i

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne

Bu çalışma, jürimiz tarafından Tarih Ana-bilim Dalında YÜKSEK LİSANS

TEZİ olarak kabul edilmiştir.

(imza)
Başkan ---------------------------------
Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

(imza)
Üye Cezmi KARASU
Akademik Unvanı, Adı-Soyadı
(Danışman)

(imza)
Üye --------------------------------
Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

ONAY

... / ... / 200....

(imza)

Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

Enstitü Müdürü
 ii

ÖZET

YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA

BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ

ALTUNTAŞ, İbrahim

Yüksek Lisans-2005

Yakınçağ Tarihi

Danışman: Yard. Doç. Dr. Cezmi KARASU

Bu çalışmanın amacı, Bektaşi Tarikatı ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki

ilişkiyi, Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanmasını, tarikatın yasaklanmasından sonraki
dönemlerde Bektaşi Tekkeleri ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki ilişkiyi ortaya
koymaktır.

Çalışma, konu ile ilgili olduğunu düşündüğümüz kaynaklarının taranması

neticesinde ortaya çıkmıştır.

Araştırma neticesinde Bektaşi Tarikatı’nın kapatılma olayında dinsel etkiden

çok siyasal etkinin baskın olduğu, tarikat yasaklandıktan sonra sıkı bir takibata
maruz bırakılmasına rağmen Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek amacıyla
takıyye yaptığı, yeraltına çekildiği, diğer tarikatların içine sızdığı, üst düzey Osmanlı
bürokratik kadrolarında yer bulmaya çalıştığı, muhalif siyasal unsurlarla ilişki
geliştirdiği, bu süreç içerisinde yeni ritüeller geliştirdiği sonucuna varılmıştır.
 iii

ABSTRACT

THE BEKTASI LODGES AFTER THAT THE JANISSARY CORPS WAS

ABOLISHED ANT OTTOMAN GOVERMENT

ALTUNTAŞ, İbrahim

Master Thesis-2005

Advisor: Cezmi KARASU, Assistant Professor

The purpose of this study is to bring up the relations between the Bektasi
Tariqat and the Ottoman government, that Bektası Tariqat was forbidden and the
relation between the Bektası lodges and the Ottoman government in the terms after
that Tariqat was forbidden.

Data were collected from many kind of sources we think that they are related
to the subject.

By the result of the study, it has been arrived that the political causes were
dominant more than the religious causes in the event that the Bektasi Tariqat was
abolished, the Bektasis got active secretly to continue their existence, although they
faced a hard supervision after the prohibition, concealed themselves, went into the
other tariqats secretly, tried to find employment at upper level of Ottoman
bureaucracy, contancted with opponent political person or groups, developed new
rituals in this period.
 iv

İÇİNDEKİLER
Özet.............................................................................................................................. ii
Abstract....................................................................................................................... iii
Kısaltmalar................................................................................................................... v
Önsöz.......................................................................................................................... vi
GİRİŞ ……………………………………………………………………………...... 1
1.BÖLÜM: 1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI VE
OSMANLI DEVLETİ ………………………………………………………....... 10
1.1. İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK .................. 10
1.2. II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE
BALIM SULTAN ………………………………………………….…. 18
1.3. I. SELİM VE BEKTAŞİ TARİKATI ……………………………….... 29
1.4. KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK……... 33
2. BÖLÜM: 1826 SÜRECİ…………………........................................................... 45
2.1. YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI……………. 45
2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve
Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişim…………………………......... 45
2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması ………………..…. 49
2.2. BEKTAŞİ TARİKATI’NIN YASAKLANMASI ................…............. 60
2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet Yönetiminin
Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim …………………...…. 60
2.2.2. Bir Problematik: Ocak-Tarikat İlişkisi …………………….... 68
2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı ………………………………….. 75
3. BÖLÜM: 1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ ………. 83
3.1. BEKTAŞİ TEKKE, VAKIF VE ŞEYHLERİNİN DURUMU………... 83
3.2. BEKTAŞİLİĞİN VAR OLMA MÜCADELESİ ……………………... 93
3.3. OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK ………………. 96
3.4. LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA OLAN
İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ ………………………….. 106
3.5. BEKTAŞİLERİN TOPLUMSAL,
SİYASAL DURUŞLARI VE MASONLUK ………………………... 118
SONUÇ …………………………………………………………………………... 123
KAYNAKÇA …………………………………………………………………….. 128
 v

KISALTMALAR

D.İ.Y. : Diyanet İşleri Yayınları.

İ.A. : İslam Ansiklopedisi.

İ.Ü.E.F. : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı.

öl.: Ölüm Tarihi.

T.D.V.İ.A. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

T.T.K. : Türk Tarih Kurumu.

T.V.Y.Y. Tarih Vakfı Yurt Yayınları

YKY : Yapı Kredi Yayınları.

 vi

ÖNSÖZ

Osmanlı heterodoks dinsel yapılanmalarının devletçe resmi olarak tanınan ilk

ve tek tarikatı olan Bektaşi Tarikatı, bugün birçok bilinmeyeni ile tarihsel
güncelliğini korumaktadır.

Teolojik yapısı, Osmanlı devlet yapılanmasındaki yeri, Yeniçeri Ocağı ile

ilişkileri, kapatılma süreci ve ayakta kalma gayretleri itibariyle kendisinden fazlaca
söz ettirmeye hak kazanan bir tarikattır Bektaşilik. Dileğimiz odur ki, çok
bilinmeyenli bir ilişkiler yumağı örgüsü olan Bektaşiliğe bir nebze katkıda
bulunabilmek…

Çalışmamıza sunduğu katkılardan dolayı değerli hocamız ve danışmanımız

Cezmi KARASU’ya teşekkürlerimizi sunuyoruz.
 1

GİRİŞ

Hiç şüphesiz ki Bektaşi Tarikatı, –Yeniçeri Ocağı ile olan bağlantısının da

etkisiyle– Osmanlı Devleti tarihi boyunca, araştırmacılar açısından en çok ilgi gören
araştırma konularından biri olma özelliğini gösterir. Bektaşilikteki teolojik yapının
heterodoks özellik arz etmesi, bu özelliği varlığı boyunca çeşitli yoğunlukta
bünyesinde barındırıyor olması ve tüm bu sürecin Osmanlı Devleti’ndeki gibi ehl-i
sünnet inancına bağlı bir dinsel örgü modelini benimseyen bir ortamda yaşanıyor
olması, Bektaşiliği algılama uğraşının önemini arttırmaktadır.

Bektaşiliği inceleme konusu olarak seçen araştırmacılar, Bektaşilik olgusunu

çeşitli açılardan ele almışlardır. Bu eserler, kimi zaman tarikat içinden birilerinin
tarikatı tanıtmak amacıyla yazılan eserler olabildiği gibi (Dedebaba, 1995), tarikatın
kendi içindeki tartışmalar sonucunda yazılmış eserler de olabilmektedir 1 . Öte yandan
Bektaşilik olgusu, yerli-yabancı farklı araştırmacılar tarafından siyasi, dinsel,
kültürel, sosyolojik gibi birçok açıdan ele alınmıştır. Bektaşilik Tarikatı’nı ele alan
kimi araştırmalar, Bektaşiliği sadece Hacı Bektaş-ı Veli’nin yaşamıyla ortaya koyma
uğraşı içine girmişler, sonraki süreci gerektiği ölçüde ele almamışlar yada konu,
1826 yılında tarikatın kapatılmasıyla sınırlı kalmıştır. Bu bakımdan, tarikatın zaman
içindeki dinsel ve yapısal değişimi ve 1826 sonrası durumu önem kazanmaktadır.
Biz, Bektaşi Tarikatı’nın geçirdiği süreçler, Yeniçeri Ocağı ile tarikat arasındaki
ilişkiler, tarikatın kapatılmasını hazırlayan etmenler ve kapatıldıktan sonraki durum
tümüyle ortaya konulmadan Bektaşi Tarikatı’nın yeterince algılanamayacağını
düşünmekteyiz.

Bektaşilik Tarikatı’nın ele alınmasında, biz de John Kingsley Birge

(1991)’nin ele aldığı gibi Balım Sultan’a kadar olan dönem, Balım Sultan’dan 1826

1
Bu konuda Rıfkı Bey ile Ahmed Cemalettin Efendi arasındaki tartışma önemlidir. Rıfkı Bey’in
“Bektaşi Sırrı” eserine karşın Ahmed Cemalettin Efendi “Müdafaa”sını yazmıştır (Cemaleddin,
1328; Birdoğan, 1996).
 2

yılına kadarki dönem ve 1826 sonrası dönem olarak üç farklı özgün nitelikli dönem
olarak ele almanın daha yerinde olacağını düşünmekteyiz. Bu bağlamda Balım
Sultan’a kadarki dönem için en önemli isim şüphesiz ki, tarikata isim babalığı da
yapan Hacı Bektaş-ı Veli’dir. Hacı Bektaş dönemini algılamak, genel olarak
Bektaşiliğin nasıl bir ortamda yoğrulduğunu anlamaya eşdeğer niteliktedir.

Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatı hakkında bilgi veren en eski eser, Hacı
Bektaş’ın vefatından yaklaşık iki yüzyıl sonra müridleri tarafından kaleme alınmış
olan Vilayetname’lerdir. Bu eserler bilimsel olmaktan çok, Hacı Bektaş’ı yücelten ve
olağanüstü gösteren menkıbelere dayalı rivayetlerden oluşur. Yine Hacı Bektaş’ın
vefatından yaklaşık yüzyıl sonra kaleme alınan Eflaki’nin Menakıbu’l-Arifin’i ile
ikiyüz yıl sonra kaleme alınan Aşıkpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman’ı, Hacı
Bektaş’ı Veli hakkında sınırlı da olsa bilgi vermesi açısından önemlidir (Fığlalı,
1990, 136).

Hacı Bektaş’ın doğum ve ölüm tarihi, muhtelif rivayetler doğrultusunda

değişkenlik arz etmekle birlikte, genel kabul gören yaklaşım doğumunun 1210,
ölümünün ise 1270 tarihinde olduğu yönündedir (Bozkurt, 1990, 26).
Menakıbnameler, Hacı Bektaş’ın seceresini Hz. Ali’ye kadar çıkarırlarken
(Gölpınarlı, 1), tarihsel boşlukları makul bir şekilde dolduramamaktadırlar. Hacı
Bektaş’ın soyunu Hz. Ali’ye bağlama isteği, dönemin geleneğine uygun olarak
dervişe “seyyid” sıfatının verilmesi arzusundan kaynaklanmış olma olasılığını
düşündürtmektedir. Diğer taraftan Bektaşiler için Hacı Bektaş’ın soyunun Hz.
Ali’den geldiğine olan inanç son derece yaygındır (Fığlalı, 1990, 139).

Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatıyla ilgili olarak neredeyse ihtilaf olmayan tek
konu doğduğu yerin Nişabur, öldüğü yerin ise Sulucakarahöyük 1 olduğudur.
Özellikle Hacı Bektaş’ın kimin halifesi olduğu konusu ise görüş ayrılıklarının en
yoğun olduğu noktadır. Tarihi açıdan Ahmed Yesevi’nin 1166 yılında vefat etmesi
nedeniyle, Hacı Bektaş’ın ilk hocası olması mümkün değildir. Ancak Yesevi
ocağından feyzaldığı konusunda, mevcut araştırmalar yoğunluktadır (Fığlalı, 1990,

1
Sulucakahahöyük, günümüzde Nevşehir sınırları içerisinde yer alan Hacıbektaş Kasabası’dır.
 3

142). Vilayetnameler bu bağlılığı, Ahmet Yesevi ile Hacı Bektaş arasında Lokman
Parende’yi yerleştirmek suretiyle çözer (Gölpınarlı, 5).

Günümüz güncel kaynaklarında Hacı Bektaş’ın hocası olarak iki önemli şahıs
dikkat çeker ki, bir kısım araştırmacı Vilayetname’den yola çıkarak Lokman Parende
üzerinden Ahmed Yesevi’ye ulaşırken (Gölpınarlı, 5-10); diğer kısmı ise
Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi 1 ve Eflaki’den yola çıkarak Baba İlyas üzerinden Seyyid
Ebu’l-Vefa el-Bağdadi’ye ulaşır (Ocak, 1992, 373). Biraz daha ayrıntıya girdiğimiz
takdirde Baba İlyas’ın, hem Dede Garkın’ın, hem de Ebu’l-Vefa’nın halifesi
olduğuna (Fığlalı, 1990, 146), yada Baba İlyas’ın sadece Dede Garkın’ın halifesi
olduğuna (Bozkurt, 1990, 26) dair bilgilerle karşılaşırız. Burhan Kocadağ (1996, 64)
ise, Baba İlyas’ın, Ebu’l-Vefa’nın tarikatına (Vefaiye) mensup olan Dede Garkın’ın
halifesi olduğunu ifade etmektedir.

Esasında Vilayetnamelerin yazılış amacı ve üslubu da göz önüne alındığında,

Hacı Bektaş’ı dönemin en ünlü tasavvuf ehli olan Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı
oldukça anlaşılır bulunmalıdır. Keza tasavvuf dünyasında saygın bir yer edinmek için
Ahmed Yesevi’yi referans göstermek, sadece Bektaşi geleneğinden gelen
Vilayetname yazarlarına özgü bir durum değildir. Diğer taraftan Vilayetname
yazarları için, geleneği Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı, Hacı Bektaş ile devlete
karşı isyana giriştiği varsayılan Baba İlyas arasındaki –muhtemel– bir ilişkiyi
güncellemeye oranla daha olumlu bir durum olsa gerekir ki, Baba İlyas-Hacı Bektaş
ilişkisine Vilayetname’de rastlanmaz.

Hacı Bektaş-ı Veli ile Babailik hareketinin öncüsü olan Baba İlyas ilişkisi
hakkındaki referanslar –yukarıda da değindiğimiz üzere– bizi Aşıkpaşazade, Elvan
Çelebi ve Eflaki’ye çıkarıyor. Aşıkpaşazade Tarihi (1992, 45)’ndeki bilgilerden yola
çıktığımızda, Abdalan-ı Rum 2 dediğimiz dervişler zümresinin önde gelen
Babalarından olan Geyikli Baba’nın, kendini Orhan Gazi’ye tanıtırken “Baba İlyas
müridiyim. Seyyid Ebülvefa tarikatindenim.” demesi önemli bir göstergedir. Öte

1
Aşıkpaşazade (XV. Yüzyıl) ve Elvan Çelebi’nin (XVI. Yüzyıl) Baba İlyas’ın torunlarından oldukları
bilinmektedir (Melikoff, 2000, 38).
2
Abdalan-ı Rum/Rum Abdalları: Babai hareketine mensup zümrelerini niteleyen bir kavramdır
(Vefailik, Haydarilik), (Ocak, 1999, 81).
 4

yandan henüz ortada “Bektaşilik” diye bir tarikat olmamasına karşın, Hacı Bektaş
geleneğinin taşıyıcısı ve yayıcısı olma özelliğini gösteren Abdalların, ehl-i sünnet
dışı unsurları bünyelerinde barındırıyor olması; bu geleneğin, Baba İlyas’taki ve
Babai hareketindeki heterodoks niteliklerle paralellik arz ettiğini gösterir 1 . Ayrıca
Bektaşi geleneğinin önemli isimlerinden Kumral Abdal ve Abdal Murad gibi isimler
de kendilerini Vefai diye adlandırmaktadır (Öz, G. 1996, 67). Bilindiği üzere Baba
İlyas, Seyyid Ebü’l-Vefa’nın kurduğu Vefaiye tarikatının Anadolu’daki şeyhidir
(Ocak, 1992, 373). Tüm bu veriler bizi, Hacı Bektaş-ı Veli ile Baba İlyas arasında
şeyhlik-müridlik ilişkisi olduğunun tespitine yönlendiriyor.

Irene Melikoff (2000, 38), Hacı Bektaş ile müridi olduğu Baba İlyas’ın
Anadolu’ya birlikte geldiğini söylemektedir. Ancak Aşıkpaşazade (1992, 164), Hacı
Bektaş’ın Anadolu’ya gelişini şu şekilde ifade etmektedir:

“Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi.

Birlikte kalktılar. Anadolu’ya gelmeye heves ettiler. Evvela doğru
Sivas’a geldiler. O zamanda Baba İlyas gelmiş, Anadolu’da oturur
olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler.... Bu Hacı Bektaş,
kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e,
Kırşehir’den Kayseri’ye geldiler. Menteş yine memleketine yöneldi.
Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı, Sivas’a çıktı.
Oraya varınca eceli yetişti. Onu şehid ettiler.”

Bu bilgilerden yol çıkarak Hacı Bektaş’ın Baba İlyas’tan bir süre sonra
Anadolu’ya geldiğini; Anadolu’ya geldiği sırada ilk iş olarak Baba İlyas’ı ziyaret
etmek istemesinden de Baba İlyas’ı Horasan’dan tanıdığını, ya da namını duymuş
olmasından ötürü, Amasya’ya gidip müridlik yaptığı sonucunu çıkarabiliriz. Hacı
Bektaş’ın kardeşi Menteş’in isyana bizzat katılarak isyan sırasında ölmüş olması,
Hacı Bektaş’ı da isyan ile ilişkilendirmektedir. Ne var ki, Menteş’in isyana katıldığı
bilinmekle birlikte, Hacı Bektaş için aynı şey söylenememektedir. Horasan’dan
Anadolu’ya, dahası Amasya’ya kadar birlikte hareket eden iki kardeşin isyan

1
Konuyla ilgili önemli araştırmaları bulunan Fuad Köprülü (1991, 207), bu konulardaki yaklaşımları
biraz daha ileri götürerek, Babai hareketinin Batınilikten çıktığını ifade etmektedir.
 5

esnasında ayrılarak birinin Sulucakarahöyük’e, diğerinin savaş alanı olan Sivas’a

gidiyor olması tarafımıza anlaşılır gelmemektedir. Menakıbname yazarlarının Hacı
Bektaş ile ‘isyancı Baba’ olma özelliği gösteren Baba İlyas’ı ilişkilendirmemesi;
Aşıkpaşazade ve Elvan Çelebi’nin -sanırız dedeleri olmasından ötürü- Baba İlyas ile
Hacı Bektaş’ı ilişkilendirmekle yetinip, -Menteş’in isyanda ölmüş olmasının dışında-
isyanla ilişkilendirmemesi, Hacı Bektaş’ın isyanda rol alıp almadığı konusundaki
şüpheleri arttırıcı bir nitelik arz etmektedir. Bir öngörü olarak Hacı Bektaş’ın Babai
isyanına katılması muhtemel gibi görünmesine karşılık, günümüz kaynakları
itibariyle bu konuya ilişkin tarihi bilgi mevcut değildir.

Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği hususu, tartışmaların yoğunlaştığı bir

başka konudur. Bu tartışmaları özellikle Bektaşilerin kendi içerisinde yaşadıklarını
söyleyebiliriz. Öyle ki, sonraki yüzyıllarda –kimilerine göre– Bektaşilerin ikiye
bölünmesine neden olacak bir ayrılığın nedeni burada yatmaktadır. Tartışmaların asıl
çıkış nedeni hiç şüphesiz ki, Bektaşi vakıf ve tarikatının yönetiminin kimin
tarafından yapılacağı anlaşmazlığıdır.

Bu noktada Hacı Bektaş-ı Veli’nin Kalenderilik ile ilgisine değinmek yerinde

olacaktır. Konu ile derinlemesine araştırmaları bulunan Ahmet Yaşar Ocak (1999a),
Hacı Bektaş’ın Vefailik içinde Kalenderilik özelliğini koruduğunu düşünmektedir.
Ocak’ın Vilayetname’den verdiği örnekler yerindedir. Vilayetnamede Ahmed Yesevi
ile Hacı Bektaş arasındaki yakınlığı kıskanan müridleri Hacı Bektaş’ı “çırılçıplak bir
abdal” olarak yorumlamaktadırlar (Gölpınarlı, 10). Bilindiği üzere Kalenderi
Abdalları yarı çıplak dolaşmaktadırlar (Ocak, 1999a, 200). Diğer taraftan Hacı
Bektaş’ın ‘çihar darb’ 1 olması, uzun ve gür bıyıklarının olması, O’nun bir Haydari
şeyhi olduğunu düşünmemizi sağlamaktadır (Ocak, 1999a, 201). Hacı Bektaş’ın
Seyyid Gazi’yi ziyareti sırasında kendisine mürid olan birini ‘traş ettiği’
Vilayetname’de bildirilmektedir (Gölpınarlı, 70) Yine Vilayetname’ye göre bir grup
Kalenderi topluluğu Hacı Bektaş’ı ziyarete gelmiştir (Gölpınarlı, 63). Hacı Bektaş’ın
Haydari Kalenderisi olarak kabul edilmesi, bizim, evlenmeyi reddetmek anlamına
gelen mücerredlik erkanını bünyesinde barındırdığını sonucuna varmamızı sağlıyor.

1
Kalenderi-Haydari erkanında saç, sakal ve kaşların kazınması geleneğidir.
 6

Bir Haydari-Vefai şeyhi olduğunu bilinen Hacı Bektaş’ın, bu aidiyeti nedeniyle

mücerredlik erkanına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekar yaşamış
olması sonucuna ulaştırıyor bizi (Ocak, 1999a, 202).

Baki Öz (1997a, 66), bir taraftan Hacı Bektaş’ın Kalenderi-Haydari olduğunu

kabul ederken, diğer taraftan da artık yerleşik yaşama geçmesi ve ‘sistem adamı’
olması nedeniyle mücerred olmasını mümkün görmemekte, “Hacı Bektaş’ın da bu
döneminde evlenmesi mantıksaldır” şeklinde düşünmektedir. Alternatif görüşün
yeterli ipuçları ortada iken, bunun tersini belgelendirememeksizin ‘mantıksaldır’
diyerek açıklamanın da mantıksal olmadığı kanısındayız.

Mevcut kaynakların neredeyse tamamında Hacı Bektaş’ın Babai İsyanı’ndan

bir süre sonra Sulucakarahöyük’te görüldüğü bildirilmektedir. Hacı Bektaş’ın geldiği
sıradaki Sulucakarahöyük’ün, o günkü şartlar itibariyle, bölge için bir dinsel merkez
olma konumunun bulunmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Hacı Bektaş, bu tarihten
sonraki hayatını Çepni boyunun yaşadığı bu köyde geçirmiştir. Vilayetname, Hacı
Bektaş’ın birçok olağanüstü faaliyetine yer verdikten sonra, Çepni’lerin kısa sürede
onun müridi olduğunu bildirmektedir (Gölpınarlı, 32). XIII. yüzyıl Anadolu’sunda
bir inanç kurumunun doğuşu, gelişimi, yayılışı biraz olağanüstü niteliklerin varlığını,
bu kuruculara, yayıcılara insanüstü başarılar yüklemeyi gerekli kıldığını (Eyyuboğlu,
1980, 128) düşünürsek; Vilayetname’nin bu yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz.

Kimi güncel kaynaklar, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten sonra

burada bir tekke kurduğunu, bu tekkede yetiştirdiği öğrencilerini Anadolu’nun Türk
hakimiyetinde bulunan yerlerine gönderdiğini (Öztürk M., 1987, 887), bu dervişlerin
Hacı Bektaş’ın direktifleri doğrultusunda harekete geçtiğini (Kocadağ, 1996, 74)
ifade etmektedir. Ancak Hacı Bektaş, bir tarikat kurmamış ve müridler toplamaya
çalışmamıştır (Melikoff, 2000, 38). Bektaşilik, bizzat Hacı Bektaş tarafından
kurulmuş bir tarikat olsaydı, bir zümrenin sıfatı olarak Bektaşilik, daha erken
devirlerde ortaya çıkardı (Boz, 1999, 11). Bektaşilik, Hacı Bektaş’ın ölümünden
uzun yıllar sonra ortaya çıkmıştır. Ne Hacı Bektaş adına düzenlenen
menakıbnamelerde, ne de diğer menakıbnamelerde Rum Abdalı terimi
kullanılmasına rağmen, henüz ‘Bektaşi’ teriminin kullanılmamış olması son derece
 7

anlamlıdır. Bu da XV. yüzyılın sonlarında dahi bu adı taşıyan mevcut bir zümrenin
henüz ortaya çıkmadığını göstermektedir (Ocak, 1999a, 207). Ocak (1999a)’a göre
‘Bektaşi’ teriminin ilk defa ve bağımsız bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması, XVI.
yüzyılda gerçekleşmiştir 1 . Bektaşilik, başta Kadıncık Ana, Abdal Musa ve Balım
Sultan olmak üzere Hacı Bektaş geleneğine bağlı dervişlerin, dağınık olan Rum
Abdalları-Kalenderi-Haydari-Vefai gibi zümreleri Hacı Bektaş’ın adı etrafında
birleştirmesi ve Hacı Bektaş kültü oluşturup, bunu bir dinsel ritüel haline
getirmesiyle oluşturulmuştur 2 . Hacı Bektaş zamanında, tam anlamıyla varolan bir
Bektaşi dinsel ritüelinin, erkanının ve tarikat örgütlenmesinin mevcut olduğunu
söylemek mümkün değildir. Varolduğunu düşündüğümüz olgu ise, heterodoks olmak
gibi ortak paydaları bulunan zümrelerinin sahip olduğu ritüeldir.

Bektaşi geleneğine göre Hacı Bektaş’ın, Hacılar Bayramı’nı müridleriyle

birlikte Seyyid Battal Gazi’nin zaviyesinde kutlayan bir derviş olduğunu göz önüne
alırsak (Ocak, 1999a, 200), XIII. yüzyıl itibariyle Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş
Zaviyesi’nin Anadolu’daki en yüksek nüfuzlu zaviyesi olduğunu söylememiz
mümkün değildir. Hacı Bektaş’ın yaşadığı dönemdeki etkinliğinin çok büyük olduğu
iddiasının, daha çok sonraki dönemlerde, yani Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmeye
başladıktan sonra –geriye dönük olarak– ortaya atılan bir yaklaşım olduğu
düşüncesindeyiz. Ancak bu, Hacı Bektaş’ın bir zaviyesi olmadığı anlamına
gelmemelidir. Zira, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten bir süre sonra
kurduğu ve zamanla Haydari niteliğine bürünen zaviyede sınırlı sayıda da olsa mürid
yetişmiştir ki, Osmanlı Beyliği topraklarına giren Abdal Musa artık bir Haydari
dervişi idi (Ocak, 1999a, 61).

Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğine ilişkin ortaya atılan bazı görüşlere göre, bu
dönem Bektaşiliği ‘Orijinal Bektaşilik’tir. Çünkü Hacı Bektaş’ın halifesinin
bulunmaması nedeniyle, onun fikirlerini yayabilecek bir unsurun olmaması, Hacı
Bektaş dönemi Bektaşiliğin İslam dışı geleneklerin içerisinde erimesine neden
olmaktadır (Şahin, 1995, 339). Bu da Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğinin asli
1
Bilindiği gibi bu tarih, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki Tekkenin –resmi olarak– başına
getirilmesine denk düşmektedir.
2
Fuad Köprülü (1991, 209), Bektaşiliğin oluşumuna başlangıç olarak Babai hareketini göstermenin
doğru olacağını düşünmektedir.
 8

yapısının bozulmasına, Bektaşiliğe sonradan giren unsurların Bektaşiliği temsil

noktasına gelmesine neden olmuştur (Fığlalı, 1990, 180). Ancak biz, Hacı Bektaş
dönemi Bektaşiliği diye ifade edilen bir Bektaşiliğin mevcut olmadığı konusunda
ısrarlıyız. Kastedilebilecek en erken Bektaşiliğin, Hacı Bektaş’ın ölümünden, Balım
Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelinceye kadarki dönemde Anadolu’da etkinlik
gösteren ve Rum Abdalları olarak da ifade edilen derviş zümrelerinin, Hacı Bektaş-ı
Veli’nin yaşamından ve isminden hareketle, Babailik, Vefailik, Kalenderilik,
Haydarilik vb. gibi zümreleri ve İslam öncesi unsurları sentezleyerek 1 Hacı Bektaş
kültü etrafında yoğurmasıyla ortaya çıkan Bektaşilik olduğu kanaatindeyiz ki, bu
dervişlere de ‘ilk dönem Bektaşi dervişleri’ 2 diyebiliriz.

Bu noktada Kadıncık Ana ile Hacı Bektaş ilişkisine değinmek yerinde

olacaktır. Yukarıda da kısmen belirttiğimiz üzere, Hacı Bektaş’ın evlenip
evlenmediği, çocuklarının olup olmadığı konusu ile Kadıncık Ana doğrudan
ilişkilidir. Çünkü Hacı Bektaş’ın evlenip çocuklarının olduğunu ileri sürenler, eş
olarak Kadıncık Ana’yı göstermektedir. Kadıncık Ana’nın Hacı Bektaş’ın manevi
kızı mı (Aşıkpaşazade, 1992, 165), yoksa eşi mi? olduğu tartışmaları bir yana; onun
manevi gücünün mirasçısı bir kadın olduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 2000, 38).
Zira Kadıncık Ana, Abdal Musa ile birlikte Bektaşi kültünün oluşması ve
yaygınlaşması için, kısaca Bektaşi Tarikatının ilk temellerinin atılması için büyük
etkinlik göstermiştir. Keza Aşıkpaşazade de, Bacıyan-ı Rum’a örnek olarak ‘Hatun
Ana’ namıyla bilinen Kadıncık Ana’yı göstermektedir (Aşıkpaşazade, 1992, 165).

Aşıkpaşazade (1992, 165), bir taraftan Hacı Bektaş’ın ‘şeyhlik ve müridlikten

vazgeçmiş, meczup, saf bir aziz’ olduğunu belirtiyor; ama ondan hemen sonra birçok
mürid ve ilim ehlinin bu tarikata bağlılığından söz ediyor. Görünen o ki, -
Aşıkpaşazade’nin pek hoşuna gitmese de- Hacı Bektaş’tan hemen kısa sayılabilecek
bir süre sonra tarikat, müridleriyle ülkede yankı uyandıracak bir şöhrete ulaşmıştır
(Fığlalı, 1990,191).

1
Bektaşi inançlarındaki İslam öncesi unsurlar konusunda ayrıntılı bilgi için Ahmet Yaşar Ocak
(2000a)’ın çalışmasına başvurulabilir.
2
Ahmet Yaşar Ocak (1999, 82), bu dönemdeki dervişler için ‘proto-Bektaşiler’ terimini kullanmıştır.
 9

Bektaşiliğin bu şöhrete ulaşmasındaki başlıca öğeler arasında, olağanüstü

olayların yayılması, tarikat kurucularının böyle üstün güçlerle donatılmış
gösterilmesinin etkinliği büyüktür (Eyyuboğlu, 1980, 120). Bektaşiliğin Osmanlı
Devleti topraklarında gelişip yayılmasını sağlayanlar, Hacı Bektaş-ı Veli’ye
bağlılığını bildiren erenler olmuştur. Bu erenlerin faaliyetlerini konu alan ve
genellikle ölümünden sonra kaleme alınmış olan Vilayetnamelerden çıkan önemli bir
ortak nokta, bu olağanüstü olayların çok kısa bir süre içinde yayıldığı, söz konusu
Erenler yaşarken dahi bunların dilden dile, yöreden yöreye aktarıldığıdır. Otman
Baba’nın ölümünden birkaç yıl sonra, dervişlerinden Küçük Abdal tarafından kaleme
alınan Otman Baba Vilayetnamesi’nde, Otman Baba, olağanüstü öğelerle örülü bir
halde karşımıza çıkmaktadır. Aradan geçen beş yıl gibi bir sürede Otman Baba’nın
bir masal kahramanı şeklinde sunulamayacağının gerçek olduğu bilgisinden yola
çıkarsak, söz konusu şöhretin sağlığında yayılmaya başladığını rahatlıkla
söyleyebiliriz. Bu durum, Hacı Bektaş kültünün yayılması konusunda da benzerlik
gösterir. Ancak, Hacı Bektaş’ın şöhretinin yayılması ölümünden sonraki dönemde
yoğunlaşmıştır (Eyyuboğlu, 1980, 127).
 10

1. BÖLÜM

1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI

VE OSMANLI DEVLETİ

1.1. İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE

BEKTAŞİLİK

Osmanlı Devlet yönetimi ile Bektaşilik arasındaki ilk ilişki belirtileri, Hacı
Bektaş-ı Veli ile ilk Osmanlı Beyleri arasında bir görüşmenin olup olmadığı
konusundaki fikir ayrılığı ile başlar. Bu bağlamda, Bektaşi geleneğinde ve bazı
güncel yayınlarda (Fığlalı, 1990, 193), Hacı Bektaş’ın ölüm tarihi olarak –kronolojik
olarak mümkün olmamasına rağmen– 1337 yılının gösterilmesinin bilinçli bir
yaklaşım olduğu düşüncesindeyiz. Bu yaklaşımın kabulü, Vilayetname’de ayrıntılı
olarak bahsi geçen Hacı Bektaş-Osman Bey görüşmesini doğrulama anlamına
gelmektedir. Vilayetname’ye göre Hacı Bektaş, Osman Bey’e ‘tac giydirmiş’,
‘kemer bağlamış’, ‘nasip vermiş’ ve onu ‘din düşmanlarına havale etmiş’tir
(Gölpınarlı, 74).

İlk Osmanlı Beyleri ile Hacı Bektaş-ı Veli arasındaki olduğu iddia edilen
ilişkiler XV. yüzyılda, yani Bektaşiliğin devlet içinde önemli bir yer kazanmasından
sonra ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Baki Öz (1997a), Vilayetname’den hareketle,
Osman Bey ve Ertuğrul Gazi’nın Hacı Bektaş ile görüştüğünü doğrulamakta ancak
bu görüşmenin padişah atama anlamından çok ‘bağlılık bildirme’ ve ‘yola kabul’
anlamına geldiğini söylemektedir. Aşıkpaşazade (1992)’nin ise bu görüşme
hakkındaki tavrı nettir: “Her kimse ki Hacı Bektaş, Osmanlı Hanedanından birisi ile
konuştu derse yalandır. Şöyle bilesiniz.”
 11

Şüphesiz ki Bektaşi geleneğinin, Hacı Bektaş ile ilk Osmanlı Beylerini ısrarcı
bir şekilde ilişkilendirme uğraşı, Bektaşi Tarikatı’nın prestijini arttırma gayreti
anlamına gelmektedir. Bu gayret, bir taraftan ‘tac giydirme’ ve ‘nasip verme’
şeklinde prestij anlamı taşırken; diğer taraftan da Hacı Bektaş’ın Yeniçeri Ocağı’na
börk giydirebilmesi için uygun kronolojiyi sağlamaya yöneliktir ki, Bektaşi Tarikatı-
Yeniçeri Ocağı ilişkisini ilerleyen bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

İlk Osmanlı sultanlarını sosyal, kültürel ve dinsel açıdan değerlendirdiğimiz

zaman, katı bir dinsel tavırlarının olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İlk örgütlenme
sürecini, yaylak-kışlak şeklinde konar-göçer bir yaşam kültürü içerisinde
gerçekleştiren ilk Osmanlı beyleri, kurumsal bir yapıdan çok aşiret tarzı bir
örgütlenme modeli benimsemişlerdir. Bu beylerin hükümranlık kurdukları
topluluğun da benzer sosyal ve dinsel yaklaşım içerisinde olduklarını rahatlıkla
söyleyebiliriz. Özellikle Osman ve Orhan Bey’lerin, İslam ilahiyatının ince
meselelerini kavrayacak ilmi seviyede olmayan, sade ve basit yaşayışlı Türkmen
reisleri olmaları (Ocak, 1978, 256), kendileri ile Türkmen kitleleri arasında bir
uçurumun oluşmamasını sağlamıştır. Kimi yazarlar, Osmanlı Beylerinin egemenlik
kurduğu zümre ile toplumsal ve dinsel uyumun yoğun olduğu, yani Osmanlı
Devletinde henüz kurumsal dinsel yapılanmanın varolmadığı bu dönemi
“Osmanlı’nın henüz Sünnileşmediği” dönem olarak addetmektedirler (Şahin, 1995,
92).

Şüphesiz ki, Hacı Bektaş-ı Veli kültüne, Osmanlı Beyliği topraklarının

kapısını aralayan ilk isim Abdal Musa’dır. İlk Bektaşi dervişleri arasında
sayabileceğimiz Abdal Musa da Hacı Bektaş gibi Horasan kökenli bir derviştir.
Abdal Musa gibi pek çok Haydari-Kalenderi abdalı, kurdukları zaviyeler aracılığıyla
bölgelerinde Hacı Bektaş kültünü zamanla hakim duruma getirmişlerdir. Osman Bey,
Kumral Baba’ya Bilecik yakınında Ermeni Derbendi mevkiinde bir zaviye inşa
ederken, Orhan Bey de babası gibi çeşitli fetihlere katılarak büyük yararlılıklar
gösteren Abdal Musa, Geyikli Baba, Doğulu Baba, Abdal Mehmed ve Abdal Murat
adındaki dervişlere birer zaviye yaptırarak vakıflar bağışlamıştır. I. Murad’ın,
Postinpuş Baba gibi Rum Abdalları’na zaviyeler yaptırdığı bilinmektedir (Ocak,
 12

1978; Öz G., 1997; Bozkurt, 1990; Refik, 1994; Öz B. 1997a). Hacı Bektaş ile
Kadıncık Ana’nın evlenmesinden doğduğuna inanılan Seyyid Ali Sultan (Timurtaş)
da, Osmanlı kuvvetlerinin Rumeli’ne geçişinde ve Balkanlar’da yeni fetihler
yapılmasında büyük yararlılıklar göstermiştir (Ulusoy, 1986, 67; Ocak, 1999a, 89).

