Tijana Bajoviæ UDK: 1: 930.

85(4)²17²
Originalan nauèni rad
Beograd DOI:10.2298/FID1002003B

PROSVEÆIVANJE PROSVETITELJSTVA:
O PERMANENTNOJ KRIZI POJMA1

Apstrakt: Dvesta dvadeset godina nakon Francuske revolucije, problem

odreðenja pojma prosvetiteljstva i dalje istrajava. U radu æe se pokazati da odre-
ðenje ovog pojma nikada i nije bilo sasvim jasno. Stoga se predlae pravljenje di-
stinkcije izmeðu prosveæenosti (prosveæivanja) i prosvetiteljstva. Prosvetiteljstvo kao
period koji se vezuje za Evropu XVIII veka, moe se tumaèiti kao deo šireg procesa
prosveæenosti, ili, bolje, prosveæivanja. Videæemo da se prosvetiteljstvo ne moe pos-
matrati kao homogen, jedinstven proces, veæ da bi ga pre trebalo videti kao (još ivo)
tkivo, koje i dalje utièe na misao i kulturu Zapada. Meðutim, utvrdiæe se i da optube
na raèun „naknadnog projektovanja prosvetiteljstva“ nisu naroèito korisne, buduæi
da osujeæuju moguænost razumevanja jednog sloenog fenomena i veoma znaèajnog
pokreta u evropskoj povesti.
Kljuène reèi: prosveæenost, prosvetiteljstvo, projektovanje prosvetiteljstva,
javna sfera, moderna.

Istorièari ideja obièno zapoèinju radove na temu prosveæeno-

sti i prosvetiteljstva evociranjem Kantove (Kant) zapitanosti na kra-
ju XVIII veka, pokušavajuæi da se priblie odgovoru na pitanje šta je
to prosveæenost. Ova dva pojma, prosveæenost i prosvetiteljstvo, da-
nas su do te mere razvodnjena, pa u tom smislu i teško primenljiva u
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

nauènoj analizi, da ih vredi ponovo promisliti. Meðutim, izgleda da

je znaèenje ova dva pojma oduvek i bilo zamagljeno. Deluje para-
doksalno: neprosveæeni pojam prosveæenosti. Prosveæenost, èiji je
cilj bio da svaki uzrok rasvetli, sopstveni pojam ostavila je u tami ne-
poznanice (moe li se, uopšte, drukèije?).
U pokušaju odgonetanja velike enigme prosvetiteljstva, obiè-
no se navode sjajne, slikovite, zvuène fraze: razum, svetlo (razuma)
koje pobeðuje mrak (neznanja), pa se, prema ovom popularnom
1
Èlanak je nastao kao rezultat rada na projektu Instituta za filozofiju i
društvenu teoriju Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu:
istorija i savremenost (br. 149029), koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki
razvoj Republike Srbije.
3
 tumaèenju, èini da, pre prosvetiteljstva, svet je bio slep, ne mogavši
ugledati svetlosti dana i razuma.
Kant je 1784. svoje doba nazvao dobom prosveæivanja. Fuko
(Foucault) je u ovom njegovom pitanju prepoznao prvog modernog
mislioca koji, zagledan u buduænost postavlja pitanje o sadašnjosti,
pitanje aktuelnosti (Fuko 1995: 232). Pitanje odreðenja prosveæeno-
sti bi i danas moralo biti aktuelno, s obzirom na to da ivimo u svetu
sazdanom na temelju njegovih ideala. Konaèno, moe se reæi da
prosvetiteljstvo naknadnim tumaèenjima, u neku ruku, vremenom
postaje još znaèajnija sila, pokretaèka snaga, nego što je nekad bilo
(Israel 2006: 9), što je još jedan razlog da se upustimo u pokušaj nje-
govog razumevanja.
Izuèavaoci prosvetiteljstva se na samom poèetku susreæu sa
znatnim nejasnoæama u pogledu odreðenja ovog pojma. Prvi pro-
blem sastoji se u nemoguænosti jasnog i preciznog definisanja pojma
prosvetiteljstva. Saglasnost je donekle postignuta oko vremenskog
okvira prosvetiteljstva, ali i dalje ostaje nejasno koje su to njegove
temeljne karakteristike, te šta su (bili) njegovi ciljevi i ideali. Pošto
je ovaj pojam jako teško odrediti i èini se da je upravo usled previše
frekventne upotrebe ispranjen od sadraja, praktièno svaku analizu
prosvetiteljstva moemo kritikovati jer se bavi nekim izmišljenim
prosvetiteljstvom, teorijskim konstruktom, „projektom prosvetitelj-
stva“ (Schmidt 2000: 130). Ipak, ispostavlja se da ovakva kritika
nije produktivna, buduæi da osujeæuje svaki pokušaj definisanja pro-
svetiteljstva s pozicije nedovoljne potkrepljenosti istorijskim èinje-
nicama, pri èemu bi sámo saèinjavanje popisa istorijskih èinjenica i
stavova prosvetitelja osamnaestog veka, bilo nemoguæe, a, najvero-
vatnije, i neupotrebljivo.
Drugi problem tièe se postojanja razlike izmeðu dva srodna
pojma: prosveæenosti i prosvetiteljstva. Zato valja pogledati kada je
prvi put postavljeno pitanje odreðenja prosveæenosti i prosvetitelj-
TIJANA BAJOVIÆ

stva, te šta su ova dva pojma u poèetku oznaèavala, odnosno, da li je

ikada postojala nekakva saglasnost u pogledu njihovog odreðenja .

Prosvetiteljstvo i prosveæenost: Osvit pojmova

U srpskom jeziku, termin prosvetiteljstvo odnosi se mahom na

odreðenu epohu, taènije XVIII i, izuzetno, XVII vek. Prosveæenost
4
bi, radi pojmovnog razgranièenja, valjalo koristiti za oznaèavanje
opštih karakteristika i tendencija zapadnjaèke misli, odnosno odreðe-
nog duhovnog i misaonog procesa svojstvenog prevashodno zapad-
njaèkoj tradiciji.2 U veæim evropskim jezicima, pojam prosvetiteljst-
vo se od prosveæenosti razdvaja uglavnom umetanjem odreðenog
èlana ispred reèi, i/ili pisanjem velikim poèetnim slovom. Ipak, treba
napomenuti da evropski mislioci osamnaestog veka ne upotrebljavaju
izraz prosvetiteljstvo (die Aufklärung, the Enlightenment, l’éclaircis-
sement), veæ sebe nazivaju prosveæenim ljudima, dok je oznaka za
epohu bila vek svetlosti ili doba razuma (Saviæ 2006a: 169).
Termin prosvetiteljstvo kao oznaka za epohu, pojavljuje se u
engleskom jeziku tek krajem XIX veka. U nemaèkom jeziku, poèi-
nje da se pravi razlika izmeðu prosveæenosti i prosvetiteljstva. Na
kraju osamnaestog veka, pitanje je bilo namenjeno definisanju
odreðenog duhovnog procesa ili aktivnosti (Schmidt 2006: 651), a
ne epohe.
U engleskom jeziku, termin the Enlightenment – prosveti-
teljstvo,3 koristi se u prevodu Vindelbandove (Windelband) Istorije
filozofije iz 1894. godine (Schmidt 2003: 428), dok se za prevod He-
gelovog (Hegel) izraza Aufklärung, ovaj termin koristi prvi put u
kontinuitetu tek u prevodu Fenomenologije duha iz 1910. godine
(Schmidt 2003: 426). Do tada nije bilo odgovarajuæeg prevoda za
ovaj nemaèki termin, te se on èesto prevodio izrazom Illuminations.
Ipak, poslednjih godina XVIII veka, moglo se naiæi i na prevod en-
lightening – prosveæivanje (Schmidt 2003: 429). Konaèno, iste godi-
ne kada je izašao pomenuti prevod Hegelove Fenomenologije, ter-
min prosvetiteljstvo – the Enlightenment – pojavio se prvi put u
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

jednom naslovu knjige, koja se bavila filozofijom osamnaestog veka

(Schmidt 2003: 441). Hegel je bio meðu prvima koji je reè Aufklä-
rung koristio da bi oznaèio istorijsku epohu koja je okonèana, a èiji je
konaèan izraz ostvaren u Francuskoj revoluciji (Schmidt 2006: 654).
2
Zapravo, reèi prosveæenost i prosveæivanje, gotovo su istisnute iz savreme-
nog srpskog jezika, što je u skladu sa samorazumevanjem prosvetiteljstva kao jedi-
nog moguæeg oblika prosveæivanja. Slièno je i u engleskom jeziku, gde primat ima
izraz prosvetiteljstvo.
3
Kako Šmit (Schmidt) navodi, za oznaèavanje prosvetiteljstva, dakle, zaseb-
nog perioda, u pojedinim prevodima na engleski, nije se koristio odreðeni èlan, ali se
reè jeste pisala velikim slovom. To je praksa i nekih savremenih autora kao što je
Don Pokok (Pocock).
5
 Ipak, transformacija procesa prosveæivanja/prosveæenosti, u
period znan pod nazivom prosvetiteljstvo, nije se odvijala istim tem-
pom u Britaniji i Nemaèkoj (Schmidt 2003: 441). Ona je veæ bila u
jeku u vreme kada je Hegel u berlinskim predavanjima pojmom pro-
svetiteljstvo oznaèavao odreðeni period, dok su od sredine XIX veka
engleski prevodioci još pokušavali da naðu odgovarajuæi termin. Iz-
raz „prosveæenost“ retko je bio u upotrebi u Engleskoj i Holandiji, za
razliku od zemalja gde je bilo potrebno uloiti ogroman napor da bi
se suprotstavilo tradicionalnim autoritetima (Vierhaus 1996: 335).

