Professional Documents
Culture Documents
Bűnváöi
eljkÁsok
az ÚjszőveiséQBeN
Bűnvádi eljárások
az Újszövetségben
ELŐSZŐ
5
Számomra Jézus és Pál perének az ókori zsidó és római bün
tetőjog tételei alapján való elemzése két nagy tanulsággal járt. Az
egyik, hogy helyes olvasás mellett a szentírási források nincse
nek ellentmondásban a kor jogrendjével. Elfogadható mind az,
hogy a korabeli források az eljárásokról hitelesen tudósítanak,
mind az, hogy az eljárásoknak jogszerűen úgy kellett lefolyniuk,
ahogyan a források tanúsítják. Ez Jézus Krisztus és Pál apostol
személyének történetisége mellett komoly bizonyíték.
A másik tétel, amit kiolvasok a forrásokból, hogy Jézus nem
kényszerítette önmagával szemben halálos ítélet kimondására
sem a zsidó főtanácsot, sem a római helytartót. Emberileg ki
használta a perrend számára nyújtott összes lehetőségeit, biztosí
tékait a maga védelmére. Megtagadta a nyilatkozatot, amikor az
volt ésszerű. Védekezett és rámutatott a vádak ellentmondásaira,
ahol az indokolt volt. Tiltakozott az ellen, hogy ítélet előtt elítélt
ként kezeljék, bántalmazzák. Felborította a főtanács vezetőinek
koncepciós elképzeléseit, akik a veszélyes és népszerű tanítót a
törvény alapján és annak eszközeivel kívánták elnémítani. Nyil
ván perrendszerű védekezése miatt nem tudtak tanúk révén sem
törvényszegést, sem törvényt lejárató magatartást rábizonyítani.
Válaszolt Pilátusnak is, a felvetett királyi hatalomra törés vádját
tagadva, és meggyőzte őt a maga ártatlanságáról. Meggyőzte,
noha csak a kisebbséget, a főtanácsban is. Fellépése hatott az el
lene küldött csapatra, a kivégzést irányító római centurióra, az őt
keresztútján kísérő tömeg egy részére, de a vele együtt büntetést
szenvedők egyikére is: meggyőzően képviselte a maga igazát.
Mikor a főtanács messiási küldetése felől nyíltan kérdezte, bár
nyilván tisztában volt a kockázattal, megvallotta azt. Hiszen
azért jött el az Ő népéhez, hogy az higyjen benne és ezáltal jus
son el az Isten országába. Az előtt a testület előtt, amely hivatott
lett volna az írások alapján felismerni Őt, mint azt, Akit várnak,
nem engedett kétséget messiási öntudata tekintetében.
6
Jézus nyílt válasza után a főtanácsnak csak két választása volt.
Elfogadhatta Őt Messiásnak ésszerű okokból, a mellette és taní
tása mellett szóló jelek és belső tartalom miatt - és akkor mellé
kellett volna állniuk. Ha viszont nem találták igazoltnak önmeg-
vallását, akkor istenkáromlónak és veszélyes felforgatónak tart
hatták Őt, akit át kell adni a rómaiaknak akár koncepciós váddal
is, mert „jobb, ha egy ember hal meg a népért”, és mert nekik
senkit sem szabad megölniük.
Kétesélyes volt ez a per szinte mindvégig. Az Emberfia min
dent megtett azért, hogy hihessenek neki, hogy elhárítsa a hamis
vádakat. Akik elfogadták és akik elutasították, szabad erkölcsi
döntéseket hoztak. Nem cselekedtek kényszer vagy megtévesz
tés hatása alatt. A főtanács sem, amelynek egyes tagjai már ko
rábban belátták, hogy mellette szólnak a jelek és tanításának ere
je, s amely előtt kijelentette, hogy mint Messiás jött hozzájuk,
csak nem akarják elfogadni. Pilátus sem, hisz ő felismerte a fel
hozott vádak alaptalanságát, s neki „hatalma volt Őt elítélni vagy
felmenteni” is.
Az emberiség a megváltást éppúgy szabad ajándékként kapta
Istentől a történelemben, mint a szabad akaratból történő szemé
lyes döntés esélyét a Teremtő mellett, az Ő hívásának teljesítését.
Jézus emberi vállalása, kitartása a küldetése mellett nem abban
állt, hogy vállalta a kereszthalált mindenáron, hanem hogy kitar
tott küldetése, az Isten országának és az örömhírnek hirdetése
mellett. Akkor is, mikor világossá vált, hogy ezzel életét kockáz
tatja, a kínhalált vállalja. Vállalta, bár nem kívánta, és főleg nem
kereste. Mint ember, félt a rá váró sorstól, de nem ingott meg
küldetése vállalásában akkor sem, mikor vérrel kellett tanúságot
tenni mellette.
Ugyanezt a magatartást látjuk Pál apótól esetében is. Nem ke
reste a szenvedést, a halált, hanem hirdetni akarta az igazságot.
Ahol lehetett, iparkodott meggyőzni vádlóit, bíráit. Ahol mód
volt rá, élt a római polgár számára biztosított perbeli védelem-
7
mel. Ám a maga igazát vállalta akkor is, amikor a kiállás szenve
déssel, akár halállal fenyegetett.
Dr. Sáry Pál munkája alapján részletes forráselemzés és értel
mezés révén tudjuk végigkövetni a peres eljárások eseményeit és
levonni azokból magunk számára a tanulságot: nem irracionális,
nem abszurd elfogadni a szent könyvek forrásértékét, elfogadni
az azokban megörökített eseménysorok valódiságát, történetisé
gét. Ami azután az e történeti eseményekből levonható termé
szetfeletti igazságokat illeti, amelyek időfelettiek és minden kor
minden emberéhez szólnak, ebben kit-kit a maga hitbeli döntése
irányít el: Jézus elfogadásában a ma embere is szabad, ahogy a
saját korának embere is, hatósága is szabadon dönthetett mellette
vagy ellene.
A római jog tanára, a római büntetőjog művelője számára
nagy öröm egykori tanítványának e szép munkáját az érdeklődő
olvasók figyelmébe ajánlani.
Jézus pere
11
Hivatalos irat és egyéb hitelt érdemlő nem-keresztény beszá
moló hiányában Jézus perének elemzésekor csak a négy kánoni
evangélium szövegére támaszkodhatunk. Felmerül a kérdés, hogy
megbízható források-e az újszövetségi Szentírás ezen könyvei,
amelyek alapvetően kérügmatikus, azaz igehirdető-hitterjesztő
célzattal születtek, és nem a történetírás szándékával. E problé
mával kapcsolatban neves Biblia-kutatónk, G yörki L ászló a kö
vetkezőket állapítja meg: „A hit és a történet egyáltalán nem
összeegyeztethetetlen. Az Újszövetség hite olyan természetű, hogy
feltételezi a tények történeti igazságát és ezekre alapul. A vallá
sos cél hatással van rá, de nem hamisítja meg a tények előadá
sát. ”2 Véleményem szerint ezért - figyelembe véve az idáig vég
zett történeti és régészeti kutatások eredményeit is3 - határozot
tan kijelenthetjük, hogy az evangéliumokban leírt eseményeket
történelmi tényékként lehet kezelni.4 Erre a következtetésre jut
Jézus perének egyik leghíresebb kutatója, Josef B linzler is. Sze
rinte egészen természetes, hogy az első keresztények mindent
megtettek annak érdekében, hogy Jézus életének és halálának
eseményeit, amilyen részletesen csak lehet, megőrizzék emléke
zetükben. A történeti tények iránti érdeklődés ugyanis olyan lé
nyeges emberi vonás („ elementare menschliche Anlage ’j , hogy
azt dogmatikus, apologetikus, kultikus vagy bármilyen más ér
deklődés el nem tudja nyomni. Az evangéliumok ezért kettős va
lóságot tárnak elénk: egyrészt áthagyományozzák mindazt, ami
Jézus életéből és tanításából a keresztény élet számára fontos,
másrészt pedig átadják azokat az adatokat is, amelyek a történeti
kutatás szempontjából jelentősek.5
2 Gyürki (102) 7.
3 A két világháború között fedezték fel például a János-evangéliumban
„Avöoatpcotov”-ként említett (Jn 19,13) köves udvar kőlapjait, amelyeken
Pilátus bírói széke állt. Vö. D aniel-R ops (62) II. köt. 152.; K roll (144) 450.
4 Vö. S zörényi (234) 321.; Stanton (225).
5 B linzler (23) 37-38. Vö. Kroll (144) 426.
12
Mindezekhez még az alábbi megjegyzéseket fűzném. Kétség
telen, hogy vannak olyan epizódok Jézus életében, amelyek a tu
domány eszközeivel nem vizsgálhatók (ilyenek például a csoda
tételek); ezek elfogadása kizárólag hit kérdése. Jézus perének
folyamán azonban semmiféle „csodás elemmel” nem találko
zunk.6 Mint azt majd látni fogjuk, a főtanács és a helytartó előtt
történtek pontosan beilleszthetők a zsidó, illetve a római büntető
per keretei közé. Végül azon is érdemes elgondolkodnunk, hogy
mennyiben segíthette a keresztény hitterjesztők munkáját Jézus
szenvedéstörténetének az evangéliumokban való részletes leírá
sa. E kérdéssel kapcsolatosan K ereszty R ókus a következőket
jegyzi meg: „Az ősegyház számára Jézus kereszthalála a legne
hezebb botránykő volt. Egyetlen zsidó sem várt olyan Messiást,
akinek az élete ilyen szégyenletes kudarccal végződött volna.
(...) Semmilyen jelét nem látjuk annak, hogy Jézus korában az
izajási Szenvedő Szolga énekeket a Messiásra alkalmazták volna.
Mindezek után igen valószínűtlen, hogy az ősegyház talált volna
ki egy olyan halálnemet alapítójának, amely missziósmunkáját
csak megnehezítette. Ugyanezen az alapon fogadhatjuk el törté
netileg bizonyítottnak, hogy mind a zsidó Szanhedrin, mind a ró
mai helytartó, Poncius Pilátus részt vett Jézus halálra ítélésében.
Történészek vitatkoznak azon, hogy a kettő közül melyiknek volt
nagyobb a felelőssége, de ahhoz, hogy mind a zsidó főtanács,
mind a helytartó hozzájárult a kivégzéshez, nem férhet kétség. Ez
a tény ugyanis szintén igen nagy nehézséget okozott a hithirde
tésnek. Milyen törvénytisztelő zsidó fogadna el egy olyan állító
lagos Messiást, akit az ország legfőbb vallási hatósága Isten
előtt bűnösnek talált? Milyen törvénytisztelő római állampolgár
13
ismerne el egy olyan vallásalapítót, akit felségsértés címén a csá
szár helytartója a legközönségesebb bűnözőknek és lázadó rab
szolgáknál kijáró halálnemmel kivégeztetett? Az Újszövetségnek
semmilyen más oka nem lehetett arra, hogy mindezt megírja,
mint hogy valóban így történt. ”7
14
2. FEJEZET
A p er történelm i, politikai, valam int vallási háttere
és közvetlen előzményei
15
zadó Simon esete és a kétezer kereszt, melyeket Varus állíttatott
fe l az ország dombjain. ”8
A rómaiak valóban súlyosan megtoroltak minden lázadást.
Varusnak, Syria legátusának vérengzéséről Josephus Flavius is
beszámol (Jós. beli. jud. 2,5,2). Jézus azonban semmiféle jelét nem
adta annak, hogy a római uralom elleni lázító lenne, sőt amikor
csak módja volt rá, azt fejezte ki, hogy céljai nem politikaiak.9
Amikor például a csodálatos kenyérszaporítás után a nép erő
szakkal királlyá akarta tenni, visszavonult egy hegyre, elutasít
ván ezzel a nép szándékát (Jn 6,15). Jeruzsálembe is többek kö
zött azért vonult be szamárháton (Mt 21,7), mert a szamár a béke
jelképe, ellentétben a lóval, amely a harcé. Jézus végül az elfoga-
tásakor is - azzal, hogy nem tanúsított semmiféle ellenállást - azt
fejezte ki, hogy nem lázadó. Helytálló tehát az olasz büntetőjo
gász, G iovanni R osadi azon megjegyzése, hogy a főpapok csupán
„az állam üdvének ürügye alá rejtették egyéni gyűlöletüket. ”10
Jézus híres életrajzírója, G iovanni Papini hasonlóképpen foglal
állást e kérdésben, s véleményét így összegzi: „Mindig az Állam
Érdeke, a Haza Üdve az, amihez az érdekszövetkezetek segítsé
gül folyamodnak, hogy egyéni apró érdekeik védelmezését ideá
lis törvényesség színében tüntessék fel. ”n
Elgondolkodtató a kérdés, hogy a zsidó nép vezetői miért uta
sították vissza olyan határozottan azt a gondolatot, hogy esetleg
Jézus a várva várt Messiás? Minden bizonnyal azért nem tudták
őt elfogadni, mert a messiás-eszme ekkorra már túlnyomórészt
politikai jelleget öltött a zsidóság körében. Az eljövendő Mes
siástól a római iga lerázását és Izrael nemzeti függetlenségének
visszaállítását remélték. Az ellenségszeretetről prédikáló Jézus
tól e küldetés betöltése nem volt várható. Másrészt - főként a fa
16
rizeusok - lehetetlennek tartották azt, hogy a Messiás úgy viszo
nyuljon a Törvényhez, mint Jézus. Úgy vélték, hogy a Szabadító
a mózesi törvények hűséges alattvalója lesz. Ezzel szemben Jé
zus a „szombat urának” jelentette ki magát (Mk 2,28), a tanítvá
nyaitól pedig nem követelte meg a tisztulási előírások pontos be
tartását (Mk 7,1-23), tehát - amint K oncz L ajos rámutat - az
egyik legfőbb kifogásuk az volt Jézus ellen, hogy megszegi a
Törvényt.12
Itt érdemes egy kis kitérőt tennünk: valóban megszegte-e Jé
zus a mózesi törvényeket? Határozottan megállapíthatjuk, hogy
Jézus nem volt törvényszegő, amint Szent Pál is megjegyzi: Jé
zus „alávetette magát a törvénynek” (Gál 4,4). B elon G ellért
számos érvet felhoz annak igazolására, hogy Jézus tiszteletben
tartotta a zsidó törvényeket és hagyományokat.13 Fölment az ün
nepre (Jn 7,10), néhány szombati gyógyítás kivételével megtar
totta a szombati nyugalmat (még halálában is!) - ellenségei ugyan
is a gyógyításokon kívül nem tudtak mást a szemére vetni -,
amikor kiűzte a templomból az árusokat és a pénzváltókat, az
„imádság házának” szentségét védő törvényekre hivatkozott (Mt
21,13), és „nem engedte meg senkinek, hogy valamit is keresztül
vigyen a templom területén” (Mk 11,16). Tudta, hogy nem köte
les templomadót fizetni, mégis megfizette azt ezzel a megjegy
zéssel: „hogy meg ne botránkoztassuk őket” (Mt 17,27). Miután
pedig meggyógyított egy leprást, az előírások betartását sürgette:
„Menj, mutasd meg magadat a papnak és ajánld fö l tisztuláso
dért az áldozatot, amint Mózes rendelte” (Lk 5,14). Jézus egy íz
ben külön meg is jegyezte: „Ne gondoljátok, hogy megszüntetni
jöttem a törvényt vagy a prófétákat. Nem megszüntetni jöttem,
hanem teljessé tenni” (Mt 5,17). S mit jelent a törvények „teljes-
17
sé tétele”? Azt, hogy az előírásoknak nem csupán formálisan kell
eleget tenni, hanem azok szellemét kell lelkiismeretesen betarta
ni. Ha pedig olyan helyzet áll elő, hogy a törvény betartása igaz
ságtalansághoz vezetne, el kell tekinteni a törvény előírásától, hi
szen a törvény van az emberért, és nem az ember a törvényért
(vö. Mk 2,27).
A korabeli zsidóság azonban - ahogy Ijjas A ntal írja - „ab
ban a hitben volt, hogy az üdvösség az Ószövetségi Törvény for
mai előírásainak megvalósítása árán, automatikusan nyílik meg
előttük. Oly óriási volt e formalizmus és Jézus tanítása közt a
szakadék, hogy valamelyiküknek bele kellett vesznie. ”14 A vallási
vezetőket továbbá - akiket egyébként R osadi így jellemez: „a
formák megtartásában múmiákká száradt lelkek voltak s bűnnek,
érdemnek, büntetésnek és jutalomnak szemükben egyetlen alapja
a látszat volt”15 - Jézusnak leginkább azok a kijelentései dühí
tették, amelyek leleplezték képmutató vallásosságukat (vö. Mt
23,1-36). Nem csoda tehát, hogy Jézus vesztét akarták, és egyre
„ azon fondorkodtak, hogy szavaiból ellessenek valamit, amivel
vádolhassák” (Lk 11,54).
Jézust ellenségei többször megpróbálták a nyilvánosság előtt
lehetetlen helyzetbe hozni. Egy alkalommal például megkérdez
ték tőle, hogy fizessenek-e adót a császárnak. Ravasz csapda volt
ez. Ha ugyanis Jézus ekkor azt válaszolja, hogy fizessenek, azzal
lejáratja magát a nép előtt, mivel a rómaiaknak való adófizetést
a zsidók jogtalanságnak tartották, s úgy gondolták, hogy a vá
lasztott nép tagjai egyedül Isten felé kötelesek adót fizetni. Ha el
lenben azt feleli, hogy ne fizessenek, akkor lázítás vádjával
nyomban feljelentik a római hatóság előtt. Jézus, felismerve a
csapdát, olyan választ adott kérdésükre, amelyet nem tudtak elle
ne felhasználni: „Adjóitok meg a császárnak, ami a császáré, és
18
az Istennek, ami az. Istené! ” (Mt 22,15-22). Röviddel ezen ku
darcuk után Jézust ellenfelei ismét megpróbálták kényes helyzet
be hozni. Egy házasságtörésen ért asszonyt vittek elé, és meg
kérdezték tőle, hogy megkövezzék-e a súlyos bűn elkövetőjét,
ahogyan azt Mózes parancsolta. Jézust ezzel megint csapdába
akarták csalni: ha azt feleli, hogy ne kövezzék meg az asszonyt,
azzal megsérti a mózesi törvényt, ha viszont azt mondja, hogy
kövezzék meg, akkor a római előírásokat szegi meg, hiszen a ró
maiak megfosztották a zsidókat a halálbüntetés kiszabásának és
végrehajtásának jogától.16 S Jézus ismét olyan bölcs választ adott,
amely megsemmisítette ellenfelei álnok próbálkozását: „Az ves
se rá az első követ, aki b unté len közül etek!” (Jn 8,3-11).
Amikor belátták, hogy nem tudják Jézust a nép előtt lejáratni,
„összegyűltek a főpapok és a nép vénei Kaifás főpap palotájá
ban. Tanácsot tartottak, hogyan foghatnák el s ölhetnék meg Jé
zust cselvetéssel” (Mt 26,3-4). Cselvetéssel, vagyis - ahogy Ijjas
A n t a l magyarázza a főpapok tervét - „ törvényes gyilkossággal,
mert az orgyilkosságot a római törvények szigorúan büntették
volna. ”17Ekkor kezdődött meg Jézus perének előkészítése. S már
most látható, hogy e per - modern kifejezéssel élve - koncepciós
per lesz.
19
3. FEJEZET
A per váza és összefüggései
20
leteket, amelyek megpróbálnak e kérdésekre választ adni, majd
pedig, e teóriák elfogadható elemeiből, illetve jogi és logikai hi
báiból kiindulva felvázolom saját elképzelésemet.
20 Juster (129) II. köt. 128-152.; Loisy (154) 309.; Goguel (91) 289-301.;
G uignebert (98) 567.
21 Ingwersen (120) 525.
22 Szathmáry (232) 448.
23 W atson (252) 122-123.
21
Hasonlóan magyarázza az evangéliumi eseményeket J. D. M.
D er rett is. A kiváló Biblia-kutató álláspontja szerint a főpapok
azért állították Jézust Pilátus elé, mert nem bíztak abban, hogy a
nép végrehajtja az általuk hozott halálos ítéletet.24
Sajátos álláspontot képvisel J. E . A l l é n , aki szerint a zsidók
azért nem végezték ki Jézust, mert a főtanács a vádlottat nem
merte elegendő terhelő bizonyíték hiányában halálra ítélni. A tes
tület úgy döntött, hogy Jézust inkább a helytartóval végezteti ki.
így a főpapok a zsidó jog megsértése nélkül érhették el a Názá
reti halálát.25
Ezeket az elméleteket azért nem lehet elfogadni, mert amíg
Júdea római fennhatóság alatt állt, a főtanács bizonyíthatóan nem
rendelkezett azzal a joggal, hogy halálos ítéletet hozzon, s így a
zsidók Jézust semmiképpen sem végezhették volna ki jogszerűen.
Akik azon a véleményen vannak, hogy a zsidó törvényszék ren
delkezett azzal a joggal, hogy vallási alapon halálos ítéletet mond
jon ki és hajtson végre, álláspontjuk alátámasztásául néhány olyan
kivégzésre hivatkoznak, amelyeket a zsidók Kr. u. 6 és 66 között
hajtottak végre.26 Ilyen volt például 36 tájékán István diakónus
megkövezése, amelynek leírása az Apostolok Cselekedeteiben is
megtalálható (ApCsel 7,54-60), továbbá egy zsidó pap parázna
leányának máglyán való elégetése, mely esetre a Talmudban ta
lálhatunk utalást (Szanh. 7,2), valamint Jakabnak, Jeruzsálem
első keresztény püspökének kivégzése 62-ben, amely esemény
ről Josephus Flavius számol be (Jós. ant. jud. 20,9,1). Ezek a ki
végzések azonban nem elfogadható bizonyítékok. Számos szerző
rámutat arra, hogy István megkövezése inkább lincselés volt, mint
22
sem jogszerűen meghozott halálos ítélet végrehajtása.27 A papi
családhoz tartozó leányt valószínűleg 41 és 44 között égették meg
Mózes törvényei szerint (vö. Lev 21,9), amikor Júdeát nem ró
mai helytartó, hanem - Claudius császár jóvoltából - I. Heródes
Agrippa király igazgatta (vö. Jós. ant. jud. 19,5,1).28 Jakabot
pedig II. Annás főpap a Festus procurator halálát követő rövid
interregnum ideje alatt köveztette meg; a főpapot egyébként e
hatásköri túllépése miatt rövid időn belül el is távolították hivata
lából (vö. Jós. ant. jud. 20,9,l).29
A főtanács korlátlan bírói jogköre mellett érvelő kutatók e há
rom kivégzésen túl általában a jeruzsálemi templom feliratára,
Philón egyik közlésére, Pál apostol II. Agrippa előtt mondott sza
vaira, és Josephus két további állítására hivatkoznak. Josephus
tudósítása szerint Titus, a szent város ostromát irányító római ka
tonai parancsnok így szólt a lázadó zsidókhoz: „Istentelen gaz
fickók, vajon nem ti húztatok-e korlátot a szentély körül? Vajon
nem ti állítottottátok-e fe l benne azokat az oszlopokat, amelyeken
görög és latin nyelven ott a vésett felírás, hogy senkinek sem sza
bad. belépnie? És vajon nem mi engedtük-e meg nektek, hogy ha
lállal büntessétek azt, aki megszegi a tilalmat, még akkor is, ha
római?” (Jós. beli. jud. 6,2,4). Ezek szerint a zsidók jogszerűen
kivégezhettek bárkit, aki a számára tiltott területre merészkedett.
Ez azonban egy kivételes szabálynak tűnik, mely valószínűleg
arra adott engedélyt, hogy a szentségtörőt azonnal - bírósági
27 Ld. D anby (60) 57.; B linzler (23) 119.; S herwin-W hite (218) 40.; G rant
(94) 234.; B enőit (20) 114.; C atchpole (46) 63.; W ilson (256) 12.; Cohn
(52) 102.; K roll (144) 429.
28 Vö. S cramuzza (216) 285.; Grant (94) 234.; C atchpole (46) 60.; Kroll
(144) 429.
29 Vö. D anby (60) 57.; B linzler (23) 118.; S herwin-W hite (218) 39.; G rant
(94) 234.; B enőit (20) 114.; C atchpole (46) 60-61.; W ilson (256) 12.;
Kroll (144) 429.
23
tárgyalás nélkül - megkövezzék.30 Erre következtethetünk a Pál
lal történtekből is: a zsidók kis híján meglincselték az apostolt,
mivel azt hitték, hogy bevitt egy pogányt a templomba (ApCsel
21,27-31).
Philón, az alexandriai zsidó filozófus Legatio ad Gaium című
munkájában azt olvashatjuk, hogy aki belépett a jeruzsálemi
templom legbelsőbb helyiségébe, a szentek szentjébe - ahová
Mózes törvényei szerint a főpap is csak az engesztelés napján
léphetett be (vö. Lev 16,2) - , tettéért halállal lakolt (Phil. lég. ad
Gai. 39).31 Önmagában ez a szigorú szabály sem bizonyít.semmit.
Egyetlen utalás sincs a forrásokban arra, hogy e tilalom meg
szegése miatt bárkit is kivégeztek volna a főtanács által hozott
halálos ítélet alapján.
Pál Lukács szerint II. Heródes Agrippa király előtt a követke
zőket mondta: „A főpapok felhatalmazásával sok hívőt fogságba
vetettem és a kivégzésük mellett szavaztam” (ApCsel 26,10).
W atson az apostol szavaiból arra a következtetésre jut, hogy a
zsidó nép vezetői szabályos bírósági tárgyalások keretében von
ták felelősségre, s ítélték halálra a keresztényeket.32 Erre azonban
nincs megfelelő bizonyíték. Sokkal valószínűbb, hogy egyes fa
natikus zsidó körök titokban hoztak döntéseket a keresztények
kel kapcsolatban. Pál semmiképpen sem a főtanács tagjaként
szavazott Krisztus követőinek kivégzése mellett.
Josephus Flavius a következőket írja az esszénusokról: „Na
gyon lelkiismeretes és igazságos módon járnak el a bíráskodás
ban. Csak akkor ítélkeznek, ha legalább százan vannak együtt, s
ítéletük megváltoztathatatlan. Isten után a legnagyobb tisztelettel
a törvényhozó nevét övezik; azt, aki ezeket káromolja, halállal
30 Vő. S herwin-W hite (218) 38.; G rant (94) 234-235.; A llén (4) 83.;
Catchpole (46) 60.; W ilson (256) 11.
31 Vö. B urkill (36) 95.; W atson (252) 105.
32 W atson (252) 108. Vö. H orváth (114) 178-179.
24
büntetik” (Jós. beli. jud. 2,8,9).33 E sorokból sem lehet egyér
telműen arra a megállapításra jutni, hogy a zsidó hatóságok a ró
mai uralom idején rendelkeztek pallosjoggal. Az esszénusok egy
rendkívül titokzatos, zárt közösséget alkottak: belső szabályaik
ból nem lehet Júdea-provincia igazságszolgáltatási rendszerére
következtetni.34
A zsidó történetíró egy másik helyen az alábbiakról tudósít
bennünket: „ Volt egy zsidó férfiú, aki elmenekült hazájából, mert
vádat emeltek ellene a törvény megszegése miatt, és attól tartott,
hogy súlyos büntetést kap, annál inkább, mert különben is gonosz
ember volt” (Jós. ant. jud. 18,3,5).35 Ez a részlet sem bizonyít
semmit: egyrészt lehetséges, hogy e férfi ellen a római helytartó
előtt emeltek vádat, másrészt pedig egyáltalán nem biztos, hogy
a reá váró súlyos büntetés halálbüntetés volt.36
Végül érdemes megemlíteni, hogy a főtanács korlátlan bírói
jogköre mellett foglal állást P aul W inter is, aki véleményét azzal
indokolja, hogy az Apostolok Cselekedetei szerint a szanhedrin
a római polgárjoggal rendelkező Pál felett is ítélkezhetett volna,
ha az apostol abba beleegyezik (vö. ApCsel 25,9).37 Ezt az érvet
sem fogadhatjuk el: amint majd a későbbiekben látni fogjuk, Fes-
tus még a vádlott hozzájárulásával sem ruházhatta át bírói jogkö
rét a zsidó törvényszékre; a helytartó csupán tanácsadó testületként
kívánta bevonni a főtanácsot az apostol ellen folyó eljárásba.
A zsidó hatóságok pallosjogára tehát nincs elfogadható bizo
nyíték. R osadi véleményét tekinthetjük ezért elfogadhatónak, aki
azt írja, hogy bár a római hatóság a provinciákban „közömbössé
get tanúsított a belső kormányzattal, a városok rendfenntartó in-
25
tézkedéseivel, a vallás gyakorlattal, sőt kisebb jelentőségű dol
gokban a bíráskodással szemben is”, az élet és halál fölött való
ítélkezés jogáról - arai az egyik legfontosabb részét képezte szu
verenitásuknak - sohasem mondtak le, s azt másra át nem ruház
ták. Egyéb dolgokra nem volt gondjuk: „Apud Romanos ius valet
gladii, caetera transmittuntur. ”3839S R osadi szerint „ebből világo
san következik, hogy a provincia helytartóját illette meg főben
járó pörökben az ítélkezés elvitathatatlan, kizárólagos joga. ”y)
Ez egyébként egyértelműen kitűnik a János-evangéliumból is,
amikor a zsidók azt mondják Pilátusnak, hogy „Nekünk senkit
sem szabad megölnünk” (Jn 18,31). S a Szentírásnak vannak
egyéb olyan helyei is, amelyekből arra lehet következtetni, hogy
a zsidóknak nem volt joguk senkit kivégezni. Például a már emlí
tett házasságtörő asszony esete (Jn 8,1-11) sem volna érthető ak
kor, ha az asszonyt minden további nélkül kivégezhették volna.
Itt a Jézus elleni cselvetés alapja a mózesi törvények és a római
jogszabályok kollíziója volt: a házasságtörő nőt Mózes parancsai
szerint (vö. Lev 20,10 és MTörv 22,22) meg kellett volna kövez
ni, erre azonban a rómaiak fennhatósága alatt jogszerűen nem
kerülhetett sor, mivel a hódítók megfosztották a zsidókat a halál-
büntetés kiszabásának és végrehajtásának jogától. Végül a Máté-
evangéliumban azt olvashatjuk, hogy a főpapok és a nép vénei
tanácsot tartva Jézus ügyében „elhatározták, hogy halálra adják.
Megkötözték, elvezették és átadták Pilátus helytartónak” (Mt
27,1-2). Véleményem szerint ebből is az következik, hogy Jé
zust a zsidók nem végezhették volna ki. Ahhoz, hogy céljukat el
érjék, át kellett adniuk Jézust Pilátusnak.
26
A Talmudban is találhatunk arra utalást, hogy a zsidó bírósá
gok a római uralom alatt nem rendelkeztek pallosjoggal. A rabbi-
nikus hagyomány szerint a szanhedrint a jeruzsálemi templom
lerombolása előtt negyven évvel megfosztották a halálos ítélet
kiszabásának jogától (Szanh. 1,1; 7,2).4(l D anby és C atchpole sze
rint a Talmud szövege pontatlan: a zsidók valószínűleg nem 30-
ban, hanem már Kr. u. 6-ban elvesztették a pallosjogot, amikor
Júdea római fennhatóság alá került.4041 A Talmud egyébként még
azt is megjegyzi, hogy a főtanács jogfosztottsága idején nem iilt
össze a „négyszögű kövek házá”-ban.42 Az evangéliumok tanúsá
ga szerint a zsidó testület Jézus ügyét nem a hivatalos épületé
ben, hanem Kaifás magánházában tárgyalta (vö. Mt 26,57; Mk
14,53; Lk 22,54; Jn 18,24).
Josephus Flaviusnál olvashatjuk a következőket: „Géma falu
mellett, amely a samariai nagy síkságon fekszik, meggyilkoltak
egy galileai zsidót... Samaria főemberei elmentek Cumanushoz,
és kérték, ... büntesse meg a tetteseket” (Jós. beli. jud. 2,12,3).
Ezekből a sorokból is az a következtetés vonható le, hogy főben
járó ügyekben csak a római helytartó ítélkezhetett.
A jeruzsálemi zsidó törvényszék A. N. S herwin-W hite szerint
sem járhatott el főbenjáró ügyben. A tartományi városok közül
ugyanis - mutat rá a neves jogtörténész - csupán a rendkívül pri
vilegizált helyzetben levő ún. szabad városok (civitates liberae)
rendelkeztek saját polgáraik felett korlátlan bírói jogkörrel; Jeru
zsálem pedig nem volt szabad város.43 Hasonlóan vélekedik
F rancois B ovon is, aki azt írja, hogy Júdea státusza „Szicíliához
hasonlítható, ahol a városok nem élveztek szabadságot, és a fő
40 Vö. C heever (51) 497.; Klausner (140) 288.; B linzler (23) 119.; B urkill
(36) 83-85.; B arclay (8) 62.; G rant (94) 233.; A llén (4) 82.; W ilson
(256) 14.
41 D anby (60) 58.; C atchpole (46) 59-60.
42 Vö. D aniel-R ops (62) II. köt. 148.
43 S herwin-W hite (218) 36-37. Vö. B linzler (23) 121.; W ilson (256) 13.
27
benjáró ügyekben kizárólag a római helytartó hozhatott dön
tést. ”44 W. R. W ilson rámutat, hogy Júdea - az állandó helyi za
vargások miatt - a birodalom egyik legnehezebben kezelhető tar
tománya volt, s ezért egyáltalán nem valószínű, hogy városai
több privilégiumot kaptak volna Rómától, mint más, békésebb
tartományok közigazgatási egységei.45
Végül B linzler álláspontja szerint egy un. „böjti tekercs”
szolgál a legfőbb bizonyítékul amellett, hogy a zsidók a rómaiak
kormányzósága idején nem rendelkeztek pallosjoggal. E tekercs
mintegy okiratszerűen igazolja, hogy csak a római csapatok Jeru
zsálemből való kivonulása után történtek újra kivégzések zsidó
bíróságok ítéletei alapján. A tekercs szövege szerint a rómaiak
Elül hó (augusztus-szeptember) 17. napján vonultak ki Jeruzsá
lemből, s e hónap 22. napján kezdték újra kivégezni a gonosz
tevőket. A napot (Elül hó 22. napját), amelyen visszanyerték a
pallosjogot, a zsidók nemzeti ünneppé nyilvánították, s ezért
e napra böjttilalmat rendeltek el.46 B urkill a tekercs szövegét úgy
értelmezi, hogy a zsidók csak a rómaiak távozása után tudták fe
lelősségre vonni az elnyomókkal együttműködő honfitársaikat.47
C atchpole álláspontja szerint azonban semmi jele annak, hogy a
dokumentum (Megillath Ta ’anith 6) kizárólag a rómaiakkal kol
laboráló zsidókat nevezi gonosztevőknek.48
28
kimondásától, csupán annak végrehajtásának jogától fosztották
meg a zsidókat. A főtanács által hozott halálos ítéleteket így min
dig a rómaiak hajtották végre. Jézust tehát azért kellett Pilátus elé
vinni, hogy a helytartó megerősítse a zsidó törvényszék által meg
hozott halálos ítéletet, s gondoskodjék annak végrehajtásáról.49
Véleményem szerint ez az elmélet még elfogadhatatlanabb,
mint az előbbi. A Szentírásban ugyanis egyáltalán nem az áll,
hogy a főpapok azért mentek Pilátushoz, hogy tőle az általuk is
tenkáromlás miatt halálraítélt Jézus kivégzését kérjék. Az evan
géliumokból egyértelműen az derül ki, hogy a tanácstagok azért
mentek a helytartóhoz, hogy előtte Jézus ellen vádat emeljenek.
Pilátus - amikor a Názáretit elévezették - nem azt kérdezte a zsi
dóktól, hogy miért ítélték Jézust halálra, hanem azt kérdezte
tőlük, hogy „Milyen vádat emeltek ez ember ellen?” (Jn 18,29).
A helytartó Jézusnak is ezt mondta: „Nézd, mi mindennel vádol
nak!” (Mk 15,4).
R osadi szerint ezen elmélet lényege - tehát az, hogy a zsidók
által hozott ítéletet a rómaiak hajtják végre - „jogi képtelenség,
semmi más. ” A bírói és a végrehajtó hatalmat ugyanis a római
jog - néhány kivételtől eltekintve - sohasem választotta el egy
mástól. Ahogy R osadi megfogalmazza: „A bírói hatalom benső
összefüzése az igazságnak és az erőnek oly módon, hogy azt nem
lehet elválasztani emettől. A politikában alkalmazható az erő
igazság nélkül, de a bíráskodásban az igazság nem érvényesül
het erő híjján, mivel itt a törvény tudás egyetlen jogcíme és alapja
a hatalomnak. ” R osadi kutatásai szerint Rómában csak néhány
lázadási bűnper esetében fordult elő az ítélkezés és a végrehajtó
hatalom elválasztása, amikor a király, később pedig a consulok
„két rendkívüli bírót neveztek ki, felruházván őket az ítélethoza
tal, de nem a végrehajtás hatalmával (duumviri perduellionis).
49 Renan (199) 331-332.; Papini (186) 436.; D idón (69) 301. Vö. S cramuzza
(216) 282.; B urkill (37) 10.; C atchpole (46) 63.
29
(...) De ezekben az esetekben a két funkció elválasztása ugyan
azon állam s nem az uralkodó és a meghódított ország bírói gya
korlatában fordult elé). ”5<)
Z linszky János álláspontja szerint is idegen volt a római gon
dolkodásmódtól az államhatalmi ágak megosztása. Mint írja,
„A modern jogállamiság jellegzetessége, hogy van elkülönült
törvényhozó hatalom, ... van külön végrehajtó, igazgató hata
lom, ... és van külön bírói hatalom ... A római magisztrátusnak
e három hatalom egyszerre volt a kezében. ”5051
D aniel -R ops szintén kizártnak tartja e hatalommegosztáson
alapuló elmélet helyességét, és erősen kétkedve teszi fel a kér
dést: „ Vajon hagyták volna magukat a rómaiak a zsidó papság
világi karhatalmává lefokozni?”52 Arra gondolva, hogy a római
ak mennyire megvetették a zsidókat, e kérdésre csak elutasító vá
laszt adhatunk.
30
szerint tárgyalta Jézus ügyét. L ietzmann szerint az evangéliumok
leírása nem fedi a valóságot; ez a megállapítás azonban teljesen
megalapozatlan.
F rancois R efoulé francia exegéta szintén kizártnak tartja azt,
hogy zsidó bírósági tárgyalásra került volna sor Jézus ügyében.
A domonkos professzor véleménye szerint a főtanács farizeus
tagjai nem mentek volna bele abba, hogy a zsidó perrend előírá
sait súlyosan megszegve, éjszaka tartsanak tárgyalást főbenjáró
ügyben.54 R efoulé aggálya alaptalan: Jézus perét a zsidó törvény
szék nappal tárgyalta. Az az elképzelés ugyanis, amely szerint
Jézust csak nagycsütörtökön este fogták el, mára már megdőlt:
a passió - amint a későbbiekben látni fogjuk - egészen bizonyo
san már nagykedd éjjelén megkezdődött. A főtanácsnak így
módjában volt nappal tartani Jézus ügyének tárgyalását.
Joseph K lausner zsidó történész szintén tagadja, hogy Jézus
ellen a főtanács folytatott volna peres eljárást. Álláspontja szerint
a provinciákban mindig a helyi hatóságok végezték az előzetes
nyomozást lázadási bűnperekben. Jézus esetében is ez történt.
A főtanács tehát nem bíróságként, hanem nyomozóhatóságként
járt el a Názáreti ügyében, s miután megállapította, hogy Jézus
lázító, átadta őt Pilátusnak, aki ítélkezett felette.55 Ezt az állás
pontot képviseli R. W. H usband , G. D. K ilpatrick és J. B. T yson is.56
Ez a teória sem egyeztethető össze a Szentírással. Az evangé
liumok tanúsága szerint ugyanis a főtanács előtt Jézus ellen nem
politikai, hanem vallási vádak merültek fel: le akarja rombolni a
templomot, és káromkodva Isten fiának mondja magát (Mt 26,
61-63). A zsidó tanácstagok tehát nem a Pilátus előtt emelt poli
tikai vádak alátámasztására kerestek bizonyítékokat, hanem a
mózesi törvények szerint tárgyalták Jézus ügyét.
31
Sokban hasonlít K lausner elméletéhez A lbert N olan állás
pontja. N olan abból a téves elképzelésből indul ki, hogy Jézus
letartóztatásában római katonák is részt vettek. S ebből szerinte
az következik, hogy Pilátus adott ki Jézus ellen elfogatási paran
csot. A Názáretit ezek szerint nem a zsidók, hanem a rómaiak
akarták eltenni láb alól. A főtanács semmiféle peres eljárást nem
folytatott Jézus ellen. A zsidó hatóság számára Jézus ügye csupán
egy kiadatási ügy volt: arról kellett dönteniük, hogy kiadható-e
egy zsidó politikai vád miatt egy pogány hatóságnak. A főpap és
tanácsa végül úgy határozott, hogy kollaborálnak Rómával: „A
politikai célszerűség - írja N olan - azt kívánta, hogy ezt az em
bert szolgáltassák ki és engedjék meghalni. Nemzeti öngyilkos
ság volna, ha megpróbálnák megmenteni az életét. ”57
N olan elmélete teljesen megalapozatlan. Pilátus Jézusról a
helytartóságon való találkozásuk előtt semmit sem tudott. Ha ő
rendelte volna el Jézus letartóztatását, nem szabadkozott volna
így a zsidók előtt: „ Vigyétek vissza és ítélkezzetek fölötte saját
törvényetek szerint!” (Jn 18,31). A helytartó az egész per során
Jézus szabadon bocsátása mellett foglalt állást, s végül csak a fő
papok zsarolására küldte őt a keresztre. Könnyen észrevehetjük,
hogy N olan célja nem a történeti valóság feltárása volt, hanem
elsősorban az, hogy a Jézus haláláért való felelősséget a zsidók
ról áthárítsa a rómaiakra.
A legelképeztőbb teória mindenképpen H aim C ohn nevéhez
fűződik. Szerinte is a rómaiak tartóztatták le Jézust, de a főpapok
kérésére engedélyt adtak arra, hogy foglyuk egy éjszakát a zsidó
hatóság őrizetében töltsön. A zsidó vezetők ezt az éjszakát arra
akarták felhasználni, hogy mentő bizonyítékokat (elsősorban
mentő tanúkat) keressenek Jézus számára. Céljuk az volt, hogy
megmentsenek egy lázadással vádolt zsidót a biztos haláltól; szá
mukra minden egyes zsidó keresztre feszítése az egész zsidó nép
32
meggyálázását, megszégyenítését jelentette. C ohn szerint Kaifás
azért volt dühös, amikor Jézus a főtanács előtt Messiásnak vallot
ta magát (vö. Mk 14,62), mert látta, hogy így nem fogják tudni
megmenteni az életét.58
C ohn elképzeléseinek cáfolására sok-sok érv felhozható. Ezek
közül a legfontosabb talán az, hogy ha a zsidók valóban Jézus
pártján álltak volna, Pilátus az ügyben semmiképpen sem hozott
volna halálos ítéletet: az evangéliumok szerint a helytartó meg
volt győződve a vádlott ártatlansága felől (vö. Mt 27,24; Lk 23,4;
23,14-16). Arra is érdemes felhívni a figyelmet, hogy ha Jézust
csak Pilátus ítélte volna el, a názáreti tanító valószínűleg nemzeti
hőssé vált volna; a rabbinikus irodalom ezzel szemben csak gya-
lázza őt.59
Végül eredetisége miatt említést érdemel e körben H orváth
T ibor elmélete is. A neves jezsuita professzor szerint a zsidó nép
vezetői előtt kétséges volt, hogy Jézus-e a Messiás: a názáreti
próféta nem adott erre vonatkozóan számukra egyértelmű jelet.
Hosszas tanácskozás után úgy döntöttek, hogy szembeállítják Jé
zust a római helytartóval, s ily módon megbizonyosodnak az
igazságról. Ha Jézus győztesen kerül ki a perből, vagyis ha dia
dalmaskodik az elnyomó rómaiakon, ő a Messiás, ha azonban
alul marad, s a helytartó kivégezteti, nyilvánvalóvá válik, hogy
csupán egy hamis próféta volt.60
Ez az elmélet logikusnak tűnik, de - az előbbi teóriákhoz ha
sonlóan - nem egyeztethető össze a Szentírás számos részletével.
Az evangéliumok szerint a zsidó nép vezetőiben fel sem merült
annak lehetősége, hogy Jézus a Messiás. Kezdettől fogva egyet
len cél vezérelte őket: a Názáreti elpusztítása. János szerint „ha
tározott szándékuk volt, hogy megölik ő t” (Jn 11,53).
33
IV. Utoljára hagytam R osadi koncepcióját. Az ő álláspontja sze
rint a zsidó törvényszék főbenjáró ügyben nem folytathatott bün
tetőeljárást. Ennek ellenére a tanács tagjai összeültek és tárgya
lást tartottak Jézus ügyében. Miután megállapították, hogy Jézus
istenkáromló, s ezért halált érdemel, foglyukat - mivel ők nem
ítélkezhettek fölötte - átvitték a helytartóságra. Pilátus előtt azzal
vádolták Jézust, hogy a római uralom ellen lázítja a népet. Tud
ták ugyanis, hogy Jézus kivégzését csak így érhetik el. Pilátus
pedig végül teljesítette a zsidók akaratát, s - engedve a nép nyo
másának - a keresztre küldte Jézust.
R osadi elméletének lényege bizonyítékokkal alátámasztható,
s így elfogadható. Néhány helyen azonban az ő gondolatmenete
is hibás. Például ő is kifogásolja a főtanács éjszakai ülését, mivel
abból a téves elgondolásból indul ki, hogy Jézust csak csütörtö
kön este fogták el.6162A Pilátus előtti tárgyalást elemezve pedig
megállapítja, hogy számos helyen megszegték a római esküdt
bírósági eljárás szabályait, holott az egészen bizonyos, hogy a
helytartóságon nem esküdttárgyalás, hanem cognitiós eljárás
folyt le Jézus ügyében/’2 A firenzei büntetőjogász - azon kívül,
hogy néhány helyen tehát ő is téved - számos kérdést megvála
szolatlanul hagy. Például nem ad magyarázatot arra, hogy a fő
tanács egyáltalán miért folytatott le pert Jézus ellen, hiszen a
„lázadót” hamis vádakkal egyből a helytartó elé állíthatták volna,
s miért akarták a főpapok mindenáron bebizonyítani azt, hogy Jé
zus istenkáromló, ha később Pilátus előtt egészen más (nem val
lási, hanem politikai) vádat emeltek ellene?
34
írása szerint a főpapok előre elhatározták, hogy Jézust megölik,
ahogy Kaifás megjegyezte: „jobb, ha egy ember hal meg a né
pért, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon” (Jn 11,50). Célju
kat „törvényes úton” akarták megvalósítani. Mivel ők senkit sem
ölhettek meg, Jézus kivégzését csak a helytartó felhasználásával
érhették el. Mikor azonban aljas tervüket a főtanács elé tárták,
a testület becsületes tagjai tiltakoztak ellene. Az egyik tanácstag,
Nikodémus megjegyezte: „Elítél-e törvényünk valakit, anélkül
hogy kihallgatták volna és meggyőződtek volna arról, hogy mit
tett?” (Jn 7,51). Az Annás köré csoportosuló főpapoknak ezért
bele kellett egyezniük abba, hogy Jézust - mielőtt hamis vádat
emelnének ellene Pilátus előtt - kihallgatják, és alapos vizsgálat,
szabályszerű peres eljárás után eldöntik, hogy valóban tévtanító
álmessiás-e, aki a mózesi törvények szerint halált érdemel. Letar
tóztatták tehát Jézust, és törvényszékük elé állították. A Názáreti
vesztét akarók még hamis tanúkról is gondoskodtak annak érde
kében, hogy Jézus bűnössége mindenképpen bizonyítást nyerjen
az egész főtanács előtt. (Véleményem szerint e hamis tanúk sze
repeltetése támasztja alá leginkább a főtanács belső megosztott
ságát. Ha az egész testület Jézus vesztét akarta volna, nem lett
volna szükség e tanúkra.) Bár a tanúkihallgatások nem érték el
a kívánt eredményt, Jézus - Kaifás követelésére - végül Isten
fiának mondta magát bírái előtt, ami elegendő volt ahhoz, hogy
a főtanács tagjainak többsége beleegyezzék Annásék tervébe.
Megszületett tehát a döntés: Jézusnak meg kell halnia. Ez pedig
úgy volt elérhető, hogy Jézust olyan bűncselekmény elkövetésé
nek vádjával állítják Pilátus elé, amely a római jog szerint halál
lal büntetendő. Mivel azt, hogy valaki Isten fiának tartja magát,
a római törvények nem büntették, a tanácstagok alapos csúszta
tással politikai vádat koholtak Jézus ellen. Innen pedig már - el
tekintve Pilátus erőtlen próbálkozásaitól, amelyekkel megpróbál
ta Jézust menteni - egyenes az út a Golgotához.
35
4. FEJEZET
A p e r k ro n o ló g iá ja
36
tői való visszatérés után folyt le, amelyre Pilátus „ismét összehív
ta a főtanács tagjait és a népet”. A kettős tárgyalást erősíti meg
a helytartó feleségének üzenete is, amelyben figyelmezteti férjét,
hogy ne ártson Jézusnak, mert az éjszaka álmában sokat szenve
dett miatta (Mt 27,19). Szörényi szerint „ez az álom és a vele
kapcsolatos üzenet érthetetlen, ha az Úr Jézust rögtön az első al
kalommal elítélte volna a helytartó. ”MLáthatjuk tehát, hogy a Jé
zus ellen lefolytatott zsidó és római eljárás együttesen legalább
három napig tartott.
