Mehmet Emin Erişirgil

Türk eğitimcisi, felsefeci, yazar ve siyaset adamı Ost. 1891-

Ankara 1 965). Mülkiye Mektebini bitirdi. lstanbul'da sul­
tani okullarda öğretmen olarak çalıştı. Darulfünun'a felsefe
ve ictimaiyat (ıoplumbilim) müdrerris muavini (doçent) ol­
du. Felsefe tarihi müderrisliğine (profesör) yükseldi. Meclis­
i Mebusan'a Niğde mebusu olarak girdi. Cumhuriyet'in ila­
nından sonra Talim ve Terbiye Dairesi başkam oldu. Milli
Eğitim Bakanlığı müsteşarı, İstanbul Milli Eğitim Müdürlü­
ğü, Mülkiye Mektebi Müdürlüğü'nde bulundu. Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi'nde dekan vekilliği de yaptı. Zongul­
dak'tan milletvekili olarak TBMM'ye girdi. l 950'ye kadar
sandalyesini korudu. Gümrük ve Tekel Bakanlığı, !çişleri
Bakanlığı yaptı. Daha sonra yalnızca yazarlıkla uğraştı.
Başlıca eserleri: Kant ve Felsefesi, Malumat-ı Vataniye
( 1925), Sokrat (1931), Hukukun Muhtelif Cepheleri ve Hukuk
ilmi (1938), Felsefeye Başlangıç ( 1944), Ziya Gôkalp-Bir
Fikir Adamının Romanı ( 1 9 5 1 ), Mehmet Akif-lsl4mcı Bir
Şairin Romanı (1956), Neden Filozof Yok ( 1 957), Türkçülük
Devri, Milliyetçilik d evri, insanlık Devri ( 1 958), ihmal
( 1958), Kant'tan Parçalar.
 insan yayınlan: 224
inceleme-araştırma: 100

kanl ve felsefesi mehmet emin erişirgil

•

nisan 1997

ISBN 975-574-165-8

editör
ismail taşpınar
dizgi-içdüzen
insajans

kapak düzeni
yunus karaaslan
baskı..,.cilı
eko matbaası
kapak baskı
emirler

insan yayınları
mehmet akif cad:, kestane sk., no: l
keresteciler sitesi, mener, İstanbul
tel: (0212) 642 74 84 - 507 10 93
Kant- ve Felsefesi
MEHMET EMİN ERİŞİRGİL
 İçindekiler
NlÇlN KANT'l T ERC1H E T T İM ? 7

GlRlŞ 11

l. KISIM 1 7
B1R1NC1 BôLÜM l7
KANTIN ZAMANI VE HAYAT I 19

1K1NC1 BoLÜM 35
KANTlN KRİT ISIZMDEN EVVELKi ESERLERİ 37

ÜÇÜNCÜ BOLÜM 61
SAF AKLIN T ENKiDi YA DA BiLGi PROBLEMi 63

DORDÜNCÜ BOLÜM l 55
FE15EFE-I TABllYYE (TABlAT FE15EFESI) 157

II. KISIM 195

BEŞ1JllC1 BôLÜM195
AHLAK FE15EFESI 197
ÔZGÜRLÜK PROBLEMi VE AHLAK IU<ELERİNIN ÇIKARILMASI 215

ALTlNCl BOLÜM 235

AHLAK FE15EFESI (SONRASl): AHLAK1N MEZAFlZIGI: HUKUK FE15EFESI 237

YEDiNCi BôLÜM 255

AHLAK FE15EFESI (SONRASI): FAZiLET NAZARiYESi 257

SElOZlNCI BOLÜM 269

EGITlM NAZARİYESi 271

DOKUZUNCU BOLÜM 295

AHLAKMETAF1Z1G1NIN SONUCU: TARİH FE15EFESI 297

ONUNCU BÔLÜM 307

AMAÇ VE GÜZELUK 309

ONB1RINC1 BOLÜM 341

DiN FE15EFESI 343

SONUÇ 363
KANT FE15EFESINI NASlL iNCELEMELi? 365

BlBLIYOGRAFYA 377

SÔZLÜK 383
 N iÇiN KAN T'! TERCiH ETTiM?

B izde felsefi mesleklere dair hiçbir eser neşredilmediği için bu va­

dide yazı yazmak isteyenler herhangi bir konuyu serbestçe seçe­
bilirler. Çünkü ne yazsalar memleketimiz için faydalı ve yenidir. Fakat
ben "Kant felsefesini" yazmayı arzu ·ederken tamamen böyle düşünme­
dim. Bu filozofun mesleğine dair neşredilecek eserde başka hususi fay­
dalar mulahaza ettim. Bu düşüncelerimi okurlara söylemeyi vazife bil­
dim.
Gençlerimiz muasır felsefi meslekleri öğrenmek hususunda büyük
bir arzu ve iştiyak duyuyorlar. Mecmualarda çıkan felsefi makalelerin
okunması bunun en mühim delilidir. Zamanımızın felsefi akımları 19.
asırda hazırlanmıştır. Bugünü anlayabilmek için geçen asrı bilmeliyiz.
19. asır felsefesi ise bence iki büyük dahinin eseriyle başlar: Rous­
seau ve Kant 18. asırda yetişen bu iki büyük adam 19. asırdaki felsefi
cereyanın bütün temayüllerini sezmiş, esaslarını kurmuştur. Denilebilir
ki felsefi düşünce itibariyle geçen asn bir taraftan Rousseau'nun "Emi­
le"i diğer cihetten Kant'ın "Saf Aklın Tenkidi " açmıştır. Şu halde muassır
felsefe mesleklerini tetkik etmek isteyenler bilhassa bu iki filozofun
eserlerinden başlamalıdır. Onun içindir ki felsefe tarihine dair neşriyat­
ta bulunmayı düşündüğüm zaman evvel emirde bu iki filozoftan birini
8 • KANT VE FELSEF ESi

yazmak zaruretini duydum. Hangisini evvel yazmalıydım? Ben Kant'ı

seçtim.
Bu tercihi yaparken mevzunun güçlüğünü tamemen takdir ediyor­
dum. Filozofun şaheseri olan "Saf Aklın Tenkidi" hemen hemen on se­
nede bir yeniden basılmaktadır. Bu eser hakkında daima yeni yeni yo­
rumlar, yeni yeni izahlar intişar edip durmaktadır. Kant felsefesine dair
muhtelif lisanlarda yazılmış eserler ve makalelerin bir fihristi yapılmak
istense büyükçe bir kitap meydana gelir. Eski Yunanistan'ın Eflatun gi­
bi bir iki dahisi istisna edilirse hiçbir filozofun eseri hakkında bu kadar
muhtelif yorumlar yazılmamış, hiç bir eser bu kadar derin tetkik edil­
memiştir. Brunschwig, Kant felsefesinin Fransa'daki telakkisinden bah­
sederken Jul Lachelier'in şu sözünü söylüyor: "Fransa'da 19. asnn ilk
yansındıı Kant felsefesi daima tenkit ve redde uğradı, fakat anlaşılmadı.
Son 50 sene zarfında filozof çok takdir edildi. Hala daha fazla anlaşıl­
mamıştır. " Fransız mütefekkirlerinin Kant felsefesini kavramaktaki
müşkilatı böylece ortaya koymaları zannederim ki deruhte eğitim işin
güçlüğünü ispata kafidir. Bilhassa Türkçemizin felsefi mevzulan kolay­
lıkla ifade edecek derecede henüz zengin olmaması düşünülünce tas­
niflere, ıstılahlara hatta lüzumundan fazla ehemmiyet vermiş bir filozo7
fun sistemini yazmakta ne kadar·müşkülata uğranılacağı kendiliğinderl
anlaşılır. Bu güçlükleri ne dereceye kadar başarabildiğimi okurlar tak­
dir edecektir.
Mamııfih ben bu kitabı yazarken tenkid (intikad) mesl�ğinin yalnız
müretteb bir felsefe tahsiline yardım edeceğini düşünmedim. Kant'ın
mesleğinin bugün de zihni eğitimimiz üzerine birçok felsefi eserlerden
fazla müessir olacağına inanıyorum. Büyük Alman dahisi bizim takılıp
kaldığı,mız noktalan aydınlatabilir, gözümüzün önüne yepyeni ufuklar
açabilir. Mesela hala tecrübe maverasındaki konular için delil aramak
ve bulmakla uğraşanlarımız vardır. Kant, bu yolda çalışanlara, ne bey­
hude ne akim bir yolda gittiklerini göstermektedir. Hakikaten hiçbir fi­
lozof Kant kadar itikat, iman sahasında ilmin imkansızlığını açıkça or­
taya koymamış , hiçbir felsefi mesleği Kritisizm kadar iman sahasında
akli delil aramanın beyhudeliğini göstermemiştir. Bu eser yalnız bu hu­
susta bizi irşad etse yazarı için kafi bir mükafattır.
Halbuki Kant, mükevvenatın bütün sahasında dolaşan bir filozof­
tur. Yalnız ilmin değil, faziletin, terakkinin, hatta daimi sulhun şartlan­
nı aramıştır. Bu sahalarda filozofun tetkikleri garbın tefekkuratı üzerine
ne azim tesir icra etmiştir.
 N i Ç i N K A N T '! T E RCi H E T T İ M • 9

Umumi harpten sonra cemiyeti akvam (Birleşmiş Milletler) fikrini

o kadar hararetle mudafa eden Amerika'nın sabık reis-i cumhuru Wil­
son, Kant'ın "Ebedi Barış Proje!ii "ni daima yanında bulundururmuş.
Hakikaten "Cemiyet-i akvam" mefkuresine, bu vasıta ile devletlerin
münasebetlerinde hukuki esaslar kurulabileceğine kani olanlar için fi­
lozofun bu eseri bir "lncil"dir. Çünkü Kant kadar hiçbir filozof tama­
men şuurlu ve etraflı bir surette bu düşünceyi ortaya koymamıştır. Hu­
lasa Kant'ın eserleri felsefi sahada düşünenler için halen en mühim il­
ham ve tatkik kaynağıdır.
lşte bütün bu düşüncelerdir ki Kant felsefesini neşr etmek istedim
Hüsnü niyetim iyi bir tesadüfle de birleşti. Bu kitap filozofun doğu­
munun ikiyüzüncü sene-i devriyesinde intişar ediyor. Bu münasebetle
filozofun eseri ve şahsı hakkında yeniden yeniye ilmi tetkikler yazıldı.
Kant hakkında duyulan takdir ve teşekkür hisleri izhar olundu. Kendi
milletlerine mensup olduğu için bittabi büyük bir iftiharla neşriyatta
bulunan Alman mecmualarını bir tarafa bırakıyorum. Diğer milletlerin
mütefekkirleri filozofun yaptığı hizmet karşısında hüsneyledikleri tak­
diri izhar ettiler. Bu kitap bertarafta böyle neşriyatta bulunduğu bir za­
manda çıkıyor. Bunun için tamamen insanlığın malı olan bu dahi karşı­
sında Türk irfan hayatınında yabancı kalmadığı aleme göstenneğe yara­
yabilir. Bu iyi tesadüf kitapta gördüğüm en büyük meziyettir.

* * *

Kaynak olarak aldığım kitaplan eserin sonunda yazdım. Fakat bun­

lardan biri vardır ki bilhassa tasnif tarzını ondan aldım. Bu eser Ruy­
sen'in kitabıdır. Öyle sayfalar vardır ki hemeri hemen onun tercümesi­
dir. Çünkü daha iyi bir surette yazamazdım.
 GIRIŞ

H er büyük filozof bir mübdi'dir. Hepsinin mesleğinde bir hususi­

yet vardır. Fakat filozoflar içinde yalnız bir kaçı kendilerinden
sonra bir felsefi devir açmışlar, bu yüzden büsbütün başka bir ehemmi­
yet kazanmışlardır. Kant da böyle.dir. lmmanuel Kant tesis ettiği "mes­
lek-i intikat" (Kritısizm) ile felsefe tarihinde muhim bir devrin kurucu­
sudur. Sokrat nasıl Kadim Yunan felsefesine yeni bir istikamet vermiş
ise Kant da 17. ve 18. asır felsefesindeki hedefi, bakış açısını, usôlü'nü
değiştirmiştir. Hiçbir filozof zamanımız felsefesi üzerine bu kadar mü­
essir değildir. 19. asrın Alman felsefesi doğrudan doğruya Kant'ın tesiri
altındadır. Fichte, Schelling'ten Wounth kadar Alman filozofları ya doğ­
rudan doğruya onun takipçisidir; yahut onun ortaya koyduğu fikirleri
kendilerine has bir nokta-i nazara göre isti'mal etmektedirler. Diğer
memleketlerde de Kant'ın eserleri layıkıyla mutalaa ve tetkik olunduk­
ça tesiri artmaktadır. 19. asnn sonlarında Fransa'da Charles Renouvi­
er'in meydana getirdiği yeni meslek-i intikat "neo kritisizm" bu büyük
filozofun bir çok fikirleri üzerine kurulmuş değil midir? Son çeyrek
asırda Fransa'da böyle bir felsefe akımının mevcut olması Kant'ın asrı­
mız fikri üzerindeki azim tesirini göstermeye kafi gelmez mi? Zaten bu­
gün hemen hangi ciddi bir felsefi eseri açsanız bu büyük filozofun o ha-
12 • K A N T V E F E L S E F E Si

his hakkında nokta-i nazarı ya tenkit, ya aynen kabul edilmek suretiyle

mevzu bahis edildiğini görürsünüz. Kant yalnız fikirler üzerine değil,
ameller üzerine, edebiyat ve hayat-ı ictimaiyye üzerine de müessir ol­
muştur. Kitabın son kısmında Kant'ın kendinden sonra nasıl müessir
olduğunu tetkik edeceğiz.
Yalnız burada filozofun asrımız felsefesine bu kadar azim tesir.icra
etmesinin ısrarı nedir? Daha doğrusu bu büyük filozofun orjinalliğin
en büyük tecellisi hangi noktadadır. Bu ciheti araştırmak istiyoruz.
Kant felsefesini derinlemesine inceleyenlerin bu husustaki telakkileri
aynı değildir. Filozofun şaheseri olan "Saf Aklın Tenkidi"l 1781 tarihin­
de intişar etmiştir. O tarihten beri bu kitap hemen on senede bir yeni­
den basılıyor. ESer yeniden yeniye inceleniyor. Kitabı tetkik edenlerin
"Kant Felsefesi" hakkında görüş ve hükümleri" muhteliftir. Araştırma­
cılar filozofu ve mesleğini bu kitabın en çok kendi üzerlerine tesir eden
bir bahsine, bir fikrine göre takdir ediyorlar. Mesela Kant'ın doğrudan
doğruya muassırı mütefekkirlere göre bu büyük adam dini düşüncenin
o zamana kadar istinadgahı gibi görülen delilleri alt üst etmiş, dini yeri­
ni bir temele dayandırma çalışmış, ahlak yasasının ulviyetini ve insanın
manevi ve ruhsal tabiatına en sıkı bir surette bağlı olduğunu göstermiş­
tir. 19. asır filozoflarından mühim bir kısmı ise Kant felsefesinin ehem­
miyetini bilhassa bilgimizi analizle ile çıkardığı neticelerde buluyorlar.
Bunlarla beraber bu büyük filozofun orjinalliğini bilhassa marifet (bil­
gi) qıeselesinde görenler de Kantı takdir hususunda ı_nuhtelif görüŞte­
dirler. Bir takımlarına göre bu filozof pek büyük bir isabet ile meleke-i
aklın tecrübeden husule gelmeyen bir kudrete malik olduğunu ortaya
koymuştur. Başka bir tabirle zihnin ve aklın gerçeği belirlediğini ve ona
bir şekil verdiğini ispat etmiş, bu suretle (idealizm) mesleğinin sıhhati­
ni göstermiştir. Diğer bir kısım mütefekkirler ise "Kanlın bilgi felsefe­
sinde en doğru ve en yüksek olan cihet zihnin terkip ettiği, suret verdi­
ği ilmimizin ancak tecrübi dünyaya uygulanabilir olduğu hakkındaki
kanaatıdır" diyorlar. Bu suretle filozof hakikatin, yalnız tecrübe sahası­
na has olabileceğini, onun ötesinde bulmak istediğimiz metafiziksel bir
ilmin kıymeti olamayacağını iddia eden hadisiyye fenamenalist, poziti­
vist. . . gibi mesleklerin doğruluğunu anlatmıştır. kezalik bir takım mü­
tefekkirlere göre Kant'ın kudreti bilhassa ilmimizin ve .vicdan-ı ahlaki­
yenin mahiyeti ve tarz-ı faaliyeti hakkında yaptığı ruhsal analizlerde or­
taya çıkar, yoksa çıkardığı neticelerde ispat o kadar yoktur. Halbuki bir
kısım filozoflara göre Kant'ın orjinalliği bilhassa ilmin sınırını göster-
 G i RiŞ • 13

mekte ve bu suretle çıkardığı neticelerdedir.

Görülüyor ki Kant'ı takdir hususunda kendinden sonra gelen filo­
zofların telakkileri çok muhteliftir. Ustadın halefleri bu telakkilerden
birine kuvvet vererek mesleklerini meydana getirmişlerdir. Kant'ı layı­
kıyla tetkik edince teslim etmek lazım gelir ki Kritisizm'de bütün bu
söylenilen cihetler, birleşmiş bir bütün teşekkül etmiştir. Bu dahiyi layı­
kıyla anlayabilmek için felsefesinin bu muhtelif parçalarına, kudretinin
muhtelif cihetlerine değil, bütün bu nokta-i nazarlar arasında birliği
meydana getiren, ayrı ayrı o kadar ehemmiyetli görülen düşünce ve ne­
ticeleri birleştiren, bir bütün teşkil ettiren esas ve usule bakmalıyız. Be­
ride derinlemesine incelemek üzere şu bir kaç satır içinde o usulun ma­
hiyetini söylemek istiyoruz.
Kant'a göre insanın eşya hakkındaki fikri evvei emirde nassi (dog­
matik) olarak başlar. Yani insan eşya hakkında düşünürken başlangıçta
gayr-i iradi olarak kendi kuvvetine, aşın itimat besler. Kabul ettiği mu­
kaddimelerin meşruiyetine, olgulara mutabaakatına tamamen ve kesin
olarak inanır. Bunun için her tefekkür ettiği meseleleri hemen halle
mukdedir olduğuna, kainatın esasına , mahiyetine nüfuz edebileceğine
kanidir. Yeni felsefe tarihinde Descartes'in, Spinoza'nın, Leibniz'in mey­
dana getirdikleri felsefe ekolleri bu devrin mahsulüdür. Bütün bu filo­
zoflarda müşterek olan nokta, hepsinin insanın kainatı bilmek husu­
sundaki kudretine her şeyden evvel inanmaları ve zihnin kabul ettiği
mukacl,dimelerin meşruiyetine, yani dış gerçeğe uyunn�na aşırı itimat
göstermeleridir. Gerçekten bu suretle tesis edilen meslekler gayelerini
temin edemezler. Meydana gelen' felsefe ekolleri arasında ihtilaflar baş
,
gösterir, bu büyük mesleklerin hakiki kurucuları kainatı telakkide uyu­
şamazlar. O vakit şüphe başlar hisbanilik (scepticisme) tesis eder. Artık
bu nev' eserlerden bir netice çıkmayacağından mutehakkir name bahs
olunur. Felsefe mesleklerinin ihtiva ettiği tenakuzlar ortaya konulur,
felsefi düşüncelerin bir neticeye varmayacağı beyan edilerek ümitler
kesilir. Fakat bu nevi tenkitler ve hücumlar ekseriya hep menfidir. Fel­
sefi tefekküratın mahiyetini aydınlatmaz .
Kant bu iki kısıma da muarız bir mevki alıyor. Diyor ki, gerek nassi
düşünenler, gerek hisbaniliğe (scepticisme) düşenler her ikisi de esaslı
bir meseleyi nazar-ı dikkate almıyorlar. Bizzat zihnin, bilginin mahiye­
tini araşUFfllaya, analiz etmeye lüzum görmüyorlar. Eşya hakkında bilgi
hasıl etmemize hizmet eden kuvvetin ve hakikate verdiğimiz suretin
mahiyeti nedir? Bu kuvvet ve bu suret bizi nereye kadar götürür, bilgi-
14 • KANT VE FELSEFESl

mizin hududu ne olabilir? Bunu her iki nevi filozoflarda araştırmıyor­

lar. Onun için her iki taraf da takip edilmesi lazım gelen esaslı yolu bu­
lamamışlardır.
Bilgimizi tenkit ve tahlil edersek görürüz ki zihnin bilgimizde tecel­
li eden mahiyeti bilhassa muhtelif intibaları, muhtelif tasavvurları bir­
leştirmek, birhk meydana getirmektir. Herhangi bir madde hakkında
zihnimizde meydana gelen "mahsOs suretleri" muhtelif intibam birleş­
tirilmiş olmasından başka bir şey değildir. Karşımızda bulunan bir ci­
sim "duyu organlarımız vasıtasıyla bize renk, tat, koku . . . v.s. halinde
muhtelif intibalar hasıl eder. O şeyin zihnimizde meydana gelen suret-i
mahsusesinde, tasavvurunda bütün bu intibaları birleştiriyoruz . . . Dog­
matik felsefe ekolü de aynı gayenin mahsulüdür. Bu felsefe ekolü ka­
inat hakkındaki bütün tasavvur ve fikirlerimizi birleştirmek suretiyle
zihnin istediği gayeyi elde etmek emelini hedefüyor. Binaenaleyh bu
nevi felsefe müfekkirenin ilcaat-ı hakikiyesinden, fnri gayesinden do­
ğuyor ve bu sayede bütün eşyada birlik tesis edilebiliyor. Diğer taraftan
şurası da muhakkaktır ki bilgimiz tecrübeye merbuttur. Biz tevhit ihti­
yacıyla tecrübe hududu sınırına çıkarsak çelişkiye düşeriz, hiç olmazsa
çıkardığımız neticelerin kıymetini katiyyen ispat edebilecek deliller bu­
lamayız. Kant tefekkürün böyle bir birlik ihtiyacıyla tecrübe hududu
haricine çıkmasının nasıl bir netice husule getireceğini güzel bir teşbih
ile anlatıyor: Bir güvercin içinde uçtu �u havanın bazen uçmasına, yada
uçma hızına engel olduğunu gör�rek boşlukta uçmasının daha kolay
olacağını farzetmesi ne kadar hatalı ise, zihnin tecrübe dahilindeki eş­
yayı birliğe irca etmek esas temayülünü görüp de bunu tecrübe üstün­
deki eşyaya tatbike kalkışmak da öylece yanlıştır. Hava, kuşun uçması­
na, fazla yükselmesine mukavemet eder ve bu mukavemet kısmen uça..
bilmesinin de sebebidir. Fakat aynı zamanda uçabileceği sahayı da tayin
eder. Kuş, ancak havanın bulunduğu yerde uçabilir. Tefekkürün de inti­
baları ve tasavvurlart birleştirerek tatbik edeceği saha yalnız tecrübedir.
Onun ötesine çıkıldığı vakit elde edilecek netıcenin kıymeti ispat olu­
namaz. İşte dogmatikler ekseriya bu hakikati unutmuşlardır. Onların
tesis ettiği felsefe mesleği karşısında yalnız şüphe duyanlar ve hücum
edenler de bu büyük sistemlerin kaynağının ne olduğunu hangi meleke
ve kuvvetimizin, hangi nevi ihtiyacın sevkiyle tesis etmiş bulunduğunu
tetkik etmişler ve binaenaleyh bu sistemlerin hakiki mahiyetine nüfuz
edememişlerdir. Kant, eski felsefe meslekleri doğuran kuvveti ve ihtiya­
cı yine onların kaynağı olan zihin ve akıl ile tetkik ederek bir taraftan o
 GiRiŞ • 15

büyük sistem sahiplerinin aldandıkları noktayı bulmayı ve ondan te­

vakki etmeyi istihdaf etmiş, diğer cihetten o eserleri tevlid eden kuvve­
tin, yani mudrike ve aklın hududunun ne olabileceğini, ne şartlarla
gerçeğe mutabık bulunacağını araştırmıştır. Bu suretle dogmatiklerin,
eski felsefe mesleklerinin çıkardıklan neticeleri yalnız nefy ve inkar ile
yahut onların fikirlerindeki tenakuzu göstermekle musbet bir iş yapıla­
mayacağını, tenkid yoluyla maziden nakledilmiş eserlerin felsefe mes­
leklerinin mahiyetine, menşeine nüfuz etmek lazım geleceğini göster­
miştir.
lşte Kant'ın Özel usulü budur. Filozofun en büyük dehası da bu
usulü, bu programı çizmesindedir. Bütün fikirleri, faraziyeleri hep bu
usul etrafında devreder. Ve bir bütünlük teşkil eder.
Kant bu yolu göstermekle manevi ilimlerin inceleme usulünü de
göstermiş oluyordu. Dinde, sanatta, edebiyatta, lisanda, hatta cemiyet­
lerin müesseseler ve eşkali de hep aynı suretle tetkik olunabilirdi. 19.
asırda bu ilimlere Kant'ın bu esaslı tetkik yolu tatbik olundu. Hep bu
eserler ve müesseseleri meydana getiren kuvvetin mahiyeti ve hududu
arandı, bu sayede kudretlerimizin faaliyeti hakkında daha açık bir bilgi
elde edebilmek imkanı temin edildi. Manevi kuvvetlerimizin muhtelif
zamanda meydana getirdiği eserler arasındaki irtibat tesis olundu.
lşte Kant'ın muazzam eserinin ruhu bu noktadadır. Felsefesinin is­
mine de bu usule izafeten "intikadiyye" (Criticisırle) denmiştir. Onun
birçok nazariyeleri bugün terkedil�iş olabilir. Fakat felsefesinin bu
esas ve usulu mutemadiyen kendinden sonra müessir olmakta devam
edip durmuştur. ·
Kısmen 1920-21 öğretim yılında üniversitede verilen derslerden
meydana gelen bu kitap, ümit ederim ki, okuyuculara Ka�t felsefesinin
bu ana noktasını gösterecek ve bu merkez etrafında büyük filozofun
düşünce ve nazariyatı nasıl terkip ettiğini gösterecektir.
 1. KISIM

Bl R l N Cl BÖ L Ü M
i K i N Ci B Ö L Ü M
 1< A N T ' I N Z A M A N I V E H AY A T I

"V ::ınt'ın doğumundan birsene evvel en büyük sistem sahibi Leibniz

�efat etmişti. Bir sene sonra da Malebranche öldü. Bu iki büyük
mütefekkiri beşeriyet kaybettikten sonra Descartes'in açtığı çığırda bü­
yük bir sistem, büyük bir felsefe.ekolü meydana getirmek üzere çalışan
büyük filozof kalmamıştı. Yalnız lngiltere'de Berkeley metafizik mesele­
leriyle orjinal bir surette uğraşıyordu. Bu zamanın Fransız filozofları ise
Locke'un tasavvurlarıin'ızın tecrübeden meydana geldiği hakkındaki
kanaatine dayanarak ederek metafizik nazariyatı ile uğraşmayı lüzum­
suz görüyorlar, tabıatın kaynağı ve gayesi hakkındaki meselelerin varlı­
ğını ya inkar, yahut pek sathi bir surette halle teşebbüs ediyorlardı. Vol­
taire, Montesque, Holbach, hatta Didero gibi Fransız mütefekkirlerinin
hedef-i tefekkürleri ameli, sosyal ve siyasi meseleler idi. Nitekim eserle�
rinin kıymetli ve orijinal yönleri bilhassa bu bahislerdedir. Velhasıl Av­
rupa'da metafizik meselelerle uğraşma arzusu gevşemişdi.
Almanya iki asır mutemediyen dahili ve harici harple uğraştığı için
Frans� ve l n�iltere'de meydana gelen felsefi akımlar orada pek geç ve
,
güç intişar ediyordu. 17. asır sonlarında ve 18. asır başlarında felsefi
meseleler hakkında serb�st tefekkür ayrıca ptetistlerin de muhalefetine
uğradı Dini inkılab reformu ile meydana gelen Protestanlık bir muddet
20 • KANT VE FELSEFESi

sonra Luther'in tayin ettiği hedefi kaybederek incilin kelimelerinin tef­

siri ile uğraşmak gibi sırf zahiri meseleler ve merasimle iştigal şekline
girmiştir. Spener isminde bir Alsace'h tarafından tesis edilen pietizm,
protestanlığın düştüğü merasim ve şekilperestiye'ye karşı bir aks-i amel
yapmak, fertlerin hissiyat-ı diniyelerini,' takviye ederek' itikad-ı vicdani­
yi harici amellere, dini münakaşaların üstüne çıkmak ve bu suretle Lut­
her'in ilk defa gösterdiği hedefe avdet etmek gayesini takip ediyordu.
Pietizm az zamanda Prusya'da, Saksonya'da yayılmıştı. Herkesten evvel
emir de deruni ve vicdani imanı isteyen pietizm herşeyi akli muhakeme
ile tahlil etmeyi, herşeyi evvel emirde serbestçe tefekkür ettikten sonra
kabul etmeyi gerektiren Descartes'in takipçileri olan filozoflara, umu­
miyetle "vasıta-i ilmimiz akıldır, herşeyi aklın nuru ile aydınlatır bütün
inanacaklanmız akledilebilirdir" ilkesiyle hareket eden serbeste tefek­
kur taraftarlanna karşı muarız ve muhacim bir vaziyet alması tabiidir.
Nitekim öyle oldu. Leibniz'in en muhim şakirdi, Almanya'da .o zaman
bu akliyye (rasyonalizm) mesleğinin en büyük üstadı Wolf, Halle
üniversitesindeki kürsüsünden pietistlerin çabalanyla uzaklaştırıldı.
Fakat pietizm ile serbest tefekkur taraftarlan olan filozoflar arasın­
daki bu tartışma çok devam etmedi. l 740'da büyük Frederik tahta
oturduğu vakit ilk işi Wollf'u eski kürsüsüne iade etmek oldu. Filozofa
yazdığı mektupta diyordu ki: "Filozoflar herkesi aydınlatmalı, hüküm­
darlara rehber olmalıdırlar. Onlar mant.ıki olarak düşünmeli ve biz de
ma.ntık dairesinde hareket etmeliyiz. Onlar keşfetmelj, biz tatbik ve icra
etmeliyiz." Woltaire'in dostu, serbeste tefekkür'ün en büyük destekleyi­
cisi olan Büyük Frederik'in tahta oturması ile Almanya'da "Herşey ak­
lın nuruyla aydınlanabilir" itikadında bulunan Rasyonalizm ekolü ke­
sin bir şekilde oluşmuş oluyordu.
Bu mesleğin Almanya'da en büyük mümessili Wollf idi. Wollf, 'Le­
ibniz'in şakirdidir. Gerçi ne onun gibi orijinal, ne onun kadar derin bir
mütefekkirdi. Fakat Leibniz'in eserlerini, bilhassa ilahiyatını herkesin
kolaylıkla anlayacağı şekle o sokmuş, o vakte kadar pek na4irleri müs­
tesna olmak şartıyla felsefi eserler latince yazılırken hep bu eserleri Al­
manca yazmıştı. Wollf'a göre her�"'.yin kafi sebebi vardır ve akıl, alemde
herşeyin sebebini buhır, aydınlatır, makul oljırak izah edebilir. Sanat,
ahlak, siyaset, lisan, hatta din hep makul bir gayeye hizmet etmek üze­
re meydana gelmiştir. Bunların hepsini akılla izah etmek, gayelerini
göstermek mümkündür. Almanların "Aufklarungzit" dedikleri aydın­
lanma devri işte böyle bir mukaddimeyi kahtı! ediyordu. Bu esas daire-
 K A N T ' I N Z A M A N I V E H AYAT I • 21

sinde Wollf'un meydana getirdiği metafizik, mantık, psikoloji ve ahlaka

dair eserler Melanchthon'un yenilediği Aristo ve Skolastik felsefesi yeri­
ne Alman üniversitelerinde tamamen yayılmıştı etmişti.
Diğer cihetten ve Wollf'un mesleki tecavüzkar olmadığı için ilahi­
yat ile meşgul olanlar tarafından bile hüsn-ü telakkiye müsait idi. Çün­
kü ilahi dinlere karşı değildi. Aksine Tevrat'ın naslarını akıl ile izah edi­
yordu. llahi varlığı, ruhun ebediliğini herkesin kabul edeceğini akli de­
lillerle teyid etmiş oluyordu. Hatta bir aralık o kadar muanz bulunan
pietizm akımı bile bu nev' felsefe ile uzlaştırabilir görünüyordu. Çünkü
Wollf nasıl felsefeyi genişletip ve herkesin anlayacağı bir şekle sokuyor­
sa, zihnin maziden intikal etmiş eserlere bağlı bulunduğu kalmasını ve
fikr-i beşeri, böyle bir hakimiyet altına almaya muarız bulunuyorsa pi­
etizm de di.ni, kilisenin merasimi şeklinden kurtarmaya, ferdin hissiya­
tına dayandırmaya çalışıyordu. Gayedeki bu behzerliktendir ki bir ara­
lık birçok mütefekkir hem pietist, hem Wollf mesleğine sa1ik olabildi.
Kant bu iki manevi ve fikri akım arasında inkişaf etti.
Beşeriyetin yetiştirdiği en büyük dehalardan olan Kant'ın ömrü, hiç
mühim olaylar arzetmez. Pek mütevazi bir ailenin çocuğu olan filozof
bütün hayatını sakinane geçirmiş, bütün zamanını ilme hasretmiştir.
Zahiren basi t olan bu ömür içinde pek kuvvetli bir ruh, bir tarz-ı tefek­
kür inkisaf ediyordu. Pek sade görülebilecek olan bu fani ömrün bize
bırak tığı eserler bilgimizi ve hayat-ı beşeriyeyi aydınlatma itibarı ile ne
kadar parlaktır. _

Bu üç büyük adamın manen nasıl inkişaf ettiğini gösterecek vesika­

lar maalesef yoktur. Muasırlan arasında biyografi�ini yazanlar, Borows­
ki, jachmann, Wasianski2 daha ziyade hayat-ı hariciyesini tasvir etmiş­
ler, fakat ne gibi saiklerle, tefekküratının nasıl inkişaf ettiğini gösterme­
mişlerdir. Mektupları ise ömrünün sonuna aittir, bu hususta kafi bir
merci olamaz. Filozofun tefekküratının nasıl inkişaf ettiği daha ziyade
muhtelif tarihlerde yazmış olduğu eerle ·de istitlal edilebilir. Bu mesele­
yi tetkik etmeden önce biyografisini gözden geçirelim.
lmanuel Kant, 22 Nisan 1724 tarihinde Konigsberg'de doğ• ıu. Filo­
z.ofun bütün ömrünü ta mamen denebilecek derecede geçirdiği bu .,,ehir
bi r merkcz-i ticaret idi. Binaenaleyh birçok İngiliz, Holland.. lı, Lehli,
\fosevi . \ elh a sı l y a ban c ı l a r orada çokça bulunuyordu. fılozof bu
"

ıırnl:ıclıf rnilktlere mensup insanların üzerinde kolaylıkla ruhi ve a h la ­

ki ınüşahrdccle bulunabildi. Diğer taraftan Königsberg üniv�rsite şehri
-
idi: Prusya'nın ilmi ve siyasi merkezlerinden biriycli.
22 • K A N T V E F E L S E F E Sİ

Müelliflerin çoğu Kant'ın ailesini aslen lskoçya'dan hicret etmiş ad­

dediyorlar. Aile ismi ( Cant) tarzında yazılırken filozof bizzat Almanca
(tzant) gibi okunması için (k) harfiyle yazmaya başlamıştır. 3 Babası J o­
hann Georg Kant, bir sarraç, validesi Anna Reuter pek .dindar bir pi­
etistti. Anne ve babanın itikad-ı diniyelerindeki salabet, dünyevi mah­
rumiyetlere karşı büyük bir sabır ile mukabele etmelerini temin ediyor­
du. Kant bu ailenin dördüncü çocuğudur. tık eğitimini böyle bir dindar
ailenin kucağında aldı. Bu eğitimin esası din ve ahlakı herşeyin üstünde
görmekti. Kant'ın ilk eğitimi üzerinde bilhassa validesinin tesiri olmuş­
tu. Bu kadın itikad-ı vicdaniyyeye çpk ehemmiyet vermekle beraber ço­
cuğunu tabiata karşı tamamen yabancı olarak büyütmüyordu. Filozof
sonraları ebeveyninin, bilhassa annesinin hatırasından büyük hürmet
ve heyecanla bahseder. Batıni hayatının dini itikad ile kudretini arttır­
hıayı hedefleyen pietizm terbiyesi Kant'ın bütün hayatında iz bırakmış­
tır.
Dokuz yaşında iken Frederik koljeine dahil oldu. Bu kolej üniversi­
tenin ilahiyat müderrisi Albert Schultz'un idaresinde idi. Kant'ın ilk ho­
cası Schultz gayet hareretli bir pietistti. Tedrisatına hep dini ve ıthlaki
düşüncesini karıştırır; talebesinin manevi eğitimine çok ihtimam göste­
rirdi. Bu eğitimin. esası vicdanın imanı her nevi istidlal ve akli muhake­
melerin; Amelleri ve ibadetleri bir takım dini nassların üstünde tut­
maktı. Schultz, filozofun aile dostu olduğu için küçük mektepliye itina
ile bakışıydı. Kant, bu Pie.tzm eğitiminden, pietist hocalardan büyük bir
şükran ile bahseder. Ta l 78S'de Liethe'nin mezarı taşına:
Was uns thun gebührt das ist nur gewisse
"Nasıl hareket etmeliyiz? Muhakkak olarak bildiğimiz budur" cüm­
lesini yazmıştı. Pietzmin bu dusturu işte o ilk eğitiminin eseriydi. Ma­
mafih mektepte şiddetli dini disiplinin kötü cihetlerini de hissetmişti.
Muayyen saatte duaya icbar etmenin, bir takım usulü zorla tatbik etme­
nin gençleri yalancılığa, münafıklığa sevketmekte olduğunu görmüştü.
Bu tecrübesi bilahare din hakkındaki telakkisine tesir eden amillerden
biri oldu.
Lant yedi sene kolejde okudu. Orada eski dilleri bilhassa latinceyi
pek iyi öğrendi. Revvaki:yye (Stoacılık) mesleğine merak saldı. Hayatı­
nın sonuna kadar şu latince beyti sık sık tekrar etti:

Summum Crede nefas animam prxferre pudori

et propter vitam vivendi perdere causos4
 KA N T ' I N Z A M A N I V E HAYA T I • 23

l 740'da 17 yaşında iken Konigsberg üniyersitesine girdi. llk maksa­

dı ilahiyat tedrisi idi, üniversiteye o surette kaydoldu. Fakat bu ilk he­
defini takip etmedi. llirn ve felsefe merakıyla Martin Krutzen'in dersle­
rine devam etti. Kant'ın üstünde çok müessir olan hocalardan biri
Knutzeiı'dir. Bu zat da pietist ve aynı zamanda Wollf felsefe ekolünün
bazı düzeltmelerle taraftarıydı. .
Knutzen'den Wollf ekolünü, bilhassa Newton fiziğini öğrendi.
Kant'ın en büyük manevi ustatlarından biri Newton olmuştur. New­
ton'un Kant üzerindeki azim tesirlerini ileride göreceğiz.
Kant 17 yaşından 22 yaşına kadar üniversiteye devan:ı etti. 13 ya­
şında annesini kaybetmişti. l 746'da pederi vefat etti. Mektebe devam
ederken çok fakirane bir hayat geçiriyordu. Verdiği bazı hususi dersler­
le maişetini temin edebiliyordu. Pederini kaybettikten sonra maişet
derdi daha fazla üniversiteye devam etmeye rnüsade etmedi. l755'e ka­
dar Doğu Prusyanın kibar ailelerii1de rnürebbilik etmek ÜZere Konigs­
berg'ten uzaklaştı. J(ant'ın doğum yerinden uzaklaştığı zaman yalnız bu
devirdir. Bu seyahatı da yalnız Doğu Prusya dahfiindedir. Kant'ın bu su­
retle dokuz sene kibar aileler nezdinde rnurebbiliği manevi inkişafına
çok yardım etmiş! muhtelif yerlerde, bir çok kibar ve yabancı ailelerle
teması hiç şüphe yok iü tecrübe ve müşahedelerini arttırmıştır. Aynca
bu zaman zarfında mu�elif ilimlere de çalışmıştır.
Kant kendinin iyi bir mürebbi olmadığına kanidir. Halbuki talebe­
sine hürriyet aşkını, bütün _insanlara kıymet vemı,e emelini muvaffaki­
yetle telkin etrniŞtir. Bunun en büyük delili kibar şakirtlennden bir ka­
çının ilk evvel kendi arazilerin�eki kölelik (servaş) usulünü ilga etme­
leridir. Bu bir tesaduf neticesi olamaz . Nitekim Kant bilahare vatanında
o zaman kölelik usulünün devam etmesinden ne kadar müteessir oldu­
ğunu birçok vesilelerle söylemişti. Hürriyeti, başkasının insanlığına
hürmeti telkin etmemiş olsaydı kendi talebesi servaş usülünün kalkma­
sına önayak olmazdı.
l 755'de Konigsberg'e döndü. Henüz daha üniversiteden hiçbir ilmi
derece kazanamamıştı. "Ateş" üzerine yazdığı ilmi bir tez sayesinde bir
nevi doktora dernek olan "Promosyon", metafiziksel bilgimizin ilk te­
melleri hakkında yazdığı bir tezle de Fransızların doktora'sına denk
olan serbest hocalık rütbesini kazandı.
Bundan sonra üniversitede serbest dersler açabilirdi. Aynı senede
Konigsberg üniversitesinde tabii coğrafyaya, ihtibari (empirique) psiko­
lojiye, felsefeye dair herkesin anlayacağı tarzda tedrisata başladı. Ders-
24 • K A N T V E F E L S E F ESi

leri çok canlı idi. Temas ettiği bütün mevzularda ayrı ayrı mutehassıs
olduğunu gösteriyordu. Daha ilk sene dinleyicileri tarafından taktir
olunmaya başlandı. Dersine yabancılardan devam edenler çoğaldı ve
yalnız onların derse kayıtları ve girmeleriyle maişetini temin edecek
olan Kan{ bu suretle kafi bir iradeye malik olmuş idi. Artık bu büyü!,<
adam bundan sonra ömrünün nihayetine kadar yalnız ilimle, tedrisatla
iştigal etmiş, hiçbir şerefli mevkiye göz dikmemiş, mesleğini değiştir­
memiştir. O mütevazi ve sakin hayatıyla mutemadi çabası ve pek canlı
tedrisatıyla üniversite hocalığının en mükemmel bir örneğidir. O sırada
Kant'ın derslerini dinleyenlerin, mesela Hedder'in şahadetiyle onun ne
kadar cazip bir muallim olduğunu anlıyor, tedrisatınin esas� hakkında
kendisinin yazdığı programlarla da derslerinin istikametini öğrenebili­
yoruz. " 1765-1766 kış sömestri esasındaki derslerim hakkında umuma
malumat" ünvanıyla yazdığı bir ders programındaki bilhassa gençlerin
pek erkenden nazariyata başlaması için derslerin tecrubi esasa dayan­
masındaki zarureti anlatıyor. Vereceği derslerle gençlere felsefe öğret­
meyi değil, felsefi tefekkürlere alıştırmayı hedeflediğini söylüyor.
Tam ve bütün kainatı kaplayan bir felsefe ekolü yoktur ki onu ta�
lim ile işi bitmiş olsun diyor şu program da gösteriyor ki daha ilk devir
inkişafında bile nassi (dogmatik) olarak hiç bir ilkeye hiç bir felsefi
ekole inanıyormuş değildir. Gerçekten l 755'den l.769'a kadar devam
eden bu ilk devrede bile kendinin o kadar tesiri altında kaldığı New­
ton'un fiziğini, Wollf'un fels�fesini olduğu gibi kabul etmemiş daha o
zamanda onları serbesıçe tenkite ve tamamlamaya çalışmıştır. Bu sırada
yazdığı en dahiyane eserlerden biri olan "Evrensel Doğa Tarihi ve Gök­
yüzü Nazariyesi "de5 Newton'un Güneş Sistemimizin i..lk teşekkülünü
Mekaniğin konuları ile açıklanabilir görmemesini tenkit etmiş, hali ha­
zırdaki gök cisimlerinin bulut kütlesininkreket-i devriyesiy(e meyda­
na geldiği hakkında astronomide meşhur (Kant-laplace) nazariyesini
vazetmiştir. Yine bu eserde tabiat kanu�larının, kaınatın unsurları ara­
sında tam bir munasebet göstermesi mevcudatın en son sebebi olmak
üzere her şeyi ihata eden bir mutlak varlığın varl�ğma kafi delil olabile­
ceğini yazıy ordu. Bu suretle ilmi tel kinl er iy l e elini telkinlerini birleştiri­
yor ve daha o zaman ilahi varlık hakkında serdedilen İnutacl de l ille ri
aynen kabul etmeyerek yeni bir tarz-ı ıspat serdcdiyordu Aym fikri
"llahi Vücud ispat için Tcfa Mlinıluin Esas"6 unvanıyla l 763"dc yazdığı
eserde genişletiyor . Artık bu ·sıralarda Wollf'un oyle dogmatik bir şe­
kilde terkip ettiği felsefeye inanamıyor, felsefenin Wollf mesleğinde ol-
 .
KA N T ' I N Z A MA NI V E HAYATI • 25

duğu gibi terkip ile değil, ancak tahlil ile, açık mefhumlar elde ederek
ilerleyebileceğine kanaat ediyor. Kant bu telakkisini 1762 ve 1763 se­
nelerinde yazdığı eserler silsilesinde mudafa etmekte_dir.
Tam bu sırada Kant Hume ve Russeau'nun eserlerini okudu. Kant,
bu iki filozofun eserlerinden ilham aldı.7
Tecrübeye istinad ile, tahlille felsefi düşünmeye başlamayı özel bir
yol edi nen Kant'm, Hume'un ortaya koyduğu "sebeblilik" meselesi mu­
acehesiride kalması doğaldı. Filhaki ka illet ile netice birbirinden tama-­
men ayn olduğu için netiçenin tahliyliyle illet bulunmaz. O halde illet
ile netice arasındaki zorunlu münasebe.t fikri nereden hasıl oluyor? Hu­
me bu suali ortaya koymuş ve illet ile netice arasında gördüğümüz za­
ruri irtibatın bir n(iticesi, binaanaleyh tamamen enfusi addetmiştir. Se­
bebihk meselesinin bu suretle vaz ve halledilmesi filozofu çok düşün­
dürdü. Kant, Hume'un �ıkardığı neticeleri kabul etmemekle beraber
bilgi meselelerini tetkik ve tenkit itibariyle lngiliz filozofunun tarz-ı te­
fekkürü ona bir nevi rehberlik etti.
Diğer cihetten Rousseau'nun tabii duygularımızın hak ve mevkiini,
ilim ile iman arasındaki farkı: gösteren eseri, Kani'ın tcfekkuratı üzerine
çok azim te.sir icra etti. O vakte kadar ınuasırlan gibi hakiki insanlığı
zihni ve fikri hayatta g öre n Kant şimdi aydın ile aydı n olmayan kimse,
'

adi amele i le yüksek bir mütefekkir arasında insanlığın müşterek ve da­

ha ta bii temelini bulmuştu. Rausseau sayesinde tabii temayüllere kıy­
met vermeyi öğrenmişti. Rauss:eau'nur. duygular ve tahii imana ver<liği
kıymet Kanl'ın yavaş yavaş felsde-i ahlak hakkındaki kanatlerinin te­
şekkülüne yardım etti. Filozof da artık Rousseau gibi tekamül-u zihni­
ye bilvasıta bir kıymet atfetmekle vj.edani; tabii duygulan esas saymaya
başladı. Kant, Rousseau'nun Emil ismindeki eserini okuduğu gün mu­
tad olan gezintiyi bile unutmuştu.
Kant hu sıradaki a!ılak fel sefesine dair neşriyatında psikolojiyi, ah­
lakın teırieli addediyor, Shaftcsıuary, H ume ve Hutcheson bu hususta
düşüncesinin selefi addediyordu. Yalnız dog mati k felsefi meslekler, bil­
.
hassa mustaki! ruhi bir cevheri kabul eder ek onım uz erine tesis edilen
eko ll ere artık h iç in anmıyor du B u sı ra da ya zıların da bunları tenkit
, .

ederek "Bu filozofların bahsettikleri birçok şeyleri anlam ı yoru m. zaten

söyledikleri birçok şe yler bana lazım da· değil diyarda Bu devrede dog­
matik filozoflar karşısında ta mamen menfi bir vaziyet almı ştı .

Kant 42 y aşın a kadar serbest lıoca Dichtkunst" olarak üniversite­

de l'e dri satta bulundu. Yedi sene harbi onun müderris olmasına mani
26 • KANT VE FELSEFESi

oldu. Bu sıraçla yegane kabul ettiği vazife kütüphane muavinliği idi. Bu

vazifede de çok durmadı. Bir aralık kendisine teklif edilen edebiyat mü­
derrisliğini de kabul etmedi. l 770'de İkinci Frederik, Konigiberg üni­
versitesi felsefe müderrisliğine 400 talen yani 1500 Frank maaş ile mü­
derris tayin etti. Bundan sonra umumi derslerinde metafizik ve mantık
tedris ediyor hususi olarak da tabii hukuk, ahlak, antropoloji, tabii coğ­
rafya dersi veriyordu. Aynı senede en muhim felsefeyi·eserlerinden olan
"Duyulur Dünya ile Düşünülür Dünyanın Formları ve llheleri"B ünvanını
haiz eseri intişar etti. Bu kitap Kant'ın bilgi meselesi hakkındaki felsefe­
sinin esııslannı ihtiva etmekteydi. Gerçekten birçok yerlerde felsefi dü­
şüncesinin l 769'da belirli bir şekil aldığını söylüyordu, hayatının son­
lannda ancak ·bu tarihten sonra intişar eden eserlerine ehemmiyet veri­
yordu. Bu tarihte Kant'ın bulduğu hakikat şuydu: "Bilgimizin esas şartı
olmak üzere bulunacak zihni suretler ve ilkelerin bütün tecrübelerimi­
ze tatbik edilebilirliğidir." Bu esası yukanda söylediğim eserde duyulara
ait bildiğimize tatbik etmişti. Hissi __aleme ait bir ilim elde edilebilmek
için muhakkak mahsusatımızı bir mekan ve zaman dahilinde tasavV\lr
etmekliğimiz lazımdır. Bu nevi ilim için esas şart olan mekan ve zaman
bilcümle duyulara tatbik edilebilir suret ve esas ilke (Forrneet principe)
idi. Filozof bu suretle yalnız duyularımızın subjektif zihni kahplannı,
suretlerini bulmuştu. Artık ili� bilgisinin bu tarzda suretlerini araştır­
mak lazım geliyordu. Duyuların bize bildirdiği hadiseler alemidir. Müd­
ri\<.eıniz yardımıyla bu hadiselerin asıl illetine, eşya_nın mahiyetine nü­
fuz edebiliriz. Başka bir deyimle kendinden şeyi, hadiselerin ötesindeki
hakikati bulmaya çalışırız. Bizi buna sevkeden müdrikenin, tefekküra­
tın da mahrusatta olduğu gibi bir takım şartları ve ilkeleri bulunduğu­
nu ve bu suretle zihnin faaliyetini daima terkibi hedeflediğini daha o
zaman kabul etmişti. Fakat ancak on sene sonra yani l 780'de Riga'da
neŞrolunan "Pratik aklın Tenhidi"9 namındaki saheseriyle bu işi tamam­
lamış oluyordu. Evvelce bulduğu bu mukaddimenin böyle uzun bir za­
manda tatbikine muvaffak olması bir taraftan meselenin ne derece
müŞkil olduğunu, diğer cihetten Kanlın hakikati bulmak için ne kadar
sadıkane mesaide bulunduğunu gosterir.
'
Kant'ın on senelik tefekküratının neticelerini kısa bir zamanda yaz­
dığı için olmalı ki kitabın yazılış ve· tertip tarzına o kadar dikkat etıiıeli.
Eski yazılarından bir kısmını da aradaki irtibatı pek aramayarak kıtabı­
na koydu. Bu yüzden "Saf Aklın Tenkidi" yalnız mevzıınunu derinliği
itibariyledeğil, aynı zamanda suret-ı tahriri ve_ uslubu dolayısıyla da
 K A N T ' I N Z A M A N I V E H AYATI • 27

"111utaalası güç olan eserlerden biridir. Kitabın uslubunun muğlakiyetini

Kant'ın hayatını yanan bazı yazarlar başka bir sebebe de atfederler: Gü­
ya eseri n'eşretmeden filozof ahbaplanndan ticaretle istigal eden Green
isminde birisine gösterir ve tashih ettirirmiş. Bu fikri kolaylıkla kabul
etmeye imkan yqktur. Çünkü kitabın uslubu böyle bir adamın tashi­
hinden geçmiş olsaydı daha açık olması, o kadar istilahlarla dolu bu­
lunmaması icapederdi. Halbuki kitap birçok fuzuli taksimat, birçok lü­
zumsuz istilahlar ile doludur, birçok yerleri mükerrerdir. Bu yüzden
1
eserin her sayfası birkaç defa okunmadıkça anlaşılmaz. Kant da eseri
hakkında yazdığı bir notta "Bu kitabı kanştıranlar belki malumat türü­
ne yazılmış bir eser addedeceklerdir. Halbuki tamamen ilim furüşluğu
izale etmek için yazılmıştır" diyor. Şeklen bu noksanlıklarına rağmen
bu kitap felsefenin ölümsüz bir şaheseridir. Fikren ilerleme beşerriyetin
en mühim bir merhalesini teşkil ediyor. Kant bu eserinde marifetimizin
mahiyetine nüfuz ederek onun istinat, ettiği şartlan araştırmış, ilmimi­
zin sınırlarını göstermiş, tefekkuratımızın bir cihetten hem kudretini
hem de kudretsizliğini göstermiştir. Bilgimizin sınırını o suretle ortaya
koymuştur ki çıkardığı neticeler hiçbir zaman menbaı tecrübe olan mu­
hakematın kıymeti hakkında bizi şekle sevkedemez. Kanun marifetimiz
için tayin ettiği hudud doğru mudur? 19. asırda filozoflar hep bu bilgi­
mizin sınırı meselesi üzerinde düşünmüşler, bazıları Kantir, tayin ettiği
hududu pek dar bazıları pek geniş bulmuştur. Fakat ne olursa olsun
bilg!mizin mahiyetini, hakikate vardığımız sureti, ilmimizin sınırı araş­
tırmanın lüzum ve ehemmiyetini Kant meydana koymuş, hayat-ı nıhi­
yenin tctkikaanda marifet meselelerinin birinci derecede mühim bu­
lunduğunu bir usul-u muayyen altında göstPrmiştir.
Bu kitap neşrolunduğu zaman onun bu ehemmiyeti takdir olunma­
dı. Hamml!n, Kanlı Prusyada, yetişmiş yeni bir Hume olarak telakki et­
ti. Kant bu nevi tefsirlerden muteessirdi: Gerek "Bir 1lim Olarak Telakki
Olunabilecek Metafizik Nazariyelerine Giriş" lô unvanıyla. yazdığı küçük
bir eserde, gerek "Saf Aklın Tenkidi nin ikinci baskısına yazdığı pmkad­
"

dimede bu telakkilere cevap veriyordu.

Saf Aklın Tenkidi intişar ettikten sonra kant ahlak teorilerini tesbite
çalıştı. Kant bidayeten İngiliz Filozoflarından Shaftesbury, Hudcheson
gibi Felsefe-i ahla.kiye ile iştigal etmiş mütefekıkirlerden ilham almış
onlar gibi ahlak-ı r'uhiyata, duygularımıza dayanarak tedris etmeye baş­
lamıştı. Fakat daha l 770'de latince yazdığı bir eserde bu telakkiyi bı­
rakdı. O vakillen beri amellerimizi vicdanımızda hissettiğimiz mecburi-
28 • K A NT V E F E L S E F E S i

yet ile tezahur eden almalımızı "ahlak yasası"na dayandırıyordu. Bu

husustaki kanaatini l 785'de yazdığı "Metafizikşel Ahlakın Teme!İeri"l I
unvanını h�iz eserinde açıkça ortaya koydu ve bundan üÇ sene sonra
ahlaka dair en mühim eseri olan "Pratik Aklın Tenkidi "ıı intişar etti.
Kristisiem nazariyesini tamamlamak için hayatın bütün safhalarını izah
edecek esaslı bir eser daha lazımdı. Filozof 1790 da "Yargıgücünün Ten­
kidi "13 unvanını haiz kitabıyla' da bu noktasını tamam ladı. Karit bu
eserde tabiattaki gayeyi ve güzelliği diğer eserlerinde çizdiği usul daire­
sinde tahlil ediyordu.
Kant'ın dehası artık yavaş yavaş anlaşılmaya başlanmıştı. Şöhreti
tedricen intişar ediyordu. l970'de genç Fitche pek heyecanlı bir mek­
tupla eserinin birini Kant'a gonderiyor. Schillt:r Kant'ın estetik hakkın­
daki nazariyesini mutalaacı ediyor ve Gothe'ye tavsiye ediyor, yirie bu
sıralarda Reuter filozof hakkında şu sözleri söylüyordu: "Kan alem için
sade bir nur, bir ışık parçası değil, cihanı aydınlatan bir alem-i şemsdir"
Kant'ın nazariyatı Hollanda'da, İngiltere de yorumlanıyordu. l 795'de
Fransa'da "Ebedi Barış Hakkında Proje-si " tercüme olundu.14
Kant bütün hayatını Doğu Pnisya'da geçirdi. Ancak diğer memle­
ketlerde ge,Çen siyasi ve ictimai olayları takip ediyordu. Seyahatnameler
okumaktan tabii coğrafya tedrisinden çok hoşlanıyordu. Tabii ilimlerin
terekkiyatını yakından takip eder ve siyasi olaylar ile alakadar olurdu.
Amerika istiklali, Büyük Fransız inkılabı filozofu o ka<lar heyecana ge­
tirmişti ki hemşerile.ri. mutadı olan gezinti saatini ve her zaman gezdiği
semti bile Fİ:ansa'da cereyan eden olaylc,ırdan haberdar olmak üzere de­
ğiştirdiğini gördüler. B,u inkilapları be:,;eriyetin manen tekamül etmekte
olmasına bir işaret addediyordu. Fransa ihtilali kanlı bir şekil aldığı va­
kit bile bu kanaatinden sarf-ı nazar etmedi. Mutlak hükümetin sükutu­
nu, beşeri cemiyetlerin' akli esaslar dairesinde tanzimine doğru atılmış
tarihi bir adım addediyordu. Ömrünün sonuna kadar adalete, nazari­
yelerin pratik değerine, hukukun amellerin ilkesi olduğuna, milletler
arasında ebedi barışın siyasette yerlrşecek bir gaye, bulunduğuna iman
etti. Avrupa'da c ereya n eden ihtilalleri bu kanaatı teyid eder mahiyette
görüniıvordu. .

Asrında cereyan ed'en siyasi fakilapların r;uhunda doğurduğu heye­

can, sükun ve intizama karşı olan bağlılığını ihlal etmemişti. Zaten en
mühim eseri lkinci Frederik zamanında intişara başladı. O zaman neş­
riyat hiçbir sık111tıya maruz değildi. Gerçi Kral inkişafa başlayan ne Al­
ın a n e debiyat ı nda n ne felsefesinden bir zevk aimıyordu. Evvelce
,
 K A N T 'I N Z A M A N I V E H AYAT I • 29

Wollf'un felsefesiyle alakadar olmuştu. Fakat sonraları onu cezbeden

Fransız edebiyatı Woltaire, Boyle'un felsefesiydi. Fakat bakan Zedlitz, .
Kant'la alakadar oluyor. Kanigsberg üniversitesindeki tedrisatın notları­
nı getirtiyor, okuyordu. Kant "Saf Aklın Tenkidi ni Zedlitz'e ithaf etmiş­
"

ti. Filozof Büyük Frederik gibi Serbest düşünceye hürmetkar bir hü­
kümdarın zamanında yaşamasını bir nimet addediyor, asrını istediği
derecede münevver görmemekle beraber hiç ·olmazsa aydınlatmaya
doğru. günden güne terakki etmekte olduğuna kanaat ediyordu.15
Fakat ömrünün nihayetine kadar aynı serbestliğe mazhar olmadı.
En ziyade ihtirama layık olan hayatının bu döneminde sıkıntıya maruz
kaldı. Bü,Uk Frederik vefat ettikten sonra Frederik Guilaume tahta çık­
mıştı. Aciz ve ahlaken zayıf olan bu hükümdar Fransa'da cereyan eden
ihtilallerden büsbütün kuşkulanmış b�ına topladığı mahdud beyinli
ruhbanla, teşdit ettiği sansürle hürriyet-i fikriyeyi kıs,ıtlamaya başlamış­
tı. Zedlitz, ayrılmış onun· yerine Völner isminde mahdut düşünceli mu­
taassıp bir adam iktidar mevkÜne getirilmişti. Filozof artık hükumet
adamları tarafından hüsn-ü nazarla görülmemeye başladı ve mümkün
olduğu kadar neşriyatı menedilmek istendi. Fakat sebep de bulunamı­
yordu. Kant l 792'de Berlin'm aylık mecmuasında (Bellrinermonatsch­
rifft) alemde mevcut şerre, kötülüğe dair bir makale yazdı. Bu makale
bilahare neşrettiği "Aklın Hududu Dahilinde Din"l6 ismindeki eserinin
terkip ettiği dört makaleden biriydi. lyi ve kötü ilkeleri arasındaki taar­
ruza dair ikinci makalenin_ intişarına sansür engel oldu. O vakit filozof
dört makaleden mürekkep olan bu eserini neşretmek istedi. Kant bu ki­
tabında Hıristiyanlığın ahlaki nasslannın gayelerinin tarihen gerçek ol­
duğuna ehemmiyetle işaret ediyor. Mamafih bazı kilise ve ilahiyat erba­
bının telakkilerin\ kabul etmiyordu. Kant eserinin sansüre tabi olması
lazım gelip gelmeyeceğini Kanigsberg Üniversitesi ilahiyat şubesinden
sordu. Menfi cevap alınca üniversitenin felsefe şubesinden baskı için
müsade aldı ve kitap intişar etti. O kadar okur buldi.ı ki bir sene sonra
ikinci baskısı lazım geldi. O vakit hükumet telaşlandı. Völner'in teşvi­
kiyle Kant'a bir ferman gönderildi. Onda bu eserin iktidar nezdinde
memnuniyetsizlikle karşılandığı, eğer bu yolda, devam ve israr ederse
"nahoş tedbir" ittihazına mecburiyet hasıl olacağı yazılıydı. Aynı za­
manda ,jlniversitelerde Kant felsefesinin tedrisi menolundu.
Yetmiş yaşına gelmiş ihtiyar filozofu bu surette tehdit etmek pek
hoş olmayan, pek kötü bir muameleydi. Bilhassa Kant kitabında hıristi­
yanlıkta, onun banisi olan Hazreti lsa'dan tamamen hürme�le bahset-
30 • KANT VE FELSEFESi

miş, hıristiyanlığın insan fıtratıyla v e akılla münasebetini inceleı;nişti.

Filozofun bu mektup üzerine ne düşündüğünü o zaman yazdiğı bir
Nottan anlıyoruz. Orada diyor ki: "Bu tehdit üzerine fikrimi geri almak
bir adiliktir. Fakat böyle bir vaziyet karşısında tebanın sükutu seçmesi
vazifesidir. İnsanın her söylediği hakikat olmalıdır fakat her hakikatın
umuma karşı alanen söylenmesi mecburi değildir. " Filozof işte böyle
düşünüyordu. Yazdığı cevapta hiçbir günah işlemediğini ve mamafih
şev�tmeabın sadık bir tebası olmaya devam ettikçe artık din felsefesi­
ne dair hiçbir eser yazmayacağım vadediyordu. Bu mektupla filozofun
taahhüt ettiği sükut hükümdarın hayatı muddetiyle sınırlıydı. Kant ce­
vabı o maksatla yazmıştı. Kral kendinden evvel vefat ederse artık din
felsefesi hakkında yazı yazmaması tedrisatta bulunmaması hakkındaki
sözünün hükmü kalmayacaktı.. Gerçekten birkaç sene sonra !kinci Wil­
helm vefat etti. Halefi hürriyete daha riayetkardı. Kant bunun üzerine
felsefe-i diniye hakkındaki neşriyatına devam etti. "Fakülteler Arasında
Çatışma" l 7 intişar etti. Mukaddimesinde Kant, "Völner'e yazdığı mek­
tubu neşretmiş ve hükümetle arasındaki bu tartışmayı hikaye etmişti.
Kant'a karşı yapılan muamele mahdud beyinli, serbest tefekkür düşma­
nı insanların hürriyet-i fikriyeyi daraltmak için tevessül ettikleri tedbir­
lerden biriydi. Tarih bu nevi baskıların çeşitlerini bize gösterir. Galileo
"dünya, güneş etrafında dönmektedir" dediği zaman kıyamet koparan­
lar, bu büyük kaşif hakkında baskılar tertip edenler hep fikr-i beşeri
tevkif hedefini takip ediyorlardı. Halbuki bu tecj.birler beyhudedir. Fikir
o kadar akıcıdır ki ne kadar baskı yapılsa yapılsın durdurulamaz.
Hükümet tarafından yapılan bu baskı karşısında Kant'ın hareketini
pek zayıf görenler, hatta filozofun büyüklüğü için noksanlık addeden­
ler var. Bir mütefekkiri adi bir memur gibi hükümetin tevbihi üzerine
ihtiyar-ı sükut etmeyi vazife addetmesi, kalben hissi isyanı duymaması
şüphesiz ki bir numu�e-i hareket addolunamaz. Yalnız Kant'ın bu yolu
seçmesi filozofun mizacını, seciyesini gösteren iyi bir misaldir. Kant,
Voltaire, Lessing gibi tartışma, muarızlarına hücuma rnusait bir seciye
sahibi değildir. lntizami, sükun ve sükut içinde ç�lışmayı hedefleyen
bir filozoftu. Böyle bir mühit içinde Kant misalsiz birisidir.
l 790'dan sonra artık zihni kudretinin zayıflamaya başladı. Bu tarih­
ten sonra yaşı ilerledikçe zihninin terkip kudreti azalıyordu .. l 796'da
derslerine son verdi. Fikir kudretinin azaldığını hissetmekle beraber yi­
ne çalışmaktan duramıyordu. ''Tabiat llimlerinin Dayandığı Metafizik 11-
kelerden Fiziğe Geçiş" ünvanıyla bir e�er yazmaya çalışıyor ve bununla
 K A N T ' I N Z A M A N I V E H AYAT I • 31

felsefede mühim bir noksanı tamamlayacağına kani bulunuyordu. Fa­

kat bu eseri yazamadı, tamamlayamadı. Kendisi bu emele nail olamaya­
cağını anlamıştı. l 798'de yazdığı bir mektup da "Beyhude Çaba" diyor.
Yavaş yavaş maneviyatı bozuluyor, hafızasını kaybediyordu. Tamamen
neşesi kaçmıştı. Vaktin mühim bir kısmım sıhhatini korumak için ted­
birlerle geçiriyordu. Son zamanlarında yalnız çocukluğunda ezberlediği
şarkıları, kelimeleri hatırlıyordu. O kadar çok tamamlamak istediği ese­
rinden ancak birkaç parça yazabildi. O da eski esederinden alınmış bir­
çok tekrarlardan ibaretti. Pek az yerinde kudret-i dahiyanesinin yeni
bir izi sezilebiliyordu. Uzun bir can çekişmeden, devamlı ızdıraplardan
sonra 12 Şubat l 804'de vefat etti. Ölürken hayırlısı budur. (Das ist gut)
sözünü söyleyebildi.
Kant'a Kanıgsberg Üniversitesi büyük bir cenaze merasimi yaptı.
Vefatı şehir için milli matem addolundu. Filozofun naaşı şehrin kuzey
cihetindeki kilisenin kemeri aluna defnedildi. O vakitten beri bu kemer
Kanlın unvanını taşır. Mezarının üstüne filozofun "Pratik Aklın Eleştiri­
si "la namındaki şaheserinden alınmış şu cümle yazılıdır. "Y ıldızlı sema
benim üstümde, ahlak kanunu ise bendedir" Bu cümle büyük filozofun
o kadar verimli, o kadar feyizli olan hayatında, bütün ruhunu, bütün
kalbini istila eden iki mevzuya işaret eder: Kainat-ı maddiyenin meka­
nik kanunlan; ahlaki iradenin seçilmiş konumunu göreceğiz ki Kant
hep bu iki mevzuyu metin esaslara dayandırmak için çalıştı.. Bir taraf­
_ tan bilgiyi, diğer taraftan ahlak yasasını sarsılmaz_ esaslara dayandırma­
ya uğraştı.
Vefatından sonra birçok heykeli yapıldı. Bunlar içinde Rauh'un
yaptığı komgsberg'deki heykel en meşhurudur.
Filozofun bahsettiğimiz biografisi az çok mizaç ve seciyesini göste­
rir. Fikren ne kadar inkılap yapmak istemiş ise hissen de o kadar inti­
zam ve sükün aşığı idi. Micazı tartışmaya, münakayaşa müs�it değildi.
Ruhu tefekkür için yaratılmıştı. iradedeki kudreti yalnız derin düşün­
celerinde tezahur eder. Pek kısa boylu, düz göğüslü, sağ elinin eklemi
bir parça çıkıktı. Sıhhati daima bozuktu. Hemen her zaman göğüs dar­
lığından ızdırap çekerdi. Uzun seneler muharrir, muderris olarak o ka­
dar mesaide bulunabilmesi bilhassa sıhhatine aşın itina göstermesine,
hayatını tanzim etmesine borçludur. Mevsim ne olursa olsun saat beşte
kalkar, Üniversitede ki ders saatine-yani yazın yedi , kışın sekize- kadar
çalışırdı. Üniversitedeki resmi bir iş için kalmadığı zaman on ile bir
arasında tekrar çalışmaya başlardı. Saat birde yemeğe oturur iki-üç saat
32 • KANT VE FELSEFESİ

kalırdı. Sonra hergün bir saat kadar gezinirdi. Muayyen saatte gezinme­
yi hiç bırakmamıştı. Beşte odasına döner dönmez hemen çalışmaya baş­
lar, ona kadar devam ederdi. Yediği yemeklerin gıda değerlerini, giydiği
elbiselerin kalınlık derecesini, gezmekte kaldığı müddeti, uyku zamanı­
nı muntazaman hesap ederdi. Çalışmaya daldığı zaman bir parça hare­
kete kendini mecbur etmek için mendilini yazı masasından uzakta bu­
lunan iskemlelerin üzerine koymak adetiydi. Kendisini yine kendisinin
manevi tabibi addederdi. Dikkatini başka yere tevcih ederek bir çok
uzvi elemleri izaJe edebileceğine kaniydi. iradenin, dikkatin uzuvları­
mız üzerinde müessir olabileceğine kail bulunduğu için bu yolda ma­
nevi tedaviye çok ehemmiyet atfediyordu. Diyebiliriz ki filozofun bü­
tün ömrü bizi:at iradesinin, azminin mahsülü oldu.
Kant hiç evlenmedi; bekarlıktan, yalnızlıktan şikayette etmemiştir.
Zaten evli kadınla erkeğin layıkıyla idrak edilen olumsuzlukları arasın­
da ki makul tevafuka istinad ettiriyor, aşk ve hayalin teserini hiç hesaba
katmıyordu. Biraderleriyle, hatta kızkardeşleriyle de pek sık münase­
bette bulunmazdı. Fakat yalnız kendisini düşünen titiz, bencil bir adam
da değildi. Denilebilir ki samimi dostları, efrad-ı ailesi yerine kaim ol­
muştu. Gerçekte mesai zamanlarında yalnız kalmayı, başkaları tarafın­
dan meşgul edilmemesini şiddetle arzu ederdi. Altmış yaşına doğru
ufak bir eve s�hibi olduğu zaman hemen her gün yemeğe bir-iki dostu­
nu ya da talebesini çağırırdı. Zaman zaman onda, sekiz-on misafir top­
lanırdı. Fakat çok kl!labalıktan hoşlanmazdı. Filozofun samimi dostları
üniversitede meslekdaşı Kraus müstesna olm_ak üzere alim kimseler de­
ğildi; Tacir, kitapçı, memur gibi iş sahibi namuslu hemşerileriydi. Kant
bunlarla beraber bulunduğu zamanlarda hemen hemen felsefe mesele­
lerinden hiç bahsetmez, seyahattan, edebiyattan diğer işlerden konu­
şurdu. Filqzof felsefe dışında da herşeyle alakadar olur, herşeyi okur,
işittiklerini, okuduklarını hemen ezberlerdi. Hafızası da neşesi gibi bit­
mez, tükenmezdi. Dinden, siyasetten de bahseder fakat bunlardan hür­
metle, ihtiyatla bahsederdi. Kiliseye mudavim değildi, yalnız dine hür­
met ederdi. Hiç şüphe yok ki hükümet şekli olarak demokrasiyi tercih
ediyordu. Fransa ve Amerika inkılabından duyduğu heyecan bunun en
mühim Şahididir. Bu iki ınkılabı yukırada da söylediğmiz gibi demok­
rasinin zaferine ne doğru azim bir adım addediyordu. ,
lşte Kant'ın muasırlarından nakledilmiş manevi vasıflan... Mendel­
son'a yazdığı bir mektup da kendisini şu bir kaç kelime ile ne güzel an­
latıyor: "O kadar çok şeyi düşünüyorum ki... Bunların hepsini söyle-
 K A N T ' I N Z A M A N I V E HAYATI • 33

mek cesaretini kendimde bulamıyorum. Fakat düşünmediğim bir şeyi

katiyyen söyleyemem." Gerçekten hakikatin aşığı olduğu kadar bir nevi
çekingen,korkaktı da. Descartes, leibniz, Gothe gibi, birçok yeri dolaş­
madı, ekabir ile yakınlık ve munasebet tesis etmedi, etmek istemedi.
Mizacı, hareket ve faaliyete musait değildi. Her zaman yaşadığı muhit­
ten ayrılmaktan, bu suretle silsile-i tefekkürıllımn kopmasından adeta
korkuyordu. Haberleşmesi bile mahduttur. Çok kimseyle haberleşmede
bulunmazdı. Mektup yazmak onun için adeta zahmetli bir işti. Bu nevi
faaliyet hususunda o kadar korkak olan Kant, araştırma ve tefakkürat-ı
felsefiye sahasında emsalsiz bir irade sahibiydi. Şöhret, şerefli mevkilere
hiç göz dikmedi, zevkler peşinde hiç koşmadı. Daima inandığım yazdı.
Bir mesele hakkında tamamen mutmain olmak için çok düşünürdü.
Kristisizm'in esasını bulduktan sonra iyice tetkik ve tatbik etmek için
on s�ne o fikre dair bir tek cümle yazmaksızın sükut etti. Bu müddet
zarfında hep o bahis üzerine düşündü. Bulduğu fikri bu kadar tetkik
eden, onun üzerinde bu kadar düşünen pek az filozof vardır. Hayat-ı
hariciyesi hemen hiç bir olayı ihtiva etmeyen bu büyük adamın hatmi
faaliyeti emsalsizdir. Din Felsefesine dair neşriyatı dolayısıyla yukarıda
hikaye ettiğimiz haksızca yapılan saldın karşısında hissettiği zayıflık,
eğer bir ahlaki kusu'r addolunmazsa filozofun ömrü tamamen temiz ve
� pürüzsüzdür.
i K i N Ci B Ö L Ü M
 K A N T' I N K R I T I S I Z M D E N E V VELKi E S E R L E R i

"V ant pek genç yaşta yazmaya başladı ilk eserini 1747 de daha yir­
�iüç yaşındayken yazmıştır. Fakat asıl meslek-i felsefiyesini,
meslek-i intikadın esasını 1770 de "Duyulur Dünya ile Düşünülür Dün­
yanın Formları Ve Ilkeleri"l.? ünvanı altında latince neşrettiği bir eserde
ortaya koymuştu. Bu iki tarih arasında yirmiüç senelik bir devir var.
Kant bu zaman zarfında bir hayli eser yazdı. Bu eserlerinin bir kısmın­
da ilimler için terakki adımı addedilecek muhim fikir ve nazariyeler
var. Onun için Kant'in bu gençlik mesaisi Dünya tarihi için ehemmiye­
te haizdir. Fakat felsefesi açısından bu devir sadece manevi inkişafını
anlamak için muhim olabilir. Kant meslek-i kritisizm tesis edinceye ka­
dar nasıl düşündü? Nerelerde, nasıl tereddüt etti? Bu cihetlerin aydın­
latması felsefesini anlayabilmemize, Kant'ı tanımamıza yardım eder. lş­
te biz filozofun bu yirmiüç sene zarfında ki eserlerini sırf bu nokta-i
nazardan, hulaseten tetkik edeceğiz.
Kant ilk evvel tabiat felsefesi üzerine düşündü, en son yazmak iste­
diği eser de yine aynı bahse aittir. Gerçekte ilk eserleriyle sonra yazmak
istediği eser arasında usul itibariyle büyük fark vardır. Ancak her iki­
sinde de hedeflediği gaye birdir: "Fiziğin ilkelerinin Metafiziksel Esasları
Üzerinde Düşünmek". Daha 23 yaşında "Zinde Kuvvetlerin Doğru Olarak
38 • KANT VE FELSE FESi

Takdiri Hakkında DüşıXnceler. "20 unvaniyle yazdığı ilk eserinde canlı

kuvvetlerin ölçülmesine dair fikrini söylüyor. Bu eserde şayan-ı dikkat
olan nokta filozofun daha pek genç yaşında serbest tefekkürün luzumu
hakkında beslediği itikattır. Eserin bir yerinde mealen şöyle diyor ki:
"Çok şükür tefekkürat-ı beşerriye geçmişin otoritesinden kurtuldu..."
Bundan böyle eğer hakikatın keşfine engel olduğu görülecek olursa bir
Newton'un bir Leibniz'in ilmi nufuzu bile hiç addolunabilir. llmi ince­
lemenin zihn-i beşerden başka saiki ve müessiri mevcut olamaz ... Ben
evvela yürümek istediğim yolu tayin ettim, o yolda gitmeye başlayaca­
ğım. Hiçbir şey beni bu takip edeceğim yoldan alıkoyamayacaktır." Bu
şayan-ı dikkat sözler daha henüz genç yazarın nasıl bir azim ile nasıl
bir hürriyet-i tefekkürle düşünmeye başladığını gösterir. Sonrabu eser
büyük bir selahiyetle canlı kuvv,etin kıymetinin takdiri meselesinde Le­
ibniz taraftarlan ile Descanes takipçilerinin (kartezyenlerin) fikirlerini
hulasa ediyor ve müellif ikisinin ortası bir nazariyeyi kabul ediyor.
Kant'ın bu kitapta serdettiği fikirler Newton'un tesiri altında olduğunu
gösterecek mahiyettedir. Henüz bu ilk eserlerinde bir hikmet, bir ge­
ometri alimi gibi idare-i kelam ediyor ve fizikte Newton'un nazariyele­
rine taraftar oluyordu. Mesela o zaman bazı hikmet alimleri Descar­
tes'in tesiratına tabi olarak ısıyı, ışığı cismin atomlarının bir nevi yük­
selmesi addediyorlardı. Kant, Newton'a uyarak cismin atomları arasın­
da "elastiki bir madde"nin mevcudiyetini mudafa ediyor cüzi fertlerin
birbirlerine tesir etmesine bu maddenin aracılık_ yaptığını kabul ediyor­
du. Yine ısıyı, ışığı · da arzın kısımları arasındaki bu vasıta (Milieu 'ın
·

aracılık yaptığını izah ediyordu.

Filozof fiziğin ilkeleri hakkındaki felsefi mülahazalara asıl "Maddi
Monad 1lmi"21 hakkında yazdığı eserde temas ediyor. Burada fiziğin il­
kelerinin felsefeye geometri usulünün tatbiki sayesinde aydınlanabile­
ceğini ileriye sürüyordu. Gerçekten bu eserde Kant, matematikte oldu­
ğu gibi mütearifelerden, ispat edilmiş davalardan hareket ederek
çıkarımlarda bulunuyor. Mesela cevher-i basiti (substance simple) tarif
ederek yeni bir monad nazariyesi ortaya koymak istiyordu. Bu eserde
bilhassa şu meseleyi halletmeye çalıştı. Geometri mekanı namütenahi
kabil-i taksim addeder. Halbuki J eibniz'in matldenin esası olmak üzere
kabul ettiği monad22, yani basit (yalın) kuvvet bölünemezdir. Bu iki
fikri nasıl telif etmeli? Bir taraftan maddi eşyayı bölünemez monadar­
dan, kuvvetlerden ibaret farz ediyoruz. Diğer taraftan maddi eşyanın ta­
hayyüzü için icab eden mekanı geometri sonsuz bölünebelir farzediyor.
 KANT'JN KRITISIZMDEN EVVELKi- ESERLERi • 39

Mütenakız gibi görülen bu iki önerme nasıl telif olunabilir?

Kant bu meseleyi şu suretle hallediyor: Madem ki monad kuvvettir
o halde mekanın her tarafında maddeten dağılmaksızın çekim kuvveti­
ni intişar ettirebilir. Bu takdirde monadın basitliğine halel gelmez ve
geometrik mekanın maddi varlığa de izah edilmiş olur. Binaenaleyh
Descartes ve muakkibleri gibi almada sadece itme kuvveti değil, aynı
zamanda cazibe kudretinide kabul etmek lazım gelir. ltme isimlerinde­
ki girmemezlik özelliğini eder. Girmemezlik her cismin diğerini defet­
mesinden başka bir iey değildir. Fakat dafia cisimlerin birbirini tutma­
sının ve mekanın cüzileri arasındaki rabıtanın sebebini anlatamaz. Bir
cismin bulunduğu nokta çekme kuvvetiyle müsavi olduğu yerdir.
Şu halde her cisim çekme ve itme kuvvetlerine maruzdur. Binaena­
leyh hareketi mutlaka veya sukun-i mutlak mevcud değildir. Tam bir
ataleti hiç bir cisimde yoktur. Sakin gibi gördüğümüz eşya hadd-i zatın­
da pek yavaş harekette demektir. Leibniz Descartes felsefesine karşı iti­
raz ederken bu büyük Fransız, filozofu eşyanın sukunda harekete, ha­
reketten suküna böyle bir itiraza da mahal bırakmazda. Çünkü bu iza­
hata göre hareket-i mutlaka gibi sukun-i mutlak dahi yok demektir.
Hareket ve sukun hakkında "Yeni terakki"23 unvanıyle l 758'de yazdığı
eserde bu esaslan ortaya koyuyordu. .
Kant bu ilk devirde yalnız münferit fizik meselelerini tetkik etmek­
le kalmadı. Samanyolu sisteminin oluş şeklini izah ederek Güneş sis­
�eminin hareketini izah eden nazariyesini eksik b�lmuş idi. Çünkü sey­
yarelerin bugünkü hareketini izah ediyor ve fakat suret-i teşekküllerini
tabii kanunlar dairesinde aydınlatma edemeyince doğrudan doğruya
kudret-i ilahiyyeye atfediyordu. Descartes seyyaratın teşekkülü hakkın­
da daha cesürane bir nazariy koymuştu: Bu flozofa göre ilk madde-i ib­
tidaiyyeyi harekete getirmek için bir darbe kafi idi.24 Artık, ondan son­
ra yıldızlar ve gezegenlerin mekaniksel mihanki bir surette teşekkül
edebilirdi. Yalnız Descartes ilk madde-iibtidaiyyede25 mevcudiyyetini
kabul etmemiş ve binaenaleyh yıldızlar ve gtzegenler ve seyyareleri na­
sıl meydanae getirelebileceğini müphem bırakmıştı.
Kant Newton doğru nazariyesini tabii neticesine kadar sevk etmek,
diğer cihetten Descartes'in müphem bıraktığı yanlış kurduğ ucihetleri
tamamlamak istiyordu. Bu emelle, O Huyghens, Haller, Durkhem gibi
büyük matematik ve astronomi alimlerinin kitaplarını okudu ve
l 753'te otuz yaşında "Evrensel Doğa Tarihi ve Gôkyü.zü Nazariyesi "25 is­
mindeki eserini yazdı. Kant bunda güneş sisteminin oluş şekli hakkın-
40 • KAN T V E F E L S E F E S i

da faraziyesini ortaya koyuyordu . Ancak yanın asır sonradır ki meşhur

Fransız alimi Laplace aynı esaslardan hareket ederek Kant'ın faraziyesi­
ni tamamladı ve açıklayabildi. Filozof bu eserle Newtonu hangi nokta­
da tamamladı? Newton Samanyolu sistemini kuruluşundan evvel o
boşlukta cirimlerde görülen yerdeğiştirme ku�etinin nasıl meydana
geldiğini izah edememiş ve bunu ilahi kudretin bir tecellisi addetmişti.
Gerçekten gökyüzündeki cirimlerinde yer değiştirme kuvveti nasıl ha­
sıl oldu? Nasıl dairevi hareket meydana geldi? lşte Kant bu mesele üze­
rinde düşündü , onu şu suretle halletti: Eğer mekanı boş saymaz , sa­
manyolu sistemini kuruluşundan önce müşkil (Inorganize) seyyal, aynı
zamanda muhtelif kesafette bir ibtidai maddenin varlığını kabul eder­
sem Newton'un müşkil bulduğu ciheti izah edebiliriz. Gerçekten geze­
genlerin ilk menşeinde alemi kaos (chaos)26•dan ibaret farzedelim ve
bu kaos ilaht irade ile çekme ve itme kuvvetine maruz olsun. bu gayr-i
müşkil maddenin en kesif olanları diğer seyyal ve hafif olan kısmın nü­
velerini teşkil eder. Bu nüveler arasında çekme ve itme kuvvetlerinden
birinin galip olmasına göre, muhtelif hareketler meydana gelir. Daha
kesif, kütlesi daha büyük olanlara nisbeten daha az kesif olanların ken­
dine doğru cezbeder. Ancak bu hafif kütleler kesif olanları üzerine düş­
mez. ltme kuvveti ağırlığın hüküm icra etmesine mani olur. Fakat bir
hareket-i devriye yavaş yavaş merkeze yaklaşır. lşte güneş bu suretle te­
şekkül etmiştir. Güneşin ısısı daimi temasından husüle gelmekte ve bu­
nun tesiriyle güneş lcütlesinde yayılmaktaır. Diğer bazı nüvelerde çek_­
me ve itme kuvveti denk olma durumunda bulunur. O vakit bunlar ar­
tık merkeze doğru yaklaşmaz, büyük nüve etrafında sonsuz dönerler.
bu kısım gezegenleri teşkil eder. Aynı kanun gezegenlerin yörüngeleri­
nin elips şeklinde olması keyfiyetini uyduların suret-i teşekkülünü izah
ettiği gibi gezegenlerin kesafetinin güneşten boyut derecesine göre az
olması sebebini de gösterir. Sabit yıldızlar haddi zatında birer güneşten
başka birşey değildir. Onlann teşekkülü de aynı kanuna tabiidir...
lşte Kant'ın gökyüzünün teşekkülü faraziyesi. . . bu faraziyeye göre
yıldızlar ve cisimlerin tarihi var demektir. Yani güneş sistemi başlangıç­
ta şimdiki halde değildi. Bir kaosdan çıktı. Bu hali de ebedi addedile­
mez. Gökteki cisimlerdeki yer değiştirme kudreti çıktı. Bu hali de ebedi
addelimez. Gökteki cisimlerdeki yerdeğiştirme kudreti yavaş yavaş aza­
lacak, belki birgün gezegenler güneş içinde kaynaşacaktır. Fakat sonra
orada toplanan kudret belki yeni alemler yaratacak ve bu hal devam
edip gidecektir.
 KANT'IN KRlTlSIZMDEN EVVELKİ ESERLERi • 41

Alemlerin bu suretle mü temadi tekevvün halinde bulunması

Kant'ın ruhunu heyecana getiryor. Diyor ki: "Tekevvün bir anın eseri
değildir. . . Hiçbir zaman tamamlanmış da farzedilemez, Alemlerin te­
kevvünü başlamıştır. Bir noktada kalmayacak, mütemadiyen tabiatın
yeni teşebbüslerini, yeni şeyleri, yeni alemleri yaratmaya devam edip
duracaktır." Alemi böyle müntehasız, tekevvün içinde gören filozof bu
. namütenahi değişimler karşısında hayret ve korkuyla kan�ık bir his
duyuyor ve Alman şairlerinin en büyüğü addettiği Haller'in şu beyitini
zikrediyor.
Unendlichkeit! Wer Misset dich27
Bütün kainat gibi dünyanında tarihi vardır. O da yaşar, değişir, ibti­
dai teşekkülündeki gaz maddesinin üzerinde olan kabuk peyda oldu ve
sonra bu sauh soğuyarak hayatın meydana gelmesi için müsait şartlar
meydana geldi. Hayatın meydana geldiği bu zaman dünyanın adeta
rüşd devridir. Bundan sonra üzerinde yaşadığımız bu kütle ihtimalki
ihtiyarlayacak, bu günkü şartlan kaybedecektir.
lşte Kant bir taraftan gökyüzündeki cisimlerin diğer taraftan dün­
yanın bu tarihini, geçirdiği inkılapları tedvin etmek istiyordu O sırada
meydana gelen Lizbon depremi onu bu tabii olayın mahiyetini tetkike
sevketmişti. Filozof gökyüzü nazariyesi hakkında serdettiği fikirlere
sadık olarak depremi, dünyanın kabuğundaki derin boşluklar içinde
mevcut gazların infilakına hamlediyordu.
1 75 3 - 1 754 senel�ri arasında j eoloji (ilm-i arz) ve coğrafyaya .
Descartes dair neşriyatında hep bu nazariyelerin tecrübi müeyyidelerini
aradı.
Kant'ın bu devirdeki coğrafyaya bilhassa tabii coğrafyaya-Descartes
ait tedrisatı da şayan-ı dikkattir. Coğrafyayı pek geniş bir surette telakki
iden filozof bu ilme ait çok derin, çok hakiki fikirler ortaya koyuyor.
Görülüyor ki ilk devrede Kant maddi tabiatı tetk.ik ediyor in�eliyor­
du. Tamamen iştirak ettiği Newton'un fiziğindeki esaslar dairesinde
muhtelif olaylan aydınlatıyordu. Fakat 34 yaşından sonra artık fiziğe
dair hiçbir neşri, atta bulunmadı. Ondan sonra yaşadığı hemen yarım
asırda madde ilmine ait bir iki tenkidi makalesi haricinde birşey yaz­
madı. Halbuki sonradan neşredilen notlarıyla sabit olduğu şekilde yeni
ilmi nazariyeleri, seyyahların muhtelif yazılarını ömrünün sonuna
kadar takip ediyordu. llmin neticelerine olan itminanı ise hiçbir zaman
sarsılmadı. tlerde göreceğiz ki zaten tesis ettiği Kristisizm, bilhassa poz­
itif ilimlerin sıhhatini teyit için lazımdı. O halde niçin bu tarihten sonra
42 • KANT VE FELSEFESi

fizik iştigalatını bıraktı? Çünkü artık bu tarihte yeni mühim bir mesele
karşısında kalmıştı. Görüyordu ki: Tabiat olaylarının ilk kaynağını ara­
mak metafiziğin mevzusudur"28. A rtık bundan sonraki tefekkürlerini,
o kaynağı, elhasıl metafiziksı:l esasları aramaya hasretti. Fiziği aydınlat­
mak için metafizik meselelerini düşündü.
Kant'ın hayatından bahsettiğimiz zaman filizofun ilk evvel New­
ton'un fiziği ve Wolf'un felsefesi tesiri altında kaldığını söylemiştik.29
Bu devirde tabiat felsefesine dair neşriyatı isbat eder ki Kant daha genç
yaşında Newton fiziğini tamamlamak istemiştir. Nitekim ilk metafizik­
sel eserlerde de Leibniz ve Wolf'u serbest olarak tenkit etmiştir. bu hali
gösteriyor ki filozof ömrünüp hiçbir devrinde bir esere , bir filozofa tabi
kalmamış, dar manasıyla onun takipçisi olmamıştır.
Mesela "Evrensel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Nazariyesi" Newton'u nas!
tamamlamak istiyorsa hemen aynı zamanda neşrettiği "Yeni Metafizik
Bilgilerimizin Ilk Ilkeleri Hakkında Yeni Açıklamalar" Bu eserde bilhassa
Leibniz ve Wolf felsefesinde tashih etmek istediği cihet, bu filozofların
kabul ettikleri "Ahenk-i ezeli" kaidesidir. Leibniz, ona bağlı olarak
Wolf bütün mevcudatı birbirine katiyyen müessir olmayan, herbiri
kendi hususi kanununa tabi olarak değişmekte bulunan bölünme kabul
etmez basit kuvvetler, monadlardan mürekkep addediyorlardı. Her
moqad küçücük bir alemdi. M onadlar birbirine tesir etmemekle
beraber değişmeleri arasında tam bir ahenk mevcut idi. Ayarlı iki saatin
işlemesi birbirlerine nasıl uyuyorsa monadJar arasındaki değişmelerde
de bu uyum varidtir. Saatlerin aynı zamanı göstermesi nasıl birbirlerine
tesir etmesinden kaynaklanmıyorsa, sanatkarın saatlerin makinesini ay­
nı tarzdan yapmasından ileri geliyorsa monadların değişmelerindeki te­
vafukta harici bir ilahi kudretin yani A llah'ın takdirinden kaynaklanmış
oluyordu. Leibniz bu ilahi takdire "Ahenk-i ezeli" kanunu (loi d'har­
monie preetablie) dedi. Halbuki N ewton eşyanın birbiri üzerinde çek­
me ve itme ve suretiyle tesir ettiğini göstermiştir. lki muasır büyük ada­
mın , yani N ewton ile Leibniz'in fikirleri arasında bu noktada zıtlık
. mevcut idi: Biri monadların birbiri üzerine katiyyen tesir etmeyeceğini
ve buna mukabil yaratıcı kudretin iradesi eseri olarak eşyada tam bir
ahenk mecut bulunduğunu kabul ediyor, diğeri ise alemdeki hareketi
ve binaenaleyh bir nevi ahengi, kütlelerin birbiriyle tesir etmesi neticesi
addediyordu. Kant, Newton'un çekme ve itme kudretlerine aykırı bir
tarz-ı izah olan "ahenk-i ezeli" esasını reddetmeye lüzum gördü. Bu
ihtiyaç "Leibniz-Wolr' felsefesi karşısnda serbestçe düşünmesini icab
 KANT'IN KRITIS IZMDEN EVVELKi ESERLERi • 43

ettiriyordu. Filozof bu eserinde "ahenk-i ezeli" fikrini reddetmek üzere

şöyle bir tahlil yapıyor: Sebeb-i mucib "Raison Deteı;minante" Varlık
ilkesine veya bilgimize tatbik edilmesine göre, iki muhtelif şekil alır.
Eşyada sebeb-i mucib öncedir. Mesela esirin varlığı ve mahiyeti ışığın
hızının sebeb-i mukaddemidir ve varlık nedenidir. Fakat ışık hızı
h;ı.kkındaki bilgimiz j üp i t e r uydus unun tutulması netices idir.
Binaenaleyh ışık hızı hakkındaki bilgimizin sebeb-i mucibi bu hadise­
dir. Şu halde varlık nedeni önce ve dış bilme nedeni sonradır. Hakiki
bilgi elde edebilmek için eşyanın önceki sebebini yani dış sebebini bul­
maya mecburuz. Bunun içindir ki eşyanının değişmelerindeki sebebini
cevherin mahiyetini analiz ile bulamayız. Çünkü o değişmelerin gerçek
sebebikendisinde değildir. Cevher ve monadın tahavvülatını kendi ma­
hiyetinden hariç ve mukaddem bir sebebe atfetmeye mecburuz. Bu su­
retle eşyanın ancak birbirlerine tesir ederek değişeceğini kabul edebili­
riz. Değişmeler arasındaki ahenkde kütlelerin mütekabil tesirindeki in­
tizamdan doğmaktadır. Bu intizamın varlık sebebi de mukaddem ve eş- .
yadan dışta bulunması gerekir. Bu dış sebeb de Allah'tır.
Metafiziğe dair yazdığı bu ilk eserde şayan-ı dikkat nokta serbestçe
Leibniz felsefesinin en mühim esasını tenkit etmesi , seleflerinden ayn,
bir isitakamet almasıdır. Genç filozof daha bu ilk felsefe eseriyle hiçbir
kitaba bağlı kalmadığını ve kalmayacağını göstermiştir. Fakat burada
takibettiği usul sonraki eserlerine muhalliftir. Çünkü dayandığı ilkenin
esasını, yani sebeb-i mucibi aramanın menşelni araştırmaya hiç lüzum
görmemiştir. Binaenaleyh nassi (Doğmatik) addettiği Descartes ve mu­
akkiblannın izinden henüz ayrılmamıştır. Bunun içindir ki bu eserin
Kritisizm açısından bir kıymeti yoktur.
"iyimserlik Felsefesine Dair Bazı Mülahazalar"3 1 ünvanıyla yazdığı
eserde aynı tarz-ı tefekkür hakimdir. Lizbon depremi üzerine Voltaire
ve Rouseau arasında a l e m i n mümkün o l a n kemali h a i z o l u p
olmadığına dair şiddetli bir münakaşa başlamıştı. Voltaire "artık b u gibi
tabii felaketleri icab eden noksan karşısında yaşadığımız alem mümkün
olan kemale addedilemez." diyordu. Rouseau böyle bir iddianın mücer­
red (soyut) düşünce neticesi olduğunu, eğer tabiata rucu etmeyi bilsek,
kendimizi tabii duygularımıza bıraksak alemi zalim görecek hükümler­
cıe bulun,amayacağımızı iddia ederek; medeni hayata ve onun savunu­
cusu olan filozoflara hücum ediyordu. Kant bu mübaheseye karıştı. Sırf
A llah fikrine ve onun tazammun ettiği sıfata dayanarak bilgimizin
mükemmelliğini yani menşeini ara maksız ı n , kabul ettiği A l lah
 44 • K A N T V E F E L S E F E S i

fikrinden neticeye intikal ediyor v e iddiasını yolda isbat ediyor.

Halbuki Kant bilahare bu nevi tarz tefekkürü reddederek meslek-i
felsefesini tesis etmiştir. Binaenaleyh bu ufak eserin de Kritisizm'le
alakası yok gibidir.
Ancak Kant çok zaman bu yolda devam etmedi. Bu eserlerinin
'
intişanndan dört sene sonra kısa kısa fasılalarla neşrettiği eserlerle artık
' akliyye (rasyonalist) filozoflann usulüne tamamen muhalif bir vaziyet
aldı. Felsefesini tecrübi esasa ibtina ettirmek istiyordu.
Bir kere "Kıyasın Dört Şekli Arasında Gösterilen Sahte Dakikacılık"32
namındaki ufak eserinde Aristo manuğının mütefekkirler için bir nevi
idmandan başka kymeti olmadığını ileriye sürdükten sonra, sonraki
eserleri için ehemmiyetli olan şu iki mülahazayı çıkanyor:

1. Tasavvurlan tahlil ederek netice çıkarmaktan ibaret olan mantık fonnlan

yardımıyla yeni bir hakikat bulamayız.
2. tf is kudreti (facultee ıntuitiO tasdik ve yargı kudretin (faculte dl!
juger)'den ayndır. Binaenaleyh tasdiklerimiz, hükümlerimiz, his ve idrak
kudretinin neticesi değildir. Tasdik kudreti ile tasavurlanmızı tefekkür
mevzusu sayanz. Binaenaleyh his ve idrakten tasdik ve hükmetmek kudreti
çıkanılamaz. Bu mülahazalar Saf Aklın Taklidinde filozofun müdafa ettiği
iki mühim esastır. Orada da mantıki analitiğin bilgi elde etmekteki aczini
isbat ediyor ve eşyanın tasavvuruna müncer olan his kudretiyle hüküm ve·
tasdik şeklinde tecelli eden müdrike (entendeı:nent) kuvvetini ayn ayn farz
ve birbirleriyle irca edilemez görüyor. Filozofun bu eserinde müdafaa ettiği
bu iki mülahaza, Kristizm ile alakadar olduğu için, onu ilgili kısımda uzun
uzadıya tetkik edeceğiz.

B u eserden bir sene sonra "Felsefeye O lumsuz Büyüklükler

Kavramını Sokmak için Deneme"33 ünvanıyla neşrettiği eserle Kant,
Leibniz felsefesi istikametinden artık kati surette ayrılmıştır. Gerçekten
bu eserde evvelen (özdeşlik) ilkesine (Principe d' identite) dayalı
olan, yani konu ile yüklemi aynı mefhum, aynı tasavvur içine girebilen
tasdikler ve kıyaslar ile yeni bir hakikat bulunamayacağını bir kere
daha izah ettikten sonra şu mülahazalan yürütüyor: "Biz yanlız illeti
neticeye bağlamak sayesinde yeni bir hakikat keşefedebiliriz. Çünkü bu
suretle bir mefhumdan büsbütün başka bir mefhuma, bir olaydan ayrı
bir olaya intikal ederiz. tllet ile netice birbirinden tamamen ayrıdır.
Hatta netice, illetin kısmen veya tamamen ortadan kalkmasını gerekti-
 K A N T ' I N K Rl T I S I Z M D E N E V V E L K i E S E R L E R i • 45

rir. Şu halde illet sadece netice aı;asında bir nevi (tenakuz) çelişki var
dernektir. Biri mevcut olanca diğeri bulunmuyor. Fakat zihni ve mantı­
ki tenakuzla, hakiki tenakuz birbirinden tamamen ayndır. Mantıken te­
nakuz bir şeyin tamemen olumsuzu, yani mevcut olma�asıdır. Halbuki
hakiki alem de tenakuz, mutlak olumsuzluğu ifade etmez. N itekim
metematikte olumsuz sayılar, sayıların yokluğu demek değildir.
Farzedinizki Portekiz'den Brezilya'ya giden bir gemi öyle bir rüzgara
maruz olsun ki kah şarka, kah garba gitsin. Biz kemmiyetin şarka
doğru hareketini müspet, yani asıl istikametine muvafık, garba doğru
hareketini menfi olarak gösterelim. Farzedelim ki gemi evvela şarka
doğru 19 mil, garba doğru da 8 mil, tekrar şarka doğru yine 8 mil
gitmiş olsun. Bu takdirde bunu ( + 19-8+8) diye gösteririz. burada
olumsuz sayı olan (-8), (+8) in yokluğu, mutlak olumsuzluk demek
olmadığı aşikardır. Yine bir banker hem alacaklı, hem borçlu olabilir.
Şu misaller gösterir ki " mütenakız olan şeyler mevcut olamaz
"mantıki " distürunun uzlaştırlamaz ve toplanamaz.A ddettiği iki
mefhum hakikatte bazen bir arada bulunabilir. N itekim "olumsuz
sayılar", "sayıların yokluğu" demek değildir. Filozoflar daima böyle
menfi mefhumlar kullanırlar ki hakikatte bunlar mutlak olumsuzluğu
ifade etmez. Mesela çirkinlik, elem, rezalet bir mutlak olumsuzluğu
değil, güzelliğin, hazzın, faziletin yokluğu demektir. Binaenaleyh eleme
bir olumsuz haz (plaisir negatiO diyebiliriz. Şu şartlarki matematik
alimlerinin "olumsuz nicelik" tabirinden anlad�kları tarzda bir mana
anlaşılsın büsbütün yokluk manası çıkarılmasın. Olumsuz hazdan
böyle yokluk anlaşılırsa "duygusuzluk" mefhumu hasıl olur. hep bu
manada olarak fizikte itmeye, olumsuz bir çekme, ölüme, olumsuz bir
doğum diyebiliriz. Filozof bu tarz tefekkürü daha ileriye götürerek
tabiatta· her hakiki olumlu niceliğin bir olumsuz niceliğe tekabül
ettiğini söylüyor. Semavi cisimlerin mütekabilen çekme ve itmeye
maruz bulunmasını ispat ederki bu alemde her olumlu kemmiyet ve
kuvvetim bir de mukabil olumsuz ciheti vardır. Şu halde maddi kainat­
ta olumlu kuvvetlerin yekunu olumsuz kuvvetlerin yekununa eşittir.
Her· ikisinin toplamı ise sıfıra müsavi demektir. Bu takdirde maddi
kainatın, bizatihi hiçbir kuvveti yoktur. Çünkü olumlu ve olumsuz
kuvvetlerden müteşekkildir ki, yekunu sıfırdır. Binaenaleyh alemin
varlığı için kendi dışında bir iradeye, ilahi bir iradeye ihtiyaç vardır. Bu
tahlil de Allah'ın varlığını gerektirir.
Kant'ın bu eserde ki fikirleri hayli münakaşa edebilir; hele çıkardığı
46 • K A N T V E F E L S E F E S i

neticenin kıymeti de yoktur. Ancak hareket ilkesi itibarıyla en mühim

meseleye temas etmiştir. Filozof göstermek istemiştir ki mantık suret­
lerinin dayandığı özdeşlik ve tenakuz, eşya arasındaki sebebiyet ve
illiyet münasebetini izah edemez. Binaenaleyh sebebilik ve özdeşlik
ilkesine irca olunamaz. Tabiatı, münhasıran tasavvuratı tahlil (analiz)le
anlamış, yani bir hakikati bulmuş olamaz. Bize alemi tanıttıran
birşeyden büsbütün ayrı birşeyi çıkarmamız, iki muhtelif olayı sebe­
blilik münasebetiyle birbirine raptetmemizdir. Tabiat hakkındaki ilim­
ler de böyle meydana gelir. Rüzgarın yağmuru meydana getirmesi,
gerçek düny�'nın Allah'ın varlığını icap etmesi hiç bir suretle mantıki
bir mefhumu yoktur. O halde böyle birbirinden ayrı olan bir şeyden
diğer birine nasıl intikal ediyoruz? Başka bir tabirle neticeden tama­
men, olduğu halde birinin vaki olduğunu kabul edince diğerinin mev­
cut olacağını nasıl kabul ediyor?
lşte Kant bu müh im meseleyi halletmeksizin vaz ediyor ve felsefe
meseleleri sadece izah edilebilemeyeceğini anlatıyordu. Şu halde eski
filozoflar gibi bazı bedihi (açık) tasavurlardan hareket ederek bütün
mevcudatı ihata etmeye imkan yoktu. Fakat bu usul yerine hangi yolu
ikame etmeliydi? Bilhassa vazettiği meseleyi nasıl halletmeliydi? Kant
şimdilik bu suallere cevap vermiyor, illerde aynı meseleye döneceğini
söylüyordu. Yalnız böyle bir takım ilkelerden hareket ederek her mese­
leyi hallettiklerine kail ve pek derin düşündüklerine kani olan filo­
zoflardan kendisi!lin birtürlü halledemediği şu sebebilik ilkesi!}e
müteallık suallelere nasıl cevap verebileceklerini mütehekkimane
soruyordu.
Filozofun o sırada ortaya koyduğu bu meseleyi yani sebebilik
rabıtasını menşe-i keyfiyetini Hume v«Zetmiş ve bir surette halletmişti.
Kant acaba Hume'un çözüm şekline o zaman iştirak ediyor muydu?
Kant'ı tetkik eden müelliflerin bu husustaki fikirleri de muhteliftir. bu
kısmın sonunda filozofun eserlerine istinaden o sıradaki tarz-ı
tefekkürü hakkında hakikate yakın bulduğum mütealayı söyleyeceğim.
Yalnız muhakkak olan şurasıdır ki bu İngiliz filozofunun eseri Kant'ı
eski filozoflar, Leibniz-Wolf mesleği erbabı gibi düşünmekten kur­
tarmıştı. Nitekim yirmi sene sonra Hume'un kendi üzerine olan bu
tesirini şu �uretle anlatıyordu: "Açıkça itiraf ederim: David Hume'un
eseri beni dogmatik düşünüş içinde uyuyup kalmaktan kurtardı. Teorik
felsefe sahasındaki araş9rmalarıma büsbütün başka istikamet verdirdi."
Kant bu surada tertip ettiği "ilahi Varlığın lsbatında Yegane Mümkün
 KANT'IN KRITISIZMDEN EVVELKi ESERLERi • 47

Esas "34 da ötesinden beri ilahiyattan isbat-ı vacibe dair serdedilen

delilleri yetersizliği kifayeti hakkındaki kanaatini de ortaya koydu. tlahi
varlığı akli deliller ile ispat etmekteki müşkülatı açıkça serdetti. Bu­
nunla beraber bu deliller yerine kaim olabilecek yeni bir tarz-ı isbat or­
taya koymaya çalışıyordu. Filozofa göre isbat-ı vacipde (varlık delili­
nin) hiç kıymeti olmazdı. Çünkü "Allah" zihni tasavurunun muhakkak
dış varlığı gerektireceği iddia olunamaz. kozmolojik ve illet-i gaiye de­
lilleri denilen burhanlar da ispat-ı vacibe kafi olamaz. Çünkü bunlarda
. esas itibarıyla delil-i vücudiye (varlık delili) irca edilebilir.35 Varlık
deliline dayananlar zihinde mevcud "kemal tasavurundan" hakiki
varlığa, yani Zat-ı Bariye intikal ediyorlar. Filozofa göre bu burhanı aksi
olarak kullanmalıdır; başka bir tabirle ancak eşyanın varlığı ilkesinden
"Allah" tasavvuruna intikal edebilir. Gerçekten zihin birçok mümkinler
üzerine düşünür, onları kabul eder. Zihnin "mümkün"ü , olayları tefek­
kürü mevzusu addetmesi hakiki ve zariri bir varlığın varlığına delalet
eder. Zira hiç hakiki varlık bulunmasa tefekkür mevzusu olacak hiçbir­
şey, mümkinat ve hadisatta ım:vcut olamaz. Binaenaleyh hakiki varlık
inkar olunursa sabit tefekkür mevzusu kalmaz. Onun için zaruri bir
varlık vardır; o da Allah'dır. Zat-ı Bariyi bu suretle istidlal ettikten
sonra artık ona layık olabilecek sıfatı da atfedebiliriz. kant bu delille
hakikatte yeni bir delil hatta yeni tarz-ı ispat serdetmiyordu Varlık deli­
linin yetersizliğini o kadar katiyetle serdeden fil9zof hakikatte aynı ma­
hiyette diğer bir burhan ortaya koyuyordu. Çünkü selefleri gibi zihni.
bir tasavvurdan, mantıki bir zorunluluktan hakiki varlığa intikal edi­
yordu. Halbuki Kant "Saf.Aklın Tenhidi nde bu burhanlann hiç bir kıy­
"

meti olmadığını ispata çalışmıştır. Görülüyorki bu devrede Kant bir ta­

raftan eski filozofların ispat-ı vacib için ortaya koyduktan delillerin ye­
tersizliğini anlamış, onlara inanmamış, fakat tefekküratına büsbütün
yeni bir istikamette verememiştir. Yalnız öyle kolay kolay vücud-u bari
hakkında akli deliller bulunamıyacağını ve bu meselenin bazı filo­
zofların zannettiklerinden çok müşkil olduğunu pekiyi sezmiştir.
Eserinin sonunda "Bereket versin ki Allah'a iman zaruri olduğu kadar
onun varlığı hakkında burhan serdi mecburi değildir" diyor. Şu cümle
ile adeta kendinin ortaya koymak istediği yeni delilin kıymetinde de bir
nevi şüphe hissedildiğini gösteriyordu.
Fakat filozof çok devam etmedi , selefleri gibi bir ilkeyi, bir
tasavvuru tahlil ve tarif ederek felsefi meselelerde hakikata ulaşmaktaki
müşkilatı gördü. Berlin Akade\11 isine verdiği "Ahlakın ·ve Ahla Dayalı
48 • KANT VE FELSEFESi

ilahiyatın (ilm-i kelamın) dayandığı ilkelerin Bedı:ihatı "36 Unvanıyla

yazdığı eserde artık felsefi meseleleri bu tarzda düşünüşün bir semere
veremeyeceğini anlatmak istiyordu. Bunun için ilk önce şu meseleyi
tetkik etti: Matematikte takip edilen usul Descartes'in tasavvur ettiği
gibi felsefeye, metafizik meseleerine tatbik edilebilir mi? Yani bir takım
tariflerden, t a h l illerden başlamak s uretiyle felsefede h akikate
ulaşıabilir. Na�ıl matematikte, mesela geometride karenin üçgenin tar­
ifinden başlaya'r ak, b�zı mütearifleri, mevzua (postulat)ları esas kabul
ederek kesin sonuç çıkarıyorsak felsefede de hakikat , mekan, zaman
mefhumlarını tarif ve tahlille bunların mahiyetine vakıf olabilir miyiz?
Filozof bu suallere menfi cevap veriyor. niçin? çünkü matematikte tari­
fler, mefhumların az çok itibari (varsayılan} bir surette birbirine
bağlamak suretiyle meydana gelir. Halbuki felsefede bunun aksinedir
Onun mevzusu somut (concret) olduğu içn.,felsefi tarifler; fizikte ve
psikolojide olduğu gibi, o mevzuun ancak tahliliyle elde edilebilir.
diğer cihetten matematiğin mevzusu basit ve tamamen sayı ve şekillere,
.düstürlara irca edilebilir ve onlarla ifade edilebilirdir. Felsefede ise
böyle değildir. Onun mevzusu o kadar karışık (complexe) dır ki yalnız
soyut mefhurnları ifadeye mahsus olan kelimeler, çoğunlukla onun
somut mevzusunu tamamen ifadeden aciz kalır. bunun içindir ki
matematik usulünü metafiziğe tatbik etmek verimli netice veremez.
Metafizik de hakiki usul Descartes'in geometrik yolu değil , fakat
Newton'un fizikte takip ettiği tccrübii (empirık) yoldur. Hissi tecrübeyi
esas alarak ondan faraziye ve kanunlarına yükseliyorsa felsefede hatmi
tecrübeye doğrudan doğruya şuura istinat etmek mecburiyetindedir.
Fizikte hissi tecrübeden çıkardan tarif tamamen hakikatı ifade etmese
bile hiç olmazsa çıkarımda bulunmaya ka.fi hakiki unsurları haizdir.
Aynı şartlarla hatmi tecrübeye dayanarak yapılacak felsefi tariflerden
de, fizkde olduğu gibi, hakiki netice çıkarmakta bulunabilir.
Kant esas hatlarını çizdiği bu usulü ahlaka tatbik ediyor. Diyor ki
" yalnız duygularım ızla başka bir ta.birle vicdani tecrübelerimizle
vazienin varlığını anlarız. Mantıki çıkarımlar bu şekilde bildiğimiz
unsurlara, vazifeye ancak şekil verir, " .... lara mecbursun" düsturunu
elde ettirir. Görülüyor ki mantık yalnız şekil ve suret verir. Fakat o
suretin maddesini, muhtevasını ancak tecrübe ile elde edebiliriz". filo­
zof duyguların ahlaki değerini göstermek şerefinin muassırlarına, bil­
hassa Hutcheson4a ait olduğunu söylüyor. bundan da anlaşılıyor ki
nasıl bilgi meselelerin de İngiliz felsefesi, bilhassa Hume, Kant'ın
 KANT'IN K RITISIZM DEN EVVELKi ESERLERi • 49

tefekküratına yeni bir istikamet vermişse, ahlak sahasında d a lngiliz

mütefekkirlerinin düşünceleri onun için yeni bir ilham kaynağı
olmuştur.
Kant'ın bu sıradaki eserlerinden biri de "Güzellik ve Yücel i k
Duyguları Hakkında Müşahedeler"37 ünvanını haiz yazılarıdır. Filozof
1 764 senesi tatilini ahbablarından Wobser'in bir ormanlık içindeki
evinde geçirmiştir. o zaman güzellik ve yücelik hakkındaki duyguları­
mız üzerine düşündü. Filozofun bu eseri diğerlerinden çok farklıdır.
Bir kere lngiliz filozofları gibi gözlemleri esas almışdır. O şekilde ki bu
yazılarında derin bir filozofun düşüncelerinden ziyade dikkatli bir
müşahidin görüşleri vardır. Üslupu bile çok farklıdır. Daha hafif, daha
nükteli, daha cazibedardır. Kitap "Güzellik ve Yücelik Duyguları Hakkn­
da Müşahedeler" ünvanını haiz olduğu halde filozof bu iki tür güzel
duygularımızı ayıracak miyarları uzun uzadıya araştrmamış, belirli bir
tarif ortaya koymamıştır. Bu husustaki mutalaaları bazen pek sathidir;
getrdiği misallerde de ekseriya pek az muvaffak olmuştur. Mesela " Gü­
zellik hoşa gider, yücelik heyecanlandım" diyor. Güzel duygularımızın
iki nevini bu kadar müphem bir tarifle ayırmak istiyor." Yüksek meşe­
ler, ormanlarda tenha gölgelikler yüce; çiçek bahçesi, muntazam kesil­
miş ağaçlar güzeldir. koyu renkler, siyah gözler yüce; kumral beniz ma­
vi gözler güzeldir." Ne bu misallerde tam muvaffakiyet, ne de kabul et­
tiği miyarda açıklık vardır. Ômrünün sonuna doğru yazdığı "Yargıgücü­
nün Tenkidi 3 8·n�e filozof bu bahsi pek derin,_ bir tarzda inceleyecektir.
"

Estetik sahasında bu aynını yaptıkta sonra bunu ahlakıyata tatbik

ediyor: Yalnız hakiki fazilet yücedir. lyi tabiatlar,iyilik, duygusallık,
şeref hissi sadece güzeldir. Güzel olan mizaç ve amellerde görünüşte
fazilette benzediği halde niye yalnız fazilete kıyaslanamaz bir "yücelik"
vardır? Bunun sebebi faziletin külli bir takım ilkeleri ilham alması,
onun üzerine dayalı bulunmasıdır. Faziletin dayandığı ilkeleri filozof
şu suretle anlatıyor: "Fazileti meydana getiren bu ilkeler bir takım
teorik kaidelerden ibaret değildir. Bilakis herkesin kalbinde yaşayan bir
duygunun şuurudur ki bunun sınırı alelade sevgiden, iyilikten çok
geniştir. Bu ilke ve esasın mahiyeti kısaca şudur: Biz vicdanımızda
şahsiyet-i beşeriyenin, insanlığın onuru (Dignite) nu duyarız. Kant'ın
inkişafında bu tarz telakki mühim bir adımdır.
Bir parça evvel bahsettiğimiz eserinde39, filozof ahlakı duygulara
dayandırıyor ve bu itirabrla umumiyetle lngiliz filozoflarından, bilhassa
Shaftesbury, Hutcheson'dan mülhem aldığını söylüyordu. bu son müla-
50 • K A N T V E F E L S E F E S i

hazalarıyla bir taraftan bu İngiliz filozoflarından, diğer taraftan ahlaki

telakkileri itibariyle eserlerinden o kadar ilham aldığ Jan jack Rouse­
au'dan ayrılıyor: Gerçekten bu eserde de Shaftesbury gibi estetik duy­
gulan ile ahlaki duygulan birleştiriyor ve ahlaki heyecanı da bir nevi
hayretle karışık takdir added�yor, yine Rousseau gibi ahlaki duyguyu
tabiatın doğrudan doğruya bir ihsanı, fıtri bir içgüdü olarak telakki edi­
yor. Gerçi tabiat elinden çıkan herşeye karşı Cenevreli filozof kadar aşı­
n güven beslemiyor; fazilet içgüdüsün bazen bulunmayacağını kabul
ediyor. Yalnız nasıl içgüdüler hayvanların yaşamını düzenli olarak idare
ederse ortalama olarak insanlardaki fazilet içgüdüsünün (instinct)de o
suretle tabiatın hedeflediği gayeye insanları sevk edeceğini kabul edi­
yor. 40
BÜ.tün bu düşünceler Rousseau'yu tamamen der-hatır ettirir. Şu
kadar ki Kant bu noktalarda kalmıyor. Fazileti genel bir esasa,
insanlığın asalet ve onurunu takdire dayalı buluyor. Kant artık ahlak
sahasında ingiliz filozoflarının, Rousseau'nun sadece bir izleyicisi
değildir. Bilakis fazilet için duygular ve içgüdülerin üstünde bir genel
ilke aramaya, bulmaya çalışmıştır. Yalmz duygulaı: d �ha bu zaman
vazettiği ilke'nin ne vasıflarını, ne de duygularla ve içgüdü ile münase­
betini incelememişti. Şu kadar ki ahlak hakkında özel bir bakış açısına
sahih lmaya başlamıştı. bilahare bu esaslar üzerinde yürüyerek "Pratik
Aklın Tenkidi"41 meydana gelmiştir. ,
Eserin diğer kısımlarının tavsifi psikolojiye dairdir. Evvelen Jerdin
ve kadınla erkeğin mukayeseli karakterlerini, nihayet İspanyol, Fransız,
İngiliz ve Almanl�rın manevi karakterini tavsif ediyor. Böyle tavsifi
mutalaalan özetlemek çok güçtür. Bunlardan zevk alabilmek içiq bizzat
metni okumak lazımdır. Zaten bunlar sadece birer müşahededirler.
Gerçekte çok dikkatli bir zekanın görüşleri olmak itibariyla kıymeti
vardır. Fakat Kant'ın felsefesiyle, hatta Kritisizme kadar filozof zihinsel
gelişimini göstermek itibarıyla bir ehemmiyeti yoktur. Binaenaleyh bu
tavsifi kısımdan uzun uzadıya bahsetmeyeceğiz.
Kant ismini zikretmeksizin bilahare neşrettiği "Bir Kaşif- i Esrarın
Meı.afiı.ik Tahayyülleriyle Açıklığa Kavuşmuş Hayalleri "42 namındaki
eserinin mevzusuyla, hiç şüphe yok ki, bu sıralarda meşgul olmuşdu.
Bu kitabın yazılış tarzına bakarak onu sadece fikirlerine iştirak etme­
diği metafizik ile uğraşanları tehzil için yazılmış bir eser addetmek
doğru değildir. Bilakis filozof kendini çok düşündüren, meşgul eden bir
olay üzerine bu yazılan meydana getirmiştir.

'
 KANT'IN KRlTlSIZMDEN EVVELKi ESERLERi • 51

Kant l 762'de Swedenborg'un çoktan beri Stockholm, Kopenhak

ilmi mahfilerini, ekabir salonlannı işgal eden esrarengiz hikayelerine
muttali olmuştu. Madenler bilimi, fizik, Matematik alimi olarak tanı-
l
nan ve o vakte kadar bu ilimlere, bilhassa maden ilmine dair oldukça
mühim eserler yazmış olan bu adam elli beş yaşında iken bir nevi ilahi
ilhama mazhar olduğunu iddia etmiş ruhlar alemiyle, meleklere, Al­
lah'la münasebette bulunduğunu söylemişti. Hatta bu hallerin kendine
mahsus olmadığını, her insanın ruhlarla münasebette bulunduğunu ka­
bul etmiş ve herkesi.n bu münasebetin farkında olmamasının sebebini,
ait eşyaya özellikle dikkat etmemesiı:ıden ve bunlan düşünmemesinden
ileri geldiğini zannetmişti. 43 Bir nevi tasavvuf felsefesini teşkil eden
nazariyatına, Londra'da bastırdığı "Lahuti Sırlar" (Arcana Goelestia)
ünvanlı, yedi büyük ciltten ibaret kitabıyla neşretmişti. Swedenborg
hayat-ı ilmiyeye müntesipti. Bütün bulunduğu işlerde, özellikle
lsveç'de Xll. Şarl'ın memuru bulunduğu esnada afif, namuslu huylarla
tanınmıştı. Binaenaleyh ondan rivayet edilen nazariyat ve ahval,
fevkalade herkesin meraklı bakışlarını celbediyordu, bilhassa ken­
disiyle görüşenlerin nakil ve şahadet ettikleri hikayeler bu gibi
mucizelere inanmayanları bile şüpheye düşürüyordu. Swedenborg ve
eserleri hakkında her tarafda hasıl olan hiss-i meraka karşı filozof
bigane kalamadı. Kendi dostlarından Danimarkalı bir zabıt bu
fevkalade adam hakkında filozofa malumat verdi. Kant bunun üzerine
aydınlatmaya muhtaç gördüğü noktalan Danimarkalı zabıttan isti!ltaç
etmişti. D i ğ e r cihetten stockholm'e giden bir İ ngiliz d o s t u n a
Swedenborg hakkında mahallinde tetkiklerde bulunması gibi tafsilatlı
talimat vermiş, bu s_uretle rivayet edilen keşiflerin bir hakikat, yahut bir
masal olup olmadğını tahkik etmesini rica etmişti. Diğer taraftan bu
iskoçlu "Kaşif-i esrar"a da bizzat bir mektup yazdı. Swedenborg filozo­
fun bu mektupla sorduğu suallere doğrudan doğruya cevap vermedi;
sadece kitabını, yani "Lahuti Sırlar''ı (Arcana Goelestia) göndereceğini
vadeddit. Kant sabredemedi. Kitabı yedi lngiliz lirasına Londra'dan
getirtti. Diğer cihetten bir çok dostları Swedenborg'un nazariyatına dair
bir çok sualler soruyorlar, mektuplar yazıyorlardı. Bu müracatlarda filo­
zofun merakını arttırdı. O sırada bu suallere karşı verdiği cevapların bir
kaçı saklıdır. Bilhassa Matmazel Charlotle'nin açıklama istemesine
karşı yaptığı tetkiklerin özetini bildiriyor. Fakat o zaman henüz lskoçlu
kaşif -i esrarın rivayet edilen keşiflerini ne kabul, ne reddedebiliyordu.
Swedenborg'un kitabını okuduktan sora ortaya konulan iddianın
52 • K A N T V E F E,L S E F E S I

asılszlığını anlamıştı. A rtık kısmen bu manasız teşebbüslerin teşvik

edilmesinin önünü ve kısmen de birkaç sene meşgul olduktan sonra
sükut-u hayale uğramasının intikamım almak üzere "Bir Kaş if'- i
Esrarın Hülyaları" namındaki eserini yazdı ve imzasız olarak neşretti.
Filozof bu eserde 'ruhi cevherler' (substance spirituelle)in birbiriyle
münasebette olduğunu büsbütün inkar etmiyordu. Bilakis maddi
cevherler nasıl Newton'un keşfettiği çekim yasasına tabi ise ruhların
birbirine bağlılığım gerektiren külli bir yasa da mevcuttur. Deruni, batı­
ni saiklerle hareket ettiğimiz zaman irade-i külliyenin kaidelerine tabi
bulunduğumuzu hissediyoruz. Binaenaleyh bütün düşünen varlıklar
tamamen ruhi kanunlara uygun manevi bir birlik meydana getirir. Filo­
zof bu ilkeden hareket ederek daha ileriye gidiyor: Ahlaki duygular za­
ten, irade-i ferdiyenin irade-i külliyeye bağhlığnı hissetmesinden, ma­
nevi bir birlik meydana getirmek üzere ruhların müşterek cehdinin şu­
urumuzda ortaya çıkmasından başka bir şey değildir.
Filozof bu düşünce ile çok şayan-ı dikkat bir nazariye ortaya koyu­
yor. A hlaki ferdin külli iradeye tabi olduğunu hissetmesine dayandırı­
yor ve bu külli iradenin mahiyetini de ruhların birlik meydana getir­
mek üzere cehdinden ibaret addediyor.44 Bu cehdin neticesi tabiatta, şu
maddi alemde tamamen gerçekleşemez. Fakat ruhların bu gayesi mane­
vi bir alemde, ruhi bir alemde tamamen meydana gelebilir. Çünkü bu
gaye ruhların tabi olduğu kanundan kaynaklanmıştır. Böyle manevi bir
al_emde ise yalnız bu ruhsal yasa hakim olur ve 011un gerçekleşmesine
engel olabilecek hiç bir şey mevcut bulunamaz. Demekki şuur ve vic­
danın gayesinin gerçekşelebilmesi için qu tecrübi alem üstünde manevi
bir alem, bir kainat lazımdır. Kant bilahare bu aleme zat-ı eşya alemin
(univers noumenal) diyecek ve bunu fenomen alemi (Univers Pheno­
menal)den ayıracaktır. Fenomen ile numen'in ayrlmasını esas itibarıyla
Kant daha bu eserinde tasarlanmış bulunuyordu.
Ruhlar arasında Kant'ın kabul ettiği bu irtibat ve bağlılık faraziyezi­
si Swedenborg'un fikirleriyle, onun kabul ettiği ilhamla münasebeti
yoktur. Swedenborg'a göre umumun tecrübeleri ve malumatı dışında
olarak yapılan gözlem, doğrudan doğruya ruhlarla münasebet ve onlar
hakkında bilgi edinilmesi mümkündür. Fakat insanda böyle bir
kudretin mevcudiyetini aklen izah etmeye imkan yoktur. Bir adam
kendi aleminde yalnız kalırsa, Aristo'nun dediği gibi, hülyaya dalabilir.
Hayal ettiği suret-i mahsusları, hayalleri dıştaymış gibi görülebilir.
Nitekim bersam (hallucination)a tutulmuş insanlarda aslı olmayan bir
 K A N T ' I N K R I T I S I Z M D E N E V V E L K i E S E R L E R i. • 5 3

şeyi görür veya işitir gibi olurlar. Swedendonborg'un mervi olan "keşf-i
esran"da öyledir. Onunda gördüğü, keşfettiği şeyler hasta bir dimağın
özellikleri, hayalleri dişa atfetmesnden onları mevcut farzetmesinden
başka bir şey değildir.
A caba metafizikle meşgul olan filozofların, mesela Leibniz v e
Wolf'un nazariyeleri d e bir nevi ferdi hayal eseri, filozofların hayalgüç­
lerinin alabildiğine yürüyebilceği bir sahad� dolaşması sonucu değil
midir? Gerçekten akıl ayniyet ilkesine dayanarak tasavvuları, müdrike­
leri tahlille metafizikle meşgul olanların iddia ettikleri gibi ne illetin, ne
de cevherin varlığım anlayamaz, bilemez. tllet, birbrinin aynı olmayan
iki mefhum arasında irtibat tesis eder. Mesela irademle kolumu hareket
ettitirsem; bu hareketin illeti irade olduğunu ancak tecrübeyle, batmi
tecrübemle bilebilirim. Yoksa iradeyi tahlille, kolumun hareketinin ille­
ti olduğunu bulamam. :Şinaenaleyh eşyanın aslı 'm efhumlarını, mesela
illet, kuvvet, amel ve hareket tasavvurları eğer tecrubeden elde edilme­
miş ise sırf subjektif olur, varlıkları ne ispat ve ne de reddedilebilir.
Halbuki metafızkle uğraşanlar bu gibi ibtidai mefhumlara ve mesela il­
let-i ula (ilk sebep) , cevher fikirlerine dayandırmışlardır. Böyle bir mez­
heb-i felsefi, hakikatı ifade edemez. Bu ilozoflar ancak tecrübi dahilin­
de doğru olabilen bir tasavvuru fuzuli olarak tecrübe maverası içinde
sahih zannetmişler ve bu yanlış öncüle dayanarak hayalgüçlerinin kuv­
vetiyle muhtelif felsefi binalar kurmuşlardır. Metafizik bu yolu artık
bırakmalı, teorik sahada yalnız ."akl-ı beşerin sımrı"�ı aramakla iktifa
etmelidir.
Metafiziğin bu tarif ile çizilen sınırı filozofa göre dar ve pratik net­
icelerden ari değildir. Nitekim kendisi insan aklının sınırını aramakla
ahlakın gayesine ve vicdanın telakkisine kuvvetle iman edebilmiş ve
ahiret için ümit ve bir nevi düşünme imkanım bulmuştur.
lşte Swedenborg'un iddia ettiği ilhamlar ve keşf-i esrar filozofu bu
mütalaaları serde; metafizikle meşgul oi anların tarz-ı tefekkürlerinin
mahiyetini anlamaya sevketti. Mevzu bahis ettiğimiz bu eser Kant'm
tefekkürat sahasında büsbütün orijinal bir yola girmekte ole uğuna
delalet ediyord u.
Artık filozofun 1 768 ile 178 1 seneleri arasındaki en feyy2 z: den-i
hayatım tetkike başlayacağız. bu zamandaki eserleri dehasının en yük­
sek belirtileridir. Kant bilhassa bu ikinci devirdeki eserlerine kıymet ve
ehemmiyet vermiş ve yalnız bunlarla Kritisizm usulünü kurduğunu
kabul etmiştir. Gerçekten 1763 den sonra filozof seleflerinden ,yn,
54 • KANT VE FELSEFESİ

tamamen orijinal bir felsefe yolu meydana getirmeye başlamış, 1 770 te

neşrettiği "Duyuların Alem ve Düşünülür Alemin Şekil ve llkeleri"45
unvanlı eseriyle temelini attığı felsefi yapıyı, ondan sonra kitaplarıyla
tamamlamıştır. Binaenaleyh filozofu asıl bu ikinci devirdeki eserleriyle
tanıyabilir, Kritisizm mesleğini ancak l 769'dan sonraki eserlerinden
anlayabiliriz. Gerçi filozof kısaca gördüğümüz yirmi senelik hayatında
da ilim, ahlak, sanat meseleleri üzerinde düşünmüş, bunları tetkik
etmiş, kendinden evyelki filozofların bu husustaki birçok fikirlerini
reddetmiş ve çürütmüştür. O şekilde ki bu zamanda bilinen anlamda
seleflerin eserlerini tenkit etmiştir. Ancak Kant tenkidi özel bir manada
anlıyor, bilhassa Kritisizmi özel bir meslek olarak kuruyordu. Beride
göreceğimiz şekilde onun anladığı manada ancak bu ikinci devirdeki
eserlerine "Kritisizm" denebilirdi.
Acaba bu ilk zamanki mesaisinden bu ikinci devreye ne intikal etti?
başka bir deyimle filozof bu müddet zarfından düşünür ve seleflerin
eserlerini tenkit ederken ileride kuracağı Kriti�izm için önemli hangi
esasları, hangi fikirleri elde etmiş bulunuyordu? Bu fikirler üzerine
nasıl Kritisizmi oluşturdu? bu cihetleri anlamak eserlerinin diğerlerine
nüfuz etmek için çok lazımdır.
Hiç şüphe yok ki bu yirmi senelik mesaisi neticesinde birtakım
esaslı fikirler elde etmiş idi. Filozof seleflerinin eserlerini tetkik ve
tenkit ederken bilhassa şu üç noktada toplayabilceğimiz mühim
kanaatleri kazandı ki .Qilahare bunları hiç terketmedi:

1 - Bilginin hakikatine, insan zihni için kesinlik ifade edeceğine iman

etmişti,. Bilginin kesinliği, amellerimizin etkililiğini temin etmesiyle
sabit ve mutlaktır. Felsefe bilginin şartlarını araştırır, kıymetini ve
sınınnı belirler. Fakat blginin kesinlik ifade ettiğine şüphe edemez.
Kant bu itikatladır ki olayların, muvafakiyet ihtimali az olsa bile, tabii
illetl erini araştırmayı bir hedef addediyordu. Nitekim "Saf Aklın
Tenkidi "46 olayların sıhhati şüpheli, fakat tabii bir faraziye ile izahı
metafiziksel bir kuvvete atfedilmesine tercih edilir diyordu. O vakit
serdettiği bu fikir daha gençliğinden itibaren en esaslı bir kanaatini
teşkil ediyordu. Newton'un gökyüzünün meydana gelmesini tabii
kanunlar ile izah etmesidir ki genç mütefekkiri göklerin kaynağını ara­
maya ve büyük alimin nazarriyatını tamamlamaya sevk etti.47 Niye
bugun cisimlerin hareketleri tabii kanunlarla cazibe-i umQmiye ile izah
olunsun da kaynağı, meydana gelişleri aynı şekilde aydınlatılamasın?
 KANT'IN KRITlSIZMDEN EVVELKi ESERLERi • 55

lşte bu tarzda düşünmesi, başka bir tabirle olayların tabit illetleri ile
izah lüzQmuna ve bilginin kesinlik iP.ide ettiğine iman etmesidir ki "Ev­
rensel Dogu Tarihi ve Gôhyüzü Nazariyesi" ni tertibe sevk etti.
2- Tabiatın olayların illetlerini bulmak sayesinde tanınabileceği, hatta
ilahi varlığın ancak bu sO.retle isbat olunabileceği'l-8 , bizi "illetn araşnr­
masına sevkeden zihnimizin ve genellikle hüküm ve tasdikleri'lnizin
mahiyeti hakkında Kant, tefekkürün ya analız veya sentez yolunu takip
ettiğini gördü. Tahlil ile ancak iki tasavvuru birbirine rabtederiz. Çünkü
tahlil (analiz) tasavvurun kapsamına giren mefhumları ayırır. Onlar ara­
sındaki irtibatı gösterir. Bunun için bu vasıta ile gerçek bilinemsz, eşy'a
arasındaki rabıta anlaşılamaz.Yalnız analiz netice çıkarmaya da�lı bilgi
hakikati kapsayamaz: Ve hüküm ve tasdikin gerçeğe mutabık clabail­
mesi, yani "şeyin (objektive) bir hakikate uygun olması için tecrübeye
ve Kant'ın tabiriyle sezgiye (intuition) dayalı olması ve sentetik bulun­
ması gerekir.
3 - Nihayet Kant, ahlaki duyguların nazari düşüncelerden bağımsız
olarak ve ondan önce olarak mevcıldiyy�tine kanaat etmiş ve lioz:oflann
ancak bu duygularımızın sıhhatini teyit ve ispat edeceğin, fakat ahlaki
duyguyu felsefi düşünüşle ne tcad ve ne imha edemeyeceğini
görmüştür.

Kant bu fikirlerden nasıl Kritisizme geçti; mesleğini nasıl tesis ett?

