Konstitucija Metafizike Budnosti Na Temeljima Platonizma

Univerzitet u Nišu
Filozofski fakultet
Departman za filozofiju
ZAVRŠNI RAD
TEMA:
KONSTITUCIJA METAFIZIKE BUDNOSTI NA TEMELJIMA PLATONIZMA
Student Mentor
Mihailo Stojanović Prof. dr Slađana Ristić Gorgiev
SADRŽAJ
Umesto predgovora 3
PRVI DEO
Teorijski konstrukt problema 4
Pojmovna egzegetika 6
α) Kontekst 6
β) Interpetandum 9
γ) ἆρ᾽ οὖν δὴ οὐ μετρίως [...] 10
δ) καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ τοῖς [...] 12
ε) ἀλλ᾽ ἴοι 13
ζ) καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ᾽[...] 14
η) πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν [...] 15
θ) ᾧ πλησιάσας καὶ μιγεὶς [...] 17
ι) προσήκει δὲ συγγενεῖ 18
κ) γεννήσας νοῦν καὶ ἀλήθειαν [...] 19
DRUGI DEO
a) O Platonu i tajni 20
b) O unutrašnjem i spoljašnjem 21
učenju
c) O idejama i spoznaji 23
d) O moćima duše i regijama bića 27
e) O ἐπέκεινα τῆς οὐσίας 29
f) O aksiomatizaciji sunca 31
g) O određenju Dobra 33
h) O učenju o spoznaji Dobra 37
i) O tome da je θεᾱ́ deo 40
Platonovog učenja
j) O sadržini pojma θεᾱ́ 45
TREĆI DEO
a) Retrospektiva 58
Literatura 61
2
Umesto predgovora
Preludij za jednu filosofsku egzegetiku
Uprkos učestalom i naširoko rasprostranjenom maniru filosofskog mišljenja u radovima koji

plave današnje akademsko područje, maniru koji pretpostavlja da se zadati pojam, ideja ili
koncepcija mišlju zahvata od samog početka, ovde stojimo na stanovištu da filosofija ne može ići
“iz neba pa u rebra” (kako jedna poslovica kaže) ili in medias res kako je to Horacije uhvatio,
već mora biti postupak otkrivanja, stupnjevito prelaženje filosofskog puta, korak-po-korak
koračanje od Pećine do Sunca. Naslov “konstitucija metafizike budnosti na temeljima
platonizma” mogao bi da zavede čitaoca u ovom smislu. Na kraju krajeva, moglo bi se upitati,
nije li budnost pojam koji se želi promišljati. Budnost jeste centralna ideja, ali centralna na način
ideje vodilje, svetla na svetioniku koje mornarima treba da pruži izvesnu orijentaciju. Kako je
svaki rad svojevrstan narativ, onda se u psihološko-metafizičkom smislu ova ideja vodilja da
odrediti kao arhetip Mudraca. Mudrac samo ukazuje na put, daje usmerenje i nakon toga se
povlači. Ukoliko se narativ shvati teleološki (što je ne samo lako već i istini blisko u ovom
slučaju učiniti) onda Mudrac stoji “na kraju puta” i svojim glasom (λόγος-om) ostale elemente
(koncepcije, pojmove i pretpojmove) u harmonijskoj proporciji priziva (a tim pozivom i
konstituiše) ka sebi. Tako ovaj rad nije promišljanje “konstituisane metafizike budnosti” već
upravo promišljanje konstitucije kao procesa. Pre nego što postavimo pitanje o budnosti,
možemo reći hajdegerovskim jezikom, moramo razlučiti kako da ovo pitanje postavimo na
valjan način. Tako ćemo se sa budnošću (pojmom koji najuže vezujemo za i određujemo preko
pojma θεᾱ́) susresti tek pred sam kraj rada.
Za spomen svim velikim duhovima,

Zajedno sa Pikom dela Mirandolom
Palim sveće pred Platonovom slikom.
M. Stojanović
3
PRVI DEO
Teorijski konstrukt problema
Podnaslov “teorijski konstrukt problema” u okvirima metodološke samo-refleksije (što je

određenje uvoda kao takvog u okvirima filosofije hermeneutike) kao da sugeriše da je problem
centralna tačka, osa koja postavlja osnovno koordinatno određenje. No ovime se reč “problem”
istrže iz svog konteksta, te čitaoca može pogrešno uputiti. Odagnamo li od sebe pitanje sadržine i
smisla utkanog u ovaj pretpostavljen problem, možemo pitati o njegovom štastvu. Je li je ovaj
“problem” uopšte problem?
U okvirima klasičnog grčkog διαίρεσις-a odgovor je potvrdan, no sam se pojam problema

pokazuje zavisnim od konteksta, te takvo određenje nije zadovoljavajuće. Metodološki govoreći
- to je problem; metafizički - svojevrsno iskustvo; erotetički - upit; egzegetički - komentar;
propedeutički - didaskalija.
Dobar je deo najfinijeg duha iz klasične starine bio okrenut razumevanju jednog i
mnoštva, njima prethodećih principa i sledbenih perpleksija. Zadatak se može i tako shvatiti:
početno jedno - Platonov tekst – parataksičkim će se postupkom različiti u delove – mnoštvo -
kroz koje će se iznova dokučivati prethodno. Ova je dijalektička shema (jedno - mnoštvo)
zadobila svoje entelehijsko dovršenje u učenju Kanta (Immanuel Kant). Nakon mnoštva dolazi
celina tj. potpunost kao medijalna sinteza prethodne dve, gde se kroz prvu zahvata druga,
mnoštvo u jednom i jedno u mnoštvu. Kada se iz egzegetičke pređe u ravan realiteta (postojanja),
momenti prethodne sheme počinju praviti, hajdegerovski rečeno, “korak-nazad”. Horizont prvo
plavi beskonačno mnoštvo - mnoštvo stvari, misli i vrednosti - kroz koje se i putem kojeg se tek
naknadno, u promišljanju, u ejdetičko-noetskoj igri nyx-a i hemera-e prozire prvotno jedinstvo.
Smena dana i noći, svetlosti i tmine u pogledu postupka zahvatanja izvornog nije nikako ona
rđava beskonačnost - Uroboros u stanju zatvorenosti / samousmerenosti / sebi-okrenutosti – već
hiperkategorematska beskonačnost hrišćanskog tipa, Uroboros u drugoj transformaciji, spirala i
4
princip oboženja. Ova su dva puta načelno paralelna, možda ne u hronicitetu i linearnosti kakvu
tekst dopušta ali svakako u sinhronicitetu koji duh može zahvatiti.
Tekst koji sledi će biti izložen u dvostrukom diskursu. Prvi, nazovimo ga “objektnim”,
biće u vezi sa samim tekstom i idejama koje se oko ovoga kreću. Drugi, analogno prethodnom ga
možemo obeležiti kao “subjektni”, biće u vezi sa samim čitaocem, ili bliže, u vezi sa njegovim
iskustvom poimanja, shvatanja i razumevanja. Ovi se “paralelni diskursi” ipak razdvajaju tek u
naknadnoj filosofskoj refleksiji dok u nominalnom stanju nisu dati kao veštački konglomerat već
kao istinsko jedinstvo. Paralelizam ova dva hermeneutička postupka treba da odgovara već
napomenutoj razlici u perspektivi u obuhvatanju jednog predmeta kroz egzegezu (perspektiva
okrenuta objektu) i propedeutiku (perspektiva okrenuta subjektu). Tekst će stoga sadržati dva
temeljna dela koji će se kasnije, u svom razvitku, unutar sebe, umnogostručiti.
1) Prvi je deo usmeren na rekonstrukciju teksta Države 490b-c. Kako je rekonstrukcija u

osnovi heremeneutički, tj. klasični egzegetički postupak, ona će u semiotičkom smislu
obuhvatiti napomene i komentare na koncu semantike, sintakse i pragmatike, praćene
kontekstualnom analiziom podupretom etimološkim studijama ali i širim filosofskim
razmatranjima.
2) Drugi je deo koncipiran kao post scriptum u odnosu spram gorespomenutog Platonovog
teksta. Mnoge su egzegetičke škole iz starine, počevši od aleksandrijske pa sve do
kapadohijske držale da je jedino forma komentara prikladna duhu ovakvog načina
filosofiranja, te ćemo nastojati da naš tekst u što većoj meri, makar u onim bitnim
odrednicama, približimo ovoj formi. U ovom će se delu tematizovati čitav niz motiva
pronađenih unutar prvog čitanja, ne bi li se unutar ovog misaonog kretanja u krajnjoj
instanci pozvalo na razumevanje metafizike kao iskustvenog puta, odnosno, na
razumevanje metafizike kao philosophia-e perennis (Lajbnic) - večne filosofije.
5
Pojmovna egzegetika
Kontekst
U trećem se odeljku šeste knjige Platonove Države nastavlja sa razgovorom započetim

još ranije. Posredi je ispitivanje određeno metafizičkim paralelizmom koji nije puka pridošla
odrednica već specificam ove filosofije koji pokreće čitav dijalektički put. Tako - i u velikom i u
malom - treba ispitati biće istinskog filosofa, njegovu prirodu i osobine, njegove navike i
potrebe. Kroz glas svojega brata Adeimanta iznosi prigovor koji se i danas može uzeti za jednako
važeći.
Čini se da filosofi u svojim istančanim izlaganjima i obrazlaganjima datog temata - i to

neretko bitnog temata - na svakom koraku (možda i namerno, u svoju korist) čine majušne
greške. Kako je ovih koraka mnogo dešava se da ne-filosofski slušaoci nemaju moći uprti prstom
u tačan momenat gde se od istine odstupilo, tako da deluje kao da je filosof uvek u pravu jer ga
narod ne može opovrći rečima. Ipak, životom se može služiti kao argumentom, te isti slušaoci
kasnije pokazuju kako su mladići odgajeni u filosofiji loši po državu upravo zato što su potpuno
nekorisni.
Kako se ovom problemu suštinski može prići sa dve strane, Sokrat daje dvostruki
odgovor, a razlika se ovih aspekata pokazuje kao između ἦθος-a i οὐσία-e. Platon, ljubitelj
dijalektičkih gozbi i pojmovnog mišljenja ponovo nastupa kao pravi ejdetičar i odgovor na prvu
pridiku daje nikako drugačije nego u slici. Metafora o brodu kao državi i krmarošu kao filosofu-
kralju toliko je puta obrađivana i prepričavana da dalje nećemo zalaziti u nju. Drugi deo zahteva
sliku drugačijeg formata. Ova, za razliku od prethodne, mora biti slika oslikana pojmovima jer se
jedino takvim zahvatom jezik može upotrebiti da odgovara metafizičkim tematima.
Sokrat nastavlja:
6
Onda čujmo i govorimo dalje sećajući se ἀκούωμεν δὴ καὶ λέγωμεν ἐκεῖθεν
onoga čime smo započeli kad smo utvrdili ἀναμνησθέντες, ὅθεν διῇμεν τὴν φύσιν
kakva treba da bude priroda savršenog οἷον ἀνάγκη φῦναι τὸν καλόν τε κἀγαθὸν
čoveka. (Država, 489e8 - 490a1) ἐσόμενον. (Država, 489e8 - 490a1)
Pogledamo li tekst u izvorniku, odmah primećujemo jedno odstupanje. Gore je bilo

govora o prirodi filosofa zato što je Adeimant sam na taj način obeležio problem. Sokrat sa druge
strane, čini se, namerava govoriti o “savršenom čoveku”. Držeći se mišljenja da je ova
prevodilačka intervencija moguća ona ipak zahteva dodatno pojašnjenje. Savršenstvo ljudskog
bića na današnjem evropskom tlu ima jednu dimenziju koja starima nije bila poznata. Nakon
objave Jevanđelista “dato vam je da budete savršeni kao što je savršen Otac vaš Nebeski”, ideja
o savršenstvu (kroz put individuacije ili hrišćanski, oboženja) postaje realitet u toj meri što je
makar u principu (u “želji Oca”) dostižna. Cilj hrišćanskog oboženja je “postati Bogom”.
Molimo čitaoca da ovu krajnje banalizovanu izjavu ne uzima niti naivno niti bez ograničenja, no
ona nam je potrebna zbog daljih analogija. Dakle, Bog je savršenstvo samo, a čoveku je dato da
u njemu učestvuje. To svakako ne može odgovarati Platonovom viđenju, a u tekstu se, šta više,
reč koja bi verno odgovarala “savršenstvu” uopšte i ne nalazi. Mesto nje stoji fraza “καλόν τε
κἀγαθὸν” / “onaj koji je lep i dobar”. S obzorom na poznu recepciju platonizma na engleskom
govornom područiju od XVII veka i nadalje (pogotovo u krugu takozvanih platoničara sa
Kembrdža) ne treba začuditi što Pol Šori (Paul Shorey) ide tako daleko da u svom prevodu (u
izdanju Harvarda iz sredine dvadesetog veka 1) mesto “καλόν τε κἀγαθὸν” prevodi kao
“džentlmen”. Problem je sada očigledan: o kome, to jest, o čijoj prirodi ovde treba da bude reči?
a) U pogledu realno-predležećeg2, onoga što se pod “καλόν τε κἀγαθὸν” misli, Grci

nesumnjivo uzimaju čoveka. To ne može biti bogoliki čovek hrišćanske tradicije.
b) Držeći ovu razliku u vidu, fraza “καλόν τε κἀγαθὸν” ipak ima i idealni karakter. To je
takođe jedna reagulativna ideja, cilj ili telos koji je postavljen na taj način da se nikada ne
može u potpunosti dostići.
1 Plato. Plato in Twelve Volumes, Vols. 5 & 6 translated by Paul Shorey. Cambridge, MA, Harvard University
Press; London, William Heinemann Ltd. 1969.
2 Nem. Vorliegende.
7
c) Ovaj telos, uprkos idealitetu koji mu pripada nije van granica ljudskog, o čemu svedoči
ὕβρις, pojam koji se kroz helensku misao provlači makar od vremena Heraklita.
d) Književno ejdetička reprezentacija savršenog čoveka (od Homera i Hesioida pa nadalje)
je polu-bog, junak koji kroz ἀρετή (vrlinu) transcendira svoju smrtnu prirodu.
e) Najzad, njegov je eksponent u krugovima mislećih ljudi čovek filosof, ljubitelj mudrosti
a ne mudrac.
Uprkos Sokratovom pozivu učesnicima da se “prisete onoga o čemu su do tada govorili”,

a možda ni sama činjenica da Platon na ovom mestu zapisuje “ἀναμνησθέντες” nije slučajna,
izlaganje koje sledi nije nešto o čemu je ranije govorio. Na ovom mestu pozivamo čitaoca za
malo pažnje i strpljenja koje će biti potrebno u prolasku kroz tekst u izvorniku. Na koncu ranije
spomenutog “propedeutičkog momenta”, ovo je mesto na kome ćemo pokušati da se sa tekstom
upoznamo, združimo i zbližimo.
8
Interprentandum
U prvom koraku interpretandum valja uhvatiti u celosti.
ἆρ᾽ οὖν δὴ οὐ μετρίως ἀπολογησόμεθα Zar onda, braneći ga, nećemo postupiti
ὅτι πρὸς τὸ ὂν πεφυκὼς εἴη ἁμιλλᾶσθαι ὅ dobro ako kažemo da je onaj ko je željan
γε ὄντως φιλομαθής, καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ znanja, prirodno sklon da se bori za ono
τοῖς δοξαζομένοις εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις, što jest, a ne da ostaje pri onim mnogim
ἀλλ᾽ ἴοι καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ᾽ pojedinim stvarima za koje se samo
ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος, πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν pomišlja da jesu? Reći ćemo da on ne
ἑκάστου τῆς φύσεως ἅψασθαι ᾧ προσήκει ostaje pri tome, nego ide napred, ne
ψυχῆς ἐφάπτεσθαι τοῦ τοιούτου— slabeći svoj napor i ne odbacujući svoju
προσήκει δὲ συγγενεῖ— ᾧ πλησιάσας καὶ žudnju, sve dok prirodu onog, što svaka
μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, γεννήσας νοῦν καὶ stvar po sebi jest, svojom dušom ne shvati
ἀλήθειαν, γνοίη τε καὶ ἀληθῶς ζῴη καὶ i u njoj kao takvoj sudeluje kao u onom
τρέφοιτο καὶ οὕτω λήγοι ὠδῖνος, πρὶν δ᾽ što je njoj srodno. Postižući tako bliskost i
οὔ; združenost sa stvarnim bićem,
istovremeno postiže da se rodi um i istina,
dospeva do saznanja, istinskog življenja i
uzdizanja, pa će tek tada njegov bol
prestati, nikako pre.
Uprkos navici da se u bilingvalnim izdanjima oko pretežno vezuje za prevod, ovde ćemo
prevod tretirati kako uputu koja je tu da pruži mogučnost poniranja u lavirinte, ulice i ćorsokake
koji u krajnjoj instanci vode do Platona. Ne bi li se ovo dodatno približilo, tekst će se (iznova u
bilingvalnom formatu) podeliti u osam smislenih celina. Ispod svake ćemo dati izvesne
komentare uglavnom preliminarnog karaktera u skladu sa naslovom ovog odeljka.
9
***
ἆρ᾽ οὖν δὴ οὐ μετρίως ἀπολογησόμεθα Zar onda, braneći ga, nećemo postupiti
ὅτι πρὸς τὸ ὂν πεφυκὼς εἴη ἁμιλλᾶσθαι ὅ dobro ako kažemo da je onaj ko je željan
γε ὄντως φιλομαθής znanja, prirodno sklon da se bori za ono
što jest.
Prva, “otvarajuća” rečenica ove Sokratove heurističke epizodije usled sopstvene konciznosti ne
ostavlja suviše mesta za interpretaciju. 3 U pitanju je eksplikacija u kategorijama ko? - šta?.
Dakle, ko? Prethodno komentarisan odeljak teksta je omogućio određenje “savršenog čoveka”
kroz vrednosne pojmove lepote i dobrote. Narativ zadobija svojevrsan okret ka inteligibilnom -
okret ka suncu - te se prethodnom “savršenstvu” kroz razotkrivanje pridodaje epitet znatiželje.
Veoma različito savremenom poretku stvari i vrednosti, klasična grčka znatiželja u sebi ne može
sadržati primese nečeg nečistog. Savremena znatiželja može biti uperena u nešto krajnje
nevredno i nisko, φιλομάθεια na osnovu samoga pojma (ili suštini nešto bliže: na osnovu svojega
imena) upućuje na ljubav ka onome vrednom i čistom. Ovo stoji na osnovu pojma φιλία-e.
Dakle, naličje dobrote i lepote, otelovljeno u jednom ljudskom biću, prikazuje se kao intrinzično
ljubavni odnos spram istinitog i vrednog. Tako stvari stoje povodom prvog “ko?”. Što se tiče
3 Treba ukratko položiti račun o načinu citiranja koji ćemo pratiti u nastavku. Tekstove koji će biti navođeni
možemo podeliti u tri grupe i svaku ćemo naznačavati na drugačiji način; a) izvorni antički tekstovi (dakle, Grčki
tekstovi) propraćeni jednim mogućim prevodom: U ovom slučaju tekst nećemo opterećivati fusnotom već ćemo u
nominalnom diskursu citirani deo navoditi kao u sledećem primeru: “ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν” /
“postoji jedna nauka koja se bavi bićem kao bićem” (Arist. Met. 1003a). Ova oznaka se odnosi na paginaciju u
grčkom tekstu i nije vezana za prevod. To da li prvo dolazi prevod ili rečenica na grčkom zavisiće od konteksta ali
će forma “x” / “x” ostati nepromenjena. Ukoliko za prevod rečenice nije zakačena fusnota kojom sugerišemo čiji je
prevod i iz kog izdanja dat, onda to znači da je prevod naš. Uprkos ovome, u literaturi rada ćemo navesti sve
prevode izvornih tekstova koje smo koristili prilikom prevoda. b) Što se tiče različitih prevoda onog paragrafa
Platonove Države kojim se bavi ceo prvi deo rada, s obzirom da je u pitanju ukupno deset redaka Platonovog teksta,
različita prevodilačka rešenja (npr. Jowet, Reeve, Grifit, Bloom) nećemo propratiti odgovarajućom fusnotom
(upravo zato što je jasno o kom se delu radi) već ćemo jednostavno uputiti na ime prevodioca i rečenicu koju
prevode. U literaturi rada ćemo dati spisak svih prevoda Platonove Države koje smo koristili, a u okviru navedenog
izdanja stajaće i napomena o prevodiocu. c) Što se tiče navođenja “klasične” sekundarne literature - knjiga, studija i
radova uglavnom savremenog tipa, ali i navoda koji se u striktnom smislu mogu uzeti kao uzgredni (dakle,
otvarajući, zatvarajući, preliminarni, asocijativni itd), za citat ćemo “prikačiti” fusnotu i delo obeležiti na već
uobičajen način.
10
“šta?”, stvari stoje ne znatno komplikovanije uz izuzeće jednog mesta neodređenosti koje može
podležati interpretaciji. “On” je “sklon da se bori za ono što jest”. Uprkos dvojakosti unutar
odgovora na prethodno “šta” - naime “šta?” i “za-šta?” - objekat usled noetičke težine, da tako
kažemo, i to u pogledu telos-a ono prvo šta ontolološki svodi a sledstveno tome i semantički lepi
za ono za-šta. Dakle, šta se misli pod ovim “šta jest”? “Šta jest” je ovde svakako tumačenje a ne
samo prevod grčkog “τὸ ὂν” i to s obzirom na njegovu neodređenost u Platonovom opusu. Jovet
(Jowet) ovo mesto prevod kao “biće - to jest, njegova priroda”. Sa druge strane, Riv (Reeve),
Grifit (Griffith) i Blum (Bloom) zajedno sa našim Vilhar-Pavlovićevim prevodom situaciju
rešavaju zapisujući “šta jeste”. U poređenju ovih varijanti sa izvornim zapisom, druga varijanta
(“šta jeste”) dobija na prednosti, ako ništa drugo onda zbog suženja koje prva varijanta
pretpostavlja (svođenje onoga što jeste na njegovu prirodu - determinatio est negatio) a koja se
ne može podupreti tekstom. Ipak, i preferirana strana treba biti razotkrivena u pogledu
intelektualno kulturne zaleđine termina kroz poređenje sa prvom. Zašto, možemo upitati, svoditi
biće - ono što jeste - na njegovu prirodu? Priroda stvari, physis jednog objekta u Atini toga doba
ima snažnu onto-metafizičku konotaciju, vrlo sličnu kasnijem terminu supstancija, sa tom
razlikom što - navodi Ros (W. D. Ross) - physis podrazumeva momenat rasta i razvoja.4 Čak ni
konstrukcija “šta jeste” nije odrešena ove semantičke povezanosti. Na koncu pre-reflektovane
određenosti (a u pogledu telos-a čak pred-određenosti) odgovor na “šta jeste” kod Aristotela
zadobija potpunu eksplikaciju - štastvo. Nominalno značenje Platonovog “τὸ ὂν” ipak nema neku
skrivenu konotaciju. Termin je krajnje polisemičan bez unutrašnjih prevagavanja. Jednako se
može upotrebiti za oznaku lika u vodenoj refleksiji kao i za ideje ili idealne geometrijske forme.
Dakle, uporebljena je reč van konteksta teksta najopštija odrednica. Supstancijalizacija srpskih i
engleskih izraza stoji opravdana ne samo na osnovu elementa tumačenja, kao egzegetička a ne
prevodilačka preciznost. Sa ovom se ogradom može prikloniti drugoj varijaciji.
4 Opaska kojoj se tekst obraća nalazi se u dvadesetoj fusnoti, vezanoj za termin “bivstvo” u Δ8 poglavlju
Aristotelove Metafizike u Paideinom izdanju. Ovde se nalazimo u zaista nezgodnoj situaciji zato što su u ovom
uzdanju glavni i odgovorni urednici, Vesna Janić i Jelena Trivan dopustili da na prvoj strani piše: “Prevod,
komentari i napomene Blagojević U. Slobodan”. Svi propratni komentari, uključujući i ovaj koji navodim, zapravo
su prevedeni komentari Viljema Dejvida Rosa, jednog od najvećih poznavalaca Aristotela dvadesetog veka. Sudeći
po izvesnim mestima, kao onom u Z1 poglavlju gde u izvorniku stoji “τί ἐστι καὶ τόδε τι”, a u Blagojevićevom
prevodu “to-šta-jest, ili ovo nešto” moglo bi se sporiti da je ceo prevod dobrim delom prevod Rosovog engleskog
prevoda. Vrlo je sugestivno to što, nakon već ustanovljenog plagijata povodom komentara, sada i veznik “καὶ”,
umesto kao “i”, krajnje specifično prevodi kao “ili” što je jedan od, da tako kažemo, zaštitnih znakova Rosovog
prevoda, “ili” koje on tretira inkluzivno.
11
***
καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ τοῖς δοξαζομένοις a ne da ostaje pri onim mnogim pojedinim
εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις stvarima za koje se samo pomišlja da
jesu?
Prethodno naveden termin “τὸ ὂν”5 ovde dobija potporu za egzegetičko preciziranje u
izrazu “ono što jeste”. Iz prvobitne ukupnosti onoga što jeste, iz svega, iz celovitog
konglomerata, da po strani ostavimo izraz celina, izdvajaju se oblasti više i manje vrednog, te se
na taj način prvobitno i neodređeno “sve” u refleksiji svodi na “sve u pogledu onoga bitnijeg”.
Do bitnijeg se dolazi isključivanjem, metodom inspirisanom Parmenidovom logikom identiteta:
bitno kao ne-nebitno. Fraza “mnoge pojedine stvari” treba da odgovara grčkom εἶναι πολλοῖς
ἑκάστοις, s tim što bi verniji prikaz bio “stvarima mnogim pojedinim”. Stvar je, makar danas,
nešto što sadrži nekakav realitet ili nekakvo važenje. Otuda koren tvar, odnosno, plot koja se
krije u reči na srpskom jeziku. Εἶναι je rasterećeniji pojam jer se svodi na nešto apstraktnije, na
samo biti a ne biti s-tvarnim. πολλοῖς ἑκάστοις se bliže duhu zapisanog može odrediti kao
mnoštvenost. Treba imati u vidu da “mnoštvo nečega”, takoreći određeno mnoštvo ne može
odrediti mnoštvenost. Ona zadržava kako ontološki tako i saznajni prioritet. Iz ovog sledi nova
formulacija: εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις kao mnoštveno postojeće. Mnoštvenost dakle nije samo
neodređena i/ili beskonačna lista pojedinačno postojećih mnogih stvari, već ujedno u
metafizičkom smislu jedna ravan postojanja, ravan mnoštvenog. U ovakvoj bi re-formulaciji deo
rečenice dobio oblik “a ne da ostaje pri mnoštvenom postojanju (samom mnoštvu) za koje se
samo pomišlja da jeste”. Dalja bi se egzegeza termina morala upleti u filosofsko razmatranje
smisla rečenog. Pomišljanje, grč. δοξαζομένοις, od glagola δοξάζω - pomisliti, zamisliti, mniti -
predstavlja umovanje svetinje, modus operandi ne-mislećeg dela ljudi, umovanje neumnih,
mišljenje nemislećih, modus vulgus. Misao (produkt νόησις-a), kao ljudska duševna moć vezana
5 Particip prezenta infinitiva glagola “biti” / “bivstvovati” u svom nominalnom obliku.
12
je za predeo inteligibilnog, celine i opšteg, te ona po prirodi konvergira Jednom. Δοξά,
platonovski određena kao modus verovanja i nagađanja, može se retrospektivno nešto
savremenije odrediti kao pasivan i uljuljkan (Hjum) teorijski stav, “dogmatski dremež” (Kant) sa
naročito akcentovanim elementom udremanosti i učmalosti. U pogledu problema postojanja koji
odavde sledi moglo bi se u Platonovom stilu no ne njegovim rečima napraviti poređenje sa
praznim terminima, pukim rečima veštački nabijenog značenja.
***
ἀλλ᾽ ἴοι Reći ćemo da on ne ostaje pri tome, nego

