ANDREA MILANO

Η Τριάδα των θεολόγων και των

φιλοσόφων

Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ"

ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΜΕΧΡΙ ΤΩΝ
ΗΜΕΡΩΝ ΜΑΣ

Εκδόσεις Αμέθυστος

http://amethystosebooks.blogspot.com/
 Περιεχόμενα
ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΚΑΙ “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ........... 3
Εισαγωγή ........................................................................................................................... 3
ΟΙ ΚΑΠΠΑΔΟΚΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ................................................................................................. 4
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ................................................................................................ 6
ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ: Αμφιβολία για το «όρο» πρόσωπο και δημιουργία της «έννοιας»
πρόσωπο. .......................................................................................................................... 6
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ “ΠΡΟΣΩΠΟΥ” - ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ ΣΤΗΝ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ
ΘΕΟΛΟΓΙΑ ........................................................................................................................ 10
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ................................................................... 14
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ........................................................................................... 16
H «ΣΥΝΤΗΡHΤΙΚΗ» ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗΣ «ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ»: Το τριαδικό
σύμβολο .......................................................................................................................... 16
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Η ΔΙΑΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΟΥ ΛΟΥΘΗΡΟΥ .................... 16
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Ο ΚΑΛΒΙΝΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΙΘΕΣΗ ΤΩΝ
ΑΝΤΙΤΡΙΑΔΙΣΤΩΝ (O SENEX) ............................................................................................ 19
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΣΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ .. 24
Η ΣΚΕΨΗ (Cogito) ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ "PERSONA" ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ
ΧΡΟΝΟΥΣ. ........................................................................................................................ 29
Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕΣΑ ΣΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ .............................................. 35
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ “PERSONA DEI” ΣΤΟΝ FICHTE ........................................................ 39
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΓΙΑΚΟΜΠΙ ................................................... 43
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ (Schelling)................................... 47
Η ΤΡΙΑΔΑ ΦΑΝΕΡΩΜΕΝΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΕΝΗ ΣΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ: HEGEL ............................... 57
ΦΩΥΕΡΜΠΑΧ – Feuerbach .............................................................................................. 71
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΤΟ «ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ» - ΣΛΑΪΕΡΜΑΧΕΡ ........ 75
Η ΤΡΙΑΔΑ ΨΗΛΑ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ (KARL BARTH) ......................................................... 91
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΗΜΕΝΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΟΥ
RUDOLF BULTMANN...................................................................................................... 122
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΑΝ ΑΥΤΟΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΖΩΗΣ: PAUL TILLICH................................. 127
Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ .......................... 131
ΥΠΑΡΞΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΣΤΟ ΤΡΙΑΔΙΚΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ............................................. 135
ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΥΦΙΣΤΑΜΕΝΟΙ ΤΡΟΠΟΙ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ
ΑΥΤΟΜΕΤΑΔΟΣΕΩΣ: Καρλ Ράνερ (Karl Rahner) ............................................................ 146
ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΟΛΟΓΙΑ: HERIBERT MUHLEN ........................................................... 153
Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ : JURGEN MOLTMANN ................................................ 156

2
ΣΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΚΑΙ
“ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ” ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

Εισαγωγή

Αφού προσπαθήσαμε να δούμε με την βοήθεια του Prestige τα καίρια

σημεία στην διαμόρφωση της θεολογίας της Αγίας Τριάδος της
Ανατολής, θα προσπαθήσουμε να δούμε, με συντομία, τα ίδια σημεία που
επέδρασαν στην διαμόρφωση της θεολογίας της Δύσεως και πιο
συγκεκριμένα την αυτόνομη πορεία της έννοιας του προσώπου, που
γράφει Ιστορία μέχρι στις μέρες μας. Θα χρησιμοποιήσουμε μερικά
αποσπάσματα από το κείμενο του ANDREA MILANO, "Η Τριάδα των
θεολόγων και των φιλοσόφων".

3
ΟΙ ΚΑΠΠΑΔΟΚΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ

Ο όρος υπόστασις, στην τριαδολογία, εισέρχεται

για πρώτη φορά με τον Ωριγένη. Κατά τον Ωριγένη
ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι τρία
πράγματα, διακεκριμένα ως προς την ουσία, το
υποκείμενον και ως προς την υπόσταση. Εμφανίζεται
λοιπόν στα κείμενα του Ωριγένη μία Αγία Τριάδα με
τρεις υποστάσεις αλλά ιεραρχημένη σε μειωτικούς
αναβαθμούς. Η "θεολογία" του Ωριγένη δημιούργησε τεράστια
προβλήματα από τα οποία χρειάστηκε να ελευθερωθεί στην συνέχεια η
πατερική θεολογία, όπως αυτό που (άγνωστο σχεδόν σε μας αναδύεται
ανεμπόδιστα στις μέρες μας από τον κ. Ζηζιούλα) συνδέει την αιώνια
Γένηση του Υιού με την ιδέα της αιώνιας (ab aeterno) Δημιουργίας
του κόσμου.

Ενώ λοιπόν στην Ανατολή η θεολογία, με την επιρροή του Ωριγένη

βασίστηκε στη διάκριση των τριών υποστάσεων, στη Δύση
θεωρούσαν λάθος την διάκριση προτιμώντας την Μοναρχία, την
ενότητα.

Στα σίγουρα έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαφωνία, η οποία προκάλεσε

σιγά-σιγά και το οριστικό ρήγμα, μια γλωσσική ανεπάρκεια των
Ρωμαίων. Η Ελληνική λέξις υπόσταση μεταφραζόταν σαν Substantia
(ουσία), αλλά παρότι δεν είναι μακριά σαν σημασία από την υπόσταση,
μετά τον λόγο του Τερτυλλιανού για ενότητα ουσίας της Αγίας
Τριάδος, unitas substantiae, δεν μπορούσαν πλέον στη Δύση να μην
σκανδαλίζονται κάθε φορά που άκουγαν να μιλάνε για τρεις
substatiae στον θεό!

Πίσω στην Ανατολή τώρα ξανά, μέσα από την

θεολογία του Ωριγένη, ξεπηδούσε ο Άρειος. Για τον
οποίο η υπόσταση ήταν ισάξια της ουσίας όπως και
για τον Ωριγένη. Για να διατηρήσει δε την διάκριση
των υποστάσεων σκέφτηκε πως οι υποστάσεις έχουν
μειωτική Ιεραρχία. Έτσι μόνον η υπόσταση του
πατρός είναι θεός ενώ οι άλλες δύο είναι κτίσματα,
δημιουργήματα του πατρός. Μέσα σ' αυτό το κλίμα
επιβάλλεται το ομοούσιος στην Σύνοδο της Νίκαιας στα 325. Και

4
παρόλα αυτά ακόμη και στην Νίκαια η υπόστασις συνέχιζε να
θεωρείται συνώνυμο της oυσίας.

Με τον Μ. Βασίλειο η υπόστασις αρχίζει να διαφοροποιείται από την

ουσία, ώσπου στην Σύνοδο της Κων/πόλεως στα 381, λήγει και η
ταυτότης των δύο όρων. Ουσία σημαίνει πλέον το ουσιώδες ή την ουσία
του Μοναδικού Θεού και υπόστασις την ιδιαίτερη ύπαρξη ή τον τρόπο
υπάρξεως των Τριών της Iδίας Τριάδος. Διότι η ουσία ως προς την
υπόσταση είναι όπως το κοινό ως προς το ιδιαίτερο.

Ο Μ. Βασίλειος τονίζει πως οι θείες υποστάσεις δεν δημιουργούν μια

ομαδική ενότητα, αλλά μια ενότητα oυσίας. Ο Μ. Βασίλειος επέλεξε
τον όρο υπόστασις διότι, λόγω και της ετυμολογίας και λόγω της
φιλοσοφικής πυκνότητος, έδινε την δυνατότητα να περιγράψουμε την
ύπαρξη ενός ουσιαστικού όντος!

Εξασφαλίζοντας λοιπόν την ορθοδοξία οι Καππαδόκες, έθεσαν

ταυτόχρονα και τις ιστορικές και νοητικές προϋποθέσεις της αναπτύξεως
της ανθρωπολογίας. Δηλαδή της αυτοκατανοήσεως του ανθρώπου σαν
πρόσωπο, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του αποκεκαλυμμένου Θεού
και δωρισμένο ξανά στον άνθρωπο στον Ιησού της Ναζαρέτ. Ο
άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να είναι ένα απλό μέλος μιας ολότητος
(το όλον, το παν, τα πάντα), ένα μέρος που λύεται και διαλύεται στο
σύνολο των πραγμάτων, μια φευγαλέα στιγμή μιας άπειρης
κοσμογονίας, αλλά αυθύπαρκτο υποκείμενο, μοναδικό και
ανεπανάληπτο, μέσα σε μια Ιστορία σωτηρίας ή καταδίκης, της
οποίας το Σύμπαν είναι μόνον θέατρο και συνθήκη.

Ο άνθρωπος μπορεί τώρα πια να είναι πρόσωπο!

5
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ

ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ: Αμφιβολία για το «όρο» πρόσωπο και δημιουργία

της «έννοιας» πρόσωπο.

Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα

έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως
όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που
άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να
γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην
Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο
πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο
πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία
επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι
επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον
όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς
μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία,
του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο
ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο,
το πρόσωπο του Κυρίου;

Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο
στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι
ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε
προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να
αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι
σήμερα!

Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα

και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια
δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του
ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται
και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό
«υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!

Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση

της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω
από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι

6
δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την
πολλαπλότητα στον θεό;

Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία»

του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει
το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε
προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.

Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της

σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση
αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται
ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος.

Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του
χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει
περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο
άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον
κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον

7
Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν
είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια
αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι
το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το
άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του
«δώρου».

Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η
ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι
επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο του Πατρός
λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη
λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και
επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της
Αγίας Τριάδος.

Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα

συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να
αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα
δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό»
αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο
ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον
τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).

Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει

στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από
το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον
άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική,
τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito
το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου
προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον
άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς
διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;

Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του

ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει
στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι
αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του
Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της
κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με

8
την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο.
Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το
ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος
προτιμά την εσωτερική ζωή του ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και
να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να
βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος,
πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν
είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!

Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια

έννοια του ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται
με την ανάλυση της συνειδήσεως στο De Trinitate και με την
θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά
από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν
δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά
του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά
αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της
Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και
εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους
έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του,
αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον
Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί,
ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της!

9
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ “ΠΡΟΣΩΠΟΥ” - ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ
ΣΤΗΝ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Στη Σύνοδο τής Χαλκηδόνος του 451, αφιερωμένης στην αντιμετώπιση

του Νεστοριανισμού και τού Μονοφυσιτισμού, ομολογείται η ένωσις εν
Χριστώ των δύο ουσιών;;; ή φύσεων, τής θείας και τής ανθρώπινης.
Δεν γίνεται όμως λόγος για «υποστατική ένωση». Ο όρος υπόσταση
χρησιμοποιείται μόνον εφόσον εξηγεί και ξεκαθαρίζει τον όρον
πρόσωπον. Δεν γίνεται όμως λόγος ούτε για το γεγονός πως η
υπόσταση της ενώσεως εν Χριστώ είναι η προϋπάρχουσα του Λόγου.
Ποια είναι όμως η σημασία του συνοδικού πιστεύω και των ελληνικών
όρων ουσία, υπόστασις, πρόσωπον και των Λατινικών natura (φύσις),
subsistenzia (υπόστασις), persona (πρόσωπον); Και πώς μπορούμε να
φέρουμε σε συμφωνία τη χρήση αυτών των όρων στη χριστολογία με την
προηγούμενη χρήση τους στην Αγία Τριάδα;

Όλες οι έριδες ανάμεσα σε καθολικούς, νεστοριανούς, μονοφυσίτες

και ταυτοχρόνως η ένταση ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση
συμπλέκονται και τροφοδοτούνται γύρω από αυτά τα ερωτήματα.
Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα των συγκρούσεων εμφανίζεται λοιπόν
στην Δύση ο Βοήθιος, ο οποίος δίνει για πρώτη φορά έναν «ορισμό»
τού προσώπου. Αυτός ο «ορισμός» περνώντας μέσα από απορρίψεις,
από αποδοχές, από διορθώσεις και εκλεπτύνσεις διασχίζει τους αιώνες
του Μεσαίωνος μέχρι τις απαρχές τού μοντέρνου κόσμου. Ο σπόρος του
Βοήθιου πάντως έφερε καρπούς.

Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες

είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και
φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει
να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα
με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι
σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει
κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.

Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις,
πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να
οριστεί χωρίς την Φύση.

10
Η Φύσις είναι πιο περιεκτική τού προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο
Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και
συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση,
όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.

Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα
πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις».
Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις
του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.

Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη

φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:

«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή
μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να
ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;)
συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις
ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές)
και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι
ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες
καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από
τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της,
δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της
κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την
απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II,
12, 18).

Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των

αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που
αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα
είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να
είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο
μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι
ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών
από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι
όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές
συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα
των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».

11
Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον
ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε
φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα,
έρχεται με συνέπεια ο ορισμός τού προσώπου: «Sostanza individuale di
natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra
Eut. IIΙ, 1-6).

Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και
γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά
κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο
θεός τοποθετείται στο τέλος τής αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική
– αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε
τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν
και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον
άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα
Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα
Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των
ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει,
ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου
για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής
φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της

12
εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο
Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν
στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να
εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα
μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον
Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;

Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό τού προσώπου!

Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Ενα ουσιώδες (subsistentia)
καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia)
καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι
ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.

Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό τού ανθρώπου «ζώο

λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον
σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την
ουσιότητα μέσω τού αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα
αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως τού Είναι και τής γλώσσας
σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.

13
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό τού Βοήθιου, από το ένα

μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική τής subsistentia δηλαδή του
είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο τής «λογικής φύσεως»
στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.

Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από
μόνος του. Το είναι τού ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O
άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το
esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος
είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.

Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση τού

Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός τού
Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει
έτσι την δυνατότητα στον όρο
πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό
να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι
προς άλλον) και τοιουτοτρόπως
ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με
την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα
αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης
τού προσώπου να διαγράφει και το
είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-
alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον
τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο
είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα
αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.

Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής τού Βοήθιου Ακινάτης,

δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν
διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις
εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση,
υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη
του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον
θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον
συνέχει στην σωματικότητά του!

14
Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί
να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς τού αυθύπαρκτου τού προσώπου ο
άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από
νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης τού
ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι τής αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ'
αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο,
υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως
είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το
existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-
υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!

Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία τού Ακινάτη σε σχέση

με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν
αδύνατον καν να τεθεί λόγω τής απολυτότητος που το χαρακτηρίζει,
δηλαδή λόγω τής παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως,
η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η
σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-
χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να
πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα
της Δημιουργίας.

Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους τών Λατίνων

θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των
Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο
κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα
αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη,
παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως
ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω
αναλογίας!

Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια τού ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου,

που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον
τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.

15
Η ΤΡΙΑΔΑ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

H «ΣΥΝΤΗΡHΤΙΚΗ» ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗΣ

«ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ»: Το τριαδικό σύμβολο

Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Η ΔΙΑΜΑΡΤΥΡΙΑ

ΤΟΥ ΛΟΥΘΗΡΟΥ

Ακολουθώντας τις διδασκαλίες τού Αυγουστίνου και τού Βοήθιου ο

Μεσαίων αναγκάστηκε στο τέλος να το πληρώσει ακριβά! Εάν ο
ορισμός τού Βοήθιου απορρόφησε την νόηση τού προσώπου στην
κατηγορία τής ουσίας, η κληρονομιά του Αυγουστίνου καθόρισε το
τριαδολογικό «μοντέλο» τής θεολογίας τής Δύσεως, το οποίο κινείται
από την ενότητα τής ουσίας για να συλλάβει την τριάδα τών προσώπων.
Ο Μονοθεϊσμός ανήκει στα κεφάλαια τής πίστεως. Και όμως παρόλα
αυτά, παρόλη την ενίσχυση τής πίστεως υπήρξαν απώλειες.

Το προνόμιο που παραχωρήθηκε στην ουσία πάνω στα πρόσωπα,

επισκίασε την εσωτερική τάξη της θεότητος με τον χαρακτήρα του
πατρός σαν πηγή της τριαδικής ζωής και τον δυναμισμό της Ιστορίας της
Σωτηρίας με το γεγονός του Πάσχα και την Ανάσταση του Κυρίου. Είναι
αμέτρητες στ' αλήθεια οι συνέπειες της «ουσιοκρατίας» που κατέκλυσε
τον στοχασμό της Δύσεως μέχρι των ημερών μας! Βεβαίως δεν είναι ο
Αυγουστίνος ο μόνος υπεύθυνος, καθώς γνωρίζουμε πλέον καλά ότι τον
αποφασιστικότερο ρόλο έπαιξε η προσκόλληση της Μεσαιωνικής
Επιστημολογίας στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη.

Ο Λούθηρος λοιπόν εμφανίζεται στο προσκήνιο

τής Ιστορίας και με την βοήθεια τής θεολογίας τού
Occam επιτίθεται με βία στην σχολαστική θεολογία
η οποία επικρατούσε ακόμη στις μέρες του.
Έφτασε δε μέχρι του σημείου να αμφισβητήσει,
ως υποχόνδρια, ακόμη και την διάκριση φύσεως
και προσώπου στην Αγία Τριάδα.

Στον Λούθηρο φαίνεται εντελώς περιττή η διάκριση ανάμεσα στην

ύπαρξη εις εαυτήν, στο είναι εις εαυτήν, (esse ad se) της φύσεως;;;; και
του είναι εις άλλο (esse ad alium), των προσώπων στον θεό.

16
 Για τον Λούθηρο η Τριάδα
είναι ένα απλό δεδομένο της
αποκαλύψεως. Σ' αυτή, το
πνεύμα μας δεν επιτρέπεται να
ξεχωρίζει ορισμένα στοιχεία,
να τα συνθέτει και να
ερμηνεύει τα μεν με τα δε.
Έτσι στις σύνθετες έννοιες της σχολαστικής, ο Λούθηρος
αντιπαραθέτει το απλό και καθαρό ευαγγέλιο.

Για τον Λούθηρο δεν είμαστε ικανοί να κατανοήσουμε «πως»

διακρίνεται στον θεό η ουσία από τα πρόσωπα. [Εκτός και μας το
γνωρίσει ο ίδιος ο θεός όπως συμβαίνει στην παράδοση της Ορθοδοξίας].
Αυτός ο ίδιος δεν το γνωρίζει, το πιστεύει.

Στην sola scriptura για τον Λούθηρο αντιστοιχεί η sola fides.

Η θεολογία γι' αυτόν είναι μια εμπειρική γνώση και σοφία και δεν είναι
δογματική. Η θεολογία έχει σαν μοναδικό της αντικείμενο τον αμαρτωλό
άνθρωπο και τον θεό που τον Κρίνει και τον Σώζει!

Ο θεός του Λούθηρου είναι «σχετικός». Είναι ο θεός ο οποίος

λατρεύεται, προς τον οποίο στρέφουμε το πρόσωπο, προς τον οποίο
προσφέρουμε δώρα, ο οποίος δοξάζεται σαν ο μόνος δημιουργός κάθε
αγαθού, είτε σωματικού είτε πνευματικού. Εάν απομακρυνθούμε απ'
αυτόν τον θεό, τον οποίο τοποθετούμε (in praedicamento relationis)
σε μια διδασκαλία σχέσεων και αρχίσουμε τον στοχασμό γύρω από
έναν θεό ο οποίος θα εκφράζεται αναγκαίως με μια ουσιώδη ή
ποιοτική διδασκαλία, θα συντριβούμε από την Δύναμή του. Γιατί ο
θεός είναι φωτιά που καίει. [Όσους δεν δροσίζονται από την δρόσο του
Αγίου πνεύματος]. Ο μοναδικός τρόπος για να γνωρίσουμε
αποτελεσματικά τον θεό, κατά τον Λούθηρο, είναι αυτός που ξεκινά από
κάτω προς τα πάνω, δηλαδή συγκεκριμένα από την ανθρωπότητα του
Χριστού και μάλιστα ενός Χριστού Εσταυρωμένου «in Christo crusifixo
est vera theologia et cognitio Dei». Μόνο στον εσταυρωμένο Χριστό
υπάρχει αληθινή θεολογία και Γνώση Θεού. Μόνο εδώ ο θεός
φανερώνεται κρυπτόμενος και κρύπτεται φανερωνόμενος: Στον Φωτεινό
Γνόφο του Σταυρού βρίσκουμε το έλεος και την πίστη!

17
Το κλειδί λοιπόν όλου του έργου τού Λούθηρου είναι μια theologia
crusis, μια θεολογία του Σταυρού και όχι μια theologia gloriae ή
οντολογία όπως την ονομάζουν σήμερα, μια θεολογία τής δόξης.
Παραμένει έως τέλους πιστός στην καθολική πίστη της αρχαίας
εκκλησίας, των συμβόλων της και των αρχαίων συνόδων, αρνούμενος με
πείσμα τον σχολαστικισμό.

Η Επανάσταση του Λούθηρου μετακινεί βίαια την προοπτική τού θεού

και της θεολογίας από το εις εαυτόν, στο για μας, κάτι που είχε με την
σειρά του τραγικές συνέπειες για τις Εκκλησίες που γεννήθηκαν από την
επανάσταση αυτή! Ο Μaritain περιγράφει το γεγονός ως εξής: «Έτσι
λοιπόν στο πρόσωπο του Λουθήρου και στην Θεολογία του,
παρακολουθούμε -ακριβώς στο επίπεδο της πνευματικότητος και της
θρησκευτικής ζωής- την εμφάνιση τού ΕΓΩ»!

Ο προτεσταντισμός αντιπροσωπεύει την ανταρσία τής ατομικής

συνειδήσεως ενάντια στις παρεμβάσεις τής αυθεντίας στα θέματα
πίστεως. Αυτή η ανταρσία όμως κατήργησε στην πραγματικότητα τα
όρια ανάμεσα στην Ορθοδοξία και την Ετεροδοξία.

Η χιονοστιβάδα που προκλήθηκε από τον προτεσταντισμό δεν είναι

δυνατόν πλέον να σταματήσει. Γι’ αυτό και η μεταρρύθμιση συνέχισε
καταργώντας την παράδοση και στην συνέχεια την Εκκλησία την
ίδια, κρατώντας μόνο τον Θεό, την Βίβλο και την Συνείδηση!

Δεν κατόρθωσε όμως να παραμείνει ούτε και σ’ αυτά για πολύ. Πολύ
γρήγορα καταργήθηκε και ο Χριστιανικός Τριαδικός Θεός και η Θεία
έμπνευση τής Βίβλου. Το μόνο που έμεινε μετά την καταστροφή είναι
η συνείδηση και η ελευθερία της. Ο αιώνας των φώτων και η
μετάλλαξη τής ουσίας σε υποκειμενικότητα βρέθηκαν γρήγορα ante
portas (προ των πυλών) τής Ιστορίας!

18
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - Ο ΚΑΛΒΙΝΟΣ ΚΑΙ Η
ΕΠΙΘΕΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΤΡΙΑΔΙΣΤΩΝ (O SENEX)

Ο Καλβίνος υποστήριξε με πάθος την Αγία Τριάδα, παρότι στην αρχή

τής δράσης του η ενασχόλησή του ήταν σχεδόν τυπική. Διότι τον
ενδιέφερε περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο μπορούμε να
αποκτήσουμε την Σωτηρία, παρά οι αντικειμενικές προϋποθέσεις τής
Σωτηρίας αυτής.

Η θεολογία του Καλβίνου εξαρτάται από την

«κατάσταση». Είναι πολεμική κατά το
μεγαλύτερο μέρος της και είναι μια μεγάλη
προσπάθεια να απαντηθούν με καθαρότητα και
σταθερότητα τα επείγοντα προβλήματα που
έθεσε στον Χριστιανισμό η φωτιά τής
Μεταρρυθμίσεως. Η θέλησή του είχε σαν
στόχο την μεταρρύθμιση τής Εκκλησίας, η
οποία κατέρρεε απογυμνωμένη στην εποχή του
από δύο αιτίες: από τους καθολικούς
«παπικούς» από το ένα μέρος και από τους φωτισμένους αναρχικούς
του Ελευθέρου πνεύματος ή αντιτριαδιστές από το άλλο.

Για τον πάπα και την αίρεσή του γνωρίζουμε σχεδόν τα πάντα, αλλά για
την επικίνδυνη αίρεση τού Ελευθέρου πνεύματος σχεδόν τίποτε, παρότι
συνεχίζει να ζει μέχρι σήμερα και να συμμετέχει ανενόχλητη σαν η
βασικότερη κολόνα του σημερινού πολιτισμού. Είναι ένα κίνημα το
οποίο ξεκινά από το 1215 από την περιοχή του άνω Ρήνου. Η αίρεση
των Αμωριτών αναγνωρίζεται σήμερα σαν τους προπάτορες τής
αιρέσεως τού Ελευθέρου πνεύματος. Η αίρεση των “Καθαρών”
εναντίον των οποίων οργανώθηκε μια ολόκληρη Σταυροφορία δεν
υπήρξε ο μεγαλύτερος κίνδυνος της Δύσεως. Οι μύστες τού Ελευθέρου
πνεύματος την βασάνισαν πολύ περισσότερο, επειδή ο παπισμός, σαν
αίρεση που είναι, δεν διέθετε τα κατάλληλα όπλα για την αντιμετώπισή
τους.

Συν τοις άλλοις αυτό είναι και το αλάθητο Ιστορικό κριτήριο για να
ξεχωρίσουμε την αίρεση από την Ορθοδοξία. Η αίρεση προκαλεί,
γεννά νέες αιρέσεις, τις οποίες δεν μπορεί να αντιμετωπίσει γιατί

19
είναι παιδιά της, όπως ακριβώς συνέβη με τον Παπισμό και την
Μεταρρύθμιση.

Η αίρεση του Ελευθέρου πνεύματος ή της πνευματικής Ελευθερίας (μια

επαναστατική εσχατολογία), οδηγούσε τους ανθρώπους σε μια κατάφαση
στην Ελευθερία τόσο απερίσκεπτη και τόσο απόλυτη, ώστε
ισοδυναμούσε με πλήρη άρνηση κάθε λογής περιστολής και
περιορισμού.

Οι άνθρωποι αυτοί μπορούν να θεωρηθούν μακρινοί πρόδρομοι τού

Μπακούνιν και τού Νίτσε, τής μποέμικης διανόησης η οποία ακόμη
μέχρι σήμερα προσπαθεί να πραγματοποιήσει κοινωνικά, το δόγμα
που στοιχειώνει την φαντασία της, την πίστη της στην πλήρη
Χειραφέτηση.

Ήταν πεπεισμένοι ότι αυτό που η Χριστιανική θεολογία θεωρεί πως

είναι το απαράμιλλο θαύμα τής Ενσαρκώσεως, επαναλαμβανόταν
τώρα στον καθένα τους.

Η επανάσταση εναντίον της Αγίας Τριάδος οφείλει εν πολλοίς τις

απαρχές της στην ανθρωπιστική φιλολογία από την οποία βγάζει τις
έσχατες συνέπειες. Η θέληση να ξαναβρεθεί το βιβλικό κείμενο σ' όλη
του την καθαρότητα, για να ξανακερδηθεί η πληρότης και η αρχική
δύναμις τού λόγου τού Θεού, συνοδεύτηκε από μια απαξίωση κάθε
μεσότητος, είτε εκκλησιαστικής, είτε
θεωρητικής. Το δόγμα τής Αγίας Τριάδος
κατανοείται σαν μια βίαιη προσθήκη και
διάβρωση αυτής της ίδιας της αποκεκαλυμένης
αλήθειας. Ο όρος και η έννοια τής Τριάδος
φανερώνονται σαν ξένα και αντίθετα από την
Αγία Γραφή. Ο Μιχαήλ Serveto έγραφε στα
1531: «Αυτή η φιλοσοφική πανώλη προήλθε
από τους Έλληνες, τους πιο χαρισματικούς
στην φιλοσοφία, και εμείς κρεμασμένοι από τα
χείλη τους καταλήξαμε όλοι μας φιλόσοφοι». Το συμπέρασμα όλων
αυτών των αντιδράσεων εκφράζεται με ψυχρή συνέπεια από τον
Biandrata: «Αυτή η απλή ομολογία μας τού μοναδικού Θεού Πατρός
τού Χριστού διώχνει όλους τούς εξωτικούς όρους και τα Ιερά
δόγματα, σε συμφωνία με τις εντολές τών αποστόλων, όπως είναι όλα

20
αυτά τα μυθολογικά πράγματα τών μοναχών γύρω από τον Τριαδικό Θεό
και από όλες εκείνες τις εθνικές λέξεις οι οποίες δεν υπάρχουν καν μέσα
στις άγιες γραφές, όπως η ουσία τών προσώπων, οι πραγματικές
Ιδιότητες, το ομοούσιον, οι υποστατικές ενώσεις, οι κοινωνίες των
Ιδιωμάτων κ.τ.λ.».

Ο δε Dario Senese, αυξάνοντας κατά πολύ τη δόση έγραψε: «Όσον

αφορά εμένα κατ' αρχάς ξεπουλάω την ύπαρξη στους σχολαστικούς, την
ουσία την πουλάω στον Αριστοτέλη, τον αριθμό στους μαθηματικούς, τις
υποστάσεις στους φυσικούς, τα πρόσωπα δηλαδή τα προσωπεία στον
μεγάλο καρνάβαλο και τις υποθέσεις στον Ariosto. Εγώ προσωπικώς
προσκολλώμαι απλώς στο δόγμα που κήρυξε ο Χριστός και οι διάδοχοί
του, χωρίς να ενδιαφέρομαι να γνωρίσω ή να ψάξω άλλο από τον
εσταυρωμένο Χριστό».

Οι Μεταρρυθμιστές οι οποίοι έβλεπαν με συμπάθεια κατ' αρχάς τον

στρατό των Ιταλών αιρετικών και των αντιτριαδιστών γενικά, πριν ακόμη
κατανοήσουν καλά καλά την επικινδυνότητα τών λόγων τους,
αισθάνθηκαν απειλούμενοι από την ριζική τους ακρότητα στην δική
τους προσπάθεια θρησκευτικής και δογματικής ανανέωσης. Η
απόρριψη τού δόγματος της Αγίας Τριάδος και οι συνέπειές της
βρίσκονται ολοκάθαρα εκφρασμένες σ' ένα κείμενο του Bullinger:
«Εάν ο Χριστός δεν είναι αληθινός Θεός συναΐδιος και ίσος με τον
Πατέρα, δεν καταλαβαίνω πως θα μπορούσε να είναι η κεφαλή τής
Εκκλησίας και στο τέλος ο Σωτήρας τού κόσμου και τέλος πάντων, ο
Χριστός Βασιλεύς και Γεφυροποιός όλων των αιώνων. Μάλλον έχουν
νικήσει οι Εβραίοι και οι Τούρκοι και έχει θριαμβεύσει η πίστη τους: η
Χριστιανική πίστη είναι μάταιη».

Καταλαβαίνουμε λοιπόν πολύ καλά, γνωρίζοντας την εποχή του, την

προσπάθεια του Καλβίνου να ξεκαθαρίσει τα πράγματα γύρω από την
Αγία Τριάδα και το πρόσωπο. Ο Serveto έγραψε το “De Trinitatis
erroribus” το 1531 και το 1553 το “Christianismi Restitutio”. Ο
Καλβίνος γράφει το 1554 την “Υπεράσπιση τής Ορθοδόξου πίστεως
στην Αγία Τριάδα ενάντια στα φρικαλέα λάθη τού Michele Serveto”.
Στα 1555 δε συνεχίζει την πολεμική του με το κείμενο “Απάντηση στα
ερωτήματα τού Lelio Socino”.

21
Δεν ενδιαφέρεται λοιπόν μόνον για τα αρχαία λάθη και τις αιρέσεις των
Αρειανών και Σαβελλιανών αλλά και για τις σύγχρονές του αιρέσεις τών
Αντιτριαδιστών. Γι' αυτό και γράφει ξεκάθαρα: «Οι αρχαίοι Θεολόγοι
χρησιμοποίησαν τον όρο πρόσωπο και είπαν πως στον Θεό υπάρχουν
τρία πρόσωπα, όχι με τον ίδιο τρόπο που μιλάμε εμείς στην γλώσσα μας
λέγοντας τρεις ανθρώπους “τρία πρόσωπα” ή ακόμη όπως ανάμεσα
στους παπιστές φτάνουν να ζωγραφίζουν με θράσος τρία ανθρωπάκια και
να λένε, νά η Τριάδα. Αυτός ο όρος “πρόσωπο ή Persona” εκφράζει
τις Ιδιότητες οι οποίες υπάρχουν μέσα στην Ουσία του Θεού».

Δεν διστάζει δε να ομολογήσει την αναγκαιότητα εύρεσης ενός ορισμού

τού προσώπου «σύντομου και εύκολου». Ο Απ. Παύλος λοιπόν, λέει, δεν
ονομάζει τον Κύριο εικόνα τής υποστάσεως του Πατρός; (Εβρ. 1,3). Δεν
αναγνωρίζει λοιπόν και στους δύο δηλαδή και στον Πατέρα και στον
Υιό, μία υπόσταση λόγω της οποίας ο ένας διαφέρει από τον άλλον, έτσι
ώστε ο Υιός να είναι όμοιος του Πατρός αλλά να μην συγχέεται μ' αυτόν;
Νάτος λοιπόν και ο Ορισμός του
προσώπου από τον Καλβίνο: «Κατ'
αρχάς ονομάζω πρόσωπο μια
πραγματικότητα παρούσα στην Ουσία
του Θεού». Στα Λατινικά γράφεται:
“Subsistentia in Dei essentia”, στα
Γαλλικά όμως υπάρχει γραμμένος ως εξής “résidence en l' essence de
Dieu”. Αυτή η πραγματικότης, η παρούσα στην Ουσία τού Θεού, λέει ο
Καλβίνος πως είναι σε σχέση με τις άλλες, αλλά ταυτοχρόνως
διακρίνεται από τις άλλες με μία ακοινώνητη Ιδιότητα. Αυτός δε ο όρος
“παρουσία” πρέπει να εννοηθεί με ένα διαφορετικό νόημα από το
νόημα τής Ουσίας (Inst. I, 13, 6 σελ. 231). Καταλήγοντας ομολογεί πως
“υπάρχουν τρία πρόσωπα τα οποία κατοικούν μέσα στην Ουσία τού
Θεού, με τα οποία μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό” (Inst. I, 13, 16
σελ. 245).

Στον Θεό υπάρχει διάκριση, όχι διαχωρισμός. Μία διάκριση η οποία δεν
αρχίζει στην Ιστορία, αλλά υπάρχει στην αιωνιότητα. Δεν άρχισε η
διάκριση Πατρός και Υιού από την στιγμή τής ενσαρκώσεως, καθώς
ο Μονογενής Υιός υπήρχε στον κόλπο του Πατρός. Η διάκριση επίσης
ανάμεσα στον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτεται στην Αγία
Γραφή, όταν λέγεται πως το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός (Ιωάν.

22
15, 26). Η διάκριση ανάμεσα στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα φανερώνεται
επίσης από τον Ιησού Χριστό όταν λέει πως θα έλθει ένας άλλος
παράκλητος (Ιωάν. 14,16-15,26), ορίζοντάς τον ακριβώς έναν «άλλον».

Λέγοντας λοιπόν πως τα πρόσωπα κατοικούν στην Ουσία, ο Καλβίνος

εννοεί απλώς μια διάκριση, όχι έναν διαχωρισμό, ανάμεσα στα
πρόσωπα. Το Δόγμα τής Αγίας Τριάδος δεν επινοήθηκε για πρώτη φορά
στην Νίκαια ή στην Κων/πολη. Από τις απαρχές της η Εκκλησία είχε
πάντοτε την ίδια πίστη στον Θεό Μονάδα και Τριάδα.

Το ρεύμα των Αντιτριαδιστών δεν σταμάτησε βεβαίως. Διακλαδώθηκε

προς τα ανατολικά, ιδίως στην Πολωνία, για να επιστρέψει αργότερα στις
χώρες της κεντρικής και βόρειας Ευρώπης (βλ. ΝΟΡΜΑΝ ΚΟΝ, Αγώνες
για την έλευση της Χιλιετούς Βασιλείας του Θεού. Επαναστάτες
χιλιαστές και μυστικιστές αναρχικοί του Μεσαίωνα, Εκδ. ΝΗΣΙΔΕΣ).

Το αιρετικό αυτό κίνημα θριάμβευσε στον αιώνα των Φώτων.

Ιστορικά δεν υπηρέτησε παρά μόνον την εσωτερική κριτική της Ίδιας τής
Μεταρρυθμίσεως, αλλά προετοίμασε επίσης την Εποχή του
Διαφωτισμού!

ΣΧΟΛΙΟ: [Κάποια σύγχρονα αναρχικά ψευτοεκκλησιαστικά

περιβάλλοντα μάς θυμίζουν έντονα αυτά τά κινήματα τού ελευθέρου
πνεύματος τών αληθινών χριστιανών πού αντικαθιστούν τό δόγμα
τής σωτηρίας μέ ευκολοχώνευτους κανόνες καί δυσφημούν τήν
αρχαία φιλοσοφία ταυτίζοντάς την μέ τήν μοντέρνα.

Παρομοίως καί τό ημερολογιακό σχίσμα τών παλαιοημερολογιτών,

όπως καί η σωτηριώδης χάρις τού 15ου κανόνος τής πρωτοδευτέρας
δέν υπηρετούν παρά μόνον τήν εσωτερική κριτική τού οικουμενισμού
καί προετοιμάζουν τήν ένωση διότι οι αναρχικές αυτές αντιδράσεις
γίνονται κατανοητές βάσει τών ιστορικών τους αρχετύπων, καί διότι
τό οργανωσιακό πνεύμα πού επισκίασε τήν ορθοδοξία ανήκει στήν
αίρεση τών καθαρών].

23
Η ΕΝΔΟΞΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ "ΠΡΟΣΩΠΟΥ" - ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ
ΣΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

Στις συγκρούσεις τού XVII αιώνος κυριαρχεί ένα

όνομα: «Sociniano». Από το όνομα του αρχηγού
των αντιτριαδιστών Socino. Ο Sociniano
απορρίπτει τον ορισμό τής Persona τού
Βοήθιου, αρνείται να διακρίνει στον Θεό ουσία
και πρόσωπο και καταργεί εν τέλει την Τριάδα
μιλώντας για τον Θεό σαν να είναι ένα
πρόσωπο μόνον. Ο Bossuet γράφει πως ο όρος
Sociniano δείχνει αυτόν ο οποίος δεν θέλει να πιστέψει παρά μόνον
αυτό το οποίο γνωρίζει ξεκάθαρα. Οι Sociniani είναι πεπεισμένοι πως ο
Καλβίνος και οι υπόλοιποι Μεταρρυθμιστές δεν πραγματοποίησαν παρά
μισή Μεταρρύθμιση!

Μέχρι το τέλος του αιώνος η αίρεση είχε κατακλύσει την Γερμανία,

την Γαλλία και μέσω της Ολλανδίας, την Αγγλία. Ονομάστηκε
Trinitarian Controversy και καταργούσε, στο όνομα της Λογικής, το
δόγμα της Αγίας Τριάδος και την θεότητα του Χριστού. Προωθούσε
στην θέση τού Χριστιανισμού μία «φυσική θρησκεία», καθορισμένη
από τον καθένα κατά την διάθεσή του φτάνοντας να γελοιοποιεί και
αυτές τις ίδιες τις βάσεις τής κοινωνίας. Η γελοιοποίηση και όχι η
νόηση ήταν ο μεγαλύτερος κίνδυνος για την κοινωνία και την
Εκκλησία.

Το βιβλίο «Religio Rationalis» του Andrzej Wiszowathy εκδίδεται το

1684 στο Άμστερνταμ. Το βιβλίο «Christianity not misterious» του John
Toland, είναι το πρώτο απολύτως λογικό
βιβλίο και είναι του 1696. Όμως στα 1689
βλέπει το φως το «Δοκίμιο γύρω από την
ανθρώπινη κατανόηση» τού John Locke, το
οποίο προσφέρει, για πρώτη φορά στην
Ιστορία, στην ανθρώπινη νόηση, τόσο
αποτελεσματικές θεωρητικές βάσεις. Και ο
Socinianesimo του Locke έρχεται στην
επιφάνεια ξεκάθαρα με το επόμενο βιβλίο του
«Reasonbleness of Christianity».

24
Κάτι σαν την εκλογίκευση τού Χριστιανισμού. Εδώ λοιπόν ο Locke
μειώνει ολόκληρο το περιεχόμενο της πίστεως σε ένα και μοναδικό
«λογικό» άρθρο δηλαδή στην ανάγκη να πιστέψουμε πως ο «Ιησούς της
Ναζαρέτ είναι ο Μεσσίας». Η Βίβλος περιοριζόταν μόνον στη Κ.Δ. και
συγκεκριμένα μόνον στα απλά Ευαγγέλια, χωρίς τις Αποστολικές
Επιστολές. Σ' αυτή την εξόρμηση κάθαρσης από κάθε δόγμα που θα
μπορούσε να έλθει σε αντίφαση με τις ξεκάθαρες αρχές τής νοήσεως,
τα δόγματα της Εκκλησίας περί της Αγίας Τριάδος και της θεότητος
τού Χριστού τα σκέπασε η απόλυτη σιωπή!

[Πόσο μοντέρνα και νεωτερικά δεν απηχούν σ' εμάς τους Έλληνες όλα
αυτά! Με πόσο πάθος οι διάφοροι Αγουρίδες, Ράμφοι, Ζηζιούλες και
Γιανναράδες δεν προσπαθούν να μας πείσουν να εκμοντερνιστούμε, να
εισέλθουμε στην Ιστορία, υιοθετώντας φρέσκες Ιδέες, μοντέρνες, ηλικίας
μόλις 300 ετών!]

Ο Edward Stillingfleet, επίσκοπος τού Worcester,

καταγγέλλει στα 1697 πως ακόμη και στο πρώτο του
δοκίμιο, στην ανθρώπινη κατανόηση, ο Locke ήταν
ήδη Socinian. Αυτή η ίδια η θεωρία τής Γνώσεως
που περιέχεται στο εν λόγω δοκίμιο καταλήγει στην
άρνηση τού δόγματος της Αγίας Τριάδος και έχει
εξάλλου μόνον αυτόν τον σκοπό! Από εδώ γεννιέται
και ο εικονοκλαστικός «θεϊσμός» των Εγγλέζων, ο
οποίος μετά από λίγο θα κατακλύσει την Ευρώπη.

Στην απέναντι όχθη, στην Γαλλία, ο Pierre

Bayle συμφωνούσε με τον Locke πως το
μοναδικό άρθρο πίστεως στον Χριστό Μεσσία
έφτανε για την σωτηρία! Από εδώ και από αυτή
τη στιγμή ξεκινά η παροιμιώδης προσπάθεια
τών Ευρωπαίων σοφών να συμμορφώσουν τον
Χριστιανισμό με το Φυσικό Φως, την
ανθρώπινη νόηση και σοφία. Στο «Dictionnaire
historique et critique» ο Pierre Bayle
αναγνώριζε πως το κίνημα του Socinianesimo
δεν ήταν μια απλή διαμαρτυρία στην
περιπλοκότητα τών δογμάτων, αλλά ήθελε να

25
είναι ένα σημείο ενότητος τής αληθινής Εκκλησίας, αναγνωρίζοντας σαν
δικά του τα δόγματα των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Ο ίδιος ο
Bayle εντόπισε και φανέρωσε ακόμη και την ανθρωπιστική καταγωγή
τού κινήματος, φτάνοντας να παρατηρήσει πως ο Έρασμος δεν υπήρξε
μόνον ο “Ιωάννης ο Πρόδρομος” τού Λούθηρου, αλλά μεταφράζοντας
στην δική του έκδοση τής Κ.Δ. τον όρο Λόγος με τον όρο Sermo
(κήρυγμα) κατέληξε να νομιμοποιήσει όλη την αντιτριαδική ερμηνεία
τού προλόγου τού κατά Ιωάννην και να προκαθορίσει όλη την
φιλοσοφική ερμηνεία τού Ευαγγελίου από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Και
με απίστευτη Ιστορική σοφία ο Bayle αποφαίνεται: «Αρνούμενοι να
πιστέψουν σε ότι νομίζουν αντίθετο στο φως τής φιλοσοφίας και να
υποτάξουν την πίστη τους στα ακατανόητα Μυστήρια της
Χριστιανικής Θρησκείας ανοίγουν τον δρόμο στον πυρρωνισμό (στην
αμφιβολία), στον θεϊσμό, στην αθεΐα» (άρθρο Socin, σημείωση Η,
σελ. 2750 του λεξικού του). Παρ' όλη την υποτιθέμενη πίστη του όμως ο
Bayle τελικά ιστορικά προσέφερε πολύτιμες υπηρεσίες στην απιστία. Ο
Leibniz ο οποίος προσπάθησε με τον τρόπο του να υπερασπιστεί την
Αγία Τριάδα, έγραψε ευφυώς για τον Bayle: «Ο κύριος Bayle
εξανάγκασε στην σιωπή την νόηση, αφού πρώτα της επέτρεψε να μιλήσει
υπερβολικά πολύ»!

Ας δούμε όμως σ' αυτό το σημείο τις διαφορές που υπάρχουν

ανάμεσα στον Socinianesimo και στον θεϊσμό αυτό καθ' αυτό και
στον αθεϊσμό που είναι η φυσική τους κατάληξη.

Ο Socinianesimo αγαπούσε να θεωρεί την πίστη του ακόμη Χριστιανική,

μάλιστα δε σαν την αληθινά Χριστιανική, χωρίς τις γαρνιτούρες τής
θεολογίας και επιτέλους νοητικά ξεκάθαρη, ενεργώντας και αυτός σαν
ένα είδος Μεταρρυθμίσεως. Ο θεϊσμός αντιθέτως είναι μια φιλοσοφία
εντελώς αυτόνομη από την προϋπόθεση μιας ιστορικής θρησκείας,
αποκεκαλυμένης, «θετικής»! Ο Socinianesimo για να παραμείνει
συνεπής με τις νοησιαρχικές του πεποιθήσεις, κατέληξε σε έναν
ανθρωπομορφισμό τής έννοιας του θεού. Ο θεϊσμός με τη σειρά του,
υποβάλλοντας την Βίβλο και την παράδοση σε σκληρή κριτική εναντίον
τής Αγίας Τριάδος, ομολογεί έναν μοναδικό θεό-νόηση. Έτσι
αναγνώριζαν την τάξη ενός κόσμου σημαδεμένου από το θείο, η οποία
τάξη έπρεπε να αναπαραχθεί στην ηθική συμπεριφορά τού
ανθρώπου, αλλά μαζί μ' αυτά δεν ήθελε με τίποτε να λατρεύσει έναν θεό

26
διαφορετικό από εκείνον που διαμορφώνει από μόνη της η «νόηση».
Έτσι ο πρωτογενής Socinianesimo μεταλλασσόταν σε άλλο γένος,
κατορθώνοντας μ' αυτόν τον τρόπο να εισχωρήσει ακόμη και σε
ορισμένες Εκκλησίες, όπως στην Αγγλικανική ή ακόμη και στην ίδια την
Καλβινιστική.

Το σύνορο που ξεχώριζε πλέον τους ανθρώπους, τους σκοπούς τους, τους
τρόπους τους, δεν ήταν η απλή πίστη ή ο προορισμός αλλά αυτό το ίδιο
το Τριαδικό δόγμα. «Στον αιώνα των φώτων δεν αναρωτιόμαστε πλέον
για την σωτηρία με ή χωρίς έργα ή για την ορατή ή αόρατη εκκλησία,
αλλά αμφιβάλουμε για αυτόν τον ίδιο τον Χριστιανικό θεό. Σ' αυτό το
σημείο τα σύνορα τής πίστεως αντιπαρατίθενται στα σύνορα τής
νοήσεως, στην υπερηφάνεια και την αξιοπρέπεια δηλαδή ενός ανθρώπου
ενήλικου πλέον, ελευθέρου από τις δεισιδαιμονίες των ιερών
παραδόσεων και χειραφετημένου». Έτσι απαντούσε στο ερώτημα για
τον Διαφωτισμό ο σοβαρός Kant. Το Big Ben του Könisberg!

Αυτό το ίδιο πνεύμα κυριαρχεί και στην σύνταξη τής Εγκυκλοπαίδειας

των Ντιντερό, Βολταίρου, Ρουσώ. Η Αγία Τριάδα και το πρόσωπο
σατυρίζονται, όπως παληά ο Σωκράτης από τον Αριστοφάνη! Χάρη δε
στην ιδιοφυΐα τού Ντιντερό τα χτυπήματα
εναντίον του Χριστιανισμού μέσα στην
εγκυκλοπαίδεια δεν περιέχονται στα επίσημα
άρθρα πάνω στον Χριστιανισμό, αλλά σε
δευτερεύοντα όπου η επίθεση είναι τρομακτική
και ο Χριστιανισμός χαρακτηρίζεται αποδέκτης
δεισιδαιμονιών. Αυτή η επίθεση βρίσκεται καλά
κρυμμένη στα άρθρα «Agnus Scypticus»,
«Caldei», «Cinici», «Saraceni» και στο άρθρο
που περιέχεται στον τόμο XVII του 1765,
«Unigenitus».

Όσον αφορά προσωπικώς τον Βολταίρο τώρα, στο βιβλίο

του «Φιλοσοφικά γράμματα» του 1734 γράφει: «Βλέπετε
λοιπόν πόσες επαναστάσεις γίνονται στις γνώμες μας,
όπως ακριβώς και στις αυτοκρατορίες. Τρεις αιώνες μετά
τον θρίαμβό του και δώδεκα αιώνες μετά την λήθη του, το
κόμμα του Άρειου ξαναγεννιέται από τις στάχτες του. Το

27
μόνο του λάθος είναι πως ξαναεμφανίστηκε σε μια εποχή κατά την οποία
οι άνθρωποι είναι πλέον χορτάτοι από διαφωνίες και αιρέσεις».

Ο άλλος διάσημος Γάλλος, ο Montesquieu, είχε

προηγηθεί στις ευφυολογίες, καθώς στα «Περσικά
γράμματα» στο αριθμ. 24, στα 1712, περιέγραφε
τον πάπα σαν ένα μάγο, ο οποίος προσπαθεί να
μας πείσει να πιστέψουμε ότι τρία δεν είναι παρά
ένα, ότι το ψωμί που τρώμε δεν είναι ψωμί και το
κρασί που πίνουμε δεν είναι κρασί και χιλιάδες
άλλα πράγματα!

Ακολουθεί κατά πόδας, το καλό

παιδί της εποχής του, ο Ρουσσώ! Ο
καλός του Αιμίλιος ρωτά τον
Καρδινάλιο: «Μιλήστε μου για την
αποκάλυψη, για τις Γραφές, για
κείνα τα δυσκολονόητα δόγματα
που δεν μπορώ να κατανοήσω. Και
ο Καρδινάλιος του απαντά: Φτάνει
η φυσική θρησκεία και είναι πολύ
παράξενο να πιστεύουμε πως μας χρειάζεται και μια άλλη ακόμη. Οι πιο
μεγάλες Ιδέες για την θεότητα προέρχονται από την νόησή μας και
μόνον».

28
Η ΣΚΕΨΗ (Cogito) ΚΑΙ ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ "PERSONA"
ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ ΧΡΟΝΟΥΣ.

Η νοημοσύνη και η ευφυΐα τής Persona

(προσώπου) στην τριαδική θεολογία δεν
θα μπορούσε να γνωρίσει καμμιά πρόοδο
αν δεν αποχωριζόταν τις πολεμικές και
τις επαναλήψεις τής θεολογίας, η οποία
παρέμενε πιστή στο παρελθόν (καθότι η
Δυτική θεολογία δεν στηρίχθηκε ποτέ της
στην ζωντανή εμπειρία του Κυρίου). Η
σχολαστική μονοτονία λοιπόν ξεπεράστηκε
μόλις αποκτήθηκε το θάρρος τής
αντιμετωπίσεως τών μοντέρνων εξελίξεων
τής σκέψης. Μα ακριβώς αυτός ο διάλογος με την εποχή τους ιδιαίτερα
με την φιλοσοφία, δεν υπήρξε το Μυστικό που επέτρεψε στους πατέρες
τής Εκκλησίας να οικειοποιηθούν όρους και έννοιες τους οποίους
μεταμόρφωσαν κριτικά και χρησιμοποίησαν στο Μυστήριο τού
Χριστιανικού Θεού; (Μιας φιλοσοφίας όμως που ήταν και αυτή ζωντανή
εμπειρία τής ουσίας και του επέκεινα τής ουσίας και δεν ήταν οντολογία
και λογική).

Ακόμη και ο Karl Barth αναγνώρισε πως στην πραγματικότητα οι

θεολόγοι χρησιμοποίησαν από πάντοτε την γλώσσα τής φιλοσοφίας και
αυτό ομολόγησε πως θα επαναλαμβάνεται μέχρι το τέλος του κόσμου.
Έφτασε δε στο σημείο να "αποκαλύψει" πως οι κορυφαίες στιγμές του
Γερμανικού Ιδεαλισμού θα ήταν αδύνατες αν δεν είχαν οικοδομηθεί
πάνω στο έδαφος τής Χριστιανικής δογματικής. Στην πραγματικότητα,
λέει, δεν είναι τίποτε άλλο από παραλλαγές της αποδείξεως τής
υπάρξεως τής Αγίας Τριάδος του Αυγουστίνου.

Για να κατορθώσουμε να συνεχίσουμε την παρακολούθηση τής

διαδρομής τής έννοιας τής Persona, πρέπει σ' αυτό το σημείο να
μελετήσουμε μιαν άλλη «επανάσταση», αυτή που πραγματοποίησε στην
φιλοσοφία ο Καρτέσιος, και από την οποία ξεκινά μια καινούρια εποχή
στην Ιστορία τής Δυτικής σκέψης.

Παρότι ο Καρτέσιος έχει στις πλάτες του ολόκληρη την Ιστορία τής
φιλοσοφίας από τον Θαλή τον Μιλήσιο και ολόκληρη την Ιστορία τής

29
θεολογίας, και παρότι δεν θέλησε ποτέ του να το ομολογήσει, παρόλα
αυτά ξαναξεκίνησε τα πάντα από την αρχή.

Και από αυτό το ξαναξεκίνημα, ξεκινούν και τα προβλήματα τού

προσώπου. Διότι αναγνωρίζοντας την κεντρική σημασία τού Cogito (της
σκέψης), δεν είναι εν πολλοίς αυτονόητο πως απ' αυτό το σημείο θα
ξεκινήσει μια διαδικασία μεταμορφώσεως ακόμη δε και διαλύσεως τής
κλασσικής έννοιας τόσο τής ουσίας όσο και τού προσώπου;

Ακόμη στις μέρες μας βεβαίως ο Χάϊντεγκερ εμφανίζεται να δηλώνει

πως κατά βάθος «η ουσιότης είναι το οντολογικό μοντέλο για τον ορισμό
του όντος, το μόνο που απαντά στο πρόβλημα τού ποιος». Ακόμη και για
τον Καρτέσιο το είναι τής ουσίας ή η ουσιότης πρέπει να χαρακτηρίζεται
από την αυτάρκεια, από την έλλειψη ανάγκης, κάτι που μόνον το «τέλειο
ον» δηλαδή ο Θεός μπορεί να διαθέτει και μπορεί να ονομασθεί
επομένως ουσία με ακρίβεια.

Παρόλα αυτά ο Καρτέσιος εγκαταλείπει το πρόβλημα τής ουσίας.

Και το πρόσωπο μπαίνει σε περιπέτειες. Πώς είναι δυνατόν να
συνεχιστεί να ορίζεται το πρόσωπο σαν «ατομική ουσία λογικής
φύσεως» μαζί με τον Βοήθιο ή ακόμη «ξεχωριστά αυθύπαρκτο
λογικής φύσεως» μαζί με τον Θωμά Ακινάτη;

Πώς μπορούν να συνεχίσουν να ισχύουν και όλες οι υπόλοιπες

προσπάθειες ορισμού του προσώπου, αφού ο κόσμος ολόκληρος
μετεμορφώθη και τοποθετήθη σε νέα βάση, την βάση ακριβώς του
Cogito, της σκέψης; Γνωρίζουμε πως με το Cogito ο Καρτέσιος
εννοούσε το ιδίωμα τής πνευματικής ουσίας ή res cogitans, το οποίο δεν
μπορεί ποτέ του να τεθεί σε αμφιβολία και γι' αυτόν τον λόγο μπορεί να
αποτελεί θεμέλιο τής υποκειμενικής βεβαιότητος τής υπάρξεως και το
μέτρο κάθε άλλης δυνατής βεβαιότητος. Γνωρίσαμε δε μαζί με τον
Καρτέσιο πως ακόμη και η ύπαρξη τής υλικής ουσίας ή res extensa
εξαρτάται από το Cogito (την σκέψη) αλλά και πως ακόμη και η ύπαρξη
τής κορυφαίας (πρώτης) πνευματικής ουσίας, που είναι ο Θεός,
εξαρτάται από την σκέψη.

Ο Σπινόζα προσπάθησε στην συνέχεια να ενοποιήσει τον δυαλισμό τής

res cogitans και τής res extensa (ψυχής και σώματος) σε μια ενότητα η
οποία μπορεί να περιέχει τα πάντα και να θεμελιώνει το θείο στην

30
γεωμετρική τάξη τού σύμπαντος. Αυτό το μοντέλο τελειοποιήθηκε
μέσα στους αιώνες και ισχύει μέχρι σήμερα! [Μέχρι τόν Χόκινγκ]

Αυτή η τρικυμία που ακολούθησε την αντικατάσταση τής ουσίας με

το Cogito παρέσυρε πολύ γρήγορα και την έννοια την οποία πρέπει να
ενώσουμε στον όρο πρόσωπο.

Περιέργως αυτήν η καινούργια έννοια η οποία θα δώσει και καινούργιο

περιεχόμενο στον όρο πρόσωπο εμφανίζεται για πρώτη φορά στην
ιστορία τής σκέψης στο ήδη αναφερθέν “Δοκίμιο γύρω από την
ανθρώπινη κατανόηση” του John Locke, μπλεγμένο όπως είδαμε στην
τριαδολογική διαμάχη τής Αγγλίας του 1690.

Σ' αυτό του το έργο ο Locke ανταποκρινόμενος στα αιτήματα που θέτει η
εποχή του, δηλαδή τής μεταρρυθμίσεως και αναστηλώσεως τής
πρωτογενούς πίστεως και ακολουθώντας επιπροσθέτως την επιρροή που
ασκούσαν στην εποχή του ο Καρτέσιος, αλλά και ο Hobbes και ο
Νεύτων, ο Locke αποφασίζει να αναλύσει τα όρια τής ανθρωπίνου
νοήσεως και να εξετάσει αυτήν την ίδια τήν ικανότητά μας να
ξεχωρίζουμε ποια αντικείμενα είναι διαθέσιμα στην κατανόησή μας
και ποια την υπερβαίνουν. Ο Locke επιβεβαιώνει πως υπάρχει μεγάλη
ασάφεια γύρω από τις έννοιες τόσο της res extensa, της υλικής
πραγματικότητος, όσο και της res cogitans, της πνευματικής.

Όμως ο ζήλος του είναι η κριτική τής ιδέας τής ουσίας, η οποία
περιέχεται στο άλλο του βιβλίο “Δοκίμιο πάνω στην ανθρώπινη
νόηση”. Αυτή η ιδέα τής ουσίας, επιχειρηματολογεί ο Locke, δεν μας
έρχεται ούτε από την αίσθηση ούτε από τον στοχασμό, δηλαδή από τους
δύο μοναδικούς δρόμους από τους οποίους δεχόμαστε τις ιδέες. [Εδώ σαν
ιδέες εννοούνται οι έννοιες. Οι ιδέες τού Πλάτωνος είχαν ήδη χαθεί από
καιρό, με την αντικατάσταση του ΝΟΥ από την ψυχή και τα μέρη της εκ
μέρους του Αυγουστίνου. Τώρα παρακολουθούμε και την κατάργηση της
ουσίας του Αριστοτέλη, με την αντικατάσταση της ψυχής του Αυγουστίνου
από το σώμα του Καρτέσιου και Locke. Από το Cogito! Σήμερα αυτό το
σώμα ονομάζεται ψυχοειδές, self. Για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το
αγγλοσαξονικό πνεύμα, το οποίο αντικατέστησε και το αρχαιοελληνικό και
το ρωμαϊκό, ας δούμε την περιγραφή της ιδέας, από τον Hume με μια
εικόνα που έμεινε κλασσική: Σε ένα αριστοκρατικό σαλόνι μια παρέα

31
κυρίες παίρνουν το τσάι τους. Η οικοδέσποινα απευθύνεται σε μια από τις
φίλες της: -Ζάχαρη; -Μια ιδέα!!! Η καρικατούρα του Πλάτωνος].

