in Anatolian

Turkish-Islamic Culture” başlığı altında Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi’nde (2012, yıl: 17, sayı: 2, ss. 35-49) yayımlanan makalenin yeniden
gözden geçirilip düzenlenmiş versiyonudur.
Kaynaklar
Bozkurt, N. 2009. “Peygamberlik: Medine Dönemi”. Peygamberim. 6.
Baskı. Ankara.
Cahen, C. 1979. Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler. Çev. Y. Moran.
İstanbul.
Çapcıoğlu, İ. 2008. “İslam’da İnsan Onuru ve Sosyo-Kültürel Bütünleş-
me”, Diyanet Aylık Dergi, Ocak, Sayı: 205, ss. 21–24.
Çubukçu, İ. A. 1986. Türk Düşüncesinde Felsefe Hareketleri. Ankara.
Eliade, M. 1988. A History of Religious Ideas, Vol. 3: From Muhammad to
the Age of Reforms. Chicago.
Günay Ü. 1996. “Anadolu’nun Dinî Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”,
ERDEM, Türklerde Hoşgörü Özel Sayısı- I, Ankara, 8/22, ss. 189–220.
Günay Ü. ve Güngör, H. 2009. Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî
Tarihi, İstanbul: Rağbet Yay.
Hamidullah, M. 1980. İslam Peygamberi. Çev. Salih Tuğ. İstanbul.
Mevlana Celaleddin-i Rumi. 2010. Mesnevi. Çev. Veled İzbulak. İstanbul.
Özdemir, M. 2009. Endülüs Müslümanları (Siyasî Tarih). Ankara.
Sarıçam, İ. 2009. “İlk Müslüman Toplumda Birarada Yaşama Tecrübesi”,
İslam Medeniyetinde Birarada yaşama Tecrübesi. Ankara.
Şeker, M. 1994. “Fatih Vakfiyesine Göre XV. Yüzyıl Osmanlı Sosyal yapı-
sı”, Belleten, C. LVII, S. 219.
Şeker, M. 2005. Anadolu’da Birarada Yaşama Tecrübesi. 3. Baskı. Anka-
ra.
Tanyu, H. 1980. İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara.
Turan, O. 1994. Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi. 7. Baskı. İstan-
bul.
Soyumuzun Tək Nişanı-Dilimiz
İmarət SÜLEYMANOVA1
Əziz soydaşlarım, Türk Dünyası Mədəni Dəyərlər Uluslararası Simpoziu-

munun hörmətli iştirakçıları!
Sizi bütün türk dünyası üçün önəm daşıyan tarixi toplantıda öz adımdan
və təmsil etdiyim Azərbaycan Memarlıq və İnşaat Univeristetinin professor
və müəllim heyəti adından qəlbən salamlayır, Sizin hamınıza dəyərli elmi,
sosial-siyasi fəaliyyətinizdə uğurlar arzulayıram!
Uca tanrı insanı başqa canlılardan fərqləndirmək, onu cümlə məxluqatın

əşrəfi etmək, bu dünyanın və axirətin mahiyyətini dərk etmək, öz vəhylərini
həyata keçirtmək üçün ona idrak və dil vermişdir. Bəşər övladı özünü dil-
lə tanımışdır desək yanılmarıq. Dünyada çoxlu xalqlar-millətlər yaşamış və
yaşamaqdadır. Hər bir xalqın bütün sərvətlərindən, hətta vətənindən də əziz
bir sərvəti-tək bir nişanı onun dilidir. Dünyada elə bir mütəfəkkir yoxdur ki,
dil (xüsusilə ana dili) haqqında danışmasın. Türk dünyasının ulu öndəri Qazi
Mustafa Kamal 17 fevral (şubat) 1931-ci ildə Adanaya səyahət edərkən türk
ocaqlılara müraciət edərək dilin millət üçün necə böyük sərvət olduğunu bir
daha xatırladaraq demişdir: “Türk demek dil demektir. Milliyetin çok bariz
vazıfalarından biri dildir. Türk milletindenim diyen insanlar, her şeyden evvel
ve mutlaka türkce konuşmalıdır. Türkce konuşmayan bir insan türk harısı-
na, camiyasına mensubiyyetini iddia ederse, buna inanmak doğru olmaz”.
(1.səh.13.)
Tarixin müxtəlif dönəmlərində eyni kökə mənsub olan türk ulusları həm
din, həm ad, həm soyad etibarilə bir-birinə yadlaşa bilər, onların ədəbiyyatı və
incəsənəti fərqlənə bilər. Amma onları soy kökünə birləşdirən ana dili dəyiş-
məz olaraq qalır. XX əsrin birinci yarısında ulu öndər Qazi Mustafa Kamalın
dediyi kimi, öz ana dilini (türk dilini) bilməyən bir adam özünü türk adlandıra
bilməz. XX əsrin sonlarında türk dünyasının ulu öndəri olan Heydər Əliyev
də bu məsələni hər yerdə təkrar-təkrar deyirdi ki, “ana dilini bilməyən öz ta-
rixini də bilməz”. Xalqımızın ümummilli lideri 1997-ci ildə respublikamızın
1 Dr., Azerbayan
536 Soyumuzun Tək Nişanı-Dilimiz
və xarici ölkələrin ali məktəblərinə qəbul olmuş tələbə-gənclərin bir qrupu

ilə görüşərkən ölkənin Prezidenti, Türk ulusunun ağsaqqalı kimi onlara töv-
siyələrini verərkən ilk növbədə demişdir:
“Şübhəsiz ki, siz xarici ölkələrdə dil öyrənməlisiniz. Mən keçmişdə də de-
mişəm, bu gün də deyirəm, - şəxsən arzum ondan ibarətdir ki, hər bir azərbay-
canlı çox dil bilsin... Gənclərimiz nə qədər çox dil bilsələr, bir o qədər zəngin
dünyagörüşünə malik olacaqdır. Başqa dilləri öyrənərkən öz dilinizi heç bir
vaxt unutmayın və öz ana dilinizi heç vaxt başqa bir dillə dəyişməyin. Xalqın,
millətin, insanın öz ana dilindən əziz heç bir şey ola bilməz.”
Türk xalqlarının bu iki böyük oğlunun dediyi sözlər obyektiv və həyati ol-
duğu üçün heç vaxt öz dəyərini itirmir. Mən bu sahədə çalışan bir mütəxəssis
kimi hər gün bunun şahidi oluram. Mən Türkiyədən gəlmiş öyrəncilərə Azər-
baycan türkcəsini tədris edirəm. Onlarla ünsiyyət çox xoş olur. Türkiyədən
gəlmiş tələbələr Azərbaycandan olan tələbə gənclərlə çox asan ünsiyyət sax-
laya bildikləri üçün hər iki xalqın tarixinin, ədəbiyyat və sənətinin mübadiləsi
də çox asan və effektli olur.
Türk dili dünyanın ən qədim və zəngin dillərindən biridir. Təkcə bunu
deyək ki, əgər tarix şumerdən başlayırsa, “şumer dili kesinliklə türk dilidir”
(Ə.Cəlaloğlu).
Türk dillərinin tarixi miladdan öncə V əsrdən başlayır desək yanılmarıq.
N.Cəfərov türk xalqlarının ortaq ədəbiyyatından bəhs edərkən yazır:
“Türklərin mükəmməl bir etnos-xalq olaraq formalaşdırılması eramızdan
əvvəl I minilliyin ortalarına təsadüf etsə də, həmin formalaşma prosesinin
etnokulturolji, sosial-siyasi baxımdan zəngin iki-üç min illik bir dövrü əhatə
etməsi o qədər də böyük şübhə doğurmur.(2.səh.5)”
Müəyyən tarixi və sosial etnoloji cəhətlərin təsiri ilə türklərin yazılı ədə-
biyyatı öz tarixindən iki-üç min il sonra meydana gəlmişdir. Biz türk xalqları-
nın ədəbiyyatı tarixi haqqında geniş bəhs etmək üçün lüzum görmürük. Təkcə
bunu qeyd edək ki, XI əsrin görkəmli alimi, türkologiyanın banisi Mahmud
Kaşğarlının divanını bütün türk dilləri ilə müqayisə etsək, bu tarixi abidədə
bütün türk dillərinin (xalqlarının) payı olduğunu aydınca görə bilərik. Belə
ki, “Divan”da işlədilmiş öc almaq, könül vermək, könül almaq və s. kimi
ifadələr bu gün müasir Türkiyə və Azərbaycan türkcəsində geniş şəkildə iş-
lənməkdədir. Bunun səbəbi odur ki, heç bir xarici dil türklərin dilini sıxışdırıb
ünsiyyət sferasından çıxara bilməmiş əksinə substratla qarşılaşmışdır. Bunun
bir səbəbi türk dillərinin şirinliyidirsə, digər səbəbi türklərin ana dilini qəlbən
İmarət SÜLEYMANOVA 537
sevməsidir. XX əsrin böyük türkoloq alimi, şərqdə ilk rəsmi elmlər doktoru
prof. Bəkir Çobanzadə bu haqda çox gözəl demişdir: “Əgər dünyada heç kəs
hə deməsə, mən tək qalsam, yenə də deyərəm mənim türkcəm dünyanın ən
gözəl dilidir”.
Siyasi hadisələrin təsiri ilə bir-birindən ayrı düşmüş türk xalqları bir-biri-
nin ortaq ədəbiyyatını, dünyagörüşünü, adət-ənənəsini sevir və hörmət edir.
İbrətamiz bir misalla fikrimi yekunlaşdırmaq istərdim. 1926-cı ildə mart ayı-
nın 5-də axşam saat 10:15 dəqiqədir. Bakı İsmailiyyə mədəniyyət sarayının
gur işığının şüaları altında türk xalqlarının birlik səsinin dalğaları geniş pən-
cərələrdən şəhərə yayılır. Bütün türk xalqlarının nümayəndələri 8 gündən bəri
özlərini mehriban bir ailədə hiss etmişlər. Hər kəs öz türkcəsində danışmış-
dır. Özbək Şakircan Rəhimli ilə Qazax Əhməd Baytursun, Başqırt Həbibulla
Habitovla Qazan tatarı Qalimcan Şərəf, Qırğız Qasım Tınıstanovla Türkmən
Məhəmməd Gəldiyev, Özbək Əbdül Cabbarovla, Krım tatarı Şövqi Bektora,
Türkiyə türkü Mehmet Körpülüzadə ilə nəinki Azərbaycanın,eləcə də, bütün
türk dünyasının fəxri olan professor Bəkir Çobanzadə, Qazan tatarı Nemət
Həkimovla azərbaycanlı Həbib Cəbiyev bir-birlərini necə gözəl başa düşür-
dü! Dilləri ayrı-ayrı yarımqruplara daxil olan türklər bir-birinə diqqətlə qulaq
asır öz dilinin şirinliyini o birisinin sözündə, ahəngində, morfologiyasında,
sintaksisində tapanda qəlbində sevinc, çöhrəsində şadlıq oynayırdı. Tarixin
qədim qatlarından gələn türk xalqları hələ heç vaxt bugünki kimi bir ara-
ya gəlməmiş, özlərinin qəlblərində əsrlərlə gəzdirdikləri dərdlərini bir-birinə
belə açıq və mehriban şəkildə deməmişdilər (3.səh.152). Bu 1926-cı il martın
5-də I Beynəlxalq Türkoloji Qurultayın bağlanması dəqiqələrinin təsviri idi.
Elə bu an Qurultayı bağlı elan etmək istəyən Azərbaycan Yeni Əlifba Komitə-
sinin sədri Səməd Ağamalı oğluna xəbər verirlər ki, uzaq Xakasiyadan Kata-
nov gəlib çatmış və salona daxil olur. Bunu sevinclə Qurultay iştirakçılarına
bildirərək Səməd Ağamalı oğlu deyir:
“Əziz Qurultay iştirakçıları!
Soydaşımız uzaq şərqdən (Xakasiyadan) bu gün gəlib çatmışdır”. Hamı
onu alqışlayır. Ağamalı oğlu xahiş edir ki, Katanov ana dilində-xakas dilində
danışsın. Bu hamının ürəyincə olur. Katanovun xakas dilində danışması, doğ-
ma nitqi Qurultayın səmimiyyət simvoluna çevrilir.
Əziz soydaşlarım, Azərbaycan türkləri bu gün də həmin ənənəyə sadiqdir.
Hər bir türk Azərbaycana gəlsə özünü vətənində hiss edər.
538 Soyumuzun Tək Nişanı-Dilimiz
Vətənimin seyrinə çağırıram sizləri

Türkə sevgi istəyən Azərbaycana gəlsin!
Qalxmada türk ulusun elləri, həm dilləri,
Örnək görmək istəyən Azərbaycana gəlsin!
Ədəbiyyat
Atatürk və Türk dil qurumu (hazırlayan Nail Ton.) Ankara 2006
Cəfərov N. Türk Xalqları Ədəbiyyatı. B. 2006
Babayev A. Türksoyun birlik səsi. B.2006
Dünya Dil Tablosunda Kültürel Konseptleri Araştırması
Luiza H. SAMSİTOVA 1
Modern dilbiliminde kelime sadece bir dil kategorisi olarak kabul edilmi-
yor, kültürün bir konsepti olarak da kabul edilmete. Dünya Dil Tablosunun bir
birimi olarak konseptin içeriği her zaman ulusal özeldir, yani belirli bir kültür
ve dünyayı görüş özelliklerini kűltűrel dilbilimi topluluğunda yansıtılmakta,
herhangi bir konsepti araştıma Dünya Dil Tablosunu yeniden rekonstre edil-
mesine değerdir.
Dünya Dil Tablosunda bir anlam yüklü kelimeleri (kültürel kavramlar,
anahtar kelimeler) bir noktada toplamakta. Uygun metinler üreten, dil tutumu
ve yeni anlamlar veren kültürel model Dünya Dil-Kűltűr Tablosuna kelimeler
meydana getirmekte [Тameryan, 2004: 219]. Bu yöndeki ilk çalışmalardan
biri YU.S. Stepanov’un, “Konstantı. Slovar Russkoy kulturı” sőzlűğűdűr (–
М., 1997, 2000, 2004), burada yazar “konsept - kültürün temel birimi, insan
aklındaki Kültürel yansılma, kültürűn değerlerini kişi meydana getirmiyor,
kendisi kültüre dahildır [Stepanov, 2000: 14, 18]. Bu kitapta yazar kültürün
temel kavramlarının varlığını anlatmakta –kelime, kelime kullanımı ve kelime
konseptleri, farklı metinlerde yorumlanması, etimolojisini sayıları nispeten
az olan sabitler tek bir plan üzerinde her konseptin anlamını ortaya koymak-
tadır. “Russkoe kulturnoe prostranstvo” (– М., 2004. – 318 s.) lingvokűltűrel
sőzlűk Rus kűltűr alanın anlatan fenomenler ile karakterize etmekte, burada
yazarlar her ulusal kűltűrel toplum temsilcilerininin kitle bilincini incelemek-
teler. Bu alanın özü “topluluk üyeleri için gerekli belli bir yol olarak anlaşılan
ulusal ve bilişsel çerçevedir” [Russkoe kulturnoe prostranstvo, 2004: 11].
Kültürel konseptler ile ilgili araşıtırmalar T.V. Evsukova’nın «Slovar kul-
turı kak problema lingvokulturologii » (– Rostov-na -Donu, 2001. – 256 s.),
sőzlűğűnde de yer almıştır. O kültür sőzlűğűnűn, üç seviyeli olduğunu kay-
detti: kültürel değerler (Dünya Dil Tablosu), konseptler (konseptuel Dünya
Dil Tablosu), kűltűr sőzlűğű kelimeleri (Dünya Dil Tablosu) [Evsukova T.V.,
2001: 57].
1 Doç. Dr., Başkurt Devlet Pedagoji Űniversitesi

540 Dünya Dil Tablosunda Kültürel Konseptleri Araştırması
Profesör L.G. Sayahova editörlüğü altında yayınlanan T.ĺ. Kobyakova’nın

«Kontseptı duhovnosti v russkoy yazıkovoy kartine mira» sözlüğű de dikkat
çekicidir (– Ufa, 2004. – 158 s.). Rus halkının manevi alanına giren ve ülke-
nin kültürel ve tarihi mirası ile kişini bağlayan konsept űzerinde Rus dili ve
edebiyati derslerinde öğrencilerde lingvokűltűrel yetenek oluşturmak – söz-
lüğűn temel amacıdır. Sözlükte kültür ve tarih ile ilgili temel konseplerle aynı
zamanda insan psikolojisini yansıtan sözcükler de yer almış.
L.H. Samsitova’nın “Kontseptı kulturı başkirskoy yazıkovoy kartinı mira”
(– Ufa: Kitap, 2010. – 164 s.), sözlüğű yayınlandı. O Başkurt Dünya Dil
Tablosunda kűltűr konseptini sistematize eden ilk çalışmadır. Sözlükte 70
konsept-kelime vardır. Kültürel konseptler 4 bölümlere dağıtılır: “ĺnsan: I -
yaşam”, II – İnsanın iç dünyasını, III - Zeka, VI - ilişkiler.
“”ĺnaya mentalnost” (“Farklı bir zihniyet”) monografisi yazarları kültü-
rel dilbilimi açısından sadece doğa ile karşılaştırılan, hayatın her alanında
insanın başarısı bir bütünlük olarak karakterize edilen kültür konseptleri ile
ilgilendiklerini kaydetti. Kültürün etnik ve sosyal çeşitlerine gelince spesi-
fik davranışları ve faaliyetleri, dünyaya görüşü, kültürel konseptler hizmet
etmekte. Kültürel konseptler – kültür kimliğini tespit eden, anlamlı, zihinsel
eğitimdir. [ĺnaya mentalnost, 2005: 29]. Kültürűn farklı şekillere sabit olması
çok önemlidir. Onlar arasında dilbilimi için dil bilinci ve iletişimsel davranış,
ya da dil ve söylem [Krasnıh, 2002: 12]. Kültürűn Anahtar konseptleri ko-
lektif dil bilincinde önemli bir yer almakta, bu yűzden onları araştırma asıl
sorundur. Ontolojik konum konsepti “Özel-disiplin, özel şekillendirme hede-
fi” [Karasik, 1997: 19] olarak degil kültürel bir fenomen biçimi olarak kabul
etmektedir. L.H. Lyapin doğru belirliyor: “Konsept – kendini bütünleştirici
fonksiyonel sistemi çok boyutlu olan (en az üç boyutlu) kültür genotipine ait
kültürel genlerin bir türűdűr [Lyapin, 1977: 16 – 18].
V.G. Zusman, “konseptti kültürün bir mikromodeli, kültürü konseptin
mikro modeli olarak tanımlar. Konsept kültüre yol açar ve ondan kendisi de
yol alır [Zusman, 2001: 41]. Kültürel konseptler – soyut isimlerdir. Kültür
Anahtar konseptleri ayrı bir ve bir bütün dil için de lingvokűltűr toplumu için
Dunya Dil Tablosu birimidir. Kültürün ana konseptlerine vicdan, kader, irade,
paylaşmak, günah, hukuk, özgürlük, istihbarat, yurt vb gibi soyut kelimeler
girmekte [Maslova, 2004: 51]. A.Ya. Gureviç konsepti ikiye böler: “Uzay”,
felsefi kategorileri, evrensel kültür kategoriler (Zaman, mekan, sebep, deği-
şim, hareket) ve toplumsal kategoriler, yani kültürel kategoriler (özgürlük,
hukuk, adalet, emek, zenginlik, mal) [Alıntı, Maslova, 2004: 51]. Genel ant-
roposentrik bilimsel yönelimli paradigmaların kültürel konseptler ile Aktif
őğrenilmesi Dünya Dil Tablosunda insan bilincini yansıtır. Kűltűr konsepti

insan ve onun yaşadığı gerçeklik arasında aracı bir türdűr [Arutyunova, 2003:
11].
T.Y. Tameryan kültürel konseptleri ulusal dilin anlamlı yapısı olarak , in-
sanların manevi bir yaşam mirası olarak, önemli bir kültür bilgileri taşıyan bir
küme noktası olarak anlatmakta. Konseptler sözel ve sözel olmayan olabilir.
Kültürel konseptlerin sözlü formunda – bu dilin ve kültürűn ana kelimeleridir
[Tameryan, 2004: 257].
Dilbiliminde kültür konseptleri kendi iIçeliğinde dil ve kültürű entegre
eden temel birimdir. Kültürel konseptler – soyut anlam isimlerdir, burada kül-
türel bilgi anlam eklenir. Ana kültürel konseptler - varoluşsal bir öneme sahip
olan dil kültürel topluluk ayrı bir dil için ve bir bütün olan Dünya Dil Tablo-
sudur (vicdan, kader, irade, paylaşmak, günah, hukuk, özgürlük, istihbarat,
yurt v.b.) [Thorik, Fanyan, 2006: 247].
Değerleri genelleştirmek ve ifade planına karşılık sözcüksel-anlamsal
paradigmalı dil kültürel konseptler zihinsel formasyonları tanınan semantik
belirli bir soyutlama temsil ve dil ve kültür özgüllüğü ile kabul edilmekte
[Vorkaçev, 2004: 37]. Yazar ayrıca bir konsept dil anlatım ve etnik ve kültü-
rel özgüllüklű topluluğun bilim birimi (en yüksek manev)» tanımlar [Orada:
51, 52]. Zihinsel eğitim, etno-özel değilse bu, bilim adamlarına göre, kon-
septlere geçerli değildir. Dil kültür konsepti çeşitli alanlarında farklıdır. Her
zaman konseptin merkezinde değerdir çünkü konsept kültürű araştırmaktadır.
Kültürünün temelinde değerlendirme ilkesi yatıyor [Karasik, 1996: 16]. A.
Vejbitskaya’ya göre konsept - “Mükemmel” dünyadır. İsmi ve insanın dünya
hakkında bazı kültürel hayalini yansıtan “Gerçeklik” [Vеjbitskaya, 1985: 23].
O.A. Leontoviç kültürel konseptleri etnik, sosyo-kültürel kültürel ve bireysel
konseptlere bölmekte. Dil Kültür anlamları için en önemli bütünü olan kültü-
rün belirli bir tip, bakım ve koruma dil formları kültür egemenliğini vurgular
[Lejntoviç, 2002: 169]. Kültürel konseptlerin dilsel ve kültürel analizi belli
bir etnik grubun zihniyet üzerinde dilin etkisini açıklamakta. Kültürel kon-
septlerin ulusal (Başkurt) Dünya Dil Tablosunun modelleme yoludur. Kül-
türel konsepteki Başkurtça konuşanların Başkurt zihniyetinin dil ifadesini
analize etme düşünce sistemlerinin daha iyi anlaşılmasına katkıda olmakta.
Kültürel konseptlerde Dünya Dil Tablosu ifade edilmekte. Dünyanın Başkurt
Dunya Dil Tablosunda kültür konseptleri Başkurt kültürű, manevi kültürün
bir yönü bir yolu olarak etnik özellikleri belirlemeye yardımcı olur. Ĺnsanla-
rın zihniyeit önemli kültürel konseptler aracılığıyla yansıtılır. Dünya Dil Tab-
losunda kültürün temel konseptleri vicdan, namus, kader, ruh, iyilik, doğru-
542 Dünya Dil Tablosunda Kültürel Konseptleri Araştırması
luk), aile, konukseverlik ,vb konseptlerdir. N.F. Alefirenko’ya göre, kültürel

konseptleri etno-kültürel bileşen düzeyinde kabul edilmemeliler. Kültür kon-
septi ve kelimenin ulusal-kültürel maanesi birbiriyle bağlı ancak konsept ve
dil değeri ile aynı olmadı gibi aynı kategoride değil. Kültürel konseptler ve
anahtar kelimeler arasında belirgin bir ilişki vardır [Alefirenko, 2010: 248].
Anahtar kelimeler – kültür konseptler –anlam ve olgular, özellikle bireysel bir
kültür için önemlidir.
“Kültürűn Anahtar kelimeleri bir konsept olarak kabul edilmesi için, onun
yaygın, deyimler, atasözlernde, frekans kullanılması gereklidir vb “[Zaynul-
lin, Zaynullina, 2008: 80]. Her milletin kendi anahtar kelimesi vardır. Me-
sela, Rusça - Russ, Bereza (Huş), Step (bozkı)r, doroga (yol), zemlya (yer),
Başkurtça namıŝ (vicdan), tıynaklık (eğitim),togrolok ( bağlılık), tıwgan il
(vatan) vs.
Anahtar kelimeleri araştırma, kültür konseptleri, farklı kültürler ve insan-
ların doğasına ait, değerleri, tutumları ve geleneklerin birsistem tanımlanma-
sına yardımcı olabilir.
Kültürel konseptler sadece önceki kültürel-tarihsel deneyim nedeniyle
ortaya çıkmakta. Dünyayı anlama ve őğrenmede konseptleri görsel ve söz-
lü beyanda sonuç olarak hermenötik daireyi meydana gelmekte. [Alefiren-
ko, 2010: 249].
Böylece, anahtar kelimeleri araştırma, kültür konseptleri farklı kültürler
ve halkların değerlerini, tutum ve geleneklerini belirlemeye yardımcı olabilir.
Kültür konsepti kolektif deneyim tespitidir.
Edebiyat
1. Aliferenko N.F. Lingvokulturologiya:tsennostno-smıslovoe prostranst-
vo yazıka: uçebnoe posobie – М.: Flinta: Nauka, 2010. – S. 248, 249.
2. Arutűnova N.D. O rabote gruppı “Logiçeskiy analiz yazıka”. Ĺnstitut
yazıkoznaniya RAN // Logiçeskiya analiz yazıka. ĺzbrannoe. 1988 –1995. –
М.: ĺndrik, 2003. – S. 11.ı
3. Vecbitskaya A. Leksikografiya i kontseptualnıy analiz. – Ann Arbor,
1985. – S. 23.
4. Vorkaçev S.G. Sçastye kak lingvokulturnıy kontsept. – М.: ĺTGDK
«Gnozis», 2004. – S. 37, 51, 52.
5. Evsyukova T.V. Slovar kulturı kak problema lingvokulturologii. – Ros-
tov-na-Donu: RGEU, 2001. – S. 57.
6. Zaynullin M.V., Zaynullina L.M. Obşie problemı lingvokulturologii:

Kurs lektsiy. – Ufa: RĺTS BaşGU, 2008. – S. 80.
7. Zusman V.G. Kontsept v kulturologiçeskom aspekte / Mejkulturnaya
kommunikatsiya: Uçebnoe posobie. – N.Novgorod: Dokom, 2001. – S. 41.
8. ĺnaya mentalnost / V.ĺ. Karasik,O.G. Prohvaçeva, Ya.V. Zubkova, E.V.
Grabarova. – М.: Gnozis, 2005. – S. 29.
9. Karasik V.ĺ. Kulturnıe dominantı v yazıke // Yazıkovaya liçnost. – Vol-
gograd – Arhangelsk: Peremena, 1996. – S. 16.
10. Karasik V.ĺ. Subkategorialniy klaster temporalnosti (k harakteristike
yazıkovıh kontseptov) // Konseptı. Nauçnıe trudı Tsenrokontsepta. Vıp. 2. –
Arhangelsk: izd-vo Pomorskogo GU, 1997. – S. 19.
11. Kobryakova T.ĺ. Kontseptı duhovnosti v russkoy yazıkovoy kartine
mira (Lingvokulturologiçeskiy slovar) / Pod. Redaktsiey professora L.G. Sa-
yahovoy. – Уфа, 2004. – 158 s.
12. Krasnıh V.V. Etnopsihilinvistika i lingvokulturologiya. – М.: Gnozis,
2002. – S. 12.
13. Leontoviç O.A. Russkie i amerikantsı: paradoksı mejkulturnogo obşe-
niya. – Volgograd: Peremena, 2002. – S. 169.
14. Lyapin S.H. Konseptologiya: k stanovleniyu podhoda // Konseptı. Na-
uçnıe trudı Tsenrokonsepta. Vıp. 1. – Arhangelsk, 1977. – S. 16 – 18.
15. Maslova V.A. Lingvokulturologiya: Uçebnoe posobie dlya studentov
vısşih uçebnıh zavedeniy. – 2-е izd., stereotip. – М.: Akademiya, 2004. – S.
51.
16. Russkoe kulturnoe prostranstvo: Lingvokulturologiçeskiy slovar.
Vıp.1 / ĺ.S. Brileva, N.P. Volskaya, D.B. Gudkov, ĺ.V. Zaharenko, V.V. Kras-
nıh. – М.: Gnozis, 2004. – S. 11.
17. Stepanov Yu.S. Konstantı. Slovar russkoy kulturı. Opıt issledovaniya.
2-е izd. – М.: Yazıki russkoy kulturı, 2000. – S. 14, 18.
18. Semsitova L.H. Başkort tel kartinahında meženiyet kontsepttarı. Ling-
vokulturologik hűžlek / Gilmi mőh. Professor M.V. Zeynullin. – Őfő: Kitap,
2010. – 164 b.
19. Tameryan T.Yu. Yazıkovaya model polikulturnogo mira: interlingvo-
kulturnıy aspect: Diss. Na soisk. D.f.n.– Nalçik, 2004. – S. 219, 257.
20. Thorik V.ĺ., Fanyan N.Yu. Lingvokulturologiya i mejkulturnaya kom-
munikatsiya: Uçebnoe posobie. – М: Gis, 2006. – S. 247.
National Clothes As A Factor of Cultural Development
of Humanity
Lyenuza ТАRКHАN 1
Global changes in the socio-economic sphere of our society and the aspi-
ration of Ukraine into the European educational system reflects the changes
in the system of professional education. Contemporary knowledge calls for
continuous renovation, expansion and the necessity of not only professional
growth and self-perfection, but the development of person’s creative qualities,
which are instrumental in self-realization in life and in professional activities.
A young person will be able to fully receive a professional education, when
he knows, that the acquired knowledge will become the base of his profes-
sional formation and success in life. Education is a means of social defense. It
is a foundation, which will allow a person to find his place in society, to be in
charge of his life and to become self-sufficient and self-realized.
Education of moral and aesthetic culture of personality, by means of art, is
the base of his artistic and creative development. This creation is immunity
to contemporary aggressive mass pop-culture, thereby forming a humanistic
worldview and national self-determination. This also creates an individuality
and orientation to the achievement of high professional activity.
Being a unique higher educational establishment, Crimean Engineering
and Pedagogic University unites students of more than 30 nations and nation-
alities. It has been founded for providing education to children of formerly
deported people. Today students can receive a professional education on 20
different specialties. One of them prepares sewing specialists. Students study
technical, special, pedagogical and art disciplines. Disciplines integration in-
duces them to creation. The study of our national culture of Crimean Tatars is
one of the directions of humanitarian education for young people, in the spirit
of tolerance and coexistence of all Crimean nations.
A traditional dress is typical for each period of time and each nation. Crime-
an Tatar national clothes, by many features, affected those complicated ways
the nation went through its development. The nature of ethnic process was
conditioned by geographic position and natural conditions of Crimea. Clothes
represent one of the very meaningful sides of the material culture of people. It
1 Prof. Dr., Kırım Mühendislik ve Pedagoji Üniversitesi
546 National Clothes As A Factor of Cultural Development of Humanity
always attracted attention of scientists and travelers. A national dress always

accurately reflects the way of life and history of the ethnic group. Thanks to
archaeological findings one can follow the elements of clothing evolution
and the forming of their ornaments are consideration; of the changes taking
place with them as an ethnic group, and those characteristics which are per-
ceived from outside. Large-scale researches of Crimean Tatars clothes did not
take place because of historic conditions. Important information of material
culture of Crimean Tatars is contained in travelers’ descriptions and historic
researches, and represents a great interest of study for students.
Crimean Tatar national dress during a long historic period of its existence,
underwent a number of changes and became definite information bearer of
people’s nature and character, starting its existence with Amazons of ancient
Taurida and up to our day.
We may also say that clothing is the mirror of a nation on the basis of
which we can make up its character, define its mentality, psychology of fam-
ily relations and so on.
Today Crimean Tatar’s national clothing is from the past. Not only from
the point of view of modem times but historically Crimean Tatar clothing
remained in the “Granny’s trunk”, which was not opened and also has lost its
peculiarity and other valuable definitions. Crimean Tatar clothing has always
been of great interest for scientists and travelers. First information about the
clothing appeared from the moment of the forming of Crimean Tatar ethnic
groups in the middle of the 13th century.
Italian Plano Carpini and Flemish Gi de Rubrik have left a detailed de-
scription of the clothing of the mountainous steppe inhabitants of Crimea.
Then others did the same. They were a Polish diplomat Michalon Litvin, trav-
elers I. Georgi, P. Pallas, P. Svinin, P. Sumarokov and others.
The first serious researcher who made and left important information on
the Tatar clothing and its production was G.I. Radde.
A. Andriyevski, U. Bodaninski, E. Chelebi, P. Chepurina, A. Efimov,
H. Karoalezli, B. Kuftin, L. Roslavtseva, l. Tunmann, S. Vasyukov, D .Zele-
nin and others described the traditional Crimean Tatar dress in different times.
All the way along the history of the Crimean peninsula an active migration
of tribes and nations following each other took place: Scythians, Kimmeri-
ans, Sarmats, Greeks, Goths, Genoaeses and Polovtsy. Such a complex ethnic
mixture left its traces on the forming of ethnicity and representing late inhab-
itants of the peninsula, Mostly it refers to Crimean Tatars who have inherit-
ed characteristic features to their ethnic ancestors: which are anthropological
type, cultural traditions, and of course, the traditional national costume [2, p.
4].
The most astounding growth of Crimean Tatar national clothing began
during the reign of a Crimean Khanate. It was a distinctive renaissance of
applied arts of Crimean Tatars and workmanship on the whole.
Similarity and difference of Crimean Tatar ethnic groups also found a viv-
id reflection in a national costume. Researchers don’t have a common opin-
ion in the issue of division of Crimean Tatar ethnic groups. Some make such
division small and specific, others consider the divisions larger, but all have
to agree on one principle: there was a territorial division of national clothing.
If we consider each of these groups we should point out that the dominant
group determined the elements of the clothing of other groups. Definitely, this
mixture of ethnic accent affected the local dialects, peculiarities of material
culture and the national clothing.
Beginning with the epoch of the Great Migration of tribes the predominant
position in the mountainous steppes of Northern Black Sea area and Crimea,
for the following one and a half thousand years, were occupied by the Turkic
people: the Gunnes, Turkic-tugu, Bulgars, Hazars, Pechenegs, Kipchaks and
Tatars. Like modem nations now, an ancient Turkic family was the first social
unification in which a woman played an important role. In ancient poems and
legends of Turkic people a woman is represented as a support of the family, a
faithful life friend of a man, a sacred mother of her children, and a source of
happiness, abundance and prosperity. A woman’s virtue was respected, glori-
fied and honored by powerful Turkic kagans, khans and rulers (fig. 1)
Figure 1. Artist E.M. Korneyev Crimean Tatars, 1802

The clothing of the Kipchak and Polovets women were rather neat and
well-made. They consisted of a dark-blue jacket, trimmed by light edging, a
white blouse, which was longer than a skirt, which was pleated at the neck
and hands with laced frill. Girls didn’t cover their heads, yet decorated their
hair with different coins.
Special attention of researchers is attracted by the identical cultural heri-
tage of the Kipchak and Polovets people. Polovets women cut their jackets
long, short sleeved, from brocade material. The length of the silk or linen
long-sleeve blouses was worn below the knees. High boots called ichigi had
a soft sole. Buttons were made either of bones or bronze in the shape of bel-
ls. Polovets women wore various jewelry, original hats called bokka, typical
ear-rings, beads, pendants, amulets, bracelets, rings and so on [1].
After annexation of Crimea to the Osman Empire at the end of the 15th
century connections of Tatars living in the mountainous and seaside areas
with the Mediterranian area people were supported, first of all, through Bakh-
chisaray, the capital of the Crimean Khanate.
A levity style dress, which was common in the Osman Empire, came and
spread out in the mountainous and sea regions of Crimea through Bakhchi-
saray nobility. As a man’s costume a levity style dress was represented by a
white linen shirt with long wide sleeves, usually folded up to the elbows, wide
pants, broad-cloth jacket, usually of red color, embroidered by golden thread
and with many buttons. A silk striped jacket with inset on the sides was worn
over the dress.
Nobility made jackets of plain materials, which were always embroidered
with golden thread. The waist was tied up by wide belts. The rich made them
of golden brocade. People from well-to-do families wore long flowing slee-
veless cloaks with buffo’s on the shoulders.
Women’s style of that kind of dress had a white linen blouse with long
wide sleeves. Nobility made them of silk. Long wide trousers called sharo-
vary, with deep folds covered their ankles. A long flowing dress was made of
striped silk material. A dress was tight at the waist and had folds at the sides.
They wore a tight vest embroidered by golden thread over a dress. It had an
oval line at the neck and was fastened by a row of closely set buttons. A belt
was worn at the waist.
Women wore different shawls or kerchiefs and girls wore round-shaped
caps with a tassel. Young women from the privileged families wore turbans.
A head was covered with a long scarf called “charshaf’. Outside house wo-
men covered their faces with a net made of horse’s hair with small holes for
the eyes. In Turkey the called it “burkua”, in Crimea “chadra”. Women from
nobility wore a silk cloak, common women cotton or woolen cloak. All le-
vels of population wore a wide long coat with a hood as an overcoat. A white
embroidered and lace edged skullcap was worn under a big sheepskin hat cal-
led “kolpak” and around the head they made a turban. The shape of the turban
depended on the social position of its wearer. They wore flip-flops or soft h s
boots on their feet (fig. 2).
Figure 2. Artist Raffe. Tatar Women from Baidary Village, 1837

The reform of 1826 in Turkey approved a new style of a costume, which
spread over the provinces of no Osman Empire, particularly in the mountai-
nous and seaside areas of Crimea. It made them unable to wear the traditional
elements of the costume.
Thus, instead of a turban came fez and long silk jackets of nobility gave
way to embroidered jackets. A long wide cloak called “maslah” which cove-
red the whole body disappeared. Blue color gave way to black. Some other
changes have occurred .In the middle of the 19th century a new style of clo-
thing was widely spread out in the whole Empire and, as it had happened
before to the levantiy style dress, came to the mountainous and seaside areas
of Crimea. Later, at the end of the 19th century it became popular in the moun-
tainous steppe areas.
The next stage of forming a general style of Crimean Tatar clothing, or
rather its Europeanization, was connected with the penetration into different
ethnic groups of new elements of clothes brought by Russians, Ukrainians.
Bulgarians, Germans and others who came to the peninsula after the annexa-
tion of Crimea to Russia.
By the end of the 19th century the Europeanization of the Crimean Tatar
dress intensified especially as it referred to the design of the dress.
The clothing looked the following: women clothes despite local differen-
ces had much in common. They were wide, long, cotton blouses called (ke-
ten, kolmek) long wide sleeved dresses, colored wide pants (shalvar, dushan,
don) down to the feet, and they were tied up by lace at the ankle. The outdoor
clothing of Crimean Tatar women consisted of a tight jacket (kaftan or zibin)
usually of bright colors pink or raspberry with silver lining at the collar and
breast.
The jacket had a front full length cut, tight sleeves, and some buttons at the
hand wrist. The jacket was made with extra wadding to show the corpulence
of the body. The breast of the jacket was decorated by small and large coins,
which were sewn into the fabric. A wide belt around the waist was embroi-
dered with silver and golden thread with a big silver buckle. Sometimes they
tied a big woolen shawl (bel yavluk) on the waist and formed a triangle at the
back. Over a jacket they put on a short fur coat (jubbe) made of green or red
material lined with fur (fig. 3).
Outside the house, beside the described dress, they wore a pink or green
cloak (feredje). One of the components for everyday wear was an apron made
of cotton material. The main head-dress was a velvet cap (fez) usually wi-
ne-colored and embroidered with silver and gold, sometimes decorated with
small coins (fig. 4).
Figure 3. G.F.H. Pauli. Crimean Tatars and Mullah, 1840-1850

Figure 4. Crimean Tatars Women Fezs

Women’s head-dresses were of different kinds. Over a fez women threw
over a long thin white scarf (bash marama) embroidered at the edges (fig. 5),
[4, p. 30].
Figure 5. Marama
Besides the fez and marama, a big woolen shawl, a light thin kerchief
(chember), or a colored patterned shawl (bash yavluk) were also widely used.
The footwear of Crimean Tatar women presented various styles which had
different purposes depending on the weather: Morrocan leather high boots
(mest) were worn in winter, pointed slippers without heels embroidered with
gold and silver (papuch) were worn at home in summer. For bad weather they
wore “katyr”-which is some kind of rubber shoes or shoes half-covered at the
top (terlik).
On special occasions they wore beautiful shoes embroidered with gold
(ayakap). All these shoes were made of black or red Moroccan leather. For
rainy days they had stilts (nalyn or tabandrik), which were nicely trimmed and
protected their feet from mud. In the rooms they wore woolen knitted slippers
(kalchin) or woolen stockings with colorful pattern (sirli chorap). A Crimean
Tatar man covered his head with a low black sheepskin hat (kalpak) with em-
broidered half moon at the inside bottom. In summer men wore a skull-cap
(takiye) or a red fez. Men wore high boots (chizma) with horseshoes on the
heels and low leather shoes on heels (potyuk). Shepherds (choban) wore pop-
ular sheepskin ackets (kurk, kiska ton) with a belt to which a knife (pichak)
and a bag (chanta) were fastened. Pilgrims after visiting Mecca (adji) wore a
turban (saryk) wrapped around a fez or a hat [3].
Figure 6. Women’s Jacket “kurk” – a, b (front and back sides).

Beginning of the 20th century. Women’s jacket “ton”. End of the 20th cen-
tury
Nowadays, traditional Crimean Tatar clothing is not used every day, just
on special occasions. Only at wedding parties you can see a bride wearing a
fez and a national belt, and a groom with a sheepskin hat on his head. Des-
pite all the changes which clothes underwent and finally became one general
complex, one could follow the roots and traditional links of each area. Before,
differences were in the manner of wearing a dress, its details, color, peculiari-
ties of the dress cut, seams, ornaments and also terminology. As a result of the
cultural interaction of people living in Crimea and the world and European
tendencies towards clothes, the vision and development of a Crimean Tatar
dress is being changed (fig. 7).
Figure 7. Collection of modern clothes with Crimean Tatar reasons

The history of a national dress of each nation is a reflection of its forming
process. Alongside with other sources it helps to view ethnic, historical and
cultural connections of the nation.
Crimean State Engineering and Pedagogical University is a cultural and
educational centre of the rebirth and formation of Crimean Tatar people. It
gives great opportunities to younger generations to come into contact with the
history and culture of their ancestors, and educate and develop the growing
generation on the best cultural traditions.
Bibliography
Abdulaev I. The charming of your beauty is the master of my soul // Golos
Kryma. 07.03.2003. – P. 7.
Ets R.F. Introduction info ethnography. – L.: Leningrad University publi-
cation, 1991. – P. 170.
Ozenbashli E.M. Krimtsi. Collection of works on history, ethnography and
language of the Crimean Tatars. – Simfiropol: Dolya. 1997.
Petrenko L. The Fascinating Dress // Qasevet, 2002. – № 1. – P. 30-32.
Türk Destanlarında Milli Değerler
ve Sanat Eğitimindeki Yeri
Mehmet ÖZKARTAL1
İnsanın kimliğini belirleyen en önemli unsur, kişinin hangi millete mensup
olduğudur. Bu, kişinin siyasi ve kültürel anlamda kim olduğunu temsil eden
unsurdur. Kültürü oluşturan unsurlar toplumun vazgeçilmez değerleridir. Bi-
reylerdeki tarih bilinci, milli kültürü meydana getiren önemli bir faktördür.
Bir milletin yaşayışını etkileyen dil, din, ırk, hukuk, düşünce, ahlâk gibi un-
surlar asırlardır bireyleri birbirine bağlar. Diğer milletlere karşı milli birliği,
beraberliği oluşturur. Kafesoğlu, (2006,s.16) “her topluluk bir kültür sahibi-
dir; diğer bir deyişle her kültür ayrı bir topluluğu temsil etmektedir. Türk mil-
leti de dili, töresi, dini, hukuku düşüncesi asırlardan beri yaşamakta olduğuna
göre milli Türk kültürü mevcuttur” demektedir. Milli kültürün amacı, Türk
milletini ve Türk devletini güçlü kılmak, milletin ve vatanın bütünlüğünü ko-
rumaktır. Türk kültürü asırlar boyunca elde edilen tecrübe ve deneyimlerle
meydana gelmiş ve Türkleri diğer milletler karşısında üstün olma, hükmetme
gücü sağlamıştır.
Bütün bunları yönlendiren ise “değerler”dir. “Değerler”, en geniş anlamı
ile; her türlü amaçlar, hedefler, ilgi ve çıkarlar; idealler, ülküler, davalar, güç
ve iktidar etkenleri; ün, şan, hırs, yerme, övme, saygı, saygısızlık, inanma ve
inanmama, sözünde durma ya da durmama, dürüstlük, sevgi, nefret... gibi
doğuştan var olan veya sonradan kazanılan şeylerdir.
İnsan önce kendi varlığı hakkında, sonra çevresine olan ilgi ve ilişkilerin-
de, tutum, davranış ve eylemlerinde birçok değerlere sahiptir. Doğuştan var
olan içgüdülerin sağladığı ve çevrenin yardımı ile kazanılan bu tutum ve dav-
ranışlar zamanla yerini karşı karşıya kalınan sorunların çözümündeki tutum,
davranış ve eylemlere bırakır. Değişmeyen tek gerçek insanın tutum, davranış
ve eylemde bulunmasıdır.
“Değer” kelimesinin sözlük anlamı “bir şeyin önemini belirlemeye yara-
yan soyut ölçü, bir şeyin değdiği karşılık, kıymet, bir şeyin ya da şahsın ta-
şıdığı yüksek ve yararlı nitelik ya da kıymet” (Türkçe Sözlük,1988) olarak
verilmiştir. Değer, bir toplumda benimsenmiş ve yaşatılmakta olan her tür-
lü duyuş, düşünüş, davranış, kural ve kıymettir. Değerlerin toplamı, kültürü
1 Doç, Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi

556 Türk Destanlarında Milli Değerler ve Sanat Eğitimindeki Yeri
oluşturmaktadır. Her toplum kendi kültür değerlerini, yaşadığı toplum içinde

sürdürmektedir.
Değerler, kendi hayatımızda neyin doğru, neyin yanlış olduğu konusun-
daki inançlarımızdır. Çünkü değerler, toplum içindeki yaşantıyı şekillendir-
mektedir.
Sosyoloji ve sosyal psikolojide değerler ise bir toplumun kültürüdür. Bir
toplumu var eden ve onu sonsuza kadar yaşatan o toplumun kültürüdür. Kül-
türünü koruyup geliştiremeyen toplumlar başka toplumların kültürü içinde
eriyip, yok olurlar. Somut kültür; bir toplumun kullandığı kap–kacak, giyim
eşyaları, her türlü alet ve teknik araçlardır. Soyut kültür ise bir toplumun başta
dili, tarihi, edebiyatı, ahlakı, hukuku, sanatı, bilimi, felsefesi, dinsel anlayı-
şı, örf ve adetleri, düğün şekilleri, yemek yeme şekilleri vb. şeylerdir. Sanat
alanına ait olan müzik, resim, mimarlık, halk oyunları da soyut kültür öğe-
lerindendir. Değerler bireylerin amaçlarına, ideallerine, düşünce biçimine ve
davranışlarına rehberlik ederler (Ünal, 1981).
“Değerler”, en geniş anlamı ile; her türlü amaçlar, hedefler, ilgi ve çıkar-
lar; idealler, ülküler, davalar, güç ve iktidar etkenleri; ün, şan, hırs, yerme,
övme, saygı, saygısızlık, inanma ve inanmama, sözünde durma ya da durma-
ma, dürüstlük, sevgi, nefret... gibi doğuştan var olan veya sonradan kazanılan
şeylerdir.
Bir milletin ırkından, vatanından, dininden, tarihinden, kültüründen, örf
ve adetlerinden kaynaklanan ve nesilden nesile devam eden milli ve manevi
duygu, düşünce ve inançlarına, o milletin milli ve manevi değerleri denilmek-
tedir.
Destanlar ve destansı öyküler ilkçağlardan beri dünyanın her yerinde ge-
lenekleri sonraki kuşaklara aktarmak için kolektif olarak yaratılmış edebi
biçimlerdir. Milletleri derinden etkileyen, eski zamanlarda başından geçen
tarihi ve sosyal olayları anlatan manzum edebi eserlere destan adı verildi-
ği bilinmektedir. Bu tür edebi eserler tabii afetler (deprem, bulaşıcı hastalık,
kuraklık, kıtlık, yangın vb.), göçler, savaşlar ve istilalar, halk kahramanla-
rı, devletlerin kurulması, inançlar (o dönem toplumunca inanılan Tanrıların
hikâyeleri vb.) gibi önemli toplumsal ve doğal olayların çağdan çağa aktarıl-
mış, aktarılırken de hayal unsurları katılarak oluşturulmuş, süslenmiş, değiş-
tirilmiş manzum söylenceler, anlatımlardır.
Destanlar bir milletin hafızasında yoğrula yoğrula şekillenmiş, o milletin
var olmasını, kahramanlarını, tarihindeki geçmiş olaylarını, dinsel ve töresel
inançlarını, elemlerini, kederlerini, sevinç ve coşkunluklarını kısaca tarihini
Mehmet ÖZKARTAL 557
hareketlendiren bütün duygu ve düşünce yapısını oluşturan zenginlik hazi-

neleridir. Milletlerin millet olma yolundaki çabalarından izler taşımakta ve
bu çabaların hatıraları ile geçmişle gelecek arasındaki zamanı canlı ve taze
tutmaktadır. Bu bakımdan destanlar, milletlerin geçmişlerindeki diri ve canlı
olayların geleceğe aktarılmasında birinci derecede önem taşıyan yazılı veya
sözlü belgelerdir.
Destanlar, bir milletin tarihi boyunca geçirmiş olduğu ortak mücadelesini,
ortak değerler ve kurallarını toplumun geçmişini ve geleceğini bize aktar-
maktadır. Destanlar, tarihi olay ve kahramanları milletin istekleri, beklentile-
ri, doğruları, değerleri ön planda tutularak idealleştirilmekte, eski hatıraları ve
anlatıları da katarak tarihi gerçeklermiş gibi anlatmaktadır. Milletlerin milli
kimlikleri, ortak dünya görüşleri, beklentileri yanında kusurları ve yanlışları
da destanlarına yansıtılmaktadır.
Tarihi akış içerisinde İskit-Saka, Hun, Göktürk, Uygur ve diğer Türk boy-
ları arasında “etnik yapı bakımından birleşmekte ve birbirlerinin devamı sayı-
labilecek siyasi üstünlükleri, destanları arasında görülen müşterek motiflerin,
destanların içyapısını oluşturan duygu, düşünce, hayat anlayışı ve kişilerde
görülen müşterek özellikler” toplumsal bağı ve ortak birlikteliği gözler önüne
serilmektedir (Öztürk,1990,s.17) .
Türk destanları, kâinatın ve insanın yaradılışı, Türk milletinin doğuşu,
çeşitli Türk devletlerinin kuruluş, gelişme, çöküş, zafer ve yenilgileri gibi
konularla beraber pek çok olayı anlatan efsaneleri içinde barındırmaktadır.
Dünyaya hakim olma ülküsü, güç ve kuvvet, binicilik ve savaşçılıklarının
yanında verdiği sözde durma, acizlere ve mağluplara hoşgörü ve yardım, töre
ve geleneklere bağlılık, devlete sadakat, vatan sevgisi gibi özellikler Türk
destanlarında dile getirilen ortak değerlerdir. Bu da Türk milletinin millet
olma ve milletin ortak değerlerini yani “milli değerler” dediğimiz kavramları
ortaya çıkarmaktadır.
Aslanoğlu; Türk olmanın özelliklerini şöyle dile getirmektedir;
Türk, vatanını sever, harp sanatında usta, şerefli, faziletli, dindar, yaban-
cıya saygılıdır. Devlet kurucudur, savaş dışında hile ve hurda bilmez, sözüne
sadık, vefalı, insaflı, anlayışlı, vakur, edepli, cesaretli, savaşta usta, savaştan
kaçmaz kovalar, namuslu adam kandırmaz, karıncaya benzer, harpte kalbi
titrer, kahraman, binici, cömert, kuvvetli, azimkâr, anlayışlı, bilgili, ihtiyat-
lı, yaltaklanmaz, yaldızlı söz söylemez, münafıklık etmez, kovucu değildir.
Yapmacık bilmez, yermez ve riya bilmez, büyüklenmez, arkadaşını aldatmaz,
övülmeyi beklemez, alçak gönüllü, misafirperver, ikram eder, iltifat eder, ha-
zıra konmayı sevmez, çalışkandır, korkusuzdur, kovuculuk, insanlara saygı-

sızlık, yalancılık ve ciddiyetsizlikten hoşlanmaz, hırsızlık, gasp, zina, zina
isnadı ve cinayetten nefret eder, doğa sevgisiyle doludur. Bilgili, uyanık, kül-
türlü, azimli, sabırlı, sırdaştır. Gerçeğe düşkündür, hareketsizlikten hoşlan-
maz (Arslanoğlu, http:// w3.gazi.edu.tr/~iarslan/turkdegerleriuzerine.doc.).
Kafesoğlu, (1993,s.1) Türk’ü diğer milletlerden ayıran faziletleri sıralar-
ken “Türkler adil, koruyucu, hürriyet aşığı, saygılı, töresine ve adetlerine
bağlı, misafirperver, kahraman, utangaç, öğünmekten ve öğülmekten hoşlan-
maz, namus ve iffetine düşkün, esir olmayı ve köle durumuna düşmeyi sev-
mez, yalancılıktan şiddetle nefret eder, meşruiyete hürmetkâr, sükûneti sever,
kargaşadan nefret eder vb…” diye söz etmektedir.
Bu araştırmada, Türk kültürünün temelini teşkil ettiği düşünülen Türk
Destanları’nda geçen milli değerler; sosyal değerler, dini değerler, siyasi de-
ğerler, ilmi değerler ve genetik (ırki) değerler şeklinde sınıflandırılmış ve bazı
değerlere destanlardan örnekler verilmiştir.
A. Sosyal Değerler
Toplum üyelerinin ortak olarak paylaştıkları kültür değerleri ve tutumları,
diğer bir deyişle, ortak davranış kalıpları aracılığı ile insanlar birbirlerinin ne
amaçla hareket ettiklerini ve bunları ne biçimde cevaplandıracaklarını bilir-
ler. Bu bütüne sahip olan her toplum, kendi davranışlarında açıkça görülen bir
manayı, bir görüş, düşünüş ve duyuş biçimini kendi kültürüne yansıtır ve onu
kuşaktan kuşağa öğrenim yolu ile aktarırlar (Erdentuğ,1977, s.9).
Evlat Sevgisi
Dede Korkut Destanı’nın ilki olan Dirse Han Oğlu Boğaç Han boyu hikâ-
yesinde, Dirse Han’ın kırk yiğit haset eyleyerek, oğlanı babasına “senin oğ-
lun kötü çıktı hayırsız çıktı, kırk yiğidini yanına aldı, kudretli Oğuz’un üstüne
yürüyüş etti, nerede güzel ortaya çıktı ise çekip aldı, aksakallı ihtiyarın ağzına
sövdü, ak bürçekli kadının sütunu çekti”, diyerek çekiştip oğlu Boğaç Han’ı
öldürterek tekrar izzet ve hürmetlerinin Dirse Han’ın yanında üstün olmasını
isterler. Dirse Han oğlunu ava götürür. Oğlan geyiği kovalarken babasının
önünden gelip geçer. Dirse Han ok ile oğlunu iki kürek kemiğinin arasından
vurur. Oğlunun avdan geri, dönmediğini gören Dirse Han’ın hatunu hikâyede
evlat sevgisini şu sözlerle anlatmaktadır;
Beri gelsen-e başım bahtı, evim tahtı

Han babamın güveyisi
Kadın anamın sevgisi
Atam, anam verdiği
Göz açıp da gördüğüm
Gönül verip sevdiğim
A Dirse Han…
Kalkıp yerinden doğruldun
Karakazılık atına sıçrayıp bindin
Göğsü güzel dağa ava çıktın
İki vardın bir gelirsin
Yavrum hani?
Karanlık gecede bulduğum oğul hani
Çıksın benim görür gözüm a Dirse Han yaman seğrir
Kesilsin oğlan emen süt damarım yaman sızlar
Sarı yılan sokmadan akça tenim kalkıp şişer
Biricik oğlum görünmez, bağrım yanar
Kuru kuru çaylara sucu saldım
Kara-donlu dervişlere adaklar verdim
Aç görsem doyurdum yalıncak görsem donattım
Tepe gibi et yığdım
Göl gibi kımız sağdırdım
Dilek ile bir oğul gücile buldum
Biricik oğul haberini a Dirse Han
Desene bana
Karşı yatan karadağdan bir oğul uçurdunsa söyle bana
Kanın akan Yüğrük sudan
Bir oğul akıttınsa söyle bana
Aslanıla kaplanına
Bir oğul yedirdinse söyle bana
Kara donlu azgın dinli kâfirlere
Bir oğul aldırdınsa söyle bana
Han babamın katına ben varayım
Ağır hazine bol asker alayım
Azgın dinli kâfire ben varayım
Yaralanıp Kazılık atımdan inmeyince
Yenimle alca kanımı silmeyince
Kol-but olup yer üstüne düşmeyince
Yalınız oğul yollarından dönmeyeyim
Yalınız oğul haberin, a Dirse Han, söyle bana

Kara başım kurban olsun bugün sana (Gökyay,2000,s.12).
Hediye Vermek
Dede Korkut Destanı’ndan Kam Büre Bey Oğlu Bamsı Beyrek Boyu hikâ-
yesinde hediye verme konusu şöyle işlenmiştir;
“Bre bezirgânlar, yüce Tanrı bana bir oğul verdi. Varın Rum iline benim
oğlum için görülmedik, yahşi armağanlar getirin, benim oğlum büyüyünceye
değin, dedi. Bezirgânlar da öyle olsun hanım deyip gece gündüz yol aldılar.
Bay Büre’nin oğlu için bir deniz kulunu boz aygır aldılar. Bir ak tozlu sert
yay aldılar. Bir de altı dilimli gürz aldılar. Yol hazırlığını gördüler” (Gökyay,
2000,s.49), diyerek sevdiklerine hediye vermenin güzelliğini bize göstermek-
tedir. Ayrıca, Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu hikâyesinde de Kanlı Koca
evlenmek isteyen oğluna; “Oğul, kız görmek senden; mal, rızık vermek ben-
den,” (Gökyay,2000,s.134) diyerek günümüzde de devam eden bir geleneği
göstererek hediyesinin ne olacağını söylemektedir.
Sözünde Durmak (Dürüstlük)

Dede Korkut Destanı, Kam Büre Oğlu Bamsi Beyrek Boyu hikâyesinde;
Bamsı Beyrek düğün gecesi gelin odası içinde yiyip içip habersiz oturken
gece uykusunda kâfir otağa saldırır. Otuz dokuz yiğit ile Beyrek esir alınır.
Onaltı yıl geçer, Beyrek’in ölüsünü dirisini bulamazlar. Bayburt Hisarı tek-
furunun kızı esir Bamsı Beyrek’e âşık olur ve onu kaleden kaçırarak kurtarır.
Bamsı Beyrek kaleden kaçarken tekfura otuz dokuz arkadaşını şu sözlerle
emanet etmiştir;
Bre sası dinli kâfir,
Benim ağzıma söğüp durursun, dayanamadım,
Kara domuz etinden yahni yidirdin, katlanamadım,
Tanrı bana yol verdi, gider oldum, bre kâfir
Otuz dokuz yiğidimi sana emanet veririm, bre kâfir
Birini eksik bulsam, yerine on öldürürüm
Onunu eksik bulsam, yerine yüz öldürürüm, bre kâfir
Otuz dokuz yiğidim emanettir, bre kâfir
dedi, aldı yürüyüverdi…
Beyrek der: Hanım Kazan yoldaşlarımı çıkarmayınca, hisarı almayınca
murada ermem dedi.
…Soylu Oğuz beyleri arı sudan abdest aldılar, ak alınlarını yere kodular;
iki rekât namaz kıldılar. Atlarına binip adı görklü Muhammed’e salâvat ge-
tirdiler; kından kılıç sıyırıp tekbir getirdiler, kâfire at saldılar. …Beyrek, Yi-
genek, Kazan Bey, Kara Budak. Deli Dündar, Kazan oğlu Uruz Bey toplanıp
Han Kazan önlerinde, hisara yürüyüş ettiler.
Beyrek otuz dokuz yiğidinin üzerine geldi. Onları sağ ve esen buldu. Al-
lah’a şükür eyledi. Kâfirin kilisesini yıktılar, yerine mescit yaptılar. Keşişle-
rini öldürdüler; ezanlar okuttular, yüce Tanrı adına hutbe okuttular, namaz
kıldılar (Gökyay,2000,s.91).
Terbiyeli Olmak
Türk toplumu içinde evladın terbiyeli olması anne-baba kadar toplum için-
de büyük bir değerdir. Kazan Han Oğlu Uruz’un tutsak olduğu boyu anlatan
hikâyede Oğuz toplumu içerisinde anne-babanın evlatlarına verdiği terbiye
örneği aşağıdaki manzumede açıkça dile getirilmiştir.
Oğul oğul, ay oğul,
Yağıya girip baş kesmedin;
Adam öldürüp kan dökmedin;
Ala gözlü kırk yiğidini yanına al,
Göğsü güzel kaba dağlar başına çık;
Benim savaştığımı, benim dövüştüğümü,
Benim çekiştiğimi, benim kılıçlaştığımı,
Gör, öğren, hem de bize pusu ol!
dedi. Uruz babasının sözünü kırmadı. Tuttu, geri döndü. Yerden yüce
dağlar başına yoldaşlarını alıp çıktı. O zamanda oğullar ataya karşı gelmez,
oğul ata sözünü iki eylemezdi. İki eylese o oğulu kabul etmezlerdi (Gök-
yay,2000,s.102).
Anne / Baba Sevgisi

Dede Korkut hikâyelerinde anneye çok önem verilmiştir. Anneye verilen
bu önem, onun doğurganlığından, erkekler kadar cesur ve yiğit yetiştirmesin-
den, ailesi tarafından verilen terbiyeden ileri gelmektedir. Salur Kazan’ın evi-
nin yağmalandığı hikâyede, Kazan Han için annesinin kurtarılması, eşi Burla
Hatun’un tutsak kalmasından daha büyük önem taşımaktadır. Salur Kazan’ın,
Şökli Melik’e söylediği şu sözler, anneye ne denli büyük bir değer ve önem
verildiğini ortaya koymaktadır.
Kazan der: Karacuk Çoban, anamı kâfirden dileyeyim, at ayağı altında
kalmasın, dedi. At ayağı külük, ozan dili çevük olur. Kazan kâfire çağırıp
soylamış, görelim hanım ne soylamış:
Bre Şökli Melik,

Dünlüğü altın ban otağlarımı götürmüşsün,
Sana gölge olsun
Ağır hazinemi bol akçamı götürmüşsün,
Sana harçlık olsun
Kırk ince belli kızla Burla Hatun’u götürmüşsün,
Sana tutsak olsun
Kırk yiğitle oğlum Uruz’u götürmüşsün,
Kulun olsun
Tavla tavla şahbaz atlarımı götürmüşsün,
Sana binit olsun
Katar katar develerimi götürmüşsün,
Sana yüklet olsun
Yaşlı anamı götürmüşsün, bre kâfir,
Anamı ver bana,
Savaşmadan, vuruşmadan bırakıp geri döneyim,
Belli bil! (Gökyay,2000,s.38)
Namuslu Olmak
Dede Korkut hikâyelerinin Oğuz dönemi kültüründeki geleneksel davranış
biçimi ışığında önem taşıyan noktalardan biri de namus kavramıdır. Banıçi-
çek’in 16 yıl boyunca kocası Bamsı Beyrek’i beklemesi, Burla Hatun’a oğlu
Uruz’un ölüm pahasına da olsa babasının namusunu kirletmemesini istemesi,
eşler ve aile arasındaki büyük bir güven ve namus kavramını ortaya koymak-
tadır.
Boyu uzun Burla Hatun… Kırk ince belli kızın içine girdi, öğüt verdi. Der:
“Hanginize yapışırlarsa Kazan’ın hatunu hanginizdir diye, kırk yerden ses
veresiniz” dedi.
Şökli Melik’ten adam geldi. “Kazan Bey’in hatunu hangisidir” dedi. Kırk
yerden ses geldi, hangisidir bilmediler.
Kâfire haber verdiler, “birine yapıştık, kırk yerden ses geldi, bilmedik han-
gisidir” dediler… Kazan’ın hatunudur, çekin döşeğimize getirelim, kadeh
sunduralım demişler. Senin etinden oğul yiyeyim mi, yoksa pis dinli kâfirin
döşeğine gireyim mi, baban Kazan’ın namusunu lekeleteyim mi, nice deyim
oğul hey” dedi. Uruz der:
Ağzın kurusun ana,
Dilin çürüsün ana,
Ana hakkı Tanrı hakkı almasaydı

Kalkarak yerimden doğrulaydım,
Yakanıla boğazından tutaydım,
Kaba ökçem altına salaydım,
Ak yüzünü kara yere tepeydim,
Ağzınla burnundan kan şorladaydım,
Can tatlısını sana göstereydim,
Bu nasıl sözdür?
Sakın kadın ana benim üzerime gelmeyesin. Benim için ağlamayasın.
Ko beni kadın ana çengele vursunlar. Ko, etimden çeksinler, kara kavurma
etsinler! Kırk bey kızının önüne iletsinler! Onlar bir yediğinde sen iki yi,
kâfirler bilmesinler duymasınlar da sası dinli kâfirin döşeğine varmayasın.
Sağrağını sürmeyesin. Atam Kazan’ın namusunu sımayasın sakın, dedi (Gök-
yay,2000,s.35).
İnsanları Sevmek
Türk Destanlarındaki tüm anlatılarda Türk toplumundaki bir kişinin çek-
tiği sıkıntı tüm millete yansıtılmaktadır. Herkes aynı sıkıntıya ortak olur ve
çözüm arar. Toplumun birbirlerine olan güven ve sevgisi Türk geleneklerin-
den, kültüründen yansıyan ışıktır. Örneğin Çin esaretinde kalan Türk toplu-
mu Kürşad ve kırk yiğit boy beylerinin Çin sarayını basmasındaki tek hedef
toplumun çektiği esaret sıkıntısının giderilmesi, milletine olan sevgisi ve ba-
ğımsızlığı içindir.
Hayırseverlik / Yardım
Dede Korkut Destanı’nın ilki olan Dirse Han Oğlu Boğaç Han hikâyesinde
Bayındır Han, bir yere ak otağ, bir yere kızıl otağ, bir yere kara otağ diktirmiş,
oğlu olana ak otağa, kızı olana kızıl otağa, oğlu kızı olmayanı kara otağda
misafir ederek, kara keçe altına döşer, kara koyun yahnisinden önüne getirtir,
yerse yesin, yemezse kalksın gitsin diyerek, oğlu kızı olmayana Tanrı’nın
beddua ettiğini ve kendilerinin de beddua edeceklerini söylemektedir. Dirse
Han’ı karşılayarak kara otağa kondurur, kara keçe altıma döşer, kara koyun
yahnisinden önüne getirir ve “oğlu, kızı olmayana Tanrı Taala beddua etmiş-
tir, biz de beddua ederiz, belli bil” denilmektedir. Dirse Han bu olayı eşine
anlatır ve gazap etmeye kalkınca eşinin cevabı da şöyle olmuştur.
Hay Dirse Han, bana haşmetme!
İncinip acı sözler söyleme!
Yerinden kalk,
Alaca çadırını yeryüzüne diktir,
Attan aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdır,
İç Oğuz’un Dış Oğuz’un beylerini üstüne yığınak et,
Aç görsen doyur,
Yalıncak görsen donat,
Borçluyu borcundan kurtar,
Tepe gibi et yığ,
Göl gibi kımız sağdır,
Ulu toy eyle, hacet dile,
olaki bir ağzı dualının berekatıyla Tanrı bize erdemli çocuk verir, dedi.
Dirse Han dişi ehlinin sözü ile büyük bir ziyafet verdi, dilek diledi. Attan
aygır, deveden erkek deve, koyundan koç kestirdi. İç Oğuz, Dış Oğuz beyle-
rini basma topladı. Aç görse doyurdu. Çıplak görse donattı. Borçluyu borcun-
dan kurtardı (Gökyay,2000,s.4).
Türk toplumundaki inanç günümüzde de aynı niteliktedir. Yapılan her iyi-
liğin, hayırseverliğin, yardıma ihtiyacı olanların yanında olmanın mutlaka
karşılığının olacağı, hem toplum tarafından, hem de Tanrı tarafından inanç
gereği ödüllendirilerek verileceğini, hikâye bize beyan edilmektedir.
Büyüklere Saygılı Olmak

Beyrek der: İzninizle beyler, sizin aşkınıza çekeyim yayı, atayım oku,
dedi. Meğer güveyinin yüzüğünü nişan edip ona atarlardı. Beyrek okla yüzü-
ğü vurdu, paraladı. Oğuz beyleri bunu görünce el çırptılar, gülüştüler. Kazan
Bey bakıp temaşa ederdi. Adam gönderdi, Beyrek’i çağırdı. Deli ozan geldi,
baş indirdi, bağır bastı, selâm verdi.
Baş indirip bağır basmak Oğuz töresinde büyüklere, beylere, hanlara karşı
yapılan bir saygı göstergesidir. Onlara selam vermek, büyüklükleri karşısında
saygı ile eğilmek, hürmet göstermek anlamındadır.
Begil oğlu Emren Boyu’nu beyan eden hikâyede ise büyüklere karşı saygı
özetle şöyledir; Begil attan düşüp ayagını kırar. Bunu öğrenen düşman Be-
gil’in yurduna saldırır. Oğlu Emren babasının elbiselerini giyerek düşmana
karşı savaşır. Emren kazanır ve babası oğlunu alarak Bayındır Han’ın karşı-
sına çıkar. Hikâyede bu olay şöyle dile getirilmektedir: “…Ak alınlı Bayındır
Han’a pençik çıkardı. Oğlunu aldı, Bayındır Han’ın divanına vardı, el öptü”
(Gökyay,2000,s.203).
Eşine Hürmet Etmek

Kazan Han Oğlu Uruz’un tutsak olduğu boyu anlatan hikâyede, Oğuz top-
lumu içerisinde eşlerin birbirlerine olan saygı ve hürmeti, Kazan Han’ın eşi
Burla Hatun’un şu sözleri ile dile getirilmiştir.
…Oğlancığımın ilk avıdır, kanlı Oğuz beylerini toplayayım, dedi.
Han kızı gördü ki Kazan geliyor, toparlanıp yerinden ayağa kalktı, samur
cübbesini eğnine aldı, Kazan’ı karşıladı. Gözlerini kaldırdı, Kazan’ın yüzüne
doğru baktı ….
Hanım Kazan,
Beri gelsen-e Salur beyi, Salur görkü!
Başım bahtı, evim tahtı,
Han babamın güveyisi,
Kadın anamın sevgisi,
Babamın, anamın verdiği,
Göz açıp gördüğüm,
Gönül verip sevdiğim,
Bey yiğidim, Kazan! (Gökyay,2000,s.105)
Dirse Han Oğlu Boğaç Han boyu hikâyesinde ise, Dirse Han’ın aşağıda
ifade ettiği sözler eşine olan hürmetini, eşler arasındaki hoşgörü ve muhabbe-
ti gözler önüne sermektedir.
…Dirse Han evine geldi. Çağırıp hatununa soylar, görelim hanım ne
soylar:
Beri gelsene başım bahtı evim tahtı
Evden çıkıp yürüyende servi- boylum,
Topuğunda sarmaşınca kara saçlım,
Kurulu yaya benzer çatma kaşlım,
İkiz badem sığmayan dar ağızlım,
Güz elmasına benzer al yanaklım,
Kavunum yemişim,
Kadınım, direğim, döleğim! (Gökyay,2000,s.3)
Birlik, Beraberlik-Dayanışma
Fertlerdeki tarih şuuru milli kültürü meydana getiren önemli bir faktördür.
Bir milletin yaşayışını etkileyen dil, din, ırk, hukuk, düşünce ve ahlâk ve
diğer sosyal unsurlar vardır. Bu unsurlar asırlardır fertleri birbirine bağlar ve
diğer milletlere karşı milli birliği oluşturmaktadır (Gök,2002,s.199–208). Dede

Korkut milli birlik için şöyle söyemektedir. “Birlik, el ele vererek olur. Doğrudur.
Ama elin eline, el verenin birliği de, dirliği de bozulur. El olma, Elin olma, Elden
olma. El olan, elin olan, elini de, kolunu da, Vatanını, bayrağını, dinini, namu-
sunu ve dahi devletini kaybeder.”
B. Dini Değerler
Din, toplumu ayakta tutan, aile, ahlak, hukuk, ekonomi, eğitim gibi sosyal
ve kültürel değerlerle bağı olan bir etkendir. İlkel çağlardan günümüze kadar
gelen bütün toplumlarda din inancı ve kurumu var olmuştur. Dinin toplum-
larda başlıca iki aktif rolü vardır. Birincisi toplumda birlik ve bütünlüğü sağ-
lamak, ikincisi ise toplum üzerindeki dine bağlı inanç değerleri aracılığı ile
düzeni sağlama yönünde kontrol görevi yapmaktır.
Alçakgönüllülük (Tevazu)
Alçakgönüllülük Türk toplumu içerisinde geçmişten günümüze kadar gel-
miş toplumsal bir değer, bir yaşam ve düşünce biçimidir. İnanç sistemimiz
ve kültürel değerlerimiz arasında önemli bir yere sahiptir. İslam dininde de
şeytanın cennetten kovulmasının sebebi kibirdir.
2- Haksızlık Yapmamak
Hak ve hakkaniyet, bütün kültürlerde yer alan değerlerdendir. Adalet kav-
ramının ve hukuk sisteminin özünde, haklı olana hakkını vermek demektir.
Kültüre değer veren bir toplumun hakkaniyet kavramında yalan, hırsızlık,
sahtekârlık, haksız kazanç, görevi kötüye kullanma gibi kötü davranışlar bu-
lunmamaktadır.
Türk toplumunda ise hakkaniyet düşüncesi halk arasında sıkça kullanılan
“Yiğidi öldür, hakkını yeme” atasözü ile ne denli önem verilen bir değer ol-
duğunu bizlere göstermektedir.
Hak ve adalet konusu Türk toplumunun önemli bir değer yargısı olarak
işlenmektedir. Türk destanlarının hiç birinde, kâfirlerle savaşlarda ya da kah-
ramanların mücadelelerinde, halkın içindeki inançlar, töre ve gelenekler, aile
ya da toplum yaşantısı içinde verilen eğitim sebebiyle haksızlık yapılmamak-
tadır. Ölçü her zaman eşitlik ve adalet yönündedir.
3- İnançlı Olmak / Kutsallık

Türklerin devletlerinin istikrarlı ve uzun ömürlü olmasının nedeni, kay-
nağını İslamiyet öncesi ve sonrasında dini inançlarındaki barındırdıkları

Tanrı’ya olan sonsuz inanç duygusudur. Tanrının her zaman Türklerin koru-
yucusu olduğu inancı toplum tarafından her zaman kabul görmüş, sıkıntının
olduğu her dönemde yol gösteri olarak tanrı tarafından bir varlığın gönderil-
diği inancı tüm destanlarında yer bulmuştur. Bozkurt örneği bunlardan biridir.
Kazılık Koca oğlu Yeğenek boyunu beyan eden hikâyede ise Yeğenek Tan-
rı’ya olan inancını şu manzume dizelerle dile getirmiştir.
Yücelerden yücesin,
Yüce Tanrı!
Kimse bilmez, nicesin?
Ulu Tanrı!
Sen anadan doğmadın,
Sen atadan olmadın,
Kimsenin rızkını yemedin,
Kimseye güç etmedin,
Her yerde teksin, …
Ululuğuna sınır yok,
Senin boyun bosun yok,
Gövden yok, atan yok,
Vurduğunu büyütmeyen Ulu Tanrı!
Ezdiğini belirtmeyen belli Tanrı!
Yücelttiğini göğe kaldıran görklü Tanrı!
Kızdığını yere çalan güç-yetmez Tanrı!
Birliğine sığındım Çalabım, güçlü Tanrı!
Yardım senden,
Kara donlu kâfire at teperim,
İşimi sen onar, dedi (Gökyay,2000,s.167).
4- İyilik Yapmak
Kazan Bey’in oğlu Uruz’un tutsak olduğu boyu beyan eden hikâyede Ka-
zan Han, oğlunu hanlık topraklarının sınırlarını göstermek amacıyla otağdan
ayrılırlar. Casusların haber vermesi ile Kazan Han ve yiğitlerine saldıran düş-
man askerleri babasından farklı bir yerde duran Uruz’u esir alırlar. Kazan
Han oğlunun korkup annesine kaçtığını sanarak otağına döner. Burla Hatun,
oğlu Uruz’u göremeyince Tanrı’nın bir oğlan vermesi için yaptığı iyilikler ve
hayır duaları ile oğlu Uruz’a nasıl sahip olduğundan bahsederken eşi Kazan
Han’a sitemini şu sözlerle dile getirmiştir.
…Kuru kuru çaylara sucu saldım,

Kara donlu dervişlere adak verdim,
Yanıma doğru baktığımda komşuma iyi baktım,
Umanına usanına aş yidirdim,
Aç görsem doyurdum,
Yalıncak görsem donattım,
Dilek ile bir oğulu güç ile buldum,
Yalnız oğul haberini, a Kazan, desene bana,
Demez olsan, yana yakıla ilenirim, Kazan sana (Gökyay,2000,s.107)
Ayrıca, Kazan Bey’in oğlu Uruz’un tutsak olduğu boyu beyan eden hikâ-
yede fakirlere yardım ve iyilik konusu şöyle dile getirilmiştir. “Hanım hey!
Bir gün Ulaş oğlu, erenlerin arslanı, tülü kuşun yavrusu, yoksul, güçsüz ki-
şinin umudu, kalmış yiğit arkası…” sözleri ile devam eden söylemde, Oğuz
toplumu içindeki kişilerin birbirlerine olan desteği bize yansıtılmıştır (Gök-
yay,2000,s.94).
Paylaşımcı Olmak
…Hanım hey! Kazan üç yılda bir İç -Oğuz, Dış – Oğuz beylerini toplardı.
Üçok, Bozok yığınak olsa Kazan evini yağmalatırdı. Kazan Bey’in âdeti bu
idi ki kaçan evini yağmalatsa helalinin elini alır, evinden dışarı çıkardı. Bun-
dan sonra evinde nesi var, nesi yok yağma ederlerdi (Gökyay,2000,s.237).
Dede Korkut hikâyelerinin sonuncusu olan Dış Oğuz’un iç Oğuz’a isyanı-
nı anlatan hikâyede paylaşımcı olmayı, toplumun birlikteliğini sağlam tutmak
amacıyla, Oğuzların en büyük kahramanı ve liderlerinden olan Kazan Han,
evini yağmalatarak bize göstermektedir.
Boratav (1982,s.108) bu durumu şöyle izah etmektedir. Şehir ekonomisine
girmemiş bir göçebe cemiyette… akınlardan… hikayelerin kahramanı olan
hanlar ve beyler büyük hisse alırlar; fakat ganimetlerden bütün yurt halkına
pay çıkarmak adeti, büyük merasimlerde bütün kabileye verilen şölen ziya-
fetleri ve “ev yağmalatmaları”, zaten ihtiyaçları mahdut bir cemiyette hayat
seviyelerini muvazene halinde tutmaya muvaffak olur.
Erdemli / Ahlaklı Olmak

Güzel ahlak, insanlar arasındaki yardımlaşma, dürüstlük, hoşgörü, adalet,
fedakârlık gibi erdemlerin temel kaynağıdır. Bu ahlakın varolmadığı bir or-
tamda saydığımız değerlerin hiçbirinden söz etmek mümkün değildir. Türk
ahlaki değerleri şöyle sıralanabilir; Doğruluk, cömertlik, adalet, dostluk, sa-
dakat, kanaat, vefa, ilim, sabır, sır saklamak, yalan söylememek, zina yapma-
mak, hırsızlık etmemek, büyüklere saygı, ayıbı örtmek, çiğ söz söylememek,
kötü söze cevap vermemek, herkese iyilik yapmak, misafir sevmek, din farkı
gözetmeden bütün insanları sevmek (Kurtkan, 2005,s.5–67).
7- Yalancı Olmamak
Ergin’den (2000,s.2) aktarılan Dede Korkut’un mukadimesinde yalan hak-
kında şöyle denilmektedir. “Yalan söz bu dünyada olunca olmasa daha iyi.
Gerçeklerin üç otuz on yaşını doldursa daha iyi. Üç otuz on yaşınız dolsun,
Hak size kötülük getirmesin, devletiniz devamlı olsun hanım hey!” sözleri
Oğuz döneminde yalanın ve yalancının toplum içerisinde değersiz, saygınsız
kişiler olacağını ortaya koymaktadır.
8- Komşuluk Hakkı
Kazan Bey’in oğlu Uruz’un tutsak olduğu boyu beyan eden hikâyede Bur-
la Hatun Kazan Han’a şöyle der;
…Kara donlu dervişlere adak verdim,
Yanıma doğru baktığımda komşuma iyi baktım,
Umanına usanına aş yidirdim, (Gökyay,2000,s.107)
Hikâyede Burla Hatun’un söylediği bu mısralardan anlaşıldığı üzere, hiç-
bir beklentisi olmadan, komşuluk hakkını gözeterek, İslam dininde “kom-
şusu aç iken, tok yatan bizden değildir” inancıyla yön gösteren, komşular
arasındaki anlaşma, yardım ve paylaşım güzelliğini ortaya koyan davranışı,
o dönem Türk toplumu içerisinde gelenekleşmiş olduğu anlaşılan komşular
arasındaki dayanışmanın nasıl olduğunu ve bugün de nasıl olması gerektiğini
göstermektedir.
9- Temiz Olmak
Temiz olmak anlayışı, destandaki birçok hikâyede düşmanla savaşa gir-
meden önce “arı (temiz) sudan abdest aldılar, iki rekât namaz kıldılar” (Gök-
yay,2000, s.43.91.115.119) sözü ile Oğuz toplumunun dini değer yargısı
olarak temizlik anlayışını göstermektedir. İslam inancında temizliğe verilen
önem konusunda, “temizlik imandan gelir” hadisi göz önüne alınacak olursa,
bugün dahi temiz olmak Türk toplumu için dini inanç ve yaşantı açısından
verilen en önemli değerlerdendir.
Bunun dini inanış gereği (sonuçta ölüm dahi olsa) şehit olma inancına bağ-
lı, Allah’a temiz olarak ulaşma düşüncesine bağlanabilir. Anadolu kapılarını
açan 1071 Malazgirt Savaşı’nın Türk hakanı Alpaslan’ın kefen olarak beyaz
elbise giydiği, “ölürsem bu benim kefenimdir” dediği ve Cuma namazını kıl-
dıktan sonra Bizans ordusu ile savaştığı tarih araştırmacılarımız tarafından
bizlere aktarılan olaylardandır. Dede Korkut hikâyelerinde verilen, dini de-
ğerlere bağladığımız temiz olma, Türk toplumunda İslam öncesi ve sonrası
önem verilen değer yargılarındandır.
C. Siyasi Değerler
Eski Türk devletlerinin idaresinde yönetmeye yönelik ortaya konulan fi-
kirlerden daha çok, yüzyılların meydana getirdiği tecrübeler, deneyimler ve
öğütler yer almıştır.
1- Hükmetmek
Türk kültürü, asırlar içinde meydana gelmiş ve Türklerin başka milletle-
re, bazen de kendi içlerinde hükmetme gücünü sağlamıştır. Türk toplumunda
baş olmak, hükmetmek, bir olumlu değer ve özelliktir (Erdentuğ,1977,s.93).
Kültürdeki sağlamlık milletin yaşama gücünü artırmıştır. Diğer taraftan bu
sağlam kültür sayesinde diğer milletlere karşı konulmuştur.
2- Otoriteye Bağlılık (İhanetsizlik)

Bir milletin fertlerini bir arada tutan en güçlü bağ olan ortak manevi de-
ğerler; aile ve milli ahlak, devletinde devamını sağlayan en önemli unsurlar-
dandır. Bir insanın milletini, bayrağını sevmesi, devletine hizmet şuuru içinde
çalışması, devlete bağlılık, vatan sevgisi gibi vasıfları toplumun manevi yön-
lerini kuvvetlendirerek, Türk milletinin tarih boyunca bütünlüğünü ve otori-
tesini muhafaza etmiştir. Türkler milli ve manevi değerlerine olan bağlılıkları
sayesinde, en zor zamanlarda bile bütünlüğünü ve bağımsızlığını korumuştur.
Bütün Türk Destanlarında tüm kahramanlar liderinin idaresine, otoritesine
tam bağlı hareket etmektedir.
3- Yurtseverlik / Vatanperverlik
Vatan (yurt), üzerinde yaşanan toprak parçasıdır. Vatan, bir milletin milli
duygu, düşünce ve amaçlarının yaşandığı ve korunduğu alan, üzerinde ya-
şayan millete yağmuru, karı, dağları, dereleri ve ovalarıyla milletin karakter
ve kültürüne özellik katan yerdir. İşte bu inançladır ki Türkler tarihin hiçbir
döneminde vatansız kalmamış ve her zaman bağımsız yaşamışlardır. Türk

değerlerinin başında, kutsal sayılan vatan toprağı gelmektedir. Türkler, vatan
için ölmeye şehitlik gibi yüksek bir makam vermişlerdir. Vatan sevgisi bir
insanın kendisinden başlayarak ailesini, akrabasını, dostlarını, insanlarını ve
ülkesini sevmesinden başka bir şey değildir. Şair Mithat Cemal Kuntay’ın
dediği gibi,
“Bayrakları bayrak yapan üstündeki kandır,
Toprak, eğer uğrunda ölen varsa vatandır.”
4- Barışçı Olmak
Türklerdeki göçebe kültürünün yaşam şartları gereği, siyasi ve sosyal ha-
yatında demir ve demirciliği kullanarak savaşçılık kabiliyetlerini en iyi şekil-
de geliştirmelerinin yanında, huzur içinde yaşayabilmek için insanların kar-
şılıklı saygı hissi ile donanması gerektiğini de öğrenmiş ve insan kütlelerini
sürekli barış halinde tutabilmek için toplum tarafından riayet edilen hukuk
fikrine ulaşmıştır. Bu, devlet fikrinin doğuşudur (Kafesoğlu,2006,s.225–226).
5- Adaletli Olmak
Türk milleti, adaletten hiç taviz vermeyen, güvenilir bir millet olduğu için
tarihte birçok ulus, dilleri, dinleri, kültürleri farklı olsa dahi Türk milletine
tabi olmuştur. Hiçbir dönemde, tabi olan bu milletlere karşı haksızlık yapıl-
mamış, kendi halkından biriymiş gibi davranılmıştır.
6- Bayrak Sevgisi
Bir milletin istiklal ve hürriyetinin sembolü kale ve burçlarında dalgala-
nan bayrağıdır. Bayrak “dalgalanan milli bir simge”dir. Bayrak basit bir bez
parçası olmayıp, bir milletin tarihini, kültürünü ve kimliğini temsil eden, renk
ve desenlerinde milletin acı ve tatlı hatıralarını nesilden nesile aktaran en
önemli milli sembollerden biridir. Bayrak, eski Türk devletlerinin her şeyidir.
Türkler bayrak direklerini göğün direği olarak görmüş ve inanmışlardır. Ögel,
(1971,s.136) Çin kaynaklarında Türklerde bayraksız otağ, otağsız bayrağın
olmadığını ve Çinlilerin Türk hakanlarının çadırlarına bayraklı çadır anlamı-
na gelen “ya çadırı” dediklerini kaydetmektedir. Destanda bayrağa olan sevgi
ve saygı, bayrağın yüceliği ve kutsallığı, Uşun Koca oğlu Seğrek boyunda
Eğrek’in şu sözler ile dile getirmiştir.
…Karanlık gece içinde yol sapıtsan umudun nedir?
Yüce bayrak taşıyan hanınız kim? ...
Seğrek’te kardeşi Eğrek’e şu sözlerle cevap verir:

Karanlık gece içinde yol alsam, umudum Allah!
Yüce bayrak taşıyan hanımız Bayındır Han!... (Gökyay,2000,s.216)
Aynı şekilde Basat’ın Tepegözü öldürdüğü hikâyede de Basat Tepegöz’e
şöyle söylemiştir.
Kalkıp meydana çıktığımda yerim Gün ortaç!
Karanlık gece içinde yol sapıtsam umudum Allah!
Yüce sancak taşıyan alpımız Salur oğlu Kazan!...(Gökyay,2000,s.184)
D. İlmi Değerler
Ögel’e (1971,s.93) göre “Alp’lik ve bilgelik gibi iki ana prensip Türk dev-
letlerindeki idare düzeninin temelini meydana getiriyorlardı. Bu sebeple eski
Türkler, devlet adamlığının bu iki şartı üzerinde önemle durmuşlardı” diyerek
şöyle devam etmektedir. “Türk milletinin başarıları ile yok oluşu, bilgi nede-
nine bağlanıyordu. Türkler devletin gücünü ve devamını, her şeyden önce ve
herkes için Türk töresini bilmek gerekiyordu. Bu da bilgi ile olurdu. Türkler-
de bilgi nazariyesi, özellikle Göktürk çağında, tecrübe ile töre ve bilgi halkın
görgüsüne dayanır.”
1- Kendini Geliştirmek
Ulu önder Atatürk (C,I., s.194) ilim ve fende kendimizi geliştirmemiz için
şöyle söylemiştir. “Dünyada herşey için, hayat için, başarı için en hakiki mür-
şit ilimdir, fendir. İlim ve fennin dışında mürşit aramak gaflettir, cehalettir,
doğru yoldan çıkmadır. Yalnız, ilim ve fennin yaşadığımız her dakikadaki
safhalarının gelişimini anlamak ve ilerlemelerini takip eylemek şarttır.”
Oğuz dönemindeki toplumun göçebe yaşam şartlarından kaynaklanan tec-
rübe ve deneyimler, hayatın zorlukları ve bu zorluklar karşısındaki yaşam
mücadelesi ile elde edilen bilgi ve beceriler sonucunda edinilen kazanımlar-
dır.
2- Eğitmek / Eğitilmek
Memleketin ve milletin geliştirilmesi, cahillikten kurtarılması için milli ve
manevi değerlerin korunması, vatandaşlarının eğitilmesi eğitim-öğretim ile
başarılabilir. Fertlerin yetiştirilmesinde en büyük amaç, yabancı fikirlerden uzak,
milli terbiye almış, tarihini ve kültürünü bilen uygun bir eğitimin verilmesi olmalıdır.
Uygur türeyiş destanında ağaçtan türemede doğan beş çocuğun arasından

Böğü Tiğin’in hakan seçilmesi boyu bosu, sabrı, iradesi, ileriyi görüşü bakı-
mından diğerlerinden daha ileride olması yanında bütün milletlerin dillerini
konuşması ve yazılarını biliyor olması yatmaktadır.
E. Genetik (Irki) Değerler

“Irk belli genetik birleşimlerin sonucunda oluşan ortak, fiziksel yapı özel-
liklerine sahip olan toplumların oluşturduğu büyük bir gruptur. Fiziksel yapı
benzerliğinin nedeni, çoğalma hücrelerindeki genlerdir” (Güvenç,1984,s.31).
Türkler, yaratılışlarında kendilerine özgü toplumsal yaşam ve kültürlerine
bağlı olarak genetik değerler taşımaktadır.
1- Milliyetçilik
Milliyetçilik kavramı, Milli Eğitim Mevzuatı ikinci bölümde;
Türk Milli Eğitiminin temel ilkeleri;
Madde 10 - Eğitim sistemimizin her derece ve türlü ile ilgili ders program-
larının hazırlanıp uygulanmasında ve her türlü eğitim faaliyetlerinde Atatürk
inkılâpları ve Anayasanın başlangıcında ifadesini bulmuş olan Türk milliyet-
çiliği temel olarak alınır. Milli ahlak ve milli kültürün bozulup yozlaşmadan
kendimize has şekli ile evrensel kültür içinde korunup geliştirilmesine önem
verilir.
Bunun yanı sıra Kafesoğlu,( 1993, s.11) milliyetçilik; kişinin milletine
sevgi ve saygı hisleriyle bağlanma, aynı kültürden feyz alanları, kaderde ve
sevinçte birleşenleri yalnız sevmeyi değil, icabında onlar için, bazen hayat
değerinde, türlü fedakârlıklara katlanmayı gerektirir. Böylece milliyetçilik
duygusu ahlakın en yüksek zirvesinde mevki alan bir ruh halvetidir, diyerek
bizlere milliyetçiliğin milli birlik ve menfaat açısından önemini belirtmekte-
dir.
Destan kahramanları, milli ahlak ve Oğuz toplum yapısı içinde yetişmiş,
vatanına ve milletine bağlı, toplum değerlerine sadık, ahlaklı, milli ve manevi
değerlerin tümünü üzerinde barındıran kişilerdir.
2- Övünmemek
Oğuz Türkleri’nin tarihe akışını ve yaşamını anlatan, Dede Korkut Desta-
nı’nda hanların ve kahramanların yaşamlarında karşılaştıkları olaylara karşı
kendilerini övmek gibi bir tutum içerisine girmemiş, övmeyi ve övünmeyi
hoş bulmamışlardır. Salur Kazan’ın tutsak olup oğlu Uruz’un kurtardığı boy
hikâyesinde Salur Kazan övünmemeyi aşağıdaki sözlerle ifade etmiştir.
… Muhammed dini aşkına kılıç vurdum,
Ak meydanda yumru başı top gibi kestim,
Orada bile erim, beyim deye öğünmedim,
Övünen erenleri hoş görmedim…
3- Zayıf Olanın Yanında Olmak

Kam Büre oğlu Bamsı Beyrek boyu hikâyesinde, kâfirler tarafından sal-
dırıya uğrayan bezirgânlara (tüccar) Bamsı Beyrek yardım etmiştir. Kâfirlere
karşı gelerek bezirgânları kurtarmıştır.
…Bezirgânlar gelerek Karadervent ağzına konmuşlardı. Onup yetmesin,
Aynik Kalesi’nin kâfirleri bunları casusladı. Bezirgânlar yatarken ansızın beş
yüz kâfir koyuldular, bastılar, yağmaladılar. Bezirgânın ulusu tutuldu, küçüğü
kaçarak Oğuz’a geldi. Baktı gördü Oğuz’un ucunda bir ala sayvan dikilmiş,
bir bey oğlu güzel yiğit kırk yiğitle, sağında ve solunda, otururlar. Olsa olsa
Oğuz’un bir yahşi yiğididir, yürüyeyim, yardım isteyeyim, dedi. Bezirgân:
Yiğit, yiğit, bey yiğit, sen benim ünüm anla, sözümü dinle! On altı yıl olu-
yor, biz Oğuz içinden gitmiştik. Görülmedik kâfir malını Oğuz beylerine ge-
tiriyorduk. Pasın’ın Karadervent ağzına yan vermiştik. Aynik Kalesi’nin beş
yüz kâfiri üzerimize koyuldu, kardaşım tutsak oldu, malımızı, yiyeceğimizi,
içeceğimizi yağmaladılar, geri döndüler. Kara başımı kaldırdım sana geldim.
Kara başın sadakası yiğit, bana yardım dedi.
Bu kez oğlan şarap içerken içmez oldu. Altın ayağı elinden yere çaldı. Ne
diyorsam alın, gelin! Giyimimle benim şahbaz atımı getirin. Hey, beni seven
yiğitler binsinler, dedi. Bezirgân da önlerine düştü, kılavuz oldu. Kâfir de
oturmuş, bir yerde akça üleşmekte idi. Bu arada, erenler meydanının arslanı,
pehlevanların kaplanı Boz oğlan çıktı, geldi. Bir-iki demedi, kâfirlere kılıç
çaldı. Baş kaldıran kâfirleri öldürdü, savaş eyledi. Bezirgânların malını kur-
tardı (Gökyay,2000,s.50)
4- Mertlik (Cesaret / Alplik)

Milattan önce onbinlere kadar uzanan Türk tarihine baktığımızda, göçebe
hayat şartlarında, yaşam mücadelesi vererek kazanılan tüm zaferlerin, tüm
başarıların temel özelliklerinin kahramanlık ve cesaret olduğu görülmektedir.
Şaman inancının yaşadığı devrelerde toplum yaşantısında değer kazanan kişi,

yenilmez insan tipidir. Bu insan, Türk düşüncesinde Alp kavramı ile belli ve
değişmez özelliklere sahip olarak tarih akışı içinde yer almıştır. Alp’ler Türk
toplumunun bir nevi varlığının ifadesidir (Öztürk,2000,s.198).
Öztürk’e (2000,s.27) göre, kişilikleri ve davranışları ile Türk destanlarında
kahramanlar (Alp), bir ülkünün peşindedir, bu ülkü Türk milletinin istiklalini
korumak, toplumun hayat anlayışını kişiliğinde yaşamak, bütünlüğün yanı
sıra acuna buyruk olmak ülküsüne bağlılık şeklinde özelliğe sahiptir. Alp kişi
üzerine düşen vazifeyi yaparak, verilen vazifeye kutsal bir değer katmaktadır
5- Nasihat (Söz) Dinlemek

Milli kültürden uzaklaşmanın verdiği sonuçların en iyi belgelerinden
birisi de Göktürk Kitabeleridir. Türk milletinin milli değerlerinden, kültü-
ründen, yaşayış şeklinden uzaklaşmasının, Çinliler gibi giyinmesinin, Türk
adları yerine Çince adlar almasının acı sonuçları bu abidelerimizde gelecek
nesillere ibret olsun diye uzun uzun anlatılmıştır. Kitabede nasihat üzerine;
“Türk beyleri, Türk adını bırakmışlar. Çin beylerinin adlarını almışlar. Çin
hakanına boyun eğmişler, elli yıl işlerini güçlerini ona vermişler... Bey ol-
maya layık oğlun kul, hatun olmaya layık kızın cariye oldu” denilmektedir
(Ergin,2000,s.5). Göktürk Kitabelerinden günümüze kadar gelen ve evlatlar
tarafından anne-baba sözünün itiraz edilmemesi gerektiği inancında olan bir
millet olarak, değerlerimizi koruma yolunda Dede Korkut Destanı’nın girişi
olan mukaddimede de aşağıdaki şekilde tavsiyelerde bulunulmuştur.
…Korkut Ata Oğuz Kavmi’nin müşkülünü hallederdi. Her ne iş olsa Kor-
kut Ata’ya danışmayınca yapmazlardı. Her ne ki buyursa kabul ederlerdi. Sö-
zünü tutup tamam ederlerdi (yerine getirirlerdi).
Kazılık Koca oğlu Yeğenek boyu hikâyesinde de, Yeğenek uykuya dal-
dığında rüya görür. “Uyandığında ak sakallı Dede Korkut’tan öğüt aldım”
(Gökyay, 2000, s.163), der. Buradan da anlıyoruz ki Oğuz toplumunda bü-
yüklerin sözü ve öğütü kahramanlar tarafından rüyada dahi söylense dinlenip,
tutulmaktadır.
6- Güvenirlilik (Sadakatli Olmak)

Kazılık Koca oğlu Yeğenek hikâyesinde, Kazılık Koca kâfirler tarafından
esir alınmıştır. Oğuz boyunda hanların, beylerin birbirlerine olan güven ve
sadakatleri hikâyede şöyle dile getirilmiştir.
…Kazılık Koca’yı kavrayıp kaleye tutsak aldı, gitti. Yiğitleri onu görüp
bozuldular, durmayıp kaçtılar.
Kazılık Koca tam on altı yıl hisarda tutsak oldu. Sonra Emen derlerdi, bir
pehlevan kişi altı yol vardı, hisarı alıp ta Kazılık Kocayı kurtaramadı.
Meğer hanım, Kazılık Koca, Bayındır Han’ın elini öpüpte tutsak oldu-
ğunda bir oğlancığı vardı, bir yaşında idi. O vakitten beri on beş yaşına girdi,
delikanlı oldu. Babasını öldü biliyordu. Yasak etmişlerdi, tutsak olduğunu oğ-
landan saklarlardı. O oğlanın adına Yeğenek derlerdi.
…varıp babanı kurtarsana, on altı yıldır esirdir dedi. Yigenek bu haberi işi-
tince yüreği oynadı, kara bağrı sarsıldı. Kalktı. Bayındır Han’ın önüne vardı,
yüzünü yere koydu, der:
…Sofrasında bol nimetli!
Kalmış yiğit arkası,
Yoksul, güçsüzün umudu,
Türkistan’ın direği,
Tülü kuşun yavrusu,
Amıt Soyunun aslanı,
Karacuk’un kaplanı,
Devletlü hanım benim!
…Bana asker koşup, beni babamın tutsak olduğu kaleye gönder, dedi.
Bayındır Han buyurdu:
Yirmi dört sancak beyi gelsin, dedi. İlkin, Demirpakı Derbendinde Bey
olan, kargı, süngü ucunda er böğürten, karıma vardığında kimsin diye sorma-
yan, Kıyan Selçuk oğlu Deli Dündar seninle birlikte gitsin, dedi.
Aygır Gözler Suyu’ndan at yüzdüren, elli yedi kalenin anahtarını alan, Ey-
lek Koca oğlu Dönebilmez Dölek Evren seninle birlikte gitsin, dedi… Yağ-
rıncı oğlu Kalmış… Doğsun oğlu Rüstem… Deli Evren… Soğan Sarı seninle
birlikte gitsin, dedi. Sayılmakla Oğuz beylerinin tükeneceği yok, Bayındır
Han yirmi dört bahadır sancak beyini Yeğenek’e yoldaşlığa koştu. Beyler top-
lanıp hazırlıklarını yaptılar, yola düştüler (Gökyay, 2000,s.162).
Dış Oğuz’un iç Oğuz’a İsyanı adlı Dede Korkut hikâyesinde de Aruz Ko-
ca’nın, Salur Kazan’a ihanet etmesine rağmen Beyrek, yiğitliğin ve sadakatin
kurbanı olmuştur. Hikâyede Aruz Koca tarafından haince öldürülen Beyrek,
Kazan Han’a sadakatini şöyle dile getirmiştir.

