Tro,

Tilltro,
Tvivel
och Om sunni
och
shiaislam

Tvång Kent Eklind

Omar Khayyams
1048 - 1131

1
 Tro, Tilltro, Tvivel och Tvång
Om Islam, Sunni och Shia

När under 600-talet islam började spridas grundlades i Mellersta östern

konfliktområden som idag blivit världsomspännande. Från början var det en fråga
om hur trosfrågor och dagligt liv skulle tillämpa s i nya kulturmiljöer, genomsyrade
av inflytelser från senantikens Medelhavsvärld. Det var religiösa motsättningar
men sådana fanns även västerut. Om detta vittnas kyrkohistorien. För arabvärlden
var det ett möte med världsreligioner som judendom, kristendom, zoroastrism och
maktcentra som Bysans, Rom och Iran. Den arabiska halvön hade haft kontakter
med medelhavsområdet och ett persiskt imperium österut men nu skulle erövrade
områden inkorporeras. Gamla etablerade administrativa regelverk skulle anpassa
till ett nomadsamhälles levnadsformer. Utan någon skiljelinje mellan teologiska
och juridiska sfärer blev en kontrast mellan teori och praktik framträdande.

Islam spreds med mongolstormen till Centralasien. Västerut erövrades Syrien,

Egypten och Nordafrika, år 711 Iberiska halvön, nuvarande Spanien och Portugal
och via Pyrenéerna södra Frankrike. Där stoppades framfarten 732 vid Poitiers av
Karl Martell. Söder om Pyrenéerna inrättades ett kalifat i Cordova. Erövrarna
blev kallade för ”morer”. Som fotnot nämns ibland att perserna hade känt till att
araberna funnits genom deras konstanta rövartåg och raider in i Persien, men när
islams arméer marscherade in söderifrån kom det som en total överraskning och
Persien (ungefär Irak och Iran i nutid) erövrades snabbt. De konstanta rövartåg
och raider som nämns var handels- och karavanleder. Detta lämnas vanligen
därhän. Det gör också den omständigheten att Islams utbredning fick långt vidare
avtryck i Iran än vad den fick västerut.1

Med en tyngdpunkt på arabvärlden saknas ofta påpekanden om den splittring

som framträdde under 600 talet. Det var med detta en konflikthärd skapades som
kommit att bestå. Till skiljelinjerna hörde, som det uttryckts i en äldre litteratur,
att det fanns två ariska världsvälden när kristendomen föddes, Rom och Iran.
Mellan dem var en semitisk kil inklämd. Den ”sökte skydda sin egenart gentemot
både hellenistisk och persisk övermakt. Denna artikel vill med några rader
uppmärksamma att inom Islam fortlever en aktiv indoeuropeisk minoritet. Islam
har inte, som det var avsett, blivit universell.2

2
 Det andliga och det världsliga
Sociologen Marcusel Gauchet pekar i sin Condition historique på att i Europa är
den kristna religionens avgörande roll för utvecklingen numera avslutad. Om
detta har han fört en strid om det gudomliga med Luc Ferry, filosof, som gett ut
boken L´homme-Dieu ou le sens de la vie. Andra debattörer har gett ateismen ett
ansikte.3

I väst banade protestantism väg för en nedtonad kyrklig hållning. Österut har
islam fått en allt mer framskjuten plats men en arabisk vår pekade på andra
kraftfält. Inom den kristna världen har idéhistorikern Marcus Lilla pekat på att
en splittring, separation, mellan religion och det världsliga förebådades i 1600-
talsfilosofen Thomas Hobbes Leviathan. Det var enligt Lilla ett angrepp på kristen
politik, ett förkastande av gudomlig uppenbarelse som grund för världslig makt
och rättvisa. Lilla menar att vi idag ännu en gång utkämpar 1500-talets strider
om uppenbarelse och förnuft, dogmatisk renhet och tolerans, inspiration och
samtycke, gudomlig plikt och vanlig hederlighet. Han talar om den stora
separationen, åtskiljandet av politik och religion där vi lever i ett experiment,
undantagen i ett förlopp där vi inte kan förvänta oss att andra civilisationer ska
följa vår väg, öppnad av en teologisk-politisk kris inom kristendomen.4

Inom islam framträder den separation som Lilla talat om som en motsättning
mellan det sekulära och det religiösa. Det sekulära, modernism, svårdefinierat,
och tradition förvandlas till motsatser. Där inryms Edward Saids den andre vars
närvaro ställdes på sin spets när islam gått över Bosporen och Gibraltar. Det
utmynnade i slaget vid Poitiers 732. Senare skulle påven S:t Francis
missionerande korståg följa. Då hade sedan lång tid den romerska rätten
introducerat jus positivum, romersk rätt, jus naturale humanorum, hellenistisk
rätt och jus divinum, gudomlig rätt. Denna, företrädd av Thomas av Aquino,
ifrågasattes av Marsilius av Padua som ville ha strikt åtskillnad mellan andligt
och världsligt. Det påminner om påven Gelasius brev till kejsaren Anastasius,
kejsarens likställdhet med apostlarna, ett tvådelat maktfält, det heliga och
kronan. Kronan, det sekulära, modernismen, har idag betraktats som en västlig
kulturs skifte, från Gud till den enskilde. Religionen privatiseras för att inte
påverka det politiska samtalet som förutsättning för demokratin vilket ansetts
förvandla islam till en underordnad värdegrund, ett utestängningssystem
effektivare än tidigare under täckmanteln universella värden.5

Före antiken
Långt före vår tid hade, på den iranska högplatån profeten Zarathustra med den
jungfrufödde Saoshyant öppnat för zoroastrismen. Västerut växte judendom och
kristendom, söderut islam, fram. I Mesopotamien gavs den judiska
lagkommentaren Talmud ut under persiskt skydd, motskrift till kristendomen. Ett
skriftspråk växte fram. Ättesamhället rörde sig mot fastare samhällsstrukturer
med ett persiskt imperium som kom att föregå de grekiska stadsstaterna. Perserna

3
hade, sedan man befriat judarna i Babylon, utfärdat ett kungligt dekret där Kyros
den Store lät klargöra att kvinnan skulle skyddas från ociviliserade barbariska
beteenden. För detta skulle hon bära utmärkande klädsel. Det skulle förvanskas,
först i Östrom och sedan med Islam. Om detta förlopp, där Zarathustras budskap
blivit en religion, zoroastrismen, och utmanat juden- och kristendomen skulle
glömskan falla. En etisk dimension hade stått emot kristendomen under mer än
tusen år – men föll för islam. Ur religionshistoriskt perspektiv hade då, som det
uttryckts, Mose och Zarathustra lagt religionernas grundvalar. Såväl
kristendomen som islam växte i stor utsträckning upp ur iranska föreställningar,
genomsyrade av den efterexilska judendomens mark. Kyrkohistorikern Hugo Ball
påpekade att på iransk mark tycks de första striderna om urgudendomens princip
ha utkämpats.6

Inom kristenheten skulle zoroastrismen fortleva i kristna sekter i norra Italien

och södra Frankrike under 1200-talets första hälft. Betraktade som kättare blev
Valdensare, Albigensare och Katarer kyrkans gissel som måste utrotas. De
upprätthöll orientaliska och förkristna föreställningar där en dualism kretsade
kring kampen mellan goda och onda. Katarerna, med kopplingar till
Balkanområdet, hade sitt centrum i franska Languedoc och Provence. Påven
Innocentius III beordrade ett korståg där provensalsk kultur mer eller mindre
försvann. Det var ett förspel till John Wycliffes ifrågasättande av engelsk
statsmakt - längre fram Luther och Calvins budskap.7

Sedan judendom och kristendom lyckats begrava zoroastrismen manade ett

påvligt dekret på 1200-talet till ett heligt krig mot islam. Korstågen inleddes, en
västerländsk religiös och etnisk rensning. Begreppet Jihad blev pånyttfött. Det
gick tillbaka till Mohammads uppenbarelser som utmynnade i ett heligt krig mot
Mohammads motståndare under 6–700-talen. Begreppet, ursprungligen en
uppmaning till ett sökande inåt, har numera muterats och med politisk
sprängkraft blivit en produkt av 1900-talet. I Iran medförde 1800-talets ryska
tryck i norr att shahen påbjöd ett krig under namnet Jihad med landförluster som
följd, Turkamenchaifördraget. Andra upprop till Jihad kom till stånd 1914 då den
turkiske sultanen manade till uppslutning på Turkiets sida, Det blev sultanatets
fall. Senare har Jihad åberopats vid flera tillfällen, bland annat mot Israel.
Liknande maningar upprepades under Kuwaitkriget 1990 och färgade
terrorattacken mot World Trade Center i New York.8

Handel och sedvanor

När islam spreds saknades ett sammanhållet regelverk och legala juridiska
institutioner i arabvärlden. Däremot var handeln intensiv och redan i Koranen
påträffas kommersiella tekniska termer. Det antas att räntebaserade lånesystem
brukades. Med erövringar hämtades en kontraktsrätt från den kommersiella
praxis som utvecklats av sassaniderna i Iran. Det var, i likhet med den romerska
rätten, ett formalförfarande. Anbud ijab och accept kabul ledde till avtal. På
landsbygdsbygden var det främst familjearvs och brottsliga rättsförfaranden som
aktualiserades. Olika stamsamhällen hade olika tillämpningssystem och

4
regelsystemen sträckte sig inte utanför stamområdet om det inte var fråga om
blodshämnd eller blodspeng.9

Ökade handelsförbindelser ökade behovet av att foga in olika sedvanor i ett

regelsystem. Handeln krävde likartade förväntningar och en accepterad
tvistlösningsmodell. Lokala traditioner kunde inte tillämpas när affärskontrakt,
vinstmarginaler och frågor som rörde arvs- och skiftesförhållanden skulle läggas
fast. För att överbrygga en skiljelinje måste islam vidareutvecklas. Det krävde en
systematisering, kalam Levnadsregler och etik måste infogas i ett rättssystem.

Tvister och regelverk

Utvecklingen under de tre första generationerna efter islams expansion medförde
endast modifieringar och kompletteringar av Koranen. Kaliferna under åren 632
– 661 verkade främst som religiösa och administrativa ledare. Huvudfrågan var
inte att modifiera sedvanerätt. Den var att organisera nyvunna territorier. Endast
på en punkt utvecklades rättsfrågorna, arvsrätten, påverkad av motsättningar när
de shi’itiska tolvmanna- och Kharidjitsekterna trädde fram.10

Från 700-talet började med influenser från Rom i väster och Persien i öster
principer hämtade från romersk rätt och persisk administration anpassas till
Koranen. Där ingick den romerska rättens konsensusprincip, överensstämmelse,
idjma. Det blev ett fundament för nydaningar men med Koranen som ramverk fick
rättsutformningen en formalistisk form. Konsensus, idjma, var förbehållet ulama,
det islamska samfundet, och dess samstämmiga mening.11

Då hade den romerska rättens Corpus Juris Civilis varit i kraft under två
århundraden, följt av rättsvetenskapliga texter, Digestas; pandekterna som blev
grund för den medeltida juridiska teoribildningen. Utanför Rom var juridiken vid
denna tid, som det uttryckts, mest en fråga om klokhet och omdöme. Till
idéströmningarna i detta skeende hörde naturrätten, en moralfilosofi som ville
förklara människan som en dela av universum. Inom kristenheten kom detta att
förenas med frågan om en allmän allomfattande rättsgemenskap, särskilt inom
stoicismen. Med högmedeltiden blev det en metafysisk rättslära uppdelad i tre
grenar, jus positivum, den romerska, jus naturale humanorum, den hellenistiska
och jus divinum, den gudomliga viljans rätt. Den sista, företrädd av Thomas av
Aquino, måste människan alltid underordna sig.

Max Weber pekade på att i både öst och väst fanns juridiska lärosäten.
Ställningstaganden kunde utmynna i en responsa, Rom, eller en fatwa, islam men
en grundläggande skillnad var att romerska jurister var fristående från religiösa
institutioner. Den islamske juristen bevistade en islamisk högskola vars
utbildningsbas, utvecklad efter mönster från östromerska juristskolor, var
teologisk och traditionsbunden. En andra skillnad låg i domstolsorganisationen
vars teologiska inslag i Rom ersattes med en inriktning på att lösa juridiska
problem utifrån en rationell ekonomihantering. Islamisk lag var upptagen med att
skapa normsystem för muslimer.12

5
 Från nomadsamhälle till rättssamhälle
För att hantera arabiska nyordningar krävdes sanktionssystem. På sådana
grunder skulle några av de dynastibildningar som etablerades västerut komma att
vila. De utvecklades vidare när handel och transportleder knöt samman urbana
knutpunkter i olika regioner. Dit hörde Bagdad, Kairo och Cordoba och med
arabisk expansion hade följt en förvissning om att förfoga över den enda sanna
läran, följt av dogmsystem. Det var ett härskande skikts ideologi som blev knutet
till en samhällsstruktur. Där blev under de första århundradena persiska och
kristna områden färgade av en funktionärsstab hämtad från det fallna persiska
imperiet. Det var vid denna tidpunkt överlägset den europeiska kristna kulturen.
Förenandet av arabiska traditioner med persiskt och kristet vetandet kunde för
stunden inte inkludera någon religiös dogmatism.13

I det förislamiska arabiska samhället fanns ett skiljemannasystem där en utvald

person, hakam, trädde in som medlare. Ur detta utvecklades en domarfunktion,
kadi, men det var inte en islamisk företeelse. Inom de tidiga kristna (koptiska) och
judiska församlingarna uppträdde lokala ledare som domare och administratörer.
Under benämningen nagid eller ra'is al-yahud kom de inom den judiska
självstyrelseförsamlingen i Kairo att under tre dynastier, den fatimidiska, den
ayyubidiska och den mamlukiska, att utveckla och centralisera de administrativa
systemen. Det blev gradvis en organisatorisk struktur med olika administrativa
nivåer och befattningar som underrätter och överrätter.14

Med införandet av domare, kadi, ersattes under det arabiska ummayyadkalifatet

hakaminstitutet. Kadins lagtolkning skulle ske mot bakgrund av Koranen. I
praktiken var tillämpningen flexibel. Sha'ria var främst inriktad på den enskildes
personliga status, frågor som äktenskap, skilsmässa och arv. Civilrättsliga frågor
kom i islams tidiga skede i bakgrunden. Kadin utsågs av kalifatets guvernörer.
Han kunde avsättas med omedelbar verkan och hans befogenheter omfattade
endast muslimer. Icke-muslimska befolkningsgrupper behöll sin tidigare
rättshantering. Kadins domar protokollfördes med en sekreterarfunktion hämtad
från de iranska sassaniderna.

Sådana sekreterare lade med växande inflytande grund för en systematisering

av den islamiska rätten. I processen ingick upptagandet av muntliga vittnesmål,
efterhand skriftliga, där en grupp personer som varit legala vittnen utmejslades,
udul. Med detta kom kadin att tillsammans med köpmän och prästerskap bilda ett
socialt skikt, ulama, Ett ekonomiskt nätverk för olika transaktioner växte fram.
Senare, benämnt waqf eller hubussystemet, följde ett donationsförfarande där
förmögenheter kunde överföras för ekonomiskt stöd till t ex skolor, moskéer eller
andra välgörande ändamål. Det var ett regelverk där Hadith, fick en framskjuten
roll. Det var arkaiska rättsprinciper, byggda på traditioner som gick tillbaka till
Muhammed och hans samtida, sunna. De blev en grundläggande rättskälla vid
sidan om Koranen. Med angivande av upphovsmannen började de tidigt samlas.
Sex sådana samlingar betraktas inom sunniislam som kanoniska, fyra inom shia.
Med tiden utkristalliserades en fast kärna. En juridisk tolkningsmetod växte fram,
tafsir men då Gud avslutat sin lagstiftning genom Muhammads död blev tillägg
6
och ändringar i korantexten ett problem. Med införandet av ett antal rättsskolor
växte en mer eller mindre utpräglad lagreligion fram. De juridiska institutionerna
blev normgivande för tolkningen av koranen och Hadith. Med detta blev
uppkommande rättsfrågor samlade som ”typfall”, prejudikat, något som tidigt kan
spåras inom tre lärosäten, Shafi, Hanbali och Hanafi. Utbildningen stod under
ledning av en ledande rättslärd, rai’s, med en fortlöpande redovisning av
kommentarer till olika standardtypfall, mukhtasars. Denna utbildning knöts
under 1000-talet allt mer till dels moskéerna (masjid-khan), dels särskilda
lärosäten, madrasahs. 15

Rättsskolor och doktriner

Med gradvis framväxande utbildningscentra från 700-talet och fram till 1000-
talet etablerades lärosäten i Iraq, Kufa, Basra och i Medina, Mecca och Syrien.
Runt tolv- och trettonhundratalet framstod fem dominerande skolbildningar som
ledande - Shafis, Hanafis, Malikis, Hanbalis och Zahiris. De utgjorde då etablerade
institutioner för uttolkningen av den islamiska rätten. Då hade, inom islam liksom
inom kristendom och judendom, den ”profetiska tidsåldern” lämnats. Där hade
karismatiska lagprofeter kunnat ikläda sig rollen som överbringare av
laguppenbarelser blev sedan en fråga om kommenterande tolkningar av en
orubblig lag. Åtskilligt av hellensk och romersk rätt införlivades men officiellt var
det fråga om en sedvanerättslig tillämpning av koranen. Samtidigt befästes en
roll som ledande uttolkare av islamisk rätt. Med detta hade ett sunnidominerat
synsätt etablerats.

Präst och juristutbildningen bedrevs inom religionsskolorna, madrasah.

Utbildningstiden är inte fixerad men idag är slutexamen före trettioårsåldern är
ovanlig. Många fullföljer aldrig utbildningen och verkar efter utbildningens
grundläggande del som böneledare, lokala mullor, administratörer eller inom
andra funktionärsbefattningar. För dem som fullgjort ett andra steg står
prästtjänster i städer och moskéer öppna. De som fortsätter med ett tredje steg
berättigas att bära titlarna Mujtahid eller Hojjatoleslam. De bär en vit turban med
en aba, en ärmlös brun kappa som är öppen framtill. En sayyid, en präst som kan
åberopa en härstamning från Muhammad, bär en svart turban med en svart aba.
Över tiden blev tongivande präster benämnda ayatolla och kunde beroende på
tilltro kallas ayatollah ol ozma, Storaytolla. Under 1900-talet framträdde sju
sådana. En av dem var Khomeini.16

Inom rättsskolorna växte en specifik juristrätt fram. Med bundenhet till en metod
uteslöt en friare tolkning. En sådan möjlighet hade funnits för den förislamiska
kadin. Där hade det varit en fråga om antingen diskretionära beslut, bedömningar
grundade på eget omdöme, eller mer eller mindre primitiva analogislutsatser. Med
en islamisk traditionsbunden tolkning stängdes detta. En rationellt grundad
analys, Itjihad, förnuftet, en logisk bevisföring framför bokstavstrohet,
begränsades av Koranen. Med detta följde en kanonisk rätt med en statisk
kunskapsmassa, ilm, ett antal grundläggande principer, usul al-fiqh. Inom
shiaislam, med en icke-rationell föreställning om en försvunnen imam, tvingades

7
rationella slutsatser fram. Inom sunniislam blockerade itjihad, förnuftet, Det var
en ortodoxi som i ett första skede innebar, så som det uttrycks, att Whoever denies
the consensus of the Community has denied the Prophet.

Från omkring 750 inleddes en rörelse mot en mer rationellt orienterad

rättstillämpning. Straffrättsliga tillvägagångssätt, Hadd/Huddud, kvarlevde en
tid men med dåtida jurister/teologer kom en systematiserad tillämpning. En
vidgad ram för rättstillämpningen följde sedan med Hammad ibn Sulayman, d
738, och ett antal teologer, de ”sju advokaterna” från Medina men under en
inledande period kom tillämpningen av sunna, praxis, att stå i en mer eller mindre
exakt överensstämmelse med Koranens regler.17

Tradition, förnyelse, förnuft

Med inrotade sedvanor utgjorde nytänkande en avvikelse från rådande ordning.
Mot omtolkningar och justeringar av Koranen stod en tilltro till utsagor
förmedlade i en obruten kedja, isnad. De fick i likhet med koranen inte förvanskas.
Influenser utifrån skulle stävjas. Traditionerna skulle vårdas. De levde vidare
inom en traditionalistisk rörelse.