Έτσι λοιπόν, συνεχίζει ο Locke «δεν την γνωρίζουμε καθόλου,

τουλάχιστον δεν την γνωρίζουμε ξεκάθαρα, τόσο ώστε η λέξη ουσία δεν
μπορεί να είναι τίποτα άλλο για μας από υπόθεση αμφιβόλου αξίας
κάποιου πράγματος που δεν γνωρίζουμε, δηλαδή ενός πράγματος του
οποίου δεν διαθέτουμε καμία ιδέα (φαινόμενο) αλλά το οποίο
υπολογίζουμε σαν το υποκείμενο, αυτό που στηρίζει, περιέχει,
υποστηρίζει τις ιδέες που γνωρίζουμε (υποκείμενο με την αριστοτελική
έννοια)».

Προσπαθώντας να ελευθερωθεί λοιπόν από τις ψευδαισθήσεις στις

οποίες πέφτουμε θύματα, όταν μπερδεύουμε τις λέξεις με τα ίδια τα
πράγματα, καταγγέλλει την κοινή χρήση του όρου ουσία και για τον θεό
και για τα πεπερασμένα πνεύματα και για τα σώματα, σαν εξόχως
προβληματική! Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο λοιπόν τί γίνεται η ιδέα του
προσώπου; Τί σημαίνει ακριβώς πρόσωπο;

Σκέπτομαι, λέει ο Locke, ότι πρόσωπο σημαίνει «ένα έξυπνο και

σκεπτόμενο ον, που διαθέτει νόηση και στοχασμό και μπορεί να
υπολογίσει τον εαυτό του δηλαδή αυτό το σκεπτόμενο πράγμα που
είναι, σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους, κάτι που μπορεί να επιτύχει
μέσω εκείνης της συναίσθησης η οποία είναι αξεχώριστη από την σκέψη
και απ’ ότι καταλαβαίνω ουσιώδης σ’ αυτή, καθότι είναι αδύνατον στον
καθένα μας να αντιληφθεί κάτι χωρίς να αντιλαμβάνεται ταυτοχρόνως
πως αντιλαμβάνεται. Έτσι η συναίσθηση, συνοδεύοντας πάντοτε την
σκέψη και όντας ταυτοχρόνως αυτό, που ο καθένας μας είναι, αυτό που
ονομάζει ο εαυτός του, διακρίνοντας ταυτοχρόνως τον εαυτό του από όλα
τα υπόλοιπα σκεπτόμενα όντα, δημιουργεί την προσωπική ταυτότητα:
Δηλαδή το γεγονός πως ένα λογικό ον είναι πάντοτε το ίδιο.

Η ταυτότης δε αυτή εισχωρεί και στο παρελθόν, σε όλο το παρελθόν

όπου είναι δυνατόν να μεταφερθεί αυτή η συναίσθηση, σε κάθε σκέψη
και πράξη του παρελθόντος και δίνει την βεβαιότητα πως είναι το ίδιο
Εγώ τώρα, που ήταν και τότε, και πως εκείνη πράξη πραγματοποιήθηκε
από το ίδιο Εγώ το οποίο αυτή την στιγμή τώρα, την αναπαριστά στον
στοχασμό του. ΧΩΡΙΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ –δηλώνει ο Locke– ΔΕΝ

32
ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΡΟΣΩΠΟ». (Δοκίμιο στην ανθρώπινη νόηση, ΙΙ, ΧΧVII,
25, σελ. 350). [Τό πρώτο Φάντομ. Μπήκε στήν ουρά καί μάς Λόκαρε.]

Και συνεχίζει: «Εάν καταλαβαίνω καλά, πρόσωπο είναι το όνομα

αυτού του Εγώ. Οπουδήποτε ένας άνθρωπος βρίσκει αυτό που ονομάζει
εαυτό του, εκεί σκέπτομαι πως κάποιος άλλος μπορεί να πει με
βεβαιότητα πως βρίσκεται το ίδιο ακριβώς πρόσωπο. Το πρόσωπο είναι
ένας όρος ο οποίος μπορεί να αποδώσει τις πράξεις και την αξία τους,
και γι’ αυτό ανήκει μόνον στους έξυπνους φορείς τους δεκτικούς νόμου
και ευτυχίας και δυστυχίας». (Δοκίμιο ΙΙ, ΧVII, 28, σελ. 353).

Όπως φαίνεται πλέον ξεκάθαρα η κλασική ερώτηση «τί είναι», δηλαδή η

έρευνα στο είναι και τοιουτοτρόπως στην οντολογία του προσώπου,
λόγω της επαναστάσεως που προκλήθηκε από το Cogito (την σκέψη) του
Καρτέσιου, η παληά ερώτηση λοιπόν, μεταμορφώνεται στον Locke στο
θέμα της ταυτότητος του προσώπου. Από την στιγμή λοιπόν που ετέθη το
Cogito σαν το μοναδικό βασικό συστατικό του ανθρώπου και απεκλείσθη
η ουσία, το πρόσωπο το οποίο ήταν μέχρι τότε «ουσία λογικής φύσεως»,
πρέπει να εγκαταλείψει την ουσιότητα, καθώς δεν είναι αυθύπαρκτη και
να μειωθεί σε μια καθαρή και απλή νόηση και επομένως στο ΕΓΩ.

Τοιουτοτρόπως με την συμβολή του Locke, από το πρόσωπο σαν

ουσία, περνούμε στο πρόσωπο σαν συνείδηση και μάλλον καλύτερα,
σαν αυτοσυνειδησία.

Είναι ενδιαφέρον δε να σημειώσουμε πως από τον Locke στον Berkeley,

στον Hume μέχρι τον Russel και τον Carnap, μέχρι των ημερών μας
δηλαδή στην αγγλοσαξωνική φιλοσοφία, το πρόβλημα του προσώπου
στριφογυρίζει πάντοτε γύρω από το ίδιο ερώτημα που έθεσε ο Locke,
δηλαδή γύρω από την ταυτότητα του προσώπου.

Βεβαίως η ταύτιση του προσώπου με την συνείδηση δεν έμεινε μόνον

στα εδάφη της Αγγλίας, καθώς ακόμη και για τον Leibniz, για
παράδειγμα, η ταυτότης του προσώπου είναι η ταυτότης της
συνειδήσεως δηλαδή «εσωτερικό αναστοχαστικό συναίσθημα αυτού
που η ίδια είναι».

Ας παρακολουθήσουμε όμως πολύ σύντομα και στην θεολογία, τί

γίνεται, ταυτοχρόνως με την επανάσταση τού Locke.

33
Βλέπουμε λοιπόν, την ίδια χρονιά που εκδίδεται το δοκίμιο του Locke, το
1690, ο William Sherlock, να εκδίδει το πρώτο θεολογικό δοκίμιο στο
οποίο εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα η μοντέρνα έννοια της
συνειδήσεως. Για τον Sherlock η αυτοσυνειδησία (self – consciousness)
συστήνει την αριθμητική ενότητα ενός πεπερασμένου πνεύματος. Όταν
όμως πρόκειται για την άπειρη νόηση (Mind), τα πράγματα αλλάζουν.
Εδώ έχουμε να κάνουμε, όπως διδάσκει και η Γραφή, με μια Τριάδα και
επομένως με τρία άπειρα πνεύματα ή Αυτοσυνειδησίες, καθεμιά από τις
οποίες διακεκριμένη από την άλλη και καθεμιά ολοκληρωτικά συνειδητή
των σκέψεων της άλλης τόσο πολύ μάλιστα που θα μπορούσαμε να
πούμε πως είναι αριθμητικά ένα μόνο πράγμα.

Μόνον έτσι μπορεί να γίνει κατανοητό το πιστεύω του Μ. Αθανασίου.

Υπάρχει δε μια τέλεια αρμονία ανάμεσα στα πρόσωπα. Η ενότητά τους
είναι κάτι περισσότερο από ηθική ενότητα. Είναι η ενότης μιας ειδικής
Φύσεως. Δεν υφίσταται καμμία διαφορά εάν ο Θεός γίνεται αντιληπτός
σαν μια απλή πράξη ή ενέργεια.

Στον Sherlock απάντησε ο Robert South, ο οποίος με σθένος καταγγέλλει

την ταύτιση προσώπου και αυτοσυνειδησίας. Η αυτοσυνειδησία
προϋποθέτει την προσωπικότητα η οποία είναι κάτι εντελώς
διαφορετικό. Η διαφορά φανερώνεται εύκολα στην ανθρώπινη Φύση
του Χριστού, η οποία ενώ έχει τέλεια συναίσθηση όλων όσων
συμβαίνουν στο εσωτερικό της, παρόλα αυτά δεν είναι πρόσωπο!

Καινούριες ερωτήσεις, ριζικές και γεμάτες συνέπειες, διαπερνούσαν την

Ευρώπη της εποχής. Ο θεϊσμός, ο κληρονόμος των αντιτριαδιστών,
υποχρέωνε σιγά-σιγά τους πάντες να θέσουν τα περιεχόμενα της
αποκαλύψεως στο δικαστήριο της νοήσεως. Ο θεϊσμός
αντιπροσωπεύτηκε από όλους τους Διαφωτιστές. Σιγά-σιγά λοιπόν η
Ευρώπη απαρνείται το υπερφυσικό του Χριστιανισμού και
κατατάσσει το Τριαδικό δόγμα σαν μια περίπλοκη φαντασία. Όπως
είδαμε και στον Βολταίρο και στον Ρουσσώ, ο Θεός, αν είναι Θεός,
πρέπει να είναι γεμάτος κατανόηση, ανοχή, ένας αρχιτέκτων του
Σύμπαντος και όχι ένα απίστευτο ον τρία σε ένα ή ένα σε τρία.

Τί χώρο μπορεί πλέον να βρει μια πίστη, σαν αυτή στην Αγία Τριάδα, σ’
έναν κόσμο στον οποίο βασιλεύει: «η αυτάρκεια του λογικού
ανθρώπου μέσα σ’ έναν λογικό κόσμο;»

34
Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕΣΑ ΣΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ

Η δύναμις τού διαφωτισμού αποκαλύπτεται

πλήρως στον στοχασμό τού Kant. Ο φιλόσοφος
τού Könisberg είχε συναίσθηση τού γεγονότος
πως χρησιμοποιούσε αποκλειστικά τις αρχές
τού διαφωτισμού στο πεδίο τής θρησκείας.
Υπάρχει επίσης ξεκάθαρη και η κληρονομιά τού
Λούθηρου και η αδιαφορία του για το εις
εαυτόν τού θεού. «Σε μας δηλώνει, δεν
ενδιαφέρει καθόλου να μάθουμε τι είναι ο θεός ο
ίδιος (στην Φύση Του), αλλά τι είναι για μας, που είμαστε ηθικά όντα».
Η θρησκεία για τον Kant δεν πρέπει να αποθησαυρίζεται σε δόγματα και
κανόνες αλλά στην διάθεση τής καρδιάς, να σέβεται όλες τις ανθρώπινες
υποχρεώσεις σαν θείες εντολές. Η θρησκεία υπάρχει μόνον εφόσον
είναι «ηθική θρησκεία». Ο φιλόσοφος τής κριτικής τής καθαρής
νοήσεως, πιστός στις οικογενειακές θρησκευτικές του ρίζες, θέλει έναν
θεό προϋπόθεση τής «πρακτικής νοήσεως» και μόνον. Για να
συμβαδίσει δε η πίστη με την ανάγκη αυτής τής πρακτικής νοήσεως
πρέπει να συμμαζευτεί σε μία minimum πίστη, καθολικά αποδεκτής σαν
πίστη σ’ έναν θεό Summum ens, Summa Intelligentia, Summum Bonum!
Μια λογική έννοια τού θεού, κατά την κρίση τού Kant, προϋποθέτει ένα
υπέρτατο μοναδικό ον (Summum ens), υπέρτατα έξυπνο (Summa
Intelligentia), πηγή όλων όσων μπορούν απροϋπόθετα να αποτελέσουν
ένα σκοπό ή νόημα (Summum Bonum). Ένα ιδανικό τής πρακτικής
νοήσεως και όλων όσων χρειάζεται η πρακτική αυτή νόηση για την
επιτυχία της, αρχέτυπο και αρχιτέκτων τού κόσμου. Σ’ αυτή την
ελάχιστη πίστη στηρίζεται η «καθαρή ηθική θρησκεία» του Kant.

Την 1η Οκτωβρίου 1794 ο Kant κατηγορήθηκε από τις Αρχές πως

εκμεταλλεύθηκε τις φιλοσοφικές του αρχές για να απορρίψει μετά
βδελυγμίας μερικά βασικά δόγματα της Αγίας Γραφής και τού
Χριστιανισμού. Οι κατηγορίες αφορούσαν ειδικά το βιβλίο του: «Η
θρησκεία εντός των ορίων τής νοήσεως και μόνον» του 1793. Ο Kant
υπεραμύνθηκε τής κατηγορίας εξηγώντας πως το βιβλίο του δεν περιείχε
ούτε την αποδοχή ούτε βεβαίως και την απόρριψη τού Χριστιανικού
δόγματος. Το βιβλίο του δεχόταν μόνον την «Φυσική θρησκεία» και αυτή
εκθείαζε. Μάλιστα δε τόνισε την χρησιμότητα τής αποκαλύψεως, διότι

35
αυτή συμπλήρωνε την θεωρητική ανεπάρκεια τής καθαρής λογικής
πίστεως, ανεπάρκεια η οποία φανερωνόταν στα θέματα τού κακού, στις
αμφιβολίες τού κάθε ανθρώπου αν βρίσκεται στην θέση τού αγαθού
κ.τ.λ.

Σαν φιλόσοφος ο Kant παραμένοντας μέσα στα όρια τής καθαρής

νοήσεως και στοχαζόμενος την θρησκεία σαν ηθική θρησκεία θα ‘πρεπε
να ασχοληθεί με την φυσική πίστη σε ένα Summum ens, σε μία Summa
Intelligentia, σε ένα Summum Bonum. Παρόλα αυτά δεν ικανοποιείται
ούτε ο ίδιος να μείνει μέσα στα όρια που έθεσε και προσπαθεί με όλες
του τις δυνάμεις να στριμώξει ολόκληρο το περιεχόμενο της χριστιανικής
πίστης στο θρησκευτικό του σύστημα, το οποίο κατασκεύασε με την
νόηση και μόνον.

Και νά λοιπόν που ο Kant, στο τέλος κάθε κεφαλαίου τού βιβλίου του
γύρω από την θρησκεία συμπληρώνει μερικές “γενικές σημειώσεις” που
θα μπορούσαν να έχουν τούς εξής τίτλους: 1) τα αποτελέσματα τής
Χάρης 2) περί θαυμάτων 3) για τα Μυστήρια 4) τα μέσα τής Χάριτος. Η
τρίτη του σημείωση λοιπόν αποτελεί ένα αληθινό δοκίμιο περί Αγίας
Τριάδος, παρότι ασχολείται με τα ουσιώδη. Ο ίδιος ο Kant ονομάζει
αυτές τις σημειώσεις πάρεργα τής θρησκείας μέσα στα όρια τής
καθαρής νοήσεως, καθότι δεν αφορούν την ίδια αλλά συνορεύουν
μαζί της. Βεβαίως δηλώνει καθησυχαστικά πως δεν επιθυμεί να
κατακτήσει το έδαφος τής πίστεως και μάλιστα σέβεται την αυτονομία
της. Δεν επιθυμεί να εξάγει δι’ απαγωγής την θρησκεία από μόνη την
νόηση, θέλει απλώς να την ελέγξει στο εσωτερικό της νοήσεως, αλλά
δυστυχώς καταργεί κάθε όριο που είχε θέσει ο ίδιος. Έτσι κρίνει τήν
τριάδα στο φως τής «αναστοχαστικής πίστεως» για την οποία είχε
ήδη μιλήσει στην κριτική τής κρίσεως.

Για τον Kant δεν είναι η θρησκεία που οδηγεί στην ηθική, αλλά η ηθική
στην θρησκεία. Η ηθική μάς οδηγεί στην «Ιδέα ενός παντοδύναμου
ηθικού Νομοθέτη, πάνω από την ανθρωπότητα, στην θέληση τού οποίου
ενυπάρχει ο τελευταίος σκοπός (τής δημιουργίας τού κόσμου) ο οποίος
μπορεί και πρέπει να είναι ο τελευταίος σκοπός τού ανθρώπου. Ο θεός,
όπως απαιτεί η καθαρή νόηση, πρέπει να είναι αναγκαίως άγιος,
αγαθός, δίκαιος. Αυτή είναι και η τριάδα για την οποία μιλά το
εκκλησιαστικό δόγμα σαν τρία θεία πρόσωπα. Αυτά τα ιδιώματα δεν

36
εκφράζουν τίποτε άλλο παρά την ηθική διάθεση τού θεού προς την
ανθρωπότητα. Αυτή η τριπλή ποιότητα τού θεού συναντάται εξάλλου σε
πάμπολλες θρησκείες όπως αυτή του Ζωροάστρου, των Αιγυπτίων, των
Γότθων. Ακόμη και οι Εβραίοι δεν διαφώνησαν στο γεγονός πως ο θεός
έχει ένα υιό, αλλά στο ότι αυτός ο υιός ήταν ο Ιησούς Χριστός».

Ο Χριστός για τον Kant δεν είναι τίποτε παραπάνω από έναν «θεϊκό
άνθρωπο», το υπέρτατο ιδεώδες τής αρετής, «προσωποποιημένη ιδέα
τής Αγαθής αρχής». Μπορούμε να κάνουμε και χωρίς το ιστορικό του
γεγονός. «Τα πρόσωπο του Χριστού διαλύεται στην ιδέα: ο Χριστός τής
Βίβλου εκκοσμικεύεται σαν ιδέα τής ανθρωπότητος».

Υπάρχει μόνον ένα πρόσωπο θεού, Persona Dei. Έτσι ο Kant ερμηνεύει
το τριαδικό δόγμα με τους όρους μιας τριπλής ηθικής ποιότητος τού
μοναδικού υπέρτατου Είναι, που η πρακτική νόηση τού επιτρέπει να
δεχθεί. Ταυτόχρονα όμως ισχυρίζεται πως μπορούμε να λατρέψουμε τον
πατέρα σαν εκείνο το ον που αγαπά τους ανθρώπους οι οποίοι τηρούν
τον Νόμο του, πως μπορούμε να λατρέψουμε τον υιό σαν μοντέλο τής
ανθρωπότητος και πως μπορούμε να λατρέψουμε και το Άγιο πνεύμα
διότι καθώς μας διδάσκει, ταυτοχρόνως μάς ζωοποιεί με Αρχές για τις
πράξεις μας!

Σύμφωνα με τον Kant, ο θεός σαν Άγιο πνεύμα είναι αυτός που
κατορθώνει να χωρέσει όλη την αποκάλυψη σε εκείνη την καθαρή
ηθική πίστη, την οποία ο ίδιος επεξεργάστηκε σαν φιλόσοφος και σε
εκείνη την αυθεντική θρησκεία, την οποία πρέπει να αφαιρέσουμε από
την Εκκλησιαστική πίστη, ακριβώς όπως κάνει και ο ίδιος. Ο Kant
δηλαδή ομολογεί πως είναι αυτός ο ίδιος ο άνθρωπος τού Αγίου
πνεύματος. Όχι το νεκρό γράμμα τού εκκλησιαστικού δόγματος, αλλά το
ζωοποιό πνεύμα που φτερουγίζει μέσα στα όρια τής νοήσεως. «Αυτή

37
είναι στ’ αλήθεια μια πραγματική θρησκεία», αναφωνεί υπερήφανα, ο
ταπεινός Kant.

Η Persona Dei, το πρόσωπο θεού, δεν ανήκει στην τάξη τών όντων, αλλά
στην ηθική πράξη. Δεν είναι παρά η προσωποποίηση της ιδέας του θεού.
«Η έννοια τού θεού είναι εκείνη μιας Persona, ενός όντος το οποίο έχει
δικαιώματα και προς το οποίο κανείς άλλος δεν διαθέτει δικαιώματα».
Διότι η «προσωπικότης είναι η ιδιότης ενός όντος που έχει δικαιώματα,
δηλαδή ηθική ποιότητα». Ο Kant διαθέτει μόνον στην κατηγορία της
ελπίδος αυτό που αρνείται στην ύπαρξη του θεού.

Ο Δυτικός άνθρωπος καταλήγει μέτρο τής θρησκείας και θέλει πλέον να

δώσει στον θεό μόνον αυτό που η Νόηση κρίνει απαραίτητο.

Ο Kant φοβήθηκε μέχρι αγωνίας ότι θα μπορούσε να αναγνωρισθεί στον

θεό η δυνατότης να είναι και να πράττει ελεύθερα και αυτόνομα, διότι
ήθελε με αληθινό πάθος να τα δωρίσει στον άνθρωπο.

«Μια θρησκεία που κηρύττει απερίσκεπτα τον πόλεμο στην νοημοσύνη

δεν θα αντέξει για πολύ», έγραφε ο Kant.

Αλλά και μια νοημοσύνη που κηρύττει απερίσκεπτα τον πόλεμο στην
θρησκεία, μπορεί να επιβιώσει για πολύ και η ίδια; Ο Μηδενισμός τής
σύγχρονης σκέψης μάς δίνει την θλιβερή επιβεβαίωση τής αποτυχίας τών
συλλογισμών τού κυρίου Kant.

Σχόλιο:[Ο ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΕΩΣ].

38
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ “PERSONA DEI” ΣΤΟΝ FICHTE

Το πρόβλημα τής Persona Dei (τού προσωπικού Θεού) ήρθε στην

επιφάνεια με τον Καντ και συνεχίζει την παρουσία του στους στοχαστές
που ακολουθούν και είναι επηρεασμένοι με ποικίλους τρόπους από την
κριτική του φιλοσοφία.

Ο νεαρός Φίχτε ενθουσιάζεται τόσο πολύ με τον Καντ που γράφει το

πρώτο του βιβλίο «Κριτική κάθε μελλοντικής αποκαλύψεως», τόσο πιστά
στις αρχές τής φιλοσοφίας τού Καντ που θεωρήθηκε βιβλίο του ιδίου τού
Καντ. Ακόμα και το δεύτερο βιβλίο του, βάσει του οποίου τον
κατηγορούν για αθεΐα, εμπνέεται κατευθείαν από τον Καντ. Η έννοια τού
θεού, σαν μια "ειδική ουσία" είναι αντιφατική και αδύνατη. Γι’
αυτόν το λόγο ο θεός δεν μπορεί να ονομαστεί πρόσωπο. Μόνο στήν
αντίθεσή του με άλλα πρόσωπα υπάρχει ένα πρόσωπο και επομένως
προσωπικότης σημαίνει περιορισμό, πεπερασμένο, κάτι δηλαδή το οποίο
δεν μπορεί να θεωρηθεί θείο κατηγόρημα.

Ο ίδιος ο Φίχτε δηλώνει πώς, όπως και ο Καντ, επιθυμεί να σώσει την
υπερβατικότητα τού θεού και να αποφύγει τον ανθρωπομορφισμό. Δεν
ήθελε να τοποθετήσει είδωλα στην θέση του θεού. Γι’ αυτόν ο θεός
είναι μια ουσία εντελώς ελεύθερη από κάθε αίσθηση και γι’ αυτό
ακόμα και από την αισθητή έννοια τής υπάρξεως. Ο θεός είναι απλά
αυτός που κρατά τον υπεραισθητό κόσμο.

Στην πραγματικότητα ο Φίχτε τών χρόνων 1794-1798 είναι ο στοχαστής

ο οποίος επιδιώκει να καταργήσει την έννοια τής κτιστότητος τού
ανθρώπου και να ξεπεράσει το θεολογικό και φυσιοκρατικό όριο τού

39
Καντιανισμού, για να ιδρύσει ένα ολοκληρωμένο ανθρωπισμό! Ο Φίχτε
εμφανίζεται σαν Προμηθέας.

Εντελώς παράδοξα όμως αυτό το "άθεο" σχέδιο καταλήγει στην

θρησκευτικότητα. Ο Φίχτε προσπαθεί δια της απαγωγής να συμπεράνει
ακόμα και την διυποκειμενικότητα, δηλαδή την κοινωνία τών ανθρώπων.
Μόνο που μ’ αυτόν τον τρόπο παρασύρεται σε βαθειά κρίση, λόγω μιάς
φιλοσοφίας ακατάλληλης να ελευθερωθεί από τον υποκειμενισμό. «Η
θεολογία είναι μια απλή επιστήμη, νεκρή γνώση χωρίς πρακτικές
συνέπειες. Η θρησκεία όμως, σύμφωνα και με την σημασία τού όρου
της (religio) πρέπει να είναι κάτι που μας ενώνει, και που μας ενώνει
πολύ πιο δυνατά από όσο θα μπορούσαμε να είμαστε χωρίς αυτή».

Η κατηγορία για αθεϊσμό (1798-1799) υποχρεώνει τον Φίχτε να εξηγήσει

τις θέσεις του και να τις εμβαθύνει. Έτσι αναλαμβάνει να εξηγήσει
αναλυτικότερα, γιατί ο θεός δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο
στοχασμού ούτε σαν "ουσία" ούτε σαν "πρόσωπο".

Ο θεός του Φίχτε, αυτή την χρονική περίοδο, όπως και για τον Καντ,
συνεπάγεται από τον στοχασμό του πάνω στον ηθικό νόμο. Γι' αυτό και ο
θεός του δεν είναι παρά η "ηθική τάξη του κόσμου". Κατά την κρίση
του δεν μπορούμε να πούμε πως ο θεός είναι όν (seyn) αλλά άπειρη
νόηση, καθαρή πράξη. Με ποιόν τρόπο λοιπόν θα μπορούσαμε να
ονομάσουμε τον θεό "ουσία" ιδιαίτερη ή ατομικό "πρόσωπο";

Υποστηρίχτηκε επίσης πως η κατηγορία για αθεϊσμό έσπρωξε τον Φίχτε

να περάσει από μια φιλοσοφία τού "Εγώ" σε μια μεταφυσική τού
"απολύτου όντος", καθώς η θεολογία κατέληξε να γίνει το κεντρικό θέμα

40
γύρω από το οποίο στριφογυρίζει ο ώριμος Φίχτε. Ενώ για τον Καντ το
"εγώ σκέπτομαι" είναι μια απλή υπερβατική λειτουργία που ενώνει τα
δεδομένα μιας δυνατής (πιθανής) γνώσεως, ο Φίχτε πείθεται να περάσει
σε ένα "απόλυτο εγώ" το οποίο δεν είναι πλέον η συνθήκη τής
δυνατότητος τής γνώσεως, αλλά η πρώτη αρχή, απολύτως αυτόνομη,
όλου τού "συστήματος τής επιστήμης" δηλαδή τής φιλοσοφίας.

Το "εγώ" του Φίχτε δεν είναι πλέον, σαν εκείνο τού Καντ, μια
γνωσιολογική αρχή πού ενώνει ένα ήδη δοσμένο υλικό, αλλά
οντολογική αρχή η οποία θέτει τα αντικείμενα τήν ίδια στιγμή, με την
ίδια πράξη, που θέτει τον εαυτό της. Κατά τον Φίχτε το "εγώ" θέτει
τον εαυτό του, αυτοκαθορίζεται και λόγω αυτού του αυτοκαθορισμού
υπάρχει, ΕΙΝΑΙ, ή διαφορετικά, είναι και αυτοκαθορίζεται δυνάμει
τού καθαρού του Είναι. Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να αναρωτηθούμε
μόνο εάν αυτό το "απόλυτο είναι" του Φίχτε μπορεί να συμπέσει καθ’
οιονδήποτε τρόπο με τον υπερβατικό και προσωπικό Χριστιανικό θεό.

Μετά το 1800 ο Φίχτε δείχνει ένα άνοιγμα προς ένα ζωντανό θεό, με
γνώση και θέληση, τον οποίο μπορούμε να εμπιστευθούμε
εγκαταλείποντας τον εαυτό μας. Σύμφωνα με τις προθέσεις του, όπως
δείχνουν και τα ιδιώματά του, φαίνεται να εννοείται ο Χριστιανικός θεός,
παρότι δεν του αποδίδει ποτέ την κατηγορία τού προσώπου.

Πρέπει να σημειώσουμε όμως πως το άνοιγμα αυτό δεν πραγματοποιείται

στο επίπεδο της γνώσεως αλλά στο επίπεδο τής πίστεως, μιάς πίστεως, η
οποία δεν είναι ακριβώς η "χριστιανική πίστη" αλλά η "ηθική
πίστη", κατά την Καντιανή έννοια τής εκφράσεως.

Στη συνέχεια ο Φίχτε καταβάλει μεγάλη προσπάθεια να μεταφέρει

αυτή την πίστη στη γνώση. Από το "σύστημα της επιστήμης" του 1801
κι έπειτα γίνεται ξεκάθαρη για τον Φίχτε η ιδέα πως ο θεός θέτει έξω
απ’ αυτόν τη γνώση και την αγάπη σαν τις εικόνες του και την
ακτινοβολία του, τα οποία στη συνέχεια μερίζονται στην πολλαπλότητα
των ιδιαιτέρων πεπερασμένων πνευμάτων. Η γνώση και η αγάπη αυτών
των πεπερασμένων πνευμάτων έχουν σαν αντικείμενο τον θεό, αλλά
κατά τον Φίχτε, η γνώση αυτή είναι πάντοτε η γνώση του θεού του ιδίου
έξω από τον θεό, και η αγάπη είναι πάντοτε η αγάπη του θεού έξω από
τον θεό. Συμπεραίνεται τοιουτοτρόπως ότι και ο θεός, καθ’ εαυτόν

41
και ανεξαρτήτως από εμάς, δεν είναι γνώση και αγάπη, παρότι είναι
η αιώνια ζωντανή πηγή κάθε γνώσεως και κάθε αγάπης.

Τοιουτοτρόπως ο Φίχτε επιμένει να σιωπά γύρω από τον θεό "πρόσωπο"

παρότι δεν είναι πλέον τόσο αρνητικός ως προς τους όρους αυτούς. Το
"εσωτερικό είναι" του θεού παραμένει για μας αιωνίως κλεισμένο
στο μυστήριο. Το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο και ιδιαιτέρως ο πρόλογός
του, περιέχει την ίδια μ’ αυτόν έννοια της θρησκείας. Η φιλοσοφία του
Απολύτου και της εικόνος του, ανταποκρίνονται ουσιαστικά στον
δογματικό πυρήνα του χριστιανισμού. Πρέπει να αρνηθούμε
τελεσίδικα τα χαρακτηριστικά του προσώπου στον θεό.

Ένας βαρύς Μονισμός αντιθέτως βαρύνει τον τελευταίο Φίχτε: το

Ελεατικό και Σπινοζικό ΕΝΑ αποτελεί το θεμέλιο τής σκέψης του.
Ακόμη και ένα πλατωνικό στοιχείο επιτρέπει να εννοηθεί ο θεός σαν
αιώνιο μοντέλο κάθε πράγματος και επομένως σαν την μοναδική αληθινή
πραγματικότητα απέναντι στην οποία τα υπόλοιπα είναι ατελή και
μεταβαλλόμενα αντίγραφα. Όμως ο θεός του Φίχτε δεν μπορεί να είναι
πρόσωπο, επειδή δεν είναι ένας ελεύθερος Δημιουργός. Συνεπάγεται
τοιουτοτρόπως πως δεν μπορεί να υπάρξη αυτονομία και ελευθερία για
τα όντα, ανεξαρτήτως του θεού.

Παρόλα αυτά όλες αυτές οι μετακινήσεις και οι αστάθειες τών εννοιών

που χρησιμοποιήθηκαν, δεν κατόρθωσαν να εμποδίσουν, όπως δεν
μπόρεσε και η Καντιανή επιρροή τής υπερβατικότητος, την επιβεβαίωση
τής Persona Dei και επομένως το τελευταίο θεμέλιο τής ελευθερίας τού
ανθρώπου.

42
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΓΙΑΚΟΜΠΙ

Συμμετέχοντας στην διαμάχη τού αθεϊσμού

που πυροδοτούσε τα πνεύματα τού καιρού του
ο Γιακόμπι, παρόλο το θαυμασμό που έτρεφε
για τον Φίχτε, επιβεβαιώνει και αυτός την
κατηγορία τού αθεϊσμού. Κατά τον Γιακόμπι,
αποκλείοντας τό αυθύπαρκτο του θεού, τής
Persona Dei, ο Φίχτε δεν μπορούσε να μην
καταλήξει στον αθεϊσμό. Η σκέψη του ήταν
η εξής: Εάν αντιπροσωπεύει την ηθική τάξη
τού κόσμου ο θεός, είναι αδύνατον πλέον να
υπολογισθεί σαν ξεχωριστό ον που διαθέτει
συνείδηση και θέληση και τοιουτοτρόπως ο
θεός δεν μπορεί να είναι πρόσωπο. Mόνο που αν δεν είναι πρόσωπο ο
θεός, τότε είναι ΤΙΠΟΤΑ, δηλαδή δεν υπάρχει.

Ο Γιακόμπι αναρωτιέται από που

προέρχεται θεωρητικά η σκέψη τού
Φίχτε και προσδιορίζει στον Σπινόζα
τον πρώτο υπεύθυνο τού αθεϊσμού. Ο
Σπινόζα επεξεργάστηκε στα σίγουρα
την πληρέστερη μορφή πανθεϊσμού.
Με τους αρχαίους και τον Bruno ο
Σπινόζα μοιράζεται το “ΕΝ ΤΟ ΠΑΝ”,
αλλά τοιουτοτρόπως αρνείται στον θεό
ζωή και προσωπικότητα. Καταλήγοντας
αναπόφευκτα σε μια τυφλή μοιρολατρεία, σ' έναν περιορισμένο υλισμό
και στον αθεϊσμό.

Αντιθέτως κανείς δεν θα μπορούσε να κατηγορήσει για αθεϊσμό την

υπερβατική φιλοσοφία τού Kant, επειδή ακριβώς είναι α-γνωστική: Δεν
γνωρίζει τίποτε για τον θεό, καθώς είναι γνωστό πως ο θεός για τον
Kant δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο επιστήμης αλλά μόνον πίστεως.
Ένας θεός ο οποίος θα μπορούσε να γίνει γνωστός για τον Kant δεν
θα ήταν πλέον θεός. Έτσι ο Kant, κατά τον Γιακόμπι, αφήνει το
πρόβλημα του θεού μετέωρο στην αγνωσία. Ο Φίχτε όμως, αντιθέτως,
φτάνει υποχρεωτικώς στην αθεΐα, διότι θεωρεί το ανθρώπινο πνεύμα,

43
το "Εγώ", δημιουργό τού εαυτού του, δημιουργό τού κόσμου και
συνεπώς χωρίς την υποχρέωση ενός θεού.

Βεβαίως το "σύστημα τής επιστήμης" τού Φίχτε είναι κατά σάρκα

κόρη τής κριτικής φιλοσοφίας του Kant, αλλά προδίδει την πατρική
κληρονομιά. Για τον Kant o θεός παρέμενε Summa intelligentia και
γι' αυτό ένας ζωντανός θεός, κατά τον Γιακόμπι. Η φιλοσοφία όμως τού
Φίχτε μειώνει και αυτόν τον θεό «σ' έναν θεό χωρίς συνείδηση και χωρίς
προσωπικότητα, έναν θεό ο οποίος δεν είναι ένα ιδιαίτερο ον ξεχωριστό
από τον κόσμο και τον άνθρωπο, ούτε η αιτία τής ηθικής τάξεως τού
κόσμου, αλλά είναι αυτή η ίδια η τάξη τού Σύμπαντος, που δεν έχει
έξω από τον εαυτό του ούτε θεμέλιο ούτε θέτει κάποιον όρο στην
δράση του, απλά είναι αναγκαίος. Αποδίδοντας στον θεό την
συνείδηση και εκείνον τον πιο υψηλό βαθμό συνειδήσεως που
ονομάζουμε προσωπικότητα ή νόηση (που σημαίνει να είναι και να
γνωρίζει, καθαυτή) σημαίνει, κατά το σύστημα τής επιστήμης τού Φίχτε,
να κατασκευάσουμε έναν θεό πεπερασμένο, καθώς η συνείδηση και η
προσωπικότης είναι δέσμια και των περιορισμένων ορίων και της
πραγματώσεως, τής κτιστότητος, τής τελειότητος, τής πληρότητος (τα
πάντα εδημιουργήθηκαν καλά λίαν). Έτσι λοιπόν, να σκεφτούμε τον
θεό σαν ένα ιδιαίτερο ον ή σύμφωνα με την έκφραση τού Kant, σαν
έναν ζωντανό θεό στον οποίον ανήκουν η πληρότης τής
αυτοσυνειδησίας και επομένως η προσωπικότης στον πιο υψηλό
βαθμό, είναι αντιφατικό και αδύνατο».

Αναγνωρίζει όμως ο Γιακόμπι με μεγάλη λεπτότητα, ότι από την θέση

τού Kant, σύμφωνα με την οποία βλέπουμε και κατανοούμε με
πληρότητα μόνον εκείνα τα αντικείμενα που είμαστε ικανοί να
κατασκευάσουμε, έλειπε μόνον ένα μικρό βήμα για να φτάσουμε στο
"σύστημα τής επιστήμης" τού Φίχτε και στο σύστημα τής ταυτότητος.
Ανεπτυγμένη με λογική συνέπεια η κριτική φιλοσοφία τού Kant οδηγεί
κατευθείαν στην θεωρητική βάση τού Φίχτε και αυτή η τελευταία,
ανεπτυγμένη εκ νέου με λογική συνέπεια δεν μπορούσε παρά να φθάσει
στην θεωρία τού "Εν το παν". Μια θεωρία που αναποδογυρίζει μεν την
φιλοσοφία τού Σπινόζα, την μεταμορφώνει, αλλά παραμένει ένας
"ιδεαλιστικός υλισμός".

44
Η φιλοσοφία του Φίχτε, ισχυρίζεται ο Γιακόμπι, δεν μπορεί να είναι
"θεϊστική" διότι "αν ήθελε να είναι αποκλειστικά θεϊστική θα ήταν
ταυτοχρόνως και άθεη ή θα παρουσιαζόταν σαν τέτοια, από την στιγμή
που είχε αποδείξει πως ακόμη και ο θεός, μόνον εάν τον συλλάβουμε
σαν να μην υπάρχει εις εαυτόν, μόνον τότε αποκτά φιλοσοφική αξία
και γίνεται γενικώς ένα πραγματικό ον".

Γιατί όμως ο ίδιος ο Φίχτε μας άφησε να πιστεύουμε πως η φιλοσοφία

του μπορούσε να είναι μια θεϊστική φιλοσοφία; Γιατί δεν επεδίωξε να
εγκαταλείψει με μεγαλύτερη αποφασιστικότητα την υποψία ότι με την
υπερβατική φιλοσοφία εισήγαγε έναν νέο και ιδιόμορφο θεϊσμό και
επεδίωξε να απωθήσει σαν απολύτως ανυπόστατο τον παλαιό θεϊσμό της
φυσικής θρησκείας; Για να είμαστε ειλικρινείς πρέπει να
ομολογήσουμε πως η σκέψη τού Φίχτε δεν είναι παρά ένας
"μηδενισμός"!

Πρέπει να παρατηρήσουμε σ' αυτό το σημείο ότι ο Γιακόμπι εισήγαγε για

πρώτη φορά στην φιλοσοφική γλώσσα τον όρο "μηδενισμός", ο οποίος
έμελλε να τύχει μεγάλης αναγνωρίσεως που κρατά μάλιστα μέχρι τις
μέρες μας. Ο Γιακόμπι συνειδητοποίησε ακόμη ξεκάθαρα πως η άρνηση
του αυθύπαρκτου τού θεϊκού προσώπου (Persona Dei), φτάνοντας
εύκολα από κει και πέρα στον αθεϊσμό, θα 'χει σαν αποτέλεσμα,
αναγκαίως, την καταστροφή κάθε βεβαιότητος. Ο Νίτσε υπήρξε ο
πρώτος που έβγαλε όλες τις λογικές συνέπειες αυτής της θέσεως.
Παρόλα αυτά ούτε ο Γιακόμπι κατόρθωσε να συλλάβει πως η διάλυση
τού θεϊκού προσώπου και οι τρομερές συνέπειες αυτής της
διαλύσεως είχαν βαθειά ιστορία και εξηρτώντο από τον αρχαίο
πόλεμο εναντίον του αποκεκαλυμμένου Θεού, τού Τριαδικού Θεού,
τον Θεό του Ιησού Χριστού.

Πάντως για τον Γιακόμπι ο άνθρωπος δεν έχει παρά μία εναλλακτική
λύση: «ή δια τής απαγωγής να εξάγει τα πάντα από το ΕΝΑ ή να κάνει το
ίδιο αλλά από το ΤΙΠΟΤΑ. Στο ΤΙΠΟΤΑ αντιπαραθέτουμε το ΕΝΑ και
το ονομάζουμε θεό, διότι αυτό το ΕΝΑ ή θα είναι υποχρεωτικά ένα
προσωπικό ΕΝΑ, ή θα είναι ξανά, με άλλα ονόματα, ένα καθολικό
ΤΙΠΟΤΑ, ένα ακαθόριστο εκ φύσεως ον αλλά το οποίο μπορεί να
καθορίσει τα πάντα, σαν το άπειρο τού Πλάτωνος, δηλαδή μια ολότητα

45
και όχι μια ενότητα, δηλαδή μια ξεκάθαρη α-δυνατότης, λιγότερη και
από το ΤΙΠΟΤΑ.

Αυτό το ΕΝΑ είναι ΕΝΑ-ΠΡΟΣΩΠΟ, και αυτό το ΕΝΑ-ΠΡΟΣΩΠΟ

υπήρξε και έπρεπε να υπάρχει πριν από κάθε άλλο πράγμα, ένα ΕΝΑ
χωρίς το άλλο, η τελειότης του Είναι, η τελειότης του αληθινού».

Για τον Γιακόμπι λοιπόν είναι απολύτως παράλογο να υπάρχει ένας

απρόσωπος θεός, δηλαδή ένας θεός που δεν είναι. Τέλος πάντων είναι
βέβαιο, συμπληρώνει, πως ένας απρόσωπος θεός δεν θα μπορούσε
ποτέ να αποτελέσει το θεμέλιο της ηθικής ζωής, όπως σχεδίαζε ο
Φίχτε.

«Και μην έλθετε να με διδάξετε αυτό που ήδη γνωρίζω και έχω την
πρόθεση να αποδείξω καλύτερα από όσο μπορείτε να αντέξετε: Δηλαδή
ότι η θέληση που δεν θέλει τίποτε, εκείνη η απρόσωπη προσωπικότης,
εκείνη η απλή εγωϊκότης τού Εγώ χωρίς πρόσωπο, ότι με λίγα λόγια,
αυτό το ξεκάθαρο τέρας, μπορεί αναγκαίως να αποτελέσει το θεμέλιο
ενός συστήματος ηθικής καθολικής ισχύος και επιστημονικής
ακρίβειας».

Ο Γιακόμπι λοιπόν είναι ένας υπερασπιστής τής Persona Dei, δηλαδή

ενός θεού που δεν είναι ακριβώς ο χριστιανικός αλλά ο θεός ενός
ρομαντικού θεϊσμού. Η μεγαλύτερή του αντίρρηση στον Σπινόζα, όπως
και στον Καντ και στον Φίχτε, παραμένει η εξής: «Είναι γενικώς
απαράδεκτο ένα ον χωρίς προσωπικότητα. Αλλά είναι το ίδιο, ίσως
και περισσότερο απαράδεκτο μια προσωπικότης χωρίς συνείδηση
και επομένως μια συνείδηση χωρίς αυτοσυνειδησία, χωρίς ουσιότητα
ή τουλάχιστον χωρίς μια επίκτητη προσωπικότητα: Και το ένα και
το άλλο είναι απλοί ήχοι λέξεων χωρίς νόημα.

Έτσι λοιπόν το "ο θεός δεν υπάρχει", δηλαδή να υπάρχει αυτομάτως

μόνον ο θεός του αθεϊσμού, ο οποίος (θεός) είναι αυτός που υπάρχει στο
υπέρτατο νόημα, θα σήμαινε πως δεν είναι ένα πνευματικό ον, και δεν
είναι πνευματικό ον αν δεν διαθέτει τις βασικές ιδιότητες τού πνεύματος:
την αυτοσυνειδησία, την ουσιότητα, την προσωπικότητα».

46
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ
(Schelling)

Αυτός ο μεγάλος Ιεροεξεταστής πού υπήρξε ο

Γιακόμπι, δεν θα μπορούσε από τήν ίδια του την
λογική συνέπεια, να μήν κατηγορήσει για
αθεϊσμό, και τήν φιλοσοφία τού Σέλλινγκ. Διότι
και στον Σέλλινγκ διαλύεται ο «προσωπικός
θεός». Η «δεύτερη κόρη» τής κριτικής
φιλοσοφίας τού Kant είναι ακριβώς η φυσική
φιλοσοφία τού Σέλλινγκ: Η διδασκαλία του για
το “ΕΝΑ ΟΛΟ” (Alleinheitslehre) δεν είναι
παρά μια αντιστροφή ή μετάλλαξη της φιλοσοφίας του Σπινόζα, δηλαδή
ένας ιδεαλιστικός υλισμός. Εναντίον αυτού του ιδεαλιστικού ή
υπερβατικού υλισμού ο Γιακόμπι επαναλαμβάνει όσα είχε προσάψει
στον υπερβατικό ηθικισμό τού Φίχτε: Η νόηση χωρίς προσωπικότητα
είναι ένας παραλογισμός, ο ίδιος ακριβώς παραλογισμός με εκείνη τήν
θεμελιακή ύλη ή πρωτογενές θεμέλιο, που είναι το ΟΛΟΝ αλλά όχι το
ΕΝΑ, δηλαδή ένα και κανένα, η τελειότης τής ατέλειας, το απολύτως
ακαθόριστο, το οποίο μάλιστα ονομάζεται θεός από όσους δεν θέλουν
να γνωρίσουν τον αληθινό θεό, αλλά διστάζουν επίσης να τον αρνηθούν
με τα χείλη.

Ο άνθρωπος κατά τον Γιακόμπι, δεν μπορεί να απαρνηθεί τον

προσωπικό θεό, ένα «αιώνιο ΕΣΥ που να απαντά στο δικό μου ΕΓΩ»
όπως έλεγε ο Σέλλινγκ, τραβώντας στα άκρα αυτή την σκέψη.

Ο Σέλλινγκ από την μεριά του αντιδρούσε λέγοντας πως από την άμεση
νόηση δεν μπορούμε να φθάσουμε, όπως υπέθετε και ο Γιακόμπι, σ’ έναν
προσωπικό θεό. «Η καθαρή και άμεση γνώση τής νοήσεως μπορεί να
είναι τέτοια μόνον μέσω τού απολύτου νόμου της, δηλαδή μιας
γνώσεως τής αντιφάσεως, δηλαδή την απόλυτη ταυτότητα του
απείρου και του πεπερασμένου, η οποία είναι η υπέρτατη
πραγματικότης. Αυτή η γνώση δίνει επίσης και την γνώση τού θεού
καθότι η ουσία εκείνης τής απολύτου ταυτότητος είναι ήδη αυτός ο
ίδιος ο θεός ή για να μιλήσουμε πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η ίδια
ουσία η οποία μεταλλάσσεται σ’ έναν προσωπικό θεό. Όλο αυτό όμως
δεν μπορούμε να το ονομάσουμε γνώση του προσωπικού θεού»!!!

47
«Μια άμεση γνώση τού προσωπικού θεού –συνεχίζει ο Σέλλινγκ– μπορεί
να είναι επίσης μόνον προσωπική γνώση, βασισμένη και αυτή όπως και
κάθε άλλη γνώση πάνω στην πρακτική μιάς πραγματικής εμπειρίας.
Αυτή η γνώση όμως δεν έχει θέση στην φιλοσοφία, δεν αφορά την
νόηση. Η ύπαρξις όμως τού θεού σαν προσωπική ύπαρξις είναι το
αντικείμενο, μάλιστα δε ιδιαιτέρως τής επιστήμης και όχι μόνον γενικώς
αλλά σαν το υπέρτατο και τελικό αντικείμενο, ο σκοπός τών βλέψεών
της, για τον οποίο η επιστήμη πάλεψε διαμέσου όλων τών αιώνων και
τον οποίο κατόρθωσε στους χρόνους μας, μέσω της φιλοσοφίας την
οποία ο καλός μας άνθρωπος (ο Γιακόμπι) κατηγορεί για αθεΐα». Είναι η
ιδιαιτερότης ακριβώς τής φιλοσοφίας σαν επιστήμης να δηλώσει πως δεν
“υπάρχει” θεός, επειδή ακριβώς ο θεός είναι πάνω από την νόηση και
είναι αντικείμενο βεβαιότητος μόνον τής πίστεως.

Ο Γιακόμπι λοιπόν κατηγορούσε τον Σέλλινγκ για αθεΐα, καθώς

προσπαθούσε να θεοποιήσει τήν Φύση και να καταχραστεί λόγω αυτού
τού σκοπού, θρησκευτικές έννοιες! Ο Σέλλινγκ λοιπόν απαντούσε από
την μεριά του, από το ένα μέρος πως ο «επιστημονικός θεϊσμός» τού
Γιακόμπι ήταν ανύπαρκτος και εάν έστω υπήρχε κάπως σε κάποιο μέρος
ήταν ολότελα άγνωστος και από το άλλο μέρος πως η φυσική του
φιλοσοφία δεν αφορούσε το σύνολο τού συστήματος και επομένως δεν
απέκλειε καταρχάς έναν προσωπικό θεό. Μια «προσωπική ουσία» η
οποία είναι δημιουργός και καθοδηγητής τού κόσμου, κατά τον
Σέλλινγκ, δεν μπορεί να μην συγκινεί σαν ένα θαύμα και να μην
μεταφέρει σ’ έναν εκστατικό ενθουσιασμό όποιον επιδιώκει να λύσει
το αίνιγμα τής πραγματικότητος και να ενοποιήσει τό Όλον.

Όσον αφορά όμως τον στοχασμό τού πρώτου Σέλλινγκ, ακόμη και μια
τέτοια τοποθέτηση δεν είναι σίγουρο πως μπορεί να βρει αντιστοιχίες.
Ίσως είναι μια επιτυχημένη υπεράσπιση αλλά στα νιάτα του ο φιλόσοφος
έδινε την εντύπωση πως προωθούσε ένα είδος «ηθικού αθεϊσμού» ο
οποίος πίστευε στην αθανασία τού ανθρώπου και αδιαφορούσε για τον
χριστιανικό θεό ή καλύτερα, πίστευε σ’ έναν «απόλυτο» θεό και στον
τρόπο που αποκαλυπτόταν στην συνείδησή του.

Στο χαοτικό μάγμα τής σκέψης του θα μπορούσαμε να βρούμε ίσως

κάποια ίχνη υπερβατικότητος, ένα είδος Μονισμού, «παν-εν-θεϊσμού»,
έναν «μόνιμο θεϊσμό», ο οποίος συνελάμβανε το Είναι όλων των

48
πραγμάτων στον θεό και το Είναι του θεού σε όλα τα πράγματα. Η
μεταστροφή λοιπόν του Σέλλινγκ στην φιλοσοφία τής Ταυτότητος
έφερνε μαζί της έναν θεό σαν όλον και ένα όλον σαν θεό, ένα απόλυτο
δηλαδή στο οποίο ο θεός, χωρίς κυριότητα και ελευθερία πάνω στο
ΕΙΝΑΙ, βρίσκεται σε αναγκαία σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο και
μέσω του οποίου ξεδιπλώνεται. Σ’ ένα τέτοιο όραμα φυσικά, ο θεός δεν
θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να είναι πρόσωπο ή διαφορετικά θα
έπρεπε να τον στοχαστούμε μόνον σαν μια καθολική προσωπικότητα η
οποία περιέχει τα πάντα.

Όλοι αυτοί οι περιορισμοί στον στοχασμό του νεαρού Σέλλινγκ πήγαζαν

από μια θέληση η οποία σκόπευε να συνδέσει τον Καντ με τον Σπινόζα.
Με τον φιλόσοφο τού Könisberg χάραξε η αυγή, αλλά ο Σέλλινγκ ήθελε
να είναι πιστός στο πνεύμα και όχι στο γράμμα της κριτικής φιλοσοφίας.
Έτσι λοιπόν μαζί με τον Σπινόζα ξεκινά από τo απόλυτο, αλλά δεν το
τοποθετεί όπως ο Σπινόζα στο αντικείμενο, αλλά στο υποκείμενο. Για
τον νεαρό Σέλλινγκ δηλαδή ο θεός είναι κάτι παραπάνω από την «ηθική
τάξη τού κόσμου» τού Καντ, αλλά δεν είναι ούτε το απόλυτο αντικείμενο
του Σπινόζα. Ο θεός είναι ταυτότης γνώσεως καί υπάρξεως,
υποκειμένου καί αντικειμένου (ψυχής και σώματος). Αυτή η ταυτότης
είναι κάτι ζωντανό και δυναμικό. Αυτό που στόν Kant ήταν η πρόοδος
τής ηθικής αυτοσυνειδήσεως γίνεται η πρόοδος τού απολύτου και
τοιουτοτρόπως τής ιστορίας τού κόσμου. Μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο, στα
μάτια τού Σέλλινγκ, μπορούσε να πραγματοποιηθεί ο στόχος τής
υπερβατικότητος τού Kant και μαζί να διατηρηθεί η ελευθερία τού
ανθρώπου.

Είχε δίκιο τελικά ο Φίχτε, κατά τον Σέλλινγκ, να μην αποδίδει στον θεό
συνείδηση και προσωπικότητα: Η συνείδηση είναι συγκέντρωση και
συμμάζεμα και εδώ ακριβώς βρίσκεται η δύναμις της ατομικότητος. Ο
θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένος αλλά ούτε και
άπειρος, μπορεί να είναι μόνον μια ζωντανή ταυτότης απείρου και
πεπερασμένου. Γι’ αυτό ακριβώς έκανε λάθος ο Φίχτε και όλη η
μοντέρνα φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και έπειτα, διότι ο θεός, εάν είναι
θεός, δεν μπορεί να είναι ένα αφηρημένο eus realissimum, αλλά μόνον
μια δυναμική «ζωντανή ενότης δυνάμεων», ένας θεός υπονοούμενος ο
οποίος φανερώνεται, ο οποίος δεν είναι πρόσωπο αλλά γίνεται
προσωπικός.

49
Όπως έχει αρχίσει να διακρίνεται, σ’ αυτή την θέληση τής coincidentia
oppositorum (ενώσεως τών αντιθέτων) βρίσκεται και η αρχή τής
περαιτέρω αναπτύξεως τής σκέψης τού Σέλλινγκ. Αυτή η προσπάθεια
να μεσιτεύσει έναν ζωντανό θεό, ο οποίος αγκαλιάζει και οργανώνει
το Είναι και την Ιστορία, μ’ έναν θεό προσωπικό, που αντιτίθεται στα
πράγματα και τα υπερβαίνει, είναι η βασική προϋπόθεση τής
μαρτυρικής πορείας τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος τού Σέλλινγκ. Σ’
αυτό το σημείο μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί, για τον νεαρό
Σέλλινγκ, ο θεός δε μπορεί να είναι παρά ένα «εγώ», ένα απόλυτο
υποκείμενο, χωρίς κανένα αντικείμενο να το περιορίζει, διότι
διαφορετικά δεν θα ήταν απόλυτο. Γι’ αυτόν τον λόγο δε, εντελώς
παραδόξως, ακριβώς επειδή είναι ένα «ΕΓΩ», ο θεός δεν μπορεί να
είναι πρόσωπο. Για να τον εννοήσουμε σαν πρόσωπο πρέπει να τον
συλλάβουμε ανθρωπομορφικά, με την έννοια πως η ζωή του και το
πρόσωπό του, σε αναλογία με την ζωή και το πρόσωπο τού ανθρώπου,
θα έπρεπε να ανέχεται ένα άλλο πρόσωπο. Διαλεκτικά θα μπορούσαμε
να πούμε, πως για τον Σέλλινγκ όπως και για τον Φίχτε, χωρίς αντίθεση
δεν υπάρχει ζωή, δεν υπάρχει πρόσωπο. Το πρόσωπο ψάχνει το
πρόσωπο. Ένας θεϊκός θεός λοιπόν, όπως σκέφτεται σ’ αυτό το σημείο
της ωρίμανσής του ο Σέλλινγκ θα εισάγει στο σύστημά του τήν μεγάλη
του ανακάλυψη, την διάκριση δηλαδή εννοίας και πραγματικότητος,
ουσίας και υπάρξεως.

Τοιουτοτρόπως ο Σέλλινγκ θα αναγνωρίσει πώς κατέχουμε τον θεό, αλλά

μόνο στην έννοια, και αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως πως ο θεός είναι
το αποτέλεσμα τής αντικειμενικής προόδου. Στα πλαίσια μιας
φιλοσοφίας η οποία θα ήθελε να δοκιμαστεί στην ζωή, ο θεός, λέει ο
γέρο-Σέλλινγκ, πρέπει να αποδειχθεί στην πραγματικότητά του. Για το
συγγραφέα της «Φιλοσοφίας τής αποκαλύψεως» (1854), μέσα σε μια
ιστορική ατμόσφαιρα εντελώς καινούρια, μετά τον θάνατο του Hegel, ο
θεός δεν εισέρχεται πλέον στην κίνηση τής έννοιας, σ’ έναν Βακχικό
θρίαμβο, όπου όλα κυλούν και δονούνται. Ο θεός αναγνωρίζεται σαν ο
ύπερ-υπαρκτός, αυτός που υπάρχει πάνω από το Είναι και ο οποίος δεν
είναι μόνον το τέλος και το αποτέλεσμα τής σκέψεως, αλλά είναι επίσης
αρχή και θεμέλιο, actus Purus, το οποίο προηγείται κάθε
εξαντικειμενοποιήσεώς του σε Potentia Universalis.

50
Ο Hegel όπως γνωρίζουμε πλέον κάνει τον θεό έννοια και την έννοια
θεό, μια έννοια που ξεδιπλώνεται και προοδεύει διαλεκτικά για να φτάσει
μόνον στο τέλος σ’ αυτό που είναι στ’ αλήθεια. Για τον τελευταίο
Σέλλινγκ όμως, ο θεός είναι μεν απόλυτη έννοια, η οποία συλλαμβάνεται
στην διανοητική έκσταση και η οποία αναζητείται πρώτη-πρώτη στήν
σκέψη αλλά και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κάτι επιθυμητό. Στην
κατηγορία τού Hegel ότι μ’ αυτόν τον τρόπο το απόλυτο είναι σαν να
εξερράγη στην αρχή σαν ένας πυροβολισμός, ο Σέλλινγκ ανταπαντά
πως το πιστόλι, από το οποίο εξερράγη το απόλυτο, είναι απλά η
βούληση να το αποκτήσουμε και επομένως είναι η ελευθερία.

Τώρα πια ο Σέλλινγκ δεν αντιπαραθέτει τον «θεϊσμό» και τον

«πανθεϊσμό» για να συλλάβει το απόλυτο στην μορφή ενός «παν-εν-
θεϊσμού». Διακρίνοντας «πανθεϊσμό» και «μονοθεϊσμό», επεξεργάζεται
αυτόν τον τελευταίο σε μια πρωτότυπη και γοητευτική ταυτοχρόνως
παρουσίαση.

Ο τελευταίος Σέλλινγκ συνεχίζει να απωθεί τον θεϊσμό τού Γιακόμπι, τον

οποίο ταυτίζει με τον Διαφωτισμό, καθώς δεν ικανοποιεί κατά την γνώμη
του, ούτε το αίσθημα ούτε την διάνοια. Προσκολλημένος πάντοτε στην
προϋπόθεση τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος, θέλει ταυτόχρονα να
υπερβεί και τον πανθεϊσμό, αλλά να τον υπερβεί στοχαστικά,
πραγματοποιώντας τις νόμιμες προθέσεις του, και όλα αυτά σε έναν
«μονοθεϊσμό» στον οποίο ο θεός μπορεί να είναι ολότης η οποία περιέχει
τα πάντα, απρόσωπη ζωή και ταυτοχρόνως αυτοσυνειδησία δηλαδή
διαφοροποίηση ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο και
τοιουτοτρόπως ΠΡΟΣΩΠΟ.

Πώς όμως είναι δυνατόν ο θεός να είναι το απόλυτο, το όλον των

πραγμάτων και της Ιστορίας και ταυτόχρονα ένας άλλος, ξεχωριστός,
Κύριος του Είναι και έτσι ΠΡΟΣΩΠΟ; Αυτή θα μπορούσαμε να πούμε
είναι η ερώτηση γύρω από την οποία κινείται ολόκληρη η φιλοσοφία τού
γέρο-Σέλλινγκ, την ίδια στιγμή όμως, ας μην ξεχνάμε, ότι η απάντηση
ερευνάται σε μια τιτάνεια αντιπαράθεση, σε μια πάλη σώμα με σώμα
τού στοχασμού με το δόγμα του χριστιανικού θεού, τον Τριαδικό θεό.