Yukarıda söylediğimiz gibi ancak illet rabıtası yardımıyla tabiat hakkın­
da bilgi meydana getirebiliyoruz. Fakat eşya arasında gördüğümüz "se­
beblilik" analiz neticesi olamaz. Çünkü neticeyi analiz ederek illeti bu­
lamayız. lllet neticeden ayndır O halde nasıl oluyor da illet addettiği­
miz olaydan zorunlu olarak diğer bir olayın doğacağını anlıyor ve ka­
bul ediyoruz? Kant kısmen kendi tefekküratıyla, kısmen Hume'un eser­
lerinin ilhamıyla bu mühim meseleye temas etmişti. Tabii olaylar ara­
sında zaruri bağ vardır, yani bilgi teşekkül edebilmesi, hatta dinin, yani
ilahi varlığın ispat olunabilmesi için herşeyin bir illeti olacağını, her
olayın diğer bir olayı meydana getireceğini kabul etmemiz lazım. . . ma­
demki bir hadiseyi tahlil ile onun meydana getireceği diğer olayı bula­
mıyoruz, o halde bilginin esası olan bu zaruret, bu kanaat nereden ileri
geliyor? Hume bunu sırf subjektif bir sentez sonucu saymıştı, yani eş­
yada gördüğümüz sebebiliğin tasavvurlarımızın birbirini hatırlatmasın­
dan, diğer bir tabirle bazı fikirlerin birarada zihne ansızın gelmesinden
ve onların dışa atfolunmasmdan kaynaklanmış farz etmişti . Eğer
Hume'un kabul ettiği gibi alemde bii olayın diğer bir olayı zorunlu
56 • KA N T V E F E L S E F E S i

olarak meydana getirceği hakkındaki kanaat sırf subjektif, yani sadece

şuurun, ruhun bir özelliğinden, onun kanunundan kaynaklanmışsa, o
halde gerçek'te dış dünyada illet ile netice münasebetinin mevcudiyeti­
ni bilemiyoruz demektir. Kant Hume'un tenkitlerini pek doğru bul­
muştu. O da kabul ediyordu ki neticenin analiziyle illet elde edilemez.
O halde illet ile netice arasındaki irtibat bir sentez neticesidir. Ancak
İngiliz filozofunun çıkardığı netieeyi kabul edemiyordu Gerçekten Hu­
me'un netice çıkarma tarz.ı kabul edilerek illet ile netice arasındaki mü­
nasebeti sırf bir tür zihni alışkanlıktan, çağnşımdan, şuurun belirsiz bi.r
içgüdüsünün ileri geliyor, sonuç olarak bu subjektif bulunuyorsa o
halde Newton'un keşifleriyle o kadar ehemmiyet kazanan fiziğin eşyaya
mutabakatında şüphe etmemiz lazım gelmez miydi? Bilhassa illeti hür
irademiz olan ahlak ilkelerinde de şüpheye düşmemiz gerekmez miydi?
Halbuki Kant bilginin ve ahlakın gerçek olması ve değerinde hiç şüphe
etmemiş, onların amellerimizde güzel netice doğurmalarını gerçeğe
mutabakatlarını kabul için kafi görmüştü. "Bilgi ve ahlak bir mevcut,
bir olaydır. Filozoflar ancak bunların kıymetinin sebebini izah etmeli­
dirler" diyordu. Onun için tenkitlerinden o kadar ilham aldı. Hume'un
bilgi ve ahlakta bizi şüpheye sevkedecek şüpheciliğe düşürecek olan
nazariyesini tamamen kabul edemiyordu. O sıraaa "'Acaba analizle çı­
kardığımız tasavurlardan başka bütün tecrübelerle tatbik edilebilir kab­
li (a priori) mefhumlanmız yok mudur? başka bir tabirle tecrübeden
müştak olmayan sentetik hüküm ve yargılanr:nız mevcut değil midir?"
diye düşündü. Eğer tecrübeden elde edilmemiş sentetik yargılarımız da
var ise o h·alde "sebeblilik" de böyle sayılabilir; l}let ile netice
arasındaki zaruret de izah edilebilirdi. Hume tecrübe dışında sentetik
yargılarımız olduğunu kabul etmemişti; Kant da henüz bu nevi hüküm­
lerin mevcut olacağını ispat edemiyordu.
Onun için filozo bir müddet Hume'un mantıki olan tenkitleriyle,
Newton fiziği hakkında beslediği iman arasında kaldı. Fiziğin neticeler­
ine , gerçeğe mutabakatına inanıyordu. Fakat bunların dayanağı olan
sebeblilik ilkesindeki kesinlik ve zaruretin nereden kaynaklandığını
bulamıyordu.
1 763 senesinde tesadüf ettiği müşkili çözmeye doğru önemli bir
adım attı. Bu sürede ilme, aynı zamada Newton fizi ğine itimadı
artmıştı. Çünkü bu sıralarda Hume'un aldandığı noktayı keşfetti. Bu
İngiliz filozofu hemen bütün muasırları gibi matematiksl hükümleri
analitik farzediyor ve bu sayede Matematik bilgilerinin neticelerinin
 KANT'I N K R İ TI S I ZMDEN EVVELKi ESERLERi • 57

zaruri olmasının ve tecrübeye gayr-ı muhtaç, başka bir deyimle kabli

(apriori) bulunmasının sebebini izah etmiş oluyrdu. aynı zamanda
tamamen subjektif münasebetlerden ibaret gördüğü bu hükümlerin
"harici-şey'i (objectif) " bir hakikate tekabül edemeyeceğini söylüyor­
du. Kant lngiliz filozofuunun bu mütalaasını daha o zaman kabul et­
memişti: Matematiksel hükümlerimiz de malumatımızı genişletir. Bina­
enaleyh analitik değil, sentetikdir. Şekiller ve -matematiksel büyüklük­
leri de zihin teşkil eder diyordu. Fakat filozof bu nazariyenin henüz ne­
ticelerini düşünmemiş, hele güçlüklerini daha görmemişdi. Gerçekte
tecrübe dışında sentez nasıl mümkün oluyordu? bilhassa kabli (a pri­
ori) hükümlerin bütün tecrübeye uygulanabilirliği nereden ileri geli­
yordu? Filozof bu cihetleri henüz izah edememişti.
Kant bu arada mekan ve zamanın mahiyeti hakknda tekrar düşün­
meye başladı l 768'de "Mekanın Yönleri Arasndaki Farkın Asıl 1!keleri"49
ünvamyla bir makale yazdı Leibniz mekan mefhumunun eşya arasında
münasebetten kaynaklandığını kabul etmiş idi. Kant bir takım tecrü­
belere, bilhassa simetrik şekiller (figure syrnetrique) hakkındaki incele­
melere dayanarak bunun doğru olmadığım gösterdi. Meseli sağ el ile sol
el, yahut bir şey ile onı.ın aynada simetrik olarak ha�ıl olan hayali tama­
men müsavi ve birbirinin aynı olduğu halde cüzlerinin tertibi birbirle­
rine uygun değildir. Şu halde mekan duyulur eşyadan tamamen ayrı
olan bizatihi bir hakikattir ve eşya arasındaki tertip haddizatında duyu­
lur olan maddeden bağımsız, mutlak bir mekiin!n mevcudiyetine daya­
lıdır. bunun içindir ki üç boyutu dışta mevcut bir hakikat sayar ve her
şeyde yukarı-aşağı, sağ-sol , ön ve arka aynını yaparız.
Mekanın bu şekilde telakkisi Kant'ın kritisizme doğru attığı önemli
bir adımdı. Ancak h e n ü z problemler azalmış değildi. N i tekim
makalenin sonundaki düşüncelirinden de anlaşılıyor ki Kant da bunun
farkındaydı. Mekan böyle maddeden ayrı bir hakikat ise, başka bir
tabirle tefekkür soyutlamayla meydana gelen bir mefhum değilse bunu
bittecrübe biliyoruz dernektir. Fakat tecrübe ile bildiğimiz bir şeyi nasıl
bütün eşy.aya tatbik edilebilir sayabiliriz. Matematiğin, geometrinin
mevzusu oian mekan, tecrübi sayılırsa bu ilimler her maddeye uygu­
�
lanabilirliğine analitik olanl r dışında zihnin zaruri ve tecrübeden mey­
dana gelmemiş mefhumları var mı? Ve bunların kaynağı nedir?
Hiç şüphe yok ki Kant Kritisizmin en esaslı fikrini mekan hakkın­
daki bu makalesinin intişarından bir sene sonra bulmuştu. l 7 70'te
D'alemben'e yazdığı mektupta mealen şöyle diyordu: " Tahminen bir se-
58 • K A N T V E FELSEFESi

n e var ki bir daha değiştiremeyeceğimi zannettiğim fakat genişletme ve

incelemeyi zaruri addettiği bir telakkiye ulaşmakta olduğumu görmekle
memnunum. Bu keşif bütün. metafizik meselelerinin tamamen kolay ve
emin bir ölçüye göre tetkik edilmesini sağlayacak ve bu meselelerin ne
dereceye kadar halledilebileceğini veya halledilemez blunduğunu mey­
dana çıkaracaktır. Bu mektupta işaret ettiği 1 769 senesinde filozof neyi
keşfetmişti? bunu notlannda ve Saf Aklın Tenhidi'nin ikinci baskısının
mukaddimesinde açıkça anlatıyor. Kant o vakte kadar dıştan mevcud
zannedilen bir takım ilkelerin hakikatte subjectif olduğunu, yani bun­
lann bir takım zihni şartlar olup eşyayı ancak bu sayede idrak ettiğimi­
zi ve anladığımızı bulmuş idi. O zaman şu şekilde düşündü: Filozoflar
şimdiye kadar bilgimizin mevcüdata göre tanzim ve tertip edildiğini ka­
bul ediyorlardı. Fakat bu faraziyeye dayanınca illet, cevher . . . vs. gibi
zihnin zaruri ve bütün tecrübelere uygulanabilir mefhumlann kıymet­
lerini, yani zihin bir mevcüdiyet� tekabül edip etmediklerini ispat için
yapılan teşebbüsler hiç bir netice veremiyordu. Acaba bu faraziyeyi ak­
seder ve eşyanın bilgimize, bilgimizin şartlama göre tertip ve tanzim
edildiğini kabul edecek olursak metafizik meseleleri çözmede daha çok
başarılı olmayacak mıyız? ... Meşhur Kopemik de zamanına kadar alim­
lerin harekat-ı semaviyye hakkındaki görüşlerini aksederek keşiflerinde
başarılı olmamış mıydı? Cisimlerin arzda duran bir uydunun etrafında
dönmekte olduğu kabul edildiği takdirde harekat-ı semaviyenin tama­
men izah edilebildiğini gör�n bu büyük alim bir de arzdaki uyduyu ci­
simlerin etrafında hareketli farzetmeyi düşündü ve bu sayede harekat-ı ,
semaviyyeyi daha doğru olarak izaha ve ilim tarihnde pek mühim olan
keşiflere muvaffak olabildi. Kopemik'in harekat-ı semaviyye hakkında
pek verimli olan bu tarz-ı tefekkürünü bilgimizin mahiyeti mesesine
tatbik edersek doğru yolu bulmuş olmazmıyız?
lşte filozof böyle bir muhakeme ile bilgimizi mevcüdata göre belir­
ler faraziyesini bırakarak "Eşya bilgimizin şartlarına göre tertip edilir­
ilkesini kabul etti. Bu esas, kritisizmin temeli idi.
Bulduğu bu usulü hemen mekan ve zamanın mahiyetine uyguladı.
Yukarı?a söylediğimiz gibi 1768'de yazdığı makalede mekanın mutlak,
dış bir hakikat olduğunu ve eşyanın bu hakikat içinde idrak edildiğini
kabul ediyor, fakat bu telakkinin neticesi olan problemleri halledemiy­
ordu. Şimdi bulduğu yeni esası tatbikle mekanı dış bir hakikat değil,
hassasiyetin icap ettiği bir zaruret; zihnin, idrak mümkün olabilmesi
için eşyaya tatbik ettiği bir kanun olarak kabul etti. Eskiden mekan
 K A N T ' I N K R I T I S I Z M D E N E V V E L K i E S E RL E R i • 59

hakkındaki bilgimizi onun dış varlığına dayandırdığı halde şimdi me­

kanı , dış dünyanın idraki için zihni bir şart addediyordu. Aynı faraziye­
yi her türlü idrak-i bli.tinimizin esas şaru olan zamana tatbik etti. Bu
noktada kalmadı. Mekan ve zaman mefhumlarını meydana getirerek
duyulurlara terkip ettiğimiz gibi tabii ilimlerde de aynı mahiyette bü­
tün tecrübelerimize tatbik edilebilir a priori ve binaenaleyh zaruri hü­
kümlerimiz mevcut �eğil midir? Niçin mesela sebeplilik, cevherli_lik
tecrübelerimizi senteze yarayan ve fakat ondan çıkarılmamış olan bir
mefhum olmasın?
1 770'te Königsberg Üniversitesinde mantık ve metafizik kürsüsü
boşalmıştı. Kant'ın bu kürsüye işgal edebilmesi için Utince kaleme
alacağı bir eseri müdafaa etmesi gerekiyordu. Filo�of işte keşfinin esas
hududlannı bu münasebetle "Duyulur Alemi ve Düşünülür Alemin Şekil
ve ilkeleri "50 Ünvanıyla yazdı. Bilgi meselesinde bütün nazariyatı içeren
"Saf Aklın Tenkidi"51 yukarıda da söylediğimiz gibi ancak on sene sonra
intişar etti. l 772'de "Mercus Herz " e yazdığı "Bugün lben teorik ve
pratik bilgimzin mahiyetini gösterebilecek olan Saf Aklın Tenkidi'ni neş­
rebilecek haldeyim" diyordu. Aynı zata ancak 1 781 Mayıs'ında söz ver­
diği kitabı gönderiyor ve eseri "Duyulur Alem ve Düşünülür Alemin Şekil
ve ilkeleri "nde zikrettiği esaslar dairesinde yaptığı araştnnalann netice­
lerinden ibaret olmak üzere tavsif ediyordu. Filhakika uzun sene fasıla­
larla meydana gelen bu iki eser arasında tafsilat itibariyle fark var ise de
esaslarında bir birlik, tam bir_ bitişiklik mevcuttur. Utince eserinin me­
kan ve zaman hakkındaki kısmı "Saf Aklın Tenkidi" niye o kadar fasıla
ile intişar etti? Kant'ın tercüme-i hayatını yazanlar liunu muhtelif se­
beplere atfederler. Üniversite'deki meşgüliyetini, sıhhatinin o sırada kö­
tü olmasını, tefekküratına tam bir açıklık verememesini bu gecikmeye
sebep olarak gösterirler. Gerçekten bu sırada Herz'e yazdığı mektuplar­
da sıhhatinden şikayet ediyor, yeni keşfini açıklıkla ifade etmekteki
müşkilatı söylüyor. Ancak bunların hiçbiri bu uzun gecikmenin hakiki
sebebi değildir. Kant Utince eseriyle çizdiği esasları takip ve tatbik
etmekte ciddi müşkillerle karşılaştı. Çok kuvvetli bir müfekkireye
malik olan bu büyük adam ortaya koyduğu fikirlerin derin bir düşünce
neticesi olmasını , açıklamalarının ahenkdar bulunmasını isterdi.
"Duyulur Alem ile Düşünülür Alemin Şekil ve llkeleri"ni üniversitede
kürsü işgal edeceği için acele yazdı. O zaman koyduğu esasların tat­
bikatında uğrayacağı müşkilatı tamamiyle takdir etmemişti. Fakat bu
yol üzerinde yürümeye başlayınca kendisini halledilmesi lazım birçok
60 • K A N T V E F E L S E F E S i

engeller karşısında buldu. Gerçekten Latince eserde tabii ilimlerde

tecrübeden müştak olmayan zaruri birtakım ilkelerinin, bir takım tas­
y
diklerimizin mevcudiyetin kabul edi or, zihnin bu suretle tecrübemizi
te_rkitp ettiğine işaret ediyordu. O halde birtakım sualler karşısında
kalması tabii idi: Böyle tamamen tecrübeden ayn ilkeleri, tasdikleri na­
sıl olaylara, dış hakikate tatbik edebiliyoruz? Bu meseleleri halletmek­
teki müşkilatın ne kadar büyük olduğunu Kant bilahare "Ilim Gibi
Telakki Olunabilecek Gelecek Metafizik Nazariyelere Giriş" de anlatıyor.
Gerçekten ileride göreceğiz k i "Saf Aklın Tenkidi "nin en müphem
kısımları da bu bahse tealluk eden tarafıdır. Kant bile kitabın ikinci
baskısı'n d a bölümü yeniden b i r hayli tashihata ve tadilata tabi
tutmuştur. Bunun için şüphe edilemez ki latince eseriyle artık üniver­
s i t e m ü de r r i s i o l a n f i l o z o f b u l d u ğ u felsefi esasları t a t b i k t e ,
bahsettiğimiz meseleler gibi, birçok müşkilat karşısında kaldı. B u
meseleyi çözmek için çok düşündü; birçok tereddüt devreleri geçirdi.
Hayatın en feyizli devrini buna sarfetti.
"Saf Aklın Tenkidi" ile artık Kritisizm usulu kati olarak kurulmuş
oluyordu. Onun muhtelif safhalara tatbiki nisbeten kolaydı ve filozof
bunu kısa bir zamanda yaptı.
Şimdi Kant'ın esas felsefesinden ve bütün diğer nazariyelerinin
temeli olan bilgi felsefesinden bahsedebiliriz. Yukarıda söylediğimiz
gibi bilgi meselesini bilhassa evvelen "Duyular Aleminin ve Düşünülür
Alemin Şekil ve llkeleri" ile sonra "Saf Aklın Tenkidi" ile, nihayet "llim
Gibi Telakki Olunabilecek Metafiziğe GiriŞ" ile tesis etti . Biz teker teker
bu eser.leri telhis etmeyeceğiz; ayrı ayrı bu kitaplarda dolaşmayacağız.
Sadece f i lozofun bunlarla yapmak istediği felsefi binayı mütalaa
edeceğiz. Hatta kendisinin kabul ettiği taksimatla da sınırlı kalmaya­
cağız. Evvelce söylediğimiz gibi bu taksimat çok sunidir. Biz o eserler
yardımıyla filozofun ortaya koyduğu fikirlerin tabii ve mantıki tertibini
takip etmeye çalışacağız.
Ü Ç Ü N C Ü B Ö L ÜM
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G l P R O B L E M İ

K O N U VE Y Ö N T E M

E ski Filozofların başlıca iştigalatı alemdeki varlığın mahiyetini araş­

tırmaktı. Yeni felsefede ise en mühim mesele bilgimizin değerini
ve kaynağını aramaktır. Yeniçağda filozoflar varlığın mahiyetini ara­
mazdan evvel genellikle bilgimizin esasını ve kaynağını araştırmak ica­
bedeceğini takdir etmişlerdir. Gerçekte ilkönce bilgimizin değeri nedir?
kaynağı nedir? bilg;.miz nasıl meydana geliyor? meseleleri tetkik edil­
medikçe gerçeğin mahiyetine, kainatın esasına, illet olanın evsafına da­
ir vereceğimiz hükümlerin kıymetini ne ile takdir edebiliriz?
Onsekizinç:i asır ortalarına doğru bilgimizin mahiyet ve kıymeti
meselesi etrafında birbirine muhalif başlıca iki telakki vardı. Biri Spino­
za, Leibniz, Wolf da dahil olduğu halde Descartes ve muakkiplerinin
yani rasyonalizm (akliyye) ekolü saliklerinin kanaati idi; bunlar bilgi
meselesinde eski çağlarda ve orta çağda görünüşten çelişik bir takım
duyumlardan ibaret addediliyordu. Bu filozoflara göre, akıldır ki hissin
karışık alışkanlıklarına açıklık verir, temyiz ettirir, kısaca bilgi meydana
getirir. Biz bu sayede hissin karışık olarak bildiklerinden basiti ayırırız,
daima değişen arazdan bizatihi kaim olan cevhere intikal ederiz, görü­
nüşte intizamsız görünen olayların sabit kanunlarını buluruz. Hissin
bize bildirdiği karışık bilgilerden nasıl basite, cevhere, kanunlara inti-
64 • K A N T V E FELS E F E S i

kal ediyoruz? Zihin bunun için tecrübeden meydana gelmeyen , yani

duyular vasıtasıyla elde edilmeyen hususi bir takım mefhümlar ve akli
ilkeleri kullanır.
lşte asıl bilgi bu sürede akli mefhumlara, yani cevhere ve illete inti­
kal etmek, değişmeyen sabit bir varlığı bulmaktır. Bu ise metafiziğin
konusudur. Binaenaleyh metafiziksel bilgi, yani duyulann bildirdiğinin
üstüne zihnen yükselmek hem mümkün, hem zaruridir. bunun içindir
ki Descartes metafiziği şecer-i ilmin kökü addediyor, asıl bilgiyi de bu
kökte buluyor.52
lngiliz felsefe okuluna , bilhassa Locke ile başlayan ampirizme göre
ise rasyonalizm mesleği saliklerinin kabul ettiği tarzda metafiziğe ait
bilgi e zaruri, ne mümkündür. Açık ve temyizi mümkün bilgimiz yalnız
duyular vasıtasıyla meydana gelen intibalardan meydana gelir! Gerçek
(reel) ile bize münasebetle bulunduran da yalnız duyulanmızdır. Akli
mefhumlar duyulann üstünde bir varlığa delalet etmez, belki bu mef­
humatlar da dahil olduğu halde bütün tasavvurlanmız harici tesir ile
meydana gelen duygulann hülasasından, soyutlamayla zayıflamış tortu­
sundan başka birşey değildir. Bunun için tasavvurlarımız ne kadar so­
yut, binaenaleyh umumi olur ise muhtevası da o kadar gerçekten uzak­
laşır. Sebebilik ve cevherilik gibi teçrübe ötesinde sayılan ilkelere gelin­
ce bunlar da Hume'un tenkidinden anlaşılacağı şekilden birer zihni
alışkanlıktan tecrübeyle birarada meydana gelen fikirlerin çağrışımın-
- dan ibarettir. Binaenaleyh tecrüben meydana gelmeyen mefhumlar ve
ilkelere dayalı bulunan metafizik esasen mümkün değildir. Bizim bilgi­
miz yalnız hadiselere ait olabilir.
Birbirine zıt bu iki nazariye muvacehesinde müfekirenin iki türlü
hareketi mümkündür: Ya kendimizi zihnin ataletine kaptırarak hakikati
ayırmak mümkün olmayacağına hükmeder, bu suretle şüpheye düşeriz,
yahut zihni faaliyete sevkederek bu suretle Kritisizm yoluna gireriz.
Kant hiçbir zaman şüpheye sürükleyen yolu seçmedi, ömrünün hiçbir
devrinde hisbani bir tarzda düşünmedi.54 Çünkü Newton fiziğine ve
vicdanın vazife hakkındaki emrine inanmıştı. Bu iman onun böyle şüp­
heye düşmesine mani idi. Bilakis lngiliz filizofiarının empirizmini ve
doğmatik filozofların metafiziksel mesleklerini şüpheyi doğuracak ma­
hiyette görüyordu. Gerçekten birincisi bilginin kanunlannı ki illet ile
netice arasındaki rabıtaya dayalıdır. Subjektif bir irtibata hamlediyordu.
Böyle bir tefekkür bilginin gerçeğe mutabakatı meselesinde şüpheyi do­
ğurmaz mıydı. Diğer taraftan metafizikçiler Allah , ruhun ebediliği, ihti-
 S A F A K L I N T E N K 1 D l YA D A B I L G 1 P R O B L E M i • 65

yar mefhumlarına müncer olan felsefeleri birbirini nakzetmekte ve bir­

çok meseleleri halledilemez bırakmaktadır. Bu yüzden metafiziksel
mefhumlara yani rüha , ilahi varlığa karşı itikat sağlam olmakta, filozof­
ların fikri çalışmaları bir netice vermeyince dine, ahlaka karşı mutad
olan itirazlar haklı gibi görünmektedir. Bunun içindir ki Kant bilgi ve
ahlaka karşı mutad olan itirazlar haklı gibi görünmektedir. Bunun için­
dir ki Kant bilgi ve ahlaka karşı şüpheyi giderecek bir yol aradı. Bu yol
"Kritisizm" idi.
Kritisizmin manası, gayesi nedir? Kritisizm felsefi ekoller ve eserle­
ri değil, fakat tecrübe maverasına çıkmak isteyen malumlitımıza naza­
ran aklın kudretini tenkit etmek ve bu suretle metafiziğin imkan veya
imkansızlığını takrir etmektir. Acaba kritisizm bu iki şıktan, yani meta­
fiziğin imkan veya imkansızlığından hangisine teveccül:ı eder? Bilhassa
Kant metafiziğin büsbütün imkahsızlığı ve ilm-i beşer için olaylardan
başka bir mevzu olamayacağnı göstermek mi istemiş, binaenaleyh Hu­
me'un çıkardığı neticeye mi varmıştır? Kant'ın felsefesini layıkıyla ince­
leyince ve bilhassa bu husustaki beyanatı nazar-ı dikkate alınca bu su­
allere cevap vermek mümkündür. Gerçekten filozof seleflerinin anladı­
ğı tarzda metafiziğin mümkün olmadığını ve kritisizmin bu ciheti gös­
tereceğini kabul ediyordu. Niçin? Çünkü doğmatik metafizikçiler olay­
lara ait ilimlerde zihnin takip ettiği yolu, tenkide, yani onun hududunu
aramaya lüzum görmeksizin duyuların maverasında teşmil ve tatbik
ec;liyorlar; bu suretle eşyanın mahiyeti ve kendindç şey (chose en soi)
hakkında bilgi elde edebileceklerine kani oluyorlar; illetin, cevherin dış
varlığını ilmen ispat etmeyi deruhte ediyorlar. Birbirine zıt düşünceler
serdederek bunlarda muvaffak olamayınca da sadece metafiziğin değil,
Pozitif ilimlerin duyulurlar hakikate mutabakatı meselesinde şüphe ha­
sıl oluyor. Kant'a göre bu tehlikeli netice ile dışındaki konulan birbirin­
den ayırmamaktan ve hepsine aynı usulü tatbik etmekten kaynaklanı­
yor. Halbuki pozitif ilim ancak olaylan mevzu edinebilir. Olaylar mave­
sasında yalnız saf akıl için tamamen zaruri olan "meleke-i amele" daya­
lı iman (croyonce) mümkün olabilir. lşte Kant ilm-i usulünü böyle du­
yulurlar ötesine tatbik etmek isteyen metafiziğin imkansızlığını ortaya
koydu. Bununla ne bilginin gerçeğe mutabakatında şüphe elde etmek,
ne de her nevi metafizik mülahazatın �ümkün olmadığını söylemek is­
temiştir. Bilakis Kant bilgi ile metafizik itikadını birbirinden kesin bir
şekilde ayırmayı emel etmiştir. Ta ki ne ilmin çıkaracağı neticelerle bu
itikat sarsılsın, ne de metafiziksı.'· 1 - � ' din tecrübeler ve aklen kı-sin l L,
6 6 • K A N T VE F E L S E F E S i

ifade etmemesi ilmin sı 9 hati hakkındaki kanaate haleldar etsin. �u

maksatladır ki filozof "Ben itikada yer verebilmek üzere metafiziksel
mevzularda bilgiyi kaldırmaya mecbur oldum" diyor55 Bununla bera­
ber kant bir nevi metafiziğin mümkün ve lazım olduğuna da kani idi.
Nitekim Saf Aklın Tenkidi'nin ikinci baskısının mukaddimesinde "kiriti­
-
siz � metin bir metafizik tesis için zaruridir" diyordu. bu metafizik eski
filozofların anladığı IIJanada kendinden şey hak,kında bir ilim olmaya­
caktır. Bu hususta yalnız amele dayalı bir ananç meydana gelebilir. An­
cak bu itikadların esask' bir suette tesisi için kritisizm yoluyla zihnin
hududu, çevresi, usulü, tarz-ı sıhhati tayin edilmek gerekir. Bu da bir
nevi metafizikle olabilir. Kant'ın da yapmak istediği bu idL Görülüyor
ki Kant, Hume gibi bilginin gerçeğe mutabakatında şüpheye müncer
olan veyahut olaylar maverasında her türlü kesinlik elde etmenin im­
kansızlığını gösteren bir felsefe tesis etmemişti .
Şu izahattan anlaşıldığı şekilde kristisizmin usulünün hedefi bir ta­
raftan empirisme ile sıhhati şüpheye düşen bilginin gerçeğe mutabaka­
tını teyit etmek diğer cihetten metafiziği bizzat elinden kurtarmak ola­
caktır. K�itisizm bunu nasıl bir yol takip ederek yapacaktır. Kant'a göre
bu hedefe vasıl olmak için eskiden kalma felsefe yöntemini bırakmak
lazımdır. Empirizm mesleği erbabı ile doğmatik filozofların bilgi mese­
lesindeki nazarları tamamen birbirine muhalif olmakla beraber her ikisi
de müşterek bir esasa, bir usüle dayanıyorlar. Her iki taraf da tefekkü­
rümüzün özel konusunu eşyanın teşkil ettiğini,_ başka bir tabirle yalnız
eşyanın zhin üzerindeki tesiriyle bilgi elde edildiğini kabul etmektedir­
ler. Bir kere bu faraziyeyi aksetmek lazımdır. Yani kabul etmelidir ki
bilgi zihnin eşya üzerine tesiriyle meydana gelir. Diğer taraftan metafi­
zikçilerin bilgiyi metafiziksel esaslara dayandırmak istoyarlar, meslek-i
tecrübi erbabı ise bu metafiziksel esaslan yıkmak suretiyle bilginin sıh­
hatinde şüphe doğurabilecek bir anlayış meydana getiryorlar. Bu türlü
mesainin faidesizliği ve tehlikesi aşikardır.
Bir fizik alimi için tabiat nasıl bir vaki, bir mevcud ise filozof için
de bilgi öylece bir vakıadır. Mesela Newton "Semanın hareketini nasıl
bir faraziye ile izah etmek mümkündür" diye düşünerek fizikteki keşif­
lerinde başarılı olmuşsa filozof da eskiden olduğu gibi "Bilgi kesinlik
ifade edermi?" tarzındaki araştırmayı bırakarak zihnin hangi kanunu­
na , hangi subjektif şartlara dayalı, bir mevcud addedilen bilgi mümkün
oluyor, akıt için kaçınılmaz bir surette halli lazım gelen Allah, özgür­
lük , ruhun ebediliği meseleleri ne s�retle hallonulabilir? Başka bir ta-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 6 7

birle metafizik ne tarzda mümkündür? Bunu araştırmalıdır.

Bu tahkikat bilgi kudretinin, başka bir tabirle zihnin tecrübi olarak
bir tahlilinden, Locke'un yaptığı gibi müfekkirenin bir nevi fizyolojisin­
den ibaret olmayacaktır. Çünkü Locke yalnız zihni olayları tesbit etmiş
vefakat ne gibi şartlarla bilgi mümkün· oluyor aramamıştır. Onun için
bu filozofun yaptığı sadece tavsifidir. Kritisizm bilginin ve metafiziği­
nin imkanını arayacağı için böyle ruhsal bir analizden büsbütün başka­
dır.
Diğer cihetten Kritisizm bir "analitik mantık (analyse logique), ya­
ni bilgi için zaruri olan tasavvuratın analizi, alimlerin ilmi araştırmala­
rında takip ettikleri ilmi vecibenin tetkiki de değildir. Çünkü bu yolda
analizler incelemeler de bize bilginin ve metafiziğin imkanı hakknda
bir hüküm verdiremez.
Kritisizm usulü böyle ruhi ve mantıki analitik (tahlil) olmadığına
göre mahiyeti nedir? Bunu iyice anlayabilmek için bir vakıa olarak ka­
bul mecburiyetinde olduğumuz bilgimizi yakından tetkik edelim. Tec­
rübe mahsulü olan bilgimiz şu iki şartı tazammun eder:

1 - madde (matiere)
2- suret (forme) Bilginin maddesi duygularımız üzerine tesir eden şeydir56 .
Duyularımız üzerine tesir eden bu "şey" nedir? Nefsizim dışında böyle bir
şey var mıdır? Bu mesele haddizaun varlık nedir? Dış dünya nedir? Sualin­
den başka bir şey değildir. bu sualler ise Kant ' ın �okta-i nazarına göre bu
tarzda varid olamaz. Çünkü Kritisizm bilgiyi bir emr-i vaki' olarak kabul et­
tiği gibi şuurumuz üzerine tesir eden maddenin mevcOdiyetini de mütearife
olarak kabul eder, isbat etmeye kalkmaz. bilgimizin suretine (forme) gelin­
ce bu belirlenebilir. Fakat bu suretler a prioridir yani tecrübeden çıkartılmış
değildir. Çünkü tecrübe vaki olabilmek yani bir şeyi idrak ve onun hakkın­
da bilgi elde edebilmek için bile maddeye, başka bir tabir ile duygularımız
vasıtasyla meyadna gelen inttbalara bir "suret" vermemiz ic<'lbeder. Nitekim
zihnin "madde" siz suretini elde etmeye de imk.ın yoktur. işte kritisizmin
mevzOsu ma'lOm.ıumızın "a priori sOretlerini tayin etmektir. Bö) .e olduğu
için usulü de "soyut veya metafiziksel bir analiz (analyse abstraitı ov• ..ı me­
taphisique)dir.

Bilgimizin maddesi ve süretini ayırıma sürükleyen bu analiz, aynı

zamanda bizim iki zihrıi kudretimizin ayrılmasını icabeder. Şüphe edi­
lemez ki bizim bilgimiz tecrübe ile başlar. Başka bir tabirle tefekl..tre
68 • KANT VE FELSEFESi

başlamazdan evvel zihinde bazı şeyler hariçten veri (muta) olarak mev­
cuttur. lşte "Eşyanın bizim üzerimize vaki olan tesirini ve onun neticesi
olan zihni sureti meydana getirme kudreti" hassasiyeti meydana getirir.
Bilgimiz tecrübe ile başlamakla beraber bütün bilgilerimiz ondan türe­
miş değildir. tlimlerde zorunlu ve genel (külli) olarak kabul ettiğimiz
hükümler tecrübenin mahsulü olamaz. Tecrübe sadece mümkün olanı
ifade eder. Binaenaleyh zaruri (necessaire) hüküm ve tasdiklerimiz "a
priori bir bilgi kudretini" icabeder. Bu kudrette müdrike (entende­
ment)dir.
Tecrübeden müştak olmayan hükümlerimizin hepsi sırf analitik ol­
saydı, müdrike1!,in tenkidine lüzum kalmazdı. Malumdurki bazı tasdik­
lerimizde yüklem (predicat) evvelce konu (suje)da dahildir. Mesela
"_her cisim yer kaplar" önermesinde yer kaplama sırf cisim mefhumunu
izah ederek, yani analiz ederek bulunmuş ve bağlanmıştır. Burada mü­
tefekkire kendi kendine mutabık olması esasını takip eder. Bu nevi hü­
kümlerimizin tecrübeden meydana gelmesi ve binaenaleyh zaruri ve
külli bulunmaları tabiidir. Nitekim Hume da analitik hükümlerin zaru­
ri bulunduğ�nu kabul ettiği içindir ki -iki iki daha dört eder gibi- ma­
tematiksel hükümleri analitik soymakla yanılmıştır. Analitik hükümler
mevzunun izahına hizmet eder. Bizim bilgilerimizi arttırmaz. Matema­
tik ise hiç böyle değildir. Onun için matematiksel hükümler de analitik
kabul edilemez. Başka bir tabirle bu nevi tasdiklerde yüklem konunun
evvelce muhtevası d�hilinde değildir. Bilakis yüklem konuya zihni bir
fiil ile bağlanmıştır. mesela (7+5= 1 2) bir sentetik önermedir. Çünkü
7+5 mefhumunda bu iki sayının bir sayı içinde toplanabileceği fikri da­
hil olmadığı gibi 1 2 . sayısının sadece tasavvuru bu iki rakamın birliğini
içerir sayılamaz. Yine geometride "Bir çizgi, doğru iki nokta arasındaki
mes:otfenin en küçüğüdür" önermesi de bir sentetikdir. Çünkü "doğru ,
çizgi, mefhumu niteliği yani düz bir hat manasını ifade eder. Binaena­
leyh sırf "doğru çizgi" tabirinde böyle bir nicelik hüküm elde edilemez;
hatt· müstakim tabirini analiz ederek "iki nokta arasındaki mesafenin
en küçüğü" tasavurunu çıkarmaya imkan yoktur. Sonuç olarak bütün
matematik hükümleri böylece sentetikdir. Fizikte tecrübeden elde edi­
len "her cismin ağırlığı vardır" gibi önermeler de evveliyetle sentetik­
dir. Çünkü "cisim" mefhumunun ağırlığı ihtiva eylemesi zaruri değil­
dir. Biz bunu tecrübe ile bilir, konu ile yüklemi bu suretle terkip ederiz .
Bununla birlikte fizikte yalnız tecrübeden türeyen sentetik hükümler
değil, aynı zamanda tecrübeden türemeyen apriori hükümler de vardır
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 69

ki bunlar da bilginin ilkesini oluşturur: Maddi alemdeki değişmelerde

maddenin miktarına halel gelmez" hükmü gibi. 57 Bu hüküm tecrübe­
den türemediği gibi sentetik de değildir. Çünkü maddi alem yahut
madde mefhumunda nicelik olarak değişmezlik de dahil addolunamaz.
Yine metafizik de bilgimizi arttırdığı ve bize yeni hakikatler öğrettiği
kabul edilirse o vakit sadece mefhumları tahlil etmekle kalmamalı, aynı
zamada "bu alemin bir ilk ilkesi olmalı" gibi a priori ve sentetik hü­
kümlere dayanmalıdır.
lşte bilgimizi analiz ettiğimiz zaman bu suretle tecrübenin mantıki
analizinden çıkmamış zaruri ve sentetik hükümlerimiz bulunduğunu
anlıyoruz. Bu nevi tasdiklerimizin mevcud olduğu teshil edildikten
sonra salahiyet ve imkan meselesi muvacehesinde kalınz; yani böyle a
priori ve aynı zamada sentetik hükümlerimiz nasıl mümkün oluyor?
Saf Aklın bu mesele-i umumiyesi yukarıda söylediğimiz gibi tecrübi bir
tetkik ile değil, soyut bir analitik (analyse abstraite) ile hallonulabilir.
kant bu nevi araştırmaya müteal (transcendantal) diyor. Kant'ın lisa­
nında bunun manası "eşyanın değil, fakat tecrübeden müştak olma­
mak, yani, a priori bulunmak itibariyle bilgimizin tarzını" tetkik et­
mektir. lşte bu nazarla - güya bu muhteva yokmuş gibi- yalnız suretini
tenkittir. Bu nasıl yapılır ve ehemmiyeti nedir? tleride göreceğiz.

TA S N i F
Yukarıda da gördüğümüz gibi58 Kritisizm bilgi matematik gerçek,
bir mevcud addeder. metafiziğe gelince her ne kadar sıhhati kabul edil­
miş neticelere varmamış ise de insan zekası fıtri olarak onun mevzusu
olan hükümlere, yani Allah, ruh, özgürlük mefhumlarına ulaşmayı baş­
ka bir tabirle tabiatın, tecrübenin ötesine yükselmeyi ister. Bu zihnin
·bir temayül-ü tabiisidir ki- bir netice elde edilsin, edilmesin- inkar olu­
namaz. lşte kritisizm şu üç mevzünun imkanını araştırır. Yani;

1- Nasıl teorik matematik mümkün oluyor?

'
2- Nasıl teorik fizik mümkün oluyor?
3- Hangi şanlarla metafizik mümkün olabilir? S9

Kant kitabında ikinci ve ücüncü kısmı Müteal Mantık (logique

transcendantate) ünvanı altında birleştiriyor. Şu halde Saf Aklın Tenki­
di, başlıca iki kısımdan ibaret oluyor. Birinci kısımda Kant hissi bilgile­
rin tecrübeden müştak olmayan suretlerini araştıracak ve böylece bü-
70 • KANT V E FELSEFESi

tün kemiyyet ve şekillerin şartı olan mekan ve zamanı bulacaktır. Ma­

lumdur ki matematiğin, bilhassa geometri ve mekaniğin mevzusu da
binnihaye bu iki mefhumdur ve bu sayede matematiğin imkanını araş­
tırmış olacaktır, diğer kısımda ise müdrikenin tecrübeye tatbikle mey­
dana getirdiği fiziği veyahut tecrübe maverasına çıkarak ortaya koydu­
ğu metafiziği yani müfekkirenin hakikati bulmak için yaptığı doğru ve­
ya yanlış bütün teşebbüslerini tetkik edecektir.
Dikkat edilecek olursa bu taksim Kant'ın "duyarlık" ve "müdrike"
olmak üzere zihnimizde ayırdığı iki kuvvete dayanır. Gerçekten birinci
kısımda filozof hassasiyeti, ikinci kısımda müdrikeyi intikal edecektir.
Bu iki kuvvetin soyut analizini yapmak sayesinde filozof bilgi ile meta­
fiziğin nasıl mümkün olduğunu veya olabileceğini araşurabilecektir.

1 . D U Y U L U R L A R I N S O Y U T A N A L I T l t. l ·
Her tam bilgi zihnin kuvvetine, yani hassasiyet ile müdrikenin işti­
rak,iyle mümkün olur. müdrike zihnin fail kudretidir ki tasavurat (con­
cepts) yardımıyla düşünebilmemize hizmet eder. Hassasiyet (duyarlık)
ise sadece harici tesirleri kabul eder. Diğer bir tabirle bize tesir eden eş­
ya hakkında doğrudan doğruya bilgiyi temin eden sezgiyi (intution)60
meydana getirir. Bir şeyin duyarlığımız üzerine vuku bulan tesiratına
duyum (sensation) denilir. Filozof duyular vasıtasıyla bir şey rakkında
vuku bulan sezgiye başka bit tabirle doğrudan doğruya harici tesirler
hakkındaki ilme empirik (tecrübi) namını yeriyor. Duyarlık yardımıyla
vuku bulan bir sezginin mevzı:tsuna fenomen (phenomene) denilir.61
Olayları tenkid ettiğimiz , yani yukarıda anlattığımız tarzda tahlil
ettiğimiz zaman onun suret ve maddesini tefrik edebiliriz. Gerçekte bir
cismin zihnimizde meydana gelen hayalinde bir kere doğrudan doğru­
ya duygulardan ibaret olan renk, koku, salabet... vs. gibi kısımlan tefrik
ve tecrit ettikten sonra bunların dışında hayyız (etendue) ve şekil (figu­
re) in mevcut olduğunu görürüz. Biz hayyız (mekan) yardımıyla cismin
duyumla bildiğimiz niteliğini tertip ve tanzim ederiz. Bununla beraber
mekan ve şekli doğrudan doğruya hissin mahsulü addedemeyiz . Yine
batıni hissimizle -duyduğumuz du:·gularda da bir kere doğrudan doğru­
ya duygularımızı ve mesela hazzı, elemi, kederi, hiddeti vs. tefrik ede­
riz. Fakat aynı zamanda bu hatmi olayların birbirini takip etmesine, ya­
ni evvel veya sonra olmasına göre tanzim ederiz . lşte ne hayyız yani
mekan, ne de artlarda.. başka bir deyimle zamarİ doğrudan doğruya du­
yum mahsulü olmadğı halde bütün hissiyatımızın çerçevesini teşkil
 SA F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 7 1

ederler. duygular, yani .dış eşyanın mekan şartı içinde ve duygular za­
man dahilinde bir mevki alarak hissedilmiş olur. G örülüyor ki dış
eşyanın zihinde meydana gelen hayalinde doğrudan doğruya duyum­
dan meydana gelmeyen a priori bir süreli vardır ki o da mekandır. Yine
hatmi duygularımızı aynı suretle tecrübe mahsulü olmayan sureti de
zamandır. Kant bu iddiasını, yani mekan ve zamanın hassasiyetin iki
sureti olduğunu sıra ile izah ve ispat ediyor. ilozofun bu izahatı iki saf­
ha arzeder: Evvela mekan ve zaman hakikaten tecrübeden müştak değil
de zihnin duyulara tatbik ettiği birer zorunlu şartı mıdır? Başka bir de­
yimle bunlar a priori midirler?· Saniyen zaman ve mekana dayanan ma­
tematik nasıl mümkün oluyor? lşte Kant'ın tarz-ı tenkidi bu_ iki suale
cevap vermeyi hedefler.
Şimdi Filozofun mekan ve zaman htı.kkındaki düşüncelerini sırasıy­
la takip edelim:

A. MEKAN
Mekan tecrübi sayılamaz . Çünkü maddi bir cismi idrak edebilmek
için ona ait olan duyguları dış bir mekana atfetmemiz lazımdır. Demek
ki mekan tasavvuru bir mahal içinde yer tutmaya muhtaç olan duyum­
dan öncedir. Tecrübe ancak mekan hayalinin mevcudiyeti ile kaimdir;
yani mekan tecrübenin şartıdır. Şart elbette meşruttan önce gelir. Şu
hale nazaran tecrübenin, duyumun mekanı doğurduğu iddia olunabilir
mi? diğer taraftan mekan mukayese ve tefek\<ür mahsulü bir tasavvur
da değildir. Çünkü mekan vahdeti, birliği tazammun eder. Gerçekte
muhtelif yerlerden, mekanlardan bahsederiz. Bundan anladığımız mana
birlik halinde tasavvur ettiğimiz mekanın muhtelif cüzlerine işaret et­
mektir. Halbuki mukayese ve tefekkür mahsulü olan külli mefhumlar
hakiki birliği tazammun etmez. Bu gibi külli mefhumlarda gördüğü­
müz birlik suni ve .soyuttur. Mesela insan mefhumu gerçek birliği değil,
soyut birliği ifade eder. Hakiki birlik in.san kelimesinin ifade ettiği ma­
nada değil, o mefhum dahiline giren Ahmet, Mehmet... vs. fertlerdedir.
Yine mekan namütenahi kısımlardan müteşekkildir. lnsan, hayvan gibi
külli mefhumlar ise bilfiil namütenahi değil, bilkuvve namütenahi ha­
yal ve suretleri (representations) ihtiva eder, yani elbette insan ve hay­
van mefhumlarının ifade ettiği fertlerin miktarı mütenahidir. Ancak bu
mefhumları, aynı vasıfta bulunan bütü� efradı cami olacağı için, bil­
kuvve namütenahi addedebiliyoruz. Mekan ise böyle değildir. O bilfiil
namütenahidir.
72 • KANT VE FELSEFESi

Şu izahat gösteriyor ki mekan n e tecrübenin, ne de mukayese ve te­

fekkürün mahsulüdür. Şu halde a priori bir sezgi başka bir deyimle
doğrudan doğruya-fakat tecrübeden, duyumdan meydana gelmeyen­
bir bilgidir.
Kritisizmin tahliliyle çıkardığımız bu net�cenin Matematik ilimleri
itibariyle ne ehemmiyeti vardır. Evvelce söylemiştik ki matematiksel
hükümler filozof nazarında analitik değil, sentetikdir. Yalnız matema­
tikte yaptığımız bu sentezler doğrudan doğruya tecrübeden, dış eşyanın
sezgisinden kaynaklanamaz . Çünkü bu takdirde mesela geometrinin
hükümlerinin külli ve zaruri bulunması ve bütün maddeye tatbik edile­
bilir olması izah edilemez. Onun için bu sentezler a prioridir. Fakat bu
nazariyenin zor olan noktası a priori sentetiklerin nasıl mevcut olabile­
ceğidir. Gerçekten bu nazariyenin gerçekleşebilmesi için zihnimizin,
hassasiyetimizin böyle sentez kudreti olduğunu ispat etmek gere­
kir.(Mekan) ın mahiyeti hakkında çıkardığımız netice bu iktidarın
mevcudiyetini ispata kafidir. Gerçekten mekan doğrudan doğruya bir
bilgi, bir sezgidir. Binaenaleyh bir sentetiktir. Diğer taraftan a priori, ya­
nı dış eşyanın idraki için şart için zaruridir. Mekanın bu evsafı onu ko­
nu edinen geometrinin niçin bütün maddeye tatbik edilebildiğini de bi­
ze gösterir: Mekan zihnin hissi idraki için zorunlı,ı ve külli şartı oldu­
ğundan onun kanunlarında bağlı olan geometri de aynı vasfı haizdir,
yani bütün maddeye uygulanabilirdir ve hükümleri zarüridir.
Bu neticeye _vardıktan sonra bir soru karşısında kalırız: Madı;,m ki
mekan sadece duyulurun zihni bir şartıdır ve geometri de sırf böyle
subj ektif bir şart olan mekana dayanıyor. O halde geometrideki hü­
kümlerin gerçeğe dış eşyaya mutabakatı itibariyle ne 'kıymeti olabilir?
Mekan hakkında kabul ettiğimiz faraziyye bu suale kolaylıkla cevap ve­
rebilmemizi temin eder: Gerçekten geometrik mekan dış eşyanın idraki
için subj ektif bir şartıdır. Başka bir deyişle dış duyuların suretidir. O
halde bila-şüphe kabul ederiz ki hiçbir şey, hiçbir madde bu surete inti­
bak etmedikçe malum olamaz, idrak edilemez. Daha açık bir tabirle her
olay bir "mekanın cüzleri" şeklinde tecelli eder; her olay bir mekan da­
hilinde idrak edilebilir. buun içindir ki mekanın tecrübi bir hakikate te­
kabül ettiğini kabul ve teslim ediyor ve geometrinin yasalarını bütün
eşyaya tatbik edebiliyoruz.
Görülüyor ki mekan ancak böyle tecrübenin subjektif bir şartı ol­
duğu için objektif bir değeri varlığı vardır. Bunun dışında bizatihi kaim
bir varlık, yani "kendinden şey" yahut böyle bir varlığın "kendinden
 S A F A K L I N T E N K 1 D l YA D A B I L G 1 P R O B L E M i • 73

şey" bir vasfı olarak kabul edebilir miyiz? l Yukarıdan beri izlediğimiz
kritisizm usulü gösterir ki bu soruların zihin için hiç bir değeri yoktur.
Çünkü tecrübeye tatbik edilmesi , maddenin idraki için zihni bir şart
olması dışında "mekan" mefhumunun sırf zihni, sırf remzi (symbbli­
que) bir mahiyeti vardır o kadar. 63

B. ZAMAN
"Zaman"ın tenkid tarzıda "mekan" hakkındaki mülahazata tama­
men denktir. Zaman da tecrübeden müştak bir mefhum olamaz. Çünkü
her tecrübe beraberliği, yahut artlarda olmayı gerektirir. Bütün tecrübe­
lem bu suretle zaruri şartı olan zaman nasıl tecrübeden müştak addolu­
nabilir? Batıni; hallerimiz ancak evvel veya sonra diye tefrik ettiğimiz
"zaman" içinde "artlarda gelmeye ve teselsül" arasında idrak edilmiş
olur. Demek ki "zaman" hatmi tecrübemizin şartıdır. Şart elbette meş­
ruttan, yani tecrübeden önce gelir. Şu halde zaman tecrübe sonucu ola­
maz. Yine zaman tefe�kür ve mukayese neticesi sayılımaz. Başka bir de­
yimle muhtelif "an" ların mukayese ve tecridiyle çıkarılmış külli bir ta­
savvur farzolunamaz. Çünkü bu muhtelif anlan fikren izale etsek bile
"zaman" baki kalır. Zaten bu gibi külli tasavvurların ifade ettiği birlik,
mekanın tenkidi sırasında söylediğimiz gibi, suni ve değişkendir. Hal­
buki zaman bir "hakiki birliği" kapsamaktadır. O suretle ki münferid
anlar bu tam ve "bir" olan zamanın cüzü olarak idrak edilir. Elhasıl za­
manın "cüz"leri, y�ni geçmiş ve şimdiki zaman, zaman içinde hiss�di­
lir. Yoksa "zaman" mefhumu bu cüz'lerin birbirleriyle olan nisbet ve
mukayesesinden çıkarılmamıştır. .
,
Kısaca "zaman" , mekan gibi a priori bir sezgi (intuition a priori)
dir; ardarda gelme ve değişmenin idrak etme şartıdır. biz şuurumuzun
tecelliyatını teakub (artlarda) gelmelerine, yani zaana göre tertip ederiz.
Madem ki her türlü değişimin idraki ancak "zamana ile mümkün
oluyor, o halde bütün tecrübelerimiz de "zaman" ın bir hakikat ifade
etmesi tabiidir. Fakat tecrübenin şartı olması dışında "zaman" mutlak
bir hakikatı ifade edebilir mi? "zaman" mutlak bir varlık, yahut tecrübe
,
ile bilemeyeceğimiz "kendinde şey" ait bir vasıf ·sayılabilir mi? Kriti­
sizm şüphesiz ki bu soruya menfi cevap vermeyi gerektirir. Çünkü za­
man zihnin ancak tecrübeye, duyulura tatbik edilen bir suretidir. Tec­
rübe dışında değeri sadece zihni bir mefhum olmasından ibarettir. Bu
mefhumun doğrudan doğruya bir varlığa, mutlak bir hakikate tekabül
ettiğine hükmettirecek bir ilmi kuvetimiz yoktur.
74 • KANT V E F ELSEF ESi

Görülüyor ki Kant zaman ve mekana aynı usülü tatbik etmiş v e ay­

nı neticeleri çıkarmıştır. Yalnız filozofun mekanı, dış eşyanın ve zama­
nı, hatmi hallerimizin idraki için birer zihni şart olduğunu kabul ettiği­
ne bakarak hassasiyetin bu iki subjektif şartını birbiriyle hiç kesişme­
yen paralel yasalar farzettiğini zannetmemelidir. Bilakis Kant mekan ve
zamanın birbiriyle olan münasebetini araştırmıştır. Görmüştür ki
mekan dahilinde cereyan eden olaylar da nihayet şuurun bir tebeddülü,
bir değişimi olduğu için bir müddeti (duree) ve artlarda gelmeyi gerek­
tirir. Binaenaleyh bazı olaylar da zamanın kanununa tabidir. Bunun için
denebilir ki zaman umumiyetle bütün olayların a priori şartıdır. Olaylar
mekanı da ancak zaman içinde bizim için idrak edilir.
Diğer taraftan zaman da bir nevi riirü benzer. Gerçekte ne vakit za­
manı somut · olarak hayal etmek, göz önüne getirmek istersek namüte­
nahi bir hat halinde düşünürüz. Yalnız zamanın mekan halinde hayal
edilmesine objektif bir değer atfetmemelidir. Ba�ka türlü düşünemedi­
ğimiz için onu mekana kıyas etmekte ve uzunluk gibi tasavvur etmek­
teyiz.
Yoksa zaman mahiyet olarak mekana irca edilemez. Fakat zamanın
mekanı kuşatması böyle değildir. Yukanda söylediğimiz sebeplere bağlı
olarak, zaman mekanı da gerçekte kuşatır.64

2. MÜDRIKENIN SOYUT ANALiZi

Yukarıda söylediğimiz gibi, Kant'a göre, "duy;ırlık" ve "müdrike"
olmak üzere iki kudretin mahsülüdür. Bu iki kudret bilgimiz açısından
birbirinden . ayrılmaz parçaları ise de haddizatında birbirinden ayrıdır.
Hassasiyet (duyarlık) dış eşyanın bizim üzerimize olan tesirlerini alır.
Müdrike ise hassasiyetin ııl.dığı bu tes�rler üzerine düşünür. Leibniz ve
Wolf'a göre bu iki zihni kudreti birbirinden tamamen ayrı değildir. Bi­
lakis ikisi arasında ancak derece farkı vardır. O süretle ki hassasiyet de,
müdrike gibi bilgi elde eder. Ancak his vasıtasıyla bilgilerimiz müphem
ve karışık olduğu halde rnüdrikenin meydana getirdiği �ilgi bunun da­
ha ziyade aydınlatlmış ve genişletilmiş şeklidir. Bu filozoflar, bu iki.
kudreti yalnız derece iLibariyle farklı bilgi elde edebilecek mahiyette
gördükleri ve müdrikenin meydana getirdiği her nevi "tasavvurat"ın da
duyarlığın muhtevası gibi eşyaya mutabık bulunduğunu farz ettikleri
içn aklın en nihayet anlamak istediği cevher, kendirı.den şey (chose en
soi) hakkında da bilgi mümkün olacağına kanidirler. kanL böyle bir ne­
ticeye varmamak içindir ki bu iki kudreti ayırmakta ısrar ediyor.
 S A F A K L I N T E N K i D i YADA B i L G i PROBLEMi • 75

= -- . 2 ;hk. yu karıda tarif edildiği gibi bir alıcı alettir, eşyanın tesirlerini
.i_ : � rakat bizhatihi bilgi meydana getirmez. bilgi ancak hissi kabiliyet­
..,:, ·. asıtasıyla elde edilen mevzü üzerine düşünmekle meydana gelir. lş­
� -:: C.u d üşünce kudretine " müdrike" denilir. Binaenaleyh " duyarlık" ile
- :nüdrike� bilgimizin birbirinden müstakil iki şart-ı lazımdır: duyıırlık
:c:ı-ekkür için konu hazırlar. Müdrike o konu üzerine düşünür. Duyarlık
.:-!!'!lasa müdrike için tefekkür edilecek konu bulunmaz. müdrike de
:n üdahale etmezse, yani tefekkür olmazsa hassasiyetin bildirdiği tesirler
anlaşılamaz olur, bilgi meydana gelmez. Kant bu iki kudret arasındaki
münasebeti şu süretle anlatıyor: "Muhtevası olmayan (yani his vasıta­
sıyla vukü bulan bir tesiri konu edinmeyen) tefekkür bomboştur. Ta­
savvur haline gelmeyen sezgi de (yani dış eşyanın idraki de) kördür.' Bu
iki kudret birbirinin işini de göremezler. Müdrikede sezgisel bir iktidar
yoktur. Yani his gibi doğrudan doğruya hiç bir şey bilemez. "Duygular"
da düşünemez. Bilgi bu iki kudretin kabulüyle mümkün olur. " 6'5 Bilgi­
mizde saf müdrikeyi, yani umumiyetle tefekküratımızın süretini analiz
etmeye "müted analitik"· (analytigque trenscendantale) ünvanını veri­
yor ve bunu şu süretle iki kısımdan mürekkep addediyor: Biri tasavvur­
la rın analitiği (analytique des concepts) , diğeri ilkelerin analitiği
(analytique des princips)dir.

A . TA S A V V U R L A R I N A N A L I T I G I
_Müdrike dediğimiz kudretin fiili tefekkürdür. TeJekkür ise bir hü­
küm ve tasdikte bulunmakta, yani "şu şöyledir, bu böyledir" demekten
başka birşey değildir. Hüküm ve tasdiklerimiz mahiyet olarak duyarlık
iktidarı yardımıyla eşyanın bizde.meydana gelen mütenevvi hayallerini,
hazırlıklarını (represeiıtation) birliğe irca etmek, başka bir deyimle özd
, birşeyin zihinde hasıl olan hayalini daha bir çok hayalleri ihtiva eden
bir tasavvur içine idhal etmektedir. Mesela "Maden cisimdir" dediğimiz
zaman "maden" hayalini daha birçok hayalleriz muhtevi olan "cisim"
tasavvuru dahiline sokmuş oluruz. Şu halde tefekkür tasavvurlar mey­
dana getirerek ilini elde etmek, başka bir tabirle bir şeyin nispeten hu­
susi olan hayal ve tasavvurunu hayal ve tasavvura dayandırmaktadır.
Hükümlerimizin iki türünü ayırabiliriz. Bir kısım hükümlerimiz
vardır ki onlarla iki mefhum, iki olay arasında ifade ettiğimiz bağ sırf
subjektifdir. Başka bir tabirle ,bu nevi hükümleri ifade eden şahıs sırf
kendi duygusunu , kendi intibasını anlatmış olur. Mesela "Güneşin yere
vurduğu zaman taşlarında ısındığını görüyorum" dediğim vakit güne-
76 • KANT VE FELSEFESİ

şin doğmasıyla taşların ısınması hadiselerini birbirine rabtediyorum.

Fakat burada ifade ettiğim rabıta sırf subjektifdir. Bir taraftan güneşin
ortalığı aydnlatması ve diğer cihetten taşlann ısınması bende bir intiba­
dır. Şuurumdaki tevali eden .. yahut birada bulunan bu iki intiba ve tesi­
ri birbirine rabtediyor ve böyle bir hükümle ifade ediyorum. bu nevi
hükümlere idrak hükümleri (yargılan) Quqement de perception) dene­
bilir. Halbuki "güneşin ışığı taşı ısıtır" dediğim zaman "güneş ışığı" ile
"taşın ısınması" mefhumlannı nesnel, zaruri olarak raptetmiş olurum.
Başka bir deyimle birinci nevi hükümlerin kıymeti ancak benim şahsi
intibalanmla kaim olduğu halde, ikinci tarzdaki hükümlerin- fizikteki
ve genellikle ilimlerdeki bütün kaide v e hükümler bu türdendir- her
şuur için varid ve müslim olacağına kani bulunurum. Onun için bu
tarzdaki tasdikler, hükümler külli ve zaruri, yani objective şey'i66. Bu
nevi hükümlere Kant tecrübi hüküm Quqement de'experience) ünvanı­
nı veriyor.
Nasıl oluyor da bittecrübe bilenen, yani subjektif intibalardan iba­
ret olan tesirleri külli olarak birbirine raptedebiliyorum? Ne haysiyette
ben güneşin ışığını ve taşın ısndığını gördükten sonra "güneşin ışığı ta­
şı ısıtır" hükmünü verebiliyorum ve bunun herkes için böyle olduğu­
nu, güneş ışığı ile taşın ısısı arasında zaruri nispet bulunduğunu ifade
edebiliyorum? Bu iki hadise arasında zaruri bir illet ve netice münase­
betinin mevcut olacağına nasıl varabiliyorum? Tecrübi hükümlerin
böyle külli ve zaruri ol;ıbilmesi, Locke'un farzettiği gibi, İnüdrikelerin
mukayesesi neticesi addedilemez. Çünkü his ve idrak, imkanı ve
cüziliği ifade eder. Bunlann mukayesesinden nasıl külli ve zaruri bir
tasdik çıkabilir. Hume'un zanettiği gibi iki olayın konu yüklemin, şuur­
da daima bir arada hatırlanması, yani fikirlerin çağrışımı bu külliyet ve
zarureti izah edemez. Birarada daima hatırlanmak başka, bu birarada
hatırlanan iki şeyi her şuur için varid ve zaruri olarak birbirine bağla­
mak başkadır. Mesele böyle bir bağ kudretinin nereden geldiğini bul­
maktır. Sonuç olarak objectif dediğimiz bu hükümlerdeki külliyet ve
zarureti sırf tecrübenin, hissin mahsulü farzedemeyiz. His mümkünü
gösterir, hisseden veya edenlere nazaran bir kıymeti olur. Diğer taraftan
duyulur cüzidir. Şu veya bu şartlar altındaki vaki ve kıymeti de bu dair
dahilinde mevcuttur. Bu evsafı haiz olan "tecrübe ve hisden, mukayese
ve çağrışım yardımıyla olsun, külli ve zaruri bir hüküm çıkarmaz.
Diğer taraftan mantıki analitik de bu nevi hükümler izah edemez.
Çünkü mantık tecrübe ile malum olan bir "şey'i", bir "hayali" analiz
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G l P R O B L E M i • 77

ederek tasavvurlar meydana getirir. Bu suretle elde edilen tasavvur ve

fikirler duyulann bir tortusundan başka birşey değildir. Mesela karşım­
da bulunan müteaddid defterlerin duyumundan zihnimde "defter" ha­
yali meydna gelir. Onu tahlil ederek "kağıttan mürekkep olması" tasav­
vurunu elde ederim. bu tasavvurlar ihsasın (duyum) · bende kalmış bir
tesiridir. Halbuki dış tesirlerden böylece cevher, illet mefhumlannı is­
tihsal edemem. Çünkü bunlar his vasıtasıyla meydana gelen tasavvurlar
meyanında dahil değildirler ki analiz ile bulmuş olalım. Bilhassa cev­
herlilik ve sebeblilik yoluyla meydana gelen hükümler bir sentezdir. tl­
liyet-i müessir ile eseri, cevher muhtelif arazlan takip eder. Mantıki ve­
tire ise sadece bir analizden başka bir şey değildir. Zaten hakiki tefek­
kür, objektif bir bilgi sentezin mahsulüdür; mevzu bahis ettiğimiz tec­
rübi hükümlerde birer sentetiktir. Mantıki analitik bunları izah ede­
mez.
Mademki bu nevi külli ve zaruri hükümler ne mukayeseden, ne
çağnşım gibi şuurun bir konumundan ne de mantıki analitikden mey­
dana gelmiyor, o halde müdrikemizde duyarlıktan yardımıyla idrak et­
tiğimiz eşyayı tevhid edecek a priori bir kuretin mevcudiyetini teslim
etmek gerekir. Bir sezgi, his yardımıyla muttali olduğumuz eşyayı bir
takım a priori tasavvurlar (concepts a priori) vasıtasıyla terkip ederiz.
Düşüncelerimiz bu suretle olur, külli ve zaruri hükümler bu tarzda
meydana gelir. Şu takdirde sırf eşyanın bize vaki olan tesirinin bir hüla­
sasından ibaret olan "�sayvurlar" mevcud olduğu gibi bunlar haricinde
"tefekkür" dediğimiz "fiil-i zihni"yi meydana getiren objektif ve ilmi
hükümlerimizi temin eden a priori dediğimiz tasavvurlarımız mevcut­
tur. Nasıl duyulurlar "mekan" ve "zaman" içinde terkip edilerek idrak
edilmiş oluyor ve böyle olduğu için bu iki "tasavvur" eşyanın hissi var­
lığının şartı bulunuyorsa müdrikenin bu a priori mefhumlarıda eşyayı
terkip ediyor ve duyulara bir suret vererek külli hükümler, yani bilgi
meydana getiriyor, onun için bunlar ilmi bilginin bir zihni şartı oluyor.
Kant bu a priori tasavvurlara müdrikenin makulatı (categories) diyor.
Bu a priori tasavurlann, kategorilerin nelerden ibaret olduğunu na­
sıl bulabiliriz? Nasıl usul takip ederek müdrikenin bu şanlarını tespit
edebiliriz? Madem ki külli ve zaruri yani objektif bir hükmün usulü içn
müdrikenin a priori fiilinden birinin katlması, başka bir deyimle
Kant'ın kabul ettiği ıstılahlara göre sezgiyle bildiğimiz eşyaya kategori­
lerden birinin suret vermesi lazımdır, o halde vasıfları haiz hükümleri­
mizin ne kadar envai varsa müdrikenin de ilave ettiği o kadar suretin, o
78 • K A N T VE F E LS E F ESİ

kadar kategorinin bulunması gerekir. Kant mantık ulemasının çeşite

has olan Kategorileri bulmaya çalışmıştır. Öteden beri mantık uleması
hükümlerimizi kemmiyete, keyfiyete, izafete, cinnete göre taksim Kant
aşağıdaki cetveli (nicelik) nitelik, nisbet, Kiplilik (nisbet) , (Modalite)
etmelerine rağmen meydana getirmiştir.

Kategoriler (Makuliit) Hükümlerin �antıkt Türleri

Birlik (Vahdet) Unite Tümel (Külli) Universal

Niceliğe
Çokluk Cı<:esret) Pluralite Tikel ( Cüzi) Particulier Göre
Büıünlük (Necmuiyyet) Totaliıe - Tekil (Şahsi) Sin.qulier

Gerçeklik (lcab) Rt!alite Olumlu (lcabi) Affirrnaıif

Niteliğe
Olumsuzluk (Selb) Negation Olumsuz (Selbi) Negatif Göre
Sınırlılık (Tahdid) Limitation Belirsiz (Tahdidi) lndefini
\

Töz (Cevher) Substance Yüklemli (Hamli Caıegorique ı _

1
Sebeb (illet) Cause Şartlı ($arıi) Hypoıetique
l lzafeıe
1 Göre
Karşılıklık (Tekabül) Reccprociıe A}'nk (Munfasıl) Disjoneıif 1

Olanak (imkan) ihtimali (Mümkine) Problematque l .

Modalite1
· Varlık (Vücud) Tahkiki (Muılak) Assertorique ye Göre
zorunluk (Zaruret) Zorunlu (Zaruriyye) Apodicıque

Biz hükümlerin bu taksimatı üzerinde durmayacağız. Bütün mantık

kitaplarında öteden beri tasdikleri ve onun ifade ettiği önermeleri nice­
liğe göre külli, cüzi, şahsi, niteliğe göre gerçeklilik, olumsuzluk olarak
taksim ederler. Yine eğer bir araz ce�here, başka bir deyimle bir keyfi­
yet, bir mücadeleye, bir mevzuya atfedilmiş ise ona "şartsız"' derler. Kar
beyazdır gibi; illet ile netice arasındaki nispeti ifade ediyorsa "şarıl"
derler. "Adalet varsa suçlular cezalandırılır" gibi. Biri diğeriyle k_anşma­
makla beraber hep birarada hakikati ifade ve ihata eden önermelere de
"ayrık" ünvanmı verirler. "Yokluk ya tesadüfün , ya kendi dahilindeki
zaruretin , yahut hariç bir sebebin mahsuhıdür" gibi. Tasdiklerin bu
taksimi kpnu ile yüklem arasındaki izafete, alakaya göredir. Bundan
başka önermesiz muhtevasından kat-i �azara, konu ile yüklem arasın-
 SAF A K L I N TENKiDi YADA BiLGi PROBLEMi •
79

daki nespetin derece-i sıhhati itibariyle de ya mümkün, ya hakiki, ya­

hut zaruridir. bu sli'rette tasdiklerimiz ihtimali, mutlak, veya zaruri ol­
mak üzere üç çeşite ayrılır. Bu taksimde cihete (modalite) �redir.6 7
Kant mantık ulemasının öteden beri kabul ettikleri taksimatı bazı
ufak noktalarda düzeltmek suretiyle hükümlerin cetvelde gösterdiğimiz
mantıki nevilerini tespit etmiştir. Bütün hükümlerimizin niteliğe göre
olan envaine bir de sınırlı hükümler Quqements indefinis) diye bir
nev-i mahsus ilave edilmiştir. Filozofa göre "Ruh fani değildir" önerme­
si selbi (menfi) bir hüküm değildir. Bu tasdik haddizatında bir tahdid-i
nanktır. Yani yok olmaya mahkum, hududsuz mevcudat arasından bir
kısmının fani olmadığını ifade etmiyor. Onun için bu tarzdaki önerme­
leri ayrı bir sınıfa addetmek gerekir.
Filozof bu suretle hükümlerin envaini tesbit ettikten sonra her hü­
kümde müdrikenin duyulurlara ilave ettiği a priori fiili araştırıyor ve
yukarıdaki cetvelde gösterdiğimiz kategorileri buluyor. Filozofun hü­
kümlerin envainden "kategoriler"e nasıl intikal ettiğini anlamak için
cetvelin iki sütununu birbiriyle mukayese etmek kafidir. Mesela şartlı
hükümlerimizde mukaddime dediğimiz cümleyi, tali dediğimiz cümle­
ye raptetmemize saik olan nispet-i şartla meşrut, başka bir deyimle illet
ile netice arasındaki münasebetten başka bir şey değildir. Gerçekten
"su hararete maruz olursa buharlaşır" şartlı yargısında mukaddime, ya­
ni "suyun hararete maruz olması" bir illettir. Bu illet hasıl olunca tali
dediğimiz ikinci hüküm zorunlu olarak vaki olur, bu neticedir. Görülü­
yor ki şartlı hükümlerde mukaddime ile taliye rabte saik olan nispet
"sebeblilik"dir. Böylece "taş katıdır" gibi şartsız hükümlerde mevzu
olan "taş" ile yüklem olan " katı"lık arasındaki münasebet, arazların
cevhere olan nisbetinin aynıdır. "Her cismin vezni vardır" gibi külli hü­
kümlerde konı,ınun yükleme nispeti müdrikenin gerçek birliğe irca et­
mek suretiyle birleşme ameliyesine dayanır. Görülüyorki hükümlerimi­
zin envai ile ondan çıkarılan "kategoriler" arasında bir tekabül (carrela­
tion) var, niçin? Çünkü müdrike şartlı, şartsız tümel diye ayırdığımız
hükümleri meydana getirmek için tecrübeden meydana gelen duyum­
lara, keyfiyetlere; illet, cevher (birlik) mefhumlarıyla ifade etmek iste­
diğimiz sentez kudretini, özel fiilini katıyor ve bu hükümlerde o suretle
meydana geliyor. Eğer müdrikede bu "kategoriler"in tazammun ettikle­
ri kudret olmasaydı böyle sentezler, zaruri ve obj ektif dediğimiz hü­
kümler olmazdı. Eşya üzerine "tefekkür" edemezdik.
Bu izahlar bize gösteriyor ki müdrikenin kendine has bir takım ka-
80 • K A N T V E F E L S E F E S İ

nunları, a priori tasavvurları vardır. Bu tasavvurların miktarını, yani

müdrikenin duyulurları ne tarzlarda terkip edebileceğini tespit ettik,
fakat bu kafi değildir. Müdrikenin bu a priori fiillerini, tasavvurlarını
•lı
bulduktan snra bunların sezgiyle bildiğimiz duyulurlara ne salahiyette
tatbik ettiğimiz, bu mefhumların gerçeğe nispette ne kıymeti bulabile­
ceğini araştırmamız lazımdır. Madem ki bilgimiz his ile bildiklerimiz
üzerine müdrikemizin fiilinin ilavesiyle meydana geliyor, o halde bir fi­
il-i zihni ilavesiyle meydana gelen ilimin eşyaya mevcudata nazaran
mahiyeti, kıymeti nedir? Suali karşısında bulunmamız tabiidir. Nitekim
� .
duyulurları da tenkid ederken aynı yolu takip ettik. Duyulurların dış-
tan gelen "madde" sinden başka zihnin ilave ettiği suretleri araştırdık ve
bunu "mekan" ve "zaman" olarak tespit . ettik. Ondan sonra bunların
obj ektif ne kıymeti olabileceğini araŞtırdık ve hissi tecrübenin şartları
oldukları için bunların müdahalesi olmaksızın duyulurların idrak edi­
lebileceğini gösterdik; Bu sayede mevcudat-ı hissiyenin bizim için an­
cak bu şartlarin varlığıyla kaim olduğu neticesine vardık ve böylece bu
iki a priori tasavvurun tecrübe itibariyle kıymetini bulmuş ve bunları
mevzu ittihaz eden matematiğin imkanını izah etmiş oluyorduk.68 Ma­
dem ki duyulurlar gibi müdrikenin de bir takım a priori mefhumları
var, aynı tarzda onların da ne kıymeti bulunduğunu araştırmamız gere­
kir. Bilhassa Tabii ilimlerdeki objektif hükümler hep kategoriler ile
meydana geldiği için onların kıymetini araştırmak fiziğin nasıl gerçeğe
mu�abık olduğunu izah etmek içn lazımdır.
Ancak "mekan" ve "zaman"ın kıymetini araştırmak nispeten çok
kolaydı. Çünkü her türlü duyum ve duyguların, velh�sıl sezginin ancak
mekan ve zaman dahilinde idrak edilir bulunduğunu göstermek ve bil­
mukabele bunların da ancak hassasiyetin şartları ve kanunları olduğu­
nu göstermek kafi idi. Halbuki filozofun nokta-i nazarından hareket
edince müdrikenin kategorilerini eşyaya ne salahiyetle tatbik ettiğimizi
göstermek nispeten çok müşkildi. Mesela "sebebilik"kategorisini ele
alalım. Biz bu kategorinin müdahalesiyle düşünüyoruz ki birbirinden
tamamen ayrı yeni mefhum, iki hadise olan A ile B arasında bir irtibat
var. Yani illet ettiğim A meydana gelince derhal B'de hasıl olur. lllet ve
netice dediğimiz bu iki muhtelif olay arasında daimi bir irtibat mevcut
olduğunu ne irticalen ne de tecrübeyle bilemiyor. 69 Kritisizm usulü ba­
na gösteriyor ki bu rabıtayı tesis eden "müdrikem"dir. O halde zihmin
olaylar arasında meydana getirdiği bu bitişikliğin eşyada da hakikaten
mevcud olduğu neden malum? Diğer taraftan hiçbir alemde gerçek
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 81

böyle illete dayalı br irtibatın mevcudiyeti itikadından feragat edemez.

Aksi halde olayların birer tesadüften ibaret bulunması lazım gelir. Bu
takdirde eşya hakkında "bilgi" meydana getirmek imkanı kalmaz; fizik
bir vehimden ibaret olur. Onun içindir ki sadece müdrikenin bir konu­
su olan bu kategorileri ve elde "sebebliği" ne haysiyetle tatbik ediyoruz.
Bu kanunlar dairesinde düşünerek "bilgi" elde ettiğimiz zaman eşyayı
anlamış olur muyuz? Suallerine cevap vermek filozof için çok ehemmi­
yetli bir bahis idi. Nassi (doğmatik) filozoflar zihni kanunların ıışyanın
mahiyetini de teşkil ettiğini kabul ettikleri için onların nazarında bu
sualler mevcud değildi. Ya da hayli o kadar müşkil addedilemezdi. Hal­
buki Kant nefs-i mütefekkir (Sujet pensent) ile "eşya"yı ayırdı. Eşya
hakkında bilgi meydana getirmeye saik kanunları düşünen ben'e müd­
rikeye has addetti. O halde bilgimiz, fizik gerçeği göstermiyor mu? Su­
ali muvacehesinde bulunuyordu. "Saf Aklın Tenkidi "nin neşri bilhassa
bu nazik meselenin izahı için gecikti.
Müdrikenin kanunları dairesinde düşünürken yalnız kendi tarz-ı
tefekkürümüzü değil, aynı zamanda eşyayıda anlayabilmemizin sebebi­
ni, yani bilgimizin eşyaya mutabakatını izah için iki yol vardır: Biri ma­
lumatımızı eşyadan kaynaklanıyor addetmemizdir. Bu tarz izah olsa ol­
sa kısmen duyulurlar için mümkündür. Asıl "bilgi" müdrikenin faaliye­
ti neticesi olduğundan onun eşyaya intibakını bu suretle anlatmaya im­
kan yoktur. İkinci tarz "eşya"nın ancak bu "mahlukat" sayesinde bizim
için mümkün olabileceğini, yani yalnız bu vasıta ile malµm bulunacağı­
nı · ispat etmektir. Bu suretle "eşya" tek insan için ancak "müdrike"nin
bir nevi özel faaliyeti sayesinde mevcut olduğunu göstermiş oluruz.
kant işte bu ikinci yolu takip ederek müdrikenin iştirakiyle meydana
gelen bilgimizin objektif kıymeti olduğunu izah etmiştir, bakınız nasıl:
ldrak hissi üstünde bir "bilgi" elde etmek için şuurumun bütün
kudret ve hayalleriyle müdahale etmesi, başka bir deyimle tefekkür de­
diğim özel fiilim ilavesi lazımdır. "Tefekkür" ise düşünen suje'nin tefek­
kür edilen "eşya" karşısında kendisni bilm.esi, kendi hakkında şuuru­
dur. Demek ki "tefekkür" de birbiriyle bir bütünlük teşkil etmiş iki cep­
he var: Biri tefekkürün konusu (objet)", diğerl onun karŞısında düşünen
suje'nin kendi hakkında şuurudur. Tefekkürün mevzusu şuur hissidir,
yani duygular vasıtasıyla bildiğimiz parça parça dağınık intibalardır. Bu
intibaların "maddeyi" "şeyi" teşkil edebilmesi, elhasıl anlaşılabilmesi
için şuurlu bir surette terkip olunması gerekir. Bu terkip daima birliği
ve ayniyeti haiz olan düşünen suje'nin kendi şuuruyla meydana gelir.
82 • KANT VE FELSEFESi

Başka bir tabirle müdrike ile ifade ettiğimiz amel-i hatmi duyuluru bir­
leştirir; hatta his vasıtasıyla meydana gelen intibaların bizde hasıl oldu­
ğunu, kendi intibalarımız bulunduğunu da ancak düşünen ben'in böyle
bir şuuru sayesinde biliriz. Mesela mekan dahilinde bir hattı görmekle
onu hakikaten anlamş olamam. Hat hakkında tam bir bilginin meydana
gelebilmesi için onu mekan zihinde meydana getirdiği çeşitle hayalleri
terkip etmek sayesinde bi�gi elde ederim. Benim için "şey" ancak bu su­
rette malum olur. Daha açık bir tabirle duyulurlar, nefs-i mütefekkir
(düşünen ben) için birleştirilmek sayesinde "eşya" bilginin mevzusunu
oluşturur. Kant bizzat aynı fikri şu suretle anlatıyor. "Şuurun birliği ile­
dir ki hassasiyetin doğurduğu hayallerin br "şey" ile olan nispeti kuru­
labiliyor ve onun için bu birliğin objektif bir değeri (vakur objektive)
olabiliyor"
Hükümlerimizin bünyelerini tedkik edecek olursak bu nazariyenin
gerçekleştiğini görürüz. Gerçekten hüküm ve tasdik bağ (copule) dedi­
ğimiz bir fiil, bir edat yardımıyla tecrübi tasavvur, ki olay arasındaki
objektif bir nispeti ifade etmektedir. Bu suretle ifade ettiğimiz münase­
beti dışta mevcud kabul eder ve onu zaruri görürüz. "l-ler cismin ağırlı­
ğı vardır" dediğimiz zaman cisim ile ağırlık arasında objektif, yani bir
zihin için zaruri bir nispet mülahaza ederiz. Gerçekten bazen zihin bir
şey görünce diğerini hatırlayarak da iki şey, iki olay arasında irtibat ku­
rarız.Ancak buna saik, hüküm ve tasdik kudreti "çağrışım" kanunudur.
Mesela denize bakar, gef!liyi hatırlarım. ·su suretle meydana gelen iki
türlü intibayı birbirine yaklaştırırım. Fakat yukarıda izah ettiğimiz gi­
bi70 bu suretle meydana gelen nispet sırf subjektifdir. Demek oluyor ki
ancak muhakeme kudretiyle biz iki olay arasında nispet sırf subjektif­
dir. Demek oluyor ki ancak muhakeme kudretiyle biz iki olay arasında­
ki objektif nispeti ifade ederiz . Bu kudretin mahiyeti ise duyarlık yardı­
mıyla meydana gelen hayalleri birleştirmektir. İşte bu birlik müdrike­
nin fiilidir, yani kategoriler dağınık olan duyulurlara bir suret vererek
onların düşünen ben'in birlik terkibinin içine dahil etmeye hizmet edi­
yor. Bu kategorilerin objektif bir kıymeti olması, duyulurlara böylece
"suret" vererek tefekkür ve terkibi mümkün kılmasından neşet eder.
Şu halde kategorilerin kıymeti duyuların birer sureti . olarak tefek­
kür imkanını meydana getirmesiyle kaimdir. Yoksa bunların bizatihi,
yani duyulurlara tatbik edilmesi dışında bir kıymeti yoktur. Çünkü
müdrike doğrudan doğruya bilgi meydana getiremez. Ancak duyulurlar
üzerine düşünerek bilgi meydana gelir. Binaenaleyh bilgimiz tecrübe
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 83

sahasına mahsusdur. Duyuları kaldırınız, müdrikenin konusu kalmaz,

kategoriler iç boş bir suretten, konusu olmayan birer kelimeden ibaret
olut. Yahut kategorileri müteal birşeye, yani bittecrübe bilmediğimiz
bir mevzuya, mesela mutlak varlığa tatbike kalkışınız, çıkardığınız
hükmün bir manası, bir kıymeti, olamaz. Mesela "Allah bir cevherdir
yahut değildir" önermelerinin her ikisinin de hiçbir kıymeti yoktur.
Çünkü cevher tecrübe ve duyulara tatbik edilen bir suretten başka bir
şey değildir. Kıymeti de ancak bu tatbik sayesindedir. Onun haricine çı­
kıldığı zaman hiç manası kalmaz. Halbuki "Allah" lafza-i celalinin ifade
ettiği yüce neden bittecrübe bilinemez. Çünkü mutlaktır. Cevherlilik
ise izafiye, olaya tatbik olunan bir suret-i zihniyedir. 71
Demek oluyor ki "kategoriler" yalnız olaylar tatbik edilebilirdir. Fa­
kat bu kategorileri olaylara, duyulara nasıl tatbik edebiliriz? Kategoriler
basit ve külli bir tasavvurdur, duyulur "filozofun tabirince sezgi" ise
karmaşık (complexe) ve cüz'idir. Nasıl oluyorda birbirinden tamamen
ayrı vasıfda bulunan bu ikisiin ittihadı mümkün oluyor? Bu ittihadı
mümkün kılacak arada bir vasıta olması lazımdır. Öyle bir vasıta ki bir
taraftan sezginin vasıflarım haiz , onun gibi hissi, mütenevvi olsun, di­
ğer taraftan kategoriler gibi zihni ve sentetik, a priori bulunsun. Mü­
fekkirimezde bu iki vasfıda haiz bir kudret var mıdır?
Kant'a göre, bu kuvvet muhayyile (tmaqination)dir. Gerçekten ha­
yalgücümüz, eşyanın üzerimizdeki tesirini muhafaza ederek onların bir
nevi hayali demek olan duY-Ulur suretler (images) meydana getirir. Me­
sela karşımda bulunan ağacın duygular vasıtasıyla olan tesiri zail olma­
yarak hayalle onun duyulur suretlerini (image) hazır bulundurur. Bu
duyulur suretler daima bir zaman, hiç bir mekan dahilindedir. Muhay­
yile (hayal gücü-imgelen) bu itibarla "hassasiyete" bağlıdır. Fakat hayal
gücü sadece intibaları muhafaza etmez , aynı zamanda bizatihi, sentetik
bir kudreti haizdir. Ve bu kuvvetin yardımıyladır ki kategorilere uyarak
a priori olarak Şema (Scheme) ve semboller meydana getirir ve bu saye­
de duyulurlar sezgi hislerini bu schemeler bu semboller içine sokarak
düşünebiliriz. Mesela zamanı, zihnimiz ancak hayali bir hat meydana
getirerek düşünebilir, kemmiyeti sayı dediğimiz bir scheme içinde ta­
savvur edebilirz. Tayin edilmemiş bir daire düşünebilmek için adeta
zihnimizde daireyi çizeriz. Demek oluyor ki muhayyile, doğrudan doğ­
ruya bizim üzerimize tesir eden münferit eşyanın duyulur suretleri
(images) ni meydana o getirdiği gibi umumiyetle duyulurları bir nevi
tanzime de tabi tutuyor; sentetik bir kadro meydana getiriyor ki bu sa-
84 • KANT VE FELSEFESi

yede duyulurlara hangi tür kategorileri tatbik eteceğimizi anlıyoruz ve

zihinde hakiki terkipler husule getiribiliyoruz. Mesela yukarıda serdet­
tiğimiz misallerden sayı schemesini alınız: Bu mefhum beşbin, on bin . . .
vs. hiç bir belirli "kemmiyyet değildir. Fakat n e vakit bir kemmiyyet dü­
şünürsek sayı kadrosu içine dahil ediyoruz. Demek ki bu muhayyilenin
meydana getirdiği bir kadro, bir scheme'dir. Bu sayede duyulurlar
"kemmiyet" dediğimiz kategorinin gösterdiği istikamette terkip ediyor.
Fakat bu kadrolar kategorilerin tatbikiyle maydana gelen zihni terkip­
lerde olduğu gibi hakiki birlik meydana getirmiyor. Yalnız adeta duyu­
lurlan, hududu, gayr-ı mahdut bir çerçeve içine alıyor. Gerçekçi mesela
sayı duyuların tertib-i hakikiyesi değildir. Sadece kemmi sentetiğe doğ­
ru hazırlıktır. Ne vakit beş bin . . . vs. belirli bir sayıyı bir duyulara atfe­
dersek o vakit zihni ve hakiki bir sentetik meydana getiririz.
Acaba muhayyile bu schemeleri, bu kadroları hangi vasita ile may­
dana getiriyor? Muhayyilenin bu fiili sırf batınidir. Her hatmi, subjektif
amel yukarıda söylediğimiz gibi "zaman"ı gerektirir. Dikkat edersek gö­
rürüz ki "zaman" haddizatında hassasiyet ile a priori tasavvurlar arasın­
da müşterektir. Gerçekten her duyular, muhakkak bir zaman içinde id­
rak edilmiştir.72 Binaenaleyh zaman zaman; hissin, teneviıün idrak şar­
tıdır. Diğer cihetten " kategoriler" dediğimiz a priori tasavvurlar tenev­
viıün terkip ve tahdidini kapsamaktadır. Bu terkip ve tevhid ise bir em­
ri enfüsi, o emr-i hatmi olduğu için zamanı gerektirir. Nitekim katego­
riler küllidir diyoruz, yani her zaman için doğrudur demek istiyoruz.
Bundan başka kategorilerin, bilgi ve idrak için a priori bir kaide bulun­
duğunu gördük. "Zaman" bilgi ve idrakte dahil olduğu halde bütün
subjektif hallerimizin a priori bir kaidesidir. Bu izahlar gösteriyor ki za­
man hem duyarlılıkla, hem kategorilerle mütecanistir. Bu tecanüs saye­
sindedir ki muhayyile (hayalgücü) , "zaman3 sezgisi dahilinde olayların
içinde sıralanabileceği bir takım schemeler, kadrolar tasarlamakla du­
yuların terkip edilebileceği kategorileri de tayin ediyor, işte bu çerçeve­
lere, schemelere Kant müteal scheme (Scheme tarancendantal) diyor.
Zihnin a priori olarak böyle hayali schemeler meydana getirmek sure­
tiyle kategorilerin olaylara tatbik edilmesini mümkün kılan fiiline saf
müdrikenin şeması (schematisme ve l'estendementpur) namını veriyor.
Demek oluyor ki zihnimizde kategorilere göre bir takım kadrolar,
schemeler meydana geliyor. Diğer cihetten muhayyile, eşyanın duyular
suretlerini de meydana getirir. Schemeler böyle tecrübe ile bildiğimiz
eşyadan meydana gelen duyulur suretler, hayal olmasın? Muhayyilenin
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 85

meydana getirdiği schemelerin a priori olduğunu ispat edebilmek için

bu kadroların eşyadan , meydana gelen duyulur suretler (lmages)den
farkı göstermek gerektirir. Gerçekten dikkat edersek schemeler, duyu­
lur suretler (images) sayılmaz. Mesela, kağıt üzirene beş tane nokta ko­
yun uz . Ona bakarak sizde "beş" sayısının duyulur suretleri, hayali
meydana gelir. Fakat belirlenmemiş "sayı" mefuumunun ifade ettiği
scheme böyle duyulur bir suret değildir. Çünkü "sayı" schemesi belirli
bir şeyin duyulur suretini, hayalini göstermez. Bilakis bir kemmiyeti
duyulur suret halinde hayal etme usulunü, yolunu gösterir. Demek ki
"scheme:· belirli bir duyulur surete, bir ortak hayal değil , fakat o duyu­
lur suretlerin birleşebileceği bir çerçevenin tasavvuru, başka bir tabirle
bu hususta zihnin takip ettiği "usul"ün hayalidir. Velhasıl belirli bir sa­
yıyla sade "sayı" mefuumu arasında kağıda çizdiğim belirli bir üçgen ile
"üçgen" mefhumu arasında ne fark varsa eşyadan meydana gelen duyu­
lur suret ile scheme arasında da o fark vardır.
Mademki kategoriler muhayyileninin meydana getirdiği "sche­
me"leri belirliyor, o halde ne kadar a priori tasavvurlar varsa o kadar da
scheme bulunması tabiidir:

1 . Niceliğe ait kategoriler içinde muhayyilenin meydana getirdiği scheme

'sayı) dır. Sayı bir sezginin unsurlarını zaman içinde terkipten doğan birliği
ifadeyle bir schemedir.
2. Niteliğe ait kategorilerin schemesi zaman içinde_ varlıktır.
3. Nispet ve izafete bağlr olan kategorilerden cevherin schemesi, gerçeğin
(reel) zaman içinde devamlı ve istikrarlı; sebebiliğin schemesi, zaman dahi­
linde olayların intizam dairesinde artlarda gelmesi; tekabülün schemesi,
cevherlerin birbirini aynı zaman dahilinde tayin ve icab etmesidir.
4. Modaliteye bağlı olan tasavvurlardan "imkan"ın schemesi, belirli olma­
yan bir zaman içinde bir şeyin var olabilmesi; "varlık" kategorisinin sche­
mes� belirli bir zaman içinde de; "zamret"in schemesi de, her zaman içinde
bir şeyin varlığıdır. ·

Kant'ın şu scheme nazariyesini özetleyelim: "Muhayyile z .man da­

hilinde olayların sıralanabileceği çerçeveleri gösteriyor. Bu � .!rç-veler,
bu schemeler de müdrikenin tatbik edeceği "kategoriler"i ı ,österiyor.
Mesela zaman içinde maydana gelen olaylar arasında intizam-ı teakub
".sebeblilik" kategorisinin tatbikine bir işaret oluyor. Muhayyile bu kad­
rolan, zamanı muhtelif tarzlarda tayin ederek yapıyor. Muhayyile, du-
86 • K A N T V E F E L S E F E S İ

yularınin dahil olacağı bu kadroları nasıl çiziyor? bu bir nevi terkip ve

tanzimi nasıl meyadana getiryor? Bu kudret, filozofa göre "ruh-u beşe­
rin derinliğinde gizli bir ameldir ki onun mahiyetini meydana çıkar­
mak.." cidden müşkildir. 73
Filozof buraya kadar takip ettiğimiz silsile-i muhakematıyla ulaş­
mak istediği, yukarıda da bilmünasebe söylendiği üzere14, bilhassa
Newton'un dehasıyla tamamen teessüs eden fiziğin dayandığı asıl ilkeyi
izah edebilmek, onun kıymetini göstermekti. Fizik "tabiatın kanunları
vardır" , başka bir tabirle "olaylar arasında külli ve zaruri nispetler mev­
'CUttur" temel düsturuna dayanıyordu. Bu düsturun menşei ne idi? Kıy­
meti ne olabilirdi? bu tahliller ile Kant bilhassa bu suallere cevap ver­
mek istedi.
"Kategoriler" hakkında verdiğimiz izahlar ile de filozofun bu mese­
leyi nasıl hallettiğini görmüş olduk. Gerçekte Kritisizm ortaya koymuş­
tu ki olaylar arasındaki bu irtibat esasn bilmediğimiz "kendinde şey'de"
eşyanın mahiyetinde değildir. Böylece kendinde· şey'in görüşünlerinden
ibaret olan olaylardan da doğmuyor. Bu irtibatı meydana getiren müte­
fekkiredir. Başka bir tabirle duyuluru külli ve zaruri, binaenaleyh ob­
jective terkipler halinde tevhid etmek zihnin özel kanunudur, onun ta­
biatı gereğindendir. Düşünen ben bu tevhid ve terkibin birer şekli olan .
"kategori"leri tefekkür konuşma, yani duyumlara tatbik etinek şartıyla ·
onlar üzerinde düşünebiliyor. Bu tevhid ve terkip kabiliyetini ve onu­
nun bir şekli olan "kategori"leıi. kaldırınız bu terkip ve tevhidin tatbik
edileceği konu kalmayacağı için şuur sahibi bir "ben", bir düşünen ben
mevcud olamaz.
Şu halde bu manada diyebiliriz ki tabiata kanunlarını hatta onun
hakkında bilgimizi mümkün kılan müdrike�nizdir, biziz. Ancak Kant
bu neticeye varmakla beraber eşyayı, tabiatı tamamen zihnin meydana
geti:.:diğini katiyyen iddia etmemiş, halefleri olan Alman romantik filo­
zofları bilhassa "Hegel" gibi mutlak idealizme (idealizme absolu) mün­
cer olacak bir felsefi yol takip etmemiştir. Hatta tabiatın bütün kanun�
lam ı zihnin meydana getirdiğini de kabul etmemiştir. Hiç şüphe yok
ki eşyanın en külli kanunları yani ilkeler müdrikenin mahsulüdür, hu­
susi kanunlar da kategorilere tabidir. Fakat yalnız müdrike ve kategori­
lerden eşyanın varlığı çıkartılamaz. Çünkü o kanunlar bilinebilmek
için tecrübenin kat�orilere ilavesi lazımdır. Demek ki tabiat kanunları,
eşya sadece zihnin mahsulü değildir. Olayların da, tabiatın da ona inti­
bakı ve tevafuku lazımdır. Gerek fizikin mevcudiyeti, . gerek intikalden
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G I P R O B L E M İ • 87

çıkan bu mütalaalar, a priori olarak bize gösteriyor k1 "tabiat" , "eşya"

dediğimiz bir varlık vardır. Başka bir deyişle zaman ve mekan dahilinde
meydana gelen olaylar müdrikenin bazı kanunlanna mutabık oluyor da
bizim için ilim hakkında bilgi mümkün olabiliyor.

'

B. lLKELERlN ANALlTlGl
Madetn ki tabiatın en umumi kanunlanm koyan ve l;>elirleyen mü­
fekkiredir, o halde müfekkirenin kulla;;dığı bir takım umumi ve a pri­
ori kanunlar, külli önermeler vardır ki bütün bilgilerimiz onlara daya­
nır. Diğer cüz'i, hususi kanunlar, onlann varlığım gerektirir. Bunlar saf
müdrikenin ilkeleri (Les principes de l'entendement pur)dir.
Eski filozoflar müfekkirenin ilkelerini hep tenakuz ilkesi (Principe
de contradiction)ne irca ediyorlar; Binaenaleyh müdrikenin asli kanu­
nu tenakuzden ibaret görüyorlardı. Şüphesiz tenakuz ilkesi hakikatin
bir miyarıdır. �akat tamamen menfi bir miyarıdır. Yani bir hükmün, bir
fikrin hakikat olabilmesi için diğer kabul edilmiş hakikatlere mütena­
kız olması gerekir. Fakat hakikat (Verite) ın meydana gelmesinde bu
menfi lüzum haricinde müspet şartlara da ihtiyaç vardır. Bir fikri, bir
hüküm mütenakız olmayabilir, bununla beraber eşyaya uygun bulun­
ması gerekir. Şu halde tenakuz ilkesi bir tasavvurun tahliline yarar. Yani
yüklemin konuda dahil olabilmesi için haiz bulunması gereken şartı
gösterir. bu itibarla hükümlerin ilkesi sayılabilir. Halbuki yukarıda söy­
lemiştik ki, ilmi hükümlerde yükl�m konucla dahil değildir ki bu ilkeye
tabi olsun. Eşya hakkındaki hakiki bilgimiz bilakis sentetikdir75. Bu
sentetiği meydana getiren de zihindir. Şu halde zihnin bu sentetik kud­
retini ifade eden bir takım ilkeleri vardır ki külli ve zaruri olan bilgimi­
zin esasını teşkil ediyor. Bu ilkeler iki olayın, iki mefhumun zaruri ola­
rak sentezi olduğu için müdrikenin birleştirme kudretine dayanıyor. Şu
halde bütün malumatın temeli · "eşya mudrikenin sentetik birlik şartla­
rına tabi olarak mümkü� olur" düstürudur. Kategoriler hakkında ev­
velki kısımda söylediğimiz nazariyenin neticesi olan bu asıl ilkeden
müştak bir takım a priori ilkeler vardır ki hunlar ilimlerin dayandığı
mütearefelerin de esasıdır.
Bu ilkeleri nasıl bulabiliriz? lzah etmiştik ki; kategoriler, müdrike­
nin duyuluru ne tarzlarda terkip ettiğini gösteriyordu . llkeler ise bunla­
nn kullanılış şekli, yani tabiat hakkında bilgi elde edebilmek üzere tat­
bikleridir. O halde kategorileri göz önüne getirir ve bunlann _tatbiki ka­
idelerini ararşıtmrsak "ilkeleri" bi.ılmuş oluruz. Mesela "illet" müdrike-
88 • KANT V E FELSEFESİ

nin bir kategorisidir, başka bir tabirle iki olay arasında zaruri teakubu
ifade ettiğimiz vakit zihin bu a priori tasavvuru kullanır. Şimdi "illet"
kategorisini umumiyetle tecrübeye, tabiata tatbik edelim, o vakit şu il­
ke hasıl olur: "Eşyada, tabiatta her değişen illet ile malul dediğimiz iki
olay arasındaki irtibat zaruri kanuna uyarak meydana gelir. " lşte Kant
böyle yaparak müdrikenin ilkelerini çıkarmıştır.
Kategoriler ; nicelik, .nitelik, izafet, kiplilik (modalite) olmak üzere
dört zümre dahilinde toplandığına göre ilkeleri de bunlara uyarak dört
takıma irca edilebilir. Filozof her takıma bir isim vererek şu cetveli is­
tihsal ediyor:

Kategoriler Saf Müdrikenin tlkeleri

Kemmiyet kategorileri Sezginin mütearefeleri

Keyfiyet kategorileri idrakin şart-ı mukaddimi

izafet kategorileri Tecrübenin düstürlan

Cihet kategorileri Umumiyetle tecrübi tefekkürlerin

postulatları

Şimdi sırasıyla bunları göreceğiz :Yalnız filozof bunlardan nic�lik ve

niteliğe ait ilkelerin ifade ettiği kesinlik ve yakin sezgiden, yani eşyanın
idrakinden doğduğu için bunlara "matemati ksel ilkeler" , diğerlerine
kuvvet ilkeleri (Principe dinamique) diyor. Bu taksim çok esaslıdır.
Çünkü ilk iki nevi ilkeler doğrudan doğruya sezgi ve idrakin, olayların
ölçülebilmesini, yani kemmiyetle ifade olunabilmesini mümkün kılar.
Halbuki diğerleri ancak olayların tertip ve tanzimine aittir. Evvetkilerin
sayesinde zihin bir matematiksel terkibi bir terkib-i kemmi meydana
getirir._ İkincilerin de olaylan yalnız tertip eder. Şu halde zihin olaylan
hem matematiğe tabi tu�ulur, yani ölçülebilecek, rakamla ifade oluhabi­
lecek hale sokuyor, hem de onların bir arada bulunmasına veya birbir­
lerini takip etmesine göre tanzim ve tertip ediyor. Müdrike, olaylan bu
iki cihetten terkip ettiğinden matematiğin fiziğe tatbiki mümkün olabi­
liyor. Bu iki cins ilkeyi ayn ayn gördüğümüz vakit aralarındaki fark da­
ha iyi tezahür edecektir.

1 . Sezginin mütearifesi sezginin yani duyarlık vasıtasıyla vaki olan, doğru­

dan doğruya bilginin dayandığı mütearefe şudur: Bütün sezgilerimizin bir
boyutsal büyülüğü imtidad kemmiyeti (Gmndrur exıensive) vardır.
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 89

\
Gerçekten her olay zaman ve mekan içinde idrak edilmiş oluyor. Bu zama-
. nın ifade ettiği müddeti ancak onun ihtiva ettiği muhtelif anlan birbirine
ekleyerek tahlil edebilirim. Nitekim bir hattı zihnimde çizmeksizin, yani
onun kısımlarını müteakiben hatırlamaksızın hayal edemem. Demek ki bir
şeyin cüzlerini terkip ederek tamamının sezgisi mümkün oluyor. Şu halde
bütün olaylar cüzlerine ayrılabilir. Bütün olaylar birtakım cüzlerin kısımla­
rın toplamı şeklinde idrak olunabilir. Şu halde sezgi hissiyle bildiğimiz eş­
y a , cüzlerine ayrılabilir. " l mtidad Kemmiyeti" (Boyutsal Büyüklük)
kısımlarının hayal edilmesi sayesinde tamamı düşünebilen büyüklük de­
mektir.
Geometrinin şekiller ve mütearifeleri yaratıcı hayalgücünün böylece cüzleri
terkip etmesine dayanır. Dış eşya hakkındaki bilgide böyle bir terkible
mümkün oluyor. Çünkü dış bir şey, ancak zaman ve mekan dahilinde idrlik
edilmiş olur. Zaman ve mekana dayalı olan olay ise boyutsal (imtidad) bü­
yüklüğü haizdir. Yani cüzlerinin terkibiyle tamamı anlaşılabilir. Şu halde
makının cüzlerinin terkibiyle meydana gelen geometrik şekiller ve mütear­
ifelerinin niçin bütün maddeye, bütün tecrübelerimize uygulanabilir oldu­
ğu anlaşılır: Yaratıcı hayalgücü, mekanının cüzlerini bir suretle terkip ede­
rek geometrik şekilleri meydana getirir. Zihin de zaten harici olaylardaki
mt;ı tecanis cüzleri terkip ederek düşünür.
2. Niteliğin şart-ı mukaddimi niteliğe bağlı olan ilke şudur: Bütün hadiseler­
de duyumun asıl mevzusunun, madde ve gerçeğin bir şiddet kemmiyeti (Gran­
_deur intensive), yani derecesi vardır.

Gerçekten evvelce söylediğimiz gibi her olayda zihnin ilave ettiği

"suret"e karşılık "renk, seda . . . " halinde bildiğimiz bir maddesi vardır
ki, doğrudan doğruya duyumla malum olur. Asıl dış bir tesir ile malum
olan "gerçek" budur. Bu gerçeğin yani duyumun konusu olan şeyin bir
şiddet derecesi mevcuddur ki sıfırdan, yani onun yokluğundan itibaren
belirli olmayan derecedeki duyum arasında değişir. Duyumdaki bu de­
recede bir kemmiyettir. Fakat "Sezginin ilkesi"nde söylediğimiz imti­
dad kemmiyeti değildir. Çünkü maddenin duyumla olan derece-i şid­
detini tamamen doğrudan doğruya idrak ve hissederiz . Halbuki "boyut­
sal büyüklük", ne kadar küçük olursa olsun cüzlerini terkip suretiyle
malum olur. Mesela en ufak bir "hat"tı bile noktadan itibaren zihnen
terkip ederek, yani muhtelif duyumları birleştirerek biliriz. Halbuki bir
sedanın, bir rengin duyumdaki şiddetini doğrudan doğruya idrak ede­
riz , yani cüzlerini terkip ederek bilmeyiz. Eşyanın duyumdaki şiddet
nereden geliyor? Şüphesiz ancak tecrübe sayesinde sedada ve renkteki
90 • K A N T VE F ELSEFESi

şiddetin mevcudiyetini biliyoruz. Fakat bu şiddetin sıfırdan , yani onun

olmamasından itibaren belirli olmayan bir dereceye kadar değişeceğini
doğrudan doğruya tecrübe anlatamaz. Çünkü münferit bir duyum "be­
lirli an" dahilinde, bir "belirli şiddet" ile meydana gelir. Böyle bir şid­
detteki duyumun dereceleri olduğunu tecrübeden çıkartabilir miyiz?
Zaten muhtelif duyumları zihnen soyutlasak bile müdrike duyumun
dereceleri olduğu "külli ve sentetik tasavvur" kalır. Demek ki duyumun
keyfiyeti olarak hissettiğimiz bu "şiddetin dereceleri" tasavvuru, a pri­
ori ve sentetik bir "ilke3 dir ki renk, tat... vs. gibi duyulurun maddesi
tamamen tecrübeden meydana geldiği halde, onu şiddeti (intensite) iti­
barıyla sıralamamız müdrikenin a priori bir kanunundan, bir ilkesin­
den husule geliyor. O halde belirli bir duyumun takdir ettiğimiz şiddet,
derecesi bu ilkenin bir suretle tayin ve tahdidinden başka bir şey değil­
dir.
Filozofa göre, bu ilke fizikte çok mühimdir. Çünkü bir kere Descar­
tes ve takipçilerinin maddeyi sırf hayyizden, binaenaleyh tamamen im­
tidad kemmiyeti (Grandeur extensive)nden ibaret addeden nazariyele­
riniİı doğru olmadığnı gösterir. Gerçekten, muhtelif büyüklükte iki
madde farzediniz. Bunların bizde doğurduğu herhangi bir ağırlık, yahut
ışık duyumları eşit olabilir, ya da aynı büyüklükte iki şeyin duyumla­
rındaki şiddet derecesi birbirinden tamamen farklı bulunabilir. Demek
ki bizim "gerçek" olarak kabul ettiğimiz şey sadece "boyutsal büyük­
lük" (imtidat kemmiyeti} d,en ibaret değildir. Bir de niteliği, yani du­
yumda muhtelif dereceleri mevcuttur. Böylece aynı hacimdeki iki cis­
min ağırlıktan arasındaki farkı izah için filozofun muasırı olan bazı fi­
zik alimleri ferdi cüzler arasındaki "boşluğu" kabul ediyorlardı. Filozof
duyumun şiddet d�recesini eşyanın büyüklüğüyle mütenasip olmadığı­
nı ve duyum dereces� müdrikenin a priori olarak tayin ettiğini göster­
mekle tecrübeyle idraki mümkün olmayan "bir boşluk" tasavvurunun
önünü kesmiş ve aynı hacimde iki cismin muhtelif ağırlık ve kesafette
bulnabileceğini başka suretle izah etmiş oluyordu. Şu halde hadiselerde
iki çeşit yakınlık, iki nevi kemmiyeti ayırmak mümkündür. biri boyut­
sal miktarıdır, diğeri keyfiyete bağlı olan miktar-ı şiddettir ve ikisi bir­
birine mütenasip değildir.
Tecrübenin düsturları tecrübenin umumi ilkesi şudur: "Tecrübe an­
cak idraklerin, duyulurların zaruri bağlantısını tasavvurla mümkün olur.
Bu ilke, doğrudan kategoriler hakkında evvelce söylediğimiz nazariye­
nin tabii neticesidir.76 Gerçekten tenkidi mutalaalar bize göstermişti ki,
 S A F A K L I N T E N J< l D l YA D A B i L G i P R O B L E M ! • 91

idraklerimiz müdriklerin kanununa uygun terkip olunmadıkça birşey

hakkında bilgi elde edilmez. Bu terkip mü.drikenin "kategoriler" dedi­
ğimiz a priori tasavvurlan vasıtasıyla elde olur. Duyulurun raht ve tev­
hidi, "scheeme" bahsinde izah ettiğimiz şekilde, hatmi bir fiil olduğlı
için zaman dahlinde olur. ldraklerimiz zaman dahilinde üç tarzda tev­
hid ve raht olunabilir:

1 . Devamlılık, yani istikrar,

2. Teakub (ard arda gelme),

3. Hemzamanlılık, yani beraberlik. Madem ki tecrübenin imkanı için idrak­
lerimizin zaruri olarak rabtı ve terkibi lazımdır ve bu terkip de zamanın şu
tıç tarzda belirlenmesiyle mümkün oluyor, şu halde tecrübeyi mümkün kı­

lan ve yukarıda söylenilen ilke, asıl üç kaidede, üç düsturdan terkip edebilir

demektir. Bunlardan birincisi zamanda devamlılık ve istikrarı ifade eden

"cevher", ikincisi teakubu gerektiren "illet", üçüncüsü de beraberliği icab

edena " tekabül" a priori tasavvurlarına tevafuk eder. Şimdi idraklerimizin

üç suretle terkibini ifade eden, başka bir tabirle objektif bilgimizi mümkün

kılan üç düstilru sırasıyla görelim:

1 . Birinci düstur-cevherlilik ilkesi; bu ilke, şu suretle ifade edilebilir: Olay­

ların değişmelerinde sabit ve-kararlı olmak üzere bir "şey", yani cevher kalır ki
tabiatta onun kemmiyeti ne azalır, ne çoğalır.
Filozofların çoğu olayların değişmelerine rağmen sabit ve kararlı bir şeyi

kabul etmışlerdir. Ancak onlar bu istikrarı analitik addetmişler, yani arazla­

rın ve olayların manuki analitiğinden "cevher"e intikal edilebileceğini far­

zetmişlerdir. Kritisizm göstermiştir ki cevher, böyle mantıki analitiğin neti­

cesi olamaz. Çünkü olayların değişiminde "devam ve istikrar" çıkartılamaz.

· Ancak tecrübenin mümkün olabilmesi için "devam ve istikrar" ilkesi bir

zihni şartur ve bu itibarla "cevherliğin" eşyaya nazaran kıymeti vardır. Ger­

çek bu ilkeyi kaldırınız; o halde her şeyin mutlak olarak başladığını, yani

göründüğü zamandan evvel hiçbir şeyin mevcut bulunmadığını kabul et­

mek lazımdır. Bu takdirde o olayın idrak edildiği andan evvelki anı düşüne­
mezsiniz, yani olaysız bir "zaman" idrak edilebilir değildir. Halbuki zama­
nın cüzleri arasında yakınlık vardır. "Bir an" daha evvelki "an" olmaksızın
düşünülemez. Böyle yakınlık olunca onun kuşattığı olaylarda da yakınlık
� n • K A N T V E FELSEFESi

devamının mevcudiyeti tabiidir.

Demek ki şimdi zuhur eden olaylardan evvel de bir şey vardı, bu iki zuhur
eden olay daha evvelkinin bir gereğiydi, yani onun bir başka tarzda değişi­
minin neticesi oldu. Şu halde bir şey mutlak olarak başlamıyor, devam eden
bir şeyin, mazinin neticesi oluyor. Bu devam ve istikrar -ki cevherlilik ilkesi
budur- sayesinde olaylar birbirine bağlanabiliyor, şimdiki zaman, geçmiş
zamanla yakınlık peyda edebiliyor.
2. ikinci düstur; sebeblilik ilkesi, şu surette ifade edil�bilir: Her değişme, il­
let ile malul (netice), müessir ile eser arasındaki irtibat-ı zaruri kanuna uygun
olarak meydana gelir. Gerçekten her olay bundan evvel gördüğümüz vecihle
baki ve sürekli olan bir şeyin değişimi olarak idrak olunabilir, netice itiba­
riyle her değişme daha evvelki hali gerektirdiğine göre zaman içinde bir
teakub olarak bize malum olur. Fakat birbirini takip eden olaylar arasında
his ile bildiğimiz tavaliye, müdrike hiç bir şey ilave ettirmemiş olsa nihayet
onların birbiri arkasından meydana geldiğini anlanz. Fakat birbirine, ilim­
lerin icab ettiği vecihle, bir kanun ile bağlıyamayız. Mesela A ile göster­
diğimiz bir değişme, muhakkak B'yi takip etmiştir. Çünkü zaman içinde
·
duyulur olan A ancak böyle bir tevali ile idrak edilmiş olur. Fakat ilim
sadece birbirini takip eden bu A ile B'nin artlarda gelmesini ifade etmekle
kurulmaz. Belki bu ikisi arasında bir irtibat-ı zaruriyi kabul etmeyi, yani bu
iki olayı bir kanun ile birbirine raptetmeyi gerektirir. O halde B zorunlu
olarak A:yı icab etmiş olsun. Böyle bir icab ki illetin neticesidiT hissi teakub­
dan doğmaz. Belki müdrikenin hissi idrak, böyle bir icab ve zarureti ifade
eden sentetik bir tasavvuru ekleme sayesinde mümkün olur. Müdrikenin
bu zarureti teslim ettiren ilkesi "sebeblilik"dir.
Şu izahlar gösterir ki yalnız müdrikenin kanunu sayesinde bir olayı makab­
li olan diğer bir olayın zaruri icabı addedilebiliriz. Onun için Hume gibi
Ampiristlerin bütün tasavvurlarımız tecrübe mahsulüdür, sebebilik olay­
ların teakub ve tevalisinin neticesidir" tarzındaki nazariyelerin ancak aksi
doğru olabilir; yani tecrübe ancak müdrikenin a priori tasavvurları yar­
dımıyla mümkün olabilir. Sebeblilik, teakub ve tevali gibi hissi tecrübelerin
mahsulü değildir. Bilakis teakub ve tevali eden olaylar arasında gör­
düğümüz zaruret müdrikenin sebeblilik kanunundan ileri gelmiştir.
3 . Üçüncü düstur; tekabül ilkesi. Su suretle ifade edilebilir:_ Mekanda
beraberce idrdk edilen cevherler mü(akabilen birbirleriyle münasebeııedirler,
birbirine müessirdirler.
 S A F A K L I N T E N K i D i Y A D A B i L G i P R O B L E M i • 93

Bizim idraklerimiz haddizatında birbirini takip eder. Fakat ekseriye bize id­
raklerimizin sırasını bozarak, birinden diğerine geçebiliriz. Mesela A ile B
iki şeydir. Biz li.yı evvela, B'yi sonra idrak ettiğimizi farzedelim. Ekseriya

olabilir ki sonradan idrak ettiğimiz B'yi istersek evvela hissedebiliriz, sonra

li.yı görebiliriz. Böyle istediğimiz halde birini veya diğerini evvel veya sonra

idrak edebildiğimiz şeylere hemzeman (simultane) denilir. lki şeyin bir

zaman dahilinde mevcut olduğunu da ancak bu suretle anlarız. "Zaman"

eşyanın idraki haricinde malum olamayacağı için hemzamaniliğin yegane

miyan, iki idrakden birini veya diğerini istediğimiz vakit takdim ve tehir

edebilmemizdir. Mesela ay ile dünyada bulunan eşya iki ayn ayn idraktir.

Buradakilerden istediğim vakit tayin edilmemiş birini evvel, diğerini son­

raya getirebilirim. Bu suretle ikisinin bir zamanda bulunduğu tayin eder.
Çünkü böyle bir hemzamaniliğin mümkün olabilmesi için beraberce bulu­

nan eşyanın karşılıklı olarak birbirine müessir olduğunun, birbiriyle

münasebette bulunduğunun kabul edilmesi gerekir. Çünkü farzediniz ki

cevherler, eşya ve olaylar birbirine katiyyen tesir etmiyorlar ve bunlar tama­

men tecrid edilmiş bir haldedirler. Aralarında tamamen bir fasıla, bir boş­
luk vardır. Gerçekte bu halde de idrakim yavaş yavaş, bu tamamen birbirin­

den ayrılmış, soyutlanmtŞ olan şeylere nüfuz edebilir; fakat bunların bir­

birini takip ettiğini, yahut ikisinin bir arada hemzaman olarak bulun­

duğunu anlayamam. Çünkü A ile B hemzaman olabilmesi için, bu ikisinden

biri diğerinin zaman dahilindeki mevkisini tayin ve "icab etmesi gereklidir.

A ile B arasında böyle bir nispet mevcut değilse, her ikisinin idraki arasında
bir boşluk, bir fasıla kalıyor demektir. Bu halde ben nasıl bunları hem­

zaman addedebilirim? Eğer cevherler tamamen birbirinden ayn birbirine

gayri müessir bulunuyorlar, yani biri diğerini tayin ve icab etmiyorsa, orada

hakikaten boşluk varsa buna herhalde idrakim taalluk edemez. Şu takdirde

tecrübenin imkanı nokta-i nazarından eşya arasında tam bir yakınlığı, ger­

çek ortaklığının bulunması lazımdır. Bu ortaklık ve tam yaknlık ilkesi ol­

mayınca idraklerimin artlarda olmasına hükmedemez. Tecrübe ise bunlar

hakkında bir hüküm elde etmektir.

lşte müdrikenin a priori şu üç kaidesi yardımıyladır ki tecrübe

mümkün oluyor. Bunları kaldırınız, olaylar arasında "kanun" kalmaz;
insan için "tabiat" mevcud olmaz; eşya hakkında bilgi meydana gele­
mez. Bu ilkelerin ifade ettiği nispetler evvelce izah ettiğimiz gibi doğ-
94 • KANT VE FELSEFESİ

rudan doğruya duyumda , maddede mevcut değildir. Ş u halde bunlar

müdrikenin has kanunudurlar. O suretteki bunlar bulunmadıkça tec­
rübe mümkün olamıyor.
Umumiyetle tecrübi tefekküratın mevzulaı:ı tecrübenin esas ilkeleri
gibi tecrübi tefekkürlerin mevzularında (Postulats) cihet kategorileri
olan "imkan, hakikat, zaruret"e tavafuk etmek üzere üç a priori kaide­
den terekküb eder.

1. Birinci Postulat: Tecrübenin şart-ı suretlerine, yani müdrikenin suretlerine

ve müdrikenin kategorilerine mutabık olabilen şey mümkündür.
Gerçekten Kritisizm göstermiştir ki birşey mümkün olabilmek için evvela
.
sezginin suretine uygun olabilmeli, yani mekan ve zaman iÇinde bulnabil­

meli, saniyen müdrikenin a priori suretine, yani kategorilere intibak edebil­

meli. Ancak bu şartlar dahilinde şey'i (objective) bir varlık düşünülebilir.
Bu postulat gösteriyor ki mantıki imkan ile Kant'ın sentetik ya da müteal
dediği objektiH birbirinden tamamen ayırmak lazımdır. Mantıki imkanı

icab eden kanun zihni "adem-i tenakuz"dur (çelizmezlik). Çelişmezlik

tamamen olumsuz bir kanun-u zihnidir. Yani bir şeyin çelişik olabilmesi
onufl mantıki imkanını icab eder, ama objektif imkanını gerektirmez.

Mesela bir sathın iki düz hat ile kuşatılabilmesi bir çelişkiyi muhtevi değil­

dir. Şu halde mantıki imkan var. Vaktaki sathi terkip ve teşkil etmek isteriz,

o vakit görürüz ki sathın iki düz hatla kapatılması mümkün değildir.

Demek ki mantıki imkan, objeklif imkanı icab etmez. Asıl lazım olan bu

ikinci nevi imkandır. Bunun şartı, yukarıda söylediğimiz şekilde bir şeyin
hem sezginin suretlerine, hem kategorilere intibak edebilmesidir. Objeklif

imkanın mantıki imkandan ayrı olduğunu düşünmemeleri yüzündendir ki

bazı fizik ve metafizik alimleri hataya düşmüşler ve mesela idraklerimizin

evvelce izah e ttiğimiz tarzda 7 7 zorunlu ilişkisi dışında cevher; kuvvet

vesairenin varlıkları mantıken gyr-ı mümkün olmadığından onlar hakkında

objektif bir bilgi mümkün görmüşler, yahut ruhların .doğrudan doğruya bir­

birleriyle münasebette bulnabileceğini, mükevvenatın şuur sahibi ve ilahi

kudret mahsulü olduğunu hep bu imkandan çıkarmışlardır. Halbuki bize

göstermiştir ki bunların hiçbir marifetimizi mümkün kılan şartlara uy­

madığı için objektif imkanına teorik akıl delaletiyle hükmolunamaz. Çün­
kü bunlar marifet-i ilmiyenin Kritisizm ile belirlenen şartları dışında kal­

dıkları için imkanlarına da hükmedilemez. Görülüyor ki çelişmezlikten

 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G l P R O B L E M i • 95

ibaret olan mantıki imkan sentetik ve müteal imkan lüzumlu değildir.

2. ikinci Postulat: Tecrübenin maddı şartlarına, yani "duyum" uygun gelen şey
hakikidir, gerçeğe uygundur.
Bundan evvelki postulat bir şeyin duyarlılık ve müdrikenin suretlerinin

şartlarına mutabakat sayesinde mümkün olabileceğini göstermiştir. Fakat o

şeyin hakikaten mevcut ve muvafık bulanabilmesi için hassasiyet ve

müdrikeden kaynaklanan a priori suretlerin "madde"ye, yani duyuma tat­

bik olunması lazımdır. Bir şeyin tasavvuru ne derece tam olursa olsun, ne

derece zihnen belirli ve açık bulunursa bulunsun hakiki varlığına hükmet­

mek için kafi değildir. Belki tecrübi de olması, yani duyum vasıtasıyla mad­

desini kazanmış bulunması gerekir. Ancak bu sayede tasavvur "hakiki" ola­

bilir. Mesela mıknatısın mevcudiyetini sadece böyle bir maddenin açık

tasavvurundan çıkartamayız. Belki mıknatıslanmış bir şeyin ufak demir

kınntılannı cezbetmesinin idraki, yani böyle bir duyuma uygunluğu ile o

tasavvurun hakiki olmasına hükmedebiliriz. işte duyularımız böyle bir

maddenin m e v c u di y e t i n i idrak e d e b i l i y o r da m ıkna tısın varlığı

gerçekleşiyor. Sonuç olarak bir "tasavvur"dan onun hakiki varlığına intikal

edebilmek için evvel emirde bir duyum ve idraK.e tekabül etmesi lazımdır.
3. Üçüncü mevzu: Gerçeğe uygunluk, tecrübenin zaruri şartlannın icabı olun­
ca zaruri varlık gerçekleşir.
Sadece bir tasavvurun mevcudiyetinden onun zaruretine hükmedemeyiz.
. .

Bizim a priori olarak bildiğimiz yegane zaruıet olaylar arasında bir irtabatın
bulunduğudur, yani sebebilik kanunudur. Binaenaleyh eğer tabiatta buldu­

ğumuz, hissettiğimiz bir olay diğer bir olayın şartı oluyor, yani bu ikincisi­

nin neticesi bulunuyorsa ancak o vakit "zaruret" gerçekleşir. insan için ma­

lum olabilecek zaruret de bundan ibarettir. Şu izahlar gösteriyor ki

"zaruret" kanunu, kendinde şey'e bağlı olamaz; vücub-u zati bulunamaz,

olsa bile biz bilemeyiz. 78 Bizim bildiğimiz vücub ve zaruret, eşyanın

değişme olaylar arasındaki zarurettir, yanu her değişimin diğerini zorunlu

olarak icab etmesidir. Binaenaleyh "bazı şeylerin ·varlığı vacibtir, yani

zorunlu olarak vaki ve mevcuttur" dememelidir. Çünkü böyle bir hükmü
teyid edecek ilmi kudretimiz yoktur. Bizim bildiğimiz ancak her olan şeyin

daha evvel zuhur edenin zorunlu gereği olarak meydana geldiğidir. Bu ilke­
den kolaylıkla şu iki a priori kaideyi çıkanabiliriz. Birincisi, hiç bir şey kör
bir tesadüfün neticesi değildir. ikincisi tabiatta kör bir zaruret, bilinmeye­
cek bir zorunlu varlık yoktur. bilakis şartın meşrutu doğurması , nevinden
96 • KANT VE FELSEFESi

bir zaruret mevcuttur ki olaylar arasında bu nispet anlaşılabilir. 79

ANALITIKLERIN SONUCU: FENOMEN VE NUMEN

Tasavvurlar ve ilkelerin tahlillerine dair yukandan beri verdiğimiz
izahlan takip edince şu neticeye varmış oluyoruz: Zihnimizin bir takım
ilkeleri vardır ki ancak bu ilkelerin ifade ettiği terkip sayesinde tecrübe
mümkün olabiliyor. Ancak bu ilkelerin hiçbiri başlı başına bir kıymeti
haiz değildir. Bunlann gerçeğe, eşyaya ait bilgi meydana getirebilmesi
için his ve idrake tatbik edilmiş olması lazımdır. Aksi halde bunlar boş
birer önermeden eşyanın varlığını ifade itibariyle hiç bir kıymeti
olmayan tasavvur ve hükümlerden ibarettir.
Şu neticeyi elde ettikten sonra bilgi meselesinde Kant'ı sele­
flerinden ayıran bariz vasfı pek iyi teşhis edebiliriz:
Bu kısmın başında söylemişti ki onsekizinci asnn ortalanna doğru
filozofların "bilgi" meselesi hakkında birbirine muhtelif başlıca iki
türlü telakki vardı. Bunlardan birincisini Almanya'da Leibniz ve Wolf
temsl ediyordu. lkinci bilhassa "Locke"u eserleriyle lngiltere'de kurul­
muştu.80 Kant şu çıkardığımız netice ile bu ikisi arasında bir mevki alı­
yor. Daha doğrusu bi iki telakkinin de bazı esaslannı kabul ediyor.
Dogmatizm ve Rasyonalizm salikleri ve mesela Leibniz ve Wolf, bizim
gerçek hakkındaki bilgimiz zihnin a priori bir takım tasavvurlar ve ka­
nunlarına dayanır demiyorlar mıydı? Kant'da aynı fikirdedir. Diğer ta­
raftan tecn:ıbeciler, Locke ve tak\pçileri, bilgimiz yalnız tecrübeden ne­
şet eder nazariyesine dayandırmıyorlar mıydı? Kant'a göre de gerçeğe
uygun olan bilgimiz ancak tecrübeden meydana gelebilir. Şu iştirakin
derecesine bakarak Kant'ın felsefesini bu iki zümreden birine dahil ede­
bilir miyiz? Şüphesiz hayır, Kant felsefeyi bu iki zümrenin elinden kur-
· '
tarmak istemiştir.81
Şu halde filozofun mesaisini bu iki felsefi meslekte tesadüf . ettiği
hakikatleri toplamaktan, yahut telif etmekten ibaret sayabilir miyi�?
Araştırmacılar Kant'ın takip ettiği yolun tamamen yeni, tamamen..bakir
olduğunu da kabul etmek mecburiyetindedir. Filozof öyle bir yol takip
etmiştir ki gerek "Leibniz" ve gerek "Locke" ile müşterek lduğu esaslan ·

yine onlan tekzib etmek üzere kullanmıştır:Malumatızımın dayandığı

tasavvurlar ve ilkelerin kısacası zihni kanun eğer duyulara tatbik edil­
mezse hiçbir manası yoktur, böylece duyulur ve tecrübe bu tasavvurlar,
bu ilkeler yardımıyla düşünülmezse bilgi mevcut değildir. Kritisizm fel- ·
sefesine has olan şu netice Kant'ın bu iki nevi felsefeden ayrı bağımsız
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B i L G i P R O B L E M i • 97

bir yol açmış olduğunu göstermez mi?

Şimdi diğer bir açıdan muasırı olan mezheplerle mukayese edelim,
onun hususiyetini arayalım: Kant'ın inkişaf ettiği devrede dış dünyanın
"madde"nin varlığı meselesinde de filozoflar başlıca iki zümreye ayrıl­
mışlardı. Bir kısmı .hiss-i selime uyarak maddenin, dış dünyanın varlığı­
nı kabul ediyorlar ve onu doğrudn doğruya bildiğimize kani oluyorlar­
dı. Bunlar (Realizim) mesleği erbabı idiler. Diğer bir kısım filozoflar ise
maddeyi, mütehayyiz bir şeyi ya doğrudan doğruya ispat edilemez ve
şüpheli veya büsbütün gayrı mümkün ve sahte bir varlık addediyor­
lardı. Mesela Descartes ve onun izini takip eden filozoflar reddedilemez
hakikat olmak üzere "Ben varım" düsturunu, yani kendi varlığımızı
esas kabul ediyorlar ve ben dışında ayrı olarak birşeyin varlığını
doğrudan doğruya bilemeyeceğimizi söylüyorlardı. Berkeley ise nef­
simiz dışında bir yer kaplayan şeyin bulunmasını büsbütün gayri
mümkün görüyor ve bu husustaki itikad-ı ammeyi esassız buluyordu.
Bunlar (idealizm) mesleğine müntesip filozoflardı. Kant tahlilleriyle
acaba bu iki felsefi mezhepden hangisini kabul etmişti? (Realist) alan­
lara mı, yoksa (ldealist) mesleği erbabına mı hak veriyordu?
Tecrübi tefekkürlerin ikinci postulatını ! okuyunca ben dışında bir
"şeyin" varlığını filozofun kabul ettiği anlaşılır. Çünkü bu postulata
göre hakiki birşey ve gerçeğe uyan olabilmesi için tecrübenin maddi
şartına, yani duyuma uyması gerekir. Demek ki bilgimiz ben dışında bir
"maddi varlık"ı gerektiriyor. Bu iş�rete rağmen "Saf Aklın Tenkidi " ilk
intişar ettiği zaman mütefekkirlerden bir kısmı Kant'ın. mesleğini
alelade bir "idealizm" telakki ettiler. "Berkeley" ya da diğer bir açıdan
Hume felsefelerinin bir ikinci nüshası addettiler. Filozof kendi mezhe­
binin idealizmden ibaret addedilmesinden ve bilhassa "Berkeley"e ben­
zetilmesinden hakikatle müteessir oldu. "Ilim gibi Telakki Olunabilecek
Metafiziğe Giriş "83 ünvanıyla yazdığı eserde bu yanlış anlayışlardan
doğan üzüntüsünü dile getirdi84 ve kitaba aynca idealizm mesleğini red
ve cerh'e dair bir bahis ilave etti.
"llim Gibi Telakki Olunabilecek Metafiziğe Giriş" de Kant muarrızla­
rına sadece cevap veriyordu: "Locke" eşyanın keyfiyat-ı seneviyyesi de­
nilen "renk, tat, koku . . . vesairenin" eşyada değil , bizde hasıl olduğunu
kabul etmişti. Bu anlayışla hariçte bir maddenin olabileceğini in.kar et­
miş oluyor muydu? Böyle bir itiraza maruz kalmış mıydı? Kendisi de
bu filozofun açtığı çığırı takip etti. Eşyaya atfettiğimiz niteliklerin mad­
denin tesirlerine uyarak zihiiıc-- maydana geldiğini iddia ediyord ı ·
98 • KANT VE FELSE F E S i

Bununla niye dışta bir maddenin varlığını inkar etmiş ve saf idealizme
kıymet vermiş addedilsin? Bilakis zihinde maydana gelen keyfiyetleri
maddenin aynı addedersek ve mesela bir yaprağın bizde meydana getir­
diği "yeşillik" dediğimiz keyfiyeti, bu duyumu doğuran kuvvet ve hu­
susun aynı olduğunu iddia ederek müdafaa ve ispat olunamayacak bir
yolu tutarsak o vakit "dış eşya"nın varlığı hakkında şüphe doğurmuş
oluruz. Onun için kaba Realizm yoluyla da dış eşyanın varlığı şüphe­
den azade bir surette ortaya konamaz. Maddenin varlığı olduğunu her
türlü şüpheden azade bir surette tespit ve teyid etmek için sadece hissi
bir görünüşü , sırf subjektif bir hayali (schein) velhasıl şuurumuzun
basit bir değişiminihadise (Erscheinung)den ayırmalıyız. Hisdeki bir
tebeddülün muhakkak bir objektif değeri , bir dış maddeye uygunluğu
iddia olunamaz. Fakat hadise bu duyumun külli ve zaruri kaidelere
uyarak birbirine bağlanması suretiyle idrak edilnıiş olacağı için dış
vrlığında şüphe edilemez. Külliyet ve zaruret, yani her zaman ve her
şuur için uygunluk, evvelce söylediğimiz gibi, dış, objektif bir varlığın
,
yegane miyarı değil mi?85
Kant girişteki bu izahlarıyla iktifa etmedi: Kendisi de bunu kafi
görmemiş olmalı ki "Saf Aklın Tenk idi "flin ikinci baskısında kendi
varlığımız hakkındaki şuuru, nefsimiz dışında bir varlığın zarureti için
burhan olarak ortaya koydU: Gerçekten ben varlığımı zaman dahilinde
biliyorum, yani bir zamandaki tecrübi tasavvur hayallerimin şuuru
"mev_cudiyetim" hakkndaki hükmün mesnedi oluyor. Halbuki şuurun­
daki bu haycller zaman dahilinde olduğu içn tabii ki daima, değişip
durmaktadır. Her değişim sabit ve kararlı bir şeye nispeten idrak olun­
abilir. Demek ki düşüncelerimdeki, tecrübi tasavvurlarımdaki değişimi
tayin ve icab edecek sabit ve kararlı bir şey var; bu şey nefsim, şuurum
olamaz. Çünkü nefsimde, şuurumda gördüğüm daima değişmiş olan
bir takım tecrübi tasavvurlar ve hayallerdir. Başka bir şey yoktur. Şu
halde bu sabit ve kararlı şey nefsim, şuurum dışındadır. Şu burhan gös­
teriyor ki bizzat kendi varlığım hakkındaki şuurum aynı zamanda nef­
sim dışında bir şeyin varlığına dair bilgiyi de gerektiyor.
Görülüyor ki Kant "dış bir şey"in varlığı hakkında kabul ettiği bu
burhan ile bir taraftan Descartes tarzndaki ihtimali idealizm (idealisme
problematique) mesleğinden uzaklaşıyor. Çünkü Descartes yalnız
kendi varlığımız hakkındaki düstüru kati addettiği ve bu itibarla dış
varlığa ihtimali bir kıymet verdiği halde Kant, kendi şuurumuzun
doğrudan doğruya dış şeyinin de kabulünü icab edeceğini farzetmiştir.
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 99

Diğer taraftan Berkeley gibi saf idealizm erbabından da ayrılmıştır.

Çünkü onlar maddeyi, yer kaplayan şeyi imkansız addederler ve yalnız
alemi subjektif tasavvurlardan ibaret farzederken Kant bilakis hariçte
bir " madde " nin varlığını kabul ediyor; şuurumuz haricindeki bu
"madde"nin duygularamız üzerinde vaki olan tesiriyledir ki hissi inta­
balar hasıl olduğunu söylüyor. Vakıa biz hariçteki bu "madde"nin
mahiyetini bilemiyoruz. Bizim bildiğimiz onun tesiriyle hasıl olan hissi
tezahürler, yani " hadise"lerdir. Fakat böyle sabit bir " şey" olmasa
şuurda değişmeler meydana gelemez.
Şu izahlardan sonra bu bahsin başında vazettiğimiz suale cevap
verebiliriz. Kant muassırlarının anladığı manada ne realizm mesleğini ,
ne de onsekizinci asrın İdealizm felsefesini kabul etmişti, bu iki muhte­
lif felsefi mezhebi telif etmeye de kalkmadı. Bilgi meselesinden nasıl
doğmatizm ve ampirizm arasındaki bir yol açmış ise dış dünyanın varlı­
ğı hususunda da müstakil bir nokta-i nazar ortaya koymaya çalıştı. Ka­
bul ettiği felsefeye, şuurumuzu ilke ittihaz etmesi haysiyetiyle idealizm
denebilirdi. Fakat Descartes ve Berkeley'in kanatlarının aynı addedil­
mek şartıyla... Filozof kendinin bu husustaki nazariyesine müteal ide­
alizm (ldealisme trenscendental) , yahut Tenkidi idealizm (ldealisme
critique) diyor.
Madem ki bilgimiz sadece hadiselere taalluk ediyor, yani asıl eşyayı
değil, onun bizdeki görünüşlerini hassasiyetin ve müdrikenin kanun­
larını <;l.airesinde terkib ederek biliyoruz, o halde l;ıizzat o hissi
görünüşleri meydana getiren şuurun terkibi dışında kalan birşey vardır.
Kant buna kendinden şey, yahut akli varlık (noumene) diyor86.
Saf Aklın Tenkidi nin ilk
' baskısını gözden geçiren Kritisizm okuyu­
cularının daha ziyade sırf menfi olan tesirleri altında kalır; yani eserde
yalnız: teorik metafizik mümkün değildir, ilahi varlık, özgürlük, sonsu­
zluk vs. gibi duyulurlann üstünde olan .�şyaya dair bir bilgi elde etmek
kabul olamaz . . . " yolundaki menfi hükümleri hakim görüyor l. Gerçek­
ten kitapta Kant mü temadiyen "tasavvurlar; ilkeler de ancak d ıyulara,
hissi sezgiye tatbik olunabilir" fikrini tekrar edip durur. Bütf n r� -av­
vurlarımız, bütün ilkeler tecrübeden çıkmamış olsa bile, filo: of naza­
rında ancak tecrübeye tatbiki edilmesi sayesinde manası olab �ir. Nite­
kim matem�tiğin konusu olan "şekiller" ve "sayı"yı zihin teşkil eder.
Fakat bunların duyulma tatbik ile kıymeti olabilir. "Sayı" tecrübenin
bir mevzusunun sayıları sayması, geometrik şekli hadisclue tatbiki ; • .:.­

�
bir mana kazanır. Fiziğin dayandığı il elerle mümkünd ür, mudri ke
1 00 • K A N T V E F E L S E F E S i

meydana getirir. Fakat b u ilkelerin duyulara tatbik edilmesi sayeside

bilgi teessüs eder. Yoksa, sadece bu ilkeleri esas olarak mahiyet-i eşya­
ya, ilk illete nüfuz edemeyiz. Bu ilkelerin tecrübeye tatbikinden meyda­
na gelen fizik mümkündür. Fakat münhasıran zihin bu a priori kanun­
larının delaletine güvenerek mükevvenatının mahiyetine nüfuz etmek
isteyen ontolojinin (ontologie) kıymeti yoktur. Binaenaleyh objektif bir
bilgi, eşyaya nazaran kıymeti olabilecek bir tabiat bilgisi, yani hadiseler
ve kanunları hakkında mümkün olabilir.
Ancak "bilgimiz yalnız hadiselere bağlı olur" demekle hadiseler
haricinde birşeyi kabul ediyor ve onu ayırıyoruz. Çünkü duyular,
eşyanın bizim üzerimize tesiridir. Biz bu tesiri müdrikenin kanunları
dairesinde birleştirerek bilgi elde ediyoruz. Bu halde his ile meydana
gelen tesir dışında bizzat "mahiyet-i eşya" ve ona ait bir ilim sahası ka­
lıyor; yani bizim bildiğmiz his alemi, hadiseler alemi olduğuna göre bu­
nun maverasında kendinden şey'ye ait olan konusuna doğrudan doğru�
ya mütefekkirenin, aklın tedarik ve elde etmesi gereken bir düşünülür
dünyayı tasavvur edebiliyoruz. lşte olaylar dışında kalan eşyanın bu
mahiyeti; akli varlık (noumene), kendinden şey (chose en soi)dir.
Olaylar maverasınde olan bu "kendinden şey" hakkında bilgi elde
edebilir miyiz? Eğer müdrikede doğrudan doğruya bilgi, yani sezgi
kudreti olsaydı, başka bir tabirle terkip edeceği hissi, mevzunun yardı­
mına muhtaç olmaksızın bulabilseydi belki bu kendinde şey hakknda
bilgi elde edilebilirdi. HalQ_uki zihnimizin teşekkülü itibariyle bizde
böyle bir kudret yok. Müdrikenin kanunları duyulura tatbik edilince
bomboştur; konusuzdur.88 Fakat bizim kendinde şey hakkında bilgi el­
de edecek kudretimizin olmaması onun, muhakkak onun mevcut ol­
madığına delalet etmez. Eşya hakkındaki bilgmizin teşekkülünde kendi
hassasiyet ve müdrikemizin yaratılışı müessir olduğu için başka suretle
ya ratılmış bir mevcutun kendinde şey hakkında doğrudan doğruya
bilgi edebilmesi yani bu hususta sezgiye malik olabilmesi pekala
mümkündür. Kimse iddia edemez ki bizim tarz-ı ilmimiz yegane tarz-ı
ma jfettir ve başka türlüsü olamaz. Ancak müdrikemiz doğrudan doğ­
ruya bilgi kudreti olmadığı için kendinden şey'i, "numeni" biz insanlar
bilemeyiz. Yegane bilgi aracımız , yani doğrudan doğruya bilgi elde ede­
bilecek kudretimiz "duyarlılık" olduğuna göre bütün malumatımız du­
yulurulara aittir ve ancak ona bağlı olabilir. Onun maverasında kalan
"kendinde şey"i bilecek kudretimiz olmadığı gibi buna müdrikenin
kanunlarını da tatbik edemeyiz. Çünkü müdrikenin tasavvurlar ve
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 101

ilkeleri duyulurlara tatbik edilemezse bir kıymeti ve manası kalmaz.

"Kendinden şey" hakkında bilgi elde etmemiz mümkün olmadığına
göre olay dışında kalan bu varlığın bize göre müspet (positive) ve belir­
li bir manası yoktur; başka bir tabirle "kendinden şey" bilgimizin
hududunu gösteren sırf menfi (negatiO bir " tasavvur"dur. Mademki
pozitif surette "kendinden şey"i bilmek mümkün değildir, o halde böy­
le bir tasavvur'un ne faydası olabilir? sorusu hatıra gelebilir. Bir kere bi­
zi duyarlık tarzı maverasında, yani mekan ve zaman dışında mutlak bir
"şey"in mevcudiyeti hiçbir zaman çelişik değildir. Binaenaleyh zihinde
böyle bir "tasavvur" mevcud olabilir. Bu tasavvurun varlığı bizim ob­
jektif olan bilgimizin hududunu ve müdrikenin onu tecavüz etmeyece­
ğini östermesi itibariyle bir faydası da mucibdir. Çünkü "kendinden
şey" sezgi üstünde olduğu için tecrübenin hududunu gösterir. Bu iti­
barla pozitif ilmin nereye kadar gidebileceğini gösterir. Kant bu vazife­
sine dayanarak "kendinde şey"i sınırlandınlmış bir tasavvur (concept
limatitiO sayıyor.
Hülasa bizim tarz-ı idrakimizi, tarz-ı ilmimizi tecrid ederek onun
maverasında kalan bir "şey" hakkında o tasavvur elde edebiliyoruz. Ya­
ni duyular (mahsıisat) dünya (Monde sensiue) üstünde bir düşünülür
dünya (Monde intelliqible) seziyoruz. Bu dünya hakkında yegane bildi­
ğimiz şey, bilgimizin konusunu oluşturan duyular dünyadan tamamen
farklı olduğudur. Böyle bir dünya mümkün müdür, değil midir? Sırf te­
orik akıl sahasında kaldıkça bu dünyanın ve onun mevzusu olan "ken­
dinde şey"in his alemini sını.rlandırmakta olduğunu söylemekten baş­
ka bir hüküm veremeyiz. Çünkü bir tasavvurun objektif olarak imkan-ı
vücud sadece çelişik olmamasından çıkarulmaz. Belki o tasavvurun bir
sezgiye, yani doğrudan doğruya bir bilgiye tekabül etmesi icab89 eder
yalnız hassasiyetten doğmuş olduğu için böyle bir akli varlığı bildirecek
hadsi bir iktidarımız yok. Binaenaleyh kendinden şey'in imkanına hük­
medemeyiz. lleride göreceğiz ki "pratik akıl" şimdi sadece bir "bilginin
sınırı" olarak sırf menfi bir tarzda sezdiğimiz "düşünülür dünyayı bir
dereceye kadar belirlemek kudretini bahşedecektir.90
Fakat öteden beri metafizik alimleri hep bu "kendinden şey" hak­
kında bilgi meydana getirmeye çalışmışlardır. Bunların mesaisi bir neti­
ce vermemiş midir, vermediyse sebebi nedir? Sıra bu cihetin tedkikine
gelmiştir. Kant'ın eseri üç meselenin hallini hedefliyor9 1 . Bunlardan
matematik ile fizikin nasıl mümkün olduğuna ait suallere geçmiş
izahatlar dairesinde cevap verdi. Şimdi üçüncü suale, yani "metafizik
1 02 • KANT VE FELSEFESİ

nasıl mümkün olabilir?" meselesine cevap verecektir.