Ben Kazan’ın nimetini çok yimişim,
Bilmez isem gözüme dursun!
Karakoçta Kazılık atına çok binmişim,
Bilmez isem bana tabut olsun!
…Vallahi ben Kazan’a asi olmam, deye and içti Gökyay, 2000,s.241).
7- Liderlik
Ögel’e göre ( 1971,s.54–64) bilgelik ve Alplik, Türk kağanlarının başlıca
iki özelliğidir. Bilgelik büyük Hun devletinden beri hükümdarlar için özeni-
len ve istenilen bir özelliktir. O dönemde Türk kağanı göğün altındaki bütün
ülkelerin tek bir hükümdarı gibi düşünülmektedir. Yeryüzünün hükümdarı
sayılan Türk kağanları “Tanrının yarlığı” ile dünyanın bütün ülkelerini idare
etmektedir.
8- Fedakâr Olmak
Fedakârlık ülkenin bağımsız bütünlüğünü korumada önemli bir unsurdur.
Örneğin, Türk milletinin Kurtuluş Savaşı’nı kazanmasında halkın fedakâr ve
çalışkan olmasının etkisi çok büyüktür. O yıllara bakıldığında kadın, çocuk,
yaşlı, genç herkesin fedakârca, cephelerde elinden geleni yaptığı görülmek-
tedir.
Kahramanlık
Destandaki bütün hikâyeler Oğuz beylerinin kahramanlıklarını, ustalıkla
ve korkusuzca olayları nasıl çözdüklerini, başarılarını anlatmaktadır. Kahra-
manlık sadece erkeklere, liderlere mahsus bir özellik değildir. Oğuz kadınla-
rının da erleri kadar kahraman oldukları hikâyelerde bahsedilmektedir. Kazan
Bey’in oğlu Uruz’un tutsak olduğu boy hikâyesinde, Uruz’un kâfirin eline
esir düşmesinden sonra annesi, Kazan Han ve oğlunun gelmemesinden dolayı
silahlanıp düşman üzerine gitmiştir. Hikâyede bu olay şöyle anlatılmıştır.
…Uruz’un anası boyu uzun Burla Hatun oğlancığını anıp kararı kalmadı.
Kırk ince belli kız-oğlanla kara aygırı çektirdi, sıçrayıp bindi. Kara polat öz
kılıcını kuşandı. Başım tacı Kazan gelmedi, deye Kazan’ın izini izledi, gitti.
(Gökyay,2000,s.116)
Begil Oğlu Emren boyu hikâyesinde ise Begil genç olmasına rağmen düş-
mandan korkmadığını şu kahramanlık sözleri ile soylamıştır.
…Saçma sapan böyleme, bre itim kâfir,
Altımdaki al aygırı ne beğenmezsin?
Seni gördü oynar;
Sırtımdaki demir-donum omuzumu kısar;
Kara polat öz kılıcım kınını doğrar;
Kargı dalı süngümü ne beğenmezsin?
Göğsünü delip göğe fırlar;
Akça tozlu sert yayım inim inim inler;
Sadakında okum, kişini deler;
Yanımda yiğitlerim savaş diler;
Alp ere korku vermek ayıp olur,
Beri gelsene, bre kâfir, kapışalım! (Gökyay,2000,s.200)
Dede Korkut Destanı’nda,
İç Oğuz Kahramanları; Kazan Han başta olmak üzere, Kara Göne, Kam
Büre, Beyrek, Karacuk Çoban, Kılbaş, Kara Budak, Kazan oğlu Uruz, Yeğe-
nek, Şir Şemseddin, Kazılık Koca ve Kara Konuk.
Dış Oğuz Kahramanları; Aruz Koca, başta olmak üzere, Basat, Emen,
Bay Bican, Alp Rüstem Koca oğlu Dülek Evren, Kıyan, Deli Dündar.
Hikâyelerde geçen diğer kahramanlar; Dede Korkut, Dirse Han, Boğaç
Han, Begil, Emren, Deli Dumrul, Seğrek, Eğrek.
10- Çalışkan Olmak

Destandaki bütün hikâyelerde Oğuz beylerinin halkın düzeni, huzuru, re-
fahı ve mutluluğu için birlik, beraberlik içinde nasıl çalıştıkları, beraberce
nasıl hareket ettikleri anlatılmaktadır.
11- Aileye Bağlılık

Tural, (2006,s.288) “tarihten destana akan duyarlılık” adlı kitabında “dün-
yadaki hiçir destanda, kadını erkeğe eşitleyen; kadını iffet ve sadakat sem-
bolü sayan; kadını, aileyi kuran ve koruyan bir yere yükselten, kadını kah-
ramanlığıyla da öne çıkaran; ahlaki değerleri ailevi değerlerle özdeşleştiren,

tek kanlılığı benimseyen bir yapı görülmüyor. Türk destanları’ndaki bütün
hikâyelerde aile bağlarının sıkılığı kendini hemen göstermektedir.
12- Töre ve Geleneklere Bağlı Olmak

“Töre” kelimesinin anlamını “kanun, nizam, örf ve adet, görenek, düzen,
tören, devlet nizamı” olarak açıklanmaktadır. Eski Türklere göre töre, dev-
letin kuruluş düzeni ve işleyişi, toplum hayatının işleyişini düzenleme fonk-
siyonuna sahip anayasadır. Bir başka deyişle töre, yazılı ve sözlü kanundur.
Eski Türklere göre töre (törü), devletin kuruluş düzeni ve işleyişi idi. Uy-
gur çağında ise artık doğrudan doğruya “kanun” anlamında kullanılmaya baş-
lanmıştır.
Töre, kişi hürriyetinin, devlet ve milletin geleceğinin teminatı olarak kar-
şımıza çıkmaktadır. Hak, adalet, eşitlik ve insanlık değerleri töre ile hayata
geçirilmiştir.
Kafesoğlu ve Saray, (1984,s.17) “Türk hükümdarları milli kültürü zinde
tutmak için çaba sarfetmişlerdir. Doğu Gök-Türk Hakanı İşbara, 585’te Çin
İmparatoru Wven-ti’yi gönderdiği mektupta “Sana vergi ve at gönderebilirim. Fa-
kat Çin kanunlarını, adetlerini, giyim tarzını ülkemde uygulayamam, milletim kabul etmez.
Bu yönden Türkler hassas bir kalp gibidir” diyerek, milletin milli ve manevi değer-
lerini çiğneyemeyeceğini belirtmiştir.
13- Misafirperverlik
Dede Korkut Destanı’nda Hanlar Han’ı Bayındır Han her yıl beyleri toplar
ve onları misafir etmektedir. Bu misafirperverlik, bir töre ve gelenek olarak
hikâyelerde şöyle dile getirilmiştir.
Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu hikâyesinde;
…Oğluyla geliniyle Kanlı Koca Oğuz’a girdi. Gök-ala görklü çemene ça-
dır dikti. Attan aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdırdı, düğün etti soylu
Oğuz Beylerini ağırladı (Gökyay,2000,s.158).
Begil oğlu Emren boyu hikâyesinde;
…Yılda bir kez Bayındır Han’ın divanına varırdı.
Yine Bayındır Han’dan adam geldi, çabuk gelsin deye. Bunun üzerine Be-
gil geldi, peşkeş çekti, Bayındır Han’ın elini öptü. Han da Begil’i konuk-
ladı. Yahşi at, yahşi kaftan, bol harçlık verdi. Üç gün biteviye ağırladı. Üç
gün de Begil’i av etiyle konuklayalım, a beyler dedi. Av çığırttılar (Gök-

yay,2000,s.189).
14- Asi Olmamak
Aruz: Biliyor musun seni niye çağırdık? dedi.
Beyrek: Neye çağırdınız? Buyurun, dedi.
Aruz: Hep şu oturan beyler Kazan’a asi olduk, and içtik, dedi. Muslaf ge-
tirdiler, sen de and iç, dediler.
Beyrek: Vallahi ben Kazan’a asi olmam, deye and içti (Gökyay,2000,s.241).
Yukarıdaki İç Oğuza, Dış Oğuzun asi olması hikâyesinde Beyrek, öleceği-
ni bilerek devletine ve liderine asla asi olmamıştır.
15- Bağışlayıcı Olmak

Dış Oğuz’un iç Oğuz’a İsyanı adlı Dede Korkut hikâyesinde, iki boyun
arasında çıkan savaş sonrasında yenilen Dış Oğuz Beylerinin Kazan Han ta-
rafından bağışlanmıştır.
Bu olay bize Türk inanç ve töresine bağlı olarak milli ve manevi değerler
içerisindeki bağışlayıcılığın ne derece olduğunu, kişilerdeki yumuşak huy-
luluğu, insana verilen değeri, hatasını kabul edene karşı yapılması gereken
hareket ve davranışı ortaya koymaktadır.
16- Asaletli (Asil) Olmak

Türk toplumundaki kahramanların, fertlerin Türk kültürüne bağlı kaldık-
ları ve şahsiyet sahibi oldukları destanlardan anlaşılmaktadır. Destanlardaki
hanlar ve kahramanlar toplum içindeki yerlerini her zaman muhafaza etmek-
tedir. Türk destanlarındaki kahramanların hayatları incelendiğinde görül-
mektedir ki, bu şahsiyetler her zaman kültür değerlerine, toplum kurallarına
yani milli ve manevi değerlere bağlı kalmaktadır. Toplumunu ve devletini
her zaman, her şeyden üstün tutarak, yaşadığı olaylarda, yaptığı bütün işler-
de, davranışlarıyla, yaşam şekliyle, (hak, adalet, yasalar, büyüklerine hürmet,
kahramanlık, v.b.) devletinin ve toplumunun onurunu zedeleyecek en küçük
yanlışlık yapmadan Oğuz toplumunun, kendinin ve ailesinin asaletini inan-
mış, korumuş, onu yüceltmiştir.
17- Bağımsızlık
Türk Destanları’nın genel teması içinde bize verilen öğelerin başında ba-
ğımsızlık anlayışı gelmektedir. Tüm hikâyelerde kahramanların uğraşları kâ-

firlere karşı olan savaşların sebebi kendilerini ve bağımsızlıklarını, toplumun
birliğini ve toprak bütünlüğünü korumak, ülke dirliğini ve adaleti müdafaa
etmek, halkın şerefini ve birliğini koruyup kollamaktan ibarettir. “Bağımsız-
lık benim karakterimdir” diyen ulu önder Atatürk’ün bu sözü Türk Destanla-
rı’ndaki bütün hikâyelerde kahramanların ve tüm Türk boylarının hayat anla-
yışını teşkil etmektedir.
18- Koruyuculuk,
Dede Korkut Destanı içerisindeki hikâyelerde, Bayındır Han’dan Kazan
Han’a tüm liderler, tüm kahramanlar ve diğer karekterlerin tutumu, davranış-
ları, inançları, toplum kurallarına gösterdikleri önem, halkı koruma ve kolla-
maya yöneliktir. Hikâyelerde topraklarını savunmaktan, Oğuz halkını koru-
maya kadar tüm görevler kahramanlar üzerinden okuyucuya aktarılmaktadır.
Dirse Han Oğlu Boğaç Han hikâyesinde, Dirse Han’ın hanımı koruyuculuk
üzerine şöyle söylemiştir.
…Aç görsen doyur,
Yalıncak görsen donat,
Borçluyu borcundan kurtar,
…Ulu toy eyle, hacet dile! (Gökyay,2000,s.4)
Kazan Han’ın eşi Burla Hatun’un sözleri de, zorda olanları korumak ve
yardım etmek adına yaptıklarını ve şahsiyetindeki asaletini göstermektedir.
Yanıma dönüp baktığımda komşuma iyi baktım,
Umanına, usanına aş yidirdim,
Aç görsem doyurdum,
Yalıncak görsem donattım (Gökyay,2000,s.107).
19- Vefakâr (Kadirşinaslık) Olmak

Dede Korkut Destanı’nda, Deli Dumrul hikâyesi vefakârlık üzerine veri-
lebilecek en güzel örneği teşkil etmektedir. Azrail ile arasındaki çekişme so-
nucu başına gelen olayı kahramanımız Deli Dumrul karısına anlatır. Azrail’in
canına almaya geldiğini söyleyen Deli Dumrul eşine, öldükten sonra istediği
ile evlenebileceğini, her şeyini ona bıraktığını söyler. Eşi büyük bir sadakat,
sevgi ve muhabbet hissiyle emsalsiz vefa örneği göstererek Deli Dumrul’un
canına karşılık kendi canını vermek ister.
20- Dil
Dil; milli duygu, milli düşünce, milli tarih, hatıra ve anlatım değerlerinin
hafızası, aktarım şeklidir. Bir milletin tarihi, yaşadığı coğrafya, değer ölçüle-
ri, ilmi, edebiyatı, folkloru, müziği ve millet olmasını sağlayan her türlü ortak
değeri, yüzyılların birikimi ile süzgeçten geçerek milletin hafızasında top-
lanmış ve orada hayat bulmuştur. “Bugünkü dilimiz, bin yıllık geçmişimizin
belki de en güvenilir belleği, bilgeliğidir. Türklerin çağdaş kimlikleri, kültürel
varlıklarını taşıyan dillerinde bulunur. Türklerin tarihini yazan Fransız Paule
Roux’a göre Türklerle ilgili tek tanımlama ölçüsü, Türk dilidir. Türk, Türk
dilini konuşandır, başka tanımlar geçersizdir, yetersizdir” (Güvenç, 1994).
Bununla ilgili olarak Atatürk de; “Türk demek, Türkçe demektir, ne mutlu
Türküm, diyene” diyerek Türkçenin önemine değinmiştir.
Kafesoğlu, (2006,s.106) Türk hükümdarlarının milli kültürü zinde tutmak
için çaba sarfettiklerini şöyle beyan etmektedir. “Doğu Gök-Türk Hakanı İş-
bara, 585 de Çin İmparatoru Wen-ti’ye gönderdiği mektupta; Size bağlı kalacak,
haraç verecek, kıymetli atlar hediye edeceğim. Fakat dilimizi değiştiremem, dalgalanan saç-
larımızı sizinkine benzetemem, halkıma Çinli elbisesi giydiremem, Çin adetlerini alamam.
İmkân yoktur, çünkü bu bakımdan milletim fevkalade hassastır, adeta çarpan tek bir kalp
gibidir” diyerek, Türk milletinin birlik ve beraberliğe, milli ve manevi değer-
lerine verdiği önem konusundaki duygu ve düşüncelerini ortaya koymuştur.
Destanların Sanat Eğitimindeki Yeri

“Mitoloji; insanın ruh, duygu ve düşünce dünyasının ve çeşitli sembollerin
kullanılarak anlatımıdır. Geçmişin tarihini, milletinin çıkarlarını, inanç, töre
ve töre kurallarını, kültürel birikimini öğrenmek ve bundan yararlanmak, bu
malzemeyi kullanmak aydının üzerine düşen görevdir” (Çınar, 1997,s.155).
“Sanat eğitimi alan birey, kazandığı kültür ve tarih değerleri bilinciyle geç-
mişe saygı duyar, sahip çıkar” (Yılmaz,2007,s.18). Çocuğun dünyaya gelme-
siyle birlikte annesinden dinlediği ninnilerden, sonraki dönemlerde anlatılan
masallara, çocuk oyunlarından tekerlemelere, efsanelere, destanlarımızdan
kahramanlık hikayelerine, atasözlerinden deyimlere, bilmecelerden fıkralara,
manilerden türkülere, dualardan ağıtlara, Karagözden kuklalara, meddahtan
ortaoyununa kadar her şey Türk Halk Edebiyatının türleri içinde yer almakta-
dır. Halk Edebiyatı türlerinden özellikle yararlanılması gerekmektedir. Çünkü
bu kaynaklar yüzyıllarca halkın zevkine uygun türetilmiş, dilinde işlenerek
benimsenmiş ve nesillerden nesillere aktarılagelmiş bir çok kültürel özelliği
içinde barındıran edebi mahsullerdir. Millete ait kültür ve medeniyet değerle-
rinin çocuklara aktarılması, çocukta millet şuuru ve milli kimlik şuuru oluştu-
rulmasında ifade ettiğimiz kaynaklardan yararlanma zorunluluğumuz vardır.
Sanat eğitimi insanı özgürleştirir, kendini ve dış dünyayı tanıtıp, yaratıcı-
lığı geliştiren bir eğitim biçimidir. Sanat eğitimi, kişiyi yaratıcı faaliyetlere
yöneltmesi, estetik beğeni kazandırması ve hobiler oluşturması ile insanları
ruhsal çöküntüden kurtarabileceği düşüncesi yaygındır. Altyapısı hazırlana-
rak verilebilecek bir sanat eğitimi diğer derslerdeki başarıyı da artırabilir (Ka-
rayağmurlar,1991,s.368).
Efsaneler halkın hayal gücünden esinlenerek gelişen olayların hikaye edil-
diği bir halk edebiyatı türüdür. Efsanelerin renkli ve çekici dili çocukların
ilgisini çekmektedir. Bir çok mitolojik unsurlar, masal, destan ve hikayeler
çocuğun sağlıklı gelişimine faydalı olabilecek niteliktedir. Çocuğun dünya-
sında hayal ettiği güzellikleri çağrıştıran, ruhunda güzel ve iyi olduğuna inan-
dığı şeye karşı olumlu davranışlar geliştirerek hayal dünyasını zenginleştiren,
kendi hislerinin eserleri çocuk resimleri kapsamında değerlendirilmelidir.
Bilindiği gibi sanatta yaratıcılık yalnızca iki boyutlu değil üç boyutlu ça-
lışma biçimlerini de içine almaktadır. Sanat ve kültür “kişisel, yerel, ulusal
özellikleri yok etmeden, hatta onları öne çıkararak evrensele ulaşan bir ifa-
de biçimidir” (Erzen,1991,s.63). Modern okulun en temel işlevlerinden biri,
içinde bulunduğu toplumun kültürel mirasını kuşaktan kuşağa aktarmak, ço-
cukları yetişkin rollere hazırlamak ve sosyal değişmeyi sağlamak olarak ifade
edilmektedir. Okulun temel işlevleri açısından eğitim, bireyin içinde yaşadığı
toplumun kültürünü öğrenme süreci, bireyleri sosyal rollere hazırlamak ve
sosyal değişmeyi sağlamak olarak tanımlanmaktadır. Kültürün okul aracı-
lığı ile aktarımı, çocuğun içinde yaşadığı toplumun değerlerini, normlarını
ve sembollerini öğrenme sürecidir. Çocuk içinde yaşadığı toplumun kültü-
rel birikimini okul aracılığı ile öğrenir ve içselleştirir (Özdemir ve diğerle-
ri, 2004,s.397). Kültürel birikimin okullarda öğretimi, milli değerlere sahip
nesillerin, milli devlet, milli kültür düşüncesi ile hareket ederek Atatürk’ün
deyimi ile “milli kültürümüzü muasır medeniyet seviyesin üstüne” çıkmasını
sağlamak açısından önem arz etmektedir.
Milli değerler bir milletin içinde yüzyıllar boyunca gelişerek kültürünün
temellerini oluşturan, yaşanan toplum içerisinde doğruluğu kabul edilmiş,
toplumun faydasına olan, ekonomik, dini, sosyal, ırki, ilmi, siyasi, tarihi ve
kültüre bağlı olan kural ve inançların tümüdür. Bu bakımdan Türk kültürünün
evrenselleşmiş bir dili olan destan konularının, milli değerlerimizin devam-
lılığı, gelecek nesillere aktarımı ve toplum içerisinde yaşatılması için ilköğ-
retim görsel sanatlar dersi gibi sanat etkinlikleri programlarında mutlaka yer
verilmelidir.
Türk efsane ve destanlarının Sosyal Bilgiler, Tarih, Türkçe, Edebiyat vb.
ders öğretimlerinde çocuğun zihinsel, duyuşsal, sosyal ve ahlâki gelişim ev-
relerinde olumlu etkileri olduğu gibi Görsel Sanatlar ve Sanat Etkinlikleri
derslerinde de buna benzer yazılı edebiyat ürünlerinin ders aracı olarak kul-
lanılmasının, öğrencilerin duyuşsal alana yönelik kazanımlarında anlamlı bir
etki yaratacağı, düşüncelerinde yer eden unsurları okuma yöntemiyle bilişsel,
müzeler aracılığı ile görsel dokümanlar haline getirebilmelerini sağlayarak,
öğrencilerde daha kalıcı bir öğrenim sağlanacağı düşünülmektedir.
Bir yönüyle sözlü kültüre ait olan bu edebi metinlerin, Sanat Etkinlikleri
derslerinde kullanımının bir diğer sebebi ise, geçmişi anlamak için sadece ta-
rihi bilmenin yeterli olamayacağıdır. Bunun için halk yaratmalarını anlamak
ve halkın yarattığı bu değerlerden faydalanarak bazı sonuçlara varılabileceği,
böylelikle geçmişimizin daha iyi değerlendirilebileceği yaklaşımıdır (Yaldız-
kaya,2005). Bunun, görsel sanatlar eğitimi açısından değerli olduğunu söy-
lemek mümkündür. Çünkü tarihi olayları bir de öğrencinin gözüyle görmek,
konuya daha farklı bir açıdan bakmamızı sağlayacaktır.
Milli kültürün gençlere öğretilmesi ve gelecek kuşaklara aktarılması, on-
ların Türk kimliğini taşımakta öz güveni olan, bilinçli ve milli şuur ile yetiş-
tirilmesi, ilkokuldan üniversiteye kadar bütün eğitim-öğretim kurumlarının
ana hedefi olmalıdır.
Atatürk diyor ki;
“Türk çocuğu ecdadını tanıdıkça daha büyük işler yapmak için kendinde
kuvvet bulacaktır.”
Kaynakça
ARSLANOĞLU, İ. Türk Değerleri Üzerine Bir Değerlendirme. Gazi
Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Felsefe Grubu Eğitimi Anabilim Dalı
http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/turkdegerleriuzerine.doc adresinden 07 Ha-
ziran 2008 tarihinde alınmıştır.
ATATÜRK, M.K. Söylev. C.I
ÇINAR, A.A. (1997). Türk Dünyası Halk Kültürü Üzerine Araştırma
ve İncelemeler. (2. Baskı). Muğla: Muğla Üniversitesi Matbaası.
ERDENTUĞ, N. (1977). Sosyal Adet ve Gelenekler. Ankara: Kültür Ba-
kanlığı Yayınları.
ERGIN, M. (2000). Dede Korkut Kitabı – İnceleme. (21. baskı). İstan-

bul: Boğaziçi yayınları.
ERZEN, J. N. (1991). Çağdaş Avrupa’da Sanat Eğitimi. Ortaöğretim
Kurumlarında Resim-iş Öğretimi ve Sorunları. Türk Eğitim Derneği Bilim
Dizisi No:8. Ankara: Şafak Matbaacılık.
GÖK, D. (2002). Atatürk ve Milli Kültür. Ata Dergisi, Sayı:10, Konya: Sel-
çuk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Araştırma ve Uygulama
Merkezi.
GÖKYAY, O. Ş. (2000). Dede Korkut Hikâyeleri. T.C. Kültür Bakanlığı
Yayınları/252, Ankara: İmge Matbaacılık.
GÜVENÇ, B. (1994). Türk Kimliği, Kültür Tarihinin Kaynakları. An-
kara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÜVENÇ, B. (1984). İnsan ve Kültür. (4. baskı). İstanbul: Remzi Ki-
tabevi Yayınları KAFESOĞLU, İ. (2006). Türk Millî Kültürü. İstanbul: Ötüken
Neşriyat AŞ.
KAFESOĞLU, İ. (1993). Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri. İstanbul:
Hamle yayıncılık
KAFESOĞLU, İ. ve Saray, M. (1984). Atatürk İlkeleri ve Dayandığı
Tarihi Temeller. İstanbul: Veli Yayınları
KARAYAĞMURLAR, B. (1991). Yaratıcı Bireylerin Yetiştirilmesi Açı-
sından Genel Eğitim İçinde Sanat Eğitiminin Yeri, Dokuz Eylül Üniversitesi
1. Eğitim Kongresi Bildiriler Kitabı, İzmir.
Araştırma, Ankara: A. Ü. Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları.
ÖGEL, B. (1971). Türk Kültürünün Gelişme Çağları. İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi.
ÖZTÜRK, A. (2000). Çağları İçinde Türk Destanları. İstanbul: Alioğlu
Yayınevi
TÜRKÇE SÖZLÜK. (1988). Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kuru-
mu, Türk Dil Kurumu Yayınları:549, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
ÜNAL, C. (1981). Genel Tutumların veya Değerlerin Psikolojisi Üze-
rine Bir TURAL, S. (2006). Tarihten Destana Akan Duyarlılık. Ankara:
Yüce Erek yayınevi.
YALDIZKAYA, Ö. F. (2005). Ağıtlar ve Tarihi Olaylar. <http://www.
turkuler.com/yazi/agitlar.asp.> (2008, Nisan 08)
YILMAZ, M. (2007). Görsel Sanatlar Eğitiminde Uygulamalar. Anka-
ra: Gündüz Eğitim ve Yayıncılık Turizm Sanayi Tic.Ltd. Şti.
Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirasının Günümüzdeki
Mevcut Durumu
Mehmet Z.İBRAHİMGİL1 / Ammar İBRAHİMGİL2
Topraklarının yaklaşık %5’i Balkanlar bölgesinde yer alan Türkiye, sade-

ce coğrafik açıdan değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyo-kültürel anlamda da
bir Balkan ülkesidir. Türkiye, Balkanlar coğrafyasında yaklaşık 500 yıl hü-
küm sürmüş olan Osmanlı İmparatorluğunun mirasçısı olarak, bu coğrafyada
yaşayan milletlerle derin tarihsel ve sosyo-kültürel bağlara sahiptir.
Osmanlı İmparatorluğunun zayıflayıp Balkanlar’dan geri çekilmeye baş-
lamasıyla birlikte bu coğrafyada Anadolu’ya doğru göç dalgaları başlamıştır.
Balkan Türklerini, Müslüman Arnavutları, Boşnakları, Torbeşleri ve Pomak-
ları Balkanlar’dan Türkiye’ye taşımış olan bu göç dalgaları günümüz Türki-
ye’sinde yaklaşık 7 milyon olarak tahmin edilen Balkan kökenli bir nüfus ya-
ratmıştır. Türkiye’deki Balkan kökenli insanlar, geride bıraktıkları akrabaları
ile ilişkileri ve bağları günümüzde de devam ettirmektedirler. Dolayısıyla,
Türkiye ile Balkan ülkeleri ve milletleri arasında sıkı ve canlı ilişkiler mev-
cuttur.
Günümüz Balkan ülkelerinde yaklaşık 1,5 milyon Türk ve Türklerin de
dahil olduğu yaklaşık 9,5 milyon Müslüman nüfus yaşamaktadır. Balkan-
lar’da yaşayan Türk ve Müslüman topluluklar Türkiye’ye karşı olumlu dü-
1 Prof. Dr., Gazi Üniversitesi
2 Arş. Gör., Gazi Üniversitesi
588 Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirasının Günümüzdeki Mevcut Durumu
şünceler besliyorlar. Türk devleti ve kamuoyu da, var olan köklü tarihsel ve
sosyo-kültürel bağlar nedeniyle Balkanlar’daki bu akraba toplulukları dost
olarak görmektedir. Bu nedenle, özellikle kriz, çatışma ve baskı dönemle-
rinde hem devlet hem de kamuoyu düzeyinde Türkiye’nin bu insanlara olan
ilgisi son derece yüksek olmaktadır. Bunun en canlı örneği, yakın zamanda
yaşanılmış olan Bosna ve Kosova savaşlarında görülmüştür.
Balkanlar, derin tarihsel ve sosyo-kültürel bağlar ile ekonomik ve siyasal
ilişkiler bakımından Türkiye için son derece önemli bir bölgedir. Balkanlar
bölgesi, Türkiye’nin Avrupa’ya açılım yoludur. Türkiye ile Avrupa ülkeleri
arasındaki bağlantı yolları bu bölgeden geçer. Balkanlar’da barış ve istik-
rar ortamının var olması, hem Türkiye’nin güvenliği hem de Avrupa ile olan
ekonomik ve siyasal ilişkilerin aksamaması açısından önem taşımaktadır. Bu
nedenle, 1923’ten bu yana Türk dış politikası, Balkan coğrafyasında istikrar
ve barış ortamının var olmasını istemiş ve bunun için sürekli olarak bölge
ülkeleri ile işbirliği kurma yollarını aramıştır.
1990’lı yıllar, Soğuk Savaş döneminin sona erdiği ve sosyalist rejimlerin
yıkıldığı bir dönem oldu. Bu dönemde Balkan ülkeleri ve toplumları köklü
bir değişim-dönüşüm sürecine girdiler. Yugoslavya’nın parçalanmasıyla bir-
likte bölgede yeni devletler ortaya çıktı. Bu tür radikal gelişmeler bölgedeki
devletler arası ilişkileri derinden etkiledi ve yeni sorunların ortaya çıkmasına
neden oldu.
Ayrıca bir başka önemli gelişme, eski sosyalist ülkelerin rejim değişikliği
sonrasında Avrupa Birliği ile entegrasyon sürecine girmeleri oldu. Slovenya
2004’te, Bulgaristan ve Romanya ise 2007’de Avrupa Birliğine katıldılar.
Hırvatistan ile Türkiye, halen Avrupa Birliği ile tam üyelik müzakerelerini
sürdüren iki Balkan ülkesidir. Arnavutluk, Sırbistan, Makedonya,
Karadağ ve Bosna-Hersek devletleri ile Avrupa Birliği arasındaki ilişkiler
İstikrara ve Ortaklık Anlaşmaları çerçevesinde yürütülmektedir. 1981
yılından beri Avrupa Birliği üyesi olan Yunanistan ise, bu konuda, diğer
Balkan ülkeleri ile paylaşabileceği büyük tecrübelere sahiptir.
Tüm bu yaşanan köklü değişim-dönüşüm süreci beraberinde yeni ekono-
mik, siyasal, sosyal ve kültürel problemleri gündeme getirdi. Bu problemlerin
en yıkıcısı ve acı vereni kuşkusuz yaşanılan savaşlar oldu. Bu savaşların kötü
anıları halen yaşamaya devam ediyor ve problemlerin çözümünü zorlaştırı-
yor. Dolayısıyla barış, demokrasi ve istikrarın inşası, Balkanlar için önemli
bir konu olmayı sürdürüyor.
Mehmet Z.İBRAHİMGİL / Ammar İBRAHİMGİL 589
Tüm bunlardan dolayı Balkanlar hakkında doğru ve objektif bilgi

sahibi olmak, Balkan milletleri arasında yanlış önyargıları ortadan
kaldırmak, Balkanlar’daki Osmanlı mirasını ortaya çıkarmak, bölgeye
yönelik stratejik vizyon geliştirmek, bölgede barış, demokrasi ve istikrarın
inşası sürecine katkı sağlamak ve özellikle Balkan milletler ile sıkı etkileşim
ve iletişim içinde bulunmak gerekir.
Bu çalışmamızda, Osmanlının beş asırdan fazla hâkim olduğu Balkan-
lar’da, gerek arşiv gerekse arazide yaptığım çalışmalara dayanak, yıkılan ve
ayakta kalmış eserler hakkında tek tek ülkeler bazında tablolar halinde istatis-
tikî bilgiler vermek ve ardından günümüzde mevcut yapıların korunması ile
ilgili karşılaştığımız problemler üzerine duracağız.
Balkanlar’da beş asırdan fazla süren Osmanlı hâkimiyeti döneminde,
fethin ilk yıllarından itibaren sistemli bir iskân politikası yürütülmüştür. Ana-
dolu’nun değişik bölgelerinde (özellikle Konya, Karaman, Aydın ve Maraş)
aşiretlerinin zorunlu iskâna tabi tutulmasıyla bölge kısa zamanda Türkleşmiş
ve İslamlaşmıştır3. Bölgenin sahip olduğu askeri, ticari, ekonomik, kültürel
ve sosyal önemden dolayı Osmanlılar Balkanlar’da yoğun bir imar faaliyeti
yürütmüşlerdir. Mevcut şehirler yeni bir anlayışla imar ve ihya edilirken, yeni
şehirler ve yerleşim yerleri de kurulmuştur. Şehirlerde, bir cami etrafında
gelişen külliye yapıları, şehrin fiziki yapısına yön vermiştir4. Şehir merkez-
lerinde, cami-mescit, tekke-zaviye ve türbe gibi dini; han, bedesten, arasta,
ve çarşı gibi ticari; imaret, hamam, köprü, su kemeri, çeşme ve kulesi gibi
sosyal; mektep, medrese ve kütüphane gibi eğitim; kale, kule-ocak, burç ve
tabyalar gibi askeri yapılar inşa etmek suretiyle, Osmanlı-Türk şehir dokusu
anlayışı bölgeye hâkim kılınmıştır. Bu suretle bölgeye yeni bir yaşama tarzı,
ticari hayat ve medeniyet getirilmiştir.
Günümüzde Balkan Ülkelerine Osmanlı-Türk Eserleri Üzerine Genel

Bir Değerlendirme
Türkiye’de, Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Vakıflar Genel Müdürlüğü ve
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Arşivlerinde yapılan araştırmalar sonucun-
da,5 Balkanlar’da Osmanlı hâkimiyeti döneminde 15.787 vakıf ve kamu ese-
3 Tayyib Gökbilgin, “15. Ve 16. Asırlarda Edirne ve Paşaeli Livası”, İ.Ü.Edebiyat Fakültesi
Dergisi, S.3, İstanbul 1952, s.158.
4 Hamdija Kreşevljakoviç, “ Stari Bosanski Gradovi”, Naşe Starine, S.2, Sarajevo 1954, s.
12.
5 Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri, C.1- C.4, Kitap 1-6, İstanbul,
1981- 1982
rinin inşa edildiği tespit edilmiştir. Birde buna Türkiye dışında kalan veya
kaybolan arşiv kayıtlarını ilave edecek olursak bu sayının daha da artma-
sı mümkündür. On bir Balkan ülkesinde, günümüze kadar ayakta kalabilen
eserlerin istatistikî olarak genel durumu şu şekildedir:
İnşa Edilen Ayakta Kalan Eser
Balkan Ülkeleri Oran
Eser Sayısı Sayısı
Arnavutluk 1015 200 % 20
Bosna-Hersek 3560 657 % 18
Bulgaristan 3339 518 % 16
Hırvatistan 241 52 % 22
Karadağ 222 95 % 43
Kosova 361 221 % 61
Macaristan 724 41 % 06
Makedonya 1413 484 % 34
Romanya 291 110 % 38
Sırbistan 909 162 % 18
Yunanistan 3771 750 % 20
GENEL TOPLAM 15.846 6.670 %42
ARNAVUTLUK
Arnavutluk, 1463’ de Fatih Sultan Mehmet tarafından Osmanlı toprakla-
rına katılmıştır.6 Osmanlı Döneminde Arnavutluk’ un 9 kazası bulunmaktay-
dı. Arnavutluk 1940 – 1990 yılları arasında katı bir komünizm döneminden
geçirmiştir. Bu dönemde her çeşit dini düşünce ve dini hayat yasaklandığı
gibi, bütün dini yapılara karşı uygulanan bir tahribat da vardır. Haliyle, bu
tahribattan Türk yapıları da nasibini almıştır. Birçok cami, tekke, medrese,
imaret, han ve hamam yapısı ya yıkılmış yâda farklı amaçlar için kullanıl-
mıştır. Örneğin Tiran’daki Ethem Bey Camii ve Berat’taki II. Beyazıt camii
basket sahası, Giyokastra’daki kale hapishane, Tiran Bektaşi Tekkesi kim-
sesiz yaşlıların yurdu olarak kullanılmıştır. Ayakta bıraktıkları sivil mimari
örneklerimizden saray, konak ve ev gibi yapıları da kendi ulusal mimarileri
olarak takdim etmektedirler. Türkiye’de Safranbolu ev örneklerinin bulun-
duğu Berat şehrindeki Türk evlerini Arnavut ulusal mimarisi olarak empoze
edilmesi gibi. Başbakanlık Osmanlı Arşivi ile Vakıflar Genel Müdürlüğü ve
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Arşivlerindeki belgelere dayanarak Arna-
6 Aleksander Meksi, “Arhitektura Dhe Restaurimi ı Xhamise Se Haxhi Ethem Beut Ne

Tıran”, Monument, S.14, Tiran 1977, s.125 ; B.Strazmiri, H.Nalbani, N. Ceka, Monumente
Te Arkitektures Ne Shqiperi, Tiran.1973, s.7
vutluk’ ta toplam 1.015 yapı inşa edildiği anlaşılmaktadır.7 Kullanım amacına

göre yapıların dağılımı şu şekildedir:
Arnavutluk’a Osmanlı Arşiv kayıtlarına göre inşa edilmiş yapılar:
Arnavutluk’ ta 1990’dan sonra çok partili

sisteme geçilerek dış dünyaya açılması ve
dini hayatın serbest bırakılmasıyla, bura-
daki Türk eserleri hakkında araştırma im-
kânı bulunabildi. 1992 ve 1999 yıllarında
Arnavutluk’ta yaptığımız yüzey araştır-
maları sonucunda 200’ün üzerinde
yapının ayakta olduğu tahmin
edilmektedir. Arnavutluk’ta envanter ça-
lışması yapılmadığından günümüzde ayakta kalan eserlerin kullanım amacı-
na göre dağılımını veremiyoruz.
1990 yılından sonra ayakta kalabilmiş bu Türk vakıf eserleri Arnavut-
luk Diyanet İşleri Başkanlığı’na iade edilme işlemleri devam etmektedir. Asli
fonksiyonlarına dönüştürülen bu yapılarda yoğun bir şekilde onarım çalışma-
ları devam etmektedir. Arnavutluk’taki Türk mimari eserleri, Klasik ve geç
dönem Osmanlı mimari özelliklerini taşımaktadırlar 8. Cami ve diğer yapılar-
da kullanılan duvar süslemeleri Batı tarzındaki duvar süsleme anlayışını yan-
sıtmaktadır. Tiran’da Ethem Bey ve Berat’ta Bekârlar camilerindeki duvar
süslemeleri buna örnek teşkil etmektedirler.
7 Ayverdi, a. g. e., C.4, s. 420.

8 Strazmiri – Nalbani - Ceka, a. g. e. , s.8.
BOSNA-HERSEK
B O S N A -H E R S E K ’İ N G E N E L Ö Z E L L İ K L E R İ
� Yüz Ölçümü: 51.129 km2
� Para Birimi: Bosna-Hersek Markı
� Resmi Dili: Boşnakça, Sırpça, Hırvatça
Bosna- Hersek, Fatih Sultan Mehmet tarafından 1463’ de Türk idaresine

katılmasına rağmen 9, bölgede Türk kültürü ve hâkimiyetinin yerleşmesi, an-
cak 16. yüzyılın ilk yarısında veya başka bir deyişle Türk - Macar savaşla-
rından sonra gerçekleşebilmiştir 10. Bosna- Hersek’de Osmanlının ilk hâkim
olduğu yıllarda birer küçük yerleşim yeri olan Saraybosna, Mostar, Travnik,
Poçitel, Stolaç, Banyaluka, Bihaç ve Zvornik iktisadi ve ticari hayatın artma-
sıyla kısa bir dönemde büyük şehir görünümüne gelmişlerdir. Osmanlı Dev-
leti askeri idari yönde ağırlığını gösterirken, buna karşılık Vakıf Müesseseleri
müstakil olarak halkın dini, sosyal, kültürel ve ticari alanlarında ihtiyaçlarını
karşılayacak vakıf eserleri inşa etmekle uğraşmıştır.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi ile Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Tapu Ka-
dastro Genel Müdürlüğü Arşivlerindeki belgelere dayanarak Bosna – Her-
sek’te toplam 3560 yapı inşa edildiği belirtilmiştir11. Bu yapıların kullanım
amaçlarına göre dağılımı şu şekildedir:
9 A. Hanciç, “ 16.yüzyılda Bosna’da Osmanlı Şehirlerinin Oluşumuna Bir Bakış ” , Türk

Dünyası Araştırmalar Vakfı, İstanbul 1992, s.16.
10 H. Şabanoviç, Postanak i Razvoj Sarajevo, Sarajevo 1959, s. 28.
11 Ayverdi, a.g.e., C.2, s. 247; A. Paşiç, İslamic Architekture ın Bosnıa and Hercegovina,
İstanbul, 1994, s.206; M.Mujezinoviç, İslamska Epıgrafika Bosne i Hercegovine, Kn. 1,
Sarajevo 1998, s. 9.
Bosna-Hersek’te Türk eserle-

rine karşı tahribat Avusturya
işgaliyle başlamıştır. Nitekim
1717-1738 yılları arasında
Saraybosna’yı işgal eden
Avusturyalı’lar sadece bir ge-
cede şehirde mevcut 177 ca-
miden 120’sini ateşe vermiş-
lerdir 12. Saraybosna bütün
bu tahribata rağmen günü-
müze kadar Türk şehir doku-
sunu koruyan ender şehirler-
den biridir. Gazi Hüsrev Bey Camii, medresesi, hanı, bedesteni, hamamı,
hanikâhı ile bu külliyenin hemen yakınındaki ‘Baş Çarşı’ şehir merkezinin
çekirdeğini oluşturmaktadır. Bosna-Hersek’te Türk eserlerime karşı tahribat
Krallık ve komünist dönemi Yugoslavya’sında da devam etmiştir. En son
1992-1995 yılları arasındaki savaşta, Sırp ve Hırvat güçleri tarafından mevcut
1701 cami ve mescitten 614’ü tamamen 307’si kısmen toplam 921 cami ve
mescidi tahrip ettikleri tespit edilmiştir 13. Savaştan önce mevcut 90 türbe-
den 37’i tamamen 7’i kısmen, 15 türbeden 4’ü tamamen 5’i kısmen tahrip
olmuştur. Bu savaşta, Mostar’da şehirle simgeleşen Mostar Köprüsü ve Hacı
Hasan Camii, Odzak’ta Çarşı Camii, Stolaç’ta Fahraddin Rizvan Bey Külli-
12 Şabanoviç, a. g. e., s. 28.

13 M. Omerdiç, Prilozi İzuçavnju Genocida nad Boşnacima (1992- 1995), Sarajevo,1999,
s.461-467.
yesi, Balkanlarda Türk Mimarisinin en güzel örneklerindendi. UNESCO tara-

fından koruma altına alınan tek örnek Foça Alaca Camii, Banyaluka’da Arna-
vudiye- Defterdar Camii ve Ferhat Paşa Camii, Poçitel Hacı Ali Camii,
Nevesinje Hünkar Camii, Çayniçe’de Sinan Paşa Camii, Vişegrad’ta Gazan-
fer Bey ve II. Mehmet Fatih camileri tamamen yıkılan önemli eserlerimizden
sadece birkaçıdır 14. Bütün bu tahribatlara rağmen, bölgede yaptığımız yüzey
araştırmaları sonucunda, Bosna-Hersek’te takriben 800-900 civarında eserin
kısmen veya tamamen ayakta olduğu tahmin edilmektedir. Bosna-Hersek’te
günümüze kadar detaylı bir envanter çalışması yapılmamıştır. Bu sebeple ay-
rıntılı bir tablo verme imkânımız yoktur. Savaştan nasibini almayan eserleri-
mizin sayısı yok denecek kadar azdır. Yıkılan bu yapıların çoğu 16. ve 17.
Yüzyıl Klasik Osmanlı mimarisi özelliklerini taşıyan merkezi kubbeli yapı-
lardır 15. Avrupa Birliği ve UNESCO’nun 25.04.1996 tarihinde Viyana’daki
toplantılarında restorasyonu mümkün olan yapıların onarılması için maddi
imkânın temin edileceğini karara bağlamışlardır 16. Ancak, yapıların onarımı
devam ettiği bu dönemde, bu yardımlardan pek faydalanıldığı söylenemez.
BULGARİSTAN
Bosna-Hersek’te Osmanlı Yapılarından Örnekler
1.Sraybosna Baş Çarşı

2. Saraybosna Gazi Hüsref Bey 3. Saraybosna Gazi Hüsref Bey
Camii Camii iç kısmı
4. Saraybosna Gazi Hüsref Bey 5- Saraybosna Gazi Hüsref Bey 6- Saraybosna Gazi Hüsref Bey
Medresesi Hanikâhı Bedesteni
14 Omerdiç, a. g. e. s.461.
15 S. Husedzinoviç, Kulturna Baştina, Sarajevo 1998, s. 4.
16 Husedzinoviç, a. g. e. , s.5.
7-Hünkâr Camii Dış Görünüşü 8-Hünkâr Camii İç Görünüşü Poçitel, İbrahim Paşa Camii
10- Mostar Mehmet Paşa Camii 11-Mostar Köprüsü 12- Vişegrad Drina Köprüsü
Bulgaristan, 1371 Meriç Savaşı ile birlikte Balkanlarda en erken Osmanlı

hâkimiyetine giren ülkelerden biridir. Bulgaristan’ın Osmanlı idaresine ka-
tılmasıyla, Anadolu’dan Türkmen ve Yörük aşiretleri ülkenin çeşitli bölge-
lerine yerleştirilmiş, kısa bir süre içerisinde bölgede Müslüman Türk nüfus
çoğunluk durumuna geçmiştir. Bulgaristan, en fazla Türk eseri inşa edilmiş
bir Balkan ülkesidir. Bulgaristan’da 542 yıl süren Türk hâkimiyeti döneminde
3.339 Türk eseri inşa edilmiştir17. 1371-1912 yılları arasında Bulgaristan’da
inşa edilmiş Türk eserlerinin kullanım amaçlarına göre dağılımı şu şekildedir:
A). Bulgaristan’da Arşiv kayıtlarına göre inşa edilen Yapılar:
17 Ayverdi, C.4, s.143; Maria.Stainova, Osmanski İskustva na Balkanite 15 –18. Vek,

Sofya, 1995, s.35; M.Kiel, “Some Early Ottoman Monuments in Bulgarian Thrace”,
Belleten, S.33, 1974, s. 636.
Bulgaristan’da 2001,
2003 ve 2004 yılları ara-
sında arazide yaptığımız
envanter çalışması sıra-
sında toplam 518 yapı-
nın ayakta olduğu tespit
edilmiştir.
Bulgaristan’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
1-Filibe Hüdavendigar Camii Dış Görünüşü 2-Filibe Hüdavendigar Camii İç Görünüşü 3- Filibe Şehabettin Camii Dış Görünüşü
4-Filibe Şehabettin Camii Dış Görünüşü 5-Şumnu Şerif Halil Paşa Camii 6- Razgrad, İbrahim Paşa Camii
7- Sofya, Banyabaşı Camii 8- Sofya Mahmut Paşa Camii 9- Yanbolu Eski Cami Dış Görünüşü
10- Sofya Sofu Mehmet Paşa Camii 11- Otman Baba Türbesi 12-Kırcali Mederese
G E N E R A L P R O P E R T I E S O F C R OAT I A HIRVATİSTAN
� Area: 56.594 km2
� Currency: Kuna
Bugünkü siyasi sınırları
� Official Languages: Croatian ile Hırvatistan topraklarının
büyük bir kısmı 15. Yüzyı-
lın sonlarından 16. Yüzyılın
ilk yarısına kadar Osman-
lı hâkimiyetine katılmıştır.
Osmanlı idaresinin dışında
kalan Dubrovnik, Trogir,
Pula ve Rijeka gibi Adriya-
tik sahilindeki liman şehirle-
ri, yıllık vergi sistemine tabi
tutulmuşlardır. Hırvatistan, Osmanlı Devletinin Orta Avrupa’ya idari olarak
uzandığı en uç ülkelerden biridir. Osmanlı döneminde Hırvatistan üç Sancak
Beyi tarafından idare edilmektedir. Bu üç Sancak Beyliğinden biri Pozega,
diğeri Klis ve Osijek’tir (Aliçiç, 1965, 220). Başlangıçta her üç Sancak Beyi
de Bosna Vilayetine bağlı idi. Daha sonra Osmanlı toprakları Macaristan’a
doğru genişledikçe, Pozega ve Osiyek Sancağı Budin Vilayetine, Klis-Split
ise Hersek Vilayetine bağlanmıştır (Şabanoviç, 1982, 176). Hırvatistan’da
Osmanlı döneminde inşa edilen Türk eserleri genellikle Salavonija-Baranje
bölgesi ile Krajina-Dalmacija bölgesidir. Salavonya-Baranje olarak adlandı-
rılan ve Pozega Sancağına bağlı bölgede, Osijek, Cakovo, Gardişka, Vuko-
var, İlok, Slavonski Brod, Pozega, Valpovo, Slunj, Virovitica, Orahovica, Pet-
rinje, Sisak, Slatina, Obrovac ve Naşica şehir ve kasabaları kapasamaktadır.
Hırvatistan’ın Dalmaçya-Krajina bölgesindeki Osmanlı hâkimiyeti, 1471’de
Drniş, Knin, Senj ve Split-Klis bölgesini, 1519 Klis Sancağı kurularak Za-
dar-Vrana’dan başlayarak Dubrovnik’e kadar Adriyatik Denizi sahil şeridine
hakim olmuşlardır (Firiç, 1996, 31). 1878 Berlin Anlaşması ile Hırvatistan’ın
Slavonija bölgesi Osmanlı’nın idaresinden çıkıp, Avusturya-Macaristan dev-
letlerinin idaresine, Dalmacija bölgesi ise Venedik Devleti’nin ve ardından
İtalya’nın etkisi altında kalmıştır.
Başbakanlık Arşivi ile Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Tapu Kadastro Genel
Müdürlüğü Arşivlerindeki belgelere dayanarak Hıvatistan’da Osmanlı idare-
si döneminde toplam 187 vakıf eserinin inşa edildiği anlaşılmaktadır.18 Bu
18 Ayverdi, a. g. e., C. 2, s. 420.

eserlerin kullanım amaçlarına göre dağılımı şu şekildedir:
A). Hırvatistan’da
Osmanlı Arşiv kayıtla-
rına göre inşa edilmiş
yapılar:
Hırvatistan 1878’de
Türk hâkimiyetinden
çıktıktan sonra Avustu-
ya idaresine geçmesiyle
buradaki Türk eserlerine
karşı amansız bir tahri-
bat siyaseti uygulanmış-
tır. 2005 yılında arazide
yaptığımız envanter ça-
lışmasında ayakta olan
53 yapı tespit edilmiştir.
Hırvatistan’da ayakta kalmış önemli yapılar arasında, Vukovar-İlok türbe
ve hamam, Osijek iç kale, Kasım Paşa Camii ve türbe izi, Cakovo Memi
Paşa Camii (Zupna Svih Svetih Kilisesi), Cakovo-Gorjani Yahya Bey Kulesi,
Drniş Kale Camii ve Terzi Balcı Camii (Aziz Anton Kilisesi) ile Omiş-Klek
Kulesini sayabiliriz. Burada Avusturya’nın Türk eserlerine karşı başlattığı te-
mizlik hareketi belki de en şiddetli bir şekilde uygulandığı yer Hırvatistan’ın
olduğunu söyleyebiliriz.
Hırvatistan’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
1-Drniş, Terzi Balcı Camii 2-Dubrovnik, Gümrük Binası 3-Dubrovnik Osmanlı arşiv Belgeleri
6-Zadar, Vrana Yusuf Paşa Hanı 5-Vukovar/İlok Kale Split/Klis Bali Bey Camii
Osiyek İçkale Osijek Kale İçi Baruthane

Vukovar/İlok Türbe
Dubrovnik Gümrükçü Ali Bey Konağı

Dubrovnik Karantina Binası
Zadar, Vrana Yusuf Paşa Hanı
G E NE R AL P R OP E R T IE S OF MONT E NE G R O
� Area: 13.816 km2
Currency: Euro
�
KARADAĞ
� Official Languages: Montenegrin
Başbakanlık Osmanlı
Arşivi ile Vakıflar Genel
Müdürlüğü ve Tapu Ka-
dastro Genel Müdürlüğü
Arşivlerindeki belgelere
dayanarak Karadağ’da
Türk hâkimiyeti dönemin-
de toplam 222 eserin inşa
edildiği anlaşılmaktadır
19. Bunların kullanım amacına göre dağılımı şu şekildedir:
19 Ayverdi, a. g. e. C. 2, s. 250
Karadağ ve Sancak
bölgesi dahil olmak üze-
re günümüzde ayakta ka-
labilen eserlerin sayısı
takriben 80-90 civarın-
dadır. Ayakta olan yapı-
ların çoğu Sancak bölge-
sinde Rojaj, Tutin, Bar,
Nikşiç, Ulçin, Budva ve
Podgoriça şehirlerindedir.
En önemli yapılardan biri
Bar Kalesi ve Su Kemeri’dir.
Karadağ’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
1.Bar Ömer Beşoğlu Camii 2- Bar, Eski Cami 3- Podgorica Camii
4- Podgorica, Saat Kulesi 11- Nikşiç Köprü Nikşiç Köprü

KOSOVA
Kosova, 1389’daki “Koso-
va Muharebesi” ile Türk ida-
resine katılmıştır. Arnavut ve
Türk nüfusun çoğunlukta ya-
şadığı Kosova’da hemen her
şehir ve kasabada Türk eser-
lerini görmek mümkündür.
Günümüzde kısmen de olsa
Türk-Osmanlı şehir dokusu-
nu hala koruyan Prizren, İpek,
Priştine ve Cakova şehir merkezleri vardır. Kosova’da en önemli yapılar ara-
sında Priştine yakınında Meşhedi Hüdavendigâr Türbesi, Priştine’de Fatih
Camii, Sultan Murat Camii, Yaşar Paşa Camii, Prizren’de Sinan Paşa ve Gazi
Mehmet Paşa Külliye yapıları ile Cakova (Yakova)’da Hadım Camii ve Mah-
mut Paşa camilerini sayabiliriz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi ile Vakıflar Ge-
nel Müdürlüğü ve Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Arşivlerindeki belgelere
dayanarak Kosova’da Osmanlı dönemine ait 576 eserin kaydı olduğu anlaşıl-
maktadır. Son 1999’daki Kosova’daki iç savaşta kısmen veya tamamen tahrip
olan yapıların sayısı takriben 80 civarındadır. Bu savaşta en fazla hasar gören
İpek, Cakova, Gilan ve Mitrovica’deki yapılardır. Savaştan hasar gören bu
yapılardan sadece 10-15 yapı onarılabilmiştir. Kosova’da 2001-2006 yılları
arasında arazide yaptığımız envanter çalışmaları sonucunda, ayakta olduğu
tespit edilen eserlerin kullanım amacına göre durumu şu şekildedir:
Kosova’da Osmanlı-Türk Yapılarının Arşiv kayıtlarında Günümüzde-
ki Mevcut İstatistikî Durumu:
K O S OV O – g r a phic
Kosova’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Priştine Sultan I. Murat Türbesi Priştine Sultan I. Murat Türbesi Priştine Sultan I. Murat Türbesi
Prizren Fatih Sultan Mehmet Prizren Fatih Sultan Mehmet Prizren Fatih Sultan Mehmet
Namazgâhı Namazgâhı Namazgâhı
Priştine Fatih Camii Mehmet Paşa Hamamı Prizren Sinan Paşa Camii
Priştine Sultan Murat Türbesi Selamlık Prizren, Sinana Paşa Camii Priştine Gazi Mestan Türbesi
Cakova Terziler Köprüsü Vuçetırn Mahmut Paşa Köprüsü Priştine Yaşar Paşa Camii
MACARİSTAN
Macaristan’da 16. ve
17. Yüzyılda süren Türk
hâkimiyeti 150 yıla yakın
bir süre devam etmiştir.
Burada Türk eserlerinin
yoğun olduğu şehirlera-
rasında, Budapeşte, Peç,
Szigetvar, Egri, Siklos,
Estergon, Hatvan ve Mo-
haç şehirlerini sayabili-
riz. Osmanlı döneminde
sadece Budin’de 24 cami, 46 mescit ve türbe, 5 medrese,16 okul,10 tekke,8
kaplıca, 5 hamam, 1 baruthane ve 75 çeşme yapısı olduğu belirtilmektedir.20
E.H.Ayverdi’nin ve Geza Feher’in yaptıkları araştırmalara göre Osmanlı hâ-
kimiyeti döneminde 724 Türk eseri inşa edildiği belirtilmektedir 21. Bu eser-
lerin kullanım amaçlarına göre dağılımı şu şekildedir:
Macaristan’ın Türk hâkimiyetinden sonra Avusturya’nın Habsburg İmpa-
ratorluğu idaresine girmesiyle Türk eserlerinin çoğu yıkılmıştır. Ayakta olan
cami örneklerinden bir kısmı müze, birkaçı kiliseye dönüştürülmüş, geriye
kalanları da farklı amaçlar için kullanılmaktadır. Macaristan’da ayakta ka-
labilen önemli yapılar arasında Budapeşte’de kiliseye dönüştürülen Toygun
Paşa Camii duvar izleri, Gül Baba Türbesi ve 3 hamam, Peç Gazi Kasım
Paşa ve Yakovalı (Cakovalı) Hasan Paşa Camileri ile İdris Baba Türbesi, Szi-
getvar Kale içi Kanuni Sultan Süleyman Camii ve şehir merkezinde kliseye
dönüştürülen Ali Paşa Camii ve Eger’de Kethuda Cami minaresini sayabili-
riz. Günümüzde kısmen veya tamamen ayakta olan yapı sayısı 42’dir.
20 G. Feher, “Macaristan’da Osmanlı Mimarisi” , Kültür ve Sannat, Aralık sayısı, Ankara
1991, s.19
21 Ayverdi, a.g.e., C.1, s.271
Macaristan’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Budapeşte Gül Baba Türbesi Budapeşte Sokullu Mustafa Paşa Budapeşte Galiçya Şehitliği
Hamamı
Estergon kalesi Budapeşte Abdürahman Paşa Mezarı

Budapeşte Genel
Mohaç Savaşı Açık Hava Müzesi

Eger Abdi Paşa Hamamı
Estergon Kalesi
Gül Baba Türbesi
Eger Kethüda Camii

Peç Kasım Paşa Camii
Eger Kale
MAKEDONYA
G E N E R A L P R O P E R T IE S O F M A C E DONIABugünkü Makedonya
� Area:
�
25.713 km2
Currency: Macedonian Denar
bölgesi, 1392 yılında Paşa
�
�
Official Languages: Macedonian, Albanian
Regional Languages: Turkish, Bosnian, Serbian
Yiğit Bey tarafından Osmanlı
İmparatorluğu topraklarına
katılmış, 10 Ağustos 1913
tarihli Bükreş Antlaşması ile
Sırbistan’a verilişine kadar
521 yıl Osmanlı yönetiminde
kalmıştır. Makedonya’da
günümüzde kısmen de olsa
Türk şehir dokusunu yansıtan önemli şehirlerarasında Üsküp (Skopje), Ma-
nastır (Bitola), Ohri, Prilep, Kratovo ve Kalkandelen (Tetovo)’i sayabiliriz.
Bu dönem içinde, Başbakanlık Osmanlı Arşivi ile Vakıflar Genel Müdürlüğü
ve Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Arşivleri, Makedonya Milli Tarih Arşivi
ve mahalli vakıf kuruluşlarında incelenebilen vakfiye ve defter kayıtlarından,
Makedonya’da Osmanlı hâkimiyeti döneminde 1413 yapının inşa edildiği
anlaşılmaktadır22. Makedonya Cumhuriyeti Kültür Varlıklarını Koruma Ku-
rulu tarafından 225 Osmanlı-Türk vakıf eseri tescil edilmiştir. Bunlardan 107
tanesi “Tarihi Eser” ve 118 tanesi kültür varlığı olarak kayıtlıdır. Tarihi Eser
statüsünde olan yapılar Makedonya Koruma Kurulu denetimi ve korumasın-
dadır. Bu statüde olan eserlerin 43’ü dini, 64’ü sosyal amaçlı yapılardır. Söz
konusu kurumda, “Kültür Varlığı” olarak tescil edilmiş 118 Türk eseri ise,
koruma altında değildir. Bu eserlerin 93’ü dini, 25’i ise sosyal amaçlıdır.
A). Makedonya’da Osmanlı Arşiv kayıtlarına göre inşa edilmiş yapı-
lar:
22 Ayverdi, a. g. e., C. 3, s. 349

Makedonya Cum-
huriyeti Tabiat ve Kül-
tür Varlıklarını Koruma
Enstitüsü tarafından
kısmen veya tamamen
restore edilen yapıla-
rın sayısı 20 civarın-
dadır. Restorasyon ve
konservasiyona tabi
tutulan yapıların ço-
ğunluğu Üsküp’tedir.
Bu şehirde 1963 dep-
reminde hasar gören
yapıların önemli bir
kısmı, UNESCO’nun maddi desteğiyle Makedonya Cumhuriyeti Tabiat ve
Kültür Varlıklarını Koruma Enstitüsü tarafından restore edilmiştir. Makr-
donya’da 2001 yılındaki iç çatışmalarda, Manastır, Pirlepe, Ştip ve Kava-
darci bölgesinde birçok Osmanlı eseri kundaklanarak hasar gördü. Bunların
başında Pirlepe Çarşı Camii, Manastır Yeni Camii gelmektedir. Pirlepe Çarşı
Camii tarihi eser statüsünde olmasına rağmen hala onarılmasına izin veril-
memiştir. Makedonya’da Osmanlı idaresinin çekilmesinden sonra özellikle
şehir varoşları ile köylerde eski vakıf eserlerin yerine yeni vakıf eserleri inşa
edilmiştir. Günümüzde bunlardan ayakta kalabilen vakıf eserlerin sayısı 494
civarındadır.
Makedonya’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Manastır Haydar Kadı Camii Manastır Haydar Kadı Camii Manastır Askeri İdadi
Üsküp Fatih Köprüsü Üsküp Fatih Köprüsü

Üsküp Sultan Murat Camii
Üsküp Kurşunlu Han Üsküp Kurşunlu Han Kalkandelen Alaca Camii
Mustafa Paşa Camii

Mustafa Paşa Camii
Manastır Kadı Mahmut (Yeni) Cami
Paşa Bey Türbesi Pirlepe Çarşı Camii

Paşa Bey Türbesi
Üsküp İsa Bey Camii Üsküp İshak Bey camii Üsküp Yahya Paşa Camii
Pirlepe Saat Kulesi Manastır İshakiye Camii

Manastır Bedesten
Üsküp Hüsamettin Paşa

Harabati Baba Tekkesi
Camii Kalkandelen Alaca Camii
ROMANYA
Başbakanlık Osmanlı Arşivi ile Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Tapu Ka-
dastro Genel Müdürlüğü Arşivlerindeki belgelere dayanarak Romanya’da
Türk hâkimiyeti döneminde toplam 291 yapı inşa edilmiştir. 23 Kullanım
amaçlarına göre yapıların dağılımı şu şekildedir:
Bölgede yaptığımız yüzey araştırmalarında günümüzde takriben sadece

80-100 eserin günümüzde ayakta kalabildiğini söyleyebiliriz. Ayakta kala-
bilmiş Türk eserlerinin çoğu Köstence, İshakça, Tulça, Mangalya, Mecitli ve
Babadağ bölgelerindedir. Romanya’da ayakta kalabilmiş önemli yapılar ara-
sında: Bukreş’te han, Köstence’de Gazi Bali Bey ve Hünkâr Camileri ile Bay-
ram Dede Türbesi, Babadağ’da Sarı Saltuk Türbesi ve Gazi Ali Paşa Camii
ve Türbesi, Mangalya’da Esma Han Sultan Camii ve Mecidli’de Sultan Ca-
mii’dir.
Romanya’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Babadag Ali Paşa Camii Hırşova Sultan Mahmut Camii

Mecitli, Sultan Abdülmecit Camii
Timeşvar Kale Bükreş Han

Bükreş Türk Şehitliği
Babadağ Ali Paşa Camii ve Türbesi
23 Ayverdi, a. g. e. C.1, s.68.

SIRBİSTAN
G E NE R AL P R OP E R T IE S OF S E R B IA Sırbistan, Osmanlı idare-
� Area: 88.361 km2 sine 1521’de katılmış, 1867
� Currency: Serbian Dinar
Orta Sırbistan ve 1913 yı-
� Official Languages: Serbian
lında Sancak bölgesi dahil
tamamen Osmanlı hâkimiye-
tinden çıkmıştır. Sırbistan’da
beş asra yakın Osmanlı hâ-
kimiyeti döneminde, Türki-
ye’de Osmanlı Arşivi, Tapu
Kadastro ve Vakıflar Genel
Müdürlüğü Arşivlerindeki
kayıt defterlerine dayanarak
910 yapının inşa edildiği bilinmektedir. Arşivlerde kayıtları tespit edilen bu
yapıların kullanım amacına göre dağılımı: dini (cami, tekke türbe vd), eği-
tim (medrese, mektep vd;), ticari (han, bedesten, kervansaray vd), sosyal
(hamam, köprü, çeşme vd), sivil (konak, saray, ev vd); kamu (saray, gümrük
binası, postane vd); askeri (kale, kule, kışla vd) yapı türlerini sayabiliriz. Bu
bilgi tablo 1’de daha detaylı bir şekilde gösterilmiştir.
2005-2006 yılları arasında Sırbistan’ın genelinde yaptığımız envanter ça-
lışmasında, kısman veya tamamen ayakta olan 162 yapı tespit edilmiştir. Gü-
nümüzde ayakta olan bu eserlerden büyük bir kısmı Sırbistan Kültür Bakanlı-
ğı tarafından tarihi eser statüsünde tescil edilmiş ve koruma altındadır. Ancak
hala tescil edilmeyen yapılar da vardır.
Ayverdi’nin eserine baktığımızda yapıyı şöyle anlatır; “Şehirde 250 ca-
miden ayakta tek kalan budur; Evkaf kayıtlarında “Vakf-ı cam-i şerif Hü-
seyi Kethüda el- maruf cami-i şerif-i Bayraklı der varoş-ı mahrusa-i Belg-
rad” izahatiyle kaydedilmiş, ayrıca 1212 ( 1797- 1798) tarihli Başbakanlık
Arşivi Belgrad Tapu Defterinde kayıtlıdır24. Divne Curiç-Zamalo tarafından
“1521- 1867 Yılları Arasındaki Türk Hakimiyeti Döneminde Mimari ve İmar
açısından Belgrad “ konulu doktora tezinde 25, Belgrad’ta yeri tespit edilen ve
arşiv fotoğrafları bulunan 59 cami ve mescit, 2 Bedesten, 5 Kervansaray, 19
han, 3 medrese, 5 imaret, 2 şifahane, 11 çeşme ve 18 saray- konak yapısından
bahsetmektedir. Günümüzde ise Belgrad’ta Bayraklı Camii ve kale içinde iki
hamam kalıntısı ile Terazi Çeşmesi olarak adlandırılan bir çeşme yapısı ayak-
24 Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimarisi, İstanbul, 1982, s.131.
25 D. Curiç - Zamalo, Beograd Kao Orientalna Varoş Pod Turcima 1521-1867,
Arhitektonsko Urbanistiçka Studija, Beograd 1977, s. 287
tadır.
Sırbistan’da ayakta kalan Osmanlı dönemi yapıların çoğu Belgrad, Sme-
derevo, Niş, Pirot, Sokobanja, Novi Pazar, Leskovac, Preşevo, ve Vranja gibi
şehirlerde bulunmaktadır. Buna ilaveten, Tuna Nehri boyunca stratejik öne-
me sahip Kladovo Fethul-İslam Kalesi, Golubac Kalesi, Petrovaradin Kalesi,
Şabac ve Ram Kalesini de saymak gerekir. Mevcut yapıların büyük bir kısmı
Klasik Osmanlı dönemi mimari özelliklerini taşıyan yapılar olduğunu söyle-
yebiliriz. Şehir merkezlerindeki dini mimari örneklerinden camiler ve türbe-
ler malzeme olarak kesme taş ve kısmen tuğla kullanılmıştır. Sırbistan’daki
Osmanlı dönemi yapıları plân, hacim biçimlenişi, malzeme ve teknik, cephe
düzeni ve süsleme bakımından Osmanlı–Türk mimarisinin bir bölümünü teş-
kil etmektedir. Balkan ülkelerindeki Osmanlı eserleri Anadolu’daki çağdaşı
olan yapılarla pek çok bakımdan benzerlikler göstermektedirler.
Sırbistan, Osmanlı idaresine 1521’de katılmış, 1867 Orta Sırbistan ve
1913 yılında Sancak bölgesi dahil tamamen Osmanlı hâkimiyetinden çıkmış-
tır. Sırbistan’da Osmanlı hâkimiyeti döneminde, Arşiv kayıt defterlerine da-
yanarak dini, eğitim, sosyal, ticari, sivil, kamusal ve askeri amaçlı olmak üze-
re toplam 910 yapının inşa edildiği bilinmektedir. 2004-2005 yılları arasında
Sırbistan’ın genelinde yaptığımız envanter çalışmasında, 186 yapının kısman
veya tamamen ayakta olduğu anlaşılmaktadır. Günümüzde ayakta olan bu
eserlerden büyük bir kısmı Sırbistan Kültür Bakanlığı tarafından tarihi eser
statüsünde tescil edilmiş ve koruma altındadır.
Divne Curiç-Zamalo tarafından “ 1521- 1867 Yılları Arasındaki Türk
Hakimiyeti Döneminde Mimari ve İmar açısından Belgrad “ konulu doktora
tezinde 26, Belgrad’ta yeri tespit edilen ve arşiv fotoğrafları bulunan 59 cami
ve mescit, 2 Bedesten, 5 Kervansaray, 19 han, 3 medrese, 5 imaret, 2 şifaha-
ne, 11 çeşme ve 18 saray- konak yapısından bahsetmektedir. Günümüzde ise
Belgrad’ta Bayraklı Camii ve kale içinde iki hamam kalıntısı ile Terazi Çeş-
mesi olarak adlandırılan bir çeşme yapısı ayaktadır. Sırbistan’da günümüzde
sadece 152 yapı ayakta kalabilmiştir. Ayakta olan yapıların çoğu Sancak böl-
gesinde Novi Pazar, Rojaj ve Tutin ile Kardağ Cumhuriyeti’ndeki Podgoriça
şehirlerindedir. Sırbistan’da Türk eserlerinin mevcut durumu ise yok denecek
kadar azdır. Sadece Belgrad ve Niş’te göstermelik olarak 2-3 eser ayakta ka-
labilmiştir.
Ancak hala tescil edilmeyen yapılar davardır. Sırbistan’da ayakta kalan
26 D. Curiç - Zamalo, Beograd Kao Orientalna Varoş Pod Turcima 1521-1867,

Arhitektonsko Urbanistiçka Studija, Beograd 1977, s. 287
Osmanlı dönemi yapıların çoğu Belgrad, Smederevo, Niş, Pirot, Sokobanja,

Novi Pazar, Leskovac ve Vranja gibi şehirlerde bulunmaktadır. Buna ilaveten,
Tuna Nehri boyunca stratejik öneme sahip Kladovo Fethul-İslam Kalesi, Go-
lubac Kalesi, Petrovaradin Kalesi ve Ram Kalesini de saymak gerekir. Mev-
cut yapıların büyük bir kısmı Klasik Osmanlı dönemi mimari özelliklerini
taşıyan yapılar olduğunu söyleyebiliriz.
Sırbistan’da Osmanlı Mimarisi ile ilgili günümüze kadar Andrej Andeje-
viç’in, İvan Zdavkoviç’in, D.Curiç-Zamalo’nun ve Duşanka Bojaniç vd. gibi
araştırmacılar tarafından yayınlanan kitap ve makaleleri sayabiliriz. Ancak
bu araştırmalar, Sırbistan’daki Osmanlı Mimarisi örneklerinin çok az bir kıs-
mını kapsamaktadır. Sırbistan’da bu konuda derli toplu bir çalışma hala ya-
pılmamıştır. Genç araştırmacıların bu alanda yapacakları yeni çalışmalar ile
Sırbistan’da bu ortak kültür mirasının ortaya çıkmasına ve korunmasına katkı
sağlayacaktır. Bu alanda yapılacak çalışmalar, her iki ülkenin yararına olacağı
ve dünya kamuoyu tarafından destek ve takdir bulacağı kanaatindeyim.
1878 yılında, Berlin Kongresi ile beraber şehir, dünya tarafından da du-
yulmaya başlanmıştır. Bu dönemde Osmanlı Devleti ile batı devletleri ara-
sındaki sorunlardan birisi de burası olmuştur. 1878 yılı, şehrin Osmanlı’dan
koparılışının başlangıcıdır. Şehir, 1878-1908 yılları arasında Avusturya-Ma-
caristan İmparatorluğu egemenliğine girmiştir. 1908’de Yeni Pazar yeniden
Osmanlı hükümranlığına alınsa da, bu durum, patlak veren Balkan Savaşları
ile tamamen değişmiş ve şehir 1912 yılında Sırbistan Krallığı tarafından işgal
edilmiştir. 1912 sonrasındaki süreçte şehir, hızla önemini ve gücünü kaybedip
sıradan bir şehir hâlini almıştır.
Sancak bölgesi Sırbistan ve Karadağ’ın ayrılmasından sonra coğrafi ba-
kımdan ikiye ayrılmıştır. Başkent, Yeni Pazar bu sebeple bölgenin Sırbistan
kesiminde kalmıştır. Bölgenin en büyük şehri olmakla beraber Boşnakların
yoğun olarak yaşadığı bir şehirdir. Halkı büyük çoğunlukla Boşnaklardan
oluşmaktadır.
Sırbistan’da Osmanlı Arşiv Kayıtlarında ve Günümüzde Mevcut

Yapıların İstatistikî Durumu:
SIRBİSTAN’DAKİ OSMANLI ESERLERİ SAYISI
ARŞİV KAYITLARINDA TESPİT MEVCUT ESER AYAKTA KALAN
FONKSİYON YAPI TÜRÜ
EDİLEN ESER SAYISI SAYISI ESERLERİN YÜZDESİ
CAMİ 377 35 9%
DİNİ YAPILAR TEKKE 66 8 12%
TÜRBE 13 10 77%
MEDRESE 60 5 8%
EĞİTİM
MEKTEP 98 2 2%
YAPILARI DARULKURRA VE HADİS 2 0%
HAN 75 5 7%
KERVANSARAY 1
TİCARİ YAPILAR BEDESTEN 1
ARASTA 1
ÇUHA FABRİKASI 1
KALE 11 18
HİSAR 3 1 33%
KULE-OCAK 2 4
BURÇ 1 2
ASKERİ
DARPHANE 1
YAPILARI BARUTHANE 1 4
KIŞLA 2
CEPHANE 1
DEBBOY 1
İMARET 9 1 11%
HAMAM 46 26 57%
SOSYAL ÇEŞME 86 14 16%
YAPILAR KÖPRÜ 42 5 12%
SU KEMERİ 1 0%
SEBİL 1
HÜKÜMET KONAĞI 2 2 100%
KAMU YAPILARI
SAAT KULESİ 2 2 100%
SİVİL MİMARİ KONAK 10 10 100%
TOPLAM 909 162 18%
SIRBİSTAN’DAKİ OSMANLI ESERLERİ SAYISI
%12
500
456
450
400
350
300
250
%4 184 %26
200
160
150
%11
100 76
53 47
33
50 19
7 8 4 4 10 10
0
DİNİ EĞİTİM TİCARİ ASKERİ SOSYAL KAMU SİVİL
YAPILAR YAPILARI YAPILAR YAPILAR YAPILAR YAPILARI MİMARİ
Arşiv kayıtlarından tespit

Mevcut eser sayısı
edilen eserler sayısı
Sırbistan’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Niş Kale İçi Camii Niş Kale İçi Camii çizimi Belgrad Bayraklı Camii
Belgrad Ali Paşa Türbesi Golubac (Güvercinlik) Kalesi Novi Pazar İsa Bey Hamamı
Semendre Kalesi Belgrad Kalesi

Kladovo Fethul-İslam Kalesi
Baç Hamam Sokobanja Hamamı

Baç Camii İç Görünüşü
12. YUNANİSTAN
Yunanistan 1385 Selanik zaferiyle Türk idaresine katılmıştır. Türkiye ile
Yunanistan arasında yapılan nüfus mübadelesinden önce Türk nüfusunun
Balkanlarda yaşadığı en yoğun ülkelerden biriydi. Balkanlarda Yunanistan’ın
Türk idaresine en erken katılan ülkelerden biri olması sebebiyle sayı itibariy-
le en fazla Türk eserinin bu ülkede inşa edildiği görülmektedir. Yunanistan’ın
kara bölgesinde, Türk eserlerinin yoğun olarak bulunduğu şehirler arasında
Selanik, Vardar Yenicesi, Kavala, Gümülcine, Dimetoka, Karaferye (Vero-
nia), İskeçe ve Yanya şehirlerini sayabiliriz.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Tapu Kadast-
ro Genel Müdürlüğü arşivlerindeki belge ve bilgilere dayanarak daha önce
yapılan ön araştırmalarda, Yunanistan’ın genelinde (Adalar dâhil) Osmanlı
dönemine ait 3.771 vakıf eserinin inşa edildiğini mevcut tarihi vesikalardan
öğrenmekteyiz. Ancak, günümüzde bu eserlerden ne kadarı yıkıldı, ne kadarı
ayakta veya ayakta olanların mevcut durumları hakkında çok yüzeysel ve kı-
sıtlı bilgilere sahip olduğumuz malumunuzdur. Bu konuda günümüze kadar
ciddi ve bilimsel kriterlere uygun arazide yapılan bir çalışma yoktur. Yunanis-
tan’da Osmanlı eserlerinin kullanım amaçlarına göre dağılımı şu şekildedir27:
Yunanistan’da Osmanlı Arşiv Kayıtlarına Göre İnşa Edilen Yapılar:
Rodos Adasında Ayakta Olduğu Tespit Edilen Eserler:

R O D O S A DA S I ( R H O D E S I S L A N D ) G İ R İ T A DA S I ( C R E T E I S L A N D )
2007-2009 yılları arasında Girit, Rodos, Kos, Samos, Chios ve Lasvos

Adaları’nda “Osmanlı Dönemi Mimari Eserleri” adı altında tespit projesi ya-
pıldı. Söz konusu tarihler arasında, Adalarındaki Türk eserleri yerinde tespit
edildi.
Rodos Adasında, Rodos, Lindos, Uzgur ve Salakos gibi yerleşim yerle-
rinde 117 yapı tespit edildi. Rodos Adasının tamamında, arazide kısmen veya
tamamen ayakta olduğunu tespit ettiğimiz yapıların kullanım amacına göre
dağılımı şu şekildedir:
27 Ayverdi, a.g.e., C.4, s. 384

Rodos Adasındaki şehir, kasaba ve köylerinin tamamında toplam 117 Os-

manlı Dönemi Eseri yerinde incelenerek tescili ve tespiti yapıldı. Ayrıca,
Rodos şehrinde Murat Reis Külliyesinde Osmanlı dönemine ait takriben 260,
dış kaleden Müslüman Mezarlığına taşınmış takriben 250 olmak üzere top-
lam 500’ün üzerinde mezar taşının fotoğrafları çekildi.
Girit Adasında yaptığımız arazi çalışmasında Hanya (Hania), Resmo (Ret-
himno), Kandiye (İrakleo) ve Kalami Köyü’ndeki Osmanlı dönemi eserlerinin
envanteri çıkarıldı.
Her iki adada yaptığımız arazi çalışmasında toplam 245 yapı yerinde ince-
lenerek envanter çalışması yapıldı. Envanterini çıkardığımız yapıların büyük
bir kısmı asıl fonksiyonlarının dışında kilise, şapel, müze, galeri, hediyelik
eşya satan dükkân, kafeterya ve mesken gibi farklı amaçlar için kullanıldığını
tespit ettik. Yunanistan’ın genelinde günümüzde ayakta olan eserleri sayısı
takriben 600-700 civarındadır.
Yunanistan’da Osmanlı Yapılarından Örnekler
Selanik İshak Bey Camii Selanik Ayasofya Camii Selanik Beyaz Kule
Selanik Bey hamamı Selanik Hamza Bey Camii Selanik Bedesten
Selanik Atatürk Evi Yanya Kalesi

Selanik Yedikule Zindanları
Rodos Meydan Çeşmesi Rodos Kanuni Sultan Süleyman Camii

Rodos Sultan Mustaf Külliyesi
Girit Hanya Haseki Ahmet Ağa Camii Girit Resmo Sultan İbrahim Camii
Girit Hanya Hünkar Camii
Sonuç ve Değerlendirme
Sonuç olarak, Balkanlarda Türk eserlerinin durumuna genel olarak bak-
tığımızda, Makedonya, Bosna-Hersek ve Kosova’daki yapılar, diğer Balkan
ülkelerine nispetle daha iyi korunmuş ve bakımlıdır diyebiliriz. Balkanlar’da
1913’te Türk hâkimiyetinin çekilmesinden sonra, Türk yapılarının büyük bir
kısmı zamanla yıkılıp ortadan kaldırılmış; bir kısmı birkaç duvar parçası veya
harabe halinde, çok az bir kısmı da eski orijinal haliyle veya tamiratlarda
değiştirilerek günümüze ulaşabilmiştir. Yapıların büyük bir kısmının yok ol-
masında değişik tarihlerde vuku bulan savaşların, yangın ve deprem gibi tabii
afetlerin yanı sıra tarihi mirasa sahip çıkması gereken kurum, kuruluş ve kişi-
lerin bilinçsizliğinin de rolü vardır. En önemli sebep ise, Balkan ülkelerindeki
yönetimlerin şehir görüntüsünü Osmanlı varlığı ve kültürüne ait yapılardan
“temizlemek” maksadıyla şehir imar planlarını bahane ederek giriştikleri ka-
sıtlı tutumlardır.
Türklerin veya Müslüman nüfusun azınlıkta kaldığı Bulgaristan, Make-
donya, Bosna- Hersek, Yunanistan, Arnavutluk, Karadağ ve Kosova’ya na-
zaran, tamamen terk ettikleri Sırbistan, Macaristan, Romanya ve Hırvatistan
gibi ülkelerde bulunan Türk eserlerindeki tahribat büyük boyutlardadır. Bu
ülkelerdeki Türk eserleri ya bakımsız yada kendi haline terk edilmiş durum-
dadırlar. Burada ayakta kalmayı başaran bir kısım eserde sahipsiz kaldığı için
farklı amaçlarla kullanılmaktadır. Buna örnek olarak, Bulgaristan Sofya’da
Mahmut Paşa ve Sofu Mehmet Paşa Camileri; Macaristan Peç’te Kasım Paşa
ve Zigetvar’da Kanuni Sultan Süleyman ve Ali Paşa Camileri; Yunanistan
Kavala’da İbrahim Paşa, Atina’da Fatih Camii, Girit Adası İrakleo’da (Kan-
dilli)’da Fazıl Ahmet Paşa Camii, Resmo (Rhetimno)’da Hünkâr Camii, Les-
vos Adasında Mitilini’de Fatih Camii’ni; Hırvatistan’da Dırniş ve Cakovo
Camilerinin kilise olarak kullanılmasını gösterebiliriz.
Balkanlar’daki Türk yapıları plân, hacim biçimlenişi, malzeme ve teknik,
cephe düzeni ve süsleme bakımından Osmanlı–Türk mimarisinin bir bölümü-
nü teşkil etmektedir. Balkan ülkelerindeki Türk eserleri Anadolu’daki çağdaşı
olan yapılarla her yönden benzerlikler göstermektedirler. Balkanlar’da kıs-
men veya tamamen ayakta olan camilerin Erken ve Klasik Osmanlı Mimari-
si’nin plan ve hacim, malzeme, teknik ve süsleme anlayışını devam ettirdik-
leri dikkat çekmektedir.
Balkanlarda Osmanlı-Türk eserleri, Türklerin haklı olarak iftihar kaynağı
olmanın yanı sıra, aynı zamanda bölgede yaşayan insanların ve insanlığın
ortak mirası ve zenginliğidir. Bu itibarla söz konusu eserlerin korunması,
aslına uygun bir şekilde restore edilmesi ve kullanılması için öncelikle Tür-
kiye ve Balkan ülkelerinin ilgili kurumlarının işbirliği içerisinde bulunmaları
gerekmektedir. Başlangıçta Balkanlarda envanteri çıkarılmamış Arnavutluk,
Karadağ, Yunanistan, Romanya ve Macaristan’daki Türk eserlerinin bir en-
vanterinin çıkarılmasına acilen ihtiyaç vardır. Günümüzde, Kültür ve Turizm
Bakanlığı, Vakıflar Genel Müdürlüğü, Türkiye Diyanet Vakfı, TİKA, İR-
CİCA, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi ile bazı vakıf ve belediyelerimizin
özel gayretlari ile Balkan ülkelerinde yürüttükleri restorasyonlar vardır. Tür-
kiye’nin son 10 yıl içinde Balkan ülkelerinde biçok yapının restorasyonunu
gerçekleştiröiştir.
Burada isimlerini sayma imkanı bulamadığımız yapıların restorasyon-
larında idari anlamda karşılaşılan sıkıntılar vardır. Görülmeyen bir güç
bunların restorasyonunu engellemeye çalışmaktadır. Bunu bürokrasi-
nin işleyişinde, siyasi tavırlarda görmek mümkündür. Bu sıkıntıları aş-
mak için, Balkan uluslarının geçmişin esiri olmadan, ancak tarihten ger-
ekli dersleri de çıkararak, yaralarını sarması ve yeni bir barış ortamı tesis
etmesinin, tüm bölge ülkelerinin işbirliğini öne çıkaran bir dayanışma ge-
rektirdiğine inanmaktayız. Balkanlarda sağlanacak genel istikrar ve refah
kuşkusuz tüm insanlığın ve yakın bölgesi Avrupa’nın yararına olacaktır.
Balkanlar farklı etnik kökenlerin farklı din ve mezheplerin birarada iç içer
yaşadığı bir coğrafyadır. Bu farklılıkları ne zaman biz bir zenginlik olarak
görmeye başlarsak, ne zaman çok kültürlülüğü temel bir güç kaynağı olarak
görmeye başlarsak o zaman Balkanlarda kalıcı bir barışı ve kalıcı bir huzuru
sağlayabileceğimize inanıyoruz.
Azerbaycan`da Dini Hayat
Mehriban QASIMOVA1
Azerbaycan jeopolitik öneme sahip, yeraltı ve yerüstü zenginlikleriyle

cazip bir bölge olduğu için sürekli hakimiyet mücadelelerine sahne olmuş-
tur. Nitekim tarihin farklı dönemlerinde Yunanlılar, Makedonlar, Sasaniler,
Emeviler ve Selçuklular, kısa bir süre Moğollar, Timur Orduları, İlhanlılar,
Safeviler, Osmanlılar ve Ruslar bu toprakları hakimiyetleri altına almışlar-
dır. Bu da Azerbaycan coğrafyasının pek çok kültür ve medeniyetle karşı-
laştığını gösteriyor. Aynı zamanda bütün bu kültür ve medeniyetlerle birlikte
Azerbaycan`da pek çok din ve mezhep de yaşamıştır. Örneğin Azerbaycan`da
Ateşperestlik, Zerdüştlük, Putperestlik, Mazdekilik, Maniheizm, Şamanizm,
Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık gibi dinlerin yanında, Babek talimi,
İsmailik, Hurufilik, Babilik2 gibi cereyanlar da yaşamıştır. Ayrıca Suhrever-
diyye, Müceddidiyye, Halvetiyye, Rövşeniyye, Gülşüniyye, Sefeviyye gibi
tarikatların da ülkenin sosyo-kültürel hayatında yer aldığı belirtilmektedir3.
Azerbaycan bölgesinin nüfusu XI. yüzyıla kadar bazı Türk-Oğuz, Pehle-
vi-Pers ve Kafkas dilli kabilelerden oluşmuş, XI. Yüzyılda ise Azerbaycan
bölgesine Selçuklularla beraber Türk boylarının yoğun bir göçü başlamıştır.
Türk boylarının bu bölgede güçlenmesi sonucunda XIII ve XIV yüzyıllarda,
yani İlhanlılar döneminde, Türklerin hakim olması durumuna gelmişdir4.
Azerbaycan bölgesi İslam ile çok erken dönemlerde tanışmıştır. VII. Yüz-
yılda, ilk Müslümanlık dönemi diyebilecegimiz dönemde, o zamanki, Azer-
baycan coğrafyasının önemli şehri Şamahı`da, Arap mimari üslubu ile yapıl-
mış bir cami hala tarihe şahitlik etmektedir5. 743 yılında yapılmış bu cami
bugün yeniden tamir edilmiş ve Cuma mescidi adıyla ibadet için kullanıma
verilmiştir. Aynı zamanda şunu da söylemek gerekir ki, İslam`ın Azerbay-
canà girdiği dönemde Azerbaycan`ın hem güney, hem de kuzey bölgesin-
de birçok şehrin ve yerleşim merkezlerinin olması (ki bunu o dönemin ta-
1 Yrd. Doç. Dr., Bakü Devlet Universitesi

2 Allahşükür Paşazade, Kafkas`ta İslam, Bakü, 1991, 40.
3 Allahşükür Paşazade, a.g.e., s.86.
4 Kerim Oder, Azerbaycan, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1982, s.96-99.
5 Abdülkadir Sezgin, “Eski Sovyetler Birliğinde ve Azerbaycan`da Dini Hayat”, I.Din
Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), II, DİB yayınları, Ankara, 1995, s.29.
620 Azerbaycan`da Dini Hayat
rihçileri dile getirmiştir6), bölge halkının yerleşik kültüre İslam ile birlikte
geçmediğini ve İslam`dan önce de burada, köklü İran kültürünün bir parçası
mahiyetinde, yerleşik bir kültürün var olduğunu göstermektedir. Yalnız İslam
medeniyyetinin canlanmasıyla birlikte bu şehirler ve yerleşim bölgeleri daha
da gelişmiş ve önemli kültür merkezleri haline gelmiştir.
İster İslam`dan önceki dönemde, isterse de İslam`dan sonraki dönemde
Azerbaycan bölgesi dini, kültürel, toplumsal, ekonomik vb. yönlerden İran`la
çok yakın bağlara sahip olmuştur. Tarihi araştırmalara göre XIV-XV. yüz-
yıllarda hem İran`da, hem de Azerbaycan`da çoğunlukla Sünni–Şafii Müs-
lümanlar yaşamıştır7. XVI yüzyılın başlarında Safevi devletinde Şiilik resmi
mezhep olarak kabul edildikten sonra Azerbaycan bölgesinin Aras nehrinden
güneyde olan kısmının tümünde, Aras nehrinden kuzeyde olan kısmında ise
kuzey bölgesi dışındaki bütün bölgelerde Şiilik hakim mezhep durumuna gel-
miştir. Şunu da söylemek gerekir ki, bu süreç kendi tabii seyri ile gerçekleş-
memiş, bazı bölgelerde Şiilere tanınan bazı imtiyazlarla toplumsal baksılar
yapılmıştır. Sonuç itibarile bazı kimseler de komşu Sünni ülkelere kaçmış, bir
kısmı ise sürekli direniş göstermeye devam etmiştirler8.
XVIII yüzyılın ortalarına doğru İran`da merkezi iktidarın tamamen zayıf-
lamasıyla birlikte Azerbaycan`da birçok bağımsız küçük devletler – Hanlık-
lar ortaya çıkmıştır. Bütün hanlıklarda mülki, idari ve kişilerarası adli işlemler
şerì ve örfi hukukla düzenlenmiş9 olduğu için, hanlıklar arasında bir kopuk-
luk söz konusu değildi. Hanlıklarda temel dini unsur İslam olmakla beraber
Hıristiyanlar ve az sayıda Yahudiler de vardı; ehli kitap muamelesi gören bu
azınlıkların kendi dini inanç ve pratiklerini sürdürmeleri için hiçbir engelleme
de olmamıştır10. Hanlıklar döneminde eğitim camilerde ve özel olarak evlerde
yapılmakla beraber içerik esasen geleneksel İslami ilimlerden oluşmakta idi.
Yüksek din tahsili almak isteyen Şii din adamları en muteber yer saydıkları
İrak ve İran`daki ilmi merkezler, Sünni din adamları ise Osmanlı medrese-
lerine, özellikle İstanbul ve Şam`daki medreselere giderlerdi. Bu durum ise
Azerbaycan müslüman halkının İran ve Osmanlı ile dini-kültürel, hatta siyasi
bağlarını sürekli canlı tutmaktaydı. Bu dönemde bilgili din adamlarının Sün-
6 Naile Velihanlı, Arap Hilafeti ve Azerbaycan, Bakü, 1993, s.80-125.

7 Oktay Efendiyev, Azerbaycan Sefeviler Devleti, Bakü, 1993, s.49.
8 Arif Yunusov, Azerbaycan`da İslam, Bakü, 2004, s. 203
9 Hüseyin Baykara, Azerbaycan`da Yenileşme Hareketleri, Türk Kültürü Araştırma
Enstitüsü, Ankara, 1966, s.12.
10 Muriel Atkin, The Khanates of the Eastern Cavcasus and the Origins of the First Russo-
Iranian War, Tez (Doktora), Yale University UMI (University Microfilms International)
tarafından çoğaltılmıştır, 1976, s.61-75.
Mehriban QASIMOVA 621
niler arasında “efendi”, Şiiler arasında ise İran`da olduğu gibi “ahund” olarak
isimlendirilmesi de bu bağların en önemli göstergelerinden biridir.
Hanlıklar döneminde büyük önem atfedilen ve halk arasında büyük nüfuza
sahip olan diğer bir dini zümre de seyyidler idi. Seyyidler birçok Hanlıkta
önemli orana sahiptiler. Özellikler Şiilerin büyük saygı gösterdikleri seyyid-
lerin Hz.Peygamber soyundan geldikleri kabul edilmiştir. Onların belirli bir
görevi yoktu ve saygınlıkları da dini konulardaki bilgilerine göre değil, pey-
gamber ve ehli-beyt soyuna mensup olmalarından ireli geliyordu. Halk ara-
sında seyyidlere humus, zekat, nezir ve sadaka vermek kutsal bir borç olarak
kabul edilirdi. Peygamber soyundan olduğu kabul edilen saygın din adamları
ise genellikle türbelerde bulunuyordu11 ki, türbeler toplumsal hayatta önemli
yere sahiptiler. Araştırmacılara göre söz konusu dönemde türbeler toplumsal,
kültürel ve siyasi merkezler olarak nitelenmektedir12. Genellikle din alimle-
rinin, şeyhlerin, tarikat büyüklerinin ve İmamiyye Şia`sında özel saygı duyu-
lan On İki İmamın akrabalarının mezarları üzerinde yapılan türbeler, sadece
ziyaretgah değil, özellikle Sünni halk arasında şeyhlerin tekke ve zaviyeleri
de bulunmaktaydı13.
Hanlıklar döneminde mezheplerarası ilişkiler bir hayli yumuşamış, bazı
küçük anlaşmazlıklar ve ihtilaflar dışında14, büyük çaplı ve uzun süreli her
hangi Sünni-Şii çatışması tarihi kaynaklarda yer almamış, aksine, bu dönem-
de Şii ve Sünni mezheplerini birleştirmeyi amaçlayan kitaplar da yazılmış-
tır15. Aynı zamanda Hanlıklar arasındakı iç savaşlarda hiç bir mezhebi bir
renk veya şiara rastlanmamakta, hatta farklı mezheplere mensup Hanlıklar
arasında müttefikliklerin ve akrabalık ilişkilerinin kurulduğu da görülmekte-
dir16.
Azerbaycan bölgesinin ticari-ekonomik ve askeri-stratejik önemi, XVIII
yüzyılın ortalarına doğru ortaya çıkan Hanlıkların bağımsızlıklarını devam
ettirmelerine fırsat vermedi. Şöyle ki, dönemin en güçlü devleti olan Rus-
ya`nın buraya ilgisi XIX yüzyılın başlarında (1828 yılında) işgal hareklerini
İran`la imzaladığı Türkmençay antlaşması ile resmileşmiştir. Bu antlaşmaya
göre Azerbaycan`ın Aras nehrinden kuzeyde olan bölgesi Rusya`nın egemen-
11 Resul Huseynli, Azerbaycan Ruhaniliyi, Bakü, 2002, s.30-31
12 Meşedixanım Nemet, Azerbaycan Pirleri, Bakü, 1992, s.5-6.
13 Meşedixanım Nemet, a.g.e., s.6.
14 Muriel Atkin, a.g.e., s. 74.
15 Örnek olarak, Kuba Hanı Feteli Han`la samimi oldukları bilinen Molla Muhammed İbn-
Molla Necefgulu Bakuyi ve Hacı Muhammed Çelebi bu konuda bazı çalışmalar yapmıştır.
Bkz. A. Bakihanov, Gülüstani-İrem, Bakü, 2001, s.250.
16 Ziya Bünyadov, Azerbaycan Tarihi, Bakü, 1994, s. 526-537.
liğinde olmasıyla birlikte, İran ve Osmanlı ile olan dini ve kültürel bağlarını
koparmamış, ama bugün Azerbaycan Cumhuriyeti olarak bilinen bu bölge,
Rusya`nın egemenliği altında, Güney Azerbaycan`dan farklı sosyal-tarihi bir
yol takip etmiştir.
Zaman-zaman İran`ın ve Osmanlı`nın siyasi nüfuz alanına giren Azerbay-
can XIX yüzyılda Çarlık Rusyası`nın sömürgesi haline gelmesi, onun siyasi,
fikri, sosyal ve dini hayatında bu ve sonraki dönemlerde etkili olmuştur. Bu
bakımdan da, bazı araştırmacılara göre, Azerbaycan`ın bugünkü sosyo-kül-
türel ve sosyo-dini yapısının anlaşılması, büyük ölçüde gerek Çarlık Rusyası
gerekse de Sovyet hakimiyeti dönemlerinin tahliline ve anlaşılmasına bağ-
lıdır17. Çarlık Rusya`sının temel siyaseti, diğer Türk topluluklarında olduğu
gibi, Azerbaycan`da da asimile etme politikası olduğu için, milli uyanış ve
birliği zorlaştıracak önlemler daim dikkate alınmış, bu çerçevede özellikle
mezhep ihtilafları körüklünmeye çalışılmıştır. Söz konusu asimile politikası-
na göre göç siyaseti daha etkin hal kazanmıştır. Hıristiyanlaştırma siyasetine
göre Türkiye ve İran`dan özellikle Ermeniler getirilmiş, birçok Türk topluluk-
larında olduğu gibi Azerbaycan`ın da çeşitli bölgelerine iskan etdirilmiştir18.
Sonuç itibarile Hıristiyanlaştırma çabaları istenilen neticeyi veremeyince bu
konuda yumuşama siyaseti izlenmiştir19. Bu dönemde Şii-Sünni gerginliğinin
de zaman zaman halk arasında yaşandığını da belirtmek gerekir. Her ne kadar
din görevlileri birleştirici, bütünleştirici nasihatlarda bulunsalar da, iki gele-
neğin tarihten gelen zıtlaşmalarının zaman zaman yükseldiği de bir sosyal
realite olarak karşımıza çıkmaktadır. Çarlık Rusya döneminde Azerbaycan`da
dine, din eğitim ve öğretimine, dini kurumlara ve müslüman tebaaya baskı-
lar, müdahaleler, engellemeler, sınırlandırmalar koyulmasına rağmen, birçok
araştırmacılara göre Azerbaycan`da İslam Düşüncesi geleneği yine de olduk-
ça yukarı seviyelerde hayatiyetini davam ettirmiş, bu konuda iyi yetişmiş ilim
ve fikir adamları ortaya çıkmıştır20.
1920-ci yıldan itibaren Azerbaycan`da Sovyet hakimiyeti politikası hakim
olmuştur ki, bu politikaya göre İslam`ın ya da herhangi başka bir dinin ekono-
mik ve siyasi hayata, devlet kurumlarının faaliyetlerine etki etme imkanı yok-
tu. Seküler temel üzerine kurulmuş eğitim faaliyetlerini de dinin etkisinden
uzaklaştırmak suretiyle toplum bireylerine dünyevi bakış açıları ve “yaratma”
17 Abdulvahap Taştan, “Azerbaycan`da Sosyo-Kültürel Değişme, Din ve Dinsel Canlanma”,
Biliğ-Bilim Kültür Dergisi, Sayı 25 Güz -2003, Ankara, s. 11.
18 Allahşükür Paşazade, a.g.e., s. 93.
19 Abdullah Ehedov, Azerbaycan`da Din ve Dini Teşkilatlar, Bakü, 1991, 56-57.
20 Halis Albayrak, “Azerbaycan`da Din”, Türk Dünyasının Dini Meseleri (Kutlu Doğum
Haftası: 1997), TDV Yayınları, Ankara, 1998, s.132.
fikrinden soyutlanmış bir dünya görüşü aşılanmaktaydı21. Bu koşullarda İslam

kendini kültürel bir olgu olarak ifade etmeye zorlandı. Örneğin ibadet boyutu
pek çok kısıtlamalar ve engellemeler neticesinde zayıflamıştır. Araştırmalara
göre Sovyetler Birliğinde din ve dini teşkilatlara, camilere, kilise ve sina-
goglara, kutsal görülen mekanlara karşı resmi önlemler üç aşamada gerçek-
leşti: 1920-28 yılları arasında din, devletten, camiden ve okullardan ayrıldı;
1928-41 yıllar arasında şeriat mahkemeleri, bütün dini yaptırımlar kaldırıldı;
1941-den sonrası dönemde dine ait ne varsa ortadan kaldırılma yoluna gidil-
di. Bu dönemde inananlar hayli azalmış ve dinden toplu kopuşlar meydana
gelmişti22. Bütün bunlara bağlı olarak, Sovyet politikasının Azerbaycan`da
uyguladığı anti-İslam mücadelesini iki açıdan değerlendirmek mümkündür:
1) Dinin ve çeşitli dini tasavvurlardan oluşan dini şuurun eleştirisine yönelik
materyalist teorinin oluşturulması ve bunun bilimsel ateizm adı altında bir
öğreti haline getirilmesi; 2) Dinin dünyevi alanla ilişkisini sağlayan toplum-
sal yönünün, bu çerçevede dini pratiklerin, ayin ve merasimlerin, dini bay-
ramların yasaklanması şeklindeki mücadelesi23. Bu mücadele sürecinde ilk
önce dinin eleştirilmesine yönelik tartışmalar, eserler ve araştırmalar ortaya
koyulmuş, yayın ve iletişim araçları vasıtasıyla da dini inanç ve ibadet ilkeleri
yıkılmaya çalışılmıştır. Bu arada belirtmek gerekir ki, Azerbaycan`da asırlar-
dan beri uygulanan milli ve dini tören ve merasimlerin birleştirici gücünü çok
iyi bilen Sovyet yönetimi, bu geleneksel bayramlara dünyevi bir içerik kazan-
dırmak ve bunlara zamanla Sovyetlere özgü bir renk vermek için büyük çaba
harcamışlardır. Örneğin askere gitme, evlenme, çalışma hayatına atılma gibi
hayatın değişik dönemlerinde Sovyet kültürünün ağırlık kazandığı kutlamala-
ra sistemli bir şekilde ağırlık verilmesine rağmen, yine de Türk toplumlarında
geleneksel merasimlere bağlılık istikrarlı bir şekilde devam etmiştir24.
Azerbaycan`da nüfusun yaklaşık %70 Şii olduğu için Sovyetler dönemin-
de din kendini büyük ölçüde merasimler yoluyla takdim etmiş, özellikle de
Kerbela olayı her yıl Muharrem ayında ritüellerle dramatik tarzda tecrübe
edilmiştir. Yalnız şunu da belirtmek gerekir ki, 1920-30`lu yıllara ait arşiv
belgelerine göre, İslam dini ile mücadele çerçevesinde Muharremlik ayin-
leri daha çok dikkate alınmıştır25. Araştırmalara göre genel olarak Muhar-
21 Allahşükür Paşazade, a.g.e., s. 154.

22 Musa Guluzade, Dinimiz –Dünen ve Bugün, Bakü, 1996, s.8.
23 Abdulvahap Taştan, a.g.m., s. 19.
24 Helene Carrene Dèncausse, Sovyetler`de Müslümanlar, Ağaç yayıncılık, İstanbul, 1992,
s.80-81.
25 Taleh Hacıyev, “Sovyet Rusyası`nın Azerbaycan`da Muharremlik Törenlerine Karşı
Mücadelesi”, C.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/2 -2008, s.468.
remlik ayinlerine karşı uygulamaya konulan yasakların en önemli iki nedeni

bulunmaktaydı: 1) Muharremlik merasimlerini yasaklamakla İran`ın böl-
gedeki otoritesi sarsılacaktır. Böyle olunca bölgedeki müslüman Şiiler dini
bilgilerden de uzak kalacaklardı. Aynı zamanda 1926 tarihli bildiriye göre
de daha önce Azerbaycanà yerleşmis İran vatandaşları da ülkeden çıkarı-
lacaktı. 2) Dini ayinlerde insanların kontrol edilemez büyük kitleler halinde
biraraya gelmesi yönetim için tehlike arzetmekteydi. Bu bağlamda “Kerbe-
la hadisesi”, “Hüseyin Matemi İndiki Zamanda Kime Lazımdır?”, “Matem
kime Lazımdır” isimli eserler yayınlanarak İslam`ın ve onun çeşitli ritüelle-
rinin, özellikle Muharremlik merasiminin, İngiliz ve Fransız emperyalistlerin
“Doğu” siyasetine hizmet etdiği ifade ediliyordu26. Bolşeviklerin dinle müca-
dele yöntemlerinden biri de halka açık şekilde yürütülen tartışmalar idi. Bu
kampanyalar genellikle “Mübariz Allahsızlar Dayanışma Derneği” tarafından
organize edilmekteydi. Bu derneğin misyonlarından biri de dini merasimler-
le ilgili negativ propagandayı açık bir şekilde yapmak idi. Araştırmacılara
göre Sovyet yönetiminde dini törenlere karşı olumsuz tutumun temel nedeni
bu törenlerin dini-inancı ayakta tutacağına inanmaları idi. Anti-Muharremlik
propagandalarında idam ve sürgün cezalarına rağmen, Azerbaycan`da bir kı-
sım müslüman halk gizli-saklı her sene Aşura günlerinde merasimler yapmiş,
ihsan (ikram) sofraları kurmuşlardır. Muharremlik ayında nişan ve düğünler
yapılmamış, Sünni kısım da çoğunluk olan Şii vatandaşlara saygı göstergesi
olarak, düğün ve nişan merasimlerine bu ayda ara vermişlerdir27.
Muharremlik merasimlerinde en çok dikkat çekici bir diger olgu ise Azer-
baycan`da şebih olarak bilinen taziyelerdir. Şebihler mersiye eserlerinden
toplanarak sahnelenen dini dramlardır. Mersiye şiirlerinde hayali olaylar, dini
şahsiyetlerin savaş sahneleri ile ilgili övgüler, romantik tasvirler yer almak-
tadır. Şebihlerin asıl gayesi ise, insanlar arasında imama sevgi, onun düş-
manlarına karşı nefret hissini uyandırmaktır. Mersiyeler sadece Muharrem-
lik merasimlerinde değil, aynı zamanda cenaze ve yas törenlerinde, hüzün
meclislerinde, diger belirli dini toplantılarda ve mukaddes günlerde okunur.
Edebiyyatta, özellikle şiir sanatında şehitlik konusunun gelişmesi ve geniş bir
alana yayılmasında, dini meclislerin, halk toplantılarının, geleneklerin böyük
rolü olmuştur28. İster Sovyetler döneminde isterse de bağımsızlıktan sonra
Azerbaycan`da Muharrem ayında şebih gösterilerinde oynanılan “Ali`nin
26 Hesi Abdullayev, İslamın Meheremmelik Merasimi, Bakü, 1967, s.65.

27 Taleh Hacıyev, a.g.m., 479.
28 Müzeyyen Buttanrı, “Kerbela Olayının Azerbaycan ve Türk Tiyatrosuna Yansıması”,
Çeşitli Yönleriyle Kerbela (Edebiyat), II Cilt, edit: Alim Yıldız, T.C. Başbakanlık Tanıtma
Fonu- Kültür ve Turizm Bakanlığı, Sivas, 2010, s.257.
Katli”, “İmam Hüseyin`nin Katli”, “Hz.Abbas`ın Şehit Olması”, “Kerbela

Müsibeti”, “Müslüm`ün Kufe`de Katli”, “Müslüm`ün Oğullarının Katli” vs
şebih gösterilerinin gayesi İmam Hüseyin ve taraftarları ile Yezid ve adam-
ları arasında gerçekleşen çatışmalarda birincilere rağbet, ikincilere ise derin
nefret uyandırmaktır. Yalnız Sovyetler döneminde anti-din politikası altında
anti-İslam siyaseti yürütüldüğü için, mersiye edebiyatı ve şebih tiyatrosu ko-
nusunda da yanlış düşünceler ortaya çıkmıştır. Bugün Azerbaycan`ın özellik-
le Lenkeran bölgesinde Aşure günü için özel at seçiliyor, atın eyerinin üzerine
sembolik anlatım için Hz. Ebul-Fadl-Abbas`ın (Hz. Ali`nin oğlu Hz. Abbas)
kesilmiş kolları asılıyor, ya da kanlı, kolsuz gömlekte, atın üzerinde onun ma-
keti yapılıyor. Maket özel olarak hazırlanıyor; gözlerine ok salınmış, sırtına
içi boş su tuluğu atılıyor ve günün anlamına göre bir benzetme yapılıyor. Son-
ra merasim iştirakçılarından biri atı yavaş-yavaş meydanda gezindiriyor ve
mersiye okuyor. Hz.Abbas`ın şehid olmasını mersiye ile anlatıyor. Merasime
katılanlar da mersiyeye iştirak ediyorlar. Bakü`de bu ve buna benzer şebihler
olmasa da, Aşure gunu camilerde merasimler teşkil olunuyor, mersiye okunu-
yor, “elem”ler29 koyuluyor.
Yalnız şunu da belirtmek gerekir ki bugün Azerbaycan`da Şii genelekle
ilgili yazılmış eserlerin çoğu tercüme eserleridir. Örneğin İran`da yazılmış
Şiilik ve Ehli-Beyt ile ilgili eserlerin tercüme edilmesi yaygın hal kazanmış-
tır. Bunun yanında “Hz. Ali`nin Kelamları”, “On İki İmam`dan hadisler” gibi
küçük el kitapları da halk arasında geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmek-
tedir. Laik Azerbaycan Cumhuriyeti`nin Din-Devlet politikasına göre, Azer-
baycan`da mezhep ihtilafını körükleyecek ve ya mezhep ayrıntılarına girecek
yayınlar, toplumsal birliği ve beraberliği bozabilecek ihtimaline sahiptir. Bu
sebeptendir ki, yurt dışından ülkeye getirilmiş dini kitapların da Dini Kurum-
lar Üzre Devlet Komitesi tarafından denetlenip, onay belgesine göre satımı
mümkün olmaktadır.
Bağımsızlıktan sonraki dönemde Azerbaycan`da Muharremlik merasim-
leri Muharrem ayının birinden itibaren başlar ve Hz. Hüseynìn katledilme-
si günü olarak bilinen Muharrem ayının 10ùnda en yüksek katılımlı Aşure
merasimleri ile devam eder. Yalnız Muharrem ayının “Şam-i gariban” olarak
bilinen 9.cu günü de, merasim yapılır, mersiye ve rovzalar söylenir. Bunun
mahiyeti ise, Kerbela musibetinin meydana gelmesinde bir gün evvel Hz.Hü-
seyin ve topluluğunun yaşadığı halleri yaşayarak tecrübe etmektir. Sırf bu
günde merasim iştirakçıları kutsal kabul görülen türbelere, pirlere ziyaret
29 Elem – demirden yapılmış sağ eldir. Sağ elin beş parmağı ise sembolik anlamda beş
masumu: Hz.Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fatima, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin`dir.
ederler, orada da mersiyeler okunur, dualar edilir. Daha sonra Aşure`den iti-
baren İmam`ın 3`ü, 7`si ve 40`ı günlerinde yine merasimler yapılır ve 40 gün
boyunca yas tutulur. Muharrem ayı girdiği günden itibaren, özellikle Aşu-
re`den sonraki 40 gün içinde alkollü içki kullanmak ve düğün vb. eğlenceler
düzenleme teşebbüsleri Şii halkda (özellikle Sovyet kuşağı tarafından) ciddi
sosyal baskıyla karşılanmaktadır. Son dönem yapılan sosyoloji araştırmala-
ra göre, Muharremlik döneminde Sünni halkın, özellikle Şiilerle iç içe veya
yakın bölgelerde yaşayanların, Muharremlik döneminde kutlama törenleri
yapmadıkları ve hatta komşulukta yaşayan Sünni köylerin de Şiilerin mera-
simlerine katıldıkları ve ehsan dağıttikları da bilinmektedir30. Bugün Aşure
gününde camilere, pirlere veya ayrı ayrı evlere ve mahallelere toplanan insan-
lar Hz. Hüseynìn katledilmesiyle ilgili mersiyeler söyler ve mersiye ritminin
eşliğinde el ile göğüslere vururlar, bazıları ise sembolik anlamda zircirle sırt-
larını döverler. Son yıllarda devlet konumunda kan bağışı kampanyaları da
özellikle Muharrem ayında yapılmaktadır. Bu ise Aşure günü kanlı facia ile
ilgili olarak sembolik anlamda Şii toplumun manevi tatmini için uygulunan
bir yöntemdir ki, bugünlerde yüzlerce Şii vatandaş kan bağışı yapmaktadır.
Bundan başka Aşure gününde ve sonrasında çay, helva, hedik31 vb. yiyecekler
ve içecekler “ehsan” (ihsan-ikram) olarak dağıtılır. İnsanlar Kerbela`da şehit
olanların ruhuna ve kendi geçmişlerinin ruhlarına Kuràn okuturlar, kutsal
mekanları ve seyyidlerin türbelerini ziyaret edirler. Aşure günü camilere ve
seyyidlere nezirler32 ve çeşitli adaklar da sunulur. Aşure günü merasim bittik-
ten sonra, katılımçılara siyah bezden bir parça verilir ve o sağ ele bağlanır.
Bunun anlamı ise, hem o kişinin Aşure`ye katıldığını gösterir, hem de o ki-
şinin İmam`ın 40`na kadar yasta olduğunu bildirir. Azerbaycan`da özellik-
le Bakü, Lenkeran, Masallı, Salyan, Gence gibi illerde Aşure günü cadırlar
kurulur ve ehsanlar verilir. Ayrıca Aşura günü öğlen saat 12`ye kadar birçok
market ve işhanıları çalışmıyor.
30 Behram Hasanov, Azerbaycan`da Din: Sovyetler`den Bağımsızlığa Hafıza Dönüşümleri,
İSAM yayınlar, İstanbul, 2011, s.186
31 Hedik – 7 çeşit bakliyattan yapılan yemek türüdür. Rivayete göre Asure gunu savas
esnasında çocuklar yemek istemiş, ama yiyecek bişey olmadığı için, yerden bir avuç taş
alınmış ve tencereye su ile birlikte koyulmuş. Belli bir zaman sonra Hedik diye bu yemek
mucizevi şekilde hazır olmuş. Bu şekilde çocuklar karınlarını doyurmuşlar.
32 Bazı araştırmacılara göre dini tecrübenin teoriden pratiğe, oradan da cemaat teşkil edici
formu olan sosyolojik anlatımla tamamlanan ifadesi Azerbaycan toplumunda gerçek yerini
bulamamış, bu sebepten İslami pratikler çoğu zaman muhtevasından uzaklaraşarak başka
şekillerde tezaher etmiştir.Örneğin, hac ibadetinin uzun yıllar yasaklanması halkın kabirlere,
ocaklara, pirlere karşı aşırı derecede ilgi göstermesiyle sonuçlanmıştır. Aynı şekilde toplumda
zekat müessesesinin işlememesi de insanların bu ihtiyacını “nezir kutulari”na para atmakla
gidermesi ile sonuçlanmıştır.
Sovyetler döneminde Hz.Muhammed (s.a.s.)ìn mevlid törenleri Azerbay-

can toplumunun özellikle sünni kısmında daha çok yayqındı. İbadetlerin ya-
saklandığı Sovyet döneminde Azerbaycan toplumunun sünni kısmı törensel
bakımdan dini uygulamalarda şii kısma göre daha yetersiz kaldığı da söyle-
nebilir. Bunun sebebi ise Şiilikteki törenselliğin daha etkili olmasıdır. Diger
taraftan hem sünni hem de şii toplumda milli bayram olarak bilinen “Nevruz”
bayramı keçmişte olduğu gibi bugün de İslami sembollerle kutlanmaktadır.
Örneğin Nevruz`da ailelerin kabir ziyaretlerine gitmeleri, Kuràn okutmaları,
özellikle o sene içinde vefat eden biri için ailesi tarafından hatip okutulup, ik-
ram sofraları vermeleri Nevruz ile İslam dininin müslüman-türk Azerbaycan
toplumu tarafından bütünlüştirme çabaları olarak değerlendirilebilir.
Sovyet Birliği`nin dağılması sonucunda kurulan yeni bağımsız devletlerin
içinde bulundukları siyasi dönüşüm sürecinin en önemli noktalarından biri de
ulusallığın yeniden keşfi ve tescili olarak bilinmektedir. Bu bakımdan Azer-
baycan milli devleti de hem milli hem de dini kimligini yeniden ihya ederek,
bunu en güzel şekilde devlet sembolleri arasında da ortaya koydu. Üç renkli
bayrak Azerbaycan müslüman türk kimliginin en açık göstericisidir. Bağım-
sızlıktan sonraki dönemde Azerbaycan`da dini hayattakı canlanma, yeni dini
akımların yayılması ve aynı zaman devletin din politikasındakı yenilikler de
toplum içinde farklı boyutlarda tezahür etmektedir. Bugün Azerbaycan`da
geleneksel dini mezheplerle birlikte (şiilik ve sünnilik) farklı dini mezhep
ve cemaatler de bulunmaktadır. Örneğin selefilik ve vahhabilik bağımsızlık-
tan sonraki dönemde hem sünni hem de şii toplum içinde en çok yaygınlaş-
mış mezheplerdendir. Bağımsızlık döneminde dini eğitim üzerinden kalkan
yasaklamalar sonucunda 1992-93 eğitim yilinda ilk kez yüksek din eğitimi
BDU-de İlahiyat fakültesinin açılmasıyla verildi. Fakültenin bugüne kadar
yaklaşık 800 küsür mezunu olmuş ve bu mezunlardan her sene 3-4 ögrenci
Türkiye`nin farklı illerinde yüksek lisans ve doktora programında eğitimleri-
ni devam ettirmektedirler.
Bağımsızlığın ilk yıllarında dini inancla ilgili araştırmaların sonuçlarına
göre Allahà inananların oranı ahirete inananların oranına göre çok daha yük-
sekti. Bu Sovyet ideolojisinin anti-din propogandasının açık göstericisiydi.
Fakat zamanla Azerbaycan`ın büyük illerinde, köylerde ve kasabalarda yeni
camilerin açılması, insanlara daha rahat dini tecrübelerini yaşama imkanı
verdi. Bağımsızlıktan sonra İslam dininin iki büyük bayramı: Ramazan ve
Kurban bayramları da resmi bayram olarak, devlet tarafından kutlanmaktadır.
Bugün Azerbaycan`da özellikle genc kuşağın dine ilgili olması da Bağımsız
Azerbaycan Cumhuriyetinin din-devlet siyasetinin olumlu sonucu olarak de-
ğerlendirilebilir.
Sonuç olarak yüzyıllar boyunca Azerbaycan türk-müslüman toplumu İs-

lam`ı iki mezhepe göre yaşamış ve tarihin farklı dönemlerinde iki mezhep
arasında zaman zaman çıkan küçük çaplı karşıdurmalara rağmen, İslamın üst
kimliği çatısı altında farklı mezhepler ve hatta dinler birarada yaşayabilmiş
ve bir bütünlük arzedebilmiştirler. Bağımsızlıktan sonra dini inancın toplum
içinde yeniden canlanması ile birlikte dini bilgilenme ihtiyacı da ortaya çık-
mıştır. Son yıllarda Azerbaycan`da yeni dini akımlar ve mezheplerin ortaya
çıkışı toplum içinde farklı dini mozaiklerin de oluşmasına sebep teşkil etmiş-
tir. Bu bakımdan devletin din siyaseti bu farklı dini mozaikin toplumsal bü-
tünleşmeye hizmet etmesi yönünde olması kaçınılmazdır. Bugün Azerbaycan
toplumu bölgede devletin din politikasında dini hoşgörünün ve tolerantlığın
öncüllüğünü yapacak güctedir.
Bibliyografya
Abdullah Ehedov, Azerbaycan`da Din ve Dini Teşkilatlar, Bakü, 1991
Abdulvahap Taştan, “Azerbaycan`da Sosyo-Kültürel Değişme, Din ve
Dinsel Canlanma”, Biliğ-Bilim Kültür Dergisi, Sayı 25 Güz -2003, Ankara
Abdülkadir Sezgin, “Eski Sovyetler Birliğinde ve Azerbaycan`da Dini Ha-
yat”, I.Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), II, DİB yayınları,
Ankara, 1995
Allahşükür Paşazade, Kafkas`ta İslam, Bakü, 1991
Arif Yunusov, Azerbaycan`da İslam, Bakü, 2004
Behram Hasanov, Azerbaycan`da Din: Sovyetler`den Bağımsızlığa Hafıza
Dönüşümleri, İSAM yayınlar, İstanbul, 2011
Halis Albayrak, “Azerbaycan`da Din”, Türk Dünyasının Dini Meseleri
(Kutlu Doğum Haftası: 1997), TDV Yayınları, Ankara, 1998
Helene Carrene Dèncausse, Sovyetler`de Müslümanlar, Ağaç yayıncılık,
İstanbul, 1992
Hesi Abdullayev, İslamın Meheremmelik Merasimi, Bakü, 1967
Hüseyin Baykara, Azerbaycan`da Yenileşme Hareketleri, Türk Kültürü
Araştırma Enstitüsü, Ankara, 1966
Kerim Oder, Azerbaycan, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1982
Meşedixanım Nemet, Azerbaycan Pirleri, Bakü, 1992
Muriel Atkin, The Khanates of the Eastern Cavcasus and the Origins of
the First Russo-Iranian War, Tez (Doktora), Yale University UMI (University
Microfilms International) tarafından çoğaltılmıştır, 1976
Musa Guluzade, Dinimiz –Dünen ve Bugün, Bakü, 1996
Müzeyyen Buttanrı, “Kerbela Olayının Azerbaycan ve Türk Tiyatrosuna
Yansıması”, Çeşitli Yönleriyle Kerbela (Edebiyat), II Cilt, edit: Alim Yıldız,
T.C. Başbakanlık Tanıtma Fonu- Kültür ve Turizm Bakanlığı, Sivas, 2010
Naile Velihanlı, Arap Hilafeti ve Azerbaycan, Bakü, 1993
Oktay Efendiyev, Azerbaycan Sefeviler Devleti, Bakü, 1993
Resul Huseynli, Azerbaycan Ruhaniliyi, Bakü, 2002
Taleh Hacıyev, “Sovyet Rusyası`nın Azerbaycan`da Muharremlik Tören-
lerine Karşı Mücadelesi”, C.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/2 -2008
Ziya Bünyadov, Azerbaycan Tarihi, Bakü, 1994
Kazak Dilinin Tarihi Oluşum Dönemleri
Murat SABIR1
Türk Lehçelerinin tarihi dönemlerdeki ve günümüzdeki özelliklerine iliş-

kin sınıflandırmalar Türkolojideki en karmaşık sorunlardan biridir. Görüşle-
rin ve sonuçların farklılığı bilinçli okuru da yanılgıya düşürerek, onları farklı
yönlere götürmektedir. Günümüzdeki önemli hususlardan biri, yüzyıllar boyu
ortaya atılan sonuçları eleyerek, bağımsız düşünceye başvurarak aklın terazi-
sinde tartmaktır.
“Kazak” isimli yekpare bir millet sıfatıyla XV-XVI. yüzyıllarda oluşma-
sına rağmen, “Kazak” etniği çok eski dönemlerde biliniyordu. XI. yüzyılda
yaşayan büyük şair Firdevsi kendi eserlerinde “Kazak” kelimesini kullanmış-
tır. A. Levşin bununla ilgili görüşlerini şöyle belirtmiştir: “…Tahminen 1020
yıllarında, yani Moğol-Tatarların Batı’da ortaya çıkmasından önce yaşayan
Firdevs, Rüstem tarihinde “Kazak” milleti ve Kazak Hanından bahsetmiştir.
Firdevs’in kendisine ait ve yararlandığı eski döneme ait Farsça vakayina-
melerden biliniyor ki, tıpkı daha sonraki dönemdekiler gibi eski Kazaklar da
yağma ve saldırılarıyla ünlenmişlerdir”2. Burada Firdevsi’nin “Kazak” keli-
mesini eserlerinde bir etnos anlamında kullandığını belirtmekte yarar vardır.
Prof. Dr. Marhabat Tomanov bu sebeple Kazak Dilinin tarihini Türk Leh-
çeleri tarihiyle birleştirerek şu şekilde sınıflandırmıştır:
1. Türk teşekkülü öncesi dönem. Bu dönem tahminen M. S. V. yüzyıla ka-
dar devam etmiş; Altay ve Hun olmak üzere iki birlikten oluşmuştur.
2. Türk teşekkül dönemi, o da iki dönemden oluşur: Eski Türk Hanlığı
dönemi (V-X. y. y) ve Orta Türk Dönemi (X-XV. y. y).
3. Kazak (halk) konuşma dilinin gelişme dönemi (XVI-XVIII. y. y).
4. Kazakların milli dilinin oluşum dönemi (XIX. y. y)3. Türk teşekkülün-
den önceki Altay birliği, ismini “Altay hipotezinden” almıştır. Bu teorik tah-
min Türk-Moğol, Tungus-Mançur, Japon-Kore dillerindeki fonetik, gramer
1 Prof. Dr., Batı Kazakistan Mühendislik ve İnsani Bilimler Üniversitesi

2 Levşin A. , Opisanie Kirgiz- Kaysatskih ili Kirgiz- Kazaçih Ord i Stepey. SPB. , 1832, ç.
C. 39-40
3 Tomanov M. , Kazak Tilinin Tarihi Grammatikası, Almatı, 1980
632 Kazak Dilinin Tarihi Oluşum Dönemleri
ve leksikolojik benzerlikler ve ortak özelliklere dayanmaktadır. Hun Birli-

ği M. S. ilk yıllarda varlığını sürdüren Hun İmparatorluğuyla bağlantılıdır.
Türk Dilinin mevcut Batı ve Doğu gruplarının oluşmaya başlaması da bu Hun
İmparatorluğu zamanında başlamıştır. Söz konusu dönemde Türk Dillerinin
Moğol dillerinden ayrılma sürecinin tamamlandığı söylenebilir.
Türk teşekkülü döneminin içinde Eski Türk Hanlığı döneminin günümüz
Türk boyları tarihindeki rolü çok büyüktür. V-X. yüzyıllarda çağdaş Türk
Lehçelerinin temeli oluşmuş ve kök salmıştır. Öz kültürümüzün kökünün de-
rinliğine dünyaca ünlü Orhun-Yenisey ve Talas anıtları şahittir. Eski Türkle-
rin M. S. VI-VIII. yy. evrensel uygarlığa kendine has özellikleriyle katkıda
bulunduklarını yazıtlarımızdan fark edebiliyoruz.
18-19 Mayıs 2001 tarihinde Astana’da “Eski Türk Uygarlığı: Yazılı Eser-
ler” konulu uluslararası konferansın düzenlenmesi, Kültegin anıtının bilim
adamları tarafından tarihte ilk olarak kopyasının yapılarak L. Gumilev Avras-
ya Milli Üniversitesinin fuayesine yerleştirilmesi Türkoloji bilimine yeni bir
ivme kazandırmıştır.
V-X. yy. arasında taş üzerine yapılan Türkçe anıtların dili V. V. Radlov
zamanından itibaren araştırılmaktadır. Çağdaş Türk dillerine ortak milletin ve
kahramanlığın bayrağı olan mirasın dilini Türkolojide “Eski Türk Dili” (Köne
Türki Tili) terimi altında irdeleme geleneği oluşmuştur. Bu deyim Rusçada-
ki “drevnetyurkskiy yazık”’ın tercümesidir. “Köne” kelimesi söz konusu dö-
nemdeki dilin özelliklerinin tümünü kapsamıyor. “Drevnetyurkskiy slovar”’ı
bazen “Köne Türki Sözdigi”, bazen ise “Eski Türki Sözdigi” şeklinde yazma
geleneği de dikkati çekmektedir.
“Köne” (Türkiye Türkçesi: “kadim”) ve “eski” sözlerinin kullanım alan-
ları da farklı anlamlarda yerli yersiz söylenmekte ve yazılmaktadır. “Köne”
sözünün anlamı Rusçadaki “starıy” (Türkiye Türkçesi: “eski”) kelimesinin
karşılığı olduğu belli. Yani, kelimenin leksikolojik ve nominatif anlamı eski
kavramını belirtir. Bu kelimenin yerine “ejelgi” (Türkiye Türkçesi: “antik”)
veya “bayırğı” (Türkiye Türkçesi: “ilk çağ”) gibi alternatifleri kullanılırsa,
medeniyetimizin kökünün daha da derinlere uzandığına dair aydınlatıcı bir
başka yönü de ortaya çıkmış olurdu. Bu yüzden bilim diline “ejelgi Türk Tili”
terimini devreye sokmanın doğru olacağı kanaatindeyiz.
Kazak Dili tarihi açısından Türk birliğinin teşekkül döneminin özellikle
Ortaçağ dönemi çok büyük anlam taşımaktadır. X-XV. yy. ’da Türklerin dil-
lerinin temeli ve kökü oluşmuş ve ayrı ayrı lehçeler olarak kalıplaşmaya baş-
lamıştır. Türkolojide yazılı anıtlara dayanarak, Orta Türkçe döneminin sınıf-
Murat SABIR 633
landırmanın birkaç örneği vardır. N. A. Baskakov’un sınıflandırmasına göre,

Orta Türkçe dönemini ikiye ayırmak mümkün: Moğol istilası öncesi (X-XII.
y. y) ve Moğol istilası sonrası (XIII-XIVy. y) dönemler.
Prof. Dr. A. Kurışcanov ve Prof. Dr. A. İbatov Türk ırkının edebi dilinin
tarihini yazılı malzemelerin diliyle ilişkilendirirler ve Ortaçağ Türk dönemi
(XI-XV y. y) şeklinde bir bütün olarak değerlendirmiş ve görüşlerini “…Bu
dönemde Türk Dillerinin en temel özellikleri oluşmaya başlamıştır…” diye-
rek ortaya sunarlar.
Ortaçağda Türkler Çin sınırları dahil olmak üzere Doğu Avrupa ve Slav
topraklarına kadarki bütün bölgelere yayılmışlardır. Günümüz Kazakistan
sınırları da farklı Türk kavimlerinin eski toprakları olmuştur. Bu uçsuz bu-
caksız topraklarda farklı uygarlıklar ve medeniyetler gelişmiş, birçok idari ve
yönetim sistemleri hakimiyet kurmuş ve siyasi olaylar yaşanmıştır.
Örneğin, Doğu Türkistan bölgesinde Uygurlar ve Karluklar hakimiyet
kurmuşlar, diğer boylar Karahanlı devletini oluştururken, Batı Türkistan ve
Harezm bölgesinde Kıpçaklar ve Oğuzlar itibar sahibi olmuşlardır. Altın
Ordu ve Mısır’da genel olarak Kıpçaklar hegemonya seviyesine yükselmiş,
iktidarda bulunmuşlardır. Onlar birbirleriyle sıkı bir biçimde sosyal, siyasi ve
kültürel temaslarda bulunan ülkelerdi.
Ortaçağ Türk yazılı yadigarlarını yazılış tarih, yeri ve mirasların ortaya
çıktıkları bölgedeki halkların etnik içeriğine göre Türkolojide aşağıdaki şe-
kilde dört sınıfa ayırmak mümkündür:
Karahan Türklerinin yazılı edebi eserleri (XI-XII. yy).
Orta Asya Türklerinin yazılı edebi eserleri (XII-XIV yy).
Altın Ordu ve Mısır Türklerinin yazılı edebi eserleri (XIII-XIV yy. )
Çağatay Türklerinin yazılı edebi eserleri (XV-XVI yy. ).
Bu X-XV. yüzyıllarda ortaya çıkan yazılı eserlerin dili hakkında bilim
adamları henüz ortak bir sonuca varmış değiller. Türkolojideki farklı tezler,
bazı bilim adamlarının yazılı eserleri kendi boyuna mal etmesi, bahsi geçen
meselenin tekrar değerlendirerek, günümüz Türk Dillerinin kaynakları ile
anıtların kelime hazinesini etraflıca karşılaştırarak incelenmesini gerektir-
mektedir.
Karahanlı Türklerinin yazılı edebi eserleri hakkındaki görüşlerin sayısı
epey çok. Örneğin, N. A. Baskakov M. Kaşkari’nin “Divanu Lugat’it-Türk”
eserini kimi zaman Karahanlılara ait bir eser derken, kimi zaman “Kutadgu
Bilig” ile birlikte ikisinin dilini Karahanlı Devleti zamanındaki Uygur Dili
olarak belirtmiştir. Türkolojide Ahmet Yükneki’nin “Hitabet ül Hakaik” eseri
hakkında da bir birleriyle zıt farklı görüşler mevcuttur. A. K. Borovkov’a
göre eserin dili Uygurcadır. A. A. Validov onun dilini Özbekçe olarak tanım-
lar. “Kutadgu Bilig” eserinin dili ile ilgili de şu görüşler bulunmaktadır. N. A.
Baskakov eserin Karahanlıca yazıldığını iddia ederken, A. M. Şerbak Karluk
lehçesinin ve G. F. Blagova ise Eski Uygur eserlerinin dili olduğu yönünde
görüş bildirmişlerdir.
Çağdaş Türkolojide adı geçen üç eserin Karluk Lehçesi ve Uygurca yazıl-
dığı yönündeki görüşler hakimdir. Prof. Dr. B. Sağındıkulı, Karahanlı döne-
mindeki edebi ve bilimsel eserlerin “Uygurca yazıldığı” yönündeki görüşle-
rin gerçeklerle örtüşmediğini belirtirken, tarihçi V. V. Barthold’un şu ifadesini
örnek olarak öne sunar: “… Karahanlıların tebaalarının kendilerini Uygur
olarak adlandırmadıkları ve Yusuf Balasagun’un yazdığı dilin Uygurca olma-
dığı su götürmez bir gerçektir…”
Yani Karahanlı devletine bağlı Yemek, Basmıl, Çiğil, Yağma, Uygur ve
Kıpçak gibi birçok kavimler iç içe yaşamışlardır. Dolayısıyla söz konusu dö-
neme ait eserleri tek bir boya veya tek bir kavime mal etmek büyük bir hak-
sızlık olurdu.
Tanınmış bilim adamı E. E. Bertels’in şu görüşü de bilimsel anlamda önem
arz etmektedir: “Kutadgu Bilig”’i araştıranlar onun dilini şartlı bir biçimde
Uygurca olarak belirtiyorlar. Doğrusu, onun dili Doğu Türk Lehçesi grubuna
aittir, yani Kazak, Özbek ve Kırgızcayla akrabalığı vardır (9,361-363). Bu
görüş adı geçen üç eser için de geçerlidir.
Kaşgarlı Mahmut’un kaynaklarına dayanarak, Karahanlı devleti edebiya-
tına lehçe olarak temel olan Argu ve Çiğil kavimlerinin dili olduğunu belirt-
tikten sonra söz konusu dönem edebi eserlerinin Ortaçağ Türk Edebi Dilinin
kolu Argu- Çiğil varyantıyla yazıldığı sonucuna varılabilir.
XI. y. y. itibaren XV. y.y. kadar akraba dillerin hepsine ortak, farklı kavim
ve kabilelerin hepsinin anladıkları ortak bir dilin olduğu kesindir. Bilimsel
araştırmalarda “Orta Asya Edebi Dili”, “Orta Asya’ya ait Türk Dili” gibi te-
rimler mevcuttur. Bunun gibi dar kapsamlı terimlerin yerine Prof. Dr. A. Ku-
rışcanov ve Prof. Dr. A. İbatov “Orta Türkçe yazılı edebi dili” terimini teklif
etmişlerdir4.
4 Kurışcanov A. , İbatov A. , Ejelgi Türki Jazba Eskertkişteri Jayında. // Kazak Adebi