Om detta ansåg Max Weber att islam såväl som den östliga kristna kyrkan
fasthöll vid konsensus mellan de officiella företrädarna för den kyrkliga
undervisningsorganisationen, vilka i vissa fall var präster i andra fall teologer, som
förutsättning för dogmers sanning och har därmed hämmat den dogmatiska
utvecklingen. Weber gick bort 1920. Hans efterlämnade verk har blivit bestående.
Samtidigt bör framhållas att de problem som lyfts fram inte var främmande inom
Islam. De var en del av motsättningarna mellan sunni och shiaislam vilket har
ansetts förvanska kunskapsutvecklingen inom Islam även om kalifen Ma`mun,
813 - 833, startat det översättningsarbete som öppnade för den grekiska filosofins
utbredning. Aristoteles blev känd bland islamiska skolastiker och genom
översättningar i kommenterande arbeten av Porphyry's, 232 – 304, blev
nyplatonismen och Plotinus skrifter ordnade och bevarade.18

Kalifen Umar b. Abd al-Aziz, 682 – 720, hade uppmanat provinsguvernörerna att
lösa tolkningsfrågor utifrån de råd som lämnats av behöriga teologer/jurister.
Gradvis blev idjma, konsensusbegreppet, efter revideringar en legalt accepterad
metod för att lösa intressekonflikter. Jafar al-Sadig, d 765, som grundlade den
Jafaritiska skolan, hade samtidigt varnat för tillämpningen av analogimetoder
inom rättstillämpningen eftersom qiyas och ra´y, samlat under begreppet itjihad,
kunde innebära att den enskildes bedömningar påverkade tolkningsmetoder och
enskilda enskild domare. Det var samma tanke som långt senare skulle föras fram
av Max Weber som kallade det Kadjustiz.19

Under 800-talet lade en framträdande skolastiker, Al-Shafi, d 820, fram ett

arbete, al-Risalah. Där kritiserades metodutvecklingen inom rättsskolorna. En
tolkningsmetod utifrån fyra källor föreslogs, Koranen, kitab, traditionen, sunna,
konsensus, idjma och analogiskt resonemang, qiyas. Där ingick en logisk

8
bevisföring vid sidan av qiyas, istidlal och en intresseargumentering utifrån ett
nödvändighetskriterium, darura. Det blev inordnat i doktrinen. Med detta hade
konsensuslinjen befästs som en del av den islamiska rättsläran.20

Shi´iterna hade tidigt inlett en infiltration av de sunniorienteade rättsskolorna.

Mutaziliterna återfanns ofta i Hanafiskolan, asha´riterna och shi´iterna i Shafi-
skolan. Det till uttryck i arbeten kring rättsläran, usul al-fiqh, från 1000-talet och
framåt. Al-Shaykh al-Mufid, 945 – 1022, lade en grund i arbeten som al Risalah
al-magni´ah, följt av ett kompendium, Tahdhib al-ahkam, över shi´itiska hadither.
Al-Mufidsom verkade då undet de shi´itiska buyiderna som kontrollerade
kalifatet. En sann uppenbarelse vilade på en dialektisk teologi, kalam. Efter al-
Mufid som den shi´itiska tolvsektens främste jurist uppträdde under en följande
generation jurister, utbildade under shi´itiska företrädare, bland dem Al-Tusi, d
1067, som varit elev hos en annan av de framträdande shi´itiska juristerna vid
denna tid, al-Murtada, 966 – 1044. Denne slog fast att religionen kunde befästas
av förnuftet, aql. Shi´iterna anslöt sig till mutaziliternas rationalistism.21

Bland rättsskolorna kom Shafiskolan att stå nära de shi´iterna. Den skilde sig
från sunniskolorna. Shafi´is syn på rättstillämpningen innebar att i tveksamma
fall skulle ett avgörande överlämnas till rättslärda för en analogisk, tolkning av
regelverket, qiyas, ett förnuftsresonemang som kom att få benämningen ijithad,
Inom Shafiskolan fanns ett mindre tryck än det som kom till uttryck med, Hanifa,
d 767, som med Hanafiskolan var byzantinskt påverkad. Där förordades att en
teknik, ray, som medgav domaren att göra skönsmässiga bedömningar, blev
betrsktad som en självständig rättskälla.

Andra, Ahmad b. Hanbal, d 855, förde fram en långtgående konservatism där

praktiskt taget all ny lagstiftning förkastades. Det innebar att förespråkarna för
rationalitetsbaserade tolkningar av islams rättsgrundsatser utifrån en filosofiskt
rationalistiskt orienterad teologi utestängdes från den doktrinära utvecklingen
inom islam. Till dessa grupperingar hörde förutom shi´iterna mutaziliterna och
asha´riterna. Mutaziliternas tal om en fri vilja stod i strid med koranen. De hade
hävdat att koranen var skapad. Muhammeds uppenbarelser ifrågasattes. För
mutaziliterna fick det för stunden räcka med att de flyttade fram sina positioner.
Med en skiljelinje mellan tro och lära skulle de från 900-talet komma att närmas
koranen av al'Ashari.22

För shi´iterna låg en analogisk tillämpning närmast. Problemet var att ett beslut
hade ingen relevans om det inte godtogs av shias teologer, imamatet. En
ståndpunkt knuten till ulama, inte successionslinjen efter Ali, avvek från en
shi´itisk konsensus. Sunnikollektivet ansåg att den som förnekade församlingens
enighet förnekade också profeten. Genom att ersätta ulama med imamatet
utestängde sig shia från doktrinutvecklingen. Varför behövde man en doktrin om
det alltid var den gömde imamen, och endast han, som skulle följas? Shafijuristen
Ibn al-Qass, d 946, delade inte den uppfattningen. Med detta följde motsättningar.
I Bagdad hade buyyidamiren Baha al-Dawlah, 989 – 1012, utsett den shi´itiske al-
Sharif Abu Ahmad till chefsdomare i Bagdad. Utnämningen godtogs inte av kalifen

9
al-Qadir. Denne ansåg att de shi´itiska tolvorna inte hade ett godtagbart
rättssystem men då hade ett antal shi´itiska jurister börjat att positionera sig.23

Under nionde, tionde och elfte århundradet blev sunnimajoriteten alltmera rigid.
Shiakollektivet tvingades uppge delar av sin övertygelse för att undgå en
marginalisering. Shi’iterna såg liksom sunniterna Koranen som den främsta
rättskällan men bedömde hadith, uppteckningar efter Muhammed, snävare. En
av församlingen, umma, godtagen enighet, konsensus, godtogs inte om imamatet
ställts åt sidan vilket ansetts ge uttryck för ett auktoritärt synsätt jämfört med
sunni-islamism.

Shia vilade på auktoritet, sunni på consensus, ijma.24

Lag och norm

I en klassificering av lagstiftningstyper pekade en av sociologins förgrundsfigurer
Max Weber på fyra olika:

1) emotionellt baserade och opåverkade av befintliga normsystem

2) lagstiftning baserad på särskilda procedurer men med en tillämpning som
saknar anknytning till förnuftsmässiga eller logiska utgångspunkter
3) lagstiftning grundad på religiösa, etiska eller ideologiska imperativ och
4) lagstiftning grundad på etablerade legala procedurer och ett normsystem utan
att särskilda hänsyn tas till värderingar eller etisk och religiösa övertygelse.

Den sistnämnda typen ligger närmast det rättssystem som tillämpas i det
västliga samhället. Ifråga om den islamiska rätten ansåg Weber att den med
domarens roll, Kadin, var irrationell. Han kallade det kadijustiz. Kadin avgör varje
fall godtyckligt på personliga och skönsmässiga principer. Detta saknar enligt
Weber generalitet och stabilitet. Beslutsfattandet är oförutsägbart.25.

Webers karaktäristik där domarsystemet hänförs till objektiva och irrationella

rättssystem har kritiserats. Den islamiska rätten, grundad på Sharia, vilar enligt
muslimskt synsätt på en universell och gudomlig grund med evig giltighet. Weber
ansåg att detta kan kategoriseras som objektivt och rationellt inom ett
normsystem härlett från profetia och uppenbarelse. Legala tillämpningar utgör
endast tillämpning eller utvecklandet av principer som vilar på den heliga lagen.
Där saknas den västerländska rättens arv från den romerska rätten.

Inom den västerländska rätten skiljde man på allmän och privat rätt och det var
inte inlemmat i ett teokratiskt-karismatiskt legalt system. Det fanns ett subjektivt
inslag som gav individen större utrymme och en gränsdragning mellan
offentligrätt och privaträtt uteslöts tillämpningen av ett teokratiskt/karismatiskt
inslag. I Rom var det fråga om imperium och dominium där jus civile var en
integrerad del. Individen var mera centralt placerad i den västliga
rättsutvecklingen än inom den inom islamiska rätten. Ur detta kom senare
rivaliteten i väst mellan kyrka-stat att utvecklas. I detta inneslöts individens
strävan efter friheter och rättigheter. Reformationen och den franska revolutionen
10
blev milstolpar. Inom islam återfanns inte motsvarande fundament även om det
inom den islamiska rätten skett en utveckling av en rättspraxis, urf, utvecklad på
sekulariserade, kulturella och lokala traditioner.26

Islamisk lag utvecklades avskild från politikens sfär men har bibehållit sin
stabilitet och utvecklat huvudelement för en delad islamisk värld. Grundvalarna
dras upp under det muslimska samfundets första 300 år, senare påverkat av yttre
faktorer. Puristiska reaktioner slog igenom i Nigeria, Jemen och Afghanistan. I
detta framträder två islamiska block - det ottomanska imperiet i mellersta östern
och mogulimperiet i Indien. Där gavs under 1600 - 1700-talen islamisk lag den
grad av effektivitet som uppnåtts under abbasidkalifatets första hälft.

Med influenser efter västlig politisk kontroll och lagstiftning i brittiska Indien
och Algeriet föddes två autonoma rättssystem, det Anglo-Muhammedanska och
Droit musulman algérien. I vår tid har krav rests på en moderniserad lagstiftning.
Den arabiska våren pekade på de skilda vägval som låg bakom utvecklingen. Kan
islamisk rätt komma att fjärma sig från att vara an extreme case of a 'jurists law,
sprungen ur en individualistisk tillämpning kopplad till legala föreställningar med
analogiska, inte analytiska, angreppssätt? 27

Sunni och Shia

Benämningen shia anknyter till ordet partisan, efterföljare till en successionslinje
som utgår från Muhammed. Sunniislam vilar på en fortgående samstämmig
koncensus, enighet, inom samfundet, umma, tron och dess tillämpning utifrån
sunna, Muhammeds sed. Om denna berättas i traditionssamlingar, hadith, inom
sunniislam samlat i sex böcker, inom shia fyra.28

Shiaislams tidiga historia färgas av ett martyrskap när Husayn ibn Ali ibn Abu
Talibs, 626 – 680, led nederlag i slaget vid Karbala 680, Kamelslaget. Han var den
tredje shiaimam, dotterson till Muhammed genom dottern Fatima och kalifen Ali
och yngre bror till Hasan ibn Ali ibn Abu Talib, 624 - 670, kalif 661. Husayn
vägrade 680 att ge trohetslöfte till den dåvarande kalifen Yazid I och stupade i
Slaget vid Karbala i dagens Irak, där hans grav och helgedom är belägen. Dagen
kallas för Aashura eller muharran, shiamuslimernas främsta högtidsdag då
grupper av troende paraderar och späker sig själva.29.

Med oenighet om vem som skulle vara kalifatets och det islamiska samfundets
legitime ledare följde en fraktionering. Inom Shia ansåg man att efterträdaren
skulle komma från Muhammeds släktträd. När det dog ut med den tolfte imamen,
Muhammad al-Mahdi förklarades denne försvunnen. Han skulle återkomma. Då
skulle världen frälsas. Under tiden var ledningen av islam temporär. Tankegången
påminner om den iranske profeten Zarathustras religion. Där talas det om en
frälsare, den jungfrufödde Saoshyant. Med detta kunde Shia inte erkänna
principen om idjma, samfundets enhet. Den religiöse och politiske ledaren var med
en absolut legitimitet knuten till den försvunne imamen och dennes återkomst.
Under tiden ankom ledningen på jordiska shiaimamer. Idag i shiamuslimska

11
handböcker, 2002, uttryckt som att vid väntetidens slut skall återkomsten ersätta
Förenta Nationernas misslyckande. 30

Inom Shia framträdde olika riktningar, bland dem tolvmannasekten, imamiya,

Imamaiya, ”tolvorna”, omfattar utanför Iran även stora delar av befolkningarna i
Irak och Bahrain. Totalt utgör shiiterna, uppdelade på flera sekter, drygt 10 % av
alla muslimer. Minoriteter finns bl.a. i Pakistan, Indien, Syrien, Irak, Förenade
Arabemiraten Algeriet, Libyen och Oman – bland andra karmatier, assasiner,
druzer, kharidjiter, ibadier, murdji’ter, nusarier, jezider och senusier. I Jemen
verkar Zayditerna som erkänner fem legitima imamer efter Ali. Ismailiyasekten,
den återfinns i Syrien, Jemen, Pakistan, Östafrika och de muslimska områdena i
västra Indien anser att den sjunde imamen var Ismail ibn Jafar, inte, som
tolvmannasläkten Musa al-Kazim.

Med sufiska inslag och ett ledarskap färgat av karismatiska egenskaper,

framträdde under 1800-talets början Shaykismen. Några årtionden senare
Babismen. Inom andra shiitiska fraktioner, bland dem Ismaeliterna, framträdde
rivaliserande fraktioner, Ni´matis och Haydaris. De förstnämnda tog sitt namn
från en sufimystiker, avkomling från den femte imamen, de senare från
sufimystikern Sultan al-Din Haydar, stamfader till Safaviddynastin.
Fraktionsbildningarna ledde den engelske ministern för Iran 1836 - 1853, Justin
Sheil, till kommentaren it is strange that even well-informed people can give no real
explanation for the original causes of these divisions 31.

Inom shiaislam har ett prästerskap i opposition mot en sekulariserad över- och
medelklass vunnit ett brett stöd. Med en självständig och stark lärdomstradition
är rörelsen i princip fundamentalistisk men den har genom avståndstagandet från
en konservativ sunnimajoritet framstått som mer flexibel och ”modernistisk”.
Inom shia finner man ett drag av martyr- och lidandeskult. Shi´ismen blev
dominerande politisk maktfaktor genom revolutionen 1979 och har med en sträng
moralism inspirerat liknande strömningar i den övriga muslimska världen.

Shiiternas vägval för att som minoritet kunna ta del i framväxten av en islamisk
rätt kom med detta att ske utmed tre huvudlinjer. En var att utåt acceptera den
sunnitiska prästutbildningen medan man medan man i sitt inre och privat
kvarstod vid den shiitiska doktrinen, taqiyah, valfrihetsprincipen. Ett annat var
att ta till sig det sunnitiska consensuskonceptet men att tillämpa det på ett sådant
sätt att opinionen inom shiamuslimerna åsidosattes. Slutligen kunde man
förkasta den auktoritet som tillskrevs rättslärda sunniter helt och hållet som
oförenligt med shiitisk doktrin där imamens hadith var källan till den religiösa
sanningen, inte den consensus som skolastiker och jurister inom sunnis
lärdomscentra formade. De var falska. Sanningen var begränsad till Imamens
lärande.

Synsättet blev huvudfåra för Ismailiterna och kvarstår bland senare efterföljare,
Khofas och Bohrassekterna. Ståndpunkten godtogs även av de traditionalistiska
shiiterna som t ex Akhbaris. Genom den islamiska historien återkommer med
detta ett mönster där den shiitidska grenen inom islam hamnar i konflikter med

12
den sunnitiska. Å ena sidan kommer detta till uttryck i ett öppet avståndstagande,
å andra sidan i en strävan att bli accepterade inom hela det islamiska samfundet,
en strömning som fick sin huvudsakliga utbredning i Iran, idag den Islamiska
republiken Iran.32
Auktoritet och ledarskap
Det händelseförlopp som återgetts ovan kan något förenklat delas in i tre faser.
Den första kan knytas till utvecklingen under islams första århundrade, det
kalifatets administrativa utveckling och framväxten av de olika rättsskolorna,
madhabs. Med detta inleds framväxten av ett systematiskt orienterat sätt att tolka
olika rättsregler som minskar utrymmet för en fristående utveckling av
rättsfrågor. Den teoretiska och praktiska rättsutvecklingen sker inom ramar som
tenderar att skapa ett stillastående, en traditionalistisk linje där shiakollektivet
vidmakthöll att legitimiteten hos en kalif skulle knyts till Muhammeds släktlinje.
Skeendet kan delas in i tre perioder.33

Den första inträdde under den buyyidiska eran, 945 – 1055, Bagdadskolan med
rättslärda som Mufid, Sharif al-Murtada och Tusi. De uppmärksammade frågor
kring wilaya, auktoriteten, hos en ledare, faqih.

Bakgrunden utgjordes av att de shi´itiska buyyiderna trädde in i ett

maktpolitiskt händelseförlopp. Hur kunde olika administrativa åtgärder vidtas
när den auktoritet som utgick från Mohammeds efterträdare brutits genom den
gömde imamen? Imamatet, pressat när makten gled över till politiska krafter
strävade efter att frigöra sig från detta. Man ville ha en skiljelinje mellan det
religiösa och det politiska. Med detta kom imamens auktoritet ifrågasattes.

Efter den tolfte imamens försvinnande i Samarra 874 hade imamens auktoritet
knutits till förmågan att uttolka profetens källor, al-ilm. Makt i meningen
auktoritet med rätt att kräva lydnad samlades i begreppet ilm men med
buyyiderna blev imamatets politiska auktoritet förvandlat till juridiskt inflytande.
Tyngdpunkten försköts till frågan om den från imamen delegerade behörigheten,
inte till de sultanernas auktoritet.

Sunnsultanerna hade framstått som symbolen för enhet inom den muslimska
världen. Med de shi´itiska buyyiderna kunde detta inte godtas av imamatet. Den
från imamen delegerade behörigheten blev för shiajuristerna en fråga om en tilltro
till den gömde imamen, grundad på antagandet att denne om han hade varit
närvarande skulle ha valt vissa kvalificerade personer. De som fått detta uppdrag
skulle kunna vidta samma dispositioner som en funktionellt verksam imam vilket
tillgodosågs ett shiamuslimskt intresse inom ramen för begreppet sultan al-
zaman, rätt och auktoritet att leda i tiden.

Den andra perioden, från 1200- till 1400-talet, kom de resonemang som förts av
Mufid och Tusi kring ledarskapet att grundlägga ett synsätt som innebar att
behörighetskedjan till imamen kunde utövas av välkvalificerade jurister som
tillerkänts rätten att göra auktoritativa tolkningar, wilaya, av olika rättsfrågor

13
Denna roll förstärktes mot bakgrund av politiska omvälvningar där de sunnitiska
seldjukerna misslyckats med att vinna ett legitimt stöd och mongolernas
nedbrytande av abbasidkalifatet. För en permanentad tolkningsrätt krävdes en
legitimitet som kunde knytas till den som utövade al-sultan al-adid, den rätte
ledaren.

I denna mening anknöt den shiamuslimska utvecklingen till sunnimuslimska.