3 . M ETA F l Z l K M Ü M K Ü N M Ü D Ü R
(Transcendental Dialektik)
Kant müdrikenin tahlillerini ikmal edip de "kendinden şey"i mev­
zu bahs etmeye ve metafiziğin imkanını araştırmaya başlayacağı sırada
şöyle bir tasvir yapıyor: "Şimdiye kadar müdrikenin nüfuzu altındaki
yerleri dolaştık. Her köşesini dikkatle tetkik ve muayene ettik, buldu­
ğumuz eşyanın kıymetini takdir ve hepsinin mahallerini tayin ettik. fa­
kat müdrikenin hakim olduğu bu yerler bir odaya benzer ki bizzat tabi­
at aşılması mümkün olmayan hudud ile etrafını çevirmiştir. "Haki­
kat"in bulunabileceği bu "yer" geniş ve fırtınalı bir denizle, vehmin hü­
küm sürdüğü azim bir kıta ile çevrilmiştir ki buranın üzerini örten sis
tabakalan, sonraları eriyecek olan azim buz kütleleri uzaklarda yeni
memleketler olduğuna dair kazib hayaller uyandınr ve daima yeni yer­
ler aramak peşinde koşan gemici seyyahları aldatıcı ümitlerle kendine
doğru cezbederler. Bunlar bir kere bu "kazançsız ümit arkasında mac­
eraya atıldılar mı, artık bir daha bu yolu bırakmazlar ve fakat bir neti­
ceye de ulaşamazlar"92 Şu pek güzel tasvir metafizik ile uğraşanların
nasıl bir sahada, nasıl bir ümitle araştırmalara giriştiklerini gösterir.
Kant bu sahanın bir "vehm" diyarı olduğunu, onların besledikleri ümi­
din seraptan başka bir şey olmadığını anlatmak istemiştir. Gerçi filozof
umumiyetle metafizik araştırmalannı akamete mahkum addetmemiştir.
"Saf Aklın Tenkidi nin iki baskısı arasında "ilim Gibi Telakki Olunacak
"

Metafizikya Medhal" ismindeki eseri intişar etmiŞtir. Orada sarahaten

söylüyor ki Kritisizm, bir taraftan tecrübi bütün malumatımızın katli
şartlarını araştıracak olan tamamen yeni bir nevi "tabiat felsefesi"nin,
diğer taraftan ahlaki amellerin böylece a priori şartlarını araştıracak
olan metafiziksel Ahlak'ın (La metaphisique des moeurs) girişidir. An­
cak kritisizmin gaye olarak kabul ettiği bu iki nevi metafizik selefleri­
nin telakki ettiği tarzdan tamamen ayndır. Filozof bütün kuvvetiyle se­
leflerinin, yani Eflatun'dan Leibniz'e kadar nassi (doğmatik) filozofla­
rın beyhude yere uğraşıp durduktan metafiziğin akametini ispat etmeye
ve onu ortadan kaldırmaya çalışıyor. Çünkü onların anladığı manada
metafizik tecrübe maverasında bulunan mevzulan hakkında bilgi elde
etmeyi hedefliyor. Bu filozoflar duyuların üstündeki "kendinde şey"i
yukarıda izah ettiğiniz tarzda, sınırlandınlmış bir tasavvur farzetmiyor­
lar. Onun vazifesini sadece ilm-i beşerin erişebileceği sahayı tayinden
ibaret görmüyorlar; tecrübe üstünde olan namütenahiyi, bizatihi cevhe­
ri, hiçbir illete, hiç bir şarta muhtaç olmayan mutlak varlığı bilmeye ka-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 103

dir olduklarını zannediyorlar. Ve bu suretle bizdeki ilim iktidarının

"mutlak şey" (obj et ablosu) hakkında doğrudan doğruya bilgi elde ede­
cek surette yükselebileceğini kabul ve akledileni konu edinen bir nevi
sezgi kudretini iktisab edeceğimizi farzediyorlar. Tenkidler kafi derece­
de açıklıkla göstermiştir ki biz duyulurlar üstünde olan "düşünülür"
hakkında hiçbir sezgimiz, onu doğrudan doğruya bilecek bir kuvve-i
zihniyemiz yoktur. Bizim tek bir nevi sezgi kabiliyetimiz var. O da du­
yuluru idrake taalluk eder. Bu nevi idrak-i hissiye, sezgiye dayalı olan
olayların katiyyeti ve bütün maddeye tatbik edilebilmesi sezgi hissimi­
zin gerçeğe mutabakatını göstermekte ve ispat edip durmaktadır. Hal­
buki düşünülüre taalluk eden metafiziğin çıkardığı neticeler hiç bir za­
man bütün zihinleri tatmin edecek derecede kati olamamış, hiçbir za­
man zaruri bir ilim halini iktisab edememiştir. Bu hal metafizik ile uğ­
raşanların iddialarına rağmen akledilebileni doğrudan doğruya idrak
edecek bizde bir kuvvetin olmadığını ve binaenaleyh bana ait hakiki bir
ilim yapılacağını göstermiyor mu?
Bu filozofların işgal ettikleri metafiziğin bir hakikate eremeyeceği
muhakkak olmakla beraber müfekkirenin bu vadiyi takip etmesi suni
değildir. Bilakis "kendinde şey"i bilmek arzusu zihn-i beşerin engelle­
mesi mümkün olmayan bir temayül ve ihtiyacından doğuyor. lnsan tec­
rüben dar dairesinde sıkışıp kalmak istemiyor. Onun hududunu aşarak
asıl mutlak hakikate ermeye uğraşıyor. Böylece metafizik iştigalleri baş­
lıyor. Gerçi bu iştigallerin konusu sadece kıyas-ı fasite (paralojizm) da­
yalı bir vehimdir, şu kadar ki beşer zekası için kaçınılmaz ve tabii bir
vehimdir. Onun için hataya müncer olsa da insan için pek kıymetli
olan bu metafizik iştgallerinin mahiyetini tahlil etmekten feragat edile­
mez.
Beşeriyetin müstesna zekalarını bu metafizik meseleleriyle uğraş­
maya sevkeden sebep akıldır. Akıl (vemunft) mahiyet olarak müdrike­
de (verstand) ayrıdır. Müdrike, bundan evvelki bahisde izah ettiğimiz
gibi93 bazı kaidelere, kanunlara uyarak hadiseleri terkip eder. Akıl ise
ilkeler yardımıyla müdrikenin bu kaidelerini birleştirir. Bu sayede de
·

zihn-i beşer en yüksek birliği kazanmış olur.

Akılın iki tarz kullanımı vardır. Biri mantıki, diğeri müteal (trans­
cendental)dır. Aklın mantıki kullanımı " istidlal" (raisonnement)dır.
Malumdur ki bazı şeyler doğrudan doğruya bize malum olur. Üç kenar­
lı bir şekilde üç açı bulunacağı gibi. Fakat bir üçgenin üç açısının top­
lamı iki doksan derece olacağı doğrudan doğruya malum değildir, bunu
 104 • KA N T V E FELSEFESl

ancak istidlalle bilebiliriz. lstidlallerimizde bir öneme vardır ki bir ilke

müslim olmak üzere kabul edilir. Sonra bundan netice dediğimiz ikinci
hüküm, ikinci önerme, netice çıkarmak yoluyla elde edilir. Bu suretle
ikinci hüküm birinci ilkeye tamamen raptedilir. O halde ki birinci hü­
küm ikincinin şartıdır. İstidlallerin bir kısmında netice doğrudan doğ­
ruya ilke'den çıkartılamaz. Arada her ikisini raptedecek bir hükme ih­
tiyaç olur. Mesela "Her insan fanidir" hükmünden "alimler de fanidir"
neticesi doğrudan doğruya çıkamaz. Çünkü "alimin" bu ilkeye dahil ol­
duğu doğrudan doğruya malum değildir. Binaenaleyh alim'in de fenaya
mahkumiyeti "alim de insandır" gibi ikinci bir öneme vasıtasıyla çıkar­
tılmış olunur. lşte böyle "netice"yi " küçük önerme" dediğimi� bir
önerme vasıtasıyla "büyük önerme" ismi verilen ilkeye raptetmeye "is­
tidlal-i akli veya kıyas" ünvanını veriyoruz.
Dikkat edersek böyle bir kıyas veya akli istidlal ile zihin her hük­
mün dahil olabileceği bir ilke arıyor. Bunun için onun bağlı olduğu şar­
tı araştınyor. Mesela şu kıyasa bakınız: "Her mürekkep olan şey değişe­
mezdir. Cisim de mürekkeptir. O halde cisim değişemezdir." Görülüyor
ki "cismin" büyük önerme dediğimiz ilkeye kaideye dahil olabilm�i
için iktiza eden şartı arıyoruz. Onu da "cismin mürekkep" olmasında
buluyoruz. Ancak böyle bir kıyasın verdiği bilginin sahih olabilmesi
için büyük önerme ve küçük önermenin doğru bulunması gerekir. Bu­
nun için akıl bunları da, bir kıyasda ilke olarak kullandığı hükmüde bir
_ netice gibi telakki ederek onun şartını, dahil olçluğu daha şamil ilk�yi
arar. Bu suretle bir neticeyi "kıyas" ile bir ilkeye, yani şarta . . . vs. rapte­
derek gider. lşte aklın mantıki kullanımı kıyasda bu şekilde tecelli eder.
Ancak akıl şarttan şarta intikal etmekle tatmin edilemez. lsterki ni­
hayete kadar bir ilkeye bir şarta erişsin ki o ilke diğer hükümleri ihata
edebilsin, diğerlerinin şartı bulunsun, fakat kendisi bir şarta bağlı ve
meşrut olmasın. Bu suretle ulaşılacak "ilke" , onun ifade ettiği "varlık"
bütün mevcudat silsilesini, bütün şartlan izah edebilecektir. lşte zihnin
tatmini için nihayette gayr-ı meşrut (incondihonne) bir varlığa ulaşmak
isteyişimize filozof aklın müteal kullanımı (Usaqe transcendantal) di­
yor.
Hiç şüphe edilemez ki "aklın" en son merhale-i tevhid olmak üzere
meydana getirdiği "gayr-ı meşrut varlık" bir mantıki analitik neticesi
değildir. Çünkü bizim kullandığımız hükümler hep şarta muhtaç, hep
izafidir. Bu hükümler içinde "gayr-ı meşrut bir varlık" dahil değildir ki
analitik ile onu bulalım. O halde sonunda ulaşmak istediğimiz tasav-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 105

vurlar, sentetikdir. Hem tecrübeden çıkamayacağına nazaran a priori

bir sentetikdir. A11c.ak böyle bir "sentetiğin" eşyaya nazaran kıymeti
olabilmesi için duyulara, sezgiye tatbik edilmiş olması gerekir. Müdri­
kenin analitikleri bize göstermişti ki94 zihnin kanunlannın, elhasıl şu­
urun a priori sentetik kudretinin kıymeti olabilmesi için duyulara tatbi­
ki lazımdır. Doğrudan doğruya tecrübe ile alakası yoktur ki bu kabil
sentetikleri, tasavvurlan onlara tatbik sayesinde objektif bir kıymet ik­
tisab edebilsin. O halde "aklın" malumatımızı tevhid etmek suretiyle
meydana getirdiği hükümlerin hiç bir kıymeti yoktur. Bunlar sırf enfüsi
(subjectif)dir, yani bir harici varlığa atfolunamaz.
Hülasa akıl bizi şartsız bir varlığı idrak etmeye doğru sürüklüyor ve
bunun için her nevi sezgi, his maverasında olan ğayr-ı meşrut (incondi­
tionne) bir vücudu, bir şeyi tasavvur ediyor ve onu hakikat addetmiyo­
ruz. Bu suretle aklın hiçbir duyulur şeye tekabül etmeyen "tasavvur­
lar"ı meydana geliyor. Eflatun duyulurlardan, tecrübeden meydana gel­
mediği halde aklın bizi anlamaya sevkettiği düşünülür varlıklara misal
(idee) demişti. Mesela tam bir fazilet, kamil bir insan mefhumlannın
ifade ettiği mana duyulurda mevcut değildir. His bize nakıs bir fazilet,
izafi kemali haiz insanı bildirir. Akıl bu noksanlardan kemal-i tam, ke­
mal-i mutlakı idrak ve onun hakkında bilgi elde etmek istiyor. Kant'a
göre Kadim Yunan'ın bu büyük filozofu aklın sonunda idrak etmek is­
tediği mefhumlan duyulurlar üstünde addetmekte ve onlara tecrübi ta­
s_avvurlar dışında bir isim vermekte çok haklıydı. Onun için kendisi de
Eflatun'un "düşünülür" için kullandığı (idee) tabirini aklın a priori ta­
savvurlarını fade etmek üzere kullandı. Eflatun nazarında bu kelimenin
ifade ettiği "düşünülür"ün dışta cevheri bir varlığı vardır. Halbuki
Kant'a göre aklın a priori tasavvurları sadece zihnin tevhid ihtiyacıyla
ulaşmak istediği gayedir ki teorik akıl sahasında ona objektif katiyyen
bir kıymet atfolunamaz. Bu farkı göstermek üzere Kant, felsefesinde
ldee kelimesine karşılık olarak " akli suretler" demeyi daha münasip
buluyor ve misal istilahını geçtiği gibi Eflatun'un felsefesine tahsisini
tercih ediyoruz.
Acaba aklın a priori tasavvurlannı, yani akli suretler (idees) neler­
dir? Bunları nasıl tespit edebiliriz? Yukanda görmüştükki akıl her hük­
mün, her önermenin şartını ve onun dahil olacağı ilkeyi bulmak üzere
kıyasda bulunur. Bu suretle her şartlı olanın bağlı olduğu şartı araya
araya nihayet hiçbir şarta bağlı olmayan bir varlığa ulaşmak istiyor. Ak­
li suretler (ldees) de bundan kaynaklanıyor. Şu halde netice veya dava
1 06 • KANT V E FELSEFESi

dediğimiz hükmü bir ilke'ye ircayı hedefleyen kıyas bizi sonsuz akli su­
retlere (ldees) , yani hiçbir şarta bağlı olmayan tasavvuru kabule sevke­
diyor. Şu takdirde akli istidlallerin, başka bir tabirle kıyasların envain­
den onların bizi ulaştırmak isteyecekleri akli tasavvurları çıkarabilir ve
tespit edebiliriz. Nitekim müdrikenin "kategorilerini" bulmak için hük�
mün mantıki nevilerinden istifade edebiliriz. Çünkli bu neviler her biri
ancak bir "suret-i akliye"ye, mutlak varlık bir şartlı olmayana dayandığı
zaman en son hedefine ulaşmış olur. Filozof kıyaslarımızda şu üç türü
ayırıyor:

1 . Birinci nevi büyük önermesi, yüklemli önerme olan kıyastır (sillogisme

categorique). Yukarıda bir münasebetle söylediğimiz "her mürekkep değiş­
mezdir, cisimde mürekkeptir. O halde cisimde değişmezdir" kıyası gibi. Bu
nevi kıyaslar nihayet konuya ulaşmayı hedefler ki anık o konu (sujet) hiç­
bir zaman yüklem olmasın, yani başka şeye izafe edilemesin, diğer bir şeyin
arazı bulunmasın, bizatihi kaim cevher olsun ve bütün diğer araz, diğer ha­
diseler ona atfolunabilsin. Demek ki birinci "akli suret" (ldee) böyle hiç bir
şeye bağlı olmayan bir cevherdi. Böyle bir cevher tasavvuru bizi bilhassa
"ruh" fikrine ulaştırır.
2. ikinci nevi büyük önermesi, şartlı önermesi olan kıyasdır (sylloqisme Hi­
potetique). Bu kıyas (bir şey şöyle olursa, böyle olur) tarzında bir büyük
önermeyi içerir. Bu nevi önermeler öyle bir önermeye götürürkü anık ken­
disinden evvel hiçbir şeyi varsaymak icap eUJlez, kendisinin gerekli bir şanı
olmaz. Olayların gerekli şartlarının mutlak toplamını ifade eden dıinya (le
monde) tasavvuru bu suretle meydana gelir.
3. Üçüncü nevi büyük önermesi, "o şey ya böyledir, ya şöyledir" tarzında
bir aynk önerme olan kıyaslar (sylogisme disjonetiOdır ki bizi bütün bu kı­
sımlan ihtiva eden, tefekkür edilebilen bütün eşyanın nihai şanı olan bir
varlığa, yani Allah tasavvuruna sevkeder.

Görülüyor ki istidlal-i akli nihayet, ruh, alem, Allah akli suretlerine

müncer oluyor. Bu akli tasavvurlar duyulara tatbik edildiğine nazaran
harici varlıklarını, teorik akıl sahasında kaldıkça, ispata imkan yoktur.
Halbuki metafizikçiler bunların harici varlıklarını, mahiyet ve sıfatları­
nı izah etmeyi deruhte etmiş ve ruh'u konu olarak ele alan akli (rasy­
onel) ruhiyyat (Psychologic rationnelle) heyet-i umumiyesiyle olayla­
rın toplamını, yani alemin künhünü araştıran akli kevniyyat ( Cosmolo­
qie rationelle) ve zat-ı uluhiyet hakkında akli bir bilgi elde etmeyi he-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 107

defleyen akli ilahiyyat, yahut kelamı (theoloqie rationnelle) tesis etmek

istemişlerdir. Bütün bunlarda hakim teorik bir mantık olan cedel (di­
alectique)dir ki tecrübe ile malum olan şeylerden sırf istidlal-i akli ile
hiçbir şarta bağlı olmayan bu "akli suretler"e bizi sevkeder ve bununla
kalmayarak onlar hakkında bilgi elde etmek mümkün olduğu zannını
elde eder.
Şimdi sırasıyla, akli psikoloji, kozmoloji ve teolojinin ihtiva ettiği
fasit kıyasları tetkik ederek bu metafiziksel teşebbüslerin niçin bir neti­
ceye varamayacağını yakından görelim.

A . R A S Y O N E L P S 1 K O L O J 1 • S A F A K L l N " .K 1 Y A 5 - 1 F A S 1 D 1
Bizim bilgimiz daima nazar ve muhakeme delaletiyledir, yani iki şe­
yi birbirine atıf ve isnad ederek biliriz. Bunlardan biri konu, diğeri
onun yüklemidir. Ne vakit bir şeyi anlamak istersek onu yüklem olarak
bir konuya atfederiz, diğer cihetten o konu da diğer birşeyin yüklemi,
yani keyfiyeti ve vasıflarıdır, biz işte eşyayı böyle anlarız. Hiç bir şeyin
yüklemi olmayan, hiçbir şeyin bir vasıf ve keyfiyeti bulunmayan cevhe­
ri doğrudan doğruya bilemez miyiz? Müdrike delaletiyle böyle bir var­
lık hakkında bilgi elde edemeyiz. Fakat akıl böyle arazın üstünde bizi
cevhere sevkeder. Rasyonel psikoloji uruh"un böyle mutlak bir cevher
olduğunu netice çıkartmakla ispat etmek iddiasındadır. Gerçekten bu
ilim erbabı sadece udüşünüyorum" hükmünden, yani tefekkürü ve şu­
urunun varlığından bizzat nefs-i mütefekkür h�kkında bilgi elde edile­
bileceğini, ruhi cevher çıkartabileceğini zannediyorlar.95 Eğer sadece
utefekkür"ün mevcudiyetinden, şuurdan, ruh cevheri hakkında bilgi
elde etmek ve onun mevcudiyetine intikal etmek mümkün olsaydı yu­
karıdan beri serdettiğimiz mutalaaların hepsi tekzibe uğrardı. Çünkü
bu halde duyulura istinaden kendinde şey'i bilmek, yahut tecrübe üs­
tünde olan eşya hakkında bilgi elde etmek mümkün olduğu meydana
çıkardı. Bu halde aklın bizi sevkettiği uakli suretler"in hepsi hakkında
bilgi istihsali tamamen mümkün addedilebilirdi.
Fakat rasyonel psikolojinin bu iddiasının dayandığı delili tetkik
edecek olursak fesadını derhal anlar ve bu teşebbüslerin ne kadar çü­
rük bulunduğunu kabul ederiz. Gerçekten bu nevi psikoloji alimlerinin
ruh cevherini çıkarmak üzere ortaya koydukları delil haddizatında şöy­
le bir kıyasa irca olunabilir:
Bir �ey ki hükümlerimizde daima "konu" (sujet) olarak bulunur; hiç
bir zaman "yüklem", yani bir keyfiyet ve sıfat olmaz, o şey "cevher", baş-
1 08 • K A N T V E F E L S E F E Si

ka bir tabirle bir "araz", bir "hadise" olmayan varlıktır.

"Ben (moi) nefs-i mütefekkir (düşünen ben) olması haysiyetiyle daima
hükümlerimizde "konu"dur (suret). Başka hiçbir şeye yüklem olarak atfe­
dilemez.
O halde "Ben" (moi), başka bir tabirle nefs-i mütefekkir daima "konu"
olarak mevcuttur, yani cevherdir.
Dikkat edilecek olursa "konu" (sujet) tabirleri bu kıyasın büyük ve
küçük önermelerinde ayrı ayn manalarda alınmıştır. Birinci cümlede,
büyük önermede kastedilen "konu" (sujet) tamamen umumi manada­
dır, yani eşyayı tevhid eden nefs-i mütefekkir (sujet pensant) olmak iti­
bariyla şuurum manasına maksur ve binaenaleyh sırf nefsi bir varlık
değildir. Belki, herkes için daima hükümlerde "konu" olan şey demek­
tir. Ve bunda hem sezgi hissi mahsulü olan ilmin maddesi, hem de a
priori tasavvurlar dahilindedir. İkincisinde ise dar manada olarak tecrü­
bi tasavvurları birleştiren mantıki konu, birlik ve faaliyeti haiz olan şu­
ur manasındadır. Halbuki tecrübe haricinde olan mantıki bir konu,
müdrikenin analizleri esnasında söylediğimiz gibi bomboştur, düşünü­
lemez. Ne vakit düşünen suje düşünülecek olursa o vakit bir sezgiyle,
bir duyulur ile birarada olur. Binaenaleyh "Büyük önenne"de vaz olu­
nacağı tarzda bir nefs-i mütefekkir, bir "ben" hükümlerde "konu" (su­
j et) değildir. Düşünen ben bir hükmün konuu olduğu zaman daima
duyulurla bir arada olur. Bundan anlaşılıyor ki bu kıyas fasit bir delil­
dir.
Niye "rasyonel psikoloji" erbabı bu delile saplanıyorlar, kıymet ve­
riyorlar? Çünkü bunlar zannediyorlar ki doğrudan doğruya "düşünen
ben" düşünülebilir ve "düşünüyorum" dediği zaman doğrudan doğruya
düşünen bir varlığı, anlıyorum. Binaenaleyh "düşünce"yi tahlille o var­
lığa intikal edebilirim. Halbuki "düşünüyorum" demekle sezgi ile ben­
de meydana gelen hayalleri, tecrübi tasavvurları bazı zihni şartlara göre
sıralıyorum, tertip ediyorum demektir. Bu tertibin konusu olan duyulu­
ru kaldırınız, o vakit "düşünce" ve "şuur" sadece bazı zihni şartlan, a
priori tasavvurları ifade eder ki bunlar bir maddeye tatbik edildikçe
hiçbir zaman bir konu, bir şey sayılamaz. Görülüyor ki "düşünüyo­
rum "un medlulü bizdeki hisle bir arada olan şuuru bildirir. Duyulur
kaldırılınca bu şuurda kalkar. İşte bunun içindir ki �düşünce" dediği­
miz şuurun tahlilinden duyulur dışında bir varlığa, yani "ruh"a intika­
le ve buna hisle malum olmayan cevherlilik, basitlik, ayniyyet, şahsiyet
gibi sıfatlar atfetmeye imkan yoktur. Bütünbunların gerçek olabilmesi
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 109

ıçın "tefekkür" , "şuur" dediğim terkip kudretinin doğrudan doğruya

bir bilgiyi, bir maddeye tatbik edilmesi lazımdır. Duyulur haricinde ka­
lan böyle bir "madde"yi bildirecek bir sezgi kudretimiz yoktur.
Sonuç olarak metafizikçilerin yaptığı gibi istintaç yoluyla "ruh" de­
nilen manevi ve gayr-ı fani bir cevherin varlığını ispat mümkün değil­
dir. Bereket versin ki insanlığın bu husustaki itikadı böyle bir delile da­
yanmıyor ve bu delilin fesadı tezahür etmekle bu itikad ve ümit olum­
suz olmuyor. lleride göreceğiz ki "pratik akıl" mevcudattaki gayevi ter­
tibe dayanarak tecrübemiz dışında fani ömür maverasında ümit ve iti­
kad beslememizi temin edecek mahiyettedir.96

( R A S Y O N E L K O Z M O L OJ i )
A N T i N O M i L E R i ( T E S AV l - 1 N A K I Z E Y N I )
Akıl kıyasi istidlallerle hadiselerin şartlannı arar, hükümlerin dahil
olacağı ilkeleri, araştırır. Ve bu araştırmalar neticeninde bütün şartlan
ihtiva eden bir "mutlak varlık"a erişmek ister. Aklın bütün hadiseleri
muhtevi olmak üzere kabul ettiği varlığa dünya (le monde) diyoruz ve
buna ait teşkil ettiği akli suretler (idees) filozof kevni akli suretler (ide­
es cosmologiques) namını veriyor.
Bu akli suretler nelerdir? Akıl doğrudan doğruya tasavvurlar mey­
dana getirmez, akli suretler haddizatında a priori tasavvurlann hadise­
lere tatbik edilmeyerek mutlak düşünülmesi mahsulüdür. Şu halde ka­
tegorileri mutlaka k;ıdar teşmil edecek olursak bu "akli suretler" mey­
dana gelir. İşte Kant, dört zümrede toplanılan kategorilere ait cetveli97
alarak onlar yardımıyla aklın suretlerini buluyor. Bakınız nasıl:

1 . Birinci nevi kategoriler niceliğe müteallıkur; her olay, kemmiyet açısın­

dan, mekan dahilinde bir imtitad, bir toplanma olarak müşahade olmuştur.
Her mekanın kısımlan kendisine bitişik diğer bir mekanla, her zaman ken­
dinden evvelki zamanla sınırlanmıştır. Müdrike bu sınır dairesinde mekan
ve zamanı ve onların kemmiyetini anlar. Akıl ise mekan ve zamandan bu
izafi hududu kaldırmak isteyerek olayların mutlak toplamının kermmiyeti­
ni düşünür. Başka bir tabirle dünyanın (Le Monde) mekan ve zaman itiba­
rıyla niceliğini öğrenmeye çalışır.
2. ikinci takım kategoriler niteliğe aittir. Keyfiyet açısından her olay bir me­
kan işgal eden maddenin bir halidir. Böyle olduğu için işgal ettiği mekan gi­
bi bölünebilirdir. Akıl bu taksim şartının tam silsilesini ararken kısımları­
nın tamamlandığı. bittiği bir mutlak konuya, "basit"e yükselir.
1 1 0 • K A N T V E F E L S E F E Si

3. Ü çüncü kategori grubu izafete bağlıdır. Bu itibarla her olay bir illetin ne­
ticesi olarak malum olur. Akıl ise "Tam bir illetler silsilesi" fikrine yükselir
ve bu suretle "ilk illet"e (Cause Premiere) özgür bir illete, yani başka bir şe­
yin zorunlu sonucu olmayan " illet" tasavvuruna varır.
4. Dördüncü kategori grubu modaliteye aittir. Modalite (cihet) nokta-i na­
zarından her hadise diğer hadiselerle mütekabilen birbirlerine tabi olacak
vecihle münasiptedir. Akıl, bilakis böyle birbirine b�ğlı olan mevcudatın
tam silsilesine ermek ister ve bu surette her hadisenin diğerine merbut ol­
masına mukabil hiçbir şeye bağlı olmayan bir varlığı, yani zaruri varlığını
vücud-u vacibi (Etre necessaire) anlamaya çalışır.

lşte dünyanın mekan ve zaman olarak ıkemmiyeti, basit unsur, illet­

i ula, zaruri varlık aklın ulaşmak istedikleri müntehaları teşkil eder. Bu
akli suretler hadiselerin bağlı olduğu şartların toplamım ifade eden bi­
rer soyut tasavvuru (Concept ah strait) telakki olunduğu taktirde kriti­
sizmin hiçbir diyeceği yoktur. Çünkü hakikaten akıl olayların ilim ve
idrakindeki şartların toplamına yükselerek bir takım "akli suretler" el­
de eder. Fakat metafizik ile uğraşanlar bu akli suretleri aklın sevkettiği
soyut bir tasavvur farzetmiyorlar, bilakis "dialektik" denilen yapma bir
mantıki tarz sayesinde bu akli suretler hakkında bilgi mümkün olacağı­
na kani oluyorlar ve mesela alemin mekanen ve zamanen olan kenmi­
yet ve hududunu, zaruri varlık olup olmadığını, her şeyin bir zorunlu
iletin mi neticesi, yoksa özgür bir illetin .mi sonucu bulunduğunu anla­
m"ak istiyorlar ve bunlar hakkında " bilgi" elde edebileceklerini zannet­
tikleri için metafiziğe bu vazifeyi yüklüyorlar. Halbuki ne vakit tecrübe
sının dışına çıkarsak, ne vakit tecrübenin bağlı olduğu şartlarının silsi­
le-i tamınına, yani şartsız varlığa varmak istersek akıl halledilemez bir
çelişkiye düşer, iki tarafıda aynı derecede kuvvetli burhan (Arqument).
malik olan iki tarz hüküm meydana gelir ki kritisizm yoluyla bunun
sebeplerini bulmaz ve kıymetlerini göstermezsek zihnin şek içinde kal­
ması kaçınılmaz olur.
Şayan-ı dikkattır ki yukarıda gördüğümüz şekilde " rasyonel psiko­
loji"ın istinad ettiği burhan, yani şuur ve "düşünce"nin varlığı bizi yal­
nız gayr-ı müspet bir neticeye, bir yanlış neticeye götürür98_ Halbuki
kozmolojik akli suretlerin varlığı hakkında bilgi elde etmek istediğimiz
zaman birbiriyle tamamen çelişik iki tür hüküm karşısında kalırız ki bu
ikisinin de teorik akıl sahasında derece-i kuvveti hemen hemen birbiri­
ne müsavidir ve böyle olduğu için bu iki mütenakız dava içinde sıyrılıp
çıkamaz mümkün değildir. Akli suretlerin bizi sevkeddiği bu çelişik tez
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 1 1 1

ve buhranlara Kant "Saf Aklın Antinomileri " (Antinomies de la raison

pur)" demektedir.
Şimdi alemin mekan ve zaman olarak kemmiyetini, maddeyi teşkil
eden basiti, özgür illeti, zorunlu varlığı anlamak istediğimiz zaman dü­
şündüğümüz antinomileri birer birer görelim. Bunlara dikkat edersek
anlarız ki kozmolojik bir suret-i akliye (idee) hakkında ortaya koyaca­
ğımız her hüküm, her tez aynı kuvvetle burhana malik diğer mütenakız
hükümle birbirini nakzedecek mahiyette görülen iki iddia ile karşılaş­
maktadır.

1 . BiRiNCi ANTiNOM i
( T E Z ( D A' VA )
Alemin zaman olarak bir başlangıcı vardır.
Yani kadim değildir. Mekanen de bir hududu vardır, namütenahi
değildir.
Delili: Gerçekten eğer alemin zaman olarak bir başlangıcı olmazsa
şu dakikadan evvel namütenahi bir hadiseler silsilesi gelip geçmiş ol­
ması lazım gelir. Fakat sonsuz bir silsilenin bu suretle halen tamamlan­
mış ve geçmiş olması nasıl kabul olunabilir? Çünkü bir silsilenin na­
sonsuzluğa bilhassa cüzlerin ilave ve terkibiyle aslen tamamlanmasına
dayalıdır. Eğer diyecek olursak ki şu andan evvel sonsuz hadiseler silsi­
lesi gelip geçti. O halde bu sonsuzluk bu "an" ile bitiyor demek olur.
Bu da namütenahiyet ve "kadim aleme" qıenfidir. Şu halde alenin za­
manen bir ilke'si vardır, kadim değildir.
Böylece iddiamızın aksi olarak alemi mekanen sınırsız addedi­
niz.Bu halde alemde hemzaman olarak sonsuz eşyanın bulunması gere­
kir. Fakat mekan haddizatında cüzlerin ardarda terkibiyle idrak oluna­
bilir. O halde namütenahi olan mekanın ve bu suretle namütenahi olan
eşyanın terkibi için namütenahi zaman olması lazım gelir. Yukarıda
gordük ki böyle namüterahi zamanın geçmiş olmasını akıl kabul ede­
mez.

A N T i T E Z ( N A K I Z - 1 D A' VA )
Alemin ne zamanen bir başlangıcı, ne de mekanen bir sınırı vardır.
A l em zaman ve mekan olarakta namütenahidir, yani kadim ve
sınırsızdır.
Delili: Çerçekten alemin bir başlangıcı olduğunu farzedelim. Bu
halde alem mevcud olmazdan e�elki zamanda hiç birşey yoktu; yani
1 1 2 • KANT V E FELSEF ESi

eşyanın varlığını tamamen boş ve hali bir zaman tekaddüm etmişti. Fa­
kat böyle boş bir zaman içinde eşyanın meydana gelmiş olması izah
edilemez. Çünkü böyle boş bir zaman içinde herhangi bir şeyin varlığı­
m icab edecek bir sebep yoktur. Binaenaleyh al_e mdeki eşyanın bir

başlangıcı vardır. Fakat bizzat alemin hiç bir başlangıcı yoktur, yani
alem kadimdir.
Böylece Alem mütenahi olsa tamamen boş bir mekan ile sınırlandı­
rılmış olması gerekir. Fakat olaylar ve eşyayı kuşatan "boş bir -mekan"
bir ademden, bir yokluktan başka birşey değildir. Eşyanın böyle tama­
men bir mekan ile, bir adem ile kuşatıldığını kabul etmek hiç bir şey ile
sınırl�nmadığını teslim etmek değil mi? Şu halde mekan dahilinde eş­
yanın sınırı vardır. Fakat bizzat mekan ve onun ihtiva ettiği alem sınır­
sızdır.

2.IKINCI ANTiNOMi
(TEZ)
Her mürekkep cevher bir takım basit cüzlerden terekküp eder. Bi­
naenaleyh alemde her şey basittir, yahut bu "basit"lerin sentezinin so­
nucudur.
Delili: Gerçekçi farzediniz ki mürekkep cevherler "basit"lerden
mürekkep değildir.

ANTiTEZ
Hiç bir mürekkep "basit"lere ayrılamaz. Binaenaleyh alemde hiç bir
"basit" yoktur.
Delili: Her cevher zorunlu olarak mekan dahilinde olduğu gibi cev­
herin cüzleri de yine mekan dahilindedir.
Bu halde zihnen terkibi kaldıracak olursak hiçbir mürekkep kısım
kalmaz ve kabul ettiğimiz faraziyyeye göre mademki basit unsur da
yoktur, o halde zihin mürekkep cevherde terkip vasfını soyutlayınca
devam eden, baki kalan hiç bir şeyin artık bulunmaması icab eder. Şu
halde ya diyeceğiz ki cevher-i mürekkepte "sentez" vasfı cevherin zatı­
na taalluk eder ve binaenaleyh zihnen onu cevherden tecride imkan
yoktur, yahut kabul edeceğiz ki cevher-i mürekkepte ki "terekküp" zih­
nen tecrid edilebilir ve bu halde bir şeyin baki kalması lazım gelir ki o
da mürekkep bir şey olmayacağına nazaran "cevher-i basit"tir. Terek­
küp cevherin zatından ileri gelmediği, bilakis onun arizi bir nispet ve
vasıfı bulunduğu zahir olduğuna nazaran birinci şık doğru değildir. Bi-
 SAF A K L I N T E N K i D i YADA B i L G i P R O B L E M i • 113

naenaleyh ikinci şıkkı kabul ederek mürekkep cevherdeki "terekküb"

vasfını zihnen soyutlanabilir takdirde devam ve istikrar demek olan
"cevher"in zail olmayacağını, birşeyin baki kalması lazım geleceğini ka­
bul etmemiz icab eder. Bu baki kalacak şey ise cevher-i basittir. Şu hal­
de tabiatta her şey ya böyle basit'tir ya da basit'in terekkübi mahsülü­
dür.

ANTiTEZ
Her mekan bir imtidad olduğuna nazaran bölünebilirdir. Binaena­
leyh "cevher-i mürekkep"in ayıracağımız kısımlan ve clızleri de bulun­
dukları mekan gibi bölenebilir bulunması zaruridir. Şu halde maddenin
kısımlarının nihayet böyle bir basit'e müncer olması kabul edilemez.
Leibniz'in matematiksel nokta (point mathematique) ile maddi nokta
(point physique)yı ayırması alemde basit'in bulunamaycağına dair ser­
dettiğimiz delil karşısında bir kaçamak cihet bulmaya matuf bir teşeb­
büsten başka bir şey değildir. Çünkü maddi nokta eğer hakiki ve idraki
kabil bir meydana tekabül ediyorsa o halde bütün idrak edebildiğmiz
hakikatler gibi mekan dahilinde olması lazım gelir. Çünkü bütün id­
raklerimiz mekan sezgisi dahilindedir.99

3- ÜÇÜNCÜ ANTiNOMi
(TEZ)
Alemde herşey maddi kanunlar dairesinde, Yani zorunlu illet�uya­
rak meydana gelmez. Alemdeki olaylan izah için özgür illete de ihtiyaç
vardır.
Delili: Farzediniz ki herşey tabii kanunlar dairesinde meydana geli­
yor. O halde hadis olan herşey kendinden eveel zuhur eden diğer bir
şeyin zorunlu icabıdır. lllet olan bu şey de sonradan hadis olmuştur.
Öyle olmasa neticeninde hadis olması gerekir. Sonradan hadis olan bu
illetinde kendinden evvel diğer olayı, kaide-i illet dairesinde, takip et­
mesi bu ikinci illetinde diğer bir olayın, diger bir illetin neticesi bulun­
ması.. .vs. gerekir. Şu halde bütün mevcudatın tabii kanunlar dairesinde
meydana geldiğini kabul ederseniz herşeyin şartı olan bir şeyi takip et­
tiğini ve bunun sonsuza kadar devam ettiğini kabul edeceksiniz. Bina­
enaleyh eşyanın birbirine nazaran başlangıcını tayin edecek ve fakat ilk
ilke'yi, ilk başlangıcı bulamayacaksınız. Gerçi böylece her olayı en ya­
kın illetleriyle izah edebilirsiniz. Fakat "tam bir illetler silsilesi"ne ula­
şamayacağınız için o olayı ve bu izafi illetleri icab eden bir sebep göste-
l H • KANT VE FELSEFESi

remeyeceksiniz. Bu takdirde hiç bir olayı "Her şey kafi bir illetin icabı
olarak mevcud olabilir" kulli düsturunun icab ettiği şekilde izah ede­
memiş olursunuz. Çünkü bu olay daha evvelkinin, oda daha evvelki­
nin . . . vs neticesidir de dediğimiz zaman o olayı silsile halinde saydığı­
nız illetleriyle beraber sonsuz olarak icab eden şey nedir? suali karşı­
sında kalırsınız. Bu suale cevap verebilmek ve bütün olaylan tam ola­
rak izah edebilmek için maddi kanunlar dairesinde bir illet göstermek
kafi değildir. Çünkü bu suretle göstereceğiniz "illet"de öncekinde olan
diğer bir olayın neticesidir. Bunun için başka bir özgür illet olmayan ve
binaenaleyh bizatihi eser ve olayı meydana getirebilen ve ilk başlangıç
olabilen bir illeti, yani özgür illeti (cause libre) kabul etmelisiniz ki bü­
tün o illetler silsilesini göstermiş ve bu suretle hadiseleri zihnimizi tat­
min edecek şekilde izah etmiş olasınız. Şu halde alem yalnız maddi ka­
nunlar dairesindeki illetlerle izah olunamaz. Bunun haricinde ihtiyar
(Liberte) , özgür illet de vardır.

ANTiTEZ
Alemde ihtiyar (özgürlük) yoktur. Kainatta herşey ancak maddi ka­
nunlar dairesinde meydana gelir.
Delili: Eğer özgürlüğü, bir özgür illetin varlığını kabul edecek, yani
kendisi başkasının gereği olmadığı halde bir takım fiiller silsilesi mey­
dana getiren bir şeyi kabul edecek olursanız tabiattaki irtibatı ihlal et­
miş ve tecrübenin icab ettiği birliği bozmuş olursunuz. Çünkü tecrübe,
hadiselerden sonra zuhur edenin mukaddem olana raptedilmesini ve
bunun fasılasız devamını gerektirir. Eğer özgür bir illetin varlığını far­
zedecek olursanız bir kısım hadiseleri onun neticesi addedecek, şu ha­
de bir kısım eşyayı kendinden evvel başka bir şeyin neticesi olmayan
bir illete raptedeceksiniz. Bu takdirde olayların daima birbirine bağlı
olarak mevcud olmasını gerekli kılan tecrübenin birliğini ihlal etmiş
olursunuz. Binaenaleyh yalnız maddi kanunların icab ettiği zaruri illet­
leri kabul etmeli, bir kısım olaylan öncekinin neticesi olmayan bir ille­
tin icabı , yani özgür bir illetin neticesi olarak farzetmek suretiyle
tabiatta ve marifetimizde bir ahenksizlik meydana getirmemeliyiz. El­
hasıl "hadiseler arasındaki zaruri irtibat kanunu" -ki tecrübenin imkanı
bana istinad eder- özgür illet tasavvurunu katiyyen selbeder eder.
ANITOMI
(TEZ)
Alem kendisinin "ilk illet"i olarak bir zorunluğu bir varlığı gerekti-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 115

rir. B u zaruri varlık alemin bir ciizidir.

Delili: Gerçekçi eğer alemde hiçbir "zorunlu varlık" yoksa gördü­
ğümüz değişiklikler de, olaylarda izah edilemez. Çünkü her değişiklik
illet kaidesi mucibince bir şartın zorunlu neticesidir. Bu şart ise diğer
bir şartın icab ettiği bir tahavvüldür. Fakat bu değişikliklerin sonsuz
izah edilebilmesi için şartsız bir varlıkdan kaynaklanması lazımdır.
"şansız varlık" ise önündeki şartın neticesi olmadığına nazaran tahav­
vül etmeyen, elhasıl bizatihi kendi kendini icab eden bir zaruri varlık­
tır. Bu zaruri varlık alem dahilinde olması lazımdır. Çünkü aksi halde
alemdeki değişiklikler ve mümkünatı tayin edemez. Alemdeki değişik­
likleri icab ve tayin edebilmek için bu değşikliklerle münasebette bu­
lunması, başka bir tabirle olaylar mümkünden mukaddem olan bu var­
lığın değişmeleri icab etmesi lazımdır. Şu halde zaruri varlık hadiseler
silsilesinden mukaddem bir zaman dahilindedir. Binaenaleyh alem için­
dedir.

ANTiTEZ
Ne alemin dahilinde, ne alemin haricinde alemin illeti olan bir za­
ruri varlık yoktur.
Delili: Eğer alem dahilinde zaruri varlığın bulunduğunu kabul
edersiniz olaylar ve mevcudat arasında gördüğümüz irtibatı ihlal etmiş
olursunuz. Çünkü alemde gördüğümüz hadiseler birbirini icab edecek
şeklide birbirine bağlıdır. Hadiseler bi_rbirine bağlı ve birbirinin değiş­
meleriyle mütebeddil olduğuna nazaran değişimden azade bir zaruri
varlığın alemde bulunmasına imkan yoktur. Eğer olaylann bütününü
bir zaruri varlık sayarsanız hepsi mütehavvil olan olaylann toplamının
nasıl bir zaruri varlık teşkil edebileceğini izah edemezsiniz. Birşeyin
toplamı o yekune dahil olun cüzlerin vasfını haiz . olması lazımdır. Eğer
zaruri varlığın ne vakit alemde hadiselere müessir olmaya başladığını
sormak icab eder. Binaenaleyh bu müessiriyyetin bir başlangıcı olması
lazımdır. Her başlangıç bir zaman dahilindedir, her zaman dahilinde
olan bir şeyin alem dahilinde olması icab eder. Bu halde zaruri varlığın
adem dahilinde bulunması gerekirki bunun doğru olamıyacağını yuka­
nda söyledik. Elhasıl her ne suretle farzedilirse edilsin bir zaruri varlık
yoktur. Herşey değişme ve imkana müstenittir.
lşte akli suretlere dair aklın bizi sevkettiği mütenakız hükümler ve
delilleri bunlardır. Zahiren bakacak olursanız bu tez ve antitezleri bir
dialektik oyunu addedip geçersiniz. Fakat bu kuru düsturlar en yüksek
1 1 6 • KANT VE FELSEFESi

metafizik meseleleri hülasa ediyor. Beşerriyetin ilkesi ve hududu var

mıdır? Yani şu mükevvanat kadim midir, mütenahi midir, değil midir?
Alemde, bilhassa insanda basit bir birliğe, binaenaleyh yok olmayacak
bir varlık var mıdır? amellerde özgür müyüm? Yoksa benimde amelle­
rim diğer tabii olaylar gibi zorunlu bir illetin mi neticesidir? Alemin zo­
runlu ve yüce bir illeti var mıdır? Bu meselelerin bizim için birinci de­
recede ehemmiyeti inkar olunabilir mi? Bunun içindir ki hemen her za­
man yüksek mütefekkirler bu çelişik tezlerden birini kabul ederek onu
teyid ve ispat için çalışıp durmuşlardır. Bilhassa teorik akıl itibanyla ay­
nı kuvvette delillere malik olan bu tez veya antitezleri kabul etmeyi ge­
rekli kılan bazı faydalarda vardır. Bu menfaatlerde aynca büyük bir he­
yecan ve hareretle bu antinomilerden birini tercih ve ispata bizi sevket­
mektedir. Gerçekten akli suretlerin (ideler) bu dört antinominin dava­
lannı kabulde bir kere pratik fayda var: Çünkü ahlakın, dinin istinad­
kahı olan "ruh", "özgürlüğü"ün ve "uluhiyet"in varlığı bu davalann is­
patına bağlı gibi görülmektedir. Şu halde bu hükümleri tercih edecek
olursak ahlak ve dinin mesnedi olan fikirleri korumuş oluruz. Diğer ta­
raftan onlan kabulde teorik bir fayda da mevcuttur. Akl-ı beşer her şe­
yin şart ve illetin ararken, gayr-ı bağlı bir varlığa kadar yükselmesi sa­
yesinde tamamen tahmin edilebilir. Mesela dördüncü antinomiyi alınız.
Her şeyi değişmeden ibaret gören zihin nihayet o değişmeleri icab eden
bir zaruri varlığı teslim etmeli ki kainatı namütenahi tebeddülden iba­
ret görmesin, zaruri ve değişmeyen_ bir varlığa istinad ederek orfda ta­
vakkuf edebilsin, bu suretle ilmimiz bütün bir şartlar silsilesi ihtiva
ederek tamamlanmış olsun. Bu faydalan dolayısıyla antinominin dava­
lannı kabul için, hiss-i selime tabi olan insanlar için cazibtir. Çünkü
bariz pratik bir faydası var. Zihni bir mesnede ulaşmak ve malumatımı­
zı tamamlamak itibariyle kuvvetli teorik bir faydası var. Bunun içindir
ki umumuyetle doğmatik filozoflar tantinominin tezini tercihen kabul
etmişler ve onu ispat etmekle uğraşmışlardır. Antitezlere gelince; vakıa
onları kabulde ahlak ve dini teyid için istihsal edilebilecek hiç bir pra­
tik fayda yoktur. Fakat buna mukabil tezlerde olmayan yüksek bir te­
orik fayda var. Çünkü antitezleri kabul ile artık tecrübe sahası haricine
çıkmıyoruz. Her şeyi tecrübi olarak izah ediyoruz; bu suretle müdr'ike­
nin hududunu aşmıyor, tabiat ve tecrübe maverasında olan eşyayı bil­
mek iddiasına kalkmıyoruz . Elhasıl pozitif ilim dairesinde kalıyor ve
marifet-i beşeriyenin ulaşabileceği hudud daireninde ilmi araştırmalar­
da bulunmayı temin ediyoruz. Bu suretle insan kudretinin hududunu
 S A F A K L I N T E N K i D i YA DA B i L G i P R O B L E M i • 1 1 7

takdir ediyor ve "herşeyi bilebiliriz" iddiasını bırakarak alime daha ya­

kışan tevazuyu iktisap etmiş oluyor. Bunun içindirki tecrübi (ampirisi)
filozoflar antitezleri tercih ve kabul ediyorlar.
Görülüyor ki tez ve antitezlerden ikisinin de kuvvetli delilleri var;
her ikisinin de kendine göre faydaları mevcut. . . O halde ne yapmalı?
"Bunlardan hiç birine hükmedilemez" deyip aklı bu tenakuz, bu çelişki
içinde bırakmalı mı? Gerçekten tamamen birbirine çelişik, aynı derece­
de kuvvetli hükümlerin mevcudiyeti insanı şüpheye sevkeden en mü­
him sebeplerden biridir. Birbirini tamamen nakzeden fikirler karşısında
ekseriye hısbanilik (scpeticisme) baş gösterir. A ncak kritisizm böyle
bir neticeyi kabul edemez. Çünkü yukarıda gördük kilOO kritisizm ilmi
bir emrivaki addeder ve onun imkanını kabul eder. O halde zihn-i be­
şerin sonsuz kendi kendine gayrı mutabık bir hale düşmeyeceğnii tabii
bir yolda yürüdüğü halde daima bir neticeye ulaşacağını kabul ediyor
demektir. Onun için bu mütenakız iddilalardan ortaya koymakla iktifa
edilemez. Bunların nasıl halledileceğini, zihnin bu mütenakız iddialar­
dan nasıl sıyrılacağını göstermek lazımdır. Şu halde antinomiler bir ne­
tice değildir, bilakis halli lazım gelçn meselelerin adeta hülasasıdır.
Eğer şu antinominin iki tarafının muhtevalarından kati nazarla ted­
kik edecek Tez ve Antitezlerden birinin sıhhatini aramayı bırakarak on­
ları sırf objektif bilgimizin kaideleri itibarıyle mülahaza edecek olursak
görürüzki "akıl"ın "gayr-ı meşrut" (mutlak) varlık hakkında ortaya
koyduğu bu neticeler müdrikenin kadrosuna giremeyecek derecede ya
pek büyük ve geniş, yahut pek küçük, pek dardır. Mesela birinci anti­
nomiyi alınız. Tez alemin mekan ve zaman olarak hududsuz ve namü­
tenahi olduğu değil mi? Fakat böyle hududsuz ve namütenahi bir alem
müdrikenin kaide-i ilmine nazaran çok büyük, çok geniştir. Çünkü
müdrike mekan ve zaman cüzlerini terkip ede ede ilim elde eder. Fakat
terkibin müntehası, yani namütenahi müdrike için şüphe edilmeyen
bilgi değildir. Antitez ise alemin zama � olarak bir ilke'si olduğu ve
mahdud bulunduğudur. Böyle bir alemd e müdrike için pek dar ve pek
.
küçüktür. Çünkü marifeti a priori kaideleri müdrikeye "LJ tahd di icab
eden şey nedir? "sualini haklı olarak sormaya sevkeder ve bö� .e I"'"''lh­
dud bir alem zihni kanunlarımıza nazaran pek dar olur; mü lrike bu
dar sahaya kanaat edemez. Böylece üçüncü antinomiyi ele alın ;.:: Alem­
de her şey yainız maddi kanunlara tevfiken mi birbirine merbuttur?
Yoksa bu maddi kanunlar haricinde ihtiyara, hürriyete de yer var mı?
Yani başka birşeyin icabı olmayan özgür bir illet mevcud .:nu? i3iri n ri
 1 1 8 • KANT VE FELSEFESi

halde illetlerin silsile-i mütekaddimi namütenahidir. Her illet diğer bir

illeti, o da üçüncüsünü . . . vs icab ederek namütenahiye gider. Böyle bir
alem müdrike için çok geniştir. Müdrike her illeti diğer illete raptede­
rek terkip eder ama her illetin namütenahi silsile-i mütekaddimini is­
tihsal edemez. ikinci takdirde, yeni ihtiyann kabülü halinde ise tasav­
vur ettiğimiz alem müdrike için pek dar, pek küçük olur. Çünkü zihin
bir takım ameller ve neticeler doğuran "ihtiyar"ın da, "özgür illet"inde
da illetini arar, onu da izah etmek üzere diğer bir şeye raptetmek ister.
Elhasıl bu tarzda tedkik edecek olursanız diğer iki antinomide de aynı
hali görürsünüz. Aklın bizi sevkettiği "alem" mefuumu daima meşrutu
yine o cinsten olan şarta raptederek marifet hasıl eden müdrikenin tar­
z-ı terkibini tecavüz etmekte, yahut onun sentez kudretini tahdid et­
mektedir.
işte müdrikenin bilgimizi elde etmekteki kudretiyle aklın bilmek
istediği tasavvurlar arasındaki uygunsuzluk bizi bu tenakuza sevkedi­
yor. Akıl müdrikenin kudretini ya aşacak deecede geniş, yahut onun fa­
aliyetini tahdid edecek derecede dar akli suretler meydana getiriyor. Ve
böyle olduğu için bunlar hakkında müdrikenin tecrübe sahasında istih-
, sal ettiği gibi külli ve zaruri hükümler teşkil etmiyor. Müdrike ile akıl
arasındaki bu çelişkide şüphesiz hakikat müdrike cihetindedir. Gerçek­
çi bu kudret-i ilmiyemiz derece derece meşrutu şartına raptederek ha­
diseleri terkip eder. Fakat hiç bir zaman bu tarz terkib zaman ve mekan
haricind� olmaz. Binaenaleyh hadiseleri tecrübe maveras�nda bir şeye
raptetmez, sezgi hissinin üstüne çıkmaz. Halbuki akıl bir hamlede bü­
tün şartlan terkip ettiğini farz ve iddia eder; Hiç bir zaman duyulurlar
dahilinde olmayan ve binaenaleyh müdrikenin konusuna girmeyen bü­
tün şartları soyut bir hale sokmak isteyerek "akli suretler (idees)" mey­
dana getirir ve bunların medlul-u hariciyyelerini düşünerek "müteal
şey" (objet transcadant) dediğimiz duyulur olmayan bir varlık elde
eder. Elhasıl müdrikenin bildiği mevcudat-ı hissiyenin üstüne yüksele­
rek ondan tamamen ayn akli varlık (Existence intelliqible) dediğimiz
bir nevi varlık düşünür.
.şte bunun içindirki komzolojik akıl yürıitmeler (raissonnement
cosmoloqique) nihayet hakiki bir neticeye varmıyor. Bunu daha iyi an­
layabilmek için antinomin her iki tarafında ki dellilere bakınız . Dikkat
edecek olursanız görürsünüz ki bu delillerin hepsi şöyle bir kıyasa isti­
nad ediyor: Eğer meşrut (conditionne) veri ve malum ise onun tam
şartlar silsilesi de malum ve veri olur. Madem ki eşya-yı hissiye bir şar-
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G l P R O B L E M İ • 1 19

ta bağlı, yani "meşrut" olarak malumdur, o halde bu "meşrut" hissi var­

lığın tam şartlar silsilesi de veri ve malum olabilir. Böyle bir kıyasa da­
yandığı için birinci antinomide "madem ki her şey bir zaman ve meka­
na meşrut olarak duyulur oluyor. O halde bu meşrutu tekaddüm eden
şanlar silsilesini tam olarak bilebiliriz" diye düşünüyoruz ve bu suretle
bu tam şartlar silsilesinin, yani alemin zamanen ve mekanen müntehi
veya namütenahi olduğunu istidlal ediyoruz. Halbuki bu tarz istidlal,
bu kıyas haddizatında fasittir. Çünki büyük önermesinin konusu başka,
küçük önermesinin konusu başkadır. Büyük önermeler eğer "meşrut
şey (şartlı) malum ise onun tam şartlar silsilesi de malum olur" diyo­
ruz. Buradaki "şartlı varlık" duyulurlara ait olamaz. Çünkü duyulurlara
müdrike, meşrutu şanına bağlar ama hiçbir zaman tam şartlar silsilesi
istihsal etmez. Belki meşrutu derece derece şarta bağlayarak bilgi elde
eder ve bu terkipi tedrici ve mahdutsuzdur. Binaenaleyh duyulurlar iti­
barıyla meşrutun varlığı bütün şartlar silsilesinin de malum ve veri ol­
masını gerektirmez. Şu halde büyük önermelerdeki "meşrut" tabiri an­
cak duyulur haricinde bir mevcuda, akli varlığa taalluk edebilir. Küçük
önermeye gelince orada "meşrut" olarak malum ve veri (muta) addedi­
len "duyulur" dur. Demekki tecrübe haricinde olan, binaenaleyh sırf
akli varlık, kendinden şey hakkında doğru olabilmesi mümkün olunan
bir hükm-ü mahsusa tatbik ediyoruz. Daha açıkça "birşeyin meşrut ol­
duğu malum ise tam şartlar silsilesi de malumdur" önermesi hadiseler
hakkında ı;neydana getirdiğimiz bilgi tarzını soyutlar, sırf z!hni kanun
itibarıyla düşünürsek doğrudur. Fakat müdrikenin bilgi tarzı, elhasıl
alem hissi hakkındaki bilgi açısında bir kıymeti yoktur. Çünki ilmi bil­
gimizde herşey bir şarta bağlı olarak bilinir ama hiç bir zaman o şeyin
bütün "şartlar silsilesi" , yani tüm hadiseler, tüm illetler tam olarak du­
yulur ve tecrübe dahilinde mevcut olamaz.
Kısaca "meşrut varlık" müspet ve obj ektif bilgi meydana getiren
müdrike açısından başka, akıl naçısından başka manadadır. Birincisine
göre meşrut, zihnin tedricen şartlara raptetmek suretiyle bildiği "mah­
sus varlık"dır. İkincisine göre ise "şartlar silsilesi" icab eden bir varlık­
tır. Bütün şartlar silsilesi bilinen varlık mahsus olmadığına nazaran, ak­
li bir varlık, kendinde şey olabilir. Bu ise ilm-i beşerin hududu mavera­
sındadır. Elhasıl orta terimi büyük ve küçük önermede ayn ayrı mana­
larda olmak suretiyle meydana getireceğimiz her kıyas, bilirsiniz ki, ta­
mamen fesat ile makul olur. Binaenaleyh antinominin her iki tarafın­
dan "vücud-u meşrut" tabiri kah ancak kendinde şey için doğru olacak
1 20 • KANT VE FELSEFESİ

bir manada, kah duyulurların meşrut olması tarzında kullanıldığı için

gerek tez gerek antitezi aynı derecede fasittir.
Şu halde antinominin iki tarafı hep böyle batıl bir kıyasa dayandığı,
hep hadisenin "mütekaddim şartlar silsilesi" tam olarak veri (Doannee)
bulunacağı vehmine müstenit bulunduğu için bunlar karşısında yapa­
cağımız şey tez ve antitezlerin tecrübe maverasına ve binaenaleyh sezi­
lemez bir konuya taalluk ettiğini göstermek , ikame edilen delillerin fe­
satlığını ortaya koyarak bu hususta yapılan münakaşaların beyhude ol­
duğunu göstermekten ibarettir.
Gerçekten matematiksel antinomiler (Antinomics mathematiqus)
daenilenlOl ilk iki antinomi ancak bu suretle takdir ve halledilebilir.
Gerçekçi bu iki antinominin gerek tez, gerek antitez, konu bahis olu­
nan "alem" , "madde" bildiğimiz hadiselerin umumi değil, bilakis duyu­
lur üstünde olan "kendinden şey"dir. Gerçekten birinci antinomiye ba­
kınız. Bunun tezinde "alemin zamanen bir ilkeyi ve mekanen de hudu­
du olduğunu antitezinde de bilakis" alemin ne zamanen ilke'yi, ne de
mekanen hududu olamıyacağını" kabul ve iddia ediyoruz. Bu iki halde
üzerine bir hüküm tertip ettiğimiz "alem" ancak "kendinden şey" ola­
bilir. Yoksa tecrübe ile bildiğimiz hadiseler addedilemez. Çünkü bütün
hadiseler tecrübelerimizde daima birbirine raptedilerek malum olur;
her hadise , her netice kendinden evvelkinin meşrutu olarak bilinebilir.
Halbuki bu antinomide mevzu bahis olan "alem" tam ve gayrı meşrut
bir varlığa, yani bütün eşyayı i(ade ediyor ve onun için bu bütün eşya­
nın hadis veya kadim, mütenahi veya namütanahi olduğunu araştırıyor.
Böyle mecmu eşya, yani artık tamamlanan, binaenaleyh öncekine rap­
tedilemeyecek olan bir alem bizim tecrübelerimize dahil değildir ve
böyle olduğu için bu tasavvur edilen alem duyulurlar üstünde bir var­
lık olabilir ki, ona da bilgimiz erişemez. Tecrübe ile bildiğimiz hadiseler
daima meşrut olduğu , daima öncekine bağlanarak bilindiği için diğer
bir hadiseye raptedilemeyen, binaenaleyh boş bir mekan ve zaman ile
0
tahdid edilen bir alem hissi olama cağı gibi bundan evvel geçmiş na­
mütenahi zamanın ve yine namütenahi mekanın terakkübi mahsülü bir
alem hadiselerde mevcut değildir. Hülasa birinci antinominin gerek te­
zi, gerek antitezi aynı derecede fasit, aynı derecede batıldır.
lkinci antinornide de hal böyledir. Gerçekten bu antinominin tezi
maddenin basit cüzlerinden mürekkeb olduğu, antitez böyle cüz-i ba­
sitten olamıyacağıdır. Her iki takdirde de konu bahis olan madde duyu­
lur ve tecrübe dahilinde olan bir şey değildir. Çünkü birinci takdirde
 S A F A K L I N T E N K i D i YA DA B i L G i P R O B L E M i • 121

madde inkisama uğrayacak, nihayet basit madde bulunacaktır. Bu basit

cüz duyulur birşey ise bir mekan dahilinde olması ve binaenaleyh an­
cak cüzlerinin takibiyle bilinmesi lazımdır. Şu halde duyulurlar dahi­
linde böyle şartsız bir basit maddeye, bir basit cevher olamaz. Madde
namütanahi bölünebilirdir, basit mevcut olmaz denildiği zaman mevzu
bahis edilen madde yine tecrübe dahiline giren bir varlık değildir. Çün­
kü tecrübe tedricen eşyanın cüzlerini terkip ederek bilgi elde eder. Fa­
kat böyle namütanahi cüzleri bulunan bir madde hakkında hiç bir his­
simiz yoktur ve binaaleyh böyle bir madde tecrübemiz dahilinde değil­
dir. Şu halde gerek "basit" e irca edilebilecek ve gerek namütanhi cüzle­
ri mevcud olabilecek bir madde, duyulurun şartlarına nazaran haddiza­
tında mütenakızdır. Bizim bildiğimiz yalnız tecrübe dahilindeki madde
olduğu için onun dışında eşya hakkında bir ilmimiz lahik olamaz. Bu
itibarla da antinominin hükümlerinin ikisi de kıymetten halidir.
Görülüyor ki her iki antinomininde tasavvur edilen şekilde "alem"
ve "madde" tecrübeyle bildiğimiz tabiat ve eşyaya nazaran çelişkiyi ha­
vidir, bineanaleyh varlığı duyulur değildir. Onun içinde bu babda vere­
ceğimiz bütün hükümler aynı derecede fasittir. Bu antinomininde orta­
ya konulan tez ve antitez. Dava tıpkı dört köşeli daire (cerde carree)
dairevidir, yahut karedir" iddiaları gibidir. Bu iddiaların ikiside doğru
olamaz: Köşeli daire kare değildir, çünkü dairedir, daire değildir, çünkü
karedir. . . Bu hükümlerin her ikisinin doğru olması "köşeli daire"nin
zaten mütenakız bir tasavvur olfllasmdan , böyle bir şeklin mevcut ol­
mamasından mütevellittir. Binaenaleyh çelişik olan bir şekli nasıl tavsif
etseniz yapacağınız hükütn doğru olamaz. Antinomilerde bahsedilen
"alem" ve "madde" , duyulur dünya itibarıyla mevcut değildir ki onun
herhangi bir surette tayin ve tavsifi doğru olabilsin.
Diğer son iki antinominin de böyle mi halletmeli? Dikkat edecek
olursak ilk iki "nakiz" ile sonuncuları arasında mühim bir fark var.
Çünkü ilk iki antinomide mevzu bahis olan hadiselerin şeyi zaman ve
mekan itibarıyla terkibi veya taksimidir. Mürekkeb olan şeyin kısımla­
rıyla, taksim ile meydana gelen mefhumun küll ile mütecanis bulunma­
sı gerekir. Binaenaleyh birinci antinomide mevzu bahis ofan "alem" ha­
diselerin zaman ve mekan itibariyla terkibi mahsülu olduğu için yine
hadiseler cinsinden bulunması; ikinci antinomide madde daima hadise
'
olarak malum bulunduğu için onun bölünmez kısmı olarak tasavvur
edilen basitin yine olaylar arasında olması zaruridir. Haluki bu antino­
mide olayların terkip ve inkisamı mahsülü olan alem ve madde, yukarı-
1 2 2 • KANT V E FELSEFESi

da izah ettiğimiz şekilde, olaylann vasıflanndan büsbütün ayn mahi­

yette telakki edilerek "kendinden şey" gibi alınmakta ve bu suretle çe­
lişkiye düşülerek gerek tez, gerek antitez aynı derecede fesada mahkum
olmaktadır. Son iki antinomi ise mahiyet itibariyle böyle değildir. Bun­
larda mevzu bahis edilen şart (condition) ve meşrut (conditionne) ta­
mamen gayr-ı mütecanis olabilir, her ikisinin muhakkak bir cinsten bu­
lunması icap etmez. O haldeki tamamen duyulur olan, binaenaleyh
kendinden şey addedilebilen bir şart, bir illet tecrübe dahilinde bulu­
nan olaylar silsilesi pekala icab ve tayin edebilir ve hiçbir şarta muhtaç
olmayan bir illet, zaruri bir varlık duyulur ve tecrübeyle malum mevcu­
datın istinatgahı olarak kabul olunabilir. Daha açıkçası şartsız illet ve
varlığı olaylann mesnedi addetmekle kendinden şey düşünülür aleme
müteallık olarak kabul edilir ve alem olaylarda da müdrikenin icab etti­
ği zorunlu illete ve tabii nizam kabul olunursa son iki antinominin tez
ve antitezleri telif edilmiş olur.
Gerçekten bu son iki antinomiyi tedkik edecek olursak tamamen
çelişik gibi görülen tez ve antitezlerin telif edilebileceğini anlarız. Me­
sela üçüncü antinomiyi alınız. Tez "alemdeki olayları izah için maddi
kanunlar dışında özgür illetin olması lazım gelecektir", antitezde ihti­
yar mevcut olmadığıdır. Tabiatta her zuhur eden olay, tecrübenin "ikin­
ci düstüru" l 0 2 oda anlattığımız vecihle öncekinde olan olayın zaruri
gereği olmak suretiyle bilinebilir. lllet olan olayda elbette bir zaman da­
hili!}de zuhur etmiştir. Öyle olmasa neticenin de hadiş olması lazım ge­
lir. Demek ki bu "illet"de diğer bir şeyin neticesidir. . . vs. olayların böy­
le tabii kanunlar daireninde birbirine merbut olması zihnin en esaslı
bir kanunudur. Binaenaleyh olaylar silsilesi arasında kendinden evvelki
bir olayın gereği olmayarak bir takım neticeleri gerektiren ve onlann il­
leti bulunan ihtiyara (libertee) yer vermeye imkan yoktur. Ancak mües­
sirin, illetin eser ve netice nevinden olması, aynı mahiyetle bulunması
gerekmeyeceği için bu olayların bir cihetten ayn mahiyette bir illetin,
yani hadise nevinden olmayan özgür bir illetin gereği farzetmemize de
hiç bir mani mevcud değildir. Zorunlu illet ile ihtiyar birbirini selb et­
mediğine nazaran bunlann birarada bulunabilmeleri ve telif edilebilme­
si mümkündür.
Bu telifin nasıl yapılacağını anlayabilmek için insanın amellerini
mülahaza etmek lazımdır. lnsan bir taraftan duyulur dünyanın bir cüzi
olması ve bize öylece malum bulunması itibanya illet-i maddiyeye tabi­
dir. Binaenaleyh duyulur olan bütün amelleri, tabii olaylar gibi, önceki
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P RO B L E M i • 1 23

bir illetin zaruri neticesi olarak bilinir. Fakat insanda bir meleke, bir
kudret vardır ki bu, hiçbir zaman kuvveyi mahsOsaya benzemez. Çün­
kü bu meleke ve kudret duyulur bir dünya değil, ameller için bir kaide,
saf bir tasavvur (concept pur)dur. Bu kudret "pratik akıl"dır. Gerçekten
akıl amelleri için "vazife" (devoir) dediğimiz kanunu, kaideyi meydana
getirir. Bu suretle "yapmalısın, yapmaya mecbursun" emrini verir. Bu
emirde bir zarureti (necessitee) , bir varlığı tazammun eder. Fakat bu
vücub tabii olaylarda görüldüğü şekilde bir olayın diğerini tevlit etme­
si, onun neticesi olması nevinde bir zaruret değildir. Bilakis sırf akli bir
tasavvur, bir kanundur. O halde akıl ameller için vazettiği kanun ile
olaylarda gördüğümüz nizam-ı eşyayı takip etmez. Nizam-ı eşya "olana,
olacağa, olmuşa" taalluk eder. Vazife ise doğrudan doğruya olması la­
zım gelen şeyi ifade eder. Ekseriya olabilir ki vazifenin vacip gördüğü
şey katiyyen meydana gelmemiştir; yahut gelemiyecektir. Buna rağmen
akıl yine bu amellerin vücubuna, yani olması lazım geldiğine kanidir.
Demekki akıl, beşeri ameller için "vazife" dediğimiz bir nevi vücub,
bir nevi zaruret tahakkuk ettiriyor, "yapmaya mecbursun" düstürunu,
kanunu vazediyor. Her zaruret imkanı tazammun eder. "Yapmalısın"
emri "yapabilirsin", "yapmaya kadirsin" de demektir. Şu halde "vazi­
fe"nin mevcudiyeti doğrudan doğruya aklın yani amelleri icab edebile­
ceğini ve duyulur dünyada bazı eserler meydana getirebileceğini tazam­
mun ediyor. Binaenaleyh insanın bazı amellerinin illeti bir olay değil,
sadec� akli tasavvur, akli kanun olabilir. Akıl "vazife" eqırini olaylardan
çıkarmadığına göre duyulur dünyanın üstünde bir kudret yani kendin­
den, şey (chose en soi)dir. Binaenaleyh onun eseri olan vazife zaman
çerçevesi içinde ve tabii kanunlar dahilinde değildir. Bilakis akıl, ahlaki
amelleri zaman ve eşyanın icablar ve tesirleri dışında olarak bütünüyle
külli bir kanun halinde tayin eder. Demek oluyor ki akıl, zaman ve eş­
yanın tesiri haricinde olarak doğrudan doğruya vazife dediğimiz mut­
lak kanunuyla duyulur dahilinde bir takım ameller silsilesi meydana
getiriyor. Ve fakat bizzat kendi fiili, kendi eseri olan "vazife" diğer bir
şeyin icabı olarak ihtida etmiyor. O halde ki akıl duyulur dahilinde bir
ameller silsilesinin illeti oluyor, fakat kendisinin zatından başka bir il­
letı bulunmuyor. Yani diğer birşeyin icabı olmayarak bizzat ameller
meydana getirebiliyor. Şu halde maddi kanunlar dairesinde meydana
gelen hadiseler gibi zaruri değil, tamamen özgür oluyor.
Aklın amellerde böyle kanun vazettiği ve müessir olduğu kabul edi­
lince 1 03 insanın akıl sahibi olması sıfatıyla bir takım amellerinin illetini
1 24 • KANT VE FELSEFESi

akla, "vazife" mecburiyetine hamletmemiz tabiidir. Diğer ciheten insan

bir şeyi duyulur olduğu ve bütün fiilleri duyulurlar meyanıda bulundu­
ğu için her nevi amellerinin maddi kanunlar dairesinde diğer bir fiilin,
diğer bir hadisenin neticesi olarak bilinmesi de zaruridir. Binaenaleyh
insan tecrübe üstünde ahlaki kanun vazeden akıla sahip olduğuna, yani
akıllı bir şahıs bulunduğuna nazaran duyulur üstünde bir kendinden
şey teşkil eder, yani olaylar üstünde özel bir mahiyeti vardır. Bu itibarla
bir takım amellerine önceki olan bir şeyin, bir olayın zorunlu gereği ol­
mayarak ihtida edebilir, böyle olduğu için amellerinde özgürdür denilir.
.
Çü nkü ahlaki amellerinin illeti doğrudan doğruya akıl mahsülüdür.
A hlaki amellerde bu hususiyetin, yani özgürlüğün bulunması maddi
kanunları ihlal etmez. Çünkü maddi kanunlar her olayın bir zaruri il­
letin neticesi bulunmasını gerektirir. Esasen özgür olarak tayin eden in­
sanın amelleri de olay şeklinde tecelli edince o da bu kanuna tabi olur.
Yani duyulur dahilinde her fiil-i beşer de öncekinde olan birşeyin, bir
hadisenin neticesi olarak idrak edilmiş olur. Böylece vazife icabı olan
amellerde hadiseler şeklinde tecelli edince diğer tabii eşya gibi maddi
kanunlara tabidir. O amellerde diğer bir olayın illeti olarak izah olunur.
insan amellerinin böyle maddi kanunlara tabiyyeti insanın "bir şeyi du­
yulur" bulunmasından, özgürlüğü de bir zatı akil olmasından kaynak­
lanmaktadır.
insanın böyle bir taraftan özgür olarak kabülü, diğer cihetten bü­
tün harici amellerinin maddi kanunlara _ addedilmesi belki pek karışık
ve mühim bir izah gibi gelir. Fakat hayat-ı beşeriyye ve ictimaiyye göz
önüne getirilince bu zaruret ve özgürlüğün nasıl birleştiği an latılır.
Gerçekten bir adam farzediniz ki ahlaki bir suç işlemiş, kötü bi.r hare­
kette bulunmuş, mesela yalan söyleyerek sosyal düzeni bozmuştur. Siz
o adamın bu hareketini izah etmek için bir takım maddi ve tecrübi se­
beblcr ararsınız. Onun bu hareketini, eğitiminin, çevresinin, içgüdüleri ,
düşüncesisizliğinin, bazı haller ve tesadüfün ilca-yı zaruriyyesi addede­
bilirsiniz. Bu hareketi ancak böyle maddi bir illet sayesinde izah edebi­
lirsiniz. Farzediniz ki bu günahkarın hareketi izah için sizi tamamen
tatmin eden sebebleri buldunuz ve bununla o hareketi izah ettiniz, yani
o adamın bu fenalığını , yukarıda saydığımız maddi sebeblerden bir ve­
ya birkaçının zaruri neticesi addediniz. Bu halde yine vicdanınız onun
masumiyetini teslim etmez. Bu zarurete rağmen onu yine günahkar, yi­
ne mücrim görürsünüz, Niçin? Eğer o adam da tabiattan fazla bir şey
yoksa, yani onun amellerini icab eden sadece tabii illet ise ·siz onu vic-
 S A F A K L I N T E N K l D l Y A D A B i L G i P R O B L E M i • 125

danen niye kötülüyorsunuz? Bu adamın hareketini tabii illet ile izah et­
memize rağmen o adamın başka suretle hareket etmesi mümkündü,
onda bu suçtan, ahlaki günahtan koruyacak bir kudret, bir seciyye-i ak­
liyye vardı. Demek ki insandan zuhur eden fiillerin tabii saiki (güdü)
olduğunu kabul etmekle beraber bu saik haricinde beşeri amelleri tayin
ve icab eden bir "akli kudreti" de farz ediyorsunuz. Ve bu akli kudret
duyulurun icabı üstünde olduğu için insanın mahiyet-i zatiyyesi olu­
yor, yani kendinde şey bulunuyor.
Şu izahlar gösterir ki Kant tabii bir nizam ve teorik, birde pratik ni­
zamı (ordre pratique) kabul ediyor. Müdrike tabii nizamın zaruri ka­
nunları tespit ediyor, "pratik akıl" de pratik nizamın kanununu meyda­
na getiriyor. İnsan bu pratik nizamın kanunu meydana getien akıla sa­
hip olması itibariyla muhtardır. Tabii nizam tabi olması dolayısıyla da
fiilleri tabii kanunlara tabidir. Bu iki nizam ise birbirinden tamamen ay­
ndır. Tabii nizam olana, olmuşa, olacağa taalluk eder. Fakat "nasıl ol­
malıdır?" sualinin cevabını aramaz. Yani biz tabii hadiselerde meydana
geleni evvelce meydana gelene bağlarız ve bu bağ ve sebebilik yardı­
mıyla istikbalde olacak hadiselere intikal ederiz, fakat hiç bir zaman
ilim "tabiatta ne hadis olmalıdır, yahut bir dairenin ne gibi vasıflan bu­
lunmalıdır?" suallerini aramaz ve buna dair tabii kanun vazedilemez.
Halbuki pratik akıl insan amellerinin nasıl olması lazım geleceğine dair
kanun vazeder. Demek ki bu iki nevi kanunun mahiyeti ayrıdır. Biri ta­
mamen tabii illet düstüruna müstenit oldl.!ğU halde diğeri özgürlükten
kaynaklanır. 1 04
Hülasa üçüncü antinominin tez ve antitezi görünüşte birbirine çeli­
şik görülür. Halbuki tabii nazımı "akli nizam" (Ordre intellıgible) den
ayıracak, insan fiillerinden bir kısmını, yani ahlaki amelleri esasen ken­
dinde şey'de, mahiyet-i insaniyetle merkezi olan özgür bir illetten su­
dur ettiğini teslim etmekle beraber duyulur fiil haline gelince, bütün ta­
bii hadiseler ve eşya gibi, maddi illetlerin icab ettiği teselsüle tabi göre­
cek olursak tez ve antitezde gördüğümüz zıtlık ortadan kalkar. O vakit
pekala diyebiliriz ki bu antinominin antitezinde mevzu bahis olan öz­
gür illete, kendinden şey'e akli varlığa ve insanın akıl sahibi olmak sıfa­
tıyla yaptığı ahlaki hareketlere aittir ve antitezde mevzu bahis olan
alem, duyulur alem (monde sensible) olduğu için orada yalnız maddi
kanunlar hiçkimdir. Elhasıl tez, yani özgür illetin olamayacağı da olay­
lar dünyası için doğrudur. Böyle bir telifede teorik a.kıl itibariyle hiçbir
mani yoktur. Zaten evvelki bahiste müdrikenin yaptığımız tahlilatından
1 26 • KANT VE FELSEFESi

çıkan netice bizim ilmimizin yegane konusu olan hadiselerin mavera­

sında bir kendinde şeyin, akli bir varlığın olabileceğini göstermiyor
muydu? Hassasiyet ve müdrikenin sentetik kudretinin ilavesiyle bildi­
ğimiz olaylar bütün bu a priori tesirlerden azade bir mabnası olması la­
zım geleceğini göstermiyor muydu? Duyulurlar haricinde olarak sezdi­
ğimiz müteal şeyin kendinde şey'in, işe özgür bir illet olabileceğini pa­
kala mülahaza edebiliriz; yani diyebiliriz ki duyulurların haricinde
olan, binaenaleyh ilmimiz maverasında bulunan bu kendinde şeydebaş­
ka bir şeyin icabı olmayarak, yani ihtiyarsız, doğrudan doğruya eser
meydana getirebilecek kudret var ve bu kudretin eseri hadise olarak
duyulur dünyada tecelli ediyor. Böyle bir telif müfekkirenin kritisizm
yolu ile yapuğımız tahlillerine muğayir olmadıktan başka beşeri amel­
leri mülahaza ettiğimiz zaman, yukarıda söylediğimiz gibi, zaruridir
de. . . filozofun "Pratik Aklın Tenkidi" namındaki eserini özetlerken bu
vücub ve zarureti daha ziyade tedkik edeceğiz. 1 05
Oradaki mütalaalardan da şu netice çıkacaktır ki insan bir taraftan
duyulur bir varlık olmak itibariyle tabiatta mevcut bütün eşya gibi
maddi kanunlara tabidir, diğer cihetten insanda amellerin kanununu
vazeden "akıl" var ki bu kanun, yani vazife zaman kaydı haricinde ol­
duğu için duyulur ötesinde bir mahiyet, bir kendinde şey'dir ve bu hay­
siyetle onda "ihtiyar"ı kabul etmeniz lazımdır; bu kudret yardımıyla in­
sanın bazı amellerine geçmiş hadisenin neticesi olmaksızın ihtida ede­
bilmek iktid�nnda olduğunu kabul etmemiz gerekir. Başka bir_ tabilerle
insan hadiseler silsilesinin bir halkasmı teşkil etmesi dolayısıyla hare­
keti maddi kanunlar dairesindedir. Fakat manevi bir varlık (etre moral)
olması haysiyetiyle de mahiyet-i akliyyesi (coractere intelliqible) vardır,
bazı amelleri böyle duyulurlar üstünde bir mahiyete sahip olmasından
kaynaklanmaktadır. Hülasa üçüncü antinominin telif edilemez olmak
üzere ortaya koyduğu "ya ihtiyar vardır,yahut yoktur" hükümleri bu
suretle telif edilebilir. Tabiat ve ihtiyar bir taraftan birbirinden tamamen
ayrı addedilmekte beraber diğer taraftan birbirini selb etmeyecek vecih­
le birleştirilebilir.
Dördüncü antinomininde aynı üçüncüsü gibi halledilmesi gerekir.
Bu antinominin tezinde "alemde tahavvüller ve binaenaleyh imkan 1 06
(continqence) dışında zaruri bir varlık bulunduğuna" ; antitezde "böyle
zaruri varlık olmadığına" dairdir. Yani mesale alem, değişmeyecek ve
binaenaleyh imkan (continqence)dan mı ibarettir yoksa değişmeyen za­
ruri bir varlık var mı?
 S A F A K L I N T E N K I D l YA D A B l L G l P R O B L E M İ • 127

Yukarıda söylediğimiz gibi, matematiksel antinominin konusu olay­

ların bütünü veya cüzlerine inkisamı olduğu için aranılan şartsız bir
varlık, yani alem ve madde mahiyeten olaylar ile mütecanistir. Halbuki
bu antinomide olay ve onun vasfı olan imkan ile var olup olmadığını
tahkik ettiğimiz "zaruıi varlık" birbiriyle hiç mütecanis değildir. Bina­
enaleyh muhtelif noktalar nazarından bu ikisinin de mevcud addedile­
bilmesi, pekala, mümkündür. O suretle ki tahavvüller ve binaenaleyh
duyulur.dünyaya ait addeder ve her nevi değişmelerden, imkandan aza­
de varlığı da akledilebilir varlık, kendinde şey'e bağlı farz edecek olur­
sak dördüncü antinomide birbirini selbedecek mahiyette olarak ortaya
koyduğumuz tez ve antitezi telif etmiş oluruz. Bu halde tez kendinde
şey'e, düşünülür dünyaya ait olabilir. Antitezde duyulur dünyası için
doğru addedilebilir.
Ancak üçüncü antinominin konusu olan özgür illeti haiz varlık ile
zorunlu varlık (Etre necessaire) arasında mühim bir fark var. Ôzgür bir
illet ancak kendinde şey'e ait olabilirse de böyle bir illeti haiz olan şe­
yin duyulurlar dünyasında cüzi olarak mülahaza edilebilmesi müm­
kündür. Mesela insan bir taraftan olaylar dünyasının bir halkası, diğer
cihettende yukarda söylediğimiz gibi kategoriler aleminin bir kısmı ad­
dedilebilir. Fakat "zaruri" olan varlık böyle değildir. Muhakkak duyu­
lurlar silsilesi dışında mülahaza olunabilir. O surette ki bu silsilenin il­
keside olamaz. ôyle olsa bir zaman dahilinde olur. Çünkü bir şeyin il­
kesi, başlangıq o şeyden evvelki zamanda mevcut bulunan deı:nektir.
Zaman dahilinde olan her şey ancak duyulurlar meyanında bulunacağı
ve böyle olmak itibarıyla daima o öncekine merbut ve bağlı sayılacağı
için zaruri varlık kesinlikle olaylar silsilesinin üstünde bulunması ve
hiçbir suretle ona iştirak etmemesi icab eder. 1 07
"Zorunlu varlık" böyle olaylar dünyasının dışında, onun üstünde
olarak mülahaza edildiği takdirde hiçbir zaman tenakuza düşülmüş ol­
maz. Ancak kategoriler aleminde olabileceğini düşündüğümüz zorunlu
varlık bir hakikate tekabül ediyor mu? Başka bir tabirle acaba hakika­
ten dünyada gördüğümüz değişmeler ve binaenaleyh mümkinat hari­
cinde ve duyulur alem üstünde zaruri bir varlık var mı? Müfekkiremi­
zin engelleyemediği fitri temayülü şu değişmeler dünyasını başlı başına
kafi görmemeye bizi sevkediyor ve bütün değişmeleri şartsız bir varlığa,
binaenaleyh zorunlu bir varlığa bağlamak istiyor. Başka bir tabirle şu
duyulur dünyada gördüğümüz her şey kendinden evvelkine merbut
olarak meydana gelmiştir, binaenaleyh değişebilir, nihayeti, akıbeti var-
1 2 8 • K A N T V E F EL S E F E S i

dır. Her böyle hadis olan ve akıbeti mevcud bulunan şey mümkündür,
yani olması da, yahut başka türlü z uhur etmesi de mümkündür.
Zihinböyle değişmeler ve mümkünler çerçevesi içinde kalmak istemi­
yor, bu duyulur dünyanın istinadkahı olacak değişme ve tebeddülden
azade bir varlık, bir zorunlu varlık arıyor. insandaki bu fıtri meyli aklın
bizi sevkettiği bu gaye elde edilemez midir? Bu gayeye ulaşmak için ve­
rilen çabalar beyhude midir? Transcendental Dialektik'in üçüncü kısmı
olan rasyonel teoloji bahsinde filozof bilhassa bu suallere cevap verme­
ye çalışacaktır.

( R A S Y O N E L T E O L OJ I ) 1 08
SAF AKLIN iDEALi
Yukarıdaki izahlar göstermiştir ki zihnin a priori bir kanunun, a
priori bir sentetiğin dış varlığı olabilmesi, eşyaya ait bir bilgi halini ala­
bilmesi için yegane bilgi mevzusunu teşkil eden sezgi hissine tatbik
edilmesi lazımdır. Nitekim kategoriler sırf zihni bir sentez sonucudur.
Fakat duyulurlarda tatbik edilince, sezgi terkip edince objektif bir kıy­
met kazanıyor. Halbuki akıl kabli tasavvurları da terkip ederek alem ve
ruh gibi "akli suretler" meydana getiriyor. Ancak bunlar zemin-i ilim
olan duyulurlara tatbik edilemiyorlar. Onun için aklın bu suretlerinin
bir dış anlamı, somut anlamı olmadığını bilemiyoruz. Hulasa aklın bil­
gimizi tevhid ihtiyacıyla meydana getirdiği bu külli mefhumların bir
varlığa tel:<abül ettikleri hakkında hiç bir bilgimiz gerek ola.maz, çünkü
duyulurların dışındadır.
Akıl yalnız böyle külli akli suretler elde etmekle kalmıyor, bizzat bu
akli suretleri de belirli bir tertip ile birleştirmek isteyerek bir gaye-i ke­
mal, bir mefkure (ideal) meydana getiriyor. Akıl duyulurlar üstüne çık­
tığı vakit evvelen olaylar gibi izafi olmayan mutlak mefhumlar, şartsız
tasavvurlar meydana getirir, onların dış anlamlarını kabul eder. Fakat
bununla da kalmaz, o akli suretlerin temessül ettiği belirlenmiş fer­
diyeti tasavvur eder ki filozofa göre gaye-i kemal, mefkure (Ideal) işte
budur. Bunu iyice anlayabilmek için aklın amellere müteallık olarak
meydana getirdiği mefkurelerin teşekkülünü düşünmeliyiz, mesela in­
sanlarda nisbi fazilet ve ilim vardır; akıl duyulur olan bu fazilet dışında
mutlak kemali haiz "fazilet ve hikmet"i düşünür. Bu "Fazilet-i kamile
ve saf hikmet"in yoktur. Çünkü bir çok tabii sebebler alemde fazilet-i
kamileden insanı saptırır. "Saf Hikmet"e erişmekten meneder. O halde
bunlar sadece akli bir surettir. Akıl sadece bu suretleri teşkil etmekle ve
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 129

onlar var addetmekle kalmayarak muayyen bir ferdiyete temessül ede�

ceğini farzeder ve mesela saf hikmet ve fazileti haiz hakim (sage) dedi­
ğimiz bir ferdiyet tasavvur eder. O zaman akıl mefkure (tdeal) elde et­
miş olurl09. Şu halde saf fazilet ve hikmet akli bir tasavvur, bunları ha­
iz ferd, yani hakim bir mefkure, bir gaye-i kamildir. Böyle amelleri için
zihnimizde ideal meydana geldiği gibi saf akılda akli suretleri birleştir­
diği zaman Allah lafzıyla ifade ettiğimiz ideali meydana getirir.
Saf akıl nasıl hl\ mefkureye yükseliyor da Allah mefhumunu elde
ediyor? Malumdur �i akıl varlığın (existence) tam şartlarını (conditi­
ons totales) arar, başka bir tabirle birşey varolabilmesi için lazım gelen
bütün şartları araştırır. Yalnız sıfatlarının mütenakız olmaması bir şeyin
varlığna dalalet etmez. Bir çok mütenakız olmayan sıfatları haiz tasav­
vurlar vardır ki hakiki varlıkları yoktur. Binaenaleyh birşeyin varolabil­
mesi için onun mahmulleri arasında tenakuz olmaması kafi değildir.
Belki onun belirli olması , yani umumiyetle sıfat ve keyfiyat ile o şey
arasındaki nispetin bulunması lazımdır. Çünkü bütün eşyanın keyfiyat
ve ihtimali sıfatlarırıı bilmek ve bu keyfiyetlerin o şeye nazaran nispeti­
ni tayin etmek, yani olumlu mu, yahut olumsuz mu o şeye atfolunabi'.­
leceğini takrir etmek lazımdır. Görülüyorki bir varlığı tayin ve onun
hakkında tam ve kamil bir ilim elde etmek için "eşyanın ihtimali sıfat­
larını" bilmek icab ediyor. Bu suretle akıl "bütün ihtimali sıfatları "ta­
savvurunu elde ediyor. O suretle ki bu tasavvur eşyaya nefyen veya is­
paten isnat ettiğimiz bilcümle keyfiyetlerin bir nevi menşei oluyor. Bu
itibarla birşey hakkında bilgi elde etmek, yani külli olarak onu tayin
edebilmek için baki, fani...vs. gibi "ihtimali sıfatlar" yi ona ya olumlu
veya olumsuz tarzda atfetmekle mümkündür. Şu halde bu mümkün
keyfiyetlerin bir kısmını olumlu olarak eşyaya atfediyoruz. Yani onlar
gerçekde vardır diyoruz; diğerlerini nefiy olarak atfediyoruz, yani bu
keyfiyetler mevcud değildir diyoruz. Fakat eşyadan nefyettiğimiz had­
dizatında yok mu demektir? Eşyaya nazaran nefy ve olumsuz yokluğu
mu gösterir? Hayır, nefyettiğimiz keyfiyyetler gerçeğin bir sınırlandırıl­
masıdır, yani hali hazırda bir şeyin eksikliği, onun olmamasıdır. Fakat
bu olmadığını teslim ettiğimiz sıfat aslında yok demek değildir. Nite­
kim karanlık bize nazaran ışığın nefyi, onun eksikliği, halbuki anadan
doğma bir ama için bir "saf yokluk" dur. Tamamen cahil, ilmi yok zan­
neder, bizim için cehalet sadece ilmin yokluğudur, saf yokluk değildir.
Kant daha l 763'de, . kritisizmden evvel bu menfi keyfiyetlerin yokluğu
ifade etmediğini iddia ve ispat etmişti. 1 10 "Felsefeye Olumsuz Büyüklük-
1 3 0 • KANT VE FELSEFESİ

ler Kavramını Sokmak için Deneme ünvanıyle yazdığı eserde filozof,

"

nasıl metafizikte menfi kemmiyetler müspet kemmiyete muhalif bir

nokta-i nazardan yine bir miktar kemmiyeti işaret ediyorlarsa silsile-i
mevcudatta da nefiyn büsbütün yokluk değil, bir hakiki şeyin tahdidi­
ni, onun sadece eksikliğini gösterdiğini iddia etmişti. Bu eksik olan, ya­
ni eşyanın hakiki hududunu haricinde kalan şeyler-ki biz onları menfi
olarak eşyaya dayandırıyoruz- aslında, gerçek itibarıyla büsbütün yok
değil, bilakis eşyaya nazaran yok olan şeylerdiT. Şu halde keyfiyat-ı
mümkineden eşyaya olumsuz olarak atfettiklerimizde aslında mevcud
olabilir. Demekki eşyanın müspet ve menfi bütün mahmüllerini muhte­
vi olan tasavvuru bizatihi kaim bir varlık addettiğimiz, bu tasavvurun
dış manası olduğunu kabul ettiğimiz zaman bu varlığın bütün hakikat­
leri cami olması ve bu itibarla her nevi tahditten azade bir varlık bulun­
ması icab eder. Böyle biT varlık kendi dışında hiçbirşey kalmayacağına
nazaran "mükemmel varlık" dir.
Fakat akıl bu noktada kalmaz. Mademki mükemmel varlık bütün
sıfat-ı mümkineyi, bütün hakikatleri camidir, eşyanın bütün sıfatıni,
bütün keyfiyatını haizdiT, o halde eşyaya atfettiğimiz sıfatı ona nispetle
idrak ediyoruz. Yani sıfat eşyanın menşei oluyor, mevcud hakikatlar, sı­
fat-ı mümkine ondan kaynak kanıyor, onun için bütün varlıkların var
olma sebebidir, asıl varlık (etre originaire)dir; ilk hakikattır; kendi dı­
şında hiç bir şey, hiç bir sıfat kalmayacağı için bizatihi kendi kendini
tayin ede_r. Binaenaleyh bütün hakikatleri cami bir "müke.mmel şahsi­
yet"dir, hülasa böyle bir varlık bütün hakikatleri zatında toplanmış mü­
kemmel varlık olduğuna nazaran aklın gaye-i kamilidir. "Allah" lafza-i
celali de bunu ifade eder.·

Bir nevi dialektik ile, zahiri bir mantık ile aklın yükseldiği bu "ta­
savvur"un ne kıymeti vardır? Yukarıdan beri söylediğimiz mutalaalar
buna kolaylıkla cevap vermeye kafidir: Mümkün hakikatleri içeren bir
varlık hakkında hiçbir sezgimiz yoktur. Yani böyle bir varlık. sezgi hissi
dahtlinde olamaz, ilmimizin zeminini, maddesini teşkil edecek başka
nevi sezgi kabiliyeti de insanlarda mevcud değildir. O halde "Allah" bü­
tün mefhumlarımızı, akli suretleri birlike irca eden bu itibarla akıl için
elde edilmesi gereken bir gaye, bir ideal olmakla beraber onun dış
manası olduğunu bilmeye bizim için imkan yoktur. Kritisizm göster­
miştir ki bilginin olması sentez kudretinin duyulurlara tatbik edilmesi
sayesinde mümkündür. Halbuki aklın sevkettiği bu "yüce varlık" duyu­
lurların bittabi üstündedir. Onun için varlığını bilemeyiz. Böyle olması-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 131

na rağmen akıl insall:_ı böyle şartsız bir varlığa, zaruri bir varlığa sevke­
der. Ancak böjYle bir varlığı kabul sayesinde tamamen tatmin edilir, sü­
kuta erer. Ancak şunu bilmeliyiz ki akıl ilmimizi tamamen ye kamilen
tevhid ihtiyacıyla bizi bu gayeye sevkediyor. Eğer sırf subjektif bir ihti­
yaç neticesi olarak meydana gelen bu "mükemmel ve zaruri varlık" ta­
savvurunun dış manası olduğunu bildiğimize, yahut bileceğimize kani
olursak vehme ve hataya değeriz. Nitekim metafizikcilar böyle bir ha­
yale kapılmışlardır. Onlar aklın bu gaye-i kamilinin dış varlığı olduğu­
nu varlık delili, kozmolojik delil illet-i gaye-i bürhani ünvanlan altında
toplayabileceğimiz kıyaslar ile ispat etmeye kalkmışlardır. Bu metafizik­
sel mesainin akametini bir kat daha ispat edebilimek için bu delillerde
istinad edilen kıyaslann fesadını ortaya koymak icab eder. Onun için fi­
lozof birer birer bu delillerin mantıki hatasını gösteriyor. Bu üç delil­
den, Kant'a göre, en ehemmiyetlisi delil-i meydanadır. Çünkü diğer iki
delil kolaylıkla varlık deliline irca olunabilir. Şu halde varlık (ontoloji)
delilinin esaslığı tebeyyün ederse diğer iki delilde kendiliğinden yıkılır.
Bu mütalaa iledir ki Kant nassi (doğmatik) filozoflann ispat-ı vacib için
kurdukları binayı yıkmaya evvel emirde "varlık delili"nin tenkidiyle
başlıyor.
lspa t-ı vacib için serdedilen varlık delili (argument ontoloqique)
"yetkin (ekme}) varlığın" tarifine istinad eder ve esas itibarla şu suretle
hülasa olunabilir: Bizim zihnimizde yetkin varlık (Etre perfait) tasavvu­
ru var. Yet1'in varlık bütün kemallan haiz demektir. Varlık is� Kemal'ın
şart-ı lazımdır. O halde yetkin varlık tasavvuru varlıği icab eder. Nasıl
üçgen tasavvuru üç açının yüz seksen derece olması vasfını icab ederse,
nasıl üçgen tasavvur edipte bu vasfı ondan almak imkanı yoksa yetkin
varlık tasavvurandan da gerçek varlık 'Vasfını J,caldırmak mümkün de­
ğildir. 1 1 1
Bu delilin hatası "vücud" sıfatını b '.r vasf-ı mantıki addetmekten,
"yetkin varlık" tasavvurunun tahliliyle onun "dış varlığına"ne intikal
edilebileceğini zannetmekten tevellüt etmiyor. Gerçekten "üç ;en" ta­
savvuru ve geometrideki tarifi müslim veri olunca onun üç açı .nın
toplamının iki doksan dereceye müsavi olacağını kabul etmek e zaruri­
dir. Üçgeni kabul ettikten sonra açılarının iki doksan derecey<! müsavi
olduğunu reddetmek tenakuza düşmek olur. Ancak üçgen yok dedik­
ten $Onra da bu vasıf tabiatıyla kalkar. Yetkin varlık tasavvuru için de
böyle\ıir. Evvela "yetkin varlık" tasavvurunun varlığını ispat etmeli, : . ıı
ondan sonra bunun tahliliyle bulunabilecek vasıflannı araştırayım. Me-
1 3 2 • KA N T V E FELSEFESl

sela "Allah'ın varlığı sabit olduktan soma onun herşeye gücü yeten (Ta­
ut puissant) olması zaruridir. Çünkü kadir sıfatı Allah mefhumunun
tahliliyle çıkmıştır. Fakat ilahi varlık nefyedilir, "Allah" yoktur denile­
cek olursa lafz:a -i celale atfedilen bütün mahmuller, bütün sıfat-ı ilahiy­
ye, o meyanda kadir sıfatı da kalkar ve böylece "yetkin varlık" tasavvu­
runu bilcümle sıfatıyla beraber nefyetmekte de zihnen hiç bir tenakuz
yoktur. Binaenaleyh varlık bir tasavvurun tahliliyle çıkacak bir vasf-ı
mantıki değildir. Onun için evvel emirde "yetkin varlık" tasavvurunun
bir şeye tekabül ettiği ispat edilmeli ki ondan sonra "yetkin varlık" şu
ve bu sıfatları gerektirir denilebilsin, bu mefhumun tazammunu dahi­
linde bulunan sıfatlar çıkarılabilsin. Bir şeyin hariçte bir hakikatı ifade
ettiği, sadece zihni bir mefhum olmadığı ise ancak tecrübe mümkün
olan bir konu hakkında sentetik bir hüküm meydana getirmekle ispat
edilebilir.
Gerçi bu itiraza karşı denilebilir ki yetkin varlık tasavvuru diğer ta­
savvurlar gibi değildir, onu zihinden kaldırmak mümkün değildir. Ha­
kiki ve değişmez varlık demek olan "yetkin varlığı" zihin daima bizza­
rure kabul etmez ' mi? Kant bu itiraza karşı şu cevabı veriyor: Yetkin
varlığın mevcudiyeti zihin için gerçekte çelişik değildir. Binaenaleyh
mantıken varlığı mümkündür, böyle bir "varlık" olabilir. Ancak mantı­
ki varlık; muhakkak hakiki, varlığı, yani gerçekte, aslında var olmayı
icab etmez. Yetkin (ekmel) varlığın hiç bir sıfatından böyle bir varlığı
çıkaramaz. Çünkü bir şeyin varlığı onun h�rhangi bir vasfının tahlilin­
den çıkarılamaz . Bilakis sentetik bir hükme muhtaçtır. Herkes bilir ki
bir şeyi isterseniz vehm addetmek, sırf zihinde vaki bir tasavvur farzet­
mek, isterseniz onun harici varlığını kabul ediniz her iki takdirde de o
şeye atfedeceğiniz sıfatlar değişmez, birbirinin ayni olur. Bu da gösterir
ki bir şeyin varlığı ona atfedilen herhangi bir sıfattan çıkartılamaz. Me­
sela hayali bir yüz lira ile cebinizde mevcud, binaenaleyh hakiki yüz li­
ray<> atfedeceğiniz sıfat ve mahmuller birbirinden ne fazla, ne eksiktir.
Bunun gibi varlığı sabit olan "Allah"ın ne kadar mahmul ve sıfatları var
ise "Allah" tasavvuru sırf zihni bir mefhum addedildiği ve vücudu ka­
bul · dilmediği zaman da o kadar sıfat ve mahmulleri mevcuddur. . . Hü­
lasa ne "yetkin varlık" tasavvuru , ne de onun mahmulleri hiç bir zaman
hakiki varlığı icab etmez. Her zaman tenakuza düşmeksizin "yetkin
varlık bütün mahmulleriyle baraber sırf zihni bir mefhumdur" diyebili­
riz . Çelişik olmayan, mümkün bulunan bir tasavvurun aslında da, ger­
çekte de da mevcud addedilebilmesi için ancak tecrübe ile meydana
 S A F A K L I N T E N K l D l YA D A B l L G l P R O B L E M İ • 1 33

gelmiş sentetik bir hükme yaklaşması lazımdır. Benim zihnimde bütün

mahmulleriyle mevcud olan "yüz lira" tasavvurunun sırf zihni bir veh­
m mi, yoksa hakikaten cebimde mevcud mu anlayabilmem için bu lira­

nın bir sezgi hissine tekabül etmesi gerekir. Yani cebimi yoklayarak
"var" demem lazımdır. Halbuki yukanda söylediğimiz gibi Allah mef­
humunun ifade ettiği medlulun dışta gerçeğe uygun olduğunu, aslında
mevcud bulunduğunu bana bildirecek hiçbir hissi mevzu, hiçbir sezgi
yoktur. Binaenaleyh imkan-ı mantikinin gerçekte bir varlığa tekabül
edip etmediğini gösterecek yegane miyar olan tecrübe "yetkin varlık"
mefhumu hakkında tatbik edilebilir değ�ldir. Onun için bu mefhum
akıl nazarı itibariyla bir imkan-ı mantiki halinde kalır varlığı ispat olu­
namaz. Zihni bir taciri.n kasa defterine teşbih ederseniz tacirin defteri­
. nin varidat kısmına bir kaç sıfır koyarak gelirinin arttığını zannetmesi
ne ise metafizikçilerin de da imkan-ı mantikiyi gerçekteki varlık ile ka­
nştırarak vehme düşmesi de odur. Bir şeyin dış varlığı, gerçekte varol­
ması zihinde tam ve muayyen olarak düşünülmesiyle değil, tecrübenin
imkanıyla, yani sezgi hissine tatbikiyle kaimdir. 1 1 2
Gelelim şimdi delil-i kevni (preuve cosmologique) denilen burha­
na; bu delilin evvelkine nazaran mühim bir rüchanı var, çünkü tecrü­
bede ihtida ediyor, tecrübe ile malum olan eşyanın zaruri bir varlığı
icab etmesine dayanıyor ve böyle olduğu için daha ziyade zihni tatmin
edecek mahiyet arzediyor.
Bu delil haddizatında şu suretle özetlenel;ıilir: Eğer şu gördüğümüz
mükevvenatta bir şey varsa, bir şey mevcudsa zaruri varlık da vardır.
Alemde ise hiç olmazsa muhakkak olarak ben varım, herşeyi inkar et­
sem bile kendi varlığımı inkar edemem. O halde tamamen zaruri, yani
değişmelerden azaade bir varlığı, bir varlığı da kabul etmem icab eder.
Böyle bir "zaruri varlık" başka bir şeyin icabı olmadığına nazaran ken­
disi bizatihi varlığını icab eder, binaenaleyh zaruri varlık başka bir şeye
muhtaç olmayan yüce bir hakikat, başka bir tabirle "yetkin {ekmel)
varlık (etre parfait)dir. 1 1 3
Kant bu delilin ikinci kısmındaki gizli fesadı pek mahirane bir su­
rette ortaya koyarak tenkide başlıyor. Bu kısımda tez "zaruri varlık yet­
kin varlık olur" önermesidir. Bu önermeyi formal mantıktaki aks-i
müstevi kaidesine tevfiken akseçlelim. 1 14 Malumdur ki her külli öner­
menin aksi cüzi önerme olur. Binaenaleyh bu önerme "bazı yetkin var­
lıklar zaruridir" tarzında aksedebilir. "Yetkin varlık" bütün hakikatleri
cami olduğu .için onun hak�ında "bazı" edatı sahih olamaz , çünkü kı-
l H • KANT VE FELSEFESi

sım ayrılamaz. O halde bu cüzi önerme mana itibariyla "yetkin varlık

zaruridir" külli önermesine denktir. Demek ki kozmolojik delilin bu
ikinci kısmındaki iddia, yani "zaruri varlık yetkindir" önermesi doğru
ise onun mantık kaidesi tevfiken yapılan aksi, yani "yetkin varlık zaru­
ridir" önermesinin de doğru olması lazımdır. Mantık kaidesine bunu
icab eder. Bu ikinci önerme ise "varlık delili"dende serdedilip de doğru
olmayacağım anladığımız tez değil midir? Gerçekten "yetkin varlık za­
ruridir" hükmünün manası yetkin varlık bizzarure mevcuttur, başka bir
tabirle "yetkin varlık" tasavvuru harici varlığı de bizatihi mutazammın­
dır demektir. Fakat hiç bir zaman munhasıran "yetkin varlık" tasavvu­
runun varlığı icab etmeyeceğini yukarıda ontolojik (varlık) delilin ten­
kidi bize göstermişti. O halde aksi ile hasıl olan bu hüküm doğru olma­
yınca onun aslının da doğru olmaması gerekir. Görülüyorki Kant sırf
mantıki kaidelere uyarak yapılan ufak bir çabayla kozmolojik delilin
varlık deliline irca edilebileceğini göstermiş ve binaenaleyh bu iki delil­
den birisinin tezi sahih ise diğerininde sahih , biri doğru değilse öteki­
nin de doğru olamıyacığını göstermiştir.
Bu burhanın ilk kısmının, yani alemde eşyanın varlığı zaruri bir
varlığa muhtaç olduğu hükmünün de bir kıymeti olamıyacağını kriti­
sizm kolaylıkla gösterebilir: Bu kısımda "alemde mademki bir şey var,
herşeyden şüphe etsem bile hiç olmazsa kendi varlığım muhakkak . . . o
halde bunun illeti olan, fakat kendisi hiç bir illetin icabı bulunmayan
zaruri bir varlık da olması lazımdır" . .diye düşünüyoruz. Ancak böyle
bir kıyas "sebeblilik" ilkesinin duyulurlar dışında bir şeye tatbiki de­
mektir ki kritisizm bunun beyhude olduğunu göstermiştir. Biz her ola­
yın illetini aranz. Fakat bu illeti yine duyulur dahilinde bulunarak neti­
ceye raptederiz. Hiç bir zaman tecrübe-i mümkine haricinde kalan bir
şartsız 'bir illete, değişmelerden başka şeye bağlı olmaktan azade bir
"ilk illet"e kadar çıkamayız. Bizim tarz-ı ilmimiz, kaide-i marifeti­
miz"illetler silsilesi"nin nihayet bir müntehada duracağını gösteremez.
Binaenaleyh akıl bir "şartsız bir varlık" ile "illetler silsilesi"nin tamam­
lanacağı zannına düşerek yanlış bir güven hissi beslemektedir. Çünkü
böyle bir gayr-ı meşrut varlık müdrikenin, binaenaleyh bilgimizin ko­
nusu olamaz , böyle bir varlığı ihaw. edemeyiz.
Elhasıl ispat-ı vacib için serdedilen varlık delili, kozmolojik delil de
aynı müşkile maruz olmaktan hemen hemen aynı sebebden dolayı kıy­
meti bulunmamaktadır. Zaten bu iki tarz burhan "Allah" lafzıyla ifade
ettiğimiz "mefkure-i :müteal" (ideal trencendental) , iki ayrı nokta-i na-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA DA B i L G i P R O B L E M i • 135

zardan mülahaza etmekten başka bir şey değildir. Varlık delillin ljjde
mutlak zarureti haiz bir tasavvur bulmak istiyoruz , kozmçılojik delili de
ise eşyanın tasavvurlarından mutlak zarurete yükseliyoruz. Bunun her
ikisi de kudret-i beşeriyye haricindedir. Ne bir tasavvurun zaruri varlığı
icab ettiğini ispat edebiliriz , ne de eşyanın değişimlerinden "yetkin var­
lığın" varlığını istidlal edebiliriz. Buna rağmen akıl böyle bir varlığı ara­
maktanda sarf-ı nazar edemez. Akıl değişen eşyanın mesnedi olacak za­
ruri bir varlık arıyor. Fakat bir türlü de ona ulaşamıyor.
Şu halde aklın böyle bir zaruri bir varlığa ulaşmak için sarfettiği
ceht ile hasıl olan netice arasında bir tenakuz mu var? Başka bir tabirle
akıl bir taraftar;ı bütün bu mümkün ve değişen eşyayı zaruri bir varlığa
dayandırmak için uğraşıyorda bir türlü bir gayeye varamıyor mu? Akıl
kendi gayesine ulaşamamaya mahkum olarak mı kalıyor? Kant bu mu­
ammayı halletmek için dördüncü antinominin telifi sırasında gösterdiği
düzeltme tarzım tekrar ediyor. Eğer olayların yüce illetini olaylar dün­
yası arasında farzeder, eğer duyulurlar üstünde kabul edeceğimiz ilk
illete tecrübe ile bildiğimiz illetler tarzında bir mana verirsek o vakit te­
nakuza düşeriz. Çünkü olayları doğuran ve fakat duyulur olmayan bir
varlığı bilemiyeceğimiz gibi duyulur varlık için bulacağımız illetin de
yine duyulur olması lazım gelir. Fakat bu "yetkin varlık" mefkuresini
aklın nazım bir ilkesi (principe regulateur) addeder ve bu vasıta ile akli
suretleri, bütün tasavvurları sadece tertip ettiğimizi farzedersek çelişki
ortadan kaybolmuş olur. Başka bir tabiri� "yetkin varlık" bizim a priori
tasavvurlarımızın tam terkibinin teveccüh ettiği en son gaye-i kemali,
ideali gösterir. Diyebiliriz ki alemdeki hadiseler bir mutlak ve zaruri il­
letten kaynaklanmış olsa, nasıl olacaksa öyle cereyan etmektedir. Şu
halde "Allah" tasavvuru sadece faraziyedir, öyle bir faraziyedir ki bizim
bütün tasavvurlarımızı akli suretler birliğe irca ediyor. Bu sayecl; hadi­
selerin bir ilk illete (cause supreme) katiyyen müncer olmayacağını id­
dia etmeksizin eşyanın illetler silsilesini mütemadiyen arıyoruz. Diğer
cihetten bütün tasavvuru cami olan ve onların hepsini zatında tertip
eden varlığı sırf bir mefkure, sırf aklın bir gaye-i kemali addererek onu
"dış bir şey" gibi telakki ve ispata kalkamıyoruz. "Yetkin varlığın" var­
lığını böyle bir "faraziye" olarak kabul etmekte, eşyayı tertip ve tevhid
eden zihni bir ideal saymakta hiç bir hata yoktur: Ancak ne vakit bu fa­
raziyeyi gerçekleşmiş bir "şey" bir "ilim mevzusu" zannına düşerek, ne
vakit bunu zihnin nazım bir ilke'si değil, fakat bir varlığı teşkil o icab
eden bir ilkesi zannedersek ve vakit hataya düşmüş oluruz. U S
1 3 6 • K A N T V E .F E L S E F E S i

Görülüyor ki metafizik mevcudat-ı eşyadan "zaruri varlık'a yüksel­

mek istediği, "yetkin varlığı" , "Allah"ı çıkarmaya çalıştığı halde muvaf­
fak olamıyor. Acaba alemde bildiğimiz namütenahi eşya arasındaki
ahenkden, birbirini tamamlayacak vecihle tertip edilmiş olan sınırsız
çeşitliğinden, güzelliğinden, elhasıl bir kelime ile hepsinde bir "gaye"
(fin) görmemizden böyle bir 'lzaruri varlık"ı istidlal edemez miyiz?
Gerçekten ötedenberi birçok mütefekkirler alemde m evcud olan
sınırsız eşyadaki ahengi "yetkin varlığın" varlığı için bir burhan olarak
ortaya koymuşlardır. Tarih-i felsefede illet-i gaiye delili ünvanıyla zikre­
dilen ve en eski, akl-ı selime en ziyade muvaffak görünen bu burhanı
bir aralık "Kant"da iltizam etmişti; "Evrensel Doğa Tarihi ve Gokyüzıi
Nazariyesi"ni yazarak teşekkül-ü alemin mihanikiyetle (mekanik) ile
izah edilebileceğini ortaya koyduğu zaman çeşitli eşya arasındaki tena­
subu "varlık-ı ilahiyyenin varlığına" en mühim delil addetmişti. Ancak
kritisizm yoluna girdikten, yani 1 770'den sonra bu "delil"i de tamamen
kuvvetsiz buldu, niçin? Filozofun tarz-ı tenkidini gözden geçirmez den
evvel bu burhanı hülasa e_delim:
Tabiatta yalnız sebeblilik nispeti (Relation causale) görmüyoruz.
Aynı zamanda dünyadaki olaylarınbütünüyle birbiriyle ahenkdar ve
birbiriyle uygun olarak meydana geliyor. Hele canlı mevcudatta bu
ahenk ve tenasub göze çarpacak derecede barizdir. Canlı mahlukatın
faaliyetini meydana getiren illetlerin hepsi muayyen gayeyi hedefleye­
cek şekilde ahenk-i mütekabil içinde bl!ltınuyor. Bu ahenk ve uygunluk
eşyayı terkipden madde ile izah olunamaz. Demek ki eşya haricinde,
tabiat üstünde nazım bir zeka lazımdır ki hiçbir gayesi mevcud olma­
yan kör maddeye özgürce bir hedef, bir maksad tayin etmiş olsun. Na­
sıl insan zekasının mahsülü olan bir sanat eserinin kısımlan arasında
bir tevafuk varsa mükevvenatın bütün cüzleri arasında da öyle bir
ahenk mevcuttur. O halde bu tevafuk vahdaniyyeti haiz bir zekadan,
bütün nizam ve tertibin ilkesi olan bir "basit varlık" dan (Etre simple)
meydana geliyor. 1 16
Bu burhanın kıymeti nedir? Görülüyor ki "illet-i gaiyye" deliline
dayananlar mükevvenatı,insan zekasının mahsülü olan eseriere benze­
tiyorlar, nasıl beşeri sanayinin meydana getirdiği eserlerin, mesela bir
evin, bir saatin kısımları, saninin niyet ve iradesine uyarak bir hedefi
elde edecek vecihle tertip olunmuş ise alemi de böyle beşer üstü bir sa­
nat eseri farzediyorlar, mükevvenattaki eşyanında, alim bir sanisini (ya­
ratıcı) kabul ediyorlar. Fakat mükevvenatı insanın eserlerine benzer ad-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 1 37

detmek, tabii illetler arasındaki uygunlukta tertip ve kasıt görmek ne­

dereceye kadar sahihtir? Kritisizm isterse bu kıyas ve temsilin bir esasa
qayanmadığını kolaylıkla ortaya koyabilir. Fakat kabul ediniz ki bu
temsil doğrudur, öyle oldğuu haldede bu delil kendisinden beklenilen
neticeyi elde edemez, yani zat-ı barinin mutlak kudreti haiz yaratıcı ol­
duğunu ispat etmez. Çünkü bu delile göre Allah ancak sani-i mükevve­
nat, bir nevi niimar-ı alemdir. Ebedi bir madde-i ibtidaiyye, kaos (cha­
os)u tertip eden Anaxagoras'ın zeka (nouce) dediği şey ne ise Allah'da
maddeyi bir gayeye gÖre tertip ve tanzim eden öyle bir kuvvettir. lşte
Kainatın kısımları arasındaki ahenge istinad bu delilin ispat edeceği
"Allah" , olsa olsa, böyle sani ve nazım vasıflarını haiz olabilir. Şüphesiz
ki böyle bir sani-i mükevvenatta bir büyük kudret sahibidir. Ancak ter­
tip ettiği madde, tabiat muvacehesinde kudreti elbette namütenahi de­
ğildir. Çünkü her saninin iktidarı tertip ettiği maddenin, tabiri caizse
kullandığı malzemenin kabiliyet ve miktarıyla mahduttur. Onun için
bu delilin ortaya koyduğu "Allah"ın kudreti tahdid edilmiş demektir.
Sonra kendi zatı, varlığını gerektiren bir varlık addolunamaz. Elhasıl
bu delil aklın teslim etmek istediği kadir-i mutlak olan Allah'ın varlığı­
nı ispat etmez. Eğer bir adım daha atılır, alemi tertip ve tanzim eden
kudretin aynı zamanda bütün hakikatleri cami "yetkin varlık" olduğu
iddia edilirse o vakit nakis varlıkları mümkün olan duyulur eşyadan
"Allah"a intikal ediliyor demektir ki böyle bir istidlal kozmolojik delil­
den başka bir şey değildir. Zira bu takd.irde dava "alemin sani" olan
yetkin varlık şekline girer. Böyle bir varlık delilinin bir kıymeti bulun­
madığını kritisizim yolu bize ispat etti ve gösterdi.
Kısaca illet-i gaiyye delili de aklın ulaşmak istediği yetkin varlığı is­
pat edemez. lspat etmek istediği zaman delil-i varlıkiye inkılap eder. 1 1 7
Görülüyor ki akli ilahiyyat hangi delile müracaat ederse etsin çıkan
netice tlaima menfi oluyor. !sterseniz zihinde mevcud "mükemmel var­
lık" tasavvurundaı1 onun varlığına intikal ediniz, isterseniz tabii eşya­
nın varlığından Allah'a ulaşmaya çalışınız. Gerek aklen yalnız kainatın
ilk maddesi olan müteal bir varlığı kabul edeceğinizi ve fakat onun sı­
fatlarını bilemeyeceğinizi söyleyiniz, gerek tabiata kıyasen bu müteal
varlığın, yani Allah'ın aynı zamanda ilim ve iradesiyle mükevvenatın
nasıl ilkesi olduğunu bilmek imkanına kail olunuz. l l8 Elhasıl hangi şe­
kilde olursa olsun bütün bu mesai akim kalır, yani teorik akıl sahasında
"Allah" lafzıyla ifade ettiğimiz gaye-i kemalin ispatı mümkün olamaz .
Bu imkansızlık akıl ile hassasiyetin birbirinden tamamen ayrı olmasina
1 3 8 • K A N T VE F E L S E F E S i

müstenittir. Akıl sadece en yüksek bir sentez kudretidir. Bu kudrel öyle

akli suretler (ideler) meydana getiriyor ki onu duyulurun, sezgi hissi­
nin sentetik mahsülü addetem�yiz, addedersek akim ulaşmak istediği
mefhum olmaz. Yani "Allah"ı duyulurlann en yüksek terkip tevhidi gi­
bi mülahaza edemezsiniz, alem dahilinde göremezsiniz, hadiselerin bir
toplamı farzedemezsiniz. Çünkü bu halde hadiseler gibi maddi olur,
başka bir şeye muhtaç etmeye mecburuz. Duyulurlar üstünde bir şeyin
olup olmadığım ise biz bilemeyiz . O halde aklın islediği bu mefhum sa­
dece bir mefkure, bir gaye-i kemal olabilir, varlığı müspet addedilemez . .,

Bu takdirde müfekkire-i beşeriyenin bu nazari cehdinden hiç bir

netice çıkmıyor mu demeliyiz? Hayır. . . Bir kere kritisizm "Allah"m var­
lığını delil-i nazari ile ispat etmek mümkün olmadığım ne sebeplere
mebni ortaya koyuyorsa aynı sebebler "Allah"m mevcud olmadığını ak­
len ispat etmek iddiasına kalkanları da cerhe kafidir. Biz teorik akıl sa­
hasında Zat-ı bari'nin varlığını ispat etmeye neden muktedir değilsek
aynı sebeblerden dolayı yokluğunu ispat etmekten de aciziz. Filozofa
·

göre teorik akıl:

Vardır sözü cehlden gelirmiş ...

Yoktur diyemez bence böyle. 119

hükmünü verebilir. Binaenaleyh kritisizm "Allah" düşünmekle, istidlal­

le ispat edilebilir, diyen.bütün mesleklere ne derece ve niçin muhalif ise
"Allah yoktur" davasını ileriye süren her nevi ilhad (Atheisme) mez­
heblerine (materyalizm) fikirlerine de o kadar rnuanzdır. Birincilerin
iddiasını cerh için serdettiğimiz fikirleri ikincileri red için de aynı kuv­
vetle kullanabiliriz. Diğer cihetten "ilahi varlık"m ispat edilip edileme­
yeceği hakkında bu zihni çaba ve aklın tenkidi için daimi bir murakıp
vazifesini görür, aklın ortaya koyduğu gaye-i kemalin, mefkurenin ne
gibi vasfları bulunabileceğini bize gösterir, ilahi varlığı zaman ve mekan
dahilinde hissettiğimiz hiçbir keyfiyeti, hiç bir vasfı atfedemiyeceğimizi
gösterir. Bu suretle "Allah"a insana ve maddeye müteallık bir takım va­
sıflar istinad etmenin ve onu o suretle mülahaza etmenin ne derece
yanlış ve sakat olacağını tayinden ne çıkar? Nazari saha haricinde Al­
lah'ın varlığına inanmamız icab eden saikleri bulursak o vakit bu menfi
neticeler ehemmiyet kazanır. Nitekim filozof amellerimizin zorunlu
olarak icab ettiği "vazife" kanununun Allah'ın varlığına inanmaya bizi
sevkettiğini gösterecektir. 120 O vakit bu "gaye-i kemal" mefhumu üze-
 SA F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 139

rinde sarfettiğimiz teorik cehdin kıymeti anlaşılacaktır. Çünkü "vazife"

kanunu tabiat ile nizam-ı ameliyyenin, gaye-i ahlakiyyenin telif edilme­
si lüzumunu ortaya koyar, bu lüzum bizi Alah'ın varlığına inanmaya
sevkeder. Fakat o zaman bu inanacağımız "yüce bir varlık" "zat-ı bari"
teorik akıl itibarıyla çelişik değil midir? Bilhassa ahlaki amellerin inan­
mak lüzumunu ortaya koyduğu "Allah"a ne gibi vasıflar atf ve istinad
edebiliriz? sualleri hatıra gelir. Ve kritisizmle çıkardığımız bu menfi ne­
ticelerin kıymeti derhal tebarüz eder. Çünkü bir kere teorik akıl saha­
sında "Allah"ın ne varlığını, ne yokluğunu ispat mümkün olmadığı için
pratik saik ile Allah'ın varlığına iman edebilmemiz mümkündür. Diğer
cihetten yine teorik aklın tenkidi hangi şartlar dairesinde ve hangi tarz-
'

da Zat-ı bari'nin varlığı doğru olarak kabul edileceğini bize göstermek-

tedir. Bu açıdan aklın ideal olarak vazettiği "yetkin varlık" hakkındaki
teorik tenkid, prati� aklın vücud-u bari'yi bir iman (crayance) halinde
tesisine yol açar.

N ETiCE
Aklın bizi sevkettiği "ruh, alem, Allah" mefhumlarının varlığını bir
takım kıyaslar ile ispat etmeye uğraşan "rasyonel psikoloji, kozmoloji
ve teoloji"nin hedeflerine niçin ulaşamadıklarını ve ulaşamayacaklarını
sırasıyla gördük. Tenkidi tedkikler kafi derecede açıklıkla bize gösterdi
ki bu üç suret-i akliyye (ideler) hep aklın eşyayı en son dereceye kadar
tevhid etmeyi hedefleyen_ ilkelerinin kullanımından meydana geliyor.
Binaenaleyh her üçününde menşei aynı, üçünün tenkidden çıkan neti­
cesi de bir. . . Gerçekten bir kere akıl bu mefhumları �lde ettimi onu bir
"şey" addediyor. Hakiki bir varlığa tekabül ettiği vehmine kapılıyor ve
bunlann varlığını ispat etmeye çalışıyor. Bu mesai ise gördüğümüz şe­
kilde, nihayet akamete mahkum oluyor. Şu halde idelerin bir şeye teka­
bül ettiği bizim için malum olamadığına, bir dış hakikati, bir varlığı ifa­
de etmediklerine göre zihinde neye yarıyorlar? suali tabiatıyla zihne ge­
lir. Bir kere bu mefhumlar eşyayı muntazım bir surette tertipe hizmet
ederler. Mesela "ruh" idesini bütün hatmi hadiselerimizin dayandığı or­
tak bir konu, "alem"i hadiselerin bütünü , "Allah"ı bütün hakikatlerin
ilkesi, varlığını bildiğimiz eşyanın var olmasının sebebi telakki ediyo­
ruz. Bu suretle "ruh" hatmi hadiseleri tevhid, "alem" maddi hadesileri;
"Allah" ise bütün mevcudatı, bütün hakikatleri topluyor. Fakat bu ter­
kip ve birlikle meydana, gelen bu tasavvurlar bir nevi objektif varlığa
delalet etmiyor" , belki bir tasavvlır halinde kalıyor; ilmimizin tamam-
1 40 • KANT VE FELSEFESİ

!anmasının yalnız şartını ifade ediyor. Başka bir tabirle müfekkiremiz ,

bilgi elde eden zihnimiz nazarında hatmi haller, şuur hadiseleri arka­
sında ona mesned olacak bir ruh varmış, mümkün ve değişken olan ha­
diseler kendi üstünde bir zaruri varlık mevcudıiıuş gibi cereyan ediyor.
Fakat biz bunların hakikaten var olup olmadıklarını bilemiyoruz; onlar
hakkında bilgi elde edemiyoruz. Ne vakit bilgimizin sentezinden ibaret
olan bu idelerin harici bir varlığı tekabül ettiğini kabul etmeye kalkışır,
ne vakit "ruh, alem ve Allah"ın harici varlıklarını ispata uğraşırsak ha­
taya düşüyoruz. Çünkü bu ideler bilgimizin nazımıdır. Fakat harici
varlığa tekabül ettiğini kabul etmeye kalkışır, ne vakit "ruh, alem ve Al­
lah"ın harici bir varlıklarını ispata uğraşırsak hataya düşüyoruz. Çünkü
bu akli suretler ilmimizin nazımıdır. Fakat harici bir varlığı tesis ve
teşkil edecek bir ilke, eşyaya nazaran meydan: getiren bir ilke (princi­
pe constitutiO değildir. Hülasa bunların objektif bir kıymeti yoktur,
sırf subjektif, sırf akli bir tasa\rvurdur.
Şu mütalaalar gösteriyor ki "akli suretler" (ideler) bilginin hudu­
dunu göstermekten ibaret olmak üzere bilgimiz sahasında sırf menfi bir
hizmet görmüyor. Bilakis akıl müdrikenin faaliyetine rehberlik ediyor,
hakikaten yeni ve faydalı şeylerde meydana getiriyor. Yukarıda izah et­
tiğimiz vecihle "kategoriler"leri yardımıyla sezgi hissinden meydana
gelen mütenevvi intibaaları terkib eder, eşyayı birbirine bağlı ve meşrut
olmak üzere rapteder. Bu terkip ve rapt hakiki bir birlike müncer oldu­
ğu zaman bilgimiz tamamlanır ve bizi tatmip edecek bir hal iktisap
eder. Marifetin iltizam ettiği, bilgimizin müteveccih olduğu bu gaye ne­
dir? İşte akli suretler bilhassa bu suale cevap veriyor, müdrike eşyayı
birbirinin şartı olmak üzere raptederken akılda bilgimizin kemali için
bu silsilenin nasıl tamamlanacağını gösteriyor. Diğer bir tabirle akıl
müdrikenin konusu olamaz . Fakat aklın bu suretleri müdrikenin tasav­
vurlarını birliğe irca yolunu gösterir, onun kaidelerinin en yüksek kud­
retini gösterir. Mesela "Allah" mefuum-ı akliyesi inüdrikenin tesis ettiği
illetlerin teveccüh ettiği, en son vermek istediği muhayyel bir mihrak
noktasıdır ki hiç bir zaman ona ulaşamaz. Çünkü bütün iletlerin birleş­
tikleri bu nokta aynı zamanda onların masdarı olacağı için hakikatle­
rin, bütün varlıkların kaynağı demektir. Böyle bir varlık hakkında bi­
zim hiç sezgimiz , tecrübe imkanını meydana getirecek hissimiz yoktur.
Hülasa aklın tasavvurları bizim için bir ideal, bir gaye-i kemal (fins ide­
.
alcs) dirler. timimiz o gayeye doğru, o birliği istihsale doğru gitmelidir.
Ancak evvelden bilmeliyiz ki hiç bir zaman bu gayeye, bu nokta-i mün-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 1 4 1

tehaya , mutlak şey'e mutlaka ulaşamayız. tlim hadiseler arasında birliği

mutlaka meydana gelecek vecihle terkibi teveccüh etmelidir. Akıl bu
gayeyi gösterir. Fakat bunun istihsali kudret-i beşeriyye dışındadır.
Demekki aklın kullanımı bilgimizin hedefini gösteriyor. Gerçi bu
hedefe insanlar ulaşamıyacaklardır. Fakat mümkün mertebe tam bir
bilgi elde etmek için o hedefe doğru gitmek, yani mümkün olduğu ka­
dar eşyayı tevhid etmek gerekir. lşte teorik sahada aklın müspet olarak
bize hizmeti . . .
Bilgimizin mantıki teşekkülüne baka<;ak olursak bunu daha açık
anlarız. Bilgi aradığı vahdeti istihsal için aralarında tecanüs ve iştirak
bulunan tasavvurlan birbiriyle birleştirir. Bu suretle cinsler ve çeşitleri
teşkil eder. Malumdur ki bilgilerde hep böyle eşya ve hadiseler arasında
birbirine müşabih cihetleri bulunanlan, mütecanis olanlan biraraya ge,
tiriyor, neviler halinde tevhid ediyor, nihayet bu çeşitli zümreler arasın­
da da müşterek noktalar bularak bir "cins" altında birleştiriyoruz. Yine
cinsleri de birer nevi telakki ederek onlar arasından yakın ve uzak işti­
rak noktaları buluyor, en yüksek cinse yükseliyoruz. Böylece ilimler eş­
yayı adım adım terkip ederek tek bir cinse, birliğe ircaya çalışıyor. Şu
ameliye-i mantıkıyyenin mümkün olması için hadiselerde birbirinden
ayn üç esas vasfın bulunması icab eder. Evvelen hadiseler arasında bir
tecanüs (HomogenCite) , yani aralarında ortak nokta bulunmalı ki hep­
sini bir sınıf dahilinde irca edebilelim. Saniyen her birinin bir hususi
_ kudreti olmalı ki diğerlerinden ayırmaya yardım_cı olsun, salisen arala­
rında bir nispet, bir ittisal bulunmalı ki müfekkire birbiriyle hiç bir te­
canüs, bir teşabüh arzetmeyen, birbirinden zahiren pek uzak görünen
cinsler arasında bir yakınlık arasını, birbirinden tamamen farklı görü­
nen iki zümre eşya arasındaki aracı cinsleri birbirine rapt ede ede onlar
arasındaki yakınlığı da gösterebilsin. Bu üç şan, hadiseleri· müseselsel
bir takım manzumeler dahilinde toplamamıza, enva ve cinsleri teşkil
etmemize, hülasa "bilim" meydana gelirmeye hizmet ediyor.
Şimdi bu şartların hakiki değeri nedir. Bunlar eşyanın tabiatında,
mahiyetinde mevcud kanunl�r mıdır? Hakikaten eşya arasında bir teca­
nüs ve ayniyet, aynı zamanda birbirinden ayıracak "kudret"ler mi mev­
cuttur? Doğmatik filozoflar böyle zannetmişler, bu şanları ma-vakaada,
tabiatın kendisinde mevcud ilkeler olarak kabul etmişlerdir. Mesela Le­
ibniz'e göre mahiyet-i eşyada ayniyet (özdeşlik) var. Bununla beraber
eşyanın keyfiyetlerinde, suretlerinde mutlak bir ittisal mevcud . . . Fakat
bu nazariye, Kant'a göre, müdafa edilebilir değildir. Çünkü eşyada mut-
1 4 2 • K A N T VE F E L S E F E S i

lak ayniyet varsa, mahiyeten bir ise aralarındaki farktan doğuran özel­
likler nasıl izah olunabilir? Yani esasen bir olanın aynı zamanda farklar
ve özellikler izhar etmesi çelişik değil midir? Yine olaylar arasında mut­
lak bir ittisal birbirinden ayıracak özellikler mevcud olmasını selbeder.
Binaenaleyh bu ilkelere bir kıymet verilecek olursa çeşitler ve cinslerin
teşekkülü izah edilemez. Bilakis eğer bu şartlan sırf zihni, sırf akli ad­
dedersek, başka bir tabirle hadiselerin tevhidine ait akli bir kanun ol­
duğunu kabul edersek mesele o vakit tamamen izah edilebilir olur. O
zaman deriz ki tabiatta mümkün olduğu kadar şumullü bir birlik, en
zengin bir tenevvü., mürettel? bir ittisal arama aklın genel düsturu (Ma­
xime de laraison) dir ki bu sayede tecrübi bilgimiz en yüksek birliğe
doğru sevkeder. Bu akli düstiir bütün genişliğiyle tecrübe mümkün
olan sahada tatbik olunur. Ancak o saha haricine çıkılınca .sıhhati bili­
n�mez. Şu izahlar nassi (doğmatik) filozoflarla kritisizm felsefesini ayı­
ran noktayı bir kere daha gösterir. Doğmatik filozoflara göre tecanüs,
ittisal hep eşyadadır. Binaenaleyh aklın bu hususta kabul ettirdiği varlık
objektiftir, hariçte mevcuttur. Bu halde Leibniz'frı �monad"ı eşyanın su­
retler ve keyfiyetlerinin çıktığı mutlak ayniyeti ifade ettği için hakiki
bir varlığa tekabül eder. Kant'a göre hayır, böyle ayniyet ve ittisal arattı­
ran akıldır, akıl bu !!ayede malumatımızı tevhid eder. Bu malumatın
sıhhati sezgi hissine istinat etmesine merbut ve bağlı olduğu için aklın
tevhid kaidesinin duyulurata tatbiki hakikat-i ilmiyyeyi meydana geti­
rir fakat bu kaide-i ııkliye tecrübe sahası haricine bizi sevkeder: O val5.it
meydana gelen idelerin sıhhatini bilemeyiz. Çünkü bu ideler akli bir
kanunun en son hadde kadar tatbikidir, bu had malumatımızın kemal
noktasıdır. Fakat bu nokta hiçbir sezgiye yakın olmadığı, tecrübe sahası
haricinde kaldığı için ilmimizin ihatasına girmez. Binaenaleyh Kant'a
göre bu nokta-i kemali ifade eden akli suretler (idees) bilgimizin nu­
mune-i kemalidir.Fakat bir şeye tekabül itibariyle kıymeti yoktur. Hal­
buki doğmatik filozoflara, Eflatun'a göre bu numune-i kemal eşyada
vakidir; başka bir tabirle aklın sevkettiği gayeler hakikat ve ınahiyet-i
eşyadır. lşte aklın külli kanunlarının kıymeti hakkında doğmatik filo­
zoflarla kritisizm felsefesi arasındaki fark buraya kadar verdiğimiz izah­
larla filozofun şaheseri olan "Saf Aklın Tenkidi"nin ilk ve en mühim kıs­
mını bitirmiş oluyoruz. Şimdi bir parça geriye dönüp Kant'ın ne yap­
mak istediğini hatırlatmak ve filozofun çıkardığı neticeyi özetlemek is­
tiyorum.
Kritisizmin konusu ve usulünden bahsettiğimiz sırada söylediğimiz
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 1 43

şekilde filizofun ulaşmak istediği hedef şu idi: Ampirizm ile sıhhati

şüpheye düşen bilginin gerçeğe mutabık olduğunu teyid ve izah etmek,
metafiziği bizzat metafizikçilerin elinden kurtarmak. 1 2 1 Kant bu gaye­
yi, bu hedefi elde etmek için bütün marifet-i beşeriye sahasını dolaş­
maya gerek gördü. Bu araştırmalar gösteriyorki ilm-i beşer sezgiler ile,
yani hissen doğrudan doğruya 'bilgi ile başlar, orada tasavvurlara geçen
akli suretlerle nihayete erer. Bilginin bu üç unsuruna mukabil müfekki­
renin de üç kudreti vardır: l ) Duyarlılık, 2) Müdrike, 3) Akıl. Birbirine
indirgemez olan bu üç kudretin bilhassa müşterek bir vasfı vardır ki o
da her üçünün kendi sahalarında hep tevhid ve rapta hizmetçi olmala­
rıdır. Tahliller bize gösterdi ki duyarlılık, mekan ve zaman ilkesi saye­
sinde; müdrike, kategoriler yardımıyla akıl, akli suretlerle hep terkip
ve tevhid eder. Ancak bu terkip derece derecedir. Duyarlılığın mekan
ve zaman ile olan terkibini müdrike tamamlar. Akıl ise bu birliği ta­
.
mamlar.
Müfekkirenin bu üç kudretinden hiç biri bilgimizin konusunu ,
maddesini meydana getirmez. Her üçü de içi boş bir suretten , sentetik
fonksiyonundan başka bir şey değildir. Bilgimizin maddesini sizgi hissi
meydana getirir ki müdrikenin fonksiyonu ona katılmazsa bağlı olma­
yan karışık intibalardan ibaret kalır. Duyarlılık mekan ve zaman saye­
sinde ilk terkip ve birliği meydana getirir. O vakit sezgi hissi hadise
(Phenomeene) olur. Mekan ve zaman dahilinde mevki tayin eden bu
intibalar, yani hadiseler tekrar müdrikenin birleştirmek ve sentez etkin-.
liğine maruz olur. Bilginin esas vasfı olan genellik ve zorunluluk ,
Kant'ın ıstılahınca tecrübe (Experiencs) meydana gelir. Nihayet akıl bu
tecrübeleri de birleştirniek ister. Gerçekten )m en yüksek birliği gerçek­
leştiremez. Fakat bunu bir numun'e-i kemal olmak üzere telakki ve te­
savvur eder. Müdrike sezgiyi birleştirdiği gibi akılda müdrik�nin kabli
tasavvurlarım bir nokdada tevhid etmeye çalışır. Başka bir tabirle müd­
rike duyulurlara, akıl müdrikenin a priori tasavvurlarına tatbik olunur.
Çıkardığımız şu netice bizi filozofun kritisizmin hedefi olmak üze­
re gösterdiği iki gayeye ulaşmasını temin eder. Kant'ın kritisfzmden
beklediği ilk hedef bilginin sıhhatini temin etmek değil miydi? Daha
doğrusu pozitif ilimler hiç doğru olduğunu , gerçeğe mutabık bulun­
duğunu izah ederek Ampirist tenkidleriyle zihinde meydana gelmesi
muhtemel olan şüpheyi kaldırmayı arzu etmiyor muydu? Çıkardığımız
şu netice onun bu emelini gerçekleştirir. Gerçekte bir kere bu netic;e
geometrinin imkanını, gerçeğe uygunluğunu bize gösterir. Çünkü ge-
1 4 4 • K A N T VE F E L S E F E S l

ometrinin konusu a priori olarak mekan dahilinde tertip ve teşkil etti­

ğimiz boyutsal büyüklükler, yani şekillerdir. Eşya ise muhakkak mekan
sezgi dahilinde, yani şekiller içinde bize görünür, ancak bu suretle id­
rak edilmiş olur, binaenaleyh olayların kanunları tabiatıyla eşyaya tat­
bik edilir, yani objektif kıymeti olur. Yine fizik mümkündür, çünkü ob­
jektif, başka bir tabirle genel ve zaruri hükümlerimizin suretini teşkil
eden kategoriler hadiselere tatbike müsaittir, Ve bu tatbik neticesi mey­
danae gelen hükümler tabiki objektif olur. Her ne kadar bu suretle
meydana gelen ilim kemal-i tamme doğru terakki edebilmek için önün­
de ufuk açıktır. Çünkü akıl müdrikenin kaidelerini gitgide daha geniş
surette tecrübe zemini olan eşyaya tatbike doğru bizi sevkeder. Elhasll
ilim mümkündür, hadiselere ait olmak şartıyla müspet ve objektif ilim
bizim için kabildir. Tecrübe zemini haricinde tesis edilecek bir ilmin ise
hiç kıymeti yoktur ve olamaz.
Kritisizmin diğer hedefi metafiziği metafizikçilenn elinden kurtar­
mak değil miydi? Yukarıdan beri hulasa ettiğimiz mütalaalar bu gayeyi
de elde etmeye kafidir. Çünkü bize ispat etmiştir ki Descartes'in , Leib­
niz'in ve Wolf'un anladıkları manada metafizik ge�çekleşmez . Böyle bir
metafiziğin konusu bittabi duyulurlar dışındadır. Duyulur maverasında
bir konu hakkında bizim hiçbir sezgi kudretimiz yoktur. Şu halde me­
tafizikçilerin bu bilgi için tasavvur ettikleri konu müdrike ve aklın hiç­
bir maddeye tatbik edilmeksizin �af kullanımından (Usaqe Pur) ileri
geliyor. Bu kullanım bazı konusuz bir takım mücer redler, bir takım
mefhumlar meydana getirir ve böyle olduğu için eşyaya uyması itiba­
riyle hiç bir kıymetleri yoktur. Kısaca duyulurun üstünde olan bir şey,
yani kendinden şey hakkında bilgi elde edemeyiz . Şu kadar ki mahiyet­
i eşyayı bilmeyi, mutlakı anlamayı metafizik hedefleyen mümkün değil­
dir ciemek , yani eski metafizikçilerin vehimlerini ortaya koymak kafi
değildir. Kendinde şey hakkında bilgi elde etmek arzusunun nereden
doğduğunu aramall ve bu nevi taharriyatın saikini gö.stermekte lazım­
dır. Gerçekten müfekkiremizin kanunları metafizik iştigallerin sebebini
bize gösterir ve aynı zamanda duyulurlar üstündeki tasavvurların ne,
dereceye kadar hakiki olabileceğini bize gösterir. Önceden akli varlığı
söylemiştik ki m üdrike duyarlılık hududunu tecavüz eder. O vakit ken­
dinde şeyi, akli varlığı (noumene) tasavvur ederiz. Akıl müdrikenin
huduciunu açar, akli suretler (ideer) meydana getirir. Binaenaleyh gerek
müdrikenin, gerek aklın tecrübe üstünde bir kullanım tarzı .vardır. Bu
kullanım tarzından kaynaklanan müteal konular (Objets transendan-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA DA B I L G 1 P R O B L E M i • 145

tilııs) objektifler hakikatı ifade etmezler, bu itibarla hiç kıymetleri yok­

tur, yani müdrike ve aklın tecrübe üstünde ortaya koyduğu konuların
aslında mevcut olduğunu ispat edemeyiz. Ancak bunları müfekkiremiz
halli lazım gelen bir mesele olarak ortaya koyar. Gerçekte bir türlü
bunların varlığını teorik delil ile ispata muktedir değiliz . Şu kadarki
bunların katiyyen mevcud olamıyacakları da ispat olunamaz. Eğer sezgi
hissi dışında bir sebep, yani teorik olmayan bir saik sadece mümkün
gördüğümüz bu müteal mevcudatın hakikatini, varlığını vazeder ve bi­
ze kesinlik elde ettirirse onların varlığına inanmamız tabii olur. Bu hal­
de eski filozofların anladığı manada metafiziğin ruhu, ihtiyari, Allah'ın
varlığını ispat edemediği ve edemiyeceği ve binaenaleyh bir bilgi olamı­
yacağı meydana konacak ve marifet sahası bu iştgallerden temizlenecek
olursa "metafiziksel iman" (Metaphysique de la croyance) tesis etmekte
doğru bir adım atılmış olur. Çünkü bir kere teorik sahada Allah'ın,
ruh'un, ihtiyar'ın varlığını ispat etmenin mümkün olmadığını görmeli­
yiz ki bunlara inanmak için başka sahada diğer nevi saikler arayalım.
Başka bir tabirle varlığını ispat edemediğimiz bu tasavvurların hakiki
olduğunu ve inanmamız lazım geldiğini gösterecek başka saik yok mu?
diye düşünelim. Onun içindir ki metafiziğin akim bir teşebbüs olduğu­
nun ispat edilmesi Kant'in tabirince metafiziğin metafizikçilerin elin­
den kurtarilması bir neticeye ermeksizin teorik sahada tahkik edilip
duran akli tasavvurların varlığını başka bir sahada bulacağımız saikler­
le tests etmeye yol açar. Nitekim filozof pratik akıl yar:dımıyla -hiç
olmazsa iman halinde- Allah'tn varlığını, ruhun bekasını tesis etmeye
çalışacaktır. Özetlersek Kant yukarıdan beri izah ettiğimiz nazariyeler
ile kritisizmden beklediği iki hedefi de elde etmiş oluyordu.