Zapitanost – XVIII vek

Prema Fukoovom shvatanju, cela moderna filozofija bi se

mogla svesti na pokušaj odgovora na pitanje šta je prosveæenost
(Fuko 1995: 232). U meseèniku Berlinische Monatsschrift,4 u de-
cembru 1783. godine, teolog Johan Fridrih Celner (Johann Friedrich
Zöllner), raspravljajuæi o sklapanju graðanskog braka, postavio je
pitanje u napomeni Šta je prosveæenost?, napominjuæi da se, pre
nego što se poène s prosveæivanjem, valja zapitati šta je uopšte pro-
sveæenost, i ocenjujuæi da je ovo pitanje gotovo jednako vano kao
pitanje šta je istina (Zöllner 1783: 516). Ovaj èasopis je bio javni or-
gan tajnog Društva srede (Mittwochsgesellschaft), osnovanog 1783.
Društvo je imalo izmeðu 12 èlanova i 24 èlana, koji su se redovno
sastajali da bi razmatrali moguænosti i posledice prosveæivanja
(Schmidt 1989: 272). Društvo je ohrabrivalo otvorenu polemiku o
goruæim društvenim pitanjima. Fusnota u Celnerovom radu bila je
samo javna manifestacija mnogo šire rasprave koja se tajno odvijala
u okviru Društva srede (Schmidt 1989: 275, Schmidt 2007: 3).
Na Celnerovo pitanje najpre je odgovorio Mozes Mendelson
(Moses Mendelssohn), tekstom pod naslovom O pitanju: šta znaèi
prosvetiti u septembru 1784. (Mendelssohn 1784). U decembarskom
TIJANA BAJOVIÆ

broju, Kant piše svoj odgovor na pitanje, napominjuæi da je èuo za

Mendelsonov odgovor, ali da ga nije èitao, te da bi utoliko bilo intere-
santno videti koliko se njihovi odgovori poklapaju, odnosno razilaze.
4
Brojevi ovog meseènika, kao i mnogih drugih èasopisa koji su izlazili u Ne-
maèkoj u XVIII i XIX veku, a bavili su se prosvetiteljstvom, digitalizovani su i mogu
se naæi na adresi univerzitetske biblioteke: http://www.ub.uni–bielefeld.de/di-
glib/aufklaerung/suche.htm.
6
 Izdavaèi Berlinskog meseènika (1783–1796, 1799–1811), za
svoj cilj istakli su promovisanje istine i oslobaðanje od negativnih
zabluda. Èasopis je imao dosta uglednih saradnika, kao što su bili
Imanuel Kant, Mozes Mendelson, Vilhelm fon Humbolt (Wilhelm
von Humboldt), Tomas Deferson (Thomas Jefferson), Bendamin
Frenklin (Benjamin Franklin) i drugi. Protivnici prosvetiteljstva su
ovaj meseènik nazivali „berlinskom prosvetiteljskom klikom“,
„prosvetiteljskom bandom“ i „berlinskom prosvetiteljskom sinago-
gom“, jer su u njima èesto objavljivali jevrejski autori (Beli-Genc
2004: 191). Pored ovog meseènika, zaslugu za promovisanje pros-
vetiteljskih ideja u Nemaèkoj imali su i èasopisi Journal von und für
Deutschland (1784–92), te Berlinisches Journal für Aufklärung
(1788–1790). U novembarskom broju èasopisa Deutsche Monats-
schrift 1790. godine, izašla je i bibliografija èlanaka o prosveæeno-
sti, koja je obuhvatila preko 20 naslova u periodu od 1785–1789
(Anonimni autor 1790). Još te davne 1790. godine, autor se poalio
da je pojam prosveæenosti izgubio jasno odreðenje.
Dems Šmit (James Schmidt) primeæuje da se prosvetiteljstvo
kao period, proces, ili „dogaðaj“, ticalo cele Evrope, dok je pitanje šta
je prosveæenost karakteristièno iskljuèivo za Nemaèku, te da se ni
francuski filozofi, ni škotski moralisti nisu interesovali za ovo pitanje,
kao što su to èinili njihovi nemaèki savremenici (Schmidt 1996: ix).
U XVIII veku, u okviru debate o odreðenju pojma prosveæe-
nosti, moguæe je izdvojiti tri glavna pravca (Schmidt 1996: 2):
1. isprva se pitanje šta je prosveæenost usmerilo na odreðenje
stepena moguæeg i poeljnog prosveæivanja graðanstva, te se, u vezi
s tim, postavljalo pitanje da li je preporuèljiva dalja liberalizacija
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

cenzure;
2. vremenom, ovo pitanje je poèelo da se tumaèi uglavnom u
svetlu odnosa i moguæih tenzija izmeðu prosveæenosti i vere, odno-
sno religije;
3. konaèno, posle pogubljenja Luja XVI (Louis XVI) 1793.
godine, diskusija se usmerila na pitanje da li prosveæenost nuno po-
driva javni autoritet i vodi izbijanju politièkih nemira.
Prema tome, na samom kraju XVIII veka, pitanje odreðenja
prosveæenosti obuhvatalo je „istraivanje odnosa izmeðu javne dis-
kusije, religijske vere, i politièkog autoriteta“ (Schmidt 1996: 2).

7
 Buduæi da je još u XVIII veku rasprava o pojmu prosveæenosti i
prosvetiteljstva otišla u tri ovako razlièita (ali i povezana) pravca,
delom je razumljivo što i današnjoj kritici prosvetiteljstva izmièe
jasno odreðenje pojma.

Cenzura, vera i javni red

Istog meseca kada je Celner postavio èuveno pitanje u Ber-

linskom meseèniku, u tajnom Društvu srede, predstavljen je rad: Šta
treba uraditi zarad prosveæenja sugraðana, u kom se razmatralo za-
što prosveæenost još nije uznapredovala u pruskoj javnosti, uprkos
više od èetrdeset godina slobode mišljenja i govora (Schmidt 1996:
3). Autor je smatrao da je uzrok tome èinjenica da prosveæivanje još
nije dovoljno odmaklo. Ovo predavanje otvorilo je raspravu u okvi-
ru Društva srede o tome koliko daleko uklanjanje ogranièenja slobo-
de štampe treba da odmakne (Schmidt 1996: 3–4).
Glavno pitanje u ovom periodu glasilo je: da li i u kojoj meri
slobodna i nesputana rasprava o pitanjima morala, religije i politike,
moe da podrije uverenja i konvencije na kojima društvo poèiva.
Mendelson je smatrao da je ova zabrinutost preterana, naglašavajuæi
da treba razlikovati prve godine krize i potonje godine razvoja. On
se, potom, zapitao da li bi iko oklevao da omoguæi napredak i zaklju-
èio da je otkrivanje veènih istina samo po sebi dobro, dok je njihova
kontrola stvar proviðenja (Schmidt 1996: 4). Mendelson je pravio
razliku izmeðu prosveæivanja graðana (Bürgeraufklärung) i ljudi
(Menschenaufklärung), pri èemu ova dva vida prosveæenosti ne mo-
raju da budu komplementarna (Schmidt 1996: 5).
U odgovoru na pitanje postavljeno u Berlinskom meseèniku,
Kant je pokušao da pomiri „zahteve prosveæenog razuma i graðan-
skog reda“ (Schmidt 1996: 5), napravivši razliku izmeðu javne i pri-
vatne upotrebe uma (Kant 2001: 55). Za Kanta se javna upotreba uma
TIJANA BAJOVIÆ