Az utolsó vacsora időpontja és a passió időtartama közti el
lentmondás Szörényi álláspontja szerint könnyen feloldható. Jé
zus ugyanis minden bizonnyal az esszénus időszámítás szerint
ülte meg a húsvétot. A Qumrámban élő zsidó szekta naptára
(amely az ősi, Mózesre visszamenő, Egyiptomban használt nap-
év-kalendáriumot követte) szerint pedig a húsvét szerdára esett.
Az utolsó vacsora így kedden este lehetett, s Jézust a keddről
szerdára virradó éjjel fogták el.6465 Ebbe az időkeretbe a passió ese
ményei pontosan beleillenek.
Szörényi a háromnapos szenvedéstörténet alátámasztására
számos bizonyítékot összegyűjtött az ókeresztény szerzők művei
ből. A III. század elején keletkezett Didascáliában például azt ol
vashatjuk, hogy Jézus a hét harmadik napján, tehát kedden este
költötte el a húsvéti bárányt, a hét negyedik napján, tehát szerdán
fogták el, s ezért szenvedésének kezdete szerda, a vége pedig a
hét hatodik napja, péntek. Szent Epiphanius Panarion című mun
kájában szintén azt írja, hogy Jézus nagykedd estéjén fogyasztot
ta el az utolsó vacsorát, a keddről szerdára virradó éjszaka fogták
el, s nagypénteken feszítették keresztre. Victorinus püspök De
fabrica mundi című művéből pedig többek között azt is megtud
37
hatjuk, hogy szerdán azért tart böjtöt ősi idők óta az egyház, mert
azon a napon fogták el az Urat, és akkor kezdődött az ő szen
vedése, pénteken pedig azért böjtölünk, mert akkor végződött a
szenvedés, aznap halt meg értünk Jézus a keresztfán. Amikor
a IV. század második felében kezdik nagycsütörtökön ünnepelni
az utolsó vacsora emlékét, Szent Epiphanius rögtön felemeli ez
ellen a szavát: „Nem csütörtökön ünnepelte az Úr a húsvéti bá
rányt, hanem kedden. (...) Ne hidd, hogy csütörtökön fogták
e l...,m
Jézus perének kronológiája ezek szerint a következőképpen
alakul:
- Kedd: este, az utolsó vacsora után, Jézus kimegy tanítvá
nyaival az Olajfák hegyére, egy Getszemáni nevű majorba, ahol
a zsidó templomőrség letartóztatja. Először Annáshoz viszik, aki
még az éjszaka folyamán kihallgatja őt. Annástól Jézust Kaifás
házába hurcolják.
- Szerda: reggel megkezdődik az első tárgyalás a főtanács
előtt. A tanúkihallgatások után Kaifás esküvel vallatja Jézust.
- Csütörtök: kora reggel újra összeül a főtanács és meghozza
döntését. Jézust a helytartó elé viszik, aki az első kihallgatás után
átküldi a vádlottat Heródes Antipászhoz. Heródes hosszasan
faggatja Jézust, majd viszaküldi őt Pilátushoz.
- Péntek: reggel folytatódik Jézus pere Pilátus előtt. Barabást
szabadon bocsátják, Jézust megostorozzák, és - töviskoronát té
ve a fejére - kigúnyolják. Ezután következik az „Ecce homo ”je
lenet. Pilátus végül kimondja Jézus felett a halálos ítéletet és el
készíti a táblát, amit majd az elítélt keresztjére szegeznek. Jézust
a Golgotára vezetik, ahol délben keresztre feszítik. Jézus délután
3 óra tájban meghal a kereszten.667
66 Ld. Szörényi (233) 197. Vő. Jaubert (122) 79-91.; Walther (251) 118.
67 Vö. S zörényi (233) 201-203.; W alker (250) 288-289.; K roll (144) 451.
38
5. FEJEZET
A letartóztatás
Ld. R enan (199) 328.; D idón (69) 295-296. Vö. W inter (260) 60-69.;
B randon (30) 129 és 149.; W atson (252) 112.
39
vettek volna az akcióban; szerinte a János-evangéliumban a zsi
dó templomőrségről és annak parancsnokáról van szó.69
K roll is erősen megkérdőjelezi a római katonák közreműkö
dését Jézus letartóztatásánál. A német jezsuita szerint ez azért
kétséges, mert „a János által használt »szpeira - kohorsz« mint
a légió tizedrésze, 600 embert jelent. De még ha azt tételeznénk
is fel, hogy nem kohorszról, hanem csak manipulusról, azazfél-
kohorszról van szó, akkor is 2-300 katona forogna szóban. Ek
kora római katonai megmozdulás egy zsidó beliigynek számító
letartóztatáshoz túlzott lett volna, és a jeruzsálemi katonai fő p a
rancsnok tudta nélkül teljesen kivihetetlen is. Ahogyan az evan
gélisták elmondják, Pilátusnak, mielőtt Jézust a színe elé állítot
ták, fogalma sem volt arról, ami történt. ” K roll egy további
érvet is felhoz a római katonák jelenlétének cáfolására: „Ha je
len lettek volna, az első út az Antonius-várba vezetett volna, a ko-
horsz állomáshelyére. Ezzel szemben mind a négy evangélista az.t
mondja, hogy Jézust először a főpaphoz vitték. Nehéz elhinni,
hogy egy római katonai parancsnok rávehető lett volna arra,
hogy foglyát először a volt főpaphoz, Annáshoz vigye, s utána
még Kaifás főpap elé is o d a á llíts a S végül K roll is ugyanarra a
következtetésre jut, mint R osadi: „Ezek után kézenfekvő, hogy
János a »csapaton« is zsidó katonai egységet ért. Ugyanezt a
megnevezést a Szeptuagintában és Josephusnál is megtaláljuk
zsidó katonai egység jelöléseként. De akkoriban Jeruzsálemben
az egyetlen katonasághoz hasonló szervezet a templomőrség
volt, amely a templomfelügyelők parancsnoksága alatt állt. Ezért
valószínűbb, hogy János nem római katonaságot, hanem a temp
lomőrséget és ennek tisztjeit említi Jézus elfogatásánál. ”70
40
János - röviddel a letartóztatás eseményeinek leírása előtt -
azt mondja, hogy „Júdás kapott egy csapat katonát” (Jn 18,3).
Bzekre a szavakra azért fontos felhívni a figyelmet, mert az evan
gélista itt is a „cmeipa” kifejezést használja. Itt pedig semmikép
pen sem lehet szó rómaiakról: azt még W inter is kizártnak tartja,
hogy a rómaiak rábíztak volna egy csapat katonát Jűdásra.71
Jézus letartóztatását a nagy német történész és római jogász,
T heodor M ommsen szerint is a helyi hatóságok foganatosították.72
Ez a véleménye H. P. CooKEnak is, aki rámutat arra, hogy Pilátus
nak semmi köze sem lehetett a letartóztatáshoz, hiszen a helytar
tó maga mondta Jézusnak: „Saját néped és a főpapok szolgáltat
tak ki nekem” (Jn 18,35).73 C ooke arra is felhívja a figyelmet,
hogy a főpapok és a farizeusok egy korábbi alkalommal már el
rendelték Jézus letartóztatását, utasításukat azonban a szolgák
nem hajtották végre, mert csodálattal töltötte el őket a Názáreti
tanítása (Jn 7,32 és 45).74 Mindezek alapján arra a következtetés
re juthatunk, hogy Jézust valószínűleg ugyanazok tartóztatták le,
akik később a tanítványait is elfogták: Lukács tudósítása szerint
az apostolokat a főpapok parancsára embereivel a zsidó temp
lomőrség parancsnoka tartóztatta le (ApCsel 5,18-26).
R osadi szerint Jézus letartóztatása nem történhetett szabály
szerűen kiadott parancsra, mert a főtanácsnak ilyen intézkedésre
nem volt joga. Mint írja, „a fegyverrel való meghódítás következ
tében, úgy a vizsgálat, mint a letartóztatás joga főbenjáró bűntet
tek esetében a hódító nemzetnek, ebben az esetben Rómának volt
fenntartva. Ennek következtében a zsidó hatóság, a főbenjáró
bűntettel vádolt Jézus elfogatását nem rendelhette el. ”73
71
W inter (260) 62.
72
Mommsen (173) 240. Vő. B urkill (37) 13.
73
Cooke (55) 64.
74
C ooke (55) 65.
75
Rosadi (204) 110.
41
Megítélésem szerint R osadi itt téved. A hódító rómaiaknak
ugyanis alapvető érdeke fűződött ahhoz, hogy a provinciákban
béke és nyugalom legyen, s a főbenjáró bűntettek elkövetőit a le
hető leggyorsabban kézre kerítsék. így teljesen ésszerűtlen lett
volna a helyi hatóságoknak megtiltani a veszélyes bűnelkövetők
üldözését és letartóztatását. Az más kérdés, hogy főbenjáró
ügyekben a helyi hatóságok nem bíráskodhattak, s az elfogott go
nosztevőt azonnal át kellett adni a rómaiaknak. Josephus Flavius
is beszámol egy olyan esetről, amely azt bizonyítja, hogy a sú
lyos bűntettek elkövetőit nemcsak a római hatóságnak volt joga
letartóztatni: „...a bethoroni országúton rablók támadták meg a
császár Stephanos nevű szolgáját, és elrabolták az egész poggyá
szát. Cumanus azonnal portyázókat küldött ki, összefogdostatta
a szomszédos falvak lakosait, és megvádolta őket, hogy nem ül
dözték a rablókat, és nem fogták el ” (Jós. beli. jud. 2,12,2). S a
Szentírás is arra enged következtetni, hogy a zsidóknak joguk
volt a bűnelkövetőket letartóztatni. Már szó volt arról, hogy az
apostolokat is a zsidó templomőrség tagjai fogták el és zárták
börtönbe (ApCsel 5,18). Jézus azon kijelentéséből, amelyet letar
tóztatóinak mondott (Mk 14,48: „Kardokkal és dorongokkal jö t
tetek elfogni, mint egy rablót”), szintén arra következtethetünk,
hogy a zsidók a rablókat ily módon elfoghatták.
Jézust, miután megkötözték, először Annás főpap házába
vitték.
42
6. FEJEZET
Jézus Annás előtt
43
nem mondtam semmit. Mit kérdezel engem? Kérdezd azokat, akik
hallották, amit mondtam. Ok tudják, mit tanítottam” (Jn 18,
20- 21 ).
Jézus határozott, ellentmondást nem tűrő szavai alaposan fel
dühítették a főpapot és annak környezetét. Az egyik ott álló po
roszló elveszítette az önuralmát, és „arcul ütötte Jézust” (Jn
18,22). Jézus ezt sem hagyta szó nélkül: „Ha rosszul szóltam, bi
zonyítsd be a rosszat. Ha meg jól, akkor miért ütsz?” (Jn 18,23).
Annás ekkor belátta, hogy teljesen felesleges folytatni a ki
hallgatást. Újra megkötöztette tehát Jézust, és parancsot adott,
hogy vigyék a foglyot Kaifás főpap házába.
44
7. FEJEZET
A főtanács tárgyalása
79 Ld. M olnár (169) 336.; B arrett (15) 214. Vő. D anby (60) 55.; Rosadi
(204) 142.; B urkill (37) 3.; T yson (239) 253.; Cohn (52) 98.
45
A főtanács (cmveSpiov, szanhedrin) a zsidóság legfőbb vallási
és politikai testületé, s egyben legfelsőbb bírósága volt a Kr. előt
ti második századtól. E központi szervet görög hatásra, a szeleu-
kidák uralkodása alatt hozták létre, de a rabbinikus hagyomány
úgy tartotta, hogy eredete visszanyúlik a vének tanácsához,
amelynek megalapítását az Úr parancsolta meg Mózesnek (vö.
Szám 11,16). A római megszállás előtt a tanács tagjait illette meg
a királyválasztás joga; a király távolléte, illetve interregnum ide
jén pedig ők kormányozták az országot. A királynak mindig ki
kellett kérnie a testület véleményét hadüzenet és békekötés kér
désében.80 A rómaiak politikai szerepétől a főtanácsot megfosz
tották, de megmaradt vallási irányító szerepe és - bár halálos íté
letet nem hozhatott - továbbra is elláthatta bírói teendőit.
A zsidó bíróságoknak egyébként három típusa volt.81 A kisebb
jelentőségű ügyeket háromtagú törvényszék bírálta el. A Tal-
mudban ez áll: „Pénzkövetelési pereket három személy dönt el.
Rablás és testi sértés esetének eldöntésére három jogismerő kell,
épp úgy kártérítéssel, tolvajlással okozta kár megtérítésével bün
tető ítélet meghozatalára is... Negyven korbácsütésre szóló ítélet
meghozatalához három bíró kell... ”82 Ilyen kisebb bíróság min
den településen működött. Ezzel szemben a „főbenjáró ügyek
huszonhárom személyből álló bíróság elé tartoznak” - folytatja a
Talmud.83 Ilyen nagyobb törvényszékeket (vagy „kis szanhedri-
nek”-et) azokban a városokban állítottak fel, amelyeknek leg
alább százhúsz férfi lakosuk volt. Végül Jeruzsálemben székelt a
hetvenegy tagú „nagy szanhedrin”, a főtanács. Bizonyos ügyek
ben a Talmud alapján kizárólag ez a bíróság járhatott el: „Vala
mely törzset (bálványimádás miatt), hamis prófétát s valamely
46
főpapot csak a hetvenegy tagú bíróság ítélhet el. ”84 Az Aposto
lok Cselekedetei szerint az első keresztények ellen is a főtanács
indított eljárást: Saul a főpapok megbízólevelével indult Da
maszkuszba, hogy az ott talált keresztényeket elfogja s bilincsbe
verve Jeruzsálembe hurcolja (ApCsel 9,2).
A főtanácsot főpapok, vének és írástudók alkották (vö. Mk
14,53). A főpapok (ap%iepet<;) feladata a kultusz felügyelete,
a templom szolgálatának irányítása és a kincstár kezelése volt.
A volt főpapokon kívül (akik címüket halálukig megtartották) e
csoportba tartoztak annak a négy családnak (Anani, Boethos,
Phiabi, Kamith) a tagjai is, amelyekből akkoriban a főpapokat
választották, továbbá a templomőrség parancsnoka, a templom
felügyelője és a három kincstárnok.85 A vének (7tp8a(3oT8poi) a
laikus arisztokrácia legbefolyásosabb tagjai voltak. (A vén kife
jezés inkább méltóságot, mint életkort jelentett.) Közéjük tarto
zott Arimateai József, aki Jézus temetéséről gondoskodott (vö.
Mk 15,43). A vének jelenléte miatt nevezték a főtanácsot gyak
ran vének tanácsának: presbitériumnők (vö. Lk 22,26; ApCsel
22,5; lTim 4,14) vagy gerúziának (vö. ApCsel 5,21). A főtanács
harmadik csoportját képező írástudók (Ypappaxeic;) valamennyi
en farizeusok voltak. (A főpapok és a vének általában a szaddu-
ceusok soraiból kerültek ki.) Azért nevezték őket írástudóknak,
mert tudtak héberül - a zsidók ugyanis a babiloni fogság után
már nem héberül, hanem arámul beszéltek - , s így ők tolmácsol
ták és magyarázták a héber nyelvű szent iratokat. A nép rabbi
nak, vagyis mesternek szólította őket. Fő feladatuknak a mózesi
törvények tisztaságának megőrzését és a rabbinikus hagyomány
átszármaztatását tekintették, de emellett hivatalos iratokat (pél
dául házassági ill. válóleveleket, adásvételi, s egyéb szerződése
ket) is szerkesztettek.
84 Ld. M olnár (169) 334. Vö. D anby (60) 53.; D rapkin (74) 62.
85 Vö. Kroll (144) 424-425.
47
Tanácstaggá a testület csak olyan szabadonszületett család
apákat választott, akik igazolták tiszta izraelita származásukat és
tiszteletet parancsoló külsővel rendelkezetek. Ki voltak zárva a
tagságból a vakok, a heréitek, s egyéb testi fogyatékosok.86 A je
lölteket - kellő joggyakorlat után - a főpap avatta bírákká.
A főtanács valamennyi tagja csak akkor ült össze, ha valami
lyen rendkívül jelentős ügyben kellett döntést hozni. A határo
zathozatalhoz egyébként elegendő volt huszonhárom tag jelenlé
te. Az ülést két méltóság vezette: az elnök (Nasi vagy fejedelem)
és az alelnök („a gyűlés atyja”, a doyen vagy Abh-Beth-Din).87
A tagok félkörben helyezkedtek el a két főember körül ügy, hogy
láthassák egymás arcát. Velük szemben, a terem túlsó végén ül
tek a testület jelöltjei, akik - hasonlóan a mai bírósági fogalma
zókhoz - figyelték a tárgyalást. A terem közepén volt a vádlott
helye, mögötte a tanúké. A két szélen pedig írnokok ültek, akik a
jegyzőkönyveket vezették.88
A tárgyalás elején a bíróság elnöke ismertette a vádat, majd
kihallgatták a vádlottat. Ezután következett a bizonyítási eljárás,
ami legtöbbször szemtanúk meghallgatásából állt. Ha főbenjáró
ügyben a bírák előtt bizonyítást nyert a vádlott bűnössége, a ma
rasztaló ítélet meghozatalával várniuk kellett másnapig; a nap
hátralevő részét pedig - szigorú böjtöt tartva - imádságban kel
lett tölteniük. Az ítélethozatalkor már csak a vádlott javára lehe
tett álláspontot változtatni: „főbenjáró per esetén csak az a bíró
érvényesíthet előző véleményével ellentéteset, aki eleinte a vád
lott elítélését kívánta” - mondja a Talmud.89 Egy szavazatnyi
többség is elegendő volt a vádlott felmentéséhez, az elítéléshez
86 Vö. D aniel-R ops (62) II. köt. 145.; B arclay (8) 59.; D rapkin (74) 63.
87 Vö. D anby (60) 67-68.; Rosadi (204) 86.
88 Vö. M olnár (169) 336.; B arrett (15) 214.; B arclay (8) 59.; D rapkin
(74) 63.
89 Ld. M olnár (169) 336.; B arrett (15) 213. Vö. B arclay (8) 59-60.; D rap
kin (74) 67.
48
azonban legalább két szavazatnyi többségre volt szükség.90 Az
ítélet végrehajtása - s valószínűleg a tárgyalás rendjének fenntar
tása is - az ún. shoterimektQ volt bízva.91
Érdekes, hogy a zsidó perben ügyvédek nem szerepeltek. (Ez
zel szemben például a római törvényszékek előtt a feleket védők
- patront, advocati, laudatores - mindig segíthették.) R osadi
szerint ez a teokráciába beilleszkedő vallási despotizmus követ
kezménye volt. Úgy gondolták, hogy „Isten közvetlenül bele
avatkozik az összes emberi dolgokba, s az a tisztviselő, aki Isten
helyett, az ő nevében ítélkezett, engedelmességet követelt és nem
tűrt meg semmiféle vitát. Ezért nem is voltak ügyvédek, nem volt
szónoklat, kivéve ha próféták beszéltek. Ok voltak az egyedüli
szónokok a zsidóság életében... Azonban vádlottakat védő minő
ségben sohasem bocsátották be őket a tárgyalásra, inkább az
esett meg, ...hogy ők maguk voltak a vádlottak. ”92
A názáreti próféta vesztét akaró tanácstagoknak bizonyára sok
fejtörést okozott, hogy hogyan fogják bebizonyítani azt az álta
luk konstruált vádat, miszerint Jézus hamis próféta, aki eltéríti
Izrael népét az igaz vallástól. Jézus egyik kijelentése megfelelő
kiindulási pontnak tűnt számukra. Egy alkalommal ugyanis Jé
zus nagy nyilvánosság előtt megjegyezte: „Bontsátok le a temp
lomot, én harmadnapra fölépítem azt” (Jn 2,19). Ezt a kijelentést
egy kicsit átalakítva, kellő csalárdsággal úgy lehetett értelmezni,
hogy Jézus le akarja bontani a templomot, vagyis meg akarja
szüntetni a zsidó vallás központi intézményét, és egy másikkal
akarja azt helyettesíteni. Ebből pedig egyenesen következik,
hogy hamis próféta. Az ötlet elfogadhatónak tűnt; Annáséknak
49
már csak hamis tanúkról kellett gondoskodniuk. A zsidó jog sze
rint ugyanis tanúk nélkül senkit sem lehetett elítélni (vö. Szám
5,13). Hamis tanúkat szerezni viszont nem lehetett túlságosan
nehéz feladat. Jó pénzért bőven akadhatott jelentkező efféle szol
gálatokra. Ez az Apostolok Cselekedeteiből is kitűnik, amikor
István diakónus ellen villámgyorsan sikerül hamis tanúkat sze
rezni (ApCsel 6,13).
Máté szerint a főtanács előtt „sok hamis tanú jelentkezett”
(Mt 26,60). A mózesi törvények szerint legalább két tanú egybe
hangzó vallomása volt szükséges a ténymegállapításhoz. A Szá
mok könyvében találjuk a következő előírást: „egy tanú vallomá
sa nem elég ahhoz, hogy valakit halálra ítéljetek” (Szám 35,30).
A Második Törvénykönyv is hasonló rendelkezést tartalmaz: „A
halálra ítéltet két vagy három tanú vallomása alapján kell kivé
gezni; egy tanú vallomása alapján nem szabad megölni ” (MTörv
17,6). E fontos szabályra a Talmud is hivatkozik: „csak két tanú
vallomása alapján haljon meg, akinek meg kell halnia. ’m Mózes
ötödik könyvének egy későbbi rendelkezése az elvet általánossá
teszi: „Egy tanú ne lépjen fel senki ellen, bármi bűne vagy kétsé
ge van is. Akármilyen bűnről van szó, csak két vagy három tanú
vallomása alapján szabad ítélni” (MTörv 19,15). Az Újszövet
ség is több helyen tartalmaz utalást a tanúk számát meghatározó
ószövetségi előírásra. János evangéliuma szerint a farizeusok
egyszer megjegyezték Jézusnak: „Te önmagadról teszel tanúsá
got, tanúságod tehát nem érvényes. ” Jézus így felelt nekik: „nem
vagyok egyedül, hanem én és aki küldött engem: az Atya. Márpe
dig a ti törvényetek is azt állítja, hogy két ember tanúsága érvé
nyes. Én teszek tanúságot önmagámról, és tanúságot tesz rólam
az is, aki küldött engem: az A tya” (Jn 8,13-18). Egy másik alka
lommal Jézus a következőket mondta tanítványainak: „Ha vétke-93
50
zik ellened testvéred, menj, fedd meg őt négyszemközt. Ha hallgat
rád, megnyerted testvéredet. De ha nem hallgat rád, vigyél ma
gaddal egy vagy két másikat, hogy két vagy három tanú bizonyít
sa az ügyet” (Mt 18,15-16). A korintusiaknak írt második leve
lében Pál apostol is hivatkozik az ószövetségi szabályra: „Két
vagy három tanú vallomása döntsön minden ügyben” (2Kor
13,1). Pál Timóteusnak is azt írja, hogy „Pap ellen ne adj hitelt a
vádnak, csak két vagy három személy tanúságára” (lTim 5,19).
A Zsidókhoz írt levél szerzője is hivatkozik az ősi előírásra: „Ha
valaki Mózes törvényét szegi meg, két vagy három tanú szavára
irgalom nélkül meghal” (Zsid 10,28). Az „unus testis nullus tes-
tis” („egy tanú nem tanú”) elv tehát egyértelműen zsidó eredetű,94
Az „unus testis nullus testis” elv számos jogtörténész szerint római jogi ere
detű; vö. B ajory (5) 665.; Földi - Hamza (81) 159 és 188. Ez az álláspont
azonban - amint Z linszky János rámutat - téves: „Rómában lehetett egy ta
nú vallomása alapján ítélni. A zsidó jognak volt az a nagyon szigorú szabá
lya, hogy legalább két egybehangzó tanú kell a ténymegállapításhoz.
[Zlinszky (263) 62.]. A római jog nem tette kötelezővé, csupán ajánlotta
több tanú meghallgatását. Jól kitűnik ez Constantinus császár egyik rendele
téből: „...sanximus, et ut unius testimonium nemo iudicium in quaecumque
causa facile patiatur admitti. Et nunc manifeste sancimus, ut unius omnino
testis responsio non auditur, etiamsi praeclarae curiae honore praefulgeat”,
vagyis.....elrendeljük, hogy egy tanú vallomását a bírák közül - bármilyen
ügyró'l legyen is szó - könnyen senki ne fogadja el. S most nyilvánosan meg
erősítjük, hogy egy tanú vallomását általában ne fogadják el, még akkor
sem, ha a tanú magas udvari méltóságot tölt be” (Cod. 4,20,9). Zlinszky
e rendelkezéssel kapcsolatban felhívja a figyelmet az „általában” (omnino)
szó fontosságára, ami azt jelenti, hogy egyetlen tanú vallomására pert alapí
tani „nem tilos, de lehetőleg kerülendő. Ilyenkor kell keresni még más bizo
nyítékot is, amennyiben erre mód van, de a bírói szabad mérlegelésnek a
szabályát a rómaiak itt sem törték át” [Zlinszky (263) 62.]. Már M ommsen
is erre a megállapításra jutott: a kiváló tudós Constantinus rendeletének szö
vegében a „facile” (= könnyen) szó fontosságára mutatott rá, s arra követ
keztetett belőle, hogy e rendelkezés csupán iránymutatás (Directive) volt,
s nem kötelező előírás (bindende Vorschrift) [Mommsen (173) 440.]. Vö.
S áry (210) 66-70.
51
s a zsidó jogból ment át a kánonjogon95 keresztül a késő közép
korban és az újkorban az európai államok jogrendjeibe. A tanú-
vallomások számszerű értékelésének ez az alaptétele egyébként
a XVIII. században szinte egész Európában uralkodóvá vált:
„...a bizonyítás mindenfelé két tanúval szokás” - mondja Me-
fisztó G oethe Faustjában. Bár a modern perrendtartások már
több mint egy évszázada szakítottak ezzel az elvvel,96 K engyel
M iklós rámutat, hogy „A két tanú misztikája... mind a mai mapig
ott lebeg a jogrendszerek felett, és kísért az okirati, az ügyleti
vagy éppen a hatósági tanúk szúrnának a meghatározásánál. ”97
„Pénzkövetelési perekben épp úgy, mint főbenjáró ügyek pe
rében a tanúk puhatoló és vizsgáló vallatásnak vetendők alá”
- írja elő a Talmud.98 A tanúk kihallgatása a következőképpen
történt: „Bevezették a tanúkat a törvényszék termébe s ilyforma
intelmekkel hatnak lelkiismeretükre: - Talán csak gyanítás alap
ján beszéltek ti, vagy hallomásból, talán csak valamely másik ta
nú szája szerint, avagy valami szavahihető ember szája szerint?
Vajon tudjátok-e, hogy puhatolódzással és vizsgálódással alapo
52
san próbára teszünk? Vegyétek tudomásul, hogy az élet-halál
kérdés nem olyan mint a pénzperek kérdései; az utóbbiak eseté
ben pénz megtérítése révén megbocsátható a bűn; de a másik
esetben a kivégzett ember vére és valamennyi utódaié mindörök
re rajta tapad kivégzésének okozóján. E figyelmeztetés után a
tanúk esküt tettek. Az eskü (iusiurandum) a római jogban is elen
gedhetetlen feltétele volt a vallomástételnek. A testis szó valószí
nűleg azért jelent a latinban tanút és herét egyaránt, mert a római
tanúk a vallomásuk előtt a heréjükre tették kezüket, s az utódaik
életére esküdtek, hogy igazat mondanak. Az eskütétel kötelező
előírásának a rabszolgák itták meg a levét: mivel nekik a római
gondolkodás szerint nem volt közük az állam isteneihez, s ezért
semmilyen vallási kötelék nem ösztönözte őket az igazság meg
váltására, esetükben a kínpad okozta szenvedés pótolta az eskü
szentségét, s alapozta meg vallomásuk hitelességét (vö. Dig.
48 , 18, 1) . “ M)
A Misna szövege szerint „Miután figyelmeztették a tanúkat,
kiküldik őket, és csak a legtekintélyesebb marad benn. Felszólít
ják: - Mondd el, honnan tudod, hogy ez az ember bűnös? Majd
bevezetik a második tanút és kikérdezik...”101 A bírák kötelesek
voltak tüzetesen megvizsgálni a tanúk jellemét, személyi körül
ményeit, s ezáltal vallomásuk hitelt érdemlő voltát. Nem lehetett
bizonyítékként felhasználni olyan személyek vallomását, akik
nek a szavahihetősége kétes volt. Egyáltalán nem szerepelhettek
a perben tanúként uzsorások, szerencsejátékosok, továbbá azok,
Ld. M olnár (169) 337.; B arrett (15) 214. Vö. D rapkin (74) 65.
Vö. B urány (35) 65-68.
Ld. Kroll (144) 425.
53
akik a szombatév alatt tiltott élelmiszer-kereskedelemmel foglal
koztak, valamint a peres felek barátai, rokonai ill. ellenségei.102
Márk szerint két hamis tanú a következő vallomást tette Jézus
ellen: ,JLallottuk, amikor kijelentette: Lebontom ezt az emberi
kéz építette templomot, és három nap alatt másikat építek, amely
már nem emberi kéznek lesz alkotása” (Mk 14,58). A tanúk val
lomása azonban nem egyezett (Mk 14,59). A zsidó perjog pedig
rendkívül fontosnak tartotta a tanúk által előadott részletek pon
tosságát.103 Jó példa erre az Ószövetségből Zsuzsanna története.
A fiatal asszonyt két vén házasságtörésre akarta kényszeríteni.
Mikor Zsuzsanna ellenállt, a vének zajt csaptak, és az odasereglő
embereknek azt mondták, hogy rajtakapták Zsuzsannát egy férfi
val, aki azonban elfutott. Dániel külön-külön kihallgatta a két
vádlót. Miután az egyik azt állította, hogy egy mézgafa alatt kö
vették el a házasságtörést, a másik szerint viszont egy tölgyfa
alatt történt az eset, Dániel rájuk bizonyította a hamis tanúzást.
A nép pedig a két öreget megkövezte (Dán 13,5-62). A mózesi
törvények szerint ugyanis a hamis tanúknak ugyanazt a büntetést
kellett elszenvedniük, mint amit az általuk megrágalmazott sze-
54
mély kaphatott volna: „Ha kiderül a tanúról, hogy hamis tanú,
testvérét alaptalanul vádolta, azt tegyétek vele, amit ő akart em
bertársával tenni” (MTörv 19,18-19).104 Az evangéliumok nem
adnak hírt arról, hogy a Jézus ellen hamis tanúvallomást tevők
bármiféle büntetést kaptak volna. Mindenesetre a főpapok által
kitervelt vád a felbérelt tanúk ügyetlensége folytán összeomlott.
A bíróság elnöke, Kaifás, nem hagyhatta, hogy bizonyítékok
hiányában a főtanács felmentse Jézust. Egy utolsó próbálkozást
tett: esküvel kényszerítette vallomásra a vádlottat.105106Felállt tehát
és emelt hangon így szólt a vádlotthoz: „Esküvel kényszerítők az
élő Istenre, mondd meg, te vagy-e a Messiás, az Isten fia ? ” (Mt
26,63). Minden Jézus válaszától függött: ha igennel felel, meg-
pecsétli sorsát; ha viszont nemmel válaszol vagy egyáltalán nem
felel a kérdésre, a főtanács szabadon bocsátja. Jézus ekkor - a per
folyamán először - megszólalt: válasza responsio mortifera,
vagyis halált hozó válasz volt. „Én vagyok” - felelte, és Dániel
próféta jövendölését (Dán 7,13-14; vö. Zsolt 110,1) magára al
kalmazva hozzátette: „Látni fogjátok, hogy az Emberfia ott ül a
Mindenható hatalmának jobbján és eljön az ég felhőin” (Mk
14,62).106 „A főpap erre megszaggatta ruháját s felkiáltott: - Ká
romkodott7 Mi szükségünk van még tanúkra? Magatok is hallot
tátok a káromkodást” (Mt 26,65).
Milyen ügyes színészi alakítás volt ez Kaifás részéről! A ra
vasz főpap tudta, hogyan kell a kívánt véleményre hangolni a je
lenlévőket. Istenkáromlás hallatán a zsidóknak felháborodásuk
jeleként valóban meg kellett szaggatniuk ruhájukat, a főpapra
104 A hamis tanúzást az ősi római jog is szigorúan büntette: a XII táblás törvény
értelmében a hamis tanút le kellett dobni a Tarpeii szikláról (Tab. 8,23).
Iíb A római bíró is elrendelhette a peres felek eskütételét, ha a bizonyítékok ki
egészítése végett ezt szükségesnek látta (iusiurandum iudiciale); vö. Ba-
JORY (5) 663.
106 Jézus válaszának részletes elemzését ld. Mc A rthur (163) 156-158.; G las-
son (90) 88-93.; L inton (151) 258-262.; B enőit (20) 106-108.
55
azonban ez az előírás nem vonatkozott (vö. Lev 21,20). Kaifás-
nak színlelt őrjöngésével sikerült elérnie célját; kérdésére: „Mi
a véleményetek?”, a tanácstagok egyhangúlag kiáltották: „Méltó
a halálra!” (Mt 26,66). A főpap által Jézus ellen felszított gyűlö
let odáig fajult, hogy a vádlottat „némelyek leköpdösték, aztán
arcát letakarva ököllel verték, s közben kérdezgették: - Találd el
ki a z!” (Mk 14,65), pedig a Talmud szigorú büntetést szabott ki
minden olyan bíróra, aki megütött vagy megveretett egy vádlot
tat.1117 A vádlottak bántalmazásának tilalmára Szent Pál is utal,
amikor a főtanács előtt e szavakat veti oda Ananiás főpapnak:
„Megver még az Isten, te fehérre meszelt fal! Ott ülsz, hogy a tör
vény szerint ítélkezzél, aztán a törvényt semmibe véve meg
veretsz” (ApCsel 23,3).108
Kaifás egyértelműen azért rendezte ezt a jelenetet, hogy a bí
róság tagjait befolyásolja, s így azok eltekintsenek a bizonyítási
eljárás lefolytatásától. Alaposan ki kellett volna vizsgálni ugyan
is, hogy a vádlott káromkodott-e egyáltalán azzal, hogy önmagát
Isten fiának vallotta. Ha ugyanis Jézus a valódi Messiás, akkor
neki érvényes jogcíme van arra, hogy a Magasságbeli Fiának
mondja magát (vö. Zsolt 2,7; 2Sám 7,14a; IKrón 17,13).109
Abban az esetben pedig, ha a vizsgálat azt derítette volna ki,
hogy Jézus nem lehet a Messiás, legalább két tanúval be kellett
volna bizonyítani, hogy a vádlott nyilvánosan, élete szabad tény
kedései közben is káromolta az Istent: a zsidó jog szerint - ellen
tétben a római joggal - senkit sem lehetett elítélni a saját vallo-
56
mása alapján.110 A Talmud részletesen leírja az istenkáromlás
esetén követendő eljárás menetét. A tanúkat elválasztották egy
függönnyel a vádlottól, aki mellett meggyújtottak két gyertyát,
hogy arca látható legyen, ő azonban ne láthassa a tanúkat. Ekkor
ráparancsoltak a vádlottra, hogy ismételje meg a nyilvánosság
előtt tett istenkáromló szavait. Ha a vádlott visszavonta károm
kodását, szabadon engedték; ha viszont megmaradt bűnében, tet
téért halállal bűnhődött.111 A zsidó büntetőjog szerint tehát nem
lehetett istenkáromlásért elítélni azt, aki csupán a bíróság tagjai
előtt használt istenkáromló kifejezéseket. D aniel -Rops vélemé
nye szerint „A törvény ezzel elejét akarta venni annak, hogy va
laki, akit betegség vagy súlyos szégyen emésztett, így törvényesen
vessen véget életének. ”112 Másrészt ilyen esetben a terhelt szavait
csak a bírák hallották. Az pedig már az ókori jogrendszerekben is
alapvető szabály volt, hogy ugyanazon ügyben nem lehet valaki
egyszerre bíró és tanú.113 A főtanácsnak tehát semmilyen törvé
nyes bizonyítéka nem volt Jézus ellen. Ennek ellenére Kaifás a
bizonyítási eljárást befejezettnek nyilvánította.
A zsidó törvényszék bíráinak a végső döntés meghozatalával
várniuk kellett másnapig. A Misna ugyanis a következőképpen
rendelkezett: „Pénzügyek esetében a per befejezhető azon a na
pon, amelyen megkezdődött. Főbenjáró ügyekben a felmentés
ugyanazon a napon kihirdethető, elítélés azonban a következő
„...no prisoner could befonná guilty on the basis ofhis own answers” - ír
ja B arclay [(8) 60.]. Vö. C heever (51) 499 és 504.; D anby (60) 54.; C ohn
(52) 98.; D rapkin (74) 64.
111 Vö. Renan (199) 329.; R osadi (204) 170.; D aniel-R ops (62) II. köt. 140.
112 D aniel-R ops (62) II. köt. 140.
113 Ez magától értetődő szabály volt a görögöknél: „Ha pedig valaki a bírák
egyikét hívja tanúul, az illető tanúságtétele után szavazatával nem járulhat
hozzá az ügy eldöntéséhez” - mondja Platón (nőm. 11,14). Rómában sem
lehetett az ügyben eljáró bírót tanúként kihallgatni: „A dolog természete
hozta magával, hogy a felek ügyvédei és a bírák nem léphettek fel tanúkul”
- írja B urány [(35) 60.].
57
napra halasztandó, abban a reményben, hogy még akadhat a
vádlott javára valamilyen bizonyíték.”114 A per ilyen formájú ket-
téosztottsága nemcsak a zsidó jogra volt jellemző az ókorban:
„Ez a legalább két részes tárgyalás általános jelenség a Földkö
zi-tenger medencéjében” - írja Z linszky .115 A római esküdtszéki
tárgyalások rendje szerint az első vád- és védőbeszéd, valamint a
bizonyítás lefolytatása után meghatározott időközt kellett hagy
ni, s csak utána kerülhetett sor a vád és a védelem összefoglaló
beszédeire, s végül az ítélethozatalra. A görög perrend viszont
érdekes módon nem ismert ilyen szabályt. Szókratész szerint ez
a görög vádlott számára komoly hátrányt jelentett: „ha nektek is,
mint más népeknek, törvényetek volna rá, hogy a halálbüntetés
ről ne csak egy, hanem több napon át tanácskozzatok, meggyőz
telek volna. így viszont nem könnyű ilyen rövid idő alatt oly nagy
rágalmat kiirtani belőletek” (ápol. 27).
Másnap, tehát csütörtökön „reggel a főpapok a vénekkel és az
írástudókkal együtt, vagyis az egész főtanács döntést hozott”
(Mk 15,1). A Misnában megtalálható a határozathozatal menete.
A főpap megnyitotta az ülést és felszólította a törvényszék bíráit:
„Az urak adják elő ítéletüket!” A törvényszolga ekkor minden
tanácstagot a nevén szólított; a szavazást a tanács legíiatalabb
tagja kezdte. Miután a bírák leadták voksukat, a főpap megállapí
totta a szavazás eredményét.116 A római esküdtbírósági tárgyalá
sokon az ítélet meghozatala (sententiae latio) szintén szavazással
történt, de az általában írásbeli és titkos volt.117
114 Ld. M olnár (169) 336.; B arrett (15) 214.; D anby (60) 55.; R osadi (204)
333.; B arclay (8) 60.; D rapkin (74) 67. A zsidók így főbenjáró ügy tár
gyalását nem is kezdhették meg szombat vagy ünnepnap előtti napon.
115 Z linszky (263) 58.
116 Vő. B arclay (8) 60.; Kroll (144) 427.; D rapkin (74) 67.
117 Minden bíró kapott a praetortó\ egy fából készült, viasszal bevont táblács
kát, amelyre vagy „A” (absolvo = felmentem), vagy „C” (condemno - el
ítélem), vagy „NL” (non liquet = nem világos) betűt írt fel; vő. Burány (35)
73-74.; Z linszky (263) 65.
58
Jézust a főtanács bűnösnek találta, igaz nem az eredeti vádban
(hogy ti. hamis próféta), hanem istenkáromlás ((^aoétipioO bűn
tettében. A tanácstagok véleménye szerint tehát Jézus halált ér
demlő bűntettet követett el akkor, amikor - isteni dicsőséget tu
lajdonítva magának - Isten fiának vallotta magát. Számos kutató
véleménye szerint Jézus szavait semmiképpen sem lehetett ká
romkodásnak tekinteni, mivel a zsidó jog szerint csak az követett
el istenkáromlást, aki Isten nevét (Jahve) gyalázta.118 Mózes har
madik könyve valóban a következőket mondja: „Aki az Úr nevét
káromolja, haljon meg, kövezze meg az egész közösség. Akár ide
gen, akár közülünk való, haljon meg, ha káromolta a Nevet”
(Lev 24,16). A káromkodás fogalma azonban ennél jóval tágabb
volt; így istenkáromlónak tekintették például azt is, aki egyenlő
vé tette magát Istennel.119Ez az evangéliumok több részletéből is
jól kitűnik. János szerint a zsidók Jézus életére törtek, „mivel
nemcsak megszegte a szombatot, hanem Istent is Atyjának mond
ta és ezzel egyenlővé tette magát Istennel” (Jn 5,18). Egy másik
alkalommal „a zsidók ismét köveket ragadtak, hogy megkövez
zék. ” Jézus megkérdezte tőlük, hogy miért akarják megölni, mire
a zsidók így feleltek neki: „Jótettért nem kövezünk meg téged,
hanem a káromlásért, mert ember létedre Istenné teszed magad”
(Jn 10,31-33; vö. Mt 9,3; Mk 2,7).
Érdemes megfigyelni azt, hogy Jézus milyen magatartást ta
núsított bírái előtt. A zsidó vádlottak általában rendkívül félén
ken és alázatosan viselkedtek, a ruhájukat és a hajukat szaggat
ták, hogy bíráikban valamiképpen szánalmat ébresszenek (vö.
Jós. ant. jud. 14,9,4). Ez a magatartás általános volt az ókorban:
így viselkedtek a görög és a római vádlottak is. A rómaiak „tóga
sordidá”-t öltve, vagyis gyászruhában jelentek meg a törvény-
Vö. D anby (60) 55.; B urkill (37) 3.; B enőit (20) 108.; C ohn (52) 98 és
130.; Caroll - G reen (45) 173-174.; W atson (252) 115.
Vö. Horváth (114) 175.; W ead (253) 185.; O’N eill (183) 73.
59
szék előtt, s emellett - amint B urány G ergely írja - „Sajátságos
szokás volt, hogy a vádlott kiskorú gyermekeit is magával vitte a
tárgyalásra és a védő ügyvédek gyakran felhívták reájuk a bírák
figyelmét könyörületességük felkeltése végett. ”no Liviusnál ol
vashatjuk az alábbi jellemző esetet: „M. Flavius néptribunus azt
javasolta a népnek, hogy büntesse meg a tusculumiakat, mert
a veliternaebeliek és a privernumiak az ő tanácsukra indítottak
háborút a római nép ellen. Erre a tusculumiak gyermekeikkel,
asszonyaikkal együtt Rómába jöttek, s az egész tömeg - ahogy a
vádlottak szokták - gyászruhába öltözve, minden polgárnak a lá
ba elé borulva, körbejárta a tribusokat. Vétkükért bocsánatot
nyertek, de ezt inkább a szánalomnak köszönhették, s nem annak,
mintha jogszerűen tisztázni tudták volna magukat a vádak alól”
(Liv. 8,37). Plutarkhosz Milo peréről szóló beszámolójában a kö
vetkezőket írja: „Milo csodálatra méltó bátorságot tanúsított a
tárgyaláson; nem volt hajlandó sem a haját megnöveszteni, sem
gyászruhát ölteni; lehetséges, hogy nem kis részben ezért is ítél
ték e l” (Plut. Cic. 7). Jézus - Milóhoz hasonlóan - szintén végig
megőrizte a törvényszék előtt méltóságát és fenséges nyugalmát.
Párhuzamot vonhatunk Jézus és Szókratész viselkedése között
is.121 A nagy görög bölcselő szintén nem hunyászkodott meg bírái
előtt, sőt a következőket vágta azok szemébe: „Talán könnyen
akad közietek, aki bosszankodik, mert visszaemlékezik önmagá
ra, amikor ennél a pernél sokkal jelentéktelenebb perben perle
kedve könnyek közt könyörgött és esdekelt a bírákhoz, ... én pedig
mindebből semmit sem teszek, noha veszedelem fenyeget, még
hozzá, amint látom, a legnagyobb. Könnyen lehet, hogy akad
majd, aki ezt észrevéve, gőgösebben viselkedik irányomban, és
éppen ezek miatt ingerülten úgy szavaz, ahogyan a haragja irá-
60
nyitja” (ápol. 23). Szókratész magatartása valóban felbosszant
hatta bíráit, s így lehetett ez Jézus esetében is.
Mózes törvényei szerint az istenkáromlót meg kellett kövezni
(vö. Lev 24,16). A zsidók a halálbüntetés végrehajtásának e sajá
tos formáján kívül még három kivégzési módot ismertek: az ele
venen elégetést, a lefejezést és a megfojtást.122 Megkövezésre
legtöbbször vallási bűntettek esetében került sor. Az istenkárom
láson kívül ilyen volt a bálványimádás (MTörv 17,12), a szombat
megszegése (Szám 15,35), s a halottidézés vagy jövendőmondás
(Lev 20,27). Ezt a büntetést szabták ki továbbá a házasságtörőre
(MTörv 22,22; Jn 8,5), a rossz útra tévedt, önfejű fiúra (MTörv
21,21), s arra a férfira is, aki már mással eljegyzett hajadonnal
hált együtt; a lányt ebben az esetben csak akkor végezték ki, ha a
városon belül követték el a bűnt (MTörv 22,24). A megkövezést
a városfalon kívül hajtották végre (Lev 24,14; Szám 15,36; lK ir
21,10). Az első köveket a tanúk vetették az elítéltre (MTörv
17,7), de a büntetés végrehajtásában az egész közösség részt vett,
hogy együtt irtsák ki a bűnt Izraelből.123
Jézus perének idején azonban - amint azt már korábban
megállapítottuk - a zsidók senkit sem végezhettek ki. A főtanács
tagjai így határozatuk meghozatala után „Kaifástál a helytartó
ságra vezették Jézust” (Jn 18,28).
61
8. FEJEZET
A Pilátus előtti első tárgyalás
62
számított. ”125 A procurator felett Syria legátusa. - Jézus perének
idején e tisztség viselője Pomponius Flaccus volt - elvileg ellen
őrzést gyakorolt; valójában azonban csak különleges esetekben
avatkozott a dolgok menetébe.126
A palesztinai tartomány - időrendben ötödik - procumtora
26-tól a lovagok rendjéhez127 tartozó Pontius Pilátus volt, aki
a kinevezését minden bizonnyal Seianusnak, a császári gárda
praefectusának köszönhette. Tacitus azt írja, hogy „ki mennyire
volt Seianus bizalmas híve, annyira élvezhette Caesar barátsá
g á t” (Tac. ann. 6,8). Pilátusról pedig tudjuk, hogy elnyerte Tibe-
riustól az „amicus Caesaris” címet.128
Seianus az egész birodalomban hírhedt volt zsidóellenességé-
ről.129 Josephus történeti munkái szerint Pilátus hűen követte
pártfogója politikai irányvonalát. Rögtön hivatalbaléptekor dur
ván megsértette a zsidók vallási érzékenységét. A római katoná
kat ugyanis ezredük zászlói alatt (amelyek a császár képmásaival
voltak díszítve) vonultatta be Jeruzsálembe, majd Heródes egy
kori palotájában különböző fogadalmi jelvényeket állíttatott ki
(vö. Jós. ant. jud. 18,3,1). Ezeket az intézkedéseit a zsidók ma
kacs ellenállása miatt kénytelen volt visszavonni, nemsokára
azonban újabb elégedetlenséget váltott ki azzal, hogy egy víz
vezeték építésének költségeit a templom kincstárából fedezte
63
(vö. Jós. beli. jud. 2,9,4). Nem csoda, hogy Philón, a zsidó filozó
fus, azt írta Pilátusról, hogy „Nem volt hajlandó semmi olyat ten
ni, ami zsidó alattvalóinak tetszhetett volna” (lég. ad Gai. 38).
A jeruzsálemi helytartóság (praetorium) épülete valószínűleg
az Antonia-erődítmény volt, amelyet még Nagy Heródes építte
tett. A római helytartók itt tartózkodhattak, amikor a nagyobb
zsidó ünnepek idején - az esetleges zavargások megfékezésére -
a fővárosba jöttek székhelyükről, a tengerparti Caesareából. Ez
azért valószínű, mert a „praetorium” - amely egyébként katonai
szakkifejezés volt és eredetileg hadvezéri sátrat jelentett - általá
ban a meghódított város legszebb háza, vagy a főváros fejedelmi
palotája volt. Az Apostolok Cselekedeteiben is azt olvashatjuk,
hogy Félix helytartó Pál apostolt Caesareában Heródes palotájá
ban (in praetorio Herodis) tartotta őrizetben (ApCsel 23,35).
Akik Jézust Pilátushoz vitték, „nem mentek be a helytartóság
ra, nehogy tisztátalanná váljanak, s elkölthessék a húsvéti bá
rányt. Ezért Pilátus jött ki hozzájuk, és megkérdezte tőlük: - M i
vel vádoljátok ezt az embert? -A z o k így feleltek: - Ha nem volna
gonosztevő, nem hoztuk volna eléd. - Pilátus szabadkozott: —Vi
gyétek vissza és ítélkezzetek fölötte saját törvényetek szerint! -
De a zsidók nem tágítottak: - Nekünk senkit sem szabad meg
ölnünk” (Jn 18,28-31).