A K L I N TA B I O L A C A C I N i Z A M
FELS E F E N i N KISIMLARI
"Saf Aklın Tenkidi" kısmında bilgimizin her sahasını dolaşarak bil­
gimizi terkip eden ne gibi unsurlar bulunduğunu ve bu unsurlarla
müspet ve objektif olarak hangi hudud dairesinde bilgi elde edebilece­
ğimizi gördük. Ancak sadece bu malumat bir meslek-i felsefi meydana
getirmez. Belki böyle bir mesleğe doğru bir nevi hazırlıktır. Daha doğ­
rusu bu araştırmalar tam bir felsefi meslek meydana getirebilmek için
lazım gelen mevaddi hazırlar. Kant Saf Aklın Tenkidini tamamlamak
üzere kitaba bir de ikinci kısım ilave ediyor. Burada flozof bu unsurlar­
la hangi usul, hangi plan dairesinde tam bir bilgi yapısı kurulabileceği-
1 4 6 • K A N T VE FELSEFESi

ni araştmyor ve bu kısmın ismine de "Usulün müteiil nazariyesi" (The­

eorie transcendantade de la methode) diyor.
Filozof bu kısımda bilhassa kritisizmin ortaya koyduğu maddeler
ile nasıl meslek-i felsefi, tam bir dizi bilgi meydana getirebileceğini,
başka bir tabirle böyle bir meslekin suretleri (Fonnelles)nin ne gibi
şartlan olacağını tayin ediyor. Ancak bu hususda uzun uzadıya bahset­
tiği fikirler daha ziyade bu kitabın ilk intişar ettiği zamandaki okuyu­
culannı alakadar edebilir. Çünkü o zaman filozofun henüz ahlaka, hü­
kümlerin intikadına dair olan eserleri intişar etmemişti. Binaenaleyh
meslek-i felsefiyyesi tam olarak ortaya konmamıştı; "Saf Aklın Tenki­
di nin konusu haricindeki fikirleri malum değildi. Onun için hiç ol­
"

mazsa nazariyesinin istikametini göstermesi lazımdı. Filozof işte bu bö­

lümde en çok bu hedefi takip ediyor. Halbuki sonraki eserleri delaletiy­
le artık bu gün biz Kant'ın yaptığı felsefi binayı biliyoruz. Ve sırasıyla
mutalaa edeceğiz. Onun için elinde filozofun "Pratik Aklın Tenkidi" ,
"Ahlak Metafiziği", "Hükümlerin tenkidi" ismindeki eserleri bulunanlar
için bu kısmın bir çok yerleri fazladır. Ancak bir iki bahsi vardır ki di­
ğer eserlerine intikal için adeta muaddimedir. Biz bu kısımları hülasa
edeceğiz.
Akıl haddizatında bir takım kaideler ve kanun kudretidir. Böyle ol­
duğu için bizzat kendisinin bazı nizam ve kaidelere tabi olması lazım
geleceği zannoluyor. 122 Gerçi aklın tecrübe konulanna tatbik edilmesi
hakikat için yegane miyarçlır. Ancak malumdur ki akıl tecrübe hududu
haricine çıkmaya mütemayildir. Bu temayülün önünü almak mümkün
değildir. Şu halde aklın faaliyetini kritisizmin çizdiği hudud dairesinde
bırakmak için bir takım kaideler manzumesinin temini gerekir.
Bu kaideler nelerdir? Başka bir tabirle saf aklın faaliyetinde usul
edeceği yol ne olabilir? Evvelen hatıra aklın matematikte takip ettiği
usul gelir. Gerçekten matematiksel ilimlerde akıl tecrübenin her nevi
murakabesinden azade olarak şekiller ve kemmiyetler tesis ediyor ve
onlardan istintaclarda bulunuyor, çıkan neticeler tamamen kati ve bü­
tün zihinler için kabul edilmiş oluyor. Acaba felsefede saf akıl aynı yolu
tutamaz mı? Doğmatik filozoflar aklın matematikte tecrübenin mura­
kabesine muhtaç olmaksızın takip ettiği yolu cazip görmüşler, felsefe
içinde onu numune ittihaz etmeye kalkışmışlardır.
Fakat kritisizm bize kolaylıkla gösterir ki matematiksel usulün fel­
sefeye tatbikiyle meydana gelen Doğmatik metafizik (Dopmatisme me­
taphysique)in ortaya koyduğu neticeler ve burhanlar matematikteki te-
 S A F A K L I N T E N K i D i Y A D A B I L G l P R O B L E M ! • 147

orem ve delilere hiç benzemez , niçin? Çünkü felsefe ile matematiğin

mevzusu tamamen birbirinden ayrıdır. Gerçekten matematikte bir ta­
kım mefhumler ve tasavvurlar tesis edilerek başlanır. Halbuki felsefede
neticeler, mefhumlar ve tasavvurlardan çıkar. Matematikde a priori sez­
gi, yani mekan dahilinde şekiller meydana getirilir. Hususi şekillerde
külli kanunlar bulunur. Başka bir tabirle umumi, husususi içinde müla­
haza ederiz. Biri kemiyete aittir, diğeri keyfiyete (qualite) aittir. Konu­
lar arasında bu farklar dolayısıyla matematiğin usulü felsefeye tatbik
edildiği zaman kati ve verimli netice hasıl olamaz. ,
Mesela biz zihnen mekanın sezgi dahilinde bir kgnu çizeriz. Bu ko­
ni gerçi tecrübeden meydana gelmemiştir. Biz onu aklen çiziyoruz. Yani
koni tasavvurunu teşkil ediyoruz. Ancak bu tasavvuru a priori bir sez­
gi, başka bir tabirle imkan üzerinde meydana getiriyoruz . Duyulur
olan her şey a priori sezgi dahilinde, imkan içinde idrak edilmiş olduğu
için zihnen çizdiğimiz koninin objektif bir kıymeti oluyor. Fakat bu
koninin bir keyfiyetini, mesela rengini böyle a priori olarak anlamak,
tespit etmek istersek muvaffak olamayız. Çünkü maddesiz, konusuz bir
tasavvurdan hiç bir keyfiyet çıkarılamaz. Ancak tecrübe öyle koni dedi­
ğimiz tasavvurun maddesi mevcud olmalı ki ona keyfiyet istinat edebi­
lelim. Elhasıl matematiksel konularda başarıyla tatbik edilen ve kesin
netice verilen usullerin hiçbiri felsefe konularına tatbik edilemez. Mate­
matiğin tarifleri, mütearifeleri, ispatları tam açıklıkla, doğrudan doğru­
ya bedahati haiz ise bunun şebebi bunların a priori bir sezgi dahilinde
teşkil olunmalarına dayalıdır.
Halbuki felsefede bu şartlan haiz ne tarif vaz, ne müterarefler ika­
me edilebilir. Ne de aynı tarzda ispatları (demonstration) yapılır. Mate­
matikde üçgen, kare koni... vs mefhumlarını mekan dahiÜnde biz teşkil
ediyoruz. Öyle olduğu için onun bütün inkişafı hududunu gösterebile­
cek surette tarif edebiliriz. Halbuki felsefenin mefhumlarını, tasavvurla­
rını biz teşkil etmiyoruz. Bu mefhumlar tecrübeyle birlikte, zihinde
·

meydana geliyor.
Bu tarzda veri olan bir tasavvur, matematikde anlaşılan şekilde tarif
olunamaz . Ancak tahlille izah olunabilir, Başka bir tabirle felsefi mef­
humların matematikde olduğu gibi bütün inkişaflar gösterilemez. Diğer
cihetten matematikte mütearifeler vardır. Çünkü bu mütearifelerin
mahmulleri daima a priori sezgiye yani mekana dayalıdır. Mesela " bir
satıhda mutlaka üç nokta vardır" mütearifesinde üç noktanın olması,
başka bir tabirle tül ve arazi haddizatında mekanın a priori sezgisiyle
1 48 • KANT VE FELSEFESi

bildiğimiz birşeydir. Onun için doğrudan doğruya malumdur, açıktır.

Halbuki felsefede böyle değildir. Felsefenin öncüleri mütearife addedi­
lemez. Bunlar bir takım tasavv:urlar ve mefhumlardır ki doğrudan doğ­
ruya sezgiyle malum olmadığına nazaran ispatı lazım gelir, halbuki
"her şeyin illeti vardır" gibi bütün bu mukaddimeler, bu ilkeler sadece
zihnin tecrübeyi mümkün kılan kanunlarıdır. Onların sezgiyle bilinen
mekan gibi bir ilim mevzusu teşkil etmez. Binaenaleyh bunların objek­
tif bir kıymeti olabilmesi için sezgi hissinin katılmasına muhtaçtır. Kı­
saca felsefede böyle doğrudan doğruya bedihi (açık) mütearifeler de
yoktur. Matematik ile felsefenin konuları böylece birbirinden tamamen
ayn olduğu için matematiksel usulün Descartes'in düşündüğü gibi fel­
sefeye tatbiki doğru bir neticeye bizi ulaştıramaz. Nitekim matematik­
sel usullerini felsefe konularına tatbik eden dogmatik filozofların mesa­
isi akim kalmıştır.
Dogmatik yalnız böyle müspet bir tarzda tecelli etmez. Onun menfi
tarzlarıda vardır. Mesela aklın metafiziksel meseleleri, ruhun ebediliği­
ni, Allah'ın varlığını ispat edemediğini ve böylede hiç bir neticeye ula­
şamadığını göstererek onu sükuta mahkum etmek böyle menfi bir yol­
dur. Pek zalimane olacak olan bu nevi iddia karşısında akıl kendi ser­
bestliğini müdafa etmeye mecburdur. Böyle bir davayı ileri sürerek aklı
en tabii yolundan alıkoymaya çalışanlara karşı mesela diyebiliriz ki
akıl, metafiziksel meselelerde sizin zannettiğiniz gibi tenakuz içinde
_kalmamaktadır. Gerçekten görünüşte akli sure.der çelişik iddialara
müncer oluyor gibi görünür. Halbuki mevzu bahsinde gösterdiğimiz
şekilde ortaya konulan iddia ve karşı iddialarda görülen çelişki görü­
nüştedir. Hakikatte bu zıtlık meseleyi yanlış vazetmekten, onu yanlış
anlamaktan tevellüt ediyor. Çünkü ortaya konulan antinomiler olaylar
dünyasını kendinde şey gib� mutalaa etmekten meydana geliyor. Kriti­
sizmle meydana çıkan bu yanlış anlamayı kaldırınız, çelişik iddialara · da
mahal kalmaz. üluhiyet meselesinde · akıl müspet bir neticeye varmaz.
Yani Aİlah'ın varlığını ispat edemeyiz. Fakat aynı zamanda Allah'ın
yokluğu ispatlanabilir olmayacağını meydana koyar. Binaenaleyh bu
metafiziksel meselelerde akıl kritisizm usulünü takip edince pekala
müspet neticelere varabiliyor. Bi'."" a enaleyh onu bu bölümlerde sükuta
mahkum addetmek en yanlış, kabiliyet-i insaniyye için en merhametsiz
bir iddia olur. Hülasa bütün bu meselelerde, bu münakaşalarda aklın
serbestçe araştırmasına ve tenkidine meydan bırakmalıdır. Bu yolda hiç
bir kayıt meşru olamaz. Herkesten iddiasını makul olarak vaz ve ispat
 S A F A K L I N T E N K i D i Y A D A B i L G i P R O B L E M i • 149

etmesini talep etmek haksızdır. Buna karşı yapacağınız mukabelede an­

cak yine akıl silahıyla olabilir. Yoksa doğmatik olarak akıl sükuta mah­
kum edilemez. Herkesi serbest bırakınız, eğer münakaşa edenlerin de­
rin ve yeni nazariler vazına, araştırmalar�a bulunmaya kabiliyetleri
varsa, bir kelime ile onlar akli delil serdediyorlarsa bundan yine akıl
kazanır. Umumi efkarın zaruri, ahlakın tecavüze uğraması bahanesiyle
akıl için tahdidler vaz'ına, onun münakaşa hakkının selbine kalkmayı­
nız, tartışma konusu olan bu metafiziksel meselelerin nazari olarak
münakaşasından tehlikeli hiçbir netice çıkamaz. Herkesin kendi tefek­
küratıni, halline muktedir olamadığı şüphe ve tereddüdlerini umumun
takdir ve muhakemesine arzetmek .en büyük hakkıdır. Teorik araştır­
malarda, fikir ve kanaatlerde her ferdi rey sahibi olduğu takdir ve
hükm-i umuminin, insaniyetin külli ve müşterek akılda başka hakim
tanımaması insanın en büyük, en mukaddes hakkıdır. Binaenaleyh bu
hakdan mahrum edilerek akıl hiçbir suretle sükuta mahkum edilemez.
Felsefi münakaşalara gençleri alıştırmayı da tehlikeli zannetmeme­
lidir. Bilakis bu meseleler hakkında gençlere malumat verilemezse on­
lar materyalizm, ilhad (ate.Um) mesleklerinin menfi ve doğmatik delil
1 '
.

ve hükümleri karşısında kalınca itikadları sarsılabilir. Bilakis gençleri

hakiki tenkid usulune alıştırmak, bu suretle _tartışma konusu olan me­
selelerdeki münakaşaların beyhude olduğunu göstermek basiret ve "ihti­
yata en muvafık harekettir.
Aklın hısbanilik (scepticisme) yolı,ına girmesin� gelince müfekkire
dogmatik felsefe içinde beyhude münakaşalardan yorulunca "biline­
mez" diyerek kuşkuculukta durmak ve istirahat etmek istemesi tabiidir.
Ancak şüphe müfekkire için bir geçit olabilir. Doğmatik bir tarzda yap­
tığı tefekkürlerin bir neticeye varmadığını görünce yeni bir yol bulmak
için bir müddet geçici olarak durmak addolonubilir. Fakat insan bu
merhalede kalamaz. Çünkü akıl şüphe ' çinde istirahat edemez. Zihin
için rahat, bilmekte, yakin hasıl etmekte, hülasa bir imana kavuşmakta­
dır. Bu merhalede akli tereddütlerden ancak kritisizm kurt� rabilir.
Çünkü bu sayede Hume gibi akl-ı beşerin bir nevi coğrafyasını ya: ..bi­
liriz,' haritasını çizebilir, tavsif � debiliriz. Aynı zamanda bu İnf iliz filo­
zofunun yaptığı gibi aklın hararetle aradığı şeyi mutlaki bir taıafa bıra­
kmayız. Bunları nefyetmeye kalkmayız , sadece müfekkire-i beşeriyenin
meşru ve doğru olarak birleceği şeyl�rin hududuı:ıu gösterir, ��kitsiz ve
saik-i hakikiyesi , illet-i kafiyesi gayr-ı mevcut iddialar serdetn, İ<. ...

tehlikesinin önünü alırız.

1 5 0 • K A N T V E F ELSEFESi

Saf Aklın takip edeceği yol matematik usulü olamadığna ve hısba­

nilikte (kuşkuculuk) ka�makta bizi tatmin edemediğine göre aklın tabi
olacağı hakiki nizam ne olmalıdır?
tık ön�e duyulur üstünde olan eşyaya dair faraziye kurmaktan çe­
kinmelidir. Çünkü bir faraziye ancak hakiki bir olaya dayanır, konusu
olan olayları tamamen izah edebilirse doğru ve meşru olabilir. Mesela
mükevvenattaki ahenk ·ve nizamı izah etmek için mutlak kemali haiz
bir illet farz etmek bu iki şartın hiçbirini haiz değildir. Çünkü bir kere
tecrübe haricindedir. Diğer taraftan böyle bir faraziye mükevenatıda
izah edemez. Çünkü alemde ahenk bulunduğu gibi ahenksizlikte, şer­
de, noksanlarda vardır. Mutlak kemali haiz bir illet bu fenalıkları izah
edemez. O vakit mükevvanatın bu noksan cihetlerini de izah için diğer
faraziye ikamesine lüzum görülür. Gerçekten denilebilir ki duyulurlar
üstünde olan mutlak v�rlığa dair vazedilecek faraziyenin hiç olmazsa
bir pratik faydası vardır. Çünkü bu nevi faraziye "duyulurat fevkinde
hiç bir şey yoktur"; yahut "mutlak varlık madde haricinde değildir" di­
yen ilhad (Attee) mesleklerini, her nevi materyalizmin iddialarını cer­
hetmeye yarar. Fakat bu faraziyelerin böyle bir silahla müdafa tarzında
kullanılması haddizatında kuvvetli olmasından kaynaklamamaktadır.
Belki mtihasımlarının, yani materyalizmin, ateizm mesleki erbabının
iddialarının zayıf olmasından kaynaklanmaktadır.
lkinci olarak vazedilecek delillerde, ispatlarda daima hatırlanmalı­
dır ki saf aklın ideleri sadece IJlalumatımızın nazımıdır. Yoksa eşyayı
yaratan bir asıl, bir yaratıcı ilke (principe constuitiO değildir. Yani ak­
lın ilkeleri malumatımızı tertip eder. Fakat munhasıran bu ilkeler
gerçeği, meydana getirmez, hakikat- i hariciyeyi tesis etmez. Onun için
felsefede kabul edilen ilkelerin doğruluğuna yegane delil, yegane miyar
tecrübe imkanını meydana getirmesidir. Mesela "sebeblilik ilkesinin"in
yegane dehli tecrübenin meydana gelebilmek için zaman dahilinde bir
şeyi tayin ve icab zaruretidir. Böyle bir tayin "illiyet ilke"sini icab eder
de onun için bu ilke zihni, objektif bir kıymet kazanır. Görülüyor ki
müfekkirenin herhangi bir ilkesinin hakikatini, gerçek itibarıyla kıyme­
tini anlayabilmek için tecrübenin o sayede mümkün olup olmadığını
arıyoruz. Şu halde felsefede ispat usulü kabul olunan ilkenin karşı iddi­
asını reddetmeye, yahut o ilkeden çıkan neticelt;rin doğruluğuna isti­
nad etmez. Belki tenkidi deliller daima vasıtasızdır. Ve yukarıda söyle­
diğimiz gibi tecrübeye dayanır; yani kabul edilen ilke tecrübe imkanını
hasıl ediyorsa objektif değeri olduğuna hükmedilir. Kritisizmin kullan-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 1 5 1

dığı yegane ispat tarzı budur v e istikbalin felsefesinde d e böyle olmalı­

dır.
Buraya kadar verdiğimiz izahlarda aklın kullandığı nazariyyesinin
tabi olacağı şartlan gördük. Başka bir tabirle müfekkire ne gibi şartlar
dahilinde kullanılırsa meşru ve doğru teorik bir nazariyeye, eşya hak­
kında müspet bir bilgiye ulaşacağımızı mütala etmiş olduk. Acaba aklın
kullanım tarzı yalnız eşya hakkında teorik bir ilim istihsaline mi matuf­
tur? Aklın kullanılacağı başka saha yok mudur? "Saf Aklın Tenkidi nin "

bir çokyerinde, bilhassa üçüncü antinominin halli bahsinde filozof

teorik aklın .teorik saha dışında bir de amel · hakkında kullanım. tarzı
olduğuna ve bu kullanım tarzının ahlak kanunµnun vazını iddiada bu­
lunduğuna işaret etmişti. Kant ameli (pratique) tabirinden şunu kasde­
diyor: "ihtiyar (liberte) ile mümkün olan her şey". Bu basit tarif iki ayn
.
nizam, iki ayrı alem tefrik ediyor. Gerçekten yukarıda görmüştük ki
bilginin özel konusu tabiatın zaruri kanunlarıdır. Bu kanunlar olan,
meydana gelen şeyi öncekindeki bir sebebe bağlayarak ifade eder. Mü­
fekkire ilim yaptığı, tabiatı anlamaya çalıştığı zaman böyle zaruri ka­
nunlar bulur. tlmimizin meydana getirdiği bu tabii nizam dışında bir de
"ihtiyar ile mümkün olan amellerimiz" var ki bunu da ahlaki kanun ta­
yin eder. Tabii kanun meydana gelen şeyi, olanı ifade ettiği halde ahlaki
kanun "olması lazım geleni" emr ve tayin eder. Evvelkisi akıl için tabi­
'
atın bir ikası olduğu halde ikincisi irademize vazedilen mutlak bir ni­
zamdır. . Bu iki nevi nizam birbirjne çok defa muhalifdir de. Ekse�ya
ahlaki kanunun takibini emrettiği yol tabiatın, duygular ve içgüdüler­
imizin icablanna muhalifdir. Bundan anlaşılıyor ki ihtiyarimizi, buna
bağlı olan amelimiz tabiattan, ona ait olan müspet ilimlerden başka bir
açıdan kaimdir ve akıl bu iki yol üzerinde yürürken konusu tabiat olan
bilgimizin ispat edemediği müteal varlıkları bir iman zemini olmak
üzere tayin eder. 123
Kısaca akıl evvel emirde "ne bilebiliriz? " meselesi karşısındadır. Bu
soruya nasıl cevap veribileceğini Pratik Aklın Tenkidi bize göstermiştir.
Fakat bunu müteakip evvelkisinden tamamen ayn olarak "nasıl hareket
etmeliyiz? " sorusu muvacehesinde bulunuruz . Bu ikinci suale pratik
tenkid katiyyen cevap veremez. Birinci sorusu "olan şeylere" , tabiata
dair bilgimizin sınırını aramayı hedef edindiği halde ikinci sual "olması
lazım gelene" taalluk eder. Bunu halletmek için ikinci bir "tenkid" la­
zımdır. Fakat bu ikinci soruyla da kalınmaz, her iki meselenin halli, bi­
zi üçüncü bir soru daha karşısında bulundurur; kendi kendimize "ne
1 5 2 • K A N T V E F E LS E F E S i

ümit etmeliyiz? " sorusunu sormaya sevkeder.

Bu mesele bir taraftan teorik, diğer taraftan pratikdir. Teorikdir,
çünkü hadiselerin, tabiatın bilgisiyle iktifa eqerniyoruz. Akıl bizi duyu­
lurlar ötesine çıkarıyor, onun dışında mutlaka varlığı tasavvur ediyor
ve bilmeye uğraşıyor. Dernek ki zihin bir türlü bilgi elde edemediği
halde bilmek istediği , ümit ettiği bir "düşünülür dünya" var. Pratiktir,
çünkü özgür olarak yaptığımız ·ameli icab eden "vazife" tabiata mutabık
olmak lüzumunu hisetrneksizin mutlak kanun vazediyor. Bu ahlaki ka­
nunun şu duyulur dünyada tamamen hüküm ferman olamaz . Bu hal
onun tamamen hüküm süreceği alemi farz ve onun varlığım ümit et­
meye bizi sevkediyor. Ahlaki kanunun rnutlakiyeti bizi bir kudret-i
rabbaniyenin varlığım ümit etmek ve ona inanmak zarureti karşısında
bırakıyor. 'Dernek ki gerek teorik, gerek pratik tenkid bizi hep duyulu­
rlar üstünde bir varlığa sevkediyor. Ancak Saf Aklın Tenkidi gösterdi ki
nazariye ile böyle bir varlığı ispat imkanı yoktur. Şu halde ale!fi bu su­
ale cevap veremiyor. Fakat pratik akıl, ahlak yasası bir iman halinde
mutlak varlığı, zat-ı bariyi, ruhun ebediliğini zorunlu olarak vazeder.
Bilgi vakıa hakikidir, katidir fakat olaylar dünyasına rnaksurdur, mutla­
kı bilemeyiz. Ahlak bizi Allah'ın varlığına, ruhun bekasına imana sev­
keder. Ancak bu imanın objektifi kıymeti olduğu ortaya konarnaz. 124
Bu ayrım bize saf aklın hakimiyeti altında teşekkül edecek tam bir
felsefe sisteminin ihtiva edeceği kısımları gösterebilir; bir felsefe mesle­
ğinin_ planını çizmeye hizmet eder. Gerçekten aklın nizamı altında te­
şekkül edecek malumat bir sistem, bir manzume olur, yani malumat ve
fikirler, muayyen ilkeler dahilinde tertip edilmiş bulunur. Şu halde
hangi usul takip edilirse edilsin "şafakla" rnüstenid bir felsefe sistemi­
nin ihtiva edeceği kısımlar elden tayin olunabilir.
Yukarıda da söylediğimiz gibi bir felsefi mesleğin, "saf felsefe"
(Philosophie pur)nın iki konusu v�rdır. Bri tabiat (Nature) , diğeri ihti­
yar (Liberte)dir. 1 25 Binaenaleyh bu konulara taalluk etmesi itibarıyla
felsefenin iki şubesini ayırmak mümkündür.

1 - Tabiat Felsefi
2- Ahlak felsefesi
Tabiat felsefesi mevcud olanın, meydana gelenin kanunlarını tedkik, Ahlak
felsefesi ise "olması lazım gelenin" kanunlarını belirler. Felsefenin bu iki
şubesi de iki kısmı ihtiva eder, daha doğrusu tedkiklerinde iki safha arze­
der. Birinci kısım kabli mariet me�dana getirmesi itibarıyla akl-ı mahzı ted-
 S A F A K L I N T E N K i D i YA D A B i L G i P R O B L E M i • 153

kike ve mutalaaya ·taalluk eder. Asıl intikad budur, . ikinci kısım saf aklın
kullanımıyla meydana gelen malumattır ki buna umumiyetle metafizik de­
nilmektedir. Demek ki felsefe ger�k tabiata, gerek ahlaka ait olsun ilk önce
a prioıi bilgi (conndissance a priori) elde etmek itibarıyla aklın tenkidi la­
zımdır. Ondan sonradır ki metafiziksel tabii kısım, yani akim kullanımıyla
elde edilen malumat mevzu b ahis olur. Bunun içindir ki birinci kısım ikin­
cisine yani metafiziğe hazırlayan bir giriş teşkil eder. Mesela tabiat felsefe­
sinde � evvel aklın a priori bilgi itibarıyla kudreti tenkid yoluyla malum bu­
lunmalıdır ki ne şartlarla ve ne hudud dahilinde tabiatın felsefesi yapılabile­
ceği anlaşılsın. Su halde saf aklın meydana getireceği sistem şu plan daire­
sinde tertip edilmiş olması gerekir:

. Saf Aklın Tenk\di Tabiatın Metafiziği (Tabiat Felsefesi) l 26

_ Pratik Aklın Tenkidi Ahlakın Me tafiziği

Kant tabiat felsefesini de ontoloji, rasyonel fizyolojiki rasyonel psi­

koloji ile kozmolojiden murekkeptir-Kevniyatı (kozmoloji) , ilahiyyat­
tan.. mürekkep görüyor.
Filozof bu taksimatı ile seleflerinin tasnif tarzını kritisizmin nbkta-i
nazarıyla telif hedefini takip etteği anlaşılıyor. Yoksa bu tasnif ne o ka­
dar tabii, hatta ne de Kant'ın sonraki eserlerine nazaran mesleğinini ih­
tiva ettiği bütün kısımlan muhtevidir. Mesela bizzat Kant'ın felsefesin­
de, tabiat felsefesi ile ahlak felsefesini birbirinden tamam_en ayınnak ne
dereceye kadar mümkündür? Bu cihet-i şayan münakaşa olduğu gibi,
ileride göreceğimiz gibi , Kant'ın iyilik ve gaiyet hakkındaki nazariyatını
ihtiva eden "Hükmün Tenkidi" de bu p �an dairesinde gösterilmemiştir.
Binaenaleyh bu taksimata Kant'ın "Saf Aklın Tenkidi"ni yazdığı sırada
felsefe hakkında· düşündüğü plan olmak üzere bakmalıdır.
Bu plana göre "Saf Aklın Tenkidi" tabiat felsefesini takip etmesi la­
zımdır. Biz de dördüncü kısımda filozofun .tabiat felsefi hakkındaki fi­
kirlerini göreceğiz.
DÔRDÜ NCÜ BÔLÜM
 TA B i AT F E L S E F E S i

"V ant, Saf Aklın Tenkidini, tamamladıktan kısa bir müddet sonra ta-
1'biat felsefesini, yani Kritisizmin çizdiği sınırlar dairesindeki me­
tafiziğe (Varlık, psikoloji, fizik, kozmoloji ve ilahiyyat bahislerine) mü­
tallık nazariyelerini ortaya koymak istediği muhakkaktır. Büyük eseri­
niı� birinci baskısının mukaddimesinde Tabiatın M etafiziği ünvanını
verdiği felsefenin bu kısımlan hakkındaki sistemini neşredeceği va'din­
de bulunuyordu. Bu sözüne muttali olan okuyucuların eserini bekle­
mekte olduğu n u biliyordu : 1 78 5 eylü l ü nde Christian Go ttfried
Schütz'e yazdığı mektupta metafiziğe ait eserini bekleyenlerin aldanma­
yacağını söylüyordu.
Buna rağmen filozof l 785'de nazari fiziğe dair " Tabiat llimlerinin
Metafiziksel ilk ilkeleri" 127 ünvanıyla yazdığı giriş haricinde metafizik­
sel meselelere dair evvelce tasarladığı taksimatı haiz hiç bir eser yazma­
dı. Tam felsefe sisteminin " tabiat felsefesi"ni yahut asıl rnetafizikler"i
havi olmasını lazım gördüğü, ve bu kısmın ihtiva edeceği kısımları bile
evvelce düşündüğü ve planını hazırladığı halde bir türlü meydana geti­
remedi. Kant felsefesindeki bu boşluğu nasıl izah etmeli? Bilhassa Saf
Aklın Tenkidi, sonra Pr.atik Aklın Tenkidi, Metafiziksel Ahlak, Hükmün
Tenkidi intişar ettiği halde niçin bunlardan evvel neşrini düşündüğü
metafiziğini ortaya koymadı? Bunun bir kere ilk sebebi yaşının ilerle-
1 58 • K A N T VE F E L S E FESi

miş olmasıdır. Saf aklın Tenkidi basıldığı zaman filozof elli altı yaşında
idi. Muhtelif konularla hep bir arada iştigal edemiyordu. Schütz'e yaz­
dağı mektupta şöyle diyordu: "Artık genç değilim. Evvelce olduğu gibi
muhtelif mesailere süratle koyulamıyorum. Fikirlerim arasındaki irti­
batın alakasını kaybetmemek için tefekkürlerimi bir noktada toplamaya
ve te�sif etm�ye mecbur oluyorum." Halbuki muhtelif düşüncelerinin
olması mantıki silsilesinini ihlal ediyordu. Mesela, Saf Aklın Tenkidi in­
tişar edince uğradığı itirazlara cevap vermek mecburiyetinde kaldı. Bu
mühim eserin daha açık bir özetini yapmak zaruretini duydu. Kitabın
nisbeten kısa bir müddet sonra ikinci baskısı lazım geldiği zaman yeni
bir mukaddime ilave etti; bir çok yerlerini düzeltti ve bazı kısımlar ila­
ve etti. Bütün bunlar felsefesinin tasarladığı kısımlan hakkında sırasıyla
meşgul olmasına mani oluyordu. Diğer cihetten üniversitedeki vazifeler
kendisini meşgul ediyordu. Reinhold'a 1 788 martında yazdığı mektup­
ta fakülte reisi ve üniversite emini olarak teveccüh eden mesaiden şika­
yet ediyordu.
Bu sebepler filozofun meşguliyetini gösterir. Ancak ahlak felsefesi­
ne dair eserlerini yazdığı halde, va'dine rağmen, tabiat felsefesine dair
hiç bir kitap yazmamasının hakiki sebebini izah edemez. Saf Aklın Ten­
kidi n4e tasarladığı felsefe sisteminde tabiat felsefesini ahlak felsefesine
'

Saf Aklın Tenkidi'ne ait neşriyatta 'takdim edeceğini söylediği ve hatta

_
kritiklerden sonra yeni bir metafiziğin tesisinin pek kolay olacağını
tahmin ettiği halde niy.!! bu işi en sonraya bıraktı? Ve bu yüzden ömrü
vefa etmedi de yaptığı taksimata nazaran sisteminde bir boşluk kaldı.
Bunu izah için daha derin sebebler aramalıyız.
Saf Aklın Tenkidi: intişar edince başlıca itiraz Kant'ın mesleğinin ni­
hayet hısbaniliğe (kuşkuculuk) müncer olacağiydı. Çünkü eserinde ak­
li varlığın isbat edilemeyeceğini söylüyordu. Onun için Hamann, Feder
filozofu " Prusya'da yetişmiş bir Hume" addediyorlar. Diğer birtakım
münekkidlerde bilginin tamamen a priori ve binaenaleyh subjektif
.
şartlarla meydana geldiğini iddia ettiği için kritisizmin hakiki hanisini
mesleğinde görürler. Filozof böyle hısbanilik, saf iftikariye (ldealisme
Pur) ile itham edilmekten müteessir oluyordu. Kritisizmin pek yeni bir
yol olduğunu, Hume'dan tamamen ayrıldığını göstermek için "Ilim Gibi
Telakki Olunacak Metafiziğe Giriş" ünvanındaki eserini yazdı, Muhtelif
fırsatlarla muarızlarına cevap verdi. Fakat yanlış anlamayı büsbütün
izale için bunlar kafi değildi. Bilfiil tekzip etmedi. Bunun için özgürlük
(Liberte) felsefesini, ahlak felsefesini, "metafiziksel ahlak"ı biran evvel
 TA B i AT F E L S E F E S i • 159

yamak istedi. Bu sayede Allah'ın varlığını, ruhun bekasını ahlak üzeri­

ne tesis edecek ve muarızlarına fiilen cevap vermiş olacaktı. Onun için
geçici olarak tabiat felseesine ait iştigali terk etti. Ahlak meseleleri üze­
rine düşündü, ahlak felsefesini yazdı. Bu esnada gerçekte büsbiıtün ta­
biat felsefesini ihmal etmemişti. "Tabiat ilimlerinin Metafiziksel Ilk Ilke­
leri "12Bnin bu sırada neşretti. Fakat tabfat felseesinin diğer kısımlarına
dair yazmayı vaktiyle tasarladığı bahisleri yazmadı, hatta l 785'de
Schütz'e gönderdiği mektupta bahsettiği rasyonel psikoloji Hakkındaki
eseride hiç intişar etmedi, niçin? Çünkü ahlak felsefesinin bütün neti­
celerini ortaya koymak, Ahlak kanunların Allah, ruh ebediliği hakkın­
daki imanın nasıl mesnedi olabileceğini göstermek, dine bilhassa" mev­
cudattaki şer ve fenalık"ın sebeblerine dair düşüncesini açıkça yazmak
istiyordu. Bu iştigali sırasında vaktiyle felsefenin müstakil bir kısmı
olarak düşünmediği bir konu karşısında kaldı: "Zevk ve lyilik"in mahi­
yeti. Bunuda "Hükümlerin Tenkidi" unvanıyla yazdı. Velhasıl Kant kuş­
kuculuk ithamını büsbütün ortadan kaldırmak için yirmi sene gibi
uzun bir fasıladan sonra -tekrar ahlak tetkiklerine döndü. Onun için
"Tabiat felsefesi" kısımlarının neşrini hep ileriye attı. Ömrü vefa etme­
diği için bir türlüde tamamlayamadı.
Zaten filozofun Saf Aklın Tenkidi'nin mukaddimesindeki vadi fazla
bir kanaat ve itminana dayanıyordu. Kant kabul ettiği taksimat daire­
sinde tabiat felsefesini yazmaksızın meydana getireceği eserin Saf Aklın
Tenkidi'ne nazaran hacmi_ hemen yan derecede olacağını ve fakat muh­
teviyatı itibariyle pek zengin bulunacağını söylüyordu. Bu tahmin tec­
rübe edilmeksizin ortaya konmuş tamamen doğmatik bir kanaattı. Ger­
çekte kritisizm, tabiat felsefesinin planını, usulünü tamamen çizmişti.
Filozof bu esas, bu usul dairesinde eserin adeta kendiliğinden tertip
edileceğine kaniidi. Halbuki konu kolaylıkla bu plana, bu usule intibak
etmiyordu. Filozofun bu müşkil karşısında vadini tamamen icra ede­
memesi de mümkündür.
Bütün bu sebepleri toplayacak olursak Kant'ın sistemindeki bu boş­
luğun sebebleri aydınlanır. Bununla beraber Kant tabiat felsefesine, asıl
metafiziğe dair hiç eser neşretmemiş değildir. Bilakis fiziğin metafizik­
sel ilkeleri hakkında yukarıda bahsettiğimiz eseri yazmıştır. Zaten filo­
zofun rasyonel fizik dediği kısmın metafiziğin diğer kısımlarına naza­
ran mühim bir rüchan ve ehemmiyeti vardır. Çünkü yalnız bu kısım
hakik;ıten ilmi, hakikaten şey'i (objektiO bir yakin elde edecek mahi­
yettedir. Diğer kısımların, mesala "rasyonel psikoloji, rasyonel kozmo-
1 6 0 • K A N T VE F E L S E F E S l

loji mevzuları hep tecrübe maverasındadır. Halbuki fiziğin konusu "ta­

biat-ı mütehayyize" olduğu, yani tabiat mekan dahilinde mütala edile­
ceği için daima mekan ve zaman içine girer ve böylece matematiksel
hesaba tabi olabilir. Onun için fiziğin kabli (a priori) olarak şartlarını
araştırmak ve tespit etmek mümkündür. Zira emin olabiliriz ki tespit
edeceğimiz bu şartlar aynı zamanda tecrübenin de şartlarıdır. Fiziğin
konusu mekan dahilinde olan maddedir. Bütün tecrübelerde mekan da­
hilinde olur. O halde evvelkinin kabli (a priori) bulacağımız şartlan
tecrübenin mümkün olabilmesinin de hiç şüphe yokki, şartıdır. Kant
kanun için evvela maddi tabiatın metafiziğiyle iştigal etti, tabiat-ı mad­
diyyeye dair o ufak eseri yazdı. Bu suretle stedenberi en mühim hedefi
olan "Newton Fiziği"ni a priori bir surette teyid etmiş de oluyordu. Fa­
kat Schütz'e yazdığı mektuptan sarahaten anlaşılır ki filozof bu ufak
eseri bir halka addediyor, tamamamlanmamış görüyordu . Bu eseri ta­
mamlamak için, ömrünün nihayetlerine doğru çok çalıştı. Vefat ettiği
zaman "Tabiat ilimlerinin Metafiziksel ilk ilkelerinden Fiziğe intikal" un­
vanı altında yazılmış yüz elli sayfalık bir müsvedde bulundu. Filozof bu
yanın kalan eserle tabiat-ı maddiyye hakkındaki felsefesini tamamla­
mak istiyordu. Evvela ihtyarlık ve hastalık, sonra ölüm bu arzusunun
tamamlanmasına mani oldu.
Bunlarla beraber ilk yazdığı risale ile bu tamamlanmamış eserinden
Kant'ın akli fizik (physique rationnelle) hakkındaki fikirleri, başka bir
tabirle tabiat-ı maddiyyeye ait felseesini çıkarmak mümkündür.- Fakat _

metafiziğinin diğer kısımlan, varlık bahsi, ruh meselelerine, kevniyata

ait hiç bir eseri yoktu. Şüphe edilemez ki Kant bu bahisler üzerine kri­
tisizm'e ile çizilen hudud dairesinde kalmak üzere düşünmeyi reddet­
miyordu, metafiziğin bu kısımlarının" gerçekleşebilir olmadığını hiç bir
zaman iddia etmedi. 1 800'de basılan mantıka dair eserinde hakiki felse­
fe metafizikdir, hatta felsefe odur" diyordu. Diğer cihetten kendisi me­
tafizik hocasıydı, filozofun bu vazifesini ciddiyetle telakki ettiğine ve
binaenaleyh bu dersin ihtiva ettiğini kabul ettiği kısımlar _ üzerine dü­
şündüğüne şüphe edilebilir mi? Zaten lazım geldikçe metafiziğin bu kı­
sımlarını derslerinde tetkik ediyor ve bu husustaki mütalaaalannı söy­
lüyordu. Bu derslerin 1 775- 1 797 senelerine yani kritiszm devrine ait
kısmı talebesinin tuttuğu not defterleri sayesinde mahfuz kalmış, bu
notların bir kısmıda basılmıştır. Acaba bu notlarla saf aklın, pratik ak­
lın, hükümlerinin tenkidine dair eserlerinden, bu devrede yazdığı ma­
kale ve ufak risalelerden Kant'ın metafizik hakkındaki fikirlerini bir de-
 TA B i AT F E L S E F E S i • 161

receye kadar çıkartabilir miyiz? Görülüyor ki bu hususta hayli kaynak­

lar vardır. Ancak bunların tenevvüü ve en mühim kısmının talebesi ta­
rafından tedrisat esnasında tutulmuş notlar halinde olması filozofun
hakiki fikrine katiyetle nüfuz etmeye mani olmakta ve muhtelif kay­
naklar arasındaki tenkidi ayrılıkları tereddüde sevketmektedir. Zaten
bu notlara büyük bir kıymette verilemez. Çünkü bir taraftan filozofun
muhatapları, talebesi fikirlerini iyice zaptedememiş, yanlış anlamış ola­
bilir. Diğer cihetten Kant, Baumqarten'in metafiziğe dair olan eserini
esas addediyor, onun üzerinden tedrisatta bulunuyordu. Bu yüzden pu
notları tutan talebesinin Baumqarten'in fikirleriyle üstadın kanaatlerini
'
karıştırmış olmaları, hatta bu kitabı esas aldığı için bizzat filozofun
kendi kanaatlarını tamamen izah edememiş bulunması mümkündür.
Bundan başka bazı müelliflerin farzettiklcri gibi filozofun genç zeka­
larda birdenbire ananevi metafizik tesirlni silmekte mahzur görmüş ve
onların kritisizmden çıkacak muspet neticeleri hazmetmeksizin yalnız
menfi hükümlere kapılacaklarından korkmuş olması da muhtemeldir.
Bütün bunlar notlaria kitaplar arasındaki ihtilafın sebebini göstermekte
ve derslerinde dogmaLik fikirlerle tenkidi kanaatların karışmış olmasını
izah etmektedir. Binaenaleyh bu notları kayd-ı ihtiyatla telakki ettnek
'
ve ona göre netice çıkarmak lazımdır.
Bu kaynakları filozofun eserleriyle kontrol ederek filozofun metafi­
zik hakkındaki nihai fikrini bir dereceye kadar anlamak mümkündür.
T. Ruyssen'in eserinde yaptığı tarzda ben de filozofun bu husustaki ka­
naati kısmen özetleyeceğim. Ancak bu fazlın asıl hedefi filozofun mad­
di tabiat hakkındaki nazarilerini izah etmek olacaktır. Çünkü e�elen
doğrudan doğruya "rasyonel fizik" hakkında yazılmış eseri vardır. Bu
husustaki kanaatını sarih olarak anlamak mümkündür. Saniyen "rasyo­
nel fizik" teşebbüsü romantik filozoflar üzerinde çok müesser olmuş.
Schelling'in tabiat felsefesini meydana getirmiştir. Kant'ın bu husustaki
fikirlerini anlamak ondokuzuncu asır başlarında bilhassa Almanlarda
ki tabiat felsefesini cerayanını izah etmeye de yarar. Onun için "maddi
tabiat"a ait kısma ehemmiyet veriyorum.
Kant nasıl bir metafizik kabul ediyor ve ona ne kıymet veriyordu?
"Saf Aklın Tenkidi" bizim bu suale kolaylıkla cevap vermemize kifayet
eder. Gerçekten filo-zof bu eserinde metafiziğin sahasını göstermiştir.
Bir kere göstermiştir ki maddi alem ancak olaylar alemidir. Binaenaleyh
materyalizm'in yaptığı gibi cisme, maddeye kendKıde şey, mahiyet-i eş­
ya nazarıyla bakılamaz. Saniyen nassi doğmatik filozofların kabul ettik-
 1 62 • K A N T VE F E LSEFESİ

leri tarzda metafizik mümkün değildir ve bunun için duyulurlar üstün­

deki eşyaya müdrike kaideleri tatbik edilemez. Yani onlar hakkında
ilim olamaz; eski filozofların anladığı manada metafizik tahakkuk ede­
mez. Salisen duyulur maverası yani mutlak hakkında ilim mümkün ol­
mamakla beraber insanda bütün eşyayı bir birliğe irca derek anlamak
fıtri eğilimii de vardır. Bu mukavemet edilmez eğilim akıldan ileri gelir,
yani akıl duyulur dünya haricinde düşünülür bir dünya (Monde intelli­
gible) meydana getiriyor. Yalnız şurası muhakkaki aklın tesis ettiği ale-
, riıin kıymeti sırf zihnidir, yani bu alem sırf zihn-i beşerde vardır. Onun
bir şeyi harici gibi varlıku katiyyen ispat olunamaz. Mesela Allah, ruh
böylece duyulurlar üstünde aklın tasavvur ettiği bir varlıktır. Bunların
varlığı sırf enfüsi, sırf zihnidir. Onlar hakkında maddi bir şey gibi bilgi
meydana gelemez , eşyaya tekabül ettikleri bilinemez. Bu kayd-ı ihtiraz
unutulmamak şartıyla aklın duyulurlar dünyası haricinde bir kategori­
ler alemi tasavvur etmesine hiç bir mani yoktur. Çünkü akim iştigal et­
tiği müdrikenin gibi hassasiyet ile mahdud değildir. O, bilakis daima
hassasiyet haricine çıkar. lşte Kant'ın telakkisine göre metafizik mev­
zuu müspet bir ilim gibi telakki edilmemek, yani duyulurlar fevkindeki
tasavvurların harici biı: şeye tekabül ettiği veya etmediği hakkında bir
hüküm vermemek şartıyla aklen mefkurevi (ideal) bir alem, düşünülür
bir alem tesis etmektir. .Böyle bir alemin kıymeti ise şüphe yokki, zihni-
dir; mefkurevidir.
Kant'ın metafiziğe dair olan derslerinde _ mebhas-ı varlık (Ontolo­
gie) a ait kısımları filozofun "Saf Aklın Teı;ı kidi "nde serdettiği nazariler
-

haricinde mühim bir fikri ihtiva etmiyor. Rasyonel Psikoloji bahsinde

ise bir kere kritisizmde çizdiği hudud dairesinde (Materialisme) (mad­
diyye) itikadım reddediyor. Cisiµı, madde bizim için hadesedir, başka
bir tabirle sezgiye, tefekküre kabiliyeti olan insan ile kaimdir. Çünkü
bizce malum olan madde hassasiyet ve müdrike ianesiyle terkip olun­
muş intibalardır. Hassasiyet ve müdrikeyi yani tefekkürü kaldırınız
_madde kalmaz. Madde dediğimiz şey böyle olunca nasıl olurda nefs
kendisini maddenin, cismin eseri, fiili olarak düşünebilir? Bilakis, Saf
Aklın Tenkid� kısmında verdiğimiz izahattan da anlaşılacağı şekilde ben,
düşünen ben maddenin, cismin varlık şartıdır. Bu mülahazalar Kant'ın
kabul ettiği "müteal idealizm" felsefesinin neticesitir. 129
Kritisizm nazarında "materyalizm" mezhebinin itikadı olamıyacağı
•
gibi spiritualizm'in idtliası da yanlıştır. Çünkü bu meslek erbabına göre
biz doğrudan doğruya "ruh" dediğimiz cevher-i basit'i biliyoruz. Yuka-
 TA B l AT F E L S E F E S l • 163

rıda l 29 anlattığımız gibi hükümlerimizde tecelli eden nefs yalnız nispe­

ti meydana getiren bir tasavvur (consept)dır. Fakat bu tasavvur bir sez­
gi ile bir arada olmadıkça bir şey objet addedilemez. lleride göreceğiz
ki yalnız "pratik akıl" (akl-ı ameli) özgürlüğü haiz bir ruhun varlığına·
bizi inandırabilir.
Ruh haddizatında "basit" olarak mülahaza edilmek zorundadır. An­
cak spiritualizm mezhebi erbabının iddia ettikleri gibi bu basitlik
"gayr-ı mütehayyiz" olmasına dayalı değildir. Çünkü tehayyüzden ari
olarak doğrudan doğruya nefs hakkında bir ilmimiz yoktur. Ancak
"ben" imizin anlayışı bölünemez olduğu için ruhun öasitliğine hük­
metmeliyiz. Ancak yine "spiritualizm" mezhebi erbabının farzettikleri
gibi bu basitlik onun fani olmadığına delalet etmez. Gerçekten basit
olan bir şey mürekkeb gibi dağılarak fena bulmaz. Ancak böyle basit
kuvvette derece derece kudretini zayi ederek fenaya mahkum olması
mümkündür. Ruhun bekasına ancak pratik aklın bir konusu olduğu
için inanabitiriz .
Ruh ile beden münasebetine gelince bu tesirleri madde ve ruhu ayrı
ayrı iki cevher addederek onların münasebetine atf ve hamletmek doğ­
ru değildir. Beden diğer mevcudat-ı maddiye gibi hadisedir, ruh da kri­
tisizmin ispat ettiği şekilde beden üzerine müessir bir illet farzedile­
mez. Çünkü bizim müdrike ile bileceğimiz illet hadise olur ve binaena­
leyh diğer bir illete muhtaç bulunur. "Ruh"un beden üzerindeki mües­
sirleri gibi özgür farzedilecek bir sebeblilik biz_im için bilinmesi müm­
kün değildir. Şu halde ruhla beden münasebetine ancak "akli (intelli­
gible)" bir nispet addetmeliyiz. Öyle olduğu için bu münasebetin mahi-
. yetine bilgi elde edemez. :Bizzat ruhun varlığı gibi, bu münasebet de an­
cak rasyonel psikoloji ancak Materyalizm ekolünün reddine yarar o
kadar" diyordu.
Filozofun kevniyata ait derslerine gelince bu bahis bir parça daha
geniştir. Kevniyyatın konusu olan mükevvenat, yahut alem (Welt) "Ha­
kiki rabıta ile birleşmiş cevherlerin toplamı" demektir. E )yle bfaün eş­
ya ancak akılda bir tasavvur halinde vardır, bir fikirdir, fakat or un hak­
kında hiç bir sezgimiz yoktur.
Hadiseler noktai nazardan bizim için tek bir alem vardır. Yani du­
yulurlar alemi birdir. Çünkü duyulur olan her şey mekan dahilindedir.
Mekanda birlik olduğu için onun dahili tamamen birbirinden ayrı cev­
. herler, alemler farzetmeye imkan yoktur. Fakat kendinde "ey itibariyle
mesele böyle değildir. Ke�dinde şey, akli varlığa duyulur nevind�n me-
1 64 • K A N T VE FELSEFESi

kan izafe edemeyeceğimiz için ak_ıl pekala mekan haricinde birbirinden

tamamen ayrı alemler farzedebilir. Bu halde şu mesele muvacahesinde
kalırız. Acaba kendinde şey birbirinden tamamen mücerred midirler?
Birbirleriyle birleşmiş midir?" Mütekabilen münasebet-i derfmiyyede
mi bulunuyor? Leibniz herbiri cevher olan monadlan tamamen birbi­
rinden mücerred farzetmiş, yalnız değişmelerinde ahenk-i ezeli (hor­
monie preetablie) kabul etmişdi. Malebranche de cevherler yani ken- -
dinde şey arasında irtibat bulunduğunu kabul etmemiş, onların değiş­
me ve keyfiyetleri arasında görülen münasebeti vesile illeti (cause occa­
sionelle) ile izah etmiştir. D l Kant kendinden şey arasında münasebetin
ne ahenk-i ezeli ile ne de vesile illeti ekolü (occasionalisme) ile izah
edilemiyeceğini söylüyor. Şu halde kendinden şey nümen çok ise onlar
arasında nasıl bir münasebet cari olabilir. Filozofa göre bunlar arasın­
daki münasebet ancak hepsinin Allah tarafından mahluk olmasına bi­
naenaleyh bir menşeden zuhur etmiş bulunmasına istinad edebilir. Baş­
ka bir tabirle kendinde şey arasındaki irtibat ancak Allah fikriyle izah
edilebilir.
Bununla beraber ne vakit biz kendinde şey arasında, cevher arasın­
daki münasebeti tasavvur etmek ist�rsek muhayyilemiz hadiseler ara­
sındaki irtibata kıyas eder ve binaenaleyh bu rabıtanın sureti olmak
üzerede mekanı düşünür. "Allah her yerde hazırdır" deriz ve bu suretle
bütün eşyanın mutlak varlıktan neşet etmekte olduğunu ve Allah'ın bü­
tün eşyayı ihata eçlecek vecihle mevcud bulunduğunu ifade etmek �ste­
yerek aradaki ahengi,irtibatı göstermeye çalışmz . Fakat bu dµsturdan
tamamen sembolik bir mana anlamalıdır, yani cevherler arasındaki mü­
nasebeti hadiseler arasındaki münasebetin aynı farz'etmemeli, mekanı
kendinde şey arasındaki müşterek bir suret-i hakikiyye zannederek
Pantheisme mesleki erbabı gibi düşünmememelidir. Filozofun bu endi­
şesine rağmen nazariyesini Spinoza'nın vücudiyye mesleğine müşabih
görenler vardı. Jacôbis Spinoza'nın mesleğine dair mektuplarında
Kant'ın "Saf Aklın Tenkidi ninde panteizme müteveccih bulunduğunu
"

söyhyor, "Kant'ın kabul ettiği hakiki varlık, eşyanın varolma sebebi

(em. realissimum) ile Spinoza'nın cevheri arasında yakın bir münasebet
yok mudur?" diyordu. 1 32 Filozof bu isnada karşı hemen "Berlin"in haf­
talık mecmuası" ile cevap verdi. Spinoza'nın tasavvur ettiği gibi toplamı
değildir. Yalnız eşya o sayede tahakkuk ediyor, tertib ve tanzim ediliyor.
Hülasa "Allah" hakikatlerin kaynağıdır, nazım-ı eşyadır. Fakat pante­
izm mesleği erbabının inandığı gibi alemde gördüğümüz eşya ve keyfi-
 TA B i AT F E L S E F E S i • 165

yelleri muhtevi addedilemez.

Filozofun metafiziğin dördüncü kısmı olan ilahiyat (teoloji hakkın­
daki dersleri daha geniştir. Filozof bu derslerinde ispat-ı. vacib için
doğmatik filozofların ortaya koydukları delilleri tenkid ediyor. Kant'ın
bu tenkitlerini yukarıda gördük l 33 "Allah"ın ahlak yasasına dayanarak
nasıl iman halinde tesis edileceğini de ahlak felsefesinden bahsettiğimiz
zaman mütalaa edeceğiz.
Bir kere pratik akıl Allah'a iman zaruriyyetini vazettikten sonra "Al­
lah"ın evsafını temyiz edebiliriz. Bunun için bir taraftan dogmatik filo­
zofların, diğer cihetten insana ait olan evsafı zat-ı bariye hakikaten atfa
kalkanların anlayışlarından kaçınmak lazım gelir. Dogmatik filozoflar
Allah'ı bir "şey" , alemin bir mevzusu farzederler. Kritisizm "Allah'ın sı­
fatını tayin ederken evvel emirde bu nazariyenin kıymeti olmadığını
göstermeye mecburdur. lntikad bu hatadan sakındırmak üzere evvela
Allah'ı alem dışında sayar, binaenaleyh "alemin ruhu" farzedenleri, her­
hangi suretle olursa olsun, alem içinde görenlerin fikirlerini reddeder.
Saniyen Allah'ı ancak basit bir kuvvet, bir monad farzedebiliriz. Bina­
enaleyh Materyalist ekolü erbabı gibi ne suretle olursa olsun ona maddi
bir vasıf atfolunamaz. Salisen filozof Allah'ı bizatihi kafi addeder, böyle­
ce onu bir "cevher-i namütenahi" telakki etmenin doğru olmayacağına
kanidir. Çünkü namütenahi insanın ölçmesi, takdir etmesi mümkün
olmayan manasına menfi bir sıfattır. Nihayet Allah'ı "heryerde hazır ve
nazır" deriz. Fakat }?undan bir nevhi temekkünü _katiyyen kasdetmeyi�.
Belki bunun manası ancak Allah'ın tesiriyle mümkün olduğundan iba­
rettir.
llahi sıfatlara insanda bulunan bazı vasıflan atfetmeye gelince bu
sırf adi bir temsil oldğu unutulmamak şartıyla kabul edilebilir." Allah
alimdir, muriddir. . . . vs" deriz. Fakat atfettiğimiz bu sıfatların hakiki
kıymeti yoktur. Bundan anlaşılacak 'mana her şey bizde mahdud halde
. · bulunan manevi kuvve ve melekelerin en yüksek derece-i kemali Al­
lah'da varmış gibi cereyan etmektedir. Yani Allah'da hal bu sıatların de­
rece-i kemal halinde mevcut olduğunu bilemeyiz. Yalnız bu sıfatların
böyle kemal derecesinin Allah'da mevcut bulunması mümkündür.
Kant'ın yaratılış meselesi hakkında derslerinde mühim bir ifadesi
var: Filozofa göre Allah hem alemin y�uatıcısı, hem nazım-ı kainattır.
Şu kadar ki insanların bildikleri olayların değil, belki kendinde şey
(chose en soi)nın yaratıcısıdır. Olaylan meydana getiren bizim hassasi­
yetimizdir. Binaenaleyh Allah kendinde şey'in tezahürü olan hadisele-
1 6 6 • KANT VE FELSEFESi

rin sanii, yaratıcısı değildir. Zat-ı bari ancak bizim sezgimiz, doğrudan
doğruya belki kudretimizin illeti olabilir. Yoksa bu kudret yardımıyla
meydana ge�en olaylar doğrudan doğruya onun eseri değildir. Bunun
aksini farzetsek yani olayların illetini doğrudan doğruya Allah'da gör­
sek zatı Bari'nin de zaman dahilinde bulunması lazım gelir. Çünkü
olayJar zaman dahilinde idrak edildiği gibi illetinin de zaman içinde ol­
ması icab eder. Halbuki Allah zaman haricindedir. Binaenaleyh yarat­
manın gerçekle,ştiği zaman meselesinin, ilahi ezeli bilgi tasavvurunun
metafizik sahasında müdrike olduğu gibi illetinin de zaman içnde ol­
ması icab eder. Halbuki Allah zaman haricindedir. Binaenaleyh yarat­
manın gerçekleştiği zaman meselesinin, ilahi ezeli bilgi tasavuuruun
metafizik sahasında hiçbir kıymeti yoktur.
lşte ,Kant'ın kritisizm dairesinde kurmak istediği rasyonel kozmolo­
ji, psikoloji ve teoloji hakkında derslerinde izah ettiği bazı fikirler. . .
Kant bize metafiziğin ancak maddi tabiata, kendi ıstılahına göre rasyo­
nel fiziğe dair olan kısmı hakkında t�slak halinde olsa bile kendi kale­
minden çıkmış iki eser bırakmıştır. Asıl önemli olan da bu kısımdır.

AKLI FiZiK
M A D D i -T A B i A T ( T a b i a t - ı M a d d i y e ) _
Maddi tabiatın a priori şartlarım araştıran rasyonel fiziğin tabiat fel­
sefesinin diğer kısımlarına nazaran önemli bir üstünlüğü var. Metafizi­
ğin yukarıda gördüğümüz diğer kısımlarının konulan tecrübe dahilin­
de olmadığı halde maddi felsefenin konusu hayyiz dahilinde maddedir.
Binaenaleyh sezgimizin konusudur. M etafiziğin rasyonel fiziğe en yakın
kısmı Kant'ın tasnifine göre akli kevniyat (cosmologie)tır değil mi? Yu­
karıda görmüştük ki akli kevniyat (kozmoloji)ın konusu "birbirine
gerçek bağ ile bağlı olan cevherler" yani bütünlüğü mükevvenat ve
alendir. Bu alem bizim için duyulur değildir. Halbuki rasyonel fizik
maddenin a priori şartlarını arar. Madde hayyiz dahilinde oludğu için
onun bulunacak a priori şartlan aynı zamanda tecrübenin de şartıdır.
Onun için akli fiziğin somut olarak şu tecrübi alem sahasında tatbikatı
Newton, fiziğini meydana getirmiştir. Gerçekten Newton fiziğinde a p­
riori ile hissi (sensible) tecrübe dahilinde birleştirmiş, niçin? Çünkü
maddenin hadiseleri üç buut içinde, yani mekan dahilindedir. Mekan
dahilinde olan her şey ise matematikle ile bilinemez , yani a priori ola­
rak teşkil edilebilir.
Mademki müdrike a priori olarak tabiata hükmediyor, başka bir de-
 TA B İ AT F E L S E F E S İ • 167

yimle a priori konumlarıyla eşyayı tayin ediyor, bu halde -müfekkire ile

şey arasında bir temas noktası bulmamız lazımdır, o suretle ki müdrike
maddenin bütün evsafını o noktaya, o keyfiyete irca edebilsin. Müdrike
ile şey arasındaki bu vasıta maddenin bütün keyfiyetlerinin irca edile­
ceği vasıf, şüphe yok ki, harekettir. Gerçekten dış dünya hareket saye­
sinde bizim azamıza tesir eder, diğer cihetten müdrike maddenin bütün
evsafını, bütün keyfiyetlerini "Harekete" irca edebilir. Binaenaleyh "Ha­
reket" maddenin metafiziğinin temeli, esası olur.
Bir kere müdrike ile maddi şey arasında bu bitiştirici çizgi bulun­
duktan sonra maddenin metafiziğini kurm.ak kolaylaşır. Gerçekten ma­
demki tasavvur ettiğimiz bu metafizik müdrikenin kategorilennın mad­
deye tatbiki ile meydana gelecektir. Şu halde kategorilerin dört takımı­
nın yani "nicelik ve nitelik, izafet, cihet"in tatbikine göre duyulur şe­
yin, maddenin başka bir tabirle "Hareket"in dört nevinin izah ve tarifi
mümkün olur. Bu suretle rasyonel fiziğin de dört kısmı ayrılabilir.
Maddeyi sırf nicelik cihetinden nazara alma "foronomi" 135 yı yani hare­
kit bilimini, nitelik açısandan tedkiki kuvvet bilimini (dynamique) iza­
fet cihetinden tedkiki mekaniği, kiplilik (modalite) açısandan mütala­
ası da fenomenoloji (phenemenologie)yi teşkil eder.
Evvela maddeyi sırf nicelik açısandan mütalaa edelim, yani madde­
yi her türlü hissi niteliklerden ari olarak mekan dahilinde hareketli bir
nokta farzedelim. Bu halde bu soyut noktanın hareketi bir dairesel ha­
reket (mouvement de rotation) olamaz. Çünkü her dairesel hareketle
de bir mihver lazım'ııfır ki o da ancak bir hattır. Bu halde meydanae ge­
len hareket ilerleyici bir hareket (mouvement progressiO başka bir ta­
birlebir hat üzerinde yer değiştirmek olur. Kant bu nevi harekette de
yalnız doğru hareketi nazar-ı itibara alıyor. Çünkü mekanik ve değişen
hareket, hareket eden bir kuvvet tesir ederek onun hareketini ve suratı­
nı değiştirmesiyle meydana gelebilir. Biz bu bahisde maddeyi hareketli
bir · nokta farzettiğimiz ve başka kuvvetlerin tesirinden azade olarak
mülahaza ettiğimiz için bittabi düzgün ve eşit hareketin mevzu bahis
olamaz. Böyle bir noktanın yapacağı düzgün ve eşit har�ketinin ve mü­
tesavıyyenin suratı zaman ve mekan basit bir kudret farzedildiği ve sü­
rat (r) , zaman (a) , mekan (p) ile gösterildiği takdirde şu düsturla ifade
olunur: r=ıı
a
llerleyici hareket (mouvement progressiO ile hareket eden bir ci­
sim etrafında bulunan maddi eşyaya ve onları kuşatan ve sınırlayan
1 68 • KANT VE FELSEFESi

mekan, izafi v e tecrübi mekan (espace emprique o u relatiOdir. lzafi

(göreli) mekan, belirli şeyleri kuşatan mekan olduğuna nazaran bittabi
sınırladığı ve kuşattığı madde gibi daha geniş mekana nazaran hareket­
tedir. Mutlak mekan ise bütün bu sınırlı mekanları ihtiva eder, kendisi
sınırsızdır; bütün hareketler kendi dahilinde olur, fakat bizzat kendisi
hareketsizdir. Şu halde ilerleyen hareket bir hareket ile onu kuşatan
mekan arasındaki bir nispettir. Böyle olduğu için ilerleyen bir hakette
bu nispetin iki tarafını teşkil eden hareketli madde ile izafi mekanın
hangisinin hakikaten harekette olduğu a priori olarak tayin edilemez.
Mesela bilardo sahası üzerinde bilardo taşının mutlak mekana nazaran
yerini değiştirmesi a priori olarak hem taşın mutlak mekana dahilinde
hareketiyle, hem de taşın sakin farzederek etrafını tahdid eden meka­
nın aksi istikametinde ve aynı süratla hareket ettiğini kabul etmekle
açıklanabilir. lşte maddenin hareketiyle onun etrafındaki maddi meka­
nın aksi istikametindeki hareketi arasındaki eşitlik Kant'a göre en mü­
him mütearifesini teşkil eder.
Bu mütearife foronominin başlıca konusu olan meseleleri halle hiz­
met eder. Gerçekten rasyonel fiziğin izah etmesi lazım gelen en mühim
mesele hareketi nasıl oluyor da müdrikenin teşkil ettiği bir nicelik şek­
linde mülahaza edebildiğimiz diğer bir deyişle nasıl hareketi mekanı bir
münasebete irca edebildiğimizdir. Mesela miktar olarak eşit iki hareke­
ti, eşit hat halinde tasavvur ediyoruz. Acaba nasıl oluyor da hareketi
böyle buuda, böyle hatlar!l irca edebiliyoruz? Yukarıda söylediğimiz
mütearife bu meseleyi tamamen halleder. Mesela bir (B) hareket nokta­
sı farz edelim. Bu hareket noktası aynı zamanda, aynı istikamette, birbi­
rine müsavi bir hareket meydana getirsin. Bu faraziyeye göre (B) hare­
ket noktası (B) istikametinde muzaf bir hareket icra etmiş olacaktır.

B u A

Bir hareketlinin aynı istikamette ve aynı zamanda iki hareketin sez­

giiyle teşkili gayr-i mümkün görünür. Ancak bu hareketlerden birini
müteharrike ait farzeder, ikincisini hareketliyi ihtiva eden izafi mekana
bağlı olarak kabul edersek yukarıda söylediğimiz mütearife gereğince
şöyle diyebiliriz. B hareketlisi de şu noktasına doğru aynı suretle hare­
ket ediyordu . O halde B hareketli noktasına geldiği zaman izafi mekan
da hareketli farzettiğimiz için A noktası B noktasının eski bulunduğu
 TA B i AT F E L S E F E S i • 169

yere gelir ve noktasına müsavi olmak üzere aksi istikamette su ile gös­
terdiğimiz bir hat olur. Şu halde B müteharriki B hareketini yapınca
mekan-ı izafi de aksi istikamette o hareket de orada bulunur. Şu halde
B hareketi muzaf harekette bulunmuş oluyor. Bu hareketlerden biri biz­
zat mütehavikin kendi hareketi diğeri kendini kuşatan izafi mekanın
hareketidir ve bu iki hareket müsavi olduğuna göre müteharrikin bu iki ·

k� harebti
2BU=BA olur.
Şimdi ikinci bir hal mülahaza edelim. A hareketlisinin iki kat hare­
keti (AB) (AC) gibi iki hat üzerinde ve a,ksi istikamette bulunsun.

B A c

Bu hali tasavvur edebilmek için diyebiliriz ki A hareketlisi (A B) is­

tikametinde hareket ederken izafi mekanda aynı süratle A C istikame­
tinde hareket ediyor. Bu halde A hareketlisi izafi mekan içinde aldığı­
mız C noktasından daima aynımesafede yani (A B) ye müsavi bir mesa­
fede bulunur. Binaenaleyh hareket yok demektir.
Aynı tauda iki eşit hareketin bir eşkenar dörtgen'in kutreleri (köşe­
genleri) gibi bir kenar açısı teşkil edebileceği ispat olunabilir. Hülasa
düz hareket, düz bir hat gibi ya bir açı ya da aynı veya aksi istikamet­
lerde iki düz hat teşkil edebil�cek vecihle bir nokta etrafında toplanabi­
lir. Hareketli bir noktanın meydana getireceği hareketler de bu şekiller­
den ibarettir. Bu mütalaalar bize hareketin buuda nasıl irca olunabilece­
ğini, harekete nasıl matematiksel bir suret verdiğimizi izah eder. Filozof
da zaten foromomi bahsinde bilhassa hareketi nasıl geometrik bir şekle
.sokabiliyoruz? meselesini halletmek istiyordu. Ve bunu rasyonel fizik
için çizdiği plan dairesinde yapmak yani sezgi hissinin bizim için doğ­
rudan doğruya veri olan şartlan haricinde hiç bir şeyden, tecrübi malu­
inattan yararlanmaksızın halletmek lazımdı. Nitekim öyle yaptı, sezgi
hissinin sırf a priori şartlanna göre hareketin nasıl teşkil ve tasavvur
edilebileceğini aradı. Bir noktanın hareketi izafi mekanın hareketine,
yani geometrisini bir değişime irca edilebileceğini göstermekle bu me­
seleyi halletmiş oluyordu . Kant bu suretle hakikaten a priori olarak ha­
reketin geometrisini tesis etmiş oluyor. Zamanımızda mekaniğin hare­
ket bilimi yani kinematik (cinematique) de filozofun nokta-i nazarını
mekanik ve değişen harekete tatbik etmekten bir şey yapmıyor.
1 70 • KANT VE FELSEF ESi

Yukarıdaki bahisde maddeyi mekan dahilinde hareketli bir nokta

olarak nazara aldık. Fakat hakikatte cisim böyle matematiksel noktala­
ra irca edlemez: Binaenaleyh madde matematik şekilleri gibi müdrike
tarafından tamamen tekvin ve teşkil edilmemiştir. Belki bizim için
veridir onu hissederiz. Binaenaleyh madde Descartes'in kabul ettiği
tarzda veridir, hayyize irca olunamaz. Öyle olsa maddenin zihnimizin a
priori olarak teşkil ettği matematik şekillerden ibaret olması lazım gelir.
Bilakis madde o hayyizi işgal eden şeydir. Bunun için yalnız hareketli
bir noktayı inceleyen foromomi fiziği tesis edemez.
Yukarıda dediğimiz �ibi hakiki madde mekanı işgal edemez. Meka­
nın dolu olması, nüfuz etmek isteyen her harekete karşı onun mukave­
meti demektir. Şu halde mekanın dolu ve meşgul olduğunu bu muka­
vemetten anlıyoruz ve bunun içindir ki maddeyi mukavemet ve bina­
enaleyh kuvvet (foree) olarak tasavvur etmeye mecbur oluyoruz. Mad­
denin keyfiyet açısandan tedkikine ait yapılacak ilim ve mukavemeti,
bu kuvveti mülahaza edeceğine göre kuvvet bilimi (dynamique) olması
gerekir.
lki kuvveti geometrik nokta halinde mülahaza edecek olursak bun­
ların birbirleriyle oJan müna�ebeti muhakkak düz hat üzere olur. AB
gibi bir düz bir hat üzere ise ancak /\ya yahut A'.dan B'ye müteveccih
bulunur. Birincisine itme (repulsivs) diyecek oluı;-sak ikincisi çekmedir.
Şu halde her kuvvet ya itme veya çekicidir. Bu iki kuvvetten maddeyi
a_sıl teşkil ve tekvin eden hiç şüphe yok ki itmedir.. Çünkü bir mekanın
madde ile hakikaten işgal edilmiş olması yukarıda da söylediğimiz gibi
diğer bir maddenin, oraya nüfuzuna karşı mukavemet göstermesiyle ka­
imdir. Maddenin yayılmasına kadir olması da cüzlerindeki itme kuvve­
tinden başka bir şey değildir. Ancak her maddenin gösterdiği mukave­
met muhtelif derecededir. Çünkü cisimler namütenahi derecede tasnife
maruz olabilir ve bu tasnif edildikçe adem-i nüfuz kudreti ziyadeleşir.
Görülüyor ki Kant'a göre nüfuz edememe izafi (RelatiOdir. 13 5
Madde işgal ettiği mekan gibi namütenahi bölünebelirdir. Ancak bu
bölünme halinden ne anlamalı? Bir kere eski atomistlerin kabul ettiği
gibi maddenin hakikaten namütenahi küçük cüzleri bulunduğu fikri
doğru olamaz. Çünkü madde, mekan sezgisi dahilindedir. Mekanın in­
kisamının bir hadde müncer olması tasavvur edilebilir değildir. Diğer
cihetten mekan dahilinde mülahaza ettiğimiz madde bittabi hadisedir.
Elbette kendinde şey (chose en soi) olamaz. Şu halde mevzu bahis olan
bölünebilme hali hadiseye aittir. Atomcuların kabul ettiği tarzda mad-
 TA B i AT F E L S E F E S i • 171

denin bölünmesiyle atom denilen ve maddenin esas unsuru sayılabile­

cek atomlar bulunamaz.
ltme · kuvveti maddeyi tekvin eden ilk kuvvet olduğu gibi çekme
kuvveti de maddeyi meydana getiren ikinci kuvvettir. Çekme kuvveti
olmasa madde yalnız itme kuvvetinin tesiri altında kalır ve o vakit na­
mütenahi derecede dağılıp gider. Nitekim itme olmasa çekmenin tesiri
altında bir geometrik nokta haliı\e inkılap eder. Her iki takdirde de hu­
dudu muayyen bir mekan ve onun dahilinde takdiri mümkün kemmi­
yeti haiz madde bulamayız.
Çekme kuvveti, aralarında mesafe bulunan cisimler arasında ve
boşluktan geçerek vaki olur. Binaenaleyh temas çekmeyi meydana ge­
tirmez. Zira temas eden cisim vaktiyle ayn ol"'(llıki çekme kuvvetinin
tesirine maruz bulunabilsin. ltme kuvveti ise bilakis temasla ve yakın
olan cüzlerle arasında intikal ile müessir olur.
Kuvvet maddenin bütün cüzlerinde faaliyet durumunda olduğu
için çekme, maddenin miktarıyla mütenasibtir. Binaenaleyh cüzleri faz­
la, yani kütlesi büyük cisimlerde çekme kuvveti kudreti kütlesi küçük
olandan daha ziyadedir. Diğer cihetten çekme kuvveti mesafe arasından
müessir olur. lki cisim arasındaki mekanik mesafe ise namütenahi de­
recede değişken bulunduğu için her kuvvetin devrinde diğer bir kuvve-
. te mülahaza olunabilir. Çünkü herhangi bir mesafeden daha büyüğü
düşünülebilir. Şu halde mesafe arttıkça çekme kuvveti azalır. Ancak bu
kuvvet sıfıra müncer olabilir mi? Hayır, mesafe çek:rqeyi azaltırsa da sı­
fıra müncer olması için hiç bir sebep yoktur.
Bunun içindir ki çekme kuvveti mesafenin tabii fonksiyonudur.
Farzedelim ki bir maddenin bütün cüzleri aynı kuvvetle cezbedilmiş
olsun. Bu hal cazibe kuvveti merkezinde birikmiş dairevi bir maddede
vaki olur. Cazibeye maruz olan maddeyi daire muhitinde olarak kabul
ettiğimiz için bunun bütün kısımlan merkezinden aynı mesafede vaki­
dir. Binaenaleyh aynı çekme kuvvetine maruzdur. Çekme kudreti aza'..
hnca bittabi madde merkezinden uzaklaşır. Ne nispette? Geometrinin
bir teoremi gereğince dairenin çevresi yarıçapın karesine denktir. Şu
halde yarıçapın bir miktar uzaması muhitin o miktarın karesiyle müte­
nasip olarak büyümesini mucib olur. Diğer bir deyişle çekme merkeziy­
le madde arasındaki mesafenin artması çekmeyi o miktarın karesi nis­
petinde azaltır. Böylece çekme kanunu şu matem�tiksel şekli kazanır:
"Çekme cismin kütlesiyle yayılmış, mesafenin karesiyle ters olarak mü­
tenasiptir. "
1 7 2 • K A N T VE F E L S E F E S i

Kant'ın cisimleri çekme ve itmeden müteşekkil gördüğü için onun

hassalarını hep bu kuvvetlerin bir fiili olmak üzere tarif ediyor. Mesela
bir cismin şekli bir maddenin bütün cüzleriyle işgal ettiği mekanı ken­
disindeki "itme" kuvveti tesiriyle tahdid etmesinden meydanae gelir.
Bu suretle maddenin tahdit ettiği mekan cismin hacmini (volume) teş­
kil ediyor. Maddeyi tekvin eden kuvvet haddizatında bir şiddet kemmi­
yeti (grander intensive) olduğu için 1 36 bir hacim dahilinde muhtelif
derecede bulunabilir. Hacmi işgal eden kuvvetin bu derece-i şiddetine
kesafet (densite') denilir. Çekmenin temas doğur'clcak vecihle vaki olan
tesirine birleşme (cohesian) diyebiliriz. Vaktaki maddenin cüzleri ara­
sındaki birleşme kudreti en küçük derecesidir, yani en ufak bir kuvve­
tin tesiriyle cüzleri yer değiştirebiliyor. O vakit bu cisim seyyal (fluide)
olur. Cismin elastikiyet hassasına gelince bu hassa haddizatında mad­
deye müessir olan yabancı bir kuvvetin mahiyetine göre elastikiyet de
çekici veya itici olur. Cisimlerin birbiri üzerine tesiri hareketin intikali
suretinde olursa buna mt!kanik tesir (mecanique) denilir. Eğer cisimle- •

rin birbirine tesiri, cüzleri arasındaki irtibatın mütekabilen değişmesi

tarzında bulunursa buna tesir-i kimy�vi (chimiqne) denir ki sentetik ve
analitik kimyevi şeklinde tecelli eder.
Bütün bu tarifler Kant'ın madde hakkındaki nazariye-i felsefesinin
Descartes ve muvakkiblerinin sırf mekanik izahlarına rie derece ters
şeyler olduğunu gösterir. Kartezyenlere göre madde bir boyutsal bü­
yüklük (qrandeur extçnsive)dür. Kant'a göre madde bilakis bir şiddet .
kemmiyetini (qrandenr intensive) haizdir, yani kuvvettir.
Yukarıdaki izahat bize gösterir ki hareketin menşei "kuvvet"dir.
Ancak bu menşe'den kat-i nazarla hareketin intişarını mütalaa edecek
olursak o vakit şu sual karşısında kalırız: Hareket nasıl intişar ediyor?
Bir maddenin hareketi diğerine nasıl intikal ediyor? Başka bir tabirle
bir madde diğerine nasıl münasabette bulunuyor? lki şey arasında gö­
rülen herhangi bir nisbeti müfekkirenin "izafet" (Relation) dediğimiz
kategorileri tayin ettiğini evvelce görmüştük. Şu halde maddeler arasın­
da mülahaza ettiğimiz münasebette müfekkirenin o kategorileri cisim­
lere tatbik etmesinden başka bir şey değildir. Ve bu tatbikten bahseden
ilimde mekanik (Mecanique)dir.
Yukarıda foronomi bahsindel 3 7 bir noktanın hareketini tedkik et­
. miştik. O vakit bu hareketin miktarını anlamak için noktanın muhtelif
hareketlerini terkip etmek kafi idi. Noktanın bütün hareketi de süratle
yani katettiği mesafenin zamana taksimiyle ölçülebileceğini görmüştük.
 TA B i AT F E L S E F E S i • 1 73

Şimdi bir cismin yani bir hacmin hareketini mülahaza edelim. Bir cis­
miri toplam hareketi onu terkip eden noktaların hareketinin yekununa
müsavidir. Noktanın hareketini süratle ölçdüğümüze nazaran cismin
hare}<eti de süratln bütün madde ile, başka bir tabirle cismin kütlesiyle
çarpmasına müsavidir. O halde bir cismin hareketini H ile, kütleyi K
ile, süratini S ile gösterecek olursak cismin toplam hareketini bildirecek
matematiksel kaide H=KxS olur. Bu düsturda süratı hesap etmek le.olay­
dır. Çünkü mesafenin zamana taksimidir: Kütleye gelince onu doğru­
dan doğruya ölçmek mümkün değildir. Çünkü madde mekan dahilinde
olduğu için namütenahi bölünebilir. Binaenaleyh muayyen en küçük
kısmı, bulunamaz. Kütle bundan dolayı P,oğrudan doğruya ölçüleme­
mekte beraber yukarıdaki düstur yardımıyla bilvasıta kıymetini tayin
mümkündür. Çünkü yukarıdaki düsturdan toplam hareketin sürate
taksimiyle çıkan lıariç kısmının kütleyi ifade edeceği kolaylıkla anlaşı­
lır. Başka bir tabirle yukarıdaki müsavattan kolaylıkla çıkarılacak olan
şu düstur, kütleyi gösterir: K: HiS cismin toplam hareketini bu suretle
tayin ettikten soıva bir cismin tesiriyle vuku bulan tehavülleri tedkik
edebiliriz. Bu değişiklikler ya cismin bizzat değişmelere mevzi olması ,
veya bu değişmelerin illeti bulunması yahut karşıt hareketten olduğu
gibi hem mevzi hem illet olması itibariyle mülahaza olunabilir. Yani
maddenin değişmelerini ve birbiriyle olan münasebetini mütalaa etmek
istediğimiz zaman ya değişen rnaddenin zatını düşünürüz, ya bu değişi­
min illetini yani değişil"!li icab eden şeyi nazara almz, yahut değişen
madde ile beraber o harekete saik olan illeti bir arada mülahaza ederiz.
Bu üç nokta-i nazara göre rasyonel fizik üç esaslı kanun vazeder ki
izafetin üç kategorisine yani "cevher, illet ve tekabül" tasavvurlarına
sıra ile uyar.

�
1 ) Değişime maruz olan ına deyi zau itibariyle inı:ılahaza ettiğimiz, yani
cevherlilik açısından incelediğimiz zaman rasyonel fizik doğrudan doğruya
maddenin devamlılık ve istikrannı ifade eden şu kanunu vazeder: Cismin
her türlü değişimi esnasında maddenin miktarı ne azalır, ne çoğalır; sabit biı­
miktarda kalır. Gerç e kten madde haddizatında bir hayyiz, bir yer kapla­
.madır. Her genişleme, her hayyiz birbirinden ayn bir takım "cüz"lerden
oluşur. Maddenin miktarına hale gelebilmek için mekanın bir kısmının
imhası, yahut anırılması lazımdır. Buna imkan olmadığına göre maddenin
miktarına halel gelmez. B inaenaleyh madde bölnebilirdir, cüzlerinin
mevzisini değiştirmesi dolayısıyla tebeddı:ıle maruzdur, fakat imha edile-
1 7 4 • KANT VE FELSEFESi

mezdtr. Onun için eskiden beri muteber olan "hiçbir şey yoktan varedile­
m �z . Hiçbir şey mahvolmaz" düsturu madde hakkında Lamamen tatbik
edilebilirdir. Şu kadarki bu düsturun tatbik sahası yalnız ma�dedir. Çünkü
'
onun d � ğruluğu m ekanın imha edilemez olmasına dayalıdır. Mekan
dahilinde ise yalnız madde vardır. Böyle olduğu için mekanla mukayyed
olmayan "ruh"a bu düstllr tatbik edilemez. "Hiçbir şeyin mahvolamaya­
cağı" kaidesi ruhun ebediliği lehinde bir delil olarak kullanılamaz.
2) Değişmeleri illet itibariyle mülahaza ettiğimiz, yani illiyet noktai
nazarından düşündüğümüz zaman, metafizik a priori olarak atalet konusu
dediğimiz şu düsturu vazder: Maddenin her değişimi bir dış illetin icabıdır.
Madem ki madde hissimizin mevzusudur, o halde onun herhangi bir halini
tayin ve icab eden şey mekan dahilinde bir dış sebebdir. Binaenaleyh
maddede onun herhangi bir halini tayin edecek hatmi bir illet farzedilemez.
Hareketsizlikden harekete, hareketten hareketsizliğe geçmeyi · gerektirecek
sebebi bizzatihi haiz addedilemez. Şu halde ne hilozoizm (hilozoisme)
mesleği erbabı gibi maddenin değişmeleri kendisinde bizatihi mevcut
canlılığın neticesi farzedilebilir, ne de amaçlılık (finalisme) erbabı mesela
Aristo gibi, mJiddi değişimlerin illeti bir surete, gayeye inkılabta görülebilir.
Tabii hadiseler, ancak mekan dahilinde harici b i r illet ile, yani mekanik
olarak izah olunabilir.
3) Maddeyi tekabül ( Reciprocite) açısındani inceler. Başka birtabirle bir­
birinin tersine tabi olarak hem müessir hem müesser olması halini müla­
haza ederek metafizik, fizik için "Tesir ve aksi tesirde denklik" denilen şu
_
kanunu tesis eder: "Hareketin intikalinde aksi tesir,tes ire daima denktir"
Newton bu kanunu bulmuştu. Faka_t buna hakiki sebebine dayandırmamız
kanunun hakikate mutabık olduğunu a priori olarak gösteremeyince ispat
için tecrübeden yararlanmakta iktifa etmiştir. Mesela her çarpmanın müsavi
dereced aksi çarpmayı, her tazyikin denk bir aksi tazyiki meydana getirdiği­
ni göstererek bu kanunu ispat etmek istemiştir. Halbuki yukarıda bahseııi­
ğimiz maddede devamlılık ve atalet kanunları gibi bu kanunun hakiki sebe­
bi de müdrikenin zorunlu gereğidir. Böyle olduu için onu a priori olarak is­
pat edebiliriz. Farzediniz ki A cismi hareke t etmeyen bulunan B cismine
çarpmış osun. Yukarıda foronominin söylediğimiz mütearifesi mucibince
(AB) hareketi yerine, izafi mekanın aksi istikamette yani (BA) istikametinde
hareketini ikame edebiliriz .

• A
_____ C _____ B _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ D

Yani A'nın B'ye doğru hareketiyle B'nin A'ya doğru hareketi arasında fark
 TA B i AT F E L S E F E S i • 1 75

yoktur, bu iki hareket birbirine muaddildir. Şu kadarki bumeselede

foronomisinin .hesaba katmadığı bir unsur var. O da A, B cisimlerinin
kütleleridir. Biz izafi mekanda (BA) istikametinde hareketli_ farz ettiğimi%
için cismin kütlelerini de mülahaza etmek mecburiyetindeyiz. Mütalaa
ettiğimiz iki hareketin eşit olması için harekete verdiğimiz sürat kütl� leriyle
aksi olarak denk olması icab eder. Bunun için B süratini mevzu bahis iki
cismin kütleleriyle aksi olarak denk olmak üzere iki müsavi olmayan kısma
y
yani (AC), (BC)'ye ayıralım. A, B cisimleri kütleleri le aksi olarak denk bir
suretle birbirine doğru hareketederken 0 nol(tasında birbirlerine tesadüf
ederler. iki cismin hareketi kütleleriyle aksi olarak denk sürate sahip
olduğu için birbirini imha eder ve binaenaleyh bu noktada her ikisi de
sükunet iktisab eder. Fakat iki ciSmin bu suretle birbirinin hareketin iptal
etmesi izafi mekanın (AB) istikametindeki hareketini ihlal e tm e z .
Binaenaleyh izafi mekan A ve B cisimlerine nazaran (AB) istikametide (BC)
suretiyle hareket eder. Gerçi (A), (B) cisimleri mutlak mekana nazaran
sakin iselerde İnekan-ı izafinin bu hareketi dolayısıyla mutlak mekana
nazaran (AB) istikametinde ve (BC) süratile hareket ediyorlar demektir.
Buna rağmen izafi mekana nazaran her iki cisimde B noktasında durma
konumunda bulunur. Başka bit-tabirle bu iki cismin birbirine tesadüf ede­
cek surette meydana gelecek hareketine eşit olmak üzere aksi istikamette
izafi mekanın hareketini farzedersek hasıl olacak netice bu iki cismin
kütleleriyle aksi olarak denk bir suretle muhtelif istikamette hareketlerine
müsavi ol ıi r. Her iki halde de kütlelerin süratleriyle çarpımının toplamı bir­
birine müsavi bulunur. Başka bir deyişle BxBC=AxAB olur. Bu h·aı tespit
eder ki bu iki cismin birbirine müessir olmak üzere meydana getirecekleri
hareketler toplamı eşit yani tesir-i aks, tesire denktir.

Hükümlerimiz modalite aksi tesir, açısından ya mümkün, ya hakiki

yani vaki, ya zaruri olur. Kategoriler bahsinde görmüştük kil 38 moda­
lık kategorileri imkan, hakikat veya vuku, yahut zarurettir. Madde yani
hareket hakkındaki fiziki hükümlerimizde bittabi modalite itibariyle bu
üç surette olur. Şu halde madde üzerinde düşünen metafizikçiler,
hareket ne şartlarla mümkün veya vaki yahut zaruridir? ı;neselesini ara­
mak mecburiyetindedir. Filozof rasyonel fiziğin bu sualleri tetkik eden
,
kısmına fenomenoloji (Phenomendogie) diyor:
'

1 ) Evvela hareketin imkan veya imkanszlık şanını araştıralım, Foronominin

mütearifesi bize göstermiştir ki bir cismin izafi mekan dahilinde düz
hareketi bizzat izafi mekanın aynı suretle aksi istikametteki hareketine
1 76 • KANT VE FELSEFESİ

eşittir. Binaenaleyh bir cismin herhangi bir suratle doğru harekette

farzetsek, aynı zamanda izaft mekanında aksi istikamette ve fakat aynı sura­
tle hareketli bulunduğunu kabul et5ek cismin hiç bir hareketi duyulur
olmaz, izafi mekana nazaran hareketsizlikte bulunur. 139 Binaenaleyh izafi
mekan dahilinde yer değiştiren yani doğru harekette bulunan bir cismin
mutlak mekana nazaran harekette midir? Yoksa cisim hareketsiz izafi
mekan mı harekettedir? Bunu zih,ne"(l kestiremeyiz. Başka birtabirle doğru
harekete bulunan bir cisim mutlak mekana nazaran sakin farz etmek yani
onun hareketini görünüşte sayıp hakikatte izafi mekanın hareketli
.
bulunduğunu kabul etmek mümkündür, nitekim aksini de farzederek izafi
mekanın hareketini görünüşte ve cismin hareketini hakiki addedebiliriz. Şu
halde maddenin bizim bildiğimiz doğru hareketi sadece izafi mekana göre­
dir. Böyle olduğu için maddenin izafi mekan dahilinde doğruhareketi müm­
kündür. Mutlak mekan dahilinde doğru bir harekete ihtimali bir tecrübenin
mevzusu olamaz, yani bittecrübe mutlak mekan dahilinde doğru bir hare­
ketin mevcud olduğunu bilemeyiz. Binaenaleyh mutlak doğru bir hareket
gayr-ı mümkündür.
2) Atalet kanunu mucibince bir hareketin kendi istikametin\ düzeltmesi
m ü m k ü n değildir. Binaenaleyh hareke t dış bir tesir ile istikameti
düzeltilmedikçe daima düz hat üzerinde intişar eder. Şu halde mekanik
hareketlerin daima harici bir tesiri icab ederler. Çünkü mekanik hareketler
heran istikametini değiştiren doğru bir harekeıtedir. DoAru bir harekette
istikametin değişmesi ise harici bir tesire,_ bir kuvvete muhtaçur. Yine atalet
kanunun neticesidir ki dairevi hareket her nokta daırevi olan hareketi
bırakarak ona temas eden bi � hat üzerinde hareket etmek cehdinde
bulunur. Fakat dairevi hareketi gerektiren kuvvet, noktayı dairevi olan tak­
ibe mecbur kılar. Bu da gösterir ki dairevi yörünge her hareket noktasının
hareketini icab eden kuvvet vardır ve hakikaten o cisim hareketlidir.
Binaenaleyh dairevt harekette doğru hareketde olduğu gibi acaba cismin
hareketi vakidir,hakikidir, yoksa aksi istikamette izafi mekanın hareketi
vakidir? diye soramayız. Çünkü cismin atalet kanunu mucibince doğru
harekette bulunmayıp da dairevi hareket yapması bize tamamen izhar eder
1
ki bir kuvvet var ve o dairevi hareketi gerektirir. Böyle olduğu içindir ki
hareket-i devriyeye maddede varki ve hakiki (reel) bir mahmul, bir keyfiyet
teşkil eder. Hulasa bir cismin dairesi hareketin inkişaf ettiği mekanı, ona
(milieu) hareketli addedip cismin hareketini zahiri addetineye imkan yok­
tur. Nitekim dünyanın dairevi hareketini zahiri addedip semanın aksi
*5tikaıriette hareket ettiğini farzedemeyiz. Böyle birtasavvur vehimdir.
3) Cismin hareketini mekana nazaran mülahaza etmeyip de diğer hareketli
 TA B i AT F E L S E F E S i • 1 77

bir cisme lesiri ilibariyle mtılalaa edersek yukarıda söylediğimiz mekaniğin

üçüncü iddiası 140 mucibince birbirine lesir eden her iki cisimde de
hareketin bizzarure vaki olması lazım gelir; işle bunun içindir ki fenome­
noloji harekelin zarureline bağlı olmak üzere şu kanun vazeder? "Bir cis­
_
min diğerine lesir elmek üzere vaki olan her harekeli ikincisinde zorunlu
olarak ona denk ve aksi islikameue bir harekelle aynı olur."

Buraya kadar verdiğimiz izahatla Kant'ın rasyonel fizikden bekledi­

ği şey anlaşılmıştır zannederim. Filozof maddi tabiatın metafiziksel il­
keleri ve esasına a priori olarak, yani tecrübeden yardım almaksızın sırf
müdrik�nin kanunları dairesinde teshil etmek istemiştir., Binaenaleyh
rasyonel fiziğin bu kaideleri haddizatında Saf Aklın Tenkidi yle buldu­ '

ğumuz a priori kanunların maddeye tatbikidir. Nasıl bu tahlillerden çı­

karılan şartlar ve mefhumlar yalnız tecrübeye bölünemez ise rasyonel
fiiğin bu kaideleri olaylar a priori dahilinde olan maddeye tatbik edile­
bilir. Binaenaleyh ne kendinde şey (chose on soi) , ne mutlak mekan
hakkında bu kaide ve konuların bir kıymeti olamaz. Çünkü bunların
kıymeti birtaraftan müteal (transcendtandal) ve a priori olmakla bera­
ber duyularuı. bir şart-ı idraki bulunan bu suretle tecrübi bir hakikat
ifade eden mekana, diğer cihetten tamamen a priori bir tasavvur ol­
makla beraber tecrübeyi mümkün kılmak itibariyle objektif kıymet ka­
zanan kategorilere dayalıdır. Böyle olduğu için tabiatın, maddi tabiatın
metafiziği mahiyetten tecrübenin akli teori�erini yapmaktan başka bir
şey değildir.
Zihnin a priori tasavvurlarına göre tesis ettiğimiz bu kaideler doğ­
rudan doğruya tecrübe-i hissiyete tatbik edilebilir mi? Müdrikemizin
teşkil ettiği sayı hareket, kuvvet gibi mücerred tasavvurlardan tecrübe
ile bilinen ve namütenahi suret kazanan müşahhas aleme geçebilir mi­
yiz? Daha açıkçası rasyonel fiziğin yukarıda söylediğimiz kitlelerini biz
meydana getiriyoruz. Müdrikemizin a priori tasavvurlarını maddeye
tatbik ederek istihsal ediyoruz . Zihnimizin teşkil ettiği bu kaideler o
kadar mütenvi suretler iktisab eden tecrübeye hemen, tatbik edilebilir
mi? Yoksa arada bir vasıta var mı? Kant bukaidelerden hemen tecrübe­
ye geçilebileceğini zannetmemiş ve onun için müfekkire ile eşya, zih­
nin verdiği suret ile madde arasında bir birleştirici hat düşünmüştür.
Bunu bulmak için ömrünün sonuna doğru "Tabiat Metafiziğinin llk
Ilkeleri" unvanıyla bir eser yazmak istemiştir. Vefat ettiği zaman bu
eserden yüz elli sayfalık bir müsvedde bulundu. Bunlardan Kant'ın bu
husustaki esas fikirlerini bir dereceye kadar anlamak mümkündür.
1 78 • KANT VE FELSEFESi

Maddi tabiatın metafiğizi hakkında verdiğimiz izahat göstermiştir

ki harekeğin kanunları aynı zamanda kuvvetin de kanunlarıdır. Çünkü
foronominin kaideleri dinamikin de esasıdır. Bu kaideler hangi şartlar
dairesinde hasseler ile bildiğimiz hadiseler için de doğru olabilir?
Bunun sebebi duyguların tezahurları (apparence sensible) ile kuvvet
arasında ayniyet nisbeti olmasından kaynaklanmaktadır. Başka bir ta­
birle kuvvetin kaidelerini, kanunlarını a priori olarak tesis eden müfek­
kire ile dış alem birbirinden tamamen ayn değildir. Bilakis her ikisinin
bir kere menşei aynıdır. A priori kanunları da, dış aleme de tefekkür
yardımıyla biliyoruz. Bildiklerimizin bir kısmını harici, bir kısmını ha­
tmi diye tefrik eden yine şuurumuz, tefekkürümüz oluyor. Mekan da­
hilinde aynı zamanda idrak ettiklerimize "dış bir şey" diyoruz, birbirini
takiben zaman dahilinde idrak ettiklerimizi de hatmi (interieure)" ola­
rak kabul ediyoruz. Diğer taraftan kuvvet mekan dahilinde hareket şek­
linde inkişaf ederekdış duygularımıza ittihak ettiği zaman büsbütün ya­
banc ıbir sahaya düşmüş olmuyor. Bilasi müdrike kuvvetin drecelerini
temyiz iktidarınca malik olduğu içinl41 duyulur şey yani kuvvetin
mekan dahilinde tecellisi "ben " in kendi kendini hissetmesi oluyor.
Gerçi mekan dahilinde bir şeyin duyumuna maruz kaldığımız zaman
bu duyumun m ü fekkireye tamamen yabancı bir illetten husule
geldiğini zannederiz. çünkü duyum mekan dahilinde bir ihlal, bir
mevki belirlemek olduğu için nefsimizden tamamen ayn görünmekte
ve hatta bize nefsimiz _ile zıt gibi gelmektedir. Halbuki hakikatte
müdrikenin tatbik edildiği müdrikenin alemini a priori, akli kanunlar
yardımıyla bir tesis ediyoruz. Böyle olduğu için bizim idrak ettiğimiz
duyular saf, nefsin müdahale etmediği bir ilk hadise (phenomen premi­
er degre) , başka bir tabirle ham bir hakikat değildir. Belki müfekkirenin
a priori olarak tesis ettiği alemi yine kendisi tarafından bilmekten başka
bir şey değildir. Hülasa eşyaya verilen suret ben'in, zihnin mahsulüdür.
"Ben " in fonksiyonlarını bilmekle kuvvetin ne gibi suretler iktisab
edeceğini anlarız. Başka bir tabirle tabii kuvvetleri tasnif edebiliriz.
Kant bu suretle kategorilere göre kuvvet� tasnif ediyor. Bu hususta
çıkardığı neticeler rasyonel fizikte söylediklerinden ayrı bir şey
değildir. Yalnız şu nazariye hakkında bii: noktaya işaret etmek istiyoL
rum. Kant'ın nefs ile maddi şey arasında bulduğu ve pek mühim ifade
ettiği münasebet ahlaki olan romantik filozofların başlıca iştigalleri
mev;zusunu teşkil etmiştir. Bu yarım kalan eserindeki fikirler Fichte'de,
Schelling'de hatta Hegel'de başka başka tarzlarda neticeler meydana
'
 TAB i AT F E LS E F E S 'l • 1 79

getirmiş, romantizm felsefesinin mutlak idealizme (ldealisme absolu)

müncer olmasına sebep olmuştur.
Filozof bu ihtiyarlık devrine ait eserinde maddi unsurlan da tasnif
ediyor. Bu husustaki fikirlerinde birçok orjinal noktalar var. Onun için
buradaki fikirlerini özetle nakletmek istiyoruz: Madem ki bir mekan
vardır, o halde bu mekanı işgal eden de "tek" bir madde olmasılazım
gelir. Maddeden boş bir mekanın idraki mümkün olmadığı için
mekanın madde ile meşgul bulunması icab eder. Tecrübenin imkanı
mekanın böyle madde ile meşgul bulunmasını gerektirdiğine göre bu
da maddenin mevcudiyetine bilvasıta vefakat kati bir delil teşkil eder.
lşgal ettiği mekan gibi bir mütecanis olan bu madde esir (eter)dir. Esir
bizatihi tartılamayandır. Ağırlık bu külli madde içinde bulunan münfe­
rit cisimler arasında düşünülen bir nisbet-i müştakdır. Nasıl mekanın
hududu yoksa esir de sınırlanamaz. Hiçbir şey onun haricine çıkanla­
maz, akıcı ve sert her şeye nüfuz eder, belirli bir şekli yoktur.
_ Külli madde olan esirin sinesinde husule gelen münasebetler
çekme ve itme kuvvetlerine olunabilir. ltme kuvvetin büyük bir suretle
yakınındaki cüzleri geriye defetmesine mukabil çekme kuvveti onun
nihayete dağılıp gitmesini meneder. Bu yayılma ve çekilme suretiyle
meydana gelen katmerli h\lreketler, daimi ve namütenahi titremeler
meydana getirir. Bu titremeler cisme intikal ederek orada hareket mey­
dana gelir. Kant evvelce hareketi özel bir madde zannetmişti. Bilahire
onun dahili dönen bir har_eketten, bir titreme hareketinden başka bir
şey olmadığını kabul etti.
Tartılamayan ve sınırlanamayan esire mukabil ağırlığa malik ve
muhtelif şekiller iktibasına müsait olan maddeleri tasavvur ediyoruz.
Hareketten başka bütün hükmü ve kimyevi keyfiyetlerden ari olarak
düşündüğümüz bu maddelere Kant elementler (Stoffe) demektedir.
Kant'a göre bu kimya alimlerinin basit cisimleriydi. Filozofun zamanın­
da bu bazı gazlar akıcı hale getirelememişti. Kant'a göre işte bunlar
"elementler" dediğimiz cismileri te$kil ediyordu . Kant kimyasal
münasebet ile cismin vasıflan arasında, mesela kesafet arasında bir mü­
nasebet bulunabileceğine kani değildir, aynı zamanda bütün cisimlerin
bir elemede türeyebileceğini de zannetmiyordu. "Evrensel Doğa Tarihi
ve Göhyü.zü Nazariyesi "nde kabul ettiği şe_kilde meydana gelişinde önce
mevcud olan ilk bulut kütlesi de muhtelif kesafette mddelerin mevcut
olduğunu kabul ediyordu.
Filozofa göre maddeler arasında gördüğümüz çeşitlilik ve zıtık a
1 8 0 • KANT VE FELSEFESi

priori olarak kategorilerin tatbikine irca olunabilir. Şu suretteki cisim­

lerin nicelik farkları kütle ve ağırlıklarıdır. Nitelik farklar ise gaz veya
akıcı yahut sert hallerinde bulunmalarıdır. lzafet farkları dilin ve şu­
urumun eserleridir: Cihet (rnodalite) açısından ise bütün maddi hadise­
ler çekme ve itme kuvvetlerinden kaynaklanır ve cisim de bu kuvvetler
yardımıyla eserin bir suretle tayininden başka bir şey değildir. Mutak
bir madde, bir cismi, başka bir tabirle bütün diğer cisimleri meydana
getiren bir atom mevcut değildir. Müdrikenin kanunlarına nazaran
böyle bir atom vehimdir.
lşte Kant'ın maddi unsurlan nazariyesi budur. Kant yarım kalan bu
eserinin ikinci kısmında samanyolunun teşekkülünü aklen izah etmek,
bu hususta kritiklerden evvel yazdığı "Evrensel Doğa Tarihi ve Gökyüzü
Nazariyesi"ni tamamlamayı arzuluyordu. Göstermek istiyordu ki cisim­
lerin hareketler ve itme kuvvetinin son şekilde tecellisidir. Hülasa filo­
zof Newton'un tecrübeye dayanarak izah ettiği alemi (a priori) !arak
tavsif etmek ist.edi. Yukarıdan beri verdiğimiz izahlar kafi bir açıklıkla
okuyuculara Kant'ın bu teşebbüsü nasıl yapmak istediğini gösterir.
Denilebilir ki Kant'ın sırf a priori olarak izah etmek hususunda
yarım kalan arzusunu Alman romantikleri, bilhassa Schelling tamamla­
maya çalıştı.

1 Kant'ın eserlerinin ünvanı kitabın 'son kısmında yazılmış ve bu eserlere birer

·
numara verilmiştir. Metinde bahsedildiği zarp.an o ünvanın türkÇesyile Bibliyografya
kısmındaki numarası konulacakur " 2 7 numaralı eser"
2Bibliyografyaya ait son kısma müraccat.
3Hayatının sonuna doğru lskoçya'da fakir düşen ve filozofun aile adını taşıyan
kimselerin müracatına rağmen Kant'ın lskoçya'dan hicret etmiş bir aliyee mensup
olduğu muhakkak değlidir. Nitekim T. Ruyssen de buna işaret ediyor. Sayfa 4
4anlam: Ruhun bizatihi kötülğünü, fenalığı muhtevi olduğuna inanmalı. Maşiet
için hayatın gayesini imha etmeye kalkamalıyız.
5 Bibliyografyada 4 numara ile gösterilen eser
6Bibliyografyada 1 numara ile gösterilen eser.
8
7 Zaten bu esnada Almanya'da, lnyliiz ve Fransız felsefesinin anlayışı yayılmaya
başlamşıtı. Mesela Reimanıs ve Mendeles sohn tevratın nasslan ile aklın uyumunu izah
etmeyi amaçlayan Wollf mesleğini bırakıyor, lngiliz mutefekirleri gibi tabii dine, yani
vahye lüzum görmeksizin aklen yaratıcı bir kudrete intikal edilebileceğine kani oluyor­
du. Diğer taraftan Fransız filozoflannın hisbani düşünüşü Alman mütefekkirler üzerine
tesir etmiştir. Voltaire, Lizbon depremi üzerine bu alemin kemalini iddia edenlere karşı
 K A N T VE F E L S E F E S i • 181

pek canlı bir uslupla hücum ediyordu. Böyle arada sırada tabii felaketler ile birçok
insanın öldüğünü gördükten sonra yaşadığımız alemin mümkün olan kemali haiz
olduğun nasıl idida edebiliriz diyordu. Diğer cihetten Hume'un felsefesi hadiseler
haricinde hiçbir şey bilemeyiz, eşyanın zatının idrakini hedefleyen metafizik mümkün
değlidir neticesine varıyordu. Rousesau'da b� iki filozofa da muanz olarak kalbin tabii
duygularının mevki ve kıymetini ileriye sürüyordu. Aruk bediiyyat (essetik) hakkında
Leibniz'den nakledilmiş fikirleri kabUI edilmiyor, şiirin mevzuarı değişiyor, din
hakkında büsbütün başka telakkiler meydana geliyordu. Kant işte fikirlerdeböyle
değişmeler inkılabat hasıl olduğu bir devrede yetişti. (Hafding'in Felsefe Tarihi, cilt 2,
safya 1 - 30).
Bsibliyografyada 27 numara ile gösterilen eser
9Bibliyografyada 0 numara ile gös erilen eser
�
3
l OBibliyografyada 3 1 numara ile gösterilen eser
l l sibliyografyada 39. kitap
1 2Bibliyografyada 48. kitap
13Bibliyografyada 49. kitap
l 4 Filozof 1 786 da Berlin akademisi!le, l 794'de Pe tersburg, l 798'de Viyana
akademierine üye seçildi. .Vefatından evvel fransa enstitüsüne muhabir üye olarak seçil­
di.
1 5Bibliyografyada 34. kitap
1 6Bibliyografyada 55. kitap
I 7Bibliyografyada 70. kitap
1 8Bibliyografyada 48 numara ile gösterilen eser. ·
19Bibliyografyada 2.6 . kitap
2 0 Bibliyografyada 2. kitap
2 1Bibliyografyada 7 numara ile gösterilen esere metinde .kısaca Maddi Monad ilmi"
diyeceğiz. İ<ant'ın inkişaf e ttiği bu devrede de Descartes ve muakkiblerinin maddeyi
hayyizden ibaret addeden ve bütün hadiseleri hareketle izah eden nazariyesi tarafda-r­
larıyla, Leibniz'in bütün mevcudatın esasını �kuvvet"ten ib.aret addeden felsefesini kabul
edenler arasında mütemadi münakaşa devam etm!kteydi. Kant ile eserinde, Newton'un
fizikte kabul ettiği faraziyeler, keşfettiği haki<ı.atler dairesinde bu iki fikri telife
çalışıyordu. Daha ilk eserinde Descartes'in madde hakkındaki nazariyesini kat JI etmiy­
or. Leibniz'in kuvvet hakkındaki telakkisini de Newton'un "çekme itme" gı .ıel , ..sası
dairesinde ıefsır ve_ izah etmek istiyordu. Kuvve-i muharrikenin takdri meselı ,;inde aynı
yolu �eçtiği gibi geometrideki mekan mefhumuyla fizikteki kuvvet telakkisini telif için
dahi aynı yolu takip ediyordu. Descartes felsefesi için üniversitedeki tarih-i feİsefe nok­
talarına müracaat. . .
22M onad aslen bir manasına gelen Yunanca bir kelimeden alı�mıştır. l ı:Hwız
bütün mevcudatın esası , cevheri addettiği basit kuvvetlere bu ismi vermişti.
1 8 2 • KANT VE FELSEFESİ

Bibliyografyada 1 4 numara ile gösterilen eser.

23Descanes bu nazariyesini (Traite de monde) ismiyle neşretmek istediği kitapta
serdeliyordu. Fakat Galileo'nun dünya hakkındaki ilmi kanaati yüzünden mahkum edil­
diğini işitince korktu ve bu kitabı neşretmekten sarf-ı nazar etti (Üniversite felsefe tarihi
notları)
2 5Bibli:yografyada 4 numara ile gösterilen eser.
26yıldızlann tekevvününden evvelki ibtidai hal.
2 7Namütenahiyyet! Seni kim takdire deblir?
28eibliyografyada 6 numara ile gösterilen eser.
29 Sayfa 2 1
30 eibliyografyada 9 numara ile gösterilen eser.
3 1 Bibliyografyada 1 4 numara ile gösterilen eser.
32Bibliyografyada 16 numara ile gösterilen eser.
33Bibliyografyada 1 0 numara ile gösterilen eser.
3 4Bibliyografyada 3 1 numara ile gösterilen eser.
3 5varhk Delili Saint Anselme'nin ve bilahare Descartes'in ispat-ı vacib için serdet­
tiği deliller ki şöyle hülasa edilebilir: "Zihnimizde "Allah". yani nitekim varlık tasavvuru
vardır. Kemalin en mühim şartı dış varlığa malikiyettir. O halde "Allah"da zihni tasavvu­
ru dışında mevcuttur. "Bundan başka muhtelif şekillerde serdedilen akli deliller ya illet-i
faileye, alemin.yüce bir illeti olıpası esasına, yahut illet-i gaiyeye, yani kaniattaki intizam
ve ahengin bir şuur sahibi sebebi bulunmasına dayanır. Descartes'in ispat-ı vacib
hakkında serdettiği deliller için üniversitedeki formalara müracaat ispat-ı vacib mese­
lesinde Kant'ın asıl mesleğini ileride göreceğiz.
�
3 6Bibliyo rafyada 19 numara ile gösterilen eser.
3 7Bibliyografyada 22 numara ile gösterilen eser.
38Bibliyografyada 22 numara ile gösterilen eser.
3 9 . Ahlakın, Akla Dayalı llahiyatın Dayandığı ilkelerin Açıklığı" ünvanlı eser
Bibliyografyada 19 numara.
40 Rousseau'nun 1 7 55 ile 176 arasında intişar .den en mühim eserlerini Kant
2
yakından takip etmişti. "Güzellik ve Yücelik Hisleri Hakknıda Müşahedeler"i yazdığı
zamana rastlayan notlannda bir çok vesilelerle Rousseau'nun �laganüstü yeteneklerini,
sihirk4r ve beliğ üslubunu, zekasının benzersiz gücünü methediyor; bilahare Königsberg
gaz tsinde yazdığı bir akalade Rousseau'nun tasavvur ettiği tabii hali bir hayal deyip
geçmemek lazmı geldiğin isöylüyordu.
4 1 Bibliyografyada 4 numara ile gösterilen eser.
8
42Bibliyografyada 4 numara ile gösterilen eser.
2
4 3Emmanuel Siwedenborg 1 677 tarihinde Stockholm'de doğmuş, 1 7 7 l 'de
Londra'da ölmüştür. Evvelce edebiyata merak salmış, bu sahada oldukça kıymetli eser
meydana getirmiştir. Aynı zamanda ilahiyata, lisana, matematik ve tabii ilimlere çalışmış
 K A N T VE F E L S E F E S i • 183

ve bu meseleler üzerine de genç yaşında kitap neşretmişti. Bilahare Xll. Şarl zamanında
maden işleriye iştigal ederek "Opera Philosephica et Metallurqica" ünvan alunda bugün
için bile kıymetli addedilebilecek üç cilt eser yazmşıtı. Fakat bir müddet sonra zihniyet-i
ilmiyesine pek de mutabık olmayan iştigallerine başlamış, tecelli ettiğinizannettiği
ilhamlara kendini bırakmışur. Londra'da bulunduğu sırada bir tecelli-i ilahiye mazhar
olduğunu zannetmiş ve Cenab-ı Hak kendisine "Ben halık-ı kainat olan Allahım. kitab-ı
Mukaddes'in hakikat-ı batıntye , ve maneviyesini insanlara neşretmek için seni seçtim.
Bundan sonra senin yazacağın fikirleri ben yazdıracağım" demiştir. Siwedenborg vahiy
addettiği bu tecelli- ruhiye kalp bağlamış ve bundan sonra alem-i ruhiye ait eşyayı doğ­
rudan doğruya gördüğüne, meleklerle, hatıa Allah'la ko11uştuğuna kail olmuştur.Yukan­
da bahsettiğimiz "Esrar-ı Lahutiye"yi bunun üzerine neşretmiştir. Siwedenborg'a göre
maddi alemin üstünde bir ruhi alem var ve herkes bununla, yani iyi ve kötü ruhlarla
münasebettedir. Maddi alemde müşahade ettiğimiz ve bilgiyardımıyla kanunlannı bul­
duğumuz eşya haricindeki mevcudatta tecrübemiz nafiz olabilir. Herkes bu alemi bile­
miyorsa, sebebi dikkat etmemesi ve düşünmemesidir. Mensup olduğu Protestanlık aka­
idinin esaslarını kabul etmekle beraber bilhassa aleme ve Allah'ın kainat ile münasebeti­
ne, meleklere, hayır ve şerre dari tamamen hususi nokta-i nazan vardı. Kendisizamanın­
da özel bir tarikat reisi sıfaunı takınmadığı halde bir takım müntaz sıfatlan dolayısıyla
muasırları üzerine, hatta zamanından sonrabirçok zümrelerin itikadına tesir etmiştir.
Vefaundan on alu.sene sonra bu büyük ve mukaddes adamın namına Londra'da bir kili­
se yapılmıştır. Bugün lsveç'de, Amerika'da, Hindistan'da, Afrika'da bir çoğu Siweden­
borg itikadına perestij eder ve namı taşırlar. Bir kısım eserleri Fransızcaya ve diğer lisan­
lara tercüme edi!miştir. Bu adamın büyük manevi nüfüz kurduğu dikkate_ alınınca
Kant'ın birkaç sene. bu zaun erkan üzerine düşünmesinin hikmeti anlaşılır.
HBu eserde serdeddiği bu mühim fikri Kant diğer kitalarında malesef
incelememiştir. Bu ilkeden hareket ederek bu fikirler üzerine düşünseydi ahlakın ictimal
esaslannı layıkıyla bulacağına şüphe yoktu.
45Bibliyografyada 26 numaralı eser
46Bibliyografyada 30 numara ile gösterilen eser
47Sayfa 3 9-40
48Bibliyografyada 3 7 numara ile gösterilen eser
49Bibliyografyada 2 5 numara ile gösterilen eser.
5 0sibliyografyada 2 5 numara ile gösterilen eser.
5 1 Bibliyografyada 30 numara ile gösterilen eser.
5 2üniversitenin Descartes ve Kaneziyyenlere dair basılmış formalarına bakınız.
5 3 53yra 54- 58
54victor Cousin, Descartes'in Kritisizm mesleğini de hısbani (kuşkucu) ekollerden
biri addeder. Bu tarz telakki hiç hakikate tevafuk etmez. Cours de l'histoire de la
philosophie sayfa 42.
1 84 • KANT V E FELSEFESİ

55 saf Aklın Tenkidinin ikinci baskısının mukaddimesinden hulasaten naklettiğ�

. I\1
şu fikirler o cümleyi pek iyi aydınlatır. · "Teorik aklın tecrlibe mılverasına nüfuz ede­
bileceği hakkındaki yanlış iddiayı ortadan kaldırmadıkça aklımın zaruri addettiği amel
melekesine dayanarak da ilahi varlığı, özgürlüğü, ruhun ebedilğini kabul edemem.
Çünkü aksi halde akıl tecrübeye tatbik edilebilir olan ilkeleri kullanarak bu mefhumata
nüfuz etmek isteycek ve o vakit bu ilkelerin tatbik edildiği tecrübe maverası mevzular
da bittabi hadise şekline girecektir. Bu takdirde saf aklın amele teşmili lüzumsuz olacak,
bu matematiksel melhı.ımları artık pratik akla dayandırmaya da imkan kalmayacaktır."
(Saf Aklın Tenkidi, B. Pacaud tercümesi. 1 9 1 2 baskısı sayfa 29)
5 6 tıeride Kant'ın nasıl bir miyar kabul ederek ilmimizin madde ve suretini

ayırdığını göreceğiz.
57 Maddenin, yani alemdeki hareket ve kuvvetin kemmiyetine halel gelmeyeceği

mütearifesi hadizatında "her şeyin illeti vardır, hiçbir şey illetsiz meydana gelemez"
zihni ilkenin başka suretle bir ifadesidir. Çünkü bu kemmiyet te değişme vardır demek
maddi dünyada illete muhtaç olmaksızın yeni kuvvet, yeni hareketler meydana geliyor
\

demek olur. Böyle bir ilke ise maddi ilimleri esasından tahrip eder. Onun için ilimler bu
hareketin, kuvvetin, elhasıl maddenin kemmiyetten eksilip çoğalmayacağı esasına, yani
her şeyin illeti vardır düsturuna dayanır. Bu düstur her nevi ilmi tecrübt'lerin şartı
olduğu için filozof bunu ileride izah edeceğimiz şekilde a priori sayıyor.
58sayfa 66
59 Kant bunlardan birincisini "Esthetique transcendantale", ikincısini "analytique

transce'ndanıale " , üçüncüsünü "Dfaletct t que trenscendantale" ünvanı altında tetkik

ediyor, Kant (Esthetique) tabirini sırf özel bir manada kullanıycır. Bu tabir ilk defa
Almanya'da tarafından en mükemmel his olan "bedayi"ııin ilmi manasına vazedilmiş ve
kullanılmıştı. Kant kelimenin müştak okluğu esasa dayanarak bunu genellikle duyu­
lurlar ilmi manasına kullanmaktadır. Nitekim filozof Esthetique transcendantale tabiri­
ni, duylurların a priori ilkeleri ilmi diye tarif edilmektedir. Bundan anlaşılıyor ki filozof
bu kısımda duyulurların tcrübeden iştikak etmeyen kısmını araştıracaktır. Saf Aklın
Tenkidi, Fransızca B. Pacard tercemesi, sayfa 64, Almanca 191 1 baskısı, sayfa 50 .
60 ıntuition kelimsi Latince (inıucri) kelimesinden müştak olarak kendiliğinden,

doğrudan doğruya kati olarak meydana gelen bilgi manasınadır. Binaenaleyh nazar ve
istidlal yardımıyla meydana gelen bilginin mukabilidir. Eyşada doğrudan doğruya
bildiğimizi farzettiğimiz rengi , tadı, şekli. vs. gibi. Biz buna "hads"' (sezgi) yahut
"sezgiyle bilme" diyoruz. Esasen bu kelimeyi ilahiyat müntesipleri Allah'ı yahut bazı
mümtaz insanların hayat-ı dünyeviyyenin bazı anında nazar ve istidlal vasıtalarıyla
değil, doğrudan doğruya bilmeleri manasında kullanmışlardır. Tasavvufta keşf,
mükılşefe, şühud-u hak denilen halde budur. Filozoflar ilahiyattan bu ıstılahı alarak az
çok farklı manalarda kullanıyorlar. Kant'ın lisanında bu kelime hemen hemen dış idrak
 K A N T V E F E LS E F E S i • 185

(percept on exteriure), manasınadır. Şu şartla ki hem duygularımızla bildiğimiz renk,tad

gibi keyfiyat,hem de' onların şartları olan mekan ve zaman anlaşılsın. Binaenaleyh sezgi
bir taraftan doğrudan doğruya dış eşyanın tesiriyle meydana gelen keyfiyyatı, diğer
cihetten onların idrak edilme şartı olan zaman ve mekanı bilme�tir. Görülüyor ki
Kant'ın bu kelimeyi kullanım tarzı diğer filozoflardan ve mesela Bergson'un kullanışın­
dan çok farklıdır. Saf Aklın Tenkidi, B. Pacaud tercümesi sayfa (6 3 -64) Almanca 191 1
baskısı, (50-5 1 ) kitapta bu kelimelere tesadiıf edildiği vakit bu tariflere miıraccat ediniz.
Kendinde şey duyularlar iıstünde olan mutlak varlık demektir k ileride göreceğimiz
vechile Kant buna "numen" diyor. Mesele Newton'un tasavvur ettiği gibi mekan böyle
mutlak bir varlık olabilir mi? Yahut hadise haricinde bir "kendinden şey" var ise mekan
onun bir vasfı bulunabilir mi? Böyle .bir varlığa "mekan" atfedebilir miyiz? . . . Suallerine
cevap vermektir. Mekan te-crübe-i hissiyeye suret veren zihni bir varlık olduğuna göre
yalnız his ile, tecrübe ile mümkün demektir. Binaenaleyh tecrübe ve hiskalkınca
"mekan" bir kelime, nihayet bir remz olarak kalır.Başka türlü bir mevcudiyeti olsa bile
zihin onu bilemez Kritisizmle çıkan bu netiçe Newton;un "soyut mekan" hakkındaki
telakkisine, Descartes'in hayyız hakkındaki fikrine muhalefeti aşikardır.
6 3 saf aklın Tenkidi, fransızca tercümesi 65-72, Almanca, sayfa 5 1 -57.
64 ·Mekan" ve "zaman"ın mahiyeti ve yekdiğeriyle münasebeti meselesi bugiın de

tefekkünit-ı felsefeyiyyatın en esaslı noktalarından biridir. Matematiğin ve onun tatbiki

ile meydana gelen ilimlerin kıymeti "mekan" hakkındaki telakkiye sıkı bir suretle mer­
buttur. Diğer cihetten zaman teakub ve mutazammın olmasına göre şuuru gerekli kılan
ve nun mahiyetiyle alakadadır. kant'ın kritisizm nazariyesi bu meseleler muvacehesinde
seleflerine nazaran nasıl bir ilerleme adımı teşkil ediyor? Sonrakilerin meydana getirdiği
fikirlere nasıl yol aç m ıştır? Bu cihetleri_kitabın sonunda Kant'ı� felsefesine umumi bir
nazar atfettiğimiz zaman bahsedeceğim . . . istiyorum ki okuyucu bu safyalarda kati
lüzum olmadıkça yabancı bir fikre, bir tenkide tesadüf etmeksizin filoz,ofumuzun fikir­
ler silsilesini olduğu gibi takip edebilsin. Tenkit, filozofları tetkikte ikinci ·merhaledir.
I
Evvel emirde tetkik ettiğimiz mütefekkirin esasda ve teferruatta takibettiği yola muttali
olmalıyız, ancak ondan sonradır ki eserinin en orijinal noktasını, felsefi görüşünün en
mühim temelini ve ahlakı üzerinde müessir olan cihetleri araştırmak salahiyetini iktisab
edebiliriz. Onun için bu sayfalarda yiılnız filozofun silsile-i muhakematını takip edecğim
ve bu gaye için gerek görmedikçe başka bir fikir.tenkidi mutalaalar yazmayacağım
Okuyucu tenkidi fikirleri, son bölüm de bulacaktır. Zaman bahsi için Saf Aklın
Tenkidinin fransızca terciımesinden 82-89, Almanca 19 l l baskısından 5 7-65 sahifelere
bakınız.
65 saf Aklın Tenkidinin Fransızca tercümesi, sahife 9 1 , Almanca 1 9 1 1 tab'ı 66'66

Kam'a gö!e hükmün şey'iyeti (o �jective ) , külli (üniversel) ve zaruri (Necessaire)

olmasından başka bir şey değildir.Bir hüküm mevzusu olan şeye mutabık ettiğine kani
isem o mevzu hakkında diğerlerinin hükümleri de benim verdiğmi o hükme tevafuk
1 86 • KANT VE F ELSEFESi

edeceğini kabı.ıl ediyorum demektir. Yani herkesin o mevzu iızerindeki hükümleri biz­
zarure birbirinin aynı olur. Yine bir hükmi külli, yani her şuur için varid ve zaruri
addedersek onu subjektif bir bağden ibaret görmez, eşyanın terkibine dahil bir vasıf
addediniz. Şu mütalaalar gösterir ki şey'i demek, her şuura tatbik edilebilir ve zaruri
hiikiirnler demektir. Taşı ısınmış görünce bunu "güneş ısıttı" dersen, bu hiikmii enfüsi
bir bağa addetmem, herkes bunu böyle bulabilir, binaenaleyh külli ve zarurtdir demek
isterim.
67Hiikiimlerin bu nevileri ve tarifleri için "Miyar-ı Sedad" ve umumiyetle mantık

kitaplarına müracaa t cedveldeki hükümlerin her nevi yukandan beri söylediğimiz tarz­
da kiillt ve zarurt, yani objektifdir.Taksim esnasıda kiillt ve zaruri olduğuna göre Kant'ın
tabirince şüphe yok ki objektifdir. Böylece miimkiin önerme de "imkan" hususunda
külliyet ve zaruret vardır." Zira miimkiin önermede bir hiikmii mutazammın olur, yani
kanu ile yüklem arasındaki nisbetin zaruri olduğunu ifade eder" Miyar-ı Sedat s: 96.
68Sayfa 6 -7
9 4
69 sayfa
54 ve 76-77'ye bakınız.
70sayfa
54 ve 76.
7 1 B. Pacaud tercümesi sh: 1 7-170, Almanca, 1 9 1 1 baskısı sayfa 99 - 29
1 1
72Sayfa 72-7 .
4
73 Hiç şüphe yok ki "Sar Aklın Tenkidnin" en mı:İhim kısımlarından biri bu scheme

bahsidir" journal de psychologic"in son çıkan nüshalarının birinde Mösyö Deat'ın

Kant'ın ve Mösyö Baldwin'in şemalar hakkında nazariyelerini mukayyese eden mühim
bir makalesi vardı. Burada bu "Scheme" meselesinin psikoloji itibariyle bilhassa ehem­
miyetini göster�iği gibi, bu kapalılığın sebebini de izah ediyor. Sonunda b� noktalara
temas edeceğiz. jouaıal de Psychologie 1 9 33 senesi 3. numara sh: 220-236. Şemalar
bahsi, Pratik Aklın tenkidinin Fransızca tere. 1 75 - 182, Almanca 1 9 l l baskısı; 1 23- 1 29 .
sahife
7 4Sayfa 69 ve 70
7 5Sayfa 67-6 .
9
76sayfa 78-80.
77sayfa 0.
9
78Zaruretin kendinden şeye ait olmasına, kendinden şeyin vasfı sayılrn"asına bizim

mantık ve kelam kitaplarında "viicub-u zaıt" deniliyor ve bunun dışındaki zaruretlere

"başkasıyla gerekli olan" unvanı veriliyor. Nitekim viicub-u zati "zat-ı mevzudan neşet
eden zaruret" diye tarif olunmaktadır. Bu mAnılda olarak . Cenab-ı Allah'a "Vacibu'l­
Viicud" denilir. Yani zatı, varlığını ve sıfatını zorunlu olarak icab eder dernektir. işte
Kant'ın "bilemeyiz" dediği zaruret bu nevi olanıdır. Bizim mantık kitaplarında viicub
vezaruret kelimeleri aynı manayı ifade eder.
79Saf Aklın Tenkidi, Pacond tercümesi sh: 82-2 0, Almanca 1 1 1 baskısı 1 sayfa:
1 5 9
1 30-202.
 KANT V E FELSEFESi • 187

80Sayfa 64-6 5 . sayfa

8 1 Sayfa 67
8 2Sayfa 9 4
83 Bibliyografyada 3 9 numara ile gösterilen eser.
8fa. Pacoud Tercemesi sh: 36, Almanca 191 1 baskısı, sayfa 23-24 . syfa
85 Sayfa 76
86Numen (Noumene) Yunanca Nouüııovov kelimesinden alınmıştır ki duyulur şey,
görülür şey'in karşıtı olmak üzere düşi:ınülür şey, akli varlık demektir. Kant numen ve
aynı manilda olarak Etre intelligible ve şey-i müteill (Objet trenscendantel) ve kendinde
şey tabirlemin hepsini kullanmaktadir. Bu tabirlerden kendinde şeyden başkası, duyu­
l urların üstündeki eşyaya bilgi olarak, Kant'ın selefleri tarafından kullanılmıştır.
"Kendinde şey" tabirini bu milnilda Kant kullanmıştır.
87Saf aklın Tenkidi'nin 1 87l'de neşredildiği zaman okuyucuları Kant'ın "metafizi­
ğin" imkansızlığını ortaya koyarak mevcud felsefi mesleği yıkmayı hedeflediğini zanne­
diyor ve müspetbir felsefe tesis edeceğinden şüphe ediyorlardı. Kant'ı hisbant telakki
edenler hep bu tesir altında kalanlardır. Filozofun dehasını daha o zaman pek iyi takdir
etmiş olan Mendelsshon kritisizmin mevcutl felsefi kanaatleri "toz boz" ettiğini söylü­
yor. Fakat bu büyük adamın aynı kuvvetle müsbet bir "kanaat-i felsefiyye"de meydana
getirecı.-ğini ümit ve bunu temenni ediyordu.Haffding Histoire de la philosophie ikinci
cilt, sh: 13. Ancak bu ümit ve takdir, o zaman herkeste yoktu. Kant eserinin ilk baskı­
sında marifetimizin bilhassa doğrudan doğruya idrak hissi mahsulü olmayan a priori
şartlannı göstermek ve tespit etmek ve şartalnn ilimde kullanım tarzını göstermek istiy­
ordu. Onun için eıı çok bu cihetlerde ısrar etti ve "kendinde şey" hakkındaki �atini o
kadar açık ve ehemmiyetle bahse lüzum görmedi. Bu yüzdend�ki eserin ilk baskısını
okuyanlar sadece Hume'un mukallidi farzettiler. "Pratik Aklın Tenkidi" intişar edince bu
yanış gidişat bilfiil tekzip edilmi� oluyordu. sayfa
88Sayfa 82
89Sayfa 9 3
90Beşinci kısma ve "antinomiler" bahsine bakınız.
9 l sayfa 6
8
9 2saf AklınTenkidi, B. Pacoud tercümesi sh: 5 20, Almancı 19 1 1 baskısı, sh 202.
93 Sayfa 73- 3
8
94Sayfa 73- 3
8
9 5 oescartes'in, "düşünüyorum binaenaleyh varım" düstOrundan nasıl esas
mahiyeti "tefekkür" olan "ruh"un bir cevher olarak varlığına intikal edildiğini anlamak
için Descanes felsefesine dair olan üniveristedeki tarih-i felsefe formalarına bakınız.
.
96saf Aklıµ Tenkidi, Fransızca B. Pacaud te�ümesi, sh: 32 1 -37 5 , Almanca 19 1 1
Baskısı sh. 263-279 .
1 88 • K A N T VE F E L S E F E S i

9 7sayfa 76.
98sayfa 106
99 oescartes maddi cevheri hayyiz (Efendu) olmak (lzere kabul etmiştir. leibniz bir

cevher, bir temel hakikat sayılamayacağını ortaya koyd u . Hayyiz (yerkaplama)

genişleme devam etmeyi ve bir yayılma demektir. Her gnişlemeyi her toplanma bir
sürekli şey bir gnişleyen şeyi gerektirir. Şu halde yerkaplam; başlı başına bir mevcud
�
değil, toplanan şeyin genişleyen şeyin bir niteliği ir. Genişliği haiz olan, yani yayılan
şeyin, başka bir tabirle mddenin bir varlık, bir hakikat sayılabilmesi için basit cevherler­
den mürekkep olması lazımdır. çünkü bir toplam bir çokluk basiterin biraraya gelmesin-
. den başka bir şey değildi. Basit cüzlerin hakiki varlığı yoksa onların to::ılanmasından ve
yayılmasından ibaret olan "madde"nin hakiki bir varlık sayılması nasıl mümkün olur?
işte Leibnizlin asıl varlığı, asıl hakikatin "basit" bulunması gerekeceğine dair olan deili
kısaca budur. Leibniz bu basit cevhere "monad" diyordu. Bunda şayan-ı dikkat olan
taraf ilk olarak Leibniz, Descartes gibi " hayyiz"i başlı başına bir varlık addetmiyor,
yerkaplayan şeyin bir vasfı , bir nitelği telakki ediyor. ikincisi hayyizi mekandantamarnen
ayırıyor. Eğer hayyiz , yani yerkaplama mekanın aynı olsa maddi eşyayı Descartes'in
tasavvur ettiği gibi matematiksel cisimler ( Corpsmathematique)den ibaret olacka, yani
maddi şey mekanın muhtelif surette terkibinden ibaret bulunacaktır. Halbuki bu filozofa
göre mesele hiç böyle değil . . . Evvela bir varlık, bir hakikat, bir cevher var, sonra o
cevherin sürekliliği ve toplamı , bileşimi mevrud, bunlardan sonra bileşimin o toplan­
manın bir vasfı, bir niıeliği olan yani hayyiz mefhumu zihinde meydana geliyor. nihayet
bu eşyanın yer kaplaı:ııa münasebetlerinden mekan (Espace) doğuyor. mekan maddi
eşya arasındamesafe münasebetinin toplam heyetlerinden kaynaklanan bir zihni
menıumdur. Bunun için maddenin mekanı. yer değiştiği halde haddizatında devam
. eden, genişleyen, imtidad demek olan hayyiz asfı baki kalıyor. Şu halde yerkaplayan şeyi
asıl teşkil eden cüz-i mekan ve onun aşıl gayesi olan matematiksel n·okta (Point m:ıthe­
matique) olamaz. Matematiksel nokta eşyanın mekan münasebetinden doğan soyut bir
mefhumdur, yerkaplayan şeyi teşkil eden bir cüz değildir. Maddi cismin küçük kısmı
olan maddi nokta ise nihayet pek küçük bir olduğuna nazaran o da bir demektir. Şu
halde maddi nokıanın ve binaenaleyh maadi cismin müşkilbir unsur bulunması, yani
tekerrür eden bir şeyin olması lazım gelir ki işte bu "basit" tir, asıl varlık budur. Buna
metafiziksel nokİa (Point metaphysiqus) diyebilriz. Bu metafiziksel nokta hakkında
somut bir fikir elde edebilmek için " r u h " �düşünmeliyiz. "Ruh" somut bir şey
( Concret)dir. Binaenaleyh bir nispeti gösteren bir mefhum zihni değildir. Oiğer taraftan
genişlemeyi haiz olmadığına göre basittir. işte haddizatında devma eden binaenaleyh
genişleyen maddi cismin böyle ruh gibi bir "basit kudret" basit"den müteşekkil olması
gerekir Leibniz'in fikri budur.
Bu izahlardansonra Leibniz'in basit cevher hakkındaki kanaatını ikinci antinominin
 K A N T V E F E LS E FESi • 1 89

anıiıezdeki delilden nasıl kurtardığı anlaşılır. Antitezde basit -cevher olamaz. çünkü bu
da bir mekan dahlindedir. Binaenaleyh mekan gibi "bölünebilirdir" diyoruz değil mi?
Leibniz'e göre hayır, mekan cevheri ihata eden, ondan evvel mevcud olması lazım gelen
bir şey değli; bilakis cevherin yüce bir tarza göre tasavvuru ürünüdür; yani mukayese ve
nispetle meydana gelmiş zihni bir mefhundur. Binaenaleyh cevherden sonradır. Onun
için sırf bir yerde olan mukayeseyi ifade eden mekanın zihnen bölüneblir olmasından
basit'in bulunamayacağına hükmedemeyiz. Biz bir siıreklilik, bir toplanma mahsulü
olan maddeyi görüyoruz. Süreklilik ve toplanma ise devam eden.toplanan basit cüzleri
ihtiva eder. Öyle olsa süreklilik ve genişlemenin manası kalmaz. O halde asıl olan
faaliyet ve infiali hazi basit (yalın) cevherdir.
işte Kant maddenin sonsuz kısımlara ayrılmayacağını ve nihayet onun müşkil
unsuru olarak "basil cevher"in bulunacağına dair olan bu tarz hallin ikna olamıyacağına
duyulur surette işaret eder. iki filozof arasındaki bu ihtilaf ilk önce mekan hakkındaki
telakkileri arasıdaki farktani !eri eliyor. mekan kant'a göre maddi eşyanın varlığından
önce zihni bir şart, Leibniz'e göre cevherlerin birpiriyle olan mekan münasebetinden
doğmuş sonkaki bir mefhumdur. Mekan hakkında birbirine muhalif olan bu iki nazariy­
eye Newton'un m u tlak mekan hakkında birbirine muhalf olan bu iki nazarieye
Newton'un mutlak mekan hakkındaki fikrini de ila ve ederseniz onsekizinci asırda
mekan meselesi e trafındaki üç büyük nazariynin neden ibaret olduğunu anlarsınız.
Ondokzuncu asırda mekan etrafındaki üç mühim telakki çeşitli değişim ve tekamüle
uğramıştı. Mekan hakkındaki en yeni nazariye olan Eninstein faraziysine kadar bu
husustaki fikirlerin tekamülünü ve son asırdaki münakaşanın esasını kavrayabilmek
için bu mazyi bilmek gerekir.
leibniz'in "basit cevher"i, monadı somut olarak düşünebileceğimizin delili olmak
üzere "ruh"u göstermesine gelince Kant'ın bu husustaki fikir ve i tirazınızın ne ola­
bileceği "rosyonel psikoloji" bahsinde söylediğimiz izahlardan anlaşılır. Ruh duyulur ile,
maddeile ayn olmaksızın bizim için idra� edilmiş değildirki basit bir cevher kabul ede­
lim. Şuur daima duyulur ile, yani genişleme ve sürekliliği hazi bir mevzu ile bir
aradadır; binaenaleyh mekan ve zaman çerçevesi çindedir. hiç bir zaman "basit", yani
doğrudan doğruya, maddesiz, konusuz olarak ruh idrak edilmiş olmaza.
l OOSayfa 67
1 0 1 Kant birinci ve ikinci antinomiye matematiksel antinomiler (Antinomic methe­

matique) diyor. Çünkü bunlarda aranılan şartsız varlık, meşrutun cinsindendir.