İlk Osmanlı Sultanları, Rum Abdalları olarak adlandırılan ve aralarında ilk

Bektaşi dervişleri diyebileceğimiz abdalların da yoğun olarak bulunduğu bu derviş
zümrelerine karşı oldukça anlayışlı davranmışlardır. Osmanlı Devleti’nin XIV.
yüzyıl ortalarından, özellikle XV. yüzyıldan itibaren Rumeli’de başlattıkları fetih
hareketlerinde Rum Abdalları veya ilk dönem Bektaşi dervişleri de rol almıştır. İlk
Bektaşi dervişlerinin bu faaliyetler esnasında yaptıkları hizmetler, onlara devlet
nazarında hatırı sayılır bir yer sağlamıştır (Ocak, 1992, 378). Yeni kurulan bir
devletin muhtaç olduğu sağlam bir halk kitlesinin oluşumunda, bu dervişlerin
oynadığı rolün önemini iyi kavramak gereklidir. Şöyle ki, bu dervişlerle ilk sultanlar
arasında bir çeşit karşılıklı dayanışma söz konusudur. Dervişlerin hizmetlerine
karşılık onlar da kendilerine zaviyeler açıp köyler bağışlıyorlardı (Ocak, 1978, 256).
Osmanlı tarihçilerinin, başta Abdal Musa olmak üzere, ilk Osmanlı sultanlarıyla iyi
ilişkiler geliştiren dervişlere karşı hiçbir olumsuz yaklaşımları olmadığı gibi, onları
övgüyle andıkları bilinmektedir (Şahin, 1995, 92).

Ocak (1999a)’a göre ilk Osmanlı yöneticileri ile Türkmen kitlelerinin aynı
toplumsal tabana mensup olmaları nedeniyle İslam’ı algılama ve yorumlama tarzları
da aynı idi. Yani, sultanların dervişlere olan yaklaşımları, bir taraftan onlar
aracılığıyla yönettikleri Türkmen boyları üzerindeki egemenliklerini meşrulaştırmış
olurken, diğer taraftan da şahsen yakınlık duydukları ve saygı besledikleri bu
şahsiyetlere minnettarlıklarını göstermiş oluyorlardı (Ocak, 1999a, 81). Bu sosyal
düzlemde ilişkilerin girift bir halde varolmasında, yönetenlerle yönetilenler arasında
İslam’ı yorumlama bakımından önemli bir farklılığın olmamasının etkisi büyüktür.
Bu bağlamda Osmanlı Beyleri’nin asıl başarısı, dengeli bir siyaset gütmelerinde
yatar. Heterodoks dervişler karşısında son derece uysal, uzlaşmacı ve halk karşısında
da onlardan biri olan Osmanlı Beyleri, bu tutumlarıyla Babailer Ayaklanması ile
yaratılan yeni sürecin kapanış perdesini çekmiştir (Çamuroğlu, 1999a, 185).
 13

Osmanlılar’ın tekkelerden yararlandığı diğer önemli bir alan ise, kargaşa

çıkaran unsurların kontrolü konusunda olmuştur (Melikoff, 1999a, 8). Şöyle ki,
bünyesinde bazı anarşist eğilimler görülen kimi Kalenderi grupların kontrol altına
alınmasında, devletin güvenini kazanmış olan tekkelerden ve nüfuz sahibi
abdallardan yararlanılmak istenmiş olması muhtemeldir. Bu anlamda, ilk dönemki
Bektaşiler diyebileceğimiz abdalları ve onların tekkelerini adres olarak gösterebiliriz.
Böylece devlet bir taraftan henüz yerleşmemiş bir siyasi otoritenin halk içinde
doğuracağı sakıncaları, bir ölçüde manevi ve dini otorite sahibi bulunan bu tür
şahsiyetlerden yararlanarak ortadan kaldırırken; diğer taraftan da yapıları itibariyle
potansiyel bir rahatsızlık unsuru olmaya elverişli bu zümreleri fetihlere yönlendirerek
hazır güç olarak kullanma ve bu sayede onları yönetim yanında tutarak kontrol
altında bulundurma yolunu seçmiştir (Ocak, 1999a, 119). Bu diyalektik ilişkiler
örgüsünün –planlı olup olmadığı bir yana–, yeni fethedilen arazilerdeki iskan
meselesinin çözümüne olan katkısını da atlamamak gerektiği kanısındayız (Ocak,
1978, 257).

Sınır boylarında yoğun olarak etkinlik gösteren derviş gruplarına gazalarda

rastlanıyor olmasında, geçim unsuru da önemli yer tutmaktadır. Şöyle ki, bu derviş
zümrelerinin zaman zaman gazalarda görülmesinde, yerleşebilecekleri topraklar
buluyor olmalarının, geçimlerini sağlamak istemelerinin ve varlıklarını devam
ettirebilmelerinin etkinliği düşünülebilir (Ocak, 2000b, 70). İlk Osmanlı sultanlarının
fetih hareketlerinde hizmetleri bulunan Rum Abdallarının en önemli ortak noktası, bu
zümrelerin Hacı Bektaş-ı Veli’ye olan bağlılıklarıdır diyebiliriz (İlgürel, 1986, 387).
Bu dönem itibariyle kurumsal bir Bektaşi Tarikatı’nın mevcut olmaması nedeniyle,
Türkmen dervişlerinin Osmanlı Beyleriyle olan ilişkilerinin kurumsal olmaktan çok,
bireysel nitelikte olduğunu vurgulamak yerinde olacaktır (Şahin, 1995, 125).

Üzerinde durulması gereken bir husus vardır ki, ilk Osmanlı Beylerinin şeyh
ve dervişlere verdiği imtiyazlar sınırsız ve koşulsuz değildir. Osmanlı Beyleri
gerektiğinde onların faaliyetlerini takip ve kontrol etmekten de geri durmamışlardır
(Bozkurt, 1990, 31). Bu konuda, Orhan Bey’in Bursa ve civarındaki dervişlerin
denetimi sırasında, uygun davranışlar göstermeyen dervişlere ihtarda bulunması veya
 14

memleketin dışına çıkartması, söz konusu dervişlerin tamamen başıboş

bırakılmadıklarını ortaya koymaktadır (Ocak, 1978, 257). Osmanlı Beylerinin bu
yaklaşımının dinsel olmaktan çok siyasal bir kuşkudan kaynaklandığını
söyleyebiliriz (Bozkurt, 1990, 31). Çünkü henüz medrese Müslümanlığı devlet
yapılanmasında ağırlığını hissettirmemiştir ve bu süreçte ilk Osmanlı yöneticileri
egemenlik kurdukları Türkmen boyları gibi cemaat dışı bir İslam inanışı dönemi
geçirmekte, bünyesinde İslam öncesi inanç unsurları barındırmaktadır (Melikoff,
1999b, 145). Ayrıca Osmanlı devlet yönetimi, Selçuklu döneminde tehlikeli
ayaklanmalar gösteren Babai takipçilerine karşı, siyasal boşluklara neden olacak
kontrolsüzlük halinde, benzer risklerin ortaya çıkabileceği ihtimalini de
dışlamamıştır.

Balım Sultan ile birlikte Bektaşilik adını alacak olan Rum Abdalları ve onlara
bağlı heterodoks yapılı Türkmen kitlelerinin yerleştikleri veya yerleştirildikleri
bölgeler dikkate değerdir. Bu zümreler, ehl-i sünnet inancının hakim bulunduğu şehir
ve kasabalardan uzağa konuşlanmışlardır. Bizzat Hacı Bektaş’ın Konya, Kayseri
veya Kırşehir kent merkezleri içinde değil de, Sulucakarahöyük’teki Türkmen
aşiretleri içinde zaviye açmasının da mantığı aynıdır (Ocak, 1992, 375). Söz konusu
mantık, bu dervişler topluluğunun sahip oldukları propaganda güçleri ile her türlü
yerel inançla kolayca bağdaşabilen bir inanç yapısına sahip olmalarıdır (Köprülü,
1944, 462).

Osmanlı Beyliği topraklarında –bilindiği kadarıyla– Kadiri, Rifai veya

Mevlevi dervişlerinden ve zaviyelerinden bahsedilmemesi anlamlıdır. Bu tarikatlar
daha çok ehl-i sünnet inancının yoğun olduğu şehir merkezlerinde örgütlenmişlerdir.
Söz konusu tarikatların, kendilerine tahsis edilen vakıflarla merkezi yerlerde
varlıklarını sürdürüyor olmalarından, yani daha çok şehirli bir tarikat hüviyetini
benimsemiş olmalarından ve yerleşik hayata alışmış olmalarından olsa gerekir ki,
Osmanlı Beyliği topraklarında bu zümrelere rastlanmaz (Ocak, 2000b, 70-76).
Özellikle Mevlevilik, XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı topraklarında etkinlik
göstermeye başlamıştır (Ocak, 1999a, 124) ki, bu yüzyıl, Osmanlı devlet
 15

örgütlenmesindeki dinsel yapılanmanın ehl-i sünnet menşeli kurumsal tarzın referans

olarak kabul edilmeye başlandığı yüzyıl olarak da bilinmektedir.

Bünyesinde kitabi İslam’ın dışında farklı unsurları fazlasıyla barındıran

Abdallar zümresi için, Kitabi İslam’ın etkinliğindeki bölgelere nazaran, –
bağdaştırmacı (senkretik) yapılarının da etkisiyle– inançlarını rahatça ortaya
koyabilecekleri bölgelere yerleşmek istemeleri gayet anlaşılır görünmektedir. Bu
sebebin de etkisiyledir ki, yerleşimler ve faaliyetler daha çok uç beyliklerde, bu
beyliklerin de uç bölgelerinde yoğunlaşmıştır. Osmanlı Beyliği için önceleri Bursa
veya İzmit yöreleri uç olma özelliği gösterirken, fetihlerle birlikte uç anlayışı
Balkanlara dek uzanmıştır.

İlk Bektaşiler, kimi zaman askeri fetihler başlamadan önce, cezbedici mistik
görüşlerine kapılan Hıristiyanların İslamlaşmasında etkili olduğu gibi (Balivet, 25);
çoğu zaman da fetihlerin ardından bu etkiyi sağlamıştır (Çamuroğlu, 1999a, 186).
Bektaşilik, Tuna kıyılarından Arnavutluk’a kadar çok geniş alanlarda kurulan
tekkelerle Balkanların İslamlaşmasında önemli roller üstlenmiştir (Köprülü, 1944,
461).

Osmanlı Beyliği, Balkanların fethinde, fethedilen ülkelerde topraklar

bağışladıkları Bektaşilerden kolonileştirici ve Türk kültürünün yayıcı öğesi dervişler
olarak yararlanmışlardır (Melikoff, 2000, 39). İslam dinine giren Hıristiyan
topluluklar içinde Bektaşiliği benimseyenlerin oranı ciddiye alınacak ölçüdedir
(Eyyuboğlu, 1980, 129). Osmanlılar’ın Rumeli’deki fetihlerine paralel olarak Bektaşi
dervişleri bu yeni topraklarda kendilerini kabul ettirebilmek için fazla güçlüklerle
karşılaşmamışlardır. Buna örnek olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri verilebilir. Bu
zaviyeler Yunanistan, Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları
yerlerdeki mahalli aziz kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler 1 ve
böylece yerli Hıristiyanlarla ortak payda yaratacak zeminler oluşturmuşlardır (Ocak,
1992, 375). Ancak kılıç iki yana işler; bazı Hıristiyan zümrelerinin Bektaşiler
sayesinde İslamiyet’i tanımaları sağlanırken, diğer taraftan da Bektaşiler,

1
Sarı Saltuk-Aya Spyridon eşitlenmesine ilk defa Kruya çevresindeki Sarı Saltuk menkıbesinde
rastlıyoruz (Hasluck, 1995, 95).
 16

yakınlaşmaya çalıştıkları Hıristiyan çevrelerin etkisiyle karşı karşıya gelir (Melikoff,

1999b, 201). Bu tür etkileşimleri, Bektaşiliğin özünde zaten var olan senkretik
yapının zenginleşmesini sağlayan unsurlar arasında görmek mümkündür.

Bektaşilik henüz gerçek anlamda bir tarikat hüviyetine kavuşmadığı dönemde

dahi, yani XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Veli, artık XIII. yüzyıldaki gerçek
kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta saygı duyulan büyük bir veli niteliğini
kazanmıştır (Ocak, 1999, 208).

Osmanlı merkezi yönetiminin manevi desteğini sağlayan Bektaşilik, bir süre

sonra benzer zümreler gibi Kalenderi zümreleri de bünyesinde eritme sürecine
girmiş, Kalenderi zaviyelerine hakim olmaya başlamıştır. Kalenderi zümrelerin
Osmanlı devlet yönetimince zaman zaman kovuşturulmaya uğraması, Bektaşiliğin
Kalenderiliğin içinden doğmuş bir kol olması, bünyesindeki senkretik yapı gibi
unsurların da yardımıyla Bektaşilik, tüm Kalenderi zümreleri için uygun bir sığınak
olmuştur (Ocak, 1999a, 118, 204, 208). Kalenderi zümrelerin Bektaşilik içerisindeki
yoğrulma sürecinin düzenli bir şekilde olmadığı zamanlar da olmuştur. Şeyh
Bedreddin isyanı buna örnek verilebilir. İsyan, Babailer isyanından sonra Kalenderi
zümrelerinin (Torlakların) düzenleyip yönettikleri ikinci, Osmanlı Devletine karşı
yapılan ilk büyük ayaklanma hareketidir (Ocak, 1999a, 126).

Bektaşi senkretizminin önemli unsurlarından birisi de Bektaşiliğin Ahilik

teşkilatı ile olan bağlantısında gizlidir. Ahi tekkeleri, esnaf örgütlenmesini sağlayan
ekonomik bir birliktelik olduğu kadar, üyelerinin ahlaki ve manevi ihtiyaçlarını da
gereği gibi karşılayan bir tasavvuf ve kültür yuvası niteliğindedir (Kara, 1990, 163).
Ahiliği bir tarikat veya mezhep olarak görmenin ötesinde, Türkler arasında ekonomik
ve toplumsal dayanışmayı sağlayan, bağımsız zümre olarak yorumlamak yerinde
olacaktır (Birdoğan, 1995a, 104).

İlk Osmanlı sultanları ile Ahiler ve Abdallar arasındaki sıkı ilişkiler eski
kaynaklarca da doğrulanmaktadır. Elvan Çelebi Menakıbu-‘l-Kudsiyye’sinde, Hacı
Bektaş ile ilerde Osman Gazi’nin kayınpederi olacak Şeyh Edebali arasındaki
dostluk bağları hakkında bilgi vermektedir (Melikoff, 2000, 38). Bilindiği üzere Şeyh
 17

Edebali, bir Ahi şeyhi olmasının yanı sıra, Baba İlyas’ın da halifesidir. Bektaşilerin
dinsel ibadetleri esnasında okudukları tercemanların, Ahilerin okuduğu tercemanlarla
ciddi benzerlikler göstermesi, her iki zümrenin ortaklığı konusunda fikir verebilir.
Ancak, bu bilgilerden yola çıkarak Bektaşiliğin Ahiliğin devamı olduğu sonucuna
varmak mümkün değildir. Konuyu, Bektaşiliğin bağdaştırmacı yapısı bağlamında ele
almak daha yerinde olacaktır. Ahilik ve Bektaşilik arasındaki ilişkiler örgüsü ayrı bir
tartışmanın konusunu oluşturacak ciddiyette öneme sahiptir. Şu aşamada Ahilik ile
Bektaşilik arasında yoğun bir ilişki olduğunu söylemekle yetineceğiz.

Osmanlı Beyliği daha kuruluş aşamasında dahi bir taraftan heterodoks yapılı
Türkmen Babaları ve kitleleriyle dirsek teması içerisine girerken, diğer taraftan da
ehl-i sünnet geleneğine bağlı bir dinsel örgütlenme yolunu benimsemiştir. Orhan Bey
zamanında kurulan ilk medresenin başına, Vahdet-i Vücuda bağlı bir tasavvuf
yaklaşımıyla bilinen Davud-ı Kayseri geçmiştir (Kara, 1990, 162).

Osmanlı Devleti’nin güçlenmeye başlamasına paralel olarak medrese

Müslümanlığının devlet üzerindeki etkinliği, tasavvufi yaklaşımın ötesinde katı bir
biçimde yoğunlaşır. Medrese Müslümanlığının devlet kademelerindeki etkinliği
artarken, medreselerde esas alınan eğitimdeki dinsel öğeler yoğunlaşır. Dilbilgisi,
mantık, kelam, fıkıh, usul-i fıkıh, hadis ve usul-i hadis gibi dersler tümüyle Arapça
olarak verildi. II. Mehmed ile birlikte bu derslere felsefe, edebiyat, matematik gibi
dersler eklenecektir. II. Mehmed döneminden itibaren ihya olunan medreseye koşut
olarak, Sünnilik devlet dini, devlet ideolojisi olmak yolunda hızla ilerlemeye koyulur
(Bozkurt, 1990, 32). Medrese, artık sadece din adamı yetiştiren bir kurum olmasının
ötesinde, Osmanlı Devleti’nin yönetici kadrosunun da en önemli kaynağını oluşturur.

Osmanlı Devleti, özellikle XV. yüzyılın başlarından itibaren medreseler

aracılığıyla klasik Sünniliğin hemen bütün teorik ve pratik özelliklerini devralır
(Ocak 1999b, 94). Devlet üzerinde medresenin ve devşirmelerin etkinliğinin
artmasına paralel olarak, Türk soylularının nüfuzunun azalması gözlemlenir ki, bu
durum klasik dönem Osmanlı Devleti’nin iskelet yapısı hakkında edinilen ilk ipuçları
olma özelliği gösterir. Şöyle ki, II. Mehmed’den XVI. yüzyılın sonlarına kadar geçen
yüz elli yıllık zaman diliminde, Karamanlı Mehmed Paşa, Piri Mehmed Paşa ve
 18

Manisalı Lala Paşa dışında vezir-i azam olan otuz dört kişinin tümü devşirmedir
(Bozkurt, 1990, 33).

Osmanlı Devleti’nin Sünni medrese Müslümanlığını referans alması

konusuna daha geniş bir açıdan baktığımızda, imparatorluğa doğru gidiş süreci
içindeki genç Osmanlı Devleti’nin ihtiyaçlarının, iyi organize edilmiş, sağlamca
kurumlaşmış bir bürokrasi tarafından karşılanabileceğinden, bunun adresi olarak
medrese gösterilmiştir (Ocak, 1999b, 82). Ocak (1999b)’a göre, bu kurumlaşmada
ideolojik motivasyon konumundaki İslam ise, çok tabii olarak buna gücü yetecek bir
tarihsel tecrübesi bulunan Sünni (yahut kitabi) İslam’dı.

Türkmen boylarının çoğunluğunun mensup olduğu popüler mistik bir niteliğe

sahip heterodoks İslam, kendini geliştirip kurumlaşma imkanını hiçbir zaman
bulamamış bir İslam tarzıydı. Bununla beraber, kısmen kırsal kesim ve özellikle
konar-göçer çevreler, sözü edilen bu geleneksel mistik halk İslamı’nı sımsıkı
korumaya devam ettiler ki; Bektaşiliğin Osmanlı Devlet yönetiminde yerini
sağlamlaştırması ve kurumsallaşmaya başlamasıyla birlikte Bektaşilik bu halk
İslam’ını temsil etme misyonunu kendine görev edinecektir. Ocak (1999b), medrese
İslam’ının halk İslam’ının yerini almasını zorunluluk olarak görmektedir:

“Böylece, yöneten ve yönetilen kesimi ortak bir tabanda birleştiren bu

geleneksel halk İslamı, yerini önemli ölçüde medresenin güdümündeki
kitabi İslam’a bırakmak zorundaydı ve öyle oldu”.

1.2. II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE

BALIM SULTAN

Bektaşilik konusuyla yakından ilgilenen tarihçilerin –giriş bölümünde de

değindiğimiz üzere– Bektaşiliği belirli birkaç evreye ayırmaları, genel kabul gören
bir yaklaşımdır. XIII. yüzyıldan başlayıp XIV. yüzyılda gelişerek süren ve XV.
yüzyılın sonlarına kadar uzanan oluşum dönemi ile XVI. yüzyılın başlarından yani
Balım Sultan’la başlayan –ki asıl bilinen Bektaşiliği temsil eden– dönem olmak
 19

üzere iki evre olarak ele alınabilir (Köprülü, 1944, 462; Ocak, 1992, 373). Birge
(1991), bu iki evreye ek olarak, 1826 yılını üçüncü evrenin başlangıcı olarak tespit
etmektedir. Bektaşiliğin geçirdiği tüm aşamalar, birçok açıdan diğer dönemlerden
ciddi farklılık gösteren yapısal özelliklere sahiptir.

Balım Sultan’ın Bektaşi Tarikatı’nın şekillenmesine olan katkısına

değinmeden önce Balım Sultan’ın kimliğini ve II. Bayezid dönemi gelişmelerini
kavramanın yerinde olacağı düşüncesindeyiz. Bektaşi geleneğinde Balım Sultan’ın
adı, Hızır Bali Baba şeklinde verilmektedir. Yaşadığı dönemden kalma, doğrudan
kendisiyle ilgili hiçbir belge bulunmadığından, hakkındaki bütün bilinenler yazılı ve
sözlü Bektaşi geleneğine dayanmaktadır (Ocak, 1992, 17).

Balım Sultan’ın türbesinin üzerinde Resul Bali’nin oğlu olduğu yazılıdır

ancak Resul Bali Balım Sultan’ın doğumundan otuz yılı aşkın bir süre önce, yani
1441 yılında ölmüştür (Bozkurt, 1990, 50). Seyyid Ali Sultan’ın, ölümüyle geride
oğulları Resul Bali ve Mürsel Bali kalır. Büyük oğul Resul Bali postnişinlik görevini
yürüttükten sonra, 1441 yılında ölümünün ardından, Mürsel Bali 1483/4 yılında
kadar kırk dört yıl Pir Dergahında postnişin olur. Mürsel Bali’nin ölümünden sonra
ise oğlu 1 Bali Çelebi (Balım Sultan) postnişin olur 2 (Ulusoy, 1986, 70, 73; Fığlalı,
1990, 197). Yani Balım Sultan, II. Bayezid tarafından Sulucakarahöyük’teki
Pirevi’nin başına getirilmesinin öncesinde Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl
Deli) Zaviyesi’nin postnişinidir.

Balım Sultan’ın ölüm tarihi konusunda da farklı rivayetler mevcuttur. Balım

Sultan türbesinin kapısındaki kitabe ölüm tarihi olarak 1519 yılını gösteriyor
(Gölpınarlı, Vilayetname, XXIX) ancak Balım Sultan’ın türbesinin ölümünden dört
yıl sonra yapılmış olmasından yola çıkarsak, Balım Sultan’ın 1520 tarihinde öldüğü
yolundaki genel kabul gören yaklaşıma ulaşılır ki, bizce de bu yaklaşım uygun kabul
edilmektedir (Çamuroğlu, 1994, 45; Melikoff, 1999b, 206).

1
Bektaşi ananeleri Balım Sultan’ın Hıristiyan bir anadan doğduğunu kabul etmektedir (Birge, 1991,
65).
2
Konuyla ilgili Kazak Abdal’ın bir deyişi bulunmaktadır: “Mekan tutmuş hanbağında bucağın /
Bulutlara ağıp tutan sancağın / Uyandırdı pirimiz ocağın / Mürsel oğlu Balım Sultandır” (Şahin, 1995,
88).
 20

Konuyla ilgili kaynakların neredeyse tümü, Balım Sultan ile II. Bayezid’i sıkı
ilişki içerisinde göstermektedir. Ocak (1992), bu ilişkinin Dimetoka’da doğmasından
yola çıkarak, Seyyid Ali Sultan Dergahı’na ilgi duyan II. Bayezid’in burada Balım
Sultan’la tanışmasının sonucunda geliştiği rivayetini doğru görmektedir. Başta
Solakzade olmak üzere Osmanlı tarihçileri, II. Bayezid’in 1492’li yıllarda, birkaç ay
süren Arnavutluk seferi sırasında Dimetoka’ya uğradığını belirtmektedir (Şahin,
1995, 84). Bu seferden kısa bir süre sonra Balım Sultan’ın Pirevi’nin başına
getirilmiş olmasından yola çıkarsak, II. Bayezid’in bu sefer sırasında Balım Sultan’la
tanışmış olmasını muhtemel görebiliriz. Bu iki şahsın nerede ve nasıl tanıştığının
ötesinde, II. Bayezid’in Balım Sultan’a Bektaşi Tarikatı’nı örgütlemesi görevini
verecek düzeyde bir ilişki örgüsünün mevcut olması önemlidir.

Bektaşi geleneğine göre Sultan Selim tarafından tahttan indirilen II. Bayezid,
ibadet ile meşgul olmak üzere mensubu bulunduğu Dimetoka’daki Kızıl Deli Sultan
Dergahına giderken ölmüş/öldürülmüştür (Dedebaba, 1995, 441; Şahin, 1995, 94).
Doğruluğunu kabul ettiğimiz taktirde bu sav, II. Bayezid’in Balım Sultan ile
Dimetoka’da tanışmış olması ihtimaline ciddi katkı sağlamasının ötesinde, Bektaşi
geleneğinin II. Bayezid’i bir Bektaşi tekkesinin mensubu olarak algılamamızı
sağlamaktadır.

II. Bayezid’in kişiliğine yönelik yapılan değerlendirmelerde, onun yumuşak

mizaçlı ve tasavvufa yatkın bir karakterde olduğuna dair bilgileri ağırlıklıdır. Bektaşi
geleneği, II. Bayezid’in tasavvufa yatkın olan bu yanını daha da ileri götürerek, II.
Bayezid, “... Bektaşi felsefesine sıcak ilgi duyan bir padişahtı” (Öz G., 1997, 25), “...
Balım Sultan ile dost olmuştu” (Samancıgil, 1945, 179), “... Seyyid Ali Sultan
Dergahına gönülden bir bağlılık gösteriyordu” (Görkem, 2000, 227), “... zorla tahttan
indirilmesi ve büyük olasılıkla öldürülmesi, Alevi-Bektaşi çevrelerinde bir
hoşnutsuzluk ortamı yaratmıştır” (Ulusoy, 1986, 73), “... Bektaşi dergahına ‘deruni
bir incizab’ göstermiştir” (Fığlalı, 1990, 197), “... Bektaşi olan ikinci padişahtır”
(Dedebaba, 1995, 441) şeklinde çoğaltılabilecek yaklaşımlar getirmektedir.

Hiç şüphesiz ki, Bektaşi geleneğinin çoğunlukla II. Bayezid’e sahip çıkıyor
olmasında, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki dergahın başına getirilmesinin
 21

etkinliği büyüktür. Bedri Noyan Dedebaba (1995), II. Bayezid’in Bektaşi Tarikatı
içindeki yeri konusunda son noktayı koyacak türden yaklaşım getirmektedir: “II.
Bayezid, 1509 yılında hükümdarlar gibi karşılanan Balım Sultan’dan Çinili Köşkün
büyük salonunda meydan açılarak nasip almıştır. Veli lakabıyla anılırdı...”

II. Bayezid’in Bektaşi geleneğinde çoğunlukla saygın bir yerinin olmasında

etkili olan diğer hususlar arasında Seyyid Ali Sultan Dergahı’nı tamir ettirmesi
(Fığlalı, 1990, 197; Şahin, 1995, 84), Şahkulu’na yardım yapması, Pirevi’ni tamir
ettirip 1 türbesini kurşunlatması 2 , tarikata büyük araziler bağışlaması (Şahin, 1995,
82) gibi faaliyetleri sayabiliriz.

Bunların dışında ve en az bunlar kadar önemli olan bir diğer konu ise II.
Bayezid’in Hacı Bektaş Vilayetnamesi’nin yazılmasını sağlamasıdır.
Vilayetname’nin yazılış tarihi tam olarak saptanamamasına karşılık, eserin Uzun
Firdevsi tarafından yazıldığına kesin gözüyle bakılıyor. Eserin yazıldığı tarih
konusunda ise 1481 ile 1501 yılları arası gösterilebilir. Bu tarihler arasında
yazıldığının düşünülmesinde Vilayetname’nin hiçbir yerinde Balım Sultan gibi –
tarikatın ikinci piri sayılan– bir şahsın adının dahi geçmemiş olmasının yeri büyüktür
(Gölpınarlı, Vilayetname, XXVII). Diğer taraftan Vilayetname’nin II. Bayezid’in
yardımlarıyla yazdırıldığı rahatlıkla söylenebilir. 3

II. Bayezid’in, Hacı Bektaş’ın kendisini ve yaşadığı dönemi tanıtmayı

amaçlayan bir eserin kaleme alınmasını sağlaması oldukça anlamlıdır. Vilayetname
ile Hacı Bektaş’ın üstünlüğü, kerametlerle ispatlanmaya çalışılırcasına tarikata ismini
veren şahsa, halkın gözünde haklı bir meşruluk kazandırılmaya çalışmaktadır.
Vilayetname’de olaylar insanüstü bir yaklaşımla abartılı olarak ele alınmaktadır.
Hacı Bektaş adına yazılan bu Vilayetname, zamanla başka şahıslar adlarına yazılan
Vilayetnamelere temel teşkil ederek, Vilayetname geleneğinin yaygınlaşmasına

1
Türbe, II. Murad tarafından yaptırılmıştır. Türbenin alemi için II. Murad’ın altı yüz altın döktürdüğü
bilinmektedir (Melikoff, 1999, 198).
2
Hacı Bektaş türbesini onaranın II. Bayezid olduğunu Vilayetname’deki şu dizelerden anlayabiliriz:
“Türbesinin üstüni kurşunlayan / Şah Sultan Bayezid’dür sen inan” (Gölpınarlı, Vilayetname,
XXXIV)
3
Vilayetname’deki (Gölpınarlı, XXIX) “Ömr-ü bahtın eylesün Allah ziyad / Ta kıyamet devlet ile
baki bad” dizelerinden eserin, II. Bayezid’in yaşadığı dönemde yazıldığını rahatlıkla çıkarabiliriz.
 22

önayak olmaktadır (Şahin, 1995, 88). II. Bayezid’in, Vilayetname’nin yazılmasını

sağlaması ve Balım Sultan’ı tekkenin başına getirterek Bektaşi Tarikatı’nın
oluşumuna önayak olması birbirini tamamlayan eylemlerdir. Şöyle ki,
Vilayetname’nin yazılmasının sağlamasını II. Bayezid’in Bektaşiliğe yaptığı
düşünsel-teorik katkı olarak algılarsak, Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesini
fiili-eylemsel yardım olarak yorumlayabiliriz.

II. Bayezid’in Teke ve Hamid bölgesindeki derviş zümrelerinin Anadolu

dışına sürdükten sonra, uç beylerine “Bundan sonra sufilerden hiç kimse Anadolu’ya
geçmeyip, yollar tutulsun” buyrukları göndermesi; kendinden önceki devirlerde
olduğu gibi II. Bayezid döneminde de ‘kontrollülük’ün elden bırakılmadığını
göstermektedir (Refik, 1994, 24; Fığlalı, 1990, 197).

II. Bayazid’in tasavvuf düşüncesine olan yakınlığının sadece Bektaşilik

üzerinden olmadığı, tüm dini yapılanmalarla bir şekilde bağ kurduğu ve yakın temas
içerisinde bulunduğu görülüyor (Şahin, 1995, 82). Bu bağlamda Bektaşi Dergahı da
dahil olmak üzere, Mevlevi tekkelerinin tamiri konusunda da aynı hassasiyeti
gösterdiğini söyleyebiliriz (Fığlalı, 1990, 197). Bu dönemde, saray vakanivisi Hoca
Saadettin’in verdiği bilgilere göre, 1503 yılında ehl-i sünnet yapılı onlarca bilgin,
mutasavvıf ve şeyhlere, binlerce akçe harcanarak, bunların aylığa bağlandığı
anlaşılıyor (Öz B., 1997a, 55).

II. Bayezid’in ehl-i sünnet inançlı çevrelere verdiği önemin yoğunlaşmasında,

sultanın 1492 yılında bir Kalenderi (veya Işık, Torlak) dervişi tarafından başarısız bir
suikast girişimine uğramasının etkili olduğunu düşünebiliriz. Bu olay üzerine,
mevcut olan Kalenderi zaviyelerinin ya kapatılması ya da yönetimin istediği
doğrultuda ehl-i sünnet inançlar çerçevesinde ıslahı yoluna gidilme sürecine
girilecektir (Ocak, 1999a, 120). Suikast girişiminden sonra, Rumeli’de yakalanan
Kalenderiler’in Anadolu’ya sürgün edildikleri görülmüştür.

Ocak (1999a)’a göre XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı merkezi

yönetiminin Kalenderiler’e karşı sertleşmesinin belki de daha önemli bir başka
sebebi ise, bu sıralarda Anadolu’da baş gösteren Şii-Safevi propagandası olmuştur.
 23

Hurufilik cereyanı ile temasa geçen Kalenderi zümreleri, zaten resmi ideolojiye, yani
Osmanlı Sünniliğine muhalif olduklarından, hiç şüphe yok ki, Safeviler’e sempati
besliyorlar, böylece Şii-Safevi propagandası için çok uygun bir muhatap
oluşturuyorlardı (Ocak, 1999a, 122). Keza Ocak (1999a), XVI. yüzyıldan itibaren
Osmanlı belgelerinde ‘Ehl-i Rafz’, ‘Ehl-i İlhad’, ‘Taife-i Kalenderan-ı Rafıziyan’
gibi ifadelerin bulunmasını anlamlı görmektedir.

Kalenderi zümrelerinin kontrol edilemeyen bir yapısal düzlem üzerinden

faaliyet yürütmesi ve Osmanlı resmi dinsel yapısı ile ciddi çelişkiler gösteren bir
tutumu bünyesinde barındırıyor olması, Osmanlı Devleti için ilerde potansiyel
tehlike yaratacak bir unsur olarak değerlendirilmiş olmalıdır. Bu anlamda Kalenderi
zümreleri bir şekilde kontrol altına alınmak istenmiştir. Aşırılık gösteren zaviyelerin
üzerine gidilmesinin, geriye kalan zümrelerin ise Bektaşi Tarikatı bünyesinde eritme
sürecine girilmesinin Osmanlı Devleti’nin izlediği yaklaşım olarak düşünüldüğü
kanısındayız. Bunun için Bektaşi Tarikatı’nın yapısal olarak örgütlenmesi zorunluluk
oluşturmaktadır.

Osmanlı Devleti açısından Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmesini zorunlu kılan

bir diğer unsur da Anadolu’daki toplumsal, siyasal ve dinsel gelişmelerdir.
Anadolu’nun kaynadığı bir dönemde sarayla yakın ilişki içerisinde bulunan Balım
Sultan’ın Pirevi’ndeki tekkenin başında bulunuşu tesadüfi bir olay değildir (Bozkurt,
1990, 50). Osmanlı Devleti’nin İran sınırlarından gelen ve Safeviler’in
propagandalarıyla gittikçe daha güçlenerek gelecek olan yabancı akımlara karşı bir
denge oluşturmak istendiği düşünülebilir (Melikoff, 1999b, 209). Çünkü Şah İsmail,
Diyarbakır ve Musul üzerine akınlara başlayarak Osmanlı’nın coğrafi sınırları
dahilinde etkinlik göstermeye başlamıştır.

Şah İsmail bu dönemde Oniki İmamların isimlerinin Anadolu’ya yayılmasına

öncülük ederken, II. Bayezid de Hacı Bektaş isminin yaygınlaşmasına öncülük
etmektedir (Şahin, 1995, 95). Ve 1501 tarihinde Balım Sultan, II. Bayezid tarafından
Bektaşi Tarikatı’nı yapılandırmak üzere, Dimetoka’daki tekkeden alınarak,
Sulucakarahöyük’teki merkez tekkenin başına getirilir.
 24

Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelmesiyle Bektaşilik açısından yeni bir

süreç işlemeye başlar. Bu tarihten sonra burası artık resmen ve fiilen bir Bektaşi
zaviyesine dönüşmeye başlayacaktır. Olayların gelişimini değerlendirdiğimiz zaman,
Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderilikten fiilen ayrılma sürecini
başlatmış olmasına rağmen, Bektaşilik ile Kalenderiliğin henüz tam olarak
birbirinden ayrılmadığını ve bir süre daha iç içe yaşamaya devam ettiklerini
söylemek yerinde olacaktır. Öyle görünüyor ki, Bektaşiliğin tam anlamıyla bağımsız
bir hale gelebilmesi XVI. yüzyılın sonlarını; Kalenderiliğin zayıflayarak erimek
suretiyle Bektaşilik içinde kaybolması ise XVII. yüzyılı bulmuştur (Ocak, 1999a,
208).