Tilinin Kalıptasuw Tarihi men Damuw Joldarı, Almatı, 1981.
Murat SABIR 635
“Ortaçağ Türk Edebi Dili” zamanında sadece Orta Asya’nın değil, aynı
zamanda günümüz Kazakistan topraklarını ve kuzeydeki Türk boylarının tü-
münü, Avrupa topraklarındaki “Deşt-i Kıpçak ve Kırım halklarını, hatta Orta-
doğu’daki Mısır ve Şam’da yaşayan Memluk Kıpçaklarına ait yazılı eserlerin
tümünü kapsayan ortak bir edebi dil olmuştur.
Tanınmış bilim adamı Prof. Dr. A. N. Samoyloviç XI-XVI. y.y. Türk yazılı
eserlerinin ortak bir edebi gelenekle ve edebi dille yazıldığını belirtmiştir. Or-
taçağlarda bu uçsuz bucaksız bölgenin farklı köşelerindeki kültür ocaklarında
ortaya çıkan yazılı kaynaklar birbirlerinden çok uzaklaşmadan ortak kurala
dayanarak, sadece bir tek temelde yazılmıştır.
XI. y. y. “Divan’ül Lugat-it Türk” ve “Kutadgu Bilig” eserlerinin dili,
XIV-XV yüzyıllardaki eserlerin dilinden birkaç istisna dışında, aslında bir-
birleriyle yakın, ortak eserlerdir. Dolayısıyla Orta Asya Türklerinin eserleri
(XII-XIV. y. y), Altın Ordu ve Mısır Türklerinin eserlerinin (XII-XIV y. y)
dilleri de aynıdır.
Yakından tanıdığımız bilim adamı E. N. Nacip, Orta Asya ve Altın Ordu,
Mısır topraklarında yazılan mirasların dilini beş grup altında toplayarak de-
ğerlendirir:
1. Eski Türkmenlerin yazılı dili.
2. Oğuzlar ve Kıpçakların yazılı dili.
3. Kıpçak- Oğuz yazılı dili.
4. Türk Lehçelerinin “z”(peltek) grubuna ait yazılı dil.
5. Eski Özbek Edebi dili.
Herkese ortak yazılı edebi dilin farklı dönemlerinde bu varyantların kulla-
nım alanı kimi zaman daralarak, kimi zamansa genişleyerek açıkça belirdik-
leri durumlar da olmuştur. Ancak kökünden uzaklaşarak farklılaşamamıştır.
Ortaçağ yazılı eserlerinin dilini bir tek mecraya sığdırarak değerlendirmeyi
doğru bulan Polonyalı bilim adamı ve ünlü Kıpçak araştırma uzmanı A. Za-
yonkoviç konuyla ilgili şöyle demiştir: “ Ancak çok eski Oğuz yazılarının
ortak Türkçeden ayrıca kimi zaman Kıpçakçadan da ayrılması zor ve anlam-
sızdır. İşin aslında XII-XIV. y. y. boyunca ortak Türkçe edebi veya yazılı dil
oluştuğundan, lehçe farklılığı her şeyden önce (zengin ve sürekli değişim ve
yenileme gerektiren) leksikolojik malzemelerle temsil edilmiştir5.
5 Zayonçkovskiy A. , K İzuçeniyu Srednevekovıh Pamyatnikov Tyurkskiy Pismennosti, (XI-

XVI. vv). // VYA. 1967, No:6, C 83.
Son zamanlarda “Çağatay Dili” terimi yerini “Eski Özbek Dili” terimine
bırakmıştır. Bu terim ilk kez K. Borokov tarafından terminolojiye alınmış,
ardından A. M. Şerbak ve E. Fazılov gibi bilim adamları tarafından destek
bulmuştur. Elbette ki “Eski Özbek Dilinin” bir zamanlar yaşamış olabilir.
Ancak, Orta Asya Türk lehçesiyle ortaya çıkan edebi mirasların hepsinin
Eski Özbek Diliyle yazıldığını varsayan A. M. Şerbak ve E. Fazılov’un gö-
rüşleri herhangi bir bilimsel sonuçlarla bağdaşmaz ve tarihi gerçeklere yapı-
lan haksızlıktır. Özbek tarihçi B. Ahmedov konuyla ilgili görüşlerinde şöyle
belirtmiştir: “XVI. y. y. başlarında yukarıda bahsedilen ve Şeybani Hanın et-
rafında birleşen kavimlerin bir kısmı Orta Asya’yı istila ederler ve günümüz
Özbekistan topraklarına konuşlanırlar. O tarihten itibaren “Özbek” kelimesi
etnik bir isim olarak anılmış, bütün Türk nüfusu da bu ismi kabul etmiştir”6.
Yani, “Özbek” etnik isim olarak ancak XVI. y. y oluşmuştur. Henüz millet
olarak oluşumu tamamlanmadan, onun edebi dilinin bütün Türk yurdu tara-
fından kullanılması, mantık dışıdır.
Batılı bilim adamlarından János Eckmann ise A. N. Samoyloviç’in görü-
şünü desteklerken, Çağatay dilini üç döneme ayırarak değerlendirir.
1. Çağatay Dilinin ilk dönemi veya Nevai öncesi dönem (XV. Yüzyılın
ilk yarısı). Bu dilde Haydar, Horezmi, Lütfi, Yusuf, Amiri ve Sakaki eserler
yaratmışlardır.
2. Çağatay Dilinin klasik dönemi (XV. y. ikinci yarısı ve XIV. y. y. ilk
yarısı). Bu dilde eser yazan şairler: Nevai, Hüseyin Baykara, Hamidi, Mu-
hammed Salih, Şeybani vb.
3. Son dönem, yani klasik Çağatay dilinden sonra kullanılan edebi dil
dönemi (XVI. y. y. ikinci yarısından XIX. y. y. sonlarına kadar). Sonuç ola-
rak, Ortaçağ Türk Edebi Dilinin birliğinin parçalanıp, ayrı ayrı boy dillerinin
oluşmaya başladığı XV-XVI. yüzyıllardaki Orta Asya Türklerinin bir döne-
meci bu Çağatay Dili olsa gerek. XVII. yüzyıllarda Özbek Diline temel olan
Çağatayca çağdaş Özbek Dilinin kökeni sayılmaktadır.
Eski yazılı Kazak edebi dilinin dayandığı önemli yazılı eserler de var. On-
lardan biri Prof. Dr. B. Abilkasımov’un incelediği Hiva Hanı Abilkazı Baha-
dır’ın XVII. y. y yazdığı “Secere-i Türki” eseridir. Abilgazi’nin bizzat “beş
yaşındaki çocuğun bile anlayacağı saf Türk Dilinde yazdım” dediği mirası
çağdaş Kazakçadan çok farklı değildir.
6 Ahmedov B. A. Gosudarstvo Koçevıh Uzbekov, M. , 1965

Murat SABIR 637
XVI. yüzyılın sonu ile XVII. yüzyılın ilk yıllarında yazılan Kadirali Cala-
yır’ın “Cemaat at Tauarih” şeceresinin Kazak diliyle doğrudan bağlantısının
bulunduğunu ünlü bilim adamı Prof. Dr. Rabiğa Sızdıkova araştırmış ve ka-
nıtlamıştır. Konuyla ilişkin olarak görüşlerini şöyle aktarmıştır:
Eser kelime hazinesi ve deyimlerin özellikleri bakımından tarafımızdan
incelendiğinde şu hususiyetler gözlemlendi: Eserde yazılı edebiyatın gör-
kemliği, gelişmesi ve tasvir ögeleri ile sözlü (ağız) edebiyat örneklerine çok-
ça rastlanılmaktadır. Bununla birlikte bu kelime hazinesi ile bağlı unsurlar
Kazakların günlük konuşma dilinde de bolca karşımıza çıkıp, kendi arala-
rındaki ilişki ve etkileşimleri göstermektedir. Bu Çağatay dilinde Kazakça
unsurların olduğunun bir göstergesidir. Biz bu özellikleri eski Kazak edebi
yazma dilinin özellikleri diye adlandırmayı doğru buluyoruz7.
Böyle bir mirasla beslenip, XVI. yüzyılda oluşmaya başlayan eski Kazak
yazılı dili XIX. y. y. ikinci yarısında yeni bir yazılı edebi dile dönüşmüş ve
resmi dil statüsüne yükselmiştir.
Yazılı eserlerin diline dayanarak, Kazak edebi dilinin tarihinin uzun yolcu-
luğunu aşağıdaki şekilde dönemlere ayırmak mümkündür:
1. Ezelki (Eski) Türk Edebi Dili (V-X . y. y)
2. Ortaçağ Türk Edebi Dili (X-XV. y. y)
a) Ortaçağ Türk Edebi Dilinin Argu- Çiğil Kolu
b) Ortaçağ Türk Edebi Dilinin Kıpçak Kolu
c) Ortaçağ Türk Edebi Dilinin Oğuz Kolu
3. Çağatay Edebi Dili (XV-XVI y. y.)
4. Eski Kazakça Yazılı Edebi Dili. (XVII-XIX. y. y.)
5. Yeni Kazakça Yazılı Edebi Dili (XIX-XX. y. y)
Sonuç olarak, çağdaş Kazak dili mızraklı, atlı Göktürklerin taşa işleyerek
yazdıkları Orhon- Yenisey Bitig yazılarından itibaren birçok dil evresini ya-
şamış, Ortaçağ Türk Kıpçak Dilinin doğal varisi olarak fono- morfolojik ve
semantik bakımdan oldukça gelişen bilim dili olarak oluşmuştur.
Levşin A. , Opisanie Kirgiz- Kaysatskih ili Kirgiz- Kazaçih Ord i Stepey.
SPB. , 1832, ç. C. 39-40
Tomanov M. , Kazak Tilinin Tarihi Grammatikası, Almatı, 1980
7 Sızdıkova R. G. Yazık “Cami at-Tawarih” Calayiri. Almatı, 1988

Kurışcanov A. , İbatov A. , Ejelgi Türki Jazba Eskertkişteri Jayında. // Ka-

zak Adebi Tilinin Kalıptasuw Tarihi men Damuw Joldarı, Almatı, 1981.
Zayonçkovskiy A. , K İzuçeniyu Srednevekovıh Pamyatnikov Tyurkskiy
Pismennosti, (XI-XVI. vv). // VYA. 1967, No:6, C 83.
Ahmedov B. A. Gosudarstvo Koçevıh Uzbekov, M. , 1965
Sızdıkova R. G. Yazık “Cami at-Tawarih” Calayri. Almatı, 1988
Baskakov N. A. Vvedenie v Izuçeniye Tyurkskih Yazıkov, M. , 1963.
Şerbak. A. M. Grammatiçeskiy Oçerk Yazıka Tyurkskih tekstov X-XIII vv
iz Vostoçnogo Turkestana. M. 1961.
Borovkov A. K. Alişer Navoi kak Osnovopolojnik Uzbekskogo Literatur-
nogo Yazıka. V kn. : Alişer Navoi. M. -L. , 1947
Valitova A. A. Yusuf Balasagunskiy i ego “Kutadgu Bilig”. M. , 1951.
№8. Bertels E. E. Literaturı Narodov Sredney Azii. “Novıy Mir”. M. ,
1939, No:8
Abilkasımov B. Abilgazi Hannın “Türki Şeciresi” jane onın Tili, Almatı,
2011
Türk Sanat Tarihi`nde Azerbaycan Elyazma Kitapları
Naile SÜLEYMANOVA 1
Giriş
Türklerìn okuma şevki, ilme ve ilim vasıtalarına olan engin saygısı, bir
çok sanatların dal olmasını sağlamıştır. Türk Sanat Tarihi`nde önemli yer
tutan sanatlardan biri elyazma kitap sanatıdır. Dünyanın her yerinde bilim
insanlarının ilmi servetleri el ile yazılarak kağıttan kağıda aktarılmış ve gü-
nümüze kadar ulaşmıştır. IX. Yuzyıl`dan başlayarak dini ve dünyevi ilimlere
ait olan elyazma kitaplar Türk Sanat Tarihi`nde hususi bir yeri olan hat, cilt,
tehzib gibi sanatların en nefis tezahürlerini ortaya koymuştur. Türklerin ya-
şadığı cok farklı coğrafiyalarda bu sanat yaranmış ve asrdan-asra gelişmiştir.
İslam dininin Türk toplumlarını feth etmesi ile elyazma kitap sanatı hususu
bir dönemine ayak basmıştır. Böyle Türk toplumlarından biri Azerbaycan`-
dır. Eski medeniyet ocaklarından biri olan Azerbaycan`da ölçüye ve değere
sığmayan büyük manevi servet, elyazma kitaplar korunmaktadır. Günümü-
ze kadar muhafaza olmuş elyazma kitapların yazı üslubu ve ümumi tertibi,
Azerbaycan‘da elyazma kitap sanatının daima gelişmekte olduğunu gösteri-
yor. Muhtelif devirlerde yazıya alınan Azerbaycan elyazma kitabı mezmun,
say ve bedii tertibatına göre Türk Sanat Tarihi`nde tuttuğu yer büyüktür.
Azerbaycan elyazma kitap sanatının Türk Sanat Tarihi`ndeki yerini anlamak
için Orta asrlarda Azerbaycan elyazma kitapların bir milyona yakın olduğunu
söylemek kifayetdir. Bunlardan ancak 400 bini Marağa Medresesi`nin kütu-
bhanesinde bulunmakta idi. AMEA Fuzuli adına Elyazmalar İnstütüsü`nde
günümüze kadar ulaşmış tıbb, felsefe, edebiyyat, dil, astronomi, riyaziyyat,
mantık ve İslam ilahiyyatına dair eserlerin 40 bine yakın elyazma nushaları
bulunmaktatır.
I.Azerbaycan Elyazma Kitab Tarihine genel Bir Bakış
Elyazma kitab sanatının Azerbaycan`da gelişmesi asrlar boyu devam et-
miştir. Hattat, müzehhib, ressam, nakkaş ve ciltçi sayesinde ortaya cıkan
yazma eserler evlerde, imalathanelerde ve hatta saraylarda hazırlanıyordu.
Devrimizedek mühafize olunmuş elyazma kitapların ilkin nüshaları XII. asrın
ortalarına aiddir. Umumiyetle her hansı bir ülkenin elyazma eserlerinin tari-
hinin tatkiki o ülkedeki, tahsil ve ilminin geleşimi ile alakalıdır. Manbalardan
1 Doç. Dr., Azerbaycan Milli İlimler Akademisi (AMEA)

640 Türk Sanat Tarihi`nde Azerbaycan Elyazma Kitapları
bilnir ki, artık IX.asrın sonu X asrın birinci yarısında bir sıra Azerbaycan
alimi ve şairlerinin eserleri Hilafet`te meşhur idi. Mesela, Ahmed ibn Harun
el-Berdeci (ö.912), Ahmed bin Süleyman et-Tebrizi (ö.929), Fazl bin Hatim
et-Tebrizi (ö.922) gibi alimlerin eserleri.2 Bu eserlerin elyazmaları sonraki
eserlerde yazıya alınmış ve Azerbaycan`da bulunmaktatır.
XII ve XIII.asrlarda Azerbaycan kitapları tesnifatına gore bedii (divan,
şiir ve s.), islam ilahiyyatına (tefsir, hadis, hukuk ve s.) ve dünyevi ilimlere
(tarih, astronomi, felsefe, tıbb ve s.) ait kitaplar ve dersliklerere bölünürdü.
Bu asrlarda ise Nizami Gencevi`nin, Nasreddin Tusi`nin, Efzeleddin Ebhe-
ri`nin eserlerinin yazmaları Azerbaycan, Türkiye, İran, İrak , Orta Asyada en
çok yayılmış kitaplardan idi.
XIV.asrda Azerbaycan topraklarında ilmi eserlerin yazılması devam etmiş
, hattatlık gelişmiştir. Tebriz`de Daruş-Şifa isimli tedris, tedavi, kütüphane,
resedhane bulunan büyük bir ilim merkezi fealiyette idi. Bu asrda Azerbaycan
kitaplarından Safieddin Abdul`Mumin el-Urmevi`nin Kitabi-Edvar, Muham-
med Nahiçevanlı`nın Destur el-Katip fi Teyinel-Meratib, Mahmud eş-Şebus-
teri`nin Gülşeni-Raz ve s. eserler yazılmıştır. 3 Bu eserler de diger eserler
gibi uzun yıllar
tekrar ve tekrar yazıya alınarak korunmuştur. Onların nushaları AMEA
Elyazmalar Enstütüsü`nde bulunmaktatır. XIV.Yüzyıl sonlarındaTebriz`li
hattat ve ressam Mir Ali Talikìn Nesih`le sintez ederek Nesta`lik hattını icad
etmiştir. Yakın ve Orta Şarkà yayılan bu hatt Türk Hatt Sanatı`nda büyük bir
çevriliş idi. XV. asrın en meşhur hattatlarından biri ise Mevlana Cafer et-Teb-
rizi olmuştur. O, Baysonqur Mirza sarayda kitab hazırlanmasına rehberlik et-
miştir. Bu saraya nakkaş Seyid Ahmet ve cilt ustası Qavameddin et-Tebrizi
de davet edilmiştiler.Türk Sanat Tarihi`nin gelişmesinde büyük etkisi olan,
Mübarekşah Zerinkalem Abdullah Tebrizi,Abdulla Seyrefi et-Tebrizi,Bedred-
din Muhammed et-Tebrizi Razizade Erdebili, Muhammed Saleh gibi bir çok
mahir elyazma kitap hazırlayan üstadlar Azerbaycan`da yetişmiştir. Müba-
rekşah Zerinkalem XIV.asrda Tebriz`de doğulmuş ve altı hatt numunesinde
yazan mahir ustat idi. Abdullah Seyrefi Tebrizi (ö.1350) onun öğrencilerin-
den olub, Tebriz`de bir çok binalardakı yazılar ona mahsusdur. XIV.asrın hatt
ustadlarından biri de Abdullah ibn Ahmed ibn Fezlullah el-Marağıdır. Onun
hattatlık ettiyi 1338.yıl tarihli Quranì-Kerim nushası bulunmaktatır. Diger
bir hattat ise Muhammed bin Suca Muhammed eş-Şirvani olmuştur. Bu hat-
2 Azerbaycan Milli Ansiklopedisi.s.523

3 Rasim Efendi. Azerbaycan İnceseneti.s.59
tatlar kitab hattatlalığı ile yanaşı muhtelif binaların bezek ve kitabelerini işle-
mişler. Şah Mahmud Zerrinkalem Nuşapuri, Mir İmad Kazvini, Nizameddin
Ali, İbrahim Tebrizi XVI-XVII.asrların Azerbaycan meşhur hattatlarıdırlar.
Manbalarda Mir Nemetulla bin Muhammed Bevvab isimli azerbaycanlı hat-
tatın uzun müddet süls ve nesh hattında yazdığı hakkında malumat vardır.
Diger bir hattat ise XVI.asrda yaşamış Abdulla Qazı oğlu Xoylu`dur. Hattat
talik ve nesh hattı ile yazmıştır. XIV.asrda Tebriz yakınlığında Qazan Han`ın
veziri ve tarihçisi olan Fezlullah Raşideddin tarafından tesis olunan Raşidiye
medresesinde ilüstrasiyalı elyazmalar hazırlanıyordu. 60 bin elyazma kitab
bulunan bu medresede Raşideddinìn gösterişi ile Cami et-Tevarix eserinin
nushaları hazırlanıyor ve bir çok İslam devletlerine gönderiliyordu. Erdebil,
Tebriz ve diger şehirlerde Nizameddin Ali Erdebili, lütfullah Tebrizi, Mu-
hammed Tebrizi gibi kitap ustadları meşhur olmuşlar.
XVI-XVII.asrlar manbaların malumatına gore Azerbaycan medeniyetinin
hususule de kitap sanatının geleşimi baş vermiştir4. Bu asrlarda minyatür
sanatı çok yüksek düzeyde idi. Minyatürler elyazma kitapları süslemiş,
hem de okuyucusuna daha etkili bilgiler verilmesini sağlamıştır. Suluboya ile
küçük, renkli resimler, nakış resimler gibi minyatürler katapların süslenme-
sinmesinde uygulanılırdı. Tıp, astronomi, dini ve edebi eserlerin tertibatında
miyatürlerden faydalanmıştır. Orta asrlarda Minyatür sanatın Azerbaycan`da
muhtelif devrlerde gelişip güzelleşmesi sayesinde “Tebriz Okulu”, “Tebriz
ve Bağdad Okulu”, “Şiraz ve Tebriz Okulları”, “Tebriz ve Kazvin Okulları”
gibi çeşitli tarz ve tavır usluplar ortaya çıkmıştır. Alman alimi F.Şülts Tebriz
minyatür okuluna yüksek kıymet vermiş ve onun Heart, Buhara gibi kültür
merkezlerine tesir gösterdiyini yazıyor 5. Bu asrlarda Azerbaycan hattatla-
rından Sadiq Bey Eşfar, Ali Rza Abbasi et-Tebrizi kendilerinin hazırladığı
elyazmalara minyatürler yapmışlar. Bu asrın büyük minyatür üstadlarından
biri Sultan Muhammed Tebrizi olmuştur. Manbalarda onun saray imalatha-
nesinin reisi ve baş resamı olmuş, nadir elyazmalar için minyatürler, ciltler
ve s. hazırladığı bildiriliyor. Resamın belli olan eserlerinden Hafizìn divanı,
Nizami`nin Hamse`si, Nevai`nin divanı`na yapılmış minyatürleri örnek ola-
rak göstermek olar6.
Bedii ciltçilik geldikde ise bu sanat Azerbaycan`da XVI.Yüzyıl`da daha
da gelişmeye başlamıştır. Ciltler kiymetli malzemeden yapılmış, inci, elmas,
pırlanta, yakut gibi taşlarla, altın mürekkeble süslenmiştir. Muhammed Ali
4 Kahramanov C. Azerbaycan elyazma kitabı. s .6-7

5A.g.e.. s.60
6 Kahramanov C. a.g.e. s.8
et-Tebrizi, Muhammed Zaman et-Tebrizi, Muhammed Salih isimli çilt usta-

ları hakkında manbalarda malumat vardır.
XVI.asrda tezkirelerin yazılması ile Azerbaycan`da yeni kitap çeşidi or-
taya çıkmıştır. Sam Mirze`nin Tühfeyi-Sami, İbrahim Mirse`nin Ferhengi
Ibrahim ve Ehdi Bağdadi`nin Gülşeni-şüara tezkireleri bu devre mensubdur.
Bu tezkirelerin nushaları AMEA Elyazmalar Enstütüsünde bulunmaktatır.
XVIII.asra geldikde ise bu asrda baş vermiş tarihi olaylar Azerbaycan
kitabının gerilesine sebep oldu. Hanlıklara bölünen Azerbaycan`da bedii ki-
tapların tertibi çökmüştür. Ama XIX.asr durum tamamile başka idi. Bu asra
ait bir çok kitaplar günümüze kadar korunmuştur. Azerbaycan`da bu asrda
kitapların tertibatında özel bir yeri olan şahsiyet Abdu`l-Ğani Nuhavi Hali-
saqarizade ` dir (1817-1879). Onun hem katiplik ettiyi, hem de bedii tertibat-
çısı olduğu 300 den çok farklı mezmunlu elyazma eser AMEA Elyazmalar
Enstütüsünde bulunmaktatır
XIX. asr ortalarında Azerbaycan`da medreselerde hüsnü-hatt dersine hu-
susile dikkat edilmiştir. Böyle medreselerden biri Nuha`da Abdu`l-Ğani`nin
medresesi idi. Bu medresenin hattatlık sanatının gelişmesinde büyük rolü
olmuştur. Bu asrın hattatlık sanatının gelişmesinde büyük hidmetleri olan
diger bir alim Mirza Şafi Vazeh idi. O, güzel nestelik hattına sahip olmuş ve
Gence Medresesi`nde hattatlıktan ders vermiştir. Hattatlığın bu asrda medre-
selerden bir dal gibi tedrisi elyazma kitapların geleşimi ve daha artışına neden
olmaktadır.
II. Türk Sanat Tarihi`nde Azerbaycan Elyazma Kitapları
X.asdan başlaaak XX.asrın evvellerine kadar Azerbaycan`da en geniş ya-
yılmış kitap Kurani-Kerim ve onun tesirleri idi. El-Belazuri`nin yazdığına
göre Halife Ali ibn Ebu Talibìn (644-656) Azerbaycanà hakim tayin etdiyi
el-Eşas ibn Kays “Azerbaycanà geldikde, gördü ki, yerli ehalinin çoku İs-
lami kabul etmiş ve Kuran oxuyur”.7 Azerbaycan elyazma kitabının en gü-
zel nümuneleri olan Kurani-Kerimìn mahir hattat, müzehhib ve cildsazlar
tarafından yüksek bedii zevkle hazırlanan 140 elyazma elyazma nushaları
Elyazmalar Enstütüsü`nde bulunmaktatır. Bunlardan M-257 şifresi altında
korunan (ölçüsü: 19x30; hacmi 305 s.) Kuranì-Kerim nushası meşhur şaire
Hurşudbanu Natavana mahsus olmuştur. Abide XIX.asrda hattat Muhammed
Ali Muhammed Safi et-Tebrizi tarafından Tebriz`de yazıya alınmıştır. Ku-
ranì-Kerim ister hatt, ister tezhib, isterse de cilt bakımından siparişle hazır-
7 Kerem Mammedov.Din ve Dövlet. XII, 2008. s.59)

landığı aydındır. Bu elyazmanın sahifaları çok büyük maharetle mavi, kırmı-

zı ve altın renklerle çiçek motivleri ilə tezhiblenmiştir.
D-101 şifresi altında korunan (ölçüsü:20x30; hacmı : 286 s.) Kurani-Ke-
rim 1788. yılda yazıya alınmıştır. Elyazma nefis tertibatlı olub, çok meha-
retle bütün sahifaların farklı derecelerde tezhiblenmiştir.Bu elyazmanın cildi
çerçive alınarak gül motivlerile tezhiblenmiştir.
Abide Azerbaycan`ın bölgelerinden biri olan Şirvan`da, Abdü`r-Rahim
Şirvani tarafından yazıya alındığı hakkında malumat vardır.
Ünlü Azerbaycan şairi Saib Tebrizi`nin (ö.1670) fars dilinde yazılmış di-
vanı Azerbaycan elyazma kitabının gözel nümunelerinden biridir. S-4 şifresi
altında bulunan divan (ölçüsü:14x23; hacmı: 415 s.) Paleqrafik hususiyet-
lerine göre elyazma XVIII. asrın evvellerine ve Tebriz mektebine ait etmek
olar. Bu elyazmanın mükemmel hatt, renk ahengleri, zerifliyi ve müzehhi-
bin yüksek bedii tertibatından aydındır ki, elyazma siparişle hazırlanmışdır.
Mir Muhammed Mumin Huseyni ibn Muhammed Zaman Tankabu-
ni (XVII) Safavi şahı I Suleyman Safavi (1666-1694) sarayının hekimi ol-
muştur. Mir Muhammed Mumin Huseyni`nin bir çok meşhur tıp aliminin
eserlerinde istifade ederek Tuhfatu`l-Muminin adlı eser yazmıştır. Bu eserin
muhtelif yerlerde (Baku, Şuşa ves.) muhtelif asırlarda (XVII, XVI, XIX vs.)
yazıya alınan 26 elyazma nüshası Azerbaycan`da Elyazmalar Enstütüsü`nde
bulunmaktadır.
B-5119 şifreli yüksek bedii zevkle tertip edilen diger bir elyazma Ebu Nasr
Sam Mirze`nin Tuhfeyi-Sami tezkiresinin nushasıdır. Bu eser XV ve XVI as-
rlarda yaşamış şairlerin hayatlarından bahs ediyor. İnce Neshtalik hattı ile,
altın sulu boya ile hazırlanmış nefis ünvanı olan bu elyazma Türk Yazma
eserlerinin en güzel nümunelerinden olduğu şüpbe doğurmur. Tuhfeyi-Sami
tezkiresinin nushaları Türkiye, İran, Britaniya, Almaniya, Pakistan ve Hin-
distanda bulunmaktatır 8
Azerbaycan elyazmaları arasında bulunan Alişir Novai`nin Mecali-
su`l-Nefais isimli tezkiresinin iki elyazması nushası Türk ressamlık ve hatt-
tatlık sanatının öğrenilmesinde ehemiyyetli manbalardır. Tezkirenin biri (M-
107) 1557 yılda, digeri ise (M-45) XVIII.asrda yazıya alınmıştır. Katibi azeri
türkü olan bu elyazmalardan birinin (M-107) metni minyatürler ile beraber
yazılmıştır.Tetkikatçılara göre bu elyazma ilm alemine malum olan Mecali-
8 Bağırov E.D. Elyazmalar Hazinesinde. s.25

su`l-Nefais elyazma nushaları arasında tek minyatürlü tezkiresidir9. Şark or-

namentlerle, altın boya ile mükemmel ünvanı olan bu elyazma nushası özenle
korunmaktatır.
Elbette ki, Azerbaycan elyazmaları ancak ülkenin hududlarında deyil, hu-
dudlarını aşarak bir çok ülkelere de intikal etmiştir. Yapılan tetkikatlara göre
Azerbaycan`da hazırlanan elyazmaların 10 bini İstanbul, London, Vatikan,
Nyu-York, Drezden, Paris, Mostar, Bratislava, Sarayeva ve bir çok diger
şeherlerin meşhur muze ve kütübhanelerinde mühafize edilir10. Azerbay-
can`lı müelliflerin eserlerinden başka dünyanın muhtelif elyazma kitab ha-
zinelerinde müellifi azerbaycanlı olmayan, lakin Azerbaycan da hazırlanan
11
.kitablara da rastlanır. Mesela, azerbaycanlı hattat ve ciltçi tarafından nefis
bedii tertibatla hazırlanan Muhemmed ibn Cerir et-Tabari`nin Qurani-Kerime
yazdığı tefsirin bir nushası Paris Milli Kütubhanesi`de korunmaktatır.12 Aynı
zamanda Orta asrlarda çok giniş yayılmış şerhler, haşiyeler, onlara yazılmış
şerhler ve haşiyelerin müellifleri olan azerbaycanlı alimlerin elyazma eserleri
de dünya elyazma hazinelerinde çoktur. Meselen, tekstoloji ve yüksek bedii
tertibatı baxımından yüksek olan elyazmalardan biri Molla Ahmed el-Ber-
dei`nin et-Teftazni`nin Nesefi`nin eserine yazdığı şerhe yazılan haşiyenin
nushasıdır. Bu haşiye hicri 850 (1446) yılde Sultan Halilullah ibn Salih İbra-
him eş-Şirvani`ye hediyye olarak yazılmıştır. Nusha hal-hazırda Sarayeva`da
Qazi Hüsrev kütübhanesinde korunmaktatır
Sonuc olarak bildirmek isterdik ki, Azerbaycan`da asrlar boyu türk, arab
ve fars dillerinde Türk gelenekli kurallara bağlı nefis elyazma nümuneleri
hazırlanmıştır. Bu elyazma eserlerin Türk Sanat Tarihi`nde özel bir yeri ol-
duğu gibi , aynı zamanda ondan ayrılmaz bir hissedir. Azerbaycan türklerinin
hazırladığı elyazma eserler Türk Sanat Tarihi`nin gelişimi, yükselişi ve tarihi
köklerin bağlılığının en gözel örneğidir.
Kaynakça
Azerbaycan Sovyet Ansiklopedisi.X cilt. Bakı, 1987
Azerbaycan Milli Ansiklopedisi.Baku, 2007
Darabadi Q.A. Kalliqrafiya.Bakı,1953
9 Azerbaycan`da Novai elyazmalarının tetkikatçısı C.Nağıyeva olmuştur.

10 Musayeva A.Elyazma kitabı ve XV-XVI esrler Azerbaycan edebiyyatı.s.11
11 Kahramanov C. Azerbaycan elyazma kitabı. s .6
Qasanzade D. Tebrizin Minyatür Ressamlığı. Bakı, 2000

Qaziyev A. XIII-XVII.asr Azerbaycan Elyazma kitabının Bedii Tertibatı.
Moskova,1977
Özönder H. Ansiklopedik Hat ve Tezhip Sanatları Deyimleri, Terimleri
Sözlüğü.
Konya, 2003
Rasim Efendi., Azerbaycan İnceseneti. Bakı, 2007
Velihanlı N.IX-XII. asr arab coğrafiyaşünas-seyyahları Azerbaycan hak-
kında.Bakı,1974
Sulatanov M.Azerbaycan Elyazmalarında Metnşünaslığını meseleleri.
Bakı, Elm. 1999
Mammedov K .Din ve Dövlet. XII, 2008.
Musayeva A.Elyazma kitabı ve XV-XVI esrler Azerbaycan edebiyyatı.
Bakı,2002 Elyazmalar Xezinesinde. AMEA, Elyazmalar İnstitutunun dergi-
si,VIII cild.Bakı,1987
Nuraliya T.Elyazma kolleksiyaları kataloqu. Bakı, 2006
Nuraliyeva T. Vakf olunmuş elyazmalar kataloku. I cild. Bakı, 2009
Şerifov K. Azerbaycan Metnşünaslığın Teşekkülü ve İnkişafı . Bakı,1996
Qırım Tatar Tiliniñ Toplumsal İşlevi:
(Tarihi Açıdan)
Nariye SAİDAMETOVA1
Bizim zamanımızda tillerniñ içtimaiy funktsiyalarınıñ saqlanıp qalmasına

hem keñişletilmesine çoq diqqat ayırıla, çünki bunıñle til çeşitligi de saqlan-
maq mumkündir.
Şu anda uzun bir yazılı anânege sahip Türk tillerinden biri Qırım Tatar ti-
liniñ qorunması meselesi çok aktüaldir. 1944 yılında sürgünu ve Qırım Tatar
tiline qarşı yapılğan basqıcı politikaları sebebiyle Qırım Tatar tiliniñ işlevi ve
iç quruluşı inkişafında yıqıcı neticelerge yol açıldı, Qırım Tatar tiliniñ sosyal
funktsiyaları ve qullanım alanı qasıtlı keskin tarlaşması kerçekleştirildi.
Bildirimizde 19 yüzyılnıñ soñu – künümizge qadar Qırımda olğan til du-
rumı tasvir etile.
Qırım Tatar tili qullanıluvınıñ dinamikasını til durumınıñ inkişafında esas
egilimlerni belgilemek ehemiyetli körüne, çünki bu meselelerniñ çezilmesi
Qırım Tatar tili qullanıluvını tam şekilde tasvir etmege hem de uyğun bir til
siyasetini işlep çıqarmağa yardım etebilir.
Qırım yarımadasında uzaq zamanlardan berli bir çoq tiller qullanılır edi
ve bu bölgede olıp keçken etnik ve til protsesslerni tahlil etmek hem naza-
riy, hem ameliy qıymeti bardır. Bu küçük cografik bölgede şimdi de farqlı
til ailellerine ait olğan tiller qullanıla, olarnıñ biri birine qarşılıqlı tesiri hem
ilişkileri ne qadar devamlı olğanınen (meselâ, Qırım Tatar tilinde yunan ve
italyan sözlerniñ bar olğanı) hem de ilişkiler nasıl tarihiy şaraitte olıp keçke-
nine (ehaliniñ sayısı, yazı til gelenekleri olğanı ya da olmağanı, devletçilikniñ
olğanı ya da olmağanı ve b.) de sıqı bağlıdır.
Tilniñ toplumsal işlevi degende, onıñ belli bir bölgede yaşayışnıñ çeşit tür-
lü sahalarında: 1) temel ihtiyaclarla ilgili faaliyeti, 2) içtimaiy-siyasiy faali-
yet, 3) kündelik yaşayış, 4) tüzgün tahsil sisteması, 5) bediiy edebiyat, 6) küt-
leviy kommunikatsiya, 7) estetik tesir, 8) halq ağız yaratıcılığı, 9) ilim, 10) iş
yürütüv, 11) şahsiy yazışma, 12) dinniy merasimler kibi sahalarda işletilgen
derecesi köz ögüne alına (Nikolskiy, 1976).
1 Yrd. Doç. Dr., Ukrayna

648 Qırım Tatar Tiliniñ Toplumsal İşlevi: (Tarihi Açıdan)
Şunı da qayd etmelimiz ki, bir de bir devlet sınırlarında tillerniñ biri-birine
tesir etmesi ve olarnıñ funrtsional yüklenmesi sotsiolingvistikada ‘til durumı’
anlamı ile bağlıdır. ‘Til durumı’ içtimaiy-siyasiy protsessler ile sıqı alaqalarda
buluna. Böylece, sabıq Sovetler Birliginde olğan til durumı içün onıñ territo-
riyasında olğan tillerniñ resmiy olaraq kesin bir statusı olmağanı hastır.
Qırım Tatar tiliniñ yazılı edebiy şekilleri orta asırlarda da olğan, amma
olarnıñ özgün janrları ve uslübiy hususiyetleri olğandır. Künümizge qadar res-
miy vesiqalarnıñ örnekleri (han yarlıqları, halqara yazışma) ve iş kağıtlarnıñ
örnekleri (senetler, nizamnameler ve b.), divan edebiyatınıñ eserleri saqlqnıp
qalğan. 18. yüzyılnıñ soñuna qadar Qırımdaki til durumı tektilli olaraq harak-
terizlene bile. 1783 yılı Qırımnıñ Rusiye tarafından zabt olunmasınen Qırım
Tatar halqınıñ ve Qırım Tatar tiliniñ taqdirinde yañı saife açıldı. Bu vaqıttan
başlap Rus tili Qırımda daha da keniş yayıla. 19. yüzyılnıñ birinci yarısında
Qırım Tatar ve Rus tilleriniñ qullanıluvı etnik sınırlar içerisinden çıqmay edi.
Qırım Tatar tili ise Qırımda milliy til içün has olğan bütün sahalarda tam
degerli til olaraq işletile edi. Amma 19. yüzyılınıñ soñuna qadar Qırımda rus
tiliniñ qullanım sahaları keñişley. Qırımnıñ Rusiye terkibine kirmesi mevcüt
memuriy-huquqiy sistemanıñ bozulmasına, Qırımnıñ siyasiy qurumınıñ ve
qanunlarnıñ yoq etilmesine ketirdi. Rusiyeniñ totalitar idaresi neticesinde Qı-
rımda devlet tili ve iş yürütüv tili vazifelerini rus tili eda ete edi, Qırım Tatar
tili ise tek ailede ve kündelik yaşayışta qullanıla edi. Bu vaziyet Qırım Tatar
ruhaniyleriniñ, mırzalarınıñ, ziyalılarınıñ Romanya ve Türkiyege hicret et-
kenleri sebebinden daha da ağırlaştı. Qırım Tatar tiliniñ funktsional alanı soñ
derecede tarlaştı, yüz yıl devamında (1783-1883) hiç bir kitap, hiç bir dergi
veya gazet neşir olunmadı. Rusiyanıñ kolonizatorlıq siyaseti til sahasında da
aks olundı, bu siyaset açıqtan açıq ğayrıdemokratik ve milletçilik harakter
taşıy edi, Rus tilini başqa tillerden üstün çıqarmaq içün yönetilgen edi. Bunıñ
neticesinde Qırım Tatar tili sadece ailede, kündelik yaşayışta ve qısmen istih-
sal sahalarında qullanıla başladı.
19. yüzyılnıñ soñu – 20. yüzyılnıñ başında Qırım Tatar tiliniñ toplumsal
funktsiyaları biraz keñişlene: milliy tahsil, bediiy edebiyat, periodik basın, ki-
tap neşir olunması, teatr sanatı alanlarında Qırım Tatar tili daha çoq qullanıla
başlay. Soñra bir qaç vaqıt devamında Qırım Tatar tili ğayrıdan devlet ve yerli
idare müessiselerinde, resmiy iş yürütüvde, ilimde, radioyayımlarda qulla-
nılıp başlay. 19. yüzyılnıñ soñu – 20. yüzyılnıñ başında qullanılğan Qırım
Tatar tiliniñ yazılı şekilleri bir soy degil ediler: bazı metinlerniñ tili osmanlıca
türkçege yaqın olsa, diger metinler farqlı şivelerde yazılğandır. Belli olğanı
kibi, 20. yüzyılınıñ 20-nci seneleri Qırım Tatar edebiy tilini orta yolaq şivesi
Nariye SAİDAMETOVA 649
esasında şekillendirmek qararına kelingen edi. Edebiy tilni inkişaf ettirmek

içün arapça ve farsça kelimelerden vazgeçmek ve Qırımnıñ qıpçaq hem oğuz
lehçelerinden faydalanmaq közde tutula edi.
Yanıdan canlanma devri İ. Gasprinskiyniñ 1883 senesinden çıqqan ‘Terci-
man’ gazetası ve şahsiy matbaası ile bağlıdır. 1883-ten başlap 19. asırnıñ soñu
ve 20. asırnıñ başında yalıñız gazeta degil, ‘Terciman’ matbaasında yüzlerce
kitaplar basılıp, şularnıñ arasında tabiiy fenler boyunca soyları da çoq edi:
tabaqat-ul-arz (geologiya), riyaziyat (matematika), beden-i-insan (anatomi-
ya), cografiya, hendese ve başq. ‘Terciman’nıñ özünde ve ‘Alem-i-nisvan’,
‘Alenm-i-subyan’ dergilerinde, ‘Vetan Hadimi’gazetinde çoqtan çoq maqa-
leler basıldı. 19. asırnıñ soñu ve 20. asırnıñ başında onlarnen tercimeli ve ter-
minologik luğatlar neşir olunğan edi. Himiya, fizika, riyaziyat, biologiya ve
başqa fenlerden bir çoq ilmiy edebiyat rus tilinden Qırım Tatar tiline çevirilip
neşir olunğan edi (Kerimov, 2011, s. 387) .
‘Uyanuv’ devrinde Qırım Tatar tili qullanıluvınıñ keñişlemesi 19. asır-
nıñ soñunda cadidizm hareketiniñ meydanğa kelmesinen bağlıdır. İsmail
Gasprinskiyniñ faaliyeti de Qırım Tatar milliy kimliginiñ şekillenmesine çoq
tesir etti. Usül-i-cedid mektepleriniñ işine, hocalarnıñ işine büyük diqqat ayı-
rıla edi. Cadidlerniñ maqsadı islam cemiyetini tahsil sistemasını islah olun-
ması ile, gençlerge bilgi berilmesi ile, Avropa ülkeleriniñ musbet tecribesini
menimsemesi ile modernleştirmek edi. 19.yüzyılınıñ soñu - 20. yüzyılınıñ
başında Türkiye ve Qırım arasında medeniy münasebetler sayesinde bir çoq
Qırım Tatar gençleri Türkiyeniñ oquv yurtlarında tahsil alğan ediler: Hasan
Sabri Ayvazov, Abdullah Latif-zade, Bekir Çoban-zade ve digerleri. Qırım
Tatar ziyalılarnıñ ğayretleri pedagogik faaliyetlerinde ifadesini taptı. 1917 se-
nesi devriminden soñ Qırımnıñ bütün şeherlerinde, qasaba ve büyük köylerin-
de eski mektepler esasında 50 iptidaiy oquv yurtu ve Aqmescit, Bağçasaray,
Kezlev, Kefe şeherlerinde, Yaltanıñ Dereköy köyünde balalar bağçaları açıl-
ğan edi . 1917 yılınıñ ilk ayları Aqmescit uyezdinde ve Aqmescit şeherinde 8
mektep açılğan edi (Ayvazov H.-S., 2011). İptidaiy oquv yurtları ve çarlıq ha-
kimiyetleri tarafından yasaq etilgen 6 yıllıq ruşdiye mektepleriniñ Aqmescit,
Kezlev, Kefe, Canköy, Orqapı, Qarasuvbazar şeherlerinde ğayrıdan çalışıp
başlamasına büyük diqqat berile edi. Pedagogik kadrolarnı hazırlamaq içün 4
yıllıq hoca hazırlav kurslarnıñ programmasını tizgen ediler ve mektepler içün
dersliklerni neşir etip başlağan ediler (Ayvazov H.-S., 2011).
Qırım Tatar etnik basınınıñ inkişafı, ülkedeki ve bölgedeki sosyal ve siyasi
duruma doğrudan bağlı edi. Qırım Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti yö-
netiminin 1920’ci yıllarda sürdürgen Tatarlaştırma ya da millileştirme politi-
kası, sadece kültür, bilim ve sanatnıñ inkişafı içün degil, aynı zamanda Qırım
Tatar etnik basınnıñ inkişafı içün temel olğan edi. Qırımda etnik basınnıñ
dallanğan sisteması körüne edi. Bu sistem içinde cumhuriyet yayınları, tema-
lı veya belirli bir zenaatnı qapsağan yayınlar, büyük tirajlı yayınlar bar edı.
1883-1941 yılları arasında Qırım’da çıqqan basılı yayın sayısı 121 olğandır,
1917-1941 yılları arasında 23 gazeta ve 17 dergi çıqmaqta edi.
20. yüzyılınıñ 20-30 seneleri Qırımda tahsil sistemasını teşkil etüv eki yö-
nelişte alıp barıla edi. Bir taraftan, cahillikni yoq etüv işleri, diger taraftan da
milliy tahsil sistemasını teşkil etüv işleri yapıla edi. Bu hareketler bolşevikler
tarafından milliy meselede keçirgen ‘tamırlaştıruv’ siyasetiniñ bir qısmı edi.
Qırım yarımadasınıñ tamır halqı Qırım Tatarları olğanı içün ‘tamırlaştıruv’
siyaseti tatarlaştıruv kibi kerçekleştirile edi. 1920 yılı Kasım ayında Qırımda
Sovet hakimiyeti pekingen soñ Qırım Tatar balaları içün mekteplerniñ sayısı
bir qaç kere artqan. Bir yıl içinde 500den ziyade mektep açılğan edi. Ğayrıdan
açılğan Qırım Tatar mektepleri bir çoq maddiy sıqıntılar ile derslikler, meto-
dik qullanmalar, hocalar yetişmemezligini seze ediler. 1922 yılı Totayköyde
Qırım Pedagogika Kursları açılğan edi. 1923 yılı bu kurslar esasında 4 yıllıq
pedagogika tehnikumı teşkil olundı (Kondratük, 2011). Şu tehnikumde belli
yazıcılar ve alimler Osman Aqçoqraqlı, Habibulla Odabaş, Bekir Çoban-za-
de ders bere ediler. B. Çoban-zadeniñ fikrine köre, oqutuv protsesi mutlaqa
Qırım Tatar tilinde olmalı, hoca ve talebeler bir milletke mensüp olmalılar.
1924 yılı Qırımda çalışqan 846 başlanğıç mektepten 351 Qırım Tatar mek-
tebi edi, 1385 hocadan da 503 Qırım Tatarları edi, 39 385 talebeden 15 000,
yani 38 % Qırım Tatarları edi (Kondratük, 2002, s. 93). Bu mekteplerni ders-
likler ve edebiyatnen temin etmek kerek edi. 1923-1926 yılları Qırım Tahsil
Nazirligi tarafından derslikler ve edebiyatnı hazırlamaq ve neşir etmek içün
bir çoq işler yapılğan edi. 6 yıl devamında Qırım Tatar mektepleri içün ana
tili, matematika, cografya, tabiiy fenler, zoologiya, fizika derslikleri neşir
olunğan edi. 1923-1924 seneleri Qırım Tatar tilinde 37 basma tabaq edebi-
yat, 1924-25 yılı – 104 basma tabaq, 1925-26 yılı – 246 basma tabaq kitap
neşir olunğan edi (Kondratük, 2011/1). Bu neşirlerniñ miqdarı hep artmaqta
edi ve, nihayet. 1929-30 yılları 836 basma tabaq miqdarına yetti. 1930 senesi
mecburiy olaraq tahsil aluv haqqında qarar alınğan edi, şu sebepten kene de
Qırım Tatar mekteplerniñ ve talebelerniñ sayısı artqan edi, ve daha çoq kitap
kerek oldı. Yañı türk elifbesine keçüv esnası yanı tahsil sistemasını qurmaq
içün daha bir siltem berdi. Böylece, 1930-31 senesi 333 başlanğıç mektep, 13
orta mektep, 1932-33 senesi 360 başlanğıç mektep, 41 orta mektep bar edi.
Milliy kadrolarnı hazırlamaq içün Tatar Pedagogika tehnikumı, Tatar tibbiyat
tehnikumı, Cenübiy ösümlikler tehnikumı, esnaf-sanayı tehnikumı, Çayır ve

Qaratöbe ziraat mektepleri, Rabfak ve Pedagogika İnstitunında hazırlanuv
bölükleri çalışa ediler. Qırım Tatar lar arasından hekimlerni hazırlamaq içün
Aqmescitte Qırım Devlet Tıbbiyat İnstitutı açılğan edi (Kondratük, 2002, s.
96).
Millıy medeniyetniñ muhim bir qısmı bediiy yaratıcılıqtır. 19. yüzyılınıñ
soñ çeriginde Qırım Tatar teatriniñ yañıdan canlanması körüne. Onıñ hayatı
haqqında haberler ‘Terciman’ gazetasında qayd etile. Sahnada hem Qırım Ta-
tarca, hem de tercime eserler qoyulmağa başlay. 1923 yılı Aqmescitte Qırım
Devlet Tatar Teatri açılğan edi. Teatr aktörlarlarnı hazırlamaq içün Tatar Teatr
tehnikumı çalışa edi. Tehnikumda aktör, rejissör, muzıka, balet bölümleri ça-
lışa edi.
1920-30 yılları milliy tahsilniñ inkişafına iş yürütüvniñ de Qırım Tatar ti-
line keçirilmesi musbet tesir etken edi. Böylece, Qırım Tatar tiliniñ ehemi-
yeti, onıñ statusı bayağı yükselgen edi. Bu sadece avam halqnıñ tili degil de,
içtimaiy ve devlet işlerinde iştirak etmek içün kelişken bir til edi. Milliy til
meseleleri ciddiy şekilde bir sıra konferentsiyalarda muzakere etile edi. Mil-
liy til ve milliy tahsilniñ inkişaf olunması devlet tarafından desteklene edi.
Amma Qırım Tatar tiliniñ qullanuv sahalarınıñ keñişlenmesi, onıñ basında,
teatroda, edebiyatta, iş yürütüv ve yüridik vesiqalarında qullanılmasına baq-
madan, Qırım Tatar tilini toplumda işletüv sahaları rus tiliniñ kommunikativ
quvvetine baqqanda hep az edi.
1928-1944 yılları devamında Qırım Tatar tiline tesir etken sotsiolingvistik
protsessler arasında eñ evela, sovetizatsiya ve rusifikatsiya hem de osmanlı-
ca türkçe anânelerinden çetleşüv protsesslerni qayd etmelimiz. 1938 senesi
milliy tahsil ve milliy basın ilerilev işinde belli bir sınır olğandır. 1938 yılı
Temmüz 20-de Kommunist partiyası tarafından Qırım Tatar yazısını kirill
hurufatına keçirmek haqqında qarar alınğan edi. Böyle bir qararnıñ alınması
tahsilge, medeniyetke, matbuat işlerine büyük bir zarar ketirgen edi. Bütün
halq birden cahil qaldı. 1930-senelerniñ 2-nci yarısında Qırımda milliy Qı-
rım Tatar mektepleri qapatılğan edi. Rusifikatsiyanıñ ekinci basamağı Qırım
Tatar ziyalılarınıñ hapske alınması ve qurşunğa tizilmesi ile başlay. Bir çoq
ziyalılar da milletçilikte qabahatlanıp GULAGda yoq etilgen ediler. Olarnıñ
çoqusı mektep derslikleriniñ müellifleri olğanı içün, derslikleri mektepler-
den alınğan edi. Böylece, mektepler hem dersliksiz, hem de hocalarsız qal-
dırılğan edi. Yani milliy canlandıruv siyaseti bütünley toqtatılğan edi. 1938
senesi Qırımda 387 Qırım Tatar ve 803 rus mektebi çalışa edi. Olardan tek
9 mektep orta tahsil mektebi, qalğanları da başlanğıç mektepler edi. Bundan
da ğayrı, 1938 senesinden bütün mekteplerde mecburiy olaraq rus tili dersleri
kirsetilgen edi. Böylece, evelki yıllar içinde elde etilgen bütün başarılarnıñ
toqtatılması devlet siyasetiniñ deñişmesinen bağlıdır: hükümet ‘tamırlaştıruv’
siyasetinden, milliy kadrolar hazırlamaqtan, milliy medeniyet ve tillerge des-
tek bermekten vazgeçti. Bu devir devamında bir çoq tiller, şu sırada Qırım
Tatar tili aman-aman bütün kommunikativ sahalardan çıqarılğan edi. Qırım
Tatar tili kene de sadece aile içerisinde qullanılmağa devam etti. Qırım Tatar
tili yoq olmaq halına ketirildi.
20. yüzyılınıñ ekinci yarısında Qırım Tatar halqınıñ sürgüni ve Qırım Ta-
tar tiline nisbeten keçirilgen diskriminatsion siyaseti neticesinde Qırım Tatar
tiliniñ toplumsal funktsiyaları mahsus tarlaştırılğan edi. Qırım Tatar tiliniñ
sotsial ve içerki qurumı bozulğan edi (Emirova A., 1995, ss. 50-51). Sürgün-
lük devrinde ise Qırım Tatar tili sadece aile ortamında qonuşılğan til halına
ketirildi. Bu ğayıp ayırıca tilniñ kelime hazinesinde yansıdı. Qırım Tatarla-
rınıñ hayat faaliyetiniñ ananeviy şekillerinen bağlı bir çoq kelime ve keli-
me qatlamları (meselâ, tabana, tabanacı, demetçi, tütünci, gönci, qalfa kibi)
qonuşma tilinde qullanılmağanları içün ğayıp oldı, unutıldı. Tahsil, ilim ve
resmiy-iş añlamlarını ifade etken türkiy tamırlı ya da tilde endi pekingen arab
kelimeleriniñ çoqusı tamamen Rus ve Rus tili vastası ile kirgen milletlerara
kelimelernen deñiştirildi (meselâ, tırnaqçalar – kavıçkalar, saftiy – fonetik,
kâtip – sekretar, cumhurşyet – respublika kibi).
Sürgün yılları Qırım Tatar tilini saqlap qalmaq içün közboyama çareler
alına edi: üniversitette Qırım Tatar filologiyası fakülteti teşkil etildi, Qırım
Tatar ca bir dergi ve bir gazeta neşir oluna edi, bir qaç mektepte Qırım Tatar
tili dersleri fakültativ olaraq keçirile edi. Umumiy etnik ve siyasiy durum ise
Qırım Tatar tiliniñ inkişafı içün hiç de çare bermey edi. 1960-ıncı senelerniñ
ortalarında Qırım Tatar tiliniñ qullanıluvı içün ayrı bir toplumsal teşkilâtlar
peyda olıp başlağanına baqmadan, Qırım Tatar tiliniñ işletüv sahaları hep pek
tar qalmaqta edi. Sürgün yılları devamında Qırım Tatar tilinde tahsil körme-
gen eki nesil ösip çıqtı. Qırım Tatar tili Sovetler Birligi halqlarınıñ tilleri ced-
velinden alıp taşlanğan edi, onıñ ilmiy cihetten ögrenilmesi yasaq etilgen edi.
Qırım Tatar tili yüksek sahalardan tek bediiy edebiyat sahasında öz yerini
belli bir derecede saqlap oldı.
Qırım Tatar tiliniñ toplumsal qullanıluvı tarlaşqanınıñ sebeplerden eñ
muhimi Qırım Tatar tilinde tahsil sistemasınıñ bozulması, dep aytmaq mum-
kündir. Milliy tahsil sisteması milliy medeniyetni nesilden nesilge bermek
vastası olaraq öz vazifesini eda etmekten vazgeçti. Qırım Tatar tilini idare
teşkilatlarından çıqarılması da Qırım Tatar tiliniñ inkişafını toqtattı. Bunıñ
neticesinde Qırım Tatar tili zemaneviy hayatta tam derecede qullanmaq içün
bir çoq qaynaqlarnı ğayıp etti. Tahsil sahasında qullananılmağanı sebebinden
Qırım Tatar tili ilim tili olaraq da qullanılmay başladı, Qırım Tatar ilmiy ter-
minilogiyası da qullanımdan çıqtı, unutıldı ve artıq tek eski dersliklerden ve
kitaplardan ögrenilebilir (bu kitaplarnıñ çoqusı yoq etilgen edi). Milliy men-
talitetni ve milliy medeniyetni nesilden nesilge bermek içün hızmet etken Qı-
rım Tatar bediiy edebiyatı sahasında da yazıcılarnıñ sayısı azlaştı, eserlerniñ
keyfiyeti zayıflaştı, hem de Qırım Tatar tilinde eserlerni oquğanlarnıñ sayısı
da hep eksile. Qırım Tatar tiline dünya edebiatınıñ eñ güzel eserlerini tercime
etmek anânesi de ğayıp oldı, bu ise tilniñ ifade küçü zayıflaşmasına alıp keldi.
Periodik neşirler sahasında Qırım Tatar tilinde neşir olunğan gazeta ve
dergilerniñ reqabeti zayıf olğanı içün, olar Qırımnıñ informatsion alanınıñ
kenarında bulunmaqtadırlar. Kütleviy informatsiya vastalarında rus ve ukrain
tilleri eñ başından daha çoq qullanılğanından, Qırım Tatar tilinde yayınlarnıñ
miqdarı, kölemi, sıfatı, mevzuatı yüksek derecede olmağanı Qırım Tatar tili
bu sahada da keri qalğanını köstere.
Qırım Tatar halqının tarihiy vatanına qaytuyv protsesinnde 1990’cı yılların
başında qurulğan Qırım Tatar etnik basınıñ faaliyetlerine köz taşlasaq; Kırım
2010 yılı başında toplam 35 Qırım Tatar gazeta ve dergisini teşkil etti.
Faqat yıllar devamında muntazam olarak sadece 9 yayın çıqa: “Qırım Se-
dası”, “Qırım”, “Poluostrov”, “Yeni Dünya” ve “Avdet”, ‘Sudaq Sesi’ ga-
zetaları, “Yıldız” dergisi ve tematik yayın yapan dini “Hidayet” gazetası ile
öğretmenler için yayımlanğan “Maarif İşleri” gazetası. 4 dergini de yayınını
devam etken dergiler: qadın dergisi “Nenkecan”, “Arzı”, etnografya dergisi
“Qasevet” ve balalar dergisi “Armançıq”.
Soñki zamanlarda internette çoq sayıda tematik Qırım Tatar sayfalar orta-
ğa çıqtı. Bu sayfalar arasında elektronik yayınlar, haber ajanslarınıñ internet
versiyaları, internet gazetaları ve dergileri, devlet qurumları, cemaat teşkilat-
ları ve ğayrı resmiy teşkilatlarnıñ siteleri, diasporanıñ siteleri, özel kişilerin
siteleri ve tematik siteler yer ala.
Yayınını devam etken yayınlarnen beraber etnik yayınlarnıñ tirajı 2012 yı-
lında 1000 kişi başına 0,046 oldı. Qıyas etsek, 1926 yılında etnik yayınlarnıñ
tirajı 0,22’ge bara edi.
Şimdiki zamanda Qırım Tatar tiliniñ kommunikativ quveti alçaq derecede
qalmaqtadır. Qırım Tatar tili aile tili olaraq şiveler şeklinde, pek az miqdarda
kütleviy informatsiya vastalarında (4-5 gazetadan tek ekisi materiallarını tek
Qırım Tatar tilinde bastıra, devlet radiosında haftada 2 saat qadar, devlet te-
levizionında haftada 6 saat qadar yayın yapıla) ve tahsil sahasında (qırımtatar
tilinde oqutuv alıp barılğan 15 mektep, 133 sınıf, 10 % yaqın Qırım Tatar
talebeleri Qırım Tatar tilinde tahsil ala bileler) işletile.
Soñki yıllarda Qırım Tatar tiliniñ millet içi ve aile içi qonuşma vastası
kibi qullanımında ve künlük qonuşma vastası olaraq işleyişinde tüşüş körün-
mektedir. Aynı zamanda Qırım Tatar edebiy tiliniñ sotsial tabanı kenişlemesi
bardır: televizyon yayıncılığı, eğitim, dergi, medya ve kültür alanlarında daha
çok qullanıla başladı. Böylece, diglossia durumu haqqında qonuşa bilirmiz,
yani Qırım Tatar tiliniñ barlığı formlarınıñ funktsiyonal dağılımı mevcüt:
Qırım Tatar tiliniñ lehçe formaları cemiyette kommunikativ sistemanıñ alt
tabakalarında, edebiy forması ise üst tabakasında yer ala.
Kendi milliy varlıqlarını saqlap qalmağa tırışqan halqlar öz ana tilleriniñ
durumı ve kelecegini qayğıra, tilni zaman talapları seviyesine yükseltmege
çalışa, leksik zenginlikni arttıruv ile turmadan oğraşa, tilni millet içün kerçek-
ten kerekli yapmağa tırışa (Useinov, Ganiyeva, Seydametova, 2011, s. 14).
Böylece, Qırım Tatar tiliniñ sotsial ve temel ihtiyaçlar ile bağlı sahalarında
funktsiyalarnıñ zayıflaması Qırım Tatar tiliniñ hatta kündelik hayatta miq-
darınıñ azlaşmasına alıp keldi ve Qırım Tatar milleti içerisinde bile qonuşma
vastası olaraq hep Rus tili daha çoq qullanılmaqtadır.
Qırım içerisinde qapalıp qalğanı, bir çoq sahalardan çetleştirilgeni (halqa-
ra huquq, harbiy hızmetler, diplomatiya, fenler, sanayı v.b.), sürgünlik sebe-
binden qopqan nominativ funktsiyası, leksik terkibini toldurmaq içün tertipke
ketirilgen ve tasvir etilgen menblarnıñ olmağanı Qırım Tatar tiline komuni-
kativ yetersizlikke alıp keldi (Rustemov, 2012).
Qırımda til durumı inkişafınıñ tarihiy şaraitleri onıñ uyğunsız, harakterini
belgiledi. Qırımda funktsional baqımdan hep Rrus tili üstün olğanı Qırım Ta-
tar tiliniñ toplumsal işlevi tarlaşqanınıñ ve rus tili hatta bir çoq Qırım Tatar-
ları içün özara qonuşuv vastası olıp qalğanınıñ sebepçisidir.
Şimdiki Qırım Tatar tiliniñ bu durumı çeşit sebeplerle belgilene. Bulardan
biri Qırım Tatar larınıñ hayat funktsiyalarına ait terminologiyanıñ işlenilme-
genidir. Terminologiya meseleleri ayırıca diqqatnı talap ete, çünki termino-
logiya her bir tilniñ temelini teşkil etken ve şu tilniñ inkişaf seviyesini belgi-
legen bir köstergiçtir.
Qırım Tatar tilini canlandıruv, onıñ içtmaiy funktsiyalarını kenişletüv şa-
raitlerinde tilniñ leksik terkibini ileriletmek, östürmek içün hareketler pek
ehemiyetlidir. Bu añlamda da tilniñ içerki vastalarını keniş qullanmaq, yañı

sözler yapuvda imkânlarından faydalanmaq maqsatqa pek uyğun olur, dep
tüşünemiz. Bundan da ğayrı, Qırım Tatar tili leksikasını bir çoq rusizmler ve
internatsionalizmler (halqara sözler)den ‘arındırmaq’ ve olarnıñ yerine tilde
çoq asırlar devamında qullanılıp kelgen türkiy sözlerni ğayrıdan kirsetmek de
muhim vazifelerden birisidir. Zanımızca, bu kibi çareler Qırım Tatar tiliniñ
tez ve effektiv tarzda şekillenmesi içün imkân berirler.
Bizim fikirimizge köre, Qırım Tatar tiliniñ leksikasını zenginleştirmek
içün eñ evelâ, Qırım Tatar tiliniñ içerki imkânları ile faydalanmaq kerektir.
Bu baqımdan Qırım Tatar tiliniñ imkânları pek keniştir. Bu maqsatnen XIX
yüzyılınıñ sonunda XX yüzyılınıñ başında Qırım Tatar tilinde bar olğan,
amma şimdi qullanılmağan söz ve ibarelerni daha keniş qullanmaq, edebiy
tilde teñ sözleri olmağan şive sözlerini işletmek, arhaizmler, tarihiy sözler,
jargonizmlerniñ, alınma sözlerniñ cedvelini tizmek; türlü söz yapuv usulları
vastasınen yañı kelimelerni meydanğa ketirmek; diger tillerden alınma söz-
lerni Qırım Tatar tiliniñ fonetik ve morfologik sistemasına uyğunlaştırmaq-
nıñ yollarını tahlil etmek, leksik birlemlerni kopiya yapmaqnıñ imkânlarını
belgilemek kibi çarelerni kerçekleştirmek mumkün, dep tüşünemiz. Körgeni-
miz kibi, Qırım Tatar tili leksikasını ileriletmesi ile bağlı tedqiqatlar, eñ evelâ
praktik maqsatlarğa yönetilgenler. Umumen alğanda ise, Qırım Tatar leksik
terkibini kenişletmek içün körülgen hareketler Qırım Tatar edebiy tiliniñ nor-
malaştırılması içün de faydalı olur.
Qırım Tatar tilini mükemmelleştirmek içün şu kerekli olğan meselelerni
çezmek lazim: Qırım Tatar tiliniñ statusını yükseltmek, tilni halq içün ker-
çekten kerekli yapmaq; normativ sözlükler, şu cümleden terminologik, açıq-
lamalı, tercimeli sözlükler tertip etmek; tilniñ leksik zenginligini arttırmaq,
neologizmlerni qullanımğa taqdim etmek; terminologiya meseleleri ile dai-
miy olaraq oğraşıcı bir komitet teşkil etmek; kesen-kes latin yazısına keçmek.
Qırım Tatar tilinde tahsil sistemasını yañıdan canlandırmaq, Qırım Tatar
tilini kündelik yaşayışta, dinniy merasimlerde, kütleviy kommunikatsiya,
medeniyette, temel ihtiyaclar ile bağlı faaliyette, içtimaiy-siyasiy faaliyette,
ilimde, iş yürütüvde ve diger sotsial sahalarda qullanıluvını keñişletmek içün
çalışmaq da tilimizni böyle bir tehlükeli vaziyetten qurtarmaqnıñ yollarıdır.
Qırım Tatar tiliniñ içtimaiy funktsiyalarınıñ hem qullanuv sahalarınıñ ke-
nişlemesi Qırım Tatar tilini ve çoq asırlıq medeniyetini saqlap qalmağa ve
yaşatmağa yardım eter, degen fikirdemiz.
Kaynaklar
AYVAZOV, H.-S. (2011). Üç milliy müessiseniñ açılması münasebetiyle.
Millet cevherleri. Hasan-Sabri Ayvazov: 1917 – 1920 ss. ‘Millet’ gazetasında
basılğan edebiy-publitsistik eserler antologiyası. C. 1, ss. 180-182. Simfero-
pol: QCİ Qırımdevoquvpedneşir.
EMİROVA A.M. (1995). Krımskotatarskiy yazık: posledstviya genotsida.
Krımskiye tatarı: istoriya i suçasnist (do 50-rıççia deportatsii krımskotatars-
kogo narodu). Kıyiv, ss. 50-53.
EMİROVA, A.M. (2008). Yazıkovaya kompetentsiya krımskih tatar i
problemı vozrojdeniya krımskotataeskogo yazıka / İzbrannıye nauçnıye ra-
botı. Simferopol: KRP «İzdatelstvo Krımuçpedgiz».
KERİMOV, İ.A. (2011). İ. Gasprinskiyniñ şahsen yazğan yahut tercime
etken bazı kitapları. Qırım Tatar tili ve edebiyatı ilmiy araştırma merkeziniñ
çalışmaları. C. 1, ss. 386-393. Simferopol: QCİ Qırımdevoquvpedneşir.
KONDRATÜK, G.N. (2002). Sistema obrazovaniya krımskih tatar v 1921-
1941 gg. Kultura narodov Priçernomorya. № 31, ss. 92-100.
KONDRATÜK, G.N. (2011). Razvitiye krımskotatarskih şkol v pervoy
polovine 1920-h gg. Elyazma kitapları’ İlmiy araştırma merkezi. http:// tat-
konvolut.at.ua /publ/maarifcilik/kondratjuk_g_n_razvitie_krymskotatars-
kikh_shkol_v_pervoj_polovine_1920_kh_gg /11-1-0-89
KONDRATÜK, G.N. (2011/1). Natsionalnaya peçat v Krımskoy ASSR
v 1921-1941 gg. ‘Elyazma kitapları İlmiy araştırma merkezi .http://tatkon-
volut.at.ua/publ/kondratjuk_g_n_ nacionalnaja_pechat_v_Krymskoj_ass-
r_v_1921_1941gg/1-1-0-88
KURTSEІTOV, R.C. (2010). Sistema osvіti i yetnomovnі protsesi v Av-
tonomnіy Respublіtsі Krim: spadsçina minulogo, stan і perspektivi rozvitki.
Mіjnarodnıy naukovıy forum: sotsіologіya, psıhologіya, pedagogіka, menec-
ment. Zbіrnik naukovih prats. Vid-vo NPU іm. M. P. Dragomanova. 2010 /
2, 32-54.
NİKOLSKİY, L.B. (1976). Sinhronnaya sotsiolingvistika (teoriya i prob-
lemı). Moskva: Nauka.
RUSTEMOV, O.D. Problemı razvitiya otraslevoy terminologii krımskota-
tarskogo yazıka na sovremennom etape i puti ih reşeniya. http://ilmiyqirim.
blogspot.com/2012/04/blog-post_3831.html
USEİNOV, K.A., GANİYEVA, E.S., SEYDAMETOVA, N.S. (2011). Qı-
rım Tatar tili. Fonetika. Leksikologiya. Frazeologiya. Leksikografiya. Simfe-
ropol: KRP «Vidavnitst «Krimnavçpedderjvidav».
19. ve 20. Yüzyılda Kafkasya’dan Anadolu’ya Göç ve İskân
Ömer KARATAŞ1
Giriş
19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ve 20. Yüzyılın başlarında Anado-
lu’ya Kafkas halkları zorunlu olarak göç etmişlerdir. Zorunlu göçün en bü-
yük sebebi olarak Rusya Devleti’nin Kafkasya’yı işgalini göstermek oldukça
yerindedir. Nitekim Çerkesler, Dağıstanlılar, Nogaylar, Çeçenler, Kumuklar,
Karaçaylılar gibi Kafkas halkları göçe maruz kalmışlardır. Kafkas halkları
Anadolu’ya dolayısıyla Osmanlı Devleti’ne sığınmışlardır.
Bu tebliğde Kafkasya’dan Anadolu’ya yapılan göçlerin sebepleri, göç-
menlerin Osmanlı toprağına girişleri süresince yaşananlar ve göçmenlerle
ilgili Osmanlı Hükümeti’nin tutumları ele alınacaktır.
Kafkasya’nın, adı ve tarfi ilkez Eschylus ve Herdot zamanında kullanıl-
mıştır. Plinus Kafkasya kelimesinin anlamını “beyaz karlı yer” olarak tarif
etmektedir2. Eski Yunan müelliflerinden Aiskhlos’un M.Ö. 490’da yazdığı
“Zincire Vurulmuş Zevk ve Eğlence” oyununda geçen “Kavkasos-Dağından”
da ismini almaktadır3. Kafkasya isminin bir başka kullanımına ise Heredot
Tarihinde görmekteyiz. Bu isim Heradot’ta “Kavkasion”4 olarak zikredilmek-
tedir. Böylece Kafkasya isiminin Heradot öncesinden beri kullanıldığını ve
bilindiğini söyleyebiliriz. Kafkasya, önceleri Hazar Denizi ile Karadeniz ara-
sındaki berzahta, batı kuzeybatı yönünden doğu-güneydoğu yönüne uzanan
dağ zincirini tanımlamak için kullanılırdı. Bugün, bu isim, Astrahan eyale-
tinin güneyi ve Don’dan başlayarak Türk ve İran sınırlarına kadar uzanan
toprakları içine alan ülkeye verilmektedir5.
Kafkasya derin vadiler, yüksek dağlar ve dar yollar ve ormanlıklardan
oluşmaktaydı. Bu ülkenin coğrafyası ve fiziki durumu bölgede yerleşme ve
yaşam şeklini de belirliyordu. Strabon, De SituOrbis(L.XI) başlıklı kapsamlı
1 Yrd. Doç. Dr., Celal Bayar Üniversitesi
2 NikolovKratkiy, Toponimiçeski Slov’ar, Moskova 1966, s.165-166.
3 Fahrettin Kırzlıoğlu, Osmanlılar’ın Kafkas-Elleri’ni Fethi (1451–1590), TTK, Ankara
1998, s. XV.; John F.Baddeley, Rusların Kafkasya’yı İşgali ve Şeyh Şamil(çev. Sedat Özden),
Kayahan Yayınları İstanbul 1995, s.20.
4 Heradot Tarihi, (Çev: Müntekim Ökmen), İstanbul 1991, s.50.
5 Badeley, age, s.19; Ufuk Tavkul; Kafkasya Gerçeği, Selenge Yayınları, İstanbul 2007, s.
12.
658 19. ve 20. Yüzyılda Kafkasya’dan Anadolu’ya Göç ve İskân
eserinde Kafkas dağlarında meskûn çeşitli kavimlerin sayısını 70 kadar tespit

etmekte ve bunlardan her birinin komşularıyla ilişkiye girmeden ve birbirle-
rinin dilini bilmeden müstakil olarak yaşadığını belirtilmektedir6. Ayrıca Stra-
bon, Kafkasya’da 300 kadar dil konuşulduğu ve Romalıların oradaki işlerini
130 tercümanla sürdürdüğünü yazmaktadır7. Böylece Kafkasya, haklı olarak
diller ve ırklar müzesi şeklinde tanımlanmaktadır.
Kafkasya, Kafkasya Halkları adı verilen Adige, Abhaz-Abazin, Kabardey,
Karaçay-Malkar, Oset, Çeçen-İnguş ve Dağıstan halklarının yaşadığı etnik ve
kültürel coğrafyadır8. Bu coğrafyada Kafkas halklarının yanı sıra tarih boyun-
ca bölgede hâkimiyet kuran büyük güçler de yaşamışlardır. Bu güçler: Mı-
sırlılar, Medler, Alanlar ve İskitler; Grekler, Romalılar, İranlılar ve Araplar;
Moğollar, Türkler, Tatarlar ve Slavlar. Bütün bu halklar tarihsel süreç içinde
Kafkasya’nın bir bölümüne veya tamamına hâkim olmuşlar, zamanla güçten
düştüklerinde de bazı unsurlarını Kafkaslarda bırakarak çekilmişlerdir9. Tarih
boyunca Kafkasya üzerindeki büyük güçlerin hâkimiyet mücadelesi devam
etmiştir. Fakat hiçbir güç Kafkasya’yı tam olarak elde edememiştir.
Ruslar, 30 Mart 1856 yılında Paris Barışı’nı imzalayınca Kafkaslar’da
yarım kalmış işlerini daha karalılıkla bitirmeye koyuldular10. Kırım savaşı
sırasında ölen I. Nikola’nın yerine geçen II. Alexander (1855–1881) Kırım
savaşında alınan yenilginin telafisi olarak Kafkasya üzerine yoğunlaştı. Kırım
Savaşı’ndan sonra bölgedeki Rus baskısı artmıştır. İmam Şamil’inde tesli-
miyle 1859’da Abazaların bir kısmı, Besleneyler, Temirgueyler ve Kuban’ın
batısındaki Kabardeyler mücadeleyi bıraktı. 1860’da Natuhaylar teslim olur-
ken 1863’te Abzeh, Şapsığ ve Ubıhların büyük kısmı silah bıraktı. 21 Mayıs
1864’te son Çerkes direnişinin Kbaade mevkisinde son bulmasıyla Kafkas-
ya’nın işgali tamamlanmış oldu11. Böylece Rusya 250.00012 asker yığarak,
sabırla almaya çalıştığı Kafkasya’nın son direniş hareketini de bitiriyordu.
Artık Rusların karşısında örgütlü bir silahlı direniş kalmamış ve Kafkasya
bölgesinin toprakları Rusya’nın işgali altına girmişti. Neredeyse bir asırdır
devam eden yıpratıcı vatan savunması ve özgürlük mücadelesinden sonra
6 Adolf Berje, Kafkasyalı Dağ Kavimlerinin Kısa Tasviri, (Çev. Murat Papşu), Tiflis 1856
Kafkas Derneği Yayınları, Ankara 1990, s.9.
7 Badeley, age, s.21-22.
8 Tavkul, age, s.12.
9 Baddeley, age, s.23; Tavkul, age, s.13.
10 Fikret Efe, Şeyh Şamil’in 100 Mektubu, Şule Yayınları, İstanbul 2002, s.70.
11 Tavkul, age, s. 121; Baturay Özbek, Çerkes Tarihi Kronolojisi, Ankara 1991, ss.128-151.
12 Bedri Habiçoğlu, Kafkasya’dan Anadolu’ya Göçler, İstanbul 1998 s.58.
Ömer KARATAŞ 659
Kafkas halklarını uzun, yorucu ve dramatik bir yolculuk bekliyordu: Zorunlu

Göç13.
Göç nedir? Kafkasya göçleri nasıl tanımlanır?

Göç, İnsan topluluklarının bir yerden başka bir yere sürekli veya geçici
olarak yaptıkları yer değiştirme hareketleridir. Göçün, insanlık tarihinin baş-
langıcından beri varlığı bilinmektedir. İnsanların göç işlemini gerçekleştir-
mesinde çeşitli faktörler etkili olmaktadır. Tarihin her döneminde siyasal14,
sosyal, ekonomik, doğa olayları gibi çeşitli sebeplerden dolayı göçler olmuş-
tur. Göçler, katılan insan sayısı ve gidilen mekâna göre sınıflandırılmaktadır.
Göç etme biçimine göre göçler; “bireysel” ve “kitlesel”15 olarak ayrılmakta-
dır. Bireysel göç sürecinde, bireyler göçün nedenleri ve sonuçlarına ilişkin
daha keskin bilgiye sahiptir ve akılcı aktörler olarak hareket ederler. Kitlesel
göç süreci; toplumsal ekonomik veya politik nedenlerle ortaya çıkar ve bir
bakıma zorunlu göç türüyle ilintilidir. Ülke sınırları esasına göre ise göçler ,
“iç göç” ve “dış göç” olarak ayrılır. Buna göre, iç göç; bir ülke içinde bölge,
kent köy ve kasaba gibi bir yerden diğerine yerleşmek amacıyla yapılan nü-
13 Göç mahiyeti itibariyle bir yerden, doğal yasam alanından kopuşu, aslında ait
olunmayan yabancı bir yere gidişi içerir. Dünya tarihi boyunca bu tür kitlesel yer değiştirme
hareketleri birçok nedene bağlı olarak meydana gelmiştir. Doğal afetler, savaşlar nedeniyle
gerçekleşenler en yaygın olanlarıdır. Uluslararası ve kitlesel göçlerin en büyükleri arasında
yer alan Kafkas göçleri gerçekleştiği zaman itibariyle Osmanlı Devleti açısından kritik bir
dönem olarak göze çarpmaktadır. Aynı zamanda dış göç olarak da nitelendirilen bu yer
değiştirme hareketleri gidilen yerde kalmayı, çalışmayı ya da orada yerleşmeyi amaçlaması
itibariyle iç göçlerden farklılıklar gösterir. Kafkas göçleri ise “gelen göç”(immigration) degil,
“giden göç” (emigration) kategorisine girmektedir. Bir anlamda bu göçün gerçekleşmesi
zorla temin edilmiştir. Kafkasya’da başlayan Rus istilası, Şeyh Şamil’in 1859 yılında Ruslara
esir düşmesine kadar devam etmiştir. Bu süre zarfında ve sonrasında Ruslar Kafkasya’nın
kolonizasyonunu hızlandırarak Slavlaştırmak için etnik temizlik politikasını uygulamaya
koymuş ve yerli halkı Osmanlı ülkesine göçe zorlamıştır. Abdullah Temizkan, “Kafkasya
Muhacirlerinin Denizli’de İskânı”, Uluslararası Denizli ve Çevresi Tarih ve Kültür
Sempozyumu Bildirileri, Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü,
Denizli 2007, s.1.
14 Tamamıyla siyasi nedenlere dayanan göçleri, milli devletlerin ve bilhassa milliyetçiliğin
ortaya çıkmasıyla XIX. ve XX. yüzyıllarda görmek mümkündür. Bu tür göçün ana nedeni,
belirli bir toprak parçasını ülke olarak seçen ve siyasi gücü elinde tutan bir etnik grubun(
mesela; Rusya’nın) orada yaşayan farklı etnik kökenden insanlara ve din gruplarına aralarında
yaşama hakkı tanımamasıdır. Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve
Göçler, (Çev: Bahar Tırnakcı), İstanbul 2010,s.78.
15 Nedim İpek; “93 Muhacereti”, Osmanlı C. 4, Yeni Türkiye Yayınları, İstanbul 1999,
s.661; Kemal H. Karpat, Osmanlı Nüfusu, (Çev. Bahar Tırnakçı), İstanbul 2010. s.49-50.
fus hareketleridir. Dış göç ise; Uzun süre kalmak, çalışmak ya da yerleşmek
amacıyla yapılan nüfus hareketleridir16.
Kafkasya’dan Osmanlı Devleti’ne doğru yapılan kitlesel göçlerde (Ana-
dolu’ya) , “itici etkenlerin” ön planda olduğu, “çekici etkenlerin” ise ikin-
ci planda kaldığı görülmektedir17. İtici etkenlerin fitilini ateşleyen güç Rus
Devleti’dir. Rusya sözde askeri ve siyasi güveni sağlamak amacıyla Batı ve
Orta Kafkasya’da yaşayan Müslüman halkı etkisiz hale getirmeye çalışmıştır.
Rusya, direnenleri acımasız bir şekilde öldürdükten sonra geride kalanları
Osmanlı topraklarına göçe zorlamıştır18. Bu yüzden Kafkas halkları çok sev-
dikleri, uğrunda kahramanca savaştıkları Kafkasya’dan Rusların şiddetli ve
baskıcı politikalarından dolayı mecburi-kitlesel göç19 yapmak zorunda kal-
mışlardır. 1850’li yılların ilk yarısında bazı Kafkasyalı ailelerin gönüllü bir
şekilde Osmanlı topraklarına göç ettiklerini bir kenara bırakarak, bu halkların
zorunlu göç yıllarına gideceğiz.
Zorunlu göç: Kırım savaşı sırasında 1856–1857’de,1859’da Şeyh Şa-
mil’in Rus Devleti’ne teslimi sonrası 1860–1862’de, Rus-Çerkes savaşının
Rus Devleti lehine20bitmesiyle 1864–1865 yılları arasında büyük ivme ka-
zanmıştır. 1862–1865 yılları arasındaki üç yılda zirveye ulaşmış olan göç, 93
Harbi ile 1877–1878 ve 1890–190821 yılları arasında yoğunlaşarak 1920’lere
16 Betül Dilara Şeker, “Van İlinde Yaşanan İç ve Dış Göç Bağlamında Kültürlenme Olgusu”,V.
Uluslararası Van Gölü Havzası Sempozyumu, 09-13 Haziran2009, Van, Yayınlanmamış Bildiri
Sunumu.
17 Saydam, age, s.63.
18 Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüz…,s.14.
19 Saydam, age, s.63; Rusya’nın işgal ettiği topraklardaki Türk ve Müslüman toplulukları
göçe zorlayan politikası çok yönlüdür. Bu politikanın ana ilkeleri, Rus olmayanların
kimliklerini değiştirerek Ruslaştırmak, topraklarını ellerinden alarak yoksullaştırmak, sürgün
etmek, katletmek, Hristiyan unsurlar aracılığı ile bunaltmak ve yetkilerini ellerinden alarak
etkisiz hale getirmek şeklinde özetlenebilir. Süleyman Erkan, Kırım ve Kafkasya Göçleri
(1878-1908), KTÜ Yayını Trabzon 1996 s.25.; Jülide Akyüz Orat-Nebahat Oran Aslan-
Mustafa Tanrıveredi, Osmanlı’dan Cumhuriyete Kafkas Göçleri, Kars 2011 s.41; Ayrıca bk.
Çerkesler bağımsız yaşamaya son derecede düşkün olup, hele yüzyıllardır düşmanları olan
Rusların egemenliği altına girmeyi asla kabul etmek istememişlerdir. Habiçoğlu, age, 67-68.
20 Habiçoğlu, age, s. 62.
21 1854-1908 yılları arasında Rusya’dan(Kafkasya, Kırım, Kuban ve Orta Asya) ve
Balkanlar’dan yaklaşık 5 milyon Müslüman, Osmanlı topraklarına göç etti. Yerleşik
hayata geçen göçebelerin ve göçmenlerin sayısı Osmanlı istatistiklerine hemen ve doğru
olarak yansımadı, çünkü bu insanlar, genellikle, gönderildikleri yerlere tam anlamıyla
yerleştikten, vergi ödeyebilecek bir ekonomik düzeye geldikten ve askeri hizmet için insan
sağlayabildikten sonra kaydediliyorlardı. O halde Osmanlı demografisi üzerine çalışan her
akademisyen kayıtlara geçmeyen ancak çok önemli olan göç etkeninin farkında olmalıdır.
Çünkü bu etkenin özellikle Müslüman bileşeni olmak üzere Osmanlı nüfusunun niteliksel ve
Ömer KARATAŞ 661
kadar süregelmiştir. Göçlerin inişli çıkışlı olarak devam ettiği görülmektedir.

Bunun sebebi de, siyasi ve askerî hadiselerin sonuçlarının insanların kararla-
rında etkili olmasıdır22. 1850 yılından 1920’li yıllara kadar Osmanlı Devle-
ti’ne Kafkasya halklarından olan Çerkeslerin, Dağıstanlıların23, Nogayların24,
Çeçenlerin, Karaçaylıların ve Kumukluların25 zorunlu göç ile geldiklerini ka-
yıtlardan görmekteyiz.
Göçmenlerin Kimlik Meselesi

Kafkas halkları her açıdan kendilerine düşman olarak gördükleri Rusya
Devleti’ne uzak durmuş, bunun karşısında Osmanlı Devleti’ne ise yakınlaş-
mıştır. Kafkas halkları ile Osmanlı Devleti arasındaki yakınlaşma sonucunda
vatanlarını terk etmek zorunda bırakılan bu halkların halifenin topraklarına,
sığınacakları bir liman bulma ümidiyle, göç etmeleri sonucunu doğurmuştur.
Kafkas göçlerinin kimliği, Kafkas halklarının Anadolu’ya, Osmanlı Dev-
leti’ne yani halife topraklarına, zorunlu göçünde hem Kafkas halklarının hem
de Osmanlı Hükümeti’nin kullandığı tabir ve kavramlardan anlıyoruz. Os-
manlı Hükümeti göçmenleri “muhacir”, göçmenlerin iskân ve idaresini sağ-
lamak amacıyla vücuda getirdiği komisyonu ise “ Muhâcirîn Komisyonu”
olarak adlandırmıştır. Kafkas halkları ise yaptıkları bu zorunlu göçe “hicret”
demişlerdir. Muhacir, Muhâcirîn Komisyonu ve hicret kelimeleri İslam Dini-
nin peygamberi Hz. Muhammed döneminde Mekke’den Medine’ye Müslü-
manların zorunlu olarak yaptıkları göçü ve sürgünü akla getirmektedir. Ayrıca
sürgün neticesinde, hicret etmek zorunda kalmış Mekkeli Müslümanlara Me-
dine’de yaşayan Müslümanlar tarafından karşılıksız olarak yardımlar yapıl-
niceliksel bileşimi üstünde büyük etkisi olmuştur. s.50 aynı eser s.152-153 Kırım, Kafkaslar
ve Balkanlar’dan gelip Anadolu’ya( ve bir dereceye kadar Suriye ve Irak’a) yerleşen
Müslüman göçmenlerin toplam sayısı 1908 yılında yaklaşık 5 milyon kadardı. Bir resmi
Osmanlı tahminine göre 19. yüzyılda, 1877-1896 yılları arasında Osmanlı topraklarındaki
göçmenlerin toplam sayısı 1.015.015’tir. Osmanlı Devleti özel göç defterlerinden, gelen
göçmenler hakkında bilgi toplamıştı, ancak doğrudan akrabalarının yaşadıkları yerlerde
ya da kayıtlara geçmeden yerleştiği köy ve kasabalara giden çok sayıdaki göçmen resmi
hesaplamalarda gözden kaçmıştır. Karpat, Osmanlı Nüfusu, ss.50, 152-153.
22 Saydam, age, s.81; Hayati Bice, Kafkasya’dan Anadolu’ya göçler, Türkiye Diyanet
Vakfı, İstanbul 1993. s.45; Habiçoğlu, age, s.123-152.
23 BOA; DH. MHC 1/63; DH. MHC 1/65.
24 BOA; ML. MSF. d. No: 12538; ML. MSF. d.No:15815; ML. MSF. d. No: 16633; A.
Cevat Eren, Türkiye’de Göç ve Göçmen Meseleleri Tanzimat Devri İlk Kurulan Göçmen
Komisyonu Çıkarılan Tüzükler, Nurgök Matbaası, İstanbul 1996. s.64-66.
25 Saydam,age, s.93; Batı Kafkasya’dan gelenler 18 Kasım 1858’den 28 Kasım 1859’ a
kadar yaklaşık bir yıl içerisinde 17.003 kişiyi bulmuştur. Bunlardan 11.309’u Nogay, 5694’ü
Çerkes ve Abaza idi. Habiçoğlu, age, s.75-76.
dığını da bilmekteyiz. Osmanlı hükümetinin Kafkas halklarının zorunlu göçü

ve daha önceden Kırımlıların yapmak zorunda kaldıkları göçleri bu minvalde
ele alması ile Anadolu’daki ahalinin dikkatlerini göçmenlere çevirmesine se-
bep olmuş ve bu göçmenlere karşılıksız yardım etmesini sağlamıştır. Nitekim
Osmanlı ahalisi kendi sancak, kaza, kasaba veya köylerine sürekli veya geçici
olarak iskân olunmaları için gönderilen göçmenlere çeşitli kalemlerde karşı-
lıksız yardımlarda bulunmuşlardır.
Osmanlı Devleti’nin Kafkasya’dan göç ederek kendisine sığınan göçmen-
lere yaklaşımı ve verdiği kimlikle göçmenlerin kendilerini isimlendirmeleri
ve Osmanlı Devletine sığınmak isteklerini aynı kimlikle anlamlandırmış ol-
ması önemlidir. Hem Osmanlı Devleti’nin hem de Kafkas göçmenlerinin or-
tak olarak kullandıkları Üst kimlik “İslami” bir kimliktir. Bu bağlamda Ana-
dolu’ya yani dolayısıyla Osmanlı Coğrafyasına zorunlu olarak göç edenlerin
sınıflandırılması etnik bir yaklaşımla değil İslami bir yaklaşımla devlet ele
almıştır. Böylece Kafkasya’dan Anadolu’ya gelen göçmenlerin etnik çeşit-
liliği göz ardı edilerek hepsine beraber “muhacir” ismi verilmiştir. Oysaki
Kafkas halklarının hepsi Türk soylu değildi. Mesela; Karaçaylılar, Nogay-
lar, Kumuklular Türk soyluyken Çerkesler, Abazalar, Çeçenler, Dağıstanlılar
Türk soylu değillerdi. Bu zaviyeden bakıldığında göç sürecinde yaşananları
ve Osmanlı Devleti yaklaşımını anlamak daha kolay olacaktır.
Göçmen Komisyonları
1859 yılına kadar Osmanlı Devleti’ne gelen göçmenlerin iskân işlemleri
Şehremaneti26 tarafından yapılmaktaydı. Şehremaneti 1859 yılına kadar gelen
göçmenlerin iskânına yeterli gelirken 1859’dan sonra Kafkasya’dan Anado-
lu’ya yoğun kitlesel göçlerin başlamasıyla iskân işlerine yeterli gelememek-
teydi. Bu yüzden göçmenlerin daha iyi şartlarda ve sistematik bir şekilde is-
kân edilmeleri için yeni bir kuruma ihtiyaç duyulmuştur. İhtiyaç duyulan bu
kurumun teşekkülü için padişaha sunulmak üzere bir tezkire hazırlanmıştır.
Hazırlanan tezkirenin padişah tarafından uygun bulunmasıyla beraber 5 Ocak
1860 tarihinde Muhâcîrin Komisyonu kurulmuştur. Muhâcîrin Komisyonun
başkanlığına da Hafız Paşa getirilmiştir27. Osmanlı Devleti’ne gelen göçmen-
lerin iskân edilmesi işlemi 5 Ocak 1860 tarihinden itibaren Şehremanetinden
alınarak Muhâcîrin Komisyonu’na bırakılmıştır. Muhâcîrin Komisyonunun
ilk kurulduğu yıllarda Ticaret Nezaretine bağlı iken Temmuz 1861’de bağım-
26 Eren, age, s.54.

27 Eren, age, s.54-58; Saydam, age, s.105; Erkan, age, s.97; Nedim İpek, Rumeli’den
Anadolu’ya Türk Göçleri, Ankara 1994, s.68; Habiçoğlu, age, s.107-111.
Ömer KARATAŞ 663
sız28 bir kurum haline getirilerek kurumun daha iyi çalışması amaçlanmıştır.
Muhâcîrîn Komisyonu ihtiyaçtan dolayı kurulmuş ve bu komisyonun is-
kân işlerini daha sistemli bir halde çözmesi amaçlanmıştır. Fakat 1865 yılının
sonlarına doğru, gelen göçmenlerin sayısının azalması ve komisyonun dev-
lete getirdiği mali yükün ağır olmasından dolayı 27 Kasım 1865 tarihinde
kaldırılmıştır. Muhâcirîn Komisyonu’nun kaldırılması ile yaptığı işler Zap-
tiye Nezareti’ne ve Meclis-i Vâlâ’ya bırakılmıştır. Muhâcîrîn Komisyonu-
nun feshedilmesi göçmen işlerinin aksamasına ve idari bir boşluğun ortaya
çıkmasına neden olmuştur. Hükümet, bu idari boşluğu doldurmak amacıyla
eskisi kadar geniş olmayan, daha dar kadrolu, iskân işlerini yürütecek olan
Muhâcîrîn Komisyonu’nun tekrar faaliyete başlamasına 19 Haziran 186629
tarihinde karar vermiştir.
1867 yılında Şura-yı Devlet’e bağlı olarak çalışmalarını sürdüren komis-
yon 1875 tarihinde Zaptiye Nezaretine bağlanmış ve 1878’de artan göç olay-
larından dolayı tekrar bağımsız bir kuruluş haline getirilmiştir. Göçlerin de-
vam etmesi nedeniyle yeni komisyonlar kurulmuştur30.
Bu kuruluşlar:
İdare-i Umumiye-i Muhacirin Komisyonu
Muhacirin İane Komisyonu (1877)
Umum Muhacirin Komisyonu (1878)
İane-i Muhacirin Encümeni-Muhacirine Muavenet Cemiyeti (1878)
Muhacirlere Milletlerarası Yardım Komitesi, Sermaye-i Şefkati Osmani-
ye- Turkısh Compasionate Fund (1878’de Londra’da kurulmuş)
Muhacirin Komisyon-u Alisi (1897)
Muhacirin-i İslamiye Komisyonu (1905)
Böylece Osmanlı Devleti’ne yapılan göçlerin artması sonucunda çeşitli ad-
larla oluşturulan Göçmen Komisyonları tekrar faaliyete geçmiş ve göçmen-
lerin iskân ve diğer işleri daha düzenli bir şekilde yürütülmeye çalışılmıştır.
28 Saydam, age, s.106; Habiçoğlu, age, s.107-110.

29 BOA; İ.MVL 556/24966(13Temmuz 1866); Saydam, age, s.113-118.
30 BOA; İ.MVL 556/24966(13Temmuz 1866), Saydam, age, s.113-118;. Erkan, age, s.98-
123; İpek, age, s. 69-77.
Osmanlı İskân Metodu

İskân en geniş manasıyla bir beşeri yerleşmedir. Osmanlı Devleti, kuru-
luş, genişleme, duraklama ve gerileme devirlerinde, siyasi, iktisadi ve içtimai
durumunun değişmesine bağlı olarak, iskân politikasında da farklı şekilde
hareket etmiştir. Kuruluş ve genişleme devirlerinde feth edilen topraklara
topluluklar yerleştirilmek sureti ile “dışa dönük” bir iskân siyaseti izlemiştir.
Duraklama ve gerileme devirlerinde ise yerlerini terk eden göçmenler, boş ve
harap sahalara yerleştirilerek buraların ziraata açılması hedeflenmiştir. “İçe
dönük” başlayan göç akınının özellikle XIX. yüz yılda hızlanması üzerine
1860’ta Muhacirin Komisyonu kurulması ile beraber devlet bu tarihten sonra
iskân siyasetini daha sistemli olarak yürütmüştür31. Osmanlı Devleti gelen
göçmenleri iskân ederken, diğer devletlerin de dikkat ettiği gibi, bazı husus-
lara dikkat ederek yeni bir iskân politikası belirlemiştir. Bu iskân politikası:
Sınırların güvenliği, nüfusun arttırılması, etnik dengenin sağlanması, stratejik
hedefler ve toprağın işlenebilir hale getirilmesidir32.
Osmanlı Devleti kuruluşundan itibaren göç ve iskân işleri ile meşgul oldu-
ğu için bu işlerde oldukça tecrübeliydi. Osmanlı Devleti kendisinin ve gelen-
lerin yararını gözeterek kimi nereye ve nasıl yerleştireceğini tüm ayrıntılarıy-
la beraber planlayarak uygulamaya sokuyordu.
Anadolu’ya Gelen Kafkas Göçmenlerine Yapılan Yardımlar: Osmanlı
Devleti’nin Yaptığı Yardımlar
Osmanlı Devleti Anadolu’ya Kafkasya’dan gelen göçmenler ile Kırım’dan
gelen göçmenlere çeşitli yardımlarda bulunmuştur. Zorunlu göçe tabi tutulan
ve vatanlarını terk eden göçmenlerin geldikleri yeni bir ülkede bazı temel ih-
tiyaçlarının olması muhtemeldir. Osmanlı Devleti ülkesine gelen bu göçmen-
lerin vatanlarını terk ederek Osmanlı Devleti’ne sığındığını ve bu gelenlerin
iskân edilmeleri sırasında gerekli maddi yardımların yapılmasını iskân oluna-
cakları mahalli idareciler bildirmiştir33. Osmanlı Devleti’nin zorunu göç neti-
cesinde gelen göçmenlere çeşitli kalemlerde yardım ettiğini Başbakanlık Os-
manlı Arşivindeki kayıtlardan izlemekteyiz. Göçmenlere yapılan yardımlar
çeşitli başlıklar ile karşımıza çıkmaktadır. Bunları şöyle sıralamak mümkün-
dür: zirai yardımlar, yevmiye ve iaşe yardımı34, hane yardımı35, giyim yardı-
31 İpek, age, s.155.

32 Eren,age, s.26-27.
33 BOA; MVL 639/60 27 Rebiyülevvel 1278.
34 BOA; A.MKT.UM 483/1.
35 BOA; A.MKT.MVL 134/7; A.MKT.MVL 134/46.
Ömer KARATAŞ 665
mı36, cenaze ve defin yardımı37 ve diğer yardımlar. Aşağıda tablo 1 de Kafkas

göçmenlerine yapılan yardım ve bu yardımların değeri gözükmektedir.
Tablo 1 Anadolu’ya Gelen Kafkas Göçmenlerine Yapılan Yardım ve
Değeri
Yapılan Yardımın Nevi Verilenin Sayısı Yapılan Yardımın Değeri
hane bahası 1 200 guruş
üç aylık zahire bahası 135 kuruş 0 99 guruş
öküz bahası 1 264 guruş
araba bahası 1 45 guruş
tırpan bahası 1 12 guruş
balta bahası 1 12 guruş
kazma bahası 1 8 guruş
Toplam 640guruş1
Osmanlı Devleti’ne sığınan Kafkas göçmenlerine Devletin yaptığı yar-

dımlar dışında Osmanlı halkının da yardım ettiğini görmekteyiz. Halk kendi
ülkelerini terk ederek Anadolu’ya gelen bu göçmenlere genelde yakınlık gös-
termiş ve Devletin mali durumundan dolayı yardımlarda yetemediği yerlerde
devreye girerek göçmenlerin iskân sırasında zaruret çekmelerini kendi çaba-
ları ile engellemeye çalışmıştır. Tablo 2 de halkın göçmenlere yaptığı yardım-
lardan bir kısmı yer almaktadır.
36 BOA; İ.DH 522/35566.