odnosi na ono što neko kao privatno lice, na primer, pisac ili nauènik,
obavlja pred svojom publikom/javnošæu. S druge strane, privatna
upotreba uma je ona koju graðanin obavlja u okviru slube koja mu je
poverena. Kada je reè o privatnoj upotrebi uma, èovek se mora poko-
riti odreðenim pravilima i konvencijama, zarad oèuvanja javnog
reda. Meðutim, na polju javne upotrebe uma, stvar, za Kanta, stoji
drugaèije. Ogranièenja u sferi privatne upotrebe uma nikako nisu
8
suprotstavljena ciljevima prosveæivanja, dok javna upotreba uma ne
sme biti ogranièena. Za prosveæenost je potrebna „samo sloboda i to
ona najmanje štetna od svega što se moe nazvati slobodom, naime:
sloboda javne upotrebe uma u svakom smislu“ (Kant 2001: 55).
Za debatom o granicama prosveæivanja javnosti, usledilo je
pitanje odnosa razuma i vere. Postavljalo se pitanje da li prosvetitelj-
sko poverenje u razum i vera mogu da idu zajedno. Nakon smrti Fri-
driha Velikog (Friedrich der Große), prosveæenog apsolutiste, u vre-
me èije vladavine je Kant objavio pomenuto pismo uredništvu
Berlinskog meseènika, na èelo Pruske došao je Fridrih Vilhelm II
(Friedrich Wilhelm II), koji nije bio naklonjen prosvetiteljstvu, što je
izazvalo veliki strah kod pristalica prosvetiteljstva u Berlinu
(Schmidt 1996: 6).
Krajem XVIII veka, neki od prosveæenih pripadnika berlins-
kog sveštenstva, meðu kojima je bio i Celner, u tumaèenju hrišæan-
skih doktrina oslanjali su se na istorijski i kritièki pristup. Oni su
smatrali da nema nikakvog konflikta izmeðu prosveæenog razuma i
hrišæanske vere, buduæi da se i jedno i drugo bore protiv sujeverja i
predrasuda (Schmidt 1996: 7). Meðutim, mnogi su smatrali da je ovo
nastojanje da se izmire razum i vera u suprotnosti sa dogmom. Tako
je u decembru 1788. godine, posebnim ukazom propisano da svi spi-
si koji se bave religijskim temama, moraju da se pre objavljivanja
predaju komisiji zarad odobrenja (Schmidt 1996: 9).
Prosvetiteljstvo je iz svojevrsnog straha od povratka u „mraè-
ni srednji vek“ i njegove neslobode pokušalo da istisne svaki oblik
iracionalnosti, u šta je èesto svrstavana i religija, verujuæi da je ra-
zum predodreðen da bude vrhovni sudija u svim stvarima, te priro-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

dan vodiè èoveku (lumen naturale). Meðutim, kada se govori o od-

nosu religije i prosvetiteljstva, vano je imati jednu stvar u vidu.
Naime, Pokok (Pocock) upozorava na opasnost generalizacije,
istièuæi da je prosvetiteljstvo bilo proizvod religijske debate, a ne
samo puka pobuna protiv religije (Pocock 2003: 5).
Kako smo veæ videli, Kant je smatrao da se moe izbeæi nega-
tivan uticaj prosveæivanja na javni red, ukoliko se razume da se
odreðene konvencije moraju poštovati kako bi društvo moglo da
funkcioniše. Njegova podela na javnu i privatnu upotrebu uma po-
drazumevala je, meðutim, pravo da se te konvencije kritièki ispitaju.
On je prosveæenost definisao kao „èovekov izlaz iz samoskrivljene

9
 nezrelosti“. Ta nezrelost bi se odnosila na njegovu nesposobnost da
prosuðuje i odluèuje bez voðstva drugih. Konaèno, smatra Kant, ona
je i samoskrivljena, buduæi da proizlazi iz nedostatka hrabrosti da se
slui sopstvenim razumom (Kant 2001: 53).
On smatra da bi moto prosveæenosti mogao da glasi sapere
aude! (Kant 2001: 53), usudi se da znaš/budeš mudar. Meðutim, na
pitanje da li mi danas (odnosno, u njegovo vreme) ivimo u prosve-
æenom dobu, Kant odgovara odreèno i dodaje da ivimo u dobu pro-
sveæivanja (Kant 2001: 59). Pored toga, on je upozorio da neograni-
èena sloboda mišljenja samu sebe uništava, jer je izraz ne(do)zrelog
bunta, pa se takva nepromišljena pobuna, u elji da se oslobodi sva-
kog oblika autoriteta, vrlo lako predaje u ruke tuðem autoritetu (Ni-
koliæ 2008: 15). Smatrao je da je najveæa prepreka prosveæenju ljudi
– nedostatak hrabrosti, pa je upozoravao da javnost mora polako da
se prosveæuje, jer revolucija ne bi mogla da istinski izmeni stari na-
èin mišljenja, veæ bi samo izazvala stvaranje novih predrasuda.
Posle uasa Francuske revolucije, i progona njenih protivnika
koji su usledili, u nemaèkoj javnosti postavljalo se pitanje da li pro-
sveæenost ugroava javni red i mir:
Mi sada ivimo u veku prosveæenosti. Da li bi to trebalo da
bude ponos ili sramota našeg veka? Mi takoðe ivimo u veku
revolucija. Da li je prosveæenost ta koja trenutno podriva mir
u dravama?
(Tieftrunk 1996: 217)
Kako Šmit primeæuje, danas je ideja da postoji suštinska po-
vezanost izmeðu prosvetiteljstva i Francuske revolucije toliko uko-
renjena, da nam je teško zamisliti koliko je ovakav odnos bio proble-
matièan za mislioce u poslednjoj deceniji XVIII veka. Pored toga,
mi uglavnom povezujemo prosvetiteljstvo i liberalizam, pri èemu
zaboravljamo da mnogi od prosvetitelja nisu bili liberali (Schmidt
TIJANA BAJOVIÆ

1996: 12). Meðutim, moglo bi se reæi da prosvetiteljstvo pripada

preduslovima Revolucije, ali nije njen uzrok (Vierhaus 1996: 337).
Tiftrunk (Tieftrunk), koji je postavio pitanje o moguæoj pove-
zanosti prosveæene misli i Revolucije, nazvao je prosveæenost koja
promoviše nasilne revolucije pseudoprosveæenošæu, primeæujuæi da
prava opasnost po javni red dolazi upravo iz redova te lane prosve-
æenosti. Za njega, pseudoprosveæenost je „ona koja ismeva, sumnja i

10
govori sa drskim samouverenjem o svemu što drugi dre svetim i do-
stojnim“ (Tieftrunk 1996: 220). Za njega, prava prosveæenost nika-
ko ne „zagovara nasilne revolucije“ veæ upravo predstavlja jedini
naèin da se one spreèe, jer „prosveæeni subjekti oseæaju da ih razum
obavezuje da se pokore svakom ispravnom redu, zakonima i da po-
štuju izvršnu vlast drave“ (Tieftrunk 1996: 224).
Konaèno, kako jedan od savremenika Revolucije primeæuje,
nema govora o tome kako se moe zaustaviti prosveæivanje, jer „pri-
roda nagoni èoveka na prosveæivanje: i jednom kada se prosveæe-
nost primi u nekoj zemlji, lakše je iskoreniti ljudsku vrstu nego isko-
reniti prosveæenost“ (Bergk 1996: 230).
Sa Francuskom revolucijom zakljuèena je i rasprava na pitan-
je šta je prosveæenost. To kako æe neko razumeti prosvetiteljstvo,
poèelo je da zavisi od stava koji neko ima prema Revoluciji:
Za kritièare Revolucije, prosveæenost je predstavljala proces
koji je potkopavao tradicionalne obrasce uverenja na kojima
je poèivao politièki autoritet, time svevši politiku na nemi-
losrdnu borbu izmeðu despotizma i anarhije. Za one koji su
ostali verni onome što su smatrali idealima Revolucije, pro-
sveæenost je bila otelovljenje vizije društva rukovoðenog za-
konom i razumom. U osvit novog veka, linije sukoba su se
jasnije ocrtavale. Za desnicu, prosveæenost je bila sinonim za
politièku naivnost i strašne posledice. Za levicu, ona je izra-
avala neostvaren san o pravednom i racionalnom društvu.
Pošto su obe strane bile sigurne da znaju odgovor, pitanje
„Šta je prosveæenost“ više nije bilo potrebno postavljati. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

(Schmidt 1996: 15)

Odgovori XX veka

Za razliku od XVIII veka, kada se pitanje odreðenja prosve-

æenosti postavljalo samo u Nemaèkoj, u XX veku to pitanje posta-
vljaju mislioci iz cele Evrope. Danas se u pitanje dovodi odreðenje
oba pojma – prosvetiteljstva i prosveæenosti (Schmidt 1996: 15).
Prethodno smo naveli tri pravca u tumaèenju pojma prosveæe-
nosti u XVIII veku. Od XX veka, glavno pitanje se sve više okreæe
pojmu prosvetiteljstva, namesto preðašnje prosveæenosti. I ovde se