Ήδη από το 1802 ο Σέλλινγκ είχε δηλώσει πως ο θεός και η Ιστορία
έχουν μια ενδόμυχη αμοιβαιότητα, με την έννοια πως ο θεός
ενσαρκώνεται από την αιωνιότητα στην περατότητα και επιστρέφει στην

51
αιωνιότητα με μια μοναδική πράξη αυτογνωσίας και αυτοβεβαιώσεως.
Στην συνέχεια όμως ο Σέλλινγκ, μέσα στο πλαίσιο της φιλοσοφίας τής
ταυτότητος, δεν ενδιαφέρεται πλέον για το Τριαδικό δόγμα, καθώς το
σημείο εκκίνησης τού στοχασμού είναι τώρα η απόλυτη ελευθερία τού
θεού στην δημιουργία του κόσμου. Βεβαίως ο θεός συνεχίζει να διαθέτει
μια αναφορά στην Ιστορία, αλλά δεν διαλύεται σ’ αυτή, όπως σκεφτόταν
κατ’ αρχάς ο Σέλλινγκ. Ακόμη και στα 1811 ο φιλόσοφος, παρουσιάζει
ένα προτύπωμα του στοχασμού του γύρω από την Αγία Τριάδα το οποίο
δεν ξαναεμφανίζεται, όπου η αΐδιος λειτουργία και η Ιστορία τής
Σωτηρίας των θείων προσώπων δεν είναι ακόμη διαφοροποιημένες.

Στην τελευταία όμως φιλοσοφία του Σέλλινγκ το Τριαδικό δόγμα

επιστρέφει θριαμβευτικά. Στην «Φιλοσοφία τής αποκαλύψεως» είναι το
θεμελιώδες δόγμα ολοκλήρου τού Χριστιανισμού, παρότι δεν είναι μια
ιδέα αποκλειστικώς Χριστιανική, καθώς είναι αρχαία όσο και ο
κόσμος.

Διακρίνει, ακόμη, μια στενή σχέση ανάμεσα στον τριαδικό θεό και στην
Ιστορία και παρότι παρουσιάζεται και στην μυθολογία και στην Παλαιά
Διαθήκη, απεκαλύφθη πλήρως μόνον με τον Χριστό. Φτάνει δε να
αναγνωρίζει ο ίδιος πως η θέση του είναι ένας καθαρός Σαβελλιανισμός,
και να δηλώσει πως έχει σαν σκοπό του να τον υπερβεί, όπως επίσης και
τον Αρειανισμό. Δεν κατόρθωσε όμως τελικά παρά μόνον την
αναγνώριση πως στην Ιστορική οικονομία τα τρία πρόσωπα είναι μόνον
τρεις μορφές της μοναδικής θείας ουσίας, καθεμία από τις οποίες έχει
διαφορετική σχέση με τον κόσμο.

Στην «Φιλοσοφία τής αποκαλύψεως» ο Σέλλινγκ δεν ξεκινά

μεθοδολογικά από την «οικονομική Τριάδα», δηλαδή από την Ιστορική
σωτηριολογική δραστηριότητα κάθε προσώπου, για να αναρωτηθεί
στη συνέχεια, γύρω από την «Τριάδα καθεαυτή», την μόνιμη
(immanente) τριάδα. Παραμένοντας πιστός στον «Ιδεαλισμό» του θέλει
να κατασκευάσει a priori τις συνθήκες με τις οποίες έγινε δυνατή η
Δημιουργία και η Ιστορία, ξεκινώντας από την «απόλυτη
προσωπικότητα», στην οποία ολόκληρη η θεότης πραγματοποιείται
«προοδεύοντας» σε τρεις διαφορετικές προσωπικότητες. Αυτό το
εσωτερικό γίγνεσθαι της θεότητος ή όπως το ονομάζει ο Σέλλινγκ,
αυτή η «θεογονία» είναι αναμφισβήτητα ένα αποκαλυπτικό γεγονός,

52
αλλά είναι ταυτοχρόνως συνδεδεμένο «αναγκαίως» στο αιώνιο θεμέλιό
του. Τοιουτοτρόπως η Ιστορία στην ολότητά της είναι ένα τριαδικό
ένδυμα, αλλά παρόλες τις προσπάθειες που κατέβαλε δεν κατόρθωσε να
την διακρίνει από την αιωνιότητα. Η Ιστορία για τον Σέλλινγκ είναι η
μοναδική μορφή, στην οποία μας επιτρέπεται να ομιλούμε για τό άπειρο.

Εάν μάς επιτρέπεται να μιλήσουμε πριν τής ώρας της για μια μεγάλη
διαμάχη, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η στάση τού Hegel και του
Σέλλινγκ απέναντι στον Χριστιανισμό συνθέτει την φιλοσοφική
συμφωνία τους και την διαφωνία τους. Και οι δύο ξεκινούν από την ιδέα
πως η γνώση τής αντικειμενικής πραγματικότητος τού θεού
πραγματοποιείται στην φιλοσοφία, συγκεκριμένα δε στην φιλοσοφία της
θρησκείας. Για τον Hegel όμως η αποκεκαλυμμένη θρησκεία φανερώνει
και αποκαλύπτει ολόκληρο το Μυστήριο, το οποίο στη συνέχεια
ξεδιπλώνεται στον στοχασμό και στην δυναμική τής έννοιας. Έτσι για
τον Hegel ο θεός είναι άπειρη προσωπικότης, άπειρη ελευθερία μόνον
στο τέλος τής κινήσεως, τής προόδου, όταν το πνεύμα το οποίο εξήλθε
από τον εαυτό του επιστρέφει εις εαυτόν. Η Ιστορία τού θεού είναι η
αυτομεσιτεία, η αντίφαση τοποθετημένη και λυμένη, απαντημένη. Η
ενσάρκωση τού θεού είναι η απλή φανέρωση τής ουσιώδους ενότητος
τού θεού με τον άνθρωπο. Εν συντομία λοιπόν, ο θεός τού Hegel είναι
ταυτόχρονα απόλυτη πραγματικότης και απόλυτος Ιδεαλισμός.

Ο θεός τού τελευταίου Σέλλινγκ είναι απόλυτη πραγματικότης και

επομένως αμείωτος σε μία ταυτότητα αντιθέτων. Η αποκάλυψη υψώνεται
πάνω σ’ ένα σκοτεινό απλησίαστο βάθος, στην απόλυτη υπερβατικότητα
του θεού. Γι’ αυτόν, όπως θα πει αργότερα ο Κίρκεγκαρντ, υπάρχει μία
διαλεκτική αποκαλύψεως και αποκρύψεως, σχεδόν ένας Λουθηρανικός
θεός κρυμμένος (Deus absconditus) και ένας θεός αποκεκαλυμμένος
(Deus revelatus), σε ένα είδος θεϊκής ειρωνίας, με την οποία η κυρίαρχη
ελευθερία τού Δημιουργού σώζεται μέσα στην ίδια πρόοδο αποκαλύψεως
και αποκρύψεως. Για τον τελευταίο Σέλλινγκ η θεϊκότης τού θεού σαν
actus Purissimus παραμένει άθικτη, δεν εισέρχεται στην κοσμική πρόοδο.
Η ενσάρκωση τού θεού δεν στηρίζεται στην προσωπική ταυτότητα τού
θεού με τον άνθρωπο: Η «μορφή δούλου» φανερώνει την δόξα τού
Μονογενούς Υιού, αφαιρώντας του την δόξα τής μορφής του θεού η
οποία τύλιγε και έκρυβε την θεότητα.

53
Αμέσως μετά όμως είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε πως ο
Σέλλινγκ σαν καλός Ιδεαλιστής που ήταν, ανακατεύει και συγχέει την
τάξη τής γνώσεως με την τάξη τού Είναι, ομολογώντας την
ταυτότητά τους. Αυτή η φιλοσοφία τής ταυτότητος τον εμποδίζει να
διακρίνει ανάμεσα στην αιώνια «θεογονία» και στην ιστορική
«θεογονία». Εκμηδενίζοντας τοιουτοτρόπως την τόσο επιθυμητή
ελευθερία του θεού και την τόσο αγαπητή του ελευθερία του ανθρώπου.
Πρέπει να προσθέσουμε πως στην «φιλοσοφία τής αποκαλύψεως»
αναδεικνύεται μια πολύ δυνατή κατανόηση της οικονομίας της σωτηρίας,
η οποία όμως συνθλίβεται μέσα στην χαώδη εκλογίκευση των
χριστιανικών περιεχομένων, καταστρέφοντας έτσι τις καλές του
προθέσεις. Για τον Σέλλινγκ η ομολογία πίστεως προσφέρεται από την
συμφωνία των φιλοσόφων, από την συμφωνία των ανώτερων πνευμάτων
και στο τέλος από την αυταπάτη του ότι είναι ο «οραματιστής όλων των
αρμονιών».

Στην τελευταία περίοδο τής σκέψης του το ενδιαφέρον τού Σέλλινγκ για
τα Χριστιανικά δόγματα επικεντρώνεται λοιπόν στο πρόσωπο του θεού.
Τώρα υποστηρίζει την Τριάδα, αλλά στον επαναπροσδιορισμό που
επιδιώκει όλα γίνονται «πρόοδος». Ο θεός λέει τώρα ο Σέλλινγκ, στην
απόλυτη ενότητα τών πρωτογενών δυναμεών του, είναι ο πατέρας, η
δημιουργός προσωπικότης, η οποία παράγει ένα ομογενές προς
εαυτόν ον ως προς το είδος, το οποίο όμως πρέπει να αναπτυχθεί και να
φθάσει στην ισότητα αυτή, ξεκινώντας από μια εν δυνάμει κατάσταση. Η
αναγκαία ύπαρξη η οποία εξέρχεται τής ενότητος και βρίσκεται σε
ένταση με τον πατέρα, είναι ο Υιός, γεννηθείς, χωρίς να διαθέτει όμως
πραγματοποιημένη την πληρότητά του, ο οποίος γίνεται αληθινός Υιός,
μόνον όταν επανέρχεται στην ενότητα έχοντας ήδη κατακτήσει μια δική
του αυτόνομη προσωπικότητα, παρότι ταυτόσημη με τον πατέρα. [Τό
θεμέλιο τής ψυχολογίας]. Ταυτόχρονα όμως ο Υιός, το δεύτερο
πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, εξαρτάται από το θείο γίγνεσθαι τής
δημιουργίας. Αυτή η εξάρτηση η οποία τίθεται από την ύπαρξη τής
δημιουργίας αφορά και το τρίτο πρόσωπο ακόμη δε και το πρώτο
πρόσωπο, του Πατρός, ως προς το ότι είναι δημιουργός και ως προς
το γεγονός πως οι δυνάμεις, στο πρώτο πρόσωπο, αποκαθίστανται σ’
αυτό στην ενότητά τους. Ο Υιός ονομάζεται γεννηθείς και άκτιστος,
αλλά η κτίσις ορίζεται σαν απαραίτητη συνθήκη τής γεννήσεως τού
Υιού, καθώς χωρίς αυτή δεν θα ήταν δυνατή η ένταση των δυνάμεων,

54
η επιστροφή στην ενότητα και η εγκατάσταση του Υιού σαν αυτόνομο
πρόσωπο. Μόνον στο τέλος αυτού του γίγνεσθαι ο θεός είναι
πραγματικός στα τρία του πρόσωπα: Ο άνθρωπος είναι το ον στο οποίο
πραγματοποιείται αυτή η αποκατάσταση-πραγματοποίηση του θεού.

Για τον τελευταίο Σέλλινγκ λοιπόν ο θεός είναι πρόοδος, και καθότι
πρόοδος, εισέρχεται στην πρόοδο τού κόσμου, τόσο ώστε στο τέλος δεν
υπάρχει ένας αληθινός κόσμος extra Deum, έξω απ’ τον θεό, αλλά δεν
υπάρχει ούτε ένας αληθινός θεός extra mundum. Η φιλοσοφία τού
Σέλλινγκ όπως και του Hegel, καταλήγει στην άρνηση τού Τριαδικού
θεού του χριστιανικού δόγματος. Οπωσδήποτε, παρατηρεί ο Löwith, έχει
κάποιους δεσμούς με τον Χριστιανισμό, η παραδοχή ότι ο θεός έχει μια
αδυναμία προς τον άνθρωπο και ότι σ’ αυτή του την αδυναμία είναι πιο
δυνατός από τον άνθρωπο. «Πάνω σ’ αυτή την αδυναμία τού θεού για
τον άνθρωπο -φτάνει να υπογράφει συμφωνίες μαζί του, τον τιμωρεί, τον
αγαπάει και θέλει να αγαπηθεί από το αντικείμενο της αγάπης του-
στηρίζεται ολόκληρη η άνθρωπο-θεολογία τής Χριστιανικής σκέψης με
όλες της τις Μεταφυσικές συνέπειες και σε όλες τις εκκοσμικευμένες της
μορφές, τις κοινωνικές και ανθρωπιστικές». Παρόλα αυτά, εάν ο θεός
δεν «είναι» εις εαυτόν, στην απόλυτη υπερβατικότητά του, πως
μπορεί να είναι για μας Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, μ’ έναν τρόπο
δηλαδή Σωτήριο και ελευθερωτικό; Στην πραγματικότητα για τον
Σέλλινγκ, ο θεός δεν είναι, αλλά γίνεται Τριάδα. Ο άνθρωπος με την
σειρά του πραγματοποιείται στο εσωτερικό μιας θεογονικής προόδου
στην οποία ο θεός δεν είναι ούτε υπαρκτός, ούτε ανύπαρκτος, αλλά
καθαρή ελευθερία, Βούληση που δεν θέλει τίποτε, χωρίς σκοπούς και
επιθυμίες. Όλες οι θέσεις λοιπόν του τελευταίου Σέλλινγκ απέχουν τόσο
από την Ιστορική Χριστιανική πίστη της Εκκλησίας, όσο και από τον
θεϊσμό και τον αθεϊσμό του Διαφωτισμού.

Από την εποχή τής κατηγορίας για Αθεϊσμό, τής φιλοσοφίας, από εκείνη
την διασταύρωση κατηγοριών για αθεϊσμό οι οποίες δεν άφησαν κανέναν
ανέπαφο, ούτε αυτόν τον ίδιο τον «μεγάλο Ιεροεξεταστή» τον Γιακόμπι,
μέχρι την μοντέρνα συζήτηση για το πρόσωπο του θεού, μάλιστα δε
από ολόκληρη την περιπέτεια της σκέψης που ξεκίνησε από το Cogito
του Καρτέσιου και κατέληξε στον Μηδενισμό των ημερών μας,
μπορούμε να εξάγουμε μια προειδοποίηση!

55
Η διάλυση τού Τριαδικού δόγματος, που ακολούθησε το Cogito, δεν
καταλήγει μόνον στον θεϊσμό ούτε στον αγνωστικισμό: Γι’ αυτή τήν
ίδια την λογική του, μια ενυπάρχουσα ανάγκη απαιτεί, στον Δυτικό
πολιτισμό, τον αθεϊσμό. Εάν δεν ξαναπροσλάβουμε το αρχαίο δόγμα τής
Εκκλησίας, του μοναδικού θεού σε τρία πρόσωπα, δεν θα
κατορθώσουμε ποτέ μας να ελευθερωθούμε από την μοίρα του άθεου
μηδενισμού.

Πώς να κατορθώσουμε όμως να πιστέψουμε ξανά την Αγία Τριάδα του

Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος χωρίς να αγνοήσουμε και
χωρίς να ειδωλοποιήσουμε την περιπέτεια τής μοντέρνας φιλοσοφίας;

Ας δούμε στη συνέχεια μερικά μυστικά τής Εγελιανής συνθέσεως

πίστεως καί γνώσεως, η οποία κυριαρχεί απολύτως στίς σύγχρονες
"θεολογίες" καί καθοδηγεί ακόμη καί τόν τραγικό Οικουμενισμό.

ΜΕ ΤΟΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΜΕΝΟ ΣΑΒΕΛΛΙΑΝΙΣΜΟ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ

ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ Ο ΧΕΓΓΕΛ ΚΑΤΟΡΘΩΝΕΙ ΝΑ
ΕΧΕΙ ΜΕΘΕΞΗ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΣΤΟΧΑΣΜΟ ΘΕΩΣΗ.
ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΓΚΑΤΕΛΕΙΨΕ Η ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΓΙΑ
ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΜΕΙΩΝΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΤΗΣ ΣΕ
ΗΘΙΚΟΛΟΓΙΑ.

ΚΑΙ ΒΡΙΣΚΕΙ ΜΠΡΟΣΤΑ ΤΗΣ ΤΟΝ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ ΣΕ

ΠΛΕΟΝΕΚΤΙΚΗ ΘΕΣΗ. ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΙΔΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΠΑΠΙΣΜΟ ΚΑΙ
ΣΤΟΝ ΛΟΥΘΗΡΑΝΙΣΜΟ ΜΟΝΟ ΚΑΙ ΜΟΝΟ ΕΠΕΙΔΗ ΣΤΟΥΣ
ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ ΜΕΤΕΧΟΥΝ ΚΛΗΡΙΚΟΙ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΤΗΣ
ΠΛΑΚΑΣ ΚΑΙ ΟΧΙ ΑΓΙΟΙ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΓΝΩΡΙΖΟΥΝ ΑΠΟ ΠΡΩΤΟ
ΧΕΡΙ ΑΥΤΑ ΠΟΥ ΨΕΛΛΙΖΕΙ ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΟΥ
ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΣΤΙΣ ΔΙΑΦΟΡΕΣ ΕΚΔΟΧΕΣ ΤΟΥ.

56
Η ΤΡΙΑΔΑ ΦΑΝΕΡΩΜΕΝΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΕΝΗ ΣΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ:
HEGEL
Από τον Hegel ξεκινά η πιό τολμηρή
πρωτοβουλία, και η πιο επικίνδυνη
ταυτόχρονα, αναστοχασμού τής χριστιανικής
τριάδος στην προοπτική μιας πρωτότυπης
συλλήψεως τού προσώπου, η οποία δέχεται και
οδηγεί ταυτοχρόνως σε πληρότητα τήν
κληρονομιά τής σκέψης. Η βάση τού διαλόγου
γύρω από τήν Persona Dei στον “ιδεαλισμό” τού
Φίχτε και τού Σέλλινγκ είναι ο κριτικισμός και
η φιλοσοφία τής θρησκείας τού Kant. Συγκρουόμενος με τον Kant
ακριβώς, προτείνει την “συμμαχία” τής πίστεως με την γνώση, με το
φιλοσοφικό του “σύστημα”, μέσα στο οποίο περιέχεται μια γοητευτική
και ιδιόρρυθμη ανάγνωση τού Τριαδικού Χριστιανικού δόγματος!

Διαχωρίζοντας βίαια πίστη και γνώση, ο Kant καταλήγει να θεωρεί όχι

μόνον ανόητη την πίστη αλλά και ά-πιστη την γνώση! Αυτή είναι η
κριτική τού Hegel εναντίον τού εμπνευστού τής Κριτικής! Από νωρίς
εξάλλου, από τα νεανικά του γραπτά, όπως «Τό πνεύμα τού
Χριστιανισμού και η μοίρα του» (1799), ο Hegel βλέπει στον Kant την
επανάκαμψη της αρχαίας Ιουδαϊκής διαχωρίσεως ανάμεσα στο πέρας
και στο άπειρο, στο είναι και στο δέον, στην αισθησιακή ροπή και
στον νόμο. Η περιπέτεια αυτή είχε ξεκινήσει ήδη από τον Διαφωτισμό,
όταν ο πόλεμος συγκεντρώθηκε ενάντια στην θρησκεία, καθώς αυτή
κατανοείτο σαν κάτι “θετικό”, απόλυτο.

Με την σειρά του ο Hegel πιστεύει πως η θρησκεία πρέπει να εννοηθεί

με “ιδεαλιστικό” τρόπο, δηλαδή σαν «στιγμή, στάδιο» το οποίο η
νόηση να μπορεί να αναγνωρίσει σαν δικό της. Βεβαίως και ο Καντ
δείχνει την τάση να εννοιολογήσει αυτόν τον ίδιο τόν κόσμο τής πίστεως.
Δεν προσπάθησε μήπως να μεταφράσει με τον τρόπο του αυτό το ίδιο τό
τριαδικό δόγμα; Αλλά όμως, κατά την κρίση τού Hegel, η πίστη χωρίς
την γνώση καταλήγει να καταφέρει την πιο μεγάλη νίκη της εναντίον
τής γνώσεως! Η νίκη του Διαφωτισμού είναι μια φαινομενική νίκη. Η
θρησκεία σαν κάτι απόλυτο αφήνει στην νόηση το πεπερασμένο και τό
εμπειρικό, ενώ το αιώνιο παραμένει στο επέκεινα, ασύλληπτο από την
γνώση.

57
Ο κενός χώρος τότε που αφήνει η γνώση, μπορεί να γεμίσει μόνον από
την νοσταλγία τού αιωνίου.

Κατά τον Hegel, το αποτέλεσμα τής επιθέσεως τού Διαφωτισμού όπως

εμφανίζεται στον Kant, είναι ο θρίαμβος τού υποκειμενικού
συναισθήματος. Στην απόλυτη αντιπαράθεση πίστεως και νοήσεως ο
θεός καταλήγει μακρινός και άγνωστος, απομακρύνεται από τα όρια τής
νοήσεως. Αντιθέτως λοιπόν από τον Kant, η αληθινή Αρχή τής νοήσεως
πρέπει να ιδρυθεί στην ίδια την στιγμή κατά την οποία ο θεός δεν είναι
για την σκέψη άγνωστος και άρρητος, αλλά συλλαμβάνεται σαν
«Ιδέα», όταν δηλαδή αναγνωρίζεται σαν σκέψη και ακόμη καλύτερα,
σαν δική μας σκέψη. Πρέπει δηλαδή ο θεός να γίνει δικό μου πράγμα,
σκέψη μου, αυτοσυνείδησή μου! Τί συμβαίνει λοιπόν όταν ο θεός, ο
Τριαδικός χριστιανικός θεός δεν αντιμετωπίζεται πλέον σάν
Εκκλησιαστική πίστη, σαν “θετικό” δεδομένο (αντικειμενικό), σαν ένα
πράγμα “εις εαυτόν”, αλλά ένα στάδιο «προς εαυτόν» τής σκέψης
μου, τής αυτοσυνειδησίας μου;

Οι θεολόγοι τών τελευταίων πενήντα χρόνων, γράφει ο Hegel στην

«Φιλοσοφία τής θρησκείας», έκαναν τα πάντα για να εκμηδενίσουν το
περιεχόμενο τής θρησκείας, τόσο πολύ μάλιστα πέτυχαν τον σκοπό τους,
ώστε δεν διαθέτουν πλέον τίποτε από το περιεχόμενό της, που θα ήταν
δυνατόν να καταστραφεί. Υπάρχει μια γενική αδιαφορία για το κεντρικό
δόγμα τού χριστιανισμού, και ιδιαιτέρως για το τριαδικό, που είναι η
βάση της πίστεως. Εάν λοιπόν η θεολογία δεν αναγνωρίζει την
σπουδαιότητα αυτού τού δόγματος, παρακάμπτεται και το τελευταίο
εμπόδιο για την προσπάθεια εννοιολογικής επεξεργασίας τού δόγματος
εκ μέρους της Φιλοσοφίας.

Δεν πρόκειται βεβαίως να ερευνηθεί ιστορικά το δόγμα, αλλά να

ερευνηθεί η αλήθεια του, δηλαδή τι πράγμα αντιπροσωπεύει αυτό το
δόγμα για την νόηση! Δεν ανήκει και η νόηση στην θεία αποκάλυψη;
Μπορεί η Εκκλησία και οι θεολόγοι της να αρνηθούν την βοήθεια
τής νοήσεως; Οι προσπάθειες τής φιλοσοφίας δεν κατευθύνονται
εναντίον τής θρησκείας, αλλά επιθυμούν αντιθέτως να εμβαθύνουν την
αλήθεια της!

Τί λέει λοιπόν η Φιλοσοφία τού Hegel για το τριαδικό δόγμα και

συγκεκριμένα για την πραγματοποίηση τού προσώπου στον θεό;

58
Εν και παν: Αυτό έγραψε στο άλμπουμ τού Hegel ο φίλος του
Χαίλντερλιν στις 12 Φεβρουαρίου 1791. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η
ασίγαστη πείνα και δίψα τού Hegel υπήρξε η ενότης, η συμφιλίωση,
η “φιλοσοφία τής ενοποιήσεως” (Vereinigungs philosophie). Γι’ αυτό
και στον Hegel η φιλοσοφία γίνεται Σύστημα, ένα σύστημα μέσα στο
οποίο δεν αποκτάται μόνον η γνώση, αλλά μέσα στο οποίο
ολοκληρώνεται η αλήθεια. Υπερβαίνοντας την πληγή πού κατάφερε
στο πνεύμα ο διαφωτισμός, η θρησκεία εισέρχεται στο σύστημα σαν ένα
στάδιο ουσιώδες, μόνο που εισέρχεται για να υπερβαθεί. Στην θρησκεία,
κατά τον Hegel, ανήκει η «αναπαράσταση», ενώ στην φιλοσοφία ανήκει
η «έννοια». Οι απλές και απλοϊκές μορφές τής αναπαραστάσεως πρέπει
να μεταφραστούν στην εννοιολογική σκέψη!

Ο Χριστιανισμός είναι για τόν Hegel η “θρησκεία par excellence”, η

“αποκεκαλυμένη θρησκεία” στην οποία ο θεός γνωρίζεται γι’ αυτό πού
Αυτός είναι, δηλαδή σαν απόλυτο και σαν πνεύμα. Στο Χριστιανικό
δόγμα τού τριαδικού θεού παρουσιάζεται λοιπόν ο θεός όπως είναι,
αλλά στην μορφή τής αναπαραστάσεως. Η φιλοσοφία τού Hegel
πρέπει να μεταφέρει στην έννοια αυτή την ίδια αναπαράσταση, έτσι
ώστε ο θεός να μπορέσει να εμφανιστεί στην συνείδηση και μέσα στην
συνείδηση να φανερωθεί εκείνο που είναι “εις εαυτόν”!

Η νόηση είναι για τον Hegel το όργανο τής θεωρητικής γνώσεως που
πρέπει να εγκαταλείψει τις παιδικές αναπαραστάσεις τής θρησκείας, ενώ
ταυτοχρόνως πρέπει να δώσει ζωή και κίνηση στις σκληρές και
ακίνητες έννοιες τού νου!

Το σύστημα τού Hegel, όπως δηλώνεται

στην εισαγωγή τής Φαινομενολογίας τού
πνεύματος (1807), εννοεί και εκφράζει «το
αληθινό όχι μόνον σαν ουσία αλλά και
σαν υποκείμενο». Το γεγονός πώς το
αληθινό πραγματοποιείται μόνον σαν
σύστημα ή το ότι η ουσία είναι ουσιωδώς υποκείμενο εκφράζονται στην
αναπαράσταση η οποία αναγγέλλει το Απόλυτο σαν πνεύμα, «η
υψηλότερη έννοια η οποία ανήκει στην μοντέρνα εποχή και στην
θρησκεία της». Προτιμά να ομιλεί για πνεύμα και όχι για θεό, διότι αυτή
η τελευταία λέξη δεν είναι αμέσως και ταυτοχρόνως έννοια, αλλά είναι

59
το όνομα που λέγεται, είναι ακίνητη-αιώνια ησυχία [Νιρβάνα] εκείνου
του υποκειμένου στο οποίο αποτελεί το υπόβαθρο. Αντιθέτως το Είναι
για παράδειγμα, ή το Ένα, η Μονάδα, το Υποκείμενο, παραπέμπουν από
μόνα τους σε έννοιες. Ο θεός είναι προσιτός –κατά τον Hegel– μόνον
στην καθαρή θεωρητική γνώση (στοχασμό) και μόνον σ’ αυτή την
γνώση και είναι μόνον αυτή η ίδια η Γνώση, διότι είναι πνεύμα, και
αυτή η θεωρητική Γνώση είναι Γνώση της αποκεκαλυμένης θρησκείας.

Ο Hegel μπορεί τώρα πια να δηλώσει πως το πνεύμα καθ’ εαυτό είναι η
Tριάδα και είναι κίνηση τής απολύτου ουσίας τών εννοιών που δεν
ησυχάζουν «το είναι τών οποίων βρίσκεται μόνον σ’ αυτό το γεγονός,
στο ότι είναι ως προς τον εαυτό τους το αντίθετό τους και ησυχάζουν
στο ΟΛΟΝ». Η κοινότης τής αποκεκαλυμένης θρησκείας δηλαδή η
Εκκλησία, όσον αφορά την Tριάδα δεν διαθέτει παρά μόνον
αναπαραστάσεις, δεν διαθέτει εννοιολογική σκέψη. Οι πιστοί και αυτοί οι
ίδιοι οι θεολόγοι δεν βλέπουν την Tριάδα παρά μόνον σαν ένα σύνολο
φυσικών σχέσεων, όπως όταν μιλούν για παράδειγμα για Πατέρα και για
Υιό. Εδώ η ουσία της Tριάδος φανερώνεται οπωσδήποτε, αλλά τα στάδιά
της είναι αποκομμένα μεταξύ τους, διαλυμένα. Τα θεία πρόσωπα
εκλαμβάνονται από τους πιστούς και τους θεολόγους, κατά τον Hegel,
σαν αιώνιες ουσίες ή υποκείμενα, αντί για μεταβατικά στάδια, για κίνηση
τής έννοιας! Μ’ αυτόν τον τρόπο όμως υποβαθμίζεται η Tριάδα σε
Ιστορική αναπαράσταση, σε κληρονομημένο περίσσευμα της
παραδόσεως.

Διατηρείται τοιουτοτρόπως μόνον η εξωτερικότης τής πίστεως σαν κάτι

νεκρό (quid mortuum) χωρίς καμμία γνώση, χάνεται όμως η
εσωτερικότης αυτής τής πίστεως, διότι αυτή η εσωτερικότης είναι η
έννοια η οποία αναγνωρίζεται σαν έννοια.

Ο Hegel λοιπόν αποφασίζει να πάρει στις πλάτες του τον «μόχθο τής
έννοιας». Συγκεκριμένα στα μαθήματα τού Βερολίνου, για τέσσερις
χρονιές (1821, 1824, 1827, 1831), τα οποία έχουν εκδοθεί σαν
“Φιλοσοφία τής θρησκείας”, στοχάζεται και μεταφράζει σε έννοιες που
ρέουν ανήσυχα, το αρχαίο Tριαδικό δόγμα. Εάν ο θεός ορίζετο μόνον
μέσω τών ιδιοτήτων τού αγαθού, της σοφίας κ.τ.λ. κατά τον Hegel δεν θα
ορίζετο ακόμη σαν ζωντανός θεός. Ο θεός είναι ζωντανός μόνον όταν
συλλαμβάνεται σαν πνεύμα: «αυτή είναι η αλήθεια, και η θρησκεία η

60
οποία διαθέτει αυτό το περιεχόμενο είναι η αληθινή. Αυτό ονομάζεται
Tριάδα στην χριστιανική θρησκεία. Τριαδική ενότης καλείται αυτό το
καθολικό πνεύμα, καθώς στηρίζεται στην κατηγορία του αριθμού».

Έτσι λοιπόν, εάν είναι δύσκολο για την διάνοια να συλλάβει τις φόρμες
που έχει λάβει ο αριθμός, δηλαδή την ενότητα και τριαδικότητα του
θεού, δεν θα είναι ακόμη πιο δύσκολο να συλλάβει ότι αυτή η ενότης
είναι Τριάδα προσώπων; Για να οικειοποιηθεί λοιπόν αυτό το ίδιο το
περιεχόμενο τής αποκεκαλυμένης θρησκείας, μεταφράζοντάς το στην
θεωρητική έννοια τού συστήματος, είναι υποχρεωμένος να απορρίψει τις
λύσεις που βρήκαν για την Persona Dei και ο Καντ και ο Φίχτε και ο
Σέλλινγκ. Ταυτοχρόνως δε πιστεύει πως τού είναι εύκολο να υπερβεί την
αναπαράσταση τού δόγματος τών τριών προσώπων στον ένα θεό. O
Hegel πιστεύει απολύτως στην δύναμη τής θεωρίας του για να αποφύγει
την υπεράνθρωπη προσπάθεια. Στ’ αλήθεια, δηλώνει, «ο πιο υψηλός
ορισμός τής διαφοράς μέσα στην απόλυτη ιδέα είναι η
Προσωπικότης. Τα στάδια τής Ιδέας περιγράφονται σαν Πρόσωπα
μέσα στην θεότητα, και αν στην αφαιρετική διάνοια φαίνεται αδύνατος
και μόνον ο ορισμός του Ενός, είναι ακόμη πιο αδύνατος ο ορισμός του
Προσώπου». Στο δόγμα τής Τριάδος «το είναι προς εαυτόν στο
αποκορύφωμά του δεν είναι μόνον το ΕΝΑ, αλλά το Πρόσωπο, η
Προσωπικότης. Τοιουτοτρόπως δε και η αντίφαση έχει προωθηθεί τόσο
πολύ ώστε δεν είναι πλέον δυνατή καμμία λύση, καμμία εκμηδένιση του
Προσώπου. Αυτή η αντίφαση υπάρχει μόνο και μόνο επειδή ο θεός είναι
μοναδικός και τα τρία Πρόσωπα τίθενται σαν τρεις διαφορετικές στιγμές.
Η Προσωπικότης εκφράζει πως η αντίθεση πρέπει να συλληφθεί
απολύτως και πως είναι λογική και μετρημένη και υπερβαίνει τον εαυτό
της μόνον σ’ αυτό το αποκορύφωμα».

Ο Hegel διακρίνει το αφηρημένο Πρόσωπο από το συγκεκριμένο και

αυτό το ορίζει σαν υποκειμενικότητα: Μόνον έτσι ελπίζει να παράγει μια
θεωρητική έννοια για την Τριάδα. Το πρόσωπο είναι μια αφαίρεση
όταν είναι απλώς εις εαυτόν, όπως συμβαίνει ακριβώς στην
περίπτωση του προσώπου τού δικαίου. Ερευνώντας το ρωμαϊκό δίκαιο
ο Hegel είχε πει ότι το Πρόσωπο ή είναι εις εαυτόν ή δι’ εαυτόν και
τοιουτοτρόπως «απόλυτος σκοπός ή δεν είναι τίποτα, ένα παιχνίδι στα
χέρια τής τύχης». Το Πρόσωπο όμως εις εαυτόν και δι’ εαυτόν είναι
υποκειμενικότης: Μόνον έτσι είναι πραγματικό. Εάν στο θεό διατηρείτο

61
η αφηρημένη προσωπικότης θα είχαμε τρεις θεούς: Και μ’ αυτόν τον
τρόπο θα χανόταν η υποκειμενικότης και η πιο αληθινή σημασία τού
Προσώπου. Στον θεό, που είναι πνεύμα, πρέπει να βρεθεί η
υποκειμενικότης για να μπορέσουμε να δηλώσουμε την πραγματικότητα
των τριών Προσώπων. Πιστεύει πως δεν πρέπει να απωθήσουμε το
σκάνδαλο ενός θεού που είναι Μονάς και Τριάς!

Πρέπει να κατορθώσουμε να εκφράσουμε αυτό το σκάνδαλο και αυτή

την τρέλλα σε όλη της τήν δυνατή δραματικότητα. Τότε μόνον θα
φανερωθεί πως η αντίφαση ενός θεού που είναι τρία Πρόσωπα ισχύει
μόνον για την διάνοια και την αισθητικότητα, δεν ισχύει για την νόηση.
Η νόηση, με την «σκεπτόμενη διαμεσολάβηση» που πέτυχε ο Hegel,
ανακαλύπτει πως το περιεχόμενο τού Μυστηρίου τού αποκεκαλυμένου
θεού είναι το πιο λογικό. Ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα τής
θρησκευτικής αναπαραστάσεως, στην θεωρητική τους έννοια
συλλαμβάνονται σαν ζωντανός θεός, σαν κίνηση ζωής, Ιδέα,
υποκειμενικότης και τέλος πνεύμα: «ο θεός είναι πνεύμα, η απόλυτη
δραστηριότης, actus purus, δηλαδή υποκειμενικότης, άπειρη
προσωπικότης, άπειρη διαφοροποίηση του εαυτού του από τον ίδιο,
εξαντικειμενοποιημένη θεότης εις εαυτόν». Το ότι ο θεός είναι Ένας
σημαίνει για τον Χέγκελ πως ο θεός είναι το καθόλου. Ο θεός όμως δεν
παραμένει Ένας: Είναι πέρα από την ενότητα σαν άμεση, αρνητική καθ’
εαυτή ταυτότητα!

Επειδή ο θεός είναι πνεύμα, ο θεός είναι Ένας σαν άπειρη

υποκειμενικότης, Ένας και σαν άπειρη αντικειμενικότης των διαφορών.
Ο θεός παραμένει ολότης και στην ενότητά του και στις διαφορές του,
σαν θεία έννοια, ακριβώς επειδή είναι τρία Πρόσωπα. Αυτό ομολογεί o
Hegel στην αισθητική του, στον «Χριστιανισμό ο θεός αναπαρίσταται
στην αλήθεια του, επομένως σαν κάτι πραγματικό καθ’ εαυτό, σαν ένα
πρόσωπο, σαν υποκείμενο και μ’ έναν ακριβέστερο προσδιορισμό, σαν
πνεύμα! Αυτό που είναι σαν πνεύμα, χάριν της θρησκευτικής
κατανοήσεως αναπτύσσεται σαν Τριάδα προσώπων, τα οποία είναι
ταυτοχρόνως, ενότης ως προς εαυτόν. Εδώ υπάρχει ουσιαστικότης,
καθολικότης και ιδιαιτερότης και ταυτόχρονα η ενότης τους και
μόνον αυτή η ενότης είναι πραγματική».

62
 Τί σημαίνει όμως σ’ αυτό το σημείο,
εμβαθύνοντας τον στοχασμό, ότι ο θεός
είναι «τρία πρόσωπα»; Σημαίνει, απαντά
ο Hegel, πως ο θεός σαν άπειρη
υποκειμενικότης περιέχει την αντίφαση
και μαζί και την λύση της: «Λύση δεν
σημαίνει πως δεν υπάρχει αντίφαση, αλλά
πως αυτή η αντίφαση λύνεται για να
αποδείξει ότι πρέπει να γίνει κατανοητή η
απόλυτη αντίθεση. Διότι η προσωπικότης
είναι αυτός ο ακραίος όρος, ο οποίος στην αφαιρετικότητά του
διατηρείται μόνον σαν λυμένος, αλλά που στήν ουσία του δεν είναι
απομονωμένος. Καθορισμός τής μορφής εδώ είναι η άπειρη μορφή και
κάθε στιγμή είναι σαν ένα υποκείμενο. Η προσωπικότης είναι ελευθερία
και γι’ αυτό στο άπειρο Eίναι της δι’ εαυτήν, είναι αληθινή στην ίδια της
τήν έννοια, και γι’ αυτό είναι ο καθορισμός τής ταυτότητος καθ’ εαυτής,
τής καθολικότητος. Αυτό το στοιχείο τού στοχασμού είναι αυτή καθ’
εαυτή η παραίτηση η ίδια στην πιο υψηλή της στιγμή και η αιώνια
κίνηση είναι η έννοιά της». Ο θεός είναι ένας και Τριαδικός, κατά τον
Hegel, επειδή είναι πνεύμα ή άπειρη υποκειμενικότης, η οποία παρότι
είναι μία, μάλιστα δε για να μπορεί να είναι μία, γίνεται σε τρεις
στιγμές ή σε τρία πρόσωπα.

Ας δούμε τώρα πώς προσπαθεί να εξηγήσει το ξεδίπλωμα αυτής τής

προόδου τού θεού στον θεό. Προσπαθεί να δώσει λύση από τρεις
οπτικές γωνίες: (1) της υποκειμενικής συνειδήσεως, (2) του χώρου
και του διαστήματος, (3) του χρόνου.

Κατ’ αρχάς, δηλώνει ο Hegel, ο θεός είναι πατήρ, (1) υποκείμενο καθ’
εαυτό, μορφή τής αφηρημένης καθολικότητος η οποία καθ’ εαυτή
περιλαμβάνει τα πάντα, ουσία η οποία αποκαλύπτεται αλλά δεν
φανερούται. (2) έξω από τον κόσμο και την περατότητά του (3) έξω από
τον χρόνο και μέσα στην καθαρή σκέψη τής αιωνιότητος.

Ύστερα υπάρχει ο θεός Υιός, (1) αντικείμενο καθ’ εαυτό, άπειρη

Ιδιαιτερότης, μορφή τής φαινομενικής φανερώσεως, τής
συγκεκριμενοποιήσεως τού Είναι για το άλλο, στο στοιχείο τής
αναπαραστάσεως, συνείδηση συλλαμβανόμενη σε σχέση με το άλλο, (2)

63
μορφή σαν κόσμος, (3) θεία Ιστορία, καθότι πραγματική μέσα στην
πλήρη ύπαρξη, μείωση έτσι ώστε να εμφανισθεί σαν φαινόμενο, σαν
κατεξοχήν Ιστορικό φαινόμενο, άμεση ύπαρξη, αλλά ταυτοχρόνως
παρελθούσα, καθώς απερρίφθη!

Τέλος υπάρχει ο θεός άγιο πνεύμα, ο τρίτος που είναι και ο πρώτος, διότι
και οι τρεις είναι πνεύμα, ο θεός τής μορφής τής επιστροφής εις εαυτόν
και δι’ εαυτόν: (1) Καθαρή υποκειμενικότης, ο μόνος ελεύθερος μέσω
τής επιστροφής εις εαυτόν, (2) εσωτερικός τόπος, κοινότης, κατ’ αρχάς
μέσα στον κόσμο, η οποία έχει αυτόν τον ίδιο τον θεό πάνω στη γη,
επομένως εκκλησία, (3) παρών σαν κάτι περιορισμένο το οποίο
διαφοροποιεί τον εαυτό του από το παρελθόν και από το μέλλον και στην
συνέχεια σαν παρών το οποίο υψούται και ξαναβρίσκεται,
ολοκληρωμένο στην άρνηση της αμεσότητός του, στο όχι ακόμα και
επομένως στο μέλλον.

Έτσι λοιπόν ο θεός ή το πνεύμα ή η υποκειμενικότης είναι Μονάς και

Τριάς, αιώνια ζωή, ανάπτυξη τής Ιδέας, διαλεκτική πρόοδος,
εννοιολογική ιστορία τής διαφοροποιήσεως, τής ασυμφωνίας και τής
επανευρέσεως εις εαυτόν. Για όλα αυτά ο θεός είναι κατά τον Hegel και
αγάπη. Έτσι λοιπόν λέγοντας πως ο θεός είναι πνεύμα ή υποκειμενικότης
ισοδυναμεί με το να πούμε πως ο θεός είναι Μονάς και Τριάς, διότι
ακριβώς είναι αγάπη.

Κατά τον Hegel η λογική αποδεικνύει πως το αφηρημένο Ένα είναι μια
κακή κατηγορία. Διότι ένα μόνον πρόσωπο είναι καθ’ εαυτό σκληρό,
άκαμπτο. Όμως στην αγάπη το πρόσωπο εγκαταλείπει την
ιδιαιτερότητά του πλατύνοντάς την στην καθολικότητα: Στην αγάπη
προσφέρω την αφηρημένη μου προσωπικότητα και κερδίζω μια
προσωπικότητα πραγματική. «Η αλήθεια τής προσωπικότητος είναι
ακριβώς αυτή: Κερδίζεται με την εμβάθυνση, με το να βυθιστούμε
μέσα στον άλλο. Τί είναι δηλαδή η αγάπη; Η αγάπη, λέει ο Hegel, είναι
μια διαφοροποίηση υπάρξεων οι οποίες δεν είναι αναγκαίως
διαφορετικές η μία για την άλλη. Η συνείδηση, το αίσθημα αυτής της
ταυτότητος, δηλαδή το να είσαι έξω από τον εαυτό και μέσα στον άλλον,
αυτό είναι η αγάπη. Έχω την αυτοσυνειδησία μου, όχι σε μένα, αλλά
στον άλλον, στον οποίον και μόνον είμαι πεπληρωμένος, έχω την ησυχία
μου. Αυτός δε ο άλλος με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, καθώς είναι έξω από

64
τον εαυτό του, έχει μόνον σε μένα την αυτοσυνειδησία του και έτσι
είμαστε και οι δυο μαζί αυτή μόνον η συνείδηση τής εξωτερικότητος και
τής ταυτότητος, αυτή η διαίσθηση, αυτό το αίσθημα, αυτή η γνώση τής
ενότητος. Αυτή είναι η αγάπη και αν δεν γνωρίζουμε πως η αγάπη
είναι ακριβώς η διαφοροποίηση και η υπέρβαση αυτής τής διαφοράς,
ο λόγος μας είναι κενός».

[Για πρώτη φορά ο άνθρωπος δηλώνει ότι μπορεί να αγαπήσει τον άλλον
χωρίς να έχει προηγουμένως αγαπήσει εξ' όλης της ψυχής του και της
διανοίας του τον Θεό. Τό θεμέλιο τού οικουμενισμού, τό οποίο
παρουσίασε πρώτος ο Γιανναράς].

Όταν λέμε λοιπόν πως ο θεός είναι αγάπη, θέλουμε να πούμε, κατά τον
Hegel, πως αυτός είναι μια διαφοροποίηση και η υπέρβαση αυτής της
διαφοράς, ένα παιχνίδι του διαφορετικού χωρίς καμμία σοβαρότητα,
καθώς η διαφορά έχει υπερβαθεί σαν απλή αιώνια Ιδέα.

Ο Hegel τώρα πια είναι ευτυχισμένος. Στην σκέψη του το πνεύμα

έδωσε μαρτυρία στο πνεύμα. Έδειξε πως η φιλοσοφία του είναι θεολογία
και πως σαν τέτοια, είναι μια αληθινή υπηρεσία στον θεό. Ο θεός
φανερώθηκε στον Hegel όπως ακριβώς είναι, στην αλήθεια του, διότι
ο φιλόσοφος στην έννοιά του τον σκέφτηκε σαν ενότητα και
τριαδικότητα προσώπων. Ο Hegel αναγνωρίζει σαν πρόδρομό του
τον Böhme. Βεβαίως ο τρόπος έκφρασης του Böhme ήταν φανταστικός
και πρωτόγονος, διότι δεν κατόρθωσε να εξυψωθεί στην καθαρή μορφή
τής σκέψης, αλλά η βάση που κυριάρχησε στην προσπάθειά του, ήταν η
πλήρης αναγνώριση της Τριάδος. Αντιθέτως ο Hegel συνέλαβε την
“έννοια” του θεού στον θεό, έτσι ώστε κατόρθωσε να αναγνωρίσει πως
ο θεός φανερώθηκε σ' αυτόν σαν σε έναν σκεπτόμενο άνθρωπο, ο οποίος
κρατά στην σιωπή, παραμερίζει τον εαυτό του εις εαυτόν. Επιστρέφει εις
εαυτόν. Σ' αυτό που οι αρχαίοι είχαν ονομάσει ενθουσιασμό και που
είναι η καθαρή αφηρημένη μεσότης, η πιο υψηλή ησυχία της σκέψης,
αλλά και η πιο υψηλή δραστηριότης ταυτοχρόνως, ικανή για να
συλληφθεί η πιο καθαρή ιδέα του θεού και να έλθει εις συνειδητοποίησιν
αυτής. [Το γνωστό κινητό ακίνητο].

Έτσι στο δόγμα του περί του θεού, και πάνω απ' όλα του θεού σαν
Τριάδα, το αληθινό κατορθώθηκε να είναι ένας Βακχικός θρίαμβος
καθώς κανένα μέλος δεν λείπει από το ενθουσιώδες παιχνίδι· και καθώς

65
επιπλέον κάθε μέλος, ενώ απομονώνεται ταυτόχρονα διανοίγει με τέτοιον
τρόπο ώστε θα μπορούσαμε επίσης να πούμε πως είναι η απλή και
διαφανής ησυχία!

Το να δοκιμάσουμε να αποτιμήσουμε την γιγάντια προσπάθεια τού Hegel

με συντομία και σε λίγες γραμμές είναι απολύτως παρακινδυνευμένο.
Δεν μπορούμε να μην θαυμάσουμε την ειλικρινή πίστη τού Hegel πως το
Τριαδικό δόγμα αποτελεί την συνθετική αναπαράσταση τής προόδου
τής αυτοπραγματώσεως τού Θεού και επομένως το κεντρικό θέμα
τού στοχασμού του. Η επεξεργασία τού κύκλου ζωής (Lebenslanf)
τού Τριαδικού θεού μέσω τής έννοιας: Αυτή είναι η αποστολή που
αναθέτει στη φιλοσοφία του για να μπορεί να είναι ο εαυτός της και
επομένως να μπορεί να γίνει αυτοσυνειδησία και θεία αυτοσυνειδησία.

Δεν δοκιμάζει στ’ αλήθεια ο Ηegel να περιγράψει την Τριάδα σαν μια
γενεαλογία a priori δηλαδή σαν μια καθαρή λογική πρόοδο; Με
πανίσχυρη μαγεία ο Hegel ανακατεύει και μειώνει καθ’ εαυτές όλες τις
πτυχές τής φιλοσοφικής όσο και της θεολογικής σκέψεως τής Δύσεως.
Από τον Παρμενίδη στον Αριστοτέλη, από τον Καρτέσιο στον Σπινόζα,
αλλά επίσης και από τον Αυγουστίνο στον Λούθηρο και στον Μπαίμε,
αφομοιώνει τα πάντα και ταυτοχρόνως τα αναπαράγει μέσα στην κίνηση
τού συστήματός του.

Αλλά όπως ο Θεός δεν είναι Θεός χωρίς τον κόσμο, τοιουτοτρόπως
για τον Ηegel ο Υιός του Θεού δεν είναι Υιός χωρίς την ενσάρκωση,
και το Άγιο πνεύμα δεν υπάρχει χωρίς Χριστιανική κοινότητα. Δεν
υπάρχει εσωτερική ζωή χωρίς εξωτερική δραστηριότητα. Οι αιώνιες
πρόοδοι δεν πραγματοποιούνται χωρίς τις έγχρονες αποστολές. Σε ένα
είδος στοχαστικού παραληρήματος ο ενδοτριαδικός δυναμισμός

66
συλλαμβάνεται σαν ένας αναγκαίος κύκλος ανάλογος εκείνου της
δημιουργίας, καταλλαγής και εσχατολογικής επιστροφής στον Θεό.
Με άλλα λόγια δεν υπάρχει αιώνια Τριάδα χωρίς την οικονομική! Ο
κόσμος είναι η αλήθεια του Θεού. Η ιστορία είναι η πραγματικότητα
της Τριάδος και σαν τέτοια η δίκη, η πρόοδος, η δικαίωση του θεού. Η
διαλεκτική του γίγνεσθαι είναι αυτή η ίδια η θεοδικία.

Επιπλέον στήν Τριαδική έκφραση το πρόσωπο σαν υποκείμενο

μοιάζει να προηγείται των τριών θείων προσώπων, καθένα από τα
οποία πραγματοποιείται στο άλλο, ενώ από το άλλο μέρος τα Τριαδικά
πρόσωπα λόγω της ίδιας τους τής λογικής δομής φαίνονται
εξατομικευμένα ανεξαρτήτως τής προσωπικής τους κοινωνίας. Ο Ηegel
δηλαδή φαίνεται να υπολογίζει την Τριάδα τόσο σαν καθολικό
υποκείμενο όσο και σαν ενότητα τριών προσώπων.

Από αυτή την δεύτερη άποψη το Απόλυτο δεν φαίνεται να αποτελεί ένα
μόνο θεϊκό πρόσωπο (Persona Dei) αλλά φαίνεται περισσότερο σαν μια
δομή τής προσωπικότητος. Παρότι ταυτοχρόνως στη “φαινομενολογία
του πνεύματος” ο Ηegel φαίνεται να σκέπτεται το Απόλυτο σαν
υποκείμενο και επομένως με τον τρόπο του, σαν μια και μοναδική
Persona Dei. Παρότι λοιπόν λείπει καταρχάς από τον Ηegel μια
ξεκάθαρη Τριαδική διαφοροποίηση των θείων προσώπων, ξεπερνά την
κριτική τής Persona Dei που ξεκίνησε με τον Καντ και συνέχισε με τον
Φίχτε, καθώς φθάνει να συλλάβει το υποκείμενο όπως ξαναβρίσκεται
στον άλλον αντί να περιορίζεται από τον άλλον και να μειώνεται
τοιουτοτρόπως σε πεπερασμένο. Συγκεκριμένα στην “Φιλοσοφία της
θρησκείας” φαίνεται να περνά αποφασιστικά από την
υποκειμενικότητα τού Απολύτου στην πολλαπλότητα των προσώπων
τού Απολύτου, αποκαλύπτοντας την δομή τού υποκειμένου το οποίο
ξαναβρίσκει τον εαυτό του στον άλλον. Η προσωπικότης τού
προσώπου φαίνεται τώρα πια ξεκάθαρα βασισμένη στην αναγκαία
διαπροσωπική κοινωνία. Στην “Φιλοσοφία της θρησκείας” λοιπόν
αναπτύσσεται η έννοια τού προσώπου με τέτοιον τρόπο ώστε η ζωή τού
θεού να γίνεται κατανοητή ξεκινώντας ακριβώς από τις σχέσεις τών
θεϊκών προσώπων. Εδώ, παρατηρεί ο Pannenberg, ο Φιλόσοφος
συνέλαβε την ενότητα τού θεού με μια ένταση και ενέργεια απλησίαστες
μέχρι τότε, και μάλιστα όχι μέσω τής μειώσεως τής τριπλής
προσωπικότητος αλλά μέσω του πιο λεπτού τονισμού τής ιδέας τής

67
προσωπικότητας τού Πατρός, τού Υιού και τού Πνεύματος. Μέσω αυτής
της βαθειάς ιδέας, κατά την οποία το Είναι του προσώπου υπάρχει
στο δόσιμο του εαυτού του σ' ένα άλλο πρόσωπο, ο Ηegel κατανόησε
την τριάδα σαν ενότητα η οποία πραγματοποιείται μόνον στην πρόοδο
τού αμοιβαίου δοσίματος. Όχι μειώνοντας λοιπόν ή αδειάζοντας από
νόημα τις προσωπικές διαφορές, αλλά αντιθέτως τονίζοντας την ιδέα
της προσωπικότητας του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος
ο Ηegel κατορθώνει να συλλάβει με νέο τρόπο την ενότητα του Θεού.

Παρότι όμως κάθε στιγμή ή κάθε υποκείμενο τού Τριαδικού κύκλου

είναι πρόσωπο, και αυτή η ίδια η κοινωνία τους είναι επίσης
πρόσωπο και υποκειμενικότης. Με άλλα λόγια παραμένει μία ένταση
ανάμεσα στα βασικά μέρη τού συστήματος, ανάμεσα σ’ εκείνο που
απαιτεί την υποκειμενικότητα τού Απολύτου και σ’ εκείνο που
περιλαμβάνει μέσα στο απόλυτο την Τριαδική υποκειμενικότητα.
Υπάρχουν και άλλες εντάσεις (άλυτα ή αδιάφανα μέρη) στο Εγελιανό
σύστημα, τα οποία προέρχονται π.χ. από τη θολή διάκριση τής
συνειδήσεως τού εαυτού, από την αγάπη ή την ταυτοποίηση υποκειμένου
και εννοίας. Εάν δεν διακριθεί η αυτοσυνειδησία από την αγάπη και
δεν απομακρυνθεί το υποκείμενο από την έννοια, πώς θάχουμε την
σοβαρότητα του Είναι του προσώπου στην κοινωνία του με το άλλο;

Ποιος θα μπορούσε να αρνηθεί λοιπόν την μεγαλοφυή έμπνευση η οποία

συλλαμβάνει το πρόσωπο σαν υποκειμενικότητα πραγματοποιημένη στον
δυναμισμό τής αγάπης; Αλλά την ίδια στιγμή ποιος μπορεί να αντέξει την
απεριόριστη φιλοδοξία μιας καθησυχαστικής εννοίας η οποία φαντάζεται
ότι σβύνει κάθε παραδοξότητα που συναντά η ανθρώπινη σκέψη
στοχαζόμενη γύρω από τον Θεό; Στο τέλος-τέλος το πρόσωπο τού Hegel
δεν είναι πρόσωπο παρά μέσα στη συνείδηση. Στην “φαινομενολογία του
πνεύματος” ο Hegel περιγράφει την διαδρομή που διατρέχει το ΕΓΩ
μέχρι να γίνει αυθεντικά πρόσωπο, κάτι που κατορθώνεται μόνο με τη
βοήθεια της φιλοσοφίας. Συμπεραίνεται τοιουτοτρόπως, όπως
παρατηρεί ο Bouhoffer, πώς ο θεός δεν μπορεί να «είναι» παρά μόνον
μέσα στο συνειδητό πνεύμα το οποίο έρχεται εις εαυτόν.

Για να πάρουμε στα σοβαρά τον Hegel, πρέπει να συμπεράνουμε πως ο

θεός «είναι» μόνον στο πνεύμα που γνωρίζει τον εαυτό του και επομένως

68
στην φιλοσοφία, αλλά και σ’ αυτή την περίπτωση όχι σαν αντικειμενικό
ον, αλλά μέσα στην ολοκλήρωση της Φιλοσοφίας.

Ενώ αντιθέτως η καθαρή υπερβατική φιλοσοφία, όπως έδειξε ο

Σλάϊερμαχερ, βρίσκεται σε σχέση με την υπερβατικότητα δηλαδή είναι
καταρχάς ανοιχτή, η Εγελιανή Ιδεαλιστική Φιλοσοφία εμπλέκει το
σύστημα, μέσα στο οποίο κατοικεί αυτός ο Ίδιος Θεός. Έτσι όμως η
φιλοσοφία του Ιδεαλισμού αποκαλύπτεται σαν μία πυκνή κίνηση στο
εσωτερικό μίας πληρότητος δοσμένης ήδη καθεαυτής! Βρίσκω τον θεό
καθώς συγκεντρώνομαι στον εαυτό μου. Συνειδητοποιούμαι, βρίσκω τον
εαυτό μου δηλαδή, βρίσκω τον Θεό. Γι’ αυτόν τον λόγο για τον Hegel ο
Θεός είναι όπως ακριβώς τον σκέπτομαι.

Και ακόμη παραπάνω ο Θεός σκέφτεται τον εαυτό του μέσα στην
σκέψη μου και μέσα σ' αυτήν τη σκέψη μου ο Θεός γίνεται Θεός. Ο
Τριαδικός Θεός γίνεται Τριάδα μέσα μου. Δεν είναι αλήθεια πως μέσα
στην οργιαστική έκσταση του Εγελιανού στοχασμού ή αν προτιμούμε
«στην λογική αυτοκρατορία τής έννοιας» καταλήγει προβληματικός αν
όχι και αδύνατος ο Θεός του Αβραάμ και του Ιησού Χριστού εφόσον
χαρακτηρίζεται υποκείμενο, Ιδέα, Πνεύμα;

Οπωσδήποτε ο Hegel ταύτισε την γνώση του Θεού με την γνώση αυτής
της ίδιας της Αλήθειας. Αυτή η γνώση είναι δυνατή μόνον ακολουθώντας
την κίνηση της αλήθειας και έτσι πρέπει να διαθέτει αυτή η ίδια κίνηση.
Φαίνεται λοιπόν πως μ' αυτόν τον τρόπο ο Hegel ελευθέρωσε από τις
ψεύτικες βεβαιότητες κάθε θρησκευτικού a-priori τονίζοντας τον
αντιφατικό χαρακτήρα της αλήθειας. Όμως ο Hegel ο ίδιος, δεν εξίσωσε
την αλήθεια με την αλήθεια που μπορεί να σκεφτεί ο άνθρωπος;
Δοκίμασε μήπως να φέρει στ' αλήθεια τον άνθρωπο πρόσωπο με
πρόσωπο με την δυνατότητα συνάντησης με το Μυστήριο του Θεού;
Αναγνώρισε ποτέ την Ελευθερία τής Κυριότητος του Θεού; Ειπώθηκε
πολύ σωστά πως ο Εγελιανός λόγος δεν επιτρέπει να σκεφτούμε το
τυχαίο γεγονός μέσα στην Ιστορία σαν ένα γεγονός γενναιοδωρίας.
Από τον Kant στον Σέλλινγκ και τον Hegel έχουμε μια συνεχή αύξηση
τού Θεού σαν απόλυτο, αλλά μόνο για να τον χάσουμε σαν προσωπικό
Θεό, ή ακόμη καλύτερα σαν Τριάδα προσώπων ενυπάρχουσα σε
αιώνια περιχώρηση.

69
Επιτέλους βλέπουμε με τον Hegel, την μυστική φιλοδοξία τού
Καρτεσιανού cogito να πραγματοποιείται. Δοξάζοντας την αποθέωσί
της, η συνείδηση ενεργεί σαν φανέρωση αυτού του ίδιου του Θεού
στον άνθρωπο. Επειδή όμως αυτή η συνείδηση τελικώς δεν μπορεί να
είναι η παρουσία τής ανθρώπινης δραστηριότητας καθ’εαυτής, να
που η κορυφαία έκφραση τής θεολογικής σκέψης στην μοντέρνα σκέψη,
όπως είναι η Εγελιανή, συμπίπτει κατά βάθος με την ανεπανόρθωτη
άρνηση της υπερβατικότητας δηλ. με τον πιό ριζοσπαστικό αθεϊσμό!
Χάριν ακριβώς του Hegel η εμπιστοσύνη της νοήσεως στον Θεό μπορεί
να αντιστραφεί στον τιτανισμό της νοήσεως χωρίς Θεό ή ακόμη
χειρότερα εναντίον του Θεού!