37 BOA; ML.MSF. d No 1748.
Tablo 2: Kafkas Göçmenlerine Halk Tarafından Yapılan Yardımlar

Göçmenlere Yardım Yardım Alan Yapılan
Eden Sancak/Kaza/ Göçmenlerin İskan Yapılan Yardım Nevi Yardımın
Karye Ahalisi Yeri Tutarı
a) 42 bab hane
Sivas Eyaleti b) Hınta
Gülmezat Ahalisi
Teşvikiye Karyesi c) Şair
d) Hatab2
a) 41 bab hane
Sivas Eyaleti b) Hınta
Şekbar? Kazası Ahalisi Yaylacık nam c) Şair
Mahal d) Hatab
e) Diğer yardımlar3
Trabzon’dan
Sivas Eyaletine
Karahisar-ı Şarki
Gönderilmiş Çerkes 1626 guruş4
Sancağı Ahalisi
Göçmenlerine(350
Nüfusa)
Araba ve Hayvanat
Sivas Eyaletine 23000 guruş
Kangal ve Gedikçik ücreti(Kangal Kazası)
Gönderilmiş Çerkes 35000 guruş5
Kazaları Ahalisi Nakliye Masrafı(Ge-
Göçmenlerine
dikçik)
Sivas, Konya ve
Erbaa Ahalisi Araba ve Hayvanat
Ankara’ya iskan 2900 guruş6
Amasya Mal Sandığı Nakliye ücreti
olacaklara
Çerkes
Kayseri Sancağı Ahalisi Sair Masraflar 1120 guruş7
Göçmenlerine
Samsun, Amasya
ve Turhal Yoluyla
Kazabad Kazası Ahalisi İki Günlük Yevmiye 149,70 guruş8
Sivas Eyaletine
gelenlere
Veray? Kazası
212 Araba Ücreti 6090 guruş9
Sivas Eyaletine Gelen Çerkes Göçmenlerine
Sivas Eyaletindeki İnşa Olunan Haneler ve
Ahal-i Müslime
Göçmenlere Tohumluk10
Sivas-Uzunyayla a) 30 bab hane
Emlak Kazası Ahalisi Yöresindeki Çerkes b) Camii 1940 guruş12
Göçmenlerine c) Mekteb 11
Artukabad ve Yazgülü? a) Hane

Sivas Sancağı 97500 guruş13
Kazaları Ahalisi b) Tohumluk
KoçgiriBeydağı a) Hane
Koçgiri Sancağı 43290 guruş14
Kazası b) Tohumluk
Ömer KARATAŞ 667
a) 42 bab hane
b) 8 kile şair
c) 120 araba hatab
Kalamabad Kazası Sivas Eyaleti
d) 15 araba saman
Halka Çayırı Nam Çerkes Merşan
e) 19 ra’s öküz
Mahalde Teşvikiye Kabilesi
f) 14 ra’skara sığır
Karyesi Göçmenlerine
ineği
g) 15 ra’sesb15
h) Tapu ile arazi16
Sivas Eyaleti- a) 41 bab hane
Uzunyayla b) Bir bab camii şerif
Hafik Kazası Ahalisi
Yöresindeki Çerkes c) Bir babMekteb-i
Göçmenlerine Münif17
Sivas Eyaleti-
Uzunyayla
Darende Kazası Ahalisi 62 bab hane 96000 guruş18
Yöresindeki Çerkes
Göçmenlerine
a) 184 bab hane
Tokad Kazası Sivas Eyaleti 92000 guruş19
b) Mescid
400.615,7
Toplam
guruş
Anadolu’ya gelen göçmenlere Osmanlı Devleti’nin ve halkın yardımını iz-
lediğimizde Saray efradının Kafkas göçmenlerinin ihtiyaçlarının temininde
duyarsız davranmadığını da görmekteyiz. Saray halkı da göçmenlere ciddi
bir miktar olan beş yüz altmış bin sekiz yüz altmış beş guruş38 yardımda bu-
lunmuştur.
Sonuç
19. ve yüzyılda Osmanlı Devleti’ne Rus Devleti’nin zorlamasıyla Kafkas
halkları kitleler halinde göç etmeye başlamıştır. Kafkasya’dan Anadolu’ya
gelen göçmenler, her zaman hem Osmanlı hükümeti hem de Osmanlı yerli
ahalisi tarafından iyi bir niyetle karşılanmışlardır.
Osmanlı idaresi Kafkas halklarının Müslüman olmalarından dolayı Müs-
lüman yerli ahalisinin sahip olduğu tüm haklardan istifade etmesine müsaade
etmiştir. Zaten Osmanlı topraklarına göçmenlerin ayak basması ile beraber
Osmanlı vatandaşlığına kabul edilmişlerdir.
Kafkas göçmenleri Anadolu’da bazı zorluklar ile karşılaşmışlardır. Bu
zorluklarla Kafkas halklarının mücadelesinde hem Osmanlı Hükümeti hem
de Osmanlı kadim ahalisi daima onlara yardımcı olmuştur. Barınma, sağlık,
38 BOA; İ.DH 521/35481.

giyim, zirai araç gereç ve diğer yardılar Kafkas halklarına karşılıksız olarak
yapılmıştır. Osmanlı Hükümeti Kafkasya’dan gelen göçmenlerin bir an önce
üretici duruma gelmeleri için imkânlar ölçüsünde gayret göstermiştir.
Kaynakça
Başbakanlık Osmanlı Arşivi Defter ve Belgeleri
ML. MSF. d. No: 12538
ML. MSF. d.No:15815
ML. MSF. d. No: 16633
ML.MSF. d No 1748
Sivas Masraf Defteri No 15924
DH. MHC 1/63
DH. MHC 1/65
A.MKT.MVL 134/7
A.MKT.MHM 214/28
A.MKT.MHM 202/24
A.MKT.MHM 331/17
A.MKT.MHM 322/36
A.MKT.MHM 336/44
A.MKT.MHM 229/82
A.MKT.MHM 215/50
A.MKT.MHM 228/55
A.MKT NZD 413/79
A.MKT NZD 230/97
A.MKT.UM 483/1
A.MKT.UM 460/13
A.MKT.UM 521/24
C.DH 134/6698
İ.DH 522/35566
Ömer KARATAŞ 669
İ.DH 470/31471
İ.DH 470/31497
İ.DH 521/35481
İ.MVL 470/21285
İ.MVL 548/24615
İ.MVL 556/24966
İ.MVL 556/2496677.
MVL 639/60
MKT.MHM 261/52
MKT.MVL 134/46
MVL 718/7
Araştırma Eserleri
BADDELEY; John F., Rusların Kafkasya’yı İşgali ve Şeyh Şamil(çev. Se-
dat Özden), Kayahan Yayınları İstanbul 1995.
BERJE; Adolf, Kafkasyalı Dağ Kavimlerinin Kısa Tasviri, (Çev. Murat
Papşu), Tiflis 1856 Kafkas Derneği Yayınları, Ankara 1990.
BİCE; Hayati, Kafkasya’dan Anadolu’ya göçler, Türkiye Diyanet Vakfı,
İstanbul 1993.
ERKAN; Süleyman, Kırım ve Kafkasya Göçleri (1878-1908), KTÜ Yayı-
nı Trabzon 1996.
Akyüz Orat; Jülide -Nebahat Oran Aslan-Mustafa Tanrıveredi, Osman-
lı’dan Cumhuriyete Kafkas Göçleri, Kars 2011.
EREN; A. Cevat, Türkiye’de Göç ve Göçmen Meseleleri Tanzimat Devri
İlk Kurulan Göçmen Komisyonu Çıkarılan Tüzükler, Nurgök Matbaası, İs-
tanbul 1996.
HABİÇOĞLU; Bedri, Kafkasya’dan Anadolu’ya Göçler, İstanbul 1998.
Heradot Tarihi, (Çev: Müntekim Ökmen), İstanbul 1991.
İPEK; Nedim, Rumeli’den Anadolu’ya Türk Göçleri, Ankara 1994.
---“93 Muhacereti”, Osmanlı C. 4, Yeni Türkiye Yayınları, İstanbul 1999.
KARPAT; Kemal H., Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler,

(Çev: Bahar Tırnakcı), İstanbul 2010.
---Osmanlı Nüfusu, (Çev. Bahar Tırnakçı), İstanbul 2010.
KIRZLIOĞLU; Fahrettin, Osmanlılar’ın Kafkas-Elleri’ni Fethi (1451–
1590), TTK, Ankara 1998ÖZBEK; Baturay, Çerkes Tarihi Kronolojisi, An-
kara 1991,TAVKUL; Ufuk, Kafkasya Gerçeği, Selenge Yayınları, İstanbul
2007.
KRATKİY; Nikolov, Toponimiçeski Slov’ar, Moskova 1966.
TEMİZKAN; Abdullah, “Kafkasya Muhacirlerinin Denizli’de İskânı”,
Uluslararası Denizli ve Çevresi Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri, Pa-
mukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Denizli 2007.
ŞEKER; Betül Dilara, “Van İlinde Yaşanan İç ve Dış Göç Bağlamında Kül-
türlenme Olgusu”,V. Uluslararası Van Gölü Havzası Sempozyumu, 09-13 Hazi-
ran2009, Van, Yayınlanmamış Bildiri Sunumu.
Dipnotlar
1 BOA; Sivas Masraf Defteri No 15924.
2 BOA; A.MKT.MHM 214/28.
5 BOA; A.MKT NZD 413/79.
6 BOA; A.MKT NZD 230/97.
8 C.DH 134/6698.
9 BOA; A.MKT.UM 460/13; A.MKT.UM 521/24.
10 BOA; MVL 718/7.
15 BOA; İ.DH 470/31471.
17 BOA; İ.DH 470/31497.
18 BOA; İ.MVL 470/21285.
19 BOA; İ.MVL 548/24615.
Türk Cumhuriyetlerinde Dış Kaynaklı Dini Oluşumlar
Ramazan BİÇER1
Giriş
Dini karşısında insanlar genelde üç tutum içerisindedirler. İlki, inanç ve
kabul boyutunda bir dini benimsemekle birlikte, seküler veya agnostik bir an-
layışın sonucu, uygulamada ilgisiz kalmaktadır. İkincisi ise, mensubu olduğu
dini özellikle sosyal ve geleneksel yapısı doğrultusunda, halk Müslümanlığı
olarak nitelendirilen bir tutum içerisindedirler. Üçüncüsü ise, dininin kuralla-
rını, genel geçer anlayışın ötesinde algılayarak, farklı ve kendi anlayışına göre
daha gerçekçi bir dini hayata sahip olduğuna inanarak, inananların genelinin
anlayışının dışında bir uygulamaya sahip olmaktır (Uysal 1996: 134-137).
Bu kategoride olanlar bazen radikal bazen de marjinal olarak nitelendiril-
mektedir. Böyle bir algılama ise, ya dinin özüne yönelik bir derinliğe sahip
olmakla olur, ya da din adına konuşarak, kendi kültür, bilgi seviyesi ve algıla-
ma biçimi doğrultusunda dini sunum yapan belli kimselerin yönlendirmesiyle
gerçekleşir. Dini bilincin doruğuna tırmanarak ilk kategoriye giren insanlar
çok azınlıkta olmuştur. İnananların çoğu ikinci oluşum içerisindedir. Bura-
daki ana etken, yönlendiren kimsenin dini algılama ve sunum biçimidir. Bu
nedenle ikinci kategori, olumlu veya olumsuz ciddi sonuçlar verebilir. Orta
Asya Türk dünyasının Müslümanlaşmasındaki büyük rolü olan Yesevilik gibi
tasavvuf hareketlerinin katkısı ile günümüzde aynı bölgede sorun oluşturan
radikal hareketlerin yönlendirici liderlerin anlayışı buna bir örnektir (Biçer
2009b).
Bir dini akım ve oluşum hakkında doğru veya yanlış hükmünü vermek iki
şekilde mümkündür: Birincisi, bir başka dinin verileri doğrultusunda olur.
İkincisi ise, bizzat o dinin kendi kaynaklarına göre doğrulama veya yanlışla-
ma yapılabilir. Burada mesela İslamî bir mezhep hakkında bir değerlendirme
yapılacak olursa bu, mensup olduğu dinin temel kaynakları açısından bir yak-
laşımda bulunulabilir. Ancak burada karşımıza çıkan bir başka problem ise,
her grubun ve kesimin kendi inancının, öze daha yatkın ve uygun olduğu tezi-
dir. Hatta Müslümanların genelinin kabulüne mazhar olmamış ve radikallikle
suçlanmış bazı hareketler, kendilerini dinin kaynaklarına daha uygun olarak
nitelendirmektedirler. Nitekim bugün bazı terör eylemlerine katılan kimsele-
rin, dinin özünü dönüş hareketi olarak adlandırılan Selefi-Vehhabi felsefesini
benimsedikleri bilinmektedir (Ebu Zehra 1997: 264-266).
1 Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi
672 Türk Cumhuriyetlerinde Dış Kaynaklı Dini Oluşumlar
Kendisine özgü bir felsefesi bulunmakla birlikte, baştan beri İslam dünya-
sında radikal çıkışlar yapan, dinin uygulama boyutuna daha çok önem verdiği
için sürekli aksiyon içerisinde olan, cumhurun egemenliğinin hakim olduğu,
çıkış yerinin lokal şartlarını da yansıtmak suretiyle daha çok yerel bir anlayı-
şa sahip olan Haricilik, önemli görüşlerini Vehhabilik mezhebi çerçevesinde
devam ettirmektedir. (Büyükkara 2004: 157-1169).
İslam dünyasında yaygın bir konuma sahip olmuş, Mu’tezile ve Şia ara-
sında bir inanç sistemini benimsemiş olan Ehl-i sünnet, belirli kalıplara so-
kulmuş kurallardan daha çok, dinin uygulanmasını hedeflemiş ve bu şekilde
dinin ana teması içerisinde geniş açılımlı bir itikat/inanç yelpazesine sahip
olmuş, evrensel değerler doğrultusunda İslam’ı yorumlamış ve böylece in-
san öncelikli, yaşanabilir nitelikli bir dinî anlayışı benimsemiştir (Emin 1954:
125).
Kur’an’a yapılan bir başvurunun tutarlılığının iki temel unsuru bulunmak-
tadır. Kur’an’ın dili olan Arapça kuralları çerçevesinde oluşan bir anlayış ve
yorum yanında, çıkarılan hüküm ve ulaşılan kanaat, Kur’an’ın ana teması ve
genel fikri etrafında oluşmalıdır. Bu bağlamda mesela İsmaililik gibi bazı aşı-
rı fırkaların Kur’an okuma biçimi, her iki değerlendirmenin dışında olmuştur.
Öte yandan Kur’an merkezli bir anlayışa sahip olduğunu ileri süren Hari-
cilik ve daha sonraki oluşum olan Vehhabiliğin, hedef kitle olarak daha çok
Müslümanları seçmesi Kur’an’ın ana temasıyla bağdaşmamaktadır. Harici-
lik-Vehhabilik bağlantısı çok belirgindir. Nitekim Osmanlı tarihinde Vehhabi-
lige “Hâricilik” hareketi olarak bakılmış ve o şekilde isimlendirilmiştir. Dav-
ranışlarındaki sertlik, iman ölçütlerindeki taassup ve kendi dinî inanışlarında
olmayanları küfür ve şirkle suçlamak gibi hususlarda Vehhabilik ile Hâricilik
arasında belirgin bir benzerlik vardır. Haricilerin günümüzde yasayan kolu
İbâdiyye, el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyu ani’l-Munker’i (iyiliği emredip
kötülüğü yasaklama) İslâm’a davet adı altında Müslümanlarla savaşmak sek-
linde ele almışlar ve bu görüşleriyle Vehhabilere örnek teşkil etmişlerdir (Fığ-
lalı 1999: 125).
Vehhabiliğin temel dayanağı, Selef akidesidir. Bu nedenle kendilerini Se-
lefi olarak tanımlarlar. Günümüz edebiyatında terör ve radikal eylemlere ka-
tılanlar da Selefi-Vehhabi şeklinde değerlendirilmektedir (Biçer 2006: 275).
Selefilik geniş kapsamlı ve karmaşık bir kavramdır. Ne zaman başladığı
bilinmediği gibi, temsilcilerinin kimler olduğu da tam olarak tarif edileme-
mektedir. Selef olarak nitelendirilen bazı kimseler, günümüz Selefi düşüncesi
ile bağdaşmamaktadır. Bu akım genellikle Vehhabi hareketiyle bağdaştırıl-
Ramazan BİÇER 673
makta ve günümüzde de bu akım mensuplarına Selefi-Vehhabi denmektedir

(Wiktorowicz 2006: 207–208). Bununla birlikte onlar kendilerini “Ehl-i Sün-
net-i Hassa” şeklinde tanımlamaktadırlar.
Selef, önceki, geçen anlamında olup, Selefi de öncekileri takip eden, onla-
rın yolundan giden ve metotlarını benimseyen manasındadır. Önceliklerden
maksat da, Hz. Peygamberin arkadaşları olan sahabe ve onlarla görüşen, art-
larından gelen nesil demek olan tabiîn kastedilmektedir.
Selefiyye anlayışının en belirgin özelliği akaid sahasında akla rol verme-
mek, ayet ve hadisin düz manasıyla yetinmek, anlamı apaçık olmayan, bu se-
beple de yorumlara açık olan ayet ve hadisleri te’vil etmeden, bunları bilmeyi
Allah’a havale etmek şeklinde özetlenebilir.
Selefilik daha çok İbn Teymiyye ile farklı bir ivme kazanmış ve sistematik
bir boyuta ulaşmıştır. Bu nedenle Selefilik dendiğinde genellikle İbn Teymiy-
ye akla gelmektedir.
İbn Teymiyye’nin temel felsefesi, İslam dünyasının genişlemesi ve fark-
lı kültürlerle diyaloga geçmesiyle birlikte, dinî anlayışa ilave edilmiş bid’at
mahiyetindeki itikadî ve amelî konularda, yeni anlayış ve oluşumlardan dini
arındırıp, onu sahabe zamanındaki ölçüler içinde ortaya koymak ve bir bütün
olarak İslam dinini, ilk muhataplarının anladığı biçimde anlatmak ve anla-
maktır.
İslam itikadı alanıyla ilgilenen kelamcılar, İslam tarihçileri ve İslam mez-
hepler tarihçileri, Haricîlik ve Vehhabilik felsefesi arasında ciddi bir yakınlık
ve ilişki olduğu kanaatindedirler. Ayrıca Osmanlı dönemi tarihçileri yanında
resmî yazışmalarda da bu ilişki önemle vurgulanmıştır (Ecer 1976). Buna
rağmen Vehhâbiler kendilerine “Muvahhidûn” derler ve kendilerini İbn Tey-
miyye’nin açıkladığı şekilde Ahmet b. Hanbel’in mezhebini devam ettiren
Sünnîler olarak görürler. Nitekim onlar, “Biz, itikatta Selef, amelde de Han-
belî mezhebindeniz. Esasen Ahmed b. Hanbel, itikad hususunda Selef mez-
hebinin nascı (eseriyye) kolunu temsil eder. Onun ameldeki yolu da budur.
Binaenaleyh biz amelde ve itikatta Hanbelîyiz; Vehhâbî diye bir şey yok-
tur. Bu akımın müessisi olan Muhammed b. Abdülvehhâb, ilmen ve fiilen bu
mezhebi yenileyen bir Seyhülislam’dan başka bir kimse değildir” şeklinde-
dir (Fığlalı 1999: 105–106). Ancak Vehhabilerin, amelde ve itikatta tamamen
Ahmet b. Hanbel ve İbn Teymiyye’nin doktrinini yansıttıkları söylenemez.
İbn Abdülvehhab’ın temel felsefesi, altı yüz yıldan beri insanların dela-
lette kaldığı, Müslüman denilenlerin aslında müşrik olduklarını, bu sebepten
dolayı malları ve canlarının helal olduğu ve isyan edilmesi gerektiği, bid’atın

savaşılması gereken bir “münker” olduğu, ‘iyiliği emretme kötülükten sakın-
dırma” ilkesiyle hareket etmenin kendilerine ve tüm Müslümanlara vacip ol-
duğu şeklindedir. Vahhâbiler, Kur’an ve Sünnet’in zahiri anlamının dışındaki
her yeni algılayış biçimini bid’at saymışlar ve bid’at içinde olanlarla savaş-
manın gerekli ve zaruri olduğuna inanmışlardır (Ebu Zehra 1993: 110–113).
Türk Cumhuriyetlerinde Radikal Dinî Söylemler

Sovyetler Birliğinin dağılmasından sonra Orta Asya’da birçok Türk Cum-
huriyeti kurulmuş, bazıları da Rusya Federasyonu çatısı altında kalmıştır.
1991’li yıllarda kurulan Türk Cumhuriyetleri, bu yeni oluşumlarında birçok
siyasî, kültürel ve dinî problemlerle karşı karşıya kalmışlardır.
Sovyetler Birliği öncesi bölgedeki Türk Cumhuriyetleri Hanefî Matüri-
dî eksende bir dinî anlayışa sahiptiler. Komünist dönemde dinî bir çölleşme
yaşayan ve ateizasyon hareketine maruz kalan Türkler, yeni cumhuriyet olu-
şumlarında dinî boşluğu iyice hissetmeye başlamışlardır. Bu boşluk iki şekil-
de doldurulmaya çalışılmıştır. İlki ABD başkanı G. Bush’un da vurguladığı
gibi, Hıristiyan misyonerler bu alanlara akın etmiş ve başta Amerika olmak
üzere Batı devletlerinin maddi ve psikolojik desteğini alan misyonerler, yo-
ğun ve kapsamlı bir faaliyete girişmişlerdir (Keskin 1996: 161).
İkincisi ise, Orta Doğu kökenli radikal dinî-İslamî akım mensupları bu
yörelere akın etmişlerdir. Bu daha çok Selefi-Vehhabi felsefe etrafında şekil-
lenmiştir.
Orta Asya’da özellikle Türk devlet ve halklarının büyük çoğunluğu Müslü-
mandır. Dolayısıyla Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra, oluşan sosyal
gelişmelerde din öncelikli bir yere sahip olmuştur. Komünist dönem sonra-
sında bazı kesimler dinden uzaklaşma temayülünde olmuşsa da, etnik geçmiş,
gelenekler ve kültürel ortam, dinin varlığını korumuştur.
Bununla birlikte yeni dönemde dini sunumu üstlenen otoritelerin zayıflığı,
halkın dinî bilgilere ulaşmadaki yoksunluğu ve başta ekonomik olarak yöne-
timlerin karşı karşıya kaldıkları problemlerin çözümünü yönelik adımlar atı-
lırken, bir başka sosyal sorun olan dinin ihmal edilmesi gibi gerekçeler, dinî
kültürel sahanın henüz yeterli seviyede işlenemediğini göstermektedir. Bu
durumun bilincinde olan din dış etkenler de bu yörelerde bazen resmî, bazen
de gayr-i resmî olarak faaliyetlerde at başı gitmektedirler (Helmich 2008).
Problem bu boyutuyla yeni değildir. Nitekim 18. Yüzyıldan itibaren bu
Ramazan BİÇER 675
bölgeleri işgal eden Ruslar, Türk halklarının dinî yapısını bozmak, dolayı-
sıyla işgale yönelik eylemleri kırmak amacıyla iki tür bir girişim içerisin-
de bulunmuştur. Bunlardan ilkini, Hıristiyanlaştırma çabaları oluştururken,
ikincisi ise İslamî gelişmelere yönelik engeller oluşturmak şeklinde tezahür
etmiştir. Günümüzde de benzer metotlar uygulanmaya devam edilmektedir.
Özellikle yeni Türk devletlerinde kabaran dinî duyguların doğurduğu oluşum
ve gelişmeler, dinî terör, radikalizm, Selefi-Vehhabi gelişme türü söylemlerle
kıstırılmaya çalışılmaktadır (Erdem 2004: 80). Böylece dini duygulara sahip
kesimler ya dışlanmakta ya da haksız bir şekilde şiddete maruz kalmaktadır.
Her iki gelişme de radikalliğe yönlendirmektedir.
Sorunun farklı bir boyutu da idarîdir. Şöyle ki, Yeni Türk Cumhuriyetle-
rindeki yönetimler, siyasî ve ekonomik başarısızlıklarını örtbas etmek, Batı
toplumlarının sempatisini kazanmak, Sovyet döneminden kalma ve mübtelası
oldukları tek parti anlayışını sürdürmek ve demokratik olmayan yöntemlerle
elde tuttuğu iktidara muhalefet edenleri baskı altında tutmak amacıyla dinî
söylemleri kullanmaktadırlar. Bu söylem, dinî savunmadan öte bir husustur.
Bir anlamda ciddi bir potansiyele sahip olmayan radikal akımların mevcudi-
yetinden hareketle, siyasî iktidarını güçlendirmek amacı gütmektedir (Bayca-
un 2001: 97; Erşahin 186: 190).
Bir başka önemli etken de, Orta Asya’da dünya devleri olan Amerika ve
Rusya’nın varlık mücadelesi karşısında küçük devletlerin üzerinde gerçekleş-
tirilen satranç oyununda, din bir piyon olarak kullanılmasıdır. Bu bağlamda
her iki güç de mevcut iktidarı destekleyerek onu kendi tarafına çekmek, onun
karşısında olanları terör ve radikallikle suçlamak ve bu alanda ona yardım
etmek amacıyla düşman yaratmak ve mevcut iktidarı korumak düşüncesi ar-
dından kendi çıkarlarını korumak anlayış yatmaktadır (Davlatov 2006: 179).
Bütün bunların ötesinde Sovyetler Birliğinin yıkılışının ardından, Orta
Doğu kökenli dini hareketler, Türk Cumhuriyetlerinde ciddi faaliyetlere baş-
lamışlardır.
Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinin maruz kaldığı radikal dinî akımlar iki
kategoride ele alınabilir. Bunların birincisini, öncelikle Hıristiyanlık dinine
ait olmak üzere misyonerlik faaliyetleri oluşturmaktadır. Ardından Budizm
ağırlıklı olmakla birlikte senkretik bir yapıda olan ve Yeni Çağ Dini akımlar
olarak nitelendirilen oluşumlar teşkil etmektedir.
İkinci kategoriyi İslamî, dinî oluşumlar şekillendirmektedir. Orta Asya
Türk Cumhuriyetlerinin maruz kaldığı radikal dinî akımların bir boyutunu
Şiîlik oluşturmaktadır. Tacikistan yanında Sovyetler Birliği sonrası Orta Asya
Türk Cumhuriyetlerinde faaliyetlerde bulunan İran, Şiîlik düşüncesini bu

bölgede yayma çabası içerisindedir. Özellikle aşırı Şiî mezheplerden olan ve
Tacikistan Bedahşan ve Fergana Vadisi’nde yerleşik düzeni bulunun Şiî-İs-
mailî mezhebi, kendi felsefesini ihraç etme gayretindedir. Bu ve benzeri mez-
heplerde “takiyye” bir esas olduğu için, duygu ve düşüncelerinin tamamen
aksi istikamette söylem ve eylemlerde bulunarak, inançlarını yaygınlaştırma
çabasındadırlar (Abaşin 2001: 272).
Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde İran’ın etkisinin anlaşılması için ön-
celikle Azerbaycan’a bakmak gerekir. Azerbaycan’da İslam’ın geniş alanlar-
da yayılması özgürlüğün ilk yıllarında baş göstermiştir. Özgürlüğünü elde
ettiği 1991 yılında diğer Türk Cumhuriyetlerinde olduğu gibi Azerbaycan’a
birçok Arap ülkesi ile birlikte, komşu İran ve Türkiye’den de İslamî cema-
atlerin gelişi başlamıştır. Bu da haliyle Azerbaycan nüfusunun İslam konu-
sunda bilgilenmesine, ardından ise Müslümanlar arasında siyasî bir görüşün
oluşmasına yol açmıştır. Şu an Azerbaycan’da her ne kadar suyun yüzeyinde
patlama yapmamış olsa da, İran’ın din ve mezhep faktörünü kullanarak ül-
kenin iç politikasına müdahale tehlikesi vardır. Çünkü Azerbaycan’daki Şiî
Müslümanların ekserisi İranlı müçtehitlerin verdikleri fetvaları tatbik etmek-
tedirler. Tüm bunlardan daha tehlikelisi ise, mezhebî yönden İran’a bağlı bazı
Şiî Müslümanların, Azerbaycan Devleti aleyhinde bir düşünce yapısına sahip
olmalarıdır. Buna göre, Azerbaycan İran’ın tarihi topraklarından biridir ve er
veya geç İran’a dâhil edilmelidir (Hafızoğlu 2010).
Orta Asya’da din ve dinî radikalizmin gündeme gelmesindeki bir başka et-
ken de, Sovyetler Birliği’nin İslam’a karşı yürüttüğü uzun süreli mücadeleye
rağmen, 1980 ve 90’lı yıllarda Orta Asya’da yeniden yeşeren ‘İslamî Diriliş’
şeklinde adlandırılan dinî canlanma, öncelikle gelenekselcilikten kaynaklan-
maktadır. Buna göre güncel dinî gelişme, 19 Yüzyıldaki oluşumun yeniden
dönüşünü simgelemektedir. Bu gelişim aynı zamanda farklı bir ivme kazana-
rak, daha radikal ve bir tür öze dönüş şeklinde tezahür etmiştir. Sonuç ister
gelenekselcilik isterse de öze dönüşüm olsun, realite dinî bir gelişim şeklin-
dedir. Bunun ana etkeni ise, Sovyetler Birliği’ndeki ekonomik başarısızlık ve
yeni kurulan devletlerin de bir şekilde bu olumsuz tabloyu yansıtmalarıdır.
Bu ise, insanların yeni çözümler arayışına yol açmaktadır (Baycaun 2001,
84–85).
Orta Asya’da dinî gelişmelerin yaşanması yanında radikal oluşumların
dikkat çekmesinin farklı bir gerekçesi de, Sovyetler Birliği döneminde ko-
münizm ve sosyalizm gibi bir takım idealler etrafında yetiştirilen nesiller, bu
dönemin çöküşünden sonra ideallik ruhunu farklı bağlamlarda devam ettir-
Ramazan BİÇER 677
meleridir. Bu alanda en köklü ve alışılmış hedef din olmuştur. Bu ise belirli

kesimlerin dini alandan idealist yetişmesine ve sosyo-ekonomik şartlar doğ-
rultusunda radikalleşmesine yol açmıştır (Peker, 1996: 79).
Ortaasya’da şekillenen bu oluşumun, Balkanlarda da gerçekleştiğini gör-
mek gerekir (Shay 2007: 208-209). Aynı radikal dini guruplar, benzer me-
totları Balkanlar’da yaşayan Müslüman Türklerin bulundukları yörelerde de
uygulamaktadırlar (Dalkılıç, Biçer, Demirli 2012).
Sonuç
Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde, İslamî temalı dini hareketlerin kayna-
ğı, Orta Doğu kökenli radikal din akımlardır. Bunların başında Selefi-Vehhabi
anlayış ve temayül gelmektedir. Bu oluşumun arka planını okumak gerekirse,
karşımıza şu tablo çıkmaktadır:
Sovyetler Birliği sonrası bağımsızlık kazanan Türk Cumhuriyetlerinde
veya Rusya Federasyonunda bulunan Türk halklarını bekleyen en öncelikli
dinî tehlike, Hıristiyan misyonerlik faaliyetleridir. Bu faaliyetler başta Rusya
olmak üzere ABD ve Batı devletlerinin resmî destek ve teşvikiyle gerçek-
leşmektedir. Bunun yanında 2000 yılı itibarıyla üç binden fazla mezhep ve
tarikata sahip olan Hıristiyanlık kilisesi ve SKT’lar yanında gizli çalışmaların
varlığı dikkate alındığında, sorunun büyüklüğü anlaşılabilir.
Bir başka misyonerlik faaliyeti olarak değerlendirilebilecek hareket ise,
Budizm felsefesi yanında Yeni Çağ Dini akımlardır. Çeşitli spor, felsefe öğ-
retimi ve sağlık kuruluşları şeklinde faaliyette bulunan ve çoğu gizli olan bu
sekt ve kültler, yöre halklarını yönlendirmektedir.
Bölgede üçüncü derecede kökü dışarıda faaliyette bulunan akımlar ise,
Orta Doğu kökenli İslamî temalı dinî hareketlerdir.
Bu problemler karşısındaki çözüm önerileri şöyle sıralanabilir:
Türkiye modeli ve ülke şartları doğrultusunda dinî ihtiyaçları karşılamaya
yönelik İlahiyat Fakültelerinin açılması. Ayrıca geneli itibarıyla Sünnî-Hanefî
Matüridî olan halkların inanç sistemlerini temellendiren ve bilgilendiren Ma-
türidî mezhebine yönelik bilimsel çalışmaların artırılması. Öte yandan bölge-
de hâkim olan Nakşibendîlik ve Yesevilik gibi tasavvufî akımların sağlıklı bir
yapıda ve siyasetten uzak bir konumda işlenmesi ve bilimsel boyutta halka
yönelik değerlendirilmesi de gözden ırak tutulmayarak işler hale getirilmesi.
Böylece yüzyıllardır Rus egemenliğine karşı konulmada önemli bir faktör
olması açısından, hem tarihsel arka planı dolayısıyla gelenek dikkate alındığı
gibi, farklı bir tasavvufi anlayışa sahip olan ve Orta Asya’da İsmaililik gibi
aşırı uçları da güçlü olan Şiîlik akımının gelişmesine de set çekilmiş olacaktır.
Bölge istikrarında önemli bir paya sahip olan ekonomik oluşum, belirli
bir düzeye ulaşması gerekmektedir. İktidarlar, halkının geçim sıkıntısını gi-
dermek, eğitim ve sağlıkta belli bir düzeye ulaşmak amacında olmalıdır. Bu
gerçekleştirilmezse, iktisadî bunalımda olup, fakirlikle didişen halk, alterna-
tif çözümler arayarak radikal akımlara temayül etmekten vazgeçebilir. Bu-
nun farklı bir sonucu da iktidarlar, başarısızlıklarını sürekli radikal akımların
mevcudiyetinden bahsetmekle örtmek amacından vazgeçmesi gerekir.
Her an yaşanması muhtemel krizin önüne geçmek için ise, Türk Cum-
huriyetlerinde en kısa zamanda yerel/yerli dinî kadroların ve dinî siyasetin
geliştirilmesi gerekmektedir.
Kaynaklar
Abaşin, Sergey N. (2001). “Orta Asya Kökten Dinciliğinin Kökenleri
Hakkında Birkaç Söz”. Çev. Saule Baitzhaunova-Nermin Guliyeva, Avrasya
Dosyası, VI (4): 272-282.
Aydın, Mustafa (1996). ”Identities in Formation; Nationality, Religion and
Transnational Ideas in Former Soviet Asia”. The Turkish Yearbook of Interna-
tional Relations. XXVI. 65-79.
Baycaun, Saule (2001). “Orta Asya ve Özbekistan’da İslam ve Köktendin-
cilik”. Avrasya Dosyası VII (3): 81-101.
Bicer, Ramazan (2006). Religious Understanding of Turkish and Pakistani
People. Ethics, Values and Society: Social Transformation. ed. Ghazala Irfan.
Oxford: Oxford University Press, 273-283.
Bicer, Ramazan (2009a). Jihad is a Sacred Terror? Actas Del IX Congreso
‘Cultura Europea’. Spain: Thomson Reuters, 929-943.
Bicer, Ramazan (2009b).The Approach of Muslim Turkish People To Re-
ligious Terror. The World’s Religions after September 11. Volume 1, Religion,
War, and Peace (ed. Arvind Sharme). USA: Greenwood Publishing, 87–114.
Büyükkara, M. Ali (2004). Ihvan’dan Cüveyman’a Suudi Arabistan ve
Vahhabilik. Istanbul: Ragbet Yayinlari.
Dalkılıç-Biçer-Demirli (2012). Balkanlarda Dini Aşırılıklar ve Etnik Ba-
rış. İstanbul: Tasam Yayınları.
Davlatov, Timur B. (2006). “Orta Asya’da Dini Ekstremizm Yaygınlaşabi-
Ramazan BİÇER 679
lir mi?”. Hacettepe: Türkiyat Araştırmaları. III (4): 177-184.

Ebu Zahra, Muhammed (1977). Tarihu’l-Mezahibi’l-Islamiyye. Kahire:
Daru’l-Fikri’l-Arabi.
Ecer, A. Vehbi (1996). Osmanlı Tarihinde Vehhabi Hareketi. Ankara Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi, Doktora tezi.
Emin, Ahmed (1954). Yevmü’l-İslam. Kahire: Mektebetü’l-Hanci.
Erdem, Mustafa (2004). “Orta Asya Güvenliğinde Radika Dini Hareketler
Sorunu”, Stratejik Analiz. IV (46): 79-87.
Erşahin, Seyfettin (1998). “Bağımsızlık Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde
Dini Yapılanma”. Türk Dünyasında Dini Meseleler Sempozyumu. Ankara.
25-58.
Erşahin, Seyfettin (2004). “Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde Ulusal Gü-
venlik ve Din”. Dini Araştırmalar, VII (20): 179-194.
Fıglalı, Ethem Ruhi (1999). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. X. Bas-
kı, İstanbul: Birlesik Yayınları.
Hafızoğlu, Rufiz (2010). Azerbaycan Din Kriziyle Baş Başa. TASAM.
www.tasam.org. (14.04.2010)
Hellmich, Christina (2008). “Creating the Ideology of Al Qaeda: From
Hypocrites to Salafi-Jihadists”. Studies in Conflict & Terrorism.
Keskin, Abdülbaki (1996). I. Avrasya İslam Şurası, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları.
Peker, Günden (1996). ”İslamiyet Orta Asya’da Mit mi Gerçek mi?”. Av-
rasya Etütleri, III (3): 73-83.
Rashid, Ahmad (2002). Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia.
Yale.
Shay, S. (2007). Islamic Terror and the Balkans. London: Transaction
Publishers.
Topaloğlu, Bekir (2004). Kelam İlmi: Giriş. İstanbul: Damla yayınevi.
Uysal, Veysel (1996). Din psikolojisi açısından dini tutum davranış ve
şahsiyet özellikleri. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı.
Wiktorowicz, Quintan (2006). “Anatomy of the Salafi Movement”. Stu-
dies in Conflict & Terrorism. XXIX (): 207–239.
Yönem, Ahmet (2005). Horasan-Maveraünnehr Bölgesine Haricilik. An-
kara: Ankara Üniversitesi İlahiat Fakültesi (Doktora tezi).
A Dialogue Between Writer And Artist
Rano IBRAGİMOVA1
The families of the famous writer Oibek and painter Ural Tansykbaev were
friends. The two men first met when they both were at the age of twenty.
Their friendship grew not only because Oibek’s wife, Professor Zarifa Said-
nasyrova, and Ural Tabsykbaev studied together at the art studio at the state
Fine Arts Museum, attending the class of N.V. Rozanov (1924-1928), but also
because it was founded in arts. Literature and painting have many points and
lines of tangency. Writer and artist use different exposition “tools”, but there
are many similarities in the way they create. The goal they share is to serve
people, cultivating their love of homeland, human beings, and nature.
Telling about her spouse’s work style, Zarifa Saidnasyrova wrote: “He
took his time pondering over and structuring a literary piece, and only after
its integral outline had been designed he put it down on paper”. His manusc-
ripts had hardly been edited. Writer Mamarasul Babaev noted in his memoirs:
“Oibek was able to work with complete dedication, never getting tired. You
wouldn’t believe it, but he created “ Hamza” (a poem – R.I) in about a week
and half. I myself was a witness of that. He wrote, not allowing himself even
a moment’s distraction. His youngest son Suyun, six or seven years old, use
to run into the garden climb onto his father’s shoulders eager to play, taking
away from his desk. Yet eventually he would leave his son back in the garden
and got back to work. The writer’s thoughts were focused, which made wri-
ting easy and fast. The confirmation of this is his wonderful literary art piece
“Hamza”. However, not all of his works were written in one breath, or out
of hand, so to say. Work on an academic treatise “Navoi and His Time” took
twenty five years to complete. This was a joint effort with writer A.Deutsch,
where each author wrote his chapter independently”.
Paintings created in one breath also exist in the art of Ural Tansykbaev.
His famous still-life “ Flowers” was completed in two hours. The palette and
colour proportion never cease to amaze the people of brush, while the people
of quill delight in the radiance of the canvas that lightens up spirits. His every
painting is a product of prolonged contemplation and inquiry. In one of his
letters (06.03.1954) Tansykbaev wrote: “Until my work is in the groove, I can
1 Prof. Dr., Özbekistan
682 A Dialogue Between Writer And Artist
never be in a good mood”, and in another (09.03.1954), “ My soul is troubled,

I work very little”.
Art critics always accepted Ural Tansykbaev’s paintings without com-
ments; he himself mentioned that to his correspondents, and this was also
evidenced in the memories of his contemporaries. Y.D. Romas, chief ENEA
designer, assessing the works of Tansykbaev, said: “I wasted my time coming
over to look at your paintings; I should have signed acceptance papers imme-
diately”. Impressed by the splendour of Tansykbaev’s canvases, he suggested
that the artist paint a summer pasture, convinced that the subjet was relevant
and would also resonate with the artistl’s emotional state. Tansykbaev liked
the idea.
Tansykbaev’s world-famous paintings “Waterfall”, “Winter Twilight in
Alma-Ata”, “Winter in Alma-Ata” (1949), “ The Vastness of Homeland”
(1951), “Autumn in the mountains” (1954), “ Rice Harvest in a collective
farm” (1947), “Morning time at Kairakum Hydro Power Plant” and “ Ang-
ren-Kokand Mountain Road” (1964) make one feel the freshness of mountain
air, hear the snow squeaking under your feet, and smell the fragrance of fresh
greenery. In the works of Oibek the same pictures are created with words.
The masters of two different arts share the skill of creating a wholesome
image. The writer depicts an event, a portrait, a landscape, and a character
with the help of words, while the artist represents nature, landscape, portrait,
or road using his brush and colour harmony. The ultimate goal sought by the
artist and writer is their shared interests, which laid a solid foundation for the-
ir long-standing friendship. The two geniuses got united not only by shared
inspiration, perception and understanding of environment and nature beauty
of soul-mates, but also by their inherent human qualities. Oibek and Ural
Tansykbaev loved the nature of their homeland, its folk songs and dances, and
took both their own and young people’s art seriously.
Oibek believed that “A writer must write, and write very well on the sub-
ject in question”. “Regardless of the writer’s workload, his inner urge always
brings him to his desk. If he complaints about the lack of time, he is not a
writer”, Oibek said in one of his public addresses.
Oibek tried to be objective about criticism of his works. Whenever he di-
sagreed with his critics, he justified his arguments in a restrained and quiet
manner, highlighting in points of contention. Thus, the author reflected on the
story of writing libretto for Mahmoud Tarobiy opera: “I faced controversy
when the Mahmoud Tarobiy libretto was written in 1941. The main character,
Rano IBRAGİMOVA 683
craftsman Tarobiy, who led an uprising against Genghis Khan, eventually pe-
rishes. However, due to circumstances, he was to be kept alive, even though
this would have contradicted the historical truth... to keep up the nation’s
morale and inspire people to strive for victory in the Second World War, the
story ended with Tarobiy staying alive”.
Reading aloud from a novice writer, Oibek used to utter, “That’s good”, or
“Good,good”, and, coming from him, that sounded as a blessing. Contempo-
raries notes have many records telling about economic and emotional support
he provided to gifted young people.
Ural Tansykbaev took young artists with him to the mountains, gave them
water-colour paints for presents, and taught them painting. His approachable
and friendly personality shows his smile and in all his appearance. This was
noted by Army General Ivan Yefremov, a friend of the Tansykbaev family: “A
conversation with you comforts my soul”.
As part of the Uzbekistan delegation, Oibek in 1942 and Tansykbaev in
1943 delivered parcels to the frontline soldiers. While on the mission, they
collected valuable material for a series of works dedicated to the heroic resis-
tance offered by the homeland soldiers on the battlefield. As the mission time
was running out with still a lot to do, they requested a three-month extension
with access to the frontline. The original of the application is kept in the Hou-
se-Museum of Oibek and Ural Tansykbaev.
The mission proved productive both for Oibek (“Roads of War” essay, “
The Great Way” film script, and a novel “ The Sun Shall never Die”), and
for Tansykbaev, who created a series of paintings “In the Wake of the War”.
His “Path of the Beast” painting series (1942) includes “Air Raid” (1942),
showing the horror of war and its destructive force.
“Man and Nature” theme runs through the entire art of Ural Tansykbaev.
In 1930s it was landscapes and portraits; in the 1940s – people’s hard work
and the consequences of the war; and from 1960 to 1990s – harmony between
man and a nature.
Road stays a key image in almost all Tansykbaev’s works: “Burchmulla
Valley” (1934), “Autumn in the Mountains” (1954), “ Around the City of
Osh” (1962), “Angren-Kokand Mountain Road” (1962), “Evening” (1968),
“My song”(1972), “On the Bank of Chirchik”, and “The Dumps of Altyntop-
kan” (1964). At first glance, the image of the road doesn’t seem to say much.
But the artist’s roads make the viewer think; they appear to be telling about
the lives of people walking them, for life itself is an endless road.
684 A Dialogue Between Writer And Artist
The roads as pictured by the artist symbolize people’s aspiration for per-
fecting themselves; snaking or devious, they make one wonder about one’s
purpose. The artist’s answer remained a mystery, while the viewer can only
guess. In Tansykbaev’s “ Visit” (1994) the image of the road is also present.
The artist pictured a family going on a visit: men are holding traditional musi-
cal instruments, and women are carrying food treats. Their faces are cheerful
and radiant; the characters are smartly dressed to match their spirits, and the
nature is painted in bright yellow and red colours. What catches the eye is the
key element: the road that lends integrity to the composition. The artist seems
to be wishing farewell to the travellers. In the composition the women’s ima-
ges are taken to the foreground, while men follow. The original interpretation
of the picture could be different: these people are not going on a visit – inste-
ad, they went out to meet the coming guests.
Ural Tansykbaev paid repeated visits to places that touched his soul. He
could spend hours watching the same view, and only after picked up a paintb-
rush. The Tansykbaev House-Museum keeps several originals of the same
landscape paintings of Charvak, Syrdarya, Alma-Ata.
Oibek had similar working style; he would write an article, a poem, or a
short story to serve him as a sketch for a larger piece, and would use their fa-
ctual material as basis for a novel. Thus, the “Sacred Blood” novel was based
on the poem “Revenge”; “ Jura the Blacksmith” and “Navoi” novel – on a
dastan of the same title; and the “The Wind of the Golden Valley” novel was
based on the poems “Girls” and “ Forewoman”.
The art of Oibek and Ural Tansykbaev is a national asset. The whole life
of the two great masters was dedicated to the service of the people. They jus-
tified their honorary titles of People’s Artist and People’s Writer conferred on
them for their contribution and many years of work.
Letters, correspondence can serve an invaluable material for the characte-
ristics of the era, a time source for the restoration of historical data, while ad-
ding, refinement inherent personality traits. And characteristically, the same
letter can be examined from different angles. And we are using the letters of
the famous writer Aybek family, kids writing on paper, writing a great artist
helped us to explore the dialogue between the two spheres, the dialogue wri-
ter and artist.
References.
Cтенограмма. Узбекский Государственный архив, Ф.Р. - 2356
БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ ОБЩЕТЮРКСКОЙ
ИДЕНТИЧНОСТИ.
Рустем Джангужин / Rüstem CANKOCA
Протоконфессиональный дискурс как основание межцивилизационного

диалога
Ознакомившись с текстом Рене Генона «Сердце Иисусово и легенда
о святом Граале» [1], я, кажется, понял смысл семиотики, так
называемых, «каменных баб» (балбалов), непременных артефактов
конно-кочевой цивилизации, ареал которой протянулся по всему
пространству Великой Степи - от Саян, до Балатона.
Как известно, в руках каменного изваяния всегда (ВСЕГДА!!!)

присутствует чаша. Очень важное обстоятельство: чаша – не перевернута,
а высечена в камне так, что дает основание утверждать, что она полна.
Из многих фольклорно-этнографических источников также известно,
что «наполненная чаша» - это символ сердца - вечнопребывающей
жизни, а значит присутствие ушедшего предка в реальной жизни
его соплеменников и потомков. Хотя и в отличном от нашего, ином
измерении.
Не означает ли это, что скандинавские саги заимствовали этот символ-

артефакт у номадов, поскольку «контактной зоной» различных культур
было все пространство Евразийского континента, простирающегося от
Тихого до Атлантического океана?..
В последующем, с распространением христианстваи расширением

ареала его влияния, произошла семантическая перекодировка
устойчивого семиотического знака-символа - «наполненная чаша»
была переквалифицирована в сакрально-христианский символ сердца
Христа-Спасителя. И то, что Р.Генон считает образ чаши аллюзией,
связанной с мифологией Древнего Египта, ссылаясь при этом на мнение
686 БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ ОБЩЕТЮРКСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.
ученых-египтологов, не меняет ее символической сущности. Тем более

что о прямых контактах скандинавов с египтянами ни один из известных
исторических источников не свидетельствует.
Вполне очевидно, что задача данной статьи состоит отнюдь не

в углубленном исследовании семантики и семиотики раннехристианской
системы символов. Она - много скромнее и состоит в необходимости учесть
фактор культурного генезиса, дающего ответы на характер современного
межцивилизационного диалога.
Действительно, сама логика эволюции общечеловеческой цивилизации

подсказывает, что продуктивность межцивилизационного диалога
состоит не в искусстве эристики, а в понимании общих корней
человеческой цивилизации в ее историко-эволюционном развитии.
Последний тезис позволяет нам «сделать шаг назад» - осуществить

попытку, хотя бы в реферативном формате и режиме, рассмотреть
очертания одной из древнейших религий Евразийского континента –
Тенгианство, для последующих «двух шагов вперед», как бы выразился
совсем недавно высокопочитаемый, а ныне успешно забытый вождь
мирового пролетариата.
Многие ученые отмечают, что ортодоксальный академизм, вульгарный

социологизм и узко-ограниченный эмпиризм в значительной мере
мешают рассмотреть реальный облик человека и создаваемую им
социальную среду, превращают пульсирующий поток человеческих
страстей в застывшие формы догматизма и квази-научного восприятия
«движения исторической материи». Но если бы проблема ограничивалась
только малой исследовательской базой или неверным методологическим
подходом, то вопрос состоял бы только в смене исследовательского
инструментария. В ситуации с тюркологией мы сталкиваемся в
намеренном искажении фактов, с их направленной фальсификации,
которые проводятся с целью создания негативного образа тюрков и их
роли в Мировой Истории.
Рустем Джангужин / Rüstem CANKOCA 687
В этом нетрудно убедиться при знакомстве с событиями прошлого,

пользуясь различными источниками, сопоставляя их содержание с
широким культурно-историческим дискурсом, в котором развивалась вся
мировая культура и который, порой косвенно, проявляет необходимую
нам объективную информацию о тюрках, отбрасывая накопившиеся
инфернальные ассоциации, навязанные профессиональными
дезинформаторами. Именно их имели ввиду древние римляне, когда
говорили: «Горе побежденным - их историю будут писать победители».
Однако вопреки постулату, в случае с историей тюрков
мы находим, что их история писалась побежденными...
В связи со сказанным возникает целый ряд вопросов отнюдь не
риторического свойства: в действительности ли, тюрки - генетические
потомки и духовные правонаследники гуннов - одной из самых древних
этнической общностей Центральной Азии, уже в первом тысячелетии
до н. э. сформировавших свои государственные объединения? И
не противоречит ли это историческим сведениям, в соответствии
с которыми этнический субстрат тюркских племен не был для
Центральной и Передней Азии, а также для Европы и Северной
Африки автохтонным, но пришедшим в эти края извне - с Востока?..
Для ответа на эти вопросы обратимся к
некоторым, доступным нам, источникам.
Этноним «тюрк» упоминается уже в древнекитайских источниках в
качестве устойчивого обозначения группы номадических племен, с
которыми китайцы находились в более чем драматических отношениях.
По мнению великого российского историософа Льва Николаевича
Гумилева до появления на исторической арене Чингисхана, в
центрально-азиатской степи сложились и погибли два замечательных
народа - хунны и древние тюрки, а также много других, не успевших
прославить свои имена. [1] «Однако, имя «тюрк», - продолжает ученый,
- не исчезло. Больше того, оно распространилось на пол- Азии. [2]
Этнодемограф Соломон Брук считает, что тюркоязычные племена стали
проникать в Мавверанахр/Дешт-и-Кыпчак еще на рубеже н. э. (гунны
проникли в Семиречье и Приаралье в первом веке до н. э. - первом веке

н.э.), но этот процесс интенсифицировался со второй половины VI в., когда
вся территория Центральной Азии вошла в состав Тюркского каганата. [3]
Наиболее адекватным показателем этнокультурной общности,
объединяющих людей общей для них космологией и системой
мировосприятия выступают космология и религия -макро- и
микро-космос, в котором существуют и самоосуществляют себя
люди, объединенные в некие корпоративные образования. Общие
космологические представления, мифы и верования, традиция и обычаи
формируют единые понимание окружающего мира - Макрокосма,
побуждают отличать членов своей общности - единоверцев от тех, кто эти
верования, традиции и обычаи своими не считает. Говоря иначе, религия,
кроме всех иных, определяющих ее свойства и характер, несет в своем
содержании некую матрицу - живое ощущение «коллективного-Я»,
создающего из разрозненных людей консолидированную группу-народ.
Древние тюрки были, как уже говорилось нами выше, последователями
Тенгрианства. Эта прото-религиозная система господствовала на всем
пространстве Великой Степи, занимающего важную геостратегическую
зону Евразийского супер-континента, по которой проходили главные
коммуникационные коридоры, по которым проходили транспортные
магистрали Великого Шелкового пути. Как сообщают источники:
«Тенгианство представляет собой религию тюрков-кипчаков,
населявших страну Дешт-и-Кипчак, известных в Европе под именами
«гунны», «варвары», «готы». Тенгрианство основано на культе Тенгри-
хана, который сложился примерно в V - III веке до н.э. Свою покорность
Тенгри-хану тюрки-кипчаки подчеркивали, используя древнейший
символ - аджи, знак равностороннего креста - астрального символа
Солнца, который наносили на лоб краской или в виде татуировки». [4]
В контексте заявленной нами темы, Тенгрианство выступает для
представителей тюркского этноса (хотя и не вполне отчетливо
артикулированной, по причине своей малой изученности, но все
же) важнейшей частью их коллективного сознания. Тем культурно-
историческим архетипом (К.Юнг), который определяет основные

ценностные ориентации и психо-поведенческие характеристики
этнопсихологического стереотипа (Л.Н.Гумилев) этой этнической
общности. Это аксиоматическое положение представляется
ключевым и смыслообразующим фактором логики нашей темы.
«История тюркских племен начинается в Азии, в районе Алтая, -
пишет классик российской исторической науки - академик Н.К. Конрад
- В VI веке эти племенная образовали сильный племенной союз,
именуемый западными историками «тюркским каганатом». В это время
владения тюрок представляла обширную державу, простирающуюся
от Хинганских гор на Востоке до Согдианы в Средней Азии, отнятой
тюрками у гуннов-эфталитов. Центр этой державы был на берегу Орхона
в нынешней Северной Монголии. Но уже в те времена эта держава,
бывшая непрочным объединением большого числа кочевых племен,
фактически распадалась на две слабо связанные между собой части -
восточную и западную, имевшие каждая своего отдельного кагана этому
дальнейшее развитие истории тюрков пошло по двум направлениям.
История восточных тюрок протекала в ближайшем соседстве с Китаем и
тесно соприкасалась с китайской историей. Уже в VI веке, то есть, во время
существования единой тюркской державы, западные тюрки покорили
Мавверанахр/Дешт-иКыпчак и даже Персию, завязали сношения с
Византией. Они вели через эти старые культурные страны оживленную
торговлю, связавшую тогда Восток и Запад Великим Шелковым путем.
... В последующие времена мы находим тюркские государства и в
Мавверанахре/Дешт-и-Кыпчаке, И в Передней Азии, и в Индии, и в
Европе.
Какой же части Старого света принадлежит история тюрков?

Разве только азиатской была империя? И можно ли вообще
историю тюркских народов излагать иначе, как вне рамок
Востока и Запада?..», задается вопросом Н.И. Конрад [5]
Археологическая наука определяет ареал распространения прото-
тюркской и тюркской культурно-исторической и этнической общности
- Тюрского Эля - мега-пространством «Пояса Великих степей» - от

Саянских гор до озера Балатон. «Тюрки - это народ с трехтысячелетней
историей, которая совершалась от Тихого океана до Средиземного моря,
от Пекина до Вены, Туниса, Алжира», - утверждает Л.Г.Гумилев [6]
«Следует отметить, что на завоеванных землях чаще всего наблюдался
невиданный расцвет, к примеру, Китай под властью Табгача, Иран под
сельджукидами, Египет под мамлюками, Индия под владычеством
Великих Моголов; что касается Османской империи - то это была одна
из крупнейших тюркских держав, которая, сначала являлась для ислама
мечом, затем - щитом» - пишет узбекский историк Р.Рахманалиев.[7]
«В своем движении тюрки несли миру качественно новый уровень
(«железный») цивилизации: лошадь, укрощенную до уровня боевой
единицы; изогнутую саблю, более эффективное оружие ближнего боя,
чем прямой меч; новую тактику и стратегию применения больших,
но легких (летучих) конных отрядов, одежду, приспособленную
для ведения конного и пешего боя и многое другое...». [8]
По направлению же к Дальнему Востоку можно было бы отметить топонимы
некоторых Курильских островов (к примеру, Кунашир или Итуруп),
безусловно, имеющие, тюркскую лексическую основу как географических
пунктов, обозначающих восточные пределы Тюркского Эля.
По всей территории Евразии и Северной Африки (за исключением, может
быть, изолированных горных уголков Центральной Азии) в жилах тюрков
течет намного больше чужой крови - монгольской, китайской, иранской,
греческой, кавказской, славянкой, африканской - чем исконно тюркской
крови, той самой, что делала скулы выступающими, а глаза раскосыми». [9]
По мнению современного исследователя: история тюрков -
это метаморфоза их духа, давшего толчок развитию многих
великих идей, которые определили ход событий регионального и
мирового масштаба, будь то, это мир науки, культуры, политики.
Тюрки прошли, как в историческом времени, так и в геополитическом
пространстве Евразийского континента, большой путь. [10] Постепенно,
однозначно (и негативно воспринимаемые окружающими народами)
«дикари» и свирепые воины стали восприниматься иначе. К примеру, в

VI веке двор императора суйской эпохи видел в тюрках лишь стихийную
и безжалостную силу, которая проявляет себя в искусстве верховой
езды, в стрельбе из лука, что «они бушуют как буря и молния». Но,
уже во время наступления периода Тюркских каганатов, длившегося
почти до конца VIII в (разгромлен уйгурами в 745 г.) тюркская культура
начала существенно влиять на культуру соседних народов, особенно,
на китайскую. Известно, что тюркская одежда и нравы импонировали
китайской знати, и для ее аристократии возникла мода на все тюркское.
Тюркская одежда, особенно шаровары, зеленые, коричневые халаты с
воротником, запахнутые налево и подпоясанные ремнем, стали в Танскую
эпоху Китая обычной одеждой знати. Большим успехом пользовалась
тюркские блюда. Тюркская музыка, построенная на пентатоническом
ладе, исполнялась в китайском императорском дворце. [11]
В IX в. влияние тюрков в исламском мире на развитие философии,
истории, точных наук, медицины, развития погребальных сооружений, а
значит и архитектуры на развитие культур народов, в которые находились
под тюркским господством, уже ни у кого не вызывало сомнений.
Разумеется, сказанное - ничтожная часть того, что можно было
бы сказать о тюрках, поскольку сведения об истории, традициях
и культуре тюрков, разбросаны в различных источниках и
требуют тщательнейшей работе по их собиранию и селекции.
Если же рассматривать ареал расселения тюрков не только в
географических и геополитических, но и космологических параметрах
и категориях, то в этой части Евразийского континента, до принятия
мировых религий - иудаизма, христианства, ислама и буддизма -
тюрки исповедовали древнюю прото-религию - Тенгрианство. Об
этом свидетельствуют маньчжурские, китайские, арабские, иранские
источники, а также фрагменты собственных, сохраненных древнетюркских
рунических и согдоязычных рукописных памятников VI-X веков.
По мнению исследователей Тенгрианство - самая первая в истории
человечества монотеистическая религия, основанная на вере в
Создателя, предположительно возникла в конце II - начале I тыс. до н.э.

Культ Тенгри - это культ Голубого неба - небесного Духа-хозяина,
Вечного неба, поскольку местом постоянного обитания которого
было видимое небо. Кипчаки называли его Тенгри, татары - Тэнгри,
алтайцы - Тенгри, Тенгери, анатолийские турки - Танри, якуты -
Тангара, северо-кавказские кумыки - Тэнгири, балкары/карачаевцы
- Тейри, монголы - Тэнгер, волжские чуваши - Тура. В каждом из
этнокультурной групп, при отличии их хозяйственно-экономического
и социо-культурного типа их жизнедеятельности, речь всегда шла
об одном - о мужском неперсонифицированном божественном
начале, о Боге-Отце. Тенгри-хан мыслился как Бог поистине
космических масштабов, как единый благодетельный, всезнающий
и правосудный. Он распоряжался судьбами человека, народа,
государства. Он - творец мира, и Он сам есть Мир. Ему подчинялось
все в Мироздании, в том числе, все небожители, духи и, конечно, люди.
И хотя сегодня пока еще четко разработанного понимания как
артикулированного свода достоверных знаний и объективной научно-
методологической проработки сущности Тенгрианства не существует, тем
не менее, некоторые исследователи считают, что это вероучение является
законченной и целостной концепцией с достаточно четко обозначенной
онтологией, космологией и мифологией. Некоторые специалисты
характеризуют тенгрианство как мост «просвещенного» ислама в Тибет,
то есть новой разновидностью, так называемого, простонародного
буддизма. Хотя эта версия представляется нам менее всего научной. [12]
Субстанциональными основаниями Тенгрианства является выделение
трех ипостасей - миров Вселенной: верхний (небесный), средний
(земной) и нижний (подземный), каждый из которых, в свою очередь,
воспринимался как видимая и невидимая стороны Мироздания.
Говоря о Тенгианстве, позволим себе привести фрагмент текста из
историко-лингвистического исследования поэта Олжаса Сулейменова
«Аз и Я»: «Возвращается, все возвращается к изначальному. Сделав
круг по океану, возвращается рыба, погибать на камнях тесных речек.
Вскипает вода рек и, сделав круг над землей, возвращается неслышной

росой и грохочущим ливнем. Пригреет солнце, и черную землю покрасит
зелень. Рассветает летом, багрово желтеет осенью, засыпает под снегом.

1.Разве круговращение в природе заметил ты один? Твой предок был

наблюдательней, он жил в природе, зависел от нее и старался угодить ей
пониманием ее символов. Он включил себя в эту круговерть. Пока жил,
покрывал себя зеленым, уходил в багрово-желтом.
2. Смерть - это сон сказано, но не нами... Первыми материалистами,

складывавшими погребальный обряд из наблюдений за смертью
природы. Человек - дитя природы - уподоблялся другим ее сынам. Поиск
бессмертия привел его к мысли спасительной: смерть это сон. Старость
есть осень. Засыпает сурок в норе, набив ее припасами. Раскапывая
зимой норы, древний брат мой видел сурка, свернувшегося клубком
в земном жилище, усыпанном зернами. Пригреет солнце, и выходит
сурок, похудевший, заспанный - живой.
3. Но мир дуален. Парность была замечена рано. Человечество делилось на

матерей и отцов. Гора предполагала низину. Свет был противоположностью
тьмы. Обожествляя землю, человек определил понятие небо - анти-
Земля. Эта революция мысли отразилась в погребальном обряде. [13]
Некоторые доктрины Тенгрианства гласят: «В человеческом обществе
рано произошло разделение на рабов и господ, на низких и высоких. Одни
стали детьми земли, другие назвались чадами неба. ...Черный человек к
старости светлел головой, приближался к сынам неба. Культ стариков».
Этот постулат находит свое подтверждение у исследователей
шумеро-аккадской истории, утверждающих, что общество в
древнем Двуречье делилось на Сынов Неба и Детей Земли
- народ, который в совокупности назывался черноголовые.
...Люди разного происхождения и погребались по разным
обрядам. Дети земли - как сурки в норе (скрюченность,
охра, зерна. Для них цвета траура - багрово-желтый).

Дети Неба, как угасшее солнце. Цвет их траура - черный». [14]
Возникает вопрос: что отличает главную идею Тенгрианства
от идей позднейших религий? Вера в буквальное воскрешение,
в продолжение жизни на земле в том же образе человеческом.
«Пройдешь через сон и очнешься: 1) как сурок и трава
(если ты Сын Земли), 2) как солнце (если ты Сын Неба).
В своем описании древней религии тюрков О.Сулейменов определяет
суть Тенгрианства, как религиозной системы. Если в Христианстве,
Исламе, Иудаизме идея физического человеческого бессмертия
трансформирована в идею бессмертия души, то в самой ранней
религии - Тенгрианстве - идея бессмертия человека сохранена, как
цикличность в природе: через смену времен года наступает обновление.
Смерть в Тенгрианстве воспринимается, как длительный сон-анабиоз,
есть вера в то, что когда-нибудь уснувший/умерший человек проснется/
воскреснет. Поэтому рядом с ним в могиле помещались необходимые
для будущей новой жизни предметы: чаши или кувшины с вином или
с другими напитками, личное оружие, личные вещи. Доходило и до
изуверских форм, когда вместе с умершим вождем хоронили, умертвив,
рабов-солдат, любимых женщин, коней, собак. У древних египтян
было распространено захоронение вместе с умершими кошками.
Еще в средние века у тюрков сохранялся этот страшный обычай, хоронить
вместе с главой народа его жен, слуг, любимых животных, любимые
предметы. Об этом писал Марко Поло в своей книге путешествий
по Центральной Азии. Обычай этот восходит к Тенгрианству,
о чем свидетельствуют археологические находки в Восточном
Казахстане в конце XX века, открытые археологом Самашевым.
Представление о Тенгри, восходящее своими корнями к V-IV
тысячелетиям до н. э., как о Едином Творце было характерно для
всех тюрков и монголов. Тенгрианство (тэнре янг, аћ) возникло
естественно-историческим путем на основании народного
мировоззрения, воплотившего и ранние космологические, религиозные
и мифологические представления, связанные с отношением человека

к Космосу, окружающей природе и ее стихийным силам. Человек
- сознательное существо природы, живет в естественной среде,
приспосабливается к ней, когда надо, противится этой среде, борется
с ней и вместе с тем полностью зависит от нее, как часть от целого.
Своеобразной и характерной чертой этой религии является
неразрывная, не иерархическая связь человека с окружающим
его миром, природой, как средой сосуществования органической
и неорганической жизни. Тенгрианство было порождено
одухотворением природы и почитанием духов предков (аруахов).
Тюрки и монголы поклонялись предметам и явлениям окружающего
мира не из страха перед непостижимыми и грозными стихийными
силами, а из чувства благодарности к природе за то, что, несмотря на
внезапные вспышки своего необузданного гнева, она чаще бывает
ласковой и щедрой. Они умели смотреть на природу как на существо
одушевленное. Тенгрианская вера давала тюркам знание и умение
чувствовать дух природы, острее осознавать себя ее органической
частью, жить в гармонии с ней, подчиняться ритму природы, воспринимая
происходящие в природе перемены как естественный ход жизни природы.
Все в мире взаимосвязано, и тюрки бережно относились
к природе и всему живому миру, в целом, как к некоему
мега-явлению, несущему в себе сакральный смысл.
Исследователи Тенгрианства, считают, что к XII-XIII веках это
вероучение приняло форму законченной концепции единого
божества, космологией (концепцией трех миров с возможностями
взаимного общения), мифологией и демонологией (различением
духов-предков от духов природы). [15] По своей организационной
структуре (институционализм как всякое посредничество в
общепринятом значении в Тенгрианстве отсутствует) это вероучение
значительно отличается от буддизма, ислама и христианства.
Последнее обстоятельство затрудняет контакты между представителями
этих религий, апологеты которых считают именно свою религию
абсолютной истиной и не хотят признать очевидное - целостность

мира природы и человека, предпочитая непримиримое противостояние.
В противоположность институциональным мировым религиям,
Тенгрианство выступает по отношению к ним как целое по
отношению к части. В Тенгрианстве органично переплетены
единобожие, поклонение духам предков, пантеизм (поклонение
духам Природы), магия, шаманизм и даже элементы тотемизма.
Тенгрианство состоит, по преимуществу, из легенд. У него есть одно
общее правило морали: «Поступай согласно законам природы, щадя
при этом законы общественные». Как считают исследователи-теологи,
единственная религиозная конфессия, с которой Тенгрианство имеет
наибольшую близость, - это японская национальная религия - синтоизм.
Субстанциональными основаниями Тенгрианства является выделение
трех ипостасей - миров Вселенной: верхний (небесный), средний
(земной) и нижний (подземный), каждый из которых, в свою очередь,
воспринимался как видимая и невидимая стороны Мироздания.
Небесный мир представляет собой пространство, имеющего три, девять
и более горизонтальных уровней, каждый из которых был обителью того
или другого божества. На самом возвышенном уровне обитал Великий Дух
Неба - Тенгри. К небесной зоне относили светлых и доброжелательных
по отношению к человеку божеств и духов. Они перемещались на конях,
поэтому в жертву им приносили лошадей. В видимом небе, ближнем
- куполообразном, располагались солнце и луна, звезды и радуга.
Средний мир, невидимый, был заселен божествами и духами
окружающей природы: хозяевами гор, лесов, вод, перевалов,
источников, других объектов, а также духами умерших камов-шаманов.
Они управляли видимым миром и были наиболее близки людям.
Постоянное местонахождение духов-хозяев - граница человеческого
и природного миров, зона вторжения человека, которая обусловлена
его хозяйственной деятельностью. Если равнинная часть ландшафта -
степь, горная долина принадлежала людям, то места, расположенные
выше или ниже, были заселены духами-хозяевами, и человек, будучи
там гостем, проникал за эту черту после «кормления», или простейшего

жертвоприношения. Отношения между людьми и духами - хозяевами
местности понимались как отношения партнерства, а если их и
почитали, то как старших родственников, или предков, каковыми они
часто и мыслились. Наиболее значимым хозяевам гор, лесов и вод тюрки
устраивали общественные жертвоприношения. Считалось, что именно
от них зависело хозяйственное благополучие общества. Серединный
видимый мир воспринимался древними тюрками как живой и неживой.
Для человека это был мир наиболее доступный для освоения, познания,
особенно в тех местах, где он родился и жил.
Невидимый (иной) небесный мир выглядел как слоеный пирог: из

трех, девяти и более горизонтальных ярусов, каждый из которых был
обителью того или другого божества. На самом возвышенном ярусе
обитал Великий Дух Неба - Тенгри. К небесной зоне относили светлых
и доброжелательных по отношению к человеку божеств и духов. Они
перемещались на конях, поэтому в жертву им приносили лошадей. В
видимом небе, ближнем - куполообразном, располагались солнце и
луна, звезды и радуга.
Средний мир, невидимый, был заселен божествами и духами окружающей

природы: хозяевами гор, лесов, вод, перевалов, источников, других
объектов, а также духами умерших камов. Они управляли видимым
миром и были наиболее близки людям.
Постоянное местонахождение духов-хозяев - граница

человеческого и природного миров, зона вторжения человека,
которая обусловлена его хозяйственной деятельностью.
Если равнинная часть ландшафта - степь, горная долина принадлежала
людям, то места, расположенные выше или ниже, были заселены
духами-хозяевами, и человек, будучи там гостем, проникал за эту
черту после «кормления», или простейшего жертвоприношения.
Отношения между людьми и духами - хозяевами местности понимались
как отношения партнерства, а если их и почитали, то как старших
родственников, или предков, каковыми они часто и мыслились.
Наиболее значимым хозяевам гор, лесов и вод тюрки устраивали

общественные жертвоприношения. Считалось, что именно от них
зависело хозяйственное благополучие общества. Серединный
видимый мир воспринимался древними тюрками как живой и
неживой. Для человека это был мир наиболее доступный для
освоения, познания, особенно в тех местах, где он родился и жил.
Нижний, подземный мир, невидимый, являлся сосредоточением злых
сил во главе с могущественным божеством Эрликом. Он также был
многослоен, но имел предел был обитаем людьми, срок жизни которых в
среднем мире кончился. Особенности подземного мира - его зеркальная
перевернутость и запахи, отличные от земных. У нижнего мира
существовала видимая структура со своими границами: любая впадина
и отверстие могли оказаться входом в подземное царство. Все живое,
обитающее в земле, под землей, в воде, считалось принадлежностью
нижнего мира. Производительные характеристики нижней части
человеческого тела переносились на «низ» во всех его проявлениях.
Нижний, подземный мир, невидимый, являлся сосредоточением злых
сил во главе с могущественным божеством Эрликом. Он также был
многослоен, но имел предел был обитаем людьми, срок жизни которых в
среднем мире кончился. Особенности подземного мира - его зеркальная
перевернутость и запахи, отличные от земных. У нижнего мира
существовала видимая структура со своими границами: любая впадина
и отверстие могли оказаться входом в подземное царство. Все живое,
обитающее в земле, под землей, в воде, считалось принадлежностью
нижнего мира. Производительные характеристики нижней части
человеческого тела переносились на «низ» во всех его проявлениях.
В целом в традиционном древнетюркском мировоззрении мир не столько
вычислялся в уровнях, сколько переживался эмоционально и не как набор
символов, а как действие, изменение, в постоянной динамике. Основная
функция мира - непрерывность жизни, ее постоянное возобновление, и
человек как часть мира был кровно заинтересован в том же. На продление
существования были направлены - прямо или косвенно - все ритуалы,

обряды, праздники, которые были согласованы с природными ритмами
(времени, последовательной смены времен года и перемещения небесных
тел) на основе трудовой деятельности, связанной с животноводством,
поклонения обожествленным силам природы и культа предков. [16]
Не углубляясь в особенности гносеологии и онтологии Тенгрианства,
особенно в части, социально-правовой стратификации и политического
устройства, этики межперсональных отношений, а также эстетики,
как аксиологической системы, определяющей систему ценностных
ориентаций, можно говорить о том, что по своей глубине и
универсальности эта религиозная концепция устройства Вселенной,
этические и эстетические категории, производные от нее, вполне
органично воспринимали основные постулаты Иудаизма, Христианства,
Ислама и Буддизма, как свои фрагменты. Именно по этой причине
Тюркский Эль легко воспринял проповеди миссионеров этих религий,
посчитав их составной частью Тенгрианства, не противоречащие его сути
и системообразующим доктринам. И не только принял, но и органично
растворил основные позиции Иудаизма, Христианства, Ислама и Буддизма
как институализированные фрагменты своих основных постулатов.
Тому подтверждением служит ненасильственное принятие всеми
этническими группами тюрков основных конфессиональных
институтов (тувинцы официально приняли буддизм ламаистского
толка, якуты, хакасы, алтайцы, чуваши и гагаузы - христианство,
караимы - иудаизм, остальные тюркские этнические группы -
ислам в его шиитской и суннитской версиях). В то же время,
ощущение тюркского единства выступает достаточно эффективным
суггестивным механизмом, благодаря которому, представители
Тюркского Эля, несмотря на принадлежность к разным религиозным
конфессиям, ощущают свою безусловную принадлежность.
Отголоски Тенгрианства можно найти во многих дохристианских и
доисламских мифах народов Евразии и в названиях географических
объектов - топонимов и гидронимов. Например, верховное
божество булгар - Тангра (Тан Нак Ра или мужчина, высокий

до неба), пик Хан-Тенгри на границе Казахстана и Китая.
Вместе с тем, ислам в Степи получил тюркскую модификацию на основе
преемственности культурных традиций Тенгрианства, особенностей
этнического мироощущения и мировосприятия человека, соотнесенного
с фактором сосуществования его с одухотворенной природой.
Приведем лишь один факт: представление о «душе» - важнейшем
звене в теологии каждой религии - в Тенгрианстве носило иной и
весьма специфический характер, совершенно непохожий на то, что в
исламе вкладывается в понятие «жан» [17]. Объективно это создавало
непреодолимые трудности адекватной трансляции на тюркский язык,
порождало новое по качеству в мусульманской культуре прочтение,
отражающее традиционное для тюрков мировоззрение о жизни и смерти.
Морально-этические постулаты Тенгрианства
1. Помни везде, ты - потомок древнего и благородного
народа, а поэтому не имеешь права на недостойный поступок.
2. Знай историю своего народа и края - это знание укрепит твой
дух, возвеличит душу, придаст силы в трудные минуты жизни.
3. Не считай себя человеком, пока не освоишь
языка, обычаев и искусства своего народа.
4. Постоянно работай над физическим и духовным
совершенствованием, закаляй и укрепляй здоровье,
чтобы быть достойным своих великих предков.
5. Знай и помни родословную свою от основателя рода. С великим почтением
относись к старшим, а более всего к родителям, даровавшим тебе жизнь.
6. Как высшую заповедь предков усвой истину - величие
человека никогда не измерялось богатством, а лишь
мерой мужества и труда, отданного во имя Отечества.
7. Всегда помни о том, что все хорошее и плохое
что ты делаешь в жизни, обернется сторицей.
8. В разговоре больше слушай, меньше говори и никогда не
бахвалься. Среди людей много тех, кто умней и сильней тебя.
9. Избегай ссор и скандалов. В соре с глупцом ты станешь

глупее, а умного собеседника полезнее просто выслушать.
10. Опасайся мысли: «Чем он лучше меня?» которая много раз
разрушала ОТЕЧЕСТВО, если ты истинный патриот, докажи это делом.
11. Будь умеренным в еде и питье. Торжества
и поминки не повод для обжорства.
12. Выбирай невесту (жениха) не только по красоте лица и тела,
а по наличию ума и чести, и по традициям фамилии и семьи.
13. Забота о потомстве и воспитание в детях сильного
духа - святая обязанность каждого человека.
14. Никогда не оскорбляй ничьих национальностей
и религиозных чувств. Каждый народ - дар Божий.
15. Будь всегда во всем человеком чести. Пусть ни
голод, ни холод, ни страх смерти не сломят твоего духа.
Целостность и недискретность протяженности генетической
памяти в процессе жизнесуществования человека в Пространстве
и Времени, представляется той данностью сложившейся картины
Вселенной, которая сформировались под влиянием космогонических
и онтологических основоположений Тенгианства и выполнила для
людей, относящих себя по рождению к тюркской историко-культурной
общности, функции «идентификационного кода». Эта априорная
истина придает членам общетюркского сообщества, присущие
только им, имманентные специфические черты и характеристики,
кооперирующие их в единую мега-общину - Тюркский Эль.
Приведенные тезисы дают основание считать культурно-историческую
общность - Тюркский Эль - достаточно устойчивым гомогенным
образованием, целостность которого является притягательной зоной,
в которой подсознательные генетические уровни регенерируются,
превращая тех, кто по воле (или из-за проклятья) своей судьбы пришел
в это мир в обличие тюрка стать тем, кто он есть. А значит соотносить
свою историческую родословную со «стрелой мирового исторического
времени», как его неотъемлемую составляющую.
Источники:
1.См. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 41.

2.2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли М., 1993 - С. 355.
3. 3. Гумилев Л.Н. Указ. соч. - С. 355.
4.Брук С.И. Население мира. Этнодемографический справочник.
М.,1986. - С. 171.
5.См.: http://mirslovarei.com/content_rel/Tengrianstvo-754.html/ .
6.Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. - С.95-96.
7.См. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. - Баку, 1991.
8.Рахманалиев Р. Империя Тюрков: Тюркские Народы в
МировойbИстории с X в. до н.э. по XX в. н.э. М. 2002, с. 3.
9.Рахманалиев Р. Указ.соч. - С. 7.
10.Джавахарлал Неру Открытие Индии. Книга Первая. М. 1989, с. 47-
48.
11.Рахманалиев Р. Указ.соч. - С. 11 -12.
12.Рахманалиев Р. Указ.соч. - С. 4.
13.Шайдуллина Л.Д. - http://www.neonomad.kz/history/h_kaz/index.
php?ELEMENT_ID=4120
14.Сулейменов О. «Аз и Я», Алма-Ата, 1975. - C. 271-273.
15.Сулейменов О. Указ. Соч. - C. 277.
16.Безертинов Р.Н. Тенгрианство - религия тюрков и монголов. -
Набережные Челны: Аяз. - 2000. - С. 8.
17.Религии мира. Энциклопедия. - М., 1996. - Т. 6. - Ч. 1. - С. 214.
18.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири // АН СССР
Сибирское отделение. - Новосибирск, 1988. - С
Orta Əsr İslam Türk Mədəni̇yyəti
Samirə Mir BAĞIRZADA1

İslam mədəniyyəti türk xalqlarının təkmilləşməsində böyük rolu olmuş
və onun hər bir bölgəsi özünə məxsus dünya mədəniyyətinin xəzinəsini zən-
giləşdirib. Bunlar incə miniatur,xəttatlıq sənəti,gözəl xalcalar və memarlıq
nümunələri(mascıdlər və saraylar bura daxil olaraq),poetik irsi,özünəməxsus
musiqi mədəniyyəti və Orta əsrlər proqressiv inkişafına böyük təkan vermiş
elmi kəşflərdir.
Türkiyədə islam dövrü böyük Osman imperiyyasının yaranmasından baş-
layır, bu imperiya islam mədəniyyətinin formalaşmasında və davamında bö-
yük rol oynayıb. Onun köməkliyi ilə islam böyük ərazilərə geniş yayılıb və
hətta xəlifə Abbasini darmadağan edilməsindən sonra, o öz inkişafını və tə-
sirini davam etdirmiş, müxtəlif mədəniyyələri və adətləri birləşdirib,həmci-
nin başqa etnik mədəniyyətlərini və dinlərinin inkişafına imkan yaratmışdir.
Türklərin hərbi sənətində strateji istedadı başqa gudrətli dövlətlərin heyran-
lığına gətirmiş və gözəl nümunəyə cevrilmişdir. Türk dili bütün dünyada ən
geniş yayılış və istifadə olunan dillərdən biri olmuşdur və gədim köklərinə
malikdir(etrussklar,hunlar,xəzərlər,hindi tayfaları buna nümunədir). Osman
imperiyasının incəsənəti bu günə gədər heyran edicidir: bu həm memarlıq(ən
məşhur memarı ilə - Sinan), həm xəttatlıq, miniatür, ebru, xalca, dekora-
tiv-tədbigi sənəti, rəngarlıq, musiqi, xususən də dərvişlərin səma sənəti - da-
vamlı və ənənəlidir.
VII ə.ərəblər Azərbaycanı fəth etdikdən sonra, onun sonraki tarixi böyuk
rol oynayır. İstilacıların dili - qanun və gərarlarının dili olduğundan,bu feodal
zadəgənların, tacirlərin, ruhanilərin dilinə cevrildi. İslam hər yerdə büdpərəst
məbədlərini sıxıştırıb aradan cıxardir, xristianlıq yalnız gərbdə, ölkənin dağ
rayonlarında qalır. Köhnə şəhərlərin genişlənməsi ,təzə şəhərlərin yaranması
kərvan ticarətin inkişafına və sənət istehsalına imkan yaradırdı . Bəzi şəhərlər
xalcacılıq ,saxsı qabların,qızıl və gümüş əşyaların istehsalı ilə məşhur idilər.
Ərəb səyəhətcilərin-Masudi,İstahri,Mükaddasi- çoğrafi əsərlərində bu və
ya digər şəhərlər hansı sənət istehsalılə məşhur idilər - marağlı məlumatlar
toplamışdılar. İpək parcaları ılə -Bərdə,kətan parcalarla-Dərbənd, Beyləqan
- xalcaları ilə məşhur idi, qızıl boya Bərdədən və Urmiyadan –Hindistana,İ-
rana, Suriyaya ixrac olunurdu. X ə.Bakı neftinin ixracından məlumatlar top-
lanaraq və araya gəlirdi.
1 Doç. Dr., Azerbaycan
704 Orta Əsr İslam Türk Mədəni̇ yyəti
Ön Şərq vilayətləri kimi, Azərbaycanda da ərəb hökmranlıqı dövründə ti-

kilən şəhər,bədii sənət əşyaları, saxlanılmış abidələr haqqında coxlu yazılı
mənbələrə rast gəlmək olar. Eyni zamanda sonraki vaxtlar memarlıq tikililəri
və sənət əsərləri kompozisiya tamamlığı ilə və tamamlanmış formalar ilə təq-
dim olunub və bunlar böyük bədii inkişafın nəticəsi deməkdir.
Azərbaqycanın məbəd abidələrinin inşaatı ,demək olar ki, qalmamışdır,
ərəblər dini məbədlərin üstunda, özülündə məscidlər tikirdilər. Binaların
əvvəlki siması saxlanılırdı, qurbangahların yerində mixrablar yaranırdı.
Bununla Ağsuda yerləşən məscidin özünəməxsus olan planı izah edilir. Şa-
maxıda Çümə məscidin xarabalığı bu dövrdə buna bənzər tikililərin yayıl-
masından xəbər verir.Məscidin daxili bəzəkliyi üc otağlara bölünir,hərəsində
mixrab yerləşir.
Bakıda olan Sınıq Qala-Məhəmməd məscidinin minarəti daha gec zama-
na aiddir. Bu birinci inşa olunan tikili ölkədə islamin təsdiqilə bağlıdır. Bun-
dan başqa, Azərbaycanda olan minarələrdən o,ən arxaik və erkəndir. Azər-
baycanın memarlıq tarixində bu abidələr mühüm yer tutur.
Xəlifələr idarə edən dövrdə məscid tekcə namaz qilan yer olmamışdır,-
burada həm forum,parlement idi, həmcinin təhsil alınırdı,demək olar ki,aka-
demiya funksiyasına malik idi. Məscidlərdə qıraət və Qurani-Kərimin və
Hədislərin öyrənilməsi dərnəkləri fəaliyyət göstərirdi. Məscidlərdə islamda
mötazililərin və əşarilərin dini məzhabları yaranırdı.
Məscid məzlum insanların sığınacağı kimi olmuş,o həmcinin səyahətcilər
ücün mehmanxana funksiyasını daşıyırdı.
İslam memarlığı məscidlərdə abstakt anlamın və praqmatik məqsədlərinin
harmonik birləşməsini əks etdirirdir. İslam memarlığı təkəmülünndə etnik üs-
lublar bu prosessda öz izini goymuşlar.
Məscidlərin coxu köhnə ibadətxanə və ya qədim sarayların qalıqlarının
yerində tikilirdi (tarixci Masudi məlumatına görə,İranda(Azərbaycanda) Zər-
düştlilərinin məbədlərini məscidlər kimi istifadə edirdilər;həmcinin,Suriyada
və Fələstində kilsələrin coxu da məscidlər kimi istifadə olunurdu )
Məscidlərin tikilişində müxtəlif incəsənət növlərinin sintezindən istifadə
olunurdu. Memarlıq harmoniyaya və detalların uyğunluğuna, rəngarlıq isə
müxtəlif rənglərin secilməsinə və müxtəlif kaşıların dekoruna nail olur.
Xalcacılıq sənətinə də islam öz möhürünü vurmuşdur. Xüsusi namazlıq
xalcaları yaranırdı. Namazlıq xalacalarında xalca elementlərinin xususi rəmz-
lərini özündə əks etdirirdi.
Samirə Mir BAĞIRZADA 705
Müsəlmanlar ücün Qurani-Kərim müqəddəs məna daşıyırdı,ona görə xət-

tatlıq sənəti vacib əhəmiyyət kəsb edirdi.
Dahi şair Nizami Gəncəvi yazırdı:
Bütün yollar sözə qədər.Bütün yol onun ücün,
Kim dünyada hər şey tapar?Yalniz söz hər şeyə catar. [1,с.56]
ХIV ə.axırı- ХV ə. əvvəli Azərbaycanda xəttatlıq sənəti yeni bir pillə ilə
acılır. Mir Əli Təbrizi ilə yaranan yeni üslub-nəstaliq- geniş tətbiq olunur.
Çəfar Təbrizi,Əzhar Təbrizi,Şah Mahmud Zərringələm Hafinafis, İbrahim
Təbrizi(ХVə.),Alabəy Təbrizi, Şah Mahmud Nişapuri, Mir İmad Gəzvini, Ni-
zaməddin Əli(Ərdəbilli),Mehrab Təbrizi,Əli Rza Abbasi Təbrizi,Məhəmməd
Rza Təbrizi(ХVI-ХVIIə. ) öz vaxtının məşhur xəttatlarından idi
Azərbaycanda xəttatlıq sənəti ən yüksək zirvəsinə ХVIə.catmışdır. Bu
sənət ilə hətta şahlar da (1Şah İsmail,1 Tahmasib) məşgul olmuşlar.
Hərtərəfli inkişaf olunmuş Azərbaycan xəttatları(onlar eyni vaxtda həm
şair,həm rəssam,həm oymacı idilər)miniaturları tərtib edirdilər(Sadiq bəy Əf-
şari,Əli Rza Abbasi Təbrizi və başqaları),gözəl metal işləmələri yaradırdılar,-
kitabları tərtib edirdilər,binaların dekorativ-xəttatlıq tərtibatı işində zəhmət
cekirdilər.
Azərbaycanda xəttatlıq sənətinin nadir nümunələrini Naxcıvandaki, Ma-
rağadaki, Bərdədəki türbələrini,Bakıda isə Şirvanşahlar sarayını göstərmək
olar.
AMEA-nın Əlyazmalar İnstitutunda öz vaxtının məşhur xəttatlarının
yazılmış əlyazmaların nadir nüsxələri saxlanılır(“Xəmsə”-Nizaminin bir
necə əsərləri,”Divan” Mir İmad Gəzvini əliylə yazılmış,”Gülüstan”-Sultan
Məhəmmədin əliylə yazılmış) .
Xəttatlıq Osman Türk dövründə ən yüksək zirvəsinə caimışdır. Osmanlı
xəttatları o gədər məşhur idilər ki, onlar o dövrün atalar sözlərində öz əksi-
ni tapmışdır:”Qurani-Kərim Məkkədə acılmış,Misirdə oxunmuş.İstambulda
yazılmışdır”. Türk xəttatları təkcə şriftın yaxşılaşdırılmasında və inkişafında
razı qalmırdılar,onlar həmcinin yeni üslublar yaratmışdılar.
Osmanlı xəttatların dəyərli naliyətləri divani şriftin yaranmasında idi, “di-
van” sözü “dövlət şurası” deməkdir,ona görə də əvvəllər o Osman dövlət
şurasının gərarları sənədlərində əksini tapmışdır. Bu yüksək,incə dekorativ ,
mühüm diaqonal buruğlarla işlənmiş şrift, başqa üslublarala nisbətən oxu-
maq ücün cox asandır. Türkiyədə şrift öz inkişafından sonra ərəb ölkələrin-
də geniş yayıldı və müasir dövrdə rəsmi sənədlərdə, memarlıq tkililərinin
bəzəklərində istifadə edildi
Zəngin təsəvvürü olan müsəlman xəttatları cox bacarıqlı idilər və

sonsuz təcrübə edirdılər..Türklərin ən giymətli xəzinəsi-tuğra-osman sula-
tanların adlarının məharətli bədii təsviri idi, əvvəldən o imperator gərarları-
nı tamamlamaq ücün istifadə olunurdu. Sonralar tuğra həm Türk, həm Ərəb
ölkələrində hökumdarlar tərəfindən pullarin emblemasında və möhür kimi
istifadə olunurdu, bu Avropa hökümdarları herbi və monogrammını əvəz
edirdi.
TUĞRA
Xəttatlıq yazıları ifadəliyə və dekorativliyə xidmət edir; poeziya aforizmləri

və tarixi materialı təqdim edir; musiqi öz əksini Quranı-Kərimi oxuyarkən,a-
zanda tapır..Dekorasiyada və ilahi inşaat kompleksinda dekorativ-tədbiqi
incəsənətinin müxtəlif formaları istifadə olunur:gözəl xalcalar,qiymətli və
zərif ştoralar,nəhənq və sacaq verən cıraqlqr,ağac ustündə oyma, qızıl sap-
larla tikilən tikmələr və s.,bunlar bütövlüklə məscidin möhtəşəmliyində və
gözəlliyində böyük rol oynayıb.
İslan incəsənətində geniş yayılan kitab miniatüru olmuşdur. Miniatür-ki-
cik formada olan bədii əsərdir, o xüsusi bədii texnika ilə tərtib olunurdu.
Bu-rəngarəng qrafik əsərdir, bəzi vaxtlarda isə o – oyma işlənmədir. Mi-
niatürlar, əlyazma kitablar kimi, həmin materialda -papirusda, perqamentdə,
kağızda- işlənirdi. Rəssamlar fırca və lələk ilə (Şərqdə onu kəlam adlandırır-
dılar) quaş, sulu boyalarla, və başqa rənglərlə şəkil cəkirdilər, fon şəkilləri və
ayrı detalları qızıl və gümüş ilə yazırdılar.
Rəssamlar öz işlərini böyük məharətlə, cox geniş fantaziya ilə zənginləşdi-

rirdilər. Kəmaləddin Behzadın müasirləri yazırdılar: “Məharətinə görə onun
kəlamın tükü cansiz formani canlaşdırırdı”. [2,с.222]
Calışqanlıqla ifadə olunan, detalları nazik cəkilən,xəttləri ritm ilə oxunan
əsərlər,onların əlvan rəngləri rəssamların ən gözəl işlərinə xasdır. Orta əsr-
lərlərdə miniatur sənəti Ərəb ölkələrində, İranda, Afqanistanda, Orta Asiya-
da, Türkiyada, Azərbaycanda, Hidistanda geniş yayılmışdi. Kitab miniatürı
Şərqdə geniş istifadə olunurdu. O dini,bədii,elmi ədəbiyyatda öz əksini tap-
mışdır(Əl-hariri”Məqamlar”,1237,Paris Milli kitabxanası,rəssam Yaxya ibn
Mahmud,Hacı Kirmani;”Xəmsə”1396,Britaniya muzeyi,London.rəssam Jü-
neyd Sultani ).
Şəkillərlə bəzədilmiş ən qədim əlyazma-“Hərəkətsiz ulduzların təsviri ki-
tabı”dır( ХIə.əvvəli,İranın cənubi). Miniatürcıların ən mühüm əsərləri XIV ə.
və sonrakı dövrlərə aiddir, burada rəssamlar tibbi, çoğrafi, tarixi və Şərqin şa-
irlərindən Firdousinin,Nəvainin,Nizaminin bədii əsərlərini illüstra edirdilər.
Rəssam predmetləri və fiqurları bir müstəvidə: aşağıdan yuxarıya uzağ-
laşdiraraq yerləşdirirdi - beləliklə, o məkanı bu cürə təsvir edməyə calışırdı.
Şərq miniatürun əsas ifadə üsulu –kontur (ctvrə) və işıqdır. Kompozisiya
nazik xətt cəkilişin və uyqun səslənən təmiz rənglərin ləkələri əsasında ya-
ranırdı. Miniatürın dekorativliyi onun uslüb və əlyazma kitabının tərtibində
başqa elementlərin - ornament,xəttatlığin vəhdətindən yaranır. Miniatür təkcə
onlarla həll olunmur(edilmir).
ХII-ХV əsrlərdə miniatürlər şəhər emalatxanalarında - İranda, İraqda,
Türkiyədə, Suriyada və Misirdə yaranırdı. O dövrdə miniatür bütün dekorativ
incəsənətinin üslublarına təsir etmişdir. Ən populyar təsvirlər - şahların
gəbul etmə mərasimi, ziyafətlər, ovculuq, döyüş, hökumdarın taxtda və atda
olan portretləri - bunlar hamisi dəyişilməz əlyazmalardan keramik qablarda
,şüşədə, tuncda, parcada, xalcada, ağacdan və fil sümüyündən düzəldilmış
mücrüdə əks olunurdı.
ХV ə. Hertda Teymurilərin kitabxanasında kitab emalatxanası fəaliyyət
göstərirdi, burada Bağdaddan, Şirazdan və Təbrizdən ən yaxşı xəttatlar,
rəngərlar toplaşmışdı. Beləliklə, miniatürın incə üslubu yarandı,o təmiz
rənglərlə və incə rəsm ilə secilirdi.
Heratda məşhur miniatürci-Kəmal Behzad (1455-1535/ 6 ə.) işləyirdi. O
öz əsərlərində hərtərəfli poetik və fəlsəfi obrazlar dünyasını yaradırdı. ХIIIə.
ən incə kolorist və mahir rəssamı Təbriz ustası Soltan Muhəmməd idi, o za-
dagən cavan şahzadələrin incə portretlərinin müəllifidir.
ХV ə. İstambulda Osman sultanlarının saraylarında italyan rəssamları

işləyirdilər, ХVI-ХVII ə. isə İrandan, Azərbaycandan gələn xəttatlar, or-
namentcilər və onlarla bərabər yerli rəssamlar Türkiyədə işləyirdilər. Türk
miniatürında Sultan ideal hökümdar,gözəl idarə olunan ölkənin başcısı
kimi təqdim edilib.Saray rəngarlarının əsərlərində uğurlu hərbi yürüşlər,
möhtəşəm saray gəbul etmə mərasimləri,bayramlar və təntənəli şənlikllər
təsvir olunurdu.
Yaxın və Orta Şərq xalqlarının erkən kitab miniatürı Azərbaycan
şəhərlərində - Xoyda,Maragada və Təbrizdə yaranırdı.. ХIIIə.axırı – ХIVə.
əvvəli Maraga və Təbriz birinci ilixanların iqamətkahı və Müsəlman Şərqin
ən geniş inkişaf mərkəzlərindən biri olub. Azərbaycan kitab miniatürı özündə
müxtəlif miniatür məktəblərini demək olar ki, birləşdirib.
Təbrizin yaxınlığında yeni şəhərlər - Qazniyə və Raşidiyə salınmışdır,
burada tədris və elmi müəssisələr, geniş kitabxana və bədii emalatxanalar
yerləşirdi.
Emalatxanalarda müxtəlif ölkələrdən ən yaxşı xəttatlar, rəssamlar və
başqa kitab ustaları kitabları köcürdürd, illüstra edirdilər, məşhur həkim,
tarixci və dövlət xadımi - Raşid ad-Dinin büyük əsərini- “Jami at-Tavarix”i.
(Səlnamə məcmuası) də bunlara daxil idi.
Klassik Şərq poeziyasının korifeylərinin ölməz əsərlərinə Azərbaycan
rəssamları coxsaylı illüstrasiyalar yaratmışdılar..Zəngin əlyazmalardan
– Firdousinin “Şahnaməsi”,Nizaminin “Xəmsəsi”,Sədinin ,Hafizin,
Jaminin,Nəvainin,Xosrov Dəhləvinin əsərləri Azərbaycan rəssamları
tərəfindən gözəl illüstra olunmüs, və ayrı vərəgələrdə yazılmış miniatürlər”
Mürakkə” adlanan xüsusi alboma toplanmıışdır. Bu əsərlər subut edir
ki,Azərbaycan miniatürı ХVIə.30-ci illərin yüksək inkişafına catmaq ücün
uzun və mürəkkəb yolu kecmişdir.
Təbriz məktəbinin bədii üslubunun əvvəlki inkişafında və formalaşmasında
müxtəlif məktəblərin ənənələri əks olunmuşdur: burada mongol ilixanları
iləTəbrizə gətrilən Şərq Türküstan,cin,uyğur məktəblərin rəssamları və Ərəb-
messopotam rəngarlığı Bağdad məktəbi vasitəsilə təqdim olunub.
ХIV ə. ortalarında Təbriz məktəbinin miniatür rəngarlığı tamamilə yeni
orijinal uslubla formalaşdı.
Məşhur xəttat, alim və şair Jafar Təbrizi uzun müddət Baykonsur saray
kitabxanasına başcılıq edirdi. Pir Səid Əhməd Şərqin məşhur rəssamı Kəmal
ad-Din Behzadın müəllimi olmuşdur.
ХVə. Təbriz məktəbinin təsiri altında Azərbaycanın başqa şəhərlərində
miniatur rəngarlığl inkişaf etmiş, onun nümunələri cox az aşkar olunmuşdur.

Təbriz məktəbinin xarakterik xüsusiyyətlərini rəssamlardan Şərəfəddin
Hüseyn Sultaninin həyatə kecirən miniatürun bir abtologiyasından
(Şamaxa,1468,London,Britaniya muzeyi) və Əbül Lətif Şirvaninin yaratdığı
Saadinin əlyazması“Bustan”(İstambul,Topgapi muzeyi) əsasında izləmək
olar. ХVə.Bakı rəssamı Əbdülbagi Bakuvinin miniatürlərı böyük marağ kəsb
edir.
ХVIə. Azərbaycan miniatürünün inkişafı tarixində Təbriz məktəbi bədii
hal kimi görkəmli yer tutur. Azərbaycanda Səfəvi dövlətinin mərkəzləşməsinə
görə paytaxtı Təbriz Yaxın və Orta Şərqin bədii mədəniyyətinin mərkəzinə
cevrildi . İstedadlı şair və xeyriyəci Şah İsmail və oğlu, incəsənəti sevən, şah
Tahmasibin hakimiyyətləri dövründə saray kitabxanası və bədii emalatxanalar
Yaxın Şərqin yaradıcı mərkəzi hesab edilir.
Təbrizdə yerli rəssamlarla(Sultan Məhəmmədin başcılığılə -Mir
Müsəvvir,Mirzə Əli,Mir Seid Əli,Müzəffər Əli) bərabər Orta Şərqin görkəmli
incəsənət xadimləri-Behzad, Şeyxzadə Xorasani,Ağa Mirek İsfağani və b.
işləyirdilər.
Bu istedadlı ustadlara Təbriz rəssamları başcılıq edərkən, onlar yerli bədii
ənənələlərini davam etdirirdilər,başqa məktəblərin ən gözəl nailiyyətlərini
birləşdirərək və öz virtuoz ustalığlarına əsəslanaraq,öxünəməxsus uslub
yaratdılar.
İslam türk mədəniyyəti böyuk maraq göstərməklə inşaatda istifadə
olunan materialları ilə -giymətli daşlar, xrustal, fil sümüyü, həmcinin binalar
və tikililərin elemenləri olan gullələr,saraylar, məscidlər, minarətlər və
şüşəbəndlər bu mədəniyyətin həyatını gözəlləşdirir. İslam dekorativ-tədbiqi
sənətində istifadə olunan dözümlük,indkarlıq və ustalıq müxtəlif əşyalarin
incəliyində və gözəlliyində əks olunur. Onların yüksək istedadılarının
təsdiqi müxtəlif əşyalarda-silahda və hərbi yaraq-əsləhədə, zərgər
məmutlarında və inkrustasiyada, cini və metal qablarda görmək olar və dünya
müzeylərində təqdim olunurlar. Türk mədəniyyətinin xalqları –Ortaəsr İslam
Sivilizasiyasının ayrılmaz bir hissəsidir, və bəşəriyyətin intellektual və estetik
formalaşmasında, inkişafında böyük rol oynamışdır.
Ədəbi̇yyat :
1. Nizami.Hikmət və nəsihətlər,Bakı “Yazıcı”,1982.
2. Rəssamın ensiklopedik lüğəti,Moskva.Pedagogika,1983.
3.Mir-BağırzadəS.İslam sivilizasiyanın mədəniyyəti(Orta əsrlər).
Bakı,”Elm”,2011,-250S.
Nasreddin Hoca Mizah Karakterinin Oluşum ve Gelişim
Süreci ve Mizah Anlayışı Üzerine
Serdar SAĞLAM1
Giriş
Nasreddin Hocadan bahseden ilk eser 1480 tarihinde yazılmış olan Ebül
Hayr-i Rumi’nin Saltuknâme’sidir. Daha sonra Mehmet Gazali’nin “Dafi
Ü’l-gumum ve Rafi ü’l-Humum, Güvahi’nin “Pendnâme”, Lâmii’nin “Letaif
ve Evliya Çelebi’nin “Seyahatnâme”sinde Nasreddin Hoca’dan bahsedilmek-
te ve bazı latifelerine yer verilmektedir (Duman 2008: 51-59). 16. yüzyıldan
sonra ise Nasreddin Hoca fıkralarının derlendiği yazmalara rastlanmaktadır
(Duman 1996: 59- 60).
Matbaanın icadı ve taşbaskısının gelişmesine kadar Nasreddin Hoca lati-
felerinin derlendiği birçok yazma eser hazırlanmıştır. Bu eserler çeşitli tarih-
lerde gün ışığına çıkarak fikir hayatına kazandırılmaktadır. Mustafa Duman
2008 tarihinde yayınlanan “Nasreddin Hoca ve 1555 Fıkrası” adlı eserinde
yurtiçi ve yurt dışındaki yazmaların o gün itibariyle 68’e ulaştığından söz
etmektedir (Duman 2008: 129).
Nasreddin Hoca fıkralarının müstakil yazma eserlerle süren uzun macerası
ile birlikte halk arasında anlatılagelen bir birikim de söz konusudur. Yazma
eserler ilk hazırlanmaya başladıkları andan itibaren halk arasından yahut söz-
lü gelenekten derlemelerle zenginleşmişlerdir. El yazması kaynaklar, matbaa
veya taşbaskısı ile basılan kitaplar bir silsile halinde birbirini takip etmektedir.
Kemalettin Şükrü, Eflatun Cem Güney, Abdülbaki Gölpınarlı, Erdoğan
Tokmakçıoğlu vb. daha eski yayınlardan yararlanmakla beraber sözlü gele-
nekten gelme hikâyelerden de alıntılar yapmışlardır. Erdoğan Tokmakçıoğlu
kitabındaki 330 fıkradan bir bölüğünü takvimlerden derlediğini söylemek-
te ve bu fıkraların içerisinde daha önceki kitaplarda bulunmayan hikâyelere
rastladığını ifade etmektedir. Bu fıkraların bir kısmının takvimi hazırlayan-
ların sözlü gelenekten derledikleri kanaatindedir (Tokmakçıoğlu 1991: 16).
Ziya Gökalp, Abdülbakî Gölpınarlı, İsmail Hamî Danişmend ve Fuat Köp-
rülü çalışmalarında Nasreddin Hoca hakkındaki bilimsel çalışmalara öncülük
etmişlerdir. Daha sonra birçok araştırmacı ve bilim adamının çalışmalarının
1 Doç. Dr., Gazi Üniversitesi

712 Nasreddin Hoca Mizah Karakterinin Oluşum ve Gelişim Süreci ve Mizah Anlayışı Üzerine
Nasreddin Hoca karakterinin şekillenmesi ve yenilenmesinde katkılarından

söz edebiliriz.
Eski bazı yazmalarda ve taş baskısı kitaplarda yer alan latifelerin Nas-
reddin Hoca karakterine uygun olup, olmadığı düşüncesi sürekli gündemde
olmuştur. Bu yazmaların hazırlandığı ve fıkraların halk arasından derlendiği
zamanlarda bile Nasreddin Hoca fıkralarının nitelikleri üzerinde farklı hassa-
siyet ve anlayışların bulunduğu görülmektedir.
Nasreddin Hocanın tarihî kişiliği derlenen ve üretilen fıkraların hep belir-
li bir seviyenin üzerinde kalmasını sağlamıştır. Ona olan saygı ve atfedilen
özellikler hangi tür tavır ve davranışların Nasreddin Hocaya ait olabileceği
sorusunu sürekli canlı tutmuştur. Nasreddin Hoca üzerinde hassasiyetle du-
rulan bir şahsiyettir. Bütün dönemler boyunca sürdürülen bu hassasiyet mü-
kemmel bir mizah karakterinin şekillenmesindeki temel noktalardan birini
oluşturur.
Nasreddin Hoca fıkraları uzunca bir zaman içerisinde sürekli derlenerek,
gözden geçirilerek ve elenerek günümüze kadar gelmiştir. Her derleme ve
basılı hale getirilme işlemi aynı zamanda Nasreddin Hoca kimliğinin adeta
yeniden inşasıdır. Nasreddin Hoca fıkralarını derleyen ve yazılı hale getiren
kişilerin hemen hemen önemli bir kısmı dönemlerinin en ciddî entelektüelleri
arasında yer almaktadırlar (Sağlam 2008: 32).
Nasreddin Hocanın hayatı, kimliği, yaşadığı dönem ve mizahı üzerinde
araştırma ve derlemelerde bulunan kişilerden başlıcaları şu şekilde sıralana-
bilir: Müftü Hasan Efendi, Evliya Çelebi, Mehmet Tevfik Efendi (Çaylak),
İbrahim Hakkı Konyalı, Fuat Köprülü, İsmail Hamî Danişmend, Kemalet-
tin Şükrü, Pertev Naili Boratav, Şükrü Kurgan, Bursalı Mehmet Tahir, Dok-
tor Nazmi, Ahmet Kutsi Tecer, Sami Ergün, Refik Gür, Eflatun Cem Güney,
Kaya Erginer, Samim Kocagöz, İlhan Başgöz, Saim Sakaoğlu, Mustafa Du-
man, Sabri Koz, Fikret Türkmen vb.
Gazete, Kadın, Mizah ve Çocuk Dergileri

Ülkemize matbaanın girmesi ve yaygınlaşması Nasreddin Hoca fıkralarına
yazmalarla ve halk arasında kulaktan kulağa aktarılmanın ötesinde daha geniş
bir mecra açmıştır. Gazete, dergi, kadın, çocuk dergileri ve özellikle mizah
dergilerinin çıkışı ve yaygınlaşması Nasreddin Hoca fıkralarının daha geniş
halk kitleleri ile tanışmasına vesile olmuştur. Aynı zamanda latifelerin anla-
tım, dil, üslup ve tarz bakımından yenilenmesini de sağlamıştır.
Serdar SAĞLAM 713
Ülkemiz yayınlanan ilk Türkçe gazete 1831 yılında yayın hayatına atılan
Takvim-î Vekayi’dir. 1840 yılında devlet desteğiyle Ceride-î Havadis, 1860
yılında da özel teşebbüs tarafından “Tercüman-ı Ahval” yayınlanmaya başla-
mıştır (İnuğur 1982: 184-185).
Gazete ve dergilerin okuyucularıyla gerçekleştirdikleri karşılıklı ilişkiler
ve satış endişesi dilde sadeleşmeyi zorunlu kılmaktaydı. Özel şahıslara ait
gazete ve dergilerin çoğalması bu süreci hızlandırmıştı. Gazete ve dergi dili
yeni anlatım tarzlarının ortaya çıkmasına önayak oldu. Halkın anlayabileceği
Türkçe ile yazmak bir mecburiyet haline geliyordu.
1868 yılında gazete, dergilerde ve edebî eserlerde kadınlara yönelik neşri-
yatın ardından ilk kadın dergisi olan “Terakki” de yayınlanmaya başlamıştır
(Kurnaz 1991: 39). Bu durum kadınların toplumsal konumlarının değişme-
sinin, kadın hareketinin ve kadın okuryazarlığının artışının bir göstergesidir.
Ülkemizdeki ilk müstakil mizah dergisi 1870’de Teodor Kasap tarafından
çıkarılan “Diyojen” kabul edilir (Çapanoğlu 1970: 7-20). İlk çocuk dergisi
de 1869 yılında yayın hayatına atılan “Mümeyyiz”dir (Alpin2006: 155). Bu
yıllardan günümüze kadar yüzlerce mizah ve çocuk dergisi yayınlanmıştır.
Bu çocuk ve mizah dergilerinde Türk kültürüne ait unsurlardan olan Dede
Korkut, Ferhat ile Şirin, Yusuf ile Züleyha, Arzu ile Kanber, Köroğlu, Nasred-
din Hoca, Karagöz ile Hacivat ve Keloğlan gibi karakterler boy göstermeye
başlamıştır. Nasreddin Hoca fıkraları bu dergilerde belirli ölçülerle seçilerek
ve yayınlanmıştır. Bunun yanında Nasreddin Hoca’nın temsili resimleri ve
karikatürleri de çocuk ve mizah dergilerinde yeniden hayat bulmuştur.
Gazete, mecmua, çocuk, kadın ve mizah dergilerinin Nasreddin Hoca fık-
ralarını sadece erkekler arasında ve dost meclislerinde anlatılmaktan kurtar-
ması fıkraların daha derli toplu hale gelmesini, eleme ve seçme yapılmasını
gerekli kılmıştır. Mehmet Tevfik Efendi’nin “Letâif-i Nasreddin” adlı 1882
tarihinde yayınlanan kitabında da seçmeci, eleyici bir tavır içerisinde girme-
sinde ve fıkralara edebî bir çehre verme (Koz 2005: 374) gayretinin altında
bir yayıncı olarak içinde yaşadığı toplumsal şartlar etkili olmuştur.
Matbaada basılan ilk Nasreddin Hoca kitabı olan “Letâif-i Hoca Nasred-
din” için de aynı durumun söz konusudur. 1909 yılında yayınlanmış bulunan
Veled Çelebi İzbudak’ın bu derlemesinde diğer nüshalardaki bazı fıkraları
değiştirerek kitabına kaydettiği görülmektedir (Arslan, Paçacıoğlu 1996: 13).
Manzum Nasreddin Hoca fıkraları geleneği de bu süreçte yaygınlık kazan-
mıştır. Esasen bu gelenek XIV. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Kaygusuz Ab-
dal’ın “Budalanâme”si, Güvahi’nin“Pendmâme-î Güvahi”si, Taşlıcalı Yah-

ya Bey’in “Gencine-î Râz” ve Nev’-i Zâde Ataî’nin “Sohbetü’l-Ebkâr” adlı
eserlerinde manzum Nasreddin Hoca fıkraları yer almaktadır (Güzel 1990:
105-122).
XVI. yüzyıldan itibaren daha da yaygınlaşan manzum Nasreddin Hoca
fıkrası yazma geleneğini Ateşzade Mehmet İzzet, Çaylak Tevfik, Ali Ekrem
Bolayır, Orhan Seyfi Orhon, Fazıl Hüsnü Dağlarca, Ceyhun Atuf Kansu, Or-
han Veli Kanık, Sami Ergun, H. Zekai Yiğiter, Kemal Özer, İbrahim Zeki
Burdurlu, Tekin Sönmez, Ali Püsküllüoğlu, Nejat Sefercioğlu, Hasan Latif
Sarıyüce, Tahir Abacı, Halistin Kukul, Atila çakıroğlu ve Orhan Yorgancı gibi
şair ve yazarların sürdürdükleri görülmektedir. Günümüzde de devam eden
bu geleneğe katkı sağlayan şairlerin sayısı da oldukça kabarıktır.
Nasreddin Hoca Ragıp Şevki Yeşim’in “Dünyayı Güldüren Adam”, Rıfat
Ilgaz’ın “Nasreddin Hoca ve Çömezleri” ve Nail Tan’ın “Nasreddin Hoca’nın
Senfonisi” ile roman kahramanı olarak da işlenmiştir. Ziya Şakir de Nasred-
din Hoca’nın hayatını fıkralardan seçmelerle senaryolaştırmıştır.
Karikatür ve Çizgi Karakteri Olarak Nasreddin Hoca

1950’ler Nasreddin Hoca karakterinin karikatür, çizgi roman ve çizgi band
olarak yayınlanmasının ivme kazanmaya başladığı yıllardır. Bu yıllardan iti-
baren Nasreddin Hoca çocuk dergilerinde, günlük gazete ve dergilerde gerek
karikatür ve gerekse resim tarzında daha sık boy göstermiştir. Bunun yanın-
da müstakil kitaplar ve çocuk kitapları şeklinde de yayın hayatı sürmüştür.
Birçok karikatürcü ve ressam Nasreddin Hoca’yı kendi tarzlarına göre yo-
rumlamışlardır. Bu yıllardan günümüze kadar neredeyse bütün karikatürcü
ve ressamlar Nasreddin Hoca ile ilgili karikatür, çizgi band veya çizgi roman
hazırlamışlardır. Devrin kıyafetleri içerisinde resmedilen ve farklı üsluplar-
la da olsa ortak bir Nasreddin Hoca resim veya karikatüründen bahsetmek
mümkündür.
1974 yılından beri Akşehir’de düzenli olarak gerçekleştirilmekte olan
Nasreddin Hoca Karikatür yarışmasına dünyanın hemen her ülkesinden ka-
rikatürcü eser göndererek katılmaktadır. Bu yarışmalara katılan eserlerin ya-
yınlanmış nüshaları incelendiğinde dünyanın birçok ülkesinden karikatürcü-
nün Nasreddin Hocayı kendilerine göre yorumlamış oldukları görülmektedir.
Bu karikatürlerde dönemin özgün kıyafetleriyle tasarlanmış belirli nitelikleri
ortak olan evrensel bir Nasreddin Hoca motifi dikkati çekmektedir.
Serdar SAĞLAM 715
Nasreddin Hoca karakterinin çoğunlukla yazısız veya grafik karikatür tar-

zında çizilen figürleri içerisinde ortak bir motifin oluştuğundan bahsedebili-
riz. Grafik karikatür soyut anlatım tarzıyla evrensele en yakın sanat alanların-
dan biridir. Yazısız karikatürde belirli imge ve motifler dünyanın her tarafında
aynı anlama gelebilirler. Mesela barış güvercini, darağacı, adalet terazisi,
dünya, savaş ve barış gibi. Aynı zamanda bazı tarihi şahsiyetler ve ünlü kişi-
ler de birer imge haline dönüşmüştür; Napolyon, Ezop, Şarlo gibi. Nasreddin
Hocanın da bu tarz bir karikatür kişisine dönüşmüş bulunduğuna dair birçok
neşriyat ve eser vardır. Türkiye’den buna verilebilecek ilk akla gelen örnek
de Erol Büyükmeriç’in Nasreddin Hoca adlı sadece yazısız veya grafik tarzı
çizgilerden oluşan karikatür albümüdür.
Nasreddin Hoca’nın yazısız ve grafik tarzda çizilmiş karikatürleri incelen-
diğinde bunların belirli fıkralara atıfta bulunduğu fark edilir. Bu karikatürle-
rin önemli bir kısmının yabancı karikatürcüler tarafından çizildiği de dikkate
alınırsa Nasreddin Hoca ve onun bazı fıkraların evrensel bir imge, sembol
veya motife dönüşmüş bulunduğu görülür.
Nasreddin Hoca ile ilgili yazısız ve grafik karikatürün bolluğu onun bu
tarza müsait olduğunu göstermektedir. Grafik karikatür entelektüel derinliği
olan ve estetik bir tarzdır. Nasreddin Hoca fıkralarının ve mizahının bu tarzı
besleyebilecek yahut bu tarzda işlenebilecek zenginliğe sahiptir.
Nasreddin Hoca Mizah Karakterinin Temel Özellikleri

Nasreddin Hoca fıkralarının yazmalar, derlemeler ve yayınlanmış eserler-
den hareketle mizah anlayışı üzerinde pek çok şey söylenmiştir. Ziya Gö-
kalp’ten itibaren de onun fıkralarını, mizahını, Türk kültür tarihi ve halk
kültürü bakımından önemi üzerine çalışmalar sürdürülmüştür. Mizah teori-
lerinden yola çıkılarak Nasreddin Hoca mizahının nitelikleri üzerinde Fikret
Türkmen başta olmak üzere birçok araştırmacının makale, metin ve tebliğleri
bulunmaktadır.
Samim Kocagöz, Nasreddin Hoca fıkraları diğerlerinden ayırmak için şu
ölçütleri öne sürüyordu: 13. Yüzyılın tarihi ve toplumsal yaşantısına uygun
olması ve fıkraların basitlik ve şaklabanlığa dayanmaması. İlaveten Koca-
göz, Hocanın dehasının, zekâsının ve mizahının Türk milletinin bir sembolü
olduğunu ve tarihi Nasreddin Hoca ile yaşayan kişiliğinin birbirlerinden ayrı
tutulması gerektiğinden söz etmektedir (Sakaoğlu 2005: 25).
Şükrü Kurgan da ona atfedilen binlerce fıkradan Nasreddin Hocaya ait
olmayanların şu özelliklere sahip olduklarını ileri sürmektedir: Hocanın sar-
hoşluğu ve içki içmesi, ahmaklık ve budalalığı, Hocanın çok zengin ve şa-

tafat içerisinde yaşayan bir kişi olarak gösterilmesi, iffetsizlik ve hasisliği,
Hocanın bedenen güçlü olması ve kaba kuvvet kullanması, dalkavukluğu ve
menfaatçiliği, zorbalık yapması ile tasavvufi öğeler taşıyan fıkraları (Kurgan
1996: ).
Nasreddin Hoca fıkrası olduğu hususunda çok genel ittifakın olduğu fıkra
dağarcığı incelendiğinde o mizahın şu özellikleri sahip olduğu görülür: Ayağı
kayan birinin birden yere kapanması gibi sadece harekete, ani bir üstünlük
duygusuna ve anlık tatmine dayanan basitliklere Nasreddin Hoca mizahında
rastlanmaz. Nasreddin Hoca mizahı doğrudan insan zekâsına hitap eden, üs-
tün nitelikli bir mizahtır.
Nasreddin Hoca mizahında, özellikle Türkiye’deki Nasreddin Hoca’da in-
sanların soy ve sopları ve etnik farklılıkları konu edilmez. Onun fıkralarında
insanların ait oldukları kavim, topluluk, dini grup ve cemaatleri ile çeşitli alt
kültürlere dair motifler kullanılmaz.
İnsanların fiziki durumları ve beden yapıları Nasreddin Hoca mizahının
temel unsurunu teşkil etmez. İnsanların şişman, zayıf, kısa yahut uzun boylu
olmaları gibi fiziki özellikler ile körlük, topallık gibi bedeni aksaklıklar fık-
ralarda güldürü unsurunu sağlamaz. Fiziki ve bedeni farklılık ve sakatlıklarla
alay edilmez ve en azından mizah unsuru bunların üzerine kurgulanmaz.
Nasreddin Hoca mizahında tasavvuf, dini inanç ve uygulamalara ait konu-
lar da bulunmaz. Fıkralarda herhangi bir dini grup veya cemaatin uygulama-
larına veya inanç tarzına, yanlış veya doğru bir uygulamasına ait eleştiri veya
övgü yer almaz (Sağlam 1998: 35-3).
Nasreddin Hoca mizahında, aşağılama, doğru yola getirmeye çalışma ve
yargılama yoktur. Sanki her şey bir hayal perdesinde cereyan etmektedir ve
herkes kendi rolünü oynamaktadır. Bu yüzden Nasreddin Hoca ile ilgili bazı
menfi görülen şeyler bile müsamaha ile karşılanır. Sözgelişi, Nasreddin Hoca
komşusunun bahçesine meyve çalamaya girdiği takdirde hırsız olarak algı-
lanmaz. O kendi rolünü oynamaktadır (Sağlam 1997: 30).
Sonuç
İlk defa Ebül Hayr-i Rumi’nin Saltukname’sinde adı zikredilen Nasreddin
Hoca’nın fıkraları daha sonraki yıllarda birçok eserde yer almaya başlamıştır.
Onaltıncı yüzyıldan sonra ise sadece Nasreddin Hoca fıkralarının derlendi-
ği müstakil yazma eserlere rastlanılmaktadır. Kütüphane ve özel arşivlerden
Serdar SAĞLAM 717
keşfedilenlerle yazmaların sayısı yıllar içerisinde sürekli artış kaydetmekte-

dir.
Nasreddin Hoca mizahı ilk yazmalardan günümüze kadar tarihi ve toplum-
sal olaylarla yoğrularak ve bütün teknolojik gelişmelerle yeni sanat dalları ve
anlatım tarzlarıyla zenginleşmiştir.
Matbaanın icadı Nasreddin Hoca karakteri ve fıkralarının daha geniş kit-
lelere ulaşması için yeni bir milat olmuştur. Bu sayede fıkralar gazete ve der-
gilerde yeniden hayat bulmuştur. Mizah, kadın ve çocuk dergilerinin çıkışı
fıkraların daha derli toplu hale gelmesinde temel rolü oynamıştır.
Nasreddin Hoca fıkraları zaman içerisinde hemen hemen bütün sanat ve
edebiyat dallarında ifadesini bulmuştur. Manzum Nasreddin Hoca fıkraları
adeta bir akım ve gelenek haline gelmiştir. Hocanın kahramanı olduğu birçok
roman neşredilmiştir.
1950’ler Nasreddin Hoca mizah karakterinin karikatür, çizgi band ve çizgi
roman tarzında işlenmeye başladığı yıllardır. Özgün kıyafetleri ile bir çizgi
karaktere haline gelen Nasreddin Hoca bilhassa 1974 yılından beri düzenli
şekilde her yıl gerçekleştirilen Uluslararası Nasreddin Hoca Karikatür Yarış-
ması’nın da katkısı ile evrensel bir karikatür kişisine ve imgesine dönüşmüş-
tür.
Nasreddin Hoca’nın tarihi kişiliği ona atfedilen fıkraların nitelikleri üze-
rinde ciddi bir hassasiyet yaratmıştır. Bu hassasiyet Nasreddin Hoca fıkraları-
nın hep belirli bir seviyenin üzerinde kalmasını sağlamış ve onun mükemmel
bir mizah karakteri haline gelmesindeki ana etkenlerden biri olmuştur.
Nasreddin Hoca’nın Saltukname’den günümüze kadar uzanan macerası
eşsiz ve mükemmel bir mizah karakterinin şekillenmesi, zamana karşı dire-
nişi ve yeni tarz ve tekniklerle daha zenginleşmesi sürecini bize sunmaktadır.
Kaynaklar
Alpin, Hakan, (2006); Çizgi Roman Ansiklopedisi, İstanbul: İnkılâp Ki-
tabevi.
Arslan, Mehmet- Paçacıoğlu, Burhan; (1996). Letâif-i Hoca Nasreddin,
Sivas: Dilek Ofset Matbaacılık.
Boratav, Pertev. Naili; (1996). Nasreddin Hoca, Ankara: Edebiyatçılar
Derneği Yayınları. 2. baskı.
Büyükmeriç, Erol: (2008). Nasreddin Hoca - Karikatür, Ankara: Özgün