F rancois M auriac , a Nobel-díjas francia író, a következő találó
megjegyzést fűzi e jelenethez: „ugyanazok a zsidók, akik félnek
beszennyezni magukat azzal, ha a helytartó palotájának padlójá
ra lépnek, ahol egyébként rövidesen halálra ítélnek egy ártatlant,
most bevallják, hogy nekik nem szabad megölniük senkit. Ok a
keresztfára juttatják Jézust, de nem mondják ki az ítéletet. A fari-
zeizmus, amelyet Krisztus három éven át oly felháborodottan vá
dolt, ebben a percben megmutatkozik a maga egész utálatossá
gában. ”,3°130
64
Ebből a jelenetből az is kiderül, hogy a főtanács küldöttsége
nem azért ment a helytartóhoz, hogy engedélyt kérjen tőle Jézus
halálos ítéletének végrehajtásához, hanem azért, hogy Jézus ellen
vádat emeljen. Hasonló a helyzet ahhoz, ami majd Pállal is törté
nik: „Ananiás főpap néhány vén és egy Tertullus nevű ügyvéd kí
séretében elment, hogy vádat emeljen Pál ellen a helytartónál”
(ApCsel 24,1).
Pilátus „szabadkozását” többféleképpen értelmezik. R o sa d i -
nak például az a véleménye, hogy „Pilátus e szavaival ki akarta
gúnyolni a zsidókat, amennyiben felszólította őket olyan jog gya
korlására, melyet tőlük a római uralom rabolt el, amelyet ez
alkalommal s e helyen ő képviselt. ”m Szerintem azonban való
színűbb, hogy Pilátus nem gondolt először halált érdemlő bűn
tettre, s így ama enyhébb büntetések egyikének kiszabását aján
lotta a zsidóknak, amellyel ők is sújthatták a bűnelkövetőket.
Semmi akadálya sem volt például annak, hogy a zsidók Jézust
megvesszőzzék vagy börtönbe zárják: az Apostolok Cselekedetei
szerint az apostolokkal ezt minden további nélkül megtehették
(ApCsel 5,18 és 5,40).
A zsidók Pilátus elé terjesztették a részletes vádat: „Azt ta
pasztaltuk, hogy tévútra vezeti népünket. Megtiltja, hogy adót fi
zessünk a császárnak. Azt állítja magáról, hogy ő a Messiás ki
rály” (Lk 23,2). Amint látjuk, itt már szó sincs az istenkáromlás
bűntettéről, aminek elkövetésében a főtanács bűnösnek találta
Jézust. A zsidók ugyanis tudták, hogy Pilátus nem fogja Jézust
halálra ítélni istenkáromlás miatt, mert az a római jog szerint
nem volt büntetendő cselekmény.13132 A helytartónak pedig a pro
vincia területén bűncselekményt elkövető személyek felett a ró-
65
mai törvények szerint kellett bíráskodnia.133 Az, hogy a helytar
tók nem foglalkoztak a helyi vallási törvényeket megszegők
ügyeivel, világosan kiderül az Apostolok Cselekedeteiből, ami
kor Gallio proconsul így kergeti el a zsidókat bírói széke elől:
„Ha valami törvénytelenségről vagy gonosztettről volna sző, ak
kor meghallgatnálak benneteket, ahogy annak a rendje van. Ha
azonban valamely tanítással, személlyel vagy törvényeitekkel
kapcsolatban merül fe l vitás kérdés, magatok lássátok. Ilyesmi
ben én nem akarok bíró lenni” (ApCsel 18,14-15).
A főpapok ezért a káromkodás helyett olyan cselekmények el
követésével vádolták meg Jézust, amelyeket a római jog is halál
lal büntetett: az adófizetés megtagadására való lázítással és azzal,
hogy királynak vallja magát, ami a rómaiak szemében szintén azt
jelentette, hogy Jézus az államrend elleni lázadó. A messianiszti-
kus és Róma-ellenes jelszavakat hirdető lázadó bandavezérek
ugyanis általában királynak nevezték magukat.134 Josephus is be
számol arról, hogy „Júdea csak úgy hemzsegett a rablóbandák
tól és ha egy-egy lázadó csapat összeverődött valahol, rögtön
királyt választott magának, és ezek az állam egész rendjét felfor
gatták” (Jós. ant. jud. 17,10,8; vö. 17,10,5-7). A Jézus ellen vád
ként felhozott cselekményeket a római jog felségsértésnek (cri-
men laesae maiestatis) minősítette, ami a legsúlyosabb állam
elleni bűntett volt.
133 „Az egész ókorban (és sokáig még a középkorban is) érvényesült az ún. sze
mélyiségi elv (Personalitcitsprinzip), amelynek értelmében mindenkit saját
(helyi, nemzeti stb.) joga szerint kell elbírálni. (...) Nem vonatkozott azon
ban a személyiségi elv a súlyosabb bűncselekmények elkövetőire; ezekben
az ügyekben ugyanis mindig a római hatóság (a helytartó) járt el, és a ró
mai jog szerint ítélkezett. így történt ez Jézus Krisztus perében is... ” - írja
Földi A ndrás és H amza G ábor [Földi - H amza (81) 212.].
134 Vö. Kínodon ( i 39) 557.
66
Ulpianus, a III. századi római remekjogász meghatározása
szerint az a cselekmény felségsértő, amely a római nép vagy an
nak biztonsága ellen irányul: „Maiestatis ciutem crimen illud est,
quod adversus populum Romanum vei adversus securitatem eius
committitur” (Dig. 48,4,1). E bűntett tehát - ahogy D iósdi
G yörgy írja - „nem azt jelentette, mint amit a szó sugall. Nem a
császár személyének védelmére szolgált, hanem általában a ró
mai államot védte, így nagyjából a mai hazaárulás és hűtlenség
bűncselekményének felel meg. ”135 A Digesta (a római jogtudósok
munkáiból Justinianus császár parancsára összeállított törvény-
könyv) 48. könyvének 4. címe sorolja fel a felségsértés különböző
eseteit. Ezek szerint az államellenes felkelés szervezésén kívül
felségsértésnek minősült az ellenséggel való bármiféle együtt
működés, a magistratusok által elkövethető számos vétség (pl.
engedély nélküli háborúindítás vagy békekötés, egyéb hatáskör-
túllépés), a polgári kötelezettségek megszegése (pl. a katonai
szolgálat megtagadása, a hatósággal szembeni engedetlenség),
valamint a császárkultusz megsértése (pl. a császár felszentelt
szobrának beolvasztása).136 A crimen laesae maiestatis elkövető
jét általában halállal büntették. Azt, aki lázadást szított, a Digesta
szerint - méltóságától, társadalmi rangjától függően - vagy ke
resztre feszítették, vagy a cirkuszi játékokon a vadállatok elé ve
tették, vagy egy szigetre száműzték: „Auctores seditionis et tu
multus, populo concitato, pro qualitate dignitatis aut in furcam
tolluntur, aut bestiis obiiciuntur, aut in insulam deportantur”
(Dig. 48,19,38,2). A provinciákban a peregrinusokkal, vagyis a
római polgárjoggal nem rendelkező személyekkel szemben min
dig a keresztre feszítést alkalmazták.
67
A helytartó valószínűleg már az elejétől kezdve furcsának ta
lálta ezt az ügyet. Bizonyára felmerült benne az a kérdés, ame
lyet P apini így fogalmaz meg: „Elképzelhető-e, hogy ezek az
áruló viperák, akik utálják Rómát és őt, és több ízben megkísérel
ték már kiemelni hivatalából, és egyébről sem ábrándoznak, mint
hogy kikergessék pogány és idegen uraikat, hogy ezeket hirtelen
olyan nagy buzgalom fogta el, hogy beállónak egy tulajdon nem
zetükben lázadó feljelentőinek? ”ni Tekintettel azonban a vádak
súlyosságára, Pilátus kénytelen volt kivizsgálni Jézus ügyét.
Talán érdemes itt röviden kitérni arra, hogy a római büntető
pernek két alapformája volt: az ősi quaestio vagy cognitio és a
később kialakult esküdtbírósági rendes eljárás, a iudicium ordi-
narium.m CognitiónÁl az imperiummal, vagyis állami főhatalom
mal rendelkező magistratus a vád előterjesztése és a vádlott nyil
vános tárgyaláson (ún. anquisitión) való kihallgatása után maga
folytatta le a bizonyítási eljárást és - amennyiben a tényállás tisz
tázódott előtte - önállóan hozta meg az ítéletet. A tárgyaláson ál
talában néhány ülnök (assessor) is részt vett; erre az Apostolok
Cselekedeteiben is találhatunk utalást: mielőtt Festus helytartó
döntést hozott volna Pál ügyében, „néhány szót váltott tanácso
saival” (ApCsel 25,12). Ezek az ülnökök azonban nem rendel
keztek szavazati joggal az ítélet meghozatalakor, csupán taná
csukkal segítették véleményének kialakításában az ítélkező
magistratust. A cognitiós eljárás alapvető jegyeit ma elsősorban
a kontinentális büntetőper viseli, amelynek központi szereplője
szintén a bíró: ő irányítja a bizonyítási eljárást, ő hallgatja ki a
vádlottat, ő kérdezi ki a tanúkat. Rómában ilyen eljárást általában
csak rabszolgák (servi), idegenek (peregrini) és nők (feminae) el
len folytattak. A iudicium ordinarium - a cognitiós eljárással el
lentétben - két szakaszból állt: az első szakaszban a magistratus1378
68
megvizsgálta, hogy megvannak-e a per jogi előfeltételei (pl. a
vádlóként fellépni kívánó személy emelhet-e vádat, indítható-e
büntetőeljárás a bűncselekmény elkövetésével vádolt személy el
len, megalapozott-e jogilag a vád), majd megalakította az esküdt
széket, amely az eljárás második szakaszában - a nyilvános
tárgyaláson lefolytatott bizonyítás után - hozott ítéletet. Az es
küdtbírósági eljárás főbb vonásai ma az angolszász büntetőpert
jellemzik: a bíró itt passzív, csupán arra ügyel, hogy a felek be
tartsák az eljárási szabályokat; a bizonyítás a felek dolga, ők ter
jesztik a bíróság elé a bizonyítási eszközöket, s a tárgyaláson ők
kérdezik ki a tanúkat. Az egész per tulajdonképpen nem más,
mint a vád és a védelem párharca. Az egyes bűncselekményekre
Sulla, majd Augustus külön állandó törvényszékeket (quaestio-
nes perpetuae) állított fel. Büntető esküdtbíróságok a források
szerint Róma városán kívül csak Kyrénében működtek.139A többi
provinciában a helytartó - így Pilátus is - consiliumával cogni-
tiós eljárás során ítélkezett.140
Pilátus tehát „visszament a helytartóságra, maga elé hívatta
Jézust” (Jn 18,33a), és megkezdte kihallgatását. Jézus kihallga
tása ezek szerint - a római büntetőeljárás általános szabályaitól
69
eltérően - nem a nyilvánosság előtt történt. Ennek minden bi
zonnyal a vád tartalma volt az oka. Ahogy Klaus R osen , német
történész írja, „A crimina laesae maiestatis-t Rómában is csá
szári bírói testület vagy a szenátus előtt tárgyalták, a nyilvános
ságot kizárva. Ott is, a tartományokban is fontosabb volt a politi
kai célszerűség szempontja. ”141
Pilátus kérdő formában közölte Jézussal az ellene felhozott
vádat: „Te vagy a zsidók királya?” (Jn 18,33b). A helytartó kér
dése nem volt világos, mivel a király szó többféle jelentéssel bírt.
A rómaiak felfogása szerint, tehát politikai értelemben, Jézus
nem tartotta magát királynak; lelki-vallási értelemben viszont
mint Messiás, nem utasította vissza a királyi címet. Jézus ezért
- a félreértések elkerülése végett - megkérdezte Pilátustól: „Ma
gadtól mondod ezt, vagy mások mondták neked rólam?” Pilátus
erre így tört ki: „Hát zsidó vagyok én? Saját néped és a főpapok
adtak kezemre. Mit tettél?” Jézus erre megmagyarázta királysá
gának lényegét: „Az én országom nem ebből a világból való. Ha
ebből a világból volna országom, harcra kelnének szolgáim,
hogy ne kerüljek a zsidók kezére. De az én országom nem innen
való. ” Pilátus értetlenkedve nézett Jézusra: „Tehát király vagy?”
„Te mondod, hogy király vagyok” - felelte Jézus, és hozzátette:
„Arra születtem, s azért jöttem a világba, hogy tanúságot tegyek
az igazságról. Aki az igazságból való, hallgat szavamra. ” A hely
tartó erre a rómaiakra jellemző szkepticizmussal csak ennyit mon
dott: „Mi az igazság?” (Jn 18,34-38).
Pilátus úgy látta, hogy - D idón szavaival élve - „Jézus afféle
álmodozó bölcs, aki hiú ábrándokat kerget, de semmi esetre sem
fenyegeti Júdea békéjét, sem a császár jogait. ”142 Kijelentette te
hát a főpapoknak: „Semmiben sem találom ezt az embert bűnös
nek. ” A vádlók haragja erre fellobbant, és újabb rágalmakat szór
70
tak Jézusra: „Tanításával fellázítja a népet Galileától kezdve
egész Júdeáig” (Lk 23,4-5).
Amint a helytartó meghallotta a Galilea szót, hirtelen pompás
ötlete támadt arra, hogyan szabadulhatna meg az ügytől.
Amennyiben ugyanis Jézus galileai, vagyis Heródes Antipász or
szágából való, akkor a tetrarcha - akinek joga volt a büntető-
bíráskodásra alattvalói felett - eljárhat ügyében. Pilátus tehát
elküldte Jézust Heródeshez, „aki azokban a napokban épp Jeru
zsálemben tartózkodott” (Lk 23,7).
9. FEJEZET
Jézus Heródes előtt
72
a letartóztatás helyétől, vagy attól volt meghatározva, hol követ
ték el a bűntettet. Jézust Jeruzsálem kapuinál fogták el, állítóla
gos bűncselekményeinek legnagyobb részét, úgyszintén utolsó
cselekedeteit is, végig e városban magában vagy Júdea egyéb he
lyiségeiben követte el. Már most a folytatólagos bűnöknél az ille
tékességet az a hely határozza meg, ahol a bűnt alkotó utolsó
cselekmények történtek. ”U1
R osadi figyelmen kívül hagyja, hogy a római büntető perjog a
bűncselekmény elkövetésének helye szerinti illetékesség (fórum
delied) mellett ismerte és alkalmazta a vádlott származási helye
ül. lakóhelye szerinti illetékesség (fórum originis ill. fórum
domicilii) elvét is, s így a názáreti Jézus ügyének áttétele Galilea
fejedelméhez nem sértette meg a római jog szabályait.148
Egyes biblikusok szerint Pilátus nem akarta Jézus ügyét vég
leg áttenni a tetrarchához; a helytartó csupán Heródcs vélemé
nyét akarta kikérni az ügyben. G erhard L ohfink szerint Pilátus
kezdettől fogva látta, hogy a vádak alaptalanok, egyedül azonban
nem mert szembeszállni a zsidó vezetőkkel. Jézus felmentéséhez
a helytartónak szüksége volt Heródes segítségére. A fejedelemtől
„ véleményt várt a vádlottról, amelytől azt remélte, hogy a gali-
leaira nézve pozitív lesz. Heródes Antipás végtére is semmi ellen
ségeset nem tett Jézussal szemben, noha lett volna alkalma rá.
Egy olyan állásfoglalás, amely bizonyítja a galileai Jézus politi
kai veszélytelenségét, lehetővé teszi Pilátus számára, hogy »ki-
felé« is igazoltan felmentse a vádlottat. ”149 L ohfink logikusnak
tűnő elgondolását Pilátus későbbi szavai („lám, visszaküldte hoz
zám ”) egyértelműen cáfolják: amint a későbbiekben látni fogjuk,
a helytartó nem számított arra, hogy Heródes visszaküldi hozzá
73
a vádlottat. így nem lehet kétséges, hogy Pilátus az ügyet végleg
át kívánta tenni a tetrarchához.
Úgy tűnik, hogy a helytartó a vádlott átadásával egy korábban
általa okozott sérelmet is engesztelni kívánt. Heródes ugyanis
zokon vette tőle, hogy az előző húsvét idején galileai férfiakat
öletett meg (vö. Lk 13,1), s ezzel megsértette Galilea fejedelmé
nek hivatali tekintélyét. Jézus átküldésével tehát Pilátus nemcsak
egy kellemetlen ügytől kívánt megszabadulni, hanem így feled
tetni akarta a Heródesen esett múlt évi sérelmet is.150 E diplomá
ciai udvariasság el is érte célját, Lukács ugyanis megjegyzi, hogy
„ezen a napon Heródes és Pilátus jó barátok lettek” (Lk 23,12).
„Jézus láttára Heródes igen megörült. Már régóta szerette
volna őt látni, mert sokat hallott róla, és azt remélte, hogy valami
csodát tesz szeme láttára. ” A fejedelemnek azonban csalódnia
kellett: a názáreti próféta egyetlen szóra sem méltatta őt.
„Odajöttek a főpapok és az írástudók is és szüntelenül vádol
ták” Jézust. Heródes számára az ügy egyre terhesebbé vált. Tud
ta, hogy ha a főpapok kívánságára halálra ítéli azt a Jézust, akit a
nép prófétának tart, akkor alattvalói előtt még gyűlöletesebbé te
szi magát. Néhány évvel korábban már kivégeztetett egy prófé
tát, Keresztelő Jánost (vö. Mt 14,10), amivel kiváltotta a nép
megvetését és ellenszenvét. Nem akart még egy próféta meggyil
kolásában részt venni. Heródes azonban tudta azt is, hogy ha sza
badon bocsátja a vádlottat, azzal a főpapok haragját vonja magá
ra. Ebből a kellemetlen helyzetből egyetlen menekvési lehetőség
kínálkozott számára: visszaküldeni Jézust Pilátushoz. S Heródes
így is tett. Miután udvarával együtt kigúnyolta Jézust, és „csúf
ságból fehér ruhába öltöztette”, mint egy királyt, visszaküldte a
helytartóhoz, hivatkozva talán arra, hogy folytatódjon a per az
előtt a fórum előtt, ahol már elkezdődött (Lk 23,8-11).
74
10. FEJEZET
A Pilátus előtti második tárgyalás
75
W interszerint ilyen húsvéti kegyelmezési szokás (privilégium
paschale) nem létezett: az egész csupán a képzelet szüleménye.152
Hasonlóan vélekedik e kérdéssel kapcsolatosan H. A. R igg , R. W.
H u sband , H. C ohn és J. D. C rossan is: álláspontjukat valamennyi
en azzal indokolják, hogy a Szentíráson kívül egyetlen forrás
sem utal e kegyelmezési gyakorlat létezésére.153 Véleményem
szerint azonban ez az érv meglehetősen gyenge: az, hogy egyéb
források nem erősítik meg az evangélisták közlését, még egyálta
lán nem ok arra, hogy kétségbe vonjuk a Szentírás hitelességét.
W atson szerint Pilátus attól tartott, hogy Jézus kivégzése za
vargásokhoz vezethet; ennek elkerülése végett kínálta fel a nép
nek a kegyelem lehetőségét.154 Ez az álláspont sem egészen helyt
álló: Pilátusnak semmi oka nem volt arra, hogy egy Jézus mellet
ti lázadástól tartson, hiszen a vádlott kivégzését maguk a zsidók
követelték. A helytartó célja véleményem szerint egyértelműen
Jézus megmentése volt.
A procurator azonban rossz taktikát választott: óriási hibát kö
vetett el azzal, hogy kegyelmet kínált a vádlottnak. Ezzel ugyan
is - amint L ohfink rámutat - „nyilvánosan megerősítette a Jézus
ellen felhozott vád jogosságát.”155 Pilátus ezzel a lépéssel hozta
magát olyan helyzetbe, amelyben nyomást gyakorolhattak rá. Az
ifjabb Plinius jobb taktikus volt Pilátusnál; ő ugyanis felismerte
azt, hogy védőként elhibázott lépés kegyelmet kérni a vádlott
számára. Az éles eszű Plinius egy per során így okoskodott ma
gában: „Azt kérjem, hogy kegyelemben részesítsék? Ezzel csak
ugyan a vádlott nyakára teszem a kést, ha olyan vétkesnek muta
tom be, aki csak kegyelem révén szabadulhat” (Plin. ep. 4,9).
152
„ The privilégium paschale is nothing hűt a figment of the imagination. No
such custom existed” - írja W inter [(260) 134.].
153
Rigg (202) 422-423.; Husband (117) 111-112.; Cohn (52) 168.; C rossan
(56) 111.
154
W atson (252) 123-124.
155
L ohfink (153) 37.
76
Érdemes egy kis kitérőt tennünk a kegyelem jogintézményé
vel kapcsolatban. Az ószövetségi törvényekben nyomát sem ta
láljuk a kegyelemnek. Mint R osadi is kifejti, „ összeegyeztethetet
len volt a zsidó törvény alapelveivel és intézményeivel valamely
büntetés elengedésének gondolata. A törvényt isteni dolognak
vették s alkalmazásánál nem volt megengedve se enyhítés, se
kegyelemszerű elintézés.”156 Bár a bűnök bocsánatára már az
Ószövetségben is találhatunk utalást, ez sohasem a büntetés el
engedését jelenti. A Számok könyvében például a következőket
olvashatjuk: „Az Úr türelmes, s bőségben van nála a kegyelem,
megbocsátja a bűnt és a gonoszságot, de azért nem hagyja meg-
torlatlanul, ellenkezőleg, az apák vétkét a harmadik s negyedik
nemzedékig számon kéri az utódokon” (Szám 14,18). Erre példa
Dávid története is: Isten megbocsát a bűnbánó Dávidnak, a bűnt
azonban nem hagyja megtorlás nélkül: „így az Úr is megbocsát
ja bűnödet s nem halsz meg. De mert ezzel a tetteddel káromoltad
az Urat, a fiú, aki született neked, m eghal” - mondja Nátán pró
féta (lSám 12,13-14). Érdekessége a zsidó büntetőjognak, hogy
még a király számára sem biztosított kegyelmezési jogot; az ural
kodónak csupán az állt módjában, hogy az általa túl enyhének
ítélt büntetést súlyosbítsa.
A római jog - a zsidó joggal ellentétben - ismerte mind a vég
rehajtási, mind az eljárási kegyelem intézményét.157 A végrehaj
tási kegyelem (indulgentia) a bíró által kiszabott büntetés végre
hajtását zárta ki: „ Indulgentia... poenae gratiam fa c it” - mondja
egy császári rendelet (Cod. 9,43,3). A császárkorban a büntető-
eljárás során elmarasztalt római polgár kegyelmi kérelemmel
fordulhatott az uralkodóhoz. „Nem sorolom el - írja Suetonius
77
Augustusról hogy az ellenséges pártok tagjai közül, ki minden
kinek kegyelmezett m eg” (Suet. Aug. 51). A történetíró tudósítá
sa szerint Tiberius „ elűzte Rómából a csillagászokat; de amelyik
elment hozzá könyörögni és megígérte, hogy abbahagyja mester
ségét, annak megkegyelmezett” (Suet. Tib. 36). Suetonius szerint
Caligula is gyakorolta kegyelmezési jogát: „nagylelkűségbőlfel
mentette az elítélteket, és hazahívta a száműzött eket” (Suet. Cal.
15). Seneca is ezt tanácsolta Nerónak: „Ha saját biztonságának
veszélyeztetése nélkül megteheti, engedje el a büntetést, ha pedig
ezt nem teheti, akkor legalább enyhítse” (Sen. elem. 1,20). Am-
mianus Marcellinusnál azt olvashatjuk, hogy Valentinianus „so
ha egyetlen halálraítéltet sem mentett meg az ítélet aláírásakor
kegyelmezéssel a haláltól, holott ezt néha a legkegyetlenebb csá
szárok is megtették” (Amm. 30,8).
Az eljárási kegyelem a büntetőeljárás megindításának, illető
leg folytatásának képezte akadályát. Az eljárás megindítását ki
zárta például az amnesztia. E jogintézményt a rómaiak a görö
göktől vették át. A görögök azt a kiengesztelődést nevezték így,
amely a forradalmak és politikai pártharcok után a polgárok kö
zött létrejött, s amely során a győztes párt kinyilvánította, hogy
„elfelejti” az ellenpárt tagjaitól elszenvedett sérelmeit, s azok
miatt nem alkalmaz felelősségre vonást (vö. Cic. phil. 1,1). A ró
mai történelemből talán az az amnesztia a legismertebb, amelyet
a nép első kivonulásakor (secessio in montem Sacrum) hirdettek
ki. Livius szerint ekkor a senatus határozatot hozott, amelyben
kimondta, hogy „senki sem üldözhető a hadsereg és a nép ki
vonulásában való részvétel bűne m iatt” (Liv. 3,54). Caesar meg
gyilkolása után szintén általános amnesztiái szavazott meg a se
natus; Appianosz tudósítása szerint kihirdették, hogy „e gyilkos
ság ügyében nincs helye bírósági eljárásnak” (App. beli. civ.
4,94). A császárkorban az uralkodó is kihirdethetett amnesztiái.
Claudius például, amikor megszilárdította hatalmát a Caligula el
leni összeesküvés és merénylet után, Suetonius szerint „bocsá
78
natot és feledést ígért minden akkor elhangzott szóért, minden
te tté rt-é s állta is szavát” (Suet. Claud. 11).
A már megindult bűnvádi eljárás folytatását gátolta meg az
ún. abolitio. A szó törlést jelent, a vádlottak nevét ugyanis ilyen
kor a császár határozata értelmében törölték a vádlottak jegyzé
kéből: „nőmén rei aboletur” - mondja Paulus, a római remek
jogász (Dig. 48,2,3,4). Eljárási közkegyelem (abolitio publica)
kihirdetésére általában valamilyen örvendetes esemény (pl. egy
győzelem, a császár születésnapja vagy császári utód születése)
kapcsán került sor (vö. Dig. 48,16,8). Suetonius szerint Augustus
„a vádlottak nevét, ha perük már régóta húzódott - amiben csak
ellenségeiknek telt öröme - töröltette” (Suet. Aug. 32). Hasonló
képpen cselekedett Caligula is: „a régebbi időkből elhúzódó
bűnügyeket megszüntette” (Suet. Cal. 15).
Láthatjuk tehát, hogy míg a kegyelmezés gyakorlata a zsidó
törvényekkel nehezen hozható összhangba, addig a római jog
szabályaival könnyen összeegyeztethető. Ebből pedig vélemé
nyem szerint egyértelműen az következik, hogy az evangéliu
mokban említett húsvéti kegyelmezési szokást a rómaiak vezet
ték be Palesztinában.
A hódítók más provinciákban is megadták a helyi lakosoknak
azt a jogot, hogy kegyelmet kérjenek egy vádlott vagy elítélt sze
mély számára a helytartótól. Jó példa erre a Kr. u. 85-ből szárma
zó Papyrus Florentinus azon részlete, amelyre - többek között -
B linzler is utal. Egy tárgyalási jegyzőkönyv szerint az egyiptomi
helytartó, Septimius Vegetus, így szólt egy Phibion nevű vádlott
hoz: „Megérdemelnéd, hogy megostoroztassalak... Mégis úgy
döntöttem, hogy ajándékul adlak a népnek” (Pap. Flór. 61,59).158
Egy Liviusnál olvasható történetből szintén kiderül, hogy a ható
ság a nép kérésére kegyelemben részesíthette a terheltet. Papirius
158 Ld. B linzler (23) 149.; vö. W aldstein (248) 42-43.; W inter (260) 131.;
K roll (144) 455.
79
Cursor dictator halállal kívánta büntetni Quintus Fabius katonai
főparancsnokot, mivel az határozott parancsa ellenére kezdett
csatát. A római nép - mivel Fabius megnyerte az ütközetet - „ké
résekkel és fogadalmakkal ostromolta a dictatort, hogy engedje
el a lovassági főparancsnok büntetését. ” A dictator - hosszú
győzködés után - végül meghajlott a nép kívánsága előtt, s így
szólt: „Rendben van polgárok... odaajándékozzuk őt a római
népnek..., mert kegyelemkérésekkel... sietett segítségére. Élj hát,
Q. Fabius, s tegyen boldogabbá polgártársaidnak megmentésed
érdekében történt összefogása” (Liv. 8,35). A nép akaratának ily
módon való kedvezés (favor populi) római gyakorlata kitűnik a
Digestából is. Modestinus azt írja, hogy a helytartó a vadállatok
elé vetés büntetését nem köteles elengedni a nép kívánságára:
„Ad bestias damnatos jávoré populi praeses dimittere non de-
bet” (Dig. 48,19,31). Ebből pedig - a contrario - az következik,
hogy a helytartó a nép kívánságára elengedhette a büntetést.
A teljesség kedvéért meg kell említeni, hogy vannak olyan el
képzelések is, amelyek szerint a húsvéti kegyelmezés szokását
nem a rómaiak vezették be Jeruzsálemben. C harles B. C havel rá
mutat arra, hogy a Hasmoneus (másnéven Makkabeus) királyok
uralkodásának idején (Kr. e. 142-63) polgárháborúk dúltak Pa
lesztina területén, aminek következtében jelentősen megnőtt a
politikai foglyok száma. A Hasmoneusok elrendelték, hogy min
den húsvétkor szabadon kell bocsátani egy politikai foglyot,
mégpedig azt, akit a zarándokok választanak. Ezzel azt akarták
elérni, hogy a diaszpóra zsidósága lássa, mennyire kegyes kirá
lyok ők, ellentétben vérengző hírükkel. Amikor aztán Augustus
római provinciává tette Júdeát, keleti szakértői azt tanácsolták
neki, hogy ő is tartsa meg ezt a világi uralmat népszerűsítő szo
kást.159 C havel elméletét a Misna egyik részletére alapozza,
amely szerint a zsidók húsvétkor egyes foglyokat kiengedtek a
80
börtönből annak érdekében, hogy azok így elfogyaszthassák a
húsvéti lakomát (Pesz. 8,6).160 Erre az álláspontra helyezkedik
Ijjas A ntal is, aki véleményét így összegzi: „a húsvéti meg-
kegyelmezés tehát nem római jogelv volt, hanem a Makkabeus-
királyok politikai öröksége s a Talmud átkutatásaiból lett kihüve
lyezhető. ”m
Véleményem szerint C havel elméletét nem fogadhatjuk el.
A Misnában ugyanis nem arról van szó, hogy egyes foglyoknak
megkegyelmeznek az ünnepek alkalmából, hanem arról, hogy
egyes foglyokat az ünnepek idejére hazaengednek. E foglyoknak
az ünnepek után valószínűleg vissza kellett menniük a börtönbe:
a Misna tehát nem kegyelmezési aktusra utal.162
Jézus perének eseményeit vizsgálva ott tartottunk, hogy Pilá
tus a nép kérésére eljárási kegyelemben (abolitio) részesíthette
volna Jézust. A praetorium előtt összesereglett zsidók azonban
Jézus helyett egy nyilvános gonosztevőnek kértek kegyelmet:
„Pusztuljon ez! Bocsásd szabadon Barabást!” (Lk 23,18). Bara
bás Lukács szerint „lázadás, fölkelés és gyilkosság miatt volt
börtönben” (Lk 23,25).
C havel (50) 275. Vő. R igc, (202) 422.; B linzler (23) 157.; W inter (260)
131.; Cohn (52) 166.; K roll (144) 451.
161 Ijjas (118) 570.
162 Bizonyos engesztelő ünnepek idejére a rómaiak is szabadon engedték a fog
lyokat; ezekben az esetekben azonban a foglyok nem kaptak kegyelmet. Li-
viusnál olvashatjuk a következőket; „Az áldozatok lebonyolítására kijelölt
duumvirek ekkor rendeztek először lakomát az isteneknek, nyolc napon át
vendégelték három, az akkori viszonyokhoz képest legpazarabbul megterí
tett asztalnál Apollót, Latonát, Dianát, Herculest, Mercuriust és Neptunust.
Az áldozati ünnepet magánszemélyek is megtartották, városszerte tár\>a-
nyitva voltak a kapuk, s kivétel nélkül mindenkinek minden rendelkezésére
állt. Egyaránt vendégül láttak ismerőst és ismeretlent, ellenségükkel is szí
vélyesen és nyájasan elbeszélgettek, megszűnt minden per, cívódás; e na
pokban a foglyokról is levették a bilincset, majd lelkiismeret-furdalással tet
ték vissza rájuk, ha az istenek egyszer már ilyen kegyben részesítették eze
ket az embereket” (Liv. 5,13).
81
Felmerül a kérdés, hogy vajon miért választott így a nép?
A tömegben könnyen elvegyülhettek a főpapok által fizetett han
gulatkeltők, akik heves agitációt folytathattak Jézus ellen. Ott le
hettek a nép sorai között azok a kereskedők is, akiket Jézus ki
űzött a templomból; ezeknek most alkalma nyílt a bosszúállásra.
Bizonyára sokan azok közül is, akik néhány nappal korábban
még hozsannázva köszöntötték Jézust (vö. Mt 21,9), most - látva
teljes kiszolgáltatottságát - ellene fordultak. A római uralom el
len lázadást szító Barabás viszont nagy népszerűségnek örvend
hetett a nép körében. A tömeg válsztásáról elmélkedve S zath -
máry S ándor a következőket írja: „a nép ci lázadót óhajtja és
ebben kifejezésre ju t, hogy a politikai szabadítás számára kedves
és reménységének tárgya, miközben Jézus, aki nem az a Messiás,
akit szeretnének, ezt a vágyat nem valósította meg és reménysé
geiket megcsalta. Egyszóval a választásban a politikai szabadító
és a lelki szabadító melletti döntésben számukra a harcos zelóta
a kedves és nem az, aki erről a harcról egész életében egy másik
harcra irányította a figyelmet: az embernek a bűnével és ön
magával szembeni harcára, mely éppen az ő követésében megy
végbe. ”163
Pilátus - miután a tömeg akaratának engedve szabadon bocsá
totta Barabást - így szólt: „Mit tegyek tehát azzal, akit a zsidók
királyának hívtok?” A nép kiáltozni kezdett: „Keresztre vele!”
Pilátus megkérdezte: „De hát mi rosszat tett?” Erre még erőseb
ben kiáltották: „Keresztre vele!” (Mk 15,12-14).
A helytartónak ekkor egy utolsó mentő ötlete támadt. Arra
gondolt, ha megostoroztatja Jézust, az talán kielégíti a tömeg
vérszomját, s utána elengedheti a vádlottat. Ezt Pilátus coercitiós
jogköréből fakadóan ítélethozatal nélkül megtehette.164 Jézus vé-
82
gül is megzavarta a város nyugalmát, s ezért a procurator mint a
közrend legfőbb őre, kiszabhatott rá testi büntetést. Pilátus nem
tehette volna ezt abban az esetben, ha Jézus római polgár; a lex
Porcia ugyanis megtiltotta, hogy a magistratusok rendfenntartó
tevékenységük során, fegyelmezési jogkörükben eljárva, ítélet-
hozatal nélkül testi fenyítést alkalmazzanak római polgárokkal
szemben.165
A katonák a helytartó parancsára tehát megostorozták Jézust
(Jn 19,1). E büntetési formát a zsidók is alkalmazták.166 Minden
írástudónak jogában állt a Törvény megszegőjét azonnal megos-
toroztatni.167 A büntetést legtöbbször a zsinagógákban hajtották
végre; Jézus is így okította tanítványait: „Az emberekkel szemben
legyetek óvatosak, mert bíróság elé állítanak, zsinagógáikban
pedig megostoroznak benneteket” (Mt 10,17). Mózes törvényei
szerint negyvennél több ütést nem volt szabad merni a bűnösre
(vő. MTörv 25,3). A zsidók - hogy még véletlenül se szegjék
meg ezt az előírást - csak harminkilencet mértek a delikvensre:
tizenhármat a mellére és tizenhármat mindkét vállára. Szent Pál
azt írja, hogy a zsidóktól ötször kapott „egy híján negyvenet”
(2Kor 11,24).
A rómaiak a testi fenyítés (corporis verbera) három formáját
ismerték: a vesszőzést, a botozást és az ostorozást.168 A legeny
hébb fenyítés a vesszőzés volt. A magistratusok a kisebb rend
zavarokat általában megvesszőztették //c/oraikkal (vö. ApCsel
16,22). Botozással elsősorban a katonákat fenyítették (vö. Cic.
phil. 3,6), de a meg nem fizetett pénzbüntetést is megfelelő tételű
83
botütésre váltották át (vö. Dig. 47,9,9; 48,19,1,3).169 Az ostorozás
vagy korbácsolás volt a legsúlyosabb testi büntetés, amit leg
többször rabszolgákkal szemben alkalmaztak. Macer, az egyik
neves római jogtudós, azt írja, hogy ami miatt a szabadot meg-
vesszőzik, a rabszolgát megkorbácsolják: „ex quibus causis liber
fustibus caeditur, ex his servus flagellis caedi” (Dig. 48,19,10 pr.).
Szolgálhatott az ostorozás halálbüntetés kiegészítésére is. Jose-
phus Flaviusnál olvashatjuk, hogy zsidó lázadókat sokszor kor
bácsütésekkel szaggattak szét keresztre feszítésük előtt (Jós. beli.
jud. 2,14,9). A rómaiak általában ostorozást alkalmaztak valla
táskor is, de csak római polgárjoggal nem rendelkező személyek
kel szemben. Az Apostolok Cselekedetei szerint Szent Pált is ostor
ral akarták vallatóra fogni, de amikor kiderült, hogy római polgár,
„akik vallatni akarták, nyomban félreálltak” (ApCsel 22,29).
Az ostorozást a rómaiak sokkal keményebben hajtották végre,
mint a zsidók. Mivel az ütések számát törvény nem szabta meg,
az a bíró tetszésétől vagy a hóhér szeszélyétől függött. Kétféle
kínzóeszközt ismertek: zfiagellumot, ami ólomgolyókkal kirakott
végű szíj korbács volt, és aflagrumot, ami vas láncból készült, s
aminek a végére szintén fémnehezékeket vagy birkacsontdarabo-
kat erősítettek.170 A kínzóoszlop vastag, alacsony oszloptörzs
volt, amihez úgy kötötték hozzá a megfenyítendő személyt, hogy
meztelen bőre kifeszüljön, s így a korbácsütések minél mélyebb
re hatolva cafatokká szaggassák a bőrét-húsát. A keresztényüldö
zések idején Krisztus követőit is gyakran megostorozták. Az
egyik vértanúakta szerint „Némelyeket annyira megkorbácsol
tak, hogy húsukat egészen a vénákig és artériákig látni lehetett”
(acta Pol. 2,2). A római ostorozás olyan kegyetlen volt, hogy az
elítéltek sokszor belehaltak. Ulpianus azt írja, hogy senkit sem
szabad olyan büntetéssel sújtani, hogy vesszőzéssel, ostorozással
84
vagy kínzással öljék meg, mégis sokan bele szoktak halni a kín
zásba: „Nec ea quidem poena damnari quem oportet, ut verberi-
bus necetur vei virgis interematur, nec tormentis: quamvis pleri-
que dum torquentur deficere solent” (Dig. 48,19,8,3). A zsidók
ezen a téren sokkal elővigyázatosabbak voltak. A Talmudban
ugyanis ez áll: „Ha megállapította a bíróság, hogy a bűnös kibír
negyven ütést, de miután egy részét kiállotta, megállapították,
hogy nem bír el negyvenet, fel van mentve a további büntetések
alól. ”m
A katonák miután megostorozták, kigúnyolták Jézust. Elhasz
nált, bíborszínű köpenyeget (ún. sagumot) borítottak rá, majd a
helytartóság udvarán tüzelésre összehordott rozsé tövises ágaiból
koszorút fontak és a fejére tették, a jobb kezébe pedig - királyi
pálca gyanánt - nádszálat adtak. Térdet hajtva hódoltak előtte:
„ Üdvözlégy zsidók királya! ” Közben leköpdösték és a fejét ver
ték (Mk 15,17-19).
D aniel -R ops véleménye szerint a katonákat Jézus kigúnyolá
sára egy szkíta eredetű mulatság inspirálhatta. E sacaea nevű já
ték abból állt, hogy megválasztottak egy bohóc-királyt, akinek
néhány napon keresztül minden élvezetben része lehetett, végül
azonban megfosztották királyi öltözékétől, megostorozták és fel
akasztották.172 Nincs kizárva, hogy Jézus kigúnyolására valóban
e véres mulatság adott ihletet a katonáknak.
Pilátus a megkínzott és kigúnyolt Jézust a nép elé állítva így
szólt: „Ecce homo!” (Jn 19,5). S zathmáry S ándor szerint „Pilátus
szándéka, miközben az összetört Jézust bemutatja a tömegnek, az
volt, hogy benne az embert láttassa meg. Azt akarja elérni, hogy
lássák: íme nincs ebben már semmi királyi, ami veszélyeztetné
Izrael jelenlegi formáját, nem király már, akit így testileg össze-
85
törtek és megaláztak, csak ember, és az ember iránt irgalom kell,
hogy fakadjon. ”173
A helytartó azonban ismét kudarcot vallott. A feltüzelt tömeg
ben nem ébredt szánalom Jézus iránt. Sőt egyre őrjöngőbben
kiáltották: „ Keresztre vele, keresztre vele! ” Pilátus ekkor dühö
sen szabadkozni kezdett: „ Vegyétek át és ti feszítsétek keresztre!
Én semmi vétket sem találok benne. ” A főpapok erre ezt kiáltot
ták: „Nekünk törvényünk van, és a törvény szerint meg kell hal
nia, mert Isten fiává tette magát!” (Jn 19,6-7).
Izrael vezetői ezzel a mérgükben tett kijelentésükkel elszólták
magukat: kiderült, hogy valójában miért követelik Jézus kivég
zését. Pilátus immár egészen bizonyos lehetett afelől, hogy a Jé
zus ellen felhozott politikai vádak teljesen alaptalanok; a vádlott
keresztre feszítését nem Róma-ellenes felkelés, hanem valami
lyen vallási deliktum miatt követelik. Pilátus többször meggyő
ződhetett már a zsidók vallási fanatizmusáról, s tudta, hogy akár
lázadás is kitörhet, ha megakadályozza vallási előírásaik érvé
nyesülését. A helytartó ezért János szerint „még jobban meg
ijedt”, és újra ítélőszéke elé állította Jézust. Megkérdezte tőle:
„Honnan való vagy te?” Jézus azonban nem válaszolt e kérdés
re. Pilátus erre figyelmeztette a vádlottat: „Nekem nem felelsz?
Nem tudod, hogy hatalmam van arra, hogy keresztre feszítselek,
és hatalmam van arra, hogy elbocsássalak téged?” Jézus csak
ennyit mondott: „Semmi hatalmad sem volna rajtam, ha onnan
felülről nem kaptad volna. Annak, aki engem kiszolgáltatott ne
ked, nagyobb a bűne” (Jn 19,8-11).
Pilátus nem tett fel több kérdést a vádlottnak. Világosan látta,
hogy nincs semmiféle olyan törvényes ok, amely alapján halálos
ítéletet kellene hoznia az ügyben. Teljesen elfogadhatatlan Klaus
R osen azon elképzelése, amely szerint Jézus azáltal, hogy meg-
86
tagadta a válaszadást Pilátus kérdéseire, súlyos vétséget követett
el, s e makacssága („contumáciá”-ja) miatt halálra ítélhető volt.
Először is Jézus válaszolt Pilátus legtöbb kérdésére, másodszor
pedig a római perjog szabályai szerint a vádlottnak jogában állt
hallgatni: „nemo tenetur prodere seipsum” - mondja az ősi jog
elv, vagyis senki sem kötelezhető arra, hogy bizonyítékot szol
gáltasson önmaga ellen. Nem igaz tehát az, amit R osen ír, ti.
hogy „Ha bármely vádlott nem felelt a bíró kérdéseire, akkor
egyértelműen a contumáciá fogalma alá tartozó cselekményt kö
vetett el. Tartományi lakosokat... a helytartók ellenszegülés cí
mén halálra ítélhettek. ”174R osen elméletét az ifjabb Plinius egyik
levelére alapozza. A bithyniai helytartó e levelében arról számol
be Traianus császárnak, hogy keresztényeket végeztetett ki, mert
azok „makacskodva” és „csökönyösködve” kitartottak hitük mel
lett (Plin. ep. 10,96). Könnyen felismerhetjük, hogy hol van a hi
ba R osen következtetésében: az említett keresztények „contumá-
ciá”-ja nem abban merült ki, hogy hallgattak a helytartó előtt,
hanem abban, hogy nem tagadták meg hitüket. Ezért pedig már
valóban ki lehetett őket végezni.
Jézus hallgatásával kapcsolatban érdemes még néhány gon
dolatot megjegyezni. Jézus sokak szerint - az emberiség meg
váltása érdekében - mindenképpen meg akart halni, s ezért nem
védekezett Annás és a főtanács, majd Heródes és Pilátus előtt.
A hallgatása azt fejezte ki, hogy belenyugodott sorsába. Célja az
volt, hogy biztosan halálra ítéljék és kivégezzék. Z linszky János
mutatott rá arra, hogy ez az elgondolás téves: Jézus nem akart
mindenáron meghalni. Az evangéliumok tanúsága szerint Jézust
annyira megviselte a rá váró szenvedés tudata, hogy az elfogatá-
sa előtt vérrel verítékezett (Lk 22,44), s kérte Atyját, hogy vegye
el tőle a szenvedés kelyhét (Mt 26,39). Ne gondoljuk azt, hogy
87
a megváltás műve más módon nem lett volna megvalósítható,
csak Jézus halála árán.175Jézus szerette a földi életet és egyáltalán
nem akart meghalni: hallgatásával éppen az életéért küzdött. Jól
tudta azt, hogy aki hallgat, arra nehezebb rábizonyítani bűn-
cselekmény elkövetését, mint arra, aki beszél; az utóbbi ugyanis
említést tehet olyan dolgokról, amelyek felhasználhatók ellene.
A vádlott legfontosabb joga a büntetőeljárás során ma is az, hogy
a vallomást megtagadhatja.176
Az újabb kihallgatás után Pilátusban még jobban megerősö
dött a szándék, hogy szabadon bocsássa Jézust (Jn 19,12a). Lát
hatjuk, hogy a helytartó mennyire igyekezett jogszerűen eljárni
a perben. Egész eddigi magatartásában hű maradt az igazságos
ság azon hagyományos elvéhez, amelyet később Maximianus és
Diocletianus császár egy közösen kiadott rendeletben így fogal
mazott meg: „Vanae vocespopuli non sünt audienciáé: nec enim
vocibus eorum eredi oportet, quando aut obnoxium erimine ab-
solvi aut innocentem condemnari desideraverint’>- „A nép sem
mitmondó szavait nem kell figyelembe venni, mert azok szavának,
akik vagy a bűnös felmentését, vagy az ártatlan elítélését kíván
ják, nem lehet hitelt adni ” (Cod. 9,47,12).
A zsidóknak azonban végül mégis sikerült megtalálniuk azt az
érvet, amelynek hallatára Pilátus kénytelen volt megadni magát.
Látván azt, hogy a helytartó szabadon kívánja bocsátani Jézust,
a főpapok - kijátszva ezzel utolsó kártyájukat - fenyegetőzni
kezdtek: „Ha elbocsátod, nem vagy a császár barátja! Mindaz,
aki királlyá teszi magát, ellenszegül a császárnak! ” (Jn 19,12b).