Öyle sanıyoruz ki, Osmanlı Devleti’nin, Balım Sultan müdahalesiyle

yapmayı amaçladığı temel konu, bünyesinde heterodoks yapı arz eden zümreleri
mümkün olduğu kadar uç unsurlardan ayıklayarak merkezi/kurumsal bir yapı haline
getirmek; bu yapıyı da kendi kontrolü altında tutmaktır. Bu örgütlenmenin inşa
edilebileceği en uygun unsurun Hacı Bektaş gibi bir abdalın adı ve kültü etrafında
olabileceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Böylelikle devlet, dağınık olan Hacı Bektaş
kültünü Balım Sultan ile birleştirmeye çalışmakla, Anadolu’da farklı heterodoks
zümrelerin kontrol altına alınabilmesini, Kalenderi zümrelerin tamamıyla Hacı
Bektaş kültü çerçevesinde yoğrulmasını, Hacı Bektaş kültünün Şii Oniki İmam
fikirlerine karşı bir güç odağı haline getirilmesini amaçlamış olmalıdır.

Teoman Şahin (1995), Balım Sultan’ın Bektaşi Tarikatını örgütlemek için

görevlendirilmesini, Osmanlı Devleti’nin ‘Sünnileştirme’ politikası olarak
değerlendirmektedir. Eğer bizim Sünnileştirmekten anladığımız heterodoks yapılı
zümrelerin örgütlenmesine, ehl-i sünnet inançlı Osmanlı Devleti’nin katkı
sağlamasıysa, bu durumu Sünnileştirmek olarak ele alabiliriz. Ancak Sünnileştirme
meselesini inanç bağlamında ele alırsak, bu iddiayı kabul etmek biraz zor
gözükmektedir (Boz, 17). Çamuroğlu (1999a)’na göre Osmanlı Devleti’nin
Bektaşiliğin örgütlenmesine önayak olması, Bektaşiliğin özündeki heterodoks İslam
anlayışına vurulan bir darbe olmuştur. Yazar, Bektaşilik kültünün tarikat halinde
örgütlenmesini ve kesin kurallar etrafında şekillenmesini, onun uzlaştırıcı kültürüne
 25

önemli bir katılık darbesi vurması anlamına geldiğini düşünmektedir ki, bu yaklaşım
tarafımızca da paylaşılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nin bu örgütlenme ihtiyacı sürecini hızlandıran gelişme

olarak da Şii-Safevi etkisinin Anadolu’nun dinsel, siyasal ve toplumsal
yapılanmasındaki etkinliği olarak gösterebiliriz. Çünkü, Osmanlı’ya göre, zaten
yeterince heterodoks eğilimler gösteren zümrelerin üzerinde ciddi bir Oniki İmam
Şiiliğinin etkinliği baş göstereceğine dair belirtiler vardır.

Ocak (1992), Safevi propagandasının Anadolu’da yoğunlaştığı bu devirde II.

Bayezid’in Balım Sultan müdahalesini akıllı bir siyaset olarak değerlendirmektedir.
Balım Sultan’ın Hacı Bektaş adına merkez tekkenin başına gelmesinde, Bektaşi
kültüne bağlı zümrelerin herhangi bir tepki ya da karşı çıkış hareketine girişmedikleri
görülmektedir.

Balım Sultan ile birlikte tarikatın ekonomik açıdan oldukça güçlendiği,

bununla birlikte bağlı zaviyeler üzerindeki kontrol mekanizmasının da daha fazla
sağlamlaştığı görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Bektaşi Tarikatı, sahip olduğu vakıf
malları sayesinde Osmanlı düzeninden payını alır. Daha XV. yüzyılda Hacı Bektaş
Tekkesinin Karaman, Akşehir ve Kırşehir’de vakıf köyleri/malları vardır. Fuad
Bozkurt (1990), XV. yüzyılda Bektaşi tekkelerinin sahip olduğu vakıf malları,
köyler, tuz madenleri ve hanlar sayesinde elde ettiği gelirin yıllık 5650 akçe
olduğunu; bu gelirin XVI. yüzyılda 99.000 akçeye çıktığını ifade etmektedir. Balım
Sultan’ın tekkenin başına geçişinin Bektaşi zümresi üzerinde hiçbir olumsuz etki
yapmamasında, o sırada Sulucakarahöyük’te organize olmuş bir kuruluşun
olmamasının etkili olması kadar (Şahin, 1995, 86); Bektaşi vakıflarının
zenginleştirilmesi, başta Hacı Bektaş’ınki olmak üzere tamire muhtaç zaviyelerin
onarılması gibi planlı ve hesaplı faaliyetlerin, Bektaşiliğin devletin yanından
ayrılmamak gerektiği konusunda ikna etmesinin etkinliği büyüktür (Ocak, 1992,
378).

Bu noktada Balım Sultan’ın, Hacı Bektaş kültünü yapılandırarak, nasıl bir

tarikat haline getirdiği konusuna değinmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Balım
 26

Sultan’ın Bektaşilik üzerindeki etkisi, kimi tarihçilere ‘tarikatın gerçek kurucusudur’

dedirtecek ölçüde önemlidir. Balım Sultan ayin ve erkan itibariyle yenilikler yaparak,
tarikatın iç teşkilatını düzenli bir hale getirmiştir (Köprülü, 1944, 462). Hacı Bektaş
postuna oturan Balım Sultan, önce tekkenin iç düzenini değiştirdi, tarikatın ilkelerini,
kurallarını, tekkenin yönetimini yeni koşullara bağladı. Törenleri belli kurallara göre
düzen altına aldı. Bektaşilik’te ‘mücerred’ denen evlenmeme kuralını getirerek
‘mücerred derviş’ örgütünü kurdu (Eyyuboğlu, 1980, 138). Mücerred dervişlerin
bazılarının kulaklarının küpeli olduğu yönünde belirtiler vardır (Eröz, 1977, 63) ki,
bu geleneğin Kalenderiliğin Haydari kolundan Bektaşiliğe geçmiş olması
muhtemeldir.

Balım Sultan’ın kurumsallaştırdığı başta tarikata giriş (süluk) töreni olmak

üzere birçok düzenleme günümüzde varlığını devam ettirmektedir. Törenlerde Oniki
Mum kullanma, Teslim Taşı taşıma, Oniki İmam törenleri, Oniki çerağ, Oniki post,
palehenk 1 , üçleme 2 (teslis) gibi uygulamalar da bunlar arasında sayabiliriz
(Dedebaba, 1995; Melikoff, 1999b; Öz B., 1997a). Balım Sultan’dan önceki
abdalların mezar taşlarının tepeleri ‘dört terek’ olarak yapılırken, ondan sonrakilerin
‘oniki terek’li olduğu görülmektedir (Birdoğan, 1995a, 112). Ayrıca Hacı Bektaş
türbesinin kubbesi ‘sekiz dilimli’ olmasına rağmen, Balım Sultan’ın türbesi ‘oniki
dilimli’dir (Görkem, 2000, 123).

Balım Sultan’ın Bektaşi tekkelerini felsefi, dinsel ve yapısal olarak

şekillendirerek düzenli bir tarikat haline getirmiş olması Bektaşiler tarafından da
karşılık bulur. Artık Bektaşi ananesi Balım Sultan’ı ikinci pir (pir-i sani) olarak kabul
edecektir.

Ocak (1992), XV. yüzyıldan itibaren Bektaşilik üzerinde etkilerini

göstermeye başlayan Şii ve Hurufi unsurların, Bektaşiliğin bünyesine uygun bir
şekilde ve Safevi propagandası ile politize olmasına imkan vermeden kaideleşmeye
başladığını düşünmektedir. Ancak, Şii, Safevi veya Hurufi etkilerinin Balım Sultan

1
Kemer üzerine takılan, üzerinde Oniki İmamı sembolize eden on iki köşeli taş bulunan bir çeşit
büyük kement (Görkem, 2000, 228).
2
‘Hak-Muhammed-Ali’ şeklinde ifadesini bulan bir ritüeldir.
 27

zamanında oldukça yoğun olarak Bektaşi ritüeli haline gelmiş olması, bu etkilerin
politize niteliğe sahip olup olmadığını tartışılır bir hale getirmektedir.

II. Bayezid’in Şii-Safevi etkisine karşı aldığı tüm önlemlere rağmen, –

yukarıdaki paragraflarda da değindiğimiz üzere– bu etki kaçınılmaz olarak Bektaşilik
içerisinde yer bulmuştur. Ancak, Şii-Safevi tesiri her ne kadar Bektaşi Tarikatı’nın
ritüelinde ciddi olarak yer bulmuş olsa da, Anadolu heterodoks zümrelerini ikiye
bölmüştür diyebiliriz. Sulucakarahöyük’teki tekke Bektaşi merkezi iken, Erdebil
Tekkesi Kızılbaşların merkezi halini almıştır. Her iki tekke arasında bazı teolojik
farklılıklar görünmesine karşın, asıl ayrılık siyasal düzlemde yaşanmıştır. Osmanlı
merkezi yönetimi Bektaşi Tarikatı’na bir şekilde sahip çıkarken, Bektaşi Tarikatı
etrafında örgütlenmeyi tercih etmeyen –Şii-Safevi etkisinden daha çok nasibini
almış– heterodoks zümreler bu dairenin dışında kalmıştır ki, bu zümreler Kızılbaş
olarak adlandırılacaktır.

Bu dönemde tekke Bektaşiliği ile Kızılbaşlık arasında devlet ilişkileri, toplum

düzeni içindeki yerleri bakımından ayrılıklar doğmaya başlar. Bektaşilik, tekkeler
çevresinde gelişen ve yaşayan bir tarikat durumuna gelir. Tekke kültürü bir şekilde
Osmanlı dinsel mekanizmaları tarafından kabul görür. Ancak, Kızılbaş zümreler
devletle daha mesafeli bir süreç geçirirler (Bozkurt, 1990, 51). Kızılbaşların
Şii/Safevi etkisini benimsemesi gibi, Bektaşi Tarikatı’nın da Osmanlı yönetimi ile
uzlaşıyor olması, II. Bayezid’in Balım Sultan’ı görevlendirmekle Anadolu
heterodoksisini tamamıyla Şii-Safevi etkiden uzak tutma amacına ulaştığını
göstermektedir. II. Bayezid’in amacına ulaştığını gösteren bir başka gelişme, Safevi
eğilimli Kızılbaşlık hareketinin Bektaşiliğin etkin olduğu yörelerde tutunamamasıdır
(Öz B., 1997a, 147).

Balım Sultan’la birlikte Anadolu heterodoks zümreleri arasındaki

farklılaşmanın derinliği ve bu farklılaşmaların doğurduğu toplumsal-dinsel
eylemliliklerin temelleri II. Bayezid döneminde atılmış olmasına rağmen, ciddi
patlakların daha çok Sultan Selim döneminde ortaya çıktığı görülmektedir. Bu
konuyu bir sonraki bölümde bütünlük içerisinde ele almayı daha uygun görmekteyiz.
 28

Balım Sultan’ın tekkenin başına getirilmesiyle, bu dergahla Dimetoka’daki

Kızıl Deli Dergahı arasındaki bağın güçlendiği görülmektedir. Tarikatın yeraltına
çekilmesinden sonra, Balkanların değişik bölgelerinden gelen Vidinli Mahmud Baba,
Yambollu Türabi Ali Baba gibi postnişinlerin Pirevi’ndeki Tekkeye gelmiş olması
bilgisinden yola çıkarsak, her iki tekke arasındaki bu bağın yüzyıllar boyunca
korunduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 1999b, 205). Melikoff (1999b), II. Bayezid’in
Balım Sultan’ı görevlendirmesini, Trakya Bektaşileri ile Anadolu Bektaşileri
arasındaki bağları güçlendirmek istemesi olarak değerlendirmektedir. Melikoff’un bu
yaklaşımını, II. Bayezid’in yeterince düzenli olmayan ve dış tesirlere açık Anadolu
heterodoks zümreleri ile -konumu itibariyle- bu etkiye daha kapalı ve daha düzenli
Rumeli Bektaşileri arasındaki koordinasyonu sağlayarak, kontrollü bir blok
yapılanmaya gitmek istemesi şeklinde yorumlayabiliriz.

Kimi tarihçiler, Balım Sultan’ın Bektaşiliği yeniden yapılandırma uğraşını,

“öz Türk olan Bektaşiliği karıştırmış, bozmuştu” (Samancıgil, 1945, 179) şeklinde
yorumlamaktadır. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken nokta, Balım Sultan’ın
Bektaşi geleneğine aykırı uygulamaları erkan haline getirmesinin mümkün
olmayacağıdır. Balım Sultan, bir şekilde Bektaşi geleneğinin içerisinde kendine yer
bulmuş olan uygulamaları derleyerek ritüel haline getirmiş; toplumun yaşadığı
pratikleri düzenli ve sistemli bir hale sokmuş; coğrafi olarak farklılık arz eden
uygulamaları düzenlemiştir. Bunun aksi davranışın, yani gelenekle zıtlık gösteren
ritüellerin, Bektaşi zümreleri tarafından benimsenme talebinin karşılık görmeyeceği
açıktır. Kaldı ki, Bektaşi Tarikatının önceli Hacı Bektaş kültü, bu kültün yaratıcısı
Rum Abdallarıdır. Daha öncesine gidersek Babai zümrelerine kadar çıkarız ki, tüm
bu çevreler dinsel açıdan ciddi heterodoks öğelere sahiptir. Dolayısıyla durup
dururken Bektaşilik ‘bozulmuş’ değildir. Bozulmadan kastedilen şey ehl-i sünnet dışı
dinsel öğelerin Bektaşiliğin içinde yer bulmasıysa, bizzat bağdaştırmacı ve
heterodoks yapı Bektaşiliği oluşturan temel dinsel öğelerdir.

Hacı Bektaş’ın öz çocuğunun olup olmaması tartışmasının devamı, Balım

Sultan döneminde güncelleştirilmiştir. Bu dönemde, Bektaşi tekkelerinin yönetimi
konusunda, ‘Babalar’ ve ‘Çelebiler’ olmak üzere iki farklı grubun nüfuz mücadelesi
 29

yoğunlaşmıştır. Bu konu “Bektaşilik’teki Senkretik Yapı” konu başlığı altında

ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

1.3. I. SELİM DÖNEMİ VE BEKTAŞİ TARİKATI

I. Selim dönemindeki Bektaşiliğe değinmeden önce, Kızılbaşlık-Bektaşilik

ayrımı konusunu derinlemesine ele almanın yerinde olacağı kanısındayız. Şüphesiz
ki, I. Selim döneminde, Osmanlı Devleti-Bektaşi Tarikatı ilişkilerine damgasını
vuran unsur Şii/Safevi Devleti’dir.

Bilindiği gibi, II. Bayezid tahtta iken, oğlu Şehzade Selim Trabzon’da vali
olarak görev yapmaktaydı. Safevi Devleti’nin siyasal birliğini oluşturması üzerine
yaşanan sınır anlaşmazlıklarını, Şehzade Selim’in İstanbul’a elçiler göndererek
babasına Şah İsmail’i şikayet ettiği de bilinen diğer bir tarihsel gelişmedir. Sultan
Selim’in Erzincan ve Bayburt’a kadar olan yerlere baskınlar yapmış olması, sınır
anlaşmazlıkları konusunun iki devlet arasında ciddi bir gerginlik yaratmasına neden
olmadığı anlaşılıyor. Kocadağ (1996), bu durumu, mistik yapısının ön plana çıkmış
olmasıyla ün yapmış olan II. Bayezid’in kişiliğine bağlamaktadır.

XVI. yüzyıla kadar, daha sonraları Alevilik olarak tanınan dini bir grubun
varlığından söz edilemez. XVI. yüzyıla kadar Anadolu’da birbirleriyle az çok yakın
ilişkiler içinde olan farklı heterodoks gruplar, Safevi Hanedanı’nın ortaya çıkışıyla
birlikte, birbirlerinden farklı iki temel eğilim göstermeye başlamıştır (Çamuroğlu,
1999b, 102). Bu heterodoks grupların hepsinde mevcut olan farklı tasavvufi
inançların yanı sıra, Safevi etkisiyle, daha hukuki, fıkıh yönetimli anlayış görünürlük
kazandı (Çamuroğlu, 1999b, 102).

XVI. yüzyılın ilk yarısıyla Şiiliği İran’ın resmi mezhebi ilan eden Şah
İsmail’in “Hatai” mahlasıyla ve son derece akıcı, saf Türkçe ile söylemiş olduğu
şiirleri, Kızılbaş-Bektaşi zümrelerini yoğun olarak etkilemiştir. Şah İsmail’in bu
etkisi yalnız şiir boyutuyla kalmamış, Anadolu’ya gönderdiği halifelerinin
Türkmenleri etkileme konusunda en güçlü ve etkili silahı olmuştur (Fığlalı, 1990,
 30

207). Zamanla Anadolu’dan birçok Türkmen aşireti, Şah’a katılmak için göçmüş;
Anadolu’da özellikle Antalya ve Adana yörelerinin Kızılbaş toplulukları, bu göçte
ısrar etmiştir (Görkem, 2000, 224). Kısacası I. Selim dönemi Anadolu’su, Kızılbaşlık
fikirlerinin Şah İsmail tarafından devinimi yüksek ve kitlesel olarak yayıldığı
döneme rastlamaktadır. Üstelik artık bu yayılmanın kaynağı da açık ve net bir şekilde
belli olmuştur: Safevi Devleti (Şahin, 1995, 99).

Şii ideoloji üzerine kurulan Safevi Devleti’nin, Osmanlı topraklarında yoğun

bir ideolojik propagandaya başlaması ve bu propagandanın özellikle konar-göçer
kesim içinde yankı bulması, Anadolu’da baş gösteren ayaklanmalar, merkezi
yönetimi büyük endişelere sevk etmiştir (Ocak, 1999b, 100). Görkem (2000)’e göre
Şah İsmail, kurulmuş olan bir imparatorluğun temelini ‘nefes’leriyle çürütmektedir.
Bu gelişmeler karşısında Osmanlı merkezi yönetimi, yoğun bir karşı propaganda
faaliyetine girişerek, Şiiliği İslam dışı, Rafızilik (sapkınlık) olarak ilan etmiştir.
Sonuçta ehl-i küfr’ün kapsamına Rafıziler de girmiş, cihad ve gaza kavramı Şii
İran’a karşı yapılacak mücadeleyi de içine alacak biçimde genişletilmiştir (Ocak,
1999b, 100). Osmanlı ozanlarından birinin, Şah İsmail’e “Taktın da başına murassa
pelid / Bi-idrak etraki eyledin mürid” şeklinde seslenmesi yapılan propagandanın
boyutunu gösterir: Osmanlı ozanı ‘avanak’ Türklerle ilişki kurduğu için Şah İsmail’i
küçümsemektedir (Bozkurt, 1990, 75).

Yeniçerilerin desteğiyle tahta geçtikten hemen sonra Yeniçerilerin maaşlarını

arttıran I. Selim, yine Yeniçeriler sayesinde savaşı kazandı. Çaldıran Savaşı’nda I.
Selim’in kılıcı, Şah İsmail’in fikri galip gelir (Görkem, 2000, 231). Konuyla ilgili
olarak Ocak (1999b)’ın Çaldıran Savaşı yorumu yerindedir:

“Osmanlı-Safevi mücadelesinin, esas itibariyle siyasal bir rekabetten

kaynaklandığı, bir Sünnilik-Şiilik mücadelesi olmadığı ve Safevi
Devleti’nin Şiiliği, Osmanlı Devleti’nin de Sünniliği bir siyasal araç
olarak kullandığı ortaya çıkıyor.”

Döneminin din adamlarından fetva alan I. Selim’in, bu sefer sırasında 40 bin

dolayında Kızılbaş’ı öldürttüğü Osmanlı kroniklerince sabittir. Safeviler’le başlayan
 31

siyasal ve ideolojik mücadeleler sonucunda Osmanlı yönetiminin, Sünniliğin

imparatorluğun her tarafına yayılması için bazı baskıcı metodlara başvurduğunu
yukarıdaki bölümde ele almıştık. Artık ülkenin her tarafında sıkı ve amansız bir
‘zındık, mülhid ve rafızi’ takibatının başlatıldı (Ocak, 1999b, 95). Safevi
propagandasının yarattığı sufi çevre, Bayramiyye Melamilerini, Halvetilerin bazı
kollarını ve özellikle Kalenderileri etkilemesi nedeniyle, Osmanlı takibatından bu
zümreler –Kızılbaşlar kadar olmasa da– paylarına düşeni almıştır (Ocak, 1999b,
127). Ocak (1999b), Osmanlı yönetiminin sufi çevrelerin kontrolü konusundaki
hassasiyetini, Şeyh Bedreddin olayındaki dinsel dinamiklere bağlamaktadır.

Osmanlı-Safevi ilişkilerinin algılanmasında Anadolu’da meydana gelen

toplumsal/dinsel nitelikli ayaklanmaların yeri büyüktür. Bu dönem içerisinde –bu
ayaklanmaların Şah İsmail tarafından çıkarılıp çıkarılmadığı bir yana– çok sayıda
toplumsal/dinsel nitelikli isyan hareketleri meydana gelmiştir. Bu dönem
ayaklanmaları arasında Şahkulu (1511), Nur Ali (1512), Bozoklu Celal (1517), Şah
Veli (1519), Baba Zünnun (1525), Atmaca (1526), Zününoğlu (1527), Kalender
Çelebi (1526-7) İsyanları, katılım kitleselliğini yakalaması ve tahrip gücü açısından
oldukça etkili olmuştur (Kocadağ, 1996, 143-146; Yetkin, 1980, 166-7).

Bu noktada önemli olan olgu Bektaşi Tarikatı’nın isyan hareketlerinin ve

Osmanlı Devleti’nin takibatının neresinde olduğudur. Tarihçilerin genel kanısı,
Sultan Selim’in bu takip siyasetinde Kızılbaş/Bektaşi ayrımı yaptığı, Kızılbaşların
üzerine gitmesine karşın, Bektaşileri koruduğu ve dokunmadığı, Kızılbaşların I.
Selim’e ve sonraki yönetimlere karşı ayaklanmalarına karşın, Bektaşilerin bu tür
eylemlere katılmadıkları doğrultusundadır (Öz B., 1997a, 158; Gölpınarlı, 1953,
269). Bektaşi Tarikatı’nın I. Selim dönemi süreci fazla zarar görmeden atlattığı
yönündeki görüşün, “(I. Selim, İ.A.) Bektaşilik sembolü olan Mengüç Küpeyi
kulağına taktı, Hacı Bektaş kasabasını ziyaret etti” (Şahin 1995, 99) şeklinde pek de
gerçekçi olmayan abartılı bir yaklaşım şeklini aldığı görülmektedir.

Bu konuyla ilgili karşıt tez ise, Bektaşiliğin 1826’ya kadar devletle arasının
soğuduğu tek dönemin I. Selim’in hükümdarlık yılları olduğu yönündedir. Herhangi
bir belge bulunmamakla birlikte Bektaşi geleneği, Sultan Selim devrinde devlet
 32

siyasetinin Bektaşilere karşı katılaştığını, bağışları kesildiğini, Balım Sultan’ın

vefatından sonra Hacı Bektaş Zaviyesi’nin –1551 yılında tekrar açılıncaya kadar-
kapatıldığını, nakletmektedir (Ocak, 1992, 378; Melikoff, 1999b, 198).

Aslına bakılırsa Osmanlı Devleti’nin Bektaşi politikası tutarlı ve bilinçli bir

politik seyir izler. Ayrıca şu husus da gerçek ki, Sultan Selim döneminde Bektaşi
Tarikatı’nın, I. Süleyman döneminde açılmasına kadar kapalı kaldığı yönünde –
Bektaşi söylencesinin ötesinde– bir bilgi yoktur. Öte yandan, Balım Sultan’ın 1516
yılında vefatından sonra, üzerine inşa edilen kubbenin ‘on iki terekli’ olması
konusunun I. Selim’in bilgisi dışında olması düşünülemez (Görkem, 2000, 232).

Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatına karşı olan yaklaşımını

belirleyen temel veriyi, Bektaşi Tarikatının XVI. yüzyılın ilk çeyreğindeki isyan
hareketlerindeki duruşu şekillendirmiştir. Bu isyan hareketlerine topraksız
sipahilerin, dinsel yanı belirleyici olmayan Türkmen köylü zümrelerinin, hatta
Osmanlı şehzadelerinin katılmış olduğunun tespitinin yapılmış olmasına rağmen;
Bektaşi Tarikatının katıldığı konusunda aynı netlikte bilgi mevcut değildir. Durum
böyle iken, Bektaşi geleneğinin tersine inanmış olmasına ilişkin Ahmet Yaşar Ocak
(1992, 378)’ın tespiti yerindedir:

“Eğer bu durum 1 vaki ise o takdirde bunu, adı geçen padişah (I. Selim,
İ.A.) zamanında Orta Anadolu’da meydana gelen isyanlarla ilgili
görmek gerekir. Bununla birlikte ne olursa olsun, bu gibi durumlarda
devlet suçluları cezalandırmaktan öteye geçmemiş, bütün tarikatı
muhatap almamıştır.”

Bektaşi ananesinde Sultan Selim’in Mısır’daki Kasr-ul’ayn Tekkesi’ni iki

defa ziyaret ederek bir süre ikamet ettiği inancı mevcuttur (Köprülü, 1939, 24). Diğer
tüm Bektaşi geleneğinin aksine, sadece Mısır yöresindeki söylencede Bektaşi
Tarikatı ile Sultan Selim arasında bir şekilde ilişki kurma çabası dikkate değerdir.
Burada önemli olan, genel Bektaşi geleneğiyle çelişen tek söylencenin Anadolu
dışında meydana gelmiş olmasıdır.

1
Ocak’ın kastettiği durum, I. Selim dönemi devlet siyasetinin Bektaşilere karşı katılaşmasıdır.
 33

Dikkate değer bir konu, I. Selim dönemi itibariyle Bektaşilik ile Kızılbaşlık
arasında ufak farklılıkların olmasına rağmen, bu iki zümrenin bir şekilde iç içe
bulunmasıdır. Anadolu’da meydana gelen isyanlara Kızılbaşların yoğun katılımı ve
Osmanlı yönetiminin bu zümrelere karşı uyguladığı baskıcı takip siyasetine karşı,
Bektaşi Tarikatı çok karışmasa da, Bektaşi zümreleri aynı teolojik paydaya sahip
olduğu Kızılbaş grupların I. Selim düşmanlığını paylaşmıştır diyebiliriz. Bu
nedenden ötürüdür ki, Bektaşi ananesi I. Selim’e hoş gözle bakmamıştır. Mısır’ın
Anadolu’daki gelenekten farklı bir tutum geliştirmesini de bu nedene bağlamanın
doğru olacağı düşüncesindeyiz.

1.4. KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE

BEKTAŞİLİK

I. Süleyman dönemiyle birlikte Bektaşilik klasik yapısına kavuşmuştur.

Tarikatın devlet ile olan ilişkileri daha sağlam bir zemin bulmuştur. Bektaşilik,
kurumsal, örgütsel ve teolojik şekline, esas anlamıyla bu dönemde kavuşmuştur
diyebiliriz.

Sultan Süleyman dönemine damgasına vuran en önemli toplumsal-dinsel olay

şüphesiz ki Kalender Çelebi İsyanı’dır. Kalender Çelebi İsyanına değinmeden önce,
Kalender Çelebi’nin adının da karıştığı tarikat secere problematiğine ve
Bektaşilikteki bölünmelere değinmenin yerinde olacağı kanısındayız. Bu durumu
problematik olarak nitelendiriyoruz, çünkü bu sürece ilişkin iddialar ve bilgiler
muğlak bir şekilde iç içe girmiştir.

Mürsel Bali’nin ölümünden sonra iki kardeş, Bali Çelebi (Balım Sultan) ve
Kalender Çelebi Hacı Bektaş Postnişinliğine oturur. Kalender Çelebi’nin
öldürülmesinden sonra, onun taraftarlarının da geçinemedikleri Resul Bali’nin torunu
Hüdadad’ı öldürdükleri ileri sürülmüştür (Dedebaba, 1995, 51). Bektaşi geleneğine
göre, 1551 yılına kadarki 34-36 yıllık süreçte Pirevi postnişinsiz kalmıştır
(Dedebaba, 1995, 51). I. Süleyman’ın, mücerred derviş Sersem Ali Baba’yı
 34

Bektaşiliğin merkez dergahının başına atamasıyla Bektaşilik kesin olarak ikiye

ayrılır: Çelebiler Kolu, Babagan Kolu (Öz B., 1997a, 232). Çelebiler Kolu da kendi
içerisindeki nüfuz mücadelelerin etkisiyle Mürselliler ve Hudadadlılar olmak üzere
ikiye ayrılır. Resul Bali’nin soyundan gelenlere “Hudadad soyundan gelenler Hacı
Bektaş Veli’nin torunlarından değildir” denilerek postnişinlik görevi verilmez.

Konuyu biraz toparlamak gerekirse, bu dönemde Kızılbaş ve Bektaşi

zümreleri üç ana grupta örgütlenir: Ocaklı Kızılbaşlar; Babagan Bektaşiler, Çelebi
Bektaşiler. Ocaklı Kızılbaşlar, adından da anlaşılacağı üzerine, soylarını Oniki
İmam’lara çıkaran Kızılbaş zümreleridir. Babagan Bektaşiler, Hacı Bektaş’ın
evlenmemiş olması nedeniyle çocuğunun olmayacağını iddia ederler. Dolayısıyla,
kendilerini Hacı Bektaş’ın manevi evlatları (yol oğlu) olarak görürler. Daha çok
Balkanlar’da örgütlenen Babaganlar, mücerretlik geleneğine bağlılık gösterirler. Bu
zümrenin başındaki yönetici ‘Dedebaba’ diye anılır. Çelebi Bektaşileri ise, Hacı
Bektaş’ın evlendiğini ve soylarının Hacı Bektaş’a dayandığını, kendilerinin Hacı
Bektaş’ın öz çocukları (bel oğlu) olduğunu iddia ederler; dolayısıyla mücerretliği
reddederler. Örgütlenmelerinin başındaki yönetici ‘Halife (Çelebi)’ unvanıyla anılır.
Bektaşilik içindeki en büyük kolun Çelebiler olduğunu söyleyebilir. Osmanlı’nın
değişik dönemlerinde bazı Ocaklı Kızılbaş zümrelerinin Çelebilere bağlılık
gösterdikleri bilinmektedir. (Köprülü, 1944; Eröz, 1977; Öz B., 1997a; Dedebaba;
1995)

1526 yılında başlayan Kalender Çelebi ayaklanmasıyla, Macaristan seferini

yarıda kesen I. Süleyman Anadolu’ya geri döner. Ayaklanma başta Anadolu
heterodoksisi olmak üzere toplumun her katmandan taraftar bulur; Dulkadirli
Türkmenler, tımarlı sipahiler, çiftçiler ayaklanmaya katılırlar ki, bunlar Ehl-i sünnet
inancına sahip olan zümreler olarak yorumlanabilir (Şahin, 1995, 147). İsyanı
bastırmakta zorlanan Osmanlı yönetimi, Kalender Çelebi’nin yandaşlarını,
dirliklerinin geri verileceği vaatleriyle ‘elde eder’ (Refik, 1994, 32). Osmanlı
Devleti’nin, dirlikleri ellerinden alınan Sipahilere dirliklerinin geri verileceğini beyan
etmesi üzerine Tımarlı Sipahilerin isyanı bırakmış olmasından yola çıkarak, İsyanın
büyümesini sağlayan temel çıkış noktasının ekonomik olduğu söyleyebiliriz.
 35

Konuyla ilgili ayrıntılı araştırmaları bulunan Mustafa Akdağ (1995, 120)’ın,

Kalender Çelebi İsyanının da dahil olduğu ayaklanmalar hakkındaki yaklaşımı son
derece dikkate değerdir:

“XVI. yüzyılın, hatta XVII. yüzyılın başlarındaki büyük olayların,

başkaldırma hareketlerini hep rafizi mülhid Kızılbaş olarak tanıtma
yolunu tutmuşlar ve bu suretle devletin yapıcısı olan Türk toplumunun
içine yuvarlandığı ekonomik bunalım zoru ile devlet düzenini yıkmaya
itilmiş olduğunu itirafa yanaşmamışlardı.”

Kalender Çelebi İsyanıyla ilgili en ilginç nokta, Bektaşi dergahı postnişini

olan Kalender Çelebi’nin bu ayaklanmada yer alması, dahası ayaklanmanın onun
adıyla anılmasıdır (Şahin, 1995, 148). Birge (1991), Perçevi’ye dayanarak, kesin bir
dille isyan hareketine Kalenderoğlu’nun önderlik ettiğini belirtmektedir.
Ocak(1999a), isyan sırasında Kalender Çelebi’nin, Hacı Bektaş Zaviyesi’nin şeyhi
olduğunu belirterek, “...lakabının da gösterdiği gibi bir Kalenderi olup, etrafındaki
müridleri Kalenderilerden, yani Işıklardan ve Abdallardan oluşuyordu” şeklindeki
ifadelerle, isyana katılan zümreler hakkında bilgi vermektedir. Ahmed Cevdet Paşa
da Kalender Çelebi’nin postnişin olduğunu doğrulamaktadır:

“Anadolu diyarında Şah kılıcı sallayıp Süleyman Kanuni devrinde

Hacı Bektaş Veli Tekkesinde postnişin olan Kalender adlı derbeder
‘Hacı Bektaş evladındanım’ diye ortaya çıkıp başına otuz binden fazla
sapıkları toplamış karışıklık çıkartılmıştı..... Fakat bu yolla epeyce
Sünni yok oldu”.

Kalender Çelebi’nin Hacı Bektaş soyundan geldiği bilgisinin doğruluğundan

yola çıkarsak; tarikatın en yetkili şeyhinin ayaklanmayı yönlendirdiğine inanılan bu
noktada, Bektaşi Tarikatı’nın ya da daha doğru bir ifadeyle Bektaşilerin bu isyanın
tam olarak neresinde olduğu önemlidir. Bektaşi geleneği Cemalettin Çelebi’nin
ağzından, Kalender Çelebi’nin ayaklanmaya katıldığına dair belge bulunmadığını
iddia ederek, Bektaşi şeyhinin isyanı yönettiğini ve Osmanlı Devleti tarafından idam
edildiğini yalanlıyor (Şahin, 1995, 149). Geleneğe göre, söz konusu olan Kalender
 36

Çelebi tarikat içerisinde yapılan mücadele sırasında öldürülmüştür (Dedebaba, 1995,

51). Bektaşi geleneğinin Kalender Çelebi’yi aklama gayreti bir tarafa, öyle
anlaşılmaktadır ki, ayaklanmaya Bektaşilerin katılımı göz ardı edilemez niteliktedir
(Melikoff, 1999b, 225). Muhtemeldir ki tarikat, devletle var olan ilişki zemini
bozmamak ve Bektaşi zümresinin zarar görmesini engellemek adına, Bektaşileri
Osmanlı’ya karşı isyan eden pozisyondan çıkarma gayreti içindedir.

İsyanı bastırırken Kızılbaş/Bektaşi ayrımı gözetmeksizin isyancıları en sert

şekilde cezalandıran Osmanlı yönetiminin, Pirevi’ne zarar verdiğine dair bilgi
mevcut değildir (Şahin, 1995, 149). Bu gelişme, devletin isyanın direk sorumlusu
olarak tarikatı görmediği ya da görse dahi daha olumsuz gelişmelere zemin
yaratmamak adına temkinli yaklaştığı anlamına gelmektedir. Ayrıca, başta Sersem
Ali Baba’nın, 1551 yılında Dedebaba unvanıyla tarikatın başına atanması örneği
olmak üzere, Osmanlı Devleti’nin I. Süleyman devrinde Bektaşi Tarikatını
desteklemeye devam ettiğini gösteren gelişmelerin olduğu bilinmektedir.

II. Bayezid’in uyguladığı Bektaşiliği örgütleme propagandasının neticesinde

Bektaşi çevrelerinin Osmanlı Devleti’nin yanında yer alması küçümsenemeyecek bir
kazanç olmuştur. Bu kazanç, Kalender Çelebi İsyanıyla daha iyi anlaşılmıştır. Bu
bağlamda Kalender Çelebi İsyanı, Bektaşi Tarikatının merkezi hükümete karşı tavır
aldığı takdirde neler olabileceğini gösteren önemli bir ayaklanmadır (Ocak, 1992,
378).

Kalender Çelebi İsyanının bir diğer göstergesi Bektaşilik ile Kalenderilik

arasında –farklılığın oluşmaya başlamasıyla birlikte– net bir ayrışmanın henüz
varolmadığı yolundadır 1 . Kalender Çelebi’nin adından da anlaşılacağı üzere; adı
artık Bektaşi olan bir Kalenderi olup, müridleri Bektaşi değil, Işık diye anılmaktadır
(Ocak, 1999a, 187). Osmanlı Devlet yönetiminin bu ayrışmayı daha da netleştirmek,
tüm Kalenderi zümrelerini Bektaşilik içerisinde kontrol edebilmek amacıyla
faaliyetlerine devam ettiği anlaşılmaktadır. Devlete bağlı kalan Bektaşilerin

1
Bu iç içelik sadece Kalenderilik-Bektaşilik arasında olmamıştır, diğer heterodoks zümreleri de içine
alacak şekilde varlığını sürdürmüştür. XVI. yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar iç içe girmiştir
ki, örneğin Virani gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderi şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle
belirir (Ocak, 1999a, 136).
 37

korunmasına karşın, diğer Bektaşi çevreler, sıkı denetlenmiştir: Varna’daki Akyazılı

Baba Tekkesindeki dervişlerin denetimine ilişkin buyruklar ile Sarı Saltuk
Zaviyesinde Işık tayfasından olanların Şeriata aykırı sözleri üzerine Işık Tayfasının
araştırılmasına ilişkin buyruklarda, 1 sorumluların ya İstanbul’a gönderilmesi ya da
gereğinin yapılması isteniyor (Öz, B., 1997a, 34).