Πιο συγκεκριμένα ο Hegel κατόρθωσε να σπάσει την αντίσταση τής

άκαμπτης ουσίας με μία υποκειμενικότητα ζωντανή και διαθέτουσα
επιπλέον εσωτερική κίνηση. Και κατόρθωσε να σκεφτεί την Τριάδα σαν
κίνηση της απολύτου φύσεως σε ευκίνητες και ρέουσες έννοιες.

Κατέκτησε μ' αυτόν τον τρόπο την Persona Dei, σαν καθίδρυσή της
στον άλλο, αλλά έχασε το πρόσωπο του Θεού σαν αγάπη που υπάρχει
καθ' εαυτή. Και εάν η θεία αγάπη δεν ενυπάρχει καθ' εαυτή, όπως και η
Persona Dei, και είναι μια απλή λογική πρόοδος χωρίς αυτονομία,
υπέρτατη οντολογική αρχή, τότε με ποιόν τρόπο θα μπορέσει να είναι
για μας η αγάπη που μας σώζει και μας ελευθερώνει;

Και ακόμη, ποιά είναι η ιστορική κληρονομιά τού Εγελιανισμού,

κατασπαραγμένου απο την δεξιά, το κέντρο και μια αριστερά; Δεν έχει
καμμιά σχέση η κληρονομιά αυτή με τον αθεϊσμό τού Φώϋερμπαχ;

70
ΦΩΥΕΡΜΠΑΧ – Feuerbach

Το θείο Είναι, δηλώνει ο Φώυερμπαχ, δεν είναι άλλο παρά το Είναι

τού ανθρώπου ελευθερωμένου από τα όρια του ατόμου, καθώς όλα τα
χαρακτηριστικά τού θείου Είναι αποτελούν τα χαρακτηριστικά τού
ανθρώπου. «Η συνείδηση που έχει ο άνθρωπος τού θεού είναι η
Γνώση που έχει ο άνθρωπος τού εαυτού του». Ο Φώυερμπαχ δεν θέλει,
όπως ο Hegel, να ξαναενώσει την γνώση και την πίστη, κλείνοντας την
θρησκεία μέσα σ’ ένα σύστημα, για να την υπερβεί με τον στοχασμό.
Αντιθέτως επιθυμεί να υποβάλλει την θρησκεία σε μια γενετικο-κριτική
ανάλυση στοχεύοντας στην απομυστικοποίηση τής δογματικής της
υποδομής, για να κατορθώσει να βρει σε συγκεκριμένες ανθρώπινες
ανάγκες τήν εξήγηση τών θρησκευτικών αναπαραστάσεων.
Προσπαθώντας λοιπόν -λέει- να αντιπαραθέσουμε ένα άπειρο θείο στο
πεπερασμένο για να κατορθώσουμε να το αποκτήσουμε, να το
κατακτήσουμε στην αυτοσυνειδησία τού πνεύματος, αυτό είναι καθαρή
ψευδαίσθηση. Ό,τι και να λέγεται περί του θείου δεν είναι παρά
κατηγόρημα τού ανθρωπίνου υποκειμένου. Η συνείδηση δεν είναι ο
θεός ο οποίος γίνεται συνειδητός μέσα μου, όπως ήθελε ο Hegel, αλλά
είναι στην πραγματικότητα η δική μου συνείδηση αυτού που είμαι.
«Αποκτούμε -λέει ο Φώυερμπαχ- μια αληθινή τέλεια ενότητα τού θείου
Είναι και τού ανθρωπίνου, δηλαδή την ενότητα του ανθρωπίνου Είναι
με τον εαυτό του, μόνον εάν καταργήσουμε μια συγκεκριμένη
φιλοσοφία τής θρησκείας, μια θεολογία διακεκριμένη από την ψυχολογία
ή την ανθρωπολογία, μόνον εάν αναγνωρίσουμε την ίδια την
ανθρωπολογία σαν θεολογία».

Homo homini Deus. Ο άνθρωπος για τον άνθρωπο θεός!

Ο Φώυερμπαχ κατανοεί πως η κρυμμένη καρδιά τού Εγελιανού

συστημάτος είναι το τριαδικό δόγμα. Αλλά θέλει να αποκαλύψει την
μυστική ανθρωπολογική ουσία. Όταν διαφορετικές και αντιφατικές
μεταξύ τους ποιότητες ενώνονται σ’ ένα μοναδικό Είναι και αυτό το
Είναι γίνεται κατανοητό σαν κάτι προσωπικό, δηλαδή όταν η
προσωπικότης αναδεικνύεται σαν κάτι ιδιαίτερο, τότε έχουμε ήδη
ξεχάσει πως αυτό που αντανακλάται στην αναπαράσταση, σαν
δεδομένο ανεξάρτητο και αποκομμένο από το υποκείμενο, ήταν
πρωτογενώς το αληθινό υποκείμενο.

71
Έτσι λοιπόν -ισχυρίζεται ο Φώυερμπαχ- η συνείδηση που έχει ο
άνθρωπος για τον εαυτό του, στην πληρότητά του, εκφράζεται στην
Τριάδα. Η Τριάδα ανακεφαλαιώνει και ενώνει σε ένα μοναδικό
ΕΙΝΑΙ όλες τις ιδιότητες, τις ποιότητες του ανθρώπου «και γι’ αυτό
μειώνει το καθολικό Είναι, δηλαδή τον θεό σαν θεό, σ’ ένα ιδιαίτερο
όν, σε μία ιδιαίτερη εξουσία». Πρωτογενώς η Τριάδα δεν είναι τίποτε
άλλο από την ανακεφαλαίωση τών ουσιωδών και βασικών ιδιοτήτων τις
οποίες διακρίνει ο άνθρωπος στην φύση του. Αυτές οι διαφορετικές
ιδιότητες ενός μοναδικού ανθρωπίνου όντος παρουσιάζονται σαν ουσίες,
σαν θεία πρόσωπα. Αυτά που υπάρχουν στον Θεό σαν υποστάσεις,
υποκείμενα, πρόσωπα είναι όπως ακριβώς αυτές οι ιδιότητες που
διακρίνονται και παρουσιάζονται στον άνθρωπο. Μόνον στην
αναπαράσταση της προσωπικότητας του θεού, η ανθρώπινη
προσωπικότης αποξενώνει από τον εαυτό της τις ιδιότητές της. Η
προσωπικότητα τού θεού όμως υπάρχει μόνον στην φαντασία. Γι’
αυτό και οι βασικές ιδιότητες του θεού είναι υποστάσεις, πρόσωπα
μόνον για την φαντασία, για την σκέψη δεν είναι παρά ιδιότητες.

Η Τριάδα είναι η αντίφαση πολυθεϊσμού και μονοθεϊσμού, φαντασίας και

Γνώσεως, ψευδαισθήσεως και πραγματικότητος. «Η φαντασία είναι η
Τριάδα, η νόηση είναι η ενότης των προσώπων. Για την νόηση τα τρία
διακεκριμένα πρόσωπα δεν είναι άλλο από διακρίσεις, για την φαντασία
οι διακρίσεις είναι τρία διακεκριμένα πρόσωπα τα οποία καταστρέφουν
την ενότητα του θείου Είναι. Για την νόηση τα τρία Θεία πρόσωπα
είναι φαντάσματα, για την δημιουργική φαντασία, την διάνοια είναι
όντα. Η Τριάδα απαιτεί από τον άνθρωπο να σκέφτεται το αντίθετο από
αυτό που διανοείται και να διανοείται το αντίθετο απ’ αυτό που
σκέπτεται. Απαιτεί να σκεπτόμαστε τα φαντάσματα σαν όντα».

Πιο συγκεκριμένα όμως ποια είναι -σύμφωνα με την λογική τού

Φώυερμπαχ- η ανθρωπολογική γένεση τής Χριστιανικής Τριάδος,
δηλαδή σε ποιες ανθρώπινες ανάγκες ανταποκρίνονται οι διανοητικές του
προβολές; Επειδή η συνείδηση που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του
στην ζωντανή του πληρότητα πραγματοποιείται μόνον στην
ολοκληρωμένη ενότητα του Εγώ και του Εσύ, απαντά ο Φώυερμπαχ, νά
που ο θεός στην θρησκευτική του αναπαράσταση δεν μπορεί να είναι
μόνος, πρέπει να περιλαμβάνει στην μοναδική του ουσία διακεκριμένα
πρόσωπα. Και γι’ αυτό έχουμε τον Θεό πατέρα και τον Θεό Υιό. Ο Θεός

72
Πατήρ είναι το ΕΓΩ, ο Θεός Υιός είναι το ΕΣΥ. Το Εγώ είναι η
νοημοσύνη. Το Εσύ είναι η αγάπη. Η αγάπη ενωμένη με την νοημοσύνη
και η νοημοσύνη ενωμένη με την αγάπη είναι πνεύμα, είναι ο
ολοκληρωμένος άνθρωπος. Δεν υπάρχει όμως στην Τριάδα και ένα τρίτο
πρόσωπο; Καθώς φαίνεται το Άγιο Πνεύμα εμποδίζει τόσο τις
σκέψεις του Φώυερμπαχ που το καταργεί. Το Άγιο Πνεύμα ενοχλεί
την “συμμετρία”. Το τρίτο πρόσωπο τής Τριάδος δεν εκφράζει τίποτε
άλλο από την αμοιβαία αγάπη των δύο πρώτων θείων προσώπων:
Είναι η ενότης του Υιού με τον Πατέρα, η έννοια της κοινωνίας,
τοποθετημένο όμως παράλογα σαν ιδιαίτερο όν, προσωπικό. Το Άγιο
Πνεύμα δεν είναι παρά ένα όνομα, μια Λέξη. Η ποιητική φανέρωση τής
προσωποιήσεως τής αμοιβαίας αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και
στον Υιό. Ο Φώυερμπαχ δεν θεωρεί αναγκαίο να του αφιερώσει
περισσότερη προσοχή. Εάν τα θεία πρόσωπα δεν είναι περισσότερα από
δύο, αφού στην έννοια της αγάπης αρκεί ο αριθμός δύο, εμφανίζοντας
περισσότερα πρόσωπα ελαττώνουμε την δύναμη της αγάπης!

Και όμως ο Φώυερμπαχ δεν μένει ούτε στην μείωση τής Τριάδος σε δύο
πρόσωπα: Στο τέλος αισθάνεται την ανάγκη να μιλήσει για ένα και μόνον
πρόσωπο, αυτό του Χριστού. Ο Χριστός είναι ο Θεός ο οποίος κατέστη
γνωστός προσωπικώς. Η ανθρωπότης του θεού είναι η προσωπικότης
του. Λέγοντας «Ο Θεός είναι ένα προσωπικό όν» εννοούμε: Ο Θεός
είναι ένα ανθρώπινο όν. Ο Θεός είναι άνθρωπος. Η ενασχόληση τών
συγχρόνων του με την Persona Dei φαίνεται χωρίς καμία βάση στον
Φώυερμπαχ. «Εάν δεν ντρέπεστε για έναν προσωπικό θεό, δεν πρέπει
τότε να ντραπείτε ούτε για έναν σωματικό θεό. Μια αφηρημένη και
άχρωμη προσωπικότης, μια προσωπικότης χωρίς σώμα και χωρίς αίμα,
είναι ένα ανύπαρκτο φάντασμα». Μόνον ο Χριστός είναι ο προσωπικός
θεός, ο πραγματικά αληθινός θεός των Χριστιανών. Μόνον Αυτός
αντιστοιχεί στην λαχτάρα προς έναν προσωπικό θεό, επειδή μόνον σ’
Αυτόν ικανοποιούνται η Φαντασία και το αίσθημα.

Τοποθετώντας σαν Αρχή Γενέσεως τής Τριάδος το μοναδικό

πρόσωπο του Χριστού, ο Φώυερμπαχ εξηγώντας το παιχνίδι του,
δηλώνει πως η Τριάδα προεβλήθη στον φανταστικό ουρανό της
θρησκείας επειδή χρησίμευε σαν έκφραση τής ανθρώπινης επιθυμίας να
βρεθεί σε κοινωνία. Η μυστική πηγή τής Τριάδος είναι η ανάγκη τής
κοινωνικής ζωής, η ανάγκη του Εσύ για το Εγώ: Κανένα όν (ακόμη και

73
αν ονομάζεται άνθρωπος ή θεός ή πνεύμα ή Εγώ) δεν είναι καθ’ εαυτό
και μόνον αληθινό, τέλειο, απόλυτο. Μόνον ο δεσμός, η ενότης των
όντων στην ίδια ουσία συστήνει την αλήθεια και την τελειότητα! Το
Τριαδικό Χριστιανικό δόγμα περιέχει το Μυστήριο της κοινωνικής
ουσίας των ανθρώπων: πολλαπλότης ανθρώπων, ενότης της
ανθρωπότητος. Στο φως της Τριάδος πιστοποιείται ότι η ανθρώπινη
ουσία δεν βρίσκεται σε κάποιο ιδιαίτερο άτομο, αλλά σε ολόκληρη την
ανθρωπότητα. Ο άνθρωπος είναι ένα “γενικό όν” το οποίο υπάρχει και
σώζεται μόνον στον Όλον.

Το ανθρώπινο πρόσωπο στην πρωτογενή και μοναδική σύστασή του

βρίσκεται έξω από τα ενδιαφέροντα τού Φώυερμπαχ. Δεν μπορούσε
όμως να είναι διαφορετικά εφόσον η αντιπαράθεση γινόταν με τον Hegel.
Ο Φώυερμπαχ, ο φιλόσοφος που θεολογούσε σ’ όλη την διάρκεια της
ζωής του παρότι ήθελε να κάνει αντί-θεολογία, δεν μπόρεσε ποτέ του να
αντιληφθεί, όπως και οι περισσότεροι σύγχρονοί του θεολόγοι, πως ο
πραγματικός άνθρωπος είναι ο μοναδικός άνθρωπος και δεν είναι “το
γενικό όν” και πως δεν μπορεί να είναι μια απλή, περαστική στιγμή
του είδους του. Η εποχή του μιλούσε συνεχώς, μέχρι ναυτίας, για
αυτοσυνειδησία και υποκειμενικότητα. Δεν είχαν όμως δίκαιο, αν και
από αντίθετες όχθες, ο Κίρκεγκαρντ και ο Στίρνερ, να διαμαρτύρονται με
όλες τους τις δυνάμεις, πως η πολιτισμένη τους εποχή έτρεφε στην
πραγματικότητα την πιο βαθιά απόρριψη για το άτομο, για την
πραγματική Persona, για το υπαρκτό πρόσωπο;

ΣΧΟΛΙΟ: ΚΑΙ ΟΜΩΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΥΤΙΜΟΣ: «Ό,τι και να λέγεται

περί τού θείου δεν είναι παρά κατηγόρημα του ανθρωπίνου
υποκειμένου. Η συνείδηση δεν είναι ο θεός ο οποίος γίνεται συνειδητός
μέσα μου, όπως ήθελε ο Hegel, αλλά είναι στην πραγματικότητα η δική
μου συνείδηση αυτού που είμαι». ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΕΙΝΑΙ Η
ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΚΑΘ' ΟΜΟΙΩΣΙΝ ΤΗΝ
ΟΠΟΙΑ ΤΑΥΤΙΖΩ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΤΙΣΤΟ ΘΕΟ ΚΑΙ ΚΑΤΑΛΗΓΩ
ΝΑ ΤΑΥΤΙΣΩ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΚΑΙ
ΝΑ ΠΙΣΤΕΥΩ ΟΤΙ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΕΔΩΣΕ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ,
ΑΠΟΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΚΤΙΣΤΟΥ ΝΑ ΖΕΙ
ΜΕ ΤΟΥΣ ΟΡΟΥΣ ΤΟΥ ΑΚΤΙΣΤΟΥ. ΚΑΙ Ο ΛΥΚΟΣ ΕΓΙΝΕ
ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΠΟΙΜΑΙΝΕΙ ΤΑ ΠΡΟΒΑΤΑ ΤΟΥ, ΟΧΙ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ,
ΤΑ ΔΙΚΑ ΤΟΥ.

74
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΤΟ «ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ
ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ» - ΣΛΑΪΕΡΜΑΧΕΡ

Ο τρόπος με τον οποίο η Εκκλησία μεταλλάχθηκε σε Θρησκεία

Η ΠΙΣΤΗ ΕΞΑΝΘΡΩΠΙΣΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ

ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ

Από το ξεκίνημά της, με τόν Schleiermacher, η

μοντέρνα προτεσταντική θεολογία εκφράζει μια
απέραντη δυσφορία απέναντι στον τριαδολογικό
στοχασμό. Ο Σλαϊερμάχερ ονομάστηκε δικαίως
“πατέρας του μοντέρνου προτεσταντισμού” και
ακόμη “τελευταίος πατέρας τής Εκκλησίας”.
Θέλησε να διακόψει κάθε δεσμό τής θεολογίας με
τον Διαφωτισμό και προσπάθησε να ξαναφέρει τήν
νοημοσύνη τής πίστεως πίσω στους δρόμους που
χάραξε η Διαμαρτύρηση, και να ιδρύσει επίσης μια
νέα συνάντηση τής θεολογίας με τον πολιτισμό. Η σύνθεσή του
πραγματοποιείται την ίδια εποχή πού δρούν και ο Φίχτε και ο Σέλλινγκ
και ο Hegel, μια εποχή εξανθρωπήσεως τού χριστιανισμού και τής
θεολογίας μέσα από το φίλτρο τής συνειδήσεως αλλά που κατέληξε να
ξανασυμμαχήσει στο τέλος με την αστική ηθική. Η βασική προϋπόθεση
τού Σλαϊερμάχερ υπήρξε να δείξει με τα μέσα τής σκέψης και τής
γλώσσας, πως οι αρχές τής φιλοσοφίας και τής επιστημονικής έρευνας
τής εποχής του, παρότι δεν χρειάζονται τα θεολογικά αξιώματα τα οποία
βασίζονται στήν αποκάλυψη και στήν πίστη, παρόλα αυτά δεν τά
αποκλείουν. Η θεολογία ανοίγεται στον κόσμο και αναφέρεται στον
κόσμο. Η αντιπαράθεση με τον χρόνο τής εποχής του καταλήγει να γίνει
η βασική του απασχόληση, τόσο ώστε ξεχνά εντελώς την άλλη βασική
εργασία τής θεολογίας, το ξεκαθάρισμα των χριστιανικών αληθειών.

Πώς εξηγείται λοιπόν η έλλειψη εμπιστοσύνης, ακόμη δε και η απέχθεια

τού Σλαϊερμάχερ απέναντι στην σπουδαιότητα που αποδίδει ο Hegel
στην Τριαδολογία; Γιατί ο θεολόγος, μεγάλος υποστηρικτής τής
«αυτοσυνειδησίας», στην οποία έβλεπε την αντανακλώμενη αξία, το
σύμβολο ή το όργανο τού θεού, δεν προσπάθησε ποτέ του να κατανοήσει
την πραγματικότητα τού θεού, μεταφέροντας αυτή την ίδια Αρχή στην
προσπάθεια κατανοήσεως τών προσώπων τής Τριάδος;

75
Στις 30 Μαρτίου 1818 ο Σλαϊερμάχερ έγραψε ένα εκτενέστατο γράμμα
στον Γιακόμπι, έναν φιλόσοφο που εκτιμούσε πάρα πολύ, σχετικά με το
πρόβλημα τού προσώπου τού θεού (Persona Dei) το οποίο ο Γιακόμπι
εκτιμούσε πάρα πολύ αλλά το οποίο απουσίαζε από τον φίλο του
θεολόγο. Έγραφε: «Ο ανθρωπομορφισμός ή καλύτερα ο
ιδεομορφισμός είναι οπωσδήποτε απαραίτητος στο πεδίο τής
μεταφράσεως τού θρησκευτικού συναισθήματος. Στο πεδίο τής
Φιλοσοφίας όμως η καθεμιά έκφραση φανερώνει την ατέλεια τής
προηγούμενης, ώστε δεν κατορθώσαμε μέχρι τώρα να δημιουργήσουμε
μια πραγματική έννοια τής κορυφαίας ουσίας, παρότι κάθε αληθινή
φιλοσοφία είναι μόνον η έμπνευση πως αυτή η άφατη αλήθεια τής
κορυφαίας ουσίας βρίσκεται στο βάθος κάθε μας σκέψης και
συναισθήματος». Από το ένα μέρος λοιπόν ο Σλαϊερμάχερ φαίνεται να
φοβάται τόν ανθρωπομορφισμό ή ιδεομορφισμό τής κατηγορίας τού
προσώπου πού αποδίδουμε στον θεό και από το άλλο τήν θεωρεί
απαραίτητη στο επίπεδο τής φιλοσοφικής ερμηνείας. Προσθέτει όμως
πως για να εκφράσουμε την «κορυφαία ουσία» τού άφατου θεού δεν
υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση από τό να μιλήσουμε ξεκινώντας από
την θρησκευτική εμπειρία και ιδιαιτέρως από τό «συναίσθημα τής
απολύτου εξαρτήσεως».

Σε ένα δοκίμιο τού 1822 ο Schleiermacher συγκεντρώνει με δεξιοτεχνία

όλο το υλικό που πρόσφεραν οι έρευνες μέχρι την εποχή του, γύρω από
την μάχη των πρώτων Χριστιανών με τις αιρέσεις και την δημιουργία
Εκκλησιαστικού δόγματος. Γράφει: «Η νέα πίστη πρέπει να λογαριάσει
τα δύο θεμέλια που ορίζουν την ταυτότητά της: Την Μοναρχία ή ενότητα
τής ουσίας του θεού και την Οικονομία ή το ιστορικό ξετύλιγμα της
Σωτηρίας το οποίο επραγματοποιήθη με τον Χριστό». Προσπαθώντας να
συλλάβει την διαλεκτική τής Μοναρχίας ή τής Οικονομίας, ο
Σλαϊερμάχερ προσπαθεί να κατανοήσει τις αιτίες τών αιρετικών, οι
οποίοι κατέληξαν εκτός Εκκλησίας. Εδώ λοιπόν διακρίνεται μια
Ιδιαιτερότης τού Σλαϊερμάχερ ο οποίος ακόμη και όταν μελετά τούς
Πατέρες έλκεται ιδιαιτέρως από την σκέψη τού Σαβέλλιου.

Συγκεντρώνει όμως μέσα από τήν ερευνά του και όλες τις ερωτήσεις στις
οποίες προσπάθησε να απαντήσει η νεαρή χριστιανική θεολογία!!!

76
Με ποιον τρόπο στον μοναδικό θεό μπορούμε να μιλήσουμε για έναν
Πατέρα, έναν Υιό και ένα Πνεύμα; Εάν στον θεό μετράται ένα πλήθος
«προσώπων», με ποιον τρόπο μπορούμε να αποφασίσουμε εάν η γέννηση
τού Υιού από τον Πατέρα είναι ένα γεγονός ελευθερίας ή ανάγκης μέσα
στην θεϊκή ουσία; Με ποιον τρόπο υπάρχει ένα πλήθος «προσώπων» έτσι
ώστε η ουσία αυτών τών προσώπων να είναι μοναδική, ενώ το δεύτερο
πρόσωπο είναι τού Σωτήρος και το τρίτο τού Πνεύματος το οποίο ενεργεί
στην Εκκλησία; Πώς μπορούμε να ξεκαθαρίσουμε τήν απόλυτη
προσωπικότητα τής Τριάδος; Ο Σλαϊερμάχερ προσπαθεί να ανακαλύψει
την λογική γραμμή τών διαφόρων λύσεων, αλλά με πολύ μεγάλη
προσοχή φανερώνει τίς αντιφάσεις στίς οποίες περιείλθαν οι Πατέρες
προσπαθώντας να αντικρούσουν τόν Σαβέλλιο. Κατά την κρίση του ο
Σαβέλλιος κατανοούσε τήν Μοναρχία σαν το δόγμα τής ουσιαστικής
ενότητος τού θεού «εις εαυτόν» και την Οικονομία σαν το δόγμα των
διαφορών στην θεότητα σε σχέση με τον κόσμο, με την Σωτηρία, με
«εμάς». Για τον Σαβέλλιο η τριάδα είναι ο αποκεκαλυμμένος θεός και
κάθε μέλος της είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος τής αποκαλύψεως. Η θεότης
καθενός απ’ αυτά τα μέλη δεν είναι διαφορετική, αλλά είναι πάντοτε μία
και μόνη. Έτσι ο θεός ως άφατος, κρυμμένος, είναι Μονάς, ενότης και
ως αποκεκαλυμμένος είναι Τριάς. Τοιουτοτρόπως οι Τρεις τής
αποκαλύψεως είναι ομοούσιοι στην μοναδική θεϊκή ουσία (μονοουσία).
Στην Αλεξανδρινή Χριστολογία, παρατηρεί ο Σλαϊερμάχερ, υπήρχαν δύο
συνδεμένα στοιχεία αλλά ακόμη τελείως ενωμένα: Η υποταγή του Υιού
στον Πατέρα και μαζί η θεότης του Υιού σαν υποστατικός Λόγος. Ο
Άρειος δέχθηκε το πρώτο στοιχείο και αρνήθηκε το δεύτερο. Αντιθέτως ο
Μ. Αθανάσιος δέχθηκε το δεύτερο και αρνήθηκε το πρώτο.

Από εδώ προέρχεται η λύση την οποία πρότεινε ο Μ. Βασίλειος να

διακρίνουμε δηλαδή στον θεό την ουσία και την υπόσταση, δηλαδή την
ύπαρξη από το πρόσωπο(;;;) και επομένως το κοινόν από το ίδιον,
ώστε να αντιμετωπισθεί από το ένα μέρος ο Τριθεϊσμός και από το άλλο
ο Σαβελλιανισμός. Στην πραγματικότητα όμως δεν έγινε κατανοητή η
βαθειά πρόθεση τού Σαβέλλιου.

Σ’ αυτό το σημείο θα μπορούσαμε όμως να αναρωτηθούμε γιατί ο

Σλαϊερμάχερ δεν έθεσε την καταπληκτική του ιστορική γνώση, την
βαθειά του κατανόηση τής πολεμικής η οποία οδήγησε την αρχαία

77
Εκκλησία να εκφράσει τα δόγματά της, στην υπηρεσία μιας μοντέρνας
Τριαδικής θεολογίας;

Τον εμπόδισε η βασική του έννοια της «θρησκευτικής

αυτοσυνειδησίας». Πρέπει να γίνει κατανοητός με κάποια ακρίβεια ο
λόγος τού Σλαϊερμάχερ στις μεθοδολογικές και θεωρητικές του
προϋποθέσεις. Κατ’ αρχάς λοιπόν πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η
«αυτοσυνειδησία» δεν ταυτίζεται με την Γνωστική λειτουργία, παρότι
εμπλέκεται σ’ αυτή. Η αυτοσυνειδησία για τον Schleiermacher είναι η
συνθήκη a priori τής εμπειρίας στην καθολικότητά της, αυτό που
προϋπάρχει και κάνει δυνατή αυτή την ίδια την εμπειρία. Στο πιο ψηλό
επίπεδο τής πνευματικής υπάρξεως η αυτοσυνειδησία
συγκεκριμενοποιείται σαν «στοχαστική σκέψη» και σαν «προγραμματική
σκέψη» και πάνω απ’ όλα σαν «αίσθημα», δηλαδή σαν άμεση
αυτοσυνειδησία η οποία συσχετίζεται με την ενότητα και την ολότητα
του υπαρκτού. Μ’ αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε πως το
«αίσθημα» ορισμένο σαν «αίσθημα απολύτως εξαρτημένο» αποτελεί
μέσα στον άνθρωπο αυτή την ίδια a priori συνθήκη του σαν κτίσμα. Μια
συγκεκριμένη «κατάφαση» τού αισθήματος ή της αμέσου
αυτοσυνειδησίας είναι η «θρησκευτικότης». Για τον Σλαϊερμάχερ η
θρησκευτικότης δηλαδή η «θρησκευτική αυτοσυνειδησία» δεν είναι
καθεαυτή ούτε μια γνώση ούτε μια πράξη, αλλά πάντοτε η a priori
υπερβατική προϋπόθεση της σχέσης με τον θεό η οποία
επραγματοποιήθη ιστορικά. Η πίστη προσδιορίζεται επομένως σαν
βεβαιότης, τοποθετημένη στην αυτοσυνειδησία τού θεού ο οποίος μ’
αυτή την αυτοσυνειδησία σχετίζεται. Συνεπώς κάθε φανέρωση τού
θεού μπορεί να προκύψει και να εκφρασθεί pro nobis, στον συσχετισμό
της μαζί μας. Η εμπειρία τής πίστεως είναι μια πρόσβαση στην
πραγματικότητα τού θεού μόνον μέσα στην αυτοσυνειδησία μας.

Εάν είναι αυτή λοιπόν η σωστή λογική ανάπτυξη τής σκέψεως του
Σλαϊερμάχερ, παραμένει η αλήθεια πως στην εποχή τού θριάμβου τής
υπερβατικής φιλοσοφίας, θέλησε να ερευνήσει για το θρησκευτικό
φαινόμενο και συγκεκριμένα για τον χριστιανισμό, τίς συνθήκες τής
δυνατότητός του μέσα στην υπερβατική δομή τής συνειδήσεως.

Σ’ αυτή την προοπτική δεν πραγματοποίησε καμιά «επιστημολογική

ρήξη», τοποθετώντας στο κέντρο τής θεολογίας το ανθρώπινο αίσθημα

78
αντί για την αποκάλυψη του θεού, την ανθρωπολογική διάσταση και όχι
την κυριότητα τού κηρύγματος. Είναι όμως στ’ αλήθεια η υπερβατικότης
ο καλύτερος τρόπος από τις φιλοσοφικές προοπτικές για να
κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε το Μυστήριο τού Χριστιανικού
Θεού, την τριαδικότητα τού Πατρός, τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος;

Αρχές και Επίλογος της “Glaubenslehre”, της Διδασκαλίας πίστεως!

Σε κάθε περίπτωση, για τον Σλαϊερμάχερ, η

πίστις ή καλύτερα το βίωμα της πίστης
προηγείται έναντι του δόγματος, το οποίο
παραμένει δευτερεύον. Υποστηρίζει ακριβώς
πως «τα κεφάλαια της χριστιανικής πίστης είναι
εννοιολογήσεις των χριστιανικών θρησκευτικών
βιωμάτων ξεδιπλωμένων στον λόγο». Συνεπώς η
θεολογία συγκροτείται ξεκινώντας από την
θρησκευτική αυτοσυνειδησία και από την άμεση
έκφρασή της. «Τα δόγματα είναι προτάσεις πίστεως του δογματικο-
εκθεσιακού είδους στις οποίες κατακτώνται οι πιο υψηλοί βαθμοί
ακρίβειας».

«Όλες οι ιδιότητες που αποδίδουμε στον θεό δεν δείχνουν κάτι

συγκεκριμένο στον θεό αλλά μόνον κάτι ιδιαίτερο στον τρόπο με τον
οποίο αναφέρουμε σ' αυτόν το αίσθημα της απολύτου εξαρτήσεως».
Τοποθετώντας λοιπόν, παρότι με υπερβατικό τρόπο, το πρωτείο της
“συνειδήσεως” και αναβαθμίζοντας το “αίσθημα” παρότι και αυτό σε
μια θρησκευτική προοπτική, προσδιορισμένη σαν “απόλυτη εξάρτηση”,
ο Σλαϊερμάχερ, ήταν αναγκασμένος να συλλάβει τα δόγματα σαν
ερμηνείες θρησκευτικών συναισθημάτων, εκφράσεις της θρησκευτικής
αυτοσυνειδησίας ιστορικά προσδιορισμένης. Γι' αυτό αδιαφορεί πλήρως
για το δόγμα της Τριάδος.

Τα πράγματα όμως αλλάζουν εντελώς στην περίπτωση του

Χριστολογικού δόγματος. Εάν συμφωνήσουμε με το αρχαίο δόγμα,
σύμφωνα με το οποίο στον «Ιησού Χριστό η θεία φύσις και η ανθρώπινη
φύσις ήταν ενωμένες σε ένα πρόσωπο», θα ανοίξουμε έναν δρόμο με
πάρα πολλές απορίες και αμφιβολίες. Η σχέση ανάμεσα στην Φύση και
στο πρόσωπο η οποία ανακοινώνεται εδώ είναι εντελώς αντιφατική
με όλες τις υπόλοιπες περιπτώσεις όπου η ίδια Φύση ανήκει σε πολλά

79
άτομα ή πρόσωπα. Εδώ ένα πρόσωπο πρέπει να 'χει μέρος σε δύο
φύσεις. Τί σημαίνει όμως ακριβώς πρόσωπο; Ο Σλαϊερμάχερ
αποφεύγει να δώσει μια ακριβή απάντηση. Τυχαίως σε κάποιο σημείο
μιλά για το πρόσωπο σαν μια «σταθερή μονάδα ζωής» και σαν «ένα εγώ
ταυτόσημο σε όλες τις στιγμές που εναλλάσσονται». Παρόλα αυτά
κατανοεί ξεκάθαρα πως οι Χριστολογικοί ορισμοί πρέπει να
συμφωνούν με τους Τριαδικούς.

Στην χριστολογία ομιλούμε για ενότητα προσώπου και ενότητα Φύσεως,

στο τριαδικό δόγμα για τριάδα προσώπων και ουσιώδη (essenza) μονάδα.
Παρότι όμως αυτή η διάκριση είναι πολύ σημαντική, καθώς ο όρος
essenza (αληθινό Είναι), συμφωνώντας με τον Αυγουστίνο είναι
ορθότερος του όρου Φύσις, παρόλα αυτά τίθεται το πρόβλημα της
συσχετίσεως μ' αυτή την Ενότητα της Ουσίας. Πώς είναι και στα τρία
πρόσωπα, εκείνη που ονομάζουμε στον Χριστό η Θεϊκή Του φύσις,
και αν καθένα από τα τρία πρόσωπα, εκτός από τη συμμετοχή του
στην θεία ουσία, έχει και μια δική του φύση, ή μήπως αυτό ανήκει
μόνον στο δεύτερο πρόσωπο; Μια ικανοποιητική απάντηση στα
ερωτήματα αυτά δεν μπορεί να βρεθεί ούτε στην Χριστολογία ούτε στο
Τριαδικό δόγμα. Το θέμα γίνεται ακόμη πιο θολό με την άλλη χρήση της
λέξεως πρόσωπο που επινοήθηκε για το τριαδικό δόγμα από ολόκληρη
την Δυτική δογματική. Έτσι αν μεταφέρουμε και στο τριαδικό δόγμα
τις εξηγήσεις που δίνονται συνήθως στην λέξη πρόσωπο, στο σχετικό
δόγμα περί του Χριστού (και αυτή η δυνατότης μπορεί να υπάρξει
εάν πούμε πως ο Χριστός δεν έγινε πρόσωπο κυρίως λόγω της
ενώσεως των δύο φύσεων, αλλά ότι ο Υιός του Θεού προσέλαβε την
ανθρώπινη φύση στο πρόσωπό Του), τα τρία πρόσωπα θα κατέληγαν
να συνυπάρχουν και να υπάρχουν ανεξαρτήτως δι' εαυτά. Εάν δε
ακόμη κάθε ένα από τα πρόσωπα είναι μια Φύσις φτάνουμε σε τρεις
θεϊκές φύσεις για τα τρία θεϊκά πρόσωπα τα οποία συνυπάρχουν σε μια
θεϊκή ουσία. Εάν αντιθέτως η ίδια λέξη πρόσωπο πρέπει να σημαίνει στο
ένα δόγμα κάτι διαφορετικό από το άλλο, καθώς στο πρόσωπο του
Χριστού υπεισέρχεται ακόμη ένα άλλο πρόσωπο, στην άλλη σημασία του
όρου, τότε συμπεραίνει ο Σλαϊερμάχερ, το μπέρδεμα μεγαλώνει.

Ο χριστολογικός όρος, σύμφωνα με τον οποίο στην ενσάρκωση η θεία

φύσις προσέλαβε την ανθρώπινη φύση στην ενότητα του προσώπου του,
είναι ανεπαρκής για πολλούς λόγους. Όχι μόνον λόγω του όρου θεϊκή

80
φύσις, αλλά πάνω απ' όλα επειδή παρουσιάζει την προσωπικότητα του
Χριστού, εξαρτημένη από την προσωπικότητα του δεύτερου
προσώπου στην Θεία Ουσία! «Το χειρότερο όμως είναι πως η
ανθρώπινη φύσις μ' αυτόν τον τρόπο μπορεί να είναι πρόσωπο μόνον
με την έννοια που ταιριάζει σ' ένα πρόσωπο της Τριάδος και
βρισκόμαστε τοιουτοτρόπως μπροστά στο εξής δίλημμα: ή τα τρία
πρόσωπα πρέπει να είναι, όπως τα ανθρώπινα πρόσωπα, άτομα που
υφίστανται δι' εαυτόν μ' έναν τρόπο εντελώς ανεξάρτητο, ή ο Χριστός
σαν άνθρωπος, δεν υπήρξε ένας αληθινός άνθρωπος, οπότε η φιγούρα
του Χριστού χάνεται εντελώς στον Δοκησισμό. Είναι πιο σίγουρο
λοιπόν να σταθεροποιήσουμε το δόγμα γύρω από τον Χριστό
ανεξαρτήτως του άλλου δόγματος».

Ένα άλλο μεγάλο θέμα είναι το πνευματολογικό. Ο Σλαϊερμάχερ το

χειρίζεται μιλώντας πάνω απ' όλα για “κοινό πνεύμα”, εννοώντας μ' αυτό
και το Άγιο Πνεύμα της Θεολογίας και την ειδική υποκειμενικότητα της
Εκκλησίας. Χρησιμοποιώντας την Έκφραση “κοινό πνεύμα” ο
Σλαϊερμάχερ θέλει να μεταφέρει το “εις εαυτόν” του πνεύματος της
Τριαδικής προοπτικής στο “για μας” της ιστορικής οικονομίας όπου
πραγματοποιείται η θρησκευτική αυτοσυνειδησία. Και σ' αυτή την
περίπτωση όμως όπως και στην Χριστολογία, προσπαθεί να ξαναορίσει
τα κλασσικά θέματα με τους όρους της δικής του δογματικής συλλήψεως.
Έτσι λοιπόν ισχυρίζεται πως δεν μπορούν όλες οι αναπαραστάσεις που
σχετίζονται με την τοποθέτηση του Αγίου Πνεύματος στο Τριαδικό
δόγμα, να στηριχθούν στην Κ.Δ., όπου το Άγιο Πνεύμα παρουσιάζεται
μόνον και πάντοτε στους πιστούς. [Στη Βάπτιση του Κυρίου όμως; Το
Άγιο Πνεύμα σκέπασε τον Κύριο!]

Απ' αυτήν την άποψη ο Σλαϊερμάχερ ορίζει το Άγιο Πνεύμα σαν την
εσώτατη ζωτική εντελέχεια της Ολότητος της Χριστιανικής Εκκλησίας ή
ακόμη σαν την ένωση του Θείου Είναι με την ανθρώπινη Φύση στην
μορφή του κοινού πνεύματος το οποίο ψυχώνει το σύνολο των πιστών.

Στην Χριστολογία ο Σλαϊερμάχερ είχε αφήσει στην άκρη το

πρόβλημα που προέκυπτε από το θείο στοιχείο του Χριστού. Εάν
δηλαδή το θείο στοιχείο του Χριστού, ανεξαρτήτως της ενώσεως με την
ανθρώπινη Φύση, υπήρξε ή υπάρχει ακόμη, σαν δεύτερο πρόσωπο της
Θεότητος, σαν κάτι συγκεκριμένο στο θείο Είναι ή όχι. Τώρα αφήνει

81
μετέωρο το ανάλογο πρόβλημα σχετικά με το Άγιο Πνεύμα.
Προτίμησε να αφήσει στον επίλογο του βιβλίου του το συνολικό του
όραμα για τις ενδοτριαδικές σχέσεις, ενώ στο θέμα της πνευματολογίας
περιορίζεται μόνον στη «σχέση ανάμεσα στο ανώτερο Είναι και στην
ανθρώπινη Φύση, στο μέτρο που επηρεάζει με τα αποτελέσματά της την
αυτοσυνειδησία μας». Έτσι λοιπόν η Τριαδικότης είναι περισσότερο η
ολοκλήρωση της προόδου της συνειδήσεως της Χάριτος!

Συμπερασματικά σ' αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να πούμε πως για τον

Σλαϊερμάχερ το κλειδί ολόκληρου του Χριστιανικού δόγματος είναι τα
δύο στοιχεία τα οποία ενώνουν την θεία Φύση με την ανθρώπινη! Το ένα
που ενώνει την ανθρώπινη Φύση με την Θεία μέσω της
προσωπικότητος του Χριστού και το άλλο μέσω του “κοινού
πνεύματος”.

Το ουσιαστικό “Τριάδα” βασίζεται κατά κύριο λόγο στο γεγονός πως

οι δύο ενώσεις του θείου Είναι, αυτή του Χριστού και εκείνη του
Εκκλησιαστικού πνεύματος επαναλαμβάνονται σε «έναν διαχωρισμό
ανεξάρτητο από τις ενώσεις αυτές και με αιώνιο τρόπο, μέσα στο ίδιο
το ανώτατο Είναι». Με άλλα λόγια ο Σλαϊερμάχερ ομολογεί πως οι
διακρίσεις της αυτοφανέρωσης του νέου στην ιστορία αντιστοιχούν
σε διακρίσεις του Θεού στην αιωνιότητα. Η Οικονομική Τριάδα, θα
λέγαμε σήμερα, είναι η μόνιμη ενυπάρχουσα Τριάδα και το
αντίστροφο! Όλα αυτά όμως δεν μπορούν να αναφερθούν σε μια άμεση
θρησκευτική αυτοσυνειδησία, στην οποία η Τριάδα και η διάκρισή της σε
δύο τρόπους δεν έχουν θέση. Η διάκριση ενός Θεού δι' εαυτόν από έναν
Θεό ενωτικό, για μας, έρχεται σε δεύτερο χρόνο. Τα κύρια σημεία του
Χριστιανικού δόγματος δηλαδή το Είναι του θεού στον Χριστό και στην
Εκκλησία, πρέπει να θεωρηθούν ανεξάρτητα από το Τριαδικό δόγμα. Ο
Σλαϊερμάχερ δηλώνει απερίφραστα πως δεν θα μπορούσε να βρει καμμιά
θέση στην Χριστιανική δογματική ένα Τριαδολογικό δόγμα, το οποίο θα
μπορούσε να συναχθεί από γενικές έννοιες ή έννοιες a priori, χωρίς
καμμία αναφορά στην Ιστορική Λύτρωση και χωρίς καμμία αναφορά
στις Γραφές.

Το Εκκλησιαστικό Χριστιανικό δόγμα απαιτεί να σκεφτούμε καθένα από

τα τρία πρόσωπα ίσο με την θεία Ουσία και τανάπαλιν, και καθένα από
τα τρία πρόσωπα ίσο με τα άλλα. Μόνον έτσι η “ένωσή” μας με τον

82
Χριστό είναι αληθινή κοινωνία με τον Θεό. Αυτή η Σωτηριολογική
αξία του δόγματος επιβάλλει την πίστη στην Εκκλησιαστική Τριάδα.
Παρότι εμείς δεν είμαστε ικανοί και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ούτε
την Ισότητα κάθε προσώπου με την Θεία Ουσία, ούτε την Ισότητα των
προσώπων μεταξύ των. Μπορούμε μόνον να αναπαραστήσουμε τα
πρόσωπα σε μια Ιεραρχία και ταυτόχρονα την ενότητα της Ουσίας,
μπορούμε να την αναπαραστήσουμε ή μικρότερη των προσώπων ή
μεγαλύτερη. Ο Σλαϊερμάχερ δεν μπορεί να κατανοήσει μια θεία
γένεση η οποία δεν εμπλέκει μια σχέση εξαρτήσεως και υποταγής του
Υιού στον Πατέρα. Ούτε μπορεί να κατανοήσει την Εκπόρευση του
Πνεύματος από τον Πατέρα χωρίς αυτή η εκπόρευση να σημαίνει
υποταγή του Πνεύματος στον Πατέρα.

Ο Πατήρ επομένως θα ήταν πάντοτε πάνω από όλους, ενώ θα μας έμενε
να αποφασίσουμε μόνον εάν τα δύο πρόσωπα είναι μεταξύ τους ίσα ή εάν
το ένα είναι κατώτερο του άλλου!

Παρότι δεν μπορούμε να μην εκπλαγούμε ήδη με όσα ομολογεί για το

δόγμα της Αγίας Τριάδος, ο Σλαϊερμάχερ κρύβει και άλλες εκπλήξεις.
Ισχυρίζεται λοιπόν πως στις δογματικές εκθέσεις συνήθως η Τριάδα
αναφέρεται ελάχιστα, αφού δεν θίγονται διόλου η ουσία και οι θείες
Ιδιότητες, ούτε στην Χριστολογία ούτε στην Εκκλησιολογία. Βεβαίως
ίσως έχει κάποιο δίκηο όταν καταγγέλλει πως το Χριστιανικό δόγμα δεν
είναι πάντοτε ελεύθερο από δισταγμούς ανάμεσα στην ισότητα και στην
υποταγή, ή ανάμεσα στον τριθεϊσμό και στην ενότητα, τα οποία
συσκοτίζουν την αιώνια διάκριση των προσώπων. Γιατί όμως
αντιτιθέμενος στον Εκκλησιαστικό τρόπο αναπαραστάσεως της Αγίας
Τριάδος, ο Σαβελλιανισμός πρέπει να στέκεται στο ίδιο επίπεδο με τον
τρόπο του Μ. Αθανασίου; [Διότι διαθέτει το ίδιο όργανο που διαθέτει και
ο Σλαϊερμάχερ, την ΛΟΓΙΚΗ, όπως και όλες οι αιρέσεις, ακόμη και οι
σημερινές].

Δεν είχε γράψει ο ίδιος ο Σλαϊερμάχερ πως «για να στερεώσουμε ένα

δογματικό σύστημα της πίστεως πρέπει κατ' αρχάς να καθαρίσουμε τον
χώρο από κάθε αιρετικό στοιχείο και να κρατήσουμε μόνον τα
Εκκλησιαστικά;» Όλως αντιθέτως όμως συμβουλεύει να μην
καταδικάζουμε με ευκολία τα λάθη, διότι τις περισσότερες φορές δεν
είναι παρά αντιθέσεις στις τρέχουσες εκφράσεις του Τριαδικού

83
δόγματος. Έτσι λοιπόν συμπεραίνει πως «εμείς μ' αυτή την
κατάσταση μπορούμε να εξασφαλίσουμε μόνον την ελευθερία για μια
βαθειά κριτική της μορφής του δόγματος, που έχει επικρατήσει μέχρι
σήμερα, και από την άλλη μπορούμε να ετοιμάσουμε και να
εισάγουμε μια μεταμόρφωση του δόγματος, συνεπή με τις σύγχρονες
συνθήκες των δογμάτων που είναι παραπλήσια στην πίστη».

Εάν η σχετική συνείδησή μας έχει βασιστεί στο θείο Είναι του Χριστού
και στο “κοινό πνεύμα” της Εκκλησίας, η πρώτη δουλειά του
Τριαδικού δόγματος φαίνεται να είναι η προσπάθεια να καθορίσουμε
αυτό το ιδιαίτερο Είναι του Θεού, σε κάτι άλλο. Και στην συσχέτισή
του με το Είναι του Θεού καθ' εαυτό και με το Είναι του Θεού στην
σχέση του με τον κόσμο γενικώς. Το ενδιαφέρον για ένα τέτοιο έργο
πρέπει να ανανεώνεται συνεχώς!

Δεν είναι τελικώς ανησυχητικό ότι ο Σλαϊερμάχερ δηλώνει πως

υπάρχει αντίφαση, για να το πούμε με τον Hegel, ανάμεσα στην
“έννοια” και στην “αναπαράσταση” της Τριάδος; Γιατί πρέπει
οπωσδήποτε οι εξωτερικές πρόοδοι της θεότητος να οδηγήσουν σε
εξάρτηση και υποταγή; Δεν λύθηκαν αυτά τα προβλήματα από την εποχή
του Αρειανισμού; Το γεγονός πως η εσωτερική ζωή του Θεού είναι
άφατη και Μυστηριώδης είναι τόσο υποτιμητικό για τον άνθρωπο;

Για ποιόν άνθρωπο;

ΣΧΟΛΙΟ: "Σε κάθε περίπτωση, για τον Σλαϊερμάχερ, η πίστις ή

καλύτερα το βίωμα της πίστης προηγείται έναντι του δόγματος, το
οποίο παραμένει δευτερεύον".

Αυτή είναι η προτεσταντική βάση τού σημερινού κινήματος τής

αποτειχίσεως. Η αποτείχιση τού πρ.Ζήση στηρίζεται στήν συνείδηση
καί στήν αυτοσυνειδησία ακριβώς, η οποία αντικατέστησε τήν Πίστη
καί οδήγησε στόν οικουμενισμό. Εχει δημιουργηθεί ήδη ένας
τραγέλαφος διότι αυτή τήν στιγμή μάχονται μέ πάθος δύο
πανομοιότυπες ιδεολογίες. Πάνω από τήν ίδια λεία.

Στό θέμα τής αυτοσυνειδήσεως όμως μπορούμε νά ζητήσουμε καί

τήν βοήθεια τού Γέροντος Αιμιλιανού: Ο άνθρωπος ζη κάθε ημέρα

84
μέσα σε ένα τρελό μεθύσι, σε μιά ευφροσύνη, σε μία ικανοποίηση, σε
μία «ευτυχία» και «ανάπαυσι», σε μία ευαρέσκεια και αυτάρκεια. Κάθε
ημέρα αναπαύεται σε ένα στρώμα το οποίο προέρχεται από τις
ποικίλες αμαρτίες του, στην πραγματικότητα όμως πίνει και τρώει τον
ευατό του, ζυμώνει το είναι του με τον εαυτό του.

H Συνείδηση καί όχι η αυτοσυνειδησία πού είναι τό σημερινό

ζητούμενο, η οποία είναι θεμελιωμένη καί γραμμένη στίς καρδιές
μας, στίς Δέκα Εντολές, χάθηκε. Καμμία από τίς εντολές δέν τηρείται
πλέον όπως είναι φανερό αλλά άς προσέξουμε τό εξής. Η παράβαση
τής τελευταίας εντολής (Ουκ επιθυμήσεις πάντα όσα τω πλησίον σου
εστι) είναι η πιό πιθανή εξήγηση τής ακραίας ξενομανίας τών
Ελλήνων. ΛΟΓΩ ΑΘΕΙΣΜΟΥ ακριβώς. Καί εάν δέν κυριαρχήσουμε
στόν σκοτεινό φθόνο, η παράβαση όλων τών άλλων Εντολών είναι
μιά λογική συνέπεια. Από εδώ ξεκινά λοιπόν η παρακμή καί η
Βαβυλώνα στήν οποία ζούμε φυλακισμένοι σήμερα.

Σχόλια στο Ιστολόγιο του Αμέθυστου:

[Ανώνυμος είπε: Αγαπητέ Αμέθυστε, συχνά αναφέρεσαι στο ζήτημα της

συνείδησης-αυτοσυνειδησίας σε αντίθεση με την Ορθόδοξη πίστη και το
βίωμα. Θα μπορούσες να μας εξηγήσεις και πάλι τη διαφορά με
συνοπτικούς αλλά και κατανοητούς όρους;

amethystos είπε: Τό βίωμα είναι υποκειμενικό. Σήμερα τό ταυτίζουμε μέ

τήν εμπειρία αλλά είναι λάθος. Τό βίωμα προϋποθέτει τά δικά μας
δεδομένα. Η εμπειρία είναι ξαφνική καί ανανακατανέμει τά δικά μας
δεδομένα. Η Πνευματική εμπειρία σβύνει τά δικά μας δεδομένα. Η
αυτοσυνειδησία είναι βεβαιότης. Αναφέρεται στόν κόσμο, στό
περιβάλλον καί στό πνεύμα τής εποχής. Είναι χρωματισμένη ιστορικά
δηλ. εξαρτάται από τόν χρόνο καί τίς διαστάσεις του. Η ορθοδοξία
αναφέρεται στό παρελθόν νομίζοντας ότι τό παρελθόν δέν είναι χρόνος.
Είναι τό θέλημά μας τό οποίο δέν προσφέρουμε καί δέν υποτάσσουμε
στό θέλημα τού Κυρίου. Είναι μιά θέση στήν ροή τών πραγμάτων. Η
Πίστις είναι αοράτων υπόστασις, ανήκει στόν Κύριο.]

Ακολουθεί ένα εμβόλιμο κείμενο του Αμέθυστου περί Συνειδήσεως και

Αυτοσυνειδησίας

85
ΠΕΡΙ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑΣ

Σ' αυτό το σημείο τής εξελίξεως τών εννοιών στον Δυτικό πολιτισμό,
κρίνουμε απαραίτητο να προσπαθήσουμε να διευκρινίσουμε κάπως την
παλαιά συνείδηση και την σύγχρονη αυτοσυνειδησία, η οποία όπως
καταλαβαίνουμε ήδη αντικατέστησε τον «παληό» νού, το κατ' εικόνα του
ανθρώπου!

Η παλαιά συνείδηση λοιπόν ανήκε στις λειτουργίες τής καρδιάς,

αποκάλυπτε το κακό και το τιμωρούσε, με τέτοιο τρόπο που σχεδόν ο
Νόμος ήταν στην υπηρεσία της! Η συνείδηση ήταν μέρος τής
δικαιοσύνης! Ο Πλάτων έλεγε πως η τιμωρία ακολουθεί από πολύ κοντά
το κρίμα: «Το κακό τον κακό τυραννάει πιο πολύ»! Όπως η σφήκα
τσιμπάει και πονά άλλους, βλάπτει πιο πολύ τον εαυτό της, γιατί
χάνει το κεντρί της και τη δύναμή της για πάντα. Έτσι και οι κακοί
στην πληγή που κάνουν, εκεί αφήνουν και τη ζωή τους!

Η πρώτη τιμωρία είναι πως κανένας ένοχος δεν μπορεί να βγει αθώος
στο ίδιο του τό δικαστήριο. Έτσι λοιπόν, ανάλογα με την κρίση που η
συνείδηση αποδίδει στον εαυτό της, η καρδιά μας μέσα μας είναι γεμάτη
φόβο ή ελπίδα!

Αυτή η χρυσή εποχή τής συνειδήσεως αγγελιοφόρου του Νόμου, του

γραμμένου στην καρδιά μας, τελειώνει με τον Αθεϊσμό του Lock, το
cogito του Descartes, το Εγώ σκέπτομαι των Kant και Φίχτε!

Η Δύση απελευθερώνει την συνείδηση από την υπηρεσία της στον

Θεό και την αναδεικνύει σε ταυτότητα του ανθρώπου. Υπηρετεί από
τότε τον άνθρωπο ενάντια στο Θεό. Η αυτοσυνειδησία είναι η
σύγχρονη «θέωση».

86
Η σύγχρονη συνείδηση λοιπόν έχει την βάση της στην
αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να χωρισθεί από τον αντικειμενικό κόσμο,
βρίσκεται μέσα στον κόσμο όπως η ίδια τον συλλαμβάνει (χαράζει η
εκκοσμίκευση).

Η γλώσσα καταλήγει εκδήλωση της πραγματικότητος τής

συνείδησής μας. Διότι μ' αυτή ο άνθρωπος γνωρίζει τον άλλο
άνθρωπο και γνωρίζεται ο ίδιος από τους άλλους. Το να είσαι
συνειδητός σημαίνει να αφηγείσαι την εμπειρία σου και επομένως η
γλώσσα είναι μια δομική ποιότητα της συνειδήσεως.

Η γλώσσα αναδεικνύεται ώς η εμπειρία και ο τρόπος ύπαρξης τού ΕΓΩ.

Το ΕΓΩ περικλείει στον εαυτό του τα γεγονότα που το οικοδομούν. Αυτή
είναι η Ιστορικότητά του. Η προσωπικότητα είναι μια Ιστορία, δηλαδή ο
τρόπος που οικοδομείται σαν μια βιογραφία, που δένει σε μια σειρά
γεγονότων τους τρόπους υπάρξεως του ΕΓΩ.

Το σύστημα του προσώπου αναπτύσσεται σαν δημιουργία τού

κόσμου του και το ΕΓΩ είναι ο συγγραφέας τής καθαυτό
προσωπικότητος, δανεισμένης και αντιτιθέμενης ταυτόχρονα στον
άλλο.

Το συνειδητό ον λοιπόν είναι δομημένο σαν αντανάκλαση τού Εγώ,

πάνω στην εμπειρία του Εγώ. Δεν ταυτίζεται με το Εγώ, αλλά απαιτεί
το Εγώ του να υπερβαίνει το βίωμά του. Το βίωμα του ΕΓΩ μπαίνει
στην συνείδηση και το συνειδητό ον τότε γεννιέται καθώς γίνεται κύριο
της εμπειρίας του από την αντικειμενοποίηση τής ύπαρξής του μέσα στο
Εγώ του.

ΤΟ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΟΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΕΝΑ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟ

ΜΟΝΤΕΛΟ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ.

Ο σύγχρονος κοσμικός άνθρωπος, χωρίς καρδιά, χωρίς ψυχή, χωρίς τον

Νόμο του Θεού, χωρίς Μετάνοια, χωρίς πίστη επομένως,
αυτοκαθορίζεται σαν Χριστιανός ο οποίος θέλει να σώσει τον κόσμο
από τα προβλήματά του! Με την δύναμη του θεού βεβαίως, διότι καθώς
είδαμε στον Ηegel, ο θεός κατοικεί στην συνείδησή μας και είναι όπως
τον σκέπτομαι, αυτή δε η σκέψη, το Είναι του θεού, δημιουργεί
κόσμο και Ιστορία η οποία πορεύεται προς τα έσχατα!

87
Διφορούμενη κληρονομιά

Η συνείδηση της περατότητος και το προσωρινό τού κόσμου στα οποία

ανέθεσε την ανανέωση της δογματικής, μόλις και μετά βίας κρύβεται
στον Σλαϊερμάχερ, από την πεποίθησή του πως μια κάποια ανανέωση θα
ερχόταν από την τοποθέτηση της Τριάδος στον επίλογο της Χριστιανικής
διδασκαλίας. Ο Τριαδικός στοχασμός στους νέους χρόνους πρέπει να
ξεκινήσει, ακριβώς όπως έπραξε ο Σλαϊερμάχερ, με την απόδειξη της
πίστεως στο θείο του Χριστού και στην χριστιανική κοινότητα.

Μια αυθεντική, σύγχρονη ερμηνεία της “οικονομίας” της Σωτηρίας

θα 'πρεπε να πραγματοποιηθεί στο φως ακριβώς της “θρησκευτικής
αυτοσυνειδησίας”. Ο στοχαστής της “αυτοσυνειδήσεως” δεν
αναρωτιέται εάν και πως στον θεό ή στον Χριστό υπάρχει
“αυτοσυνειδησία”. Δεν αναρωτιέται πως πραγματοποιείται το πρόσωπο
στον θεό ή στον Χριστό. Όπως είδαμε υπάρχει μόνον μία νύξη, σχετική
με τον Χριστό, σε ένα «ίδιο Εγώ σε όλες τις στιγμές που επακολουθούν»,
στο πρόσωπο.

Επηρεασμένος και από τις προσπάθειες του Hegel, αρνείται μια τέτοια
προσπάθεια, δεν αισθάνεται κατάλληλος. Αυτή η άρνηση όμως δεν
παρασύρει ολόκληρη την Δογματική του, καθώς αναγνωρίζει πως η
Τριάδα είναι το κλειδί, η αλήθεια του Χριστιανισμού. «Δεν είναι
εκπληκτικό -αναρωτήθηκε ο Karl Barth- ότι ο Σλαϊερμάχερ τοποθέτησε
το δόγμα της Αγίας Τριάδος, έξω από τα υπόλοιπα θέματα της
δογματικής, στο τέλος, στον επίλογο της Δογματικής του; Αυτό και
μόνον δεν αποδεικνύει πως δεν κατενόησε με σαφήνεια την βασική
σημασία αυτού του δόγματος;»

Αντιθέτως ο Paul Tillich συμφωνεί με τον Σλαϊερμάχερ διότι κατά την

άποψή του η Τριάδα έρχεται μετά την Χριστολογία και την
Πνευματολογία. Βεβαίως διαφωνεί ταυτόχρονα και με την βάση του
συστήματος του Σλαϊερμάχερ, που είναι η χριστιανική “συνείδηση”,
ενώ η αληθινή βάση θα 'πρεπε να είναι η “αποκαλυπτική
κατάσταση” της οποίας η χριστιανική συνείδηση είναι μόνον το
δεκτικό μέρος, πηγή θρησκευτικής γνώσεως και θεολογικού
στοχασμού, συμπεριλαμβανομένων και των χριστιανικών συμβόλων!

88
Επιστρέφοντας στον Σλαϊερμάχερ τώρα, πρέπει να τονίσουμε πως
ακριβώς από τον επίλογο του μεγάλου του εγχειρήματος στην
“Χριστιανική διδασκαλία” φαίνεται ξεκάθαρα πως ο Σλαϊερμάχερ είχε
επίγνωση της ατέλειας της θεολογικής του προτάσεως.