Gerçekten bu antinomilerle sınırlı kütlelerden namütenahi büyiık, namütenahi küçük
bir kemmiyetiistidlal etmek istiyoruz. heriki halde de kemmiyet-i gayri mütenahinin­
birinci antinomide azam-ı namütenahi, ikicnisinde asgar-ı namütenahi halinde idraki
meselesi az ve antitezlerin konusunu oluşturmaktadır. Elbette "gayrı mütenahi kem­
miyetler" mahdud kemmiyetlerden büsbütün başka rnahiyyette değil�ir. Son iki antino­
mide ise aranılan şatsız varlık ile şartlı ve duyular tamamen gayrı mütecanistir.
1 9 0 • KANT VE FELSEFESi

Gerçekten üçüncü antinomide şartsız varlık özgü� ; şartlı varlıa zaruri illete bağlı olay­
lardır. ikisi birbiriyle mütecanis değildir. Yine dördüncü antinomide imkandan,
değişmeden zaruri ve değişmeyen varlığa geçiyoruz.Bunlar arasında da tecanüs yoktur.
Sonuç olarak �n iki antinomide evvelkiler gibi olarak bir şeyden, yine aynı cinsten olan
diğerbir şeye intikal etmiyoruz. Belki bir şeyden bşka mahiyette diğer bir şeyi anlamak
istiyoruz. Onun için filozof bu son iki antinomiye kuvvet antinomileri (Antinomie
dynamique) diyor.
1 0 2Sa fa 88.
y
l 03Pratik aklın vazettiği "vazife"nin eşya üstünde ve tabiat dışında nasıl ve niçin

bir zorunluluk ve sorumluluk teşkil ettiğini anlayabilmek için beşinci bölüme bakınız.
1 04seşinci bölüme ve bu bölümün usOle ait aşağıdaki sayfıdara bakınız.
1 05 Kitabın beşinci bölümüne bakınız.
l 06 Türkçe'deki "imkan" kelimesini, fransızca hem "contingence" , hem "possi­

bilite" karşılığı olarak kullanıyoruz. contingence karşılığında olduğu vakit imkan, zih­
nen hiç birtenakuza uğramaksızın o'lmasını düşünebildiğimiz şeydir. bir şey ki hadistir,
sonradan olmuştur, bir müddet sonra yok olacaknr, ktsaca bir akibeti vardır. Bunlar
mümkündür. Çünkü öyle olmayabilirdi, başka bir suretle tecelli edeblirdi. Nitekim
şimdi 'O'ar ise de meydana gelmesinden evvel yoktu, zaten böyle kalacak değil.bir müd­
det sonra değişecek. O halde varlığı "Mümkün"dür. Yani zaruri değildir. Alemdeki olay­
lar hep böyle olduğu için bu manada mümkündür. imkanın bu ınilnada mukabili zaru­
rettir. Zorunlu varlık duyulur zihnen olmasını, ahut başka türlü olmasını düşüne­
meyeceğimiz varlıktır. Bizim alemde bildiğimiz herşey değşimeye maruz olacağına naza­
ran mümkündür. Zorunlu varlık var ise, onu aklen biliriz.
Possibilite karşılığı olan imkana gelicne varlığı zihnen hiçbir çelişkiyi gerektirmek­
sizin düşünülebilen şeydir. Contingence mukabili olduğu vakit mümkün haddizaunda
meydana gelmesi gerçekleşmiş olabilir, fakat zihnen olmasınıda düşünebiliriz. Yani
varlığı zaruri değildir, öyle olmayabilirdi. Possible mukabili olduğu zaman mümkün
dediğimiz şeyin vukunu bilmiyoruz, fakat onu var farzedersek zihin tenakuza düşmez.
Zayıf olsa bile mantıken muhtemeldir ki olabilsin. Bunun) aberaber böyle .bir şeyin hiç
tahakkuk etmemesi de mümkündür.
Görlüyor ki imkanın bu iki milnilsı arasında fark var. Eski mantık kitaplanmızda
imkanın, imkan-ı has ve imkan-ı ilmm namıyla ikiya ayrılması bir dereceye kadar bu
farkı östereye matuf atfolunabilir. lmkan-ı ilmm "yalnız bir taraftan zurareti olumsuzla­
mak" imkan-ı has ile "hem varlık, hem yokluk tarafındanzarureti olumsuzlamak" diye
tarif ederlerdi. Şu halde contingena kelimesine imkan-ı hasile mümkün demek lazım
glecek. Bu tefrik fransızcadaki bu iki ıstılah arasındaki farkı. gösterecek mahiyette
olmadığı gibi lisanımızın şivesi ekseriya imkanı bu kayHlarla tavsiye mani olmaktadır.
Felsefede ise bazen bu iki nevi imkanı ayırmak iab ediyor. Onun için şayan-ı temennidir
ki bizde de contingen tabiri olarak müstakil bir klime vaz olunsun.
 KANT V E F ELSEFESi • 191

1 07 Antinominin çözüm bahsi Sa[ Akıl Fransızca B. Pacaud tere. sayfa 4 1 2-78
1 08Medrese tedrisatındaki "llm-1 KelAm" yahut "ilm-i tevhid ve sıfat"ın gayesiyle
haddizatında "akli ilahiyaı"ın gayesi birbirinin aynıdır. Ondokuzuncu asırdan evvel akli
ilahiyat "mükemmel varlığın" varlığını ispaıı, onun sıfatını aramayı, hatta bazı rilo­
zollara göre vahiy, mucize gibi ilahhi dinlrin vazettiği akidelerin imkanını araşunrdı.
Kelam'ın hedefi de hemen hemen aynıdır. Ancak her ikisi arasıdaki fark usuldedir.
Filozoflar ilahi�ıta bütün bu meseleler ile uğraşırken hiç bir tesir altında değildiler.
Binaenaleyh müspet ve menfi bir hüküm verebilirlerdi. llm-i Kelamda ise bütün mese­
leler aslında halledilmiş varsayılır. Ancak zihinde şüphe ariz olanlara delil irade edilir.
binaenaeyh bütün hükümleri Kur'an-ı Kerim ile sabit olana mutabık bulunmak gerekir.
Nitekim "Hüccetler ortaya koymak ve şüpheleri defetmek suretiyle başkalanna dini
akideleri ispat eıme kudreti sağlayan ilim, (bu) ilimden murad akaid ve delilleri
hususunda hata üzere bulunan kişiye idr"ka kazandırmak amacıyla mutlak tasdik veya
en geniş anlamıdır" diye tarif edilir. Keşşa[-ı lsıılahAı-ı fünün.
l 09 saf hikmet ve faziletin nasıl şu duyulur alemde mevcud olmayan akli bir

tasavvur ve "hüküm"ün nasıl gerçekleşmesi mümkün bulunmayan bir ideal olduğunu

anlayabilmek için sıoacıların (sıoiciennes) bu husustaki nazariyelerini hatırlamak
kafidir. Malumdur ki sıoacılara göre hikmet ve fazilet hassasiyetin tamamen yok
olmasını gerektirir. Bu saf hikmet ve [azileti haiz hakim ise ihtiraslar muvacehesinde
hürriyetini tamamen elde etmiştir. Böylebir ferd tamamen mutluluğa ulaşmışur. Hiçbir
elem onun muıluluğunu izae etmez, elemleri fenA görmez, her şeyi bilir.Hürriyetin sının
arıık yoktur. Herşeyi yapabilir, Adeta Allah'da gördüğünüz sıfatı haizdir . . . vs. böyle bir
ferdiyet olsa olsa b_ir idealdir, aklın saf bir tasavvurunun bir feridyetıe benzemesi_dir.
l l OSayfa 47
1 1 1 ilk evvel Sen Anselm ıara[ından serdedilen bu delil, bu şekilde bilahare
Deascanes tarafından ileri sürüldüğ üiçin Kanı budelile Kanezyenlerin delili (Arlument
carıeisen) ünvanını veriyor. Kanı daha kritisizm devrinden evvel • llahi varlığın
ISpaıında Yegane Mümkün Esas" ünvanıyla yazdığı eserde varlık delinin kıymeti
olmadığını göstermişti. Mamafih o zaman Vücud-u Vacib'in ispaıı içintahlili birdelil
ikamesi mümkün olduğnu uzannediyor ve bunu araşıınyordu. (sayfaya bakınız) Bittabi
sonra artık bu nevi delillerin hiç bir kıymeti olmayacağına kail olmuştur.
1 1 2saf Aklın Tenkidi, fransızca B. Pacand ıtrcümesi:...sayfa: 490-49 7, Almanca 1 9 1 1
baskısı sayfa 398-402. ,
1 1 3 Kanı'ın hakkında ıenkiı yürüttüğü kozmolojik delilin bu şekli, Leibniz-Wollf
tarafından kap ul edilen tarzıdır.
1 1 4Aksi bir önerme doğruysa yine doğru (sadık) , kazib ise yine kazib kalmak üzere
konusunu yükme, yüklemini konu yapma derler. Külli önerme doğru cüzi önerme
olarak yapılacak akside doğru olmak gerekir.
192 • KANT VE FELSEFESi

1 I ?saf Aklın Tenkidi, Fransızca B. Pacond Tercümesi, sayfa 497-504, Alman.ca

19 1 1 baskısı, sayfa 403-410.
l 1 6 Kant, Reimarus'un illeı-i gaiyye deliline verdiği şekil üzerinden tenkidini

yürütüyor. Kanı'ın yaşadığı devrede Almanya'da, lngiliz ve Fransız felsefelerinde

mevcud olan tabii din akımı yayılmıştı. Bunun en kuvvetli savunucularından biri
Reimarus'tu. Reimarus illet-i gaiyye deliliyle ilahi varlığın sabit olacağına kaniydi. Fakat
vahye, Hıristiyanlığın diğer akaidlerine inanmıyordu. Reimarus'un tabii dine dair eseri
üst üste altı defa basıldı ki bu hal, nazariyesi hakkında rağbet-i umumiyyeyi gösıerir.
1 1 7saf aklın tenkidi, B. Pacond tercümesi, sayfa 509-514. Almanca 19 1 1 baskısı

sayfa 4 13-419.
l 1 8Kanı mükeveriatın meygadana geliş sebebi olan bir kudreti-i ibtidaiyye'ye aklen
intikal edilebilceğini ve fakat bu kudretin sıfatları ve bilhassa mükevvenatla olan
münasebeti bilinemyeceğini kabul eden mesleğe Deizm (Deismus), Kudret-i ilahiyyenin
bilgi ve iradesiyle kainaun nasıl ilkesi olduğunun aklın bilineceğine kani olan mesleğe
de ilaihayYe (Theismus-teizm) diyor.
1 19Abdülhak Hamit Bey, Makber
1 20Beşinci bölüme bakınız.
1 2 1 sayfa 54. ı

1 22 Kant bazı tabirleri az çok arklı olarak bazen geniş, bazen dar mllnada kullanı­

yor. Akıl tabiri böyledir. Filozof aklı müdrikenin mukabili olarak kullandığı zaman "tec­
rübe mevzusu olmayan şeyleri anlamaya sevkeden kudret" ıruiruisına kullanıyor. Bazen
daha umumi, yani "tecrübeden müstakil olarak bizde mevcud olan bilgi kudreti" mıına­
sına kullanıyor. Mesela kitabının ünvanında kulland.ığı Saf Akıl tabiri bu mıınııdadır.
Höffding"in tarih-i felsefesi sayfa "593" 5. not . . . filozofun kitabını telhis ederken bizde
mecburiyetle aklı kllh geniş, kllh dar mlln!da kullanıyor. Fakaı dikkatle okunacak olursa
kolaylıkla aklın hangi manııda kullanıldığı anlaşılır. Geniş ve umumi manııda
kullanılmak lazım geldiği zaman akıl tabiri yerine açıklık için bazen zihin diyorum.
Yukarıdaki satırlarda akıl geniş ve umumi manllda kullanılmıştır.
1 23 Beşinci bölüme bakınız.
1 24&şinci bölüm de bu meseleleri izah edeceğiz.

l 2 5Fransızca Liberte kelimesi karşılğı olarak lisanımızda üç tabir vardır:

1 ) Serbest, 2) ihtiyar, 3) Hürriyet. Bu üç kelimeyi de bu Fransızca tabirin muhtelif
konularda karşılığı olarak kullanmalıyız. Nitekim Almanlarda Freiheit'den başka
Villensfreiheit klimesi, lıiliizlerde Freedom, Liberty kelimelerinden başka Free Will
lugau var. lberte haddizatında istediğini yapmaya, binaenaleyh bir yabancı kuvvetintesri
altında bulunmaksızın yapılan harekete denir. Bu manada esaretin, istenmiyerek
yapılmış hareketin zıttıdır. Bu asıl manada türemek üzere bu kelime üç muhtelif
isıikamette kullanılmaktadır. 1 ) Bir şeyin, hatta cansız birşeyin iç veya dış birsebep
 KANT VE FELSEFESi • 1 93

tarafından ihlal olunmaksızın tabiatına uygun olmak üzere serbestçe hareketidir. · Bu

manada eşyanın.hayvan veya nebatın her hangi bir arıza veya dış sebeb tara ından �
engele maruz kalmayarak tabii gereğine uygun hareket ve inkişafını ifade eder. !bene bu

manada kullanıldığı zaman ne ihtiyar, ne hürriyet kelimelerini kullanabilriiz. Böyle yer­

lerde münasip kelimelerle müterafık olarak serbesti denemiz uygundur zannederim. 2)

Bu kelimenin sosyal ve siyasi manAlarda kullanılmasıdır. Bu halde ferdinsosyal ve siyasi

mecburiyet altında kalması mı'lnisınadır. Bu milnı'llarda biz daima hürriyet kelimesini

kullanıyoruz. 3) Bu kelime iradeyle düşünerek, sebebini bilerek hareket etme veya

insanın ihtiras ve sevk-i tabitlerine tabi olmaksızın asıl manevi mahiyetine, yani akıl ve

ahlakının mutlak gereğine göre amelde bulunma gibi psikolojik mln4larda kullanılır. O

vakit ihtiyar kelimesni kullanmalıyız. Ben bu kitapta ikinci mı'lnı'lda kullanıldığı zaman

hürriyet tabirini üçüncü manada, yani psikolojik bir delaleti bulunduğu zaman "ihtiyar"
kelimesini kullanıyorum.
126 Kanı'ın "Tabiatın Metafiziği" (Metophysique de la Nature)tabiri mukabil olarak,

ben dördüncü kısımda "felsefe-i tabiiyye" diyeceğim. Bizde metaphysique tabirine

mabade't-tabia (metafizik) denildiği için "Tabiann metafiziği" tabirini hoş görmedim.

Ancak hangi tabir kullanılırsa kullanılsın, okuyuçu Kant'ın "Tabita" (Nature) kelimesin­

den anladığı manayı-ki yukarı bahislerde söylemiştik-katiyyen unutmamalıdır. Fransız­

cada nasıl "nature" kelimesi, birbirinden oldukça farklı mı'l1l4lara geliyorsa; bizde de "ta·

biat" tabiri muhtelif mı'lnı'llarda kullanılmaktadır. kant ise bu kelimeyi tamamen "ihti­
yar" Oibene) "karşıık olarak kullanıyor. Binaenaleyh filozofun tabiatın metafıziğinden

yahut benim kullandığım tarzda tabiat felsefesinden ne kastettiğini anlamak için esas

meslc�n enüfuz etmek lazımdır. Bu gibi tabirlerde anc� o zaman aydınlanır. Nitekim
Saf Aklın Tenkidi"nde kullandığı "Ensthetique Transcendantale" tabirini "llmi mehasin­
i Ala" (estetik) diye tercüme etmek, filozofun bu kelimeyi büsbütün başka manada, "ilm­

i his" manı'lsında kullandığını bilmemekten, "Saf Aklın Tenkidi"nin esas konusunu

kavrayamamaktan ileri geliyor. Onun için bir felsefe isstemi bütünlüğüyle bilinmedikçe,

parça parça anlaşılamıyacağını hiç unutmamalıdır.

12 7Bibliyografyada 40 numara ile gösterilen eser.

12 8sibliyografyada 40 numara ile gösterilen eser.

129 Sayfa 5.
9
130 Sayfa 1 06
13 1 Leibniz cevherleri, yani monadları birbirinden tamamen ayn addediyor ve b�n­

ları müstakil .birer alem farzediyordu. Malebranc�e da cevherleri yani ruh ile beden

yahut maddeyi yine böyle birbirinden ayn farzediyor ve birbirine hakikaten etkili ola­
bileceğni ikabul etmiyordu. Şu halde gerek Leibniz, gerek Malebranche aynı soru
karşısındaydılar. Madem ki mahiyet-i eşya, cevher birbirine etkili değidirler, o halde.

nasıl oluyor da eşyanın değişmeleri arasındabir nispet buluyoruz. Nasıl oluyor da biri·
nin mesela bedenin değişmesi ruhda da ır'. · · d-iülü gerektiriyor? Bu iki filozof bu nıes·� k ·
1 94 • KANT VE FELSEFESi

yi birbirine pek yakın iki faraziyye ile hallettiler. Leibniz zat-ı bari tarafından tanzim
edilmiş bir ahenk, ezelinin monadlar arasındaki bu uyumu doğurduğunu kabul ediyor­
du. Karşı karşıya iki satain aynı zamanda aynı dakikayı göstermesi nasıl saati yapanlann
aynı hedef, aynı gayeye göre bunlann tertip eylemlerinden kaynaklanıyorsa monadlar
arasındaki bu uyuma da böylece sii.ni-i alemin ahenk-i ezeli kanunu icabıyladır. Malb­
ranche'a göre ise eşyanın birbiri üzerine etkili gibi görünmesi hakiki değildir. Bir şeyde­
ki değişme diğerindeki değişme için ilahi iradenin gerçekleşmesine bir vesile (Occasion)
olmaktadır. Nasıl iki saat arasında gördüğümüz uygunluk, � irbirine etki etmesinden
kaynaklanmıyorsa eşyanın değişimlerindeki uygunluk d.a birbirine etkili olmasının,
birşeyin diğer değişmeleri zorunlu olarak gerektirerek gerçek sebebi bulunmasının net­
icesi değildii. Bilakis birindeki değişme diğerinin değişmesi için alelade bir vesile oluyor
ve gerçek sebeb olan Allah'ın iradesinin gerçekleşmesine bir vesile sebebi oluyor.
işte cevherleri birbirinden tamamen ayn ve soyut farzedenlerin aradaki uyumu izah
için ortaya koydukları iki nazariye . . . Dikkat edlirse ahenki ezeli faraııiyesiyle vesile sebe­
bi nazariyesi birbirine pek yakındır ve aynı müşkilin hallini hedefler.
1 32sayfa bakınız. Malumdur ki Kant'ın hakiki varlık dediği "Allah" tasavvuru"nun

bütün mümkün hakikatleri camidir. Spinoza'nın cevheri de öyledir. Tecobis bu itibar­

ladır ki arada münasebet görmüşt.
Sayfa
1 33sayfa 1 32- 1 35
1 3 4 Kant'ın " foronomi" ünvanını verdiği kısım Amperden beri Mekan .i kte
Cinmatique denilen hare�et bilimidir. Bu bilimin konusu, hareketi illet�n, muhitinden
kesin bir şekilde mutalaadır.
.
1 35 oescartes'e göre hayyiz bizzat nüfuz edememeyi haizdir. Binaenaleyh nüfuz
edememe adem-i nüfuz: filozofa göre hayyizin asıl vasfıdır. Binaenaleyh mutaktır.
Descartes'in maddedeki mukavemeti hiç hesaba katmaması fizik nazariyesinde en büyük
noksandır. Bu bahisler hakkında Descartes felsefsine bakınız.
Sayfaya bakınzı.
1 3 688. Sayfaya bakınız
1 3 7sayfa 166 .
1 38sayfa 78.
1 39 sayfa 1 66 .
l 40sayfa 1 7 2.
141 sayfa 8 7 .
 i l . KISIM

BEŞ l N Cl BÖLÜM
 AHLAK FELSEFESi

P R AT i K A K L I N T E N K i D i
V ant'ın kabul ettiği taksimata göre sıra pratik aklın tenkidine
!�etmiştir. Binaenaleyh bu ve bunu takip eden bölümlerde filozo­
fun ahlak felsefesini inceleyeceğiz. Kant, ahlak felsefesini Ahlakın
_ Metafiziksel Temellerin, 1 42 "Pratik Aklın Tenkidi�,143 Hukuk Nazariyesi
"ven Fazilet (erdem) Nazariyesinin metafiziksel llk llkelerin, 144 ismindeki
eserleriyle açıklamıştır. Bu eserleri "Aklın sınırları içerisinde Din" ünvanlı
eseriyle birleştirirsek Kant'ın ahlaki nazariyelerini inceleyebiliriz.
Ancak filozofun bu eserle izah ettiği sistemi kesin ve son şeklini
kazanmadan önce farklı tesirler altında kaldı. Ahla:kın kaynağı
hakkında bu eserlerde serdettiği fikirleri birtakım merhalelerden
geçtikten sonra kazandı. Filozofun ahlak felsefesini layıkıyla kavraya­
bilmek için ahlakın kaynağı hakkındaki düşüncesinin geçirdiği
safhalan, uğradığı tesirleri incelemek gerekir.
Filozofun zihni tekamülünden bahsettiğimiz zaman", 145 görmüştik
ki Kant ailesinden, özellikle annesinden pietist bir eğitim almıştı.
Hocası Schultz Knutzen de samimi birer pietistlerdi: Felsefe, dil, bilim
ve tarih gibi bütün derslerini pitezm itikadıyla birleştirirler, İncil'in
ahlaki emirlerini, vicdani saflığı herşeyin üstünde sayarlardı. Bu
eğitimin Kant'in ahlak felsefesininde etkili olduğundan şüphe edilmez.
1 98 • K A N T V E F E L S E F E S i

Hayatının sonuna doğru genellikle İncil'i okur, lbranice Allah bizimle

bereberdir manasını içeren " lmmanuel" lakabını işitmekden hoşlanırdı.
Onun için Kant'ın ahlakı, muasırları ve selefleri üzerinde herşeyden
önce İncil'e , özellikle İncil'in pietizm tarzındaki telakkisine dayalı gibi
gorürdü. Sebiller l 789'da Goethe'ye yazdığı mektupta şöyle diyor.
' Lu ther gbi Kant'da da daima ruhbanlık kokusu var . . . . . . Bunlar
manastırlardan çıktılar ama o eğitimin izini nefslerinden yok edemedil­
er "
Fakat Kant'ın ahlak felsefesinde bu dini tesirin ehemmiyetini
Schopenhauer yada Picavet" , 146 gibi büyütmemelidir. Evet, Kant'ın
çocukluğunda ve gençliğinde aldığı dini tesir hayatının sonuna kadar
devam etqıiştir. Ancak Kant'ın fikri tekamülünü, inkişafını olumlu
olarak inceleyecek olursak görürüzki pietizmin tesirlerini diğer felsefi
amiller daima düzeltmişdir. O şekilde ki gerçekten orjinal olan ahlak
felsefesine etkili olan tesiri �östermek için olsa bile bir sebebe, bir
kaynağa atfetmeye imkan yoktur. Farklı amiller, muhtelif tesirler
Kant'ın pek sert, pek ciddi ahlaki bir ilkeyi gerektiren mizacıyla,
dahiyane tabiatıyla birleşmiş ve son asrın en orjinal ahlak felsefesi mey­
dana gelmiştir.
Kant'ın ahlak felsefesine müessir olan bu felsefi amiller nelerdir?
Bir kere Filozof üzerine, "ahlak ilminin Newton'u" diyerek bilhassa
derslerinde fevkalade takdir ettiği Rousseau kesin bir şekilde etkili ol­
du. Hayatından bahs�ttiğimiz zamanda da anlattığımız gibi 1 762-1 76�
senelerinde Kant iki önemli tesir altında kaldı. Hume ve Rousseau'nun
eserleri. Birincinin fikirleri kendisini dogmatizm (nassilik) den kurıar­
dı, ikincisi ahlak meselelerini aydınlanma devri filozoflan gibi salim ve
makul bir tefekkür mahsulu olarak telakki etmesini engelledi.
Onsekizinci asrın rasyonalizm (akliyye) filozoflan ahlaki aklın, te­
fekkürün ürünü addediyorlardı. Onlar nazarında iyilik ebedi bir haki­
katır ki onu akılla bulabilirdi}(. ��usseau bu nazariyenin tam aksini id­
dia ediyordu . Diyordu ki "İnsanın amellerini tefekkür ve hayalgücü
yardımıyla tertip etmeye kalkacağınıza onun tabiatını ve mahiyetini öğ­
reneniniz. Ve bunun için insanın serbestçe gelişmesine ve tekamülüne
imkan veriniz. O zaman görürsünüz ki insanlık zihni, ilmi inkişafda
değil, belki,tabii duygulanmızdadır "İnsan için gaye mümkün olduğu
kadar tabii duygulan içinde yaşamasıdır.
Kant, Rousseau'nun eserlerinden, insanı muasırlanndan başka bir sure­
tle takdir etmeyi öğrenmişdi. Asırlardan beri insanlıkda gaye ilimde,
 A H L A K F E L S E F E S İ • 1 99

aydınlanmada zannediliyor, cahil kitle onsekizinci asır mütefekkirleri

tarafından hakir görülüyordu . Çünkü fikren aydınlanmamış olan bir
adam, bu filozoflara göre, insanlığı temsil edemetcli. Halbuki Rousseau
insanlığın fikren kazanılmış bilgilerinde değil beşeri mahiyet ve tabiatta
mjndemiç (içkin) olduğunu telkin etmişdi. Filozofun 1 764'de yazdığı
şu satırları okuyunuz: "Ben ilimden zevk alan bir adamım. Adeta ilme
karşı büyük l;ıir arzu duyarım. Heran hakikat araştırmalarında adım
adım ilerledikce namütenahi mutluluk içinde kalırım. Böyle olduğu
için bir zamanlar hakiki insanlığın meziyetini bende ilim ;ı.şkında bulur
ve cahil olan halkı hor görüyordum. Rousseau beni bu hatalı yoldan
kurtardı. insanlığın yüceliğini sadece tefekkürde görmenin ne kadar
beyhude olduğunu anladım ve hakiki kıymetini, mahiyetini öğrendim."
Filozofun bu izahatından pek iyi anlaşılıyor ki bütün fertlerde tazim
olunacak ve tecavüz edilmeyecek olan keyfiyet en büyük hükümdard­
an en adi işçiye kadar herkesin haiz olduğu insani şahsiyettir. Bu
telakkinin ilk önce sosyal ictimai ıve siyasi bir neticesi var: Mademki
her insan bir şahsiyet olmak itibariyle tecavüz edilemezdir, mademki
küçük , büyük her insan vicdana, özgürlüğe, şahsiyete malik olmak
itibariyle saygı gösterilmelidir. O halde insan arasında sınıf, makam
farkı gözetilemez. lnsan şahsiyeti her türlü esirlik şekillerinde olduğu
gibi hor görülemez. Fakat filozo f özellikle bu telakkinin ahlaki
değerine ve ruhun bu kanaatten meydana getireceği kudrete hayran
olmuşdur. Diyor ki: "lrı,sanın böyle manevi haysiyete sahip olduğu fikri
ruhu tamamen yükseltiyor, hatmi mahiyetimizin bu yüceliği bizi
hayrete sevkediyor" lşte Kant Rousseau'dan gerek kendinde, gerek
başkalarında böyle insani haysi.yetin takdir ve tazim olunması lüzu­
munu anlamıştı. lleride gereceğiz ki ahlakın kaynağı meselesende
Rousseau'nun telaakkisinden çok uzaklaştı . Fakat her ferdin bir
şahsiyet olması itibaJTiyle insani haysiyeti haiz olması gerekeceği fikrini
hiçbir zaman bırakmadı.
Aynı dönemde filozof Shaftesbury, Hutcheson ve Hume gibi lngiliz
filozoflarının ahlaki nazariyelerini öğrendi. Bunlar da Kant üzerine
müessir oldu. O sıradaki derslerinde dinleyicilerine bu İngiliz müte­
fekkirlerinin eserlerini tavsiye ediyor, onların fikirlerini genişletiyor,
açıklıyordu. Psikolojiye ve ahlaka dair verdiği derslerde daima zihin ile
duygu (sentiment) arasındaki farkı açıklıyor; bunların mahiyet olarak
birbirine irca edilemeyeceğini söylüyordu. Duyguların başlı başına fikri
tekamülüni Kant, bu İngiliz, ve Fransız tesirlerine borçludur. 147
200 • K A N T V E F E L S E F E S l

Kant'ın ahlakın kaynağı hakkındaki ilk fikirlerini "Güzellik ve Yücelik

Duyguları Hakkındak i Müşadeler" ünvanını haiz eserinde görüy­
oruz. " 1 f8 Bu eserde ahlak hükümlerini doğrudan doğruya duyguya
dayandınyordu. "lnsandaki tabii duygulardır ki ahlakı oluşturur" diy­
ordu. Hatta filozof bu devrede sadece ahlakın doğrudan doğruya tabii
duygularımızdan olduğunu iddia etmekle yetinmemiş, muhtelif ırklar­
da, mizaçlarda, kadın ve erkekde ahlaki güzelliğin nasıl birbirine zıt
olduğunu araştırmıştır. O sırada yazdığı bir notta diyordu ki "cin­
siyete, yaşa, eğitime, ferdin mensub olduğu hükümetin tarzına, ırka,
iklime bağlı olarak ahlaki güzellik birbirine uymaz" 1 765- 1 766
seneleri ahlak dersi proğramında ilk önce mevcud örf ve adetleri, tarihi
ve felsefi bir surette inceleyeceğini ve sonra bunların nasıl olması
gerekeceğini araşuracağıriı söylüyor, bu tecrübi yolu zamanın pek güzel
bir keşfi olmak üzere tavsif ediyordu.
Bu açıklamalar gösterir ki Kant o zaman ahlakın tabii bir güzellik
olduğuna inanıyordu ve bu duygunun farklı tesirlerle değ�şeceğini
kabul ediyordu. Binaenaleyh ahlak, psikolojiye dayalıydı. Halbuki
ileride göreceğimiz şekilde sonunda kabul ettiği ahlak felsefesinde bu
talakkiyi kesinlikle reddetti. Bununla lirlikte bu devrede de ahlak için
tabii güzelliği kafi görmüyordu. "Güzellik ve Yücelik Hakkındaki
Müşah:uleler" de Ş u mutalaayı ilave ediyor "Fazilet (erdem) ancak bazı
ilkelere day:..l ı olabilir. Fazilet karene hareketin dayalı olduğu ilke ne
kadar külli olursa o harekette o kadar asil, çı kadar yüce (ulvi) olur.
Ancak ahlakin dayandığı bu ilke teorik bir düşünüşün, bir istidlal ve
muhakemenin neticesi değildir. Belki herkesin vicdanında yaşayan bir
duygunun doğrudan doğruya şuurudur. " Fakat bir taraftan ahlaki
güzelliği külli ve genel bir ilke telakki etmek, diğer taraftan onu yaşa,
ırka, iklime . . . . . . . . . vs göre değişken farzetmek açık bir çelişkidir.
Kant bu tenakuzdan (çelişki) büyük bir ihtimale 1 770'e doğru kur­
tuldu. Zaten bu tarihte iken bilgimizin maddesi ile formunu (suret) ,
hassasiyet ile müdrike (anlık) ve aklı birbirinden tamamen ayırmış, bir­
i n c i s i n i n deği ş i m i ç i n d e olmasına rağmen i k i n c i s i n i n sabit
bulunduğunu kabul etmişti ve hükümlerimizin külli olmasının sebebi,
müdrikenin bu kanunlar yardımıyla haddizatında perişan bir halde
bulunan hissi intibaaları terkip etmesine dayalı olduğunu keşfetmişdi.
Bilgimiz hususunda bulduğu bu fikir ahlak hakkındaki telakkisini de
değiştirdi . tık dönemler a hlaki hükümlerin kaynağını doğrudan
doğruya duyguda, ahlaki güzellikde buluyordu . Gerçi bu hükümler
 A H LA K F E L S E F E S i • 201

külli bir ilkeye irca edilebildiği durumda hakiki fazilet olabilirdi. Ancak
filozofa göre bu ilke doğrudan doğruya ahlaki güzelliğin şuurundan
başka birşey değildir. Fakat duygularımızın şuuru nasıl külli bir ilke
olabilirdi ? . Her türlü duygu ve bunların içinde ahlaki güzellik
değişkendir; bu değişimin şuuru herkese, her yere şamil külli bir
hüküm (yargı) meydana getirebilir miydi? Filozof, teorik bilginin şart­
larını in celerken bilgideki külli ve zorunlu hükümlerin tecrübe
(deney)den çıkamayacağını görmüş, müdrikede a ptiori bir sentez
kudreti aramıştı. O vakit "Bilgimizin eşyaya, duyumlar ve duygulara
göre tertip edileceğini kabul etmektense eşya bilgimize, a priori bilgi
kudretine göre tertip ve tanzim olur faraziyesini esas almak gerekir"
diye düşünüyordu . Mademki teorik bilgimizin son ve esas şartı
müfekkirenin faaliyetidir, onun kanunlarıdır. O halde saadetin, ahlakın
ilkesininde böyle şahsi bir faaliyet olması gerekir. Başka bir deyişle nef­
simizde kendi kendimizi mesut etmek kudreti vardır. Saadetin (mutlu­
luk) konusu, maddesi hisdir, yani şu veya bu şey bizi mutlu kılar.
Ancak esası, sureti, özetle ilkesi zihnidir. Eğer irademiz nefsimizle,
zihlli faaliyet ile uygun (hem-aheng) olursa, o vakit saadet (mutluluk)
ortaya çıkar. Böyle bir ahengin meydana gelmesi için amelimin kap­
sadığı düstur bütün insanlar için külli bir yasa olabilmeli. Yani kendi
hakkındaki hükümüm bütün mekan ve zamanları kapsamak üzere
külli bulu'nmalı. Öyle olmazsa kendi amelim hakkında bir türlü, aynı
hareket başkası tarafından yapıldığı zaman baş_l(a türlü hükmedersem
vicdanımda ahenk meydana gelebilir mi? Binaenaleyh hakiki mutluluk
böyle bir ahenkte, amelimin külli bir yasaya dayanmasındadır. Her ne
kadar bu külli yasa mutluluğun nedeni isede gayesi do$rudan doğruya
ferdi mutlu etmek değildir, belki bu yasa ferdin mutluluğa layık
olmasını temin eder.
Şu halde herkes zihni faaliyetiyle, özgürlünü külli bir yasaya tabi
tutmakla mutluluğunu hazırlıyor. Kant'ın ahlak meselelerinde 1 770-
1 780 arasında bu yolda dii.şii.ndii.ğii. dağınık olarak bıraktığı bazı notlar­
dan anlaşılıyor. Filozof bu düşünüşüyle bir kere ilk dönemden
ayrılmıştır. Artık ahlaklılığı, ahlaki fazileti bir duygunun şuurundan
ibaret görmüyor, belki zihni bir faaliyet ve onun neticesi olarak akli bir
yasadan kaynaklanmış buluyor, ancak bu dönemdeki düşüncesi ahlak
felsefesinin kesin şekli de değildir. Çünki bu dönemde ahlak yasasının
kaynağını henüz bulmamıştır; daha doğrusu onu fertte farzetmiştir.
Bununla birlikte ahlaklığın amelimizin külli bir düstura dayanması
202 • K A N T V E F E L S E F E S i

demek olduğu fikri Kant'ın ahlak hakkındaki tefekkürünün son mer­

halesinin temelidir.
Kant, ahlak felsefesini ileride ayrıntılı olarak anlatacağımız tarzda
1 785' den yani Saf Aklın Tenkidi'nin basımından sonra düşündü .
Göreceğiz ki filozof, ahlaklılığın mahiyetini analiz ile bu neticeleri
çıkarmıştir; ancak bu analizlerin tarzı ve usülü iki mühim esasa
dayanır. Bunlardan biri Kant'ın tekamül hakkındaki telakkisi, diğeri Saf
Aklın Tenkidi'y le elde ettiği kanatidir. Bu iki esastır ki Kant'ın ahlak
nazariyesine istikamet vermiştir. Bundan dolayı l 785'den evvelki
araştırmaları ve devamlı çalışmasıyla kazandığı bu esaslar ahlak felse­
fesini bize açıklar. Binaenaleyh asıl nazariyesine geçmeden önce bu
esasları ve onların ahlak felsefesine olan tesirini anlatacağız.
Kant, çok önceleri, daha gençliğinde tabiatın teşekülüne "tekamül"
fikri ve telakkisini tatbik etmişti "Evrensel Doğa Tarihi ve Gökyüzü
Nazariyesi"nde cirimlerin meydana gelmesini tedrici bir tekamülün
ürünü görmüyor muydu? Aynı eserde cirimler gibi dünyanın da bir
tarihi olduğunu ve binaenaleyh eski halinde kalmadığını ve bilakis
tedrici bir tekamülle bu hali aldığını söylüyor ve gelecekte de aynı yasa
tesiri altında değişime uğrayacağını anlatıyordu" . 1 49 Sonraki eser­
lerinde de dünyanın tarih öncesi halini, insan ırkının kaynağını aradı.
Bir tarafta bilgimizin, ahlaki hükümlerillliz in asıl sebebini araştırırken
diğer taraftan tabii coğrafyaya, antropolojiye ait incelemeleri dikkatini
beşeriyetin kaynağına, tabii tarihe sçvkediyordu. Zaten "tekamül"
telakkisinin dayandığı iki mühim fikri eserlerinde, özellikle gökyüzü
nazariyesinde en önemli esas ve ilke olarak kabul etmişdi. Bu fikirler­
den biri maziyi, şimdiki tecrübülerimizle bilinen sebepler yardımıyla
izah etmek lüzumudur. Tekamül telakkisinin dayandığı bu esasa bağlı
olarak filozof Newton'un cirimler hakkındaki nazariyesini noksan
saymıştır. Diyordu ki " Bugün cirimlerin hareketini izah eden sebepler
niye onların mazideki teşekkülünu izah edemesin? Bilakis bugün
bulduğumuz sebeplerin tabiatın geçmişini de izah edebileceğini kabul
etmesidir. Bu ilke tekamül fikrinin dayanaklarından biridir. Diğer
taraftan filozof, ufak ufak tesirlerin toplanarak ileride mühim neticeler
meydana getirebileceğine inanıyordu. Nitekim cirimlerin, dünyanın
tarihini bu yolda anlatıyordu. Tabiatın izahında bu iki ilkeyi, başka bir
deyişle tekamül fikrini Rousseau'nun vazettiği medeniyet ile ferdi mut­
luluk arasındaki münasebet meselesine tatbik etti. Rousseau meşhur
e s e r i n d e m ed e ni i l e r l e m e n i n fe r.d i n m u t l u l uğunu meydana
 A H L A K F E L S E F E S i • 203

getiremediğini iddia etmişti " . 1 50 Kant Cenevreli filozofun bu iddiası

üzerinde sürekli düşündü. N ihayet beşeriyetin tarihi gelişiminin lnkişaf
ferdin mutluluğuyla ölçülemiyeceğine kanaat etmişti. Tarihinin inkişafı
doğrudan doğruya ferdi mutluluğu elde etme gayesine yönelik değilse
hedefi ne olab\lirdi? Tabiatın, mesela cirimlerin kaynağını bugün
gördügümüz sebeplerle izah edebilirdik. İnsanlığın tarihi tekamülünün
istikametini halen mevcud yasalar yardımıyla bulamaz mıyız? Tarihin
tekamülünün hedefini tedricen ferdin mutluluğuna ulaşması addede­
meyiz . Ta rihi gelişmenin ferdi mutluluğa , rahata , iyiliğe doğru
götürdüğünü görmüyoruz. O halde insanlığın gittiği hedef nerede?.
Kant "Güzellik ve Yücelik Hakkında Müşahedeler" ünvanındaki
eserini yazdığı zaman ferdi tabiattaki güzellikleri tavsi f etmişdi .
Rousseau'nun eser i , bizzat kendinin antropoloji incelemeleri bu
zannını değiştirdi. Bilakis ferdi mahiyet olarak bu mükemmellikden ari
görmeye başladı. Antropolojisinde " Biz insanlar tembel, vefasız , adi,
mahluklarız" diyordu. Ferdi tabiatın mükemmelliğine kani olan ve
zamanla o mükemmelliğin geliştiğini farzederk beşeriyet hakkında pek
iyimser ( n ikbinan e , opti miste) düşünen S u l z er ' e karşı Büyük
Frederik'in bir mektupta yazdığı "Azizim Sulzer. Bizim (insanların) ne
fena bir mahluk olduğumuzu bilmiyorsunuz" fıkrasını beşeri tabiat
hakkındaki kötümser (bed-binane, pessimiste) görüşünün delili olmak
üzere serdediyordu.
insanlığın halini iyimser bir tarzd.a muhakeme etmek imkanı
olmayınca Rousseau'nun incelediği mesele nasıl halledilmişti? Yani
medeniyet ferdi mutluluğu meydana getirmiyorsa onun hedefi ne ola­
bilirdi? Kant, bu soruya cevap verebilmek üzere ferdin hedefiyle
insaniyet dediğimiz cinsin (race) varlık gayesi ve şartlarını ayırdı.
Tarihi gelişme (inkişaO ferdin değil beşer türünün gayesinin gerçek­
lesmesine doğru gidiyor. Gerçekte ferd ile beşer türünün varlık şartlan
birbirinden tamamen ayrıdır. Ferd sırf içgüdüsüne uyan bir canlı olmak
itibariyle tek başına bırakılın-ca tam gelişmeye mazhar olur. Fakat
insan , akıl sahibi olması aç ısından . düşünü ldüğü zaman ancak
beşeriyet dediğimiz zümre arasında gelişebilir. Çünkü aklın gelişmesi
birçok nesillerin tecrübeleriyle mümkündür. Her nesil kendinden
evvelkinin bilgilerine dayanması sayesinde tarihi ilerleme mümkün
olmaktadır. Fakat beşeriyetin bu ilerleyişi , aklın bu gelişmesi gayesine
ulaşıncaya kadar ferd için işkence ve güçlük kaçınılmazdır. Hatta sırf
sevk-i tabiilerine (içgüdü) tabi olarak yalnız ferd olarak gelişseydi, yani
204 • K A N T V E F E L S E F E S i

akıl sahibi bir şahıs olmasaydı belki daha az elem, daha az meşakkat
duyardı. Çünkü akıl sahibi sıfatıyla insanın gelişmesi , yani beşer
cinsinin ilerlemesi devamlı mücadele ile, felaket ve sefaletlerle aynıdır.
Eğer sırf ferdin mutluluğu gaye olmuş olsaydı insan içgüdüsüne uyarak
kalır, yani Rousseau'nun özlediği tabit hali bırakmazdı. Halbuki fert
sevk-i tabilerini terketti, akıl yoluna girdi. Şu halde bu yolu tamamen
bırakması, başka tabirle amellerinde bizzat kendi vasıtasıyla bulduğu
yolu içgüdülerinin yerine k oyması lazımdı. Bu gayenin tamamen
gerçekleşmesi için her ferdin özgürce kabul ettiği bu yolun küllt bir
yasaya uyması sayesinde ortak olması, yani her insanın hürriyetinin
diğerinin hürriyetiyl� uzlaştırılması gerekir. Her ferdin böyle hürriyeti­
ni diğer bütün fertlerle uzlaşaçak şekilde kullanması ise bütün insan­
ların hür ferdlerden oluşmuş bir cemiyet teşkil etmesiyle mümkün
olur. lşte beşer cinsinin hedeflediği gaye budur.
Görülüyorki tarihi gelişmenin gayesi ferdin doğrudan doğruya
mu tluluğu değildir. Belki tar�ht ilerleme herkesin külli bir yasa
dairesinde amellerini belirlemesini yani tamamen hür ferdlerden
oluşmuş bir cemiyet-i insaniye teşekkülünü hedefler. Mutluluk bunun
altında mündemiştir. lşte Kant'ın ahlak felsefesini meydana getiren
amillerden biri tarihi tekamülde gördügü bu hedeftir, başka bir tabirle
Kont ferd ile beşer cinsinin gayeleri arasında tezat görmüş ve tarihi
tekamülü idare edem, yasanın insanlığın da hedefi olması gerekeceğini
kabul etmişd�r. Hatta Kant'ın ahlak yasası bu tarihi gayenin, �ekamül
yasasının ferdin vicdanında tecellisi sayılabilir; ahlak yasası tarihi
tekamülün hedefini bize gösterir. Bu suratle vicdanın bize kabul ettir­
diği hakikat, tarihi ilerlemeninde dayandığı yerdir.
Tarih ve �ntropoloji incelemelerinden çıkan bu netice "Saf Aklın
Ten k id i nde ortaya koyduğu bilgi nazariyesinin neticeleriyle birleşdi.
"

Kant, " Saf Aklın Tenkidi'nde şu esası kabul etmişti: Tabiat ve tecrübi
alem hakkında bilgi elde edebilmek için genel (külli) yasalar bulun­
ması lazımdır. lradede amelleri belirleyebilmesi için böyle külli yasa
vazetmesi gerekir. Bundan dolayıdır ki tabiatın yasalarıyla iradenin
amelleri belirleyen yasası arasında bir benzerlik vardır. Birincisi illet
(sebep) ilkesine dayanarak bize hakiki alemi tanıttırdığı gibi ikincisi de
düşünülür dünyayı, mefkurevi (ideal) dünyayı tanımak için bir giriş
vazifesini görüyor. Kan t, bilgi meselesini analiz ederken şu soru
karşısında kalmışdı; Mademki tabiatı bilmek için külli yasalara ihtiyaç
vardır; nasıl oluyorda bizde meydana gelen bir tasavvur böyle külli,
 A H L A K F E L S E F E S i • 205

binaenaleyh objektif bir mahiyet kazanıyor? Bu sorunun cevabını "Saf

Aklın Tenkidi " nde verdi. Ahlak da mademki külli yasaya dayalıdır. O
halde amellerimiz nasıl ve hangt oranda külli, objektif olabiliyor, başka
bir deyişle bir amelin ahlaki olabilmesi onun her zaman bir kaide, bir
külli yasa olmasıyla mümkündür. Nasıl oluyorda amelimiz böyle külli
yasa şeklini kazanıyor? "Saf Aklın Tenkidi nde filozof tabiata ait külli
"

yasalann tecrübeden çıkanlamayacağını göstermişti. Bilakis tecrübe bu

külli yasalann meşruiyyetine dayanır. Yani tabii yasalar a priori ilkelere
dayalıdır. O halde ahlakın daya ndığı k ü lli yasada tecrübeden
çıkamazdı. Yani Psikoloji (ruhiyyatın) , tarihin bize bildirdiği hatmi
olaylar ahlakın sebebin i , temelini meydana getiremez . Ç ü n k i
tecrübeyle bildiğimiz ruhsal olaylardan, tarihden ahlakın ilkeleri olan
külli yasayı çıkaramayız. O halde ahlaklılığın esasının tecrübe olma­
ması gerekir. Bunun içindir ki ahlaki gaye beşer cinsinin tarihinde
gördügümüz tekamülün gidişatından çıkmış sayılamazdı. Bu yüzden
ilk önce tarihi tekamülde gördügümüz hedefi sonra da a priori olarak
oluşturmaya çalıştı. Şimdi yukandaki açıklamalan özetleyelim:
Filozof dünyanın meydana gelmesinin incelenmesi esnasında
"tekamül" fikrine inanmışdı. Bu fikri beşeriyetin tarihine, antropolojiye
tatbik etti. Bugün amellerimizi idare eden yasanın , tarihin, beşer
cinsinin tekamülünüde izah etmesi gerekir. Bu yasa doğrudan doğruya
ferdi mutluluğu meydana getiremezdi. O halde medeniyetin tarihteki
ilerlemesinin g?-yesi doğrudan doğruya ferdi mutlu kılmak değildir,
belki insan türüne ait hedefi gerçekleştirmektir. Bu da gösterirki amel­
leri idare etmesi gereken yasanın külli olması, yani bütün akıl sahibi
olan manevi varlıklara tatbik edilmesi gerekir. Ahlaki amellerimiz nasıl
küllilik (genellik) kazanıyor? Nasıl tabiat hakkındaki obj ektif yasalar
yalnız dış intibalardan , tecrübeden doğmuyorsa, bilakis tecrübenin
meydana gelmesi için müfekkiremizin sebeblilik kategorisi gibi külli
yasalan olması lazımsa ahlaki amellerin de külli bir yasaya dayanması
ne ruhi tecrübeden ne de tarihi incelemeden, mesela örf ve adetlerden
kaynaklanır sayılam�z. O halde onun da kaynağı a prioridir, yani
insanın akıl sahibi, düşünülür bir varlık (ette intelligible) bulunması
sebebiyle mahiyetinden kaynaklanmaktadır.
Bu açıklamalar Kant'ın ahlak meselesinde nasıl bir tekamül fikri
geçirdiğini okuyuculara gösterir zannederim. Kant'ın ahlakı, açıkça
göründüğü gibi tamamen a priori ilkelere dayalı değildir. Belki
pietizmin tesirini bir tarafa bırakırsak ahlaki yasayı antropolojiden, tar-
206 • K A N T V E F E L S E F E S İ

ihin gidişatından çıkarmışdır. Her yasa nın, h e r külli hüküm ve

düşüncenin a priori bir ilkeye dayalı olması hakkındaki kanaati , ahlakı
tecrübe üstünde insani bir mahiyete dayandırmaya çalışmasına ve
a h l a k ı n ruhu ve tarihi bin a e naleyh sosyal kaynağı nı inkara
sevketmiştir.
Bu malumattan sonra Kant'ın ahlak felsefesini oluşturmak üzere
"Ahlakın Metafiziksel Temellendirilmesi" namındaki eseriyle "Pratik
Aklın Tenkidi'nde yaptığı analizleri inceleyebiliriz.

AHLAKLICIN ESASI
Tabiatın başka bir depşle olaylar dünyasının metaHziğini tesis ıçın
ilk önce "tabiata ait bilgimiz nasıl mümkün oluyor? . " sorusunu hallet­
mek gerektiği gibi özgür fülerin, ahlaki amellerin felsefesini de yapmak
için herşeyden önce şu meseleyi halletmek gerekir: Nasıl oluyor da
ahlaklılık, yani tabii ve zaruri yasalardan tamamen ayrı ve özgür yasalar
dairesinde ameller mümkün bulunuyor?. Tabiata ait bilginin nasıl ve
n e d e receye kadar m ü m k ü n o l d u ğunu " Saf A k l ın Tenk idi "nde
inceledik. Ahlaklığın, binaenaleyh iradeli ve özgür hareketlerin nasıl
mümkün olduğunu araştırmak için ikinci bir tenkid lazımdır. lşte
"Pratik Aklın Tenkidi "nin konusu budur.
A n c a k her i k i " te n k i d " i n arasında tamamen b i r paralellik
farzetm e lidir. Ç ü nkü aklın teorik kullanımıyla pratik kullanımı
arasında temel bir fark vardır. Gerçe,kte teorik kullanımını mutalaa
ederken onun bir de saf kullanımı (usega pur) olduğunu gördük. Yani
akıl bizim için bilgi mümkün olmayan mevzuları kazanmada çalışacağı
için onun bu kullanımının ne derece meşru olabileceğini, ne dereceye
kadar hakikati tesis edebileceğini araştırmak gerekirdi. Nitekim öyle
yaptık. Mesela müfekkire "sebeblilik" ilkesi yardımıyla hadiseleri bir­
birine bağlayarak külli yasalar elde ediyor, akıl bu ilkeyi bilginin en son
merhalesine kadar teşmil ederek "mutlak (gayr-i meşrut) varlık" , "mut­
lak bir sebeb"i elde etmek eğiliminde bulunur. Biz aklın bu eğilimine
dayanarak obj ektif bir hakikatın oluşturulmasının mü mkün olup
olmayacağını araştırdık. Halbuki aklın pratik kullanımını tenkid
ederken böyle bir lüzum karşısında kalmayacağız. Çünkü hakikaten
aklın pratik bir kullanımı varsa, yani akıl bütün tabii illetlerden ayrı
olarak irademizi belirliyor, onun üzerine etkili oluyorsa demek ki bu
kullanımı hakikidir. Aklın bu suretle hür ameller meydana getirdiği
belli olunca tespit edilmiş konusu da kendiliğinden ortaya çıkmış olur.
 A H L A K F E L S E F E S i • 207

Binaealeyh teorik (nazari) sahada olduğu gibi pratik (ameli) sahada da

akıl konusu dışına çıkıyor mu? gibi kaçınılmaz bir soru karşısında
değiliz. Daha açıkçası eğer ispat edebilirsek akıl hertürlü tabii amiller
üstünde ve onlardan ayrı iradeyi belirleyecek bir kudrettir ve böyle
olduğu için amellere müessir olur. Şu halda bu ameller onun hakiki
konusudur. Artık meşru kullanımı dışına çıkabilmesi, hakiki konusunu
aşması düşünülmez. Böyle olduğu içindir ki Kant eserine doğrudan
"Pratik Aklın Tenkidi" demiş, Saf Pratik Aklın Tenkidi " ünvanını ver­
"

memişdir. Çünki teorik sahada olduğu gibi pratik konularda aklın "saf
kullanımı" mevzu bahis değildir. " 1 5 1 O halde araştırılması ve ispat
edilmesi gereken taraf sadece aklın hakikat olarak pratik bir kullanımı
var mıdır? İnsanın fiilleri tabii olaylar dışında birde aklqı vazettiği yasa
tesirinde bulunuyor mu? Aklın amellere bu yolda etki ettiğini kabul
etmek fiillerimizin bir kısmının tabii sebeblerin, bir olayın neticesi
olmadığını doğrudan doğruya .insanın mahiyetinden kaynaklandığını
kabul etmek demektir. Diğer bir olayın zorunlu neticesi olmaksızın
hareket "özgür bulunmamıza" bağlı olacağına göre bu mesele bizde
"özgürlük var mıdır? sorusuna müncer olur.
Bu soruyu çözmek için ilk önce genelin ahlaki hükümlerinden
ahlaki yasayı çıkarmak, ahlaklılığın dayandığı düsturu bulmak
lazımdır.
Binaenaleyh şimdilik "ahlaklılık nedir, hangi ilke üzerine dayalı­
dır?" sorusuna cevap vermeye çalışacağız. Ancak bu meseleyi frıcele­
mek için örf ve adetler hakkındaki bilgiyi esas alamayd, onun şartlarını
aramakla bu meseleyi halledemeyiz. Örf ve adetler hakkındaki malu­
mat ahlaklılığı oluşturmaz. Ahlak örf ve adetlerden öncedir. lyi bir in­
sanın ahlaki hükmü her türlü bilginin üstündedir. Onun için "ahlaklı­
lık"ın dayandığı ilkeyi bulabilmek, felsefi bir bilgi elde edebilmek için
genelin vasıtasız elde ettiği- yani örf ve adetler hakkındaki malumattan
çıkardığı- ahlaki hükmü analiz etmekten başlamamız gerekir.
Malumdur ki akl-ı selim (sağduyu) sahibi herkes hareketlerinde
sıhhat, servet, şöhret- vs. · gibi birçok gayeler gözetir. Biz bu gayelere
" iyi şeyler" diyoruz. Fakat biraz dikkat edecek olursak görürüz ki
bütün bu "iyi şeyler" bizatihi iyilik teşkil etmez , bunlardan hiçbiri
iyiliğin umumi şeklini, suretini ifade edemez. Bilakis bunların hakiki
iyilik olabilmesi onların kullanım tarzlarına, yani iradenin onları tahsis
ettiği gayeye bağlıdır. Demek ki bunların hakiki iyilik olabilmesi
iradenin onları iyi bir hedefe tahsis etmesiyle mümkündür. Şu halde
208 • K A N T V E F E L S E F E S i

bütün iyiliklerin ilkesi, dayanağı iradedir. Nitekim kötülüklerin, şerrin

ilkesi de odur. Bu iyi gördügümüz şeyleri irade iyi gayelere tahsis eder­
se iyi olur; bunları kötülüklere mahsus kılarsa kötü olur, hiçbir şey
bizatihi iyi değildir. lyi denilen şeyler irademezin onları iyi bir gayeye
hasretmesiyle iyi olabilirler. Şu halde iyi dediğimiz şeyi hakiki iyilik
haline getiren niyettir, iradedir. Başka bir deyişle mutlak olarak yalnız
iyi niyet, irade iyidir. Fakat irade içgüdülerimizin, duyarlığın hedefle­
diği gayeye hizmet ettikçe, mesela rahatı, maddi mutluluğu temin etm­
eye hasredilmiş kaldıkça "gerçek iyilik" olamaz, çünkü bu halde irade
içgüdülerin, duyarlığın hedeflediği gaye için bir vasıtadan ibaret kalır.
Çünkü rahat ve alelade mutluluk içgüdülerimizin fıtri eğilimlerimizin
gerektirdiği bir hedeftir. lrade bu yolda kullanıldıkça eğilimlerimizin
hedefini elde etmek için bir vasıtadan ibarettir. Ve bir vasıtadan ibaret
olan şey iyiliğln ilkesi olabilir mi? Şu halde iyi olan irade yani "iyi
niyet" içgüdülere, eğilimlere hizmet etmemektedir. Belki böyle bir
iradenin, iyi niyetin yasası yalnız "vazife" dir. Sadece ahlak yasasına
riayet için amelde bulunmaktır. Mesela genel saygıyı kazanmak için
afif ve temiz olmak, ölüm azabından korktuğu için intihar etmemek
vazifeye tabi olmak değildir, bilakis tabiat yasalanna uymaktır. Çünkü
herkesin kendisini iyi tanımasını istemek, ölümden kaçmak nihayet
fıtri eğilimlerimize , içgüdülerimize boyun eğmekten başka birşey
midir? Şu halde bir fiilin dıştan ahlak yasasına uygun olması, öyle
görünmesi iy_iliği meydana getirmez. Ahlaklılık, iradenin ".azifeye
boyun eğmesinden kaynaklanır. Böyle bir boyun eğme ise bir amelin
yalnız d ıştan ahlak yasasına uygun olması ispat etmez. Bilakis
ahlilklılık aslında ahlak yasasına riayeti niyet etmesine dayanmaktadır.
Yukarıda söylediğimiz misallerden de anlaşılacağı üzere birşcy tabii
eğilimlerimizin neticesi olduğu halde dıştan ahlak yasasına uygun gibi
görünür. Fakat bu halde irade vazifeye değil, içgüdülerimize boyun
eğdiği için ahlaki fiil meydana gelmez.
Dernek ki ahlaki amelin meydana gelmesi için hazzın, menfaatin
icab ettiği düşüncelerden sıyrılmak, günlük hayatın imkanlan üstüne
çıkmak gerekir. Yani vazife (ödev) bütün faydacı, hazcı düşüncelerden,
gereken sınırlamalardan sıyrılarak her zamana ve makul bütün
iradelere şamil bir sorumluluk meydana getirir. Amellerimiz hissi
endişelerden azade bir sorumluluğa uyma şeklinde olursa o zaman
irade yalnız vazifenin tesiri altında kalmış ve ahlaklılık da· tecelli etmiş
olur. Mademki vazifeye bağlı olmak tabii eğilimlere uymaksızın hareket
 A H L A K F E L S E F E S i • 209

etmektedir; zaman ve mekanın gerektirdikleriyle bağlı kalmayarak

amelde bulunmakdır; bu halde amelimizi kapsayacak yasa zaman ve
mekana, şu veya bu hale mahsus bulunmayarak külli olmalı ta ki o
a�elde ahlaklılık vasfı meydana gelsin . Bundan dolayı ahlaklılığın
düstüru şudur; ôyle bir şekilde hareket etmeliyim ki amelimin içerdiği
düstürun külli (evrensel) bir yasa olmasını isteyebileyim. Bu analizler"

gösterir ki genel vicdanının duyduğu ,emir ve teklifler hakikaten felsefi

olan bu şekle, bu yasaya irca edilebilir.
Görülüyor ki vicdanın kabul ettiği ahlaki sorumluluğu analiz
ederek ahlaki amelin tarifini, düsturunu çikardık. Fakat bu düsturun
hakiki temelini nasıl bulabilir.iz? Acaba genelde rrievcı:it ahlaki hissin ya
da örf ve adetlerin incelenmesinden ahlaklılığın hakiki dayanağını
çıkartabiliriz miyiz? Ahlak felsefesi genelin kabul ettiği ahlaki düstur­
lerden çıkabilir mi? Hayır umumun ahlaki hükmünden ahlaki düsturu
bulabiliriz. Fakat ahlaklılığın esasını, temelini ahlaki bu hissin örf ve
adetlerin müşahadelerinden kısacası tecrübeden çıkaramayız. Nitekim
şu veya bu müşahadeye dayanarak ahlakın . ilkesini bulmaya çalışanlar
hiçde muvaffak olamamışlardır. Bunlar ahlakın esasının kah ferdin
soyut fikri olgunluğuna, kah mutluluğuna dayalı görüyorlar. Bazen
doğrudan doğruya ahlaki hisse, bazen Allah korkusuna atfetmek istiy­
orlar. Ahlakın ilkelerini bulmayı arzuluyorsanız bütün bu nazariyeleri
bir tarafa bırakmanız gerekir. Ahlakın esası gerek dış gerek iç (hatmi)
tecrübeden çıkarılamaz, külli bir ahlak yasası İ ngiliz fılozoflanm� veya
Rousseau'nun farzettiği gibi psikoloji ve antropoloji incelemeleriyle
bulunamaz. Bütün düşünülür iradeye (volonteraisonnable) tatbik
edilebilir. Bir ahlak kaidesi her türlü özel hedef dışında olmak, tecrübi,
yani zaman ve mekanla sınırlı muhtevayı haiz bulunmamalı, kısacası
y a n l ız ahlak yasası n ı n formunu i fa d e e t m e l i . . . Böyle t e c r ü bi
muhtevasından vazgeçerek külli bir hükmün formunu bulmak istersek
ancak metafiziksel analizlere başvurmalıyız . 1 5 2 Binaenaleyh tecrübe
n

sahasını, psikoloji ve antropoloji yasalanm bırakarak, metafiziksel bir

usulle ahlakın temellerini araştıralım.
Tabiatta herşey yasalar dairesind e , yani tabii illetlere uyarak
harekette bulunur. Yanlız akıl sahibi ol;ı.n insanlardır ki tabii yasalara
boyun eğmez. Belki tasavvur ettiği yasalara; başka bir değişle kabul
ettiği bazı ilkelere göre hareket eder. İnsanın tasavvur ettiği yasaya
ilkelere göre hareket etmek kuvveti "irade"sidir. lrade tesis ve tasavvur
edilen yasaya göre hareket olduğuna göre müessir (etkin) bir akıl
2 1 0 ,• K A N T V E F E L S E F E S i

(Raison agissant) pratik bir akıldır. Çünkü nasıl teorik akıl birtakım a
priori tasavvurlan ve ilkeleri meydana getiriyorsa irade de a priori bir
tasavvura, yasaya göre hareket edebiliyor.
Şu halde bu tür amellerimiz için müessir yasa vazeden iradeye
"pratik akıl"da diyebiliriz. Bu açıklamalar gösteriyor ki tasavvur ve
tesis ettiğimiz ahlak yasası bize müessir olur. İradeye bir mecburiyet
yükler, fakat ahlak yasasının yüklediği mecburiyet tabii bir yasanın, bir
sebebin zorunlu etkisine benzemez. Mesela ağırlık da cisim üzerine
etkili olur. Bir cismi bırakınca ağırlığına bağlı olarak düşer. Ahlak
yasasının irade üzerine olan etkisi böyle tabii bir zorlama ve zaruret
şeklinde değildir. Bilakis bir emir (imperatiO halindedir,binaenaleyh
mecburiyet değil, sorumluluk yükler.
Gerçi kesinlikle iyi olan bir irade için böyle bir emir, böyle bir yasa
düşünülemez. Mesela ilahi bir irade daima mutlak olarak iyilik halinde
tecelli edeceği için zorunlu olarak onun hareketi yasaya uygun olur.
Halbuki insan iradesi az çok zorlayıcı birtakım saiklerin teşvik ve ten­
bihine de tabidir. Tecrübeden meydana gelen bu saikler irade için
daima şarta bağlı bir emir meydana getirir. Mesela "Başkasının güvenini
kazanmak ister misin? Daima doğru söyle." Bu şekilde doğruluk ancak
başka adamların güvenini kazanmak için bir vasıtadan başka birşey
değildir. Binaenaleyh doğrudan doğruya bir gaye sayılamaz. Bu bir
tavsiyeden, tedbirli ve hakimane hareket tavsiyesinden başka birşey
değildir. Böyle olduğu için şartlı bir emir (impe�atif hypothetique) dir.
Halbuki ahlaki emir şarta bağlı olmaz. Bilakis matematiğin mütear­
ifeleri (aksiyon) gibi kesin ve zaruri bir yakin (bilgi) ifade eder. Yani
der ki:"Her zaman ve her yerde doğruyu söyle" görülüyor ki hareke­
timizin saiki tecrübeden, yani mutluluk istemekden kısaca bencillikden
kaynaklanır, bir tedbir eseri meydana gelirse o zaman daima bir şarta
bağlı, bir mekan ve duruma bağlı bulunur, mutlak olmaz. Bilakis ahlaki
e m i r v e y a s a , y ü k l e m l i b i r ö n e r m e şeklinde k e s i n ve şartsız
bulunmalıdır. Bundan dolayı ahlak yasası herhangi bir tecrübeden
çıkarılamaz.
Bu iki tür hükmü yani tecrübeden alınan . saikin meydana getirdiği
hükümle ahlaki emri birde tenkid nazarında kabul edilen usul
;
dairesinde inceleyelim. Biri�ci halde meydana gelen her hükümde bir
şart ve bir meşrut yani bir gaye ve bir vasıta vardır. Bir gayeye ulaşmak
isteyen tabiatıyla vasıtasını da ister. Eğer herkesin güvenini istiyorsanız
o halde onun vasıtası olan doğruluğu da arzularsınız . Eğer doğruyu
 A H L A K F E LS E F E S İ • 211

söylemek " herkesin güvenini kazanmak" için bir vasıta ise ikinci
tasavvuru analiz ile birinciyi bulursunuz. Şu halde böyle bir hüküm
"analitik" dir. Ahlak yasasının meydana getirdiği kesin emirde ne bir
şart yani bir vasıta , ne bir meşrut başka bir deyişle gaye vardır . Bilakis
ahlak yasası iradeyi her türlü tecrübi amiller ve tasavvurlar dışında olan
vazifeye a priori olarak bağlar. Böyle olduğu için sentetik bir yargıdır.
Bu açıklamalar gösterir ki irade üzerine tesir eden ve tecrübeden
çıkarılan saiklerden meydana gelen yargılar analitik oluyor. Başka bir
deyişle tecrübeden çıkarılmış bir saikin iradeye teklif ettiği emri zaten
o saik ihtiva ediyor. Halbuki ahlak yasası tecrübeden meydana gelen
saike hiç benzemiyor. Özetlersek ahlakın emir ve teklifi başka mahiyet­
tedir. Ahlaki emirde irade ile vazife sentez terkip edilmiştir. O halde
böyle a priori bir sentez nasıl mümkün oluyor? sorusu karşısındayız.
Nasıl teorik aklın tenkidinde a priori sentetiklerin kaynağını aramışsak
amellerimiz için böyle kesin bir hükmün meydana geldiğini de
araştırmak zorundayız. Ahlaklılık ne olduğunu araştırdığımız zaman
yukarıda görmüştük ki ahlaki amelin esası hareketimizin dayandığı
düstürun külli yasa olmasını istemekdir. Şu halde nasıl amelimizde
sentetik hükümler meydana getiriyoruz deme�, sonuç olarak amelim­
izin düstürunun külli yasa olmasını nasıl istiyoruz? sorusundan başka
birşey değildir. Diğer taraftan eğer "tabiat" , geniş manada anlarsanız,
yani bu kelimeden neticeler ve eserleri meydana getiren yasanın genel­
li,ğini kasdedersiniz o halde bu soruyu başka türlQ de ortaya koyabili­
riz. Mademki kendi amelimizin düstürunun külli (evrensel) olmasını
istiyorsanız şu halde onun tabii bir yasa olmasını arzu ediyorsunuz
demektir. Nasıl oluyor da kendi amelimiz için kabul ettiğimiz düstürun
'
tabii bir yasa olmasını isteyebiliyoruz?
Bu meseleyi aydınlatmak için somut birkaç meseleyi inceleyelim:
Farzediniz ki hayatın demlerinden kurtulmak için intihar etmek istiy­
orsunuz . Bu durumda elemden kurtulmak hissine, yani bencilliğe daya­
narak intiharın meşruiyyetini ve ahlaken makbullüğünü tabii bir yasa
olarak isteyebilir misiniz? Hayır. Çünkü nefsimiz hakkındaki sevgimiz,
başka bir deyişle kendimizi beğenmek mümkün mertebe ömrümüzü
sürdürmeyi gerektirir. Binaenaleyh bencillik, öldürmek değil hayatın
devamlılığını emreder. Eğer kendini beğenmek sonuç olarak nefsi
öldürmeye delalet ederse tabiat kendi yasasıyla yani kendini beğenmek­
le tezada düşmüş olur. Şu halde intiharın külli bir yasa, meşru bir yasa
olmasını taleb edemezsiniz.
2 1 2 • K A N T V E F E L S E F E ,S l

Yine bencilliğim yalnız kendimi sevmem başkasına yardım ettir­

miyor. BU: halde isteyebilir miyim ki bu amelimin kapsadığı düstür
külli bir yasa olsun yani herkes birbirine saygı göstermekle beraber
başkasının ihtiyacını gidermek için hiçbir · şey yapmasın ? Hayır. . .
Çünkü öyle zamanlar olabilir ki bende başkasına muhtaç olabilirim. Bu
takdirde kimse bana yardım etmesin diyebilir miyim? Çünkü bu
durumda bendeki kendimi beğenme, bencillik başkasının yardımını
istememi gerektirir. Binaenaleyh başkasına yardım etmemenin külli
yasa olmasını istemem tabiatın yasasının, bencilliğin kendi kendini
nakzetmesin i , sonuç olarak benim ahenksiz lik içinde kalmamı
doğurur.
Şu misallerde niçin amelim külli bir düstür olamıyor? Çünkü her
iki halde de irade, bencilliğin özel ve izafi gayelerine hizmet ettiriliyor.
Başka bir tabirle irade bencilliğin, nefs (ben) sevgisinin özel hedefleri
için durduruluyor. lrade böyle bir his, bir içgüdü tarafından durduru­
lunca şartlı bir emir (ımperatif hypothetique) meydana gelir, yani ame­
limiz külli bir düstüra değil, şartlı bir k�ideye dayanır: "Elemden kur­
tulmak istersen ihtihar et" ,"Zarar vermek istiyorsan yardıma muhtaç
olanlara yaklaşma" gibi.
Halbuki ahlaki emir ancak kesin ve külli olur. Bu kesinlik ve genel­
liğin meydana gelebilmek için bencilliğin meydana getirdiği izafi, nisbi
hedefleri bırakmak, amellerimize mutlak bir gaye(fin absolue) aramak
gerekir.
Şu veya bu fiile değil, bütün insanların amelllerine tatbik edilebilir
mutlak gaye bencillik hissi ve içgüdü bulunmadığına göre nerede
arayabiliriz? Yukarıda söylemiştik ki insanın elde etmeyi arzuladığı
gayelerin hepsi iradeye göre nisbi ve izafidir, başka bir tabirle bu hede­
fler irademizin tatbik tarzına yani zamana ve şahısa göte iyi veya kötü
olur. O halde o özel gayeleri iyi yapan iradedir, bunun içindir ki bu tür
nefsi korumak içgüdüsünden meydana gelen iyilikler ancak irade ve
niyete (volonte) tabidir. Demek ki amellerimizde mutlak gayeyi
içgüdünün, bencilliğin bizi götürdüğü hedeflerde değil irade de ara­
mamız gerekir. Gerçekte mutlak bir gaye tasavvur edebilmek için o
gayeyi koyan bir zat, başka bir tabile pratik bir akıl, bir irade get"ekir.
İnsanın şahsiyet (personnalite) oluşturması da bundan kaynaklanmıyor
mu? Her insanı bir şahıs (Personne) sayıyoruz. Çünkü akıl sahibi bir
zat olmak sıfatıyla kendisi için mutlak bir gaye vazediyor. Bunun için
h a reket leri yalnız içgüdülerinden kaynaklanmıyorda doğrudan
 AHLAK FELSEFESl • 213

şahsiyetine bağlı olan iradesine d e tabi oluyor. Demek ki amellerimizde

mutlak hedefi içgüdü (sevk-i tabii) tarafında� kullanmayan ve binaena­
leyh mutlak ilke olan iradede bulabiliriz. lradeyi böyle mutlak olarak
vazeden de insan şahsiyetidir. · O halde ahlaki iradenin gerektirdiği
mutlak gayeyi tecrübeyle bildiğimiz bencillikde, kendini beğenmede
aramamalıyız, bilakis insanın bu mutlak gayesi kendi şahsiyetinden,
kendisinin akil sahibi varlık olmasından kaynaklanmaktadır. Onun
içindir ki ahlaklılığın ikinci düstüru şudur:" ôyle bir şekilde hare_ket et
ki gerek kendi şahsında gerek başkalarının şahsında insanlığı bir vasıta
gibi değil bir gaye olarak kullanmış olasın. "
· Bu _düstür yukarıda söylediğimiz iki misalde amellerimizin hangi
şartla mutlak bir kaide, külli bir kaide olabileceğini ·bize gösterir.
Gerçekte intihar gayr-ı ahlakidir. Çünkü intihar eden şahsiyetini b.ir
vasıta gibi kullanıyor. Yine başkasının ihtiyacını görüpde yardım
etmeksizin onu kendi halinde bırakmak bizatihi ondan saygıya değer
olan insan şahsiyetini ihmal demektir.
Buraya kadar verdiğimiz izahlarla ahlaklılığın nasıl genel (külli) bir
yasaya dayandığını ve nasıl mutlak bir yasa olduğunu gördük. Şimdi
son bir soru karşısındayız: Bu mutlak emri kim veriyor? Başka bir
tabirle irade gerek kendi haysiyetine gerek başkalarının insani
haysiyetiıie riayet e�rini hangi kuvvetten .aiıyor? Eğer irade ahlaki
emri kendi dışında bir kudretten alıyorsa, eğer irademiz üzerine etkili
dışta bir "velayet" (otqrite -autorite) varsa o halde bu emrin değeri
kaynağı olan o kudrete bağlanmış olur. Başka bir tabirle ya o kuvvetten
korktuğumuz için irade bu emire ·uyuyor ya da sevdiğimiz için ona
inanıyoruz. Bu halde o korku veya kanaat ortadan kalkınca artık ahlaki
emirde kuvvetini kaybeder. Bu durumda ahlak yasası mutlak olabilir
mi? Şu halde ahlaki emir, mutlak sayılabilmek için sadece bir ahlak
yasası olması açısından itaat edilmesi gerekir. Başka bir tabirle ahlak
yasasına dış bir kaynaktan sadır olmuş Jir emir halinde itaat edilecek
olursa o zaman emii:lerin kaynağının değerine göre deği(.r. Yani ahlaki
hükmün bizatihi bir değeri olmaz . Binaeneleyh ahlakın da randığı
'
gerçek yasa özerk bir yasa (muhtar, loi autonomi) dır, yani bir ;ebebin,
bir dış illetin neticesi değildir. Halbuki menfaat ( Çıkar-Iniere( 'üzerine
yada dış bir otorite (velayet) üzerine kurulacak olan bütün yasalar
bağımlı (gayr-ı muhtar-heteronome)dır. Çünkü bu kaideler dış bir
saike dayalıdır. Mesela stoacılar ( s toiciens) ve Wo l1 f ' u n ahlak
nazariyelerini soyut düşünce olan "mükemmellik" (kemal) n .:fhu- .
2 14 • K A N T V E F E L S E F E S i

mundan çıkardıkları ve "Crusius" ve genellikle ilahiyat erbabı ahlakı

sırf ilahi emre dayalı gördükleri için bu müelliflerin kabul ettikleri
ahlak iradenin bağımsız (muhtar) olarak vazettiği bir yasa olmaktan
çıkıyor. Bu açıklamalardan anlaşıldığı üzere irade ahlak yasasını hiçbir
dış sebebe dayalı olmaksızın yani bağımsız (muhtar) olarak vazeder.
Onun için ahlakın üçüncü yasası şu oluyor:" Bütün akıllı varlıkların.
iradelerini 'külli yasalar vazeden bir irade olmak üzere düşün"
Düşünülür iradenin böyle bağımsız olması bizatihi kendisi için
yasa koyabilmesi için -özgürlük (liberte) sahibi bulunması gerekir.
Gerçekte iradenin kendisi için ayrı bir yasa vazettiğini kabul edecek
olursak her olayın kendi dışınla bir sebebi olmasını gerektiren tabii
yasaya bağlı bulunması gerekir. Böyle kendi dışında bir sebebe muhtaç
olmaksızın bir eser meydana getirebilen varlık tabii zorunluluğa göre
"hür" (libre)demektir. Fakat teorik tenkidin bize gösterdi ki duyulur
tabia tın içinde böyle bir özgürlük yoktur. Başka bir tabirle biz
müdrikemizle, zihnimizle bağımsız (muhtar)bir iradeyi bilemeyiz.
Böyle bir varlığın gerçek manada bilinmesi mümkün değildir. 1 5 3
O halde iradenin bu özgürlüğü, bu bağımsızlığı yok mudur? Her ne
kadar müdrikemizle böyle bir bağımsız varlık olduğunu bilemezsek de
a hlak yasası onun varlığını ispat eder. Başka bir t.a birle iradenin
bağımsızlığı gerçektir. Çünkü diğer bir gerçek olayın ahlaki vicdana
dayalı hükümlerin gerekli şartı, ayrılmaz . şartıdır. Yukarıdaki açıkla­
malar ahlaki vicdanın dış bir otoriteye muht_aç olmaksızın genel yasa
vazettiğini gösterdi . Açıkçası herhangi �irşeyin varlığını kabul eders­
eniz onun varlık şartını da kabul etmeniz gerekir. Böyle olduğu için
vicdanın hükümlerini, onun dayanağı olan ahlak yasasını kabul eders­
eniz onun şartı olan özgürlüğün gerçek bir varlığa tekabül ettiğini de
tasdik edeceksiniz. Schiller Kant'ın bu fikrini şu çümle ile ifade ediyor:
"Mademki yapmak gerekir o halde yapabilirsin" l54 başka bir ta�irle
vicdanın sana sorumluluk yüklüyor; eğer onu yapmak kudretin
olmasa, yapmakda bağımsız (muhtar) bulunmasan bu teklifin manası
olu .· mu?
 ÖZG ÜRLÜK PROBLEMi VE AHLAK
lLKELERlNlN ÇIKARILMASI

• •

O igürlük meselesinin kaynağı yanlız ahlak d�ğildir. Başka bir

tabirle yanlız ahlaki hükümlerini varlığı bir "ihtiyar" meselesini
ortaya atmamıştır. Yukarıda görmüştük ki müdrike (anlama yetisi) �et­
iceleri bir öncekine bağlar ve böylece sebepler silsilesi sonsuza doğru
.
sürer. Halbuki akıl tamamlanmış bir sebepler silsilesi tasavvur eder. O
şekilde ki bu silsilenin ilk haddi diğer bir sebebin neticesi olmayacak
ve kendi kendine kafi bulunacaktır. Başka birşeyin neticesi olmayan
her "varlık" doğal olarak "ihtiyar"ı (liberte) haiz demektir. Akıl ile
müdrike arasındaki bu zıtlık üçüncü antinomiyi meydana getiriyor.
Bununla birlikte daha önce söylediğimiz gibi üçüncü antinomide
görülen bir zıtlık görünüştedir. Çünkü müdrikeni'n, sebeblerin sonsuza
kadar sürmesini kabul ettiği saha tecrübe alamdır. Tecrübe sahası
dışında pekala özgürlük mümkün o labilir. N itekim "Teorik Aklın
Tenk idi "nde bu noktadan. hareket ederek üçüncü antinominin iddia
(tez) ve karşı iddia (antitez) sını halle tmişti k . Orada demiştik ki
belirlilik (muayyeniyet-deterninisrne)e inanmış olanların "dünyada
özgürlük y o k tur" demeleri tecrübe sahası dahilinde tamamen
doğrudur. Tabii sebepler silsilesi cereyan eden tecrübe dünyasında
özerk (muhtar) bfr varlığı kabul etmeye imkan yoktur. Fakat "özgür­
lük vardır" diyenlerin iddiaları da bu saha dışındaki bir dünya için ,
216 • KANT VE FELSEFESl

düşünülür bir dünya ( Monde noumenal) için doğru olabilir. Kim iddia
edebilir ki olayların dışında olan "kendinde şey(zat-ı eşya)de de tabii
sebebler hükmediyor? Başka bir tabirle onun da her eseri kendinden
önce diğer 'bir sebebin neticesi oluyor? Şu halde teorik tenkitteki muta­
laalardan şu netice çıkiyordu: (özgürlük) "ihtiyar" kendinde şey'in
vasfı bulunması, başka bir tabirle hissen bildiğimiz gözle görülen
dünyanın dışında kalan bir dünya için yasa olması mümkündür. Acaba
ahlaki hükümler, teorik tenkitle mümkün gördüğümüz özgürlüğün
insanda gerÇekten mevcud olduğunu göstermez . mi?
Ancak insanın hür olduğunu iddia edebilmek için bizde özgürlük
ile zorunluluğun nasıl birleştiğini göstermek gerekir. Yalnız bize bir
kere "özgürlük" mefhumunu böyle müteal bir varlığın vasfı sayma­
yarak doğrudan doğruya t e c rübeden ç ı k a r m a k i s teyen l e.ri n
nazariyelerini redde.tmeliyiz ki kabul ettiğimiz faraziyenin izahına
gerek duyulsun. Özgürlüğün tecrübeyle bilineceğine inananlar onu
hissedilen olaylardan çıkarmak istiyorlar. Halbuki gerek dış, gerek
ba tıni olsun hiçbir tecrübe " özg ürlüğe" yer veremez . Çünkü dış
,
duygular ile bildiğimiz eşya birbirine bağlı olduğu gibi bat.mi his (sens
intime) ile muttali olduğumuz ruhsal olaylar da zaman içinde idrak
edilir. Nasıl geometrik bir şekil mekanın diğer parçalarına bağlıysa ,
nasıl hissi bir olay mekan dahilindeki diğer bir olayın sonucu oluyorsa
zamanın her anı içinde muttali olacağımız olaylar da ondan evvelki
"an"ın, ondan önce.ki zamanın eseridir. Nitekim bir zaman. içinde olan
olay daha önceki bir zamana bağlanmadıkça bilgi elde edilebilir mif
Mademki zaman içinde olan herşey bir öncekine bağlıdır .. ve mademki
ruhsal olaylar da zaman içinde idrak edilir, o halde o da zorunlu sebe­
be bağlıdır. Binaenaleyh Empirizm (tecrübiyye) mesleğinin ruhsal olay­
ları· analiz ederek özgürlüğü bulmaya çalışması beyhudedir; özgürlük
şuurun bir niteliği olamaz. Psikolojinin (ruhiyyat) yapuğı analizlerle
ortaya konamaz. Bundan dolayı "özgµrlük" ancak kendinde şey' in akli
bir vasfı (caractere intelligible) olarak kabul edilebilir. Başka bir tabirle
biz sezgiyle onu bilemeyiz. Ancak aklımızla varlığıni düşünürüz.
Özgürlüğü böylece duyulur dünyadan düşünülür dünyaya , kendin­
den şeye naklettikden sonrada yine önemli bir güçlük karşısında kalı­
rız. Kendinde şey, düşünülür varlıklar "mutlak varhk"ın, "Allah"ın ira­
desiyle belli olmamış mıdır? Başka bir tabirle kendinde şey'in sebebi de
"Allah" değil midir? İnsanın şu duyulur düryyadan başka bir de müteal
dünyaya bağlı olduğunu kabul etsek bile ferd o cihetten ilahi iradeye
 Ö Z G Ü RL Ü K P R O B L E M i VE A H L A K iLKELE R i N i N Ç I K A R I L M A S I • 2 1 7

tabi, binaenaleyh fiillerinde zorlanmış olmaz m ı ? Mademki eşyanın

mahiyetinin, düşünülür varlığın sebebi de Allah'dır. O h�lde insanın bu
itibarla eseri de ilahi iradenin neticesidir ve binaenaleyh insan için bu
şekilde de özgürlüğe yer yoktur denilebilir. Spinoza her fiilin, her
amelin sebebini cevherde, Allah'da görmüş, bütün hareketleri ilahi
sebebin mekanik analizleri saymışdır. Gerçi cevheri, Allah'ı Spinoza
gibi düşünürseniz, yani zaman ve mekan·ı mutlak varlığın belirlen­
mesinde dahil addederseniz bütün hareketler ve amellerde zorunluluk
ve determinizm görmeniz doğaldır. Çünkü bu durumda ilahi her tecelli
zaman ve mekan dahilindedir ve binaenaleyh sebebliliğe (illiyet)
bağlıdır. Kısaca "Allah" ancak böyle tasavvur edildiği takdirde bütün
hareket ve fiiler "mutlak varlık'.'ın mekanik bir tecellisi olur. Halbuki
tenkidin ortaya koyduğu şekilde l 55 "Allah" tasavvurunda hiçbir hissi
unsur bulunmayacağını kabul ediniz; başka bir tabirle "Allah" tasavvu­
runda bütün hissi unsurları çıkarınız , onu zaman ve mekan dışında
kabul ediniz, o zaman Allah'ın bir sebep olarak bizim amellerimize,
düşüncelerimize etki ettiği fikrinin anlamsız olacağı tamamen görünür.
Gerçi" Allah" tasavvurunda kendinde şey'in yaratıcısı'da mündemiç
(içkin)dir. Ancak bu yaratıcılık tabii olaylarda gördüğümüz tarzda
sebebin neticeyi doğurması türünden olamaz. Böyle kabul edildiği anda
"Allah"ın zaman ve mekan içinde olması gerekir. Diyebilirsiniz ki o
halde Allah'ın "gerçeklerin kaynağı" olmasını , dünyaya müessir bulun­
masını nasıl izah edeqiliriz? Biz bu münasebetin nasıl olduğunu olum­
lu olarak bilemeyiz. Ancak uluhiyetin tesirinin hiçbir zaman bir "tabii
sebep"ini "eser" meydana getirmesitüründen bulunamıyacağını tenkid
yöntemi kesin bir şekilde gösterir. Çünkü sebeplilik, zaman ve mekan
içinde hulunan olaylar arasında müfekkirenin bulduğu bir ilgidir.
Allah'ı zaman ve mekan dışı;,,da tasavvur edince artık ona "sebep" diye­
mezsiniz ki amellerimizin , vicdanımızın hükümlerinin doğrudan
doğruya zat-ı barinin eseri sayabilesiniz. Öyle olduğu için düşünülür
ben " (moi moumenal) de amelleri belirleyecek kudretin bulunması
mümkündür. Bu kudret, tabii sebepler silsilesi dışında olduğu gibi
. doğrudan' doğruya bir "sebeb" sayıfamayacak olan "Allah"ın zorunlu
eseri de anlaşılamaz.
Kısaca olaylar dünyasına değil, düşünülür dünyaya (numen) bagh
bir özgürlük mümkündür. "Allah" tasavvuru buna mani değildir.
Ancak bütün insan amelleri tabii sebepler silsilesine bağlı olduğuna
göre aynı amellerin bir de özgürlümüzün eseri olabilecegini nasıl
218 • K A N T V E F E L S E F E S i

açıklamalı? Çünkü ahlaki bir amel zaman içinde bulunduğu için bir
olaydır, binaeyaleyh zorunludur. Diğer taraftan aynı ameli muhtar
(özerk) olarak belirleyen müteal bir kudret var diyoruz. Bir ameli bir
taraftan zorunlu , yani olay türünden bir sebebin neticesi, diğer taraftan
birde mevcut özerk (muhtar) bir müteal kudretin eseri sayıyoruz. Bu
ikisi nasıl uzlaştırılabilir? lşte Kant'ın özgürlük (ihtiyar) felsefesinde en
muğlak , en önemli kısmı budur. Filozofun bu soruya nasıl ce.vap
verdiğini şimdi göreceğiz. Ancak itiraf etmeli ki pratik aklın bu mesel­
eye delalet eden sayfalan, çok belirsizdir. tlim bir taraftan amellerim­
izin tabii bir sebebin eseri olması gerekeceğini gösteriyor; diğer taraftan
vicdan , insanda fillerini belirleyen kudretin olması gerekeceğine
ş e h a d e t e d i y o r. K a n t bu i k i s i n d e n b i r i n i , y a n i ne t a b i a t t a k i
zorunluluğu , n e vicdanın tanıklık ettiği özgürlüğü feda etmenin insan
için mümkün olamıyacağını görünce, özgürlüğü oluşturmaktan ziyade
bununla determinizmi uzlaştırmaya çalışmıştır. Bakınız nasıl:
Filozofa göre özgürlüğü kabul ettirebilmek için yegane çare onun
hüküm sürdüğü mevzuyu tabii nizamın cereyan ettiği sahadan tama­
men ayırmaktır. Başka bir tabirle insan kendisini iki açıdan mülahaza
edebilir: Bir taraftan hatmi tecrübe yardımıyla ruhsal olaylarımıza
zaman içinde vakıf olabiliriz, böyle olduğu için her ruhsal olay önceki
bir olayın tabii gereği oluyor. Fakat diğer taraftan kendimizi zaman
dışında düşünebiliyoruz, her türlü sebeblilik bağı dışında olarak bil­
gimizi belirleyepileceğimizi kabul edebiliyoruz, kısaca bir olay gibi
bildiğimiz ruhsal olaylanmız dışında bir mahiyetimiz, başka bir tabirle
duyulur (mahsus) bir varlık olmakla beraber bir de sırf akli (intelligi­
ble) bir yönümüz bulunduğunu anlıyoruz . Eğer nefsimizin bu iki
yönünü tamamen birbirinden ayıracak olursak zorunluluk ile özgür­
lüğü uzlaştırabilirz. o zaman diyebiliriz ki düşünen ben'in (nefs-i
mütefekkir) aynı zamanda hem t�crübi hem akli bir seciyesi, bir vasıfı
vardır. Tecrübi seciyesi ( karakteri) geçmişimizin sonucudur, yani
teessürlerimize, zihni durumumuza bağlıdır. Böyle olduğu için onu
önceki hayatımız, geçmeşimiz teşkil etmiştir. Biz bu tecrübi karakter­
imizi, tabiatımızı düzeltme kudretine sahip değiliz. Fakat geçmişimizin
m"� hsülü olan bu tür karakterimiz dışında birde akli mahiyetimiz ,
kendinde şey olmak itibanyla bir varlığımız var. Ne zaman kendimizi
zaman kaydı dışında düşünürsek, başka bir tabirle onu bizzat akıl
tar�fından tesis edilen yasa ile amelleri belirleyecek kudret sayarsak
kendimizi kendinde şey olarak mülahaza etmiş oluruz. Bu haysiyetle
 Ö Z G Ü RL Ü K P R O B L E M i VE AHLAK i L K E L ER i N i N Ç I K A R I LMASI • 219

kendimize bakı�ca artık onun eserinde " öncelik" veya "sonralık"

tasavvuruna imkan kalmaz. Aklın vazettiği yasaya müessir bir sebep
aramaya gerek kalmaz. Binaenaleyh ne hatmi olayları, ne de maddi
olaylann tümünü bu akli "ben"imizin, bu suretle düşüneceğimiz nef­
simizin sebebi gibi telakki edemeyiz. Bilakis bunlar akli karakterimizin
bir eseri, bir neticesi olur. Daha açık bir tabirle her ruhsal olay, binae­
naleyh her manevi eserimiz tecrübi olan karakterimizin sonucudur;
binaenaleyh birtakım sebeplerin, müessirlerin ürünüdür. Fakat bu
tecrübi karakterimiz toptan hiçbir olayın eseri olmayın akli karakterim­
ize tabi ve onun eseridir.
Ôzgürlügün bu tarzda izahı elbette o kadar açık değildir. Hele
Kant'ın Pratik Aklın Tenkidi'nde kabul ettiği bu nazariyeye göre akli ben
moi noumenal ) , akli karakter hassasiyetten (duyulurdan) tamamen
hariç, tecrübeden ayrı olduğu halde bizim tecrübi ben'imizin sebebi
oluyor. Halbuki Kan t , sebebliliğin duyulurlar dışında tatbik sahası
olamıyacağını Saf Aklın Tenkidi'nde iddia etmiştir" . 1 56 O halde orada
kabul ettiği esasla özgürlüğü kabul ettirmek için vazettiği bu nazariyeyi
nasıl birleştirmeli? Kant, bu itiraza karşı şu şekilde cevap veriyor. "Akli
seciyemizi sebep diye isimlendirmem sırf remzi (syınboligue) mana­
dadır. Hakikatte tecrübi karakterimizi bu akli mahiyetimize tabi olması
olaylar arasında bulduğumuz sebep ve netice ilgisi cinsinden değildir.
Ben, akli mahiyetimiz tecrübi karakterimizin sebebidir demekten şunu
kastediyorum ki �kli seciyemizi mekan ve zaman içinde bir var)ık
addederek onun manevi hallerimizi meydana getirdiğini, ya da bütün
ahlaki hallerimizin duyulur sebeplerinden kaynaklandığını kabul edi­
niz . Her iki halde de amellerimiz aynı şekilde cereyan eder. Bundan
dolayı sadece mecazi, sırf remzi bir manada olarak ahlaki karakterimizi
tecrübi amellerimizin sebebi gibi düşünebiliriz. " Fakat bu izaha karşı
pekala denebilirki tecrübi karakterimiz duyurulur bir varlığın neticesi
olduğu halde de ahlaki amellerimiz bu yolda cereyan edecek olduktan
sonra akli bir karakter farzetmeye, onun özerkliğini kabul etmeye ne
gerek var? Özellikle adeta mecazi bir özgürlük fazariyesi vicdanımızın
hürriyet hakkındaki tanıklığını tatmin edebilir mi? Vicdan ki ameller­
imizde özgür olduğumuza delalet etmekte ve bu delaleti Kant'a göre de
bütün ahlak felsefesinin temelini teşkil etmektedir, böyle olunca az çok
yapma ve mecazi bir özgürlük kabul etmekle vicdan tatmin edilmiş
olur mu?
Kant nazariyesinin sevkettiği bu müşkitatı gördü , fakat vicdanın özgı'ir-
220 • K A N T V E F E L S E F E S i

lük hakkındaki hükmünü ve şehadetini böyle müteal bir özgürlük

kabul etmekle tatmin edilebileceğini k.a bul etti . Mesela bir adam
işlediği kötü bir hareketi düşünmeden (gayr-i ihtiyari) yapılan bir
hatanın veya engellenemeyen bir sürüklenmenin neticesi sayarak kendi
kendini aldatabilir. Fakat vicdanın pişmanlık duygusu kendisini ikaz
.
eder, o amelin doğrudan doğruya bağlı bulunduğu filler silsilesin�
deği l , b iz d e mevcud m ü t e a l b i r özgü r l ü k kudr e t i n e bağlamak
gerekeceğini hatırlatır. Yani vicdan demek ister ki p kötülüğü işlem­
"

eye sevkeden vasıtasız amiller ü's tünde öigürlük dediğimiz kudretin

bizatihi mutlak hareketi vardır ki insanın duyulur hareketleri hep ona
bağlıdır. Binaenaleyh senin o fiilini icab eden duyulur bir illet olmasına
rağmen yine mesulsün "NıJsıl" Allah'ın bizim amelleriz hakkında ilm-i
ezelisi var, o halde amelimiz takdir edilmiştir " iddiasında bulunan
kadercilik (fataliste) mesleği erbabına karşı "Hayır, Allah'ın ezeli bil­
gisinin varlığı ferdin amellerindeJI sorumlu olmasını gerektirmez .
Çünkü "Allah" ferdin hareketinin istikametini' bilir. ·fakat o istikameti
belirleyen bizzat insandır" diyerek Allah'ın ezeli bilgisiyle sorumluluğu
uz laştırma imkanını bulanlar nasıl bir muhakeme yürü tüyorlarsa
Kant'da aynı yolda giderek amellerimizin, önceki sebebleri olması
özgürlüğümüzt mani olamıyacağını iddia ediyor. Bir insanın bütün
manevi eğilimlerine, zihni haline, üzerine müessir olan bütün duyulur
amillere tamamen nüfuz etsek güneş ve ay tutulmalarını hesaplamada
gösterdiğimiz. isabet derecesinde bir }<esinlik ile onun gelecekteki
harekçtini belirleyebiliriz. Ancak bu imkan hiçbir zaman insanda hür­
riyet olmadığına delalet etmez. Çünkü özgürlük şu veya bu amelde
değil düşünülür (makul) ; akli ben'imizin kendisine verdiği istikamette­
dir. Başka bir tabirle olaylan meydana getirmekde, münferit amellerde
bulunmakta hür değiliz. Ancak mutlak dünyada insanın .asli özgürlugü
vardır, manevi hayatımız hep bu özgürlüğe ve bu sayede kabul
ettiğimiz genel istikamete tabi ve bağlıdır. Nitekim bazı çocukların da
küçük yaşlarında kötülük istidadı görüyoruz. Bunlar büyüdükçe bu
istidad (kabiliyet) de gelişir. Bu k�tülük istidadının adeta fıtri görün­
mesine rağmen genel vicdan bunların hareketini mazur görmüyor,
bilakis sorumluluğuna hükmediyor, · kötülüyor. Niçin? Çünkü insanın
müteal bir yönü bulunduğunu, bu itibarla bu ferdin değişmez kötülük
ilkesini özgürce kabul ettiğini kabul ediyor.
Yukarıda ahlak fe lsefesini tesis edebilmek için ilk önce "ahlak
yasası _yani vicdanın kesin emri nasıl mümkün oluyor? " sorusuna
 Ö Z G Ü R L Ü K P RO B L E M i VE A H L A K i L K E L E R i N i N ÇI K A R I LMASI • 221

cevap vermek gerekeceğini söylemiştik. Başka bir tabirle her amelimiz

bir olay olmak açısından tabii yasaya bağlıdır. Bunun dışında bulunan
yani "özgürİük (ihtiyar) ile mümkün olan" ahlaki fiiller nasıl meydana
geliyor? lşte özgürlük hakkında yukarıda açıkladığımız varsayım bu
soruya kolaylıkla cevap vermemizi temin eder. Gerçekte ahlaki ameller,
yani ahlak yasası ile belirlenen fiiller mümkündür. Çünkü pratik
aklımızın kabul ettirdiği "özgrülük" ile kendimiz düşünülür dünyanın
bir organı oluyor. Bu itibarla doğrudan doğruya özgür iradesinin ürünü
amellerde bulunabilir. Eğer insan sadece bu düşünülür dünyaya ait
olsaydı o zaman bütün amelleri böylece özgür iradesinin eseri olur ve
binaenaleyh bücün ·hareketi ahlak yasasına uygun bulunurdu. Fakat
insan aynı zamanda duyulur dünyanın da bir parçasıdır. Bu itibarla
iradesi üzerine ahlak yasasından başka birtakım saikler de etki etmek­
tedir. Yalnız ben kabul ediyorum ki amellerimi bu saiklere değil özgür
irademe uydurmalıyım. Böylece kabul ettiğim vazife a priori ve sentetik
bir tasdikdir. Çünkü benim amellerimi her türlü tecrübi düşünce
dışında ahlak yasasına bağlıyor. Adeta nasıl duyuh.�r dünya hakkındaki
sezgim müdrikenin a priori tasavvuruyla birleşerek bilgi yani külli
(genel ) h ü k ü m l e r m eydana geti riy o rsa t a m a m e n pratik o l a n
düşünülür iradem birtakım iştiyaklardan etkilenen duyulur irademe
katıyor.
lşte ahlaki amelim varlık şartı böylece mütealbir özgürlügü kabul
etmekle mümküdür: Bundan dolayı özgürl:ük (ihtiyar) tasavvuru bütün
pratik akla dayalı felsefelerin çözüm anahtarıdır.
Fakat özgürlük ve ahlaki hükmü.n nasıl mevcut olacağını araştır­
makla tenkidin vazifesi bitmemiştir. Bu esaslara dayanarak ahlaki fiili
oluşturan unsurları a priori olarak tesis etmek gerekir. Kant ahlaklılığın
unsurlarını ilk önce "Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi"l 5 7 ünvanı
altındaki eserde aramıştı: Fakat orada izlediği usul genel vicdanın ka­
bul ettiği ahlaki hükmü analiz etmekti. Nitekim bizde yukarıda filozo­
fun o eserdeki usulü dairesinde ahlaklılığın ne gibi unsurları bulundu­
ğunu araştırdık. Ancak bu araştırmayı tecrübi ve analitik bir usulle ya­
pıyorduk. Genel vicdanın ahlaki hükmünü düşünerek, onu oluşturan
asıl unsurları bulmaya çalıştık. Fakat mademki ahlaki bir unsur a pri­
oridir, o halde özgür irademizden doğrudan doğruya çıkarılmalı, ve öy­
lece tesis olunmalıdır. Teorik aklın tenkidinde ilk önce "bilgi"yi bir
gercek saymakla onun şartlarını araştırmak usulünü izliyorduk.
"Ahlak" da bunu yapamaz, yani örfü, adetleri bir gerçek sayarak onun
222 • K A N T V E F E L S E F E S i

üzerine ahlakı tesis edemeyi z . Çünkü ahlaklılık ade tler, örfler

hakkındaki malumat değil, doğrudan doğruya vicdanın hükmüdür. O
hükmün ise şartı "Özgürlük"dür. Şu halde özgürlüğün varlığından yani
pratik aklın yasa koymak gücünden çıkarmakla ahlak yasalarını bula­
biliriz. Kısaca ahlaklılığın şartından, yani özgürlükler konusuna, pratik
akıldan ahlaki gerçeklere geçmek lazımfür. Bundan dolayı filozof teorik
aklın tenkidinde mevcut ve gerçek olan bilgimizi esas alarak onun
şartlarını aramış ve bu suretle a priori ilke ve tasavvurları bulmuş
olmasına rağmen, pratik akılda bunun aksini yaparak a priori ilke ve
tasavvurlardan ahlak kaidelerini çıkarmıştır.
Kant ahlaklılığı analiz ederek bulduğu ilkeleri a priari olarak çıkar­
mak için matematikde olduğu gibi birtakım teoremler koymuş ve onu
hallederek ahlaklılığın dayandığı ilkelerinin ayıredici vasıflarını a priori
olarak göstermeye çalışmıştır. Bu teoremlerle (dava) ortaya koymak
istediği şey şudur: Konusu arzularımızdan birini oluşturan her hangi
bir pratik yasa tecrübi olacağı için genel (külli) değildir ve binaenaleyh
ahlaki sayılamaz. Bilakis külli bir amel yasası bir konuya, arzu edilen
birşeye dayanmayacağı için yalnız yasa olmaktan, aklın bir formu
bulunmaktan ibaret kalacaktır. Kant'ın bu husustaki fikrini anlaya­
bilmek için bu ahlak ilkelerini tesis etmek üzere ortaya koyduğu teo­
remleri (dava) görel\m.
Teorem I) Herhangi pratik bir yasada iradeyi belirleyen şey arzu ve
iştiyaklanmız!n konusu olan bir madde olursa o ilke, o yasa teçrübidir.
Binaenaleyh ameller için bir yasa değildir.
Gerçekte arzularımızın konusunu veren tecrübedir, amelimizin
hissi olan konusu düşünülür irade tarafından belirlenemez , zaten
herkesin erya karşısında duygu ve arzu kabiliyeti çeşitlidir. Birinin arzu
ettiği şey diğeri için istenilen olamaz. Onun için konusu bizim arzu­
larımızı oluşturan hiçbir yasa bütün insanları kapsayan külli (genel) bir
yasa sayılamaz.
Teorem II) Her maddi olan amel yasası kendini beğenmek ya da ferdi
mutluluk ilkesi içindedir ve böyle olduğu için bunların hepsi bir cinsdendir.
Gerçekte maddi pratik yasa birşeyin varlığını istemekdir. O şeyi harici
bir madde olduğu )çin hissimiz aracılığıyla takdir ederiz. iyi veya kötü
deriz. Binaealeyh bu gibi şeylere değer veren zihin, müdrike değil his­
lerimizdir. Duygular (havas ) ise bunları işimize yarayıp yaramamasına,
yani ferdi mutluluğumuza hizmet edip etmemesine göre takdir eder.
Böyle olduğu için bu gibi yasalar kendini beğenmekten (egoizm) çıkar.
 Ö Z G Ü R L Ü K P R OB L E M i VE A H L A K 1 L K E L E R 1 N 1 N Ç I K A RILMASI • 223

Yoksa bunlara değer veren düşünülür irademiz değildir.

Teorem III) Akıl sahibi bir varlık kendi amelini kapsayan yasayı,
geneli içine alan külli bir yasa olarak tasavvur edebiliyorsa bu düsturun
iradeye müessir ilkesi maddesi , konusu değil, belki sureti (Formu) dir.
Yukarıdaki iki teoremde görmüştük ki iradeyi sadece bir madde,
birşeyl 58 belirliyorsa, başka bir tabirle herhangi birşey hakkındaki arzu
iradeye müessir oluyorsa bu.na dayalı olan amel genel bir yasa oluştura­
maz. Çünkü o madde tecrübidir. Tecrübi olan herhangi bir his, birşey
hakkındaki takdir ise değişkendir. Şu halde bir ferd kendi amelinin
içerdiği yasasının genel yasa olmasını istemesi o amelinin hedeflediği
madde a ç ı s ı n d a n değildir. B i r a m e l y a s a s ı i ç erdiği m a d d e d e n
soyutlanırsa yalniz sureti kalır. lste sırf ferdi olan bir ameli genel yasa
haJine dönüştüren bu surettir ki onu pratik akıl verir.
Müdrike, hiçbir bilgiye muhtaç olmaksızın, hangi amelin içerdiği
yasa daki suretin (forme) bir genel yasa mahiyetini haiz olacağını
takdir eder. Farzediniz ki hertürlü emin vasıtadan yararlanarak servet
kazanmayı yasa olarak aldım. Şimdide elimde başka birinin emanet
olarak bana bıraktığı bir servet var. O adam ölmüştür, hiçbir kimst.de
bu emanetten haberdar değildir, bende buna dair hiçbir makbuz ver­
medim. · şu halde yukarıdaki yasama göre bu emaneti benimsemek
gerekir . Yalnız düşüneceğim taraf bu yasanın bir külli yasa, bir genel
kanun olup olmayacağıdır. Bunu anlamak için o yasaya göre yapacağım
şu hareketin g�nel bir yasa mahiyetini kazanıp kazanmayac_ağını
araştırmak gerekir. Başka bir tabirle kimse tarafından bilinmeyen bir
emanet kimin elindeyse onun malı mi olmalı? Şüphesiz ki böyle bir
hareketin genel bir yasa olmasını isteyemem Çünki genel (külli) yasa,
ahlak kaidesi olamaz . . Niçin bu yasa genel (külli) oluyor? Çünki bu
yasa iradeyi ha reket ettiren benim bir eğilimim, servet hakkındakii
hırsımdır. Halbuki irade böyle bir arzu , böyle bir eğilim tarafından
hareket ettirilince artık o hareketimi kapsayan genel bir yasa buluna­
maz ; böyle bir eğilime, ferdi bir arzuya dayanan ameller üzerine genel
yasa tesis edilemez. Arzular, eğilimler farklı ve çoğunlukla birbirine
zıttır. Böyle zıt eğilimlerin arzulann ahenkdar kılınması mümkün mü?
Şarlker "Milan"ı almak istiyordu. I . Fransuva'da mademki şarlken
"Milan " ı istiyor bende istiyorum diyordu . Şimdi her ikisiniq bu
arzusunu uzlaştırmaya imkan var mı? lşte bir pratik yasanın iradeyi
belirleyen yönü böyle bir arzunun tatmini, birşeyin kazanılması gibi
konusu ve maddesi olursa öyle bir ilke, genel bir yasa olamıyacağı için
224 • K A N T V E F E L S E F E S i

ahlaki sayılamaz. Kısaca ahlak yasasında iradeyi etkileyen yön pratik

aklın ona verdiği surettir, hangi suretin bir ameli külli yasa şekline
sokacağını müdrlkem belirler. 1 59
Bu ilkeler kabul edilince özgürlük ile vicdanın yani ahlak yasasının
birbirini gerektireceği kolaylıkla anlaşılır. Kant, ahlak yasasının özgür­
lügü buna karşılık da özgürlügün ahlak yasasını gerektireceğini mesele
şeklinde izah etmektedir.
Problem I) Bir yasanın yalnız teşrii (yasa yapmayla ilgili ) olan for­
munun bir iradeyi belirlemek için yeterli sebeb olduğunu kabul ettiğinize
göre böyle bir iradenin mahiyetini bulunuz.
Böyle bir iradenin hür olması gerekir. Çünki sebeblilik (nedensel­
lik-iliyet) ilkesine tabi olan tabiatta her olay diğer bir olayın icabı ve
belirlenmesi ile meydana gelir. Her olay ise bir konuyu, bir maddeyi
gerektirir. Binaenaleyh bir olayı icab ve tayin eden sadece bir suret
( forme) değil, yine bir olay, yine bir maddedir. Şu halde her türlü
madde ve konudan ari olan bir ilkenin bir hareketi belirlemesi ve
gerektirmesi ancak tabii sebepler silsilesi dışında bir varlık için
düşünülebilir. Böyle bir silsile dışında varlık ise determinizme tabi
olmayacağına göre hür demektir.
Problem II) Karşılıklı, hür bir iradeyi zorunlu olarak belirleyecek ve
ona müessir olacak yasanın mahiyetini bulunuz.
Mademki özgürlük mütealdir, yani duyulur dünyanın üstündedir,
binaenaleyh tecrübe sahasında mevçud değildir. O halde hiçbir zaman
duyulur bir madde ona müessir olamaz, böyle bir iradeyi yalnız ahlak
yasasının formu belirler. Bir yasanın a priori formu tabiatıyla genel­
dir." 1 60 Binaenaleyh hür iradeyi ahlak yasasının işte bu genelliği belir­
lemektedir. Bu düşünceler gösterirki ahlaklığın dayandığı yasa genele
dayanmaktadır ki şu şekilde ifade olunabilir.
O suretle hareket etki iradenin yasası külli (genel), umumi bir yasa de­
ğerinde olabilsin . " 161
Şimdi Kant'ın teore mler ve problemler şeklindeki çıkarımını
özetleyelim: Bir amel yasası genel yani bütün insanların amelleri için
bir yasa, bir kanun o labilmesi için hangi tarzda o lursa olsun bir
maddeyi, duyulur birş'eyi istemeye, yani bir arzuya dayalı olmamalı.
İradeyi böyle arzularımızın konusu olan bir madde belirlemeyecek
olursa onu sırf a priori bir yasa, sırf pratik aklın ortaya koyduğu bir
suret belirliyor d�mektir. Böyle sırf a priori yasa tesirinde bulunan irade
ise "hür"dür. Çünkü onun ameli duyulur bir madde tarafından belir-
 Ö Z G Ü RL Ü K P R O B L E M i VE A H L A K i L K E L E Ri N i N Ç I K A R I L M A S I • 22 5

lenmiyor, belki bizzat kendi vazettiği yasaya uyuyor. Başka bir tabirle
böyle bir irade bizzat kendi amelinin yasa koyucusu bulunuyor.
Şimdi bu ilkelerden sonuca geçelim. lrade aslında bir gayeyi gerek­
tirir; yani ahlak yasası ile belirlenen iradenin kasdettiği birşey var, biz
ona "iyi" diyoruz. lradenin bu hedefini, yani "iyi"yi nasıl nasıl bir
tasavvur arasına sokabiliriz?
Eski ve yeni filozoflardan bir kısmı vazifeyi "iyilik" dediğimiz şeyi
istemeye dayalı görüyorlar. Vazifeyi böyle anlayınca doğal olarak " iyi­
lik" dediğimiz şeyi istemeye dayalı görüyorlar. Vazifeyi böyle anlayınca
doğal olarak "iyilik" nedir? sorusu karşısında kalırız. Bu soruya cevap
vermek için filozoflar çoğunlukla "iyilik" dediğimiz mefhumu tecrübe
sahasında arıyorlar: Nitekim bazıları iyiliği (Bien) hoş (Agreable) veya
faydalı olan, tabiatımızın eğilimlerine, ya da ihtiyaçlarına uygun gelen
şey saymışlar, alem meydana getiren, ya da eğitimlerimizden birine
mani olanları buna karşılık olarak şer (Mal) telakki etmişlerdir, eğer
ahlaki bir mii.teal kudretin iradeyi belirlemesine yani özgürlüğe
dayandıracak o l u rs a n ız artık v a z i fe ( ö d ev ) , a h l a ki emir h a s ­
sasiyetimizin bir neticesi olmaz . Binaenaleyh vaz-ifenin amaçladığı
h e d e f- ki iyilikdir- artık h i s ( d u ygu) il e takdir edilen birşey
sayılamaz. 1 6 2 Bilakis iyilik mefhumunu bu müteal kudret, yani özgür­
lüğümüz belirler, böylece iyilik iradenin ahlak yasasına uygunluğu, şe:·
(kötülük) de iradenin ahlak yasasına uygunsuzluğu olur. lradenin
ahlak yasasına uygunluğunda aranacal< yön, şeklen yani niyet açısından
uygunlukdur. Niyetimizin ahlak yasasına uygun gelmesi iyilik mefhu­
munu , aksi de kötülük mefhumunu meydana getirir. Yoksa dıştan
uygunluğu ahlaklılığı meydana getirmez. Bir fiilin dıştan, maddi olarak
ahlak yasasına uygun olması sadece meşru ve hukuki olmasını temin
eder. Ahlaki olması için niyetin ahlak yasasına uygunluğu gerekir ve
yeterlidir." 1 63
Simdi diğer bir soru karşısınıda kalırız; Ahlaki etkinlik (faaliyet) ile
duyulur dünyada tecelli eden "iyilik"i nasıl takdir edebiliriz? Başka bir
tabirle ahlaki amel şu dünyada birtakım iyilikler meydana getiriyor,
bunun değerini ve büyüklügünü önceden bilir miyiz? Bu soruya cevap
vermek çok zorudur. Çünkü duyulur dünya sebeplilik yasasına
bağlıdır. Binaenaleyh duyulurlar hakkında her bilgimiz olanı varlığı
bize bildirir. "Olması gereken"e bağlı olmaz. Pratik akıl ise doğrudan
doğruya bir sezgi kabiliyetini haiz bulunmadığı için ahlak yasasına,
gerçeğe tatbik edemeyiz. O hale.le duyulur dünyada iyiliğin tC'ccllisi · " '
226 • K A N T V E F E L S E F E S i

niçin alakadar oluyorum? Mademki duyulurlarda ahlak yasasının mey­

dana getirdiği iyilik hükmünü doğrudan doğruya tabiata tatbik etmek
mümkün olmuyor, benim iradem tabiat üzerine hakim bulunmuyor. O
halde duyulur dünyada "iyilik" dediğim fiilin meydana gelişini ne ile
biliyor ve niçin istiyorum? Gerçekten duyulur dünyada ne gibi fiillerin
"olması gereken"e ait yani irademin sonucu bulunduğunu takdir ede­
mem. Yalnız bir amele niyet ederken şöyle düşünebilirim: Yapmayı
uygun gördüğüm şu fiilin ihtiva ettiği yasanın içinde yaşadığım tabiatta
külli yasa olmasını is.t eyebilir miyim ? Mesela bir yalan söylediğim
halde bu yalanın tabiatın, eşyanın nizamı içinde kaynaşmasına razı ola­
bilir miyim? Bu sorulara cevap vermeye çalışır, bu şekilde duyulur
dünyayı özgürlüğümün geçerli olduğu düşünülür dünyasına benzete­
bilirim. Başka bir tabirle düşünülür dünyanın duyularla arasında
gerçekleşmesini isteyebilirim. Bu tarz muhakeme, vicdanın emrinden
pratik karara geçmek için şüphesiz gereklidir. Fakat aslında duyulur
dünyayı düşünülür dünyaya yaklaştırmam sırf remzi (Sembolik) ve
zihni manadadır. Hakikatte iradem tabiat üzerine hakim olamaz.
Binaenaleyh irademin duyulur dünyada müessir olduğunu bilemem.
Çünkü tabiatta herşey zorunlu bir sebebin sonucu olarak malum olur.
Ben ancak irademe hakimim. Tabiat özgürlügüme bağlı bulunamaz.
Şimdi bu açıklamalardan sonra ö nemli bir mesele karşısında
bulunuruz: Mademki ahlak yasası tamamen mütealdir, ahlaklılığın
hedefi , yani iyilik_niyetimizin yasaya uyumundan ibaret olduğuna göre
sadece .soyut bir mefhumdan ibarettir, o halde böyle soyut ve tamamen
a priori bir mefhum pratik hayatımızda bir saik olabilir mi? Malumdur
ki amelimizin saiki bir his, bir duygudur. Ahlaki emir böyle bir
duyguyla birarada değilse sırf soyut bir mefhumdan ibaret olur, o
zaman nasıl pratik hayatımız üzerine müessir olabilir? Fakat bir
duyguyla birarada kabul edilirse o zamanda ahlak yasasının mahiyeti
ihlal edilmiş olmaz mı? Çünki filozofa göre amel, ahlaki bir duygunun
tatmini için değil, sırf ahlak yasasına itaat etmek için yapılan harekettir.
Bir duygu ile birarada bulununca bu vasıf devamlı olmayan o duygu­
nun tatmini için hareket edilmiştir denemez mi? Sonra ahlak yasasıyla
ortaklık edebilecek bir duygunun tabii eğilimlerimizden doğmuş
olması gerekir. Çünkü böyle olursa ahlak yasası tecrübi bir duygu ile
ortak olmuş olacaktır ki Kant'ın nitelediği tarzda ahlaklılığı anlamaya
mani olur. Bu durumda ahlak yasasının amelimize etki etmesi için
iştirak edecek a priori duyguyu nasıl belirliyebilmeli?
 Ö Z G Ü R L Ü K P R O B L E M i VE A H L A K i L K E LE R i N i N Ç I K A R I LM A S I • 227

Yukarıdaki açıklamalar göstermiştir ki ahlak yasası her türlü

duygulanmalarda, eğilimlerden ayrı olarak iradeyi belirlelr. Binaenaleyh
bizdeki bencilliğe ve kendini beğenmeye yani tabii eğilimlere engel
olur. Böyle olduğu için bir nevi elem meydana getirir. Ancak o ahlak
yasasının bu tesiri sırf olumsuzdur, yani tabii eğilimlerimizin hük­
metmesine mani olması açısından meydana getirdiği bir duygudur.
Fakat ahlak yasası bu olumsuz etkisiyle meydana gelen elem duy­
gusundan başka olumlu bir duygu da meydana getirir. Gerçekten "ken­
dini beğenme" dediğimiz tabii eğilimler zayıflayınca ya da ortadan
kalkınca ahlak yasası hakkında "saygı" (respect) dediğimiz olumlu bir
duygu meydana gelir.
lşte bu duygu, doğrudan doğruya ahlak yasasının meydana getir­
diği bir duygudur. Duygular içinde yalnız ahlak yasasının meydana
getirdiği bu "saygı" duygusunu a priori olarak biliyor ve belirleyebiliy­
oruz . Malumdurki duyum ve duyguları a priori olarak belirleyemeyiz.
Yani bir duyguyu bilmek için ilk önce tecrübe gerekir. A priori bir
mefhum hiçbir duyguyu belirleyemez. Halbuki ahlak yasasından
doğacak saygı duygusu a priori olarak belirleyebiliyoruz. Bunun için
saygı duygusu diğer duygulardan mahiyet olarak tamamen ayrıdır,
diğer duygular tabii eğilimlerimizin tatmininden meydana geldiği halde
saygı doğrudan doğruya ahlak yasasından meydana gelir. Böyle olduğu
için mahiyet olarak akli On telligible) dir. Diğer bütün duygular
işlediğimiz birşeyi rrıeydana getirmekle elde edilir. Halbuki saygı duy­
gusu çoğu zaman tabii arzuların aksi olarak meydana gelir Fontenelle
bir yerde şöyle diyor: Büyük bir makam sahibi olan birisi karşısında
"

başımı yerlere kadar eğerek saygılarımı bildiririm, Fakat ruhum eğilmez"

Kant saygı duygusunun nasıl tabii eğilimlerimize aykırı olarak mey­
dana gelebileceğini anlatmak için Fontenelle'nin bu fikrini şu şekilde
tamamlıyor; "Eğer avamdan olan bir kimsede, alelade bir adamda
kendimde bulunmayan derecede yüksek hr dürüstlük, ahlaki bir seciye
görecek olursam makam olarak yüksekliğimi unutturmamllk için başımı
eğerek saygımı göstermesem bile ruhum ister istemez onun ka: şısında
kendi küçük lüğünü hisseder ve önünde eğilir. . . . . . " 1 64 ahlak yM.sası
. .

hakkında bu saygı duygı.;sundan bencilliğimize, kendimizi beFenmem­

ize rağmen kendimizi kurtaramayız. Vicdanımız ahlaki emir hakkında
bu saygı duygusununu duyduğu gibi vazifeyi alelade hazlardan tama­
men ayırır. Bazen vazife bizim için cazip olur, onun ifasında alelade
hazda duyarız. O zaman vazifenin saflığı kalmaz. Çünkü asıl ahlfl1<hııK
228 • K A N T V E F E L S E F E S i

sadece a h l a k yasasına uyma niyetiyle amellerde bulunmaktır.

Duygumuz için cazip olabilecek birşey olmaksızın vazife yerine getiril­
diği zamandır ki ahlaklılığın gerektirdiği safhlık meydana gelir. Kant
böyle vazifenin haz ve memnuniyet gibi her türlü hissi cazibeden uzak
bulunmasını gerektirdiğinden dolayı Schiller '"filozoflar" ismini taşıyan
meşhur hicviyesinde onunla şöyle alay ediyor.
Vicdanın güçlüğü : Dostlarıma isteyerek hizmet ve yardım ediyorum.
Fakat ne yazık ki bunu memnuniyetle, hazla yapıyorum ve öyle olduğu
için faziletli olmadtğımı düşünerek muztarib oluyorum.
Çözümü: Tereddüt edecek bi rşey yok; Böyle fi il lere hiç it ibar
etmemelisin, vazifenin gerektirdiği fiilleri memnun :yetle, hazla yapmalısın.
Şair bu alayıyla gerçekte Kant'ın fikrini de tahrif etmiştir. Kant vazife
hazla, memnuniyetle beraber olmamalı, hissi cazibeden uzak bulun­
malı diyor ama vazife zorlukla birarada olmalı, yani istemiyerek
yapılmalı da demiyordu; diyemezdide. Çünkü ahlaki etkinliğimizde
gayeyi zor sayılacak ve böylece yalnız istemiyerek yaptığımız
amellerde ahlaklılık görecek olursak irademizi akli bir yasa ile değil,
. yine duyulur birşey ile belirlemiş oluruz. Halbuki fazilet (erdem) ahlak
yasasının emrini sırf "ahlak duygusu "na bağlı, kılmak, sırf akli yasaya
saygı göstermek için yapmaya çalıştığımız zaman meydana gelir.
Binaenaleyh ahlaki amel gerek memnuniyet, gerek zahmet şeklinde
olsun herhalde hissi saiklerden uzak bulunmalıdır. Şüphe yokki bütün
hareketlerimizi böyle sadece vazifeye �ymak için yapmaya çalışmak
zordur; hareketlerimizde haz ve memnuniyet gibi hiçbir hissi saiklerin
b u l u n m a m a s ı g ü ç t ü r. A n c a k i ns a n bu gaye i ç i n ça lışabil i r ve
çalışmalıdır. Gerçekten bütün amellerimizin böyle olması, yani her
hareketimizin tamamen ahlak yasasına bağt olarak ve ona saygı göster­
erek yapılmış olması hayatımızın görünürdeki şartlarına göre elde
edilmesi mümkün olmayan bir düşüncedir, ancak mükemmel gayeye
mümkün mertebe yaklaşmak için çalışmak gücünüz dahilindedir.
Faziletli olan insan ne bir stoacı gibi " h ekim" in ahlak gayesine
ul� ;tığına inanarak kibir ve gurur vadisine sapar, ne de "bazı duygusal
(hissi) romanca ve eğitimciler" gibi duyulur tabiatımızın iyiliğine
inanmış o la r a k a hlakı o nun gelişmesinde gö rür. Bilakis ahlaki
düşünceyi tamamen elde ettiğine dair hiçbir zaman fuzuli bir kanaat ve
gurura düşmeksizin fazileti kazanmak için çalışmak kudreti ve cesareti­
ni kendisinde bulur.
Kant "duygusal romancı ve eğitimci" dediği zümre arasına şüphesiz
 Ö Z G Ü R L Ü K P R O B L E M i VE A H L A K i L K E L E R i N i N Ç I K A R I LM A S I • 229

Rousseau'yu dahil ediyord u . Yukarıda fırsat buldukça fi loz o fun

Rousseou'dan ne kadar ilham aldığını, bu Cenevreli filozof hakkında ne
derece büyük bir muhabbet ve takdir duygusuyla dolu bulunduğunu
izah etmişdik. Şimdi Rousseau'nun ahlak felsefesinde hangi noktada
tamamen ayrıldığını görmek çok faydalıdır. Çünkü böyle bir mukayese
Kant'ın " ahlak yasası"nın delaletinden anladığı manayı büsbütün
aydınlatır.
Rousseau Emil' de Vicaire Savayard ağzından şu sözleri söyletiyor;
"Vicdan ! Vicdan ! Ey ilahi içgüdü (garize-instinct) , ey ilahi ve baki ses
! ey cahil , fakat zeki ve hür insanlann emin rehberi, ey iyiye, kötüye
hükmetmek de yanlış yapmayan. Şen insanı Allah'a yaklaştırıyorsun.
lnsanın mahiyetini mükemmel yapan, hareketlerimizi ahlaklaştıran
sensin." 1 65 Bu sözlerdeki bütün fikirleri Kant hemen hemen kendine
mal edebilirdi. Çünkü o da amellerimize rehberlik eden hatmi bir sesi
kabul ediyordu; Fakat "Vicaire Savayard"ın sözlerinde bir kelime var
ki filozof bunu kabul edemezdi. Rousseau vicdan için ey ilahi içgüdü
(garize-instınct) diyordu. Kant vicdanı böyle bir sevk-i tabii (içgüdü)
sayamazdı. lki büyük ahlak felsefesi sistemindeki bütün fark da bu
kelimede mündemiçtir. Rousseau'ya göre Ahlak yasası tecrübi şuuru­
muzun (conscience empirigue) doğrudan doğruya bildirdiği eksiksiz
bir yasaydı . Nasıl vehbi fikirlere tarafdar olanlar bizde "mutlak" ve
"sebeblilik" mefhumlarının bulunduğuna inanmışlarsa Rousseau'da
bizde yanılmaz bir ahlak içgüdüsü olduğu11u farzediyordu. Kant'a göre
ise nasıl bilginin saf ilkeleri hakkında şuurumuz varsa" l 66 , pratik yasa
hakkında da öyle şuurumuz vardır. Şu kadar ki aklın bu yasası her
türlü tecrübi şartlar üstünde olarak bizi sorumlu kılar. Başka bir tabirle
müdrikenin ilkeleri nasıl tecrübi değilse, nasıl tecrübe bize a priori
tasavvurları veremiyorsa pratik aklın yasası da her türlü tecrübi şuuru­
muzun üstünde olarak amellerimizi belirler. Müdrikenin ilkeleri nasıl
tecrübi değilse, nasıl tecrübe bize a priori tasavvurları veremiyorsa
pratik aklın yasası da her türlü tecrübi şuurumuzun üstünde olarak
amellerimizi belirler. Müdrikenin yasaları teorik sahada duyularımıza
suret ( forme) verdiği gibi ahlaki amelerimize suret veren de akli
yasadır. Biz tecrübi hayatımızda, şüphesiz , ahlaki hükm ü , ahlaki
duyguyu bulabiliriz. Fakat ahlaki hükümleri, ahlaki duygularımızı
mümkün kılan a priori yasasının müteal bir analizle anlayabiliyoruz.
Nitekim müdrikemizin a priori suretlerinide böyle metafiziksel bir
analizle meydana çıkarabiliriz. Özetle ahlak yasası her akıllı şahsın vic-
230 • K A N T V E F E L S E F E S 1

danının bir verisi (donnee) dir, başka bir tabirle bu yasa bir o lay
( fait) dır. Fakat Rousseau'nun farzettiği gibi tecrübi hayatımızdan
çıkarılmış sıradan bir olay değil akli bir olay (foctum der vernunft) dır.
Böyle olduğu için tecrübi olaylardan tamamen başka mahiyettedir.
Tecrübi olaylar tamamen veri oldukları halde ahlak yasası bir kuvve
(acte) halindedir, aynı zamanda teşri (yasa koyan) mahiyetini haizdir.
Yani bir hareket meydana getirmekten ziyade sorumluluk yükler. Diğer
taraftan bütün tecrübi olaylar öncekine bağlı olduğu halde bu yasa
aklın kendiliğinden (spontanement) etkinliğinin sonucudur. Tıpkı bil­
gimizin a priori tasavvur ve ilkeleri müdrikenin kendi kendine etkinliği
sonucu olduğu gibi. Yalnız şu fark var; ikincisi ancak bir sezgiyle
birarada olunca idrak edilir, halbuki pratik aklın bizatihi etkinliğini her
türlü tecrübi fiilden, amelden önce yasa halinde bir sorumluluk olarak
vicdanen biliriz.
lşte Rousseau ile Kant'ın ayrıldığı temel noktalar. Bu iki filozofun
ahlak nazariyelerinde görülen bu fark özgürlük (liberte) hakkındaki
anlayışları arasındaki ayrılıktan kaynaklanıyor. Rousseau özgürlüğü
tecrübi hayatında görüyor, onun için mahiyet olarak tecrübi sayıyor.
Kant aksine özgürlüğü insanın akli bir vasfı (caractere intelligible)
anlıyor ve kesinlikle tecrübe üstünde farzediyor. Rousseau'ya göre
özgürlük tabiidir, insan tabiatının neticesidir. Kant'a göre özgürlük ile
tabiatın delalet ettikleri şeyler bilakis birbiriyle çelişiktir. Binaenaleyh
ancak tabiat_ dışında bir özgürlük düşünülebilir. Rousseau ö_zgürlüğe
sahip, binaenaleyh ahlakı haiz olan insan şahsiyetini ahenkdar olarak
tertip edilmiş duyulur tabiatın bir kısmı olarak kabul ediyor; Kant'a
göre insan şahsiyeti özgürlüğü haiz olmak itibarıyle şu duyulur
dünyanın değil, düşünülür bir dünyanın kısmıdır. Çünkü duyulur
dünyada hiçbir şey özgürlüğün sonucu değildir.
Bu mukayese vicdan hakkında Kant ile Rousseau'nun anlayışları
arasındaki farkı gösterir.

P R A T İ K A K L I N A N T I N O M I S I FA Z i L E T- M U T L U L U K
Teorik aklın nasıl şartlı ve b-a�lı olarak bildiğimiz eşyadan mutlak
varlığı anlamaya sevkettiğiini daha önce görmüşdük. Aklın pratik kul­
lanımında da aynı eğilim vardır. O da hedefi " e n yüksek iyilik"
(Hayr-ı ala) olan bir mutlak amele bize ulaştırmak ister, yani gerek
lezzet, sıhhat gibi hissi, gerek fazilet (erdem) gibi ahlaki bütün iyilikler
elde edilebilecek bir ameli hedefler. Herşeye kadir olan yetkin (ekmel)
 Ö Z G Ü R L Ü K P R O B L E M i V E A H L A K i L K E L E Ri N i N Ç I KA R I LMASI • 23I

bir varlık düşünecek olursak onda hem hissimizin istediği zevkler, hem
de fazilet birleşmiş olabilir. H em iradenin hem z evklerin kemali
birleşince en yüksek iyilik meydana gelir. Herşeye gücü yeten kamil bir
varlığın ameli böyle bir en yüksek iyilik olur, yani onun ameli hem
mutluluğu, zevki, hem de fazileti haiz bulunur.
Bir mutlak varlıkda böylece hem mutluluk hem fazilet birleşebil­
diği halde insanda bunun her ikisi birleşmeyebilir, insanda fazilet ile
mutluluk birbirine çelişik (mütenakız) bulunuyor. Bu yüzden pratik
akıl birbiriyle çelişik iki mefhum ortaya koyuyor. Fazilet ve mutluluk.
Yukarıda gördük ki bunların ikisi birbirinden tamamen ayrıdır.
Mutluluğu analiz ile fazileti bulamayız yani mutluluk fazileti içermez.
Böyle olduğu halde akıl bunların her ikisinin birleşmesini de istiyor. Ve
bu birleşmeden meydana gelecek olan en yüksek iyiliğe ulaşmayı bir
hedef olarak bize gösteriyor. Bir taraftan mutluluğun faziletten ayrı
olması, diğer taraftan aklın her ikisini birleştirmek istemesini nasıl
açıklamalı? Başka bir tabirle bunlann birleşmesini nasıl hedefliyebiliy­
or?
Mademki mutluluk ile fazilet arasında analitik bir ilişki yok, yani
mutluluğu analiz ile fazileti bulamayız . O halde aklın ikisi arasında
gördüğü ilişki bir sentez (terkip) olabilir. Başka bir tabirle akıl bunlar­
dan birini sebep diğerini netice sayarak sentez yapabilir. Fakat yukanda
görmüştük ki mutluluk faziletin sebebi olamaz. Çünkü bu durumda
faziletin tecrüqi bir esasa dayanması lazım gelir ki bu takdird� ahlak
yasası genelliğini tamamen kaybeder. Acaba bunun aksi yani fazilet
mutluluğun sebebi olarak düşünülemez mi? Fakat fazilet a priori, akli
bir mefhumdur. Mutluluk ise zaman içinde hissen idrak ettiğimiz bir
tasavvurdur. Her duyulur olan şeyin sebebi yine duyulurlar arasında
aranmasında gerekeceğine göre mutluluğun sebebi olarak "fazilet" gibi
tamamen akli bir mefhumu gösteremeyiz. Şu halde fazilet ile mutluluk
arasında sebeblilik ilişkisi iddia edilemez . Böyle olunca mutluluk
arasında aklın gerektirdiği birliği ve sentezi gerçek sayamayız.
Gerçekten teorik olarak böyledir. Ne mutluluk fazileti gerektirir; ne
de bu iki mefhumdan biri diğerini ihtiva eder. Ancak bir şık vardır ki
teorik olarak bilmesek bile gayr-ı mümkün farzedemeyiz. O da faziletin
mutluluğu icab edebilmesi , onun sebebi olabilmesidir. G erçekte
faziletin mutluluğu gerekli kılabilmesi bir bilgi mevzusu olamaz. Yani
bunu bilemeyiz. Çünkü bizim bileceğimiz sebeblilik ilişkisi ancak olay­
lar arasında olabilir. Fazilet a priori bir mefhum olması itibanyla onu
232 • K A N T V E F E L S E F E S i

müdrikemiz bir olayın alelade sebebi olarak idrak edemez. Ancak sırf a
priori olan akli bünyemizin, akli "ben" imizin tecrübi seciyeye müessir
olması teorik olarak nasıl mümkünse faziletin de mutluluğu doğurması
öylece teorik akıl için doğrudan doğruya bilinmese bile mümkündür.
Pratik akıl ise teorik olarak mümkün olan bu ilişkiyi kabul edebilir ve
bu suretle mutluluk ve fazilet arasındaki çelişki kalkarak manevi hayat­
ta düşüncede olarak kemal ve birlik düşünülebilir.
Fazilet ile mutluluk arasındaki bu ilişkiyi olaylar arasındaki sebe­
blilik ilişkisi gibi anlaşılmasın; duyulur dünyada faziletin mutluluğu
gerektireceği farzedilmesin, fazilet ile mutluluk arasındaki bu ilişkinin
teorik olarak bilineceği kabul olunmasın. 167

T E O R i K A K I L - P R AT i K A K I L
Görülüyor ki pratik akıl teorik aklın sadece imkanım düşündüğü
varlıkların varlığım kabul edebiliyor. Bu halde pratik aklın teorik akıl
üzerinde bir nevi üstünlüğü var. Gerçi teorik akıl ile pratik akıl bir­
birinden tamamen ayrı iki kuvvet değildir. insanda yalnız akli bir
kudret var, bu akli kudret teorik ve pratik sahalarda a priori ilkelere
göre hükümler meydana getiriyor. Teorik sahada kullanıldığı zaman
"teorik akıl " , pratik sahada tecelli ettiği zaman "pratik akıl "unvanını"
alıyor. Şu kadar ki pratik akıl tamamen yeni a priori bir ilke, yani vazife
yasasını vazediyor, bu yasa yardımıyla " özgürlüğümüz " ün varlığını
tecrübeyle bilinen şuur üstünde akli ben'i!llizin {lntelligible) varlığını
kabul ettiriyor. " 168 Halbuki gerek özgürlük, gerek tecrübe ile bilinen
nefsimiz dışında akli ben teorik düşüncelerimizin kavrayamayacağı bir
varlıktır. Başka bir tabirle bunlar müdrikemizin teorik bilgilerimizin
sının dışındadır. Binaenalyh teorik a�ıl kendi kudreti içinde olan bil­
giler ile pratik aklın tasdik ve kabul ettirdiği mefhumları sentez yap­
malı ve bu suretle teorik bilgilerimizi tamamlamalıdır. Ancak pratik
akıl yardımıyla varlığını kabul ettiğimiz mefhumlar yaptığımız hüküm­
ler aklın nüfuz ve kudretinin artması sonucu olmadığını, belki başka
bir sahaya, yani amele tatbikinden doğduğunu unutmamalıdır. Tabiat
felsefesi ahlak felsefesinin ortaya koyduğu hükümlerle tamamlanır.