ide napred
Iza jedanaestorečnog izraza kriju se svega dve reči: ἀλλ᾽ ἴοι. Ovo napred u “ide napred”
određeno je smerom zadatim prethodnim uvidom u regije postojanja, a svoju će dodatnu
određenost zadobiti u nastavku. Dakle, hermeneutički je pitanje “šta radi?” primarnije od “kuda
ide?”. On ide, on nastavlja. “Ἴοι”, iz filosofski potentnog i arhajskog korena εἶμι, data je u
trećem licu prezenta optativa aktiva. Ovo je momenat u kojem prevod izdaje original. Optativ je
način kojim se iskazuje želja, a to je finesa koja se ne može iznedriti. Uprkos ograničenosti treba
primetiti atmosferu koju ova dimenzija unosi. U pitanju je aktivan i voljni akt a ne inertna
posledica određenih aktivnosti.
13
***
καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ᾽ ἀπολήγοι τοῦ Ne slabeći svoj napor i ne odbacujući svoju
ἔρωτος žudnju
Ova je deonica u tekstu problematičnija, a stvar je utoliko nezgodnija što od njenog

rešenja zavisi veliki deo budućih interpretacija. Reč za reč, držeći se ovog izbora termina
rečenica bi izgledala ovako: Ne (οὐκ) slabeći napor (ἀμβλύνοιτο) [i] ne (οὐδ᾽) odbacujući
(ἀπολήγοι) žudnju. Prvi je sloj problema semantičke a drugi sintaksičke prirode te valja krenuti
sa rečnikom. Negativnu instancu ἀμβλύνοιτο Vilhar i Pavlović hvataju kao slabljenje. Situaciju
dodatno otežavaju vezivajući tu reč za napor. Veoma je teško opravdati ovaj izbor jer on ni po
čemu ne odgovara originalu. Ἀμβλύνω (ovde dat kao ἀμβλύνοιτο) znači otupeti/zatupeti. Homer
i Hesiod ga rabe u kontekstu zatupljenja, skidanja oštre ivice mača. Jovet prevodi upravo po
ovom principu te zapisuje: “oštra ivica neće biti zatupljena” (“the keen edge will not be
blunted”) a Riv reč sasvim propušta (“bez gubljenja ili umanjenja negove strasti”). Nasuprot
ovim, na žalost promašenim rešenjima, Grifit izvodi nešto bolje: “nikada ne gubeći oštrinu”
(“never losing his edge”). Postoji nota koju treba uhvatiti. Centralna je misao pozitivna utoliko
što ne nastoji kazivati o odsustvu već treba da naglasi neko postojeće svojstvo. Prirodni tok stvari
otvara pitanje “oštrina čega?”. Blum ide tako daleko i zapisuje: “niti gubeći oštrinu svoje
strastvene ljubavi niti odstupajući od nje” (“does not lose the keenness of his passionate love nor
cease from it”). Ovo je rešenje u potpunosti moguće i to je što zadaje najveći problem. οὐκ
ἀμβλύνοιτο οὐδ᾽ ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος je moguće čitati dvojako, kao da a) ἀμβλύνοιτο i
ἀπολήγοι imaju različit i b) kao da imaju isti objekat. Što se tiče opcije (b), objekat je svakako
ἔρωτος. Sintaksička mogućnost ipak nije zadovoljavajuća za opravdanje pa ćemo se prikloniti
prvoj
modulaciji i to upravo zbog jezičkih potvrde. “ἠμβλύνθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ ὁρᾶν”, grčki je
prevod jedne rečenice iz Knjige Postanja (LXX Ge.27.1.) koji upravo govori gubljenju oštrine
vida. Slična je, izgleda, jezička intuicija očuvana još od vremena grka. “Ἀμβλύνω γωνία” se
pojavljuje kao “oštar ugao”. Čak i u metaforičkom smislu kod Sofokla (Soph. Ich. 894): “N
ὀργὴ γέροντος ὥστε μαλθακὴ κοπὶς ἐν χρωτὶ θήγει, ἐν τάχει δ᾿ ἀμβλύνεται.” Pojavljuje se
14
doduše jedan (za nas) naročito težak izraz u Opp.H.2.338. Ovde je “oštrina” kao i u prevodu
Bluma vezana za termin ἔρωτος: “ἀμβλύνεσθαι ἐρωῆς”. Sama pojavnost ove veze ipak ne može
jamčiti njenu vredostojnost u našem slučaju. “ἀμβλύνεσθαι ἐρωῆς” je metoforičan izraz za “ne
gubljenje nade”. Razumeti rečenicu na način “Ne gubeći nadu niti odbacujući žudnju” oduzima
od njenog filosofskog značaja. Ošrina mača, oštrina oka i oštrina ugla upućuju na rastavljačku,
deobnu, analitičku prirodu ove reči. Mač seče i iz jednog tvori mnoštvo. Bliska je ovome jedna
Borhesova (Jorge Francisco Isidoro Luis Borges) lucidna ideja o kosmogoniji. Primordijalna
neodređenost, nepodeljenost, haos (neodređena dvojina, mnoštvo) je od prvog božanstva
udvojena tako što je presečena mačem. Tako se rodio svet mnoštva, svet postojećeg. Oko
oštrinom razabire. Karl Jung u razmatranjima koja preispituju granice mito-poetskog i psihičkog,
navodi: razlikovanje je stvaranje.6 Stvar je razuma (oka) rekao bi čak i Hegel da rastavlja, a uma
da ovo naknadno sastavi. S obzirom da je filosof-tragač izašao iz sveta mnoštva (εἶναι πολλοῖς
ἑκάστοις) ova moć ne može biti vezana za čulnost u njenom rudimentalnom smislu. Iz tih je
razloga neophodno pretpostaviti oštrinu svesti ili duha. Ova je moć uslovnog karaktera za buduće
predmete ili događaje. Mogućnošću pažnje, razlikovanja, stvara se uslov stvaranja. Mogućnost
presecanja, odvajanja, čini dijalektičko naličje saznanja svih vrednosno ukomponovanih stvari.
Da se pojasni: osnovno gore i dole tako neophodno za život u aksiološkom smislu ima dva
aspekta, saznajno- i metafizičko-ontološki. Saznanje (razdvajanje) učestvuje u postojanju ovih
polariteta kao njihova subjektivna uslovljenost (subjektivni uslov postojanja), dok metafizička
instanca obezbeđuje njihov objektivni realitet. Nakon rečenog, instancu treba razumeti ovako:
“zadržavajući oštrinu [uma, duha, razuma, svesti] i ne odbacujući žudnju..”
***
πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν ἑκάστου τῆς φύσεως sve dok prirodu onog, što svaka stvar po
ἅψασθαι ᾧ προσήκει ψυχῆς ἐφάπτεσθαι sebi jest, svojom dušom ne shvati i u njoj
τοῦ τοιούτου kao takvoj sudeluje kao u onom što je njoj
srodno
6 Vidi: K. G. Jung, Crvena knjiga, Nova Knjiga, Beograd, 2016., poglavlja: “Put krsta”, “Čarobnjak”,
“Preispitivanja”.
15
Navikli smo da “αὐτοῦ ὃ ἔστιν” vezujemo za neki određeniji ontološki termin, ponajviše
τὸ ὂν. Ipak, stavljanjem naglaska na ἑκάστου koji se maločas rabio u kontekstu lažnog ili
neinteligibilnog sveta mnoštvenosti (εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις) Platon naznačava čudnovatost
metoda. Ovaj je za razliku od dijalektičke metode spoznaje, koja je kroz celokupan Opus
Platonicum uvek usmerena na ono intrinzično vredno (za dokaz ovoga se jednostavno mogu
navesti temati dijaloga - o lepoti, vrlini, pravednosti, pobožnosti, duši, ljubavi itd.) metoda
metafizičkog uspinjanja može početi sa svakog početka. Ovde treba promisliti odnos ἀρχή -
τέλος. Početak kao ἀρχή može biti svaki početak utoliko što ovo nije profana deonica. Analogno
ovome na Okcidentu Buda govori od budha-prirodi svega što jest, kamena ili leptira isto kao i
čoveka. Ovaj prelaz omogućava ideja prirode (τῆς φύσεως). Iako je čovek “stvarniji” (u jednom
platoničkom smislu) od njegove slike, priroda čoveka jednako je stvarna kao i priroda te slike.
Ova jednakost stoji upravo zato što je priroda (τῆς φύσεως) načelo stvarnosti, ono što jednu stvar
čini stvarnom. Sa jedne strane imamo, dakle, prirodu onoga što svaka stvar po sebi jeste, a sa
druge čoveka koji sa ovim nešto treba da čini. Vilhar i Pavlović govore o shvatanju i
sudelovanju. Shvatanju odgovara reč “ἅπτω” data u obliku “ἅψασθαι”. Misaona je instanca ovog
procesa odlično ulovljena. Ipak, drugi aspekat ove delatnosti treba dodatno naglasiti, što ne znači
da se on kao ne-naglašen već ne nalazi u tekstu. Ἅπτω prvenstveno znači učvršćivanje pa stoga i
s-hvatanje. U svakodnevnoj, vulgarnoj upotrebi reč se vezuje za stisak u rvanju. U drugom
smislu kao u Ilijaldi 17.631 znači momenat udara mete. “Koplja svih [Trojanaca] udariše metu” /
“τω̂ν μὲν γὰρ πάντων βέλε᾽ ἅπτεται”. Još je više aspekat telosa naglašen kod Aristofana u
Ecclesiazusae 581: “ἀλλ᾽ οὐ μέλλειν, ἀλλ᾽ ἅπτεσθαι καὶ δὴ χρη̂ν ται̂ς διανοίαις” / “nemoj ne-
uspeti da svoje planove izvršiš odmah.” Ova je instanca najzad umna što pokazuje “διανοίαις”.
Plan nije isto što i fizički manevar iako mu je ovaj možda nužan. U obzir za razmatranje dolazi i
μέθεξις koji je Platon naročito tematizovao u Parmenidu. Μέθεξις je zahvatanje na osnovu
kojega pojedinačna stvar učestvuje u opštosti, ideji. Ovde se ἅπτω razlikuje u jednom bitnom
smislu. Premda je μέθεξις proslavljen tek u spisima ovog filosofa, termin dolazi iz grčkog
pozorišta u kontekstu “onoga što jedna grupa (gledaoca) deli”. Dakle, na sceni je borba jednog i
mnoštva. Ἅπτω je intelektualno podstrekujuće jedinstvo jednog i jednog, jedne duše i jednog
predmeta. Druga reč, “προσήκω” data u obliku “προσήκει” primarno znači biti pri-ručan, biti pri-
sutan. U Ksenofonovom Anabasis-u nalazimo: “Χειρίσοφος δ᾽ αὐ̂ ἐπεὶ διέβη, τοὺς ἱππέας οὐκ
ἐδίωκεν, εὐθὺς δὲ κατὰ τὰς προσηκούσας ὄχθας ἐπὶ τὸν ποταμὸν ἐξέβαινεν ἐπὶ τοὺς ἄνω
16
πολεμίους” / “[...] došao je do reke [...].” (Xen. Anab. 4.3.23) U Euripidovoj Orestiji stoji: “οὐ
προσήκομεν κολάζειν τοι̂σδε” / “ne pripadamo njima da bi kaznili” (Eur. Orest. 771). Ili “καὶ
ἐπίστασθαι ἅπαντας ὅτι οὐδέν μοι προσήκει τη̂ς αἰτίας ταύτης” kako Antifon (Antiphon) piše
kada na usne lika stavlja reči “da me se ne tiče” (Antiph. Choretus 6. 33.). Dakle, za razliku od
ἅπτω koja čini jedinstvo po intelektu - umno zahvatanje - προσήκω treba da upućuje na dodir
dvaju bića, čovekove duše sa jedne, i predmeta spoznaje sa druge strane. Ovo zahvatanje, pa
stoga kod Vilhara i Pavlovića upravo su-delovanje, nije intelektualni čin.
***
ᾧ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως Postižući tako bliskost i združenost sa

stvarnim bićem
Pred nama se nalaze tri bitne i u maglu uvijene reči. Bliskost (πλησιάσας), združenosti
(μιγεὶς) i stvarno biće (τῷ ὄντι ὄντως). Krenimo od prve: bliskost, kao sasvim adekvatan termin
treba da ima nekoliko značenja. On može označavati prostornu bliskost kao u Teofrastovim
Karakterima kada govori o prostoru javnog delanja: “καὶ τη̂ς ἀγορα̂ς ἀπαλλαγη̂ναι καὶ
παύσασθαι ἀρχαι̂ς πλησιάζοντας καὶ ὑπὸ τούτων αὐτοὺς ὑβριζομένους ἢ τιμωμένουσ” (Thphr.
Char. 26.3). Bliskost je takođe duševna nastrojenost kao u Lucianovom (Lucian) Hermotimusu
“ἐπὶ σοφίᾳ πλησιάζουσιν” / “blizak mudrosti” (Luc. Herm. 80). Demosten u Govoru protiv
Boetusa piše: “ali sa Plagonom, majkom ovih ljudi on načini vezu druge vrste”; takođe
upotrebljavajući frazu “τῃ̂ δὲ τούτων μητρὶ Πλαγγόνι ἐπλησίασεν ὅντινα [...]” (Dem. 40 8).
Nakon više od veka od vremena Platona termin kod Demostena dobija drugo vulgarno značenje,
značenje polnog odnosa čime se približava prvobitnoj (pred-platonovskoj) vulgarnoj upotrebi
termina “διαλέγεσθαι”. Ipak, ovo poslednje značenje možemo odreći do-platonovskoj i
Platonovoj upotrebi.
Druga reč, “združenost”. Pohvale prethodnom se na ovo ne mogu preneti. Ideja
združenosti jednostavno ne odgovara ovom terminu. Prijatelji su združeni, no oni nisu niti mogu
biti μιγεὶς. Združenost pretpostavlja jedinstvo u odnosu na jedan τέλος gde obe (ili sve) strane
17
ontološki ostaju odvojene. Najranija upotreba reči koja datira još od Homera, analogno kasnijoj
latinskoj reči “misceo” znači mešanje. Sama mogućnost da budu pomešane je jedna od osobina
tečnosti /”οἰ̂νον καὶ ὕδωρ”/. Ili drugačije: “ući u bitku” / “μι̂ξαι χει̂ράς τε μένος τε”, gde u vidu
treba imati da bitka jeste borbeni odnos među ljudima. Dakle, ulazak u bitku znači konstituisanje
bitke, a ne učestvovanje u nečemu što je od čoveka otuđeno. U Odiseji 24.314 nalazimo “da se
nađemo iznova kao gost i domaćin razmenjujući poklone” / “θυμὸς δ᾽ ἔτι νω̂ϊν ἐώλπει μίξεσθαι
ξενίῃ ἠδ᾽ ἀγλαὰ δω̂ρα διδώσειν”. Na delu je dijalektički odnos poznat makar od četvrtog veka
pre Hrista. Domaćin biva domaćinom zahvaljujući gostu, gost gostom zahvaljujući domaćinu.
Ove se oznake onto-epistemički konstituišu u odnosu jedne naspram druge. Slično arhajskom
“διαλέγεσθαι” i Demostenovom “ἐπλησίασεν”, “μιγεὶς” u obliku “ἐμίγης” još u Ilijadi (Hom. Il.
15.33) ima značenje polnog odnosa Boga i čoveka. Da se priča ne bi širila van granica dobrog
ukusa, termin valja prevesti kao “sjedinjenost”. Ova forma naravno ne odgovara svim
polisemičnim finesama, no biva sasvim adekvatna u našem slučaju. Na kraju treba tematizovati
“stvarno biće” / “τῷ ὄντι ὄντως”. Ne računajuči član τῷ, oba termina ove fraze /ὄντι ὄντως/
vuku svoj koren iz glagola biti. Dakle, ukoliko je τὸ ὂν ono što jeste, onda je τῷ ὄντι ὄντως ono
što makar dva puta jeste. Naravno, ovo je više šala nego duboka egzegeza ali je uprkos tome
otkrivajuća. Ova tema zahteva filosofsko istraživanje tako da će se za sada ostaviti po strani, no
treba napomenuti da za adekvatan prevod ovog termina uzimamo uistinu postojeće ili uistinu
bivstvujuće.
***
προσήκει δὲ συγγενεῖ istovremeno postiže da se
Prva reč ove prelazne fraze je poznata iz ranijeg razmatranja. Ideju istovremenosti a to
znači simultanosti i trenutačnosti prevodilac izvodi iz “συγγενεῖ”U Odiseji 24.314 . Kod Sofokla
nalazimo razotkrivajuću frazu “meseci prirodnog života” / “συγγενει̂ς μη̂νες”. “Mene” / “μη̂νες”,
odnosno, meseci su po prirodi inherentni ovom toku. Oni nisu nešto naknadno učitano, već po
prirodi iščitani iz osnovnog ciklusa. U pitanju je proces po prirodi i suštini inherentan čoveku i
njegovim sposobnostima. Kod Pindara i Eshila ovaj pojam znači urođenost koja ponovo stoji u
18
skladu sa prirodom. Dakle, proces koji će se odigrati pretpostavlja “istovremeno rađanje a, b, c,
itd”, a to je moguće stoga što su ovi kao začetak i potencija u čoveku već bili postojeći. Da nije
tako na mesto simultanosti došla bi vremenska ili logosna disonanca otvarajući prostor za vreme
stvaranja jednog novog bića. Ukoliko je biće stvoreno, ono je propadljivo i nesavršeno, to je
aksiom poznat makar od Parmenida ali i Platonovog Timaja.
***
γεννήσας νοῦν καὶ ἀλήθειαν, γνοίη τε καὶ rodi um i istina, dospeva do saznanja,
ἀληθῶς ζῴη καὶ τρέφοιτο istinskog življenja i uzdizanja
S obzirom da je u pred-metafizičkom čitanju nemoguće odrediti pojmove νοῦν, ἀλήθειαν,