Matbaacılık San ve Tic. A.Ş.
Çapanoğlu, Münir Süleyman; (1970). Basın Tarihimizde Mizah Dergileri,
İstanbul: Garanti Matbaası.
Duman, Mustafa, (2008). Nasreddin Hoca ve 1555 Fıkrası, İstanbul: He-
yamola Yayınları.
Duman, Mustafa; (1996). “Onaltıncı Yüzyıl Yazılı Kaynaklarında Nasred-
din Hoca”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Nasreddin Hoca
Seksiyon Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Güzel, Abdurrahman; (1990). “Tasavvufi Halk Edebiyatı ve Nasreddin
Hoca”, I. Milletlerarası Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri 15-17 Ma-
yıs 1989, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayını.
İnuğur, M. Nuri, (1982). Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul: Çağlayan Kita-
bevi.
Koz, Sabri. (2005). “Nasreddin Hoca Fıkralarının 1837 Baskısı: Letâ’if”,
Nasreddin Hoca Kitabı, İstanbul: Kitabevi.
Kurgan, Şükrü; (1996). Nasreddin Hoca, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayını.
Kurnaz, Şefika; (1991). Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839 – 1923),
2. baskı, Ankara: T.C Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı.
Sağlam, Serdar, “Nasreddin Hoca Mizah Karakterinin Oluşum ve Gelişim
Süreci Üzerine Düşünceler”, Türk Yurdu, Sayı 255, Cilt 28, s. 32 – 37, Anka-
ra: Kasım 2008.
Sağlam, Serdar, (1997). “Nasreddin Hoca- Kimliği ve Mizahı”, Türk Yur-
du, Cilt 17, Sayı 114, s. 28–31.
Sakaoğlu, Saim; (2005). Nasreddin Hoca Fıkralarından Seçmeler, Anka-
ra: Akçağ Yayınları.
Tokmakçıoğlu, Erdoğan, (1991). Bütün Yönleriyle Nasreddin Hoca, geniş-
letilmiş 3. baskı, İstanbul: Yılmaz Yayınları.
Türkmen, Fikret; (1999). Nasreddin Hoca Latifelerinin Şerhi- Burhaniye
Tercümesi, İzmir. Akademi Kitabevi.
Artvin Deriner Barajı Suları Altında Kalan Bazı Tescilli
Tarihi Yapıların Koruma ve Sürdürülebilirlik Uygulamaları
Seyfi BAŞKAN1
Artvin/Çoruh Barajları
Artvin’de ilk kez 1960’lı yılların ortalarında Elektrik İşleri Etüt İdaresi›nin
kurduğu şantiyeler dolayısıyla ‹baraj› kelimesiyle tanışan halk, son elli yılını
‘baraj’ın kendisini nasıl etkileyeceğini, özellikle de ‘kamulaştırma bedelle-
rini’ konuşarak geçirmiştir. Eğitim ve okullaşmanın Türkiye ortalamalarının
üzerinde, kişi başına gelir düzeyinin ise Türkiye ortalamasının altında olan
bir bölgede yıllarca ‘çevre’ ve ‘sürdürülebilirlik’ tartışmalarının yerini ‘sos-
yo-ekonomik dönüşüm’ ve ‘kamulaştırma bedel’ beklentilerinin alması son
derece çarpıcıdır. Diğer yandan bu durum, bir paradoks olarak görülmesine
karşın, barajlar projesinin, onlarca yıl devletin yaptığı yatırımlar açısından ih-
mal edilmiş olması nedeniyle Artvin’in geri kalmışlıkla ilgili sorunlarını çöz-
mek için bir sosyo-ekonomik dönüşüm şansı olarak değerlendirilmesi normal
karşılanabilir2.
Ancak yine de; proje tamamlanıp tüm barajlar yapıldığında, Artvin ilinin
1/5’nin, yani Akdeniz iklimi hüküm süren flora ve faunasıyla binlerce çeşit
endemik bitki türünü barındıran, Çoruh vadilerinin, bağlıkların, doğal vahşi
hayvan barınak ve göç yollarının, koca bir ilçenin ve bir çok köyün, ve tabii,
Anadolu’daki en eski Türk yurdu olan topraklardaki ata mezarlarının, gele-
neksel Anadolu Türk evlerinin, camilerin, köprülerin ve bu coğrafyadaki en
eski iki Türk mimarlık eserinin ve nesillerce insan emeğinin sular altında kal-
ması karşısında beklenen entelektüel sosyal refleks sergilenememiştir.
Bölgeyi bekleyen sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel değişikliklerin güç
gibi görülmesine karşın çözümlerinin olabileceği açıktır. En azından çözüm
alternatiflerinin veya öngörülemeyecek hataların telafisinin mümkün olduğu
söylenebilir. Oysa bu topraklardaki tarihi/ kültürel mirasın muhtemel kayıp-
larının telafisi hiç bir zaman mümkün olamayacaktır.
1 Yrd. Doç. Dr.,, Gazi Üniversitesi
2 Bu makale, Gazi Üniversitesi BAB kapsamında desteklenen, 05/2005-26 “Artvin/
Çoruh barajları su toplama ve etkilenme alanlarında kalan tarihi/kültürel maddi mirasın
tespiti [Determination Of Historical And Cultural Heritage That Have Remained Under
Water Catchment Areas Of Artvin/Çoruh Dams]” başlıklı proje çalışmasının sonuçlarıyla
hazırlanmıştır.
720 Artvin Deriner Barajı Suları Altında Kalan Bazı Tescilli Tarihi Yapıların Koruma ve
Sürdürülebilirlik Uygulamaları
Ne yazık ki, tarihi/kültürel çevre veya eserler en azından Deriner Bara-

jı’nda su tutulması ile oluşan 2 650 ha. göl aynası altında kalan tabiat varlık-
ları kadar şanslı olamamışlardır. Orman ve Su İşleri Bakanlığı, Çölleşme ve
Erozyonla Mücadele Genel Müdürlüğü 2011 yılında, baraj gölü suları altında
kalacak bazı endemik, endemik olmayan ve nadir bitki türlerinin varlığı risk
altına girince, “Çoruh vadisi (Artvin) – Deriner barajı su aynası altında kala-
cak alanda bulunan risk altındaki (endemik ve endemik olmayan nadir) bitki-
lerin tespiti, nakledilmesi ve yetiştirilmesi projesi“ geliştirmiştir.
Çoruh vadisi, dünyanın biyolojik çeşitlilik açısından en zengin ve aynı
zamanda tehlike altındaki en önemli 34 Karasal Ekolojik Bölgesinden biri
olan Kafkasya Sıcak noktası (Caucasus Hotspot) içerisinde yer alır. WWF
(Dünya Doğayı Koruma Vakfı), bölgenin ılıman kuşak ormanlarını Dünya
üzerinde korumada öncelikli 200 Ekolojik Bölgeden biri olarak ilan etmiştir.
Bu proje ile, Çoruh nehri üzerinde inşa edilen Deriner barajı su aynası altında
kalacak alanda, lokal endemik ve nadir bitki türlerinin tespit edilmesi, bu
türlere ilişkin lokasyon ve GPS koordinatlarının belirlenmesi, tespit edilen
bitkilerden su tutulma süreci sonunda yok olacak veya risk altında olanların
belirlenmesi, bu türlerin fert sayılarının ve nakledileceği alanın tespiti,
nakledilmesi ve yetiştirilmesi amaçlanmıştır.
Taşınmaz kültür varlıkları için benzer bir projenin ilgili kurumlarca ya-
pılmamasının sonucu yaşanan kayıpların telafisi artık mümkün değildir. Az
sayıda akademik çalışma ile sınırlı kalan bu konudaki tespit ve deskripsi-
yon çabaları da bu amaca yönelik olmadığından katkıları sınırlı kalmıştır.
Tamamlanan Çoruh barajlarından, Muratlı, Borçka ve Deriner barajlarının
yapımı sırasında yaşanan genel anlamdaki olumsuzluklara rağmen Deriner
projesi kapsamında, Orman ve Su İşleri Bakanlığı, DSİ genel müdürlüğü,
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü
ve Trabzon Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu ile bazı ferdi çabalarla
bundan sonra yapılacak barajlarda yaşanmaması için örnek oluşturacak Zey-
tinlik ve Oruçlu köylerinde bulunan iki cami, iki türbe ve bir sivil mimarlık
örneğinin konservasyon ve rekonstrüksüyonu olumlu örnek uygulamalar ola-
rak gerçekleştirilmiştir.
Bölgeyi bekleyen sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel değişim veya değişik-
liklerin güç gibi görülmesine karşın çözümleri belli aşamalarda mümkündür.
En azından çözüm alternatiflerinin veya öngörülemeyecek hataların telafisi-
nin şu an için mümkün olduğu söylenebilir. Oysa henüz proje ve etüd aşama-
sında olan Çoruh baraj havzalarında gerçekçi ve uygulanabilir çözümlerle za-
man kaybetmeden taşınmaz! maddi kültür varlıklarının koruma, kurtarma ve
Seyfi BAŞKAN 721
sürdürülebilirliğine ilişkin çalışmalar başlatılmadığı takdirde bu topraklarda

yaşanacak olan tarihi ve kültürel mirasın kayıplarının telafisi hiç bir zaman
mümkün olamayacaktır. Devam eden Yusufeli ve bütün havza boyunca ya-
pılacak diğer barajlar nedeniyle sular altında kalacak olan tarihi ve kültürel
değerlerin sürdürülebilirliği önceliğinin ekonomik kazancın çok ötesine ge-
çen acil bir görev olduğu, hatta ekonomik bir değer olarak Çoruh barajları ile
tarihi çevre ve maddi kültür varlıklarının korunmasına ilişkin ortaya çıkan
paradoksun nasıl bir tercihle çözüleceğinin de bu topraklardaki bin yıllık geç-
mişi olduğu kadar geleceği de etkileyeceği unutulmamalıdır.
Koruma ve Korumacılık
Koruma kavramı3, 2863 sayılı “Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Ya-
sası” nda “Taşınmaz kültür ve tabiat varlıklarında muhafaza, bakım, onarım,
restorasyon, fonksiyon değiştirme işlemleri; taşınır kültür varlıklarında ise
muhafaza, bakım, onarım ve restorasyon işleri” olarak tanımlanır4. Aslında,
temel gereksinimleri karşılamanın insan yaşamı için yeterli olmadığı, geçmiş-
le ilgili devamlılığın verdiği bağlılık ve emniyet hissine ihtiyaç duyulduğunu,
insanların zamanla geliştirdiği yaşam düzeninin uygunluğunu ve güzelliği-
ni bulmanın geçmişle devamlılık sağlamakla mümkün olduğunu, tarihin bir
hikaye veya efsane olmadığını kabullenme düşünceleri koruma felsefesinin
temelini oluşturur5. Korumacılık olgusunda6 bu anlamda üç temel amaç sap-
3 Çağdaş anlamda tarihi çevreyi koruma konusundaki ilk örgütlenmeler Aydınlanma Devrimi
sürecinde ortaya çıkmıştır. Özellikle II. Dünya Savaşı’nın yarattığı tahribat, sonrasında hızlı
kentleşen ülkelerin karşılaştıkları sorunlar, aydın kesimin ve kamuoyunun dikkatini çekmiş
ve koruma önlemleri alınması bir zorunluluk olarak ön plana çıkmaya başlamıştır. 1931’de
Atina Konferansı’nda, daha sonra Mayıs 1964’te Venedik Tüzüğü, 1975 Avrupa Miras
Yılı ilan edilmesinden sonra yayınlanan Amsterdam Bildirgesi, UNESCO’nun 1976’da
Naerobi’de yaptığı toplantılarla kültür mirasının korunmasıyla ilgili kuram, uygulama
yöntemi ve bilimsel teknikler belirlenmiştir.Bkz. Jokilehto, J. A.,History of Architectural
Conservation, First Edition, Butterworth & Heinemann, London, 1999.
4 T.C. Resmi Gazete, 2863 Sayılı Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kanunu.(18113),
23.7.1983,
5 Erder, C.,Tarihi Çevre Kaygısı, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1971.
6 Çok eski tarihten günümüze ulaşan seçkin yapılar bugün dünya mirasının öğeleri olarak
korunmaya değer bulunmaktadır. Aslında anıtsallıktan uzak, tümüyle işlevsel amacı
olan gündelik yaşama ait yapılar da uzun bir süre geçtikten sonra, toplumsal tarihe ait bir
öğe olarak değer kazanmakta ve koruma kapsamına alınmaktadır. Venedik Tüzüğü’nün
genişletilmiş anıt kavramı 1976’da UNESCO tarafından daha farklı bir terminoloji içinde
yoğrularak kültürel geleneklerle ilgili tüm maddi varlıkları kapsamak üzere “kültürel varlık”
(cultural property) deyimi ortaya atılmıştır. 1983’te çıkarılan 2863 sayılı Kültür ve Tabiat
Varlıklarını Koruma Kanunu’na alınan bu kavram, değişik uygarlıkların sanat anlayışı, bilim
ve teknik düzeyi, sosyal yaşamı hakkında somut veriler sağlayan ve korunmalarında kamu
tanabilmektedir7.
1. Tarihi mirasın gelecek kuşaklara iletilmesi,
2. Kültürel sürekliliğin sağlanması,
3. Çağdaş insana tarihle birlikte yeni yaşam olanaklarının sağlanması.
Çok eski çağlarda, bilinçli bir şekilde olmasa bile, tarihi anıtların dini,
pratik, estetik nedenlerle, zamanın anıt anlayışı içinde korunduklarını
görmekteyiz8. Aksi halde bugün sahip olduğumuz bize geçmişten miras kalan
anıtsal yapılar günümüze ulaşmadan yok olurdu. Özellikle dini yapılar ve
pragmatik nedenlerle askeri yapıların korunması için farklı nedenler kendi
koruma mantıklarını geliştirerek bu yapıların daha uzun ömürlü olmasını
sağlamışlardır9. Ancak hızla yok olan tarihi yapıların / çevrelerin tümünün
koruma altına alınması ve gelecek kuşaklara aktarılması da mümkün değildir.
Bu nedenle korunması gerekli, vazgeçilemeyecek olanların seçimi için yar-
dımcı ölçütlerden yararlanılmaktadır10. Zaten korumanın temel sorunlarından
biri de, neyin nasıl ve ne amaçla korunacağıdır. Esas sorun buna karar ver-
mektir.
Artvin Deriner barajı suları altında kalan yerleşim alanları ve tescilli taşın-
maz maddi kültür varlıkları
Artvin ili sınırları içinde; 2863 Sayılı Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma
yararı görülen eşya ve yapıtları kapsamaktadır. Bkz. Ahunbay, Z.,Tarihi Çevre Koruma ve
Restorasyon, Yapı Endüstri Merkezi, İstanbul, 1999 ; Arslan, G.,“Koruma Planlamasında İlk
Aşama: Tespit ve Tescil”, T.C. Kültür Bakanlığı Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma
Kurultayı, Mart 1990, Ankara, s.,27-33.
7 Eruzun,C.,“Kentsel Sitlerin Korunmasında Yerel Yönetimlerin Önemi, Tarihi Kentlerde
Planlama Düzenleme Sorunları” Türkiye 11. Dünya Şehircilik Günü Kolokyumu, 6-7-8
Kasım1987, Edirne, Bildiriler Kitabı, s.,47.
8 Erder, C., A.g.e..
9 Kuban, D., Tarihi Çevre Korumanın Mimarlık Boyutu Kuram ve Uygulama, YEM
Yayın, İstanbul, 2000.
10 Duygusal Değerler; Merak Değeri, Hayranlık Değeri, Övünç Değeri, Süreklilik Değeri,
Dinsel ve Sembolik Değer. Kültürel Değerler; Belgesel Değer, Tarihsel Değer, Arkeolojik
Değer, Estetik Değer, Sanat /Mimari Değeri, Kentsel ve Kırsal Görünüm ve Ekolojik
Değer, Enderlik Değeri, Teknolojik ve Bilimsel Değer, Zaman Değeri. Kullanım Değerleri;
İşlevsel Değer, Ekonomik Değer, Sosyal Değer, Politik Değer. Bkz. Arslan, G., “Koruma
Planlamasında İlk Aşama: Tespit ve Tescil”, T.C. Kültür Bakanlığı Kültür ve Tabiat
Varlıklarını Koruma Kurultayı, Mart 1990, Ankara, s.,27-33.; Zeren, N., “Gayrimenkul
Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu Tarafından Koruma Kararı Verilen Yerleşmelerde
Kararların Uygulanabilirliğinin Araştırılması”, Türkiye 1.Şehircilik Kongresi, Kasım
1981, Ankara, Bildiriler Kitabı, Cilt II, 225-250.;Feilden, B. M., Conservation of Historic
Buildings, Revised Softcore Edition, Butterworth Architecture, Oxford, 1994.
Seyfi BAŞKAN 723
Kanunu kapsamında tanımlanan 4 adet sit alanı ile kültür varlığı olarak tescil
edilmiş 290 eser bulunmaktadır. Bu incelemede, Deriner baraj suları altında
kalan Zeytinlik ve Oruçlu köylerinde bulunan kültür varlığı olarak tescilli iki
türbe, iki cami ve bir de sivil konut olan 5 yapıdan ve yapılar ile ilgili koruma
uygulamalarından söz edilecektir.
Tablo 1. Artvin kültür ve tabiat varlıkları envanteri. (Kaynak: KVKBK-
M,Trabzon)
Artvin merkez köylerinden birisi olan Zeytinlik (Sirya), Deriner baraj su-
larının vadileri kaplamasından önce, Artvin- Erzurum karayolu üzerinde eski
bir bucak (nahiye) merkeziydi. Deriner Barajı’nın yapımına başlanmadan
önce Artvin’e uzaklığı 18 km’dir. Rivayete göre eski adı kadim Türkçe’deki
şarap sözcüğünden geliyordu. Eskiden, Artvin-Yusufeli karayolunun kena-
rında hafif meyilli bir arazi üzerinde yer alan Zeytinlik Köyü, setler halinde
bağ ve bahçelerle çevrilmişti. Geleneksel Doğu Karadeniz kırsal mimarisinin
özgün bir tipine sahip olan Zeytinlik evleri, genellikle üç katlı, zemini taş üst
katlar ahşaptı. Evlerin zemin katı zeytin ve şarap yapımına ayrılmıştı. Üst kat-
lardaki orta odalar ambar ve başoda olarak kullanılırdı. Üst kattaki odaların
açıldığı geniş çardak ise yazlık oturma yeriydi. Burada gerektiğinde meyvalar
da kurutulurdu. Çatıdaki iki odanın ortasında bulunan ambar da ise kışlık
meyveler saklanırdı. Köyün zamanımıza ulaşan en eski yapısı, Anadolu’nun
en kuzeyindeki eski Türk yapıları da olan kayıtlarda 12. Yüzyıla ait oldu-
ğu belirtilen iki kümbettir. Köyün bir başka tarihi anıt eseri, Hicri 1272 (M.
1857) tarihli camisidir.
Deriner barajı ve HES’nin planlama aşamasında baraj sahası içinde kala-
cağı anlaşılan Zeytinlik kümbetleri ve camii’ne ilişkin ilk resmi karar 1996
yılında Trabzon Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu’nca alınmıştır.
Kültür Bakanlığı, Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Yüksek Kurulu’nun
“baraj alanlarından etkilenen taşınmaz kültür varlıklarının korunması” ile il-
gili ilke kararı doğrultusunda alınan kararda, yapıların rölöve, restütüsyon ve
restorasyon projelerinin hazırlanarak, “..yörede saptanacak uygun bir alanda

açık hava müzesi şeklinde rölövelerine uygun olarak yeniden inşa edilmeleri”
kararı alınmıştır. Ancak, ‘Koruma Kurulu’nda bu tür bir karar alınmasına
rağmen, yapıların hemen tescil edilmemesi ve ardından 1998 yılında baraj
inşaatının başlayarak hızla ilerlemesi 2002 yılında tescil ederek başlatılan ko-
ruma-kurtarma çabalarını sınırlamıştır. 2010 yılında Kültür ve Turizm Bakan-
lı’nca oluşturulan ‘bilim komisyonu’ da sadece Koruma Kurulu’nun kararını
tekrar etmiştir. Bu arada Deriner Barajı suları altında kalacak diğer yapılarla
birlikte Zeytinlik yapılarına ait proje çalışmaları aksamalarla sürmüş, Koruma
Kurulu’nun isteğiyle Rize Müze’si denetiminde kümbetlerin çevre kazısı da
yapılmıştır. Ancak barajın yapım hızının gerisinde kalan bu çalışmalar sürer-
ken, onaylı projeler doğrultusunda yapılması gereken kümbetlerin konservas-
yonunda gecikilmiş, aşağı kümbet koruma-kurtarma projesi uygulanamadan
su altında kalmıştır. Takip eden süreçte yukarı kümbet projesi doğrultusunda
konservasyonu yapılarak yerinde bırakılmış, cami ise köyün yukarısındaki
yeni yerinde yeniden inşa etmek üzere sökülmüştür.
Zeytinlik Köyü Camii

Zeytinlik Köyü Camii, Artvin Merkez llçe’ye bağlı Zeytinlik Köyü‟nün
Orta Mahalle’sinde 957 nolu parselde, kitabesine göre Hicri 1272 (M. 1857)
tarihinde Sâliha Hanım (!) tarafından yaptırılmıştır.
Yapı, kuzey-güney doğrultusunda, kareye yakın dikdörtgen planlı bir ku-
ruluş gösterir. Büyük kısmı Zeytinlik türbelerinin kaplama taşlarından oluşan
keşme taş malzemeyle iki katlı olarak yapılmıştır. Bulunduğu arazinin eğimli
olması nedeniyle kuzey yönde toprak zemine, diğer yönlerde ise moloz taş-
lardan örülmüş su basmanı üzerinde yükselmiştir. Yapının kuzeydoğu köşe-
sinde, yapım tekniği ve malzemesinden yakın zamanda eklendiği anlaşılan
moloz taş kaide üzerinde tek şerefeli bir minare yapılnıştır.
Kuzey cephe; gerek camiye girişi sağlayan Zeytinli türbelerinden devşir-
me şipolyen portali gerekse ahşap dikmeler üzerine oturan çatının bu yön-
de oluşturduğu son cemaat yeri ve kuzey doğu köşede yer alan minaresi ile
diğer cephelerden oldukça farklıdır. Yaklaşık 3 m. eninde olan son cemaaat
yeri, doğu yönünde “U” biçiminde, ahşap bir oturma elemanı ile sonlanır.
Son cemaat yeri zemininin vaktiyle sıkıştırılmış toprak gibi doğal malzeme
ile yapıldığı anlaşılmakla birlikte sonradan betonla kaplanarak batı yönünde
bir oda eklenmiştir.
Seyfi BAŞKAN 725
Doğu, batı ve güney cephelerde cephe düzeni, birbirini tekrar eder. Zemin
katta ve üst katta ikişer pencere açıklığı olan kuzey cephe hariç diğer cephe-
lerde zemin katlarda ikişer, üst katlarda ise üçer pencere açıklığı bulunmakta-
dır. Kuzeydeki pencere pervazları ahşap olup, pencereler üstte ve altta ahşap
kayıtlarla sınırlandırılmıştır.
Güney, doğu ve batı cephelerde cephe boyunca ahşap hatıllar üzerinde
aynı hizada çeşitli sayılarda ahşap konsollar uzanır. Taşıyıcı işlevi olmayan
bu elemanların caminin yapımı sırasında iskele oluşturulması sırasında kul-
lanılmış olmalıdır.
Caminin kırma çatısı, alaturka kiremit ile örtülüdür. 1 m’ye yaklaşan geniş
saçaklar cephelerin çevresel etkilerden korumasını sağlamıştır. Eğrisel dö-
nülmüş saçak köşeleri ve ahşap çatı taşıyıcıları dıştan görülecek şekilde inşa
edilmişlerdir.
Kuzeybatı yönünde daha sonra yapılan bir yapının alt katı şadırvan ola-
rak kullanılmıştır. Tescilli yapı ile birlikte bir dönem eki olarak değerlendi-
rilebilecek bu yapı, restütüsyon projesinde Cami’nin doğu yönünde eskiden
muhtarlık binası olarak kullanımış olan yapı ile beraber ortak bir planlama
anlayışıyla değerlendirilmesi doğru olurdu.
Cami yaklaşık 13mx12m’lik bir alana oturmaktadır. Harime kuzey cephe-
nin ortasındaki Zeytinlik türbelerinden devşirilen portalden girilir. İçeri gi-
rildiğinde ilk karşılayan bölüm üst katta harimin kuzey cephesini kaplayan
mahfilin altındaki kısımdır. Bu alanda taban döşemesi harimin diğer yerle-
rinden 7-10 cm. daha yüksektir. Batı köşesinden merdivenle çıkılan mahfil,
harimi üst katta doğu ve batı yönlerindede çevreler. Mahfil katı ve buraya çı-
kılan merdiven yapının ilk yapıldığı döneme ait olup özgündür. Mahfil, zemin
katta 8 adet ahşap dikme ile taşınmaktadır. Bu “U” şeklindeki mahfil katının
genişliği kuzeyde 3.30 m. batı ve doğuda 1.20 m. dir. Mahfil katının altında
üç yönde yaklaşık 2.70 m yükseklikte alanlar oluşmuştur. Bu alanın dışında
kalan harimin geri kalanı ise yaklaşık 5 m. yüksekliğindedir. Mahfil katında
çatıyı taşıyan 14 adet ahşap dikme bulunmaktadır.
Harimde kuzey yönde dikdörtgen formlu iki pencere vardır. Bunlardan
doğu yönünde olan ahşap geçme kanatlı bir doğramayken, batı yönündeki
pencere son cemaat yerindeki müdahalenin sonucu olarak ahşap panellerle
kapatılmıştır. Tüm pencere boşlukları taş duvar kalınlığı içinde dışardan içeri-
ye doğru genişlemektedir. İç mekânda ahşap pervazlar kullanılmıştır. Bu per-
vazlar yer yer çıkarılmış, yer yer profillerinde kayıplar oluşmuştur. Harimin
doğu ve batı yönü birebir benzerlik göstermektedir.
Güney yönde ise orta eksende sade profilli bir silme ile üç tarafı çevrelen-
miş yarım daire formunda bir mihrap nişi yer almaktadır. Bu cephede mihrap
nişinin üstünde bir pencere boşluğu olduğu ve bunun da daha sonra kapatıldı-
ğı, dış cephede yer alan izlerden anlaşılmaktadır. Mihrap nişinin yanında ah-
şap işçiliğinin güzel bir örneği olan minber yer alır. Ahşap oyma süslemelerle
bezenmiş olan bu minberde bazı fiziksel bozulmalar olsa da büyük ölçüde
özgünlüğünü muhafaza etmiştir. Herhangi bir boya müdahalesi yapılmadığı
için süslemelerde bir bozulma olmamıştır.
Mahfil katındaki doğramalar geçme kanatlı olup, boşlukların çevresinde
ahşap pervaz bulunmaktadır. Mahfilden son cemaat yerine açılan kalın duvar-
da iki adet boşluk görülür. Bunlardan batı yönünde olan pencere boşluğu iken
doğu yönünde olanın eskiden mahfil katına ulaşımı sağlayan bir kapı olduğu
ve sonradan kapatıldığı anlaşılmaktadır.
Harimde ve mahfil katında bulunan ahşap dikmeler özgün oymalı süsle-
meleriyle dikkati çekerler. Kare kesitli olan dikmeler oyma süslemelerle altta
ve üstte incelerek daire kesitine dönüşürler. Mahfil korkulukları, mahfil köşkü
ve yatay ahşap taşıyıcılarda da incelikli bir ahşap işçiliği dikkat çekmektedir.
Yatay taşıyıcılarda üç katmanlı bir süsleme mevcuttur. Mahfil katını taşıyan
ahşap yatay taşıyıcılarda kuzey, doğu ve batı yönlerindeki süslemeler farklı-
lık gösterir. 3. kademe süslemede “S” deseninin birleşimleri bulunurken 2.
kademe tüm yönlerde aynı devam eder. 1. kademe ise yarım dairelerin bir-
leşimlerinden oluşan çeşitli geometrik motiflerden oluşmaktadır. Mahfil kor-
kulukları yöresel ahşap işçiliğin ürünüdür. Burada sadece İki adet korkuluk
zaman içinde değişmiştir. Mahfil köşkündeki bir korkuluk da diğerlerinden
farklıdır. Ahşap küpeştelerin harime bakan taraflarında “V” şeklinde oyma
motifler bulunurken, iç kısımları düzdür. Mahfil köşkü de eğrisel oyma süsle-
melerle bezenmiştir. Üç ana kademede motifler varken bu kademelerin arala-
rında ince hatlar yer alır. Caminin kırma çatı altındaki iç ahşap örtüsü mahfil
katının üstlerine denk gelen kısımlarda düz tavanken, orta alanda kademe-
lerle oluşturulmuş bir tavan göbeği harimi taçlandırır. Ahşap çıtalarla süs-
lenmiş göbekte eğrisel motiflerden müteşekkil süslemeler yapılmıştır. Harim
içindeki tüm ahşap elemanlar özgünlüğünü korumuştur. Kısmi bozulmalar
ve yüzeysel aşınmalar dışında ciddi hasar ve tahribat yoktur. Yapının ahşap
elemanlarının boya müdahalesi görmemiş olması özgünlüğünü korumasında
büyük rol oynamıştır. Harimde ve mahfil katında özgün ahşap döşeme zama-
nımıza ulaşmıştır.
Zeytinlik Köyü Camii, genel anlamda bakıldığında özgünlüğünü koruya-
rak günümüze kadar ulaşmıştır. Yapının cephe düzenindeki en büyük değişik-
Seyfi BAŞKAN 727
lik kuzey cephede sonradan yapılmış olan odanın etkisidir. Önceden mahfil
katına dış mekândan bir çıkış olduğu da düşünülürse kuzey cephenin özgün
düzeninin bir hayli değiştiği düşünülmelidir. Cephelerde moloz taş örgüsüne
yapılan derz müdahaleleri vardır. Kuzey cephede ise kesme taş derzlerine
yapılan niteliksiz alçı müdahaleler görülür. Ahşap hatıllarda çevresel etkile-
rin sonucu oluşmuş kısmi fiziksel bozulmalar olmuştur. Zeytinlik Köyü Ca-
mii, dış duvarlarında görülen yer yer çatlaklar, yüzeylerde aşınmalar, sonra-
dan eklenen minaresi, gördüğü niteliksiz müdahaleler ve ihtiyaçtan doğan
bir takım eklemeler dışında ahşap işçiliği, özgün gabari ve cephe düzeniyle,
rekonstrüksiyonu için sökülüşüne kadar nitelikli bir şekilde ulaşmıştır.
Zeytinlik Köyü Camii, Deriner Barajı etki alanında bulunduğundan ba-
raj suyu altında kalacak eserin özgün yapım tekniği, malzeme ve gabaride,
rölövesine uygun olarak tespit edilen yeni köy yerleşkesinde yeniden inşa
edilebilmesi için gerekli plan ve proje çalışmaları yapılarak tamamlanmıştır.
Bayındırlık etkinlikleri (yol, baraj yapımı), jeolojik yapı ya da doğal afet-
ler bir anıtın, ya da tarihi yerleşmenin bulunduğu yerde korunmasını zorlaştı-
rabilir, hatta olanaksız kılabilir. Bu yüzden anıt veya yerleşmenin ya da anıtın
belirlenen kısımlarının önceden belirlenen uygun bir konuma taşınarak orada
yaşamını sürdürmesi gerekebilir. Bu yüzden taşıma işlemi, anıtın boyutlarına,
malzemesine ve yapım tekniğine göre çeşitli tekniklerle gerçekleştirilir. Yani
eserin taşınacak tüm elemanları numaralandırılarak sökülür ve başka bir yer-
de yeniden kurulur.
Zeytinlik Köyü Camii’nin hazırlanan rölöve, restütüsyon ve rekonstrüksü-
yon projeleri ışığında yeni yerleşke bölgesinde tekrar inşa edilebilmesi için
yapının özgün yapım tekniği de olan yığma sistemi ile tekrar vücuda getiril-
mesi projelendirilmiş ve uygulanmıştır. Bu çerçevede, yapının dış duvarları-
nın numaralandırılarak sökülen eski kesme taşlarla örülmesi; pencere açık-
lıklarının ahşap lento ve sövelerinin ömrünü tüketmiş olanlarının yenilenerek
kullanılması uygun görülmüştür. Yapının kaba yonu taş örgüsüyle oluşturul-
muş sokl üzerinde konumlandırılması, özgün yapıda görülen ahşap hatılla-
rın rekonstrüksüyonda da aynen tekrar edilmesi kararlaştırılmıştır. Yeniden
yapım projesi, özgün pencere açıklık boyutlarına ve sokl seviyesine uygun
çizimleri de kapsamaktadır. Temel ve dış duvarların bir kısmı yeni malzeme-
lerle inşa edilecek olan camide ahşap taşıyıcı elemanların, ahşap çatı taşıyı-
cı elemanlarının, ahşap tavan kaplamalarının, ahşap süsleme elemanlarının,
ahşap harim giriş kapısının, ahşap minberin, ahşap mahfil köşkünün, ahşap
mahfil korkuluk ve küpeştelerinin mevcut yerinden yeni yerleşkeye taşınarak
kullanılması ise projenin asıl amacı olduğundan rekonstrüksüyonda bu husus-

lara titizlikle uyulmaya çalışılmıştır.
Zeytinlik köyü için tespit edilen yeni yerleşke alanı, proje müellifi
tarafından Koruma Kurulu’nun kararı doğrultusunda bir açık hava müze-
si gibi planlanmıştır. Zeytinlik türbeleri ile beraber ortak bir alanı paylaşan
cami yapısı, hemen yanında yeniden oluşturulacak köyün kullanımına da açık
olacaktır.
Zeytinlik Köyü Aşağı Kümbet

Zeytinlik Köyü’nde Çoruh Nehrinin hemen karşı kıyısında, nehir yatağı
kenarında 12. Yüzyılda inşa edildiği düşünülen kümbet; kare planlı, kübik
gövdeli köşelerden tromplarla geçilen ve iç mekânı örten kubbe ile onun da
üzerinde (restitüsyon çalışmasına göre) yükselen sekizgen bir külahla tamam-
lanan formuyla Türk türbe mimarisinin öncü tiplerinden birisini örnekler.
Kümbet11, genel olarak, M.O. Arık’ın Ortaçağ Anadolu türbelerini biçimsel
anlamda betimlemek için kullandığı, “..dikine ve yatay çizgilerin hakim ol-
duğu12” genel türbe tipolojisi içinde Türk anıt mezar yapılarının arkaik ortak
bir biçim anlayışını yansıtır. Yapı, kare, dikdörtgen prizma, silindirik, çokgen
veya bir kaç tipin bir arada uygulanmış olduğu izlenimini veren gövde yapısı-
na sahip, dairesel veya çokgen kasnak üzerine konik, çokgen külah, piramidal
külahla veya sadece kubbe ile örtülü Türk anıt mezar yapılarının yani türbe ve
kümbetlerinin pek çok ortak özelliklerine sahiptir.
Kitabesi olmadığından yapım tarihi ve kim tarafından yaptırıldığı konu-
sunda herhangi bir şey söylemek mümkün olmamakla birlikte plan, malze-
me, yapım tekniği ve formu bakımından erken Selçuklu türbeleriyle benzer
özellikleri göstermesi yapının yukarıda da belirtildiği gibi 12. yüzyılda inşa
edilmiş olabileceğini ortaya koymaktadır13. Kare planlı kübik gövdeli içten
kubbe dıştan sekiz kenarlı külahla örtülen kümbet, bu şekliyle Türkistan ve
İran’daki 9.-12. Yüzyıllarda yapılan ilk türbe yapılarıyla biçimsel mimarlık
geleneği ilişkisini açıkça yansıtır.
11 Azerbaycan ve İran’da Arapça kubbe anlamında kullanılan “Kümbet” sözcüğü,

Anadolu’da konik veya çok kenarlı külahla örtülen mezar yapılarına verilen bir isim olmuştur.
Genel hatları ile türbeden ayrıca ele alınarak, ziyaret mekânı ile kripta (mumyalık) kısmı
üst üste iki kat halinde ayrı yapılmış yapıları nitelemek için kullanılmıştır. Bu yapıların en
belirgin özellikleri külah kısımlarıdır. Ortaçağ Anadolu Türk Sanatı bu tür yapılar açısından
zengin bir çeşitleme göstermektedir.
12 Arık 1969: 57-100.
13 Arık 1969: 96; Vakıf abideler 748.
Seyfi BAŞKAN 729
Kübik gövdeli türbeler içinde bilinen en erken tarihli örnek Karahanlı döne-
mine ait, 978 tarihli Özbekistan’daki Tim Arap Ata Türbesidir. Özkent türbe-
lerinden Büyük Selçuklu Dönemine ait, 1012 tarihli Nasr b. Ali, Meraga’daki
1147 tarihli Kümbed-i Surh (kırmızı Kümbet)14 ve Merv’de bulunan 1157 ta-
rihli Sultan Sencer Türbeleri bu tipin karakteristik ilk örneklerindendir. Kare
planlı kübik gövdeli ve iç örtüsü kubbeli türbe yapı tipi Harezm, Musul ve
Azarbaycan Atabekleri dönemlerinde de devam ederek 13. Yüzyıl ortalarına
kadar değişik uygulamalarda kullanılmıştır15.
Ancak Zeytinlik kümbetleri gibi, kubbe şeklindeki iç örtüyü örten sekizgen
piramit külahın 1142-1162 yılları arasında, Kümbet-i Surh (1147, Meraga,
İran), Kümbet-i Demavend (1142 Demavend İran) ve Nahcivan, Yusuf bin
Kuseyr (1162) türbeleri dışında bilinen örneği yoktur. Anadolu Selçuklu döne-
minde yapıldığı bilinen ilk kare planlı kümbet de 12. Yüzyılın sonlarında ya-
pılmış olan Mengücekli (1071-1228) eseri Pınarbaşı Melik Gazi kümbetidir.
Bu tipin Orta Asya’daki ilk örneği de 12. Yüzyılın başına ait olan Türkistan
Talas daki Balaca Hatun Türbesidir16. Çift kabuklu (cidar) olarak içten kubbe,
dıştan sekizgen külahla örtülen Zeytinlik Aşağı kümbetteki örtü sisteminin
bilinen en erken örneklerden birisi olan, Alparslan döneminde, 1067-1068
yıllarında Ebu Said Bicâr ibn-i Sâd tarafından Zencan’lı mimar Muhammed
b. Mekkî’ye yaptırılmış olan Kazvin yakınındaki I. Karagan Kümbetidir17.
Zeytinlik Köyü aşağı kümbet, oturtmalık üzerine tek katlı olarak yapılmış-
tır. Mezar odası (mumyalık/kripta) ziyaret yerinin ortasından içine bir mer-
divenle inilen tonoz şeklindedir. Bu bakımdan tek veya iki katlı inşa edilen
Türkistan, İran, Irak, Azerbaycan ve diğer Anadolu türbelerinden bu yönüyle
ayrılır.
Dıştan 7.90x7.82 m. ölçülerinde olan kümbetin, cephelerinde simetrik bir
düzenleme hakimdir. Yalnızca kuzey cephe, aynı zamanda türbeye girişin de
sağlandığı cephe olması nedeniyle farklılık gösterir. Orta aksta basık kemerli
bir kapı ve iki yanında birer pencere açıklığı mevcuttur. Diğer cephelerde
yalnızca ortada birer pencere açıklığı bulunmaktadır, ancak batıdaki pencere
açıklığı diğerlerinden farklı olarak cephenin ortasında değil alt kısmındadır.
14 Tuncer, O.C., Anadolu Kümbetleri I. Selçuklu Dönemi. Ankara 1986.s.41-44.

15 Tuncer 1986: 263.
16 Başkan, S.,”Anadolu Selçuklu Beylikler Dönemi Türk Mimarlığında Türbe ve
Kümbetler” Kültür ve Sanat, S.3, Ankara, 1989, s.,54-59.
17 Öney 1981: 43. Kümbet:Türk mimarlığında, iç mekânı örten kubbe, tonoz vb. örtü
türlerinden bağımsız olarak yapıyı dıştan örten konik veya pramidal külâha bağlı olarak
türbelere verilen isim. Türbe ise, kümbeti de içine alan tüm mezar yapıları için kullanılmıştır.
730
Türbe kubbeyle örtülü olup, kübik gövdeden kubbeye geçiş beden duvarları-
nın üst köşelerine yerleştirilen tromplarla sağlanmıştır.
Kuzey cephedeki basık kemerli kapı ile türbenin ziyaretgâh bölümüne gi-
rilir. Bu kısım 6.20X6.20 m. ölçülerinde kare planlıdır. Yapılan kazı çalış-
malarından yapının sekilerden oluşan kare bir oturtmalık üzerine oturduğu
anlaşılmıştır. Kümbet, doğu ve güney cephelerinde beden duvarlarının üst
örtüye yakın kısımlarında içten dışa doğru daralan mazgal pencere olarak da
ifade edebileceğimiz küçük birer pencere, kuzeyde kapının iki yanında birer,
batıda ise yine kuzeydeki pencerelerle aynı hizda diğer bir pencere açıklı-
ğı ile dışa açılır. Güney duvarda mazgal pencerenin hemen altında tuğla ile
örülmüş yarım daire formlu mihrap nişi dikkati çeker. Kare planlı kümbet iç
mekânının üzeri tuğla kubbe ile örtülmüştür. Kubbede belli aralıklarla değişik
boyutlarda ahşap hatıllar görülür. Bu hatıllar kubbe yapılırken iskele görevi
yapmış olmalıdır18.
Beden duvarlarının son bulduğu kotta dört köşeye yerleştirilen ve kubbeye
geçişi sağlayan iç bükey formlu tromplar dıştan sivri bir kemerle sınırlandı-
rılmış olup, bu tromplar arasında kalan yüzeylerde de sağır sivri kemerler
kullanılarak bir devamlılık sağlanmaya çalışılmıştır. Bu sivri kemerlerin bi-
tiş noktası ile beden duvarından kubbeye geçilen kısımda tuğla köşelerinin
duvar yüzeyinden taşırılarak iki sıra halinde yerleştirilmesiyle kubbe eteğini
çepeçevre dolaşan bir süsleme kuşağı elde edilmiştir.
Türbede inşa malzemesi olarak beden duvarlarında moloz taş, kaplama
malzemesi olarak da kesme taş kullanılmıştır. Ancak yapılan kazılarda yoğun
şekilde sırlı tuğla levhanın çıkmış olması beden duvarlarında kaplama malze-
mesi olarak taşın yanı sıra sırlı tuğla levhalarında da kullanılmış olabileceğini
düşündürmektedir19. Ayrıca kubbede, kubbeye geçişlerde, mihrapta ve kripta-
nın tonoz örtüsünde ve duvarlarında tuğla kullanılmıştır.
Ziyaretgâh kısmının altındaki kripta olarak adlandırılan mezar odasına
ilişkin bilgiler 06-08/04/2011 tarihler arasında yapılan kazılar sonucu netlik
kazanmıştır. Yapılan kazı çalışmalarında bu mekânın batısında mezar odasına
iniş sağlayan merdiven bulunmuştur. Merdivenin son bulduğu alandan tono-
zun zeminine 55 cm. lik bir yükselti ile inilmektedir ki bu yükseltinin önünde
de büyükçe bir yerli kaya bulunmaktadır. Mezar odasının türbenin doğu du-
varı ile kuzey duvarından 51 cm., güneyden 73 cm. mesafede olduğu, doğu
batı yönünde uzanan dikdörtgen planlı ve beşik tonozlu bir yapı olduğu iç
18 Kaya,E-Kurt.S 2011:19-23.
19 Kaya,E-Kurt.S 2011:19-23.
Seyfi BAŞKAN 731
duvarlarının ve üst örtüsünün tuğla malzeme ile örüldüğü, zeminin ortalama

30X18 cm. ölçülerinde dikdörtgen formlu tuğlalarla döşendiği kazı çalışma-
larıyla tespit edilmiştir20.
Tonozlu mekânın doğudaki kısa kenarı 3.71 m. batıdaki kısa kenarı 3. 58
m.; uzun kenarları ise kuzeyde 4.48 m. güneyde 4.55 m. olarak ölçülmüştür.
Ölçülerdeki bu tutarsızlığın mezar odası içine inen merdivenden kaynaklandığı
tespit edilmiştir. Mezar odası içindeki toprak yığının temizlenmesi esnasın-
da tuğla, sırlı tuğla levha, su künkü, bir takım mimari parçalar ve kemiklere
rastlanmıştır. Ayrıca defnedilenkişinin gömüldüğü taş malzemeyle yapılmış
lahit parçaları da bulunmuştur21. Trabzon Kültür Varlıklarını Koruma Bölge
Kurulu’nun kararı üzerine Rize Müzesi tarafından 06/04/2011 yılında başla-
nılan kazı çalışmaları 10/04/2011 de tamamlanmıştır.
Hakettiği ve gösterilmesi gereken özenin gösterilmediği anlaşılan bu ve
diğer kümbette yapılan kazıda, bulunan kriptadaki kemikler, türbe giriş kapı-
sına ve pencere pervazlarına ait olması gereken profilli mimari parçalar, bir
tür sandukaya (sarkofaj) ait olması muhtemel taş parçaları ve belki de resti-
tüsyon için inanılmaz bilgi verecek olan renkli sırlı seramiklerin iyi değer-
lendirilemediği, kazının da son derece sığ bir anlayışla yapıldığı hazırlanan
rapordan anlaşılmaktadır. Tarihlendirme, dönemlendirme ve üsluba ilişkin
hiçbir bilginin olmadığı raporda, Zeytinlik camii’ne portalini veren kümbetin
restitüsyon araştırması ise yapılmamıştır.
Karahanlılar’a ait, bilinen ilk türbelerden beri, tahnit edilmiş ceset, girişin
altındaki mumyalık/kripta veya cenazelik denilen alt katta muhafaza edilmiş,
üst katta sembolik bir lahit/sanduka konulmuştur. Maveraünnehir ve çevre-
sindeki Türk dönemlerine ait türbelerin önemli bir kısmı iki katlı olup, alt kat
bazen tahnid edilmiş, bazen edilmemiş cesedi muhafaza etmek için, üst kat
ise türbeye defnedilmiş olan kişilere dua etmek ve onların kabirlerini ziyaret
etmek için yapılmıştır22. Ziyaret katı ile cenazelik katı her zaman aynı planı
tekrarlamaz. Türbelerde alt ve üst katlarda dairesel, kare, çokgen ve haç planlı
olmak üzere değişik plan tipleri uygulanmıştır. Çoğunlukla haç planlı olan
cenazelik mekânının üzeri grift tuğla örgülü bir tonozla örtülmüştür. Buraya
ziyaret katından bir merdivenle veya dışarıdan açılan küçük bir kapıyla girilir.
Karahanlılar’dan sonra, Büyük Selçuklu döneminde İran’da yapılan türbele-
rin de önemli bir kısmında cenazelik yapılmıştır23.
20 Kaya E-Kurt.S.,Artvin İli Merkez Zeytinlik Köyü Aşağı Türbe,Yukarı Türbe Sondaj
Kazısı. Kazı Sonuç Raporu. Rize Müze Müdürlüğü Rapor No.2011/3 30.05.2011.s.,8-13.
21 Kaya,E-Kurt.S 2011:9
22 Sümer 1965: 245-248.
23 Tuncer 1986: 264.
Cephelerde kullanılan kesme taş malzemenin daha sonra sökülerek Zey-

tinlik köyündeki zeytinlik caminin 1857 yılında inşasında kullanıldığı yöre
halkı tarafından ifade edilmekle birlikte 2006-2012 yılları arasında tarafımız-
ca yapılan araştırma ve çalışmalar sonucunda yapıdan gelen izler ve yerin-
de yapmış olduğumuz incelemelerin de bu görüşü doğruladığını ifade etmek
gerekir. 12. Yüzyıla ait Zeytinlik köyü aşağı türbe (kümbet) ilgili kurumların
uzun süre ilgisiz ve daha sonra da geç kalmalarıyla projeleri yetişmediğinden
sözü edilen kazının ardından kısa bir süre sonra konservasyon projesi uygula-
namadan 2012 yılında su altında kalmıştır.
Zeytinlik Köyü Yukarı Kümbet

Çoruh nehrinin aktığı vadinin kenarında, Aşağı kümbetin üzerindeki te-
pede inşa edilen yukarı kümbet, plan ve biçim özellikleri bakımından aşağı
kümbet ile hemen hemen aynıdır. Aşağı kümbet gibi tüm cepheleri ve kubbe-
sinin üzerindeki sekiz kenarlı külahını oluşturan üst örtünün kaplama taşları
ile beraber alınarak kaybedilen kitabesi olmadığından inşa tarihine ilişkin ke-
sin bir tarih vermek bu kümbet için de mümkün değildir. Ancak bu kümbetin
de aşağı kümbet ile aynı mimari yapıya sahip olması nedeniyle çok az farkla
aynı dönemde 12.yüzyılda inşa edilmiş olabileceği söylenebilir 24.
Taban kenarlarından taşan bir oturtmalık üzerine inşa edilen yapı, tek kat-
lıdır. Aşağı kümbet gibi mezar odası/kripta ziyaret mekânının ortasında üzeri
taban seviyesinde bir tonozla örtülü olarak inşa edilmiştir. Kare plana sahip
olan yapı dıştan 8.55 x 8.40 m. ölçülerindedir. Dış cepheler oldukça masif
bir görünüm ortaya koyar. Kuzey cephede orta aksta bir kapı ile bunun iki
yanında dikdörtgen formlu birer pencere açıklığı vardır. Yapıdan gelen izler
bu açıklıkların üzerlerinin yuvarlak kemerlerle çevrildiğini ortaya koymakta-
dır. Batı ve güney cepheler masif olup, yalnızca doğu cephede orta eksende
pencere açıklığı mevcuttur. Bunların dışında doğu ve batı cephelerde kubbe
eteğinde kemerli yuvarlak formlu pencereler dikkati çeker.
Kümbetinn üstü kubbeyle örtülü olup, kübik gövdeden kubbeye geçiş be-
den duvarlarının üst köşelerine yerleştirilen tromplarla sağlanmıştır. Türbenin
beden duvarları moloz taştan yapılmış olup, mevcut izlerden üzerinin kesme
taşla kaplanmış olduğu anlaşılmaktadır. Kubbede, kubbe kasnağı ve tromp-
larda tuğla kullanılmıştır.
Kuzeyde cephedeki yuvarlak kemer formlu kapı ile türbenin ziyaret bölü-
müne girilir. 6.90 X 6.90m. ölçülerinde kare planlı olan bu mekânın, yapılan
24 Arık 96: 69; Vakıf abideler: 748

Seyfi BAŞKAN 733
kazı çalışmaları sonucunda sekilerden oluşan kare bir kaide üzerine oturduğu
anlaşılmıştır. Batı ve güney cephe beden duvarları kapalı olup, iç mekân yal-
nızca doğu duvarının ortasında bulunan tek pencere ile kuzey duvarların giriş
kapısının iki yanındaki birer pencereden ışık alır. Ayrıca kubbe kasnağının
doğu ve batı yönlere bakan kısımlarında da kemerli yuvarlak formlu pence-
reler vardır. Güney duvarda orta aksta tuğla ile örülmüş yarım daire formlu
bir mihrap nişi yapılmıştır.
Bu kare planlı mekânın üzerinde tuğla ile örülmüş olan kubbe yer alır.
Kubbede belli aralıklarla değişik boyutlarda ahşap hatıllara yer verilmiştir.
Hatıllar aşağı kümbette olduğu gibi kubbe yapılırken iskele görevi yapmış
olmalıdır. Ayrıca türbenin kuzey ve doğu cephesinde alt yapıdan beden du-
varlarına geçişte moloz taş duvar örgü içinde yatay olarak yerleştirilmiş si-
lindir ahşap hatıl delikleri bulunmaktadır. Ana mekândan kubbeye geçiş tuğla
malzeme ile örülmüş tromplarla sağlanmıştır. Beden duvarlarının son buldu-
ğu kotta dört köşeye yerleştirilen ve kubbeye geçişi ağlayan iç bükey formlu
tromplar dıştan sivri bir kemerle sınırlandırılmış olup, bu tromplar arasında
kalan yüzeylerde de sağır sivri kemerler kullanılarak bir bütünlük sağlanmış-
tır.
Ziyaret kısmının altında bulunan mezar odasına ilişkin bilgiler, 01-
04/04/2011 tarihleri arasında sürdürülen kazı çalışmaları sonucunda netlik
kazanmıştır. Ziyaretgâhtan, mezar odasına, girişin önündeki merdivenlerle
inilmektedir. Mezar odasının duvarları moloz taş, üzerini örten beşik tonoz
ise tuğla ile yapılmıştır. Yapılan kazılarda mezar odasını dolduran toprak yı-
ğını tamamen temizlenerek 28x17cm. ölçülerinde tuğlalarla döşeli zemini
ortaya çıkarılmıştır. Odanın 2.01 m. yüksekliğinde, 4.50 m. genişliğinde ol-
duğu tespit edilmiştir. Ancak doğu yöndeki uzun kenarı 5.83 m., batı yöndeki
uzun kenarı ise 6.41m.dir. Tonozun içine inişi sağlayan merdiven nedeniyle
uzun kenarın ölçüsünde fark oluşmuştur. Türbe zemininin altına gömü yapılıp
yapılmadığının ortya çıkarılması için mezar odasında 1.03x1.54 m. ölçüle-
rinde bir açma belirlenip kazılmıştır. Ancak kazı sırasında çakıl taşı ve hora-
san harcı ile bir tabaka oluşturulduğu görülmüştür. Bu nedenle kazıya devam
edilmemiştir25. Bu mekânda yapılan toprak temizleme çalkışmaları esnasında
diğer türbe gibi burada da seramik parçaları, insan ve hayvan kemikleri bu-
lunmuştur.
25 Kaya,E-Kurt.S 2011:7
Bütün Çoruh havzası boyunca yapılacak, barajlar nedeniyle sular altın-
da kalacak olan tarihi ve kültürel değerlerin tespit ve kurtarılması ile sür-
dürülebilirliğinin sağlanması önceliği ekonomik kazancın çok ötesine geçen
acil bir görev olarak görülmelidir. Aslında bu sorun sadece ilgili kurum ve
kuruluşların ve Artvinlilerin, kendi başlarına çözebileceği bir konu da değil-
dir. Bu konuda ulusal bir sorumluluk bilincinin oluşturulması için “ Çoruh
Barajları Su Toplama Alanları Altında Kalan Tarihi ve Kültürel Mirasın
Kurtarılması” konusu geniş platformlarda ele alınarak değerlendirilmelidir.
Yok olması kesinleşen tarihi, kültürel ve doğal değerler, aslında sadece Türki-
ye’nin değil bütün insanlığın ortak değerleridir. Kurtarılması Gerekli tarihi ve
kültürel taşınır ve taşınmaz değer ve eserlerin sadece tespitini yapmak yeterli
değildir. Deriner baraj sahasında kalan tarihi eserlere ilişkin deneyimler, son-
rasına ışık tutmalıdır. Bunun için de çözüme ilişkin öneri ve yapılabileceklerin
tartışılıp realize edilebileceklerin yolu aranmalıdır. Özellikle ve çok acil
olarak barajlar tamamlanmadan, araştırma, tespit, tescil ve kurtarma çalış-
maları ile bu çalışmalara esas teşkil edecek projeleri bitirilmelidir. Aslında
unutulmamalıdır ki yapılacak ve yapımı süren Çoruh Barajları Su toplama
ve etkilenme sahalarındaki tarihsel-kültürel mirasın kurtarılması için de
çok az bir zaman kalmıştır. Su akış yönünün tersine doğru tamamlanan
barajların suları altında kalacak olan taşınmaz kültür varlıklarının
nitelik ve niceliği, en az su havzaları dolan Muratlı, Borçka ve Deriner baraj-
ları sularının altında kalanlar kadar önemli kültür varlıklarından oluşmakta-
dır. Örneğin üst Çoruh havzasındaki en eski Türk mimarlık eserlerinden
ve bölgedeki en eski Türk izlerinden Zeytinlik türbelerinin sular altında
kalmasını gelecek kuşaklara açıklamak kanaatimce mümkün olmayacaktır.
Bibliyografya
Ahunbay, Z., “ICOMOS ve Risk Altındaki Kültürel Mirasın Korunması”,
Yapı Dergisi, 244, 3 (2002) 27-29.
Ahunbay, Z., Tarihi Çevre Koruma ve Restorasyon, İkinci Baskı, YEM
Yayın, İstanbul, 1999.
Arık, M.O., “Erken Devir Anadolu Türk Mimarisinde Türbe Biçimleri”
Anadolu/Anatolia S.XI (1957) Ankara 1969. s.,57-100.
Arslan, G., “Koruma Planlamasında İlk Aşama: Tespit ve Tescil” Kültür
Bakanlığı Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kurultayı, Mart 1990,
Ankara, 27-33.
Seyfi BAŞKAN 735
Aytekin, Osman., Ortaçağdan Osmanlı Dönemi Sonuna Kadar Art-

vin’deki Mimari Eserler Kültür Bakanlığı Yayınları 2257 Yayımlar Dairesi
Başkanlığı, Osmanlı Eserleri Dizisi, Ankara ,1999.
Aytekin,O., “Baraj Suları Altında Kalacak Olan Çoruh Vadisindeki Kültür
Varlıkları-I” VII. Ortaçağ ve Türk Dönemi Kazı Ve Sanat Tarihi Araştır-
maları Sempozyumu, İstanbul, 2006. 35–41.
Varlıkları-III” X. Ortaçağ – Türk Dönemi Kazı Ve Sanat Tarihi Araştır-
maları Sempozyumu, Bildiriler (Prof.Dr. Örcün BARIŞTA’ya Armağan)
03-06 Mayıs 2006,Ankara, 15-30, Ankara, 2009.
Varlıkları-II” VIII. Ortaçağ ve Türk Dönemi Kazı ve Sanat Tarihi Araş-
tırmaları Sempozyumu, Sakarya, 2005. 17–35.
Barthel, D. (1996). Historic Preservation: Collective Memory and His-
torical Identity. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Başkan, S., “Anadolu Selçuklu Beylikler Dönemi Türk Mimarlığında Tür-
be Ve Kümbetler”, Kültür Ve Sanat, S.3, Ankara, 1989, S.54-59.
Başkan, S., “Artvin / Çoruh Barajları Su toplama ve Etkilenme Alanla-
rında Kalan Tarihi ve Kültürel Mirasın Tespiti/ Determination Of Historical
and Cultural Heritage That Have Remained under Water Catchment Areas
of Artvin Çoruh Dams” Gazi Üniversitesi Rektörlüğü Bilimsel Araştırma
Projeleri (05/2005-26) Yayınlanmamış BAP Alan Araştırması 2008, Ankara.
Başkan, S., “Ortaçağ Anadolu Türk Mezar Yapıları Üzerine Bir Değerlen-
dirme” TAÇ Vakfı Yıllığı, İstanbul 1991. s., 76-82.
Borg, C. 1993. Methodical Guide to Recording Historic Buildings.
B.E.&A. Unpublished Dissertation, University of Malta.
Brandi C. 2005. Theory of Restoration. (Trans. by C. Rockwell. Firenze,
Nardini) (ed. In Italian: G. Basile, 2000). Istituto Centrale per il Restauro,
Italy.
Erder, C., Tarihi Çevre Bilinci, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Yayınları,
Ankara, 1975.
Erder, C., Tarihi Çevre Kaygısı, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Yayınları,
Ankara, 1971.
Feilden, B.M.,Conservation of Historic Buildings, Revised Softcore

Edition, Butterworth Architecture, Oxford, 1994.
ICOMOS. 1990. Guide to Recording Historic Buildings. Butterworth.
Jokilehto, J. A., History of Architectural Conservation, First Edition,
Butterworth & Heinemann, London, 1999.
Kaya E-Kurt.S.,Artvin İli Merkez Zeytinlik Köyü Aşağı Türbe,Yuka-
rı Türbe Sondaj Kazısı. Kazı Sonuç Raporu. Rize Müze MüdürlüğüRapor
No.2011/3 30.05.2011.s.1-23.
Kolektif., Türkiyede Vakıf Abideler Ve Eski Eserler I (İlaveli İkinci
Baskı) Ankara 1983.
Kuban, D., Tarihi Çevre Korumanın Mimarlık Boyutu Kuram ve Uy-
gulama, Birinci Baskı, YEM Yayın, İstanbul, 2000.
Kültür Bakanlığı, Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Yüksek Kuru-
lu İlke Kararları, Yayın No:2329, Ankara, 1999.
Öney,G.,»İran ve Anadolu Selçuklu Türbelerinin Mukayesesi», Yıllık
Araştırmalar Dergisi, S.III, Ankara, 1981, S.41-66.
Önkal, H., Anadolu Selçuklu Türbeleri, Ankara 1996.
T.C. Taşınmaz Kültür Varlıkları Bölge Kurulu Arşivi, T.C. Taşınmaz Kül-
tür Varlıkları Bölge Kurulu, Trabzon.
Tuncer, O.C., Anadolu Kümbetleri I. Selçuklu Dönemi. Ankara 1986.
Tyler, N., Historic Preservation: An Introduction to Its History, Prin-
ciples, and Practice. W. W. Norton & Co. New York 1999.
Угрозы мусульманскому этническому самосознанию
казахов от деятельности религиозных радикалов
Statya IZBAIROV
Для массового сознания казахов существует прямая связь между
этническим самосознанием и лояльностью к государству. Казахстанское
государство в этом случае выступает не столько как «светская
республика», сколько как «независимое казахское государство», и именно
в этой своей ипостаси имеет некую непреходящую ценность. Ясно,
что такая установка имеет значимость, прежде всего для этнических
казахов, однако мы согласны с экспертами, которые считают, что именно
процессы, происходящие внутри государствообразующего казахского
этноса, будут иметь в итоге решающее значение.
Именно эта система методологических координат имеет сегодня
решающее значение в религиозных процессах. Представление о том,
что радикальные исламистские группы своими антиконституционными
призывами несут угрозу в основном государственным институтам,
сегодня не совсем верно. Анализ особенностей идеологии этих
нетрадиционных и радикальных организаций показывает, что они
представляют, прежде всего, угрозу коренному этносу.
К примеру, у такфиритов главным и направляющим тезисом является,
что «казах, не читающий намаз – это кафир». Салафиты-мадхалиты
утверждают, что «почти все традиции и обычаи казахов являются
джахилийскими», признавая их как проявление бида (новведение) в
исламе.
Сегодня идет систематичный процесс противопоставления ислама
и национального начала, что ведет к постепенному разрушению
идентичности государствообразующего казахского этноса, его духовной
эрозии.
Иначе говоря, есть прямая попытка выбить у коренного этноса
исламскую основу. Основная угроза, исходящая от деятельности
нетрадиционных и радикальных религиозных групп - это идеологическая
атака против этноса и его духовной культуры как геополитического и
геокультурного субъекта. В результате казахстанское конфессиональное
пространство стремятся заполнить инокультурные силы, оставив
Угрозы мусульманскому этническому самосознанию казахов от деятельности
738
религиозных радикалов
традиционному исламу коренного этноса фиктивные регалии взамен

полноценной правосубъектности.
Наступление религиозного экстремизма и терроризма началось, как
известно, с западных регионов Казахстана. Радикальным направлением
посеявший ядовитые семена и давшие в 2011 году кровавые всходы
в виде активизации террористического подполья, стало радикальное
течение такфиризм (от слова «такфир» - обвинение в неверии) «ат-
Такфир уаль-Хиджра» и его казахстанский разработчик - некий
«шейх» Халил. Именно такфиристы оказались бесценной находкой
для геополитических игроков, поставивших себе цель посеять смуту
в Казахстане и, таким образом, получить в свои руки рычаги создания
управляемого хаоса в наших регионах.
В идеологическом плане все начинается с обыденного, казалось
бы, вопроса: кто является настоящим мусульманином? Но этот вопрос
затрагивает одну из самых сложных проблем в исламе - это правильная
интерпретация понятий «иман» и «куфр» (вера и неверие). Ключевым
здесь является простой вопрос: что есть вера? По мнению одних
ученых, вера - это утверждение на словах (произношение шахады),
подтвержденное уверенностью в сердце. Другие ученые считают, что
произношение на словах и признание веры сердцем - еще не вера,
истинная вера должна подкрепляться реальными делами - амалами
(действием). Здесь и начинается самое главное.
Под амалом такфиристы понимают, прежде всего, совершение
намаза, и именно это они считают главным признаком наличия веры у
человека, главным условием признания его верующим. Именно намаз, по
идеологии такфиризма, является основным критерием оценки наличия
или отсутствия веры у человека. В пользу своего мнения такфиристы
приводят хадис «Между человеком и ширком с куфром - оставление
намаза», хотя известный имам ан-Навави в разъяснении этого хадиса
отмечает, если человек осознает важность намаза, но оставляет намаз по
причине лени, то он остается верующим, и в таком положении находятся
многие люди.
Похоже, такфиристы намеренно путают два различных аспекта ислама
- вопросы, касающиеся только фикха (юриспруденции), регулирующие
поведенческую практику мусульман в повседневной жизни, и вопросы
вероубеждения (акиды). В нашем случае это смешение практики намаза
и вопросов акиды в определении правоверия человека. Это мы называем
Statya IZBAIROV 739
слепой такфир, когда пропаганда идеологии такфиризма построена на

обмане и лжи, с использованием религиозной безграмотности простых
людей.
В результате все, кто считает себя мусульманами, но ввиду
различных обстоятельств не читают намаз, по принципу такфиризма,
автоматически оказываются неверующими (кафирами), хотя мы
традиционно считаем, что все казахи в основе являются мусульманами,
признающими шахаду. Так, не только исторические события, но и
памятники духовной и политической культуры («Жетi Жаргы»),
неопровержимо свидетельствуют, что традиционной духовной
культурой казахского народа является ислам. История создания нашего
государства и образования казахов как этноса основывалось на нормах
права (Қасым ханның «Қасқа жолы»; Есім ханның «Ескі жолы»; Әз
Тәукенің «Жеті жарғысы») и с каждой реформой доля традиционного
ислама увеличивалась.
Традиционная Ханафитская школа в Центральной Азии прошла три
этапа в своем становлении и развитии:
Первый этап – это период формирования отдельных ханафитскиx
школ в городах Самарканд, Бухара, Насаф (IX–Х вв.). В конце IX в.
богословом-конформистом Абу-л-Лайсом ал-Хафиз ас-Самарканди был
снят запрет на сотрудничество духовенства (улемов) с представителями
светской власти;
Второй этап – это период расцвета ханафитского мазхаба в
Караханидском государстве, который охватывает период XI–начало
XIII вв., когда ханафитские законоведы разработали и кодифицировали
положения мазхаба Абу Ханифа на основе местных традиций;
Третий этап – это период распространения ханафитского мазхаба из
городов Мавараннахра, который на этот момент являлись крупными
учебными центрами ханафитского права, и охватывает начало XIII–XIV
века. Влияние ханафитской школы распространяется на внутренние
районы Центральной Азии и соседние страны – Индию, Ирак, Сирию,
Египет, Малую Азию, Крым, Золотую Орду. Тогда же составляются
популярные во всем ханафитском мире компендиумы, учебники,
пособия по ханафитскому праву1 .
1 Муминов А.К. Мавараннахрская школа фикха (IX-ХIII вв.) // Общественные науки в

Узбекистане, – № 10 (1990). – С. З8-42.
740
Напротив, такфиристы с легкостью обвиняют в неверии даже своих

родителей и родственников, порывают с ними отношения. При этом
особенно опасно то, что, в конечном счете, все «неверующие» становятся
объектами такфиритского «джихада». Джихада в кавычках, ибо все
шариатские правила джихада ими грубо нарушаются.
Чтобы понять особенности такфиризма в Казахстане, нужно
подходить к нему, так сказать, с прикладной точки зрения. Реальная его
цель, историческая «миссия» проста - это создание дестабилизации.
Соответственно, по принципу деятельности любых сектантских групп в
любой религии, первоочередная задача такфиризма заключается в отрыве
небольшой массы людей от общества и создании замкнутых общин. В
этих замкнутых джамаатах у адептов целенаправленно формируется
иллюзорное представление об окружающем мире с бескомпромиссным
разделением его на белое и черное, без полутонов. Так планомерно
создается потенциально конфликтная ситуация.
Кроме того, казахстанский такфиризм четко учитывал именно
казахстанскую специфику ислама, точнее, специфику не самого ислама,
а нашей отечественной уммы. Казахи, как известно, в подавляющем
большинстве мусульмане, но ввиду различных обстоятельств процентная
доля практикующих мусульман у нас достаточно небольшая, не более
пяти процентов.
Однако если почти все казахи, согласно традиционной доктрине
ислама, являются мусульманами, кроме сознательно ушедших в другие
религии, либо ярых атеистов, которых у нас очень мало, то идеологическое
обоснование для отрыва определенной части мусульман от общества на
основе ортодоксальной исламской доктрины невозможно в принципе.
Именно поэтому такфиристы определили практику намаза главным
критерием того, что человек является верующим мусульманином. Хотя
согласно традиционным исламским канонам, для принятия человеком
ислама достаточно произношения шахады и того факта, что он считает
себя мусульманином.
Другим направлением критикующие местные традиции и выступающее
против коренного этноса является религиозное группировка мадхалиты
одно из направлений салафизма.
Задачами мадхалитов является возврат к классическому
первоначальному мусульманскому сознанию, исламизация и
«шариатизация», а также работа на привнесение морали ислама во все
Statya IZBAIROV 741
сферы жизни путем постепенного воспитания населения, в особенности

через систему образования (исламизация общества).
Основанная идея мадхализма состоит в том, что «истинно исламским»
является только то, что находится в Коране и изложено в достоверных
хадисах Пророка (хадис сахих). Все остальное является «внедренным
позже» (бид‘а) или «взятым из языческого прошлого» (хурафат)
местного населения2. Главными темами обсуждения являются споры
по принципам применения тавассуля, концепции строго «таухида»
(монотеизма) и пр.
Основная угроза, исходящая от салафитов-мадхалитов заключается в
том, что они абсолютизируют концепцию бида (инновация, новшество)
как неприемлемого дополнения к «исконному» исламу. При этом понятие
бида мадхалиты-салафиты распространяют на непризнание местных
традиций и обычаев, что в итоге приводит к тому, что деятельность
мадхалитов, прежде всего, направлена против самобытности этноса, на
стирание этнокультурной специфики.
Мадхализм на сегодняшний день является своего рода исламской
глобализацией. Но в то же время, это учение как бы являясь умеренным,
в своей основе имеет элементы, которые могут трансформироваться в
радикализм. Как известно, если радикалы в своей практике «такфира»
(обвинение в неверии) все общество, государство и этнокультурные устои
причисляют к объектам неверия (кафиры), объявляя против них джихад,
то мадхалиты-салафиты абсолютизируя концепцию бида (новшество)
классифицируют этнокультурные устои общества как положение
«бидата» (новшество) которое несовместимо с исламом и должно быть
также отвергнуто.
Деятельность таких ортодоксальных групп в Центральной Азии,
которых в те время называли как течение «ахл ал-хадис», было отмечено
уже примерно в IX-ом веке. Так при правлении Улугбека (1409-1449)
суфийской идеологии Ибн ал-‘Араби «вахдат ал-вуджуд» оказывается
противодействие со стороны ахл ал-хадис, в особенности можно отметить
диспут Ходжа Мухаммада Парса с пришлым традиционалистом (ахл
ал-хадис) Мухаммадом ал-Джазари при дворе Улугбека, где в диспуте
побеждает последний.
2 Муминов А.К. Шами-домулла и его роль в формировании «советского ислама» //

Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве: сравнительный
анализ Центральной Азии и Европейской части России. – Париж (на французском
языке; в печати).
742
Среди религиозных деятелей начала XX в. выделяется другой

приверженец «ахл ал-хадис» Са‘ид ибн Мухаммад ибн ‘Абд ал-Вахид аш-
Шами (умер в 1932 г. в ссылке в Хорезмской области), более известный
под почетным прозвищем «Шами-дамулла». Особенностью его учения
стало обращение непосредственно к Корану и «достоверным» хадисам.
Идеи Шами-дамулла состояли в том, что «истинно исламским» является
только то, что находится в Коране и изложено в достоверных хадисах
Пророка (хадис сахих). По этой причине это школа богословия была
названа «Ахл ал-хадис». В основном он выступал против местных
суфийских тарикатов, называя их традиции «нешари‘атскими» обычаями
и т.д.3.
Продолжателями учения Шами-дамулла, оказавшими влияние
на развитие исламской идеологии середины XX века, стали его
многочисленные ученики. Среди них были Джамал-ходжа-ишан,
Саййид Абу Наср Мубашшир ат-Тарази, мулла Йунус Хакимджанов,
‘Абд ал-Кадир Мурадов, Зияутдин Бабаханов (заместитель, затем
муфтий САДУМ в 1957-1982 гг.), Зайн ад-дин-кари и др. (многие из них
были подвергнуты репрессиям в 1937 г.).
Также сегодня другой тенденцией направленное на изменение
мировоззрения казахов является попытка переписать историю Золотой
Орды как тенгрианскую историю, что в итоге один из наследников Золотой
Орды казахи являются никакими не мусульманами, а тенгрианцами
по убеждению. В целом есть попытка модернизировать тенгрианство,
возвысить Ясу до уровня государствообразующей парадигмы, в ущерб
мусульманству.
Напротив нам известно, что усилению ислама в степи способствовало
принятие мусульманства именно ханами Золотой Орды (1226-1502).
Так целенаправленная пропаганда ислама среди кочевников началась
при золотоордынском хане Берке (1257-1267), также в 1283 г. ислам
принимает хан Туде-Менгу (1280-1287), и особенно это политика
усилилась при хане Узбеке (1312-1341).
Как мы видим, уровень противоборство и атаки коренного этноса
вышло на качественно новый уровень как составляющий элемент
геополитических процессов в регионе.
3 Бабаджанов Б.М. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на

постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под редакцией Алексея Малашенко и
Марты Брилл Олкотт. – Москва: Арт-Бизнес-Центр, 2001. – С. 178.
Statya IZBAIROV 743
Учитывая этот анализ, мы видим, что этнокультурный пласт должен

служить программирующим началом, аксиомой и новой формой
противодействия деятельности нетрадиционных исламистских и
радикальных структур.
В данном контексте особую актуальность приобретает указанная
Президентом Н.А. Назарбаевым (во время визита в г. Туркестан в
марте 2011 г.) необходимость рассмотрения национальной истории4
казахов и Казахстана в качестве одного из стратегических направлений
национально-государственного строительства в РК.
Такого рода методологическая система координат, предполагающая
консолидацию идентичности казахского общества, на наш взгляд, имеет
определенные преимущества, позволяющие рассматривать генезис
казахской национальной традиции как целостный динамический
процесс, сочетающий преемственность и инновации в ответ на вызовы
среды.
С учетом изложенного, по нашему мнению, подробного раскрытия
заслуживают такой аспект, как возрастание роли религии в частной
жизни казахстанцев (современная религия и наследие самобытности
культуры кочевого народа).
Прежде всего, необходимо разработать на основе авторских
ханафитских материалов учебно-методическую базу и учебные
программы для подготовки отечественного ядра богословов в религиозно-
образовательных учреждениях Казахстана (методологическая основа).
К примеру, непосредственно теологический материал представлен
трудами таких авторов, как Махмуд аль-Кафави – «Ката’иб а‘лам ал-
ахйар», Садуакас-кажи Гилмани – «Биографический словарь казахских
улемов», Курбанали Халиди – «Биографический словарь улемов Великой
степи» и многим другими.
4 Конструирование национальной истории – целостного исторического нарратива,

ставящего целью органично связать воедино прошлое и настоящее данного общества,
а также определить основной вектор его самопроецирования в будущее, - является
одним из стратегических направлений любого нациестроительного проекта. Основное
отличие написания национальной истории от научного исследования истории нации
заключается в том, что в первом случае в той или иной мере неизбежным оказывается
явление т.н. «обратной телеологии» - иначе говоря, субъективное (задним числом)
вкладывание в события прошлого тех или иных смыслов, актуальных для данного
общества в настоящее время. Соответствующие исторические события неизбежно
подвергаются – прямо или косвенно – оценке с точки зрения их «пользы»/«вреда» в
контексте современных фундаментальных ценностей данного социума.
Osmanlı Hâkimiyeti Döneminde Mitroviç’da Türkçe Eğitim
Suzan D. CANHASİ1
Kosova’da Türkçe eğtim Osmanlı İmperatorluğun Kosovaya gelmesiyle

başlamıştır. O dönemden itibaren Osmanlı Devlet’inin Balkanlardan çekil-
mesine kadar , öteki bölgelere kıyasla herhangi bir fark olmadan öğretim,
Kosova’da aynı düzeyde sürdürülmüştür. Kosova’nın hemen hemen tüm şe-
hirlerinde, hatta büyük köylerinde bile açılıp eğitimlerine devam etmişlerdir.
XIX. yüzyılda salnamelerin yayımlanmalarıyla Kosova’da Türkçe eğitimin
kurumlarıyla nasıl ve hangi okullar ve bu okullarda kimlerin hocalık yaptığı-
nı, öğrenci sayılarının bilgilerine ulaşılmıştır. Aynen bu salnamelere dayana-
rak Kosova’da, Osmanlı İmparatorluğu döneminde Türk dilindeki okulların,
1896 yılında, Okullar Yasası’nın yayımlanması ile başladığını görmekteyiz.
Bu tarihten sonra ilk olarak okullar, devlet nezaretinde ve belirli plân ve prog-
ramlarla, sırf dinî okullardan ayrıldığını, kız öğrencilerinin de var olan erkek
okulları düzeyinde, ayrı kız okullarına yazılmalarının mümkün olduğunu gör-
mekteyiz.
Salnameye dayanarak Mitroviça şehrinde de Osmanlı döneminde eğtimin
nasıl bir vaziyette olduğunu öğrendik ve bu bildiride açıklamasını arz bul-
duk. İlk öğretmenleri genellikle Kosova Vilâyeti dışından gelen özel hocalar
idi, daha ileride İstanbul, Edirne, Selanik ve daha sonraları Üsküp’te yüksek
öğrenimlerini bitirmiş olan yerli eğitim hocaları eğitimde görev almışlardır.
Öğretmenlik görevini, genellikle müderrisler ya da medreseyi bitiren hafızlar
ve imamların yürüttükleri bilinmektedir.
Osmanlı döneminde Mitroviça’da eğitim ise İsa Bey Camii karşısında ve
Luşta deresi kenarında ki iki katlı bir binada bulunuyordu. Çalışmamızda
Mitroviça’da Türk eğtimin başlangıcını açıklamasını çalışacağız..
Konuya girmeden once Kosova’da Türk eğtimin başlangıcı ve gelişmesini
kısa açıklayacağız.
Türklerle Balkanlar’da ve Kosova’da asıl uzun süreli ve kalıcı ilişkiler
Osmanlılar zamanında başlamış ve günümüze kadar devam etmiştir.
Birinci Murat devrinde (1362-1389) bu sınırlar, Tuna’ya ve Adriyatik De-
nizi’ne ulaşmış bulunur. 1389 yılında yapılan Kosova savaşı ile Osmanlıların
1 Doç. Dr., Priştine Üniversitesi

746 Osmanlı Hâkimiyeti Döneminde Mitroviç’da Türkçe Eğitim
Kosova’ya yerleşmesi ile Türkçe eğitimin de o yıllarda başlamasına vesile

olmuştur.
Bu tarihten itibaren bölge eğitim açısından hızlı bir gelişme göstermiştir.
Türk nüfuzun büyük bir bölümü, fethi izleyen yıllarda bölgeye Anado-
lu’dan iskân edilenlerden Türkiye’ye göç etmeyenlerdendir. Bir kısmının da
kuzeyden Osmanlı öncesi bölgeye gelip yerleşen ve daha sonra Müslüman
olanlardan meydana geldiği sanılır. Osmanlı fetihlerinden sonra, bölgedeki
yerli halk, İslamiyet’i kabul eden büyük topluluklardan meydana gelir (İsen,
2008: 7 – 13). Osmanlıların Anadolu’da ne var ne yoksa bir daha ellerinden
hiç çıkmayacakmış gibi Balkanlar’a taşımaları Osmanlı tarihinde gözle görü-
lür bir gerçektir. Bir yandan kaleler onarılıp çeşitli ulaşım yolları, suyolları,
kemerler, köprüler, camiler ve medreseler inşa edilirken, öte yandan kültürel
kalkınmaya da hız vermişlerdir. İlk planda Kosova’da medreseler açmışlar,
öncelikle de İstanbul medresesinden hocalar getirerek bu medreselerde öğ-
renciler yetiştirmişlerdir. Medreseyi bitirenler yalnızca devlet kadrola-
rında görev yapmışlardır (Hafız, 1983: 133–135).
Kosova’da Tanzimat Dönemine kadar (1455-1839) türkçe eğitim ve öğ-
retim sübyan mekteplerinde (dört yıllık ilköğretim) ve medreselerde gerçek-
leşiyordu. Bunlar devletin kontrolünden uzak özerk eğitim kurumları idiler.
Bunların hepsi vakıflara bağlı oldukları için dini ve sosyal yönleri ağır bas-
maktadır. İslam dinin amacı okuma yazma öğretmen, islam dininin kuralla-
rını ve Kur’an’ı belletmekti. Medreselerde ise islam dininden başka türkçe,
Arapça, Farsça, Metamtik v.b. gibi dersler öğetiliyordu. Kosova’da Türkçe
eğitim kurumu için ilk yazılı belge 1513 yılında yazılan Suzi Çelebi Vakıfna-
mesi’dir.
Bazı tahminlere göre XVI. yy.’ın başlangıcından itibaren Kosova Vilaye-
tinde Türkçe okulların açılmasına Osmanlı idaresi kendine mahsus derebey-
lik ideolojisini sürdürmek içinde genelde bu okullar dinsel nitelikteydi ve ilk
olarak öğrenim medreselerde yapıldı.
Burada okutulan bütün dersler Osmanlıca ( Arapça) dilinde dini ders-
lerdi. Sırf dinsel nitelikli olan bu okulların yanı sıra Osmanlı idaresi, ancak
XIX.y.y’da dünyevi okulların çalışmasına izin verdi. Bu okullarda müslü-
manların yanısıra Hristiyanlar da öğrenim görmüşlerdir. Osmanlı yönetimi
daha sonra Avrupa etkisi altına girmesiyle ve modernleşme- çağdaşlaşma
amacıyla Türk okulları açmak zorunda kalmışlar. Avrupa etkisiyle ve şehir
tabakasının güçlenmesiyle mekteplerde öğrenci sayısı artmıştır.
Suzan D. CANHASİ 747
Bu okulların ilk öğretmenleri genellikle Kosova Vilayeti dışından gelen

kişilerdir. Daha sonraları İstanbul, Edirne, Selanik ve Üsküp’te bitiren, yerli
şehir halkı arasında kişiler öğretim vermeye başlamışlardır.
İlk dönemlerde kimi küçük yerler ve köylerde uzun zaman mektep yok-
muş. Şehirlerde olan mektepler ise zengin kişiler, paşalar, esnaf ağalar, beyler
tarafından daha çok cami veya mescitler bitişiğinde inşa edilmiş. Şehirlerdeki
mekteplerde öğretmen ve kalfaya (halifeye) ayriyetten daha iki oda yapılmış.
Bu ilk açılan (dini) okullarda öğrenim yılının başlangıç ve bitimi yokmuş.
Çocuklar okullarda Kur’anı ezberleyinceye kadar okurmuş. Bu okullardan
mezun olan öğrenciler öğretimlerini medreselerde devam ederlermiş. Mek-
teplerde dersler sabahleyin başlar, öğlene kadar devam edermiş.
Zamanla sıbyan ( çocuklar) mekteplerinin rolünü üstlenen ‘ İptidadiyelere
(ilk okullar) ilk başta pek değer verilmiyordu. Ancak XIX.y.y.’ın ikinci yarı-
sından itibaren iptidai okullarına değer verilmeye başlandı.
Okullarda dini dersler yanında, dünyevi derslerde okutuluyordu. Vali
köntrmlü altında bir komisyon kurularak, iptidaiyelerin hangi kurallar içinde
çalışacakları maddeler halinde düzenlendi.
Derece itibariyle rüştiyeler, şimdiki orta okulların veya liselerin altsınıf-
larına eşitti. 1869 yılında getirilen yasalar kadar, rüştiyeler beş yıllıktı, fakat
bu yasalardan sonra dört yıllığa indirildi. Sıbyan veya iptidai okullarından
mezun olanlar, rüştiye okullarında öğrenim görmeye hak kazanıyorlardı.
Osmanlı döneminde Mitroviça’da eğitim ise İsa Bey Camii karşısında
ve Luşta deresi kenarında ki iki katlı bir binada bulunuyordu. O zamanlar ki
adıyla Vlado Çetkoviç ilkokulunda bulunduğu bilinir, alt katında İptidadiye
okulu ve onun üstünde aynı binada 1871 yılında çalışmaya başlayan Rüştiye
okulu çalışmaktaydı. İptidadiye okullunda 3. sınıf bulunuyordu ve 1. sınıfta
hazırlık sınıfı olarak çalışıyordu. Okulun müdürü Zeynullah Hasani Mitrovi-
çalı olan ve Ögretmenler Ahmet Mustafa, Hafuz İşaku, Hafuz Jozgati, Hasan
Efendi ve diğer.
Rüştiye okulunun müdürü ise Prizrenli Şerif Efendi ve öğretmenleri de
Mehmet Efendi ( Tetovalı) Hausanedin-beu, Sabri Efendiu.
Rüştiye okulunun öğrencileri Türkçe öğreniyorlardı ve müslüman olan Ar-
navut öğrencilerde bu okullarda eğitim- öğretim görüyorlardı.
Rüştiye okullarında şu dersler yer alıyordu:
Mebad-i ulum-i diniye
Lisan-i Osman-i kavaid-i

Mebad-i kavaid-i Arabiye ve Farisiye
İmla ve inşa
Tedbir-i menzile
Muntehat-i edebiye
Hesap ve defter tutmak usulü
Muhtasar tarih ve coğrafya
Nakşa medarmolacak derecede resim
Ameliyat-i hiyatiye (dikiş ve biçki)
11. Müzik (mecburi olmayan)
Bu okullar aynı zamanda İkinci Dünya savaşı esnasında hastane olarak
kullanlımıştır. Bu okullar Osmanlı devletinin plan ve programına göre eğtim-
öğretim uygulanmıştır.
Bundan sonra bu topraklarda Sırp hükümeti altında kalınca Sırp eğtiminin
plan ve programına göre çalışılmıştır.
Mitroviça’da ki Türklerin İkinci Dünya Savaşından sonra halkı eğitmek
amacıyla gece okullarında eğitimini devam etirmiştir. Bu okul “ALE” okulu
olarak adlandırılıyordu, bu okullda akşam geç saatlerinde çalışmaya başla-
mıştır.
1909 yılında alınan bir karar sonucu öğrencilerin Arnavutça öğrenmele-
ri sağlanmıştır, ayrıca Sırp öğrencileri de eğitim- öğretim görüyorlardı. Bu
okullarda aynı zamanda, 1908 yıllarından sonra vücud cezaları da kullanılır-
dı. Ancak falaka kulanılmıyordu. Bu okullarda yaz tatileri iki ay sürüyordu.
Mitroviça kasabasında İptidadiye ve Rüştiye okullarından başka Sıbyan
mektebi bulunuyordu. Bu okullara öğrenciler, altı yaşından itibaren okula
kaydı yapılıyordu.
Mitroviça’da ki Medrese (1908 ) yılında çalışmaya başlamıştı, bu oku-
lun müdürü Safet-efendiu daha sonra Halil-efendiu( Bosna’dan) bu okul özel
okuldu ve bu okulda çalışmalar 1912 yıllarından sonra başlamıştır, bu okulun
öğrencileri birer hoca olarak eğitim görüyorlardı ve köylerde çalışıyorlardı.
Bu okulların din dersleri daha fazlaydı ve arapça dilinde eğitim görülüyordu.
Burda önemli olan müderriz Osman-Efendiu (1908) yılında Mitroviça kö-
kenli olan ve İpekli Süleyman, Recep-Efendi Priştineli Remzi burada görev-
de bulunan son isimlerdir.Recep’in bu medresede çabaları büyüktür. Rüştiye

okulunda ki görülen dersleri bu okullarda uygulamıştır.
Mitroviça Türkleri için bir diğer okulda bulunmaktadır, bu okul Kadın
Meslek Yüksek Okuluydu. Bu okulda bir ara Fransızca okulu olarakta ça-
lışmıştır. Kadın Meslek Yüksek Okulunda ki öğrencilerin çoğu o günkü
anlamıyla ağaların ve beylerin çocukları eğitim- öğretim görüyorlardı. Bu
okullarda, dersler ticaret üzerinde özel dersler alıyorlardı. Bu okullardaki öğ-
retmenlerin amacı öğrencilerin zihinlerini ticaret üzerinde güçlendirmekti.
Bu okul hususi mektebi (özel okul ) olarak adlandırmaktaydı ve Tere-
ki mektebi ( tereki ilerleme demek). Bu özel okullun hocaları Selanik’ten
geliyorlardı ve bilinen diğer merkezlerden. Okul müdürü Hikmet-efendi Se-
lanikli olan ve 5- 6 önemli olan öğretmenleri de vardı. Hocaların maaşları
zengin ebeveynler tarafından karşılanıyordu. O zamanki paraya göre ayda 8
lira alıyorlardı.
O zamanlar bu hususi mekteb, özel okula karşı çıkanlarda olmuştur. Bu-
nun sebebi, güya bu özel okullarda öğrencilerin dinlerini değiştiriyorlardı.
Aynı düşünceyi Türk okulları için de söylüyorlardı. Hatta Türk okulları için
küfürde bulunanlar da vardı, özellikle Rüşdiye okulu için bu düşünceler vardı.
Özel okul o günkü anlamyla Hususi mekteb, 1907- 1909 yılarına kadar
çalışmıştır. Bu okulda ki görülen dersler şunlardır: Fransızca, Türkçe, Coraf-
ya, Matematik,Tarih, Jimlastik..
İptidadiye okulunu tamamladıktan sonra diğer okullara devam ediliyordu.
Bu, o zamanlar için bir kural gibiydi. Bu okullarda ki öğrenciler Fransız-
ca’nın aracılığıyla Arnavuça alfabesini öğreniyorlardı.
Sırpça okulu muhamedane öğretmenler ayrıca bu öğretmenler muhameda-
ne dinine bağlı olan öğretmenlerdir.
Hasan Karimanoviç
Ahmet Mustafiçi
Ali Bayramoviç
Sadullah Hasanoviç
Abdül Azizi
Yukarı da ki belirtiğimiz öğretmenler ayrıca Priştine de bulunan muha-
medane okulunda ders vermişlerdir. 30’lu yılardan sonra XIX y.y. ‘da Mitro-
viça’da Türkçe okulları açılır. Bu okullar: İptidaiyet ( ilk okulu ) , Ruşdiye (
lise) , İdadiyet ( liseler) , dorul- mualimin.

Ayrıca medreseler eski plan programa göre çalışıyorlardı. Burada ders
birimi daha fayla dini konulara yönlenmiştir ve diğer Türk dilinde öğrenilen
dersler ise dilbilgisi ve sentaks. Arapça dilinde ve şeriat hukukunu öğrenmiş-
lerdir.
Türk okullari için diğer bir önemli nokta ise 1869’ da alınan hukuki bir
kararla Türk okulların bu noktalara ayrılması:
1. Okul ( sibyan mektepleri küçük çocuklara ayrılmiş bir okul)
2. Orta okul ( rüşdiye mektepleri )
3. Lise (idadiye mektepleri)
4. Sulltanie ( sultaniye mektepleri)
5. Lise ( mekyatib-i aliye)
Türkçe ilkokularında o günkü ana yasaya göre her yerde Türkçe derslerin
görülmesi için yükümlüydü. Bu anayasaya göre 7 ila 11 yaşları arasında ki
çocukların 6 ila 10 yaşları arasında ki kızlardan ayrı ders görürlerdi. Çünkü
bu gerekçe Eğitim Bakanlğından alınmış bir karardı. Bu ilkokullarda ilk önce
okuma, yazma ve Kuran surelerinden ders görüyorlardı.
Başbakanlık Osmanlı Arşivlerine Göre 1877-1912 Yılları Arasında Ko-
sova’da Eğitim ve Öğretim (ZfWT Vol. 2, No. 3 (2010): 6.b. Mitroviçe şehir
merkezi ve köyleri:
Ne zaman inşa edildiği bilinmemekle birlikte 1891’de Mitroviçe Rüştiye-
si açıktır ve eğitim öğretime devam etmektedir. 1896’da Priştine’nin Mitrovi-
çe kazasında Reis-i Müderris Abdullah Efendi, üyeler: Mehmed Nuri Efendi,
Mehmed Sabri Efendi, kâtip ise Numan Efendi’dir. Aynı yıl kazada mekteb-i
rüştiyede 80, mekteb-i iptidaiyede 111, sıbyan mektebinde ise toplam 95 öğ-
renci okumaktadır.
Sonuç
Osmanlı Devleti’nin 1877-1912 yılları arasında Kosova’da büyük eğitim
yatırımları yaptığı, çok açıktır. Zira 1903’te çıkan bir kararnamede Prizrin
sancağı Loma kazasına aynı kararname ile 18 iptidainin açılışı ilgi çekici bir
örnek olsa gerektir. Aynı yıllarda Anadolu’nun pek çok sancağında bile 18
iptidai mektebi yoktur. Osmanlı ülkesi dâhilinde okullaşma problemi ilk önce
Kosova’da çözülmüş gibi görünmektedir. Çok kısa zaman içerisinde yüzlerce
okul açılmış, öğretmen tayinleri yapılmıştır. Kosova’da okula gitme oranının
çok yüksek olduğunu, açılan okulların kısa sürede ihtiyaca cevap veremez
duruma
gelmesinden anlaşılmaktadır. Bu durumda ya okullara yeni bir kat yapıl-
mış, ya da yenileri inşa edilmiştir.
1877-1912 yılları arasında Balkanlar son derce karışık olup kurtlar sofra-
sı durumuna gelmiştir. Osmanlı Devleti, Kosova’da modern okullar kurarak
Kosovalıların asimile olmasını; daha açık bir ifade ile Sırplaşmasını, Bulgar-
laşmasını, Rumlaşmasını, Slavlaşmasını önlemiştir. O devirde eğitim ve öğ-
retime verilen önem, günümüzde Kosova Cumhuriyeti’nin temeli olmuştur.
Kaynakça:
NECATİ, Demir (2010) ; Başbakanlık Osmanlı Arşivlerine Göre 1877-
1912 Yılları Arasında Kosova’da Eğitim ve Öğretim (Education in Kosovo
Among 1877-1912 According to the Prime Ministry Ottoman Archives )
ZfWT Vol. 2, No. 3 (2010)
Prof. Dr. YAŞAR, Recepagiçi (1968) ’’ Zhvillimi i Aresimit dhe i sistemit
shkollor te kombesise shqiptare ne teritorin e Jugosllavise se sotme deri ne
vitin 1918’’ Prishtin. s. 111, 112, 113, 116,
Koro,B.,Topsakal,C.(2007), Kosova’da Yaşayan Türkçe Eğtim, Bay
Yayınları, Prizren.
Safçı,Nebahat, (2004), “Kosova’da Türkçe Eğtim ve Öğretime Genel Bir
Bakış” Ankara Kültür Merkezin’de düzenlenen 3.Uluslararası Türk Kültürü
Sempoziyumunda okunan bildiri.
Mitroviça Türk okulun ilk müdürlerinden biri olan Cafer Deda’in el yazı-
larından, gündeminden yararlandım.
Eski öğretmenlerin , Fatime Kimezür, Remzi Zekeriya, Erol Zekeriya ha-
tıraları.
Mektebi Ruşdiye-Türk okulu
İbre Köprüsü
Türklerde Konar-Göçerlik Üzerine Bir Değerlendirme
Şeyda BÜYÜKCAN SAYILIR1

Anadolu’ya göç etmeden önce Türkler Orta Asya’da çoğunlukla bozkırlar-
da hayvancılıkla uğraşır, kısmen de şehirlerde otururlardı. XI. yüzyılda Ana-
dolu kapıları Türklere açılınca göçebe kesim, yani geçimi hayvancılığa bağlı
unsur, Anadolu’da ya dağlık bölgelere ya da dağla sahilin kesiştiği çizgilere
yerleşmiştir. Pek tabiîdir ki, bu tercihte etki eden faktör, hayvancılık için ge-
rekli olan yayla-sahil iklimidir. Nitekim XIII. yüzyılda Moğol önünden ka-
çan Türk unsurlarda da aynı tercihi görüyoruz. Bu bakımdan Anadolu göçer
kültürünün de dayandığı tarihi temel, Orta Asya Türk Göçebeliğidir. Binlerce
yıllık hayatı, bozkır şartları içinde geçen göçer Türk topluluğu, kendine mah-
sus bir kültür tipine sahiptir. Konar-göçer Türk kavimleri, maddi ve manevi
yüksek bir kültüre sahip olup, sadece ekonomik imkân ve faaliyetler açısın-
dan değil fakat din, düşünce, ahlâk yönlerinden de manevi değerler birliği
tamamlanmış bir kültürdür.
Konar-göçerlik, Türk topluluklarına özgü bir toplum yapısı olup çoğu kez
göçebelikle karıştırılmıştır. Türk topluluklarının ekonomik hayatı, bilinen
göçebe karakterinden büyük ölçüde farklı bir yapıya sahipti. Büyük hayvan
sürülerine sahip olan Türkleri, konar-göçer (göçer-evli) yaşamaya zorlayan
sebep, hayvancılığa dayalı hayat tarzının mecburiyetleriydi. Modern ekono-
mi uzmanları da hayvancılık denilince hiç olmazsa yarı-göçebe hayat tarzının
şart olduğuna inanmaktaydılar.
Öncelikle, Türk kültürünü incelerken, özellikle yerleşik hayat tarzını seç-
memiş toplulukların yaşam şeklini tanımlama ve isimlendirme hususunda
akademisyenler arasında görüş birliğinin olmadığını görüyoruz. Eski Türk
hayatı ile ilgili coğrafya, sanat tarihi, arkeoloji ve tarih alanlarında ortaya ko-
nulan bazı çalışmalarda araştırmacıların bir kısmı, “göçebe” terimini kullan-
mayı tercih etmişlerdir.2 Kimi Türk araştırmacılar tarafından “göçebe” kav-
ramı yabancı kaynaklardan Türkçe’ye yapılan çevirilerden sorgulamaksızın
kullanılmıştır. Ancak Üçler Bulduk gibi bazı araştırmacılar konu hakkında
1 Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
2 Orhan Gürbüz, “Türkiye’de Göçebe Mesken Örneği: Çadır”, Türk Coğrafya Dergisi,
S. 32, İstanbul 1997, ss. 185-195; Halil Hadimli-Zerrin Karakuzulu-Salih Birinci, “Akseki
İlçesindeki Göçebe Hareketler”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 3, S. 10,
2010, ss. 348-359.; Abdullah Köse, “Türkiye’de Geleneksel Kırsal Konut Planlarında Göçebe
Türk Kültürü İzleri”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.
VII/2, Afyon 2005, ss. 165-200 vb.
754 Türklerde Konar-Göçerlik Üzerine Bir Değerlendirme
kaleme aldıkları çalışmalarında, kavramsal çerçeveye ya bir kısım, ya da baş-

lık açmışlardır.3
Yılmaz ve Telci’ye göre, göçer ya da konar-göçer ifadesi, göçebe ile aynı
anlamda kullanılmıştır. Derleme Sözlüğü’nde “göçkün, göçebe, göçkün evli”
kavramlarının aynı anlama geldiği, etimoloji sözlüğünde de göçer ifadesinin
“göçmek”ten türediği, “göç-er-mek/göçermek” olarak da kullanıldığı belir-
tilmektedir.4 Tufan Gündüz, Yusuf Halaçoğlu, Latif Armağan, İlhan Şahin
“konar-göçer”i kullanmayı tercih ederken, Muhtar Kutlu ve Tuncer Baykara
“göçer” terimini çalışmalarında kullanma eğilimi göstermişlerdir. Üçler Bul-
duk ise hem “konar-göçer” terimini hem de “göçer”i kullanmıştır. Bu çalış-
mada da konar-göçer ve göçer terimlerinin birlikte kullanılması daha uygun
görülmüştür.
Görülüyor ki, Anadolu’daki konar-göçerlerin hayat tarzlarının “göçebe”
olarak tanımlamanın doğru ve yeterli bir ifade olmadığı aşikardır. Çünkü basit
göçebe toplulukları, devamlı yer değiştiren, ziraati ve yerleşik hayatı bilme-
yen, sosyal organizasyonları gelişmemiş sürüler halinde yaşayan gruplardır.
Konar-göçerler ise ekonomik açıdan hayvancılıkla uğraşır, hayat tarzı ba-
kımından da yaylak ve kışlak alanları arasında hareket halindedirler. Bunun
yanı sıra tıpkı yerleşik halk gibi devletin idari, mali ve hukuki organizasyonu
içinde de yer almaktadırlar. Kısacası konar-göçerlik, göçebelik ile yerleşik
hayat arasında bir ara yaşam tarzıdır. Bu nedenle daha ziyade Osmanlı belge-
leri açısından konar-göçerlerin kavramsal analizini yapmak gerekirse, göçer-
lerle ilgili olarak dikkati çeken en önemli özellik, onlardan bahsedilirken sık
sık “Türkmen”, “Yörük”, “Konar-göçer”, “Konar-göçer Yörük”, “Göçer-yö-
rük”, “Göç-kün”, “Göç-küncü”, “Göçer-evli” ve nadir de olsa “Göçebe” gibi
kavramların veya kavram işaretlerinin geçmiş olmasıdır. Bu nedenle Osmanlı
döneminde konar-göçerlik hususundan bahsederken daha doğru ifade edebil-
mek ve terimleri anlam açısından yerinde kullanabilmek düşüncesiyle, göçe-
be kavramı yerine göçer veya konar-göçer kavramları kullanılmıştır.
Bildiri konusu olarak, Türk göçerliği ve konar-göçerlik meseleleri üzerin-
de durulurken dönemsel açıdan Osmanlı dönemi tercih edilmiş ve daha ziya-
de Osmanlı’nın konar-göçer algısı üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Osmanlı
dönemindeki konar-göçer teşekküllerin hukukî durumları, dağılımları, nüfus
3 Üçler Bulduk, “Sosyal Yaşayış, Konar-Göçerlik ve Etnisite”, Uyan Türkiyem- II. Yörük-
Türkmen Büyük Kurultayı ve Bilim Şenliği (3-4 Mayıs 2008), Ankara 2008, s. 217.
4 Anıl Yılmaz-Cahit Telci, Anıl Yılmaz-Cahit Telci, “Türk Kültürü Terminolojisinde Göç
Kavramı”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, C. 7, S. 2 (Haziran 2010), Ankara
2010, s. 16.
Şeyda BÜYÜKCAN SAYILIR 755
ve iktisâdî yapıları, sosyal yaşamları, kültürleri, dilleri ve dinleri gibi husus-

ların her biri ayrı bir çalışma konusu olacağından burada sadece Osmanlı’nın
konar-göçerlere bakışı üzerinden kısa bir değerlendirilmeye gidilecektir.
Arşiv belgelerinde aşiret, cemaat, oymak gibi isimlerle geçen konar-gö-
çerler, etnik kökenden ziyade bulundukları coğrafyaya ve yaşayış biçimine
göre “Türk/Etrak”, “Yörük” veya “Türkmen”, “Kürt/Ekrad” gibi isimlerle
anılmışlardır.
Kızılırmak’tan itibaren Anadolu’nun batı taraflarından Marmara ve Ege
denizlerine kadar uzanan saha ile Rumeli’de yaşayan konar-göçerlere “Yö-
rük”, Kızılırmak’tan itibaren Anadolu’nun doğu ve güneyinde kalan bölgeler
ile Suriye ve Irak’ta yaşayan konar-göçerlere ise “Türkmen” adı verilmiş-
tir.5 Bununla birlikte kullanıldığı coğrafî saha itibariyle hem Türkmen hem
de Yörük adlarını birbirinden kesin çizgilerle ayırmak oldukça güçtür. Bu
tabirler, aynı bölgede, aynı konar-göçer grubunu ifade etmek için zaman za-
man birbirinin yerine de kullanılmıştır. Bunun sebebi olarak da; Türkmenler
arasında yaşam tarzlarının (yerleşik-konar-göçer) yanısıra dini pratiklerde de
(Sünni-Alevi) sosyal farklılaşma görülmesidir. Bu yaşanılan sosyal farklılaş-
ma sonucunda da Türkmen aşiretleri kendilerini “Türkmen” isminin yanı sıra
“Yörük” etnonimi ile de tanımlamaktadırlar. Sünnilik, Alevilik/Kızılbaşlılık
kavramlarının aynı zamanda bazen Yörük ve Türkmenlerin ayrımında da kul-
lanıldığı bilinmektedir.
Konar-göçerler, devlet tarafından kendilerine tahsis edilen yaylak ve
kışlakları arasında yarı göçebe hayat yaşayan gruplardır. Nitekim kanunnâ-
melerde “Yörük, konar-göçer tâifedir, karada ikâmetleri yoktur” ve “Yörük
lâ-mekandır, ta’yîn-i toprak olmaz, her kande dilerse gezerler” hükümleriyle,
belli bir toprağa bağlanmamış Osmanlı toplumunun bir kesimi şeklinde hu-
kuken tarif edilmiştir.6 Güçlü ve merkezi bir devlet yapısına sahip olan Os-
5 Faruk Sümer, “XVI. Asırda Anadolu, Suriye ve Irak’ta Yaşayan Türk Aşiretlerine Umumi Bir
Bakış”, İktisat Fakültesi Mecmuası., XI/1-4, İstanbul 1952, s. 511-512; Ahmet Caferoğlu,
“Anadolu Etnik Yapısının Oğuz-Türkmen-Yörük Üçlüsü”, İslam Tetkikleri Enstitüsü
Dergisi, V/1-4, İstanbul 1973, s. 75-86; Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri,
Boz-ulus Türkmenleri, 1540-1640, Ankara 1997, s. 17-20, 39-42; M. Feridun Emecen, XVI.
Asırda Manisa Kazası, Ankara 1989, s. 127; Halil İnalcık, “The Yürüks: Their Origins,
Expansion and Economıc Role”, The Middle East and the Balkans under the Ottoman
Empire Essays on Economy and Society, Bloomington, 1993, s. 101-103; Selahaddin
Çetintürk, “Osmanlı İmparatorluğunda Yörük Sınıfı ve Hukukî Statüleri”, DTCFD, XX/II,
Ankara 1943, s. 107-109.
6 Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, II, İstanbul 1990, s.
159; “Osmanlı Kanunnameleri”, MTM, 1/2, s. 307; Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda
Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK Yay.,
manlı Devleti’nde iktisadi hayatın büyük ölçüde tarıma dayanması sebebiyle

konar-göçer grupların toprağa bağlanıp düzenli tahrir sistemiyle vergilendi-
rilmesi, her zaman devletin gözettiği bir politika olmuştur. Bu açıdan her ne
kadar konar-göçerler bu şekilde tarif edilmişse de, Osmanlı Devleti’nin kabul
edip benimsediği merkeziyetçi idare tarzına aykırı olan bu hükmün çok da ge-
çerli olmadığı ve konar-göçer grupların o kadar da başıboş bırakılmadıkları,
onlara belli birer yaylak ve kışlak mahalli gösterildiği görülmektedir.7 Hatta
kanunnamelerde, konar-göçerlerin diledikleri yerde gezebileceklerine dair
kayıtlar bulunmadığı gibi muvakkaten konaklayacağı yerlerde de istedikleri
kadar kalamayacakları hükme bağlanmıştır.8
Kanunnamelerde konar-göçer grupların ne şekilde geçtiğine bakıldığı za-
man, Osmanlı Devleti’nin ilk kanun metinlerinde Yörük veya konar-göçer-
lerden bahsedilmezken, XV. yüzyıla ait metinlerde konar-göçerlere dair bazı
hükümlere rastlanmaktadır.9 Kanuni devrinde ise Yörük nizamlarını, idari ve
malî mükellefiyetlerini ortaya koyan mufassal Yörük kanunnâmeleri orta-
ya çıkmıştır. Anadolu’da “Yörük” kelimesi konar-göçer gruplar olarak ifa-
de edilirken, Rumeli’de ordu hizmetinde kullanılan askeri bir teşkilat olarak
karşımıza çıkmaktadır. Yörükler, XVII. yüzyıldan itibaren “Evlâd-ı Fatihân”
olarak adlandırılmış ve orduya lojistik destek sağlayan bir kısım işlerde gö-
revlendirilmişlerdir.10 Aşiret veya konar-göçer olarak adlandırılan Anado-
lu’daki yörükler ise, iktisadî faaliyetlerine göre, yüncü, darıcı, ellici gibi ad-
lar almışlardır.11 Savaş malzemesi üretenler, vergileri yerine imal ettikleri ok
ve yay gibi silahları devlete vermek gibi bir mükellefiyete sahiptiler. Mesela
Konya’daki Atçeken ulusu12, devlete at yetiştirmekle mükellef tutulmuşlar-
Ankara 2006, s. 14; Selahaddin Çetintürk, a.g.m,, s. 114.
7 “Akşehir kazasında Ketenlik dağında yaylayan ve Manavgat kazasında kışlayan İçel
Yörükleri…”BOA, C. ML. D. 290, G. 11874 Osmanlı Devleti’nde konar-göçerlerin yaylak
ve kışlak mahalleri için ayrıca bkz. Ahmed Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri (966-1200),
Enderun Kitabevi, İstanbul 1989, Vs. Nu. 125, s. 71.
8 Bu hüküm şu şekildedir: “Yörük tâifesi, yaylaklarına gelmekte ve gitmekte, oturmakta,
lazım gelen yerde üç günden ziyade oturmayalar…” Ayrıntılı bilgi için bkz. Osmanlı
Kanunnameleri, Milli Tetebbular Mecmuası, I/2, İstanbul 1331, s. 307.
9 Mesela Fatih Kanunnamesi’nde “Koyunlu yerlü ve yürük yayla ve kışla hakkın virmeye”
şeklinde zikredilmiştir. Bkz. Ömer Lütfü Barkan, , XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı
İmparatorluğunda Ziraî Ekonominin Malî ve Hukukî Esasları, I. Kanunlar, İstanbul
1943, s. 391.
10 Bu hususta geniş bilgi için bkz. Tayyip Gökbilgin, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve
Evlâd-ı Fatihan, İstanbul 1957, s. 20-29, 105 vd.
11 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskânı, İstanbul 1987, s. 17.
12 Geniş bilgi için bkz. Hasan Basri Karadeniz, Atçeken Oymakları 1500-1642, Basılmamış
dır. Aynı şekilde, Boz-ulus Türkmenlerinden olan İzzeddinli Aşireti, orduya

ok yapmakla görevlendirilmiş ve daha sonra bundan dolayı Okçu İzzeddinli
olarak anılmışlardır.13
Osmanlı Devleti’nin sınırları içindeki konar-göçerlerden “Yörükler”, daha
ziyade belli bir sancağın dâhilinde kendilerine tahsis edilen yaylak ve kışlak
sahalarında kolaylıkla gidip gelirken, “Türkmenler” için bu durumun aynı
olmadığı görülmüştür. “Türkmenlerin” yaylak ve kışlak sahaları birbirinden
hayli uzak mesafelerdeydi. “Türkmen” olarak adlandırılan bu “konar-göçer-
lerin” bünyesinde pek çok aşiret bulunmaktaydı. Bunlar, “Boz-ulus”, “Ha-
lep”, “Dulkadirli”, “Varsak”, “Yeni il” gibi büyük teşekküller olup, yaylak
ve kışlak sahaları birbirinden hayli uzaktı. Mesela Mardin, Diyarbekir, Urfa
üçgeninde bulunan “Berriyecik” bölgesini kışlak sahası olarak kullanan
“Boz-ulus Türkmenleri”, yazları Erzurum-Kars platolarındaki yaylalara çı-
kıp, hatta zaman zaman Gürcistan sınırına kadar yaklaşmışlardır14. Yörükle-
rin bazı bölgelerde kışların sert geçmesi sebebiyle kışlak mahallerindeki ağıl
ve tabii sığınaklarda hayvanlarını tutmak zorunda kalmaları hususu, onları kış
ayları boyunca hayvanlarına yem ve saman bulma mecburiyeti doğurduğun-
dan, bu durum kışlak mahallerinin etrafında küçük çaplı tarımla da meşgul
olmalarını sağladı. Ağıl ve sığınakların yanına kurulan bu küçük yerleşmeler,
zamanla köylere dönüşerek konar-göçer faaliyetin sona ermesine yol açmış-
tır. Bu bakımdan Yörükler gibi küçük konar-göçer gruplar, Türkmenler gibi
büyük teşekküllere nazaran yerleşik hayata daha yakın bir konumdaydılar.15
Ancak zamanla göç yolları kesintiye uğratılan Türkmenler de yörükler gibi
daha kısa mesafeli dağ göçerliği yapmak zorunda kaldılar ve zamanla yerle-
şik hayatı benimsediler.
Esasen, Yörük ve Türkmenlerin kısa ve uzun mesafeli göç güzergahlarının
yarattığı sıkıntılar sonucu konar-göçer gruplarda görülen yerleşmeye doğru
eğilimin yanısıra, Osmanlı Devleti’nde XVI. ve XVII. yüzyıllarda yaşanan
Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1995.

13 Mustafa Öztürk “Okçu” sıfatının sadece 16 ncı yüzyıldaki bir görevlendirme ile sınırlı
olmadığı, bunun tarihin çok eski çağlarından beri Türklerin ok yapma ve atma hususundaki
yeteneklerinden ileri geldiğini dile getirmektedir. Öztürk’e göre bu çok eski Türk geleneği,
16 ncı yüzyılda da devam etmiştir. İlk Osmanlı tahrirlerinde de İzzeddinli cemaatinin Okçu
sıfatıyla geçtiği görülmektedir. Bkz. Mustafa Öztürk, 16. Yüzyılda Kilis, Urfa, Adıyaman
ve Çevresinde Cemaatler-Oymaklar, Fırat Üniversitesi, Elazığ 2004, s. 42.
14 Boz-ulus hakkında geniş bilgi için bkz. Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri,
Boz-ulus Türkmenleri, 1540-1640, Ankara 1997.
15 Tufan Gündüz, “Osmanlı Ekonomisi İçinde Konar-Göçerler”, 60. Yılında İlim ve Fikir
Adamı Prof. Dr. Kazım Yaşar Kopraman’a Armağan, Yay. Haz. Semih Yalçın, Ankara
2003, s. 358.
pek çok sıkıntının da bu yerleşmelerde rolü büyüktür. Bu dönemde, savaşlar-

dan veya devlet otoritesinin taşrada zayıflamasından dolayı eşkıyadan buna-
lan kırsal halkın, köylerini terk ederek göç etmesi ve konar-göçerliği devam
ettiren aşiretlerin yaylak kışlak kavgaları, ziraata müsait olan yerleşim yer-
lerinin terk edilmesi, Rakka ve Halep bölgesinde Arap aşiretlerinin baskıları
ve Osmanlı’nın konar-göçerlerden alacağı vergiyi takip edememesi gibi se-
beplerden dolayı devlet, uzun yıllar sürecek olan aşiretleri iskân politikasını
yürürlüğe koymuştur.
Vergi toplamakla mükellef görevlilerin konar-göçerleri takip edememesi
büyük bir sıkıntıydı. Bu sıkıntı sebebiyle, Osmanlı Devleti’nin önemli yer-
leşim yollarından birisi olan derbent teşkilatına aşiretlerin yerleştirilmesi çö-
züm olarak düşünülmüştür. Özellikle Viyana bozgununun yaşandığı yıllar,
birçok yerde olduğu gibi derbent teşkilatında da olumsuzluklara yol açmış,
dağılan derbent bölgelerinin yeniden iskânı için 1691 yılı Ocak ayından iti-
baren çeşitli hüküm, hüccet ve fermanlar çıkarılmıştır.16 Çünkü, derbentler,
sadece bölgenin ve ticaret yolunun güvenliğini sağlamak konusunda önemli
noktalar olmakla kalmamış aynı zamanda hiç kimsenin gitmeyeceği bölgeler-
de de yerleşim yerlerinin oluşmasını sağlamıştır.17 Bu yıllarda konar-göçerleri
derbent ve geçit yerlerine yerleştirmek fikri daha geniş ölçüde uygulanmıştır.
Yer yer dağılmış olan derbentçilerin yerine konar-göçer gruplar yerleştiril-
miştir.18 Özellikle Dağlık bölgeler, vergi toplamada zorlukların yaşanmasına
sebep olan bölgelerdi ve zamanında bu vergilerin tahsil edilememesi sıkıntı-
lara yol açmaktaydı. Örneğin, Başbakanlık Osmanlı Arşivindeki belgelerden
birinde, “sabık Adana mütesellimi Hasan Paşaoğulları uhdesinde bulunan
Adana ve Tarsus Yörük Cemaatleri mukataası reayası Şahin Dağı’nda bulun-
maları dolayısıyla vermedikleri 5 senelik mirî mallar, mültezimi tarafından
kısmen tahsil edilmiş” olunduğundan bahsedilerek bu konudaki sıkıntıdan
dem vurulmaktadır.19
Konar-göçerler, zamanla, kurulu bulunan şehir veya köylere giderek ora-
larda yerleşik bir hayatı seçmiştir. Konar-göçerlerin hiç kimsenin yaşamadığı
boş bir toprak parçasını, ormanlık bir araziyi veya bataklık bir bölgeyi dü-
zenleyerek oraya yerleşip şenlendirdikleri görülmektedir. Bunu bazen resmi
görevlilerin tesiri altında,20 bazen de belirli görevler karşılığında vergiden
16 Cengiz Orhonlu, a.g.e., s. 47-49.
17 Aynı yer.
18 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Derbent Teşkilatı, İstanbul 1990, s. 104-
105.
19 BOA, C. ML. D. 388 G. 15890.
20 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu
muaf olmak için yapmışlardır. Tabi bunun için, devlet tarafından birtakım
teşvik edici tedbirler alınmıştır. Konuyla ilgili, Ankara, Sivas, Amasya ve
Konya sancaklarının kaza ve köylerinde ziraat hayatına başlayan Rişvan ve
Afşar aşiretlerinin, ziraate henüz başlamış olduklarından ekonomik yönden
son derece zayıf oldukları, bu nedenle durumları düzelinceye kadar 5 yıl aşar
vergisinden muaf tutulmaları gerektiğine dair verdikleri arıza kayda değer bir
örnektir. 21
Osmanlı Devleti, Anadolu’daki Türkmen aşiretlerini iskâna tâbi tutarken,
ya meskûn bulunan köylerdeki yerleşik halkın arasına üçer beşer hane şek-
linde yerleştirmiş, ya da boş olan yerlere yeni köyler kurmak suretiyle bu
köylere toplu olarak iskân ettirmiştir. Bu uygulamanın, genellikle aşiretlerin
devlete verdikleri güvene göre değişiklik gösterdiği görülmüştür. Şayet, is-
kân edilecek aşiretin, halkın huzur ve sükûnunu bozmadan işleriyle meşgul
olacağı anlaşılırsa, yeni köyler kurularak oralara topluca iskân ettiriliyorlardı.
Ancak, sancak beyleri veya iskânla görevli memurlar tarafından rahat dur-
mayacakları anlaşılırsa, bunlar yoğunluk ve etkinlikleri kırılmak maksadıyla,
gruplar halinde köylere dağıtılmak suretiyle iskân ettirilmişlerdir.
Sonuç itibariyle, Devletin kuruluş döneminde, yeni toprakları Türkleştir-
mede ve şenlendirmede faydalanılan Türk aşiretlerinin daha sonra dinamik
toplumsal yapıları sebebiyle bölgenin ekonomisine katkı amacıyla yerleşti-
rildikleri görülmüştür.22 Osmanlı Devleti’nin etnik anlamda Türk adını ancak
“….reayâ ki müslümandırlar…” ifadesi içinde değerlendirdiği, sadece san-
cak kanunnâmelerinde geçen “reayâ-yı etrâk” ile “reayâ-yı zımmî” tabirinin
birlikte kullanıldığı zamanlarda, “Etrâk” tabirinin etnik anlamda kullanıldığı
tespiti23 göz önüne alındığında; Türkmen, Yörük gibi konar-göçer grupların,
konar-göçerliği terk edip, köyler kurarak veya şehirlere yerleşerek ziraat, ti-
caret gibi daha çok yerleşik unsurların mesleklerini icra etmelerinden dolayı
konar-göçerler, “Türk” olarak adlandırılmaya başlanmış ve “Türk” adı yerle-
şik hayatın temsilcisi haline gelmiştir.
Olarak Sürgünler”, İFM, Sayı. 1-4, C. XI, (Ekim 1949-Temmuz 1950), İstanbul 1951, s.
524-569.
21 Faruk Söylemez, Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi-Rişvan Aşireti Örneği-, Kitabevi
Yay., İstanbul 2007, s. 184.
22 Cengiz Orhonlu, a.g.e., s. 12.
23 Yusuf Halaçoğlu, “Osmanlı Belgelerine Göre Türk-Etrâk Kürd-Ekrâd Kelimeleri Üzerine
Bir Değerlendirme”, Belleten, C. LX, S. 227, (Nisan 1996) Ankara 1996, s. 140.
Kaynakça
1. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)
Cevdet Maliye, Dosya. 290, Gömlek. 11874
Cevdet Maliye. Dosya. 388 Gömlek. 15890.
2. Kitaplar
AKGÜNDÜZ, Ahmet, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukukî Tahlilleri,
C. II, İstanbul 1990.
BARKAN, Ömer Lütfü, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorlu-
ğunda Ziraî Ekonominin Malî ve Hukukî Esasları, I. Kanunlar, İstanbul
1943.
EMECEN, M. Feridun, XVI. Asırda Manisa Kazası, Ankara 1989.
GÖKBİLGİN, M. Tayip, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlad-ı Fati-
han, İstanbul 1957.
GÜNDÜZ, Tufan, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri- Boz-ulus Türk-
menleri 1540-1640, Ankara 1997.
HALAÇOĞLU, Yusuf, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun
İskan Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, TTK Yay., Ankara 2006.
ORHONLU, Cengiz, Osmanlı İmparatorluğu’nda Aşiretlerin İskanı,
Eren Yay., İstanbul 1987.
---------------------------, Osmanlı İmparatorluğunda Derbent Teşkilatı,
İstanbul 1990.
OSMANLI KANUNNÂMELERİ, Milli Tetebbular Mecmuası, I/1, 2,
İstanbul 1331.
ÖZTÜRK, Mustafa, 16. Yüzyılda Kilis, Urfa, Adıyaman ve Çevresinde
Cemaatler-Oymaklar, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Tarih Şu-
besi Yay., Elazığ 2004.
REFİK, Ahmet, Anadolu’da Türk Aşiretleri (966-1200), İstanbul Ende-
run Kitabevi 1989.
SÖYLEMEZ, Faruk, Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi-Rişvan Aşi-
reti Örneği-, Kitabevi Yay., İstanbul 2007.
3. Makaleler
BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Koloni-
zasyon Metodu Olarak Sürgünler”, İFM, Sayı: 1-4, C. XI, (Ekim 1949-Tem-
muz 1950), İstanbul 1951, ss. 524-569.
BULDUK, Üçler, “Sosyal Yaşayış, Konar-Göçerlik ve Etnisite”, Uyan

Türkiyem- II. Yörük-Türkmen Büyük Kurultayı ve Bilim Şenliği (3-4
Mayıs 2008), Ankara 2008, ss. 216-223.
BİRİNCİ, Salih-HADİMLİ, Halil-KARAKUZULU, Zerrin, “Akseki İlçe-
sindeki Göçebe Hareketler”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.
3, S. 10, 2010, ss. 348-359.
CAFEROĞLU, Ahmet, “Anadolu Etnik Yapısının Oğuz-Türkmen-Yörük
Üçlüsü”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, V/1-4, İstanbul 1973, ss. 75-
86.
ÇETİNTÜRK, Selahaddin, “Osmanlı İmparatorluğunda Yörük Sınıfı ve
Hukuki Statüleri”, DTCFD, XX/II, Ankara 1943, ss. 107-116.
GÜNDÜZ, Tufan, “Osmanlı Ekonomisi İçinde Konar-göçerler”, 60. Yı-
lında İlim ve Fikir Adamı Prof. Dr. Kazım Yaşar Kopraman’a Armağan,
Yay. Haz. Semih Yalçın, Ankara 2003, ss. 358-366.
GÜRBÜZ, Orhan, “Türkiye’de Göçebe Mesken Örneği: Çadır”, Türk
Coğrafya Dergisi, S. 32, İstanbul 1997, ss. 185-195.
HALAÇOĞLU, Yusuf, “Osmanlı Belgelerine Göre Türk-Etrâk Kürd-
Ekrâd Kelimeleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Belleten, C. LX, S. 227, (Ni-
san 1996) Ankara 1996, ss. 139-146.
İNALCIK, Halil, “The Yürüks: Their Origins, Expansion and Economıc
Role”, The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire Es-
says on Economy and Society, Bloomington, 1993, ss. 97-136.
KÖSE, Abdullah, “Türkiye’de Geleneksel Kırsal Konut Planlarında Gö-
çebe Türk Kültürü İzleri”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, C. VII/2, Afyon 2005, ss. 165-200.
SÜMER, Faruk, “XVI. Asırda Anadolu, Suriye ve Irak’ta Yaşayan Türk
Aşiretlerine Umumi Bir Bakış”, İktisat Fakültesi Mecmuası XI, No: 1-4,
İstanbul 1952, ss. 509-523.
TELCİ, Cahit- YILMAZ, Anıl, “Türk Kültürü Terminolojisinde Göç Kav-
ramı”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, C. 7, S. 2 (Haziran 2010),
Ankara 2010, ss. 14-33.
4. Tezler
KARADENİZ, Hasan Basri, Atçeken Oymakları 1500-1642, Basılma-
mış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri
1995
İznik Çinisi ve Mehmet Gürsoy
Şirin BENUĞUR1
Mehmet Gürsoy’un Sanat Hayatı

Türk çini sanatının ve özellikle İznik çinisinin günümüzdeki en önemli
temsilcileri arasında yer alan Mehmet Gürsoy, İznik çinisini taşıdığı tüm de-
ğerleriyle günümüzde tanıtmak, yaşatmak ve geleceğe aktarmak adına olduk-
ça önemli bir görev üstlenmiştir. 1950 yılında Denizli’de doğan Mehmet Gür-
soy İlk, orta ve lise eğitimini Uşak ve Kütahya’da tamamlamıştır. 1976’da
Kayseri Eğitim Enstitüsü’nden mezun olmuştur. 1969-1994 yılları arasında
Kütahya’da Milli Eğitim Bakanlığına bağlı olarak ilkokul öğretmenliği, Halk
Eğitim Müdürlüğü ve Müdür Yardımcılığı gibi çeşitli görevlerde bulunmuş-
tur. Mehmet Gürsoy’un çini sanatına olan ilgisi 1970’li yıllarda Kütahya’da,
mağaza önlerinde sergilenen çinileri incelerken başlamıştır. Çini sanatının
örneklerini incelerken İznik Çinilerini keşfeden, motiflerdeki disiplin ve es-
tetik nitelikten oldukça etkilenen Gürsoy, “…yeniden niye hayata dönmesin”
düşüncesi ile çini araştırma ve çalışmalarını İznik Çinisi üzerinde yoğunlaş-
tırmıştır. Mehmet Gürsoy’un çini çalışmalarına başlarken amaçladığı en gü-
zele ve estetik olana ulaşma arzusu, O’nu özellikle 16. yüzyıl İznik çinilerini
incelemeye ve çalışmalarında bu dönemin çinilerini temel almaya yönlendir-
miştir.
1975 yılında Kütahya’da, Vehbi Koç’un girişimi ile açılan “Türk Çini Sa-
natını Geliştirme Kursu” na (Belge 1) katılan Gürsoy, İstanbul’dan gelen ve
geleneksel sanatların önemli temsilcileri arasında yer alan Nezihe Bilgütay,
Çiçek Derman ve Muhsin Demironat’tan çeşitli dersler almıştır. Motif bilgi-
si, motif stilizasyonu, kompozisyon bilgisi ve kompozisyon oluşturma, çizgi
estetiği gibi derslerle ilk eğitimini alan Mehmet Gürsoy, renk bilgisini İznik-
li ustaların eserlerini inceleyerek edindiğini belirtmektedir. Mehmet Gürsoy,
kurs döneminde en çok Prof. Muhsin Demironat’ın katkısına ve onun etkile-
rine değinirken, etkilendiği ve örnek aldığı isimlerden şöyle bahsetmektedir:
1 Yrd. Doç. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

764 İznik Çinisi ve Mehmet Gürsoy
“…İlk eğitimimi ondan aldım, çizgiyi, estetiği, zarafeti, güzelliği bunların

nasıl çizildiklerini, nasıl stilize edildiklerini hocamdan öğrendim. En büyük
hocam Muhsin Demironat’tır. Sonra saraylardaki, müzelerdeki, türbelerdeki,
konaklardaki eserleri yapan eski İznikli ustalardır benim hocam. Bunların dı-
şında Çiçek Derman hanımefendi, onun kardeşi İnci Ayan Birol Hanımefen-
di. Onların yazdığı kitaplar vardı onları inceledim. Bunun dışında Kütahya’da
Ahmet Şahin biraz, yani biraz Kütahya’dan kendisini soyutlamış idi. Bir de
197’li yıllarda Hakkı Ermumcu isminde mahalli bir sanatkâr daha titiz çalışır-
dı. Bir de Ahmet Güre beyefendi titiz çalışmalar yapıyorlardı. Bunlar İznik’e
yakın çalışanlar idi. Bunların yaptıklarından da etkilendim elbette”.
Belge 1: “Türk Çini Sanatını Geliştirme Kursu” İsmail Alkılıçgil’in Haberi

Mehmet Gürsoy Arşivi
Mehmet Gürsoy, İznik çinisi çalışmaları doğrultusunda liselerde resim
derslerinin yanı sıra çinicilik derslerini de yürütmüştür. Çini çalışmalarına
1984 yılın nisan ayında aktif olarak kendi atölyesinde başlayan Gürsoy, aynı
yıl sanat hayatına önemli katkıları olacak halk bilimci Profesör Henry Glassie
ile tanışmıştır (Fotoğraf 1). Gürsoy, Henry Glassie ile tanışmasını ve bu tanış-
manın etkilerini şöyle aktarmaktadır:
“…1984 yılında Amerika’dan Prof. Henry Glassie geldi, Kütahya’ya. İs-
tanbul Kapalıçarşı’dan bir eserimizi alıp bunu yapanın kim olduğunu merak
edip geldi. Sanat hakkında sanatkârlar hakkında araştırmalar yapıyordu. Bir
gün bu sanatı en iyi sen yapıyorsun. Amerika’da bir gün sergi açacaksın dedi.
Alışveriş de yapıp gitmişti. Bir ay kadar sonra Amerika’dan Santa Fe Halk
Sanatları Müzesi Müdürlüğünden bir mektup aldım. Eserlerimden birisinin
müze koleksiyonunda olduğunu bildiriyorlardı. Bu inanılmaz bir hadiseydi.
Daha sanatın başında eserim müzeye kabul edilmişti. Sonrasında Henry Glas-
sie her yıl geldi”
Şirin BENUĞUR 765
Fotograf 1: Mehmet Gürsoy ve Henry Glassie (Aralık 2009)

Mehmet Gürsoy eserlerindeki gelişimin somut bir göstergesi olan ve sanat
hayatına büyük bir ivme kazandıran ilk ve en önemli başarısını 1986 yılında
Kütahya’da katıldığı bir yarışmada elde etmiştir. “1.Milletlerarası Çini Sem-
pozyumu” kapsamında tabak (Fotoğraf 2), vazo (Fotoğraf 3), ve pano (Fotoğ-
raf 4) kategorilerinde düzenlenen bu yarışmaya üç kategoride katılan Gürsoy;
bu yarışmayı ve yarışmanın sanat hayatına etkilerini şöyle dile getirmektedir:
“… Üç kategoride tabak, vazo ve pano. Herkes gibi ben de hazırlandım
buna. 41 gün gece ve gündüz hiç unutmuyorum kompozisyonu çizdim ve
bunu uyguladım tabağa, vazoya ve panoya. Yarışma sonucunda jüri sonuç-
ları açıklarken öğrendim ki iki 1’ncilik bir 2’ncilik almıştım. Bu tabi bana
büyük bir moral kaynağı oldu demek ki doğru yoldaydım. Henüz iki yıllık
bir sanatçıydım. 75’de başladığımı göz ardı ediyorum çünkü fırçayla haşır
neşir oluşum bilfiil 84 yılıydı. Ve birçok kişiden siparişler almaya başladım
daha o hafta. Ve bunlardan en önemlilerinden biri Çiçek Derman hanımefen-
didir. Jüri üyeleri bana birtakım siparişler vermeye başlamışlardı. İşte böyle.
Ondan sonra 86 da bir dönüm noktasıdır sanat hayatımda. Evimdeki küçü-
cük masamdan dışarıya çıkmama neden oldu küçük bir mağaza açmaya karar
verdim. Okuldan artan zamanlarımı orda değerlendirmek için ve burada ça-
lışmaya başladım”
Fotoğraf 2: Tabak dalında 1’ncilik ödülü 43 cm.