Vagyis visszatérve a Jézus elleni politikai vádhoz - ahogy R enan
írja - „A római uralom ádáz ellenzői hirtelen Tiberius ragaszkodó
88
híveivé változtak át, hogy felségsértéssel vádolhassák az elnéző
procuratort. ”177 Pilátus ekkor rádöbbent arra, hogy azok, akik Jé
zust megrágalmazták előtte, ugyanígy őt is megrágalmazhatják a
császár előtt. Követséget küldhetnek Rómába és megvádolhatják
azzal, hogy egy lázadó pártjára állt, s ezzel maga is fellázadt a
császár ellen.178 Pilátus ismerte Tiberius gyanakvó természetét,
s tudta, hogy Jézus elbocsátásával komoly veszélybe kerülhet hi
vatala, sőt talán még az élete is. Hogy mennyire nem volt alapta
lan Pilátus félelme, az kiderül Suetonius Tiberiusról írott követ
kező soraiból: „...a praetor ama kérdésére, óhajtja-e a felségsér
tésekben ítélkező bíróságot összehívni, azt felelte: a törvényeket
alkalmazni kell; és bizony szörnyű kegyetlenséggel alkalmazta is
őket... A vádlóknak, de nem egyszer a tanúknak is, magas jutal
makat tűzött ki. Minden feljelentőnek hitelt adtak. Minden bűnt
főbenjárónak minősítettek, már néhány őszinte szót is... Ha vala
kit törvény elé idéztek, az biztosra vélte elítéltetését, volt, aki ott
hon felvágta ereit, hogy a kínzást és a gyalázatot elkerülje, volt,
aki a curia kellős közepén vett be mérget... ” (Suet. Tib. 58-61).179
„Pilátus - mutat rá Papini - sakkhúzásai révén, az ide-oda kül
dözgetés, felületes vallatások, kibúvók és félrendszabályok, této
vázások, elhirtelenkedett és megint visszavont elhatározások,
rosszul végrehajtott intézkedések révén fokról fokra olyan hely
zetbe sodródott, amelybe éppenséggel nem akart belekerülni. De
hogy nem vágta el rögtön egy nem-mel vagy igen-nel a kérdést,1
89
azzal csak fokozta a vezetők arcátlanságát és a nép forrongását
is. ”180 A helytartót a zsidók immár markukban tartották, így az
már csak két megoldás között választhatott: vagy szégyenletesen
visszavonul és teljesíti a nép követelését, vagy kockára teszi kar
rierjét. Pilátus az előbbit választotta. Vagyis - ahogy Z linszky
János írja - „A felelősség, a személyes felelősség a császár felé,
»barátja vagy-e a császárnak«, elég volt arra, hogy egy legátust
adott esetben még akár a jog útjáról is letérítsen. ”181
A helytartó „Bírói székébe ült a köves udvaron, melyet hébe
rül Gabbatának neveznek. ” S János, mintha jegyzőkönyvet ve
zetne, hozzáteszi: „Húsvét készületi napja volt, a hatodik óra tá
ján ”, vagyis dél felé járt az idő. Az ítélkezés helye, a bírói szék
((Jppot, tribunal) valószínűleg egy félkör alakú emelvény volt,
amelynek két szélén ültek az írnokok és az ülnökök, a közepén
pedig - az ún. „sella curulis”-en - az ítéletet hozó magistratus
foglalt helyet.182 Pilátus ítélőszéke a praetorium előtti téren lehe
tett, M ommsen állítása szerint ugyanis „A tribunalt csak szabad
ég alatt, vagy a nagyközönség számára is hozzáférhető helyen ál
lították fel, egy olyan térségen, amelynek csak teteje volt. A prae
torium ezzel szemben fedett épület, amelyben a helytartó hivatali
és lakóhelyiségei voltak, továbbá az őrség termeit és a börtönö
ket foglalta magába. A tribunál a praetorium. közelében, de azon
kívül volt, mert magába a praetoriumba a népnek nem volt be
járása. ”183 Josephus következő soraiból is kitűnik, hogy a hely-
90
tartók a szabadban állították fel bírói emelvényüket: „Florus p e
dig, aki a királyi palotában szállt meg, másnap a palota előtt
felült az emelvényre, és nemsokára megjelentek a főpapok, a ha
tóságok és a polgárság tekintélyesebb része, és megálltak az
emelvény előtt” (Jós. beli. jud. 2,14,8).
Pilátus bosszúból a zsidók győzelméért Jézusra mutatva gú
nyolódni kezdett: „Nézzétek, itt a királyotok!” A tömeg erre újra
ordítani kezdett: „Halál rá! Halál rá, keresztre vele!” Pilátus
még egyszer megkérdezte: „Keresztre feszíttessem a királyoto
kat?” A főpapok tiltakoztak: „Nincs királyunk, csak császá
runk!” Pilátus ekkor végleg feladta az igazságért folytatott har
cot, és kimondta Jézus felett a halálos ítéletet. Ahogy János írja,
„kiszolgáltatta őt, hogy keresztre feszítsék” (Jn 19,13-16). A ró
mai jog szerint hozott ítéletet a birodalom egész területén latinul
kellett kihirdetni. Szent Pioniosz presbiter perének aktája szerint
a helytartó egy tábláról olvasta fel az ítéletet latin nyelven (acta
Pion. 20,7). A kereszthalálra ítéltek felett így hangzott a bírói ha
tározat: „Ibis in crucem!”, vagyis „A keresztre mész!”194 Az íté-.
let indokolása - a mai perjogi szabályokkal ellentétben - nem
volt kötelező.185
Mielőtt Pilátus kiadta volna a parancsot katonáinak arra, hogy
vezessék Jézust a vesztőhelyre, még egy jelképes cselekedettel
kifejezte a sokaság előtt, hogy döntéséért nem vállalja a felelős
séget. Zsidó szokás szerint (vö. MTörv 21,6-7) vizet hozatott,
megmosta a kezét és így szólt: „Ennek az igaz embernek vére on-
tásában én ártatlan vagyok. Ti lássátok! ” Erre az egész tömeg
zúgta: „Vére rajtunk és fiainkon!” (Mt 27,24-25).
91
11. FEJEZET
A kivégzés
92
büntetésnek neveztek. Z linszky magyarázata szerint „ valószínű
leg villás ágakra kötötték fö l kezdetben a bűnöst. ”m Már a XII
táblás törvényben szerepel a fára felfüggesztés, mint poena capi-
tis (Tab. 8,9). Legtöbbször gyilkosság, rablás, lázadás bűntetté
nek elkövetőit feszítették keresztre. így büntették továbbá a ka
tonaszökevényeket is; Liviusnál olvashatjuk, hogy „a rómaiak
a szökevényekkel kegyetlenebből bántak, mint a szökött rabszol
gákkal: a latinokat lefejezték, a rómaiakat keresztre feszítették”
(Liv. 30,43). A későbbi időkben csak rabszolgákat és idegeneket,
vagyis római polgárjoggal nem rendelkező szabadokat végeztek
ki így, mivel római polgárral szemben megszégyenítő büntetést
nem volt szabad alkalmazni. Tacitus a keresztfán elszenvedett
kínhalált márkifejezetten „servile supplicium”-nak, vagyis szol
gai halálnak nevezi (Tac. hist. 4,11). „Ha csak azt nézzük, milyen
bűnös szóval szennyezte be Clutorius Priscus a maga lelkét és az
emberek fülét, sem börtön, sem hóhérkötél, de még a rabszolgák
nak kijáró keresztre feszítés sem volna elég neki” - írja Tacitus
egy másik helyen (Tac. ann. 3,50). Cicero szerint a keresztnek
nemcsak a római polgárok testétől kell távol állnia, hanem még a
gondolatától, a szemétől, a fülétől is: „Nőmén ipsum crucis absit
non modo a corpore civium Romanorum, séd etiam a cogitatio-
ne, oculis, auribus” (Cic. Rab. perd. 5,16).189190
A törvény előírásait persze - főként a zsarnokoskodó helytar
tók - sokszor megszegték. Cicero Verres elleni vádbeszéde sze
rint például a szicíliai helytartó római polgárokat gyötörtetett ha
lálra a keresztfán, mintha rabszolgák lettek volna: „cives Romani
servilem in módúm cruciati etnecati” (Cic. Verr. 1,5,13). Sueto-
nius is beszámol hasonló visszaélésről: Galba - amikor még his-
pániai helytartó volt - „egy gyámot keresztre feszíttetett, mert
megmérgezte gyámfiát, akinek örökösévé is őt jelölték; ez az em-
93
bér a törvényekre hivatkozott, és bizonyította, hogy római polgár,
mire Galba vigasztalásul és némi megtisztelésül, a büntetésnek
mintegy enyhítéseképpen elrendelte, hogy egy másik, jóval na
gyobb, fehérre festett keresztet állítsanak fe l neki” (Suet. Galba
9). Josephusnál pedig azt olvashatjuk, hogy Gessius Florus pro-
curator „olyasmire vetemedett, amire eddig még egyik elődje sem:
lovagrendi férfiakat - akik ugyan zsidó származásúak voltak, de
kiváltságos római rangot viseltek - bírói széke előtt megkorbá-
csoltatott, aztán keresztre feszíttetett” (Jós. beli. jud. 2,14,9).
Mivel Jézus nem rendelkezett római polgárjoggal, számára
nem volt lehetőség a helytartó ítélete ellen fellebbezni a császár
hoz. Esetében ezért a halálbüntetést a főbenjáró ítélet kihirdetése
után azonnal végre lehetett hajtani. így Jézust, miután Pilátus
meghozta döntését, a katonák rögtön megragadták, hogy a vesz
tőhelyre vigyék, amely a városon kívül, az ún. Koponyahelyen
(héberül a Golgotán) volt (Jn 19,17).191
A kivégzőosztag legalább négy katonából (quaternio) állt, aki
ket egy „exactor mortis”-nak kijelölt centurio vezetett.192A halál
ra ítélt bűnelkövetőket általában a város legforgalmasabb útvo
nalán vezették a vesztőhelyre, hogy így minél többen értesülje
nek a kivégzésről.193 Ez a birodalom fővárosában is így történt;
sőt Rómában még szokás volt kürtjellel is felhívni a közönség fi
gyelmét a halálbüntetés végrehajtására. Tacitusnál például egy
helyen ezt olvashatjuk: „Publius Március ellen a consulok a
Porta Esquilina előtt, a trombita megfúvatása után, ősi szokás
szerint jártak e l” (Tac. ann. 2,32). A kivégzések nyilvánosságát
Seneca a következőkkel indokolja: „A kivégzések minél nyilvá-
191 A hely nem azért kapta a nevét, mert a korábban kivégzettek koponyái ott
hevertek - ez, ismerve a zsidó temetkezési szokásokat, egyébként is elkép
zelhetetlen -, hanem azért, mert a dombnak koponya formája volt.
192 Vő. Papini (186) 471.; D aniel-R ops (62) II. köt. 172.
193 Vö. Sáry (211) 193.
94
nosabbak, annál inkább kell, hogy példaként és leckeként hasz
náljanak” (Sen. ira 3,19,2). A bűnösöket - írja a sztoikus bölcse
lő egy másik helyen - azért kell nyilvánosan megszégyenítve ki
végezni, hogy példájuk mindenkinek okulásul szolgáljon: „ut
documentum omnium sint” (Sen. ira 1,6,4). Nem véletlen, hogy a
Spartacus-féle rabszolgafelkelés élve elfogott résztvevőit - mint
egy hatezer rabszolgát - a Capuából Rómába vezető út mentén
feszítették keresztre (vö. App. beli. civ. 1,559).194
A kereszthalálra ítélteknek maguknak kellett vinniük kivégzé
sük eszközét. János is azt írja, hogy Jézus „keresztjét hordozva”
ment ki a Golgotára (Jn 19,17). Itt - ellentétben a hagyományos
elképzeléssel - a keresztnek csak a vízszintes szárára (az ún. pa-
tibulumm) kell gondolnunk, mert a függőleges gerenda (az ún.
stipes) a kivégzés helyén már fel volt állítva.195 Jézus a hosszúra
nyúlt pertől, s főként az ostorozástól kimerülve valószínűleg
többször (a hagyomány szerint háromszor) összeesett a keresztfa
súlya alatt. A katonák ezért „megállítottak egy kyrénei embert,
Simont, aki éppen a mezőről tartott hazafelé. Vállára adták a ke
resztet, hogy vigye Jézus után” (Lk 23,26).
Amikor megérkeztek a kivégzőhelyre, Máté szerint „epével
kevert bort” (Mt 27,34), míg Márk szerint „mirrhával kevert
bort” (Mk 15,23) adtak inni Jézusnak. Ezt nem a római katonák
tették, hanem az ott lévő zsidók, mert a halálraítélteknek kivég
zésük előtt hódító italt adni - hogy ezáltal öntudatuk elhomályo
suljon és így kínjaik némiképp enyhüljenek - zsidó szokás volt.
A Talmudban olvashatjuk: „Akit a vesztőhelyre kivisznek, annak
tömjénfiistöt nyújtanak egy kehelyben, hogy érzékeit eltompítsák...
95
Jeruzsálem előkelő asszonyai önként adományozták és hozták az
elítéltek elé. ”196 Lukács azt írja, hogy Jézust a Golgotára menet
sok asszony kísérte, „akik jajgattak és sírtak miatta” (Lk 23,27).
Valószínűleg ők kínálták meg a kábító hatású itallal, amit azon
ban Jézus nem fogadott el. Ezután a katonák fogták, és két másik
elítélttel együtt keresztre feszítették: „azokat kétfelől, középen
pedig Jézust” (Jn 19,18).
A kivégzés a következőképpen történt. Az elítéltet levetkőz
tették, majd a földre teperték és a kitárt karjait rászegezték a ke
reszt földön fekvő vízszintes szárára. Ahogy P ap A ndrás L ászló
rámutat, „a szögeket - a közhiedelemmel ellentétben - a kéz-
tőcsontok közé verték, és nem a tenyérbe, mely idő előtt kiszakadt
volna a nagy terhelés következtében; és nem is a sing- és orsó
csont közé, mely esetben pedig az ott futó verőerek sérültek volna
meg, ami az elítélt gyors elvérzéséhez vezetett volna”.191 Azután
a vízszintes gerendát - a rászegezett testtel együtt - kötéllel
(esetleg csiga segítségével) felhúzták a földbe ásott függőleges
gerendára, s rögzítették rajta. Végül odaszegezték a fához a lába
kat. Sokszor a kereszt függőleges szárába, a lábak közé egy fa
darabot ütöttek, amely azt a célt szolgálta, hogy csökkentse a ke
zekre ható húzóerőt.198Nem tudjuk, hogy Jézus esetében használ
tak-e ilyen ún. sedilét.
A rómaiak a keresztfa szárait nem mindig a közismert kereszt
alakban állították össze, bár ez volt a leggyakoribb, s ezért az
ilyen formájú ki végzőeszközt nevezik azóta is római vagy latin
keresztnek (crux immissa). Néha a gerendákat T alakban (crux
commissa vagy summissa) vagy X alakban (crux decussata) he-
Ld. Klausner (140) 309. Vő. Péld 31,6-7: „A kétségbeeső kapjon erős
italt, és a bort az elkeseredettnek adjátok. Hadd igyék, aztán felejtse nyomo
rát, és ne gondoljon többé a kínjaira. ”
Pap (185) 7.
Vő. Leder (147) 101.
96
lyezték el; ez utóbbi módon végezték ki például a hagyomány
szerint Szent András apostolt (innen az elnevezés: András-ke-
reszt). Az ún. görög keresztet (crux capitata) két egyenlő hosszú
ságú gerendából állították össze. Végül az is előfordult, hogy
csak egy gerendát használtak; ilyenkor az elítélt kezeit a feje fölé
szegezték (crux simplex).m Jézus keresztjét a katonák valószínű
leg az elsőként említett formában állították össze.
A felhasznált gerendák hosszúságától függően a keresztek le
hettek alacsonyak (crux humilis) vagy magasak (crux sublimis):
míg az előbbi esetben az elítéltek lába csupán 25-45 centiméterre
volt a földtől, magas kereszt esetén ez a távolság kb. 1 méter le
hetett.200 Jézus keresztjének mindenképpen magasnak kellett len
nie: az evangéliumok szerint az egyik katona úgy próbálta meg
itatni Jézust, hogy egy nádszálra tűzött, ecetbe mártott szivacsot
emelt a szájához (Mt 27,48; Mk 15,36; Lk 23,36; Jn 19,29).
Az evangélisták szerint Jézus feje fölé erősítettek egy táblát,
amelyen három nyelven (görögül, latinul és héberül) a következő
felirat volt olvasható: „Názáreti Jézus, a zsidók királya” (Jn
19,19). Római szokás volt a halálra ítélt bűnös nyakába akasztani
vagy a keresztjére tűzni egy fehér gipsszel bevont kis táblát,
amelyre jól olvasható, fekete betűkkel ráírták a főbenjáró bünte
tés okát (causa poenae), s esetleg az elítélt nevét és származási
helyét.201 Suetoniusnál olvashatjuk a következő esetet: Domitia-
nus „egy családapát a nézőtérről az arénába vonszoltatott, és
a kutyák elé dobatott, mert egy thrák bajvívóról azt mondta: a
myrmillóval csak megbír, a játék rendezőjével azonban soha;
nyakába táblát akasztottak ezzel a felirattal: »Felségsértő thrák-
drukker«” (Suet. Dóm. 10). János szerint a zsidó főpapok tilta-
Vö. R osadi (204) 277.; D aniel-R ops (62) II. köt. 183.; Pap (185) 6.
Vö. C ollins (53) 154.
Vö. C ollins (53) 156.; B linzler (23) 180.; C ohn (52) 171.; L eder (147)
102.
97
koztak a Jézus bűntettét jelző felirat szövege ellen, és megkérték
Pilátust: „Ne azt írd, hogy a zsidók királya, hanem, hogy azt
mondta magáról: a zsidók királya vagyok. ” A helytartó azonban
- hogy legalább ennyivel bosszút álljon rajtuk - elutasította őket:
„Quod scripsi, scripsi”, vagyis „Amit írtam, megírtam” (Jn
19,21-22).
„A keresztre feszítés - írja Pap A ndrás L ászló - egyet jelentett
a lassú kínhalállal. A két karon függés következtében a test egész
tömege az izomrendszerre nehezedett, az izmok folyamatos meg-
feszítettsége miatt rövid időn belül görcsök (tetanizáció) jelent
keztek, majd a szinte teljes mozdulatlanság miatt a vérnyomás
egyre csökkent, s a keringés is lelassult. Emiatt vérrögök kelet
keztek és trombózisok jöttek létre, melyek (a görcsökkel együtt)
a rekeszizmot is érintették, a légzés nehézzé vált, oxigénhiány,
majd füldokiás következett be. A keresz.trefeszített ettől pánikba
esett és elkeseredetten kezdett levegő után kapkodni. Hőmérsék
lete ettől megemelkedett, a fű id okiás miatt elkékült, majd az akár
öt napig is eltartó agónia végén megfulladt. ”202 Láthatjuk tehát,
hogy nem túloz Joseph K lausner , amikor azt írja, hogy „A ke
resztre feszítés a legszörnyűbb és legborzalmasabb halálnem,
melyet ember valaha kieszelt embertársa büntetéseként. ”203 Már
az ókori embernek is ez volt a véleménye. Cicero szerint a ke
resztre feszítés a legkegyetlenebb és legocsmányabb büntetés:
„crudelissimi taeterrimique supplicii” (Cic. Verr. 2,5,64). Jose-
phus a kereszten való kínhalált a „ lég gyalázatosabb halál”-nak
nevezi (Jós. beli. jud. 7,6,4).
„Amikor a katonák fölfeszítették Jézust, fogták ruhadarabjait
és négy részre osztották, minden katonának egy-egy részt, majd
a köntösét is” (Jn 19,23). A kivégzettek öltözéke, az ún. pannicu-
P ap (185) 6.
Klausner (14C) 305.
98
laría ugyanis törvény szerint a hóhérokat illette.204 Sherwin-W hite
véleménye szerint a katonák e joga a csatamezőn való szabad
fosztogatás, és az így szerzett hadizsákmány szétosztásának szo
kásából eredt.205 A hóhérok e jogára utal Seneca, amikor Seianus
kivégzéséről szólva ezt mondja: „ akit az istenek és az emberek
elhalmoztak mindazzal, amivel embert el lehet halmozni, abból
annyi sem maradt, amennyit a hóhér magával hurcolhatott vol
n a ” (Sen. tranq. an. 11,11). Szent Cyprián vértanúaktájában
szintén találhatunk utalást a hóhérokat megillető jogra nézve:
„ Cyprianuszt ezután Sextus mezejére vitték a praetorium mögé,
ahol levetette fe lső ruháját és a földre terítette, ahol letérdelt rá.
Utána levetette dalmatikáját, át is adta a diakónusoknak, s egye
nesen állt, kezdett várni a hóhérra. Amikor a hóhér megjött, meg
parancsolta övéinek, hogy adjanak neki huszonöt aranyat. A test
vérek több kendőt és gyolcsot nyújtottak oda neki” (acta Cypr.
5,2-4).
Római szokás szerint a kivégzettek holtteste addig maradt a
kereszten, míg a madarak martaléka nem lett.206 A zsidó törvé
nyek ezzel szemben azt írták elő, hogy a holttestet a kivégzés
napjának estéjén el kell temetni (vö. MTörv 21,23; Józs 8,29 és
10,26). Biztosak lehetünk abban, hogy a rómaiak e zsidó előírást
nem vették figyelembe. Mivel azonban Jézust és a két másik el
ítéltet a készület napján, vagyis - a hivatalos naptár szerint - a
zsidó húsvétot megelőző napon végezték ki, a főpapok „arra kér-
99
íék Pilátust, töresse meg a keresztre feszítettek lábszárát és vetes
se le őket a keresztről, nehogy szombaton is a kereszten maradja
nak” (Jn 19,31), s íg y lá tv á n y u k b e sze n n y e z ze a sz en t nap o t.
A keresztre feszítettek lábszárainak kalapács- vagy buzogány
ütésekkel való eltörésére, az űn. crurifraguimra akkor került sor,
ha siettetni akarták a halál beálltát. A felfeszítettek ugyanis ez
után már nem tudtak a lábukra támaszkodva, kissé megemelked
ve lélegzethez jutni, s így hamarabb megfulladtak. János leírja,
hogy a katonák Pilátus parancsára - aki tehát teljesítette a fő
papok kérését - eltörték a Jézussal együtt keresztre feszített két
gonosztevő lábszárát. „Mikor azonban Jézushoz értek, látták,
hogy már meghalt. Ez.ért nem törték el lábszárát, hanem az egyik
katona lándzsájával megnyitotta oldalát, melyből azonnal vér és
víz folyt ki." S János hozzáteszi: „Aki ezt látta, tanúskodik róla
és tanúsága igaz” (Jn 19,32—35a).
100
12. FEJEZET
A per értékelése és a felelősség kérdése
juk el, aki azt írja, hogy a Jézus ügyében lefolytatott „zsidó eljá
rás egész folyamán egy ember megölésére kitervelt összeesküvést
látunk”.209
A Pilátus által vezetett cognitiós eljárást pedig igazán nem is
nevezhetjük pernek. A helytartó már a vádlott első kihallgatása
után látta, hogy a vádak alaptalanok; Jézust „ a főpapok csak
101
irigységből adták kezére” (Mk 15,10).210 A római perrend szabá
lyai szerint megkezdett eljárás ekkor tulajdonképpen véget is ért:
büntetőper helyett innentől egy politikai huzavona tanúi lehe
tünk. Pilátus végül - amikor a jog és az igazság érvényre juttatá
sa és saját karrierjének biztosítása között kellett választania - ki
mondta a halálos ítéletet Jézus felett. A római jog szabályai
szerint pedig elítélni csak azt a vádlottat lehetett, akinek bűnössé
géről a bíró meggyőződött.211 A Digestábán az áll, hogy helye
sebb a bűntettet büntetlenül hagyni, mint az ártatlant elítélni:
„ satius enim esse impunitum relinqui facinus nocentis quam in-
nocentem damnari” (Dig. 48,19,5 pr.). Pilátus pedig tudta, hogy
egy ártatlan embert küld a halálba: kézmosásával is ezt fejezte ki.
Teljesen egyetérthetünk tehát RosADival, aki arra a megállapítás
ra jut, hogy „a Názáreti Jézust nem ítélték el, hanem megölték,
kivégzése nem igazságtalanság, hanem gyilkosság. ”212
Ki a felelős ezért a gyilkosságért? D aniel -R ops szerint „mate
riálisán és jogilag a római főtisztviselőt terheli a felelősség a tör
téntekért: ő Jézus hóhérja. ”213 A katonák valóban Pilátus paran
102
csára feszítették keresztre Jézust. Az ártatlan názáreti próféta ha
láláért azonban a helytartónál sokkal inkább a zsidó főpapok
a felelősek; az ő cselszövésük állt a per hátterében. B linzler is
azt mondja, hogy „Die Hauptverantwortung liegt auf jüdischer
Seite”, vagyis a felelősség fő súlya a zsidókat terheli.214 Hiába bi
zonyítja K lausner , hogy „a zsidóság akkori vezetői... maguk
nem vettek részt a tulajdonképeni elítéltetésben és megfeszíttetés-
ben”,215 a főpapok taktikája teljesen nyilvánvaló. Ok csak azért
nem ítélték halálra és végezték ki Jézust, mert ehhez nem volt jo
guk. Aljas eszközeikkel (rágalmazással és zsarolással) ezért azon
mesterkedtek, hogy Pilátusnak ne lehessen más választása, mint
az ő akaratuk teljesítése.216
A főpapokat pedig Annás irányította. Helyesen állapítja meg
ezért R enan , hogy „Hómáin (vagyis Annás) volt az (vagy ha úgy
tetszik a párt, melyet képviselt), aki megölte Jézust. O volt ennek
a szörnyűséges színjátéknak főszereplője, őt kellett volna az em
beriség átkának sújtania, sokkal inkább őt, mint Kajafást vagy
Pilátust. ”217 Bizonyára Jézus is Annásra gondolt, amikor azt
mondta a helytartónak, hogy „Annak, aki engem kiszolgáltatott
neked, nagyobb a bűne” (Jn 19,11).
Mindenképpen felelős a történtekért a praetorium előtt össze-
sereglett, s Jézus keresztre feszítését követelő tömeg is. A csőcse
lék üvöltéséből (Mt 27,25: „ Vére rajtunk és fiainkon!”) azonban
téves lenne arra a következtetésre jutnunk, hogy Jézus haláláért
Blinzler (23) 208. Szent Pál is a zsidókat tartja Jézus gyilkosainak (ITessz
2,15), s Origenésznek is az a véleménye, hogy Pilátus felelőssége kisebb a
zsidókénál (Őrig. c. Cels. 2,34).
213 Klausner (140) 305.
216 Erre a megállapításra jut a domonkos professzor, Pierre B enőit is: „What
has emerged from our study is that the Christian view in the gospels is cor-
rect, that it was the Jews who were responsible fór Jesus’ death and that they
made use of the Román powers to carry out their plán ” [Benőit (20) 151.].
217 Renan (199) 311.
103
az egész zsidó népet kollektív felelősség terheli. El kell utasíta
nunk R enan azon véleményét, miszerint „ akárcsak az egyének
nek, a nemzeteknek is van felelősségük. S ha volt valaha is bűn,
mely egy nemzet bűne, Jézus halála az. ”218 L eroux, francia törté
nész, egy frappáns példával világít rá e nézet elfogadhatatlansá
gára: „Mit gondolnánk arról a történészről, aki XVI. Lajos kivég
zését elbeszélve a következőt írná: A király a franciákhoz fordult
és bátorította őket, de a franciák helytelenítő, vad üvöltésükkel
nyomták el sz.avát! Rögtön helyesbítenénk: Nem a franciák, ha
nem (csak) franciák. ”219 Az egész zsidó népet terhelő felelősség
kérdéséről G yürki L ászló a következőket írja: „Ha figyelmesen
olvassuk az evangéliumokat, megállapíthatjuk, hogy csak egy ki
sebbség vett cselekvőén részt a Názáreti Jézus elítélésében. Szent
Máté szerint felizgatott tömeg kiáltozott, de ez is csak kisebbség
volt. A nép nagyobb része... távol maradt. Az igazság meghami
sítása lenne, ha azt mondanánk, hogy Jeruzsálem egész lakos
sága részt vett a szenvedéstörténetben... Azon is elgondolkozha
tunk, hogy az akkori zsidóság nagy része (akárcsak a mai zsidó
ság) diaszpórában - szórványban - élt. A palesztinai zsidóság az
összzsidóságnak csak egy heted vagy nyolcad részét képviselte.
218 Renan (199) 341. A zsidók kollektív felelősségét már az ókeresztény szer
zők is hangsúlyozták, és a zsidó népet ért szenvedéseket (elsősorban Jeru
zsálem elpusztítását 70-ben, majd - a Bar Kochba által vezetett lázadás le
verésekor- 135-ben) Isten jogos büntetésének tekintették. Euszebiosz pél
dául a következőket írja: „csapások sújtották a várost és egész Júdeát mind
addig, amíg Vespasianus által végül is nyakukba nem szakadt az ostrom,
így érte végül is utol az isteni büntetés a zsidókat, akik kezet mertek vetni
Krisztusra” (Eus. hist. eccl. 2,6,8). Jusztinosz pedig a következőket mond
ja a zsidó Trifónnak: „a földetek pusztasággá lett, városaitok felégetve, gyü
mölcseiteket a szemetek láttára most más eszi meg, és közületek senki sem
teheti be a lábát Jeruzsálembe... Jogosan és méltán ért mindez titeket. Mert
megöltétek az igazat” (Just. diai. 16,2-4; vö. Őrig. c. Cels. 4,73). Az ókeresz
tény szerzők álláspontjának összegzését ld. Carroll - Green (45) 183-187.
219 Idézi D aniel-Rops (62) II. köt. 171.
104
A szórványban élő zsidóság az eseményekről semmit sem tu
dott... Ezek után kérdezhetjük: lehet-e felelőssé tenni a világ vé
géig azt a népet, amelynek túlnyomó része kívül állt a történte
ken ? Lehet-e az egész népet, amely különböző korokban élt és él,
ezért vádolni?”220 E kérdésekre csak elutasító választ adhatunk,
ahogyan tette ezt a Katolikus Egyház hivatalosan is a II. Vatikáni
zsinaton: „Kétségtelen, hogy a zsidó hatóságok és párthíveik
Krisztus halálát követelték; mégsem lehet megkülönböztetés nél
kül minden akkori zsidónak vagy éppen a mai zsidóságnak rová
sára írni azt, amit ővele kínszenvedésekor műveltek” („Nostra
aetate” 4).221
Végül mindenképpen meg kell említeni, hogy a zsidóság szin
tén hivatalosan kifejezésre juttatta, hogy Jézus elítélésével és ki
végzésével nem ért egyet, amikor 1949-ben Jeruzsálemben a leg
tekintélyesebb zsidó jogászok - egy rendes bírósági tárgyalás
keretében - újratárgyalták a Názáreti ügyét, és - bűncselekmény
hiányában - egyhangúlag felmentő ítéletet hoztak.222
105
II. RÉSZ
109
sebbíti művének történeti értékét. ”3 Hasonlóan vélekedik Szörényi
A ndor is, aki rámutat arra, hogy Lukács „nem írhatott legendákat
abban a korban, amikor az események szem- és fültanúi jórészt
éltek, amikor tehát a meseköltésnek a lehetősége ki volt zárva!
(...) Különben is minden profán íróra és forrásra áll az általános
elv: Nemo mendax, nisi probetur! (Hogy valaki hazudik, azt bizo
nyítani kell!) Márpedig a szentlukácsi elbeszélésre nemcsak hogy
nem lehet a hazugság vádját rásütni, hanem mindaz, amit a két
ségkívül autentikus szentpáli levelekből, s profán történelem fo r
rásaiból tudunk, megegyeznek az Ap. Csel. adataival. ”4
A könyv hitelességét nagyban megerősíti az, hogy Lukács
- mint Pál útitársa - a történések nagy részének szemtanúja volt,
ami a mű ún. „m i”-részleteiből is kitűnik. A többi esemény leírá
sakor pedig a szerző szemmel láthatóan csak gondosan ellen
őrzött forrásokat használt fel. Ez jellemző Lukácsra; az evangé
liumát is így kezdi: „mindennek elejétől fogva gondosan a végé
re jártam ” (Lk 1,3). A biblikusok szerint az, hogy Lukács a többi
apostolról szinte semmit sem mond (nem tudósít olyan egyházak
alapításáról, mint Alexandria vagy Róma, s Szent Péter Paleszti
nán kívül tett utazásairól semmit sem közöl), szintén a mű törté
neti hitelét támasztja alá. Lukács csak azt mondja el, amit vagy
személyesen vagy ellenőrzött forrásai révén ismer.
G yürki L ászló a mű történeti értékét még a következőkkel tá
masztja alá: „Lukács pontosan hozza azoknak a tisztségviselők
nek a meghatározását, akikkel Pál kapcsolatba került: Szergiusz
Paulusz és Gallio prokonzul, a filippi elöljáróságról azt mondja
»sztratégosz«, a tesszalonikairól »poliarchész«, az ázsiai tarto
mányban »asziarchész«. A hellenista városokban, ahol nagyobb
volt a függetlenség, néplázadás fordul az apostol és munkatársai
ellen, a római kolóniákban a magisztrátus közvetlenül lép fe l el
110
lenük. Az Apostolok cselekedeteinek szerzője nagyon jól ismerte
a helyeket, ahol a könyvében szereplő események történtek, és
pontosan írja le őket. Pál Damaszkuszban az Egyenes utcában
lakik, Filippiben Lídiánál, Tesszalonikában Jázonnál, Korintus-
ban Aquila és Priscilla házában, majd Ticiusz Jusztusznál. Ceza-
reában megáll útja során Fülöp evangélistánál, Jeruzsálemben
pedig a ciprusi Mnázonnál száll meg. Pontosan megadja Lukács
az igehirdetési helyeket is: Filippiben a kapun kívül a folyó mel
lett, Efezusban Tirannusz iskolájában. Külön említést érdemel a
hajóút leírása. Mindebből láthatjuk, hogy ha Lukács elsősorban
teológiai művet akart is írni, azért nem tért el a történeti hűség
től, sőt nagyon is ragaszkodott hozzá. ”s
Szent Pál halálra ítéléséről és kivégzéséről Lukács már nem
tudósít bennünket. Ennek ellenére úgy gondolom, hogy az apos
tol életútját érdemes egészen a végéig nyomon követnünk. Pál
életének utolsó eseményeinek vizsgálatánál már csak az ókeresz
tény hagyományra támaszkodhatunk. A rthur S tapylton B arnes
véleménye szerint a történeti elemzéshez e hagyományanyag is
megbízható forrásul szolgál: „Sokan hajlandók elfelejteni, hogy
egy személyiség vagy bármely rendkívüli esemény emléke hosszú
időszakon keresztül megmarad, valamint azt, hogy ezen kívül
vannak olyan közösségek, melyek hordozzák az emlékeket, külö
nösen, ha azokat évenként megismétlődő szertartásokban őrzik.
Ilyennek kell tekintenünk a két apostol (ti. Szent Péter és Szent
Pál) mártírhalálának esetét. Róma egyszerűen nem tudta elfelej
teni ennek a tragédiának legalábbis a fő eseményeit. ”56
111
2. FEJEZET
Szent Pál és a római jog
112
Mindenképpen említést kell tenni arról, hogy mennyire tisz
telte Pál Róma állami berendezkedését és intézményrendszerét.
A római keresztény közösség tagjait a hatóságokkal szembeni
engedelmességre buzdította, rámutatva arra, hogy minden hata
lom Istentől ered, s ezért az állampolgári kötelezettségek teljesí
tése egyben vallási, lelkiismereti kötelezettség is: „Mindenki ves
se alá magát a fölöttes hatalomnak. Nincs ugyanis hatalom, csak
Istentől Ahol hatalom van, azt az Isten rendelte. Aki tehát szem
beszáll a hatalommal, Isten rendelésének szegül ellene. Az ellen
szegülő pedig magára vonja az ítéletet. (...) Alá kell rendelnetek
magatokat, nemcsak a megtorlás, hanem a lelkiismeret miatt is.
Ezért, fizettek adót is, hiszen Isten szolgái, akik azt behajtják. Ad
játok meg tehát mindenkinek, ami neki jár: akinek adó, annak
adót, akinek vám, vámot, akinek hódolat, hódolatot, akinek tisz
telet, tiszteletet” (Róm 13,1-7). Pál ezt az álláspontját később
sem változtatta meg. A két évig tartó római fogságából való ki-
szabadulása után is arra kérte Timóteust, az efezusi egyház veze
tőjét, hogy imádkozzon „a királyokért és az összes elöljáróért”
(ITim 2,1-2). Titusznak, Kréta főpásztorának szintén azt üzente,
hogy figyelmeztesse híveit: „ vessék alá magukat a fejedelmek
nek és a hatóságoknak, engedelmeskedjenek és legyenek minden
jóra készek” (Tit 3,1).
Pál a rabszolgaság intézményével sem szállt szembe, bár azt
tanította, hogy Isten előtt minden ember egyenlő (Gál 3,27-28).9
A kolosszeieknek írt levelében például ezt olvashatjuk: „Szol
gák! Engedelmeskedjetek mindenben földi uratoknak, ne látszatra
szolgáljatok, mint akik emberek tetszését keresik, hanem egysze
rű szívvel, az Úr félelm ében” (Kol 3,22). Hasonló gondolatokat
tartalmaz az efezusi levél is: „Szolgák! Engedelmeskedjetek fé lő
113
tisztelettel és egyszerű szívvel földi uratoknak, akárcsak Krisz
tusnak” (Ef 6,5). Egy másik helyen így fogalmaz az apostol:
„Mindazok, akik a rabszolgaság igájában görnyednek, tartsák
gazdájukat teljes tiszteletben, hogy ne káromolja Isten nevét és
tanításunkat” (lTim 6,1). Hasonló tanácsokat ad Pál Titusznak
is: „A rabszolgák mindenben engedelmeskedjenek gazdáiknak,
járjanak kedvükben, ne ellenkezzenek, ne csaljanak, hanem tanú
sítsanak mindenben igaz hűséget, hogy díszére váljanak minden
tekintetben üdvözítő Istenünk tanításának” (Tit 2,9-10).
A birodalom jogrendjének tisztelete vezérelhette az apostolt
akkor is, amikor Onezimuszt, a szökött rabszolgát visszaküldte
gazdájához, Filemonhoz (Filem 12-14); bizonyára jól tudta Pál,
hogy idegen rabszolgát - urának tudta és beleegyezése nélkül -
tilos befogadni.10Az apostol a híveit is mindig a jogrend által elő
írt magatartás tanúsítására, a tisztesség és jóhiszeműség követel
ményeinek betartására biztatta; a tesszaloniki egyház tagjainak
például ezt írta: „üzletkötésben senki meg ne károsítsa és meg ne
csalja testvérét, mert az Úr mindezt megtorolja” (ITessz 4,6).
Érdemes megvizsgálnunk azt a kérdést is, hogy milyen hatást
gyakorolt Pál gondolkodásmódjára a római jog szelleme és foga
lomrendszere. A római jog az embereket alapvetően két csoport
ba sorolta: megkülönböztetett szabadokat (liberi) és rabszolgákat
(servi).11 A kor értékrendje szerint a legdrágább kincs a szabad
ság (libertás) állapota volt.12 Jól tükröződik e felfogás Pál tanítá
10 E tilalmat a Kr. e. 209 körül hozott lex Fabia de plagiariis mondta ki (Dig.
48,15,6,2; Cod. 9,20,9). Vö. W estbury-Jones (254) 124.
11 Gaius, a Kr. u. II. században élt kiváló jogtudós szerint a személyek joga
szempontjából a legfőbb felosztás az, hogy minden ember vagy szabad, vagy
rabszolga: „Et quidem. summa divisio de iure personarum haec est, quod
omnes homines aut liberi sunt, aut servi” (Gai. 1,9).
12 Paulus, a neves remekjogász szerint a szabadság értéke felbecsülhetetlen:
„Libertás inaestimabilis rés est” (Dig. 50,17,106; vö. 50,17,176,1). Gaius
pedig azt írja, hogy a szabadság mindennél előbbrevaló: „Libertás omnibus
rebus favorabilior est" (Dig. 50,17,122).
114
sában is. Az apostol szerint a megváltás lényegében nem más,
mint felszabadítás a bűn szolgaságából.13
Pál korában a rabszolgává válás egyik legalapvetőbb módja a
hadifogságba esés volt.14 Valószínűleg ezért mondja azt az apos
tol, hogy a bűnös ember a sátán fogságában vergődik (2Tim
2,26). E fogságból Krisztus váltja ki az emberiséget: „a szabad
ságot Krisztus szerezte meg nekünk” (Gál 5,1). A váltságdíj pe
dig nem más, mint Jézus kereszthalála; ezért írja Pál, hogy nagy
volt a mi váltságdíjunk (lK or 6,20 és 7,23).
„Ti is halottak voltatok vétkeitek és bűneitek következtében,
amelyekben azelőtt éltetek a világ szokása szerint, a levegőégben
uralkodó fejedelem hatalma alatt” - írja Pál az efezusi híveknek
(Ef 2,1-2). A bűnös ember tehát a sátán hatalma alatt áll, s álla
pota így a halottakéhoz hasonló. E megállapítással kapcsolatban
két dologra érdemes rámutatni. Az egyik az, hogy Pál itt egyér
telműen a rabszolgatartói hatalom (dominica potestas) intézmé
nyére utal.15 A másik érdekesség pedig az, hogy a rabszolgaságot
a rómaiak a halálhoz hasonlították.16 A kolosszei levél szerint a
keresztény hitre térők már nem élnek szolgaságban: Jézus ugyan
is „kiragadott minket a sötétség hatalmából” (Kol 1,13).
Az apostol szerint Krisztus követőinek nem kell betartaniuk a
mózesi törvények előírásait, mert a megváltás a törvény szolga
ságából is szabadulást hozott: „Krisztus megváltott minket a tör
vény átkától” (Gál 3,13).17 Az Ószövetség és az Újszövetség né
115
pének eltérő helyzetét Pál Ábrahám fiainak történetével szemlél
teti: „Abrahámnak két fia volt, egyik a szolgálótól, a másik a sza
bad asszonytól. (...) Ezek az asszonyok a két szövetséget jelentik.
Az egyik a Sínai-hegyről való és szolgaságra szül: ez Hágár. (...)
A szabad asszony ellenben a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti:
ez a mi anyánk. (...) Mi tehát, testvérek, nem a szolgáló fiai va
gyunk, hanem a szabad asszonyé” (Gál 4,22-31). F rancis L ya l l
szerint Pál gondolatainak lényegét a mózesi könyveket nem is
merő pogányok is megérthették, mivel mindannyian tisztában
voltak a római jog azon szabályával, hogy a gyermek anyja sta
tusát követi: a rabszolganő gyermeke szolgának, míg a szabad
asszony fia szabadnak születik.18
Máshol az apostol arra mutat rá, hogy a megváltott embernek
Isten szolgájaként kell élnie: „nem tudjátok, hogy annak szolgái
vagytok és annak kell engedelmeskednetek, akinek mint szolgák
alárendelitek magatokat? Vagy a bűnnek, ami a halálba vezet,
vagy az. engedelmességnek, ami megigazulást eredményez. De
hála Istennek, hogy bár a bűnnek szolgád voltatok, most már szív
ből engedelmeskedtek annak a tanításnak, amelyet kaptatok.
A bűntől megszabadulva az igazság szolgái lettetek” (Róm 6,16-
18). Ennek egyik legfőbb következménye pedig az, hogy a meg-
térők Isten hatalma alá kerülnek. Erre utal Pál, amikor az aláb
biakat írja: „ Urunk Jézus Krisztus Istene, a dicsőség Atyja, adja
meg nektek a bölcsesség és kinyilatkoztatás lelkét, hogy meg
ismerjétek őt. Világosítsa meg lelki szemeteket, hogy megértsétek
... milyen mérhetetlenül nagy az ő hatalma fölöttünk, akik hívők
ké lettünk” (Ef 1,17-19). Pál szerint az embernek nincs joga ah
hoz, hogy bűnös életmódot folytasson és így tönkretegye magát:
„Nem tudjátok, hogy nem vagytok a magatokéi?” (lK or 6,19).
Az apostol gyakran nevezi saját magát is Isten ill. Krisztus szol
gájának (Róm 1,1; Fii 1,1; Tit 1,1), s így korholja azokat, akiker-
116
kölcsileg elítélnek másokat: „Ki vagy te, hogy más szolgája felett
ítélkezel? Saját ura előtt áll vagy bukik” (Róm 14,4). A bírásko
dás joga tehát egyedül Istent illeti, aki minden ember Ura. Ezen
utóbbi tényre a rabszolgatartókat az apostol külön figyelmezteti:
„Gazdák, adjátok meg szolgáitoknak, ami jogos és méltányos.
Gondoljátok meg, nektek is van Uratok a mennyben” (Kol 4,1;
vö. Ef 6,9).
Pál többször is használja az „ oikovojuoc;” kifejezést, amely ma
gyarul intézőt, vagyonkezelőt, sáfárt jelent. „Úgy tekintsenek min
ket, mint Krisztus szolgáit és Isten titkainak intézőit. Az intézőtől
pedig nem kívánnak többet, mint hogy hűséges legyen” - olvas
hatjuk a korintusiaknak írt első levélben (lK or 4,1-2). „A püs
pöknek, mint Isten intézőjének, feddhetetlennek kell lennie” - írja
Pál Titusznak, Kréta főpásztorának (Tit 1,7). Az „oiKOvopog” ki
fejezés latin megfelelője a „dispensator” szó. Dispensatoroknak
pedig Gaius szerint azokat a rabszolgákat nevezték, akiknek meg
engedték a pénz kezelését: „servi, quibus permittitur administra-
tio pecuniae, dispensatores appellati sunt” (Gai. 1,122). E va
gyonkezeléssel megbízott rabszolgákkal szemben valóban az volt
a legfőbb elvárás, hogy hűségesek és feddhetetlenek legyenek.19
A szabadokon belül a római jog éles különbséget tett római
polgárok (cives Romani) és idegenek (peregrini) között.20 Ez a
jogi felosztás az alapja annak, amit Pál a megtérő pogányoknak
mond: „nem vagytok már idegenek és jövevények, hanem a szen
tek polgártársai és Isten családjának tagjai” (Ef 2,19). Az apos
tol szerint Krisztus követőinek neve „fel van jegyezve az élet
könyvében” (Fii 4,3; vö. Zsid 12,22). L y a l l álláspontja szerint e
gondolat hátterében az a közismert tény áll, hogy a római hivatal
117
nokok pontosan vezették a polgárok névjegyzékét (census).21 Pál
egy másik helyen arra utal, hogy a keresztény ember a földön
idegenként él: „a mi hazánk, a mennyben van” (Fii 3,20; vö. Zsid
13,14). Helyzetünk ezért a földön olyan, mint az idegen országból
érkezett követeké: „ Krisztus követségében járunk” (2Kor 5,20).
Pál tanításának egyik sarkalatos pontja, hogy a keresztény em
ber Isten gyermeke: „ Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai.
Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben
éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét kaptátok, melyben azt kiált
juk: Abba, Atya!” (Róm 8,15; vö. Gál 4,5; Ef 1,5). A megváltás
tökéletesen helyreállította az Isten és az ember kapcsolatát, me
lyet a bűn megrontott. Krisztus által egészen új viszonyba kerü
lünk Istennel. Pál mindezt az örökbefogadás aktusához hasonlítja:
a megtérő ember Isten családjának tagjává válik (vö. Ef 2,19).
L yall rámutat arra, hogy a zsidó jog az örökbefogadás intéz
ményét nem ismerte: a zsidó családok kihalását Mózes a levi-
rátus intézményének bevezetésével kívánta megakadályozni
(MTörv 25,5-10). A görög jogban pedig az örökbefogadott gyer
mek nem került jogilag ugyanabba a helyzetbe, mint a vérszerin
ti leszármazó, s az eredeti családjával való kapcsolata sem sza
kadt meg egészen. Egyedül a római jog szerinti örökbefogadás
(arrogatio ill. adoptio) járt együtt olyan teljes állapotváltozással
(status permutatio), mint amilyen radikális változást a megváltás
eredményez az ember életében.22 Az apostol metaforájának alap
jául ezért minden bizonnyal a római jog szabályai szolgáltak.23
118
Pál így folytatja a rómaiaknak szóló üzenetét: „Maga a Lélek
tesz tanúságot lelkűnkben, hogy Isten fiai vagyunk. Ha pedig fiai,
akkor örökösei is: örökösei Istennek, Krisztusnak pedig társörö
kösei. Előbb azonban szenvednünk kell vele együtt, hogy vele
együtt meg is dicsőüljünk” (Róm 8,16-17; vö. Gál 4,7). A biro
dalom fővárosában élő keresztények valószínűleg jól ismerték a
római jog alapszabályait, s ezért világos volt számukra az apostol
érvelése: aki a szenvedésben sorsközösséget vállal Isten fiával,
azt Isten a fiává fogadja (vö. Gál 3,26), s ezáltal ugyanolyan
öröklési jogot biztosít számára, mint amilyennel Krisztus rendel
kezik (vö. Zsid 1,2; Ef 3,6; Gál 3,29). Az örökség pedig nem
más, mint az örök élet: „reménybeli örökösei vagyunk az örök
életnek” (Tit 3,7).
Az apostol szívesen használ más helyeken is öröklési jogi fo
galmakat.24 Pál legfőbb ellenfelei térítő munkájában a farizeusok
közül keresztény hitre tért ún. zsidózók (judaisták) voltak, akik
azt tanították, hogy a pogányságból megtért keresztények számá
ra a mózesi törvények megtartása elengedhetetlen az üdvösség
hez: az embernek tehát előbb zsidóvá kell válnia ahhoz, hogy ke
reszténnyé lehessen. Az apostol e tévtanokat a következőképpen
cáfolja: „Testvérek, emberi szokásra hivatkozom. Az ember jo g
erős végrendeletét senki sem érvénytelenítheti, nem másíthatja
meg. Nos, az ígéret Abrahámnak és leszármazottjának szólt. (...)
Ezzel azt akarom mondani, hogy az Istentől korábban jogerőre
emelt végrendeletet a négyszázharminc esztendővel később adott
törvény nem érvénytelenítheti, az ígéret tehát nem vesztheti el ha
tályát” (Gál 3,15-17; vö. Róm 3,9-4,25 és 7,1-25). Pál itt azt bi
zonyítja, hogy az Ábrahámnak, s rajta keresztül az egész világnak
adott isteni áldás független a mózesi törvényektől. Isten megígér
te Ábrahámnak, hogy általa és az ő utódja, vagyis Krisztus által
nyer áldást a föld minden népe (Tér 12,3). Ez az ígéret olyan má
24 Vö. B all (7) 13-37.; W estbury-Jones (254) 167-168.; L yall (157) 101-117.
119
sok által megváltoztathatatlan intézkedés, mint a végrendelet:
amint az ember végrendeletét sem módosíthatja más, a mózesi
törvények sem helyezhették hatályon kívül Isten eredeti rendel
kezését. A lényeg tehát az, hogy az üdvösséget az ember Krisztus
által nyerheti el, s nem a mózesi törvények betartása révén.