11
 mogu izdvojiti tri glavne linije tumaèenja prosvetiteljstva i to pre-
vashodno u pogledu odnosa izmeðu prosvetiteljstva i Francuske re-
volucije (Schmidt 1996: 16):
1. prva linija odgovora bavi se odnosom izmeðu razuma,
autoriteta i tradicije;
2. druga struja prouèava povezanost izmeðu razuma, terora i
dominacije;
3. poslednji pravac pokušava da oslobodi ideal prosveæenosti
i prosvetiteljstva bilo kakve povezanosti s Francuskom revolucijom.
Prvu liniju odgovora Šmit tumaèi kao nastavak ili produblji-
vanje Berkovih (Edmund Burke) strepnji u pogledu Revolucije.
Druga linija odgovora naslanja se na Hegelovu Fenomenologiju
duha, dok treæa ima korene u Nièeovim (Nietzsche) radovima
(Schmidt 1996: 16).
Jednu od najvanijih kritika prosvetiteljstva u XX veku daje
Hans-Georg Gadamer (Hans-Georg Gadamer) u Istini i metodi. Na-
ime, on kritikuje odnos prosvetiteljstva prema autoritetu, tradiciji i
predrasudama, i pokazuje da i samo prosvetiteljstvo postavlja novu
predrasudu, buduæi da na mesto tradicije stavlja razum. Ipak, on na-
pominje da prosvetiteljska „predrasuda prema predrasudama“ nije
uvek vodila ka slobodoumlju i ateizmu kao u Francuskoj i Engle-
skoj, te da je nemaèko prosvetiteljstvo priznalo istinite predrasude
hrišæanske religije (Gadamer 1999: 277). Predrasude, koje su svaka-
ko neophodne, mogu biti veoma korisne:
Pošto je ljudski um preslab da bi izašao na kraj s predrasudama,
po njemu je sreæa upravo biti odgajen uz istinite predrasude.
(Gadamer 1999: 277)
Gadamer primeæuje da je „opšta tendencija prosvetiteljstva
da ospori svaki autoritet i da sve odluèuje pred sudijskim stolom
uma“ (Gadamer 1999: 277). Pravi autoritet je zasnovan na priznanju
TIJANA BAJOVIÆ

i spoznaji da je neko drugi nadmoæan nad nama, a ne na potèinjava-

nju razuma, te „autoritet neposredno nema ništa s poslušnošæu, veæ
sa spoznajom“ (Gadamer 1999: 284). Potom, govoreæi u prilog tra-
diciji, Gadamer utvrðuje da nema nepremostive razlike izmeðu tra-
dicije i uma, kako to prosvetiteljstvo eli da pokae, i dodaje da je
oèuvanje (tradicija) zapravo jedan èin uma (Gadamer 1999: 286).

12
 Druga struja se prevashodno odnosi na Adorna (Adorno) i
Horkhajmera (Horkheimer), koji su iznedrili jednu od najtemeljnijih
kritika prosveæenosti i prosvetiteljstva u delu Dijalektika prosveæe-
nosti.5 Prema njihovom tumaèenju, rašèaravanje i oslobaðanje èove-
ka od straha, kom je teilo prosvetiteljstvo, pretvoriæe se u povratak u
novu zaèaranost, fatalizam nove vrste, koji omoguæava perpetuaciju
neljudskih uslova ivota, dominacije, despotizma, fašizma i slièno.
Treæu liniju kritike zapoèeo je Nièe, koji je nastojao da
razdvoji pojam prosvetiteljstva od ideala Revolucije. Tim putem
kreæe se i Mišel Fuko koji je, u duhu Dijalektike prosveæenosti, po-
kušao da pokae kako je „svaka pobeda prosveæenosti u isto vreme
predstavljala trijumf nove i pritajene forme dominacije“ (Schmidt
1996: 26).
Šmit ocenjuje da ove tri struje kritike, ipak imaju jednu zajed-
nièku karakteristiku: buduæi da su se pojavile pošto je rasprava na pi-
tanje odreðenja prosveæenosti zamenjena drugim pitanjima, ovim
vidovima kritike zajednièko je „nepoznavanje pokušaja samog pro-
svetiteljstva da samo sebe definiše“ (Schmidt 1996: 16).

Utvare prosvetiteljstva

Prosvetiteljstvo se, usled nepostojanja jasnog odreðenja poj-

ma, neretko optuuje za mnoga, èesto protivreèna, (ne)dela. Izmeðu
ostalog, prosvetiteljstvo se vidi kao uzroènik najrazlièitijih dogaðaja
(Schmidt 1996: 1):
- smatra se odgovornim za Francusku revoluciju, njen tok i
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

njene posledice, totalitarizam i porobljavanje prirode;

- èesto se vezuje za evropski imperijalizam i najagresivnije
aspekte kapitalizma;
- dok neki smatraju da je skepticizam prosvetiteljstva u po-
gledu apsolutnih vrednosti opasan, buduæi da vodi u nihilizam, drugi
tvrde da se treba osloboditi prosvetiteljske opsednutosti filozofskim
utemeljenjima;

5
U prevodu dela Dialektik der Aufklärung sarajevskog izdavaèa Veselina
Masleše, kao Dijalektike prosvetiteljstva, nije u potpunosti zahvaæena misao autora
koji se bave prosveæenom mišlju, a u okviru nje i prosvetiteljstvom.
13
 - tvrdi se i da je njegovo zagovaranje prava i sloboda dovelo
do poleta individualizma koji podriva svaki oblik zajednice, dok se,
s druge strane, tvrdi da je njegovo uverenje da se ljudska priroda
moe beskrajno oblikovati, posluilo kao „intelektualna inspiracija
za pokušaje totalitarnih drava da istisnu iskorene sve tragove indi-
vidualnosti iz svojih subjekata“;
- optuuje se za neosetljivost po pitanju tragiènog karaktera
moralnih konflikta i za naivnu pretpostavku da sve nedoumice imaju
jednostavna rešenja;
- krivi se za neuspeli pokušaj konstruisanja moralne filozofi-
je, pri èemu se potiskuju sve vrednosti koje se ne mogu svesti na in-
strumentalnu efikasnost, a etièke procene se vide kao stvar liènih
preferenci:
- optuivano je i za sklonost ka metanarativima i za neprija-
teljstvo prema drugosti itd.
Pre nego što se upustimo u dalju analizu, potrebno je razmo-
triti da li se moe utvrditi šta bi bilo autentièno nasleðe prosveti-
teljstva, a šta naknadni teorijski konstrukt.
Iako je nemoguæe ustanoviti nekakvu minimalnu saglasnost,
ili zajednièki filozofski stav samih prosvetitelja o obimu i sadraju
pojma prosvetiteljstva, treba primetiti da je a) „postojalo više razlièi-
tih prosvetiteljstava u razlièitim društvima“, ali i da je b) „prosveti-
teljstvo u samom sebi sloen sklop raznorodnih diskursa, a njegovo
naknadno izvedeno jedinstvo jeste konstrukcija motivisana zahtevi-
ma potonjeg vremena“ (Saviæ 2006a: 168).
Imajuæi u vidu navedene probleme pri pojmovnom odreðe-
nju, trebalo bi a) „razlikovati prosvetiteljstvo kao skup predstava
koje su formulisali kasniji tumaèi, bez obzira da li je reè o sledbeni-
cima ili kritièarima“, od b) prosvetiteljstva kao istorijske pojave. U
okviru potonjeg odreðenja, trebalo bi razlikovati „pozitivan skup
uèenja koja su formulisali sami prosvetitelji i prosvetiteljstvo kao
TIJANA BAJOVIÆ

’duh vremena’“, koje ukljuèuje i „njihovu ivotnu, društvenu i isto-

rijsku pozadinu u odnosu na koju kao odgovor i nastaje pozitivan
sadraj prosvetiteljskih stavova“ (Saviæ 2006a: 168). Dakle, kada
govorimo o prosvetiteljstvu kao istorijskoj pojavi, moemo da razli-
kujemo uèenja i odreðenja samih prosvetitelja, ali i konkretne dru-
štveno-istorijske okolnosti u kojima su oni stvarali.

14
 U najširim crtama, tumaèenja pojma prosvetiteljstva mogu se
podeliti na deskriptivna i normativna. Deskriptivna pokušavaju da
smisao pojma prosvetiteljstva pronaðu „u konkretnom sadraju pro-
svetiteljskih uèenja i društveno-istorijskom kontekstu u kome se ona
pojavljuju“, dok normativna objašnjenja pokušavaju da naðu temelj-
ne ideje vodilje, ili objedinjujuæe naèelo prosvetiteljstva (Saviæ
2006a: 168).
Deskriptivno objašnjenje se mahom temelji na prouèavanju
spisa samih prosvetitelja, buduæi da nastoji da pronikne u autentièni
duh prosvetiteljstva. Za ovakva istoriografska tumaèenja pojma, za-
jednièko je da se kao najvaniji dogaðaj u povesti razvoja prosveti-
teljstva uzima Francuska revolucija. Naime, „Francuska revolucija
predstavlja kljuèno arište kroz koje se prelamaju odbrane i napadi
na prosvetiteljstvo“ (Saviæ 2006a: 168).
Normativno tj. filozofsko stanovište uglavnom se zasniva na
tvrdnji da je racionalnost kljuèno odreðenje prosvetiteljstva, što do-
nekle stoji u saglasnosti sa „samorazumevanjem XVIII veka kao veka
razuma“ (Saviæ 2006a: 167). Ipak, i meðu samim prosvetiteljima bilo
je i onih manje ili više nepoverljivih prema razumu i empiriji.
Glavni problem sastoji se u suprotstavljenosti normativnog i
deskriptivnog objašnjenja. Dok normativni pristup nastoji da pro-
naðe kljuèna naèela prosvetiteljstva, deskriptivni/istoriografski pri-
stup èesto zapada u relativizam, „tvrdeæi da prosvetiteljstvo nije je-
dinstveno – niti u smislu pojma, niti u smislu istorijske pojave; da
ono èak nema ni jedinstvenu istoriju“ (Saviæ 2006a: 167). Dakle,
ukoliko prihvatimo ovu primedbu, nailazimo na vaan problem, jer
„pomeranjem panje sa ideja prosvetiteljstva na istorijsku graðu
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

