Professional Documents
Culture Documents
Kerenyi Karoly Hermesz A Lelekvezető olvasOMmani PDF
Kerenyi Karoly Hermesz A Lelekvezető olvasOMmani PDF
Hermés, a lélekvezető
Az élet férfi eredetének mitologémája
(Fordította: Tatár György)
2009
Hermés a klasszikus hagyományban
A "Hermés"-eszme kérdésessége
A kérdés, amelyre választ keresünk, a legegyszerűbben így hangzik: „Mi jelent meg a
görögöknek Hermésként?" Nem azért kérdezünk így, hogy nyomban a legegyszerűbb
választ kapjuk: „Egy isten." Ez a legtöbbeknek vagy semmit sem mondana, vagy éppen
azt mondaná, ami a legkérdésesebb. A kérdés feltevése csak annyit feltételez, hogy a
Hermés névnek valóban megfelelt valami, valamilyen realitás, mindenképpen lelki, de
alkalmasint több is ennél. Ezáltal a kérdés nem válik történetietlenné, de természetesen
több lesz, mint pusztán-történeti kérdés. Történeti tényként kell elismernünk, hogy a
görögök számára Hermés nevű istenük nem az a merő semmi volt, mint a mai ember
számára, nem is valami alaktalan erő, hanem egy pontosan meghatározott valami, s leg-
alábbis Homéros óta jól felismerhető személyiség. Személye azonban soha nem
nyilvánult meg a hatalom puszta birtokosának önkényességében, inkább sajátos lénye
határozta meg egyszer s mindenkorra. (5)1 A történésznek ezt a Hermést kell felidéznie
a maga megbonthatatlan, fölöttébb személyes teljességében. Az aztán már túllép a
történeti kérdésfeltevésen, ha azt a realitást, amelyet a görögök Hermésnek neveztek, a
történelemtől független, időtlen valóságok tartományában kíséreljük meg fölfedezni.
Mert ámbár az istenek epifániái megjelenésük külsőségeiben térhez és időhöz vannak
kötve, semmilyen istenség nem meríthető ki hiánytalanul bőre színében, hajviseletében,
öltözékében és más attribútumaiban. Az a valami, amit mi keresünk, éppen ez a „hiány".
Ahhoz, hogy ezt megtaláljuk, a történeti kutatás szilárd eredményeinek
figyelembevételén kívül - ami magától értetődő - a nagy mitológia tudományos megíté-
lésére is szükség van.
A második kérdéssel, amely az elsővel („Mi jelent meg a görögöknek Hermésként?")
szorosan összefügg: „Hogyan jelenhetett meg éppen ez istenként a görögöknek?", most
egyelőre nem foglalkozunk. Nem mintha egészen megfeledkezhetnénk róla, s hogyha
valami alacsonyrendűben és szellemtelenben vélnénk az „eredeti" Hermést felfedezni,
nem kellene - legalábbis utólag, de annál komolyabban - ezt a második kérdést is fel-
tennünk. Éppen ennek elmulasztása teszi ezen a ponton a legtöbb eredetfeltevést
tudománytalan találgatássá. Csakhogy nem szabad már eleve abból kiindulnunk, hogy az
a valami, amit keresünk, feltétlenül megfelel annak a magasztosságnak, (6) amelyet a
görög isteneszme elképzeléseink - éspedig éppen a görög istenekről alkotott legújabb
felfogásunknak megfelelő elképzeléseink - szerint tartalmaz. Máskülönben úgy járunk,
mint a görög vallásnak egy nagy ismerője: a legragyogóbb lapokon, amelyeket valaha írt,
tökéletesen megvilágítja számunkra Hermés isteni eszméjét, egyben azonban leválasztja
róla alakjának ősi vonásait, azokat a vonásokat, melyeket a görögök maguk soha nem
találtak istenségével összeegyeztethetetlennek.1
„Bármit gondoltak is az ősidőkben Hermésről - olvassuk e pompás Hermés-ábrázolás
végén -, egyszer föl kellett sugároznia a mélységből valaminek, aminek fényében a szem
az istenben egy világot pillantott meg, és az egész világban meglátta az istent. Ez az
eredete annak a Hermés-alaknak, amelyet Homéros ismer, s amelyet a későbbi korok
megőriztek." Eszerint tehát egy hermési világ világlott fel a görögöknek egykor - talán
abban a fenséges időben, melynek legmagasabb s bizonyára végső kifejezési formája a
Hermés az Iliasban
Hermés az Odysseiában
A kérők halála nem egy héróikus lét szomorú-harmonikus lezárulása volt, dőzsölésben
töltött életüknek a hazatért férj bosszúja vetett véget nem sejtett hirtelenséggel. Szinte
mint az állatokat, mészárolták le őket, hirtelen haláluk a hérósz mércéjével mérve
éppúgy beteljesületlen volt, ahogy ifjú életük is. Oktalan állatokként hullottak el, mintha
csak merő testek lettek volna, mintha a (15) lelket beléjük fojtották volna. Hermés pedig
"előszólította" a lelküket. A szó, amelyet a fordító így ad vissza (exekaleito), egyébként
általában a halotti szellemek felidézését jelenti a sírból vagy az Alvilágból. Hermés itt
halottidézőként szerepel, akkor lép fel, mielőtt még a halottat eltemetnék, nem azért,
hogy a lelkeket erőszakkal visszahívja, hanem hogy szelíden elvezesse őket a távoli,
* Szemet megigézni.
** Ki t. . . beterelt rideg, éjszin nyája közé Mercurius. (Grigássy Éva fordítása.)
* Boldog otthont adsz te megannyi jámbor holtnak, elkormányzod arany botoddal lenge nyáját. (Kálnoky
László fordítása.)
* Úton levő.
** Utazó.
Maia az Olympos ragyogó csúcsán élő istennőkkel szemben csak nympha: arkadiai
tájhoz kötött istennő, eredetileg nyilván az ősanya-ősleány-istennő típusából való.15
Neve hol Maia (apellatívumként idős nők, nagyanyák és dajkák megjelölése), hol Maias,
vagyis voltaképpen: „Maia leánya". Az, hogy Hésiodos szerint a vakmerő titán, Atlas az
apja, és hogy mint a Pleiasok legidősebbje az Éggel van kapcsolatban, titán voltára vall. A
himnuszban az aidoié jelzőt kapja (a fordításban „félénk"), ami Hésiodosnál a titáni is-
teneket, a theón genos aidoion-t* illeti meg. „Messzekerülte" (éleuato) a boldog égilakók
seregét, s egy barlang volt otthona (antron naiusa). Itt nemzi vele Hermést Zeus. Lopott,
de annál bőségesebben kiélvezett (misgesketo) szerelem,16 mélységes éjszaka (nyktos
amolgói), az Álom mint segítő Héra (25) kijátszásában (ahogyan az Ilias Dios apaté**-
jában Zeust segít kijátszani), elrejtőzés mindenki elől (léthón...): mindezek az elemek
együtt vannak Hermés létrejöttének pillanatában. Nem csupán Zeus egy vágya teljesül
így, hanem az elért céllal elméjének szándéka is beteljesedett (Dios noos exeteleito).17 A
létrejövés történetének ez a második mozzanata:
Ám miután a hatalmas Zeus elméje elérte
célját s a tizedik hold jött számára az égen,
akkor szült s minden kiderült, ami rejtegetett volt.
Szó szerint ugrásról (hog' anaixas) van szó (a fordításban: „fölpattant"). Az eredeti
szövegben ezzel kezdődik Hermés szökése, amely nyomban lényének egy további
„megnyilvánulásában" folytatódik: (29)
*A négyes szám magának a kyllénéi istennek a száma, mert ő az egyetlen isten, akit négyszögletesnek
tartanak.
Megint csak nem Zeus jósorsot hozó fia (Dios eriunios hyios) az, aki itt fölnevet, szól és
cselekszik, hanem az, aki „gyors, mint a halál". Szavainak iróniája isten voltából fakad, s
éppoly könyörtelen, mint maga a lét. Alapja a dolgok mélyére látás. (32) Ennek
képessége pedig isteni. A görög tragédia az istenek nézőpontját ajándékozza
hallgatójának, mikor megadja neki egy ilyen mélyre-látás lehetőségét: így látja meg a
királyban a szégyentől szennyezett száműzöttet akkor, amikor még uralkodik és
kormányoz. Ugyanígy lát át Hermés a teknősbékán. Nem kétséges, mit ismer föl benne. A
félrehúzódó állatot olyan kifejezéssel nevezi meg, amely a lant istenek megszabta
rendeltetésére céloz:27 „a lakomák kísérője" (a fordításban: „lakomák követője"). Már a
felséges hangszert látja, pedig a szegény teknős még él. Ez a felségesség a teknős
számára fájdalmas halált jelent. Amikor az, aki egy ilyen sors mélyére lát, isten,
természetesen könnyedén veszi a szituáció csak számára átlátható iróniáját. De az már
titánian borzalmas, hogyha fölnevet a látványon,28 ha ezt az iróniát szavaival élesen
láthatóvá teszi, és kegyetlen tettel segíti a sors beteljesülését. Mindezt Hermés nem naiv
módon cselekszi, hanem incselkedő könyörtelenséggel. Iróniájának szörnyűsége egy
közmondás tréfás-gunyoros megvalósításában csap magasba:
Másfelől pedig az isteni kópénak megint csak igaza lett. Mert áldozatának halálából
bűvöli elő (33) a zenét: a halandók számára adatott egyetlen lehetőséget, hogy a létezés
keménységét phaiák szelídséggé változtassák. „Derű, szerelem, meg a jóizü álom" az
ajándékai Apollón szavai szerint (449) e hermési művészetnek, melyet Apollón saját lé-
nyének megnyilvánulásává tesz. Eredetileg Hermésé volt, és mint a pásztorsíp hangja,
voltaképpen meg is marad annak (512). Itt sem válik apollóni muzsikává. Hallgassuk
csak meg Hermés énekét, amelyet a lant első hangjaira énekel:
És miután elkészült ezzel, fogta a bájos
játékszert és minden húrt megütött a verővel.