Érdemes itt említést tenni G reer M. T aylor sajátos elméleté
ről. Pál azt írja a galatáknak, hogy a hívők Krisztus hite (merne;
XpiGTon) által részesülnek az ígéretben (Gál 3,22). T aylor sze
rint a „merne; XpiGTon” kifejezés nem a Krisztusba vetett hitet,
hanem Krisztus saját hitét, Atyjához fűződő hűségét jelenti. Isten
a Fiát rendelte a mindenség örökösévé (Zsid 1,2), s úgy akarta,
hogy az emberiség Krisztus megváltó műve által váljék az üd
vösség részesévé. A megváltást pedig Krisztus hite, hűsége és
engedelmessége szerezte meg számunkra: „ engedelmeskedett
mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig" (Fii 2,8). T aylor állás
pontja szerint Pál tanítása teljes egészében a római hitbizomány
(fideicommissum) intézményének szabályaira épül. A hitbizo
mány a római jogban alakszerűtlenül rendelt hagyományt jelen
tett: az örökhagyó felkérte az örökösét arra, hogy a hagyatékból
bizonyos személyeknek juttasson valamit. Fontos, hogy e kére
lem teljesítése eredetileg peres úton nem volt kikényszeríthető: a
teljesítés csupán az örökös hitére, hűségére (fides) volt bízva.25
T aylor szerint Jézus a fiduciarius, akit az Atya az örökösévé ren
delt, s felkért arra, hogy az őt követő embereket részesítse a ha
gyaték javaiban. Az emberiség tehát Krisztus hite, engedelmes
sége által jut hozzá a számára rendelt javakhoz: az örök élethez,
az üdvösséghez, az örök boldogsághoz.26
Szintén a galatáknak írja Pál az alábbiakat: „Amíg az örökös
kiskorú, semmiben sem különbözik a rabszolgától, jóllehet min
dennek az ura. Gyámok és gondviselők alá van rendelve atyjától
120
meghatározott ideig. így mi is, amíg kiskorúak voltunk, a világ
elemeinek szolgálatában álltunk” (Gál 4,1-3). A Krisztus előtti
zsidóságot az apostol a kiskorú római örökös helyzetéhez hason
lítja,27 akinek apja a XII táblás törvényben biztosított jogával élve
(Tab. 5,3) végrendeletében gyámot rendelt (végrendeleti gyám
ság: tutela testamentuma), s aki - bár mindennek tulajdonosává
vált - felserdüléséig semmivel sem rendelkezhetett, vagyonát a
gyám (tutor) kezelte.28 Az apostol arra céloz, hogy a megváltás
előtt a zsidók kiskorúak voltak és a „világ elemeinek”, vagyis a
különböző ünnepek és szertartások idejét szabályozó égitestek
nek alárendelve (vö. Gál 4,10), mintegy szolgaságban éltek. Pál
mindezzel óvni kívánta a galatákat a zsidó szokások átvételétől,
rámutatva arra, hogy a hívők Krisztus által lelkileg nagykorúvá
váltak, s így már nincs szükségük a mózesi törvényekre, melyek
azt a célt szolgálták a zsidó nép életében, amelyet a gyám lát el a
gyermek kiskorúsága idején.
Pál a szeretetről szóló csodálatos himnuszában azt írja, hogy
a földi élet az üdvösség állapotához viszonyítva olyan, mint a
gyermekkor a felnőttkorhoz képest (lK or 13,11; vö. Ef 4,13).
W e st b u r y -J ones mutatott rá arra, hogy ez a hasonlat is összefüg
gésbe hozható a római jog szabályaival.29 A gyermek és a felnőtt
helyzete között a római jog éles különbséget tett: a cselekvő-
képességet befolyásoló tényezők közül a legfontosabb az életkor
volt. A hét éven aluli gyermek (infans) például a római jog sza
bályai szerint ügylet-, ill. vétőképességgel egyáltalán nem ren
delkezett.30
A korábbiakban már szó esett arról, hogy az apostol gyakran
hasonlítja az Isten és az ember kapcsolatát a családapa és gyer
121
meke kapcsolatához. Pál levelei szerint a keresztények vala
mennyien Isten családjának tagjai (Gál 2,19), s így egymás test
vérei (vö. Róm 8,29; lKor 6,6; 16,20; 2Kor 2,13; 1Tessz 4,10;
5,26; Gál 6,10; Filem 16 és 20). L yall felhívja a figyelmet arra,
hogy Isten családja sokban hasonlít a római családhoz: Isten
olyan, mint egy nagy páter familias.31 Ezzel kapcsolatban két do
logra érdemes rámutatni. Az egyik az, hogy a római család első
sorban vallási-kultikus közösség volt, melyben a családfő lénye
gében főpapi feladatokat látott el.3132 A másik kiemelendő tény
pedig az, hogy egyedül a római páter familias rendelkezett gyer
mekei felett olyan apai hatalommal (patria potestas), melyet az
utódok felserdülése nem szüntetett meg, s mely olyan erős füg
gőségi viszonyt eredményezett, amely az Isten és a ember alá-fölé
rendeltségi viszonyához hasonlítható.33
Egy helyen részletesen kifejti Pál, hogy a Szentlélek tetszése
szerint különféle lelki adományokban részesítheti az embert
(lK or 12,4-11). Ismét egy érdekes párhuzam: a Lélek éppolyan
szabadon osztogathatja adományait, mint amilyen szabadon jut
tathatott a római családfő különvagyont (peculium) a hatalma
alatt állóknak.34
Egy másik helyen azt írja az apostol, hogy „pillanatnyi, köny-
nyű szenvedésünk a mennyei örök dicsőség túláradó mértékét
szerzi meg számunkra” (2Kor 4,17; vö. Róm 8,18). Földi szenve
déseink tehát - melyekben Isten részesít bennünket - a javunkat
122
szolgálják (vö. Zsid 12,5-11). Az apostol által használt „könnyű
szenvedés” kifejezés kapcsolatba hozható a könnyű fegyelmezés
(levis castigatio) jogával, mely a források szerint minden római
családapát megilletett.35
Köztudott, hogy Pál az asszonyoknak szigorú engedelmessé
get írt elő férjeikkel szemben. Az efezusi levélben a következő
ket olvashatjuk: „Az asszony engedelmeskedjék férjének, akár
csak az Úrnak, mert a férfi feje az asszonynak, ahogy Krisztus
feje az Egyháznak: testének ő a megváltója. Amint tehát az Egy
ház alá van vetve Krisztusnak, az asszony is mindenben férj ének”
(Ef 5,22-24; vö. lK or 11,3). Az apostol a nőket az egyházi-gyü-
lekezeti életben is egyértelműen engedelmességre intette: „Mint
a szentek minden közösségében, az asszonyok hallgassanak az
összejöveteleken. Nincs megengedve, hogy beszéljenek, nekik en
gedelmeskedniük kell, ahogy a törvény is mondja. Ha tudni akar
nak valamit, kérdezzék meg otthon a férjüktől, mert az asszony
nak nem illik az összejövetelen beszélnie” (lK or 14,34-35). Pál
Timóteusnak is ezt írja: „Az asszony csöndben, engedelmes lé
lekkel hallgassa a tanítást. Nem engedem, hogy az asszony tanít
son, sem azt, hogy a férfin uralkodjék, hanem maradjon csönd
ben” (lTim 2,11-12). Ismerve az ókori társadalmi szokásokat,
nem csodálkozhatunk az apostol szavain. W estbu r y -J ones szerint
Pál gondolkodásmódjára e téren is meghatározó hatást gyakorol
hatott a római jog.36 Ahogy B rósz R óbert írja, „nem lehet azt
mondani, hogy a római törvényhozás, jogalkotás kesztyűs kézzel*
bánt volna a nőkkel.”37 Papinianus, a római remekjogász egy he
35 Vö. L yall (157) 127-129. A házi fegyelmezési jogát (ius domesticae casti-
gationis) egyébként a római páter familias sem gyakorolhatta önkényesen;
Róma társadalma ugyanis élesen elítélte azt, aki ok nélkül bántalmazta gyer
mekeit. Ez Seneca következő szavaiból is jól kitűnik: „ Vajon nem tartjuk-e
igen rossz apának, aki még csekély ok miatt is állandóan ütlegeli gyermeke
it?" (Sen. elem. 1,16,3).
36 W estbury-Jones (254) 119-120.
123
lyen így összegzi véleményét: „ in multis iuris nostri articulis de-
terior est condicio feminarum quam masculorum”, vagyis „a
nők helyzete sok jogszabályunkban rosszabb a férfiakénál” (Dig.
1,3,5,9). A nők hátrányos jogi helyzete számos területen megmu
tatkozott. Elegendő, ha itt csupán Ulpianus tömör regulájára gon
dolunk, amely szerint a nők minden magánjogi és közjogi hiva
talból ki vannak zárva, s ezért nem lehetnek bírák, nem viselhetnek
tisztséget, nem perelhetnek, senkiért sem vállalhatnak kezessé
get, s ügyvivők sem lehetnek: „Feminae ab omnibus ojficiis civi-
libus vei publicis remotae sunt, et ideo nec iudices esse possunt,
nec magistratum gerere, nec postulare, nec pro alio intervenire,
necprocuratores existere” (Dig. 50,17,2 pr.).3738
A nők helyzetéről szóló apostoli tanítás és a római jog szabá
lyai közötti összefüggés egy helyen egészen nyilvánvalóvá válik.
Pál azt írja, hogy a liturgikus istentiszteleteken az asszonyok
kötelesek fátylat viselni alárendeltségük jeleként: „viselje az. asz-
szony annak jelét, hogy hatalom alatt á ll” (lK or 11,10). A törvé
nyes római házasság (matrimonium legitimum) egyik típusának
az volt a legfőbb jellegzetessége, hogy a nő férje hatalma (ma-
nus) alá került (matrimonium cum mami).39 Ezt az apostol bizo
nyára jól tudta; nem kizárt, hogy az ő szülei is ilyen házasságban
éltek. Nem véletlen tehát, hogy Pál a házassággal kapcsolatban
az „e^ODOia” (hatalom) szót használja.
Azt is megfigyelhetjük, hogy az apostol sokszor úgy beszél a
házasságról, mint egy kötelemről (obligatio), mely alól fel lehet
szabadulni (liberatio): „Ha asszonyhoz vagy kötve, ne törekedj
elválni, ha azonban nem kötötted magad asszonyhoz, ne keress
feleséget” (lK or 7,27); „ha a hitetlen fé l elválik, hadd váljék el.
Ilyen esetben a testvér vagy nővér nincs lekötve” (lK or 7,15);
124
„az asszony le van kötve, amíg férje él, de ha férje meghal, fe l
szabadul” (lK or 7,39). Ezek szerint Pál a római kötelmi jog fo
galmait is felhasználta tanítása során.40
A kötelmi jogból átvett fogalmak közé tartozik a „aóptxyic;”
(pecsét) és az „appa(3o)v” (foglaló) is, melyek Pál leveleiben
többször is szerepelnek.41 Az apostoli tanítás szerint Isten „pe
csétjével megjelölt minket és mint foglalót szívünkbe árasztotta a
Lelkét” (2Kor 1,22). Isten tehát „a Lélek foglalóját adta nekünk”
(2Kor 5,5). Ezt üzeni Pál az efezusiaknak is: „Benne (ti. Krisz
tusban) kaptátok ti is a megígért Szentlélek pecsétjét, miután hal
lottátok az igazság igéjét, az üdvösségteket hirdető evangéliu
mot, és hittetek is benne. O örökségünk foglalója, amíg Isten
dicsőségének magasztalására teljesen meg nem váltja tulajdo
n á t” (Ef 1,14). E levelében az apostol még egyszer figyelmezteti
a kis-ázsiai híveket: „Meg ne szomorítsátok Isten Szendéikét,
akinek pecsétjét viselitek a megváltás napjára” (Ef 4,30).
Pál tanításában a „Szentlélek pecsétje” - mely a keresztség
felvétele által nyerhető el - a Krisztust követő ember Istenhez
való tartozásának, s ezáltal természetfeletti értékének a jele.
A jog világában a pecsét ősi időktől fogva a szerződésről (vagy
végintézkedésről) készített okirat hitelességének jeleként szol
gál. Ezért mondja az apostol egy másik levelében, hogy Ábra-
hám a hitbeli megigazulás - s az Istennel kötött szövetség - pe
csétjeként kapta a körülmetélés jelét (Rom 4,11; vö. Tér 17,10).
A pecsét tehát a hitelesség bizonyítéka. Ilyen értelemben írja Pál
az általa megtérített korintusiaknak - saját apostoli küldetése iga
zolásaként - azt, hogy „apostolságom pecsétje ti vagytok az Úr
ban” (lK or 9,2).
A foglaló eredetileg - a pecséthez hasonlóan - szintén bizo
nyítékul szolgált: az ókori világban szokássá vált egy bizonyos
125
pénzösszeg vagy más érték (pl. gyűrű) átadása a szerződések (el
sősorban adásvételi szerződések) megkötésének jeléül.42 Gaius
szerint amit foglaló (arra) néven adnak, az a megkötött adásvétel
bizonyítéka: „quod arrae nomine datur, argumentum est emptio-
nis et venditionis contractae” (Gai. 3,139). A foglaló emellett
azonban biztosítékul is szolgált: a feleket rászorította a szerződés
teljesítésére.43 Ha ugyanis a foglalót adó fél nem tartotta be a
szerződést, elvesztette a foglalót, ha pedig az nem teljesített, aki
a foglalót kapta, kétszeres értéket kellett visszaadnia (vö. Inst.
3,23 pr.). Az apostol tanítása szerint Isten nekünk adja a Szentlei
ket, amely mintegy foglalója, azaz jele, s egyben biztosítéka a
megígért örök üdvösségnek.
Pál leveleiben gyakran szerepel a közbenjárás gondolata. Az
apostol szerint Jézus közbenjár értünk az Atyánál: „Krisztus Jé
zus, aki meghalt, sőt fel is támadt, az Isten jobbján közbenjár ér
tünk” (Róm 8,34; vö. Zsid 7,25). A Szentlélek szintén közbenjár
érdekeinkben: „Gyöngeségünkben segítségünkre siet a Lélek,
mert még azt sem tudjuk, hogyan kell helyesen imádkoznunk.
A Lélek azonban maga já r közben értünk, szavakba nem önthető
sóhajtozásokkal. S ő, aki a szíveket vizsgálja, tudja, mi a lelkünk
kívánsága, mert Isten tetszése szerint já r közben a szentekért”
(Róm 8,26-27). Pál szerint imádságaik által az emberek is szót
emelhetnek Isten előtt egymás érdekében. Az apostol - saját állí
tása szerint - maga is szüntelenül imádkozott keresztény testvé
reiért (Ef 1,16; ITessz 1,2; 2Tim 1,3), és arra kérte a híveket,
126
hogy ők is imádkozzanak érte (Róm 15,30; Ef 6,19; ITessz 5,25).
A közbenjárás lényegét tekintve nem más, mint képviselet, mely
elsősorban jogi fogalom. A jog világában a képviselet azt jelenti,
hogy egy jognyilatkozatot valaki más eszközöl a közvetlenül ér
dekelt fél helyett. A római jog ismerte mind a perbeli, mind az
ügyleti képviselet intézményét.44 Könnyen elképzelhető, hogy
Pál gondolkodásmódjára a ius Romanum e szabályai is hatottak.45
Pál első római fogsága idején (61 és 63 között) megtérített egy
Onezimusz nevű rabszolgát, aki egy kolosszei kereszténytől, Fi-
lemontól szökött meg. Az apostol - tiszteletben tartva a biroda
lom jogrendjét - Onezimuszt visszaküldte gazdájához. A szolga
érdekében Pál írt egy pár sort Filemonnak. Az apostol e rövid le
velében - többek között - a következőket olvashatjuk: „Ha tehát
együtt érzel velem, fogadd őt úgy, mint engem. Ha pedig meg
károsított vagy tartozik valamivel, írd az én terhemre. En Pál, sa
já t kezűleg írom: Én térítem m eg” (Filem 17—19a). Nem nehéz
felismernünk, hogy az apostol e nyilatkozata lényegében egy
- az írásbeli szerződések (contractus litterales) körébe tartozó -
chirographum, mely a görög-római világban az adós által egy
oldalúan kiállított, s általa saját kezűleg aláírt kötelezvény volt.46
E jogintézménnyel az apostol egy másik levelében is találkozha
tunk. Pál a kolosszeieknek így ír a bűnökkel terhelt emberiség
Krisztus általi megváltásáról: „a követelményeivel terhűnkre szóló
adóslevelet (xeipoypaóov) eltörölte és a keresztre szögezve meg
semmisítette” (Kol 2,14). Jézus tehát magára vállalta bűneinkből
fakadó adósságainkat (tartozásátvállalás), s kereszthalála által
megfizette azokat az Atyának. D eissmann felhívja a figyelmet egy
érdekes párhuzamra: az adósleveleket a tartozás kiegyenlítése
esetén a görög-római világban megsemmisítették, mégpedig oly
127
módon, hogy a görög „X” (khi) betűt rajzolva rá, keresztben át
húzták.47
Pál a korintusiaknak írt első levelében az apostoli munkát az
építkezéshez hasonlítja: „Mint gondos építőmester, az Istentől
nekem juttatott kegyelemmel megvetettem az alapot, de más épít
rá. Ügyeljen azonban mindenki, hogyan épít rá. A lerakott ala
pon kívül, amely Jézus Krisztus, mást senki nem rakhat. Kinek-ki-
nek munkája mutatja majd meg, hogy erre az alapra aranyból,
ezüstből, drágakőből, fából, szénából vagy szalmából épít-e. Az
Úr napja ugyanis nyilvánvalóvá teszi, mivel tűzzel érkezik, és a
tűz majd megmutatja, kinek mit ér a munkája. Akinek építménye
megmarad, jutalomban részesül. De akinek műve elhamvad, az
kárt vall” (lK or 3 ,10—15a). W estbury-Jones rámutat, hogy az
apostol gondolatai szoros összefüggésben állnak a vállalkozási
szerződés római jogi szabályaival.48 Az építkezési munkálatokat
Rómában rendszerint valóban vállalkozási szerződés (más néven
műbérlet: locatio conductio operis) keretében végezték.49 A vál
lalkozónak (conductor) a jó és gondos családapa (bonus et dili-
gens páter fám ilias) gondosságával kellett eljárnia. Ebből követ
kezően már enyhe gondatlanság (culpa levis) esetén is felelős
ségre vonható volt.50 Ha tehát az építmény a hanyagul végzett
építkezési munkálatok miatt összedőlt, a vállalkozó teljes kárté
rítéssel tartozott. Érdemes rámutatni, hogy a rómaiak a mester
ségbeli járatlanságot is gondatlanságnak tekintették: „ imperitia
culpae adnumeratur” - mondja Gaius, a klasszikus remekjogász
(Gai. 50,17,132).
128
Pál a rómaiaknak hosszasan magyarázza, hogy a hit üdvözít,
s nem a mózesi törvények pontos betartása. Abrahám is a hite
révén igazult meg Isten kegyelméből, s nem a tettei által. Aki
ugyanis „tetteket mutat fel, annak a bér (piaűoc;) nem kegyelem
ből, hanem tartozás (o<|)eiA,r||u,a) címén já r ” (Róm 4,4). Egyértel
műen jogi fogalmakat használ az apostol: itt a munkaszerződésre
(más néven munkabérlet: locatio conductio operarum) utal, mely
alapján a bérmunkás (locator) legfontosabb joga a kikötött bér
összeg (merces) követelése volt.51
L ya l l szerint Pál a keresztény közösséget egy társasághoz
(societas) hasonlítja.52 A társaság haszna, melyben a tagok része
sednek, a Krisztussal való közvetlen kapcsolat: „ az áldás kelyhe,
amelyet megáldunk, nemde a Krisztus vérében való részesedés?
S a kenyér, melyet megtörünk, nemde a Krisztus testében való ré
szesedés? Mi ugyanis sokan egy kenyér, egy test vagyunk, mivel
mindnyájan egy kenyérben részesedünk” (IKor 10,16-17). A tár
sasági szerződés a római jogban szinallagmatikus (egyenlően
többoldalú) bonae fidei kötelmet eredményezett.53 A jóhiszemű
ség (bona fides) megkövetelte, hogy a tagok megfelelő arányban
részesedjenek mind a hasznokban, mind a veszteségekben. Ez az
alapelv tükröződik Pál következő üzenetében: „erős a belétek
vetett reményünk, mert tudjuk, hogy nemcsak a szenvedésben
vagytok társaink, hanem a vigasztalásban is” (2Kor 1,7). Az
apostol többször felhívja a hívek figyelmét arra, hogy ne lépjenek
társaságra az ördöggel és annak követőivel. „Amit a pogányok
áldoznak, nem az Istennek, hanem az ördögnek áldozzák. Igazán
nem óhajtom, hogy közösségiek legyen a gonoszlelkekkel” - írja
a korintusiaknak (IK or 10,20). „Senki ne vezessen félre bennete
ket üres beszéddel, mert ezek miatt éri Isten haragja a hitetlenség
129
fiait. Tehát ne vállaljatok velük közösséget ” —inti Pál az efezusi
egyházközség tagjait (Ef 5,7).
Mindezeken túl számos egyéb olyan elemet találhatunk még
Szent Pál leveleiben, amely összefüggésbe hozható a római jog
szabályaival. Megfigyelhetjük például, hogy az apostol állításait
gyakran megerősíti esküvel. „Tanúm rá az Isten, akinek Fia
evangéliumát hirdetve szívvel-lélekkel szolgálok, hogy imáimban
mindig megemlékezem rólatok” - írja a rómaiaknak (Róm 1,9).
„Istent hívom tanúul magam mellett” - mondja egy másik leve
lében (2Kor 1,23; vö. 11,31; Fii. 1,8; ITessz 2,5; 2,10). Pál a ga-
latáknak szóló üzenetét is így erősíti meg: „Amit itt írok, Isten
előtt mondom, nem hazugság” (Gál 1,20). J. Paul Sampley véle
ménye szerint az apostol által használt kifejezések a római jog
világából származnak.54 Ez könnyen elképzelhető, hiszen „az es
kü jelentősége - mutat rá B ajory P ál - a római életben rendkívül
nagy volt és megnyilvánult az állami és társadalmi élet minden
vonalán. ”5S Cicero szerint az ősi Róma lakói az eskünél semmit
sem tartottak alkalmasabb biztosítéknak az adott szó megtartásá
ra: „Nullum vinculum ad adstringendam fidem iureiurando maio-
res artius esse voluerunt” (Cic. off. 3,31,111). Az eskü jelentősé
ge később sem csökkent. Quintilianus a bizonyítás (probatio)
szabályait elemezve hosszasan fejtegeti az eskü (iusiurandum)
jelentőségét (Quint. inst. or. 5,6). Paulus, a klasszikus remek
jogász azt írja, hogy az eskünek az ítélt dolognál is nagyobb ereje
van: „Iusiurandum speciem transactionis continet maioremque
habét auctoritatem, quam rés iudicata” (Dig. 12,2,2).
„Ha valaki más evangéliumot hirdetne nektek, mint amit tő
lünk hallottatok, átkozott legyen!” - írja Pál a galatáknak (Gál
1,9). A többi ókori néphez hasonlóan (vö. MTörv 27,15-26) az
ősi Róma lakói is átkozottnak (sacer), vagyis a közösségtől elkü
130
lönítettnek nyilvánították a legsúlyosabb bűntettek elkövetőit.56
Az átkozott embert (homo sacer) bárki büntetlenül megölhette
(vö. Dión. 6,89). E szakrális büntetéssel sújtotta például a XII
táblás törvény a clienst érdekeit megsértő patronust (Tab. 8,21).
Az apostol által használt kifejezés, a tévtanok hirdetőivel szem
ben kilátásba helyezett szankció (av a^ep a eoxa) = sacer esto) te
hát ismerős lehetett a birodalom valamennyi lakosa számára.
A modern büntetőjog legfőbb alapelvei közé tartozik a „nullum
crimen sine lege ” elv, amelynek értelmében egy adott magatar
tást csak akkor lehet büntetni, ha azt előzőleg törvény bünteten
dővé nyilvánította. E szabályt már az ókori rómaiak is alapelvnek
tekintették: az egyes bűncselekmények elkövetési magatartásait
tartalmazó római jogi források mindig utalnak arra a törvényre,
amely az adott cselekményt büntetni rendelte (vö. pl. Dig. 48,8,1
pr.). A „nullám crimen sine lege” elvet valószínűleg Pál is jól is
merte. Erre abból következtethetünk, amit az apostol a birodalom
fővárosában élő keresztényeknek írt: „a törvény büntetést ered
ményez. Ahol azonban nincs törvény, ott törvényszegés sincs”
(Róni 4,15).
Végül a római levél egyik legfontosabb tartalmi elemét, a ter
mészeti törvényről szóló tanítást is érdemes megvizsgálnunk jogi
szempontból.57 „Amikor a pogány törvény híján a természet sza
vára teszi meg a törvényben foglaltakat, törvény hiányában ön
magának törvénye. Ezzel igazolja, hogy a törvény követelménye
szívébe van írva, amiről lelkiismerete tanúskodik és önítélete is,
mely hol vádolja, hol felmenti azon a napon, amikor evangéliu
mom szerint Isten Jézus Krisztus által ítélkezik az emberek rejtett
dolgai fe le tt” - írja az apostol (Róm 2,14-16). Ezek szerint léte
zik egy örök erkölcsi törvény, mely lényegében megegyezik az
ószövetségi tízparanccsal, s melyet minden ember felismerhet
131
saját szívében. A természeti törvény e páli gondolata visszave
zethető a természetjog (ius naturale) fogalmára, melyet a római
jog a görög filozófiából vett át.58 Justinianus császár Institutiói
szerint a természetjog az, amire a természet minden élőlényt
megtanított: „ ius naturale est, quod natura omnia animalia do-
cuit” (Inst. 1,2 pr.; vö. Dig. 1,1,1,3). E jog szabályai, melyeket
mindenütt minden nép az isteni gondviselés alkotásaiként követ,
mindig erősek és megváltoztathatatlanok maradnak: „naturalia
quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque servantur, divi-
na quadam providentia constituta semper firma atque immutabi-
lia perm anent” (Inst. 1,2,11; vö. Dig. 4,5,8; 50,17,188,1). Az Is
ten által alkotott, örök és változatlan természeti törvényről így ír
Cicero, a nagy római szónok, politikus és bölcselő: „A valódi
törvény mindenesetre az igaz értelem, mely a természettel össz
hangban áll, amely mindenüvé szétárad, amely tartós, örök,
amely parancsok révén kötelességre szólít és tilalmak által elret
tent az álnokságtól, s amely parancs vagy tilalom révén hat a
tisztességtelenekre. E törvény lerontása az isteni jogba ütköző
dolog, s az is tiltott, hogy azt részben érvénytelenítsék és éppoly
kevéssé lehet egészében véve érvénytelenné tenni. A senatus vagy
a nép révén sem oldozhatjuk azonban fe l magunkat az ehhez a
törvényhez való kötődéstől, nincs szükség Sextus Aeliusra ma
gyarázói és értelmezői minőségben, s Rómában sem lesz más tör
vény, s megint más Athénban, s ismét más most, majd megint más
később, hanem valamennyi népet mindenkor ugyanaz az örök és
változatlan törvény fog irányítani, és valamennyinek mintegy
egyetlen közös mestere és parancsolója lesz: az Isten. O ennek a
törvénynek az alkotója, ő a döntőbíró, ő a törvényhozó, s az, aki
neki nem engedelmeskedik, önmagától hajtva menekül, és az em
beri természet tagadása okából szenvedi el a legsúlyosabb bünte
132
tést még abban az esetben is, ha el is kerülné az általában ismert
büntetéseket” (Cic. rep. 3,22,33).
Mindezek alapján az alábbi következtetésekre juthatunk.
Szent Pál igen alaposan ismerte a római jog szabályait, s e nor
marendszer meghatározó hatást gyakorolt gondolkodásmódjára:
a teológiai tanítását tartalmazó leveleiben számtalan római jogi
elem található. Felmerül a kérdés, hogy e levelek olvasói ismer
ték-e olyan részletesen a római jog intézményeit, mint a római
polgárjoggal rendelkező apostol? E kérdésre L y a l l szerint egy
értelműen igennel válaszolhatunk.59 A birodalom fővárosában
élő keresztények mindenképpen tisztában voltak a ius Romanum
alapelveivel. Korintus, Filippi és Galatia-provincia több városa
(így pl. Antióchia) római colonia volt. Az Égei-tenger mellékén
fekvő Efezus az ókori világ legforgalmasabb kereskedelmi köz
pontjai közé tartozott, Kolossze pedig az Efezusból Szíriába veze
tő kereskedelmi út mentén feküdt. Végül a szabad városi (civitas
libera) ranggal rendelkező Tesszalonika Macedonia-tartomány
fővárosa volt: itt székelt a római helytartó. Minden jel arra utal
tehát, hogy e városok lakói jól ismerhették a római jog szabályait.
Végül érdemes arra is rámutatni, hogy az apostol leveleiben
nem véletlenül használt római jogi fogalmakat: egészen biztosak
lehetünk abban, hogy Pál szándékosan építette hasonlatait és me
taforáit a római jog szabályaira. Jól tudta ugyanis, hogy az embe
rek az új tanokat akkor tudják könnyen befogadni, ha e tanok egy
olyan elméleti alapra épülnek, amelynek elemeivel mindannyian
tisztában vannak. A zsidók megtérítéséért fáradozó apostolok a
zsidó vallás alaptanaiba kapaszkodtak, s mindenek előtt azt igye
keztek igazolni, hogy Jézus az ősidők óta várt Messiás, akinek
személyében és művében beteljesedtek a próféták jövendölései:
egyik evangélista sem idézi annyiszor az Ószövetséget, mint Máté,
133
aki a biblikusok szerint elsősorban zsidóknak szánta írását.60 Pál
ezzel szemben a pogányok megtérítését tartotta legfőbb hivatásá
nak (vö. Ef 3,8). Mivel a pogány görögök és rómaiak körében
nem hivatkozhatott az ószövetségi párhuzamokra, tanítását más
kulturális alapra kellett helyeznie. Pál korában a legszélesebb
körben ismert kulturális intézményrendszer a római jog volt,
mely az élet minden területén éreztette hatását. Egyáltalán nem
meglepő tehát, hogy az apostol az új vallási tanok hirdetése során
újból és újból a római jog mindenki által jól ismert szabályaira
hivatkozott.
134
3. FEJEZET
Peren kívüli eljárások Pál ellen
61 V argha (243) 538. Vö. Greenidge (97) 331-338.; Mommsen (173) 35-54.;
Strachan-Davidson (228) I. köt. 96-114.; Zlinszky (263) 15-17.
135
korlátozásával, és nem is jelentett ítélt dolgot (rés iudicata). Eh
hez képest más magistratus által visszavonható, törölhető volt, az
intercessiós jogkörön túl is. Ebben a vonatkozásban a mai köz-
igazgatási rendészeti döntésekhez hasonlított. ”62
A Digestában számos utalást találunk a hatóságok fegyelmezé
si jogkörére. Paulus például azt írja, hogy a római tűzrendészet pa
rancsnoka, a praefectus vigilum vesszőcsapásokkal fenyíti meg
azokat, akiknek a hanyagsága tűzesetet okozott: „fustibus castigat
eos qui neglegentius ignem habuerint” (Dig. 1,15,3,1). Egy másik
neves római jogtudós, Callistratus arról számol be, hogy egyes,
magukat közönségesen fiataloknak nevező személyek bizonyos vá
rosokban hangoskodó csoportosulásukkal zavarják a közönséget.
A jogtudós szerint ha ezenfelül semmit sem követtek el, és koráb
ban az elöljáróság nem figyelmeztette őket, megvesszőzéstik után
elbocsáthatók: „Solent quidam, qui volgo se iuvenes appellant, in
quibusdam civitatibus turbulentis se adclamationibus popularium
accomodare. Qui si amplius nihil admiserint nec ante sint a prae-
side admoniti, fustibus caesi dimittuntur” (Dig. 48,19,28,3).
Láttuk, hogy Pilátus is - mielőtt még ítéletet hozott volna - fe
gyelmezési jogköre alapján ostoroztatta meg Jézust. Pállal szem
ben szintén alkalmaztak a római hatóságok coercitiós intézke
dést: Antióchia elöljárói kiutasították városukból, Filippi bírái
pedig megvesszőzték és börtönbe vetették.
136
váltságokat élveztek, így például nem kellett földadót (tributum
soli) fizetniük (földjeiket - fikciót alkalmazva - úgy tekintették,
mintha Itáliában feküdnének). A colonia (vagy egyes források
ban: oppidum civium Romanorum) élén két közigazgatási és bí
rói hatáskörrel felruházott, egy évre választott magistratus (du-
umviri iuri dicundo) és adecnriók tanácsa állott.
Lukács azt írja, hogy a város ortodox zsidó lakói üldözést szí
tottak Pál és társa, Barnabás ellen, s előkelő istenfélő asszonyok
által felbujtották a magistratusokát, hogy utasítsák ki Antióchiá-
ból az apostolokat (ApCsel 13,50).
A kis-ázsiai városban ezek szerint szép számmal élhettek zsi
dók is, akik szabadon terjeszthették hitüket.63 Az „ előkelő isten
félő asszonyok” kifejezésből arra következtethetünk, hogy a vá
rosi tanács tagjainak feleségei a monoteizmus elfogadásával és
bizonyos vallási szokások (pl. szombat megtartása, vallási mosa
kodások) átvételével lazább formában kapcsolódhattak a zsidó
valláshoz. Úgy tűnik, hogy a zsidók ezeken az általuk megtérített
asszonyokon keresztül nyomást tudtak gyakorolni a város veze
tőire. Valószínűleg azt hozták fel az apostolok ellen, hogy meg
bontják a város rendjét; a tesszalonikai zsidók is azzal vádolták
Pálékat, hogy „az egész világon zavart keltenek” (ApCsel 17,6).
H. V. M orton rendkívül logikusan fejti ki azon álláspontját,
mely szerint a zsidók magatartása önmagában elegendő bizonyí
ték arra, hogy Antióchia római colonia volt. Az angol író szerint
csak össze kell vetni az eseményeket az - Antióchiától nem
messze fekvő - Ikóniumban történtekkel (ApCsel 14,1-7). „A
zsidók ott másképp viselkedtek. Ott nem sugdolóztak: »A tekinté
lyes istenfélő asszonyoknak. Itt nem volt szó a városatyák bur-
63 Pál korában egyébként mintegy ötmillió zsidó élt diaszpórában, vagyis Pa
lesztinán kívül, szétszóródva a pogányok között. Nagyobb közösségeiknek a
városokban saját zsinagógáik voltak, de a jeruzsálemi templommal is tartot
ták a kapcsolatot: fizették a templomi adót és a jelentősebb ünnepek alkal
mával sokan elzarándokoltak a szent városba.
137
költ megkörnyékezéséről Ehelyett vad tömegeket látunk az utcá
kon, zendüléshez hasonlót... Mi ennek a magyarázata? Miért
lenne más a zsidók magatartása egyik és másik városban ? Azért,
mert Ikónium nem volt római település: ez görög demokrata vá
ros volt, ahol a népé volt a hatalom. A leghatásosabb mód az
apostolok kiűzésére nyilvánvalóan az volt, hogy nyilvános vitát
provokálva az egész várost fellázítsák ellenük és azután a háttér
ben meghúzódva engedjék a demokrácia legrosszabb formáját
érvényesülni. Azt gondolom, hogy a Cselekedetek Könyvének ez
a pár verse jó példája Lukács aprólékos pontosságának, s hogy
mélyebb értelme van, mint amit szavaival kifejez. Még ha a régi
érmék nem bizonyítják is, hogy Pál korában Antióchia római te
lepülés volt és Ikónium demokrata görög, a zsidók eljárása eb
ben a két városban legalább olyan világosan utal azok mivoltára,
mint bármilyen latin vagy görög felírás. ”M
Antióchia magistratussá, a duumvirék tehát - élve coercitiós
jogukkal - rendet teremtettek, és kiutasították vidékükről Pált és
Barnabást. Egy meghatározott területről való elűzés, mint fegyel
mezési mód, ősi időkre nyúlik vissza. Eredetileg a családfő bün
tette így a hatalma alá tartozókat. C s e r é p J ó z se f erről a követ
kezőket írja: „A paterfamilias az ő potestasánál fogva falusi jó
szágára űzhette ki büntetésből a fiait és a rabszolgáit súlyosabb
munkára, ahol keményebb bánásmód is várt rájuk. 7,65 Liviusnál
olvashatjuk például, hogy L. Manlius „serdülő fiát minden ok
nélkül száműzte a Városból, otthonából, házi istenei köréből, el
tiltotta a Fórumtól, a nyilvánosságtól, a vele egykorúak társasá
gától” (Liv. 7,4). Suetonius szerint Augustus is hasonlóan járt el,
amikor „a két Júliát, leányát és unokáját, miután jóhírüket er
kölcstelenséggel beszennyezték, száműzte” (Suet. Aug. 65).645
138
A kiutasítás gyakori eszköze lehetett - a családfők mellett - a
magistratusok fegyelmezési jogkörének is.66 Paulus, a római jog
tudós például azt írja az egyik munkájában, hogy a vándorló, csa
vargó jövendőmondókkal szemben a következőképpen jártak el:
„Primum fustibus caesi civitate pelluntur”, vagyis előbb meg-
vesszőzték őket, majd pedig valamennyiüket kiűzték a városból
(Paul. sent. 5,21,1).
A száműzetésnek M o m m se n szerint Sulla idején és a korai csá
szárkorban négy típusa volt: az egyszerű relegatio, a relegatio in
insulam, az interdictio aqua et igni és a deportatio ,67 Az egyszerű
relegatio és a relegatio in insulam nem járt különösebb követ
kezményekkel: a bűnös megtartotta polgárjogát (vö. Dig. 48,1,2:
„relegationes... civitas retinetur”) és vagyonát. Egyszerű relega
tio esetén az illetőnek nem írták elő, hogy hová menjen, csak azt,
hogy egy meghatározott helyen nem tartózkodhat: „Relegati...
debent locis interdictis abstinere” (Dig. 48,19,4). E száműzés
határozott időre szóló vagy örökös volt. Ha a kiutasított személy
a hatóság előírásait megszegve visszatért arra a helyre, ahonnét
kitiltották, határozott időre szóló kitiltása örökössé vált, míg az
örökös kitiltás ebben az esetben egy meghatározott kényszerlak
helyre való száműzéssé módosult: „hoc iure utimur, ut relegatus
interdictis locis non excedat: alioquin in tempus quidem relegato
perpetuum exilium, in perpetuum relegato insulae relegationis...
adrogatur” (Dig. 48,19,4). Relegatio in insulam esetében a bű
nösnek a hatóság előre megszabta, hogy hová költözzön. Ovi-
diust például erkölcstelen költeményei miatt Augustus a Fekete
tenger partján fekvő Tomiba, a mai Constancába száműzte.
Az interdictio aqua et igni és a deportatio már súlyosabb követ
kezményekkel, mindenekelőtt capitis deminutio media-wdX, vagyis
139
a római polgárjog elvesztésével járt, s ha ezekben az esetekben a
száműzött személy engedély nélkül visszatért, kivégezték (vö.
Dig. 48,19,4: „deportato poena capitis adrogatur”). Az interdic-
tio aqua et igni, vagyis a víztől és tűztől való eltiltás szakrális ere
detéről és következményeiről a neves francia tudós, N. D. F u stel
de C o u l a n g es a következőket írja: „Eme tűz alatt a tűzhelynek
szent tüzet kell értenünk, a víz alatt pedig a tisztító vizet, melyet az
áldozatoknál használtak. A számkivetés e szerint kitaszította az
embert a vallás közösségéből. (...) Meg kell jól gondolni, hogy a
régiek fogalma szerint az isten nem volt mindenütt jelen. (...) Min
den embernek istenei csak azok voltak, akik házában, kerületében,
városában laktak. A száműzött elhagyva hazáját, elhagyta isteneit
is. Sohasem látta többé vallásának egyik részletét sem, mely őt vi
gasztalhatta, oltalmazhatta volna; nem érezte többé a gondviselést,
mely felette őrködött volna; megvolt fosztva az ima boldogságától,
minden, ami lelke vágyait kielégíthette volna, el volt tőle véve.
A vallás volt hát a forrás, melyből a polgári és politikai jogok foly
tak. A száműzött e szerint mindent elveszített, ha hazája vallását el
vesztette. ( . . . ) Nem volt többé birtoklási joga; földje és minden ja
vai, mintha meghalt volna, átszálltak gyermekeire, ha el nem ko
bozták azokat az. állam istenei javára. Nem lévén többé cultusa,
nem volt többé családja sem; megszűnt többé férj és atya lenni. Fiai
nem voltak többé hatalmában; neje nem volt többé neje, és azon
nal máshoz mehetett férjhez. ”68Plutarkhosz szerint Clodius a szám
űzetés e típusát rendelte el Ciceróval szemben: „Rendeletet tett
közzé, amely eltiltotta tűztől és víztől, és megtiltotta, hogy Itália te
rületén ötszáz mérföldnyi körzetben szállást adjanak neki” (Plut.
Cic. 32). Míg az interdictio aqua et igni esetén kényszerlakhelyet
nem írtak elő, a száműzetés legsúlyosabb formáját jelentő deporta-
tiónál a bűnös - azon túl, hogy egy kijelölt helyen kellett laknia -
még őrizet alatt is állt. Suetonius tudósítása szerint például Augus-
140
tus így deportálta örökbefogadott unokáját, Agrippát: „egy szigetre
szállíttatta, s még katonaságot is rendelt őrizetére” (Suet. Aug. 65).
Mivel Pál és Barnabás kiutasítása Antióchiából csupán egysze
rű relegatio volt, az ilyen súlyosabb következményekkel nem járt.
141
Mint írja, „Néró idejéig a pogányoktól nem igen kellett félniök
Krisztus híveinek. Ennek oka főleg az, h o g y összetévesztették
őket a zsidókkal, mert még nem látták a két vallás között a nagy
különbséget. ”71 G y ü rk i azon álláspontja azonban, amely szerint a
zsidók a rómaiak között nem szerezhettek híveket, téves. A zsidó
vallás - mint államilag engedélyezett vallás (religio licita) - ter
jesztése ekkor még nem volt korlátozva.72 A források szerint az
első század derekán a zsidók még teljesen szabadon terjeszthet
ték hitüket és szokásaikat.73 A zsidók éltek is e jogukkal; Jézus
meg is jegyezte a farizeusoknak: „ Tengert és szárazföldet bejár
tok, hogy csak egy embert is zsidóvá tegyetek” (Mt 23,15). Szent
Pál levelei is bizonyítják, hogy a diaszpóra-zsidóság missziós te
vékenysége nem maradt eredmény nélkül; a pogányságból meg
tért prozeliták száma jelentős lehetett.74 A zsidók hitük terjeszté
se terén az Örök Városban is szép sikereket értek el. R. J. V ipper
szerint „Rómában már az i e. I. században igen sok prozelita
akadt, méghozzá a legfelsőbb társadalmi rétegekben. ”75 Jose-
142
phusnál például olvashatunk egy Fulvia nevű előkelő római
asszonyról, aki zsidó hitre tért, s vallási buzgalmában azon fára
dozott, hogy „ bíbort és aranyat küldjön Jeruzsálembe a templom
számára” (Jós. ant. jud. 18,3,5). Nero második felesége, Poppaea
Sabina szintén a zsidó vallás híve lett (vö. Jós. ant. jud. 20,8,11).
Megállapíthatjuk tehát, hogy egy római számára Pál korában
nem volt jogellenes cselekedet felvenni a zsidó szokásokat; az
más kérdés, hogy az ilyen személyt a többi római általában mély
ségesen megvetette.76 Az apostolok ellen emelt vádat ezért más
képp kell értelmeznünk. A vád lényege véleményem szerint itt is
a rendzavarás volt; a hithirdetők zsidó voltára és ellenszenves
szokásaikra csak azért történt utalás, hogy az felkorbácsolja a
hallgatóság antiszemita érzelmeit. S e céljukat a vádlók el is ér
ték, hiszen - ahogy Lukács írja - „a nép is az apostolok ellen fo r
dult” (ApCsel 16,22), s e tömeghangulat természetesen hatott a
városbírákra is. így Pál és Szilás Filippiben tulajdonképpen a ró
maiak antiszemitizmusának vált az áldozatává.
A zsidóellenes hangulat egyébként Pál korában szinte min
denütt érezhető volt a Földközi-tenger térségében.77 Ahogy
143
M om m sen írja, „már e korban is megtaláljuk a nyugatiak saját
szerű ellenszenvét e minden ízében keleti fa j és idegenszerű néze
tei és szokásai iránt.”78 Tacitus például azt írja a zsidókról, hogy
„szégyenletes ott minden, ami nálunk szent, ám meg van engedve
náluk, ami nekünk tisztátalan” (Tac. hist. 5,4). Már Cicero is ha
sonlóan vélekedett. Amikor Kr. e. 58-ban Flaccust, az ázsiai pro
vincia volt helytartóját azzal vádolták, hogy elkobozta a tarto
mány zsidó lakosai által a jeruzsálemi templom fenntartására
összegyűjtött pénzt, Cicero a vádlott védőjeként helyeselte a
pénz elkobzását azon az alapon, hogy a judaizmus „egy barbár
babona..., amely egyáltalán nem fér össze e birodalom nagysze
rűségével, nevünk méltóságával és őseink intézményeivel” (Cic.
Flacc. 28). N á d o r F er en c - az ókori antiszemitizmus okait kutat
va - azt írja, hogy a pogányok „nem tudták megbocsátani a zsi
dóságnak, hogy az vallási tekintetben türelmetlen volt, és hogy
annyira követelődzőén léptek fel, valahányszor a zsidó nemzeti
ség érdekeiről volt szó; mindenkinek nagyon fájt, hogy a zsidók
minden más kultuszt megvetettek, és hogy annyira büszkék voltak
az egyéb népektől eltérő sajátosságaikra. ”79
A vád előterjesztése után a városbíráknak az lett volna a fel
adatuk, hogy kiderítsék az igazságot, de ők - minthogy csak két
ismeretlen zsidó vándorról volt szó - sommásan kívánták elin
tézni a dolgot, s azonnal kiadták //boraiknak a parancsot, hogy
vesszőzzék meg a két apostolt. Pál és Szilás tiltakozását valószí
nűleg teljesen elnyomta a tömeg kiáltozása. Ahogy H o l z n e r
megjegyzi, „Látnivaló, hogy a sokat magasztalt római igazság
szolgáltatás gyakran gyenge lábon állt a tartományi városok
ban. ”80 Pál később ezt írta a történtekről: „Filippiben szenvedés
144
és bántalom ért” (ITessz 2,2). Miután nem a zsidóknál szokásos
egy híján negyven ütést, hanem számolás nélkül - ahogy Lukács
írja - „sok ütést mértek rájuk”, megragadták a véresre vert apos
tolokat, s a várhegy oldalában lévő „börtönbe vetették őket”
(ApCsel 16,22-23).
A városbírák eljárása - az antióchiai magistratusokéhoz ha
sonlóan - a coercitiós jog alkalmazása volt. A város nyugalmá
nak visszaállítására a legegyszerűbb módszer a rendzavarok
megfenyítése és börtönbe vetése volt. Josephus beszámol arról,
hogy amikor Caesareában a szíriai és a zsidó polgárok között vi
szály támadt, a római parancsnokok a nyugtalanság lecsillapítá
sára „a harciasabb elemeket mindkét oldalon minden alkalom
mal összeszedték, megkorbácsoltatták és bebörtönöztették” (Jós.
beli. jud. 2,13,7).
A bebörtönzés a római büntetőjogban önálló büntetésként
nem szerepelt; Róma mai értelemben vett szabadságvesztés-bün
tetést nem ismert.81 Ulpianus azt írja, hogy a börtön (carcer) az
emberek őrizetben tartására való, s nem arra, hogy büntesse őket:
„ carcer enim ad continendos homines, non ad puniendos haberi
debet” (Dig. 48,19,8,9). Caracalla elképzelhetetlen dolognak tar
totta azt, hogy egy szabad embert úgy büntessenek, hogy élet
fogytig megbilincselve őrzik; a császár úgy vélte, hogy ez a hely
zet csak a rabszolgaállapottal egyeztethető össze: „incredibile
est quod adlegas liberum hominem, ut vinculis perpetuis contine-
retur, esse damnatum; hoc enim vix in sola servili condicione
procedere potest” (Cod. 9,47,6). Az adósrabság (vö. XII táblás
törvény 3,3) sem szabadságvesztés-büntetés volt, hanem vagyoni
célt szolgáló magánjellegű fogság, hiszen a fizetésképtelen adóst
a hitelező, s nem az állam tartotta fogva. Az állami börtön három
81 Vö. G reenidge (97) 513-514.; Z linszky (263) 83.; Uő (264) 30.; Uő (267)
133.; Földi - Hamza (81) 572. M ommsen szerint még a justinianusi jog sem
ismerte a határozott ideig vagy életfogytig tartó börtönbüntetést [(173) 963.].
145
célra szolgált: vizsgálati fogságra, a halálbüntetés végrehajtása
előtti őrizetben tartásra, s végül - a magistratus fegyelmezési in
tézkedéseként - rövidebb időtartamú (néhány napos) elzárásra.82
K á k o ssy Á r pá d E l e k a Pál apostolról szóló munkájában rész
letesen bemutatja a római börtönök világát. Mint írja, „A római
börtönök mindenütt nagyjából egyformák voltak. Összefüggtek a
bírósággal és kétféle beosztást nyertek: külső' és belső börtönöket
különböztettek meg. A külsők fent, a belsők pedig lent voltak. Az
előbbiek kaptak némi világosságot és levegőt, s ezekbe helyezték
a kisebb bűnözőket, a belsőbe pedig kerültek a nagy gonosz
tevők. ”83 A börtönök e belső beosztására lehet következtetni pél
dául Livius azon leírásából, amely szerint Q. Pleminiust, akit
„számtalan vétke miatt vetettek börtönbe”, - miután a szökésére
tett előkészülete kitudódott - „levitték a pincebörtönbe” (Liv.