γνοίη, ἀληθῶς ζῴη i τρέφοιτο, možemo se držati najosnovnijih uputstava. Dva termina povodom
kojih valja intervenisati su γνοίη i ἀληθῶς ζῴη. Γνοίη se nedovoljno precizno hvata kao
saznanje, jer za to već postoji niz visoko razgraničenih epistemičkih termina. Slično gravuri na
proročištu u Delfima “γνῶθι σεαυτόν” koju valja shvatiti kao “spoznaj samoga sebe”, gnoza je
spoznaja a ne znanje. Najzad, ζῴη nije življenje već život, i to različit od onog biološkog koji bi
se zahvatio imenom βῐ́ος. Upravo se ζῷον upotrebljava u Aristotelovim Kategorijama kada je
potrebno dati jedan termin koji obuhvata i živog i naslikanog čoveka. U ovom je kontekstu ζῷον
bliži ideji postojanja nego što je to βῐ́ος. Prvi je termin opštiji i dakako spekulativniji. Dakle,
“rađa se um i istina, dospeva do spoznaje, istinskog života i uzdizanja”.
19
DRUGI DEO
“...sve dok prirodu onog, što svaka

stvar po sebi jest,
svojom dušom ne shvati
i u njoj kao takvoj sudeluje kao u
onom što je njoj srodno.”
O Platonu i tajni
Ceo je jedan deo Platonovog učenja ostao nezabeležen u tekstu, te je, ukoliko je verovati
nekim antičkim izvorima bio samo usmeno prenošen i to najverovatnije u ne-sistematskom
obliku. Opus Platonicum u onoj formi u kojoj ga danas imamo čini jedan sistem filosofskog
mišljenja, sistem filosofije koji ipak ne odražava srž filosofa Platona. Okrenemo li se ne-
akademskim izvorima, ličnim pismima i nekim fragmentima Testamoniae-e ovo postaje jasno.
οὔκουν ἐμόν γε περὶ αὐτῶν ἔστιν U najmanju ruku, ne postoji moj spis o
σύγγραμμα οὐδὲ μήποτε γένηται: ῥητὸν tome [čime se bavim] niti će ga ikada biti:
γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς ἄλλα μαθήματα, jer to nikako nije moguće, kao druge
ἀλλ᾽ ἐκ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης nauke, iskazati pomoću reči, nego usled
περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ συζῆν dugog drugovanja sa samim predmetom i
20
ἐξαίφνης, οἷον ἀπὸ πυρὸς πηδήσαντος zahvaljujući saživljavanju sa njim
ἐξαφθὲν φῶς, ἐν τῇ ψυχῇ γενόμενον αὐτὸ iznenada pojavi u duši kao što iz iskresane
ἑαυτὸ ἤδη τρέφει. (Plat. L. 7.341c5-d2) varnice blesne svetlost, i odmah sama od
sebe raste. (Plat. Sedmo pismo, 341c5-d2)
Odabir tišine povodom onih najbitnijih stvari je očito svestan. On nije načinjen zbog slušalaca,
kako se to može činiti, zbog toga kako im se usled temeljite neprenosivosti ovoga
znanja/iskustva ne bi dalo nešto manje od istinitog, već suprotno tome, ne bi li ovaj božanski
nauk ostao neokaljan. Ovo se učenje - u istom Pismu navodi Platon - ne treba izlagati mnogima
(onoj Heraklitovoj svetinji) jer je ono toliko u sebi božansko da se čak ne treba izložiti ni
neslaganju drugih.
O unutrašnjem i spoljašnjem učenju
Predmet Tajne uprkos navedenome nije tajnovit. Filosofski program iza koga stoji
intimni, mistični Platon izveden je dosledno a u njega nije upleta kakva laž. Predmet
interesovanja je isto ono što se da pronaći u Dijalozima, no taj je isti sadržaj potrebno drugačije
tematizovati. Usled profanizacije filosofskog metoda tokom devetnaestog i dvadesetog veka ovu
je notu nešto teže uhvatiti ali je do nje ipak moguće doći. Već je kroz Politea-ju ali i druga dela
postavljen osnovni korpus zadataka: sozercanje Dobra, spasenje duše, ispravno delanje,
uspinjanje ka nevidljivom. Do osnovne disonace između ezo- i egzoteričnog Platona nije moguće
doći ukoliko hermeneutika ne počiva na osnovnom stavu o uživljavanju, o uranjanju svesti u svet
(Imago Mundi koji počiva na Imago Dei) antičke Atine. Filosofiju, sledstveno antičkoj predstavi,
nije moguće razdvojiti od filosofa. Ovo je stav davno zaboravljen, te se danas, ako ne drugačije,
mora oživeti makar kao egzegetički postulat. Empedokle se baca u Etnu ne bi li pokazao
besmrtnost svoje duše. Zenon sebi odgriza jezik ni bi li odao Tajnu. Heraklit - makar onaj
legendarni, nastao na osnovu Diogena Laerćanina - sebe do smrti isušuje na plastu sena kako ne
bi vlažan otišao na onaj svet. Savremena je filosofska misao u kontrastu spram antičke jedan
21
egzibicionizam reči; tako se ona rečenica s početka: “sve dok prirodu onog, što svaka stvar po
sebi jest, svojom dušom ne shvati i u njoj kao takvoj sudeluje kao u onom što je njoj srodno”
preliminarno izvodi do tog momenta u kojem je ovo moguće razumeti u svom neposrednom
značenju. Ipak, savremeno tumačenje, nažalost, češće nego tome suprotno, kod ovoga zastaje
proklamujući postavljanje platoničke filosofske pozicije. Ovaj put samo sniva bitak jer ne vodi
do pitanja o smislu rečenoga. Nakon kontekstualno-semiotičkog razmatranja duh se mora izvesti
na višu razinu. Razmevanje rečenog u jednom površnom i preliminarnom sloju otkriva dublje
slojeve povodom kojih valja priznati duboko nerazumevanje. Ako je verovati da platonizam nije
jedna genijalno izvedena fatamorgana i iluzija onda ovde ne treba stati. No, da bismo mogli
nastaviti, prvo moramo nakratko zastati i, takoreći, položiti račun o metodi.
Kao prvi postulat egzegeze prihvatamo onaj o uživljavanju. Ovo uživljavanje obuhvata
uranjanje svesti u svet teksta kroz svet autora i obratno. Odrednica koja se može činiti kao da je
odrešena svakog značajnog sadržaja (odrešenost zbog istrošenosti pojmova), ipak postavlja jedan
zahtev na koji se oglušuje najveći broj radova u protekla dva veka, a ovaj se da odrediti kao što
sledi: Platonov se nauk treba uzeti ozbiljno.
Zaključiti u pravcu ozbiljnosti možda izgleda neozbiljno no to nije makar iz jednog

razloga. Kao pretpojam ozbiljnosti stoji zbiljnost 7, odnosno, stvarnost, koja skladno paradigmi
stvari (dakle, antičkoj paradigmi filosofiranja) treba biti razumevana kao da stoji u odnosu
odgovaranja sa jezikom. Ovo je izgrađeno na filosofskoj potpori jednačenja nekih aspekata
φύσις-a i λόγος-a. S obzirom na ovu idejnu pozadinu pitanja koja slede treba da budu takva da
nadilaze prvobitnu rascepkanost teorijskog i praktičkog. Strukturalističko gledište o kontekstu
kao (jedinom) epistemičkom habitusu može biti od vrednosti; određenje (semantička vrednost)
se da pozicionirati putem načina upotrebe (pragmatika koja počiva na sintaksi). Na ovoj liniji
misli i naše ispitivanje treba da ode u smeru nešto drugačijem od formalno teorijskog. Da bismo
razumeli kako da postavimo ispravno pitanje o tome šta znači “samu prirodu nečega svojom
dušom shvatiti”, prvo moramo imati elementarno razumevanje, odnosno, pred-razumevanje i
7 U prepletenosti semantičkog i morfološkog međusobnog odnosa ovih reči, događa se jedna zgoda: i premda
zbiljnost (= stvarnost) uistinu jeste odgovarajući pretpojam ozbiljnosti, to nije zato što prva stoji kao korenska
osnova drugoj, već će pre biti da je ova udešenost odlika logosnog karaktera jezika.
22
posedovati pretpojmove, a kako ove nemamo, treba postaviti pretpitanje kao uslov mogućnosti
ispitivanja. Pretpitanje stoga nije “šta ovo znači?”, već “kako to treba učiniti?”.
Iz ovakvog usmerenja proizilazi celokupan korpus novih prepleksija i problema, te se

pitanja na ovom stadiju promatranja postavljaju tako da nužno transcendiraju dihitomiju praxis-a
i theoria-e. Platon, pisac dijaloga, istina, govori o tome šta treba učiniti, a onaj drugi, Platon
posvećenik, kako. Da ovo znanje, kako-znanje nasuprot prethodnom šta-znanju, nije znanje u
nekom uobičajenom smislu svedoči redak iz istog pisma.
“Nema bojazni da bi neko to mogao da zaboravi ako mu se jednom upije u dušu” (Platon,
Sedmo pismo, 344e 1-2)
Uputno je za razumevanje podsećanje na stav Kratesa iz Tebe, kinika i Sokratova učenika

koji tvrdi da se vrlina, kada se jednom primi, ne može zaboraviti. Ovo je moguće s obzirom na
podležeći stav: vrlina nije nešto što se “ima” već nešto što neko “jeste”. Tako i ovo znanje nije
jedan dodatak sadržini duše već njen modus postojanja, njen način bivanja u svetu.
O idejama i spoznaji
Dijalektički put uspinjanja, izlaženja,8 odvojivši se od književnog načina mišljenja kakvo je

zastupljeno Državi, u Pismima zadobija novi, nešto uputniji oblik: Na delu je trijadično kretanje
gde konjunkcija konjukata prve trijade (ὄνομα [ime], λόγος [definicija], εἴδωλον [predstava]) u
sa-dejstvu tvori četvrti momenat - ἐπιστήμη - neretko razumevan kao pojam a svakako najviša
diskurzivna instanca. Iza ove, odnosno, pre i u temelju ove - uzeto kao ἀρχή, odnosno,
principium - stoji viša tačka koja je tvoračka, istino- i životodavna, inteligibilna ali ne i
diskurzivna na način prethodnih: “περὶ ἓν οὖν λαβὲ βουλόμενος μαθεῖν τὸ νῦν λεγόμενον, καὶ
8 Grčki tekst Države u formi koju danas imamo počinje rečima: “κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ
Ἀρίστωνος¾” a naš prevod glasi: “Pođoh juče sa Aristonovim sinom Glaukonom...”. Ovo “pođoh juče” ipak ne
oslikava celu sliku. Početno κατέβην, od glagola καταβαίνω ne znači poći, već sići. Καταβαίνω u Politei ima i svoj
pandan, ἀναβαίνω - uzlazak - te se ritam silaska i uzlaska tematizuje ukupno tri puta. Osnova je Platonove
dijalektike, i to ne samo na osnovu alegorije Pećine, upravo put silaska i uzlaska, drugog kao puta očišćenja, a
prvog, kao puta saopštenja.
23
πάντων οὕτω πέρι νόησον” / “samo ono što je uistinu saznatljivo i što stvarno jeste”. (Platon,
Sedmo pismo, 342a9).
Razlika između onoga što jeste, šta više, onoga što uistinu jeste i onoga što se pričinjava bila je
temat dijaloga gotovo svih perioda. Tako u Menonu Sokrat kaže: “ta nemoj, kako se kaže kada se
nešto razbije, praviti od jednoga mnogo, već, pustivši je zdravu i čitavu, reci što jest” (Menon,
77a5-b) Ideja je, za razliku od onoga što je njome zahvaćeno - i pored toga što je Jedno - nešto
zdravo i čitavo, samodovoljna celina koja je u sebi dovršena. Nakon samo-kritike u Parmenidu
ovo je ustrojstvo moguće izložiti sumnji jer nije jasno je li ideja pripada regiji ljudskog,
božanskog ili kosmičko-svetskog. Jedan je odgovor moguće pronaći u iznova nedovoljno
tematizovanom paragrafu Pisma:
“Svaki krug, bilo da ga čovek nacrta ili načini na strugu [ili ga zamisli, ili ga uhvati u
pojmu], pun je protivrečnosti s obzirom na onaj peti - jer se u svakoj pojedinoj tački dotiče
sa pravom. A mi tvrdimo da “krug po sebi” ne sadrži nikakvog, čak ni najmanjeg znaka
nečega što bi bilo protivrečno njegovoj sopstvenoj pirodi.” (Platon, Sedmo pismo, 343 a4-
b4)
Objašnjenje na prvi pogled deluje ne samo opskurno već i krajnje nerazumljivo. Zašto bi
krug koji se dodiruje sa pravom u sebi sadržavao protivrečnost i tako bivao antitetički pandan
ideji kruga? Na snazi je argument koji se mora razumeti u kontekstu spora unutar antičke
filosofije matematike ili preciznije, spora oko konstitucije dimenzionalnosti. Platon je
zagovornik pitagorejskog geometrijskog atomizma koji tvrdi da mnoštvo tačaka može da
konstituiše liniju (što je vrlo verovatno pogrešno, na šta je već Aristotel ukazao 9), te ovim stavom
direktno negira Zenonov aksiom koji govori da ne postoji nedeljiva jedinica mnoštva, naime, da
9 Aristotel, O Nebu, Grafos, Beograd, 1990., str, 76.: “Najzad, ima i onih [Platon i platoničari, po ugledu na
pitagorejce] koji drže da je nastalo sve što postoji i da se tela slažu iz površine, kao i ponovo razlažu na njih.” Stav
na koji Aristotel aludira je onaj iz Timaja te ovde otkriva jednu bitnu dimenziju koja se vezuje za reč “nastalo”.
Geometrijski atomizam vredi za svet nastalog, a to znači onog propadljivog, pukog materijalnog bivstva. Potpuno je
druga zakonitost koja vlada drugim aspektima postojanja.
24
entiteti nižih dimenzija ne mogu da konstituišu entitete viših, aksiom koji počiva na još starijem
Euklidovom određenju tačke kao “onoga što nema veličinu”. Tako je prava o kojoj Platon govori
tangenta koja se u normalnoj poziciji spram radijusa može povući iz svake tačke kružnice.
Kružnica, bilo nacrtana, načinjena, zamišljena ili pojmljena, ima onoliko tangenti (ma koliko
mnogo) koliko ima i tačaka. Iz ovoga sledi da kružnica nije Jedno, već beskonačno mnoštvo
posredstvom forme - Ideje - dovedeno u stanje koje sliči jednosti no to ipak nije. Ona je i dalje
mnoštvo, te se mora postaviti kao antiteza onom izvorno Jednom, koje skladno svojoj prirodi
organizuje ovo mnoštvo. Dakle, ideja kruga, kao i svaka druga ideja u sebi ne sme sadržavati
protivrečnost koja se temelji na prikrivenom mnoštvu. Isti se zahtev, kada se sagleda iz ove
perspektive sadrži u gotovo svakom dijalogu. Pre nego što je određen kao visoko spekulativno
načelo ove metafizike, on je svoj zametak našao u Sokratovom učenju i zahtevu za definicijom,
te svoju krajnju eksplikaciju zadobija u zahtevu/krilatici: “ἓν ἐπὶ πολλῶν” / “jedno iznad
mnoštva”. Ovo je važilo i u unutar-akademskim raspravama predodređenim za one izabrane, te
tako Aleksandar Afrodizijski koji je pred sobom imao danas izgubljene tekstove i izvore u
Komentaru Aristotelove Metafizike, vezano za Platonovo utemeljenje metafizike zapisuje: “Ona
je [neod. Dvoj.] suprotnost Jednome budući da je ono prvo [Jedno] nedeljivo, dok je ono drugo
[neod. Dvoj.] podeljeno”. Neodređena dvojina, koncepcija koje se nećemo duboko dotaći, treba
biti mišljena kao pra-otac tvarnog aspekta tvari, krajnja preteča hyle pricipium-a, nije samo
diskretna beskonačna veličina (potencijalno deljiva u beskonačnosti), već jeste aktuelno
podeljena. Tela se svode na površi, površi na linije a linije na tačke. I dok tačaka ima
beskonačno, tačka je ono što nema veličine niti delova, te je kao takva nešto ništavno.
Ista pravilnost važi u svakom delu ove metafizičke slike. Udaljavajući se od

matematičkih i matematizovanih primera ova logosnost kao nadilaženje dihitomije φύσις-νόμος
ima i svoje vrednosne interpretacije. Osnovno je polazište “jasno” kao u Hipiji Većem:
Σωκράτης Sokrat:
‘ἆρ ̓ οὖν οὐ καὶ τὰ καλὰ πάντα τῷ Zar nisu onda sve stvari lepe lepotom?
καλῷ ’ ἐστι καλά;’ Hipija:
Ἱππίας Da, lepotom. (Hip. Maj. 287d)
ναί, τῷ καλῷ. (Hipp. Maj. 287d)
25
Pored toga što je ideja nedeljiva, takoreći blesak, ili odsjaj prvotnog Jednog, ona je u
svom drugom određenju uvek jednaka samoj sebi. Ideja je, kao u Gozbi ono:
[...] ἀλλ ̓ αὐτὸ καθ ̓ αὑτὸ μεθ ̓ αὑτοῦ [...] što je po sebi i sa sobom
μονοειδὲς ἀεὶ ὄν (Sym. 211b1) jednovrsno i večno.(Sym. 211b1)
Iz ovakvog određenja strukture sveta proizilazi mnoštvo komplikacija. S obzirom da

čovek, odnosno jedna duša, makar dok je u telu nema pristup predelu večnosti (uporište: Fedon),
a ideje kao čiste, sebi i u sebi jednake, ab-solvere nedeljive inteligibilije i pra-uzroci sveta
empirijskoga iskustva baš u njemu prebivaju, čovek izgleda da nema pristup ovima te se posve
sokratovski mora zadovoljiti definicijama kao opšte- ali ne i sve-važećim ehom večnog logosa.
Unapred misleći ovaj problem, Platon ga u genijalnoj aporetičkoj dijaktici Parmenida naziva
“najvećom teškoćom” (εὖ τοίνυν ἴσθι, φάναι, ὅτι ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδέπω ἅπτῃ αὐτῆς ὅση ἐστὶν ἡ
ἀπορία, εἰ ἓν εἶδος ἕκαστον τῶν ὄντων ἀεί τι ἀφοριζόμενος θήσεις. Par. 133a9-b1). Do kraja
dijaloga put ostaje neprohodan, a stari Parmenid uspešno seče svaku pretpostavku iznešenu od
mladog Sokrata.
Odgovor se na ovo, kao i na mnoga druga pitanja ne može pronaći u Opusu jer je načelna
saznatljivost (upravo zbog principa inteligibilnosti) nužna pretpostavka svakog zapisanog teksta.
Princip na osnovu koje se saznatljivost postiže artikulisan je u unutrašnjem, nepisanom učenju, a
ovaj stoji u najbližoj vezi sa onim rečenim u već navođenoj rečenici: “sve dok prirodu onog, što
svaka stvar po sebi jest, svojom dušom ne shvati i u njoj kao takvoj sudeluje kao u onom što je
njoj srodno [kurziv M.S].” Glavna je reč sada srodnost, jer je srodnost onaj momenat koji
omogućava vertikalno kretanje duha. Teofrast, ne samo vrsni sledbenik Aristotela već i pomni
učenik Platona koji je prisustvovao njegovim unutar-akademskim predavanjima u svojoj
Metafizici zapisuje: “Ali mnogi prekidaju izvođenje došavši do određenje tačke poput onih koji
postavljaju Jedno i neodređenu Dvojinu: naime, nakon što su izveli brojeve, likove i tela, brže-
26
bolje se ostavljaju sveg drugog osim toliko da se dotaknu te jedino objašnjavaju da jedne stvari
potiču od neodređene Dvojine, poput mesta, praznine i beskonačnog, a druge od brojeva i
Jednoga, poput duše i nekih drugih stvari” (Teofrast, Metafizika 6a22-6b1). Ne bi li se razumelo
na adekvatan način, treba se podsetiti uputnih redaka koje Aristotel u Metafizici posvećuje
Platonovom Nepisanom učenju: “Budući da su ideje uzroci drugih stvari, držao je da su sastojine
ideja ujedno i sastojine sveg ostalog. Tako, kao tvar, počela su veliko-i-malo (neod. Dvoj.), a kao
bit, počelo je Jedno” (Arist. Met. 987b18-22). Na liniji neodređene dvojine, pra-oca tvarnog kako
je maločas određeno, nastaju osnovni konstituenti pojavnog sveta, uslovi mogućnosti njihovog
realiteta: τόπος je neodređeno mesto, mesto kao takvo, prostor, ono “u šta dolazi” nešto nastalo;
njegova antiteza je κένωμα, kasnije razumevana ka vacuum ali u metafizičkoj osnovi nešto
naročito paradoksalno: odsutnost kao konsitutent; obe izvedenice prvotne neodređene dvojine
imaju svoju nadređenost: ἄπειρος kao a) ono neograničeno ili b) samo odsustvo granice. Ove su
odrednice osnove “materijalnoga sveta” najspekulativniji i najčvšći uslovi njegova postojanja. Sa
druge strane, Jedno emanira sebe te na istoj liniji emanacije tvori bit/suštinu kao i dušu. Večnost
dakako pripada ovom potonjem svetu, a slična je jezička intuicija povodom suštine kao “deteta
toga sveta” očuvana čak i kod Aristotela kada zapisuje τὸ τί ἦν εἶναι/ono što bijaše biti.10 Prema
ovom učenju duša nije nešto suštastveno na taj način da je sama drugačija od te suštine, kao
nešto jedno što između ostalog ima suštinu. Ona jeste sama suština, suštastvenost kao takva, a
ova suština pomešana sa ljudskim telom (genijalni uvid koji u zapadnu civilizaciju ulazi sa
Platonom) otkriva svoje funkcije, na način na koje su sve boje već sadržane u svetlosti i pre nego
što se ona prelomi posredstvom datog materijala. Jedno, suština (ideje) i duša postoje na istoj
liniji, a ova je linija ona koja omogućava put vertikalnog kretanja u odnosu na horizontalu sveta.
***
O moćima duše i regijama bića
U prvoj, nereflektovanoj instanci, uobrazilja predstavu sveta kroji podvođenjem i