Ujja alatt éles hangon szólt lantja s az isten
rögtönzött dalokat zengett, így szoktak az ifjak
csípős, víg dalokat kiabálni az ünnepi karban.
Hermés dala nem kevésbé csípős, mint a beszéde: a költemény a görög ifjak
szemtelenül gúnyos dal-párbajaihoz hasonlítja. Korábbi szavai kegyetlenül ironikusak
voltak, most viszont szemérmetlensége lépi túl a határt. Lehetséges, hogy a következő
részben az első sorok után egy sor hiányzik,29 a fordítás azonban lényegében biztos.
Hermés két tárgyról énekel: szerelemről és gazdagságról. A második annak az
aspektusának felel meg, amelyről már beszéltünk. Az elsőben eddig rejtett arca
mutatkozik meg: szégyentelensége. (34)
Hermés szülei szerelméről énekel, éspedig - mint előre jeleztük - szemtelenül csípős
hangon. Csak azt ne higgyük, hogy ilyesmi a görögöknél valaha is szokás és hagyomány
Hogy a találás-és-rablás itt is, a szerelem terén is hermési, nem kell tovább
fejtegetnünk:30 titkos szerelem volt az első mozzanata az isten létrejöttének. Héra
szemszögéből nézve lopott szerelem, ami Pedig Zeust és a nymphát illeti, szerelmi ügy-
let, talán a szó teljes kétértelműségében. Az eredeti szöveg kifejezetten
„hetéraszerelemről" (hetaireié philotés) szól. Ez lehet persze önzetlen, csak Hermés
szellemében kihasznált szerelem is. És hermésien szemérmetlen volna megkérdeznünk,
hogy e szerelmi viszony és Maia kincsei között, melyeknek Hermés szavai szerint (167
kk.) semmi közük a gazdagsághoz, nem áll-e fenn mégis valami összefüggés.
Az a hermési vonás, amely a himnuszban a találáson-és-rabláson és az esetleges
„ügyleten" kívül nyilvánul meg, első pillantásra valami negatívumnak tűnik: éppen az
ithyphallikus hermák negatívuma, a szeméremnélküliség. A szülei szerelméről szóló
dalban ez a szemérmetlenség valóban a csúcspontjához ér. Ebben a negatívumban
azonban valami egészen konkrét, valami pozitív is kifejezésre jut. A hermákon ez
kétségkívül az isten lényege szerint phallikus természete. Hogy mi is e lényegileg
phallikus, erre várunk választ a himnusztól, (36) amelynek kifejezésmódja
mindenesetre ugyanolyan tartózkodó, mint az eposzé. Hogy eközben milyen távol áll
tőle bármilyen finnyáskodás, azt a 293-298. sorban leírt jelenet mutatja, ahol a kis kópé
igencsak illetlenül viselkedik Apollónnal. A dalban Zeus és Maia oarizein-jéről van szó
"hetaireié philotés-ben". Az első kifejezés a szerelmesek beszélgetésére vonatkozik, de
Hermés később (170) az istenek olymposi mulatozására fogja használni. A szó azonban,
noha ugyanolyan finoman irodalmi, mint a „nász", phallikus szó,31 abban az értelemben,
amelyben az egész Hermés-himnuszt is a phallikus szemérmetlenség irodalmi
emlékének nevezhetjük. Ebben az értelemben a maga egészében volna felelet a
kérdésünkre.
Itt tehát mégiscsak egyfajta elhallgatásról kényszerülünk szólni: a himnusz nem felel
meg a hermák nyíltságának. Miért? Semmi esetre sem finnyásságból vagy
irodalmiaskodó tartózkodásból. Az előbbit nem ismeri, de az utóbbi is megengedi még a
296. sor illetlenségét is. A valódi okot tehát még meg kell találnunk. Itt csupán azt kell
megfigyelnünk, amit a himnusz - mint a szemérmetlen dal magvát és jelentését -
megnevez. A Zeus és Maia szerelméről szóló sort így folytatja:
Hermés itt teljes theogoniát ad elő. Hésiodos a maga változatát a Múzsák dicséretével
kezdi. Egy isten azonban a forrásig, a Múzsák anyjáig nyúl vissza. A nagy istennőt,
Mnémosynét, Zeus hitveseinek egyikét, még egy más szempontból is hasonlíthatjuk
forráshoz. (Nem véletlenül van forrása Lebadeiánál, s leányai sem véletlenül a for-
rásistennőkkel rokon alakok.)34 Ő az Emlékezet mint az emlékezés kozmikus alapja,
amely örök forrás gyanánt nem szakad meg soha. De ő ajándékozza, éppen a Múzsák
révén, a jótét feledést is (Theog. 55). Így nem önmagát veszíti el az ember, csak azt, ami
felejtenivaló. Ezért van hasznára Mnémosyné kegye a halottaknak és a költőknek:
amazokat nem hagyja elnémulni, emezeket engedi elapadni. Itt annak az istennőnek a
szerepében jelenik meg, aki sorsdémonként van Hermés fölé rendelve. Mert ezt jelenti
az eredeti szöveg: hé gar
(39
lache Maiados hyion (mert neki jutott a sorstól Maia fia). Hermésnek sorstól rendelt
tulajdonsága, hogy számára és jelenlétében nincs önfeledtség. Soha nem menekülhet el
az emlékezet elől, amely fogva tartja, és amelyet magában hordoz mint vele született
tudást mindenek ősokairól. Így értjük meg pontosabban tudatának jellegét, azt, hogy mi
a szellemi ott, ahol az imént a phallikust véltük felismerni.
De a két felismerésnek egyikét sem kell feladnunk. A titáni, amelyhez a phallikus is
tartozhat,35 féktelenül előtör, mihelyt a lant elnémul (62):
Hogy miféle „követül" „rendeltetik" "Hadéshoz csakis ő", azt a második sor árulja el:
ezért a követi tisztségért nem jár viszonzás (adotos per eón). Mert ki jutalmazna meg egy
követet, akinek éppen ez a fizetetlen tisztsége? A „nem kis ajándék" (geras uk elachiston)
némely misztériumok felfogása szerint a halál. Így kétségtelen, hogy a psycho-
pomposról és az ő tisztségéről van szó. Ő a Hadés házába rendelt követ, éspedig egy
beavatás révén. Ezt az első sor egészen világosan kimondja:
Hermés és az éjszaka
II
Hermés és Erós
A kérdésre: „Mi jelent meg a görögöknek Hermésként ?", a klasszikus hagyomány alapján
a következőképpen fogalmazhatjuk meg a választ: a világ egy sajátos felfogásának és
alakjának személy fölötti forrása. Nyilvánvalóan van a világnak olyan felfogása is,
amelynek alapja az az elvi feltevés, hogy az ember magányosan áll a világban, és része
csak egy olyan tudat, amely kizárólag természettudományosan értékelhető érzéki
hatásokat képes fölfogni. A világ ama másik felfogása, amely megfelel a Hermésről szóló
antik hagyománynak, nem alapul ilyen feltevéseken. A világ felfogásának ez a módja nem
tartja lehetetlennek, hogy létezhet egy érzékelhetetlen vezető és kísérő, aki az emberi
tudatban másfajta hatásokat is kelthet: olyan hatásokat, melyek megérthetőek, a
természettudományok megfigyeléseinek és megállapításainak semmiben nem
mondanak ellent, mégis túlmennek a világnak fentebb jellemzett - ma általánosan el-
terjedt - felfogásán. Az élet útján vezető Hermés (63) szel - ezt tudjuk meg a klasszikus
hagyományból -a világ egy sajátos aspektussal gazdagodik: azzal a hermési aspektussal,
amelyet megismertünk. Olyan aspektus ez, amely teljességgel reális, és megmarad a
világ természetes felfogásainak keretein belül. Valamennyi út mint hermési játéktér, a
véletlenül osztályrészül jutó mint hermési anyag, átalakulása találás-és-rablás - a
megszerzés hermési módja - révén hermési mesterművé, amely egy kissé mindig a
szemfényvesztés műve is: gazdagsággá, szerelemmé, költészetté s mindenfajta kibúvóvá
a törvények, viszonyok, sorsfordulatok akadályai és korlátai közül - hogy volnának ezek
csupán lelki realitások ? Együttesük teljes világ, éspedig a világok egyike: az, melyet
Hermés nyit meg előttünk.
A hermési világ realitása bizonyítja, hogy legalábbis létezik egy olyan pont, ahonnan
nézve e világ feltárul előttünk, sőt mi több: valami aktív tevékenységről is tanúskodik,
amely nem pusztán egy kívülálló pontról nézett látvány, hanem hirtelen mindig újra
működni kezd, és a világot a hermési mesterművek és szemfényvesztések meg-
valósítására sarkallja. A világ e felfogásának és alakjának forrása, amely a Hermés név
kimondásakor áttetszően fölbuzog - és fölbuzgott, bár kevésbé áttetszően, a név
kimondása nélkül is -, ez Hermés. Át kell fogni a hermétikus teljes területét: a
phallikustól egészen a... Itt még most is egy olyan ponton állunk, ahonnan nem tudunk
ismereteink (64) alapján továbbjutni. Mert a klasszikus hagyomány alapján így kellene
kiegészítenünk: ... .egészen a lelkek kalauzolásáig, egy olyan tevékenységig, amely még
az életen is túlnyúlik. Ezen a ponton Hermés tökéletesen rejtélyes maradt számunkra.