34,44). Szent Pioniosz és társainak aktája szerint a tartományi
börtönöket is hasonlóképpen alakították ki: „Amikor a börtönben
egy helyen voltak, az ott levők megtudták, hogy Pioniosz és társai
nem fogadják el a hívők adományait. Pioniosz ugyanis ezt mond
ta: »Ha többekre támaszkodnánk, senkinek sem lennénk terhére.
Most azonban, hogy fogadjuk el?« A börtönőrök ezért meghara
gudtak, mert hasznot húztak a látogatókból, s mert feldühödtek, a
börtön belsőbb részeibe vetették őket, mert nem részesültek így
semmilyen előnyben” (acta Pion. 11,3-4). Lukács szerint Pált és
társát is a belső börtönbe (carcer inferior) zárták: mivel „A bör
tönőrnek meghagyták, hogy gondosan ügyeljen” rájuk, „az a ka
pott parancs értelmében a belső börtönbe vetette őket és lábukat
kalodába zárta” (ApCsel 16,23-24).
Az éjszaka a börtönben nem telt zavartalanul. „Éjféltájban...
hirtelen olyan erős földrengés támadt, hogy még a börtön alap
falai is beleremegtek. Az ajtók mind fölcsapódtak és mindenkiről
82 Vő. G reenidge (97) 333.; Z linszky (263) 84.; Uő (264) 31.; Uő (267) 132.
83 Kákossy (130) 70.
146
leoldódtak a bilincsek” (ApCsel 16,25-26). A hirtelen földren
gés, az ajtók kitárulása és a bilincsek lehullása furcsának, sőt hi
hetetlennek tűnik. E részletet azonban nem kell mindjárt úgy te
kintenünk, mint történetileg értéktelen, afféle „csodás betoldás”-t.
Az Égei-szigeteken és Macedóniában gyakoriak voltak a föld
lökések. A nagy angol tudós, W. M. R amsay pedig ezt írja: „Az,
aki látott már török börtönt, nem csodálkozik, hogy az ajtók ki
nyíltak; minden egyes ajtó csupán egy rúddal volt bezárva, s
amikor a földrengés végigfutott a talajon, széttépte az ajtófélfá
kat; így a rúd elcsúszott helyéből, s az ajtó kipattant. A foglyok
vagy áfáihoz voltak kötve vagy fakalodába szorítva; a láncok és
a kalodák kilazultak áfáiból, mely annyira megrendült, hogy nyí
lások tátongtak a kövek között. ”84
„Mikor a börtönőr álmából fölriadva látta, hogy a börtön aj
tói tárva-nyitva állnak, kihúzta kardját és öngyilkosságot akart
elkövetni, mert azt hitte, hogy a foglyok megszöktek” (ApCsel
16,27). Ezek szerint az őr a fejével felelt a rábízott foglyokért, s
a reá váró halálbüntetés helyett akarta inkább az öngyilkosságot
választani. Callistratus egy művében azt írja, hogy a foglyaikat
eleresztő katonák veszedelembe kerülnek: „Milites si amiserint
custodias, ipsi in periculum deducuntur” (Dig. 48,3,12). Lukács
a későbbiekben - amikor a fogoly Pál Rómába szállítása közben
bekövetkezett hajótörésről beszámol - azt írja, hogy „a katonák
nak az volt a szándékuk, hogy megölik a foglyokat, nehogy vala
melyik kiússzék és megszökjék” (ApCsel 27,42). E híradásból
84 R amsay (196) 220-221.: „any one that has seen a Turkish prison will nőt
wonder that the doors were thrown open: each door was merely closed by a
bar, and the earthquake, as it passed along the ground, forced the door posts
apartfrom each other, so that the bar süpped from its hold, and the door
swung open. The prisoners were fastened to the wall or in wooden stocks,
and the chains and stocks were detachedfrom the wall, which was shaken so
that spaces gaped between the stones. ” Vö. M orton (176) 316-317.; H olz-
NER (113) 182.
147
szintén arra következtethetünk, hogy a katonák az életükkel fe
leltek egy-egy fogoly szökéséért. A szolgálatukat hanyagul ellátó
őröket nem büntették mindenütt ilyen szigorúan. Amikor például
Péter apostol megszökött Heródes börtönéből, a fejedelem az
őröket „csupán” börtönbe vetette (ApCsel 12,18).
Amikor Pál meglátta, hogy a börtönőr mire készül, harsány
hangon rákiáltott: „Ne tégy kárt magadban, hiszen mindnyájan
itt vagyunk!” (ApCsel 16,28). Az őr így azonnal elállt szándéká
tól, s nagyot sóhajtva számba vette a börtön lakóit.
Másnap reggel a duumvirek elküldték lictoraákaí a börtönőr
höz ezzel az üzenettel: „Bocsásd el azokat az embereket. ” A bör
tönőr nyomban közölte a hírt Pállal: „A bírák üzenték, hogy bo
csássalak el titeket. Menjetek tehát, távozzatok békében. ” Pál
azonban ezt felelte: „Római polgár létünkre ítélet nélkül nyilvá
nosan megvesszőztek, majd pedig börtönbe vetettek minket; most
meg titokban akarnak minket kiutasítani? Ezt már nem! Jöjjenek
és ők maguk kísérjenek ki m inket” (ApCsel 16,35-37).
Pál tehát a rajtuk esett sérelem miatt elégtételt követelt a vá-
rosbíráktól, valószínűleg azért, mert az apostoli munka szem
pontjából nem volt közömbös számára, hogy a nyilvános meg-
vesszőzésnek milyen hírét keltik majd ellenfelei.85 Pál követelése
jogos volt, hiszen a lex Porcia megtiltotta a római polgárok testi
fenyítését.86 Liviusnál olvashatjuk: „a lex Porcia védte meg a
polgárokat a testi fenyítéstől azáltal, hogy súlyos büntetést sza
bott ki arra, aki római polgárt megvesszőz vagy m egöl” (Liv.
10,9,4; vö. Cic. Rab. perd. 3,8 és 4,12).
148
A római jogtörténet három lex Porciái tart számon (vö. Cic.
rep. 2,31,54). Ezek közül az első M. Porcius Cato praetor indít
ványára Kr. e. 198-ban született, s csupán arra a magistratusra
szabott büntetést, aki Róma városán belül vesszőztetett meg
vagy végeztetett ki ítélet nélkül római polgárt. Három év múlva
a testi fenyítéssel szembeni védelmet P. Porcius Laeca praetor
indítványára kiterjesztették az Itáliában s a provinciákban lakó
római polgárokra is. Végül Kr. e. 184-ben L. Porcius Licinus ja
vaslatára a hadseregben szolgáló római polgárokra nézve is meg
tiltották a botozással súlyosbított halálbüntetést/7
A lictorok Pál szavait hírül vitték a bíráknak, akik „ijedten
hallották, hogy rómaiakról van szó ” (ApCsel 16,38). Nem csoda,
hogy a magistratusok megijedtek, hiszen tudták, hogy ha Pál pa
naszt tesz ellenük a helytartónál, súlyos büntetésben részesülnek.
A római polgárok elleni jogsértéseket szigorúan megtorolták. Ci
cero legsúlyosabb vádja az volt Verres helytartó ellen, hogy jog
talanul bánt római polgárokkal (Cic. Verr. 1,5,13). Az is előfor
dult már, hogy római polgárokon esett sérelmek miatt egy egész
várost megfosztottak kiváltságaitól. Suetoniusnál ezt olvashatjuk
Tiberiusról: „Cyzicus lakóit, minthogy római polgárokkal szem
ben erőszakosságra vetemedtek, megfosztotta állami kiváltságaik
tól, melyeket a mithridatesi háború idején megszereztek” (Suet.
Tib. 37; vö. Tac. ann. 4,36). Nem kell tehát csodálkoznunk azon,
hogy a duumvirek azonnal az apostolokhoz siettek, és sűrű „bo
csánatkérések között kísérték ki őket” a városból (ApCsel 16,39).87
149
4. FEJEZET
Az areioszpagoszi beszéd
150
az Akropolisztól nyugatra eső magaslatot (gör. „Árész dombja”),
de így hívták a város egyik legfőbb hatóságát is, mely többek kö
zött büntetőbíróságként működött.90 Egyesek véleménye szerint
Pált csupán a dombra vitték fel, mások viszont a mellett érvel
nek, hogy az apostolt a bíróság elé állították.91 Az utóbbi állás-
151
p o n t o t k é p v i s e l i tö b b e k k ö z ö t t T im o t h y D á v id B a rn es is , a k i s z e
r in t Pál a t h é n i b e s z é d e e g y é r t e l m ű e n a b ír ó s á g i v é d ő b e s z é d e k
s t í l u s á t é s s z e r k e z e t é t k ö v e t i . 92
rámutat arra, hogy Athénban súlyosan megbüntették
B a r n es
azt, aki új vallási tanokat hirdetett. Josephus Flavius valóban a
következőket írja az athéniekről: „Ninoszt, a papnőt megölték,
mivel valaki azzal vádolta, hogy idegen istenek misztériumait kö
vette; márpedig ezt náluk törvény tiltotta, s az idegen istenek kul
tuszának bevezetésével szemben a halált tartották méltó bünte
tésnek” (Jós. c. Ap. 2,37). Feltehetőleg Pált is azzal a váddal
állították bíróság elé, hogy idegen isteneket hirdet.
Az apostol védőbeszédét - bírái jóindulatának felkeltése cél
jából - azzal kezdi, hogy dicséri a város vallásosságát: „Athéni
férfiak! Látom, hogy minden szempontból nagyon vallásos embe
rek vagytok. ” Ezután Pál - rámutatva az ellene felhozott vádak
megalapozatlanságára - röviden kifejti, hogy nem idegen istenek
hirdetője: „Amint szétnéztem és megtekintettem szentélyeiteket,
ráakadtam egy oltárra, amelyen ez a felírás állt: Az ismeretlen
istennek. Nos, én azt hirdetem nektek, akit ti ismeretlenül is tisz
teltek” (ApCsel 17,22-23).9394
A vád cáfolása után Pál - ahogy G ál F er en c írja - „az ész
világánál igyekszik igazolni Isten létét, illetve azt, hogy az igazi
Isten nem azonosítható a bálványokkal. ”94 Rámutat az általa hir
detett vallási tanítás azon elemeire, amelyek összegüggésbe hoz
hatók a sztoikus filozófia gondolataival, s szó szerint idézi több
152
görög költő sorait.95 Végül felhívja a figyelmet arra, hogy min
denkinek meg kell térnie, mert Isten ítélkezni fog a világ felett
egy férfi által, akit az által igazolt, hogy feltámasztotta a halálból
(ApCsel 17,24-31).
Lukács szerint a feltámadás hallatára némelyek gúnyolódni
kezdtek, mások meg azt mondták: „Erről majd még máskor is
meghallgatunk té g e d ” Pál erre eltávozott közülük, néhányan
azonban csatlakoztak hozzá, így például Dénes, az Areioszpa-
gosz. tagja, akiből a hagyomány szerint később Athén első püspö
ke lett (ApCsel 17,32-34).
Ha figyelmesen olvassuk Lukács sorait, megállapíthatjuk,
hogy B a rn es elmélete meglehetősen gyenge lábakon áll. Abból,
hogy Pál beszéde egy bírósági védőbeszédhez hasonlít, még nem
következik az, hogy az apostol valóban a város törvényszéke
előtt állt. Ha főbenjáró ügyben vádat emeltek volna Pál ellen, azt
Lukács valószínűleg nem hallgatta volna el. Pál a hallgatóság
tagjait nem nevezi bíráknak, csupán „athéni férfiak”-nak. Az
apostol előadásához fűzött megjegyzés („Erről majd még más
kor is meghallgatunk téged”) egyáltalán nem bírósági eljárásra
vall: ilyen szavakkal egy formátlan népgyűlést be lehet fejezni,
egy törvényszéki ülést azonban semmiképpen sem. Athén nagy
tekintélynek örvendő bírái egy főbenjáró ügy tárgyalását valószí
nűleg nem fejezték volna be gúnyolódással. Lukács szerint Pál az
areioszpagoszi beszéde után teljesen szabadon távozott a város
ból. Ebből is az következik, hogy nem indult ellene bűnvádi eljá
rás. Egy tárgyalást ugyanis háromféle határozattal lehet befejez
ni: a vádlott elítélésével, felmentő ítélet meghozatalával vagy a
tárgyalás elhalasztásával. Az apostol beszédéhez fűzött megjegy
zés semmiképpen sem értelmezhető marasztaló ítéletként, de fel
mentésként sem, hiszen a felmentés az ügy végleges befejezését93*
153
jelenti, s így a felmentett személyt nem lehet újból kihallgatni.
Végül a hallgatóság szavai nem értelmezhetők a tárgyalás elha
lasztásáról hozott döntés kihirdetésének sem: ebben az esetben
ugyanis a vádlottat fogva tartották volna a következő tárgyalásig.
Lukács viszont sem fogságról, sem újabb tárgyalásról nem tudó
sít bennünket. így végső következtetésünk csak az lehet, hogy
Pált nem állították Athénban bíróság elé: az apostol híres beszé
de nem a törvényszék előtt hangzott el, hanem az Areioszpagosz
nevű domboldalon.96
154
5. FEJEZET
Vádemelés Gallio proconsul előtt
155
ben az időben nem volt ritkaság a birodalomban a jó tisztviselő
és a becsületes hivatalnok. Bizonyára akadtak éppoly feddhetet
lenek és igazságosak, mint Gallio; de talán egyikben sem lehetett
volna ennyi emberségre lelni.,m 1905-ben megtalálták Delphi-
ben Claudius császár egyik levelét; a szöveg negyedik sorában ez
olvasható: „Gallio, a barátom és Achája proconsula”." G eo r g e
O g g kutatásai szerint Gallio hivatali ideje 51/52-re tehető.9
89100
A zsidók - minthogy „egy emberként” támadtak Pálra - való
színűleg egész seregestül vonultak a helytartó ítélőszéke elé,
ahol a következő vádat emelték az apostol ellen: „Ez arra pró
bálja rábeszélni az embereket, hogy a törvénnyel ellenkező mó
don tiszteljék az Istent” (ApCsel 18,13). A vád lényege tehát az
volt, hogy Pál állandóan zaklatja a zsidó lakosságot és megpró
bálja rávenni őket a mózesi törvények megszegésére.
Felmerül a kérdés, hogy a zsidók milyen alapon hivatkozhat
tak saját törvényeikre egy római helytartó előtt, Palesztinán kí
vül, egy római coloniábanl E problémára Claudius császár egyik
rendelete szolgálhat magyarázatul. Josephus Flaviusnál olvashat
juk a következőket: „Tiberius Claudius Caesar Augustus Ger-
manicus, tribunusi hatalommal felruházott pontifex maximus,
másodízben consul, a következőket rendeli: ...méltányosnak tar
tom, hogy a zsidók egész birodalmunkban minden zaklatás nélkül
megtarthassák ősi szokásaikat... Ezt a rendeletemet tudomására
kell hozni minden város, gyarmatváros és önkormányzatú város
hatóságainak, Itália határain belül és kívül, továbbá valamennyi
királynak és fejedelemnek a saját követeik útján, ezenfelül pedig
legalább harminc napig ki kell függeszteni olyan helyen, ahol
könnyen elolvashatja mindenki” (Jós. ant. jud. 19,5,3). E csá
szári rendelet tehát a római jogrend védelme alá vonta a zsidó
156
vallási szokásokat: a zsidók zaklatása így a római jogba is bele
ütközött.101
Pál vádlói azonban túlzottan kiterjesztve értelmezték az ural
kodótól kapott jogaikat. Az, hogy Pál „ bizonyítékokat tárt a zsi
dók elé, hogy Jézus a M essiás” (ApCsel 18,5), nem akadályozta
ősi szokásaik (pl. a szombat vagy a különböző tisztulási szertar
tások) megtartását. Pál magatartása így nem ütközött Claudius
rendeletébe, s ezért nem sértette a római jogrendet. A vád ezért
alaptalan volt, s erre Gallio - akinek feltehetőleg az egész ügy
csupán a zsidók belső vallási vitájának tűnt - azonnal rá is muta
tott: „Ti zsidók, ha csakugyan valami törvénytelenségről vagy
gonosztettről volna szó, türelemmel lennék hozzátok annak rend
je szerint. De ha valami tanításról, személyekről vagy saját tör
vényetekről vetődik föl vitás kérdés, magatok lássátok. Ilyesmi
ben én nem akarok bíró lenni” (ApCsel 18,14-15). S a helytartó
ezzel elkergette a vádlókat ítélőszéke elől.
A cognitiós eljárásnak egyébként egyik alapvető szabálya volt
az, hogy a magistratus teljesen szabadon dönthetett abban a kér
désben, hogy elfogad-e egy szokatlan vádat vagy nem. S h e r w in -
W iiit e rámutat, hogy Lukács elbeszélése teljesen összhangban áll
a római perjog ezen szabályával.102
Lukács még megjegyzi, hogy a bíróság előtt összesereglett
„görögök nekiestek Szosztenésznek, a zsinagóga elöljárójának,
és ott a bírói szék előtt agyba-főbe verték” (ApCsel 18,17a). Úgy
látszik, hogy a helytartó intézkedése, a zsidó vádlók elkergetése,
felbátorította a korintusiakat antiszemita érzelmeik kinyilvánítá
sára. A proconsul azonban ezt már figyelembe sem vette. Ahogy
Lukács írja, „Gallio pedig mindezzel mit sem törődött” (ApCsel
18,17b).
157
6. FEJEZET
Pál letartóztatása és szembesítése a főtanáccsal
158
maiak - figyelembe véve a zsidók vallási érzelmeit - megerősí
tették ezt a szabályt (Jós. beli. jud. 6,2,4).
„Az egész város forrongani kezdett és a nép összecsődült.”
Mivel a templom belsejében való vérontás beszennyezte volna a
szent helyet, Pált „kivonszolták a templomból, a kapukat pedig
azonnal bezárták. Már-már azon voltak, hogy megölik, amikor
a helyőrség ezredeséhez eljutott a hír, hogy egész Jeruzsálemben
zavargás tört k i” (ApCsel 21,30-31).
A lárma bizonyára áthallatszott az Antonia-várba (arx An
tónia), amelynek épülete a templom északkeleti oldalán állott.
A római helyőrség (cohors) ebben az erődítményben állomáso
zott. E négyszög alakú várat még a Hasmoneusok építették, majd
Josephus szerint Nagy Heródes „a templom védelme és biztonsá
ga érdekében még jobban megrősítette és barátja, Antonius ró
mai hadvezér tiszteletére Antonius-várnak nevezte e l” (Jós. ant.
jud. 15,11,4). Mivel Júdea procuratora a tengerparti Caesareá-
ban székelt, helyette a római hatalmat Jeruzsálemben egy Clau-
dius Lysias nevű ezredes (tribunus) képviselte. Lysias „tüstént
katonákat és tiszteket vett maga m ellé”, és a helyszínre sietett.
A zsidók „az ezredes és a katonák láttára abbahagyták Pál ütle
gelését. ” A tribunus ekkor odalépett Pálhoz, „ letartóztatta és ket
tős bilincsbe verette. Azután megkérdezte, hogy kicsoda és mit tett.
A tömegből azonban össze-vissza kiabáltak. Mivel a zaj miatt
semmi biztosat sem tudott megállapítani, megparancsolta, hogy
vigyék a várba. ” A tömeg utánuk tódult és ezt kiáltozta: „Halál
reá!” (ApCsel 21,32-36).
Pál a vár kapujánál végül megszólította az ezredest, és enge
délyt kért tőle, hogy szólhasson a néphez. Lysias meglepődött,
hogy Pál beszél görögül, és csodálkozva kérdezte: „Nem te vagy
az. az egyiptomi, aki nemrégen négyezer szikáriust lázított fö l és
vezetett ki a pusztába?” (ApCsel 21,38).
A szikáriusok szektája nemzeti jelszavakat hangoztató, fanati
kus, vérengző zsidókból állott, akik - Josephus leírása szerint -
159
„fényes nappal, a város kellős közepén követték el gyilkosságai
kat; különösen ünnepnapokon vegyültek a nép közé, és apró tő
rökkel, amelyeket titokban a ruhájuk alatt viseltek, leszúrták el
lenségeiket. Amint áldozatuk összerogyott, maguk a gyilkosok
méltatlankodtak a leghangosabban, és éppen félrevezető visel
kedésük miatt nem. lehetett őket kézrekeríteni” (Jós. beli. jud.
2,13,3)- Josephus beszámol az ezredes által említett egyiptomi
lázadóról is, aki „prófétának adta ki magát, és lassanként har
mincezer kótyagos embert maga köré csődített. Ezekkel a pusztá
ból az úgynevezett Olajfák hegyére vonult, és onnan akart erő
szakkal behatolni Jeruzsálembe. További szándéka az volt, hogy
leveri a római helyőrséget, elfoglalja az uralkodói méltóságot,
és ebben cimboráit akarta testőrökül használni” (Jós. beli. jud.
2,13,5). A rómaiak végül is szétverték e lázadó csapatot, de az
„egyiptomi hamis próféta” elmenekült (vö. Jós. beli. jud. 2,13,5).
Pál a tribunus kérdésére ezt válaszolta: „Én tarsusi zsidó va
gyok, a híres ciliciai város polgára ” (ApCsel 21,39). Az apostol
szavaiból jól kitűnik, az ún. kettős polgárság rendszere, amely
Augustus uralkodása alatt kezdett kialakulni, s amelynek lénye
gét A . B. R a n o v ic s így fogalmazza meg: „az a személy, aki el
nyerte a római polgárjogot, ugyanakkor városának polgára is
maradt ”.104Pál nem kis büszkeséggel állította magáról, hogy Tar-
sus polgára. Feleletéből láthatjuk, hogy helyesen állapítja meg
R a n o v ic s : „Bármennyire elcsenevészesedett is a bürokratizálódó
birodalom nyomása alatt a városok társadalmi élete, a polgárok
sokra tartották városuk polgárjogát”.™5 S Tarsus polgárai kivált
képpen büszkék lehettek városukra, amelyet egy felirat „a legel
ső, legnagyobb és legszépségesebb metropolisz.”-nak nevez.106
160
Lysias - miután megnyugtató választ kapott kérdésére - meg
adta az engedélyt Pálnak, hogy beszéljen a néphez. Az apostol
- miután „mély csönd keletkezett” - arámul elmondta a népnek
megtérése történetét. Még nem fejezte be a beszédét, amikor a zsi
dók ordítozni kezdtek: „Pusztítsd el a fö ld színéről az ilyet! Nem
érdemli meg, hogy éljen!” Ahogy Lukács írja, „ordítottak, köpe
nyüket lengették és port szórtak a levegőbe” (ApCsel 22,1-23).
Lysias valószínűleg semmit sem értett Pál beszédéből, sem a
nép kiabálásából, de látta, hogy valami súlyos ellentét van az
apostol és a tömeg között. Ezért Pált „a várba vitette, és megpa
rancsolta, hogy ostorozzák meg, s úgy vallassák ki, hogy miért
kiabáltak annyira ellene” (ApCsel 22,24).
Pál azonban, amikor „szíjakkal lekötözték”, megkérdezte a
parancsot teljesítő centuriótói: „Szabad nektek római polgárt íté
let nélkül megostorozni?” A százados erre azonnal a tribunushoz
rohant: „Mit akarsz tenni? Ez. az ember római polgár!” Az ezre
des odasietett Pálhoz, és megkérdezte tőle: „Mondd, csakugyan
római polgár vagy?” Miután Pál igennel felelt a kérdésre, Lysias
- végigmérve az apostol egyszerű öltözetét - furcsáim kezdte,
hogy egy ilyen szegény ember megszerezte a civitas Románál:
„Én drága pénzen jutottam ehhez a polgárjoghoz”. Erre Pál így
válaszolt: „Én viszont abban születtem” (ApCsel 22,25-28).
A görög vagy szír származású tribunus ezek szerint pénzen
vásárolt pártfogók révén nyerte el Claudius császártól a római
polgárjogot, s minden bizonnyal ekkor kapcsolta a saját nevéhez
a császár nevét. Pál ezzel szemben - amint a korábbiakban már
megállapítottuk - születésétől fogva cívis Romanus volt, tehát
már a szülei is rendelkeztek polgárjoggal.
Amikor az apostol polgárjogára hivatkozott, „azok, akik a
kínvallatásra készültek, nyomban félreálltak” (ApCsel 22,29a).
Azt, hogy Pál esetleg hazudik, egy pillanatig sem gondolták, hi
szen mindenki tudta, hogy halálbüntetés jár azért, ha valaki ha
misan hivatkozik római statuséra. Suetoniusnál olvashatjuk: „Ha
161
valaki a római polgár jogával illetéktelenül élt, azt az Esquilinus
mezején bakó végezte k i” (Suet. Claud. 25).
A tribunus is „megijedt, amikor arra gondolt, hogy római
polgár létére megkötöztette” Pált (ApCsel 22,29b). A filippi
duumvérekhez hasonlóan ő is jól tudta, hogy a római polgárok
ellen elkövetett jogsértéseket a törvény szigorúan bünteti, s már
maga az, hogy Pált megostorozás céljából a cölöphöz kötötték,
vétség volt. A kötelékeket így nyomban feloldották, és az apos
tolt az Antonia-erődítmény egyik cellájába vezették.
Másnap Lysias „szerette volna pontosabban megtudni, hogy a
zsidók mivel vádolják Pált. Levétette bilincseit, összehívta a fő
papokat és az egész főtanácsot, aztán elővezettette Pált és eléjük
állította” (ApCsel 22,30). Ez nem jelenti azt, hogy a tribunus
ítélkezni kívánt Pál felett - ezt meg sem tehette volna, mivel bí
rói jogkörrel nem rendelkezett csupán előzetes vizsgálatot
akart tartani az ügyben.107
A hetvenegy tagú zsidó főtanács élén 47-től Ananiás főpap
állt, aki Josephus szerint olyan pénzsóvár ember volt, hogy szol
gáival még a papoknak járó tizedet is elraboltatta.108 A tanács
tagok között valószínűleg ott volt Kaifás is, aki Jézus perében
elnökölt. Lukács a főtanács előtt történtek előadásakor csak Pál
beszédét közli, de - ahogy G ál F erenc rámutat - „a törvényes el
járás szerint először a vádnak kellett elhangzania, s utána a vé
dekezésnek. ”109 Úgy tűnik, hogy a főpapok nem tudtak konkrét
vádat megfogalmazni; csak általánosságban hangoztatták az apos
tol bűnösségét, s azt, hogy mindenütt megbolygatja a zsidók bé-
162
kés vallási életét. Ezért Pál is csak általános hivatkozásokkal vá
laszolt: „ Testvérek! Én mind a mai napig teljesen tiszta lelki
ismerettel éltem Isten akarata szerint. ” Ananiás főpap erre rá
parancsolt a mellette állókra, hogy verjék Pált szájon. Nyilván
hazugságnak tartotta szavait. Pál tudta, hogy a Misna tiltja a vád
lottak megütését, s a főpapot figyelmeztette erre a szabályra:
„Megver még téged az Isten, te fehérre meszelt fal! Leülsz, hogy
a törvény szerint ítélkezzél felettem, s aztán a törvény ellenére azt
parancsolod, hogy üssenek meg?” A tanács tagjai erre felhábo
rodva rótták meg az apostolt: „Az Isten főpapját szidod?” Pál ek
kor arra hivatkozott, hogy nem tudta, hogy ő a főpap, különben
gondolt volna az írás szavára, ami szerint népe vezetőjét nem
szabad átkoznia (vö. Kiv 22,27).
Pál ezután ügyes taktikai cselhez folyamodott: előhozva a fel
támadás kérdését, megosztotta ellenfeleit. Jól tudta, hogy a fő
tanács egyik felét a túlvilági életet tagadó szadduceusok, míg a
másik felét a feltámadásban hívő farizeusok alkotják.110 Az apos
tol - a kereszténység alaptételére, Jézus feltámadására hivatkoz
va - így szólt: „A halottak feltámadásába vetett hitem miatt állok
a főtanács előtt. ” A főtanács erre „két táborra szakadt”, s „a vi
tatkozás egyre inkább elfajult. ” Amikor az ezredes látta, hogy a
továbbiakban felesleges dolog folytatni az apostol és a főpapok
szembesítését, mert a vádlottal kapcsolatban semmi érdemleges
nem derül ki, véget vetett a gyűlésnek és katonáival elvezettette
Pált (ApCsel 23,1-10).
Pálról és ügyének állásáról értesülést szereztek a fanatikus na
cionalista zsidók is, akik vadul gyűlölték az apostolt, mivel az
nemzetüknek a többi néppel szembeni kiváltságait kétségbe von
ta. Negyvennél többen - akik a zelótákhoz vagy a szikáriusokhoz
tartozhattak - „összeszövetkeztek és átok terhe alatt kötelezték
110 A két vallási párt e hitbeli ellentétéről Josephus is beszámol (Jós. ant. jud.
18,1; beli. jud. 2,8).
163
magukat, hogy se ételt, se italt nem vesznek addig magukhoz,
amíg Pált meg nem ölik. ” Összeesküvésükről értesítették a fő
tanácsot, és közreműködését kérték a Pál elleni merénylethez.
A főpapok csatlakoztak a tervhez, amely szerint az apostolt újra
maguk elé kéretik, az ügy tüzetesebb megvizsgálására, s miköz
ben Pált átszállítják a várból a főtanács üléstermébe, az össze
esküvők végeznek vele (ApCsel 23,12-15).
„ Pál nővérének fia azonban értesült a cselvetésről. Bement
tehát a várba és tudtára adta Pálnak” (ApCsel 23,16). M orton
valószínűnek tartja, hogy az apostol nővére a főtanács egyik tag
jának volt a felesége, s így szerzett tudomást az aljas cselszövés
ről.111 Pál az unokaöccsét azonnal az ezredeshez küldte, aki - mi
után meghallgatta a fiút - nyomban intézkedett. Két centuriót
hívatott magához és ezt az utasítást adta nekik: „Tartsatok ké
szenlétben az éjjel harmadik órájától kezdve kétszáz gyalogost,
hogy Caesareába menjenek, s ezenkívül hetven lovast és kétszáz
dárdást. Szereljetek föl, hátas állatokát is, és ültessétek rá Pált,
hogy épségben jusson el Félix helytartóhoz” (ApCsel 23,17-24).
Láthatjuk, hogy a tribunus mindent megtett a fogoly római
polgár biztonságáért; ennek bizonyítéka a nagyszámú kísérő
csapat, amelynek „nagy része - ahogy G ál Ferenc írja - csak a
városból való kivonulást fedezte, a másik rész csak a közbeeső
állomásig, Antipatriszig ment, onnan pedig csak a lovasok kísér
ték tovább az apostolt” (vö. ApCsel 23,31-32).112 Az ezredes va
lószínűleg ezzel a gesztusával akarta jóvátenni azt a jogsértést,
amit Pállal szemben elkövetett.
Lysias a kíséret parancsnokával levelet is küldött a procura-
tornak, amelyben összegezte Pál ügyét. Az ifjabb Plinius egyik
levelében olvashatjuk, hogy amikor Appuleius, a nicomediai
helyőrség parancsnoka, egy Callidromus nevű vádlottat küldött
164
Bithyniába, szintén egy rövid levélben tájékoztatta az ügyről a
helytartót (Plin. ep. 10,47). Lysias tömör libellusa. így szólt:
„ Claudius Lysias üdvözletét küldi Felixnek, a kegyelmes helytar
tónak. A zsidók elfogták ezt a férfit és meg akarták ölni, mire kar
hatalommal közbeléptem, mert megtudtam, hogy római polgár.
Meg akartam tudni, milyen vádat hoznak fö l ellene, s ezért elvit
tem őt a főtanácsukba. Úgy vettem észre, hogy törvényük vitás
kérdéseivel kapcsolatban vádolják, de semmi bűne sincsen, ami
miatt halált vagy bilincset érdemelne. Mivel pedig azt is jelentet
ték nekem, hogy merényletet terveznek ellene, azonnal hozzád
küldtem. A vádlókat is értesítettem, hogy forduljanak hozzád, ha
valami keresetük van ellene. Jó egészséget!” (ApCsel 23,26-30).
G ál Ferenc szerint a tribunus levele „a hivatalos görög leve
lezés példája. Röviden vázolja az ügyet, de már benne van az
állásfoglalás is: a római parancsnok pártatlansága, a zsidó fő
tanács álnokságának megbélyegzése és Pál ártatlanságának be
jelentése. ”"3 Lysias kis csúsztatása („karhatalommal közbelép
tem, mert tudtam, hogy római polgár ”) M orton szerint azt bizo
nyítja, hogy Lukács hallotta e levél felolvasását a helytartó előtti
tárgyaláson, vagy valahogy hozzájutott egy másolathoz, „mivel
senki sem rögzítette volna le így ezt a féligazságot, ha csak hallo
másból ismeri a levél tartalmát. ”114
165
7. FEJEZET
Pál Félix és Festus előtt
166
jobban kormányozza Júdeát”, mire Félix „orgyilkosok kezére
juttatta” a zsidó főpapot (Jós. ant. jud. 20,8,5). Tacitus szerint
akkora hatalomra támaszkodott, hogy „ minden gonosztettét bün
tetlennek gondolta” (Tac. ann. 12,54).
Amikor Pált Félix elé állították, az elolvasta Lysias levelét,
majd megkérdezte Páltól, hogy „melyik tartományból való”
(ApCsel 23,34). A procurator e kérdésével először is tisztázni
kívánta az ügy illetékességi oldalát. A római büntető perjog két
legfontosabb illetékességi szabályáról már szó esett Jézus peré
nek elemzésekor. Az egyik alapelv szerint a helytartó bárki ügyé
ben eljárhatott, aki tartománya területén követett el bűncselek
ményt, tekintet nélkül arra, hogy honnan származott az illető
(fórum delicti). így ítélkezhetett a galileai Jézus felett Júdeábán
Pilátus, s így foglalkozhatott a ciliciai Pál ügyével Gallio, Achája
proconsula. A másik alapelv szerint a helytartóknak (és római
polgárjoggal nem rendelkező személyek esetében a vazallus
királyoknak is) joguk volt mindazok felett ítélkezni, akik köz-
igazgatási területükről származtak, bárhol követtek is el bűntettet
(fórum originis). Pilátus e szabály alapján küldte át Jézust Heró-
deshez. Az illetékesség e két elve közül a rómaiak mindig azt al
kalmazták, amely az adott esetben célszerűbbnek látszott. Pilátus
számára hasznosabbnak tűnt Jézus ügyét Galilea fejedelme, He-
ródes Antipász elé áttenni, mivel az jobban ismerte a zsidókat, s
egyébként is éppen Jeruzsálemben tartózkodott. Felmerül a kér
dés, hogy amikor Félix megtudta Pál származási helyét, miért
nem küldte őt át Ciliciába, hiszen így megszabadulhatott volna a
zavarosnak látszó ügytől.116 E problémára nem nehéz megtalál
nunk a választ. Tacitus tudósítása szerint Cilicia Pál korában nem
volt római provincia; Galibához hasonlóan Syria legátusé.nak
167
felügyelete alá tartozó cliens-uralkodók igazgatták, akik római
polgárok felett nem ítélkezhettek (Tac. ann. 2,78).117Pált így csak
a legátus elé lehetett volna küldeni, aki viszont nem foglalkozott
ilyen jelentéktelen ügyekkel. Félix ezért nem élhetett a fórum
originis elv adta lehetőséggel; ily módon nem szabadulhatott
meg az ügytől.
Az illetékességi kérdések tisztázása után a helytartó kijelen
tette: „Ha majd vádlóid is megjelennek, kihallgatlak” (ApCsel
23,35a). Félix e döntéséből jól látszik a római büntetőeljárás vá
delvű, accusatorius jellege: vádlók fellépése (accusatio) nélkül
nem folytattak le eljárást. A római perjog ezen alapvető szabálya
jól kitűnik Lactantius azon leírásából, amely szerint Maximinus
csak azért nem tudott két előkelő hölgyet a törvényesség látszatát
megtartva megöletni, mert „nem akadt vádlójuk” (Lact. mórt.
pers. 40). Cicero is kiemelte az egyik beszédében, hogy bevádo-
lás nélkül a bűnöst elítélni nem lehet: „nocens, nisi accusatus
fuerit, condemnari non potest” (Cic. Rosc. Am. 20,56). Ammia-
nus Marcellinus pedig Gallus császár kegyetlenkedéseiről beszá
molva a következőket írja: „Ezeknél a sorozatos visszaéléseknél
nem állítottak vádlót (még hamis vádlót sem). Még a látszatát
sem igyekezték kelteni annak, hogy az igazságtalanságokat a tör
vényes előírásokkal összhangban követik el, holott erre még a ke
gyetlen császárok is ügyeltek” (Amm. 14,1).
A helytartó végül parancsot adott katonáinak, hogy Pált „ He-
ródes várában tartsák őrizetben” (ApCsel 23,35b). Félix tehát az
168
apostol fogságban tartása mellett döntött. Ezt megtehette, hiszen
- ahogy Ulpianus írja - a helytartó - bizonyos szempontokat, így
a bűncselekmény súlyát, a vádlott tisztségét, vagyoni helyzetét
és büntetlenségét, valamint a vádló méltóságát figyelembe véve
- szabadon dönthetett arról, hogy a vádlottat őrizetbe veszi-e
vagy szabadlábon hagyja; átadja-e fogolyként a katonáknak vagy
kezességet kér érte: „De custodia reorum proconsul aestimare
sólet, utrum in carcerem recipienda sit persona an militi traden-
da vei fideiussoribus committenda vei etiam sibi. Hoc autem vei
pro criminis quod obicitur qualitate vei propter honorem aut
propter amplissimas facultates vei pro innocentia personae vei
pro dignitate eius qui accusaturfacéré sólet” (Dig. 48,3,1).
„Öt nap múlva Ananiásfőpap néhány vén és egy ügyvéd, Ter-
tullus kíséretében leutazott, s jelentkezett a helytartó előtt, hogy
vádat emeljen Pál ellen” (ApCsel 24,1). Az apostol elleni vádat
tehát többen kívánták képviselni, közülük - úgy tűnik - Ananiás
volt a fővádló, a vének pedig mint mellékvádlók (subscriptores)
vettek részt a perben."8Az ügyvéd - mivel a római jog a vád ese
tében kizárta a közvetlen képviselet lehetőségét - csupán a per
beszédet tartotta a vádlók helyett."9
Pál elővezetése után Tertullus hozzálátott a vád előadásához.
Az orator - az akkori szokásoknak megfelelően - ún. captatio
benevolentiae-vel (retorikai fogás: „a jóindulat megnyerése”)
kezdte beszédét: „A te gondoskodásod folytán tökéletes nyuga
lomban élünk és sok dologban javulás állt be ennek a népnek
életében. Ezt mindig és mindenütt hálás lelkülettel ismerjük el,
kegyelmes Félix ” (ApCsel 24,2-3). H olzner szerint Tertullus
„tapasztalatlan kezdő volt, azok egyike, akik a pályájukra való
előkészületül a provinciában benszülöttek jogi képviseletét látták
el. Kezdő voltát beszéde bevezetőjén észre lehetett venni, ameny-189
169
nyiben iskolás recept szerint ügyetlen és otromba hízelkedéssel
kezdte”12012Az orator szavai túlzottan átlátszó hazugságok voltak:
a zsidók gyűlölték helytartójukat, s ez néhány év múlva egyértel
műen kifejezésre is jutott, amikor feljelentették őt a császárnál.
A bevezető mondatok után Tertullus a tárgyra tért: „Meggyő
ződtünk arról, hogy ez hitvány ember. Az egész földkerekségen
lázadást szít az összes zsidók közt és a názáretiek felekezetének
ő áll az élén. Sőt a templomot is meg akarta szentségteleníteni,
s ezért elfogtuk. Törvényünk szerint akartunk felette ítélkezni, de
Lysias ezredes karhatalommal kiragadta őt kezünkből, s elren
delte, hogy vádlói eléd járuljanak. Hallgasd ki, tőle megtudha
tod, hogy mi az igazság mind e vádjainkkal kapcsolatban ” (Ap-
Csel 24,4-8). A vád tehát alapvetően vallási tartalmú volt, de a
lázadás (seditio) szó politikai csengéssel is bírt. (Nem véletlenül
fogalmazott így az orator.)m
Félix a vád meghallgatása után a vádlottnak adta meg a szót.
Pál nyugodtan, megfontoltan adta elő védekezését: „Meggyőződ
hetsz arról, hogy nincs több mint tizenkét napja, hogy Jeruzsá
lembe érkeztem imádkozni. Nem is találtak úgy rám a templom
ban vagy a zsinagógában, de még a városban sem, hogy
valakivel veszekedtem volna vagy csődületet idéztem volna elő.
Az ellenem emelt vádakat sem tudják előtted bizonyítani” (Ap-
Csel 24,11-13).
Pál tehát cáfolta a vádakat, s rámutatott arra, hogy vádlói sem
mit sem tudnak bizonyítani. Mivel a római jog az ártatlanság vé
lelme (praesumptio boni viri) talaján állott, a vád bizonyítottsá
gának hiányából egyenesen következett a vádlott felmentése:
„Actore non probante reus absolvitur” (Cod. 2,1,4). Pálnak ezért
nem kellett bizonyítékokkal alátámasztania ártatlanságát, fel
mentése érdekében elegendő volt tagadnia a vádbeli cselekmé
170
nyék elkövetését. Ez persze nagyban megnehezítette a vádlók
dolgát. Ammianus Marcellinus szerint egyszer egy szenvedélyes
szónok Julianus császár előtt egy tárgyaláson a bizonyítékok hiá
nya miatt felbőszülve e szavakra fakadt: „ Ugyan kit nyilvánít
hatunk bűnösnek, hatalmas caesar, ha már a puszta tagadás is
elegendő?” A császár erre bölcsen így válaszolt: „ Vajon kit nyil
vánítunk ezután ártatlannak, ha a puszta vád is elegendő?”
(Amm. 18,1). A bizonyítási teher (onus probandi vagy onus pro-
bationis) alapszabálya egyébként a polgári perben is az volt,
hogy annak kell bizonyítania, aki valamit állít, s nem annak, aki
tagad: „Ei incumbit probatio, qui dicit, non qui neg a t” (Dig.
22,3,2). így ha a felperes nem bizonyította a keresetét megalapo
zó tényeket, az alperes részéről elegendő volt az egyszerű tagadás:
„ actore enim non probante, qui convenitur, etsi nihil ipse praes-
titerit, obtinebit” (Cod. 2,1,4). Az alperes tehát nem volt köteles
bizonyítani a felperes előadásának ellenkezőjét, mivel „per rerum
natúrom factum negantisprobatio nulla sit” (Cod. 4,19,23).122
Pál védekezéséből még a következő mondatot érdemes ki
emelni: „Mondja meg az a pár ázsiai zsidó, akinek meg kellett
volna jelennie előtted, hogy vádat emeljen, ha valami panasza
van ellenem, vagy akár ezek maguk, hogy találtak-e bennem va
lami gonoszságot, mikor a főtanács előtt álltam?” (ApCsel 24,
19-20). Az apostol tehát arra is rámutatott, hogy jogszerűen csak
azok vádolhatják, akik szemtanúi voltak az állítólagos törvény
szegéseinek.123
Ahogy K ákossy Á rpád Elek írja, „Félix két malomkő közé ke
rült”: ha elítéli Pált, jogellenesen cselekszik; ha viszont szaba
don bocsátja, magára vonja a zsidók haragját.124 A procurator
ezért - belekapaszkodva az orator ama állításába, miszerint
171
Lysias tribunus megerősítheti a vádlók panaszát - elhalasztotta
az ítélethozatalt e ravasz kijelentésével: „Ha majd Lysias ezredes
megérkezik, döntök ügyetekben” (ApCsel 24,22).
A helytartó bizonyára az „ amplius” kifejezéssel zárta le a
ülést, ami annyit jelentett, hogy az ügy tárgyalását bizonyítás
kiegészítés céljából elnapolta.125 Az egyik centuriónak pedig azt
az utasítást adta, hogy továbbra is tartsa őrizetben Pált, de eny
hén bánjon vele, vagyis hagyja láncok nélkül, ún. custodia libera
állapotában, és engedje meg tanítványainak és barátainak, hogy
szabadon látogassák és szolgálatára legyenek (ApCsel 24,23).
Ilyen custodia liberót egyébként gyakran alkalmaztak a rómaiak
olyan foglyok esetében, akik kiérdemelték valamivel e kedve
zőbb bánásmódot. Livius leírása szerint Fabius consul apja - akit
szintén Fabiusnak hívtak - azt tanácsolta, hogy egy Altinius nevű
foglyot tartsanak „szabadabb őrizetben”. Mivel „Fabius javas
latát elfogadták”, Altinius „napközben őrök kíséretében láncok
nélkül járkálhatott, éjszakára bezárták és őrizték” (Liv. 24,45).
Teltek-múltak a hetek, hónapok, Lysias természetesen nem
jött, a zsidók pedig belátták, hogy felesleges tovább bolygatniuk
az ügyet. Céljukat végül is félig-meddig elérték azzal, hogy Félix
fogságban tartotta Pált. A helytartó Lukács szerint azért nyújtotta
el Pál fogságának időtartamát, mert azt remélte, hogy szabadon
bocsátásáért pénzt zsarolhat ki tőle vagy barátaitól (ApCsel
24,26). A procurator bizonyára tudomást szerzett arról, hogy az
apostol Macedóniában és Achájában jelentős összeget gyűjtött
össze az elszegényedett jeruzsálemi keresztények számára (vö.
Róm 15,25-28). Minthogy azonban Pál megtagadta a váltságdíj
kifizetését, Félix legalább az erősen megrendült népszerűsége ja
125 A római bíró háromféle döntést hozhatott: vagy elítélte a vádlottat (condem-
natio) vagy felmentő ítéletet hozott (absolutio), vagy pedig további bizonyí
tékok beszerzése végett elhalasztotta a tárgyalást (ampliatio). Vö. C ohn
(52) 174.
172
vára akart hasznot húzni az ügyből, s továbbra is fogságban tar
totta az apostolt.
Felmerül a kérdés, hogy meddig lehetett egy vádlottat vizsgá
lati fogságban tartani, volt-e valamilyen törvényi korlátja a bün
tetőperek időtartamának, Félix Pál fogságban tartásával nem sze
gett-e meg valamilyen jogszabályt? Suetonius a következőket
írja Augustusról: „ Hogy egyetlen bűntény se maradjon büntet
lenül, és késedelmeskedés miatt egyetlen per el ne évüljön, el
rendelte, hogy a harminc napot, amelyet addig a magasrangú
tisztviselők által rendezett játékok számára tartottak fenn, igaz
ságszolgáltatásra fordítsák” (Suet. Aug. 32). Ezek szerint a pe
rek bizonyos idő elteltével elévültek.126 Az elévülési határidő
azonban nem lehetett túl rövid; a történetíró arról is beszámol,
hogy egyes büntetőperek hosszú ideig elhúzódtak (vö. Suet.
Aug. 32; Calig. 15). Pál pere Félix helytartósága alatt valószínű
leg nem évült el, így a helytartó nem szegett meg jogszabályi elő
írást azzal, hogy az apostolt két évig fogságban tartotta. Erre egy
részt abból következtethetünk, hogy Pál nem emelt panaszt a
helytartónál, holott ezt megtehette volna. Már több alkalommal
is láthattuk, hogy az apostol nem hagyta szó nélkül, ha megsér
tették jogait. Másrészt tudjuk, hogy Justinianus császár 529-ben
két évben szabta meg a büntetőperek maximális időtartamát
(Cod. 9,44,3).127Ebből pedig az következik, hogy korábban az el
járások ennél az időtartamnál hosszabbra is nyúlhattak.
Félix valószínűleg két évnél is tovább tartotta volna őrizet
alatt (mai fogalmaink szerint: előzetes letartóztatásban) Pált, ha a
császár helytartói tisztjéről le nem váltja. 60-ban a caesareai zsi
126 Vö. S áry (212) 538. E rwin J. U rch Pál esetéből arra a - véleményem sze
rint téves - következtetésre jut, hogy a vádlottak fogvatartásának időtarta
mát egyáltalán nem korlátozták: „The detention ofa person charged with a
misdemeanor was unlimited. The case ofSt. Paul, keptfor two years in Cae-
sarea, illustrates this practice” [U rch (240) 63.].
127 Vö. S herwin-W hite (218) 115.
173
dók fellázadtak a szír lakosság ellen; Félix rendet akart teremteni
és sok zsidót megöletett. A zsidók erre feljelentették Nerónál, aki
a helytartót Rómába hívatta. Mivel Félix nem tudta magát kellő
képpen igazolni, elvesztette procuraton hivatalát. Ezt testvére,
Pallas sem tudta megakadályozni; csak annyit tudott elérni, hogy
ne végezzék ki Felixet (vö. Jós. ant. jud. 20,8,9).
Félix utódja Porcius Festus lett, aki egy régi senaton család
ból származott, s akinek jellemszilárdságát, igazságosságát és
kötelességtudatát elismeréssel emlegették. Hivatalnoki pontossá
gát az is jelzi, hogy a székhelyére való megérkezése után har
madnapra már fölment Jeruzsálembe elintézni a legfontosabb
ügyeket (ApCsel 25,1). A zsidóság vezetői - kihasználva ezt az
alkalmat - mindjárt megemlítették neki - valószínűleg számos
egyéb kérésükkel együtt - Pál ügyét is: „Azt a kegyet kérték tőle,
hogy hozassa fel őt Jeruzsálembe. ” Lukács hozzáteszi, hogy így
akarták Pált „tőrbecsalni és eltenni láb alól” (ApCsel 25,2-3).