RU H U N Ô L Ü M S Ü Z L Ü C Ü V E i L A H İ VA R L I K
Yukarıdaki açıklamalarla anlaşılmıştır ki pratik akıl yardımıyla
teorik olarak varlığına inanamadığımız birtakım hükümleri kabul etm­
eye ve onların varlığına inanmaya mecbur oluyoruz. Bu şekilde bir kere
 Ö Z G Ü R L Ü K P R O B L E M i V E A H L A K i L K E L E R i N i N Ç I K A R I L MA S I • 233

özgürlüğün (liberte) varlığını kabul ediyoruz. Fakat bu kadar değil .

Ameller bize dini inaçların iki önemli rüknü olan ruhun ölümsüzlüğü
ile ilahi varlığı kabul ettirmeye sevkediyor. Gerçekten pratik akıl bize
vazifenin tamamen yerine getirilmesini, mutlulukla , faziletin birleşik
bulunduğunu emrediyor. Fakat bu emir şu sınırlı ömür içinde tama­
men meydana gelmesi mümkün değildir. İçimizde en faziletkar olanlar
bile ömü rlerini vazifenin gerçekleşmesi için duyulur dünyayla
mücadele etmekle geçirmiyorlar mı? Bu da gösterir ki duyulur dünya
faziletin tamamen hüküm sürmesini taleb ettiriyor. Mademki hayatın
görünen şartlarında vicdanın bu emrinin gerçekleşmesi mümkün
değildir, o halde duyulur şartların, şu sınırlı ömrün dışında bunun
meydana geleceğini kabul ve ümit etmemiz gerekir. Böyle bir varsayım
(faraziye) ise ancak ruhun şu fani hayatı tamamladıktan sonra beka ve
ölümsüzlüğüne inanmakla mümkün olabilir. Abdülhak Hamid Bey bu
fikri şu mısrayla ne güzel ifade etmektedir:
Cu' olmada eki ü şürbe saik
Ümid-i beka , beka-yı natık
Fakat kim ruhun bu bekasını (ebediliği, ölümsüzlüğü) temin ede­
cek ? . Başka bir deyişle kim mutlulukla faziletin , iyi niyetle duyulur
varlıkların uyumunu meydana getirecek ? . M utlulukla fazilet bu
dünyada birleşik değildir. Ahenkdar değildir. Buna rağmen pratik akıl
bunların birliğini, uyumlu olabileceğini gösteriyor. lnsan bu hedefi
istiyor fakat meydana getiremiyor. Bu birleşmeyi meydana getirecek
kuvvet kainatın yaratıcısı olan, duyulur varlıklar gibi iradenin de yasa
koyusu olan zat-i bari olabilir. Başka bir deyişle pratik akıl duyulur
dünyanın ahlaki nizamına tabi olmasını hedefliyor. Şu tecrübi dünyay­
da bu tertibi göremiyoruz, daha doğrusu dünyada tabiat, özgür yasa
olan ahlaki ilkelere tabi değildir. Fakat pratik akıl böyle olması için
bize çalışmayı emrediyor. Çalıştığımız halde gerçekleştiremeyeceğimiz
bu hedefi zat-i bari meyydana getirebilir. Yani ancak Allah tabiatı ahlak
yasasına tamamen boyun eğdirebilir.
Bu açıklamalar nasıl teorik olarak sadece mümkün olan hüküm­
lerin gerçekleşmesine bize iman ettirdiğini gösterir. Teorik akıl "ruhun
ölümsüzlüğü bir mesele, bir imkandır ki ispat edilemezl 69 Allah bir
ideal (mefkılre)dir ki varlığı bilinemez" diyebilir. Fakat pratik akıl
"ahlaki emrin tamamen gerçekleşebilmesi için ruhun ölümsüzlüğünü
bir postulat (mevzua) olarak kabul etmelidir, duyulur tabiat ile özgür­
lüğümüz arasında bir ahenk olması için zat-i bari'nin varlığına inan-
234 • K A N T V E F E L S E F E S i

mak zorunludur" hükmünü verdirir. Ruh da, Allah da bu şekilde ahlaki

emre dayalıdır, ahlaki amelde bulunan insan bu postulatlara inanmak
ih tiyacını duyar. Ya lnız şuraya dikkat etmelidir ki ahlaki emir
ihtiyacıyla kabul ettiğimiz özgürlük, ruh Allah mefhumlan bu şekilde
bilginin konusu olmamıştır. Yani pratik aklın sevki ile inandığımız bu
mefhumların karşılığı olan varlığı duyulur alemdeki eşya gibi bilemey­
iz , bunlar bilgimizin sınırına giremez. Sadece bunlar birer Postulat
(mevzua) dır ki inanmamız gerekir. Başka bir tabirle bunlar bir pratik
imanı (royanca pratigue) meydana getirirler. Gerçekte bu mefhumlar,
ileride göreceğimiz şekilde, 1 70 bizi dine, dini imana sevkeder. Şu şartla
ki doğmatik ilahiyat erbabı gibi ruh ve Allah'ı "dış birşey gibi biliriz"
iddiasında bulunmayalım ve ahlakı Allah'ın emri olarak anlayalım." 1 7 1
A LT I N C I B Ö L Ü M
 A H L A K F E L S E F E S i ( S O N RA S I )
A H L A K ' I N M E TA F I Z I C I : H U K U K F E L S E F E S i

V ant'ın felsefe hakkında kabul ettiği sınıflandırmaya göre pratik

1',;enkidi "Ahlak,ın Metafiziği"nin izlemesi gerekir. Nitekim filozof
Teorik Aldın Tenkidi'nden tabiat felsefesine geçmek gerektiğini kabul
etmişti. Ancak Kant tabiat felsefesine ka}'I!ak olacak eserlerinin hepsini
yarım bırakmıştı. O yüzden bu husu_staki kanaatlerini anlamakta ne
derece zorluklar olduğunu yukarıda söylemiştik. "Ahlakın Metafiziği"
için böyle güçlük yoktur. Bir kere Kant'ın 1 797 senesinde birkaç ay ara
ile neşrettiği " Hukuk Nazariyesinin Metafizi ksel ilk ilkeleri" ve " Fazilet
Nazariyesinin Metafiziksel ilk llkeleri"l 7 2 ne ait iki büyük eseri
metafiziksel ahlak için iki önemli kaynaktır. Bunlardan başka aynı
konuya dair filozofun yaşlılık dönemiQde, hatta daha önce bir hayli
makalesi ve yazıları var. Bundan dolayı büyük bir güvenlikle bu büyük
filozofun "Ahlakın Metafiziği" ünvanı altında topladığı nazariyeleri
inceleyebiliriz.
Bu incelemeye başlamadan önce "Ahlakın Metafiziği"nden füozo­
fun anladığı manayı açıklamak gerekir. Yukarıda görmüştük ki " tabi­
atın metafiziği" yada tabiat felsefesi teorik aklın tenkidiyle bulunan
esaslar dairesinde fiziğin a priori ilkeleri ve mefhumlarını akli bir sis­
tem halinde oluşturacaktı. "Ahlalhn Metafiziği"de piratik aklın
238 • K A N T V E F E L SE F E S i

tenkidinden çıkan neticeler dairesinde vazifemizi a prori olarak tam ve

akli sistem dahilinde tesis etmeyi hedefler . Böyle olduğu için Kant bu
bölümde seciyelerin, ahlakın bir nevi anatomisini yapmayı düşünmüy­
or. Asrımızda bazı sosyoloji alimlerinin teklif ettiği tarzda bir "Ahlak
bilimi" (science des moeurs) belirlemeyi kastediyor.
Ahlaki ameller mahiyet olarak, ne olursa olsun , iki unsurdan
oluşur. Bir taraftan herhangi bir ameli "sorumluluk" şekline koyan
ahlak yasası, diğer taraftan o ameli işleyen adamın hareketinin saikidir.
Ahlak yasasının emri muhtelif saiklerin tesiri altında icra edilebilir. Bir
adam olabilir ki sırf ahlak yasasına, vicdanın emrine saygı gösterir ki
o fiili icra etmiştir, diğer bir kimse aynı fiili hissi bir saikle, yani bir
arzu ile , merhamet, ya da korku ile yapmıştır. Şu durumda amellerim­
ize yasa koyacak olan vazife sistemimiz iki açıdan muhakeme edilebilir:
Biri vazifelerin sırf ahlak yasasına uyarak yerine getirme durumudur ki
ahlaki yasa koyuculuğu (legislation morale) oluşturur, diğeri ameller
nasıl bir saikle yerine getirilirse dıştan yasaya uyumunu düzenlemektir
ki bu da hukuki yasa koyuculuğu (leğislation juridigue) meydana
getirir. Bu durumda insanın birtakım vazifeleri vardır ki hukuki yasa
koyuculuğu arasına girmez, çünkü hukuk amelin yalnız dıştan ahlak
yasasına uygunluğunu arar, hukuk arasına giremeyen ve sırf vicdan
tarafından takdir edilen bu vazifeler, fazilete ait vazifelerdir. Diğer vaz­
ifelerimiz vicdan tarafından takdir edilmekle beraber aynı zamanda
kaideler ve y�salar koymaya uygundur. Bunlar hukuki vazifçlerdir:
Anlaşmalara uymak gibi. Vazifelerimiz hukuka ve fazilete ait olmak
itibarıyla muhakeme edilebileceğine göre onları a priori ve netice
çıkarılması gibi bir şekilde belirlenecek olan "Ahlakın Metafiziği"de iki
kısımdan oluşması gerekir. Bunlardan biri hukuk teori (nazariye)si,
diğeri fazilet olacakdır. Biz bu kısımda filozofun hukuk nazariyesini
·

özetleyeceğiz.
HUKUK NEDiR?
Filozof bu sorudan şu veya bu memlekette. şu veya bu zamanda
mevcut yasalar ile yazılmış ve kitap haline getirilmiş hukuku kasted­
miyor. Bilakis fiillerimizin dıştan yasa koymasına esas olacak değişmez
ve a priori ilkeleri araştırmak, başka bir tabirle tabii hukuku, aklın
gereği olan hukuku bulmak istiyor. Bu açıdan hak fikrini analiz edecek
olursak üç esas ı,ınsur görürüz. Evvela hak, şahıslar arasındaki münase­
betten kaynaklanır. Doğrudan doğruya tek bir fert düşünecek ve onu
insanlarla münasebetten soyutlayacak olursak hakkın tatbik edilecek
 A H L A K ' i N M E TA F I Z I C I : H U K U K F E L S E F E S i • 239

mevzusu kalmaz. İkinci olarak hak bir şahsın hürriyetiyle diğerinin

arzusu arasındaki ilişkiyi değil, iki manevi şahsın hürriyetleri
arasındaki münasebeti belirler ve sınırlar. Mesela herkesin iyiliğini
isteyen bir şahsın arzusuyla diğerinin özgürlügü mevzu bahistir.
Bundan dolayı bu, hukuk mevzusu içine giremez. Üçüncüsü hukukun
arayacağı münasebet, herkesin fiilinde izlediği gaye ve madde değildir.
Belki hukuk iki şahsın hürriyeti arasındaki münasebetin suretini belir­
ler. Binaenaleyh bu üç nokta birleştirilerek hak "Her şahsın hürriyetinin
digerleriyle hürriyetiyle telif edilebilmesi için gereken şartların bütünü"
diye tarif edilebilir. Böyle oduğu için "hak" ın genel yasası şudur: "Bir
ameli içeren yasa her birinin hürriyetini diğerlerinin özgürlükleriyle uzak­
laştıracak mahiyette olursa o fiil meşrudur, hakka uygundur" Bu genel
yasadan hakkın şu temel ve umumi kaidesini çıkarabiliriz. "Dıştan
öyle hareket etmelisin ki senin özgürlüğünün kullanım tarzı, diğerlerinin
hürriyetle genel bir yasaya uygun uzlaştırılabilsin.
Hukuk zor bir kuvveti içerir. Gerçekten bir şahıs genel ve külli bir
yasaya uyarak özgürlüğünü kullanırken başka şahsın hürriyeti onun
fiiline engel olursa bu ikinci adam adalete ve hakka da engel oluyor
demektir. Bu takdirde adalete mani olan bu engeli ortadan kaldırmak
için "zor " kullanmak meşru olur. Böylece uygunsuzluk halinde
zorluğu gerekli kılan hukuka Kant, noksansız hukuk (droit strict)
diyor. Fakat öyle hukuk olabilir ki yasa olarak hiçbir müeyyideyi,
zorluğu gerekli .kılmaz. Mesela bir ticari şirketin ortaklannda11 biri
diğerlerinden fazla mesai harcarsa fazla kara hak kazanır. Ancak bunu
teyid edecek hiçbir "zorluk" tatbik edilemez. Bu türlü hukuk da nok­
sansız olmayan (droit large) dır.
Bazen hak mevcud ·olmadığı halde zor kullanmak caiz olabilir.
Mesela denizde boğulmak üzere bulunan bir adamın aynı tehlikeye
maruz diğer bir felaketzede elinden can kurtaran simidini zorla alması
gibi. "Zaruretler yasak olan şeyi mübah kılar" yasasına dayanan bu
tecavüzü hiçbir mahkeme cezalandırmaz . Bununla beraber vicdan
böyle bir tecavüze izinde vermez. Noksansız olmayan hukuk (droit
large)un bu şekline mecburi hak (droit de necessite) denilir.
Filozof bu ibtidai tarifleri yaptıkdan sonra hukuk alimlerinin "Özel
hukuk, genel hukuk" riamlan altında kabul ettiği taksimatı esas alarak
fikrini serdetiyor:
240 • K A N T V E F E L S E F E S i

ÖZEL HUKUK
Kant mülkiyeti geniş bir manada alarak " hakkım, malım"
dediğimiz her şeyi içine alıyor. Mülkiyet böyle geniş manada yani
"hakkım" diyebileceğim herşeyi kapsayınca özel hukuk "mülkiyet" ile
birleşir. Binaenaleyh özel hukuk " hiçbir kimsenin senin rızan
olmaksızın kullanamadığı haklardır" diye tarif edilebilir.
Mademki özel hukuk geniş manasıyla " mülkiyet" ile birleşiyor; o
halde " özel hukuk" neye dayanır sorusu "mülkiyet hak olarak nasıl
mümkün oluyor" meselesinin çözümüyle sonuçlanır.
Filozofa göre mülkiyet sadece fiilen, hissen birşeye sahip olmak­
dan, yani eline almaktan ibaret değildir. Birşey elim altında bulunmasa,
fiilen sahip olmasam bile yine o şey hakkında aklen mülkiyet hakkı
sabit olabilir. Binaenaleyh mülkiyet akli (intelligible) bir münasebettir.
Diğer taraftan mülkiyet birşey ile özgürlüğün arasındaki ilişkiden kay­
·naklanmamaktadır. Bilakis özgürlüğümle diğerlerinin özgürlügü
a rasındaki ilişkinin sonucudur. Başka bir tabirle herkes birşey
hakkında benim hakkımı kabul edince ve o şey üzerinde her türlü iddi­
adan vazgeçince benim mülkiyetim sabit olur. Demek ki mülkiyet ilk
önce diğerlerinin birşey üzerindeki iddialarını reddetmesiyle meydana
gelir. Şu halde mantıklı olarak ferdi mülkiyetten önce herkesin eşya
üzerinde özgürlüğünü kullandığı bir dönem farzetmek gerekir. Ancak
ferdi mülkiyetin tesisinden önce varlığını farzettiğimiz bu dönem ideal
ve mantıki olarak mevcuttur. " 1 2 1_ yoksa tarihte ortak mülkiyetin
varlığına ait hiçbir iz yoktur. Filozof böyle mantıki bir dönem kabul
etmekle bilhassa şunu göstermek istiyor ki mülkiyet hakkı ancak bütün
fertlerin ortak iradelerinin ürünüdür.
Bu açıklamalar gösterir ki özel hukuk asli değildir. Yani hepsi
kazanılmıştır. Başka bir tabirle genel irade ile kazanılmışllr. Mülkiyetin
en ibtidai ve asli şekli kimseye ait olmayan birşeyi kendime mal ettiğim
zaman ortaya çıkar. Böyle kimseye ait olmayan birşeyin elde edilmesi
suretiyle meydana gelen asli mülkiyete ilk işgal (Primiere occupation)
denir.
Üç türlü şey elde edilebilir:

1- Maddi eşya,
2- Şahısların anlaşmaları,
3 - Bizzat şahıslar. Binaenaleyh bu üç tür mülkiyete göre özel hukukda üç
kısma ayrılabilir:
 A H L A K ' I N M E TA F I Z I C I : H U K U K F E L S E F E S i • 241

1 - Ayni hukuk (Droil reel)

2- Şahsi (kişisel) hukuk (droil Personnel),
3- Ree l -Şahsi hukuk (Droil Personnel- n�el).

Ayni (eşya) hukuk, yani ferdin maddi eşya üzerindeki hakkı aslında
bir şahsın birşey ile ilişkisi sayılamaz. Herhangi bir madde üzerindeki
sahip olma hakkımız genel iradenin o şeyi tek olarak kullanmaya izin
vermesinden doğar. Mülkiyet hakkının araziyi de kapsaması gerekir.
Çünkü arazi de sahip olma hakkım kabul edilmeyecek olursa üzerinde
bana ait olan menkul eşyanın mülkiyeti, de emniyette olamaz. Yukarıda
söylediğimiz gibi arazinin mülkiyeti kaynağı itibarıyla ilk işgale
dayalıdır. Ancak bu ilk işgalin verdiği yetki sabit değildir. Genel irade
ile teşekkül eden medeni cemiyet yani genel kuvvet bu sahip olmayı
güvenlik altına aldığı zaman bu yetki kesinlik kazanır, başka bir tabirle
arazi üzerine el koyma yani beklenmedik bir şekilde el koyma o zaman
akla uygunluk kazanır. Bazı hukuk alimleri mülkiyetin esasını
"çalışmak" olmak üzere kabul eder. Filozofa göre çalışmakda bir ilk
işgal, bir elde etmeyi gerektirir. Çünkü birşey üzerinde, mesela arazide
çalışmanın olabilmesi için onun kazanılması ve işgali gerekir.
Arazinin meşru bir Şekillde sahip o lmayı ihtiva ettiği bütün
servetin istenildiği gibi kullanımını belirtir. Nasıl arazlar cevherden
ayrılma kabul etmezse arazide zemininde ve altındaki servetten, onun
her şekilde kullanımından ayrılama�. Binaenaleyh hiçbir kimse bir
mukavele ile sahibinin rıza ve muvaffakiyetini almadıkça diğerinin
arazisinden yararlanmaya k a l kamaz . B u n u n i çindir ki K a n t ,
Avrupalıların medenileştirmek bahanesiyle kuvvet kullanarak
medeniyette geri kalmış milletlerin arazilerini işgal etmeye teşebbüs
eUnelerini, ya da yine zorlukla sahte satınalmalar veya kira anlaşmaları
yapmalarını tamamen gayr-ı meşru kabul ediyor. Binaenaleyh bazıları
tarafından ortaya atılan imarlaştırmaların bir riyakarlık olduğunu
ortaya koyuyor. Böyle olduğu için filoz.o f sömürge (müstemleke)
siyasetinin hakla dayandırılmasının mümkün olmadığına tamamen
inanmaktadır.
Görülüyor ki ayni (eşya, maddi) hukuk kaynağı açısından işgale
dayalıdır. Halbuki anlaşmalara dayanan şahsi hukukun kaynağı böyle
bir işgal sayılamaz. Bir madde üzerindeki hak yani ayni hukuk bir
taraflıdır. Fakat anlaşmalara dayalı hukuk iki tarafın bulunmasını
gerektirir. Binaenaleyh şahsi hukuk iki şahsın karşılıklı olarak birbirine
karşı anlaşmalara giİ:işmesi başka bir tabirle bir akit ve mukavelede
242 • K A N T V E F E L S E F E S İ

bulunmalarının sonucudur. Böyle olduğu için şahsi hukuk "herkesin

verdiği söze uymaya mecbur olması" ahlaki emrine dayalıdır.
Ayni-Şahsi Hukuka (droit personnel-reel) gelince aile hukukundan
(droit domestigue) başka birşey değildir. Bu tür hukuk bir taraftan
şahsidir, çünkü kon'usu bir madde değil, şahısdır. Diğer taraftan reel
hukuka benzer, çünkü bir şahıs üzerinde otoriteyi gerektirir. Bunun
için aile hukuku sadece iki tarafın rızasıyla kabul edilmiş bir mukavel­
eye, bir akde dayalı değildir. Belki harici bir yasa ile bir şahıs diğeri
ü-zerinde bir otorite ve nüfuz kurar.
Aile hukukundan olan kan-kocalık hakkı iki cinsin, yani kadın ve
erkeğin meşru ve ahlaki bir şekilde birleşmesiyle yani nikahla gerçek­
leşir. Hakiki nikah eşit iki şahsın tamamen birbirlerine kendilerini
bağlamalarıyla meydana gelir. Beşeri şahsiyet bir ve değişmez olduğu
için nikahla meydana gelen irtibat iki şahsı tamamen birbirine bağlar.
Binaenaleyh çok evlilik hukuki ve caiz olamaz.
Doğan çocuğun reşit oluncaya kadar ailesi' tarafından bakılması
çocuk lehinde bir hak, anne baba için çocuğu yetiştirmek de bir vaz­
ifedir. Buna ka�şılık onların hareketlerini düzenleme yetkisi de anne
babanın hakkıdır. Ancak baliğ olunca iki tarafında hakkı ortadan
.kalkar.
Efendi ile hizmetçi arasındaki münasebete gelince bunu iki tarafın
rızalarıyla akdettikleri mukavele belirler. Hizmetçi ü�erinde maddi
birşey gibi tasarruf edilemez. Herhangi ]?ir mukavele onun şahsiyetine
tecavüz mahiyetinde olamaz. Hatta rıza ve isteğe dayalı esarete bile
hukuk tarafından izin verilemez,

KAMU HUKUKU
Kamu hukukunun meydana gelmesi mantıklı olarak özel hukuktan
sonra gelir. Çünkü medeni cemiyetlerden önce tasavvur edilecek tabii
hal ([etat de nature) de benimki, seninki, yani benim hakkım, senin
hakkın fikri vardı. Şu kadar ki her türlü teminattan uzaktı ve sabit
değildi. Cemiyet aileler şeklinden çıkıp özel hukuku karşılıklı olarak
temin etmek üzere teşkilat meydana getirdiği zaman medeni hukuk
oluştu ve o zaman özel hukuk da güvenlik altına alınmış oldu. Bununla
birlikte medeni bir cemiyet lüzumunu fert yalnız kendi zararını gider­
meye muktedir olmadığı bir tecavüze maruz kaldığı zaman hissetmez.
A Priori olarak takdir edilebilir ki en iyi insanlardan oluşmuş tabii bir
cemiyette bile herbirinin hakkının genelinde ihtilaf çıkabilir. Onun için
 A H L A K ' l N M E TA F l Z l C l : H U K U K F E L S E F E S i • 243

bu gibi hallerde ferdi irade üstünde bir kuvvetin hiıkmetmesi ve bu

şekilde oluşacak genel otoritenin gerektiğinde kuvvet kullanmakla
hakkı muhafaza etmesi zorunludur. Medeni cemiyetlerde bu otoriyeti
/
"Yasa" tesis eder.

, S l YA S l H U K U K
'
Birtakım adamların aynı yasalar altında toplanmaları "devlet"i
oluşturur. Mefkurevi (ldeal) bir devlette a priori olarak birbirinden ayn
iıç tiırliı nüfuz ve kudretin mevcud olması lazımdır: Bunlann biri yasa
yapmak, diğeri yapılan yasaya uyarak hiıkiımeti idare etmek, iıçiıncüsiı
yasanın tatbikiyle çıkan anlaşmazlıkları çözmek. Devlette ayn ayn bu
uç kudret bulunacağı için üç türlü kuvvet tecelli eder.

l- Yasa yapma kuvveti,

2- Yürütme (icra) kuvveti,
3- Yargı kuvveti.

Bir irade ancak kendi tarafından kabul edilen bir yasaya tabi ola­
bilir. Başka bir değişle bir yasanın adil olabilmesi için iradenin eklen­
mesi ve birleşmesi gerekir. Yabancı bir iradeden doğan bir yasaya uyan
ferdin şahsiyetine tecaviız ediliyor demektir. Bundan dolayı yasa yapma
kuvveti cemiyet azalarının ortak iradesine ait olmak gerekir.
Her vatandaşın haiz olması gereken va�ıflar ve hukuku filozof şu
şekilde açıklıyor: 1) Hürriyet yani bizzat kendi nzasıyla oluşan yasadan
başkasına uymamak, 2) Hukuki sorumluluk açısından eşit olmak, 3)
İstiklal yani hayatını ve geçimini kendinden başka .birisine borçlu
olmamak.
Kant hizmetçilerde, işçi ve müstahdemlerde, kadınlarda, çocuklarda bu
sonuncu özelliği görmediği için onlann oy hakkı sahibi olmalarına izin
vermez.
Devletin yasa yapma, icra (yüriıtme) ve yargı kuvvetlerinden ibaret
olan üç kuvveti birbirinden ayn olmakla beraber birbirini tamamlarlar.
Bu iıç kuvvetten hiçbiri, diğerinin yetkisini aşmamalıdır. Özellikle
yiıriıtme (icra) kuvveti yasa koymaya kalkarsa yetkisini aşmış olur.
Devlette gerçek hükümdar yasa koyucudur.
Kant vatandaşların siyasi kuvvetler karşısında hukuk ve yetkisini
de inceliyor. Bu husustaki mutalaalan Özellikle Büyük Fransız lhtilal­
i'nin parladığı döneme tesadı:ıf etmesi açısından ayrıca önemlidir.
244 • K A N T V E F E L S E F E S i

Kant'a göre hükümdarın millet üzerinde hakimiyetini tesis eden

mukaveleyi tarihi bir olay gibi mülahaza etmemelidir. Hükümdarın
vatandaş arasındaki münasebeti böyle bir tarihi olaya değil, akli nizama
dayalıdır. Böyle olduğu için yetki ve hukukun, tarih olarak yasalardan
önce mi, ya da rızayla kabul edilen yasalardan sonra mı meydana
geldiğini araştırmak beyhudedir. Halen bir cemiyette her vatandaşın
konumunu yasa belirler. Binaenaleyh o yasayı münakaşa ve reddetmek­
le veya yasaya karşı hareketle vatandaş kendisini dış yasaya çıkarır.
Bunun için denilebilir ki hükümdarın halk karşısında birtakım hukuk
vardır. Fakat halkın hükümdara yüklediği vazifeler mevcud değildir.
Hükumdar yasaya tecavüz ederse halkın ancak şikayete hakkı vardır
fakat yine itaat etmelidir.
Binaenaleyh vatandaşların ihtilal hakkı yoktur. ihtilaller yasal
değildir. Yalnız hükümdar devletin temel teşkilatındaki kötülükleri
islah edebilir. Aynı sebebden dolayı tahtından indirilmiş hükümdar
cezalandırılamaz. Çünkü tahttan indikten sonra hükümdar alelade bir
ferd olmuştur. Artık onun başka suretle suçlandırılması doğru olamaz.
lngiliz Kralı I . , Şarl'ın , XVI . Loui'nin idamı hiçbir hukuki esasa
dayandırılmaz. '
Bununla beraber 1789 Fransız ihtilali tamamen meşrudur. Çünki
XVL Loui, hükümetinin maruz kaldığı mali zorluklan gidermek için
(etats- Generaux) u toplantıya davet etmekle kendi yasa koyma
hakkını, yani ber türlü denetimden azade olan yürütme yetlcisini
manen terketmiş demektir. Bu durumda yasa koyma hakkı millete
geçmiş ve millet mevcud yasalan düzeltme yetkisini eline almıştır.
Bununla beraber ihtilal kaçınılmaz olunca, kaynağı itibariyle gayr-i
hukuki olsa bile, her vatandaş ona itaat etmeye mecburdur. Kısaca
hangi kaynaktan meydana gelirse gelsin yürürlükte olan siyasi yasalara
boyun eğmek ve itaat etmek gerekir.
Kant, Montesquieu gibi sırf teorik sahada mutlak hükümet ile aris­
toksat ve demokrat hükümetleri mukayese ediyor, Mutlak hükümet,
hükümet şekillerinin en basilidir. F akat bununla beraber en iyisi
sayılamaz. Nitekim demokrası, hükümet şekillerinin en karışığıdır.
Bundan dolayı en kötüsüdür denemez. Bilakis yalnız demokrasi şekli,
hukukun asıl kaynağına uygundur. ldeal hükümet "gerçek cumhuri­
yet"tir. Yani milletin hukukunu kendi namına himaye ve müdafa etme­
si için temsil edilmesi, başka bir tabirle seçilmiş mebuslarının millet
namına hükümeti idare etme şeklidir. 1 7 2 Görülüyor ki filozofa göre en
 A H L A K ' l N M E TA F i z ı c 1 : H U K U K F E L S E F E S i • 245

mükemmel hükümet, milleltin seçimle temsil ve bizzat haklarım

himaye etme şeklidir.
Kant hükümdarın başlıca hukukunu da inceliyor. Filozofa göre
hükümdar toprakların yüce mutasarrıfı sayılır. Şu anlamda ki, bütün
mülkiyet yasalarının temsilcisidir. Mülkler onun adına başkasına ver­
i l i r. Ancak hükümdarın hiçbir ara+i üzerinde ferdi mülkiyeti
olmamalıdır. Çünkü böyle bir mülkiyete sahip olduğu zaman fertler ile
kendi arasında bu mülkiyetten meydana gelecek kavgayı kim hallede­
cek? Yine ruhani, cismani hiçbir sınıf bir arazinin daimi matasarrıfı
sayılamaz.
Hükümdar bir milletin rızasıyla vergileri arttırabilir, askeri hizmete
dağıtabilir. Vergilerin bir kısmı fakirlerin ihtiyacının giderilmesine
harçanmalıdır. Çünkü ancak bu şekilde devlet insan şahsiyetini tahkir
eden dilenciliği engellemeye gücü yetebilir.
Din hatmi bir duygu oldukça her türlü denetimden azadedir.
Binaenaleyh hükümet resmi bir din kabul edemez. Hiçbir vatandaş
inançları yüzünden genel hizmetten dışarı bırakılamaz. Devlet yalnız
dinlerin serbestliğine nezaret etmeli, kilisenin siyasi ve medeni sahalara
tecavüz etmesinin önünü almalıdır.
Devlet memur tayin eder, onlara şahsi rütbede verebilir . Fakat ırsi
bir asalet veremez. Çünkü bir vatandaşın sadece veraset yoluyla bir­
takım imhyaza sahip olması hukuka aykırıdır.
Ceza hakkına. gelince bunun esası ne cemiyetin menfaati, n� de
suçlunun ıslah edilmesidir. Çünkü bir adamın arzusuna rağmen ıslah
haline çalışmaya kalkmak "insan haysiyeti" yasasına aykırıdır. Gerçek
cezanın ilkesi sadece adalet fikridir. Cezanın, işlen�n adaletsizliğin
düzeltilmesinden başka hedefi yoktur. Riyakar bir insanlık taassubuyla
"bir adamın ölmesindense bir mÜletin mahvolması daha iyidir"
düsturunu kabul etmek kadar abes bir hareket olamaz. Çünkü adalet
olmad ı ktan sonra insanın şu dünya üzerinde yaşamak zahmetine kat­
l an ın a s ı manasız o lu r. Cezanın i ç e r i ğine geli nce bunun için esas
_

cezanın suç ile uygun olmasını sağlamaktır. Bu ilkeye gure hı-'sızlık

cezası parayla, insan öldüi'mek idam ile cezala·n dırılmahdır. B� cc?-i a
gibi bazı hukukçu ların yanlış bir insanlık duygusuyla idam ale ;hinde
bu lunmaları da doğru deği ldir. Adalet öldürmenin karşılığı bir �ez ay l a
sezalandm l masını i cab eder. Bağışlamak hakkına gelince hükümdar
ancak kendi şahsına karşı vuku bulan tecavüzü bağışla ya bili r Başk<.sı .

a leyhin e işl e nen bir suçu bağışlayacak olursu tecavüz edi..:.en şahs1,"
246 • K A N T V E F E L S E F E S i

aleyhine v e suçlunun lehine·bir adaletsizlik yapılmış olur.

DEVLETLER HUKUKU
Yukarıda söylediğimiz hukuki münasebet ancak medeni cemiyetler
içinde mümkündür. Milletin ortak iradesiyle meydana gelen devlet
genel otoritesini ancak milletin fertleri arasında adaletin gerçekleşmesi
için kullanabilir. Fakat medeni cemiyet kendi etrafında diğer
cemiyetlere, diğer devletlerede rastlar. Bunlarla kendi arasındaki
hukuki münasebeti düzenleyecek hiçbir hukuki esas mevcud değildir.
Dünyanın yerleşmeye müsait olan yüzeyi sınırlı bulunduğu için bu
muhtelif cemiyetler birbiriyle münasebette bulunmak, bir tür ortak
olarak yaşamak zorundadır. Ancak milletlerarası yerleşmiş yasalar
bulunmadığından bu müstakil devletler kendi aralarında medeni ve
hukuki değil, adeta tabii bir cemiyet oluştururlar. Medeni bir cemiyetin
fertleri olmadan, yani devletin otoritesiyle sağlam yasalara tabi bulun­
.
madan önce fertler nasıl tabii durumda bulunmuşsa, nasıl onların
arasındaki münasebeti düzenleyen yasalar bulunmadığı için kuvvetli
olan hakim olmuşsa bu müstakil cemiyetlerin, devletlerin birbirleriyle
olan m ünasebeti de halen öyle devam ediyor. Böyle olduğu için
devletler arasında açıkça muharebe mevcud olmasa bile üstü kapalı
olarak harp hali devam edip duruyor. Çünkü aralarında çıkan
anlaşmazlığı çözecek yasa yoktur. Hepsinin ortak iradesiyle yerleşmiş
bir otorite m evcud değildir. Kuvvetlisi zayıfına mecburen istediği
anlaşmayı kabul ettirir. Devletler arasındaki münasebette bu şekilde
yalnız kuvvetin hükmetmesi hakka aykın bir konum ortaya çıkarıyor.
Şimdiki halde devletler arasındaki anlaşmazlık "savaş" ile çözülmekte­
dir. Gerçi savaş zorla sağlam hukuki yasalar.ı tabi değilsede hiç olmazsa
savaşarilann ahlaki yasalara uymaları gerekir. Savaşın bağlı olduğu bu
ah1aki kaidelerin genel görünüşü savaş hukukunu (droit de la gerre)
oluşturur. D evlet meşru (yasal) olarak savunmayı ya da devlet
düşmanlığı fevkalade savaş hazırlıklarıyla kendini tehdid ediyorsa
salı 'msını engellemek üzere savaş taarruzu ilan edebilir. Ancak aynen
karşılığını vermek ve intikam almak ya da imha ve fethetmek için savaş
ilanı meşru değildir. Her durumda savaşa başlamadan önce ilan edilme­
si gerektiği gibi arada meydana gelen anlaşmazlığın çözümü ve barış
gibi esaslara göre olması için yegane yolun savaş olduğuna düşman
milletlerin kani olmaları da gerekir. Bu durumda da hükümdarın savaşı
ilan etmesi ancak milletin yada mebus ve temsilcilerinin rızasını almak
 A H L A K ' I N M E TA F I Z I C I : H U K U K F E L S E F E S i • 247

şartıyla meşru olabilir.

Savaş ilan edildikten sonra taraftarlar unutmamalıdır ki asıl hedef
mümkün olduğu kadar yakın bir zamanda barışın kurulmasıdır.
Bundan dolayı casusluğa teşvik, ölçlürmek ve idam, yağma gibi iki
tarafın birbirlerine karşı güvenini tamamen yok edecek hareketler
engellenmelidir. Savaş vergileri ve angarya ancak makbuz karşılığında
istenilmeli, ta ki savaşın sonunda adilane bir şekilde zararları karşılan­
abilsin. Savaştan sonra galip taraf kabul ettireceği anlaşmaya savaş
tazminatı, mağlubun esirliğe itilmesi gibi sırf ceza mahiyetinde maddel­
er koymamalıdır.
Bununl� beraber savaş yasaları, gerek barış anlaşması ancak geçici
bir hukuk meydana getirir. Çünkü heran kuvvetli olan bir devlet bun­
ları olmamış gibi sayabilir, onun hakkına saldırabilir. Binaenaleyh bir­
birleriyle olan münasebetlerinde sabit adil hukuk oluşturmaları ve artık
vahşiler gibi birbirine saldırmaya ve keyfi muameleye bir son vermeleri
milletlerin vazifeleri gereğidir. Bu gayenin elde edilmesi için onlar asli
bir sosyal mukavele fikrine dayanarak milletler birliği (ittifak) kurmalı
ve bu şekilde birbirlerinin iç işlerine müdahale etmemeyi vefakat dıştan
gelecek saldırıyı uzaklaştırmak için karşılıklı olarak birbirine yardım
etmeyi üzerlerine almalıdırlar.
Milletler böyle bir ittifak kurmakla bağımsız şahsiyetlerden
vazgeçmeleri, "Cihanşümul (evrensel) bir cumhuriyet" (Republigut.:
universel) içine girmeleri gerekir. Devle�ler şahsiyetlerini kaybetmek­
sizin birleşmiş ve ittifak kurmuş devletler halinde toplanabilirler, daha
doğrusu en küçük Cumhuriyetten en büyük devlete kadar herbirinin
serbestçe katılabilecekleri "daimi kongre" (congres permerant) halinde
toplanabilirler. Kongreye her devlet dahil olabilir, yine kongreden
ayrılmak isteyenlere hiçbir zorluk gösterilmez. Tamamen serbest esas­
lara dayalı olmasına rağmen böyle bir teşkilat ortalığı karıştıran teca­
vüzkar bir konum alan devlete saygı göstermek ve itaat etmekten boş
duramaz. Acaba devletlerin böyle bir kongre halinde toplanmaları fi�ri
bir vehim midir? Hayır, filozof diyor ki "Onsekizinci asrın ilk yarısında
Lahey'de çoğu Avrupa hükümetleri, hatta ufak cumhuriyetlerin katılı­
mıyla bir konferans toplanmadı mı? Orada bazı elçiler bazr devletlerin
diğerleri aleyhinde düşmanca hareketlerde bulunmalarından şikayet et­
medi mi? Konferans, katılan devletler arasındaki siyasi anlaşmazlıklar­
da yargı vazifesini görmekle Avrupa hükümetlerini birleşmiş devlet
(etat federe) şekline sokuyordu.Bu konferans niye bir gerçek kongre
248 • K A N T V E F E L S E F E S i

sayılmasın?." 1 7 3
Şu satırlan_okuduktan sonra Kant'ın genel savaştan sonra pekiyi bir
şekil gibi teklif ve tatbik edilerı 'Birleşmiş Milletler" fikrini nasıl esaslı
bir şekilde düşünmüş olduğu ortaya çıkar. Bugün milletlerarası hukuk
ve adalet isteyen kalp1er "Birleşmiş Milletler"e ümit bağlıyorlar. Kant
birleşmiş milletler fikrinin yalnız nazariyesini koypıuş değil, gelecek
bölümde göreceğimiz üzere tarzını �a adeta göstermiş, hemen hemen
programını bile çizmiştir. .filozofun bu teklifi üzerinde, birbuçuk asır
geçince gerçekten onun tasavvur ettiği daimi bir kurul teşekkül etti.
Fakat henüz her isteyen devletin serbestçe katılımı sağlanamadı. Kant
"Milletler ancak aralarında. ortaya çıkan anlaşmazlıkları medeni bir
şekilde yani mahkemeye getirme yoluyla çözmek çaresini aramakla
devletler hukuku kurulabilirler. diyor. Bu şekilde bu asrın ortalarında
diğer bir Lahey konferasında düşünülen "Milletleraı:ası Yargı kurulu"
gereğini ifade etmiş oluyor. Fakat yaln�z bu kadar değil... .. Kant ·daimi
( s ü rekli , ebedi) barışı hazırlay�cak esasları derin bir şekilde
incelemiştir. Şimdi bunu görelim:

EBEDi BARIŞ·PROJ ESI

Kant kurulacak miİletlerarası kongrenin kabul edeceği hukuki
esaslara insan hukuku (droit cosmopolitigue). diyor. Kant bu hukuku
"hukuk nazariyesi"nde tarif etmişti, fakat bu eserin yayınlanmasından
iki ay önce neşrettiği meşhur "Ebedi Barış Projesi" nde gend planını
çizdi. ·
Gerçekten onsekizinci asır sonlarında daimi (sürekli) barış fikri
yeni değildi. Utrecht anlaşmasının arkasından Abebe'de Saint-Pierre
Avrupa Hıristiyan Devletleri arasında "edebi barış birliği" akdi için
oniki maddelik bir program ortaya koymuştu . Abebe'de Saint­
Pierre'nin teklifine göre Avrupanın Hıristiyan devletleri bu ittifaka
girmekle birbirlerinin mülkiyetii-ıin bütünlüğüne kefil olacaklar ve
Avrupa'ya yeniden islam devletlerinin saldırmalannı engelleyeceklerdi.
Hıristiyan devletlere mahsus kılmak suretiyle dini bir şiarı haiz olan bu
teklif, hiç olmazsa, savasa mani olmak, Avr upa nın Hıristiyan devletleri
'

için olsa bile devamı. bir barış kurmak için yap ılm ası gereken tedbirleri
ortaya koy uyordu. Abebe'.nin bu teklifi asrım ızda daha iyi karşıllandı.
Fakat onsekizinci asır filozo fları genellikle ona değer vermiyorlardı.
Lcibniz ve Voltaire, hatta Rousseau bile bu tekl if karşısında sadece alay
etmişlerdi. .
 A H L A K ' I N M E TA F I Z I C I : H U K U K F E L S E F E S i • 249

Denilebilir ki Abebe'de Saint-Pierre'nin iddiasını ilk önce l 784'de savu­

nan Kant oldu. Gerçekten filozof, Saint-Pierre'e programının hemen
uygulanabileceğini zannettiğinden dolayı taş atıyordu. Fakat onun
iddiasını etkili bir şekilde savundu . " Ebedi Barış Projesi"nin" 1 7 4
yayyınlanmasından onbir sene önce savaşın yaptırdığı kötülüklerin
önüne ancak milletlerin ittifakıyla geçilebileceğini ileriye sürüyordu.
Bununla beraber Kant'ın bu dönemde savaşın zararlarına dair olan
mutelaaları bir dereceye kadar münferit fikirler halindedir. Filozof bu
eserlerinden savaşın tarihte daha çok medenileştirme vazifesini
gördüğünden bahsetmiştir. N itekim "insanl ık Tarihinin Kaynağı
Hakkında Tahminler"l'7 5 adını taşıyan eserinde şöyle diyor. " Gerçekten
medeni millletlerin karşılaştıkları kötülükl�r şavaşdan kaynaklanıyor,
hatta yapılan veya yapılmış olan savaşlardan ziyade sürekli artan bir
şiddetle gelecek için savaş hazırlıklarında bulunmaktan kaynaklanıyor.
Bunu_nla beraber zamanımız gibi medeniyette az ilerlemiş olan bir
dönemde savaş ihtimali ve korkusu hükümetleri keyfi muamelerine
karşı hürriyetin muhafazası için bir teminat meydana getirmektedir.
Çünkü keyfi idarede bulunan hükümdar bile hürriyetle çoğalabilir ve
gelişebilir. Bundan dolayı savaşa hazırlanmak lüzumu keyfi idarede
bulunan hükumdarlara bile hürriyeti korumak zorunluluğunu telkin
ediyor. l 790'da "Savaş, tabiatın tehlikeli güçleri gibi bir nevi ulvi
"

güzellik (Boute Sublime) meydana getirir. Halbuki uzun müddet barış

içinde yaşama_k yalnız iş ve _çıkar endişesini hakim ·kılarak feqakarlıl<
hissini zayifiatabilir. Adi menfaatperestlik eğilimini arttırabilir" 176 diy·
ordu.
Bu mutalaalar gösteriyor ki Kant savaşın doğuracağı musibetlerir
önünü almayı gerekli gördüğü zaman gerçekten göz yuman, insan his·
sine tabi olan bir hayalet olmamıştır. Filozof savaşın kolayca ortay<
konulabilecek zararlarını yalnız söylememiş. onu geçmişte ve hatt<
kendi döneminde yapmakta olduğu sosyal faydaları da düşünmüştür
Filozofun bu ölçüllü tefekkürü, tarihi zaruteti kavrayışı ebedi barı�
hakkındaki ümidine özel bir önem ba hşeder. Çühkü savaşın kötülük­
leri gibi yerine getirdiği tarihi vazifeyi de pekala görebilen bu büyük
mütefekkir, ededi barışı t e m in edecek vasıtaları araştırdığı z�man vehm
v e k ur u n t u arkasında koşm u ş , o la y l ar karşısında bir nevi a,lay ve
eğlenceye da lmış bir ad am telakki edil enez . Karİt insanlığın tekamül
ilkesinde . karşılaştığı ağır şartları anlamıştı , �vaş gibi el i m vasI Laların
b u t e k a m ü l � ha z ı r l a d ı ğı n ı b i l i y o rd u . F a k a t geçmiş y a r d ı m ı y l a
250 • KA N T V E F E L S E F E S i

hazırlayabileceğimiz lstikbalin daha iyi şartları haiz, daha az katı ola­

bileceğine inanıyordu. Kısaca şurayı hiç unutmamalıdır ki en samimi
bir şekilde ebedi barış ümit ve kanaati besleyen Kant hakikati, savaşı
doğuran zorunlu sebebleri, hatta onun yerine getirdiği sosyal faydayı
gözönünden hiç kaybetmeyen bir mütefekkirdi. Yalnız gelecekde bu
esasın yok olacağına inanıyordu. Bu imanını takviye eden önemli bir
sebep daha vardı: Kant ebedi barış umudunu ve programını bilhassa
1 793- 1 79 7 seneleri zarfındaki dört sene içinde neşrettiği kitaplarda
açıkça ortaya koymuştur. Bu seneler Büyük Fransız lhtilaline rastlar.
Büyük ihtilalin filozof üzerine nasıl bir tesir bıraktığını yukarıda söyle­
miştik." 177 Şüphesiz bu tesirlerden biri filozofun milletler arasında
ebedi barış hakkındaki iyimserce ümidini kuvvetlendirmesi oldu .
Çünkü ihtilalin hedefi devletlerde "mutlak hükümet" şekline son ver­
mek, milletlerin arzu ve iradelerinin etkili olduğu "cumhuriyet"i kur­
maktı.. Kant bunu insanlık için önemli bir adım telakki ed'i yordu.
M illetlerin iç idareler.i nde milli iradenin temsil edilmesine doğru
gerçekleşen inkılabı ebedi barışı kuracak olan "devletler birliği"için
zaruri bir alamet olarak anlamıştı.
Kant ebedi barış projesinde Abebe'de Saint-Pierre gibi savaşın kalk­
ması için gereken şartları madde madde yazmıştır. Bu maddelerden
altısı barışın olması için bir nevi olumsuz öncül şartlan içerir. Bu mad­
deler şunlardır;

1 - Tekrar savaş olmasına meydan verecek birtakım mevzu ve maddeleri içeren

anlaşma, gerçek barış antlaşması sayılamaz. Böyle zihni bir sınırlama ile
yapılan antlaşma sadece bir ateşkeşten ibaret olur. Gerçek barış antlaşması
her türlü savaş ihtimalini ortadan kaldırmalıdır.
2- Hiçbir devlet büyük, küçük diğer bağımsız bir devleti, miras, mübadele, satın
alma ve hibe yol larıyla kendis ine katamaz. G e rç ekten her devlet bir
şahsiyettir. Binaenaleyh ancak kendi kendine sahip olabilir.
3- Devletler sürekli ordularını zamanla tamamen ortadan haldınnamalıdır.
Çünkü sürekli ordu barış için bir tehdittir. Diğer taraftan insanların bir
kısmını yalnız askerlik için hazırlamak ve onun için para vermek onları
makine haline getirmek demektir.
4- Devletin dış menfaatine gôre millr borçlanma ahdi yapılmamalıdır. Çünkü
bu türlü borçlanmalar savaşı kolaylaştıracağı gbi er geç devleti iflas duru­
muna getirir.
5 - Hiçbir devlet kuvvetle diğer bir devletin iç teşkilatına müdahale etmemelidir.
 A H L A K ' I N M E TA F 1 Z 1 G 1 : H U K U K F E L S E FE S i • 251

Çünkü milletler bir şahsiyet oluştururlar . Binaenaleyh kendi dışında bir

iradeye tabi olamazlar.
6- Bir devle"t diğeriyle savaşırken barış anlaşması yaptığı zaman karşılıklı
güvenliğin kurulmasını engelleyecek olan öldürmek ve idam hakkı zehirleme,
teslim şartlarına uymama, ihanete teşvik gibi hareketlere izin vermemelidir.
Çünkü savaş daha sağlam esaslara dayanarak banş anlaşması yapmak
içindir. Halbuki bu hareket milletler arasındaki karşılıklı güvenliği giderir,
sağlam bir barış yapmaya mani olur.
/

Bu altı madde banŞın metin esasalara göre kurulması için engellen­

mesi gereken şartları ihtiva etmektedir. Son üç madde ise bila�is ebedi
banş için olumlu şartları içermektedir:

1 - Her devletin iç teşkilatlan cummhuriyet olmalıdır. Yani savaşa karar vere­

cek olan yasa yapma kuvveti doğrudan doğruya milli iradeden kaynaklan­
malı ve yürüt � e kurulu bundan tamamen ayrı olmalıdır. Yu karıda
söylediğimiz gibi bu tür hükumet şekli hürriyet ve eşitlik esasına en
uygunu olmakla beraber milletler arasında barışın oluşması için gereklidir.
Çünkü savaşın musibetlerine en çok milletler maruzdur. Hükumet şekli
t
bö ie meşruti olunca, yani savaşa karar verecek yasa yapma kuvveti
doğrudan doğruya millet veya vekilleri bulununca bizzat savaşın zararlarına
maruz kalan hak savaşa karar vermek konumunda bulunur. Halbuki savaş
ilanı bir _mutlak hükümdarın elinde olursa onun keyfi ve arzusu da bir
sebep olabilir. Bu durumda ilan ettiği savaşı meşru göstermek için sebepler
bulmayı dai�a bu vazifeyi yerine getirmeye hazır bulunan diplomatlanna
'
bırakır.
2- Devletler Hukuku bağımsız devletlerin birliğine dayanmalıdır. itiraf
etmelidir ki en medeni milletler bile birbirleriyle olan münasebetlerinde
henüz vahşiler'in seviyesindedir. Çünkü halen devletler için "hak"kı yegane
elde etme aracı savaştır. Fakat zafer hiçbir zaman milletler arasındaki hakkı
belirleyemez, bu şekilde akt�dilen barış anlaşmaları açıkça olan bir savaşa
son verse bile gizli olarak mevcud olan gerçek hal harbini ne yokeder, ne de
düzeltebilir. Halbuki butıln ahlaki yasa koymanın kaynağı olan akıl savaşın
hak elde edilmesi için bir yol sayılmasını gayr-ı meşru saymakta ve banşın
meydana gelmesini doğrudan doğruya bir vazife olarak ortaya koymaktadır.
Aklın bu emrini yerine getirebilmek için kötülüğü kökünden yok etmeye
çalışmak, milletlerarası münasebette tedricen t�bii hal (Etat de nature) yer­
ine hukuki hali ortaya koymak lazımdır. Bunun için nasıl devletler fertlerin
serbest rızalarıyla teşekkül etmişse milletler öylece birer bağımsız devlet
252 • K A N T V E F E L S E F E S i

olarak bir banş birliği kurulu meydana getirmeli ve bu şekilde münasebet­

leri herbirinin rızalarıyla kabul ettikleri hukuki esaslara dayanmalıdır.
Hiçbir milletin üstünde bir kuvvet mevcut olmadığı için bir devlet böyle bir
ittifaka dahil olmaya ne zorlanabilir, ne de zorlanmalıdır. Çünkü böyle bir
ittifakın hedefi milletleri birbiriyle karıştırarak bir devlet meydana getirmek
. değildir. Bilakis bağımsız devletlerden oluşmuş bir devletler cemiyeti, bir
devletler birliiği oluşcurarak aralarındaki · nünasebetleri idare etmesi
gereken hukuku karşılıklı olarak güvenlik altına almaktır. Bu emelin
gerçekleşmesi için büyük ,bir cumhuriyet devletinin komşu devletlerle bu
mahiyette bir ittifak kurması yeterlidir. Çünkü diğer medenileşmiş
devletler'de kendi mülkiyet büti:ınlüğünü sağlayacak olan böyle bir ittifakın
menfaatlerinden istifade etmek ist� rler ve bu antlaşmaya katarlar. O halde
mademki yakın bir gelecekte bütün devletlerin bu yolda birliğini sağlamak
mümkün değildir. O halde bazı devletler arasında yapılacak aracılı ittifak ile
bu gayaye doğru gidilmelidir.
·
3- insan hukuku _yan i her insanın, insan olduğundan iter _yerde sağlamasını
isteyeceği hak, genel misafirperverlik sınırlan içinde lıalmalıdır. · Her millet
Ç
kendi iç idarelerine hakim olduğ� i in bu ferdin memleketinde bulunduğu
yabancılardan isteyeceği şey sadece kendisine bir düşman gibi muamele
olunmamasıdır. Avrupalılar bazı doğu milletlerine bu yolda muamele
etmedikleri için med'cniyeı namın� onları korkutmuşlardır.

lşte filozofun ebedi barışın '?luşması için a priori olarak gerekli

gördüğü şartlar bunlardır. Fakat bunları tespit ile Kant vazifesini bitir­
diğine inanmamıştır. Bu şartları böyle belirledikten sonra gerçek olana
bakma�, ebedi barışı tesis edecek alan arabulucu ittifakın ne derece
meydana gelmesi mümkün bulunduğunu araştırmak geregini hisset­
miştir. Başka bir tabirle kendi kendisine milletlerin arabulucu birliği,
devletler hukukunun böyle bir devletler kuruluna dayanarak tesisi ile
ebedi barışın sağlanmasını uygulanamaz bir kuruntu değil midir?
Sorusunu sormuş ve buna cevap araştırmıştır.
Bir kere tabiat böyle bir ittifakın meydana gelmesi için oluınltı bazı
kefilleri haizdir. Gerçekten dünyanın bayındır olmayan yerleri bile yer­
leşmeye m üsaittir. Böyle olmak!� tabiat bi r arada yaşaya maya n , a y nı
toprak ta geçinemeyen milletleri b u araziye doğru adeta dağılmaya da­
veç ermiştir. Dil ve dindeki anlaşınazlıkda böyle dağılma gereğini gös­
termiştir. Eğer tabiat farklı milletlerin b ö yle ce birbirinden ayrıl masını
gerek t irm ese y di milletlerin t;asavvur ettiğimiz genel lıı i rliği bir saltanat
ş e k l i n e girecek ve o. zaman o n lar h0ü_rriyet ve b ağ ı ms ız l ı k l a rın d an
 A H L A K ' I N M E TA F l Z l (; I : H U K U K F E L S E F E S i • 253

kaybedeceklerdi. Diğer bir taraftan tabiat devletlerin iç idarelerinde

yavaş yavaş mahiyet olarak banşa hizmet eden cumhuriyet müess­
eselerini kabule sevketmektedir. Bunlardan başka milletler arasmda
hepsinin menfaatlerini sağlayan ticari alışverişler artıyor ve bu şekilde
devletler yalnız olma durumundan çıkarak barış dairesinde ortak men­
faatlerini aramak üzere birbirine yaklaşma gereğini anlıyorlar. Kısaca
tabiata bakınca milletlerin hür olarak bir birlik meydana getirebilmeleri
imkanmı hazırlatmıştır. Diğer taraftan iç teşkilatlarının barışı kolaylaş­
tıracak şekilde inkılaba uğraması, milletlerarası ticaretin artarak barış­
tan sağlanılan menfaatlerin önem kazanması milletlerin, hiç olmazsa
önemli bir kısmının barış birliği meydana getirmelerini gerektiren tabii
bir saik haline girmiştir.
Tarihi olaylardan' istidlale gelince maziye bakarak ebedi barış imka­
nının leh ve aleyhinde delil serdedilebilir. Fakat bu suretle ortaya konu­
lacak burhanın aklın barış lehindeki icabları karşısında bir değeri ola­
maz. Çünkü şimdiye kadar birşeyiri gerçekleşmemiş olmasına bakarak
bundan sonra kesinlikle gerçekleşemediğine hükmetmek elbette doğru
değildir. Bir gaye, özellikle bir ahlaki gaye bu şekilde reddetilemez .
Çünkü ahlaki bir gayenin elde edilmesi imkansız olduğu ispat
edilmedikçe onun takibi bizim için bir vazifedir. Geçmişte şavaş duru­
munun devap etmesi ebedi barışın imkansız olmasını gerektiren bir
delil olamaz. Zaten mademki ebedi barış aklın bir emri, onun ortaya
koyduğu bir akli tasavvur (idee)dı_r, yani tamamen akli bir mefkure
(ideal)dir, o halde ölaylar tamamen ona uygun da olamaz. Böyle olsa
ebedi barış fikri tecrübe (deney)den çıkmış bir tasavvur olur, bir ideal
bulunmaz. Kant hatta "ebedi barış" mutlak olarak gerçekleşemezde
diyebilir. Çünkü aklın ortaya koyduğu "mutlak'.' tasavvurlar tecrübi
dünyaya tamamen nakleldileme2: ve tatbik de edilemez. Bu tür idealler
tecrübi dünya ile aynı cinsten (müfecanis-homojen) değildir. Ancak
her ideal gibi Allah, fazilet tasavvurları gibi "ebedi barış" emelide
düzenleyen bir ilke, bir amel yasasıdır; yani tamamen gerçekleşmese
bile izlenmesi gereken ideali gösterir. Ahlaki hareketin yolunu
gösteren akıl, milletler "savaş yapmamalıdır" diyor. Gerçekte bu emir
şu tecrübi dünyada bir yer bulamıyor. Ancak aklın ortaya koyduğu bu
amel yasası bize gösterir ki bu ideale yaklaşmak mümkündür. Başka bir
tabirle ebedi barışı kurmak, milletlerarası ilişkide mutlak adaletin
sağlanması mümkün olmasa bile bir gayeye doğru yaklaşalabilir. Bunun
için ilk önce bir kısım milletler bir "barış birliği" (Federation des
254 • K A N T VE F E LSE F E S l

peuples pacifique) meydana getirebilirler. Bu birlik, yukarıda

söylediğimiz üzere yavaş yavaş sınırını genişletebilir, bütün insanlığ:
ihtiva etmeye doğru yaklaşır. Bu suretle savaş günden güne azalır
Adalet günden güne, itiraz edilemez bir şekilde, daha geniş bir uygula­
ma sahası bulur.
Kant bu düşünceleriyle ebedi banş meselesinden başka ahlak ile
siyaset arasındaki ilişkiyi incelemiş ve bunlar arasında günden güne
daha fazla bir uyum ve bir birlik kurulabileceği kanaatini ortaya
koymuş oluyor. Mendelssohn insanlığın zaman zaman ilerleme ilı
alçalma arasında daima sallantıda bulunduğu varsayımını gerek!:
'

görüyordu. Kant çağdaşı olan filozofun bu telakkisini kabul etmiyor

Mademki akıl ilerleme için çalışmayı bit vazife olarak teklif ettiğ:
gayenin amelimiz için bir hedef olmasında ve ona mümkün olduğu
kadar yaklaşmaya çalışmak gerekeceğinden şüphe edilemez. Ahlakı
şüpheyi ifade eden "bu teorik olarak iya ama pratikde bir değen
. yok. . . . " yasasını insanların ve milletlerin ilişkilerine uygulayarak bir
netice çıkarmak tamamen yanlıştır. Binaenaleyh vazife üzerine dayalı
en iyi siyasetin temeli şu iman şu idealdir: "Herşeyden önce saf aklın
tenk.idinin egemen olmasını gerekli görünüz, o zaman gayeniz olan
adalet, ebedi barış kendiliğinden gerçekleşir."
YEDlNCl-BÖLÜM
 AHLAK FELSEFESi (SONRASI)
FA Z i L E T N A Z A R i Y E S i

H ukukun konusu ahlaki faaliyetin .iki sahasından biri ve en dar

o lanıdır. G erçekten görmüştük k i hukuk yasaları
özgürlüğümüzün diğerlerinin hürriyetleriyle olan münasabetlerine
bağlı amellerde ahlaki emre dıştan mutabakatı araştırır; Halbuki asıl
ahlaki medeniyetin muhtevası dışında kalan birtakım amellerin yerine
getirilmesini emrettiği gibi hangi sahada olursa olsun sadec ahlak
yasasına uyma amacıyla hareket edilmesini, yani niyetimizin saflığını
gerektirir. Başka bir deyişler her türlü hissi, faydalı saiklerden soyut­
lanan iyi niyetimizin saf vaz i fesiyle birl eşmesini , heran
duygusallığımızın tabii eğilimlerine karşı mücadele etmeyi emreder.
Demek ki ahlaki hareketler tabii eğilimlerimizle irademiz arasında bir
mücadele sonucudur. Bu tartışmanın şiddeti bir taraftan tabii eğilim­
lerinizin, diğer taraftan irade.n izin harcadığı kudretle ölçülür. İşte
fazilet (vertu) yalnız " vazife"nin emrine uymak için hissi tabiatimizin
eğilimlerine karşr karşı durmaya hizmet eden ahlaki cesarete denir.
Bir manada hukukun yüklediği vazifeler de fazilet vazifesidir. Sırf
ahlak yasasına uy�a amacıyla yapılmış olsa bile, Diğ�r taraftan bizim
için her "vazife" onu yapma hakkını da verir. Ancak Kant fazilete ait
vazifelerden bilhassa diğerleri nezdinde bir hakkın karşılığı olmayan
258 • K A N T V E F E L S E F E S i

kısmım anlıyor. Bizde bu bahisde onu inceleyeceğiz.

Vazife her türlü hissi saiklere itibar edil� eniesini icab eder. lrade­
nin hiçbir hissi saike tabi olmaması, hiçbir gayeyi gerektirmemesi mi
dernektir?. Hayır. HiÇbir gayeyi, hiçbir hedefi gerektirmeyen ahlak ya­
sası soyut ve boş bir şekilden ibaret olur. Zaten bir hedef, bir gayeyi
kastetmeyen· hür bir iradenin bir amele karar vermesi mümkün mü­
dür? Ancak iradenin hedefleyeceği gayenin hissi ve izafi değil, mutlak
bir hedefi bulunması lazımdır. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilme­
si"nde filozof göstermiştir ki bu mutlak• hedef ancak "insanın haysiyeti"
.
olabilir." 1 78
Bundan dolayı iradenin ahlaki gayesi bir taraftan nefsimiz n mü­
kemmelliği (ferfection de soi-rnerne) , diğer taraftan başkalannın mut-
•

luluğudur.
Gerçekten ahlaki gaye bir kere nefsimizin kemalidir. Binaenaleyh
ferdi rahat ve mutluluğumuz değildir. Çünkü mutluluk tabiatın gaye­
sidir, sevk-i tabiilerirniz (içgüdül�rirniz) bize mutluluk ve rahat
arattırır. Bundan dolayı mutluluk " özgürlük"ün serbest (muhtar)
iradenin bir hedefi olamaz . Herkesin tabiat gereği olarak isteyeceği
mutluluk özgür olarak ka.bul ettiğimiz bir "sorumluluk" olarak
anlaşılabilir mi? Bizim özgürce kabul ettiğimiz sorumluluk tabiatın
kendiliğinden bize temin etmediği şeyler olabilir: Kuvvetlerimizi
eğitmek ve geliştirmek, bilgi ve ahlaki ameller gibi. Diğer taraftan
a h laki e m i r hemcinsle r i m i z i n mükernmelliği�e değil ancak
mutluluğuna çalışmayı gerektirir. Çünkü insan haysiyeti herkesin
kendi nefsinin mükemmelliğini bizzat sağlamasını gerektirir. Aksi
durumda başkasının şahsına.iradesine tecavüz edilmiş olur. Fakat hem­
cinslerimizin mutluluk ve rahatı kendi ellerinde olmadığı için onların
ahlaki iyiliklerini hazırlayabilmek üzere elemlerini, şiddetli yoksulluk­
larını gidermeye çalışmak ahlaki görevdir. Çünkü elem ve fakirlik
çoğun lukla insanı kötülüğe sevkeden amil olurlar. Şu kadar ki
başkalarına istemedikleri bir mutluluk ve rahatlık tarzı teklifine kalk­
mamalıyız, herkes rahat ve mutluluğunu takdirde bizatihi hakimdir.
İşte "nefsinizin mükemmelliğini isteyiniz, başkalarının mutluluğu
için çalışınız" faziletin iki esas düstürudur. Ancak bu düstii.r�arda
huk�k kaideleri gibi kesinlik ve açıklık mevcud dt;ğildir. Gerçekten
hukuk kaideleri fiilin ahlak yasasına dıştan uyumunu belirler, "benim
hakkım ve senin hakkın" mefhumlarını kesin bir şekilde birbirinden
ayırır. Halbuki fazilete ait vazifelerin teferruatı aynı deı:ecede sıhhatle
 FA Z i L E T N A Z A R i Y E S i • 259

belirlemeye müsaittir. Mesela nefsimizin mükemmellğini araştırmayı

şöyle genel bir düstür haline sokabiliriz: "Bedensel ve ruhsal kuvvet­
lerinizi size temin etmesi mümkün olan gayeleri vermeye uygun olacak
şekilde eğitiniz . Şüphesiz bu dustürun ifade ettiği şekilde hareket
etmek bir eksiksiz vazife (devoir strict) dir. Ancak bedensel ye ruhsal
güçlerimizden beklediğimiz gayeler nedir? Onu açıkca belirleyemeyiz.
Çünkü bunlar sosyal duruma, çevreye göre değişir. Batıni hayatımızın
mükemmelliğide genel bir emir halinde ifade olunabilir. Çünkü kim
kendi kalbinin derinliklerine, kabiliyeti olduğu mükemmelliğe nüfuz
edebileceğini iddia edebilir? Kim ulaşılan mükemmellik derecesini
takdir edecek? Bunun hatmi göz açıklığıyla takdiri mümkün olmadığı
gibi dış gözlemlerlede takdirine imkan yoktur. Öyle kimseler vardır ki
dış hareketleri tamamen saf ve ahlakı görünür. Böyle olduğu halde
hatmi hayadan, niyetleri itibarıyla ahlaken ortalama bir durumdadır.
Nefsin mükemmelliğinin derecesini ve şeklini kesin bir şekilde tespit
imkanı olmadığı gibi başkalarının mutluluğuna çalışmasının sınırını da
değişmez bir şekilde belirleme mümkün değildir. Gerçekte ne zaman
kendi rahatımı başkalarının mutluluğuna feda etmeliyim. Bunun sınırı
nedir? Bunları a pricıri olarak kim belirleyebilir? kısaca gerek nef­
simizin mükemmelliğini istemekte, gerek başkalannın mutluluğuna
çalışmakta sorumlu olduğumuz şey mümkün olduğu kadar ahlak
yasasının gerçekleşmesine gayret etmektir. Ahlak hareketlerinin tefer­
rüatın� gelince bunu belirlemek de bilgiye değil, vicdan.ın durumlannı
inceleyen tanrıbilim (casuistique) ilgilidir. Nasıl nazariyelerin tatbiki
ayrıca bir vaziyet teşkil ediyorsa şu veya bu halde yapılması gereken
amelin tefarruatını da bu bilim belirler. Nazariyelerin tatbikine bağlı
olduğu gibi vicdanın durumlarını inceleyen tanrıbilim ahlak felsefe­
sine bağl;dır. Ancak ahlak felsefesi doğrudan doğruya amellerin tefer­
rüatını belirleyeceği için vicdanın durumlarını inceleyen tanrıbilim
tecrübe dahilinde meydana gelen mesdelerede üstün üstün tutması
gereken yönü göstermeye çalışır. Görülüyor ki Kant'ın ahlak felsefesi
esas olan ibtidai düstürların basitlik ve kesinliğine rağmer gerçek
hayatın zorunluluklarına, çeşitli durumlarda kolaylıkla intibak ed( Jilir.
Nitekim K�nt da kitabının birçok bölümünde tavsiye etti$ .i yakışır
surette hareketle vicdanın akıcılığına, insan amellerinin karışıklığına
vakıf olduğunu pekala gösterhıiştir.
Binaenaleyh Stoacılar'ın iddia ettikleri gibi tek bir fazilet, tek bir
rezillik ( vice) yoktur. Bilakis birtakım faziletler. Birtakım rezilli�.:cr
260 • K A N T V E F E L S E F E S l

vardtr. karşthkh olarak fazileti ispat etmek için tek bir delil yeterlidir
vazifeyi tesis için herbiri, ashnda yetersiz olan birtaktm delillerin uyu­
muna dayandtrmak yanın ve yanhş bir usuldür.
Rezillik (vice) ashnda faziletin tam zttttdtr, yani fazilet vazifeye
uymak, rezillik ise ahlak yasasma karşt iradenin itaatsizlik ve isyamdu.
Bunun içindir ki fazilet iki tane birbirine ztt "rezillik" in hafifletilmiş ve
düzeltilmiş şekli sayılamaz, Aristo fazileti ifrat ve tefrite gitmeyen
amelde aramak suretiyle bu hataya düşmüştür. Bir kere fazileti böyle
ifrat ile tefrit arasmda itidal (Juste milieu) diye anlamak keyfi ve kendi
düşüncesine göre bir vastf atfetmek demek cilur. Zaten aym tarz amelin
nisbetinin değişmesi ile fazilet (erdem) ya da rezillik hastl olabileceğini
zannetmek yanhşur rezillik faziletten derece farktyla aynlmaz. Belki
onun tamamen zttudtr.
Diğer taraf tan fazilet birçok defa yaptldtğt gibi "vazifelerimize
uyarak hareket etmek ahşkanhğt" diye de tarif edilemez . Çünkü
ahŞkanhk edinilen amel gerçekte "özgürlük" ile başlar, ancak sonra
"zorunluluk" halini ahr. Başka bir tabirle ahşl<anhklar bir "ikinci bir
tabiat" şeklini kazamr, o zaman hürriyet özelliğini kaybeder. Halbuki
bir fiil "ahlaki fiil" haline dönüştüren keyfiyet kendiliğinden yaptlmtş
olmastdtr. Bu vast'r ortadan kalkmca, yani amel bir türlü mekanizmin
sonucu olmaya yüz . tutunca ahlakhğt ortadan kalkar. Binaenaleyh
fazileti herhangi bir suretle amel ahşkanhğmda aramamah , bilakis
daima ahlak yasasma uygun hareketi seçmek çabasmda görmelidir.
Bu tafsilat kafi bir şekild,e gösterir . ki faziletin yegane ilkesi hatmi
özgürlüktür. Tabii eğilimlerimiz iyi veya kötü olsun bizim vazifemiz bu
eğilimlerin, ktsaca tabiatm üstüne çtkarak velilik (sainte�e) makamma
yükselmeye çahşmakur. Bütün faziletler böyle bir çaba sonucudur.
Şüphesiz bu gaye yerleşik hayatm şartlarma göre elde edilemezdir.
Bundan dolayt stoactlar gibi şu fani hayatta insamn ilahi bir kemale
ulaşabileceğini zannederek kendi kendimizi aldatmamtz elbette doğru
değildir. Şu kadarki onlann mahiyet olarak insanda. bu esasm, bu
kemal ilkesinin varhğma inanmalannda haklan vardır. Filozofa göre bu
hedf f elbette bu dünyada elde edilemez . Fakat mümkün olduğu kadar
ona yaklaştlabilir. Buna bağh olarak Kant hakimden, faziletli insandan
bahsettiği zaman Stoaolar gibi şu şekilde söylüyor. ''Onlar hürdürler,
gerç k servet v sağhğa s hiptirler, mutlak bir hükümdardtrlar. Ne
ktsm t e, ne e er verme le bir ilgileri yoktur, fazileti bizatihi haiz
oldukları için kaybetmekten korkmazlar, " diyor, ancak bu hedefin
 F A Z i L E T N A Z A R i Y E S i • 261

onlar gibi bu dünyada gerçeldeşeceğini kabul etmiyor, bunu ideal kabul

etmiyor. Yine Stoacılar gibi o da faziletin esas şartı olarak "kendine
hakim olma"yı kabul ediyor, o da bu eski felsefe mesleği erbabı gibi
"duygusuzluk"u (apathie) manevi sükunu, başka bir tabirle dış eşyanın
cazibesine kapılmamayi manevi sıh.hat telakki ediyor." 179 Ancak kendi­
ne karşı "hakim" olacağım diye ona bir nevi haksızlığı kesinlikle des­
teklemiyor. Bu şekilde riyazet (hefse hakim olma) adı altında yapılan
birtakım hareketleri "hayali fazilet" anlıyor, bunlara hiçbir değer vermi­
yor. Kısaca Kant ahlaki amellerin meziyetini yalnız ahlak yasasına uy­
mak için yapmak niyetinde buluyor, bu itibarla zevkli ve hissi amillerle
yapılan hakeretlerde ahlaki değer görmüyor. Şu kadar ki bütün tabii
eğilimlerimizi tedricen yok etmeye çalışarak kendimize karşı haksız
bir konum almamıza da değer vermiyor. Bilakis vazifeler yanında bizim
için "mübah" olan hareketlerede yer veriyor.
Yukarıda bütün iyilikleri hedefleyen iradenin iki gayesi olabileceği­
ni söylemiştik:_

1- Kendimizin mükemmelliğin istemek,

2- Başkalarının mutluluğuna çalışmak. Bu halde fazilete ait vazifelerde iki
kısıma ayrılır.

1 - Kendimize ait vazifelerimiz,

2- Hemcinslerimize ait va.zifelerimiz. Bunun için Kant vazifeleri" Fazilet
nazariyesi"nde böyle iki kısma ayırıyor. Sonunda ahlakt yasaların uygula­
masına ve eğitimine ait kaideleri metodoloji (usul bahsi) ismini verdiği
bölümde mütalaa ediyor.

K E N D 1 M 1 Z E A 1 T V A Z 1 F E L E·R 1 M 1 Z
Kendimiz muvacehesinde birtakım vazifelerimiz olması başlangıçta
garip gelir. Kendi kendimizden soyutlanarak onun hakkında ne gibi
vazifelerimiz olduğunu nasıl inceleyebilir v� araştırabiliriz? Ancak vic­
danın koyduğu mutlak emirden ikincisini" l 80 gözönüne getirirsek bu
sorunun ortaya koyduğu problemi çözeriz. Çünkü o zaman anlarız ki
kendimize karşı vazifelerimizden maksat insanlığa karşı sahip
olduğumuz sorumluluktur. Çünkü biz bu tabiatın bir ferdi olmamızdan
dolayı değil , saygı göstermek mecburiyetinde olduğumuz akıllı ve
özgün bir şahsiyete sahip bulunmamız haysiyetiyle bu vazifelerle
262 • KANT VE FELSEFESi

sorumluyuz.
Kendimize karşı olan vazifeteri nasıl taksim etmeli? Öteden beri bu
tür vazifeleri " bedene ait vazifeler, ruha ait vazifeler" diye ikiye
ayırırlar. Fakat bu taksimi� esası. "ruh" diye bağımsız bir cevher kabul
eden metafiziksel varsıyıma dayanır. Böyle olduğu için bu tasnif
müspet bir esasa dayalı sayılamaz. Zaten beden, zihni ve ruhi hayattan
kesinlikle ayrı ise özgürlügümüzün onun hakkında bize vazifeler yük­
lemesi nasıl tasavvur edilebiliyor? lnsan canlı hayatta manevi bir ferttir.
Ancak insanın sırf manevi bir zat olması haysiyetiyle birtakım vazifeleri
vardır ki bunlar ayrı bir sınıf oluştururlar. Ancak bu açıdan kendimize
karşı vazifelerimiz , maddi hayatımıza ve sırf manevi hayatımıza 'ait
olmak itibarıyla ikiye ayrılabilir.
Maddi hayatta ilgili vazifelerimiz bizde mevcud üç esaslı temele
göre üç grupta toplanabilir. Bu eğilimlerden biri kendimizi koruma,
diğeri üreme ( tenasül) , ü çüncüsü duygusal hazları araştırmaktır.
Binaenaleyh maddi hayatla ilgili vazifelerde bu üç temele ait olur.
Kendini koruma vazifesine aykın hareket intihardır. intiharın gayr­
i ahlaki olması doğrudan doğru�a ahlak yasasının koyduğu yasalara
dayalıdır. " 181 Gerçekte hayata son vermek hayatta sorumlu olduğu vaz­
ifelerderi de el çekmeyi gerektirir. Bundan dolayı intihara karar veren
adam elinden geldiği kadar dünyadaki vazifelerini, ahlaklılığı reddetiy­
or ve yok ediyor. En kötü bir gaye için şahsiyetini alet gibi kullanıyor
demektir. •

Yine cinsel hayatı onun yegane hedefi olan üremeye hizmet edecek
şekilden başka tarzda da kullanmak, şahsi bir gaye gibi değil, bir alet
olarak kullanmaya sürükler. Hukuk nazariyesinde de söylediğimiz gibi
kadın ve erkek ortak hazlarını daha çok evlilik hayatında aramalıdır.
Nihayet sarhoşluk, oburluk gibi insanı ahmaklaştıran hazların aşırı­
lığından da sakınmak yalnız sağlığı korumak değil, aynı zamanda vazi­
fedir. Oburluk sarhoşluktan da kötüdür. Çünkü alkolün hiç olmazsa
uyarma ve heyacanlandırm� hususunda bir faydası düşünülebilir.
Oburluk ise insanı hayvan haline getirmekden başka hiçbir şeye yara­
maz.
Şimdi sırf manevi bir şahıs olmak itibarıyla olan vazifelerimize gele­
lim. Kant, bu bölümde de vazifelerimizi saymaktan ziyade onların ta­
mamen zıddı olan rezillikleri sayıyor. Bu rezilliklerin başında yalancılık
vardır. Yalancılık yalnız başkalarına zarar verdiği için değil, hedefi haki­
kati araştırmak olan insan zihninin değerini azalttığı ve ortadan
 FA Z 1 L E T N A Z A R 1 Y E S 1 • 26 3

kaldırdığı için bir rezilliktir. "Yalancılar gerçek insan değildir. Onlar

yalnız şekil ve kıyafetleriyle insan oldukları zannını veriyorlar. . . .
Haysiyetsizlik gölge gibi kendilerini izler "niyetimizin saflığı hakkında
kendi kendimizi aldatmak demek olan hatmi yalancılık hakkında da
Kant'ın yargısı aynı derecede şiddetlidir. Kısaca filozofa göre hiçbir
bahane yalancılığı mazur ve meşru gösteremez"l82 "cimrilik" de aynı
derecede ayıptır. Cimri yalnız başkalarına yardımda bulunmadığı için
deği l , b e l k i kendisi i çin gere k l i o l a n z a ruri i h ti y a ç l a rı n
karşılanmasındanda çekinmekle vazifeye aykırı hareket etmiş olur. Yine
alçalmanın hiçbir şekli yok ki insan onurunun değerini azaltmasın.
Eğer kendimizi ahlak yasasının emrettiği kemal gaye ile , ahlaklılığın
gerektirdiği ideal ile kıyaslarsak 1aptığımız faziletli hareJ<et ile gurur­
lanma imkanı bulunmadığını anlarız. Fakat hareketlerin yasasını ken­
diliğinden sahip bulunduğunu bilen ve bu itibarla bütün diğer insan­
larla kendisini eşit gören her şahıs birşeye veya başkalarına uyma al­
çaklığından kaçınır. Özgürlüğün gerek dış birşey veya şahısın etkisiyle
gerek sevk-i tabiilerin hakimiyetiyle sınırlandırılmasına Kant'ın ne ka­
dar karşı olduğunu şu sözler gösterir; "Hiçbir şekilde insanların esiri
olmayınız, kimseye borçlu olmayınız. Çünkü borç sizin ta� olarak ra­
hat etmenizi engeller. Kaçılması mümkün iken başkalarının iyiliklerine
ihtiyaç duymayınız. Binaenaleyh ne başkasının himayesiyle geçinen ne
bir asalak, ne dalkavuk, ne de dilenci olunuz; sefalete düşmemek, hür­
riyetimizi korumak için ekono�iye riayet ediniz. Şikayetler ve feryad­
lar, hatta sırf bir ağrıdan kaynaklanan bir inilti halinde bile olsa insana
layık değildir. Bilhassa herhangi bir kareketinizle bu azabı hakettiğinize
kanaat ederseniz şikayet size hiç yakışmaz. Bir suçlu bile ölüm
karşısında göstereceği metanetle ölümüne bir değer verdirir, kusurunu
örter. Dalkavukluk ve yerlere kadar secde hatta semavi varlıklara karşı
beslenen ibadet duygusunu ifade için bile olsa insan unuruna aykırıdır.
Yine bu semavi varlıklara karşı gerçek manada dua ve yalvarma da
insanın onuruna yakışmaz. Çünkü bu halde aklınızın tasavvur ettiği bir
ideal karşısında değil, kendi kendinize yaptığınız bir put karşısında
kendinizi alçaltıyorsunuz demektir . . . . . vs. " 1 83 Bu sözler herhangi bir
Stoacı, mesela Marc Aurele, bir Epictete'nin de ahlak kanaatini ifade
·

edebilir.
Şimdiye kadar saydığımız vazifeler birer kesin ve eksizsiz vazifel­
erdir. Kant bunlara tam vazifeler (devoir parfarit) diyor. Dikkat eders­
eniz görü rsünüz ki b u n l a r e m i r o l m a k ta n z iyaden men eder
264 • K A N T V E F E L S E F E S l

(ProhibitiO dir. Acaba insanın kendi karşısında böyle olumsuz olmay­

lan, olumlu vazifeleri yok mudur? Kendimize karşı olumlu vazife bir
kere gururlanmamak, bununla beraber, kendi haysiyetimizden habersiz
bulunmamak için "kendi kendini tanı" düsturunu rehber edinmektedir.
lnsan bilgisinih kaynağının ilkesi olan bu "vicdan murakabesi" ciddi ve
kesin olmalıdır. Gerçekten iyi niyetle kendini denetleyen insan ken­
disinde, vazife yolundan alıkoymaya saik birtakım hissi eğilimler bulur.
Bunların ne kadar bizi yolumuzdan alıkoymak ve bozmak kudret ve
maharetine sahip olduğunu takdir etmelidir. Bununla beraber insan
gönlünün gurununa bütünüyle nüfuz edemez. Kim vazifesini yerine
getirirken kesin olarak bilebilirki sadece ahlak yasasına uymak üzere
yapıyor, hareketlerine kesinlikle hissi &aik karışmıyor? Şu kadar ki bu
vazife de tamamen başarılı olunmazsa bile daima kendimizi incelemek,
yapma faziletlerden, yani bir takım hissi saiklerle yapıldığı halde açıkça
fazilet sayılabilecek hareketlerden kendimizi korumaya çalışmak
gerekir. Kendimizi layıkıyla tanıyabilmek için bizi bozan tabii eğilim­
lerimize inmek, onların hareketlerimizde nasıl ve hangi kuvvetle saik
olabileceğini tartmak gerekir.
Bu basit yasa bu şekilde belirtildikten sonra kendimiz hakkındaki
bütün vazifelerimiz şu iki kurala irca edilebilir:

1 - Tabii kuvvetlerini geliştir. Çünkü kuvvetlerimiz insana has gayelerin

gerçekleşmesi için birer zorunlu vasıtadır,
2- Mane.Ji olgunluğun gelişmesine gayret et, yani hareketlerinin niyetini
sadece ahlak yasasına uyacak şekilde tasfiye ederek devamlı velilik (sain­
tete) ide ��ne doğru yaklaşmaya gayret et. Gerçekten bu kuralların ifade
ettiği gaye ve son noktaya ulaşmak mümkün değildir. Ancak vicdanımızın
I
bu kuralları koyması gayeye doğru gitgide yaklaşabileceğirnize ve bu suretle
ilerleme mümkün bulunduğuna kanaat etmeye yeterlidir. 184 n

H E M C l N S E L I R I M I Z H A K K I N D A K i VA Z i F E L E R i M i Z
Kendimize ait vazifeler gibi hemcinslerimize karş} olan vazifelerim­
izin de esası insan haysiyetine saygı göstermektir. Ancak başkalarının
haysiyetine saygı göstermek elde etmekle sorumlu oldukları gayeleri
onlar adına yerine getirmek, sorumlu oldukları, vazifelerde kendimizi
onların yerine ortaya koymak demek değildir. Ahlaklılık da, şahsiyet
gibi ödünç verme ve mübadeleye yakışır bir konu olamaz. Binaenaleyh
herkes kendi olgunluğundan mesuldür. Şu kadarki başkalarıyla olan
 FA Z l L E T N A Z A R l Y E S l • 265

ilişkilerimizde onların izlenmesiyle sorumlu oldukları, ahlaki gayeyi

düşünerek vazifelerini yapmaya mani olabilecek her türlü halden uzak
durmamız gerekir. Bundan dolayı "başkalarını kendi gayesi elde etmeye
hizmet etmek üzere bir alet gibi kullanma" kuralı diğerlerine karşı
sorumlu olduğumuz vazifelerin ilk esasıdır. "insan onuruna saygı
göstermek" kuralına dayalı o lan bu ahlaki kaide hemcinslerimiz
karşısında mükellef olduğumuz ilk vazife gurubunu yani "saygı göster­
mek" vazifelerini özetler. Fakat bu olumsuz emirden başka hemcinsler­
imiz hakkında olumlu vazifelerimiz var: Bu da diğerlerinin mutluluğu
için çalışmaktır. Yukarıda da gördüğümüz gibi diğerlerinin mutluluğu
için yapacağımız vazifeler çoğunlukla onların ahlaki harekette bulun­
malarını sağlar. lşte bu da ikinci tür vazifeler grubunu meydana getirir
ki bunlarada "kardeşlik ve sevgi vazifeleri" (devoirs d'amoure) denilir.
Bu nevi vazifeler şu kuralla ifade edilebilir: ""Başkalarının gayelerini
kendi gayen gibi kabul etki gayeleri gayr-i ahlaki olmasın." lşte saygı
göstermek ve sevgi insanların birbirleriyle olan ilişkilerini idare eden
iki manevi kuvvettir. Maddi eşya arakındaki çekme ve itme kuvvetleri
gibi sevgi insanları birbirine yaklaşır, saygı göstermek de uzaktan
kalplerde bağ kurar. Kant'ın ahlak anlayışı hakkında verdiğimiz açıkla­
malardan anlaşılır ki "se"'.gi ve saygı göstermek"e sadece bir duygu
olması itibarıyla sorumlu değiliz. Aksine bu husustaki vazifemizi
"başkalarının mutluluğu için çalışınız, digerlerinin saygısına riayet edi­
niz''. akli ve kesin emri belirler. " Başkalarını da kendi� gibi sev" kaidesi
de aslında herkesin şahsiyetine aynı derecede saygı göstermek de
bulunmayı ifade eder.
Sevgiye ait ilk vazife yardımdır. Yardımın bir vazife .olmasını gerek­
tiren ·sebeb onun mahiyetinde saklıdır. Zira ben ihtiyaç içinde kalmış
olan bir kimseye yardım edilmesini kendimle çelişkiye düşmeksizin
genel bir kaide olarak kabul edemem. Çünkü ben de ihtiyaç ve felaket
durumuna düşebilir ve başkalarının yardımını istemeye mecbur olabili­
tjm. Ama bu vazifenin uygunlanma ve yerine getirilmesi çok naziktir.
Yardım ve ihsanda bulunan adam yaptığı hizmetin minnetini hissettir­
mekten başka o yardımı kabul eden adamı ağırladığını göstermelidir.
Bununla beraber en değerli yardım, gizli olarak yani kendini tanıttırma­
dan yapılan yardımlardır. Yardım gören kimsenin de yapılan hizmet
karşısında teşekkür etmesi , yani nankör olmaması , yardım eden ada­
mın gösterdiği cömertlik gibi bir fazilettir. Başkasının yardımını kabul
eden kimse, onu kendi gururunu yaralayan bir yük gibi değil iyiliğe
266 • K A N T V F. F E L S E F E S i

teşekkür etıre (gratitude) gibi değerli bir faziletin uygulanması için bir
vesile saymalıdır. Kant "haset" (kıskançlık)i, nankörlügü , başkasının
felaketinden memnuniyeti ve mutlu adamın büyüklük taslamasın"
sevgi vazifesine zıt rezilliklerden olmak üzere sayıyor.
Saygı göstermek (respect) eksiksiz ve kesin bir vazife olduğu için
ancak ona aykırı rezillikleri saymak suretiyle izah edilebilir. Kant
insanların birbirinin şahsiyetine karşı sorumlu oldukları saygıya engel
olan rezillikleri şu suretle ifade ediyor: insanlar arasındaki eşitliği
tanımamak olan gurur, fitneye sürükleyen ve insan şahsiyetine karşı
sorumlu olduğumuz saygıyı azaltan kınama ve gıybet, şahsiyetleri bir
eğlence konusu saymak olan alay etmek işte bu tüt kötülüktür.
Kant vazifelerimiz hakkında bu açıklamaları verdikten sonra bun­
ların daha fazla tafsil ve taksim edilebileceğine işaret ediyor. Ancak filo­
zofun "Fazilet Nazariyesi"nden hedeflediği gaye; ahlak yasasından a
priori olarak çıkarılabilecek esasları, faziletin metafiziksel unsurlarını
izah etmektir. Binaenaleyh vazifenin uygulanmasında çevrenin, konu­
mun gereklerine göre dıştan alacağı şekilleri belirlemek Etik(adab
kuralları/atıque)'e aittir. Mesela eğ�timsiz , bilgisiz şahıslara karşı nasıl
hareket etmeli? Kadınlara , yaşlılara ve çocuklara karşı sorumlu
olduğumuz saygı göstermek vazifesinin şekli nedir? Toplantılarda
izlenmesi gereken adalı ve fazilete ait· hareketler nelerdir? Bütün bu
meseleler "Etik" konusu içine girer. Bunlarla beraber Kant yalnız bir
noktada oldukça uzun _açıklamalara girişiyor, ayrıntıları ve şekillerini
araştırıyor: Bu bölüm "dostları" ile yaptığı sohbetlerdir. Bundan dolayı
bu bölümü büyük bir heyecanla genişletmiştir. Bir kere dostluğu tarif
ediyor. O tarife uygun dostluk o kadar yü ksek ki onu bütünüyle
gerçekleşebilir Sayamıyor. Binaenaleyh gerçek dostluğu velilik (sain­
tete) gibi aklın ancak mümkün olduğu kadar yaklaşabilmek üzere
koyduğu bir ideal olarak kabul ediyor. Gerçekten gerçek "kardeşlik"
(amitie) , iki şahsın karşılıklı sevgi ve bütünüyle eşit bir saygıyla bir­
birine bağlı olmasıdır. Böyle olduğu için diğerlerine karşı sorumlu
olduğumuz sevgi ve saygı göstermek vazi fesi " kardeşlik"te tam btr
şekilde gerçekleşmesi gerekir. Çünkü kardeşlik, aynı şeyi hissetme
( sympathie ) n in ve iyilikseverliğin (bienveillance) ideal şeklidir.
Bundan dolayı tarif ettiğimiz şekilde gerçek dosluğun kurulmasina
birçok engel vardır. Mesela dostunuzun bir kabahatini söyliyebilir
misiniz? Dostunuz hakkında beslediğiniz iyilikseverliğiniz bunu gerek­
tirir. Fakat böyle yaptığınız durumda onun beslediği saygının azala-
 F A Z i L E T N A Z A R i Y E S i • 267

cağından korkarsınız. Yine dostlardan birini düşüniın, bir halde olunca

başkasının yardımını kabul etmeye mecbur oluyor. O zaman aradaki
eşitliğin bozulmasından korkulmaz mı? Kısaca mükemmel ve ideal
dostluk mümkün olmasa bile, mümkün oldugu kadar karşılıklı güven­
liğe dayalı bir kardeşlik kurulabilir mi? Böyle bir kardeşlik, insanın
bütün kalbini güvenle diğerlerine açmak ihtiyacını tatmin eder. Bu
sayede insan fikirleriyle beraber kendini yalnız ve bir yere kapatılmış
bir durumda görmekten kurtulur. Fakat böyle samimi bir dosluk ne
kadar azdır.

M E ı: o o O L O J I ( U S U L B A H S i )
Mademki fazilet vehbi (All<Jh'ın verdiği bir şey) değil, kesbi (son­
radan kazanılmış)dir. O halde insanın faziletleri bilmesi için ilk önce
öğrenmesi , sonra onu uygulaması gerekir. Binaenaleyh ahlakda bir
"öğretim" (didactigue-talim) bir de riyazet (ascetigue) kısmının olması,
daha açıkça" faziletlerin, bir öğrenme ile ilgili, birde uygulama ve
pratik yönü bulunmas.ı gerekir.
Ahlakın öğrenmesinde izlenilecek yöntemin mahiyetini onun
konusu olarak belirler. Gerçekten tarih gibi bazı ilimler vardır ki ancak
hafızaya bağlıdır ve bunun için bütün ilimler ezberlemeyi .gerektireceği
için öğretimi mahiyet olarak dogmatik (nassi) olur. Fakat ahlakın
ortaya koyduğu hakikatler matematikteki teoremler gibi a priori
mefhumlar Cconcept a priori)dan çıkarıldığı için öğretiminde izlenile­
cek en iyi tarz Sokrates'in yönte� i gibi tedrici birtakım sorular ortaya
koyarak öğrenciye cevaplarını kendiliğinden buldurmak, sonuç olarak
şimdiki tabirimizle doğurtma (tekşiO ve sonuç çıkarmak yoludur.
Kant ahlak öğretiminde Sokrates'in felsefe problemlerini inceleme­
de izlediği yöntemi yani birtakım sorular düzenleyerek bizzat muhata­
bına buldurmak yöntemini üstün tutmakla beraber Eski Yunan Haki­
mi'nin "Fazileti bilmek, onunla hareket etmeyi zorunlu olarak gerekti­
rir" iddiasına kesinlikle katılmıyor. Birçok yerlerde "bilgi ile fazilet"in,
bilgi ile amelin birbirinin aynı olmasını kabul etmenin nasıl bir çelişki­
ye sürükleyeceğini ortaya koyuyor. Bundan dolayı filozofun nazarında
ahlakın yalnız eğitimi yeterli değildir. Belki bir ahlaki riyazet, bir ahlaki
nizam gereklidir. Kant'a göre ahlak nizamının kuralı Stoacılann kabul
ettiği gibi "sabır, tahammül ve herşeyden el çekmekdir."
Gerçekten manevi sıhhatin şartı meydana gelen kötülüklere karşı
268 • KANT VE FELSEFESi

sabır v e tahammül göstermek, lüzumsuz hazlardan kendisinin el

çekmesidir. Fakat manevi ve ah�aki sağlığı temin edecek olan bu kaide
yeterli değildir.
Bundan dolayı filozofa göre "Epikür" meslegi. erbab,ının "hayatın
mutluluğu Q oie de vivre) ni istemelerinde hakları vardır. Gerçekten
insan, bazı hatalar ve eksikliklerden azade olduğunu görerek yaşadığı
hayatın mutluluğunu duymalıdır. Bundan dolayı hiçbir mutluluğa mey­
dan vermeyerek rahipler gibi riyazete kendini sürükleyenler fazilet
işlemiş olmazlar. Gerçekten yapılan günahlara ve kötülüklere karşılık
olarak bedene eziyet etmek ve onu yok etmeye kalkarak bunu fazilet
gibi aksine fazilete karşı nefret uyandırır.
Bunun için Kant riyazet olarak yalnız ahlaki pişmanlığı kabul ediy­
or. Çünkü pişmanlık (nedamet) , insandaki huzuru ihlal etmez;aksine
yapılan kötülüğü telafi kararını verdirir. Bundan dolayı ahlaki bir
nizam meydana getirir." 185
SEKlZlNCl BÖLÜM
 ECITIM NAZARiYESi

"V ant'ın eserlerini mantıki sırasıyla inceleyenler filozofun eğitim

!""terbiye) hakkındaki fikirlerini ahlak felsefesinin tamamlayıcısı
sayarlar. Gerçekten Kant "Fazilet Nazariyesinin Metafiziksel llheieri "
nin son kısmım, bunpan önceki bölümden de anlaşılacağı üzere,
"fazilet"in öğretiminin nasıl olması gerekeceğini incelemeye ayırmıştı.
Fazilet nazariyesinin usul (yöntem)e ait kısmındaki fikirler ahlak
eğitimi ve öğretimine ait felsefi incelemeleridir. Filozofun o bölümdeki
fikirlerini tamamlayabilmek için eğitime dair bütün incelemeleri
görmek gerekir. Özellikle bu ndan dolayıdır ki Kant'ın pedagoj i
nazariyeleri mantıklı olarak ahlak felsefesini izlemesi gerekir.
Kant doğrudan doğruya düzenli bir "pedagoji" kitabı yazmamıştır.
Bu husustaki fikirlerini hazırlamaya sevkeden şey özelikle Königsberg
Üniversitesinde alışılagelen bir yöntem olmuştu: Üniversitenin tali­
matına göre her felsefe müderrisi bir sömestri eğitim derslerini sun­
maya mecburdu. Bundan dolayı birkaç defa üniversitede bu tür eğitim
dersleri verdi. Nasıl metafizik der�lerini Baumgarten'in kitabını esas
alarak ders veriyorsa , eğitimide başka bir meslektaşının , Samuel
Bock'un eserinden okutuyordu . Fakat bu eserin birçok noktasını
düzeltir ve tamamlar, birçok yerlerine kendi düşüncelerini ilave ediyor-
2 72 • K A N T V E FELSEFESi

d u . Kant bu notları üniversitenin genç müderrislerinden Theodor

Rink'e verdi. Bu müderris arkadaşıda onları filozofun yardımıyla
ö l ü n:ı ü nd e n bir sene ö n c e y an i l 8 03' de neşre t t i . l ş t e K a n t ' ı n
"Pedagoji"" l86, hakkındaki eseri b u suretle meydana gelmiştir. Böyle
olduğu için Fransızca mütercimi Bami'nin önsözde dediği gibi eser
düzenli olarak tertip ve tasnif edilmiş bir "Pedagoji" kitabı olmaktan
ziyade az çok birbirine bağlı birtakım gözlemleri içermektedir.
Gerçekten böyle notlardan toplandığı için fikir ve mutalaalar arasında
bazı boşluklar, düzgünlük itibanyla bazı eksiklikler görülebilir. Ancak
genel itibarıyla üslubu cazip ve kolay olduğu kadar çok sağlam esaslara
dayalıdır.
Kant'ın pedagoji kitabı bu şekilde hazırlanmış olmakla beraber
filozofun eğitim meseleleriyle uğraşmasını gerektiren esaslı diğer saik­
ler vardır. Kant hiç evlenmemiş, daima bekar yaşamış olmasına rağmen
çocuk çğitimiyle uğraşmıştı. Hayatından bahsettiğimiz zaman söyledi­
ğimiz gibi gençliğinde dokuz sene mürebbilik yaptı. Bu zaman zarfında
farklı senelerde çocuklarla ilgilenmiştir. Bu mürebbilik dönemi çocuk
eğitimi hakkında birçok gözlemlerde. , tecrübede bulunmasını sağlamış­
tı.
Fakat bu iştigalleri bir tarafa bıraksak bile Kant'ı eğitim meseleleri
üzerinde püşunmeye sevkeden başka teorik sebepler de vardır. Bunlar­
dan özelllikl� en önemlisi Rousseau'nun l 762'de yayınlanan Emil'i ol­
muştu. Yukarıdaki bölümlerde bin;ok kez Çenevreli, Filozofun özellik­
le bu eserinin Kant üzerinde ne kadar büyük bir etkisi olduğunu söyle­
miştik . Emil'i ilk defa okumaya başladığı zaman belirli bir saatte alış­
kanlığı olan gezintisini bile unutmuştu. Gerçekte eser filozof üzerinde
büyük bir tesir yaptı, ahlak felfesinin esaslarında birçok noktada Ce­
nevreli filozofdan ayrılmakla beraber ve insan onuruna saygı göster­
mek" düşüncesini Emil ilham etmişti" l 87 Medeni bir cemiyet içinde
yetişen insanlara karşılık tabii ve ibtidai insanlar üzerinde incelemel­
1
erde bulunmak ihtiyacını kendisi.nde kısmen bu eser uyandırmıştı.
Emil'in intişarından iki sonra yani 1 764 de, Königsberg'de bir tür
t a b i i , yani medeni ve sosyal eğitim almamış bir insan örneği
göz ükmüştü. o zamana kadar ormanda göçebe hayatı yaşamış bu
adam, başı ve ayağı çıplak, üzerine bir hayvan derisi giymiş bir halde
şehre girdi. Yanında aynı. kıyafetle sekiz yaşında bir çocuk vardı. Her
ikiside koyun, keçi ve inekten oluşan bir sürüyü güdüyorlardı. Bu
adam bir elinde inci! tutuyor, her taraftan kendisini görmek üzere
 E G l TI M N A Z A R i Y E S i • 273

koşarak gelen halka Peygamber edası gösteriyordu. Kant'da bu adamı

görmeye gitmişti. Fakat onun dikkatini çeken adamın yanındaki küçük
çocuk oldu. Bu çocuk ormanda cemiyetten, onun etkilerinden uzak
vahşi bir hayat sürmüştü . Öyle olduğu halde filozofun o sıradaki
intibasına göre itaatsiz (serkeş) değildi, yüzünde ne bir memnuniyet,
ne de ka�arsızlıkalametleri g,,özüküyordu. Çehresinde ne bir esarete, ne
de cebri dikkate delalet edebilecek birşey yoktu. Kısaca "hiç tecrübe ve
incelemeye gerek görmeksizin Rousseau'nun nazariyesini güzel bir
vehim sayarak reddetmeyecek derecede �nceleyen ve mutedil olan bir
ahlakçı için bu çocuk tam bir tecrübe zemini" olabilirdi, Kant'ın bu
sözleri , bu duyguyu bize o sırada Emil'in ne kadar etkisi altında
kaldığın� güzel bir misaldir.
Zaten bu tarihten sonraki yazılarında, derslerinde Rousseau'nun
etkisi açıkça görülür, hiçbir zaman hafızasından silmediği Emil'in
ilhamıyladır ki yazılannda, özellikle derslerinde ikide bir eğitim mese­
lesine değinirdi. 1 765 - 1 766 kış sömestri esnasındaki dersleri Kant'ın
eğitim h a k k ı n d a k i k a n a a t l e r i n i gösterdiği k a d a r bu hususda
Rousseau'nun filozof üzerinde ne kadar etkili olduuğunu da ortaya
koyar. Bu derslerde "öğretmen talebeye birtakım fikirleri belletmemeli,
fakat düşündürmeyi öğretmelidir. Zihnin' birtakım bilgilerle doldurul­
ması değil, inkişafı ve teşkili amaçlanıyorsa kelimeleri ezberletmekle
yapılamaz. Bundan dolayı herşeyden önce tecrübe gereklidir. Nasıl akıl,
yani tecrübeyi düzenleme kuvveti olmayınca �ecrübe bir işe yaramazsa,
aklın da tecrübe olmayınca hiçbir değeri yoktur. . . . . . . . . vs. " diyordu.
Bütün bunlardan Rousseau'nun etkisi bütünüyle hissedilmektedir.
Fakat doğrudan doğruya 1 762 senesini müteakip neşrettiği yazılannda
özellikle "Güzellik ve Yüce Duyguları Hakkında Müşehadeler" l88
ünvanını taşıyan eserinde "Emil" den alınmış ilhamlar tamamıyla göze
çarpar. Hatta bu şıralarda yazdığı halde vefatından sonra yayınlanan
müteferrik yazılarından anlaşılıyor ki Kant Emil'in cazibesine kapıldığı
ilk dönemde, tamamen Rousseau gibi, tabiatın tesi.ri altındayken
insanın bütünüyle iyi olduğuna ve bütün kötülüklerin sonraları
cemiyetten, medeni ve sosyal hayattan kaynaklandığına bile inanmıştı.
Bu sıralarda yazılarının birinde şöyle diyordu "Tıpta denir ki doktorlar
tabiata hizmet ederler. Ahlakçılar içinde mesele aynıdır. Dıştan gelen
kötü tesirleri giderirseniz , tabiat kendiliğinden iyi yolu bulmayı
bilir." 189
Bunlarla birlikte Kant önceki . bölümlerde söylediğimiz gibi bu
274 • K A N T V E F E L S E F E S i

iyimser görüşte devam etti. Sonralan Rousseau gibi insan tabiatının in­
sanın tekamülüne yeterli olduğuna kanaatetmedi. " 190 Ancak o - sıralar­
da geçerli olan eğitim ve öğretim tarzının kötülüklerini muasırlarına
göstermesi itibarıyla Cenevreli filozofun hizmetini yadedmeyi ve tekrar
etmeyi hiç bırakmadı. Kant'a göre Rousseau birtakım eski ve .gülünç
adetlerin tatbiki yüzünden çocukların beşikten itibaren zihinleri, duy­
gulan, karakterlerinin bozulduğunu pekala göstermişti.
Gerçekten Kant'ın yaşadığı dönemde ilkokuldan üniversiteye kadar
P ru sya o k u llarının eğitim ve öğretim usulü Cenevreli filozofun
nazariyelerine taban tabana zıt bir tarzda yapılmaktaydı. Resmi pro­
gram ve yönetmeliklerin dar kaideleri içinde yaşattırılan çocuklar ve
gençlerin tabii gelişmelerine mani o.l unuyord u . Talebenin şahsi
teşebbüslerine kesinlikle imkan verilmiyor, çocuklarda seciye (karak­
ter) ve mizaç farklarının ortaya çıkmasına müsade edilmiyordu. ,
Zaten Kant'ın yaşadığı dönemde Alman Okulları tamamen bozul­
muştu. Hizmetçiler, ordudan izin almış askerler, meslekte başarılı ola­
mamış sanatkarlar, okulunu tamamlayamay�n üniversiteliler, kısaca
ahlak ve eğitimleri şüpheli (belirsiz) olan adamlar ilkokul hocası olarak
okullara yerleştiriliyordu. Zaten hocalık mesleğinin temin ettiği gelirler
hiçbir meslekle kıyaslanamayacak derecede azdı. Bu gibilerin izlediği
öğretim usulunün _ ne kadar berbat olacağı kendiliğinden ortaya çıkar.
Bu gibi adamlar talebe üzerinde ilani bir otorite kuramayacakları için
onla_rın temin edecekleri disiplin en ilkel ve basit rp.addi eziyete ve
şiddete dayanacağı tabiidir. 1 782 de ölen bir okul hocasına isnad edilen
şu istatistik doğru olmasa bile o sıradaki Alman okulları hakkında bir
fikir verir: Bu öğretmen öğretimi esnasında 9 1 1 .527 sopa, 1 24.0 10
kamçı, 10235 tokat kullanmış 1 . 1 1 5�800 sille ile vurmuştur. . . . . .vs.
Goethe'nin çocukluğunda devam ettiği okulun yönetmeliğinde
küçüklerin ellerine sopa ile vurulur, büyükler bütün talebelerin huzu­
runda falaka ile döğülerek cezalandmlırdı. " 19 1 Kısaca öğretim berbat,
disiplin usulüde en ilkel ve adidir.
Gerçi lkinci Frederik okulllan bir derece ıslah etmek istedi. Fakat
oku l l lardan özellikle asker y e t i ş tirmeyi hede flediği için bütün
gençlerde karakter ve mizaçlarının gelişmesine imkan verilmiyordu.
Diğer taraftan ilkokul hocalığının savaşta yaralanmış askerlere bir
mükafat gibi verilmesini emrettiği için öğretmenlik seviye olarak yüJr
·

selmiyor, özel bir meslek olmuyordu.

llkokuldan sonraki okulları, J imnazlar genel itibarıyla ilkokullar-
 E C'i l T l M N A Z A R 1 Y E S 1 • 275

dan çok iyi durumda değillerdi. Programlar dar ve sınırlı olduğu gibi
hocalar bilgisiz ve izledikleri usul kötüydü. O zamanın bir eğitimcisi
bu okullardan söz ederken "hocalar öğretmeyi bilmiyorlar, birşey öğret­
mekten ziyade papağan yetiştiriyorlar. Çocuklara anlamadıkları birçok
şeyleri ezberletmeye çalışıyorlar. Talebeye soru sormuyorlar. Daima·
konuşuyorlar, her zaman yazdınyorlar" 192 diyor. Kısaca ilkokullardan
yüksek okula kadar öğretmenler bir tür bilgiyle alakadar oluyorlardı:
Kelime ezberletmek. Çocukların yalnız hafızalarını çalıştırmayı biliyor­
lardı. Öğretebildikleri yalnız birşey vardı: Bir takım mantık oyunları.
Birtür iş için yetişiyorlar: Tevilcilik. 193 Bu kötülüklerin birçok sebepleri
vardı: Öğretmenlerin geçiminin azlığı , iyi seçilmemesi, okulların
layıkıyla teftişe tabi olmaması. . .....vs. Bütün bunlar öğretmenlerin tale-
beleri üz!:rinde bir otorite (Velayet ) kuramamalarına sebep oluyordu.
Bir öğretmen bir kere talebesi üzerinde m anevi ve ilmi o torite
(Velayet) kurmadımı artık disiplini koruma endişesiyle her türlü
aşırılığa, her türlü kötü tedbire mürac�at etmeye mecbur kalır.
lşte Kant'ın yaşadığı zamanda · Alman okulları böyle kötü bir
durumdaydı. Rousseau'nun "Emil "ini o kadar heyecanla okuyan filozo­
fun bu vaziyet ' karşısında nasıl bir his duyacağı kendiliğinden meydana
çıkar.
Nitekim 1777 de şöyle diyordu: "Eğitim müesseseleri yok değil... . . . .
Fakat çoğunlukla çok kötü bir durumdadır, çünkü orada tabiata aykın
hedefl!!r için uğraşılıyor, cehaletin hakim olduğu ası,rlardan kalma
teamüllere aynen bağlı kalıp duruyorlar. . . . . . Bundan dolayı okullardan
iyi bir netice elde etmek isteniyorsa bunlar adeta yeniden kurulmalıdır.
Çünkü varolanlann ilk teşkilatları bozuk ve eksiktir. Hocaları yeniden
bilgi elde etmeye muhtaçtırlar." .
Bir kere Rousseau'nun şu cazip fikirlerini düşününüz: Çocuklar her
türlü resmi tesirlerden uzak yetiştirilmeli, onları medeni insanların
meydana getirdiği bozulmuş cemiyetten uzak yaşatarak yalnız tabiatla
temas ettirmeli, çocuğa dışardan birtakım fikirler, medeniyet kaideleri
teklif ve telkin etmeyi bırakarak olaylar ve çevrenin zoruyla hakikatin
kendileri tarafından bulundurulmasına imkan verilmemeli. Bu şekilde
yetişen "Emil" insan zihninin gerçek ürünü olan rezillikleri değil, aynı
zamanda hem bedenen hem de manen olarak dinç (zinde) ve güçlü
olacaktır. Bu " tabii adam" amellerinin yasasını kendi vicdanında
araştıracak ve tamamen özgür bulunacaktır. Diger taraftan Alman
okullarının yukarıda tavsif ettiğimiz vaziyetini göz önüne getiriniz, filo-

'
276 • K A N T V E F E L S E F E S i

z o fun eğitim meselesiyle o kadar alakadar o l masının sebebini

anlarsınız. Özellikle Kant Vicaire Savayard ağzından Rousseau'nun
ortaya koyduğu kanaati yani herkesin amellerinin yasasını kendi vic­
danında araması fikrini o zaman henüz ortaya çıkmamış olan ahlak
felsefesinin tercümanı sayabilirdi. Bundan dolayı 1 766'da Alman
okullarının yukarıda bahsettiğimiz kötü durumunu tasvir ettikten
soma "Eğitim tarzında bir yenilik değil, bir, inkılap gereklidir" muta-
laasında bulunuyordu. ,
Hatta bir ara Rausseau'nun ve kendisinin eğitimde istediği inkılabın
olumlu olarak uygulama sahasına çıkmakta olduğu ümidini besledi.
Bassedow "Dessau"da bir. eğitim müessesesi açmış ve orada Rousse­
au'nun nazariyetini uygulamaya çalışmıştı. Kant 'başlangıçta bu mües­
sesenin gidişatını büyük bir heyecanla karşıladı. Königsberg gazetesin­
de neşrettigi bir makalede şöyle diyordu :"Böyle bir okul yalnız talebe
için faydalı değildir. Ögretmenler bu müessese içinde gerçek egitim
usullerini gören ögretmenler kısa zaman içinde memleketin her tarafı­
na yayılacaklardır. Bu sayede gerçek okullara sahip olma imkanı doğa­
caktır. "Bu müessese hakkında ilk duyduğu bu heyacanı sonraları koru­
y:ımadı. Pedagoji'nin mukaddimesinde şöyle diyordu: "Zannediliyor ki
eğitim mc.selelerinde tecrübe lazım değildir, akıl eğitimde herhangi bir
usulün iyi veya kötü olduğuna hükmetmeye yeterli olabilir. Gerçekte
ise bu kanaat çok yanlıştır. O l aylar gösteriyor ki çoğunlukla iyi
zannedile u sul uygulanqıca hiç beklenmeyen bir netice meydana
gelebiİir. Bundan dolayı eğitim tecrübeye dayalı ve o sayede tekamüle
tabidir. Hiçbir nesil tam ve yetkin (ekme!) bir eğitim sistemi koyamaz.
l l k ö n c e bu tecrübe yolunu açan " Dessau M ü essesi" olmuştur .
Binaenaleyh birtakım hatalarına rağmen bu yolu açma şerefi bu müess­
eseye aittir. Zaten ilk yapılan tecrübelerde de bu gibi hataların olması
z�runludur. . . . . . . . . . vs."
Bu açıklamalar Kant'ın eğitim meseleleriyle alakadar olmasının
saiklerin1 gösterir.
Onsekizinci asır sonlarında ve ondokuzuncu asır başlarında Rous­
seau 'nun ve Pestalozzi'nin ortay. lcoyduğu parlak eğitim nazariyeleri­
nin yayılması Kant'ın nispet.en daha mütevazi olan eserinin göze çarp­
mamasına sebep olmuştur. Bundan dolayı eğitim tarihi kitaplarının ça­
ğında Kant'a layık olduğu mevki verilmez. Halbuki filozofun eğitim
hakkındaki nazariyeleri ve fikirleri bir çok noktadan dikkat çekicidir,
hatta birçok yönleri Rousseau'nun fikirlerini tamamlayacak mahiyette-
 E C I T l M N A Z A R i Y E S i • 277

dir.
Kant'ın eğitimde tavsiye ettigi yolları incelemeden önce filozofa
göre eğitimin önemi nedir;gayesi nedir? bunları görelim.
Kant'a göre insanlığın kemale erriı.esinin sırrı eğitim meselesinde
toplanır. lki şey vardır ki insanlık için son derece önemlidir,böylede
olduğu halde bunların esaslarında halen tartışmaktayız. Bunlardan biri
hükümeti id.are etmek, diğeri çocukları yetiştirmektir. Herşeyden çok
bizi ilgilendiren bu iki mesele hakkında takip edilecek usulde malasef
bir .türlü ittifak edilemem'iştir.
Hayvanlar içgüdü (sevk-i tabii)lerine bağlı oldukları için kendilerine
takdir edilmiş hedefi elde ederler. Halbuki insan hedefi ulaşabilmek
için akıla muhtaçdır. Onları gayelerine götürecek sevk-i tabiileri yok­
tur. Hareketlerinin planını bizzat çizmeye mecburlardır. Fakat insan
doğar doğmaz hemen, kendi hareket yolunu çizerek durumda da değil­
dir, çünkü adeta vahşi, medeni olarak dünyaya geliyor. Hareketine bir
yön verebilmek üzere başkalarının yardımına ihtiyaç duyar. . . . . .Diğer ta­
raftan insanlar mekaniksel bir şekilde mükemmelleşmiyorlar, aksine
yavaş yavaş çabalarıyla insanlığa ait tabii vasıfları elde etme mecburiye­
tinde bulunuyorlar. Her nesil diğer neslin eğitimini yükleniyor ve böy­
lece insanlık derece derece yükselebiliyor. Buna bağlı olarak insanın
vahşi eğilimlerine tabi olarak kendi hedefinden, insanlığın gayesinden
uzaklaşmaması için bir disipline (inzibat) , bir nizama muhtaçtır. Mese­
la kendisini sabır ve itidale a\iştırmalıdır. Taki vahşiyane ve gafilane ha­
reket etmesin. Fakat disiplin menfi bir eğitim usuludür, insanın vahşet
durumuna dönmeyi engeller, başlangıçta tabiatında bulunan vahşiliği
yokeder, Eğitimin insanı gayesine yaklaştıracak olumlu bir kısmı
vardır, o da "öğretim" (talim, instruction)dir.
Vahşet, insanlığın yasaları karşısında kendimizi tamamen serbest
görmemizdir. Disiplin (lnzibat) insanın kendisine. böyle başı boş his­
setmesine mani olur, bizi insanlığın ya�alarına. boyun eğmeye alıştırır.
Bu yasalara itaatsızlık halinde onların yaptırımlarına (müeyyide) ,
cebre maruz kalacağımızı hissettirir. Ancak bu disiplin genç ya· da iken
verilmelidir. Çünkü insanda mizaç olarak o kadar hürriyet eğ lirr · var
ki bir kere herhangi bir hareketin uzun müddet alışkanlı! halinde
birleşmesine imkan verildimi artık herşeye rağmen o yolda hareket
terkedilemez . Binaenaleyh vaktinde a�ellerinii bir disiplin ve nizama
tabi olmazsa sonra kazandığınız k'!-rakteri değeştiremezsiniz. Eğer
insanı gençliğinde başı boş bırakır, hiçbir direniş gösLermezsc. iz
278 • K A N T V E F E L S E F E S i

hayatının sonuna kadar vahşet ve ilkelliğe a i t birtakım huyları

muhafaza eder. Bundan dolayı eği t imin gerek tirdiği disiplinin
zamanında sağlanamaması bilgi verilmemesinden daha kötüdür.
Çünkü bilgi eksikliği hayatın herhangi bir döneminde telafi edilebilir.
Fakat disipline bağlı olmakla meydana gelen eksiklikler ise düzeltile­
mez. Özetle bilgi tahsil etmemiş, zihni gelişmemiş adam sadece
cahildir. Hiçbir disipline tabi olmayan adam ise vahşidir.
Eskiden insanları n , insan tabiatının kabiliyeti olduğu kemal
hakkında hiçbir fikirleri yoktu. Filozofa göre yalnız son zamanlarda
insanlığın kemale ermesini embriyo (rüşeym) halinde ihtiva eden iyi
eğitim tarzlan takdir edilmeye başlandı. Bundan dolayı ümit edilebilir
ki eğitim tedricen daha iyileşecek, her nesil kemale doğru bir adım
daha atacaktır.
Bu izahlar bir taraf tan eğitimin önemini, diğer taraftan konunun
vatandaş değil, insanlığın hedeflerini elde etmeye gücü olan insan
yetiştirmek olduğunu göstermeye yeterlidir. Binaenaleyh eğitimin ideali
insanlığı hedefine , gayesine sevketmektir. Eğitime böyle bir gaye
göstermek vehm ( kuruntu) değil midir? , insanlığın h edefi elde
edilebilir değildir ki o, eğitim için ideal olabilsin. Ancak bir idealin bazı
engeller dolayısıyla şimdiye kada_r gerçekleşememesi hiçbir zaman
onun kuruntu ve hayal olduğuna, artık onunla meşgul olmamız gerek­
tiğine delalet etmez. Bilakis zaten bir idealın vasfı onun halen gerçek­
leşmemiş olmasıdır. Hatta tamamen gerçekleş_meyecektir. " 194 Aklın
koyduğu ideallere gitgide yaklaşılabilir. Bundan dolayı kesintisiz onu
izlememizi akıl emreder. Kim yalnız adalete uyarak idare edilen, ya da
idare edilmiş olan bir cumhuriyet gösterebilir?. Bununla birlikte böyle
bir hükümet, yalnız icraatını yalnız adalete uydurmış bir cumhuriyet
siyaset için bir ideal değil midir? . Şimdiye kadar böyle bir hükümet
görmediğimiz için adaleti hayal sayabilir miyiz? Binaenaleyh bir ideal
(Mefkure) , aklın ortaya koyduğu bir fikir, bir hakikat (Vraie) ise onun
tecrübe olarak gerçekleşmediğini, meydana gelmesine karşı durula­
may ın engeller bµlunduğunu iler\ sürmek izleme gereğini iptal ede­
mez. lşte insandaki bütün tabii istidatlan geliştirecek ve onu gayesine
sevkedecek eğitim idealide böyledir. Ne şimdiye kadar eğitimin bunu
meydana getirmemiş olması, ne de meydana getirmede aslında bir­
takım engellerin bulunması bu ideali izlemek gereğinden bizi
vazgeçiremez.
Eğitimin bu gayeyi elde etmeye doğru gidebilmesi için anane ve
 E (; l T I M N A Z A R I Y E S I • 279

örflerle yerleşmiş usullerden kurtulması gerekir. Bundan dolayı eğitim

sanatında görenekle meydana gelen mekaniksel usuller yerine ilme
dayalı sabit usuller ortaya koymalıdır. Egitim ilme dayalı sabit esaslar
ve gayelere dayanmazsa her nesil daha önceki neslin izlediği usulü
yıkar. Kısaca pedogoji öyle ilkelere dayalı olmalıdır ki bütün insanlar
nazannda eğitimin sabit planı sayılabilsin.
Eğitim bu tür esaslara dayanması gerekli olduğu ve hedefi
insanlığın gayesi bulunduğu için çocuklar cemiyetin bulunduğu duru­
ma göre değil, gelecekte ulaşacağı en iyi şekle göre yetiştirilmesi
gerekir. Başka bir tabirle gençler insanlık idealine, onu elde etmekle
sorumlu olduğu hedeflere göre eğitilmelidir. 195
Eğitimde b1,1 gayenin meydana gelmesi için filozof iki engel görüy­
or. Biri anne babanın çocuklannı yaşadıklan zamanda menfaatlerini
temin edecek şekilde yetiştirmek endişesinden başka bir gaye
gözetmenelert , diğeri hükümdarların tebasını kendi emellerinin
hizmetçisi gibi görmeleri ve öyle yetiştirmek istemeleridir. Eğitimci
eğitimde bu iki gayenin kuvvetine çıkmaya ve çocuğu insanlığ�n hede­
fine yaklaşacak şekilde yetiştirmeye mecburdur. Çünkü menfaatler yer­
ine alemin iyiliğini gerçekleştirecek derecede geniş duygulara sahip
olan, insanlık için gerçekleşebilecek daha iyi bir hali düşünebilen
şahı�ların çabalarıyladır ki insan tabiatı yavaş yavaş kendi gayesine
yaklaşabilir. Bu gayeye hizmet edecek olan eğitim bir sanat mahiyetini
�anır. Ve her nesil daha önceki neslin tecrübel!!rinden yararlanarak
eğitim sanatını tamamlamaya çalışır.
Bu sebeblere bağlı olarak Kant eğitimin konusunu şu şekilde gös­
teriyor.

1- Eğilim insanı disiplin altına almalıdır. Disiplin altına almaktan maksat

insanda hayvani olan duygulara mılni olmak, insani olanları yoketmemek­
tir. Kısaca disiplin insanı vahşilikten, sırf ilkellikten ve hayvanlıktan kurta-
nr.
2- Eğitim, tahsile hizmet etmelidir. ilim tahsili fertte her türlü gayeleri ilde
etmeye hizmet eden mahareti ve liyakatı temin eder.
3- Eğitim, insanı ilerisini görerek davranmaya ve itidalli davranmaya alıştır­
malı, kendisini hemcinslerine sevdirerek, onların üzerinde etkili olacak şe­
kilde yaşamayı öğretmelidir.
4- Eğitim insanı ahlaklaştırmalıdır. insanın , yalnız gayelerini gerçekleştir­
meye kabileyetli bir halde olması yeterli değildir. _ Aynı zamanda yalnız iyi
280 • K A N T V E F E L S E F E S l

olan hareketleri seçmeyi ve tercih etmeyi bilmeli, cemiyetin hareketlerimize

karşı göstereceği tabit mukavemete fenleri alıştırmalı ve menfaatleri ile hür­
riyetini meşru sınırlar içinde tutabilme alışkanlığını kazandırmalıdır.

Kant bu fikirleriyle, eserlerinden ilham aldığı Rousseau'nun eğitim

hakkındaki nazariyelerinden esaslı noktalarda ayrılıyordu. Gerçekte
Kant da Rousseau gibi eğitimin konusunu ferdi şu veya bu cemiyete
göre yetiştümek olara k kabul etmiyor, aksine eğitimden çocuğu
insanlığın gayesine. göre yetiştirmeyi kastediyor. Fakat Rousseau'ya
göre ferdi bu hedefe doğru eğitmek için onu içgüdülerine tabiata bırak­
mak gerekir. Alman filozofu nazarında ise insanın içgüdüleri zayıftır ve
insanı gayesine ulaştırmaya muk tedir değildir. Binaenaleyh tabii
gelişmeyi eğitimin hedeflediği gayeye ulaştıramaz. Rousseau tabii ve ilk
(ibtidai) hali insanlık için mükemmel bir dönem olarak kabul ediyor.
Kant ise vahşi ve tabii olan bu durumu "her türlü yasalar karşısında
serbest yani başı boş olma" diye tarif etmekte ve bu dönemde
insanlığın henüz hayvanlardan bütünüyle sıyrılmamasından kay­
naklanan bir memnunluk görmektedir. Rousseau ferdi tabii eğilimler­
ine bırakmanın gayesine ulaşmak için yeterli oldQğuna inanmıştı. Kant
i s e tabii eğil i m l e r i n e serbest bir y ö n vermekle ç o cuğun
-
yetiştirebileceğini kesinlikle kabul etmiyor. Bilakis eğitimci ilk önce
insanlığa layık bir ideale sahip olmalı ve sonra çocuğu bu ideale göre
eğitmeye ait doğru usulü araştırmalıdır. Kant vaktinde çocuğa kendi
hürriyetiyle cemiyetin meşru zorlama ve baskısını uzlaştırmayı öğret­
tirmek lüzumuna inanmıştır. Rousseau'nun Emil'i böyle midir? Bilakis
Emil her türlü zorlama· ve baskıdan hür olarak yetiştirilmiştir. bundan
dolayı cemiyetin hiçbir zorlama ve baskısı karşısında feda edemeyeceği
ferdi istiklaline tutulmuştur, medeni hayatı�dan, onun gereklerinden
nefret etmiştir. Nihayet hareketleri .akla; genel · yasalara day�lı değil,
güzelliğe, içgüdüsüne tabidir.
lki . filozofun eğitim hakkındaki görüşlerindeki bu fark onların
kabul ettikleri ilkelerin ayrı ayrı olmasından kaynaklan maktadır.
Rousseau'ya göre tabiat elinden çıkl\n herşey aslında iyidir, tabiatın ilk
hareketi daima doğruya yöneliktir. Onun için çocuk iyi olarak doğan ,
tabii eğilimlerinin bir kusuru yoktur. Eğitimci bu eğilimleri rehber
kabul etmelidir. Kant da bir ara insanın aslında masum olarak
doğduğuna ve tabii eğilimlerinin iyi olduğuna dair olan Rousseau'nun
fikrine katılır gibi olmuştu. " 196 Fakat sonraları bu kanaati tamamen
bıraktı. " 197 Ahlak hakkındaki düşünceleri tabiii eğilimlerle " fazilet"
 E C 1 T 1 M N A Z A R i Y E S İ • 281

arasındaki zıtlığı görmeye sevketti. Çünkü tabii eğilimler insanı aklın,

hür iradenin koyduğu yasaya aykın yöne sürükler. Bu eğilimler aslında
kötü bile olmasa yine bizi özgürlüğümüze aykın olarak hareket ettirir.
Halbuki ahlaki olarak iyi olmak ancak faziletle mümkündür. Fazilet ise
tabii eğilimlere kendimizi bırakmamak , yalnız özgür olan ahlak
yasasına uymak üzere amelde bulunmaya çalışmaktır. Şu durumda
insanı ahlaki olarak yükseltmeyi tabii eğilimlerin gelişmesinde arama­
malı, bilakis faziletin bu hissi eğilimlere engel olarak ahlak yasasına
uyacak şekilde harekete çalışmaya dayalı olduğunu unutmamalıldır.
Bu açıklamalar eğitimde Rousseau'nun kabul ettiği ilkeden Kant'a
ne kadar uzaklaştığını bize göstermeye yeterlidir. Bir kere iki filozof bu
temel ilkede ayrı ayn açıdan sahip olunca eğitimin tarzı ve istikametin­
de birbirine uymayan görüşlere sahip olmaları doğaldır. Nitekim Rous­
seau'ya göre eğitimin hedefi içgüdülerin üstünluğü , bu duyarlılığın ge­
lişmesidir. Gerçekte Kant'da çocuğun eğilimlerine bir yer verilmesini
kabul eder, hatta "çocuğun çoğu zaman hareketlerini eğilimlerine uy­
gun yapmaya mecbur" olduğunu kabul eder, ancak bu durum geçici­
dir. Çocuk nihayet eğilimlerine uyarak hareketi bırakmalı, kurallara,
genel yasalara göre"l98 hareket etmeye alışmalıdır. Cenevizli filozof
nazarında eğitim içgüdülerin gelişmesini gaye bilmelidir. Alman filozo-
. fu için ise eğitimin ideali iradenin eğilimlere, maddi saiklere uymaktan
kurtularak aklın ilkelerine, yani ahlak yasasına uygun olmasıdır.
Kant ile Rousseau'nun bu tel_akkileri arasındaki farktan dolayıdır ki
her iki filozof eğitim'i ayrı ayrı sınıflandırmışlardır. Rousseau'ya göre
eğitimin üç safhaya ayrılması gerekir. Birinci safhada eğitimin konusu
çocuğun bedeni ve duygularıdır. Ancak oniki yaşına doğru zihni
eğitime başlamalıldır. Tahminen onbeş yaşından sonra ahlak eğitimine
başlanmalıdır. Halbuki Kant böyle mutlak üç dereceli bir eğitim esası
kabul etmiyor. Çünkü filozofa göre insan şahsiyeti Rousseau'nun tah­
mininden çok önce gelişir. Binaenaleyh ilk zamandan itibaren çocuğun
zihni ve ahlaki eğitimine dikkat etmek zorunluluğu vardır. Çünkü ilk
derslerin, göstereceğimiz ilk örneğin izi sürekli olarak kalabilir� Özel­
likle ahlak eğitimi için onbeş yaşına kadar beklemeyi hiçte doğru bul­
muyor. Bilakis çocuğa daha çok erkenden başkalarının hakkına saygı
göstermeyi ögretmek ve bu hakka uymasına dikkat etmek gerekir.
Binaenaleyh Kant Rousseau'nun bu derecelere bölünmüş eğitim
tasnifini kabul etmiyor. Eğitimin hedeflediği gayeden bahsettiğimiz
zamanda söylediğimiz gibi Kant eğitimi bir kere iki kısma ayırıyor:
282 • K A N T V E F E L S E F E S l

1 - Disiplin (inzibat),
2- ilim ögrenmek. Disiplin eğitimin olumsuz kısmı, öğretim ise olumlu
yönüdür. Disiplin ferdin ilk ve vahşi eğilimlerinin sevkiyle hakiki gayesin­
den uzaklaşmamasını sağlar. Başka bir tabirle yanltŞ bir yola gitmemesine
hizmet eder: Yalnız nasıl davranması gerekeceğini öğretmez. ikincisi
gereken bütün bilgileri öğretmek sayesinde hayatta mahareti, ileri
görüşlülüğü ve bunlann üstünde olmak üzere ahlaklılığı telkin eder.