sakupljanjem prethodno raštrkanih elemenata datih u opažanju, dok u sledećoj, duševno zrelijoj
10 Mogla bi se braniti pozicija da je ovo, iznova u zametku, primećeno već od Sokrata. U Ksenofonovim
Memorabilijama koje su nesumnjivo zabeležile zapažanja Sokrata jer Ksenofonu ne možemo priznati genijalnost tog
stepena, nalazimo da Sokrat kaže Aristodemu: “Razmotri samo da tvoj um unutar tebe upravlja tvojim telom kako
želiš. Tako moraš verovati da mudrost u celom kosmosu raspolaže svim stvarima prema svom izboru.” I dalje kaže
da duša: “više od svega ljudskog, liči onom božanskom” (Ksenofon, Mem, 1.,4.,17.)
27
artikulaciji rađa Imago Mundi u fantazijskom ili realnom, ali ne i arhetipskom smislu. Kao
reflektovana ideja, svet (koji treba razlikovati od izvornog značenja κόσμος) jeste sveukupno
biće, sveukupno jestanje ili postojanje. Tako je biće sveta - biće samo - višedimenzionalno;
podela kakva prirodno proishodi u očima filosofa nije bila ona spram prostornih i vremenskih,
već ontoloških dimenzija. Ontologija i psihologija iz Države idu paralelno, te svakoj saznajnoj
moći duše odgovara jedna regija bića.
Četiri moći duše - nagađanje, verovanje, razumevanje i umovanje - i sledstveno, četiri

sloja bića - uzroci (ideje), matematički predmeti, svet živog i svet senki - čine jedinstvo i
celokupnost sveta posredi koga se povlači nevidljiva linija, granica, χωρισμός, koji sveukupno
biće deli na vidljivo i nevidljivo, umno i neumno. Ova je slika Platonove vizije sveta ukorenjena
tako duboko u zapadni um, te čak i Koplston, nesumnjivo jedan od najvećih istoričara filosofije
čitav jedan deo Platonova učenja tematizuje služeći se ovom shemom. Temeljita egzegeza
Opusa ipak dopušta još jedno pitanje: da li je χωρισμός koji biće deli na ono vidljivo i nevidljivo
jedini? Ukoliko svet mnjenja (spoznajna perspekitva) i vidljivih stvari (ontološka perspektiva)
utemeljen i postavljen u odnosu na jedan viši svet, postoji li iznad ovoga višega sveta χωρισμός
druge vrste, onaj koji treba osvetliti još jednu dimenziju bića. Danijel Bučan je jedan od retkih,
ako ne i jedini koji je ovaj problem tematizovao i izložio u ne tako obimnom radu pod nazivom
Thinkable and Untinkable. I premda je njegova intuicija povodom problema bila sasvim na
mestu, tok misli i argumenata koje iznose ne nose veliku težinu. Bučan svoju poziciju gradi na
etimologiji reči “ideja”, koja dolazi od glagola “εἰδέναι” koji znači “ono što je viđeno”. Tako se
ono što je viđeno (ideja) razlikuje od nje same, te ideja, na osnovu samoga pojma mora da stoji
za nešto što nije ona sama, odnosno, može biti da sama stoji u odnosu na nešto više analogno
načinu na koji čovek stoji u odnosu na ideju čoveka. 11 Sa Bučanom se možemo složiti u pogledu
zaključka ali nikako i načina na koji je do njega došao. Celokupan je filosofski program Države,
a sledstveno, i drugih dijaloga, prožet jednom teškoćom koja u hermeneutici nužno pretpostavlja
ovakvo pitanje.
O ἐπέκεινα τῆς οὐσίας
11D. Bučan, “Thinkable and Unthinkable”, SYNTHESIS PHILOSOPHICA, 62 (2/2016) str. 365
28
Treba razmotriti jedno mesto Politea-je:
καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον Tako i u stvarima koje se tiču saznanja,
τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ prisustvo dobra ne daje jedino to da budu
παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν saznate, nego upravo iz njega samog
οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ proishodi njihovo bivstvovanje i njihova
οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι suština a samo dobro nije suština, nego se
ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει po uzvišenosti i moći uzdiže iznad nje.
ὑπερέχοντος (Pol. 509b) (Država, 509b)
Ogromne su teškoće koje je ovaj pasus zadavao egzegetama tokom vekova. Najžustrije
rasprave počinju izbijati u žižu filosofskog interesovanja tokom dvadesetog veka, a same su bile
inspirisane autorima i misliocima one već spomenute Tibingenske škole. Ipak, indikacije o
prepleksijama primišljanja Dobra datiraju se kao mnogo starije. Njih možemo pratiti sve do
Speusipa, Platonovog nećaka koji je Akademiju preuzeo po smrti osnivača i vodio je punih osam
godina, sve dok je, usled, po svemu sudeći, moždanog oboljenja, nije prepustio Ksenokratu.
Tokom ovih godina (radnju verovatno možemo smestiti u period između 347. i 339. godine pre
Hrista) problematika Dobra nije bila položena na idejni kontekst Države (a ni drugih dijaloga)
već izvesnog Platonovog predavanja o Dobru. Aristoksen, učenik Aristotelov, prenosi kako je
njegov učitelj iz Sagire neretko govorio ovom, sada već enigmatičnom predavanju naslovljenom
Περὶ Τἀγαθοῦ.12 Kako je sačuvano u Elementa harmonica13 (II 30-31) u njemu je bilo govora
jednom i neodređenoj dvojini kroz matematičke i astronomske primere, te se u jednom trenutku
samo Dobro identifikovalo sa prethodnim načelom forme. Ipak, tematika Περὶ Τἀγαθοῦ, kako je
zub vremena pokazao, ima znatno produktivniji temelj ukoliko se postavi na idejni kontekst ovog
paragrafa iz Države.
12 Literatura povodom ovog događaja je opsežna; od najbitnijih dela izdvajamo sledeće: G. J. de Vries, Aristoxenos
uber Περὶ Τἀγαθοῦ, Hermes 96, 1968. i H. J. Kramer, Aristoxenos uber Περὶ Τἀγαθοῦ, Hermes 94, 1966.
13 Ovaj je rad najčešćen objavljivan pod svojim grčkim naslovom. Zaista dobro, bilingvalno izdanje propraćeno
ekstenzivnim napomenama i obimnim uvodom Henrija Makrana: ΑΡΙΣΤΟΞΕΝΟΥ ΑΡΜΟΝΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ, Oxford,
Clarendon Press, 1902.
29
Našu poziciju u nastavku nastojimo braniti u dva koraka: a) razumevanjem zaleđine
interpretacija i b) izgrađivanjem teorijskih pretpostavki za postavljanje naše interpetativne
hipoteze koja je sama centralni deo celokupnog rada.
Hans Kremer u svom izvrsnom radu naslovljenom “EPEKEINA THS OUSIAS, Zu

Platon, Politeia 509 B” (str. 1-2) otkriva četiri bitne odrednice samog Dobra; (a) Dobro zauzima
ulogu krajnjeg uzroka, αιτία-e, te se spram svih bića odnosi kao principijant principa. (b) Dobro
suštastveno sadrži svrhu, najvišu perfeksicu ili jedno normativno “treba” za sve biće, te je
utoliko, kao njegov uzrok/izvor, izvan bića. (c) Ovo “izvan”, “ἐπέκεινα”, označava prvotnost,
jedinstvenost i neuslovljenost Dobra spram bilo kog “drugog” bića. (d) Dobro je takođe moguće
shvatiti kao transcendentalan uslov mogućnosti bića.
J. Halfvasen (J. Halfwassen) dodatno pojačava neke distinkcije:
“Analogija sunca kulminira u ‘najuzvišenijem paradoksu’ da apsolutni princip, Jedno i

Dobro samo, ‘nije biće već izvan, iznad bića’ “οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι
ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (509 Β 8-9); ovime je označena transcendencija apsoluta u odnosu na
biće [...] po prvi put u istoriji filosofije; na osnovama elejskog razlikovanja bića i sveta
fenomena, analogija sunca opisuje proces dvostrukog transcendiranja, tako definišući
dvojaku transcendenciju, od fenomena ka biću i od bića kao celine do apsoluta kao zakona
kretanja [pokretača] Platonove metafizike”14
Ova dva primera nisu usamljena već se sa ovakvim viđenjem, naravno, uz izvesne
razlike, slaže veliki deo savremenih autoriteta. Pre nego što se osvrnemo na još neke bitne
formulacije, treba napomenuti i ovo: postoji izvestan broj autora koji je drugačijeg viđenja
(dakle, viđenja da je Dobro samo jedna od ideja) ali njihova argumentacija gotovo uvek stoji na,
metodološki govoreći, nevalidnim osnovama. Ovakva mesta u Platonovim tekstovima tretiraju
kao izvesna mesta neodređenosti, gotovo kao lapsuse, te sa na njih (s obzirom obim i predmet
rada) nećemo obazirati.
14 J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, Untersuchungen zu Piaton und Plotin, Beiträge zur Altertumskunde 9,
Stuttgart 1992,. str. 221
30
Jedan drugi autor iz nama bliže epohe predstavlja nezaobilazno mesto za onog ko se sa
ozbiljnošću nastoji baviti Platonom, te se u kratkom osvrtu, pre nego što se dotaknemo R.
Ferbera, moramo ukratko “obračunati” sa Ničeom.
O aksiomatizaciji sunca
Hvatajući (μεθεχις) ideje u refleksivnu svest, Platon, i ne znajući postavlja kamen

temeljac (idejno i istorijski mišljen pretpojam Hristovog ugaonog kamena) budućoj istoriji
metafizike. Njeno krajnje izvrtanje, preinačenje, dekonstrukcija (kao unutrašnje i organsko) a ne
destrukcija (kao spoljašnje i pridošlo) čini njen kraj u istoriji (istorija, naravno, kao povest, kao
smisaona istorija, ili hegelijanski, istorija smisla), a ovaj je obeležen radom Ničea, filosofa-
proroka devetnaestog veka. Nastavljajući sa Kantovim projektom kritike uma koji je kod ovoga
izveden u krajnjoj konsekvenci, kao naglašenost do potpunog dijalektičkog izokretanja teze u
njenu suprotnost, Niče, mnogo glasovitije od Hegela i njemu prethodećih ljubitelja Aristotela
donosi presudu o dubokoj nemogućnosti uma (νόος kao i διάνοια) da istinski obgrli biće.
Ingerencija je uma svedena na pitanja o sopstvenim poslovima, a kako je i sam um nužno
istorijski misliti geneaološki, a ne teleološki, dakle, misliti ga spoljašnje, kao pronalazak
pametnih životinja, um je sveden na ništavnost, izvrnut u svoju suprotnost, u privid. Nema
sumnje da se sa Ničeom, i ne samo prema sudu onog često maestralnog ali katkad i preteranog
Hajdegera završava jedno doba evropskog filosofiranja, te ovaj tako stoji kao svojevrsan antipod
platonizmu. Glavna je stavka duboke strukture Ničeovog dela ideja o beskonačnom jazu između
mišljenja i stvari, uma i “suštine”. Um je stoga nužno shvatiti kao aksiomatski utemeljen, a
aksiome videti kao slučajne postulate, moguće a nikada nužne i strukturom νόμος-a određene
predusolve i pretpojmove istine. Tako oni nisu istiniti jer su njeni uslovi, a na osnovu njih istina
jeste. Kada je Aristotel želeo diskvalifikovati Melisa kao nedovoljno filosofski istančan duh, on
ga je osudio, nasuprot Parmenidu, kako istinu (naravno, biće je bilo istina te istine) shvata kata
tes hyles, a ne onako kako joj to jedino priliči, kata ton logon. Kako bi sada mogao reagovati
kada je Niče iz istine proterao biće, a nju postavio za produkt već dugo dekadentne
konvencionalnosti?
31
Evropsko tlo je ove ideje počeo rađati znatno pre Ničea (već se, što je vrlo simbolično po
sebi, u Aristotelu pronalazi prvo izvrtanje), no sa njime ove ideje postaju neke od konaca tkanine
realnosti i svetske slike sveta. Razmatrajući probleme utemeljenja istine ovog radikalnog
filosofa-pesnika, Mihailo Đurić piše:
“Nema nikakvog smisla pitati da li su logički aksiomi istiniti, odnosno, šta je to što ih čini
istinitima, jer se pomoću njih tek uspostavlja istina. U svakom slučaju, logički aksiomi
obavezuju nezavisno od toga koliko su ontološki utemeljeni.”15
Ukoliko se Platonov nauk, uzet u celini, kao što je i bilo slučaj u Tibingenskoj školi
mišljenja, razume kao postupak utemeljenja metafizike, onda se Platonovo sunce, samo Dobro
može videti kako u svojim normativnim aspektima u potpunosti obuhvata i prihvata aksiomatsku
heremeutiku. Već svojim imenom (ἄξιος kao ono od najviše vrednosti), ali bitnije, sadržinom,
aksiom u pogledu saznanja jeste pretpojam istini, ničim vezan konstituent, uslov mogućnosti
istine kao takve. Ovo su odrednice koje se u svim suštinskim mestima podudaraju sa Platonovom
vizijom. Ipak, gornja Đurićeva ničeanska eksplikacija da nema smisla pitati o istinitosti aksioma,
dakle, istinitosti uslova istine, ovde mora biti shvaćena kao antiteza koja dozvoljava bolje
razumevanje Platona. Dok je kod Ničea aksiom samo uslov, kod Platona je on i osnov. Ukoliko
se ideja razume (a to se dakako, može) kao aksiomatski uslov bića iz njene ingerencije, onda je
moguć drugačiji odgovor od ovog savremenog; da li je osnov, suština lepog lepa?; pravednosti
pravedna?; hrabrosti hrabra?; čoveka čovečna?; Da! I to u najvećoj meri jer je ideja na ontološki
način regulativna za razvoj i spoznaju njoj ogovarajuće stvari, te njeno spoznavanje pretpostavlja
umni pogled (umno oko, intuitus) doveden na visinu koja transpozicionalnošću svoga karaktera
izbavlja od mulja, taloga, zaostatka mnoštvenosti, odnosno, “nužnog” perspektiviteta tako
sraslog i tako bliskog ovom svetu privida. Stoga, ako je ideja ono što jeste, onda je samo Dobro
njen osnov, nekih pet vekova ranije pristigao monoteistički Bog. Dobro stoji tako uzvišeno (nije
ovo analogija suncu, već je sunce u zenitu kao prvobitni imago Dei duševno-fizička interpetacija/
emanacija Boga) da u svom limesu (matematički govoreći) konvergira samom sebi (agathon kao
hen) a u tački preseka (umno-stvarana tačka preseka konačnog i beskonačnog), sve prvobitne
mnogosti (ideje stoje simbolički i metafizički vezane za jednost ali i kao prve klice, začeci,
15 M. Đurić, Niče i metafizika, Beograd: Službeni list, Tersit, 1997, str. 29
32
pečati koji tvore mogućnost mnogosti mogućnošću supsumcije, stavljanjem pod) i prvorođenu
decu Boga sada iznova vraća svome stvoritelju. I egipatski su mudraci, pod čijim je uticajem
Platon po svemu sudeći (Timaj, Fedar, itd) stajao, u ovu istinu predosetili te su je u
mitologiziranom vidu, mito-poetskom uobraziljom kao posrednikom unutrašnje i spoljašnje
beskonačnsti uhvatili u helijopolitskoj devetostrukoj kosmogoniji: Atum, bog stvoritelj, sobom
stvara svoju prvu decu, Siju i Hu, vid i glas; retrospektivno gledajući to je prva podeljenost u
osvajanju/zadobijanju statusa samosvesti, podeljenost između oka i uha, udvojenost prethodnog
jednog, jedinstvenog i transpozicionalnog Atum-viđenja. Tako se kroz Ničea Platon afirmiše. Ne
dodiruju Platona Ničeove reči, a najzad, ni jedan ni drugi, budući veliki filosofi, nisu ni mislili da
se filosofi istinski obračunavaju rečima. Posredi je nešto dublje, i ličnije i objektivnije. Osnovno
je Ničeovo životno iskustvo, a time i odgovarajući životni stav, sugeriše Đurić, nihilističko,
osećaj praznine. U ovome se istoricistički može videti trijumf gorespomenute Platonove
kategorije konstitutivne praznine, lišenosti koja nekako jeste, kenome. Platon je pak filosof
Dobra, a njegovo filosofsko i životno iskustvo iskustvo punine. U ovome se može videti
(naravno, jedan od) smisao kruga evropske filosofije. Apsolutna je punina sebe u Ničeu želela
otkriti kao ispraznost: nije zasnovana jer je uzgredna, niti je zasnivajuća jer je slepa.
O određenju Dobra
Pored maločas navođenog, Kremer i u drugim delima stoji na gotovo istovetnoj poziciji (Arete
bei Platon und Aristoteles16; Die Anschauung der Ammonios17) koja je bliska i de Vogelovoj u
Rethinking Plato and Platonism18. Kao naročito bitan autor izdvaja se R. Ferber sa svojom
monografijom Platos Idee des Guten u kojoj, negde ponavljajuči a negde autentično
eksplicirajući (treba držati u vidu da se prvo izdanje pojavljuje tek 1986. godine) momente
(ulogu, smisao, svrhu i prirodu) Platonovog Dobra. 19. Ferber daje nekoliko bitnih odrednica:
“ideja dobra stoji između mišljenja i bića” 20; “Transcendirajući aspekt Dobra ne transcendira
16 Η. J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie,
Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Klasse, Jahrg, 1959.
17 Η. J. Krämer, Die Anschauung der Ammonios (Hermeiou)-Schule über den Wirklichkeitscharakter des
Intelligiblen, PhJ 69, 1961.
18 C. J. de Voglel, Rethinking Plato and Platonism, Mnemosyne, Supplement 92, E. J. Brill, 1986.; naročito str. 45.
19 R. Ferber, Platos Idee des Guten, Academia Philosophical Studies 2, Dritte Auflage, Academia Verlag, St.
Augustin 2015. Ovo izdanje ne odgovara onom prvom, gorespomenutom izdanju iz 1986. već drugom izdanju iz
1989. godine u okviru koga je tekst proširen.
20 Isto, str. 11.
33
Dobro iz jednog bića [regije postojećeg, M. S.] u drugo biće, već izlazi izvan bića” 21 što je, kao
što vidimo, potpuno saglasno Halfvasenovoj “dvostrukoj transcendenciji”; “Ideja Dobra kao
epekeina tes ousias u principu ne može biti ostvarena imanentno [ovde prisutno, M.S.] jer u
suštini ona nije nešto postojeće” 22; “Ukoliko je ontologija Parmenida metafizika, onda je
Platonova onotologija meta-ontologija ili meta-metafizika” 23; i za nas možda najbitnije: “To što
za Platona najviše biće uopšte nije biće [...] razlika je između Platona i Aristotela. Za Aristotela
je ono ‘najviše i prvi uzrok’ u nečemu božanskom i bivstvujućem, a za Platona u nečemu posve
božanskom što se da videti”.24
Ovi radovi imaju pretenziju da se kreću od apstraktno-razumskog do umno-spekulativnog nivoa

pokušavajući da različitim intervencijama izgrade odgovarajuću slovesnu (da upotrebimo jednu
staru ali i odgovarajuću srpsku reč) ideju o ideji dobra. Dakle, pozivajući se na Platonova (ali i
ne samo Platonova) svedočenja o ovoj “ideji”, oni žele napraviti “spisak” karakteristika koje se
njoj mogu pridati, te se na taj način, makar u nameri, treba doći do diskurzivnog razumevanja
Dobra. Naša je pozicija tumačenja postavljena na drugačiji osnov. Ukratko ćemo razmotriti jedan
deo iz sedme knjige Države koji može biti poučan:
“ὅταν τις τῷ διαλέγεσθαι ἐπιχειρῇ ἄνευ “Na sličan način, kad nastojimo da
πασῶν τῶν αἰσθήσεων διὰ τοῦ λόγου ἐπ᾽ pomoću dijalektike, i bez oslonca na bilo
αὐτὸ ὃ ἔστιν ἕκαστον ὁρμᾶν, καὶ μὴ koje čulo, oslanjajući se samo na razloge,
ἀποστῇ πρὶν ἂν αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθὸν αὐτῇ nađemo put do suštastva svake stvari, i
νοήσει λάβῃ, ἐπ᾽ αὐτῷ γίγνεται τῷ τοῦ ako u tome ne posustanemo, sve dotle dok
νοητοῦ τέλει“ (Platon, Pol., 532a-b) ne shvatimo ono što je samo po sebi
Dobro, dospećemo do onoga što je tek na
kraju shvatljivo, kao što se viđenjem
dospeva do onoga što je tek na kraju
vidljivo.” (Platon, Država, 532a-b)
21 Isto, str. 69. Zbog težine prevoda rečenicu ovde dajem i u nemačkom obliku: “Als Trans seiendes ist die Idee des
Guten auch nicht immer seiend, sondern jenseits des immer Seienden”
22 Isto, str. 132.
23 Isto, str. 141.
24 Isto, str. 142.
34
Vilhar-Pavlovićev prevod izdaje original u nekim bitnim odrednicama. “αὐτῇ νοήσει
λάβῃ, ἐπ᾽ αὐτῷ γίγνεται τῷ τοῦ νοητοῦ τέλει” ne treba prevesti, kako su to ovi autori učinili kao
“dospećemo do onoga što je tek na kraju shvatljivo” već “dospećemo do granice spoznatljivosti
[= inteligibilnosti = mogućeg predela saznanja] same”. Granica saznanja ujedno je i granica
jezika, te se o onome što stoji izvan nje ne može govoriti, no ova okolnost, usled značajnosti
predmeta, nije do kraja sprečila pitanje o izvan-graničnom postojanju. Prisetimo li se Bučanovog
rada (O mislivom i nemislivom) i ideje o dvostrukoj granici možemo odgovoriti na sledeći način.
Još je Jovan Skot Eriugena prepoznao teškoće govora o Bogu baš zato što On, slično Platonovom
Dobru, transcendira svet u celovitosti. Tako On, govori Eriugena, u striktnom smislu nije ni
dobar ni zao (jer je iznad oba) ali možemo reći da je njegova priroda više u saglasnosti sa dobrim
nego zlim, i analogno ovom primeru, sa postojanjem nego nepostojanjem, pravednošću nego
nepravednošću itd. Na temeljima mogućnosti koje nemački jezik pruža, Hajdeger kuje termin “es
gibt” koji znači “ima ga”. Ovaj termin treba da fingira kao najbolji ali ipak nedovoljno adekvatan
u određivanju onoga “iza granice” ljudskih mogućnosti spoznaje gde se želi održati intuicija o
tome da sa “one strane” granice nije samo puka praznina.
Vraćajući se na citirani deo Platonovog teksta treba primetiti i ovo. Već smo spomenuli
da je Platon zagovornik pitagorejskog geometrijskog atomizma. Pored tada određenih
karateristika (u pogledu konstitucije dimenzionalnosti) ovaj atomizam ima još jednu bitnu
određenost u primeni na pojam kontinuuma što se da videti iz jedne rasprave Aristotelove Fizike.
Ako je linija koninuinalna dužina i sastavljena od neodređeno mnogo tačaka, onda svaka tačka
ima dvostruku ulogu. Ona je završetak jednog i ujedno početak drugog koninuuma (linija -
kontinuum - u sebi sadrži mnogostrukost pod-kontinuuma, te je stoga deljiva na više linija = više
kontinuuma). U refleksiji se ova dvostruka uloga (dvostruki aspekt) pokazuje kao čak trostruko,
s tim što je treći aspekat ipak pridodat. Krenuvši od trećeg, podela je kako sledi: c) tačka je kao
međa granica dva kontinuuma; b) kao završna, ona je kraj jednog i a) kao početna, početak
drugog kontinuuma. Kao takva, tačka ima trostruku, odnosno, ontološki govoreći, dvostruku
ulogu.25
25 Granica nije ontološka uloga. Ona je nešto što se osvetljava u refleksiji i postoji samo za čoveka. Zato i sam
Platon, kada govori o granici po-sredi čulnog i natčulnog kaže “zamislite jednu liniju” a ne “postoji jedna linija”.
35
Dobro je tako određeno kao krajnja granica spoznatljivog, poslednja tačka na
kontinuumu. Kako se ne bi zapalo u logičku grešku, na pitanje “kontinuum čega?”, mora se
odgovoriti, “kontinuum onoga čega ima (es gibt)”. Tako u ravni onoga njemu stranog (ontološki
ne-inherentnog; upor. fusnota 21.) Dobro igra ulogu međe, dok u ontološkom smislu biva
dvostrukim. Dobro je kao tačka kraj kontinuuma spoznatljivog, suština i bića, te početna tačka
kontinuuma koji se odatle nastavlja u pravcu Boga. Ovo ne znači da je Dobro u sebi podeljeno,
dihitomično, već mora, kao i tačka i ideja, biti jedinstveno, celo i nepodeljeno. To je, naime,
zakonitost koja stoji iza onog već poznatog Ἓν ἐπί πολλῶν (jedno iznad mnoštva).
Čini se da ovakvo čitanje samo potvrđuje Vitgenštajnovu tezu da “o onome o čemu se ne