Festus azonban tapasztalt hivatalnok volt, és ezért - mielőtt in
tézkedett volna - utánajárt a dolgoknak, s kikérdezte szolgálóit
Pál ügyével kapcsolatban. Amikor értesült arról, hogy milyen
körülmények között vitték Pált Jeruzsálemből Caesareába, visz-
szautasította a zsidók kérését. Azt felelte, hogy pár nap múlva
visszamegy székhelyére, következésképpen jobb, ha Pál ott ma
rad, s ha valaki vádat akar emelni ellene, az utazzon Caesareába
(ApCsel 25,4-5).
Festus nyolc-tíz nap múlva tért vissza székhelyére, ahol már
a következő napon „ elfoglalta helyét a bírói emelvényen és elő
vezettette Pált.” A Jeruzsálemből lejött zsidók körülállták az
apostolt és „sok súlyos vádat hoztak fö l ellene, de bizonyítani
nem tudták.” Pál tömören így foglalta össze védekezését: „Én
sem a zsidók törvénye, sem a templom, sem a császár ellen nem
vétettem semmit. ” Vagyis nem szegte meg Mózes előírásait, nem
vitt be pogányokat a templomba, és zendülést sem szított a róma
iak ellen. A procuratomak - a vádlott ellen szóló bizonyítékok
174
hiányára tekintettel - felmentő ítéletet kellett volna hoznia,
„Festus azonban - feltehetőleg arra számítva, hogy a vádlóknak
való kedvezéssel megkönnyítheti kormányzását - a zsidók ked
vében akart járni, ezért ezt a kérdést intézte Pálhoz: »Beleegye-
zel-e abba, hogy fölm enj Jeruzsálembe és ezek mondjanak ítéle
tet fölötted az én jelenlétemben?« ” (ApCsel 25,6-9).
A helytartó ezen kérdését Paul W inter és Szent Pál legtöbb
életrajzírója - amint erről már Jézus perének vizsgálatánál szó
esett - úgy értelmezi, hogy Festus az apostol feletti bírói jogkörét
át kívánta ruházni a főtanácsra, de mivel Pál római polgár volt,
ehhez az ő beleegyezése is kellett.128 Sherwin-W hite mutat rá arra,
hogy ez az értelmezés téves: Festus a főbenjáró ügyekben való
ítélkezési jogát a főtanácsra, vagyis egy provinciái bíróságra nem
ruházhatta át: „Festus could nőt hand over his Capital juris-
diction... to a provinciái tribünül such as the Sanhedrin”.129
A Digesta egyik regulájából ugyanerre a következtetésre jutha
tunk. Ulpianus azt írja, hogy akinek pallosjogot vagy más bünte
téskiszabási jogot adtak, az e jogát másra nem ruházhatja át:
„Nemo potest gladii potestatem sibi datam vei cuius alterius
coercitionis ad alium transferre” (Dig. 50,17,70; vö. 1,16,6 pr.).130
Ha ezt a helytartók megtehették volna, valószínűleg sűrűn éltek
volna e lehetőséggel. Ilyen esetre azonban nincs példa a forrá
sokban. Amikor Pilátus azt mondta a főpapoknak, hogy vigyék
vissza Jézust és ítélkezzenek felette saját törvényeik szerint, a
zsidók - utalva az ügy súlyosságára - azzal válaszoltak, hogy ne
kik senkit sem szabad megölniük (Jn 18,31). Fel sem merült an
nak a lehetősége, hogy Pilátus engedélyt adhat a főpapoknak a
főbenjáró ügyben való ítélkezésre, pedig Jézus nem is volt római
polgár. Ezek után elképzelhetetlennek tartom azt, hogy Festus a
175
római polgárjoggal rendelkező Pál főbenjáró ügyében átenged
hette volna a bíráskodás jogát a zsidó törvényszéknek. Sherwin-
W hite véleménye szerint a helytartó a főtanácsot, illetve annak
néhány tagját, csupán mint saját tanácsadó testületét használhatta
fel ítélkezése során: „Bút nothing prevented him from using the
Sanhedrin, or members ofit, as his own consilium. ”131 Ezt az ál
láspontot osztom magam is. A helytartónak minden bizonnyal az
volt a szándéka, hogy a főtanács tagjaiból létrehoz egy bírói taná
csot. Az eljárást a tanács elnökeként Festus továbbra is maga kí
vánta vezetni. Mindehhez Pál beleegyezésére azért volt szükség,
mert mint római polgárnak jogában állt tiltakozni az ellen, hogy
polgárjoggal nem rendelkező személyek is tagjai legyenek a fe
lette ítélkező tanácsnak. A tárgyalás helyének áttételét egyébként
a római jog megengedte.132 Ez kiderül az ifjabb Plinius egyik be
számolójából, amelyben arról értesíti Traianust, hogy egy Prusá-
ban megindult eljárás során a bírói vizsgálat székhelyét - többek
kérésére - Niceába tette át (Plin. ep. 10,81).
Pál Festus javaslatát nem fogadta el: tudta, ha most enged,
ügye elveszett. A helytartó előre láthatólag egyre jobban a zsidók
befolyása alá került volna. Ezért ezt válaszolta Festusnak: „Csá
szári bíróság előtt állok, itt kell ítélni fölöttem. A zsidókon semmi
jogtalanságot sem követtem el, amint ezt magad is igen jó l tudod.
Ha vétkeztem, vagy valami halált érdemlő dolgot tettem, készen
állok a halálra. Ha azonban vádaskodásuknak semmi alapja sin
csen, senki sem ajándékozhat engem oda nekik. ” S végül kijelen
tette: „A császárhoz föllebbezek!” Festus erre „néhány szót vál
tott tanácsosaival”, majd így szólt: „A császárhozföllebbeztél, a
császár elé fogsz járulni” (ApCsel 25,10-12).
176
Fellebbezésnek ma az első fokon eljáró bíróság határozata
(ítélete vagy végzése) ellen van helye. A római jogban járatlan
Biblia-olvasók számára ezért érthetetlen Szent Pál fellebbezése.
Mi ellen fellebbezett az apostol, hiszen a helytartó még nem is
hozott az ügyében semmiféle határozatot? E kérdés megválaszo
lása előtt tekintsük át röviden a római jogorvoslati jog fejlődését.
Rómában már a királyság idején fellebbezni lehetett a leg
súlyosabb bűnügyekben eljáró duumvirék ítélete ellen a népgyű
léshez (provocatio ad populum). Jó példa erre a Curiatiusokon
diadalmaskodó Horatius-fiú esete, aki Tullus Hostilius király
idejében a duumvirek halálos ítéletével szemben a comitia curia-
tához fellebbezett (Liv. 1,26). A királyság eltörlése után a polgá
rok fellebbezési jogát rögtön megerősítették: a Kr. e. 509-ben
született lex Valéria de provocatione alapján a comitia centuria-
tához lehetett fellebbezni. Ahogy Livius írja, „kiváltképpen szí
vesen fogadta a nép azt a törvényt, amely arról intézkedett, hogy
a tisztviselők döntése ellen a néphez lehet föllebbezni” (Liv. 2,8).
A decemvirek ugyan megszüntették e fellebbezési lehetőséget,
de már a Kr. e. 449-ben hozott lex Valéria Horatia visszaállította
a régi rendet. Szintén Liviusnál olvashatjuk: „Majd egy másik
consuli törvényt hoztak aföllebbezés jogáról, a szabadság egyet
len biztosítékáról, melyet a decemvirek uralkodása eltörölt, nem
csakfelújítván, hanem a jövőre nézve új törvénnyel meg is erősít
vén: »Senki sem tehet javaslatot olyan tisztviselő megválasztására,
akinek ítélete ellen nincs fellebbezés; ha valaki mégis megtenné,
azt az állam és a vallás törvényei szerint meg lehet ölni, anélkül,
hogy a tettest főbenjáró bűnben elm arasztalnád ” (Liv. 3,55).
A fellebbezési eljárás M ommsen szerint a következőképpen tör
tént: „Ha a vádlott a hivatalnok által elítéltetett és a népre hivat
kozott, ügye három községi gyűlésben tárgy altatott, midőn is az
ítéletet hozott hivatalnok a maga ítéletét igazolta, s így tényleg
közvádlóként szerepelt; a »körülkérdezés« (anquisitio) csak a ne
gyedik határnapon eszközöltetett oly módon, hogy a nép az ítéle
177
tét helybenhagyta vagy elvetette. Enyhítésnek nem volt h elye”133
Augustus alatt a fellebbezési jog jelentős változáson ment át.
A magistratus ítélete ellen már nem a népgyűléshez, hanem a
császárhoz lehetett fellebbezni, s a római polgár ettől kezdve
nemcsak a magistratus ítélete ellen, hanem már magának a ma-
gistratusnak az eljárása ellen is fellebbezhetett az uralkodóhoz.134
Erre több példát is találhatunk a forrásokban. Tacitus például be
számol Cotta Messalinus peréről: Tiberius gyűlölt besúgóját fel
ségsértéssel vádolták, „s mikor szorongatni kezdték, az uralkodó
hoz fellebbezett” (Tac. ann. 6,5). Ammianus Marcellinus pedig
egy helyen a következőkről tudósít bennünket: „Lollianus pely
hes állá ifjú..., aki koránál fogva még nem fontolhatta meg a dol
got, lemásolt egy büntetendő kuruzslásról szóló könyvet. Azt
lehetett várni, hogy száműzetésbe küldik, de ő, apja tanácsára,
a császárhoz fellebbezett” (Amm. 28,1). E fellebbezést, amely
a magistratus eljárása ellen irányult, provocatiónak nevezték,
szemben az első fokú ítélet kihirdetése után - az ítélet ellen - be
jelenthető appel latióv al.135
Ezek után már világos, hogy Pál fellebbezése provocatio volt,
ami meggátolta Festus további eljárását a perben: a helytartónak
az ügyet elbírálás végett át kellett tennie a császárhoz.136 A pro-
curator a vádlott fellebbezését nem hagyhatta figyelmen kívül,
mivel Augustus egyik törvénye, a lex Júlia de vi publica büntetni
rendelte azt a magistratust, aki római polgárt fellebbezésére te
kintet nélkül ki végeztetett, testi fenyítékkel sújtott, követelésé
nek teljesítésére kényszerített vagy megkínoztatott: „lege Iulia
178
de vi publica tenetur qui cum imperium potestatemve haberet el
vem Romanum adversus provocationem necaverit verberaverit
iusseritve quid fé r i aut quid in collum iniecerit ut torqueretur”
(Dig. 48,6,7).137
Festus így nem tehetett mást, tudomásul vette Pál provocatió-
ját. Ez egyébként számára is kedvező fordulatot hozott a per me
netében, hiszen ily módon úgy szabadulhatott meg az ügytől,
hogy eljárását egyik fél sem kifogásolhatta. A procuratomíik a
továbbiakban csak annyi feladata maradt, hogy a vádlottat kato
nai őrizet alatt eljuttassa Rómába.
Festus azonban zavarban volt; az ügyről ugyanis egy összefog
laló, tájékoztató jellegű iratot (ún. elogiumot) kellett készítenie.
Ahogy M orton írja, „sem ő, sem a körülötte levő rómaiak nem ér
tették meg a kérdés velejét, és így nehéznek találták az ügyet meg
felelő szöveg kíséretében adni át a római törvényszéknek.”1™
A helytartót e zavarából Észak-Palesztina királyának, II. Heródes
Agrippának a megérkezése segítette ki, aki azért utazott nővérével,
Berenicével együtt Caesareába, hogy az új római kormányzónál
udvariassági látogatást tegyen (ApCsel 25,13). Agrippa mindenki
másnál alkalmasabb volt arra, hogy Festusnak Pál ügyében tanács
csal szolgáljon, „ hiszen - ahogy H olzner írja - születése szerint
zsidó, képzettsége és neveltetése révén pedig római volt. Az érméin
»Philocaesar - Philorhómaiosz«-nak (a császár barátja - a róma
iak barátja) nevezte magát. Politikai célból tanulmányokat folyta
tott a zsidó vallásról, és ezen a téren szakértőnek számított. ”m
A helytartó röviden összegezte Agrippa számára Pál ügyét:
„Félix itthagyott egy foglyot. Mikor Jeruzsálemben voltam, a zsi
dó főpapok és vének hozzám fordultak ügyében, és elítélését kö
vetelték. Azt feleltem nekik, hogy a rómaiak senkit sem szoktak
179
kiszolgáltatni, amíg a vádlottat nem szembesítik vádlóival s al
kalmat nem adnak neki, hogy védekezhessék a vád ellen ” (Ap-
Csel 25,14-16). Itt érdemes megállnunk egy kicsit. Festus szavai
ból remekül kitűnik, hogy a római peres eljárásnak mennyire
fontos alapszabálya volt a contradictio (ellentmondás, védeke
zés) lehetőségének megteremtése. Z linszky János is rámutat arra,
hogy a római büntetőperben „a két fé l kontradiktórius alapon
részt vett a bizonyításban és kölcsönösen hozzászólhatott a másik
bizonyítékaihoz.. ”140 Az „audiatur et altéra pars” („hallgattassák
meg a másik fél is”) alapelvet már a XII táblás törvény is ki
mondta, amikor úgy rendelkezett, hogy a Fórumon „Com per-
oranto ambo praesentes”, vagyis mindkét jelenlévő fél beszéljen
(Tab. 1,7).141 Appianosz tudósítása szerint Piso Antonius perében
a következőket mondta: „a törvény elrendeli, hogy a vádlott
személyesen hallgassa meg az ellene emelt vádat, védekezhessen,
és csak ezután kerüljön sor az ítéletre” (App. beli. civ. 3,54).
Marcianus jogtudós magyarázata szerint a méltányosság nem en
gedi, hogy bárkit is úgy ítéljenek el, hogy ügyében meg sem hall
gatták: „neque enim inaudita causa quemquam damnari aequita-
tis ratio patitur” (Dig. 48,17,1 pr.). Cicero egyik súlyos vádja az
volt Verres ellen, hogy feddhetetlen, becsületes embereket távol
létükben vádolt be, meghallgatásuk nélkül ítélt el és taszított
romlásba: „honestissimi atque integerrimi absentes reifacti in-
dicta causa damnati et eiecti” (Cic. Verr. 1,5,13).
„Mikor aztán - folytatta Festus - többen idejöttek, másnap
késedelem nélkül az ítélőszékbe ültem és elővezettettem ezt a fé r
fit. A vádlók előódltak, de nem hozakodtak elő ellene olyan go
180
noszság vádjával, mint én gondoltam volna, hanem vallásukkal
kapcsolatban volt vitás kérdésük vele, meg valami meghalt Jé
zust illetően, akiről Pál azt erősítgette, hogy él. Mivel azonban én
nem igazodom el ezekben a kérdésekben, megkérdeztem, hogy
hajlandó-e fölmenni Jeruzsálembe, hogy ott ítélkezzenek fölötte
ebben az ügyben. Pál azonban föllebbezett, hogy ügyét tartsák
fönn a császár döntése számára” (ApCsel 25,17-21).
Másnap a procurator a vendégei elé állította Pált: „Agrippa ki
rály és ti mindnyájan, akik körünkben megjelentetek, nézzétek, ő
az, aki miatt a zsidók tömegestül hozzám járultak Jeruzsálemben
és itt is, s akiről azt kiabálták, hogy nem szabad életben maradnia.
En azonban úgy találtam, hogy nem követett el semmi olyat, ami
miatt halált érdemelne. De mivel a Felséghez fellebbezett, úgy
döntöttem, hogy elküldöm hozzá. Viszont nem tudok pontos adato
kat írni róla az uralkodónak. Ezért vezettettem elétek. és kiváltkép
te eléd, Agrippa király, hogy a kihallgatás megtörténte után legyen
mit írnom. Ésszerűtlennek találom ugyanis, hogy a foglyot az elle
ne emelt vádak jelentése nélkül kiildjem el” (ApCsel 25,24-27).
Ezután megadták Pálnak a szót, aki ekkor ismét előadta meg
térése történetét, s újból arra hivatkozott, hogy őt csupán a feltá
madásba vetett hite miatt üldözik a zsidók, pedig ő nem tanít
mást, csak „amit Mózes és a próféták jövendöltek: vagyis hogy a
Messiás szenvedni fog, elsőnek támad fö l a halottak közül, s vilá
gosságot hirdet népének és a pogány oknak” (ApCsel 25,13—
26,23). A vádlott meghallgatása után a jelenlévők e szavakat vál
tották egymás között: „Ez az ember semmi olyat nem tett, ami
miatt halált vagy bilincset érdemelne. ” Agrippa pedig ezt mond
ta Festusnak: „Ezt az embert szabadon lehetett volna bocsátani,
ha nem fellebbezett volna a császárhoz” (ApCsel 26,31-32).
Néhány nap múlva „Pált több más fogollyal együtt átadták
az Augusta zászlóalj Július nevű századosának” (ApCsel 27,1).
A cohors centurió)2i azt a megbízást kapta, hogy vigye a foglyo
kat hajón Rómába.
181
8. FEJEZET
Az apostol ügyének elbírálása Rómában
142 Renan (201) 4. Vö. Plooij (191) 515.; Cadbury (39) 321.; Jones (125) 55.;
S herwin-W hite (218) 108.; Keresztes (135) I. köt. 61.
182
tol jobb kezéhez - állandóan mellette volt és fej vesztés terhe mel
lett felelt érte. A foglyok ily módon való őrizetének római szoká
sára Seneca két helyen is utal: egyik levelében azt írja, hogy
„ugyanazon lánc köti meg az őrt és foglyát” (Sen. ep. 5,7); egy fi
lozófiai munkájában pedig ezt olvashatjuk: „azok is meg vannak
bilincselve, akik másokat megbilincselnek, feltéve ha nem gondo
lod azt, hogy a bal kézen könnyebb a bilincs” (Sen. tranq. an. 10,3).
Az Apostolok Cselekedetei a következő szakasszal zárul: Pál
„két álló esztendeig maradt bérbevett szállásán. Mindenkit fo g a
dott, aki betért hozzá, és nagy bizalommal akadálytalanul taní
totta az Úr Jézus Krisztusról szóló igazságokat” (ApCsel 28,
30-31). Lukács tehát nem számol be az apostol perének kimene
teléről. Ez érthető is, hiszen az ő célja nem Pál életrajzának meg
írása volt, hanem annak bemutatása, hogyan jutott el az evangé
lium Jeruzsálemből a birodalom fővárosáig. Szent Pál életének
további eseményeit így innentől csak az apostol saját levelei, az
ókeresztény hagyomány, Római Szent Kelemen, Euszebiosz és
Szent Jeromos feljegyzései alapján kísérhetjük nyomon.
M orton elképzelhetetlennek tartja, hogy Pál két éven keresz
tül éjjel-nappal oda volt láncolva egy katona csuklójához. Mint
írja, „Én kellő alázattal azt merem feltételezni, hogy Pál sokkal
nagyobb személyi szabadsággal rendelkezett, mint ahogy azt né
mely tudós képzeli... Amennyire a katonákat és a katonai rend
szabályokat ismerem, Pál őrzésének feladata egyre inkább fo r
málissá válhatott és hamarosan egy fajta »sine cura« lett, ami
éppúgy népszerű volt az első századbeli katonaságnál, mint ma
napság. ”143 Az angol szerző álláspontjával itt nem értek egyet.
Pál első római fogságából írott levelei cáfolják M orton elképze
lését. Az apostol katonai őrizete legegyértelműbben a filippiek-
nek címzett levélből tűnik ki, amelyben Pál a következőket írja:
„Az egész császári testőrségben és máshol is köztudomású lett,
183
hogy bilincseimet Krisztusért viselem” (Fii 1,13). Az egész prae-
torianus gárda csak úgy szerezhetett tudomást Pál történetéről,
ha a testőrök - naponta váltva egymást - valóban össze voltak bi
lincselve az apostollal. A praetorianusok egyébként Josephus le
írása szerint így őrizték I. Heródes Agrippát is, amikor az Rómá
ban vizsgálati fogságban volt (vö. Jós. ant. jud. 18,6,7).
W. M. R am say és K. J. C adbury véleménye szerint Pál ügyét
Rómában egyáltalán nem tárgyalták. Az apostolt egyszerűen sza
badon engedték, mivel vádlói két éven át nem jelentkeztek a
princeps bírósága előtt.144 G yürki L ászló is hasonló álláspontra
jut: „Mivel bíráskodni csak a vádlók jelenlétében lehetett, ezek
18 hónapi halasztást kaphattak, ha provinciában laktak. A ha
lasztás elmúltával Pál kétségtelenül kiszabadult, s nem ítélték el.
A zsidók lemondtak arról, hogy az apostolt Rómáig üldözzék. ”145
Valóban úgy tűnik, hogy Pál vádlói nem jelentek meg a biroda
lom fővárosában. Erre többek között a római zsidók Pálhoz inté
zett szavaiból következtethetünk: „Nem kaptunk felőled levelet
JúdeábóU és az ideérkező testvérek közül sem hozott senki hírt
vagy mondott rólad valami rosszat” (ApCsel 28,21). Vélemé
nyem szerint azonban Pál ügye érdemi elbírálásának nem volt el
engedhetetlen feltétele a vádlók személyes fellépése a császári
bíróság előtt.146 Az apostol provocatiója a vádemelést nem tette
144 R amsay (197) 350-352.; C adbury (39) 330. Vö. B arnes (12) 73.; S her-
win-W hite (218) 115-119.; Keresztes (135) I. köt. 62. R amsay szerint az
apostol vádlói tisztában voltak azzal, hogy nincs esélyük a per megnyerésé
re: ha megjelennek a császár ítélőszéke előtt, Pált felmentik és szabadon en
gedik. Hasznosabbnak tűnt számukra, ha nem utaznak Rómába; így ugyan
is elérhették azt, hogy Pált két évig fogva tartsák [Ramsay (197) 361.].
145 G yürki (104) 304-305.
146 Josephus tudósítása szerint Varus helytartó lázadókat (Jós. ant. jud.
17,10,10), Félix pedig egy rablóvezért (Jós. ant. jud. 20,8,5; beli. jud.
2,13,2) küldött Rómába a császár ítélőszéke elé. Minden valószínűség sze
rint a császári bíróság ezekben az ügyekben is az iratok alapján határozott:
a történetíró ugyanis nem tesz említést arról, hogy e gonosztevők ügyében
bárkinek is Rómába kellett volna utaznia a vád képviseletének ellátására.
184
semmissé, így azt nem kellett megismételni Rómában. Nem volt
szükség a vád újabb előadására sem, hiszen a helytartó által ké
szített elogium valószínűleg részletesen tartalmazta a vádponto
kat; e kísérőirat szerintem elegendő volt a tárgyalás megtartásá
hoz. Álláspontomat az ókeresztény hagyomány is megerősíti,
amely egyértelműen úgy tartja, hogy Pált bíróság elé állították
Rómában. Euszebiosz a következőket írja: „A hagyomány szerint
miután az apostol megvédte ügyét a bíróság előtt, ismét elindult,
hogy az igehirdetés szolgálatát végezze” (Eus. hist. eccl. 2,22,2).
Miután megállapítottuk, hogy az apostol ügyét minden bi
zonnyal tárgyalta a császári törvényszék, arra a kérdésre kell vá
laszt találnunk, hogy személyesen ki ítélkezett a perben. A csá
szárhoz való fellebbezés ugyanis nem vonta maga után azt, hogy
az ügyben csak maga a császár hozhatott döntést. Ahogy Z linsz-
ky János írja, „amint a magistratusok a provinciákban gyakran
jelöltek maguk helyett az ő jogukon eljáró bírót, ugyanezt meg
tehette a princeps is. ”147 Persze nem kizárt, hogy Pál ügyét maga
Nero tárgyalta. Suetonius azt írja Augustusról, hogy „maga is ki
tartóan, nemegyszer késő éjszakáig ült törvényt ” (Suet. Aug. 33).
Az ítélkezésben Nero is részt vett, Suetonius szerint bírói munká
ját rendkívül körültekintően végezte: „Ha törvényt ült, mindig
másnap, akkor is írásban, nem pedig rögtönözve közölte ítéletét
a peres felekkel. A tárgyalásoknál azt a gyakorlatot követte, hogy
az egybefolyó vád- és védőbeszédek mellőzésével egyenként és
pontról pontra hallgatta ki az érdekelteket” (Suet. Nero 15).
Mindezek ellenére mégis nagyobb a valószínűsége annak, hogy
Pál felett nem Nero ítélkezett személyesen. A peres ügyek nagy
részét a császárok által delegált bírák intézték el. Suetonius sze
rint már Augustus is átruházta bírói jogkörét magistratusma:
„A Rómában lakó peres felek fellebbezési ügyeit a városi prae-
torra bízta, a provinciák lakosainak effajta ügyeit volt consulok-
185
ra, ezek közül egyet-egyet bízott meg az egyes tartományok fe l
lebbezési ügyeinek intézésével” (Suet. Aug. 33). Nero sem maga
bírálta el a legtöbb ügyet; életrajzában azt olvashatjuk, hogy sok
szor csak a halálos ítéletet írta alá: „ Valahányszor kérték, hogy a
szokásnak megfelelően írja alá valakinek a halálos ítéletét, ezt
mondta: »Bárcsak ne ismerném a betűket!« ” (Suet. Nero 10; vö.
Sen. elem. 2,1).
Felmerül a kérdés, hogy Nero kire delegálhatta bírói jogkörét?
H olzner szerint Pál felett a princeps személyes bírósága nevében
a praefectus praetorio ítélkezett.148 Sherwin-W hite viszont azt ír
ja, hogy a testőrség parancsnoka az első században még nem töl
tött be önállóan ítélkezési funkciót; e magistratus ekkor még
csak mint a császári consilium egyik ülnöke vett részt az igazság
szolgáltatásban: „In the earlier period the pretorian prefects
were concerned with jurisdiction simply as advisers to the empe-
ror at judicial sessions ofthe consilium principis. ”149
A praefectus urbi azonban már Augustus alatt rendelkezett bí
rói jogkörrel. Jones Augustus császárról írott művében olvashat
juk: „Augustus egy másik, kisebb büntetőbíróságot is létesített
Rómában, a városi praefectusét. Ez elsősorban apró vétkekkel
foglalkozott, s jórészt idegenek és rabszolgák felett ítélkezett, de
alacsony származású polgárokat is büntetett... Hatásköre foko
zatosan bővült, míg aztán Nero idején láthatóan sok mindent át
vett a iudicia publica feladatai közül.”150 Tacitusnál egyértelmű
utalást találhatunk arra, hogy Nero alatt a peres ügyeket a „ Város
kormányzója” tárgyalta (Tac. ann. 14,41). Suetonius azt írja,
hogy maga Nero is „bíróként először Róma városa praefectusi
tisztségében lépett f e l ” (Suet. Nero 7). Nagyon valószínű ezért,
hogy a császár nevében Pál felett is a praefectus urbi ítélkezett.
186
Sherwin-W hite is erre a következtetésre jut: „The praefectus urbi
is more likely to be the judge in question”.1S1 A városi praefectus
tisztségéről a legfőbb tudnivalókat C serép József így foglalja
össze: „A praefectus urbi (vagy custos urbis) hivatala még a ki
rályság idejéből származik. A király rendelt ilyet távolléte idejé
re maga helyett az államkormányzat vezetésére. A köztársaság
idején is föl-föllépett ez a tisztség a távollevő consulok helyettesí
tése végett... Maecenas tanácsára már Augustus megkísérli ál
landósítani a praefectus urbi hivatalát, de a kinevezett Messala
Corvinus rövid idő múlva leköszönt állásáról... Tiberius tette ál
landóvá e hivatalt... Ezentúl fönnállóit e hivatal a következő csá
szárok alatt akkor is, ha a császár Rómában volt. ”152
Ha Pál római bírájának személye vitatott is, a per kimenetele
nem lehet kétséges: egyértelműen felmentő ítélettel kellett vég
ződnie.153 A zsidók nem tudtak bizonyítható vádat felhozni az
apostol ellen Festus előtt. A helytartó meggyőződése Pál ártat
lansága felől így az eljárás során egyre erősebbé vált. Agrippá-
nak az volt a véleménye, hogy Pált szabadon lehetett volna bo
csátani, ha nem fellebbezett volna a császárhoz. A helytartó
elogiumának mindenképpen tartalmaznia kellett ezeket a kedve
ző szempontokat. Euszebiosz korábban már idézett sorai is Pál
felmentése mellett szólnak. Szent Jeromos szintén arról tesz em
lítést, hogy az apostolt felmentették az ellene emelt vádak alól
(Hier. vir. ill. 5).
187
Maga az apostol is biztos volt abban, hogy felmentő ítélet szü
letik ügyében. A filippieknek például ezt írta: „ Szeretnék elköl
tözni, hogy Krisztussal egyesüljek, mert ez mindennél jobb volna.
De hogy értetek életben maradjak, arra. nagyobb szükség van.
Ebben a meggyőződésben biztosra veszem, hogy megmaradok,
sőt haladásotokra és hitből fakadó örömötökre maradok meg,
mindnyájatok javára. így még több okotok lesz arra, hogy Krisz
tusban örüljetek, ha újra elmegyek hozzátok” (Fii 1,23-26). E le
velében Pál még a következőket írta: „Remélem az. Úr Jézusban,
hogy hamarosan hozzátok küldhetem Timóteust... Remélem te
hát, hogy elküldhetem, mihelyt megtudom mi történik ügyemben.
Sőt bízom az Úrban, hogy magam is nemsokára indulhatok hoz
zátok” (Fii 2,19-24). Filemonnak pedig ezt üzente: „Egyszers
mind készíts szállást is nekem. Remélem ugyanis, hogy imádság-
tokra ajándékul visszakaptok engem” (Filem 22).
Szörényi A ndor szerint a pasztorális levelek különböző utalá
sai egyértelműen tanúsítják Pál felmentését: „A 2Tim-ből ki
derül..., hogy e levél megírása előtt Szent Pál szabadon volt és
nem sokkal előtte nagy utat tett meg Keleten, ahol is Troásban
otthagyta köpenyét és tekercseit, Trofimust Miletosban betegen,
Erastust Korintusban (2Tim 4,20; 4,13). Már pedig Szent Pál
első római fogsága két teljes esztendeig tartott és azelőtt Caesa-
reában volt két évig fogoly, nem tehetett meg tehát semmiféle utat
sem. (...) Az. lTim szerint Szent Pál egyik útján Macedóniába
menet Efezusban hagyta Timóteust, mégpedig az egész levél tar
talmából kivehetően püspökként... Ez az adat sem illeszthető be
abba a keretbe, mely Szent Pál életéből az első római fogságig
bezárólag terjed. (...) A Tit 1,5 föltételezi azt, hogy Szent Pál
Krétában hirdette az evangéliumot és az egyház megerősítésére,
kormányzására maga helyett otthagyta Tituszt. Ezt sem lehet be
állítani Szent Pál eddig ismert életének keretébe. (...) Mindezek
alapján megállapíthatjuk, hogy az apostol első római fogsága
nem végződhetett elítéltetéssel és halállal! Abból ki kellett szaba-
188
dúlnia és kiszabadulása utáni időkre esnek azok a történelmi
adatok, melyekről e három pasztorális levél megemlékezik. ”154
Lukács is azzal zárja az Apostolok Cselekedeteit, hogy Pál két
évig maradt Rómában. Ebből pedig az következik, hogy az apos
tol két év eltelte után elhagyta a fővárost. Szörényi rámutat, hogy
ha Pál a két esztendő végén vértanúhalált halt volna, akkor Lu
kács okvetlenül ezzel fejezte volna be művét, hiszen az Aposto
lok Cselekedeteinek szerzője előtt „nagyobb dicsőség és nagyobb
tisztesség nem volt, mint Krisztus hitét vérrel megpecsételni. ”155
A hagyomány szerint Pál a felmentése után Hispániába ment,
ahová már régóta készült (vö. Róm 15,24).156
189
9. FEJEZET
A Nero-féle keresztényüldözés:
Pál második római pere és kivégzése
190
dolja a tűzvész okozásával. Mi lehet ennek az oka? E problémára
T akács I nce szerint a princeps környezete szolgál magyarázatul.
Nero szívesen vette körül magát zsidókkal.160 A császár második
felesége, Poppaea Sabina, át is tért a zsidó hitre.161 Ezért nevezi
Josephus Poppaeát „ istenfélő asszony”-nak (Jós. ant. jud. 20,8,
11), s erre utalnak a császárné temetésének körülményei is.162
T akács I nce szerint „ez a nő és a zsidó környezet terelte a csá
szár figyelmét a keresztényekre. ”163 RENANnál szintén azt olvas
hatjuk, hogy „ Caligula trónraléptétől Nero haláláig a zsidó ármá
nyok szüntelen tartottak Rómában. ...kétségbevonhatatlan tény,
hogy Jeruzsálem pusztulása előtt a zsidók voltak a keresztények
igazi üldözői és mindent elkövettek a megsemmisítésükre. ”164
A keresztények üldözésének hátterében V argha D ezső szerint is
a zsidóság egyes harciasabb elemei álltak: „A kereszténység és a
zsidóság közt igen nagy különbségek voltak és a zsidó zelóták
nem szűntek meg a különbségeket folyton kiemelni. A kereszté-
Vö. A llard (3) I. köt. 37. Josephus például azt írja önéletrajzában, hogy ba
rátságot kötött „egy Alityros nevű, zsidó származású színésszel, aki kedves
embere volt Nerónak” (Jós. vita 3).
161 V incent M. S cramuzza véleménye szerint [(216) 296.] Nero személyi tit
kára, Epaphroditus (vő. Suet. Nero 49) is prozelita volt, s azonos azzal a
személlyel, akinek Josephus Flavius a munkáit ajánlotta (vö. Jós. vita 76; c.
Ap. 1,1; 2,1; 2,41).
162 Tacitusnál azt olvashatjuk, hogy Poppaea Sabina „testét nem tűzzel ham
vasztották el, mint a rómaiak szokták, hanem idegen királyok példamutatá
sai szerint illatszerekkel kitömve bebalzsamozták s a Júliusok mauzóleumá
ban helyezték el” (Tac. ann. 16,6).
163 T akács (236) 25-26. Számos kutató osztja ezt az álláspontot, ld. B arnes
(10) 86.; Uő (11) 24.; S pence (223) 46-47.; B igg (21) 24.; Foakes-Jack-
son (80) 46.; C anfield (41) 52.; P looij (191) 520-522.; C adbury (39)
324.; S cramuzza (216) 287 és 296.; Kidd (137) 58.; H uber (115) I. köt.
32-45.; M ackinnon (158) 179.; G alambos (89) 70-71.; Elliott-B inns
(77) 98.; S imon (220) 146.; Ste. C roix (226) 7-8.; Frend (83) 157.; Uő
(84) 164.; Uő (85) 109. D. R. A. H are viszont nem tartja elfogadhatónak
ezt a megállapítást [(109) 66-79.].
164 R enan (201) 106 ill. 108.
191
nyékét, mint a zsidóságtól elszakadt extrem sectát... tekintették,
melynek mindenhol ellene mondottak. Azonnal elkövettek min
dent elnyomására... Ok hívták fe l a római hatóságok figyelmét
rája és hogy keresztényellenesen hangolják őket, mint a római
birodalom és a császár ellenségeit denunciálták azokat. Ismétlő
dött az a képmutató játék, amelyet Pontius Pilátussal szemben el
játszottak, midőn császáriabbak akartak lenni a helytartónál. ”I6;'
Szent Jusztinosz szerint is a zsidóság aknamunkája állt a keresz
tényüldözések mögött: „A most uralkodók miatt nincs rá hatal
matok, hogy kezeteket ránk tegyétek, de amit megtudtatok tenni,
azt megtettétek. ...a velünk való rossz bánásmód okai ti vagy
tok... Jeruzsálemből kiválasztott férfiakat küldtetek szét az egész
világra, ők a keresztényekről mint istentelen szektáról beszélnek,
és elhintették mindazt, amit bennünket nem ismerő emberek be
szélnek” (Just. diai. 16,4-17,1). Origenész szintén azt írja, hogy
a keresztények gyalázatos bűneiről szóló alaptalan híresztelések
a zsidóktól erednek (Őrig. c. Cels. 6,27). Tertullianus szerint a
zsidók zsinagógái az üldözések forrásai: „synagogas Judaeorum
fontespersecutionum ” (Tért. scorp. 10,10). A zsidóknak a Krisz
tus követőivel szembeni ellenséges magatartása a fennmaradt ke
resztény vértanúaktákból is kitűnik. A máglyahalálra ítélt Szent
Polükarposz aktájában például ezt olvashatjuk: „a tömeg a mű
helyekből és fürdőkből összegyűjtötte a rozsét és a tűzifát, a zsi
dók különösen készségesen segítettek, amint ez már ilyen esetek
ben szokásuk volt” (acta Pol. 13,1). Római Szent Kelemen azt
írja az egyik levelében, hogy „az irigykedés miatt a legnagyobb
és legigazabb oszlopok szenvedtek üldöztetést” (Cor. 5,2). T akács
I nce szerint irigységet egyedül a zsidók érezhették a kereszté
nyek iránt: „Ők ugyanis már ekkor észrevették, hogy ha Jézus
vallása diadalmaskodik, akkor a zsidó hitnek meg kell szűnnie.
192
Ezért féltékenységből és Krisztus iránti gyűlöletből mindenhol a
kereszténység terjedésének útját állták Mózes követői. ”166
Rómában a tűzesetek kivizsgálásával általában a rendőrség és
tűzoltóság (a hét cohors vigilum) parancsnoka, a praefectus vigi-
lum foglalkozott,167 a legsúlyosabb bűnügyekben azonban a prae
fectus urbi járt el. Paulus, a római jogtudós azt írja, hogy a prae
fectus vigilum tart vizsgálatot a gyújtogatok, betörők, tolvajok,
rablók és orgazdák ügyében, az olyan megátalkodott és hírhedt
személyeket kivéve, akiket a praefectus wrfrínak adnak át: „ Cog-
noscit praefectus vigilum de incendiariis effractoribus furibus
raptoribus receptatoribus, nisi si qua tam atrox tamque famosa
persona sit, ut praefecto urbi remittatur” (Dig. 1,15,3,1). A ke
resztények elleni eljárásokat - az ügy súlyosságára tekintettel -
valószínűleg a praefectus urbi vezette. Sok keresztényt elevenen
elégettek; Tacitus azt írja, hogy a halálraítéltek Nero kertjeiben
„éjszakai világításul” szolgáltak (Tac. ann. 15,44). A tűzvész
okozást a nagyrészt fából épült Rómában kezdettől fogva rend
kívül súlyosan büntették. Azt, aki épületet vagy ház közelében
lévő gabonaasztagot szándékosan felgyújtott, a XII táblás tör
vény értelmében megkötözve és megverve tűzhalállal büntették:
„Qui aedes acerumve frumenti iuxta domum positum combusse-
rit, vinctus verberatus igni necari iubetur, si modo sciens pru-
densque id commiserit” (Tab. 8,10). A források szerint e talio-
szerű büntetést alkalmazták a császárkorban is. Callistratus azt
írja, hogy a gyújtogatókat, akik a városon belül ellenséges érzü
letből vagy nyereségvágyból tűzesetet okoztak, főbenjáró bünte
téssel sújtják, s legtöbbjüket élve elégetik: „Incendiarii capite
puniuntur, qui ob inimicitias vei praedae causa incenderint intra
oppidum: etplerumque vivi exuruntur” (Dig. 48,19,28,12).
166 T akács (236) 25. Vö. C anfield (41) 48.; B arnes (11) 22.; H uber (115) I.
köt. 41.; Frend (84) 164.; Cuss (58) 151-152.; Keresztes (135) I. köt. 76.
167 Vö. M ommsen (171) II/2. köt. 1057-1058.; Ü rögdi (241) 163.; Zlinszky
(263) 52.
193
A római államhatalom képviselői előtt a tűzvésszel kapcsola
tos eljárások során tudatosult az, hogy a kereszténység nem a zsi
dó vallás egyik ága, hanem egy önálló, új vallás. E felismerést
követően a keresztény hit gyakorlását hivatalosan betiltották.
A keresztényüldözések neves kutatói, C. C allewaert és P. A l -
lard szerint Nero kiadott egy rendeletet, amely röviden így szól
hatott: „Non licet esse christianos”, vagyis keresztények nem lé
tezhetnek (vö. Sulp. Sev. chron. 2 ,29 ,3).168
Felmerül a kérdés, hogy az idegen kultuszok iránt oly türel
mes római állam miért üldözte a kereszténységet? Hiszen - ahogy
B. W. H enderson írja - egyetlen ókori állam sem volt annyira tü
relmes az idegen kultuszok iránt, mint Róma.169 „Magánjogi fo r
rásaink - állapítja meg B rósz Róbert - azt mutatják, hogy egészen
a kereszténység fellépéséig nemigen találunk jogi szabályozást,
szankciókat a római valláson kívüli egyéb vallásokkal szemben.
Talán egyetlen kivétel a Senatus Consultum de Bacchanalibus az
i. e. II. századból. ”m
V argha D ezső kutatásai szerint Rómában „minden tűrt vallás
nak két jellegzetes vonással kellett bírnia: réginek és nemzetinek
kellett lenn ie, ha nem bírt e két jelleggel, akkor »eruenda prorsus
et detestanda confessio« volt. ”171 A római jog e szabálya kitűnik
Paulus jogtudós következő soraiból is: „qui novas sectas... indu-
cunt... honestiores deportantur, humiliores capite puniuntur”;
vagyis azokat, akik új szektákat vezetnek be, ha honestiores (elő-
C allewaert (40); A llard (3) I. köt. 60 és 165. Vö. V argha (243) 532.;
C anfield (41) 32.; T akács (236) 16-17.; G alambos (89) 12.; S herwin-
W hite (218) 199.; Frend (84) 165. Számos kutató tagadja e nerói rendelet
(Institutum Neronicinum) létezését: ld. R amsay (195) 245.; S pence (223)
54.; C anfield (41) 59-60.; M ackinnon (158) 178.; Galambos (89) 5.;
B arnes (13) 34-35.; H enderson (110) 350.; Cuss (58) 149.
169 H enderson (110) 347.: „no State was so tolerant as the Román State”.
170 B rósz (32) 152.
171 V argha (243) 553. Vö. Galambos (89) 8.
194
kelők), deportálandók, ha humiliores (alacsonyrendűek), fej vesz
téssel kell büntetni őket (Paul. sent. 5,21,2). A zsidó vallást ősi
volta miatt fogadták el a rómaiak. Ahogy Tacitus a mózesi törvé
nyeket elemezve írja, „ezeket a szokásokat, bármiképpen hono
sodtak is meg, a régiség védi” (Tac. hist. 5,5). Josephus is felhív
ja Apión figyelmét arra, hogy „csodálhatná a rómaiak nagylel
kűségét és mértéktartását, hogy alattvalóikat nem kényszerítik
ősi törvényeik megszegésére” (Jós. c. Ap. 2,6). A kereszténység
azonban - a zsidó vallással ellentétben - új vallás volt és nemzetek
felett álló: ezért vált religio illicitávL Suetonius soraiból is erre
lehet következtetni: Nero „halálbüntetést szabott a keresztények
re, erre a káros, új babonának hódoló népségre” (Suet. Nero 16).
Egyes kutatók szerint a keresztényeket nem vallásuk miatt ül
dözték. E. L e B lan t szerint a keresztényeket különböző állam el
leni bűncselekmények (seditio, sacrilegium, crimen laesae ma-
iestatis) vádjával állították bíróság elé.172M ax CoNRATnak szintén
az a véleménye, hogy a kereszténység a Római Birodalomban
sohasem volt tiltva: Krisztus követőit nem a vallásuk miatt bün
tették, hanem mindig határozott bűntettek (bestimmte Strafthaten)
miatt: Nero alatt gyújtogatás, később vérengző és fajtalan rítu
sok, majd felségsértés, ateizmus, az államvallástól való elszaka
dás volt a vád ellenük.173 Hasonló álláspontra helyezkedett N. A.
M askin is, aki a következőket írja: „Olyan törvény, amelyet kü
lön a keresztények ellen adtak volna ki, sohasem volt. Leginkább
istentelenséggel (amennyiben nem voltak hajlandók résztvenni a
hivatalos istentiszteleteken), felségsértéssel (amennyiben nem
mutattak be áldozatot a császár szobra előtt), és azokkal a titok-
Le B lant (146) 51-52 és 70-71. Vö. V argha (243) 533.; C anfield (41)
30.; Takács (236) 17. '
Conrat (54) 10-20. Vö. V argha (243) 534.; Canfield (41) 30.; Takács
(236) 17.; Last (145) 92.; Galambos (89) 79.; S herwin-White (217) 199.;
Frend (84) 165.
195
zatos bűncselekményekkel vádolták őket, amelyeket kósza hírek
alapján rájuk fogtak. ”174
A fenti szerzők álláspontját a források egyöntetűen cáfolják.
Már Péter apostol ezt írta a kis-ázsiai keresztényeknek: „Egyik-
tek se azért szenvedjen, mert gyilkos, tolvaj, gonosztevő vagy bi
torló. De ha mint keresztény szenved, ne szégyellje, hanem dicső
ítse meg Istent ezzel a hitvallással” (Pét 4,15-16). Jusztinosz
Apológiájában a következőket olvashatjuk: „nálunk pedig pusz
tán az elnevezést is már vádnak tekintitek. ...mint keresztényeket
ítélnek el bennünket. ...ha valaki a vádlottak közül nem vallja be
keresztény voltát, mint ártatlant szabadon bocsátjátok, ám ha an
nak vallja magát, pusztán a beismerés alapján ítélitek e l” (Just.
ápol. I. 4,4-6). Tertullianus híres Védőbeszédében egyértelműen
Nero keresztényellenes rendeletére utal: „micsoda kemény ke
gyetlenséggel mondjátok ki a megállapítást: nem szabad létezne
tek. És ezt minden emberségesebb megfontolás nélkül parancsba
adjátok” (Tért. ápol. 4,4). Jusztinosz Trifónnal folytatott dialó
gusában ezt írja: „fejünket veszik, megfeszítenek, vadállatok elé
dobnak minket, fogságba vetnek, minden más kínzással gyötör
nek, mert hitvallásunktól nem tántorodunk e l” (Just. diai. 110,4).
V a r g h a D ezső megjegyzi, hogy „a keresztények bizonyára nem
büszkélkedtek volna a confessor címmel, ha az a majestas vagy
sacrilegium, nem pedig a kereszténység delictumának beismeré
sére vonatkozott volna. ”175 Az ifjabb Plinius a keresztények ellen
lefolytatott eljárásokról beszámolva a következőket írja Traia-
nusnak: „Akik kijelentették, hogy nem keresztények, és nem is
voltak azok, amennyiben útmutatásom szerint az istenekhez fo
hászkodtak, és képmásod előtt, amelyet erre a célra az istenszob
rokkal együtt odaállítottam, tömjén- és boráldozatot mutattak be,
azonkívül káromolták Krisztust - márpedig az igazi keresztények
196
ilyesmire állítólag semmi áron sem kényszeríthetők -, azokat el
bocsátottam” (Plin. ep. 10,96). E sorokat szintén csak úgy értel
mezhetjük helyesen, hogy a keresztényeket hitük miatt ítélték el,
s nem a császárkultusz megtagadása miatt. A császárkultusz
megtagadása csupán bizonyíték volt ellenük!176 A keresztény
mártírok aktáit olvasva szintén arra a következtetésre juthatunk,
hogy Krisztus követőjének lenni büntetendő cselekmény volt.177
Szent Julius vértanú például ezt kiáltotta oda Maximus praefec-
tusnak: „Hozz tehát ellenem ítéletet, mint keresztény ellen!” (acta
Jul. I.). Szent Pioniosz aktája szerint a presbiter ügyében hozott
ítélet szó szerint így szólt: „Elrendeljük, hogy elevenen égessék
el Pionioszt, aki kereszténynek vallotta m agát” (acta Pion. 20,7).
Az, hogy a keresztények büntetésének oka (causa poenae) egye
dül vallásuk volt, világosan kitűnik Euszebiosz következő sorai
ból is: „Körbevezették az amfiteátrumban, miközben előtte egy
táblát vittek, amire ez volt írva latinul: »Ez a keresztény Atta-
losz«” (Eus. hist. eccl. 5,1,44). Végül a kereszténységet engedé
lyezett vallássá nyilvánító császári rendeletek szövege is arra en
ged következtetni, hogy a kereszténység addig religio illicita
volt: „Ha... Nagy Konstantin, Galérius és Licinius türelmi ren
deletét olvassuk - írja T a k á cs I n c e - , rábukkanunk az Institutum
Neronianum visszavonására. Ebben a türelmi rendeletben ugyan
is a három császárkolléga megengedte: Ut denuo sint Christiani
= újra lehetnek keresztények. Eladdig tehát a keresztényeknek
nem volt létjogosultságuk a római állam törvényei értelmében! ”in
Mielőtt rátérnénk Pál apostol második perének elemzésére,
egy problémát mindenképpen tisztáznunk kell: milyen eljárás
során vonták felelősségre a keresztényeket? M o m m se n szerint a
197
magistratusok coercitiós jogkörükben jártak el a keresztények
ellen, s e rendőri eljárásuk során büntették meg őket.179 A nagy
német ókortörténész itt egészen biztosan téved; a keresztények
között ugyanis sok római polgár is volt, akiket peren kívüli eljá
rás során nem lehetett kivégezni. Plinius helytartó és Traianus
császár levélváltásából is kitűnik, hogy a keresztényeket peres el
járás során marasztalták el. Plinius azért kért levelében tanácsot a
császártól, mert - mint írja - „keresztények ügyében folytatott tör
vényszéki eljárásokon” még sohasem vett részt (Plin. ep. 10,96).