Vele éltük meg a világot a Hermés-himnuszban. Ha egyébként nem tudtuk volna, ott
tapasztalnunk kellett: másképpen fogjuk fel a világot egy antik isten révén, mint nélküle.
A mitológia nyelvén: minden isten egy világ eredete, amely nélküle láthatatlan volna, az
ő révén azonban feltárul a természettudományos világkép fölé emelkedő látványa. Ily
módon Hermés sem csupán fölvilágló eszméje egy világnak: az eredete is egyben,
amelynek révén ez a világ keletkezett, s amelynek révén érthetővé lesz. Mint a világ
megértésének alapja, természetesen eszme is, amelyet azonban egyelőre még nem
fogtunk fel teljesen. Az éjszakai kalandoristen látszólag magában a görög mitológiában is
példátlan, meghökkentő és egyedülálló.
De hát valóban így áll a helyzet? „Amikor Aphrodité megszületett - valahogy így
hangzik egy közismert mitologéma -, lakomát ültek az istenek, köztük Poros, Métis fia
(hozzávetőleges fordításban: az Út, az Okosság fia). Mikor a lakoma véget ért,
megérkezett a koldus Penia (a Szegénység), és megállt az ajtóban, hiszen ünnepi
lakmározás volt. Poros a nektártól megkótyagosultan - mert bor akkor még nem volt -
kiment Zeus kertjébe, és bódult fejjel elszunnyadt. Penia (65) akkor kétségbeesett
kiúttalanságában (aporia) azt a ravasz tervet eszelte ki, hogy anyává lesz Porostól.
Odafeküdt hozzá és azt a daimónt foganta tőle, akinek létrejöttéről ez a történet szól.
Mint Poros és Penia fiának a következő lett a sorsa: egyfelől mindig szegény, nyers,
durva, sarutlan és hajléktalan; mindig a csupasz földön fekszik, takaró nélkül, a
küszöbökön és az országutakon, mindig szabad ég alatt alszik. Mert anyja természetét
örökölte, s így mindig az ínséggel társul. Másfelől azonban apjához hasonlóan mindig a
szép és a jó nyomába szegődik, férfias, célratörő és szívós, pompás vadász, akinek
mindig valami cselszövésen jár az esze, megismerésre vágyik és ismeri a megismerés
útjait (porimos), egész életében bölcsességre törekszik, nagy ezermester, varázsló és
szofista."
A továbbiakban a mitologéma a teltségnek és ürességnek azokról az állapotairól
beszél, amelyektől a himnusz szerint a hermési jóstudomány is függ. A himnuszbeli
méhek ennek a daimónnak a rokonai. „Majd virul és csupa élet - olvassuk -, amikor
éppen fölgyűlik benne (hotan euporéséi) a Porostól örökölt teltség, majd lehanyatlik, de
aztán apjától örökölt természete szerint újra feléled, ami azonban Poros révén tölti el (to
porizomenon), azt mindig szétszórja. Így Erós sohasem kiúttalan (ute aporei) és soha
sincs a gazdagság teljes birtokában..." Mert nyilván fölösleges mondanunk, hogy a
platóni Lakoma nagy daimónjáról van itt szó. A mítoszt Sókratés mondja el. Állítólag az
(66) arkadiai Mantineia bölcs papnőjétől, Diotimától hallotta. Ennek a
forrásmegjelölésnek bizonyosan van alapja és jelentősége.59 Sohasem fogjuk azon ban
pontosan tudni, mennyiben alapul az előadott mitologéma Platón szellemi látomásán
kívül még egy régebbi vallási hagyományon is. Ez a kérdés azonban számunkra
érdektelen is. Platón szelleme itt igazi mitologémát alkotott. A Hermés-himnusszal közös
az a módszere, hogy egy isteni lényt kialakulásának leírásával jellemez. Mindkét helyen
valóságok fogalmazódnak meg a mitológia nyelvén. Ami számunkra fontos, az ezeknek a
realitásoknak - Porosének és Erósénak - a Hermésével való rokonsága.
Ha Erós realitás - márpedig Platón számára az, s nyilván mindenki számára, aki valaha
találkozott vele -, akkor még inkább az Poros, akiben Erós pozitív tulajdonságai vannak
meg. Ahogy az istenek hésiodosi genealogiájában egy-egy szereplő annál tartalmasabb,
kozmikus-átfogóbb, világ-hordozóbb, vagy korábbi kifejezésünkkel: világosabb,60 minél
közelebb van a kezdetekhez, ugyan-ez itt a helyzet Porosszal is. Nem Platón találta ki,
hogy Erósnak egy fogalmilag fölérendelt a p á t adjon. A 7. század egyik lírai költője,
Alkman, Aisával együtt említi őt mint a két legöregebb isten egyikét (geraitotoi sión),
akikkel szemben minden hősiesség hiábavaló (fr. 1, 13 kk.). Az antik magyarázó
hozzáfűzi, hogy Poros itt Hésiodos Chaosával azonos. A theogoniának ez a legrégibb (67)
isteni lénye az ős-alaktalan, iránytalan és mozdulatlan, amely minden kialakuló formát
újra elnyel magába, Poros viszont, ahogy neve és fiának alakja mutatja, maga a világ
mozgásban levő teltsége, útban szabad kibontakozása felé, örökké tovább-haladóban,
férfias és aktív, lesre és támadásra kész, túláradóan nyilvánul meg bárhol, ahol
teremtésről és termékenységről van szó. Aisa, aki nőiségre rendeltetett, és mint női
princípium rendeltetett mellé, csak korlátozást és körülhatárolást jelenthet, aszerint,
hogy kinek-kinek milyen sors jutott. Poros mozgékonyságának korlátlanságára utal az is,
hogy vele szemben apedélios - nyilván: „szárnyatlan saruja" - a hősiesség. „Ember ne
repüljön az égbe" - int a vers folytatása.
Erre az apára üt tehát Erós, az oly sok tekintetben Herméshez hasonlatos
kalandoristen. Hogyan viszonyul mármost magáihoz Herméshez? Széles területet fog át,
amely sokban a Hermésével azonos. Egyfelől isteni gyermek, akinek Thespiaiban ősrégi
kultuszjele volt: egy faragatlan kő, jóval kevésbé sokrétű jelkép, mint a phallikus
hermák.61 Másfelől már Hésiodos, a Thespiai közelében levő Askra költője is a nagy
szerelmi költészethez hasonlóan ábrázolja. A Theogoniában Gaiával együtt jelenik meg,
nyomban Chaos után harmadikként, az aktív és mozgékony, az utódokban való kibon-
takozásra sarkalló princípiumot hozza magával, azt tehát, ami az első, sem férfi-sem nő
őslényből hiányzott. Nyilvánvaló tehát, hogy ő a Férfiasság (68) első megjelenése a
kozmoszban, egyúttal azonban a lélekben is működik, amikor „megoldja a tagokat",
akárcsak az ájulás és a halál. És ugyanúgy szárnya van, mint a halálos gyorsaságú
Hermésnek. Szárnyain lebegve közeledik, ha nem is Hésiodos, de az ősmitológiai
felfogást közvetítő orphikus kozmogónia szavaival.62 Egy negatív vonását azonban már
Hésiodos kiemeli: „az istenek és a halandók keblében leigázza a józanságot, a bölcs észt"*
(Theog. 121-122). Ez az Erós küldte korlátoltság és erótikus túláradással jelenik csak
meg igazán. Platón szerint Erós hozza ugyan a csodálatos emlékezést, a szellem felvilágló
tudását, de nem Hermés hidegen mérlegelő okosságát. Távolról sem vak kényszer,63 de
nem jelent Erós hermési szabadságot sem abban a lebegésben, amelyhez a
legföldhözragadtabb lelkeknek is szárnyat ad. Még az is kötöttségekbe torkollik, ami a
legszellemibb benne: a visszaemlékezés a cselekvést meghatározó ősképekre. Eleve
elrendeltség, az ősképekhez igazodás, idealizmus - ez Erós világa. Ezért különböznek
annyira az ő szellemében fogant szerelmi költemények a Horatiuséitól, amelyek Hermés
jegyében születtek.64 A hermési lehetőségek világa felől nézve Erós, átfogó lénye
ellenére, korlátoltnak tűnik: Hermés kissé idealistábbra és ostobábbra sikerült fia.
A látszat mindenesetre ez, és számunkra (69) legalábbis utalást jelent a Hermés-
eszme megértéséhez, hogy Erós a maga lényében a phallikust, a lelkit és a szellemit
egyesíti, sőt túlmutat a személyes létezésen. Azok a hagyományok, melyek szerint Erós
valóban Hermés fia, ezáltal különösen fontossá válnak. Nem a klasszikus tradícióhoz
tartoznak, hanem egy mellette élő másik, rejtettebb hagyományhoz. Cicero az istenekről
szóló művének (De natura dcorum III 23, 60) hosszabb fejezetében, amelyben
fenntartotta ezt a hagyományt, „a rejtettebb iratok kutatóira" hivatkozik: qui interio-res
scrutantur et reconditas literas. E kutatások eredményeit egészen külsőleges formába
rendszerezve közli. A különböző mítoszváltozatokat egyszerűen azonos nevet viselő
különböző istenekhez fűzve sorolja fel. Eszerint az első Erós Hermés és az első Artemis
fia volt, a második Erós Hermésé és a második Aphroditéé: Cupido primus Mercurio et
Diana prima natus dicitur, secundus Mercurio et Venere secunda.