mnogo je tee odbraniti njegov identitet, a time i identitet prosve-

titeljstva kao istorijske pojave“ (Saviæ 2006a: 177).
Da bi se uopšte moglo raspravljati o prosvetiteljstvu, razume
se, neophodno je pretpostaviti neke njegove osnovne odlike. Stoga
nam istoriografski pristup moe dosta pomoæi da sagledamo kon-
kretne istorijske uslove nastanka i razvoja prosvetiteljstva, dok bi se
posledice primene ovog metoda u vidu zapadanja u relativizam mo-
gle izbeæi kombinacijom sa normativnim pristupom, koji bi nam
omoguæio da uvidimo koje ideje i koja naèela stoje u osnovi prosve-
titeljstva. Oba ova pristupa ogranièenog su dometa, a svoj uèinak
znatno proširuju ukoliko se uklope i usaglase.

15
 Javnost i aktuelnost: vesnici moderne

Ipak, sve ranije pomenute vrste odgovora na pitanje šta je

prosveæenost, u krajnjoj liniji mogu se svesti na pitanje javnosti,
upravo onog centralnog elementa odgovora koji je još Kant formuli-
sao u vidu „javne upotrebe uma“. Tako se i cenzura, i odnos razuma i
religijske dogme i poštovanje društvenih konvencija, preispituju s
pojavom „javne sfere“ u XVIII veku. Moda je upravo zbog toga
Kantovo tumaèenje prosveæenosti meðu najèešæe citiranim u litera-
turi na ovu temu.
Šmit istièe da Kant nije govorio ni o kakvoj svetlosti razuma6
u svom èuvenom eseju, veæ je, umesto toga, govorio o govoru,
odnosno, slobodi govora (Schmidt 1996: 29).
Za njega, prosveæenost nije iziskivala svet u kom je sve staja-
lo ogoljeno na svetlu, veæ pre svet u kom je bilo moguæe go-
voriti bez straha. Ideja da saznavanje ukljuèuje viðenje toliko
je duboko ukorenjena u našoj tradiciji da ne èudi što ponekad
govorimo o misli kao o unutrašnjem svetlu. Kantovo ogrom-
no dostignuæe sastojalo se u tome što je prepoznao da je ova
metafora na više naèina pogrešna, odakle je proistekla njego-
va energièna odbrana prava na slobodu izraavanja.
(Schmidt 1996: 30)
Moda bi bilo previše oštro reæi da je ova metafora pogrešna,
buduæi da je više nepotpuna. Ovde se, naime, postavlja pitanje u ko-
joj meri se razum, to „unutrašnje svetlo“ moe razviti kod pojedinca,
ukoliko on nema slobodu izraavanja. Pravo prosveæivanje se odvija
u okviru zajednice, javnog, otvorenog i nesputanog preispitivanja
njenih ciljeva, grešaka i dostignuæa. Drugim reèima, svetlost razuma
data pojedincu, ne znaèi mnogo ukoliko ne ostaje prostora za neka-
kvu javnu sferu, u kojoj bi ta svetlost mogla da se prenosi, da „obas-
TIJANA BAJOVIÆ

ja“ i druge èlanove zajednice, povede je ka istinskom prosveæivanju,

te da, naposletku, u tom dijalogu zasija još snanije.
Prema Kantu, „iako moemo da vidimo sami, ipak najbolje
razmišljamo ’u zajednici s drugima’, što najavljuje jedan drukèiji
naèin govora o prosveæenosti“ (Schmidt 1996: 30). Taj naèin govora

6
Danas se za osnovno naèelo prosvetiteljstva obièno uzima vera u razum kao
svetlost dovoljno jaku da usmerava èoveka i rasvetli svaki „mrak“ i nedoumicu.
16
o prosveæenosti, kasnije je prepoznao i razradio Habermas (Haber-
mas) kroz pojmove javne sfere i komunikativne racionalnosti.
Šmit objašnjava zašto se Kantov odgovor još krajem XVIII
veka isticao kao najvaniji. Pre svega, njegovo delo Kritika èistog
uma izašlo je tri godine ranije i još je bilo u centru panje tadašnje
nauène javnosti. Kant je imao i niz uspešnih uèenika koji su, pod uti-
cajem njegovih uèenja, pisali na temu prosveæivanja. Sem toga,
Kantov esej je bio rastereæen tehnièkog jezika, mogli su ga èitati i
oni koji nisu poznavali njegova dela (Schmidt 2007: 4). Šmit prime-
æuje da se Kantov esej danas uglavnom tumaèi na dva naèina. Prva
struja kritièara smatra da je Kant pisao o prosvetiteljstvu, iako je u
realnosti pisao o prosveæenosti. Drugi veruju da su znaèajnije posle-
dice ideala koje esej artikuliše po naše doba, pa se na osnovu njego-
vog eseja postavlja pitanje koliko je danas odriv projekt prosveti-
teljstva (Schmidt 2007: 5).
Dems Šmit navodi tvrdnje Franka Venturija (Franco Ventu-
ri) kako u razumevanju evropskog prosvetiteljstva, poèev od Kanta,
dominira filozofsko tumaèenje nemaèkog pojma Aufklärung, usled
èega istorièari zapostavljaju politièku dimenziju prosvetiteljstva
(Schmidt 1989: 269–70). Ipak, Šmit dalje pokazuje da se u Mendel-
sonovom i Kantovom eseju nikako ne zapostavlja politièka dimenzi-
ja. Naime, nju èesto zanemaruju savremeni tumaèi Kantovog odre-
ðenja prosveæenosti. Kantov odgovor, s pravom zakljuèuje Šmit,
spada u eseje na koje se više poziva nego što se oni analiziraju, i koji
se èesto citiraju, a retko èitaju i tumaèe (Schmidt 1989: 269).
U srpskom jeziku, reè „prosvetiteljstvo“ i „prosveæenost“ do-
laze od korena svet (od toga nastalo: svetovan). Savremeni srpski
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

èuva i još jednu reè istog korena: prosveta (slièno tome: posveta).
Reènik Matice srpske, izmeðu ostalog, navodi znaèenja izraza „dati
na svet“: „predati javnosti, društvu, objaviti, oglasiti se“ (Reènik
srpskohrvatskoga knjievnog jezika 1973: V 677). Tako se èini da je
naš jezik zabeleio da je prosveæivanje pre svega širenje znanja i
meðu izopštenim, neukim delovima stanovništva (što je, takoðe, bila
izvorna namera enciklopedista).
Reènik navodi i jedno davno zaboravljeno znaèenje reèi svet:
„dnevna svetlost, dan“ (isto). U tom smislu, u srpskom je saèuvana
svest da ne moe biti govora o velikoj svetlosti razuma, ukoliko ona
ne uspeva da obasja zajednicu u celini. Tako se prosvetiteljstvo

17
 pokazuje kroz našu jezièku zaostavštinu, upravo prema Kantovom
razumevanju, kao otkrivanje svetlosti istine celom narodu, svetu.
Stoga bi se valjalo vratiti na Kantovo isticanje javne upotrebe uma,
potrebu da se problemi i pitanja vezani za zajednicu iznesu na svet-
lost dana. Konaèno, i javnost i java u srpskom potièu od istog korena
koji se vezuje za svitanje, rasvetljavanje.