Det "rätta kalifatet", den islamiska staten under sultanen, utgjorde ett skydd för
den allmänna ordningen, inte något som var identiskt med tron utan något som
var nödvändigt för att tillämpa de principer som låg i en normativ sharia. Det
administrativa regelverkets utveckling, al-qada, fick härigenom en framskjuten
roll när en centraliserad muslimsk ledning bröts upp. Inom shiismen blev al-qada
grunden för ett växande juristinflytande som medborgarnas skydd mot illojal
maktutövning, en utveckling som skulle leda fram till Wilayat al-faqih. Långt
senare skall ayatollan Khomeinei lägga fram ett arbete kring detta begrepp och
1978 skall han gripa in i de händelser som leder till Phalavidynastins fall. Men då
har redan wilayat al-fiqh spelat en framträdande roll i den konstitutionella
revolution som tar sin början 1906 och leder fram till Qajardynastins fall.

En tredje period, 1501 - 1736, innefattar det safavidiska väldet då shia fick
ställningen som statsreligion i Iran. Det medför en fortsatt vidareutveckling av
tekniken för att koppla legitimiteten till den tolfte imamen genom sultan al-
saman, den administrativa hanteringen av imamatsamfundet. Juristernas
auktoritet, wilaya, befästes. Lagstiftning som infördes skulle godkännas av
juridisk sakkunskap, ulu al-amr, de som har auktoritet att göra en granskning
med utgångspunkt från källor härledda från den tolfte imamen.

Detta fick avgörande betydelse i en fjärde utvecklingsperiod, från 1800-talet och

framåt. Nu blev juristfunktionen centraliserad och institutionaliserad som marja
al-taqlid, den ledande shiamuslimska auktoriteten med behörighet och
befogenheter knutna till den gömde imamen. Med detta följde att vid politisk
instabilitet kunde statsmaktens legitimitet ifrågasättas i form av skuggkabinett
åberopande al-sultan al-adil - ett rättvist ledarskap. De av imamen utsedda
juristerna kunde med detta ha en mera långtgående legitimitet än den som kunde
åberopas av monarken då de med en generell auktoritet kunde åberopa
bedömningar i namn av den gömde imamen vid sidan av statsmakten.34

Till problemen hörde frågan hur det gudomliga löfte som profeten gett skulle
fullföljas. Vad inneslöts i Guds rättvisa, al-sultan al-adil, och vilket var en ledares
utrymme för att med politisk maktutövning svara för denna rättvisa, al-imama,
Var det de legala förutsättningarna eller de politiska omständigheterna som var
avgörande? Inom sunnimajoriteten hade det blivit befäst att ifråga om legitimitet
och beslutsrätt var de faktiskt existerande omständigheterna avgörande, al-
masalih al-amma. Frågan hade präglat samspelet mellan sunni och shia under
lång tid.35

14
 Medelhavet och idéhistorien
Om Grekland som centralpunkt för den europeiska kulturen har det sagts att
detta passade västeuropeiska kolonialmakter som ville legitimera en självpåtagen
rätt att härska över de kulturer som passerat i Mellersta Östern, Indien och Kina.
När idéhistorien via al-Mamun och hans visdomens hus i Bagdad, Bayt al-Hikmah,
passerade Rom, Konstantinopel och Cordoba uttrycks det som att den slutligen
fördes i säkerhet i Västeuropa och Norra Italien.

En antik filosofi avlöstes av kristendomen varmed allting som befann sig öster
om Rom försvann för lång tid framåt. Aristoteles arv fick sin fristad i Syrien och
Iran. Dennes brev till Alexander den Store blev hos kalifen Hisham (724 - 743)
översatta av den iranske sekreteraren Salim Abu-l-ala. När Thomas av Aquino
trängde in i Aristoteles läste han en text som översatts till latinet från arabiskan.
Med detta utgav han banbrytande arbeten med åberopande av Irans Ibn Sina,
Avicenna, en av islamisk idéutvecklings främsta företrädare.36

Brytpunkt för händelseförloppet var medelhavsområdet. Där rörde sig

religionerna bort från antika föreställningar. Indoiranska tankar om en Gud, en
Dyaus-Pitar eller Jupiter hos Herakleitos, hade fört med sig en enhetsprincip,
monoteismen. Platon hade inte avvisat andra gudar men fört enhetstanken vidare.
Hans idélära utgjorde en kunskapsteoretisk rationalism men Aristoteles ansåg att
ett grundläggande fel i idéläran var att tilldela idéerna en självständig existens.
De fanns redan, dolda i materien.37

Med Alexander den Store, undervisad av Aristoteles, förstärktes enhetstanken.

Formerna för maktutövningen hämtades från en iransk akameniddynasti.
Enhetsprincipen återkom hos nyplatonisterna på 200-talet. Med dem befann sig
Västeuropa liksom Irans sassanider österut i en ny religiös värld. Kulterna från
Mesopotamien var ersatta med gnostiska och ritualistiska sekter vid sidan av
kristendom, judendom och zoroastrianism men i grekiska och romerska ögon
företrädde perserna gnostiken, magin och riterna. Där hämtade Rom sin
mithraism som sedan blev romersk, inte persisk. När sedan Konstantin den Store
flyttade maktcentret till Bosporen flyttades en gravitationspunkt österut.
Kristendomen sönderföll i en västlig och en östlig del, en latinsk och en
hellenistisk.

Då hade romkejsaren Diocletianus redaninsett att Nicomedia vid sundet mellan

Svarta Havet och Egeiska Havet utgjorde en korsväg för handel och arméer. Där
kunde gränserna mot såväl nedre Donau som Persien hållas under uppsikt. Med
detta grundlade Konstantin Konstantinopel.38

Samtidigt hade manekeismen satt spår när den västerut tog upp gnostisk-kristna
influenser. Mani, från persisk familj av hög börd, hade i konflikt med iranskt
prästerskap mött en grym avrättning men rörelsen spreds både öster- och
västerut. I Rom var en av Diokletianus prokonsuler tvungen att få till stånd ett
förföljelseedikt, 279. Men manekeismen stannade utanför en sfär. Den
15
hellenistiska. Där hade den antika filosofin nått fram till nyplatonismen som likt
manekeismen sökte en religionssynkretism. Förgrundsfigur blev Plotinus
”enhetens profet”. Nyplatonismen, den ”utgående hedendomens stora bålverk”
kom därmed från samma trakter som kristendomens ”stora segervapen,
origenismen”. Hans lärjunge Porfyrios förklarade sedan krig med kristendomen i
skrifter som blev källan för Diokletianus förföljelse av de kristna. Men med
nyplatonismen följde en frigörelse från naturreligionerna, en öppning för inträdet
i andra religioners värld”.39

Plotinus följdes av Proklos, ledare för akademin i Aten. Där uppträdde under
500-talet Dionysios Aeropagiten, omnämnd i nya testamentet som kristnad av
Paulus medan nyplatonska tankegångar fördes in i den kristna teologin. Det fick
Justinianus att stänga akademin, den sista bastionen för en intellektuell
hedendom, 529. Bakom detta låg kristenhetens problem med treenigheten medan
atenskolans filosofer, bland dem Diogenes, inbjöds av perserregenten Chosroe som
byggt upp ett medicinskt lärosäte, Jundishapur, i Susa. Enligt en samtida
historiker, Agathias, återvände professorerna senare till Grekland i skydd av en
fredstraktat efter sammandrabbningar mellan Chosroe och den byzantinske
Belisarius.

Efter stängningen av akademin kom ett närmande mellan grekiska och latinska
teologers uppfattning om Kristi gudom där en grekisk syn på på kristendomen
underströk skillnaden mellan två teologiska traditioner, den ena symbolisk,
kerygma, den andra filosofisk, dogma. Det symboliska krävde initiation och kunde
inte förmedlas med ord, logik eller rationellt resonemang. Det kom att sätta spår i
en persisk värld alltmedan kristendomen växte. När den spreds österut sög den
upp både en iransk zoroastrianism och orientens ”Pantokrator”, ett härskande i
Guds magnifika glans med en kejserlig etikett som beskrevs av Konstantinos
Porphyrogenos i Ceremoniernas bok. När sedan både judar och kristna ansågs ha
förfalskat Abrahams profetiska budskap var tiden inne för Islams absoluta
monoteism, kodifierad i Koranen. De fyra monoteismerna, inräknat
zoroastrianismen med dualismen mellan gott och ont möttes när kalifen Mamun
skapade vishetens hus i Bagdad. Judiska, kristna och muslimska tänkare tog upp
Aristoteles medan Avicenna, Averroes och Maimonides fick tillgång till
översättarskolan i Toledo.40

Den grekisk-romerska sfären utsattes samtidigt för yttre tryck. Vandalernas

inträngningar konfronterade hellenismen med föreställningen att lag och rätt inte
härleddes från staten. Den var överordnad staten, en individualism som låg
utanför en hellenistisk tankevärld. Anselm av Aosta, ärkebiskop i Canterbury,
förde fram tankegången att föreställningen om Gud även kunde omfatta hans
tillblivelse. Men Aristoteles hade hävdat att det varseblivna måste föregås av
något, ett gudomligt varande som utgick från den ”orörde röraren”, ett
immateriellt förhållande som endast kunde identifieras genom gudomen. Det var
inte möjligt att föreställa sig en kropp i rörelse om det inte fanns en kropp till
vilken detta kunde relateras. Jorden befann sig före Galilei i ett evigt centrum av
världen. Anselms individualism irriterade.

16
Medan Al-Ghazali kritiserade Averroes inom islamismen kritiserade biskopen
Etienne Tempier i Paris Anselm. Al-Gazali vände sig mot en förvrängning av
skapelseläran. Tempier ansåg att Guds allmakt begränsades om denne kunde
inordnas i en mänsklig föreställningsram. Anselm fick vänta tills Descartes
uppträdde men lösningen hade hämtats hos nyplatonisterna och Augustinus som
inrymt både vetenskapen och filosofin i kristendomen. Inom Islam utvecklades två
huvudlinjer, en i öster och en i väster. I den västra skulle Averroismen med
tyngdpunkt i filosofin dominera.

Cordobas geografiska belägenhet öppnade för influenser från en kyrka som hårt
pressad av filosoferna började att separera filosofi och teologi. Filosofin blev
fanbärare i kampen mot en kristen auktoritet, en utveckling som inte hade samma
jordmån i en iraniserad värld. Al-Farabi och Avicenna formade en syntes av filosofi
och teologi där aristotelisk metafysik influerades av monismen, teorin om alla
tings likhet. Jaget blev en del av en teologisk referensram där det irrationella och
mystiska fick en framskjuten plats i Iran. Avicenna hade fokuserat skiljelinjen
mellan essens, vad något är, det väsentliga, tingets kärna, det avgörande
nödvändiga och existens - att något är. Detta gav filosofin en plats på islamisk
botten trots att en legalistisk sha´ria begränsade utrymmet.41

I detta hade en av Avicennas huvudpunkter legat. Endast hos Gud utgjorde

essens (var) och existens (är) samma sak. Gud skapade existensen som var frigjord
från essensen, föränderlig och förgänglig. Med detta stod människan endast i ett
indirekt förhållande till Gud. För ett ortodoxt islam var det en svår nöt. Skolastiker
som Al-Ashari betraktade sökandet efter sanning som en existensiell kognitiv
kunskapsprocess men den enskilde kunde varken godta eller förkasta resultatet.
Men eftersom samtidigt varje händelse utgör en skapelsehandling i Guds
skapelseplan har detta betecknats som en ”kismet-tro”. Den kan utnyttjas efter
var och en efter eget skön. En shi´itisk teologi behövde klara ut hur Platons princip
att färdighet byggde på kunskap om ämnets underliggande principer skulle
appliceras på en försvunnen imam.42

Avicennas tonvikt vid det förnuftsmässiga förde med sig en shiitisk skolastik.
Rättslärda som al-Muhaqqiq, 1205 – 1277, och al-Alama al-Hilli, 1250 – 1277, fick
ett avgörande inflytande, vidarefört av Muhammed ibn Makki al-Amili, 1333 -
1384, principer som hade sitt ursprung i sunnitisk rättsutveckling. Även för
i´smailiterna utgjorde förnuftet en självklar utgångspunkt. Världsalltet var inte
en platonskt färgad hierarkisk ordning. Det bestod av ett struktursystem som
krävde särskilda kognitiva metoder, utvecklade av den i´smailitiske skolastikern
Hamid al-Din al-Kirmani. Asha´riterna, den dominerande tolvsekten i Iran,
stannade för en sufiskt färgad esoterik där skrifternas hemliga innebörd, batin,
det osedda, al-gha´yb, kunde klargöras med en exoterisk, yttre, dimension, zahir.
Den försvunne imamen representerade det heliga medan det exoteriska, zahir,
uttryckte en konkret gudomlig vilja, shari´a, som styr livet på en andlig vägen in i
en esoterisk dimension.43

Det var en hierarkisk struktur där de som står närmast dem bland vilka Gud
utser sina utvalda kunde bli den frånvarande imamens företrädare i ett temporärt

17
tillstånd, något som skapade utrymme för Khomeini`s Velayat Faqih i den iranska
konstitutionen 1979. Det esoteriska och exoteriska sammanfördes hos Sohrawardi
till det som kallats det orientaliska ljuset, ishraq, i väst ofta kopplat till
föreställningar om ”orienten” som en geografisk eller kulturell företeelse. Men det
förklarades med ta´wil, en sufistiskt färgad hermenetik där imamatets profetiska
texter gav uttryck för ett momentant varande där motsatsparet tro och vetande, i
kristen filosofi återkommande alltsedan Origenes låg nedlagt.

Inom shi´ismen ledde profetkedjan Adam, Noak, Abraham, Mose, Jesus och
Muhammed fram till den tolfte imamen, till en frälsare som skulle återkomma, en
föreställning liknande zoroastrianismens Saoshyant. I detta låg en periodisering
av den tid som ställts till mänsklighetens förfogande, en idé som återkom på
västerländsk botten genom Joakim de Fiore, en asketisk och apokalyptisk
cisternermunk. Fiore profeterade om en andens tidsålder som skulle ersätta en
förvärldsligad påvedyrkan. Den härskande kyrkan var ett temporärt tillstånd som
enligt Joakimiternas idé skulle ersättas av en kristenhet vilande på
Johannesevangeliet, en återkomst som kan knytas till både shi´ismens Mahdi och
zoroastrianismens Saoshyant.44

Med denna teosofi framträdde en dimension vars avlagringar blev synliga i den
andra iranska revolutionen 1979. Teologin förenades med maktutövning. Imamen
fick i avvaktan på frälsarens återkomst en suverän legitimitet på en utvidgad
konstitutionell grund. Sohrawardi kombinerade forniranska, hellenska, sufiska
och orientaliska element. Metafysiskt var existensen, varandet, ljuset där det
första absoluta ljuset var Gud. Tankegången blev en vattendelare i den islamiska
diskussionen om dualismen mellan filosofi och religion som fick betydande
inverkan på en iransk shi´ism. Det skulle sedan komma att tas upp av efterföljaren
Mulla Sadre Shirazi (d. 1640) och grundlägga en tradition som levt vidare i iranskt
tänkande fram till våra dagar.

Shirazi, elev till Isfahanskolans Mir Damad (d 1631), slutfördes en syntes mellan
grekisk filosofi, antikt iranskt tänkande och islamisk mystik varefter iranska
tänkare knappast kunde urskiljas som filosofer, teologer eller sufister. Sadres
syntes innebar, till skillnad från de cartesianska res cogitas och res extensa en
integration. Descartes hade banat vägen för den enskilde individens personlighet
som en separerad enhet, ett objekt bland andra objekt. Jag tänker separerades
från jag finns till. När Shirazi likt Spinoza förenade existensbegreppet var
skillnaden att Shirazi inte skapade något opersonligt ”jag tänker”. Gud kvarstod
hos Shirazi som auktoritet och påverkare. Spinozas världsbild, den logiska
enheten i existensen, blev inte en utgångspunkt för shi´itisk iransk filosofi.45

Öster om Eufrat
Det återkommande påpekandet att araberna överförde det som hade med Platon
och Aristoteles till Europa är förmodligen korrekt men det var inte till alla delar
en arabisk vetenskap. Inte heller var den till alla delar grekisk. Den var arvet från
civilisationer som kunde räknas i flera dynastibildningar. När de tvingades övergå

18
till ett annat språk fick en vetenskaplig tradition föras vidare på härskarnas
språk.46

Den aristoteliska traditionen levde vidare med Avicenna och Averroes som de
stora namnen. Avicennas Al-Qanon fial Tib. Canon i väst, återgav den medicinska
kunskap som var tillgänglig från antiken och han kom att framstå som den
medicinska utvecklingens förgrundsfigur vid sidan Hippokrates och Galeno under
sex århundraden.47

Efter Hippokrates och Galenos framträdde inom medicinen iraniern al-Razi, 863
– 935 som en av de tidiga stora inom läkekonsten. Han följdes av Ibn Sina,
Avicenna, 980 – 1037, Alu al-Hussain Ibn Abdallah Ibn Sina, född 981 i Asfhana
nära Bukhara i Centralasien, verksam i Hamadan. Han lade grunden för den
europeiska medicinen fram till 1500-talet och kom att förena Galenos medicin med
Aristoteles. Det överfördes sedan till Europa av Averroes, verksam i Cordoba. Ibn
Sinas porträtt smyckar den stora hallen hos medicinska fakulteten vid
universitetet i Paris. Det har sagts att med Ibn Sina, i västerlandet mest känd som
Avicenna, blev Islam romarrikets arvtagare inte bara territoriellt utan också
kulturellt, och detta arv återställdes i sinom tid till Västeuropa. Utan arabiska
filosofer som Avicenna, d 1307 och Averroes, d 1198, skulle den aristoteliska
renässansen och därmed högskolastiken aldrig ha kommit till stånd.

Qanon översattes till latin av Gerard av Cremona under 1200-talet. Den blev
textbok för medicinsk utbildning i Europa. Dess efterfrågan följer av att under de
sista 30 åren under 1500-talet utgavs den sexton gånger, 15 utgivningar på latin
och en på hebreiska, och den återutgavs mer än tjugo gånger under 1600-talet.
Delar av den översattes 1930 till engelska av Cameron Gruner under titeln A
Treatise on the Canons of Medicine of Avicenna. Från det tolfte till det sjuttonde
århundrandet hade Canon var huvudarbete i den medcinska vetenskapen i väst
och Dr William Osler, utgivare av The Evolution of modern Science skriver att The
Canon has remained a medical bible for a longer period than any other work.

Avicennas Sina´s Kitab al-shifa, Book of Healing, utgör en filosofisk encyklopedi,

täckande en bred area från filosofi till vetenskap. Det är en syntes av aristotelisk
tradition, nyplatonism och muslimsk teologi. Avicenna återkom till filosofin i
arbeten som al-Najat och Isharat där han förde fram en klassificering teoretisk och
praktisk kunskap. Med astronomiska observationer bidrog Avicenna till studier av
olika energiformer, värme, ljus och mekanik. Inom kemin blev hans avhandling
om mineraler en av huvudkällorna till geologin hos de kristna encyklopedisterna
under det trettonde århundrandet. På musikens område bidrog han med en
vidareutveckling av Farabi's arbete - Avicenna observerade att i en serie av
konsonanter representerade av (n+1)/n var örat oförmöget att göra skillnad när
n=45.

Samtidigt närmade sig Avicenna filosofin utifrån iranska föreställningar om

jaget. I väst fanns Descartes formulering Jag tänker - alltså finns jag till. Detta
påstående kunde inordnas i ett samhälle där filosofi och teologi separerats. I den
islamiska världen var jaget alltid en del av en teologisk ram. Inom Islam

19
utvecklades ett samspel mellan filosofin och teologin utmed två huvudlinjer. En
österut, en västerut. I väst skulle filosofin, komma att dominera över teologin med
Averroismen men österut och i Iran formades en syntes som utgick från Avicennas
överförande av den Aristoteliska metafysiken till en islamisk värld. Detta
influerades av tendenser mot en monism, teorin om alla tings likhet och en iransk
mysticism. Medan Aristoteles i västvärlden och större delen av den islamiska
världen blev fokuserad utifrån filosofiska utgångspunkter, skulle i Iran en
irrationell dimension komma att dominera, en avicennism skild från en latinsk
averroism.