Και όμως η ανθρωπολογική προοπτική, παρότι καθορισμένη

υπερβατικά, κυριάρχησε τελικώς εις βάρος της Τριάδος. Κυριάρχησε
η αποθέωση του “για μένα” της Σωτηρίας χωρίς την εξισορρόπηση
του “εις εαυτόν” του Θεού.

Κατά βάθος οδηγείται από την δικαίωση με μόνη την πίστη της
Διαμαρτυρήσεως. Πώς μπορεί όμως να υφίσταται αυτή η ίδια η
“προτεσταντική Αρχή” της δικαιώσεως με μόνη την πίστη, εάν δεν
αναγνωρίζεται η ύπαρξη και η αυτονομία του θρησκευτικού
“αντικειμένου”;; Πώς μπορεί η πίστη να είναι ευαγγελική πίστη,
εμπιστοσύνη στον θεό μέσω του Χριστού στο Άγιο Πνεύμα, και να
στηρίζεται μ' ένα τρόπο τόσο αμετάθετο; Αναπόφευκτα τότε δεν θα
στραφεί το βλέμμα στον ψυχισμό και στο Εγώ, σε μια κάποια Αρχή
Αγιότητος και Ευτυχίας που ενυπάρχει στο Είναι, ή στο Εγώ σαν
τέτοιο ή στην κοινότητα σαν τέτοια; Δεν καταλήγουμε στην
αυτολύτρωση, η οποία καταπολεμήθηκε από την Μεταρρύθμιση; Σε
μια αποθέωση του Εκκλησιαστικού ανθρωπισμού; Σε μια μεταμόρφωση
της συνεχούς παρουσίας και ενέργειας του ένδοξου Χριστού σε μια απλή
συνέχεια του Ιστορικού Χριστού; Στην εμπιστοσύνη στις θείες δυνάμεις
οι οποίες ενεργούν στην ανθρωπότητα;

Ο Διαφωτισμός και ο Kant ισχυρίστηκαν πως η Τριάδα είναι ένα

δόγμα ακατανόητο και πάνω απ' όλα άχρηστο για την πραγματική
ζωή και για την ηθική συμπεριφορά. Δεν αποδέχθηκε τελικώς και ο
Σλαϊερμάχερ αυτές τις κριτικές σε ένα “απαρχαιωμένο” δόγμα χωρίς
να τις αντικρούσει; Εάν η θεολογία μπορεί να οικοδομηθεί
ξεκινώντας από την απόλυτη Αρχή της υποκειμενικότητος και
επομένως από την αυτοσυνειδησία της πίστης, και εάν αυτή η
αυτοσυνειδησία δεν είναι υποχρεωμένη να στήσει αυτί να ακούσει
και να υπακούσει στον Λόγο ο οποίος είναι εντελώς (extra nos) έξω
από εμάς και ομολογείται από την Εκκλησία, πώς είναι δυνατόν να
αφιερώσουμε κάποιον στοχασμό έστω στην Αγία Τριάδα; Δεν είχε
δίκηο λοιπόν ο συνάδελφος τού Σλαϊερμάχερ στο πανεπιστήμιο του

89
Βερολίνου, ο Hegel, όταν κατηγορούσε τους θεολόγους του καιρού
του ότι σιωπούν σχεδόν με ντροπή σχετικά με την Αγία Τριάδα;

Μετά τον Σλαϊερμάχερ και απέναντι στις προκλήσεις της Φιλοσοφίας, η

θεολογία δεν ξαναχρησιμοποίησε με ευκολία το Cogito δηλαδή την
έννοια της αυτοσυνειδησίας, για να μπορέσει να συνεχίσει να μιλά για
τα πρόσωπα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.

Υπήρξαν όμως ακόμη θεολόγοι, επηρεασμένοι από τον Hegel, όπως ο

Στράους και ο Μπίντερμαν οι οποίοι ισχυρίσθηκαν πως πρέπει να
διαγράψουν το πρόσωπο, για το οποίο μιλά το Τριαδικό δόγμα, από την
κυριαρχία της “έννοιας” και επομένως από τον χώρο της αλήθειας και να
το αποθέσουμε στο κατώτερο επίπεδο της “αναπαραστάσεως”, για να
κάνουμε χώρο τοιουτοτρόπως σ' έναν θεό που δεν θα είναι τίποτε άλλο
από “Απόλυτο πνεύμα”. Ο προτεσταντισμός του 19ου αιώνος μέχρι την
επανάσταση του Barth, δεν κατόρθωσε να ξεφύγει από τις αντιφάσεις
που τον μπλόκαραν. Στις καλύτερες περιπτώσεις ικανοποιήθηκε με ένα
δόγμα καθαρά “οικονομικό” ή ακόμη καλύτερα, φαινομενολογικό της
Τριάδος, στο βάθος του οποίου ο θεός μπορούσε να παραμένει η
“απόλυτη προσωπικότης”.

Αφήνοντας όμως τα πράγματα σ' αυτή τη θέση, αναρωτήθηκε ο Barth,

πως μπορούμε να αποφύγουμε να μιλήσουμε για “τετράδα” στον θεό;
Και εάν λαμβάνοντας υπόψη μόνον την αποκάλυψη, φτάνουμε στον
θεό -για- μας, τί θα συμβεί στην Τριάδα για την οποία μιλούσε το
δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας;!

Σχόλιο: H Συνείδηση καί όχι η αυτοσυνειδησία πού είναι τό σημερινό

ζητούμενο, η οποία είναι θεμελιωμένη καί γραμμένη στίς καρδιές
μας, στίς Δέκα Εντολές, χάθηκε. Καμμία από τίς εντολές δέν τηρείται
πλέον όπως είναι φανερό αλλά άς προσέξουμε τό εξής. Η παράβαση
τής τελευταίας εντολής (Ουκ επιθυμήσεις πάντα όσα τω πλησίον σου
εστι) είναι η πιό πιθανή εξήγηση τής ακραίας ξενομανίας τών
Ελλήνων. ΛΟΓΩ ΑΘΕΙΣΜΟΥ ακριβώς. Καί εάν δέν κυριαρχήσουμε
στόν σκοτεινό φθόνο, η παράβαση όλων τών άλλων Εντολών είναι
μιά λογική συνέπεια. Από εδώ ξεκινά λοιπόν η παρακμή καί η
Βαβυλώνα στήν οποία ζούμε φυλακισμένοι σήμερα. Επί πλέον μιά
καινούρια ερμηνεία τής "οικονομίας" σημαίνει μιά καινούρια
εκκλησιολογία. Ακριβώς τήν ευχαριστιακή πού αποκτήσαμε ήδη.

90
Η ΤΡΙΑΔΑ ΨΗΛΑ ΣΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ (KARL BARTH)

Από την φιλελεύθερη Τριάδα στην θεολογία της Τριαδικής

Αυτοφανερώσεως.

Μια πολύ ισχυρή ώθηση στην ανανέωση του

Τριαδικού στοχασμού, που δεν περιορίστηκε
μόνον στον προτεσταντικό χώρο, ήλθε από τον
Καρλ Μπαρτ. Καταρχάς ο Μπαρτ σκέφτηκε να
εναρμονίσει την θεολογία της Μεταρρυθμίσεως
με την Ιδεαλιστική και Ρομαντική θεολογία.
Κατάλαβε όμως πολύ γρήγορα πως ζούσε σ’
έναν παληό κόσμο και αισθανόταν έντονα την
αμηχανία του, παρότι ακόμη δεν γνώριζε ότι
υπάρχει εκείνος ο καινούριος κόσμος προς τον
οποίο θα ξεδιπλώσει αργότερα τα φτερά του!

Αυτό της προσωπικότητος, ανακοίνωσε τότε ο νεαρός Μπαρτ,

παρουσιάζεται σαν μια έννοια τοποθετημένη στο σύνορο ανάμεσα
στην υπερβατικότητα και την ψυχολογία, αλλά που δεν μπορεί
ταυτόχρονα να αναπτυχθεί, πραγματικώς και πλήρως, σ’ ένα μόνον
από τα δύο πεδία και πρέπει αναγκαίως να συμμετέχει και στα δύο.
Ενώ η υπερβατικότης (Λογική, ηθική, αισθητική) προσδιορίζει την
στιγμή του απολύτου που ριζώνει στην προσωπικότητα, χωρίς όριο,
χωρίς τελειότητα, χωρίς προσδιορισμό, αντιθέτως η ψυχολογία
φανερώνει την προσωπικότητα σαν κάτι μοναδικό, ειδικό, ατομικό.
Γι’ αυτό είναι αδύνατον να κατασκευάσουμε μια καθαρή έννοια της
προσωπικότητος μόνο με την υπερβατικότητα ή μόνον με την
ψυχολογία. Από την άποψη της υπερβατικότητoς, καθώς είναι
πνευματικό «ΕΓΩ» κατεξοχήν, η προσωπικότης είναι αναμφίβολα ένα
υποθέτω και ένα κατανοώ άπειρα, πνευματική δεκτικότης, άπειρη
δύναμις. Το πνευματικό ον είναι πράξη, μια πράξη που περιέχει στον
εαυτό της την φορά προς ένα ιδανικό. Αυτή η ροπή είναι η ουσία του
πνεύματος. Από το άλλο μέρος η εμπειρική περατότης του πνευματικού
όντος, ακριβώς επειδή είναι εμπειρική, είναι μια κατάσταση,
ακριβέστερα δε μια κατάσταση αχώριστη από την προσωπικότητα.

Ο θεός πρέπει να γίνει κατανοητός με την ιδεαλιστική παράδοση, πάνω

απ’ όλα σαν πνεύμα, και ακριβέστερα σαν «απόλυτο πνεύμα». Ακόμη

91
περισσότερο δε, η θρησκευτική εμπειρία απαιτεί να αναγνωρισθεί ακόμη
και ο ατομικός χαρακτήρας αυτού του «απολύτου πνεύματος»: ο θεός
πρέπει να είναι και «υποκείμενο». Αυτό που η θρησκεία εννοεί όταν
προφέρει την λέξη «θεός» είναι ακριβώς ένα «ΕΓΩ» προικισμένο με
απόλυτη αλλά και ατομική ταυτόχρονα πνευματικότητα. Ο απόλυτος
και ο ατομικός σύγχρονος χαρακτήρας του θεού είναι αναγκαίοι και οι
δύο για την κατανόηση της θρησκευτικής εμπειρίας-και έτσι φτάνουμε σε
μια ανυπέρβλητη αντίφαση! Ανάμεσα στην οριακή ιδέα του πανθεϊσμού
που θα ήθελε να εξαφανίσει την προσωπικότητα του θεού και την
οριακή ιδέα του θεϊσμού, που θα ήθελε να αντιθέσει στον κόσμο αυτή
την προσωπικότητα σαν κάτι πεπερασμένο, δεν μένει παρά ένας
ενδιάμεσος χώρος, ανοιχτός, ο οποίος δεν θα έπρεπε να κρυφτεί από
καμιά απολογητική σύνθεση. Πάνω απ’ όλα θα ήταν απαγορευμένο να
πάρουμε την προσωπική δομή του ανθρώπου, στην πεπερασμένη απειρία
της, σαν σημείο εκκινήσεως για την επεξεργασία μιας έννοιας του θεού.
Δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε το εμπόδιο καταφεύγοντας στην
θεμελίωση της προσωπικότητος του θεού στην βάση της ανθρώπινης,
διότι σ’ αυτό το σημείο δικαίως θα επανερχόταν η κριτική του
Φώυερμπαχ. Ένας στοχασμός για τον θεό, που αναγνωρίζεται ότι
προέρχεται από την προβολή της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας στο
υπερβατικό, δεν θα μπορέσει ποτέ να φθάσει την πραγματικότητα του
θεού και ακόμη λιγότερο να την περιγράψει! Δεν μπορεί να είναι μια
προβολή έξω από εμάς που να μπορεί να αποτελέσει τον στοχασμό
του θεού της θρησκείας, αλλά μόνον η αντανάκλαση ενός γεγονότος
το οποίο παρασκευάζεται σε εμάς. Αυτό το γεγονός είναι η ίδια η ζωή η
οποία προέρχεται από τον θεό, δωρισμένη σε μας στην σχέση μας με την
Ιστορία. Η εσωτερική μας εξάρτηση, που παράγεται από την Ιστορία,
είναι η θρησκευτική εμπειρία. Σ' αυτή έχουμε τον θεό, και στηριζόμενοι
σ' αυτή μπορούμε να μιλήσουμε για τον θεό. Μέσω της εμπειρίας
φτάνουμε στην πραγματικότητα του θεού, όχι μέσω της λογικής. Εάν
προσωπικότης και απολυτότης του θεού φαίνονται να
αλληλοκαταργούνται στην σκέψη, αντιθέτως η συνύπαρξή τους
απαιτείται στην θρησκευτική εμπειρία. Με άλλα λόγια, τελειώνει ο
Μπαρτ, η πραγματικότης του θεού ξεπερνά τα δικά μας μοντέλα
γνώσεως: το όριο της σκέψης είναι ένας περιορισμός αυτής της ίδιας της
δυνατότητός της!

92
Όπως μπορούμε να παρατηρήσουμε, παρόλη την συντομία της εκθέσεως,
για τον νεαρό Barth, η βάση της ενότητος της εμπειρίας δεν είναι το
“υπερβατικό υποκείμενο” όπως ήθελε ο Σλαϊερμάχερ της πιστής
συνειδήσεως, αλλά η δηλωμένη ανάληψις τής δυσκολίας και της τομής!
Ακόμη και όταν πάψει να μιλά αργότερα για “θρησκευτική εμπειρία”
και αρχίσει να κηρύττει την Τριάδα με τους τρόπους υπάρξεως του
Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ο Μπαρτ θα συνεχίσει
να μιλά για τον θεό, με την ιδεαλιστική τοποθέτηση του προβλήματος
τής Persona Dei, σαν ένα μοναδικό πρόσωπο, ένα μοναδικό
υποκείμενο, ένα μοναδικό απόλυτο ΕΓΩ.

Αφού δοκίμασε τον ανθρωποκεντρισμό του Σλαϊερμάχερ και της

φιλελεύθερης σχολής των Troeltsch, Harnack, όταν ξαναανακαλύπτει την
θεότητα του θεού ο Barth υψώνει την υπερήφανη αντίρρησή του
λέγοντας ένα δυνατό ΟΧΙ, για να περάσει στον θεοκεντρισμό της
διαλεκτικής θεολογίας. Στην οδό που οδηγεί από χαμηλά προς τα υψηλά,
ο Μπαρτ θέλει να αντικαταστήσει την οδό από ψηλά προς τα χαμηλά.
Μετά την εποχή κατά την οποία ο άνθρωπος έγινε υποκείμενο
καταντώντας τον θεό δικό του κατηγόρημα, θέλει να ξεκινήσει την
εποχή στην οποία ο θεός είναι ταυτόχρονα υποκείμενο, αντικείμενο
και κατηγόρημα ολόκληρης της θεολογίας. Θέλει να αποσπάσει την
θεολογία από την κυριαρχία της φιλοσοφίας ή του πολιτισμού γενικώς,
ξαναδίνοντάς της την πρωταρχική της αυτονομία: προσπαθεί να
επαναφέρει στην θεολογία, την θεολογία!

Γι' αυτό και στην γενναιόδωρη και παθιασμένη προσπάθεια της

“Kirchliche Dogmatik/Εκκλησιαστικής Δογματικής”, ακριβώς στην
αρχή, ο Μπαρτ βεβαιώνει πως ο Λόγος του θεού είναι θεός ο ίδιος, ο
Κύριος, στην αποκάλυψή Του: Όμως τώρα η έννοια της αποκαλύψεως,
όπως εμφανίζεται στην Γραφή, σημαίνει για τον Μπαρτ πως ο θεός
στην αναλλοίωτη ενότητά του, αλλά επίσης και στην αναλλοίωτη
ετερότητά του είναι μαζί, ο αποκαλύπτων, η αποκάλυψη, το
αποκεκαλυμμένο. Η αποκάλυψη είναι ο θεός που αποκαλύπτει τον
εαυτό του μέσα από τον εαυτό του. Οπωσδήποτε στις Γραφές η
αποκάλυψη είναι πάντοτε μια Ιστορία που συμβαίνει ανάμεσα στον θεό
και σε συγκεκριμένους ανθρώπους. Όμως, ξανά κατά τις Γραφές, για να
γίνει γνωστός ο θεός που αποκαλύπτεται πρέπει να τον γνωρίσουμε στην
ενέργεια στην οποία αποκαλύπτεται σαν θεός και στο γεγονός πως

93
απεκαλύφθη σαν θεός, ο Κύριος. Ο θεός δεν είναι “αντικείμενο” κατά
κανένα τρόπο κάποιου ή σε κάτι που δεν είναι αυτός ο ίδιος. Μόνον ο
θεός μπορεί να μιλήσει για τον θεό. Και ο θεός δεν μπορεί να μιλήσει
παρά μόνον για τον θεό. Ο Μπαρτ επιθυμώντας λοιπόν να ξαναεισάγει
στην θεολογία το κηρυγματικό “αντικείμενο”, το ξαναανακαλύπτει σαν
εντελώς άλλο θεολογικό “υποκείμενο”.

Πώς έφτασε όμως ο Μπαρτ στο τριαδικό δόγμα της “Kirchliche

Dogmatik” (1932) δηλαδή σε μια αυθεντική “κοπερνικιανή
επανάσταση” της προτεσταντικής θεολογίας; Στα 1924, την χρονιά
ακριβώς που ο Μπαρτ αναγνώρισε την πραγματικότητα του Γεννηθέντος
εκ της παρθένου (natus ex virgine), έγραφε στον φίλο του στο
Thurneysen: «Το δόγμα της Τριάδος! Εάν μπορούσα να έχω το σωστό
κλειδί θα ήταν όλα απλά».

Αυτό το κλειδί το βρίσκει ο Μπαρτ αποκαλύπτοντας τόν κεντρικό

και παράλληλο ρόλο του δόγματος του Λόγου του θεού με το δόγμα
της αποκαλύψεως και τέλος με το Τριαδικό δόγμα.

Ο Μόλτμαν παρατήρησε πως ο Μπαρτ ήδη από το

1925, γράφοντας για τον δάσκαλό του Wilhelm
Hermann, είχε αναπτύξει αναλυτικά το θέμα της
αυτοαποκαλύψεως του θεού. Ο Μπαρτ τονίζει εδώ
πως ο θεός είναι δυνατόν να γνωσθεί μόνον
αποκαλύπτοντας “εαυτόν” σε εμάς όμως στην
υποκειμενικότητα του ανθρώπου του Hermann, αντικαθιστά την
υποκειμενικότητα του θεού, αλλά του θεού Μονάδος και Τριάδος.
«Μιλώντας για τον θεό Μονάδα και Τριάδα –αναρωτιέται ο Μπαρτ– δεν
θα ‘πρεπε να σκεφτούμε την ακατάσχετη υποκειμενικότητα του θεού που
τοποθετεί τον εαυτό του μέσα στο actus purissimus του τριπλού του
προσωπικού Είναι;»

Για να φέρει εις πέρας μια νέα Δογματική, στην οποία θα αναγνωρίζεται
από την αρχή το πρωτείο του Λόγου του θεού και επομένως η Τριαδική
διάσταση της αποκαλύψεως, ο Μπαρτ αφιερώνεται μέρα και νύχτα, όπως
περιγράφει, με μια τέτοια ένταση που στην «διαρκεία της νύχτας
ονειρεύομαι γύρω απ’ αυτά τα αινιγματικά πρόσωπα με τους
“υποστατικούς τους χαρακτήρες” ad intra e ad extra, και γύρω από όλα
τα πράγματα που πρέπει να υπολογισθούν με ακρίβεια στην προσπάθειά

94
μας να μείνουμε στην γραμμή της Νίκαιας, ανάμεσα στην Μοναρχία και
στην υποταγή του Υιού. Κατά πάσα πιθανότητα είμαι ο μοναδικός
καθηγητής θεολογίας (εκτός των καθολικών, φυσικά) που σπάει το
κεφάλι του μ’ αυτά τα πράγματα».

Η βασική έννοια πάνω στην οποία βασιζόταν ήταν αυτή του Λόγου
του θεού στον Ιησού Χριστό. Η σχέση θεού και ανθρώπου, για την
οποία μιλά ο Χριστιανισμός στην καθαρή μορφή της ανακοινώσεως του
Ευαγγελίου, είναι και αυτή “Λόγος”. Δεν γίνεται μόνον επειδή
ανακοινώνεται στον άνθρωπο, αλλά είναι από την καταγωγή του. Ο
Λόγος του θεού δεν τίθεται από την έννοια του ανθρώπου που ακούει,
όπως ο θεός του Σλαϊερμάχερ τίθεται από το “αίσθημα της
εξαρτήσεως”. Στην μεταμόρφωση της θεολογίας σε ανθρωπολογία εκ
μέρους της φιλελεύθερης θεολογίας ο Μπαρτ αντιθέτει τις
πρωτότυπες Αρχές των Μεταρρυθμιστών. Το αντικείμενο της
Δογματικής δεν μπορεί να είναι λοιπόν η “χριστιανική πίστη” αλλά ο
Λόγος του θεού.

Ο Λόγος του θεού δεν βασίζεται ούτε περιέχεται στην χριστιανική πίστη,
αλλά η χριστιανική πίστη στον Λόγο του θεού. Δεν πρόκειται να
καταστραφεί βεβαίως ο συσχετισμός τους. Αλλά η πίστη δεν μπορεί να
συλληφθεί παρά μόνον σαν απάντηση στον Λόγο του θεού και
ταυτοχρόνως σαν αποτέλεσμα αυτού του Λόγου. Deus dixit.

Τα προλεγόμενα της Δογματικής πρέπει να είναι μια αντιπαράθεση στην

νεοπροτεσταντική Δογματική. Ενώ αυτή η τελευταία συνήθιζε να
παρουσιάζει τις προϋποθέσεις και τις γενικές συνθήκες (φιλοσοφικο-
θρησκευτικές, ψυχολογικές κ.τ.λ.) της χριστιανικής πίστεως, τώρα ο
Μπαρτ θέλει να καθορίσει τα προλεγόμενα σαν μια περίληψη της
Δογματικής, ικανής να απεικονίσει το όλον, σαν μια εισαγωγή με ένα
προκριματικό άλμα σ’ αυτό το ίδιο το πράγμα (res ipsa) της Δογματικής,
σαν μια απόδειξη πως η χριστιανική πίστη δεν είχε και ούτε έχει ανάγκη
γενικών προϋποθέσεων.

Γράφει τα προλεγόμενα του λοιπόν ο Μπαρτ σαν ένα λεπτομερές “Δόγμα

του Λόγου του Θεού”, στα οποία εκτίθενται προκαταβολικώς και
ουσιαστικώς τα θέματα της Τριάδος, της ενσαρκώσεως, της εκπορεύσεως
του Αγίου Πνεύματος. «Όποιος δεν μιλά και δεν ακούει αυτόν τον θεό,

95
όποιος γνωρίζει και δεν ομολογεί τον θεό σαν unus trinus, δεν μίλα και
δεν ακούει τον Λόγο του θεού».

Ο ενσαρκωθείς Λόγος είναι το κέντρο του στοχασμού: τα προλεγόμενα

έχουν χαρακτήρα χριστοκεντρικό και ως προς το περιεχόμενο και ως
προς τον αποκλεισμό κάθε κριτηρίου διαφορετικού από την αποκάλυψη
που μας δώρισε ο Ιησούς Χριστός.

Τώρα λοιπόν το δόγμα της αποκαλύψεως θα δεχθεί μια επεξεργασία

συγκεντρωμένη αποφασιστικά στην Χριστολογία και γι’ αυτό
ακριβώς Τριαδική. Ο Μπαρτ με σθένος και αποφασιστικότητα θέλει να
αντιστρέψει την θεολογική μεθοδολογία που ίσχυσε στον
νεοπροτεσταντισμό: Να μιλήσουμε για τον θεό, σημαίνει κάτι
ουσιαστικώς διαφορετικό από το να μιλήσουμε για τον άνθρωπο σε
πιο υψιπετείς τόνους. Ας θυμηθούμε πως στον Σλαϊερμάχερ η Τριάδα
τοποθετείται στον Επίλογο, ενώ στον Μπαρτ στα προλεγόμενα τής
“Εκκλησιαστικής Δογματικής”.

Στα προλεγόμενα ο Μπαρτ αναρωτιέται γύρω από τον Λόγο του θεού
σαν “κριτήριο” τής Δογματικής. Ποιος είναι ο θεός στην αποκάλυψή
του; Σ’ αυτή την ερώτηση ο Μπαρτ απαντά με το Τριαδολογικό δόγμα
της αρχαίας Εκκλησίας. Το Τριαδικό δόγμα χαρακτηρίζει σαν
“χριστιανικό” ένα δόγμα γύρω από τον θεό. Μόνο που ο Μπαρτ εννοεί το
Τριαδικό δόγμα σαν σχόλιο στην πρόταση: «Ο θεός αποκαλύπτεται σαν ο
Κύριος». Γι’ αυτό ο θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του σε μας σαν Πατήρ,
Υιός και Άγιο Πνεύμα. [Ας προσέξουμε ότι όλοι οι σύγχρονοι θεολόγοι
μιλούν γιά αποκάλυψη, όχι γιά ενανθρώπιση]

96
Η Εκκλησία αναγκάστηκε να πολεμήσει για να αναγνωριστεί το
Τριαδικό δόγμα στην διάρκεια του 4ου αιώνος, όταν χρειάστηκε να
υπερασπιστεί την θεότητα του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος.
Δηλαδή με τον Ιησού Χριστό και με το Άγιο Πνεύμα έχουμε να κάνουμε
πάντοτε μόνον με τον Θεό. Αυτό ακριβώς αρνούνται οι αντίπαλοι της
Αγίας Τριάδος όλων των εποχών, και οι αρχαίοι και οι σύγχρονοι.

Ο Μπαρτ δεν είχε καμία πρόθεση να επινοήσει μια απαγωγή της Τριάδος
από κάποιο a priori, αλλά να εκφράσει μόνον, με μια ειδική προοπτική,
οτιδήποτε βεβαιώνει η αποκάλυψη, η οποία περιέχεται στην Βίβλο και
στο δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας. Ο θεός και η αποκάλυψή Του
υπάρχουν μέσα στη Βίβλο. Αυτή όμως είναι η αποκεκαλυμμένη
μαρτυρία ακριβώς επειδή είναι Μαρτυρία του Χριστού. Ο Χριστός είναι
η πραγματικότης, δηλαδή η πραγματικότης του αποκεκαλυμμένου Λόγου
σε μας, μια φορά για πάντα. Το γεγονός Ιησούς Χριστός.

Ο Μπαρτ γνωρίζει όμως ταυτόχρονα ότι η Βιβλική Μαρτυρία του θεού

στην αποκάλυψή Του, δεν ταυτίζεται με το Τριαδικό δόγμα, παρότι
αντιλαμβάνεται ανάμεσά τους μια αληθινή και βασική σχέση. «Ότι ο
θεός είναι ένας και τρεις, ότι η ενότης και η τριαδικότης δεν
υφίστανται μόνον στην αποκάλυψη αλλά και σ’ αυτόν τον ίδιο τον
θεό και επομένως δεν πρέπει να μιλάμε για μια φανέρωση της
Οικονομίας της Σωτηρίας αλλά για μια πραγματικότητα που
ενυπάρχει στον θεό, όλο αυτό αποτελεί ένα δόγμα της Εκκλησίας και
όχι ένα βιβλικό δόγμα, δηλαδή δεν είναι κάτι που εκφράζεται
ξεκάθαρα μέσα στην Βίβλο».

«Το Τριαδικό δόγμα είναι μια εξήγηση, ένα ιδιαίτερο σχόλιο, που
έγινε δεκτό και κατανοητό από την Εκκλησία σαν την νόμιμη
μαρτυρία της αποκαλύψεως».

Όλες οι θέσεις του Μπαρτ γύρω από την ενυπάρχουσα και μόνιμη
Τριάδα, τού φανερώνονται σαν αναγκαίες λογικές προϋποθέσεις της
Οικονομικής Τριάδος. Δεν εκφράζουν παρά μία και μόνη Ιδέα: Στον θεό,
η διαφορά, η ενότης, και ο τρόπος υπάρξεως, είναι τέτοιες ακριβώς όπως
επιβάλλονται στην Βιβλική Μαρτυρία της αποκαλύψεως!

97
ΑΠΟΛΥΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΟΙ ΤΡΟΠΟΙ
ΥΠΑΡΞΕΩΣ

Η Τριάδα δεν ονομάζει μόνο την ενότητα του Θεού, αλλά την καθορίζει,
την ενδυναμώνει. Η ενότης του Θεού έχει στερεότητα ακριβώς λόγω της
«τριπλής επαναλήψεως τού μοναδικού Θεού». Αυτή η αληθινή
ripetitio aeternitatis in aeternitate κάνει τον Θεό, πού είναι τρία πρόσωπα,
μια μοναδική προσωπικότητα.

Έτσι φτάνουμε, όπως λέει ο Μπάρτ, στο πιο δύσκολο σημείο της
τριαδολογικής έρευνας: Τί σημαίνει ο όρος πρόσωπο ο οποίος
χρησιμοποιείται συνήθως; Ή γενικώς, τί σημαίνει ο Πατήρ, ο Υιός και
το Άγιο Πνεύμα διακριτοί ή διατεταγμένοι στον Θεό; Κάτω από πια
έννοια μπορούμε να τους συγκεντρώσουμε; Τί είναι, εκτός του γεγονότος
πώς καθένα από αυτά και όλα μαζί είναι ο μοναδικός αληθινός θεός;
Ποια είναι η γενική αρχή πού διέπει το Είναι τους σαν Πατέρα, Υιό και
Άγιο Πνεύμα;

Πάντως όλες οι δυσκολίες που προέκυψαν από τον όρο πρόσωπο και από
την έννοιά του, ομολογεί ο Μπαρτ, δεν δηλώνουν παρά τις δυσκολίες
που εμπεριέχονται στην προβληματική. Παραμένει λοιπόν επικίνδυνο
να συνεχίσουμε να μιλάμε για πρόσωπο στον Θεό χωρίς προσοχή και
ενδοιασμούς.

Μετά τούς δογματικούς ορισμούς της αρχαίας εκκλησίας η έννοια τού

προσώπου πήρε μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση. Ο Μπάρτ βεβαίως
δεν υποπτεύθηκε πως αυτή η στροφή είχε σχέση ακριβώς με τον
Χριστιανισμό και με την σταθερή επιρροή του στον Δυτικό πολιτισμό.

Το γεγονός πως το νόημα τού προσώπου συνέπεσε τελικώς με εκείνο

του ΕΓΩ αντιτιθεμένου σε κάθε άλλο ΕΓΩ, σε μια ανεξάρτητη,
ιδιαίτερη, διακεκριμένη ελευθερία, δεν μας επιτρέπει να
χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο αναφορικά με τον Χριστιανικό Θεό
χωρίς να πέσουμε σε αντιφάσεις. Η Τριάδα κατά τον Μπάρτ δεν μπορεί
να θεωρηθεί ότι αποτελείται από τρία πρόσωπα σαν ΕΓΩ αυτοσυνείδητα
και ελεύθερα, διότι θα πέσουμε αμέσως στον Τριθεϊσμό.

«Η Ρωμαιοκαθολική θεολογία μιλά ακόμη για πρόσωπο στην

τριαδική θεολογία σαν να μην έχει υπάρξει στο μεταξύ η μοντέρνα

98
έννοια της προσωπικότητος, λες και ο ορισμός του Βοήθιου είναι
σύγχρονος και κατανοητός από όλους, σαν να είχε εξηγηθεί κατά τη
διάρκεια του Μεσαίωνος το νόημα αυτού του ορισμού τόσο καλά
ώστε να μπορούμε να μιλάμε με κάποιο όφελος για τρία πρόσωπα
στην Αγία Τριάδα».

Μιλώντας για πρόσωπα στον θεό σήμερα όλοι θα καταλάβαιναν ότι

έχουμε να κάνουμε με τρία υποκείμενα, με τρία ΕΓΩ, κάτι που δεν
συμφωνεί βεβαίως με την Βιβλική διδασκαλία περί Ενός Θεού και
Κυρίου. Θα μπορούσαμε βεβαίως να έχουμε την ψευδαίσθηση ότι ο
Πατήρ και ο Υιός που μας παρουσιάζει η Γραφή είναι πρόσωπα ή
υποκείμενα με την κοινή έννοια της εκφράσεως. Επειδή όμως
υπάρχει αυτό το Vinculum Caritatis (ο δεσμός της αγάπης) ανάμεσα
στον Πατέρα και τον Υιό, το «Άγιο Πνεύμα» δεν θα μπορούσε με
τίποτε να κατανοηθεί σαν τρίτο “πρόσωπο” με την μοντέρνα σημασία
του όρου. Είναι λοιπόν ξεκάθαρο, κατά τον Μπαρτ, πως το Άγιο
Πνεύμα δεν είναι ένα τρίτο πνευματικό υποκείμενο, ένα τρίτο ΕΓΩ,
ένας τρίτος Κύριος δίπλα στους άλλους δύο Κυρίους, αλλά ένας
τρίτος τρόπος υπάρξεως του μοναδικού θείου υποκειμένου, του
μοναδικού Κυρίου.

Ο Μπαρτ ξεκαθαρίζει πολύ γρήγορα όπως θα δούμε πως το πρόσωπο

στην Αγία Τριάδα σημαίνει «τρόπος υπάρξεως». Δεν μπορούμε όμως, σ’
αυτό το σημείο να μην αναρωτηθούμε πως και ένας τόσο οργανωμένος
και λεπτός θεολόγος σαν τον Μπαρτ, αρνείται με τόση βεβαιότητα στους
τρεις της Αγίας Τριάδος να είναι ΕΓΩ που κοινωνούν στην περιχώρηση
μιας μοναδικής θεϊκής Ουσίας. Μήπως δεν είναι το ΕΓΩ η κορυφαία
Δημιουργία του θεού, στο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του
ανθρώπου; Δεν είναι επομένως το μόνο αξιοπρεπές για να αποδοθεί
στα Τριαδικά πρόσωπα; Και εάν δεν μπορούμε να ονομασθούμε ΕΓΩ ,
τότε ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι κάτι λιγότερο ή κάτι
περισσότερο από τρία ΕΓΩ! Και εάν επρόκειτο για ΕΓΩ μ’ έναν
απολύτως ασύγκριτο τρόπο, τέτοιο ώστε να τους επιτρέπει να
οικοδομήσουν μαζί, εντελώς παράδοξα, ένα μοναδικό Θεό και Κύριο;
Γιατί να αρνηθούμε a priori αυτό το θεϊκό σκάνδαλο και να μην το
αντιμετωπίσουμε με μεγαλύτερη προσοχή; Ή μήπως είναι από πίσω η
“Ιδεαλιστική” ανησυχία να δούμε τον θεό σαν ένα μοναδικό «πρόσωπο»,

99
ένα μοναδικό «υποκείμενο» ή «ΕΓΩ», η οποία εμποδίζει τον Μπαρτ να
ομολογήσει τα τρία πρόσωπα σαν τρία θεϊκά «ΕΓΩ»;

Όπως και να ‘χει πάντως, ο Μπάρτ ισχυρίζεται πως πρέπει να

αποφύγουμε την μοντέρνα έννοια του «ΕΓΩ» και να
χρησιμοποιήσουμε τον όρο ΠΡΟΣΩΠΟ με την σημασία του «τρόπου
υπάρξεως» (Seinseweise) εάν επιθυμούμε να αναγγείλουμε τον θεό
σαν τον Κύριο που αυτοαπεκαλύφθη και προσεφέρθη στον Ιησού
Χριστό!

Και ο Λούθηρος και ο Καλβίνος, αναγνωρίζει ο Μπάρτ, συνέχισαν όσον

αφορά την Τριαδικότητα την κληρονομιά της αρχαίας εκκλησίας. Από
την μεριά του οικειοποιείται επίσης και την θέση, Θωμιστική και
νεοσχολαστική στην συνέχεια, του προσώπου σάν σχέση.
Τοιουτοτρόπως μπορεί να μιλήσει για τον Πατέρα, τον Υιό και το
Άγιο πνεύμα σάν τρείς «τρόπους υπάρξεως» του μοναδικού θεού,
στην ιδιαιτερότητά τους και στην αμοιβαιότητα των σχέσεών τους.
(Κ.ΒARTH, DieKirchliche, Ι/1,6, σ.386).

Για ένα πράγμα είναι σίγουρος ο Μπάρτ: πως η αρχαία έννοια τού
προσώπου σήμερα είναι νεκρή. Γι’ αυτό, ενώ η αρχαία δογματική και η
δογματική των καθολικών ομιλούν για τα τρία πρόσωπα μ’ έναν τρόπο
νοηματικώς αδιάφορο, ο Μπάρτ βεβαιώνει: «ο θεός πού αποκαλύπτεται
σύμφωνα με τις Γραφές είναι ένας σε τρείς διακεκριμένους τρόπους
υπάρξεως, οι οποίοι αποτελούνται από αμοιβαίες σχέσεις. Μ΄ αυτόν τον
τρόπο ο αποκεκαλυμμένος Θεός είναι ο Κύριος, δηλαδή το θείο «ΕΣΥ»
που συναντά το ανθρώπινο «ΕΓΩ», το άτρεπτο υποκείμενο το οποίο
απευθύνεται προς τον άνθρωπο για να δεθεί και να αποκαλυφθεί σ’
αυτόν ακριβώς σαν ο Θεός του».

Μ’ αυτή την έννοια δεν υπάρχει κανένας λόγος να εγκαταλείψουμε την

έννοια του προσώπου. Παρότι δεν μπορούμε πλέον να την
χρησιμοποιήσουμε παρά μόνον δίνοντάς της την σημασία μιας
συντμήσεως πρακτικώς χρήσιμης και σχετικής με την ιστορική συνέχεια
τού προβλήματος.

Κατά βάθος λοιπόν ο Μπάρτ δεν σκέφθηκε να επινοήσει μια καινούρια,

επαναστατική έννοια, αλλά θέλησε να βάλει στο κέντρο της θεολογίας

100
του μια «εφεδρική έννοια» στην οποία γινόταν ήδη αναφορά κάθε φορά
πού εχρησιμοποιείτο ο όρος πρόσωπο!

Η πρόταση «ο θεός είναι ένας σε τρείς τρόπους υπάρξεως» δεν

σημαίνει παρά τούτο: ο μοναδικός θεός, δηλαδή ο Κύριος, ο
προσωπικός θεός, είναι αυτό που είναι όχι μόνο μ’ έναν «τρόπο»,
αλλά σύμφωνα με την ανάλυση του Μπάρτ της βιβλικής έννοιας της
αποκαλύψεως, με τρείς «τρόπους υπάρξεως», του Πατρός, του Υιού
και του Αγίου Πνεύματος.

Σχόλιο: [ΣΕ ΤΙ ΔΙΑΦΕΡΕΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΑΒΕΛΛΙΟ;

ΠΩΣ ΑΔΙΑΦΟΡΗΣΑΜΕ ΚΑΙ ΕΠΙΤΡΕΨΑΜΕ ΣΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ

ΝΑ ΜΑΣ ΕΠΙΒΑΛΛΕΙ ΤΟΝ ΣΑΒΕΛΛΙΑΝΙΣΜΟ;

ΣΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΤΟΝ ΑΡΕΙΑΝΙΣΜΟ!

ΣΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ ΤΟΝ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟ;

ΣΤΟΝ ΡΑΜΦΟ ΤΟΝ ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΟ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟ;

ΣΤΟΥΣ ΡΩΣΟΥΣ ΤΟΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΣΜΟ;

ΝΑ ΟΝΟΜΑΣΟΥΜΕ ΑΥΤΗ ΤΗ ΛΕΞΙΛΑΓΝΟ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟ

ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΕΞΕΛΙΞΗ;

ΙΣΩΣ ΔΕΝ ΤΟ ΜΑΘΟΥΜΕ ΠΟΤΕ. ΑΠΟ ΑΔΙΑΦΟΡΙΑ].

Φυσικά ακολούθησαν αμέσως κατηγορίες για τροπισμό από όλα τα

μέρη. Αλλά τουλάχιστον μέχρις εδώ ο Μπαρτ δεν πρωτοτυπεί σε τίποτε.
Από την εποχή της εμφανίσεως τής προτεσταντικής ορθοδοξίας δηλαδή
από τον ΧVII αιώνα «οι Λουθηρανοί θεολόγοι κατηγορούσαν τους
θεολόγους τής Μεταρρυθμίσεως διότι έδειχναν να μην προτιμούν τον
όρο πρόσωπο, προτιμώντας την υπόσταση ή ακόμη
περισσότερο τον τρόπο υπάρξεως». Έτσι λοιπόν,
καθώς ανήκει στην Μεταρρύθμιση, ο Μπαρτ
αναλαμβάνει την θεολογική παράδοση από την οποία
προέρχεται. Μάλιστα δε κάποιος θεολόγος ονόματι
I.A. Dorner, στα μισά του 1800 είχε ήδη μιλήσει για
μια «απόλυτη προσωπικότητα» στον θεό και μαζί, όχι για τρία
πρόσωπα, αλλά για τρεις «τρόπους υπάρξεως».

101
Από την μεριά του ο Μπαρτ διευκρινίζει πως «τρόπος υπάρξεως» είναι η
ακριβής μετάφραση τής έννοιας που χρησιμοποίησε η αρχαία Εκκλησία!
Τρόπος υπάρξεως, που μεταφράσθη στα Λατινικά σαν modus entitativus.
Αυτή η ίδια έννοια τής υποστάσεως δε, όπως έγινε κατανοητή από
την ανατολική Εκκλησία, η οποία την προτίμησε από το πρόσωπον,
σημαίνει κάτι υποκείμενο παρά ουσία, δηλαδή: τρόπο υπάρξεως. Οι
θωμιστές μιλούσαν για τους τρεις τής τριάδος σαν res proprie
subsistentes, χρησιμοποιώντας το ρήμα subsistere (υπόκειμαι), το
οποίο είναι δομικό στοιχείο τής αρχαίας έννοιας τού προσώπου. Θα
μπορούσαμε να προσθέσουμε σε όσα λέει ο Μπαρτ πως για τον Θωμά
Ακινάτη το θείο πρόσωπο είναι «modus existendi incommunicabiliter»
και η σχέση ένας «determinatus modus existendi», συγκεκριμένος τρόπος
υπάρξεως. Ακόμη και ο Bonaventura δήλωνε πως το πρόσωπο του θεού
είναι «modus essendi respectivus», δηλαδή σχέση.

Κατηγορήθηκε για “κρυπτοκαθολικός”, λόγω της θεολογίας των

σχέσεων, αλλά απάντησε πως ο φόβος του σχολαστικισμού είναι το
σημάδι των ψευδο-προφητών. Στο Τριαδικό επίπεδο πάντως, ο Μπαρτ
δεν είναι οπισθοδρομικός, δεν μας μεταφέρει στην προ των Καππαδοκών
εποχή όπως ακριβώς δεν αρνείται πως υφίσταται καθένα από τα θεία
πρόσωπα. Έτσι αμέσως μετά τον ισχυρισμό του πως υφίσταται στον
θεό, όχι ακριβώς το πρόσωπο καθ’ εαυτό, αλλά ο θεός στα τρία
πρόσωπα, προσθέτει πως τα θεία πρόσωπα υφίστανται αλλά με
σχετικό τρόπο: στον θεό υφίστανται τρεις σχετικότητες δηλαδή τα
πρόσωπα και επιπλέον υφίσταται και κάτι απόλυτο, δηλαδή η Ουσία!

Είναι επίσης ξεκάθαρο πως όταν προσευχόμεθα στον θεό Πατέρα,

Υιό και Άγιο Πνεύμα δεν έχουμε καμία πρόθεση να αναφερθούμε σε
«τρεις τρόπους υπάρξεως» ή τρεις υφισταμένους. Το αδύναμο σημείο
του Μπαρτ δεν βρίσκεται στο γεγονός πως θέλει να μιλήσει για τα θεία
πρόσωπα σαν «τρόπους υπάρξεως».

102
Πιο αμφίβολη φαίνεται να είναι η προσπάθειά του να σταθεροποιήσει μια
ισοδυναμία ανάμεσα στην Τριάδα και στην αποκάλυψη. Είναι αλήθεια
πως ο Μπαρτ ισχυρίσθηκε από την αρχή πως η αποκάλυψη δεν είναι η
ρίζα της Τριάδος, αλλά του δόγματος της Τριάδος. Δηλαδή μόνον
γνωσιολογικά, quod modum cognoscendi, η αποκάλυψη θα μπορούσε να
ονομασθεί ρίζα της Τριάδος. Ίσως όμως θα ‘πρεπε ο Μπαρτ να καθορίσει
καλύτερα τι πράγμα διακρίνει τα θεία πρόσωπα ανεξαρτήτως της
αποκαλύψεως και πριν από αυτή, για να δείξει στη συνέχεια πώς
συνδέεται η Τριάδα με την αποκάλυψη και πως ξεκινά από αυτή η γνώση
που διαθέτουμε του Μυστηρίου. Παρόλα αυτά ο Μπαρτ ξεκαθαρίζει πως
ο θεός είναι Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα καθ’ εαυτός, στις αιώνιες
ενυπάρχουσες και μόνιμες σχέσεις του και έτσι λοιπόν ανεξαρτήτως και
πριν από την Δημιουργία, την Λύτρωση και την Αγιοποίηση.

Αντιθέτως η κατηγορία του Pannenberg,

βρίσκει κέντρο! Ο Μπάρτ, σύμφωνα με τον
Pannenberg, γοητεύτηκε από το μοντέρνο
θέμα της υποκειμενικότητος χωρίς να
κατορθώσει να το κυριεύσει τελείως. Όσο
παράδοξο και αν φαίνεται, και παρότι
πάλεψε στο όνομα της Κυριότητος του θεού
ακριβώς εναντίον αυτής της υποκειμενικότητος και παρότι
διεκδίκησε την αυτονομία Του, παρόλα αυτά ο Μπαρτ, μετέφερε
στον θεό την κατηγορία της υποκειμενικότητος, χρησιμοποιώντας
την στην συνέχεια στην απαραίτητη υφιστάμενη συνθήκη της
υποκειμενικότητος του ανθρώπου.

Ο Μπαρτ συνέλαβε την Τριάδα ακριβώς σαν την αμείωτη

υποκειμενικότητα τού θεού στην αποκάλυψή Του! Στα μάτια του, μόνον
το τριαδικό δόγμα μας εμποδίζει να σκεφθούμε πως η άπειρη διαφορά
ποιότητος ανάμεσα στον θεό και τον κόσμο δεν επεβλήθη από τον κόσμο
στον θεό. Ο θεός δεν θα ήταν τελείως μοναδικός, ελεύθερος, νικητής, εάν
θα ‘πρεπε να εναντιωθεί σε κάτι άλλο από τον εαυτό Του.

Εάν όμως ο θεός υπολογίζεται σαν αιώνιος Πατέρας στην σχέση του με
τον αιώνιο Υιό, και όχι απέναντι στον κόσμο, η σχέση με τον κόσμο
καθίσταται δυνατή από αυτές τις διαπροσωπικές θείες σχέσεις,
προεικονίσθη στην ελευθερία Του, απ’ αυτές τις ίδιες τις αιώνιες

103
σχέσεις. Βασίζοντας με αυτόν τον τρόπο την αυτονομία του θεού και της
αποκαλύψεώς Του απέναντι στον κόσμο, το τριαδικό δόγμα, στην
Εκκλησιαστική Δογματική του 1932, βρίσκει θέση στα προλεγόμενα της
Δογματικής του σαν βάση του δόγματος του Λόγου, που χρησιμεύει αυτό
το ίδιο σαν Αρχή κάθε θεολογικής γνώσεως. Αλλά ο Μπάρτ ξεδιπλώνει
το τριαδικό δόγμα ορμώμενος από την έννοια τής αποκαλύψεως: ο θεός
είναι αυτός που αποκαλύπτει, αυτός που απεκαλύφθη και το γεγονός της
αποκαλύψεως. Αυτή η Τριάδα (Dreiheit) δεν προέρχεται από την
αποκάλυψη στον άνθρωπο, αλλά υπάρχει ήδη σε αυτό το αιώνιο
Είναι του θεού. Αυτή η ενυπάρχουσα και μόνιμη Τριάδα είναι τελικώς
το κριτήριο της συλλήψεως του Μπαρτ, της αυτονομίας του θεού στην
αποκάλυψή Του. Όμως, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, ο Μπαρτ μπαίνει
στην σχολή τού «φιλοσόφου» Hegel. Διότι ακριβώς όπως ο Hegel, δένει
την Τριάδα στην έννοια της αποκαλύψεως ή καλύτερα στην
αυτοαποκάλυψη του θεού.

«Offenbarung ist Dei loquentis Persona». Κατάγεται από τον

«Ιδεαλισμό» η επιμονή του Μπαρτ να κατανοεί τον μοναδικό θεό, τον
Κύριό του που μιλά και αυτοαποκαλύπτεται, σαν ΕΝΑ πρόσωπο, ένα
μοναδικό υποκείμενο, ένα μοναδικό ΕΓΩ. «Λόγος του θεού, εξηγεί ο
Μπάρτ, σημαίνει: ο θεός μιλά. Αυτή είναι η αλήθεια, διότι πραγματικά
είναι το πρόσωπο του θεού που μιλά, Dei loquentis persona. Δεν είναι
κάτι αντικειμενικό, αλλά αυτή η ίδια η αντικειμενικότης, διότι είναι
η υποκειμενικότης του Θεού. Η προσωποποίηση του Λόγου του θεού,
την οποία δεν μπορούμε να αποφύγουμε, διότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο
Λόγος του θεού, δεν σημαίνει πως χάνει τον χαρακτήρα του λόγου. Αυτή
η προσωποποίηση διαγράφει τον προσωπικό του χαρακτήρα και
αποκλείει κάθε χαρακτήρα πράγματος, ακόμη και όταν είναι λέξη γραπτή
ή εκφωνημένη. Δεν υπάρχει λοιπόν ανθρωπομορφισμός στην
προσωποποίηση του Λόγου του θεού. Το πρόβλημα δεν είναι αν ο θεός
είναι πρόσωπο αλλά αν είμαστε εμείς. Ο θεός είναι αληθινό πρόσωπο
και ελεύθερο υποκείμενο. Αυτό είναι κάτι που δεν μπορούμε να
σκεφθούμε περισσότερο, διότι βρισκόμαστε μπροστά στην αγνωσία του
θεού».

Από το Είπεν ο θεός ο Μπαρτ βλέπει να προέρχεται το Dei loquentis

Persona και επομένως η υποχρέωση μας να πρέπει να μιλάμε για τον
θεό σαν «ένα πρόσωπο, ένα ΕΓΩ, που υπάρχει εις εαυτό και δι’

104
εαυτό, που διαθέτει μια σκέψη και μια δική του Βούληση. "Μ’ αυτόν
τον τρόπο μάς συναντά στην αποκάλυψή Του, μ’ αυτόν τον τρόπο είναι
τρεις φορές θεός σαν Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα". Εάν λοιπόν το
τριαδικό δόγμα πρέπει να εκφράζει, την αμείωτη υποκειμενικότητα του
θεού, δηλαδή το πρόσωπο του μοναδικού θεού, το ΕΓΩ του Κυρίου, οι
τρεις τρόποι υπάρξεώς του δεν πρέπει να γίνουν κατανοητοί σαν άλλες
τόσες στιγμές της αυτοεκδηλώσεως αυτού του ίδιου ΕΓΩ; Με τα τρία
πρόσωπα δεν πρόκειται για τρία θεία ΕΓΩ, αλλά για τρεις φορές του
μοναδικού θείου ΕΓΩ.

Η έννοια της ομοουσιότητος του Πατρός, του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος πρέπει να γίνει κατανοητή πάνω απ’ όλα με την έννοια
μιας ταυτότητος της Ουσίας. Είναι η ταυτότης τής ουσίας που
προηγείται της ομοουσιότητος των προσώπων. [Αυγουστίνος]. Ο
Μπαρτ δεν αναπτύσσει τον τριαδικό στοχασμό πάνω στην άμεση
βάση των δεδομένων της ερμηνείας, επιχειρηματολογεί πάνω στην
ενυπάρχουσα λογική μέσα στην έννοια της αποκαλύψεως, μια έννοια
η οποία μας υποχρεώνει να διακρίνουμε ανάμεσα σε υποκείμενο, σε
κατηγορούμενο και αντικείμενο, και κατ’ επέκτασιν ανάμεσα στον
αποκαλύπτοντα, στον αποκαλυφθέντα και στην αποκάλυψη! Αλλά
ειρωνεία της τύχης, παρατηρεί ο Pannenberg, μ’ αυτόν τον τρόπο δεν
κατορθώνει παρά να επαναλάβει μια δομή τής υποκειμενικότητος
ανάλογη με εκείνην που φανέρωσε ο Hegel στην απαγωγή της
Τριάδος από την έννοια του πνεύματος και της αυτοσυνειδησίας.
Παρ’ όλες τις διαφορές τής γλώσσας και του περιεχομένου φυσικά, παρ’
όλη την αποφασιστική καταγγελία της φυλακίσεως του θεού του Hegel
στις αλυσίδες του συστήματος και παρ’ όλη την εξύμνηση της άπειρης
ποιοτικής διαφοράς και της ελευθέρας Κυριότητος του θεού, ο Μπαρτ
δεν κατόρθωσε να αποδεσμευθεί από την μαγεία της Εγελιανής
νοήσεως!

Υπάρχουν όμως και χειρότερα. Ο

Pannenberg ξανά παρατήρησε
πως ο Μπάρτ φτάνει να εννοεί την
ιδέα του Θεού σαν ένα προϊόν της
καθαρής υποκειμενικότητος της
ατομικής πράξεως της πίστεως. Η
απόφαση της πίστεως γίνεται σ’

105
αυτόν η μοναδική βάση μιάς θεολογίας η οποία ενδιαφέρεται να σκεφτεί
τον Θεό, ξεκινώντας από τον Θεό. Παρότι στην αρχή επέμενε τόσο
πάνω στην Kυριότητα του Θεού, ο Μπάρτ έφτασε να βασίσει αυτή
την Kυριότητα πάνω στην απόφαση της πίστεως.

Βαδίζοντας μ’ αυτόν τον τρόπο, παρέμεινε φυλακισμένος ενός

υποκειμενισμού δεμένου στην απόφαση της πίστεως και στην αντίθεση
ανάμεσα στην θεολογία και σε κάθε εμπειρία του ανθρώπου και του
κόσμου που δεν “ερμηνεύεται” θεολογικά. Τόσο πολύ μάλιστα που η
ιδέα της Κυριότητος του Θεού πρέπει αναγκαίως να κατευθυνθεί
τελικώς προς την ετερονομία.

Ο Μπάρτ λοιπόν ξεκινά και αυτός από την ίδια προϋπόθεση του
Hegel. Ο θεός υποκείμενο σαν αρχή κατανοήσεως της Τριάδος!
Παρόλα αυτά δεν διαθέτει την ίδια συνέπεια με τον Hegel καθώς στο
τέλος βασίζει το Τριαδικό του δόγμα στην απόφαση της πίστεως και
μ’ αυτόν τον τρόπο δυναμώνει εκείνον τον υποκειμενισμό και τον
ανθρωποκεντρισμό τον οποίο θα ήθελε να κριτικάρει στην μοντέρνα
προτεσταντική θεολογία.

Ο Μπάρτ δεν δικαιολόγησε και δεν κατόρθωσε να βασίσει την θεολογία

τής αποκαλύψεως και επομένως το Τριαδικό του δόγμα μ’ ένα τέτοιο
τρόπο ώστε να μην είναι αναγκαία προϋπόθεση από την αρχή η
«ιδεαλιστική» προοπτική. «Ο χαρακτήρας της θεολογίας του Μπάρτ
απαιτούσε ακριβώς να αποφευχθούν δικαιολογίες αυτού του τύπου»
επιμένει ο Pannenberg. Ενώ ο Bonhoffer κατηγόρησε τον Μπάρτ για
«θετικισμό της αποκαλύψεως» (Offenbarung spositivismus). Για τον
Μπάρτ επιμένει ο Pannenberg, η προσέγγιση στον Θεό και στον Λόγο
Του είναι δυνατά μόνο σαν μια αβάσιμη θέση της πίστεως και επομένως
της Θεολογίας. Εάν όμως η θεολογία είναι δυνατή μόνο σαν

106
συγκεκριμένη υπακοή της πίστεως στην θετικότητα της
αποκαλύψεως, τότε δεν υπάρχει κανένα περιθώριο στον
υποκειμενισμό στην θεολογία καθώς έχουμε να κάνουμε με την
μέγιστη επιδείνωση.

Τί έχουμε να πούμε για τις κατηγορίες του Pannenberg γύρω από τον
υποβόσκοντα ιδεαλισμό της θεολογίας του Μπάρτ; Είναι αλήθεια πως
ο πιο προσεκτικός βιογράφος του Μπάρτ, ο Eberhard Bush στέκεται
πολύ συχνά στις Εγελιανές προϋποθέσεις του Μπάρτ. Στην
πραγματικότητα δεν ελευθερώθηκε ποτέ του από την παληά θέση της
Persona Dei. Μιλά συνεχώς για τον «προσωπικό θεό», για τον θεό
υποκείμενο και «Eγώ»: ο Λόγος –δηλώνει– είναι η αποκάλυψη και η
αυτοεπικοινωνία ενός άλλου, ενός προσώπου που μας πλησιάζει και
εάν αυτό το πρόσωπο είναι ο θεός, τότε είναι η έκφραση της
Κυριότητός Του, όχι της δυνάμεώς Του, αλλά της Κυριότητός Του
πάνω μας. Δεν μπορούμε λοιπόν να αρνηθούμε πως η συνήθεια του
Μπαρτ να βλέπει τον θεό σαν απόλυτο υποκείμενο (πίσω από το
πεπερασμένο υποκείμενο) είναι “ιδεαλιστική” τόσο που μια
“αντικειμενοποίησή” του πρέπει να φανεί σαν “το” κατεξοχήν
θρησκευτικό έγκλημα, και αυτό, ισχύει ακόμη και για την μεταφορά του
Τριαδικού δόγματος στα προλεγόμενα τής Δογματικής του, όπου
αναπτύσσεται, στο Φως της Κυριότητος της αποκαλυπτικής πράξεως του
θεού και των διαστάσεών του σαν αποκαλυπτόμενος, αποκάλυψη,
αποκεκαλυμένο.

Παραμένει όμως σαν γεγονός η πρόθεση του Μπαρτ να

αντιπροσωπεύσει, μέσα στο προτεσταντικό φαινόμενο, «την
πραγματιστική, αντικειμενική θέση, απέναντι στις υπερβατικές ή στις
πρακτικές απαιτήσεις της θεωρητικής νοήσεως, που ανέπτυσσε η
φιλελεύθερη θεολογία του νεοπροτεσταντισμού του Σλαϊερμάχερ». Και
ο Von Balthassar προσθέτει: τα ιδεαλιστικά ίχνη δεν εκμηδενίζουν
στον Μπαρτ την θέληση η οποία με αποφασιστικότητα θέλει να
προσφέρει ένα δόγμα γύρω από τον θεό εκφρασμένο αντικειμενικά
και να μην υπολογίσει με κανέναν τρόπο τον θεό σαν μια προέκταση
του υποκειμένου (προς το εσωτερικό) με την έννοια του Ιδεαλισμού,
αλλά να δει στον θεό έναν αληθινό συνομιλητή. Αυτό το πράγμα το
βλέπουμε ξεκάθαρα από την στιγμή που ο Μπαρτ απομακρύνεται
από τον καθαρό ενεργητισμό του Romerbrief και μεταπηδά στην

107
“αναλογία” δηλαδή σε μια καθαρή σχέση ανάμεσα στον θεό και το
Δημιούργημά Του, καθώς είναι σχέση ανάμεσα σε Είναι και σε
απόλυτο υποκείμενο, Είναι και σχετικό υποκείμενο. Ο Bouillard
ισχυρίζεται λοιπόν πως το Τριαδικό δόγμα του Μπαρτ, τελικώς δεν
διαφέρει και πολύ από το καθολικό δόγμα. Από τα πρώτα του έργα
αλλά και στην Εκκλησιαστική Δογματική, είναι πάντοτε παρούσα η
υποκειμενικότης, ιδεαλιστικής καταγωγής. Ακόμη και όταν προσπαθεί
να βασίσει τον στοχασμό του πάνω στην «Μόνιμη (immanent) Τριάδα»
παρατηρεί ο Moltmann, ξετυλίγεται σαν «υπερβατική υποκειμενικότης
εκφρασμένη Τριαδικώς».

Εάν επιθυμούσαμε λοιπόν να παρακολουθήσουμε την μακρινή αρχή

αυτού που κρατά στα χέρια του ο Μπαρτ, θα μπορούσαμε να
επιστρέψουμε στην ψυχολογική ανάλυση του Αυγουστίνου και
περνώντας δια του Cogito του Καρτέσιου, την κριτική της ουσίας και
την μείωση της Persona σε αυτοσυνειδησία, του Locke, να φτάσουμε
στην υποκειμενικότητα που εμφανίζεται σαν θεωρία, μετά τον Kant,
στον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Ο Μπαρτ συνέλαβε πως ο ακραίος
ανθρωποκεντρισμός, έκρυβε μέσα του τον Αθεϊσμό! Ας θυμηθούμε
την ερμηνεία που δίνει στον Φώϋερμπαχ. Κατά τον Μπάρτ, ο
Φώϋερμπαχ δεν έκανε τίποτε άλλο από το να εξάγει τις έσχατες
συνέπειες της κακής θεολογίας των συγχρόνων του.