Nyitott kérdés még, hogy milyen misztikus tradícióra utalt a Hermés-himnusz
befejezése. S magyarázatlanul maradt a himnusz hallgatása is, ami az ithyphallikus
2
Hermés és az istennők
Hermést mint istennők társát a klasszikus hagyomány is jól ismeri. Az Odysseiában kint,
az erdőkben élő Eumaios a levágott disznóból egy részt a nympháknak és Hermésnek
áldoz (14, 435), ezzel tanúsítja ezeknek az istenségeknek ősidők óta fennálló szoros
kapcsolatát. A homérosi Aphrodité-himnusz részletesebben beszél erről (257 kk.). A
nymphák, akiket az Odysseia Hermés előtt említse szerint az ábrázolás szerint nem
halhatatlan istennők, és nem is halandó asszonyok. Fákkal együtt születtek, amelyek
azután hosszú életű úrnőikkel együtt pusztulnak el. A klasszikus felfogás szerint még a
forrásnymphák sem élnek örökké.66 Ezért bánnak olyan pazarlóan valamennyien ado-
mányaikkal. Ők az isteni és félisteni gyermekek dajkái. „Az istenek halhatatlan
táplálékán" élnek, és szép kartáncokat járnak velük. Ok azok - olvassuk tovább az
Aphrodité-himnuszban -, akikkel „a silének meg a gyorsszemü Argeiphontés hálnak a
barlangok kedves zugain szerelemben". Első ízben tűnik itt fel Hermés egy sorban a
silénekkel, e félig állati s jellegzetesen phallikus lényekkel. Ezek azonban látszólag csak
mint a női természetdémonok férfi kiegészítői és beteljesítői léteznek, Hermésnek a
nymphákhoz való viszonyát viszont inkább az jellemzi, hogy nem az örök-asszonyit tes-
tesítik (71) meg számára, amelynek szolgálnia kell, ha-nem az alkalmas pillanatot,
amelyben mindig ura a helyzetnek.
S ez mégis csak egyik aspektusa ennek a kapcsolatnak. Mert a nymphák kultuszában
Hermés - ahogy különösen az Attika hegyi barlangjaiból előkerült számos fogadalmi
dombormű ábrázolja - kifejezetten mint állandó kísérőjük (synapoaón) van az istennők
mellé rendelve (CIA III, 196.) A domborműveken mindig egy hármasságukat vezeti -
legalább ennyi kell ahhoz, hogy kart jelentsenek -, ugyanúgy, ahogy az athéni
Akropolison is a három Charist kísérte.67 Úgy vezeti az ünnepélyesen lépdelőket, mintha
titkot fedne föl: hogy tudniillik a barlangok, a források, a gyökerek és általában a hegyek
mélyén éppen ők hárman azok, akik mindent fölsarjasztanak. Az egyik csodálatos
márványtáblán - sokkal kisebb alakban - ott áll a fogadalmi dombormű felajánlója is, aki
előtt megmutatkozott a vad termékenységnek ez a „szentségesen nyílt titka": női
természete, amelyhez azonban egy férfi is tartozik.68 Bármennyire szétosztja is a
klasszikus felfogás a világ női princípiumát források és vizek, barlangok és fák között, e
hármasság révén mégis annak a nagy istennőnek az ősalakjára utal, akiről tudjuk, hogy
háromalakú volt.69 Bár az ősnőiség egy fában mint annak nymphája élt, úgyhogy neki is
meg kellett halnia, ha a fát kivágták, a fájdalmat a nagy Démétér is érezte, a leginkább
anyai természetű a női (72) őshármasságból. A nagy istennő és egy nympha kap-
csolatának elképzelése, ha nem szemléletes, nem is klasszikus - egy hellénisztikus költő,
Kallimachos, az érzések nyelvén beszél róla (6. himn. 40) -, de Démétér és Persephoné
szent ligeteinek tanúsága szerint a klasszikus szemlélet mellett már korábban is létezett.
Az, hogy a nőiség három külön alakban nyilvánult meg, annyit jelent, hogy egy három-
aspektusú istennő eredeti, csíraszerű elképzelése klasszikusan szemléletes képekben
oldódott fel. Ennek a szemléletnek a számára azonban a hármasság még Egy volt: egy
szűzi lény - szűzi, nem mint a halandó menyasszonyok, hanem mint a források és
minden ősvíz -, aki ősanyává lett, és menyasszonyos-szűzi leányában újra megjelent. A
titkosabb hagyományok megvilágítják Hermés viszonyát ehhez a női őslényhez.
Hermés az első Artemisszel nemzette Eróst - írja Cicero egy elveszett mitologéma
alapján.70 Igaz, hogy egy másik szerint a második Aphroditét tette egy második Erós
anyjává. De ez a kettő és a Hermésnek nagy istennők iránti szerelmeiről szóló többi
tudósítások is egyetlen Olympos-előtti mitológiai elbeszéléssé egyesíthetők. Ebben,
ellentétben a kyllénéi születés-mitologémának azzal a megfogalmazásával, amelyet a
himnuszból ismerünk, nem Zeus fia, és nem kerül be ilyen módon az olymposi
világrendbe, hanem Uranos és Hémera gyermeke, az Égé és a fényes Nappalé, s egy
istennő megpillantásakor priaposi izgalomba jön.71 (73)
Noha a jelenet állítólag Észak-Görögországban játszódott le (a színhelyt rövidesen meg
fogjuk ismerni), ez a mitologéma lehetett általában a szövege Hermés ithyphallikus
ábrázolásainak, annak a „kyllénéi módra" történőnek is, amely őt phallos alakjában
mutatta be.72 De mégsem szabad arra gondolnunk, hogy az egész történetet pusztán a
kultusz-emlékek magyarázatára találták ki. Amiről a mitologéma beszél, az egyik
legjelentősebb ősmitológiai téma: a merő férfi princípium első felidézése a női
princípium által.
Tudunk talán arról, hogy az ősmitológiai Hermés, akiről itt szó van, már ezt a jelenetet
megelőzően is egyértelműen férfi lény volt? Sokkal valószínűbb az ellenkezője.
Nővéreként Uranos és Hémera leányát, Aphroditét nevezik meg, és róla szólva érthető is
ez az eredet. Az Egistentől való származását egy másik, Hésiodosnál fennmaradt
ősmitologikus stílusú születéstörténet is tanúsítja.73 Ragyogása illik Hémera
fénytermészetéhez, Hermés éjszakai lénye már jóval kevésbé. A kétnemű őslény, aki
Theophrastos óta Hermaphroditosként ismert, s akit Hermés és Aphrodité fiának
tartanak, kyprosi kultuszában mint az istennő férfi aspektusa jelenik meg: mint
Aphroditos.74 Hermésnek, az őslénynek nem volt szüksége semmiféle szerelmi ügyre
Aphroditéval, hogy Eróst nemzze vele: Aphrodité az ő női aspektusa volt, méghozzá
talán uralkodó aspektusa, mielőtt a férfi természet felgerjedt benne. (74)
De ki volt az ősistennő, a nagy evocatrice? Cicero kettőt nevez meg: Persephonét és az
első Artemist, akit Hermés Erós anyjává tett. Egy harmadik nevet, amelynek viselője e
kettőt egyetlen ős- és hármasalakban egyesíti, Propcrtius tartott fenn, s egyben az
ősnász színhelyét is megjelölte:75
"A Boibéis-tó szent vizénél - mondják - feküdt Brimo szűz testével Hermés oldala
mellé." Brimo nagy északgörög istennő - a thessaliai Pherai városról Pheraiának is hívták
-, akit egyfelől Démétérrel és Persephonéval, másfelől Artemis Hekatéval is azonosíthattak,
mivel bimbószerűen mindhárom benne volt.76 A tájon, amely az ő birodalma volt, fekszik
a Boibéis-tó: neve az itteni nyelvjárásban a „Phoibébé"-t jelenti, éppen az „első" Artemis
tulajdonát. Itt jelenik meg abban az elementáris szűziességben, amely a férfiasságot nem
rettegi halálos félelemmel, hanem kihívja, sőt kiköveteli és megteremti magának.
Mindenesetre olyan férfiasságot - egy modern író szavait használva, aki mélyen beleélte
magát a női természetbe, és aki egy pusztán phallikus istenség női tisztelőiről írja ezt77 -,
„amely mögött nem állt független személyiség, hanem pusztán a nő isten-szolgálója volt".
Ahogyan Hermés számára a nőiség csupán az alkalmat jelenti, ugyanúgy volt ő az ős-nő
számára (75)csupán a személytelen férfiasság, szinte csak játékszer.
Sőt, talán itt egyáltalán nem kell figyelembe vennünk az Uranostól és Hémerától való
származást, és elég, ha az ő gyermeküknek csak Aphroditét tekintjük. Hermést, az ős-
szeretőt, az ős-nő hívja életre vagy hozza létre: az ős-Aphrodité mint saját férfi-oldalát, a
Boibéis-tó ős-Artemise mint a maga phallikus isten-szolgálóját. A kezdetek
szituációjának mindezeket az elemeit ismerjük a hagyományból: a nagy istennőt, az
eleven őshermát, s háttérként mindehhez: valamennyit az ősvizekből, az ősmitológiai
keletkezés színhelyéből is.78 Alighanem ennek az emlékezetét őrzi, hogy Hermésnek a
peloponnésosi Pharaiban szent halakkal telt forrása - tehát egyfajta halastava - van.79
Arkadiában mocsárnál és forrásnál is tisztelték.80 A hermák gyakran nem egyszerűen az
utat mutatják, hanem a legközelebbi forrást is jelzik a vándornak.81 Ainos thrák város
Hermés-szobrát – egy korai-archaikus faragású hermát - egy hagyomány szerint a
tengerből halászták ki.82 Hermés ilyen kapcsolatának a vizekkel másfelől az felel meg,
hogy a Hekatéként megjelenő ős-istennőnek hol ő a szeretője,83 hol a haltestű Tritón.84
Legrégibb forrásunk pedig, Hésiodos, éppen ott, ahol Hekatét a leginkább magasztalja
(Theog. 444), Hermést említi vele együtt, és ennek a párnak az összetartozása teljesen
érthető.