Projektovanje prosvetiteljstva

Šmit primeæuje da se kritièari prosvetiteljstva retko trude da

upoznaju mislioce koji su bili deo prosvetiteljstva osamnaestog veka
(Schmidt 2000: 736), te da je projekt prosvetiteljstva „mahom pro-
jekcija kritièara prosvetiteljstva“ (Schmidt 2000: 737). Naime, pri-
meæuje se da je kod mnogih kritièara prosvetiteljstva prisutna ten-
dencija ka homogenizaciji pojma koji prouèavaju, „èime se samo
uveæava èudovište apstrakcije koje ele da ukrote“ (Cascardi 1999:
11), te da „mnogi od njih prouèavaju nekakvu monolitnu formaciju,
homogeno saèinjenu, lišenu ikakve znaèajnije unutrašnje diferenci-
jacije“ (Cascardi 1999: 12).
Tako se savremeni kritièari, kako smo videli, obièno bave
najpoznatijim tekstovima, koji nikako ne moraju biti reprezentativni
za misao prosvetiteljstva. Gotovo uvek se navodi Kantovo pismo
uredništvu Berlinskog meseènika, a za primere predstavnika prosve-
titeljske misli obièno se imenuju još Ruso (Rousseau) i Hjum
(Hume) (Schmidt 2000: 735). Šmit ocenjuje da identitet prosveti-
teljstva u velikoj meri predstavlja tvorevinu njegovih kritièara
(Schmidt 2000: 736). Prosvetiteljstvu se èesto pridodaju karakteri-
stike koje kritièaru odgovaraju za dalju analizu:
Kritièari obièno konstruišu Projekt prosvetiteljstva projektu-
juæi na XVIII vek pozicije koje ele da kritikuju.
TIJANA BAJOVIÆ

(Schmidt 2000: 736)

Na taj naèin se zapostavlja razlièitost tumaèenja spornog poj-
ma meðu samim prosvetiteljima, ali i od kulturnih konteksta i nacio-
nalnih okvira. Ipak Šmit napominje da ni branitelji prosvetiteljstva
nisu ništa bolji, jer i oni konstruišu jedan projekt (Schmidt 2000: 753).
Danas se obièno previða da je u delima mislilaca osamna-
estog veka bilo postavljano pitanje šta je prosveæivanje, a ne prosve-
18
titeljstvo, a da su taj, odreðeni period u kom se proces prosveæivanja
odvijao, nazivali „filozofskim dobom“, „dobom kritike“ i „dobom
prosveæivanja“, dok se prosvetiteljstvo ne pominje (Schmidt 2003:
430). Na kraju XVIII veka, postaviti pitanje šta je prosveæenost, zna-
èilo je postaviti pitanje o procesu ili aktivnosti, a ne o istorijskom pe-
riodu ili intelektualnom pokretu (Schmidt 2006: 651). Sem toga,
niko od mislilaca koji su odgovorili na Celnerovo pitanje postavlje-
no u Berlinskom meseèniku, nije ga shvatio kao poziv na odreðenje
istorijskog perioda, veæ kao poziv da se definiše projekat (Schmidt
2007: 3). Kantova konstatacija da ivimo u dobu prosveæivanja za-
pravo sugeriše da u istoriji ima mnogo perioda koju bi se mogli
nazvati dobom prosvetiteljstva u odnosu na prethodne periode
(Schmidt 2007: 3–4), što znaèi da bi teško mogao postojati period
koji bi se nazvao dobom apsolutnog prosvetiteljstva, apsolutnog u
smislu velikog poèetnog slova, ili odreðenog èlana: die Aufklärung,
the Enlightenment. Ipak, njegov odgovor se danas previše èesto tu-
maèi kao da je pokušao da dâ odgovor na pitanje šta je prosvetiteljst-
vo (Schmidt 2007: 4).
Saviæ veruje da pojam prosvetiteljstva nikako nije zakljuèen,
u èemu upravo moe da lei odreðena prednost, on smatra da bi tre-
balo odrati ideju o njegovoj jedinstvenosti, pri èemu se mora imati
u vidu da se on i dalje razvija, uoblièava, tako utièuæi na preobraaj
modernih društava. (Saviæ 2006b: 22)
Konaèno, ukoliko jedinstvenost pojma prosvetiteljstva mo-
emo da oèuvamo ukoliko identifikujemo njegov osnovni princip,
pitanje je šta taj princip moe biti. U tom smislu, sve je relativno,
sem pitanja njegovog kritièkog stava, jer „odreðujuæi princip pro-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

svetiteljstva jeste pre stav nego filozofsko ili politièko naèelo“ (Sa-
viæ 2006a: 177). Dakle, moda bi se kao osnovno naèelo prosveti-
teljstva mogla identifikovati upravo ta kritièka distanca7 koju ono
zauzima prema predmetu svog izuèavanja, a u smislu postavljanja
pitanja šta je prosveæenost, i prema samome sebi.
Jedinstvo prosvetiteljstva bi se moglo oèuvati njegovim po-
smatranjem u okviru šire tendencije zapadnjaèke misli – prosveæe-
nosti.

7
Kant u Kritici èistog uma govori o dobu kritike kojoj se sve mora podvrgnuti
(Kant 1976: 7).
19
 U tom smislu prosvetiteljstvo kao istorijska pojava moe se
razumeti kao osoben oblik prosveæenosti, prosvetiteljska
epoha kao epoha u kojoj je struja prosveæenosti samo jedan
od tokova koji se sustièu, sukobljavaju, prepliæu i prelamaju u
osamnaestom veku.
(Saviæ 2006a: 177)
Saviæ smatra da pojam prosvetiteljske prosveæenosti ne moe
biti jednoznaèan, buduæi da se „u suštinskom pogledu naknadno iz-
vodi iz polemièkog odnosa prema protivprosvetiteljstvu. Sugerišuæi
da se protivprosvetiteljstvo bori protiv prosveæenosti, sledbenici
prosvetiteljstva, u stvari, polau iskljuèivo pravo na metaforu pro-
sveæenosti“ (Saviæ 2006a: 177). Bilo bi krajnje neoprezno tvrditi da
su mnogi od kritièa ra prosvetiteljstva zapravo neprosveæeni. Moglo
bi reæi da se ovde radi o razlièitim koncepcijama prosveæenosti.
Prosveæenost koja ne bi uvaila razlièita ivotna opredeljenja i kon-
cepcije, primeæuje Saviæ, ne bi se ni mogla nazvati prosveæenošæu.
Prema tome, protivreènosti prosvetiteljstva razrešavaju se u prosve-
æenosti, odnosno, „preobraaju prosvetiteljske koncepcije prosveæe-
nosti“, gde ona postaje samo jedan istorijski izraz mnogo dugotrajni-
je i opsenije borbe za „rasvetljavanje smisla i moguænosti ljudskog
opstanka“ (Saviæ 2006a: 178). Normativno izuèavanje prosveæeno-
sti, stoga, treba da ukljuèi i prosvetiteljsko i protivprosvetiteljsko
odreðenje prosveæenosti (Saviæ 20 06a: 178–79)
Danas se mora insistirati na razlikovanju prosvetiteljstva i
prosveæenosti kako bi se „izbegla varka kako je svaka kritika pro-
svetiteljstva neprosveæena, što u polemièkom diskursu znaèi anti-
moderna i antihumana“ (Saviæ 2006b: 26). Naposletku, Saviæ istièe
da prosvetiteljski projekt danas uglavnom nije projekt filozofa, veæ
„moda prvenstveno politièki model, što potvrðuju i pokušaji da se
ono kao ideološka krilatica povee za model liberalnog individuali-
stièkog društva, posebno amerièkog“ (Saviæ 2006b: 25).
TIJANA BAJOVIÆ

U istraivaèe koji shvataju raznorodnost pravaca koji su èinili

prosvetiteljstvo XVIII veka, spada Dorinda Utram (Dorinda
Outram), koja istièe da prosvetiteljstvo treba posmatrati kao „kapsu-
lu“. Kapsula ukljuèuje niz rasprava i pravaca, koji su, iako se mogu
razlièito formulisati, izgleda ipak karakteristièni za naèin na koji su
se ideje i politièke i društvene strukture menjale u osamnaestom

20
veku (Outram 1995: 12). Slièno tvrdi i Pokok, istièuæi da je bolje
„misliti o porodici prosvetiteljstava, gde ima i porodiènih sliènosti,
ali i razmirica (i nekih veoma gorkih, pa èak i krvavih)“ (Pocock
2003). Konaèno, treba imati u vidu da bi se insistiranjem na jedinst-
venosti pokreta, zanemarilo i postojanje tri ideološke struje u okviru
prosvetiteljstva, od šezdesetih godina XVII veka, pa sve do ranog
XIX veka: radikalnog prosvetiteljstva, konzervativnog prosvetitelj-
stva i protivprosvetiteljstva (Israel 2006: 542).
Sada je veæ oèigledna sva teina pokušaja da se pojam pro-
sveæenosti i prosvetiteljstva razluèe. Moe se reæi da bi bilo najbolje
ukoliko bi se prosvetiteljstvo posmatralo kao deo šire tendencije za-
padnjaèke misli – kao deo prosveæenosti. Sem toga, na prosveti-
teljstvo ne bi trebalo gledati kao na homogen proces, veæ moda pre
kao na jedno ivo tkivo koje ukljuèuje niz æelija i æelijskih procesa.
Tako se ne bi smele prevideti sve one raznorodne struje koje su bile
deo prosvetiteljstva, ali se ne bi zaboravilo ni da se one, bez obzira
na donekle razlièite funkcije, mogu posmatrati kao jedna celina. Kao
neke od ciljeva koji bi im bili zajednièki, mogli bismo, dakle, identi-
fikovati kritiku i javnost.