Avicennismen fick, efter Avicenna, sin bärkraft genom filosofen Shahabuddin

Sohrawardi, d 1153, och hans Filosofi om ljuset, Ihsraq. Sohrawardis filosofi var
en kombination av iranska, helleniska och antika element. En metafysisk existens
var enligt Sohraward ljuset. Det första absoluta ljuset var Gud. Denna tankegång
utgjorde en ändpunkt för en dualism mellan filosofi och religion. Det fick en
betydande inverkan på iranska filosofiska och teologiska tänkesätt och har också
ansetts vara en version av den iranska sufismen. Sohawardi skulle tas upp av
efterföljare som Mulla Sadre Shirazi, d. 1640, och grundlägga en tradition som levt
vidare som en del i iranskt tänkande ända fram till våra dagar. Med honom
slutfördes en syntes mellan grekisk filosofi och islamisk mysticism. Det ger uttryck
för speciella karaktäristika inom iransk kultur där filosofi- och religionshistorien
knappast kan skiljas från varandra. Härefter, har det sagts, blir det omöjligt att
urskilja iranska tänkare som filosofer, teologer eller sufister.

Mullas Sadras filosofiska syntes var, till skillnad från den cartesianska
dualismen mellan res cogitans och res extensa, en integration av idéerna om
existensen som en enhet. Det blev ett grundläggande utgångssätt för shi’itiskt
tänkande. Descartes hade banat vägen för den enskilde individens
personlighetsutveckling så som en separerad enhet, ett objekt bland andra objekt.
Jag (tänker) hade separerats från jag finns till.

När Mulla Sadra likt Spinoza försökte förena existensbegreppet filosofiskt blev
skillnaden att Mulla Sadra inte skapade en föreställning om en Gud som ett
opersonligt varande. Mulla Sadras Gud hade möjlighet att ändra människans öde
men kvarstod som auktoritet och kreativ påverkare. Spinozas världsbild, den
logiska enheten i existensen, blev inte en utgångspunkt för iransk shi’itisk filosofi
även om Sadra avvek från vissa sufistiska tänkares mera panteistiska karaktär
där naturen, världen eller universum var besjälat av ett transcendent andligt
väsen i vilket allting var ett. Guds universum var ett. Mulla Sadra reformerade
tänkesättet inom shi’itismen. Invändningar kunde inte hindra genomslagskraften.
Det kom att tas upp av ulamas teologer 48.

Iraniern Abu Jafar Muhammad al-Khwarizmi, 780 - 850, kunde 835 visa hur man
hanterar andragradsekvationen, vårt x2. Han upprättade samtidigt astronomiska
tabeller, zij, som när de via Cordoba förs vidare till Europa och översattes till
latinet 1126 blev det mest inflytelserika arbetet inom dåtida europeisk astronomi.
Iraniern Omar Khayyam, 1048 – 1131, löste tredjegradsekvationen. Som sin tids
störste matematiker tillbringade han 18 år i Isfahans astronomiska

20
observatorium. Där räknade han ut att solåret var 365,24219858156 dygn. Detta
var alltför exakt - jorden rör sig allt saktare i omloppsbanan. Han passade
emellertid på att konstruera en solkalender med åtta skottår under 366 dagar vart
trettiotredje år. Det var otympligt. Men det var mera exakt än den gregorianska
kalendern. Han var även framstående poet. Med al-Kindi, d 870, fick vid denna tid
optiken sin födelse. Han lade fram sin Boken om belysta speglars reflexion. Senare
kom historikern Al-Biruni, 973 - 1048, att anses som en av de viktigaste och mest
tillförlitliga källorna ifråga om den islamiska världens vetande inom fysik,
astronomi och matematik. Dit hör studier av de asiatiska folkens kalendrar och
religionsutövningen hos zoroastrianer och hinduer.49

Uppteckningar från en arabisk muntlig tradition runt 700–800-talen utgör en

strängt formbunden beduinpoesi. Kärlek, jakt och strider är vanliga viktiga teman
men på senare litteratur har Koranen ett avgörande inflytande. Inflytandet gäller
både konstnärligt och rent språkligt men där återkommer även impulser från t.ex.
Iran och Indien som utvecklades vid furstehoven, främst under abbasidkalifatet.
Under de Parthiska och Sassanidiska väldena fick muntlig tradition såväl som
krönikeuppteckningar en framskjuten ställning. Det sassanidiska kungadömet
hade vila på en prästfamilj som i krönikorna stadfäster ett enande mellan kyrka
och stat. Detta sker i Khudayname, Med araberna översattes Khudayname och en
kompilation av Abu Ali Muhammad Ibn-i Ahmad Balki föregick Ferdosis
Shahname. Ytterligare en bearbetning tillkom med stöd från den samanidiske
regenten Al-Amir al-Sadfid Mansur I, 957 – 58, Shahname- i Abu Mansuri, för att
legitimera den samanidiska dynastin i Bukhara.

Mycket av detta gick förlorat under mongolernas framfart men till det som förts
vidare hör Ferdosis versepos Shahname. Hämtat från en muntlig tradition förenas
landförluster, Turan, och Zoroasters uppträdande. Här framträder två huvudlinjer
en genealogisk med den snabba utveckling som inleddes av Cyrus den Store och
en där tyngdpunkten läggs på martyrskap och hämnd, kin.

Ferdosi, Firdausi, eller Firdusi, Hakim Abdul al-Kasim Monsur, 935–1020, född
i staden Tus, skapade det persiska nationaleposet Shahnamah, Kungaboken, ett
epos på ca 50 000 parvis rimmade verser. De beskriver den persiska historien från
den första människan till arabernas erövring på 600-talet. Verket har översatts
till svenska av bl.a. Eric Hermelin, 1931 och Bo Utas, 1970. Ferdosi återvände till
det iranska arvet från antiken och samlade material från en muntlig
berättartradition i Mazandaran, Sistan, Balkh, Bukhara och Khutan. Det anknöt
till zoroastrismen och skriftliga urkunder från parther och sassanider som försökt
hejda hellenismens inträngande. Ferdosi lyfte fram den gamla motsättningen
mellan kungamakt och religion. Med Zarathustras profetiska budskap blev frågan
om Ahura Mazda verkligen behövde två företrädare – en kung och en profet – för
sina jordiska angelägenheter. Frågan om legitimitet för kungadömet väcktes med
föreställningen att kungen tilldelats sitt världsliga ämbete direkt av Ahura
Mazda.50

Detta återkommer i krönikeuppteckningarnas huvudmaterial, en samling kring

förnyelse och ”rättvist ledarskap”, Kaykhusraus Chirhdad. Där fanns ett heligt

21
kungadöme. Det speglas i iransk islamism och satte spår i kalifatet. Den persiska
benämningen Kalif i betydelsen khalifat al-rasul allah, representanterna eller
efterträdarna till profeten, ersattes av benämningen khalifat allah, viceregenter,
utsedda av Gud. Det första, arabiska, kalifatet hävdade att det tillägnats dem av
Gud. Det varade fram till 945 då en shiamuslimsk dynastin växte fram med de
shi´itiska Buyiderna. Med dem kom kalifatet att vila på khalifat al-rasul allah
vilket påminde om en iransk konungatradition. När Xerxes mottog med
undersåtarna satt han bakom en gardin. Han ledde sina trupper i avskildhet från
en soltäckt vagn. Kungen var helig och tog emot sin krona från Gud.51

Shahname tillkom under en omvälvande period i de centralasiatiska områdena.

De hade under två och ett halvt århundrade präglats av erövringar vilket fört med
sig Islam. Samtidigt ökade vid tiden för Shahnames tillkomst en turkisk
dominans. Det var ett brytningsskede där Ferdosi sökte de iranska rötterna i
språket, persiskan, för att ersätta härskarspråket, arabiskan. Med insamlande av
ett källmaterial under trettio år skapade han en historisk bild där individualismen
gavs företräde framför staten och religionen. I detta fanns en knytning till ett
forniranskt religiöst förflutet. Där hade Zarathustra pekat ut var och ens frihet att
välja mellan det goda och det onda. Där fanns även en kungamakt, legitimerad
genom gudomliga rättigheter, med en lyskraft som inneslöts i en föreställningsram
som Ferdowsi ger namnet Farr.

På detta sätt lyfts ett indoiranskt förflutet fram. Det knöts samman med
imperiers uppgång och fall i förening med selukidisk hellenism och arabisk
islamism. Med detta skapades ett nationalepos som pekade på en väg vid sidan av
det arabiska och det turkiska. Det var islam på persiska. Till skillnad från svenska
islamologer som talar om vikten av att lära sig arabiska så ansåg perserna att
koranen var lika tillgänglig på andra språk. Den var universell, inte arabisk52.

Mest känd bland de folkligare sagosamlingarna är Tusen och en natt med ett
iranskt ursprung. Här återfinns de välkända berättelserna om Ali Baba med sina
40 rövare, Alladin med sin lampa och Sindbad sjöfararen (skall skiljas från
Sindiba´d-na´ me, Boken om de sju vesirerna. Till originaltexterna i Tusen och en
natt hörde till den persiska samlingen Hazar Afsana som dateras till 800-talet.
Araberna ändrade med sin ovilja mot jämna tal det ursprungliga talet 1000 till
”tusen och en” och knöt namnet Sheherazade – den äldre persiskans Chihrâzâd,
den ädelborna - till ramberättelsen. Hon är berätterska inför kungen Shahriyar.
En senare egyptisk version gavs ut på 1400-talet. Samtidigt framträder i Tusen
och en natt gestalter som kan hänföras till den iranska Barmakidfamiljen från
vilka de första perserna som övertog vesirämbetet inom kalifatet hämtades. Hit
hör den för sin visdom och siarförmåga kände vesiren Yahyâ, den för sin
generositet kände vesiren Fadl och den för vältaligheten kände vesiren Ja´far. I
verkligheten hade Barmakidvesirerna emellertid samlat på sig sådana
förmögenheter att den siste av dem, Fadl, avrättades 803 av abbasidkalifen Hârûn
al-Rachîd då han såg vesirerna som rivaler 53.

22
 Mot vår tid
Under 18- och 1900-talen, med introduktionen av administrativa system, ökad
utbildning och andra värderingar blev al-wiayat al-amma, i förening med naib al-
imam, behörighet från imamen, alltmer utvecklat. Med detta blev Wilaya,
auktoriteten, försvagad när administrativa regelverket förfinades.

I islamisk doktrin hade skillnaden mellan imamens wilaya och den rättsliga
bedömningen vilat på de troendes erkännande men detta var inte längre fullt ut
folkligt förankrat. Imamen innehade ett teologiskt ämbete grundat på shiitiskt
erkännande av en viss juridisk skola som ansågs ha relevans, en generell rätt
knuten till imamatet. Oklarheter uppstod. Al-wilayat al-amma mötte problem
knutna till framväxandet av en nationell identitet i ett samhälle som förändrades.
Det gav upphov till spänningar som i tidigare historiska skeenden uppstått mellan
shia- och sunnimuslimer, delade i nationella identiteter samtidigt som en
universell islamiska vision skulle bibehållas. Med detta blir det som det uttryckts
doubtful that the particularized al-wilayat al-amma of the Imamite jurist in the
constitution of the modern Iran will allow the recognition of the wali al-taqih as the
just ruler of all the Shia, pending of the Mahdi 54.

Problemställningen har flera sidor. Shiagrenen på iransk botten dolde specifika

karaktäristika som skilde sig från dem återfanns inom det sunniislamska
kollektivet. Iran med en tusenårig civilisation hade haft både utvecklade kredit-
och postsystem under en stark centralmakt som tagits över av en erövrare. Den
introducerade gamla stam- och familjetraditioner i ett sedan gammalt utvecklat
kulturellt och socialt nätverk. Till detta hörde ett kulturellt arv. Utrymmet för att
upprätthålla detta arv begränsades. Det stängdes på det sociala området nästan
helt och hållet. När en konstnärlig storhetstid senare inträdde i Iran under
safaviderna blev det med ett formspråk som tvingats in i ramar kulturellt och
religiöst. Det shi´itiska synsättet hos iraniern vilade på fundament knutna till
dynastier och en egen profet, Zarathustra. Där sunnitisk islam vilade på en
traditionalistisk grund såg iraniern fortfarande spår efter sufismen och irfan, den
mystiska teosofin. Frågan om ledarskapet, velayat, var inte som inom sunniislam
en fråga om samfundets val. Ledaren steg fram utsedd av Gud på grund av
utstrålning och karisma.55

Den politiska internationella utvecklingen har idag kommit att placera

imambegreppets uttolkning i en annan verklighet. Från fundamentalistiska
utgångspunkter anses begreppet idag utvidgat till ett mer militant perspektiv. En
imam kan inte bara vara den som är försvunnen. Han kan också vara någon som
har gått under jorden. Det gjorde Usama bin Laden efter terroristattacken mot
New York i september 2001. Insatt i ett vidare sammanhang blir det inte endast
fråga om ett civilisationskrig mellan öst och väst. Det får härjämte karaktären av
ett muslimskt inbördeskrig som kommit till uttryck inte bara i Algeriet utan också
i de Centralasiatiska före detta sovjetrepublikerna 56.

23
Sammanfattningsvis hade den iranska rätten införlivat åtskilligt av hellensk och
romersk rätt. Tillämpningen blev närmast en fråga om en tolkning av koranen.
Max Weber pekade på att med abbsidkalifatet kom forniranska principer att
införas under mottot återgång till den heliga traditionen. Därmed stärktes en
traditionalistisk skola med hadith och sunna som grund medan rättstillämpningen
alltmer baserades på fiqh – juristskolorna och deras kanoniska samlingar. Denna
fasta form, grundad på itjihad, en rättsprofetisk kraft, utslocknade under 12- och
1300-talen. Härefter tenderar den islamska rätten att stå stilla. Motsättningen
mellan ashab al-hadith, konservativa traditionalister, och ashab al-fiqh,
rationalister, blev bestående.

Till den senare utvecklingslinjen hör den hanafitiska skolan, med ursprung i Irak
starkt byzantinskt påverkad. Med detta utvecklades den juridiska teknik där
qiyas, analogi och vetenskaplig doktrin, tillämpades som självständig rättskälla
vid sidan av korantolkningar. Det blev enligt Weber en sakral rätt, en specifik
”juristrätt” och den är en rätt för en viss statusgrupp, nämligen för muslimer, och
gäller inte för undersåtar med annan tro. Hanafiskolan i Irak, där de s.k.
rationalisterna förde fram sina metodfrågor, influerat av shi´itisk ”sekterism” och
ett zoroastriskt förflutet, senare shahämbetets ställning i förhållande till de breda
befolkningslagren. ledde det Weberr kallade ”kadijustis”. De juridiska
institutionerna präglades av billighetsaspekter samtidigt som möjligheten att
förutse ett beslut reducerades

Inom den shiitiska islamska rätten medförde avsaknaden av en kanonisk

materiell rättsutveckling i kombination med avståndstagandet till sunna en större
irrationalitet än inom sunniislam. Rättsutvecklingen fick med detta en utveckling
som kom senare än i andra länder och tillämpningen av sharia har varit mera
långtgående än på andra håll.

Genombrottet för en förnyelse av den shi´itiska rätten skedde först med

civilrättslagstiftning 1928, en andra etapp 1935. Då hade rättsutvecklingen varit
resultatet av en fortgående prövning, från religiösa utgångspunkter, ett allt annat
än uniformt område. Varierande kulturella sedvänjor och rättsuppfattningar hade
ofta kopplade till stamtraditioner, i sin tur knutna till ett samspel mellan olika
etniska grupper. Detta skulle sedan sammansmälta. Ur detta utvecklades, i likhet
med den västerländska kanoniska rätten, en konflikt mellan stat och religion.

Inom kristenheten var det en fråga om att tränga tillbaka en ecklesiastik

hierarki. Inom Islam fanns ingen "kyrka" i denna mening. Där det islamiska
samfundet liktydigt med samhället. Det var inte dogmatiken som var av
avgörande. Det var rättssystem och ledarskap. Det har sagts att grundfrågan för
de muslimer som inte följer sunna har varit en avvikande syn på det religiösa
idealet för samhällets ledning och det framstår som något sekundärt att de även
utarbetat en islamsk lära som avviker från sunniternas. I detta västerländska
synsätt sker ett val till förmån för den islamiska majoriteten, sunna. Den
shiamuslimska minoriteten förbigås. Hade samma formulering använts om frågan
gällt protestanter respektive katoliker? Där kanonisk rätt i väst var ett vapen för
kyrkan var islamisk rätt ett system där överensstämmelsen mellan Koranen, och

24
praktisk tillämpning stod i förgrunden. Någon maktkamp liknande den som i
Europa leder fram till Henrik den IV:s canossavandring uppkom aldrig 57.

Fundamentalistiska strömningar
De flesta av våra religioner har över tiden berörts av fundamentalistiska
strömningar. Inom islam har fältropet ofta varit jihad, ”heligt krig”, en troskamp
mot de otrogna. Trots detta anses islam historiskt sett ha varit mer vidsynt än
kristenheten. Judar och kristna särbeskattades i islams inledande skede men de
fick utöva sina religioner i frid. Fundamentalismen är inte förbehållen Islam men
i västerländska media framstår detta som en självklar utgångspunkt.58

I väst kom fundamentalismen till uttryck under 1900-talets inledning när

kyrkoledaren William Bell Riley grundade Northwestern Bible College 1902 och,
senare, Worlds Christian Fundamentals Association, 1919. I samma skeende växte
pingströrelsen fram. Men medan fundamentalisterna ville frondera mot
modernismen med bibeltexten och ”logos” som vapen valde pingstvännerna samma
väg som islams sufister. De gick vid sidan av språket, det kunde ju ändå inte
uttrycka verkligheten så som den kunde iakttas av mystikerna. Pingstvännerna
talade med tungor. En sådan mysticism hade man satt stopp för redan 200 år
tidigare i det safavidiska Iran.

I väst led fundamentalisterna ett förkrossande nederlag i en uppmärksammad

rättegång, 1925, i USA kring yttrandefriheten så som den kom till uttryck i
konstitutionen. I Iran fördes samma strid som en förövning till den
konstitutionella revolutionen 1906. Mot fundamentalisternas Sheik Fadlullah
Nuri (1843 - 1909) stod Sheik Muhammad Husain Naini (1850 - 1936). Denne hade
i sin skrift Varning till nationen och utlägggning för folket slagit fast att ett
representativt styrelseskick var det bästa vid sidan av den dolde imamen och väl
förenligt med shiislam. I Iran förlorade, den gången, fundamentalisterna. Det blev
ett parlament.

Fundamentalisterna skulle återkomma. Inom kristenheten uppstod under 1930-

talet en ”evangelistgeneration” som vände sig mot en modernistiskt inriktad
liberalism. I USA grundades Bob Jones University 1927 och baptisten Gerald
Winrod bildade Den kristna trons försvarare för att mota undervisningen i
utvecklingslära. Efter en rundresa i Nazityskland predikade han om det judiska
hotet. Tillsammans med presbyterianen Carl McIntyre brännmärkte Winrod varje
liberal tendens och McIntyre anslöt sig till Joseph McCarhys kommunistjakt.

Inom judendomen uppstod, efter förintelsen och bildandet av den israeliska

staten 1948, fundamentala krafter som ansåg att den nya staten inte kunde tas i
anspråk av vilken jude som helst. Sionismen var för dem oacceptabel. De rättrogna
måste avskiljas från detta. Något inrättande av en sekulär stat för ”avfällingarna”
kunde det inte bli fråga om. För de ultraortodoxa var moderniteten inget annat än
ett exiltillstånd som ökade avståndet till Gud. Ledande fundamentalister som
rabbin Abraham Yeshayahu Karlitz, 1878 - 1943 tillskapade institutioner där

25
studiet av Toran var livslångt och fortsatte efter giftermålet då man försörjdes av
hustrun. Det var judendomens väktare.