Annak az ősmitológiai istennőnek, aki Hermést (76) mint a titkos szerető őstípusát
szólította a világra, valamennyi klasszikus megjelenési formája közül Hekaté a
leghermésibb. Mint angelos ugyanúgy szárnyas lehetett, akárcsak tisztán égi hasonmása:
Iris. Ő is lelkeket vezet, akárcsak Hermés, s ott áll a keresztutakon, ahol egy háromszög
alakban felépített Hekataia ábrázolja, amely éppolyan idegen a klasszikus világtól, mint
az utak mentén álló négyszögletes hermák. Herméshez hasonlóan neki is kijár a
kalácsból és a füstölésből minden újhold-kor.85 Együtt őrzik a kapukat, s együtt gyarapít-
ják a karámok gazdagságát (Theog. 444). A termékenységhez Hekaténak aligha van
kevesebb köze, mint Hermésnek. Jellemzőek kapcsolatai egy vaskosnak és
alacsonyrendűnek tekinthető erótikával, továbbá a lelkekkel és kísérteties lényekkel.86
Ugyanez a helyzet, sőt a probléma Hermésnél is: annál súlyosabb kérdés, mert az apát
most erről az oldalról is össze tudjuk vetni a fiával. Az idealistán-oktalan, önfeláldozó
izzásában a saját életén túllobogó Erós magas szintjén a phallikus, a lelki és a szellemi
egyesítése elgondolhatónak tűnik, de ezen az alantas hekatéi szinten. . . ? Természetesen
fontolóra kell vennünk, hogy Hermés lénye, legrégiesebb megjelenési formáiban, csak
számunkra tűnik annyira alantasnak, ott viszont, ahol Hekaté Samothrakén „Aphrodité
Zerynthia" néven uralkodott az északgörög-thrák világ fölött,87 éppen a legvaskosabb
lehetett a legszentebb és a leginkább lélekhez szóló. (77)
3
A herma misztériuma
4
Hermés és a kos
Sikerült-e Hermés alakjával a mozgékony mag eredetének mélyére hatolnunk? Akár szó
szerinti, akár képes értelemben: csak így tudjuk szavakkal meghatározni azt a pontot,
ahonnan nézve a hermési világ egyszerre megnyílik és megvalósul. S itt merül fel az a
kérdés is, melyet vizsgálódásaink kezdetén félretettünk: „Hogyan jelenhetett meg éppen
ez istenként a görögöknek?" Nem Hermés világa, hanem annak eredete. Félreértés ne
essék, nem a phallosról van szó, hanem valami szó szerint őskori mélységek mélyéből
ható erőről, amelynek a természet által kínált kifejezési formája - aminthogy minden
szerv a maga értelmét is kifejezi - ez az úgynevezett termékenységszimbólum. Ha
azonban így áll a helyzet, az előbbi kérdésfeltevés máris fölöslegesnek bizonyul. Csak
annyi feladatunk marad, hogy azt a mélységet, amelyet Hermés föltárt nekünk,
mindenhol megmutassuk, ahol csak fennmaradt emlékei lehetővé teszik.
Abból a szférából, amely a misztériumokhoz a legközelebb áll: a családi
kultuszéból134 vagy legalábbis egy olyan kultuszból, amelynek színhelye a görög lakóház
mélye volt, ránk maradt egy páratlan tudósítás: Hermaphroditos első említése az
irodalomban. A babonás embert Theophrastos (97) többek közt a következőképpen
jellemzi:135 „A hónap negyedik és hetedik napján bort főzet odahaza, odakünn
mirtuszágakat, tömjént és áldozati kalácsot vásárol, majd hazatérve, a
Hermaphroditosokat koszorúzza egész nap." Vajon csak abban rejlik a túlzás, hogy a
babonás mindezt minden negyedik és hetedik napon és egész álló nap teszi, vagy abban
is, hogy házának mélyen több Hermaphroditos-szobor is áll? Vajon ha csak egy
Hermaphroditos-szobor állt volna a házban, az ugyanolyan természetes lett volna, mint
egy Hermés- és egy Hekaté-szobor a ház előtt, az udvarban vagy az utcán a kapu előtt?
Sajnos, túlságosan keveset tudunk a görög házi kultuszról ahhoz, hogy határozott
igennel vagy nemmel válaszolhassunk. Csupán annyi látszik biztosnak, hogy az említett
istenszobrok mindhárom fajtája a ház ősöktől örökölt szentélyeihez tartozott: az „atyai",
sőt talán az „anyai" istenekhez is.136 Mindenesetre a család eredetével voltak
kapcsolatban: ők jelenítették meg az életnek és a léleknek azt a kiapadhatatlan forrását,
amelyből a család szüntelenül újra-sarjadt. A Hermaphroditos bent a házban mintegy a
forrás őstalaját képviselte: a házasságban újból visszaállított ősállapotot, amely még az
őshermának, a léleköntésnek keletkezését is megelőzi. Nemhiába könyörgött egy özvegy
Hermaphroditoshoz egy neki szentelt attikai templomocskában:137 annak az állapotnak a
helyreállítását várta tőle, amely sokkal több múló szerelmi boldogságnál (98) vagy
puszta szerelmi egyesülésnél. A görög nép nyelvén a házaspár még ma is to androgyno:
"a férfinői lény".
Hermés szerepe a bejáratnál - egyre megy, hogy az udvarban vagy az utcán138 - a
közvetítőé. Hermés viszonyáról a ház középpontjához, a családi tűzhely istennőjéhez, a
homérosi Hestia-himnusz (XXIX) tanúskodik. Ott, ebben a „legbenső zugolyban" jelenik
meg alkalomadtán: Kallimachos úgy mutatja be, amint koromtól feketén ugrik elő onnan,
hogy az istenlányokat megijessze (3. himn. 69). A „legbenső zugolyokhoz" tartozik
azonban a nászszoba és hálóhelyiség is: ott Hermés egy cuboiai hagyomány szerint mint
Epithalamités uralkodik.139 A kabir lélekvezető kint és bent egyaránt otthon van. Ő tereli
vissza a lelkeket a maga birodalmából, az utak világából a ház meleg életébe - a házéba,
amely görögül „családot" jelent. Közvetítői tisztében az éjszakai és a nappali yilág közt, a
kísértetvilág és az embervilág közt, ha pedig egy templom előtt áll: az emberek és az
istenek világa között, ő a Propylaios és Pylaios.140 Nemcsak, mert a tolvaj a legjobb
kapuőr!141 Egy felirat Pylios-nak és Harmateus-nak nevezi: „ajtónál levő"-nek és
„fuvaros"-nak. Két további jelzője: strophaios és stropheus142 szoros kapcsolatát mutatja
az ajtó sarokvasával: tehát a bejárattal és egyúttal egyfajta középponttal, amely a
legfontosabbnak, az élet-halál-élet váltakozásának átmenő pontja.
A Hermés-ünnepekről szóló hagyomány (99) nyilván azért olyan szűkszavú, mert
ezek az emberi létezés legtitkosabb forrás- és fordulópontjának ünnepei voltak.
Hermésnek temploma is kevés volt:143 éppen mert az a neki szentelt pont mindenütt ott
volt, ahol emberek éltek és haltak. Hermés révén minden ház kiinduló- és végpontja lett
azoknak az utaknak, amelyek a messzeségből jönnek és a távolba vezetnek. Ahogy
másutt a friss forrást, úgy jelzi alakja a ház bejáratánál az élet és halál forrását, a lelkek
betörésének pontját. Krétán egy Hermés-ünnepen144 az „alacsonyrendűek", a rabszolgák
kerültek a magasba, s uraik szolgálták őket. Egy másik samosi ünnepen145 - a Hermés
Charidotés ünnepén - megengedett volt a lopás és útonállás. Itt is, ott is, és mindenütt,
ahol Hermés megjelenik, ha csak „őrzőként" is: az Alvilág egy eleme jön föl és tér be, de
nem a halálé, hanem - talán így kellene mondanunk - az alvilági életé. Ebbe tartozik
valamennyi „szolga lélek": az egész szolgáló életforma, amelyet néhány formájában
Hermés képvisel. Úr és rabszolga viszonyának megfordításához a legközelebbi
párhuzam a római saturnalia, a téli napforduló-ünnep. És ez adja meg az értelmét is: a
leggyengébb erősödését abban a csodálatos növekedésben, amelyet a Nappal élünk meg
újra, miután mag és embrió voltát megéltük. Az a lét és nemlét közt lebegő, látszólag
tehetetlen, elnyomott és kiszolgáltatott valami, amivé az élet a maga éjszakájában
redukálódott, megtalálja az útját fölfelé. Hermés, a Psychopompos, aki (100) másik
nevén Harmateus is, a lelkek fuvarosa, vezeti, hozza vissza. . .