Kalender Çelebi, ölümünün ardından büyük kardeşi Balım Sultan’ın

türbesinde toprağa verilir. Yukarıda değindiğimiz üzere bu yıllar iç mücadele
yıllarıdır. Kalender Çelebi’nin ölümünden sonra, büyük oğlu İskender Çelebi ve
ondan sonra da İskender Çelebi’nin küçük kardeşi Yusuf Bali Çelebi Postnişin
olmuştur. Yusuf Bali Çelebi’nin görevini başaramayacağı gerekçesiyle, başka birinin
Postnişin olması yolunda İstanbul’a gönderilen arzuhaller neticesinde, 1551 yılında
Hacı Bektaş Veli Dergahına Sersem Ali Baba adında bir kişinin Dedebaba namıyla
atandığı görülüyor (Ulusoy, 1986, 83). Sersem Ali Baba ile birlikte, Dedebaba’lık
Bektaşi Tarikatında en üst makamı temsil eden bir unvan olarak ortaya çıkmıştır.

Tarikat ile yönetim ilişkilerinin düzeyini ve niteliğini gösteren en önemli

veriler, tarikat şeyhlerinin ya da postnişinlerinin atanması konusunda ortaya
çıkmıştır. Saray, Bektaşi Dergahı’nın iç işlerine pek karışmamış, postnişinlerin
atamalarında pek müdahaleci olmamış, önerileni onamakla yetinmiştir. Bütün
Bektaşi tekkelerindeki mütevelli ve şeyh atamaları Hacı Bektaş postnişinin isteğiyle
olurken; Postnişinin isteği genellikle sarayca onanmakta ve yerine getirilmektedir
(Öz B., 1997b, 252-3).

Tarikata bağlı bir zaviyeye şeyh atanacağı zaman, çoğunlukla merkez

zaviyesinin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına uygun bir ifadeyle bilgi
sunulmaktaydı. Merkez zaviyenin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına yazılan bir
dilekçeyle şeyh şu veya bu zaviyedeki şeyhlik makamının ölüm veya azledilme
nedeniyle boşaldığını bildirip, onun yerine aday olan kişinin bu makam için her
açıdan uygun olduğunu bildirir ve merkez zaviyesi şeyhi bu nedenle kendisine
beratın verilmesini talep ederdi (Faroqhi, 2000, 109). Genellikle, Dedebaba’nın diğer

1
Baki Öz’ün ilgili eserdeki 9, 10, 13 nolu belgeler. Ayrıca konu ile ilgili ayrıntılı belgeler için Ahmet
Refik Altınay’ın eseri referans kullanılabilir.
 38

zaviyelerin şeylerinin tayinlerinde son sözü söyler durumda olduğu; bu tayin ve

azillere devlet yetkilisi müdahalesinin çoğunlukla söz konusu olmadığı
anlaşılmaktadır (Ocak, 1992, 377). Böylelikle Bektaşi zaviyelerine şeyhlerin
atanmasını kontrol eden iki merciinin bulunmakta olduğu anlıyoruz. Şeyh adayı bir
taraftan merkez zaviyesi şeyhi tarafından uygun görülmeli, diğer yandan da Osmanlı
makamlarının onayı alınmalıydı (Faroqhi, 2000, 110).

Sulucakarahöyük’teki merkez tekke Postnişini Şeyh Feyzullah Efendi, I.

Mahmut’a mektup göndererek, Bektaşi tekkelerindeki atamalar sırasında ‘kadı, naib’
gibi kişilere başvurulmasından ötürü kargaşa çıktığını bildirmektedir (Öz B., 1997b,
85). I. Mahmut fermanının devamı şu şekildedir:

“Hacı Bektaş soyundan gelen ve doğrudan postta oturanların verdikleri

kararlarla eylem yapılmasının şart olduğunu, böylece de bundan böyle
bu tür beratların bu postta oturanların vermelerini istemiştir. Ben de bu
durumu inceledim ve atalarım dönemlerinde de böyle olduğunu, ....
yeni birisi atama yetkilerinin Hacı Bektaş Veli çocuklarına verildiğini
gördüm. Sultan Mehmet Han, Sultan Süleyman Han, Sultan Ahmet
Han, Babam Sultan Mustafa Han ve amcam Sultan Ahmet
zamanlarında ayrıntıları yazılı durum gereğince kendisine yetki
verdim. Bunun için Dergahtaki Yeniçeri ağası Hacı Mehmet Paşa’ya
bu yazıyı yazdım.” (Öz B., 1997b, 85)

Bu beratla birlikte, Bektaşi Tarikatı yönetiminin ciddi sorunlar yaşadığını,

yönetimde çok başlılığın hüküm sürdüğünü, kadıların dahi verdikleri icazetlerle
Bektaşilik üzerinde ciddi etki kurmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Dikkat çeken önemli
bir unsur da, atama yetkisinin sadece merkez tekke şeyhinde bulunması geleneğinin
uzun yıllardır bu şekilde süregeldiğidir.

Elimizde, Osmanlı devlet yönetimi ve Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkileri

konu alan bir belge daha mevcuttur. Belge III. Mustafa dönemine aittir. Belgeye göre
Hacı Bektaş Zaviyesi Postnişini olan Feyzullah Çelebi, İstanbul ziyareti sırasında,
Üsküdar’daki bir Bektaşi tekkesinde kaldığı sırada ölmüştür. Dergah Postnişinliğine
 39

oğlu Bektaş’ın getirilmesini, Bektaş adına Yeniçeri Ağası Muhammet Paşa arz
ediyor ve 1759 günü atama gerçekleşiyor. III. Mustafa’nın, Yeniçeri Ağasına verdiği
talimat şu şekildedir (Öz B., 1997b, 85): “Mürsel kolundan Seyyid Bektaş Efendiye
git ve görevine başlamasına yardımcı ol. Hiç kimse buna engel olmasın.”

Feyzullah Çelebi’nin ölüm şekli Bektaşilik içerisinde görüş ayrılığına neden

olmaktadır. Şöyle ki, Feyzullah Çelebia’nin, İstanbul çevresinde çıkan bir olaya
katılmak üzere İstanbul’a geldiği, kendisinin ‘Batın Padişahı geldi’ naraları arasında
top atışları ile karşılandığı ve bu nedenle padişah tarafından idam edildiği için
İstanbul’da toprağa verildiği iddia edilmektedir. Cemalettin Çelebi bu iddiaları kabul
etmemekte, Feyzullah Çelebi’nin davet üzerine İstanbul’a gittiğini, Merdivenköy
Dergah’nda misafir bulunduğu bir sırada eceli ile öldüğünü, İstanbul’a girişinde top
atılmışsa bunun olağanüstü saygı ile karşılandığını göstereceğini belirtmektedir
(Ulusoy, 1986, 84).

Cemalettin Çelebi’nin 1 yaklaşımından yola çıkarsak, burada dikkat edilmesi

gerek nokta, Feyzullah Çelebi’nin nasıl öldüğünden çok, Bektaşi geleneğinin –
Kalender Çelebi İsyanında da olduğu gibi– Bektaşi Tarikatını, Osmanlı merkezi
yönetimine isyan eden, karşı koyan bir yaklaşımın içine sokmaktan ısrarla kaçınmak
istemesidir. Keza, Çelebi Cemalettin Efendi XX. yüzyılın başında yazdığı ve Nejat
Birdoğan tarafından Türkçe’ye çevrilen “Müdafaa”sının birçok yerinde, ‘yeri cennet
olsun Sultan III. Mustafa Han’ın Yüce imzası ile süslü fermanı’ gibi, daha da
çoğaltılabilecek cümlelerle, adı geçen Osmanlı sultanlarına övgüler sıralayarak,
Osmanlı Devleti’ne bağlılığını her fırsatta ifade etmekten geri durmamıştır (Şahin,
1995, 334).

Bir başka berat III. Mustafa tarafından verilmiştir 2 . Berattan anladığımız,

Mürsellilerden Abdüllatif divana dilekçeyle başvurur. Seyyid Bektaş Efendi’nin
ölümü üzerine Hüdadatlılardan Hüseyin, Konya kadısından bir berat alarak posta
oturur. Abdüllatif ise post hakkının yalnız Mürsellilerde olduğunu, görevin kendisine
verilmesini divana dilekçeyle bildirir. Dilekçede Hüdadatlılardan şeyh olmadığını
1
Çelebi Cemalettin Efendi, 1915’li yıllarda yazdığı “Müdafaa” isimli eserinin birçok
2
Berat’ın tam metni için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri eserindeki 65 nolu belge
incelenebilir.
 40

vurgulayarak, Hüseyin’in ‘ehil’ olmadığını ve şeyhliği yönetemeyeceği belirtir. Bu

noktada Yeniçeribaşı Ömer devreye giriyor. III. Mustafa, Ömer’e “...bu görevi
Hüseyin’den alıp Abdüllatif’e veresin” diyerek berat yazısını bitiriyor. (Öz, B.,
1997b, 74)

Bu beratla ilgili olarak birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde olur. Öncelikle
tarikat içerisinde post kavgasının yaşandığı açıktır. Bu kavga Hudadadlı-Mürselli
çekişmesinin devam ettiği konusunda göstergedir. Diğer bir nokta, tarikat içi
anlaşmazlıklarda Osmanlı merkezi yönetiminin, sorunu çözmek üzere üst kurum
olarak görüldüğüdür. Dilekçenin en üst karar organı olan Divanda görüşülerek karara
bağlanması ve bu kararın uygulanması konusunda Yeniçeribaşı Ömer’in
görevlendirilmesi göz önüne alınırsa, Osmanlı devlet yönetimi bu konuda oldukça
duyarlı davranmıştır, diyebiliriz. Şeyh Hüseyin’in Konya’daki kadıdan aldığı beratla
göreve başlaması ise, tarikat içindeki çekişmeleri yürüten insanların gerekirse kadıyı
bile hakem pozisyonunda muhatap kabul ettiğinin göstergesidir. Ayrıca, postnişinlik
görevinin Mürselli soyunda kalmaya devam ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Hacı Bektaş şeyhlerinin etkisinden bir dereceye kadar kaçmak için imkanlar
mevcuttur. Bir şeyh adayı, kendisi tarafından arzu edilen mevki için kadı tarafından
da önerilebilmekteydi. Böyle bir durumda başka dini vakıflardaki mevkiler için tüm
diğer adayların yaptığı gibi kadıya başvurmaktaydı (Faroqhi, 2000, 114). Faroqhi
(2000), Bektaşi Tarikatı şeyhlerinin kendi tarikatlarına bağlı zaviyeler üzerindeki
kontrol haklarını 1620 yılları civarında elde etmiş olduklarını düşünmektedir. Orta
Anadolu’da bulunan Bektaşi zaviyelerinin kontrolünün, diğer bölgelerde bulunan,
yani ulaşılması daha zor olan zaviyelere oranla daha etkili biçimde yapılabildiğini
muhtemel görebiliriz.

Bektaşi şeyhlerinin aralarındaki anlaşmazlıkları İstanbul’a taşımış

olmalarının da etkisi olacak ki, zaman zaman Osmanlı yönetimi kendi inisiyatifi ile
dergaha müdahale etmiştir. I. Abdülhamid zamanına ait fermanda, Hacı Bektaş
soyunun elindeki vakıfların karışıklığının ve vakıflara sahip olanlar arasındaki
çatışmaların giderilmesi istenmektedir. Elvanzade Mustafa Çelebi’nin vakıf
yönetiminde yeterli olmadığı, görevin onun yerine Abbaszade Mehmet Çelebi’ye
 41

verilmesi emrolunur 1 (Öz B., 1997b, 75). Padişahın bu müdahaleyi yapmasında

Yeniçeri Ocağı Ağası Mehmet Sadık’ın etkinliğinin büyük olduğu fermandan
anlaşılmaktadır. Abdülhamid’in fermanın sonuna “içerde birbirleriyle düşman
olmasınlar” şeklindeki ifadesi, ince bir uyarı olması nedeniyle önemlidir.

Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı gibi, Osmanlı merkezi yönetiminin

tasavvuf ehli ile olan ilişkilerinin olumlu olmasına rağmen, kontrolü elden bırakmak
istemediği anlaşılmaktadır. Bu, Bektaşilik için olduğu kadar, diğer sufi örgütlenmeler
için de geçerliliğini korumuştur. Örneğin IV. Murat, Osmanlı Mevlevilerini en üst
düzeyde temsil eden Konya postnişini Ebubekir Çelebi’yi idama mahkum edecek
kadar kendisini güçlü addetmiştir. Yine İstanbul’daki Hüdayi tekkesi şeyhini
‘gerçektir haddini bilmezlere haddini bildirmek’ gerekçesiyle Mudanya’ya süren de
aynı saraydır (Kara, 1990, 301). Ocak (1999b)’a göre devlet, dini içine alan, kuşatan
büyük dairedir. Yani, Osmanlı Devleti’ni “her şey devlet içindir; din de devlet
içindir” şeklinde tanımlamak doğrudur. Osmanlı merkezi yönetiminin, içinde Bektaşi
Tarikatının da bulunduğu, ülke toprakları dahilinde varlık gösteren tarikatların
‘çemberin dışına çıkmama’sı konusunda hassasiyet gösterdiğini ilerleyen bölümlerde
vereceğimiz örneklerle daha ayrıntılı olarak ortaya koyacağız.

Bektaşilik-Kızılbaşlık arasındaki ayrımın, Şii-Safevi etkisiyle birlikte ortaya

çıktığını yukarı bölümlerde ele almıştık. Bu ayrımın genel olarak siyasi ve yapılanma
olarak büyük olduğu, dinsel zemin olarak fazla bir farklılığın olmadığına da
değinmiştik. Osmanlı devlet yönetimi ile Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkiler
açısından Bektaşiler ile Kızılbaşların dirsek teması içinde bulunması bağlayıcı
olmuştur. Şöyle ki, hassas bir politika izleyen Bektaşi şeyhleri, bir yandan Osmanlı
üst zümresi mensuplarının desteğini almaya çalışırken, diğer taraftan kendini Şah
İsmail diye tanıtan bir önderi takip eden bir göçebe topluluğunun 1577 yılında
Malatya dolaylarından Sulucakarahöyük’e geldiği bilinmektedir (Faroqhi, 2000,
111). Faroqhi (2000)’ye göre, merkez tekkede kurbanların kesildiği bu törenlere,
derviş ve şeyhlerin en azından göz yumduğu anlaşılmaktadır. Birdoğan (1995b)’ın
1
Çeşitli nedenlerden dolayı boşalan Hacı Bektaş Vakfının başına, Çelebiler soyundan bazı şeyhlerin
getirilmesine ilişkin berat ve fermanların tam metinleri ve Dergaha ait vakıf arazilerinin Çelebiler
ailesine ait olduğuna ilişkin mahkeme kararları için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri
eserine başvurulabilir.
 42

yayınladığı belgeye göre olayın can alıcı noktası, III. Murad döneminde (1577
yılında) Malatya’da Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye sadaka gönderenlerin
öldürülmesine ilişkin Malatya Beyine emir gönderilmiş olmasıdır. Emirde, Malatya
ve dolaylarında Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye bölge topluluklarının destek ve
sadaka verdiğinin tespiti yapıldıktan sonra, kadı tarafından yapılan yargılama
neticesinde suçu sabit görülenlerin dinsel yasalara göre asılması isteniyor (Birdoğan,
1995b, 287-8). Faroqhi (2000), Malatya’dan gelen zümrelerin Sulucakarahöyük’teki
merkez tekkede ağırlanması olayına tekke şeyhlerinin ‘göz yumma’sı olarak
yorumladığını düşünürsek, Malatya Beyine ölüm emri gönderen sultanın,
Sulucakarahöyük’teki merkez tekke şeyhlerine veya bölge kadısına bir emir
göndermemiş olmasını ikinci bir ‘göz yumma’ olarak yorumlayabiliriz.

Bektaşi şeyhlerinin Osmanlı yönetimine olan bağlılığını ve yukarıda ele

aldığımız postnişinlik mücadelesini etkileyen en önemli gelişme, şüphesiz ki devletin
Bektaşi Tarikatının kullanımı için tahsis ettiği vakıf mallarıdır.

Devlet tarafından tanınan derviş zaviyeleri Osmanlı Devleti’nin ilk

dönemlerinden itibaren vergiden muaf tutulmuşlardır. Bunun karşılığında şeyhlerden
çevrelerindeki zümrelere misafirperverlik göstermeleri, yiyecek-içecek vermeleri
beklenmektedir. Bu durumu belgelemek için vergi defterlerine kayıt düşülmüştür. Bu
tür bir kayıt hem derviş şeyhlerinin, hem de defterdarların haklarına dayanak
oluşturmaktadır. Bu biçimde defterde kayıtlı bulunmayan bir derviş dergahı, vergi
muafiyetinden yararlanamazdı. Öte yandan, yerel yöneticiler tarafından vergi
muafiyeti göz ardı edilen dervişlerin haklarını korumak için merkezi yönetime
başvurmak hakları vardı (Faroqhi, 2000, 108). Sultan Murad döneminde vergi
muafiyeti sağlanan Şeyh Elvan Zaviyesi, sonraki yıllarda kadının devlete başvurup
buranın tımara verilmesini sağlaması üzerine, I. Süleyman’ın kararıyla vergi
muafiyetinin yeniden resmileşmesi, bu konuda güzel bir örnek teşkil eder 1
(Birdoğan, 1995b, 269).

1
Vergi muafiyetleriyle ilgili ayrıntılı bilgi ve belgeler için Birdoğan’ın Anadolu ve Balkanlar’da
Alevi Yerleşmesi eserine başvurulabilir.
 43

Osmanlı klasik dönemindeki Bektaşi Tarikatının vakıf gelirlerine ilişkin

farklı görüşler ortaya atılmaktadır. Faroqhi (2000) ve Baki Öz (1997a), Bektaşiliği
Mevlevilik ile kıyaslayarak, Bektaşiliğin vakıf gelirlerini fazla abartmamak
gerektiğini belirtmektedir. Ocak (1978) da Osmanlı Devleti’nin merkezileşmesine
paralel olarak Bektaşi zaviyelerine tanıdığı vergi muafiyeti 1 gibi imtiyazları yavaş
yavaş kısıtlamaya başladığını ifade etmektedir. Ocak buna örnek olarak,
Dimetoka’daki ünlü bir Bektaşi zaviyesi olan Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) Zaviyesi
vakıflarının tımara çevrilmiş olmasını vermektedir.

Hacı Bektaş Dergahının gelirlerine ilişkin kimi rakamlar varsa da, giderlerine
ait rakamsal bilgilerden yoksunuz. II. Bayezid dönemi vakıfların toplam gelirine
ilişkin rakamlara Kırşehir tahrirlerinde rastlanır. Önemli ölçüde para Kırşehir
sancağındaki vakıflarından sağlanmakla birlikte; Kırşehir, Aksaray ve Kayseri
sancaklarındaki 70 dolayındaki köy ve mezralardan 100 bin akçeye kadar gelir
sağlanılmaktadır (Öz B., 1997a, 251). Bu örnekle, II. Bayezid dönemindeki Safevi
tehlikesinin, Bektaşiliği ekonomik olarak güçlendirmeyi sağladığı anlaşılıyor (Ocak,
1992, 372). Manevi nüfuzlarına bir de maddi nüfuz ekleyen zaviyeler, buna rağmen
şeyhlerin etkilerinin hiçbir zaman mahalli idareciyi aştığı, örneğin bir sancak beyi ile
rekabete neden olacak hale geldiği görülmemiştir. Bu da devletin, şeyhlerin gücüne
bir yere kadar imkan tanıdığını gösteren önemli bir tespittir (Ocak, 1992, 377). Keza,
Osmanlı Devleti tarihi, merkezi yönetimin buna benzer sıkı denetim örnekleriyle
doludur.

Vakıf arazilerinden elde edilen gelir, her tekkenin mütevellisi tarafından

toplanır, bu mütevelli, yalnız şeyhe karşı sorumlu bulunurdu. Mevcut gelirden
ihtiyaçlar temin edildikten sonra kalan para Hacı Bektaş Zaviyesi’ne gönderilirdi
(Ocak, 1992, 372).

1
Vergi muafiyeti tekkeyi kapsadığı gibi, timi zaman da tekkenin çevresindeki yerleri de
kapsayabiliyordu. 1584 Kırşehir tahrirlerinden anlaşılan, Hacıbektaş Köyü ‘avarız-ı divaniye’ ile
‘tekalif-i örfiye’ vergilerinden muaf tutulmuştur. Hacı Bektaş köyünde oturan 81 kişi de ayrıca
dergaha hizmet ettiklerinden ‘resm-i çift’ ve ‘resm-i bennak’ vergilerinden muaf olmuşlardır (Öz B.,
1997a, 252).
 44

XVIII. yüzyıla ilişkin toplam gelirlere ait bilgi olmamasına karşın, her yıl
padişahlarca 5 bin akçe ‘hırka bahası’ olarak gönderilmektedir. Ayrıca yirmi beş
yıllık bir yazışmadan ve Çapanoğulları’nın da desteğiyle 1 tekkenin onarım giderleri
hazinece karşılanmıştır (Öz B., 1997a, 251). Öyle anlaşılmaktadır ki, II. Bayezid
dönemi vakıf gelirleri zaman içerisinde azalmıştır. Özellikle XVIII. yüzyılda, tekke
onarımı için 25 yıl yazışmanın yapılmış olması tarikatın fazlaca zengin bir bütçeye
sahip olmadığı fikrini bize vermektedir ki, bu yaklaşım Ocak’ın, imtiyazların yavaş
yavaş kısıtlanmaya başlandığı, görüşüyle örtüşmektedir.

1
Bu bilgi, Bektaşi zaviyelerinin gelirlerinin sadece vakıf zenginliklerinden ibaret olmadığını
göstermektedir. Zaman zaman mahalli zenginler, idari otoriteler, devlet adamları tarafından çeşitli
vesilelerle ayni ve nakdi bağışlar da yapılmaktadır. XVI. yüzyılda Dulkadiroğulları’ndan
Şehsuvaroğlu Ali Bey ile Malkoçoğlu Bali Bey’in Hacı Bektaş Zaviyesi’ne yaptıkları bağışlar buna
örnek verilebilir. (Ocak, 1992, 377).
 45

2. BÖLÜM

1826 SÜRECİ

2.1. YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI

2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve

Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişimler

Bektaşi Tarikatının ortadan kaldırılmasının Yeniçeri Ocağının lağvıyla

kronolojik ve diyalektik ilişkisi nedeniyle Yeniçeri Ocağına değinmeyi gerekli
gördük. Yeniçeri Ocağını ele alış tarzımız, asıl konumuz olan Bektaşi Tarikatı
çerçevesine olan katkısıyla sınırlı kalacaktır.

Osmanlı padişahının hizmetine ait yaya kuvvetlerinden olan Yeniçeri

Ocağı’nın, I. Murad zamanında 1362’de 1 kurulduğu kuvvetle muhtemeldir
(Halacoğlu, 1991, 41). Yeniçeri Ocağı, Osmanlı ordusunun sürekli ve hazineden
ulufe alan Kapıkulu askeri zümresinin en önemli sınıfıdır. İlk oluştuğu dönemlerde
uç beyliğine karşı padişahın merkezi otoritesini de temsil eden ocak, sonradan eyalet
kuvvetlerine karşı da bu otoriteyi devam ettirmiştir (İlgürel, 1986, 385). Osmanlı
ordusunun ilk dönemlerindeki yapısına bakıldığında, seferlerdeki toplam asker sayısı
içinde Yeniçerilerin hemen her zaman küçük bir azınlık oluşturmasından ve
savaşlarda ordu çok baskı altında kalmadıkça cepheye sürülmemiş olmalarından yola
çıkarsak, ocağın asıl olarak fetih ya da cihat amacıyla değil, bir iç iktidar gücü olarak
tasarlandığı anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 41).

Yeniçeri Ocağı’nın en büyük kumandanı Yeniçeri Ağası’dır. Ondan sonra

sırasıyla Sekbanbaşı, Ocak Kethüdası, Zağarcıbaşı gibi ağalar gelir. Yeniçeri
Ağası’nın hükümdarın saltanatta kalabilmesinde etkili olabildiği için padişah,
kendisinin en çok güvendiği adamlardan birini ağa tayin etme geleneğine bağlı

1
Kimi kaynaklarda ocağın kuruluş tarihi olarak 1363 tarihi verilmektedir.
 46

kalmıştır. Yeniçeri Ağaları, ocağın kuruluşundan 1451 yılına kadar ocaktan tayin
edilirken, Yeniçerilerin II. Mehmed’ten sefer bahşişi istemek suretiyle yaptıkları
isyan üzerine Yeniçeri Ağalarının Sekbanbaşlarından tayini geleneği başlamıştır
(Uzunçarşılı, 1988, 179). Bu uygulama da zamanla değişerek, tamamen ocak
dışından kişilerin ağa tayin olabilmesini sağlayan düzenlemeler getirilmiştir
(Halacoğlu, 1991, 42). Değişen bir başka uygulama ise Yeniçerilerin evliliği
konusunda olmuştur. XVI. yüzyılın ortalarına kadar evlenmemeleri yasaklanan
Yeniçeriler, İstanbul ve Edirne’de oda denilen kışlalarda bekar hayatı yaşamışlardır.
I. Selim döneminden itibaren ise emektarlara bahşedilen evlenme hakkı, zamanla
genişletilmiştir (İlgürel, 1986, 388).

Devlet, bir taraftan Müslüman olmayan halktan aldığı çocukları sünnet

ettirerek onların Müslümanlaşmasını ve Türk kültürünü özümsemelerini sağlarken;
diğer taraftan da onları nikahlanmak, çocuk sahibi olmak gibi Sünnet olan
Müslümanlık uygulamalarının dışında tutmuştur (Çamuroğlu, 1994, 26). Osmanlı
Devleti’nin bu yaklaşımı, –ihtiyaç duyulan diğer tüm alanlarda olduğu gibi–
‘devletin bekası’ adına dinin farklı ‘yorumlanması’ olarak değerlendirilebilir.

Yeniçeriliğin oluşumunda orduya bin kadar yeniçeri alınmış ve bunların her

yüz kişisine kumandan olarak Türklerden meydana getirilen yaya askeri usulüne
uygun olarak bir Yayabaşı tayin edilmiştir. Ocak, XV. yüzyıl ortalarına kadar sadece
yaya bölükleri sınıfından ibaret iken, II. Mehmed zamanından itibaren sekban
bölüğünün kurulmasıyla iki sınıf haline gelmiştir. Ve nihayet XVI. yüzyılın
başlarında ise Ağa bölükleri denilen üçüncü bir sınıf daha oluşturulmuştur
(Halacoğlu, 1991, 41).

Yeniçerilerin XV. yüzyıl ortalarına kadar sayıları on bin, I. Süleyman’ın

ölümü sırasında on iki bin dolaylarındadır. XVI. yüzyıl sonlarında yirmi yedi bine,
XVII. başlarında otuz yedi bine, asrın ortalarında kırk altı bine ulaşmıştır. XVIII.
yüzyıl başlarında yapılan Prut (1711) ve Mora seferlerinde ise ocak mevcudu yüz
bini geçmektedir 1 (İlgürel; 1986, 389; Halacoğlu, 1991, 44). Asker sayısındaki bu

1
Defterdar Sarı Mehmet Paşa, XVIII. yüzyılda devletten ulufe alan asker sayısını 196.227 olarak
tespit etmektedir (Eryılmaz, 1992, 24).
 47

artışların gerçek ihtiyaçlara dayandığı söylenemez. XVIII. yüzyıl itibariyle yüz bin
Yeniçeri olduğunu ve bunların yarısının İstanbul’da yaşadığını varsayarsak, bu
sayıya yeniçeri çevrelerini de eklediğimizde İstanbul için önemli bir nüfus ağırlığının
oluştuğu ortaya çıkacaktır (Çamuroğlu, 1994, 76).

Yeniçerilerin devlet yönetimi üzerinde ağırlıklarını hissettirmelerinin miladı

olarak ‘Buçuk Tepe İsyanı’nı göstermenin yanlış olmayacağı kanaatindeyiz. II.
Mehmed döneminde sefer parası istemelerinden kaynaklanmış olacak ki, II. Mehmet,
Kanunname-i Ali-Osman’a Yeniçerileri de dahil etmiştir.

Devletin zaferden zafere koştuğu bir dönemde, aslında uzun zamandır farkına
varmaya başladıkları kendi güçlerini özellikle I. Selim’in babası II. Bayezid’e karşı
yürüttükleri iktidar mücadelesinde iyice hissetmişlerdir. Onlar artık padişaha karşın
da bir güçtür (Çamuroğlu, 1994, 28). Bu güç II. Osman zamanında kendini tam
olarak ortaya koyar. II. Osman, Hotin seferinin başarısızlığının nedeni olarak
Yeniçeri ve Sipahileri görür ve Suriye’den ordu toplatılması kararını verir, ki bu
karar onun ölümüne neden olacaktır (İlgürel, 1986, 392). Böylece, varlığını kılıçla
kuran ve koruyan bir devletin temsilcisi olan, fütüvvetin seyfiye kolu sayılan ocağın
kayıt kütüğünde ilk sırayı alan ve ancak böyle bir merasimle hükümdarlık hakkını
kazanan bir padişah, yine aynı ocağın eylemiyle öldürülmüştür (Gündüz, 1983, 93).

Tarihçiler Yeniçeri Ocağı’nın bozulma tarihi olarak genellikle III. Murad

dönemini işaret etmektedirler. Bozulmanın temel nedeni olarak, bu dönemde ocağa
devşirme kanununa aykırı olarak yabancı kişilerin alınması gösterilir (Uzunçarşılı,
1988, 477). Şehzade Mehmet’in iki ay süren sünnet düğününde, katılımcı halkı
memnun etmek isteyen III. Murad, onları Yeniçerilikle ödüllendirmek ister. Yeniçeri
Ağası Ferhat Paşa, fermana verdiği yanıtla azlolunmayı göze alarak durumun
ciddiyetini ortaya koymaktadır: “Böyle olursa Ocağımıza yabancı ve tanınmamış
kimseler girer, Ocakta yürürlükte olan kanun ve kaideler elden gider. Devlet-i
Aliyye’ye bunun zararı olur.” III. Murad ise, Yusuf Ağa’yı ocağın başına getirerek
emrini yerine getirtmiş ve ocakta önü alınmaz gedikler açmıştır.(Eryılmaz, 1992, 25).
Böylece talimsiz, işsiz kimselerin ocağa girmeleriyle bu askeri teşkilat, doğrudan
 48

siyasete katılan, devlet adamlarını tayin ve azlettiren, padişahları tahttan indiren ve

tahta çıkaran bir kuvvet halini almıştır (Halacoğlu, 1991, 44).

Bu dönemde ocak kapılarının sıradan insanlara açılmış olmasının ötesinde,

esnaf Yeniçerilerin görülmesi 1 , evli Yeniçerilerin sayılarının hızla artması, kışla
yerine evde konaklama geleneğinin ortaya çıkması gibi gelişmelerin de ocak düzenin
bozulmasında etkili olduğundan söz edilebilir (Uzunçarşılı, 1988, 477). Bunların
haricinde, padişahların saraya kapanarak işlerini yürütmesi, ocak ile yeteri kadar
ilgilenmemesi; makam, mevki hırsı ve can kaygısıyla vezirlerin, ağaların kendi
arzularına hizmet etmek üzere ocağı isyan için tahrik etmeleri; devletin diğer
kurumlarında olduğu gibi imparatorlukta genel bir çözülmenin başlamış olması gibi
nedenleri de sıralamak mümkündür (Sezer, 1998, 216). Dolayısıyla, ocağın
kuruluşundan kapatılmasına kadar geçen yaklaşık beş yüz yıllık süre içinde ocağı
aynı ocakmış gibi düşünmek mümkün değildir (Çamuroğlu, 1994, 32).

Yeniçerilerin esnaflaşmasında, XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı

bütçesinin kötü durumu etkili olduğu düşünülebilir. Devlet, bir taraftan esnafların
ocağa alınmasına izin verirken; diğer taraftan da, mali yapısındaki bozukluk, paranın
değer kaybı gibi nedenlerle, –dolaylı olarak– Yeniçerilerin esnaflık yapmasında
ciddi sorumluluğu vardır. Çamuroğlu (1994), diğer tarihçilerin Yeniçeri Ocağı’nın
bozulmasının nedenleri arasında saydığı değişimleri, Yeniçerilerin ‘halklaşması’
olarak yorumlamaktadır.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının ardından kurulan Asakir-i Mansure

askerleri de Yeniçeri askerleri gibi maaşlıdır. Bir Yeniçeriye 3.5 grş civarında maaş
verilirken, en az maaş alanlardan olan piyade bir Mansure askerine 15 grş aylık
bağlanmıştır. Her iki askerin ücretleri arasındaki bu fark, devletin açık olarak ve
dolaylı bir şekilde Yeniçerilerin sivilleşmesini kabul ettiklerini gösterir. Aile sahibi
bir Yeniçerinin bu maaşla rahat geçinebilmesinin mümkün olmadığını bilen devlet,
istese de artık Yeniçerileri askerleştiremeyeceklerini biliyor olmalıydı (Çamuroğlu,
1994, 137).

1
Yeniçeriler, İstanbul’da esnaf dükkanlarına –yeniçeri olsa da olmasa da– onlara devlet karşısında bir
tür dokunulmazlık sağlayan nişanlar asmaktadırlar (Çamuroğlu, 1994, 94).
 49

Osmanlı Devleti ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkiye ilişkin Niyazi Berkes
(1973, 106)’in yorumu son derece yerindedir:

“Devletin Yeniçerilerden korkması, silahlı güç olmalarından değil,

bunalım zamanında halk ayaklanmasını genişletecek bir kanal hizmeti
gören siyasal bir güç durumuna gelmiş olmalarındandı.”

Bu noktada Yeniçeriler ile ulema arasındaki ilişkiye değinmek yerinde

olacaktır. Yeniçeriler, birçok eylemlerinde ulemanın silahlı gücü olma durumuna
düşmüşlerdir (Çamuroğlu, 1994, 31). İsyan hareketlerinde çoğunlukla ulema ve
Yeniçeriler dirsek teması içinde olmuşlardır. Ulema, doğrudan kendisinin
uygulamaya koyamadığı eylemleri, Yeniçerilerin ‘kazan kaldırma’ olayına
dolaylı/doğrudan destek vererek, başarıya ulaştırmıştır. Ancak, Yeniçerileri yalnızca
ulemanın kışkırtmalarıyla durup dururken isyan etmiştir şeklinde değerlendirmek de
doğru değildir. İsyanlardaki dinsel sloganlar ise neden değil, sonuç olarak ortaya
çıkmaktadır (Berkes, 1973, 106)

2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması

İlk defa III. Mustafa, sonraları I. Abdülhamid Yeniçerilere bir düzen vermeyi
tasarlamışsa da başaramamışlardır. III. Selim, Nizam-ı Cedit ile daha kararlı bir
şekilde ocağı kaldırma planları yapmıştır. Modern askerliği kabul edenlerin Nizam-ı
Cedit saflarına alınması, istemeyenlerin oldukları halde bırakılması kabul edilince
devlet eyleme geçmiştir. Birçok olumsuzluk, yetersizlik, iradesizlik nedeniyle
Nizam-ı Cedit’e yazılanlar kısa süre içinde talimleri anlamsız bulmaya, ‘bu gavur
işidir, bize yaramaz’ demeye başlamıştır (Berkes, 1973, 107). Nizam-ı Cedit
düşüncesi eyleme geçmeye başladıkça, bunun eninde sonunda ocağın kaldırılmasına
varacağını düşünen Yeniçerilerin sayısı ve birbirini çekemeyen devlet adamlarının
Yeniçeri taraftarlığı da aynı oranda artmaktadır. Bu zümrelerin Yeniçeri taraftarlığı,
şeriat ve kanun taraftarlığından değil, siyasal çekişmelerde bunları kendilerine araç
olarak kullanma isteğinden ileri geliyordu (Berkes, 1973, 107). III. Selim, kendinden
 50

önceki padişahların başvurduğu yola başvurup, Nizam-ı Cedit’i kaldırdığını ilan

edince isyanın son bulacağını düşünmüştür; ancak bu gayreti faydasızdır.

Bu noktada, yaptığı müdahaleleriyle Osmanlı Devleti tarihinde kendisinden

çokça söz ettiren II. Mahmud’un kişiliğine değinmeyi yerinde görüyoruz. II.
Mahmud ile III. Selim arasında sıcak bir ilişkinin varolduğu kabul edilir. Öztuna
(1989), dört yaşında babasını kaybeden II. Mahmud’un, III. Selim’i babası olarak
kabul ettiğini düşünmektedir.