Inom Islam framträdde en militant islamisk utveckling uppträdde under mitten

av 1700-talet genom det budskap som hade utgått ifrån Muhammed ibn Abdel-
Wahhab (1703 - 1787), grundare av Wahabismen, en islamisk puritanism. En
islamisk stat, byggd på shari´a, skulle komma till stånd. Abdel-Wahhabs budskap
klingade ut i Saudi-Arabien efter hans död. Det spred sig till Västafrika samtidigt
som den europeiska kolonialpolitiken, ”en politisk metod för utrotning och
avkulturisering” mötte ett ökat motstånd. I Sudan uppkom den militanta
mahdirörelsen. Den nedgjordes av engelsmännen 1899. Resningar återkom 1908,
Katifiyyaresningen och 1927, sufiinspirerat, med Darfullrebellerna. Österut blev
vid avslutningen av det första afghanska kriget, 1842, en brittisk enhet som
lämnat Kabul nedgjord till nästan sista man. Vid utbrottet av första världskriget
manar den turkiske sultanen till ett Jihad till stöd för turkarnas som stödde
Tyskland. Senare har de mer uppmärksammade maningarna till Jihad upprepats
under Kuwaitkriget 1990 och, när detta sammanställs, som en bakomliggande
orsak till terrorattacken mot World Trade Center i New York.59

Vid 1920-talets slut hade kritik mot kolonialmakternas kristna mission förts
fram av Sayyed Ami Ali, 1849–1928, i hans The Spirit of Islam, 1893. Med
egyptiern Hasan al-Banna, 1906 - 1949, utbildad vid Egyptens första
lärarhögskola, Dar al-Ulum i Kairo, men också sufist, bildades 1928 Muslimska
Brödraskapet med idébärare som Mohammad Rashid Rida, 1865 - 1935. Den
islamiska själen så som den sett ut före det att man blivit koloniserad skulle
återkomma med rötter i Egyptens fängelser där oppositionella placerats. Där
pekade Sayyid Qutb, 1906–66, i sina Vägmärken på ett sekulariserat
arabsamhälle. Qutb avrättades 1966.

Från 1948 växte det ”hemliga redskapet” fram, en terrorenhet, från början
marginell. När Hasan al-Banna gick bort utbröt interna stridigheter. Med
fördrivandet av palestinier 1948 tillspetsades situationen. England såg till att
Wafdpartiet, trots att det vann de allmänna valen, inte tilläts att regera. Anwar
as-Sadat, senare premiärminister, grundade i slutet av 1940-talet en organisation
avsedd för attacker av britterna och avlägsnandet av kollaboratörer. Strax efter
inleddes en terroristkampanj som slutade med ett mord på premiärministern
Muhammad al-Nuqrashi. Senare störtades regimen, 1952, av generalen Gamal
Abder Nasser, 1918 - 1970. När det uppstod en spricka mellan brödraskapet och
Nasser ledde det till att organisationen upplöstes av Nasser, följt av ett attentat.
Nasser överlevde och det var i de fängelser där brödraskapets anhängare placerats
som en ny sunniislamisk fundamentalism växte fram.60

I Iran utspelades samma kamp mellan sekulärister och fundamentalister. Resah

Shahs moderniseringsprogram var som framgår i följande kapitel hårdhänt men
också i Iran växte en fundamentalistisk motrörelse fram. När Shejk Abd al-Karim
Hairi Yadzi, 1860 - 1936 från 1920 fick en framskjuten plats i Qom kom staden att
gradvis dra till sig allt flera framstående shi´itiska mujtahider. Bland dem valdes
ayatollahn Sayyid Aqa Husain Borujerdi, 1875 - 1961 till marja taqlid,

26
shiamuslimsk förebild. Andra framstående präster som kom till Qom var den
reforminriktade Mirza Mohammad Hossein Naini, d.1936. Denne förklarade ett
konstitutionellt ramverk som förenligt med islam. Så småningom blev Qom en
motpol till Tehran. Till de elever som Yadzi tog dit hörde Ruhollah Musawi
Khomeini, 1902 - 1989. Han undervisade i rättsvetenskap, fiqh, var anhängare av
Mulla Sadra och fördjupade sig i irfan. En tredje faktor som hörde till framväxten
av en fundamentalistisk grogrund utgjorde återkomsten efter andra världskrigets
slut av ayatollahn Sayyid Mustafa Kashani, 1882 - 1962 som varit fängslad av
bitterna. Han skulle komma att spela en roll när den avgörande grunden för ett
fundamentalistiskt motstånd lades genom händelserna 1953.

Med en regisserad avsättning av Mossadeq blev Iran ett polariserat land. De

fundamentalistiska krafterna ansåg, precis som Gerald Winrod, Carl McIntyre,
Abraham Karlitz och Hasan al-Banna, att man måste gå till motangrepp 61.

Jihad
Jihad, som betyder ”strävan” efter Gud och hans profet kommer från
Muhammeds tidiga uppenbarelser i Medina. Med dessa uppmanades till Jihad mot
Muhammeds motståndare, Quraysh, i Mecka. Jihad uppträder sedan som ett av
motiven för kalifatens offensiva krigföring under 6 - 700-talen.

Inom de ledande läroskolorna ansåg alla utom Hanbaliskolan att Jihad var en
skyldighet för de troende. De otrogna var upproriska och att ett krig mot dem
kunde antas vara framgångsrikt. Under de tidiga arabiska erövringskrigen hade
de erövrade befolkningarna att konvertera eller avrättas såvida de inte bekände
sig till religioner med endast en Gud. I sådana fall blev de en skyddad men
skattskyldig grupp under islamisk överhöghet. Efter erövringsfasen blev mindre
framträdande. Enligt de ortodoxa kharijiterna skulle det utgöra islams sjätte
pelare men det vann aldrig gehör. Efterhand har jihad alltmer betraktats som
uttryck för försvar snarare än expansion. Inom shiaislam kom frågan att knytas
till vem som var behörig att påkalla jihad vilket bidrog till att permanenta det
shiamuslimska imamatet. Bindande beslut som rörde samhället och förmådde
människorna att motta den religiösa kallelsen kunde endast tillkomma den som
provisoriskt kunde leda Islam i avvaktan på Mahdi´s återkomst.

Efter Ali´s bortgång utövades en provisorisk auktoritet av ett imamat som

innefattade dels en världslig, dels en andlig sfär. Men i den profana sfären hade
ett missbruk skett inom de regerande dynastiernas kalifat som prioriterat den de
politiska och administrativa ledningsfunktionerna. Enligt det shi´itiska synsättet
hade de religionskrig som förts när islam bredde ut sig inte något stöd i jihad. De
var inte var förankrade i det ursprungliga syfte som innebar att islam skulle föras
vidare av någon som anförtrotts detta uppdrag. Kalifatets sultaner uppfyllde
enligt imamiterna inte dessa krav. Frågan om imamatets politiska inflytande
ägnades allt större uppmärksamhet. Till faktorer som påverkade detta hörde den
shi´itiska Buyyiddynastins uppträdande. Med dem blottlades ifråga om jihad en
skillnad mellan sunnitiskt och shi´itiskt synsätt. De förstnämnda tog
utgångspunkt i en islamisk expansion där shari´a skulle stadfästas. För shi´íterna
27
var frågan vem som var legitimerad att avgöra frågan om de förutsättningar fanns
under vilka jihad, ett heligt krig, kunde komma till stånd.

Idag har frågan om angreppskriget fått andra utgångspunkter, de folkrättsliga,

som en följd av ”kriget mot terrorismen” i Afghanistan. Men även med folkrätten
som en utgångspunkt kan tillämpningsfrågorna bli svårbedömda62.

Om sufismen
Med ett vidgat rättsväsende förenat med teologiska lärostrider inom Islam växte
en folklig religiositet. Den bar med sig en mytisk strömning från det första
århundradet. Det blev en konflikt med etablerade teologer som tilltog i styrka men
inordnades med 1100-talet i en huvudfåra. Det var en brytning med en stelbent
teologi som öppnade för mystiken, tasawwuf.63

Ordet sufi, ibland sa`fi, vara ren, kan komma från grekiskans sofos, vishet.
Etymologiskt skall ordet komma från su`f, ull. En sufi är någon som går klädd i
ylle. Det knyter sufismen till de kristna anakoreterna, fromma eremiter i egyptiska
och syriska öknar från vilka sufismen kan ha fått näring. Tidiga sufi, helgonen,
eller gudsvännerna, var stränga utövare av asketismen, Hasan al- -Basri, d 728,
Rabia, ”Islams Maria Magdalena”, 721 - 801. Senare märks påverkan av
nyplatoniska och gnostiska tankegångar. Det sufistiska budskapet var personligt
och knutet till en andlig ledare. Denne, Mästaren, tog till sig en lärjunge som gick
igenom en initieringshierarki för att kunna tillträda en gyllene och välsignad
kedja. silsilat al-baraka, med vilken man förbands med profeten, svärsonen Ali,
någon av hans följeslagare eller de första kaliferna.64

Redan tidigt framträdde två riktningar, präglade av geografisk hemvist,

Khorasanskolan och Bagdadskolan. I den förstnämnda hörde till
förgrundsfigurerna Abu Sa´id Fadlullah Ibn Abi´l-Khayr Ahmad Mayhani, 967 -
1049), i den senare Husayn Ibn Mansur al-Hallaj, d 922.65

Med sufismen följde helgondyrkan och inrättandet av ordnar. Där förkastades ett
ledande skikts monopol på religionen. Sufismen har ofta förklarats som
framsprungen ur indo-iranska ursprungliga religiösa föreställningar, ibland som
en form av indiskt inflytande på Islam. Andra har fokuserat den kristna mystikens
inverkan, andra att sufismen är potentiellt inbyggd i den profetiska förkunnelsen
i Islam under 600-talet. Umyyadkalifatet, det arabiska, hade då alltmer arabiserat
det islamiska budskapet. Icke-araber stämplades som andra klassens medborgare.
Kaliferna blev ”världsliga” makthavare. Historikern Ibn Kaldun talade om en
tilltagande njutningslystnad. Det var med denna utveckling som många valde en
annan livshållning där asketism, tillbakadragenhet och gudsdyrkan förenat med
mystik sattes i främsta rummet.66

Sufismen blev framträdande under tre perioder. Den första hade likheter med
franciskanerordnarnas första tid, guldåldern. En mästare vandrar omkring med
sina lärjungar. Under en andra period, från 1100- till 1400-talet under
seldjukväldet, började fastare organisatoriska former växa fram. En tredje period
28
inleddes från 1400-talet när det ottomanska riket bildas. Då bildades alltfler
sufistiska ordnar, kloster och brödraskap, ofta knutna till någon islamisk skola.
Inom det ottomanska imperiet bildas Mevleviorden och Bektashiorden med sina
rötter i Shah Ismails diktverk Hatayi där Ali intar en så central plats att det anses
påminna om den kristna treenigheten – Gud, Muhammad och Ali.67

Från att till en början ha varit en missnöjesrörelse utvecklas ur detta så

småningom ett ordenssystem byggd på en systematiserad disciplinär uppbyggnad
68. Det första sufiska lärosätet kom till stånd i Kairos 980 och 991 inrättades ett i

Bagdad 69. På svensk botten har konstnären Ivan Aguéli hört till dem somnärmade
sig sufismen och efter studier av Swedenborg flyttade han till Egypten för att
senare avlida i Barcelona efter att ha blivit överkörd av ett tåg70.

Sedan en av den islamiska idéhistoriens förgrundsfigurer, al' Ghazzali, 1058 -

1111, utvecklat förislamiska persiska idéer om härskandets natur sökte man inom
islam att infoga sufismen i en etablerad struktur. Då hade den tendens till
förstelning och slutenhet som utmärker islam från 1100-talet trätt in. Endast
handeln bevarade en ekonomisk grundval för arabisk övermakt. Med ekonomiska
förändringar stärktes tendenser till upplösning. En rigid ortodoxi liknande den
som präglade ett persiskt imperium när det föll för araberna hämmade
vetenskapligt tänkande, filosofi och vetenskap som frigjorts vid det islams
framväxt. Något motstånd kunde inte mobiliseras och ett vetenskaplig arv
övertogs av Europa. Dödsstöten kom med mongolstormen på 1200-talet följd av
nedgång, återhämtning och assimilering. Först därefter kom Islams andra
storhetsperiod med det ottomanska väldet. Islam blev på nytt ett hot mot Europa.71

Då hade Iran varit en av de platser där sufismen efterlämnat ett långtgående

litterärt och konstnärligt arv. Där utgör mystik och symbolism en viktig del.
Samtidigt drogs med en iranska sufismen en demarkationslinje gentemot en
arabisk kulturell dominans upp och de element som den iranska sufismen införde
i religionen hörde till dem som gav Islam en mer universell karaktär.

Med persiska diktare som Jalal al-Din Rumi framträdde en erotiskt färgad
symbolik. Den ovan nämnda Khorasanskolan anses från dessa utgångspunkter
kontrastera mot Bagdadskolan. Bagdadskolan lutade mot det metafysiska och
teoretiska. I Khorasan gavs det extatiska och erotiska formerna med musikaliska
och sångliga inslag större utrymme. Med intellektuella kraftmänniskor som Ibn
al-Arabi kunde filosofin föras in i mystiken. Från abbasidkalifatet fram till dess
fall under mongolerna i mitten av 1200-talet, placerade sig sufismen och mystiken
som ett centralt inslag i iransk islamism. Ett tomrum skapades sedan när
mongolerna trängde tillbaka ismaeliterna och den egyptiska fatamiddynastin föll
samman. Det fylldes delvis upp av sufismen. Shi´ismen innehöll esoteriska och
mytiska inslag som kunde integreras. Henry Corbin har uppehållit sig utförligt vid
detta tema för att mer eller mindre jämställa sufismen och shi´ismen.72

Faktorer som lyfts fram inom sufismen är den centrala roll som profetens familj
intar, bruket av en mystisk begreppsbildning, qutb, ett profetiskt urljus, nur-i-
Muhammad, ställföreträdarskapet, wilayat och olika esoteriska stadier,

29
maqamat-i-irfani. Till skillnad från sunnitiska mystiker, som undvek
begreppsbildningen kring qutb gjorde de iranska mystikerna nytolkningar och
använde begreppet för att beskriva en esoterisk hierarki med en ordensmästare
som ”polernas pol”, qutb al-aqtab, under en fördold imam. Till detta kommer att
både inom sufismen och shia betonas martyrskapets betydelse. Sufistisk poesi ser
ibland ett samband mellan en av de stora sufistiska mystikerna, Mansur al-Hallaj,
och den främste shiítiske martyren, Husayn, profetens barnbarn.73

Inom det teologiska etablissemanget blev sufismen betraktad som störande.

Sufisterna hade gjort anspråk på samma särställning som prästerskapet och
motsättningen fördjupades av ordensmästare som påstod att de kunde åberopa
den dolde imamens mantel och framträda dennes företrädare, nawwab-i-amm i
kraft av irfan, teosofi, hikmat-i muta’ alli, en högre visdom. Sufismen och
teologerna använde samma terminologi men kravet på en handledare var mera
framskjutet i den renodlat teologiska-juridiska utbildningen. Idéhistoriskt
framträder mosaik bestående av shi´ism, nyplatonism och Ibn al-Arbis teosofi.

Till dem som undervisade i Irfan hörde Ayatullah Ruhullah Khomeini, inspirerad
av Ibn al-Arabi-skolan. Under 1900-talet har Irfan främst levt vidare Sayyid
Muhammad Kazim Assar, Allama Muhammad Husayn Tabataba'i och Jalal al-Din
Ashtiyani. Motsättningarna kom till uttryck när Allama Tabataba'i, framstående
korantolkare, återinförde Irfan inom teologiutbildningen i Qum. Han förvägrades
därefter att vara böneledare. Det var under Tabataba'i som Henry Corbin, kanske
den störste västerländska kännaren av irfan, deltog i undervisningen och förde
sina samtal. Till Tabataba'is studenter hörde Ayatullah Abdallah Javadi-Amuli
som räknas till hans främsta efterträdare.

Efter revolutionen 1979 har shiamuslimsk historia och utveckling väckt intresse.
Sufismen som en mystisk tradition med djup förankring i en traditionell persisk
kulturutveckling liksom i teosofin har ägnats mindre omsorg. Bilden av Iran
avgränsas av media. Där är Iran kort och gott är ett islamiskt land och blir
förmodligen uppfattat som ett land beläget inom en arabisk kultursfär. Denna bild
är inte korrekt. I ett indo-europeiskt Iran har sufismen kunnat överleva och stå
stark även under yttre press. Den hade en blomstringstid under mongoler och il-
khaner. Stärkt under den safavidiska perioden kom den att ifrågasättas först
under Pahlavi-dynastin. Den valde att foga sig. Först efter revolutionen 1979 kom
sufismen att hotas. Den politisering som skett har urholkat en andlig och
bildningsmässig dimension som iransk kultur traditionellt sett varit omtalad för.
Det har fått vika för modernistiska former och det gnostiska för det socio-politiska.
Frågan blir hur sufismen kan hävda sig och övervinna utmaningar från
vetenskaplig positivism, reduktionistisk relativism, materialistisk ateism,
romantisk individualism, konstnärlig modernism och exoterisk islamism.

Sufismen har varit en del av den iranska islamismen. Det som historiskt
möjliggjort sufismens överlevnad är inte bara anpassning utan också förmågan att
framhäva en omedelbar gudserfarenhet. Om dagens sufism kan besvara detta
kanske sufismen skulle kunna uppfylla sin uppgift att leta efter en mystik som
bara kan förnimmas.74

30
 Därmed får vi, avslutningsvis, erinra oss några reflektioner som Sadegh Hedayat
gjorde under 1900-talets första hälft –

vi var alla människor tills etnicitet bröt våra relationer, religionen separerade oss
från varandra, politiken byggde väggar mellan oss och förmögenheter delade oss i
olika kategorier.

Det var min fru, Nasrin Sadegh-Zadeh, som gjorde detta påpekande. Det får bli
denna artikels slutord, ett extrakt ur Iran – från dåtid till nutid, 2010, och Iran –
Myter, sanningar, sanktioner, 2016. Korrigeringar, uppdateringar och
redaktionella ändringar har lagts till.