Fotoğraf 3: Vazo dalında 1’ncilik ödülü, 50 cm lotus çiçekleri çarkı felek

şeklinde kompoze edilmiş rumi hatayi bulutlar, pençberg ve hançer yaprak
Fotoğraf 4: Pano dalında 2’ncilik ödülü 80x140 cm

Mavi Beyaz Lotus Çiçekleri ve Rumi
Mehmet Gürsoy’un “1.Milletlerarası Çini Sempozyumu Yarışması”ndan
aldığı sonuçların etkileri, zaman içerisinde çini sanatında büyük bir yetkinli-
ğe ulaşmasına yol açmıştır. Bununla birlikte, 1989 yılında İstanbul’da açılan
İznik Çinisi sergisi, Mehmet Gürsoy’un sanatını geliştirmeye önemli katkı
sağlamıştır. Gürsoy, 1989 yılında açılan İznik Sergisi’nden şöyle bahsetmek-
tedir:
“Bizim sanatın gelişmesinde en büyük etken 1989 yılındaki devletin yap-
tığı İznik sergisidir. İstanbul’da İbrahim Paşa sarayı diye adlandırılan Türk
Şirin BENUĞUR 767
İslam Eserleri Müzesinde devlet İznik sergisi gerçekleştirdi ve bu sergi mü-

nasebetiyle bir kocaman bir kitap yayınladılar. Bu müzeye dünyadaki bütün
eski İznikler gelmişti. Ve üç defa o müzeye ziyarete gittim. Bütün eserleri en
yakından özel izin alarak, bir sanatçı olduğumu söyleyerek yetkililere, bütün
eserleri en yakından inceleme fırsatını bana sağladılar. Hepsini şükranla ana-
rım. Ondan sonra yaptığımız eserler çok daha İznik kokmaya başladı. Çok
daha güzel kompozisyonlar ortaya koymaya başladık. Yeni kompozisyonlar
çizerken de ecdadın yaptığı o güzellikleri hep göz önüne getirip nerde ne
yapmışlar, nerde neyi kullanmışlar, hangi rengi daha çok nerde yoğunlukta
kullanmışlar bunları etüt edip eserlerimizde aktarmaya başladık”.
Sanat hayatına olumlu etkilerde bulunan tüm bu gelişmeler sonucunda
Gürsoy, ilk yurtdışı sergisini 1991 yılında Santa Fe Halk Sanatları Müzesi’n-
den gelen davet üzerine Amerika’da açmıştır. Profesör Henry Glassie, 1993
yılında Türkiye’nin halk sanatını ve sanatçılarını tanıtan “Turkish Traditio-
nal Art Today” isimli halkbilim kitabında ve 1999 yılında yayınladığı “The
Potter’s Art” isimli kitabında Mehmet Gürsoy’a ve çalışmalarına ayrıntılı yer
vermiştir. Mehmet Gürsoy’un ulusal ve uluslararası düzeyde tanınmasını sağ-
layan bu gelişmeler, yurt içinde ve yurt dışında (ABD, İngiltere, Avusturya,
Almanya, Japonya, Singapur, Umman Sultanlığı, Birleşik Arap Emirlikle-
ri, İran) tanınarak birçok sergi açmasına yol açmıştır. Atölye çalışmalarının
yanı sıra çini sanatındaki yetkinliğini eğitimci yönüyle birleştiren Mehmet
Gürsoy, 1996-1999 yılları arasında Kütahya Dumlupınar Üniversitesi Mes-
lek Yüksekokulu Çini İşlemeciliği Programında çini derslerini yürütmüştür.
İznik çinisini yaşatmak adına yaptığı çalışmalar ve İznik Çini sanatına getir-
diği katkılar nedeniyle Gürsoy 2009 yılında Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim
ve Kültür Kurumu (UNESCO) tarafından dünyaya miras taşıyıcı olarak ilan
edilmiş ve 2010 yılında kendisine “Yaşayan İnsan Hazinesi” ödülü verilmiştir
(Fotoğraf 5).
Fotoğraf 5: UNESCO “Yaşayan İnsan Hazineleri” Ödül Töreni

27 Kasım 2010 / İstanbul / Mehmet Gürsoy Arşivi
Mehmet Gürsoy’un İznik Çini Sanatına Katkıları

Türk çini sanatı tarihi içinde İznik çinisi, bünyesinde kullanılan hammad-
de, sır ve bezemelerindeki üstün estetik anlayış ile kuşkusuz özel bir yere
sahiptir. İznik, Osmanlı İmparatorluğunun en önemli çini üretim merkezi ola-
rak etkisini 17.yüzyılın 2. yarısına kadar devam ettirmiştir (Atasoy ve Raby,
1989: 25; Yetkin, 1993: 329; Altun, 1991: 8). Mehmet Gürsoy İznik çinisi
çalışma nedenini, öncelikle İznik çini sanatının bir imparatorluk sanatı olması
ile açıklamaktadır. Diğer etmenleri ise motif ve kompozisyonlarındaki estetik
zenginlik, zarafet, ahenk ve üçgen denge özelliği içermesi olarak belirtmek-
tedir. Bununla birlikte Gürsoy, İznik çinilerinde gözü yormayan mücevher
renklerinin kullanılmasının, bu nedenle göze hoş görünmesinin de önemine
değinmektedir. Sanatçının bu konudaki görüşleri şöyledir:
“Çini bir göz musikisidir bence. Bu musikinin notaları da laleler, karanfil-
ler, güller sümbüllerdir. Diğer bir anlamda çini, kıymetli taşların rengini sır
altına gizleme sanatıdır. Bu kıymetli taşlar nedir dediğimizde zümrüt yeşilini,
mercan kırmızıyı, turkuazı yani firuzeyi ve lapis’in mavisini söyleyebilirim.
İşte ecdat mücevher renklerinin bulunduğu mekânlarda yaşamayı yeğlemiş-
lerdir. Yaşadığı saraylarını, camilerini ve en son türbelerini bu güzelim sanat
eserleriyle süslemişlerdir. Çünkü kullandığımız renkler kıymetli taşların renk-
leri olduğu için ve kuvars madeninin üzerine nakşedildiği için devamlı olarak
göze ve yüreğe pozitif enerji yükler. Hiçbir şekilde gözünüz ve gönlünüz bu
eserleri seyrederken yorulmaz”.
Gürsoy, uzun yıllar süren araştırmaların, deneyimlerin sonuçlarını ve çini
sanatına getirdiği katkıları dile getirirken tarihte yapılanları birebir kopya et-
meyerek yeni bir yorum katmayı tercih ettiğini ifade etmektedir (Fotoğraf 6
ve 7). Sanatçı, İznik çinisine getirdiği katkılarla ilgili olarak görüşlerini şöyle
dile getirmektedir:
“Bazılarını birebir çalıştım ama yine de mutlaka değiştirdiğim yerler ve
renkler olmuştur. Gerek tahrir yaparken gerek renkleri kullanırken yeni yo-
rumlar yani eskisine kattığım yeniden bir yapılandırmadır aslında. Çünkü
İznik’te yapılan her şey çok güzel değil, İznik’te yapılan her şey çok estetik
değil. Onların da birtakım gelişmelerden geçtiğini gözlemledim. Ama bazı
eserler var ki gerçekten çok mükemmel. Onlar sonuçta benim esas hocala-
rımdır O eserlerden çok şey öğrendim. Tabi bu bakmakla görmek arasında
farkla doğru orantılı. Görmeyi bana verdiği için Allah’a her zaman şükre-
derim, görme gözünü bana verdiği için. Gördükten sonra zaten onu yeniden
nakşetmek o kadar zor değil. Çok güzel olanları kendime hoca seçip hepsini
Şirin BENUĞUR 769
tüm detaylarıyla inceledim. Bu eserlerden yola çıkarak sanata yeni bir üslup
kazandırdığım ve kaybolan bu canım sanatı yeniden hayata geçirdiğim, sanat
tarihçilerce yazılmış çizilmiştir”.
Mehmet Gürsoy’un eserlerini diğer çini eserlerden ayıran nitelikler, ön-
celikle İznik klasiğine sahip olması, İznik çinilerinin değerlerini, estetiğini,
dengesini ve özgün renklerini taşımasıdır (Fotoğraf 8 ve 9). Sanatçı çini eser-
lerindeki nitelikleri şu şekilde açıklamıştır:
“Öncelikle ecdadın yaptığı gibi estetiktir. Zarafettir, dengedir. Bu hem çi-

zimde, hem renklerin dağıtılmasında en önemli unsurlardan biridir. Ben eser-
lerimde de öncelikle tahrirde fırçayı en güzel şekilde kullanmayı yeğledim.
Çünkü 16. yüzyılda yapılan eserler aynı güzellikte ve estetikte idi. Bu benim
en büyük özelliklerimden bir tanesi. Bir de renklerin yerli yerince kullanılma-
sından ortaya çıkan zarafettir. Bunun mutlaka dengeli bir biçimde dağıtılması
lazım. Bütün eserlerimde bunu ön plana aldım.”
Fotoğraf 6: Mehmet Gürsoy Tahrir Çekerken
Fotoğraf 7: Gemi Motifli Vazo

Defterdar Konağı 2011/Şirin Benuğur Arşivi
Mehmet Gürsoy Yorumu 2011/ Şirin Benuğur Arşivi
Fotoğraf 8 ve 9: Solda 16.yy İznik Çini Tabak ve sağda 21. yy Mehmet

Gürsoy Yorumu 30 cm Saz Üslubu Hatayi ve Hançer Yapraklar
Mehmet Gürsoy, eserlerinin ayırt edici niteliklerinden bahsederken, bir
eseri oluşturma aşamasında insanlara güzeli sunarak gönüllerine girmeyi dü-
şündüğünü ve bunun sorumluluğunu hissettiğini ifade etmektedir. Gürsoy’un
eserleri incelendiğinde bu anlayış doğrultusunda kompozisyonlarda ve kom-
pozisyonları oluşturan her bir motifte estetik zenginliğin, güzelliğin ve titiz
bir yorumun izleri görülmektedir. Sanatçının çini çalışmalarına başlarken te-
mel amacı en güzele ve mükemmel olana ulaşmaktır. Bu amaç doğrultusunda
Gürsoy, sanat felsefesini “İnsanlığa güzeli sunmak… Yaratılan güzellikleri
fırçanın ucundan toprağa aktarmak” olarak açıklamaktadır. Mehmet Gür-
soy’a göre; insan yaratılanların en güzelidir ve bu anlamda insanlığa zarafet
ve güzellik sunulmalıdır. Yaptığı her eserin mutlaka bir gün bir bilenin eline
geçeceği düşüncesiyle güzele yönelen ve güzeli sunmayı ilke edinen Gürsoy,
gerek daha önce yapılanları yeniden yorumlarken, gerekse yeniden yaptığı
kompozisyonlarda bu ilkeden hiç ayrılmadığını vurgulamaktadır.
Sonuç ve Öneri
Mehmet Gürsoy, çini sanatına gönül verenlere ve bu sanatı öğrenmek is-
teyenlere çeşitli önerilerde bulunmuştur. Öncelikle klasiğe sadık kalmalarını,
klasik renkleri uygulamaya dikkat etmelerini vurgulayan Mehmet Gürsoy’un
önerileri şu şekildedir:
“Nasıl musikinin notalarıyla oynayamazsak, çini sanatının bir anlamda
notaları olan renklerle oynayamayız. Bu işin mektebinde okumalarını öneri-
yorum 1.si bu ve daha önce yapılan güzel eserleri çok iyi incelemelerini ve
görmeyi öğrenmelerini öneriyorum. Görmeyi öğrendikten sonra yansıtmak
kolaydır ama bakarlarsa görmeyi öğrenemezler. Derine indikçe detaylarda
Şirin BENUĞUR 771
güzelliği daha derine indikçe daha da güzelliği görecekler, dolayısıyla kendi-

leri çalışmalarında bunu aksettireceklerdir”.
“Eğer sanatçı güzeli yaparsa klasikten kopmazsa, birtakım değişik renkler,
yani kıymetli taşların renginin dışına çıkmazsa, bunları dejenere etmezse
geleceği çok parlaktır. Örnek arıyorlarsa en güzel örnek benim. Çünkü klasik-
ten hiçbir zaman için ayrılmadım yeni kompozisyonlar ürettim yeni yorumlar
kattım ama notalara hiç dokunmadım aslolanı da budur. Bunu yaptıkları sü-
rece onların da bizden sonraki sanatçıların da çok daha başarılı olacaklarına
geleceklerinin parlak olacağına inanıyorum”
Mehmet Gürsoy, çini sanatının Türkiye ve dünyada ivme kazanması için
yurtdışında sergi açmanın önemini vurgulayarak; bu yolla ülkemizi, kültü-
rümüzü ve insanımızı daha iyi tanıtabileceğimizi ifade etmektedir. Bunları
tanıttıkça dünyadaki etkimiz daha fazla olacak ve bizi daha olumlu değer-
lendireceklerdir. Günümüzde çini sanatına giderek gereken önemin verilme-
ye başlanması, aynı zamanda çini sanatçısının geleceği bakımından olumlu
bir göstergedir. Mehmet Gürsoy’un çini sanatının gelişmesine ve geleceğe
taşınmasına yönelik olarak dile getirdiği değerlendirme ve öneriler temelde
çini eğitiminin önemini vurgulamaktadır. Türkiye’de Geleneksel Türk Sanat-
ları (Geleneksel El Sanatları) bölümleri içerisinde lisans düzeyinde çini ya
da çini ile ilgili ana sanat dalı bulunan üniversiteler arasında Atatürk Üni-
versitesi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Dokuz Eylül Üniversitesi,
Gazi Üniversitesi, İnönü Üniversitesi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniver-
sitesi, Sakarya Üniversitesi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi yer almaktadır. Halen
en önemli çini üretim merkezi olan Kütahya’da henüz lisans düzeyinde çini
eğitimi verilmemektedir. Çini sanatının geleceği bakımından, Kütahya’da
bulunan Dumlupınar Üniversitesi’nin çini eğitimi vermek üzere gerekli ça-
lışmaları başlatması, çini sanatına katkı sağlaması bakımından büyük önem
taşımaktadır.
Kaynakça
ALTUN A., JOHN CARSWELL, GÖNÜL ÖNEY (1991). Sadberk Hanım
Müzesi Türk Çini ve Seramikleri, Koç Vakfı Yayınları, İstanbul,
ATASOY, N & JULİAN RABY (1989). İznik. TEB Yayınları. İstanbul.
YETKİN, S. (1993). ‘Çini Maddesi’, İslam Ansiklopedisi, Cilt:3, İstan-
bul,.
Elyazmalarının Kültür Mirasımızdaki Değeri
Tahir AŞİROV 1
Türk kültürü en eski medeniyetlerden biridir. Aynı şekilde Türkler, ge-

niş kapsamlı ve derin kültürel birikime sahip olan bir halktır. Ancak bu gün
Türkler tarihte (örneğin Osmanlılarda) olduğu gibi siyasette, ilimde ve diğer
konularda bu denli olamıyorsa, bu gerçekten de sorgulanması gereken bir
konudur. Ben bu bildirimde, Türk düşüncesinin ve dilinin felsefileşmesinde,
Türk kültürünün önemli değerlerinden olan elyazmaların önemini irdelemeye
ve değerlendirmeye çalışacağım.
Gerçekten kültürün birkaç önemli değerleri2 olmaktadır. Çünkü değerler,
toplumun üyelerini bir arada tutan ve bireylerin çevresindeki unsurlara bakış
açısını şekillendiren en önemli kültür unsurlarıdır. Bu önemli değerlerden
biri de yazılı metinler olan elyazmalardır. Genellikle elyazmalar Türklerin
müslümanlığı kabul etmeleri ile zirveye çıkmıştır. Ayrıca Türklerin müslü-
man olmaları, sadece Türk ve İslam tarihi açısından değil, aynı zamanda dün-
ya tarihi bakımından da bir dönüm noktası olmuştur. Türklerin islamlaşma-
sıyla çok geçmeden liderliği ellerine geçirmişlerdir. Nitekim Türk kökenli
liderler, düşünürler, alimler, filozoflar, dilçiler ortaya çıkmıştır. Bu dönemin
eserleri incelendiğinde, daha doğrusu tercüme edildiğinde Türklerin düşünce-
sini, fikiryatını yansıtacaktır ve dönemin düşünce yapısını ortaya çıkaracaktır.
Bu bakımdan bu dönemin felsefi yapısını anlmak bu eserlerinin (yazmaların)
türkçeye kazandırmak ile mümkin olabilir.
Bilgi saklı elyazmalar, Türk kültürünün taşıyıcı önemli unsurlarından ve
ayrılmaz belirleyici parçalardan biridir. Türk kültür düşüncesine ait elyazma-
lar genel olarak üç bölümde değerlendirmek olanaklıdır. Bunlardan birincisi,
felsefi (Farabi, İbn Sina ...) ve düşünce (Matüridi, Serahsi ...) yapısı. İkincisi
Türk dili ve tarihi üzerine yapılan çalışmalar (M. Kaşgarli, Ebu Hayyan...).
Üçüncüsü ise, Türk dilinde yazılan edebiyatlardır (Yusuf Has Hacib, Ahmet
Yesevi, Vefai ...). Gerçekten de bunlarda Türk dünyasının dinini, dilini, tarihi-
ni, medeniyetini, düşüncesini, sosyal yapısını, örflerini, adetlerini, değerlerini
ve diğerlerini yazılı olarak görmek mümkündür.
1 Dr., Magtımkulu Türkmen Devlet Üniversitesi

2 Kuçuradi, İoanna, İnsan ve Değerleri, TFK. Ankara 2010.
774 Elyazmalarının Kültür Mirasımızdaki Değeri
Bu çerçevede bilgi saklı elyazmaların irdelenmesi ve çözümlenmesi, Türk

kültür mirasının kendi olanaklarıyla güncelleşmesine ve felsefileşmesine,
özellikle de Türk dilinin özgünleşmesine yapacağı büyük katkıları yönünden
sorguladığımızda ve değerlendirdiğimizde, günümüze ışık tutabilecek diye
düşünüyorum. Gerçekten dünyanın değişik kütüphanelerinde olan elyazma-
ların oluşturulan ve içinde çok sayıda nadir eser bulunduran önemli bir kü-
tüphaneler vardır.
Gerçekten de düşüncenin ve dilin felsefileşmesi, birkaç önemli konuyu be-
raberinde getirmektedir. Bu gün Türk kültürünün düşüncesinin felsefileşmesi
tek başına elyazmalardan geçmediğini hepimiz bilmekteyiz. İbn Haldun’un
“Mukaddime” adlı meşhur kitabındaki izahlarını kabaca özetleyecek olursak,
“İktidar olan kültürü ýeg görülür” veya iktisat ile kültür ilişkisini de yad-
sımıyoruz. Ancak bizim konumuz tüm olanaklar olduğunda evrensel kültür
değerlerinde Türk kültürünün yeri, özelliklede işlevselliğine edecek etkisini
değerlendirmektir.
Gerçekten de sözlerin etimolojik özelliklerin göz önünde tutarak değerlen-
dirmeye gidildiği zaman birkaç özellikleri kendinde taşıyacaktır. Bunlardan
en önemlisi de Türk kavimlerin tümünde kullanılan kelimeler kendiliğinden
ortaya çıkacaktır. Zaten insanın doğası, insanın varolana bakış bakımından
kültür unsurları kategorik olarak evrenseldir. Bu bakımdan Türk düşüncesi-
nin ve dilinin kendi olanakları ile güncelleşmesi konusunda insanlığın ortak
malı olan ortak kültürü yerine, bir toplumun kendisi yapan, milleti millet
yapan unsuru olan özgü kültürü kısır döngü içinde tekrarlamak değil, aksine
özgü kültürü canlı tutulmaktır.
Türk kültürel mirasının yaşatabilmesi ve sürdürebilmesi, kısacası kültü-
rün kendi olanakları ile güncellenmesinden geçmekte olduğunu söylenebilir.
Başka bir ifade ile kültür sorunu olarak da irdelenebilir3. Bir de ırk ve kültür
ilişkisi de ayrıca incelebilinir4. Gerçekten de bu gün Türk kültürünün, gele-
neklerinin yaşayabilmesi, özellikle örnekleyecek olursak, kuvvetli aile orta-
mının devamının sürdürebilirliği, batı (Sovyet) tipi evlerin dayatılması değil
de, Türk kültürüne mahsus evlerin güncellenmesi ile gerçekleşebilir. Bunun
gibi Türk düşüncesinin ve dilinin felsefileşmesi de benzer ilkeler ve görüşler
ile irdelenebilir.
3 Malik bin Nebi, Kültür Sorunu ve Bir Toplumun Doğuşu (çev. Salih Özer), Ankara Okulu
Yayınlları, Ankara 2000.
4 Claude Lévi – Strauss, Irk, Tarih ve Kültür (çev-ler, H.Bayrı ...), Metis yayınları, İstanbul
1997.
Tahir AŞİROV 775
Günümüzde farklı ülkelerde ve birbirinden çok uzak coğrafyalarda mes-

kun olan Türk kavimleri, farklı coğrafyalarda yaşamaları onların lehçe olarak
farklılaşmasına akla getirmektedir. Ancak şive olarak da farklı kullanmalarına
rağmen Türkçeni kullanmaktadırlar. Gerçekten de “buldukları ‘malzeme’yi
maddi, manevi ihtiyaçları doğrusunda işleyerek kültürü meydana getiren bi-
reyler, gerek aralarında gerekse kendilerinden önceki ve sonraki nesillerle
kurdukları iletişim bağlarının ana taşıyıcısı dildir”5 denilmesinin kültür bağ-
lamında düşünüldüğünde konu daha da aydınlanmaktadır.
Türk dilinin felsefileşmesi, Türk kültür düşüncesine ait elyazmalar olan
felsefi (Farabi, İbn Sina ...) ve düşünce (Matüridi, Serahsi ...) yapısının günü-
müz Türkçesine tercüme edilmesi gerekecektir. Halkımızın düşünce birikimi
o metinlerde saklı olduğundan dolayı bunların Türk diline kazandırılmasıdır.
Bu konuda tarihi tecrübemizin olduğu yadsamayacak bir gerçektir. Örneğin
Beytü’l-Hikme’nin ve Selçuklular zamanasındaki medreselerin işlevleri. Bu
konuda Ebu’r-Reyhan el-Biruni’nin Bursa Kütüphanesinde yazma olarak
bulunan “Kitabü’s-Saydana fi’t-Tibb” adlı eserinin girişinde arap dilinin na-
sil ilmi dereceye çıktığı sürece dair aydınlatıcı bilgi vermektedir ve tercüme
konusunda “dünyanın bütün sanatları (ilimleri) arapçaya kazandırıldı” diye
betimlemektedir.
Bunu gerçekleştirildiği zamanda dikkat edilmesi gereken birkaç önemli
ayrıntı veya başlık olacaktır. Bu ise, tercümelerin Türk dilindeki karşılıkları
dikkat edilmesidir. Bu da elyazmaların ikinci bölümü olarak ifade etmeye
çalıştığımız, Türk dili ve tarihi üzerine yapılan çalışmalar (M. Kaşgarli, Ebu
Hayyan...). Bu çalışmalardaki Arapça, farsça kelimelerin karşılıkları olarak
getirilen sözlerin dikkate alınmasıdır. Türk dili tarihindeki sözlükbilimin en
eski ve önemli halkasını Kaşgarlı Mahmut tarafından XI. yüz yılın Arapça
olarak yazılan “Divanü Lügati’t-Türk” adlı eseri bu konuda başyapıt olarak
görülebilir. Ancak Türk dilini öğrenmeye girişilmesi neticesinde kaleme alı-
nan eserler (Ebu Hayyan, İbnü’l-Mühenna …) çok önemlidir. Bunların çoğu
Arapça ve Farsçadan Türkçeye yapılan sözlüklerdir. Bu sözlüklerin her biri-
nin ayrı bir değeri olduğunu muhakkaktır.
Bu eserlerin dikkate alınmasının birkaç nedeni olmak ile birlikte diğer dil-
lerdeki olan kelimelerin Türk dilindeki anlamlarını belirlemeğimize ve bil-
meğimize yardımcı olmalarıdır. Bu da anlamlandırma konusunda gerçekten
ilk nedenlerden biri saymağımız gerekli görülebilir. Çünkü kelimelerin kul-
5 Duralı, Ş.Teoman, Çağdaş Kuresel Medeniyet (Anlamı/Gelişimi Konumu: Çağdaş

Küreselleştirilen İngliz-Yahudi Medeniyeti), Dergah yayınları, İstanbul 2000.
776 Elyazmalarının Kültür Mirasımızdaki Değeri
lanılan toplumlarda bir anlam kargaşasına değil anlam birliğine götürmesidir.

Bu da kelimelerin kullanım açıları bakımından önemli olmakla birlikte, kul-
lanılan toplumları da önemlidir. Gerçekten de diğer dillere mahsus kelimele-
rin kullanılması zihinlerde aydınlanma getirmemesi doğal bir olgudur. Ancak
bunun kullanımı konusu birkaç konuyu kendisinde barındırmaktadır. Örneğin
Arapça ve farsça bilen bir kesimde “mahiyet” gibi kelimesini kullanımında
bir şeyler aydınlanmaktadır. Buna rağmen “öz” kelimesinin tam aksi oldu-
ğu söylenebilir. Bu Rus dili ile örneklendiği zaman konu daha da aydınlaşa-
caktır. Çünkü Kişinin doğduğundan beri içerisinde büyüyüp yaşadığı kültür,
değer anlayışının şekillenmesinde en önemli etkendir. Aynı kültür içerisinde
yer alan bireyler, oluşturdukları ortak değer yargılarıyla genel bir toplum bi-
lincini oluşturmakta ve bireyler benzer durumlarda benzer tepkileri gösterir
hale gelmektedirler. Türkçenin genel kullanımında zihinde bir aydınlanma
gerçekleştirdiğine dair olumlu yaklaşmak kanaatleri zorlayabilir. Ancak bu
demek, Arapça ve farsça kelimelerin Türk dilinden soyutlanması değil, keli-
meleri belirginleştirmedir. Nitekim “akıl” kelimesi Arapça olduğunu hepimiz
bilmekteyiz. Ancak “us” kelimesinin onun yerine kullanılmasını önermiyo-
ruz. Aksine bu iki kelimenin de Türk dilinin zenginliği olduğunu kabul etmek
doğru bir yaklaşım olduğunu kabul edilmesi önerilebilir. Bununla birlikte
aynı şekilde Türk dilinden köken itibariyle uyduruk kelimelerin de zihinlerde
aydınlanma olmamasından dolayı düzgünleştirilmesi gerekmektedir. Bu da
Türk dilinde yazılan edebiyatlar (Yusuf Has Hacib, Ahmet Yesevi, Vefai ...)
ile gerçekleştirilse yapıyı güçlendirmeye etkisi olacağı bakımından değerlen-
dirilmesi öngörülmesi önerilebilir. Balasugunlu Yusuf Has Hacib “Kutadgu
Bilig”, 6645 beyitlık mazmun bir eser olan bu kitap, Türk kültür tarihi açısın-
dan son derece öneml bir kaynaktır. Türk toplumu açısından önemli olduğu
kadar, düşünde hayatı, dili bakımından da kıymetli olan Yusuf Has Hacib’in
ölümsüz eseri “Kutadgu Bilig” adlı eseri degişik yünleriyle, özellikle dil yö-
nünden incelenmesi gerekli kaynaklar arasındadır. Ayrıca günümüz ve konu-
muz ile bağlı Köprülü Zade Mehmet Fuad tarafından 1918 yılında Osmanlıca
hazırlanan “Hasreddin Hoca” adlı kitabı da zikir edilebilir.
Gerçekten de yukarı da adını saydığımız düşünürlerden, başka da birçok
düşünürün, dünyanın değişik yerlerinde olan kütüphanelerinde Türkçe yazma
eserler görmek mümkündür.
Türk kültürünün değerli yazmaları Türkçeye kazandırıldığı zaman çok bü-
yük bir atılıma yol açacağı ön görülebilir. Örneğin felsefe – kelam (teoloji)
ayrımından İslam felsefisinin özgünlüğü konularını örnek getirilebilir. Batıya
esas alanlar ilim adamlarının İslam felsefisi özgünlüğü sorgularlarken batı
Tahir AŞİROV 777
orta asır dini eksenli Hıristiyan düşüncesini benimsemelerine de açıklık geti-

receğini söylenebilir. Gerçekten de felsefeye ve mantığa ait Osmanlıca yazı-
lan eserler hakkıyla emek sarp edildiğinde konu belirginleşecektir.
Kısacası dünyanın en eski ve en köklü milletlerinden olan Türkler, zengin
bir kültürel mirasın sahibidir. Türk millî kültürünün kendi olanaklarıyla ge-
lişmesi ve ilerlemesi için tarihî gelişim süreci iyi tahlil edilmeli, bu kültürün
önemli değerlerinden olan yazmaların Türk kültürü olgularıyla tercüme edil-
melidir.
Türk Dünyasının Kültürel Değerleri :
Türkoloji-Kültür ve Türk Evi
Tuncer BAYKARA 1
Böyle bir sempozyuma davet edildiğim için kıvançlıyım ve dolayısıyla

davet edenlere teşekkür ediyorum. Burada iki önemli kavram vardır.İlk “Türk
Dünyası” olup bunun üzerinde daha fazla durmaya gerek yoktur. Ancak ikin-
ci kavram üzerinde biraz durmak gerekiyor. Gerçi eskidenberi hayranı oldu-
ğum, fakat 1963 senesinden beri talebesi ve 1966 sonrasında en yakınlarından
birisi olmakla iftihar ettiğim merhum Hocam Zeki Velidi Togan dolayısıyla
her iki kavramla da kişisel olarak eskiden beri ünsiyetim ve daha önemlisi
ciddî bilgilerim vardır. Kendisi , Yusuf Akçora, Sadri Maksudi Arsal, Akdes
Nimet Kurat veya Ahmet Temir gibi bir “dışarlıklı”, yani Eski Osmanlı Top-
rakları dışındaki Türklerden olan Hocamın şahsı dahi Türk dünyasına dair bir
fikir verebsilir. Ayrıca onun 1965 sonrasında giriştiği ve aşağıda biraz daha
ayrıntı vereceğim Türk Kültürü El-Kitabı hazırlama girişiminin ilk zamanla-
rında içinde, fakat sadece çalışmalara yardımcı durumunda olduğumdan Türk
Kültürü’nü ilgilendiren Türkoloji camiasındaki çalışmalardan ve anlayıştan
da haberdar idim.
Burada dikkatinizi çeken, her ne kadar ülkemizde yani Türkiye Cumhu-
riyeti’nde kullanılmasına aklımın bir türlü ermediği “Türkoloji” kavramını
benim de kullanmış olmamdır. Türklerden gayri Dünyadaki bilim insanları-
nın Türklükle ilgili olarak yaptıkları her türlü araştırmaların bütüne Türkoloji
denmektedir. Kelimenin anlamı da Latince esaslı kabul etesek de Türklük-Bi-
limi demektir. Tabii ki bu araştırmalar için öncelikle Türk dilini bilmek esas
olduğundan, dilci ve edebiyatçı dostlarımız bu kavramın içine sadece Türk
Dili ve Edebiyatı’nı hapsetmek ve hasretmek istemektedirler. Burada konuyu
biraz daha gerilere götürmek de yararlı olabilir.
XIX yüzyılda Avrupa, kendi dışındaki tüm dünyayı bilmek ve incelemek,
dolayısıyla oralar hakkında doğru bilgi edinerek siyasetçilerine yol göstermek
veya yardımcı olmak amacındadır. Bu arada Yakın/Orta-doğu da unutulmaz.
Burada ise etkin olarak Osmanlı Devleti vardır; bu devletin dilini bilmek ,al-
fabesini bilmeyi ve bu da Arapça ,daha sonra da farsça ile aşina olmalırı-
nı gerektirmiştir. Bu sebeple olsa gerek Türkoloji kavramının bağımsız bir
1 Prof. Dr., Emekli Öğretim Üyesi

780 Türk Dünyasının Kültürel Değerleri :Türkoloji-Kültür ve Türk Evi
özellik kazandığı 1960 lı yıllara kadar Türkiye ile ilgili çalışmalar yapanlara
genellikle müsteşrik/şarkiyatçı veya orientalist denmekte idi. XIX yy başla-
rında bu kavram Japonya, Çin , Güneydoğu Asya ve Hindistanı da içine alan
bir genişlikte idi. Araştırmaların gittikçe gelişmesiyle mesela Sinologie=Çin
tetkikleri veya Hindoloji de ayrıldılar. Kimi zaman aynı anlamda İranistik
de olduğu gibi yeni kavramlar da olabiliyordu. Almanların kendi ülkeleriyle
iligili olarak çalışmalar Germanistik olduğu gibi.
Burada dikkatimizi çeken Müsteşriklerin sadece dilci, yani Türk dili ile
ilgili araştırmalar yapanlar olmayıp başka konular mesela tarih ve toplumla
da yakından ilgilenmeleridir. Daha çok Arapça edebiyat ile meşgul olup bir
İslam Tarihi de yazmış olan Karl Brockelmann’(1868-1956)ın Kaşgarlı Mah-
mud’un türkçesiyle ilgili çalışmalar yapması dikkate değerdir. Rus bilgini W.
Barthold (1869-1930) da üç doğu dilini (Türkçe,Arapça ve Farsça) de bil-
mekte, ancak ağırlığını siyasi ve kültürel araştırmalara vermekte idi. Demek
ki şimdi temas edeceğimiz Kültür ile ilgili olarak esas olan “dil” denmekle
birlikte onun yanında öteki özellikleri de yabana atmamak gerekmektedir.
Kültür: Latince esaslı “kültür”, 1870 de o zamanlar civilisation /me-
deniyetin zirvesinde ve yenilmez sayılan Fransa’nın Prusya esaslı Alman or-
duları karşısındaki yenilgisiyle düşüncve tarihi sahnesine çıkmıştır. Bu olay-
la, yenilmez sayılan “sivilizasyon=medeniyet” açık bir şekilde yenilmiştir .
Düşünce ve fikir planında bu olayı, açıklamak için, sonradan Ziya Gökalp’in
de vurgulayacağı biçimdeki yepyeni bir kavram “kültür” kavramı ortaya atıl-
mıştır. “Sivilizasyon” yine de bir gerçektir ve yeni ortaya çıkarılan “kültür”ü
başka bir gerçek olarak kabul etemek gerekiri. . Ancak burada, halen Türk
entelektüel çevresindeki hakim olan Gökalp-Turhan-Erol Güngör cizgisinden
ayrı bir gerçek olduğunu sanıyoruz. Benim de katıldığım bu görüşe göre kül-
tür ile medeniyet arasında derin bir ayırım yoktur. Nitekim Almanca, Rusça
ve Asya türk aleminde bu görüş etkindir. Bizim Kültür Bakanlığımız oralarda
Medeniyet nazırlığı olmuştur.
Bu apayrı ve uzun bir husustur ve burada konuyu keselim. “ Kültür” ü bir
tarihçi olarak bizim algıladığımız şekline bakalım.
Vaktiyle, yine bir Türk Kültürü araştırıcısı olan Emel Esin’i tanıtırken şöy-
le demişimdir: “ Emel Esin, Kültür’de dil, edebiyat gibi manevi unsurların
etkili özelliklerini belirten Mehmed Kaplan, Erol Güngör hatta Ziya Gökalp
in dışında ona etnografya ve sanat tarihi özelliklerini de katan bir insandır.
Yani Türk sanatının her türlü eşyası veya eseri , ona göre doğrudan Türk kül-
türünün bir ana unsuru sayılabiliyor. Böylece Emel Esin, Türk kültürü dolayı-
Tuncer BAYKARA 781
sıyla Türk tarihinin geçmişine de yeni bir bakış getirebiliyordu. Emel Esin’in,
Dünya müsteşrikleri ve özellikle Türkologları nezdindeki büyük itibarına biz-
zat şahit olmuştum.
1965 yıllarında, eğitimini yaptığı Rusya ve Almanya dolayısıyla dünya
müsteşrik ve Türkologlarının çok yakından tanıdığı Zeki Velidi Togan (1890-
1970) bir Türk Kültürü El Kitabı hazırlıklarına girişmişti. 1964 Delhi Müs-
teşrikler Kongresi’nde bu hususta bir karar çıkartan Togan, hemen millet-
lerarası bir komite kurdu. Bu komiteye Prof. Aziz Ahmed (Pakistan), Prof.
Czegledy (Macaristan), Prof. Ettinghausen (ABD), Prof. Halasi -Kun (ABD),
Prof. K. Jahn (Holanda), Prof. Masao Mori (Japonya) gibi dünya Türkologlar
yanında ülkemizden de Prof. H.İnalcık, Prof. Z.F. Fındıkoğlu, Prof. Z.V.To-
gan ve Emel Esin dahildiler.
Komitenin başkanı Prof. Z.Velidi Togan olup, aralarında toplantı yapıp
hemen bir “Tahrir heyeti” oluşturdular. 1967 senesinde Türk Kültürü El Ki-
tabı’nın bir cilitlik “giriş” ve sonraki ayrıntılı dokuz cildinin programı ya-
yınlandı. Burada yer alan konuları, sahalarının dünyadaki en iyi uzmanla-
rının yazmaları bekleniyordu. O zamanki Sovyetler Birliği’nde Zeki Velidi
Togan’ın belirli siyasi kimliği sebebiyle katılım sınırlı idi.
“Kültür” denince , 1960 lı yıllarda bu heyetin ne anladığını ortaya koyacak
olan konularını kısaca belirtelim: 1. Cilt:Giriş: Nâşiri (yani editörü) : Z.V.To-
gan; 2. Cilt: Sanat Tarihi: Nâşiri: Prof. R.Ettinghausen, 3.Cilt: İktisadî Ha-
yat: Nâşiri: Prof. S.Ülgener; 4.Cilt: İçtimaî Hayat: Nâşiri: Prof. Z.F.Fındı-
koğlu; 5. Cilt: Hukuk : Nâşiri:Prof. H.İnalcık; 6.Cilt: Etnografya: Nâşirleri:
Prof. Rasonyi, A.İnan ve H.Z.Koşay; 7.Cilt: İlmî Hayat: Nâşiri:Prof. H.Dil-
gan; 8.Cilt: Edebiyat: Nâşiri: Prof. F.İz ; 9.Cilt: Türkler Tarafından Kabul
Edilen Dinler: Nâşiri: Prof.O. Turan; 10.cilt: Dünya Edebiyatında Türkler,
nâşiri:Prof. Z.V.Togan, ve yardımcıları: Prof. Czegledy, Prof. O.Pritsak ve
Prof. D.Sinor. Onuncu ciltteki isimlerden anlaşıldığı üzere her cildin ayrıca
“naşir yardımcıları” da bulunmakta idi.
Beher cildin 500 sahife kadar olması kararlaştırılan dizinin Birinci cildi,
öteki ciltlerdeki konuların da özeti gibi iolduğundan bu cildin çok ayrıntılı bir
planı da yayınlanmış idi. Genişçe sayılabilecek tarihi hulasanın yer aldığı bu
ciltteki öteki konuların, yukarda da dediğimiz gibi sahalarının dünyadaki en
iyilerine yazdırılması düşünülmüştü. Bu arada, şu anda ayrıntısına girmeye
gerek olmayan sebeplerle bazı bilim adamları bu yazım işine katılmayacak-
larını belirtmişlerdir. Bununla birlikte hareketin Marksist felsefenini etkin
olmadığı dünyada da olumlu yankılar bulduğu Fransız Türkolog ve müsteş-
riki C.Cahen’in 1968 da çıkan Pre-Ottoman Turkey kitabındaki ifadelerden

anlaşılmaktadır.
Zeki Velidi Togan’ın ortaya koyduğu bu “kültür” anlayışının muhtevası
bildiğimiz kadarıyla herhangi önemli bir tenkide uğramadı. Gerçi .bu hareket
, bazı yayınlar müstesna tamamen başarıya da ulaşamadı. Z.V. Togan’ın 1970
deki ölümünden sonra Emel Esin Hanımefendi, bu önemli haraketi Z.F.Fındı-
koğlu’nun ve H.İnalcık’ın da destekleriyle bir süre daha devam ettirmeye ça-
lışmıştı. Kendisinin 1987 deki vefatı ile bu hareket bütün bütün tarihe karıştı.
III. Bu hareketin bir araştırıcı olarak benim üzerimdeki etkisi ise daha kök-
lü olmuştur. Bütün bu girişimler kültür anlayışımı etkilemiş, “kültür”ü haya-
tın bütün yönlerinin yankısı olarak kabul etmişimdir. Elbette dil ve edebiyat
ürünleri ile mimarlık yadigârlarının hele dinin büyük yeri ve etkisi vardır.
Fakat bu arada küçük ayrıntılarının da Türk âlemindeki kültürel değerler ola-
rak ele alınıp işlenmesi yadırganmamalıdır. Şahsen bu tür ayrıntılara büyük
önem vermekle birlikte, günümüzde, dünya türkologları ile yakın ilişkileri
olan başka bilim insanlarının (mesela Prof. Emine Gürsoy-Naskali) da benzer
ayrıntılara önem verdiğini görüyoruz. Şimdi belki yeri değil gibi görünecek
ama çok hayvan beslenen bir ortamdaki “tezek” yani “kokar-yakıt” gerçeği
dikkatimi çekmiştir. Temizlik hususunda, toplu hayatın ve şehirlerin geliş-
mesiyle , “hamam” ların ortak özellikleri veya aşağıda biraz daha ayrıntılı
göreceğimiz “Türk evi” bunlardan nihayet birisi kabul edilebilir.
Türklük araştırmaları söz konusu olduğunda, elbette aynı zamanda
sanat ve mimarinin de konusu olan anıtları da incelemek de vardır. Yukar-
da bunlar arasında sayılabilecek olan “hamam”lardan söz etmiştim. Temizlik
hususunda kasaba ve şehirlereki Türk titizliğinin göstergesi kabul edilebile-
cek olan hamam mimarisinin Asya içlerinden, Türkistan’dan Küçük Asya’ya
ülkemize getirildiğine kesinlikle inanıyorum. Nasıl inanmıyayım ki Anado-
lu’nun batısındaki Urla-Seferihisar-Çeşme dolaylarında, XV-XVI.yüzyıla ait
bir köy hamamı , Doğudaki Kars yöresinde, Ani’deki Selçuklu devri hamamı
ile aynı özellikleri taşımaktadır. Büyük Selçuklu ülkesinin doğu ucunun Tür-
kistan olduğunu elbette hepimiz biliyoruz. Geç devirdeki değişmeler dışında ,
temizlik ve hamam geleneği, şu halde Asla Türk âleminin en önemli devamlı
ve ortak kulturel değerlerinden birisidir.
Yukarda da dediğimiz gibi, Türkoloji denince, dünyada Türkler dışındaki
bilim adamlarının Türkleri bütün yönleriyle incelemeleri olayını kabul edi-
yoruz. Türklerin Türkoloji yapmalarına şahsen benim aklım almıyor. Nasıl ki
1924 de Türklüğün incelenmesini esas alan, Gazi Mustafa Kemal Atatürk’un
Tuncer BAYKARA 783
direktifleriyle İstanbul’da kurulan ilim müessesinin adı da TÜRKİYAT ENT-

TİSÜSÜ olmuş idi.
IV.
Şimdi bir başka hususa, “Türk Evi” ne, onun Türk dünyasında evin ortak
hususiyetlerine gelelim:
Türk-evi’ne , insanın barınakları konusunda dünyanın genel gelişme çiz-
gisi ile başlamak gerekir. İnsanın barındığı, soğuktan sıcaktan ve başka etki-
lerden korunduğu yerler olan “barınak” deyince öncelikle doğal barınakları
anlamalıyız. Öncelikle şunu belirtelim ki Türk insanı , kendi barınagına “ ev”
demektedir.
Ev kelimesi gerek kısalığı gerekse öteki özellikleri ile de Türkçenin en
eski kelimelerinden birisidir(at,it,et,ot gibi). Nedense Türk evinin özellikle-
rine dikkat etmeyen sathi gözlemciler, “ev”den çok “çadır” dediklerei geçiçi
barınaklarda Türk’ün yaşadığını söylemişler ve bunu hemen herkese yaymış-
lardır. Oysa Türk aleminde , insanların kaldığı ,geceleri uyuduğu ve kendi-
sini güvende hissetkileri mekanın adı “ev”dir. Hele “yurt” hiç değildir. Çün-
kü “yurt”, göçürülebilir Türk evinin toprakla temas ettiği alandır,mekandır.
Türk’ün üzerine evini kurduğu kendi uz toprağıdır.
Türkler öncelikle doğal/tabiî barınaklardan yararlanmıştır. Mağara=in, en
yaygın doğal barınaktır. Ve bu “in” yerleşmesi, tabii olarak da bir devam-
lı=sabit iskân demektir. Türkiye Türkçesindeki “in”, bu açıdan kısalığı ile
Türkçenin en eski kelimelerinden birisi olmalıdır. . Çünkü kullanılışı, işlevi
ile binlerce yıl geriye gitmektedir.
Türk alemindeki doğal barınaklar arasında ağaç kovukları da önemli bir
yer tutar. Devasa ağaçların zeminlerinde oluşan kovuklar, kimi zaman insan-
lar için birer barınak olmuştur. Ne yazık ki bunun özel bir adını bilemiyoruz.
Bununla birlikte ağaç kovuklarının bu işlevlerinin Türk tarihinin binlerce yıl
geriye giden destanî dönemlerine ait iki kaydı biliyoruz.
Uygurca Oğuz Destanında Oğuz, bir göl ortasındaki bir ağaç kovuğunda
bulduğu bir kızla evlenecektir. Bundan olan üç oğlu bunlar Göl,Dağ ve Deniz
olmalıdır. Bununla birlikte sonraki tarihlerde Göl/Köl ün yerini Gök alacaktır.
Bu apayrı bir husustur.
Reşideddin’in Cam’ üt-Tevarih’inde Farsçası veya Ebülgazi Bahadır
Han’ın eserinde yer alan Oğuz Destanı rivayetinde Kıpçakların kökeni, onla-
rın atalarının Oğuz Han’ın bir seferi sırasında annelerinin bir ağaç kovuğun-
da,kapçığında dünyaya getirmelerine bağlanır .
Bu iki örnek, doğal barınaklar arasında ağaç kovuklarının, ötekine göre

çok az da olsa Türk hayatında etkili olduğunu gösterir.
Doğal barınakların ardından yine genel barınak özellikleri söz konusu
edildiğinde insan eliyle yapılan barınaklar gelmektedir. İnsan eliyle yapılan
barınakları da yine iki alt bölüme ayırabiliriz.
Göçürülebilir barınaklar,
Devamlı göçürülen barınaklar
Mevsimlik göçürübsilir barınaklar
Sabit/Devamlı barınaklar.
Türklerin tarih böyunca sahip oldruğu veya kullandıkları barınaklar ara-
sında bunların hepsi de kullanılmıştır. Şimdi bunları sıra ile görelim.
a.- Göçürülebilen Barınaklar:

Türklerin evlerini genellikle göçürdükleri, devamlı kalınan evlerde
dahi, bir evden öteki eve nakillerde “göç” kavramının kullanılması, göçürüle-
bilir barınakların Türk hayatındaki hem eskiliği hem de yaygınlığı konusunda
şüphe bırakmasa geretir.Türk’çün evini neden göçürme gereği duyduğu da
akla gelebilir. Türk hayatında hayvancılık etkin olduğundan otlakların yeşil-
liği ve yeterliliği bu göçü gerektirmiştir. Bu ise aynı zamanda mevsimlere
bağlıdır, Bu göç olayı, yukarda da dediğimiz gibi iki kademede ele balınabilir.
Öncelikle göçürülme olayının tekerlekli araçlar vasıtasıyla sağlanan barınak-
lar ile göçürülme olayında ev/barınak malzemesini sökülüp takılabilir şekle
sokulmasıyla oluşan ve adeta mevsimli göçürelibilir barınaklar olmalıdır.
Devamlı Göçürülen Barınaklar:
Rus yıllıklarında XI-XII yüzyıllara ait metinlerde Peçenek/Polovts lerin
ki Türk kökenli olduklarında şüphe yoktur, meskenlerinin arabalar üzerinde
olduğu görülür. Bu minyatürlerin gösterdiği gerçeğin İç asya kaynatklarında
da izleri vardır. Yüksek Tekerliklerinin çinçe çevirisi ,batı Türk boylarının
adı olmuştur. Hatta Türk boylarından Kanklı’lar da doğrudan göçürülen barı-
nak izini de taşılamktadır. Böyle adlanma binlerce yıl geriye, tarihî devirlere
,Oğuz Destanı’na kadar çıkar.
Kanklı/kanlı-kağnı yine tarihi devirlerde de bir kısım bozkır halkının evi-
nin kurulduğu bir mekan olmuştur. Çenrgiz devrine ait minyatürlernde de
devasa bir kağnı/ tekerlekli vasıta üzçerindeki ev görülebilir. Burada artık
sadece seçkinlerin,hatta sadece Hakan,Han veya beylerin eveleri, tekerlmik-
Tuncer BAYKARA 785
li mekanlar cüzerinde kurulmuştur. Ancak bu türden evlerin ana malzemesi,

yine muhtemelen sözülüp takılabilir, ikinci tip evin malzemesinden oluşmak-
tadır.
Bununla birlikte Türk boylarının çok büyük bir kesimi bu türden barınak-
larda kalmamaşlardır.
Mevsimlik/Sökülüp takılabilir Barınaklar:

Türk insanı, uzun yüzyıllar bazı arayışlar içinde olduktan sonra esas olarak
öncelikle taşınabilir evi, sonra da “mevsimlik ev” de karar kılmıştır. Türk ale-
minde uzun yüzıyllar etkili olan ve günümüz Türkiyesindeki evleri de etkili-
yen bu türden evlerdir. Bu gün dahi gündelik olarak pek az kullanılsa da Asya
Türk aleminde halen de yaşayan canlı bir vakıa olan Keçe evler bunlardır. Bu
keçe evin günümüz Türkiyesi’nde hem fiziki tesirleri, hem de kavramlar=i-
simler olarak devamlılığına aşağıda ayrıca temas edilecektir.
Ev in toprağa zemine oturduğu yer , Türkün “yurd”udur. Dolayısıyla Tür-
kün en azından Yaylak ve Kışlak ta iki öz toprağı,yani yurdu bulunur. Bu
sayı mevsim sayısına göre iki daha artarak Güzlük ve Yazlak da da olabilir.
Türk yurdunu korur ve oraya başkalarının gelip ev kurmasına karşı koyar.
Dediğimiz gibi Türk evinin esası, Keçe- ev’dir (Boz-öy, Ak-öy vs). Ev de
yükseltici unsur, ağaç uuk/oklardır; tepede bir açıklık vardır. Onlarca eğik
ağaç, tepede ortası delik bir yuvarlak tahtanın deliklerine yerleştirilir. Yuvar-
lağın üzerine hareket edebilen bir keçe konacaktır. Ev dışta keçe ile örtülür.
Yaklaşık bir m kadar bir başka yükseltme unsuru, çitler=kanatlar vardır. Bun-
lar evin büyüklüğü kadar sayısı vardır. Kapısı ağaçtır. Evin içine , kanat ve
ukların görüntüsünü güzelleştirmek için desenli keçe, kilim veya halı asılır.
Ev duvarlarına kilim veya halı asmak bunun bir devamıdır.
Türk evi’nin en önemli bir özelliği tek hacimli oluşudur; ancak içi uygun
vasıtalar ile; bez perde gibi, “bölmelere, gözlere ayrılır. Buraları ayrı bir kü-
çük hacim, yani gözlerdir. Bu sebeple olsa gerek yakın yıllara kadar Türkiye
halkında “sizin ev kaç odalı denmez, ^”kaç göz” denirdi. Aynı şekilde, Türk
aleminde yaygın olarak oda kelimesi yerine “bölme” kelimesi de kullanıl-
maktadır.
İşte bu keçe örtülü ve taşınabilir “Türk evi” ne, nedense taşınabilir özelliği
etkin göründüğünden olsa gerek, ülkemizde ve dünyada yanlış olarak “çadır”
denmektedir. Oysa bu bir “ev” dir ve günümüz Türkiyesinin evlerinin de aslî
kökenidir.,
Türkiye’de göçürülebilir keçe evlerin varlığı yakın yıllara (1950 lere kadar
Emirdağ yöresinde) kadar devam etmiştir. Çok sıcak yerlerde böylesine keçe
örtülü evlerin yerini daha başka barınaklar, kıl dokamu örtülü eevlar almıştır.
Onlara belki kıl çadır denebilir, fakat ağaç ve keçe ağırlıklı yuvarlak görünüş-
lüler kesinlikle ev dir.
Devamlı Barınaklar:
Oevamlı barınaklar, birkaç yönlü gelişme göstermiştir. Bunları şöyle top-
layabiliriz.
Tabii /doğal barınakların desteklenmesi ve geliştirilmes i ile
Eskiden kalan barınaklar yeniden kullanılarak işlevsel hale getirilir.
Yepyeni bir barınak inşa edilir.
Devamlı barınakların Türk aleminde oluşması ve gelişmesi bu üç esasın
diğer özellikleri ile görülmüştür. Mesela tabii barınakların, inlerin önüne veya
hemen yanına yapılan eklentiler az da olsa dikkati çeker. Doğu Türkistan’da,
sonradan önemli belgelerin ele geçirildiğı eski şehirlerin kalıntılarında bu do-
ğal barınaklara yapılan eklentiler açıkça görülmektedir.
Bunun yanında,göçürelibilir mevsimlik evlerin çevresine yapılan eklen-
tiler de (koruma duvarları gibi) zamanla devamlı barınakların oluşumunda
etkili olmuştur. Bize kalırsa en önemli unsur bu tür eklentilerdir. .
Eskiden kalan yapıların yeniden devamlı kalınabilecek yerler haline ge-
tirilmeleri de söz konusudur. Doğu Türkistan sahasında, Türklerden önceki
kavimlerin yapılarının yeniden kullanıldığı açıkça gğörülür. Bu kullanımın
bir güzel misali, Antalya, Belkis harabelerindeki ünlü Aspendos tiyatrosunda
görülür. Selçuklu Sultanları, başka Alaeddin Keykubad, bu tiyatro binasında
biraz tadilat yaptırarak orada özellikle kışları kalmışlardır. Gerçi bu ikamet,
mevsimlik iskan da sayılabilir ama burada mesken=barınak devamlıdır ve
sabittir. Bu ülkeye 1071 sonrasında gelenlerin, eski harabelerdeki yapılardan
mesken olarak istifade ettikleri de görülür.
Yepyeni bir Barınak inşa etmek devamlı iskanın en önemli kalemidir. Bu.
türden yeni veya kalıcı barınak en çok Keçe-evı esas alan bir gelişme göster-
diğini sanıyoruz.Türkiye sahasındaki bu oluşum, geçen yüzyılda tam olarak
bitmiş idi. Ancak Asya Türk aleminde, yer yer bu sürecin devam ettiğini gö-
rüyoruz. Şöyle ki:
Keçe ev ( ki boz ev, ak ev vs de denilir) en çok ve en uzun iki mekanda
kalmaktadır. Hatta çoğu zaman Yaylada değil, daha çok Kışlüak’da kalıyor-
Tuncer BAYKARA 787
du. Bütün kışlaklar rüzgar açısından olumlu olmayabilir. Keçe evin içinde
böyle durumlarda destek olabilecek bir sırık vardır. Fakat bunun da yetersiz
olduğu durumlar olabilir. Böyle durumda en çok esen rüzgar yönünde yöre-
nin malzemesiyle (taş, ağaç, toprak) bir koruyucu set yapılabilir. Ve yerden
göçülünce de duvar kalır ve ertesi kış keçe ev yine buraya kurulur. Hatta öteki
yönlere, daha az esenlere da bir set, duvar yapılabilir. Üç tarafdan duvarlar
yükselmiştir ve geriye kalan üzerine bir örtü düşünmektir. Bunun altında keçe
ev yine kalabilir.
Böylece , koruyucu duvarlarda oluşan devamlılık sonraki senelerde yeni
denemelere açık haldedir. Altaylarda böylesine oluşan evlerin, yanlarında
keçe evler de yer almakta idi(1930 larda). Kırgızlarda, 1999 da dahi; devamlı
evde oturan Kırgızlar, geleneksel törenleri için sabit evlerinin bahçesine keçe
evi kurup orada gerekeni yapmakta idiler. Özbek Türkçesinde,(kısmen Kırgız
Türkçesinde de). artık sabit evlerden oluşan yerleşmelere ,yani kövlere kış-
lak/kıstak denmesi, devamlı evlerin en çok kışlardaki gelişmelerle oldjuğunu
açık bir göstergesidir.
Türkiye Türklerinde artık çok azalmış olmakla birlikte mesela Kırgızlarda
sabit evinde içindeki odada duvara bir halı asılıdır. Halı veya kilim ;keçeler
keçe evin iç mekanında çoklukla kullanılır. Keçe ev de, hava güzelse hayat,
evin kapısı önünde geçer; işte hayatın çokluk geçtiği bu yere “hayat” denme-
si, Türkiye Türklerinde sabit evlerde halen de devam edip gelmektedir. Keçe
evden devamlı eve geçiş sürecini yakında yaşayanlarda, mesela Özbeklerde
”hayat”, evin önündeki toprak alana bahçeye kadar uzanmaktadır. “Hayat”
Azerbaycan Türklerinide aynen Türkiye’de olduğu gibi, odanın/evin önünde-
ki alan olarak kullanılmaktadır.
Keçe evde önemli eşyanın birisi “sandık”dır. İçine ailenin kıymetli eşya-
sının konduğu sandığın üzerine döşek vs de yığılır.Onun hemen yanına da
yiyecek yükleri ve ev=mutfak aşyası konulur.Türkiye Türklerinde de sandık,
yakınlara kadar evin temel eşyasından birisi olup, gelin kızın, yani bir evin
esas eşyasıdır. Ev sabit hale gelince, evin (odanın, gözün) bir tarafına uygun
tesisat yaphılarak sandık orada durur ve uyku eşyası ile yiyecek malzemesi
de burada,yüklükte bulunur. Keçe evde aynı bir yıkanma yeri olmayıp, göz-
lerden birisi bu iş için geçivi olarak kullanılilir. Suyu da dışarıya akıtılır. Sabit
evde de yüklük yanında bir yıkanma yeri vardır ve suyu da dışarıya akıtılır.
Dikkati çeken “hela” meseleseine gölence , keçe evde bunun için bir özel
yer veya bölme yoktur. Bu sebeple ,günümüz türkçesinde yer yer duyulan
“ayranı yok içmeye atla gider s….” Deyişine göre bu iş dışarıda ve mümkün
olduğu kadar uzakta yapılırdı. Türk evinde de hela, avluda ve uzak bir köşe-
dedir. Helanın evin içine alınması bütün dünyada olduğu ülkemizde de geçen
yüzyıllarda gerçekleşmiştir.
Tuncer Baykara olarak ben talihliyim; çünkü çocukluğum yeni ve modern
bir evde geçse ve burada da “hayat” olsa da, XIX.yüzyılda yapılmış tek me-
kanlı(göz) veya iki mekanlı(göz) evleri çocukluğumdan itibaren çok iyi tanı-
dım. Kırgız elindeki veya öteki türk ellerindeki gözlemlerin veya dostlarımın
bilfgileri benim sağlam yorumlarıma temel teşkil etmiştir.
Burada bir de, keçe eve destek için yapılan sed/duvar malzemesinden söz
etmiş idim. Bunlar o yörede bol olarak bulunan malzemedir ki taş, ağaç veya
topraktır. Taş ve ağaç hemen her yerde bulunmayabilir. Toprak da önemli ve
esaslı bir yapı malzemesi olup üç türlü kullanılabilir.Gerçi çamur olarak da
yükseltme işinde kullanılıdığı söyleniyorsa da Türk aleminde bunu rastlaya-
madım. Fakat hem güneşte hem de ateşte kurutulan veya pişirilen/kurutulan
türlerindren söz edebiliriz.
Kerpiç denilen ve Asya türk aleminde de aynı adla anılan ve bu şekilde
rusça’ya da geçen güneşte kurutulmuş yapı malzemesi, taş ve ağaç yokluğun-
daki en önemli malzemedir. Bunun kalıpları vardır ki boyutları da iki (ana ve
kuzu) türlüdür. Kerpiç, muhtemelen İç Asya’nın taş ve ağaıı bulunmayan he-
men bütün yörelerinde kullınlamkta idi. Kerpiç kavramı taş kadar eski olmasa
da yaygındır. Toprak malzeme ile yapılmış yapılar özellikle Maveraünnehir
ve Doğu Türkistan sahasında bol olarak bulunur. Batı Türkistan sahasının
soğdların kurduğu söylernen şehirlerde de kerkpiç çok yaygın olaraka kullun-
lmıştır. Sağlamlaştırılmak için içine kesmik vs konulan bu toprak malzeme ile
kemer ve kubbe de yapılabilmekte idi.
Toprak malzemenin bir diğer türü büyük boyutlu yapılarda kullanılan “sı-
kıştırılmış toprak”tır. Kerpiçin 15-20 katı büyük boyutlu kalıplardaki nemli
ve katkılı toprak sıkıştırılarak daha büyük boyuitlu yapılar elde edinebilir. İç
Asyadaki şehir surları muhtemelen bu şekilde yapılmış olabilir ki Rusçada sı-
kıştırılmış toprak diye tanımlanıyor. Türkiye sahasında bu tür yapımı çocuk-
luğumda gördüm ve izini sürerek buna mühre/müfre veya müüre dendiğini
( Tokat,Denizli) tesbit ettim. Bu günümüzde artık tamaman kaybolmuş veya
kaybolmakta olan bir tarzdır. Ancak Türk yapı kültürü açısından incelenmeye
değerdir.
Sonuçta, şimdiye kadar Türk’ün hep ev’inden söz ettik. Buna rağmen
Türk’ün çadırda yaşadığının bir kesin gerçekmiş gibi ileri sürülmesinin kö-
kenleri veya sebepleri ne olabilir. Çünkü burada ev ile çadır arasındaki farkın
Tuncer BAYKARA 789
bilinmesi gerekmektedir. Bu anlayışta etkin unsur, Türk’ün göçebe olduğuna,

inanılmasıdır.. Oysa şu iki gercçek göz ardı ediliyor.
Türk ün tamamen göçebe olduğu savı gerçek dışınıdırı. Türk’ün tercih et-
tiği hayat mevsimliktir. Her mevsimi uygun bir yerde/mekanda geçirebilir.
Türk’ün her mevsimdeki bu sebeple yeri ve yurdu bellidir.
Türk “ev” inde yaşar; Ancak seferlerde ve yolculuklarda çadırda yaşar.
Özellikle eski Türk hayatını devam ettiren Kırgız hayatında ”çatmak”tan ge-
len çatır kavramı sadece seferlerde,yolculuklarda kullanılır.Türk geri kalan
hayatını çadırda değil, kendi evinde geçiriör.
“Çadır” ile “ev”, tdaha doğrusu keçe ev birbirinden çok farklı nesnelerdir,
Bu resimlerde de çük açık olarak görülebilir.
Engin bir deniz olan Türk Kültürü’nün Türklük incelemelerindeki yerine
kısaca temas edebildimse ne mutlu bana.
.
14-15. Yüzyıl Mimarlığında Anadolu-Asya Etkileşimi
Turgay YAZAR 1
14. yüzyılda yaşanan siyasi gelişmeler Ortadoğu coğrafyasında üç ana

kültür alanının oluşmasını sağlamıştır. Bu alanlarından ilki İran ve Türkistan
kültür alanıdır. Bu alanın egemen gücü 14. yüzyılın başlarında İlhanlılar ve
ardılı hanedanlar, ortalarından sonra ise Timurlulardır. İkincisi Mısır ve Su-
riye kültür alanıdır. Bu alanın egemen gücü Memluk Devleti’dir. Üçüncüsü
ise yüzyılın başlarında Batı Anadolu, ortalarından sonra ise Orta Anadolu ile
Balkanların da katıldığı Anadolu-Balkan kültür alanıdır. Bu alanın egemen
gücü yüzyılın başlarında Osmanlılarla birlikte çeşitli Türk beylikleri, yüzyılın
ikinci yarsından sonra ise Osmanlılardır. Bu kapsam içerisinde Timurlu mi-
marlığı İran, Azerbaycan ve Türkistan, Memluk mimarlığı Mısır ve Suriye,
Erken Osmanlı mimarlığı ise Anadolu-Balkan kültür alanını temsil etmekte-
dir. “14-15. Yüzyıl Mimarlığında Anadolu-Asya Etkileşimi” adını verdiğimiz
bu bildiride yukarıda sunulan bağlam içersisinde Anadolu ile Asya mimarlığı
arasındaki etkileşim plan, cephe düzenlemesi ve bezeme açısından ele alına-
rak değerlendirilecektir.
14 ve 15. yüzyılda Anadolu ile Asya mimarlığı arsında yapı planları açı-
sından yaygın olmasa da bir etkileşimin varlığı saptanmaktadır. Bu bağlamda
belirtilmesi gereken ilk şema kare içinde haç veya birbirini dik açıyla ke-
sen iki eksen tarafından belirlenen haç planlı mekân düzenlemeleridir. Bu tür
mekân düzenlemeleri 14. yüzyılın başlarından itibaren Anadolu’da farklı yapı
tiplerinde denenmiştir. Bu şemanın Erken Osmanlı mimarlığındaki örnekle-
rinden biri Bilecik Orhan Camii’dir. 14. yüzyılın ilk yarısına tarihlenen yapı,
iç mekânın yanlara doğru kemerlerle genişletildiği haçvari bir düzenlemeye
sahiptir (Çizim 1). Erken Osmanlı döneminde yaygın olmayan bu şemanın
kaynağının Bizans mimarisi olduğu hakkında genel bir kanaat bulunsa da2
aşağıda sunulacak iki örnek bu şemanın kaynağının farklı bir kültür çevresi
olabileceğine işaret eder niteliktedir. Bu örneklerden ilki Şeyh Hasan Bey için
Sivas’ta inşa edilen 1347 tarihli kümbet3, diğeri ise son şeklini 1409 yılındaki
1 Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi,

turgayyazar@yahoo.com
2 Kuban 2007: 125.
3 Tuncer, tarihsiz: 165-172.
792 14-15. Yüzyıl Mimarlığında Anadolu-Asya Etkileşimi
onarımda aldığı anlaşılan Akşehir Seyyid Mahmud Hayrani Türbesi’dir4. Her

iki yapıda da dıştan kare olan plan içte yanlara doğru kemerlerle genişletilerek
Bilecik Orhan Camii’ne benzer haçvari şema oluşturulmuştur (Çizim 2-3)5.
Haç şeklinde düzenlenen yapı planları bağlamında Çelebi Mehmed dö-
neminde (1413-1421) Amasya’da inşa edilen iki medrese üzerinde önemle
durmak gerekir. Bu medreselerden ilki olan Gümüşhacıköy Hacı Halil Paşa
Medresesi’nde (1413-1415)6 giriş aksında yer alan eyvan ile yatay akstaki iki
oda, ikinci örnek olan Merzifon Çelebi Mehmed Medresesi’nde (1414-17)7
ise yatay ve dikey eksenlerde yer alan eyvan ve odalar dışa taşkın olarak
yerleştirilerek haçvari bir mekân kurgusu oluşturmuştur (Çizim 4-5). Ayrıca
Merzifon Çelebi Mehmed Medresesi giriş eyvanı, Bilecik Orhan Camii ve
Sivas Şeyh Hasan Bey Kümbeti’nde olduğu haçvari bir şamaya sahiptir. Bu
iki örnekte görülen haçvari düzenleme Osmanlı medreselerinin çoğunluğun-
da görülen giriş aksına göre uzunlamasına gelişen medrese planlarından fark-
lı bir tasarımın ürünüdür.
Haçvari mekân düzenlemeleri bağlamında üzerinde önemle durulması ge-
reken diğer bir örnek 1472 tarihli Çinili Köşk’tür. Çinili Köşk’te haçvari plan
merkezi bir tasarımla birleştirilmiş, ön ve yan kenarların ortasında yer alan
eyvanlarla eksenler vurgulanmıştır (Çizim 6)8.
Kare içinde haç veya birbirini dik açıyla kesen iki eksen tarafından be-
lirlenen haçvari mekân düzenlemeleri eski bir Asya tasarım geleneği olarak
karşımıza çıkmaktadır. Erken örnekleri M.Ö. 4. yüzyıla kadar geri giden ve
farklı yapı türlerinde uygulanan bu şema9, 15. yüzyıldan itibaren Timurlu
coğrafyasının ana yapı planlarından birine dönüşmüştür. Horasan Firuzşah
Medresesi (1440-41), Horasan Taybat Bukası (1444) ve Semerkand İşretha-
ne (1464) bu şemanın ana yapı planı olarak, Semerkand Bibi Hanım Camii
(1398-1405), Buhara Uluğ Bey (1417-20), Meşhed Do Dar (1439) ve Hargirt
Giyasiye (1442-46) medreseleri ise şemanın eyvan gibi prestijli mekânlarda
kullanılarak ana eksenlerin vurgulandığı örneklerden bazılarıdır (Çizim 7-8).
4 Önge 1975: 77-121; Tuncer tarihsiz: 103-107.

5 Selçuklu döneminde Afyon Esirüddin Ehberi, Boyalıköy Kureyş Baba, Pazarören Melik
Gazi ve Konya Ulaş Baba örneklerinde olduğu gibi haç planlı örnekler bulunmaktadır. Bu
yapılarda haç planın daha çok alt katlarda denediği görülür. Bk. Tuncer tarihsiz: 52, 54, 155,
192.
6 Demiralp 1999: 55-62.
7 Demiralp 1999: 63-70.
8 Akın 1990: 131-132; Kuban 2007: 186-187.
9 Bu şemalarla ilgili daha geniş bilgi ve örnekler için bk. Akın 1990: 28-52, 65-91.
Turgay YAZAR 793
Dıştan haçvari düzenlemeye sahip “Mandala” adı verilen bu şema (Fo-

toğraf 1)10 bir evren/kainat sembolü olarak Budist mimaride yaygın olarak
kullanılan bir plan tipidir. Hotan’daki Revak (4-7. yüzyıl) ve Belh’teki Top-i-
Rustam Stupası (7. yüzyıl) ile Akbeşim I. Buda Tapınağı (7-8. yüzyıl) man-
dala planlı bazı örneklerdir (Çizim 9-10)11. Bu şemaya öykünen düzenlemeler
Leşkeri Bazar’daki Orta Saray’ın 12. yüzyılda yapılmış platformunda olduğu
gibi (Çizim 11) Gazneli döneminden itibaren İslam mimarlığında da denen-
miştir12. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Anadolu ile Asya mimarlığı ara-
sında yukarıda örnekleri sunulan haçvari mekân düzenlemeleri dışında yapı
planları açısından yaygın bir etkileşim tespit edilememektedir.
Anadolu-Asya etkileşimi bağlamında plan şemalarından sonra üzerinde
durulması gereken noktalardan biri de cephe düzenlemeleridir. Cephe dü-
zenlemesi bağlamında ele alınması gereken ilk form bazı mezar yapılarında
karşılaşılan yüksek veya örtü seviyesi üzerinde ikinci bir gövde gibi yükselen
kasnaklara sahip düzenlemelerdir. Bu bağlamda Sivas Şeyh Hasan Bey Küm-
beti yüksek kasnağı ve kasnağındaki tuğla örgüleri (Fotoğraf 2), son şeklini
1396 yılında alan Konya Mevlana Türbesi13 örtü seviyesi üzerinde ikinci bir
gövde gibi yükselen dilimli kasnağı ile kasnak ve külahının çini kaplı olması
(Fotoğraf 3), Akşehir Seyyid Mahmud Hayrani Türbesi ise dilimli yüksek
kasnağı ve külahı ile kasnağındaki tuğla örgüleri açısından (Fotoğraf 4) ön-
celikle belirtilmesi gereken yapılardır. 13. yüzyıla tarihlenen bazı Selçuklu
yapılarında da14 yüksek veya örtü seviyesi üzerinde ikinci bir gövde gibi yük-
selen kasnaklara sahip düzenlemeler görülse de, yukarıda sunulan örnekler
tuğla ve çini bezemeleriyle birlikte Timurlu zevkini yansıtan yapılar olarak
değerlendirilmelidir.
Osmanlı mimarlığında cephe düzenlemesi açısından Timurlu sanat ve zev-
kini yansıtan en iyi örnek ise Çinili Köşk’tür. Yapı gerek cephe tasarımı, ge-
rekse de bezemeleri açısından Timurlu örnekleriyle örtüşmektedir (Fotoğraf
5). Çinili Köşkü İran ve Orta Asya’daki Timurlu köşklerinin İstanbul’da inşa
edilmiş bir örneği olarak değerlendirmek gerekir.
Anadolu-Asya etkileşimi bağlamında üzerinde durulması gereken en
10 “Mandala”nın sembolik açıklaması ile ilgili bk. Grace 1962: 219-229; Karamağaralı
1993: 249-270.
11 Akın 1990: 37; Ebert 1994: 290.
12 Akın 1990: 54, 63.
13 Tuncer tarihsiz: 94-103.
14 Bu yapılara örnek olarak da Kayseri Gevher Nesibe Şifahanesi (1206), Sivas Keykavus
Darüşşifası (1220) ve Amasya Gök Medrese (1267) sayılabilir. Bk. Kuban 2008: 154-155,
188-191.
önemli alan da bezemedir. Bu alandaki etkileşimin daha iyi belirlenmesi için

bezemeyi taş, çini ve kalemişi olmak üzere üç alt başlık altında ele almak ve
değerlendirmek gerekmektedir.
Taş bezeme açısından Timurlu mimarlığı ile Erken Osmanlı mimarlığı
arasında bazı kompozisyon ve tasarım kuralları ile şakayık gibi bir kaç mo-
tifin kullanılmış olması dışında doğrudan bir ilişki tespit edilememiştir15. Bu
bağlamda bir Timurlu yazması olan İskender Sultan bin Ömer Şeyh’in 1411
tarihli fal kitabının 18b ve 19a sayfalarındaki resim ile Bursa Yeşil Zaviye’nin
sofasının güneybatısındaki odanın pencere alınlığı karşılaştırılabilir nitelik-
tedir (Fotoğraf 6-7)16. Burada yazı ve bitkisel motiflerin birlikte kullanımı
gibi tasarım açısından ortak özellikler görülse de Özbek’inde belirttiği gibi
bezemelerin birebir kopyalanması yoluna gidilmemiştir17.
Anadolu-Asya sanat ilişkilerinin değerlendirilmesinde çini18 ve kalemi-
şi bezemeleri ayrı bir bölüm halinde ele almak gerekir. Bu bağlamda ince-
lenmesi gereken örneklerden biri Bursa Yeşil Külliye’dir. Kitabelerine göre
1424 yılında tamamlandığı anlaşılan külliyenin zaviye ve türbesi özellikle
çok renkli sır tekniğindeki çini bezemeleri ile dikkat çekicidir. Bezemelerde
kıvrım dallarla birbirine bağlanan hatailer, palmet ve rumiler, çok yapraklı
çiçekler, goncalar, zemini bitkisel motiflerle doldurulan sülüs ve kûfi yazılar
uyumlu bir biçimde bir arada kullanılmıştır (Fotoğraf 8).
Selçuklu çini geleneğinden tamamen farklı olan bu çiniler çok renkli sır
tekniğinde yapılmış, altın yaldız da kullanılarak şaşırtıcı bir etki sağlanmıştır.
Renkli sır tekniği Tebriz, Semerkand ve Buhara’da özellikle Timurlu19 devri
eserlerinde gelişen bir tekniktir20. Bu tekniğin Anadolu’ya taşınmasında Ye-
şil Zaviye’de çalışan sanatkârların önemli rollerinin olduğu anlaşılmaktadır.
Yeşil Külliye’de dördü zaviyede biri de türbede olmak üzere beş sanatkâr ki-
tabesi tespit edilmiştir. Bunlardan üçünde Hacı İvaz bin Ahi Bâyezid, Ali bin
İlyas Ali ve Muhammed el-Mecnûn’un adı geçmektedir. Zaviyenin çini mih-
rabında yer alan dördüncü kitabede Tebrizli ustaların yaptığına dair bir kayıt
15 Bk. Özbek 2002: 601. Özbek, Bursa Yeşil Cami’nin taş bezemelerinin Nakkaş Ali bin İlyas
Ali’den dolayı Timurlu kültür çevresiyle ilişkilendirilebilir olduğunu, ancak bu bezemelerin
Timurlu kültür çevresinde benzerlerinin bulunmadığını belirtmektedir.
16 Lentz-Lowry 1989: 145.
17 Erken Osmanlı dönemi taş bezemesiyle ilgili bk. Demiriz 1979; Özbek 2002.
18 Erken Osmanlı dönemi çini bezemeleriyle ilgili bk. Demiriz 1979; Gök Gürkan 2007:
215-229.
19 Timurlu örnekleri için bk. Golombek-Wilber 1988; O’Kane 1987.
20 Öney 2004: 707-708.
Turgay YAZAR 795
vardır. Türbenin ahşap kapısındaki beşinci kitabede ise Hacı İvaz’la birlikte
Tebriz’li Ahmed oğlu Hacı Ali’nin adları verilmiştir21.
Adının geçtiği kitabede kendisini “yazılarını yazan, planlarını çizen, ka-
nunlarını tespit eden” şeklinde tanımlayan22 Hacı İvaz bin Ahi Bâyezid’in
Çelebi Mehmed’le birlikte Amasya’dan Bursa’ya geldiği kabul edilmekte-
dir23. Aşıkpaşazade’nin24 ondan “başka memleketlerden hüner sahiplerini ve
üstadları Anadolu’ya ilk o getirmiştir” şeklinde bahsetmesi, diğer kültür çev-
relerindeki sanatçıları tanıdığı ve ilişkilerinin olduğunu göstermektedir.
Diğer sanatçı Ali bin İlyas Ali’nin adı, hünkâr mahfili üstündeki bir kitabe-
de geçer25. Ali bin İlyas Ali’nin yapının bezemelerinden sorumlu kişi olduğu
kabul edilmektedir26. Ali bin İlyas Ali’nin torunu Lami Çelebi’nin 16. yüzyıl
biyografi yazarı Taşköprülüzade’ye27 anlattıklarına göre İlyas Ali Bursalıdır.
Timur Bursa’ya geldiğinde onu beraberinde Mevaraünnehir’e götürmüş ve
orada nakkaşlık sanatını öğrenmiştir. Elimizdeki bilgiye göre Anadolu’daki
ilk nakışlı eğerler de İlyas Ali zamanında ortaya çıkmıştır. Ali’nin isminin
nakışlı eğerlerle anılması, Julian Raby ve Zeren Tanındı’nın Bursa Yeşil Za-
viye ve Yeşil Türbe’deki desenlerle Timurlu ciltlerindeki desenler arasında-
ki benzerliğe dikkat çekerek Nakkaş Ali’nin deri işleri için desenler yapmış
olabileceğini hakkındaki düşüncelerini doğrulamaktadır28. Nakkaş Ali’nin
Mevaraünnehir’e götürülmeden önceki çalışmaları bilinmese de nakkaşlık
kabiliyetinin Timur tarafından fark edilecek derecede üst düzeyde olduğu an-
laşılmaktadır.
Zaviyede geçen bir diğer sanatçı ismi Muhammed el-Mecnun’dur. Usta
kitabesinin hünkâr mahfilindeki bir çini üzerinde yer alması nedeniyle bu ki-
şinin çini ustalarından biri olduğu anlaşılmaktadır29.
Yukarıda belirtilen sanatkârlara ait bilgilerin yanı sıra zaviyenin çinili mih-
rabındaki kayıtta Tebrizli ustalardan bahsedilmesi ve türbe kapısında Tebriz-
li Ahmed’in adının geçmesi bezemeler üzerinde etkisi olan kültür çevresini
açık olarak ortaya koymaktadır30. Bu tarihten sonra Bursa’da Muradiye Camii
21 Demiriz 1979: 331; Tüfekçioğlu 2001: 160-162.
22 Tüfekçioğlu 2001: 136-138.
23 Demiriz 1979: 331-332.
24 Aşıkpaşazade 1985: 199.
25 Tüfekçioğlu 2001: 148-149.
26 Necipoğlu 1990: 136; Özbek 2002: 350.
27Taşköprülüzade 1985: 437-438.
28 Raby-Tanındı 1993: 24.
29 Demiriz 1979: 331; Tüfekçioğlu 2001: 143-144.
30 Bk. Atasoy-Raby 1989: 83-89; Necipoğlu 1990: 136-139; Bağcı 1995: 26-33
(1425-1426) ile Şahzade Mustafa ve Cem Sultan Türbesi’nde (1474) görülen

renkli sır tekniğindeki çini uygulamaları da bu sanatkârlarla ve oluşturdukları
kültürel ortamla ilişkili olmalıdır.
Bursa Yeşil Zaviye ve Yeşil Türbe’de ortaya çıkan üslup, II. Murad dö-
neminde (1421-1451) 1426 yıllarında inşa edildiği kabul edilen Edirne Mu-
radiye Camii’nin çinilerinde de sürdürülmüştür. Bu nedenle Bursa Yeşil Za-
viye’de çalışan sanatkârların Bursa’dan sonra Edirne’ye gelerek Muradiye
Camii’nde de çalıştıkları kabul edilmektedir31. Edirne Muradiye Camii’nin
Bursa Yeşil Zaviye’ye bağlanan renkli sır ve sıratlı tekniğindeki çini bezeme-
lerinde geometrik ve bitkisel kompozisyonlar ile sülüs ve küfî yazılar, ahenk
içerisinde birlikte kullanılmışlardır (Fotoğraf 9).
Benzer çiniler Edirne’de Şah Melek Camii’nde de (1436) görülür. Çok
renkli sır tekniği az da olsa Osmanlı beyliği ile çağdaş diğer beyliklerin mi-
mari bezemelerinde de kullanılmıştır. Kütahya II. Yakup Bey Türbesi (1428-
1429), Kütahya İsak Fakih Türbesi (1433) ve Karaman İbrahim Bey İmareti
(1433) bu örnekler arasındadır32.
Erken Osmanlı mimarlığı ile Timurlu mimarlığı arasında etkileşimin yo-
ğun olduğu bir diğer alan kalemişi bezemelerdir. Kalemişleri bakımından
önemle değerlendirilmesi gereken örneklerden biri Edirne Muradiye Ca-
mii’nin kırmızı zemin üzerine siyah konturlu, sarı, lacivert ve beyaz renklerle
yapılan ilk kat duvar nakışlarıdır. 15. yüzyıl Timurlu örnekleriyle benzeşen
bu nakışların Yeşil Zaviye’de çalışan Ali bin İlyas Ali veya onun ekibinden
bir usta tarafından yapılmış kabul edilmektedir33.
Erken Osmanlı kalemişleri ile ilgili kapsamlı bir çalışma yapan Serpil Bağ-
cı34, Erken Osmanlı kalemişleri ile Timurlu yazmaları arasında bağ kurmuş ve
Edirne Muradiye Camii’nin kalemişleri için duvar resmi tabirini kullanmıştır.
Bağçı’ya göre konusu çiçekler, çiçekli fidanlar ve ağaçlarla dolu bahar man-
zaraları olan bu örnekler doğa görünümünü canlandırmaktadır. Benzer doğa
görünümleri içinde gerçekleşen olayların canlandırıldığı kitap resimleri, 15.
yüzyıl boyunca, Herat, Tebriz, Şiraz gibi merkezlerde hazırlanmış el yazma-
larında sıklıkla karşımıza çıkar. Aynı şekilde, doğa konulu duvar resimleriyle
bezeli binaların betimlendiği kitap resimlerinin bolluğu da, manzara tasvirle-
rinin 15. yüzyılda iç mimarı bezeme programının önemli bir parçasını oluş-
turduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Muradiye Camii’nin kalemişleri,
31 Necipoğlu 1990: 136-139; Bağcı 1995: 27.

32 Öney 1976: 64-65.
33 Bağcı 1995: 27.
34 Bağcı 1995: 26-33; 2004: 737-759.
Turgay YAZAR 797
büyük ölçüde Timurî saraylarının beğeni ve tarzını yansıtan, dönemin kitap

resimleriyle bağlantılı olarak değerlendirilmesi gereken, minyatür sanatının
üslup ve kalıplarını kullanan anıtsal resim sanatı örnekleridir (Fotoğraf 10).
Araştırmacı ayrıca, Bursa Şahzade Mustafa ve Cem Sultan Türbesi kale-
mişlerini de aynı anlayışın ürünü olarak Timurlu dünyasındaki çağdaşı mima-
ri, el sanatları veya kitap resimleriyle ilişkilendirmiş ve bu anlayışın II. Baye-
zid (1481-1512) döneminde yapılan Konya Mevlana Türbesi Yeşil Kubbe’nin
kalemişlerinde devam ettiğini belirtmiştir (Resim 11).
Yukarıda verilen örneklere göre Erken Osmanlı dönemi mimarlığında
Timurlu etkilerinin yoğun olarak hissedildiği dönem Çelebi Mehmed ve II.
Murad dönemleridir. Bu etkiler II. Mehmed döneminde azalarak da olsa de-
vam etmiş ve Çinili Köşk gibi gerek planı, gerekse de cephe düzenlemesi ve
bezemesi ile doğu zevkini ve anlayışını yansıtan eserler inşa edilmiştir.
Osmanlı mimarlığında Timurlu etkilerinin bu yıllarda yoğunlaşmasının iki
nedeni olduğu düşünülebilir. Bunlardan ilki Timurlu sultanlarının sanata ve
sanatkârlara verdikleri değerle ilgilidir. Bu değer sonucunda Tebriz, Şiraz,
Herat ve Semerkant gibi Timurlu şehirleri ün kazanmış, birer sanat ve külür
merkezine dönüşmüştür. Bu şehirlerde oluşan kültür ortamının diğer bölge-
lerdeki sanatsal üretimi etkilemesi doğal bir süreç olarak görülmektedir.
Osmanlılar açısından ikinci önemli neden ise 1402 Ankara Savaşı ve bu-
nun yarattığı sonuçlardır. Ankara Savaşı sonrasında Timur tarafından Mave-
raünnehr’e götürülen bazı sanatkârlar burada inşa ve bezeme tekniklerini öğ-
rendikten sonra geri dönerek Osmanlı Sultanlarının hizmetinde çalışmışlar ve
Timurlu sanat ve zevkinin Osmanlı kültürü içinde yer etmesini sağlamışlardır.
Özetlemek gerekirse 14 ve 15. yüzyılda Anadolu-Asya etkileşimi bağla-
mında yapı planları ve cephe düzenlemeleri açısından yaygın bir etkileşimim
tespit edilememiştir. Plan ve cephe düzenlemesi bağlamındaki etkileşimin
bir kaç mezar yapısı, medrese ve bir köşk ile sınırlı olduğu anlaşılmaktadır.
Etkileşim kapsamında en önemli alanı bezeme oluşturmakla birlikte burada
da bezeme türlerine göre bir değerlendirme yapmak gerekmektedir. Taş be-
zemede fazla bir etki saptanamamıştır. En yoğun etkileşim alanının çini ve
kalemişi olduğu anlaşılmaktadır. Çelebi Mehmed ve II. Murad döneminde
yaygın olarak görülen ve bir üsluba dönüşen bu etkinin az da olsa II Mehmed
ve sonraki dönemlerde de sürdürüldüğü görülmektedir. Bu alanlardaki etki-
leşimde Ankara Savaşı sonrası Timur tarafından Bursa’dan Maveraunnehr’e
götürülen sanatkârlar ile dolaşan el yazması kitapların önemli rolleri olduğu
anlaşılmaktadır.
Kaynaklar
AKIN, Günkut, 1990, Asya Merkezi Mekan Geleneği, Ankara.
Âşıkpaşaoğlu, 1985, Âşıkpaoğlu Tarihi, (Haz. H. Nihal Atsız), Ankara.
ATASOY, Nurhan, Julian RABY, 1989, İznik Seramikleri, İstanbul.
BAĞCI, Serpil, 1995, “Erken Osmanlı Kalemişleri Üzerine bazı Göz-
lemler”, İ. Metin Akyurt ve Bahaddin Devam Anı Kitabı. Eski Yakın Doğu
Kültürleri Üzerine İncelemeler, (Ed. A. Erkanal-H. Hüryılmaz ve diğerleri),
İstanbul: 26-33.
BAĞCI, Serpil, 2004, Osmanlı Uygarlığı 2, (Yay. Haz. H. İnalcık-G. Ren-
da), Ankara: 737-759.
DEMİRALP, Y., 1999, Erken Dönem Osmanlı Medreseleri (1300-1500),
Ankara.
DEMİRİZ, Yıldız, 1979, Osmanlı Mimarisinde Süsleme I, Erken Devir
(1300-1453), İstanbul.
EBERT, J., 1994, “Niches, Columns, and Figures in Some Petroglyphic
Stūpa Depictions of the Karakorum Highway”, Artibus Asiae, 54-3/4: 268-
295.
FISHER, R. E., 1993, Buddhist Art and Arhitecture, Signapure.
GOLOMBEK, L.-D. WILBER, 1988, The Timurid Architecture Of Iran
and Turan I-II, Princeton.
GÖK GÜRKAN, Sevinç, 2007, “Bursa ve Edirne Eserleri Işığında Çini-
ler”, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, (Ed. G. Öney-Z. Çoban-
lı), İstanbul 2007: 215-229.
GRACE, E. C., 1962, “The Philosophy and Psychology of the Oriental
Mandala”, Philosophy East and West, 11/4: 219-229
KARAMAĞARALI, Beyhan, 1993, “İç içe Daire Motiflerinin Mahiyeti
Hakkında”, ‘Sanat Tarihinde İkonografik Araştırmalar’ Güner İnal’a Arma-
ğan, Ankara: 249-270.
KESHAVARZ F., 1984, “The Horoscope of Iskandar Sultan” Journal of
the Royal Asiatic Society, 2:197-208.
KUBAN, Doğan, Osmanlı Mimarisi, İstanbul 2007.
KUBAN, Doğan, 2008, Selçuklu Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul 2008.
Turgay YAZAR 799
LENTZ, T. W.- LOWRY, G. D., 1989, Timur and The Princely Vision.
Persian Art and Culture in the Fifteenth. Century, Los Angeles.
NECİPOĞLU, G., 1990, “From international Timurid to Ottoman: a chan-
ge of taste in sixteenth-century ceramic tiles”, Mukarnas, 7: 136-170.
O’KANE, B., 1987, Timurid Architecture in Khurasan, California
ÖNEY, Gönül, 1976, Türk Çini Sanatı, İstanbul.
ÖNEY, Gönül 2004, “Çini ve Seramik”, Osmanlı Uygarlığı 2, (Yay. Haz.
H. İnalcık-G. Renda), Ankara: 699-735.
ÖNGE, Yılmaz, 1975, “Konya-Akşehir-Seyyid Mahmud Hayrani Türbe-
si’nin Restorasyonu”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, 2: 77-121.
ÖZBEK, Yıldıray, 2002, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme, An-
kara.
POLUPANOV, S. N., 1948, Arhiteturnie Pamyatniki Semerkanda, Mos-
kova.
RABY, Julian-Zeren TANINDI, 1993, Turkish Bookbinding in the 15th
Century. The Foundation of an Otoman Court Style, (Ed. T. Stanley), London.
Taşköprülü-zâde ‘İşâmud-dîn Ebul’Hayr Ahmed Efendi, 1985, Eş-Şakâ’i-
ku n-Nu’mâniye fî ‘Ulemâ’i d-Devleti l-Osmâniye, İstanbul.
TUNCER, Orhan Cezmi, Tarihsiz, Anadolu Kümbetleri -3- Beylikler ve
Osmanlı Dönemi, Ankara.
TÜFEKÇİOĞLU, A., 2001, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Yazı, An-
kara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
ÇİZİM VE FOTOĞRAFLAR
Çizim 1. Bilecik Orhan Camii, plan (Kuban 2007: 125den).
Çizim 2. Sivas Şeyh Hasan Bey Kümbeti, plan (Tuncer tarihsiz: 167’den).
Çizim 3. Akşehir Seyyid Mahmud Hayrani Türbesi, plan (Tuncer tarihsiz:

105’den)
Turgay YAZAR 801
Çizim 4. Gümüşhacıköy Hacı Halil Paşa Medresesi, plan (Kuban 2007:

152’den)
Çizim 5. Merzifon Çelebi Mehmed Medresesi, plan (Kuban 2007: 150’den)
Çizim 6. İstanbul Çinili Köşk, Plan (Kuban 2007: 187’den)
Çizim 7. Semerkand, İşrethane, zemin kat planı (Polupanov 1948: plan

104’den)
Çizim 8. Semerkand Bibi Hanım Camii, plan (Polupanov 1948: plan

54’den)
Fotoğraf 1. Mandala (Fisher 1993: 84’den)
Çizim 9. Hotan, Revak Stupası, plan (Ebert 1994: 290’dan)
Çizim 10. Belh Top-i- Rustam Stupası, plan (Ebert 1994: 290’dan)
Turgay YAZAR 803
Çizim 11. Leşkeri Bazar, Orta Saray, plan (Akın 1990: 63’den)
Fotoğraf 2. Sivas Şeyh Hasan Bey Kümbeti
Fotoğraf 3. Konya Mevlana Dergâhı (WowTurkey’den)
Fotoğraf 4. Akşehir Seyyid Mahmud Hayrani Türbesi, kasnak (www.kul-

turrestorasyon.com’dan)
Fotoğraf 5. İstanbul Çinili Köşk, genel görünüm (Kuban 2007: 187’den)
Fotoğraf 6. İskender Sultan’ın bin Ömer Şeyh’in Fal Kitabı, Şiraz 1411,
18b, 19a (Lentz-Lowry 1989: 145’den).
Fotoğraf 7. Bursa Yeşil Zaviye, sofanın güneybatısındaki odanın pencere

alınlığı (WowTurkey’den)
Fotoğraf 8. Bursa, Yeşil Zaviye, mihrap (Kuban 2007: 103’den)

Turgay YAZAR 805
Fotoğraf 9. Edirne, Muradiye İmareti, mihrap (Kuban 2007: 113’den)
Fotoğraf 10. Edirne, Muradiye İmareti, kalemişleri (Bağcı 2004: 739’den)
Fotoğraf 11. Bursa Şahzade Mustafa ve Cem Sultan Türbesi, kalemişleri

(Bağcı 2004: 740’dan)
Türk Kültür Coğrafyasında Eğitim ve Değer Unsuru Olarak
İsmail Gaspıralı ve Cedid Mektepleri
Ümit POLAT 1
Gaspıralı, orduda subay bir babanın oğlu olarak 1851 yılında Avcıköy’de
doğar. Ailece 1854’te Bahçesaray’a yerleşirler. On yaşına kadar ilkokula de-
vam eden küçük İsmail’i Akmescit jimnazına gönderirler. Bu jimnazda iki yıl
kalır. Sonra Varonej askerî okuluna devam eder. Oradan da Moskova askerî
lisesinin öğrencisi olur. Bu lisede dindaşı Mustafa Mirza ile tanışır. O sıra-
da Osmanlı Devleti sınırları içindeki Girit’te isyan vardır. Okuduğu lisede
huzuru yoktur. Türklere karşı islâvcılık düşmanlığı körükleniyordu. Bu fa-
natik hava içinde tatilini okulda geçirmek yerine Türk kardeşlerine yardım
için Odesa yolu ile İstanbul’a gitmeğe karar verir. Pasaportu olmadığından
yakalanır. Artık liseye dönemez. Zincirli medresesine Rusça hocası olur. Bu
sırada fikrî faaliyetini geliştirir. Şostov ailesinin kütüphanesinde mevcut Rus
edebiyatı ile siyasî ceryanlara dair kitaplar okur. Ekonomi ve sosyal problem-
leri inceler. Rusya’da tatbik edilen garpçılık ceryanı ile halka doğru gitme
yolundaki çalışmaları öğrenir. 1869’da Yalta’da ki Dereköyokuluna öğretmen
olur. 1871’de Türkiye’ye giderek subay olmak ister. Bu teşebbüsü gerçekleş-
mez. Paris’e gider. İki yıl kalır. Fransa’da kültür ve pedagoji yayınlarını takip,
eder. 1874’te İstanbul’a döner. Yazarlık hayatına başlar. 1875’te Kırım’a dö-
ner. 1878’de Bahçesaray Belediye başkanı olur.
Kazan’a, Türkistan’a, Kafkasya’ya, Hindistan’a, Çin’e, Mısır’a seyahat-
ler yapar. 1882’de Zühre Hanım’la evlenmesi sayesinde Yusuf Akçura ile ak-
raba olmuştur. Rus Çarlığı içerisinde erimelerinden endişe ettiği Türklerin,
ortak bir dil etrafında birleşerek varlıklarını sürdürebileceklerine inanmış ve
bu amacını gerçekleştirebilmek için bir gazete çıkarmayı amaçlamıştır. “Dil-
de, fikirde, işte birlik” şiarıyla tüm Türklere hitap edecek bu gazete, Tercü-
man’dır. Sade bir Türkçe ile 22 Nisan 1883’te çıkarılmaya başlanan Tercü-
man Gazetesi, ilk zamanlar haftada bir gün, 1903’den itibaren haftada iki gün
ve 1912’den sonra günlük olarak yayınlanmıştır. Bu gazete, sadece Rusya
Türkleriyle sınırlı kalmamış, zamanla Osmanlı İmparatorluğu’na, Hindis-
tan’a, Mısır’a kadar ulaşarak okuyucu bulmuştur. Son derece yoğun ve yo-
rucu geçen İsmail Gaspıralı’nın hayatı 11 Eylül 1914’te Bahçesaray’da son
1 Dr., Ankara Üniversitesi

808 Türk Kültür Coğrafyasında Eğitim ve Değer Unsuru Olarakİsmail Gaspıralı
ve Cedid Mektepleri
bulmuştur. Yoğun bir katılımla gerçekleştirilen cenaze töreniyle Kırım Han-

lığı’nın kurucusu olan Hacı Giray Han’ın türbesi yakınlarına defnedilmiştir
(C.S.Ahmet,1934).
İlk Usul-i Cedid Mektebi

XIX. Yüzyıla kadar Rusya’daki Müslümanların okul sistemi Buhârâ
Kur’an kurslarının ortaçağdan kalma bir şekli idi. Zamanın gerisinde ve bi-
lim ışığından mahrumdu. Usul-i Cedid hareketinin kısa zamanda uygulamaya
geçmesi İsmail Bey sayesinde olmuştur. Açtığı mekteplerde Avrupa ve Rus
okullarındaki müfredatı takip eden Gaspıralı eğitime yeni bir muhteva kazan-
dırmak azmiyle işi temelden ele alır ve reforma ilk mekteplerden başlar. Bu
okullarda Kur’an okuma, yazı yazma ve namaz kılma öğretiliyordu. Gaspıralı
bunların yanı sıra, Türk dili geometri, matematik, İslam tarihi, dünya tarihi,
coğrafya ve sağlık bilgisi gibi derslerine öğretilmesi gerektiğini savunarak,
Gaspıralı programının özelliklerini şöyle açıklamıştır:
1.İlk mektepler medreselerden ayrılmalı,
2.Öğretmenleri ayrı olmalı,
3.Öğretmen sadaka değil aylık almalı,
4.Okuma yazma öğretimi “Heceleme” ile değil de yeni “Elifba” kitapla-
rında gösterilen “Usul-i Savtiyye”veya “Usul-i Meddiye”ile başlayıp yürü-
tülmeli ,
5.Yalnız okumaya değil, aynı zamanda yazı öğretimine de önem verilmeli,
6.Kız çocukları içinde ayrı ilkokullar açılarak kızlara da yazı yazma öğre-
tilmelidir,
7.Öğretim belirli bir programa göre yapılmalı ve bu her yaşa göre de ders
kitapları kullanılmalıdır(Taymas,1966).
İsmail Gaspıralı, ilk usul-i cedid mektebini 1884’teBahçesaray’da Kaytaz
Ağa Mahalles’inde açmış ve düşündüklerini burada uygulamaya başlamıştır.
Bu mektepte okutulacak ders kitabı İsmail Bey’in yazdığı Hoca-i Sıbyân idi.
Mektebin muallimi İsmail Bey, usulü bizzat öğreterek yetiştirdiği Bekir Efen-
di Emektar yoluyla oldukça zor bir şekilde bu mektebe ancak 12 talebe kayıt
ettirebilmişti. Bekir Efendi günde dört saat ders verdiği talebelerini 45 günde
okuma yazmayı öğretmiştir. Bu hadise, Rusya Müslümanları arasında çok
büyük tesir yapmış. Bir süre sonra öğrencilerin sayısında artış olur ve sayı
kırka ulaşır. Fakat elde edilen bu başarı eski usul mektep ve medrese eğitimini
Ümit POLAT 809
savunan kadimcileri de ayağa kaldırmıştır. Bir yandan Ruslar, diğer yandan

kadimciler eleştirilerini sertleştirirler. Bu saldırılara rağmen çalışmalarına de-
vam eden Gaspıralı bir de halka açık gece okulu açarak 20 işçiye bizzat öğret-
menlik yapar. İşçi öğrencilerde 45 günün sonunda okuma –yazma öğrenince
Gaspıralı’nın öğretim metoduna karşı fevkalâde bir ilgi başlar. Çeşitli okul-
larda hocalık yapan mollalar ve medrese öğrencileri mektuplarla Gaspıra-
lı’dan yardım isterler. Birçoğu da Bahçesaray’a gelerek İsmail Bey’den usul-i
cedid -i öğrenir. Bunlar daha sonra kasabalarına dönerek yeni öğrendikleri
usûlu diğer arkadaşlarına da öğreterek usul-i cedid’in yayılmasına yardımcı
olurlar(C.S.Ahmet,1934).
İsmail Gaspıralı “Usul-i Cedid Nedir? Adlı makalesinde yeni mekteplerde
ki eğitim ve öğretim metodunu şöyle tasvir etmektedir. Maddeler halinde sı-
ralayacak olursak;
Eğitim süresi iki yılı geçmeyecek.
Bir muallim bir seferde en fazla otuz talebeyi okutabilecek.
Talebe sayısı bu rakamı aştığında muallim kendine yardımcı birini bula-
cak.
Mektebe kayıtların her yıl içinde sadece iki defa (öğretim yılı başında ve
ortasında) yapılmasına izin verilmekle beraber yılda bir defa yapılması tercih
edilir.
Mektepte dört farklı sınıftan fazlası olmayacak.
Her ders 45 dakika sürecek günde en fazla beş ders okutulacak, haftada altı
okul günü (dini ve resmi tatiller hariç) olacak.
Talebeleri yorup bırakmamak için dersler arasına on dakikalık teneffüsler
konulacak.
Bütün gün talebeyi tek bir delse meşgul etmek yerine, farklı dersler konu-
lacak ve dersler birbirini takip edecek.
Bedeni cezalar verilmeyecek, not ve imtihan sistemi getirilerek her haf-
tanın sonunda talebeler imtihana tabi tutulacak, temizlik ve sağlık şartlarına
önem gösterilecek yeterli sayıda pencere ile sınıfların temiz ve havalandırma
tertibatı kurulacak, Mektepler sıralar, iskemleler, kara tahta ve kitaplıkla do-
natılacak.
Dersler Arapça ve Türkçe, Okuma-Yazma, Türkçe Grameri, Aritmetik ve
sualli cevaplı tartışma derslerinden oluşacaktır (Maraş,1997).
ve Cedid Mektepleri
(E.Lazzerini,1973).
Sistematik Okul Örneği
Usul-i Cedid hareketini başlatan İsmail Bey, açtığı okullarda Avrupa ve
Rus okullarındaki müfredatı takip ederek bu amaçla işe ilk mekteplerden baş-
lamıştır. Gaspıralı usul-i cedid mekteplerinde uyguladığı programlarda mek-
teplerin hem muhtevasında, hem de şeklinde değişiklik yapmıştır. Onun or-
taya koyduğu ilk yenilik usûl-i savtiyye idi. Eski anlayışın aksine bu metotla
alfabenin bütün harfleri birden öğretilmez. Tedrici bir temele dayanan fonetik
usul kullanılır. Önce Arap alfabesinin ilk beş harfi öğrencilere tanıtılır. Sonra-
ki derslerde ise yeni bir veya iki harf öğretilerek öğretim sürdürülür. Öğren-
ciler yazmaya da harf öğrenimiyle birlikte ilk günlerden itibaren başlarlar. Bu
öğretim usulü eskiye göre önemli avantajlar getirir(E.Lazzerini,1973).
İsmail Gaspıralı, Rehber-i Muallim adlı eserinde okulun planını dahi çiz-
miştir. Bu plan Batı mektepleri örnek alınarak çizilmiştir.
Gaspıralı’nın usul-i cedid mekteplerinde okuttuğu ders kitabı” Hoca-i Si-
byân’dır”.Hoca-i Sibyân her biri dört ayrı sınıfa tekâbül etmek üzere dört
Ümit POLAT 811
bölümden oluşmaktadır. Kitapta Arap alfabesi tanıtıldıktan sonra, en geniş

yer Türkçe öğrenimine verilmişti. Kitap Gaspıralı tarafından yazılan pek çok
şiir ve hikâye ile halk masallarından oluşmaktadır. Ayrıca Rus ve İslam tarihi
ile bunların coğrafyaları hakkında da bilgi mevcuttur.
Hoca-i Sibyân şu bölümlere ayrılmaktadır:
Arap Alfabesinin Tanıtılması
Türkçe Öğretimi
Şiir, Hikâye ve Halk Masalları
Rus Tarihi, İslam Tarihi, Ülkelerin Coğrafi Konumları
Eserde bahse değer bir diğer önemli yenilik ise bahsettiğimiz fonetik me-
todun Türk diline uygulanmış olmasıdır. Kitaptan misaller vererek metodun
daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyim. Eserde işe besmele ile başlanır. Hemen,
öğretimi kolay, anlaşılır kavranır olması için öğrencilere nasihat yolu ile tali-
matlar verilir. Örneklendirecek olursak; Önce harflerin adları, sesleri öğren-
ciye bildirilir. Sonra bunların kelimenin başında, ortasında ve sonunda yer
aldıklarında hangi değişikliklere uğradıkları gösterilir. Nihayet, bütün bun-
lar okutulur ve yazdırılır. Bu ders kavratılmadıkça ikinci derse geçilmez. Bu
derslerin sonucunda öğrenci okuma ve yazmayı öğrenince Gaspıralı, öğrenci-
lere çalışmanın önemini belirten özlü sözleri ”Çalışan aç kalmaz, Çalışmayan
boş kalır, Kulak iki dil birdir, Bir söylemeli iki dinlemeli, At ölür meydan
kalır, yiğit ölür şan kalır” yazdırır ve okutur(Hocai-Sıbyan,1884).
Gaspıralı çocukların yakın çevresinden başlayarak çocukların eğitim gör-
düğü Kırım Bahçesaray’ın doğal güzelliklerini konu alan (Bahçe, Bostan)
adlı metinler de hem öğrencilere tabiat sevgisini, bağ bahçede yetişen mey-
velerin güzelliklerini, hem de yaşadıklarını toprakların kıymetini bilmelerini
tavsiye etmiştir.
Usul-i Savtiye metoduyla okuma yazma faaliyetini başarıyla bitiren öğ-
renciler artık bu mekteplerde dini konuların yanında Matematik, Türk Dili ve
Grameri, Dünya ve İslam Tarihi, Coğrafya, Sağlık Bilgisi ve müspet ilimler
öğretilmeye başlanmıştır.
Gaspıralı’ya göre bu mekteplerde kullandığı Usul- i Savtiye metodu en
önemli özelliği her şeyden önce insan tabiatına ve ilmine en uygun bir me-
tot olduğu ve sınıfların ayrılması, seneyi iki öğretim yılına bölme, kolaydan
zora doğru gitme ve imtihanların olmasıdır. Talebelerin bildikleri nesne ve
kavramlardan yola çıkarak adeta bilinenden bilinmeyene ilkesi uygulanarak
öğretim yapılmıştır.
ve Cedid Mektepleri
Hoca-i Sıbyan adlı eserde talebeler okuma yazma öğrendikten sonra, halk
hikâyeleri, atasözleri, ahlaki sözler ve bütün bunlardan sonra Kuranı Kerimi
okumaya başlarlar. Halk hikâyelerinden özelliklede Gaspıralı, Hoca-i Sıb-
yan’da, ünlü mizah ustası Nasreddin Hoca’ya da eserinde yer vermiştir. Türk-
çenin konuşulduğu her yerde bilinen ve fıkraları dilden dile dolaşan Nasred-
din Hoca, Türk Coğrafyasında Nasreddin Ependi, Apendi Hoca Nasreddin,
Koca Nasır isimleriyle anılmaktadır. Bu kadar geniş kültür coğrafyasında ya-
yılıp ünlenen Nasreddin Hoca’ya konuşulduğu topluluğun kültürel, siyasi ve
sosyal yapısına göre değişik misyonlar yüklenmiştir. Gaspıralı Hoca-i Sıbyan
adlı eserinde bu mizah ustası Nasreddin Hoca’nın hayatını, fikirlerini, buna
ek olarak da bir fıkrasını öğrencilerine hem okutup hem de yazdırmıştır.
Gaspıralı, Hoca Nasreddin ismini işitmeyen bir Türkoğlu yoktur. Herkes
Hocanın hikâyelerinden bir nicesini bilir. Türkistan’ın her köşesinde, Türk
alemini her noktasında her gün Hoca Nasreddin’in ismi, misali yâd olunur
söylenir; insanları hem güldürür, hem düşündürür, hem de fikirlerini uyan-
dırır.Büyük bir edip,büyük nasihatçıdır, büyük bir Türk’tür.Akşehir ve Konya
vilayetinde kadılık ve müderrislik etmiştir.Daima doğru söyleyen,riyakarlık
ve iki yüzlülük etmeyip, halklardan gördüğü yamanlıkları, alçaklıkları,hoş ve
gülünç misâl ve hikâyelerle haber verip cümlenin güzel terbiyesine çalışmış-
tır.Kimseleri incitmez, kimselere tabi olmaz, mala mülke önem vermez, kim-
seye de baş eğmezdi. Öz halinde kanaat ile yaşardı. Hoca bir bakıştan fakir
görünse de diğer bakıştan kimseye muhtaç olmayan han ve sultan idi. Şimdi
sizlere Hoca’nın bir latifesini söyleyeyim, bakın fena bir işe tutulduğu halde
dâhi insan inkâra çalışmayıp sebep göstermek lüzumunu tarif etmiştir(Ho-
cai-Sıbyan,1884).
Usul-ü Cedid okullarındaki eğitim yöntemini Rehber-i Muallimin adında
bir risale haline getiren Gaspıralı, bu risalede okulların kurallarını on madde
halinde sıralamaktadır. Çağına göre gayet modern bir anlayış içerisinde oluş-
turulan bu program, medrese usulü eğitim veren kesimin tepkisini çekmiş ve
ilk başlarda halk bu okulları istememiştir.
Ancak Gaspıralı, olumsuzluklara rağmen çalışarak, okulların başarısını is-
patlamıştır. Kırk günde okuma yazmayı öğretebileceğini iddia etmiş ve halk
karşısında bu iddiasını ispatlamıştır. Okulların bu başarısını görerek takdir
eden bazı zengin tüccarların desteğiyle Usul-ü Cedid okulları hızla Rusya
Türkleri arasında yayılmaya başlamıştır. Nitekim İsmail Gaspıralı öldüğünde,
Rusya’daki Usul-ü Cedid okullarının sayısı beş bin civarındadır. Bu okullar-
da sadece dil ve din konuları öğretilmemiş, Batı’daki gibi fen bilimleri ve be-
şeri bilimler de öğretilmiştir. Milleti meydana getiren unsurlardan en önem-
Ümit POLAT 813
lisi olan dil, Gaspıralı’nın da üzerinde durduğu en önemli konudur. “Dilde,

fikirde, işte birlik” düsturuyla çıkarttığı ve tüm dünya Türklüğünü kapsaya-
cak şekilde yayın yaptığı “Tercüman Gazetesi”, tüm Türkler arasında ortak
bir dil oluşturma amacının bir ürünüdür. Gaspıralı, Türklerin şive farklılıkları
olmakla birlikte aynı dili konuştuğunu belirtir ve hayatta kalmak istiyorlarsa
dil birliğini sağlamaları gerektiğini belirtir. Türk şiveleri arasındaki benzer-
likleri iyi tahlil etmiş olan Gaspıralı, Türkçenin işlenerek daha kullanışlı bir
hale getirileceği inancına sahiptir
İsmail Gaspıralı’nın Osmanlı devleti ile ilişkisi Tercümanın yayın haya-
tına girmesiyle başlar. Tercüman’ın Osmanlı basınına nazaran daha sade bir
dille yayınlanması ve hemen hemen her sayısında Osmanlı devleti ile ilgili
haberlere yer vermesi, gazetenin İstanbul’daki aydınlar ve halk tarafından da
ilgiyle takip edilmesini sağlıyordu. Hattâ Tercüman gazetesinin İstanbul’daki
müşterilerinin sayısının bir dönem 15-16 bin civarında olduğu belirtilmek-
tedir. Bu sayıda mübalağa yoktur. Çünkü İsmail Gaspıralı’nın Mısırda Con-
tinental Otel’inde verdiği bir konferans sırasında ifade etmiştir. Bu yıllarda
İstanbul’da eğitim görmekte olan meşhur kazan tatarı yazarı Fatih Kerimi
‘de Tercüman’ın İstanbul’da ilgiyle takip edildiğini, gazetenin şehre geldiği
günlerde köşe başlarında gazete satıcılarının Tecüman geldi diye bağıra ba-
ğıra gazeteyi sattıklarının, hangi kahvehaneye gitse masa başlarına toplanmış
halkın Tercüman okuduğunun yazmaktadır.
Gaspıralı, Türk yurdu okuyucularına gönderdiği mektupta “Türk yurdu-
nun istikbâlinin mektep ve maarife bağlı olduğunu dikkat çekerek şu ifadeleri
dile getirmiştir;
“Zira hakim bir milletin mahkûm düşmesi, mahkûm bir milletin yok olması
mektepsizlikten ileri gelmektedir.”
Türk yurtcularına , milliyetperverlere düşen vazife ise durmadan geçen
zamana yetişmek için acele davranmak , onbeş, yirmi sene sonra Türk yur-
dunda okuyup yazma bilmeyen kız- erkek Türk genci bırakmamaktır. Buda
mümkündür diyerek, eğitim seferberliğini başlatmıştır(Gaspıralı, TY,C:1 Sa-
yı:7,s.190).
Tercüman gazetesinde eğitimin ne kadar toplumların değişmesi ve geliş-
mesinde etkili olduğunu dair örnekler vererek 40 günde Türkçe okuyup yaz-
manın mümkün olduğunu halka duyurmuştur. Halk ise bu mektepleri madden
ve manevi desteklediklerini göstererek, ”Kendi Okulun Kendin Yap” kam-
panyası başlatmışlardır. Gazetenin aboneleri arasında Rusya da yaşan Türk-
ve Cedid Mektepleri
lerin dışında Mısır, Türkiye, İran, Hindistan, Çin, Doğu Türkistan da okuyu-
cuları vardı.
İsmail Gaspıralı’nın hayali olan “Boğaziçi’ndeki kayıkçılardan Kaşgar’da-
ki devecilere “kadar herkese okutma hayali hemen hemen gerçekleşmiş olu-
yordu.
Usul-i Cedid ‘de Kadın Eğitimi

İlk mekteplerin ıslahında Usul-i Cedid mektepleri yalnız erkek için de-
ğil aynı zamanda kız talebeler içinde öğretim yapıyordu. Mekteplerde yeti-
şen kadın öğretmenler Kazanda, Sibirya da Türkistan’da Yedisu ülkelerinde
öğretmenlik yapıyorlardı. Gazete ve mecmualarda yazı yazan birçok kadın
imzaları göze çarpmaktadır. Sonraları diş tabibi olan Hatice Tanoç, 1907 se-
nesinde sosyal demokratların yayın organı olan “Ural” gazetesinin sorumlu
maharririydi. İsmail Gaspıralı’ının gerek gazetecilikte gerekse Usul-i Cedid
mekteplerinde sağ kolu olan Zehra Akçura Kazanlı bir Türk kızıydı. Kazanlı
Türk kızları Rus liselerinde ihtisas ve yüksek mekteplerde eğitimlerini ta-
mamlamışlardır. Başka İslam ülkelerine nispeten daha evvel Kazanlı Türk
kadınları arasında sıhhıye memurları, ebeler, diş tabipleri doktorlar ve başka
meslek mensupları bulunuyordu. Gaspıralı, Müslüman Türk kızlarının eğiti-
minde öncülük etmiştir. İlk Usul-i Cedid Kız mektebini Ablası Pembe Hanım
Balatokova adına 1893’te Bahçesarayda açmıştır. Bu örnek diğer bölgelerde
de kısa süre içinde uygulanmıştır (Taymas,1996).
Sonuç ve Öneriler
Türk Dünyasında çıkmakta olan bütün akademik yayınları takip edip tas-
nif eden bir indeksin kurulması. Bu hem top yekun bilgi üretme gücümüzün
istatistiğinin tutulması hem de güçlü ve zayıf kalan üretim alanlarının tespit
edilmesi bakımından hayatî önem taşıyan bu konu üzerine Bilim insanlarının
görüşlerine baş vurulması.
Bilim insanı yetiştirme, Avrupa Birliği üyesi ve aday ülkeler arasında uy-
gulanan eğitimde hareketliliği destekleyen Sokrates ve Erasmus programları-
nın Türk Dünyasına uyarlana bir versiyonu geliştirilmesi, Türk Dünyası üni-
versitelerinde okuyan gençlerin hareketliliğinin temini sağlanmalı bunun için
bu sisteme dahil olan Türk Cumhuriyetleri bir havuz oluşturarak bu gençlerin
kültürel kaynaşmaları desteklenmesi hususunda görüşler gündeme alınmalı.
Türk Dünyasının geniş coğrafyasında travmaya yol açmış hadiselerin ce-
reyan ettiği mahallerde hem sosyal bilimcilerin hem de fen-bilimcilerin alan
Ümit POLAT 815
araştırmaları, yaparak ilmî analizlerle yeni bilgiler üretmelerini temin edecek

projeler üretilip desteklenmesi konusunda araştırmacıların görüşleri alınmalı.
Türkistan’da kaybolmaya yüz tutmuş karakteristik özelliklerimizin, ge-
lenek ve göreneklerimizin tespiti için alan çalışması yöntemini kullanacak
projeler yapılmalı.
Eğitim ve öğretimin her aşamasında ders müfredat ve kitapları Türk top-
luluklarını birbirine yabancılaştıran ve ötekileştiren unsurlardan arındırılmalı
ve ortak bir Türk kültürü ve tarih bilinci oluşturma konusunda nelerin yapıl-
ması gerektiğinin ortaya konulması üzerine bilim insanlarının görüşleri doğ-
rultusunda araştırmalar yapılmalı.
Türk Dünyasının sembol şehirlerinde seminer ve atölye çalışmaları tertip-
lenmeli, bu tür toplantılar konusu daraltılarak daha muayyen konulara odak-
lanmalıdır. Sembol şehirler nereler olmalı, etkinliklerin içeriği ne olmalı araş-
tırmacılar tarafından tartışılarak şehirler belirlenmeli.
Kendi geleneğinden kopmayan, kendi toplumuna, tarihine ve kültürüne
yabancılaşmamış ayrıca çağın ihtiyaçlarına cevap verip popüler kültürün yoz-
laştırıcı etkilerine karşı dirençli bir insan modeli yetiştirebilmek için ortak
pedagojik yöntemler tartışılarak Türk Kültür Coğrafyasında Türk kimliğini
korumak için “EĞİTİM FELSEFESİ“oluşturulması konusunda tartışmaların
gündeme alınarak beyin fırtınaları yapılmalı.
Tüm Türk Kültür Coğrafyasını kapsayan Ortak bir dilde Basın ve Medya
oluşturulmalı.
Türk Dünyasının medya arasındaki enformasyon bağlantılarını gelişmesi
için bilgi havuzu oluşturulması.
Medyada, ortak kahramanlarımızın çizgi filmleri ve animasyonlar hazır-
lanmalı.
Tüm Türk Dünyasını kapsayan uluslararası bir yayınevi ve halka açık bilgi
bankaları kurulmalı.
Türk Dünyasının ortak mirası olan müzelerin bu anlamda değerlendirilme-
si, Türk Devlet ve Topluluklarının birbirleriyle etkileşimini sağlamasının yanı
sıra, yetişen nesillerin kendi kültürlerini daha yakından tanıyarak, yaşantıla-
rıyla ilişkili çıkarımda bulunmalarını sağlayacaktır. insanlar kendilerinden bir
parça görmedikleri hiçbir şeye ilgi göstermezler veya kendilerinden bir parça
görürlerse ilgileri artar, benimserler ve merak ederler. Merakla birlikte öğ-
renme süreci de başlamış olur. İşte bizim ortak parçalarımızdan biri de Türk
Dünyası müzeleri oluşturulmalı.
ve Cedid Mektepleri
Eğer müzeler bizlerin toplumsal hafızamız ise ve kültürümüzün parçaları-

nı yansıtıyor iseler bu müzeleri bilimsel faaliyetlerimize yönelik kullanarak,
geliştireceğimiz doğru stratejilerle, bilgiyi talep eden insanlara daha kolay
benimsetebilir ve daha etkili bir öğretim gerçekleştirmiş oluruz. Verdiği-
miz bu örnek sadece öğretimde kullanılan farklı bir yöntemin bizlere, yani
Türk Dünyasının geleceğine ne kadar katkı sağlayabileceğini gözler önüne
sermektedir. Buna benzer yöntemleri geliştirmeli ve kendimize özgü kılarak
toplumsal ve milli değerleri ortak etkinliklerle yeni nesillere aktarılmalı.
Cedidciliğin en önemli mirası, Rusya Müslümanları tarihinde belki de ilk
defa bir araya gelerek işbirliği yapabileceğini, Rus denizi içinde erimemek
için bir kuvvet oluşturabileceğini göstermesidir. Kadınların serbestleşmesi
eğitimin yaygınlaşması, siyasi bilincin kimlik bilincinin gelişmesi demokrasi
anlayışının gelişmesi ve yerleşmesi yolunda atılan önemli adımları da yabana
atamayız.1917 İnkilâbı birlik yolundaki gelişmeleri kesintiye uğratsa bile bu
birliğin tesiri günümüze kadar gelmektedir. Bugün de Rusya Müslümanları
yeniden bir dirilişi gerçekleştirirken, cedidcilerin mirası üzerinde yükselme-
nin zarureti görülmektedir. Bugün memleketimizin içinde bulunduğu siyasi
ve sosyal ortamda cedidcilere geçmiş zamandan daha fazla ihtiyaç olduğunu
görmekteyiz. Günümüz Türk Dünyası’nın birliği ve müstakilliği de uygula-
nacak maarif politikaların bağlıdır. Bütün Türk Aydınlarının paylaştığı temel
duygu Türk Dünyasına olan iman olmalıdır. Üçüncü bin yıla girme aşamasın-
da Türklerin temel hedefi ve İsmail Gaspıralı ‘nın “Dilde, Fikirde, İşde Birlik
“düsturu zamanımızın “Kızıl Elması “olmalıdır.
Türk dünyasının müşterek ve her birinin kendisine ait milli hedefleri stra-
tejisi ve milli dış politikası ve ortak noktalarda kesişen noktalar acilen tespit
edilmeli. Tüm Türk Kültür coğrafyasında ki aydınların paylaştığı temel duy-
gu ise, Türk dünyasına olan güven olmalıdır. Tarih yine Türk mecrasına doğru
akacaktır.
Kaynaklar
Erşahin, Seyfettin.(1999).Türkistan’da İslam ve Müslümanlar. Ankara İla-
hiyat Vakfı Yayınları.
Maraş, İbrahim. (1997 ). İsmail Gaspıralı’nın Bilinmeyen Bir Risalesi
Mektep ve Usul-i Cedid Nedir? Emel, No:219 Mart-Nisan.
Lazzerini, Edward.(1973). İsmail Bey Gasprınski and Muslim Modernism
in Rusya 1878-1914 Washıngton.
Ümit POLAT 817
Gaspıralı, İsmail.( 1884 ). Hoca-i Sıbyan Bahçesaray.