Különösen világosan utal a lélek és a Nap följöttének párhuzamosságára Hermés egy
ősi meg-jelenési formája. Azon az egyetlen ünnepen, amelynek szent cselekményét, az
istenséget megjelenítő szertartását közelebbről ismerjük - a tanagraiak ünnepén -, a
legszebb ifjú egy kossal a vállán járta körül a városfalakat. Ezzel az istent utánozta, aki
állítólag ilyen módon űzött ki a városból egy pestisféle betegséget.146 A kosvivő, a
Kriophoros alakja, amelyben Hermés gyakran jelenik meg az ábrázolásokon,147
rendkívül érdekes jelenség. Az arról szóló történet, hogy miért lett Hermés kosvivővé,
utólagosan kerülhetett a z eredeti mitologémába: ez alapvonásaiban - az isten
megjelenése a kossal és a körüljárás - félreérthetetlen és nem választható el az egyéb
kapcsolatoktól, amelyek Hermést a koshoz fűzik.148 A kabir-léthez mint áldozati állat és
általában mint ennek a létnek thériomorph kifejezése a kos tartozik.149 Amikor Hermés
rhénével - a „juhval" - nemzette Saost, Samothraké alapító hérósát,150 bizonyosan kos
alakjában jelent meg. Gemmákon egész sor ábrázolás maradt fenn, amelyek kosként,
illetve egy vagy több - egyszer egyenesen négy - kossal látható.151 Félreérthetetlen
Métér, az Anyaistennő misztériumainak az a szent története is, amelyre Pausanias utal
(II 3, 4), mondván, hogy tudja, amit ott Hermésről és a kosról beszélnek, de hallgat (101)
róla. Hermés kos alakjában nemzi a misztériumok isteni gyermekét, aki nem pusztán a
Napot jelenti,152 hanem hasonló az újjászülető Naphoz, és mint a kos-atya fia nyilván ő a
Bárány, vagy a kos, amelyet Hermés hoz és amellyel körbejár: mintha az új Napot vinné a
vállán. Nem véletlen, hogy a mondában az aranygyapjas kosok Hermés adományai.
Tudjuk, hogy ilyen napszerű állatokkal ajándékozta meg az Atreidák házát és Phrixost.153
Nem akartunk a legmélyéig jutni annak a mélységnek, amelyet Hermés alakja nyitott
meg előttünk, de utunk - mint igazi hermétikus út - nagyon messzire vezetett; pusztán-
történetileg nézve ahhoz az őskori kos-istenhez, amelynek alakját nemcsak Hermés
vette föl, hanem testvére, Apollón is,154 aki mint ősgyermek szintén a születő Naphoz volt
hasonlatos.155 Természetesen nem klasszikus-görög értelemben vett alakról van szó.
Formátlanságát alighanem egy durván faragott kosfejű herma szemlélteti legjobban,
amelyet Gythion közelében találtak.156 E dél-peloponnésosi városban az i. sz. 2. század
végén az egyiptomiak kosfejű Nap-istenének, Ammónnak is volt temploma.157 Apollón
Karneios ennek közelében álló kultusz-szobra bizonyítja, hogy korábban őt tisztelték itt.
Jelzője a karnos szó származéka; ez a görögség előtti szó158 a jószágot159 jelentette, amely
Görögországban mindig is elsősorban a juh volt. Ott tehát a későbbi Apollónt egy kos-
isten (102) előzte meg, és korábbi, ősi mediterrán alakjának hatása nyilvánult meg
abban, hogy kultuszhelye végül is a vele alighanem ősi rokonságban álló Aramon
lakhelye lett. A római Carna, akinek neve a Karnos nőnemű alakja, Holdistennő160 volt, és
- mint a Hold a Nappal más mitológiákban is -egy párt alkotott Ianusszal, akit a rómaiak,
nyilvánjoggal,161 Napistennek tartottak és Apollónnal is azonosítottak.162 Hermést sosem
hívják Karneiosnak, és a kossal való kettős kapcsolata - mint kos-atyáé és kosvivőé - nem
jelent egyszerű azonosságot a Nappal. Nem a fény eredete ő a Naphoz hasonlóan, hanem
ennek az eredetnek az eredete. A holdszerű-sötét Pánt is ő nemzette.163 Az ő világa
napkelte előtt kezdődik és egyedül ő, ön-világának is eredete, képes magával a lélek-
kiöntéssel fénylő forrást fakasztani. Vagy nem születik újjá a Nap minden újonnan a
világra vezetett lélekben, ahogyan minden vízcseppben is, amelyben tükröződik?
Csakhogy hermési aspektusában a Nap kapcsolata a lélekkel lényegesebb, mint egy
tükörrel, amellyel a fénye véletlenül találkozik. Az élet eredetének őskori mélyén
egyszerre nemződik a fény és tükre, ott - így tudták a nagy görög filozófusok is - a fény és
a lélek forrása ugyanaz. (103)
5
Silénos és Hermés
Jegyzetek
1. Walter F. Otto korszakalkotó művében: Die Götter Griechenlands, Bonn 1929, 132. kk.
A következő idézetek ebből a szép könyvből valók. A két verssor, melyek közül a máso-
dikban a „Mensch" szót „Gott"-ra változtattam, idézet Konrad Ferdinand Meier
„Huttens letzte Tage" c. verséből.
2. Vö. Kerényi: Der grosse Daimon des Symposion. Albae Vigiliae XIII 32. k.
3. Erről vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung in das Wesen der Mythologie.
Amsterdam-Leipzig und Zürich 1941, 179. k.
4. Vö. Hésykh. s. v. kteres; Solmsen, Indog. Forsch. 3, 96. kk.; C. v. Oestergaard, Hermes 38,
333. kk.; H. Güntert: Kalypso. Halle a. S., 1919, 162. k.
5. Erről vö. Kerényi: Die antike Religion. Amsterdam-Leipzig 1940, 172. kk.
6. Feltűnő ez a 2. ének 104. sorában, ahol nem arról van szó, hogy Zeus Hermés által
küldte a jogart Pelopsnak, hanem: Zeus Hermésnek adta, Hermés Pelopsnak adta,
Pelops Atreusnak stb.
7. Minthogy ezeket az előadásokat művelt, de (109) görögül nem feltétlenül tudó
emberek számára tartottam, fordításokat kellett használnom, noha az értelmezések
alapja természetesen mindig az eredeti szöveg. (A magyar szövegben a külön meg nem
jelölt versek Devecseri Gábor fordításában szerepelnek.)
8. Vö. Kerényi: Apollón. Wien-Amsterdam-Leipzig, 1937, 128. k.
9. Preller-Robert: Griechische Mythologie I. Berlin, 1894, 421.
10.Hésiod fragm. 112 Rvzach; Serv. in Verg. Aen. 2, 79.
11.Lásd a Hermés-himnusz tárgyalását Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 79. kk.; itt
elsősorban az isten ősgyermek-jellegéről van szó.
12.A következő értelmezések alapja a W. Allen és E. E. Sikes által kiadott szöveg (The
Homeric Hymns. London, 1904). A kommentárok közül különösen L. Radermacher:
Der homerische Hermeshymnus. Sitz.-Ber. Wien, 213, 1, 1931, c. művét használtam.
13.Vö. Hésykh s. v. unei; Th. Bergk, Philol. 11, 384; Radermacher i. h.; C. M. Bowra, Journ.
Hell. Stud. 54, 68.
14.Ant. Lib. 25.
15.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 145. kk.
16.A kifejezés „erős, az Od. 18, 325-ben a buja szolgáló, Melanthó és Eurymakhos
szerelmi (110) viszonyáról mondják (hasonlóan 20, 7)", Radermacher i. h. Lopott
voltát már a régi Homéros-magyarázók is hangsúlyozták, vö. Sehol. in. Horn. II. 24, 24;
a modernek közül: S. Eitrem, Philologus 65, 1906, 249.
17.Vö. Kerényi: Die Ant. Rel. 111. kk.
18.Kerényi: Apollon 136. k.
19.Ezt teszi Allen-Sikes is, i. m.
20.Radermacher i. h.
21.Vö. W. Schmidt: Geburtstag im Altertum, Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten
VII. 1. Giessen, 1908.
22.Preller-Robert, i. m. 391.
23.Lykophr. 680. Harpocr. s. v. Négyfejű Hermés állt a Kerameikosban egy hármas
útelágazásnál, Hésykh s. v. trikephalos. Ez azt bizonyítja, hogy az ok nem az utak
számában rejlett.
24.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 86.
25.Suidas, Photios, Etym. magn. s. v. hermaion.
26.Jung-Kerényi 86. k.-on kívül utalni kell még a teknősbéka kapcsolatára Aphroditéval:
Pheidias az ősállaton állva ábrázolta az istennőt, vö. Plut. Coniug. praec. VII 421.
27.A hely, amelyre itt utalunk, az Odysseiában így hangzik (17, 270): „ . .. és íme a lant is
pendül, mit lakomához társul az istenek adtak." Vö. 8, 99: „... s mely viruló lakomának
mindig társa, a lanttal." E párhuzamok azért (111) fontosak, mert a költő Hermés
szavainak iróniáját még azzal is fokozza, hogy idézetekben beszélteti, s
hallgatóságával érezteti az idézetfoszlányok használatának komikumát. A következő
közmondásszerű Hésiodos-sor (Munkák és napok 365) nem ironikus.
28. Vö. Kerényi: Die Ant. Rel. 163. kk.
29. Így Radermacher i. h.
30. Vö. Otto: Die Götter Griechenlands, 142. kk.; Kerényi: in: Jung-Kerényi: Einführung 82.
31. „Önmagában mind a házasságon belüli, mind a házasságon kívüli érintkezésre
alkalmazható", Radermacher i. h. Lásd az „Oaristys" című költeményt a bukolikus
corpusban.