Kant " Eğitim" kitabının girişinde yaptığı bu taksim dışında peda­

gojiyi ayrı bir tasnife tabi tutar. Çocuk kendi kendine büyüyemez.
Beden ve ruhu oluşturmak ve idare etmek gerekir. Bu itibarla tabiattaki
eşyaya benzeder. Nasıl maddi varlıklar tabii yasalarla idare ederse
çocuğun davranışları da düzeltilmeye muhtaçtur. Çocuğun böyle bir
-" şey" ( C ho s e ) o l m a k açısından muhtaç olduğu eğitime maddi
(Physique) eğitim denilir. Çocuğun zihni de ilk yaşlarda sebebini anla­
madığımız birtakım alıştırmalara, usullere bağlı olarak gelişeceği için
zihnin de bir tür maddi eğitimi vardır.
Fakat çocuk yalnız bir "ş�·y" değildir. Beride onda gelişecek olan
şahsiyetin (Personnalite) taslağı vardır. Gerçekten bu taslağın arttırıl­
ması sayesindedir ki ileride kendi kendini idare edecek, yani münasip
gördüğü yasalara göre davranabilecektir. lnsanlığın özellikle haysiyeti
de bu noktadır. lşte tabii eğilimlere göre değil, kendisi tarafından kabul
ed!len ilkelere göre davranmayı öğreterek mekaniksellikten hürriyete
doğru yükselmek vazifesi manevi eğitime aittir.
Bu izahlardan anlaşılıyor ki Kant bir maddi eğitim, bir de manevi
ve ahlaki eğitim kabul ediyor. Maddi eğitim bec;ien eğitimini ifade ettiği
gibi zihni eğitimi de içerir. Filozofun maddi ile manevi ve ahlaki eğiti­
mi ayırmak üze�e kabul ettiği plçü şudur. Birincisinde çocuk bütünüy­
le etki altındadır, ikincisinde ise faildir, yani davranışının dayandığı il­
keyi ve bununla vazife ideali arasındaki münasebet ve irtibatı takdir
eder.
Şu kadar ki Kant maddi eğitim diye tercüme ettiiğimiz Education
Physique'i daima böyle geniş manada kullanmıyor. Son zamanlarda
genellikle kullandığı şekilde bu kelimeden yalnız bedeni eğitimini
anlıyor ve zihni eğitimi ahlaki eğitim ile beraber manevi eğitim zümresi
arasında zikrediyor.
Kant'ın işte birbirine gitmiş ve karışık tasnifi. Şimdi be-den eğiti­
minden başlayarak filozofun fikirlerini göreceğiz.
Eğitimcinin ilim ve disipline, vazifesine başlamadan önce çocuğun
 E C I T I M N A Z A R i Y E S i • 283

maddi olarak ne gibi itinaya muhtaç bulunduğunu incelemek ve

araştırmak gerekir. Bundan dolayı filozof ilk önce bedeni eğitimden
başlıyor. Sağlığın önemini, ruhun gelişmesi, karakterin gücü için lüzu­
munu herkes takdir eder. Bundan dolayı Kant ilk önce ta başından
itibaren çocuğun bedeninin gelişmesi için gereken tedbirleri inceledik­
ten sonra zihni ve ahlaki eğitime geçiyor.
Çocuğun ilk yaşlarında muhtaç olduğu eğitim hususunda Kant'ın
fikri Rousseau'nun fikrine çok yakındır. Bunun sebebi ilk yaşların diğer
yaşlardan daha fazla Rousseau'nun uygun gördüğü tabii eğit�me yani
çocuğu içgüdü (sevk-i tabii)lerine bırakmaya müsait olmasıdır.
Kant, çocuğu beşik •çağından itibaren dikkate alıyor. tık aylarda
tabiata uygun olmayarak alışkanlık edinilen usullerin kötülüğünü
an1atıyor. Yeni doğan çocuk anne sütüyle beslenmelidir. Soğuk su ile
banyo yaptırmalıdır. Filozof beşik gibi hiçbir ihtiyaçtan doğmayan,
kundak gibi zararlı olan adetlerin şiddetle aleyhinde bulunuyor. Sonra
çocuğun hayatına ait küçük ayrıntıları bile .ihmal etmeksizin inceliyor.
Çünkü Kant inanıyor ki izlenilen ve uygulanan hiçbir şey çocuk eğiti­
minde alakasız sayılamaz. Bundan dolayı çocuk oyunlarım birer birer
gözden geçirerek faydalı olanlarını araştırıyor. Filozof düdük, trampet
gibi etrafındaki büyükleri rahatsız edecek oyunları uygun görmüyor.
Çünkü bunlar etraftaki insanların hakkına tecavüz olduğu için engel­
lenir. Buna karşılık körebe, top oyununu, salıncağı kısaca hem organ­
lar h�m duygular için alıştırma mahiyetinde olan oyunları tavsiye ediy­
or. Kant'a göre en iyi oyunlar çocuğun yalnız maharetini arttıranlar
değil, aynı zamanda duygularım eğitenlerdir. Mesela öyle oyunlardır ki
çocuk onunla mesafeyi doğrudan doğruya ölçmeye çalışarak basiretini
eğitmiş olsun . . . . . . . . . . . vs.
Koşma ve yürüme vücudu kuvvetlendiren en iyi hareketlerdir.
Kant'ın tasavvur ettiği çocuk da Emil gibi koşacak, atlayacak, önüne
gelen tabii engellere mani olacaktır. Bu hareketler ve genelllikle oyun
sadece bedeni kuvvetlendirmez, duygulan eğitmez , özellikle çocuğun
teşebbüs gücünü arttırır, iradesini kuvvetlendirir.
Kant çocuğun bu ilk yaşlarında Rousseau gibi olumsuz eğitime
maruz olmasına taraftardır. Şu satırlar onun bu fikrini gösterir: "llk
eğitim tarzı olumsuz (negatiO olmalı, yani tabiatın aldığı tedbirlere
hiçbir şey ilave edilmemeli, eğitimci sadece tabiatın meydana getirdiği
eserin yokolmasına bütün faaliyetini mahsus kılmalıdır. Başlangıçta
mümkün olduğu kadar az v.asıta kullanmal ı , ç o c uğun herşeyi
284 • K A N T V E F E L S E F E S i

kendiliğinden öğrenmesine imkan verilmelidir. Bu çağda eğitimin asıl

işi hayati faaliyette maharet elde etmesidir. Bunun için ise çoğu zaman
ufak bir telkin yeterlidir: Çocuk aslında kaşif ve mucid (tnventiOdir.
Davranışları için gereken araçları bizzat yapabilir, bulabilir, alet ve
vasıtaları yapılmış bir halde çocuğa verecek ve amellerinin vasıtalarını
kendi kendine bulmak zahmetine imkan verilmeyecek olunursa çocuk
eğitimin hedeflediği tabii maharetten mahrum olarak yetiştirilir.
Bundan dolayı bu yaşta çocuğu kendi kudretini takdire ve yalnız kendi
kendine dayandırmaya ve mesela çocuğu dar yollardan yürütmeye,
sarp yerleri aşmaya alıştırmalıdır.
Kant, küçük yaşta çocuklar üzerine vuku bulan etkilerin , onlarda
meydana gelecek alışkanlığın hayatlarının sonuna kadar devam
edeceğine inandığı için belirli zamanlarda yemek, uyumak adetleri
dışında hiçbir alışkanlığa alıştırmamayı tavsiye ediyor. Diğer taraftan
çocuğun bu yaşta eğilimlerine doğrudan doğruya mukavemet etmemek
lazım gelmekle bera.b er tamamen keyfine bırakmanın ve özellikle
ağladıkça her istediğini vermenin doğuracağı kötü a lışkanlıkları
açıklıyor. Binaenaleyh " Çocuk ağladığı ve bağırdığı için önceden
engellediğimiz hiçbir şeyi yapmayınız; bir kere evet veya hayır dedikten
sonra her ne pahasına olursa olsun sözünüzü geri almayınız" düstüru
Kant'ın tavsiyle ettiği eğitim vecizelerinden biridir. Ama anne baba
çocuğun ricalarını da -eğer yapılmamasını gerektiren haklı bir sebep
yoksa- kabul etmelidir. Bu şekilde çocuk açık kalpli olur. Filozof anne
babanın çocuğu sabırlı yetiştirmek için herşeyi reddetmesi, bu şekilde
devamlı iradesini kurmasını, her istediğini yapmak suretiyle şımartarak
yetiştirmek gibi kötü ve zararlı bir eğitim sayıyor.
Kant istiyor ki çocuk etrafındaki insanları rahatsız etmesin, fakat
aynı zamanda bir tür utanmazda sayılmasın. Bu gayenin meydana
gelmesinin çaresi çoc uğa başkalarının yanında . nasıl davranmak
gerekeceğine dair teorik (nazari) bilgiler ve fikir vermek değildir.
Çünkü böyle fikir vermek çocuğu mahçup ve utangaç yapar, ya da ken­
dini etrafındakilere beğendirmek için yapma hareketlerde, tedbirlerde
bulundurmaya sevkeder. Halbuki bir çocuğun yaşlı bir adam gibi ted­
birli . harekete kalkışması ya da ahmakça utangaç olması kadar gülünç
birşey yoktu·r. Çocukta ancak çocuklara uygun hareket ve tedbirler
yakışabilir. Fakat büyük adam gibi hareketlerinde, sözlerinde tedbirli
olması onu adeta mayını.in durumuna koyar. Çünkü tıpkı maymun gibi
düşünmediği hareketleri taklidle yapmış olur..
 E ('; 1 Ti M N A Z A R 1 Y E S 1 • 285

K ı s a c a ç o c u k büyük a d a m o l madan önce ç o c u kl u k hayatını

yaşamalıdır. Çocuğu hayata hazırlamak başka, vaktinden önce olgun
olan insanları taklide özendirmek yine başka şeydir. Birincisi eğitimin
vazifesidir, fakat ikincisi çocuğu ihtiyarlaştırmaktır. '
Bedenin ve duygunun eğitiminden sonra filozof zihnin eğitimini
ele alır. Yukarıda da söylediğimiz gibi Kant zihnin eğitimini de maddi
eğitim (education physigue) arasında görüyor. Çünkü filozofa göre
maddiyatımıza ait eğitim bizim tabii kabiliyetlerimizin gelişmesini
hedefler. Bedeni ve duygusal kabiliyetlerimiz nasıl bu tabii kabiliyetler
arasındaysa zihinde yine bunlar arasındadır. Tabii kabiliyetlerin
gelişmesi bizi tabii bir varlık olarak yetiştirir. Fakat insanın böyle bir
,
"tabii varlık olmasından" fazla ve ondan yüksek birşeyi vardır. O da
özgürlük (ihtiyar) dür. Özgürlük (ihtiyar/liberte) iledir ki insan manevi
ve ahlaki bir şahsiyet kazanır. Binaenaleyh manevi ve ahlaki eğitim
özgürlükle ilgilidir. Özgürlük ise filozofa göre tabii kabiliyetlerin,
kısaca tabiatın bittiği noktadan başlar. " 1 99 Bundan dolayı bir ferd
bedeni ve duygusal kuvvetleri gelişmemiş, zihnen aydınlanmamış ola­
bilir. Bununla beraber ahlaki eğitimi eksik olduğu için kötü biri ola­
bilir. lşte bu düşünceden dolayı Kant çoğunlukla bedeni, hissi (duy­
gusal) , zihni eğitime, hatta iradenin mekaniksel disiplinine ait özellik­
lere " maddi eğitim" ünvanını veriyor ve buna karşılık özgürlüğün ele
alacağı fiillerin gelişmesini manevi ve ahlaki eğitim olarak kabul ediyor.
Kant'ın zihin eğitiminqe kabul ettiiği ideal bütün zihni kuvvetler
( facultes) in değerleriyle, sahip olduğu önemlerle uygun bir şekilde
gelişmesidir. Sağlam bir ideal filozofa göre bütün zihni kuvvetlerin
uygun ve denk bir tarzda gelişmesiyle meydana gelir. Özellikle bazı
zihni meleke\er vardır ki kendiliğinden değeri yoktur, bunların
diğerine hizmet etmek itibarıyla bir değeri vardır. Mesela hafızanın
kendiliğinden değeri olamaz: Muhakeme kabiliyeti olmayan vefakat
hafızasına birçok malumat yerleştirmiş olan adam ne işe yarar? Böyle
bir adam canlı bir sözlükten başka birşey midir? Bundan dolayı zihnin
her kuvveti başlı başına değil, daha yüksek zihni bir kuvvete hizmet
e tmek üz ere eğitilmelidir. Hiçbir işe yaramayan malumatı zihne
yığmaya ve bu şekilde yalnız hafızayı geliştirmeye harcanmış. eğitim
tarzlarının faydasızlığını ve kötülüğünü Kant uzun uzadıya anlatıyor.
Kant hayalgücünün (muhayyile) fazla gelişmesini istemiyor. Diyor
ki "Çocukların hayalgüçleri aslında kuvvetlidir. Daha fazla genişletm­
eye gerek yoktur. Bilakis hayalgücü idare edi lmeye , kural altına
286 • K A N T V E F E L S E F E S İ

alınmaya muhtaçtır. " Bundan dolayı filozof " Çocukların elinden

romanları alınız, onları okutmayınız. Çünkü çocuklar bunu eğlentnek
için okurken hafızalarında tutmaya gerek görmezler. Bu şekilde hafıza
çalışmayacağı için zayıflar. Diğer taraftan bu kitaplar çocukları hayali
oyunları taklit etmeye, hayatlarım ona uydtirmaya ve evham içinde
yaşamaya stvkeder. " Kant hayalgücü hakkında esaslı olmayan bu kötü
bakışına rağmen onun vazifelerinden tamamen gafil de değildir. Mesela
coğrafya derslerinde haritanın, tarih derslerinde hayvan ve bitki resim­
lerinin öneminden ve faydasından sözediyor. Seyahat hatıralarının
okunmasını özellikle tavsiye ediyor.
Kant hafıza ve hayalgücünden sonra zihnin daha yüksek kuvvet­
lerini, müdrike ve aklı _başka bir tabirle ferdi, cüzi olaylar arasındaki
bağı idrak eden kudreii eğitim açısından inceliyor. Zihni kuvvetlerin
eğitimini böyle ayrı ayrı düşünmekle beraber şu noktaya işarat ediyor
ki zihni hayat birdir, bütün kuvvetler onun birer tecellisidir. Bundan
dolayı bu zihni kuvvetlerden yalnız birini kesinlikle geliştirmeye
çalışmak boşunadır.
Zihnin kuvvetleri birbiriyle ahenk ve uyum içinde oldukları gibi
bütünlüğüyle zihinde diğer ruhsal melekelelerle, yani duygulanma ve
hareket kabiliyetleriyle dayalı bir haldedirler. Başka bir tabirle zihin de
haraket eden bir kuvvet, bir kudrettir. Bundan dolayı zihin hareket
ederek, faaliyette bulunarak gelişir. Bu düşünceden dolaylı Kant'da
zihni ku_vvetlerin kendiliğinden faaliyette . bulunarak gelişµıesi gereğini
anlatıyor. Mesela bir çocuk tatbikatını yapmaktan sonra sırf kaidesini
ezberlemekten bir fayda elde edebilir mi? Hatta eğer hata " etmeksizin
bir kaideyi daima tatbik edebiliyorsa onu düstur halinde bellememiş ol­
mamasından hiçbir mahzur meydana gelmez. Kısaca "Zjhnin kuvvetle­
rini geliştirmek için en iyi tarz, yapmak istenilen şeyi çocuğun bizzat
yapmasıdır. En iyi şekilde anladığımız, en iyi tarzda ezberlediğimiz ade­
ta kendi kendimize öğrettiğimiz şeydir. "Kant zihnin bu faaliyetine bü­
yük önem veriyor, onun gereğini uzun 'uzadıya savunuyor. Çünkü an­
cak bu tarzdaki zihni faaliyet ile fertte karakter yani kendiliğinden ha­
reket etmeyi teşekkül edebileceğine inanmaktadır. Filozof biliyor ki
zihnin bu kendiliğinden faaliyeti sayesinde �erşeyi bütl:ın neticelerle
serbestçe incelemek melekesi kurulabilecektir. Yine zihni daima böyle
faaliyette . bulundurmak , bizzat hakikati araştırmak ve keşfetmeye
alışmak sayesindedir ki hertürlü hakikatleri anlayabilecek, daimi iler­
lemeyi elde edebilecek müfekkire teşekkül eder.
 E C l T l M N A Z A R i Y E S i • 287

Çocuğun seviyesine göre zihni faaliyette bulunması, yeni yeni bilgiler

kazanması ve onları sindirmesi onda haz ve memnunluk (plaisir)
uyandırır. Ancak Kant'a göre çalışmayı hazza tabi kılmamalı, bilakis
haz çalışmanın neticesi olarak ortaya çıkmalıdır, başka bir tabirle çocuk
zihnin kuvvetlerini geliştirmekten, vazifeyi yerine getirmekten mem­
n u n olmalı. Ama çalışmayı y a lnız cazib olan , yalnız kendisini
ilgilendiren şeylere mahsus kılmak alışkanlığını uyandırmamalıdır.
Kant diyor ki: "Zamanımızın mütefekkirleri eğitim ve öğretimde en iyi
usulü araştırıyorlar. Bunlar arasında çocukların kendilerine gereken
herşeyi adeta oyun halinde öğrenmeleri tavsiye edilmektedir. Halbuki
bundan kötü usül olamaz. Çocukları vakit ve zamanıyla ciddi iştigale
alıştırmalıdır. Çünkü bir müddet sonra ciddi hayata gireceklerdir. "
Şüphesiz çocuklar oynamalıdır, onların istirahat ve dinlenme zamanlan
da olmalıdır. Fakat aynı zamanda çalışmaya alışmalıdırlar. Bundan
dolayı çocuğa herşeyi bir oyun, bir eğlence gibi telkin etmek, çalışmayı
ve öğrenmeyi böyle eğlence haline getirmek pnlar üzerinde pek kötü
bir iz bırakır. Çocuklar belirli zamanlarda çalışmak mecburiyetinde
olduklarını bilmelidirler. Bu mecburiyet başlangıçta onlara ağır gelsede
sonralan ne kadar faydalı bulunduğunu idrak ederler. O zaman anlarlar
ki en iyi dinlenme, çalışmayı izleyendir.
Kant, çalışmanın verimli olmasına en çok engel olan dalgınlık ve
dikkatsizliğin önünü almayı eğitimcinin en önemli vazifesi sayıyor.
Yalnız çoçuğu birşey üzerine dikkat etmeye nasıl alıştır:malı? Bazı
eğitimciler, ç o cuğun dikkatinin gelişmesi ç aresini zihnin tabii
t e k a m ü l ü n d e v e bilhassa yalnız ilgisini u y a n d ı r a c a k eşya i l e
uğraştırmakta arıyorlar. Kant'ın mutalaası ise tamamen bunun aksidir.
Çocuğun dikkatini yalnız ilgisini uyandıran ve onun için çekici olan
şeylerle meşgul etmekte aramamalı, bilflkis onu dikkatin gerektirdiği
çalışmada alıştırmalıdır. Her iki mutalaa başlangıcında bir yorgunluğu
gerektirir. Bu yorgunluğu tamamen yokedeceğini zannetmek bir kurun­
tudur. Genç yaşta çocuklar alıştırılmayacak olursa ileride çalışma
gücünü de kaybederler. tık yorgunluk, zihnin yorgunluğunu azaltmaya
çalışalım, fakat cazip çalışma (travail attrayant) taraftarlarının istedik­
leri gibi çocuğun tüm çalışmalarının her türlü çaba ve zahmetten ari
o lmasını istemiyelim. Çünkü . tabiat hakiki çalışmayı çabaya ait
bırakmıştır.. Cazip çalışma bir çaba ve bir yorgunluktan sonra bir tür
dinlenme ve istirahat için istenebilir, ancak çocuk bu zaman içerisinde
ikinci bir çalışmaya hazırlanır. Adeta bu cazip çalışma onu diğer bir
288 • KANT VE FELSEFESl

çalışmaya sevk için hazırlama mahiyetinde olur.

Kant öğretim usullerini de inceliyor ve Sokrates veya doğurtma
(tekşiO usulünü yani çocuğa düşünerek buldurmayı tavsiye ediyor.
Ancak çocuğun muhakeme edineceği, sebebini düşünemeyeceği saha
içinde boşuna bu sebepleri anlatmaya uğraşmamalıdır. Hatta çocuk
kendi eğitimine yardım eden bütün şeylerin sebeplerini anlay� maz .
Bundan dolayı ilk yaşlarda çocuklar uydl,lkları eğitim usulünün sebeb­
lerine tamamen nüfuz edemezler. Ama çocuk sorumlu olduğu vazifel­
erde, amellerde davranışının dayandığı ilkeyi bilmelidir.
lşte l<ant'ın zihni eğitim hakkındaki incelemeleri . Şimdi Kant'ın
Pedagojisinin ahlak eğitimine ait bölümüne geçiyoruz:
Kant'ın ahlaki eğitim hakkındaki nazariyesi ahlak felsefesine, vazife
ve özgürlük (ihtiyar/liberte) hakkındaki telakkilerine tı1;mamen bağlı­
dır. Nasıl Kımt ahlak felsefesi açısından en temel noktalarda Rousse­
au'dan ayrılıyorsa ahlak felsefesi konusunda da öylece Cenevreli Filo-
zoftan uzaklaşıyor. ,
Rousseau'ya göre gerçek özgür insan ancak yapabilidiği şeyi isteyen
ve hoşuna giden şeyi yapan kimsedir. Binaenaleyh çocuk, yapmaya
muktedir olabileceği şeyleri öğrenmelidir. Bunu tabiat ile karşı karşıya
bırakılınca öğrenir. Çocuk yalnız birşeye itaat etmelidir: O da tabii zo­
runluluktur. Bundan dolayı Emil oniki yaşına kadar ancak tabiatın za­
ruretlerine bağlı kalınarak yetiştirilmiştir. Bunun dışında iradesini
kıracak hiçbir engel, hiçbir geçici zorluk ve ceza ortaya koyulmamıştır.
Tabiat dışında bir otorite, itaate mecbur olacağı bir emir, bir vazife
telkin edilmemiştir Kant da bazı durumlarda tabiatın tepkisini bir disi­
plin esası olmak üzere kabul ediyor. Fakat bunu yeterli bulmuyor.
Daha ilk yazdan itibaren olumlu bir eğitimi tavsiye ediyor, yani
çocuğun tabiat dışında bir disipline alıştırılmasını istiyor. Gerçekten
tabiat fert üzerinde, çocuk üzerinde kesin bir disiplin kurar, tabii
zaruretler dışında davranıldığı zaman derhal onun bir tepkisi bizi ceza­
landırır. Fakat , tabii disiplin, niyeti kapsayan değil, yalnız meydana
gelen dış fiile aittir. Tabiat gerek en masum bir niyete bitişik olsun,
gerek suçlu olarak yapılan bir kasıttan kaynaklansın bir ameli aynı
şekilde cezalandırır. Çünkü tabiat niyeti, kasın hedef edinen, ona göre
tepki meydana getirir. Böyle olunca tabiatın temin ettiği disiplini adil
ve yeterli sayabilir miyiz? Bu disiplin dışında niyeti , kasıtı hedef edinen
ona göre tepki meydana getiren bir disiplin kurulması lazım değil
midir? . Diğer taraftan tabiat, ancak fiil tamamen geliştiği ve yapıldığı
 E G I T I M N A Z A RiYESi • 289

zaman tepkisini meydana getirir. Ve o zaman çocuğun maruz kaldığı

tabii ceza çoğnulukla ağır ve sert olur. Halbuki o fiil henüz icra
sahasına çıkmadan önce yapılan küçük birtakım hareketler vardır ki
tabiat onlar karşısında ilgisizdir. Eğitimci tabiatın bir tepki meydana
getirmeyeceği bu hareketlerin önünİ:"ı almak mecburiyetindedir. Çünkü
rezilik, fenalık sayılan fiiller bu hareketlerin tabii neticeleri olarak
meydna gelir. Bir kere bu ilk fiillere karşı ilgisiz kalındı mı, artık o
hareketler yok olmayacak şekilde alışkanlık şeklini alırlar.
. lşte bütün bu sebeblere bağlı olarak Kant tabii yaptırımı yeterli bul­
muyor. Tabiatın tepkileri dışında çocuğun tabi olmak mecburiyetinde
bulunduğu ahlaki sorumluluk vardır, binaenaleyh çocuğu vazifeye
alıştı-rmak gerekir. Bu kanaatten dolayı filozof eğitimde şu kaideye
·
büyük bir önem veriyor: " Çocuklar iradeleriyle ahlak yasasına uyma
alışkanlığım kazanmalıdır." Yine aynı sebebten dolayı tabiatın olumsuz
etkileri dışında çocuğun itaate alışmasını eğitimde en önemli bir kural
olarak tellakki ediyor.
Yalnız çocuk ilk yaşlardan itibaren "itaat"e alıştırılmakta onun
iradesini kırmış olmuyor mu? Hayır. . . . . . . . Bilakis filozof tavsiye ettiği
"itaat"ın çocuk büyüyünce kendi kendine hareket etmesine, karar vere­
bilmesine hizmet edeceğine inanmıştır. llk yaşlarında çoçuk içgüdüler­
ine, keyfine tabidir. Eğer itaat sorumluluğunu kaldıracak olursanız
çocuğun hareketlerine bir yön v-ermek, öğretmek kısaca eğitmek
mümkün değildir. Binaenaleyh _çocuk itaate alı'.şmalıdır. Hatta bazı
durumlarda kesin bir Şekilde itaat mecburiyetini hoşuna gitmese bile
hissettirmelidir. Çünkü bu takdirde ileride vatandaş olduğu zaman
kendisinin hoşuna gitmese bile kanunlara itaat gereğini anlar. Fakat
diğer durumlarda özellikle büyüyünce çocuğun itaati anne babasına
karşı beslediği güvenden ileri gelmelidir. Bu takdirde kendi iradesini
anne babanın iradesine uyma ve tatbik etmesi, onların tavsiyelerinin
makul ve iyi olmasından kaynaklanır. Zahmeti gerektirse bile emirleri
makul ve iyi olduğu için çocuğun kendinden yüksek olanlara itaat
mecburiyetini duyması, denilebilir ki, hür iradenin ilk ortaya çıkış
şeklidir.
Çoc.u k daha küçükken birçok şeyleri tabii eğilimlerinin sevkiyle
yapar. Fakat birtakım şeyleride vazife olduğu için yapmaya sevket­
melidir. Bu yolda verilecek alışkanlık çocuğun hayatında çok fay<lalı
olur. Çünkü genel hizmetlerde, çalışmayı gerektiren işlerde, kısaca
birçok durumlarda hareketlerini eğilimler değil , vazife sevk ve idare
290 • K A N T V E F E L S E F E S i

eder. Denilebilir ki çocuklar henüz vazifeden birşey anlamazlar. Ger­

çekten küçük yaşta çocuk vazifeyi hatmi bir emir halinde bilemez. Yine
çocuğa yüklenecek vazifeler büyük adamların sorumlu oldukları vazi­
feler olamaz. Ancak ileride mani olacak şekilde bağırıp çağırmalarına
engel olur. Bu şekilde Çocuğa gösterilir ki insanın isteklerine hakim ol­
ması, bunun için sürekli bir çalışmada bulunması gerekir. Ta ki gerekti­
ginde nefsine hakim olarak isteklerinden vazgeçebilsin. Ama çocuğa
yüklenilecek vazifeler genel mahiyyette olmalı, yani diğer bütün çocuk­
larada yüklenmelidir.Çocuk müstesna sorumluluklara maruz kaldığını
görünce itaatsiz olur.
Yukarıda da söylediğimiz gibi küçük çocuğa vazife fikri anlatıla­
maz. Çocuklar için vazife "tecavüz edildiği halde cezayı izleyen davra­
nış" dan başka birşey değildir. Halbuki gençlik dönemi gelince iş deği­
şir. O zaman eğitimci vazife kaidelerine uyma mecburiyetini çocuğa
'
gitgide hissettirmelidir. Bundan dolayı çocuğun itaatıyla reşid olan bir
gencin itaati arasında fark vardır : Çocuk büyüdükçe maddi zorluk yeri­
ne vazife fikri geçer. Bundan dolayıdır ki eğitimde iki dönem ayrılabilir.
tik dönemde çocuk verilen emir ve tavsiyelerde değil, bizzat emri veren
kimsede otorite ve nüfuz görür. Binaenaleyh emirden ziyade emri vere­
ne itaat eder. İkinci dönemde eğitimci daha çok hakikatin, hikmetin,
hiss-i selimin (sağduyu) taşıyıcısıdır. Bundan dolayı bu dönemde çocuk
eğitimcire ne kadar saygı gösterirse göstersin onun emirlerinden ziyade
o emirlerin sebebine,akla itaat eder. Onun için bu d_önemde verilecek
emir izah edilmeli, sebebler gösterilmelidir. Ancak bu şekilde karak­
ter(seciye) oluşur.
Kant'a göre eğitiminin hedefi böylece, karakteri teşkil etmektir.
Filozofa göre karakter " kurallara göre davranmak alışkanlığıdır. "
Çocuk ilk önce Okul dediğimiz küçük semiyetin kurullarına, sonraları
insanlık kuralına göre davran maya alıştırılır. Filozof Pratik Aklın
Ten k i d i ' n d e karakteri şöyle t a r i f ediyor: " karakter iradenin bir
niteliğidir ki insanın daima değişmez kurallara göre hareket etmesiyle
meydana gelir." Bu tariflerden anlaşılıyor ki kesin bir şekilde iradenin
bir vasfıdır ki insan bu şekilde aklın değişmemek üzere koyduğu belirli
ilkelere bağlı kalır. Gerçi ferdin davranışları için değişmez bir şekilde
kabul ettiği kaideler bazen hatalı ve yanlış olabilir. Ancak kah şöyle ,
kah böyle hareket ederek gelecek gibi sıçramaktansa davranışını belirli
kurallara uydurmak ' bizatihi saygıya değerdir. Karakteri bu şekilde
oluşturan tabiat değil, bizatihi insandır. Bundan dolayı karakter ve
 E <'.i l T I M N A Z A R i Y E S i • 291

mizaç (temperament) ne huy ne de fıtrat (cibililet) tır. Mizaç filozofa

göre bedeni organlarımız gereği açısından du ygulanma tarzıdır.
Binaenaleyh karakterin organik yapısı olabilir. Fakat bizzat karakter
değildir. Diğer taraftan fıtrat (le naturel-cibillet) da karakter değildir,
fıtrat karakterin ilk verilesidir. Nasıl mizaç karakterin organik yapısını
oluşfuruyorsa, fıtratı da ruhsal ilk dayanağıdır. Fert bunlar üzerine
karakteri bizzat kendisi yapar. Yani bu ilk veri (muta) üzerine iradesi
ve aklı katar. Başka bir tabirle insan bu tabii mirasları fıtratın gereğini
ya olduğu gibi kabul eder ya da onlara mukavemet eder,- onları düzeltir.
lşte insanın fıtratı, tabiatı üzerinde etkili olması sayesinde ferdiliğini
"şahsiyet" (personnalite) derecesine yükselebilmesi ve tamamlaya­
bilmesi kudretidir ki asıl karakterin sebebidir. 200
Özetl ersen karakter menşe i tibariyle tabi a tı n ürünü olarak
düşünülüse bile sonralan insan kendi çabasıyla onu teşkil edebilir ve
tamamlayabilir ve tamamlamalıdır. Bu çabanın esası insanın değişmez
ilkelere, kurallara göre hareketle bulunmasıdır.
Mademki ahlak eğitiminin gayesi "karakter" in oluşturulmasıdır ve
bunun yolu da değişmeyen (sabit) ilkelere, düsturlara göre davranmaya
çalışmaktır; o halde çocuğa verilecek ahlak eğitiminde onu böyle
değişmez kaidelere göre davranmaya alıştırmak gerekir. Şüphesiz
mübah olan şeylerden birini tercihte çocuk serb�t bırakılır. Ancak bir
kere bir fiili kabul ettiği kuralların gereği olarak yerine getirince artık o
yasaya, o kurallara riayet etmeyi bilmelidir. Yukarıqa söylediğimiz
şekilde itaatin hedeflediği gayede çocukda böyle bir " karakter" mey­
dana getirmektir.
Her türlü i taatsizlik cezalandırılmalıdır. Çocuğa verilecek ceza
.maddi ve manevi olmak Üzere iki kısımdır. Maddi ceza çocuğu arzu
ettiği şeylerden mahrum etmek veya olumlu bir eleme maruz bırak­
maktır. Manevi ceza ise beğenmemede olduğu gibi çocuktaki haysiyete
dayanır. Çocuk manevi cezadan anlayacık seviyeye gelince artık maddi
ceza kullanılmamalıdır.
Kademeli olarak vazifeye boyun eğme şekline girecek olar itaı:ıtten
sonra filozof çocukta doğruluğun gelişmesine önem veriyor. Diıor ki
"Çocukta karakterin meydana gelmesinde itaatten sonra öne n verile­
cek yön doğruluktur. Gerçekten doğruluk karakterin başlıca eseri, en
temel vc,_şıdır. Yalan söyleyen bir adamıda karakter (seciye) yoktur.
Eğer onda iyi bir hal, iyi bir hareket görülüyorsa o karak·erinirı deP-il ,
mizacının ürünüdür." Çocuklarda çoğunlukla yalan söyleme L5ilimi
292 • K A N T V E FELSEFESİ

görünür. Bunun en önemli sebebi hayalgüçlerinin sürekli faaliyette

bulunmasıdır. Anne baba; özellikle anneler bu şekilde söylenen yalana
önem vermezler. Fakat eğitimci dikkat etmelidir ki ilk önce çocuk
hayal gücünün faaliyetinden kaynaklanan yalancılık bir alışkanlık
şeklini almasın. Yalancılığa karşı yapılacak ceza özellikle "saygıyı yok
eden" olmalıdır. Genç yaşta çocukİ arın ruhuna insan haysiyeti duy­
gusunu kazandırmak onları yalancılıktan korumak, dalkavukluk ve
k'üçülmeden kurtarmak için en iyi çaredir.
Şahsi haysiyetinden başka çocuğa daha geç yaşında başkalarının
hukukuna uyma gereği de telkin edilmelidir. Bu şekilde karakterin
üçüncü vasfı olan "sosyalleşme" (ictimaileşme, Sociablite) kabiliyeti
gelişir. B u n da n dolayı özellikle ç o c u klarda kıskançlık (hased)
uyandıracak hallerden sakınmak gerekir. Daima hatırda tutulmalıdır ki
kötü şekilde uygulanacak imrenme (gıbta) de kolaylıkla kıskançlık
doğurabilir.
Çocuğu iyilik yapmaya alıştırmak için cömertlik duygusuna
dayandırmakta fayda yoktur. Zaten çocukta bu duygu mevcut değildir.
Aksine başkalarına ihsan ve yardımda bulunmayı çocuklara vazife
olarak öğretmelidir. Çocuğa anlatm�lıdır ki kendisinin diğerlerinden
iyi giyinmesi, iyi yemesi, kısaca rahat ve mutlu olması birçok olaylara
ve tesadüflere borçludur. Binaenaleyh diğerlerininde mutluluktan aynı
şekilde pay almaya hakları vardır. Bundan dolayı fakirlere yardım
etmekle mecbur ·ve yükümlü olduğum.uz vazifeyi yapıyoruz.
Kısaca sözleri fikirlerine uyan, hareketleri sözlerine uyan, bütün
hareketleri bir ilkeye, bir yasaya uyan kimse karakter sahibidir. Bu
gibilere güven duyulur. Karakterden mahrum olan kimse kendisini bir
" şey" durumuna getirir. Başkalarının kendisine güvenmemesinden
başka kendiside nefsine güvenemez. Çünkü nasıl davranacağını
kestiremez , adeta özgürüğünü tesadüflere terketmiştir. Bu duruma
düşmesi için çocukta yukarıda söylediğimiz tarzda karakter meydana
getirmek ahlaki eğitimin esasıdır.
Kant, okullarda ahlak öğretimine çok fazla önem veriyor. Bundan
öncf ki bölümde filozofun faziletin nasıl öğretime muhtaç olduğuna
inandığını söylemiştik. 20 1 Kant, ahlak ve hukukun öğretimi gereğini
"Pratik Aklın Tenkidi", "Fazilet Nazireyisinin Metafiziksel llk llheler­
i'nde uzun uzadıya anlatuğı gibi bu son eserde öğretilmesi gerekir bir
"ilmihal ahlakı" (Catechisme moral) örneğide eklemiştir.202
Kant fazilet kaidelerinin, hangisinin hak olmayan şeyler olduğunu
 E l'.'i l T I M N A Z A R i Y E S i • 293

öğretimine önem verdiği için sadece gençlerde ahlaki duygu ve heye­

canın uyandırılmasını yeterli görmüyor. Belki çocukların ahlak konu­
lannda muhakeme kabiliyeti kazanacak şekilde yetiştirilmesini istiyor.
Bundan dolayı eğitimcinin elinde bir "ilmihal ahlakı"nın daima bulun­
masını, böylece vazifenin öğretimini gerekli görüyor.
Diğer taraftan bu ilmihal ahlakı farklı zamanlarda farklı memleket­
lerde yaşayan insanlann biyografileriyle tavsif edilmelidir. Bu şekilde
onlann hareketleriyle zamanımızdaki ameller arasında mukayese yapı­
yor. Eğitimci bu tarzda çocuklarda saygı gösterme ve beğenmeme alış­
kanlığını uyandırır ve ahlaklılığı için bizzat çocuğa bir savunma aleti
vermiş olur.
Kısacası mademki insanlar ahlaki hareketlerinde ilkelere göre hare­
ket ederler. O halde çocuğun zihnine genç iken o ilkeleri yerleştirmeli­
dir. Başka bir tabirle çocuk hareketlerinin yasalarını kendi kendisinde
bulmaya alışmalı, bu şekilde diğer insanlardan ve Allah'da korkmak ye­
rine kendi vicdanından korkmayı, başkalannın kendi hakkındaki fikri­
ni düşünmekten ziyade bizzat kendisinin haysiyeti fikrini yerleştirmeli­
dir.
Çocuğa gençken din eğitimi verilmeli mi? Kant, Rousseau gibi ço­
cuk gergin oluncaya kadar din eğitimini ertelemeye aslında tarafdar
olabilirdi, ama çocuk sosyal hayattan soyutlanabilirse şartıyla. Aksi du­
rumda çocuk sosyal hayatta daima dini inançlara, ibadetlere şahid olur.
Bu durumda eğer dini telkinde bulunulwayacak olursa çocuk birtakım
yanlış ve uydurma kanaatlere kapılır. Çocuğu sosyal hayattan soyutla­
yarak bu tehlikeyi önlemek mümkün olmayacağına göre eğitimcinin
daha genç yaşta onlan dine alıştırması zorunlu olur. Şu kadar ki bir­
takım hazırlanmış doğmatik düsturlar ezberletmekten, onu maymunca
birtakım hareketleri taklitten sakındırmalıdır. Çocuğu özellikle ahlak­
dan dini itikada sevketmeli, başka bir tabirle dini, ahlaki vazifelerinin
müteal bir şekilde ifadesi suretiyle telkin etmelidir. Vicdani azabı
Allah'ın vicdan üzerine etkisi tarzında açıklamak gibi. Ama ilahi ismi
çok kullanarak ona saygı göstermekten kaçınmamalıdır. Diğer taraftan
ibadetleri Allah'ı kendi lehinde kullanma aracı gibi kullandırmamalı,
aksine Allah'ı öğretim yoluyla ruhunu kuvvetlendirmeyi nefsinin
kemali için bir araç saymayı öğrenmelidir.
lşte Kant'ın eğitim hakkındaki fikirlerinin özeti . . Eğitim mese­
lesinde Rousseau ile birtakım noktalarda birleşen filozof, yukarıda
söylediğimiz şekilde birçok yönlerde ondan ayrılmıştır. Bu iki büyük
294 • K A N T V E F E L S E F E S İ

mütefekkir eğitim esaslarında , araçlarında ayrıldıkları gibi eğitimin

geleceği hakkındaki görüşleride başka başkadır. Cenevreli filozof
cemiyetin etkisi altında devam eden eğitimin gidişi karşısında kötüm­
serdir Kant ise aksine eğitim usullerinin tekamülleriyle insanlığın gün­
den güne ilerlediğine, daha iyiye doğru gittiğine ve gideceğine inan­
maktadır. Kant, yalnız akli idealler kesin bir emir olduğu için onların
gerçekleşmesine çalışmayı "vazife" saymakla değil, tarihi olaylarda der­
leme izleri de ayırmakla bu kadar iyimser olmuştur.
Filoz o f niçin insanlığın jlerlemeye doğru gittiğine inanmıştır?
Şimdi bunu göreceğiz:
DOKUZUN CU BÖLÜM
 A H L A K M E TA F l Z l G l N l N S O N U C U : TA R i H F E L S E F E S i

H .
ukuk ve fazilet nazariyelerine dair yukarıda verilen açıklamalar
Ebedi Sulh Projesiyle, eğitim hakkındaki nicelemelerle birleştir­
ince Kant'ın insanlığın geleceği hakkındaki inancı, iyimser görüşü mey­
dana gelir. Gerçekten Filozof iki tür ilerl�me (terakki)yi mümkün
buluyor: Bir taraftan medeni milletlerin bir banş birliği meydana
getirmeleri suretiyle hukuki diğer taraftan fertlerin eğitimiyle ahlaki
ilerlemeye doğru gidilebileceğini kabul ediyor. Ancak bu ilerleme
zamanımızdaki "evrimcilik" (tekamülfyye) erbabının kabul ettikleri
şekilde tedricen ve mekaniksel şekilde, yani sanayi medeniyetinin
(civilisation industrielle) önünde militarizm ve vahşetin ortadan kalk­
ması tarzında açıklanamaz. Bilakis insanlıkta meydana gelen ilerleme
mekaniksel değil her ahlaki fiil gibi çaba ve irade sonucu olarak mey­
dana gelir. Diğer tara ftan " vazife " gibi " ilerleme"nin varlığı da
tecrübeyle bilinemez. Hiçbir olay, tarihin hiçbir dönemi insanlığın
manevi olarak, ahlaki olarak gelişmekte olduğunu ve geriye dönmemek
üzere ilerleyeceğini ortaya koyamaz. tlerlemenin varlığını tecrübeyle
bilemezsekte "ahlaki emir"e dayanarak akıl insanlığın bu gelişmesini
kabul eder. Bundan dolayı ilerleme mefhumu amellerimizin bir postu­
latı (mevzua)dır.
298 • K A N T V E F E L S E F E S i

tlerlemenin meydana gelmesini olaylardan çıkaramamakla beraber filo­

zoflar teorik olarak ede ettiklei mefhumları tarihin olaylarını gözönün­
de bulundurmadan reddedemez. Nasıl tabiat felsefesiyle fiziğin o priori
ilkelerini metafiziksel bir analizle bulduktan sonra Newton fiziğinin
usulü dairesinde bu ilkelerin tecrübeye tatbik edilmesi gerekliyse ma­
nevi sahada da kabul edilen ideallerden somut olaylara inmek, özgürlü­
ğümüzün tarihi olaylar arasında nasıl göründüğünü araştırmak gerekir.
Kant daha kritisizmden önce samanyolunun, dünyanın tarihi olduğunu
iddia etmiş ve onun başlıca safhalarını açıklamıştı. 203 Dünyanın, cirim­
lerin tarihi yani gelişimi olunca insanlığın da tarihi vardır. Bu tarih bize
insanların özgür olarak yaptığı amelleri tavsif edebilir. Gerçekten tarihi
olayları idare eden basit (yalın) mekanik kurallar, zorunlu yasalar ara­
yacak olursak bulamayız. Ancak tarihten bazı tabii gayelere yönelik
eğilimler ve kabiliyet sezilebilir. lşte bu gaye ve eğilimleri olaylarda
araştırmak "tarih felsefesi"ni oluşturur.

IRKLAR M ESELESi
Eğer insanları görünen beden ve karakter farklarına rağmen tek bir
t ü r s a y m a y a c a k o l ursak ne i n s a n l ığın genel ilerlem esinden
bahsedilebilir, ne de yukarıda söylediğimiz tarzda bir tarih felsefesi
yapılarak insanların tabii kabiliyetleri, yöneldiği gaye ortaya konabilir.
Binaenaleyh insanlar gerçek bir tür oluştururlar. Onsekizinci asnn en
büyük tabiat e_limi Buffan "Bir tür canlı ki fertleri birbiriyle evlenince
çok fazla nesil meydana getirebilir" diyor. Türün bu tarifine göre
insanlığın tek bir tür oluşturduğunda şüphe ediemez. insanların böyle
tek bir tür meydana getirmesi ancak bir kaynaktan gelmiş olduklarını
kabul etmekle açıklanabilir. lnsan böyle bir kaynaktan türemiş nesiller
olduklarına göre onlar · yalnız bir tür değil, adeta bir aile oluştururlar.
Aynı aile fertleri arasında birtakım ayır edici vasıfları bulunabilir ve
bunlar mirasla nesillere aktarılır. Bu vasıfların bir kısmı zamanla, ya da
farklı türlerin karışımıyla silinebilir. Fakat bir kısmı birbirleriyle karışıp
birleşir ve silinemez olur. Bu son farklar ırktan (race) ayıran vasıfları
meydana getirir.
Dört tür insan ırkı vardır:

1 ) Beyaz,
2) Siyah,
3) Hind,
 A H L A K M E TA F İ Z İ Li l N İ N S O N U C U : TA R İ H F E L S E F E S İ • 2 9 9

4 ) Mongol ırklan . . . Amerika'nın asıl halkı b u son kısma dahildir. Bu dört

ırkın coğrafi dağılışı, düyanın asıl dön iklimine isabet ediyor. Bu durum
gösteriyor ki ırklardaki çeşitlilik özellikle dış canlı nitelikler:\n. derilerin
renginin iklim şartlarına uyumundan kaynaklanıyor. Mesela soğuk ve kuru
iklimde yaşayan insanlarda kanın sıcaklı � ı koruyab ilmesi için kan
dolaşımının hızlı olması, binaenaleyh bunların kısa boylu olmaları gerekir.
Böyle yerlerde yaşayanlarda karların görünüşü göz kapaklarını yormamak
üzere sık sık kapanmaya müsait olur. Bu nitelemeler merkezi Asya yay­
lalarının hayat şartlarına olağanüstü uyum sağlayan Moğolların örneğini
bize tanıuırır. Habeşliler ise aksine saçlarının kıvırcıklığı, uzun boylan,
fazla olan terlemeleriyle sıcak bölgenin sıcaklğına karşı durabilmeye en
uygun bir durumdadır.

Bunlarla beraber bu değişiklikler yalnız dış çevrenin mekanik etki­

lerine borçlu değildir. Çevrenin etkisi geçici bir değişim meydana
getirir. Fakat kesin ve ırsi bir �arakter meydana getirmez. Başka bir
tabirle iklimin yetiştirdiği insanlığa bağlı bir kabiliyetin kabul edilmesi
gerekir. lklim sadece insanda mevcut amaçlılığın (gaiyyet) bir aleti
olmuştur. Yani hayatta bir gaye, bir hedef vardır. Çevreye uyum onun
neticesidir. lklim ancak bir vasıta olabilir.
Kant'ın ırklar hakkındaki bu nazariyesi Deutcher Merkur der­
gisinde Forster tarafından şiddetle tenkid edildi. Bu tabiat alimi insanın
ve genellikle hay�tın meydana gelmesini her türlü amaçlılık düşün_cesi­
ni ( finallte) bir yarta bırakarak dünya şartlarıyla açıklıyordu . Bu
varsayımın ne değeri vardır? Özellikle hayatı ve canlılığı açıklamakta
amaçlılıktan tamamen vazgeçebilir miyiz? Kant aynı dergide "Felsefede
Amaçlılık tlkesinin kullanımı" 204 unvanının taşıyan makaleyle bu
soruları inceledi. Gerçekten ilk önce bu makalededir ki "amaçlılık"
(gaiyyet) fikrini filozof derin şekilde inceliyor. Bu tarihten iki sene
sonra "Hılhılm (Yargı) Kuvvetinin Tenkidi" nde205 amaçlılık meselesi
hakkındaki nazariyesini tespit etti. Bu konudaki fikrini o eserini
incelerken anlatacağız206 . Forster'e cevap vermek üzere yazdığı bu
makalede şöyle diyordu: Kendiliğinden oluşu (generation spontone)
varsayımı aslında manasız değildir. Şu kadarki bu nazariye ispa t
edilemediği gibi bilgimizin şartlarıylada uzll\ştırılabilir değildir.
Gerçekten bir taraftan canlı varlıkların meydana gelmesinde uyum
görüyoruz. Canlının her kısmı bütünlüğünün, yani hayat denilen
genelin ebediliğine ve gelişimine hizmet eden bir vasıtadır. Diğe
taraftan: tecrübe bize gösteriyor ki bizde güzelliği, iyiliği meydana
3 00 • K A N T V E F E L S E F E S İ

getiren irademizde d e belirli gayelere yönelik bir fail kudret vardır.

Binaenaleyh canlıyı böyle bir gayeye yönelecek ekilde meydana
getirmek kudretini, yani düzen ve ilmi gerektiren bir iktidarı maddeye
bağlayamayacağımız gibi canlının tecrübesinden çıkardığımız amaçlılık
fikrini a priori bir tasavvur saymak gibi aşırılıktan da kaçınmalıyız.
Kısacası organik gaye ile, gaye delili ile açıklama gereğini inkar etmeye­
lim, fakat bunun sırf tecrübi bir değeri olduğunu kesinlikle unutmaya­
lım. Cansız maddede hayatın kendiliğinden meydana gelişini sağlaya­
cak kudret farz etmek ne kadar yanlışsa amaçlılığı metafizik sahasında
kullanma ve bu mefhumun uygulanmasını genelleştirmek de hatalı­
dır. 207

i N S AN L I K TA İ L E R L E M E
Tabii tarih insanlığın canlı yapısının kaynağını izah eder. Manevi
amellerinin tarihi ise özgürlüğe sahip bir varlık olması açısından
insanın kaynağını ve gayesini inceler.
Ne zaman, hangi şartlar ve durumlar içinde insanın manevi varlığı
meydana gelmiştir? Tarih vesikaları bu soruya cevap veremez. Şu
kadarki tarihi olmasa bile mantıki bir akıl yürütmeyle insanlığın hür­
riyetinin gelişmesi h a kkında tahminde bulunmak mümkündür.
insanlığın gerçek tarihinin ilk bağımsız hareketiyle başladığı bir
gerçektir. Böyle özgür bir amelden önce insan tamamen diğer tabii
varlıklar gibiydi, yani çmlar gibi tabii yasalara, sevk-i tabiiye uymak­
taydı. Yalnız tabiatın verdiği ve vasıtalarını tamamen meydana getirdiği
ihtiyaçları duyardı. Bu durumda insan çevresiyle uyumlu bulunuyor,
yani ne ihtiyacı varsa tabiat onu temin ediyordu. Bu durumdan insan
memnundu, suçsuzdu, bütün ihtiyaçlarım temin ettiği için dünya ona
bir cennetti. 208
Fakat insanda sonradan akıl ve onunla beraber irade uyanmaya
başladı. llk önce insan çeşitli gıdalı maddeler arasındaki farkı tamdı. Bu
şeklde kendisinde mevcud olan mukayese ve seçme kudretini keşfetti.
Diğer taraftan insan dikkat etti ki soyu şehvetin, arzunun konusu olan
uzvun örtünmesiyle uzattırılabilr. Böylece elbise keşfolundu, aynı
zamanda "namus ve haya" hissi uyandı. Hayalgücü yalnız şimdiyi değil
gelecek endişesini de doğurdu. lnsan tefekkür (düşünce) sayesinde
yalnız mevcut ihtiyaçları değil, gelecek kötülükleri, ihtiyacı giderecek
gıdaların tedarik edilmemesi ihtimalini, hayatın sonu olan ölümü tah­
min etmeye başladı. Ne zaman ki insan bu saikle mesela koyunların
 A H L A K M E TA F l Z I G I N l N S O N U C U : TA R i H F E L S E F E S i • 3 0 1

yününü kendisi için yaratılmış saydı, o zaman tabiat üzerindeki konu­

munu , kendisinin tabii eşyaya , diğer varlıklara göre üstünlüğünü
gördü. Fakat hayvanları gayesi için bir vasıta saydığı halde hemcins­
lerinin tabiatın nimetlerinden kendisi gibi yararlanmaya haklan bulun­
duğunu kapalı bir şekilde sezdi, onlara diğer tabii eşya ve hayvanlar
gibi muamele edemeyeceğini anladı.
lnsanın hayvandan kendisini ayıran ilk teşebbüslerinin bunlar
olması gerekir. Bütün bu hareketlerin vasfı aklın, iradenin tabii düzene
karşı itaatsizliği, insanlığın gururunun eşyanın tahakkümüne karşı
isyanıdır.Bunun için denilebilir ki insandaki hürriyetin ilk çabası tabiat
ile insan arasında tam birliğin kırılması, ilk masumane hayatın kendisi­
ni yok etmesi, bir tür ahenkli, mesut hayattan sukutu, kısaca tabiata
karşı ilk asli günaha cesaret etmesi oldu. Bu itibarladır ki Rousseau
tabii hayatın basitliği ve güzelliği ile medeni hayat arasındaki farkı
göstermekte ve bu zıtlıktan kaynaklanan kötülükleri göstermede
haklıydı.
Bununla beraber ilk insanın tabiattan ayrılı:nak suretiye yaptığı bu
hata çok iyi oldu. Çünkü bu inilen yer, bu günah kötülüğünün kaynağı
olmakla beraber dünyaya yaşamak zahmetine diğer birçok nimetlerde,
iyiliklerde girdi. Bir kere insan tabiat yasalarına kesin bir şekilde bağlı
olmadığını anlayınca akıl, kabiliyetlerirnizi geliştirmeye bizi sevketti.
Bu şekilde doğan yeni yeni ihtiras ve ihtiyaçlarla çalışmalar ve ziraat
meydana geldi, yerleşik h�yat başladı. Bununla arazi üzeriride mülkiyet
kuruldu. lnsanlar toplu halde yaşamaya başladılar. Göçebe avcılara
karşı mülklerini korumak için kasabalar yaptılar. O .aman sosyal
hayatın nimetleri, asayiş, adalet ve sanayi meydana geldi. Gerçi ibtidai
(ilkel) cemiyetlerde harp henüz daimidir, milletlerde birbirleriyle bazen
muharebe etmektedirler. Buna rağmen harp korkusu bile hükümdarın
iç idaresinde hürriyet bahşetmesi için bir teminat oluyor. Çünkü ha�bte
başarılı olmak, genel servet ve sanayideki gelişmeye bağlıdır. Böyle bir
gelişme ise hürriyetle mümkündür. Bundan dolayı hükümdar ilerideki
başarısı için hürriyeti güvenlik altına almak zorunluluğunu duyar209.
Kısaca filozofa göre insanlık tarihi özgürlüğün ilk ürünü olduğu
gibi aynı zamanda sürekli olarak onun zaferinin ürünüdür. Sonralan,
]ules Michelet'in kabul ettiği gibi Kant'a göre de insanlığın tarihi hür­
riyetin kademeli olarak tabiata galip gelmesinin sonucudur. Filozofuna
priori olarak kabul edebileceği mefhumları çıkarmaya çalışmasıdır. Akıl
insanın tamamen kuvvetlerini geliştirmesii , özgürlüğü nün tabii
302 • KANT VE FELSEFESi

yasalarının etkisinden kurtarmasını gerektirir. Fakat böyle bir gelişme

fertte tamamen meydana gelemez. Fe1t çoğunlukla sevk-i tabiilerinin
avıdır, boş .ve bencilce mücadelelerle hayatını geçirir. Fakat manevi
varlıkların bir Kepler'i, bir Newton'u fertlerin karışık mücadeleleri
şeklinde ortaya çıkan insani ve tarihi olaylar arasında tabiatın daha
iyiyi hedefleyen yani hürriyetin tabiattan kurtarılmasına yönelen bir
planını keşfedemez mi? Başka bir tabirle nasıl bir Kepler, bir Newton
karışık tabii olaylar arasında basit yasalar bulmuşlarsa birtakım ben­
cilce mücadeleler, muharebeler şeklinde meydana gelen tarihten daha
iyi bir düzene yönelik bir faaliyet sezilemez mi?
Bu açıdan tarihi olaylara bakılınca insanlar sık ormandaki ağaçlara
benziyorlar. Böyle bir ormanda ağaç serbest havaya ve ışığa karışmak
için yanındaki ağacı aşmaya çabalar. Böyle olduğu için diğer ağaçlarla
kendisi arasında z ı t menfaatler vardır. Fakat bu zıtlık ormanın
gelişmesine yarar. Bunun gibi insanda birlik istiyor, fakat daha tedbirli
olan tabiat bu birlik ve uyumu hemen meydana getirmiyor da ilk önce
ihtilaf ve kavgaya sevkediyor. Fakat bu şekilde birbirine düşman ben­
cillik medeniyeti doğoruyur, böylece yüksek şekilde asayiş ve rahat,
yani eşitliğe dayalı hürriyet, hakka dayalı adalet meydana geliyor.
Kısaca insanların hakka dayalı idare edilen cemiyet oluşturmalarına
en büyük gaye ve idealdir ki tabiat bile bu hedefi araştırmaya bizi
sevketmektedir. Gerçekten bu gaye çok uzaktadır ve elde edilmesi
güçtür. Çünkü bu ideal hayatta b.ir taraftan hürriyetin, diğer taraftan
intizam ve asayişi temin edecek kuvvetleri yani otorite (velayet)in
uzlaştırılması gerekmektedir. Hatta milletler birbirine göre tamamen
serbest yaşadıkça, aralarındaki münasebeti temin edecek hukuki eses­
hır olmadıkça, bir kelime ile milletler arasında anarşi ve tabii hal devam
ettikçe bu gaye gerçekleşemez. Bundan dolayı akıl ve tabiat bir millet
"birleşmiş kurul" meydana getirilmesini teklif ediyor. Böyle bir kurulla
(heyet) temin edilecek ebedi barış fertlerin hürriyetlerinin şartlarından
biridir; tamamen adalete hakka dayalı sosyal bir topluluk meydana
getirmekten başka ayrılmaz ikinci bir ümiddir. Ancak itiraf etmek
gerekir ki bu barış dönemi gelinceye kadar insalığın muharebe ihtimali
ve k o rkusu karşısında y a ş a m a la r ı milletlerin d a i m a uyanık
bulunmasına sebep olmakta ve silahlandırmanın tamamlanması zorun­
luluğu zihinlerinin gelişmesine yardım etmektedir.
lşte bundan dolayı bütünüyle tarih, tabiatın insan güçlerinin tama­
men gelişmesini gerektiren bir planım gizliyor denilebilir. Bu takdirde
 A H L A K M E TA F I Z I C I N I N S O N U C U : TA R i H F E L S E F E S i • 30 3

ilerlemenin tabiatın bir eseri olduğunu kabul edebilir miyiz? Ya da

Herder gibi adeta Leibniz'in monad fikrini ta�ihe uygulayarak ya da
insanlığı bir çiçeğin açılmasına benzeterek medeniyeti ruhda mevcut
tabii kuvvetlerin kendiliğinden gelişmesi, varlıkların genel gelişmesinin
bir safhası sayabilir miyiz? İnsanı tabiatın bir özeti farzederek onu da
aynı yaşaya tabi telakki edemez miyiz?
Filozof bu sorulara cevap veriyor, pek değerli öğrencisi Herder'in
iddiasını çürütüyor.210 Kant'a göre manevi insan tabiatın içinde ayn bir
kudrettir. Binaenaleyh bu kudrete göre tabiat bir alettir, özgürlüğün bir
vasıtasıdır. lnsan amelleri aslında hürriyetin ürünüdür; Gerçi mazideki
olaylar tarihi bir olay alması açısından bizzatihi incelenirse hür
değildir, determinizme (mua.YYeniyet) tabidir. Fakat kaynağı, menşei
incelenince , manevi insanın eseri olması tibariyle dikkate alınınca
özgürlüğün eseridir2 1 1 . tlerleme (terakki)nin kaynağı ve hedefi de
insanın sırf manevi olan tabiatında toplanmıştır; başka bir tabirle iler­
lemenin hedefini özgürlükte onun eserlerinde görebiliriz. Tabii düzen
vasıtasıyla ahlaki düzenin gerçekleşmesini talep bir idealdir ki akıl bu
yolun izlenmesini emreder, gitgide bu hedefe yaklaşmanın mümkün
olacağını ortaya koyar, ilerleme ise bu emrin ürünüdür. Fakat hiçbir
tecrübe bu hedefin meydana gelmiş olduğunu bu düzenin tamam­
landığını gösteremez . tlerleme adeta metametikteki asimtot (hatt-ı
mücanib, asimtote) benzer ki sınırsız bir şekilde gayesine ulaşmaya
yönelik olduğu halde bir türlü buna, ulaşamaz. Diğer taraftan ilerleme
yasası ferdi idare etmekten ziyade insan türünü yönlendirir. Tarih genel
itibariyle yani insanlık açısından hürriyetin tabiattan kurtarılmasına
yönelik sayılabilir. Fert ancak tarihin tamamına insanlığa bağlı olinası
açısından ahl�ki düzenin gerçekleşmesiyle sorumludur.
tlerleme böyle bir ideal (mefkure) · olduğuna göre sadece bizim brr
ümid (esperance) imiz olduğu denilebilir mi? Geçmişe dönersek tarih
gerçekleşmiş olan "ilerleme" alametlerini göstermez mi? Gerekten iler­
lemeye doğru gerçek bir adım atıldığına, başka bir tabirle insanlığın
tabittan kendisini kurtararak gayesine doğru gittiğine dair olaylarda
bulacağımız en ufak iz bizim için çok değerli olur. Çünkü bu sayede
bizden sonra neslin bu gidişi genişleterek çok daha iyi devirler idrak
edebileceklerine kanaat getirmiş oluruz. Başka bir tabirle olaylar
arasında bulacağımız alametler, ilerlemenin meydana gelmesine delalet
ediyorsa o durumda insanlığın hedefe bizi yaklaştıracak yolda süratle
ilerlemek insanın elinde olan bir kudret demek olur. tlerlemeniıı izini,
304 • K A /'I T V E F E L S E F E S i

alametlerini ise olaylarda, tari h te bulabiliriz . Gerçekten devletler

arasındaki denge bugün öyle bir kurulmuştur ki hiçbir hükümet
gücünden ve dışa karşı nüfuzundan vazgeçmedikçe memleket içinde
medeniyet ve ilmi ihmal edemez, diğer taraftan sanayi ve ticareti hatta
devletin kuvvetlerini zayıflatmaksızın siyasi hürriyete saldıramaz. Yine
daha şimdiden harbin kötü n e ticeleri düşünü lere k devletl erin
1
aralarındaki anlaşmazlıkların bir kısmı için hükme başvurduklarını
görmüyor muyuz? Bütün bunlar aradığımız ilerleme izleri değil midir?
Filozof II. Frederik'in hükümetinde bu açıdan ilerleme izleri görüyor
"Hoşgörü (tolerance)yi reddetmeyen aydın bir hükümdar zamanında
aşıyoruz. " diyor. Gerçekten zamanını aklın tamamen hakim olduğu,
her türlü tesirlerden kurtulduğu bir dönem sayıyor:"Her taraftan
düşünmeyiniz denildiğini işitiyorum; subay, düşünmeyiniz , fakat
kumandanın emrini yapınız, maliye nazırı düşünmeyiniz , verginizi
veriniz, rahibler düşünmeyiniz, inanınız diyorlar. " Siyasi hürriyetin
böyle sınırlamaya tabi olması sosyal disiplin için zaruridır. Ancak hür­
riyetin sını rlandırılamayacak bir şekli vardır ki o da genel için
kullanılması durumudur, yani müderris ve öğretmenin, ilahiyat münte­
sibinin, ya da bayağı bir ferdin bir alim sıfatıyla okuyucular, dinleyiciler
karşısında hü rriyetini kullanabilmesi, kısaca felsefe , din, hukuk
sahasındaki tefekküratın da tamamen serbest olmasıdır.
il. Frederik işte bu hürriyetin önemini �e gereğini idrak etmiştir.
Halbuki çok az kimse bu t4r hürriyetin sağlayacağı iyiliği takdir ede­
bilir. Bir kere serbestçe tefekkür tohumu ekildimi, artık o zorda olsa
yavaş yavaş gelişir ve çiçek haline gelir. Bu durum bizim için sınırsız
ilerlemeye doğru bir işarettir. Bundan dolayı filozof il. Frederik dönem­
ini tamamen aydınlanmış (Anfklarung) bir asır saymakla beraba irfana
yönelik (Anfgekart) olduğunu kabul ediyor. Çünkü bu asırda irfanın
yayılmasına doğru faaliyet başlamıştır.
İşte bunlara bağlı olarak filozof l 784'de iyi bir dönemin girdiğini
ümit etmekte kendin haklı bul uyordu. Bundan ondört sene sonra
neşrettiği "Fakülteler Arasında Çatışma "212 ismini taşıyan eserinde
Büyük Fransız İ htilaline işaretle şu sözleri yazdı: "O kadar zengin
ihsanlarla yaratılmış bir millet gözümüzün önünde büyük bir inkılap
yapıyor. Bu inkılap başarılı olur ya da olmaz , o kadar sefaletleri, o
kadar musibetleri doğurabilir ki hareketlerinde başarılı o lacağı
sağlanan akıl sahibi bir şahıs artık bu kadar fedakarlık karşısında tekrar
böyle bir tecrübeye girişmeye karar veremez. Böyle olmakla beraber bu
 A H L A K M E TA F I Z l (; I N I N S O N U C U : TA R i H F E L S E F E S i • 3 0 5

büyük ihtilal uzaktan şahid olanların kalblerinde haşan temennisiyle eş

·

anlamlı gönülden doğma bir eğilim uyandırıyor."

Büyük Fransız ihtilali hakkında müşahidlerin kalblerinde böyle his
ve heyecan uyandıracağını söylemek o sırada tehlikesiz değildi. Kant
bunu korkmadan yazdı. Filozofa göre büyük i htilalin kalblerde
uyandırdığı bu eğilim bizzat ihtilalin olması kadar manalıdır. Çünkü bu
heyecanın sebebi filozofa göre insanların beslediği şu iki idealdir: Bir
kere hiçbir yabancı devlet bir milletin istediği hükümet şeklini tercih
etmesine engel olmamalıdır. ikincisi ise cumhuriyet esas ve mahiyet
itibarıyla tecavüzü, harbin önünü almaya ve binaenaleyh insanlığın
ahlaki gayesini meydana getirmeye, kısacası olumsuz (menfi) tarzda
olsa bile insanlığın ilerlemesini temine en fazla uygun olanıdır. Bu iki
fikir Fransız ihtilalini dışardan izleyenlerin kalplerinde sevgi temennisi
uyandırıyor. Demek oluyorki insanlık bu ideallerin gerçekleşmesini
istiyor. Çünkü gerçek heyecan idealden, tamamen ahlAki gaye ve fikird­
en doğabilir. Ne maaşlı asker, ne şerefi için mücadele eden asilzade
savaşçı kuvveti hakkı için mücadele eden bir milletin üstünlüğü
karşısında galip gelemez. insanlık �arihinde Fransız ihtilaline karşı
meydana gelen sevgi hiç unutulmamalıdır. Çünkü bu durum insan
tabiaatında daha iyiye doğru yönelm�k kudreti bulunduğunu gösterir.
Bu kudret insanda hürriyetle tabiatı birleştiriyor. Büyük Fransız ihtilali
bir fikre, bir ideale hizmet eden hissiyatın maı;ıi olamadığını bize
gösteren olağanüstü (fevkalade) bir olaydır.
Bundan dolayı Fransız ihtilali filozofta büyük bir umut, büyük bir
heyecan uyandırmıştı. Bizzat kendisinin bastırdığı son kitap o lan
"Fakülteler Arasında Çat ışma da filozof bütün ümit ve heyecanlarını
"

ortaya koyduktan sonra şu sözleri de söylüyor: "lşte kehanet iddia

etmeksizin zamanımızda meydana gelen müjdeci alametler ve belir­
tilere dayanarak diyebilirim ki insanlık gayesine doğru gidiyor. Yani
hak esasına dayalı devletler arasında münasebet kurabilecek ve bu hal
b i r daha geri · d ö n m e m e k üzere ilerlemenin m u k a d d i m es i
bulunacaktır."
Kant'ta bu iyimserlik, bu ümit çok kuvvetlidir. . . Filozof bu satırları
yazalı yüz otuz seneyi geçmiştir. Bizzat yaşadığımız şu dönemde bir
milletin kalbinde doğan hak, istiklal heyecanının; ücretli askerle, şeref
için mücadele eden eski asilzade kuvvetleriyle kıyas edilemeyecek dere­
cede tahribkar olan top ve uçaklara rağmen söndürülemeyeceğini ispat
eden olaylar gördük. istiklal Harbinde bunun en önemli şahidi ve amili
306 • K A N T V E FELSEFESi

biz Türkler olduk. Diğer taraftan birçok bencil emeller.i gizlese bile
insanlığın harbi mümkün olduğu kadar azaltmak hakkında eğilimi
karşısında doğmuşa benzeyeni bir "Birleşmiş Milletler" fikri var. Fakat
bütün bunlar insanlığın hedefine doğru bir gidişi midir? Buna olumlu
cevap vermesek de böyle bir iman "insanlık" idealini gerçek sayan her
felsefe için dayanacak en esaslı bir dayanaktır.
Yalnız acaba bu gidiş bir amaçlılığın (gaiyyet) neticesi midir?Bir
p la n ı n gereği midir? G ereği i s e nasıl amaçlılığı tabii sebeple,
mekanizmle uzlaşunlabilir? Bu sorulara filozofun verdiği cevabı şimdi
inceleyeceğimiz bölümde bulacağız.
ONUNCU BÔLÜM
 AMAÇ VE GÜZELLiK

H Ü K M Ü N ( YA R G I ,G Ü C Ü N Ü N ) T E N K I D l

"V :ı n t g ü z e l li k ve a m a ç l ı l ı k (gaiyy e t ) m eselesini "Hüküm

.1'Meıekesinin Tenkidi "2 1 3 ismindeki eserinde incelemiştir. Bu sure­
tle diğer kısımlarda özetlediğimiz iki tenkide birde üçüncüsünü ilave
e tmiş tir. Önceki i�i tenkidi okuduktan sönra sıra "HükümleriJ:ı
Tenkidi "ne gelince okuyucu bizzat Kant'ın çizdiği planda yeri olmayan
yeni bir eser karşısında · kalmaktan doğan tabii bir hayret hissi duyar.
Bir mimar düşününüz ki görünüşte binayı tamamladıktan sonra bird­
enbire en gerekli olan kısımlardan mesela merdivenlerden birini yap­
mayı unuttuğunu görür ve bu noksanı tamir etmeye ve tamamlamaya
uğraşır. Fakat binanın ilk ve asli planındaki simetri (tenazur) ve saflığı
ihlal etmedikçe bu unutulan kısmın tamamlanması mümkün olmaz,
mimar bu sonradan ilave ettiği parçanın diğer kısımlarla uyg ınluğu,
ahengini korumaya ne kadar çalışsa, ne kadar bu kısmı diğer p .rç:>' J.nn
mimari üslubuna uymasına uğraşsa az çok maharetli göz ( erhal bu
kısmın bir ilave olduğunu , diğer parçalarla uyumlu olaca.� şekilde
kurulmasının binanın yeni bir plan üzerine tekrar yapılmasına uygun
bulunduğunu anlar ve tasalanır ki mimar bu kısmı unutmuş ve son­
radan ilave ederek simetriyi bozmuştur. lşte diğer iki kar.tın di�er '.!ü
.
büyük tenkidiyle kurduğu mesleğinin gerçekten noksan kalan bir
3 10 • KANT VE FELSEFESl

kısmını telafi eder bir mahiyet arzeder, mesela "Saf Aklın Tenkidi"ni
okuduktan sonra ikinci tenkidi bekliyorsunuz, çünkü birinci eserin
tamamlanması için ikincisi lazımdır. Kant ilk tenkidin birçok yerinde
bu ikinci tenkide işaret etmiş "saf akıl"a dayalı bir felsefenin hangi
kısımlan olacağını gösterdiği sırada bu ikinci kısım eserlerinin yerini
göstermiştir. Halbuki üçüncü tenkidin ihtiva ettiği güzellik ve amaçlılık
meselesi böyle değildir. Ona sistem içinde bir mevki verilmemiştir.
Diğer taraftan filozof bu eserini diğerlerine yakınlığını gösterecek bir
rengede sokmamıştır. Aksine estetik (bediiyyet) ve amaçlılık (gaiyyet)
hakkında sonralan düşündüğü meseleleri önceden planını tertip ettiği
"saf akıl" dizisi içine sokmadığı içindir ki az çok yapma tasniflerde
diğer iki tenkide benzetmeye uğraşmıştır. Fakat bu zorlamada ortaya
koşuyor ki filozofun sonradan düşündüğü amaçlılık ve güzellik mese­
lesini daha eskiden çizdiği mesleğinin planına sonraları sokmaya
çalışmıştır.
Gerçekten Kant'ın tabiat felsefesiyle özgürlük felsefesi arasındaki
boşluğu ve bunun üçüncü bir tenkidle tamamlaması gereğini pek sonra
hissettiğini elimizdeki mektupları ve eserleri tamapıen gösterir. Gerçi
bu eserde incelediği güzellik ve amaçlılık fikrini Kant daha çok önceleri
düşünmüşdü. Ancak bir tenkide zemin olacağını çok sonra anladı.
1 755'de yayınlanan "Evrensel Doğa Tarihi "214 'nin m1:1kaddimesinde
mekaniksel sebeblerin ancak dünyanın oluşunu ve genel yasalarını
bel.irlemeye gücü olduğunu ve canlı varlıklardaki ç�şitliliği açıklamak
için düzenleyici bir kuvvet (force organisatrice)in tesirini kabul etmek
gerektiğini söylüyordu. "Saf Aklın Tenkidi "nde215 amaçlılık ilkesinin
eski metafizikçiler nezdinde değerli yasaları olan homojen (tecanüs) ,
ayırıcı güç ve bitişiklik (continuite, ittisal) kaidelerini tenkit ettikten
sonra bunların kaynağını m ü teal ( transcendantal) sayıyor ve bu
yasaları bilgimizin düzenleyici ilkelerinden olmak üzere kabul ediyor­
du. Binaenaleyh filozofa göre bu yasalar hiçbir zaman tabiat içinde
yaptığımız tecrübelere karşılık olmaz, bu tecrübelerden çıkarılamazdı.
Bunlar sadece bilgimize bir yön , bir birlik vermeye yarar. Başka bir
tabi> •e bu kaideler bir konuyu, birşeyin varlığını gerektirmez ve belir­
lemez, yalnız bilgimizi tamamen düzenli bir hale sokmak için izlenmesi
gereken hedefi gösterir. 2 1 6 Kant daha büyük bir açıklıkla Deutcher
mercure dergisinde Förster'e karşı yazdığı "Felsefede Amaçlılık ilkesinin
Kullanımına Dair" ünvanım taşıyan makalede aynı iddiayı ileri sürüyor­
du. Bazı tabiat alimleri daha o zaman canlı hayatın bütün sebeblerini
 AMAÇ VE GÜZELLiK • 3 1 1

mekaniksel ve bilinmez telakki ediyorlardı. Filozofa göre hayır. . . Canlı

hayatın sebebleri ne tamamen mekaniksel, ne de tamamen biline­
mezdir. Bir kere hayati olaylarda mekaniksel izah yeterli değildir. Diğer
taraftan bilgilerimizin tenkidiyle meydana çıkan esaslarına göre
amaçlılık ( finaelite) mefhunw· duyulur dünyaya tatbik edilemez.
Çünkü bu mefhumun ancak hatmi tecrübemizde bir değeri olabilir.
Tabiatta bir hedef ve gayenin varlığı hakkında ne olumlu ne de olum­
suz hiçbir hüküm (yargı) veremeyiz. Çünkü bu mefhum tecrübeden
ç ı karılmamıştır, b i r sezgiye karşılık g e l mi y o r. Ya lnız b a t ı n i
·

faaliyetimizdeki amaçlılık (ereklilik) bizim için bilinebilirdir.

Bu açıklamalar gösteriyor ki 1 7 5 5 ile 1 78 1 arasında filozofun
amaçlılık hakkındaki fikri doğmatik anlayıştan kurtuluyor, 1 78 1 ile
1 788 arasında amaçlılık hakkındaki fikri tenkidin esaslanna tamamen
uygun oluyor. Bununla birlikte bu ufak parçalann bütününü dikkate
alırsanız amaçlılık bir sebep olmak itibanyla filozofun mesleği içinde
pek sınırlı bir kısım işgal ettiğini görür ve özellikle "Hüküm Melekesinin
Ten kidi nde ortaya koyduğu şekilde meseleyi vazetmeyi önce düşünme­
"

diğiİlf kolaylıkla tahmin edebiliriz.

Güzellik nazariyesine gelince filozof başta "tenkid"de buna bir
mevki vermeyi büyük bir ihtimalle düşünmüştür. 7 Haziran 1 77 1'de
yani güzellik hakkında tenkid döneminden önce ilk eseri olan "Güzel
ve Yüce Duyguları Hakkında Müşahedeler" ismindeki kitabından yedi
sene .sonra Herz'e yazdığı mektupta şöyle diyor: "Hass11siyet (duyarlık)
ile aklın sınınnı gösterecek bir eser yazmayı düşünüyorum. Bu eserin
planı z evk (beğeni) nazariyesinin (theorie du gout) mahiyetini ,
metafiziği, ahlakı ihtiva edecektir. " Bu mektupta filozofun işaret ettiğ
kitap Saf Aklın Tenkidi idi. On sene sonra kitap yayınlandı. Halbuki bu
eserde yazdığı notta zevkin (beğeni) tenkidine (critique du gout) tama­
men ilmi bir vasıf verilemeyeceğini söylüyordu. Başka bir tabirle güzel­
liğin ilminin yapılamayacağını, ilim halinde estetiğin (bediiyyat, esthe­
tique) olamayıcağını iddia ediyordu. Gerçi Baumgarten güzelliğin
kaidelerini bularak bir ilim yapmayı düşünmüştü , tefekkürün kaideleri
nasıl mantığı oluşturuyorsa bu mütefekkire göre güzelliğin kaideleride
estetiği meydana· getirecekti. Filozofun o zamandaki anlayışına göre bu
teşebbüs boşunaydı. Çünkü bu kaidelerin, zevk konusunda ortaya
konulacak ölçülerin başlıca kaynağı tecrübe (Deney)dir. Bu tecrübi
kaideler zevk hükümlerini idare eden a priori yasalar sayılamaz . Başka
tabirle z ekvi birtakım a priori kaideler idare etmez , bilakis bu
3 1 2 • K A N T VE F E L S E F E S i

kaidelerin ölçüsü hisdir, zevktir. B u düşünceler eserin l 787'deki ikinci

baskısında yayınlandı. Bu düşünceler gösteriyor ki Kan t "Saf Aklın
Tenkidi"ni yazdığı sırada ve hatta c!!<l:m l,irçok zam�n soııra güzelliğin
tenkidiyle bulunacak a priori ilkeleri olamayacağını kabul etmişti.
1 787 senesi sonunda doğru Schutz'a yazdığı mektupda o "zevk'in
tenkidi esasları yazmaya başlayacağını" söylüyordu. Aynı senenin aralık
ayında Reinhold'a şu satırları yazıyordu. "Şimdi zevkin (beğeni)
tenkidiyle meşgul oluyorum. Bu vesileyle diğer iki tenkiddeki ilkeler­
den ayrı q priori ülkeler bulunabileceğini gördüm. Çünkü ruhun üç
kuvveti var: Bilgi kuvveti, güzellik kuvveti yani haz ve acı duygusu ,
ideali araştırmak. Ben bunlardan birincisinin q priori ilkelerini Saf
Aklın Ten kidi'yle, ü ç ü n cüsünün q pri ori yasalarını Prat ik Aklın
Tenkidi'yle buldum . lkincisinin, yani duyguların (ihtisasat) a priori
i lkelerini de aradım. G e rçi önceleri ben bunun bulunabilmesini
mümkün görmüyordum. Ancak bu kuvvetin usulü dairesinde inceleme
ve analizi estetik duygulannında a priori ilkeleri olduğunu gösterdi. Ve
bu analizleri yazmaya başladım. Artık şimdi bakışımda felsefe herşeyin
a priori (kabli) ilkeleri olan üç kısmı içermektedir: Nazari (teorik)
felsefe. Amaçlılık (ereklilik, Teheologie) felsefesi ve pratik felsefe.
Bunlarla birlikte ikincisini belirleyen a priori ilkeler pek azdır. Zevkin
Tenkidi (Critiqu du gout) ünvanı taşıyacak olan bu eseri umarım ki
Paskalya'da bitirmiş olacağım."
Bu mektup gösteriyor ki filozof ancak ı 787 yazında kritisizı:n felse­
fesinin amaçlılık ve güzelliği kapsayacak, şekilde genişletilmesini zaruri
görmüştü. Fakat bir kere yazmaya başlayınca kitap ilk tahminden fazla
kendisini meşgul etti. Bundan dolayı eser mektubu nda söylediği
zamanda yayınlanamadı. Bunun en önemli sebebi önce yalnız "zevkin
tenkidi"ni düşünürken şimdi "Hüküm Kuvvetinin Tenkidi" ( Critique de
la faculte du Juger)ni yazmaya karar vermesiydi. Artık zevkin tenkidi"
bunun bir kısmı olacaktı. 1 789 Mayısında Reinhold'a yazdığı diğer bir
mektupta kitabın planının bu suretle değiştiğini ve onun için eserin
ancak sonbaharda çıkabileceğini söylüyordu. Fakat değiştiğini ve onun
için eserin ancak sonbaharda çıkabileceğini söylüyordu. Fakat altmış
altı yaşına gelmiş olan ihtiyar filozof bu defaki tahmininde de hata etti,
sonbaharda kitap yayınlanmadı. Reinhold'a yazdığı başka bir mektupta
ihtiyarlığın meydana · getirdiği zaafdan, yorgunluktan şikayet ediyor, bu
eserini 1 790 senesi paskalyasında gönderebileceği ümidini belirtiyordu.
Bu ümitte filozof yazılmadı. J<itap o zaman yayınlanmıştı. Kısacası bu
 A M A Ç VE G Ü Z E L L i K • 313

mektuplarda açıkça ortaya koyuyork ki Kant felsefe mesleğinin ilk

planı11ı çizerken amaçlılık ve güzellik meselesine bir yer vermeyi
düşünmemiştir. Fakat buna rağmen filozof ısrar ediyor ki felsefe
mesleğinin mantıki sonucu bu iki mesele hakkında bu son tenkidde
ortaya koyduğu hükümleri çıkarmış, başka bir tabirle bu üçüncü
tenkid diğerlerinin zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.
Reinhold'a gönderdiği mektupda s_o nradan mesleğine soktuğu bu
bahsin diğer eserleriyle hiçbir çelişki meydana getirmediğini ilave ediy­
or, hatta bilgimizin tarzlan, ruhun kuvvetleri hakkında yaptığı aynın ve
taksimlerin önce takdir etmediği bu iki tenkide meydan verdiğini
açıkça anlattığı gibi ortaya çıkan neticelerin diğer iki büyük eserle
belirlenen esaslara tamamen uygun bulunduğunu söylüyor. Kısaca filo­
zofa göre bu üçüncüsü önceden düşünülmemekle beraber diğer iki
tenkidin mantıki sevkiyle ortaya çıkan bir bölüm olmuştur. Kant
üçüncü tenkidin diğer iki tenkidle alakasını kitabın girişinde uzun
uzadıya anlatıyor. 2 1 7
Üçüncü tenkidin diğerleriyle olan münasebeti ve alakası nedir?
Pratik Aklın Tenkidi, Teorik Aklın Tenkidi nasıl ve niçin bu üçüncü
tenkide imkan vermiştir? Bu yönlere filozofun, o girişte izah ettiği tarz­
da, kısaca cevap vermek gerekir.
· Malumdur ki diğer iki tenkid, yani teorik akıl ile pratik aklın tenki­
di tabiat ile özgürlüğü , bilgi ile ameli, müdrike ile aklı birbirinden
bütünüyle ayırmaya sürüklemiştir. GerçektE;n bir taraftan tabiatın en
genel yasaları m ü drikenin i l k e l erini oluşturuyor ki bu i lkeler
olmayınca objektif (nesel) yani genel ve zorunlu hükümler mümkün
değildir2 18. Diğer taraftan pratik ameli hayatın ilkesi aklın ortaya
\
koyduğu özgürlük (ihtiyar, Liberte) mefhumudur. Teorik (Nazari) ve
pratik (ameli ) , diye ayırdığımız bu · iki saha birbirleriyle aynı yolda
ortaktır? Bu sorulara her iki tenkid yeterli cevap verememiştir. Halbuki
bu iki saha birbiriyle ilişkidedir. Çünkü bilgiyi kazanan b.en "sujet"
dirki amelin de failidir. Başka bir tabirle tek bir kuvvet olan aklın teorik
ve pratik iki sahada ku llanılması söz konusudur. Birinci sahada
kullanılması bilgiyi, ikinci sahada kullanılması ahlakı, ameli doğurur.
Her ikisini meydana getiren fail, kuvvet birdir, akıldır. Diğer taraftan bu
iki tenkidle ayırdığımız tabii düzen (ordire naturel) ile pratik (ameli)
düzeni birbiri yanında duran ve birbirine denk olan iki dünya değildir.
Bilakis ahlakı: düzenin tabiat üzerine etkili olması gerekir. Çünkü vic­
danın emri iradenin, özgürlüğün tabiat içinde gerçekleşmesini, daha
314 • K A N T V E F E L S E F ESİ

doğrusu onu gerçkleştirmemizi emreder. Mademki kesin v e gerçek

emri olan vicdanın yani ahlak yasasının tabiat içinde gerçekleşmesi
gerekir. Şu halde tabiattaki tecrübe (deney) yasalan özgürlüğün hede­
flediği gayenin gerçekleşmesi imkanının yok etmiyor. Başka tabirle
ahlak yasasının hedeflediği gayenin mümkün olduğuna inandığımıza
göre tabiatta ahlaki emrin meydana gelmesine, hiç olmazsa, mümkün
olduğunu tasavvura mecburuz. Kısmen bu itibarla değil midir ki filozof
pratik aklın teorik akla üstünlüğünü (Primaute) ikinci tenkidde 2 19
ortaya koymuş, yani tabiatın ahlaki düzene tabi olması gerekeceğini
göstermiştir. Şu kadar ki bu üstü nlüğün gerçekleşebilmesi ahlaki
düzenin taibata intikalini tasavvut edebilmek için bu sahayı birleştire­
cek bir ilkenin, başka bir tabirle özgürlükten tabiata intikale aracı ola­
cak orta terimin bulunması gerekir. Ahlaki düzende tabi düzene geçm­
eye aracı olan bu terim (had) nedir?
Malumdur ki tabiatın yasaları nedenselliğe (illiyet) dayalıdır, yani
nedensel (illi) kanunlardır. Başka tabirle tabiattaki olaylan birbirini
gerektirecek ve doğuracak şekilde birbirine bağlanz. Ahlaki düzenin
yasaları ise amaçlılık (ereklilik) yasalarıdır. Yani ahlaki hareketleri
iradenin hedefine bağlayarak izah ederiz. Şu durumda tabiatın ahlaki
düzene nasıl tabii olabileceğini izah edebilmemiz i'çin nedenselliği
(sebeblilik, illiyet) amaçlılığa zihnen ne yolda tabi kılabileceğimizi
araştırmamız gerekli. Bu araştırmayı nerede yapabiliriz? Zihnin sebe-
. bliliği sonunda amaçlılığa tabi olabileceğini taşavvur etmesi hüküm
yapmasından başka birşey değildir. Çünkü hüküm aslında bir fikrin
diğerine nispet edildiği zaman ona tabi bulunduğunu tasavvur etmek ve
anlamaktır. Bundan dolayı ancak hükümleri layıkıyla analiz ve tenkid
etmek sayesinde sebepliliğin zihnen amaçlılığa nasıl _tabii bulunduğunu
anlayabiliriz. Meseleyi bir parça daha açıkça izah edelim: Pratik aklın
koyduğu yasanın tabiatta h�kim olabileceğini düşünmemiz gösteriyor
ki biz sebebliliğin amaçlılığa tabi olabileceğini zihnen tasavvur ede­
biliyoruz. Böyle bir fiil zihni ise "bir hüküm"dür.
O halde özgürlükten tabiata geçebilmeyi gerektiren orta terimi
(moyen terme) ancak hükümleri analiz ve tenkid ile buluruz. Çünkü
bu iki saha arasında tabiilik görmemiz bir hükümle oluyor. Böyle bir
hüküm nasıl mümkün oluyor? Sorusuna cevap verdiğimiz zaman tabiat
ile özgürlüğü birleştiren ilkeyide anlanz. işte bu düşünlerden dolayı
güzellik ve amaçlılık meselelerini filozof "Hüküm ,Kuvvetinin Tenkidi"
ünvanı altında inceliyor.
 AMAÇ VE G U Z E LL l K . 3 l 5

Fakat burada incleyeceğimiz Saf Aklın Tenkidi'nde söz e ttiğimiz

hükümler değildir. Malumdur ki o rada da müdrikenin a priori
yasalarını bulmak için zihnin meydana getirdiği hükümleri analiz ve
tenkid etmiştik. 220 Ancak bu ilk tenkidde söz ettiğimiz hükümler o
nevilerdir ki özel bir olay, cüzi bir mefhum zihnen veri (mu'ta) olan
genel tasavvura dahil edilir. Mesela sebeplilik hükümlerinde iki mefhu­
mu a priori ve genel olan "sebeblilik" tasavvuru içine dahil ederiz. Bu
tür hükümlere filozof belirleyici hükümler Qugement determinant, tay­
ini hükümler) diyor. Fakat bunun dışında diğer bir tür hükümlerimiz
vardır. Bunlarda veri olan cüzi ve özeldir.hüküm melekesi bu cüzi, bu
özel içinde geneli arar. Bunlara amaçlılık hükümleri ya da düşünücü
hükümler (jugement reflechissaiıt, teemmüli hükümler) denir.
Birinci tür hükümleri tedkik ederek tecrübe (deney) dünyasının en
genel en \.ımumi yasaları a priori olarak kurulabilir; taibatın metafiziği,
tabiat felsefesi yapılabilir22 l . Nitekim Saf Aklın Tenkidi bu gayeyi hede­
flemişti. İkin cisi ise somut olaylar içinde genel yasayı bulmaya
çalışır222_ Canlı varlıklara bakarak, onların her organın birbirine vasıta
olacak ve }J.izmet edecek şekilde tertip edilmiş olduğunu görerek
amaçlılığa hüküm gibi bu tür hükümleri "Saf Aklın Tenkidi" esnasında
ele almamıştır. Fakat eğer bunlar müteli.l a priori ilkelere dayalı değilse
nasıl zorunlu ve objektif bir değeri olabilir?3 başka bir tabirle böyle
ilkelere dayalı değilse nasıl varlıklar da bir gaye görebiliriz? Şu halde
eşyanın bir gayeye yönelik olduğunu görüyorsak opu genel ve zorunlu
yapan şartları aramamız gereklidir. Bu amaçlılık hükümleri ya da
düşünücü/reflektif hükümler (jugement reflechissants) mümkün oluy­
or? sorusuna cevap araştırmakla bulabiliriz . Hükümlerin tenkidinin
konusu da budur.
A m a ç l ı l ı k hükü ml eri i k i türdür. Bazen müdrike tabiatın
kısımlarıyla kendi melekesi arasında bir ahenk bulur. Bu şekilde bulu­
nacak ahenk bir tür haz meydana getirir, nitekim ahenksizlik hisseder­
se bir elem (acı) duyarız , başka bir tabirle eşyadaki uyum ve ahengi sırf
formel ve subjektif yönden dikkate aldığımız zaman bizde taibattaki
güzelliğe dair bir hüküm, bilinen adıyla estetik (bedii) hükmü (juge­
ment esthetıque) meydana gelir.
Bazen müdrike ile tabiatın kısımları arasında değil , bilakis
doğrudan doğruya tabiatın kısımlan arasında bir uyum ve ahenk ararız
ve bunu bulmakta taibatın gerçek ve objektif gayesi olduğuna dair
hükümler, başka bir tabirle gayevi , teleolojik hükümler (jugements
3 1 6 • K AN T V E F E L S E F E S i

teleologique) meydana getiririz.

İşte bundan dolayı hükü mlerin ,tenkidi ayrı ayrı iki bölüme
ayrılmıştır: (estetik) Bedii hükümlerin tenkidi ayrı ayn iki bölüme
ayrılmıştır: (estetik) Bedii hükümlerin tenkidi ve gayevi (teleolojik,
amaçcı) hükümlerin tenkidi.

ESTETiK (BEDii) HÜKÜMLER

Kant, yukarıda da söylediğimiz gibi, daha tenkidden önce estetik
(bedii) duygularında güzellik ile yüceliği ayırmıştı. Ancak bu ayrımı
yaptığı eserde, yani "Güzellik ve Yüce Hakkında Müşahedeler" del
sadece estetik duygusunun bu iki türünü tavsif etmiş, bunları meydana
getirebilecek konuların vasıflarını söylemekle yetinmişti. Halbuki
"Hükümlerin Ten kidi nde bu aynının sebeblerini izah ediyor, mahiyet­
"

lerini inceliyor. Binaenaleyh estetik hükümlerini tenkide başlarken

önce bu· iki duygunun mahiyetini araştırıyor:
Estetik hükümleri, diğer hükümler gibi nitelik, nicelik, bağlantı
(izafet) ve modalite (cihet) olmak üzere dört a'çıdan incelenebilir2.
Güzelliği ilk önce nitelik açısından inceleyelim: Güzelliğe ait her
hüküm bir tatmini ifade ve tasdik eder. Fakat bizi hoş, iyi ve faydalı
dediğimiz şeylerden tatmin eder, onlara ait hükümlerde manevi bir tat­
mini bildirir. Ancak güzelliğe ait hükümlerin ifade ettiği tatmin bunlar­
dan tamamen ayndır. Gerçekten bir kere hoş, duygulanmızın doğrudan
doğruya haberdar olduğu bir hazdır. Blnaenal�yh tamamen subjektiftir.
Bir kere bu açıdan objektif olan "güzellik"den ayrılır. Gerçi iyilik ve
fayda bunun gibi tamamen subj ektif değildir, bunların objektif bir
değeri vardır. iyilik dışında gerç.ekleşen bizatihi bir değerdir, faydanın
gerçekleştirebileceği hedefe göre bir değeri vardır, böyle olduğu için her
ikisi de bir dereceye kadar objektif yani geneldir. Şu kadar ki bizi tat­
min eden bu üç şekilde de ortak bir vasıf var: Her üçüde bir dereceye
kadar bizim faydamıza, tabiatımızın gayesine bağlıdır. Bize hoş gelen
şey bizde alaka uyandıran.menfaati dokunandır. iyilik insanı gayemize
uygun geliyor. Faydanın gerçkleştireceği şey menfaatzime uyundur.
Bundan dolayı hoş ya da faydalı ve iyi şeyi sadece tasavvur etmek yeter­
li değildir. Belki birincisinden haz duymamız, ikincisini faydamız için
kullanmamız, üçüncüsünü gerçekleştirmemiz gerekir. Bilakis estetiksel
tatmin hiçbir şekilde faydamıza bağlı değildir. Mesela bir sanat eseri,
mimari bir eser olan bir binadan, bir saraydan estetik hazlar duyabil­
m e k i ç i n duygumuz ü z e ri n e gerçekleşen etkilerd e n , o n u n
 AMAÇ VE GÜ ZELLİK • 3 1 7

özgürlüğümüzü uzaklaştırmak itibarıyla olan {aydasından; büyüklüğü

ve genel servete delaleti itibariyle bizde meydana getirdiği gururdan
sakınmak gerekir. Ancak böyle bir görüşle bir sanat eserinden estetik
,
haz duyulabilir.
G üzelliğin bu niteliği estetik hükümlerin nicelik açısından
mahiyetlerini aydınlatabilir. Malumdur ki çeşitli mizaçlara göre eşyanın
menfaati değişir. Halbuki estetik hükümleri menfaatle alakadar ola­
madığı, çıkar gütmediği (desinteresse, hasbi) için böyle mizaca tabi
sayılamaz. Binaenaleyh ancak genel (kulli, üniversel) olabilir. Estetik
bir hüküm veren adam birşeyi yalnız kendisi için güzel telakki etmez.
Şu kadar ki güzelliğe ait hükmün genelliği ile mantıki bir önermenin
genelliği birbirinden tamamen ayndır. Mantıki hükümlerin genelliğini
gerektiren müdrikenin tasavvurları (co'cept)dır.225 Saf, Aklın Tenki­
di'nde söylediğimiz gibi müdrikenin a priori tasavvurlarıdır ki mantıki
hükümleri her zihin için genel, benaenaleyh objektif hale sokar. Halbu­
ki bir tasavvurun başka bir tabirle müdrikenin ürünü olan bir mefhu­
mun estetik bir haz meydana getireceği düşünülemez. Çünkü estetik
haz sonsuz hassasiyetin bir halidir. Tasavvurları meydana getiren
müdrike (anlık) ise duyarlıktan (hassasiyetten) tamamen ayndır. Diğer
taraftan estetik hükümleri mantıki hükümlere icra edilebilecek olsa o
halde güzelliğin gayesini bilmeye hizmet etmesi gerekir, bu durumda
güzellikte ve hürriyet kalmaz.
Estetik hükümleri bu itibarıyla mantıki ön�rmelere benzememekle
beraber onlar gibi müdrikenin yasası olan niceliğe tabidir ve bu itibarla
güzelliğe ait her hüküm bir kere ferdidir, çünkü bir kimsenin duygu­
lanmasını ifade eder. Bununla beraber yukarıda söylediğimiz gibi
geneldir. Bir hüküm nasıl oluyoda hem ferdi, hem genel olabiliyor?
Yani bir şahsın duygulanmasını ifade ettiği halde o şahsa ait sayılmışda
diğer zihinlerede :uygulanabilir sayılıyor? Estetik hükümlerin ferdi
olmakla beraber genel olması genelliğe tamamen subjektif bir mana
vermemize dayanır. Mesela "gül güzeldir" dediğim zaman bu hüküm
mantıklı olarak şahsidir, yani buna aittir. Fakat böyle bir hükümde
bulunurken bu hissim diğerlerinin hükmüne arzolunsa herkesin buna
katılacağına inanıyorum. Genellik ise benim bu hissime genelin
katılabileceği hakkındaki kanaatime dayalıdır.Bundan dolayı zevke,
güzelliğe ait hükümlerle tasdik edilen genellik (külliyet) , subj ektif
(enfüsi) istidat ve kabiliyettir. Bu açıdan güzellik "bir mefhum, bir
tasavura gerek olmaks�ın genel olarak haz uyandırabilen bir konudur"
3 1 8 • KANT VE FELSEFESi

diye tarif olunabilir.

Şimdi diğer önemli bir mesele karşısındayız: Bir hazzın umuma
genelleştirilebileceğine, umumu kapsayabileceğine dair olan bu kanaat
bende nereden kaynaklanıyor? Zevkin tenkidinin anahtarı olan bu
meseleyi halletmek için genellikle hoş (agreable) ile güzel arasındaki
farkı analiz etmek gerekir. Böyle ·bir analiz güzelliğe ait hazda estetik
hükümlerinde kabul ettiğimiz genelliğin yani herkese şamil ve genel
olduğu kanaatinin neye dayalı bulunduğunu bize gösterir. Gerçekten
hoş olan birşeyden doğan haz doğrudan doğruya o şeyin idrakini izler.
Birşeyin hoş olduğuna dair olan hüküm onun doğurduğu hazdan sonra
olur ve ondan türer. Bundan dolayı nasıl hoş şeyden meydana gelen
haz ferdi ve subjektif ise bu hazdan doğan hükümde ferdi olur, yani
genel olmaz. Bilakis estetik hükümler, estetik hazdan önce gelir ve onu
belirler. Mademki bu hükümler menfaat gütmez (desinteresse)dir,
bununla bera,ber ilmi değil, sadece subjektif bir eğilimi ifade etmekte­
dir, o halde müdrike ve hayalgücü (muhayyile) bu hükümleri meydana
getirirken tamamen serbestçe faaliyette bulunuyor demektir. Yani
estetik hükümler, mantıki hükümler gibi hiçbir belirli tasavvura başka
tabirle bilginin özel kaidelerine tabi olmuyor; (duyarlık) hassasiyet ile
bilginin hiss iiyönüyle müdrike arasında bir ahenkden doğuyor. Bu
ahenk ise müfekkirenin kendiliğinden olan faaliyetinden hiçbir kate­
goriye tabi olmayan serbestçe hareketinden meydana geliyor.
Kısacası estetik_ hükümlerini meydana getiren münasebet a priqri
bir tasavvura, kaideye dayanmaz. Biz öyle birşeye güzel deriz ki onu
seyrederken bir tasavvur yardımıyla objektif bir hüküm yapmayız,
sadece hayalgücümüzün , müdrike ile kendiliğinden (uyum) ahenk
kazandığını hissederiz. Gerçekten bizde estetik hazzı meydana getiren
bu m ü nasebet, bu hüküm böylece tamamen subj ektifsede o şey
karşısında her müdrike ile hayalgücünün kendiliğinden uyum ve
ahenk meydana getirebilmesini mümkün görürüz. Başka bir tabirle
bizde meydana gelen estetik hazzına herkeste olduğu gibi ortak
edilebileceğini kabul ederiz. Çünkü her insanda müfekkire esasen aynı
mahiyettedir, binaenaleyh diğer müfekkirelerde de müdrike ve zihin
serbest bir faaliyetle ahenk ve uyum elde edebilir. lşte bundan dolayı
subjektif olan estetik hükmünü genel sayabiliyoruz.
Estetik hükümlerinin üçün<..ü takım kategoriler yani bağıntı (izafet)
açısından mahiyeti nedir? Her haz bir gayeye yönelik eğilimden, o
eğilime uygun bir yön takibinden kaynaklanır. Binaenaleyh estetik
 AMAÇ VE GÜZELLiK • 3 1 9

hazzı da, onu tahrik eden hüküm de nihayet bir amaçlılığı ifade eder.
Fakat bu açıdan estetik hükümleri hoş şeylere ait olan hükümlerden
aslında ayrıdır. Gerçekten hoş şeylerin araştırılması objektif birşey
tasavvurunu gerektirir ve faaliyetimiz o şeyi kazanmayı amaçlar.
Bundan dolayı hoş dediğim konunun maddesi, hissimizi cezbeder,
bizde arzu uyandırır ve bunun tatmini hoş dediğimiz hazzı doğurur.
Halbuki yukarıda gördüğümüz şekilde estetik hükümleri bir taraftan
her türlü menfaat alakasından uzak malıdır, binaenaleyh güzelliğe ait
hükümlerde hiçbir subjektif gaye .yoktur. Diğer taraftan bu hükümler
hiçbir a priori tasavvura dayalı değildir, binaenaleyh bilgi meydana
getirmez, o halde objektif, dış bir hedefi ve gayesi de mevcud değildir.
Bazı metafizikçiler estetik hükümlerinin örtülü olarak eşyanın mükem­
melliği gayesini içkin ( mündemiç) görüyorlar. Halbuki birşeyin
mükemmelliği tamamen zihni bir mefhumdur, binaenaleyh böye bir
zihni mefhum, zihni tasavvur bir haz meydana getiremez. Şu halde
güzelliği birşeyin madde ve mevzusu değil, formu (suret) belirler ve
gerektirir. Başka bir tabirle güzellik zihinde hiçbir belirli gaye mefhu­
mu meydana getirmeksizin amaçlılığı ifade eder. Yani estetik hüküm ne
hissi cazibeye, ne de fayda ve mükemmellik tasavvuruna tabidir ve bu
gayelere hizmet eder. Mesela bir çiçeğin güzelliği bizde canlı oarak
yaptığı hizmetle arzumuzu cezbetmesiyle ilgili değildir. Bir musiki
makamı hiçbir teganni (makamla okumak) ile eş anlamlı olmadığı yani
muhteyası, maddesi Qulunmadığı halde bizde estetik hazzını uyandırır._
Böyle olduğu için güzellik " belirli bir gaye tasavvur etmeksizin
birşeydeki amaçlılığın, ahengin formunu idrak etmektir" diye tarif
edilebilir.
Her külli olan hüküm zaruri (necessaire) olacağına göre hükümler
de zaruridir. Şu kadarki nasıl estetik hükümlerin genelliği mantıki
hükümlerde aranılan genelliğe benzemiyor, sırf subjektif mahiyette
oluyorsa "zaruret" de yine böyle subjektiftir.Yani biz herkeste bir
"sağduyu" (hiss-i selim) kabul ediyor ve estetik duygularının bu
şekilde her müfekkireye geçebileceğini kabul ediyoruz. Başaka bir
tabirle bizde meydana gelen estetiksel duygulanmayı diğerlerinin de
duyabileceğini ve bu şekilde estetik hükümlerinin değiştirilebileceğini
kabul ediyoruz. Biz birşeyin . güzelliğine hükmedince onun sadece
mümkün (contingent) olmasını kabul edemeyiz, bazı zihinlere bazı
zamanlara has sayabi lir ve telakki edebiliriz . lşte bundan dolayı
modalite (cihet) açısından da güzellik " hiçbir tasavvura (concept)
 3 20 • KANT VE F EL S E F E S i

sürüklenmeksizin d e zorunlu olarak tatmin duygusu uyandıran şey"

diye tarif olunabilir.

YÜCELtCIN ANALiZi
Güzellik gibi yücelik (sublime)de bizde faydasız, genel ve zorunlu
(zaruri) bir tatmin duygusu meydana getirir. Fakat "yüce" güzellikten
birçok açıdan tamamen ayrılır. Bir kere güzellik belli suret (form) ve
şekli haiz bir mevzuyu gerektirir. Binaenaleyh güzel dediğimiz şeylerin
belli bir sınırı olması, kısacası mahdut bulunması gerekir. Halbuki
yücelik (ulviyet, sublfme) dediğimiz duygu ancak sınırsız , mesela
namütenahi bir varlık karşısında duyulur. Böyle olduğu çin güzelik
niteliğin; yücelik, niceliğin hayal edilmesine bağlıdır. Güzellik; bizim
ruhi melekelerimizin, müdrike ve hayalgücünün uyumundan meydana
geldiği için hayati kuvvetleri uyandırır. Yüc.e ise duygusal (hissi) bir
letafet meydana getirmez. Bilakis hayati kuvvetleri bir an için bağlı
kılar. Bundan başka özellikle tabii güzellikler bizim hayalgücümüz için
önceden hazırlanmış gibi gelir. Yani güzel birşey hakkında verdiğimiz
hüküm o şeyin hayalgücümüz yardımıyla meydana gelen hayaline
tamamıyla uygundur. Yüce ise aksine hayalgücünü aşar, zihnen hayal
edebileceğimiz bütün şekilleri aşar.
Yücelikte görülen bu vasıfların mahiyeti nedir? Daha doğrusu gü­
zellik ve yücelik ·arasındaki bu fark nereden kaynaklanıyor? Yukarıda
görmüştük ki "'güzellik"in bizi tatmin e!mesi hayalgücü ile müdrike­
nin, hassasiyet (duyarlık) ile zihnin uyumlu bir şekilde birleşmesinden
. meydana geliyor. Müdrike tecrübe (deney) konusu olan eşyayı yani
nesneli (afaki) bilmek kudreti olduğu için "güzellik"i kendimiz dışın­
da, yani tabiat içinde gerçekleşmiş gibi görürüz. Böyle olduğu için tabi­
'atta ahenk meydana getiren bir sanat eseri gibi görürüz. Halbuki yüce­
likte hayalgücü ile ilişkide bulunan müdrike değil akıl (raison)dır. Da­
ha önce görmüştük ki akıl gerçeği bilemez,226 sadece zihnin a priori ta­
savvurlarını olaylar maverasına yaymaya sevkeder. Bundan dolayı yüce
belirli ve sınırlı birşey dışında gerçekleşmez. Mesela fırtınalı bir havada
dalgalı deniz hayalgücünü uyandmr. Akıl bu mevcud ve gerçek olan ta­
savvur dışına beni sevkeder. Namütenahi bir ufuka, denizin ölçüle­
meyen kudreti hoşuna gider, o kadar ki bu kudret, bu büyüklük
karşısında tabiattaki herşey, her büyüklük küçük gelir, hiçbir şey
denizin bu kudretini ölçemez. lşte o zaman yüceliği hissederim.
Bu açıklamalardan ı;ınlaşılıyor ki gerçek yücelik tabiatta değil,
 AMAÇ VE G Ü Z ELLiK • 3 21

müfekkiremde aranmal ıdır. Ka'r şısında seyrettiğim fırtınalı deniz

kendiliğinden yüce değildir. Bu manzara bende sadece (sonsuzluk)
namütenahlyet tasavvurunu tahrik eder ki hayalgücümün yeni bir
duygulanma tarzına vesile olur. Diğer taraftan güzellik tabiatta bir
amaçlılığın, bir uy\1mun varlığını ilham ettiği halde yücelik böyle
obj ektif bir uyum u , bir amaçlılığı ortaya çıkarmaz. Bir kaos, bir
karışıklık, bir harabe bizde yüce dediğimiz duyguyu uyandırabilir.
Diğer taraftan yücelikten duyduğumuz heyecan güzellik gibi uyuma
dayalı olmadığı için yalnız haz meydana getirmez; aynı zamanda hem
bir tür acı, hem haz meydana getirir. Acı uyandırır, çünkü hayalgücü
ile akıl arasında hatmi bir uyumsuzluk duyarız. Başka bir tabirle aklın
herhangi bir manzara karşısında bizi sevkettiği sonsuzluğu (namüte­
n a h i y e t i ) h ay algü c ü m ü z , hassasiyetimiz doğrudan d o ğruya
gerçekleştiremeyeceği için bir sıkıntı karşısında kalırız. Fakat aynı
. zamanda . bu heyecan haz uyandırır; çünkü bu. şekilde bizi sonsuzluğa
sevkeden hatmi tabiatımızın büyüklüğü, m ü fekkiremizin istediği
gayenin büyüklüğü ortaya çıkar. Tabiatın korkutucu kuvvetleri
karşısında mesela şiddetli bir rüzgar, bir şelale karşısinda bu haz, bu acı
yeni heyecanlarla karışır. Bir taraftan kendi maddi kudretimizin bu
tabii kuvvetleri karşısında aczini hissederiz . Fakat özellikle o kuvvetler
karşısında endişesizsek kendimizde bütün tabiatın kuv.vetlerine mani
olabilecek tamamen başka mahiyette manevi bir kudrete sahip
olduğumuzu duyar ve hiÇbir tabii kuvvetİJl kendimizd'eki bir manevi
kuvvete eşit olamayacağını biliriz.
Düşman hücumlarının neticesi olarak yok olma karşısında kalan
bir milletin kudretinin arttığı göründüğü zaman harpte de bir _tür
"yücelik" hissedilir. Biz Türkler harbin doğurdi.ığu bu "yücelik" dl,ly­
gusunu çok iyi biliriz. Anadolu İstiklal Harbinde her kalpte uyanan
. duygu böyleydi. Dünya görüyordu ki her taraftan taarruz ve hücuma
maruz kalan milletimizin kudreti önceden tahmin edilemeyecek dere­
cede artmıştı; insandaki manevi kudretin ne kadar artabileceğini
gösteren zaferimiz lflrafsız her kalbte böyle ylice duygusu uyandırabile­
cek mahiyette idi. Bundan dolayı Kant'ın "yücelik" duygusunu mey­
dana getirebilecek mahiyette gördüğü harp manzarasına en canlı örneği
İstiklal Harbinde bulabiliriz.
Eğer din, ferdin vicdanında ilahi kudrete karş güvenle eşanlamlı
büyük bir vecd (aşırı çoşkunluk) uyandırıyorsa yücedir. Fakat sadece
Allah korkusu doğuruyı.i.or ve bunun için ibadet ediliyor, secdeye
322 • KANT VE FELSEFESi

kapanılıyorsa o yücelik yok olur,bu maı:ızara nihayet güzel sayılabilir.

ESTETiK HÜKÜMLERi NASIL MÜMKÜN OLUYOR?

E S T E T i K H Ü K Ü M L E R i N TA H L i L i ( D E D U C T I O N )
Yukarıdak,i iki bölümde estetik hükümlerin iki şeklini gördük ve
onların analiziyle birbirleri arasındaki farkı gösterdik. Fakat bu analiz
yeterli değildir. Diğer iki tenkidde de bilgiyi ve ahlaklılığı analiz. e'ttik­
ten sonra "nasıl bilgi ve .ahlaki emir mümkün oluyor" sorusunu sorarak
bunların cevabını araştırmışsak estetik (bediiyyat) sahasında da bu
analizlerden sonra estettk hükümler nasıl mümkün oluyor? meselesini
halletmemiz gerekir. tık bakışta bu soruya cevap vermek çok zor
gözükür. Çünkü estetik hükümler (yargılar) bir taraftan subjektiftir,
diğer taraftan yukarıdaki analizler göstermiştir ki bize bunlar genel ve
zorunlu geliyor. Bir hüküm hem subjektif hem genel ve zorunlu nasıl
olabiliyor?
Bu meselenin çözümü genellikle kritisizm felsefesinin kapsamı
içerisine girer. Çünkü estetik hükümler aslında sentetik (terkibi)dir.
Zira bunlar bir maddeye bilgi sahasında olmayan, yani haz ve acıya ait
bulunan bir yüklem atfetmekle meydana geliyor. Bu sentetik hükmün
zorunlu ve genel olduğu için a piori bir şartı olması gerekir. 226
Tenkidin hedefide za,ten böyle sentetik ve a priori hükümlerin
mahiyetini araştırmak değil miydi? O halde zevke ait tasdiklerde estetik
ve a priori olduğuna göre onların mahiyetini meydana çıkarmak
tenkidin vaz i fesidir. Binaenaleyh bu meseleyi kritisizmin esaslı
ıstılahları dairesinde şu şekilde ortaya koyabiliriz. Zevki (beğeni) yani
estetik konularında nasıl a priori ve sentetik hükümler mümkün ola­
biliyor? Kant, bu meseleyi "zevk hükümlerinin talili (tüm dengelimli
deduction des jugement du gout) ünvanı altında halletmeye çalışıyor.
Zevk tenkidinin en önemli yönü olan bu meselenin halli göründü­
ğü kadar güç değildir. Çünkü burada bilginin tenkidinde olduğu gibi
müdrikeni n meydana etirdiği tasavvurların eşyaya uygunluğunu gös­
termek, başka bir tabirle zihnin mefhumlarının objektif gerçeğini ispat
etmek gibi çetin bir mesele karşısında değiliz. 227 Onaya, konulması ge­
reken yön sadece güzelliğin nasıl genel (külli:) olabildiğidir. Önce ver­
diğimiz açıkl�malar göstermiştir ki estetik haz güzel dediğimiz madde­
nin dış bir vasfından kaynaklanmıyor. Belki müdrike ile hayalgücünün
formel ,uyum kazanmasından meydana geliyor. Böyle bir şartın gerçek-
 AMAÇ VE GÜZELLiK • 323

I
leşmesini ise her insan için düşünebiliriz. Başka bir tabirle mademki
estetik hüküm şu veya bu maddenin dış vasfına ait olmuyor, belki
müfekkiredeki iki melekenin, "hayalgücü (muhayyile) ve müdrikenin
uyumu şartına bağlı bulunuyor. insanların müfekkireleri farzedebiliriz.
Kisacası aslında müfekkirenin aslında bir olduğu için bu şartın bütün
.
insanlarda gerçekleşeb il eceğini b i rliği estetik h ü kümlerimizin
diğerlerinin başarılı olmasıhada yakın olacağını bize temin eder.
Diğer taraftan teorik. ve pratik akıl b izi antinomiye sevkettfği gib
estetik hükümlerde bir antinomiye sürüklenir gibi gözükür. Gerçekten
zevk subjektif ve ferdi bir niteliktir; binaenaleyh bi� tasavvura, bir kaid­
eye dayalı değildir. Onun için hiçbir delil söylemeye müsait olamaz.
Birşeyin güzel olduğuna dair burhan geeirilemez. Bundan dolayı denir
ki zevk tartışılamaz. Herkesin zevki kendisine hasdır. Buna rağmen
estetik konularında tartışıyoruz. Güzelliğe ait fikrimizi diğerlerine
kabul ettirmek üz ere müdafa ediyo ruz . Estetik sahasında eşyayı
tartıştığımıza, güzel hakkındaki kanaatimizi diğerlerine kabul ettirmek
istediğimize göre "güzel şeylerin" herkesçe kabul kaidesi, a priori 1
tasavvuru olması gerekir. Şu halde hem zevki her ferde has sayıyor;
zevk meselelerini tartışmaktan uzak tutuyoruz; hemde "güzellik"in
belli bir ka;desi varmış gibi bu konudaki duygumuzu müdafa ediyor,
diğerlerine kabul ettireceğimizi farzediyoruz. Bu iki iddia birbiriyle
çeliŞik değil m i ? lşte zevkin tenkidi bizi böyle bir antinom iye
(nakızeyn) sevkeder gibi görünür.
Fakat bu iki iddia arasındaki çelişki görünüştedir. Bu iki iddianın
teorik aklın antonornisinde · oltluğu gibi başka başka konulara bağlı
olduğunu, her ikisinde de başka açıdan gerçek yön bulunduğunu
gösterecek o lursak görünüşte görü len çelişkinin aslında mevcud
olmadığını anlarız. Gerçekten yukarıda sözünü ettiğimiz antinominin
iddiası güzelliğin hiçbir belirli tasavvura dayalı olmadığı sırf bir haz
bulunduğu için subjektifliğini ve binaenaleyh herkesçe kabul edilmiş
bir kaideye dayanmadığını ifade eder. Bu tez bir taratan doğrudur.
Çünkü "güzellik" belli birşeyin tasavvuruna karşılık olmaz, yar ı. nesnel
birşeyin bilgisi değildir; bu açıdan varlığı tartışma konusu ok.ııaz.
Antiteze gelince o da eşyanın güzeliğini fartiştİğırnız ve '\üzellik"
hakkındaki telakkimizin doğruluğunu diğerlerine kabul ettirmek iste­
memizdir. Bu durum güzelliğin belirli birşey tasavvuruna, bir kaideye
dayandığını gösterir. Bu da diğer bir taraftan doğrudur. Gerçekten,
güzellik aslın da bir haz olması itibarıyla belli bir konu hak 1<11.ua
324 • KANT VE F ELSEFESi

tasavvur değildir. Ancak "güzellik"in idrak edilmesi, müdrike ile hayal­

gücünün uyumlu olmasının ürünÜdür. Böyle olduğu için belli olmasa
bile zihnimizde "uyum" mefhumunu meydana getirir. Her müfekkire
müdrike de ile hassasiyet "uyum" mefhumunu meydana getir. Her
müfekkire müdrike ile hassasiyet yani hayalgücü arasında böyle bir
ilişki , böyle bir uyum (ahenk) olacağını bildiğimiz için zevke ait
hükümlerin genel bulunduğunu kabul ederiz .. Böyle gend olunca
bunun diğerlerince kabul edileceğine inanır ve binaenaleyh tartışma
konusu olarak kabul ederiz. Kısacası zevkin tenkidinin sürüklediği
antinomi görünüştedir. Tez ve anti tezin bu şekilde uzlaştırılması
mümkün ve gereklidir.
Zevkin tenkidinin ortaya koyduğu başka önemli bir mesele var:
Estetik hükümleri aslında formel olarak amaçlılığa aittir. Yani birşey
estetik haz meydana getirmekle onun uyumlu olarak düzenlendiğine
hükmederiz. Özellikle tabii eşyada meydana gelen estetik haz tabiatl2
bir gayenin varlığı telakkisine bizi sevkeder. Tabiata böyle bir amaçlılık
yükleyebilir miyiz? . Güzel şeylerin \Larlığına bakarak tabiat bir hedefe
bir plana göre düzenlenmiştir diyebilir miyiz?
Bundan sonraki bölümde anlatacağımız şekilde Kant tabia tta .
mesela bir çiçekte, bir ağaçta gördüğümüz güzelliğin düı;ıyanın bir ezeli
bilginin eseri olmasını ve b i r d ünyanın düzenleyicisi ( nazımı)
tarafından eşyanın uyumlu bir şekilde düzenleRmiş bulunduğunu
kabul ve tasdik �tmeye yeterli olmadığını gösteriyor. 228 llimin kabul
edebileceği yegane esas olan mekanizm tabiatta gördüğümüz güzellik­
leri, uyumu meydana getirmiş olması düşüncesini tamamen subjektif
bir fikir telakki ettiğimiz takdirde kabul edilmesine mani yoktur. Şu
şartla ki tabii eşyayı kendi eserlerimize kıyaslayarak alim bir varlığın
tertibi saymak suretiyle kabul ettiğimiz amaçlılık tabiatın tamamen
serbest ve ideal bir açıklaması sonucu olduğunu bilelim. Estetiı<" (bedii)
hükümlere dayanarak tabiatta gördüğümüz amaçlılığın böyle sırf zihni
ve ideal bir değeri bulunduğun� unutmayalım.
Diğer taraftan yine sı.rf ideal ve zihni bir tarzda güzelliği ahlakın bir
sen.bolü (remzi) bir işareti anlayabiliriz. Çünkü güzellikle de ahlak gibi
düşünülür dünyaya işaret eder, hertürlü haz ve fayda Çıtesine bizi yük­
seltir. Hayalgucü ile müdrike. tamamen serbest faaliyette bulunarak
güzeliği meydana getirmesi ahlaki irademizin serbest faaliyetinin adeta
sembolüdür. Binaenaleyh doğrudan doğruya tabiatın güzellikleriyle
ilgili olan insanlarda hiç olmazsa ahlaki bir eğilim (temayül) farzetmek
 AMAÇ .VE GÜZELLiK • 325

doğru olabilir.

S A N AT
Eşya ile hayalgücümüz arasındaki daimi bir uyum mevcud değildir.
Tabiatta hakim olan mekanizm müdrikemizi daima tatmin eder, fakat
bütün aynntılanyla hayalgücümüzü memnun edemez. Tabii sebeblerin
bu .eksikliğini mekanizme, zorµnluluğa tabi olmayan, başk.a bir tabirle
özgürlüğü haiz bulunan bir sebeb (illet)in yardımıyla bir dereceye
kadar tamamlarız. işte sanat, güzelliğin b�ylece tamamen serbest bir
şekilde meydana getirilmesidir. Bundan dolayı gerçek sanatkar ancak
akıl sahibi bir varlık, yani insan olabilir. Hayvanların· da eserleri vardır.
Bunlarda da mesela balmumunda, kozanın renginde güzellik görebili­
riz . Fakat hiçbir zaman arıyı, ipek böceğini gerçek manasında sanatkar
(artiste) sayamayız. Çünkü bunların eseri özgür (muhtar) bir sebebin
ürünü değildir. Onlarda gördüğümüz eser riıekanikseldir.
Yukarıda da söylediğimiz gibi tabia tta bir amaçlılık ( finalite)
gördüğümüz, yani onu bir sanat eseri saydığımız zaman tabii güzelliği
hissederiz. Demek ki tabiatta güzellik onu bir sanat eseri saymaktan,
·
başka bir tabirle hür bir varlığın tertibinin ürünü farzetmekten kay­
naklanıyor. Buna karşılık olarak sanatın meydana getirdiği güzellikler
de tabii güzelliklerin vasıflarına sahip bulunmalı, yani tabii güzellikler
hangi kaide ve yasaya tabi ise sanat da ona tabi .olmalıdır. Böyle olduğu
·
için sanat eseri bir taraftan sade bir duyum, y?-ni yalnıZ subjektif kala­
bilecek bir haz uyandırmamalı, başka bir tabirle sadece duyguya ve
içgüdülerimize hitap e tmemeli . Diğer tara ftan sanatın meydana
getireceği duygulanma bir bilgi konusu şekline dönüşmeye müsait
tasavvurlara dayalı bulunmamalı, yalnız hayalgücü ile müdrikenin bir
.
tür uyu munu sağlayacak tarzda meydana gelmelidir. Nasıl tabii güzel­
liklerde belirli bir gaye tasavvuru mevcud değilse sanat eserinde de
belirli bir gaye gözükmemelidir. Sanatkarın bir hedefi olabilir, o eserini
meydana getirmekle şöhret v �ya servet kazanmayı istemiş bulunabilir.
Fakat bir sanat eserinde ne kadar sanatkarın hedeflediği gaye ve
endişenin izi bulunmazsa o kadar kuvvetle estetik heyecan duyulur.
Tabii güzelliklerde olduğu gibi sanat eserinde de, şüphesiz , bazı kaidel­
er vardır. Eser de kaideye uyma mecburiyeti kesinlikle sezilmemelidir.
Gerçek sanatkar, birçok güçlüklerle birtakım sanat kaideleririi
öğrenmiş ve onu uygulamış kimse değil di r. Aksine s a n a t k a r
kendiliğinden b i r orjinal kabiliyete sahiptir, eserini belli bir kaziye
3 2 6 • K A N T V E F E LS E F E S i

uydurmaktan ziyade tamamen yeni bir şekilde meyda na get irir.

Doğrudan doğruya zevkten ayn olan bu orjinallik kudre� sanatkarın
dehasını oluşturur. Bundan dolayı deha olağanüstü (hariktllede) bir
kudrettir· ki tarif edilemez. Zevk, müdrike ve hayalgücü dehada öyle bir
oranda birleşir ki tenkid bu oranı belirleyemez. Dehanın en öne!llli
· '
vasfı bekaret ye orj inallikdir ki hiçbir öğretim, hiçbir amel insana bu
kudreti kazandıramaz, öğretim ve alışkanlıkla elde edilen maharete
m'ahiyet olarak hiç benzemez. Bundan dolayı dahi ve onun eseri hiçbir
yasaya tabi değildir, bilakis bu e s e r l e rden estetik için yasalar
çıkartılabilir. Gerçek sanatkarın eseri örnek olur, isteklilerin eserlerini
ölçme ve muhakemede mukayeseye esas kabul edilir. Sanat dehası, bu
vasıflarıyla tamamen zıddı olan taklid ve maharet kabiliyetinden
aynldığ1 gibi bizzat ilmi keşfetmek kudretinden de ayrılır. Çünkü ilmi
keşfetmek izaha müsaitir, yani kaşif nasıl keşfettiğini anlatabilir. Bu
keşiflerin usulü vardıf Böyle olduğu için diğereri tarafından kaşifin
kabul ettiği tarz takip edilebilir, başkaları aynı usulle aynı neticeye
varabilirler. O şekilde ki fizikde az çok keşiflerde ve incelemelerde
bulunan alimlerle mesela büyük kaşif Newton arasında ancak derece
farkı vardır. Sanatta ise dehanın anahtarı, usulü gösterilemez; dehanın
eserinin nasıl meydana geldiği anlatılamaz. Kısacası sanat dehası diğer
ruhi ihsanların hepsinden ayndır.
Güzel sanatlar duygularımızı diğerlerine u laştırmak için kul­
landığımız vasıtaya göre sınıflandıqlır. Dile ait sanat hitabet ve şiirdir.
Şekille ilgili olan sanatlardan heykeltraşı , mimari , düşünceler ve
duyguların resmi, sezgi duygusu içinde ifade edilir, genellikle süsle­
meyle ilgili sanatlarda bu kısım içindedir. Nihayet duygulan güzel bir
şekilde ifade eden sanat gelir ki sesler arasındaki matematiksel oranlar
kurmaya dayanan musiki bu kısım içindedir. Renklerin sentezi sanatda
(farbenkunst) bu kısım arasındadır. Bütün bu sanatlar dram, özellikle
operayı oluşturmaya yardım ederler.
Komediye ve nükte (espri) yapmaya gelince bunlar bizde çeşitli
duygular uyandırdığına göre sanata bağlıdırlar, onlara benze rler.
Organlarımızın faaliyetini sağlarla:'" ve bizde zevk ve neşeyi uyandırırlar.
Ancak bunları güzel sanatlardan ziyade hoş sanatlar arasında saymak
gerekir. Bundan dolayı filozof bunlarda güzel sanatların haysiyet ve cid­
diyetini görmüyor. 229
 AMAÇ VE GÜZELLiK • 327

AMAÇLILIK HÜKÜMLERi
Daha öncede görmüştük ki estetik hükümler sırf subjektif bir
amaçlılık ifade ederler. Tabiatta güzel birşey ile müfekkiremiz arasında
bir uyum bulunduğunu zannederiz. Fakat önceden söylediğimiz gibi
estetik hükümler yalnız tabii bir kabiliyeti ifade derler. Başka bir tabirle
h ayalgücü ile müdrike arasındaki sırf subj e ktif ilişki v� uyuma
dayanırlar. Halbuki genel manada amaçlılık (gaiyyet) hükümleri, tabi­
atın hiç olmazsa, bazı kısımları arasında gerçek bir uyum olduğunu
fade eder, yani nesnel, objektif amaçlılığın varlığını bildirir. Tenkid
usulüne göre ilk önce bu tür hükümleri analiz etmemiz, sonra nasıl
mümkün olduğunu araştırmamız gerekir.

A M A Ç L I L I K H Ü K Ü M L E R i N i N A N A Li Z i
Bir kere rnatematiksel şe�illerde bir amaçlılık b u l u n u lduğu
düşünülebilir. Gerçekten matematikde basit şekiller ve mütearefelerden
önce ölçülemeyecek derecede karışık ve çeşitli teorem (dava) ve ispat­
lar meydana geliyor.p halde m'esela geometrik şekiller bir gayeye göre
meydana getirilmiş değil midir? Eğer bu soruya olumlu cevap verecek
olursak metamatiksel şekillerde görülecek bir amaÇlılık nesnel ve
objektif olur, şu manada ki bu şekiller sadece şahsi kuvvetlerimizin bir
1
faaliyetinden ibaret değildir. Belki zihnin genel ve zorunlu yasalarının
tatbiki sonucudur. Şu kadarla bu ·geometrik şekiller tabii eşya
sayılamaz. Bilakis bu şekilleri zihin sezgisel mekan üzerine çizerek
meydana getirmidtir. Bunun için g�ometril< şekillerde göreceğimiz
amaçlılık tabii eşyada bir gayenin (amaç) varlığını ifade etmez. Olsa
olsa bu amaçlılık sırf fonnel ve zihni bir amaçlılık olabilir.
Gelelim maddi olaylara: G erçekten bu olayların bir kısmında
görünüşte bir amaçlılık görürüz. Fakat onlarda farzettiğimiz gaye
gerçekte insana veya diğer birşeye göre ' sezilen faydaya dayalıdır.
Bunun için bu gibi olaylarda da gaye bulunduğuna hükmedemeyiz.
Mesela alüvyonlu topraklardan, nehirlerin deltalaqnda meydana gelen
toprağın bitkiyi büyütme gücü çok fazladır, fakat kirr� se alüvyonlu
toprağın gayesi, varlık sebebi münbit topraklar meydana getirmektedir
diyemez. Yine kar, ekilmiş tohumları kışın donmaktan kurtarır, fakat
karın gayesi tohumu donmaktan korumak, ya da kaymaya yarayan bir
zemin meydana getirmektir diyemeyiz. Bu gibi yerlerde etkileyici sebeb
(illet-i faile, cause effiviente) olaylar arasındaki irtibatı açıklamaya
yeterlidir. Alüvyonlu arazinin verimli olmasının sebebini nehirlerin
taşıdığt toprakta, tohumun donmamasını karda ararız ve böylece bula-
328 • KANT VE FELSEFESi

cağımız etkileyici neden zihni tatmin eder. Zaten bu hallerde gayenin

varlığını açık, belli saysak bile .zihin bu noktalarda duramaz. Çünkı1 bu
suretle bula,cağımız amaçlılık izafi (göreli) olur ve dış eşyada bir varlığı
gerektiTir. O zaman mutlak gayeyi, dış eşyadaki asıl amaçsal illeti (illet­
i gaiye) aramaya çalışırız. Mesela bitkilerin olmasının gayesi nedir?
Ziraatin gayesi nedir? . . . vs. gibi birtakım sonsuz sorulardan geçerek
bütünüyle varlıkların gayesi riedir? . meselesine geçeriz. Halbuki bu
meselenin çözümü rnüdrikenin gücü dışındadır. Çünkü 'mümkün (ola­
bilen) tecrübenin mavera nsındadır , 230 bütünı.iyle � arlıklar hiçbir
tecrübe (deney) konusu değildir ki birde onun gayesini araştıralım. Şu
halde bu mesele hüküm melekesinin konusuna giremez.
'
Dernek oluyor ki eşya nın dış ilişkisi amaçsal ( ereksel) sebeb
y� rdımıyla tasavvur edilemez. Olaylar ve eşyanın birbiriyle ilişkisinde
müfekkirenin yasaları dairesinde ancak mekaniksel sebebler bulabiliriz.
Şu halde amaçlılığı olaylann birbiriyle olan .dış i lişkilerinde değil,
birşeyin kısın:ıları . arıtsındaki iç, batıni ilişkide arayabiliriz ve böyle bir
hatmi · ilişkinin örneğini ise canlı varlıklarda görebiliriz . Gerçekten
hayat öyle bir sahadır ki oradaki olaylar birbirine bir dizi halinde
birleşmiş yani herşey orada bizzat kendisinin hem sebebi, hem sonucu
olmuştur. Gerçekteı:ı h er organ bütünüyle hayatın ürünü olmakla
beraber buna karşılık olarak hayat da bu organların faaliyeti sonucu
değil mi? Bu misaller gösteriyor ki hayatta herşey karşılıklı olarak bir­
birinin öncülü (Antecedent, mukaddemi) ardıla (taliye) , sebebi netice­
ye bağlamak suretiyle ortaya koyduğu mekanik irtibattan tamamen ay­
rıdır. Hatta canlıdaki bu özelliği sanat eserlerindeki düzene benzeterek
tarif etmekde eksik olur. Gerçekten sanat eserinde her kısım genel ga­
yenin bir vasıtasıdır. Ancak sanat eserlerinde, sanatkar eserlerden ayrı­
dır. Binaenaleyh eseri uyumlu bir şekilde düzenleyen kuvvet eserin dı­
şındadır. Halbuki tabiat canlıyı meydana getirirken kendiliğinden mey­
dana getirir ve böylece meydana gelen organizma (organisation, uzviy­
yet) bizim bildiğimiz mekaniksel sebeblerle açıklanamaz. Kısaca organ­
lar canlıya tatbik edilebilecek olan amaçlılık ilkesi · (princie telelolgi­
que) ne tabidir. Bu ilke şu şekilde ifade edilebilir: "Tabiatın meydana
getirdiği organizlnalarda her kısırtı karşılıklı olarak birbirinin vasıta ve
gayesidir"23 1
Bu ilkenin sınırı ve şümulü nedir?- Tenkid yoluyla bu ilkenin
sınırını ve değerini aramaya çalıştığımız zaman başlangıçta birini tercih
etmeye mecbur olduğumuz iki müşkil karşısında kaldığımızı zanneder-
 AMAÇ VE G U Z ELLIK • 329

iz . Gerçekten mademki canlılarda bir amaçlılık var, .yani her kısım

diğerlerinin hem vasıtası, hem netice ve eseridir, o halde bu amaçlılık
hayatı oluşturan maddede vardır, yani tabiatı kapsamaktadır; başka bir
tabirle, organ maddeden ayrılması mümkün olmayan bir kudrettir.
Nitekim Hülozoismi (Hylozois�e) kabul edenler bunu iddia ederler.
Fakat saf aklın tenkidi bize göstermiştir ki yer kaplayan maddeye
canlılık gibi tecrübe (deney)miz içide olmayan gizli bir kudret atfetmek
hiç doğru olmaz. Amaçlılık ilkesi, biaenaleyh hayat maddenin böyle bir
vasfı değilse o halde onu tabiat üstünde bir kudret, bir ilke saymak
lazımdır. Fakat yine "tenkid ispat etmiştir ki ilahiyatçıların çoğunun
zannettikleri gibi duyulurlardan duyu üstü bir kudrete, bir ilkeye
geçmek mümkün_ değildir, böyle bir istidlal zihnin kudreti dışındadır.
Canlıda gördüğümüz organlaşma, başka bir tabirle amaçlılık tabiat
içinde bir kudret değilse, duyulur üstü bir ilke olamazsa o halde bunun
değeri nedir? Gerçekten amaçlılık ilkesini sebeblilik gibi eşyayı
oluşturaı;ı bir esası sayacak olursak böylece iki tarafı da kabul edile­
meyecek Ôlan bir ikileme düşmüş oluruz. Yani eğer canlı varlıklarda
gördüğümüz amaçlılık onları oluşturan bir ilke ise bu ya tabiat içinde
veya üstündedir. Saf aklın tenkidi maddede mekanizmde,n etkileyici
nedenden başka ilke olmadığinı ortaya koyduğuna göre birinci şıkkı
kabule imkan olmadığı gibi duyulur olan hayati olayların duyulur
üstünde müşkil bir ilke olacağını kabul etmek de yine tenkidin ortaya
koyduğu esaslara aykırıdır. Kısacası amaçlılığ� sebeblilik (illiyet) gibi a
priori bir kaide sayar ve nasıl sebeblilik maddi olayları açıklayan bir
yasa ise amaçl�lığın da öylece hayati olaylara uygulanacağını farzeder­
sek bu müşkilin içinden çıkmak imkansız olur. Fakat yukarıda söyle­
miştik ki232 amaçlılık hükümleri aslında belirleyici (tayini, determi­
nant) değil, düşünücü (reflektif) hükümlerdend�r, yani olayların
tecrübi bir şekilde incelenmesinden çıkarılmış az veya çok genel
incelemeden başka birşey değildir. Başka bir tabirle hayatı sadece
mekanik sebebler izah edemiyor. Hayati olaylar sebeb ile sonucun
vasıta ve gaye. gibi düşünülmesine tamamen müsait oluyor. Hayatta her
olay diğerinin bir vasıtasıymış gibi devam eder. Biz tecrübeyle elde
ettiğimiz bu düşünceyi hayati olayları incelemekte rehber sayabiliy­
oruz. Nitekim bir biyoloji alimi böyle bir gaye düşüncesiyle herhangi
bir hayvanda vazifesi layıkıyla anla�ılmayan bir organın hizmetini
incelemeye mecbur Qluyor: Bir organın vazifesini henüz bilemiyorsak
onu araştırıyoruz.
330 • K A N T V E F E LS E FESi

Çünkü amaçlılık ilkesi her organın bir hizmeti bulunacağını ifade ediy­
or.
Böyle olduğu için amaçlılık biyoloji incelemelerinçle düzenleyici bir
ilke "(principe regulateur) olabilir, bu şc..rt la bir alim için meşru ve
d eğerlidir. Ancak biyoloj i alimleri hiçbir bah aneyle olaylarının
amaçlılı kla· i � a hına obj e ktif bir değer vermemeli , h i çbir zaman
amaçlılığı mekanik izah gibi eşya hakkında bilgi meydana getirebilecek
mahiyette anlamamalıdır. Dilimizde tabiatın güzelliği, tabiatın hikı:p.eti
gibi tabirler var. Fakat bunları hiçbir zaman gerçek ve kesin manada
kabul etmemeli, tabiatın bizce bilinen bir hedefi, bir gayesi olduğunu
zannetmemelidir. Diğer taraftan olayların mekaniksel sebebini bilmem­
iz neticeler üzerine bizi etkili kılar, yani bir olayı meydana getiren sebe­
bi bilirsek o olaylar üzerinde birtür nüfuz ve kudretimizi kurabiliriz.
Fakat amaçlılık yasalarının hayati olaylar üzerinde bize böyle bir
kudret bahşedebileceğini kesinlikle zannetmemelidir. Herhangi canlı
bir varlıkda ya da organlarda kabul edebileceğimiz gaye suni olarak o
,
canlıyı, o organı yaratma ve icad etme kudretini bize veremez. Tabiatta
gördüğümüzü örnek alarak bir organizma meydana getiremeyiz.
Bu tarz anlayış amaçlılık ile mekanizm arasında diğer sistemlerin
ortaya koyduğu çelişkiyi kolaylıkla kaldırabilecek mahiyettedir. Şüphe­
siz ilk bakışta tabiatta , ya da yalnız canlı V'lrlıklarda amaçlılık
farzetmemiz belirlenime , mekanizme tamamen çelişik gibi gelir.
Gerçekten eşya · ve hayat olayları tabii bir sebebin neticesi ise onda bir
gaye aramamız manasız olur, bu ikisini uzlaştırmak mümkün değil gibi
gelir. Ancak mekanizm ve amaçlılığı aynı sahaya ait olmak ve fakat
başka başka değerleri bulunmak üzere söyleyecek olursak bu çelişki
ortadan kalkar. Bundan dolayı bir kere amaçlılığı kendinde şey'e (chose
en soi) ait bir vasıf saymamalıyız: Kendinde şey ne mekaniz:me, ne
amaçlılığa tabi telakki edilebilir. Çünkü bu ikisi de olaylar dünyası için
söz konusu olabilir. Kendinde şıey müdrikemizin kudreti dışındadır,
öyle olduğu için onu bilemeyiz. Bilemeyince ona mekanizm veya
amaçlılık atfedebilir -miyiz? Şu halde kendinde şey açısından mekanizm
ve amaçlılık iki çelişik iddia şeklinde mevzu bahis olama.�_. Bu ikisi de
kendinde şey için sözkonusu olamaz. Demek ki bu iki ilke de duyular
dünyaya aittir. O halde akla gelecek soru şudur: Diıyulurlara (mahsüsa­
ta) bu iki ilkeyi uygulayınca çelişkiye düşmez miyiz? Bu soruya
yukarıda kabul ettiğimiz esaslara göre olumsuz cevap vermek gerekir.
Çünkü ne mekanizm ne amaçlılık birbirini inkar etmeyen mahiyette
 A M A Ç VE G Ü Z E L L i K • 3 3 1

değildir. Başka bir tabirle mekanizm, yani eşyanın tabii sebeble açıklan­
ması tezi olayların gayesi olması imkanını inkar etmez. İnsanın bilgisi
açısından olayların kesin ve gerçek manada ancak mt;kanizmle açıklan­
abileceğini, eşya ancak bilgimiz açısından tabii sebebe tabi bulun­
abileceğini ortaya koyar. Yine amaçlılıkda hayati olayların mekaniksel
sebeblere kesinlikle irca edile m eyeceğini ispat etmez. Belki insanın
zihni mekanizmle bütün varlıkları açıklama hususundaki aczini ortaya
çıkarır ve onun için hayatta gayenin vasıta (moyen) karşılıklı olarak
v�sıtaların gaye üzerine etkili olabileceğini anlatır. Bunlarla birlikte
amaçlılık ilkesinin uygulanmasıyla meydana gelen f\kirleri hiçbir
zaman gerçek manasında bir bilgi saymamalıyız , amaçlılığı eşyada
m ü n d e m i ç ( i ç k i n ) görm e m eJ i y i z . B e l k i bunu s a d e c e i n s a n ı n
müfekkiresini hayati sahada incelemelere ve keşiflere sevkeden bir amil
olarak kabul etmeliyiz. Yani hayati olaylarla amaçlılığı varsaymak
sayesinde henüz vaz i fesini bilm ediğimiz o rganla rın hiz metini
araştırırız . Binaenaleyh amaçlılık ilkesini kesin bir bilgi meydana
getirmemekle beraber hayat sahasında müfekkiremizi keşiflere ve
incelemelere sevkeden bir usul olur.
Kısacası bu nazariyeyi bu tarzda kabul edince a maçlılık ile
mekanizm arasında görülen zıtlığın görünüşte olduğu ortaya çıkar.
Çünkü anlaşılır ki bu iki izah tarzı aslında birb�inin yerine geçecek
mahiyette değildir. Müdrikemizin gerçek ve kesin ihtiyacına , zorunluk­
larına uyan mekanik izahı, yani olayların tabii se beblerini bulmayı,
incelemelerimizin vasıtasının ulaşabileceği her sahaya yaymalıyız.
Fakat herhangi bir hissi olayda bu tarz izahın mümkün olmadığını
görünce "düşünücü (reflektiD liüküm" vazetmek yani amaçlılık ara­
mak ihtiyaç ve serbestliliği karşısında kalırız . O zaman gaye fikri
yardımıyla olaylan aydınlatmaya gayret ederiz.
Yalnız şurayı bilmeliyiz ki mekaniksel izah mümkün olmayan
sahalarda böylece gaye aramamız şahsi ve keyfi bir teşebbüs değildir.
Bilakis bu konularda amaçlılık düşüncesi zihnin tabii bir kabiliyeti,
engellenemeyen bir eğilimi neticesidir. Biliniyor ki kritisizmin hareket
ilkesi bilginin iki unsurunu , sezgi ile tasavvuru (concept) ve bunların
karşıl ığı olan iki zihni melekey i , yani (duyarlık) hassasiyet ile
müdrlkeyi ayırmaya dayalıdır. 233 Gerçi tenkid, müdrikesi sezgiyle
birleşmiş bir varlığın olabileceğini reddetmez. Yani bir "alim varlık"
düşünebiliriz ki tasavvurları , mefhumları doğrudan doğruya sezgi
ürürıüdür. Böyle bir varlığın zihnindeki her mefhumu gerçek olur. Yani
332 • K A N T VE FE LSEFESi

mümkün onun için yok demektir. Çünkü her tasavvuru gerçeğin

aynısıdır. Başka bir tabirle böyle bir varlık tefekküre değil doğrudan
doğruya bilir. Teiıkid böyle bir varlığın bulunması imkanını reddet­
mezse de herhalde insanın böyle olmadığını, insanın müfekkiresinde
sezgiyle m üdrikenin tamamen ayrı bulu nduğunu ortaya koyar.
Binaenaleyh insan müfekkiresi açısından bilgi , sadece bir mefhumu, bir
tasavvuru düşünmeyle elde edilemez. l nsan a priori mefh u m ve
tasavvur içine kademeli olarak duyuluru dahil etmek, başka bir tabirle
tasavvurdan sezgi hissine, genelden tekile gitmek sureliyle bilgi elde
eder23 4 ve ancak bu şekile bi;şeyi belirleyen hükümler meydana gelir.
lnsan için bilgi böylece meydana gelir. Başka bir tabirle insanın eşya
hakkındaki hükmü doğrudan doğruya yani sezgiyle değildir. Bilakis
doğru d a n doğruya bildiğimiz d u y u l u rları, · sezgiyi müdri k e n i n
tasavvurları arasına sokarak bilgi meydana getiririz. Onun için bilgiler­
imiz gidimli (discursiOdir.
Bu sıfatlara sahip olan bir zihin, bir müdrike zorunlu otarak tabiat­
taki gerçekliğin bütünüyle kısımlarının birbirine etkisiyle açıklar. lşte
fiziğin gerç�kleştirmek istediği bilgi bu tarzda mekanizme dayalıdır,
yani fizik tabiatı kısımlannın karşılıklı etkisiyle, hareketiyle izah eder.
Gerçeğin böylece izahı bir kere objektif bir değeri haiz olur, yani genel
ve zorunlu bulunur. Çünkü zihnin sebeblilik (nedensellik, illiyet) ilke­
sine dayanır. Diğer taraftan böyle bir bilgi gelecekte meyda.na gelecek
olayları keşfetmeyi, sebebini bildiğ.imiz için onları kısmen meydana
getirebilmeyi kısaca tabii olaylar üzerine hakim olmayı temin ed�r.
·

Ancak bu mekanik izah gerçeğe uygun olur, ve onu tamamen bütün

ayrıntılarıyla izah edebilir mi? Hayır. . Yukarıda görmüştük ki Kant'a
göre fizik tabiatın en genel, en umumi yasalarını a priori olarak belirler.
Fakat eşyanın sonsuz çeşitliliği onun bilinmesi dışında kalır. Başka bir
tabirle müdrikenin vazettiği genel yasalar kısımlan, eşyanın mümkün
olan ç e ş i t l i l i k h u s u s u n u b e l i r l e y e m e m ektedir. Bu ndan d o l a y r
müdrikenin genel yasaları dairesinde eşyanın �angi tarzlarda bizim için
duyulur ve idrak edilebihr olacağı belirsiz (indetermine) kalıyor, binae­
naleyh bu tarzlar imkan dairesine giriyor. Bu şekilde zihnin mümkün
saydığı olaylar meydana geliyor. Fakat müdrikenin ortaya koyduğu
genel yasalarla eşyanın bu mümkün değişmeleri arasında hatmi ve gizli
bir uyum olması gereklidir. Bu uyumu bizim müdrikemiz bilemez .
Fakat tasavvurları, mefhumları bir sezgiye yani doğrudan doğruya
birşeye uygun olan bir müdrike varsaysak böyle bir müfekkire bu
 A M A Ç V E G Ü Z ELLiK • 3 3 3

mümkünü bilir. Çünkü böyle bir bilgi kudretini haiz bir varlık için a
priori tasavvurlar soyut bir mefhum olamayacak , böyle: bir zihin
doğrudan doğruya eşyanın tamamını kuşatmış bulanacaktır. Bu durum­
da eşyanın tamamının kısımları .nasıl belirlediği anlaşılabilecektir.
Fakat insan için bu mümkün değildir. Çünkü müdrikenin tasavvurları
birşeyin doğrudan doğruya sezgisine� idrakine ait olmuyor. Aksine
parça parça bHdiğimiz duyulurlan bu tasavvurlar. içine dahil ede ede
bi,lgi elde ediyoru z . Bundan dolayi e şyanın tamamını doğrudan
doğruya bilemiyoruz ki bu bütünün kısımlan nasıl beliilemiş olduğunu
anlayabilelim. Fakat eşyanın bütününden kısımlarına geçen ve bu sure­
tle eşyadaki kısımlar ve çeşitliliği bir araz, bir imkan (contingence)
halinde değil, belki bu bütünün gereği sonucu olarak görebilen bir
müdrikeyi düşünebiliriz. Böyle bir müfekkire için artık mekanizm,
amaçlılık birbirine uygun olur. Yani eşyanın değişimini gerektiren
sebeb aynı zamanda gayeyi elde etmek için bir vasıta bulunur.
Bu açıklamalar gösterir ki biz aynı zamanda eşyanın bütününü ve
kısımlarını sezgiyle bilmek kudretinde bulunmamakla, bÖyle bir bilgiye
yükselememekle beraber bu bütün hakkında bir mefhuma, bir hayale
sahip olabiliriz ve bu mefhumu eşyanın kısımları arasındaki irtibatı
belirleyen bir ilke �ymak suretiyle insan için mümkün olmayan yük­
sek bir bilgiye yaklaşmayı ideal bile olsa, düşünebilir ve isteyebiliriz.
Kısacası eşyanın bütününü gerçekten bilerek ondan kısımlarına
gı;çmek insan müfekkiresinin kudreti dışında oJunca hiç olmazsa
bütünü hakkında fikir ve hayalden kısımlarına geçeriz. Eşyanın
bütününü kısımlarını , yani eser ve nitece hakkında bir mü<lrikede
mey�ana gelecek hayal ve tasavvurun olaylan belirlediğini kabul eder ·
ve varsayarsak bu neticeye, kısaca bu tam şekle gaye (fin, erek) deriz.
lşte bileşik ve karışık olan canlıyı böyle gaye ile izaha gidiyoruz. Yani
canlıyı, onun klsımları arasındaki uyumu tabii sebeblerle izah edemey­
ince "organlaşma" fikrini. hayati olayların bir ilkesi, onu belirleyen bir
esası varsayıyoruz. Canlı varlıkların kısımlarını gayelere göre belirleyen
bir kudretin, bütününü düşünerek kısımları ona göre düzenleyen bir
·

alim sebebin varlığını kabul ediyoruz.