može govoriti, mora se ćutati”. 26 No šta ukoliko, kao što je slučaj i kod Platona i kod nas, to o
čemu ne može biti nikakvog smislenog jezika biva nečim od najveće vrednosti, biva smislom i
glavnom tačkom sveg filosofiranja? Ne biti u mogućnosti razviti diskurzivan pojam povodom
nečega pojavljuje se samo kao erističko zavođenje jer leži na temeljnoj ideji o diskurzivnim
pojmovima kao najvišim mogućim i jedinim potrebitim osnovama filosofije. Bez ulaženja u to
šta ova pozicija jeste, mora se naglasiti da ova pozicija nije platonistička. Filosofija prema
Platonu nije profesija ili manir mišljenja (kako se danas neretko određuje) već priprema za smrt,
odnosno, najbolji ljudski alat za spasenje duše. Ovo mišljenje nije rezervisano samo za Platona
već se da iščitati iz najvećeg dela klasične filosofije.
Prethodne su interpetacije Dobra u velikoj meri zalazile u neprohodan predeo jer se među
“popisanim” karakteristikama uvek nalazila i ta da je Dobro nemoguće u potpunosti pojmiti.
Osobenost mnogih savremenih tumača da se i ova karakteristika tretira neutralno, kao jedna od,
jedna u nizu svih drugih, nije nešto što se može braniti ukoliko se Platonu treba prići sa
razumevanjem.
Problem se dodatno komplikuje uvođenjem sheme ljudskih spoznajnih moći (i analogno,

regijama bića) koju smo već spominjali u vezi sa Koplstonom. Čovekova je sposobnost saznanja
određena četvorostruko (nagađanje, verovanje, razumevanje i umovanje) i time se zapada u
26 L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Taylor & Francis e-Library, 2002. stav 7.
36
aporiju. Kao što Dobro ne odgovara niti jednoj regiji bića (ideje, matematički predmeti, svet,
senke) tako ni čovek nema odgovarajuću duševnu sposobnost kojom bi ga zahvatio.
O učenju o spoznaji Dobra
Umesto da Dobro, kako je to većina savremenih tumača činila, pokušavamo razumeti

kroz njegove karakteristike, potrudićemo se da mu priđemo tematizovanjem učenja o spoznaji
Dobra. Ono ne postoji u nekoj unapred datoj formi, kao što je to učenje o jednom, ili o idejama
ili o pravednosti, ali se njegovo postojanje mora pretpostaviti zbog sledećeg nesklada: sa jedne
strane čini se da čovek nema mogućnosti da Dobro sozercava, no sa druge, ovo je sozercanje a)
kao potentia prvi uzrok a kao b) actualis ishodište i smisao celokupne filosofije.
Kao krajnji postavljeni cilj ovakvog tumačenja postavlja se zahtev za rekonstrukcijom

ovoga učenja, no to u ovom ne možemo do kraja izvesti, a zadovoljićemo se ukoliko u grubim
crtama naznačimo mogući put jednog temeljnijeg istraživanja.
Povrh celog govora o nesaznatljivosti, Platon nekoliko redaka ispod zapisuje nešto
otkrivajuće, i to je ono što se kao sledeće treba razmotriti.
σημαίνει ταύτην τὴν ἐνοῦσαν ἑκάστου “Kao što se, međutim, oči ne mogu
δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ καὶ τὸ ὄργανον ᾧ okrenuti iz mraka prema svetlosti drukčije
καταμανθάνει ἕκαστος, οἷον εἰ ὄμμα μὴ nego zajedno sa celim telom, tako se i
δυνατὸν ἦν ἄλλως ἢ σὺν ὅλῳ τῷ σώματι ovaj organ, kojim čovek saznaje, mora sa
στρέφειν πρὸς τὸ φανὸν ἐκ τοῦ celom dušom odvratiti od sveta stvari koje
σκοτώδους, οὕτω σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ postaju dok ne postane sposoban da izdrži
γιγνομένου περιακτέον εἶναι, ἕως ἂν εἰς pogled na ono što jest, i što je najsjajnije
τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανότατον δυνατὴ od svega postojećeg. A to je kažemo,
γένηται ἀνασχέσθαι θεωμένη: τοῦτο δ᾽ Dobro.” (Država, 518c-d)
εἶναί φαμεν τἀγαθόν. (Pol., 518c-d)
37
Iz ovog je citata već na početku jasno da Platon drži kako je spoznaja Dobra moguća.
Ipak, pitanje o tome “kako je moguća?” otkriva mnoge teškoće, te tumača, ako ovaj ne nastoji
takoreći preleteti tekst i ovo “proglasiti” ejdetičkom analogijom, stavlja pred ozbiljan problem.
Ukoliko ova moć spoznaje treba da stoji kao paralelna eksplikacija (ontološki
obavezujuća analogija) možemo pitati u odnosu na šta treba da stoji. Oko (ὀφθαλμός) je
Platonova učestala potpora s obzirom učenje o istovetnosti μάθησις-a i ἀνάμνησις-a (upor.
Menon 81a; Fedon 72e-76d, a naročito 73a27). Oko je tako već prisutno u ljudskom biću, ono mu
nije spoljašnje nametnuto, već se pokazuje kao prirodan način njegovog opštenja sa svetom.
Ipak, ovde se ne pravi analogija između telesnog oka kako tekst u prevodu može nagovestiti.
Ὄργανον se ovde ne sme tumači kao organ, kao telesni deo čovekovog bića čak ni u svojstvu
analogije, jer bi ovakav paralelizam učinio nastavak rečenice nemogućom. Ὄργανον je alat;
shvaćen u metafizičkom smislu on je prirođena dispozicja duše gde je teško postaviti onu razliku
između dispozicije i onoga čija je to dispozicija. Ne naslućuje se iz Platonovog teksta autonomno
sopstvo koje bi stajalo kao podležeće duši, već se sopstvo u potpunosti sjedinjuje sa ovom. Kao
što se alat određuje prema svojoj svrsi i ulozi, prema ἔργον-u (bitan pojam za konstituciju
Platonovog učenja o moralu) kao nosiocu τέλος-a, pa stoga, osnovi sveg ἐντελέχεια-ski
uređenog, tako se i dispozicija duše određuje ne u odnosu na nju samu - jer je takav pojam ne
samo prazan već i izlišan - već u odnosu na njeno moguće delovanje. Tako je potpora prethodne
analogije zapravo “okretanje iz mraka prema svetlosti”.
Okretanje, ako ono treba da bude bitan način postupanja duše ne sme biti uzeto olako. Pre
onog “kako se okrenuti?” mora da dođe pitanje o značenju ovog pojma. “στρέφω”, glagol sa
izvornom osnovom, nikako ne znači samo okretanje u fizičkom smislu. Kako je Platon učenik
Homera, valja se podsetiti na Homerovu upotrebu kada zapisuje “στρέφω ἵππους” / “okrenuti
konje”. Fizičko okretanje je samo telesna manifestacija promene τέλος-a, te je ono postupak
harmonijskog usaglašavanja umnog i stvarnog. Promena delanja, okretanje drugačijem delanju,
čak i u psihološkom smislu znači krajni oblik otelovljenja prethodne umne promene. U
hegelijanskom smislu ovo je suština odgovaranja razloga i obrazloženog. Kod Euripida ova reč
nekada i nema fizičku pojavnost kao kada zapisuje “τί στρέφω τάδε”, što znači “u umu
27 Phead. 73a: “ἐρωτώμενοι οἱ ἄνθρωποι, ἐάν τις καλῶς ἐρωτᾷ, αὐτοὶ λέγουσιν πάντα ᾗ ἔχει: καίτοι εἰ μὴ ἐτύγχανεν
αὐτοῖς ἐπιστήμη ἐνοῦσα καὶ ὀρθὸς λόγος, οὐκ ἂν οἷοί τ᾽ ἦσαν τοῦτο ποιήσειν.”
38
preokrenuti [izvrnuti, s obzirom na negativan kontekst upotrebe] stvari”. Okretanje tako mora da
stoji kao aktivnost kojom se iz jednog modusa, iz jedne regije, sa jednog stanovišta prelazi prema
drugom. Takvo je, Platon navodi, okretanje od mraka prema svetlosti. Sama je simbolika i
filosofska tematika ovih ideja tako puna da se na to sada nećemo osvrtati. No, šta znači da se ovo
okretanje ne može učiniti drugačije nego sa “ὅλῳ τῷ σώματι” / “celim telom”? Ne treba nikako
shvatiti ovo kao okretanje glave ili fiksaciju pogleda. Telo je, kaže Platon, grobnica duše, te je
duša utoliko unutar tela. Ὅλῳ stoga cilja celokupno čovekovo biće i time upućuje na Mit o
pećini. Izlazak iz pećine je, govoreći jezikom Parmenida, put od nebića ka biću, od laži ka istini;
Platonovim, to je put od tame ka svetlosti. Za izlazak iz pećine nije bio dovoljan “pogled
unatrag”, već potpuno napuštanje sveta pećine. Ne može čovek, ukoliko to želi činiti u čistoti
kakvu Platon zahteva, u isto vreme gledati Sunce i senku.
“[...] tako se i ovaj organ, kojim čovek saznaje, mora sa celom dušom [kurziv, M.S.]
odvratiti.” Maločašnja intervencija je pretpostavila da se unutar “celokupnosti tela” / “ὅλῳ τῷ
σώματι” na jedan način mora misliti i duša. Naravno, mišljenjem tela (kao tela) se ne dolazi do
mišljenja duše (kao duše) baš zbog podvojenosti koja između njih postoji. Kako onda stoji stvar
sa ὅλῃ τῇ ψυχῇ? Odrediti značenje duše za Platona u potpunosti je neizvodljivo u ovim okvirima.
Ipak, moramo uputiti na jednu bitnu odrednicu. Analiza istorije mišljenja duše otkriva da Platon
čini jedan epohalni novum (na ovom mestu je on zaista nadišao Sokrata) uvodeći telesnost kao
određujući faktor jednog dela duše koji se kod njega određuje kao nerazumni. Bilo bi, najzad,
nerazumljivo kako se na liniji razvitka iz Jednog može javiti požuda. Iz ovoga sledi, analogno
promišljanju celine tela, kako celina duše obuhvata i telesnost zbog toga što je u jednom delu
njome određena. Ljudska duša uzeta u celini, stoga, nije odrešena telesnosti na onaj način na koji
je Sokrat mislio o njoj. Ovo učenje u potpunosti enkapsulira ideje njegovih prethodnika.
Vraćajući se okretanju, sada treba pitati od čega i ka čemu se čovek treba okrenuti. Sa
jedne strane stoji svet stvari koje su postale (γένηται) a sa druge “τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ
φανότατον” / “ono što jeste i ono što je najsjajnije [najsvetlije]”. “τοῦ ὄντος τὸ φανότατον” u
potpunosti odgovara onom “τῷ ὄντι ὄντως” koje smo donekle tematizovali u prvom delu rada.
Tada smo gotovo šaljivo naveli da “τῷ ὄντι ὄντως” znači “ono što makar dva puta jeste”. Ta se
šaljiva opaska pokazala veoma uputnom, te njeno propedeutičko značenje i dalje stoji. No
39
vratimo se onom “postalom”. Ovime se obuhvata celina sveta empirijskoga iskustva. Nasuprot
njemu, ili iznad njega (setimo se one nevidljive linije) stoji svet onoga što jeste, onoga što nije
postalo. Tom svetu pripadaju matematički entiteti i ideje. Kao distinktno različito od toga, na šta
upućuje i veznik “καὶ”, stoji ono najsvetlije, ono što je u još većoj meri postojeće, a to je, navodi
Platon, samo Dobro. Ukoliko ovaj Platonov tekst (Država, 518c-d) treba da bude osnova za
razumevanje toga kako je moguće pristupiti Dobru, onda ga treba uzeti ozbiljno te povući
izvesne zaključke.
Ipak se ovde susrećemo sa jednom već spomenutom teškoćom. Platon naglašava da

čovek ima izvesnu dispoziciju, sposobnost ili spoznajnu mogućnost kojom bi ovaj zadatak
obavio, ali se ista ne može naći na njegovom prethodno datom spisku. Na sličnoj je noti i pitanje
iz 521d: “Pa koja bi to nauka, Glaukone, mogla odvesti dušu iz sveta prolaznosti u svet onoga što
zaista postoji?”. Platon na ovo ne odgovara direktno već ulazi u celokupan diskurs o dijalektici
kao aktivnosti kojom se ovo postiže. No ipak, ovo nije zadovoljavajuće jer dijalektika, koliko
god široko bila shvaćena, nužno pretpostavlja diskurzivne osnove svoje metode i ne može jamčiti
za ovaj “skok”, koji se već u Gozbi, pod zavesom filosofskog analogona Karteberijanskog
zanosa držao za suštinu filosofskog promatranja.
O tome da je θεᾱ́ deo Platonovog učenja
Na makar nekoliko bitnih mesta se susreće jedan drugi termin, koji je tako položen unutar
teksta da se čini kako gotovo nastoji biti skrivenim, θεᾱ́.28 Već je bilo reči o Bučanovom tekstu
O mislivom i nemislivom te ćemo dobro postupiti ukoliko razmotrimo još jedan njegov deo:
“Kontemplacije Ideje Dobra je za Platona thea (vid) - vid, direktno posmatranje, direktna
kontemplacija - zato što, kao što se oko može okrenuti od gledanja vidljivih stvari ka Suncu
28 Tezu o θεᾱ́-i moramo braniti dvojako. Iako su oba smera razloga usmerena na isto, ovi se smerovi formalno
razlikuju. Prvo treba pokazati da ima smisla govoriti o θεᾱ́-i kao nečemu što je Platon držao ne samo za postojeće,
već i za presudno kada je u pitanju spoznaja Dobra. Drugi smer pak treba da dokaže da prethodno postulirana ideja
θεᾱ́-e na osnovu svojega sadržaja ima objašnjavalačku moć. Drugi zahtev cilja na sledeće: ukoliko jedan autor zaželi
uvoditi novi pojam ili osvetliti neku “novu karakteristiku” unutar istorijske analize nekog drugog autora, onda mora
pokazati da taj novi pojam, odnosno, nova karakteristika nije samo jedav višak (puki dodatak) postavljen nepokretno
na prethodnu celinu. Novum mora imati sposobnost objašnjavanja, mora biti u mogućnosti da u okvirima svojih
ingerencija (opsega) materijalu na kome stoji da izvesan smisao. To znači pokazati da je taj novum zapravo organski
deo misli ovog drugog autora koji se tada osvetlio a ne pridodao.
40
samom, tako se i intelekt može okrenuti od kontempliranja ideja u biću direktno prema Vrhovnoj
Ideji, Ideji Sunca. (Ukoliko mišljenje nije drugo do specifičan način “viđenja”, bilo bi korisno da
se prisetimo nečega što se često naglašava, da Sunce samo ne može biti viđeno, da čovek u njega
ne može gledati direktno; Tako, prema ovome, ono što je najviše bilo bi ne-mislivo (kao što je i
Sunce nemoguće direktno gledati). Zato ‘okrenuti se direktno’ prema Vrhovnoj Ideji ne može
značiti ‘misliti’. Thea ne može biti theoria!”29
Bučan je zaista došao do dobrih zapažanja koja uveliko odgovaraju Platonu. Ipak, on je i
ovde, isto kao prethodnog puta do zaključaka došao na jedan čudnovat način. Prošlog puta mu je
argumentacija bila gotovo pogrešna, no tako udešena, da je iz nje proizišao valjan zaključak.
Sada je, bez ikakvog oslanjanja na tekstove iz starine, gotovo ličnim opitom gledanja u sunce,
takođe došao dovaljane misli. 30 Doduše, ova “čudnovatost” ima i lošu stranu. Kako do pojmova
nije došao sistematskim proučavanjem već skoro pa srećom (na šta upućuje nedostatak materijala
na kome bi dokazao svoju tezu), ova teza nije adekvatno razvijena.
Unutar jezičkog propitivanja, “θεᾱ́” se pokazuje kao nedovoljno razumljiv pojam, a

literatura je povodom ovoga gotovo nepostojeća. Dakle, pitanje je zašto pretpostaviti da Platon
ovaj izraz koristi za značenjem “gledanja” ili “vida”? Ovde treba razlikovati dva momenta, prvi
se tiče fakta a drugi razloga. Što se tiče prvog, iz konteksta Platonove upotrebe očigledno je da se
θεᾱ́ može prevoditi kao “vid”, “kontemplacija”, “posmatranje”, “sozercanje” i tome slično, no
pitanje je razloga nešto posve drugačije. Jezik i metar (Language and Meter) jedno je od retkih
dela klasične lingvistike koje se ovog problema dotiče, mada o ovome ne raspravlja kroz
kontekst platonizma. Moguće je pronaći u heksametarskoj poeziji arhajsku upotrebu reči “θεᾱ́”
koja stoji kao ženski oblik reči “θεόϛ”. Još je više začuđujuće što ona tako već slavna početna
rečenica Ilijade “Pevaj mi, muzo, gnev Ahileja Peleju sina” na mestu reči “muza” gotovo skriva
reč “θεᾱ́” (μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος). Postoji, doduše, izvesna razlika između oblika
θεᾱ́ i θεὰ, koja se ogleda u dužini slova alpha, i koja se, prema mišljenju nekih filologa
(Maslov), mora razumevati kao himničko dugo alpha (kao “Ἥρην ᾱείδω” / “pevam Hero” u
29 D. Bučan, “Thinkable and Unthinble”, Syntesis Philosophica, 62 (2/2016) str. 365,