Gaspıralı, İsmail.( 1901 ). Hoca-i Sıbyan Bahçesaray
Gaspıralı, İsmail. Türk Yurtçularına ( Türk Yurdu ,C:1 Sayı:7,s.190).
Seydahmet, Kırımlı Cafer .(1934). Gaspıralı İsmail Bey. İstanbul.
Taymas, Abdullah Battal.(1966). Kazan Türkleri. Ankara.
Tercüman Gazetesi. 10 Mart 1906 Bahçesaray.
Tercüman Gazetesi. 20 Mart 1906 Bahçesaray.
Türkoğlu, İsmail. (2000) Rusya Türkleri Arasında Yenileşme Hareketinin
Öncülerinden Rızaadin Fahrettin. Ötüken Yayınevi İstanbul.
Ekler:
İSMAİL GASPIRALI “HOCA-İ SIBYAN KİTABI”
KAFKASYA DA CEDİD MEKTEPLERİ

ve Cedid Mektepleri
KIRIMDA AÇILAN CEDİD MEKTEPLERİ
TÜRK YURDU DERGİSİ

Kafkasya`da Yaşayan Türk Halklarının Kültürü
Vügar KERİMLİ 1
Tarihler yaratan Türk halkları, dünya tarih sahnesine ayak koydukları
andan günümüze kadar tarihin çeşitli dönemlerinde önemli ilgi ediyorlar.
Araştırmalar ise daha çok türk devletlerinin tarihine yöneliktir, fakat türk dev-
letlerinin tarihi türk halklarının tarihi demek değildir, yani türk devletlerinin
tarihi, genellikle türk halklarının bir kısmı ve içeriği kimi yorumlana bilir.
Bundan yola çıkarak konunun tutarlı bir şekilde incelenmesi için Kafkas`da
yaşayan türk halklarının kültürel birliğinden bahsedeceyiz.
İlk insanoğlunun, ilk insan yaranışının oluştuğu bir arazi gibi kendisini
tespit eden Kafkas bir kural olarak ilk dönemlerden başlayarak zaman zaman
çeşitli adlı, aynı dilli türk kökenli insan demetlerinin, toplum ve topluluk-
larının göç yolları kesişti, burada yerleşti, bir-birlerine kaynayıp qarışıblar.
İşte türk kökenli etnik gruplar ve aşiretler Kafkasya’da yaşayan türk halk-
larının etnogenezisini teşkil etmişlerdir.
Kafkas söylenirken ilk olarak büyük dağlar silsilesi hatırlanır. Azov, Ka-
radeniz ve Hazardenizi arasında yerleşen, Avrupa və Asya, Yakın ve Orta
Doğu arasında doğal sınırlar oluşturan dağ silsilesine dikkat çekilir. Eski
zamanlardan günümüze Doğu`yla Batı arasında önemli nakliye hatları Kaf-
kas`dan geçiyor. Kayd olunanlar bu regionun geostratejik ehemiyetinin na
kadar büyük olduğunun algılanması için değerli belgedir, diye biliriz. Kafkas
sözünü ilkdefa eski Yunan tyatro yazarı Eshilìn (m.ö 500 yılına yakın bir
dönem) “Keliblenmiş Prometey” adlı eserinde denk gelirik. Ranke-Kraves
kendi Yunan mifolojisinde kayd ediyor:- Kafkas adı, ihtimal ki, Yunan sözü
olarak “Kaukazos” sözünden oluşmuştur. Bunun ise çevirisi “Allahlar Tahtı”
anlamına geliyor.
Bu bakımdan Kafkas her zaman büyük imparatorluğların dikkat çekdiği
bir alan ve günümüzde dünyanın bir çok yönden ilgilendiği, cekişmelere ve
diğer siyasal süreçlere neden olan bir regiondur.
Kafkas regionuna sahip çıkmak siyasal yönden na kadar önemli olsa bile,
bu mesele oldukca zordur. Nedir bu zorluğu oluşturan nedenler? Evet, bu era-
zinin siyasal ve kültürel özelliklerinin mevcutluğu neden sayıla bilir. Kafkas
her zaman etnik ve kültürel çeşitliği, zenginliği içerir. Burada birkaç etnik
grublar yaşıyor: Kafkas`dilliler, Türk`dilliler, İran`dilliler, yani acemler. Bu
1 Doç. Dr., Azerbaycan Milli Ilimler Akademisi
820 Kafkasya`da Yaşayan Türk Halklarının Kültürü
sıradan regionun dini haritesi de oldukca çeşitlidir; bütperestler, yezidiler, ye-

hudiler, hristianlar, müslimanlar. Kaydolunanlarla ilgili Kafkas halkları ara-
sında kültürel uyumsuzluk mevcuttur. Bu uyumsuzluk tarih boyu regionda
vahit bir devletin oluşturulmasına engel olmuştur.
Belirlendiği gibi, günümüzde “Kafkas” anlayışı geniş bir eraziyi, alanı
içerimeğe başlıyor. 21 yuzyılda siyasal süreçler hızlı bir şekilde ilerilemeğe
başladı. Bu yönden Kafkas anlayışını kalite bakımından değişmek gerçekleri
oluştu. Artık Kafkas`ı İran ve Türkiye`siz düşünmek bile zor. Doğal olarak
bunun özel nedenleri ve tutarlı belgeleri mevcuttur. Coğrafi yönden Kafkas
dağları Rusiya, Azerbaycan, Gürcistan, Türkiye ve İran erazilerinde yerleşir.
Şimdiye gibi Kafkas`ın yalnız Rus`lara ait olduğunu belirtmek için Türkiye
ile İran`ın Kafkas`la coğrafi bağlılığı dartışma konusu değildi. Fakat, Tür-
kiye`nin Ardahan, Artvin, İğdır, Ağrı, Van ve Kars erazileri, İran`ın Doğu
Azerbaycan (Tebriz), Batı Azerbaycan (Urmiya), Hemedan, Erdebil, Zencan,
Kezvin ve Gilan ostanları Küçük Kafkas erazisine aittir. Evet, Güney Kaf-
kas dedikde İran ve Türkiye`nin Kafkas vilayetleri dikkat merkezine alınır.
Azerbaycan arazi ise Merkezi Kafkas olunur. Son zamanlar ilmi toplumda
Azerbaycan ve Gürcistanın Merkezi Kafkas ülkeleri adlandırılması nedensiz
değil (5).
M.ö. tarihe bakıldığında şimdiki Kafkasya arazisi Derbent’den Tebriz’e,
Urmiye’de Diyarbekre kadar olan araziler her zaman farklı isimler altında
Türksoylu halkların yerleştikleri arazi olmuştur. Heredot, Strabon, Plutarxa
göre henüz Midye, Manna zamanında burada eski Türksoy aşiretler yerleş-
mişti. M. ö. I binyılda tüm bu arazide Hun Türkleri, Sak Türkleri, Hazar Türk-
leri - dahil, Atropaten , Caspian , Er Sak , Tap - Aruz (Tebriz), Kor - Ateş
- Bey el (Erdebil) Alp - Anq (Büyük Alp), Kur Ateş Yılı ( Kartli ), İl Bars
(Elbrus), Oğuz, Borçalı, Beyaz Saka (Ahıska), Beyaz - İsgit - Ava - Oba (
Ağstafa ), Ateş - Mavi (Adıqey), Pal Kor Ateş (Malkar) vb. eski Türk boyla-
rı - Kafkasya, Güney Azerbaycan, kuzey ve güney - doğu Türkiye’de henüz
yaşamışlardır. Bugün tarihten haberi olan her bir alim iyi bilir ki, Kafkasya
Türk halklarının, boylarının yeri, yurdu, meskenidir. Kafkasya bir kural ola-
rak ilk dönemlerden başlayarak zaman-zaman çeşitli adla, aynı dilli Türk kö-
kenli insan birliklerinin, toplum ve toplulukların göç yolları kesiştiyi, burada
yerleştiyi, bir-birlerine kaynayıp qarışdıqları erazi olmuşdur. İşte türk kökenli
etnik gruplar ve aşiretler Kafkasya’da yaşayan türk halklarının etnogenezisini
teşkil etmişlerdir. Bu sıradan m.ö. VI binyıldan: Oderler - Türk kökenli ilk
insan toplulukları, grup ve birlikleri; m.ö. VI binyıladek m.ö. II binyıladek:
Şumertürk tipi arattalılar, kutilər, lullubumlar, turikkilər , suvarlar, prototürk-
Vügar KERİMLİ 821
lər, azlardan - Türk kökenli, Türk dilli etnik gruplar, kabileler ve kavimler;
m.ö. XX yüzyıldan m.ö. IV yüzyıladek: kimerlər, iskitler (işquzlar), depolar,
quqarlar, şiraklar, mastagetlər, kaspilər, mığrılar, maqla, mannalılar, madaylar,
buntürklər, haylantürklər, peçenekler, kengerler, ağhunlar - türk dilli tayfalar
ve toplumlar; m.ö. IV yüzyıldan - X yüzyıladek: albanlar, kıpçaklar, siyah
Hunlar, kaşkaylar, tərtərlər, qarqarlar, bulqarlar, basillər, vərəndlər, vəng-
lər, qoruslar, baharlılar, tuğlar, tağlar, qordmanlar, dondarlar, utilər, uliqular,
aranlar, kullar, sabirlə, hazarla, quşanlar, çollar, toloslar - türk dilli toplumları;
e. X yüzyılden XIV yüzyıladek: selçuklular, türkmenler, moğollar, tatarlar
, qaramanlar, dolan ve domanlar, cəlayirlər - Türk dilli kabile toplulukları.
Elbette her halkın teşekkülü büyük nüfus göçlerini ve yerdəyişmelerini kap-
sayan karmaşık bir sürecin sonucudur (3).
Kafkasya’da nispeten küçük bir erazide 50’den fazla, farklı dil ve lehçeler-
de konuşan, farklı maddi ve manevi kültürü ile seçilen xalqlar yaşıyorlar.
Kaydolunan etnik grubların insanları, kendilerine uyumlu, farklı kültürün
özelliklerini muhafıza etmişlertir. Bu kültür güncel yaşam hayatında başarıy-
la, mutfakta ve türlü olayları içeren törenlerde yansımıştır.
İllmi topluma bellidir ki, Türkleri ortak kültür, ortak düşünce tarzı birleşti-
rir. Birçok ortak destanlar, masallar, törenler vardır ki, her zaman çağdaşlığını
korumuş, her hangı türk soyu sömürge altında kalsa bile, hangı dine hizmet
etmelerine bağlı olmadan hafızalarda korunarak ruhsal dünyada muhafıza
edilmiştir. Bundan dolayıdır ki, Türk tarihini, kültürünü bütün Türk dünyasını
öğrenmeden analiz etmek, sonuç çıkarmak mümkün değildir.
Türk kültürü göçebe kültürdür. Türkler tarih boyunca at sırtında hayat sü-
rerek bu kültürü bugüne kadar yol çıkartmışlar. Doğayla doğrudan temas-
ta olduklarından ona daha çok bağlı olmuşlar. Onların inançları da, sanatsal
konuları da, müzikleri de doğayla bağlıdır. Onlar için kutsal olan toprakları,
dağları, nehirleri, hayvanları, gökyüzünü, yıldızları sözlü formda dilden dile
ve böylelikle de yıldan yıla ötürdükləri şiirlerde, destanlarda döne döne tav-
sif etmişlerdir. Kendi kahramanlıklarını Türk alfabesi ile taşlara işlemişlerdir
(2). Doğanın verdiği bu döyüşkenlik ruhu onları yok olmaya koymamıştır.
Daima komşu halkları korku içinde saklamışlar. Bazen onlara yenilseler de
yeniden kendilerinde güç bulmayı başarmışlar. Türkler kendi döyüşkenlikleri
sayesinde geniş arazilere sahip olmuşlar ve Farslar, Çinliler, Ruslar, Arap-
lar, Rumlar gibi bir çok yerleşik milletleri kendilerine tabi etmişler (Böyük
türk xalqının tarixi- 15 imperatorluğ, 38 devlet, 34 beylik, 16 xanlıq ve 6
cumhuriyyet). Fakat bu temaslar bazen onları kendi kültürlerinden uzaklaş-
822 Kafkasya`da Yaşayan Türk Halklarının Kültürü
tırmıştır. Öyle ki, onların bazıları yerli halklar arasında eriyerek yavaş-yavaş
tarihten silinmişler. Hindistan’ı tarihsel idare etmiş Türklerin bugünkü kaderi
buna bir örnektir. Bazıları ise yerli halkları eriterek kendi sayılarını çoxalt-
mışlar. Bunun sonucunda da onların kültüründe birçok faktör yerli xalqla-
rınkına uyarlanmıştır. Yani ortaçağda yerleşik hayata geçen türklerin kültürü
yerli halkların kültürleri ile birleşerek yeni kültürler ortaya çıkarıyordu. Bu-
nun sonucunda da türklerin inançlarında, dillerinde, müziğinde, giysilerinde,
danslarında ve hatta fiziksel görüntülerinde hayli değişiklikler oldu (4). Bu da
onları göçebe kardeşlerinden aralı düşürdü, göçebe adetleri unutuldu, kadın-
ların toplumdakı durumu değişti. Buna daha çok İslam kültürünün etkisine
maruz kalmış yerleşik Türklerde rastlanır. Hıristiyanlık, budizm, yahudiliyin
etkilenen türklerde de benzer süreçler yaşandı. Gittikçe türk dilleri birbirin-
den hayli farklanmaya başladı. İnsan adları da yeni inançlara uygun değişti.
Bugünkü yabancılık da tüm bunların sonucudur. Fakat ortaçağda tüm türkler
yerleşik hayat tarzına geçmedi. Bu türkler göçebe hayat sayesinde türk kül-
türünün önemli bir bölümünü korumayı bildiler. Sadece kendi alfabesı unu-
tuldu. Doğa inançları, binicilik ve at oyunları, okçuluk, qımız, yurt, destanlar,
eski müzik aletleri, bir çok eski gelenek ve bayramlar, düğün adetleri, çeşitli
yemek türleri, giysiler ve nihayet türk dili kendi orijinal biçimlerini önemli
ölçüde korumayı başardı. Bu kültür Altay - Türk kültürü olduğu için Moğol
kültürüne daha yakındır. Oturak türklerin kültürü ise Arap, Fars ve ya Kafkaz
kültürlerine daha yakındır (1). Fakat onlarda da Türk kültürünün bir takım
öğelerine rastlamak mümkündür. Buna sazı, halıları, desenleri, bazı giyim
öğelerini, milli güreşi, destanları, bazı halk inançlarını örnek gösterilebilir.
Beşar ruhunun, kültürünün, geleneklerinin ilahi, insani düzeyde koruyucusu,
hem de ilk kurucularından olan türk ona olan tüm belirsiz ilişkilere rağmen
halini koruyup bulundurmalı, ruhen güçlü olmalıdır. Bugün tüm umacaqla-
ra rağmen her halde türk halkları arasında belli ilişkiler tamamdır. Çağdaş
dönemde manevi alanda türk halkları arasında birliğin oluşturulmasına daha
çok ihtiyaç var. Ümumtürk alfabesi, ümumtürk edebi dili yönünde daha ciddi
düşünmenin zamanıdır. Türk halklarının geleneklerinin daha çalışkan şekilde
öğrenilmesi, yaşatılması gerekir. Tarih, dil ve kültür birliğinin oluşturulması
için türk halklarını bir araya getirebilmek gücünde olan, türk ruhuna dayalı
birleştirici milli - manevi fikir gerekir. Bugün türk halkları arasında ortak dil
fikri zaman-zaman müzakere edilmektedir. Ancak birçok durumda bu tartış-
malar faktlı araştırma yönünde sorunun çözümünde aydınlığa getirmiyor, net
hareket yönlerini belirlemiyor. Tüm durumlarda ise böyle tartışmaların yürü-
tülmesi gereklidir. Yüzillerle aydının kendisi için daima tehlike bekleyenler,
türkü sevmeyenler yapabildikleri kadar türk halklarını, devletlerini birbirine
Vügar KERİMLİ 823
karşı koydular ve hemen istediklerine başardılar. Ancak bugün türk dünyası

bütün konuştuğumuz umutlu sözlerimize rağmen halen istediğimiz seviyede
değil. Çünkü yüzyıllar boyunca türk halklarını birbirinden ayırmışlar .
Türk halklarının kökü aynı genetik başlanğıçtan kaynaklanıyor. Şimdi dünya
yeniden küreselleşmeğe, bütünleşmeğe doğrudur. Çağdaş dünyada çoksaylı
ekonomik, siyasal, herbi, hatta dini yönde olan birlikler oluşmaktadır. En
büyük birlik ise parçalanmış halkların manevi bütünlüğünden oluşacak bir-
liğdir. Türkün büyüklüğü öyle bir gerçektir ki, onu ihmal etmek ve saklamak
mümkün diyil. Toplumsal-tarihi süreçler sonuçunda türkün coğrafisi kısım-
larla paylanmış ve küçülmüştür. Birçok türk halklarının asırlarca yaşadıkları
sorunlar sayısızdır, diye biliriz. Zaman-zaman bazıları dinini, bazıları dilini
kaybetmek zorluğuyla karşılaşmışlar. Böyle durumda tüm türk halkları bu
tarihsel engellerin, geri kalmaların nedenlerini birlikte aramalıdırlar. Tüm
dönemlerde özel gelişim yıllarını arkada burakmış, tarih boyu zengin bitki
örtülü toprakları, ılıman ıklımı ile dikkat çekmiş, yaşam için çok uyğun bir
mekan halinde olan türk toprakları, insanlarının başarısıyla asırlarca ekonomi
alanda, ticari alanda ve en esas kültürel bakımdan gelişmesi türkleri ve türk
topraklarını cazibe merkezi yapmış, her zaman dartışma objesine dönüştür-
müştür. Tüm gerilemelere, engellere karşı çıkmak için kültürel birlik gerekir,
bunun için Türklerin bir araya gelmesi, tarihi vehdeti tespit etmesi çok önem-
li.

Kaynaklar
1. Hebiboğlu V. (1996), Eski Türklerin dünyabakışı. Bakü, Kartal, 222 s.
2.Kasımlı A.M. (2006), Dünyanın Tacı Türkler:Tarihi, siyasal-ideolojik
eser, Bakü, Zerdabi LTD, 352 s.
3. Kerimli V.K. (2011) Gürcistan Erazisinde Türkler. Bakü, Teknur, 240 s.
4.Smirnova Y.S.(1978), Kafkas`da etnik ve məişət prosesleri, Мoskva,
Nauka, 280 s.
5.Metreveli R. (2009.) Globollaşma bağlamında Kafkas kültürü. Stolk-
golm,CAE-CC Press, 340s.
İsmail Gaspıralı ve Türk Dünyası
Yavuz AKPINAR 1
Bildiride İsmail Gaspıralı’nın fikir hayatı ve idealleri ana hatlarıyla ele

alınmıştır. İsmail Gaspıralı genelde, yüzeysel bir şekilde, “Dilde İşte Fikirde
Birlik” ilkesiyle tanınır olmuştur. Üstelik bu ilkenin de ne anlama geldiği tam
olarak anlaşılmamıştır.
Öncelikli olarak söylemek istiyoruz ki bugün bir kavram olarak “Türk
dünyası”ndan söz edebiliyorsak bunu herkesten önce Gaspıralı’ya borçluyuz.
İsmail Bey, 19. yüzyılın son çeyreğinde başlatmış olduğu uyanma hareketi ile
Rusya Türkleri-Müslümanları arasında din anlayışını olumlu bir şekilde de-
ğiştirmiş, Türk kavimleri arasında tarih, dil, soy ve kültür birliği düşüncesini
yaymayı başarmıştır. Onun bu başarısı sebebiyle biz bugün rahatlıkla Türk
dünyasından söz edebiliyoruz.
İsmail Bey’in bu başarıyı nasıl ve hangi fikirleriyle sağladığını ana hatla-
rıyla açıklamak istiyoruz. Burada yeri gelmişken söylemeliyiz ki Sovyetler
Birliği zamanında onun eserleri yasaklanmış, kütüphanelerden kaldırılmış
veya bir kısmı yok edilmişti. Sovyet Rusya dışında ise onun eserlerini bulmak
ve okumak, genel olarak mümkün olmamıştır.
Durum böyle olunca Gaspıralı hakkında zamanında Türkiye’de yazılmış
birkaç yazı, bir-iki kitap veya Batı dünyasında yapılmış çok az sayıda ilmî
araştırma eseri mecburen kaynak olarak kullanılmış ve bunlardaki fikirler,
yorumlar tekrar edile gelmiştir.
Gaspıralı’nın kitap olarak birkaç eseri vardır. Onun asıl fikirleri çıkardığı
Tercüman gazetesindeki makalelerinde saklı kalmıştır. Bu makaleler, çeşitli
yazıları henüz derlenmemiş ve toplu olarak yayımlanmamıştır. Tercüman ga-
zetesinin koleksiyonu dünyada birkaç kütüphanede bulunmaktadır; Türkiye
kütüphanelerinde yoktur. Bu durum İsmail Gaspıralı hakkında özgün araştır-
ma yapmayı zorlaştırmaktadır. Bu sebepten eski araştırmalardaki yorumlar,
görüşler yanlış da olsa tekrar edilip durmaktadır.
1991’den sonra Türk dünyası ilişkilerinin önü açılmıştır. Gaspıralı ister
istemez gündeme gelmiş ve hakkındaki yayınlarda bir hayli artış görülmüş-
tür ama bunlar içinde gerçekten değer taşıyanlar çok azdır ve külliyatı hâlâ
1 Prof. Dr., Ege Üniversitesi

826 İsmail Gaspıralı ve Türk Dünyası
yayımlanamamıştır. Külliyatı ortada olmadan İsmail Gaspıralı’yı, tesadüfen

ele geçen birkaç makalesinden, bir-iki eserinden veya onun hakkında bir za-
manlar yazılmış birkaç makaleden yararlanarak anlamak, yorumlamak kana-
atimizce doğru ve tutarlı değildir.
İşte bu sebeplerle İsmail Gaspıralı’nın hangi konularda ne gibi düşüncele-
re sahip olduğu incelikleriyle, ayrıntılarıyla ele alınamamaktadır.
Biz uzun zamandan beri İsmail Gaspıralı ve Tercüman gazetesi üzerinde
çalışmaktayız, seçilmiş eserlerini üç cilt hâlinde yayımladık. Tercüman gaze-
tesindeki bütün yazılarını da neşre hazırladık, bunları da yakında bastırmayı
ümit ediyoruz.
Bildirimizde İsmail Bey’in Türk dünyası hakkındaki belli başlı görüşlerin-
den söz etmek istiyoruz.
19. asrın son çeyreğinde Çarlık Rusyasında Türk halkları arasında ka-
vim-kabile-boy taassubu, kimlik olarak algılanıyordu veya millî kimlik için
genel bir şekilde “Müslümanlık” tanımı yeterli görülüyordu. Rus yönetimi de
kendine tâbi ettiği bu insanları, eskiden beri, “Müslüman” veya “Tatar” ola-
rak nitelendiriyordu. Ruslar bu yaklaşımlarıyla ister istemez “Müslümanları”
tek bir kitle haline getirmişlerdi ve bu da bir bakıma yararlı olmuştu.
Yalnız Rusların 16. yüzyıldan sonra giderek daha çok kullandıkları bu ta-
birler, Rus sözlüğünde hiç de iyi bir anlam taşımıyordu. Bu adlandırma “din-
siz” (çünkü Ruslar 18. yy. sonlarına kadar İslamiyeti bir din olarak tanımıyor;
Müslümanlara pagan gözüyle bakıyorlardı), cahil, akılsız, medeniyetsiz, vah-
şi gibi ithamları da içine alıyordu. Günümüzde bile Ruslar arasında sıradan
bazı kimselerin Türk halklarına mensup kimseleri (Kazak, Özbek, Tatar vs)
öfkeli anlarında “Müslüman!”, “Tatar!” diye anmalarında bu hakaret zımmen
devam etmektedir. Yine de Türk boyları olumlu ve birleştirici kavramı sebe-
biyle sık sık kendi kimlikleri için “Müslüman” dillerini de “Müslümanca”
olarak tanımlamaya devam ediyorlar.
İşte İsmail Gaspıralı 1870’li yılların sonlarında işe başladığında milli kim-
lik anlayışı ana hatlarıyla bundan ibaretti. Müslümanlar Ruslardan gördükle-
ri baskı, zorla Hristiyanlaştırma (Ortodokslaştırma) sebebiyle kendi içlerine
kapanmışlardı. İdil-Ural bölgesinde ise medreseler yok edildiği için, din za-
manla hurafelerle iç içe geçmiş ve dış tesirlere kapalı hâle gelmişti. İslamiyet
açısından Kafkasya ve Batı Türkistan nispeten daha iyi durumdaydı ama bu
bölgelerde de skolastik düşünce yenilik hareketlerinin önünü kesmişti.
Yavuz AKPINAR 827
İsmail Gaspıralı 1879’da Tiflis’te çıkan Ziya gazetesine gönderdiği mek-

tubunda şöyle diyordu:
“Malûmudur ki Rusiyye dövleti içerisünde olan milletler meselen Ermeni,
Polak, Latış Yahudi ve gayriler çohdan berü kendü lisanlarında gazeteler ve
edebiyata dair gayri şeyler peyda etmişlerdir. İki-üç milyondan ibaret olan
Rusiyye Tatarları edebiyatsız ve dahi bir gazetasız oldukları çoh taaccüptür.
Gazeta milletin lisanıdır. Gazetler millete muhafız olabilirler. Ticaret ve her
cins ıslahat sırasında (cergesinde) yol gösterici olabilirler. Milletin âķiline
(aklına) ve fikrine ziya olabilirler. Kısası (yani gödek söz) gazetesiz ve kitap-
sız millet sağır (kâr) ve dilsiz adama benzer. Bu hâlde Tatar lisanında “Ziya”
gazetesi neşrolunması pek (çoh) faydalı, iftiharlı iş olduğundan ziyadesiyle
hoşnut olduk....” (“Bahçesaray’dan Gönderilen Mektup”, 5 Zilhicce 1296
/20 Kasım 1879).
Bu alıntıdaki ifadeler İsmail Bey’in geleceğe ait planlarını, emellerini de
açıkça göstermektedir: Özellikle “ıslahat”tan söz etmesi, bu işte gazetenin
millete yol göstermesinden, milletin aklını ve düşüncesini aydınlatmasından
söz etmesi, gazetesi ve kitabı olmayan bir toplumu sağır ve dilsiz insana ben-
zetmesi dikkatimizi çeker. Bu ifadeler aynı zamanda onun niçin bir matbaa
kurduğunu ve gazete çıkarmak ve kitap basmak istediğini de açıklar. 1879’da
bir gazete çıkarmak için Rus hükûmetine başvurmuş, dört kere Petersburg’
gitmiş ama, 1883’e kadar izin alamamıştır.
Kırım’daki ilk yazıları Akmescit’te Rusça yayımlanan Tavrida gazetesin-
de çıkar: Önce “Küçük Molla” imzasıyla “Bahçesaray Mektubları”nı (1881)
yayımlar. Ardından aynı makaleyi yeniden işleyip daha olgun hâle getirerek
bu sefer “Genç Molla” imzasıyla ve “Rusya Müslümanları” adıyla aynı ga-
zetede tefrika ettirir ve aynı yıl kitap hâlinde de bastırır. “Rusya Müslüman-
ları” (1881) ile daha sonra yayımladığı “Rus Doğu Anlaşması” (1896) ayrı
yıllarda yazılmış, ilk bakışta farkı konuları içeren eserler gibi görülseler de
her ikisinin de ortak noktası Rusya-Müslüman ilişkileridir. Bu sebeple onları
birlikte ele almak uygun olacaktır.
Rus aydınlarını ve resmî makamları muhatap alarak Rusça yazdığı “Rus-
ya Müslümanları”nda daha sonra hayatı boyunca sadık kalacağı bir prog-
ram çizer. Rus-Müslüman ilişkilerinin nasıl olması gerektiği hakkındaki dü-
şüncelerini ana hatlarıyla şöyle toparlayabiliriz:
Biz Rusya Müslümanları artık sizin bizi yönettiğinizi ve sizin kanunla-
rınıza uymamız gerektiğini biliyor ve Rusya’yı ana vatanımız olarak kabul
ediyoruz. Rusya için bir tehlike olursa onun uğrunda kanımızı dökmeye de
hazırız. Siz de artık bizi sadık vatandaşlarınız olarak görün, bize kanun karşı-
sında Ruslarla eşit haklar verin. Bizim toplumumuz cahildir, bilgiye ihtiyacı
vardır. Rus resmî okulları bizim için fazla yararlı değildir. Bize izin ve imkân
verin kendimize özgü okullar açalım, anadilimizde eğitim yapalım. Siz de
bize öğretmen olun, bizim “medenîleşmemize” yardımcı olun. Avrupa bili-
mine ulaşmamız için vasıta olun. Bunları yaparsanız, gelecekte bizim bilgiye
ulaşmamıza imkân verip yardımcı olduğunuz için dünya karşısında övünebi-
lirsiniz. Eğer bunları yapmazsanız sizin de barbarlardan farkınız kalmaz. (...)
(Gaspıralı 2005: 77-121)
İsmail Bey, bu eserini oldukça dikkatli, diplomatik bir dille, zaman zaman
Rus yönetimin ve Rusların iyi yanlarını öne çıkartarak zaman zaman da öl-
çülü ve mantıklı bir şekilde onları eleştirerek uzlaşmacı bir yaklaşımla yazar.
Eserde Rusya Müslümanlarının da kötü yönleri açıkça eleştirir, iyi yönleri ise
objektif bir şekilde anlatılır.
Gaspıralı, bu eserinde muhatabını incitmeyen, açık bir dille, Rusların,
Müslümanları-Türkleri asimile etmek, Hrisitiyanlaştırmak siyasetinden artık
vazgeçmesi gerektiğini, bu siyasetin Müslümanları Rusya’ya düşman etme-
den başka bir işe yaramadığını da ısrarla belirir. Rus yöneticilerinin, artık
Rusya’nın dünyadaki en büyük İslam ülkelerinden biri olduğu gerçeğini ka-
bullenmelerini ister. Bu sebeple Müslümanların eğitimi de bir devlet görevi
olmalıdır. Hükûmet Müslümanlar için okullar açacak maddî güce sahip değil-
se, hiç olmazsa medrese ve cami yanlarındaki mekteplerde yapılan eğitimin
ıslah edilmesine izin vermelidir. İsmail Bey, bu mekteplerde eğitiminin ana-
dilinde yapılması, temel İslamî bilgiler yanında tarih, coğrafya, matematik,
diğer fen bilimleri ve Rusçanın da okutulması gerektiğini ileri sürer. Bunun
gerçekleşebilmesi için imamlar, hocalar da ayrıca eğitilmelidir.
Bu eserde, Rusya yönetimi altında yaşayan Müslümanların-Tatarların
tek bir kitle olduğu kabul ediliyor, onların kültürel ve siyasî haklarından
söz ediliyordu. Eğer Rusya Müslümanları, o dönüşüm ve değişim çağında
birbirlerinden ayrılır ve parçalanırlarsa bu onların sonu olacaktı. Kurtuluşun
tek yolu; eğitimle Batı medeniyetine yaklaşmak, onun bilimdeki seviyesine
ulaşmaktı. Bu ölmüş durumdaki İslâm ruhunu diriltmenin tek yolu idi.
Eser, çığır açıcı bir özelliğe sahipti. İsmail Bey, düşüncelerini biraz ka-
palı ve ihtiyatlı bir dil ile söylemesine ve Rus kanunlarına bağlı ve saygı-
lı olduğunu defalarca tekrarlamasına rağmen, bir kısım Rus aydınları, bazı
Panslavistler, misyonerler onun bu eserde öne sürdüğü samimî düşünceleri
hep şüpheyle karşıladılar ve başta İlminski olmak üzere onu “Pantürkist” ve
Yavuz AKPINAR 829
“Panislamist” olmakla suçladılar; birçok mektupla, resmî yazışmalarla Rus

hükûmetine şikâyet ettiler, Tercüman’ın kapatılmasını istediler.
İsmail Bey 1896’da yayımladığı Rusça “Rus-Doğu Anlaşması”2 adlı kita-
bıyla bu fikirlerini bir kere daha tekrarlar ve bu eserinde bir adım daha atarak
Ruslarla Müslüman ülkeleri arasında Batı emperyalizmine ve “sarı ırka” (İs-
mail Bey, bu terimle Moğollar, Mançular, Çinliler ve Japonları kastediyordu)
karşı bir ittifak oluşturulmasının gerektiğinden söz eder. Böylece, özellikle
Rusya ve Türkiye’yi (Arap ülkeleri ve Mısır dâhil), ikinci derecede bu ittifaka
katılması düşünülen İran ve Hindistan Müslümanlarını, özellikle Batıda İngi-
liz emperyalizmine, doğuda “sarı ırk” tehlikesine karşı uyarır ve işbirliğine
davet ederse de İsmail Bey’in bu fikir ve teklifleri o zaman pek fazla yankı
bulmaz.
İsmail Bey 1908’de bu fikirlerini tekrar dile getirmek ihtiyacı hisseder.
Tercüman’da yayımlanan Şark-ı Ekber Meselesi adlı makalesinde görüşlerini,
zamanın şartlarına uydurarak bir kere daha açıklar.
İsmail Bey’in teklif ettiği “Rus-Doğu Anlaşması”, aslında Rusların yararı-
nı değil, aksine tarih boyunca onların tehditlerine, saldırı ve istilalarına maruz
kalmış Türk-İslam dünyasının çıkarları gözetilerek yazılmıştır. “Panslavizm”
ideolojisini çok yakından tanıyan Gaspıralı, Rusların Müslümanlara, Türkle-
re karşı düşmanlık hislerini yumuşatmak, Türk âlemini Rusların saldırıların-
dan bu şekilde korumak istemiş ama, onun bu tekliflerinden somut bir sonuç
çıkmamıştır.
Türkçe İlk Yayınları (Neşriyat-ı İsmailiye): Tonguç, Şafak

Gaspıralı Bahçesaray’da matbaasını kurduktan sonra deneme mahiyetin-
de, taşbasma olarak Tonguç’u yayımlar. Baskı çok kötüdür, metin iyi okun-
maktadır. Bu sebeple Tonguç’u Tiflis’te Ziya Matbaası’nda yeniden bastırır
(1881). Tonguç, İsmail Bey’in birbiri ardından yayımladığı ve küçük “süreli
yayınların” ilkidir. Ardından aynı yılda Şafak’ı bastırır (Akpınar-Gankeviç
2008: 21-40). İsmail Bey, bunlardan sonra “gazete şeklinde mecmualar” diye
tanımladığı, her biri 4-8 sayfa civarında olan ve birbirini izleyen on kadar
“süreli yayın” neşreder. Bir yazısında bunları “Neşriyat-ı İsmailiye” olarak
adlandırır. Bu eserler Rus yönetiminin gözünden kaçmaz; İsmail Bey, san-
sür görevlilerinden “izinsiz süreli yayın çıkartıyorsun” şeklinde sert bir uyarı
2 Meşrutiyetten sonra Yusuf Akçura, İsmail Bey’in bu eserde ele aldığı görüşleri Türk
Yurdu’nda basılan “Türk-Rus Mukareneti” (1327/1908, Sayı: 2, s. 53-55) adlı yazısında
özetledikten sonra konuyla ilgili kendi görüşlerini açıklar. Gaspıralı da 1908 yılında
Tercüman’daki “Şark-i Ekber” başlıklı yazı serisinde bu konuyu tekrar ele alır.
alınca, neşriyatını durdurmak zorunda kalır. Bu “süreli yayınların”ın bazıla-

rının adları bilinmektedir ama, ilk ikisinden başka günümüze kadar ulaşan
olmamıştır.
Tonguç’un ilk yazısı olan “Söz-i Evvel”de İsmail Bey’in ilk yazılarını na-
sıl bir dille kaleme aldığını, amacının ne olduğunu görebiliriz:
“İşbu bentler ilk kalemimiz olduğundan, cem’ine ‘Tonguç’ dedik. Edebi-
yatça işlenmiş ise de milletimizin lisanı terbiyeye, kavaide gelecek lisandır.
Şöyle ki eğer üstadını bulup kaleme alınıp işlenir ise, şimdikine göre nice
dereceler yakışıklı,3 ruşen ve kullanışlı olur. (...)
Bundan böyle her ne ki yazar isek garazımız cümle ile müzâkeredir. Me-
selâ; şimdiki usul yaşamamız ıslaha muhtaç, bin türlü noksanımız vardır. Ah-
lâkça nice türlü devalara muhtaç illetlerimiz var. İşte bunları müzakere etme-
li, ıslahına, def’ine, çaresine yol aramalı. Ara sıra bunun gibi sual(mesele)leri
meydana koymak ile beraber lisan-ı Tatariyenin işlenmesine ve irelülemesine
çalışmak isteriz. (...)”
Yazısında “milletin dili”ni işlenmemiş, kullanılmamış olarak görmesi,
amacını herkesle tartışma, görüşme olarak açıklaması, tartışılacak konuları da
toplumun yaşam tarzını değiştirme, eksikliklerini giderme, bazı ahlak bozuk-
luklarının çaresini bulma... olarak açıklaması dikkati çeker. Rus sansürü yü-
zünden sözlerini daha açık söyleyemez. İleri sürdükleri toplumun topyekûn
ıslah edilmesi olarak değerlendirilebilir. “Tatar dili”ni4 ilerletmekten kasdı
sade Türkçe kullanmaktır. Bunu ileride dil hakkında yazdığı birçok makale-
sinde açıkça ortaya koymuştur.
Tercüman Gazetesi (1883-1918), Faaliyetleri ve Fikirleri

Matbaasını kurduktan sonra gazete çıkartma izni alabilmek için İsmail
Bey, birkaç yıl uğraşır, dört kere Petersburg’a gidip gelir. Sonunda izin alarak
10 Nisan [22 Nisan] 1883’de, Bahçesaray’da Tercüman adını verdiği gazete-
sinin ilk sayısını yayımlamayı başarır. Ruslar aynı yıl Kırım’ı ele geçirmele-
rinin 100. yılını kutlamaktadırlar.
3 Yakışıklı: Güzel, hoş.

4 “Tatar Dili”: XIX. asrın sonlarında Ruslar yönetimleri altında yaşayan Müslüman
Türk halklarının hepsine “Tatar” diyor, “Türk” sözünü sadece Osmanlı Türkleri için
kullanıyorlardi. Kitaplarda, gazetelerde Rusya vatandaşı Türk boylarının kendilerinden
“Türk” diye söz etmeleri yasaktı. Bu sözü kullanmak bile “pantürkizm” sayılıyordu. İsmail
Bey ileride Tercüman’ı çıkarmaya başladığında “Türk dili” tabirinde ısrar edecek Osmanlı
Türklerinin dilini de sansürün baskılarına karşı “Osmanlıca” olarak tanımlayacaktır.
Yavuz AKPINAR 831
Rus yönetimi 1840’lı yıllardan itibaren gazete çıkartmak için kendisi-

ne başvuran Kafkasyalı, İdil-Urallı birçok Türk aydınına izin vermemiştir;
çünkü, gazetenin bir toplumun uyanmasında, dünyayı tanımasında, daha da
önemlisi kendi varlığının farkına varmasında (ulusal bilincin uyanmasında)
büyük rolü olduğunu çok iyi bilmektedir. Hele kendi anadilinde okullara sa-
hip olmayan Rusya Müslümanları için bir gazete aynı zamanda okul demekti.
Bu açıdan bakılınca gazete çıkarma izni alması, Tercüman’ı uzun yıllar çıkar-
tabilmesi onun en büyük başarılarından biridir, denilebilir.
Gaspıralı Avrupa’da ve Türkiye’de bulunduğu sıralarda gazete çıkartmak,
kitap basmak konularında düşünmüş, gözlemlerde bulunmuş, modern bir
toplum için okul, gazete ve “edebiyatın”5 ne kadar önemli olduğunu çok iyi
kavramış olmalıdır. Çünkü Kırım’a döndükten sonra yukarıda da söz ettiği-
miz gibi matbaa kurmak ve gazete çıkartmak için hazırlıklara girişir, Müs-
lümanların hayat şartlarını öğrenmek için seyahatler yapar. Bu seyahatleri,
gözlemleri Tercüman gazetesini çıkarmaya başladığında çok işine yarayacak-
tır. Görüştüklerine, gelecekte yapmak istediği işlerden, çıkartacağı gazeteden
söz eder, yayınlarına abone bulmaya çalışır. Böylece Tercüman çıktığında,
kısa zamanda Rusya’nın her yerine dağılmaya, aydınların önemli bir kısmı
İsmail Bey’le iş birliği yapmaya başlar; o, toplumun dinamiklerini harekete
geçirmeyi başarmıştır.
İsmail Bey, önce Petersburg’dan eski bir matbaa makinesi satın alır; huru-
fatı İstanbul’dan temin eder, hatta oradan bir mürettip de getirtir. Tercüman’ın
ilk yıllarındaki dizgi ve imlâ yanlışları, bozuk cümleler, onun karşılaştığı tek-
nik problemleri de belli eder. İşçilerini de yetiştirmek zorunda kalır. Matbaa
işlerinde, gazetenin haberleşmesinde kendisine eşi Zühre Hanım, Kırım’a ge-
len üç kayınbiraderi de yardım eder.
Rus yönetimi Türkçe ve Rusça, her iki taraf da birbirinin aynı olmak şar-
tıyla gazete çıkartmasına izin vermiştir. Tercüman’ın başlık klişesinde “Ah-
valât-ı dâhiliyeye ve hâriciyeye, maârif ve edebiyâta dâir haftalık gazete”
ifadeleri bulunmaktadır.
Tercüman iki sayfası Türkçe, ikisi de Rusça olarak, küçük boyda ve 4
sayfadır. Genel olarak haftada bir kere, cuma günleri çıkartılır. 1904-1905’te
haftada 2 veya 3; 1906’da 3; 1907-1908’de 2; 1909-1912’de tekrar 1; 1912-
1917 yıllarında da günlük çıktığı belirtilmesine rağmen haftada ancak 3-5
kere çıkartılabilmiştir.
5 “Edebiyat”: İsmail Bey bu kelimeyi yazılı, basılı olan hemen her metin için kullanır.
Bilimsel eserler, gazete, dergi, ders kitapları, edebî eserler... Bunların hepsi “Leteratür”
karşılığı “edebiyat”tır.
1905’te başlık klişesi “Tercüman-ı Ahvâl-i Zaman” olarak değiştirilir,

1908’in sonuna kadar böyle kalır, sonra yine “Tercüman”a dönülür. 1886’da
gazetenin amacı “Rusya ülkesinde sâkin ehl-i İslâmın fevâid-i maneviye ve
maddiyesine hizmet etmek” şeklinde açıklanır.
İsmail Bey Tercüman’ı 1883’ten ölüm tarihi olan 24 Eylül 1914’e kadar
idare eder. Ölümünden sonra gazete, oğlu Rıfat Bey’in sahipliğinde ve Hasan
Sabri Ayvazof’un baş muharrirliğinde yayımlanır.
Tercüman gazetesinin 10., 20. ve 25. yılları, Bahçesaray’da büyük tören-
lerle kutlanır. Bu jübilelerde bütün Rusya’dan, Balkanlardan, Türkiye’den,
İran’dan Çin’e kadar birçok yerden gelen mektuplar, tebrik telgrafları, çeşitli
hediyeler, Tercüman’ın itibarını ve tesir dairesini de gösterir. Bu jübileler,
o yıllarda başka türlü bir araya gelemeyen Rusya Müslümanlarının istişare
toplantılarına dönüşür.
Rus hükûmeti her zaman Tercüman’ı sıkı bir sansüre tâbi tutar. Bir buçuk
sene kadar, ilk sayılar Petersburg’a gönderilir (İdareden İhtar, 10 Sentabr
1883), sansürcülük görevini yapan şarkiyatçı Smirnov, her nüshayı üç-dört
hafta sonra iade eder. Böylece gazetedeki haberlerin bir değeri kalmadığını
gören İsmail Bey, bir hayli uğraşarak gazetesinin Bahçesaray’da sansür edil-
mesi için zar-zor izin alabilir. Sansürcülük sorumluluğunu Kırımlı bir Karay
Türkü olan ve o sıralarda Bahçesaray’da Rusça Tavrida gazetesini çıkartan
İlya İliç Kazas üzerine alır. İsmail Bey, Kazas’a minnettar olmalı ki 1905’te
Rus meşrutiyetinden sonra, geçici bir süre sansür kalktığında, gazetesinde bu
şahsa açıkça teşekkür eder (Vedâ-nâme, 5 Dekabr 1905).
İsmail Bey’in gazetesinde devamlı olarak ihtiyatlı ve uzlaşmacı bir tavır
içinde olduğu; Ruslarla iyi geçinmeyi prensip edindiği; hatta bazı zamanlarda
onların hoşuna gidecek yazılar yazdığı ve bu tavrını, zamanla ustaca kullanı-
lan bir taktiğe dönüştürdüğü de bilinmektedir. Yine de Tercüman dikkatlice
incelenip Türkçe metinlerle Rusçaları karşılaştırılırsa, bazen Rusça kısımlar-
da yönetimin dikkatini çekecek, Ruslara sert gelebilecek bazı söz ve ifade-
lerin iyice yumuşatıldığı ve hatta kaldırıldığı görülür. Bu açıdan bakılınca
sansürcüsüne teşekkür etmesinin sebebi daha iyi anlaşılır.
İsmail Bey, İdil-Ural ve Türkistan Türk lehçelerine de aşna idi. Zaman
zaman Kuzey Batı Türkçesinden kelimeler, ifadeler kullansa da Tercüman’ın
dili, bazıların iddia etiği gibi “melez bir Türkçe” değil, ilk sayısından itiba-
ren sade bir Türkiye Türkçesidir (yani İstanbul Türkçesi). Zamanla Bulgaris-
tan’dan Doğu Türkistan’a kadar yayılan Tercüman’da okuyucuların konuyu
daha iyi anlamasını sağlamak için, lüzum gördüğünde Batı ve Doğu Türkçe-
Yavuz AKPINAR 833
lerine ait kelimeleri yan yana kullanır. Tercüman’da her zaman açık bir an-
latım ve kısa cümleler dikkati çeker; amaç, “Boğaziçi’ndeki balıkçıdan Kaş-
gar’daki deveciye kadar” herkesin bu dili anlamasıdır. Tercüman gazetesi,
yayınının devam ettiği 35 yıl boyunca İsmail Bey’in dil konusundaki şuurlu
ve ısrarlı tavrı sebebiyle Türk dünyasında ortak edebî dilin oluşmasında bü-
yük bir rol oynar ve bunda da sanıldığından daha büyük bir başarıya ulaşır.
Sovyet döneminin katı siyasî-ideolojik propagandası İsmail Bey’in ve gaze-
tesinin bu başarısını perdeler.
Türkiye’de okunduğu ve aynı zamanda yasaklanıp serbest bırakıldığı
1895-1897 yılları arasında gazetede “İlave-i Tercüman”, “Koşma”, “Zami-
me” adlarıyla yayımlanan Türkçe, iki sayfalık (tek varak) ilim, fikir, edebiyat
ve diğer kültürel konularının işlendiği ekler çıkartılır. Bu eklerin daha çok
Türkiyeli okuyucular için çıkartıldığı, ayrıca Türkiye’ye gönderilen Tercü-
man’ın nüshalarının Rusya içinde satışa sunulanlardan birkaç gün önce basıl-
dığı, bazı nüshaların da Rusya içinde dağıtılanlardan içerik olarak az-çok farklı
olduğu tespit edilmiştir. Bu yıllarda Türkiye’deki satışının 10.000 civarında
olduğunu arşiv belgeleri de doğrulamaktadır (Akpınar 2005: 26; 2009: 99-
119).
1906’da Millet adlı ayrı bir gazete çıkarma teşebbüsü ise bir örnek sa-
yıyla kalır, gerçekleşmez; fakat, Millet’in başlık klişesi altındaki epigramda
yer alan “Til birliği, fikir birliği ve bu da amel birliğini mucip olur” ifadesi
dikkati çeker. Bu ifadeyi daha da veciz hâle getirerek 1912’den sonra Tercü-
man’da “Dilde, fikirde, işte birlik” şeklinde kullanır.
Tercüman ilk sayılarından itibaren sadece bir gazete değil aynı zamanda
hitap ettiği Rusya Müslümanlarının ortak kürsüsü, bir fikir mahfeli olur. Rus-
ya Müslümanlarının modernleşme süreci, bu sürecin din, fikir ve edebiyat
hayatına ne şekilde yansıdığı, her şeyden önce Tercüman koleksiyonu dikkat-
li bir şekilde araştırılıp incelenmeden öğrenilemez. Sovyet döneminde Türk
halklarının modernleşme süreci, fikir ve edebiyat tarihleri yazılırken başta
Tercüman olmak üzere Sovyet öncesi dönemin birçok yayını yok sayılmıştı;
günümüzde sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için bu eksikliğin giderilmesi ge-
rekir.
İsmail Bey Tercüman’ı çıkartırken, ne yapması gerektiğini iyi biliyordu,
ileriye yönelik planlar yapmıştı. Adım adım hedefine yürüdü. İslam dininin
doğru anlaşılmasını, Türklüğün çeşitli kabilelerinin Türk kimliği çatısı al-
tında birleşmesini ve hepsinin ortak modern bir kültüre ve teknolojiye sa-
hip olmasını arzu ediyordu. Bunun için en büyük engel cehalet, hurafeler
ve tembellik idi. Türk-İslâm âlemi âdeta bir ölü gibiydi. Tercüman’la Rusya
Türklerine içine düştükleri bu korkunç durumu, geriliği anlatmak; varlıklarını
sürdürebilmeleri için onlara ihtiyaç duydukları bilgiyi vermek; teşkilatlanma-
larını, birbirlerine ilgi ve sevgi duymalarını sağlamak istiyordu. Bunun için
gazetesiyle başlattığı “”uyandırma” işine, 1884’te sonlardan “Usul-i Cedid”
olarak adlandırılan eğitim-öğretim faaliyetleriyle, “savtî [fonetik] usule” da-
yanan okuma-yazma kurslarıyla, ilk eğitim için gerekli olan kitapları yazarak
ve bunları yayımlayarak devam etti. Onun alfabe ve ilk okuma kitabı olarak
yazdığı Hoca-i Sıbyan oldukça fazla ilgi görmüş onlarca kere basılmış bütün
Rusya Müslümanları arasında kullanılmıştır. İsmail Bey, matbaasında bastığı
kitapların listesini zaman zaman Tercüman gazetesinde yayımlamış bu kitap-
lar hakkında kısa bilgiler vermiştir:
Gaspıralı, ilk sayılarından itibaren gazetesinde, Türkiye fikir ve edebiyat
hayatından serbest bir şekilde yararlanır. İslâmiyetle ilgili bazı eserleri Tarih-i
İslâm (1883), Medeniyet-i İslâmiye (1884), Türkiye fikir ve edebiyat hayatını
yansıtan Maişet ve Edebiyat-ı Osmanî (1884) ve Neşriyât-ı Osmanî” (1886)
başlıklı seri yazıları yayımlar. Şemsettin Sami’nin Kamusü’l-Alâm adlı ese-
rinden geniş bir şekilde yararlanılarak hazırlanan Derya-yı Bilik adlı ansiklo-
pediyi (1889) ve daha sonra Kamus-i İlmî ve Fennî (1905-1908) adlı diğer bir
ansiklopediyi gazetesinin ilâvesi olarak okuyuculara verir, hatta kitap olarak
bastırıp abonelere hediye eder. İsmail Bey, bunları yaparken hem Rusya Müs-
lümanlarının bilgi eksikliğini gidermek hem de onlara Türkiye’yi gerçekçi bir
şekilde tanıtmayı göz önünde bulunduruyordu.
O, hangi sebeplerle olursa olsun Rusya Müslümanları arasında geniş ölçü-
de hurafelerle iç içe geçmiş ve bu yüzden her türlü yenileşmenin, kıpırdan-
manın önüne cahil kimselerce bir set olarak dikilen yanlış din anlayışını; bir
bahane olarak ileri sürülen “bu iş İslâmiyete aykırıdır, kâfirliktir!” itirazlarını
yok etmek, yanlış anlaşılan İslâm dinini, cahil halk yığınlarına basit, ama
doğru bir şekilde tanıtmak istiyordu.
Sözü edilen konularda Türkiye kaynaklarını kullanması tesadüfî değildir:
Halifenin ülkesindeki İslâm anlayışını, mecburî değişimi, reformları, onlara
örnek olarak göstermek, bu işlerin İslâmın kalesi kabul edilen İstanbul’da da
yapıldığını ve asla “kâfirlik” olmadığını anlatmak istiyordu. Bu bakımdan
Tercüman’ın ilk sayılarından itibaren muhitinde olan aklı başında, ileri görüş-
lü din adamlarından destek aramış, onları yenilik hareketleri, cehaletle müca-
dele için kendi yanına çekmeye çalışmış, bu gibi din adamları, öğretmenler
hakkında gazetesinde iltifatkâr bir dille, övücü yazılar yazmıştır.
Yavuz AKPINAR 835
1905 Rus meşrutiyeti İsmail Bey’in düşüncelerini daha rahat ve açık bir
şekilde dile getirmesine imkân verir. Gerek Sözler adlı yazısında (5 Dekabr
[18 Aralık] 1905) siyasî, fikrî hayatta ortaya çıkan büyük değişimlere işaret
ederken “Tercüman’ın devre-i evveli bitti, şimdi devre-i sanisi başlıyor” di-
yordu. İsmail Bey, 1911’de Tercüman’ı kapatıp Zaman adlı oğlunun yöne-
teceği bir gazete çıkarmak istemişse de Rus yönetiminden izin alamamıştır.
1905’ten sonra Rusya’da ortaya çıkan serbest ortamda Müslümanlar-Türk-
ler arasında matbuat hayatı canlandı; gazeteler, dergiler çıktı. Rus okulların-
dan yetişmiş gençlerin önemli bir kısmı sosyalist düşüncelere ilgi duyuyor,
Türk-İslâm âleminin problemlerini Gaspıralı’dan farklı bir şekilde algılıyor;
modernleşmeye ve dönüşüme devrimci bir gözle bakıyor, onu Çar hükûme-
tine karşı yumuşak davranmakla, muhafazakârlıkla suçluyorlardı. Bir kısmı
sosyalist eğilimli olan bu gençler, öncelikli olarak kendi toplumlarının ge-
leceğini, millî meseleleri değil, sınıf mücadelesini, dünya ihtilâlini düşünü-
yorlardı. Halk yığınlarını sınıf mücadelesine çekebilmek, amaçlarına çabuk
ulaşabilmek için “ortak Türkçe” veya “edebî Türk dili”yle değil, mahallî şi-
velerle yazmayı tercih ettiler. Buna rağmen sosyalist önderler arasında bile
Gaspıralı’nın millî kültür ve dil idealine bağlı olanlar vardı.
1920’li yıllardan sonra Sovyetler Birliği’nde Türklere-Müslümanlara yö-
nelik hükûmet programı, Çarlıktan tevarüs edilmiş gizli, ama bu sefer daha
da güçlü asimilasyon siyasetine dayanıyordu. Sovyet hükûmeti, “dil birliği”ni
bozmakla kalmadı; Türk birliğini, eski ve yekpâre Türk millî coğrafyasını
da parçaladı; yeni “milletler” ve devletler icat etti. Tarih, Gaspıralı’yı haklı
çıkardı.
İsmail Bey, bir yandan da Avrupa ve Rus kaynaklarından, dünya Müslü-
manlarını ilgilendiren gelişmeleri yakından izliyor, özellikle Rus gazeteleri-
nin, fikir ve siyaset adamlarının, Müslümanlar ve İslâmiyet hakkındaki yanlış
kanaatlerini, haksız hücumlarını cesaretle fakat, itidalli bir şekilde gazetesin-
de tenkit etmekten geri durmuyordu. Uzun yıllar Rus yönetimiyle, misyoner-
lerle, Panslavistlerle tek başına, Tercüman gazetesi sayesinde mücadele etti.
Tercüman gazetesi, 35 yıl boyunca Rusya Müslümanlarını-Türklerini
uyandırma ve muasır dünya medeniyetine ulaştırma yolundaki olağan üstü
hizmetleri sebebiyle Rusların Noveya Vremya ve İngilizlerin The Times ga-
zeteleriyle karşılaştırılmış, hatta Tercüman’ın onlardan daha etkili olduğu be-
lirtilmiştir.
Milli tarih, dil, din ve edebiyat hakkındaki düşünceleri:

Askerî lisede yakından tanıdığı Panslavistlerin Türk ve İslam âlemi hak-
kındaki olumsuz, düşmanca tavırları İsmail Bey’de millî tarih ve kimlik bilin-
cinin erken uyanmasını sağlamış ve büyük bir ihtimalle ilk gençlik yıllarından
itibaren Türk tarih ve medeniyeti hakkında bilgi edinmek ihtiyacı duymuştu.
Avrupa’da bu konularda kendisini epeyce geliştirdiği Rusya Müslümanları
adlı eserinden ve gazete yazılarından anlaşılmaktadır.
Avrupa’da ve Rusya’da, çeşitli halklar arasında “uluslaşma” sürecinin na-
sıl başlayıp devam ettiğini iyice gözlemlemiş ve muhtelif Türk boylarının da
tek bir millî kimlik çatısı altında toplanmaları gerektiği kanaatine ulaşmıştır.
Onun en büyük ideali bütün Türk halklarını kapsayan modern bir Türk mille-
tinin oluşmasını sağlamaktı. Millet tek olunca elbette dili ve edebiyatı, kısa-
cası modern kültürü de tek olacaktı. “Neşriyat-ı İsmailiye”yi ve Tercüman’ı
çıkartarak, usul-i cedit eğitim-öğretimi başlatarak bu uğurda ilk adamlarını
atmıştı.
Çözüm yolunu bulduğu ilk problem “dil”dir. Kırım’da eskiden beri Os-
manlıcanın edebî dil olarak benimsendiğinin, halk arasında ise İstanbul
Türkçesine yakın bir dil kullandığının bilincindedir. Kültür seviyesi yüksek
olmayan Rusya Müslümanlarının Türkiye Türkçesiyle şöyle-böyle ilişkisi ol-
duğunun farkındadır. Azerbaycan ve Türkiye Türkçesinin, anlaşmayı önleye-
cek kadar birbirinden uzaklaşmadığını, İdil-Ural bölgesinde “Türkî” olarak
adlandırılan yeni yazı dilinin ise Çağatayca, Osmanlıca ve mahallî dilin ılım-
lı bir karışımından ibaret olduğunu çok iyi bilmektedir. Bu yüzden daha ilk
eserlerini yazarken soy ve dil birliği üzerinde ısrarla durur ve sade bir İstanbul
Türkçesiyle yazı hayatına başlar. Eserlerinde daima “Rusya Müslümanları”
terimini kullanır çünkü, Rus sansürü “Türklükten” söz etmeyi yasaklamıştır.
1905’den sonra bu tabirle Rusya Türklüğünü kast ettiğini birçok yerde tekrar
etmiştir. Esasen Rusya içinde Türk olmayan Müslümanların sayısı oldukça
azdı ve onlar da Türk halklarıyla birlikte hareket etmeye, kendilerini onlardan
ayırmamaya çoktan alışmışlardı. Gaspıralı da milliyeti tarif ederken “din bir-
liğini ve dil birliğini” birbirinden ayırmaz. Din ve dil ilişkisi hakkında şunları
söyler:
“Milleti millet eden iki şeydir: Biri tevhid-i din, biri tevhid-i lisandır. Bun-
ların her kaysı olmaz ise yaki bozulur ise millet payesinden, derecesinden
düşer, belki inkıraza yol tutar.” (Lisan Meselesi, Tercüman, 4 Noyabr 1905,
Sayı: 90).
Yavuz AKPINAR 837
Bir başka yazısında aynı konuda şöyle der:

“Aziz ve mukaddes üç şey vardır ki ne kadar söylense, yazılsa yine azdır
ve azdır. Bunların biri ‘din’dir, biri ‘dil’dir ve biri ‘ilim’dir. Tekrar dil bahsi
ettiğimiz ayıp buyurulmasın; çünkü cümle milletlerin talihi, bekası din ve dil
üzre kaimdir. Dil meselesi, gayet ciddî surette her cihetten müzakere olunmak
gerektir.”
Bu yazısının devamında “Tevhid-i din nasıl mühim bir madde-i mukad-
dese ise, tevhid-i lisan-ı edep [edebî dili birleştirme] böylece mühim bir hâl
ve esbab-ı terakkidir.” (Dil, Dil, Dil, Tercüman, 9 Dekabr 1905, Sayı: 103)
diyerek fikrini bir kere daha açık bir şekilde dile getirir.
Gaspıralı, Müslüman Türk halklarının arasındaki farklılaşmanın, feodal
dönemdeki parçalanma, zaman ve mekân değişimiyle ilgili olduğunu çok iyi
bildiği gibi hepsinin ortak probleminin de cehalet olduğunu çok iyi anlamıştı.
Aralarında zaten var olan din, soy ve dil birliğinden yararlanarak, onları çağın
gereği olan modern bir kültür hayatında birleştirmek gerekiyordu. Böylece
o dönemdeki zayıflıklarının asıl sebebi olan cehalet ortadan kalkar, özünde
bilgiye dayanan yeni bir eğitim hayatıyla yoğrulacakları modern insanlık kül-
türü, millî Türk kültürüyle kaynaşarak Türk halkları arasında birlik ve kuvvet
doğururdu. Dünyanın çeşitli bölgelerine dağılmış ayrı ayrı yönetim ve kül-
türlerin tesiri altında yaşayan Türk halklarını ortak kültür potasında eritecek,
manevî birleşmelerini sağlayacak en güçlü ve etkili vasıta, modern kültür an-
layışına dayalı eğitim hayatında, edebiyatta, bilimde kullanılacak ortak edebî
dil olabilirdi. 6
Uzun zamandan beri Rus baskısı sebebiyle kullanmak zorunda olduğu
“Rusya Müslümanları” terimine 1907’de şartlar değiştiğinde açıklık getirir:
“Rusya Müslümanları “Cins itibarıyla kimdir?” Yani isimleri nedir? Di-
yorlar ki bu “Tatardır”, bu “Başkırttır”, bu “Kumuktur”, bu “Kırgızdır”, bu
“Sart ya Tarançidir”, bu “Kaşgarîdir”, bu Şirvanlıdır, Karabağlıdır, Kırımlı-
dır, Hivelidir. Rus uleması böyle diyor; bizler de böyle tefehhüm ediyor ve
çok teessüf ki gözü perdeli bazı Osmanlı muharrirleri dahi ‘Tatar’ dedikte
bizleri göstermek istiyorlar. Halbuki Rusların bir miktarına Katsap, bir mik-
tarına Hahol, bir miktarına Belorus ve bir miktarına Kazak [Türk halkı olan
Kazaklar değil] denilse de cümlesi fennen ve hâlen Rus oldukları gibi bizler
de umumen Türk oğlu Türkleriz.
6 İsmail Bey’in ortak edebî Türkçe hakkındaki görüşleri için bkz.: Yavuz Akpınar,
“Gaspıralı’nın Türk DilineBakışı”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, Ankara, TDK,
2001, Sayı: 12/1, s. 385-408.
Yirmi milyonu, yirmi isim ile yirmiye münkasim eden isimleri taşlayıp
“Kazak Türkleri” “Kırım ve Kafkas Türkleri”, İran, Anadolu, Dala, Fergana,
Sibirya, Kaşgar, Maveraünnehir, Hokan Türklerini nam-ı hakikisi ile söyle-
mek ve yazmak âdet edilse olmaz mı?
Barekallah! Rusya’da ‘yirmi milyon varız’ deyü yazıp gösteriyoruz; lâkin,
bu yirmi milyona yirmi türlü ad ve isim verip yek vücudu yirmiye taksim ile
yirmi kere hata-yı siyasiye etmiyoruz mu? Şu meseleyi ciddi surette düşünüp
halletmeliyiz. Bu işte Tercüman cümlenizden istimdat istiyor.” (Refiklerime
Açık Mektup, Tercüman, 25 May [Mayıs], 1907, Sayı: 42).
Bir başka makalesinde “Rusya Müslümanları” terimini genel olarak hangi
anlamda kullandığını tekrar açıklarken Türk halklarının soy birliğine de işaret
eder: “Umumen Türk evlâdı olan Rusya Müslümanları diyar be diyar mahallî
şiveler ile söyleştikleri malûmdur.” (Lisan ve Mesuliyet, Tercüman, 24 Mart
1909, Sayı: 13).
1905’ten sonra eskiye nispeten çok daha rahat ve açık konuşma imkânına
kavuşunca soy birliğinden de söz eder. Dünyanın çeşitli yerlerine dağılmış
Türk boylarının zamanın ve mekânın değişmesiyle birbirinden uzaklaştığını,
birbirinden giderek farklılaştığını açıklar:
“Milletimiz büyük millettir. Zaman ve mekân ve mesafe tesirleriyle fırka
fırka ayrılıp, birbirini bilmez ve anlamaz dereceye geldiği ve ‘Türk’ ism-i
âlisini unutup kimi Tatar, kimi Karakalpak, kimi Kazak, kimi Tarançı nam-
ları ile dağılıp, ufaldıkları malûmdur.” (Lisan Meselesi, Tercüman, 4 Noyabr
[Kasım]1905, Sayı: 90).
İslam dini ve İslam toplumu hakkındaki düşünceleri:

İsmail Gaspıralı’nın İslamiyet hakkındaki düşünceleri en açık bir şekilde
“Darürrahat Müslümanları” atlı ütopik eserinde görülür. Yazar bu eserde
hayalindeki İslam toplumunu anlatmıştır. Türk edebiyatının en dikkati çeken
ütopyalarından biri de bu romandır. Eserin kahramanı Molla Abbas Endü-
lüs’te, yüksek dağların çevrelediği, Avrupalıların gözlerinden uzak, gizli bir
vadide yaşayan Arapların arasında bu “ideal İslam ülkesini” tanır. Ülkenin
Müslümanları Endülüs Emevilerinin torunlarıdır ve toplum düzenleri, ahlak-
ları İslamî esaslara göre tanzim edilmiştir. Buradaki Müslümanların kadın-er-
kek hepsi çok iyi öğrenim görmüştür, herkesin severek yaptığı bir işi-mesleği
vardır, yalan söylemezler, kolay kolay bir suç işlenmez, şuç işleyeni de haps
etmezler, toplumun dışına gönderirler, orada nefis muhasebesi yapar, hatasını
anlar topluma döner. Toplum onun ıslah-ı nefs ettiğine inanırsa kabul eder.
Yavuz AKPINAR 839
Ülkeden dışarı ancak çok az sayıda güvenilir kişiler çıkar, dış âlem hakkında
malumat getirirler; onlar dış dünyada ne olup bittiğini bilir, dış dünyanın on-
ların varlığından haberi yoktur. Ülkede posta parası yoktur, mektuplar sadece
katlanıp üzerlerine adres yazılarak gönderilir; kimse açıp okumaz, zarf nedir
bilmezler; çünkü aralarında edebe ve kanuna aykırı iş ve fikir yoktur. O yüz-
den de zarfa ihtiyaç olmaz. Onlara göre İslâmın dini ve işi, apaçıktır; ayıp için
örtmek gerekir. Kitaplar basılınca halka parasız dağıtılır. Kızlar ve kadınlar
daire-i edepte hem yazarlar hem okurlar. Kadınlar İslam dininin emrettiği
gibi giyinirler, yüzleri açıktır ve erkeklerle konuşmaktan, tartışmaktan çekin-
mezler. Erkekleri bir yana eğitimli bir kadın (eğitimsizleri hiç yoktur zaten)
Türkistan’ın âlimlerinden daha çok bilgilidir. İki mukaddes kitap bilirler; biri
Kuran’dır diğeri de “Âmel-i Kadim kitabı” dedikleri tabiat, kâinattır. Dola-
yısıyla dinî bilimlerle birlikte tabiî ilimlere de çok önem verirler. Bu sebeple
Avrupa’dan daha ileri bir medeniyetleri vardır. Bu romanda Endülüslü Şeyh
Celal, Taşkentli Molla Abbas’a “amel-i kadim”in (yani tabiat-kâinat kanunla-
rının) ne olduğunu ve önemini açıklar:
“- Bu kitap ki “amel-i kadim” dedim. Cenab-ı Hakteâla’nın halk ettiği
cümle cihan ve mevcudâttır, tabiat ve kâinatın hâlıkı Cenab-ı Hakk oldu-
ğu gibi tabiatın cümle kuvvetleri, hareketleri ve semerâtı Cenab-ı Hakk’ın
vaz’ettiği kadimî ve daimî kavait ve nizamlardır... Suların yukarıdan aşağı
akması; geceden son, gün ve günden son gece gelmesi; arpa saçsak buğday
çıkmadığı; taş üstüne her ne saçsak çıkmadığı, insan kuş gibi uçamadığı; ba-
lık kuş yuvasında asralmadığı [yetişmediği] gibi dünyada her ne var ise, canlı
hem cansız hep kavaid-i tabiiyeye tâbi olmak üzredir. Hikmet-i Huda! Tabi-
atın bazı kuvvetleri ve eşyanın hâlleri insan için zarar ve ziyandır ve bazıları
faydadır. Tabiatın bazı kuvvetleri insana esir ve hizmetçi gibi kul olur. Meselâ
cil (rüzgâr), ateş, su ve gayri... İnsanlık oldur ki tabiatı bilip istimal etmeli.
Hayvanlık oldur ki tabiatın hâl ve kuvvetinden gafil olup, mazarrâtından hıfz
olamamak ve faidelerinden istifade kılmamaktır... İşte “amel-i kadim” kitabı
dediğim ulûm-ı tabiiyedir ki Cenab-ı Hakk’ın halk ettiği cümle eşyanın vü-
cudundan ve neden olduğundan (terekkübatından), hasiyet ve semerâtından
bahseder... Bunları bilgeç, insanoğlu sa’y ve gayretinden fayda görür; her ne
iş tutsa bilip işler; hayvan gibi gafil cürmez. Ulum-ı tabiiye sayesindedir ki
pazarlarımızda 3 günde yumurtadan çipçe [çivciv] yetiştirilir; ağaç ve odun
yakmayıp, yurtlarımızı sıcak ve yazda sıcak oldukta istediğimiz derece salkın
(serin) ederiz ve dünyada rahat rahat ömür geçirip, Cenab-ı Hakk’a ibadet
ederiz. Ulûm-ı diniyeden namaz ve kavaid-i edep ve hukuk öğrenildiği gibi
tabiattan ders alınırsa mal ve bahçe asramak [yetiştirmek] ve maişet için ne
gibi şeylerden fayda ve zarar olacağı öğrenilir. (Gaspıral 1. c., s. 226-227).
Buradan anlaşıldığı gibi İslam âleminde tabiî ilimlerin küçümsenmesi,

medreselerde okutulmaması, onlara hiç değer verilmemesi açık bir şekilde
eleştirilmiştir. İsmail Gaspıralı hem kitaplarında hem de Tercüman’daki bir-
çok yazısında İslam dininin yanlış bilindiğinden ve yanlış anlaşıldığından
sürekli şikâyet etmiş, nasıl anlaşılması gerektiği yolunda açıklamalarda bu-
lunmuştur. Ona göre İslamiyet, ahirete önem verdiği kadar dünyaya da önem
vermektedir ve Müslümanların dünyaya önem vermemesi, aklı küçümseme-
si, İslamın özüyle bağdaşmamaktadır ve bu tavır, cehaletin bir hastalık gibi
İslam âlemini kaplamasının başlıca sebebidir.
Rusya Müslümanları arasında din algısının olumlu yönde değişmesinde
Gaspıralı’nın telkinlerinin, tekliflerinin ve açık tenkitlerinin büyük rolü ol-
muştur. Eserlerindeki fikirleri toplu bir şekilde değerlendirilecek olursa dinin
itikat ve amel konularına girmemesine bu konuları daima din adamlarına,
ulemaya bırakmasına rağmen, İsmail Gaspıralı, fikir ve amelleriyle bir “mü-
ceddit” olarak karşımıza çıkar ki onun bu tarafı pek fazla dikkati çekmemiştir.
Bir başka deyişle o hem Türkçüdür, hem de İslamcıdır; din ve milliyeti birbi-
rinden ayırmaz.
Tatarlar ve Tatar Dili hakkındaki düşünceleri:

İsmail Bey, Türklükten söz ederken Rusya’da yaygın olarak kullanılan
“Tatar” ve “Tatar dili” kavramından da şikâyetçi olmuştu. Nur gazetesinde
Ataullah Beyazıtof’un, “Ne yapalım Tatarca mı, Türkçe mi yazalım” şeklin-
deki sorusuna şöyle cevap verir:
“Refik-i muhterem şu ‘Bizim eski Tatarca’ dediğiniz til, yaki dil nasıl dil-
dir? Kırım’da Saratov’da, Alabuğa’da, Ufa’da avam ağzında, uram boyların-
daki ‘Tatarca’yı köp işittik, lâkin ‘Tatarca’ Bedevam, Tabirname, Yıldızname,
Fal Kitabı gibi asar-ı avamiyeden maada ‘asar’ görmedik. Şunların dili midir
ki, eski Tatar dili diyorsunuz, yaki malûm ve mu’teber şairlerin, ediplerin,
hikâyenüvislerin kullandığı bir ‘Tatarca’ var da bize malûm olayıp kalmış mı?
Bunu beyan buyursanız da şuna göre oylasak.” (Lisan Meselesi, Tercüman, 4
Noyabr 1905, Sayı: 90).
“Tatar” sözünün anlam ve kavram itibariyle Türk halkları için kullanıla-
mayacağını bir başka yazısında bildirmiş “Türk”, “Tatar”, “Moğol” terimle-
rinden ne anladığını açıklamıştır:
“Biz Arap değiliz; ama Tatar da değiliz efendim. Çünkü ‘Tatar milleti’ biz-
lerden bambaşka bir millettir. Tatarlar, Kıtay’a [Çin’e] tâbi ve Moğolistan’ın
bir köşesinde dolanan bedevî ve putperest bir kavimdir. Tilleri bizim tile hiç
oşamaz, Rusya’da bunlardan bir nefer bulunmaz.
Yavuz AKPINAR 841
Elinizde tarih kitapları olsa gerektir. Babürname, Şeybanîname, Sece-

re-i Türkî, hatta merhum Mercanî’nin ‘Tarih-i Bulgar’ı gibi atalar eserleri-
ne müracaat buyrun. Eğer bunlar elde yok ise Rus dilinde yazılmış ‘istorya’
ve ‘etnografya’ kitapları Peterburg’da yüzlep [yüzlerce] bulunurlar. Bunlara
müracaat buyurun. Her ilim ve fenden icmalen haber veren seksen cilt Brok-
haus lügat-i umumîsine müracaat edelim. Bu lügat-i ilmiyenin 47’nci cildinin
189’uncu ve 344’üncü betlerinde [sayfalarında] bakın ne demiş: ‘Türk dilinin
şiveleri ile tekellüm eden halklar, tayfalar Aziya’nın birçok yerlerinde, Avru-
pa’nın şimal ve cenub-i şarkîsinde ve kısmen Afrika’nın şimal-i şarkında ika-
met ederler. Bahr-i Muhit-i Müncemid’ten ta İran ortalarına kadar, ta Rusya
ortalarından Kıtay’ın Küyen Lon dağlarına cayramış [yayılmış] bir millettir
ki Rusya’da Hankirmanlılar, Makedonya’da Osmanlılar bu millete mensup-
turlar.
Til, lisan itibariyle Şarkî Sibirya’nın Yakutları, Basarabya Türkleri, Ba-
raba, Kazak, Kırgız, Karakalpak, Başkırt, Nogay, Kazanlı, Kırımlı, Kumuk,
Uygur, Özbek, Tarancı, Sart, Azerbaycan ve Osmanlı namlarıyla maruf tayfa-
lar, Urumlar hep Türk tiliyle söyleşiyorlar! Hep Türklerdir.’
Bu yazısına şöyle devam eder:
“Rusya’ya tâbi bulunan Türklere ‘Tatar’ lakabı verilmiş ise de bu bir is-
nattır, hatadır. Buhara, Semerkant Türkleri Rusya’da bulunanlara umumen
‘Nogay’ diyorlar. Bu da bir galattır, şöyle ki Rusların, ‘Tatar’ ve Buharalıların
‘Nogay’ tesmiye ettikleri, hulken, hakikat-i hâlde Türktür.
‘Biz Tatarmız’ digen kişiler rücu’ kılmalı, bu fikirden kaytmalı.” (Yine Li-
san Bahsi, Tercüman, 21 Noyabr [Kasım] 1905, Sayı: 95).
Osmanlıca ve Türkçe hakkındaki düşünceleri:

Gaspıralı çeşitli sebeplerle Osmanlı Türkçesi hakkında düşüncelerini
açıklamış, bu yazı dilinin olumlu ve olumsuz özellikleri üzerinde defalarca
durmuştur. “Lisan-ı Türkî Şiveleri” yazısında bir taraftan özellikle kendisini
Osmanlı Türkçesi’ni Rusya Müslümanları arasında yaymak, Rusya vatanda-
şı “Müslümanlarla, Tatarlarla” Osmanlı Türklerini birleştirmeye çalışmak ve
Osmanlı taraftarı olmakla itham eden, bu hususta Rus makamlarına jurnaller
gönderen misyoner İlminski ve onun taraftarlarına cevap verir, diğer taraftan
Osmanlıcanın millî dil olma özelliğini kaybettiğini belirterek sadeleştirilmesi
gerektiği üzerinde durur:
“Osmanlı şive-i Türkî’si ziyade işlenmiş ve edebiyatı gayrilere göre zen-

gin ve ilerlemiş olduğundan akvam-ı Türkî beyninde meydan alacağını zan-
nedenler bar ise de biz bu zanda değiliz. Çünki Osmanlı şivesi has Türkî’den
ziyâde uzaklaşmıştır ve kavmî [ulusal] lügatleri terk edip Arabî ve Farsî ve
gayri dillerden gayet çok kelimeler kabul edip şivelerin en gücü ve kavmî
dilin üveyoğlu olmuştur. Kavmî olmayan dil öz dairesinin haricine geçemez.
Zannımıza göre Osmanlı şivesi kavmî bir lisan değil divanhaneler ve memur-
lar şivesidir. Bu bir şivedir ki Kaşgarlı bir Tatar için ne kadar güç ve çetin ise
Anadolulu kaba bir Türk için dahi belki şu kadar güçtür. Anadan öğrenilmez,
üç dilin tahsiline ve karışılmasına muhtaçtır. (...)
İstanbul’da en mu’teber lisan saadetlü Kemal Bey Efendi’nin lisanıdır.
Vakıa her ne kadar yazılmışlar ise de güzel ve ateşli ve ötkün yazmışlardır;
amma, bize kalır ise Şemseddin Sami Beyefendi’nin sade sade, açık açık iba-
releri daha makbuldür. Çünki Kemal Bey’i anlamak için mutlak ârif olmalı-
dır: Ama Samî Bey’in dili cümleyi ârif edecek dilin mukaddimesidir.
Vakti ile dile diller karıştırmayıp Osmanlılar ‘Süleyman Şah’ ile ‘Baba
Ertuğrul’ dilini ilerletmiş ola idiler. Edebiyatça hemcinslerine büyük hizmet
etmiş olurlar idi. Sadelenmemiş hâlinde Osmanlı şive-i edebiyesi meydan
alamayacaktır.” “Lisan-ı Türkî Şiveleri” (Tercüman, 18 Aprel [Nisan] 1888,
Sayı:14)
Burada görüldüğü gibi İsmail Bey, Osmanlıca’yı kavmî (yani millete,
ulusa ait olma) özelliğinden uzaklaşıp devlet dairelerinde kullanılan bir me-
murlar dili olarak tanımlamakta, onun aile veya hayattan değil ancak üç dile
çalışmakla öğrenilebileceğini iddia etmektedir.
İsmail Bey, Türkiye neşriyatını düzenli olarak izliyor, yeri geldikçe Türki-
ye’deki tarih, dil, edebiyat tartışmaları hakkında da fikrini söylüyordu. Böy-
lece Osmanlıca hakkında da düşüncelerini birçok kere açıklama imkânı bul-
muştur. “İstanbul Gazeteleri” adlı yazısında şöyle der:
“Aldığımız Osmanlı gazetelerinden Mürüvvet ve Tercüman-ı Hakikat nüs-
halarında lisan ve edebiyat hususunda bazı mülâhaza ve müzakere görüldü.
Umumî usul-i imlâ ve kavmî bir lisan-ı edebiyeye hacet olduğu bahsolunuyor.
Vakıa meselenin zamanı gelmiştir; çünkü bu vakte kadar Türk dili umum
tarafından kabul olunmuş kavaide tâbi olmayıp herkes bildiği gibi gelişigüzel
söylep yazar. Kalemde istimal olunan dilin ise adı Türkîdir; lâkin özü Ara-
bî, Farsî, Türkî, Rum, Slav ve bir miktar Fransevî lügatlerinden mürekkep
karmakarışık lisan şorbasıdır ki muteber tutulan Osmanlı şivesi ‘Türklükten’
çıkıp kavmî lisan [millî dil] suretini kaybetmiştir.
Yavuz AKPINAR 843
Türkçe’yi unutmuş İstanbul yazıcılarının ve katiplerinin dili Anadolu kaba

Türklerince ecnebi dili mertebesinde değil ise de pek kolaylık (yengillik) ile
anlaşılamadıkları malûmdur. İmlâ ve lisan-ı kavmî meselesinde Osmanlılar’a
tâbi bulunan Ermeni, Rum ve sair akvam, sahiplerine ozup geçtikleri görülü-
yor.” (İstanbul Gazeteleri, Tercüman, 8 İyul [Temmuz] 1888, Sayı: 22).
Gaspıralı’nın Osmanlıca ve dilde sadeleşme konusundaki makaleleri ara-
sında “Lisan Meselesi” dikkati çeker. İzmir’de yayımlanan İzmir adlı gaze-
teden aldığı, dilde sadeleşmeyi ve gereksiz yabancı kelimeleri kullanmamayı
savunan “Udebamıza bir ihtar” başlıklı yazıyı önce Tercüman’da aynen ya-
yımlar. Sonra bu konudaki düşüncelerini açıklar:
“(...) Osmanlı lisanını sadeleştirmek aslı ‘Türkî’ olan bu lisanı oldukça
‘Türkleştirmek’ demektir. Bundan matlap ise edebiyattan milleti yani Türk-
leri müstefit etmektir. Garp dillerinden dilimize karışmak isteyen kelimelerin
mukabilini bulup kullanmak ve mukabilini bulamayıp, kabul ettiklerimizi ka-
vaid ve tabiat–ı Türkiye tatbik edip kullanmak lâzım geldiği gibi Arap’tan ve
Fars’tan kabul ettiklerimizi dahi böyle etmelidir. Türkçesi bulunan bir kelime
yerine diğer bir lisanın kelimesini istimal etmek cinayet–i edebiyedir.
Lisan en ibtida ‘kavmî’ olmalıdır ki herkes anlayabilsin. Lisanın yaraşı-
ğını, letafetini ikinci derecede tutulmalıdır. Bu hakikati ben demiyorum hâl
ile ‘Türkler’ söylüyorlar. Mizan–ı edebiyeden beş paralık kıymeti olmayan
bilmem nerede basılıp çıkan Aşık Garipler, Şah İsmailler, Köroğlular, Ke-
remler Edirne’den, Bursa’dan başlayıp ta Azerbaycan, Horasan ve Kaşgar
Türklerine kadar münteşir olduğu hâlde malûm ediplerin yazdıkları eserler;
o meşhur şairlerin ‘idi’ ile ‘dedi’den maada Türkçesi olmayan ateşli şiirleri
Türklere kapalı kalıyor!
Diyorlar ki Türk lisanında nazik ahval ve hissiyat-ı ruhaniye ifadesine lâ-
zım kelimeler bulunmuyor; binaenaleyh terkib–i Arabî ve Farsî olmadıkça
lisan da lisan olmuyor. Belki böyledir, ama hâlâ bu zamana kadar Türk diline
mahsus bir lügatimiz olmadığı hâlde bu kadar kestirici bir hükmetmeye hak-
kımız yoktur zannederim; Türkçe’yi mükemmel bilen kimdir?
Türkçesi bulunmadı da onun için mi ‘demiryol’a ‘şömendöfer’ denilmek
âdet edildi? Türk dili aranılır ise tahsili lâzım görülür ise şimdi zannolundu-
ğundan ziyade zengin olduğu anlaşılır ümidindeyim.
Türk dili Türkçe olmalıdır; Osmanlılar ise Âl-i Osman devletine mensup
akvama hâkim olan Türlerdir.” (Lisan Meselesi, İlave-i Tercüman, 11 Avgust
[Ağustos] 1896, Sayı: 31).
Eğitim (“Usul-i Cedid”) hakkındaki düşünceleri:

İsmail Bey’in asıl amacı Rusya Müslüman-Türk toplumunu “modern, Ba-
tılı bir cemiyet” hâline getirmek idi. Müslümanların Batılı toplumlara göre
niçin geri kaldıklarının sebeplerini uzun uzadıya araştırmış, bu durumun en
önemli sebebinin eğitim-öğretimdeki eksiklik ve yanlışlıklar olduğuna karar
vermiştir. Bu durumun topluma cehalet olarak yansıdığı kanaatindedir. Ceha-
letle mücadeleyi toplumun temel ve âcil problemi olarak görüyordu. Bunun
için önce toplumda okumayı-yazmayı kolaylaştırmak ardından sıra ile mek-
tepleri ve medreseleri asrın ihtiyacı olan “fenni bilgiler” ve modern eğitim
metotları ile donatmak, yenilemek geliyordu. Eğitimi en alt basamaktan ele
alır; ibtidaî mekteplerde (sıbyan okulları) ders kitaplarına ihtiyaç olduğunu
ısrarla ileri sürer, kendisi bu sahada örnek kitaplar hazırlar ve bu kitaplarda
da çocukların anlayabileceği sade bir Türk dilinin kullanılmasını teklif eder.
Rus okullarında okurken, Avrupa ve Türkiye’de bulunduğu sırada eğitim
konusunda çok düşündüğü, edindiği bilgi ve gözlemlerden kendine göre so-
nuçlar çıkarttığı anlaşılıyor. Nitekim 1880’li yılların başından itibaren yazıla-
rında eğitim konusu üzerinde ısrarla durur ve bu problem için çözüm yolları
teklif eder. Çarlık Rusyasında resmî Rus okulları ve Müslümanların sıbyan
mektepleri ile medreseleri vardır. Rus okullarında Müslüman çocuklarına
anadillerinde eğitim verilmediğinden, Müslüman çocuklar, bu okullarda Rus
öğrencilerle birlikte ya okuyamıyor ya da okumakta büyük zorluk çekiyordu.
Ayrıca bu resmî okullarda öğrencilere Ortodoks terbiye verilmesi de ayrı bir
problemdi.
Cami mektepleri ve medreseler ise zamanın ihtiyaçlarına cevap vermek-
ten uzaktı. Buralarda yıllarca okuyan öğrenci, doğru dürüst Arapça bile öğre-
nemiyordu. İsmail Bey Rusya Müslümanları’nda Müslüman mekteplerinin,
medreselerinin yetersizliğinden ve medreselerin Arap hilafeti zamanındaki
parlak günlerinin geride kaldığından söz eder:
“Günümüzdeki Tatar medresesinin programı ise Arap yazı dili, teoloji ve
skolastikten ibarettir. Öğretim metodu ise: kafayı şişirme ve ezberleme, ez-
berleme ve kafayı şişirme!
Sanıyorum, Ruslar, bir zamanlar nice nice ünlü bilim ve düşünce çalışka-
nı yetiştirmiş şanlı Arap medreselerini, Rus zemininde kendi Müslümanları
için diriltebilseler, vatana ve insanlığa büyük hizmet etmiş olacaklardır. Bu
işe ilk hareketi vermek zor ve pahalı olmayacaktır. Rusya Müslümanlarının
zihnî gelişme işini daha önceki temele oturtmak için Rusya’nın Kazan, Ufa,
Yavuz AKPINAR 845
Orenburg, Heşterhan,7 Taşkent, Semerkant, Bakû, Nuha8 ve Bahçesaray gibi

Müslüman merkezlerindeki dokuz-on medresede küçük değişiklikler yapıl-
ması lâzımdır. Değişmeyen medreselerden farklı olarak, değişmiş medreseler
“büyük” veya “birinci dereceli” olarak adlandırılabilir ve onların ‘softalarına’
bazı imtiyaz ve haklar verilebilir. Fikrimizce, bu değişikliğin mahiyeti, med-
reselerin programlarına temel, genel tahsil bilimlerinin (muhtasar coğrafya,
tarih, fen bilimleri, planimetri [yüzey geometrisi] ile matematik dersleri, pe-
dagojinin esasları ve muhtasar Rus hukuku derslerinin) konulması ve bunla-
rın Tatarca okutulmasından ibaret olmalıdır.” (...)
On beş yıl içinde Rusya Müslümanları şimdiki cahil din adamlarının ye-
rine gelişmiş din adamlarına, bilgili ve kültürlü ulemaya; şimdiki geri zekâlı
hocaların yerine faaliyetlerine hazırlanmış ve gelişmiş pedagoglara sahip ola-
caklar. Dolayısıyla iptidaî mektepleri, zamanın ihtiyaçları seviyesine yükselt-
mek, bu mekteplerde şimdiki manasını anlamadan ezberleme ve falaka yerine
en iyi, gelişmiş eğitim yöntemlerini uygulamak mümkün olacaktır.” (Rusya
Müslümanları, s. 116).
İsmail Bey’in burada mektep-medrese reformu için Rusları ikna etme ça-
bası dikkati çeker. Onun bu yumuşak, mantıklı ve hatta Ruslara iltifat eden
söz ve tekliflerine rağmen, Rus yönetimi ısrarla 1912 yılına kadar Türklerin
kendi anadillerinde eğitim-öğretim yapmalarına izin vermemiş, Müslüman
ahalinin de resmî “Rus-Tatar” okullarına gitmesindeki ısrar ve baskısını sür-
dürmüştür.
Rus yönetiminden ümidi kesen (daha doğrusu bir sonuç alamayacağını
bile bile onlara eğitim konusunda teklifler sunan) İsmail Bey, etrafındaki din
adamlarını ikna ederek, onların ve halkın ileri gelenlerinin yardımlarını sağ-
layarak 1884’te Bahçesaray’da ergin yaştakiler için okuma-yazma kursları
düzenleyerek işe girişir. En büyük kozu elindeki Tercüman gazetesidir. Med-
reselerden farklı olarak eğitime ana dilinde okuma-yazmayı öğreterek adım
atar. Böylece bilmediği Arap dilinde Kuran surelerini anlamadan ezberleyen
ve okuma hevesi kısa zamanda kaybolan çocuklar yerine, okuduğunu anlayan
ve kısa bir süre sonra da belli ölçüde yazabilen, dört işlem yapabilecek kadar
matematik öğrenen, bu arada temel İslamî bilgilerden de yoksun kalmayan
çocuklar, çok geçmeden halkta “usul-i cedid” okullara duyulan ilgi ve güveni
artırır. İsmail Bey küçük bir yazısında eğitim konusundaki ilk faaliyetlerini
şöyle anlatır:
7 Astrahan: Hazar denizi’nin kuzeyindeki liman şehri
8 Nuha: Azerbaycan’ın kuzeyinde şimdilerde daha çok Şeki diye bilinen, Şirvan bölgesinin
merkezi olan şehir.
“Bir sene mukaddem balalar için ufak bir mektep açmış idik. Bu mektepte
günde dört beş saat okuv olup hareket-i nizamca dersler usul-i cedid üzere idi.
Elifbayı özümüz tertip edip okumak yazmaktan maada ilmihâl, ilm-i hesap,
imla ve ba’de coğrafya, muhtasar ilm-i tarih ve lisan-ı Rusî dersleri bermek
muradında idik. Mektep için dershane, dershaneye bir hoca, hocaya gerek
maaş özümüzden, dostlardan çareleştik kesb ettik; ama, okutmaya bala tapal-
madık [bulamadık].
Cedid usul işitmemiş ve ba-husus bu usulü görmemiş ahali bu mektebe
hürmet etmedi ve bazı avamlar ‘bize mekteb-i cedid gerekmiy’, ‘bu mektepte
din ilmi okut[ul]maz’ falan ve filan sözlerle bizi heman âciz kaldırmışlar idi.
Her nasıl ise dosttan, eşten tokuz bala tapıp derse başlattık... Tamam altı ay
ahirinde halkları [adamları] davet edip huzurlarında balaları imtihan ettik.
Yaşanız yaş yaş balalar, sağ olunuz gardaşlar, yüzümüz aka çıktı zahmetler,
akçalar boş boşuna gitmedi.
Altı ay içinde balaların öğrendikleri ve terakkileri, görenleri hayran ve
memnun edip ikinci gün cedid mektebe otuz bala daha berdiler. Hoca efendi-
ye bala başına ayda bir ruble hak payladılar.
Yıl tamamında bir imtihan daha edip mevcut adamlar ve babalar, balala-
rın yazdığı yazılardan fehmlep okuduğu okuvdan ve ilmihalden olan suallere
berdikleri cevaplardan müteessir olup ‘bunca kolay usuller bar iken, bunca
terakki mümkin iken biz ne gaflette ikenmiz’ dep bazıların gözleri yaşlandı.
Hayırlı yaşlar olsun ama, gözyaşı değildir bu; ziyadır, elmastır.
İşte taze usul ile mektep açıldıkta okutmaya şakirt tapılmıyor ise de şimdi
mektep de balalara yer tapılmıyor. Şükür!
Huda muaffak eder ise bu mektebin dersleri cem olunup Hoca-i Sıbyan
namında neşr olunacaktır.” (Bahçesaray’da, Tercüman, 17 Yanvar 1884, Sayı:
2).
“Savtî usul”ün başarı kazanması üzerine sıra, bu tipte okullarda ders vere-
cek öğretmenlerin yetiştirilmesine veya dinî tahsil yapmış gençlerin, bu savtî
usulle öğretmenlik yapmaları için eğitilmesine gelmiştir. Medrese tahsilli
gençleri, ileride böyle okullar açıp en azından bir okuma-yazma kursu tertip
etmek şartıyla okuluna kabul eder ve eğitir. Kısa zamanda bu usul büyük
başarı kazanır. Kırk beş gün içinde okuma-yazma öğretildiği için bu kurslar
halk arasında “maşinalı mektep” olarak anılır. Kırım’da başlayan bu iş, Rusya
sınırlarını aşıp Doğu Türkistan’a kadar ulaşır. 1905’te bu okulların sayısı beş
bini aşmıştır.
Yavuz AKPINAR 847
İsmail Bey eğitimde en alttan üste, yukarıya doğru hareket eder. Bu sebep-
le ilkokul eğitim-öğretimine büyük önem verir:
“Maarifin umumî olmak üzere intişarı, iptidaî mekteplere mahsustur. Her-
kesi mekteb-i âliyeden geçirmek muhal ise de, herkesi mekteb-i iptidaiyeden
geçirmek farzdır ve mümkündür.
Ancak milleti aşina-yı maarif edecek ‘mekteb-i iptidaî’, yalnız ‘okuv-yazı’
dershanesi olmayıp, muallimi âlim, dersleri meydan [geniş] olmalıdır. Böyle
mektepte balalar, kavaid-i dil, hesap ve ilm-i hâlden maada coğrafya, tarih,
fizyologiya ve usul-i sıhhat fenlerinden oldukça malumat peyda etmelidir.
İşte böyle mektep, evvela talebesinin akıl ve efkârını uyandırıp tahrik ede-
bilir ve edebiyat-ı mevcudeden istifadeye mail ve kabil ‘ekseriyet’ yetiştirir.”
(Maarif-i Milliye, Tercüman, 24 İyun 1897, Sayı: 25).
İlköğretimde nasıl bir yol takip edilmesi, hangi konuların, hangi derslerin
nasıl bir sırayla okutulması gibi eğitimin ayrıntılarını da ihmal etmemiş, bir-
çok yazısında bu konuda açıklamalarda bulunmuştur:
“Mektebin usul-i cedit üzere köçürüldüğü, sıbyanın gösterdiği terakkiden
anlaşılmak gerek. Hoca-i Sıbyan ile üç ayda müptedî çocuk Türkî okup yaz-
mak ile beraber, Kuran-ı Şerif başlayabilir. Altı ayda Kuran-ı Şerif’i zahmet-
siz ve doğru okur ve ilm-i hesaptan, zihnen bir hayli şeyler öğrenir. Birinci
sene ahirine ilmihâl başlar; kalem ile hesaba mübaşeret olunur; mükemmel
ezber yazı yazar ve hüsn-i hat, yani meşk talim eder; iki senede mektep tah-
sili, yani iptidaiye tamam olur. Şöyle ki müptedî girmiş bala, Türkçe ya ki
Tatarca okur, yazar, Kelam-ı Şerif’i doğru tecvid üzere okur. İlmihâl, sarf-ı
Türkî, ilm-i hesap ve hüsn-i hat bilip, mektup yazmaya ve defter tutmaya
muktedir olur. İki sene, hiç ziyade değil, mektep tahsilinden sonra ister büyük
medreseye, ister şkolaya [Rus ilkokuluna], ister sanayi mahalline gider ya ki
bir iş başına geçer, çalışır.” ( Dikkat Edilmeli, Tercüman, 6 Mart 1898, Sayı:
9)
Bir yandan da usul-i cedid okullarda okutulacak ders kitaplarının yazıl-
ması, hazırlanması gerekmektedir. O zamana kadar medreselerde okutulan
kitaplar genelde Arap dili grameri ve dinî eserlerdir. Din dışı konularda yazıl-
mış eserlerin büyük bir kısmı, zaman itibariyle eskimiş, bilgi değerini büyük
ölçüde kaybetmiştir. Çağın bilgi ve medeniyet seviyesini aksettiren yeni eser-
lere ihtiyaç vardır. Aynı zamanda bu eserler, az eğitimli insanların, ilkokul
seviyesindeki çocukların da okuyup anlayabileceği bir tarzda, sade bir dille,
mümkünse resimli, şekilli olarak hazırlanmalıydı.
Bu işe de önce kendisi başlar: Tercüman’ın ilk sayılarından itibaren eği-

timle, medreselerle ilgili yazılara geniş yer verdiği gibi 1884’te okuma-yazma
kurslarından edindiği tecrübeyle yazdığı Hoca-i Sıbyan (İkinci bs. 1890) adlı
alfabe ve okuma kitabı, kısa zamanda bütün Rusya Türklerinin benimsediği
bir eser olur ve yazarı tarafından daha da geliştirilerek birçok baskısı yapılır.
Gaspıralı, cahil halkın yeni usul okullara karşı çıkmasını engellemek için
bazı din adamlarını ikna ederek onları da işin içine sokar ve onlara bu ıslah
edilmiş okullarda öğretmenlik yaptırır. Diğer yandan medreselerin yetersizli-
ğini, din adamlarının cehaletini tenkit etmekten de vazgeçmez:
“Gayretli ve dikkatli ulemâlarımız var; ellerinden geldiğine göre halklara
fayda etmekteler velakin ulum-ı akliyeden ve umurât-ı dünyeviyeden bî-beh-
re olduklarından hıfz-ı millet için hizmet etmeye çaresizdirler. Ulemalarımız
ulum-ı Arabîden maada devlet zakonlarını [kanunlarını] ve fünun-ı mütene-
viayı bilmeli. Bu dahi medreselerimizi derece-i matluba çıkarıp ilm-i hesap,
coğrafya, tarih, lisan ve nizamat-ı Rus dershaneleri açmak ile meydana gelir.”
(Bize Ne Gerek?, Tercüman, 23 Sentyabr 1883, Sayı: 17).
Gaspıralı kız çocuklarının okutulması üzerinde de ısrarla durur. Bu konuda
halkı ikna edebilmek için birçok yazı yazar, ayet ve hadislerden delil getirir:
“Nasıl olmuş da ‘külli Müslim ve Müslimeye ilim farzdır’ kaide-i mu-
kaddesesi unutulmuş? Kafkasya Türkleri bu hususta İran nüfus ve usulune
tabi oldukları anlaşılıyor. Çünkü eski zamanda, yani kabul-i İslâmdan evvel
İran’da kadınları okutmak usul değil idi. Kabul-i İslâmdan son âdat-ı kadime
terk olunamamıştır. Kadınlar okumak bilseler âşık-nameler yazarlar, fesada
bais olur zannetmişler. Ne garip ne naçar fikirdir! Cahil ve nadaniyet, fesada
bais olmaz da ilim bais olur mu? Terbiyesizlik hoş olur da terbiye fena olur
mu?
İlim, ibadet ve terbiye kadın ve er, cümleye gerektir. İlim ve ibadet cümle
için farzdır. İlimsiz ibadet nasıl olur?
Basiretsizlikten ötürü ‘kız okumak bilse fesada bais olur’ demişler. Ama
bir okumuş kız on er baladan efdaldir demek daha doğrudur. Çünkü er bala
okuduğunu ancak kendi bilir, kendi istifade eder. Ama kız bala, ana olup ba-
lalarını okutur, hüsn-i terbiye bildirir ve genç yaşlarından itaat ve ibadete alış-
tırır. Malumdur ki mektep ve hoca olmadığı hâlde analar ve valideler, balala-
rını özleri okuturlar. Ata-baba pazarda, ormanda herhâlde yurt [ev] haricinde
bulunmaya mecbur olduğu hâlde, analar daim yurtta, hanede bulunup terbiye
ile meşguldürler ama ana cahile olsa balaları ne hâlde olur?
Yavuz AKPINAR 849
Dil ve tabiat, fikir ve hesap en iptida anadan taallüm olunur. Hoca-i evvel
anadır. En tesirli ders anadan alınan derstir. En büyük ibret anadan alınan ib-
rettir. Malumdur ki en meşhur ulemanın en meşhur padişahların ve hükemanın
anaları bilüvci ve terbiyeli kadınlar idi. Nar ağacından nar, elma ağacından
elma doğar, değil mi? Kadınların meyvesi, yemişi insandır. Ağaçları terbiye
ederler de kadınları terbiyesiz, ilimsiz taşlarlar mı? Bu hâl, hata ve günah
olduğu şüphesizdir.” (Tedris Meselesi, Tercüman, 16 Avgust 1889, Sayı: 31)
İsmail Bey sadece ilk mektepleri, medreseleri ıslah etmek için uğraşmaz,
onun eğitim konudaki vizyonu gayet geniştir; meslek okullarının da gerekli
olduğunu açıklar, böyle okulların açılması için de ön ayak olur:
“Ehl-i İslâm’da olduğu şekilli her milletin tahsil-i dinî ve mezhebî için
mahsus “dinî” yaki “ruhanî” mektepleri, medreseleri bardır, lâkin hâl ve
umur-i maişiyeye müteallık fünun ve hünerleri tahsil etmek için ayrıca muh-
telif mekâtip ve dershaneler daha bardır ki bu cins mekâtip Müslümanlara
pek az malumdur. Rusya’da ve Frengistan’da ruhanî mekteplerden maada pek
çok mektepler bardır ki umur-i dünyeviye müteallıktırlar. Meselâ “mekteb-i
ticaret”, “mekteb-i bahriye”, “mekteb-i sanayi”, “mekteb-i ziraat”, “mekteb-i
tıbbiye”, “mekteb-i mühendis ve telgraf”, “mekteb-i elsine”, “mekteb-i resim
ve nakış”, “mekteb-i askeriye”, “topçu mektebi” ve gayri ve gayri. Şöyle ki
ulum-i diniye murat eden mekteb-i ruhaniyeye tüşer; tabiplik tahsil etmek
isteyen “mekteb-i tıbbiye”ye tüşer; mühendislik arzu eden, mühendis mekte-
bine, sermayedar ve tüccar balaları ticaret mektebine, memur ve töre olmak
isteyenler, askeriye ve mülkiye mekteplere tüşerler. Her ne iş, her ne hâl ile
meşgul olacak isek şuna dair ders ve talimhaneler bardır. (...)
Tarihlerin zaptedip yetiştirdikleri ahbara göre malumdur ki zaman-i Hila-
fet-i Abbasî’de ve memâlik-i Endülüs’te, medrese-i İslâmiyeler yalnız ulum-i
diniye tedrisi ile iktifa kılmayıp, medreselerden ehl-i fukaha ve üdeba yetiş-
tiği gibi, tabipler, mühendisler, siyasiyyunlar, harbiyyunlar ve sairler yetiştiği
malumdur. Medreselerde ulum-i edebiye ve diniyeden maada ilm-i tıp, ilm-i
kimya, hendese, hikmet-i tabiiye, fenn-i felahat ve sair ve sair fenler ders
ve tederrüs olunduğu mevcut kitaplardan malumdur. Dahi zaman-i Şah Ti-
mur’da ve oğulları gününde, Semerkant’ta rasathane bulunup, Uluğ Bey, Ali
Kuşçu ve sair mütefenninlerin zuhuru âleme münteşir olmuş idi.
Buna binaen bir taraftan ata ecdadımız şekilli, ikinci taraftan maarifte biz-
leri ozmuş [geçip gitmiş] akvam gibi cümle ilimleri ve fenleri tahsil etmeğe
sa’y ve gayret etmeliyiz. Bu hususta lazım tedabiri fikir ve mülahaza kıl-
malıyız ki aramızdan yalnız arabacı, deveci, çoban, yük götürücü, amele ve
merd-i kâr çıkmasın. Ara sıra tabipler, doktorlar, mühendisler, maşinacılar,

meşhur üstatlar, mahir töreler [soylular] ve keza ve keza; muteber adamlar
dahi çıksın.
Bu da tahsil-i münasibeye mütevakkıftır.” (Mekâtip ve Ceraid, Tercüman,
31 May 1892, Sayı: 20)
Genel olarak değerlendirecek olursak, İsmal Gaspıralı, Müslümanla-
rın-Türklerin, İslamın parlak zamanlarındaki din ve ilim anlayışına dönmele-
rini ve Batılılar kadar tabiî ilimlere önem vermelerini, eğitim-öğretim hayatı-
nı pedagoji ilminin tecrübelerine göre yeniden tanzim etmelerini, temiz ahlak
sahibi olmalarını, millet ve din için çalışmalarını tavsiye ediyordu. Türklere
gelince; onlar da bütün kavimleriyle bir tek “millet” olduklarına inanmalı,
tarih, dil ve kültürlerini birleştirmeye çalışmalıydılar. Bunu başarırlarsa kur-
tulmuş olacaklardı.
Görüldüğü gibi İsmail Gaspıralı’nın bütün fikirleri günümüzde de ana hat-
larıyla canlılığını ve geçerliliğini koruyor; hem de zamanın birçok imtihanın-
dan geçerek. Bizce yapılması gereken şey, onun bu fikirlerinin çağımız şart-
larında ve imkânlarında yeniden yorumlanması ve uygulamaya konulmasıdır.
Günümüzde küreselleşme olgusu başta milliyet, millî devlet, milli kültür ve
yazı dili olmak üzere birçok kavramın yeniden ele alınmasını ve yorumlan-
masını gerekli kılmaktadır.
Türk dünyansın geleceği, Türk halkları arasındaki kültürel ve iktisadî ya-
kınlaşmadan, hatta bütünleşmeden geçmektedir.
Bibliyografya
Akpınar, Yavuz - Gankeviç, Viktor Yuriyeviç, “İsmail Gaspıralı’nın Ya-
yımladığı İlk ‘Mecmualar’:Tonguç, Şafak”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştır-
maları Dergisi, İzmir, Ege Üniversitesi, 2008, Sayı: XIV/1, s. 21-40.
Akpınar, Yavuz “İsmail Gaspıralı’nın Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, İs-
mail Gaspıralı, Seçilmiş Eserleri; II. cilt, Fikrî Eserleri, 2. bs., Hazırlayan:
Yavuz Akpınar, İstanbul, Ötüken Yayınevi, 2005, 11-57 s.
Akpınar, Yavuz, “İsmail Gaspıralı ve İstanbul,” I. Uluslararası Türk Ede-
biyatında İstanbul Sempozyumu, Beykent Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakül-
tesi, 3-5 Nisan 2008, İstanbul. [Basılı metin: I. Uluslararası Türk Edebiyatın-
da İstanbul Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, 2009, s. 99-119.]
Yavuz AKPINAR 851
Gaspıralı, İsmail, Seçilmiş Eserleri; I. cilt, Roman ve Hikâyeleri, Hazır-

layanlar: Yavuz Akpınar, Bayram Orak, Nazım Muradoğlu, İstanbul, Ötüken
Yayınevi, 2003, 476 s.
Gaspıralı, İsmail, Seçilmiş Eserleri; II. cilt, Fikrî Eserleri, 2. bs., Hazırla-
yan: Yavuz Akpınar, İstanbul, Ötüken Yayınevi, 2005, 422 s.
Gaspıralı, İsmail, Seçilmiş Eserleri; III. cilt, Dil-Edebiyat-Seyahat Yazıla-
rı, Hazırlayan: Yavuz Akpınar, İstanbul, Ötüken Yayınevi, 2008, 512 s.
Türkoloji̇ Çalışmaları
(Studies of Turkology)
Yu KURIBAYASHI 1
1. Türkoloji Nedir?
(What is the study of Turkology?)
Türkoloji genel olarak şu şekilde tanımlanmaktadır:
Türkoloji veya Türklükbilimi, dar anlamda, Türk dili ve lehçelerini, ge-
niş anlamda, Türkler veTürklükle ilgili konuları araştıran bilim koludur. Türk
dili, Türk edebiyatı, Türk tarihi, Türk folkloru ve Türk sanatı gibi konular,
Türklük biliminin ilgi alanını oluştururlar.
Buran ve Alkaya (2001).
Kısaca özetleyecek olursak Türkoloji, Türkçe ile onun lehçelerini konu
edinen bilim dallarının genelini kapsayan bir bilimdir.
2. Türkoloji ve Dil Bilmi