108
Η ΕΝΑΛΛΑΓΗ ΣΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΤΙΠΟΤΑ.

Κατανοεί επίσης με σαφήνεια πως εάν η αγάπη του θεού δεν είναι καθ’
εαυτή οντολογική Αρχή, δεν μπορεί να είναι Σωτήρια για μας. Αλλά και
πάλι μιλά για Dei loquentis Persona, και όπως ίσως θυμόμαστε, ο
Hegel πολέμησε τον Θεό-Ουσία για να τον αντικαταστήσει με τον
Θεό-Πνεύμα, υποκείμενο, και μ’ αυτή την έννοια Persona.

Κλείνοντας το κεφάλαιο της Εκκλησιαστικής Δογματικής μπορούμε να

επιβεβαιώσουμε πως ο Μπαρτ δεν πολυασχολήθηκε με το πρόβλημα εάν
και πως οι Τρεις της Τριάδος είναι τρία υποκείμενα ή «ΕΓΩ» και δεν
πολυασχολείται ούτε με το πρόβλημα πως ο θεός, εφόσον είναι Τριάδα,
μπορεί να είναι και ένα υποκείμενο, «ΕΓΩ» ή πρόσωπο. Τα θεωρεί
δεδομένα. Τον ενδιαφέρει μάλλον να προσκολληθεί στην πίστη της
αρχαίας Εκκλησίας αλλά δεν τον πολυενδιαφέρει το γεγονός πως το
δόγμα χρησιμοποίησε τον όρο Persona (και οι αντίστοιχοι Ελληνικοί
όροι υπόστασις και πρόσωπον) για τους Τρεις της Τριάδος, όχι για να
εκφράσουν την μοναδική τους Φύση ή Ουσία. Έτσι πέφτει χωρίς να
το καταλαβαίνει, στον ορισμό του Hegel, που αυτοαναπτύσσεται στις
διαφορετικές στιγμές της αυτοαποκάλυψής του σαν πνεύμα, απόλυτο
υποκείμενο, και μ’ αυτή την έννοια μια μοναδική Persona.

Βεβαίως δεν θα ήταν καθόλου δύσκολο στον Μπαρτ να μεταφέρει τον

θεό και την δομή τής προσωπικότητος, όπως την υποστήριξε και ο Hegel,
σαν δομικό άνοιγμα στο άλλο από αυτό. Ο Μπαρτ δεν περπάτησε
καθόλου στον θεολογικό περσοναλισμό! Ανέπτυξε την έννοια τής
αυτοαποκαλύψεως μέχρι να προκηρύξει την Κυριότητα του θεού, του
θεού Λόγου. Έτσι το Όραμα της «αμεταβλήτου Τριάδος» φαίνεται να
προσδίδει στην αποκάλυψη έναν χαρακτήρα απομονώσεως,
“υπερβατικό” σαν να ήταν ένα novum (νέο) κλειστό στον εαυτό του». Σ’
αυτό το πλαίσιο θα μπορούσαμε να πούμε πως ήταν πιo σπουδαίο για τον
Μπάρτ να συνδέσει την αυτοαποκάλυψη με την Κυριότητα του Θεού,
παρά να της δώσει μια Τριαδική ανάπτυξη. Η αυτοαποκάλυψη του
θεού, δεν σημαίνει ένα περσοναλιστικό άνοιγμα του θεού, ανάλογο με
την διανθρώπινη σχέση Εγώ-Εσύ, όσο την επιβεβαίωση της θεότητος
του θεού. Μήπως αυτό δεν ενδιέφερε τον Μπάρτ πάνω απ’ όλα;

109
ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΣΧΕΣΕΩΝ: Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΕΤΕΩΡΗ ΣΤΗΝ
ΑΙΩΝΙΟΤΗΤΑ

Ο τελευταίος Μπάρτ ξαναπιάνει τα αγαπημένα

του θέματα και εκφράσεις στη «δογματική
επιτομή» (1974). «Ο ένας Θεός –ομολογεί ξανά–
είναι από τη φύση του και αιωνίως Πατήρ,
αρχή του Υϊού Του, και σε ενότητα μ' αυτό,
πηγή του Αγίου Πνεύματος. Λόγω αυτού του
τρόπου υπάρξεώς Του, είναι κατά χάριν ο
Πατήρ όλων τών ανθρώπων, τούς οποίους
καλεί μέσα στον χρόνο να γίνουν Υϊοί Του μέσα
στον Υϊό και μέσω τού Αγίου Πνεύματος».

Κυττάζει τον χρόνο βεβαίως πάντοτε από τήν αιωνιότητα, στοχάζεται τήν
Ιστορία από το ύψος τών ουρανών, του Θεού πού βρίσκεται ψηλά στούς
ουρανούς, εξηγεί: η Βίβλος μάς διηγείται την ιστορία, μάς αφηγείται τά
γεγονότα πού πραγματοποίησε εδώ κάτω στη γή, στόν ανθρώπινο χώρο.

Διηγούμενη η Βίβλος αυτή την ιστορία, μας αποδεικνύει την ύπαρξη

και διαγράφει την Φύση του Θεού. Η γνώση του Θεού με την έννοια
της Γραφής είναι η γνώση της υπάρξεώς Του, της Ζωής Του και τών
πράξεων Του, της αποκαλύψεώς Του μεσω του έργου που
πραγματοποιεί. Σ’αυτό το έργο ο Θεός είναι το πρόσωπο που
παρουσιάζει τον εαυτό του και επομένως είναι το υποκείμενό της.
Αυτό το μοναδικό έργο του μοναδικού Θεού είναι μόνον κίνηση. Διότι ο
Θεός στον οποίο πιστεύουμε δέν είναι ένας νεκρός Θεός, ούτε ένας
μοναχικός θεός, διότι παρότι είναι Μοναδικός στη θεϊκή Του δόξα ψηλά
στους ουρανούς δέν είναι μόνος. «Ενώ ο Θεός είναι εκ φύσεως και
στην αιωνιότητα Μοναδικός, για μάς είναι Μοναδικός στο χρόνο:
είναι ο μοναδικός Θεός στους τρείς τρόπους υπάρξεως. Η αρχαία
Εκκλησία εκφράζεται ως εξής «Θεός σε τρία πρόσωπα». Όταν
κατανοηθεί μ’αυτόν τον τρόπο η έννοια του "προσώπου" είναι άθικτη!
Διότι πρόσωπο στην Ελληνική και Λατινική γλώσσα, ήθελε να πεί
ακριβώς αυτό που καθόρισα σαν τρόπο υπάρξεως. Εάν ομιλούμε
σήμερα για πρόσωπο, άθελά μας και σχεδόν ακατανίκητα μας
παρουσιάζεται η ιδέα ενός πράγματος που μοιάζει στον δικό μας
ανθρώπινο τρόπο να είμαστε πρόσωπα. Τέτοια ιδέα όμως δέν ταιριάζει

110
ακριβώς για να περιγράψουμε αυτό που είναι στην πραγματικότητα ο
Πατήρ, ο Υιός και το Αγιο Πνεύμα. Οταν όμως η Χριστιανική Εκκλησία
μιλά για το Θεό σαν Μονάδα και Τριάδα, εννοεί πώς ο Θεός δέν υπάρχει
μόνο με έναν τρόπο, αλλά είναι Πατήρ, όπως είναι Υϊός και όπως είναι
Αγιο Πνεύμα. Πρόκειται δηλαδή για τρείς φορές, για τον Μόνο και
Μοναδικό Θεό. Ενός Θεού όμως που είναι Μονάδα στην Τριάδα Του,
γι’αυτόν που είναι Πατήρ, Υιός και Άγιο πνεύμα καθ’εαυτός, και
ψηλά στους ουρανούς και στην αποκάλυψη Του».

Ανακεφαλαιώνοντας ακόμη περισσότερο την σκέψη του, ο Μπαρτ,

δηλώνει πώς ο Θεός είναι Πατήρ ώς πρός τον εαυτό του, κατα φύσιν και
αιωνίως, και μόνον σαν συνέπεια αυτού είναι πατήρ και για μας τα
δημιουργήματα Του. Δέν αρχίζουμε λοιπόν απο την ανθρώπινη
πατρότητα, για να μιλήσουμε αναλόγως , για μια Θεία Πατρότητα, αλλά
αντιθέτως η αληθινή Πατρότης είναι στον Θεό, και μόνον απο αυτή
προέρχεται αυτό που εμείς γνωρίζουμε σαν Πατρότητα. Η Θεία
Πατρότης είναι η αρχή κάθε φυσικής Πατρότητος. Αλλά ο Θεός είναι
Πατήρ εις εαυτόν καθώς είναι η καταγωγή και η πηγή ενός άλλου
Θείου "τρόπου υπάρξεως", διακεκριμένου απο τον πρώτο και
παρόλα αυτά δικό Του. Ο Θεός είναι πατήρ επειδή είναι ο Πατήρ τού
δικού Του Υϊου, ο οποίος ενυπάρχει και είναι με την σειρά Του Θεός
καθεαυτός. Ήδη στην «Εκκλησιαστική δογματική», ο Μπάρτ είχε
ισχυρισθεί πώς ο Υιός ή Λόγος του Θεού είναι τέτοιος για μας επειδή
κατ’αρχάς είναι ως προς τον εαυτό Του. Στόν Θεό, το να δωθεί καταγωγή
και να προσληφθεί καταγωγή, δέν απειλεί την Θεία ενότητα. Αντιθέτως
ο Πατήρ και ο Υιός ενωμένοι επιβεβαιώνουν την Θεία ενότητα για
μια Τρίτη φορά μέσω του Αγίου Πνεύματος. «Και το Άγιο Πνεύμα
είναι μέσα μας καθώς είναι κατ’αρχάς είς εαυτόν. Η ενότης του Θεού δέν
υπάρχει επειδή ο Θεός είναι πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, αλλά ακριβώς
για αυτό. «Έτσι ο Θεός ενυπάρχει σάν αυτός που υπάρχει λόγω της δικής
του αρετής, όπως ο Θεός στην Θεότητα Του είναι διακεκριμένος είς
εαυτόν και παρόλα αυτά ίσος προς εαυτόν. Λόγω αυτού ακριβώς του
γεγονότος δέν είναι μοναχικός εις εαυτόν. Δέν έχει ανάγκη τον κόσμο για
να έχει παρέα. Σαν Μονάδα και Τριάδα ταυτόχρονα , διαθέτει είς εαυτόν
όλον τον πλούτο της ζωής και την πληρότητα τής πράξεως και της
κοινωνίας. Είναι το κινητό ακίνητο. Από αυτό μπορούμε εύκολα να
καταλάβουμε πώς όλο αυτό που υπάρχει είναι καρπός της ελεύθερης
χάρης Του».

111
Έτσι το γεγονός πώς είναι Δημιουργός, το γεγονός πώς προσεφέρθη σε
μάς στον Ιησού Χριστό και το γεγονός πώς μας ένωσε μαζί Του μέ τον
δεσμό του Αγίου Πνεύματος, είναι μία υπερχείλιση της πληρότητος
Του. Τίποτε δέν μας όφειλε, όλα είναι η υπερπλήρης αγαθότης Του.
Αυτός δέν θέλει αυτό που είναι δι εαυτόν, να ανήκει μόνο σε αυτόν, αλλά
επιθυμεί αυτό που ο ίδιος είναι στην αιωνιότητα, να είναι και στην
διάθεση μας. Έτσι λοιπόν, καταλήγει ο Μπάρτ, αυτό που είναι ο Θεός
στην αιώνια Τριάδα απευθύνεται κατα Χάριν και σε μας, συμβαίνει
και στον χρόνο: «Πρόκειται ούτε λίγο ούτε πολύ, για μία επανάληψη
της Θείας Ζωής : Μία επανάληψη την οποία δέν πραγματοποιούμε
εμείς και την οποία δέν μπορούμε να αποκτήσουμε, αλλά την οποία ο
Θεός βοηθά να συμβεί μέσα στα πλαίσια τού κτιστού κόσμου, έξω
απο την θεότητα. Ας είναι δοξασμένος ο Θεός πάνω ψηλά στους
ουρανούς».

Όπως βλέπουμε ξεκάθαρα και στην δογματικη επιτομή ο Μπάρτ

πραγματοποιεί μιά «Χριστολογική συγκέντρωση» του δόγματος της
αποκαλύψεως οικοδομώντας την σάν Τριαδικό δόγμα, και ταυτόχρονα
ξεδιπλώνει μιάν αναλογία σχέσεων (όχι μία αναλογία όντων, ούτε μία
απλή αναλογία πίστεως) δηλαδή ένα δόγμα τών σχέσεων τών Τριών
Θεϊκών προσώπων μεταξύ των και με τον κόσμο, σάν εφαρμογή και
ολοκλήρωση του δόγματος τής Αρχαίας Εκκλησίας. Όλα όσα
μπορούμε να πούμε για τον Θεό, όλες οι λέξεις και οι έννοιες που θα
χρησιμοποιήσουμε για αυτόν τον σκοπό, εξαρτώνται κατα τον Μπάρτ
απο τις σχέσεις που υπάρχουν στην ίδια τήν ουσία τής Τριάδος και οι
οποίες μας φανερώνονται στην αποκάλυψη. Ενώ ο Θεός φανερώνει
τον εαυτό του στον άνθρωπο σάν ο Κύριος του, παρουσιάζει επίσης
και τις σχέσεις του με τον Πατέρα τον Υιό και το Άγιο πνεύμα και
αυτές οι σχέσεις είναι ανάλογες αυτών που υπάρχουν ανάμεσα στον
Θεό και στο δημιούργημα Του, στον Θεό και στον άνθρωπο.

Στην Εκκλησιαστική Δογματική, ξεπερνώντας την πρωτογενή διάσταση

Θεού-κόσμου την οποία είχε υποστηρίξει νεότερος, ο Μπάρτ, συνέλαβε
την Δημιουργία σαν ένα ξεδίπλωμα τού χώρου πρός χάριν τής
Ιστορίας τής συμμαχίας τής χάρης, εκείνης τής συμμαχίας τού Θεού
με τον άνθρωπο πού έχει την αρχή της, το κέντρο της, και το τέλος
της στον Ιησού Χριστό.

112
Ο Μπάρτ συμπεραίνει μ`αυτόν τον τρόπο την δομική «ομοιότητα»
του ανθρώπου με τον Θεό, χωρίς να σκανδαλίζεται πλέον. Αντιθέτως
ανακηρύσσοντας ότι είναι αδύνατον να τροποποιηθεί, καθότι έχει σαν
βάση της την Χριστολογία και γι’ αυτό την Τριάδα. Αυτή η «ομοιότης»
του ανθρώπου με τον θεό προέρχεται από την Τριαδική
«αυτοσυνάντηση» του θεού: Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, η
οποία αντανακλάται στην σχέση του θεού με τον άνθρωπο, με τέτοιο
τρόπο μάλιστα που αυτή η ίδια η σχέση αντικατοπτρίζεται με την
σειρά της, στην ανθρώπινη συνάντηση του Εγώ με το Εσύ, του άνδρα
με την γυναίκα.

Σ’ αυτό το σημείο η προσωπική αιώνια κίνηση του ζωντανού θεού σαν

Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, μπορεί να υποδηλώσει και μια
Ιστορία «Ότι ο Πατήρ αγαπά τον Υιό –λέει ο Μπαρτ– και ο Υιός
υπακούει στον Πατέρα, ότι σ’ αυτήν την αγάπη και σ’ αυτή την υπακοή ο
θεός προσφέρεται στους ανθρώπους, παίρνει πάνω του τον ξεπεσμό του
ανθρώπου για να τον υψώσει κοντά του, ότι σ’ αυτή την πράξη ο
άνθρωπος ελευθερώνεται διαλέγοντας με την σειρά του τον θεό που τον
διάλεξε: αυτή ακριβώς είναι μια αληθινή Ιστορία η οποία σαν Ιστορία,
δεν είναι δυνατόν να ερμηνευθεί σαν μια σταθερή αιτία, όσων και αν
θέλουμε αποτελεσμάτων!

Εάν αυτή ουσιοποιεί την αιωνιότητα πριν από τον χρόνο, τότε αυτή η
αιωνιότης δεν μπορεί να μείνει στο πριν από τον χρόνο, καθώς εάν είναι
δι’ εαυτόν πριν από τον χρόνο όπως είναι και στον χρόνο, τότε, στον
χρόνο δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο από Ιστορία. Ποιος είναι και τι
πράγμα είναι ο Ιησούς Χριστός, μπορούμε μόνο να το αφηγηθούμε,
δεν μπορούμε να το στοχασθούμε ούτε να το περιγράψουμε σαν ένα
σύστημα».

«Η καταλλαγή –προσθέτει ο Μπαρτ– είναι Ιστορία. Όποιος επιθυμεί να

την γνωρίσει πρέπει να την γνωρίσει σαν τέτοια. Όποιος δεν θέλει να
μιλήσει γι’ αυτή, πρέπει να την αφηγηθεί σαν Ιστορία». Για να είναι
συνεπής με το αντικείμενό της, δηλαδή με την Ιστορία της
Δημιουργίας, της καταλλαγής, της τελικής μεταμόρφωσης των
πάντων, η θεολογία δεν θα κατορθώσει ποτέ της να γίνει μια τέλεια
γεωμετρία, μια στιβαρή οργάνωση ψυχρών εννοιών, χωρίς να
καταλήγει πάντοτε να γίνεται ένα σπαθί χωρίς μύτη.

113
«Η θεολογία είναι το συμπέρασμα μια τέτοιας Ιστορίας. Γι’ αυτό δεν
είναι δίκαιο να μειωθεί σε σύστημα. Πρέπει να αναφέρεται σε κάθε
περίπτωση, σ’ αυτή την Ιστορία και να παραμείνει μια αφήγηση. Δεν
μπορεί να ασχολείται με κάθε λογής πληρότητες, αλλά μόνον με την
σωστή αφήγηση κάθε πράγματος».

Σχόλιο: [Ελπίζουμε τώρα πλέον να είμαστε όλοι υποψιασμένοι γιά

την πηγή της νεοορθοδόξου θεολογίας. Και ο κ. Ζηζιούλας ανέπτυξε
την ετερότητα των Θείων Προσώπων από τον Μπάρτ : «Αλλά ο Θεός
είναι Πατήρ εις εαυτόν καθώς είναι η καταγωγή και η πηγή ενός
άλλου Θείου "τρόπου υπάρξεως", διακεκριμένου απο τον πρώτο και
παρόλα αυτά δικό Του», και ο κ. Γιανναράς ξεσήκωσε σχεδόν το
σύνολο τής θεολογίας τού Μπάρτ.

Οι ίδιοι βεβαίως ισχυρίζονται πως ότι πήραν το βάφτισαν ορθόδοξο.

Ο κ. Ζηζιούλας χρησιμοποίησε την ετερότητα στις πολυπολιτισμικές
ανάγκες και ο κ. Γιανναράς το πρόσωπο και τις σχέσεις και την
αναλογία και την ομοιότητα για να συστήσει την ενότητα τής
συνάξεως.

Μετάλλαξαν με τέτοια ευκολία την λογική θεολογία των

Προτεσταντών σε ορθόδοξη, που εξευτέλισαν τελικώς την Ιστορία
και την Θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας.]

Η λεγόμενη «αφηγηματική θεολογία» δεν

ριζώνει λοιπόν και αυτή και δεν πραγματοποιεί
τα πρώτα της βήματα στην Δογματική του
Μπαρτ;;;

Πρέπει λοιπόν να ξεπεράσουμε, εάν θέλουμε να

κατανοήσουμε την θεολογία του Μπαρτ, «την
ψευδή εντύπωση πως εισερχόμαστε στο παιχνίδι
μια μεταφυσικής σκέψης». Για τον Μπαρτ
όμως, αυτό που συμβαίνει πάνω στη Γη σαν
Ιστορία του θεού με τους ανθρώπους, λόγω της
αναλογίας σχέσεων (analogia relationis),
αντιστοιχεί σ’ αυτή την ίδια αιώνια Ιστορία του θεού με τον εαυτό
του. Γι’ αυτό, όπως η απόσταση ανάμεσα στον θεό και στον κόσμο δεν
είναι παρά μια αναπαράσταση, μια εικόνα, μια αντιστοιχία της

114
διαφορετικότητος που υπάρχει στον θεό, ανάμεσα στον Πατέρα, τον
Υιό και το Άγιο Πνεύμα, έτσι ακριβώς όπως το πέρασμα, η μεσότης, η
επικοινωνία που ο θεός πραγματοποιεί στην συμμαχία της Χάρης με τον
άνθρωπο, δεν είναι τίποτε άλλο από την αναπαράσταση, την εικόνα, την
αντιστοιχία της ενότητος του θεού Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος.
Αυτό που πράττει ο θεός σαν Δημιουργός του κόσμου μπορεί να γίνει
κατανοητό μόνον σαν αντανάκλαση της εσωτερικής σχέσεως του
θεού με τον εαυτό του, του Πατρός που γενά τον Υιό και του Πατρός
και του Υιού που εκπορεύουν το Άγιο Πνεύμα. Η διάκριση που
υπάρχει στην αιωνιότητα της ζωής του θεού ανάμεσα στον Πατέρα,
Υιό και Άγιο Πνεύμα επαναλαμβάνεται στην διάκριση που υπάρχει
στον δυαλισμό άνδρα-γυναίκας, με την σειρά της εικόνα της
ετερότητος και της κοινωνίας που υπάρχει ανάμεσα στον Χριστό και
στην κοινότητά του, την Εκκλησία. Όλη η προσπάθεια του Μπαρτ
συγκεντρώνεται στην έκφραση, με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, της
αιώνιας πρωτοϊστορικής εκλογής του Υιού από μέρους του Πατρός,
στην οποία περικλείεται η ιστορική εκλογή του ανθρώπου, και επομένως
η αυτόαποκάλυψη του Τριαδικού θεού στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού.
Καθώς για τον Μπαρτ «το Είναι του ανθρώπου μπορεί να καθορισθεί
αποκλειστικώς και μόνον σε σχέση με το Είναι του Τριαδικού θεού»»
προοδευτικά λοιπόν από βιβλίο σε βιβλίο, η νεανική διαλεκτική
μέθοδος της θεολογίας του αντικαθίσταται από την μέθοδο της
αναλογίας των σχέσεων (analogia relationis).

Οδηγημένος από τον βιβλικό λόγο «όπως στον ουρανό έτσι και στη γη» ο
Μπάρτ στοιχειοθετεί ένα πλαίσιο του κόσμου και του ανθρώπου
ανάλογο στο πλαίσιο του θεού. Στην έννοια του Λόγου του θεού, ανήκει,
κατά τον Μπάρτ, το γεγονός πως ο θεός είναι υποκείμενο του Λόγου του
(δόγμα της Αγίας Τριάδος), αντικείμενο της αποκαλύψεώς του (δόγμα
της ενσαρκώσεως) αλλά επίσης και η δυνατότης κατανοήσεως αυτού του
Λόγου από τον άνθρωπο (δόγμα της Χάριτος ή εκπόρευσις του Αγίου
Πνεύματος). Από όλο αυτό δεν προκύπτει καμμία φιλοσοφική
ανθρωπολογία: Μόνο ο θεός δημιουργεί μέσα μας την δυνατότητα
συναντήσεως μαζί του και επομένως την υπακοή τής πίστης στην
αποκάλυψή του. Εάν στον Χριστό ο θεός γίνεται άνθρωπος, χάρη στο
Άγιο Πνεύμα ο άνθρωπος μπορεί να ακούσει τον Λόγο και
τοιουτοτρόπως συμπεριλαμβάνεται σ’ αυτόν τον ίδιο τον όρο του Λόγου
του θεού ακριβώς όσο και ο ίδιος ο θεός ο οποίος μιλά και παραμένει

115
πάντοτε υποκείμενο, αντικείμενο και κατηγόρημα της αυτοαποκαλύψεώς
του.

Μια σειρά ερωτήσεων σχηματίζεται τοιουτοτρόπως μετά την

σύντομη δογματική έκθεση των θέσεων του Μπάρτ! Η
αυτοαποκάλυψη σημαίνει την αιώνια κατανόηση που έχει ο θεός για
τον εαυτό του; Σαν δόγμα της Τριάδος εννοούμε τον αιώνιο Τριαδικό
αντικατοπτρισμό του θεού στον εαυτό του; Αυτοαποκάλυψη σημαίνει
καθαρή παρουσία του αιωνίου χωρίς ιστορία και χωρίς μέλλον;

O νεαρός Μπάρτ ανάμεσα σε διάφορες επιρροές «έζησε στην

ατμόσφαιρα του νεοκαντισμού». Έτσι λοιπόν έρχεται σχεδόν φυσικό να
αναρωτηθούμε πόση επιρροή εξάσκησε πάνω του το υπερβατικό το
οποίο υπήρξε καθοριστικό για την θεολογία που προήλθε από τον
Σλαϊερμάχερ. Ήδη ο Μπόνοφερ τον κατηγορούσε πως κινιόταν
απευθείας μέσα στο πλαίσιο της υπερβατικής φιλοσοφίας του Kant.
Ερμηνεύοντας το «Είναι του θεού στην αποκάλυψη» και την πνευματική
«ενέργεια» που δίνει την ικανότητα κατανοήσεως ενός τέτοιου Είναι, ο
Μπαρτ είναι συνεπέστατος με την υπερβατική προοπτική. Από αυτό
συνεπάγεται πως, παρότι χρησιμοποιεί κατηγορίες χρονικές, η έννοια της
ενέργειας που χρησιμοποιεί δεν μπορεί να την σκεφθεί κάποιος με όρους
χρονικότητος. Τόσο η ελευθερία του θεού όσο και η πράξη της πίστεως
είναι κατ’ ουσίαν υπερχρονικά. «Για τον Μπάρτ καμμία ιστορική στιγμή
δεν είναι ισάξια του απείρου, έτσι ώστε η εμπειρική πράξη των
ανθρώπων –πίστη, υπακοή– μπορεί να φανεί χρήσιμη το πολύ σαν
ένδειξη της ενέργειας του θεού, αλλά στην ιστορικότητά της δεν θα
μπορέσει ποτέ της να είναι πίστη και υπακοή καθ’ εαυτές».

Και δεν είναι ακριβώς γι’ αυτή την προϋπόθεση του υπερβατικού που
στον Μπάρτ το «τέλος» μπορεί να εξισωθεί με την Αρχή; Και το έσχατον
μπορεί να καταλήξει το όριο, υπερβατικό ακριβώς, που η αιωνιότης θέτει
στον χρόνο; Ακόμη και στον ώριμο Μπαρτ η αλήθεια του θεού, είτε την
εκλάβουμε σε σχέση με την έννοια της αποκαλύψεως, είτε την
εκλάβουμε σε σχέση με την έννοια του εσχάτου, παραμένει, παρατηρεί ο
Moltman,σαν «επιφάνεια του αιωνίου παρόντος και όχι σαν αποκάλυψη
της μελλοντικής υποσχέσεως». Ακριβώς λοιπόν λόγω ενός υπερβατικού
οράματος της θείας υποκειμενικότητος, της αποκαλύψεως και του
εσχάτου έχουμε στον Μπαρτ την «καθαρή παρουσία του θεού», την

116
αιώνια παρουσία ¬του θεού στον χρόνο», και στο τέλος «ένα παρών
χωρίς μέλλον». Για τον Μπάρτ η ανθρώπινη ιστορία οδηγήθηκε στην
τελική της κρίση από την εισβολή ενός εσχάτου υπερβατικού τύπου. Μ’
αυτόν τον τρόπο όμως το καινοδιαθηκικό έσχατον καταλήγει αιώνια
υπερβατικότης , το υπερβατικό νόημα όλων των χρόνων, εξίσου κοντινό
και μακρινό από όλα τα σημεία της Ιστορίας! Δεν είναι όμως αλήθεια
πως κατά την Κ.Δ. η Βασιλεία του θεού, παρότι κατά κάποιο τρόπο ήδη
στον Χριστό έγινε παρούσα, παραμένει ακόμη να έλθει στην πληρότητά
της; Η Ανάσταση του Χριστού, ενώ έχει ήδη συμβεί, δεν αναγγέλλει ένα
μέλλον το οποίο δεν έχει φτάσει και δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη; Η
Ανάσταση, μαζί με τον Σταυρό του Χριστού, είναι ένα τέτοιο γεγονός
που τρυπάει σαν αγκάθι μέσα στο κρέας κάθε παρών και το ανοίγει
στο μέλλον: «Εάν η αποκάλυψη του θεού στην Ανάσταση του
Χριστού περιέχει μέσα της μια εσχατολογική διαφοροποίηση,
εγκαινιάζει ταυτοχρόνως την Ιστορία της κατηγορίας της προσμονής
και της αναμνήσεως, της σιγουριάς και της απειλής, της υποσχέσεως
και της μετανοίας».

Γι’ αυτό το λόγο πολλοί έχουν αναρωτηθεί εάν υπάρχει για τον Μπαρτ
μια πραγματική Ιστορική «πρόοδος». Συμβαίνει στ’ αλήθεια γι’ αυτόν
κάτι στην Ιστορία; Ο Barth όπως έχουμε ήδη σημειώσει επανέλαβε
συχνά πως η αποκάλυψη δεν είναι μια αχρονική πραγματικότης, είναι
Ιστορία: δεν παραμένει υπερβατική στον χρόνο, δεν είναι αδιάφορη να
τον ακουμπήσει, αλλά τον διαπερνά ή καλύτερα προσλαμβάνει τον χρόνο
ή ακόμη καλύτερα, δημιουργεί τον χρόνο της! Με την αποκάλυψη ο
κοινός χρόνος δεν παύει να υπάρχει, αλλά δεν είναι πλέον κενός, είναι
αυθεντικός. Η αποκάλυψη φανερώνει και καταστρέφει τον αναυθεντικό
χαρακτήρα του χρόνου, «καθότι φανέρωση του χρόνου της Χάρης είναι
εισβολή της κρίσεως του κοινού Χρόνου».

Η σχέση της αιωνιότητος με τον χρόνο είναι ξεκαθαρισμένη ως εξής: «ο

θεός προηγείται, συνοδεύει, ακολουθεί τον χρόνο». Αλλ’ όμως ο Μπαρτ
εξηγεί κάθε γεγονός, την αποκάλυψη όπως και τον κόσμο, κάνοντάς το
να προέρχεται από ένα μοναδικό ύψος, την αιωνιότητα. Σ’ αυτό το ρίσκο
έζησε ο Μπάρτ από την νεότητά του, από τότε ακόμη που καθόρισε την
διαλεκτική του χρόνου και της αιωνιότητος, και ακόμη από την αιώνια
εκλογή της Χάρης, όλα τους σημεία αφηρημένα έξω από τον χρόνο, σε

117
κάθε περίπτωση. Αυτή ακριβώς η προοπτική πλησιάζει τον Μπάρτ
στις θέσεις του Εγέλου.

Είναι αλήθεια πως ο Μπάρτ επαναλαμβάνει με τον Καλβίνο, πως η

θεολογία γεννιέται από την πίστη. Αλλά αυτή η πίστη καθώς είναι
υπακοή στην αυτοαποκάλυψη του θεού πρέπει να είναι και ερμηνεία
ταυτόχρονα, και μάλιστα ερμηνεία του ανθρώπου. «Ο θεός
αποκαλύπτεται –παρατηρεί ο Fuchs– αλλά ερμηνεύει ο άνθρωπος. Ο
Μπαρτ όμως σκέπτεται διαφορετικά. Εάν δεν έλθει πρώτα ο Λόγος του
θεού, «όχι μόνον δεν θα υπάρχει καμμία κανονική θεολογία, αλλά πάνω
απ’ όλα δεν υπάρχει καμμία ευαγγελική θεολογία. Και η θεολογία δεν
έχει καθόλου σκοπό της την ερμηνεία, τον σχολασμό ή να κάνει
κατανοητό αυτό τον Λόγο. Η θεολογία πρέπει να πραγματοποιήσει όλα
αυτά σε σχέση με τους Μάρτυρες αυτού του Λόγου. Σε σχέση όμως με
τον ίδιο τον Λόγο δεν έχει να ερμηνεύσει τίποτε. Η θεολογική
απάντηση σ’ αυτό το σημείο μπορεί να συνίσταται μόνον στην
επιβεβαίωση και στην απόδειξη πως ο Λόγος εκείνος ειπώθηκε και
ακούστηκε πριν από κάθε ερμηνεία»

Δεν υπάρχει ίσως καλύτερη έκφραση για να

χαρακτηρίσουμε την θεολογία του Μπάρτ
από αυτή: «Η επανανακάλυψη του
Ουρανού». Ο Μπάρτ όμως δεν φαίνεται να
κοιτάζει τον ουρανό σαν σε ένα καθρέφτη,
αλλά απευθείας, σαν να ήθελε να μπει μέσα
στον καθρέφτη. Κάποιοι έφτασαν να πουν
πως κοιτάζει στα βιβλία της Τριάδος με
τέτοιο τρόπο που δίνει την εντύπωση ότι
θέλει να δώσει και κάποιες συμβουλές.
Δεν είναι μόνο λοιπόν «η χριστολογική του
συγκέντρωση» υπεύθυνη του θεολογικού
του πετάγματος, αλλά περισσότερο είναι το γεγονός πως ο Μπάρτ
μετέφερε στον ουρανό αυτή την χριστολογική του συγκέντρωση και
πέτυχε να την πυκνώσει ακόμη περισσότερο βασισμένος στο αιώνιο
Τριαδικό γεγονός. Η αποκάλυψη μειώνεται μ’ αυτόν τον τρόπο, κατά
τον Zahrut, σε έναν μονόλογο που ανταλλάσσει ο θεός με τον εαυτό
του καθότι Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Από τον Τριαδικό κύκλο
δεν κατόρθωσε ποτέ του να εξέλθει ο Μπάρτ. Τα πάντα κατανοούνται

118
προκαταβολικώς και ο ίδιος βρίσκεται σε μια κατάσταση τελειότητος (ή
περισσότερο και από τέλεια;). Στην Τριάδα όχι μόνον τα πάντα είναι
αποφασισμένα αλλά και τα πάντα είναι ολοκληρωμένα. Οτιδήποτε
συμβαίνει στον χρόνο είναι η αναπαράσταση της αρχικής αποφάσεως
του θεού. Σπρώχνοντας στα άκρα αυτή την κριτική, ειπώθηκε πως η
Τριάδα δημιούργησε ένα δράμα που το παρουσίασε ήδη αναμεταξύ
της, ανάμεσά τους τα ίδια τα θεία πρόσωπα, και τώρα κανονίζει να
παίζεται και πάνω στη γη όπως παίχτηκε και στον ουρανό: Γι’ αυτόν
δε τον σκοπό ο κόσμος δημιουργήθηκε σαν μια σκηνή θεάτρου, και οι
άνθρωποι είναι οι θεατές. Ακριβώς λοιπόν αυτή η χριστολογική
συμπύκνωση του Μπάρτ, ονομάσθηκε από τον Πωλ Αλχάους
«Χριστομονισμός». Ο Μπάρτ αναγκάστηκε να ξαναανακαλύψει την
«ανθρωπότητα του θεού». Αλλά όμως τον απασχολεί μόνον να δείξει
αυτή την ανθρωπότητα του θεού βασιζόμενος στην αναγνώσιμη της
θεότητος του θεού, και ξεκινώντας από αυτή, φτάνει να αναγνωρίσει
εις βάθος την ανθρωπότητα του ανθρώπου; Παρ’ όλες τις
διαβεβαιώσεις που προσπαθούν να πείσουν για το αντίθετο, στον
Μπαρτ δεν υπάρχει και δεν είναι δυνατόν να υπάρξει ένα αληθινός
διάλογος ανάμεσα στον θεό και στον άνθρωπο. Υπάρχει πάντοτε μόνον
ένας μονόλογος , ακριβώς σαν εκείνον της αποκαλύψεως του θεού που
τοποθετήθηκε σαν προλεγόμενο της Δογματικής!

Αυτό που λείπει τελικώς από την θεολογία του Μπαρτ του Λόγου του
θεού, είναι η σχέση αυτού του Λόγου με την συγκεκριμένη
κατάσταση, με την ύπαρξη του μοναδικού ανθρώπου, με το
Γίγνεσθαι του κόσμου, και τελικώς ο δεσμός της θεϊκής
φιλανθρωπίας με την κλήση του ανθρώπου. Η αναλογία σχέσεων
(analogia relationis) δεν κατόρθωσε ποτέ της να γίνει analogia
correlationis (αναλογία αλληλουχίας, αμοιβαιότητος).

Αυτές οι επιθέσεις στον Μπαρτ, είναι ανούσιες, επιφανειακές,

κακόβουλες τόσο πολύ ώστε να μειώνουν την σκέψη του σε
καρικατούρα; Πρέπει οπωσδήποτε να τονίσουμε πως παρ’ όλους τους
περιορισμούς και παρ’ όλες τις φιλοσοφικές επιρροές που μπορούμε να
του βρούμε, η σκέψη τού Μπαρτ στο τέλος αποδεικνύεται πρωτότυπη:
απλή και σύνθετη μαζί, οργανική και ευκίνητη. Κατά βάθος πρέπει να
την τοποθετήσουμε δίπλα στους Μεταρρυθμιστάς, διότι απ’ αυτούς
μαζεύει τις πρώτες του Αρχές με την επιθυμία, με το πάθος να τις

119
γονιμοποιήσει, με την μεγαλύτερη δυνατή συνέπεια μέσα στα πλαίσια
ενός νέου και διαφορετικού πολιτισμικού τοπίου. Όταν ο Μπαρτ
ομολογεί πως ο θεός δεν είναι ποτέ αντικείμενο κάποιου πράγματος ή
κάποιου, αλλά είναι μόνο υποκείμενο του Είναι του και της Τριαδικής
του ζωής, της αποκαλύψεως, όπως και της πίστεως, δεν είναι όλο αυτό
έκφραση, σε μια σημερινή γλώσσα, όλων όσων μας παρουσιάζουν οι
μεταρρυθμιστές στις πιο ριζικές του εκφράσεις; Solus Deus, Sola
Gratia, Sola Scriptura;!

Όμως η τελική πρόθεση του Μπαρτ, την οποία ακολούθησε με

αποφασιστικότητα και ενέργεια εκφράζεται με έννοιες και χρησιμοποιεί
υλικά, τα οποία δεν έχουν ξεκαθαριστεί κριτικά. Αυτό ισχύει ανάμεσα
στα άλλα και για την έννοια της υποκειμενικότητος του θεού, η οποία
χρησιμοποιήθηκε στο τριαδικό δόγμα για να μπορέσει να αναδείξει μαζί
με το Deus dixit, la persona Dei loquentis (το πρόσωπο του θεού Λόγου).

Σε κάποιο σημείο ο Μπαρτ πρέπει να αναγνώρισε πως δεν έχει ούτε το

δικαίωμα ούτε την υποχρέωση να διατηρήσει τον μανδύα του προφήτη
και να επιμείνει σε μια συμπεριφορά διασπάσεως, όπως ακριβώς τον
είχαν ανακαλύψει κάποιοι για τη δική τους χαρά και καθησυχασμό.
Αναγκάστηκε λοιπόν, όπως και κάθε θεολόγος, να φανερωθεί με την
ενοχλητική μορφή κάποιου που φτιάχνει τον Λόγο του θεού και την
Βασιλεία Του, θεολογία. Αναγκάστηκε να γίνει συστηματικός, χωρίς να
παύει να είναι προφητικός θέτοντας μάλιστα στην επιτυχία αυτής της
προσπάθειας με θρησκευτικό πάθος και επιστημονική συνέπεια,
μόρφωση και στοχασμό. Οπωσδήποτε ο Μπαρτ έδωσε στην
Εκκλησιαστική του Δογματική, την αρχιτεκτονική ενός συστήματος
«Μέσα στο χιούμορ του θεού μπορεί να υπάρξει και ένα θεολογικό
σύστημα». Παρότι δεν παραιτήθηκε ποτέ του από την φιλοδοξία να
εκφράσει την ολότητα του βιβλικού μηνύματος σε ένα δογματικό και
συνεπές σύνολο, συνειδητοποιεί ταυτοχρόνως πως το έργο του είναι
ατελές, όπως είναι αναπόφευκτα κάθε έργο πρωτοπορίας.

Οπωσδήποτε γι’ αυτόν η θεολογία δεν είναι «θεολογία για θεατές», η

πίστη και η μετάνοια είναι απολύτως απαραίτητοι όροι για την εξάσκησή
της. Γνωρίζει όμως επίσης, πως η θεολογία δεν είναι παρά ένα
συμπλήρωμα του κηρύγματος και μια υπηρεσία στην εξυπηρέτηση αυτού
του σκοπού.

120
Μένοντας έκπληκτος από την πρώιμη επιτυχία του, έγραφε:
«κοιτάζοντας πίσω στην ζωή μου νομίζω πως μοιάζω σε κάποιον που
ανεβαίνει ψάχνοντας στα τυφλά τις σκάλες ενός καμπαναριού, και χωρίς
να το σκεφτεί αρπάζει αντί για το σίδερο να στηριχθεί, το σχοινί της
καμπάνας και έτσι τρέμοντας ακούει την καμπάνα να χτυπά πάνω απ’
αυτόν και όχι μόνο γι’ αυτόν». Στη συνέχεια η δυνατή κωδωνοκρουσία
έγινε ήχος γεμάτος με την Αγία Τριάδα και την αγάπη του θεού προς
δόξαν δική Του. Αλλά παρατηρήθηκε πως αυτή η κωδωνοκρουσία
χανόταν πάνω σε μια γη ολοένα και πιο άδεια από το θεό. Ο άνθρωπος
είναι πάνω στη γη, ο θεός στον ουρανό: Και ενώ ηχεί στον ουρανό η
δυνατή κωδωνοκρουσία, όλο και πιο πολλοί άνθρωποι αναρωτιούνται:
πού είναι ο θεός; Όμως τον θεό κανείς δεν τον έχει δει και κανείς δεν
μπορεί να τον δει. Ο μονογενής που υπάρχει στον κόλπο του πατρός,
Αυτός τον απεκάλυψε. Το πνεύμα είναι παρόν και ενεργεί στην εκκλησία
και στον κόσμο. Όμως όλα αυτά στην πίστη τα ερευνούμε σαν σε ένα
αίνιγμα, δεν βλέπουμε ακόμη τον μοναδικό θεό και Κύριο σε τρία
πρόσωπα. Μόνο κάποτε στο μέλλον θα το ατενίσουμε πρόσωπο με
πρόσωπο και θα κατανοήσουμε τοιουτοτρόπως πως Αυτός είναι.

Ο Μπαρτ είχε πολλούς λόγους να ομολογήσει την θεότητα του θεού και
την Κυριότητά Του ψηλά στου ουρανούς πριν από αυτή εδώ κάτω στη
γη. Ο άπειρος πλούτος νοήματος της αποκαλύψεως, ο οποίος περιέχεται
στην γραφή και πιστοποιείται από το δόγμα της Εκκλησίας, κατανοήθηκε
από τον Μπαρτ με λεπτότητα και χαρά. Ποτέ του δεν ανησύχησε μήπως
η «Εκκλησιαστική του δογματική» κατέληγε στην ακαδημαϊκή λήθη.
Ήταν σίγουρος πως το έργο του «έχει καιρό να περιμένει».

Σχόλιο: [Σ’ αυτό το σημείο, για να πληροφορήσουμε τους

καινούργιους και να φρεσκάρουμε την μνήμη των παλαιών,
υπενθυμίζουμε πως οι πηγές της Δυτικής θεολογίας, σκοπό έχουν να
δείξουν πως το σύνολο της συγχρόνου “ορθοδόξου” θεολογίας
προέρχεται από την Δύση. Το σύνολο. Όποιος ενδιαφέρεται και
όποιος διαβάζει προσεκτικά μπορεί να το δει σχετικά εύκολα!]

121
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ
ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΗΜΕΝΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΟΥ RUDOLF
BULTMANN

Η πιο ριζική διαφοροποίηση από την Τριαδική

Θεολογία του Μπαρθ, ενός καταρχήν
υποστηρικτού τής διαλεκτικής στροφής, υπήρξε
εκ μέρους τού Rudolf Bultmann. Ο Μπαρθ
δοκίμασε να ελευθερωθεί από την «δουλεία»
τής φιλελεύθερης θεολογίας για να φθάσει
στην «Γη Χαναάν» του πρωτείου του Θεού και της αποκαλύψεώς
του. Ο Μπούλτμαν όμως ξανασυνθέτει τις παλιές απαιτήσεις του
φιλελευθερισμού σε ένα είδος Νέο-Λουθηρανισμού.

Ο Bultmann καταλήγει πραγματικά να κατανοεί τον Θεό στην

καθαρή «απόφαση» τής πίστεως, μόνο που μ’ αυτόν τον τρόπο τον
περιορίζει, στην άλλη ενέργεια ή καλύτερα πράξη ή στο ολοκληρωμένο
έργο της αγγελίας του Ιησού, το οποίο επαναλαμβάνεται στην κατήχηση!

Η ύπαρξη ή η ανυπαρξία τού Θεού δεν δίνονται από την οντολογική

του δομή, αλλά από την ενέργεια τής πράξεώς του, ενώ αυτή η ίδια η
πράξη αναστέλλεται από το ναι ή το όχι του ανθρώπου. Τα αυτιά
αυτού που είναι διατεθειμένος ή όχι στο auditus verbi γίνονται κατά τον
Μπούλτμαν το κριτήριο της πράξεως και της υπάρξεως αυτού του ιδίου
του Θεού. Η αυτοαποκάλυψη του Θεού γίνεται ορατή μόνο μέσω της
υπαρξιακής κινήσεώς τού ανθρώπου. Προκύπτει έτσι λοιπόν πως ο
Θεός τού Μπούλτμαν μιλά μόνον σύμφωνα με την ενέργεια ή την
πράξη του ή σύμφωνα με την ενέργεια ή την πράξη τού ανθρώπου,
ποτέ όμως σύμφωνα με το Είναι του ή με το Είναι τού ανθρώπου.
Πώς είναι δυνατόν λοιπόν, να γίνει ανεκτός ένας μοναδικός θεός στην
ουσία του και τριαδικός στα πρόσωπα, χωρίς να καταλήξουμε στον
αληθινό και ουσιαστικό μύθο; Ακριβώς γι’ αυτό το απομυθοποιητικό
πρόγραμμα του Bultmann, με το οποίο απομυθοποίησε τις Γραφές,
συμπεριέλαβε στο τέλος και αυτό το ίδιο το δόγμα της Εκκλησίας.
Την Θεότητα τού Χριστού.

Είναι δυνατή η ομολογία πίστεως στην Αγία Τριάδα με την βοήθεια του
Συμβόλου, μόνον εάν αναγνωρίσουμε σαν «Θεό» τον Ιησού Χριστό και
επομένως το Άγιο Πνεύμα. Αλλά κατ’ αρχάς τι σημαίνει να

122
αναγνωρίσουμε τον Ιησού Χριστό σαν «Θεό»; Για να απαντήσουμε σε
μια τέτοια ερώτηση, διευκρινίζει ο Bultman, πρέπει πρωτίστως να
αναρωτηθούμε: ο προσδιορισμός του Χριστού σαν «Θεός» στοχεύει να
εκφράσει την «φύση» του, την μεταφυσική του ουσία, ή απλώς την
«σημασία» του; Η έκφραση έχει χαρακτήρα σωτηριολογικό ή
κοσμολογικό ή και τα δύο; Λοιπόν, συνεχίζει, πρέπει να λάβουμε υπ’
όψιν πως κανένα από τα Ευαγγέλια δεν μιλά για τον Ιησού σαν
«Θεό», ούτε οι αυθεντικές Επιστολές του Παύλου το ομολογούν, και πως
συναντάται μόνο σε δευτερο-παύλεια κείμενα (προς Τίτον 2,13) και σε
τελική ανάλυση μόνον στο κατά Ιωάννη (20,28). Ο Χριστός
ονομάζεται Κύριος στην Κ.Δ. αλλά μ’ αυτόν τον τρόπο θεωρείται Θείος
ή θεϊκή μορφή με κανένα τρόπο «Θεός». Το καθοριστικό πρόβλημα
λοιπόν θα ’πρεπε να εκφραστεί ως ακολούθως, κατά τον Bultmann: σε
ποιό μέτρο στην Κ.Δ. υπάρχει η πρόθεση να δηλωθεί κάτι γύρω από τη
«Φύση» του Ιησού, σε ποιό μέτρο περιγράφεται σαν «αντικείμενο»
υπάρχον καθ’ εαυτό, ή εάν και σε ποιό μέγεθος ή Κ.Δ. μιλά γι’ αυτόν
και για το «νόημά» του για τους ανθρώπους, για την πίστη.

Εν συντομία, στην Κ.Δ. οι τίτλοι του Χριστού ομιλούν για την Φύση
ή αντιθέτως για τον Christus pro me, (Χριστό για μένα); Σε ποιό
μέτρο μια Χριστολογική δήλωση είναι ταυτόχρονα και μία δήλωση
πάνω σε μένα; Ο Χριστός με σώζει, επειδή είναι ο Υιός του Θεού, ή
μήπως είναι ο Υιός τού Θεού επειδή με σώζει; Έτσι λοιπόν, ο Bultman
ισχυρίζεται τελικώς πως στην Κ.Δ., οι δηλώσεις πάνω στην θεότητα του
Ιησού ή στο γεγονός πως ανήκει στην θεία περιοχή έχουν σαν στόχο να
φωτίσουν όχι την «Φύση» του, αλλά την «σημασία» του! εκφράζουν
την πίστη πως αυτό που λέει και αυτό που είναι δεν πηγάζει από τον
κόσμο τούτο, δεν είναι ιδέα και γεγονός ανθρώπινα, αλλά λόγος Θεού
απευθυνόμενος σε μας, θεϊκή πράξη πάνω μας και για εμάς.

Για την πίστη της Κ.Δ. στον Χριστό είναι ο Θεός που δρα. Για
παράδειγμα στην 2 προς Κορ. 5,11 «θα ’πρεπε να μας είναι ξεκάθαρο,
πως μιλώντας για τον Θεό και για τον Χριστό, ο Παύλος δεν είχε σκοπό
να μας κάνει να αισθανθούμε υπεύθυνοι μπροστά σε δύο πρόσωπα, αλλά
να κάνει κατανοητό πως η ευθύνη μας απέναντι στον Χριστό είναι ένα με
την ευθύνη μας απέναντι στο Θεό». Το νόημα των τίτλων του Ιησού,
ακόμη και Εκείνοι του Θεού, συνίσταται στο να μας κάνει κατανοητό
το εξής: ότι με την εμφάνιση του Ιησού, ο άνθρωπος και ο κόσμος

123
τοποθετούνται σε μια νέα κατάσταση, καλούνται να αποφασίσουν
υπέρ ή κατά του Θεού, και υπέρ ή κατά του κόσμου. Η θεότης τού
Χριστού αποδεικνύεται και ενεργείται σ’ εκείνο το γεγονός το οποίο μας
συσχετίζει, δηλ στην διάδοση του κηρύγματος που τον αναγγέλλει σαν
την Χάρη του Θεού, φανερωμένη σε μας, και αντιστρόφως το γεγονός
πως το κήρυγμα απευθύνεται σε μάς σάν λόγος ο οποίος απαιτεί την
πίστη, που μας καλεί στην υπευθυνότητα και τοιουτοτρόπως αποφασίζει
γιά μάς, αυτό το γεγονός βρίσκει την έκφρασί του στις ιδιότητες που
εφαρμόζονται στον Χριστό: μας λένε πως στην πραγματικότητα ο Θεός
μας συναντά σ’ αυτόν και σ’ αυτόν μόνο.

«Η Κ.Δ. -δηλώνει ο Μπούλτμαν- υποστηρίζει χωρίς δισταγμούς την

ανθρωπότητα του Χριστού, ενάντια σε κάθε Γνωστικό Δοκητισμό.
Οπωσδήποτε εκφράζεται επίσης με μια απλότητα η οποία αγνοεί ακόμη
την προβληματική του «αληθινού Θεού και του αληθινού ανθρώπου»,
Εκείνη την προβληματική την οποία η αρχαία Εκκλησία είδε και την
οποία προσπάθησε να λύσει με μη -ικανοποιητικό τρόπο,
χρησιμοποιώντας τις κατηγορίες σκέψης των Αρχαίων Ελλήνων που
εξαντικειμενοποιούν τα περιεχόμενα. Έχουμε σαν παράδειγμα αυτής
της λύσεως τις εκφράσεις της Συνόδου της Χαλκηδόνος, οι όροι της
οποίας είναι ανυπόστατοι για τη σημερινή σκέψη». Διότι ο Χριστός
είναι τότε όλα όσα έχουν λεχθεί γι’ αυτόν, διότι είναι ένα γεγονός
εσχατολογικό. «Όμως ο Χριστός είναι ή, καλύτερα – διευκρινίζει ο
Μπούλτμαν– γίνεται εσχατολογικό γεγονός στην συνάντηση, όταν
δηλ ο λόγος που τον αναγγέλλει γεννά την πίστη».

Στην συνέχεια περιγράφει έναν παραλληλισμό ο οποίος φωτίζει και

αποκαλύπτει τις πηγές και το τέλος τής «μειώσεώς» Του! «Όπως η
Εκκλησία, εσχατολογική κοινότης, είναι πραγματική Εκκλησία
μόνον επειδή είναι ένα ακριβές γεγονός [μιά σύναξη], έτσι και η
Κυριότης του Χριστού, η Θεότης Του, είναι πάντοτε ένα ακριβές
γεγονός. Αυτό σημαίνει η ομολογία ότι είναι το εσχατολογικό γεγονός,
ότι δηλ. δεν μπορεί ποτέ να γίνει ένα γεγονός που να μπορεί να
εξαντικειμενοποιηθεί στο παρελθόν, ούτε σε μια μεταφυσική σφαίρα,
αλλά αντιστέκεται αντιθέτως σε κάθε εξαντικειμενοποίηση». Μ’ αυτό το
νόημα πάντοτε ο Θεός μάς συναντά στον Χριστό. Η έκφραση «ο Χριστός
είναι θεός» είναι λανθασμένη εάν μ’ αυτή εννοούμε τον Θεό σαν ένα
μέγεθος το οποίο μπορεί να εξαντικειμενοποιηθεί, και με την Αρειανή

124
σημασία και με την Ορθόδοξη ή ακόμη και με την φιλελεύθερη. Αυτή η
έκφραση είναι σωστή, μόνον εάν ο «Θεός» γίνει κατανοητός σαν το
γεγονός της πράξεως τού Θεού!

Απομυθοποιημένος λοιπόν ο Χριστός σαν «Θεός» δεν μένει παρά να

περάσουμε στο Άγιο Πνεύμα: ώστε η ριζική «μείωσις» της Αγίας
Τριάδος να είναι τέλεια. Έτσι λοιπόν καθώς ο Χριστός δεν είναι
«Θεός» παρά μόνον σαν γεγονός εσχατολογικό που πραγματοποιείται
στην αναγγελία του κηρύγματος, άλλο τόσο το Άγιο Πνεύμα δεν
μπορεί να είναι πρόσωπο μέσα στην ίδια Μοναδική Θεία Φύση. Το
Άγιο Πνεύμα του Τριαδικού δόγματος μπορεί να είναι μόνον αυτό το
ίδιο Θεός, ή καλύτερα, η ενέργεια τού Θεού για μας, στην απόφαση
της πίστεως. Για τον Bultmann η πίστη είναι ενέργεια. Η Εκκλησιαστική
παράδοση μας δείχνει το Άγιο Πνεύμα το οποίο μας μετακινεί προς αυτή
την ενέργεια. Αυτή όμως η απάντηση είναι παράλογη κατά τον Bultman,
εφόσον το πνεύμα παρουσιάζεται σαν κάτι μυστικό και αινιγματικό, το
οποίο ενεργεί πέρα από τις αποφάσεις μας: όπως λέει δε ο Herrmann,
αυτό θα ισοδυναμούσε με το «να στοχαζόμαστε σαν τον Αυγουστίνο και
να ζούμε σαν τον Πελάγιο». Εάν αντιθέτως το πνεύμα είναι το «πως»
της νέας ιστορικής υπάρξεως του Χριστιανού, το πρόβλημα
σημαδεύεται με την απάντηση, αλλά δεν λύνεται. Έτσι μας υπενθυμίζεται
πως Εν Χριστώ οι πράξεις μας είναι ένα «άγεσθαι πνεύματι», αλλά παρ’
όλα αυτά δεν μας αφαιρείται η πράξη. Εκείνο που έχει σημασία είναι να
κατανοήσουμε καλά τι είναι ακριβώς αυτή η πράξη.

Πώς καταλήγει λοιπόν το Σύμβολο για τον Bultmann; Πώς να μην

ανησυχούμε, αναρωτιέται ο Μπαρθ, απέναντι στην ανάγνωση της Κ.Δ.
από τον Bultmann, στην οποία η Χριστολογία δεν είναι πλέον το
κεντρικό σημείο, αλλά εγκαταλείπεται στην σωτηριολογία μέχρι του
σημείου να μην αποτελεί τίποτε άλλο από την αρχή της σωτηριολογίας
και να μην έχει άλλη λειτουργία από το να προσδώσει Ιστορικότητα στην
απόφαση της πίστης;

Ο Bultmann για λογαριασμό του, παραμένει σταθερός και ήρεμος στις

κριτικές «Την πυρκαγιά την αφήνω να καίει ήσυχα-ήσυχα, καθώς βλέπω
ότι καίγονται μόνο οι φανταστικές εικόνες της “ζωής του Χριστού”, δηλ.
ο Χριστός κατά σάρκα. Όμως ο Χριστός κατά σάρκα, δεν μας
ενδιαφέρει καθόλου διότι πως πάνε τα πράγματα στην καρδιά του

125
Ιησού, ούτε το ξέρω ούτε και θέλω να το μάθω». Για τον «Ιστορικό
Ιησού» ή τον «Ενσαρκωμένο Χριστό» δεν ενδιαφέρεται διόλου, αυτό
που τον πιέζει είναι «ο Χριστός της πίστης» ή «κατά το Άγιο
Πνεύμα».

Προσπαθώντας να κατανοήσει τον Bultmann ο Μπαρθ δεν φτάνει μέν

μέχρι την κατηγορία του αιρετικού, δεν μπόρεσε όμως να αρνηθεί πως
από την απομυθοποιημένη Κ.Δ. σύμφωνα με την μέθοδο του Bultmann
«φαίνεται να αναδύεται μια πικρή οσμή δοκητισμού», «δεν γνωρίζω –
συνεχίζει ο Μπαρθ – πόσοι είναι εκείνοι που ο Bultmann και οι μαθητές
του κατόρθωσαν να βοηθήσουν, με την υπαρξιακή τους ερμηνεία να
βοηθήσουν να κατανοήσουν το Ευαγγέλιο, και να το κατανοήσουν μέσα
στην Χαρά. Δεν θέτω το πρόβλημα και θέλω να ελπίζω στο καλύτερο.
Όμως απαιτείται από μέρους μου μια πολύ μεγάλη προσπάθεια για να
φανταστώ πώς εγώ ο ίδιος θα μπορούσα να αισθανθώ εάν θα έπρεπε να
κληθώ στην θεολογία, στο κήρυγμα ή απλώς στην πίστη από ένα
κήρυγμα, αυτό της Κ.Δ., ερμηνευμένο με τέτοιο τρόπο. Και αυτό μόνο
από το απλό γεγονός της τεράστιας σημασίας που αυτή η ερμηνεία
δίνει στον εαυτό της, ή αν θέλουμε, λόγω όλων εκείνων που στην
συγκεκριμένη ερμηνεία δεν βρίσκουν θέση, εάν την συγκρίνουμε με το
κείμενο που υποτίθεται ότι ερμηνεύει».

Ανάμεσα σ’ εκείνα που δεν βρίσουν θέση στην ανάγνωση της Κ.Δ. από
τον Bultmann, υπάρχει η Τριάδα των προσώπων του Μοναδικού Θεού,
όπως αντιθέτως είχαν δει στην θεότητα η αρχαία Εκκλησία, οι καθολικοί
και στις αρχές οι ίδιοι οι προτεστάντες. Μέχρι ποίου σημείου ο
Bultmann, με όλη του την υπαρξιακή κατανόηση, και με ποιό νόημα,
θα μπορούσε να ονομασθεί ακόμη «Χριστιανός»;

Σχόλιο: [Όπως βλέπουμε στον πατέρα τής απομυθοποιήσεως τού

Ευαγγελίου, οι δικοί μας απομυθοποιητές τής Θεότητος τού Κυρίου, η
σχολή του Αγουρίδη, ο Ράμφος, η εσχατολογική ευχαριστία τού
Ζηζιούλα και το αίνιγμα τού κακού του Γιανναρά, είναι απλοί
αντιγραφείς του.

Η μοναδική μας απορία είναι η επιμονή τους να θεωρούν τόν εαυτό τους
ορθόδοξο ή ακόμη και Χριστιανό.]