32. Vö. Radermacher i. h.
33. Vö. P. Philippson: Genealogie als mythische Form. Symbolae Osloenses 7, 1936.
34. Kerényi: Apollon 110.
35. Otto 42 és 135; Kerényi: Die Ant. Rel. 171.
36. Kerényi: Die Ant. Rel. 158. kk.
37. A szó eltorzított phonés alakban szerepel a hagyományban. A javítás G. Hermanntól
származik, alapja - az értelmen kívül - a szó megjelenése a 385. sorban, ahol a
Leidenben őrzött híres moszkvai kéziratban phorén áll, a többiben phonén.
38. A himnuszban látszólag versengenek egymással, vö. Eitrem, Philol, 6. 1906, 250. Ez
azonban csak látszat: isteni előjáték a (112) felségterületek felosztásához, s nem
„kultuszkon-kurrencia".
39.Vö. S. Eitrem: Hermes und die Toten. Christiania Viderkabs-Selskabs Forhandliger
1909, 5, 24. k.
40.A kéziratokban a 85. sornak ez az olvasata áll: Ettől Allen és Sikes eltérnek, s Th. v.
Scheffer (a himnusz német fordítója) is konjektúrával próbálkozik. Abból kiindulva,
hogy a Hermés-előadások korábbi hallgatói s mostani olvasói az egész himnuszt -
legalább fordításban - olvasni szeretnék, itt és a következőkben kísérletképpen az
eredeti szövegnek azt a fordítását adom, amelyről Scheffer (és Devecseri is) lemond.
Ez valahogy így hangzanék: „.. a hírneves Argosölő így indult útnak Pieriából, a hosszú
gyaloglást kikerülve...
41.Vö. Radermacher i. h.
42.Vö. Kerényi: Apollon 166 k.
43.Carm. II 7, 13; 17, 29; Sat. II 6, 15; Kerényi: Apollon 218. k.
44.Kerényi: Die Ant. Rel. 171. k.
45.Ez az összefüggés is megerősíti alvilági vonatkozását annak a történetnek, amely
szerint pásztorként szolgált Admétos királynál, akihez királynőként egy Persephoné-
Démétér-Hekaté alak tartozik (vö. Hésykh s. v. Admétu koré és Kerényi in: Jung-
Kerényi: (113) Einfuhrung 156. kk.). Apollón sötét vonásaira lásd Kerényi: Apollon
48. kk.
46. Az 552. sorban a moszkvai kézirat semnai „tiszteletreméltók" szava helyett moirai
régi, thriai új konjektúra. A hozzávetőleges fordítás: „Hárman vannak igen
tiszteletreméltók, egymás nővérei."
47. Így a Pindaros és Platón gyermekkoráról szóló legendában. Pindaros Ol. 6, 45. kk.
szerint a kis Iamos úgy jutott a jóslás adományához, hogy kígyók mézzel táplálták. Az
adatokat összegyűjtötte A. B. Cook, Journ. Hell. Stud. 15, 1. kk.; nála már az 554. sor
helyes felfogása is megtalálható.
48. Verg. Georg. IV 219. k.
49. A mézről mint az istenek eledeléről H. Usener: Milcli und Honig. Kleine Schriften IV
400. Vö. még Radermacher i. h., ahol e témához további irodalom található.
50. S. Eitrem in: Pauly-Wissowa Realenc. VIII 784. Vö. még a sortes Mercurii-t, F. Altheim:
Griech. Götter im alten Rom. Versuche und Vorarbeiten XXII 1, 1930, 74.
51. Dem. 171, 19. Ez az egyetlen párhuzamos hely, amelyet a kommentárok idézni
tudnak, de ennek a tisztségnek telé-ként való megjelölése (Radermacher i. h.) annyira
távoli szférába tartozik, hogy itt akár említetlenül is maradhatna.
52. Schol in Theocr. II 11; 12; G. Kaibel: Com. (114) Graec. fragm. I p. 161. Bár az
angelosnak ezt a beavatását megokoló történet a mitológiai történetek újabb rétegébe
tartozik, ebből azonban nem következik, hogy amit megokol, ne volna régebbi. Hekaté
kapcsolatáról a kabirokkal vö. Kerényi: Das Aegaische Fest. Albae Vigiliae XI 1941, 67.
53.Ez a legfontosabb eredmény, amellyel Radermacher kommentárja hozzájárult a
Hermés-himnusz megértéséhez.
54.Porphyrio in Hor. Carm. I 10, 9.
55.Az első feltevést lásd L. Curtius: Die antike Herme, Diss. München, 1903, a másodikat
L. Deubner: Der ithyphallische Hermes, in: Corolla Ludwig Curtius, Stuttgart,
1937,201. kk. Deubner ugyan „út-istenről" beszél, de valójában útjelző szellemre
gondol: „Az út-isten az útjelzőből nőtt ki" (203. o.).
56.Az a munka, amelyet itt újra meg újra részletesen idézünk, Otto: Die Götter
Griechenlands című könyve.
57.A fentiekkel egyező gondolataira Armin Kesser úr (Zürich) volt szíves felhívni a
figyelmemet. A „Götterlehre oder mythologische Dichtung der Alten" harmadik,
változatlan kiadását (Berlin, 1804) használtam.
58. Példaszerű kivétel a Danaidák esete, akik férjeiket a nászéjszakán gyilkolták meg, s
ezzel különösen megsértették Hermést, aki egyben Epithalamités is, a nászszoba
védistene. Így (115) általa kellett megtisztulniuk, Apollod. Bibl. II 1, 5, 11.
59. Vö. Kerényi: Der grosse Daimon des Symposion 14. kk.
60. Vö. P. Philippson: Genealogie als mythische Form 16.
61. Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 81. k.
62. Kerényi uo. 83. k. és Der grosse Daimon 34. k.
63. Der grosse Daimon 23. kk., 36. k.
64. Kerényi: Apollon 218.
65. A „problémáról" és „titokról" lásd R. Guardini: Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins. Schriften
für die geistige Überlieferung IV. Berlin, 1941, 26; Kerényi: „Labyrinth-Studien" 11. o.
66. Vö. Allen-Sikes ad. loc.
67. Preller-Robert I 323; vö. Plut. De aud. poet. 44e.
68. Az 5. század második feléből; Arch. Anz. 1890, 87; L. R. Farnell: The Cults of the Greek States
V. Oxford 1909, T. IV.
69. A következőkhöz Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 156. kk.
70. Cicero forrásából lásd J. B. Mayor kiadását, Cambridge, 1885, III 199. kk. Ugyanerre a forrásra
visszamenő párhuzamos helyekről: 205.
71. Cic. De nat. deor. III. 22, 56: Mercurius unus (116)
Caelo patre, Die matre natus, cuius obscenius excitata natura traditur, quod aspectu
Proserpinae commotus sit. (Az első M. apja az Eg, anyja a Nappal volt, s a hagyomány szerint
szemérmetlenül felgerjedt, mert Proserpinae látványa felizgatta.)
72. Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 81.
73. Uo. 84. k. és 147. kk.
74. Uo. 83.
75. II 2, 11; a szöveg Turnebus jó konjektúrája alapján helyreállítva; Brimo a kéziratok értel-
metlen primo-ja helyett.
76. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 159. kk.
77. D. H. Lawrence a „Lady Chatterly"-ben.
78. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 72. kk.
79. Paus. VII 22, 4; Kerényi uo. 85.
80. Pheneosnál és Stymphalosnál, a helyek: Farnell V 80.
81. Vö. a két epigrammát, amelyet U. v. Willamowitz-Moellendorff elemzett: Hellenistische
Dichtung. Berlin 1924, II. 102. k.
82. Kallimachos: Diegeseis, kiadta M. Norsa és G. Vitelli, Firenze 1934, vol. VII. 32. kk.
83. Három lányt szül neki: Sehol, in Lyc. Alex, 680.
84. Vele nemzi a Krataiist, Sehol. ín. Horn. Od. 12, 124. Theopompos Porph.-nál: De abst. II. 16.
(117)
85.Preller-Robert I 322 és 402.
86.Kerényi: Apollon 157.
87.Vö. Kerényi: Das Aegaische Fest. Albae Vi-giliae XI 67.
88.Vö. C. A. Lobeck: Aglaophamus. Königsberg 1829, n. 1213.
89.Kallim. Dieg. col. VIII 33 kk.; vö. IV 1.
90.Paus. I 24, 3 és IV 33, 3.
91.L. Curtius: Die antike Herme, 7. kk. és R. Lullies: Die Typen der griechischen Herme.
Königsberg 1931, 42. ellen in: „Die Wissen-schaft am Schcidewege von Leben und
Geist". Klages-Festschrift. Leipzig 1932, 26, 9.
92.Kerényi in: Kerényi-Lanckoronski: Der My-thos der Hellenen in Meisterwerken der
Münzkunst. Amsterdam-Leipzig, 1941. 21; kk.
93.Az adatokat összegyűjtötte: M. W. De Visser: Die nicht menschengestaltigen Götter
der Griechen. Leiden 1903, 23. További anyag S. Eitremnél in: Pauly-Wissowa
Realenc. VIII 704. kk.
94.Ezt a fontos vonást nem vette észre H. Bol-kenstein: Telos ho gamos. Mededeel.
Konink. Akad. Wetensch. Afd. Letterk. Deel 76, Serie B, No. 2. Amsterdam, 1933;
munkája egyébként is teljesen reménytelen vállalkozás arra, hogy kétségbe vonja az
antik tudósok adatait. Ezeknek legjobb gyűjteménye az ő munkája. (118)
95.Vö. H. Herter: Die dis Atticis Priapi similibus. Diss. Bonn, 1926.