Prosveæivanje namesto prosveæenosti i prosvetiteljstva

Ako prosvetiteljstvo definišemo kao odreðeni pokret, vezan za

XVII i XVIII vek, i odredimo ga kao deo jedne šire tendencije, ostaje
nam problem prosveæenosti. Šta bi to ona bila, koji je njen opseg?
Prosveæenost moemo odrediti kao širi proces koji ukljuèuje
prosvetiteljstvo (i radikalno i konzervativno), ali i protivprosveti-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

teljstvo.8 Drugim reèima, i protivprosvetitelji, meðu kojima bi bili

npr. i Derida (Derrida), Fuko, Liotar (Lyotard), svojom suštinski kri-
tièkom orijentacijom spadali bi u prosveæenost. Ne èini li se, prema
našem odreðenju, da je prosveæenost totalna? Svako postavljanje pi-
tanja o smislu, veæ je prosveæivanje, koje eli da osvetli poreklo i

8
Harfam (Harpham) uoèava da i kod Fukoa i kod Kanta, prosveæenost budi
prinudu na kontradikciju, samopodelu, paradoks. Meðutim, on veruje da to što pros-
veæenost ne moemo jednostavno prihvatiti ili odbaciti, ne potièe otud što ona obuh-
vata sve što bismo uopšte mogli misliti, veæ otud što je ona, „ma šta mislili o njoj,
uvek ono drukèije“, obrnuto, èime još jednom podvlaèi paradoksalnu prirodu pros-
veæenosti (Harpham 1994: 533).
21
 uzrok. Tako bi se i svaki govor mogao shvatiti kao prosveæivanje,
bivajuæi nastojanje da se doðe u kontakt s hostilnim prirodnim okru-
enjem, da se nekako upozna i, time, strah pred njim prevaziðe. Nai-
me, svaki govor, pa i onaj koji se javlja kao zahtev za da se prosveæe-
nost ospori, okonèava u krilu prosveæenosti, prateæi njen impuls da
se naðe izvor, greške isprave, a èovek usavrši.
Utoliko bi jedno od rešenja moglo biti razumevanje prosveæe-
nosti kao gradacije, stupnjevitosti, odnosno, kao prosveæivanja.
Tako bi i najprimitivnija magija predstavljala vid prosveæivanja u
odnosu na prethodno stanje, jednako kao što bi monoteizam bio na-
redni stupanj, nastavak one ice razvoja prisutne i u politeizmu.
Time bi se prosvetiteljstvo odredilo kao tek jedna faza prosveæiva-
nja. Ovo prosveæivanje u koracima bi se moglo razumevati kao ne-
prestano prilagoðavanje društva novim uslovima okruenja, pri
èemu se mora imati u vidu da i samo društvo na jedan deo tih uslova
utièe, pa ih, konaèno, i stvara. Moda je ovu ideju prosveæivanja kao
gradacije još najbolje razumeo prvi prevodilac Kantovog eseja na
engleski: „Šta je prosveæivanje“ (Schmidt 2006: 651). Èini se, dakle,
da je izraz prosveæivanje bolje rešenje od prosveæenosti. Prosveæe-
nost bi veæ oznaèavala neko stanje, dok prosveæivanje vazda stoji u
znaku procesa, što nas opet podseæa na Kantovu opasku da ivimo u
vremenu prosveæivanja, a ne prosveæenosti.
Svako pozivanje na prethodnu fazu prosveæivanja kao na pri-
mitivniji stupanj razvoja, razumljivo je, s obzirom na to da se svaka
nova faza legitimiše ukazivanjem na nedostatke, zaostalost i zastare-
lost prethodnog perioda. Ipak, to bi valjalo uèiniti sa zadrškom, jer je
apsolutno negiranje prosveæenog karaktera prethodne faze, zapravo,
implicitno priznavanje okonèanja moguænosti napretka. Sem toga,
tako se ostavlja prostor nekritièkoj analizi prošlosti, a buduænost se
postavlja na klimave noice. Time kao da se nova faza u razvoju eli
opravdati, osloboditi krivice reèima: gotovo je sa krivicom prošlosti,
TIJANA BAJOVIÆ

sada nastupa nova etapa. Meðutim, svako negiranje te krivice, gre-

šaka ugraðenih u same temelje novog – buduæi da je radikalni raskid
s prošlim nemoguæ – zapravo je nezreo pokušaj da se greške, a time i
iskustvo9, gurnu pod tepih, te se, nehotice, zatre put moguæem isku-
pljenju. Time bi se cela gradacija, napredovanje, zaostavština pro-
sveæivanja, bilo pozitivna ili negativna, negirala i nasilno izbrisala.
9
Moe li se zamisliti napredovanje bez postupnog sticanja iskustva?
22
Napredak više ne bi bio autentièno napredovanje, u fazama, veæ tek
stvar ideologije, puka propaganda progresa. Prosvetiteljstvo ne bi
imalo iz èega da izraste.
Kad bi prosvetiteljstvo predstavljalo finalnu faza prosveæi-
vanja, onaj stupanj pred sâm ulazak u konaèno stanje prosveæenosti
(a ne više proces), ono bi bilo svesno, kao najviši moguæi stepen
prosveæivanja pred dostizanje utopije, da pre njega nije bilo samo
pomrèine i celu povest bi moralo videti kao neprestanu igru
dnev(n)ice i tmine, sumraka i svitanja.
Prosvetiteljstvo nije kakvo drvo bez korena, ono je jedna gra-
na krošnje prosveæenosti. Tako se pokušaj moderne filozofije da od-
govori na upitanost šta je to prosveæenost, zaista moe videti kao
pokušaj da se promisli celokupna povest kako bi se razumeo sopstve-
ni poloaj. Prosvetiteljstvo bi bilo sasvim legitiman naziv za period u
kom je èovek stekao predstavu o sopstvenoj, aktivnoj ulozi u svetu,
ali ono, kako smo videli, ne bi smelo imati pravo da se proglasi za
kakvu konaènu fazu, te nešto sasvim novo, neviðeno, bez presedana.
Prosvetiteljstvo je period za kojim je usledilo, sasvim nekri-
tièki nazvalo mraènim, upravo onako kako je i njega samog postmo-
derna doivela. Zapravo, društvo je moralo od samog poèetka (kako
god ga zamislili) koraèati put sve dalje nezavisnosti od prirode, bez
obzira na (ne)osvešæenost povesnosti i sopstvene uloge u svetu.
Dosta su èesti pokušaji da se prosvetiteljstvo definiše nekom
velikom, zvuènom reèju, podvede pod jedan dovoljno opšti princip,
tako da bi malo ko poeleo da takvo odreðenje dovede u pitanje.
Sama ova tenja da se pronaðe dovoljno „velika“ reè, koja bi ga za-
hvatila u celini, govori o znaèaju ovog perioda za (post)modernog
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

èoveka. Tako se, na primer, sasvim pravilno istièe da je jedna od pre-

sudnih karakteristika moderne ideja da stvari mogu i treba da se pro-
mene (Kirk 2000: 1130). Dakle, nije reè o tome da se stvari ranije
nisu menjale, veæ da nije bilo svesti o tome, bar ne kod veæeg dela
populacije, odnosno meðu onima koji su imali moæ i moguænost da
usmeravaju društvo.
Povest ljudske vrste povest je pokušaja manipulacije i prome-
ne: preinaèenja prirodnog u društveno i kulturno, društvenog u nešto
nalik prirodnom itd. Ipak, spoznaje povesnosti, svesti o povesnom
nije bilo sve do novog veka. Novovekovni èovek iskoraèuje iz sveta
u kom je sve predodreðeno i u kom nema mesta promeni. Svet mu

23
 postoje isporuèen kao sirov materijal, on samo treba da ga oblikuje,
odnosno usmeri. U onom trenutku kada èovek postavlja pitanje
aktuelnosti, za njega se raða iskustvo povesnosti, starosti i starenja
sveta i on postaje moderan.
U tom smislu, odreðenje prosvetiteljstva bismo mogli da dopu-
nimo još jednom karakteristikom: naime, èini se da bismo ga morali
odrediti s obzirom na njegovu svesnost, te, naroèito, samosvest. Pro-
svetiteljstvo bi se tako mogla razumeti kao samosvest prosveæivanja,
koje konaèno poèinje da se samorazumeva kao povesno, usmereno k
napredujuæem odvajanju (cele vrste) od prirode, stvaralaèkom nasu-
prot stvorenom. Prosveæivanje bi bilo doivljeno kao tenja za evolu-
cijom i emancipacijom cele vrste. Zato ono ne bi, kao kod ivotinja
bilo „lokalnog“ karaktera, usmereno na dobrobit èopora, veæ bi obu-
hvatalo ulaganje u (neku neodreðeno daleku) sutrašnjicu, neusmereno
tek na puko sada i ovde. Time bi se još jednom potvrdila njegova
stupnjevitost, taj tok, postepeno i dugotrajno razvijanje.
Sada moemo potvrditi da ono što prosvetiteljstvo razlikuje
od prosveæivanja, jeste svest o povesnosti, svest o sebi, što je, isto-
vremeno, zvanièno i nastanak kritike, kao izraza nastojanja da se
pronikne u korene svetsko-povesne krize.