30Možda jednostavno treba priznati da je Platon uistinu bio majstor analogija i metafora, tako udešenim da zaista
odgovaraju stanju stvari, te da je i nakon dva milenija, sopstvenim pokusom moguće doći do valjanih zaključaka.
41
dvanaestoj Homerovoj himni). Ovakvo viđenje ima svoje književne i filološke konsekvence u
koje trenutno nećemo zalaziti.
Haksein i Gunkel nešto dalje navode: “U prirodnom grčkom jeziku se pre poslednje
trećine prvog milenijuma pre Hrista, θεᾱ́ pronalazi samo - i to retko - u dorskom narečju” 31 Ovaj
je momenat za tematizaciju Platonove upotrebe ove reči naročito bitan, jer se u dorskom obliku,
kao kod Aristofana (Aristoph. Lysistrata 1263-64), ova reč susreće u drugom obliku.
μόλε δεῦρο παρσένε σιὰ ποττὰς σπονδάς
Uprkos konzervativnijem lingvističkom stanovištu koje tvrdi jedan put razvoja grčkog
jezika – retrospektivno od mikenskog do indoevropskog – gledišta koje isključuje neposredan
uticaj tada živog egipatskog jezika, treba primetiti 32 veliku bliskost između ove reči u dorskom
narečju (θεᾱ́ = σιὰ), i imena boga Sia koji zauzima bitno mesto u već spomenutoj eneadskoj
kosmogoniji. Sia je, a o tome smo već nešto rekli, bog vida, ili nešto bliže egipatskoj misli, sam
vid do nivoa potpune antropomofne personifikacije izrastao u božanstvo. Može biti da dugo
alpha iz θεᾱ́, a koje ne postoji u dorskom σιὰ, stoji u vezi sa drugim izgovorom imena Sia u
obliku Saa. Šta više, u takozvanim Tekstovima iz piramida, što su zapravo postamentalne
(grobne) inskripcije nastale u vreme pete i šeste dinastije (2500 - 2560. god. pre Hrista), Sia se
spominje kao onaj ko je zadužen za mudrost.33 Bilo bi ovakvo izvođenje izlišno da između
Platona i Egipta ne možemo napraviti nikakvu vezu34, ali je gotovo izvesno da je on, i pored
31Gunkel, Dieter, Language and meter in diachrony and synchrony, Leiden ; Boston : Brill, 2017
32 Ova se formulacija može činiti odista neumesnom. Etimološka sugestija koja sledi nastala je nakon do sada
izvedene etimologije ove reči. Prema jednom, danas standardnom tumačenju θεᾱ́ dolazi iz jonsko-atičkog θᾱFᾱ. Na
osnovu ovoga Robert Briks navodi da je reč pre-helenskog porekla. Ukoliko se ova osnova prati kroz indoevrposki
jezik svodi se na korene dhei̯ǝ-: dhi̯ā- :dhī-. *dh treba da stoji u osnovi θ i nosi odrednice viđenja, gledanja,
promatranja, posmatranja i vida. Tako se i grčko θαυμα (divljenje, čuđenje) vezuje indoevropsko *dhǝu-mn̥ . Vidi:
Proto-Indo-European Etymological Dictionary A Revised Edition of Julius Pokorny’s Indogermanisches
Etymologisches Wörterbuch Indo-European Language Revival Association, 2007. (odredice dhei̯ǝ-: dhi̯ā- :dhī) i
Beekes, R. S. P. (Robert Stephen Paul) Etymological dictionary of Greek / by Robert Beekes ; with the assistance of
Lucien van Beek, Brill, 2009 (odrednica θεᾱ́).
33 Vidi: The Ancient Egyptian Pyramid Text, (prevod: James P. Allen), Society of Biblical Literature, 2005.
34 Zašto? Kako je jezik stvar transindividualna, može se reći da je ova korelacija (Platon – Egipat) savršeno
irelevantna. Reč θεᾱ ́ se prema jednom mogućem izvođenju sadrži u reči θεωρία te se odatle jasno zaključuje da
je ne možemo tretirati kao Platonovu invenciju. Ipak, u ulozi kakvu ima kod Platona θεᾱ predstavlja iznimno
retku konstrukciju koja se sama pritom nalazi na isto toliko važnom mestu. Briga za reči, jasno vidljiva u čitavom
sprektru dijaloga mora se i ovde pretpostaviti, a čitalac se poziva da se priseti Kratila.
42
poznavanja nekih ne tako opšte poznatih obeležja, o čemu svedoči u dijalozima (Timaj, 21e;
Zakoni 656d), posetio ovu staru zemlju, a možda i u godinama koje su usledile nakon Sokratove
smrti, i učio pod okriljem Horitskog sveštenika Sekhnupisa. U ovome se pokazuje dosta bitnih
paralela, te bi bilo protivno akademskoj zamisli odbaciti ih kao slučajne, te držimo da se u
ovakvoj interpretaciji zaleđine pojma θεᾱ́ dobro uočavaju momenti vida i mudrosti. Još bi se
opštirnije moglo zaći u pitanje upotrebe specifično ženskog oblika reči, no to sada nećemo dalje
razlagati.
Što se tiče nekih “bitnijih” mesta u kojima Platon koristi ovu reč, izdvajaju se dva: Prvo, u 525e
navodi: “Tako bi saznanje o jedinici moglo biti među onim saznanjima koja vode i obraćaju dušu
prema posmatranju [sozercanju, θεᾱ́] onog što jeste.”; i drugo u 525c: “[¾] te da one koji će u
državi imati najviše dužnosti ubedimo da se bave logistikom, ali nikako na neznalački način,
nego tako da rasuđivanjem dospevaju do kontemplacije (θεᾱ́) prirode brojeva”.
Čak i u slučaju da su ova mesta jedina zabeležena spominjanja, tezu o θεᾱ́-i kao spoznajnoj
sposobnosti (jednom metafizičkom organu govoreći metaforično) bilo bi moguće braniti. Ipak,
jedan drugi izvor daje nam za pravo sa još većom sigurnošću tvrdimo ovako nešto.
Kao “drugo pitanje” u osmoj knjizi Plutarhovih Quaestiones Convivales pronalazimo podnaslov:
Πῶς Πλάτων ἔλεγε τὸν θεὸν ἀεὶ γεωμετρεῖν / šta Platon misli pod tim da se Bog uvek igra
geometrijom. Unutar rasprave o ovom pitanju, Plutarh svedoči o nečemu nama važnom:
“[...] ὑμνῶν γεωμετρίαν, ὡς ἀποσπῶσαν “[...] kada je hvalio geometriju kao nauku
ἡμᾶς προσισχομένους τῇ αἰσθήσει καὶ koja čoveka odvaja od vidljivih stvari, i
ἀποστρέφουσαν ἐπὶ τὴν νοητὴν καὶ ἀίδιον čini ga da se posveti inteligibilnoj i večnoj
φύσιν, ἧς θεᾱ́ τέλος ἐστὶ φιλοσοφίας οἷον prirodi [rekao je da je] sozercanje [θεᾱ́]
ἐποπτεία τελετῆς" [ove prirode] svrha [cilj, smisao]
filosofije, [i da] ono nalikuje činu u
misterijskim incijacijskim obredima”
43
Plutarh se za razliku od nekih drugih istoričara uvek pokazivao kao istančano dosledan u
upotrebi termina. Valjda je, s obzirom da stvara tokom prvog veka nakon Hrista, usled
nakupljenog filosofskog i doksografskog znanja razumeo značaj detalja. Tako se i ovde može
uzeti kao veran izveštač o diskusijama koje su se u Atini vodile, a na to nas navodi još jedna
istorijska zgoda, naime ta da je Nesorijus, istaknuti neoplatonista i prema Marinusu Tirskom (70.
- 130. godina posle Hrista) autor dva značajna dela (Orgia i Theurgica agoge), otac ili đed
Plutarhov, preko koga je ovaj mogao imati neposredniji uvid negoli neki drugi doksografi. 35
“ἧς” u rečenici upućuje na šta se “θεᾱ́” odnosi, a sama se “θεᾱ́” određuje kao a) “τέλος ἐστὶ
φιλοσοφίας” / “krajnju svrhu filosofije” i b) kao da stoji u izvesnom odnosu sličenja spram
ἐποπτεία τελετῆς. Ova reč, kada je data u jednini kao “τελετή”36 označava opšte posvećivanje u
misterije Eleusine. Ipak, ovde, data u množini, ona sugeriše na više od jednog τελετή, na
unutrašnje raslojavanje koje je svakako i postojalo. Misterije su imale tri stepena, te se ovo
τελετῆς vezuje baš za ἐποπτεία. Prvi je stepen τελετῆς stican je u malim misterijama meseca
antisterijona. Drugi, posvećenje ili preumljenje, u starini zvan μύησις, i treći, ἐποπτεία, najviši
oblik inicijacije stican gledanjem tajne.37 Češće se spominje ona Platonova povezanost i
dugovanje Orfičkim misterijama, što je najzad i jasno s obzirom na pitagorejski temelj
platonizma. Ipak, Platon je bio ne samo upoznat, već i iniciran u Eleusijanske misterije. 38
Njegova se Akademija nalazila nadomak Atine, a jedan je deo njenog dvorišta presecao Ιερά
οδός, sveti put dugačak četrnaest kilometara koji je od Atine vodio do Eleusine, i kojim bi,
devetnaestog Boedromiona prema atenskom, ili oko dvadeset i sedmog Septembra prema našem
kalendaru, mnoštvo ljudi hodilo obeležavajući početak misterija.
35O Plutarhu i Nestoriju vidi: R. Buetler, Plutarchos von Athen, R. E. 21, 1951, str: 962 - 975.
36 Ovo treba razlikovati od Telesteriona premda i ovaj naziv dolazi od iste reči. Telesterion je bio inicijacijski hram
u Eleusini, i spominje se još od Homerove Himne Demetri. Vidi: Nancy A. Evans, Sanctuaries, Sacrifices, and the
Eleusinian Mysteries, Numen, Vol. 49, Fasc. 3 (2002), str. 227-254.
37Vidi: S. M. Robert, “Myesis, Telete and Mysteria.” u GRBS 31 308 Eschatology, mysteries and hero cults,Arial
1990. Str. 183.
38 Povodom ovih misterija Miloš N. Đurič piše: “Cilj je posvećivanju bio: postizanje vedrine u duši i nade u buduću
sreću na onome svetu, ali već i u ovome životu postiže sreću onaj koga boginje vole zbog njegova čestita života”
(Istorija helenske etike, str. 12). U velikoj se meri u ovome može čuti budući odjek Sokratovih reči koje izgovara
nakon što je presuda donešena: “Dakle, vi se ne smete bojati smrti nego živeti u veri da bogovi nikada ne
zapostavljaju dobrog čoveka. [¾] Sada moramo ići, ja u smrt, a vi u život. Samo Bog zna ko od nas ide k boljemu”
(Odbrana, 42a)
44
Izdvojena mesta otvaraju mogućnost da se nešto kao θεᾱ́ pripiše integralnom delu
Platonovog učenja. Ipak, iz ovoga još uvek nije jasno šta se pod njom treba misliti, te ćemo to
pokušati da, makar u krupnim potezima, u nastavku i uhvatimo.
Sadržinsko određenje θεᾱ́-e
U Državi 534c povodom Dobra Platon zapisuje sledeće:
“Pa onda je isto tako kada je reč ο dobru. Za onoga ko nije u stanju da u svom govoru definiše
ideju dobra, te da je izdvoji i razlikuje od svega drugog; za onoga ko ne zna da se, kao u borbi,
probije kroz sve napade i nađe pravi put, i ko se u toj borbi oslanja na mnenje a ne na stvarno
stanje stvari, a u svemu tome u rasuđivanju ne ide svojim putem bez posrtanja — za takvog
čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje ikakvo drugo dobro, nego ćeš, ako
je do njega dospela bleda slika toga, reći da je do toga dospeo ne znanjem, već mnenjem, i da je
svoj sadašnji život prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo
zauvek zaspao.“
Pasus je ne samo jasan nego i otkrivajući. Bez namere da se bavimo svakim delom
navođenog teksta (veliki je deo naveden zbog konteksta), treba izdvojiti sledeće: “za takvog
čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo [...nego...] da je svoj sadašnji život prospavao i
prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao.” Posredi je stara
ideja. I na Orijentu se pronalazi puno sličnih sentenci; onaj ko je umro pre nego što se ikada
rodio. Umesto terminologije rođenja i smrti, što je bio učestao jezik misterija, Platon namerava
rabiti nove reči naznačavajući tako novo viđenje misterijske paradigme. Miloš N. Đurić na
jednom mestu zapisuje:
Čak i da se apstrahujemo od Đurićeve uviđajne primedbe o pravim filosofima kao istinskim

mistima, ostaje to da je ista shemata života i smrti kod Platona sada data u formi koja priliči
nemačkim idealistima. Na strani smrti Platon koristi tri izraza: prospavati, prosanjati i zaspati;
suprotno ovome stoji probuđenost. Ukoliko ovaj termin, odnosno, ideju za koju termin stoji,
45
nastojimo razviti u dalje oblike, onda iz nje odmah proizilazi budnost kao stanje nakon
probuđenosti. Ovo je stanje budnosti, s obzirom da je u najbitnijem smislu vezano za sozercanje
Dobra, zapravo pravi sadržaj prethodnog termina θεᾱ́. Slične se ideje rađaju u metafizičkim
učenjima širom sveta u periodu uzmeđu osmog i četvrtog veka pre Hrista. Na Istoku učenje o
viđji i aviđji, na predelu današnjeg Irana i Iraka, pod okriljem religiozne filosofije Zoroasterizma
učenje o hvani i ahvani, a i u potonjem grčkom nasleđu u razlici između hypnos-a i ahypnos-a.
Kao sasvim mističan pojam, θεᾱ́ se na osnovu njenih formalnih karakteristika ne može dalje
određivati. Ona jeste izvestan direktan pogled, so-zercanje, ali je van toga teško još nešto reći.
Analiza ovog pojma stoga mora biti geneaološka jer će se jedino u njenom nastajanju uvideti
njen pravi sadržaj, njena reflektovana određenost unutar Platonovog nauka. Ukoliko je Dobro i
njegova spoznaja središnji deo učenja iz Države, onda je θεᾱ́ kao izvesna moć isto tako u samoj
srži ove rasprave. Misliti je geneološki onda znači staviti je u kontekst promatranja iz Politeje.
Ovo delo, sagledano kao učenje o čoveku - dakle, o polisu kao čoveku u velikom - kao svoj
osnov postavlja učenje o pravednosti, te se preko ovoga dolazi do svih kasnijih metafizičkih
određenja. Jodl u svojoj Istoriji etike daje jedan zaista dubokouman pogled u samu srž
Platonovog učenja. Ono se celo, navodi Jodl, može podeliti na dva dela, jedan govori o
pravednosti a drugi o svetosti.40 Držimo da je ovo viđenje sasvim na mestu te se ono mora dalje
razložiti.
Što se tiče pravednosti, odmah se primećuje zaista čudnovata postavka unutar koje pravednost
uopšte i nije nikakva vrlina u striktnom smislu te reči, ili drugačije, nije ista vrsta stvari kao što
su pobožnost, hrabrost ili umerenost. Posve drugačije, pravednost je određena kao harmonijska
proporcija, kao uređenost, red i sklad svih delova spram više celine. Treba imati u vidu Platonov
dvostruki standard povodom ovoga: za svakoga se, ukoliko radi svoj posao, može reći da je
pravedan. No biti čovekom koji je pravedan na taj način, da svaki njegov deo radi baš ono što je
njemu pripadno, to je pravednost filosofa, i ona se ne može zahtevati u meri većoj nego što bi to
moglo u pređašnjem primeru Đurićevog mista. Pravednost je tako odgovarajući odnos,
ogovarajuća harmonijska proporcija koja kao nad-pojam, nad-kategorija pod sebe enkapsulira
39Miloš. N. Đurić, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976. str. 18