96.W. F. Otto: Die Götter Griechenlands 142.
97.A helyeket lásd Preller-Robert I 402.
98.„Az Alkamenés készítette propülaios feje alatt már nem lehet ithyphallost elképzelni"
- írja Wilamowitz: Der Glaube der Hellenen I. Berlin, 1931, 162. Érdekes a
Pergamonban talált másolatnak befelé, a lélekre utaló felirata: GNÓTHI SAUTON,
amelynek jelentése itt nyilván: ismerd meg magad, ismerd fel magadban az isteni-
férfiúit.
99.H. Herter: De Priapo. Religionsgesch. Versuche u. Vorarbeiten XXIII. Giessen 1932,
232; az epigramma uo. 229.
100.L. Curtius, Klages-Festschrift 19. kk.
101.Vö. Erről E. Altheim: Epochen der röm. Gesch. Frankfurt a. M. 1934, 234. kk.
102.Így például a Lovatelli-urnán Rómában, képe: Farnell III T. XV. a.
103.Curtius megfigyelése.
104.Vö. H. Güntert: Kalypso. Halle a. S. 1919, további irodalommal.
105.Herter: De Priapo 134 és 160. k., további irodalommal.
106.Kerényi: Pythagoras und Orpheus. Albae Vigiliae II 57.
107.O. Immisch, Glotta 6, 1915, 193. kk.; Güntert: Kalypso 220.
108.P. Philippson alapvető munkája a mitikus időről (119) („Zeitart des Mythos") még
nem jelent meg.
109.Kerényi: Der grosse Daimon 29. kk.
110.Hippol. Ref. V 8, 9.
111.Faust II 8075 kk. Vö. Kerényi: Das Aegaische Fest 58. kk.
112.A kép megtalálható: Wolters-Bruns: Das Kabirenheiligtum bei Theben. Berlin, 1940,
T. 5. Vö. Kerényi i. h.
113.Lásd Wolters-Bruns kiadását.
114.Vö. Preller-Robert I 329, 4; 851, 2; 856. k.
115.Az argosi Akusilaos és az athéni Pherykydés, mindketten az i. e. 5. századból. Vö. O.
Kern in: Pauly-Wissowa Realenc. X 1399. kk.
116.Vö. E. Petersen, Archaeol-epigr. Mittheil. aus Österreich 5, 1881, 26. kk. és 32. kk.
117.Preller-Robert I 411, 1.
118.Paus. I 38, 7.
119.A herma azonban soha nem jelent „hermát", ezt görögül „Hermésnek" vagy a „kis
Hermésnek", Hermidion-nak nevezik.
120.Vö. Jung-Kerényi: Einführung 37, 1.
121.Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 85.
122.Ant. Lib. 25.
123.„Itáliai-ión amphora Vulciból" (München) in: Furtwangler-Reichhold Ser. I. T. 21 és
„etruszk stamnos" (Museo Gregoriano) in: Gerhard: Auserlesene Vasenbilder CCXL. O.
Fröbe-Kapteyn érdeme, hogy e vázaképek (120) fontosságát felismerte, s ezáltal
mintegy felfedezte őket.
124.Az i. e. 4. századból? Farnell V 80.
125.Farnell V 81.
126.Photios s. v.
127.Schol. in Apoll. Rhod. Arg. 1917, Mnaseas és Dionysodoros, egy alexandriai tudós és
egy boiótiai történetíró alapján.
128.Ez Altheim kutatásai nyomán várható volt. Mercuriusról lásd az ő Griech. Götter im
alten Rom c. művét, 39. kk.
129.Kerényi, Studi e Mat. di Storia delle Rel. 9, 1933, 17. kk.
130.Altheim, i. m. 82.
131.De lingua Lat. VII 34.
132.Vö. Kerényi: Die ant. Rel. 168.
133.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 98.
134.Vö. Kerényi: Der grosse Daimon 28.
135.Theophr. Charact. 16, 10.
136.H. Bolkestein: Theophrastos' Charakter der Deisidaimonia als
religionsgeschichtliche Urkunde. Religionsgesch. Versuche und Vor-arbeiten XXI 2.
Giessen 1929, 45. kk. További következtetései a Hermaphroditos mitológiai
jellegének félreismerésén alapulnak.
137.Alciphr. Epist. 3, 37.
138.Vö. Eitrem in: Pauly-Wissowa Realenc. VII 701, 4. és 6.
139. Hésykh s. v. (12 1)
140.lásd Farnellnél V 66, s különösen a pythagoreus magyarázatot (Diog. Laert. VIII 1,
31), amely Hermés e tulajdonságát kifejezetten összefüggésbe hozza lélekvezető
voltával: Pythatoras szerint ő a tamias psychón, "a lelkek kulcsára". Itt szándékosan
nem építettünk erre, vö. azonban Kerényi: Pythagoras und Orpheus 12.
141.Ezt a késő antik felfogást lásd Suidasnál s. v. strophaion. Ugyanez a jelző Aristoph.
Plut. 1153; a rokon stropheus Photiosnál s. v.
142.A kisázsiai Erythraiból, Farnell i. m.
143.M. P. Nilsson: Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der
Attischen. Leipzig, 1906, 388.
144.Athen. VI 263 F és XIV 639 B.
145.Plut. Quaest. Graec. 55.
146.Paus. IX 22, 1; W. F. Otto: Dionysos, Frankfurt a. M. 1933, 41. kk., akinek a korábbi
magyarázatokkal szemben bizonyosan igaza van, de túl messzire megy, amikor szó
szerint hitelt ad az elbeszélésnek.
147.Vö. Höfer in: Roscher: Ausführl. Lex. der griech. u. röm. Mythologie II 1431. kk.
148.Vö. Eitrem: Beitrage zur griech. Religions-gesch. I. Der vordorische Widdergott.
Christiania Videnskabs-Selskabs Forhandl. 1910, Nr 4, 5. k.
149.Vö. v. Fritze, Zeitschr. f. Numism. 24, 111. kk. (122)
150.Schol. in Apoll. Thod. 1917; Diod. V 48.
151.Eitrem, i. m. 4. kk.
152.Az elvi kérdéshez lásd Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 70.
153.Euripidés, Orestés 997; Apollod. Bibl. I 9, 1.
154.Vö. Eitrem i. h., továbbá Wide és Höfer in: Roscher II 961.kk.
155.Jung-Kerényi i. m. fejtegetései értelmében.
156.Képét lásd A. B. Cook: Zeus I. Cambridge, 1914, 351.
157.Paus. III 21, 8.
158.Ez következik P. Kretschmer megjegyzéseiből. Glotta 21, 88. Az is lehetséges, hogy a
görögben a szó illyr eredetű, és az óír carn („kőhalom") szóval függ össze, vö.
Kretschmer, Glotta 14, 91. Eszerint a koskultusz és a kőemlék szorosan összefügghet,
és több indogermán nép közös preindogermán-őseurópai vallási örökségéhez
tartozhat. Vö. az etruszk carna szót és származékait, amelyekre R. Pettazzoni utalt,
Studi Etruschi 14, 172.
159.Hésykh s. v.
160.Pettazzoni i. h. 163. kk.
161.Uo. 171; Marbach in: Pauly-Wissowa Rea-lenc. III. A 902; O. Huth: Janus. Bonn, 1932;
Altheim: „Die Sonne in Kult und Mythos". Wörter und Sachen, NF. 1.
162.Vö. Börtzler: Janus und seine Deuter. Schriften der Bremer Wissensch. Gesellsch.
1930. (123)
163.Erről szólt a szerző előadása a Pszichológiai Klubban, Zürich, 1942. március.
164.A Villa Albani egyik szobrának felirata szerint sermonis dator CIG. 5953, Farnell V 62.
165.A sermó-hoz úgy viszonyul, mint cheima a cheimón-hoz; E. Boisacq: Dictionn. etym.
de la langue grecque. Heidelberg-Paris, 1923, 283.
166.Harpokr. s. v.
167.Legalábbis Sophoklés óta, vö. E. Kuhnert in: Roscher IV 476.
168.Egy vázaképen Hermés viszi a gyermek Dionysost az öreg Silénoshoz: Museo
Gregoriano II 26, Roschernál i. m. 472.
169.E. Buschor: Griechische Vasen. München, 1940, 164, 183. kép.
170.A. Dieterich: Kleine Schriften, Leipzig, 1911, 421.
171.Vö. L. Deubner: Attische Feste. Berlin, 1932, 112.
172.Buschor i. m. 165, 166. k. kép.
173.Vö. Kerényi: Labyrinth-Studien. Albae Vigiliae XV. (124)
Kerényi Károly
(1897-1973)
Fontosabb művei
Apollon (1937)
Die antike Religion (1941, Az antik vallás) (125)
Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz (1946,
Prométheus. Az emberi lét görög mitologémája)
Die Mythologie der Griechen (1951, 1958. Görög mitológia)
Zeus und Hera (1972, Zeus és Héra)
Dionysos (1974)
44
Tartalom
I. HERMÉS A KLASSZIKUS
HAGYOMÁNYBAN
1. A "Hermés"-eszme kérdésessége
2. Hermés az Utasban 10
3. Hermés az Odysseiában 15
4. Hermés a homérosi himnuszban
5. Hermés és az éjszaka 53
II. HERMÉS, ÉLET, HALÁL
1. Hermés és Erős 63
2. Hermés és az istennők 71
3. A herma misztériuma 78
4. Hermés és a kos 97
5. Silénos és Hermés 104
Jegyzetek 109