Kent Eklind©2020

31
 Noter och kommentarer
1 Kalifaten som islamiska maktcentra hade västerut föregåtts av att den siste västromerske kejsaren avsattes 476. Östrom
fick ägna sig åt vandalerna, Alarik, Trasamund, Hilderik och Gelimer. Attila, ”Guds gissel”, tågade genom det centrala
Europa. I nordöstra Iran hade gränskonflikter pågått alltsedan arsakiderna; Med umayyadkalifatet, 661 - 750, grundat av
Muawiah bin Abu Sufyan bin Harb, flyttades ledningen av islams utbredning från Medina till Damaskus. Ett arabiskt
imperium, styrt av araber, för araber och med arabiskan som språk etablerades; Devin J Stewart . Islamic Legal Orthodoxy:
Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, University of Utah Press,U.S. – 1998; Schacht, Joseph, Islamic Law,
Oxford University Press, 1964; Samhällsvetenskapliga perspektiv, Korpen Förlag, 1982; Barbero, Alessandro, Barbarernas
dag – slaget vid Adrianopel, Agerings Bokförlag, 2005; Breitholtz, Lennart, Vid medeltidens gryning - Rom under
barbarernas svärd, Svenska Humanistiska Förbundet, Lund, 1984: Weber ansåg att definitionen av ijma som tacitus
consensus omnium inte hade med sedvanerätt av det skälet att ijma förutsätts vila på ”helig” lag, Ekonomi och samhälle,
II; Schacht, J., ”An introduction to Islamic Law; Johnson, Bo, Islamisk rätt, Publica, Stockholm 1975
2 Skolbok, Den muslimska expansionen; Braudel, F. Världens tid – Civilisationer och kapitalism 1400 – 1800, Gidlund,
1986; Braudel, Fernand, Medelhavet och medelhavsvärlden under Filip II:s tid, Alhambra, 1997; Braudel, Fernand/Duby,
Georges m.fl., Medelhavet – Människan och arvet, Gidlunds, 1990; Said, Edward W. Orientalism; Karlsson, Ingmar, Islam
och Europa; Holmquist, H. Kyrkohistoria; Herrin, J. The Formation of Christendom, Bysans Confronted by Islam, Princeton
University Press, 1987; Walbank, F.W. The Hellenistic World, Fontana Paperbacks, Glasgow, 1981; Tripp, Charles, All
(Muslim) Politics Is Local, Foreign Affairs, oktober 2009; Tarn, W, Hellenistic Civilisation, Edward Arnold Ltd, London,
1966; Muller, Walter W. Outline of the History of Ancient Southern Arabia, General People Congress, 1997

Det andliga och det världsliga

3 Said, E. W. Culture and Imperialism, Vintage, London, 1994; Orientalism, Ordfront, Stockholm 2000
4 Frågan återkommer hos sociologerna Peter Berger och Steve Bruce, verksamma vid universiteten i USA, och
Storbritannien; Bruce, Steve, Secularization: In Defense of an Unfashionable Theory, Oxford University Press, 2011; Berger,
Peter, The Desecularization of the World – Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center,
Washington DC, 1999; Stern, J., Mind over Martyr – How to Deradicalize Islamist Extremists, Foreign Affairs, jan-febr 2010;
Jansen, G. H. Militant Islam, Pan Books, 1979; Lilla, M. The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West, 2007.
5 Den klassiska formuleringen ifråga om Poitiers har omvärderats. Det anses oklart var emellan Poitiers och Tours det hela
ägde rum och den exakta tidpunkten. Det kan ha utspelats vid gränsområdet i det antika Gaule där ett mord på en arabisk
härförare medförde ett tillbakadragande mot Pyrenèerna. Araberna stoppades knappast vid Poitiers – det var inte en
regelrätt invasion utan förmodligen en mindre kavalleriframstöt. Araberna dominerade berörda områden, däribland
Narbonne. Ära som tillskrivits Karl Martell var ett sätt på vilket den karolingiska dynasti där Karl Martell följdes av Pippin
den Lille legitimerades, ett fenomen som levt kvar ”tout au long de l´histoire des relations complexes entre la France et
l´Islam et ce jusqùa aujourd´hui”, Le Monde des Religions, sept-oktober; I väst var naturrätt och gudomlig rätt närvarande
över Bodin, Hobbes och Grotius tills suveränitetsberepp och rättspositivism, frågan om rättens existens och innehåll, befriad
från icke-rättsliga tetsberepp och rättspositivism, tog över; Wrange, P. The Concept of Sovereignty – Alive and Kickin;
Wiklund, O. Rättspositivismen, EG-rätten och problemet med den kreative domaren, Juridisk Tidskrift, 1994/95 nr 2;
Braw, Daniel, Politiker och Gud går hand i hand, rec. av Mark Lilla, The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern
West, SvD 2008-09-22; Dahl, Robert A. Demokratin och dess antagonister; Kramer, M., Fundamentalist Islam in Large –
The Drive for Power, Internet; Wallach Scott, J. Slöjans politik, Tankekraft, 2010; Scott, J. W, Slöjans politik, efterord, P.
E. Nilsson, Tankekraft, 2010; Lynch, Marc, Veiled Truths, The Rice of Political Islam in the West, Foreign Affairs,
juli/augusti 2010; Roald, A. S. och Stenquist, B., Islam och sekulariseringen, DN 2008-07-01

Före antiken
6 Pontara, Giuliano, Etik, Politik, Revolution, Bo Cavefors bokförlag, 1971; Ball, Hugo, Dionysios Aeropagita, Artos
Bokförlag, 1997; Boyce, M. Zoroastrians – Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, 2001; Campos Méndez, I.,
Anahita and Mithra in the Achaemenid royal inscriptions Anahita - Ancient Persian Goddess and Zdoroastrian Yazata,
University of Las Palmas of Gran Canaria, Academia.edu
7 Painter, Sidney, A History of the Middle Ages 284 - 1500, Alfred A. Knopf, NY, 1958; Stephenson, Carl, Mediaval History
– Europe from the 2nd to the 16th Century, Harper & Row, NY/London, 1962
8 Rashid, A., Jihad, Svenska Afghanistankommittén, 2002; Amir Ali, M., Jihad Explained, The Institute of Islamic
Information and Education, Chicago; Engineer, Ali A., The Real Meanings of Jihad – The Greatest Jihad is to Conquer
one’s greed and Selfishness; Nasr, Seeyed Hossein, The Spiritual Significanse of Jihad, Al Serat vol IX no I, Internet 2003-
01-07; Seyed Kamran Mirza, An Exegesis on Jihad in Islam; Wheatcroft, A. De otrogna – Konflikten mellan kristendom
och Islam, Historiska Media, Lund, 2006; Allawi, Ali A. The Crisis of Islam Civilization; Nasr, S. H. The Spiritual
Significanse of Jihad, Al Serat vol IX, I, Internet 2003-01-07

32
 Handel och sedvanor
9 Schacht, J., a.a påpekar att den romerska rätten inte innehöll någon teknisk fixering av anbuds- och acceptförfarandet
som klargörande av när partsbindningen uppkommer; det islamiska ijab medförde problemet att det etymologiskt inte
innebar ”lämna anbud” utan att ”binda” någon till en utfästelse eller en överenskommelse. Koranen, sura 4:29, talar, dock
inte i teknisk mening (sura 2:233), om antarad (trade by agreement) men en konsensus i islamisk mening har inte förts in
i den islamiska kontraktsrätten; Moghadam, Fatemeh, E., Property Rights and Islamic Revolution in Iran i Esfandiari, H
och Udovitch, The Economic Dimensions of Middle Eastern History, The Darwin Press, Inc. Princeton, 1990.

Tvister och regelverk

10 Schacht a.a.; Hourani, Albert, De arabiska folkens historia, Alhambra, 1992; Hourani, A. Arabic Thought in the Liberal
Age 1798 - 1939, Cambridge University Press, 1991
11 Koncensus, enighet, kunde tas upp eftersom det som föll tillbaka på ett uttalande av Muhammed. Man kunde inte vara
överens om en villfarelse men inom Islam kom begreppet, en form av överenskommelse, idjma, att vila på andra
utgångspunkter än det strukturalistiska perspektiv kring konsensus och konflikt som i väst senare formats av
förgrundsgestalter som Comte, Spencer, Durkheim, Parson, Merton, Marx, Webers, Lockwood och Dahrendorf; Anners, E.
Den europeiska rättens historia s 85 – 90; Begreppet ulama kan knappast ges någon entydig beskrivning. I R. Stephen
Humphreys Islamic History - A Framework for Inquiry anför i kapitel 8, A Cultural Elite, att vi för ett framtida bruk av
termen need to deal whith the ´ulama´ as members of a whole socio-cultural system, and our task must be to determine the
totality of the social relations and cultural relations inti which they entered; Schhacht, An introduction to Islamic Law;
Bakhshayeshi, Aqiqi, Ten decades of Ulamas Struggle, Islamic Propagation Organization.
12 Weber, M., del II a.a; Schacht, J., a.a

Från nomadsamhälle till rättssamhälle

13 Anna Törngren, Opium för folket - Till kritiken av religionshistorien, Digitaliserad upplaga utgiven med författarens
tillstånd
14 Weber a.a.; Schacht, J., An introduction to Islamic Law, s 14; Hourani a.a; Cohen, M. R. Jewish Self-Government in
Medieval Egypt, Princeton University Press, 1980
15 van Leeuwen, R. Waqfs and Urban Structures: The Case of Ottoman Damascus, Leiden: Brill, 1999
16 Devin, o.a.a.
17 Sharia; den islamiska rätten, vanligen definierat som ”islams religiösa lag”. Främsta källor Koranen, Profetens exempel
sunna samt trosgemenskapens konsensus ijma, och människans förnuft, aql. Sharia berör principiellt alla aspekter av
samhällslivet, från detaljerade renhetregler till föreskrifter om relationer mellan människor och hur samhället ska styras.
Sharia är uppdelad i två delar: ibadat som berör privata frågor särskilt rörande gudstjänstlivet, samt muamalat som
omfattar sociala frågor. Sharia har historiskt fått sin uttolkning i en rättstradition, fiqh. En ”expert” på sharia, muslimsk
rättslärd, kallas faqih (arabiska); Sunna; (arab.) ord för ”traditionen”, innebärande att islam definieras inte bara av
Koranen utan även av hur Mohammad levde, sira, och vad han uttalat, hadith. Shi’iter har en egen sunna med egna
hadither. Olika Shiagrenar utvecklade olika skolor. Utifrån Jafaris rättslära växte två skolor från 800-talet för att på 1700-
talet utmejslas som Akhbari med restriktiv syn på ijtihad (förnuftet framför källan) och Usuli som använde sig av ijtihad
med en förnuftsbaserad argumentation vid teologisk och rättslig tolkning. Usulis framhöll den roll en mujtahid hade för en
oberoende tolkning av en helig källa som en mellanhand till den gömde imamen som skulle tjäna gemenskapen. En legal
tillämpning måste vara flexibel, dynamisk och anpassningsbar till ändrade förutsättningar. Usuli blev dominant i Iran
under 1800-talet. Akhbari återfinns idag främst i Basra och Bahrein; Ijma; (”överensstämmelse”, inom islam allmänt
erkänd praxis i fråga om tolkningen av Koranen och sunna. Ijma anses vanligen utgöra en tredje källa till tolkning då en
fråga inte direkt be-rörts i Koranen eller sunna; Ijtihad; arabiskt ord, avser inom islam möjligheten att självständigt tolka
Koranen. Rättsläran, fiqh, avgränsar en rättsfallsbedömning till Koranen, hadither, och ijma (consensus). Shiiterna er-
känner dock inte ijma som giltigt och förkastar alla hadither som inte någon av de shiitiska imamerna godkänt. De fyra
skolbildningarna betraktas av sunniterna som likvärdiga och i praktiken har det visat sig nödvändigt att vid stora lärosäten
meddela undervisning i samtliga. För att kunna möta aktuella problem har imamerna (de tolv) skapat en övergång mellan
den grundläggande islam (som består utav Koranen och Hadithen) och aktuell problemlösning i form av islamisk lärdom
(Ijtihad); Mujtahid; utövar ijtihad, självständig tolkning av islamisk rätt - Mutazila; rationalistisk teologisk riktning vid
islams inledande skede; Ayatolla; ”Guds tecken”, högre religiös ledare inom shiaislam; Qiyas; analogislut, godkänt för
skapande av nya rättsregler; Shia (“gruppering”), shiiter, samlingsnamn på muslimer som utgår från att Mohammads
kusin och svärson Ali skulle ha efterträtt honom. Största grenen är de i Iran verksamma “tolvorna”, Ithna ashariyya - Sufi;
islamisk mystiker - Sultan; ”makt”, från 1000-talet högsta härskartitel - Sunna; Mohammads normativa praktik eller
beteende - Sunniter; största grupen av muslimer; Tawil; allegorisk korantolkning, det uppenbarade som metaforer,
förbehållet filosoferna, bör inte delges andra - Taqiyya; shiitiskt döljande av tro i sunnitisk omgivning - Tasawwuf; sufi-
mystik; Weber, M., Ekonomi och Samhälle”, 2 – religions- och rättssociologi; Mutahhari, M. ”Rättsvetenskap och dess
principer”. Rättsprinciperna redovisas som arabisk språkförståelse, kommentarsamling till Koranen, logik, mantiq,
traditionsgranskning, granskning av återberättare, rijal, i traditionskedjan, isnad samt studiet av de rättsvetenskapliga
principerna som sådant; Schacht,”An introduction to Islamic Law

33
18 Framträdande teologer/jurister: Hammad, d 738, Layola, d 765, Hanifa, d 767, Yusuf, 798 och Shaybani, 805, Awsaf, d
774 och Malik, d 795; Bland arabiska översättare som bidrog till den tidiga vetenskapliga utvecklingen inom Islam hörde
al-Farabi men de persiska bidragen förbigås vanligen. Dja`far al-Sadiq, d 765, med Djafr, ett apokalyptiskt vetande
förbehållet profeterna, Kulyanis sammanställning av den imamatiska traditionen liksom alkemisten Djabir ibn H´ayyans,
d 815, fördunklas av yttre motsättningar; Max Weber ansåg att inom religion och rätt kan några “rena” situationer ifråga
om irrationalitet och rationalitet inte visas empiriskt och en rationalitet kunde endast vara partiell; Weber, M, Ekonoimi
och samhälle, Förståendesociologins grunder, Argos, 1985; Sachedina, The Just Ruler, s 34; Arkoun, M., Arabisk idéhistoria;
Smirnov, A., Truth in Islamic Though”, Nordin, S., Filosofins historia; Esposito, John L. Islam, Den raka vägen,
Studentlitteratur, 2006
19 Senare, under Nader Sha efter safavidernas fall, gjorde denne, delvis av politiska skäl, hemställningar till den
ottomanske sultanen om en shiaorienterad madhabinstitution; Devin, o.a.a.,Weber II o.a.a.
20 Andra förespråkare för en ny ordning vid denna tid var al-Jassas, al-Qadi, Abdal al-Jabbar, Abu al-Husayn al-Basri
21 Devin o.a.a; Sachenida, A. A., The Just Ruler (al-sultan al-`adil) in Shi´ite Islam;, Armstrong, K., Kampen för Gud” s
76; Ringgren/Ström, Religionerna i historia och nutid
22 Tankegången skulle långt senare återkomma hos Nietzshes Zarathustra: Ack bröder, denne Gud, som jag skapade, var
människoverk och människovansinne som alla gudar! Människan bör upphöra med detta skapande av gudar eftersom hon
därigenom uppställer absurda gränser för sin vilja och sitt handlande; Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Werke II, s. 42;
Schacht, An introduction to Islamic Law, s 64; Devin, o.a.a. som framhåller att de båda systemen vid en närmare granskning
inte kan anses vara varandras motpoler i detta avseende
23 Till dem hörde al-Shayk al-Mufid, 948 - 1067, al-Sharif al-Murtada, 966 - 1044, och Abu Jafar Muhammad b.Al-Hassan
al-Tusi, 995 – 1067; Det var tendenser påminande om den Positivistiska filologin, inom vetenskapsteorin frågor som rör
sanningsanspråk, giltighet och metoder, epistemologi. Positivismen, filosofisk strömning med bland annat den moderna
inom positivismen, inleddes när Auguste Comte myntade begreppet positiv filosofi i början av 1800-talet. Med 1900-talet
framträdde ett vidare grepp om det västerländska vetandets omvandlingar med Michel Foucault i The Order of Things.
Foucault ansåg att filosofin sönderföll i två delar, den ena upptagen med frågan om tolkning, historia och mening,
hermeneutik, den andra delen med formell ontologi och logiska härledningar genom negation; Weber II, a.a; Vogelin, Eric,
Vetenskap, politik och Gnosticism, Prisma, 2001Schacht, J., An introduction to Islamic Law; Devin, Islamic Legal Orthodoxy
24 Devin, o.a.a.
Lag och norm
25 Weber gjorde en distinktion mellan en subjektiva och en objektiv sida. Den subjektiva utgörs av det individuella
handlandet och förutsättningarna att med stöd av legala institutioner tillvarata sitt intresse. Den objektiva består av ett
antal olika legala bestämmelser med en mer eller mindre universell karaktär.
Skapandet av lagsystemen och deras tillämpning kan enligt Weber vara rationell eller irrationell. De är irrationella om
andra medel än de som kan kontrolleras av intellektet är grund för lagstiftning. De är materiellt irrationella om konkreta
faktorer i det enskilda fallet istället för generella normer avgör ett beslut. En rationell lagstiftning kan samtidigt vara
rationell i formellt eller materiellt avseende. En formaliserad lag är formellt sett rationell men den är formaliserad endast
om entydiga och generella karaktäristika utgör den materiella och processrättslig grunden. Det kan vara antingen
sinnesdata, yttrande, underskrift, viss handling eller något som klarlagts genom en logisk meningsanalys där fixerade
juridiska begrepp används. En sådan logisk rationalitet försvagar enligt Weber den formalistiska rigiditeten eftersom den
minskar entydigheten hos yttre karaktäristika men skillnaden mot den materiella rationaliteten ökar eftersom andra
normer, etiska, lämplighetskriterier och politiska påverkar ett avgörande. En professionell juridisk hantering i modern
mening måste enligt Weber ha en formell karaktär; Weber, M., Ekonomi och Samhälle (2), s 191-195; Weber, M, Ekonomi
och Samhälle (3, s 72-77; Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual, s 345; Schacht, An introduction to
Islamic Law, s 38, 175
26 Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual
27 Schacht, An introduction to Islamic Law

Sunni och Shia

28 Inom Shis sammanställdes hadithsamlingar av Ibn Yaqub al-Kulayni, Ibn Babuya och al-Tusi; Devin, o.a.a; W.
Montgomery Watt, The Significance of the Early Stages of Imami Shiism
29 Agnete Lyssand, Islam i Iran”, 1998; De tolv imamerna – 1. Imam Ali 2. Imam Hassan 3. Imam Hoseyn 4, Imam Zayd
al-Abidin 5. Iman al-Baker, Zaiditerna, ”femmorna” ansåg inte al-Baker var den femte 6. Iman J. Sadiq, Ismailiterna,
”sjuorna” 7. Imam Musa a-Kazem 8. Imam Reza 9. Imam Ali Taqi 10. Imam Naqi 11. Imam Asghari 12. Imam Mahdi,
imamiterna/Itna ashariyya, ”tolvorna” efter den 12:e imamens försvinnande
30 Eftekharzadeh, Sayyed H., Discussions on Imam-e Zaman, Naba Publication, Teheran, 2002; Manochehr, D. From
Zarathustra to Khomeini: Populism and Dissident in Iran
Manochehr, D., From Zarathustra to Khomeini: Populism and Dissident in Iran
31 Daftary, F. Ismailis in Medieval Muslim Societies, J.B Tauris & Co Ltd, New York, 2005; Hargrove, Barbara, The
Sociologi of Religion, sec.ed., Harlan Davidson inc., Illinois, 1989; Madelung, W. Religious Trends in Early Islamic Iran,
Bibliotheca Persica, New York, 1988
32 Taqiyah är en av de fyra tillämpningsprinciper som nämns i shia-muslimska läroböcker. De andra är bara´rat,
undantagsprincipen, ihtiyat, försiktighetsprincipen och istishab, dominansprincipen, se Mutaharri, Rättsvetenskap och dess
principer; Agnete Lyssand; Devin, o.a.a.; Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual

34
 Auktoritet och ledarskap
33 Traditionalister, rörelse som växte fram i slutet av 80-talet och förkastade den rationella islamiska teologin, kalam, till
förmån för en strikt texttolkning av Koranen och Hadith, uppteckningar rörande uttalanden, handlingar och godkännanden
som gjorts av Muhammed. Traditionlisterna ansåg att Koranen och Hadith var de enda giltiga källorna i trosfrågor och
tillämpning, Zahir. Användningen av rationellt orienterade utsagor var uteslutet även om de rörde en verifiering av
utsagan. Läsning av Koranen stod över en metaforisk återgivning, ta'wil och sanningen tillhörde endast Gud, tafwid.
Koranen skulle godtas utan att ställa frågan hur eller vad, Bi-la kayfa. Traditionalisterna föll tillbaka på skolastikern
Ahmad ibn Hanbal, 780 – 855, och vände sig mot Mu'tazilitrörelsen och andra rationalistiska metoder. Under tusentalet
kunde al-Ash'ari och al-Maturidi bygga en bro mellan Mu'taziliternas rationalism och Hanbaliskolan. Trots att motståndare
mot överbryggningen var en minoritet bland Hanbalis blev deras influenser starka inom Abbasidkalifatet. Ash'ari and
Maturidi betraktats som Sunniortodoxa traditionalister och har fått långtgående inflytande på islamisk teologi då det tagits
upp av Wahhabiislam och andra salafistiska rörelser; Sachedina, The Just Ruler (al-sultan al-`adil) in Shi´ite Islam
34 Sachedina, A. A. The Just Ruler in Shiite Islam, Oxford University Press, 1988; Eftekharzadeh, Sayyed H., Discussions
on Imam-e Zaman, Naba Publication, Teheran, 2002
35 Där återkom en andra krisfråga som uppenbarade sig när den elfte imamen, Hassan al-Askari, avled 874, det mindre
försvinnandet eller ockultationen, fördoldheten, undandöljandet, ghaybah, inom shia en tro på ett messianskt väsende,
Mahdi. Denne, en ofelbar manlig ättling till Muhammed, Muhammad al-Mahdi al-Muntazar, även Muhammad ibn Hasan,
försvann vid fem års ålder. Han var den siste av de shiitiska tolv imamerna, son till Hasan al-Askari. Imamiterna anser att
frälsargestalten Mahdi är knuten till al-Muntazar. Han har aldrig dött men varit fördold under århundraden. Han kommer
att återvända, faraj, och fylla världen med rättvisa men denna föreställning godtas inte av alla shiamuslimer, bland dem
Zaidi och Nizari-ismailiterna. De som ansluter sig till ghaybah har olika syn på antalet legitima imamer och vilken imam
som dväljs i fördoldheten. Den på detta sätt dolde imamen skulle meddela sig genom en ställföreträdare. Det inledde en
lång period av vilsenhet hos shiiterna. Under en tid av 60 år uppehölls sambandet med den dolde imamen av fyra
sektmedlemmar, ”förmedlare”, benämnda bab (port), Safir (budbärare) eller Wakil (representant). Perioden brukar kallas
den lilla förmörkelsen och följdes av den stora förmörkelsen när den siste Safiren 941 avled utan någon efterträdare. Det
blev då nödvändigt att förklara kontakten med den siste imamen som bruten. Han blev närmast en biblisk hägring för de
troende och skulle framträda vid tidens fullbordan men fram till dess krävdes vägledning. Vissa ansåg att imamernas
tolkning av hadith och Koranen tillgodosåg detta och vid 1200-talet hade detta utmynnat i korantolkningen ankom på dem
som tillägnat sig långtgående teologisk/juridisk utbildning, idjitihad. Utövarna benämndes mujtahid. De skulle klargöra
hur rättsregler och påbud skulle tolkas och detta knöts till statsmakten när den safavidiska dynastin införde shia som
statsreligion i Iran. När sedan denna enhetliga maktstruktur vittrade sönder efter safavidernas fall utan att kunna förnyas
under Kadjarerna lades grundvalar som kom att återspeglas med 1900-talets iranska revolutioner; Sachedina, a.a. The
Just Ruler
Medelhavet och idéhistorien
36 Barbero, Alessandro, Barbarernas dag – slaget vid Adrianopel, Agerings Bokförlag, 2005; Breitholtz, Lennart, Vid
medeltidens gryning - Rom under barbarernas svärd, Svenska Humanistiska Förbundet, Lund, 1984Lötmarker, Ruth,
recension av Luc Ferrys´s essä Qu´est-ce qu´un vie réussie?, Svd Kultur 2003-03-01; Arkoun, M., Arabisk idéhistoria
36 Blomberg, S., Muslimer i Europa, Linköpings Universitet, 1999; Gardell, C.J., Idéhistoria utan riktig markkontakt, SvD
Kultur 2002-09-04, recension av Ronny Ambjörnsons Tankens pilgrimer, andra delen i Natur och Kulturs Europas
idéhistoria; André & Tigerstedt i Kort allmän litteraturhistoria; Baudel, F. Världens tid, Civilisationer och kapitalism under
1400_1800, Gidlunds böcker, Stockholm, 1986
37 Rationalism, kunskap genom att tänka där förnuftet ger kunskap. Antikens Parmenides ansåg att jorden var ett enda
solitt klot utan någon förändring sedan han funnit att Zenons paradoxer gjorde andra alternativ omöjliga. Platon var
rationalist och ansåg att all kunskap är medfödd från idévärlden. Till andra rationalister hörde Descartes. Ett annat sätt
att se på kunskapsinhämtande är empirism; Braudel, F/Duby, G m.fl., Medelhavet – människan och arvet, kap 1, Arnaldes,
R., En enda Gud; De gamla gudarna är seglivade. Under 2000-talet fick trafikledartornet på Arlanda flygplats en arkitektur
som avspeglar Odens korpar, SvD 02-06-30
38 Nyplatonismen återkom i Europa, färgad av Dionysios Aeropagiten på 1300-talet hos mystiker som Mäster Eckhardt,
Tauler, Suso och Jan van Ruysbroeck, under 1400-talet hos Nicolaus av Cues och under renässansen när Platon och Plotinus
översattes av Marsilio Ficino. En nyplatonsk våg uppstod med Telesio, 509-1588, Picodella Mirandola, samtida med Ficino,
Giordani Bruno, 1548-1600 och Campanella, 1568-1639. Enligt Eudoxos från Knidos skall intresset för Zarathustra vid
Platons akademi ha varit betydande för att sedan tas upp av Sohrawardi (Jean Brun, Platon och akademin; Burkhardt, J.,
Renässanskulturen i Italien; Nordin, M., Filosofins historia; Lagerlund, H., Modern filosofi uppstod redan på medeltiden,
SvD Kultur 2002-09-06;.de Burgh, The Legacy of the Ancient World; Höffe, O., De stora filosoferna, s 156; Hedling, O.,
Attacken mot litteraturen, recension av David Lodge, ”Consciousnes and the Novel”, SvD Kultur 2003-03-26; Lundblad,
Niclas, Viljans frihet – en evolutionär illusion, rec. av Daniel C Dennet, Freedom, Evolves, Penguin Press, SvD Kultur 2003-
06-07; Brück, Carl-Filip, Moralfilosofin till korta efter terrordåden, rec. av Ted Homerich, After the Terror, Edinburgh
University Press, SvD 2002-10-01; När Descartes uppträdde på svensk botten intog teologerna samma hållning som sina
kontinentala företrädarna. De höll fast vid Aristoteles. Detta fick Descartes anhängare, cartesianerna, att i en inlaga till
Uppsala universitet gå till motattack. Det var intet under, at til Exempel een gammal Professor, som uthi 20 åhr för
studenterne Aristotelis Philosophiam dicterat, och dermedh förwärfwat sigh stoort anseende, wredh warder, nähr een ung
Cartesian kommer, och den sammes wiishet för bara lapperi och lumperi håller, och bekommer af ungdomen mer tillrop. I
vår egen tid lever frågan om jaget kvar, beskrivet som en märklig västerländsk idé utan stöd i filosofiska eller empiriska
bevis (Lindberg, Bo, Dagens forskning, maj 2002.

35
Akameniderna
Achaemenes – Teispes - Cyrus I - Cambyses I (Kambiz) - Cyrus the Great, Start of Achaemenid Empire, 559BC - 530BC -
Kambiz II, 530BC - 522BC - Darius I the Great, 522BC - 486BC - Xerxes I (Khashyar), 486BC - 465BC - Artaxerxes I -
465BC - 425BC - Xerxes II, 425BC - 424BC (45 dagar) - Darius II, 423BC - 404BC - Artaxerxes II, 404BC - 359BC -
Artaxerxes III, 359BC - 339BC - Arses, 338BC - 336BC - Darius III, 336BC - 330BC
Hellenistiska perioden
Alexander (III) the Great, 330BC - 323BC - Philip III (Arrhidaeus), 323BC - 317BC - Alexander IV, 317BC - 312BC
Selukiderna
Seleucus I, 312BC - 281BC - Antiochus I Soter, 281BC - 261BC (samgent) - Seleucus, 280BC - 267BC (samregent) - Antiochus
II Theos, 261BC - 246BC - Sleucus II Callinicus, 246BC - 238BC
Arsaiderna, Parthiska väldet
Arsaces, 238BC - 217BC (or 211BC?) - Artabanus (Ardawan) or Arsaces II, 211BC - 191BC - Priapatius I, 191BC - 176BC -
Phraates I, 176BC - 171BC
Pro-Hellenistisk period
Mithradates I, 171BC - 138BC - Phraates II, 138BC - 128BC - Artabanus I, 128BC - 123BC - Mithradates II (the Great) -
123BC - 87BC - Gotarzes, 90BC - 80BC - Orodes I, 80BC - 77BC - Sanatruces, 77BC - 70BC - Phraates III, 70BC - 57BC -
Mithradtes III, 57BC - 55BC - Orodes II, 57BC - 37BC - Phraates IV, 37BC - 2BC - Phraates V, 2BC - AD 4 - Orodes III -
AD 4 - AD 7 - Vonones, AD 7 - AD 11
Anti-Hellenistisk Period
Artabanus II, 12 – 38 - Gotarzes II, 38 – 51 - Vardanes I, 39 – 45 - Vonones II, 51 - Vologases I, 51 – 78 - Vardanes II, 55 –
58 - Vologases II, 77 – 80 - Artabanus III, 80 – 81 - Pacorus, 78 - 105
Parthiska väldets nedgång
Vologases III, 105 – 147 - Osroes, 109 – 129 - Mithridates IV, 129 – 147 - Vologases IV, 147 – 191 - Vologases V, 191 - 208 -
Vologases VI, 208 – 222 - Artabanus IV, 213 - 224
Sassaniderna
Ardashir I, 224 – 241 - Shapur I, 241 – 272 - Hormizd I, 272 – 273 - Bahram I, 273 – 276 - Bahram II, 276 – 293 - Bahram
III, 293 - Narses, 293 – 302 - Hormizd II, 302 – 309 - Shapur II, 309 – 379 - Ardashir II, 379 – 383 - Shapur III, 383 – 388 -
Bahram IV, 388 – 399 - Yazdegerd I, 399 – 420 - Bahram V Gur, 420 – 438 - Yazdegerd II, 438 – 457 - Hormizd III, 457 –
459 - Piruz, 457 – 484 - Balash, 484 – 488 - Kavadh (Qobad) I, 488 – 496 - Tamasb, 496 – 499 - Kavadh I, 499 – 531 - Khosrow
I (Anushirvan), 531 – 579 - Hormizd IV, 579 – 590 - Khosrow II Parviz, 590 - Bahram VI, 590 – 591 - Khosrow II Parviz, 591
– 628 - Bestam (in Media), 591 – 596 - Kavadh (Qobad) II Shiruye (Siroes), 628 – 630 - Ardashir III, 628 – 630 - Shahrbaraz,
630 - Purandokht, 629 – 631 - Azarmedukht, 631 – 632 - Hormizd V, 631 – 632 - Khosrow III, 632 – 633 - Yazdegird III, 632
– 651

39 Nyplatonism; efter den grekiske filosofen Ammonios Sakkas i Alexandria med lärjungarna Plotinus och Origenes. Har
påverkat kristen filosofi, främst genom Augustinus tidigare skrifter (”Bekännelser”). Förnyat intresse under den europeiska
renässansen med Marsilio Ficino, påverkade tysk idealism och romantik. Nyplatonismen färgades av flera
religionsströmningar som hinduism, buddhism, konfucianism och taoism. I kristendomen framträder nypythagoreiska och
nyplatonska ”kristnade” inslag, med Dionysios Areopagitas. I islam framträder lånegods från grekisk tankevärld hos Ibn
Sina, Avicenna i Iran, Averroes (Ibn Rushd) i Spanien och hos Al Farabi (900-talet). Påverkan från nyplatonismen
återkommer i sufismen med dess iranska ursprung; Gerald Bechtle, Berns Universitet, Thiel, Simplikios und das Ende der
neu-platonischen Schule, 2003-09-10; Ball, H. Dionysus Aeropagita; W. G. de Burgh, The Legacy of the Ancient World.

Mani och, senare, Mazdak, startade rörelser som blev motarbetade i en teokratisk stat. Mani, med ett religiöst budskap, lät
till Shapur I överlämna sin skrift Sapurakan som godtogs tills Mani föll i onåd och avrättades. Mani´s lära, Manekeismen,
stod sig emellertid något årtusende. I östern såg man honom som en reinkarnation av Buddha. Manekeismen blev
statsreligion hos de kinesiska Uigurerna. I bysantium skulle Augustinus, 354 - 430, en av kristenhetens förgrundsfigurer,
komma att höra till den manekeiska skolan i Kartago tills han började tvivla på en dualistisk världsåskådning och synen
på själen som något materiellt. Hans intresse vändes till nyplatonister som Plotinus och Porfyrios innan omvändelsen till
kristendomen med verk som Bekännelser och Gudsstaten. Manekeismen skulle få anhängare på så avlägsna platser som
Kina; Holmqvist, K., Kyrkohistoria, s 120 - 130; Linnér, Sture, Europas födelse; Cambridge Medieval History, I.
40 Med Plotinus, Proklos och Porfyrios hade gudarna alltmer blivit attribut, knutna till en enda gud. Endast hebréerna
fjärmade sig. Deras Gud hade inte några likheter med andra sådana. Den krävde ett avståndstagande från alla andra gudar
som skulle förgöras. Det var en annan monoteism än den som hörde till främre orientens föreställningsvärld där Plotinus i
Alexandria stötte ihop med Filon som försökte lirka ihop judendomen med Platon genom något som han kallade”Ena”.
Plotinus, som deltagit i romarnas krig mot perserna 243 ochantas ha stiftat bekantskap med manekeismen tog upp idéerna,
ett centrum kring vilket allt kretsade och stod över allt annat på samma sätt som solen. Det återkom hos Sohrawardi med
hans ljuslära; Armstrong, K., Historien om Gud; Gibbon, E., Romerska rikets nedgång och fall, III; Henriksson, A.; Ball, H.
Dionysus Aeropagita. Om nyplatonisternas vistelse i Ctesiphon se Gerald Bechtle, Berns Universitet, Thiel, Simplikios und
das Ende der neuplatonischen Schule, 2003-09-10; Braudel, F./Duby, G. Medelhavet – Människan och arvet.

36
41 Averroes, Ibn-Rushd, 1126 - 1198, andalusisk/arabisk filosof/vetenskapsman. Bildade skola benämnd “averroism”,
ansedd som grundläggande kraft för sekulärt tänkande på europeisk botten; Avicenna, Abu Ali Sina, 980 - 1037, läkare,
filosof, vetenskapsman. Utgav en medicinsk encyklopedi Canon (Qanun) som kombinerade ett arv från Galenos med
traditionell arabisk/persisk läkekonst, blev standardverk i Europas högmedeltid med betydelse även för en återetablering
av antikens vetande inom medicinen. När Avicenna kommenterade nyplatonisterna konstaterade han att bland dem finns
en som hette Porfyrios som har skrivit en bok om intellektet och det förståeliga som prisas av peripaterna. Allt detta är babbel.
Dom vet mycket väl att det här begriper dom inte och det gör inte ens Porfyrios själv. Påstående att något är något annat,
inte till följd av transformation från ett tillstånd till ett annat, inte till följd av förening med något så att en tredje sak kommer
ut ur detta, utan endast att ett objekt blir ett annat objekt, är poetisk nonsens utan mening konstaterade Avicenna. Han
postulerade istället ett himmelrike med tio intellekt, ett förnuft utifrån form och materia så som det formulerats av
Aristoteleles. Detta togs upp av Thomas ac Aquino som ersatte intellektet med änglar. De sprang, ansåg Aquino i likhet
med Avicenna, fram ur materien för att skiljas från varandra därför att de hade olika form; Kalin, I., Knowledge as the
Unity of the Intellect and the Object of Intellection in Islamic Philosophies: A Historical Survey from Platon to Mulla Sadra,
The George Washington University, publicerat i A Companion to World Philosophies, rd. E. Deutch och R. Bontekoe,
Blackwell Publishers, 1977 s 437-447; Ahmadi, F. och N., Iranian Islam and the Concept of the Individual, kap 3, The
Importance of the Theological View in the Study of the Iranian Conception of man; Hamlyn, D. W., Filosofins historia; Höffe,
O., De stora filosoferna; Hedin, Christer, Vetandets villkor; Nordin, S., Filosofins historia; De Boer, T.J., The History of
Philosophy in Islam, Islamic Philosophy online, New York, 2003; Mackey, S., The Iranians, kap 4, The Faces of Authority:
Father, King and Cleric; Ahmadi, F. och N., Iranian Islam and the Concept of the Individual, s 97-100; Linnér, Sture,
Europas födelse;
42 von Glasenapp, De fem världsreligionerna, s 345-46; Mahdi, Ali Akbar/Lahsaeizadeh, Abdolali, Sociology in Iran;
Hamlyn, D. W., Filosofins historia
43 Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual
44 al-Ashari, 874-935, försökte minska gapet mellan vetenskapligt angreppssätt och ortodox teologi. I denna esoterik
utgjorde zahir och batin fundament. Zahir och batin utgjorde fundament där den inre esoteriken, batin, förkastades av
ortodoxa sunniter och legalistiska shi´iter. Begreppen zahir och batin togs upp av moderata shi´iter, sufister och fatimidiska
ismailiter medan en yttre förståndsnivå, zahir, avvisades av extrema ismailiter, sufister och vissa shi´itiska grupperingar;
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, http.multimedia.ecn.purdue.edu..html; Arkoun, M. Arabisk
idéhistoria; Armstrong, K., Kampen för Gud; Seyyed, Hossein Nasr, University of South Carolina, konferensmaterial 2001-
10-18 - - 20 (internet); Hedin, Christer, Vetandets villkor och Islam i samhället; Pagels, E., De gnostiska evangelierna,
förordet; Smirnov, A., Truth and Islamic Thought; Nya Testamentet, Evangelium enligt Johannes, kap. 16; Smith, Peter,
”The Routinization of Charisma? Some Comments on ´Motif Messianique et Processus Social dans le Bahaisme; Beträffande
dualism jfr indiskt inflytande hos Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer med en dialektik som tar upp en utveckling
baserad på motsättningar (Hedin, C., Vetandets villkor
45 Sadra kom samtidigt med sin Hihmat al-Muta´aliyyah, Transcedental Theosofi, tillkommen under den safavidiska eran,
att lägga grunden för en metafysisk konstruktion som ville anpassa en shi´itisk doktrin – se ”Karbalaparadoxen” - till det
som safaviderna åstadkommit politiskt, en shiamuslimsk statsbildning (Dabashi, Hamid, The End of Islamic Ideology –
Iran; Ahmadi, F. och N., Iranian Islam and the Concept of the Individuals; Motsättningen bottnade i Hermeneutiken – den
tolkning där texten är central; hur är den formad och vilken är innebörden. I väst har två grenar utvecklats, den
systematiska metoden (Schleiermacher) och den ”livsvärldsorienterade” (Gadamer). Hermeneutiken möter ibland även den
existensiella filosofin (Heidegger), Termen rationalism faller tillbaka på utgångspunkten att rationalisten utgår ifrån att
kunskap inhämtas genom tänkandet. Sokrates, Platon, Pythagoras och Descartes hör till begreppsbildningens
förgrundsfigurer. Ett annat sätt för kunskapsinhämtandet låg i empirismen med företrädare som Hippokrates och Bacon;
se även Ashk Dahlén, Uppsala University, The Gadameraian hermeneutics of hujjat al-islam Muhammad Mujtahid-
Shabistari: A Case of Shi’i ‘modernism’ in contemporary Iran, The 5th Nordic Conference on Middle Eastern studies, The
Middle East: Interpreting the past, Lund, 25-28 October 2001; Corbin, H., En Islam iranien – Aspects spirituels et
philosophiques, band 2, Sohrawardi et les Platoniciens de Perse, band 4, L´ecole d´Isphahan, L´ecole Shaykhie, Le Douzieme
Imam.