II. Mahmud, yeterince konuşamamasına rağmen Fransızca’yı

anlayabilmesinin ötesinde, yüzünü batıya çevirmiş bir padişah olarak tasvir
edilmektedir. Büyük oğlu Abdülmecid’e iyi Fransızca öğreten II. Mahmud, batı
medeniyetinden birçok şeyi Osmanlı’ya getirmesi nedeniyle, bu gerçeği kendinden
öncekilerin cesaret edemedikleri bir şekilde, açıkça ve ilk defa olarak batının
Osmanlı’dan üstün olduğu ilan etmiştir (Öztuna, 1989, 75).

Batı musikisine yatkınlığı ve içki içmesinin yanında ayinlere katılıyor olması,

II. Mahmud’un kişiliğinin sıra dışılığını gösterir (Şahin, 1995, 133). Öztuna (1989)
II. Mahmud’u, Avrupa’nın XVIII. yüzyılda yetiştirdiği ‘aydın despot’ tipi
hükümdarların bizim tarihimizdeki en karakteristik olanı şeklinde
değerlendirmektedir. II. Mahmud reformdan ve yenileşmeden çok, mutlak ve
merkezi bir iktidar istemektedir. Padişahın sözünü, klasik çağda olduğu gibi, kanun
haline getirmek amacındadır; ancak gerek Osmanlı Devleti’nin iç yapısı gerekse
uluslar arası ilişkilerin konumu çok değişmiştir (Timur, 1989, 134).

II. Mahmud’un hükümdarlığının ilk yıllarından itibaren Yeniçeri Ocağını

kapatma amacında olup olmadığı bir tarafa, III. Selim ile olan yakın bağı, onun
başına gelenler, 1808’de tahta çıktığında henüz yeni ölümden kurtulmuş olması gibi
unsurların Yeniçeri Ocağının kapatılması konusunda etki etmiş olması akla
gelebilecekler arasındadır (Çamuroğlu, 1994, 79). II. Mahmud’un iktidarı sırasında
uyguladığı politikaları bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, Yeniçeri Ocağına,
kısmen de Bektaşi Tarikatına karşı olan sert yaklaşımını göz önüne aldığımızda;
 51

onun idari kişiliğinin oluşumunda şehzadelik yıllarında ve tahta geçiş sürecinde

yaşadıklarının etkili olduğunu düşünmenin yanlış olmadığı kanaatindeyiz.

23 yaşında padişah olan II. Mahmud, 30 yıllık saltanat sürmüştür. İlk

Fransızca öğrenen padişah olan II. Mahmud’un saltanatı iki döneme ayrılır: 1826’ya
kadar 17 yıl süren birinci dönem ve bu tarihte Vaka-i Hayriye ile başlayıp padişahın
ölümü ile sona eren (1839) ikinci dönem (Öztuna, 1989, 11). II. Mahmud’un birinci
dönem hükümdarlık yıllarına Halet Efendi damgasını vurmuştur diyebiliriz
(Çamuroğlu, 1994, 100). Şöyle ki, 1822 tarihinde Konya’da öldürülünceye kadarki
13 yıl boşunca ‘müsteşar-ı saltanat’ 1 unvanıyla görev yapan Mehmed Sait Halet
Efendi’nin döneminde hükümeti eleştirmek bir yana, ‘devlet sohbeti’ yapmak
suçundan birçok kişi idam edilmiştir (Çamuroğlu, 1994, 100). II. Mahmud
saltanatının ikinci dönemi 1826 süreciyle başlar. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı
yönetiminin karşısında bir güç unsuru olma durumundan çıkmasıyla devlet
yönetiminde köklü değişikliklerin yapıldığı görülmektedir.

II. Mahmud dönemindeki Yeniçerilerin durumlarına ilişkin yapılan

tespitlerde, Yeniçerilerin kadın-erkek ayırmadan saldırılarda bulunmaları,
birbirleriyle mücadele etmeleri, esnafın kazancına ortak olmaları, meyhanelerde
rezalet çıkarmaları gibi durumlar ön plana çıkmaktadır (Sezer, 1998, 217). Bu tür
nedenleri daha çok yüzeysel nedenler olarak nitelendirmenin doğru olduğu
kanaatindeyiz. Şöyle ki, –yukarı bölümde de değindiğimiz üzere– Yeniçeri Ocağının
kaldırılmasının nedenlerini oluşturan olguların daha geniş ve yapısal sorunlardan
kaynaklandığını düşünmekteyiz.

Bazı Yeniçerilerin şehir merkezlerinde toplum huzurunu bozan olaylara

karışmaları konusunda Uzunçarşılı (1994)’nın verdiği örnek önemlidir:

“Bir gün Balıkpazarı semtinde birkaç hamal Yeniçeri, bir namuslu

kadını kolundan tutup zorla odalarına götürmek istemişler, halk
hamallara hücum ile kadını kurtarmış ve .... ahaliden bir kısmı
‘Yeniçeri taifesi şakilerini zapt itsün ve illa bu makuleleri elimizle

1
İmparatorluk danışmanı.
 52

tutup katl ideriz’ diye söylendiklerinden işin vahametini idrak eden

Ocaklılar ileri giden edepsizliklerini kendi elleriyle öldürmüşlerdi.”

Bu ve buna benzer huzursuzluk çıkaran unsurların Yeniçeri olduğunun

anlaşılması gibi durumlarda, olaylarda malı çalınanlara karşılık olarak tazminat
ödenmesi, çalanların cezalandırılması türünden olaylara da rastlanmaktadır
(Çamuroğlu, 1994, 66).

1826’ya gelindiğinde, Yeniçerilik kurumunun askerlikle olan ilgisi eski

yüzyılların çok ötesindedir. Ocak, zamanla ulufe kapısı olarak görülür olmuştur
(Çamuroğlu, 1994, 64). Vasıfsız insanların sağladığı Yeniçeri tezkeresi, bir taraftan
sabit gelir anlamına gelirken, diğer taraftan da vergi yükünden kurtulmak için önemli
bir kaçış merkezi durumundadır. Zaten bu insanların çoğunluğu simitçilik, hamallık,
börekçilik, kasaplık, tellaklık ve diğer küçük ticaretleriyle geçimlerini sağlamaya
çalışmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 64).

Yeniçerilerin başarı gösteremediği Yunanlı asilere karşı, Mehmed Ali

Paşa’nın yeni ve modern ordusunun kazandığı galibiyet, Yeniçerilerin halkın
gözündeki yerini ciddi biçimde etkilemiştir (Gündüz, 1983, 132). Her an patlak
vermesi beklenen bir Rus savaşında Yeniçerilerin neler yapabileceği sorusu sadece
halkı değil, padişahı, devlet erkanını ve Yeniçeri Ağalarını düşündüren bir durum
olmuştur (Öztuna, 1989, 68). Ocağın Yunan İsyanındaki başarısızlığı, Yeniçeri
Ocağı’nın kalkması gerektiği düşüncesini kuvvetlendirdiğini söyleyebiliriz (Sezer,
1998, 217).

Genel olarak Yeniçeri isyanlarında yönetici kadroların kışkırtıcı pozisyon

takındıkları konusuna yukarı bölümlerde değinmiştik. İsyan hareketlerinde askeri ve
sivil bürokrasinin tutumu örtülü kalırken, kötülüklerin nedeni olarak eylemlerin
içerisinde görülen sadece Yeniçeriler olmuştur. Askeri ve sivil yöneticilerin kişisel
veya kurumsal çıkarları için Yeniçerilerden faydalanma ihtiyaçları duymasında,
Yeniçerilerin son zamanlarda ‘siyasal bir güç’ olarak ortaya çıkmasının etkinliği
büyüktür (Öz B, 1997a, 171). Duruma ters açıdan bakarsak, Yeniçerilerin ‘siyasal bir
 53

güç’ olarak ortaya çıkmasında, askeri ve sivil zümrelerin Yeniçerileri bilinçli olarak
yönlendirmelerinin etkinliğinden de söz edebiliriz.

II. Mahmud, kendisinden önceki ocağı kaldırma girişimlerindeki

başarısızlıkların ve III. Selim dönemi olaylarının bir yenisini yaşamak
istemediğinden olsa gerekir ki, hassas bir politika uygulamıştır. Ocakta değişim
yapmayı planlarken, güvenebileceği insanları çevresine toplamış ve iş başına
getirmiştir. Örneğin, Sadrazam Galip Paşa’nın yerine 1824 yılında Selim Paşa’yı
göreve getirirken 1 , Yeniçeri Ağalığına da 1825 yılında Celaleddin Ağa’nın atamasını
yapmıştır (Sezer, 1998, 218). Sultan Mahmud, Celaleddin Ağa’dan önce Hüseyin
Ağa’yı Yeniçeri Ağası olarak 1823 yılında atamıştır. Ancak Hüseyin Ağa’nın
Yeniçerileri düzene koymak adına yaptığı faaliyetlerin, yine Yeniçerilerce sezilmesi
üzerine II. Mahmud sadrazama “Hüseyin Paşa’ya yazık olacak, bir an evvel azl
olunsun” diyerek bir anlamda onun hayatını kurtarmıştır (Çamuroğlu, 1994, 83). İşte
bu olayın ardından Hüseyin Ağa’nın yeri II. Mahmud’un ‘güvenilir kadro’sundaki
diğer isim olan Celaleddin Ağa tarafından doldurulmuştur.

II. Mahmud için ulemanın kontrol altında olması, en az diğer unsurların

kontrolü kadar önemlidir. Yeniçerilere karşı girilecek mücadeleyi kutsamak, bu
mücadeleyi dinsizlere karşı girişilen bir mücadele olarak ilan edebilmek ve bu
iddiayı meşrulaştırmak bunun için cihad olmasını sağlamak, fetva almak ve nihayet
Sancak-ı Şerif’i çıkartmak için ulemaya gerçek anlamda bir ihtiyaç vardır. Bu
bağlamda II. Mahmud, yeterince güvenmemiş olmasından olacak ki, Mekkizade
Mustafa Asım Efendi’yi görevinden almış ve yerine Kadizade Mehmed Tahir
Efendiyi (1825) getirmiştir (Çamuroğlu, 1994, 81). Bu müdahale, yeniçeri-ulema
ittifakının bozulması açısından da anlamlıdır (Öztuna, 1989, 17). Ayrıca Sultan
Mahmud, bazı alimlere payeler verdirerek, rütbe ve derece arttırarak ilmiye sınıfını
da kazanmıştır (İpşirli, 1990, 56).

1
Öyle ki, Selim Paşa’nın atanması meselesi bile büyük sorun oluşturmuştur. Selim Paşa Sadrazam
olduğunu öğrendikten sonra, Yeniçerilere bir şey hissettirmemek adına durumu sadece kardeşi Halil
Bey’e haber vermiş ve Silistre’den İstanbul’a bir Tatar kıyafetine bürünerek gelmiştir (Çamuroğlu,
1994, 84).
 54

II. Mahmud’un yaptığı reformlardaki tam merkeziyetçi ve kontrolcü yapıyı

göz önüne alırsak, Taner Timur (1989)’un, yeniçerilerin ‘iktidarın ajanları tarafından
kışkırtıldıklarını’ ifade eden yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz. Şöyle ki,
ocağın kapatılması için II. Mahmud’un bazı planlı tahriklerde veya kışkırtmalarda
bulunduğu ya da göz yumduğu yaklaşımını düşünmenin yersiz olmadığı
kanaatindeyiz.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması için gereken tüm düzenleme ve hazırlıkların

yapılmasıyla birlikte faaliyete geçilir. Uygulanan strateji, Eşkinci Ocağı adında bir
ordu kurulması üzerinden yürütülecektir (Öztuna, 1989, 68-69). 25 Mayıs 1826
tarihinde, II. Mahmud’un ve devlet ileri gelenlerinin katıldığı, Şeyhülislam
konağında yapılan toplantıda Yeniçeri Ocağı’nın bozulma sebepleri görüşülerek
savaş talimi yapmanın vacip olduğuna dair çıkarılan bir fetva ile ulemanın tasdiki
alındıktan sonra ‘Eşkinci’ adıyla talimli bir sınıfın oluşumuna karar verilmiştir.

Hazırlanan Eşkinci Layihası’na göre İstanbul’daki elli bir yeniçeri ortasından

150’şer nefer alınarak ilk aşamada 7650 asker eşkinci yazılacaktır (Özcan, 1995;
Karal, 1994, 146). Sultan II. Mahmud, yeni kuvvetin Hıristiyanlar ve yabancılar
tarafından değil, sadece modern askeri yöntemleri bilen Müslüman subaylar
tarafından eğitileceğini özellikle belirttir (Lewis, 1970, 80). Yeniçeri Ağası Mehmed
Celaleddin Ağa’nın, Yeniçerilerin talime razı olduklarını bildirmesi üzerine kısa
sürede birkaç yüz Yeniçeri yazılır (İlgürel, 1986, 394). Ocak, bağımsız bir kuruluş
görünümdeyse de, Yeniçeri Ocağı’na bağlıdır ve sürekli olarak Yeniçerilerin hedefi
durumundadır (Özcan, 1995).

II. Mahmud’un, Şeyhülislam’ın konağında yapılan toplantıda talimli ordunun

önemine dikkat çekildiğinden söz etmiştik. Bu anlamda Berkes (1973)’in yaklaşımı
yerinde bir tespittir:

“Yeniçerilerin sırf modern askerlik eğitimine, silah ve disipline karşı

olduklarını sanmak yanıltıcıdır. Bunlar, her çeşit askerlik eğitimine ve
meslekleşmesine karşıydılar ..... Aldıkları ulufe geçimlerine
yetmediğinden dışarıda iş tutmak zorunda kalıyorlardı .... Şimdi
 55

kendilerini yeni silahları öğrenme, yeni talimleri öğrenme durumu

gelince, içinde bulundukları koşullar altında sivillikteki işlerini bırakıp
eski yeniçeriler gibi kapalı bir ocak içinde profesyonel asker
olamazlardı.”

Çamuroğlu (1994)’nun yaklaşımı da Berkes’in görüşüyle benzerlikler arz

eden bir tarza sahiptir:

“Modern bir ordu kurulmasına karşı olmak yeniliğe karşı olmak

demek değildir .... Yeniçeriler, sivilliklerini koruyabilmek, olayların
akışı üzerindeki ağırlıklarını koruyabilmek, kısacası yüzyıllarda
kazandıkları sivillik ve ikili iktidarlarını koruyabilmek için
profesyonel orduya karşıydılar.”

Nihayet 12 Haziran 1826 yılında Eşkinci Ocağının ilk talimi başlar. Yeniçeri
ileri gelenleri, talimden sadece silah talimini anladıklarından, bu işe söz verdikleri
halde yanaşmazlar. Ayrıca, Yeniçeriler arasında yeni talim nedeniyle elde olan
Yeniçeri esamelerinin ellerinden alınacağı şeklinde propaganda yapılmaktadır.
Hükümet ise, elde olan esamelerin, hayatları boyunca ellerinde kalacağını
duyurmuştur (Sezer, 1998, 219).

II. Mahmud, Yeniçerilerin ayaklanacağını biliyormuşçasına gerekli önlemleri

daha önceden almıştır. Topçu, humbaracı, lağımcı ve tersane ocakları reisleri
uyarılmış, aralarında Yeniçeri düşmanı olarak yorumlanan Hüseyin Paşa’nın da
bulunduğu Boğaz Muhafızları, üç bin kadar askerle, isyan çıktığı zaman hızla
müdahale edilebilsin diye, kayıklarla hazır bekletilmiştir (Nuri Paşa, 1980, 254).
Medreseler de haber verilerek, üç bin beş yüz medrese öğrencisinin silahlandırılmış
bir şekilde Yeniçerilerin isyanını beklemeleri istenmiştir (Çamuroğlu, 1994, 85).

14 Haziran akşamı Yeniçeriler Etmeydanı’nda toplanmaya başlar. Bir

Yeniçeri komutanının “... tereddüt etmeyin, korkmayın, göreyim sizi Hacı Bektaş-ı
Veli Ocağını uyandırın” talimatıyla, gece yarısına doğru Yeniçeri Ağasının konağına
baskın düzenlenir, ancak Ağa bulunamaz (Çamuroğlu, 1994, 85). Bab-ı ali ve Ağa
Kapısına yapılan baskınlardan kelle alınmadan çıkılmasına karşın yağma yapılır. Bu
 56

esnada sadrazamın hazinesinden 6 bin kese değerinde para ve mücevherat anındığı

bilinmektedir (Eryılmaz, 1992, 55).

15 Haziran günü Yeniçeriler kazanlarını Etmeydanı’na çıkartarak resmen

isyana başladı. Mahalle mahalle dolaşarak, sadrazamın, Yeniçeri Ağasının, Ağa
Hüseyin Paşa’nın öldürüldüğünü ilan ve halkı Etmeydanı’na davet ettiler (Karal,
1994, 147). Sadrazam Benderli Selim Paşa ise, Ağa Hüseyin ve İzzet Paşalara
askerleriyle şehre inmeleri emrini verdi. Yeniçeriler ise şehre saldıkları askerlerle,
“Fetva ve hüccet yazanları, bize karşı gelenleri, bütün başı kavukluları ortadan
kaldıracağız...... Herkes dükkanlarını açsın, sırçası kaybolana mücevher veririz.
İçimizden biri bir cinayet işlerse keser biçeriz” gibi nutuklar atarak halkı yanlarına
almaya çalışırlar (Karal, 1994, 147; Eryılmaz, 1992, 55). İsyanın nedenlerini
soranlara ise “Biz böyle eğitim yapmayız, bizim eski usulümüz testiye tüfekle kurşun
atmak, keçeye kılıç çalmaktır. Bu işi ortaya dökenleri isteriz” şeklinde yanıt verirler
(Eryılmaz, 1992, 55).

İsyanın çıktığı haberinin alınması üzerine sadrazam, şeyhülislam ve diğer

devlet adamları saraya koştular. Sadrazam, topçu, kumbaracı, arabacı ve tersane
ocaklarına; şeyhülislam ise müderrislere, şeyhlere ve talebe-i ulemaya saraya
gelmeleri için haber gönderdi (Karal, 1994, 147). Olay üzerine Beşiktaş’tan Topkapı
Sarayı’na gelen Sultan Mahmud’un, buraya toplanan sadrazam, şeyhülislam, askeri-
mülki yöneticiler ve ulemaya hitaben, ‘huruc ales-Sultan değil midir 1 ? Ve kıtalleri
hakkında hükm-i şeri ne vechiledir?’ şeklindeki sorusuna, Ulema da ‘Bunların
öldürülmesi meşrudur’ fetvasıyla cevapladı (Gündüz, 1983, 136).

Asıl etkili konuşmayı ise ulemadan Abdurrahman Efendi yaptı: “Bu din ve
devletin devam ve bekası murad-ı ilahi ise, o habisleri mahvederiz. Değil ise bu din
ve devlet yolunda mahvolup gideriz. Daha ne olmak ihtimali kaldı?” (Karal, 1994,
148). Bunun üzerine II. Mahmud, Sancak-ı Şerif’in Sultanahmed Meydanı’na
dikilmesini ve vatanını seven her İstanbullu’nun sancak altında toplanması emrini
verdi. Birkaç saatin içinde halk, öğrenci, asker, ulema ve devlet erkanı Sancak-ı
Şerif’in altında toplanarak ocağın üzerine yürüdü.

1
Huruc ales-Sultan: Meşru Sultana karşı açık isyan.
 57

Yeniçerilerin Ulemayı yanlarına almadan yaptıkları bu isyan hareketi son

Yeniçeri isyanı olarak tarihe geçecektir. Yapılan üç-beş saatlik savaşın ardından
birçok Yeniçeri öldürüldü, birçoğu da dağılıp kaçtı. II. Mahmud, bir hatt-ı hümayun
yayınlayarak Yeniçerilerin devlet ve millete yaptıkları kötülükleri saydı ve ocağın
kaldırıldığını ilan etti. Ahmed Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye dayanarak
öldürülen Yeniçerilerin sayısını altı bin olarak bildirmektedir. Ve yine Cevdet
Paşa’ya göre isyanın bastırılması, ‘İstanbul’un yeniden fethedilmesi’ anlamına
gelmektedir. Böylelikle, ‘devlet ağacına musallat olan arızalar ve haşereler giderilmiş
kuru dallar kesilmiş ve saltanat ağacına tazelik gelmiştir.’

Ocağın lağvından sonra başlatılan Yeniçeri kovuşturması sonucunda 20

binden fazla Yeniçeri veya o iddiada bulunanlar İstanbul dışına sürgüne gönderildi
(Öztuna, 1989, 71). Yeniçeri Ocağı’nın kaldırıldığı ilan edildikten sonra, ocağa ait
olan unvan, rütbe, nişan gibi tabirler kaldırılmış, bunlar Yeniçerilerin çoğunlukta
olduğu yerlere görevliler gönderilerek takip edilmiştir (Sezer, 1998, 220). Lağv
olayından sonra saray meydanında kurulan çadırlarda devlet işlerini gören devlet
adamları, iki aydan fazla bir süre sonra saray meydanını terk etmiş ve hayat normale
dönmüştür (Mutlu, 1994, 25). Başta son Yeniçeri Ağası olan Mehmet Ağa olmak
üzere, ocağın kaldırılmasında büyük yararlılığı olanlar, II. Mahmud tarafından
mevkice yükseltilirken, vezir Hüseyin Paşa da Serasker olmuştur (Ünver, 591).

Sancaklara gönderilen emir ve buyruklarda, kaçan Yeniçerilerin

cezalandırılması gerektiği, Yeniçerilerle ilgili her türlü namın, tabirin, giysinin
yasaklandığı, herkesin kendi işiyle gücüyle uğraşmasının gerektiği, tersi harekette
bulunanların da cezalandırılacağı vurgulanır (Sezer, 1998, 221). Kahvehane ve
meyhaneleri kapatan irade, değil Yeniçeri ismi, Yeniçerilikle alakalı sözcüklerin dahi
kullanılmasını yasaklıyor. Hamiyet Sezer (1998) Yeniçeri Ocağı’nın lağvının
taşradaki etkisi üzerine verdiği Tokat örneği önemlidir. Buna göre, Tokat’ta
eşkıyalıkla ünlü 26 kişi idam, 6 kişi sürgün edilmiştir. Bunlar arasında Yeniçeri
olanların isimleri de mevcuttur.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının bir diğer yansıması da ekonomik alanda

olmuştur. Şöyle ki, Yeniçerilerin destekçileri ve yardımcıları diye nitelendirilen
 58

hamallar, İstanbul’un XIX. yüzyıl başlarındaki ekonomik yapısı içinde önemli bir
nüfusun geçinmesini sağlıyordu. Ocağın kapatılması sürecinde bunların binlercesi
Anadolu’ya sürülmüştür (Timur, 1989, 138). XIX. yüzyıl başlarında en az 5 bin
hamalın, yaklaşık 30 bin nüfusun geçimini sağladığını düşünürsek, 1826 sürecinin
ardından binlerce insan için ocakla birlikte ekmek kapısının da kapandığını
söyleyebiliriz (Baykara, 1990, 150). Baykara, Türklere hamallıktan el çektirilmesiyle
birlikte Ermenilerin bu iş kolunu doldurduğunu belirterek, “Türklerin hizmet ve
esnaflıktan uzaklaştırılmasında, 1826 önemli bir tarihtir” vurgusunu yapmaktadır.

Ocağının kapatılma gerekçeleri arasında gösterilen Yeniçerilerin esnaflık

yaptığı bilgisinin yardımıyla, bunların esnaflık, boyacılık, sebze-meyve ticareti,
marangozluk, terzilik, simitçilik, kayıkçılık, inşaat gibi alanlarda etkinlik gösterdiği
bilinmektedir (Timur, 1989, 141). Ocağın kapatılmasıyla birlikte yaşanan sürgünler
sonucunda Türklerin bu işkollarından da ciddi oranda uzaklaştığını düşünmek yanlış
olmasa gerekir.

1826 iradesinin darbe vurduğu bir diğer kurum da kahvehaneler olmuştur.

Yeniçerilerin devlet sohbeti yaptığı ve buluşma yeri olarak düşünülen kahvehaneler,
lağv olayından nasibini almıştır. Sultan II. Mahmud, sayıları binlerle ifade edilen
kahvehaneleri kapatmıştır. Timur (1989)’a göre ülkede kapatılan kahve sayısı 15
bindir. Bu sayıyı abartılı düşünebiliriz, en az binlerle ifade edilebilmesi dahi olayın
ciddiyetini ortaya koyabilir. Basının yeterince gelişmediği bir ortamda, kahvelerin
önemli bir iletişim ve sosyal merkez olma durumu söz konusudur diyebiliriz. Sezer
(1998), idam ve sürgünlerin dışında Tokat’ta Yeniçerilere ait kahvehanelerin 40’ının
yıkıldığını, 37’sinin ise bırakıldığını ifade etmektedir.

1826 yılı Ağustos ayı sonunda İstanbul’un birçok semtinde yangınların çıktığı
görülmektedir. Ayrıca, bir grup Yeniçerinin 1830 yılında Kastamonu bölgesinde iki
ayrı başarısız isyan hareketinde bulunduğu anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 102).
Takvim-i Vekayi’nin 1833 Ağustos sayısında ‘Tırnova’da Cadılık Vakası’ diye iki
yeniçerinin mezarlarının açıldığı, bunların saç, sakal ve tırnaklarının uzamış
olmasından, geceleri dirilip vampirlik yaptıklarının anlaşıldığı haberi verilir.
Anlaşılan Osmanlı yönetimi, Yeniçerileri karalayıp, kamuoyunun destek ve
 59

sempatisinden uzaklaştırmak için yeni propaganda yöntemleri kullanmaktadır.

Vakanüvis Mehmed Esad Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserini de bu eğilimi
yansıtmayı hedefleyen bir tarzda kaleme alındığını söyleyebiliriz (Ortaylı, 2000,
345).

Belgrad Ormanına kaçan Yeniçerileri etkisiz hale getirmek için, ormanın

yakılması boyutuna kadar varan takip, Yeniçeri mezarlarına saldırılar düzenlenmesi
şeklinde ortaya çıkan boyutlara ulaşmıştır (Çamuroğlu, 1994, 88). Tüm bu
gelişmeler, Osmanlı yönetiminin yüzyıllardır ayakta olan bir kurumu kaldırma
olayını ne kadar ciddiye aldığını göstermektedir. Her şeyden önce sancak-ı şerifin
açılmış olması dahi olayın bir cihad anlayışı bağlamında görüldüğünü gösteriyor.
Ayrıca Esad Efendi, yapılan toplantılarda Yeniçerileri yobazlıkla değil, dini
ilkelerden sapmakla suçlamaktadır. Taşra eyaletlerinde yayınlanmak üzere
hazırlanan fermanlarda Yeniçeriler, ‘dini ilkelere kulaklarını tıkamakla’ suçlanıyorlar
ve hatta onların sadrazamın konağını yağma ederken ele geçirdikleri Kuran’ları
parçaladıkları iddia ediliyor (Timur, 1989, 136-7). Başta sancak-ı şerif’in açılması
olmak üzere tüm bu bilgiler, yüzyıllar boyunca Yeniçerilerle ortak hareket eden
ulemanın, ocağın kapatılmasını sağlayan büyük bir etken olduğu gerçeğini ortaya
koyuyor.

Çamuroğlu (1994)’na göre ulema, belirli bir padişahın, sadrazamın yani

hükümetin değiştirilebilmesi için Yeniçerilere destek vermiş, devletin bu taktik
amaçla belirli bir derece zayıflamasını sineye çekmiştir. Ama bu zayıflama her
zaman bir noktada durması gereken bir zayıflamadır. Çünkü nasıl Osmanlı Devleti
ulemasız olmazsa, ulema da en az onun kadar, devlet olmazsa anlamsız olacak bir
sınıftır. İşte bu yüzdendir ki ulema Yeniçerileri yalnız bırakmıştır. Keza, ocağın
kaldırılmasıyla ulemanın etkinliği artmıştır (Eryılmaz, 1992, 58).

Ocağın lağvından sonra on beş gün içerisinde on binden fazla asker yazılarak,
Asakir-i Mansure-i Muhammediyye adıyla yeni talimli bir ordu oluşturuldu (Mutlu,
1994, 24). Ordunun seraskerliğine de Yeniçeri Ocağının kaldırılmasında büyük
hizmetleri geçen Ağa Hüseyin Paşa getirildi (İlgürel, 1986, 395). II. Mahmud, halkın
dini duygularını da hesaba katarak Hıristiyan subayların yerine Mehmet Ali Paşa’dan
 60

Türk ya da Arap subaylar istedi. Mehmet Ali Paşa’nın bunu reddetmesi üzerine
Prusya’dan subaylar getirildi, ancak düşük rütbeli olan bu subaylardan da yeterli
verim alınamadı (Karal, 1994, 151).

Bektaşiliğin ordu üzerindeki moral kaynağı olma ile ilgili bütün faaliyetleri,
o günden itibaren Mevlevilik tarikatına geçmiş ve tarikatın ordudaki temsilcisi olan
şeyhe ‘mareşallik’ 1 unvanı verilmiştir (Kara, 1990, 210).

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, Osmanlı’nın savaşlardan mağlup ayrılmasını

engelleyememiştir. Ocağın lağvını, Rusya’nın Bükreş Antlaşması hükümlerinin
onaylatması, Karadeniz’deki toprak kaybı, Balkan devletlerine verilen imtiyazlar,
Navarin baskını, Yunanistan’ın bağımsızlığını ilan etmesi, Mısır mağlubiyeti, Rus
yenilgisi gibi imparatorluk açısından olumsuz gelişmeler izlemiştir (Timur, 1989,
139).

2.2. BEKTAŞİ TARİKATININ YASAKLANMASI

2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet

Yönetiminin Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim

Bektaşilik nedir ya da Bektaşilikteki dinsel yapı nasıldır sorularına, ehl-i

sünnet tarikatlarda olduğu gibi net ve kısa bir yanıt vermek mümkün değildir. Bu,
Bektaşilikteki teolojik yapının bağdaştırmacı bir durum arz etmesiyle açıklanabilecek
bir durumdur. Değişik coğrafi bölgelerdeki Bektaşi ritüellerin farklılaşması, tarihsel
zaman dilimlerinde farklı uygulamaların Bektaşilikte yer bulması gibi olgular da
senkretik yapının ne denli etkili olduğunun göstergesidir.

Bektaşi Tarikatı, kuruluşundan itibaren, daha da öncesine gidersek

kurumlaşmadan önceki dönemlerde felsefi altyapısının oluşumundan itibaren –bir
şekilde– çeşitli dinsel öğretilerle ilişkiye girmiştir. Girilen bu ilişkiler etkileşimle

1
1826’ya kadar Bektaşilik temsilcisi miralay rütbesinde idi. II. Mahmud ise bu rütbeyi mareşalliğe
yükseltmiştir (Kara, 1990, 210).
 61

sonuçlanmıştır. Bu etkileşim tek yanlı olabildiği gibi, karşılıklılık da gösterebilmiştir.

Ayrıca bilinen anlamıyla bugünkü Bektaşiliğin varolmasını sağlayan senkretik yapı,
bir taraftan Bektaşiliğin dinsel ritüelinin oluşumuna yol açarken, diğer taraftan da
senkretik yapının kendisi Bektaşiliğin vazgeçilmez bir parçası olmuştur. Bu nedenle,
bağdaştırmacı yapısının etkisiyle Bektaşiliğin kendi bünyesinde yer verdiği dinsel
etkileri, Öztürk (1992)’ün tanımladığı gibi ‘bozucu unsur’ olarak değerlendirmenin
gerçekçi olmadığı kanısındayız.

Öztürk (1992), “Bektaşilik’in, çok geniş kitlelere hitap eden bir tarikat
olduğunu düşünürsek, onun, Hacı Bektaş’ın ölümünden hemen sonra bozulmaya
başladığını ..... kabulde hiç zorluk çekmeyiz” diyerek bozulmanın tarihini Hacı
Bektaş’ın ölümüne kadar götürmektedir. Yukarıdaki bölümlerde ortaya koyduğumuz
üzere, Hacı Bektaş’ın hayatta olduğu süreçte Bektaşilik diye bir tarikatın ya da
örgütlenmenin varolmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Dolayısıyla, Bektaşilik Hacı
Bektaş’ın ölümüyle bozuldu, yaklaşımı da havada kalan bir bakış açısının ürünüdür.

Bektaşiliğin Balım Sultan ile bozulduğu yolundaki yaklaşımlar da en az

diğeri kadar tutarlılıktan uzaktır. Şöyle ki, sadece Balım Sultan’dan önceki dönemi
esas alarak Bektaşiliğin Sünni bir tarikat olarak oluştuğunu, Balım Sultan ile bu
niteliğin değiştiğini iddia etmek; Bektaşiliğin düşünsel kökenini oluşturan Babai
hareketini yeterince kavramamak, bu zümrelerin dinsel, kültürel ve tasavvufi
yanlarını, özellikle de Kalenderilik hareketinin önemini iyi analiz etmemek anlamına
gelmektedir (Ocak, 1992, 374).

Bizzat Bektaşilerin ‘On bir tarikatın tavlasından boşanan bizim tavlamızda

karar kılar’ şeklindeki ‘alaycı’ benzetmesinden de anlaşılacağı üzere Bektaşilik,
farklı inanç mensuplarının, şemsiyesi altında kendine rahatlıkla bir yer
bulabilecekleri bir sığınak haline gelmiştir (Fığlalı, 183). Özellikle XVI. yüzyılda
Sünni olmayan uygulamaları, inançları veya dini görüşleri nedeniyle tepki gören pek
çok derviş tarikattan kaçmak için Bektaşi Tarikatı’na geçmiştir (Faroqhi, 2000, 110).

Bektaşilik dinsel altyapısının ve ritüelinin temelinde İslam öncesi unsurların

olduğu artık tartışma götürmeyen, genel kabul gören bir yaklaşımdır. Bu konuyla
 62

ilgili olarak Ahmet Yaşar Ocak (2000a)’ın ayrıntılı çalışmaları mevcuttur.

Şamanizm, tabiat kültü, atalar kültü ve Budizm’in üzerine inşa edilen İran ve diğer
bölge inançları, Bektaşiliğin ayin ve erkanının oluşumunda ciddi etki göstermiştir.
Örneğin, Bektaşi ibadetinin esasını oluşturan Ayn-i Cem’in, İslamiyet’e girmeden
önceki devirlerde Türkler arasında çok yaygın olan, evli çiftlerin katıldığı, çok sıkı
disiplin kuralları içerisinde gerçekleştirilen içkili (kımız) dini toplantıya dayandığı
yönde ciddi göstergeler mevcuttur (Ocak, 1992, 376).

XV. yüzyılın ortalarından itibaren Şii etkilerinin bir şekilde Anadolu’da

görülmesinin ardından kaleme alınan menkıbelerde bile ateş kültü ve diğer tabiat
kültleri, kalıp değiştirme, tenasüh ve hulul gibi Şiiliğe dahi yabancı bazı inançların
yer bulduğu görülür (Ocak, 1992, 374). Çoğaltılması mümkün olan bu tür örnekler,
Bektaşiliğin inanç temelinde İslamiyet’ten önceki dinsel inanışların olduğu
yönündeki kanımızı güçlendirecek niteliktedir.

Devletin dini olan İslam, atalarının gelenek ve göreneklerinin ağır bastığı bir
boy yaşamı topluluğunda, söylencelere ve anlatılarak dayanmış bulunan Batıni
görünüm altında daha kolaylıkla özümsenmiştir diyebiliriz. Ayrıca, temelde zengin
olan inançlar karışımına, Anadolu yerleşik nüfusunun ayrılmaz parçaları olan başka
öğeler de katılacaktır (Melikoff, 2000, 34).