126
Η ΤΡΙΑΔΑ ΣΑΝ ΑΥΤΟΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΖΩΗΣ: PAUL
TILLICH

Σέβεται περισσότερο το δόγμα, είναι

πιο συντηρητικός, με μια πρώτη
ματιά ο Τίλλιχ, ένας ακόμη
υποστηρικτής της «κοπερνικής
επανάστασης» του Μπαρτ, στην
προτεσταντική θεολογία.

Το τριαδικό πρόβλημα δεν έχει

καμμία σχέση με την παραποιητική
θέση του πως ένα μπορεί να είναι
τρία και τρία να είναι ένα, αντιθέτως
αφορά το πρόβλημα της ενότητος
ανάμεσα στο υπέρτατο και στο
συγκεκριμένο στον ζωντανό θεό.
Σίγουρα, συνεχίζει ο Τίλλιχ, πρέπει να μιλήσουμε για τον θεό σαν ένα
«προσωπικό θεό»: αυτό το σύμβολο είναι βασικό για να μπορέσουμε να
μιλήσουμε για την σχέση με τον θεό σαν μια υπαρξιακή σχέση. Μια
υπαρξιακή σχέση είναι πάντοτε μια σχέση πρόσωπο με πρόσωπο. Ο
άνθρωπος δεν μπορεί να έχει ένα «υπέρτατο ενδιαφέρον» για κάτι το
οποίο είναι λιγότερο από προσωπικό. Με άλλα λόγια, συνδυάζοντας την
μέθοδό του της «αμοιβαίας σχέσης» και την ιδέα του τού θεού σαν
«υπέρτατο ενδιαφέρον» ή «ανεπηρέαστο», ο Τίλλιχ επαναφέρει με τον
τρόπο του την παραδοσιακή προβληματική του προσώπου στον θεό.
Παρ’ όλα αυτά παρατηρεί πως η έκφραση «προσωπικός θεός» δεν
σημαίνει καθόλου πως ο θεός είναι ένα πρόσωπο, αλλά σημαίνει
περισσότερο πως ο θεός είναι το θεμέλιο όλων αυτών που είναι
προσωπικά, και διαθέτει μέσα του την οντολογική δύναμη της
προσωπικότητος. Ο θεός δεν είναι ένα πρόσωπο, ούτε δεν είναι
προσωπικός. Δεν πρέπει να ξεχνούμε, παρατηρεί ο Τίλλιχ, πως η
κλασσική θεολογία χρησιμοποίησε τον όρο πρόσωπο για τις
τριαδικές υποστάσεις, όχι για τον ίδιο τον θεό. Ο θεός γίνεται
πρόσωπο μόνον στον 19ο αιώνα, σε αναφορά με τον Καντιανό χωρισμό
ανάμεσα στην φύση η οποία κυριαρχείται από τον φυσικό νόμο και την
προσωπικότητα η οποία οδηγείται από τον ηθικό νόμο. Έτσι ο θεϊσμός
κατανόησε τον θεό, σαν ένα ουράνιο πρόσωπο, τελειότατο, το οποίο

127
κατοικεί πάνω από τον κόσμο και από την ανθρωπότητα. Η διαμαρτυρία
του αθεϊσμού ενάντια σε ένα τόσο υψηλότατο πρόσωπο είναι συνεπής.
Δεν είναι τόσο φανερή η ύπαρξίς του και δεν εμπλέκει ούτε το υπέρτατο
ενδιαφέρον του ανθρώπου. Ο θεός δεν είναι θεός, ισχυρίζεται ο Tillich,
χωρίς καθολική συμμετοχή: «Ο προσωπικός θεός» είναι ένα σύμβολο
γεμάτο σύγχυση.

Κάθε διάλογος γύρω από το Χριστιανικό δόγμα της Τριάδος, κατά τον
Τίλλιχ, πρέπει να ξεκινήσει από την Χριστολογική διαβεβαίωση πως ο
Ιησούς είναι ο Χριστός.

Το Τριαδικό δόγμα δυναμώνει το Χριστολογικό δόγμα τελικώς. Εάν αντί

του προβλήματος των χριστιανικών δογμάτων θέσουμε εκείνο των
προϋποθέσεών του σε μια ιδέα του θεού, τότε ο λόγος αλλάζει και πρέπει
να ξεκινήσουμε από το πνεύμα αντί από τον Λόγο. Ο θεός, φαίνεται να
επαναλαμβάνει ο Τίλλιχ με τον Χέγκελ, είναι πνεύμα: κάθε
τριαδολογική διαβεβαίωση πρέπει να παράγεται από αυτή την βασική
διαβεβαίωση.

Το Τριαδικό δόγμα δεν είναι ούτε παράλογο ούτε παράδοξο, αλλά

διαλεκτικό: αυτή είναι η βασική θέση του Τίλλιχ. Τίποτε θεϊκό δεν είναι
παράλογο, καθώς η νόηση είναι η ίδια η πεπερασμένη φανέρωση του
θείου Λόγου. Ούτε παράδοξη είναι, διότι υπάρχει ένα παράδοξο στην
σχέση θεού και ανθρώπου, και είναι στην γλώσσα τού κατά Ιωάννην, το
γεγονός πως ο Λόγος σάρξ εγένετο, εισήλθε δηλαδή στην ιστορική
ύπαρξη του χώρου και του χρόνου. Όλες οι υπόλοιπες παράδοξες
διαβεβαιώσεις του Χριστιανισμού είναι παραλλαγές και εφαρμογές
αυτού του ιδίου παραδόξου, όπως για παράδειγμα το δόγμα της
δικαιώσεως δια της μόνης Χάριτος, ή η συμμετοχή του θεού στα πάθη
του Σύμπαντος. Αντιθέτως τα τριαδολογικά σύμβολα είναι διαλεκτικά.
Αντανακλούν την διαλεκτική της ζωής, δηλαδή την κίνηση του χωρισμού
και της επανένωσης. Απηχώντας ξανά στον Χέγκελ, ισχυρίζεται δηλαδή
πως η ζωή πρέπει να περιγραφεί σαν την πρόοδο της εξόδου από τον
εαυτό και της επιστροφής στον εαυτό.

Η ουσία του Τριαδικού στοχασμού προσφέρεται οπωσδήποτε, από την

εμπειρία της αποκαλύψεως και η μορφή του έχει την ίδια λογική την
οποία πρέπει να διαθέτει κάθε θεολογία σαν έργο του Λόγου. Αλλ’ όμως
η προσευχή σε ένα από τα τρία πρόσωπα, στα οποία υπάρχει η θεία

128
ουσία, αναρωτιέται ο Τίλλιχ, κατευθύνεται προς κάποιον ο οποίος δεν
είναι άλλο πράγμα από εκείνον στον οποίο κατευθύνεται μια άλλη
προσευχή; Εάν δεν υπάρχει διαφορά γιατί να μην κατευθύνεται η
προσευχή απλά προς τον θεό; Ε λοιπόν, κατά τον Τίλλιχ, οι έννοιες της
ουσίας και της υποστάσεως , όπως και εκείνες της substantia και persona,
δεν μπορούν να απαντήσουν σ’ αυτές τις ερωτήσεις, τις τόσο βασικές.
Τις συγχέουν απλώς και ανοίγουν τον δρόμο σε ένα απεριόριστο αριθμό
όρων απευθύνσεων της προσευχής, όπως ακριβώς κατέληξε με την
λατρεία της Μαρίας και των Αγίων, παρόλες τις θεολογικές διακρίσεις
ανάμεσα σε μια προσευχή που κατευθύνεται στον θεό και την επίκληση
των αγίων!

Ο Τίλλιχ αναγνωρίζει πώς στίς αρχές

του το Τριαδικό δόγμα χρησίμευσε να
εκφράση με τρία «σύμβολα» κεντρικά,
την αυτοφανέρωση τού Θεού στον
άνθρωπο, αποκαλύπτοντας το βάθος
τής θείας αβύσσου και απαντώντας
στην ερώτηση πάνω στο νόημα τής
υπάρξεως. Αργότερα κατέληξε σέ
άλυτο Μυστήριο, τόσο πού λατρεύτηκε
στον βωμό. Θα είναι άραγε εκ νέου
δυνατόν, αναρωτιέται ο Τίλλιχ, να απαγγείλουμε χωρίς καμμιά
θεολογική αμηχανία ή απλή προσαρμογή στην παράδοση, τίς μεγάλες
λέξεις: «στό όνομα τού Πατρός, τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος;»
Θα είναι άραγε εκ νέου δυνατόν να προσευχόμαστε ευχόμενοι μέσα από
«τήν αγάπη τού Πατρός, τήν Χάρη τού Ιησού Χριστού και την κοινωνία
τού Αγίου Πνεύματος», χωρίς να ξυπνάμε δεισιδαιμονικές εικόνες σε
εκείνους πού ακούνε την προσευχή;

Ο Τίλλιχ πιστεύει πώς είναι δυνατόν, με τον όρο όμως μιας ριζικής
αναθεώρησης τού Τριαδικού δόγματος και με μια καινούρια κατανόηση
της θείας ζωής και της πνευματικής παρουσίας. Το τριαδικό δόγμα δεν
είναι ολοκληρωμένο.Δεν είναι δυνατόν να εγκαταλειφθεί ούτε να γίνει
αποδεκτό στην παραδοσιακή του μορφή. Πρέπει να παραμείνη ανοιχτό
για να μπορέσει να εκπληρώσει την πρωταρχική του λειτουργία: να
εκφράσει με κατανοητά σύμβολα την αυτοφανέρωση της θεϊκής
ζωής στον άνθρωπο.

129
Και εμείς όμως από την μεριά μας δεν μπορούμε να μην αναρωτηθούμε:
ανάμεσα στον Βιβλικό φονταμενταλισμό τού Brunner και την ριζική
απομυθοποίηση τού Μπούλτμαν, σε ποιά αποτελέσματα φτάνει η
μέθοδος της αμοιβαίας σχέσης τού Τίλλιχ; Εάν τα πρόσωπα τού Πατρός
τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος είναι συνώνυμα τού Είναι, τής
υπάρξεως και τής ζωής και κατά συνέπεια απλές στιγμές στην πρόοδο
τής θείας ζωής, όλο αυτό δέν είναι ένα είδος Γνώσης πού μάς
πισωγυρίζει για άλλη μια φορά, στό παληό αλλά ακόμη αρκετά
ουδετεροποιημένο λάθος τού Σαβέλλιου;

Σχόλιο: [Ο Τίλλιχ επηρρέασε βαθειά καί ουσιαστικά τόν Χρήστο

Γιανναρά ο οποίος διαδραμάτισε τόν ρόλο τού πνευματικού γιά
ολόκληρη τήν γενιά τών κληρικών καί τών θεολογούντων τού
κατεστημένου, μαζί μέ τόν Αγουρίδη, οι οποίοι μάχονται σήμερα γιά τόν
οικουμενισμό ή τόν αντιοικουμενισμό.

Όπως βλέπουμε οι Γερμανοί θεολόγοι, οι δάσκαλοι των δικών μας, όσο

πλησιάζουμε στην εποχή μας γίνονται όλο και πιο υβριστικοί. Ο
εκσυγχρονισμός τής Εκκλησίας, ο σκοπός τής ζωής τού Ζηζιούλα, τού
Γιανναρά καί τού Ράμφου καί όλου τού συρφετού πού τρώει από το
τραπέζι τους, τής Ακαδημίας Βόλου π.χ., εκφράζεται τέλεια από τον
Τίλλιχ . Για τούς εκσυγχρονιστές η παραδοσιακή Τριαδολογία προσφέρει
δεισιδαιμονικές εικόνες.

Ως πότε θα τούς ανεχόμαστε;

ΠΙΣΤΕΥΟΥΝ ΣΕ ΑΛΛΟ ΘΕΟ!

Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, είναι η αυτοφανέρωση τής θεϊκής

ζωής στόν άνθρωπο, έτσι ώστε ο άνθρωπος να ζήσει αναλόγως τής
θεϊκής ζωής. Μέ τόν τρόπο υπάρξεως τού Θεού. Γι’ αυτό αρνούνται τήν
πτώση, φοβούνται τή φύση, προβάλλουν τήν προσωπικότητά τους,
μιμούμενοι τούς Γερμανούς άθεους.

Ως πότε; Θα τούς θεωρούμε μορφωμένους και την πίστη μας

πρωτόγονη;]

130
Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΤΡΙΑΔΙΚΗ
ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ

Ο M.J. Scheeben, στρατολογείται με το μέτωπο όσων απορρίπτουν το

πρόσωπο μειωμένο σε αυτοσυνειδησία, προσπαθώντας να επιστρέψει
στις πατρίστικες πηγές του καθολικισμού και ιδιαιτέρως στον Άγιο Θωμά
τον Ακινάτη.

Ο Scheeben (1835-1888), «ο πιο μεγάλος νέο-δογματικός» κατά τον

Μπαρθ, γνωρίζει πολύ καλά πως στον καιρό του ευνοείται η
φιλοσοφική επεξεργασία του Τριαδικού δόγματος. Εάν το δόγμα δεν
έμπαινε στην κυριαρχία του στοχασμού, λέγεται, θα έπρεπε να θεωρηθεί
καθαρά και μόνον υπερβατικό και επομένως θα έμενε αντικείμενο της
απλής πίστης. Πιστεύοντας πως δοξάζεται μ’ αυτόν τον τρόπο το
Τριαδικό δόγμα γίνονται προσπάθειες να βρεθούν τα ίχνη του παντού.
Μάλιστα γίνονται δηλώσεις του τύπου πως δεν είναι δυνατόν να υπάρξει
αληθινή φιλοσοφία η οποία δεν θα θεμελιώνεται πάνω στο Τριαδικό
δόγμα και δεν θα ανακεφαλαιώνεται σ’ αυτό.

Οπωσδήποτε ο Scheeben δεν αρνείται πως το

Τριαδικό δόγμα διαδραματίζει έναν πολύ
σημαντικό ρόλο για την φιλοσοφία και χρησιμεύει
ανάμεσα στα άλλα να αποφεύγεται ο πανθεϊσμός.
Διαμαρτύρεται όμως, πως είναι αναγκαίο στην
φιλοσοφία για να εξηγήσει ορθολογικώς την
καταγωγή του κόσμου και της σχέσεώς του με τον
Θεό. «Όσο πιο καθαρά γνωρίζουμε τον κόσμο
στον οποίο ο Θεός ενυπάρχει – και είναι
προσωπικός – λέει ο Scheeben – τόσο πιο αποφασιστικά μπορούμε να
τον ξεχωρίσουμε από τον κόσμο στη δική του προσωπικότητα˙ και

131
όταν φτάσουμε να γνωρίσουμε πώς ο Θεός ξεδιπλώνει στο εσωτερικό
του μια άπειρη δημιουργικότητα, τότε κατανοούμε καλύτερα την ad
extra ελευθερία του. Εάν ωφελείται η φιλοσοφία από το δόγμα της
Τριάδος, αυτό δεν συμβαίνει επειδή αντλεί από την πηγή της, δηλ.
από τη νόηση, αλλά επειδή λαμβάνει Φως από την πίστη!

Σύμφωνα λοιπόν με την πιο αυθεντική καθολική παράδοση ο

Scheeben επαναλαμβάνει πως η Τριάδα είναι ένα απόλυτο μυστήριο.
Η νόηση όχι μόνον δεν μπορεί από μόνη της να ανακαλύψει την
ύπαρξη, αλλά ακόμη και μετά την αποκάλυψη δεν μπορεί να
εξαντλήσει την ουσία της. Πώς είναι δυνατόν να γίνει κατανοητό πώς
ένας και μοναδικός Θεός είναι τρία πρόσωπα; Τι σημαίνει ακριβώς να
είναι κάτι πρόσωπο; «Ποτέ δεν θα κατορθώσουμε να καθορίσουμε με
ακρίβεια αυτήν την έννοια, πώς δηλ. πραγματοποιείται στην
αποκαλυφθείσα τάξη, εάν πριν απ’ όλα δεν έχουμε καθορίσει την
γενική έννοια της υποστάσεως. Πολύ συχνά αδιαφορήσαμε γι’ αυτό
στην σύγχρονη Γερμανική Θεολογία: πιστέψαμε πως η σωστή ιδέα
της προσωπικότητος, προέκυψε μόνο τον τελευταίο καιρό σαν το πιο
αστραφτερό προϊόν του επιστημονικού μας κινήματος, και
αγκαλιάσθηκε με τέτοιο ενθουσιασμό που δεν μας επέτρεψε να την
αναλύσουμε με την ησυχία μας». Ο Scheeben παρατηρεί πως για
προσωπικότητα, κάτι ευρέως αποδεκτό στον καιρό του, εννοείται «η
υπεροχή του πνεύματος στην τυφλή φύση», «το σύνολο της καθαρής
συνειδήσεως του εαυτού και της ελευθερίας που συνεπάγεται».

Παρ’ όλα αυτά, εάν στον τομέα της Θεολογίας θέλουμε να δεχθούμε
και να εξηγήσουμε κατά κάποιο τρόπο τα τρία πρόσωπα στον Θεό,
στην μοναδική Θεία Φύση, όπως επίσης στον Χριστό το ένα και
μοναδικό πρόσωπο στις δύο Φύσεις, τότε πρέπει να θεωρήσουμε το
πρόσωπο όχι αναφορικά με την Φύση ή τον υλικό ζωντανό και ορατό
κόσμο, αλλά αποκλειστικώς αναφορικά με την νοητή Φύση, την
διανοητική, όχι σε αντίθεση με μια ξένη εξωτερική ουσία που
ονομάζεται Φύση, αλλά ερευνώντας την ιδιαίτερη εσωτερική ουσία
τού προσώπου. Ε λοιπόν, μόνο ξεκινώντας από την έννοια της
υποστάσεως μπορούμε να φτάσουμε σε μια συνετή και υγιή έννοια
του προσώπου.

132
Ξαναπροτείνοντας τις σχολαστικές αναλύσεις, ο Scheeben δηλώνει
πως η υπόσταση είναι «ο ατομικός και πραγματικός αντιπρόσωπος
και κάτοχος της Φύσης, το υποκείμενο στο οποίο ανήκει και έχει
δοθεί η Φύση με όλα της τα μέρη και τις δραστηριότητες». Η
υπόστασις ισοδυναμεί στην “substantia individua” του Βοήθιου
(ατομική υπόστασις). Το πρότυπο λοιπόν είναι μια ειδική υπόστασις
ιδιαιτέρως τελεία, που διαφέρει από τις άλλες υποστάσεις στο ότι, η
Φύσις της οποίας είναι υπόστασις και την οποία κατέχει και
αντιπροσωπεύει, δεν είναι οποιαδήποτε Φύσις, αλλά μια Φύσις
πνευματική. Για να έχουμε λοιπόν πρόσωπο, χρειάζονται δύο
πράγματα ! ότι η υπόσταση κατέχει στ’ αλήθεια και αυτόνομα μία
Φύση και ότι αυτή η Φύση είναι με τη σειρά της πνευματική.
Θεμελιώνοντας το πρόσωπο στην οντολογία, ο Scheeben δεν μπορεί
να το ανεχθεί μειωμένο σε καθαρή αυτοσυνειδησία.

Στην ουσία του προσώπου δεν ανήκουν, κατά την κρίση του, ούτε η
αυτογνωσία, ούτε η πραγματική χρήση της ελευθερίας, παρά μόνον η
φυσική ροπή προς αυτά, η οποία περιέχεται στην πνευματική Φύση.

Μέχρις εδώ ο λόγος αφορούσε το πρόσωπο μέσα στην κτιστή Φύση.

Τι σημαίνει όμως πρόσωπο στον Θεό; Εάν πρόσωπο σημαίνει την
ανεξαρτησία και τον αυτοέλεγχο μιας πνευματικής Φύσης, μόνο ο Θεός
διαθέτει την προσωπικότητα με το απόλυτο νόημα της λέξεως. Αλλά εάν
το απόλυτο είναι ένα μόνον, τότε δεν πρέπει να συμπεράνουμε ότι
υπάρχει μια μόνο απόλυτη προσωπικότης και επομένως ένα και μόνο
Θείο πρόσωπο;

Για άλλη μια φορά με την βοήθεια του Ακινάτη ο Scheeben

απαντά πως στον Μοναδικό Θεό υπάρχουν εμμενείς
παραγωγές και πως λόγω αυτών των «προόδων» στο
εσωτερικό του Θεού δημιουργείται η Τριάδα των
προσώπων. Μέσα στον Θεό γεννάται ο Λόγος σύμφωνα με
μια διανοητική παραγωγή που ονομάζεται γένεσις και
προέρχεται το πνεύμα σύμφωνα με μια παραγωγή αγάπης που
ονομάζεται εκπόρευσις. Ο Πατήρ, ο Υιός και Πνεύμα είναι μ’ αυτόν τον
τρόπο ο καθένας ένας, ιδιαίτεροι κάτοχοι της Θείας Φύσεως και επειδή
είναι κάτοχοι μιας πνευματικής Φύσεως, πρόσωπο. Πολεμώντας πάντοτε
τον Εγελιανισμό και την διαλεκτική του αυτοσυνειδήτου πνεύματος, ο

133
Scheeben διευκρινίζει πως το πρώτο Τριαδικό πρόσωπο, ο Πατήρ, όχι
μόνον εκφράζεται μέσω του Λόγου Του, αλλά απευθύνεται σ’ αυτό
όπως σε ένα άλλο υποκείμενο. Οι εσωτερικές πρόοδοι της Θεότητος
είναι αληθινές υποστάσεις και πρόσωπα διακρινόμενες η μία από την
άλλη. Από εδώ συνεπάγεται πως στον Θεό τα πρόσωπα ήδη λόγω της
προελεύσεώς των υπάρχουν η μία απέναντι από την άλλη όχι μόνον
υποστατικά αλλά και προσωπικά. Δεν υπάρχει καμία άλλη αιτία η
οποία να διαφοροποιεί την δεύτερη υπόσταση από την πρώτη παρά
μόνον το γεγονός πως προοδεύει από την αυτοσυνειδησία αυτής της
ίδιας, και ήδη μέσα σ’ αυτή την αυτοσυνειδησία λαμβάνεται σαν
διακεκριμένη. Κατά τον ίδιο τρόπο και η τρίτη υπόσταση
διαφοροποιείται από τις άλλες δύο όχι λόγω κάποιου άλλου λόγου παρά
μόνον διότι παράγεται από την αμοιβαία τους αγάπη, καθώς σ’ αυτή την
αγάπη αυτή η τρίτη υπόσταση επιθυμείται σαν διακεκριμένη από αυτές.

Ένα από τα λάθη των συγχρόνων του καθολικών θεολόγων,

παρατηρεί ο Scheeben, υπήρξε το πέρασμα από τις εμμενείς Θεϊκές
παραγωγές στις εξωτερικές (ad extra).

Ένας εξ αυτών ο Günther (1783-1863) προσπάθησε να

παρουσιάσει όλες τις θεϊκές εξωτερικές πράξεις σαν την
ανάπτυξη και την ολοκλήρωση των εσωτερικών (ad intra).
Παρ’ ότι δεν ομολογείται ένας πανθεϊσμός, στον πανθεϊσμό
καταλήγει όπως π.χ. κάθε φορά που υπολογίζεται ο κόσμος
αναγκαία συνέπεια του θείου Είναι. Σε μια ξεχωριστή σφαίρα σε σχέση
με τον κόσμο, ο οποίος από αυτές δημιουργήθηκε καί σώθηκε, τα θεϊκά
πρόσωπα είναι ταυτόχρονα απόλυτα και σχετικά.

Είναι απόλυτα καθώς διαθέτουν μία και μοναδική απόλυτη φύση και μ’
αυτή ταυτίζονται. Είναι όμως και σχετικά καθώς απευθύνονται
ουσιαστικώς το ένα στο άλλο. Η σχετικότης των θείων προσώπων, όχι
μόνο δεν αφαιρεί την απολυτότητά τους αλλά ουσιαστικά την
συμπεριλαμβάνει. Αυτά τα πρόσωπα είναι σχετικά στην διαφορετικότητα
των υποστατικών χαρακτήρων, και απόλυτα στην αξιοπρέπεια που
υψώνει την υπόσταση σε πρόσωπο. Και στις δύο πλευρές διαφέρουν
ουσιαστικώς από όλες τις υποστάσεις και τα δημιουργημένα πρόσωπα.
Έτσι η έννοια της υποστάσεως και του προσώπου μπορεί να
αναφερθεί και να εφαρμοσθεί στον Θεό μόνον αναλογικά.

134
ΥΠΑΡΞΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ ΣΤΟ ΤΡΙΑΔΙΚΟ ΠΡΟΣΩΠΟ

B.Lonergan, M.Schmaus, J.Alfaro.

Ο μοντερνισμός, μέσω τής φωνής τού Alfred Loisy

(1857–1940), έθετε στόν νεοσχολαστικισμό,
ταμπουρωμένο πίσω από αμυντικές θέσεις το κατεπείγον
τών ερωτήσεων: «Δέν είναι αλήθεια πώς ο θεολογικός
όρος τού προσώπου είναι μεταφυσικός και
αφηρημένος, ενώ στην σύγχρονη φιλοσοφία έγινε
πραγματικός και ψυχολογικός; Όσα έχουν ειπωθεί γύρω από τον
ορισμό της αρχαίας φιλοσοφίας δέν είναι ανάγκη να εξηγηθούν
σήμερα σε σχέση με την σύγχρονη φιλοσοφία;»

Μιά απάντηση πού επαναλαμβάνεται συχνά ανάμεσα στούς καθολικούς

είναι η ακόλουθη: Αυτό πού δηλώνουμε να είναι αναλογικά στο θεό,
είναι ένας τρόπος υπάρξεως, ένα πρόσωπο-όν και όχι ένα πρόσωπο
συνείδηση. Όμως τό πρόσωπο δέν είχε ορισθεί από την ίδια τη
σχολαστική «ατομική ουσία φύσει λογική» ή «διακεκριμένη ύπαρξη
διανοητικής φύσεως»; Μπορεί λοιπόν να υπάρξει λογική ή διανόηση
χωρίς συνείδηση;

Άρχισαν λοιπόν να εμφανίζονται ανοίγματα ανάμεσα σε θεολόγους

έμπειρους στήν ιστορία τού δόγματος ή πιό λεπτούς στό στοχαστικό
επίπεδο. Ο Adhémar d'Alès (1861-1938) π.χ., διαισθάνθη πώς ένα
τυφλό κλείσιμο ήταν αδιανόητο και πώς ίσως το αρχαίο δόγμα τού
Αυγουστίνου τής ψυχολογικής αναλογίας, πού έγινε δεκτό ακόμη κι

135
από τον Θωμισμό, θα μπορούσε να εναρμονισθεί με τον μοντέρνο
ορισμό του προσώπου σαν αυτοσυνειδησία. «Ο πατήρ, ο Υϊός και το
Άγιο Πνεύμα δέν αντιτίθενται ανάμεσά τους σαν ξεχωριστά πεδία
συνειδήσεως, έγραφε ο A.D.Ales. Δεν υπάρχουν τρία διαφορετικά
πεδία συνειδήσεως αλλά ένα μόνον το νοητό Είναι τού Θεού. Πάνω
σ`αυτή τη μοναδική πραγματικότητα διασταυρώνονται τρία
βλέμματα, το βλέμμα τού Πατρός το οποίο γνωρίζεται σάν πηγή της
θεότητος, το βλέμμα τού Υϊού το οποίο γνωρίζεται σάν γενηθέν εκ
τού Πατρός και το βλέμμα τού Αγίου Πνεύματος πού γνωρίζεται σάν
αποδέκτης της θεότητος από τον Πατέρα και από τον Υϊό. Μπορούμε
οπωσδήποτε να μιλήσουμε γιά μιά μοναδική και ουσιώδη συνείδηση
τού θείου Είναι, διότι ο θεός είναι ο πρώτος πού γνωρίζει τον εαυτό
Του.

Γιά να αποδώσουμε όμως την πρέπουσα αξιοπρέπεια στον Πατέρα, στον

Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, πρέπει να ξεχωρίσουμε επιπλέον τρείς
προσωπικές συνειδήσεις, καθότι είναι ξεκάθαρο πώς το βλέμμα με το
οποίο ο Πατήρ αποκτά συνείδηση τού εαυτού Του είναι η προσωπική
ενέργεια με την οποία αντιτίθεται στόν Υϊό και στο Άγιο Πνεύμα και πώς
το βλέμμα με το οποίο ο Υϊός ... κ.ο.κ».

Χρειάστηκε όμως να περιμένουν μέχρι τα μισά τού αιώνος μας οι

καθολικοί γιά να ξανανοίξει με διαύγεια γι' αυτούς η συζήτηση γύρω
από το πώς είναι δυνατόν να εννοηθεί το πρόσωπο στόν Θεό στό φώς
της μοντέρνας αρχής της αυτοσυνειδησίας. Αυτό τό πέτυχε ο
B.Lonergan (1904-1984) και το αποτέλεσμα πού επετεύχθη θα
μπορούσαμε να το ονομάσουμε έναν καλό συμβιβασμό.

Είναι αλήθεια παρατηρεί ο Lonergan, πώς κατά τον

μεσαίωνα δέν συζητήθηκε σχεδόν καθόλου το θέμα
της αυτοσυνειδήσεως. Παρ’όλα αυτά όμως οι
καθολικοί πιστοί δέν σκέφτηκαν ποτέ τους να
λατρέψουν έναν θεό και κάποια θεία πρόσωπα χωρίς
αυτοσυνειδησία. Ποιός θα μπορούσε να αναφερθεί
στην φιλανθρωπία κάποιου πού θα εστερείτο
συνειδήσεως; [Σχόλιο: ΕΔΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΕΙ Ο
ΠΛΩΤΙΝΟΣ: ΕΑΝ ΚΑΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΟΣ, ΤΙ ΘΑ ΑΛΛΑΞΕΙ
ΕΑΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΣΕΙ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΟΣ;; ΘΑ ΓΙΝΕΙ

136
ΣΟΦΟΤΕΡΟΣ;; Ο Πλωτίνος ήταν άνθρωπος τής αληθείας δέν
μπορούσε νά διανοηθεί ότι ο μοντέρνος άνθρωπος, πονηρά, μέ τήν
βοήθεια συστημάτων, μεθόδων καί κανόνων ή εξεργέσεων καί
επαναστάσεων, θά γινόταν συνειδητός σοφός, ή χριστιανός χωρίς νά
είναι σοφός ή χριστιανός]. Καί ποιός θα μπορούσε να λάβει στ’
αλήθεια συγχώρεση απ’Αυτόν ο οποίος δεν γνωρίζει αυτό πού κάνει;
Καί καταλήγει: Όταν ομιλούμε για την Τριάδα ομιλούμε για τρία
συνειδητά υποκείμενα με μία συνείδηση.

Σχόλιο: [Μέ την εσωτερικότητα τού Αυγουστίνου και την ιεραρχία

στό θεό τού Ακινάτη. Με τήν αναλογία σάν τον μοναδικό νόμο της
μεταφυσικής και της δυνατότητος σχέσεως θεού και ανθρώπου
φθάσαμε στό θάνατο τού θεού τού Νίτσε. Η σύγχρονη φιλοσοφία
ελεύθερη από τον θεό πλέον φτιάχνει έναν άνθρωπο αυτόνομο και
αυτάρκη ο οποίος με τον νόμο της αναλογίας ξανά ξαναδημιουργεί
έναν θεό κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν του. Ακριβώς τό είδωλο το
οποίο είχε γκρεμίσει ο Νίτσε. Μπορεί ο χρόνος να κινείται πλέον σε
ευθεία γραμμή, όμως η ειδωλολατρεία συνεχίζει να κινείται με την
κυκλική αιώνια επανάληψη τού ιδίου. Καί όλα αυτά επειδή
εγκατελείφθη ο νούς.]

Γιά να αποδείξει την θέση του λοιπόν ο

Lonergan προσπαθεί να βρεί καί μιά
κατάλληλη θεωρία τής συνειδήσεως. Έτσι
ξεθάβει μιά ανάλυση η οποία υπάρχει ήδη
στον σχολαστικισμό : διακρίνει ανάμεσα στήν
συνείδηση «in actu signato», μιά συνείδηση
ταυτότητος, και στην συνείδηση «in actu
exercito», μιά συνείδηση πράξεως. Η πρώτη
είναι εκείνη η εσωτερική εμπειρία με την
οποία το υποκείμενο γνωρίζει τον εαυτό του και τίς πράξεις του σαν
ένα δικό του αντικείμενο. Η δεύτερη είναι εκείνη η εσωτερική
εμπειρία με την οποία το υποκείμενο, γνωρίζοντας ένα οποιοδήποτε
αντικείμενο, βρίσκεται σε σχέση καί συνύπαρξη έχοντας συνείδηση
τού εαυτού του, τών πράξεών του και επί πλέον τού αντικειμένου πού
γνωρίζει. Ο Lonergan ενδιαφέρεται περισσότερο γιά την πρώτη
μορφή αυτοσυνειδήσεως.

137
Πρόκειται για την παρουσία τού υποκειμένου στο υποκείμενο, όπως
το όρισε ο Αυγουστίνος, και με την οποία, μορφή, συμφώνησε και ο
Ακινάτης. Διότι εμείς όχι μόνον γνωρίζουμε κάτι γνωρίζοντας ότι το
γνωρίζουμε, αλλά γνωρίζουμε τον εαυτό μας με μια τέτοια αμεσότητα
που μας κάνει το αντικείμενο αυτής της ίδιας της δικής μας γνώσεως
«seipsum per seipsum intelligit» (S.Th.I, 9.14, a.2).

Έτσι μπορούμε να πούμε πως η συνείδηση είναι μια δραστηριότης η

οποία συστήνει το αντικείμενο, δεν το γνωρίζει μόνον. [Καντ]. Σε
όλους όσους σκανδαλίζονται από ένα τέτοιο συμπέρασμα, ο Lonergan
δηλώνει πως δεν κάνει τίποτε άλλο από το να τονίζει αυτό το ίδιο το
αριστοτελικό-θωμιστικό δόγμα της ενεργεία ταυτότητος (;;;) του
υποκειμένου και του αντικειμένου. [Είναι Θωμιστικό μόνον].

Το «ΕΓΩ» λοιπόν αναπαριστά την σχεδιασμένη ενότητα με την οποία

δείχνουμε και την ενέργεια με την οποία αντιλαμβανόμαστε κάτι
(secundum actum significandi) και το περιεχόμενο των ενεργειών της
συνειδήσεως (secundum id quod significatur), και αυτή την ίδια την
συνείδηση ή την εμπειρία του εαυτού του που διαθέτει το άτομο και
των πράξεων του (secundum fontes significandi). Πρέπει επίσης να
διακρίνουμε το οντολογικό «ΕΓΩ» από το ψυχολογικό: καθώς το
πρώτο ανήκει σε κάθε υποκείμενο με πραγματική ύπαρξη, το δεύτερο
στο υποκείμενο που δεν υπάρχει μόνον, αλλά ενεργεί και ψυχολογικά
καθώς έχει συνείδηση του εαυτού του ή γίνεται διανοητικώς
αντιληπτό ή επιβεβαιώνεται στην υπαρξιακή του πραγματικότητα.

Έτσι λοιπόν εάν η συνείδηση γενικώς δέν είναι τίποτε άλλο από την
τελειότητα τής γνώσεως, και ο θεός γνωρίζει, πρέπει να
συμπεράνουμε, λέει ο Lonergan, ότι ο θεός έχει και δεν μπορεί να μην
έχει συνείδηση και μάλιστα στον πιο υψηλό δυνατό βαθμό
τελειότητος. Μάλιστα δε σύμφωνα με την διαλεκτική παράδοση της
αναλογίας (κατάφαση – άρνηση – υπεροχή) πρέπει να προσθέσουμε πως
στον θεό δεν υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσα σε συνειδητό
υποκείμενο, ενέργεια με την οποία είναι συνειδητό και αντικείμενο αυτής
της ίδιας ενέργειας.

Εάν λοιπόν μαθαίνουμε από την αποκάλυψη πως ο μοναδικός θεός

είναι τρία τέλεια πρόσωπα, από αυτό συμπεραίνουμε πως αυτά τα
τρία πρόσωπα είναι συνειδητά όχι μόνον λόγω της θεότητός των,

138
αλλά και λόγω, του ότι μεταξύ τους διακρίνονται, όχι μόνον λόγω της
ουσίας των αλλά και λόγω της εννοίας των.

Κινούμενος πάντοτε στο εσωτερικό μιας νεοσχολαστικής προοπτικής

αλλά διανοίγοντάς την με λογική συνέπεια βάσει της μοντέρνας
αρχής της αυτοσυνειδήσεως, ο Lonergan κατορθώνει να δείξει πως
δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην αρχαία οντολογία και την νέα
ψυχολογία του προσώπου. Δηλώνει πως τα θεία πρόσωπα,
λαμβανόμενα ξεκινώντας από τις μόνιμες προόδους οι οποίες σαν
σχέσεις ενυπάρχουν στην μοναδική κοινή θεία Ουσία, διαθέτουν γι’
αυτόν τον λόγο ακριβώς μια μοναδική κοινή συνείδηση και μαζί τρεις
διακεκριμένες προσωπικές συνειδήσεις. Με άλλα λόγια το τριαδικό
δόγμα μας υποχρεώνει να πούμε: ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα,
μέσω μιας και μοναδικής πραγματικής συνειδήσεως, είναι τρία
υποκείμενα, καθένα από τα οποία έχει και συνείδηση του εαυτού του και
των άλλων, τόσο της ουσιώδους ενεργείας (με την οποία είμαι ένας και
μοναδικός θεός) όσο και της εννοιολογικής ενεργείας (το λέγειν και το
ομιλείν στην πρόοδο του Λόγου, το εκπέμπω και εμπνέω στην πρόοδο
του Πνεύματος).

Επειδή στον θεό δεν υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσα στο

υποκείμενο και στην ενέργεια, τοιουτοτρόπως δεν υπάρχει διάκριση
πραγματική ανάμεσα στο συνειδητό πρόσωπο και στην ενέργεια λόγω
της οποίας το πρόσωπο είναι συνειδητό. Για τον Lonergan το πρόσωπο
στον θεό είναι μαζί κέντρο συνειδήσεως, ον που βρίσκεται σε σχέση
και περιχώρηση Γνώσεως και Αγάπης. Πιο καθαρά, από την οπτική
γωνία της μοναδικής ουσίας πρέπει να ομολογήσουμε στον θεό μια
μοναδική πράξη συνειδήσεως λόγω της οποίας ο θεός έχει συνείδηση της
γνώσεώς του και της αγάπης του, μια μοναδική και ίδια ουσιώδη πράξη
σ’ αυτά τα ίδια τα τρία θεία πρόσωπα. Κάθε πρόσωπο λοιπόν έχει
συνείδηση ότι είναι θεός, ο μοναδικός αληθινός θεός, και αυτό σε
συνειδητή κοινωνία με τα άλλα πρόσωπα!

Όμως πάλι από την οπτική γωνία της Τριάδος των προσώπων πρέπει
να δηλώσουμε επίσης πως κάθε πρόσωπο είναι ένα ΕΓΩ με
συνείδηση του εαυτού του, το οποίο πραγματοποιείται με μια
ξεχωριστή πράξη προσωπικής αυτογνωσίας, ίδιο με την ενυπάρχουσα
δική του σχέση η οποία συστήνει τον εαυτό του σαν πρόσωπο. Αυτή

139
η συνείδηση κάθε προσώπου είναι τόσο συνείδηση του εαυτού όσο
και συνείδηση του άλλου. Η εσωτερική διάκριση στο θείο των
«ΕΓΩ» είναι ο λόγος της ενότητος των προσώπων: μια ενότης η
οποία πραγματοποιείται όχι μόνον με την κατοχή της μιας Φύσεως ή
ουσίας, αλλά και με την αμοιβαιότητα της συνειδήσεως η οποία
επιτυγχάνει στα τρία θεία «ΕΓΩ» μια περιχωρητική κοινωνία
προσώπων.

Ακόμη, από την οπτική γωνία των «εννοιολογικών πράξεων», δηλαδή

από την οπτική γωνία των προόδων στο εσωτερικό του θείου, της
generation intelligibilis η οποία καταλήγει στον Λόγο, και της
θεληματικής εκπορεύσεως, της spiratio voluntatis, η οποία
καταλήγει στο Άγιο Πνεύμα, διαθέτουν όλα την αυτή συνείδηση.
Αυτό σημαίνει πως ο Πατήρ συνειδητά [Με την θέλησή του] γνωρίζει,
αγαπά και προτιμά τον Λόγο, ο Υιός συνειδητά γνωρίζει, αγαπά και είναι
ξεχωριστός για τον πατέρα, ο Πατήρ και ο Υιός συνειδητά γνωρίζουν,
αγαπούν και εκπορεύουν το Άγιο Πνεύμα... Αυτά όλα σημαίνουν πως
στον θεό κανένας δεν μιλά παρά μόνον ο πατήρ και η μοναδική λέξη
που λέγεται είναι ο Λόγος στον οποίο ο πατήρ λέει τα πάντα. Κανείς
δεν εμπνέει αγάπη παρά μόνον ο πατήρ και ο Υιός, ενώ η μοναδική
εκπορευόμενη αγάπη είναι το Άγιο πνεύμα.

Προσπαθώντας να πετύχει όλες τις δυνατές συνέπειες της θέσεώς του

ο Lonergan καταλήγει πως κάθε ένα από τα θεία πρόσωπα
βεβαιώνεται σαν ΕΓΩ, και σε καθένα από αυτά τα ΕΓΩ μπορούμε να
απευθυνθούμε σαν σε ένα ΕΣΥ στην προσευχή και στην Λατρεία!

Σχόλιο: [Όπως βλέπουμε τα περι προσώπου και συνειδήσεως και

αυτοσυνειδησίας ανήκουν στην ανθρωπολογία. Στη συνέχεια θα δούμε
ένα απόσπασμα από το βιβλίο του Δημητρίου Πάλλα «Ορθοδοξία και
παράδοση», Εκδόσεις Παν/μίου Κρήτης και θα εκθέσουμε μία απορια
του Πλωτίνου περι συνειδήσεως με τη σύγχρονη λύση της.

«Προχωρούσα στην ανδρική ηλικία κυκλωμένος από αμφιβολίες. Και

άρχισα να πασχίζω ν’ ανοίξω ένα δρόμο ανάμεσα στο πνευματικό μου
χάος. Άρχισα ν’ αναζητώ στόχους.

Ως πρώτο στόχο μου την αποκατάσταση μιας προσωπικής επικοινωνίας

με το Θεό· την προσπάθεια από παραδοσιακός χριστιανός, πού ήμουν,

140
να γίνω συνειδητός. Και πλησίασα περισσότερο το θρησκευτικό
περιοδικό που από χρόνια είχε σε τιμή ό Πατέρας μου. Τώρα το είχα σε
τιμή κι’ εγώ, συνειδητά. Προσευχόμουν και προσπαθούσα την ως τώρα
τυπική προσευχή μου να την εξυψώσω σε ουσιαστική, να ζήσω μέσα μου
το συναίσθημα της κατάνυξης. Πλησίαζα τώρα στη Θεία Μετάληψη με
το νόημα ότι πρόκειται για ένα γεγονός υπερβατικό. Αλλά δεν ζούσα την
υπέρβαση, ο “Θεός” δεν μου απαντούσε. Μέσα μου δεν διαμορφωνόταν
μια συναίσθηση ένοχής και πτώσης· δεν με συνέθλιβε η συναίσθηση της
αμαρτίας, ο πόθος για λύτρωση δεν με συνάρπαζε. Από τα τελευταία
όπλα στην άμυνα για την πίστη μου είχε απομείνει η εξομολόγηση. Να
υποβληθώ σε αυτοπειθαρχία, να δέσω τον εαυτό μου σαν τον Οδυσσέα
στο κατάρτι - εγώ στο κατάρτι της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και ήταν μεγάλη
ημέρα για μένα η ημέρα πού θα γινόμουν δεκτός από έναν από τούς
Πατέρες, για να με εξομολογήσει. Πήγαινα στο Μυστήριο της
Εξομολόγησης για πρώτη φορά· και είχα μια προσδοκία, ωσάν του
Μωυσή στο Σινά, για να πάρει από το Θεό τις πλάκες του Νόμου. Η δική
μου προσδοκία ήταν βέβαια όχι για να πάρω το Νόμο, αυτός ήταν
δοσμένος· άλλα για να αποκτήσω φτερούγες και να μπορέσω να υψωθώ,
να βυθιστώ στον Ουρανό, σαν τους κορυδαλλούς που συντρόφευαν τους
ρεμβασμούς μου της παιδικής ηλικίας. Κι’ έφυγα από τον εξομολογητή
μου με τα πούπουλά μου καψαλισμένα. Εγώ περίμενα περισσότερα ή
εκείνος δεν έπιασε τον παλμό μου; Δεν ξαναπήγα σε εξομολόγηση και
σιγά-σιγά απαλλάχτηκα από τη βούληση να είμαι χριστιανός» (Σελ. 70-
71).

Ο Πλωτίνος είχε αναρωτηθεί το εξής: Εάν είμαι σοφός και εάν αποκτήσω
στη συνέχεια τη συνείδηση οτι είμαι σοφός, τί θα αλλαξει;

Φυσικά δέν θα αλλάξει τίποτα και εδώ πρόκειται για την παλαιά
συνείδηση η οποία έρχεται μετά την πράξη.

Σήμερα όμως οι μοντέρνοι σκέφτηκαν το εξής: Μήπως μπορούμε να

αποκτήσουμε συνείδηση ότι είμαστε σοφοί, Χριστιανοί, χωρίς να
έχουμε γίνει πρίν σοφοί ή Χριστιανοί;

Αυτό το κατόρθωμα επετεύχθη με την φιλοσοφία του προσώπου, η οποία

έχει κατακτήσει και την Ελλάδα και τήν γέμισε μέ κενολόγους σοφούς
και άπιστους Χριστιανούς.

141
Διότι το πρόσωπο απαιτεί να διαθέτει τα πάντα σαν δώρο χωρίς κόπο και
χωρίς προσπάθεια.

Με μέθοδο και σύστημα.

Αυτό το κατόρθωμα εκφράζεται συνήθως με την αυτοαναφορά, με το

ΕΓΩ.

ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΣΥΝΙΣΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΤΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΤΟΥ

ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥ.]

Μπορούμε να παρατηρήσουμε σ’ αυτό το σημείο

πως η καθολική θεολογία προσπάθησε γενικώς να
συνδέσει την παράδοσή της με την μοντέρνα
σκέψη, δηλαδή την οντολογία, με το επίπεδο της
συνειδήσεως του προσώπου, προσπαθώντας να
εναρμονίσει την ενύπαρξη τού Είναι με την
ψυχολογία του Εγώ. Σιγά-σιγά ο μεγάλος φόβος
απέναντι στην φιλοσοφία του υποκειμένου,
αιτιολογημένος κατά κάποιο τρόπο από την πεποίθηση της βεβαίας
διαλύσεως τής αρχής τής αυτοσυνειδησίας, έδωσε λοιπόν την θέση του
στην αντίληψη πως κατά βάθος ήταν δυνατός ένας διάλογος με σκοπό
μια καινούρια και ανώτερη σύνθεση! Να γίνεται λόγος για τρία θεία
πρόσωπα σαν «κέντρα συνειδήσεως» δεν σήμαινε μια αναγκαστική
κατάληξη στον Τριθεϊσμό. Παρ’ όλα αυτά παρότι πολύ συχνά
κατορθώθηκε η ολοκλήρωση, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της
νεοσχολαστικής, της συνειδήσεως μέσα στο Είναι, σπάνια
κατορθώθηκε η ανακάλυψη της κοινωνικότητος του προσώπου και
πάνω απ’ όλα η εσωτερική σωτηριολογική αξία του τριαδικού
δόγματος. Το εις εαυτόν του θεού συνέχισε να αποσπά την προσοχή
από την φανερώσή Του για-μας (το κατ’ Οικονομία), ή για να
χρησιμοποιήσουμε την γλώσσα του Ράνερ, η «μόνιμη Τριάδα
συγκέντρωσε την προσοχή μας περισσότερο από την οικονομική
Τριάδα».

Ένας εκπρόσωπος της κλασσικής ικανότητος των καθολικών να

ανοίγονται με μέτρο στο νέο χωρίς να προδίδουν το παληό είναι ο
Μίκαελ Σμάους (1897-1993). Γι’ αυτόν το Είναι του θεού είναι τόσο
πλούσιο που δεν μπορεί να ξεδιπλωθεί δημιουργικά στη ζωή, στην

142
γνώση και στην αγάπη ενός μοναδικού προσώπου! Γι’ αυτό, με την
βοήθεια της αποκαλύψεως, κατανοούμε γιατί ο θεός απαιτεί τρία
«ΕΓΩ». Αυτά τα τρία πρόσωπα του θεού είναι σημείο μια ζωής στο
υψηλότερο και υπέρτατο δυναμικό. Στον μοναδικό θεό τα τρία
πρόσωπα έχουν την ισχύ να γνωρίσουν και να αγαπήσουν
ολοκληρωτικά. Δεν υπάρχει απρόσωπος χώρος στον θεό: στην σφαίρα
του θεϊκού Είναι, όλα πραγματοποιούνται σαν ύπαρξη, ζωή, νόηση,
θέληση στο πιο υψηλό δυνατό επίπεδο μιας προσωπικής υπάρξεως. Έτσι
τα θεϊκά πρόσωπα ενυπάρχουν στην διάκριση και ταυτόχρονα στην πιο
ιδιαίτερη σχέση το ένα με το άλλο.

Υπάρχει μια συνεχής συναλλαγή μεταξύ τους και σ’ αυτή την

συναλλαγή θεμελιώνεται η ζωή τους. Ο πατήρ προσφέρει τον εαυτό
του στον Υιό. Ο Υιός προσφέρει τον εαυτό του στον πατέρα. Και από
την ισχύ αυτού του αμοιβαίου δοσίματος ξεπηδά το Άγιο πνεύμα.
Καθένα από τα τρία πρόσωπα βρίσκει ύπαρξη και χαρά στα άλλα,
ενώ μέσα σε μια αιώνια άνθηση νεότητος δέχεται από αυτά μια ζωή
τόσο τέλεια που να μην μπορεί να εμπλουτιστεί περισσότερο.
Ακριβώς λοιπόν επειδή ο θεός είναι τρία πρόσωπα συνεπάγεται πως
ολόκληρη η αισθητή πραγματικότης, αντανακλώντας τον,
παρουσιάζεται δομημένη σε Είναι σε Γνώση και σε Βούληση!

Όπως φαίνεται ο Σμάους βοηθιέται από τον Αυγουστίνο. Εάν ανήκει

στον Αυγουστίνο η Τριαδικότης του Είναι, της γνώσεως και της
θελήσεως, η οποία ενυπάρχει στον θεό σαν πρωτογενής πηγή, και
στον κόσμο σαν συμμετέχουσα δομή, αντιθέτως το οντολογικό
τριαδικό δόγμα του προσώπου είναι θωμιστικό. Κατά την κρίση του
Σμάους το πρόσωπο είναι εις εαυτόν, δηλαδή αυτόνομο Είναι (ον), το
οποίο κυριαρχικά διαθέτει τον εαυτό του καθώς αυτοκατέχεται και
διαφέροντας από τα άλλα όντα, είναι αμεταβίβαστο. Το πρόσωπο δεν
είναι ύπαρξη-στον άλλο, δεν είναι δηλαδή συμβεβηκός κάποιου

143
άλλου που το υπερβαίνει! Το πρόσωπο είναι όμως και ύπαρξη για τον
εαυτό της, δηλαδή τέλος, χωρίς να είναι αναγκαίως το έσχατο τέλος,
αλλά δεν είναι οπωσδήποτε ένα απλό μέσον στην υπηρεσία ενός
εξωτερικού σκοπού. Τουλάχιστον κάτω από μια οπτική γωνία, το
τέλος ενυπάρχει στο πρόσωπο και το πραγματοποιεί μέσω της δικής
του πράξεως. Το πρόσωπο λοιπόν είναι αυτοσκοπός: είναι για τον
άλλον την ίδια στιγμή που είναι για τον εαυτό του. Είναι πάντοτε στον
θεό και απλά και καθαρά είναι για τον άλλο! Αυτό όμως δεν εμποδίζει το
πρόσωπο ακόμη και μέσα στον θεό, καθώς είναι ταυτό με την ουσία, να
είναι για τον εαυτό του. Είναι προτιμότερο όμως να αποφεύγουμε να
ομιλούμε για το πρόσωπο στον θεό σαν κάτι για τον εαυτό του, διότι θα
μπορούσαμε έτσι να μειώσουμε την καθαρότατη, θεία ετερότητα, το είναι
για τον άλλον. Λόγω της τέλειας περιχώρησης στον θεό το πρόσωπο
δεν είναι μόνον εις εαυτόν, αλλά ταυτόχρονα είναι και για τον άλλον,
με την έννοια πως κάθε πρόσωπο είναι ταυτόχρονα και αμεταβίβαστο
και σε σχέση, για τον εαυτό του και στραμμένο προς τον άλλο.

Μια άλλη ενδιαφέρουσα προσφορά δόθηκε επίσης

από τον Juan Alfaro (1914-1992). Ο θεολόγος αυτός
αφήνει την Τριαδολογική προοπτική και στοχάζεται
το πρόβλημα στον ορίζοντα του προβλήματος της
σχέσης Φύση-Χάρις. Ο Alfaro αναγνωρίζει πως η
υποτίμηση μερικών συστατικών διαστάσεων του
προσώπου, όπως η συνείδηση και το Είναι για τον
άλλον, δεν θα μπορούσε να αφήσει ανεπηρέαστη
την τριαδική θεολογία μέχρι δε την Χριστολογία και την
Εκκλησιολογία. Από μέρους του, τονίζοντας την άπειρη διαφορά και
ταυτοχρόνως την συσχέτιση του ανθρώπου με τον θεό, ο Alfaro δηλώνει
πως ο θεός είναι χωρίς αμφιβολία η ζωντανή επικοινωνία τριών
«ΕΓΩ». Στον Ένα και Τριαδικό θεό το πρόσωπο είναι ενυπάρχουσα
σταθερή πνευματική σχέση με ένα «ΕΣΥ» ομοούσιο. Όταν ομιλούμε
λοιπόν για το πρόσωπο στον θεό δεν μπορούμε να αγνοήσουμε
καμμία απ’ αυτές τις πλευρές: την πνευματικότητα, γιατί στον θεό το
πρόσωπο είναι συνείδηση και αυτοδιάθεση, την ετερότητα, γιατί
στον θεό το πρόσωπο αναφέρεται πάντοτε σ’ ένα άλλο «ΕΣΥ»
ομοούσιο, την ενύπαρξη και μονιμότητα, καθώς στον θεό το πρόσωπο
είναι ενέργεια καθαρή και άπειρη η οποία ποτίζει την
πνευματικότητα και την ετερότητα. Η αποκάλυψη μας οδηγεί μ’ αυτόν

144
τον τρόπο, κατά τον Alfaro, σε μια βαθύτερη κατανόηση του προσώπου
στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο διότι μπορεί να ανυψωθεί
σε μια σχέση “εγώ - εσύ” με τον θεό, και μόνον λοιπόν σ’ αυτή την
άμεση και προσωπική σχέση με το άπειρο μπορεί να βρει την
πληρότητά του. Αναφορικά όμως με το θείο πρόσωπο, το ανθρώπινο
είναι και παραμένει ένα «κτιστό» πρόσωπο, πραγματοποιείται λοιπόν σαν
«ΕΓΩ» αναφερόμενο σ’ ένα υπερβατικό «ΕΣΥ», αλλά ταυτόχρονα αυτή
η αναφορά παραμένει μια ικανότητα, όχι μια πραγματικότητα σχέσης
μ’αυτό το «ΕΣΥ»! Είναι οπωσδήποτε ετερότης, αλλά περιορισμένη
καθώς το «ΕΣΥ» στο οποίο αναφέρεται δεν του είναι ομοούσιο. Το
ανθρώπινο πρόσωπο ενυπάρχει, αλλά δεν είναι καθαρή ενύπαρξη, διότι
δεν είναι πλήρης και άπειρη ενέργεια του Είναι. Είναι πνευματικότης,
αλλά είναι ικανότης, δεν είναι ενέργεια της συνειδήσεως, και είναι
πεπερασμένη αυτοσυνειδησία καθότι είναι χωρισμένη ανάμεσα στην
αυτοδιάθεση και στην κατεύθυνση της προς ένα υπερβατικό ΕΣΥ. Ο
λόγος του Alfaro είναι ξεκάθαρα μια ανθρωπολογική στροφή της
συζητήσεως γύρω από το πρόσωπο στον θεό.

ΣΧΟΛΙΟ: [Γιά τήν Αυτοσυνειδησία κατά Γιανναρά, δέν χρειάζονται

διευκρινίσεις, γιά τήν Αγία Τριάδα σάν τρία Εγώ τού Ζηζιούλα ούτε.
Υπάρχουν στά βιβλία του. Ισως δέν φανταζόμαστε ότι μοιράζονται
τήν ίδια αίρεση τής αυτοσυνειδησίας καί οι οπαδοί τού παλαιού καί
οι Αποτειχισμένοι. Ο Τρικαμηνάς, ο αρχηγός, επιβάλλει τούς κανόνες
του προκειμένου νά γίνουμε συνειδητοί.]

145
ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΥΦΙΣΤΑΜΕΝΟΙ ΤΡΟΠΟΙ
ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΑΥΤΟΜΕΤΑΔΟΣΕΩΣ: Καρλ Ράνερ (Karl Rahner)

Εάν, όπως παρατηρεί ο Μπονόφερ, η κλασσική

οντολογία κατανοεί το Είναι σε πλήρη
ανεξαρτησία από την σκέψη και το αντιθέτει σε
αυτή, και ο Ιδεαλισμός μεταφέρει το
υπερβατικό Είναι στο εσωτερικό της σκέψης, η
υπερβατική φιλοσοφία (αυτού που υπερέχει)
κατανοεί το Είναι «σε σχέση» με την
υπερβατικότητα (την υπεροχή). Ο καθολικός
θεολόγος ο οποίος διαλέγει την υπερβατική φιλοσοφία και εξάγει τις
συνέπειές της για τον τριαδικό λόγο είναι ο Καρλ Ράνερ (Karl
Rahner).

Σε συνέπεια λοιπόν με την «υπερβατική» του θέση ο Ράνερ δεν ξεκινά

όπως ο Μπαρτ από την υποκειμενικότητα του θεού, αλλά αντιθέτως
από την υποκειμενικότητα του ανθρώπου. Με αυτόν τον τρόπο ο
Ράνερ φανερώνει εξ’ αρχής την πρόθεσή του να κατανοήσει τον
άνθρωπο «σε σχέση» με τον Θεό και κατά συνέπεια τον Θεό σαν το
μυστήριο της σωτηρίας του ανθρώπου. Έχουμε δηλαδή σωτηρία, κατά
τον Ράνερ, όταν η ανεπαρκής, ακατάλληλη, αλλά «συστατική» ακριβώς
«υπερβατική» αναφορά του ανθρώπου στο απόλυτο μυστήριο πληρούται
από την αυτομετάδοση, ή αυτοεπικοινωνία. Η οποία είναι ελεύθερη
δωρεά αυτού του ιδίου του μυστηρίου. Η αυτομετάδοση του μυστηρίου,
εξισούται με την απόλυτη γειτνίαση του θεού, ο οποίος καθεαυτός
παραμένει ακατανόητος.

Από την έννοια της αυτομεταδόσεως, που ανεπτύχθη στην βάση ενός
υπερβατικού στοχασμού πάνω στις ανθρωπολογικές συνθήκες της
δυνατότητός του, ο Ράνερ κινείται στην συνέχεια να κατανοήσει το
τριαδικό δόγμα. Διακρίνει τοιουτοτρόπως δύο διαφορετικούς
τρόπους, περιπλεγμένους και αμοιβαίως επηρεαζόμενους, της
αυτομεταδόσεως του θεού. Τον Ιησού Χριστό και το Άγιο Πνεύμα,
δύο τρόπους που είναι δυνατόν να κατανοηθούν σαν στιγμές μιας και
μοναδικής αυτοεπικοινωνίας.

Έτσι λοιπόν δεν θα μπορούσαμε να έχουμε αληθινή σχέση και επομένως

αληθινή αυτοεπικοινωνία του θεού στον άνθρωπο, εάν ο οικονομικός

146
τρόπος με τον οποίο ο θεός αυτομεταδίδεται στον άνθρωπο, δεν
ανταποκρινόταν στον σταθερό και ενυπάρχοντα τρόπο, σύμφωνα με τον
οποίο ο θεός είναι στην αιωνιότητά του, δεν θα είχαμε αληθινή
αυτοεπικοινωνία του θεού και επομένως ούτε αληθινή σωτηρία. Και με
αυτή τν έννοια ο Ράνερ μπορεί να ισχυρισθεί το θεμελιώδες αξίωμα: «Η
οικονομική Τριάδα είναι η αιώνια Τριάδα και αντιστρόφως».