Dahası var. \Amaçlılığı sadece mekanizmin izah edebildiğini, ve
binaenaleyh boş bıraktığı _sahalara uygulayıp geçemiyoruz. Dünyadaki
mekanizmi bilakis yüksek ve genel bir amaçlılığın alet ve vasıtası
sayıyoru z . Yani amaçlılık mevcud olunca dü nyada geçerli olan
yasaların ve gayenin elde edilmesine harcaması gerekir. Saf Aklın
3 34 • K A N T VE F EL S E F E S i

Tenkidi'nde görmüştük ki maddi dünya, müdrikemizin bilemeyeceği bir

kendinde şeyin, bir mutlak cevherin olayları ve görünüşleri olarak
düşünebiliriz. Bu kendinde şeyi biz bilemiyoruz, çünkü bizim için
duyulur değildir. Fakat bilgimiz . ortaya koyduğu tasavvurları yani
düşünülürleri sezgiyle bilen bir alim varlığın olayların esası olan bu
kendinde şeyi de bilmesi mümkündür. Biraz önce söylemiştik ki insan
için eşyanın mümkün değişimlerini kapsayan bütününü b ilmek
mümkün olmuyor, müdrikemiz tabiatın kısımlarını yan yana getirerek,
onları a priori tasavvurların içine alarak elde ediyor. Böyle olduğu için
.
zihnin ku dreti üst ünde eşyanı n bütününü bilmek , yani a priori
tasavvurları doğrudan doğruya sezen bir müdrike düşünmeye mecbur
oluyoruz ve bu mecburiyet bizi amaçlılığa sevkediyor. Çünkü böyle bir
müdrikenin bileceği eşyanın bütünü bir gaye olacak ve kısımları
belirleyecektik. lşte müfekkiremizin bizi sevkettiği böyle bir müdrike
zorunlu olarak akledilebilen bir va;:lık olan kendinde şeyi ya da
kendinde şeyleri bilebilir. Bu tasavvur ettiğimiz müdrike olaylar
arasındaki irtibatın esası, cevheri olan "kendinde şeyler" arasında da
bir irtibat görür ve bunları amaçlılık yasalarına göre düzenlenmiş bir
halde idrak eder. Yani herşeyin kısımlarını, değişmelerini idrakden
önce bütünü hakkında bilgi eide eder ve binaenaleyh bu bütünün yani
gayesinin o kısımları belirlediğini biliriz . . Kısacası bizim zihnimizin
üstünde olarak tasavvur edeceğimiz bir bilgi kudreti, yani başta bir
t,abirle akledilebilir varl�k olan kendinde şeyi s.ezgiyle bilen bir müdrike
dünyayı bir gayeye göre düzenlenmiş olarak idrak eder. Şu halde bizim
zihnimizin oluşumuna ve bünyesine göre bilinemeyen bir amaçlı'lık
o n u·n i ç i n b i r ilke o l u r. B ö y l e b i r bilgi bizimde b i r p a rçası
bulunduğumuz şu dünyayı bir gayeye göre düzenlenmiş olarak belirler.
Şimdi bu açıklamaları özetleyelim: Müdrikemizle duyg4larımız içinde­
ki eşyayı mekanik yasalara uygun olarak biliyoruz. kendinde şeyi, akli
varlığı bilecek bir bilgi kudreti düşündüğümüz zaman oı:ıun mümkü­
natı tam olarak idrak edeceğini ve kısımları arasında uyum göreceğini
dikkate alıyor ve böyle bir bilgi halinde tabiatın kısımları arasında
uyum bulan bir sistem oluşacağını kestiriyoruz.
Yukarıda da söylediğimiz gibi böyle bir anlayış mekanizm ile
amaçlılık arasında görünüşte görülen çelişkiyi kaldırır, tabiatı bir
t a r a ft a n mekan i k , diğer ta r a fta n a m a ç lı bir tarzda nasıl izah
edebileceğimizi gösterir. Yani amaçlılık tabiatın genel hedef ve gayesini
ve mekanizmin izah edemediği hayati örnekleri sırf zihni ve ideal
 A M A Ç V E G Ü Z E LL i K • 3 3 5

(ınefkurevi) tarzda incelemekten ibaret olur. Mekanizmde tabiatın

gerçekleştirmek istediği gayelerin, örneklerin meydana gelmesi için
kullandığı amellerin bir vasıtasından ibaret kalır.
Amaçlılık, zihnin nasıl bir ihtiyacı olursa olsun olayların kısımları
ve ayrıntılarında onu müdahale ettirmeye gerek yoktur. Başka bir tabir­
le herhangi birşeyin imkanı için gaye tasavvur ediyorsak demek ki
onun · gerçekleşmesine hizmet eden vasıtayı da düşünüyoruz. Şu kadar­
la ki bu vasıtanın hareketlerini bizatihi bir gaye ile açıklama ihtiyacında
değiliz. Bundan dolayı vasıta genel itibarıyla bir kasıt ve niyetin bir
gayenin cseride olsa onun ayrıntılarındaki hereketleri idare eden yasa
mekanikseldir, yani hiçbir hedef tasavvuruna gerek olmaksızın o
hareketler açıklanabilir. Nitekim bir saat bü tünüyle ontı meydana
getiren sanatkarın niyetini ve amacını gerektirir, fakat bizzat yelko­
vanm, çarkların hareketini izah etmtk için bu niyeti hesaba katmaya
h i ç l ü z u m y o k t � r. Ç ü n k ü o here k e t l e r i n s e be b i tamamen
mekanikseldir.
Sonuç olarak mekaniksel izahı tecrübe müsait olduğu derecede
ileriye sevketmek, mümkün olan her sahayı bununla izah etmek, aynı
zamanda yalnız bu izaha ilim değeri atfetmek gerekir. Diğer tarafta� sırf
subjektif değeri olduğunu unutmamak şartıyla amaçlılığı sebebliliğe
. katabiliriz , bu sekilde amaçlılık kendinde şeyler arasında zihni ve ideal
uyumu ifade eder ki duyulurlarda gördüğümüz eksik uyum bunun
diğer bir sahaya geçmiş spnucu olur. Ancak bu tarzdadır ki kendinde
şeyi , düşünülürü , olaylar ve duyulurlar dünyasına karıştırmaksızın
mekanik yasaların amaçlılık yasalarına bağlı bulunduğunu ifade edebil­
iriz.
Bunlarla birlikte tabii ilimlere �maçlılığı uygulamaya teşebbüs
ederken ihtiyatla hareket etmelidir. Çünkü bu ilke düşünülür dünya ile
duyulur dünyayı yan yana getirir. Duyulurların dayanağı (ma bihi'l­
kıvami , substratum) olmak itibarıyla düşünülür dünyayla olaylar
arasında sıkı bir ilişkiyle pirbirine bağlı oldukları kesinse de bizim bilgi
vasıtamız bunlardan her ikisini aynı derecede kapsayamaz. Olaylar
hakkında gerçek anlamda bilgi mümkündür. Düşünülür dünyaya ise
b ilgimiz aynı kuvvetle yayılamaz. Binaenaleyh bu iki dünya arasındaki
ortak sınırı, tenkidin ortaya koyduğu yasalara aykırı olarak aşarsak ve
mesela düşünül:ürün subjektif bir açıklamasını yani amaçlılığı nesnel
bir bilgi mahiyetinde sayarsak yanlış ve tehlikeli bir yola girmiş oluruz.
Bundan dolayı Kant kitabında "metodoloji" ünvanını verdiği kısımda
3 3 6 • K A N T V E F E LS E F E S i

amaçlılık hükümlerinin nerelere tatbik edilmesinin yugun olabileceğini

·

uzun uzadıya anlatıyor.

Bir kere yukarıda da birçok defa söylediğimiz gibi mümkün olan
sahada yalnız mekanik izahı kullanmalı, gerçek bilgi oluşturacak olan
bu tarz izahı konu müsait olduğu kada�da ileriye götürmelidir. Bundan
dolayı maddi ilimlerde, fizikde amaçlılık ve izaha yer verilemez. Çünkü
bu saha içindeki olaylar yalnız mekaniksel olaylarla aydınlatılabilir.
Fakat biyoloji sahası böyle değildir. Gerçekten mekanizm bazı hay­
ati olaylan izah edebilir. Hatta ilk canlı maddenin mekanik hir tarzda
gelişmesi ile o kadar çeşitli bitki ve hayvan cinslerinin meydana
geldiğini varsayabilir ve tasavvur edebiliriz. Hatta hayvaı:ı türlerinin
organlaşmaları aynı şemaya, aynı. plana uygun olması bu varsayımı
kuvve�leridiren önemli bir sebeptir. Ancak iİk canlı ilkesi nasıl ve niçin
organizmaya müsait oldu? sorusuna cevap veribilmemiz için ilk canlı
maddeye organlaşma kabiliyetini veren canlıların bir babası varsay­
mamız ve bu şekilde canlı varlıklarda uyum ve gayeyi hesaba katmamız
gerekir. Kısaca.sı mekaniksel izahı mümkün olduğu kadar geniş bir
sahaya yaymak ve mesela canlının cins ve türlerini, oluşma şeklini ,
organizmada meydana gelen uyumsuzluğu tabii yasalarla izah etmekle
beraber canlılığın kaynağına, maddede organin ilk defa meydana
gelmesi kabiliyetine gelince onun alim. bir iradenin eseri olarak kabul
etmek zorundayız.
GörülÇı.yorki biyoloji sahasında amaçlılık düşüncesini eIJ. küçük bir
terime indirerek tabii sebeble izahı en son dereceye kadar genişletmek
ge�ekir; Nitekim bitki ve hayvan cinsi ile türlerinin mekanik bir şekilde
oluştuğunu k.abul en:nekle bu gereği kabul ediyoruz.
Cinslerinin oluşumunu mekanik tarzda açıklayınca elbette ferd­
lerin doğumunu doğrudan doğruya yaratıcı bir kudretin eserini atfeden
ve binaenaleyh evlilik \•e üremeyi sadece bir vesile (occasion) telakki
eden meslekleri reddetmek gerekir. Zaten her doğumu ayrı ayrı
yaratıcının bir fiili sayan nazariye ve meslek erbabı tuhaf bir çelişkiye
düşüyorlar. Çünkü bunlar embriyonların ilk önce alim bir kudret
tarafından oluşturulaçağmı kabul ediyorlar. Bu durumda noksan, tuhaf,
organları eksik varlıkların ve mesela aptal, sakat insanlarında böyle
herşeyi bilen ve iyi bir şekilde yaratması gereken kuvvetin eseri olması
gerekir. Hakimane bir gayeye göre eşyayı meydana getiren bir kudretin
bu eksik ve tuhaf varlıkları yarattığı nasıl kabul edilebilir? Aksine fer­
din vasıflarını mensup olduğu c!nsin belirlediğini ve doğumu da döl-.
.
 A M A Ç V E G Ü Z E L L i K • 3 .37

lenmenin sonucu olduğunu kabul etmemiz gerekir. Başka bir tabirle

ferdin vasfını onun atası olan erkek ve dişi belirler. Binaenaleyh onda
gördüğümüz uyum ve amaçlılık böylece genetiğin ürünüdür. Diğer
tara ftan ancak döllenme ile meydana gelebilir. Bu da varlığının
mekaniksel sebebi, tabii sebebidir.
Canlı varlıklardan başka tabiat da bütünüyle organik bir dizi
halinde gözüküyor, yani tabiatın her kısmını bütününe ait bir gaye için
vasıta gibi düşünebiliyoruz. Bu şekilde düşünülecek olan tabiatı
mekanizm izah edemez, onun için varlıklara amaçlılık ilkesini uygula­
manın ve tabiatın gayesi nedir? sorusunu sormak gerekir. Gerçekten
tabiattaki münferit eşya ve varlıklar birbirinin vasıtası gibidir. Yani eşya
arasında da vasita ve gaye ilişkisi olduğu müşahede edilir. Mesela
toprak bitkileri meydana getirmeye vasıta olur, bitki hayvanları beslem­
eye yarar, onlarla beslenen hayvanlar etçil hayvanların gıdası olur.. vs.
Fakat eşyanın bu şekilde bulacağımız gayesinin sınırı yoktur. Herşey
bu şekilde diğerinin vasıtası gibi gözükür. Çünkü bu şekilde münferit
olarak herşey daima kendi üstünde bulunan diğer birşeyin vasıtası olur.
Binaenaleyh tabiattaki eşyanın hiçbiri diğerine "vasıta" olmayan mutlak
bir gaye gibi kabul edilemez. Kısacası eşyanın hiçbiri bütünüyle tabi·
atın gayesi olamaz. Tabiatın gayesi öyle bir varlık olabilir ki kendisi
bizatihi bir gaye olsun, başka birşeyin vasıtası gibi düşünülmesin.
Tabiatta bu vasfı, bu haysiyeti haiz olan yalnız insandır. Bundan dolayı
yalnız insan.tabiatın gayesi olarak kabul edilebilir.
Varlıkların gayesi insan sayılınca Rousseau gibi tabiatı insanın mut­
luluğunu gerçekleştiren bir vasıta sayabilir miyiz? Tabiatın gayesi olan
insanın mutluluğunun kendiliğinden meydana geldiği ni diyebilir
miyiz? Böyle bir varsayım kabul edemeyiz; tabiatı sadece insanın mut­
luluğuna hizmet ettiğini kabul edemeyiz . Ç ü n k ü bu durumda
varlıkların insanın mutluluğunu sağlamaktan başka yöneldiği hiçbir
hedefinin olmaması gerekir. Halbuki tabiat çoğu zaman insana hizmet
etmekten başka , hastalıkla soğukla , suların taşmasıyla . . vs. birÇok
kötülüklere sebep oluyor. Diğer taraftan harp, zulüm gibi musibetleri
meydana getirebiliyor. Binaenaleyh insan bedeni ve maddi h<lyatı
itibarıyla tabitaın gayesi sayılamaz. Bilakis insan bu haysiyetle tabiat,
içinde bir kısımdır, eşya dizisinin bir halkasıdır. Şu halde tabiat insanın
maddi varlığının hizmetçisi ve gayesi olamaz.
lnsan ancak manevi bir varlık olması açısından varlıkların gayesi
olabilir. Başka bir tabirle insan hür olduğu için gayelerini bizzat belirler
3 3 8 • K A N T V E F E LS E F E S i

"akıl sahibi bir varlığın özgür olarak kabul ettiği gayelerle kendini
sorumlu kılmak kabiliyetini kazanması" şeklinde tarif edince tabiatın
en son gayeside mekanizm içinde insanda bu kabiliyeti, yani hüriyeti
arttırma sayılabilir. G erçekten tabiat irfan kazanmaya, hür, özgür
hayatın elde edilmesine hizmet eden cemiyet halinde yaşamaya bizi
mecbur etmiyor mu? Bizde tabii eğilimlerin hakimiyetini azaltacak olan
Him, sanat ve fen zevkini uyandırmıyor mu? Hatta onları meydana
getirme mecburiyetini yüklemiyor mu? Şu halde tabiatın gayesi insanın
özgür ve ahlaki şahsiyetini geliştirmek sayılabilir.
Fakat tabiatta bir gayeye yönelik nizam olduğunu kabul etmek
insan aklı için yeterli midir? Bu nizam ve uyumdan onun ilk sebebi
olan mutlak varlık, Allah'ın varlığına geçemez miyiz? Fakat saf. aklın
tenkidi b i z e varlıklarda mevcud u yu mdan , g ü z e llikt en kısaca
amaçlılıktan herşeye gücü yeten, herşeyi bilen (hakim), merhametli
(rahim) bir dü nyanın düzenleyicisinin varlığına geçmek mümkün
değildir.23 5
Aslında bazı varlıklarda gördüğümüz bariz eksiklik böyle bir uyu­
mun varlığı hakkındaki kanaatı sarsıntıya uğratır. Gerçekten dağınık ve
sınırlı eksiksiz eserlerden hakim ve mutlak bir mükemmellik mefhu­
muna nasıl geçebiliriz? Diğer taraftan dünyadaki uyumu mükemmel
bir iradenin varlığına delil sayabilmek için tabiatın yöneldiği gayeler
hakkında bir bilgimiz olması ve sonra eşyanın başka tarzda mümkün
olan tertip ve. şeklin en iyi olduğuna hükmedecek kudretimiz bulun­
ması gerekir. insan bunu yapabilecek güçte mi? Binaenaleyh tabiatta
gördüğümüz uyumdan, tamamen izafi ve şartlı gayelerden tertip edil­
miş ve kadir bir mutlak kudretle istidlal edilemez. Bizi böyle nazım bir
kudretin varlığına inandırmaya sevkedecek sebep tabiatta varlığını
düşündüğümüz uyum değil, ancak insan bizatihi veri bulunan ve
hiçbir şeyin vasıtası olmayan özgürlük (liberte, ihtiyar) olabilir. 2 36
Bizde özgürlüğün varlığına dayalı olarak yalnız eşyada değil , fakat eşya
ile irademiz arasında uyumu meydana getiren nazım bir kudrete inan­
abiliriz. Gerçekte insan "özgürlüğü" sayesinde en yüksek iyiyi (sou­
verain bien) yani hem mutluluğun. hem fazilet (erdem)in birleştiği
iyiliği en yüksek gaye ve ideal (mefkure) olarak kabul ediyor, onu
izleme sorumluluğunu duyuyor. Mademki böyle bir hedefi izlemekle
kendimizi sorumlu tutuyoruz , o halde mutluluk ve faziletin birleşmesi
imkanını kabul ediyoruz. Fakat daha önce gördüğümüz şekilde237 bu
birlik ve uyumu sağlamak elimizde değildir. Şu halde bunu meydana
 AMAÇ VE GÜZELLiK • 339

getirebilen, başka bir tabirle özgürlük eseri olan irademizi tabiatla

uyumlu kılabilecek olan kadir ve nazıIJl bir kuvvet tasavvuruna ihtiyaç
vardır. Şu kadarki bu tarz tefekkür, mutlak varlık hakkında dar bir
.
manada delil ve burhan oluşturmaz. Çünkü Allah hakkında bize bir
bilgi vermez. Sadece manevi tabiatımızın mani olunamayan ameli bir
ihtiyacını ifade eder, yani amele dayalı bir kesinlik, ahlaka dayanan bir
iman doğurur. Bu açıdan objektif değil, subjektif bir değeri haiz olur.
Görülüyor ki "Hüküm Melekesinin Tenkidi" de bilginin, amelin
tenkidlerinde olduğu gibi ilahi varlığın ahlaka dayanarak kabulüne
sürüklüyor, yukarıda da söylediğimiz gibi bu üçüncü tenkid önce Kant
tarafından düşünülmemişti, binaenaleyh mümkündü ki diğerlerinden
pek sonra planı hazırlanan ve çok geç yayınlanan bu kitap, tamamen
iki eserin çıkardığı neticeye sürüklemesin; filozofun daha önceki
düşüncelerine yabancı fikirleri içermiş bulunsun. Fakat böyle olmadı.
Kant usul fiÇısından bu son eserini diğer ikisiyle mümkün olduğu
kadar uyumlu yapmaya çalışdığı gibi çıkardığı netice de diğer ikisinin
aynıdır. Kendiside kitabın sonunda bir uyuma kesin bir şekilde işaret
ediyor. Gerçekten Kant "Saf Aklın Tenkidi nde müdrikemizin gerçekten
"

objektif bir şekilde bilgi elde edebilceği konuyu yalnız olaylar sahasına
ma hsus kılmıyordu. Bununla birlikte insan için bu duyu lu rlar
dünyasının müteal bir ilkesini, düşünülür sahasında bir dayanağını
tasavyur etmek zorunda bulunduğunu kabul ediyor, aklın bizi .
sevkedeceği bu ilkenin subjektif olmakla beraber bilgimizin düzenleyi­
cisi bulunması açısından değeri olacağını söylüyordu.
"Pratik Aklın Tenkidi nde duyulur olan ahlaki vicdan üstünde mey­
"

dana gelen şartsız bir sebebin yani özgürlüğün varlığını ortaya koyuy­
ordu. Fakat özgürlük tasavvuru da nazım bir ilke, ideal idi; yani her­
hangi bir varlık hakkında bizde objektif bir bilgi meydana getirmiyor­
du; tamamen tabiat içinde gerçekleşmiş değildi. Fakat vazettiği yasa
dolayısıyla bizi sorumlu kılıyordu.
Üçüncü tenkid ise amaçlılık ilkesini ortaya koyarak bu şekilde
mümkün olan şeylerden bazısının subjektif zorunluluğuna nasıl hük­
mettiğimizi açıklıyor. Başka bir tabirle amaçlılık ilkesi zihnimiz için
öyle nazım bir yasadır ki subjektif bir düşünce olmakla beraber eşyada
varmış gibi hükmetnıemize müsaittir.
Kısaca "Hüküm Melekesinin Tenkidi" diğer iki tenkid dışında Kant'ın
felsefe mesleğine ne yeni bir usul vermiş, ne diğerlerlerinden ayrı bir
neticeye varmıştır. Ötekiler gibi özgürlük ile tabiatı karşı karşıya
340 • K A N T V E FELSEFESi

bırakmış; ş u kadar ki bunları bir parça daha birbirine yaklaştırmıştır; o

şekilde ki; tabii güzelliklerde ve genellikle hayatta özgürlüğün eserini
görmenin mümkün ve meşru olabileceğini ortaya koymuştur. Başka bir
tabirle güzel ve canlı özgürlüğün bir sembolüdür. Ancak bu görüş, bu
sembol insan içindir, gerçek itibarıyla bunun mana ve değeri yoktur. Bu
şekilde özgürlüğün hüküm sürdüğü saha ge�işlemiş, tabiata doğru
yayılmış olur. Böylece pratik aklın ortaya koyduğu özgürlük ilkesinin
teorik akla yani bilgi yasalanna karşı üstünlüğü bir kat daha anlaşılmış
olur. Çünkü ispat edilı:İıiş oluyor ki güzellik, uyum, uluhiyyet hep
özgürlük ve ahlaka dayanır.
Şimdi tenkid mesleği açısından son bir soru karşısındayız: Bu
ahlaki nizamı, özgürlükten kaynaklanmış nizamı nasıl ilahi iradenin
bir tecellisi gibi düşünebiliriz? lşte son kısımda da bunu inceleyeceğiz.
•ON B1R1N C1 BÖLÜM
 D iN FELSEFESi

"V ant'ın yaşadığı onsekizinci asır tıpkı ondokozunucu asır gibi din
l'le filozofların en çok meşgul oldukları bir dönemdir. Kilise
yasalarının, din nasları ve ayinlerinin kuvveti azaldıkça dini yasalar
üzerine tefekkür arttı. Bu şekilde belirli dini nasların izah ve tefsirini
veya lehin�e deliller serdetmeyi hedefleyen ilahiyatçılardan tamamen
bağımsız bir din felsefesi asrımız gibi o asır mütefekkirlerinin de en
önemli fikri meşguliyetlerinden birini oluşturdu. Kant, asrındaki bu
akımın en son, en yüksek temsilcilerinden biridir. Gerçi din felsefesi
hususunda tamamen yeni bir çığır açmamıştı. Belki kendi tefekkürleri
üzerinede etkili olan Leibniz Wollf, Hume ve İ ngiliz Desitlerine,
Rousseau'ya ve tabii din tarafdarlarına, zamanında felsefe sahasında en
büyük simalardan olan Lessing, Mendessohn, Herder, jacobi'ye öncü
oldu. Şu kadar ki Kant sadece bunlardan birinin öğrencisi olmadı.
Kritisizm'in bu sahada da şüphesiz bir özelliği var. Bu özelliği anlaya­
bilmek ve Kant'ın zamanının mü tefekkirlerinden nasıl ayrıldığını
somutlaştırmak için onsekizinci asrın özellikle ikinci yarısından
itibaren Alman mütefekkirlerinin Alman serbest tefekkür erbabının o
kadar şidôet ve heyecanla meşgul oldukları din felsefesi bölümü
hakkındaki nazariyelerine bir göz gezdirmek gerekir.
Ondokuzuncu asırda olduğu gibi onsekizinci asırda da din felscfesi
344 • K A N T V E F E L S E F E S i

h akkındaki incelemelerde mütefekkirler özellikle ş u iki mesele

karşısında bulunuyorlardı:

1 - Şu dünyada kötülüğün, eksikliğin kısaca şerrin kaynağı,

2 - A kıl ile dinin, bilgi ile imanın ilişkisi:, Dünyadaki eksikliğin ve
kötülüğün Çşer) kaynağı üzerinde insanlık çok eskiden beri düşünüyordu.
Felsefi tefekkürler başladığı andan itibaren varlıklardaki eksikliğin ve özel­
likle şerrin varlık sebebi üzerine düşünmek zarureti karşısında kalmışlardı.
Mukaddes Ki�aplardaki "cennetten inmiş _a dam" ( Hz. Adem) hikayesi
kötülüğün, dünyadaki fenalığın izahı ga.yesine dayalı değil midir �
Şu kadar ki onsekizinci asırda Leibniz, dünyanın eksiksizliğini ve
onda mündemiç (içkin) olan Allah'ın hikmetini ispat etme yolunda
adeta yeni bir çığır açtı. Bu hususta ilahiyatçıların usullerinden ayrı ,
tamamen felsefi birtakım burhan ve deliller ortaya koydu. Leibniz'in
ilahiyat felsefesi zamanın ilahiyatçılarınm ve doğmatik filozoflarının
ihtiyaç duydukları en önemli bir kitap oldu. Wollf-Leibniz bu iyimser­
lik (nikbinlik) felsefesini genelin daha iyi anlayabileceği bir şekle
sokarak yayınladı. Varlıklarda ki uyum esasına dayanarak birtakım
burhanlarda serdetti. Bu iyimserlik sahasında Leibniz-Wollf yalnız
değildi. Rousseau tabiatın kendiliğinden mükemmelliğini ve onun elin­
den çıktığı ve hemcinsleri tarafından bozulmadığı zaman insanın
maddi ve _manevi olarak "en güzel şekilde yaratılmış" (ehs�nu takvim)
bulunduğunu iddia ediyordu. lngiltere'de Shaftesbury aynı iyimserliği
savunmuştu. Bununla birlikte tabiatın iyiliğine böylece güvenmiş,
binaenaleyh bu iyimserliğe muhalefet eden bir mütefekkirler grubu da
vardı. Fransa'da Voltaire böyle olduğu gibi lngiltere'de Hume da böy­
leydi. Filozofun biyografisine dair Schubert'in yazdığı açıklamalar gös­
teriyor ki Kant Hume'un l 779'da yayınlaı:ıan ve l 78 l 'de Pl atzer
tarafından Almancaya tercüme edilen ''Tabii Din " hakkındaki dialoğunu
çok takdir ediyordu . Hatta Hamann'ın oğluna, babasının yaptığı ter­
cümeyi bastırmasını tavsiye ediyor, daha ileriye giderek bizzat bu ter­
cümeyi inceliyor ve eksik buluyordu. Hume . bu kitapta Voltaire gibi
k uvvetli o laylarla değil, fak a t mantı ki bir i fadeyle yaşadığımız
dünyanın zannedildiği gibi uyumlu olmadığını, varlıkların aksine
mükemmel olmayan bir iradenin kötü bir eseri ya da birbirine düşman
kuvvetlerin mücadelesi sonucu bulunduğunu ispat etmeye ve gösterm­
eye çalışıyor. Şu halde Kant'ı doğmatik felsefe uykusundan uyandıran
 D i N F E LS E F E S i • 345

Hume olduğu gibi zamanında özellikle Almanya'da az çok geçerli bir

durumda bulunan iyimser görüşten kendisini kurtaran yine bu lngiliz
filozof oldu diyemez miyiz? Gerçekten genç iken yazdığı yazılarda
dünyanın uyumu ve iyiliği hakkındaki kanaatini ortaya koyan Kant
sonraları varlıklardaki eksikliği , kötülüğü açık olarak görmeye
başlamıştı. Onu bu yola sevkeden sebeblerden biri, tahmin edilebilir ki,
Hume olmuştur.
Akıl ile iman arasındaki münasebet hususunda Kant'ın tefekkürler­
ine etkili olan sebebleri belirlemeye gelince bu yön daha zordur.
Onsekizinci asır Fransız felsefesi katolikliğin gerektirdiği mezhep ve
itikad ile akıl arasındaki zıtlığını ortaya koymayı hedefliyordu. Asrın
yalnız düşünülürlere ya da yalnız fitri duygulanmalara değer veren
anlayışı katoliklikle uzlaştırılamıyordu. Bundan dolayı Fransız felse­
fesinin bu yönü kolaylıkla açıklanabilir. Almanya'da ise böyle değildi.
Protestanlık daha akıcı, c,.eşitli ve muhtelif görüşlere müsaitti. O kadar
ki bir mütefekkir, Hiristiyanlığın birçok itikad ve kaidelerini inkar
etmesine rağmen kendisini protestanlığa ve kiliseye bağlı ·sayabiliyordu.
Bundan dolayı Almanya'da o zaman bir Holbach bir La Meürie gibi
Hiristiyanlık itikadıyla kendi kanaati arasında mutlak bir zıtlık mevcud
olduğunu söyleyen mütefekkirler, yoktu. Başka bir tabirle Fransa'da
akla ve tabii duyguya önem veren mütefekkirler protestanlık itikadıyla
bariz bir kavga ve ihtilaf içinde idiler. Almanya'da ise bu tür müte­
fekki rler pro testanlık itikadıyla kendi kanaa tlerini uz laştırıyor,
Protestan kiliseside bu "realist" filozofların nazariyelerini benimseye­
biliyordu.
Bun larla birlikte onyedinci asırda almanya'da Protestanlığın
görünüşte kazandığı birlik çok devam etmedi. Bir taraftan pietizm
akımı meydana geldi ki protes!an kilisesinin şekil ve ayine verdiği
öneme karşı tepki yapmak istiyor, aile ibadetine, özel dini toplantılara,
hatmi münacata (dua) basit ve sade adetlere, kısacası zühde değer
veriyordu. Bu dini akım Frankurt'ta, Halle'de ahlaki ve dini bir yenilik
şeklinde ortaya çıktı. Daha önce söylemiştik ki Kant gerek annesinden,
gerek hocası Schul'dan pietizm eğitimi görmüştü. Şüphesiz bu dini
akımın filozof üzerinde etkisi vardır. Fakat . ahlak felsefesinden bahset­
tiğimiz zaman söylediğimiz gibi bunu büyütmemelidir. Ne zamanki
pietizm akımı bir tür tasavvufi bir şekil aldı, müntesibleri birtakım
çocukça amellerle, bitmez tükenmez ibadetlerle sürekli uğraşmaya
koyuldular. Kant o zaman bu akımın da düşmanı oldu. "Fakülteler
346 • KANT V E F ELSEFESi

Arasında Çat ışma " namındaki eserinde pietizmin b u tasavvu fi

sonuçlarına karşı açık bir şekilde muhalefet ediyordu .
Pietizm, Protestanlığın birliğini ihlal ederken Rasyonalizm akımı da
bu birliği kıracak mahiyetteydi. Leibniz-Wollf izinden giden müte­
fekkirler akıl ile dinin uzlaştırılamayacağını iddia eden Bayle'e karşı
bilakis bu ikisinin birliğini ve imanın akla dayandığını ispat etmeye
çalışıyorlardı. Leibniz "Makul olmayan bir itikad kabul edilemez" diy­
ordu. Rasyonalist protestan mütefekirlerde bu esası kabul ediyorlardı.
Bunlara göre akıl için sonsuz olanaklar (mümkinat) vardır. Akıl bu
olanaklar içinde yalnız bir kısmının niçin gerçek ve mevcud olduğunun
sebebini gösteremez. Ancak vahiy (revelation)dir ki, bu olanaklardan
hangisinin gerçek ve doğru olduğunu bize gösterir. Başka bir tabirle
vahiy aklın çelişik görmediği şeylerden; yani olanaklardan hangilerinin
mevcud bulunduğunu göstermek suretiyle bilgimizi arttırır. Mucizede
akıl için mümkündür, çünkü mucizeler, Allah'ın hür olarak yarattığı
yasalar dışındaki eserlerdir. Bu yasalar akıl için mümkünler içinde
bulunduğu gibi onun d1şındaki fiillerde yine mümkünler arasındadır.
Hatta Leibniz Hiristiyanlığın asıl itikadlarından olan teslisin, cehenne­
min vs. aklen mümkün olabileceğini ispat etmeye kalkmıştı.
Almanya'da onsekizinci asrın ilahiyat alimlerinin bir kısmı bu
usulü izliyorlardı. Bunlar bu akli tcdkik ve tenkidin mevcud itikadı
tamamen yıkacak bir yol açmakta olduğunun farkında değildiler.
Gerçekten Wollf akıl ile gelen�ksel dinleri izah etmek yolunu o kadar
ileriye götürmüşdü ki vahyin bütün ayrıntılanyla hangi şartlar altında
gerçekleşmesi gerekeceğini akılla belirlemenin m ümkün olduğunu
iddia etti. O halde meraklı bir zihin bir adım daha ileriye gidip rivayet
edilmiş o l a n vahi ylerde b u şartların mevcud o l u p olmadığını
araştırmaya geı:ek görebilirdi. Başka bir tabirle bu rasyonalist filozofun
ve bu usulü benimseyen ilahiyat erbabının izledikleri yolda gitmek
gerekirse aklın vahiyde bulunmasını gerekli gördüğü şartlan ve mesela
Hiristiyanlık ve Hz. Isa haiz midir? sorusunu sormamız tabii idi.
Gerçekten Wollf'un gerekli gördüğü akıl yolu ileriye götürüldüğünde
makul olmayan noktalar görmek mümkündü. Nitekim Reimarus aynı
yoldan giderek vahiy ile akıl arasında zıtlık bulunduğunu, Tevrat'ın
ahkam ve hikayelerini akla, hatta tabii dinin gerektireceği ahlaka aykırı
birçok hükümleri içerdiğini ileriye sürüyordu. Reimarus ne dinsizdi, ne
de materyalizme bağlıydı. Aklın bizi yalnız ilahi bir kudretin varlığına
inandırabileceğine kaniydi. Fakat ne vahiy, ne mucize, ne Tevrat'ın
 DlN F ELSEFESİ • H7

ahkam v e nasları makul değildi. Reimarus'un b u nazariyeleriyle

Almanya'ya sırada lngiliz ve Fransız mütefekkirlerinin kabul ettikleri
tabii din ve deizm girmişti. B irtakım mü tefekkirler ve mesela
Mendelssohn'çla aynı şekilde bu akımı temsil ediyorlardı.
Bu dönemin en büyük mü tefekkirlerinden biri olan lessing
Reimarus'dan daha etkili bir şekilde din ile akıl ilişkisini araştırdı.
lessing'e göre Hiristiyanlığın "Mukaddes Kitap" metninin üstünde bir
kudreti ve bir manası vardır. Tevrat hakkındaki tenkidler doğru olabilir.
Fakat gerçek Hiristiyanlığı bu kitapta aramaktan ziyade insanların
kalbinde araştırmak gerekir. Hiristiyanlık her türlü tarihi vesikanın
üstünde hayatın gereğidir. Zaten her din, ahlaki ilerlemenin bir
safhasını gösterir, insanlığın gelişmesinde geçilmesi zorunlu bir ana
karşılık gelir. Gerçi bu ilerlemenin sonunda nakil ve naslara dayan­
mayan akli bir dine, her türlü cehennem ve cennet endişesinden uzak
bir mezhebe ulaşmak mümkündür. Fakat bu müstakbel gayeye
ulaşabilmek için insanlık geleneksel ve tarihi dinlere muhtaçdı.
Herder-ki Kant'dan yirmi yaş genç ve onun öğrencisidir. Kant'tan
önce din felsefesi üzerine düşünmüştür. l<ant'ın bu genç ve değerli
öğren :isi lessing'in esaslı fikrini al ıyor, tarihi olayları o n u n l a
açıklıyordu. Ona görede din sadece tarihin ürünü değildir, belki din
her insanın şu dünyadaki yeri ve vazifeleri hakkında şuurlanmasına
hizmet eden hatmi bir fiildir. Bu dönemin deist filozoflarına göre sade
bir hurafe, manasız birer efsane_ zannedilen dni hikayeler, gerçekten
insan için tabii olan dini duygunun şairane birer ifadesidir. Filozofun
vazifesi bunlarla alay edip geçmek değil belki onun içindeki hakikat
noktalarım aramak olabilir.
Yunan mitolojisindeki Prometheus'un yaptığı gibi peygamberler
dediğimiz bazı mümtaz ve heyecanlı ruhlarda insanlardaki dini duygu­
ların gelişmesini kolaylaştırmışlardır. Bundan dolayı bunlar insanlığın
gerçek eğitimcileri ve bir manada rehberleridir. Özelikle Hz. lsa en
cazip bir şekilde Allah'ın himaye ve babalığını, insanlar arasında
kardeşliği öğretmekle , uluhiyyeti örnek ve ideal olarak göstermekle
insanlığın gerçek kurtarıcısı olmuştur. lşte mukaddes kitaplar hep
böyle ilahi ve insani bir suretle yorumlanabilir ve açıklanabilir.
Bu rasyonalist (akliyeci) fi lozofların yukarıda özetlediği miz
anlayışları Jacobi gibi gerçekten derin bir tenkidçinin şiddetli itirazına
uğradı. Jacobi gerçi kuvvetli bir felsefi sistem meydana getirecek dere­
cede orjinal fikirleri yoktu. Fakat gerçekten derin analiz (tahlil) ve
348 • KANT V E F E LS E FESi

tenkid kudretine sahipti. jaccobi'ye göre rasyonalist filozofların vara­

cağı sonuç ancak Spinoza'nın mesleği olabilirdi. Çünkü Spinoza bütün
eşyayı tek bir cevherden, tek bir sebebten çıkartımış ve bu şekilde ilmin
gerektirdiği şekilde sebepler zincirinin ilk halkasına bağlamıştır.
Bununla beraber facobi bütün rasyonalist filozofların izlediği yolu
yanlış b u l u y or, on ları doğru dan doğruya vicdanın, duygu n u n
tanıklığını dikkate almamakla suçluyordu.
jacobi'ye göre Allah'ı ispat etmeye kalmakta ne mana var, biz onu
doğrudan doğruya aklımız hakkındaki şuurla birlikte biliyoruz. "Akıl
sahibi olmak ve Allah'ı bilmek . . . bunun ikisi de birşeydir" Benzer bir
şekilde biz özgür olduğumuzu ve iyi ile kötüyü doğrudan doğruya
biliyoruz. Bu şekilde Jacobi Allah'ı doğrudan doğruya duygunun,
şuurun tanıklığına dayalı görüyordu.
lşte onseki zinci asrın son çeyreğinde din felsefesi hakkında
Almanya'da meydana gelen fikir akımları bunlardı. Şüphesiz Kant bu
akımların hepsinden haberdardı, hepsini incelemişti. Hatta sisteminin
sürüklediği din felsefesini kesin bir şekilde tespit etmeden önce bu
vadide kendinden öncekilerin fikirlerine karşı tamamen karşı bir
konum almıştı. l 785'de Mendelssohn ile jacobi arasında bir tartışma
başladı. Bu tartışmanın görüı:ıüşte konusu "Lessing'in Spinoza felsefesi
taraftarı" olup ·olmadığıydı. Gerçekte Allah'ın varlığının akılla ispat
edileceğine inanan Mendelssohn'un rasyonalist anlayışıyla Jacobi'nin
duygusal felsefesi birbiriyle çarpışıyordu. Bu tartışma, Mendelssohn'un
"Sabah Saatlerinde" (Morgenstunden) unvanını taşıyan kitabına cevap
olarak Jacobi'nin "Spinoza'nın Mesleğine Dair Mehtuplar" ünvanıyla
yazdığı eserle şiddetli bir şekilde başladı. Mendelssohn hemen ertesi yıl
"Le�sing'in Dostlarına" ünvanıyla bir risale ile tartışmayı tekrar açtı.
j acobi hemen "Sabah Saatlerini Tedkih" unvanını taşıyan kitabıyla
cevap verdi. jacobbi bu eseri bastırmadan önce Kant'a göndermiş, esere
bir önsöz (mukaddime) yazmasını rica etmişti. Kant buna razı oldu.
Yazdığı birkaç sayfalık mukaddimede diyordu ki: Mendelssohn'un
yaptığı gibi bu meselelerde -yani Allah'ı ispat konusunda- yaptığı
tartışmanın bir kelime kavgasından başka birşey olduğunun farkına
varmamak çok kolaydır. Ancak tenkid, bu meseleleri böyle kelime kav­
gası halinden çıkarır, fikirleri ortaya koyarak bu vadide olumlu ve
olumsuz hiçbir delil söylenemeyeceğini, yani -Allah'ın teorik (nazari)
bir burhan ile ne varlığının ne de yokluğum.�n ispat olunamayacağını
ortaya koyar.
 D i N F E LS E F E S i • 349

Kant, Mendellssohn'a muhalefeti ortaya koymuş olmakla beraber

Jacobi'nin telakkisini de kabul etmiyordu. Hatta kendisini Jacobi'den
çok Mendellssohn'a yakın buluyord u . Bunun için jacobi'yle fikri
yakınlıkta bulunmadığını vicdani olarak göstermek gereğini hissetti.
Aynı sene "Tefekkürerimizde Bize Yon Veren Nedir?"239 ünvanını taşıyan
çok önemli bir risale yazdı. Orada şöyle diyordu: "Mendelsshon'un
haklı olarak büyük bir heyecanla ve kesin bir şekilde savunduğu gibi
yalnız aklın gösterdiği yöne yönelebiliriz. " Yine Jacobi'den uzaklaştığını
göstermek üzere şu sözleri ekliyordu: "Bir eserle göstereceğim ki
itikadlar, varlığı iddia edilen gizli gerçek bir duyguya iman denilen
müteal bir sezgiye değil akla dayalı olabilir." Bu mukaddimeden sonra
bize yön veren nedir? sorusuna cevap veriyor. Hayyiz içinde mekan
hakkındaki subjektif duygumuza dayanıyor ve bu şekilde hayyize ait
düşüncelerde bir yön alıyoruz. Nitekim a priori olan mekan duygusu
bize doğrudan doğruya sağ ve solu, ön ve arkayı ayırt ettiriyor. Maddi
olay\�rda sebeblilik kategorisi bize yön veriyor, o şekilde araştırmalarda
bulunuyoruz. Fakat duyulurlar üstünde olan varlıklarda hangi rehber
bize yön verecek? Saf Aklın Tenkidi bize göstermiştir ki ne duyarlık
duyarlılık ne müdrikenin tasavvurları bize rehberlik edemez. Şu halde
acaba akıl bu duyulurlar üstünde olan eşyayı, kendinde şeyi (chose en
soi) belirleyecek bir ilkeye sahip midir? Olsa olsa bu ilke, ancak aklın
bazı fikirler, bazı ideallere inanmak ihtiyacı olabilir. Fakat aklın gerek­
tird iğ.i her fikir bizim için iman zaruretini meyd�na getirem ez.
Gerçekten ben dünyanın ilk sebebi hakkında düşünürüm, fakat bu
teorik düşünce sonucunda mutlaka bir hüküm verme zorunda değilim.
Özgürlüğümün hedeflediği gaye hakkında ise hükümde bulunmak
mecburiyetindeyim. Çünkü özgürlük bizzat etk pratik akıldır. O bir
vazife hakkında, vazifenin (ödev) şartı olan özgürlük, ruhun ölümsü­
zlüğü , Allah'ın varlığı hakkında da bir hüküm vermeye zorlar.
Görülüyor ki teorik akıl açısından bu metafiziksel fikirler hakkında bir
hüküm vermek zorunda değilim. Ha lbuki pratik aklın vazettiği ihtiyaç
bunları tasdik etmeye beni mecbur bırakır. lşte bu ihtiyaç, bu zorunlu­
luktur ki makul bir imanın yegane mümkün temelidir� Bu durumda
din , ancak vazife (ödev) binaenaleyh ahlaklılık üzerine dayanabilir.
A hlak nasıl pratik akıldan doğuyo rsa , din de ona dayanıyor. Bu
açıdan"din akla dayalıdır" diyenlerin hakkı vardır. Şu kadar ki teorik
akıl değil, pratik aklın doğurduğu ihtiyaçtır ki bizi dini imana sevkeder.
Tarihi olarak tespit edilmiş dinlerin gerektirdiği inançlarda dahil olmak
3 50 • KANT VE F ELSEFESİ

üzere her imanın makul olması gerekir; yani önce onun konusu saf
aklın muhtevası içinde olmalı, ikinci olarak pratik akıl onun tasdikine
bizi sevketmiş bulunmalıdır. Bu durumda her iman amellerden kay­
naklanmış bir ihtiyacın ürünü olduğu için subjektif olarak inanana
yeterlidir, fakat bunun birşeyi belirleyecek mahiyette o lmadığı ,
bineanaleyh objektif bir ilgi meydana getirmediği bilinmelidir. Ancak
böyle bir nazariye kabul etmek suretiyledir ki Mendelssohn'u� üstün
tuttuğu tasavvufi bir yola düşmekten, jacobi gibi tamamen olumsuz bir
duyguya sığınmaktan ya da birtakım hurafelere dayalı inançlara saplan­
mak, ateizm gibi şahsi kanaatlere sapmaktan kendimizi kurtarabiliriz .
lşte Kant bu önemli eserinde kendinden önceki "din felsefesi" meslek­
leri hakkındaki hükmü böyleydi . •

Kant "din" hakındaki eserini yazmadan beş sene önce Berlin der­
gisinde (Berhiner manat shrift) yazdığı makalede de Lebinhiz-Wolf'un
dünyanın mükemmelliği hakkındaki iyimser felsefesine ve ona daya­
narak ilahi varlığı ispat hakkında söyledikleri delillere şiddetle saldırdı.
Bu makale "ilahiyat Sahas ında Her Türlü Felsefi Teşebbüslerin
Başarısızlığı" unvanını taşıyor. B u isimde açık olarak gösteriyor k i Kant
tanrıcılık (llahiyye) taraftarlarının gerektirdiği tarzda uluhiyeti ispat
etmeye çalışmanın boşuna olduğunu söylemek istiyordu . Gerçekten
makale baştan aşağı bu imkansızlığı ortaya koyuyor, varlığı zorunlu
olanı ispat için serdedilen delillerin zayıflığını anlatıyordu. Mesela bu
nikbinlik felsefesi taraftarlı�.rı ahlaki kötülüğü, ahlaki noksanları tabii
olarak yaratıcı kudretin eseri saymıyorlar. Bundan dolayı mütenahi
(sonlu) ve noksan olan insan tabiatının zorunlu bir sonucu görüyorlar.
Bu takdirde ahlaki kötülük bir zorunluluk olur. Böyle olunca ahlaki
hükümlerin, mesuliyet ve beğenmemenin ne manası kalır? iyimserlik
(Nikbinlik) felsefesi taraftarları diyorlar ki dünyadaki nimetler, iyilikler
sonuç olarak kötülüklerin toplamından fazladır. Fakat bu nasıl ispat
edilebilecek? İyimser filozoflar kabul ediyorlar ki doğru ve faziletkar
(erdemli) olanlar çoğunlukla ikiyüzlü ve kötü adamlardan fazla acıya
maruzdu rlar. Fakat bu şekilde a cıyla mücadele etmeleri faziletin
değerini arttirır. Bu fikir garip değil mi? Eğer fazilet rezillikten daha
fazla acıyı gerektiriyorsa şu halde iyilik sahibi , fazilet sahibi olmaya
çabaladığı için değil, sadece iyilik işlediği için acıya maruzdur. Yani
çektiği azap iyilikten kaynaklanmaktadır. Bu hüküm (yargı) doğru ola­
bilir mi?
G ö rülüyor ki Te heodicee dünyada i lahi hikmetin varlığını ispat
 DiN FELSEFESi • 351

edemiyor. Fakat kötümserlik (bedbinlik) felsefesi taraftarlarının kabul

ettikleri gibi acaba bunun aksi ispat edilebilir midir? Alemde eksiksiz­
lik, uyumsuzluk olduğu iddia edilebilir mi? Hayır. . Bu mesele ne olum­
lu, ne olumsuz tarzda çözülemez. Tenkid usulü açıkça gösterir ki bu
mesele etrafında yapılan tartışmalar boşunadır. Çünkü kötü ve fenalık
Allah ile dünya arasındaki ilişki meselesinin bir cephesidir. Bu mesele
ise ne müdrike için, ne akıl için çözülemez, bilinemez değildir. O halde
b i z i m i ç i n b i l i n e m e y e n b u m e seleyi böyle b o ş u n a tartışıp
durmamalıyız. Tenkidin usulünü tatbik ederek bu meseleyi tamamen
.
başka şekilde vazetmeliyiz. İşte "Aklın Sınırları lçinde Din", 240 tenkidin
u s u l ü n e sadık kalmak ü z ere bu meselenin ne ş e k i l d e tedkik
edilebileceğini göstermeyi hedefliyor.
Bizde şimdi Kant'ın o eserdeki düşüncelerine bağlı olarak bu mese­
lenin nasıl anlaşılması gerekeceğini göreceğiz.

D Ü N YA D A A S L İ F E N A L I K
Adem'in cennetten uzaklaştırılması hikayesi · ve bütün eski efsanel­
er, tarih, tecrübe gösteriyor ki insan aslında kötüdür. Yani filozoOarın,
Rousseau gibi bazı eğitim alimlerinin "insan fıtraten (doğuştan) iyidir"
yasasını büyük bir cesaretle ortaya koymaları, bunu savunmaya kalk­
maları hep boşuna olmuştur. Çünkü bu iyimser görüşü kolaylıkla
çürütmek mümkündür. Eğer insan tabiat olarak iyi ise hür irademizden
meydana gelen ahlaki yasa _niçin tamamen gerçekleşemiyor? Niçin
kendimizde ahlak yasasının geçerli olmasına mani olan eğilimleri
buluyoruz? Şu halde insan aslında iyidir denemez. Bununla birlikte
insanlarda vazife (ödev) yasası gibi mutlak bir iyilik ilkesi var ki iyiliği
emrediyor. Kötülük bizde mevcud ahlak yasasıyla belirlenen irademizle
hayvani sevk-i tabiiler, bencillik gibi eğilimler arasındaki zıtlıktan mey­
dana geliyor. Şu halde dünyadaki şerri (kötülük) ancak vazifenin
gerektirdiği irade ile tabii eğilimler arasındaki zıtlıkla izah edebiliriz.
Kötülüğün (şerrin) varlığı tabii eğilimlerimizle ah laki irade
arasındaki zıtlık olmakla beraber tabiatın doğrudan doğruya ahlaklılığa
iyiliğe mani olduğunu zannetmemelidir. Bilakis ahlaki gayeye doğru
ilerlemeyi kolaylaştırıyor. Hl Binaenaleyh insan kötü ise sebebi tabiatın
hakimiyeti altında zorunlu olarak kaldığı için değil, aslında kendi ,
iradesiyle, kendi kendine verdiği yönle ahlak yasasına aykırı olan yolu
gerekli görmesindedir.
Şu halde kötülüğün asıl kaynağı tabiattır diyemeyiz. Aksine irademizle
352 • KANT VE F ELSEFESi

o yolu kabul ediyoruz. Aslında irademiz de kötüdür diyemeyiz. Çünkü

irade bizatihi kötü olamaz. Bilakis insanın iradesi aslında iyidir. Çünkü
pratik akıl, iradedir ki ahlak yasasını bildiriyor. En fasık olanlara bile
vazifen'in sesini duyuruyor. Şu halde aslında ne irade, hatta ne tabiat
kötüdür. Kötülük bu iki unsur arasındaki münasebetten, tabiat ile
özgürlük (ihtiyar) arasındaki mücadeleden ileri geliyor. lnsan eğilim­
lerini a h l a k yasasına tabi kıla ca ğı yerde i radesini keyfi n e ,
duygusallığına , ihtiraslarına boyun eğiyor. İradeyle kendi kendini
aldatarak " vazife"nin gerektirdiği yolu bırakıyor, duygu ve eğilim­
lerinin sevkettiği yola gidiyor. lşte bu durumdur ki asıl kötülüğü mey­
dana getiriyor, çünkü insanın amellerinin kaynağı "vazife" olması
gerekir iken bilakis hareketlerimiz ahlak yasasına riayete dayanmıyor;
ve onun için ahlaki olmuyor. Saint Paulus "imandan gelmeyen herşey
günahtır" vecizesini "ahlak yasasına saygı göstermeye dayalı olmayan
her hareket kötüdür, binaenaleyh günahtır" tarzında anlamalıyız .
Kısacası duygusallıkla irade arasında esaslı uyumsuzluk bulunması asıl
günahın, kötülüğün (şer) kaynağıdır.
Bunlara rağmen bu esaslı kötülüğü , bu esaslı şerri tarihi hatanın,
atamızın yaptığı kabahatin mirası sayamayız. Her hata şahsidir; binae­
naleyh nesellere geçen zorunlu bir miras gibi düşünülemez. Bundan
dolayı Tevrat'taki "Hz. Adem" hikayesini olduğu gibi gerçekleşmiş
kabul etmemelidir. Diğer taraftan kötülüğü her ferdin hayatı esnasında
ilk işlediğ hatayla vuku bulan bir ahlaki sükut varsayamayız. Çünkü
kötülüğün izini çocukluk döneminde bile kendimizde buluru z .
Kısacası asli günahı, asıl şerri maddi, tarihi sebeblerle açıklayamayız.
Bilakis akli (akledilebilen, rasyonel) ben'imiz (moi noumenal) karar ve
tasarlamalarında tecrübe (deney)den önce ve duyulur dünya dışında
ahlak yasasından başka saikleri seçmiş ve asli günah bu şekilde mey­
dana gelmiştir. Gerçi rasyonel (akli) beri'imizin bu yolu niçin seçtiği
açıklanabilir değildir. N i tekim Tevrat'ta "Adem" in yasak meyveyi
yemeyi tercih ederek cennetten çıkarılmaya mahkum olmasını bir "sır"
olarak kabul ediyor, onu tabiatüstü bir varlığın teşvikine attediyorlar.
Bu şekilde ilk insan olan "Adem"i rasyonel ben moi noumenal)in bir
sembolünden başka birşey değildir. Adem'in yasak meyveyi yemesi ,
rasyonel (akli) benin iradelerinde ahlak yasası dışındaki saikleri tercih
etmesi suretiyle yorumla n malıdır. Buna rağmen yapılan te rc i h
düzeltilebilecek gibi değildir. Nitekim Tevrat'ta ilk insanın cennetten
kovulmasına rağmen insanın dünyada iyilik işleyerek ilahi mağfirete
 D l N F E"L S E F E S 1 • 353

mazhar olabileceğini binaenaleyh cennete kavuşabileceğini kabul

etmiştir.' Gerçekten akı l , iradenin duygu ve eğilimlere karşı aciz
olmasının doğurduğu inişe rağmen insanın ahlak ile kendisini yüksel­
tebileceğini bize kabul ettirir. Çünkü vicdan _bize "vazife lerimizi
emreder. Mademki bu şekilde irademizi duygu ve eğilimlerden kur­
tararak ahlak yasasına uymakla sorumlu oluyoruz . O halde bu sorum­
luluğun gereğini yerine getirmeye gücümüz var, yani özgü rüz ,
kendimizi bu inişt�n kurtarabiliriz; irademizi'yaliıız ahlak yasasına
uydurabiliriz. Bu şekilde irade ile hassasiyet arasında tabii bir münase­
bet kurulur. Ve eğilimler iradenin itaat eden bir aleti haline gelir.
Fakat mademki insan eğilimler} ve ihtirasını iradesine hakim
kılarak aslında inmi ştir. Şu halde ahlak yasasına uymakla meydana
gelecek yenilik tamamen ahlaki bir uyanıklık, başka bir tabirle yeniden
bir uyanma olacaktır. Şu kadar ki yenilik ve uyanıklığa mazhar olan
insan her türlü noksanlıktan uzak sayılamaz. Yalnız ahlak yasasını duy­
gusallığa hakim kılmaya niyet ettiği için yavaş yavaş hareketlerini islah
ederek ahlaki yenilik ve inkılap meydana gelecektir. Nasıl insanın
eğilimlerini iradesine hakim kılarak inişi bir sır halinde ise iradenin
ahlak yasasına tabii olarak ahlaki yenilik ve uyanıklığa ulaşmasıda izah
edilemeyen bir sırdır. Nitekim Hiristiyanlık da bunu ilahi mağfirete
(grace divine) atfetmek suretiyle açıklanamayacak bir "sır" sayıyor. Şu
kadarki ilahi mağfiret fikrini, ahlaklılığın esasını ve hatta dinin
mahiyetini ihlal e.decek şekile izah etmemelidir. Mesela insan hare_ket­
lerini düzeltmek için hiçbir şey yapmadığı halde dua ve niyaz ile ya da
Allah'ln özel bir inayet ve lütfu ile delaletten, kötülükten kurtulacağı
inancını kesinlikle beslememelidir. · Bu inanç ahlakı aslından bozar.
H e rkes kendi çab ası o r a nı n da a h laki yakınl ığa m a z h a r o l u r.
Binaenaleyh insan boşuna ilahi mağfireti beklememeli, iradenin ihtiras
v.e eğilimlerin esaretinden kurtarmayı gerektiren kuvvetin bir sır
olduğunu ileriye sürerek şaşkın ve muztarip kalmamalı. Bilakis
düşünmeli ki ahlak yasası kesin olarak ahlaki ameli emreder. Şu halde
bu tür amellerle sorumluyuz ; iyi niyete dayalı çabalarla ahlaki amelleri
meydana getiretek .kuvvete sahip oluruz. Kısacası mademki iyiyi yap­
makla sorumluyuz, o halde tamamen iyiliği hedetleyecek bir yenilik
.
·

mümkündür.
3 5 4 • K A N T Y·E F E L S E F E S l

l Y l Y E K ÖJ Ü i L K E L E Ri N M Ü C A D E L E S i
lnsan irade�inin ahlak yasasına karşı alacağı vaziyete göre iyi veya
kötüdür; yani irade yalnız ahlak yasasına tabi olursa iyidir, eğilimlere
karşı aciz kalırsa kötüdür. Şu kadar ki bu ahlak yasası insanın eseri
değildir; çünkü mütealdir. Olsa olsa ilahi iradenin bir tecellisi olabilir.
Gerçekten yukarıda da görmüştük ki242 varlıkların gayesi yalnız insan
tarafından· iyiliğin gerçekleştirilmesi olabilir. Başka bir tabirle eşya
ahlaki gayeyi meydana getirecek şekilde tertip edilmiş sayılabilir.
Binaenaleyh bu gayeyi temsil eden, yani tamamen ahlaki olan insan
örneği bizatihi Allah'ın mahiyetinden meydana gelmiş sayılabilir. Başka
bir tabirle tam ahlaki olan bu ideal örnek sıradan bir varlık değil,
ezelde uluhiyetin zatıpda mündemiç (içkin) olarak kabul edilebilir. Bu
ideal insan varlıklatın gayesini temsil ettiği için bizzat uluhiyetin
çocuğu ve Allah'ın oğludur, varlık gayesi olmak itibarıyla varlıklar
c:rnun için yaratılmıştır. Allah onun zatı için dünyayı sevmiş ve
yaratmıştır. Bu ilahi misal ve örneğe uygun hareketlerdir ki biz de
Allah'a yaklaşmayı ümid edebiliriz�243 Henüz delalet halindeyken yani
duygullarımız tamamen iradeye boyun eğmemişken kendimizi bu ideal
insa.n sayamayız. Binaenaleyh bu örneği gökten inmiş varsaymaya
mecburuz. O gökten inerek insan şekline girmiş, bizim sefaletlerimize
katılmış, birtakım örnek ve misaller göstererek iyiliği öğretmiş olarak
kabul ederiz. Aynı zamanda bu ideali yükseltmek için en güç işlerde
galip geldiğini, dünyanın iyi_liği için kendimizi feda edecek şekilde her
· türlü tehlikeli işlere ve azaba katlandığını .tasavvur ederiz.
lşte "Mesih" budur. Binaenaleyh ulaşılamamakla birlikte pratik
aklın iradeye ait çabamız için kabul ettiği ve bizi sevkettiği bu ideal bir
ahlaki imanın konusudur. Biz iman ettiğimiz bu ideal varlığı taklit
etmekle sorumluyuz. Mademki pratik akıl bu sorumluluğu vazediyor
ve bize kabul ettiriyor; o halde bunu yapabiliriz.
Gerçekten bu ' kemali haiz bir insan, tarihin herhangi bir devrinde
mevcud oldu mu? Tarih bize böyle bir insanı gösteriyor mu? Bu soruya
olumlu veya olumsuz cevap vermekte büyük bir önem yoktur. Çünkü
tecrübelerimiz, tarihi olaylar ahlak yasasının gerektirdiği mutlak nizam
hakkında yani bizim gerçekleştirmekte sorumlu olduğumuz ideale ait
konularda ölçü olamaz. Onun viirlığını ve yokluğunu tecrübe delilleri
göstere m ez . 2 44 B u n l a r l a b i r l i k t e böyle ideal m u k addes şahsın
yeryüzünde ortaya çıkmış olması mümkündür. Çünkü hepimiz. bu
mertebeyi bu kutsal mertebeyi kendimizde gerçekleştirmekle sorum­
luyuz. Şu kadar ki böyle bir insanın yeryüzünde ortaya çıktığını kabul
 DiN FELSEFESi • 3 5 5

edince onun gerçekten bir ideali tecelli ettirdiğini birtakım mucizeler,

birtakım dış delillere dayandırmakla ispat etmeye kalkışmamalıyız .
Böyle bir şahsın bu mükemmelliği (kemali) haiz olduğu ancak batini
hayatının tamamen saflılığıyla sabit olabilir.. Yine böyle bir şahıs
diğerlerine örnek olarak dini yenilik meydana getirse bile yine ona
tabiat ve insan üstünde birkudrete sahip düşüncesiyle bakmamalıyız .
Çünkü bu durumda insanlık için bir ö rnek olmaz . Bilakis i nsan
sayılınca onun hayatı bizim için hayırlı bir teşvik ve misal olur.
Kısacası Hiristiyanlığın kabul ettiği "Allah"ın oğlu" başka bir .tabirle
ahlaki mükemmellik ister tarihin herhangi bir döneminde bir şahıs
haline cisimlenmiş olsun, ister olmasın , hJJ ideal ile, bu ideale iman ile,
bunu hayatımızda örnek ve misal saymakla "salihler" Oustes)den ola­
bilir, ancak bu şekilde selamete erişiriz.
Şüphesiz irademizin ilahi valıktan kaynaklanan bu ahlaki ideal
.
vasıtasıyla Allah'a yönelmesi bizi hemen gayeye eriştirmez. Sadece
önümüze sınırsız bir ilerleme yolu açar. Bu yolda devam etme ve
vazgeçmeme ümidini verir. Hiristiyanlıkta " Ruhu'l-kuds" (paraclet)ün
ifade ettiği manada budur. Kötü adam ise bu gayeye göre daima
iniştedir. Cehennem fikri bu inişi i fade eder. Binaenaleyh bu fikri
nazım bir ilke gibi kullanmalıyız, yani cehennem fikri dünyadaki hata­
larımızın öldükten sonra düzeltilebilir değitmiş gibi hareket etmeye
mecbur olduğumuzu hatırlatmalıdır. Tevrat iyi veya kötü ilkelerin
mücadelesini de tarihi bir ola_y gibi somut olarak hikaye etmektedir.
K r i t i s i z m bu h i kayeni n gerçek m a n a s ı n ı ortaya ç ı k a r m a k
mecburiyetindedir. Gerçekten Tevrat'taki hikaye şu şekilde yorumlan­
.
abilir:
Adem kısa bir hürriyet ve masumiyet dönemi geçirdikten sonra
kötülük ruhu dünyaya hakim oluyor. i nsanın uğradığı bu ahlaki
kötülük ancak manevi ve ahlaki kuvvetle yok edilebilirdi. Bu kuvvetin .
tecellisine kadar Beni lsrail'in teokratik hükü metleri az çok iyilik
. ilkesini temsil ediyordu. Şu kadar ki bu hükumetler hatmi saflılığı
tecelli ettirmekten ziyade ahlak yasasının dış, hukuh görünüşüne
bakıyorlar, önem veriyorlardı. Nihayet kendinden önceki filo; oflardan
daha saf hikmete sahip olan ve binaenaleyh hem de Allah t: .raf.ııdan
gönderilmiş peygamber dti:nebilirdL Binaenaleyh masum ve h• m de her
türlü kötülüğün hakimiyetine \<arşı korunmuş oluyordu. Diğer taraftan
iradenin hassasiyet ve eği limler üzerine kar$ı zaferine işaret olmak
üzere onun babasız olarak dünyaya geldiğini yani bir bakireden,
3 5 6 • K A N T VE F E LSEFESi

Meryem'den doğduğu kabul ediliyordu. B u mükemmel şahıs kötülük

ilkelerinin dehşetle saldırısına uğradı. Kötülüğü saldırısı karşısında
azap çekti , nihayet bu saldırılar onu öldürdü. Fakat bu mağlubiyet
gerçekte bir zaferdi çünkü duygusal hazların reddedilmesine, yani ahla­
ki mükemmelliğe yüce bir örn�k oldu.
lşte m ukaddes kitapların hikayeleri bu .şekilde ruhuna ve akla
uygun bir tarzda orumlandığı ve hertürlü mistik (sırri) şekilden soyut­
landığı halde her zaman ve her mekan için pratik bir değeri haiz
bulunur. Çünkü bütün hikayeler insan için selametin ancak ahlaki
bozukluktan kurtulmakta olduğunu gösterir.

I Y I L l K i L K E S i N i N Ü S T Ü N L O C ü , D i N i C E M A AT
Yu1'arıda gördük ki her insan iyi niyet dediğimiz müteal bir hareke­
tle kendisini düzeltebilecek güçtedir. Şu kadar ki yaşadığı müddetçe
daima kötü ilkelerin saldırısına maruzdur. Bilhassa hemcinsleri, yani
cemiyet, Rousseau'nun pek iyi takdir ettiği şekilde, kendisini bozan bir
kaynaktır. Medeni cemiyet bile ne kadar mükemel hukuki teşkilata
sahip olursa olsun ferdlerin dış ilişkilerini düzenler, fakat vicdanlara
nüfuz edemez, herkesin iradesinin. ahlak yasasına uyumunu temin ede­
mez. Halbuki iyi ilkenin üstün lüğü ancak bütünüyle ahlaki bir
cemiyetle, ahlaki bir cumhiriyetle (Republiuve etique) mümkündür.
Öyle bir cumhuriyet ki onun temel teşkilatları ahlak yasası ve vazife­
den ibaret qlacaktır. Ahlak yasasının gerçekleşmesini varlıkların gayesi
gibi düşünebileceğimize, göre yasayı yalnız vazifeden ibaret olan bu
cemiyetin yasa koyucusu da "Allah" olur.. lşte böyle ideal bir cemiyet
dini cemmat (l'eglise)tır.
Gerçek dini cemaat genel ve her türlü ahlaki esaslardan uzak ola­
caktır. Bu cemaatin fertleri tamamen hürdür, yani onların ameller ve
hareketlerini yalnız ahlak yasası idare eder. Böyle olduğuna göre gerçek
dini cemaat geçmişten gelmiş ·ve şüpheli olan binaenaleyh insanları
ihtilafa sevkeden birtakım sembollere , naslara dayanmaz ve belki
değ;şmez ve sabit olan ahlak yasasına dayalı olur. Başka tabirle gerçek
din·, cemaat başında "Papa'" olan bir monarşi şeklinde veya eveque ve
papazlar gibi seçkin bir sını fın emrine tabi aristokrasi hükümeti
halinde bulunamaz. Böyle bir cemaatin reisi, gözle görülmeyen bir
varlıktır ki her ferd düzelmek için çalışmak suretiyle, Allah tarafından
indirilmiş gibi kabul edeceğimiz ahlaki ideale intisab , sayesinde onun
çocuğu olabilir. Bu ideal cemaatin ferdleri arasında yalnız bir bağ
 DiN FELSEFESi • 357

vardır; o da her insanda ortak olan pratik akla imandan başka birşey
değildir.
Fakat malesef insan vaz i fesini yerine getirmekle bizzat ahlak
yasasına iljıat ettiğine ve iyilik sahibi insanın bu haliyle Allah yolunda
hizmetkar bulun·duğuna kolaylıkla inanamıyor. Bundan dolayı insan
birtakım şekiler ve ayinlerle Allah'a ibadet etmeye mecbur olduğunu
zannediyor, geçmişteki olaylar içinde -imanının dayanağını araştınyor,
ibadetlerini yapabilmek üzere mabedler yapıyor, dini ayinin yapılması
i ç i n rahipl ere muhtaç o l u y o r, ha kkında i ht i l a f olan m eseleleri
tartışmaya imkan vermemek ve çözüverrnek üzere mukaddes kitaplara
gerek doyuyor. Bundan farklı dini cemaatler doğuyor, her cemaat
karşılıklı olarak birbirini lanetliyor ve aforoz ediyor. Bunlarla birlikte
mademki insanlığın şimdiki seviyesine göre geçmişten gelen din akla
dayalı iman için bir vasıta ve ona doğru sevkeden bir sebebdir, o halde
nakle dayalı bu inançları yorumlamak ve pratik akılla uyumunu ara­
mak gerekir. Mesela mukaddes kitaplarda , meşhur sözler arasında
pratik aklın gerelderine uygun gibi görülmeyen bir nas veya ibareye
tesadüf edince onu yorumlamaya mec):ıuruz. Mesala Tevrat'ta Hz,
Musa'dan söz edilirken bir düşmana karşı çirkin bir intikam tavsiye
edil mekte olduğunu görüyoruz. Bunu faziletkar bir adamın bizzat
kendi ihtiraslarına karşı kızgınlıkla bir feryadı saymalıy1z , yine Saint
Paulus "Allah istediğini hidayete ulaştınr" anlamındaki bir sözü vardır.
Eğer bunu gerçek manasında alırsak insanın h ürriyeti ve iyiliğip.i inkar
etmeye sürükleyeceği için çok yanlış olur. Fakat bunu sadece iyiliğin ve
kötülüğün gerçek kaynağı ve sebebini anlamak insan. bilgisinin üstünde
olduğu ve binaenaleyh bizim için bir sır bulunduğunu sembolik olarak
ifadeden ibaret saymalıyız. Hatta Hz. lsa'mn hayatına ait olan çabaları
özellikle, göğe yükselmesi ve tekrar inişinin tarihen gerçekliğini, bin
türlü zorluğa ·rağmen , ispata kalkmamalıyız : Hiristiyanlık tarihine
gelince iman açısından bunlar için�e olumlu. olmayan sayfaları fazla
ayd ınlatma ve açıklamaya kalkışmakta hiçbir fayda yoktur. Belki
onların yalnız ahlaki değerinde ısrar etmelidir. Kısacası inaçların çoğu
� ld uğu gibi kabul edilemez, onun için bunlar sırf ahlaki bir şekilde
,
yorumlanmalıdır. Böyle maku\ ve geniş yorum sayesinde geleneksel din
ile pratik akıl arasında uyum oluşturulabilir.

M Ç Z H E B V E B AT I L M E Z H E B D i N V E R U H B A N L I K
Yukarıdan beri verdiği,miz açıklamalara göre din "vazifeyi ilahi bir
358 • KANT V E FELSEFESi

emir olarak tanımak" diye tari f olu nabilir. Eğer vazifenin böyle
olduğunu Allah bildirmiştir dersek din vahye dayalı olmuş olur, eğer
vazifenin bu ilahi vasfını sırf vazife olmasından zımnen çıkarıyorsak
dinin tabii olduğunu kabul ediyoruz dernektir. Bunlarla birlikte vahye
dayalı sayılan dinide tabii sayabiliriz. Şu manadaki bu tür dinde <ıklın
bulacağı ve kabul edeceği ah laki esaslara dayalıdır. O n u n için
_d enilebilir ki vahiy ahlaki duygusallığın insanların kalbinde gelişmesini
kolaylaştırma hizmetini görmüştür. Bunun için Kant'da Lessing gibi
dinin ve peygamberlerin insanlığın ilk eğitimcileri olduğu fikrindedir.
Kant'a göre Hiristiyanlığın kabul ettiği ahlaki yasalar tabii dinin
esaslarını içermektedir. Filozof büyük bir memnuniyetle İncil'in öğreti­
leriyle kendisinin kabul ettiği vazifeye dayalı ahlak arasındaki benzer­
liği gösteriyor. Her ikiside vicdanın, niyetin saflılığına önem veriyorlar,
dış amellerin ahlaki görüşünü_ yeterli görmüyor, kutsallık ve velilik
mertebesini gaye olarak kabul ediyorlar. Faziletin , iyiliği emretmenin
herkese duyurulmasını görev sayıyor, yemini yasaklıyor. . . vs. Hep burı­
lar Hiristiyanlığın kabul ettiği ahlakla pratik aklın ortaya koyduğu
fazilet yasaları arasındaki uyumu gösterir. Hatta Hiristiyanlık'ta "sevgi"
(arnour) yasasını Kant gibi anlarsak pratik akla dayalı ahlakın kabul
edebileceği bir vecize olur. Gerçekten filozofa göre Allah'ı herşeyin
üstünde olarak sevmek : hemcinslerine kendisi gibi sevgi beslemek
dernek vazifeyi vazifeye itaat maksadıyla yaprnaktan,so syal münasebet­
lerimizi her türlü bencil amillerde.n kurtarmaktan başka birşey değildir.
Yukarıda tarif ettiğimiz ideal dini cemaat (l'eglise)ın yürürlükte olan ve
geçici bir sembolü (remiz) olan Hiristiyan cemaati insanların bulun­
dukları zihni seviye gereği olarak geçmişten geçen bir otorite (sulta)ye
dayanmaya belirli mezheblerin emirlerine ve ahkamına uymaya ,
rahipler kullanmaya mecbur olmuştur. Eğer rahipler nakle dayalı
inançları (la foi historique) akla dayanan imana sevkeden bir vasıta
o larak kabul ederlerse mezhep, gerçek mahiyetini korur; insanlar
üzerinde faydalı bir şekilde etkili olur. Fakat böyle ,olmazda gerçek din
olan pratik akla, ahlaka dayalı iman nakle ait inançlarla, nakledilmiş
eserler üzerindeki incelemelere tabi kılınırsa bu halde mezhep atıl bir
şekil alır; bir tür "fetişizm" meydana gelir.
Gerçekten bu durumda Allah'a somut ve insani bir şekil verilir.
Belirli bir nasa imana, ya da birtakım ameller ve ibadetlere ahlaki
gerçeklerden çok değer verilebilir. Halbuki bütün bu naslar, o ibadetler
hep ahlakın eksik görünüşünden başka birşey değildir. Artık dini
 D i N F ELSEFESi • 359

kendimizde, vicdanımızda değil, kendi dışımızda yani ya bir kitabın

otoritesinde, ya da birtakım naslardan mana çıkaran fakihlerin eser­
lerinde aramaya başlarız. O zaman ahlaki .yeniliğe değer vereceğimiz
yerde birtakım ameller ve hareketlere önem veririz. Bunun neticesi
makine gibi belirli zamanlarda birtakım dua ve ibadetlerde bulunuruz.
Artık rahipler ahlaki gayeye ulaşmaya ve bu şekilde örnek almaya
çalışan insanlar olmaktan çıkar. Belli bir işi mekanik bir şekilde yapan
memur şekline girer. Bunlar kendilerini ger_çek mezhebin yegane
habercisi sayarlar ve halkı vııftiz ve diğer şekiller ile ilahi mağfirete
ulaştırabileceklerini iddia ederler. Artık onlarıneri ahlaki ve inandırmak
olacağı yerde n ü fuz ve otoriteleri tamamen maddi bir şekil alır.
Vicdanları düzeltme yerine bozarlar. O zaman din ruhbanlık (clerical­
isme) halini alarak tamamen bozulur.
Kiliseyi, ve bizzat dini bozan bu delaletten kurtulmak için ne yap­
malı? Bunu11 yegane çaresi dinn esasını daima ahlaki vicdanda aramak,
dini gerçeklerin ölçüsünü daima vicdanlar da bulmaya çalışmaktır,
çünkü vicdan her insan için doğrudan doğruya veri (muta)dir. Birtakım
dini mefhumlar gibi güçlüklerle neticelenmiŞ değildir? Gerçi mezhep­
lerin ortaya, koyduğu şekillerden, mefhumlardan bugünkü halde tama­
men müstağni olamayız . Ancak şunu bilmeliyiz ki bunlar halkın
ahlakını düzeltmeye hizmet eden birer sembollerden başka birşey
değildir. Mesela dua k endimizin mükemmel liği hakkında batıni
niyetimizi ifade eder. Dini cemaat_ yavaş yavaş bu .maddi sembollere
ihtiyaç olmayacak bir seviyeye yükselmelidir. Amellerimizin yasasını,
kaidel erini k e n d i mizde araş tırmaya a l ı ş m a l ı y ı z . G e rçek din
1
başkalarının mezhep ve kanaati hakkında müsamahasızlık (intoler­
ence) telkin etmez, aksine her türlü ibadet ve ayini her türlü inancı
geçici, fani insanların; Allah'ın yaratıcılık ve hakimiyetini dünyada belli
bir hale getirmek için yaptıkları birer tecrübe sayarak aynı derecede
saygıya değer görür.
Bu açıklamalar gösteriyor ki geleneksel dinlerin dayanağı vicdan ve
ahlaki yasa olmalıdır. Hatıra gelebilir ki vicdan ile bu nakledilenler
arasındaki uyumsuzluk o lursa ne yapmalı? Geleneksel dinlerin
ahkamını ancak vicdan takdir edebilir. Binaenaleyh vicdana aykırı
hükümlere gerçek din �ahibi değer veremez. Mesela bir kimseye dini
kanaatinden dolayı eziyet etmeye kalkan, belli bir mezhebi zorla kabul
ettirmeyi gerektiren bir kanaate, engizisyon erbabının üstün tuttukları
gibi, dini emir nazarıyla bakılamaz. Çünkü k�bul ettirilmek istenilen
360 • KANT VE FELSEFESi

mezheb nakle dayalı olduğu. için gerçeğe, hakikate uygun olması, hatalı
bulunması daima mümkündür. Halbuki başkalarının hürriyetine riayet
·
vicdan tarafından "vazife" ola.rak emredilmektedir. Vicdanın olumlu
olarak bu kesin: emrine aykın dini bir kanaat beslenemez. Binaenaleyh
gerçekten dini sayılabilecek olan bir imanın ölçüsü ahlak olabilir. Dini
bir iman bu ölçü ve bu miyara göre değer kazanır.
lşte Kant'ın din felsefesinin asıl çizgileri . . Gerçi bu kısa özet filozo�
fon en toplu vefakat tarihi ve ruhi. derin ve zengin müşahedelerini
içeren "Aklın Sınırları içinde Din" ünvanındaki eseri hakkında tamamen
bir 'fiki ; verm ez , fa kat filozofon onsekizinci asrın din felse fesi
sahasındaki yerini belirleyebiliyir. Yukarıdaki açıklamaları dikkate
alınca görürsi:ınüz ki KaQ.t Lessing ve Wollf gibi _tamamen iman etmiş
olmamakla, aklın "sınırlan içinde din"in inançlardan, mezhep ve ayin­
den , rahiplerden tamamen soyutlanabileceğini kabul etmekle beraber
dini konular hakkında 'duyduğu saygıyı bırakmadı . Hiçbir zaman
muasır lngHiz Deist filozofları gibi ya 'da Fransa'nın Ansiklopedist
(Voltaire, Diderot. . vs.) mütefekkirleri tarzında zamanının bütün dini
rivaye tlerin bir tarafa atılmasının m ü mkün ve temenniye değer
olduğuna inanmadı. Eserlerinde dini ahkam hakkında mesala Voltaire
tarzinda bir alay 'izine kesinlikle tesadü f edilemez. Bilakis lncil'den ,
Hiristiyanlığın büyüklerinden büyük bir saygıyla söz eder. Kalben
Hiristiyan olduğu için mesela . Hz. Adem fikrini kendi din felsefesinin
de esası olarak kabul etmiştir. Protestan ve Pietist eği timi içinde
yetişmiş olması itibanyla bu fikirlere tamamen hatmi ve ferdi mahiyet
katıyor, dini sembo llerini bas i tl i ği n i , imana a i t hususlarda dış
otoritenin sınırlamasını gerekli görüyordu. M uassırı olduğu çoğu
Fransız ve İngiliz mütefekkirlerinden ayrı olrak dini otoritenin halen
c.anli ve et\<ili olmasını gerektiren tarihi zorunluluğu samimi o larak
kabul ediyor. Hz. lsa'da ahlaki faziletin en büyük tecellisini görüyordu.
Özellikle bu son noktada Kant ile Lessing'İ}'l fikirle �i arasında tamamen
bir benzerlik var.
Bununla beraber filozofun din felsefesinin kaynağını bizzat kriti­
sizm esaslan dışında aramak hatta Lessing'in etkilerine atfetmek doğru
değildir. Bilakis din felsefeside bizzat tenkidin hedeflediği gayeye yöne­
liktir. Gerçekten diğer kısımlarda birer birer analiz ettiğimiz Kant'ın üç
büyük tenkidi de hep tecrübe maverasında olan dini konuların saf aklın
_s ınırı dışında olduğunu bu husustaki imanın ancak pratik akla yani
ahlaka dayanabileceğini ortaya· koymuştu: Allah var mıdır? Allah'ın
 D l N F ELSEFESl • 361

dünyayla münasebeti nedir? Kötülüğün kaynağı nedir? 'Varlıklar içinde

ins.anın yeri ne olabilir? Dünyanın en son gayesi ve insanın alın yazısı
nedir? Bunlar her dinin halletmek istediği en esaslı noktalarla ilgili
sorulardır. Kant'a göre saf akıl bu sorulan ·ortaya koyar, faka� bunlar
hakkında bilgi elde �dilemeyeceği, insan bu meseleleri bilemeyeceği
için halledemez. Bunlara bilgi mahiyetinde olmamak, sırf pratik ve sub­
jektif bir değeri bulunmak üzere yalnız pratik akıl cevap verir. Yani bize
şu imanı telkin eder: Allah varmış, vazifelerimiz ilahi iradenin netice­
siymiş, ahlaki kötülüklerin �e aynı zamanda manev,i olarak yük­
selmemizin faili müteal bir hareketle bizzat kendimizmiş, dünya bizim
ahlaki gayemizi temini hedefliyormuş gibi hareket etmeliyiz, şu fani
hayatta ve ondan sonraki mükemmelliğimizi ancak kendi. çabalarımızla
gerçekleştirebiliriz gibi a m elde bulunmaya mecburuz. Bu esaslı
inançlar -ki medeni milletlerin dinlerinin de esaslarıdır- Kant'a göre
birtakım ahlaki .ve pratik mütearefelerdir. Biz onların tecrübe içindeki
eşyada olduğu gibi sebebini bularak bilemezsekde inanırız , inanmaya
·

mecburuz.
Diğer taraftan mademki mükemmelliği gerçekleştirmek her türlü
sınırdan azade olarak m u tlak bir em irdir. Tabiat bunu meydana
getirmediğine göre ri oksand ı r. Binaenaleyh i z l e m ekle sorumlu
olduğumuz ahlaki gayeye göre mükemmel değildir. Tabiatın bir kısmı
olan insan u'ıaşmak mecburiyetinde olduğu iyiliğe doğru iyi niyet
dediğimiz m u t l � k bir amaç ve a m e l l e g e ç e r . F a k a t şu tecrübe
dünyasında onu ancak engelleri ortadan kaldırarak, yani yavaş yavaş ve
devamlı çalışmayla meydana getirebiliriz . Nitekim öncede gördüğümüz
gibi insanlık adeta duyulur olmayan bir ilerleme ile hayvanlıktan
manevi hayata, münferit hayattan sosyal teŞ.k ilata, anarşiden hukuki
hale , ebedi harpten barışa geçmiştir. Aynı şekilde namuslu adamın
faziletkarane hareketle ilahi iradeye itaat etmesi demek olan asıl din
yavaş yavaş birtakım mukaddes sayılan nakillerden kurtulmaktadır.
Gerçi insanlık henüz ibtidai (ilkel) durumdayken soyut tefekkürlere
uygun olmadığı için aklın ebedi ve yüksek otoritesini kulaktan kulağa
veya yazılı olarak. yayılanla_rda, dış otoritelerde aramaya mecburdu .
Bundan dolayı vazife dediğimiz hatmi yasayı maddi ve belirli sorumlu­
luklar şekline ·s oktu. Elde etmekle sorumlu olduğu ahlaki ideali bir
kutsal kahramanda, peygamberde cisimlendirdi.
Her ne kadar gelecekte kurulacak hayatta vicdan ile 'ahlaki ideal
arasında, insan ile Allah arasında bir" vasıta olµıaınası, bu maddi sem-
 .
362 • K A N T VE F E LSE FESi

hol lerin kalkması gerekir. Ancak henüz fikri hayata intisab eden ,
insanlık için bu naslar ve semboller ahlaklılığını geliştirmeye yarar ve
yaramıştır. Nasıl harpler, ibtidai cemiyetlerdeki karışıklıklar barışı,
sosyal düzeni doğurmuş ise mevcud dinlerde, gerçek ahlakın hüküm
sürmesine doğru insanlığı hazırlar. Binaenaley h geleneksel din, siyasi
ve medeni tarih gibi özgürlüğün, vicdanın aradığı mükemmelliğin tabii
düzende gitgide izlerini bize gösterir. Cemiyet nasıl insanların dış
ilişkilerini hukuki gayeye göre düzenliyorsa dine bağlı insanda hatmi
hayatını ahlaki gayeye yöneltir. Başka bir tabrle her iki durumda da
duyulur dünya tedricen düşü�ülür dünyanın yasasına uyar, yavaş yavaş
tabiat ile ahlaki düzen arasında uyum ve ahenk meydana gelir.
SONU Ç
 KA N T F EL S E F E S i N i N A S I L i N C E L E M E L i ?

V ant'ın meydana getirdiği felsefi binanın her kısmını buraya kadar

�nceledik. Şimdi geriye dönüp bu büyük dahinin yaptığı muaz­
zam esere bakmak istiyoruz. Kitabı baştan aşağıya inceleyen okuyucu
bu işin güçlü_ğünü layıkıyla takdir eder. Çünkü Kant o kad�r farklı
meseleleri kavramaya çalışmıştır ki eğer fibzofun tefekkürlerini idare
eden esas fikrini yada Bergson'un tabiriyle "felsefi sezgi" 245 yi dikkate
almayacak olursak bu meselelerin nasıl birbirine bağlandığını anlaya­
mayız . Gençlik devrinin eserlerini bir tarafa bırakırsanız, usulünü
belirlendikten sonra yayınlanan üç büyük tenkidi, birçok makale ve
risaleleri o kaclar zengin fikirlerle doludur ki bunlan.n arasında usul ve
fikir birliği olmasaydı felsefi bir değeri kalmazdı.
Kant'ın çeşitli eserlerini idare eden asıl fikri nedir? Filozofa göre bu
esaslı ilke şudur: " l nsan aklı bizzat yine akıl dışında hiçbir güç
tanımaz. " İnsan zihninin ürünü olan fikirlerin değeri yine zihinle,
akılla ölçülebilir. ·Neleri bilebileceğimizi, bildiklerimizin değerini yalnız
akı belirleyebilir._ Böyle cümle halinde ifade olunduğu zaman Kant'ın
selefleri olan doğmatik filozofların, mesela bir Descartes, bir Leibniz'in
kanaatine çok benzeyen bir yasa filozofun anladığı manada kendisini
bütün diğer seleflerinderı ayırır. Çünkü Kant bilgilerin değerini ölçecek
366 • KANT VE FELSE FESi

kudretin yalnız akıl olduğunu söylemekle beraber bizzat aklın faaliyet

sahası içinde bir sınır belirliyor. Öyle bir sınır ki artık onun dışında
insan zihninin hayal olarak istediği gibi uçması mümkün olmasa bile
olumlu hakikate . ulaşması mümkün değildir. Fakat bu sının akıl bizzat
kendi kudretini tenkid ederek belirleyebilir. Buna karşı hiçbir dini
kuvvetin müdahale etmesi ve üstüne çıkmasına imkan yoktur, yine
hiçbir şüphe ve tereddüt aklın hüküm ve kuvvetini sarsamaz. Çünkü
bir ·taraftan bilginin olumlu ve objektif değeri, diğer taraftan ahlakın
vicdanda meydana getirdiği subjektif zorunluluk insan zihni için iki
kesin bilgi meydana getiriyorlar. Bunun ikisi· de farklı açılardan aklın
eseridir. Bu eserlerdeki kesin ve sağlam bilgi insan zihni için kabul edil­
ince aklın bütün eserlerinde şüphe etmeye imkan kalmaz. O halde
tenkidin vazifesi aklın sağlam ve kesin bilgisini i fade eden eserlerindeki
şartı aramak ve bu şart dışında niye bilginin mümkün olamayacağını
göstermektir.
lşte tenkid .u � ulü budur. Kant'ın bu esaslı fikirlerini layıkıyla
anlayamayanlar Ônu n devamlı bir tür şüpheci (reybi , sceptique)
olduğunu 'iddia ederler. "Saf Aklın Tenkidi" yayınlandığı zaman onu bu
şekilde anlayanlar olmuşdu . "Victor Cousin"de onu böyle zannetti.
Müderris arkadaşlarımızdan beri de birgün bana Kant hakkında aynı
düşünceyi söyledi. "Nasıl oluyorda akhn bütün verilerine, metafizik
sahasındaki hükümlerine inanmayan filozof, yine akıl ile bilginin
sınırını belirlemeye kalkıyor? Şüpheli gördüğü bir ölçüyü nasıl son­
radan bir inceleme vası tası sayabiliyor" dedi . Kant'ın layıkıyla
incelersek bu itirazın hiç akla gelmediğini görürüz. Günümüzde bir
taraftan pozitif ilim , diğer taraftan vicdan tarafından k_a bul edilmiş
ahlak yasası var. Bunun ikisi de elbette insan zihninin farklı sahalardaki
eseridir. Öyle eser ki sağlamlığı gerçek kesin bir emirdir. O halde zih­
n i n kendi üzerine düşün erek bunların hangi şartlarla meydana
geldiğini anlaması ve biı şartlan haiz olmayan sahalarda niye zorunlu
bir bilginin mümkün olmayacağını bulması gerekir. Aklın eserinin şartı
yine akıl ve fikirler yardımıyla ölçülebilir. Eğer akil başka mahiyette bir
kontrole, bir incelemeye tabi olursa ilk önce o kuvvetin doğruluğunu
bilmemiz gerekir. Halbuki tefekkürün değerini bizzat zihinden başka
hangi kuvvet belirleyebilir ve ölçebilir? Denecek ki � halde "akıl" biz­
zat kendi kudretini, kendi sınırını nasıl belirler? Önümüzde objektif
yani genel ve zorunlu, başka bir tabirle pozitif ilimler olmasaydı, vic­
danımız için kesin bir emir ola� "ahlak yasası" bulunmasaydı bu soru
 KANT F E L S I; F E S I N I N A S I L i N C E L E M E L i ? • 3 6 7

meydana gelebi lirdi? Fakat bunların kesinliği , zorunlu v e genel

olmaları bu soruyu değerden düşürür. Çünkü aklın bu iki tecellisi
hangi şartlarla meydana geliyor? Bunu belirlersek bu şartların mevcud
olamayacağı sahayı anlayabiliriz. O sahada zihnin dolaşmasının olumlu
bir bilgiye sürüklemeyeceğini kestiririz. Bu şekilde hiçbir kimsenin
bilgi mümkün olmayan bir konu üzerinde dolaşmasına imkan vermey­
.
iz . Tenkid bunu aklın yasalarını bularak yapar. Bu yasaları tertip
sayesinde eşya hakkındaki bilginin nasıl mümkün olduğunu anlarız .
Bundan dolayı ·Kant müfekkireden eşyaya, teorik aklın analizinden
olaylara, pratik akıldan insanın amellerini idare eden yasaya geçiyor.
Kısacası tenkid ilk önce müteal ve soyut bir analizle teorik ve pratik
sahadaki aklın faaliyetinin şartlarını buluyor ve sonra bilimin ve
ahlakın ilkelerini belirliyor. Zihnin yasalarını bulmak suretiyle yalnız
pQZitif ilimlerin değil, faziletin, sosyal hayatın, sanatın, dinin ve ebedi
barışın şartannı da belirliyor.
Böylece · tenkid bir taraftan lngiliz filozo Oarının kabul ettikleri
tecrübi (deneys�l) ' ve empirik (ihtibari) usulden , diğer taraftan
doğmatik filozoflarm kullandıkları usulden tamamen ayndır. Empirik
ve tecrübi usulü izleyenler tecrübe (deney)den, tecrübenin verilerinden
hareketle onun şartını ararlardı. Tenkid bilakis zihinden , zihnin
yasalarından hareketle tecrübenin nasıl mümkün olacağını araştırır.
Doğmatik filozoOar ise aklın ilkelerine her türlü tecrübeden önce bir
muhteva atfederlerdi. Tenkid ise aklı_n ilkelerini boş bir şekilden, soyut..
bir yasadan ibaret anlar ve ancak sezgiye tatbik sayesinde değer verir.
lşte bu esaslı fikir, bu asıl usul Kant'ın sisteminin temelidir. Filozofun
eseılerini incelerken bu temel fikir etrafında diğer nazariyelerini topla­
malıyız.
Bundan dolayı Kant'ın felsefe mesleğine göre şu veya bu nazariye­
den çok tenkid usulüne, onun felsefe dünyasında aÇtığı ufukta bak­
malıyız. Her filozofta olduğu gibi Kant'ın da ortaya koyduğu nazariye­
den birçoğu bugün için değerini kaybetmiş olabilir. Fakat usulünün
gösterdiği yön bizzat filozofun çıkardığı neticeleri düzeltmeye, bu
terkedilen nazariyeleri tashihe müsaittir. Hatta denilebilir ki filozofun
asıl fikrini rehber edinirsek zamanımızda kabul edilen gerçeklere vara­
biliriz. Bu hususta tenkidin bize nasıl bir u fuk açtığına bir örnek
göstermek için bugün pratik felsefenin sevkettiği neticelerle Kant'ın
çıkardığı fikirl�ri mukayese etmek ve filozofurı usulüyle bizzat ken­
disinin çıkardığı neticeleri düzeltmenin mümkün olup olmadığıııı
3 6 8 ° K A N T V E F E L S l; F E S I

araşurmak istiyorum: .
Eukleidesçi olmayan, yani Lobaçevskiy geometrisi gibi üç boyuttan
fazla bulunan bir geometrinin imkanı ortaya konulunca ve zamanımız
alimlerinin özellikle· Einein'in "izafet nazariyesi" kabul edilm eye
başlanınca Kant'ın matematik ve fizik hakkındaki nazariyeleri değerini
kaybetmiş oluyordu. Gerçekten Kant zaman ve mekanı sezginin a pri­
ori bir formu saymıştı. Bu durumda sabit ve değişmez, yani üç boyutlu
bir mekan, yine gözleyiciye göre değişken değil, aksine genel bir
zamanın kabul edilmesi gerekirdi. Çünkü Kant Eukleides (Öklit)
geometrisindeki mekanı, mekanik ve fizikteki zamanı hassasiyetin
değişmez b i r formu saymıştır. H a l b u k i E u kl e idesçi o l m a yan
geometrinin mekanı ve zamanın gözleyiciye ve onun bulunduğu yerin
süratine göre değişeceğini ortaya koyması Kant'ın genel ve değişmez
mekan ve zaman anlayışına tabii ki aykındır.
Fakat tenkidin orta'ya koyduğu esas fikir Kant'ın çıkardığı bu netic­
eye varmıyabilir, o asıl fikri daha serbest bir şekilde açıklayarak mekan
ve zamanın göreceliğini (izafiyetini) kabul edebiliriz. Gerçekte Kant,
zaman ve mekanı rasyonalist ve doğmatik filozofların anlayışlarıyla
tecrübi ve empirik mesleklerin anlayışlarından tamamen kurtarmaya
çalıştı . Mekan ve za,man bu filozoflaın kabul ettiği gibi ne Allah'da ne
insan huzurunda mevcud birşeydi. Binaenaleyh tecrübeyle duyulur
değildi, ne de eşyadan zımnen çıkarılmış ortak bir hayaldi, hatta insan
için ne a,çık bir tasavvur, ne de zihnin meydana getirdiği makul bir
ölçüydü.
Zaman ve mekanı filozofların anlayabilmesi için onu duyarlılığın a
priori bir formu saymaları lazımdı: Yani önce mekan ve zaman a priori
olduğuna göre duyulurun muhtevasından ayn anlaşılmalıydı; binaena­
leyh tecrübeden gelmediğini kabuietmeüydi. Diğer taraftan duyulurlar
arasında kurduğumuz akli ilişkilerden olmadığını kabul etmeli, başka
bir tabirle bir tasavvur saymalıydı. Bu şekilde filozof mekan ve zamanı
bir ''şey" gibi tasavvur edenlerden, zihni bir ilişki sayanlardan tamamen
ayrılmış oluyordu. Aruk mekan ve zaman ayn bir sembole, ayn bir sicil
içine giriyordu. Fakat onsekizinci asır ilmi tek bir zaman, tek bir
geometriden başkasının tasavvuruna müsait olmadığı için Kant'da tabii
ki yalnız üç boyutlu bir mekan, değişmez bir zaman kabul etmişti.
Fakat bir kere zaman ve mekan hassasiyetin bir formu anlaşılınca
mekanın bizim geometrimizin, yani Eukleides geometrisinin kabul
ettiği şekilden başka tarzda hayal edilmesi pekala mii.mkündür. Yine
 KANT FELSEFESiNi NASIL iNCELEMELi? • 369

gözleyiciye göre değişen zamanı kabul etmeye hiçbir mani mevcud

değildir. Bilakis eğer zaman ve mekan aklın ortaya koyduğu mutlak bir
mefuum olsaydı, ya da zihnin tecrübeden çıkardığı mantıki bir ilişki
anlaşılsaydı o zaman mesela Eukleidesçi olmayan bir geometrinin hayal
e d i l m es i ç e l işki o l u rd u . K a n t m e k a n v'e zamanın bu ş e k i l d e
anlaşılmasına karşı değil miydi? Tenkidin açtığı yol b u iki nazariyeyi
redde sebep olmuyor muydu? Bu yol açılınca artık bir Laboçevskiy
geometrisinin imkanına, gözetleyiciye göre değişken zaman tasavvu­
runa mani kalmamıştı246 Çünkü hassasiyetin Eukleides geometrisinde­
ki mekandan, klasik mekanikteki zamandan başka bir formu ola-
. bileceğini ortaya çıkardığımız zaman tenkid felsefesinin esas itibarla
buna karşı olmasına hiçbir sebep yoktu. Fakat bir kede mekanı mantıki
ilişki anlayanların ya da Newton gibi mutlak varsayanların veya tama­
men dışta geçerli olan birşey zannedenlerin nazariyelerini düşününüz,
onların fikirleriyle Eukleidesçi olmayan bir geometri ya da izafi (göreli)
bfr zaman nasıl uzlaştırılabilir?
Bu örnek bizzat filozofun seçtiği birtakım bölümlerden ve Kant'ın
acele ederek verdiği hükümlerden kurtarıldığı halde tenkid usulünün
nasıl yepyeni ve verimli bir yol açtığını gösterir. Kant'ın fikirleri bazen
birtakım Skolastik sınıflandırmalar, kelimeler içinde boğulduğu için
filozofun çoğu zaman derin fikirlerini bulmak güçleşiyor. Fakat Kant'ın
mesleğini incelemek isteyenler bu suni perdeyi kaldırmaya , Kant'ı
bütün yeni\iğiyle görmeye mecburdurlar.
Özellikle bu zorunluluk filozofun ahlak felsefesini incelerken
tamamıyla ortaya çıkar. Bir okuyucu filozofun asi.l fikini dikkate
almaksızın mesela "Pratik Aklın Tenkidi ni okuyacak olursa birtakım
"

geometrik aksiyom (Mütearife) ve teoremler (davalar) halinde ahlak

meselelerinin hallini tuhaf bulur. Fakat tenkid usulü iyice anlaşılırsa o
aksiyom ve teoremler içinde Kant'ın gerçekten derin görüşü ortaya
çıkar.
B u n da n d o l ayı bu ölmez d a h i yi şu veya bu nazar'i y e s i y l e
değil,tenkidin insanlığa açtığı yeni ufuku düşünerek takdir etmeliyiz.
Bu açıdan Kant'ın ne kadar büyük reformist olduğunu bu kitap okuyu­
culara gösterebilmiştir zannederim.247 '
370 • K A N T V E FELSEFESi

1 42 Bibliyografyada 39 numarayla gösterilen ·eser.

l 43Bibliyograyfada 76 ve 77 numarayla gösterilen eser.
1 �ibliyografyada 8 numarayla gösterilen eser.
4
l 45sayfa 25 -28
1 46 Picavet, Pratilı Alılın Ten lıidi nin mukaddimesinde bu tesire pek fazla önem
'

veriyor. Sayfa 5 ve onu takib eden sayfalar.

1 47 Kant, büyük bir ihtimalle kendisinin muasır bulunuduğu Sulzer, Mendelsshon

gibi Alman mütefekkirlerinin de bilgi ve duyguyu ayırmak h�usundaki cehdlerinden

ilham almışdır. leibniz ve Wolf duyguyu "müphem tasavvur" sayıyorlar, açıklık
kazanınca bilgi haline geleceğini farz ediyorlardı. Almanya'da o sırada büyük bir
inkişafa mazhar olan Alman edebiyatı, alman musikisi, güzellik müphem bir tasavvur,
bir fikir sayılabilir mi? Güzelliğin başlı başına değeri yok mu? Güzelliğin zihinden v�
bilgiden ayn bir değeri varsa�enellikle duyguyu da böyle zihinden bağımsız bir kaynağa
atfetmek_ gerekmez mi? Yukanda söylediğimiz iki Alman mütefekkiri bu sorulara olum­
lu cevap vermeyi gerekli görüyorlardı.
1 48sayfa 50.
1 49sayfa 3 9 .
1 50özellikle "Discourssur 1: in'egalite" mukaddimesi
1 5 1 sayfa 1 00- 1 1 1 .
1 5 2 Evvelce görmüştük ki Kant, bilgiyi analiz ede;ken onun "madde"si ile

"sureı"ini ayırmışdı. Aynı esaslı taksimi ahliikta da yapıyor. "Bilgimize ait hükümlerin
külliliğini nasıl müdrikenin a priori suretleri temin ediyorsa ,ahliiki hükümlerin
külliliğini pratik aklın verdiği şekilde, ahliik ya.sa,sında aramak gerekir" diyor. 2 5 . say­
faya bakınız.
1 5 3 1 22- 1 2 . sayfalara bakınız.
4
1 54ııu: Kannst deen der solist.
1 55sayfa 227-229 .
1 5 6sayfa 82'ye bakınız.
1 5 7Bibliyografyada 37 numarayla gösterilen eser.
1 58Kant'a göre madde, duyulann verileri demektir. Madde ve suret farkları için 6 1 .
sayfaya bakınız.
, l 59 Pratik Aklın Tenkidi, Picavet tercümesi, sayfa 43 Kantwerke cilt 2 Kritik der
praktischen vernunft, leipzig 191 5 ; ün)versitenin kütüphanesi no. 1 076, sh. 34
1 60Malumdur ki zihnin bjlgiye verdiği suret küllidir. Zaten bilginin suretini ara­
maya 5aik bilgimizdeki bu küllilik değil mf? Yine ahilik yasasının genelliği (kullilik) bil­
gimize aklın a priori bir suret vermesinden kaynaklanmaktadır.
1 6 1 Prati k Aklın Tenkidi, Picavet tercümesi, sh. 46-47, Kanı Werke cilt 2, Kritik der

praktischin Vernunfı sh. 36-37.

 KANT VE F ELSEFESi •37 1

162AJmanlann iyiyi ve kötüyü ifade eden ikişer kelimeleri vardır. Maddi ve hissi

iyiliklere, hazza Wotil kötülüklere uebel; maddi olmayan ahlaki olan iyiliklere Gut ve
Ahlaki olan kötülüklere de Böse diyorlar. Kant, Alman dilinde bu maddi ve hissi iyilik
ve kötülüklere ahlaki olarak iyi veya kötü olanlann ayn ayn isimlendirilmesine işaretle
dilin bu şekilde her iki iyiliği ayırmış olmasında büyük bir fayda ve isabet görüyor.
Pratik Aklın Tenkidi, Picavet tercümesi, sayfa 1 06, Almanya, 1 9 1 5 baskısı, sayfa 4 78.
Dilimizde de çoğunlukla iyi veya kötülüjtü daha çok maddi ve hissi olanlarda, hayr ve
şerri; yalnız ahlaki hareketlerde kullandığımıza göre Kant'ın gerekli gördüğü ayrım
Türkçe'de de birleşmiş demektir.
163Pratik Aklın Tenkidi, Fransız Picavel tercümesi, sh. 1 00- 1 15 , Kant Werke, 1915
baskısı c.2, s. 75-82.
l 6 4Pratik Aklın Tenkidi, picavet tercümesi, s 137, Kant Werke c. 2 Kritik der
Praktischen Vemunft
165 Emil, s.262, 1908 baskısı. Üniversitedeki nüshası, kütüphane no: 3632 2. 68 ve

onu izleyen sayfalara bakınız.

l 66Pratik Aklın Tenkidi Picavet tere, s 200 . Kant werke, c 2, Kritik der Praktichen
Vemunft S. 145 2. 225.
l 67sayfa 72.
168oin Felsefesine dair olan kısma bakınız.
169praıik Aklın Tenkidi Picavert tere, s 233Kant Werke, c 2, Kritik der Pralıtischen
11emunfı, s. 156
l 70aibliyografyada 66 ve 67 numarayla gösterilen eserler.
1 7 1 Kant ibtidai cemiyetlerde, tarihin herhangi bir dönçminde ortak mülkiyetin
mevcut olduğunu kabul etmiyo;. Bununla beraber eserinin bir yerinde Moğollar'da
arazinin ortak olduğunu zik�diyor. Anlaşılıyor ki filozof ferdi mülkiyeti fiilen ortak
mülkiyetin tekamülünün ürünü saymak istemiyor. Hukuk Nazariyesi, Bami tercümesi, s.
96
l 7 2 au açıklamalarla anlaşılıyor ki Kant, cumhuriyeti dış şekli yani hükumet

reisinin seçilmiş olması açısından düşünmekten ziyade ruhi itibariyle dikkate alıyor.
1'aşka bir tabirle vatandaşlara hukuki sorumluluk yükleyen yasalann kopmasına onlann
rızasının alınmamasını esas telakki ediyor.
l 7 3 Kant'ın işaret ettiği bu Kongre 1709 l . Lahey Kongresi'dir.
l 7 4nibliyoğrafyada 61 numaralı kitap.
l 7 5Bibliyoğrayada 41 numaralı kitap.
l 7 6aibliyoğrafyada 49 numaralı kitap.
.

1 77 sayfa 37.
l 78sayfa 2 1 2 .
l 79Ka nt Werlıe, Leipzig 1913, c.3. Tugendlhere, s 259.
372 • KANT VE F ELSEFESi

1 8 0sayfa 2 1 2.
181 sayfa 2 - 1 .
10 1
182 ı<ant "Faziliye Nawriyesi "inde her bölüme binakım "ameli'ıı teferruat kaideler­

ine ait meseleler" (question casuistique) ilave ediyor. Mesela bu yalancılık meselesinde
mektupların sonunda 'kulları (çakerleri, bendeleri), duacıları . . . . . . . .' gibi bir manaya
delalet etmeyen çoğunlukla yapmacık saygıyı ifade eden kelimeleri kullanmak caiz
midir? Yine bir hizmetçi, evde bulunmadığını söylemesini emreden efendisinin sözünü
yerine getirmek için yalan söyliyebilir mi? gibi ayrıntılı meseleleri inceliyor. Biz Kant'ın
fazilet hakkındaki esas kurallarını özetlemek istediğimiz için bu amellerin teferruatına
(Vicdana) ait fikirlerinden bahsetmeyeceğiz . Yalnız Kant, bu son soruya tamamen olum­
suz cevap vermiştir. Onun "yalancılık" hakkındaki bu kesinliği "Benjamin Constant"ın
şiddetli bir itirazına sebeb olmuş ve Kant hu i tiraza bir risale ile cevap vermiştir.
Bihliyoğrafyada 68 numarayla gösterilen eser. Ryssen S: 256
1 83 Kant Werke, c 3, Tugerdinere 289 ve devamı
l 84Kanı tabiatın güzelliklerine, canlılara ve Allah'a karşı olan vazifeleri kendimize

karşı olan vazifeler grubundan sayıyor. Gerçekten bir güzel çiçeği sebepsiz ezmek, bir
canlıya gereksiz eziyet etmek ahlaklılık şemasını mahveder. Yine" Allah, aklımızın ortaya
koyduğu bir düşüncedir. Ona karşı olan vazifede akla yani kendimize karşı bir vazife
c.lemektir. Kant Werke. c. 3 Tugerdinere 295 ve devamı.
185 Kant Werke. C. 3, Tugerdinere 34 - 358.
1
1 86 Bibliyografyada 7 5 numarayla gösterilen eser.
18 7sayfa 22 .
7
188Sayfa ?O.
189 Kant et Fichte et le probleme de l'education, s 5 .
7
1 9 05_ 233 ve devamı.
1 9 1 Kant et Fichıe et le probleme de l'education, s 58-9.
192Aynı eser, s 6
0
193 Lı Reforme de l'education en Aelemagne au XVII. siecle'den naklen aynı eserde
19422 -235 sayfalara bakınız.
7
1 95 Bu ideal filozofun ahlak felsefesinde ve insanlığın ilerlemesine ait kanaatlerde

mündemiçtir. Bundan dolayı bundan önceki bölümle sonraki bölüme bakınız.

196sayfa 2 .
70
1 9 7 Kant'ıu niçin ve nasıl bu iyimser anlayışı bıraktığını anlamak için beşinci

bölüme bakınız.
1 98 22 -229. sayfalarda Kanı ile Rousseau'nun·ahlak nazariyeleri arasındaki
7
mukayeseye bakınız. Bu ayrılığın sebebi o sayfalarda layıkıyla anlaş�lır.
1 99 özgürlüğün mahiyeti hakkındaki açıklamalara bakınız, s 219.
2oosayfa 2 l 3 .
 KANT VE FELSEFESi •3 73

20 lsayfa 265-266.
202Kant Werke, c 3, Tügendinere s 345-348 ·

203sayfa 55.
20fsibliyografyada 4 7 numarayla gösterilen eser.
20 5Bibliyografyada 48 numarayla gösterilen eser.
206Bundan sonraki bölüme bakınız.
207 Onuncu bölümde filozofun amaçlılık hakkındaki nazariyelerine bakınız ve

buradaki fikirlerle mukayese ediniz.

208 tnsanlığın ilkesi hakkındaki tahminlere Introduction d la philosophie Analytigue

de l'histoire, s. 33 vd.
209sayfa 25 0
2 1 0 tdeen zar philesophie der gechihte der, menschheit'e karşı Kant'ın makalesi.
Bibliyoğrafyada 35 numarayla gösterilen eser.
21 1 özgürlük h�kkında Kant'ın fikrine bakınız. s 218 vd.
212 Filozofun kendisinin neşrettiği son eseridir: Bibliyografyada 70 numarayla gös-

terilen eser.
21 3Bibliyografyada 49 numarayla gösterilen eser.
214sayfa 40 .
215 15 - 1 5 1 sayfalara bakınız.
0
2 1 6 sayfa ı s ı.
2 1 7 Filozof uHüküm Kuvvetinin (yargıgücünüll') Tenkidi " için iki giriş yazmıştır. ilk

yazdığı giriş çok uzun olduğu için kitaba sokıİl.amış, bunun müsveddelerini sonralan,
eserlerini öz�th�yen Beck'e vermişti. S onradan bu girişin. özeti Genellik!e Felsefe
Hakkında (Ueber philosophie überhaupt) ünvanıyla yayın la n d ı . Tissot bunu
Prolegomtnes'in sonunda Umumiyetle Felsefe Hakkında ünvanı altında Fransızcaya ter­
cüme etmiştir. Bibliyografyada 3 1 numarayla gösterilen eser. Hüküm Melekesinin
Tenkidi'nin Fransızca tercümesinde yalnız filozofun yazdığı ikinci giriş var.
2 18Sayfa 7 5.
2 19Sayfa 22 7-228.
220Sayfal63.
221 Filozofun düşünsel (teemmüli) ünvanını verdiği hükümlerin r-.ahiyetiı:ıi anlaya­

bilmek için ileride amaçlılık hakkındaki tenkide bakınız. Bu mesele orad� <i aç:kla­
malarla aydınlanır.
222Kant'a göre senteıik olan hükümlerin objektif (nesnel) ve'genelliği < ,1cak a pri­

ori ilkeler ve tasavvura dayalı olarak meydana gelir. Saf Aklın Tenkidi kısımlanna bak. s.
72 \

223 Bibliyografyada n�marayla gösterilen eser.

224ttükmün tabi olduğu bti şartlar hakkında 4- 6. sayfalara bakınız.
7 7
3 74 • KANT VE FELSEFESİ

22 5 Genellik ve objektifliğin nasıl meydana geldiğini anlamak için bak.

74 vd.
226 sayfa .
70
22 7 sayfa
74.
228Amaçlılık hakkındaki bölüme bakınız.
229 Birçok filozof komedide, dram ve operada olduğu gibi sanatın bütün vasıflarını

görmüyorlar. Arkadaşımız Şekip Bey'in Fransızcadan özetleyerek tercüme ettiği Rire

ismindeki eseri münasebetiyle, Dergah dergisinde yazdığım makalede söylediğim gibi
Bergson da genellikle sanatta gördüğü bariz vasfı komedide bulamaz. Bundan dolaYı
komik olanı sanat dehasından aynca inceliyor.
23 0ü çüncü kısımda Saf Aklın Tenkidi İ>ölümüne bakınız. s. 1
04 vd.
23 1 Kant organizmada gördüğü bu vasfı devlette de buluyor. Devleti de bir organ

sayıyor. Yani devleti organizmaya b�nzetiyor. Bu açıdan, asrımızda bu fikri tercih eden
sosyoloji mesleklerinin nazariyelerine önderlik etmiş dernek olur.
232 sayfa 33 .
0
l33 sayfa �o.
23 4sa/ Aklın Tenkidi'ne ait J>ölürnlere bakınız. s.
7 5 vd. Aynı zamanda s. 1 7 5 vd.
bak.
23 5 sayfa 145.
23 6 sayfa.
23 7sayfa 23 .
0
23Bsayfa 233 .
239 Bibliyografyada 3 numarayla gösterilen eser.
4
240Bibliyografyada 65 numarayla gösterilen eser.
24 1 Tarih Felsefesi kısmına bakınız.
242Tarih Felsefesi kısmına bakınız.
2 43 Kant bu bölümde Hıristiyanlık akaidini bir sembol saymakla onları kendi felse­

fesine göre açıklıyor. Hırlstiyanlık'taki "Allah'ın oğlu"nu ahlaki ideal anlıyor. Bu bölümü
okurken Hıristiyanlık akaidini okuyucu daima hatırlarnıı.lı, ve Kant'ın onları birer sem­
bol sayarak yorumlamayı hedeflediğini unutmamalıdır.
244özgürlük, Tarih Felsefesi kısmına bakınız.
245 Bergson ve Konferarıslan, Şekip Bey, s. 14
0
: 46 Lobaçevskiy geometrisi hakkında Salih Zeki Bey'in "Darülfünun Konferansları"
na bak.
241 Girişte de söylediğim gibi bu esere başlarken Kant'ın kendinden sonra felsefi,

edebi, sosyal hayatı nasıl etki ettiğini yazmayı düşünmüştüm. Fakat Fichte, Schelling,
Schopenhauer, Richter, Renan ve Cornte'a kadar filozoflar üzerine kritisizrnin etkilerini
göstermek burada yazılacak birkaç sayfayla mümkün olmayacaktı. Bundan dcil�yı bunu
aynca yazmayı zaruri gördüm.
 K A N T V E F EL S E F E S i •375

248Kants Werke, 19 1 5 Bd 1 1 .
249su nüsha Darülfunun Kütüphanesi'nde vardir.
25 0 Kant külliyatından bazılarının önsözlerinde Kant'ın hayatı hakkında Brows­

ki'nin verdiği bilgiler bulunmaktadır. Kant Werke B. d. 1.

 B İ B Lİ Y O G RAFYA

1 . Çedanhen von der wahren Schtitzunş der lebendigen Krdfte. 'Canlı Kuvvetlerin
Doğru Olarak Ôlçülmesi1:1e Dair Fikirler.'
2. Untersuchung der Frage: ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Axe einige
Verdnderungen erlitten haber?
'Dünyanın Mihveri Etrafındaki Hareketleri Esnasında Bazı Değişmelere Maruz
Olup Olmadığı Sorusu Hakkında Araştırmalar:'
3. Die Frage: ob die Erde veralte?
(Dünya Yaşlanıyor mu? Meselesinin incelemesi.)
4. Allgemenie Naturgeschichte und Theorie des Himmels.
(Evrensel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Nazariyesi. )
5. Abhandlung De igne.
(Ateş Üzerine Bazı Düşünceler. )
6. Principionn cognitions metaphysicce dilucidatio.
(Metafiziksel Bilginin ilk ilkeleri Hakkında Yeni Bir Açıklama.) Bu eser Tissot
tarafından Melanges Logique ünvanı altında tercüme edilmiştir.
7. Monadologia physica. (Maddt Monad ilmi.)
8. 10. ,Kant'ın Lizbon depremi üzerine yazdığı üç küçük risale. Bunlar filozo­
fun külliyatını ihtiva eden kitaplarda mevcuddur. HB
1 1 . Neue Anmerhu.ngen tur Erlduterung der Theorie der Winde. ( Rüzgarlar
Hakkındaki Nazariyeleri Açıklatn_ak için "\"'.eni Bir inceleme.)
.
· 12. Die Frage: ob die West winde in unseren Gegenden darum feucht seien weil sie
•.

über ein grosses Ueer streichen. (Tabii Coğrafya Dersi Hakkında Program ve Bizim
Bölgede Esen Garp Rüzgarları Bü}rük Bir Denizden Geçtiği için mi Rutubetlidir?
,
Meselesinin incelenmesi.) .
1 3 . Never Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe. (Hareket ve Hareketsizlik
(SükQn) Hakkında Yeni Bir Anlayış.)
1 4. Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus, (iyimserlik Hakkında
Bazı Düşünceler.) ( l 757)
16. Die Falsche Spitefin digheit vier syllogistischen Figuren erwiesen.
(Kıyasın Dön Şekli Arasında Gösterilen Sahte Dakikacılık (Kıhl<ırk Yarma) ( 1 757)
1 7. Versuch, den Begriff der negativen Grôssen in die Weltweisheit einzühren.
(Felsefeye Olumsuz Büyüklükler Kavramını Sokmak için Deneme), Bu eser Tissot
tarafından Melange Logique ünvanı altında Fransızcaya tercüme edilmişt�r.
18. Der einzig môgliche Beweisgrund zueiner Demonstration vom Dasein Gottes.
(Allah'ın Varlığını ispat için Yegane Mümkün Delil.)
3 78 • K A N T V E F E L S E F E S İ

19. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsatze der natürlichen Theologie
un Moral.
. (Tabii ilahiyat ve Ahlak ilkelerinin Apaçıklığı Hakkında Araştırmalar. ) Bu eser
Tissot tarafından Melange Logiqut ünvanı altında Fransızcaya tercüme edilmiştir.
20. Kaenigs�erger: Gelehert und poliıtische Zeitung gazetesinde jean Komamik'in
Maceracı Davranışları Hakkında Bir Düşünce ünvanıyla yayınlanan makale ki
Kant'ın külliyau arasında tekrar yayınlanmıştır.
2 1 . Versuch über die Krankheiten des Kopfes. Baş (Akıl) Hastalıktan Hakkında
Bir Deneme. Tissot tarafından Antro 'poloji arasında Fransızcaya tercüme edilmiştir.
22. Beobachtung über dos Gefühl des Schdnen und Erhabenen. Yüce ve Güzel
Duyguları Hakkında Müşahedeler. Barni Filozofun Kuvvet Melekesinin Tenkidi
ünvanını haiz eserini tercüme ettiği gibi bunu da o eserin sonuna ilave etmiştir.
23. Nachricht von der Eirichtung seiner Vorlesungen. 1765-1 766 Kış sömestrinde
okutacağı derslerin Programı. Tissot tarafından Melange Logique Fransızcaya ter­
cüme edilmiştir.
24. Trdume eines Geistersehers, erldutert durch Traume der Mttapİıysik. (Bir
Kaşif-i Esrar'ın Metafiziksel Düşlerle Aydınlatılan Hayalleri. ) Bu eseri Tissot
Fransızcaya Antropoloji içinde tercüme etmiştir.
25. Von drnı ersten Grunde des· Unterschieds der Gegendes im Raum. Mekanın
Yönlerindeki Farklılığın ilk Esası. ,
26. Disputatio de mundi sensibilis atque intellegibilis fonna et principlis. (Duyu­
lur (hissedilir) ve Düşünülür Dünyanın Formları ve llkelcri.) Bu eseri Tissot Fran­
sızcay� Mtlange Lo gique içinde tercüme etmiştir.
27. Kant 1 7 7 1 'de hayvanlar ve insaların bünyeleri arasındaki farka dair Mosca­
tis'in yazdığı eser hakkında Konigsb.gelehrten politi. Zeitungen dergisinde ufak bir
makale yazmıştır ki Kant külliyatında tekrar yayınlanmıştır.
28. Von der Verschiedenen Rasen des Menschen. Farklı insan Irkları.
29. Über das Dessaver Philantropie. (Dessau Filantropi ( lnsanseverleri)
Müessesesi Hakkında. Tissot tarafından Fransızcaya tercüme edilmiştir.
30. Kritik der reinen Vernunfı. Saf Aklın Tenkidi. Bu kitabın Fransızca iki ter­
cümesi vardır. Biri Barni'nin diğeri B. Pacand'ındır. Kitabın metninde bu ikinci ter­
cüme kaynak olarak alınmıştır.
3 1 . Prolegamena zu einer jeden kunftigen metaphysik, die als, Wissenschaft wird
auftreten kônnen ( 1 783). (llim Gibi Telakki Olunabilecek Metafiziğe Giriş.) Bu eser
Tissot tarafından Fransızcaya tercüme edilmiştir.
32. Schütz'ün Adetler (Ahlak) nazariyesi hakkında bir deneme ve giriş
ünvanını haiz eseri hakkında Kant'ın makalesi. Barni (67) numaralı eserin sonuna
ekleyerek tercüme etmiştir.
33. ldee zu einer allgemeinen Geschiehte in weltbürgerlicher Absichı.
 B i B L i Y O G R A F YA • 3 7 9

(insanlık Açısından Genel Bir Tarih Hakkında Düşünce.)

34. Beantwortung der frage: Was ist Aujklarung? (Aydınlanma Nedir? Sorusuna
Cevap.) Bami bu eseri 66 numara ile gösterdiğimiz kitap içinde tercüme etmiştir.
35. Rezensionen von Herders Ideen zur philosophie der Geschichıe.
(Herder'in Tarih Felsefesi Hakkında Düşünceler Ünvanlı Eseri Hakkında Tenkid.)
36. Veber Vulkane im Mond. (Ayda Volkanlar Hakkında.)
37. Von der Unrechtmdssigkeit des Büchernachdrucks. (Kitap Bastıranlann Telif
Hakkında Riayetsizliklerinin Meşruiyetsizliği. )
38. Bestimmung dçs Begriffs einer Menschenrase. Onsan Irkı Mefhumunun
Tarifi.) Tissot bu eseri Melange Logique içinde tercüme etmiştir.
39. Grundegung zur Metaphysik der Sitten. (Ahlak {Adetler) Metafiziğinin
Temelleri. ) Bami bu eseri Fondement de la metaphysique des moeurs unvanıyla
Fransıcaya tercüme etmiştir. \

40. Metaphysische Anfangsgründe der Natrwissensch aften. (Tabii llimlerin

Metafiziksel ilk ilkeleri.) Andler ve Chavannes Fransızcaya tercüme etmiştir.
4 1 . Mutmasslicher Anfong der yenschengeschichte. insanlık Tarihinin ilkesi
Hakkında Tahminler. Renouvier bu eseri lntrod etion ala philosophie de l'his­
toire'nin içinde tercüme etmiştir.
'
42. Mendelssohn'un Morgenstunde unvanlı eseri hakkında J acobi'nin yazdığı
kitaba Kant tarafından yazılan önsöz.
43. Was heisst sich im Denken orientieren ? 'Düşüncelerde Bize Yön Veren Nedir?
Tissot bu eseri Melange Logique içinde tercüme etmiştir.'
44. Hufeland'ın
-
Tabii Hukuk'un Esası unvanlı kitabı hakkında - makalesi. Batni
bunu 66 numara ile gösterdiğimiz eserin sonunda tercüme etmiştir.
47. Ueber den Gebrauch teleologischer Prinzipi� inder Philosophie. Amaçlılık
llkesinin Felsefe de Kullanımı Hakkında. Tissot bunu Melange Logique içinde ter­
cüme etmiştir.
48. Kritik der praktischen Vemunft. ( Pratik Aklın Tenkidi.) Picavet Fransızcaya
Critique de la raisson pratique unvanıyla tercüme etmiştir.
49. Kritik der Vrıeilskraft. (Hüküm Melekesinin Tenkidi. ) Barni bu eseri
Critique dujugement unvanı altında tercüme etmiştir.
50. Ueber eine Entdeckung, nach der aile ıxue Kritik der reinen Vemunft durch
eine alıere enıbehrlich gemachı werden sol!. (Saf Aklın Tenkidini Lüzumsuz
Gösterecek Yeni Bir Keşif Hakkında. ) Tissot 31 numarayla gösterilen eser içinde
t,crcüme etmiştir.
5 1 . Ueber Schuarmerei und die Mittel dag�gen (Mistisizm ve Tedavisinin Yollan •
Hakkında. ) Tissot Antropoloji arasında 'De. la superstitutions' Ünvanı altında
Fransızj:aya tercüme etmiştir.
53. Veber das Misslingen aller philos. Versuche in der Theodicte.
380 • KANT VE FELSEFESİ

ilahiyatta Felsefi Teşebbüslerin Başarısızlığı.

54. Welches sind d ie wirklicher Fortschritte, die die Metophysik seiı Leibnitz� und
Wollfs Zeiten in Deutschland gemacht hat ? (Leibniz ve Wollf Döneminden Bu yana
Metafizik -Sahasında A'lmanya'da Meydana Gelen Gerçek llerleme Nedir?) Tissot bu
eseri 3 1 numaralı eserin içinde tercüme etmiştir.
55. Van radikalen Bôsen. (Asli Kötülük Hakkında)
56. Religon innerlıalb der Grenzen der blossen Vemunft. (Yalnız Aklın Sınırı
içinde Din.) Lortet tarafından La religion dans les limites de la raison pur ünvanı
altında Fransızcaya tercüme edilmiştir.
57. Ueber den gemeinspnıch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht
für die praxis.
(Herkesin Birleştiği Nokta; Nazariye Olarak Doğru Ama Pratikte Değeri Olma­
yan Sözü Hakkında.) Bami bunu 66 numarayla Gös terilen eser içinde tercüme edil­
_
miştir.
58. Ueber Philosophie überhaupt. (Genellikle Felsefe Hakkında.) Kant bunu
hüküm Melekesinin Tenkidi'ne önsöz olarak yazmışu. Sonraları uzun bulduğu için o
eserin başına koymadı. Rink, filozofun müsadesiyle bunu ayrıca yayınladı. Tissot
3 1 numaralı eser içinde Fransızca'ya tercüme edilmiştir.
59. Etwas über den Einfluss des Mo ndes auf die Witterung. (Ayın Zaman Ü zer­
ine Etkisi.)
6 1 . Zumewigen Friden. (Ebedi Banş Hakkında.) Bami tarafından 66 numaralı
eser arasında Fransızcaya tercüme etmiştir.
63. Von einem' neverdings er�obeneri, v.o mehmen Ton in der Philosophie. (Son
Zamanlarda Felsefe Sahasında Ortaya Çıkan Dikkate Değer Ü slup Hakkında.)
65. Verkundigııng des nahen Abschlusses eines Traktats zam ewigen Frieden in der
Philosophie. (Yakında Felsefe Sahasında Akdedilecek Genel Anlaşma Hakkında
Haberler. )
66. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtsl�hre. (Hukuk Nazariyesinin ilk
ilkeleri. ) Barni tarafın"dan Metaphysique des Moeurs ünvanıyla Fransızcaya ter­
cüme etmiştir.
67. Metaphysische Anangsgründe der Tugendlehre. (Fazilet Nazariyesinin llk
ilkeleri. ) Bu kitapta 66 n u mara ile gösterilen eserle beraber Bami tarafından
Fransızcaya tercüme edilmiştir.
68. Veber cin venneintes Recht aus Menschenliebe zu lügen� (insanlığa Sevgi
iddiasıyla Sözde Yalan Söylemek Hakkı Ü stü �e.)
'
69. Ueber die Bu�hmacherei. (Kitap Ticareti Hakkında . ) Bami 66 numarayla
gösteridiğimiz eser içinde Fransızcaya tercüme etmiştir.
70. Der Streit der Fakultdten. (Fakülteler Arasında Çatışma.) tissot tarafında
Antropoloji içinde tercüme edilmiştir.
 B i B L İ Y O G RA FYA • 3 8 1

7 1 . Anthropolog.ie in pragmatischer Hinsicht. (Pragmatik Açıdan Antropoloji.)

Tissot tarafından Fransızcaya tercüme edilmiştir.
73. Logik. (Mantık.) Tissot tarafından Fransızcaya tercüme edilmiştir.
74. Physische Geographie. (Tabii Coğrafya).
75. Pddagogik. (Eğitim. ) Bami 66 numaralı eser içinde Fransızcaya tercüme
ettiği gibi Tamin aynca tercümesini de neşretmiştir.
Kant'ın bu eserlerinin, Kant Külliyatı namı altında muhtelif baskıları vardır.
Bunlardan bir kısmı tarih yayınlarına göre dizilmiştir, bir kısmında mantıki tertip
dikkate alınmıştır. Kitabın metninde Leipzig'de 1 9 1 0'da basılan Kant Külliyatı esas
alınmıştır. Bu baskı DarüUüı:ıun Kütüphanesi'nde de mevc�ttur.
Kant'ın mesleğini . incelemek isteyenler Kitabın dipnotlarında yazılan eserler
dışında özellikle aşağıdaki kitaplara da müracaat etmelidirler:
Paulsen: Inm. Kant.
Hilmm: Histoie de la philosophie allemande depuis Kant ]usqu' d Hegel.
E . Boutroux: Etude d'hist. de la Philosophie. 1

Em. Saisset: Le Scepticisme.

T. Ruyssen: Kant.
Desdouits: La philosophie de Kant d'apres les Trois Critiques.
'

Pelbos: La philosophic pratique de Kant.

Brehier: Histoire de philosophie allemande.
Renouvier: Critique de la systeme de Kant.
;
Renouvier: La philsopbie analytique de l histoire T: III.
Couturat: La philosophie mathematique de Kant. Revue metaphisiguetmoral
1 907
Evellin: Raison pur et antinomie.
Kuno Ficher: Gesch. der neuern philosophie B.d.III.IV
Haffding: Histoire de la philosophie morderne T: II.
A.Weber: Historie de la philosophie.
Levy-Bruhl: �allemagne depuis Leibniz.
Borowski: Darstellung des lebens u. Gharakt. Kants. 249
!. Schulz: Eclaircisseıİıent de la Critique de la Raison pur, Revue methaphysique
.
et moral, 1 9 24 No. 250

Bunlar Kant Felsefesini ve etkisini anlayabilmek için gereken başlıca eserlerdir.

Schopenhauer, Fichte gibi buyük filozofların Kant hakkındaki tenkidlerini bunlar
arasına sokmak istemedim. O zaman bütün filozofların Kant'tan söz eden eserlerini
yazmak gerekir ki bu büyük bir cilt oluşturur. ·
 SÖZLQ K

A
Afaki: Nesnel, objektif
Ahenk: uyum, harmonie
Ahenk-i ezeli: Önceden hazırlanmış düzen
Akli: dı:ışı:ını:ılı:ır, makul, �ntelligible, rationnel
Akliyye: Realizm
Ameli: Pratique
Araz: ilinek, Accident
Ayniyet: Özdeşlik, ldentite

B
Basit: Ya!ın. simple
Batıni: iç, gizemci, içten, Sens intime
Bedahıit: apaçıklık
Bediiyyet: estetik, esthetiqua
Bedbinlik: Kötümserlik, Pessimisme
Bizatihi: Kendiliğinden, kendinden

c
Cazibe: Çekme
Cedel: Eytişim, Dialectique
Cemiyet: Toplum
Cemaat: Topluluk
Cevher: Töz, Substance
Cihet: modalite, kiplilik

D
Dafia: itme
Dava: Tez, teorem, sav
Düstur: Yasa
Düs.tür-u Külli: Maxime

E
Ehad: Birlik, unite
Ekmel: Yetkin
Emir: Buyruk, lmperatif
3 8 4 • K A N T V E F E LS E F E S i

Ene: Ben, Moi

Enfüsi: Öznel, subjektif
Esas: Temel
Eser: Etki

F
faraziye: Varsayım, Hypothese
Fazilet: Erdem
Ferd: Birey, kişi
Ferdi: Bireysel
Fıtri: Doğuştan
Fiil: Eylem, Acte

.G
Gai: Ereksel, amaçsal, nihai
Gayr-ı Meşrfit: Mutlak
Gayr-ı Mütecanis: ayn.şık, heterojen
Gaiyyet: Amaçlılık, Ereklilik
Gaye: Amaç, Erek, Fin
Garize: lçgudü

H
Had: Sıl}ır, terim
Hadise: Görüngü, fenomen, olay
Hads: Sezgi, lntition
Hayr-ı Ala: En yüksek iyi
Hayyiz: Uzam, mekan, uzay, alan, Etendue
Hekim: Bilgin, alim, sage
Hısbanılik: Kuşkuculuk, scepticisme
Hikmet: Bilgelik
His: Duygu
Hiss-i Selim: Sağduyu
,
Hüküm: Yargı, Jugement ·
Hüsn: Güzellik, Beau

lbtidai: ilkel
!
lcabi: Doğrulama, olumlama, Affirmat otı.
ldrak: anlama, algı, Perception
 SÖZLÜK • 385

lftikariyye: idealizm
ihsas: Duyum, Sensatioıi.
lhtisas: Duygu, Sentiment
ihtiyar: Özgürlük, Libene
llahiyye: Tanrıcılık
illet: Sebeb, Neden
lllet-i Adi: Vesile nedeni, Cause Occasionelle
illiyet: Sebeblilik, nedensellik, Causalite
lmtidat: Büyüklük, yayılma, geli.Sme, süreklilik
inzibat: Disiplin
lrca: indirgeme
istidat: Yetenek, kabiliyet, Capacite
İstintaç: Tümdengelim, çıka,rsama
izafet: Nisbet, bağlantı

K-
Kabiliyet: Yetenek, capacite
Kablt: Öncel, a priori
Kaide: Kanun, kuram
Kanun: Yasa
Kaziye: Önerme
Kemal: Tam, bilgi, erdem! yetkinlik
Kemmiyet: Nicelik, Quantite
Keyfiyet: Nitelik, Qualite
Kevniyyat: Evrenbilim, kozmoloji·
Kıyas-ı fisid: Yanılmalı Kıyas, paralojizm
Kıymet: değer
Küllt: Evrensel, genel, üniversal

M
Maba'de't-tabia: Metafizik
Mahiyet: Ôz, nitelik
Marifet: Bilgi
Mebde: ilke, başlangıç
Mefkure: ideal, ülkü
Meleke: Yeti, faculte
Meşrut: Koşullu, şartlı, Conditionne
Mevzu: konu, nesne, tema
386 • KANT V E FELSEFESi

Miyar: Ölçüt
Muhayyile: Hayalgücü, imgelem
Muhteva: içerik
Mukaddem: Öncül, Antecedent
Munfasıl: Ayrık, Disjonctif
Muta: Veri, Donne
Mutlak emir: Şartsız emir
Mücerred: Soyut
Müdrike: Anlık, anlama yetisi, Entendement
Müfekkire: Düşü.nme yetisi, düşünce, akıl, düşünme
Mündemiç: içkin
Mürekk�b: Bileşik
Müşahede: Gözlem, Observation
Mütd.l: Aşkın, Transcendental
Mütenahi: Sonlu
Mütearife: Belit, Aksiyom

N
Niikız-ı Dava: Antitez, Karşı sav
Nass: Dogma, lnak
Nassi: Dogmatik
Nazariye: Kuram
Nefiy: Değilleme, yadsıma
Nisbt: Göreli, Relatif
Nikbinlik: iyimserlik, Optimism

R
Rabıtıt: Bağ, Copule
Remiz: Sembol, simge
Revakiye: Stoacılık
Reybiyye: Kuşkuculuk
Riyazet: Çilecilik, Ascetique
luhiyyat: Ruhbilim, Psikoloji
Rüşeym: eıtıbriyo

s
Saadet: Mutluluk
Saik: Güdü
Seciye: lra, karakter, Cfractere .
 SÖZLÜK • 387

Sebeb: Neden, Cause

Selb: Değilleme
Sevk-i Tabii: içgüdü, lnstinct
Sıfat: Öz, Nitelik, Vasıf
Suret: Şekil, biçim, forme

ş
Şan: koşul, condition
Şek: Şüphe, doute
Şer: Kötülük
Şey: mevzu, fiil, eşya, Objet, Chose
Şey'i: Objektif. nesnel .
Şuur: Bilinç, Conscience

T
Taazzuv: Organlaşma
Tabiat: Doğa, nature
Tahlil: Analiz, Analyse
Tahlili: Analitik
Talil: tümdengelim, açıklama, Discursif
Tasavvur: Tasanın, Kavram
Tasnif: sınıflandırma
Tasvir: Betimleme
,Tebeddül: Değişme
Tecanüs: Türdeşlik, Homogeneite
Tecrid: soyutlama
Tecrübe: Deney, Exprience
Tedai: ·Çağrışım
Teemmül: Düşünme, düşünteye dalma, derin,
T.eemmüli: · Düşünsel, düşünceli
Tefekkür: Düşünme
Tekamül: Evrim
Temayül: Eğilim
Tenakuz: Çelişme, çelişki
Terkip: Sentez
Terkibi: Sentetik
Tesavi-i Nakizeyn: Antinomi, çatışkı
Teşekkül: Oluşum
Tezad: Karşıtlık, zıtlık
3 8 8 • K A N T V E F E LS E F E S i

u
Ulvi: Yüce, Sublime
Umumi: Genel
Unsur: Element, öğe
Usul: Yöntem, Methode
Uzuv: Organ, örgen
Uzvi: Organik
Uzviyyet: Organizma, beden, örgüt

v
Vacip: Zorunlu, Necessaire
Vakıa: Olay, olgu, fait
Vasat: Ona, Milileu
Vazife: Görev, ödev, Devoir
Vehim: Kuruntu, yanılsama
Velayet: Otorite
Vetire: Süreç
Vukuf: Bilme
Vücut: Varlık

z
Zaruret: Zorunluluk
Zat: Ôz
Zat-ı Eşya: Kendinde şey, Chose en soi
Zevk Beğeni
Zıt: Karşıt
Zühd: Çile