Ahilik de Bektaşilikteki bağdaştırmacı yapıdan nasibini alan bir diğer

yapılanmadır. Yukarıdaki bölümlerde kısmen değindiğimiz üzere, Ahilik ile
Bektaşilik arasındaki ilişki ayrı bir tez konusu teşkil edebilecek nitelikte öneme
sahiptir. Şu aşamada, Bektaşilerin ayinleri olan Ayn-i Cemlerde okudukları
tercemallerin pek çoğunun, Ahilerin okuduklarının aynısı olduğunu söylemekle ve
Ahiliğin zamanla Bektaşilik ile kaynaştığını söylemekle yetineceğiz. 1

Bektaşilik-Hıristiyanlık etkileşimi konusunu yukarıdaki bölümde kısmen ele

almıştık. İlk dönem Bektaşi dervişlerinin Rumeli topraklarında kendilerini kabul
ettirmekte zorlanmamalarında, her türlü yerel inançları kolayca bünyesine mal
edebilen bir inanç yapısına sahip olmasının önemi büyüktür. Bu inanç yapısını en

1
Ahilik ile Bektaşilik arasındaki daha geniş bilgi için Melikoff (1999b)’un eserine başvurulabilir.
 63

etkin şekilde kullanan zaviye olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri gösterilebilir. Yunanistan,
Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları yerlerdeki mahalli aziz
kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler ve böylece yerli Hıristiyanların
Müslümanlaşmalarına katkıda bulunmuşlardır (Ocak, 1992, 375). Ayrıca, Bedreddin
hareketinin etkin olduğu bölgelerin, sonraları gözde Bektaşi muhitleri haline geldiği
anlaşılıyor. Her iki hareketin yoğun olarak etkinlik gösterdiği yerler arasında Trakya,
Bulgaristan, Eflak, Makedonya ve kuşkusuz Bedreddin’in müridlerinin varlığının da
saptandığı Bektaşiliğin kalesi Arnavutluk gösterilebilir (Balivet, 2000, 103). Her iki
hareketin paralelliğini daha anlamlı hale getiren nokta Bedreddin hareketi
içerisindeki Hıristiyan etkinliğidir. 1

Şii-Safevi etkisini saymazsak, Bektaşiliğin bünyesinde sonradan yer bulan en

etkili inanç yaklaşımı olarak Hurufiliği gösterebiliriz. XIV. yüzyılın ikinci yarısında
Azerbaycan’da doğan ve yayılan Hurufilik, kurucusu Fazlullah Hurufi’nin idamından
sonra Timur yönetimi tarafından takibata uğrayınca Anadolu’ya da nüfuz ederek XV.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rumeli topraklarına geçer (Ocak, 1992, 375). II.
Murad ve II. Mehmed dönemlerinde saraya kadar nüfuz eden Hurufiler, veziriazam
Mahmud Paşa ve Fahreddin Acemi’nin şiddetli 2 takibatı sonucunda aralarında
Bektaşilerin ve Kalenderilerin de bulunduğu bazı inançlara karışarak varlıklarını
sürdürmüşlerdir (Köprülü, 1944, 461). Fazlullah kısa sürede, Kalenderiler
aracılığıyla en yüksek Bektaşi evliyaları arasına girerek takdis edilmeye başlanır.
Fazlullah’ın öğretisi sadece Kalenderiler ve Bektaşiler üzerinde etki sağlamamış,
Bayramiyye Melamileri’ni ve bazı Halvetiye çevrelerini de tesiri altına almıştır
(Ocak, 1999b, 134).

Hurufilik, harflere gizli anlamlar yükleyerek sistemli bir temelle kurulan bir
tarikattır. Hurufilikteki beden bağlarından kurtularak kendilerinde tanrısallığı
bulmayı, tanrısallıkla bütünleşmeyi amaçlayan yaklaşımın en önemli temsilcisi
şüphesiz ki, Seyyid Nesimi’dir. Hurufiliğin Bektaşi doktrini üzerinde ne ölçüde iz
bıraktığını anlayabilmek için Bektaşi edebiyatını incelemek yeterlidir (Ocak, 1992,
1
Bektaşi senkretik yapısındaki Hıristiyan etkisine ilişkin ayrıntılı bilgi için Balivet (2000)’in eserine
başvurulabilir.
2
Fahreddin Acemi’nin Hurufilerden birkaçının Edirne’de yakılma işlemi sırasında ateşi üflerken
sakalını tutuşturduğu bilinmektedir (Gölpınarlı, 1953, 269).
 64

375). Bu bağlamda Nesimi, Virani ve Yemini ile birlikte Bektaşi edebiyatındaki yedi
büyük şair arasında sayılan Hurufi şairlerinden birkaçıdır (Melikoff, 1999b, 170).

Hurufiler, kendilerine ait bazı yaklaşımları Hacı Bektaş’ın gizli fikirleri diye
tanıtmasıyla birlikte, yoğunlaşan zındıklık ve sapkınlık ithamlarından korunmak için
Bektaşilik içerisinde kendilerine daha fazla yer açmışlardır (Hasluck, 1995, 72).
Özellikle II. Bayezid’e karşı yapılan suikast girişiminden sonra ışık veya torlak diye
bilinen Kalenderilere karşı başlayan takibat neticesinde, Hurufilik de yoğun olarak
Bektaşiliğe sızmıştır (Köprülü, 1944, 462). I. Süleyman döneminde Hurufi düşüncesi
Osmanlı İmparatorluğu topraklarından tamamen atılmaya çalışılır, ancak Hurufiliğin
Bektaşilikle kaynaşmış olmasıyla bu tam olarak gerçekleştirilemez (Melikoff, 1999b,
170).

Bektaşilikteki Hurufi etkisiyle birlikte Hz. Ali, Tanrı’nın insan suretindeki

tecellisi olarak yorumlanmıştır: kaşların yay’ı ayn, burun çizgisi lam, bıyığın eğri
çizgisi de ya harfini simgeler. Bıyığa verilen değer, onsuz Ali yazılışının eksik
kalacağı içindir 1 (Melikoff, 1999b, 172). Merdivenköy’deki Şahkulu Sultan Bektaşi
tekkesinin son postnişini Hilmi Dede Baba’nın divanında yayınlanan şiirindeki
“Tuttum aynayı yüzüme / Ali göründü gözüme / Nazar eyledim özüme / Ali göründü
gözüme” dizelerinde yoğun Hurufi etkisi fark edilmektedir (Melikoff, 1999b, 172).
Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin Hurufiliği tamamen ve olduğu
gibi değil de, kısmen bünyesine dahil ettiğidir 2 (Melikoff, 1999b, 167).

Şüphesiz ki Bektaşiliğin senkretik yapısına dahil olan en ciddi inanç örgüsü

Şii-Safevi etkisidir. Kızılbaşlık olarak vücut bulan bu etki, Bektaşiliğin
oluşumundaki son ciddi evreyi oluşturur. Şeyh Cüneyd ve Şah İsmail ile XV.
yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan Safevi etkisi, heterodoks halk inancını siyasi
amaçlarla kullanmasıyla siyasal tarihin de gündemini oluşturur.

Safevilerin sistemli propagandası ile yoğunlaşan Şii tesirlerin Anadolu’ya

sızması ve Kızılbaşların Çaldıran Savaşı’ndan sonra Bektaşi Tarikatıyla yakın ilişki
geliştirmesi, Bektaşiliğin bilinen çehresinin oluşmasını sağlamıştır (Vorhoff, 1999,
1
Bektaşilerdeki bıyık bırakma ritüelinin yerleşmesinde Haydari geleneğinin etkinliği de düşünülebilir.
2
Bektaşilik-Hurufilik ilişkisine yönelik ayrıntılı bilgi için Birge (1991)’nin eserine başvurulabilir.
 65

34). Çehrenin son şeklini almasında Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesinin
de etkinliği büyüktür. Hurufi, Kızılbaş etki ve Balım Sultan’ın Bektaşi yapılanmasını
sağlamasının yakın zamanlara denk gelmesinin tesadüf olmadığına yukarı
bölümlerde değinmiştik. Balım Sultan böyle bir ortamda ‘Hak-Muhammed-Ali’
tarzında ifade edilen dinsel yaklaşımı ve on iki imam kültünü Bektaşiliğin esasları
arasında en baş yere yerleştirir (Ocak, 1992, 375). Bektaşilikteki Ayn-i Cem,
Kızılbaş tören kurallarının Bektaşiler üzerindeki yönlendirici ağırlığının bir diğer
kanıtıdır (Melikoff, 1999b, 186). Kızılbaş ve Bektaşi törenleri ayrıntılarda bazı
farklılıklar gösterse de, özünde ortaktır. Bedri Noyan Dedebaba (1995)’ya göre fark;
-erkanda ufak değişiklikler olmakla birlikte- inançlarda değil, yönetme tarzındadır.
Kızılbaşlıkta önemli yer tutan ‘musahip kardeşliği’ geleneği, Bektaşilikte yok iken,
‘mücerret derviş’ adeti ise Kızılbaşlıkta yoktur.

Dinsel ve örgütlenme haricinde Bektaşiler ile Kızılbaşlar arasındaki bir diğer

yaklaşım farkı da merkezi otoriteye karşı olan sorumluluk ölçüsünde kendisini
göstermektedir. Bektaşiler bir şekilde Osmanlı merkezi yönetim dairesinin içinde yer
bulurken, Kızılbaşlar devletle olan ilişkilerinde daha mesafeli bir duruş
sergilemişlerdir. Ayrıca Bektaşiler daha çok merkezi yerlerde veya bu yerlere yakın
tekkelerde etkinlik gösterirken; Kızılbaşlar konar-göçer yaşam kültürünün de gereği
olarak kırsal bölgelerde varlıklarını sürdürmüştür.

Melikoff (2000), Bektaşilerin Kızılbaş etki ile birlikte –senkretik yapılarının

temelini oluşturan ve İslam öncesi dinsel inanışlarından olan– Gök-tengri’yi Hz. Ali
ile özdeşleştirmesinden yola çıkarak, Allah yerine Tanrı sözcüğünün kullanılmaya
başlanmasını buna bağlamaktadır.

Bu noktada dikkat edilmesi gereken nokta, Şiilikteki bütün unsurların olduğu

gibi Bektaşiliğe doğrudan geçmemiş olmasıdır. Şii inanç unsurları, Bektaşilikteki
dinsel örgü içerisinden süzülerek, bir anlamda uygun öğretilerin benimsenmesiyle
Bektaşi geleneğinde yer bulmuştur. Bu nedenledir ki, Bektaşiliği Şii bir tarikat kabul
etmek yerine, Bektaşilikte Şii tesirlerden söz etmek daha gerçekçi bir yaklaşımdır
(Ocak, 1992, 375).
 66

Senkretik yapının etkisiyle Bektaşilikte yer bulan unsurlara yönelik

‘Bektaşiliği bozmuştur’ iddiası, tahmin edilebileceği gibi Kızılbaşlık için de sıkça
kullanılmıştır. Bu konuya ilişkin en somut örnek olay olarak Mevlevi olan ve
Mısır’daki bir Bektaşi dergahını ziyaret eden Sakıb Dede’nin başından geçenleri
gösterebiliriz. Sakıp Dede, ziyareti sırasında kendisine yapılan şakayı fazlasıyla
ciddiye alarak kendisini fırına atıp yakacaklarını düşünerek gece yarısı dergahtan
kaçar. Olayı oğlu babasının anlatımına dayanarak “esas itibariyle Bektaşi tarikatında
böyle şeyler olmayacağını, fakat Şah İsmail zamanından beri acem zındıklarının
Bektaşi tarikatına girerek onu tamamıyla bozduklarını, caihel Türklerin de bunlara
inzimam ederek işi büsbütün azdırdıklarını” (Köprülü, 1939, 26) şeklinde
yorumluyor.

Bektaşi inanç ve ibadet esaslarıyla ilgili olarak -konumuza tali kalacağı

düşüncesiyle- derin analizleler girmemeyi uygun görüyoruz. Ancak, Bektaşiliğin
inanç örgüsünün özünü oluşturan dört kapı erkanını 1 , Hasan Cemali isimli Bektaşi
şairin dizelerinden aktarmakla yetiniyoruz:

“Bektaşilik kolay zannetme aşık / Tariki nazenin sırrı lafeta

Eline, diline, beline sadık / Olmıyan Bektaşi taklittir cana

Şeriat babından girmiyen aşık / Tarikat sırrına ermiyen aşık

Marifet abına yunmayan aşık / Hakikat kamili sayılmaz asla” (Eröz, 191)

Bektaşi zümreleri arasında zaman zaman da olsa ehl-i sünnet ibadetlerine

bağlı olan gruplara rastlanır ki, bunu Bektaşilerin Sünni çevrelerle olan etkileşiminin
bir yansıması olarak değerlendirmek yerinde olur. Diğer taraftan Bektaşilerin,
bünyesinde kaynaştırdığı farklı dinsel unsurların ortak yanı heterodoks yapı arz
etmesidir. Bununla birlikte kimi Bektaşiler, Osmanlı merkezi yönetiminin ehl-i
sünnet anlayışını direkt olarak hedef göstermekten mümkün olduğunca kaçınmıştır.
Öyle ki Çelebi Cemalettin Efendi, Müdafaa’sında Sünni halifeliğin temsilcisi olan

1
Bektaşi geleneğine göre Şeriat: Anadan doğmak, Tarikat: İkrar vermek, Marifet: Nefsini bilmek,
Hakikat: Tanrı’yı kendi öz varlığında bulmak anlamına gelir (Dedebaba, 1995, 251).
 67

padişahın ‘ayağının tozuna yüz sürecek’ ölçüde bağlılığını; tarikat olarak namaz
kılıp, oruç tuttuklarını, tarikatlarının şeriat kurallarına uyduğunu bildirmiştir
(Birdoğan, 1996, 85).

Ehl-i sünnet’e bağlılık bildirme, kimi zaman –örnekte de görüldüğü gibi–

tarikat vakıflarının kullanımı konusundaki yetkileri kaybetmemek açısından içten
dile getirildiği gibi, çoğu zaman da yüzeysel ve şekilsellikten ibarettir. Bu şekilsel
bağlılık, Bektaşi Tarikatının Osmanlı merkezi yönetim dairesi içerisinde yer alması
nedeniyle en askeri düzeyde ifade edilir olmuştur. Dışta Ehl-i sünnet inancına
şekilsel bir bağlılık dile getirilirken, içte ise Bektaşi inanç ve ibadet esaslarının
gerekleri istisnasız yerine getirilmiştir. Çelişki gibi görünen bu durum, Bektaşilerin
kendilerini Sünni inanç sistemine bağlı çevrelerden gizleme zorunluluğuna neden
olmuştur.

Birbirlerini tanımak için kullandıkları işaretler ve özel cümleler kullanımı,

hep Bektaşilerin kendilerini gizlemelerinin bir sonucudur. Selamlaşırken işaret
parmaklarının göğüs üzerinde yerleşim şekli, sen yerine ‘sultanım, nazarım, erenler’,
ben yerine ‘fakir, nazarın’ gibi terimler kullanılması (Birge, 179) Bektaşilikteki
gizliliğin örnekleri arasında gösterilebilir. Ayrıca tarikatların geleneğinde
olmamasına rağmen, Bektaşilikteki Ayn-i Cem’e ziyaretçi kabul edilmemesi de bu
gizliliğin yansımasıdır. Tarikatın kendisini gizlemiş olmasının doğru olduğu yönünde
Birge (180)’nin yaklaşımı yerindedir: “… gizliliğini sağlayamamış olsaydı, II.
Mehmet gibi kararlı bir hükümdarın dahi kendi iradesine karşın en azından kısmen
inandığı öğretmenlerini diri diri yakılmak üzere ellerine teslim ettiği ulemanın bu
denli güçlü olduğu bir ortamda yaşamını sürdüremezdi”.

Bektaşiliğin senkretik yapı sayesinde bünyesinde yer verdiği inanç örgüsü

ehl-i sünnet anlayışıyla çok ciddi çelişkiler arz eder. Bektaşiliğe dahil olan her dinsel
motif, Bektaşiliği ehl-i sünnet inanç dairesinden biraz daha uzaklaştırmıştır.
Bektaşilikle Sünnilik arasındaki dinsel uçuruma en uç örnek olarak Ayn-i Cem’lerde
‘mihenk taşı’ olarak görülen ve töresel bir şekilde törenleşen içki (dem-dolu) ritüelini
 68

verebiliriz 1 . Ayrıca Bektaşilikteki ‘Allah’ ile olan ilişki, görünüşte alaya almak yada
kafa tutmak şeklinde algılanırken, özünde korkudan ziyade sevgiye dayanan bir
inancın ifadesidir (Gölpınarlı, 1985, 163). Bu tür örnekleri sıralamak mümkündür. Şu
aşamada Bektaşi dinsel yaklaşımı ile ehl-i sünnet inancını aynı paydada
değerlendirmenin dahi tartışma götürdüğü gerçeğini ortaya koymakla yetineceğiz.

Örneklerde de görüldüğü gibi Bektaşi teolojik örgüsünde yer bulan her inanç
sistemi, bir taraftan Bektaşiliğin heterodoks yanını kuvvetlendirirken, diğer taraftan
da bu katkılar Bektaşilik ile ehl-i sünnet inancı arasında öteden beri var olan
farklılığın derinleşmesine yol açmıştır. Felsefi, dinsel ve yapısal olarak Osmanlı
merkezi yönetiminin dairesini zorlayan bu farklılık, zaman içinde uçurum noktasına
gelmiştir. Çünkü artık zamanla Bektaşi zümreleri ile Sünni inanç çevreleri arasındaki
en büyük ortak nokta İslam tasavvufundaki benzerlikler olacaktır. Bektaşi
zümrelerini İslam’a bağlayan en ciddi bağlantı Hz. Ali sevgisidir. Bu yüzden Hz.
Ali’yi sevenleri sevme, sevmeyenlerden nefret etme anlayışı Bektaşiliğin özünü
oluşturur. Bektaşi çevreleri, bünyelerine katılan her inanç unsurunun da yardımıyla
ibadet, tasavvuf, erkan, ritüel açısından yeni esaslar üretmişlerdir.

Bektaşilerin ürettiği -heterodoks yanı güçlü- her dinsel tutum, onların

Osmanlı yönetimince gözden düşmesi anlamına gelmektedir. Keza Osmanlı
yönetiminin Bektaşiliğin tarikatlaşmasına sunduğu ciddi katkısının özünde kontrol
edilemeyen heterodoksiyi ehlileştirme ve kontrol altında tutma düşüncesi hakimdi.
Zamanla Bektaşiliğin kendi bünyesinde zaten varolan heterodoksiye, yeni yeni ve
daha uç unsurların dahil edilmesi, bu defa Bektaşiliğin kendisini –Osmanlı
Devleti’nin gözünde– ehlileştirilmesi gereken bir noktaya itmiştir.

2.2.2. Bir Problematik: Ocak – Tarikat İlişkisi

Bektaşi Tarikatı ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkinin boyutu, niteliği,

kronolojik evrimi, başlangıcı ve ortadan kaldırılmalarına etkisi açıdan

1
Bu ritüele tüm Bektaşi-Kızılbaş Ayn-i Cemlerinde rastlanmaz. Daha çok Balkanlar ve Arnavutluk
bölgesindeki Bektaşilerde görülebilen bir ritüeldir.
 69

bilinmeyenlerle dolu bir problematik olduğu kanaatindeyiz. Şöyle ki, her iki ocak
arasında ilişkinin bir şekilde var olduğu bilinmekle birlikte, bu ilişkinin niteliğine
ilişkin veriler farklı görüşlere ulaşılabilecek özelliğe sahiptir.

Güçlü bir askeri birliğin oluşturulmasındaki en önemli faktörlerden birinin,

moral gücü olduğunu söylemek mümkündür. Bugün dahi geçerli olan bu faktörün,
Yeniçeri Ocağı üzerinde etkisini Bektaşi Tarikatı çerçevesinde ele alacağız. Çünkü
ocak-tarikat ilişkisi ancak bu bağlamda ele alınırsa daha kolay algılanabilir.

Yeniçeri Ocağı’nın oluşumunda Bektaşilik mi, yoksa Ahilik mi ordunun

inançsal boşluğunu tamamlamaya yönelik olarak ön plana çıkarıldı? Yeniçeri
üniformalarının seçiminde Bektaşiler mi, yoksa Ahiler mi etkili oldu? tartışmaları
Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulması nedeniyle belirsiz bir hal almıştır.
Dolayısıyla Yeniçerilere ‘ak börk’ giydirilmesi hikayesinden yola çıkarak Yeniçeri
Ocağının Bektaşi Tarikatına bağlanma tarihini I. Murad dönemi olarak kabullenmek
mümkün değildir. Ocak-tarikat ilişkisinin başlangıcı olarak tarihçiler arasında genel
kabul gören yaklaşım XIV. yüzyıl sonu ile XV. yüzyıl başıdır (Uzunçarşılı, 1988,
150; Ocak, 1992, 377). Bektaşiliğin XVI. yüzyılın başına kadar heterodoks halk
İslam’ından sıyrılarak bağımsız bir tarikat olarak örgütlenmemiş olması nedeniyle,
Ocağın Bektaşiliğe bağlanmasını bu tarihten sonraya almanın yerinde olduğu
görülmektedir (Çamuroğlu, 1994, 43). Teoman Şahin (1995) de, XV. yüzyılın
ortalarına kadar söylentilerin olmakla birlikte, ilişki başlangıcının Balım Sultan’dan
sonra ön plana çıktığını belirtmektedir.

Balım Sultan’a kadarki ilişki söylentilerine Ahilik açısından yaklaşmak

gerekir. Ahilerin Fütüvvetname geleneğinden devraldığı Hz. Ali sevgisini, Safevi-Şii
etkisi öncesinde Bektaşiliğe sokması; Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulma
sürecine paralel olarak Yeniçerilerin Ahilikle başlayan manevi temelli ilişkisini
Bektaşilikte yoğunlaştırması sürecine dönüşmüştür. Balım Sultan ile Bektaşi
Tarikatı’nın oluşumu, Bektaşilik ile Yeniçeri Ocağı arasında çok belirgin olmayan
ilişkilerin daha gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır diyebiliriz. Bunda Osmanlı devlet
yönetiminin etkinliğinden söz etmek de mümkün görünebilir. Sonuç olarak ilişki
 70

başlangıcı daha öncesinde bir şekilde varolmakla birlikte, Balım Sultan ile ivme
kazanmıştır kanaatindeyiz.

Diğer taraftan, Yeniçerilerin kökeni Hıristiyan olan devşirme çocuklarından

oluşması sebebiyle İslam dinine uyumundaki geçiş için, heterodoks bir yapı gösteren
Bektaşiliğin onlar için uygun bir seçenek olduğunu düşünmek mümkündür (Öz G,
1997, 24). Hıristiyan çevrelerle Sünni tarikatlara ve ulemaya göre daha fazla iç içe
girmiş olan Bektaşilik, Hıristiyan kökenli Yeniçerilere, oruç ve namaz gibi Sünni
dinsel uygulamaları yumuşatan, İslamiyet’i daha çok pratik olarak benimseyen bir
bakış açısı sunması da Yeniçerilerin Bektaşililiği açısından etkili olmuş olabilir
(Çamuroğlu, 1994, 30).

Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşilikle olan ilişkisi bir şekilde ocağın lağvına kadar
sürmüştür. Yeniçerilik üzerindeki Bektaşi etkisine yönelik en belirgin gösterge
olarak ocakta kullanılan tabirler gösterilir. Ocağa, ‘Ocağ-ı Bektaşiyan’; Yeniçerilere,
‘taife-i Bektaşiye’, ‘Gürüh-u Bektaşiye’, ‘Zümre-i Bektaşiyan’; Ocak ağalarına
‘rical-i dudman-ı Bektaşiye’; Ocaktaki Çorbacılara ‘Sanadid-i Bektaşiyan’, ‘Ağayan-
ı Bektaşiyan’ gibi tabirler en çok kullanılanlar arasındadır (Uzunçarşılı, 1988, 150,
235).

Ocağın 94. cemaat ortasında Hacı Bektaş babalarından birinin, Hacı Bektaş
Vekili olarak oturduğu bilinmektedir (Ahmet Cevdet, 1966, 235).
Sulucakarahöyük’teki merkez tekkedeki postnişinin ‘Hacı Bektaş Vekili’ unvanı ile
İstanbul’daki bütün Bektaşi tekkeleri babalarının en büyüğü olarak Aksaray’da
Etmeydanı’nda Yeni Odalar diye anılan büyük yeniçeri kışlasında oturması,
Yeniçeriler üzerindeki Bektaşi nüfuzunun en önemli temsil mekanizmasını
oluşturmuştur (Koçu, 11). Şunu belirtmekte de yarar vardır ki, Yeniçeriler arasında
Rüfai, Kadiri, Bayrami gibi başka tarikatlara girmiş olan insanlar da mevcuttur
(Ülkütaşır, 1969, 11).

Merkez Tekkedeki postnişin vefat ettiği zaman yerine geçen yeni baba
İstanbul’a gelir. Yeniçeri Ocağındaki Bektaşiler onu alır, alay ve Ağa Kapısına
götürürler, tacını Yeniçeri Ağası giydirip alay ile Bab-ı Ali’ye gider ve Sadrazam
 71

tarafından kendisine ferace giydirir (Ahmet Cevdet, 1966, 235). Yeni Postnişinin
İstanbul’daki ihtiyaçlarının karşılanmasında Ocaklı Bektaşilerin yardımcı olması da
gelenektendir. I. Süleyman döneminde, postnişin Sersem Ali Dedebaba’nın
İstanbul’a daveti bu konuya örnek oluşturabilir (Ülkütaşır, 11).

Yeniçeri Ulufe Defterlerindeki kayıtlarda çekilen Gülbenk de Hacı Bektaş’ın

adı geçmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 422, 434). Bu dualar, Bektaşilerin çektikleri
Gülbenk’lerin aynısıdır. Savaşa giden Yeniçeri Ordusunun savaş sırasında ve
dönerken okuduğu gülbank şu şekildedir:

“Allah Allah Eyvallah / Baş uryan, sine puryan, kılıç al kan / Bu

meydanda nice başlar kesilir hiç olmaz soran / Eyvallah... Eyvallah /
Kahrımız kılıcımız düşmana ziyan / Kulluğumuz padişaha ayan /
Üçler, yediler, kırklar / Gülbankı Muhammed, Nuri Nebi, Keremi Ali /
Pirimiz Hünkarımız Hacı Bektaş Veli / Demine devranına hu diyelim /
Hu” (Şapolyo, 1964, 330; Kocadağ, 1996, 78)

Yeniçeri inancına göre, orta ve bölük kazanından başka, bir de Hacı Bektaş-ı
Veli’nin içinde çorba pişirdikten sonra hediye ettiğine inanılan kazan (Kazan-ı Şerif)
vardır. İnanışa göre bu kazan kaldırılıp yerine su dökülürse dünya alt üst olacaktır
(Uzunçarşılı, 1988, 259). Ocak ile tarikatın bağını gösteren bir diğer gelişme ise, II.
Viyana kuşatmasında esir alınan Kont Marsigli tarafından aktarılmaktadır. Kont,
Yeniçeri Ağasının Divan’da Hacı Bektaş’ın adı geçtiğinde sürekli ayağa kalktığını
söylemektedir (Birge, 1991, 85). Ayrıca Ağa Kapısı’nda Hacı Bektaş-ı Veli’nin ruhu
için dua okutulduğu da bilinmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 398, 621).

I. Süleyman, Nemse Savaşında askerin gayretsizliğini görmesi üzerine

Pirevinde Hacı Bektaş evladı olarak bulunan Şeyhi getirterek ocağı yeniden
dualattırır, ocağa manevi bir güç vermeye çalışır. Bunun üzerine Yeniçerilerin ‘Biz
artık Hacı Bektaş Köçekleri olduk’ dediği aktarılmaktadır (Gölpınarlı, Vilayetname,
126). III. Selim de saltanatının ikinci yılında (1789) Yeniçerilerin sadakat ve
cesaretini dilerken onlara “Hacı Bektaş Köçekleri” şeklinde hitap etmiştir. Ayrıca
Yeniçeri birliklerinin bir üyesi olarak yazılan her askerden Hacı Bektaş Yolu’na
 72

iman yemini alındığı bilinmektedir (Birge, 1991, 85). 1822 tarihli Yeniçeri askerinin
terhis belgesinin çevirisinde “Oniki İmam, Oniki tarik, üçler-yediler-kırklar” gibi
Bektaşi ritüelinde yer bulan ifadelere rastlanılmaktadır (Birge, 1991, 86).

Yeniçeri ve Bektaşi mezar taşlarında Zülfikar’ın ve Şii etkisi gösteren

imgelerin, taşa işlenmiş simgeleri yer almaktadır. Zülfikar’ın antropomorfik (insan
biçimli) örneklerinden bazıları Yeniçerilerin mezar taşlarında yer almaktadır
(Hathaway, 147). Uzunçarşılı (1988) da bazı Yeniçeri Cemaat Ortalarında Zülfikar
sembolünün bulunduğunu bildirmektedir. Mezarlardaki Zülfikar işlemelerinin
sancaklardaki Zülfikar ikonundan çok, Kızılbaş etkisi olan bir Zülfikar işlemesi
olduğu anlaşılıyor.

Yeniçeri Ordusu Ortalarındaki flamalarında bulunan pençe (el) şeklinin, ayın

önüne yıldız yerine konularak kullanıldığı anlaşılıyor. Bu el ile başparmak: Hz.
Muhammed, işaret parmağı: Hz. Ali, orta parmak: Hz. Fatma, yüzük parmağı: Hz.
Hasan ve serçe parmağı: Hz. Hüseyin’i temsil etmektedir (Dedebaba, 1995, 63).

Yeniçeriler ile Bektaşi tekkeleri arasındaki ilişkiye ilişkin bir diğer örnek
Faroqhi (2000) tarafından verilmektedir. 1720’li yıllara ait bir belgeye göre, o dönem
tarikatın başında bulunan Şeyh Elvan, Hacıbektaş Zaviyesine bağlı tarikat
vakıflarının düzeni ile ilgili çıkan bir sorun üzerine İstanbul’a gider. Şeyh Elvan’ın
İstanbul’a yaptığı ziyaret sırasında Yeniçeri Ağasının aracılığından faydalanmış
olduğu tahmin edilmektedir. Üst rütbeli olmadığı bilinen Ali Ağa isimli bir Yeniçeri,
aldığı emirle Hacıbektaş Kasabası’na gelerek, şeyh ailesinin bir ferdinin vakıf
idareciliğini üstlenmesini, başka birisinin nazır tayin edilmesini sağlayarak İstanbul’a
dönmesi istenmektedir (Faroqhi, 2000, 116).

Burada ilginç olan bizzat şeyhin anlaşmazlıklara sebep olan sorunların

çözümünün merkezi idare tarafından istenmesidir. Ayrıca, Yeniçeri Ağası’nın bu
konuda bir şekilde arabulucu taraf olması da anlamlıdır. Bu olayda kadının adının
geçmemesi ve özel birisinin İstanbul’dan görevlendirilmesi de düşündürücüdür.
Osmanlı yönetiminin belki de kadıya güvenmeyerek özel birisini İstanbul’dan
göndermiş olması düşünülebilir ya da kadı da soruna taraf olabileceği için tarafsız
 73

biri gönderilmiş olabilir (Faroqhi, 2000, 116). Bu örneğin dışındaki bazı durumlarda,
taşrada bulunan bazı zaviyelerin şeyhlerinin Hacıbektaş’taki şeyhin müdahalesini
gerçekten de gereksiz bulup onun yerine bölgedeki kadıya başvurmuş olduklar
olaylara rastlanmasın da mümkün olduğu tahmin edilebilir.

Ocağın tarikata olan etkisi, örneklerde görüldüğü gibi, tersi durumun

gerçekleşebileceği anlamına da gelmektedir. 1655 tarihinde Şekbanbaşılıktan
Yeniçeri Ağası olan Mehmed Ağa’nın ocaktan ağa olmasına karşı ocaktaki Bektaşi
Şeyhi itiraz etmiş olduğundan, Mehmed Ağa üç gün sonra azlolunup yerine Harem-i
Hümayun’dan Çukadar Boşnak Mehmed Ağa tayin edilmiştir (Uzunçarşılı, 1988,
178). Örneği doğru olarak kabul edersek, bu etkinin direk olarak merkez tekkeden
değil de, ocaktaki tekkeden yapıldığının anlamını daha iyi analiz edebiliriz. Şöyle ki,
doğrudan merkez tekkeden yapılan etki, Bektaşi Tarikatı’nın Yeniçeri Ocağı
üzerinde direk nüfuz sahibi olduğunun göstergesidir. Ancak, ocak içerisindeki
Bektaşi Tekkesinden yapılan etki ise, bu etkinin sadece Bektaşi olma sıfatının
ötesinde, aynı zamanda Yeniçeri etkisi olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır.
Kanımızca bu durumun, Yeniçeriler arasındaki ağa çekişmesinin bir yansıması
olması muhtemeldir.

Cevdet Paşa, Bektaşilikle ilgisi olmayan bazı Yeniçerilerin ocağı

karıştırdığını bildirmektedir. Buna örnek olarak Haydar Baba’yı verir. İddiaya göre
Alemdar Paşa ve III. Selim olaylarında bulunan ve 99. Orta’da oturan Haydar Baba,
Yeniçeri Ağası İsmail Ağa’nın 1822 yılında azlinden sonra sürgün edilmiştir.
Bursa’ya vardığı sırada Yeniçerilerin huzursuzluk çıkarması üzerine olay Yeniçeri
Ağası Hasan Ağa’ya bildirilir. Haydar Baba’nın ölümüyle olay kendiliğinden son
bulur (Koçu, 1970, 12).

Ocak-Tarikat ilişkilerine ilişkin tartışmalar, en çok Safevi Devleti’ne karşı

yapılan seferde ve Kalender Çelebi İsyanında yoğunlaşmaktadır. Bu konuya ilişkin
yaklaşımlar, Yeniçeriler Bektaşi etkisindeyse neden Bektaşilerle iyi ilişkiler
içerisinde olan II. Bayezid ya da Kızılbaşlarla sorun yaşamayan Şehzade Ahmed’in
padişahlığını kabul etmeyip I. Selim’i tahta oturttular (Öz G, 1997, 32)? neden Safevi
seferinde silah bırakan bazı Türkler gibi silah bırakıp da Savaşı Şah İsmail lehine
 74

çevirmediler (Öz G, 1997, 33)? ya da neden Bektaşi Postnişini Kalender Çelebi’nin

isyanını şiddetle bastırdı (Öz G, 1997, 34)? şeklinde birkaç başlık etrafında
toplanmaktadır. Ayrıca Yeniçerilerin Anadolu’nun demografik yapısını dahi
etkileyecek ölçüde Celali İsyanlarını aşırı şiddetle bastırdıkları da bilinmektedir
(Çamuroğlu, 1994, 42).

Buna karşılık, ilişkilerinde son derece dikkatli olan Bektaşilerin, Yeniçeriler

ile yakın olmalarının tesadüf olmadığını savunanlar da vardır. XVII. yüzyıldaki İran
seferlerindeki Yeniçerilerin gönülsüzlüğü nedeniyle savaşların çok uzun sürmesi,
İran’a karşı yapılacak sefer ilanı sırasında İstanbul’da ayaklanma korkusunun
yaşanması, Yeniçerilerin cephede savaşa karşı nutuk atan Bektaşileri koruması gibi
Yeniçeriler ile Bektaşiler arasındaki ilişkinin gerçek anlamda yoğun olduğunu
savunan yaklaşımlar da mevcuttur (Çamuroğlu, 1994, 38).

Aslında çelişki gibi görün her iki yaklaşımın birçok ortak noktası mevcuttur.
Her şeyden önce, Yeniçeriliğin kuruluşunda Bektaşi etkisinin ısrarla vurgulanması
ile Osmanlı Devleti’nin oluşumundaki Bektaşi etkisini ön plana çıkarma gayreti
arasında doğrudan bir ilişki vardır. Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi,
Bektaşiler ile Yeniçeriler arasındaki ilişki, özellikle I. Selim dönemi Safevi Savaşı ve
Kalender Çelebi isyanlarından da anlaşıldığı gibi şekilsellik yanı ağır basan, yüzeysel
bir ilişkidir. Çamuroğlu (1994), Yeniçerilerin Bektaşiliği sürecinin ciddi anlamdaki
başlangıcını, yani iç içe geçişini daha sonraki yüzyıllarda aramaktadır. Sürecin ciddi
anlamdaki başlangıcı her ne kadar XVI. yüzyılı bulsa da, gerçek anlamda
özdeşleşmenin XVIII. yüzyılda gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Öz (1997a)’e göre
XVIII. yüzyılda her iki güç kader birliği içerisine girmiştir. Çamuroğlu (1994)’na
göre ise, Patrona Halil İsyanı bu anlamda bir dönüm noktasıdır. Uzunçarşılı (1988)
da, dönüm noktası olarak Alemdar Mustafa Paşa İsyanını göstermektedir.

Bu bağlamda dahi, “Bektaşi olmayan Yeniçeri olamazdı” (Samancıgil, 1945,

223); “ocak, Bektaşi Tarikatı’nın bir nevi seyfi kolu olarak hizmet görmüştür”
(Gündüz, 1983, 133) şeklindeki yaklaşımların fazla abartı içerdiğini düşünmekteyiz.
Bu görüşün tam tersi olarak ortaya atılan, ocaktaki Bektaşi Babasının Osmanlı
ulemasını temsil ettiği (Öz G. 1997, 43), sahte bir temsilci olduğu yönündeki
 75

yaklaşımların da aynı oranda gerçekçi olmadığı kanısındayız. Ayrıca, ocak-tarikat

ilişkisini ‘börk’e indirgemenin de sağlıklı bir yaklaşım olmadığı düşüncesindeyiz.

Özellikle XVIII. yüzyılda yoğunlaşan ocak-tarikat ilişkisinde genel itibariyle

Yeniçerilerin Bektaşililiği yüzeysel ve şekilsel olarak nitelendirmenin yerinde olduğu
anlaşılmaktadır. Törensel ve bürokratik şekilsel uygulamanın ötesinde dinsel ve
felsefi olarak ciddi bir ilişkinin varolmadığı açıktır. Hacı Bektaş’a bağlılık, Oniki
İmam’ı tanıyıp inanma gibi söylemler, daha çok Yeniçerilerin söylemsel ve yüzeysel
bağlılıklarının ifadesidir (Öz, 1997a, 141, 142). Hacı Bektaş-ı Veli’nin, Yeniçeri
Ocağı’nın piri olması konusunda ve bazı Bektaşi ritüellerinin dışında, Yeniçerilerin
Bektaşilik görüş ve ayinleri ile ne derecede yakın alaka içinde olduğu, ikna edici bir
şekilde ortaya konmuş değildir. XVIII. yüzyıldan itibaren Bektaşi derviş ve
babalarının bazılarının Yeniçerilerle yakın gündelik ilişkisi olduğu görülmektedir,
ancak bu, ocağın tarikat ile ilişkisinin ve aidiyetinin ne düzeyde olduğu konusundaki
temel problemleri cevaplamaya yetmez (Ortaylı, 2000, 346).