Medelhavet och idéhistorien - öster om Eufrat

46 Medicine, kap 28, Danielle Jacquark, The influence of Arabic medicine in the medieval West; The Process of Reception
and Assimilation: Arabic Medicine in Historical Perspective, Islamic Heritage, Internet; Encyclopedia of the Arabic Science,
Ed. Roshdi Rashed, Routledge, London, 1996
47 André/Tigerstedt i ”Kort allmän litteraturhistoria”. Ett annat svenskt arbete noterar, på 8 sidor av 648, att med Ibn-
Sina “som var perser” och Ibn-Rushd, ”i det islamska Spanien” var den ”islamiska vetenskapens blomstringstid avslutad”.
Det västerländska synsättet går igen. Efter en ”blomstringstid” tänker man inte, i vart fall inte utanför västerlandet;
Nordin, S., Filosofins historia Arkoun, M, Arabisk idéhistoria, s 39; Blomberg, Stefan, Muslimer i Europa, Linköpings
Universitet, 1999; Qanon innehåller ett antal anatomiska klarlägganden som accepteras ännu idag. Avicenna blev först
med iakttagelser som rörde olika delar av ögat, bland dem irisen och retinan liksom det optiska nervsystemet. Andra
områden var patologin och farmakologin, anatomi, gynekologi, barnsjukdomar, tuberkulos, sjukdomsspridning via vatten
och jord liksom interaktionen mellan psykologi och hälsa. Han visade att aorta bestod av tre valv som öppnades när blodet
pumpades fram med en stängning som förhindrade återflöde. Han antog att de muskulära rörelserna förutsatte en
nervretning och att smärtförnimmelser förmedlades via detta nervsystem. Avicenna avvisade oklara gissningar och
uppmanade samtida läkare till mera studier av den mänskliga kroppen.

37
48 Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual
49 Duncan, David Ewing, Kalendern, W&W, 1998, s 171; Cariou, D., Medelhavsvärlden på 1100-talet
50 Ramezani, Mohsen, Shah Nameh
51 Ahmadi, Fereshteh och Nader, Iranian Islam and the Concept of the Individual
52 Bashiri, Iraj, Firdowsi and His Shahname
53 Se ur Tusen och en natt andra samlingen, Harun al-Rachids möten på Bagdads bro, tredje samlingen Historien om sultan
Mahmuds dubbelliv och Historien om Ibn al-Mansur och de två unga flickorna, sjätte samlingen Trolldomssagan om
ebenholtshästen där perserkungen Shapur uppträder, Den styckade kvinnan och de tre äpplena och negern Rihan och Giafars
och barmakidernas död samt Den ljuva historien om prins Jasmin och prinsessan Mandelblom där Chosroe Anushiravan
omnämns; Fazlhashem
Mot vår tid
54 Sachenida, The Just Ruler
55 Ahmadi, Fereshteh och Nader, Iranian Islam and the Concept of the Individual
56 Samuel Huntington varning för civilisationernas krig, The Clash of Civilizations möttes av Irans president, Khatami,
med uppmaningen i FN att få till stånd vad han kallade the Dialogue of Civilizations för att få till stånd ett meningsutbyte.
På ett mera jordnära sätt syftade uppslaget till att åstadkomma ökat kulturellt utbyte mellan Iran och USA. Hans tanke
var att de två länderna, i avaktan på att de formella politiska relationerna skulle kunna återställas, skulle kunna reducera
den misstänksamhet och misstro som fanns mellan länderna genom ett intellektuellt och kulturellt utbyte (Payvand's Iran
News,12/12/00; Nader Habibi, Economist, Middle East and Africa Division ”Bringing the Dialogue of Civilizations Closer to
HomeLindeborg, L., Usamas bibliotek, DN Kultur 01-10-25
57 Anna Törngren, Opium för folket - Till kritiken av religions-historien, Digitaliserad upplaga; Weber II; Schacht, An
introduction to Islamic Law

Fundamentalistiska strömningar
58 Weber, del 2; Armstrong, K., Kampen för Gud – Fundamentalism inom judendom, kristendom och Islam; Kramer,
Fundamentalist Islam in Large – The Drive for Power, Internet; Stern, Jessica, Mind over Martyr – How to Deradicalize
Islamist Extremists, Foreign Affairs, jan-febr 2010
59 Jansen, G.H. Militant islam; Jonsson,B. Gudomlig vision ledde till förtryck; Svenska Afghanistankommittén,
Afghanistan förr och nu; Hourani H.,o.a.a; Gardell, J.G., Den militanta islamismens nederlag, recension av Anthony
Shahid´sLegacy of the Prophet, SvD Kultur 01-10-11,s 7, Louis, S., Den store jihad, DN Kultur 01-10-03

60 Stern, J. Mind Over Martyr – How to Deradicalize Islamist Extremism, Foreign Affairs, jan-febr 2010; Sharia –
beskrivning av gudomlig vilja med stöd av Koranen och Muhammeds sunna som återfinns i haditherna (muntligt traderad
berättelse). Tillämpningen varierar från land till land; Armstrong, K. Kampen för Gud, kap 6–7, Fundament och
Motkulturer, Bokförlaget Forum AB, 2001
61 Se t.ex. Ibn Khaldun Center for Development Studies, Kairo, Changing Face of Egypt´s Islamic Activism: 1970-1995;
Armstrong, K., kapitlet 7 Motkulturer – 1925-1969

Jihad
62 Sachenida, The Just Ruler, s 105-118; Mahmoudi, S., Sverige försvagar FN, SvD 01-10-24

Sufismen
63 Daftary, F., Sectarians and Transoxiana during Umayyad and early Abbasid Times – Ismaili-Sufi relations in early post-
Alamut and Safavid Persia
64 Chevalier, Sufismen, s 87; Nordberg, M., Profetens folk
65 Schimmel, A., The Heritage of Sufism, vol I, avsnitt III
66 Chevalier, J., Sufismen
67 Kamustafa, A. T. The Heritage of Sufism; Chevalier, J; Nordberg, M., Profetens folk
68 Fazlhashemi
69 Chevalier, J., Sufismen,
70 Svenska Dagbladet, Kultur, 2001-11-15, Owe Wikström, Islamsk Sufism en innerlig form av andlighet, recension av
Levande Sufism, red Westerlund, David, Nya Doxa
71 Fazlhashemi, Seyyed Mohammad, Förändring och kontinuitet, Al-Ghazalis politiska omsvängning, Almqvist & Wiksell
International, Umeå, 1994; Sheiban, Hossein, De sargade dygden – Religionskritik hos tre klassiska persiska poeter: Sa`idi,
`Obayd och Hafez, Ellerströms,2014
72 Corbin, Henry, 1903 - 1978, fransk iranolog, specialiserad på shiaislamisk filosofi och mystik. Professor vid École
Pratique des Hautes Études i Paris. Publiceradestudier över den iranske filosofen Suhrawardi och utgav även det
omfattande Bibliothèque iranienne. Corbin, Henry, En Islam iranien, Gallimard, 1971 - 72; Corbin, Henry, The man of Light
in Iranian Sufism, Omega Publications, New York, 1994

38
73 al-Ashari, 874-935, försökte överbrygga gapet mellan vetenskapligt angreppssätt och ortodox teologi. Den islamiska
esoterismen utgör ett sekteristiskt särdrag som återfinns hos främst ismailiter och ashariter. I detta fanns ett ”messianskt”
motiv som utvecklades inom Lundaskolan (Lunds Universitet, teologiska fakulteten) av Anders Nygren och Gustav Aulén,
ett friläggande av specifika mönster vilande på religiösa föreställningar. En karismatisk bild ”rutiniseras”, något som kan
föras tillbaka till Max Weber. I denna esoterik utgjorde zahir och batin fundament kring vilka tre linjer framträdde. Den
inre esoteriken, batin, förkastades av ortodoxa sunniter och legalistiska shi´iter. De två nivåerna zahir och batin togs upp
av moderata shi´iter, sufister och fatimidiska ismailiter medan en yttre förståndsnivå, zahir, avvisades av extrema
ismailitert, sufister och vissa shi´itiska grupperingar; Smith, Peter, The Routinization of Charisma – Some Comments on
”Motif Messianique et Processus Social dans le Bahaisme, Occasional Papers in Shaykhi, Babi and Baha´i Studies, vol 2 no
6, 1998); Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, http.multimedia.ecn.purdue.edu..html; Corbin, H., En
Islam iranien, del II, Sohrawardi et les Platoniciens de Perse, förordet, del IV, La penseur shi´ite et la philosophie
prophetique; Arkoun, M. Arabisk idéhistoria; Armstrong, K., Kampen för Gud; Seyyed, Hossein Nasr, University of South
Carolina, konferensmaterial 2001-10-18 - - 20 (internet); Hedin, Christer, Vetandets villkor, s 93-100 och Islam i samhället,
”barnmatsmetaforen”; Holmqvist, Kyrkohistoria; Pagels, E., De gnostiska evangelierna, förordet; Nordin, S., Filosofins
historia; Smirnov, A., Truth and Islamic Thought
74 Olika uppfattningar om sufismens livskraft har förts fram av framstående orientalister och historiker som A. J. Arberry,
J.S. Trimingham, Marshall Hodgson och iranisten Carl Ernst men en långtgående redovisning av detta måste läggas
utanför denna berättelses ramar.

Referenser/Litteratur
Abbasov, Mamed, The Anglo-American Oil Controversy in Iran 1919-1924, Khazar University Press, 1998
Abrahamian, E., Iran, Between Two Revolutions, Princeton University Press, 1982
Abrahamian, E., A History of Modern Iran, Cambridge University Press, 2008
Adib-Moghaddam, A. Iran in World Politics – The Question of the Islamic Republic, Hurst & Company, London, 2007
Afary, J, Anderson, K. B, Focault and the Iranian Revolution – Gender and the Seductions of Islamism, University of
Chicago Press, 2005
Ahmadi, S. Från den ena revolutionen till den andra, Le Monde Diplomatique, 2010
Ali, Tariq, Fundamentalisternas kamp, Ordfront, Stockholm, 2003
Amir Ali, M., Jihad Explained, the Institute of Islamic Information and Education, Chicago
Ansari, Ali M., Modern Iran, Pearson/Longman, Harlow, GB, 2007
Ahmadi, F. och N., Iranian Islam and the Concept of the Individual, Uppsala universitet, 1995
Anners, Erik, Den europeiska rättens historia 1, AWE/GEBERS, Uppsala, 1977
Ansari, A. M Modern Iran, Pearson/Longman, London, 2007
Azimi, Fakhreddin, the Quest for Democracy in Iran – A Century of Struggle against Authoritarian Rule, Harward
University Press, London, 2008
Azimi, Fakhreddin, Iran, The crisis of Democracy: From the Exile of Reza Shah to the Fall of Mussaddiq, I.B. Tauris, New
York, 2009
Arkoun, M. Arabisk idéhistoria
Arkoun, M. Present-Day Islam between its Tradition and Globalization, I.B. Tauris, London, 2006.
Armstrong, Karen, Myternas Historia, Bonniers, 2006

Braudel, F. Världens tid – Civilisationer och kapitalism 1400 – 1800, Gidlund, 1986; Braudel, F., Medelhavet och
medelhavsvärlden under Filip II:s tid, Alhambra, 1997; Braudel, F/Duby, G m.fl., Medelhavet – Människan och arvet,
Gidlunds, 1990
Brandon S.G F, Ancient Empires, Newsweek Books, New York, 1973
Bagley, F. R. C., Religion and the state in modern Iran, part 2, Proceedings of the VIth Congress of Arabic and Islamic
Studies, Almqvist & Wiksell, Uppsala, 1975
Bakhshayeshi, Aqiqi, Ten Decades of Ulama´s Struggle, Islamic Propaganda Organization, Tehran, 1985
Ball, Hugo, Dionysios Aeropagita, Artos Bokförlag, 1997
Ball, W. Towards One Word – Ancient Persia and West, Olive Branch Press, Northampton, 2011idé
Baudel, F. Världens tid, Civilisationer och kapitalism under 1400_1800, Gidlunds böcker, Stockholm, 1986
Boyce, M. Zoroastrians – Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, 2001
Breitholtz, Lennart, Vid medeltidens gryning - Rom under barbarernas svärd, Cambridge Medieval History

Carsson, Lionel, Libraries in the Ancient World, Yale University Press, 2001
Chaudhuri, K. N. Trade and Civilisation in the Indian Ocean – An Economic History from the Rise of Islam to 1750,
Cambridge University Press, 1985
Clunies Ross, Margaret, Hedniska ekon – Myt och samhälle i fornnordisk littera-tur, Anthropos, 1996
Corbin, Henry, En Islam iranien, Gallimard, 1971_72

Dahlén, Ashk, Deciphering the meaning of revealed law, Acta Universitatis Upsalienses 5, 2001
de Burgh, W. G The Legacy of the Ancient World, Penguin Books, 1967
Devin J Stewart . Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, University of Utah
Press,U.S. – 1998

39
Eklind, K., Iran – Från dåtid till nutid, Ferdosi Publication, 2010. 2013-02-10, Iran – Myter, sanningar, sanktioner, Ferdosi
Publication, 2016
Enayat, Hamid, Modern Islamic Political Thought, I. B. Tauris, London, 2005
Ergil, Dogu, Reformerad Islam och sekulärism – Den sekulära staten och Europa, red. Kurt Almqvist, Atlantis, 2007

Esfandiari/Udovitch, The Economic Dimensions of Middle Eastern History - Essays in Honor of Charles Issawi, Princeton,
NY, 1990

Fazlhashemi, S. M. Förändring och kontinuitet, Al-Ghazalis politiska omsvängning, Almqvist & Wiksell, Umeå, 1994
Fischer Michael M. J. Iran – From Religious Dispute to Revolution, University of Wisconsin Press, Wisconsin, 1980
Fornara, Charles W, Archaic Times to the End of the Peloponnesian War, Cambridge University Press, 1986
Friis, A. red. Orientens forntidskultur, band I-II, P. A. Norstedt & Söners Förlag, Stockholm, 1927, 1929
Frye, R. N. The Heritage of Persia, Weidenfeld and Nicolson, London, 1964
Frye, R. N. The Golden Age of Persia, Weidenfeld and Nicolson, London, 1975

Gheissari, Ali & Nasr, Vali, Democracy in Iran, Oxford University Press, 2006

Holmquist, H. Kyrkohistoria, Norstedt & Söner, 1928

Hourani, A. De arabiska folkens historia, Cambridge Medieval History
Inger, Göran, Kompendium i Svensk rättshistoria – rättsutvecklingen i Sverige från medeltid till nutid, Liber Läromedel,
Lund, 1978

Jahanbeglo, R. Iran – Between Tradition and Modernity, Lexington Books, 2004

Jansen, G. H. Militant Islam, Pan Books, London, 1979

Kamrava, M Iran´s Intellectual Revolution, Cambridge University Press, 2008

Kamrava, M the New Voices of Islam – Reforming Politics and Modernity – A Reader I.B. Tauris, London 2006
Katouzian, H State and Society in Iran, I. B. Tauris, London, 2006
Katouzian, Homa och Shahidi, Hossein, Iran in the 21st Century, Routledge, 2008
Keddie, N Religion and Politics in Iran, Yale University Press, 1983
Keddie, N. R. Modern Iran - Roots and Results of Revolution, Yale University Press, New Haven & London, 2006
Keddie, Nikki R., Iranian Revolutions in Comparative Perspective, ur The Modern Middle East, University of California
Press, 1993
Kedourie, Elie, Islam in the Modern World, Mansell, London, 1980
Kennedy, D. Derrick, R., Rome´s Desert Frontier, University of Texas, 1990
Khazai, Khosro, the Gathas, European Centre for Zoroastrian Studies, Bryssel, 2007
Knapp, A. B. the History and Culture of Ancient Western Asia and Egypt, Wadsworth Publishing Company, 1988

Lewis, B. What went wrong? The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Oxford University Press, 2002
Lewisohn, Leonard, ed. The Heritage of Sufism, One Word, Oxford, 1999
Linnér, S. Prokopius – Vandalkrigen – Hemlig historia, Wahlström & Widstrand, 2000
Linnér, Sture, Europas födelse, Natur och Kultur, Stockholm, 1991

Mackey, Sandra, The Iranians, A Plume Book, Penguin Group, 1998

Mahdi, Ali Akbar, Lahsaeizadeh, Abdolali Sociology in Iran, Jahan Book Co, Bethesda, USA, 1992
Madelung, W, Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica, 1988
Mahdi, Ali Akbar, Lahsaeizadeh, Abdolali Sociology in Iran, Jahan Book Co, Bethesda, USA, 1992
Martin, Vanessa, Creating an Islamic State – Khomeini and the Making of a New Iran, I. B. Tauris, London, NY, 2007
Moghaddam, Arshin Adib, Iran in World Politics – The Question of the Islamic Republic, Hurst & Company, London 2007
Morgan, David, Medieval Persia 1040-1707, Longman, London and New York, 1988
Morley, Neville, Ancient History – Key Themes and Approaches, Routledges, 2000

Näsström, Britt-Mari, Fornskandinavisk religion, Studentlitteratur, 2002

Näsström Britt-Mari, Bärsärkarna: Vikingatidens elitsoldater, SvD Kultur 2006-04-24
Nyberg, H. S. Irans forntida religioner, Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, Stockholm, 1937

O´Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs

Onfray, Michel, Contre histoire de la philosophie, I: Les Sagesses antiques, Editions Grasset & Fasquella, 2006

Painter, S. A History of the Middle Ages 284-1500, Alfred A. Knopf, New York, 1958
Parry, J. H. Trade Dominion - the European Oversea Empires in the Eightteenth Century, Phoenix Press, London, 1971

Rashid, A., Jihad, Svenska Afghanistankommittén, 2002

Ridgeon, L, Religion and Politics in Modern Iran, I.B. Tauris, London 2005
Rose, Jenny, Zoroastrianism, I.B. Tauris, New York, 2011
Runciman, S., Bysantine Civilization, Edward Arnold & Co, London, 1948

40
Sachedina, A. A. The Just Ruler in Shiite Islam, Oxford University Press, 1988.
Said, Edward W. Orientalism, Ordfront, Stockholm, 2000
Said, E W. How the Media and the Experts Determine how we see the rest of the World, Vintage Books, London, 1981, 1997
Salt, Jeremy, The Unmaking of the Middle East – A History of Western Disorder in Arab Lands, University of Caifornia
Press, Los Angeles, 2008
Saggs, H.W.F. Civilization before Greece and Rome, Yale University Press, 1989
Sheiban, Hossein, Den sargade dygden, Hossein Sheiban och ellerströms förlag, 2014
Soudavar, Abolata, The Aura of Kings, Mazda Publishers, California, 2003
Stausberg, Michael, Zarathustra och zoroastrismen, Nya Doxa, 2005
Stephenson, Carl, Mediaval History – Europe from the 2nd to the 16th Century, Harper & Row, NY/London, 1962

Taraporewala, I.J.S. The Religion of Zarathustra, Sazman-e Faravahar, Tehran, 1980

Taussi Sjöberg, Marja, Rätten och kvinnorna – från släktmakt till statsmakt i Sverige på 1500- och 1600-talen, Atlantis,
Stockholm, 1996
Tarn/Griffith, Hellenistic Civilisation, Edward Arnold Publishers, London, 1966
Tazmini, Ghonsheh, Khatami´s Iran, I.B. Tauris, New York, 2013

Wheatcroft, A. De otrogna – Konflikten mellan kristendom och Islam, Historiska Media, Lund, 2006
Weber, Max, Ekonomi och samhälle, Förståendesociologins grunder, 2, Lund, 1987
Weber, M. Ekonomi och samhälle, 3, Politisk sociologi, Argos, Lund, 1987
Weber, Max, Politik als Beruf, Gesammelte Werke, Műnchen, 1921

41