[Σχόλιο: Εδώ βρίσκεται σε δράση η ιδέα του θεού. Ακολουθώντας την

πορεία των πλατωνικών ιδέων, οι οποίες υπερβατικές καθ’ εαυτές
μεταμορφώνονται σε ενυπάρχουσες, αιώνιες μορφές, ο θεός, η Αγία
Τριάδα, αυτομεταδίδεται, όπως και οι ιδέες, οι οποίες αποτελούν τον
νοητό κόσμο. Ο Ράνερ επιστρέφει φυσικώς στο κατ’ εικόνα, στην πνοή
ζωής του θεού στον άνθρωπο, την οποία ταυτίζει με τον ίδιο τον Θεό,
ακολουθώντας τα χνάρια τού Χέγκελ, ο οποίος ταύτισε τον χριστιανικό
Θεό με το ΕΝΑ του Πλωτίνου. Το απόλυτο βρίσκεται μέσα στο
υποκείμενο. Γι’ αυτό και κατήργησαν την Ουσία του Θεού. Η ειρωνεία
όμως είναι πως ούτε ο Θεός του Πλάτωνος, ούτε του Αριστοτέλη ήταν
ενυπάρχοντες αλλά και απόλυτοι, άσχετοι. Πώς συνδύασαν οι Γερμανοί
τα ασυνδύαστα; Με την επινόηση του ΕΓΩ. Του αυτό! Αυτογνωσία,
αυτοεπικοινωνία, αυτομεταδοσή, αυθυπέρβαση! Γι’ αυτό και σήμερα
ομιλούμε για τις υποστάσεις ή πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, σαν Τρία
Εγώ].

Ο Ράνερ λοιπόν με την λογικο-υπερβατική απαγωγή (σκέψη), προσπαθεί

να επαναφέρει τα χαρακτηριστικά στοιχεία του κλασικού τριαδολογικού
στοχασμού. Αλλά προσπαθεί να αποφύγει και την αναλογία, την analogia
entis, την κλασική σχολαστική οπτική και η προσπάθεια του εστιάζεται
μέσα στον ορίζοντα της ιστορίας της σωτηρίας. Χρησιμοποιεί δε, για την
επιτυχία του σκοπού του, την μοντέρνα φιλοσοφία του υποκειμένου. Το
αποτέλεσμα του ονομάστηκε «ένα οικοδόμημα οπωσδήποτε
επιτυχημένο και μεγαλειώδες, που μπορεί να συγκριθεί μόνον με τις
μεγάλες μορφές της χριστιανικής θεολογίας».

Πρέπει όμως να σημειώσουμε πως στον Ράνερ το τριαδικό δόγμα δεν

συστήνει πλέον την δομή η οποία φέρει ολόκληρη την νοημοσύνη της
πίστεως όπως συνέβαινε στην αρχαία Εκκλησία. Ας σκεφτούμε μόνον
τον τρόπο με τον οποίο παρουσιάζει το τριαδολογικό υλικό, στο
εμβληματικό του συμπέρασμα στο βιβλίο του "Βασικά μαθήματα στην

147
πίστη". Όπου στο θέμα αυτό αφιερώνει μόνον μια παράγραφο τεσσάρων
σελίδων περίπου, από τις οποίες στις δύο ασκεί κριτική στο παραδοσιακό
δόγμα και στις υπόλοιπες μόνον εκθέτει θετικά τις σκέψεις του.

Στον Ράνερ η τριάδα δεν καθορίζει την

ίδια την μορφή τής θεολογικής
ανθρωπολογίας, παρά μόνον χρησιμεύει
σαν συνθήκη της πιθανότητος τού
δόγματος της σωτηρίας και της χάριτος.
Αυτή η μετάλλαξη τής λειτουργικότητός
της επενεργεί και στην βαθειά σημασία του
τριαδικού δόγματος. Εάν στον Μπαρθ ο καθορισμός της τριάδος σαν ένα
απόλυτο υποκείμενο, εξαφανίζει την ανθρώπινη υποκειμενικότητα, στον
Ράνερ ο καθορισμός τής υποκειμενικότητος του ανθρώπου
εξαφανίζει το τριπρόσωπο του θείου ΕΣΥ. Και αυτό το γεγονός εξηγεί
την απόρριψη της μοντέρνας έννοιας τής υποκειμενικότητος όταν
πρόκειται να την εφαρμόσουμε στα ξεχωριστά τρία πρόσωπα της
Τριάδος.

Εάν τα πάντα περιστρέφονται γύρω από την αντίθεση και την ενότητα
του ανθρώπου με τον θεό στην προοπτική της υπερβατικότητος, μέσα
στον άνθρωπο, δεν μπορεί να γίνει πλέον κατανοητή η αντίθεση και η
ενότης των τριών προσώπων στον θεό. Θα φαίνονται περισσότερο σαν
στιγμές της οικονομικής αυτοεπικοινωνίας ενυπαρχούσης σε έναν τριπλό
θεό.

Είναι αλήθεια βεβαίως πως ο Ράνερ, πολύ πιο καθαρά από τον
σχολαστικισμό, κατορθώνει να εκθέσει την ιστορικοσωτήρια
λειτουργία των τριών θείων προσώπων και πολεμά συνεχώς με την
θέση σύμφωνα με την οποία καθένα από αυτά θα μπορούσε να
ενσαρκωθεί. Δεν κατορθώνει όμως να αντλήσει τις ενυπάρχουσες
ιδιότητες: ο τριαδικός του στοχασμός δεν ξεκαθαρίζει σε τι πράγμα
συνίσταται ακριβώς η ιδιαιτερότης και η διαφορετικότης ανάμεσα στις
υποστάσεις και τι νόημα προσλαμβάνουν. Και από το άλλο μέρος, εάν οι
θείες υποστάσεις, στα μάτια του Ράνερ, δεν είναι υποκείμενα καθ' εαυτά,
πώς μπορούν να ενεργήσουν και να μιλήσουν σαν υποκείμενα για μας,
μέσα στην Ιστορία της σωτηρίας;

148
Ακριβώς λοιπόν επειδή δεν σκέπτεται τον θεό μέσα στα σχήματα του
αρχαίου στοχασμού του μεσαίωνος, δηλαδή σαν απόλυτη ουσία, αλλά
σαν απόλυτο υποκείμενο, ο Ράνερ δεν είναι πλέον σε θέση να
βεβαιώσει τα τρία πρόσωπα σαν ολοκληρωμένα υποκείμενα, παρά
μόνον σαν ξεχωριστούς τρόπους ενυπάρξεως (τρόπους υπάρξεως). Ή
καλύτερα, επειδή ακριβώς εφαρμόζει στον όρο πρόσωπο, την μοντέρνα
έννοια του υποκειμένου, φτάνει σε αρνητικές συνέπειες όσον αφορά τον
σχεδιασμό των τριών της τριάδος σαν πρόσωπα.

Βεβαίως και ο Ράνερ είναι πεπεισμένος, πως η διατύπωση του δόγματος

τού μοναδικού θεού σε τρία πρόσωπα, ανακαλεί σήμερα τέτοιες έννοιες
που είναι πλέον ασύμβατες με μία ακριβή έννοια της νοημοσύνης της
πίστεως. Όπως και ο Μπάρθ, ο Ράνερ, μας εφιστά την προσοχή στις
συνέπειες που απορρέουν από την ομολογία πίστεως, όταν
παρουσιάζεται με κατηγορίες οι οποίες έχουν υποστεί την
επεξεργασία τους σε ένα μακρινό παρελθόν και οι οποίες δεν γίνονται
πλέον άμεσα κατανοητές από τους χρόνους μας.

Και ο Ράνερ συμφωνεί πως με τον όρο πρόσωπο, ο σύγχρονος

άνθρωπος, κατανοεί ουσιαστικώς, την αυτοσυνειδησία. Οποιαδήποτε
προσπάθεια γίνει για να στριμωχτεί ο όρος πρόσωπο σε μια σημασία
που θα είναι λιγότερο ψυχολογική και περισσότερη οντολογική, θα
έχει πενιχρά αποτελέσματα. Εάν εκφραστούμε με αυτόν τον τρόπο για
το δόγμα, αναπόφευκτα θα σκεφτούμε την ύπαρξη στον θεό, τριών
πνευματικών κέντρων δράσης, τριών υποκειμένων, τριών ελευθεριών.
Μόνον που αυτό εξισούται με ένα πραγματικό τριθεϊσμό.

Το δόγμα όμως θέλει να τονίσει στον θεό, μία μόνον συνείδηση, και
τρία υποκείμενα αμοιβαίως συνειδητοποιημένα μέσω αυτής της
μοναδικής συνειδήσεως, η οποία κατέχεται διαφορετικώς από το
καθένα. Η συνείδηση ακριβώς, κατά τον Ράνερ, στον θεό, ανήκει
στην Φύση: είναι μια ιδιότης του θείου όντος, κοινή στα τρία
πρόσωπα. Έτσι η αναπαράσταση στον θεό τριών πνευματικών
κέντρων δραστηριότητος ισοδυναμεί με την πτώση στον τριθεϊσμό.

Η Εκκλησία δεν μπορεί να κυριαρχήσει στην ανθρώπινη γλώσσα και να

καθορίσει την Ιστορία των εννοιών. Έτσι η θεολογία έχει σήμερα το
καθήκον να εξακριβώσει εάν ο όρος πρόσωπο πρέπει να γίνει αποδεκτός
στο τριαδικό πεδίο ή όχι. Με το πλεονέκτημα που διαθέτει ο όρος

149
πρόσωπο, από την χρήση του για πάνω από χίλια πεντακόσια χρόνια, δεν
υπάρχει και δεν φαίνεται στον ορίζοντα κάποιος καλύτερος, πιο
καθολικά κατανοητός και με τις λιγότερες δυνατές αντιφάσεις
φορτωμένος. Πρέπει να συνεχίσουμε λοιπόν να χρησιμοποιούμε αυτόν
τον όρο, λέει ο Ράνερ, παρότι γνωρίζουμε πως πίσω από αυτό το όνομα
υπάρχει μια ιστορία και γι' αυτό πως δεν είναι πλέον ό,τι καλύτερο για να
εκφράσει σήμερα αυτό που θέλει να σημάνει, και παρότι δεν προσφέρει
πλέον πολλά πλεονεκτήματα. Για να πλησιάσουμε επομένως, στο
μυστήριο της Τριάδος, ομολογεί ο Ράνερ, πρέπει να αφήσουμε το
πλεονέκτημα στην οπτική της ίδιας της Οικονομίας της Σωτηρίας.

Κατ' αρχάς πρέπει να διαθέτουμε μια έννοια προσώπου, απολύτως

ταιριαστή στην ιστορία της αποκαλύψεως. Ξεκινώντας από την
παρουσία τού πατρός, του θεού, η οποία κοινωνείται στην Οικονομία
μέσω του λόγου του μέσα στο πνεύμα του, θα πρέπει να αποδείξουμε
πως αυτή η διαφοροποίηση του θεού-για-μας, είναι η ίδια
πραγματικότης του καθ' εαυτού θεού. Και να εξηγήσουμε στην
συνέχεια πως αυτή η τριπλή διάσταση του καθ' εαυτού θεού, μπορεί
να ονομασθεί «τρι-μία προσωπικότης». Βεβαίως με αυτόν τον τρόπο
δεν λύνονται όλες οι δυσκολίες, αλλά μπορεί να εμφανιστούν λιγότερο
αιχμηρές, ελαχιστοποιώντας τον κίνδυνο του τριθεϊσμού.

Συνεχίζουμε λοιπόν να ομιλούμε για πρόσωπο στον θεό. Ο θεολόγος δεν

μπορεί να καταργεί όρους, σύμφωνα με την ευχαρίστησή του, κανόνες,
την γραμματική της θεολογικής γλώσσας, όσα είναι απαραίτητα δηλαδή
σε μια εκκλησία για να ομολογήσει την πίστη της όχι μόνον στην
λειτουργία της αλλά μπροστά στον κόσμο όλον. Το καλύτερο λοιπόν που
μπορεί να κάνει ο θεολόγος, κατά τον Ράνερ, είναι η χρήση του όρου
πρόσωπον, μετά την προσπάθεια του να τον εξηγήσει, ώστε ο σύγχρονοί
του να μην πέσουν σε αμφιβολίες. Και αυτή η προσπάθεια είναι δυνατή
μόνον εάν γίνει επεξεργασία νέων εννοιών. Γι' αυτό και ο Ράνερ
εισάγει δύο επεξηγηματικές έννοιες του όρου πρόσωπον: εκείνη της
θείας αυτοεπικοινωνίας ή αυτομεταδόσεως και εκείνην του
διαφορετικού τρόπου ενυπάρξεως. Ας προσέξουμε όμως ότι και ο
Μπάρθ είχε μιλήσει για "τρόπο υπάρξεως" (existenz - weise). O Ράνερ
τώρα προτείνει να μιλήσουμε για το μοναδικό θεό σε τρεις τρόπους
ενυπάρξεως (immanence), τρεις υποστατικούς τρόπους (subsistenz-

150
weise) ελπίζοντας να αποφύγει με αυτόν τον τρόπο, τόσο την υποψία
τροπισμού, όσο και την κατηγορία για τριθεϊσμό.

Αυτή όμως η πρόταση του Ράνερ, της αποδόσεως στον όρο πρόσωπο, τής
διπλής έννοιας του "τρόπου αυτομεταδόσεως" και του "τρόπου
ενυπάρξεως", ικανοποιεί πλήρως και δεν εγείρει αντιρρήσεις, ακόμη και
μαζικές αντιρρήσεις; Χωρίς αμφιβολία το πέρασμα από τον "τρόπο
υπάρξεως" του Μπάρθ, στον "τρόπο που υφίσταμαι, ενυπάρχω" με
σταθερότητα, του Ράνερ, φανερώνει μια μεγαλύτερη ανησυχία να
σωθεί η αντικειμενικότης των θείων μορφών, οι οποίες φανερώθηκαν
στην αποκάλυψη, μέσω της βοήθειας μιας πιο στέρεης οντολογίας, η
οποία θα μπορούσε να αποκτήσει το πλεονέκτημα της καταγωγής της
από τον Ακινάτη.

Ας θυμηθούμε, πως ο Ακινάτης, είχε αλλάξει την κατηγορία της

ουσίας, που επιδεικνυόταν από τον ορισμό του Βοήθιου τού
προσώπου, ακριβώς με την έννοια της υποστάσεως (σαν να
ταυτίζονται), δηλαδή σε μια έννοια που σημαίνει υφίσταμαι σταθερά,
ενυπάρχω και δίνω σταθερότητα. Μια έννοια που εξελίχθηκε
γρήγορα στην έννοια του υποκειμένου, το οποίο προσλαμβάνει στον
εαυτό του όλες αυτές τις σημασίες κατ' αναλογίαν του θείου
υποκειμένου. Υφίσταμαι και δίνω σταθερότητα και μονιμότητα,
υπάρχω.

Θα μπορούσαμε όμως εύκολα να ξαναπροτείνουμε την κατηγορία του

Μπαρτ, την οποία απηύθυνε στην προγενέστερη θεολογία. Δηλαδή
ότι δεν μπορούμε να απευθύνουμε την προσευχή μας σε έναν "τρόπο
αυτομεταδόσεως " ή σε έναν "τρόπο ενυπάρξεως". Ο δε W. Kasper
δηλώνει πως ο "ιδιαίτερος, διαφορετικός, διακεκριμένος τρόπος
ενυπάρξεως", εκφράζει μια έννοια αποκλειστικώς μεταγλωσσική, η
οποία δεν μπορεί να προσαρμοστεί στο κήρυγμα. Διότι η ομολογία
πίστεως στην Τριάδα δεν πρέπει να είναι ξεκάθαρη μόνον από την μεριά
της λογικής, αλλά πρέπει να προσαρμοστεί στο κήρυγμα. Διότι η
ομολογία πίστεως στην Τριάδα δεν πρέπει μα είναι ξεκάθαρη μόνον από
την μεριά της λογικής, αλλά πρέπει να χρησιμεύει και στην δοξολογία,
στην Ευχαριστία. Και ένας διακριτός τρόπος ενυπάρξεως, δεν μπορεί να
λατρευθεί και να δοξαστεί (W. Kasper, Ο θεός του Ιησού Χριστού).

151
Δυστυχώς όμως, σπανίως, η προσευχή, μπορεί να κάνει χρήση των
θεολογικών στοχασμών, ακόμη και εάν είναι συνεπείς και αληθινοί.
Η θεολογία σπάνια μπορεί νά χρησιμεύσει στην πίστη, εκ φύσεως,
και δεν είναι δυνατόν να μεταφραστεί σε δοξολογία. [Κάτι που αφορά
άμεσα μόνον την παποσύνη, την Λατινική αίρεση, διότι ο Ρωμανός ο
μελωδός δεν βρήκε κανένα πρόβλημα να εμφυτεύσει τον Γρηγόριο
θεολόγο στην λατρεία και ο Συμεών ο Ν. Θεολόγος μας πρόσφερε έτοιμη
την θεολογία του σαν δοξολογία και Ευχαριστία. Αυτή την
απελευθέρωση της θεολογίας από την πίστη, προωθεί σήμερα το
παιδαγωγικό ινστιτούτο, την αλλαγή του μαθήματος των θρησκευτικών
σε θρησκειολογία και την εξέλιξη της θεολογίας από την ομολογία
πίστεως, που προωθεί η Ακαδημία Προτεσταντικών σπουδών του
Βόλου].

Η μόνη σοβαρή κατηγορία εναντίον του Ράνερ είναι η κατηγορία για

τροπισμό, από την οποία δεν μπορεί να ελευθερωθεί λόγω ακριβώς της
υπερβατολογικής του θέσεως.

Σχόλιο: [Ας προσέξουμε πως η ενυπάρχουσα Τριάδα, (inherent,

immanent), δεν έχει καμία σχέση με την Θεολογική Τριάδα, την
Τριάδα πριν από την Δημιουργία. Της οποίας διαθέτουμε μαρτυρίες
από τις εμπειρίες των Αγίων μας. (Συμεών Νέος Θεολόγος). Η μόνη
ενυπάρχουσα Τριάδα είναι το κατ’εικόνα και καθ’ομοίωσιν, το οποίο
βεβαίως δεν έχει καμία αναλογία με την άκτιστο Αγία Τριάδα.Επειδή
η Δύση δεν αναφέρεται στην άκτιστο Αγία Τριάδα, γι’αυτό και ο
Γιανναράς μπορεί και Θεολογεί δια της αναλογίας και ο Ζηζιούλας
δια της διαλεκτικής κτιστού και ακτίστου.

ΚΕΝΟΛΟΓΙΕΣ. Η ΔΥΣΗ ΔΕΝ ΑΠΟΔΕΧΤΗΚΕ ΠΟΤΕ ΤΗΝ

ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ
Ο ΕΝΥΠΑΡΧΩΝ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΔΕΝ ΔΙΑΘΕΤΟΥΝ ΒΕΒΑΙΩΣ
ΟΠΟΙΑΔΗΠΟΤΕ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΑΓΙΑ
ΤΡΙΑΔΑ.]

152
ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΟΛΟΓΙΑ: HERIBERT MUHLEN

Είναι αλήθεια άραγε, αναρωτήθηκε ο Muhlen

(1927-2006), πώς μιλώντας για τρία πρόσωπα
στον Θεό,καί εννοώντας τα σαν κέντρα
πνευματικής δραστηριότητος, οδηγούμαστε
στον τριθεϊσμό; Δέν φαίνεται. Δεχόμενοι
αυτόν τον ορισμό, δέν δεχόμαστε αναγκαίως
διακεκριμένες συνειδήσεις σαν τρείς φύσεις
και επομένως τρείς ανεξάρτητες ελευθερίες.
Αυτή η ομολογία θα μπορούσε να σημαίνει,
αντιθέτως, την πραγματικότητα τριών
αμοιβαίων «Εγώ» σαν σχέσεις, με την κλασσική έννοια του όρου.
Αυτό που ονομάζουμε σήμερα «Εγώ» και «Εσύ», το αρχαίο δόγμα το
ονόμαζε πρόσωπο, και αυτό που είναι στην γλώσσα μας το «Εμείς»,
στον Θεό είναι η Φύσις στην οποία τα τρία πρόσωπα υφίστανται,
υπάρχουν. Σε ένα απλό, ταυτόσημο Είναι.

Δέν είναι καθόλου κατανοητή, επιμένει ο Muhlen, η αποφυγή του

ονόματος πρόσωπο στον Θεό και επομένως η αποδοχή του σαν
σχεσιακή συνείδηση ή συνειδητή σχέση και επομένως σαν
υφιστάμενο «Εγώ», δηλαδή σαν υποκείμενο. Η θέση τριών
συνειδητών «Εγώ» λόγω μίας περιχωρήσεως που τα συσχετίζει, και
τους επιτρέπει να αλληλοδιεισδύουν στην ενότητα του Θείου Είναι,
δέν μπορεί να καταλήξει ποτέ στον τριθεϊσμό.

Ο Muhlen, στηρίζεται εμφανώς στον μοντέρνο

περσοναλισμό, ιδιαιτέρως του M. Buber (1878-
1965), ο οποίος έδειξε πώς το πρόσωπο προσφέρεται,
δημιουργείται, μόνον στην σχέση. Το πρόσωπο
υπάρχει πραγματικά μόνον στις διαπροσωπικές
σχέσεις, όπως η υποκειμενικότης μόνον στην
διυποκειμενικότητα. Έτσι λοιπόν η Δυτική Θεολογική παράδοση, όταν
ομιλεί για την Φύση ή την ουσία του Θεού, έχει σαν πρόθεσή της να
αποδώσει στον Θεό μία μοναδική νόηση και μία μοναδική βούληση, μαζί
με τις αντίστοιχες ιδιότητες οι οποίες είναι απαραίτητες σ’αυτές τις
ζωτικές δραστηριότητες.

153
Στο εσωτερικό ενός ορίζοντος ερμηνευτικού ο οποίος χαρακτηρίζεται
οντολογικώς, δηλαδή από το πρωτείο του Είναι, η Θεία Φύσις
ερμηνεύεται σαν μία απροσδιόριστη Persona Dei (πρόσωπο Θεού), η
οποία στην συνέχεια, στο τριαδικό δόγμα, λέγεται πώς ενυπάρχει σε
τρία πρόσωπα. Αλλά σε έναν ορίζοντα ερμηνευτικό
«προσωπολογικό», ο οποίος χαρακτηρίζεται δηλαδή απο το πρωτείο
του προσώπου, η Θεία Φύσις, κατά τον Muhlen, φανερώνεται
a’priori, σαν περιχώρηση, δηλαδή σαν να είναι ένα πρόσωπο μέσα
στο άλλο.

Η θεότης από την πρώτη κιόλας στιγμή της διατυπώσεώς της

παρουσιάζεται σαν αποκάλυψη στο ιστορικό-σωτηριολογικό επίπεδο.
Ο Πατήρ, σαν «Εγώ», γεννά από τον εαυτό του το αντίθετο, ή το
αντιτιθέμενο, σύμμετρο μ’αυτόν, σαν ένα τρόπο υπάρξεως στην
μορφή του «Εσύ», δηλαδή, τον Υιό, ενώ από τον Πατέρα και από τον
Υιό, “Εγώ” και “Εσύ” αντιστοίχως, προοδεύει το Άγιο Πνεύμα σαν
τρόπος υπάρξεως στην μορφή του “Εμείς”, στην μοναδική Θεία
οντότητα, αλλά σαν την ίδια την Θεία οντότητα προσωπικώς.

Αυτή η πρόταση, στις προθέσεις του Muhlen, δέν ήθελε να είναι τίποτε
άλλο απο την προσπάθεια εκφράσεως σε καινούργια μορφή,
«προσωπολογική», της παραδοσιακής Τριαδικής οντολογίας. Εάν
ομιλούμε για τον Πατέρα σαν «Εγώ» και για τον Υιό σαν «Εσύ», δέν
μπορούμε να μιλήσουμε για το Άγιο πνεύμα σαν ένα «Αυτό», που
βρίσκεται έξω από τον διαπροσωπικό διάλογο των Θείων προσώπων. Το
πνεύμα είναι το «Εμείς», το Θείο Εμείς, αυτοπροσώπως. Η διάκριση
και η εκπόρευση του από τον Πατέρα και από τον Υιό φανερώνεται
από το γεγονός πώς Αυτό είναι η απόλυτη ενότης και των δύο.
Μ’αυτόν τον τρόπο ο Muhlen πιστεύει πώς μεταφράζει το αρχαίο
δόγμα του Αγίου Πνεύματος σαν Θεία υποστασιακή αγάπη.

Και στον Muhlen, όμως μπορούν να απευθυνθούν ορισμένες

αντιρρήσεις. Είναι δυνατόν να γίνη αποδεκτή ίσως η πρόταση να
κατανοήσουμε τα τρία πρόσωπα σαν «Εγώ» αμοιβαίως σχετιζόμενα και
ενυπάρχοντα στην περιχώρηση του μοναδικου Θείου Είναι. Αλλά εάν ο
Πατήρ είναι ένα Εγώ, γιατί θα έπρεπε ο Υιός να είναι ένα Εσύ; Ο
Muhlen θα ήθελε με την πρότασή του να καθορίσει την λειτουργία του
πατρός σαν πηγή της προσωπολογικής διατριαδικής ζωής. Σαν αρχή της

154
γεννήσεως του Υιού. Αλλά μήπως είναι προτιμότερο να μιλήσουμε για
τον Πατέρα και τον Υιό σαν αμοιβαία Εγώ και Εσύ, εγκαταλείποντας την
προχειρότητα να ορίσουμε μόνον το πρώτο σαν Εγώ και το δεύτερο
μόνον σαν Εσύ; Ο Πατήρ δέν είναι και ο ίδιος ένα Εσύ για τον Υιό και
ο Υιός δέν είναι ίσως ένα Εγώ το οποίο μπορεί να απευθυνθεί στον
Πατέρα σαν ένα Εσύ; Και γιατί το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί και δέν
πρέπει να είναι με την σειρά του ένα Εγώ και ένα Εσύ επίσης, όσον
αφορά τον Πατέρα και τον Υιό; Καθορίζοντας το πνεύμα σαν «Εμείς»
αυτοπροσώπως, δέν καταργούμε την ξεχωριστή του ενύπαρξη;

Γιατί νά απαιτούμε να ταιριάζει η δική μας ακολουθία ονομάτων των

προσώπων τής Αγίας Τριάδος, με την ασύγκριτη πραγματικότητα του
Τριαδικού Θεού;

155
Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ : JURGEN MOLTMANN

Το κλειδί της συγχρόνου θεολογίας φαίνεται να

είναι η ανάκτηση της Ευχαριστιακής Ιστορίας ή
της θεολογίας της ελπίδος. Σ’αυτόν τον ορίζοντα
εντάσσεται και η αναζωογόνηση που γνωρίζει ο
Τριαδολογικός στοχασμός. Αλλά οι προτάσεις
των Θεολόγων που εργάζονται σ’αυτό το πεδίο
διαφοροποιούνται αναλόγως των θεωρητικών των
προκαταλήψεων που τους οδηγούν. Εάν για
παράδειγμα, ο Ράνερ καθορίζεται απο την
υπερβατολογική άποψη και ο Muhlen απο την
προσωπολογική, ο Jurgen Moltmann αφήνεται να κατευθυνθεί απο αυτό
που ονομάζει ή «Τριαδική Ιστορία του Θεού».

Από την Θεολογία της Ελπίδος μέχρι το, "Ο εσταυρωμένος Θεός", απο
το "Η Εκκλησία στην δύναμη του πνεύματος" μέχρι την "Τριάδα και
Βασιλεία το Θεού", ο Moltmann επεξεργάζεται την σκέψη του
ξεκινώντας από την αποκάλυψη σαν μία υπόσχεση για να φτάσουμε
ακριβώς στην Τριαδική Ιστορία του Θεού. Μ’αυτόν τον όρο ο Μολτμαν
δέν εννοεί τον χρόνο της πτώσεως, της ατέλειας, της αμαρτίας και του
θανάτου, αλλά την αιωνιότητα μίας ξεχειλίζουσας αφθονίας, μίας
πληρότητος που δωρίζεται, μίας ζωής πάντοτε νέας η οποία απλώνεται
σαν χάρις και έλεος. Εν ολίγοις, για Τριαδική Ιστορία του Θεού, ο
Μόλτμαν εννοεί τον Θεό σαν αγάπη. Και εάν είναι αγάπη, ο Θεός είναι
ελεύθερος: δέν υπάρχει στον Θεό κάποια εναλλακτική στάση ανάμεσα
στην ελευθερία και στην ανάγκη, στον κόσμο. Η αλήθεια της ελευθερίας
είναι η αγάπη που δωρίζεται. Bonum diffusivum sui. (Goodness always
tends to spread).

Σ’αυτό το σημείο φαίνεται να συναντάται με τον

Eberhard Jungel. Εάν είναι δυνατόν ή όχι να μιλήσουμε
για ιστορία στον Θεό, ομολογεί ο Jungel, δέν εξαρτάται
απο εμάς και απο την δική μας έννοια της τελειότητος,
αλλά απο τον ίδιο τον Θεό. Το είναι του Θεού πρέπει να
γίνει κατανοητό και να ορισθεί ξεκινώντας απο τον ίδιο τον Θεό. Αλλά
εάν ο Θεός απεκαλύφθη στον Ιησού Χριστό, και ο Ιησούς Χριστός είναι
το Ιστορικό γεγονός της αποκαλύψεως του Θεού, τότε ο ίδιος ο Θεός

156
είναι Ιστορία. Και γι’αυτό εάν το δόγμα της Οικονομικής Τριάδος μιλά
για την Ιστορία του Θεού με τον άνθρωπο, τότε το δόγμα της «σταθερής
και ενυπάρχουσης Τριάδος» [Immanent, κάτι ανύπαρκτο, διότι
πρόκειται για τις άκτιστες ενέργειες, οι οποίες εισήχθησαν στην
Ορθόδοξη Θεολογία σε αντιδιαστολή με την προτεσταντική
Θεολογία, αλλά δέν έχουν καμμία σχέση με την Αγία Τριάδα και τον
Θεό πρό της Δημιουργίας, τον άκτιστο Θεό. Και αυτή η Θεολογία
των ακτίστων ενεργειών είναι μία Θεολογία αποτέλεσμα διαλόγου
και μας οδηγεί σε πλάνη] πρέπει να μιλήσει για την Ιστορικότητα του
Θεού. [Για άλλη μια φορά τονίζουμε πώς καταργείται η Θεοτόκος. Η
οποία όπως γνωρίζουμε σχετίζεται με τους Προφήτες, μέσω του
Προδρόμου. Δέν είναι τυχαίο. Ήξερε ο Κύριος την Δύναμη της
αυτοθέωσης που αλυσσοδένει τον άνθρωπο].

Οπωσδήποτε ο Θεός δέν μπορεί να αλλάξει, να γίνει, διαφορετικά θα

κατέληγε να εξαρτάται από τον κόσμο και η κυριότης του θα ήταν
κοσμική. Ο Jungel όμως απορρίπτει τόσο τον κλασσικό θεϊσμό ο οποίος
ηρνείτο το γίγνεσθαι του Θεού, όσο και την Θεολογία της προόδου η
οποία το δέχεται. Κατά την κρίση του, ο Θεός δέν μπορεί παρά να έλθει
στον Θεό - αλλά μαζί με τον άνθρωπο. Η ανθρωπότης ανήκει ήδη στην
Θεότητα του Θεού. Ο χρόνος και η ιστορία θεμελιώνονται στο ίδιο το
Είναι του Θεού, που είναι επίσης και σε κίνηση. Δέν κάνει ο χρόνος
δυνατή την αυτομετάδοση ή την αυτοέκφραση του Θεού, αλλά το Είναι
του Θεού σαν αγάπη καθιστά δυνατό τον χρόνο και επομένως και την
ιστορία. Ο Θεός των Χριστιανών γίνεται ιστορία στο γεγονός του
Χριστού. Να σκεφτούμε τον Θεό στο φώς αυτού του γεγονότος σημαίνει
να σκεφτούμε το Είναι του Θεού σαν ένα Είναι που υπάρχει καθώς
έρχεται σε εμάς. Ο Θεός λοιπόν δέν γίνεται αλλά είναι στο γίγνεσθαι. Ο
ερχομός του Θεού σε μας προέρχεται απο την κυρίαρχη ελευθερία της
αγάπης: και με αυτή την έννοια ο ερχομός του Θεού θεμελιώνεται στην
υπερβατικότητά του. Όμως έτσι δέν είναι κάν δυνατόν να σκεφθούμε τον
Θεό χωρίς την Δημιουργία και χωρίς τον άνθρωπο. Η κτίσις δέν είναι
εξωτερικό συμβάν στον Θεό, αλλά ακριβώς λόγω της δυνάμεως τού
μυστηρίου της αγάπης, ανήκει σ’ αυτόν τον ίδιο τον αυτοκαθορισμό τού
Θεού.

Ο Μόλτμαν απο μέρους του εγκαταλείπει το σχήμα της Οικονομικής

Τριάδος και της σταθερής Τριάδος [σταθερής και ενυπάρχουσας που

157
είναι εκτός των άλλων ο Θεός του Αριστοτέλη π.χ. χωρίς καμμία
σχέση με τον άκτιστο Θεό. Είναι ο Θεός της συγχρόνου λογικής, ούτε
κάν της αρχαίας Μεταφυσικής]. Και το αντικαθιστά με την διάκριση
ανάμεσα στην Τριάδα της αποστολής και την Τριάδα της καταγωγής.
Θέλει να προτείνει το μοντέλο μίας Τριάδος σαν ένα ανοιχτό μυστήριο.
Απο την αιωνιότητα ο Θεός προσανατολίζεται σ’αυτό που είναι έξω απο
αυτόν [πώς άραγε;] και επομένως στην Δημιουργία και στην Ιστορία. Ο
Θεός δέν είναι ένας υπερουράνιος ή ο υψηλότερος ουρανός όπου δέν
υπάρχει ο άνθρωπος. Η ενδοτριαδική ζωή δέν είναι ένας κλειστός
κύκλος, ένα σύμβολο τελειότητος και αυτάρκειας. Κατανοημένη σαν
ιστορία μέσα στην Ιστορία του εσταυρωμένου και αναστάντος Χριστού,
η Τριάδα φανερώνεται σαν Τριάδα αγάπης ανοιχτή στον χρόνο και στον
άνθρωπο. Μ’αυτή την έννοια ο Θεός δέν είναι ακριβώς ένα υποκείμενο
το οποίο επιθυμεί να συμμετάσχει ο εαυτός του. Εάν θέλουμε να
μιλήσουμε με Βιβλικούς όρους, πρέπει να πούμε πώς ο Θεός είναι ο
Πατήρ ο οποίος θέλει να δωρήσει τον Υιό του μέσα στην δύναμη τού
πνεύματος. Με τον όρο Θεός δέν υπονοείται λοιπόν μία ουσία σε τρία
πρόσωπα, ούτε μία απόλυτη υποκειμενικότης, αλλά μία Τριαδική Ιστορία
Δημιουργίας, σωτηρίας και ενότητος όλων των πραγμάτων.

Σε μία εσχατολογική προοπτική η αγάπη του Θεού, κατά τον Μολτμαν,

δέν φαίνεται ολοκληρωμένη έως ότου δέν συγκεντρώσει όλους και όλα
σε κείνη την βασιλεία στην οποία δέν θα υπάρχει πλέον πόνος και
θάνατος. Ο Θεός θα ολοκληρωθεί σαν Θεός μόνον όταν η δόξα του
μετασχηματίσει το κτίσμα στο μέτρο της αγάπης του. Για τον Μολτμαν η
αποστολή της Τριάδος είναι εξαιρετικώς, μία ολοκλήρωση όχι μόνον
λειτουργική, αλλά οντολογική, αυτών των ιδίων των Τριαδικών
προσώπων, και επομένως και της ίδιας της Τριάδος.

Μια αντίρρηση που απευθύνεται συχνά

στον Μόλτμαν είναι ότι γλιστρά στον
τριθεϊσμό. Και γι' αυτό δεν αγαπά να μιλά
για ενότητα αλλά για ενοποίηση του
θεού, πεπεισμένος πως εάν ξεκινήσουμε
με την προϋπόθεση του μονοθεϊσμού,
δηλαδή του θεού σαν μοναδική ουσία ή
σαν μοναδικό υποκείμενο, οι τρεις της Αγίας Τριάδος μειώνονται
απαρεγκλίτως σε τρόπους υπάρξεως, όπως συμβαίνει ακόμη στον Μπαρτ

158
και στον Ράνερ. Κατά την κρίση του Μόλτμαν, η ενότης του Πατρός, του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος δεν είναι μια αριθμητική, μοναδική
ενότης, αλλά εσχατολογική και επιτρέπει τοιουτοτρόπως την ύπαρξη και
την κατανάλωση της Ιστορίας, και με αυτή την έννοια είναι μια
ενοποίηση η οποία επιτυγχάνεται στο τέλος: ο θεός θα είναι πλήρως θεός
μόνον όταν θα έλθει η βασιλεία του. Γι' αυτό το λόγο υπονοήθηκε
αμέσως πως στον Μόλτμαν «η οντολογική ενότης μιας ουσίας ή ενός
υποκειμένου φαίνεται να αντικαθίσταται από μια προθετική ενότητα
τριών υποκειμένων». Σε αυτή την κατηγορία για τριθεϊσμό ο Μόλτμαν
απαντά πως αυτή εξαρτάται από μία εξατομικευμένη νόηση του
προσώπου. Στο μονοθεϊστικό μοντέλλο θέλει να αντιθέσει το μοντέλλο
της κοινωνίας του προσώπου, ολοκληρωμένο με την έννοια της
περιχώρησης.

Ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως η θέση του Ράνερ, όπως είναι ήδη εκείνη
του Μπάρτ, κατά βάθος είναι μολυσμένη από έναν ριζικό ατομικισμό
(Μόλτμαν, Τριάδα και βασιλεία του θεού). Ο Ράνερ, σύμφωνα με τον
Μόλτμαν,αντιλαμβάνεται μέσα στο πρόσωπο, όπως γίνεται κατανοητό
στην κοινή γλώσσα, τον σχεδιασμό της ελευθερίας ενός ατόμου το οποίο
είναι ικανό να διαθέσει κυρίαρχα τον εαυτό του, μια απομονωμένης
ελευθερίας, χωρίς κοινωνικότητα, αντίθετη σε εκείνη που κατέστη
δυνατή από σχέσεις κοινωνίας. Ο Ράνερ σκέφτεται με αυτόν τον τρόπο
πως αυτή η ατομικίστικη κατανόηση του προσώπου, μπορεί να
εφαρμοστεί μόνον στην μοναδική θεία ουσία και συνείδηση, αλλά όχι
στα τρία πρόσωπα της Τριάδος.

Με αυτόν τον τρόπο όμως, παρατηρεί ο Μόλτμαν, ο Ράνερ δεν κάνει

τίποτε άλλο από το να προβάλλει μια δική του απεικόνιση πάνω στην
ουσία του θεού, καθότι αυτή δεν γίνεται τίποτε άλλο παρά η κυριότης του
απολύτου υποκειμένου κατανοημένη αναγκαίως με ένα αποκλειστικό
τρόπο. Ο Ράνερ πιστεύει πως μπορεί να βοηθηθεί από την έννοια του
προσώπου που επεξεργάστηκε ο Θωμάς Ακινάτης. Στην πραγματικότητα
όμως αντλεί από τον νεοσχολαστικισμό του Λόνεργκαν (Bernard
Lonergan) και ακόμη πιο λεπτά και αδιόρατα από την φιλοσοφία του
πνεύματος του Χέγκελ. Από την στιγμή που μιλάμε για "ξεχωριστούς
τρόπους υπάρξεως" είναι λογικό πως τα θεία πρόσωπα δεν μπορούν να
συσχετισθούν σαν ξεχωριστά κέντρα συνειδητών πράξεων. Από αυτό και
μόνον, συμπεραίνει ο Ράνερ πως ανάμεσα στα θεία πρόσωπα δεν μπορεί

159
να αποδοθεί ένα αμοιβαίο Εσύ και επομένως ούτε μια αμοιβαία αγάπη.
Το "Εσύ" σαν αγάπη ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό θα συνεπάγατο
δύο ξεχωριστές πράξεις συνειδήσεως και αυτό στον Ράνερ φαίνεται
αδύνατο. Σε αυτό το σημείο δε δεν φαίνεται να είναι λογικός ούτε ο
ισχυρισμός πως το Άγιο πνεύμα προοδεύει από την αγάπη του πατρός και
του Υιού και αντιπροσωπεύει το δικό τους vinculum amoris (bond of
love). Αλλά υπάρχει και συνέχεια. Μεταφέροντας, όπως κάνει ο Ράνερ,
την φιλοσοφία του απολύτου πνεύματος του Χέγκελ στην τριαδική
θεολογία, στο τέλος καθίσταται περιττή η ίδια η Τριάδα.

Το γεγονός ότι ο θεός επικοινωνεί με απόλυτο τρόπο μπορεί να τεθεί σε

σχέση με τον πατέρα, τον Υιό και το Άγιο πνεύμα, αλλά όχι αναγκαίως.
Αντιστρόφως αυτό που μαρτυρείται από τις Γραφές στην «Ιστορία» του
Πατρός, του Υιού και του Αγίου πνεύματος μπορεί μόνον αόριστα να
περιγραφεί μέσω της έννοιας της θείας αυτοεπικοινωνίας. Στην
πραγματικότητα για τον Ράνερ το μοναδικό θείο υποκείμενο είναι ο
πατήρ. Ο Υιός δεν είναι τίποτε άλλο από ένα ιστορικό "μέσον". Το Άγιο
πνεύμα μέσα μας δεν είναι άλλο από τον τόπο της θείας
αυτομεταδόσεως.Όταν όμως η Ιστορία της σωτηρίας μειώνεται σε μια
απλή αυτομετάδοση του πατρός,κατά τον Μόλτμαν, δεν είναι δυνατόν να
ξεχωρίσει πλέον μια Ιστορία του Υιού και επομένως ούτε μια Ιστορία του
Αγίου πνεύματος. Η εξέλιξη, η διαδικασία της αυτοεπικοινωνίας (της
αυτομεταδόσεως) καταλήγει να είναι η ίδια η θεία ουσία και αυτή η
ουσία συνίσταται στην τριαδική πρόοδο της αυτοεπικοινωνίας. Η
πρόταση του Ράνερ επομένως, μας μεταφέρει στον χριστιανικό
μονοθεϊσμό της μοναδικής θείας ουσίας, η οποία καταλήγει ταυτοχρόνως
να είναι το μοντέλλο της μυστικιστικής υποκειμενικότητος του
ανθρώπου, του ξεχωριστού ατόμου, το οποίο σαν κέντρο πράξεως και
ενεργείας επιστρέφει στον εαυτό του, και διαθέτοντας τον εαυτό του,
διαφοροποιείται από τους άλλους. Με αυτόν τον τρόπο όμως η Ιστορία, η
οποία μαρτυρείται από την Γραφή σαν να ανήκει στον πατέρα, τον Υιό
και το Άγιο πνεύμα, μειώνεται σε μια απλή απεικόνιση εξωτερική της
εσωτερικής εμπειρίας του ανθρώπου. Υπάρχει μήπως μεγαλύτερος
κίνδυνος από αυτόν τον "τροπισμό";

Ο Μόλτμαν όμως παίρνει κριτική στάση ακόμη και απέναντι στην έννοια
της σχέσεως, όπως χρησιμοποιείται αυτή στην τριαδική θεολογία. Κατά
την κρίση του δεν μπορούμε να πούμε πως το πρόσωπο «είναι» σχέση, ή

160
ότι η σχέση συστήνει πρόσωπο. Οπωσδήποτε ο πατήρ προσδιορίζεται
στον Υιό μέσω της πατρότητός του, αλλά αυτό δεν φανερώνει και
πιστοποιεί, όσο υποθέτει την ύπαρξή του σαν πατρός. Η πατρότης είναι
μια σχέση, αλλά το γεγονός πως ο πατήρ «είναι» λέει κάτι παραπάνω:
προσθέτει στο ΕΙΝΑΙ, τον «τρόπο του Είναι». Πρόσωπο και σχέση θα
έπρεπε επομένως να αλληλοκατανοούνται σε ένα αμοιβαίο δεσμό. Στον
θεό δεν υπάρχει πρόσωπο χωρίς σχέση αλλά ούτε σχέση χωρίς πρόσωπο.
Το πρόσωπο παρουσιάζεται με έναν σχεσιακό τρόπο και η σχέση με
προσωπικό τρόπο. Αλλά η μείωση της έννοιας του προσώπου στην
έννοια της σχέσεως είναι τροπισμός. Καθότι υπονοεί μια περαιτέρω
μείωση της έννοιας της σχέσεως, που αφορά τον συσχετισμό του θεού με
τον εαυτό του. Είναι όμως το πρόσωπο μόνον μια σχέση, πραγματικώς
και συγκεκριμένως απαιτητική και απαραίτητη, του θεού με τον εαυτό
του; Εάν ήταν έτσι, ο θεός στα τρία πρόσωπα θα ήταν τρεις φορές ο
εαυτός του και τα πρόσωπα δεν θα ήταν τίποτε άλλο παρά μια τριπλή
αυτοεπανάληψη του θεού. Σε μια παρόμοια τροπική σύλληψη όμως, δεν
διαλύεται μόνον η τριαδική έννοια του προσώπου, αλλά και η
διαπροσωπική έννοια της σχέσεως. Ο αριθμός τρία, επομένως, στον θεό,
θα αποδεικνυόταν ακατανόητος.

Παρότι όμως κριτικάρει τον Δυτικό τριαδικό στοχασμό, ο Μόλτμαν, δεν

παραλείπει να αναγνωρίσει και την μονομέρεια της Ανατολικής
θεολογίας. Εάν λοιπόν δηλώσουμε μαζί με την ορθόδοξη θεολογία πως οι
σχέσεις φανερώνουν απλώς τα πρόσωπα χωρίς να τα συστήνουν
(άγνωστη ορθόδοξη θεολογία), τότε οδηγούμαστε να προϋποθέσουμε
πως τα πρόσωπα είναι ήδη δομημένα καθ' εαυτά, χωρίς καμμία σχέση.
Και σε αυτή την περίπτωση θα προστίθεντο οι σχέσεις απλώς στα
πρόσωπα, εκφράζοντας την διαφορετικότητα, όχι την κοινωνία. [Εδώ
παίζει το παιχνίδι του ο Ζηζιούλας. Κοινό θεμέλιο η άγνοια της
διακρίσεως θεολογικής και οικονομικής Τριάδος].

Μετά το καταστροφικό μέρος του λόγου του ο Μόλτμαν,ιδιαιτέρως όσον

αφορά τα πρόσωπα και τις σχέσεις, ο Μόλτμαν προσπαθεί να
οικοδομήσει την δική του θέση. Ισχυρίζεται λοιπόν πως πρόσωπο και
σχέση βρίσκονται σε μια σχέση Γένους. Αναδύονται μαζί. Κάτι τέτοιο
κατά την κρίση του, το είχε ήδη πει ο Ακινάτης. Ο οποίος είχε συλλάβει
τις ενδοτριαδικές σχέσεις σαν αποτέλεσμα των προόδων, λογικώς
επόμενες αυτών των καταγωγικών ενυπάρξεων (immanents) στον θεό και

161
γι' αυτό ικανών να θεμελιώσουν τα πρόσωπα (θεολογική Σούμα, Ι, κεφ.
27-29). Η σύστασις των προσώπων και η φανέρωσή τους μέσω των
σχέσεων, ισχυρίζεται ο Μόλτμαν, δεν είναι παρά δύο όψεις της ίδια
πραγματικότητας. Στον θεό η έννοια της ουσίας αντικατοπτρίζει την
σχέση των προσώπων μεταξύ τους. Είναι
δύο απόψεις οι οποίες πρέπει να
παραμείνουν διακεκριμένες: τα τριαδικά
πρόσωπα υφίστανται μέσα στην κοινή
θεϊκή φύση, αλλά υπάρχουν στις αμοιβαίες
τους σχέσεις. Εδώ πρέπει ίσως να
θυμηθούμε, λέει, τον Ρικάρντο του Αγίου
Βίκτωρος (Ricardo de San Víctor: 1096-
1141) ο οποίος είχε συνδέσει τα πρόσωπα
με την έκ-σταση. Έτσι και από την μεριά
του ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως κάθε
πρόσωπο θείο είναι τέτοιο επειδή υπάρχει
από το άλλο και μέσα στο άλλο. Ο πατήρ,
δυνάμει της αγάπης του υπάρχει εκστατικά
στον Υιό. Ο Υιός δυνάμει της αφοσιώσεώς
του υπάρχει εκστατικά στον πατέρα. Κάθε πρόσωπο βρίσκει την ύπαρξή
του και την χαρά του μέσα στο άλλο.

Ο Μόλτμαν λοιπόν συγκεντρώνει την προβληματική

περί προσώπου στο εσωτερικό αυτού που ονομάζει
"τριαδική ιστορία του θεού", θέλοντας να δείξει τον
ζωντανό και δυναμικό χαρακτήρα του χριστιανικού
θεού. Επιθυμεί να ερμηνεύσει με τους όρους της
Ιστορίας αυτό που η παράδοση ομολογούσε με τους
όρους της μεταφυσικής. Και γι' αυτό επιτίθεται στον
τυπικό μονοθεϊσμό της φυσικής θεολογίας: η ιδέα
του θεού του θεϊσμού δεν γλιτώνει από την καταγγελία ότι είναι και αυτή
μια ανθρώπινη προβολή σε έναν ανύπαρκτο ουρανό. Πρέπει να
ξεκινήσουμε κατά την κρίση του, από την πραγματοποιηθείσα φανέρωση
του θεού στην Ιστορία και από την μοναδικότητα της Ιστορίας του
Χριστού. Μόνον με αυτόν τον τρόπο δυναμιτίζονται οι θεολογικές
έννοιες και ιδιαιτέρως οι τριαδολογικές.

162
Παρ' όλα αυτά όμως η χριστιανική θεολογία δεν θα κατορθώσει να
ξεφύγει τους κινδύνους από μια μη-χριστιανική ιδέα του θεού, και από
ένα άθεο όραμα του Χριστού, εάν δεν αναπτυχθεί η ίδια προς την
κατεύθυνση του τριαδικού δόγματος, ξεκινώντας συγκεκριμένα από τον
σταυρό του Χριστού.

Στον σταυρωμένο Χριστό η «αποστολική Τριάδα» θα φανερωθεί τελικώς

θεμελιωμένη στην "Τριάδα καταγωγής" καθ' εαυτή. Έτσι, στην οπτική
του σταυρού, η Τριάδα εμφανίζεται ανοιχτή, δεν κλείνεται σε έναν κύκλο
ολοκληρωμένο στον εαυτό του, ένα σύμβολο τελειότητος και επάρκειας.
Η Τριάδα φανερώνεται όπως είναι καθ' εαυτή: αγάπη του θεού, η οποία
ανοίγοντας στον άνθρωπο, τον αναζητά μέσα στον κόσμο και στον
χρόνο. Πρέπει να εγκαταλείψουμε λοιπόν τα φιλοσοφικά αξιώματα ενός
θεού αμετάβλητου και απαθούς. Ο θεός γίγνεται αλλάζοντας,
υποφέροντας, στην ελεύθερη αγάπη του για μας, στον εσταυρωμένο.

Η "ουσιώδης" εννοιολόγηση του προσώπου, που προωθήθηκε από τον

Βοήθιο και η "σχεσιακή" που προτάθηκε από τον Αυγουστίνο, κατά την
κρίση του Μόλτμαν, διευρύνθηκαν στο ιστορικό δόγμα που επέβαλλε ο
Χέγκελ. Το στοχαστικό στοιχείο της τριαδικής διαλεκτικής, πανταχού
παρόν στην σύγχρονη θεολογία, είχε συλλάβει πως το πρόσωπο δεν
υπάρχει μόνον μέσα στις σχέσεις του, αλλά δυνάμει της αγάπης
πραγματοποιείται αληθινά σε ένα άλλο πρόσωπο: κατ' ουσίαν το
πρόσωπο δίνεται ολοκληρωτικώς σε ένα άλλο, και μόνον μέσω αυτής της
εξωτερικεύσεως και της αποξενώσεως, ξανααποκτά τον εαυτό του,
επιστρέφοντας στον εαυτό του. Ο Χέγκελ όμως είχε κατανοήσει επίσης
την Τριάδα σαν πρόοδο και επομένως σαν Ιστορία. Κατά την ρήση του
Μόλτμαν, πρέπει να σώσουμε αυτή την εγελιανή πρόταση: το τριαδικό
δόγμα πρέπει να αναγνωρίσει, μαζί με εκείνο του προσώπου και της
σχέσεως, και την έννοια της Ιστορίας, διότι μας επιτρέπει να
αντιληφθούμε τις ζωτικές αλλαγές που πραγματοποιούνται ακριβώς στα
πρόσωπα και τις θείες σχέσεις.

Έτσι θα είχαμε μια "ιστορία του θεού" η οποία περιστρέφεται στο

εσωτερικό της Τριάδος, και εξ' αιτίας της οποίας θα μπορούσαμε να
βρούμε στον θεό το "πάθος", τον "πόνο" και τον "αυτοπεριορισμό", αλλά
επίσης και την "χαρά" και την "ευτυχία". Μόνον με αυτόν τον τρόπο η
παραδοσιακή παρουσίαση της Τριάδος θα έχανε κάθε στατικότητα.

163
Σκεπτόμενοι μαζί, πρόσωπα, σχέσεις και διαφοροποιήσεις των σχέσεων,
θα κατορθώσουμε να εννοήσουμε όχι μόνον την αιώνιο ζωή, αλλά την
αιώνιο "ζωτικότητα" του ενός και τριαδικού θεού.

Εάν η έννοια του θεού είναι πραγματικώς τριαδική, δηλαδή σχεσιακή και
μαζί ιστορική, δεν θα θεωρηθούν, κατά τον Μόλτμαν, τα θεία πρόσωπα
να υφίστανται μόνον μέσα στην κοινή ουσία, αλλά και στις αμοιβαίες
τους σχέσεις: θα κατανοηθούν σαν ζωντανές σχέσεις μέσω των άλλων
και μέσα στις άλλες. Αυτό ήθελε να εκφράσει κατά βάθος η αρχαία
έννοια της περιχώρησης. Έτσι θα πρέπει να πούμε πως στον ένα και
τριαδικό θεό ξετυλίγεται μια αιώνια και ζωτική πρόοδος. Ακριβώς δε
αυτό που διακρίνει τον πατέρα, τον Υιό και το Άγιο πνεύμα στην
περιχώρηση, γίνεται αυτό που αιωνίως τους ενώνει. Ο κύκλος της θείας
ζωής είναι τέλειος με την ενότητα και την κοινωνία των τριών προσώπων
στην αιώνια αγάπη τους.

Με αυτόν τον τρόπο, ισχυρίζεται ο Μόλτμαν, μπορούμε να αποφύγουμε

τον κίνδυνο τόσο του τριθεϊσμού, όσο και του τροπισμού. Το δόγμα της
περιχωρήσεως συνδυάζει ιδιοφυώς την τριαδικότητα και την ενότητα,
χωρίς να μειώνει την τριάδα στην ενότητα και χωρίς να διαλύει την
τριάδα στην ενότητα. Στην αιώνια περιχώρηση των τριαδικών προσώπων
υπάρχει η ενοποίησις της τρι-ενότητος. Από την άποψη της
περιχωρήσεως τα τριαδικά πρόσωπα συστήνουν μέσω των ιδίων την
ενότητά τους μέσα στον κύκλο της θείας ζωής και συνενώνονται
αμοιβαίως στην φανέρωση της θείας δόξης (J. Moltmann, Τριάδα και
Βασιλεία του θεού).

Στο τριαδικό δόγμα, προσθέτει ο Μόλτμαν, δεν θα έπρεπε να

χρησιμοποιούνται γενικές έννοιες, συγκεντρώσεις υπάρξεων. Στην
Τριάδα όλα είναι μοναδικά. Η ίδια η έννοια του προσώπου ή της
υποστάσεως, εάν χρησιμοποιηθεί με μονοσήμαντο τρόπο, θα κατέληγε
να εξαφανίσει τις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στους τρεις της
Τριάδος. Μια αδιαφοροποίητη εννοιολόγηση του προσώπου, κρύβει
μέσα της την ροπή προς τον τροπισμό.

Το προβάδισμα που αναγνωρίστηκε από την Δύση, στο λογικό και στο
επιστημολογικό επίπεδο, στην μοναδική ουσία, εις βάρος των θείων
προσώπων, κρύβει τον κίνδυνο να καταστήσουμε το τριαδικό δόγμα

164
απολύτως ανεπαρκές. Έτσι ο Μόλτμαν ισχυρίζεται πως τελικώς
μπορούμε να αφηγηθούμε μόνον το τριαδικό δόγμα.

Αυτό διδάσκει το παρελθόν της θεολογίας: στις αφαιρέσεις κρύβονται οι

αιρέσεις.

Αλλά όμως δεν είναι αυτή μια συμβουλή την οποία θα έπρεπε να είχε
εφαρμόσει πρώτος ο Μόλτμαν; Δεν μίλησε για την Τριάδα μέσω
αφαιρέσεων; Τί είναι ο λόγος του για το πρόσωπο, την σχέση, την
περιχώρηση, για την ίδια την Ιστορία, ή την θεία Ιστορία, παρά μια
ακολουθία αφαιρέσεων; Πόσο ανώδυνο είναι να μιλήσουμε για την
Τριάδα σαν "Ιστορία"; Πώς είναι δυνατόν να διατηρηθεί τοιουτοτρόπως
η υπερβατικότης, η "άπειρος ποιοτική διαφορά" ανάμεσα στον θεό και
στον κόσμο, ανάμεσα στην αιωνιότητα και στον χρόνο; Και πως είναι
δυνατόν, ξεκινώντας από την ιστορική διαφοροποίηση των τρίων θείων
προσώπων που εμπλέκονται στον σταυρό του Χριστού, να καθοριστεί η
ενοποίησή τους ή καλύτερα η ενότητά τους, η οποία μαρτυρείται από την
Γραφή και από το δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας; Δεν είναι χωρίς καμμία
βάση η κατηγορία για τριθεϊσμό, που απευθύνθηκε στον Μόλτμαν. Αλλά
κατά την κρίση του, το θεμέλιο της ορθοδοξίας βρίσκεται στην
διαφοροποίηση που μας γνωστοποιείται: «Στο κέντρο της χριστιανικής
θεολογίας βρίσκεται η αιώνια ιστορία της οποίας ο Ένας και τριαδικός
θεός αποκτά την εμπειρία καθ' εαυτός. Κάθε αφήγηση έχει την ανάγκη
του χρόνου. Και την ανάγκη του χρόνου έχει ο άνθρωπος για να
αφηγηθεί τα θαυμάσια του Ενός Τριαδικού θεού. Για το αιώνιο παρόν
του θεού αυτό είναι ό,τι πιο ταιριαστό, από κάθε αφαίρεση η οποία
διαλύει πάντοτε τον χρόνο».

ΣΧΟΛΙΟ: Κατά τούς Νεο-πατέρες ημών, αυτός

ο "γκόμενος", είναι θεολόγος καί μάλιστα ένας
από τούς μεγαλύτερους νεώτερικούς θεολόγους.
Μπορούμε νά τού αναγνωρίσουμε μόνον ότι
μαζί μέ τόν Βασιλειάδη είναι μιά καλή παρέα
γιά μπύρες. Βλέπουμε ότι οι "πνευματικοί"
άνθρωποι τής γηραιάς ηπείρου θυμίζουν όλο καί
περισσότερο Μπουκόφσκι.

165
Ο Μόλτμαν δεν διστάζει να βγάλει ακόμη και πολιτικές συνέπειες από
τον τριαδολογικό στοχασμό. Κατά την γνώμη του, ο μονοθεϊσμός, έπνιξε
την ελευθερία. Ένας μοναδικός θεός είναι πάντοτε ένας τυραννικός θεός.
Μόνον ο Ένας και Τριαδικός θεός είναι ο θεός της ελευθερίας, και
ταυτόχρονα της κοινωνίας. Το τριαδικό δόγμα είναι το δόγμα της
μελλοντικής βασιλείας του θεού, η οποία ξεκίνησε ήδη. Στη Δύση ο
στοχασμός επικεντρώθηκε μέχρι τώρα γύρω από μια ατομικιστική έννοια
του προσώπου. Και αυτό επηρέασε πάρα πολύ και την ίδια την
ανθρωπολογία. Το γνωρίζουμε: Εάν σήμερα εννοούμε το πρόσωπο σαν
μια ιδιαίτερη και αμείωτη ύπαρξη, αυτό το χρωστάμε στην χριστιανική
Τριαδολογία. Γιατί όμως να μην επεξεργαστούμε με το ίδιο πάθος και
την ίδια επιμονή την έννοια της περιχωρήσεως και της κοινωνίας
ανάμεσα στα πρόσωπα; Το τριαδικό δόγμα μας προσφέρει το
εννοιολόγικο όργανο που χρειάζεται για να εξισορροπηθεί μέσα στην
κοινωνία των ανθρώπων, η προσωπικότης και η κοινωνικότης, χωρίς να
θυσιαστεί ή να μειωθεί η μία στην άλλη.

Το συμπαγές δόγμα της τριαδολογίας, εξελιγμένο κοινωνικά, βοήθησε

την ανάπτυξη ενός αρπακτικού ατομικισμού. Αυτή υπήρξε η κατηγορική
προσταγή της Δύσεως! Κάθε άνθρωπος πρέπει να πραγματοποιήσει τον
εαυτό του. Ποιος όμως και πως πραγματοποιεί την κοινωνία;

ΤΕΛΟΣ

166