Her iki örgütlenme arasındaki ilişkinin somut göstergesi olan kışladaki

Bektaşi Babasının misyonunun şekilsel bağlılığı ifade eden makam olmaktan öte bir
durum teşkil etmediğini söyleyebiliriz. Ayrıca Osmanlı Devleti’ndeki son birkaç
isyanda kışla Bektaşilerinin etkin olduğu yönündeki yaklaşımlar da bu durumla
çelişmemektedir. Ocak içerisindeki Bektaşi Babalarının zamanla Yeniçerileri
Bektaşileştirmek yerine, kendilerinin Yeniçerileşmesi (askerleşmesi) sonucunu
doğurmuş olabilir. Bunu, ocağın bozulmasına, yozlaşmasına paralel olarak, ocaktaki
Bektaşi Babalarının da bu yozlaşmadan nasibini almış olabileceği ihtimali
çerçevesinde değerlendirebiliriz.

2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması ile Bektaşiliğin yasaklanması arasında

kronolojik yakınlığın olması, bizim, tarikatın yasaklanması ile ocağın kaldırılması
arasında ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Düz mantık ile hareket ettiğimiz zaman
Bektaşiliğin yasaklanmasını açıklayabilecek iki bakış açısı ortaya çıkmaktadır.
 76

Birincisi; Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşiliği benimsemiş olması, ocağın kapatılmasına

neden olan eylemlere Bektaşilerin de katılması nedeniyle ocağın kapatılmasının
ardından sıra tarikata gelmiştir. İkincisi; Bektaşilik, bünyesinde yoğun olarak varolan
heterodoks unsurlar nedeniyle, Osmanlı devlet yönetimi ve ulema tarafından fazla
uygun bulunmayan bir tarikattır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından askeri
desteğini kaybeden tarikat yalnız kalmış ve –kurulmasını sağlayan misyonunun da
son bulması nedeniyle– yasaklanmıştır. Bu yaklaşımların hangisinin daha gerçekçi
olduğunu anlamak için, tarikatın yasaklanmasına neden olan unsurları daha ayrıntılı
olarak ele almak yerinde olacaktır.

Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye 1 dayanarak Bektaşileri “bozuk ve

karanlık inanışlı, cahil ve dine aykırı düşüncede insanlar,” şeklinde tanımlamaktadır.
Ayrıca Bektaşilere yönelik diğer ithamlar arasında namaz kılmamak, oruç tutmamak,
içki içmek, Hz. Ali’yi tek halife bilerek, Hz. Osman ve Hz. Ömer’i benimsemeyerek
onlara hakaret etmek, halkı batıl yola sürüklemek gibi unsurlar sayılmaktadır.
Ahmed Cevdet Paşa (236)’ya göre:

“Bektaşiler, Peygamberlik iddiasından sonra karışıklığa yatkın olan

halkın kalbini çelip kötülüklere sürüklediler. Özellikle cahil insanlara
ve yeniçerilere sokulup işledikleri kötülüklerle onları da baştan çıkarıp
isyan edecek duruma soktular. Osmanlı topraklarının her yerinde
öncesi ve sonraki kanun yolu ile idam edilmeleri, devleti sevenlerin
amacı idi.”

Anlaşıldığı üzere, Osmanlı Devleti’ni sevmek, Osmanlı topraklarındaki

Bektaşileri ‘kanun yolu ile’ idam edilmelerinin göstergesi halinde sunulmaktadır. Bu
yaklaşım, en azından Cevdet Paşa ya da Esad Efendi’nin kişisel tavırları, sanki
yüzyıllardır birikmiş duyguların birden ortaya atılması gibi bir çıkışı
çağrıştırmaktadır. Cevdet Paşa (235), Bektaşiliğin kaldırılışının ne denli yerinde bir

1
II. Mahmud tarafından vakanüvisliğe getirilen Esad Efendi’nin, Üss-ü Zafer adlı yapıtından dolayı
10 bin kuruş ve 2630 altınla ödüllendirildiği unutulmamalıdır (Öz B., 1997a, 177). Bu bakımdan Esad
Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserinin II. Mahmud tarafından, Bektaşi Tarikatı ve Yeniçeri Ocağı’nın
lağvının üzerine kurmaya çalıştığı yeni ve merkezi düzenin oluşumu için propaganda yapması
amacıyla yazdırıldığı düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 345).
 77

karar olduğunu vurgulamak amacıyla Şeyh Kalender İsyanını örnek vererek, bu

zümrelerin tarihte Osmanlı Devleti’nin başına ne denli sorunlar açtığını özenle
belirtmektedir.

Sünni inanca sahip tarikat şeyhlerinin de katılımıyla yapılan ve Bektaşiliğin

hal’inin görüşüldüğü toplantıda Şeyhülislam, şeriatta mekruh olanın, tarikatta da
haram olması gerektiği halde, cahil Bektaşilerin İslam’ın farzlarını yerine
getirmedikleri gibi, bir de küçümsediklerini, dolayısıyla kafir olduklarını iddia
etmektedir (Ahmed Cevdet, 236).

Örneklerde de görüldüğü üzere, Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi

Tarikatı’nı yasaklamasının gerekçeleri genel olarak Bektaşilerin ehl-i sünnet
inancının takipçisi olmayışları, caiz olmayan eylemlerde bulunmaları ve tüm bu
tarzlarıyla Yeniçeri Ocağı’nı da bozmuş olmaları şeklinde özetlenebilir. Bektaşilere
yönelik bu iddiaların geçerliliğini sorguladığımız zaman, Cevdet Paşa’nın ‘aykırı
düşünce’, ‘haram’, ‘din yolundan sapmış’ gibi ifadeleri değerlendirirken, Sünni
inanca bağlı bir insanın, teolojik ve mistik yapısı dışarıdan kolay kolay
anlaşılamayan heterodoks yapılı, senkretik yanı güçlü bir tarikatı değerlendirdiğini
gözden kaçırmamak gerekir. Eğer bu nokta gözden kaçırılırsa Bektaşi Tarikatı
mensupları her durumda ‘karanlık inanışlı’ ve ‘dine aykırı’ olarak ilan edilebilir.
Esad Efendi’nin ‘cahil’ tanımlamasıyla neyi kastettiğini tam olarak
anlayamamaktayız. Söz konusu cehalet Sünni İslam anlayışına karşı ise, yukarıda
bahsettiğim üzere bu kısmen doğrudur. Tüm bu nitelemelerden de anlaşılabileceği
gibi, Bektaşi Tarikatını değerlendiren ve yorumlayan kimseler Sünni İslam inancına
sıkı sıkıya bağlı zümrelerdir. Bu bakımdan, bu zümrelerin Bektaşilerin inancı ve
yapısı hakkındaki yargılamalarını şüphe ile karşılamak gerektiği kanısındayız.

Diğer taraftan, Bektaşilerin inançları nedeniyle Yeniçerileri ‘kötü yola

düşürdükleri’ şeklindeki iddiaların doğruluğunun söz konusu olması durumunda,
tarikatın ocaktan önce kapatılmasının ve 1826 sonrasında Bektaşi zümrelerine karşı
uygulanan takip siyasetinin on yıllarca uygulanmasının cevabını veremezdik.
 78

Bektaşi Tarikatının kaldırılmasının nedeni olarak gösterilen bir diğer unsur

da, tarikatın Hacı Bektaş’ın yolundan saptığı, dahası tarikatın Hacı Bektaş’ı istismar
eden bir tutum takındığı tezidir. Ancak bu, Bektaşi senkretik yapısına katılan
heterodoks unsurlarla birlikte tarikatın teolojik yanının güçlendirilmesine yapılmış
katkıdan ibarettir. Yani Bektaşilik, değişen zamanla birlikte geleneğe katılan
unsurların de etkisiyle dinsel motiflerini zenginleştirmiştir. II. Bayezid’in XVI.
yüzyılın başında örgütlenmesine önayak olduğu Bektaşilik ile XVIII. yüzyılın
başındaki Bektaşilik arasındaki fark uçurum değildir. Dolayısıyla ‘yoldan çıkma’ ile
kastedilen unsurların temelinin atılmasına II. Bayezid yardımcı olmuştur. Öte yandan
Bektaşiliğe yönelik ithamların temelinin daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır.
XVIII. yüzyıl yazarlarından Vassaf Hüseyin’in “Sefinet-ül Evliya”sında, bir takım
olaylar ve yorumlarla Bektaşilerin zındıklığının ispatına gayret edildiği
görülmektedir (Ortaylı, 2000, 346).

Çelebi Cemalettin Efendi, Bektaşiliğin yasaklanmasına gerekçe olarak

gösterilen Şeriat karşıtı tutumlar konusunda savunma verme ihtiyacı hissederek,
namaz ve oruç konusunda dine uygun görüş bildirmektedir. Çelebi’nin söylemleri,
Hacı Bektaş’ın Sünni tasavvufçu bir din adamı olduğunu, Bektaşiliğin de aynı
şekilde Sünni bir tarikat olarak kurulduğunu ve sonradan yabancı unsurlar nedeniyle
bozulduğunu ortaya koyar niteliktedir (Şahin, 1995, 338). Cemalettin Efendinin
konumu ve misyonu itibariyle, yaptığı tespitin geçerliliğinin olduğunu
düşünmemekteyiz.

Enver Ziya Karal (1994, 150)’ın “Bektaşiler, Yeniçeriler gibi her türlü
yeniliğe düşmandılar” şeklinde görüşü vardır ki, bu yargıya nasıl ulaştığı konusunda
fikir sahibi değiliz. Ancak, Bektaşiliğin dinsel ve senkretik yapısı itibariyle değişime
ve yeniliğe en açık tarikat olduğunu söyleyebiliriz.

Bektaşi Tarikatı’nın ilga edilmesinin nedenleri arasında gösterilen bir diğer

yaklaşım da, Bektaşilerin İslam ile bağdaşmayan faaliyetlerde bulunmaları nedeniyle
Yeniçerileri ‘isyan edecek duruma sokma’larıdır. Oysa iyi bilinmektedir ki, son
Yeniçeri isyanının başarısızlıkla sonuçlanmasının önemli nedenlerinden birisi,
ulema, medrese ve üst düzey bürokratlar gibi kurumların isyanı desteklememiş
 79

olmalarıdır. Durum böyle iken, Yeniçeri isyanının tüm sorumluluğunu Bektaşi

Tarikatına çıkarmak istenmesinin nedenlerini başka yerlerde aramak gerekir. Zira,
isyana desteği olan tarikatların kapatılması gibi bir uygulama Osmanlı Devleti tarihi
boyunca uygulanmış olsaydı, belki de sadece birkaç dinsel yapılanma varlığını
sürdürürdü. Ayrıca yine, isyana destek veren kurumları kapatarak cezalandırma
geleneği uygulansaydı, öyle sanıyoruz ki ulema bu süreçten daha zararlı çıkardı.
Çünkü diğer Yeniçeri isyanlarında –başta ulema olmak üzere– bizzat devlet yönetim
organlarının kendisi aktif ya da pasif olarak rol almıştır.

Diğer taraftan Yeniçeri isyanı sırasında aktif olarak bulunmuş şahısların

cezalandırılması gibi bir yöntem izlenebileceği halde, tüm tarikatın yasaklanmış
olması, Bektaşiliğin de hedeflerden birisi olduğu gerçeğini akla getirmektedir. Zira,
Osmanlı devlet yönetimi tek tek suçluları bulmanın mümkün olmadığı iddiasıyla
tarikatı olduğu gibi kapattığını ifade etmektedir ancak gerçekte devletin suçluları tek
tek aramaya niyetinin olmadığı da açıktır. Çünkü zaten ‘bunların bütün olarak şeriata
aykırı eylemleri bilinmekte’dir.

Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanma kararının çıktığı toplantıda ulemanın bir

kısmı, Bektaşilerin bütün olarak şeriata aykırı eylemleri bilinmekle birlikte, kişi
olarak her birinin işlenen suçtaki payının ispat edilememesi ihtimali olduğundan,
tümü hakkındaki şeriat yargısının ne olabileceğini sorar. Yanıt tamamının katlinin
uygunluğu yönündedir, ancak birkaç kişilerin idam edilmiş olmasından, şeriatın bu
biçimde yorumlanmasının kabul edilmediği sonucu ortaya çıkmaktadır (Berkes,
1973, 144).

Fetvanın tam olarak uygulanmadığı görünmekle birlikte böyle bir fetvanın

suçun kişiselliği ve dine uygunluk açısından tezat oluşturduğu açıktır. Durum
böyleyken ve bu gerçeğin bilinmesine rağmen yine de fetvanın verilmiş olması, II.
Mahmud’un da toplantıyı dinlediği göz önüne alınırsa, lağv kararında dinsel motiften
çok siyasi yanının kuvvetli olduğu tezini güçlendirmektedir.

Yeniçeri ortalarının hatırı sayılır zabitlerinin kahvehanelerinin açılış

töreninde bir Bektaşi babası yer alır, Gülbank çekilir ve böylelikle kahvehane takdis
 80

edilmiş olur. İstanbul’da, Bektaşilerin Yeniçerilere ait kahvehane, dükkan ve

bunların yaşadığı veya vakit geçirdiği hanlarda, siyasi sohbet ve dedikoduların başını
çektiği anlaşılmaktadır. Bektaşilerin bir kısmının halkın gözünden düşmesinde, son
dönem Yeniçeri kahvehanelerinin rolü olduğu düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 348).

Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatını lağvetmesinde etkili olduğu

düşünülebilen bir diğer gerekçe olarak, Yeniçeri Ocağının yıkılışına karşı protesto
ayaklanmalarını kışkırtma ihtimali olması gösterilebilir (Lewis, 1970, 80). Bektaşi
Tarikatının yasaklanmasının yerinde bir karar olduğunu düşünenlerin ele aldıkları
olgulardan arasında, tarikatın Yeniçerilere yüklenen tüm sorumluluğa ortak edildiği
tezi gösterilebilir. Ancak bu tespitin ağırlığında, Bektaşiliğin tavrını yadırgayan ve
hazmedemeyen bir idareci ve kuralcı zümrenin rolü de söz konusudur (Fığlalı, 1990,
208).

Bektaşi Tarikatının kapatılmasının nedeni ile Yeniçeri Ocağının yasaklanması

arasındaki ilişkiyi fazlasıyla ileriye götüren Gülağ Öz (1997, 67), ocağın
kaldırılmasını tarikatın lağvı için bir bahane olarak görmektedir. Bu anlamda, asıl
amaç ocağı değil de tarikatı kaldırmaktı, demek gerçekçi bir yaklaşım olmaz. Ancak,
ocağın kaldırılması, tarikatı sevmeyenler ve hazmedemeyenler için bulunmaz bir
bahaneydi ve onlar da bunu sonuna kadar kullandı demek, yanlış olmaz
kanaatindeyiz.

Yukarıdaki örneklerini de verdiğimiz üzere, Bektaşilere yönelik suçlamalar

çoğunlukla, Bektaşilerin Sünni dinsel öğreti dışında eylemlilikte bulunmaları
üzerinden yapılmıştır. O halde şu soruyu rahatlıkla yöneltebiliriz: Madem
Bektaşilerin her zaman Şeriata karşı duruşları mevcuttu da, neden 1826’da kaldırıldı?
Elbette ki bunun yanıtını ocak ile tarikat arasındaki dirsek temasında bulacağız.
Osmanlı devlet yönetiminin, bu yakınlıktan rahatsız olmasına rağmen, yüzyıllardır
Bektaşi Tarikatı ile ilgili olarak radikal önlemler almadığı düşüncesindeyiz.

Nihayet 8 Temmuz 1826 (2 Zilhicce 1241) tarihinde Saray-ı Hümayun

Camii’nde ‘Bektaşi Tarikatının durumu’ konulu bir toplandı düzenlenir. Padişah II.
Mahmud’un kafes arkasından izlediği toplantıya Nakşibendi, Mevlevi, Halveti,
 81

Celveti, Sadiyye gibi birçok tarikatın temsilcisinin yanında sadrazam, eski ve yeni
Şeyhülislam gibi önemli devlet adamları da katılır (Cevdet Paşa, 1966, 236).
Sadrazam ilk sözü alarak tarikat müridlerinin İslam’ın farzlarını yerine getirmemesi
gibi örneklerin eşliğinde katılımcılara fikirlerini sorar. Katılımcılar önceleri “O
tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz” 1
demekle birlikte daha sonra, duydukları ehl-i sünnet dışı eylemlerden örnekler
verirler (Cevdet Paşa, 1966, 237). ‘Öldürülmeleri vaciptir’ kararının ardından lağv ve
cezalandırma işleminin nasıl olacağına dair konuşmalar yapılır.

Üsküdar ve Eyüp başta olmak üzere altmış yıldan önce yapılmış olan Bektaşi
Tekkelerinin diğer tarikat ileri gelenlerine tahsis edilmesine, altmış yıldan sonra
yapılmış olanların da yıkılmalarına, tekkelerde bulunan cami, mescid ve
medreselerin aynı amaçla kullanımının devam edilmesine karar verilir. Her iki grup
tekkelerde bulunan Bektaşi Baba ve müridlerinin dinsel açıdan ‘düzelmesi’ için
Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın yoğun olduğu yerlere sürgün edilmeleri
yönünde görüş bildirilir (Cevdet Paşa, 237).

Tamamı Sünni dinsel öğretiye bağlı olan tarikatlardan Mevlevi, Nakşibendi,

Halveti Sadiyye, Celveti ve Kadirilerin temsilcilerinin hazır bulunduğu bu toplantıda,
heterodoks yapılı bir tarikatın geleceği hakkında verilen kararın olumlu olmasını
beklemek –tarikatlar arası rekabetin varlığını da düşündüğümüz zaman– sanıyoruz ki
aşırı iyi niyetli olmak anlamına gelmektedir.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin kapatılması kararını II.

Mahmud’un tek başına almadığı gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Dedebaba (1995,
31), tarikatın kapatılmasını ve Bektaşilerin ağır cezalara maruz bırakılmasını büyük
oranda diğer tarikat mürşitlerinin eseri şeklinde lanse etmektedir. Aslına bakılırsa bu
yüzde yüz doğru bir yaklaşım değildir. II. Mahmud’un inisiyatifi dahilinde olmadan
böyle bir karar alma sürecinin işlemesi söz konusu değildir. Diğer taraftan, ehl-i
sünnet tarikat mensuplarının –her ne kadar inisiyatifleri sınırlı ise de– Bektaşiliğin

1
II. Mahmud döneminin ünlü sufilerinden Kuşadalı İbrahim Halveti, Bektaşilere yapılan bu olayları
tasvip ettiğini, Bektaşilik, Şiilik, Rafizilik’in birbirleriyle sıkı ilişkileri olduğunu, hatta hepsinin de
aynı olduğunu, dostlarına yazdığı bir mektupta padişahın ve ulemasının vermiş olduğu bu kararı
desteklediklerini bildirmiştir (Öz G., 1997, 72).
 82

lağv sürecindeki karar alma organlarında durumdan vazife çıkardığını düşünebiliriz.

II. Mahmud’un Bektaşi Tarikatıyla ilgili kararın alınması görevine diğer tarikat ileri
gelenlerini atamasının, iktidarların önemli kararlara ortak sorumlu arama tavrından
kaynaklanmış olabileceği kanaatindeyiz (Çamuroğlu, 1994, 37).
 83

3. BÖLÜM

1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ

3.1. BEKTAŞİ TEKKE, VAKIF VE ŞEYHLERİNİN

DURUMU

Bektaşiliğin yasaklanmasıyla birlikte tarihe, ‘Osmanlı Devleti tarihinde ilk

kez bir tarikat kapatılmıştır’ notu düşülmüştür. Kapatma kararı, Bektaşi vakıf, tekke
ve şeyhlerinin sıkı takibi ile desteklenmiştir.

İstanbul tekkelerindeki babalar ve müridleri tutuklanarak darphane

mahzenine hapsedilirler. Kıncı Baba, İstanbulağasızade Ahmed Baba ve Salih Baba
idam edilirler. Diğerleri Şeyhülislam Efendi tarafından iman yoklamasına çekilerek
Sünnilikleri kontrol edilir. Yapılan sorgular neticesinde idam edilmeyen Bektaşilerin
İslami ilimlerde derin bilgileri olmamakla beraber zındık ve mülhid olmadıkları
anlaşılır, fakat siyaseten hepsinin sürgününe karar verilir. Rumelihisarı’nda Şehitlik
tekkesinden Mahmud Baba ile yedi nefer müridi Kayseri’ye, Öküz yada Paşalimanı
tekkesindeki Ahmed Baba ve Kazlıçeşme tekkesindeki Hüseyin Baba ikişer nefer
müridleriyle Hadim’e, Karaağaç tekkesinden o tarihte aynı zamanda ‘Hacı Bektaş
Vekili’ olan İbrahim Baba ile sekiz nefer müridi, Sütlüce tekkesinden Mustafa Baba
ve Eyüp’te Karyağdı Tekkesinden Mustafa Baba üç nefer Bektaşi ile Birgi’ye,
Karaağaç Tekkesinde misafir olan Yusuf Baba Amasya’ya, yine misafirlerden
Ayıntablı Mustafa Baba Güzelhisar’a, Kıncı’nın kardeşi Mehmed Baba, Çamlıca
Tekkesinden Mehmed Baba ve Merdivenköyü tekkesinden diğer Mehmed Baba dört
nefer müridi ile Tire’ye gönderilirler (Ahmed Cevdet, 1966, 238; Birge, 1991, 89).
Sürgünlerin Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın etkili olduğu yerlere yapılmış
olması, Bektaşilerin sıkı kontrol altında tutulmak istendiğinin göstergesidir.
 84

İstanbul’da kalan diğer Bektaşilerin –takip siyasetinden daha az etkilenmek

adına– Sünni kılığına girerek takiyye yaptığı anlaşılıyor. İzzet Molla Bektaşilere
yönelik uygulanan takip siyasetini şu dizelerle dile getirmektedir: “Ağalar eyledi
cehiyme sefer / Çaldı Bektaşiler de göç borusun” (Ahmed Cevdet, 1966, 238).

Bektaşi Tarikatının kapatılması, bazı ulema ve diğer tarikat mensuplarının,

hoşlanmadıkları kimselerin gözden düşürülmesine zemin hazırladığı anlaşılıyor.
1826 sonrası süreçte Bektaşi olmak o kadar suç teşkil eden bir durum arz ediyor
olmalıdır ki, insanların hırsları ve düşmanlıkları yüzünden Bektaşilikle ilgisiz
kimseler ‘Bektaşi’ diye ihbar edilmektedir.

Cevdet Paşa (239), Bektaşilerin sıkı bir şekilde arandığı sırada Beşiktaş
Cemiyet-i İlmiyesi 1 olarak bilinen özel bir ilmi grubun üyeleri olan Melekpaşazade
Abdülkadir Bey, eski vakanüvis Şanizade Mehmet Ataullah Efendi 2 ve defterdar
İsmail Ferah (Ferruh) Efendi gibi isimlerin Bektaşilikle suçlanarak Manisa,
Menemen, Bursa gibi yerlere sürgün edildiklerini bildirmektedir 3 . Ancak Ferah
Efendi, o dönemde Tefsir-i Mevakip adlı eseri yazmakla meşgul olduğu için,
padişahın emriyle eserini tamamlamak üzere sürgün yeri Kadıköy olarak
değiştirilmiştir. Murat Mollazade Arif Efendi de bu yolla suçlanır ve İstanbul’a ayak
basmamak üzere Aydın Güzelhisar’ına sürgün edilir. Cevdet Paşa (239), bu konuya
ilişkin tespitini şu şekilde bitirmektedir: “Bunların Bektaşilikle hiç ilgi ve ilişkileri
yoktu”. Ayrıcı, devlete karşı açıkça tavır takındığı iddia edilen sarraf Şabçı Yahudi
Bektaşilikle itham edilerek idam edilmiştir. Şabçı Yahudi’nin idamından sonra bütün
mallarına devletçe el konulmuştur (Mutlu, 25). Örneklerde görüldüğü üzere,
birbirlerine karşı düşmanlık besleyen insanlar, hasımlarını Bektaşi olmakla
‘suçlayarak’ ceza almalarını sağlamaktadırlar. Bu gibi örnekler o dönemde Bektaşi
olmanın ne denli takibe maruz kalınabileceğinin ipuçlarını vermektedir.

1
Bu oluşum, sadece felsefe, şiir, edebiyat ve modern ilimlerle uğraşan bir dernektir (Çamuroğlu,
1994, 37).
2
Şanizade, tıbbi eserlerin yanında aritmetik, geometri, cebir ve askerlik üzerine kitapları olan bir
bilgindir (Çamuroğlu, 1994, 37).
3
II. Mahmud yayınladığı fermanında Şanizade’nin sürgünü konusunda “… pek ünlü olmakla birlikte
bunların dahi terbiyelerinin verilmesi gerekir” şeklinde ifade kullanmaktadır (Öz B., 1997b, 90).
 85

Bu süreçte Bektaşi olmadıkları halde isimlerinin sonunda ‘baba’ unvanı

bulunan pek çok şeyh de aynı akıbete uğrayarak sürgün edilmiştir. Örneğin,
Halep’teki Bayram Baba Tekkesi kapatılarak mallarına el konulmuş, daha sonra ise
bu tekkenin Halveti’lere ait olduğu anlaşılınca, 1831 yılında yeniden açılarak
şeyhliğine Abdulhamid Dede tayin edilmiştir (Boz, 1999, 88).

Bektaşilere yönelik olarak uygulanan takip siyaseti öyle bir boyuta varmıştır
ki, Yeniçeri isyanı sırasında hapiste olmalarına rağmen, 15 kişi daha sonra
tutuklanarak diğer Bektaşiler gibi Şeyhülislamın sorgusuna çekildikten sonra yedi
tanesinin ehl-i sünnet olduklarına kanaat getirilerek serbest bırakılmasına, diğer sekiz
tanesinin ise bozuk itikatları sebebiyle ayrı ayrı yerlere sürgün edilmelerine karar
verildiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 42).

II. Mahmud, Rumeli’deki Bektaşi Tekkelerinin yıkımının ve Bektaşilerin

durumlarının kontrolünü sağlamak amacıyla Hacı Ali Bey ve ulemadan Pirlepeli Ali
Ağa’yı 1 ; Anadolu tekkelerini yıktırmak için de Cebecibaşı Ali Ağa ve
müderrislerden Çerkeşi Mehmed Efendi’yi 1 Ağustos 1826 tarihinde memur tayin
etmiştir 2 (Uzunçarşılı, 1988, 572). Hacı Bektaş Kasabası’ndaki Pirevi
Külliyesi’ndeki camiye ‘Nakşibendiyye Camii’ adı verilirken, buradaki tekkeye de
Nakşibendi şeyhi Kayserili Şeyh Mehmed Said Efendi atanmıştır. Son Bektaşi
postnişini olan Hamdullah Efendi ise 1828 yılında Merzifon’a sürülmüştür (Gündüz,
1997, s. 19).

Diğer taraftan II. Mahmud 1827 yılında, Hacı Bektaş Veli Vakfı yönetimini
Nakşibendi Tarikatı ilkeleri doğrultusunda yönetmesi koşuluyla Hamdullah
Efendi’nin kardeşi Veliyüddün Efendi’yi görevlendirdiği doğrultusunda bir berat
verir: “… kötünün ortadan kaldırılmasıyla Nakşibendi Tarikatı usulü yerine
getirilmek koşuluyla adı geçen kardeş Seyyid Veliyüddin’e …….. görev belgesi
gereğince bu beratı verdim” (Öz B., 1997b, 93). Bektaşi Veliyüddin posta

1
Ali Bey’in Rumeli’de Dimetoka ve civarında yaptığı tahkikat neticesinde dört adet defter hazırladığı
anlaşılmaktadır (Mutlu, 1994, 25).
2
Rumeli’ye yolculuk sırasında Ali Bey’e Bektaşilik haricinde bir de ek görev verilmiş, Ali Bey asıl
görevini yapamamaktan muzdarip olması nedeniyle bir yardımcı daha istemiştir. Ali Bey’in tekkelerle
ilgili görevi Osmanlı merkezince daha önemli görülmüş olmalı ki, öteki görevi üzerinden alınmış ve
yalnızca Bektaşilerle ilgilenmesi istenmiştir (Ayar, 1998, 51).
 86

oturtturulurken, zaviyeyi Nakşibendi usulüne göre yönetmesi konusunda ‘uyarılır’.

Veliyüddin’in 1828 yılında ölümüyle Nakşibendi şeyhi Mehmed Said Efendi’nin
ataması yapılır (Ulusoy, 1986, 94).

Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi

tekkelerinin bir kısmı cami, medrese ve mekteplere tahsis edilmiş, bir kısmı da
özellikle Nakşibendilerin kontrolüne verilmiştir (Gündüz, 1997, 19). Böylelikle
Bektaşi tekkelerinin ‘ıslah edilip ehli sünnete’ kazandırılması kararlaştırılmıştır (Öz
B., 1997a, 180).

II. Mahmud, ‘bunu kendimize iş edinip bu din sapkını topluluğu yok etmeye
çalışacağız’ diyerek, idam edileceklerin hemen öldürülmelerini, bağışlanması
istenilenlerin ise sürgün edilmelerini buyurur (Öz B., 1997a, 180). Sanırız
Bektaşilerin takip işinin gevşek tutulmuş olmasından dolayıdır ki, padişah bu işin
yakından izlenmesi ve Bektaşiliğin tümüyle yok edilmesini sadrazamlık katından
tekrar ister. Ancak II. Mahmud’un sadrazamından kimi Bektaşilerin araştırılmasını
ve gereken cezanın verilmesini istediği fermanında “… Ben sana söyler iken rüzgarın
şiddetli olmasından ve camların vurmasından işitememişsin….” ifadelerinden
üslubunun fazlasıyla sertleştiğini söyleyebiliriz (Öz B., 1997b, 91).

Padişahın Bektaşilik işinin ağır çözüldüğü ve daha hızlandırılması yolunda

sadrazamına verdiği buyrukta üslubunun daha da sertleştiği görülmektedir:

“… Şöyle böyle denilerek bunların yerine getirilmesi pek gecikti….

Denetçileri görevden uzaklaştırasın… Birçok yasaların uygulanmasına
izin vermeme karşın, yine yüzüstü bırakılıyor… Her ne kadar işler
çoksa da, birine bir düzen verilmeden başkalarına başlanıyor, işler
arapsaçına döndüğünden bir kat daha zorlaşıyor. Zecriye maddesi nasıl
oldu?... her biri 1 hizmet beğendireyim diyerek işleri birbirine
dolaştırıyorlar. Şimdiye kadar bir şey söylenmediğinden aşırıya
gitmeye başladılar. Sonunda kızacağımı düşünmüyorlar mı?... Sonra
şöyle oldu, böyle oldu sözlerini dinlemem…” (Öz B., 1997b, 94).

1
Darphane Nazırı ile Asakir-i Mansure başkanı kastedilmektedir.
 87

Sadrazam Selim Paşa, Bektaşi takibi meselesinin ağırdan alınmasında

şeyhülislamı sorumlu gördüğünden olsa gerekir ki, takip işi için şeyhülislamın bizzat
padişah tarafından görevlendirilmesini ister. Bunun üzerine II. Mahmud, Bektaşiliği
ortadan kaldırmak için veziriazamına gönderdiği buyrukla şeyhülislamı
görevlendirmektedir:

“Benim vezirim… Bektaşilerin, tarikat şeyhleri, Kuran hocaları ve

şeriat memurları, mahalle imamları gibi yansız kişilerden oluşan
inceleme-araştırma kurulları yoluyla durum incelenerek baskı ve
korumanın dışında tutularak, haklarında şeri yasalar neyi
gerektiriyorsa onu uygulayarak, yoksul-zengin ayrımı yapılmaksızın
hangi sınıftan olursa olsun eşit tutularak, şu Bektaşi fesadı maddesinin
ehli sünnet arasından tümüyle temizlemek için şeyhülislamlığın bu işi
üstlenmesi buyruğumuzdur. Bu Bektaşilik fesadının Muhammed
ümmedi arasından kaldırılmasına birlikte çaba ve özen gösteriniz.”
(Öz B., 1997b, 91)

II. Mahmud, Bektaşiler ve tekkeleri hakkında nasıl işlem yapılacağı

konusunda ülkenin değişik yerlerine gönderdiği buyrukta tarikatın neden
yasaklandığını belirttikten sonra, şeriatın gereği olarak bütün Bektaşi tekkelerinin
yıkılmasını, tekke vakıflarının iptal edilmesini, bu arazi ve vakıfların devlete
(Beytülmal) döndürülmesini aldığı iki adet fetva eşliğinde emretmektedir (Öz,
1997b, 88).

Olayların gelişim seyrine ve II. Mahmud’un Bektaşi takibatının çok ciddiye

alınması konusundaki uyarılarına bakılırsa tarikatın yasaklanmasını isteyen ana
unsurun saltanat ricali olduğunu söyleyebiliriz. Kıncı Baba yargılanırken, hangi dine
mensup olduğunun sorulması üzerine müritleriyle birlikte kelime-i şehadet getirince,
“yeis halinde iman makbul değildir, öleceğini anladığı için şehadet getirdi” denilerek
ölümüne karar verilmiştir (Sezgin, 1995, 165). Bu gibi durumlar kararın daha çok
siyasi bir uygulama olduğu gerçeğini pekiştirmektedir.
 88

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra kurulan Asakir-i Mansure-i

Muhammediye ordusuna kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerinin ‘yeniçeriliği
yeniden ihya etmek’ gibi sözler konuşmalarının anlaşılması üzerine takibata alınır ve
bunlardan birkaçının sorguları neticesinde Bektaşi kıyafetinde bir adamla sohbetler
ettiği öğrenilir. Daha sonra bu askerler savaş divanına verilerek öldürülür (Ahmed
Cevdet, 245). Bu tür olaylardan yola çıkarak, Bektaşi dervişleriyle, 1826 sonrası yeni
kurulan orduya kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerlerinin ilişkilerini canlandırma
gayreti içinde oldukları sonucunu çıkarabiliriz.

Bu arada, Bektaşilerin bir kısmının ehl-i sünnet inancına sokulması ve

denetim altında tutulması amacıyla sürgünlerin Kayseri gibi ulemanın etkin olduğu
bölgelere yapıldığı konusuna yukarıda değinmiştik. 1827 Temmuzunda Kayseri’ye
gönderilen bir fermanda;

“Bir müddetten beri bazı erbab-ı Rafizin Hacı Bektaş-ı Veli’ye

mensubiyet davasıyla şer-i şerife ve dört halifeye zebandirazlık
misullu hareketleri ve bunların çoğaldığından bahisle, tekkelerinin
yıkıldığı, kimine siyaset uygulandığı, kimi sürgün edildiği,
emlaklerinin istirdadı lazım geldiği”

bildirilerek, bunların cami ve mescidlerde evkat-ı hamseyi (beş vakit namazı)

cemaatle eda etmelerine dikkat edilmesi emredilir (Ortaylı, 2000, 347). Anlaşılan
odur ki, takiyye yapmak zorunda bırakılan Bektaşiler, sürgüne gönderildikleri
yerlerde ehl-i sünnet dışı inançlarını hala muhafaza etmektedirler.

Hamdullah Efendi, sürgünde bulunduğu sırada 1846 yılında Amasya’da

ölmüştür. Mehmet Hamdullah Çelebi’nin, Amasya’ya sürgününden sonra ‘Hasreti’
mahlasıyla şiirler yazdığı bilinmektedir (Ulusoy, 1986, 93). Şeyh’in bu sıralarda
‘Hasreti’ mahlasıyla şiir yazmaya başlaması anlamlıdır.

Bektaşi tekkelerinin yıkılması faaliyetine önce İstanbul’dan başlandığı

anlaşılmaktadır. Kapatılan Bektaşi tekkeleri hakkında ayrıntılı bilgi veren Hasluck
(1995)’a göre İstanbul’da on dört Bektaşi tekkesinden dokuzu yıkılmıştır.
Rumelihisarı’nda Şehitlik, Öküz Limanı, Karaağaç, Yedikule, Sütlüce, Eyüp,
 89

Üsküdar, Merdivenköy ve Çamlıca’daki Bektaşi tekkeleri yıkılanlar arasındadır.

Türbeler haricindeki binaların yıkılmasının ardından, tekkelerin ve müsadere için
malların defterlerinin tutulmasının ardından raporların hükümete sunulduğu, bu
raporlar doğrultusunda işlem yapıldığı anlaşılmaktadır.