A keresztényekkel szemben indított büntetőperekkel kapcso
latban még egy dolgot érdemes megemlítenünk. Krisztus köve
tőit csak a III. századtól kezdték hivatalból (ex offtcio) üldözni,
amikor a római államhatalom általános támadást indított teljes
megsemmisítésükre.180 Az I—II. században a keresztények ellen
büntetőper megindításának - az uralkodó vádelvű (accusatorius)
eljárási rendszer elveinek megfelelően - kizárólag vádemelés
alapján volt helye. Ez világosan kiderül Traianus Pliniushoz írott
soraiból is: „Nem kell utánuk nyomozni; ha azonban följelentik
és vádolják őket, büntetendők” (Plin. ep. 10,97; vö. Eus. hist.
eccl. 5,5,7).
Pál 66-ban visszatért Rómába; bizonyára azért, hogy megerő
sítse hitükben az üldözött keresztényeket. Az apostolt - valószí
nűleg feljelentés alapján - hamarosan letartóztatták, s a hagyo
mány szerint a Capitolium lábánál lévő börtönbe, a Carcer
Mamertinusba vitték.181 E börtön még Róma negyedik királyá
nak, Ancus Martiusnak az idején készült: „börtönt építenek a vá-
Mommsen (172) 389-429. Vö. V argha (243) 542.; Canfield (41) 24-25 és
60.; Takács (236) 17.; Mackinnon (158) 177.; Last (145) 80-81.; B arnes
(12) 98.; Galambos (89) 81.; Guterman (99) 42.; Sherwin-White (217)
199.; Wlosok (261) 16.; Frend (84) 165.
Vö. Szántó (231) I. köt. 79.
Vö. B arnes (10) 95-96.; Uő (11) 61-62.; Uő (12) 103.; Keresztes (135)
I. köt. 80. Pál a hagyomány szerint kilenc hónapot töltött e börtönben.
198
ros közepén, mely fenyegetően magaslik a Fórum fe lé ” - írja Li-
vius (Liv. 1,33). A hatodik király, Servius Tullius, a börtönt egy
földalatti helyiséggel bővítette ki, amelyet a királyról Tullianum-
nak neveztek el. E sziklába vájt veremről Sallustiüs a következő
ket írja: „ Van egy helyiség a börtönben, a bejárat bal oldalánál
kicsit felfelé, körülbelül tizenkét láb mélységben a föld alatt, a
neve Tullianum. Ezt mindenfelől falak védik, fölötte íves kőbolto
zat, de elhanyagoltságával, sötétségével, undorító szagával félel
metes hatást kelt” (Sáli. Cat. 55). E sötét, nedves lyukba kötéllel
engedték le azokat a gonosztevőket, akik a halálbüntetésükre
vártak.
Pál e börtönből írta második levelét Timóteusnak. E levélből
is kiderül, hogy az apostol második római fogsága sokkal szigo
rúbb volt, mint az első. Pál azt írja, hogy bilincseket szenved,
„mint egy gonosztevő” (2Tim 2,9). Nem kevéssé fázhatott az
idős Pál a hideg, nyirkos földalatti börtönben. Jugurtha, Numidia
királya Plutarkhosz szerint így kiáltott fel, amikor leengedték e
talajvízzel telt helyiségbe: „Herculesre, de hideg a fürdőtök!”
(Plut. Mar. 12). Az apostol bizonyára ezért írta azt Timóteusnak,
hogy „Köpenyemet, melyet Troászban Korpusznál hagytam, ar
ra jövet hozd magaddal” (2Tim 4,12).
Pál letartóztatása iején Nero nem tartózkodott Rómában. Sue-
tonius beszámolója szerint ugyanis a császár 66 szeptemberétől
68 januárjáig Görögországban volt (Suet. Nero 22). Nero távollé
tére helyetteséül egy görög libertinusi, Heliust bízta meg, aki ko
rábban a császári vagyon kezelőjeként Ázsia-provinciában tevé
kenykedett.182 E császári döntés meglephette a rómaiakat, hiszen
a princepsekét Augustus óta a praefectus urbi helyettesítette.183
Városi praefectus ekkor is volt Rómában, éspedig Flavius Sabi-
199
mis, aki a nagy hadvezér, Flavius Vespasianus testvére volt.184
Nero azonban a Piso-féle összeesküvés felszámolása után nem
bízott többé a római vezető körökben, s valószínűleg ezért esett
választása inkább a neki hűséggel tartozó felszabadított rabszol
gára, aki mellé segítségül egy Polykleitus nevű, ugyancsak görög
származású libertinust rendelt.
Arról, hogy ki ítélkezett Pál ügyében, semmi biztosat nem tu
dunk. A középkori legendák szerint az apostolt maga Nero ítélte
halálra,185186ez azonban a császár távolléte miatt teljességgel kizárt.
Szóba jöhet ismét a városi praefectus, de az is elképzelhető, hogy
Pál felett - a kormányzás mellett bizonyára bírói feladatkört is
ellátó - Helius vagy Polykleitus ítélkezett. Ez utóbbira Római
Szent Kelemen már említett leveléből következtethetünk, amely
ben az áll, hogy Szent Pál „a kormányzók előtt (erei tcov tiyou-
pevwv) halt vértanúhalált” (Cor. 5,6).186
Az apostol utolsó levelében a következőket írja: „Első véde
kezésem alkalmával senki sem állt pártomra, mindenki cserben
hagyott. Ne számítson nekik bűnül! Am a z ú r mellém állt és erőt
öntött belém, hogy befejezzem az evangélium hirdetését, s tudo
mást szerezzen róla minden pogány. így megmenekültem, az
oroszlán torkából” (2Tim 4,16-17). E sorok értelmezése mindig
is sok fejtörést okozott a biblikusok számára. S z ö r é n y i A n d o r és
G y ü r k i L á sz l ó véleménye szerint Szent Pál „első védekezésén”
(7ipcoTr| a7ioA,oyia) az apostol első római perét kell érteni. Az
„oroszlán torkából” való megmenekülés a per felmentő ítélettel
való befejeződésére utal; az evangélium hirdetésének befejezése
pedig azt jelenti, hogy az örömhír az apostol által - felmentése
után - eljutott egészen Hispániáig.187 Számos biblikus ettől eltérő
200
álláspontra helyezkedik: szerintük Pál „első védekezése” az
apostol második (tehát a levél írásakor folyamatban levő) peré
nek első tárgyalását jelenti.188 Az „oroszlán torkából” ezek sze
rint csak ideiglenesen menekült meg az apostol: Pál a levelében
csupán arra utal, hogy az első tárgyaláson (actio príma) nem szü
letett ügyében mindjárt halálos ítélet; így a következő tárgyalásig
(actio secunda) még időt nyert, s környezetében (a pogány biro
dalom szívében) tovább hirdethette az evangéliumot.189
Véleményem szerint ezt az utóbbi álláspontot fogadhatjuk el.
Nem valószínű, hogy Pál az első perére utal a levelében: miért írt
volna az apostol olyan múltbeli eseményekről, amelyekről Timó-
teus minden bizonnyal jól tudott? Másrészt Pál azt mondja, hogy
első védekezésekor mindenki cserbenhagyta: ez a második per
során - ismerve a körülményeket - nem meglepő; az első perben
viszont az apostol olyan kedvező helyzetben volt, hogy teljesen
érthetetlen, miért hagyták volna el akkor barátai, tanítványai.
Persze, ha azt az álláspontot fogadjuk el, hogy Pál második
római perében két tárgyalást tartottak, szintén felmerülnek prob
lémák. Az előzőekben már láttuk, hogy a keresztényeket pusztán
vallásuk miatt ítélték el, bizonyítékként pedig elegendő volt elle
nük saját beismerő vallomásuk. A római jog úgy tartotta, hogy a
vádlott a beismerésével önmagát ítéli el: „Confessus pro iudicato
188 Lock (152) 119.; Scott (215) 140-141.; Kelly (133) 217-219.; Hanson
(107) 102-103.; Uő (108) 160.; D ibelius - Conzelmann (68) 124.; Fee
(79) 245.; Guthrie (100) 186.; Towner (238) 211-212.
189 A biblikusok szerint Pál - halálára készülve - a 22. zsoltár szövegén elmél
kedhetett. A magára hagyottan szenvedő ember imádságát megfogalmazó
zsoltár egy részlete így szól: „Ne maradj hát távol, Uram, te vagy segítsé
gem, siess mentésemre! (...) Szabadíts ki az oroszlán torkából, védj meg en
gem, szegényt, a tulkok szarvától!” (Zsolt 22,20-22). Jézus a keresztfán
szintén e zsoltár szavait idézte: „Istenem, Istenem, miért hagytál el en
gem?” (Zsolt 22,2; vö. Mt 27,46; Mk 15,34). Vö. Lock (152) 119.; Scott
(215) 142.; Kelly (133) 219.; Hanson (108) 161.; D ibelius- C onzelmann
(68) 124.; Fee (79) 246.; Guthrie (100) 188-189.; Towner (238) 211.
201
est, qui quamodo sua sententia damnatur” - írja Paulus, a római
remekjogász (Dig. 42,2,1). Biztosak lehetünk abban, hogy Pál
nem tagadta meg hitét a törvényszék előtt. A tárgyalást ennek el
lenére mégis elnapolták. Méltán furcsálhatjuk ezt az eljárást. Az
apostol ügye nem lehetett vitás: miért nem hozott akkor a bíróság
döntést mindjárt az első tárgyaláson?
E problémára Z l in sz k y J á n o s ad választ, aki a római bizonyí
tási eljárás szabályait elemezve a következőket írja: „a keresz
tényüldözések idejében a vádlottnak beismerő nyilatkozata után,
ha tehát kereszténynek vallotta magát, és ennek alapján azonnal
el lehetett volna ítélni, mégis engedélyeztek harmincnapi meg-
gondolási időt. Módot adtak a beismerés után, hogy ezen változ
tathasson. Tehát amikor a beismerésen múlott a büntetés, a ró
maiak igen toleránsán lehetőséget adtak a büntetendő magatar
tás megváltoztatására. Ha netán »megjött az esze« a vádlottnak,
és úgy nyilatkozott, hogy »én mégsem vagyok keresztény, még
sem vallom ezt magamra, nem vallom azt a tant«, ezzel, úgy vél
ték a római hatóságok, a büntetőeljárás elérte a célját, a bünte
tés felesleges. ”190 E gyakorlat létezése a vértanúk ránk maradt
aktáiból is kitűnik. A szcilliumi vértanúk bírósági jegyzőkönyve
szerint P. Vigellius Saturninus afrikai proconsul így szólt a vád
lottakhoz, miután azok kereszténynek vallották magukat: „Kap
tok harminc nap haladékot, gondoljátok m eg!” (acta Scill. 13).
Perennis, Kis-ázsia helytartója, szintén ezt mondta egy Apollo-
nius nevű keresztény vádlottnak: „Haladékot adok neked, Apollo,
hogy döntést hozz magadban életed fe lő l” (acta Apoll. 10).
Pál tehát első kihallgatása után valószínűleg visszakerült a
börtönbe, hogy ott átgondolhassa ügyét. A második tárgyalás
kimenetele az apostol előtt - mivel meggyőződése továbbra is
rendíthetetlen maradt - nem lehetett vitás, s ezért levelében így
búcsúzott szeretett tanítványától: „nemsokára áldozatul esem,
202
s közel van már elköltözésem ideje” (2Tim 4,6). Megrendítő az a
tudatosság, ahogy Pál a vértanúságra készült: „A jó harcot meg
harcoltam, a pályát végigfutottam. Most készen vár az igaz élet
koronája... ” (2Tim 4,7-8).
Pálnak valószínűleg a második tárgyaláson sem akadt védője:
ki is mert volna a vérengző keresztényüldözés idején Krisztus
legbuzgóbb apostolának védelmére kelni? A vádlott maga bizo
nyára azzal védte magát a bíróság előtt, hogy az evangélium hir
detése által nem ártott a Római Birodalomnak, sőt mindenhol az
államhatalom iránti engedelmességre buzdította a keresztény hí
veket (vö. Róm 13,1-7). E védőbeszéd azonban nem lehetett
eredményes. Önmagában az, hogy Pál továbbra is kereszténynek
vallotta magát, elegendő volt a bíróság számára a végső döntés
meghozatalához.
Az apostol kivégzésének módja felől nincsenek kétségeink.
Az első és a második században még minden római polgárt
megilletett az a kiváltság, hogy megszégyenítő büntetések helyett
fejvétel által végezzék ki.191 Ez jól kitűnik Euszebiosz Verus
helytartó cselekedeteiről szóló beszámolójából: „akikről kide
rült, hogy római polgárok, azokat lefejeztette, a többieket pedig a
vadállatok elé vetette” (Eus. hist. eccl. 5,1,47). A halálbüntetést
az apostolon is fej vétel (amputatio capitis, decollatio) által haj
tották végre; ezt az ókeresztény feljegyzések egyöntetűen állít
ják: „Pált... Rómában fejezték le ” - írja Euszebiosz (Eus. hist.
eccl. 2,25,5); „Pál ugyanazzal a halálnemmel nyerte el a koszo
rút, mint Keresztelő János” - mondja Tertullianus (Tért. praes.
haer. 36); Szent Jeromos szerint Pálnak „Rómában Krisztusért
fejét vették” (Hier. vir. ill. 5); Lactantiusnál pedig azt olvashat
juk, hogy Nero „Pétert keresztre feszíttette, Pált pedig lefejeztet
te ” (Lact. mórt. pers. 2).
191 A z alacsonyrangú p o lgáro k később elv esz tették ezt a kiváltságot. V ö. S áry
(211) 199-200.
203
A római magistratusok büntető hatalmát már a legrégebbi
időktől fogva a vesszőnyalábba foglalt bárd (fasces cum securi-
bus) jelképezte. Livius például beszámol arról, hogy a decem-
v/'rek lictorai „a vesszőnyalábokba a bárdokat is belekötözték”
(Liv. 3,36). Eredetileg tehát a lefejezést bárddal hajtották végre.
Szintén Liviusnál olvashatjuk: „a meztelenre vetkőztetek bűnö
söket megvesszőzik és bárddal lefejezik” (Liv. 2,5). A bárd (secu-
ris) helyébe aztán a principatus alatt a kard (gladius) lépett.192 Ez
Pál alábbi soraiból is kiderül: „A felsőbb hatalom nem arra való,
hogy elijesszen a jótettől, hanem a rossztól. Azt szeretnéd tehát,
hogy ne kelljen a hatalomtól tartanod? Tedd a jót, és megdicsér.
Isten eszköze ugyanis a te javadra. De ha rosszat teszel, félj, mert
nem hiába viseli a kardot. Isten eszköze ugyanis, hogy végrehajt
sa az ítéletet a gonosztevőn” (Róm 13,3—4). S így az apostolt
is karddal fejezték le; ezért ábrázolják Pált mindig karddal a ke
zében.193
A halálos ítéletek végrehajtását általában egy centurio irányí
totta: „a kivégzést vezénylő centurio ekkor az ítéletvégrehajtóval
visszatétette a kardját a hüvelyébe” - írja egy helyen Seneca
(Sen. ira 1,18,4). A kivégzések kezdetben mindig a Fórumon tör
téntek: „azokat, akiket megbilincselve Rómába vittek, a Fóru
mon megvesszőzték, majd lefejezték” - olvashatjuk Liviusnál
(Liv. 9,24; vö. Jós. beli. jud. 7,5,6). Később a városon kívül haj
tották végre a halálbüntetéseket. Kivégzésekre általában csak
köznapokon került sor, mivel a szakrális normák tiltották, hogy
azok állami ünnepnapra essenek. Suetonius Tiberius bűneinek
felsorolásakor jegyzi meg azt, hogy „Nem múlt el nap halálos
204
ítélet nélkül, még isteneknek szentelt vallásos ünnepnap sem.
Újév napján is hajtottak végre ítéletet” (Suet. Tib. 61; vö. Tac.
ann. 4,70).
A hagyomány szerint Szent Pált a városon kívül, a Rómából
Ostiába vezető út harmadik mérföldköve mellett végezték ki 67
nyarán, egy napon Szent Péter apostollal. „Néró császár uralko
dásának tizennegyedik esztendejében, ugyanazon a napon, mint
Pétert, őt is kivégezték” - írja Pálról Szent Jeromos (Hier. vir. ill.
5). Pált állítólag egy cédrus mellett fejezték le, míg a római pol
gárjoggal nem rendelkező Pétert egy terebintfa közelében feszí
tették keresztre. D a n ie l -R ops szerint e hagyománynak szimboli
kus jelentése van: „az Egyház két legmagasabbra nőtt fáját
egyetlen csapással vágták ki. ”m A helyet, ahol a pogányok apos
tola a vérét ontotta, ma a Basilica di tre Fontane trappistái őrzik,
míg Pál eltemettetésének helyén a falakon kívüli Szent Pál (San
Paolo Fuori le Mura) bazilika emelkedik. Az apostol sírja felett
egy idézet olvasható, mely a íilippieknek írt levélből származik, s
amely tömören összefoglalja a páli tanítás lényegét: „Számomra
az élet Krisztus, a halál pedig nyereség” (Fii 1,21).
205
Irodalomjegyzék
207
1. A icher, Georg: Dér Prozess Jesu, B onn 1929.
2. A iyar, S. S.: The Trial ofJesus, N ew Y ork 1915.
3. A llard, Paul: Histoire des persécutions pendant les deux premiers
siécles, P aris 1885.
4. A llén, J. E.: Why Pilate?, in: The Trial ofJesus (szerk.: E m st B am m el),
L ondon 1 9 7 0 .7 8 -8 3 .
5. B ajory P á l : Bizonyítás a római jogban, in: Jog tu d o m án y i K özlöny
1987/12. 6 5 8 -6 6 6 .
6. B ajsiő, A.: Pilátus, Jesus und Barabbas, in: B iblica 48 (1967) 7 -2 8 .
7. B all, W illiam E. B.: St. Paul and the Román Law, E d in b u rg h 1901.
8. B arclay, William: Crucifed and Crowned, L o ndon 1961.
9. B ardy, G .: The Church at the End o f the First Century, L o n d o n 1938.
10. Barnes, A rthur Stapylton: St. Peter in Romé and His Tömb on the
Vatican Hill, L ondon 1900.
11. B arnes, A rthur Stapylton: The Martyrdom ofSt. Peter and St. Paul,
L ondon 1933.
12. B arnes, A rthur S tapylton: Christianity at Romé in the Apostolié
Age, L ondon 1938.
13. B arnes, T imothy D ávid : Legislation Against the Christians, in: Jo u r
nal o f R om án S tudies 58 (1968) 32-50.
14. B arnes, Timothy D ávid: An Apostle on Trial, in: Jo u rn al o f T heolo-
gical S tudies 20 (1969) 4 0 7 -4 1 9 .
15. B arrett, C. K. (szerk.): The New Testament Background: Selected
Documents, San F ran cisc o 1989.
16. B auer, Johannes B.: Tacitus und die Christen (Ann. 15,44), in: G ym -
nasium 64 (1957) 4 9 7 -5 0 3 .
17. B auman, R ichard A.: The Crimen Maiestatis in the Román Republic
and Augustan Principate, Jo h an n esb u rg 1967.
18. B ecker, JüRGEN: Paulus: dér Apostel dér Völker, Tübingen 1989.
19. B elon Gellért: Igazságosság, jog és evangélium, in: Bibliai elméiddé-
sek, Bp. 1 9 8 7 .2 2 4 -2 3 7 .
20. B enőit, Pierre: The Passión and Resurrection o f Jesus Christ, N ew
Y o rk -L o n d o n 1969.
21. B igg, Charles: The Origins o f Christianity, O xford 1909.
22. B leby, H. A .: The Trial o f Jesus Christ Considered as a Judicial Act,
L ondon 1880.
23. B linzler, Josef: Dér Prozess Jesu, R egensburg, 1955.2
24. B linzler, Josef: Qumrankalender und Passionschronologie, in: Zeit-
schrift für die N eutestam en tlich e W issen sch aft 49 (1958) 2 3 8 -2 5 1 .
208
25. B linzler, Josef: Das Synedrium von Jerusalem und die Strafprozess-
ordnung dér Mischna, in: Z eitsch rift fü r d ie N eu testam en tlich e W issen-
schaft 52 (1961) 5 4 -6 5 .
26. B orleffs, J. W . P h .: Institutum Neronianum, in: V ig iliae C h ristian ae 6
(1 9 5 2 )1 2 9 -1 4 5 .
27. B ornháuser, K.: The Death and Resurrection of Jesus Christ, Ban-
galore 1958.
28. Bove, L ucio: A proposito dél processo di Gesú, in: Studi in onore di
Edoardo Volterra, M ilano 1971. II. köt. 8 3 -1 1 1 .
29. B ovon, Francois: Jézus utolsó napjai, Bp. 1993.
30. B randon, S. G. F.: The Trial of Jesus of Nazareth, N ew Y o rk 1979.
31. B rodrick, M .: The Trial and Crucifixion o f Jesus Christ o f Nazareth,
L ondon 1908.
32. B rósz Róbert: Nem teljes jogú polgárok a római jogforrásokban, Bp.
1964.
33. B rown, Raymond E.: The Death o f the Messiah, N ew Y ork 1994.
34. B ruce, Frederick F.: The Acts o f the Apostles, L eicester 1990.
35. B urány Gergely: A római állandó törvényszékek és a bűnfenyítő eljá
rás Cicero korában, S zom bathely 1883.
36. B urkill, T. A .: The Competence o f the Sanhedrin, in: V ig iliae C h ristia
nae 1 0 (1 9 5 6 ) 8 0 -9 6 .
37. B urkill, T. A.: The Trial of Jesus, in: V ig iliae C h ristian ae 12 (1958)
1-18.
38. B u ss, S eptimius: Román Law and History in the New Testament, L o n
don 1901.
39. Cadbury, Henry J.: Román Law and the Trial of Paul, in: The Begin-
nings o f Christianity (szerk.: F. J. F o ak es-Jack so n - K irsopp Laké),
L ondon 1920. V. köt. 2 9 7 -3 3 8 .
40. Callewaert, C.: Les premiers chrétiens furent-ils persecutés pár edits
généraux ou pár mesures de police?, in: R ev u e d ’H isto ire E cclesiasti-
que 2 (1901) 7 7 1 -7 7 9 .; 3 (1902) 5 -1 5 .; 3 2 4 -3 4 8 .; 6 0 1 -6 1 4 .
41. Canfield, León Hardy: The Early Persecutions ofthe Christians, N ew
Y ork 1913.
42. C antarella, É va : / supplizi capitali in Grecia e a Roma, M ilan o 1991 .
43. Cargal, Timothy B.: “His Blood be Upon Us and Upon our Child-
ren”: A Matthean Double Extendre?, in: N ew T estam en t S tudies 37
(1991) 101 -1 1 2 .
44. Carmichael, Joel: The Death o f Jesus, L ondon 1963.
209
45. Carroll, John T. - Green, Joel B.: The Death ofJesus in Early Chis-
tianity, P eabody 1995.
46. Catchpole, D ávid R.: The Problem of the Historicity ofthe Sanhedrin
Trial, in: The Trial of Jesus (szerk.: E rn st B am m el), L o n d o n 1970.
4 7 -6 5 .
47. Catchpole, D ávid R.: The Trial ofJesus, L eiden 1971.
48. Chandler, W . M.: The Trial o f Jesus front a Lawyer’s Standpoint, N ew
Y ork 1925.
49. Chauvin, C.: Le procés de Jésus Christ, P aris 1904.
50. Chavel, Charles B.: The Releasing o f a Prisoner on the Eve o f Pass-
over in Ancient Jerusalem, in: Journal o f B iblical L iteratu re 60 (1941)
273-278.
51. Cheever, Henry M .: The Legal Aspects o f the Trial o f Christ, in: T he
B ibliotheca S acra 60 (1903) 495-509.
52. Cohn, Haim: The Trial and Death ofJesus, New York 1971.
53. Collins, John J.: The Archeology of the Crucifixion, in: T h e C ath o lic
B iblical Q uarterly 1 (1939) 154-159.
54. C onrat, M ax : Die Christcnvcrfolgungcn im römische Rcichc vöm
Standpunkte des Juristen, L eipzig 1897.
55. Cooke, Harold P.: Christ Crucijied - and hy Whom?, in: T h e H ibbert
Journal 2 9 ( 1 9 3 0 )6 1 - 7 4 .
56. Crossan, John Dominic: Who Killed Jesus?, San F ran cisco 1995.
57. Cullmann, Oscar: The State in the New Testament, N ew Y o rk 1956.
58. Cuss, Dominique: Imperial Cult and Honorary Terms in the New Testa
ment, F ribourg 1974.
59. Cserháti József - Fábián Á rpád (szerk.): A II. Vatikáni zsinat tanítá
sa, Bp. 1975.
60. Danby, Herbert: The Bearing ofthe Rabbinical Criminal Code on the
Jewish Trial Narratives in the Gospels, in: T he Jo u rn al o f T h eo lo g ical
S tud ies 21 (1 9 2 0 )5 1 -7 6 .
61 . Daniel-Rops, Henri: Saint Paul, Dublin 1957.
62. D aniel-Rops, Henri: Jézus és kora, Bp. 1987.
63. D aniel-R ops, H enri: A z apostolok és vértanúk egyháza, Bp. 1989.
64. D eissmann, A dolf: Lightfrom the Ancient East, L o ndon 1910.
65. D elling, Gerhard: Dér Kreuzestod in dér urchristlichen Verkündi-
gung, G öttingen 1972.
66. D errett, J. D uncan ML: Law in the New Testament: The Story o f the
Woman Taken in Adultery, in: N ew T estam en t S tudies 10 (1963) 1 -2 6 .
67. D errett, J. D uncan M .: Law in the New Testament, L o n d o n 1970.
210
68. D ibelius, Martin - Conzelmann, Hans: The Pastoral Epistles, P h ila
delphia 1972.
69. D idón, Pere: Jézus élete, B p. 1935.
70. D iósdi György (szerk.): A római jog világa, Bp. 1973.
71. D oerr, Friedrich: Dér Prozess Jesu in rechtsgeschichtlicher Beleuch-
tung, Berlin 1920.2
72. D omán István (szerk.): A Talmud könyvei, Bp. 1 9 21-23.
73. D ood, C. H .: Natural Law in the New Testament, in: New Testament
Studies, M an ch ester 1953. 1 2 9 -1 4 2 .
74. D rapkin, Israel: Crime and Punishment in the Ancient World, L exing-
ton 1989.
75. D rucker, A. P.: The Trial ofJesus from Jewish Sources, L o ndon 1908.
76. D unn , James D. G.: Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Ga-
latians, L o u isv ille 1990.
77. Elliott-B inns, L. E.: The Beginnings o f Western Christendom, L on-
d o n -R ed h ill 1948.
78. Előd István : Katolikus dogmatika, Bp. 1983.2
79. Fee, G ordon D .: 1 and 2 Timothy, Titus, San F rancisco 1984.
80. Foakes-Jackson, F. J.: The History o f the Christian Church from the
Earliest Times to the Death ofSt. Leó the Great, Cambridge 1909.5
81. Földi A ndrás - Hamza Gábor: A római jog története és institúciói,
Bp. 1 9 9 9 /
82. Francé, A natole: A fehér kövön, B u k arest 1977.
83. Frend, W . H. C.: The Persecutions: somé Links between Judaism and
the Early Church, in: T h e Jo u rn al o f E cclesiastical H istory 9 (1958)
141-158.
84. Frend, W . H . C.: Martyrdom and Persecution in the Early Church, O x
ford 1965.
85. Frend, W . H. C .: The Rise o f Christianity, L o ndon 1984.
86. Frenyó Zoltán - Gábor György: Pogányok, zsidók, keresztények, in:
V ilágosság 1988/4. M e llék let 3 -3 4 .
87. Fustel de Coulanges, N. D.: A z ókori község. Tanulmány a görög és
római vallásról, jogról és intézményekről, Bp. 1883.
88. Gál Ferenc: A z Apostolok Cselekedeteinek olvasása, B p. 1982.
89. Galambos József: A keresztényüldözések okai a Római Birodalomban
az I. század végétől a III. század közepéig (Domitianustól Deciusig), Bp.
1938.
90. G lasson, T. F.: The Reply to Caiaphas (Mark XIV. 62), in: N ew T esta
m ent S tudies 7 (1960) 8 8 -9 3 .
211
91. Goguel, Maurice: A propos du procés de Jésus, in: Z eitsch rift fü r die
N eutestam en tlich e W issen sch aft 31 (1932) 2 8 9 -3 0 1 .
92. Goguel, Maurice: La vie de Jésus, Paris 1932.
93. Goodman, Martin: Jewish Proselytizing in the First Century, in: The
Jews among Pagans and Christians in the Román Empire (szerk.: Judith
L ieu - John N orth - T essa R ajak), L o n d o n -N e w Y ork 1992. 5 3 -7 8 .
94. Grant, Frederick C.: On the Trial ofJesus: a Review Article, in: T he
Journal o f R eligion 44 (1964) 2 3 0 -2 3 7 .
95. Grant, Michael: Saint Paul, N ew Y ork 1982.
96. Greenedge, A. H. J.: The ‘provocatio militiae’ and provinciái jurisdic-
tion, in: T he C lassical R eview 10 (1896) 2 2 5 -2 3 3 .
97. Greenedge, A. H. J.: The legal procedure o f Cicero’s time, L ondon
1901.
98. Guignebert, Ch.: Jésus, Paris 1933.
99. Guterman, S imeon L.: Religious Toleration and Persecution in Ancient
Romé, L ondon 1951.
100. Gutiirie, Donai .d : The Pastoral Epistles, L eicester 1990.2
101. Gwatkin, H enry M elwill: Early Church History to A. D. 313, L ondon
1909.
102. G yürki L ászló: A z evangéliumok és a történelem, in: V ig ilia 1970/1.
3-9.
103. Gyürki L ászló: A z ö vére mirajtunk és a mi gyermekeinken, in: V igilia
1970/3. 148-153.
104. Gyürki László: Szent Pál apostol útjain, B p. 1978.
105. Gyürki László: Találkozni a zsidósággal, in: Vigilia 1982/11.
8 1 2 -8 1 7 .
106. Haag, Herbert: Bibliai Lexikon, Bp. 1989.
107. Hanson, A nthony T yrrell: The Pastoral Letters, C am bridge 1966.
108. Hanson, A nthony Tyrrell: The Pastoral Epistles, L o ndon 1982.
109. Hare, D ouglas R. A.: The Theme of Jewish Persecution o f Christians
in the Gospel according to St. Matthew, C am b rid g e 1967.
110. Henderson, B ernard W.: The Life and Principate of the Emperor
Nero, Roma 1968.
111. Hendrickx, Hermán: The Passión Narratives ofthe Synoptic Gospels,
Manila 1977.
112. Hoehnf.r, Harold W.: Why did Pilate hand Jesus over to Antipas?, in:
The Trial o f Jesus (szerk.: E rnst B am m el), L o ndon 1970. 8 4 -9 0 .
113. Holzner, Josef: Szent Pál, Bp. 1982.
212
114. Horváth, T ibor: Why was Jesus brought to Pilate?, in: N óvum T esta
m entum 11 (1969) 17 4-184.
115. Huber Lipót: Zsidóság és kereszténység a múltban és a jelenben, K alo
csa 1936.
116. Husband, Richard Wellington: The Prosecution o f Jesus, Princeton
1916.
117. H usband , R ichard W ellington: The Pardoning of Prisoners by Pi
late, in: A m erican Journal o f T h eo lo g y 21 (1917) 110-116.
118. Ijjas A ntal : Jézus története, Bp. 1978.
119. Imbert, Jean: Le procés de Jésus, Paris 1980.
120. Ingwersen, G.: Biblia magyarázatokkal és képekkel, Driebergen, é. n.
121. Innes, A. T .: The Trial o f Jesus Christ. A Legal Monograph, E dinburgh
1905.
122. Jaubert, A nne: La date de la Céne, Paris 1957.
123. Jaubert, A nne: Jésus et le calendrier de Qumrán, in: N ew T estam ent
S tudies 7 (1960) 1-30.
124. Jeremiás, J.: Zűr Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen
Rat, in: Z eitsch rift für die N eu testam en tlich e W issen sch aft 43 (1950—
51) 14 5 -1 5 0 .
125. Jones, A. H. M .: 7 Appeal unto Caesar’, in: Studies in Román Govern
ment and Law, O xford 1968. 5 1 -6 5 .
126. Jones, A. H. M .: Imperial and Senatorial Jurisdiction in the Early Prin-
cipate, in: Studies in Román Government and Law, O xford 1968. 6 7 -9 8 .
127. Jones, A. H. M .: The Criminal Courts o f the Román Republic and Prin-
cipate, O xford 1972.
128. Jones, A. H. M .: Augustus, B p. 1976.
129. Juster, J.: Les Juifs dans l ’Empire Romain, Paris 1914.
130. Kákossy Á rpád E lek: Szent Pál, a népek apostola, Bp. 1935.
131. Kastner, K.: Jesus vor Pilátus, M ü n ster 1912.
132. K astner, K .: Jesus vor dem Hohen Rat, B reslau 1930.
133. K elly, J. N . D.: A Commentary on the Pastoral Epistles, L o n d o n 1963.
134. Kengyel M iklós: Tanúbizonyítás a polgári perben, Bp. 1988.
135. Keresztes, Paul : Imperial Romé and the Christians from Herod the
Great to about200A. D., L a n h a m -N e w Y o rk -L o n d o n 1989.
136. Kereszty Rókus: Jézus Krisztus, B p. 1995.
137. Kjdd, B. J.: A History ofthe Church to A. D. 461, O xford 1922.
138. Kjlpatrick, G. D.: The Trial o f Jesus, O xford 1953.
139. Kingdon, H . P.: Had the Crucifixion a Political Significance?, in: T he
H ibb ert Jo u rn al 35 (1937) 5 5 6 -5 6 7 .
213
140. Klausner, Joseph: Jézus élete, tanítása és korának viszonyai a zsidó,
görög és római források alapján, Bp. 1993.
141. Koch, W.: Dér Prozess Jesu, Koeln 1966.
142. Koncz Lajos: A Krisztus-esemény, Bp. 1980.
143. Krebs, J. T.: De provocatione Pauli, L eip zig 1753.
144. Kroll, Gerhard: Jézus nyomában, Bp. 1985.2
145. Last, Hugh: The Study of the ‘Persecutions’, in: Jo u rn al o f R om án Stu-
dies 2 7 (1 9 3 7 ) 8 0 -9 2 .
146. Le B lant, Edmond: Les persécuteurs et les martyrs, P aris 1893.
147. Leder, Karl B rúnó: Todesstrafe: Ursprung, Geschichte, Opfer, W ie n -
M ünchen 1980.
148. Lengle, J.: Zum Prozess Jesu, in: H erm es 70 (1935) 3 1 2 -3 2 1 .
149. Lietzmann, Hans: Dér Prozess Jesu, in: S itzu n g sb erich te d ér Preussi-
schen A kadem ie d ér W issenschaften, B erlin 1931. 3 1 3 -3 2 2 .
150. Lindenbauer, Erich: Dér Tód des Sokrates und das Sterben Jesu, S tu tt
gart 1971.
151. Linton, Olof: The Trial o f Jesus and the Interpretation of Psalm CX,
in: New Testament Studies 7 (1961) 258-262.
152. L ock, W altér: A Critical and Exegetical Commentary on the Pás torai
Epistles, E dinburgh 1924.
153. Lohfink, Gerhard: Jézus utolsó napja (A passió eseményei), Bp. 1992.
154. Loisy, A.: Les actes des apőtres, Paris 1920.
155. Longo, Gianetto: II processo di Gesú, in: Studi in onore di Giuseppe
Grosso, T o rino 1 9 6 8 .1. köt. 5 2 9 -6 0 5 .
156. Lyall, Francis: Román Law in the Writings o f Paul - Adoption, in:
Journal o f B iblical L iteratu re 88 (1969) 4 5 8 -4 6 6 .
157. Lyall, Francis: Slaves, Citizens, Sons: Legal Metaphors in the Epistles,
M ichigan 1984.
158. M ackinnon, James: From Christ to Constantine. The Rise and Growth
of the Early Church (c. A. D. 30 to 337), L o n d o n -N e w Y o rk -T o ro n to
1936.
159. Maertens, Thierry: Bepillantás a Bibliába, B écs 1978.
160. Manassero, A.: Ecce Homo. Storia dél processo di Gesü, Milano 1952.
161. Maskin, N. A.: A z ókori Róma története, Bp. 1951.
162. Mauriac, Francois: Jézus élete, Bp. 1989.
163. McA rthur, H. K.: Mark XIV. 62, in: N ew T estam e n t S tudies 4 (1958)
156-158.
164. McRuer, J. C.: The Trial o f Jesus, L o n d o n 1965.
214
165. M erkel, Johannes : Die Begnadigung am Passafeste, in: Z eitsch rift fü r
die N eutestam en tlich e W issen sch aft 6 (1905) 2 9 3 -3 1 6 .
166. M errill, E lmer T ruesdell: The Expulsion ofJews from Romé under Ti-
herius, in: C lassical P hilology 14 (1919) 3 6 5 -3 7 2 .
167. M ilman, H enry Hart: The History o f Christianity from the Birth of
Christ to the Abolition of Paganism in the Román Empire, L ondon
1863.
168. Miscio, G. Dl: II Processo di Cristo, Milano 1967.
169. M olnár E rnő (szerk.): A Babilóniai Talmud, Bp. 1994.
170. M ommsen, T heodor: A rómaiak története, Bp. 1877.
171. M ommsen, T heodor: Römisches Staatsrecht, B erlin 1887—1888.
172. M ommsen, T heodor: Dér Religionsfrevel nach römischen Recht, in:
S y b el’s H isto risch e Z eitschrift 28 (1890) 389-^429.
173. M ommsen, T heodor: Römisches Strafrecht, L eipzig 1899.
174. M ommsen, T heodor: Die Pilátus-Aktén, in: Z eitsch rift für die N eu tes
tam entliche W issensch aft 3 (1902) 1 9 8 -2 0 5 .
175. M orlin E mil: A felségsértés a rómaiaknál, Bp. 1882.
176. M orton, H. V .: Pál apostol nyomában, Bp. 1983.
177. M urphy-O ’C onnor, Jerome: Paul. A Critical Life, O xford 1996.
178. N ádor F erenc (szerk.): Bevezető az újszövetségi Szentírásba, Bp. é. n.
179. N eil, W illiam: The Acts of the Apostles, L o ndon 1973.
180. N emeshegyi Péter: Mi a kereszténység?, E isen stad t 1990.
181. N estle, W ilhelm: „Ódium humani generis”. (Zu Tac. ann. XV 44.), in:
K lio 21 ( 1 9 2 7 )9 1 -9 3 .
182. N olan, A lbert: A kereszténység előtti Jézus, Bp. 1996.
183. O ’N eill, J. C.: The Charge of Blasphemy at Jesus’ Trial before the San-
hedrin, in: The Trial of Jesus (szerk.: E rnst B am m el), L ondon 1970.
7 2 -7 7 .
184. O gg, G eorge: The Cronology o f the Life ofPaul, L o ndon 1968.
185. Pap A ndrás L ászló: Halál a kereszten, in: R ubicon 1996/6. 6 -8 .
186. Papini, G iovanni: Krisztus története, Bp. 1925.
187. Pecker, John W.: Acts ofthe Apostles, Cambridge 1966.
188. Pecz V ilmos (szerk.): Ókori Lexikon, Bp. 1904.
189. Pérez de U rbel, Justo: Saint Paul: The Apostle ofthe Gentiles, W est
m in ster 1956.
190. Pherigo, L indsey P.: Paul’s Life After the Close ofActs, in: Journal o f
B iblical L iteratu re 70 (1951) 2 7 7 -2 8 4 .
191. Plooij, D.: The Work ofSt. Luké: A Historical Apology fór Pauline Prea-
ching Before the Román Court, in: T he E x p o sito r 8 (1914) 5 1 1 -5 2 3 .
215
192. Pollock, John: The Apostle: A Life ofPaul, L ondon 1969.
193. Powel, Frank J.: The Trial ofJesus Christ, L ondon 1949.
194. R adin , M .: The Trial ofJesus ofNazareth, C hicago 1931.
195. R amsay , W illiam M .: The Church in the Román Empire before A. D.
170, L ondon 1897.5
196. R amsay , W illiam M .: St. Paul the Traveller and the Román Citizen,
L ondon 1907.
197. R amsay, W illiam M.: The Teaching of Paul in Terms o f the Present
Day, L o n d o n -N e w Y o rk -T o ro n to 1913.
198. R anovics, A. B.: A római birodalom keleti tartományai, Bp. 1956.
199. Renan, Ernest: Jézus élete, Bp. 1991.
200. Renan, Ernest: Szent Pál, Bp. é. n.
201. Renan, Ernest: A z Antikrisztus, Bp. é. n.
202. R igg, Horace Á brám: Barabbas, in: Jo u rn al o f B iblical L iteratu re 64
(1 9 4 5 )4 1 7 -4 5 6 .
203. R obertson, A rchibald: A kereszténység eredete, Bp. 1972.
204. Rosadi, G iovanni: Jézus pőre, Bp. 1926.
205. Rosen, Klaus: Róma és a zsidók Jézus perében, in: A történelem nagy
perei (szerk.: A lexand er D em andt), Bp. 1993. 3 3 -6 5 .
206. Rosenblatt, S.: The Crucifixion ofJesus from the Standpoint o f Pha-
risaic Law, in: Journal o f B iblical L iteratu re 75 (1956) 3 1 5 -3 2 1 .
207. S ampley, J. Paul: „Before God 1 Do Nőt Lie” (Gál. I. 20). Paul’s Self-
Defence in the Light o f Román Legal Praxis, in: N ew T estam e n t Studies
2 3 (1 9 7 7 ) 4 7 7 -4 8 2 .
208. S antorocci, J. C.: De provocatione Pauli, M arburg 1721.
209. SÁRY P ál : A passió eseményeinek jogi háttere, in: V ig ilia 1997/3.
1 66-170.
210. SÁRY PÁL: A z „unus testis tmllus testis” elv eredetének kérdése, in:
D oktoranduszok Fórum a, M isk o lc 1999. 6 6 -7 0 .
211. SÁRY P ál : A büntetés célja és a főbb büntetéskiszabási tényezők az óko
ri Rómában, in: P ublicatio n es U niversitatis M iskolciensis, Sectio Juridi-
ca et Politica 16 (1999) 187-211.
212. SÁRY P á l : A büntethetőségi akadályok római jogi gyökerei, in: Jo g tu d o
m ányi K özlöny 1999/12. 5 2 9 -5 4 0 .
213. S chneider, Johannes: Zűr Kompozition von Joh 18,12-27, in: Zeit-
sch rift fü r die N eutestam en tlich e W issen sch aft 48 (1957) 1 1 1 -1 1 9 .
214. S chultze, Jürgen: Paul, R e ck lin g h au sen 1964.
215. S cott, E. F.: The Pastoral Epistles, L o ndon 1936.
216
216. S cramuzza, V incent M.: The Policy ofthe Early Román Emperors To-
wards Judaism, in: The Beginnings of Christianity (szerk.: F. J. F oakes-
Jackson - K irsopp Laké), L o ndon 1920. V. köt. 2 7 7 -2 9 7 .
217. S herwin-W hite, A. N .: The Early Persecutions and Román Law Again,
in: T he Jo u rn al o f T heological S tu d ies 3 (1952) 1 9 9-213.
218. S herwin-W hite, A. N .: Román Society and Román Law in the New Tes-
tament, O xford, 1963.
219. S herwin-W hite, A. N.: The Román Citizenship, Oxford 1973.2
220. S imon, M arcel: Verus Israel (Etűdé sur les relations entre chretiens et
juifs dans Vempire romain), P aris 1948.
221. S loyan, G erard S.: Jesus on Trial, P h ilad elp h ia 1973.
222. S otgiu, G.: II processo di Gesú, R o m a 1948.
223. S pence, H. D onald M .: Early Christianity and Paganism, L o n d o n -
P aris-N e w Y o rk -M e lb o u m e 1902.
224. S talker, J.: The Trial and Death of Jesus Christ, L o ndon 1907.
225. Stanton, V. H.: The Gospels as Historical Documents, C am bridge 1909.
226. S te. C roix, G. E. M. de: Why were the Early Christians Persecuted?,
in: Pást and P resen t 26 (1963) 6 -3 8 .
227. S tonehouse, N. B .: Paul before the Areopagus. And Other New Testa-
ment Studies, L ondon 1957.
228. Strachan-D avidson, James Leigh: Problems ofthe Román Criminal
Law, Oxford 1912.
229. S zabó B éla : Cívis Romanus. A római társadalom jogi kategóriái, in:
R ubicon 19 9 7 /3 -4 . 3 7 -4 1 .
230. S zabó Ferenc (szerk.): Jézus Krisztus tegnap és ma, R ó m a 1985.
231. S zántó K onrád : A katolikus egyház története, B p. 1983. 2
232. S zathmáry S ándor : Bibliaismeret II. (Újszövetség), Bp. 1991.
233. S zörényi A ndor : A z Úr Jézus szenvedésének története új megvilágítás
ban, in: V ig ilia 1958/4. 1 9 3-204.
234. S zörényi A ndor : A Biblia világa, B p. 1968.
235. Szunyogh X avér Ferenc: Szent Pál cselekedetei, Bp. 1944.
236. T akács Ince : Nérótól Diokléciánig. A keresztény üldözések története,
Bp. 1933.
237. T aylor, G reer M .: The Function o f in Galatians, in: Jo u rn al o f B ibli-
cal L iteratu re 85 (1966) 5 8 -7 6 .
238. Towner, Philip H.: 1-2 Timothy and Titus, L eicester 1994.
239. T yson, Joseph B.: The Lukan Version ofthe Trial o f Jesus, in: N óvum
T estam en tu m 3 (1959) 2 4 9 -2 5 8 .
217
240. U rch, E rwin J.: English and Román Criminal Procedure, in: The Evo-
lution of the Inquisitorial Procedure in Román Law, Chicago 1980.
57-67.
241. Ü rögdi György: Nero, Bp. 1977.
242. V an P aassen, P.: Why Jesus Died?, New York 1949.
243. V argha D ezső: A kereszténység jogi helyzete a római birodalomban,
Bp. 1901.
244. V assilakos, A.: The Trial o f Jesus Christ, Chicago 1950.
245. V errall, A. W.: Christ before Herod, in: The Journal of Theological
Studies 10(1909) 321-353.
246. V illa, F.: II processo di Gesú Cristo, Torino-Genova 1925.
247. V ipper, R. J.: Róma és a korai kereszténység, Bp. 1956.
248. W aldstein, W olfgang: Untersuchungen zum römischen Begnadi-
gungsrecht, Innsbruck 1964.
249. W alker, N orman: Concerning the Jaubertian Chronology o f the
Passión, in: Nóvum Testamentum 3 (1959) 317-320.
250. W alker, N orman: Yet Another Look at the Passión Chronology, in:
Nóvum Testamentum 6 (1963) 286-289.
251. W alther, James A.: The Cronology o f Passión Week, in: Journal of
Biblical Literature 77 (1958) 116-122.
252. W atson, A lán : The Trial o f Jesus, Athens-London 1995.
253. W ead, D ávid W.: We have a law, in: Nóvum Testamentum 11 (1969)
185-189.
254. Westbury-Jones, J.: St. Paul the Román Jurist, in: Román and Chris-
tian Imperialism, London 1939. 105-181.
255. WiLCOX, M ax : “Upon the Tree” - Deuteronomy 21:22-23 in the New
Tesfament, in: Journal of Biblical Literature 96 (1977) 85-99.
256. W ilson, W illiam Riley: The Execution o f Jesus, New York 1970.
257. W inter, Paul : Marginal Notes on the Trial o f Jesus, in: Zeitschrift für
die Neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 14-33.; 221-251.
258. W inter, Paul : The Marcan Account o f Jesus’ Trial by the Sanhedrin,
in: Journal of Theological Studies 14 (1963) 94-102.
259. W inter, Paul: The Trial o f Jesus and the Competence ofthe Sanhedrin,
in: New Testament Studies 10 (1964) 494^499.
260. W inter, Paul : On the Trial o f Jesus, Berlin-New York 1974.
261. W losok, A ntonie: Die Rechtsgrundlagen dér Christenverfolgungen
dér ersten zyvei Jahrhunderte, in: Gymnasium 66 (1959) 14-32.
262. Zeitlin, S olomon: Who Crucified Jesus?, New York 1942.
263. Zlinszky János : Római büntetőjog, Bp. 1997.7
218
264. Z linszky János : „Hcrculesre, milyen hidegek a fürdőitek!” (Néhány
szó Róma börtöneiről), in: Jogtörténeti Szemle 1992/1. 30-32.
265. Zlinszky János : I us publicum, Bp. 1994.
266. Z linszky János : Audiatur et altéra pars, in: Publicationes Universitatis
Miskolciensis, Sectio Juridica et Politica 10 (1995) 183-192.
267. Z linszky János : Állam és jog az ősi Rómában, Bp. 1996.
Tartalom
Előszó 5
I. JÉZUS PERE
1. A per forrásanyaga 11
2. A per történelmi, poltikai, valamint vallási háttere
és közvetlen előzményei 15
3. A per váza és összefüggései 20
4. A per kronológiája 36
5. A letartóztatás 39
6. Jézus Annás előtt 43
7. A főtanács tárgyalása 45
8. A Pilátus előtti első tárgyalás 62
9. Jézus Heródes előtt 72
10. A Pilátus előtti második tárgyalás 75
11. A kivégzés 92
12. A per értékelése és a felelősség kérdése 101
Irodalomjegyzék 207