Mraèenje prosveæivanja i nacrt moguænosti buduæih osvita

Koliko je neki akt(er) prosveæen (da podsetimo, prosveæiva-

nje je shvaæeno kao gradacija), naposletku, zavisi od toga koliko je
spreman da preuzme teret prošlog na sebe, i, pogleda uperenog ka
sutrašnjici, pokuša da ga se oslobodi, umesto da ga zamaskira, pona-
vljajuæi sebi da tereta nema. Slièno tome, faza koja bi odricala svaku
prosveæenost svemu što je iza nje, pokazala bi se kao preuranjena,
nezrela i suštinski regresivna, i dalje prosveæena, ali na niem nivou.
Moemo li proglasiti pluralizam malih prièa, kada velike i
TIJANA BAJOVIÆ

dalje trijumfuju? Velike prièe ive kroz dominantne tendencije u

društvu – u prirodnim naukama, tehnologiji. Tehnologija pretenduje
na totalitet, totalno osvajanje svemira, totalna pokrivenost planete
mreama i signalom, totalni opstanak, totalna proizvodnja i totalni
rad. Nije li, prema tome, proklamovanje vladavine minijaturnih na-
rativa, zapravo negiranje realiteta kojim vladaju metanaracije i time
zatvaranje oèiju, namerno i dobrovoljno slepilo, svojevrsno raspro-
24
sveæivanje putem vraæanja u raniju fazu prosveæivanja? Ako je pro-
sveæivanje dug i doivotan proces, usmeren na emancipaciju èoveka
od okruenja, nije li, onda, uæutkivanje velikih prièa samo varka, bu-
duæi da je i samo prosveæivanje jedna velika prièa, najveæa? Uosta-
lom, svaka kritika krize, pa i postmoderna, suštinski je prosvetitelj-
ska, buduæi samosvest prosveæivanja o postojanju prepreke.
Konaèno, kada bismo dostigli stanje prosveæenosti, ne bi više
ni bilo potrebno postavljati pitanje šta je prosveæivanje, jer bi bilo
uklonjeno, razrešeno i pitanje prošlosti. Takva prosveæenost zaista
ne bi imala presedana, ali ni razloga da prošlost promišlja. Povesno
bi bilo ukinuto, a prošlo prevaziðeno.
Naposletku ostaje i pitanje stepena rasvetljenosti (iako bi,
moda, bilo najbolje da se ostavi nerazjašnjenim). Kritika je, kako
smo rekli, nuno prosveæujuæa, jedan prosveæujuæi lov na veštice i za-
blude idola, koji vatrom kritike rasteruje mrak. Ipak, i posle ara kriti-
ke, ostaje pepeo, paljevina, svedoèanstvo da je nešto gorelo. Šta se
dešava s tim liminalnim, zaostatkom vatre i rtve lomaèe? Prosveæe-
nost je vatra koja zgasnula od pamtiveka nije. Prosvetiteljstvo je vera
da je spaljeni nestao, dok je on, zapravo, promenio oblik i nastavio,
bilo kao dim, bilo pepeo, da se lepi za bronhije samog prosveæivanja.
Prosvetiteljstvo, svest prosveæivanja o sebi, budi se kad se naiðe na
kamen krize, previše velik da bi se mogao preskoèiti ili tek olako
šutnuti s puta. U trenutku odluke, proglašenja da mraka više nema,
prosvetiteljstvo poèinje, u snu, halapljivo da guta oblake dima. To je
tema drugog rada, puta dijalektike koja je prosveæivanju (do)suðena.

Primljeno: 4. jun 2010.

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

Prihvaæeno: 1. jul 2010.

Literatura
Anonimni autor (1790), „Kritischer Versuch über das Wort Aufklärung, zur
endlichen Beylegung der darüber geführten Streitigkeiten“, Deut-
sche Monatsschrift 1 (3): 11–44, 205–237.
Bergk, Johann Adam (1996), „Does enlightenment cause revolutions?“, u J.
Schmidt (prir.), What is Enlightenment?: eighteenth–century ans-
wers and twentieth–century questions, Berkeley: University of Cali-
fornia Press, str. 225–231.

25
 Cascardi, Anthony (1999), Consequences of Enlightenment, New York:
Cambridge University Press.
Fuko, Mišel (1995), „Šta je prosvetiteljstvo?“, Treæi program Radio Beo-
grada 27 (2): 232–244.
Gadamer, Hans–Georg (1999), Hermeneutik I: Wahrheit und Methode:
Grundzu¨ge einer philosophischen Hermeneutik, Tu¨bingen: Mohr.
Harpham, Geoffrey Galt (1994), „So... What is Enlightenment? An inquisi-
tion into modernity“, Critical Inquiry 20: 524–556.
Israel, Jonathan Irvine (2006), „Enlightenment! Which Enlightenment?“,
Journal of the History of Ideas 67: 523–545.
Kant, Imanuel (1976), Kritika èistoga uma, Beograd: BIGZ.
—(2001), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik I, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Kirk, Linda (2000), „The Matter of Enlightenment“, Historical Journal 43:
1129–1143.
Mendelssohn, Moses (1784), „Über die Frage: was heißt aufklären?“, Berli-
nische Monatsschrift 2 (2): 193–200.
Nikoliæ, Srðan (2008), „Kant i prosvetiteljstvo – moderna ontologija aktuel-
nosti“, Filozofija i društvo 19 (2): 9–27.
Outram, Dorinda (1995), The Enlightenment, New York: Cambridge Uni-
versity Press.
Pocock, John G. A. (2003), Barbarism and religion I. The Enlightenments
of Edward Gibbon, Cambridge: Cambridge University Press.
Reènik srpskohrvatskoga knjiz?evnog jezika, peti tom (1973), Novi Sad:
Matica srpska.
Saviæ, Mile (2006a), „Dijalektika Prosvetiteljstva ili dijalektika prosveæe-
nosti“, Sociološki pregled 40 (2): 165–187.
—(2006b), „Prosvetiteljstvo: kriza i preobraaj pojma“ Filozofija i društvo
17 (2): 9–29.
Schmidt, James (1989), „The Question of Enlightenment: Kant, Mendels-
sohn, and the Mittwochsgesellschaft“, Journal of the History of Ide-
as 50: 269–291.
TIJANA BAJOVIÆ

—(1996), What is Enlightenment?: eighteenth-century answers and twen-

tieth-century questions, Berkeley: University of California Press.
—(2000), „What Enlightenment project?“, Political Theory 28: 734–757.
—(2003), „Inventing the Enlightenment: Anti–Jacobins, British Hegelians,
and the Oxford English dictionary“, Journal of the History of Ideas
64: 421–443.

26
—(2006), „What enlightenment was, what it still might be, and why Kant
may have been right after all“, American Behavioral Scientist 49:
647–663.
—(2007), „Misunderstanding the question: What is enlightenment?“,
(internet) dostupno na: http://people.bu.edu/jschmidt/Havens.pdf
(pristupljeno 28. maja 2010).
Tieftrunk, Johann Heinrich (1996), „On the Influence of enlightenment on
revolutions“, u J. Schmidt (prir.), What is Enlightenment?: eighte-
enth–century answers and twentieth–century questions, Berkeley:
University of California Press, str. 217–224.
Vierhaus, Rudolph (1996), „Progress: Ideas, skepticism, and critique. The
heritage of the Enlightenment“, u J. Schmidt (prir.), What is En-
lightenment?: eighteenth–century answers and twentieth–century
questions, Berkeley: University of California Press, str. 330–341.
Zöllner, Johann Friedrich (1783), „Ist es rathsam, das Ehebündniß nicht fer-
ner durch die Religion zu sancieren?“, Berlinische Monatsschrift 1
(2): 508–516.

Tijana Bajoviæ

ENLIGHTENING THE ENLIGHTENMENT:

ON THE PERMANENT CONCEPT CRISIS
Summary
FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2010

Two hundred and twenty years after the French Revolution, the problem of
defining the concept of the Enlightenment still persists. Considering the lack of agree-
ment over the defining features of this movement or epoch, our aim is to show that it
has never been fully and clearly defined and understood. The author therefore sug-
gests making a distinction between enlightenment (enlightening) and the Enlighten-
ment. The Enlightenment as a period linked to 18th century Europe, can be understood
as part of a broader process of enlightenment or enlightening. The Enlightenment
should not be viewed as a homogenous whole, an integral process, but as a (still liv-
ing) tissue, that still exerts considerable influence on Western thought and culture. The
author argues, however, that the accusations of projecting or inventing the Enlighten-
ment have not proved very useful, because they interfere with our understanding of
this complex phenomenon and important movement in European history.
Key words: enlightenment, the Enlightenment, projecting the Enlighten-
ment, public sphere, modernity.

27