40F. Jodl, Istorija Etike (knjiga prva), Veselin Masleša, Sarajevo, 1963, str. 45.
46
sva ostala moralna određenja. U simboličkom smislu ona predstavlja horizontalu krsta. Da bi se
mesto θεᾱ́-e, unutar simboličkog krsta, razumela bolje, moguće je načiniti sledeću shemu:
svetost
pravednost θεᾱ́ pravednost
askeza
Ova shema nije produkt nasumično usmerene produktivne uobrazilje već je nešto što je
već bilo prisutno u duhu platonističkog filosofiranja, sa tom izmenom što je centralno mesto
zauzimalo “viđenje Dobra”. Ipak, ova razlika nije puko formalna. Gledano iz teleološke
perspektive to mesto zaista pripada več spomenutom viđenju, ali ta perspektiva ne može otkriti
ništa povodom toga kako se Dobro može videti. Geneološka perspektiva, sa druge strane, kazuje
to da je središnje mesto ne samo organizacijska tačka uređenosti horizontale i vertikale (što je
njeno formalno i koordinatno određenje) već da je samo konstituisano ovom organizacijom.
Stoga proizilazi još jedno sadržinsko određenje θεᾱ́-e: θεᾱ́ nije jednostavna duševna moć, na
način bilo koje pređašnje, već je inherentna osobina koja se oživljava unutar kompleksne celine,
a ovo oživljavanje treba da je analogno zadobijanju svesti u razlici između budnosti i sna. Stoga
je θεᾱ́ modus svesti, modus i način postojanja koji nastaje kao odgovarajući stvarnom svetu,
onom τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανότατον. Što se tiče vertikale na njoj pronalazimo odrednice
svetosti i askeze. Prva je odrednica svakako inspirisana Jodlovim interpetacijama, no ona se
mora proširiti tako da se shvati kako je svetost jedna tačka unutar polariteta koji ima svoj
podležeći singularitet. Kao u horizontali, i ovde je singularnost određena matematičkim
terminima proporcije, harmonije i reda (a treba se setiti naglašavanja uređenosti u Gorgiji) i sada
se pojavljuje kao ispravan odnos ka Bogu. U svojoj podeljenosti na ono gore i ono dole, kako u
ovde shematskom tako i u metafizičkom smislu, ove odrednice se pokazuju kao oličene u
principima zemlje (Γαῖα) i neba (Οὐρανός). Iz prvotnog se Haosa, prema kosmogoniji koja je
svakako uticala na misao Platona, isprva izdiže Γαῖα koja rađa Οὐρανός. Tako je ispravan odnos
prema zemaljskom kod Platona određen kao askeza; ispravan odnos prema nebeskom kao
svetost, a ona nije isto što i pobožnost. Koliko je iz pozitivnih aspekata Eutifrona moguće
47
pojmiti, pobožnost je način postupanja koji stoji u skladu sa onim što je bogovima milo. Tako je,
kao i politika, pobožnost deo učenja o moralu jer još uvek stoji na područiju eksplicitnog
razlikovanja moralno dozvoljenog i nedozvoljenog. Svetost je ispravan odnos spram Boga, a to
znači spram večnosti, beskonačnosti i zagrobnog života. Ovako shvaćen, platonizam anticipira
onaj Hegelov zahtev da je filosofija religija izvedena do pojma. U ovoj analogiji, platonizam je
misterijsko učenje izvedeno do pojma. Eleusijanski put je poznavao tri supnja: pročišćenje 41,
preumljenje i gledanje tajne. Platonova se filosofija, uzeta u celini može odlično razumeti u
ovom formatu. Najveći deo učenja, a možda i zato onoliko naglašavanje Sokratovog neznanja,
učenja odučavanjem, može se razumeti kao put pročišćenja. U prilog ovoj tezi se može pridodati
ona misao iz četvrte knjige Države. Nakon što je, počevši od druge knjige i idilične države,
preko dijalektičkog izvođenja rata kao antiteze prethodnom miru, u četvrtoj knjizi došao do
troslojne strukture - a to je čovek kakvog ga zatičemo u svetu - Platon naglašava: sada ovu
državu moramo ponovo očistiti. Preumnjenje je skladno prethodnom okretanje od mraka ka
svetlosti, od laži ka istini. Ogromna je sličnost između ovoga i poziva svetog Apostola Pavla u
Poslanici Rimljanima:
“Molim vas dakle, braćo, milosti Božije radi, da date tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu,
ugodnu Bogu; to da bude vaše duhovno služenje. I ne vladajte se prema ovome vijeku,
41 Pre nego što čovek stane oči u oči sa istinom, božanskim ili nadnaravnim svetom, domenom Anđeoskim,
inteligibilnim svetom večitih istina, formi ili ideja, on prolazi kroz apofatičku fazu čišćenja, transcendencije kroz
negaciju svega ljudskog (i suviše ljudskog), kroz čišćenje taloga i blata duše. Ovo je put pre zakoračenja u Božanski
Primrak i on je dionizijski u svojoj osnovi. Dionizijske su proslave u antičko vreme imale ulogu oslobađanja kroz
zasićenje. Naglašavanje do apsurda je moguće izvesti i na telesnom planu, a to se odvijalo kroz orgijastični zanos
potpomognut prirodnim opijatima i muzikom ditiramba. Slično ideji Mantre - reči koja se toliko ponavlja da gubi na
svom značenju - ovakvo naglašavanje telesnosti kao posledicu ima njegovo krajnje negiranje.
Kretanje ka granici nagore, na šta upućuje i mnogobrojnost obreda dionizijskih misterija, nikako nije prazno i pusto.
Ono je puno mnogobrojnih dešavanja, zbivanja, misli i slika. Rečeno jezikom asketa, to je predeo duhovnih obmana.
Starozavetna je ideja u ovom slučaju psihoanalitički i filosofski potpuno opravdana. Na kapije Edenskog vrta
postavljeni su Heruvimi, vrsta anđeoskih - a možemo reći noetičkih, čak noumenalnih bića - sa gotovo bezbroj
različitih lica. Ona u metafizičkom smislu označavaju najopasnije čuvare čiji se identitet ne može prozreti u
aktuelitetu, već isključivo haotičnom potencijalu ovenčanom beskonačnim brojem konkretizacija. Nakon što čovek
stane lice u lice sa Heruvimom, ovaj bira svoj lik koji najviše pogoduje iskušeniku na putu. Nekada je to lice strašno,
kao što je ono koje opisuje Jezeklj, a nekada ljubavno kao što opisuju neki mistici iz osamnaestog veka. I u jednom i
u drugom slučaju iskušenik pada na kolena od siline viđenog, njegovo se lice menja i izobličuje u prisustvu ogrome
siline. Hrišćanska ideja o grehu i ovde zadobija svoje mesto. Heruvimi, čuvari granice, nekada se govorilo, samo
zatežu čvorove koje je čovek sam načinio na svom grešnom putu. Pokajanje kao metod izbavljenja iz ovih obmana
nije moralni, već metafizički čin koji kao svoj podmet nema odnos spram ljudi već spram sopstvene svesti i Boga.
Ono je ovde stoga dato kao μετάνοια, odnosno, preumnjenje. Preumiti se ne znači predomisliti se već promeniti
modus svesti. Stvari prepoznati kakve uistinu jesu.
48
nego se promijenite obnovljenjem uma svojega, da biste mogli kušati koje je dobra i
ugodna i savršena volja Božija. Jer kroz blagodat koja je meni data kažem svakome koji je
među vama da ne mislite za sebe više nego što valja misliti; nego da mislite u smjernosti
kao što je kome Bog udijelio mjeru vjere.” (Rim, 12, 1-3)
Odavde treba izdvojiti tri bogata motiva: a) molim vas [...] da date tjelesa svoja u žrtvu
živu, svetu b) to da bude vaše duhovno služenje; c) ne vladajte se prema ovome vijeku, nego se
promijenite obnovljenjem uma svojega.
Prva dva motiva se mogu razumeti kao podloga za dalje razumevanje onog već
tematizovanog ὅλῃ τῇ ψυχῇ. Ovako shvaćena telesnost predstavlja mesto spajanja duše i tela, pa
je njeno žrtvovanje pobeda duha nad ploti. Da je ovo zaista moguće shvatiti ovako platonovski
pokazuje rečenica “to da bude vaše duhovno služenje”. Kroz telo se može duhovno duhu služiti
ukoliko se telo uzme u svetu žrtvu. Ovako treba razumeti onu podvojenost između svetosti i
askeze. Askeza jeste duhovno suženje u onoj meri u kojoj je motivisana i pokrenuta unutrašnjim
razlozima. Kao čisto spoljašnja stvar ona je stvar tela i nije u dodiru sa dušom. Kao telesna
interpretacija ne-telesne nastrojenosti ona je vidljiva, telesna svetost, isto kao što je i svetost
umna akseza. Na kraju, obnovljenje. Ovo obnovljenje odgovara eleusijanskom preumnjenju. Kao
što se da videti, preumnjenje se ne može misliti iz drugog ugla no onog umstvenog. Njegovo
određenje stoji suprotno vladanju ovome veku, u terminologiji C. G. Junga duhu sadašnjeg
vremena, duhu sadašnjice, a to je duh prolaznosti, dogmatičnosti unutar Heraklitovog bivanja.
Nasuprot njemu stoji duh dubokog vremena, Platonov ἀεί ὂν, ὄντος ὂν i ὄντος τὸ φανότατον.
Već sadašnje određenje θεᾱ́-e nije prazno, ali je ono i dalje na nivou spekulativne
arhitektonike te time ne zadovoljava onaj uslov koji smo još ranije postavili, naime uslov da
učenje o spoznaji Dobra mora da prevazilazi okvire θεωρία-e i πρᾶξις-a. Da bismo došli do ovog
stupnja moramo se još jednom osvrnuti na Sedmo pismo:
“Od dve stvari, to jest od suštine bića i od neke njegove osobine, duša traži da sazna
49
suštinu, a ne osobine bića, dok svaki od ona četiri stepena pruža duši, pomoću reči i
činjenica, ono što ona ne traži, i čulnim se utiscima uvek može pobiti svaka pojedina stvar
koju oni saopštavaju ili pokazuju duši” (Sedmo pismo, 343c-d)
I dalje:
“Ali se saznanje o onome što je savršeno s teškom mukom rađa čak i u duši koja je
savršena, i to tako što se ona neprestano bavi svim onim stepenima saznanja, prelazeći
naizmenično gore-dole s jednog na drugi. Ako je neko po prirodi rđav (a stanje duše kod
većine ljudi je od prirode takvo s obzirom na sposobnost saznavanja i na ono što se zove
moral), ili ako se, pak, iskvari, ni sam Linkej takvim ljudima ne bi uspeo da otvori oči.
Jednom rečju, kod onoga ko nije srodan s “bićem po sebi” to nikada ne bi uspela da učini
ni lakoća shvatanja ili pamćenja, jer u tuđum dušama ono i ne pušta korena - tako da oni
koji nisu prirasli i srodili se sa pravednim i svim drugim lepim stvarima - makar da inače
lako shvataju i dobro pamte, kao ni oni koji su sa takvim stvarima srodni ali teško shvataju
i loše pamte - nijedni od ovih nikada neće shvatiti pravu istinu o vrlini i o poroku, koliko je
to uopšte u ljudskoj moći. Njih je, naime, nužno saznavati ujedno, istovremeno i ono što je
lažno i ono što je istinito kod suštine kao celine, posvećujući tome mnogo truda i vremena,
kao što sam na početku i rekao” (Sedmo pismo, 343e - 344b)
Ova dva navedena mesta zaista potvrđuju prethodno shematsko tumačenje, te ovom sada donose
i nov sadržaj. Što se tiče teksta, treba ukratko razmotriti nekoliko odrednica.
(a) Razlika između suštine i osobina upravo je razlika između istine i privida. Kada se govori o
osobinama, ne misli se na neku pojedinačnu osobinu, već na osobine date u konglomeratu
iskustva na način na koji je Lok (J. Locke) mislio o svim predmetima saznanja. Različite je
osobine predmeta, unutar apstraktno-razumske a možda i one negativno-umske spekulativne
moći nemoguće objediniti na taj način što bi se njima pretpostavila jedinstvena podloga. Ove se
osobine na stupnju “obične svesti” pokazuju ne-reducibilnim, nesvodljivim na nešto dublje.
50
Mesto suštine u ovakvom promatranju zauzima reč kao krajnja podloga (jer se najzad, sve
predicira izvesnoj reči koja treba da bude objedinjujući faktor). Nasuprot ovome suština nije
nešto do čega se može doći bilo empirijskim zorom bilo jezičkom aporetikom.
(b) Jedini savršen predmet spoznaje može biti suština, no i ova spoznaja mora biti drugačije
određena da bi ovakav predmet mogla spoznati. Platonova dijalektika je, kako smo to već naveli,
osobena u tom smsilu što za početnu instancu ovakvog saznanja može postaviti bilo šta od
postojećeg. Savršen predmet, odnosno, suština, ne skriva se ni na kojem posebnom mestu.
Suština je već sva tu, večno prisutna, te se pre može kazati kako se čovek otuđio od nje nego
tome suprotno. U odnosu na na izraz “tuđe duše” stvari možemo postaviti ovako: proces dodira
čoveka i suštine, dijametralno je suprotan procesu otuđenja čoveka od duše i Boga. Ovakva
hipoteza nužno vodi sledećem pitanju: kako se konstituiše savršenstvo duše, ili drugačije (s
obzirom na određenje θεᾱ́-e), kako se konstituiše saznajna moć odgovarajuća za spoznaju
Dobra?
(c) Platonov tekst dodatno proširuje shematizam koji smo postavili povodom centralnog mesta
θεᾱ́-e unutar krsta pravednosti, svetosti i askeze. Tada smo pretpostavili da se savršenstvo duše, i
sledstveno tome, θεᾱ́ kao moć te savršene duše, konstituiše u odnosu na ove činioce. Platon ovde
dodatno širi spisak doduše i dalje ne odustajući od matematički inspirisane ideje harmonije.
Najbitnije mu je određenje valjanosti, odnosno, rđavosti kao suprotnosti prethodnom. S obzirom
na rečenicu u zagradi, a pogotovo njen kraj (“i na ono što se zove moral”) vidimo da Platon osim
čisto formalne ne pravi veću distinkciju uzmeđu spoznajne i moralne valjanosti. Nije začudo što
se ovde čuje odjek antičkog značenja ἀρετή, koja predstavlja izvrsnost i valjanost ma kojega
predmeta. Duša se, skladno onome “prirasli i srodili se sa pravednim i svim drugm lepim
stvarima” mora urediti na taj način da postoji temeljna harmonična celina između saznajnih i
moralnih izvrsnosti. Četvrta knjiga Države je u jednom smislu pretpostavljala istovetnosti - da
upotrebimo jedan anahron izraz - transcendentalnih struktura svesti svih pojedinaca, pa se tako,
svaki mogao obeležiti kao potencijalna filosofska duša. Naglasak u razlici pojedinačnih duša je
od sedme knjige pa nadalje tretirana preko pojma slobode, te se u kontekstu dijalektičkog
uspinjanja uma u 536e kazalo: “Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku izučavati ropski”.
Ipak, ovako postavljena situacija ne obuhvata Platonov nauk u celini te je valjano podsetiti na
51
jedno nedovljno komentarisano mesto iz Timaja: “καὶ τοῦ μὲν πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον, νοῦ
δὲ θεούς, ἀνθρώπων δὲ γένος βραχύ τι” / “treba reći da u mnjenju udela ima svaki čovek, a u
umu samo bogovi i nekolicina ljudi” (Timaj, 51e). Od uma, u kome ne učestvuje svaki pojedinac,
baš zbog spoznajne valjanosti, zavisi i formiranje savršene duše. Dosadašnji su momenti beležili
nužne uslove, gotovo preduslove za formiranje duše koja ima moć θεᾱ́-e. Bliskost sa bićem po
sebi uhvaćeno je kod Platona kao odnos koji se razvija dugotrajnim42 i neprestanim kretanjem po
pred-ontološkim saznajnim stupnjevima.
(d) Kao najbitnije određenje ovakvog viđenja (određenje θεᾱ́-e) pokazuje se tvrdnja o
istovremenosti, odnosno, trenutačnosti spoznaje u pogledu suštine kao celine. Ovakvu je tvrdnju
gotovo nemoguće razumeti ukoliko se prethodno, makar u obrisima, ne razume koncepcija
vremena koja se implicitno sadrži u Platonovim spisima, a koju je, zbog razvijenije terminologije
(doduše, iznova na istoj idealističoj liniji) najadekvatnje razvijena na temeljima transcendentalne
filosofije osamnaestog veka.
Na leto 1781. godine Kant je objavio prvo izdanje Kritike čistoga uma i time je nakon
Dekartovih Meditacija43 zavredio mesto utemeljivača paradigme svesti u povesno-filosofskom i
širem misaonom smislu.44 Ovo je delo kroz transcendentalnu estetiku, analitiku i dijalektiku
42 Povodom “dugotrajnosti”, koja je u Državi bila obeležena godinPokušajem opravdanja i razumavanja protežnog
iz umnog u okvirima novovekovne paradigme Dekart zavređuje
mesto zasnivača jednog velikog i plodnog misaonog pokreta. Ovaj se obrt naročito primećuje u prvoj i drugoj
metafizičkoj meditaciji. Vidi: R. Dekart, Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd, 1998. str: 15-25.ama
određenom zabranom za bavljenje dijalektikom, treba dodati jednu napomenu. Pravljenje paralele između Jungove
individuacije i hrišćanskog oboženja kao preludija za čitanje Platona veoma je korisno u jednom smislu koji nije
tematizovan u stručnoj egzegetičkoj literaturi. Naime, ukoliko je proces promene lica u lik (što je terminologija
hrišćanskih otaca), upodobljenja Boga, odnosno, približavanja istini istinski individuacijski proces, onda to znači da
je taj proces takođe dugotrajan. Jedina je granica filosofiranja, veli Sokrat, granica ljudskoga života. Isto važi i za
približavanje istini. To nije proces koji se odigrava momentalno, makar ne onda kada ne govorimo o Božijoj milosti
kao u Priči o Sv. Ap. Pavlu. Poznato je, na kraju krajeva, makar od fenomenološke škole iz dvadesetog veka da
proza (a svi su Platonovi tekstovi, setimo se, prozni) može “vladati vremenom”. Tačke bitnosti, bez obzira na to na
kakvoj se vremenskoj distanci nalaze u jednom životnom zbivanju mogu se predstaviti na takav način da stoje jedna
do druge, dodirujući se. Dodir je u svakom bitnom smislu stvaran no u neumitnom proticanju po snazi Hronosa ipak
nevidljiv.
43 Pokušajem opravdanja i razumavanja protežnog iz umnog u okvirima novovekovne paradigme Dekart zavređuje
mesto zasnivača jednog velikog i plodnog misaonog pokreta. Ovaj se obrt naročito primećuje u prvoj i drugoj
metafizičkoj meditaciji. Vidi: R. Dekart, Meditacije o prvoj filozofiji, Plato, Beograd, 1998. str: 15-25.
44Kako dalja razmatranja povodom Kanta neće sadržati direktne citate (ne bi li se rasrava učinila konciznijom),
treba ovde označiti poglavlja, odnosno stranice, kojim smo se najneposrednije obraćali: Naročitvo vidi: 7-8; 41-44;
162-167; 178-184; 315-316; u antinomijama: 470-476; vreme kao određenje reda: 48; 49-55, 63, 275-275, 300-304;
o tome da nije neposredno opažljivo: 286, 300, 306; o tome da je čista intuicija: 41-42; 162-163; o
transcendentalnom idealitetu vremena: 56, 163-168. Strancie se odnose na izdanje: Kant, Critique of Pure Reason,
(urednici Paul Gayer I Allen Wood), Cambridge University Press, UK, 1998.
52
obznanilo vreme kao fundamentalni podležeći fenomen (ne uzimajući ovu reč u Kantovom
značenju) koji vrši najmanje dvostruku ulogu. Ono je forma čulnosti, dakle, uslova datosti
iskustva - potencijalno datosti prostora kao takvog - kao i shemata sintetičkog jedinstva koje po
principima vremenskog niza, sadržaja, poretka i skupa omogućava viđenje sveta. Prirodna
posledica rečenog je sledeća: vreme je kao ontološki, čak metafizički konstituent svesti spona
između čoveka i sveta koji ga okružuje, stvar na osnovu koje čovek stvara i konstituiše svet
unutrašnjeg i spoljašnjeg iskustva. Kada je rečeno da vreme poseduje transcendentalni idealitet,
onda to znači da je ono istovetno za svakoga čoveka jer je deo njegovih, tkz. transcendentalnih,
odnosno, zajedničkih i logosnih struktura svesti. Vreme kao logosna vremenska konstanta a ne
produkt društvenog koncenzusa uvek sadržava identične elemente. Jedino uistinu postojeće
vreme - kosmičko vreme - večna sadašnjost kao fizička interpretacija metafizičkog pojma
beskonačnosti koje se po principima unutrašnje proporcionalne podeljenosti u reflektivnom
mišljenju obzanjuje kao ono prvo, početno i prošlo (ἀρχή); sadašnje; i krajnje buduće vreme
(ἔσχατον). Ovo je principijelni odnos koji ima svoje interpretacije svakom ontološkom sloju, što
naročito pokazuje ontologija priče, odnosno, metafizika narativa koja stoji u osnovi ljudskog
mišljenja, delanja i saznanja. Grci su dobro uočili ove nijanse te je starina razlikovala dva toka
vremena. Hronos, konvencionalno vreme koje odgovara profanim deonicama i kairos, interno,
smisaono i sakralno vreme u kome ne postoji dihotomija realiteta i idealiteta.
Prethodno se iznešeni principi mogu sumirati na sledeči način: osnovni metafizički

konstituent vremena je večna sadašnjost - beskonačnost koja je celokupna odjednom (dakle, ne
potencijalno, već aktuelno postojeća) - u čijem se kasnijem toku mogu razlikovati tri različita
vremena: prošlost, sadašnjost i budućnosti (fizička interpretacija pojma); u daljoj
konceptualizaciji ovo zadobija sledeću formu: početak, sredina i kraj (narativno-psihološka
interpretacija); arhe i telos (metafizička interpretacija); uzrok i posledica (transcendentalna
interpetacija). Iz ovoga sledi da je odnos elementarnog vremenskog sleda od uzroka (onoga pre)
do posledice (onoga posle) duboko prirodjen čovekovom svesnom viđenju sebe i sveta o čemu je
i Kant do tančina svedočio. U predgovorima za prvu Kritiku on sugeriše da su svi prirodni
zakoni svojevrsna ospoljenja internih zakona umnoga sveta. Može se lako pretpostaviti, čak
tvrditi da isto ili slično (možda je istini bliže reči: analogno) važi za metafizičke zakone. Vreme
53
je, dakle, metafizička “gravitaciona” konstanta putem koje čovek sintetiše sve svoje predstave u
jednu povezanu i smislom protkanu celinu.
Ovakvo viđenje stoji u direktnom sukobu sa prethodno iznešenim Platonovim stavom.

Njegov je zahtev, kao što se moglo videti, da se suština kao celina spoznaje istovremeno i
trenutačno. Prvi problem proističe iz same ideje celine. Celinu nikada nije moguće uhvatiti “od
jednom”, jer ona nastaje u retrospektivnom pogledu nizanjem ogromnog broja predstava. A ovo
nizanje, što je drugi problem, uvek dolazi sukcesivno, jer čovek putem intencionalne svesti može
zahvatati samo deo po deo. Ovi se problemi daju u velikoj meri razrešiti ukoliko se u obzir uzme
ona Plutarhova “opaska” da θεᾱ́ u jednom aspektu liči na ἐποπτεία τελετῆς. Iz ovakvog
razumevanje problematike dolazimo do završnog određenja sadržaja θεᾱ́-e, a ova se temelji na
sledećem pitanju: kakva je to spoznajna moć koja nadilazi “ukorenjena” transcendentalna
određenja vremenskog sleda?
Već je nakon eksplikacije vremena moguće nešto bolje razumeti Platona u pogledu
fundamentalne nesaopštivosti ovog iskustva. Jezik je uvek linearan (kao veličina - diskretan), a
kao linearan, on je sukcesivan. Celina se ne može predstaviti rečima i mnogo više nego što je za
čoveka nemoguće da dve reči izgovara istovremeno.
Nastojimo li da ovu moć odredimo u pozitivnom aspektu moramo posegnuti za

analogijama koje su i Platonu bile bliske. Tajna θεᾱ́-e može se razumeti preko tajne ogledalske
refleksije. Centralno mesto unutar ovakvog tumačenja zauzima ideja ogledanja. Kod Platona se
ogledanje vezuje za vodu. Ideja vode(-ogledala) značajan je deo već ematizovanih Eleusijanskih
misterija. Velike misterije (pored onih malih, prolećnih) trajale su devet dana a drugi je dan bio
vezan za pročišćenje. Ono se uvek vršilo posredstvom vode, a sama se voda uzimala za
najsavršeniji fizički eksponent metafizičke ideje čistote, uređenosti, harmonije i sklada. 45 Kao
plotnom metafizičkom konstituentu stvarnosti, vodi su pripisivane dve moći: moć savršene
čistote i moć savršenog ogledanja. Ove su osobine razdvojene tek po svesnoj artikulaciji dok su u
misterijskom viđenju bile shvatane kao jedinstvo. Već smo nagovestili da se čini ispravnim
Platonovu filosofiju shvatiti kao put očišćenja. Iz ovoga onda proizilazi dodatna odrednica: u
onoj meri u kojoj se čovek očisti (dovede u red i harmoniju; približi filosofskom zahtevu
45Ova je simbolika naravno imala metafizički objektivitet u istoj onoj meri u kojoj je sunce bilo obožavano kao
Bog.
54
pravednosti) on ujedno postaje ogledalo stvarnosti. Ovakva formulacija zaista unosi jedan
hermeneutički novum jer omogućava tumačenje nekih elemenata Platonovog učenja koja zaista
deluju nerazumljivo. Sasvim je jasno da Platon, nasuprot Protagori i nekim drugim
savremenicima, nije imao antropocentričnu sliku sveta. U saznajnim konsekvencama iz ovoga
sledi da čovek nije u mogućnosti spoznati ono najviše (Dobro = Boga), jer ga ono uveliko
nadmašuje. Ovaj je argument valjan samo dotle dok se drži da Platonovo učenje o znanju počiva
na ideji μεθεχις-a (zahvatanja). Mogao bi neko prekoriti ovakvo viđenje tvrdeći da je osnovni
pojam Platonove teorije spoznaje (ali i psihologije) zapravo ἀνάμνησις. Ipak, ovaj pojam ne
govori o aktu svesti pri privođenju u unutar-svesni prostor već o izvoru saznanja. Šta više,
usmerimo li se na Fedona (dijalog koji je nakon Menona najznačajniji za rekonstrukciju teorije
sećanja) pronalazimo potvrdu naše teze o pročišćenju. Ovde (posebno valja uputiti na 66 b-d)
Platon pruža upute o načinu života koji bi omogućio čišćenje od zavodljive telesne prirode.
“Κάθαρσις”, reč koju koristi za čišćenje, danas, zbog uticaja Aristotela ima jednu sasvim
određenu konotaciju koju je gotovo nemoguće odvojiti od antičke drame. Pre-aristotelovski
“κάθαρσις” ima nešto drugačije značenje. Savremeni komentatori su dobro uočili da se ova reč
ne nalazi u Homerovom opusu.46 Kao dobro polazište izdvaja se Etiopsis, izgubljeni epski spis
koji je pripadao trojanskom ciklusu i čiji se nastanak datira neposredno nakon Ilijade. Ovde se,
na osnovu onoga što je u fragmentima sakupljeno pojavljuje najranija upotreba reči “κάθαρσις”
koji se rabi u kontekstu Ahilovog čišćenja nakon ubistva Terezita. 47 κάθαρσις je ovde opisan kao
postupak čišćenja krvne krivice, a u budućem razvoju ove ideje proročište u Delfima igralo je
presudnu ulogu. Klasičan je primer Orestesa, sina Klitemnereste i Agamemnona; ovaj se lik u
različitim mitovima i dramama povezivao sa idejama pročišćenja i ludila, a primer koji je za nas
pogodan dolazi iz Eshilovog pera zato što on ovde, po svemu sudeći, prati jednu još stariju
tradiciju. Krv žrtvovanog praseta prvo se preliva preko okrvavljenog čoveka, a onda se ova krv
spira vodom.
Kao što se vidi, pratići moguću antitezu, ponovo smo došli do ideje pročišćenja koja stoji
u vezi sa vodom. Naveden stav o krvi, ukoliko se misli kroz njegovu istoriju povezuje nekoliko
mislioca. Veliki protivnik ovakvog rituala bio je mračni Heraklit koji je u petom fragmentu izneo
46 B, Walter, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age.
Harvard University Press, 1992 str. 56
47 Terezit se spominje i u Ilijadi sa tom razlikom što pored ličnog imena ne stoji očevo, što može upućivati na to da
nije reč o nekom plemiću. U Etiopsisu se spominje da mu je otac Argius Kalidonski.
55
svoje neslaganje. Izgleda, koliko god da je to teško reći, da kod njega prisutna izvesna disonanca
u razumevanju značaja hjerofantija.48 Eleusijanske misterije su imale samo dva pravila za
pristup: biti grkom, i biti neokaljan krvlju. U ovome leži značaj žrtvovane krvi koja je postala
hijerofantija, to jest, jedni mogući predmet koji može skinuti metafizičku ljagu sa čovekovog
bića. Nakon toga dolazi voda. Ovo viđenje je prisutno i kod Platona samo u drugačijem formatu.
Gorgija, dijalog iz prelazne faze Platonovog stvaralaštva tematizuje pojedince kojima je
nemoguće pomoći i čija se duša više ne može očistiti. Ovaj primer predstavlja filosofski
analogon prethodnom misterijskom učenju.
Vratimo se onome gde smo stali pre ekskursa. Čovek, prema tezi koja je postavljena, ne može
svojim umom zahvatiti (μεθεχις) Dobro ništa više nego što bi nekim kućnim sudom mogao
zahvatiti čitav okean. θεᾱ́ se stoga bitno razlikuje od drugih saznajnih moći, što unutar svojih
određenja ona ne sadrži ideju μεθεχις-a, te namesto zahvatanja dolazi ogledanje. Ista je intuicija
posredstvom hrišćanstva očuvana u reči so-zercanje. Ogledanje je čistije od zahvatanja u tom
pogledu što unutar sebe ne sadrži momenat posedovanja. Iznova se pokazuje da je rečenica
Apostola Pavla otkrivajuća i u ovom pogledu. U Galatima 2:20 Pavle govori: “A ja više ne
živim, nego živi u meni Hristos.” Nakon što se došlo do krajnjeg stupnja čistoće, a to
istovremeno znači i krajnje mogućnosti ogledanja, ja se mora na jedan način izgubiti, ostaviti po
strani, jer ovo ja, onemogućava čisto ogledanje unutar kojega bi Dobro zasijalo u punom sjaju.
Dijalektika ja i ne-ja konstituiše razliku između subjekta i objekta saznanja, te tako objekat
postavlja kao ono što se tek treba zahvatiti, a kako se već pokazalo, Dobro je nemoguće
zahvatiti. Ogledalska refleksija, za razliku od umnog zahvatanja, takođe ispunjava uslov
simultane celovitosti. Baš zato što ogledalo ono reflektovano ne nastoji zahvatiti i prisvojiti ono
se sa njim u potpunosti sjedinjuje. Na ovo upućuje i stara zagonetka: kako izgleda površina
ogledala? Udaljimo li se ne-savršenih primera odgovaramo ovako: savršeno ogledalo ne izgleda
nikako, ono nema sopstvenu postojanost, već je u svakom trenutku u potpunosti sjedinjeno sa
onim što reflektuje. Ovakvo određenje nije proizvoljno. U prvom delu rada smo tematizovali
izvesna mesta i termine, te smo još tada u razmatranju tri bitna pojma (πλησιάσας, μιγεὶς i τῷ
ὄντι ὄντως) pokazali da se “μιγεὶς” mora prevoditi reču “sjedinjenost”. Ukoliko se prisetimo
48 Može biti da je reč o tome što je Heraklit živeo u Efesu, tadašnjoj Jonskoj oblasti koja se danas nalazi na
područiju Turske, te da su mu ovi običaji, gledani sa strane, bili nedovoljno razumljivi. Sa druge strane, pripisati
nekome stav u odnosu na jedan jedini fragment uvek je nezahvalan posao, i vrlo se lako može dogoditi da je u
pitanju potpuna spekulacija nastala na nedovoljnom broju izvora.
56
konteksta, bilo je reči o sjedinjenosti filosofa i uistinu postojećeg bića, Dobra. Usled ovog
spajanja, Platon je nagovestio, dolazi do izvesnih metafizičkih preobražaja, te se iz ovih redom
rađaju um (νοῦν) i istina (ἀλήθειαν), spoznaja (γνοίη), istinski život (ἀληθῶς ζῴη) i uzdizanje
(τρέφοιτο). Sada je moguće odgovoriti na pitanje povodom koga smo tada morali ostati nemi,
naime, kako dolazi do ovoga?
Tajna ogledanja, a isto tako i tajna θεᾱ́-e sadrži jednu bitnu metafizičku odrednicu.
Ogledanje nije izdvojen, unutar-svesni događaj koji tek posredstvom kogitacija treba ospoljiti,
već je takav da je usmeren na onto-epistemološki karakter ljudskoga bića i već unapred obuhvata
celinu. Ovo konfuzno određenje moguće je olakšati analogijom. Kada se na jednom ogledalu
ogleda plamičak sveće, ogledalo sȃmo počinje sijati svetlošću koja je sàmo posredno vezana za
sveću. Tako izvor svetlosti više nije jedan, već je ogledalo, utoliko što je, nalik Apostolu Pavlu,
“prestalo biti ogledalom” (zapravo, prestalo biti svime što nije ta sveća) i u potpunosti postalo
svećom, sada i samo postalo izvor svetlosti.
UMESTO ZAKLJUČKA
Retrospektiva
Prethodna studija je načelno postavila tri zadatka:

a) Mišljenje konstitucije metafizike budnosti koju je trebalo pokazati
b) Analizom i širom tematizacijom teksta iz Države 490b-c, ne bi li se ovime
c) Pozvalo na razumevanje metafizike kao iskustvene discipline ili philosophiae perennis.
Tok je rasprave pokazao da su ovakve odrednice samo pretpojmovi razumevanju, te da u

svom značenju nisu tako samostalni kako bi se to moglo pretpostaviti. Analiza svakog pojedinog
pojma i svake ideje pokazala je kako ovi stoje u isprepletanoj mreži unutar koje svaki čvor
reflektuje sve ostale. Ovo se može razumeti i kao inherentna osobina metafizičkog mišljenja koja
57
u svakom svom aspektu uvek cilja na celinu, te se tako, ne samo u svojstvu kontemplacije već i
egzegeze, deo ne može razumeti drugačije nego u odnosu na čitavu zaleđinu.
Ne bi bilo suprotno mudrosti ukoliko bismo se još jednom osvrnuli na tekst od koga smo
započeli:
Zar onda, braneći ga, nećemo postupiti dobro ako kažemo da je onaj ko je željan znanja,
prirodno sklon da se bori za ono što jest, a ne da ostaje pri onim mnogim pojedinim stvarima za
koje se samo pomišlja da jesu?
Sada se jasnijom pokazuje jedna stvar koja se pri preliminarnom čitanju nije tako lako
mogla uhvatiti. Platonov je narativ tako ustrojen da se čini kako ovi “događaji” (momenti,
supnjevi) dolaze sukcesivno jedan za drugim na onaj način na koji jedna radnja sleduje svesnoj
odluci. Borba za “ono što jest” pokazala se kao analogna onoj Avgustinovoj napetosti između
Civitate Dei i Civitate Diabolo49, napetosti obeleženoj dugotrajnošću. Kako je odnos između
istine i privida, neba i pakla okršaj principa, ova se može razumeti samo u kontekstu večnosti, a
čoveku je data sloboda da u njoj učestvuje kao u primeru iz 608d: “A šta bi se veliko moglo
desiti u jednom kratkom vremenu? — zapitah. — Vreme od detinjstva do duboke starosti je tako
neznatno prema večnosti. — Zaista se ništa veliko ne može dogoditi u tako kratkom vremenu. —
Pa onda? Zar misliš da besmrtna stvar [a to je duša; M.S.] treba da se bori za to kratko vreme, a
ne za večnost?”
Reći ćemo da on ne ostaje pri tome, nego ide napred, zadržavajući oštrinu [uma, svesti] i ne
odbacujući svoju žudnju, sve dok prirodu onog, što svaka stvar po sebi jest, svojom dušom ne
shvati i u njoj kao takvoj sudeluje kao u onom što je njoj srodno.
Da čovek u osnovi nije besmrtna duša, da se njegovo postojanje na ovom svetu nikako ne
razlikuje od postojanja svega drugoga, da je on pametna životinja (Niče) koju je strefio najgori
49 Već pun naziv Države Božije, De Civitate Dei contra Paganos, upućuje na njegovu prirodu: jedno nasuprot
drugom. U tekstu se Civitas Diabolo susreće kao Civitas Terrena, no ovo je prethodno određenje njegova
metafizička amplifikacija. Vidi: A. Avgust, O državi Božijoj, (prevod Ladan), Kršćanska Sadašnjost, Zagreb, 1995,
poglavlja 1-5.
58
usud od svih, samosvest (E. Sioran), nikakva namera, pa makar ona stremila i večnosti, ne bi ga
mogla izbaviti iz beskonačnog ponora što stoji između njega i istine, a mesto bi odlučnosti (kod
onoga “nego ide napred”) mogao zauzeti samo krik beznađa.
Štastvo stvari se u najbitnijoj odrednici pokazalo kao Ikona Božija; kao što ikonostas nije
postavljen da ulepšava već da služi kao vidljivi prozor u nevidljivo, tako i ono što jest predstavlja
prolaz kroz koji se izlazi u predeo večnog i nenastalog. Ovo, po svemu sudeći, za Platona nije
metafora ili analogija već izraz najdublje strukture realnosti. Postoji tendencija da se kaže kako
je ovo ipak uzgredno jer će duša, nakon što se osobodi stega tela, svako preći u adski svet, a
tamo se sve prethodne razlike utanjuju. Postoji jedan momenat iz 534c koga se nismo dotakli a
stoji u vezi sa ovim. Platon kaže:
“za takvog čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo [...nego...] da je svoj sadašnji život
prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao.”
Ukoliko se čovek još za ovog života ne probudi, a videli smo šta ta odrednica treba da
znači, on će po prelasku u onostranost zauvek zaspati. Sa ovoga stanovišta obnavljanje veze
između profanog i svetog nije stvar dokolice - već tome gotovo suprotno - stvar života i smrti.
Postižući tako bliskost i sjedninjenost sa onim uistinu postojećim, istovremeno postiže da se rodi
um i istina, dospeva do spoznaje, istinskog života i uzdizanja, pa će tek tada njegov bol prestati,
nikako pre.
Prethodni su se stepenici pokazali kao predstupnjevi koji imaju jedan zadatak, sjedinjenje
duše sa onim uistinu postojećim. U ovom koraku se napušta svaka pojedinačnost (setimo se
onoga εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις), a ta, u svojoj krajnosti uključuje i odbacivanje sopstvenog ja, što
stoji kao metafizički temelj svake druge pojedinačnosti, kako je to već, mada vođen drugim
motivima, pokazao i Fihte. Ono usitinu postojeće, Dobro, Jedno ili Boga nikako nije moguće
zahvatiti i spoznati, što je dobro znao i Grigorije Palama kada se sporio sa Varlaamom 50, ali to
50 Svi važniji spisi Palamini I Varlaamovi prevedeni su i sacuvani u monumentalnom izdanju philokalia-e. Ovo je
delo prevedeno i kod nas u seriji hilandarskih putopisa i naslovljeno Dobrotoljublje. O daljoj raspravi o ovim
misliocima uputno je pogledati četvrti tom ovog izdanja. Spor o kome je reč okreće se oko pitanja mogućnosti
59
nije stajalo kao opreka da se učenje Svetog Dionisija Pseudo-Areopagita 51 ujedno obgrli i postavi
u središe hrišćanske doktrine. I dok stoji da se θεᾱ́ u jednom aspektu - zbog pitanja koje je
postavljeno kroz prizmu teorije spoznaje - može odrediti kao spoznajna moć i dispozicija duše,
ona ipak nema saznajne a još manje intelektualne karakteristike.
Kao τέλος ἐστὶ φιλοσοφίας, smisao sve filosofije i oruđe dato na spasenje, θεᾱ́ se ne
izdiže iz nekog posebitog dela na način na koji je Aristotel verovao da će ono najvrednije pronaći
cepanjem, već uskrsava samo i jedino iz ὅλῃ τῇ ψυχῇ (celine duše). Iz ovakvog opštenja čoveka i
Boga, kada je čovek prestao biti čovekom ne bi li postao Bogom, dolazi do metafizičkog odsjaja
koji Platon skladno jeziku misterija iz Eleusine obeležava kao rađanje. Ova je veza razumljiva s
obzirom da je i on sam, kao posvećenik u misterije, nama nepoznate godine u mesecu
boedromijonu, kao mist, sledeći vrhovnog svestenika izgovarao reči: “jeo sam iz timpana, pio iz
kimvala, nosio žrtvenu činiju, ušao u boginjinu utrobu”.52
Jedan stih sačuvan na orfičkim Zlatnim tablicama koji se shodno tematima nije našao u tekstu,
ipak, kao da je sve vreme obletao ovo ispitivanje Platona, te ćemo ako ništa drugo, njime
završiti.
Γῆς παῖς ἠμι καὶ Οὐρανοῦ Sin sam Zemlje i zvezdanog Neba;
ἀστερόεντος,δίψαι δ’ εἰμ’ αὖος καὶ ali moj rod je nebeskog porekla. To znate
ἀπόλλυμαι, ἀλλὰ δότ’ ὦκα ψυχρὸν ὕδωρ i sami. Od žeđi sam suva i propadam.
πιέναι τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης.53 Dajte mi brzo hladne vode što teče iz
Mnemozinina jezera. 54
spoznaje Boga, a kasniji je razvoj događaja prouzrokovao u razdvajanju dva spoznajno-metafizička koncepta: Božija
suština i Božija energija.
51 Kada govorimo o prisvajanju učenja ovog mislioca naročito u vidu imamo ona dela obojena mističnom notom.
Od ovih treba izdvojiti tri: O mističnom bogoslovlju, O božanskim imenima, kao i prva četiri pisma Gaju Terapeutu.
52 Formula je data u prevodu Miloša Đurića. Vidi: M. Đurić, Istorija helenske etike, str. 11
53 R. G. Edmonds III, “The Children of Earth and Starry Heaven: The Meaning and Function of the Formula in the
'Orphic' Gold Tablets,” u Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas, Alberto Bernabé, Francesc Casadesús y Marco
Antonio Santamaría (eds.), Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes (2010), str. 99
54 Prevod Miloša Đurića, Istorija helenske etike, str. 30
60
Literatura
PLATON
Izvorni tekstovi
Plato, Republic u lato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Epistles u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Gorgias u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Meno u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Apology u Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Phaedo u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Timaeus u lato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Symposium u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press.
1903.
Plato, Phaedrus u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Prevodi Države
Platon, Država (preveli dr Albin Vilhar i dr Branko Pavlović), BIGZ, Beograd, 2002.
Plato, Republic (preveo Benjamin Jowett), Barnes and Nobles, New York, 2005.
Plato, The Republic of Plato (preveo Allan Bloom), Basic Books, USA, 1991.
Plato, Republic (preveo Tom Griffith), Cambridge University Press, UK, 2003.
Plato, Republic (preveo C. D. C. Reeve), Hackett Publishing Company, Inc.
Indianapolis / Cambridge, 2004.
61
Ostala Platonova dela u prevodu
Platon, Gozba, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.
Platon, Fedar, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.
Platon, Odbrana Sokratova, Dereta, Beograd, 2004
Platon, Gorgija u Protagora; Gorgija, Beograd : Kultura, 1968
Platon, Fedon ili o duši, Zadruga Profesorskog društva, Beograd, 1937.
Platon, Pisma, Tanesi, Beograd, 2012.
Platon, Timaj, Mladost, Beograd, 1981.
Platon, Menon u Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970.
Drugi primarni izvori
Aristotle, Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. 1924.
Sophocles, Ichneutae u Sophocles. Oxyrhynchus Papyri, part 9, number 1174. Arthur S.
Hunt. London, Egypt Exploration Fund. 1912.
Homer, Iliad u Homer. Homeri Opera in five volumes. Oxford, Oxford University Press.
1920.
Homer, Odyssey u Homer. The Odyssey with an English Translation by A.T. Murray,
PH.D. in two volumes. Cambridge, MA., Harvard University Press; London, William
Heinemann, Ltd. 1919.
Homer, Hymn 12 to Hera, The Homeric Hymns and Homerica with an English
Translation by Hugh G. Evelyn-White. Homeric Hymns. Cambridge, MA.,Harvard
University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914.
Aristophanes, Lysistrata, Aristophanes Comoediae, ed. F.W. Hall and W.M. Geldart,
vol. 2. F.W. Hall and W.M. Geldart. Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1907.
62
Aristophanes, Ecclesiazusae u Aristophanes. Aristophanes Comoediae, ed. F.W. Hall and
W.M. Geldart, vol. 2. F.W. Hall and W.M. Geldart. Oxford. Clarendon Press, Oxford.
1907.
Xenophon, Anabasis u Xenophon. Xenophontis opera omnia, vol. 3. Oxford, Clarendon
Press. 1904 (repr. 1961).
Euripides, Orestes u Euripides. Euripidis Fabulae, vol. 3. Gilbert Murray. Oxford.
Clarendon Press, Oxford. 1913.
Antiphon, On the Choreutes u Minor Attic Orators, The Loeb Classical Library, Harvard
University Press, 1960.
Plutarch, Quaestiones Convivales, Moralia. Gregorius N. Bernardakis. Leipzig. Teubner.
1892.
Theophrastus, Characters u Characters. Theophrastus. Hermann Diels. Oxford. Oxford
University Press. 1909.
Lucian, Hermotimus u Luciani Samosatensis Opera, Vol I. Lucian. Karl Jacobitz. in
aedibus B. G. Teubneri. Leipzig. 1896.
Demosthenes, Against Boeotus 2 u Demosthenes. Demosthenis.Orationes. ed. W.
Rennie. Oxonii. E Typographeo Clarendoniano. 1921.
Drugi primarni izvori u prevodu
Aristotel, Metafizika, Paideia, Beograd, 2007.
Aristotel, O Nebu, Grafos, Beograd, 1990.
Alexander of Aphrodisias, On Aristotle metaphysics (1 - 4), Bristol Classical
Press;Bloomsbury Academic, 1992.
Theophrastus, On First Principles (Metaphysics), Philosophia Antiqua 119, Brill, 2010.
ΑΡΙΣΤΟΞΕΝΟΥ ΑΡΜΟΝΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ, Oxford, Clarendon Press, 1902.
63
Homer, Odiseja, Naučna KMD, Beograd, 2003.
Homer, Ilijada, Matica Srpska, Novi Sad, 1977.
Plutarch, Quaestiones Convivales, Translated from the Greek by several hands.
Corrected and revised by. William W. Goodwin, PH. D. Boston. Little, Brown, and
Company. Cambridge. Press Of John Wilson and son. 1874.
Aristophanes, Ecclesiazusae, The Complete Greek Drama, vol. 2. (Eugene O'Neill), New
York. Random House. 1938.
Xenophon, Anabasis, Xenophon in Seven Volumes, 3. (Carleton L. Brownson), Harvard
University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. 1922.
Euripides, Orestes, The Complete Greek Drama, Whitney J. Oates and Eugene O'Neill,
Jr. in two volumes. 2. Orestes, translated by E. P. Coleridge. New York. Random House.
1938.
Sekundarna literatura
G. J. de Vries, Aristoxenos uber Περὶ Τἀγαθοῦ, Hermes 96, 1968.
H. J. Kramer, Aristoxenos uber Περὶ Τἀγαθοῦ, Hermes 94, 1966.
Krämer, “EPEKEINA THS OUSIAS, Zu Platon, Politeia 509 B” u Archiv für
Geschichte der Philosophie Volume: 51 Issues: 1 1--30, Walter de Gruyter GmbH & Co.
KG, 1969.
J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, Untersuchungen zu Piaton und Plotin, Beiträge
zur Altertumskunde 9, Stuttgart 1992
M. Đurić, Niče i metafizika, Beograd: Službeni list, Tersit, 1997
Η. J. Krämer, Die Anschauung der Ammonios, (Hermeiou)-Schule über den
Wirklichkeitscharakter des Intelligiblen, PhJ 69, 1961.
64
Η. J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der
platonischen Ontologie, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
Klasse, Jahrg, 1959.
C. J. de Voglel, Rethinking Plato and Platonism, Mnemosyne, Supplement 92, E. J.
Brill, 1986.
R. Ferber, Platos Idee des Guten, Academia Philosophical Studies 2, Dritte Auflage,
Academia Verlag, St. Augustin 2015.
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Taylor & Francis e-Library, 2002.
Gunkel, Dieter, Language and meter in diachrony and synchrony, Leiden, Boston : Brill,
2017.
R. Buetler, Plutarchos von Athen, R. E. 21, 1951
Nancy A. Evans, Sanctuaries, Sacrifices, and the Eleusinian Mysteries, Numen, Vol. 49,
Fasc. 3 (2002)
S. M. Robert, “Myesis, Telete and Mysteria.” u GRBS 31 308 Eschatology, mysteries
and hero cults, 1990.
Miloš. N. Đurić, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976.
F. Jodl, Istorija etike (knjiga prva), Veselin Masleša, Sarajevo, 1963,
B, Walter, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in
the Early Archaic Age, Harvard University Press, 1992
R. G. Edmonds III, “The Children of Earth and Starry Heaven: The Meaning and
Function of the Formula in the 'Orphic' Gold Tablets,” u Orfeo y el orfismo: nuevas
perspectivas, Alberto Bernabé, Francesc Casadesús y Marco Antonio Santamaría (eds.),
Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2010.
65

Konstitucija Metafizike Budnosti Na Temeljima Platonizma

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Konstitucija Metafizike Budnosti Na Temeljima Platonizma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Univerzitet u Nišu

Uprkos učestalom i naširoko rasprostranjenom maniru filosofskog mišljenja u radovima koji

Za spomen svim velikim duhovima,

Teorijski konstrukt problema

Podnaslov “teorijski konstrukt problema” u okvirima metodološke samo-refleksije (što je

U okvirima klasičnog grčkog διαίρεσις-a odgovor je potvrdan, no sam se pojam problema

1) Prvi je deo usmeren na rekonstrukciju teksta Države 490b-c. Kako je rekonstrukcija u

U trećem se odeljku šeste knjige Platonove Države nastavlja sa razgovorom započetim

Čini se da filosofi u svojim istančanim izlaganjima i obrazlaganjima datog temata - i to

Pogledamo li tekst u izvorniku, odmah primećujemo jedno odstupanje. Gore je bilo

a) U pogledu realno-predležećeg2, onoga što se pod “καλόν τε κἀγαθὸν” misli, Grci

Uprkos Sokratovom pozivu učesnicima da se “prisete onoga o čemu su do tada govorili”,

U prvom koraku interpretandum valja uhvatiti u celosti.

5 Particip prezenta infinitiva glagola “biti” / “bivstvovati” u svom nominalnom obliku.

ἀλλ᾽ ἴοι Reći ćemo da on ne ostaje pri tome, nego

Ova je deonica u tekstu problematičnija, a stvar je utoliko nezgodnija što od njenog

ᾧ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως Postižući tako bliskost i združenost sa

προσήκει δὲ συγγενεῖ istovremeno postiže da se

S obzirom da je u pred-metafizičkom čitanju nemoguće odrediti pojmove νοῦν, ἀλήθειαν,

“...sve dok prirodu onog, što svaka

O unutrašnjem i spoljašnjem učenju

Zaključiti u pravcu ozbiljnosti možda izgleda neozbiljno no to nije makar iz jednog

Iz ovakvog usmerenja proizilazi celokupan korpus novih prepleksija i problema, te se

Uputno je za razumevanje podsećanje na stav Kratesa iz Tebe, kinika i Sokratova učenika

Dijalektički put uspinjanja, izlaženja,8 odvojivši se od književnog načina mišljenja kakvo je

Ista pravilnost važi u svakom delu ove metafizičke slike. Udaljavajući se od

Iz ovakvog određenja strukture sveta proizilazi mnoštvo komplikacija. S obzirom da

U prvoj, nereflektovanoj instanci, uobrazilja predstavu sveta kroji podvođenjem i

Četiri moći duše - nagađanje, verovanje, razumevanje i umovanje - i sledstveno, četiri

O ἐπέκεινα τῆς οὐσίας

Hans Kremer u svom izvrsnom radu naslovljenom “EPEKEINA THS OUSIAS, Zu

J. Halfvasen (J. Halfwassen) dodatno pojačava neke distinkcije:

“Analogija sunca kulminira u ‘najuzvišenijem paradoksu’ da apsolutni princip, Jedno i

Hvatajući (μεθεχις) ideje u refleksivnu svest, Platon, i ne znajući postavlja kamen

15 M. Đurić, Niče i metafizika, Beograd: Službeni list, Tersit, 1997, str. 29

Ovi radovi imaju pretenziju da se kreću od apstraktno-razumskog do umno-spekulativnog nivoa

Čini se da ovakvo čitanje samo potvrđuje Vitgenštajnovu tezu da “o onome o čemu se ne

Problem se dodatno komplikuje uvođenjem sheme ljudskih spoznajnih moći (i analogno,

26 L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Taylor & Francis e-Library, 2002. stav 7.

O učenju o spoznaji Dobra

Umesto da Dobro, kako je to većina savremenih tumača činila, pokušavamo razumeti

Kao krajnji postavljeni cilj ovakvog tumačenja postavlja se zahtev za rekonstrukcijom

Ipak se ovde susrećemo sa jednom već spomenutom teškoćom. Platon naglašava da

O tome da je θεᾱ́ deo Platonovog učenja

Unutar jezičkog propitivanja, “θεᾱ́” se pokazuje kao nedovoljno razumljiv pojam, a

29 D. Bučan, “Thinkable and Unthinble”, Syntesis Philosophica, 62 (2/2016) str. 365,

Sadržinsko određenje θεᾱ́-e

U Državi 534c povodom Dobra Platon zapisuje sledeće:

Čak i da se apstrahujemo od Đurićeve uviđajne primedbe o pravim filosofima kao istinskim

39Miloš. N. Đurić, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976. str. 18

Prethodno se iznešeni principi mogu sumirati na sledeči način: osnovni metafizički

Ovakvo viđenje stoji u direktnom sukobu sa prethodno iznešenim Platonovim stavom.

Nastojimo li da ovu moć odredimo u pozitivnom aspektu moramo posegnuti za

Prethodna studija je načelno postavila tri zadatka:

Tok je rasprave pokazao da su ovakve odrednice samo pretpojmovi razumevanju, te da u

Plato, Republic (preveo C. D. C. Reeve), Hackett Publishing Company, Inc.

Indianapolis / Cambridge, 2004.

Platon, Gozba, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.

Platon, Fedar, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.

Platon, Odbrana Sokratova, Dereta, Beograd, 2004

Platon, Gorgija u Protagora; Gorgija, Beograd : Kultura, 1968

Platon, Fedon ili o duši, Zadruga Profesorskog društva, Beograd, 1937.

Platon, Pisma, Tanesi, Beograd, 2012.