(Turkology and Linguistics)
Genel dilbilimi, dil biliminin temel alanlarından biridir. Genel dilbilimi
kavramı; Türk dili ve edebiyatı, Alman dili ve edebiyatı, Latin dilleri ve
edebiyatları, Japon dili ve edebiyatı gibi ayrı ayrı filolojilere özgü dil bilimi
olarak anlaşılabilir. Karşılaştırmalı dilbilimle birlikte , uygulamalı ve tarihi
dilbilimsel alanların büyük bir kısmı genel dilbilime dahil edilebilir. Genel
dilbilimi öncelikle doğal bir sistem olarak insan diliyle ilgilenir, temel olarak
da tek tek dillerle değil de, dilin genel özellikleri ve işleviyle uğraşır. Türko-
loji ile dil biliminin farkı, ilkinin sadece Türkçe ile ilgilenmesi, ikincisinin
dilin genel özelliklerini ele alıyor olması şeklinde açıklanabilir.
2-1. İran’da Saha Çalışmaları

Bu kısımda kısaca İran’daki saha çalışmaları hakkında bilgi vermek isti-
yorum. İlk olarak, İran’da konuşulan Türk lehçelerinin nüfus dağılımına ba-
kalım :
1 Prof. Dr., Okayama Üniversitesi

854 Türkoloji̇ Çalışmaları (Studies of Turkology)
İran’daki Türkler
Azeri 1,300,000
Kaşkay 570,000
Horasan-Türk 400,000
Türkmen 500,000
Halaç 28,000
Johanson ve Csató (1998)
Şimdi de sizlerle üzerinde çalıştığım Halaç ve Kaşkay dilleri hakkında
kendi verilerimi paylaşmak istiyorum.
Halaçça konuşanların sayısı,-Tekin ve Ölmez 1999-’de 18,000 olarak ve-
rilmektedir ancak bu sayı, Halaçça ile aynı anda Farsça da konuşulduğu için
net bir sayı değildir ve Halaçça tehlikede olan diller arasında yer almaktadır.
Diğer yandan, Halaçça, birçok arkaik özellikleri olan bağımsız bir Türk dili-
dir.
Örneğin :
1) Ana Türkçedeki birincil uzun vokallerin korunması.
2) Ana Türkçe sözbaşı /h/ sesinin korunması.
3) Ana Türkçe /d/ sesin korunması.
Türk Dillerinin Tasnifi’nde kısaca Türkçe-Batı Türkçesi (Oğuz Grubu):
Türkiye Türkçesi, Azerbaycan Türkçesi, Türkmen Türkçesi, Gagauz Türkçe-
si ; Kuzey doğu Türkçesi-Kıpçak Grubu-: Kazak Türkçesi, Nogay Türkçesi,
Tatar (Kazan- Kırım) Türkçesi, Karay Türkçesi; Doğu Türkçesi-Karluk Gru-
bu-: Özbek Türkçesi, Yeni Uygur Türkçesi; Kuzey-doğu Türkçesi-Sibirya
Grubu-: Yakutça, Dolgan diyalekti, (Argu?) Halaçça gibi lehçelere ayrılmak-
tadır. Ancak bunların içinde Halaçça hiç bir grupta yer almamakta tek başına
bir dil olarak değerlendirilmektedir. 2013 yılının eylül ayında İran’ın Tahran
şehrinde yaşayan ve ana dili Halaçça olanlara yönelik bir fonoloji ve leksiko-
loji araştırması yaptım.
Şimdi de İran’ın güneyinde Şiraz’da yaşayan Kaşgayların dillerine biraz
değineceğim. Önceleri göçer hayatı yaşamakta olan Kaşgaylar’ın , yakın za-
manlarda neredeyse yarısı yerleşik hayata geçmiştir. Farsça konuşan İranlı-
larla birlikte yaşayan Kaşgaylar da günlük yaşamlarında iki dili aynı anda
kullanmaktadırlar. Bunun doğal bir sonucu olarak da dilleri, güçlü bir şekilde
Yu KURIBAYASHI 855
Farsça’nın fonolojik, sentaktik ve morfolojik unsurlarının etkisi altında kal-

maktadır.
2-2. Tamlayan-Tamlalanan Yapısının Sözdizimsel Kopyalaması

Bu bölümde, Kaşgayca’da görülen sözdizimsel dil mutasyonuna(değişimi)
örnekler vereceğiz. Cümle (1) Farsça, (2) Kaşgayca’dan alınmış örneklerdir.
Örneklere baktığımızda sözcüklerin farklı ancak söz dizimi yönteminin aynı
şekilde işlediğini görürüz.
(1) an mard-īkedīrūzāmad, darbāzārdīdam. Farsça
(2) o kišikedinaygelde, bazar ičinagerdem. Kaşkayca
İran’da konuşulan Azerbaycan Türkçesi’nin de Farsça etkisinde kaldığı
görülmektedir ancak bu etki Kaşgayca’daki kadar güçlü değildir.
Örneğin aşağıdaki cümlelerde görüldüğü gibi Azerbaycan Türkçesi sıfat
fiil gruplarını oluştururken farklı yapılara izin vermektedir.
(3) pazar-da gördüümkišiyoldašım.
(4) bazar-da aldıım kitap čok paha.
(5) o kitap ki bazar-da aldıım čok paha. Azerbaycan Türkçesi (Tabriz)
Sonuç olarak, 2002 yılından 2004 yılının yazına kadar yaptığımız çalış-
maları göz önüne aldığımızda, sıfat fiil grupları oluştururken Kaşgaycada,
yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere yapının Tamlanan-Tamlayan
şeklinde değişim gösterdiğini görüyoruz. Önceden Türkçe kurala uygun ola-
rak Tamlayan- Tamlanan şeklinde olan sözdizimi zamanla ters yönde bir de-
ğişime göstermeye başlamıştır.
Kaşkayca: Tamlanan-Tamlayan
Azerbaycan Türkçesi: Tamlayan-Tamlanan
(Tamlanan-Tamlayan)
Farsça: Tamlanan-Tamlayan
3. Türkçe Ve Japonca
(Turkish and Japanese)
Türkçe ve Japonca tipolojik açıdan ele alındığında, her ikisi de eklemeli
dillerden olup söz dizimi başta olmak üzere benzer gramer yapılarına sahip-
tirler. Bundan dolayı ana dili Japonca olan öğrenciler için Türkçenin gramer
kuralları oldukça tanıdık kurallardır. Bu iki dil aşağıdaki noktalarda benzerlik

ve farklılık göstermektedir. Örneklerden anlaşılacağı üzere benzeyen nokta-
lar ; söz dizimi, bitişkenlik, ayrılan noktalar ise Türkçede fiil cümlelerindeki
özne yüklem uyumu ile isim cümlelerindeki şahıs uyumu oluşu ve bu durum-
ların Japoncada görülmemesidir.
(1) Ben kitab-ı al-dı-m. Türkçe
watasi-gahon-o kat-ta. Japonca
I-NOM book-ACC buy-PFT
(2) yaz-dır-ıl-dı. Türkçe
kak-ase-rare-ta. Japonca
write-CAUS-PASS-PFT
(3) o-nun kitab-ı Türkçe
kare-no hon Japonca
4. Bir Yabancı Olarak Türkoloji Çalışmak

(Research into Turkology as a foreigner)
Türkoloji’ye merak salmam ve bu konuda çalışmalara başlamama sebep,
fakülteye girdiğim yıl, bölümümüzde Türkoloji ve Dilbilim alanında çalış-
malar yapan Takeuçi Kazuo Hoca ile tanışmam olmuştur. O yıllarda imkanla-
rımız kısıtlı olduğu için, Türkçe öğrenme konusundaki bu durum benim için
bulunmaz bir fırsattı. Dilbilimi bölümünde öğrenci olduğumuzdan bitirme
tezlerimiz için istediğimiz bir dili çalışma konusu yapabilirdik ancak, ben
Japonca ile benzeyen ve bizler için öğrenilmesi kolay olan Türkçe’yi seçmiş-
tim. Bir yabancının ana dili olmayan Türkçe’yi incelemesinin nasıl bir anlamı
olabilirdi ki diye düşünüyordum. Tabiiki Türkçeyi ana dili olarak konuşanlar
kadar iyi inceleyemez ve ana dilimiz gibi konuşamayız. Ancak avantaj sa-
yabileceğimiz bir durumumuz var. Bir dili ana dili olarak kullananların fark
edemediği dil özelliklerini hemen fark ediyorsunuz. Diğer bir sebep, Türkler
dışındaki Türkologlarla ve araştırmacılarla da tartışmalarımızı, fikir alışveriş-
lerimizi yaparken ortak dil olarak Türkçeyi kullanıyoruz. Bu gibi durumlarda,
biz yabancı araştırmacılar da eşitliğin bilincine varıyoruz. Başka bir sebep
ise, bu güne kadar yapıla gelmiş batı dilleri araştırmalarından farklı olarak,
Türk dilleri alanında gün yüzüne çıkarılması gereken daha bir çok konunun
oluşudur. Bu durum, sahayı yeni buluşlar yapmaya elverişli ve bizler için ca-
zip hale getirmektedir. Bir yabancının, anadili olmayan Türkçeyi çalışma se-
Yu KURIBAYASHI 857
beplerinden bir başkası ise saha çalışmasına gittiğinizde karşılaştığınız sıcak

kanlılıktır. Bu da bu alanda çalışan araştırmacılar için büyük bir avantajdır.
5. Japonya’da Türkoloji Çalışmaları

(Studies of Turkology in Japan)
Bu bölümde Japonya’daki Türkoloji çalışmalarının kısa tarihçesinden
bahsetmek istiyorum. Ardından, 1930’da Türk Dili’nin Grameri adlı kitabın
çevirisi yayımlandı.
5-1. Japonya’daki Türkoloji Araştırmalarının Geçmişi

Tokyo Üniversitesindeki derste Prof. Katsuji Fujioka, ilk Türkçe ders ola-
rak J. Nemeth’in Türkische Grammatik (1930)’ini kullanmıştır. Bunın ardın-
dan, aşağıda sıraladığım Eski Türkçe ile ilgili eserler de yayımlanmıştır. an-
cak bu eserler Japonca yazılmış olduğu için dünya çapında tanınamamıştır.
5-2. OrkhonTürkçesi hakkında ilk makaleler
Japonya’da OrkhonTürkçesi hakkında yazılmış olan ilk makaleler ise aşa-
ğıdaki gibidir.
Sibata, T. (1947) The discovery and study of the Orkhon Inscription (Ja-
ponca). Toyo Gakuho 31:3, 79-103.
(1950) On the sounds represented by certain letters in the Runic alphabet
of the Türküts (Japonca). GengoKenkyu 16, 54-58.
(1953) On phonetic equivalents of some letters in Runic character (Japon-
ca). Obris 2:1, 125.
1970li yıllardan sonra emekli profesör Takeuçi Kazuo tarafından ilk kez
Japonca olarak yazılmış Türkçenin grameri, Türkçe-Japonca sözlük yayım-
lanmış ve Japonya’nın Türkoloji çalışmalarında önemli bir yere sahip olmuş-
tur.
(İlk) Türkçenin Grameri El-kitabı. Kazuo Takeuçi (1970) Tokyo: Daiga-
kushorin Yayınevi.
(İlk) Türkçe - Japonca Sözlük. Kazuo Takeuçi (1987) Tokyo: Daigakusho-
rin Yayınevi.
(İlk) Japonca -Türkçe Sözlük. Kazuo Takeuçi (2000) Tokyo: Daigakusho-
rin Yayınevi.
Türkçe ve diğer Altay dilleri ile ilgili Hattori’nin aşağıdaki görüşü bir-
çok bilim insanı tarafından kabul edilmektedir. Japon dil bilimciler, Türkçe,
Moğolca, Tunguzca, Korece ve Japonca’nın tek bir dil ailesine mensup olup
olmadığı konusunda henüz bir görüş birliğine varamamışlardır. (Bkz., Hattori
(1974) Türk Dili Arastırmaları Yıllığı Belleten, 1973-1974, TDK.)
Şimdi de 1980li yıllardan sonraki çalışmalara kısaca göz atalım:
1980li yıllar
Japonca diyalektolojisi alanında geliştirilmiş olan dil bilimsel yöntemler
kullanılarak, Anadolu’daki lehçeler üzerine çalışmalar yapılmıştır (Bkz. Ha-
yasi ve Hakı1988).
1990lı yıllar
Türkoloji çalışmalarına doğrudan erişebildiği bir dönemdir diyebiliriz.
Japonya’daki Türkoloji Araştırmalarının Bugünü denince akla Tokyo Ya-
bancı Diller Üniversitesi ve Osaka Yabancı Diller Üniversitesi’nde 1992’de
ilk Türkoloji bölümlerinin kurulması gelir. Bu bölümlerin kurulması çok
önemli gelişmelerdir. Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla, eski Sovyetler Bir-
liği’nde saha çalışması yapmak kolaylaşmış, Japon araştırmacılar daha aktif
olarak bu bölgelerde çalışmalar yapmak için yurt dışına gönderilmeye baş-
lanmıştır.
5-3. Bazı araştırma projelerimiz:

Japon Eğitim Bakanlığı ve Japon Bilimsel İlerleme Kurumu (JSPS)’nun
malî desteğiyle, Türkoloji alanında, on beş yıl bir dizi araştırma projesi sür-
dürülmüştür:
1) 1996–1998: Linguistic Research on Turkic Endangered Languages.
(Project leader: Masahiro Shogaito, Kyoto University)
2) 1999–2001: A Study of Turkic Languages in Peripheral Eurasia. (Proje-
ct leader: Tooru Hayasi, University of Tokyo)
3) 2002–2004: Mechanism of Contact and Change in Turkic Languages.
(Project leader: TooruHayasi, University of Tokyo)
4) 2005–2008: “Native” and “Loan” in Turkic Languages. (Project leader:
Tomoyuki Kubo, Kyushu University)
5) 2009–2011: Study of Rapid Changes and Extinctions of Altaic Langu-
ages in a Globalization Era. (Project leader: Tomoyuki Kubo, Kyushu Uni-
versity)
Yu KURIBAYASHI 859
Bu araştırma projesinde araştırma bölgesi olarak Almanya, Azerbaycan,

Bulgaristan, Çin, İran, Kazakistan, Moğolistan, Özbekistan, Rusya ve Türki-
ye kararlaştırılmış ve bununla birlikte. Araştırma kapsamına giren diller, Dol-
gan, Saka (Yakutça), Salar, Sarigh-Yoghur, Yeni Uygurca, Uygurca, Tuva,
Kazakça, Kırgızca, Özbekçe, Kaşkayca, KırımTatarcası, Gagavuzca, Ladino,
AbdalArgosuveTürkçe olarak belirlenmiştir.
6. Japonya’da Türkoloji Okuyan Türkler

(Turkish students studying Turkology in Japan)
Bu bölümde Okayama Üniversitesi’ndeki Türkçe Araştırmaları hakkında
bilgi vereceğim.
Okayama Üniversitesi 11 fakülte ve 7 araştırma enstitüsü olan, yaklaşık
16500 kişiyi bulan öğrenci, öğretmen ve çalışanının olduğu bir üniversitedir.
Özellikle Edebiyat Fakültesi’nin Dil bilim bölümünde Altay Dilleri araştır-
maları bir gelenek halini almıştır. En önemli özelliği ise Japonya’da dil araş-
tırmaları yapan Türk öğrencilerin en çok bulunduğu üniversite olmasıdır.
İlk kez 1986 yılında Türk öğrenci alınmıştır ve 1998’den itibaren, her
sene, Japon Eğitim Bakanlığı bursuyla Türkiye’den üniversitemize öğrenci
kabul edilmektedir. 2006 yılı Mart ayında, Çanakkale Onsekiz Mart Üniver-
sitesi’yle akademik işbirliği protokolü imzalanmıştır. Bu işbirliği protokolün-
den sonra etkileşimimiz daha da derinleşmiştir.
2008 yılında, Japonya’da ilk kez bir Türk öğrencimiz, yapmış olduğu
Türkçe ve Japonca karşılaştırmalı dil bilim araştırmasıyla doktora derecesi
almıştır. Kendisi şu anda Çanakkale On Sekiz Mart Universitesi, Eğitim Fa-
kültesi’nin Japonca Öğretmenliği bölümünde ana bilim dalı başkanlığı göre-
vini yürütmektedir.
Hali hazırda danışmanlığını yaptığım öğrenciler ; Türkiye’den Japon Eği-
tim Bakanlığı bursu ile gelen öğrenciler;1 Lisans öğrencisi, 1 Araştırma öğ-
rencisi, 1 Master öğrencisi, 2 Doktora öğrencisi ile ana dilleri Moğolca, Ko-
rece ve Çince olan lisans üstü öğrencilerdir (1/10/2013).
Araştırmalarımızdaki önemli noktaları şu şekilde sıralayabiliriz :
1) Japoncayı iyi derecede kullanabilme kabiliyetine sahip Türk öğrenci-
lerin kabul edilmesi
2) Japoncanın dilbilgisel yapısıyla karşılaştırmak suretiyle Türkçe araştır-
maların düzenlenmesi
3) Üniversitemizde genel dil bilimsel bakış açısından Türkçeyi incelenmek.

Tek bir bakış açısından Japoncayı incelemek yerine, Türkçeyi Japoncayla
karşılaştırma yaparak incelemek suretiyle, Türkçe ve Türk dilleri araştırmalar
için yeni yaklaşımlar sunmak mümkün olacaktır.
7. Türkoloji Ve Karşılaştırmalı Dilbilim

(Turkology and Contrastive Linguistics)
Son olarak, Türkoloji’yi dilbilimsel açıdan ele alarak yaptığım son çalış-
malarımdan bahsetmek istiyorum. Japonca ve Türkçe karşılaştırmalı çalış-
malar son yıllarda başlamış olup çok yeni bir alandır (Bkz. Kuribayashi ve
Gençer, 2011). Bu kez sözlüksel bir karşılaştırma yapmak için, Türk kültü-
ründe önemli bir yere sahip olan “sıcakkanlı” kavramını ele aldım. Öncelikle
TDK’nin vermiş olduğu anlama bakalım :
1. sıfat Normal vücut sıcaklığı, içinde bulundukları ortamın sıcaklığından
bağımsız olan (hayvan)
2. Sevimli, canayakın, sempatik
3. Herkesle çabuk anlaşan, çabuk dost olan
“Sıcakkanlı” için bu anlamlara gelen Japonca karşılık ise aşağıdaki gibidir:
Atatakai hito (Japonca)
canı-sıcak insan
heart-warming person
Ancak, bu kelimelerin her iki dilde anlamları bire bir aynı değildir. Özel-
likle Japoncada “sıcakkanlı” kelimesine karşılık gelen kelimenin “3. Herkes-
le çabuk anlaşan, çabuk dost olan” gibi bir anlam ifade ettiği söylenemez.
Kelimelerin dilden dile farklılık gösteriyor olması sık karşılaşılan bir durum-
dur ancak işin içine kültürel farklılıklar giriyorsa yanlış anlaşılmalara yer ver-
memek için çok dikkatli olmak gerekir.
Bu nedenle, öncelikle durum analizi olarak “majime/ağırbaşlı” kelimesi-
nin anlamının kültürden kültüre farklılık gösterebileceği gerçeğinden yola
çıkarak, bu kelimeyi daha objektif şekilde inceleye bilmek için faktör analizi
yöntemiyle ele alalım. Burada önemli olan, öznellikten kaçınarak nesnel bir
analiz yapmaktır. TDK’ye göre “ağırbaşlı” (Japonca: majime) kelimesi şu şe-
kilde tanımlanmıştır:
Yu KURIBAYASHI 861
1. sıfat Davranışları ölçülü, olgun (kimse), vakur, ciddi, hoppa karşıtı

2. Değeri çok olan
Araştırma Sorusu RQ)’sunda aşağıdaki öğeleri göz önünde bulundurduk.
1. “Ağırbaşlı” kişi nasıl bir kişidir?
2. Ağırbaşlılık kavramı kültürden kültüre farklılık gösterir mi?
3. Nasıl objektif bir sonuç çıkarabiliriz?
7-1. Faktör Analizinin Uygulanması
Hazırlık olarak, deney katılımcılarına (subject) yönelik anketler yapıp
bunları analiz ettik. Bu çalışmamızda, katılımcılarımız 19-21 yaşları arasında
değişen Japon üniversite öğrencilerinden oluşmaktadır. Toplam 33 öğrenci-
nin 23’ü bayan, 10’u erkektir.
Çalışmamızın içeriği aşağıdaki sorulardan oluşmaktadır:
Anket Çalışması
1~34’deki soruları 4 dereceli puan kullanarak cevaplayın.
Önk. Ağırbaşlı insan nasıl birisidir?
Cevap; Bencil birisidir.
1-hiç uygun değil
2- biraz uygun
3- uygun
4- çok uygun
------------
Ağır başlı insan nasıl birisidir?
selfish
unselfish
(3) nervous
(4) advocative
(5) frugal
(6) wasteful
(7) study
(8) playable
(9) considerate
(10) tender
(11) strict
…(34)
Sonucu olarak, Japoncada “ağırbaşlı” kavramının üç faktörden meydana
geldiği anlaşılmıştır.
Birinci Faktör
gloomy, nervous, strict, insensitive, boring
İkinci Faktör
comfortable, restless, good-looking, enjoyable, temporary, me-first, asso-
ciative, flexible, joking
Üçüncü Faktör
frugal, forward-looking, un-selfish
7-2. Faktör Analizi Sonucu

Faktör analizin sonucu ise aşağıdaki gibidir;
Factor1 Factor2 Factor3
SS loadings 5.108 5.053 2.291
Proportion Var 0.160 0.158 0.072
Cumulative Var 0.160 0.318 0.389
Test of the hypothesis that 3 factors are sufficient.
The chi square statistic is 544.11 on 403 degrees of freedom.
The p-value is 3.26e-06
Bu analiz sonucundaki bulgularmızı aşağıdaki gibi özetleyebiliriz:
RQ1 “Ağırbaşlı/majime bir kişi nasıl bir kişidir?” sorusu idi. Bu soruya
karşılık Japoncada 3 faktörden oluştuğunu gördük. Bu üç faktör sırasıyla;
“gloominess, cheerfulness, stubborness iç karartıcı, neşeli olmayan, kararlı)”
dır. Kısacası, iç karartıcı, neşeli olmayan ve kararlı olan kişi “ağırbaşlı” kişi
olarak tanımlanmaktadır.
Yu KURIBAYASHI 863
RQ2 ile ilgili olan kısmı ise, bir başka araştırmanın konusu olup, bir da-
haki sefere deney katılımcılarımızı Türk öğrencilerin oluşturduğu bir grupla
gerçekleştirip aradaki farkı bulmaya yönelik olacaktır. Bu tür bir çalışma, sa-
dece dilsel veya sadece kültürel bağlamda karşılaştırılan Türkçe ile Japonca-
nın, dilsel ve kültürel bağlamda aynı anda karşılaştırılmasına öncülük etmiş
bir çalışma olacaktır.
8. Sonuç
(Conclusion)
Bu bildiride, üzerinde saha çalışması yaptığımız İran’da konuşulan dillerin
bir tanıtımı, Türkoloji’nin önemli çalışma alanlarının çeşitli yönleri ve Japon-
ya’daki Türkoloji çalışmaları ele alınmıştır. Ardından, son yıllarda Türkoloji
çalışmaları yapmak için Japonya’ya gelen uluslararası öğrenci statüsündeki
Türk öğrencilerin durumları ve çalışma alanlarıyla ilgili bilgiler verilmiştir.
Türkoloji geniş anlamda Türkçe ve Türk dilleri üzerine yapılan çalışmaların
alanıdır, ancak dilbilimsel açıdan ele alındığında çalışma alanının gittikçe ge-
nişleyeceğini son kez vurgulamak istiyorum.
Kaynakça
Buran, A ve E, Alkaya. Çağdaş Türk dili ve lehçeleri. Akçağ Yayınları,
Ankara 2001.
Hayasi, Tooru ve İsmail Hakı Akyoloğlu. A Turkish Dialect in North-Wes-
tern Anatolia: Bolu Dialect Materials. Institute for the Study of Languages
and Cultures of Asia and Africa (ILCAA), Tokyo University of Foreign Stu-
dies‬, 1988.
Johanson, Lars. ve Éva. Á. Csató (hz.) The Turkic Languages. Routledge,
London ve New York, 1999.
Kuribayashi, Yu. Structure and Description of the Southwestern group of
Turkic Languages. KurosioPress, Tokyo 2010. (Japonca)
Kuribayashi, Yu. Turkological studies in Japan -Past and Present- . Orhon
Yazıtlarının Bulunuşundan 120 Yıl Sonra Türklük Bilimi ve 21. Yüzyıl konulu
3. Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu. Ankara: Türk Dil Kuru-
mu. 2011. s.523-530.
Kuribayashi, Yu. Grammaticalized Topics in Kashkay: The Implication for
the relativization of Turkic languages. In Kincses-Nagy, É, and M. Biacsi
(hz.) The Szeged Conference. Studia uralo-altaica 49. Szeged: University of

Szeged. s.311-318, 2012.
Kuribayashi, Yu. ve Zeynep, Gençer. Japonlara Türkçe Dilbilgisi Öğretir-
ken Karşılaşılan Sorunlar Üzerine. In Engin Yılmaz, Mehmet Gedizili, Erdal
Özcan ve Yonca Koçmar (hz.) Türkçenin Eğitimi-Öğretimi Üzerine Çalışma-
lar. Ankara: Pegem Akademi. s305-312, 2012.
Tekin, Talatve Mehmet Ölmez. Türk Dilleri Giriş. İstanbul: Simurg. 1999.
Государственные границы и этнические миграции на
Северном Кавказе в XVIII – XIX вв.
Zarema KIPKEEVA1
История северокавказских народов, в том числе тюркоязычных

ногайцев, карачаевцев и балкарцев, в период их вхождения в Российскую
империю полна трагических страниц. Прежде всего это касается череды
как внешних, так и внутренних миграций, которые приводили к потере
исконных территорий и изменениям мест обитания. В результате
военно-переселенческой и землеустроительной деятельности
российских властей сформировались современные этнические
границы народов Центрального и Северо-Западного Кавказа: абазин,
адыгейцев, балкарцев, кабардинцев, карачаевцев, ногайцев и черкесов.
Массовые перемещения этих народов зависели от их правового статуса
и подданства, регулируемых международными договорами Российской
и Османской империй. Государственная принадлежность той или
иной территории, степень вовлечения народов в военные действия,
их политическая и религиозная ориентации и многие другие причины
определяли причины миграционных процессов, существенным образом
изменивших этническую картину региона.
Российское влияние на миграции народов усилилось во второй
половине XVIII в. До русско-турецкой войны 1768-1774 гг. граница
между владениями Российской империи и Крымского ханства, вассала
Османской империи, условно пролегала от устья Дона, впадающе-
го в Азовское море, до крепости Кизляр в устье Терека (1). Кабарда,
занимавшая предгорья Центрального Кавказа между реками Баксан
и Терек, получила независимость от Крымского ханства при дипло-
матическом содействии России по Белградскому договору 1739 г., а в
начале русско-турецкой войны 1768-1774 гг. была покорена и вошла
в состав России. Увеличивая её территорию, империя соответственно
увеличивала свою, поэтому российские власти причислили район
Пятигорья (Бештау) к Кабардинскому приставству (2). Екатерина II при-
казала расселять здесь различные кубанские народы, при этом распо-
рядившись дать им «общее с кабардинцами имя», чтобы они считались
1 Dr., Rusya
866 ГосударственныеграницыиэтническиемиграциинаСеверномКавказевXVIII– XIXвв.
«подданными российскими, как и сами кабардинцы» (3). Так, в 1769 г.

российские военные власти переселили с Кубани в Пятигорье абазин-
алтыкесеков и ногайцев-солтанаульцев, и новые места их расселения
причислили к Кабарде в ведение командующего Кавказской армией гене-
рала Медема. Это была временная стратегия Екатерины II, использовав-
шей Кабардинское приставство для создания прочного и обширного тыла
перед натиском на Кубань. Формально расширенные административные
границы российской Кабарды вплотную приблизились к владениям
Крымского ханства в междуречье Кумы и Кубани.
В 1771 г. по инициативе Екатерины II с Северного Причерноморья на
правобережье Кубани переселились четыре ногайские орды: Едисанская,
Джембойлукская, Едишкульская и Буджакская. Однако они остались
в подданстве крымского хана, так как по Кючук-Кайнарджийскому
мирному договору в 1774 г. Россия добилась предоставления Крымскому
ханству независимости и утверждения российско-татарской границы
на Кавказе по Азово-Моздокской линии. Этот договор официально
подтвердил вхождение в состав России Кабарды и Пятигорья. На новую
границу и завоёванные территории переселяются казаки с Дона, а
также расселяются покорные аулы местных народов. До присоединения
Крымского ханства к России миграции и перемещения народов
происходили в русле российско-крымских взаимоотношений.
В 1783 г. Константинопольский договор между Российской и
Османской империями о разделе Крымского ханства утвердил новую
границу на Кавказе: от устья Кубани до впадения в неё реки Урупа, а
дальше она шла «сухим» путем по предгорной полосе до Георгиевска,
где соединялась с Моздокской линией (4). Екатерина II писала: «Сама
Порта познала и приняла за благо всё, нами содеянное, получив при
новых договорах в свою пользу земли по левой стороне Кубани издревле
к Крымской области принадлежавшие» (5). Поэтому горские народы
Карачая и Балкарии в бассейне Верхней Кубани и левых притоков Терека
остались независимыми, так как никогда не входили в состав Крымского
ханства. Народы от Кубани до Чёрного моря: кубанские ногайцы,
западные адыги и абазины-шкарауа перешли в подданство Османской
империи как бывшие данники крымского хана.
Ордынские ногайцы на правобережье Кубани перешли в подданство
России. В 1785 г. российские владения на Северном Кавказе составили
Кавказское наместничество. Командующий Кавказским корпусом
П. Потёмкин переселил их в Кизлярский уезд, к Каспийскому морю,
Zarema KIPKEEVA 867
где жили родственные им караногайцы. В 1799 г. ордынцы ушли на

правобережье Средней Кумы в урочище Ачикулак. Их потомки состав-
ляют ныне основу ногайской этнической группы Ставропольского края.
В 1797-1802 гг. на приграничные территории переселялись не только
казачьи станицы, но и закубанские аулы, переходившие в российское
подданство. В стратегических целях цепь российских укреплений
на Кубанской линии имела задачи защитить новые владения от
вероятных вторжений из турецкого Закубанья и подготовить плацдарм
для собственного продвижения к Чёрному морю. Расселённые в
районе Пятигорья ногайцы и абазины были объединены в Бештовское
приставство под управлением генерал-майора российской службы
султана Менгли-Гирея из рода крымских ханов (6).
Российские подданные кабардинцы, абазины-алтыкесеки и кумские
ногайцы, бежавшие за Кубань, возвращались на свои места различными
способами. В период русско-турецких войн 1787-1791 гг. и 1806-1812 гг.
за ними направлялись войска для насильственного вывода и водворения
на свои места. В мирное время войскам запрещалось переходить
границу, и возвращение беглецов происходило привлечением их
меновой торговлей, предоставлением пастбищ и кочевий на российской
стороне, разрешением мусульманского судопроизводства и т.д. Так, в
1811 г. значительная часть закубанцев вместе с беглыми ногайцами и
абазинами добровольно переселилась на российскую сторону, получив
кочевья в ставропольских степях.
В 1804 и 1822 годах из Кабарды в Закубанье бежала значительная
часть населения, составив группу «беглых» кабардинцев. Пути
сообщения между российскими и османскими подданными проходили
через территории Карачая и Балкарии. В целях их присоединения к
России кавказские военные власти планировали завоевательный поход,
но правительство не разрешало вторжение в мирное время на чужую
территорию, и в 1826 г. с карачаевцами был заключён «Договор о
нейтралитете» (8). Балкарцы в 1827 г. приняли российское подданство,
так как их пастбищные места были захвачены кабардинцами. Российские
власти объединили их в Нальчикский округ (современная Кабардино-
Балкария).
Когда началась очередная русско-турецкая война (1828-1829), Карачай
у подножия Эльбруса был завоёван войсками генерала Емануеля (9).
В 1829 г. война закончилась победой России, и по Адрианопольскому
мирному договору Османская империя уступила России свои владения
на Северо-Западном Кавказе. Все народы от Кубани до Чёрного моря

были признаны российскими подданными, но большая их часть оказала
сопротивление, которое вылилось в Кавказскую войну, не зависящую
уже от международных договоров, так как было «внутренним» делом
России.
Систему российских крепостей и укреплений перенесли в Закубанье,
что вело к колонизации края. Вблизи казачьих станиц и под надзором
войск водворялись ногайские, адыгские и абазинские аулы, не имевшие
постоянных мест и скрывающиеся в горных укрытиях от российского
управления. Для укрепления государственной границы по восточному
берегу Чёрного моря и безопасности от набегов с тыла, адыгские народы:
натухайцы, абадзехи, шапсуги и др., были насильственно перемещены
с гор на равнину и расселены между станицами, которые располагались
кордоном между аулами и горами. Переселение на Прикубанские
равнины было реальной альтернативой массовой эмиграции горцев,
однако, не желая селиться вблизи русских укреплений, большая часть
адыго-абхазских народов переселилась в Османскую империю.
Миграционные процессы в период Кавказской войны привели к
изменению этнической и демографической карты региона, в результате
основные массивы закубанского населения перемещались войсками на
указанные им места в долинах левых притоков Кубани для компактного
расселения. Заселение казачьих станиц шло по Лабинской линии, начиная
с устьев Лабы и вверх по ущельям Западного Карачая до Главного
Кавказского хребта. Карачаевцам были оставлены только верховья реки
Кубань, поэтому из-за недостатка земли, часть народа переселилась в
Турцию.
Устанавливая новые государственные границы на Кавказе, Российская
империя сталкивалось с неизменной проблемой лояльности и надёжности
местных народов, которые становились не просто её подданными,
но и «приграничными» народами при отсутствии собственно
русского населения в регионе. Поэтому оптимальным решением в
тех исторических условиях стало перемещение местных народов на
указанные властями места позади охраняемых линий и заселение
приграничных территорий верными казаками. Интересы завоёванных
народов при этом не учитывались, поэтому после присоединения всего
пространства от Кубани до Чёрного моря к России самые непримиримые
общества решили переселиться в Османскую империю. В 1860 г. войска
генерала Евдокимова приступили к окончательному покорению Северо-
Zarema KIPKEEVA 869
Западного Кавказа методами казачьей колонизации, предложив местным

народам поселиться на равнинах между станицами или переселиться
в Османскую империю. Безопасность новой имперской границы
требовала немедленного переселения непримиримых «черкесов» или
вглубь империи, или за границу.
За рекой Лабой первыми это коснулось бесленеевцев, беглых
кабардинцев и абазин-шкарауа, препятствовавших водворению
станиц. Они ушли в горы, так как началась прорубка лесов и заселение
казаков. Однако вскоре русские войска принудили их вернуться на
контролируемые места «силой оружия» (10). Хотя большая часть этих
народов предпочла переселиться в Османскую империю, но остальные
покорились российской власти. Генерал Р.А. Фадеев писал: «Наши линии
между Лабой и Кубанью образовали, таким образом, плотно замкнутый
со всех сторон, безопасный внутри треугольник, из которого можно
было открыть наступление, не беспокоясь больше о своем тыле»(11).
В 1861 г. для военного и административного надзора над адыгскими
народами власти создали Новолабинское приставство. Их принуждали
селиться на открытых местах, чтобы держать под постоянным
надсмотром, так как боялись, что ««если черкесов оставить по-
прежнему в горах, то они по-прежнему же будут грабить мирных
жителей и враждовать с Россией» (12). Обеспечив прочный тыл, вой-
ска вышли к причерноморским народам: бжедухам, натухайцам, шапсу-
гам, убыхам и джигетам, оказавшим отчаянное сопротивление. Их
стали принудительно удалять с родных мест, так как власти опасались
предательства в случае новой внешней войны.
Правительство учитывало возможность новой войны с Османской
империей в коалиции с западными державами: «В случае войны
Кубанская область стала бы открытыми воротами для вторжения
неприятеля в сердце Кавказа... Нам нужно было обратить восточный
берег Черного моря в русскую землю и для того очистить от горцев
все прибрежье», - писал Р. А. Фадеев (13). В 1863 г. причерноморским
народам был объявлен ультиматум: переместиться на Прикубанскую
плоскость или переселиться в Турцию до февраля 1864 г. Большая их
часть эмигрировала, остальных войска водворили в два новых округа:
Абадзехский между Лабой и Белой и Шапсугский между Афипсом и
Адагумом.
Хотя правительство вынесло официальное постановление о

переселении горцев в Османскую империю в 1862 г., однако массовые
миграции с Северного Кавказа в действительности начались вслед
за казачьей колонизацией земель в 1857 г. Они происходили под
пристальным наблюдением европейских государств, противостоящих
растущему могуществу Российской империи. Поэтому правительство
спешило утвердиться на официальной границе по восточному берегу
Чёрного моря. Адольф Берже отмечал: «Как турецкой, так и европейской
дипломатии только и оставалось смущаться и огорчаться успехами
нашего оружия» (14). В ответ на публикации в английской прессе о
насильственном изгнании горцев, правительственная газета «Санкт-
Петербургские ведомости» указывала 1 июня 1864 г. на то, что горцам
был предложен выбор: «Или в Турцию, или на Кубань» (15).
Военные действия русской армии были направлены на принуждение
местных народов к перемещению с приграничных территорий, а также
с труднодоступных горных ущелий на равнину. Горцы несли потери,
так как оказывали вооружённое сопротивление и не хотели выполнять
условий властей, но всё же основные жертвы они понесли в ходе
массового, плохо организованного переселения в Османскую империю.
Миграция охватила как лавиной тысячи людей в условиях карательных
экспедиций, голода и нищеты. Генерал Евдокимов писал: «Переселение
горцев в Турцию, без сомнения, составляет важную государственную
меру, способную окончить войну в кратчайший срок без большого
напряжения с нашей стороны; во всяком случае, я смотрел на эту меру
всегда как на вспомогательное средство покорения Западного Кавказа,
которое даёт возможность не доводить горцев до отчаяния и открывается
свободный выход тем из них, которые предпочитают скорее смерть и
разорение, чем покорность» (16).
Массовым миграциям в Османскую империю подверглись почти все
народы Северного Кавказа, потеряв огромную часть населения. Однако
не менее значительными были альтернативные перемещения горцев
на указанные властями места в Кубанской области и формирование
национально-административных образований. Правительство было
озабоченно водворением горцев на постоянные места для введения
административного управления и налаживания мирной жизни. Для
компактного расселения местных народов были оставлены свободные
земли между Урупом и Кубанью, между Кубанью и Малым Зеленчуком,
между Лабою и Белою. Так, в 1863 г. до 50 тыс. человек поселились «на
Zarema KIPKEEVA 871
Кубани и в устьях рек, впадающих в неё» (17).Что касается числовых

данных того времени, то быть уверенными в их достоверности нельзя,
так, по разным сведениям со всего Северного Кавказа в Османскую
империю в 1858-1865 гг. переселилось от 250 тыс. до 500 тыс. человек.
Бесспорно только, что большую часть составляли адыго-абхазские на-
роды с Причерноморья, так как их массовое выселение определялось
стратегическими интересами России по обеспечению надёжной охраны
государственной границы.
В территориально-административном устройстве Верхняя Кубань
вошла в состав Кубанской области. Российские власти предпринима-
ли меры для компактного расселения местных народов и введения у
них российского управления. После массовой эмиграции в Османскую
империю кубанских ногайцев на Кубани освободилось «огромное
пространство земли в количестве 400 тыс. десятин» (18). В 1861
г. на Кубани было создано Верхнекубанское и Нижнекубанское
приставство для управления карачаевцами и ногайцами, а между ними
были расселены казаки, беглые кабардинцы и абазины. Только самое
верховье Кубани, так называемый Большой Карачай, не подвергалось
колонизации, и древние горные аулы Хурзук, Учкулан, Карт-Джюрт и
другие были оставлены на своих местах. Однако границы карачаевских
земель «перемещались», сокращая пастбищные места. Так, восточные
территории Карачая были отторгнуты в состав Терской области.
Западный Карачай был колонизирован. На плодородных долинах
от верхней Кубани до Большой Лабы в 1858-1861 гг. были основаны
казачьи станицы Усть-Джегутинская, Красногорская, Сторожевая,
Исправная, Зеленчукская, Кардоникская, Преградная, а кордонные
посты заняли всю верхнюю Кубань от станицы Невинномысской
до укрепления Хумаринского. Ограничение территории Карачая с
запада водоразделом между Тебердой и Даутом было следствием
колонизационно-переселенческих мероприятий российских властей.
Так как хозяйственные земли в Западном Карачае были изъяты в казну,
и в 60-х годах часть карачаевцев мигрировала в Османскую империю,
а партии беглых цебельдинцев (горные абхазы), кабардинцев и абазин,
укрывавшиеся в горах, были выведены войсками на свои места. Каза-
чьи станицы, конечно, стеснили горцев, лишив их жизненно важных
мест, но, надо признать, свидетельств уничтожения аулов и истребления
здесь местного населения при водворении казаков, нет. Более того,
российскими властями были основаны первые постоянные селения
абазин на верхней Кубани – Дударуковский в 1834 г. и Лоовский в1839

г., беглых кабардинцев на Малом Зеленчуке – Касаевский в 1851 г. (19).
Когда перемещение западных адыгов на Кубань стало усиливаться,
то для них в 1863г. были учреждены два новых округа: Абадзехский и
Шапсугский. Расселение на равнинах между Кубанью и Белой было
реальной и единственной альтернативой «мухаджирству», т.е. пересе-
лению в Турцию. Водворение аулов на указанных местах в Закубанье
было связано с укреплением российской власти на завоёванных терри-
ториях и созданием военно-народных административных образований,
объединяющих местные народы. После многочисленных перемещений
адыгские аулы стали постепенно водворяться на постоянное
местожительство вблизи казачьих станиц между Лабой и Белой, так на
территории современной Адыгеи произошло слияние западноадыгских
племён в единый этнос, известный ныне как адыгейцы. На верхней Лабе
были расселены беглые кабардинцы, бесленеевцы и абазины-шкарауа,
в 1863 г. они занимали места по р. Ходзь, левому притоку Лабы. Но
вскоре эти земли были отведены казакам, а горцы переселены частью
на территорию Адыгеи. Только небольшая их часть осталась на своих
местах, сейчас входящих в состав Краснодарского края.
Однако большая часть бесленеевцев, беглых кабардинцев и
абазин-шкарауа была переселена в Верхнекубанское приставство, на
территорию современной Карачаево-Черкесии. Это перемещение аулов
на окружённые со всех сторон казачьими станицами места по Малому
Зеленчуку продолжалось до 1868 г. Кроме того, в 1862-1863 гг. на
левобережье Кумы была переселена значительная часть абазин-тапанта
с правобережья, вошедшего в Ставропольскую губернию (20). На Малом
Зеленчуке абазины-тапанта и абазины-шкарауа объединились в единый
этнос «абазины», а бесленеевцы и беглые кабардинцы составили общую
этническую группу, названную официально «черкесами». Окончательное
оседание закубанских аулов на определённых местах и наделение их
общинными землями позволило снять военный контроль, и местное
население вместе с русским вошло в состав новых уездов. Эльбрусский,
Зеленчукский и Урупский округа на Верхней Кубани вошли в состав
Баталпашинского уезда вместе со станицами Кубанского казачьего
войска. Так, во второй половине XIX в. на территории современной
Карачаево-Черкесии были сформированы новые этнические границы
компактного расселения пяти различных народов: карачаевцев, казаков,
черкесов, абазин и ногайцев.
Zarema KIPKEEVA 873
Примечания
1.Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа с 1722-го по
1803 год. Извлечения. Нальчик, 2001. С.60.
2.Кабардино-русские отношения в XVI – XVIII вв. Том 2. Сборник
документов в 2 томах. М., 1957. С.291.
3. Бутков П.Г. Указ. соч. С.72.
4.Карта Кавказа с показанием политического состояния до 1801г./
Акты, собранные Кавказскою археографическою комиссией (АКАК).
Том 1. Тифлис, 1866.
5. Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Том
XXII (1784-1788). СПб, 1830. С.885.
6.Государственный архив Ставропольского края (ГАСК). Ф.87. Оп. 1.
Д.233. Л.7.
7.Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА).
Ф. 14719. Оп. 3. Д.8. Л.3.
8.ГАСК. Ф. 79. Оп. 1. Д. 906. Л.3.
9.Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа // Русские
авторы XIX века о народах Центрального и Северо-западного Кавказа.
Том 1. Нальчик, 2001. С.277.
10.Дроздов И. Последняя борьба с горцами Западного Кавказа//
Кавказский сборник. Тифлис, 1877. С. 425.
11.Фадеев Р.А. Кавказская война. М., 2003. С.143.
12.Обзор Кубанской области. Ростов-на-Дону, 1911. С. 77.
13.Фадеев Р.А. Указ. соч. С. 153.
14. Берже А.П. Выселение горцев с Кавказа// Русские авторы XIX века
о народах Центрального и Северо-Западного Кавказа. Том 1. Нальчик,
1999. С. 237.
15.Трагические последствия Кавказской войны для адыгов. Вторая
половина - начало XX века. Сборник документов и материалов. Нальчик,
2000. С. 130.
16.АКАК. Том 12. Часть 2. Тифлис, 1904. С.920.
17.Там же. С. 21.
18.Волкова Н.Г. Этнический состав населения Северного Кавказа в
XVIII – начале XХ века. М, 1974. С. 220.
19.Кипкеева З.Б. Северный Кавказ в Российской империи: народы,

миграции, территории. Ставрополь, 2008. С.340.
20.Государственный архив Краснодарского края (ГАКК). Ф. 774 Оп.
2 Д.116
19.Yüzyılın Sonu 20.Yüzyılın Başlarında Azerbaycan ve Türk
Edebiyatı, Hüseyin Cavit ve Türk Edebiyatı ile Etkileşimler
Zhala BABASHOVA 1
19.yy’ın sonu 20.yy’ın başlarında Azerbaycan’da mevcut siyasi ortam

aydın kesimin özgür şekilde düşüncelerini ortaya konulmasına, insanların
haksızlıklar karşısında seslerini yükseltmelerine olanak vermiyordu. Adeta
Sovyet Rusyası aydınlar için canlı birer toplama, işkence hatta ölüm merkezi-
ne çevrilmişti. Bunun neticesinde pek çok aydın sürgünlerde hayatını kaybet-
miştir. Ancak her şeye rağmen insanların mutluluğu ve özgürlüğü yolundaki
her türlü çalışma ve faaliyetin onurlu insanlar için bir zaruriyet olduğu bilinse
de tarumar olan aileler, Sibirya soğuğunda dondurulan yürekler bu yöndeki
çalışmaların önünü alamasa da hızını kesmeye yeterliydi.
Türkiye’de bir şekilde bulunma ya da Azerbaycan edebiyatının romantik
ustalarından birisi, en önde geleni şüphesiz Hüseyin Cavid’dir. Bu nedenledir
ki, zaman geçtikçe onun bedii irsinin etkileri her gecen gün daha da artarak
genişlemektedir.
Tüm yapıtlarında hümanist bir çerçevede bakan yazarın bu necip duygu-
larını insanın bireysel fonunda irdeleyerek beşeriyetin taşıdığı sorumluluğu
onun necip duygularında ortaya koymaya çalışır. Bunun için değişik argü-
manları kullanan yazarın beşeriyetin yürek ağrılarının yarattığı can yangı-
sına işaret eder. Bu amaçla başvurduğu örneklerdeki seçiciliği kadar sosyal
bir mahiyet taşımasına dikkat edişi tesadüfi değildir. Çünkü o da cemiyette
burjuvazimin oluşturduğu haksızlık ve adaletsizlikler karşısında suskunluğu
zulüm gören sağlam karakterli, özgürlükçü bir düşünceye sahip, idealist bir
hümanisttir.
Dramaturg cemiyette türetilen haksızlık, hukuksuzluklara, insanın kanını
donduran zalimliklere boyun eğmeyi onurlu insanlara yakıştıramaz. Bunun
için kurtuluşu özgürlük adına mücadelede görür. Elbette bunda yazarın taşı-
dığı necip duyguların etkisi tartışmasız olsa da yetiştiği muhitin de bu bakış
istikametinin olgunlaşmasındaki payı inkâr edilemez.
O, Avrupa’yı bilen birisi olsa da müdavim öğrenci olarak devam ettiği İs-
tanbul Üniversitesinde eğitim aldığı hocaları ve soluklandığı edebi muhitin
de felsefi bakış acısının belirlenmesinde katkıları büyüktür. Çünkü söz konu-
1 Ankara Üniversitesi
19.Yüzyılın Sonu 20.Yüzyılın Başlarında Azerbaycan ve Türk Edebiyatı,
876
Hüseyin Cavit ve Türk Edebiyatı ile Etkileşimler.
su yıllar Türkiye’de özgürlükçü düşüncelerin hayata geçirilmesi yolunda her

gün artan mücadele anlayışının Cavid’den kenarda kalabileceği düşünülemez.
Ancak Sovyet burjuvazisinin yarattığı despotizmin aydınlar üzerindeki
baskısı tahsil yapma fırsatını yakalamış olanların bu özgürlükçü muhitten
feyizlenerek, insan özgürlüğü yolunda candan geçmeye dahi değer olduğu
anlayışının yarattığı manevi sepki sonucunda özgürlük yolunda ölüm düşünü-
lemeyecek kadar önemini yitiriyordu. Yine de bu yolda mücadele ya da feda-
karlık içerisinde bulunanlar tarafında olmak ciddi bir cesareti gerektiriyordu.
Bu korkunun yarattığı ruh hali nedeniyle Sovyet yazıcıları Cavid’i Türkiye
edebiyatının romantik ustalarından Abdülhak Hamit’in etkisinde göstermeye
çalışmışlardır. Çünkü bu o dönemin zor şartlarında oldukça kolay bir yoldu.
Ancak dikkatle bakıldığında durumun farklı olduğu rahatlıkla anlaşılır.Azer-
baycan, o cümleden Rus edebiyatının yaratıcılığı ile yetişmiş olmasına rağ-
men İstanbul muhitinin de onun yaratıcılığının şekillenmesinde yadsınamaz
bir etkisinin de olduğu bir başka gerçektir.
H. Cavid (1882-1941); devrinin ünlü şair ve dram yazarı olarak kendini
gösterir. İstanbul Darülfünun’un edebiyat şubesinden mezun olan şair, Tür-
kiye’de bulunduğu 1905-1910 yılları arasında R. Tevfik ile yakınlık kurmuş,
o dönem Türk edebiyatını ve o cümleden Avrupa edebiyatını tanımış. Azer-
baycan’a dönüşünde birbirini takip edecek şekilde şiir ve manzum dramlar
yazmıştır. Yazar, eserlerinde Batı medeniyeti ile Doğu medeniyeti arasında
sentez yapmaya çalışır ve bunu eserleriyle ortaya koyar. R. Tevfik, Abdülhak
Hamit, Tevfik Fikret, Namık Kemal ve M. A. Ersoy’un yaratıcılığının ilk yıl-
larında örnek alır.
Cavid, Türkiye’de bulunduğu zaman diliminde (1905-1910) dikkati-
ni Türkiye’deki içtima-i siyasi ideolojilerin etkilerine ve Türk edebiyatının
mevzu ve ifade tarzına yöneltir. Yazarın eserlerinde Türkiye’nin sosyal ve si-
yasi hayatıyla ilgili pek çok izler vardır. Zira yazar söz konusu dönemde Tür-
kiye’deki havayı yakından hissedip görmüş. Avrupa’yı anlayışla yenilenmiş
Türk edebiyatının zengin tefekkür ve ideoloji anlayışı sanat hayatının kültürel
kaynağı olmuştur. Bu etkileşim, yazarın eserlerinin yanında İstanbul’dan yaz-
dığı mektuplarında da açıkça belirtilir. (A. Turan, 2010).
H. Cavid, Servet-i Fünun sanatçılarının yaşadığı dönemlerde bizzat İstan-
bul’da bulunmuş, onlarla aynı siyasi havayı teneffüs etmiştir. Bu durum H.
Cavid’in şiirlerinde yer alan temalar ve üslup olarak çarpıcı bir şekilde kar-
şımıza çıkar.
H. Cavid, 1909 yılına kadar sadece şiir yazmıştır. Şiirlerinde Servet-i
Zhala BABASHOVA 877
Fünun yazarlarının etkisini bariz bir şekilde görebiliriz. Servet-i Fünun

sanatçılarının eserlerinde hayal- hakikat çatışması geniş bir yer tutar. Aşkta,
hayatta, dostlukta hayal kırıklığı Servet-i Fünun sanatçılarının en karakteris-
tik özelliklerindendir. Özellikle yaşanan siyasi olaylar bu sanatçıların kendi
içlerine ve özel hayatlarına kapanmalarını sağlamıştır. Aranılan şeyleri çevre-
de bulamayışın doğurduğu bu realiteden kaçışı yalnızlık, inziva isteklerinin,
marazi bir duyuş ve hayal kuruş bazının takip etmesi de tabiidir.” (K. Akyüz,
1959).
Servet-i Fünun şiirinin en belli başlı özelliklerindeki biri olan maraziliği
asrın olmasa da devrin bir hastalığı olarak kabul etmek mümkündür.
1909 yılına kadar sadece yirmiye yakın şiir yazan Cvid, Servet-i Fünun ya-
zarlarının etkisi altındadır. Yazarın bu dönemde kaleme aldığı bütün şiirlerde
Servet-i Fünun etkisi tema ve üslup olarak karşımıza çıkar.
“Vermeli Gız” (Vermeli kız) başlıklı şiirinde Servet-i Fünun etkisini şairin
kullandığı kelime ve tamlamalarda bariz bir şekilde görüyoruz. H. Cavid,
Sarı gül! Eş şikeste, solgun nur!
Niçin alude-yi hayal oldun
Çeşm-i nazinde başka remzz okunur,
Söyle, bir söyle, sen niçin soldun?
Diyerek içli melankolik, hassas Servet-i Fünun döneminde işlenme marazi
konuları çağrıştırır, Servet-i Fünun atmosferini hissettirir ve bir sevgili tipi
oluşturur.
“Bir resim karşısında” ve “Küçük bir levha” adlı şiirlerinde sevgilinin
güzelliğini izlenimci bir tarzda tasvir eder. H. Cavid’in özellikle bu iki şiiri
güzel bir “Tablo şiir” özelliği gösterir.
Servet-i Fünun’dan önce “Tabko şiir” resim altında şiir yazma cereyanı
başlamıştır. Servet-i Fünun yazarlarından Abdülhak Hamit, Rasizade Ekram,
Tevfik Fikret ve Cenap Şehabettin’in şiirlerinde bu özellik yoğun bir şekilde
görülmektedir.
Şiirde kelimelerle resim yapma temayülüne T. Fikret’i ve diğer Servet’-i
Fünun şairlerini sürükleyen, bu tip şiirin nazariyesini yapan, onun eserlerini
batılı örneklerden alan Cenap Şehabeddin’dir.
H. Cavid’in şiirlerinde T. Fikret’te ve özellikle Cenap Şehabeddin’in şiir-
lerinde rastladığımız pitoresk sanatının özelliklerine rastlıyoruz. “Bir resim
878
karşısında”, “Küçük bir levha” şiirleri yazarın tablo şiir özellikleri gösteriyor.
Bir resim karşısında:
Hazin bir çehre, baygın nazar, suzişli bi menzer
Geniş bir cephe, ulvi bir zekâ, düşkünce bir sima
Evet, düikünce bir sima; fakat pek nazlı, pek dilber,
Benim en sevdiğim bir levha, bir tavsiri pür mâna.
(geçmiş günler)
H. Cavid’in tablo şiirleri Cenab Şehabettin’in şiirleriyle şekil yönünden
olmasa bile tasviri anlatım özellikleri yönünden benzerlikler göstermektedir.
(İ. Parlatır, 1992).
H. Cavid’in üslubu genellikle tasvir ağırlıktadır. O, sıfatları sık sık kul-
lanarak tablo şiir özelliklerine uygun şiirler yazar. H. Cavid’in şiirlerinin en
önemli konularından biri de tabiattır. Yazar için tabiat gizli bir hazinedir. Ona
göre kâinat ezeli bir kitap hükmündedir. Bunu okuyabilmek için tabiatla ha-
şir neşir olmak gerekir. Tabiatı cennet kadar güzel ve mucizeli bulan yazar,
tabiatın güzelliği ile ferahlamakta, edebi bir sefa bulmaktadır. “Her yer sefalı
neşeli” başlıklı şiirinde önce doğanın böyle özelliklerinden bahseden şair, ta-
biatın güzelliklerini belirttikten sonra; asıl cennetinin “Vüsal-i Yar”, “Didar-i
Yar” olduğunu ifade eder.
Seyr ettikçe ben bu güzel kâinatı hep
Ruhum uçar uçar ebedi bir sefa duyar
Cennet kadar bu manzara möciznüma. Fakat
Hep bisemer, değilse nasibim vüsal-i yâr
Didar-i yar, işte odur cennetim benim.
Tabiattaki değişmeler insan ruhuna tesir eder; hele hassas mizaca sahip
olan şairler bunu çok çabuk yansıtırlar. Baharın getirdiği güzellikler şairi na-
sıl olumlu yönde etkiliyor, mutlu tablolar çizdiriyorsa, sonbaharın getirdiği
atmosferde onu olumsuz yönde etkileyip kederlendirmektedir.
Tefik Fikret’in (1962) “Hazan Yadigarları”ndan ikinci şiir olan “Krizan-
tem” adlı şiirinde şair, bu çiçeği anlatırken aynı zamanda sevgilisini de katır-
lar.
Krızantem bu nâmı pek severim,
Önce duydum onun lisanından
Zhala BABASHOVA 879
Bana munis, bugün o hatıradır,

Hep onun yadigârıdır kederim,
Açılır sonbahar olunca yâr,
Krizantem içimde bir yaradır.
Diyen şair “Krizantem’in iç dünyasında yaptığı etkiyi hatırlattığı sevgi-
liyi hüzünlü atmosferi canlandırır. H. Cavid (2005) de “Solgun Benövşeler”
(menekşeler) başlıklı şiirinde “menekşe” ile sevgili arasında ilgi kurar. Me-
nekşeler çabuk sararıp solmuş, eski sevdalı neşeli halleri kalmamış, “boynu
bükük”, “öksüz” perişan duruma dönmüştür:
Şafaktan doğma lebleri öperken,
Siz ki, bahtiyarca ölüm serdiniz;
Yoksa o nurdan dökülmüş ellerden
Ayrılınca çiçeklendi derdiniz?
“Menekşe”lerin her hali güzeldir, ancak onların solması, şairin ruhuna do-
kunur. Onu üzüntüye boğar.
H. Cavid, şiirlerinde tabiat unsurlarına büyük ölçüde yer vermiş, tabiata
duyduğu sevgiyi sık sık dile getirmiştir. O, şiirlerinden biri olan “İlk Bahar”da
mutlu bir bahar tasviri yaparak ilkbaharın insan ruhundaki tesirini ifade eder.
Şair, kelimelerle bir bahar tablosu oluşturur adeta:
Bir yanda mektepli birçok kız, oğlan
Oynayıp, okuyup hep bir ağızdan.
El-ele kol- kola şadan olurlar
Hakkın kudretine hayran olurlar. (Geçmiş Günler, 2005)
Şairin yukarıda zikredilen şiiriyle A. Hamit’in “Sahra”sı arasında benzerlik
bulunmaktadır. Hamit, bueserinde şehir ile kır arasındaki tezadı ortaya koya-
rak, tabiatı güzel, kırda yaşayanları mutlu göstermiştir.
“Çiçek Sevgilisi” (2005) adlı şirinde H. Cavid, dört- beş yaşında sevimli
bir kıza annesi tarafından çiçeklerin güzelliği anlatılmaktadır. Şair, bu şiirinde
konusuna dilini şiire başarıyla uygulamıştır.
Sevimli neşeli, dört-beş yaşında bir sarışın;
Melek bakışlı, güzel bir kız işte oynayarak,
Koşardı bahçede, bir şey görüp de etti merak,
880
Efendim anneciğim, söyle saçtığın ne?

-sakın.
Kuzum ayaklama bunları, çiçek tohumlarıdır.
Senin için işte biraz sonra pembe, mavi, sarı,
Güzel çiçekler açar hepsi, anladın mı? (Geçmiş Günler, 2005).
Şiir tezatlı, trajik bir sonla biter. Sevimli kızcığaz annesinden çiçek ekmeği
öğrenir. Ancak çiçeklerin yetiştiğini görmeden ölür. “Çiçek sevgisi” başlıklı
şiirde Türkiye romantik şairlerinden A. Hamit’in etkisi bariz görülmektedir.
A. Hamit, dünyanın facialarından kaçış ve ölümü kurtuluşun çaresi olarak
görmek eğilimi Cavid’de de kendini gösterir. Hamit’te akıl ile insan gönlü
arasında uyuşmaz bir zıddiyet vardır. Bu zıddiyet Hamit’in aşklarının mutsuz
bir şekilde son bulmasına neden olur. Cavid’de de bu özellik “Şeyh Senan”,
“Peygember”, “Şeyda” da açık bir şekilde görülmektedir. Böylece Cavid’de
de aşk gönülden gelen temizliğini maddi hırsın pisliklerinde kaybeder. Bu da
Hamit’teki benzer sonuçlu aşkla paralellik gösteriri. Cavid gönlündeki saf
sevgi ve aşk anlayışını yaşadığı evrede bulamayınca iç karamsalığa düşerek
zaman zaman Allah’a yönelmesiyle A. Hamit ve Ziya Paşa’nın tefekkür anla-
yışını yansıtır. Hamit doğaya yönelerek orada saflığı temizliği bulmaya çalı-
şır. Tabiat kötülüklerinden kaçınıp, sığınılacak yer olarak düşünülür. Roman-
tizm yazarlarının önemli özelliklerinden olan bu eğilimi Hamit’te eserlerinde
belirgin olarak işler. “Dihter-i Hindu” adlı eserinde Ön Asya’nın egzotik at-
mosferini doğasıyla esitirir. Cavide’de aynı şekilde kötülüklerden kurtuluşu
zaman zaman tabiata tabiat sığınmakta bulur. Böylece toplumun pisliklerini
doğanın temizliğinde, paklığında temizlemek ister.
Terk ederek biz bütün insanları,
Mesken edindik fakat ormanları;
Görmeyelim ta medeni vahşeti. (Cavid, 1982)
A. Hamit’in, Cavid’in sanatındaki etkisi kesindir. Fakat Cavid’in sanatın-
daki etkiyi sadece Hamit ile sınırlamak yanlış olur. Her ne kadar Hamit’te
Cavid’de romantik özellikler taşıyan yazarlar olsa da her iki yazarda da fa-
ciaları görülmekteyse de Hamit’te genelde faciaların kaynağını ferdi kişiler
oluştururken; Cavid’in facialarının kaynağını toplumsal sorunlar, burjuva-
zinin oluşturduğu sınıfsal zıddiyetler oluşturmaktadır. Toplumsal sorunları
irdelemesiyle, Cavid tiyatrosunda toplumsal problemler ve bu problemlerin
oluşturduğu facialar vardır. Cavid tiyatrosu bu özelliği ile Hamit’ten daha
çok Namık Kemal’ın etkisindedir.
Zhala BABASHOVA 881
Hamit’in eserlerinde bireysel duygular sıkça işlenirken, Cavid’de birey-

selliği yer yoktur. O kendi ruh dünyasını ortaya getirmekte ziyade toplumun
dili olması gibi bir anlayışla Hamit’ten farklılık gösterir.
Sevginin kutsal inanışları yıkacak kadar güçlü kılınması, hatta sevgi ve
sevgiliye tapınmak kadar sevginin kutsallaşması, Cavid ve Namık Kemal’de
görülen bir olgudur. Cavid, benim Tanrım Güzelliktir, Sevgidir” (2005) ifa-
desini kullanırken; N. Kemal’de “Cezmi” adlı eserinde Perihan sevdiği Adil
Giray’a “Küfür olmasaydı sana tapar, Tanrım budur derdim.” İfadesi sevginin
kutsallığına işaretle aynı paralelliği göstermektedir. Ayrıca her iki yazarın-
da eserlerinde tarihe yöneliş, tarihi olay ve kahramanların işlenmiş bir başka
benzerliği ve etkileşimi yansımıştır. N. Kemal’ın “Celaleddin Harezmşah”
dramı ile Cavid’in “Topal Teymur” dramı birbirine çok benzerlik arz eder-
ler. Her iki eserde de Türkçü ve İslamcı yaklaşım görülmektedir. Cavid’in
üzerinde N. Kemal’in bu etkisi birçok eserlerinde sık sık Türk dünyasındaki
facialara yer vermesi ve bu yolla da Azerbaycan edebiyatında Pantürkizm ve
Pan- İslamizm’in öncülüğünü yapmış olur.
Eserlerinin konusunu Sovyet döneminin güncel sorunlarından almadığı
için yazar, döneminde haksız yere eserlerinin konusunu Uzak doğu ve Ba-
tı’dan aldığı için eleştirildi ve eserlerinde Türkçü ve Pan- İslamist yaklaşımın
ve tefekkür anlayışını getirdiği ve kesin hatlarıyla ortaya koyduğu için Sov-
yetler zamanında mercek altına alınmıştır. 1937 yılında da Türkçü ve Pan-İs-
lamist damgası yiyerek hüküm giyip sürgün edilerek gurbet ellerde olmuştur.
Eserlerinde N. Kemal, Ziya Paşa ve Tevfik Fikret ve M. A. Ersoy’un etki-
siyle sık sık vatan, hürriyet kavramlarına yer vermiştir.
H. Cavid’in tiyatro eserlerinde toplumsal fayda prensibi anlayışıyla N. Ke-
mal’in duygusal ifadelerin oluşturduğu facia özelliği ile A. Hamit’in etkisin-
dedir.
Cavid’in sanatsal hayatında duygu hâkimdir. Fakat bu duyguların oluştur-
duğu faciaların dayanak noktası toplumsal sorunlar ve burjuvazinin riyakâr
ihanetkar din adamlarının keyfi ve hissi davranışlarıdır.
Cavid’in sanat hayatında etkili olan Türk yazarlarından biride Tevfik Fik-
ret’tir. Fikret’teki toplumcu, faydacı ve mevcut zulümkar yönetime tepki an-
layışı ve şiirlerinde denize ilk kez kullanışı ve deniz temasına sıkça yer verişi
(K. Akyüz, 1999) Cavid’de de bir benzerliği ve etkileşimin göstergesidir. T.
Fikret Türk edebiyatına deniz temasını sokarken, aynı özelliği Cavid’de de
görmekteyiz.
882
Yaşar Karayev “H. Cavid’in Poezyası” (1985) adlı yazısında Cavid için
şöyle der: “Azeri edebiyatında deniz ilk defa doğrudan temaşa hedefine çev-
rilmiştir. O, bizim şiirde ruhi remzi, fikri sembolü olmayan ilk tabii manzarası
idi.”
Türk edebiyatında deniz temasına sıkça yer verirler. Bunun nedeni denizin
geniş bir anlatıma rahat bir imkân sağlaması ve temizleyici bir nitelik taşı-
masıdır. Bu nedenle T. Fikret denizi çocuğun saflığı kadar temiz görürken,
A. Hamit’te zamanla denize yer veriri eserlerinde. Bu yazarların etkisi olarak
Cavid’de de deniz konusu vazgeçilmez konu olarak görülür. Şairin “Deniz
Kenarında”, “Deniz Perisi”, “Deniz Temaşası” şiirleri buna örnek gösterile-
bilir. Fikret gibi deniz konusunu Azerbaycan edebiyatına ilk getiren Cavid’in
olması yazarın Türk romantizminin etkisinde kaldığını gösteriri.
Cavid’deki insan aklının insanı mutlu etmeyeceği kavramını R. Tevfik’te
görmekteyiz. Bu yaklaşımı yazarın bir başka etkileşimin göstergesidir.
R. Tevfik’in her türlü dini tutuculuğa ve feodal tarikat anlayışına karşı çıkı-
şını Cavid’de de görebiliriz. Daha önce de söylediğimiz gibi H. Cavid’in Da-
rülfünun’daki hocası Türkiye’deki himayecisi ve yönlendiricisi Rıza Tevfik
olmuştur. Bundan dolayıdır ki, Cavid’in sanat hayatında edebi düşüncelerinin
şekillenmesi, formalaşmasında R. Tevfik’in etkisi inkâr edilemez. R. Tevfik
her türlü tutuculuğun, feodal tarikat anlayışının insanların mutluluğunu boz-
duğunu cemiyetlerin huzurunu kaçırdığına inançla böyle tutucu tarikatları
reddeder. Cavid de hocası gibi dininin ve kutsal inançların bir sömürü aracı
olarak kullanılmasına halkın bu yolda saf duygularının istismar edilmesine
karşı çıkarlar. Cavid, bu konuyu ağırlıklı olarak “Şeyh Senan” adlı eserinde
belli başlı işlemiştir.
Cavid, Türkiye’de kaldığı yıllarda Türk tarihinin, Türk edebiyatının, Türk
felsefesinin yanında Türk ahlak ve estetiğinin inceliklerini de almayı ihmal
etmez. Türkiye’deki eğitimi süresince öğrendiklerini gelecekteki mücadele-
sinde eserleri aracılığıyla ortaya koyar. Böylece de gelecek kuşaklara Türkçü-
lük şuurunun aktarılmasında Azerbaycan’da önemli katkılarda bulunmuştur.
H. Cavid İstanbul’da kaldığı yıllarda sadece Türkiye’de Romantizm akı-
mın yazarlarından değil, romantik olmayan Türkçülük ve İslamcılık edebi ve
fikri akımlarını savunan düşünürlerin şair ve yazarlarında etkisinde kalmış-
tır. Bunun izleri ortaya koyduğu eserlerinde kullandığı dilde ve eserlerindeki
Türk soylu şahsiyetlerde de bu anlayış kendini göstermektedir. Yazar Türkçü-
lük şuurunu hemen hemen tüm eserlerinde dile getirirken Turancı fikirlerini
Zhala BABASHOVA 883
özellikle “Koca bir Türkün Vasiyeti”, “Afet”, “uçurum” , “Atilla” ve “ Çen-

giz” de görmekte mümkündür.
“Koca bir Türkün Vasiyeti” Türkçülük mefkûresini belirgin bir şekilde iş-
lediğinden 19 Nisan 1910 tarihli Hakikat gazetesin’de yayınlandıktan sonra
bir daha yayına izin verilmemiştir. Şiirin on mısralık bir bölümü Azerbaycan
Kültür Dergisi’nin 1975 yılında 216 nolu sayısında yayınlanmıştır. Şiirin ta-
mamı altmış mısradır. Şair “Koca Bir Türk’ün Vasiyeti” adlı eserinde Türklü-
ğün geçmişini irdeleyerek:
“Bir milletin tarihidir; kökü, yurdu, yuvası,
Tarihimiz başucundan hergiz eksik olmasın.
Ahay Dağı, Maşnan Gölü, hem de Yasin Ovası
Birer aydın sayfadır, her Türk gerek anlasın. (2005)
Bu şair kaleme aldığı dönemde H. Cavid Türk gençliği gözü kapalı, şu-
ursuz bir yenilik peşindedir. Bu durumsa Türk milletinde var olan facialara
yeni bir facia oluşturduğundan dönemin münevver yazarları bu duruma kesin
itirazlarını konuyla ilgili eserler, makaleler, yazılar yazmalarla körü körüne
Batılılaşan Türk gençliğini kendi öz değerlerini geri döndürmek yolunda mü-
cadeleye başlarlar.
Yanlış Batılılaşma konusunda aktif mücadelelerden H. Cavid’in etkilenip
etkisinde kalarak eserler yarattığı yazarlardan Ziya Gökalp, M. E. Yurdakul
ve M.A. Ersoy’un etkilerini bariz şekilde görmekteyiz.
H. Cavid’in “Harp ve Felaket” şiir Sovyetlerin sansürüne ve baskıcı zih-
niyeti ve gayreti karşısında döneminde fazla irdelenmemiştir. Cavid’in şiir-
lerinde Ö.E. Yurdakul’un ve M. A. Ersoy’un coşkulu milliyetçilik ifadelerini
görüyoruz. Örnek olarak H. Cavid şu mısralarını paylaşmak istedim:
Ulu şahlar, kibirli hakanlar,
Papalar, hep halifeler her gün
Diz çökerlerdi Türk’e karşı bütün
Çünkü parlardı erlerin kılıncı. (2005)
Cavid İstanbul’da bulunduğu dönemde Darül Fünun’a kayıt olduktan son-
ra bu edebi ortamda tanıştığı ve ders aldığı edebi kişilikler N. Kemal, Z. Paşa,
R. M. Ekrem, A. Hamit ve R. Tevfik olur. Büyük ölçüde de sanat anlayışı fel-
sefi dünya görüşü oluşumunda bu şahsiyetlerin katkısı büyüktür. Cavid, İstan-
bul’da eğitim aldığı yıllarda bir yandan fikir adamlarından ders alırken diğer
884
yandan da İstanbul matbuat hayatıyla yakından ilgileniyordu. Bu dönemde

başyazarlığını M. A. Ersoy’un yaptığı “Sırat-i Mustakim” dergisinde de “İlmi
Beşer”, “Yad-i Mazi”, “Son Bahar” şiirleri de bu derginin sayfalarında neşre-
dilir. Yazarın şiirlerinin “Sırat-i Mustakim” dergisinde neşredilmesi edebiyat,
felsefe, hukuk ve ilimden bahseden bu derginin başyazarlığını yaptığı ve aynı
zamanda Darül Fünun’da Osmanlı edebiyatından ders anlatan Türkiye’nin İs-
tiklal Şair, milliyetçi ve ümmetçi düşüncenin temsilcisi olan M. A. Ersoy’un
sanatına olan ilgisidir. Aynı zamanda “Sırat-i Mustakim” dergisi Türkçenin
sadeleştirilmesi uğrunda mücadele edenlerin yayın organıydı.
H. Cavid’in lirik ve romantik özellikler gösteren, ferdi konuların yanı sıra
milli, içtimai konularıda başarıyla işlemiştir. Cavid’in içtimai konulu şiirle-
rinde ve mazumlarında M. A. Ersoy’un etkisi, konu ve duygu benzerlikleri
yoğun bir şekilde kendini göstermektedir. M. A. Ersoy’un ve Cavid’in şiir ve
manzum konu ve tema açısından “Öksüz Enver”, “Küçük Serseri”, “Gecey-
di”, “Bir Kızın son Feryadı”, Vermeli Kız” gibi şiirlerini örnek gösterebili-
riz. Cavid’in sosyal ağırlıklı bu tür şiirlerin esin kaynağı M. Akif’in “Hasta”,
Meyhane”, “Küfe”, “İstibdad”, “Seyfi Baba”, “Bebek”, “Köse”, “İmam” gibi
şiirleri olduğunu düşünmekteyiz. Çünkü bu şiirler arasında tasvir, üslup ve
konu açısından birbirlerine benzemekteler.
M. A. Ersoy Türk edebiyatında her gün görülen, görüldüğü için dikkat
çekmeyen hadiselerden, sokaktan alelade insanlar arasında şiirine kahraman
ve konu seçerek etrafını çeviren acıları, yoksullukları, zulüm ve adaletsizlik-
leri tasvir eder. Bu şiirlerde tasviri üslubu kullanarak “ayna” görevi ile dış
dünyayı yansıtır.
H. Cavid’de ilk şiir tecrübelerinin dışında M. Akif’in halk için sanat pren-
sibine uyarak şiirlerini ve manzum eserlerini yazmıştır.
M. Akif’in “Seyfi Baba” şiirinde anlatım tasvir o kadar etkili ve duygu-
saldır ki, hayatın bir anını görüp de dikkat etmediğimiz anını anlatır. Burada
Seyfi Baba’yı ziyarete giden anlatıcı durumundaki şairin sokakları tasvir, bile
yoksul, bakımsız, hizmet götürülmemiş sokaklar üzerinden insana götüren,
hayat şartları yüzünden çalışmak zorunda bırakılmış, kapılarını pek az kişinin
çaldığı yaşlıların hakikati okuyup anlatılıyor. (Seyfi Baba, Safahat, 2009).
Sapa sağ elde, kırık camlı fener sol elde.
Boşanan yağmur iliklerde çamur ta belde
Hep çoktan gömülen kaldırımın ………….
“Gel! Diyen taşları, kurtarmasa insan batacak
Zhala BABASHOVA 885
Saksağanlar gibi sıktıkça birinden birine

(…) düştü artık bize göllerde pekâlâ yüzmek!
Yakamozla saçarak her tarafından fenerim,
Çifte sandal yüzü yorduk, o yüzer ben yüzerim!
Diyerek şair İstanbul’un yağmur sonrası denize dönmüş fakir bir semtinde
sürüklenerek fakir yaşantısını anlatmaktadır.
M. Akif’in “Seyfi Baba”sıyla benzer konuyu işlemiş H. Cavid’de “Küçük
Serseri” şiirinde yaşlı bir insan değil, daha hayata yeni atılmış taze fidanın
fakirlik içinde sokaklarda tehlike dolu yaşantısını etkili bir dille güçle tasvir
araçlarıyla anlatmıştır. Küçük Serseri (Geçmiş Günler, 2005)
Güneşin kızgın odlu darbesine
Hedef olmuş vücudu, hem de elil
Bir küçük kulübe yok ki gölgesine
İltica eylesin zavallı sefil.
M. Akif sosyal ağırlıklı halkın toplumun acılarını anlatan şiirlerinin et-
kisi H. Cavid’in sanatında da aksedilmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz her iki
şiirinde ortak özellikler sosyal ağırlıklı olup, şiire tesir kudreti veren etkili
tasvir yöntemi ve merhamet duygusudur. Her iki şiirde, nesre yakın bir dille
yazılmıştır.
M. Akif şiirleriyle cemiyetin sosyal, ekonomik şartları inceleyen, hakları
çiğnenen milletin yaşanan sıkıntılarını dertlerini anlatmak için kullanmıştır.
M. Akif’in Avrupa, Batı Emperyalizmi karşısında bir tavır sergiler. Prof.
Dr. Nurullah Çetin M. Akif’in Batı emperyalizmine karşı tavırını ikiye ayırır:
“Bilim, teknolojisi, sanatı kuralı, kaidesi, nizamı ile iyi olan Batı bir de kendi
dışındaki zayıf milletleri sömüren, onları ezen yok etmeye çalışan emperya-
list Batı, Akif Batı’nın iyi yönünü taktir ederken, emperyalist yönünü alabil-
diğini eleştirir, amansız düşmanıdır. (2008)
M. Akif eserlerinde İngiltere, Fransa, Almanya, Rusya gibi büyük Müslü-
man devletlerin özellikle tanzimattan günümüze Müslüman ve Türk halkları
üzerindeki siyasi, ekonomik, kültürel sömürgelik, emperyalizm politikalarını
eleştirmiş ve Müslüman Türk topluluklarını uyarmaya çalışmıştır.
M. Akif aynı zamanda toplumunu yanlış Avrupalılaşma karşı da
uyarmaktadır. M. Akif gibi H. Cavid’de yanlış batılılaşmanın getirdiği
886
olumsuz etkileri ifşa ederek halkı uyarmaya çalışır. H. Cavid’de M.Akif’in

etkisiyle şiirlerinde emperyalizme karşı barışmaz bir mücadele yürütür. Onun
şiirlerinde adaletin insan hukukunun temini için yapılan mücadelenin rüzgâr-
ları hissedilir. Şairin emperyalizmle mücadeleyi konu alan “Harb ve Felaket”,
“Harb ilahi karşısında”, “Gruba Karşı” şiirlerinde belli idealler için insanların
facia ve ıstıraplara sürüklenmesine daima ve kabullenmez bir şekilde karşı
çıkarak kendi itirazını dile getirir.
H. Cavid “İblis” (1927) piyesinde her zaman savunduğu milliyet ve Türk-
çülük mefkûresine sadık kalarak, Türk milletinin şanlı tarihini kurtarmak için
yalnız kılıcın kafi gelmediğini bu kurtuluşun ilimle, irfanla, medeniyetle ya-
pılacağı eserinin kahramanlarının dilinden:
“Turan’a kılıçtan daha keskin uçlu kuvvet ,
Yalnız medeniyet, medeniyet, medeniyet.”
Olduğunu ifade ediyor. Bu eseri H.Cavid’in en ünlü ve sevilen eserlerinden
biridir. Yazar insan kılığındaki iblislerin gerçek simalarını; insanlar arasında kin
ve düşmanlığı körükleyen sahte kimlikli insanları ifşa ederek sergilemektedir.
Tanzimattan itibaren dini anlayış ve inançlarda birçok çatışma ve buhran-
lar olmuştur. Bu konuda birçok fikir ve aksiyonlar meydana gelmiştir. M.
Kaplan (1989) din karşısında alınan tavırları şöyle maddeleşmiştir:
a) Çağın şartlarını hiçe sayıp, eski düşünce ve gelenekler bağlı kalıp, bütün
yenilikleri red ve inkâr etmek.
b) Çağın kendisiyle birlikte yeni bir anlayış ve hayat felsefesi getirdiğini
savunup, dini, insanlığın gerisinde kalmış var sayarak; onu tarihe gömmek.
c) Dinin edebi kıymetleriyle çağın şartları arasında bir bağlantı kurmak,
başka bir deyimle dini çağın değişen şartlarına göre yorumlama.
Tanzimattan sonra Türk yazarlarının eserleri incelenirse bu üç tavra da
uygun örnekler vermek mümkündür.
Birinci tip düşünce tarzı için “Tanzir-i Telemak” yazarı Mehmet Sadık uy-
gun bir örnek sayılabilir. İkinci tip düşünce tarzına sahip bir kişi olarak Tevfik
Fikret’i gösterebiliriz. “Dinin artık tarihe karışmasını ve onu toptan reddeden
veya ona sırtlarını çeviren aydınlar, iktidarla birleşerek, bir İslam devleti olan
eski Türk devletinin yerine laik ve modern bir devlet kurmaya muvaffak ol-
muşlar.
Üçüncü görüşün en büyük temsilcisi M.Akif ‹ tir. O, çağdaş medeniyet
ile islamiyet arasında köprü kurmaya çalışarak çeşitli sahalarda yeni fikirler
ortaya atmıştır.
Zhala BABASHOVA 887
Hüseyin Cavid ‘ in dini görüşleri yer yer Tevfik Fikret’ i yer yer de Meh-
met Akif ‘ i hatırlatır. Bunları yeri geldikçe belirtmeye çalışacağız.
Son yüzyıllar içinde Türk-İsalm toplumu yıkılmaya yüz tutmuştur. Türk-İs-
lam toplumunun çöküşünde “ atom enerjisini keşfe çalışan batının ilim ve
tekniğinin “ büyük tesiri vardır. Aynı zamanda “ cahil kitlesi “yle, “ sapıtmış
sözde aydınların gafletleri önemli roller oynamıştır.
Mehmet Akif ‘ e göre İslam aleminin çöküş sebebi, İslamiyet ‹ in kendisi
değil, kendisini müslüman sayan halkın, bir tarihten sonra, onun ruhunu ihmal
ederek, din diye bir batıl inançlar bataklığına saplanmış olmasıdır.
Müslüman unsuru gayet mütedenni: doğru,
şu kadar var ki değildir bu onun mahzuru.
“Müslümanlık” denilen ruh-ı ilahi, arasak,
“Müslümanız” diyen insan yığınından ne uzak!
Dini tedkik edeceksek dönelim haydi geri:
Alalım neş’ et-i İslama yakın bir devri
O ne dehşetli terakki, o ne müthiş sür ‹ at
Öyle bir harika gösterdi mi insaniyet (M. Akif Ersoy, 2009)
Akif ‘in din ile ilim arasında kurduğu köprünün temel direğini işte bu
inanç teşkil eder. İslamiyet, ilim ve terakkiye engel değildir. Suç, cahil halk
ile İslamyet ‘ i anlamayan hocalarda ve onun üzerinde düşünecek yerde batıyı
körükörüne taklit eden sözde aydınlardır.
İslam aleminde sadece ilmin değil, ahlakın da sükut ettiğini belirten Akif
gerçek dindar olmayan hocalardan milletin çok çektiğini ifade eder:
Bu ilimsiz hocalardan, bu beyinsizlerden,
Çekecek milletin hali ne olmaz düşünün!
Taassup ve cehalet İsalm toplumlarının geri kalış sebeplerindendir. Bu
konuda şunları söyler:
Ya taassupları ? Hiç sorma, nasıl maskaraca ?
O, uzun hırkasının yenleri yerde, hoca
Hem bakarsın eşi yok dine taaddisinde,
Hem ne söylersen olur dini hemen rencide.
888
Milletin hayri için her ne düşünsen; bid ‘at,

Şer ‹ i tagyir ile terzil ise –haşa- sünnet.
H. Cavid, kurtuluşu ilim-irfan yolunda çalışmada bulur, bunu Azer’ in di-
liyle ifade eder.
Ma ‘bedler ; kütüphane ve mektep olursa “ fezl ü me’ rifet güneşi “ bütün
dünyayı aydınlatacaktır. İlim ve irfanla terakki olacağını belirten şair, “ ganlı,
kinli guvvetler “ in zulmünden halas olup, şeref ve benliklerini çiğnetmeye-
ceklerini söyler.
“ şeyh Sen ‘an “da yapılacak mücadeleden vazgeçerek, Mekke ‘ de ibadet-
le meşgul olmak isteyen şeyhlere Sen ‘an :
Kuru boş secdenin yok akibeti !
Hak sever yalnız ehl-i ma ‘ rifeti
( Şeyh Sen ‘an)
diyor. Görüldüğü gibi H. Cavid, tevekkülü yalnış yorumlayanlara, tem-
belliğe çatmaktadır. M.Akif de tembelliğe, kaderciliğe hiddetle karşı çıkar :
“ çalış “ dedikçe şeriat, çalışmadın, durdun,
Onun hesabına birçok hurafe uydurdun !
Sonunda bir de “ tevekkül “ sokuşturup araya,
Zavallı dini çevirdin onunla maskaraya.
Verdiğimiz bu örneklerde M. Akif ‘ le H. Cavid, din istismarcılığına,
taassuba, cehalete, kaderciliğe ve « tevekkül « e karşı çıkarak ilim ve irfanla
mücehhez olmayı savunmuşlardır. Bu yönlerden M. Akif ‹ le, H. Cavid,
dikkatlerden kaçan benzerlikler gösterirler.
H. Cavid, manzum hikâyelerinde kullandığı konuşma tekniği ve şiirlerinde
“Şiir cümlesi özellikleri kullanarak, anlamın bir mısrada bitirilmeyerek daha
sonraki mısralara sarkmasını sağlamıştır. H. Cavid’in şiirlerinde kullandığı
bu teknik şiir dilinin nesre yaklaştırılması Servet-i Fünuncu’ların karakteris-
tik özelliklerindendir. H. Cavid’in bazı şiirlerinde bizzat konuşma cümleleri
de yer alır. Bunun da M. Akif’ten etkilenmiş olmasına ve dramatog yönüne
bağlayabiliriz.
Zhala BABASHOVA 889
Sonuç
XX. yy’ın başlarında Azerbaycan ve Türkiye aydınları arasında sıkı bir
münasebet teşekkül etmeye başlamıştır. Azerbaycan fikir ve sanat adamları
Türkiye’deki siyasi, sosyal ve edebi sahalardaki faaliyetleri yakından takip
ederek, bu karakterlerden ilham ve tesir almışlar. Ve bunları eserlerine akset-
tirmişlerdir.
H. Cavid Azerrbaycan teceddüt devri edebiyatı yazarlarındandır. 1904-
1937 yılları arasında edebi faaliyetlerini sürdürmüştür.
1905- 1909 yılları arasında Türkiye’de eğitim almış ve bir dönem zarfında
birçok ünlü Türk yazar ve şairlerin faaliyetlerini incelemiş, etkileri altında
kalmıştır.
H. Cavid, sanata, kişiliğinin oluşmasında, sanatında, şiirlerinde ister şekil,
üslup, muhteva, yönünden türk yazar ve düşünürlerinin etkisi açık bir şekilde
görülmektedir.
Kaynakça
AKTAŞ, Prof. Dr. Şerif ; Yenileşme Dönemi Türk Şiiri Antolojisi 1, Axçağ
Yayınları , Ankara : 1996
AKTAŞ, Şerif , “ Mehmet Akif ve İnsan “ , Hece ( Mehmet Akif Özel Sa-
yısı ), S: 133, Ocak-2008.
AKTAŞ, Şerif , “ Milli Romantik Duyuş Tarzı ve Türk Edebiyatı – III ,
Mehmet Akif Ersoy, Tükiye Günlüğü, s: 40, Mayıs- Haziran 1996.
AKYÜZ Kenan ; Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri; Ankara
Üniversitesi Basımevi; 3. Baskı, Ankara 1979. S. 227.
İsmail Parlatır, Türk Dili Dergisi, Türk Şiiri Özel Sayısı IV, Sayı. 481-482,
1992, S.35.
Kaplan Mehmet; Tevfik Firket; İstanbul, 1987 ; S. 20 ; 120
Kaplan Mehmet; Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, İstanbul, 1988
Baykara ; Hüseyin, Azerbaycanı İstiklal Mücadelesi Tarihi İsatnbul, 1975,
S. 50-70-120.
Cavid Turan, Hüseyin Cavid- Seçilmiş Eserleri ; 4. Cild, Bakü; 1985
Elioğlu, Mesud, Hüseyin Cavid, Seçilmiş Şiirleri, Bakü, 1968
Ercilasun; A. B. “ Hüseyin Cavid ve Türkiye Türkçesi “ Erciyes Üniversi-
tesinde yapılan
“ Azerbaycan Edebiyatı “ konulu sempozyom da sunucular tebliğ Mayıs,
1990.
890
Turan azer, Cavid name “ elm ve Tehsil, Bakü 2010-S. 38-40.

Türkekul, M. Hakkı , Azerbaycan Türk Şairi, H. Cavid, İstanbul 1963.
Resulzade , M. emin , Çağdaş Azerbaycan Edebiyatı , Ankara, 1951
Tampınar, Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1982.
Hüseyin Cavid, Topal Teymur, Bakü 1926, Azerneşr.
Hüseyin Cavid, Peygamber Bakü 1925, Azerneşr.
İblis, Bakü 1924; Azerbaycan Devlet Neşriyatı
Bütün Eserleri, Bakü 2005, Lideri Neşriyatı , S. 45 ;61;101;147;152.
M. Akif Ersoy ; Safahat, İstanbul 2009; Çevik Matbaaçılık, S.18,77, 180,
198,199,340-341,206,425,474;
M. Cafer Azerbaycan Edebiyatında Romantizm ; Bakü 1963. S.31.
Ramazan Gülendamın, Mehmet Akif ‘in İDEAL İNSAN TİPİ I Uluslara-
rası MEHMET AKİF SEMPOZYUMU, Kafkas Üniversitesi, 19-21 Kasım
2008; S. 687-692
Nurullah Çetin, Şiir Çözümleme Yöntemi; Ankara 2009, Öncü Kitapevi
Nurullah Çetin, Mehmet Akif ‘ te Batı Emperyalizmine Karşı, Tavır Aliş;
Ululararası M.Akif Sempozyumu, Kafkas Üniversitesi. 19-21 Kasım, 2008,
S.660-669.
Nurullah Çetin, Şiir Tahlilleri, Ankara 2008, Öncü Kitap.
Mehmet Akif ‘ i Doğru Anlamak, İstanbul 2011.
Yaşar Karayev, Facia ve Kahraman, Bakü 1965, s.95.
Abdullah Şaig Eserleri (V. ciltte), “Azer Neşir”, C.IV, Bakü 1966 / 1978,
s. 175.
Enver Uzun, Cavid’in Kişileri, “Varlık Dergisi”, Tahran 1995 , 75….82.
Fevziye Abdullah Tansel, Namık Kemal’in Mektupları (Midilli Mektupla-
rı), C.II, Ankara 1967.
T. Efendiyev, Edebiyat Dil ve İncesanat, Bakü 1973, s.46.
Turan Cavid, Dört Ciltte Hüseyin Cavid’in Eserleri “Topal Teymur”, C.
IV, Bakü 1984, s.150.
A. Hamdi Tanpınar, IX. Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1982, s.
377.
Modern Başkurtça’da Eski Türkçe Hayvan İsimleri
Züleyha HABİBULLİNA1
Sahasında birçok ırmak ve gölün, çayır ve otlağın, dağ ve bozkırın bulun-

duğu Güney Ural’ın elverişli doğa-iklim şartları eskiden Başkurtlarda hay-
vancılığın gelişmesini sağlamıştır. S.İ Rudenko, K.F. Smirnov, R.G. Kuzeyev,
N.A. Majitov vs. gibi ünlü bilim adamları tarihî-etnografya ve arkeolojik bil-
gilere dayanarak Başkurtların bir millet olarak birleşme döneminde avcılık
ve tarımcılıkla birlikte yerleşik yarım göçebe hayvancılıkla uğraştıklarını dü-
şünmektedirler. Bunlar hepsi değişik hayvan isimlerinin şekillenmesine ve
gelişmesine sebep olmuştur. Böylece Başkurtlarda, birçok başka Türklerdeki
gibi, cins ve yaşına, bir de doğduğu zamana göre evcil ve vahşî hayvanların
isimleri iyice işlenmiştir.
İnsan tarafından yiyecek ve ev eşyaları yapmak için ham madde almak
amacıyla yetiştirilen at, deve, büyük ve küçük baş hayvanlar, domuz vs. hay-
vanlar evcil hayvan sayılmaktadır. İnsan tarafından daha milâttan önce ehlî-
leştirilen köpek, kedi vb. hayvanlar da onlardandır. Bu makalede Başkurt-
ça’daki atın isimleri incelenecektir.
Birçok Türklerdeki gibi Başkurtlarda da atlar çok popüler olmuştur. Onlar
yıl devamında otlakta beslenmişler, o yüzden onlar için kışlık yemek hemen
hemen hazırlanmamıştır. Onlar için sıcak ahırlar yapmak da gerek olmamış-
tır. Başkurtlarda atlar, çok asırlar devamında asıl binek, taşıt ve yük hayvanı
olmuşlardır. Eskiden atcılık ürünleri halkın temel yiyeceklerinden olmuştur.
Asırlar devamında atlar Başkurtların günlük hayatında çok önemli rol oy-
namışlardır. Bu yüzden at tipleri destan, şarkı, masal, efsane, atasözü, deyim
vs. gibi Başkurt halk eserlerinin tümünde yer almaktadır. Meselâ, At arımay
tau mengəngə, arımay yurtıp kilgəngə, arıy karay belməgəngə “At yorulmaz
dağa çıkmaktan, yorulmaz koşmaktan, yorulur bakmasını bilmedikleri için”;
At saba tip et saba “At koşuyor diye it koşuyor”; Attıņ yakşıhı alģa sıģa, ye-
getteņ yakşıhı danģa sıģa “Atın iyisi öne çıkar, erkeğin iyisi şühret kazanır”;
At aunaģan yeržə tük kala “Atın yattığı yerde tüy kalır”; Dürt ayaklı at ta
hürünə “Dört ayaklı at da sürçer”; Yurtak atka yul kıška “Yorga atın yolu kısa
olur”.
1 Doç. Dr., Baskurdistan (RF)

892 Modern Başkurtça’da Eski Türkçe Hayvan İsimleri
Modern Başkurtça’da atı adlandırmak için paralel olarak üç kelime kulla-

nılır: at, yılkı, alaşa. Ama bu kelimelerin kullanılış miktarı ve alanları deği-
şiktir.
Bunlardan en çok kullanılanı at kelimesidir. Bu kelime yardımıyla yeni
kelimeler türetilmektedir: at karausı “seyis”, atlı, at harayı, atlıksa “at ahırı”,
at zavodı “hara” vb. Binyıllarca Başkurtlar atı ev ve ticaret, spor ve askerî
işlerde kullanmışlardır. O yüzden at kelimesi bazı kelimelerle birleştiğinde
atları değişik türlere ayıran terimler oluşturmaktadır. Meselâ, yük atı, eş atı
“iş atı”, bəyge atı “koşu atı”, meņge at “binek atı”, başkort atı “Başkurt atı”,
ģərəp atı “Arap atı”, ala at “alaca at”, turı at “doru at” vs.
At (Eski Türkçe Sözlük (ETS), 65) kelimesi Eski Türkçe yazılı eserlerde
aktif bir şekilde kullanılmıştır: Аntaү uluү ölüg barүu tüšti kim jüklämäkkä
keltürmäkkä at qaүatïr ud azlïq boldï (LOK 313) “Ganimet o kadar çoktu ki,
onu götürmek için atlar, katırlar ve öküzler bile yetmiyordu”. Eski Türkçe’de
de at kelimesinden türetilmiş kelimelere rastlanılmaktadır: Аtлаt titim (TON
25) “Ben dedim, bin ata”; Qаrluq atlantï (КЧ, 20) “Karluklar ata bindi”; Та-
bүаč аtlïү süsi (Mog, Ha, 1) “Tabçag at ekibi”; Eki ülügi atlïү erti (Тон, 4)
“Onlardan iki kısmı atlıydı”.
Böylece, Başkurtça’da Eski Türkçe’deki at kelimesinin anlamı semantik
ve fonetik değişikliklere uğramamıştır. At kelimesi asıl anlamında Modern
Türk dillerinin çoğunda kullanılmaktadır: Türkçe, Gagauzca, Azerice, Türk-
mence, Kırım Tatarcası, K.-Balkarça, Kumıkça, Tatarca, Nogayca, Karakal-
pakça, Kazakça, Kırgızca, Uygurca at, Özbekçe ot, Çuvaşça ut. Bazı Türk
dillerinde at kelimesi “iğdiş” anlamında kullanılmaktadır: Altayca, Hakasça,
Tuvaca, Yakutça 1. burulmuş (meselâ, öküz); 2. eşek.
Modern Başkurtça’da atı adlanırmak için bu kelimeden başka aktif bir şe-
kilde yılkı kelimesi kullanılmaktadır: Ul sakta bežžeņ arteldə yılkı malı küp
ine (N. Musin) “O zaman bizim artelde atlar çoktu”. Yılkı kelimesinden yıl-
kısı “at üretici”, yılkısılık “at üretimi” yılkı ite “at eti” kelimeleri türetilmek-
tedir. Bu kelime yıl ismi olarak da kullanılmaktadır: yılkı yılı “at yılı”.
Jïlqï kelimesi (ETS, 267) Eski Türkçe eserlerde topluluk anlamında, yani
“büyük baş hayvan, genelde atlar” anlamında genişçe kullanılmaktadır:
Тujаүlïү jïlqï (MK III, 178) “Tırnaklı hayvanlar”; Jïlqïlаr kütäjä turur еrdi
(LOK) “O atları güttü” vs. Jïlqï kelimesinin Eski Türkçe eserlerde geniş bir
şekilde kullanılması, hayvanların Eski Türklerin asıl zenginliklerinden ol-
ması hakkında söylemektedir. Meselâ, Jïlqïm sаnsïz еrti (C5) “Atlarım çok-
tu”; Аүïlïŋtа jïlqïŋ bоlsun (Ths II 71) “Ahırlarında atlar olsun!”. Kutadgu
Züleyha HABİBULLİNA 893
Bilik eserinde jïlqï kelimesi mecazî anlamda, yani insana hor bakmayı (cahil,
hayvan herif) ifade etmek için kullanılmaktadır: Biligsiz kišilär tükäl jïlqï ol
(QBH 6717) “Cahil insanlar – tam hayvan heriflerdir”, Biligsiz kišig bilgä
jïlqï аtаr (QBH 821) “Cahil insana akıllı (insan) hayvan herif der”. Bu kelime
Modern Türk dillerinin çoğunda genişçe kullanılmaktadır: Türkçe yılkı “yıl-
kı”, Azerice ilhı “yılkı”, Türkmence yılkı “yılkı”, Karaimce yılkı “yılkı”, Ku-
mıkça yılkı “yılkı”, Nogayça yılkı “at” (genel isim), Kazakça zılkı “at” (genel
isim), Kırgızca zılkı “at yılı”, Altayca yılkı/yılģı “binilmeye alıştırılmamış at,
yılkı”, Hakasça çılģı “at yılı”2 vs.
G.Vamberi ve A.Şçerbak’a göre, yılkı kelimesi yıl-<*yıģıl “toplamak”,
“birleştirmek” kelimesinden türemektedir. Bundan ilerleyerek bu kelimenin
ilk anlamı “yılkı, sürü” olmuş diye tahmin edilmektedir. Demek ki Başkurt-
ça’da bu kelimenin eski anlamı konkreleşmiş, yani daralmıştır.
Atın üçüncü ismi olan alaşa kelimesi genel “at” anlamından başka Baş-
kurtça’da daha sık kullanılan, daha dar anlama, yani iğdiş anlamına sahiptir:
Poyezd stantsiya hayın ožon-ožak tuktap, yonsoģan kart alaşa şikelle, kü-
nü-tünü baržı (Ģ.Lokmanov) “Tren, her istasyonda uzun süre durarak ihtiyar
iğdiş gibi gece-gündüz gidiyordu”. Bu kelime mecazî anlamda, yani “kadı-
na şahvetle bakan ihtiyar erkek” anlamında da kullanılmaktadır: Kara unı,
kart alaşa, üsünsü bisə tip hıyallana (İ Gizzatullin) “Şu ihtiyara bak, üçüncü
kadın hakkında hayal ediyor”. Başkurt ağızlarında alaşa kelimesi aşağıdaki
anlamlarda kullanılır: 1. “burulmuş aygır” (Ey ağzı); 2. “çirkin erkek” (Ey,
Mias ağızları); 3. “kesmek için tayin edilen at” (Salyut ağzı); 4. “beceriksiz
hayvan” (Kübelek ağzı)3.
E. Esin’in yaptığı araştırmalara göre, Türkçe alaşa “at” kelimesi Çin me-
tinlerinde Han’ devletinden itibaren yer almaktadır. O, Çin’in Asya’da aldığı
“cennet” atları anlamına gelmiştir. Bazı yazarlar, alaça kelimesini Altay halk-
larına, ilk Türklere ve Alaşa ve Kansu dağlarına bağlamaktadır. Eskiden bazı
Türkler ala atını beslemişlerdir4. Alaşa eskiden Türkçe’den Rusça’ya (loşad’)
ve Ukraynalıca’ya (loşa, loşçuk) alınmış kelimelerdendir: Loşad’ kelimesine
Vladimir Monomah’ın ünlü nutuğunda daha 1103 yılında rastlanılmaktadır5.
Böylece, Modern Başkurtça’da alaşa kelimesinin eski anlamı konkreleş-
miş, yani daralmıştır.
2 Sravnitel’no-istoriçeskaya grammatika tyurkskih yazıkov. Leksika, Moskva, 1997, s. 441.

3 Sravnitel’no-istoriçeskaya grammatika tyurkskih yazıkov. Leksika, Moskva, 1997, s. 444.
4 Başkort hüyleştereneņ hüžlege, 1. cilt, Üfü, 1967, s. 19.
5 E. Esin. The House in Tukie art “Central Asiatik Journal”, vol. X, № 3–4, 1965, s. 177–178.
894 Modern Başkurtça’da Eski Türkçe Hayvan İsimleri
Bu kelime bazı Modern Türk dillerinde korunmuş ve kullanılmaktadır:

Azerice alaşa “lâgar beygir”, Türkçe alaşa “at”, Kırım Tatarcası alaşa “at”,
Kumıkça alaşa “at”, K.-Balkarca alaşa “at”, Tatarca alaşa “at, iğdiş”, Nogay-
ca alasa “at, iğdiş”, Çuvaşça laşa “at, iğdiş” 6.
Başkurtça’da ve onun ağızlarında atları cinsine ve yaşına göre adlandıran
birçok terim vardır. Halk arasında genelde atlar yaşına göre üç gruba ayrılır:
bir yaşa kadar – kolon, iki yaşa kadar – tay, yabaģı, sonra – at. Cinslere böl-
mek için ayģır, irkek “aygır”, beyə, baytal “kısrak” kelimeleri kullanılır. Tayı
adlandırmak için genelde türemiş ayģır kolon kelimesi kullanılır. Bir yaştan
iki yaşa kadar olan tayın erkeğine tay ayģır, dişisine – tay baytal denir. İki
yaştan üç yaşa kadar olan erkek ata konan, üç yaştan dört ayaşa kadar olanına
dүnən, kısraklara ise konajın ve dүnəjen denir.
Cins özelliklerine göre at isimlerinden ayģır < Eski Türkçe adүïr/aδүïr/
ajүïr (ETS, 14) “aygır”, beyə < Eski Türkçe bi (ETS, 97) “kısrak”. Modern
Türk dillerinde K.-Balkarca azır, Tatarca aygır, Kırgızca, Altayca aygır,
Özbekçe, Uygurca aygir, Hakasça ayar, Tuvaca, Tofalarca askır, Yakutça,
Dolganca atwır, Çuvaşça ayar – “aygır”; Kırım Tatarcası, K.-Balkarca,
Nogayca, Karakalpakça, Kazakça, Tatarca biye/biyə, Kırgızca bə, Altayca
rey, Özbekçe, Uygurca biyə, Hakasça pi, Tuvaca, Tofalarca be, Yakutça
biə – “kısrak”.
Başkurtça evcil hayvan isimleri, Başkurt halk eserlerinin atasözü, deyim,
şarkı, masal, destan vb. janrlarında yansıtılmıştır. Bu eserlerde ancak hayvan-
ların türlerine göre isimleri değil, onların cins ve yaşlarına göre değişik isim-
leri de bulunmaktadır. Meselâ, birçok epik eserde halkın yarım göçebe hayatı
tasvir edilmektedir. Bu eserlerde evcil hayvanları tasvir etmeye de çok yer
ayrılmaktadır. Akbuzat, Kara yurģa, Kongur buģa, Akhak kola gibi destan-
ların içeriği doğrudan doğruya hayvanlara bağlıdır. Meselâ, aşağıdaki Akhak
kola destanından alınmış parçada atların değişik sıfatları tasvir edilmektedir.
6 Melioranskiy P. Zaimstvovannıye vostoçnıye slova v russkoy pis’mennosti, S.-Petersburg,

1899, s. 122–124.
Züleyha HABİBULLİNA 895
Yetmeş yılkı arahında Yetmiş yılkı arasında

Yelpenep torģan yete at yuk, Başı sert yedi at yok,
Yalbır yallı yerən yuk, Gür saçlı al donlu yok,
Neskə büyür dүnən yuk, İnce kalçalı dүnən yok,
Yүgən halmaš ayģır yuk, Dizgin görmeyen aygır yok,
Yomoro toyak turı yuk, Yuvarlak tırnaklı doru yok,
Mundahı beyek burıl yuk, Dik yeleli demir kırı donlu yok,
Tırpak kolak konan yuk, Sivri kulaklı konan yok,
Yəyen koyrok beyə yuk. Kabartılan kuyruklu kısrak yok1.
At isimleri birçok Başkurtça toponim ve antroponimde de yer almaktadır.
Meselâ, Atkүl (oikonym), Atyetər (antroponim, oikonym), Ayģır (oikonym),
Ayģır’yal (oikonym, oronim), Yılkıbay (antroponim, oikonym), Yılkısıkkan
(gidronim) vs.
Kaynakça
1. Sravnitel’no-istoriçeskaya grammatika tyurkskih yazıkov. Leksika,
Moskva, 1997.
2. Şçerbak A.M. Nazvaniya domaşnih i dikih jivotnıh v tyurkskih yazıkah,
İstoriçeskoye razvitiye tyurkskih yazıkov, Moskva: Nauka, 1961, s. 84.
3. Başkort hüyleştereneņ hüžlege, 1. cilt, Üfü, 1967, s. 19.
4. E. Esin. The House in Tukie art “Central Asiatik Journal”, vol. X, №
3–4, 1965, s. 177–178.
5. Melioranskiy P. Zaimstvovannıye vostoçnıye slova v russkoy pis’men-
nosti, S.-Petersbeurg, 1899, s. 122–124.
6. Musayev K.M. Leksika tyurkskih yazıkov v sravnitel’nom osveşçenii
(Zapadnokıpçakskaya gruppa), Moskva: Nauka, 1975, s. 104.
7. Başkirskoye narodnoye tvoçestvo. Epos, Ufa: Başknigoizdat, 1972, s.
225.
Dipnot
1 Başkirskoye narodnoye tvoçestvo. Epos, Ufa: Başknigoizdat, 1972, s.
225

M - Zeki Ibrahimgil - A - Ibrahimgil - Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirası

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

M - Zeki Ibrahimgil - A - Ibrahimgil - Balkan Ülkelerinde Türk Kültür Mirası

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TÜRK DÜNYASI KÜLTÜREL DEĞERLERİ

Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu’nun

SEMPOZYUM AÇILIŞ TÖRENİ VE PROTOKOL KONUŞMALARI

Eskişehir Valisi ve TDKB Ajansı Yönetim Kurulu Başkanı

ESOGÜ Rektörü ve TDKD Ajansı Yönetim Kurulu Üyesi

Türk Dünyası Kültürel Değerleri Uluslararası Sempozyumu Koordinatörü

Abdulmecit NUREDİN (Yrd. Doç. Dr.),

Abulfaz SULEYMANOV (Doç. Dr.),

Adil BABAYEV (Prof. Dr.),

Afsana MAMMADOVA (Doç. Dr.),

Ahmet Hakan YILMAZ (Okt.),

Ajar ŞALDARBEKOVA, (Dr.),

Ali Berat ALPTEKİN (Prof. Dr.),

Ali DAŞMAN (Dr.),

Ali DUYMAZ (Prof. Dr.),

Ali HUSEYİNOĞLU (Yrd. Doç. Dr.),

Almaz BAYRAMOVA (Dr.),

Asif BAYRAMOV (Dr.),

Aslan TURLYBEK (Dr.)-Dinora ZHUMATAYEVA (Dr.),

Aydın ELİZADE, (Prof. Dr.),

Aydın İBRAHİMOV (Prof. Dr.)-Selver ÖZÖZEN KAHRAMAN (Doç. Dr.),

Babak JAVANSHIR (Yrd. Doç. Dr.),

Burcu Başak TEKİN (Yrd. Doç. Dr.),

Bülent BAYRAM (Doç. Dr.),

Canan PARLA ( Prof. Dr.),

Darhan KYDYRALİ (Prof. Dr.),

Derya DATLI, (Öğr. Gör.),

Emek ÜŞENMEZ (Yrd. Doç. Dr.),

Emine GANİYEVA ( Doç. Dr.),

Enise ABİBULLAYEVA (Dr.),

Enkhbat AVIRMED (Dr.),

Erdal AKSOY (Yrd. Doç. Dr.),

Erkin EMET (Yrd. Doç. Dr.),

Ferhat BERBER (Yrd. Doç. Dr),

Gali GALIYEV (Prof. Dr.),

Gülsen TEZCAN KAYA (Yrd. Doç. Dr.),

Gürol PEHLİVAN (Öğr. Gör.),

Halit ÇAL (Prof. Dr.),

Hasan Hüseyin ADALIOĞLU (Doç. Dr.),

Hatice AVCI (Arş. Gör.),

Hayati BİCE (Dr.),

Hidayet PEKER (Yrd. Doç. Dr.),

Hüseyin AYDIN (Prof. Dr.),

Iradə ZƏRQAN (Dr.),

İbrahim ERDAL (Yrd. Doç. Dr.),

İhsan ÇAPCIOĞLU (Doç. Dr.),

İmaret SULEYMANOVA (Prof. Dr.),

Luiza H. SAMSITOVA (Prof.. Dr.),

Lyenuza TARKHAN (Prof. Dr.),

Mehmet ÖZKARTAL (Yrd. Doç. Dr.),

Mehmet Zeki İBRAHİMGİL (Prof. Dr.)-Ammar İBRAHİMGİL (Arş. Gör.),

Mehriban QASIMOVA (Dr.),

Murat SABIR (Prof. Dr.),

Naila SULEYMANOVA (Doç. Dr.),

Nariye SAIDAMETOVA (Yrd. Doç. Dr),

Ömer KARATAŞ (Yrd. Doç. Dr),

Ramazan BİÇER, (Prof. Dr.),

Rano IBRAGIMOVA, (Prof. Dr.),

Rustem CANKOCA (Prof. Dr.),

Samira MİR-BAĞIRZADE (Doç. Dr.),

Serdar SAĞLAM (Doç. Dr.),

Seyfi BAŞKAN (Yrd. Doç. Dr.),

Suzan D. CANHASI ( Prof. Dr.),