İstanbul’daki tekkelerin kapatılmasının ardından, 1827 tarihli padişah

buyruğuyla,

“Anadolu tarafında olan bütün Bektaşi tekke ve zaviyelerinin yalnız

türbeler yerinde bırakılarak binaların yıkılmasıyla mal, eşya, emlak ve
bunların (dükkan, ev) tarafıma düşenler için kaydedilmiş, yazılmış ve
imzalanmış defterlerinin gönderilmesi…”

istenmektedir (Öz B., 1997b, 92). Bu doğrultuda kapatılan tekkeler arasında

Bektaşilik açısından son derece önemli olan ve Elmalı’da bulunan Abdal Musa
Zaviyesi de vardır. Tekkenin bütün mal ve emlaklarına el konulmuş, eşyaları
satılmıştır. Zaviyede bulunan görevliler de başka yerlere sürülmüştür. Abdal Musa
Tekkesi’nin Anadolu ve Rumeli’deki Bektaşi zaviyelerinin en büyüklerinden biri
olduğunu düşünürsek, tekkeye ait yapıların fazlalığı daha kolay anlaşılabilir. Tekke
kapatıldığı zaman sahip olduğu binalar şu şekilde verilmiştir: üzeri kurşun kaplı
türbe; üzeri kurşun kaplı bir adet köşk; bir adet hamam; bir adet çamaşırhane; iki
adet misafir odası; dört adet at ahırı; bir adet öküz ahırı; üç adet mektep odası; üç
adet mutfak; on adet ambar; bir adet dükkan 1 (Daşcıoğlu, 25). Tekkede birçok mezar
taşı bulunmaktadır. Postnişinlere, dervişlere ve bunların aile fertlerine ait olan bu
taşların bir bölümü 1826’dan önceye aittir. 1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin mezar
taşlarının büyük oranda tahrip edildiği anlaşılmaktadır (Tanman, 1988, 65).

Çeşitli kaynaklara göre 1826 müdahalesiyle birlikte kapatılan, yıkılan, bağlı

bulunanların sürgüne gönderildiği Bektaşi tekkelerinden bazıları şunlardır; Anadolu:
Haydar Baba Tekkesi, Yatağan Baba Tekkesi, Hazma Baba Dergahı, Ayn-i Ali Baba

1
Trakya’daki Otman Baba Zaviyesi’nin I. Süleyman dönemindeki mutfak araçlarının sayısı –16
kazan, 43 sahan, 73 tepsi, 32 bakraç, 7 tava, 10 kepçe, 6 büyük tas (Ocak, 1978, 267)–
düşünüldüğünde Bektaşi zaviyelerinin ne denli etkin hizmet verdiği, yaygın olduğu ve halkça kabul
gördüğü sonucuna ulaşmamızı sağlayabilir.
 90

Tekkesi, Niyazi Baba Tekkesi, Cafer Baba Tekkesi, İnci Baba Tekkesi; İstanbul:
Şahkulu Sultan Dergahı 1 , Karaağaç Tekkesi, Karyağdı Tekkesi, Perişan Baba
Tekkesi, Şehitlik Tekkesi, Akbaba Tekkesi, İvaz Fakih Baba Tekkesi, Bademli
Tekkesi, Yarımca Baba Tekkesi, Ağlamış Baba Tekkesi 2 ; Rumeli: Pınarhisar
Tekkesi, Demir Baba Tekkesi, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Dergahı, Kesriye
Tekkesi, Vodorina Tekkesi, Velikiot Tekkesi, Kuç Tekkesi, Hıdır Baba Tekkesi;
Mısır: Kaygusuz Abdal tekkesi, Kasr-ı Ayn Tekkesi (Hasluck, 1995; Melikoff,
1999b; Öz B., 1997a; İzeti, 1998).

Hasluck (1995), sadece Edirne’de on altı Bektaşi tekkesinin yıkıldığını, tekke

topraklarına ise Anadolu’dan getirilen göçmenlerin yerleştirildiğini belirtmektedir.
Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi Tekkelerinin bir
kısmı cami ve medreseye tahsis edilmiş, büyük bir kısmı da birer ehl-i sünnet
türbedar atanmak suretiyle başta Nakşibendilik olmak üzere Kadirilik ve Saadilik
gibi tarikatların kullanımına verilmiştir.

Öztürk (1992), Esad Efendi’den yaptığı alıntıya dayanarak, İstanbul’daki bazı

Bektaşi Tekkelerinin kapatması sırasında alkollü içkilere rastlandığını, dahası içki
şişelerinin ağızlarına, yırtılan Kuran sayfalarının tıkaç yapıldığını ifade etmektedir.
Özellikle Rumeli’deki bazı Bektaşi tekkelerinde alkolün bulunmuş olması, Bektaşi
ritüel ve erkanı açısından anlaşılabilir bir durumdur. Ancak, Kuran’ın tıkaç olarak
kullanılması fikrine şüphe ile yaklaşmakta yarar vardır. Esad Efendi’nin bu
tespitlerini değerlendirirken, kendisinin 1826 sürecinin kalemşörü olma misyonunu
unutmamalıyız. Diğer taraftan II. Mahmud’un, Bektaşilerin izlenmesinde imamlara
da görev verdiğini hatırlarsak durum daha anlaşılır hale gelir kanaatindeyiz.

Bektaşi şeyhlerine yönelik uygulanan takip siyaseti ve tekkelerin

kapatılmasının ardından sıra Bektaşi vakıflarına el konulması hareketine gelmiştir. II.
Mahmud, müsaderenin kaldırıldığını bir fermanında şu şekilde bildirmektedir:
“Bundan böyle saltanatın millet için bir dehşet ve bir korku kaynağı değil, fakat bir
destek olmasını istiyorum. Bunun için kişinin malına devletçe el konulması
1
Orhan Bey’in yaptırdığı kış meydanı dışındaki bütün yapılar yaktırılmıştır (Hasluck, 1995, 25).
2
Tekke, Belgrad ormanına yakın olması ve Yeniçerilerin ocağın lağvı sırasında ormana sığınması
nedeniyle olsa gerek 1826 sürecinden daha çok etkilenmiştir (Öz B., 1997a, 335).
 91

geleneğini kaldırıyorum” (Karal, 1994, 152). II. Mahmud, Bektaşi Tekkelerine

yönelik olarak yayınladığı fermanında ise: “... Ellerindeki tekke ve zaviyeler için ...
önceden verilen arazi vakıfları iptal edilerek, bu arazi ve vakıflar devlete
döndürülecektir” (Öz B., 1997b, 88). Bir tarafta Bektaşi mal ve tekkelerine müsadere
yapan II. Mahmud, diğer tarafta da saltanatın dehşet kaynağı olmasını istemediği için
müsadereyi kaldıran Sultan Mahmud vardır. O halde, II. Mahmud’un Bektaşiler için
müsadere yaparken, devleti Bektaşilerin nazarında ‘dehşet ve korku kaynağı’ haline
getirdiği sonucuna ulaşabilir miyiz?

Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasından sonra bütün gelirlerine ve

gayrimenkullerine el konulmuştur 1 . Vakıflar, belirli aralıklarla satılarak hazineye
gelir kaydedilmiştir 2 . Satışlardan, iltizamdan ve emanetten elde edilen gelirler
önceleri Asakir-i Mansure-i Muhammediye’nin masraflarının karşılanması için
Mukataat Hazinesi’ne, daha sonra ise özel bir hazine olarak oluşturulduğunu
düşündüğümüz Mansure Hazinesi’ne gönderilirken; tekkelerin enkazlarının da cami,
mescit ve medrese gibi yapılarda kullanılması istenmiştir (Ayar, 1998, 51, 75, 84,
105). Burada dikkate değer bir husus ise, tekke ve zaviye vakıfları olan
gayrimenkulleri almaya halkın dini duygularla fazla rağbet etmemesi üzerine bunlar,
zaman zaman gerçek değerinin çok altında satılmış olmasıdır (İpşirli, 1990 56).
Yapılan satışlara daha çok azınlıkların rağbet ettiğini düşünmek yanlış olmasa
gerekir. Örneğin Cuma ve Bucak Bektaşi Tekkelerindeki mülkler Osmanlı yerel
yöneticilerince Koçanalı bir Rum zengine satılmıştır (Öz B., 1997a, 184).

Halkın Bektaşilere ve Bektaşi mallarına yönelik olarak yaklaşımında

Osmanlı yönetiminin propagandasını etkili olduğunu düşünmekteyiz. Halk arasında
Bektaşiler aleyhinde genel bir düşmanlık havası yaratılmaya çalışıldığı
anlaşılmaktadır (Uzunçarşılı, 1988, 566). Bizzat Cevdet Paşa (1966, 236),

1
El konulan Bektaşi tekkelerdeki arazilerin kuru/sulak tarla, bahçe, çayır, mera, bağ gibi niteliklerine
göre ayrılarak kayıtlara işlendiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sığır, keçi, koyun, at, katır ve merkep gibi
hayvanların ve meyve ağaçlarının da sayıları kayıtlarla sabittir (Daşcıoğlu, 1996, 25, 37). Örnek
olarak Silistre sancağındaki dört ayrı Bektaşi Tekkesindeki 217 hergelenin (merkeb) 5236 kuruşa
satıldığını verebiliriz (Ayar, 1998, 59).
2
Tekkelerin müsaderelerinde zaman zaman tekkelerde bulunan ve ‘mülk’ diye tarif edilen, şeyhlerin
kendi şahıslarına ait emlak ve arazilerin eğer varisleri varsa bunlara bırakılması uygulamasının
benimsendiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 59). Bu tür uygulamalarla, -şeyhin sürgün edilmesi
nedeniyle- aile efradının mağdur olmaması gibi bir amacın gözetildiği görülmektedir.
 92

Bektaşilerin kanun yoluyla idam edilmelerinin, devleti sevenlerin amacı olduğunu

belirtmektedir. Böylelikle Bektaşilerin tamamen ortadan kaldırılması ulusal bir hedef
halinde ortaya konulmaktadır ve Bektaşilerin öldürülmesini amaç haline getirmeyen
kimseler, devleti sevmemekle itham edilmiş olmaktadır. Bu tür yaklaşımların
Bektaşiler için halk nezlinde yapılan propagandanın ulaştığı boyutu gösterdiği
düşüncesindeyiz.

Bektaşilere yönelik uygulanan takip siyasetinin en büyük zararlarından birisi

de, yıkılan Bektaşi Tekkelerindeki birçok yazılı eserin yakılarak yok edilmesidir.
Müsadere edilen sadece tekkelerin gayrimenkulleri değildir, tekkelere ait evrak ve
kitapların bazıları da müsadere edilmiştir (Ortaylı, 2000, 348). Öyle sanıyoruz ki,
imha edilen eserlerin sayısının binlerle ifade edildiği bu sürecin en büyük
zararlarından birisi, Bektaşilik tarihinin yeterince açıklanamayan noktalarını
aydınlatması muhtemel ışığı söndürmüş olmasıdır.

Abdal Musa Zaviyesinde, o dönemin şartlarına göre oldukça iyi bir

kütüphanenin olduğu bilinmektedir. Bu kütüphanede değişik türden on üçü Kuran-ı
Kerim olmak üzere 141 cilt kitap bulunmaktadır. Kütüphanedeki kitaplar
incelendiğinde, diğer tarikatların tekkelerinde bulunabilecek kitapların burada da
bulunduğu görülmektedir (Daşcıoğlu, 1996, 22, 23).

Demir Baba Zaviyesi, Göbekli Saraç Baba Zaviyesi, Nefer Baba Zaviyesi ve
Hızır Baba Zaviyesi ile Kara Baba Tekkesinde de birer kütüphane mevcuttur. Bu
zaviyelerde bulunan kitaplar Abdal Musa zaviyesindeki mevcut kitaplardan daha
azdır. Ancak kitaplara bakıldığı zaman genelde içerik yönün aynı tür eserlerin varlığı
göze çarpar. Bu eserler ya büyük İslam klasikleri ya da didaktik edebiyat eserleridir
(Daşcıoğlu, 1996, 24). Ancak bu durum, Bektaşilerin Sünniliğine kanıt gösterilmesi
anlamına gelmemektedir. Bektaşilerin, kendilerine ait kitapların yanında Sünni dinsel
öğretiye yönelik kitapların da bulunması, Osmanlı devlet yönetiminin bir baskısı
sonucu olabileceği gibi, bilgi edinme gereğinin sonucu da olabilir (Öz B., 1997a,
209). Bu arada bazı Bektaşilerin, Osmanlı Devletinin takibinden en az zararla
kurtulmak için ehl-i sünnet dışı eserlerin bazılarını ortadan kaldırmış olması ihtimali
de akla gelebilir.
 93

Ahmet Yaşar Ocak (1992, 378), Bektaşi Tarikatı’nın ilgasında sadece birkaç
küçük tekke şeyhinin idam edilmiş olmasıyla yetinildiğini belirtmektedir. 1826
sürecinin Sayın Ocak’ın dediği gibi birkaç Bektaşi Babasının idamıyla sonuçlanmış
olması doğrudur. Ancak ilga, her ne kadar –bilindiği kadarıyla– birkaç idam cezası
ile sonuçlandırılmışsa da bu, Bektaşilere yönelik olarak yapılan baskının az olduğu
anlamına gelmemelidir. Her şeyden önce son Yeniçeri isyanında bulunan suçluları
tek tek bulmanın mümkün olmaması nedeniyle Bektaşilerin tümü hakkında –her ne
kadar tam olarak uygulanmasa da– ‘katli vaciptir’ kararı alınması önemli bir
göstergedir. Ayrıca Osmanlı yönetimi, tarikatı hedef almamış olsaydı tüm Bektaşi
Tarikatı’nı kapatıp, Bektaşilikle ilgili her şeyi yasaklar mıydı?

Bektaşilerin, tarikatlarını kapatan II. Mahmud’a karşı neler hissettiğini

anlamak pek de zor olmasa gerekir. Zira Bektaşiler, II. Mahmud’un Bektaşi
Tarikatının kapatılması esnasında yetmiş bin Bektaşi’yi idam etmeye yemin ettiğine,
fakat kafasını kesecek kadarını bulamayınca, Bektaşi mezar taşlarının kafalarını sayı
tamamlanana kadar uçurulmasını emrettiğine inanırlar. Ayrıca, İstanbul’da
Divanyolu’ndaki II. Mahmud’un türbesinin önünden ne zaman geçseler, tükürüp
lanet okumanın, onların ananelerinden biri haline geldiği söylenir (Birge, 1991, 92).
Bektaşilerin yeniden yerüstüne çıkmasıyla birlikte II. Mahmud’un anısı, doğal olarak
Bektaşileri ürperten bir hal almış olmalı ki, bu tür söylenceler Bektaşiler tarafından
kabul görmüştür.

3.2. BEKTAŞİLİĞİN VAROLMA MÜCADELESİ

1826 süreciyle birlikte Balım Sultan dönemi ile başlayan Bektaşi Tarikatı’nın
‘resmi tarihi’ sona ermiştir. Bu süreç, Bektaşiler için üçüncü evre olan 1826 sonrası
‘gizli yıllar’ın başlangıcı anlamına gelmektedir. Osmanlı heterodoks inanç
geleneğinin en büyük tarikatı olan Bektaşilik, yaklaşık üç yüz yıldan fazla bir zaman
resmi faaliyetini yürüttükten sonra etkinliğini resmi olmayan boyuta taşımıştır.

Ahmet Yaşar Ocak (1992, 377), II. Mahmud’un Bektaşiliğe indirdiği 1826
darbesini başka bir tarikata indirmesi halinde büyük ihtimalle o tarikatın dağılıp
 94

gitmesini veya en azından zayıflamasını olası görmektedir. Ocak, Bektaşilikte bu

etkinin görülmemesini, Bektaşilerin ‘belini doğrultmasını’ ve 1925 yılına kadar
varlığını sürdürebilmesini vakıfların merkeziyetçi yapısına ve ekonomik gücüne
bağlamaktadır. Aslına bakılırsa, söz konusu yasaklı yıllar, Ocak’ın yaklaşımındaki
kadar kolay olmamıştır. Her şeyden önce Bektaşi vakıflarının tamamına el konulması
konusuna yukarıda değinmiştik. Bu, Bektaşilerin ekonomik gücünden söz etmenin
mümkün olmadığı anlamına gelmektedir. Ayrıca Bektaşi takibi konusunda II.
Mahmud’un, başta şeyhülislam ve sadrazam olmak üzere üst düzey bürokratlara yazı
üstüne yazı gönderdiği bir ortamda Bektaşi merkeziyetçi yapısından söz etmek de
tartışmaya açık bir yaklaşımdır. Bu bağlamda, Bektaşilerin 1826 sürecinden ciddi
yara aldığı açık olmakla birlikte, bir şekilde varlığını devam ettirebilmiş olmasında
Bektaşi inanç bütünlüğünün etkisinin yüksek olduğu kanısındayız.

Bektaşilerin, tarikatlarının kapatılması olayına karşı geniş çaplı bir isyan

hareketi veya ayaklanma yürüttüklerine dair bir bilgi mevcut değildir. Keza yukarıda
belirttiğimiz üzere Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere yönelik takibi öyle bir boyut
almıştır ki, Bektaşilerin cezalandırılması bir yana, Bektaşilik ile uzaktan yakından
ilişiği olmayan insanlar dahi bu süreçten nasibini almıştır. Böyle bir ortamda
Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek için uygulamaları muhtemel iki seçenek
ortaya çıkmıştır: Varlıklarını, merkezi yönetimin otoritesinin mümkün olduğunca az
etkileyeceğini düşündükleri uç bölgeleri taşımak; inanç sistemlerindeki tahribatı aza
indirmek adına başka tarikatların kisvesi altında faaliyet yürütmek… Bektaşilerin her
iki yöntemi de kullandığı anlaşılmaktadır.

Ahmed Cevdet Paşa (328), idam edilenlerin ve sürgüne gönderilenlerin

haricinde kalan insanların şeriat yoluna bağlı olduklarını ve Sünni olduklarını beyan
ettiklerini, ancak dış görünüşleri, tutum ve davranışları itibariyle yalan söylediklerini
ifade etmektedir. Cevdet Paşa’ya göre “Ortada Bektaşi adında ve kıyafetinde kimse
kalmadı”. Öyle anlaşılmaktadır ki Bektaşiler kendilerini Sünni İslam’ın izleyicileri
 95

oldukları şeklinde cevaplar vererek kurtarırlar. Bu, meşru bir savunma biçimi olarak
kabul edilen takıyyedir 1 (Birge, 1991, 89).

Genel kabul gören yaklaşım –ki ehl-i sünnet tarikatların da düsturu budur–
‘olduğun gibi görünmek ya da göründüğün gibi olmak’ iken, Bektaşilikte ise
‘göründüğün gibi olmamak ve olduğun gibi görünmemek’ esastır (Ergun, 1943, 409).
Tamamıyla yok edilemeyecek kadar yaygın olsalar da, can korkusu onları
gizlenmeye götürmüştür. Açıkça Sünni olan bir ülkede gizlilik her zaman belirli
ölçüde zorunlu olmuştur. Ancak bu zorunluluk 1826 süreci karşısında kesinlikle
artmıştır (Birge, 1991, 93). Bundan ötürü, diğer tarikat kisvelerine bürünmek ve
kendilerini bu tarikatın mensubu gibi göstermekten de bir sakınca duymamışlardır.
Gizlilik ve takıyye ve gibi uygulamalar, belki de Bektaşilerin varlıklarının sürmesini
sağlayan ve inançlarının sonraki nesillere aktarılmasına yardımcı olan en önemli
unsurdur. Böylelikle Bektaşilik, 1826 süreci ile resmen sona ermesine rağmen fiilen
yaşamaya devam etmiştir.

Bektaşilerin, 1826 müdahalesinden kurtulabilmenin ehl-i sünnet inanca sıkı

sıkıya bağlı olduklarını belirtmelerine borçlu olduklarını bildikleri bir ortamda, onları
takıyye yapmakla suçlamak pek yerinde bir itham olmasa gerekir. Çünkü takıyye,
Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmeleri için başvurulması zorunlu bir yöntemdi.

Tarikata yapılan müdahale, Bektaşileri kısa bir süre için sessiz kalarak bu
dönemi atlatma eğilimine götürmüştür. Ancak, bu sessizliğin sürekli olması da
mümkün değildir. Nitekim binlerce üyesi bulunan Bektaşilik, zamanla kendisine
yapılan bu davranışı bertaraf edebilmenin ve eski durumuna, eski yasallığına
kavuşmanın yollarını aramıştır (Kara, 1990, 210). Bu sıkı siyasi takibat nedeniyle zor
durumda kalan Bektaşilerin bir kısmı canını kurtarabilmek, bir kısmı da inanç ve
görüşlerini devam ettirebilmek için, bu yöntemi tercih ederek diğer tarikatların
tekkelerine sığınmışlar ve sonra da kendi fikirlerini bu tarikat mensuplarına
benimsetmek yolunu tutmuşlardır.

1
Takıyye: 1. Sakınma, çekinme; 2. Birinin mensup olduğu mezhebi gizlemesi (Devellioğlu, 1026).
 96

Ocağın ilgasını ve tarikatın ocaktan arındırılmasını normal bulan bazı

Bektaşiler tekkelerinin faaliyetine son verilmesini kabullenememiş ve açılması ve
tarikatlarının resmiliğinin tescili için gayret göstermişlerdir (Gündüz, 1983, 172).
Tekkelerin kapatılmasından bir yıl sonradan başlayarak, gizli de olsa birtakım
Bektaşi tekkelerini yeniden açma girişmelerinin olduğu ve bu girişimlerin
engellendiği ve hatta bunların da Nakşibendiyye tekkesine döndürülmek istendiği
anlaşılmakta ise de buna izin verilmediği ortaya çıkmaktadır (Öz G., 1997, 82).

Merkezin sıkı takibinin etkisinden kurtulmak adına İstanbul dışı yerleri

kendilerine mekan edinen Bektaşiler, 1826 darbesinden sonra merkez olarak
Arnavutluk’u seçmiştir (Fığlalı, 1990, 208). Bosna, Arnavutluk, Yanya ve Girit gibi
yerlerdeki Bektaşiler ve tekkeleri zaten daha rahat bir ortamdaydılar. Bu yerlerdeki
Bektaşilerin toplum ve idare ile bütünleşmesi daha yoğundur ve lehlerine bir hava
vardır (Ortaylı, 2000, 350).

Hareket serbestliği olan Arnavutluk’un yanında, merkez tekke olan Hacı

Bektaş Zaviyesi de diğer bir çekim merkezini oluşturmaktadır. Vidinli Mahmud
Baba, Yambollu Türabi Ali Baba gibi Baba’lar Hacı Bektaş’ta faaliyet yürütmeye
başlamışlardır (Melikoff, 1999b, 205). Merkezi yerlerdeki Bektaşilerin ise başta
Nakşibendilik olmak üzere daha çok Melamilik, Halvetilik ve Rifailik gibi
tarikatların içerisinde kendilerine yer buldukları anlaşılmaktadır. Dahası Bektaşiler
yeni bir tarikat kolu dahi yaratmışlardır. Halvetiyye’nin kolu olan Uşakkiyye tam
anlamıyla Sünni bir tarikat iken, bunun koluymuş gibi ortaya çıkan ‘nazenin-i
uşakkiyye’ tarikatının Hüsameddin-i Uşaşaki’nin kurduğu Uşakkiyye ile hiçbir ilgisi
yoktur (Ergun, 1943, 410).

3.3. OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK

Tüm Osmanlı topraklarında etkinlik gösteren bir tarikatın mensupları olan

Bektaşilerin, tekkelerinin kapatılması karşısında ayaklanma gibi bir eylemliliğe
girişmediklerine diğer bölümde değinmiştik. Ancak Bektaşilerin, lağv olayından ne
 97

kadar bir süre sonra faaliyetlerine başladıkları konusunda elimizde yeterli veri
mevcut değildir.

Bektaşiler, Abdülmecid zamanından itibaren ‘padişah yasağı üç gün sürer’

atasözüne uygun olarak tekkelerini yeniden kurmaya, giyim kuşamlarını gizlemek
gerekliliğini duymamaya başladığı, zamanla Osmanlı yönetiminin Bektaşilere
yönelik olarak –II. Mahmud dönemine göre– daha esnek davrandığı görülmektedir
(Gölpınarlı, 1985, 153). Abdülmecid’in iktidarıyla birlikte, II. Mahmud’un sıkı takip
politikasının tersine, diğer tarikat mensupları bir tarafa Bektaşilerin bile takip ve
kontrolüne taraftar olunmadığı görülmektedir. Bu bağlamda Abdülmecid’i, II.
Mahmud’un uyguladığı sert ve kararlı Bektaşi politikasını delen ilk hükümdar olarak
gösterebiliriz. Bu devirde Osmanlı yönetiminin sadece Bektaşilik ve Melamilik gibi
tarikatlarla uğraşmayı terk ederek, tüm tarikatlar üzerinde gözetleme, denetim ve
sınırlayıcı bir mekanizma geliştirir. Tekke devlete yamanırken, devlet tekkenin
gözeticisi ve hami olur (Ortaylı, 2000, 348). Bu tür veriler bize, temel meselenin
Bektaşiliği değil Yeniçeriliği ortadan kaldırmak olduğunu düşündürmektedir (Kara,
1985, 985).

Abdülmecid’in Bektaşilere yönelik olarak uyguladığı esnek politika,

Birdoğan (1995b)’ın Abdülmecid’in Arnavutluk’taki Bektaşileri yok olmaktan
kurtarmak için fermanlar çıkarttığı yönündeki iddiasına yol açmıştır. Ancak bu
içerikli bir ferman şu ana kadar yayınlanmamıştır, bu açıdan bu iddiaya temkinli
yaklaşmakta yarar vardır. Temkinli yaklaşmamız gereken bir diğer konu da,
Abdülmecid’in eşi Bezmi Sultan, padişah eşliğine yükselişini Meridvenköy’deki
Şahkulu Bektaşi tekkesinin zeminindeki ‘dilek taşı’nın üzerine çıkmasına bağlaması
konusudur (Birge, 1991, 93). Abdülmecid’e yönelik genel kabul gören yaklaşım
Sultan Abdülmecid’in Bektaşiliğe sempatisi olduğu merkezinde yoğunlaşmaktadır.
Bu tür abartmaların ötesinde Tanzimat Fermanı her din ve mezhep ve özellikle
tarikata, II. Mahmud döneminin tersine, hoşgörünün etkisini göstermektedir (Ortaylı,
2000, 350).

Abdülmecid döneminde birtakım Bektaşilerin bazı tekkeleri faaliyete

geçirerek, buralara Baba’lar tayin ettikleri bilgisine sahibiz (Ergun, 1943, 410).
 98

Bektaşilerin saklandıkları yerlerden çıkmaya, tekkelerini yeniden inşa etmeye ve

yeni dervişler toplamaya kesin olarak ne kadar bir sürede başladıkları bilinmemekle
birlikte, varlıklarını devam ettirebilmek adına yürüttükleri faaliyetlerin verdiği
olumlu netice bakımından tarihlerin en eskisinin 1849 yılına ait olduğunu tespit
edebilmekteyiz (Birge, 1991, 92). Gülağ Öz (1997), her ne kadar Bektaşi tekkelerinin
açılış tarihi olarak 1862 yılını gösterse de, tarihçiler tarafından genel kabul gören
yaklaşım 1849 yılıdır. İlk Defa Merdivenköy Bektaşi Dergahı Halil Revnaki
Baba’nın (öl. 1850) gayretleri ile faaliyete geçtiği düşünülmektedir 1 . Daha sonra da
Rumelihisarı’ndaki Nafi Baba (Şehitlik) Dergahı 2 ile Çamlıca Nuri Baba Bektaşi
Dergahı faaliyete geçmiştir (Gündüz, 1983, 147). Ayrıca, Şehitlik Tekkesindeki Seyit
Mahmut tarafından 1849 yılında yazılan ‘Sırname’ 3 isimli bir kitabın var olduğu
bilinmektedir (Birge, 1991, 92).

Yaşar Nuri Öztürk (1992, 197) ise, Bektaşiliğin yeniden gün yüzüne çıkma
tarihini II. Meşrutiyete kadar götürmektedir. Öztürk’e göre bunun nedeni, 1840
Tarikatlar Bülteni’nde ve Brown’un 1868 yayınlanan İstanbul tekkelerindeki zikir
günlerini gösteren listede Bektaşilikten söz edilmemesidir. Ancak şurası gerçek ki,
Bektaşiliğin Abdülmecid ile birlikte toparlanmaya başlaması demek, resmi olarak
zikir yapması anlamına gelmemektedir. Keza artık Osmanlı Devletinin sonuna kadar
resmi olarak zikir yapılamayacaktır. Bu anlamda tarikatların zikir günleri arasında
Bektaşilerin zikir programının bulunmaması gayet normaldir.

Tarikatın kapatılmasından sonra Amasya’ya sürülen Mehmed Hamdullah

Çelebi’nin kardeşi olan Veliyettin Çelebi bir yıl postnişinlik yaptıktan sonra 1828
yılında ölmektedir. Hamdullah Çelebi’nin oğlu olmamasına rağmen Veliyettin
Çelebi’nin ise iki çocuğu vardır. Ailenin fakir düşmesi üzerine Veliyettin Çelebi’nin
büyük oğlu Ali Celalettin Çelebi’ye 1846 yılında vakıf mütevelliliği beratı ve
ardından da evladiyet hissesi verilmiştir (Ulusoy, 1986, 94). Bu hissenin bağlanması

1
Dergahın gerçek anlamda faaliyet yürütmesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba zamanındadır (Öz B.,
1997a, 194).
2
Baki Öz (1997a, 194)’e göre ilk açılan Bektaşi Tekkesi budur. Tekke, Abdülmecid döneminde
İsmail Baba tarafından canlandırılmış olsa da, asıl önemini Abdünnafi Baba zamanında kazandığı için
Nafi Baba adıyla da bilinir olmuştur. Ayrıca saraydaki Bektaşilerin çoğunluğu Şehitlik dergahı’ndan
nasiplidir (Öz B., 1997a, 331).
3
Kitap Bektaşi öğreti ve uygulamaları hakkında genel bilgiler içerir (Birge, 1991, 114).
 99

resmi bir postnişinlik ataması anlamına gelmediği, söz konusu kişilerin Hacı Bektaş-ı
Veli’nin soyundan gelmesi nedeniyle evladiyet hissesi bağlanması şeklinde
düşünüldüğü kanısındayız. Ortaylı (2000, 350), 1852 yılındaki bir irade ile
Hacıbektaş Dergahındaki postnişinin durumunun restore edildiği ve dergahın
Bektaşilere geri verildiğini iddia etmektedir. Ortaylı’nın bu bilgiye nasıl ulaştığı
konusunda fikir sahibi değiliz. Belki de kastedilen şey bu tarihten birkaç yıl
öncesinde evladiyet hissesinin Ali Celalettin Çelebi’ye bağlanmasıdır.

1846 tarihi aynı zamanda Hamdullah Çelebi’nin Amasya’daki ölüm tarihidir.

Veliyettin Çelebi’nin ölümü (1828) ile, oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin mütevelli
olması (1846) arasındaki 18 yıllık zaman diliminde Hacı Bektaş Veli Dergahı’nda
bulunan Nakşibendi Şeyhinin postnişinlik görevine vekalet ettiği anlaşılmaktadır
(Ulusoy, 1986, 94).

1850 yılında Charles Mac Farlane adındaki bir İngiliz, Türkiye yolculuğu
sırasında yaşadıklarını kitaplaştırır. Buna göre yazar yolculuk sırasında bir ya da iki
Bektaşi önderiyle ilişki kurmuş ve tarikatın o sırada hızlı gelişmekte olduğuna ikna
olmuştur. Özellikle Bursa ve civarında kalabalık Bektaşi gruplarına rastlamıştır.
Farlane, karşılaştığı tüm diğer gezginlerle aynı kanıyı paylaşmaktadır, “o zamanlarda
Bektaşiler yalnız varolmaya devam etmekle kalmayıp aynı zamanda
Muhammedilerin Ortodoks imanları için bir tehdit oluşturacak kadar da
kalabalıktırlar” (Birge, 1991, 97). Birge’nin bu kanaate nasıl ulaştığı konusunda fikir
sahibi değiliz ancak, bu gelişmelerin Bektaşilerin 1826 sürecinden sonra direncini
belgeleyen önemli bir göstergedir. Diğer taraftan Bursa’nın o dönem itibariyle
önemli bir Bektaşi merkezi olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Abdülmecid, 1839 yılında yayınladığı fermanla, Sivas’taki Garip Musa

soyunun vergi istemiyle incitilmemesini istemektedir. Bu belgede daha önce de
benzer şekilde fermanların yayınlandığı belirtilmiştir (Öz G., 1997a, 305). 1826
yılında yıktırılan bir başka tekke olan Sütlüce’deki Bademli Tekkesi, 1855’te
Sütlüce’de bir konak satın alan Münir Baba tarafından yeniden kurulmuştur (Öz B.,
1997a, 193). Abdülmecid zamanında etkinlik kazanan sadece Seyyid Garib Musa
Tekkesi değildir. Arnavutluk’taki Metan Tekkesi, Nemaliye Tekkesi, Premeti
 100

Tekkesi, Greşitza Tekkesi, Baçka Tekkesi, Hacı Süleyman Baba Tekkesi; Üsküp’teki
Süleyman Baba Tekkesi; İstanbul’daki Eryek Baba (Perişan Baba) Tekkesi Seyyid
Mustafa Baba’nın yardımıyla etkinlik kazanmıştır (Hasluck, 1991; Öz B., 1997a).

Resmi olarak olmasa dahi fiili olarak yavaş yavaş etkinlik kazanmaya
başlayan tekkelerin birçoğunun Arnavutluk’ta bulunuyor olması, yukarıda ifade
ettiğimiz gibi, Bektaşilerin 1826 serecinden sonra Arnavutluk topraklarını
kendilerine sığınma ve varlıklarını devam ettirme merkezi seçtiği tezimizi destekler
niteliktedir. Bununla birlikte Abdülmecid dönemindeki Bektaşilik eski günlerinden
çok uzaktır. Bu dönemdeki Bektaşiler için en pozitif gelişme Bektaşi takibinin
durmuş olmasıdır.

1826 sürecinden sonraki Bektaşilik için Abdülaziz dönemi ‘altın çağ’ (Öz B.,
1997a, 192) olarak nitelendirilmektedir. Bu dönemde Bektaşiliğin yeniden eski
haline dönme yoluna girdiği görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Köprülü (1944,
461)’ye göre ilgadan sonra Bektaşiliğin tekrar ortaya çıkması Abdülaziz zamanına
denk düşmektedir. Tanzimat’tan sonra tekkelerin yeniden açılması sırasında devletin
‘Bektaşilere iade itibar ettiği’, hatta bu konuda ise ‘Sultan Abdülaziz’in samimi
olduğunu göstermek maksadıyla ikrar verip Bektaşi tarikatına girdiği’
bildirilmektedir (Öz G., 1997, 84).

Bektaşi geleneği genel olarak Abdülaziz’in Bektaşi olduğu yönündeki

yaklaşımı (Eyyuboğlu, 1980, 131; Öz B., 1997a, 188); ya da “tarikata açık bir duygu
yakınlığı olduğunu” (Melikoff, 1999b, 305) kabul etmektedir. Bu yaklaşımı şüpheyle
karşılamakla birlikte, bu noktada önemli olan Abdülaziz’in Bektaşi olup olmadığı
değil, Bektaşilerin Abdülaziz’i Bektaşi görüyor olmasıdır. Abdülaziz dönemindeki
Bektaşi örgütlenmelerini göz önüne aldığımız zaman bu sahiplenmenin boşuna
olmadığını daha rahat anlayabiliriz. Benzer bir durum Abdülaziz’in annesi Bezmi
Sultan için de söz konusudur. Birge (1991, 94), bir Bektaşi’nin kendisine
Abdülaziz’in annesinin Edirnekapı Dergahı’nda Emin Baba tarafından yola
alındığını anlattığını ifade etmektedir.
 101

Gerek Abdülaziz dönemindeki serbest ortamın etkisi, gerekse Bezmi

Sultan’ın yardımları ile olsun, 1867 yılıyla birlikte Bektaşiliğe yarı-resmi bir nitelik
kazandıracak bir süreç yaşanmıştır. Bu dönemde yayınlanan Bektaşi kitapları nicelik
acısından kayda değer bir ilerleme kaydetmiştir. Azbi Baba’nın kaleme aldığı
Tahmis 1867’de, Eşrefoğlu Divanı ve Nesimi 1869’da basılır. Bu eserler direk olarak
olmasa dahi, Bektaşiler arasında yer bulması nedeniyle son derece önemlidir.
Kitaplar, Osmanlı yönetiminin koruması olmadan yayınlanmasına izin verilmeyecek
niteliktedir (Birge, 1991, 93). 1871’de ise Cavidan’ın Bektaşilerce yorumlandığı
Aşıkname, Cafer Sadık’ın Mehalat’ı ve Hacı Bektaş’ın Vilayetname adıyla basılır.
1873 yılında İstanbul’un Sünni önderleri, İshak Efendi’nin Kaşif-ul Esrar’ıyla
Bektaşilere cevap verir 1 . Aynı yıl Bektaşi bakış açısıyla başka bir Hurufi kitabı,
Virani Baba’nın Risalesi çıkar. 1876’da Bektaşilerin dikkatli bir savunucusu ve
temelde Kaşif-ul Esrar’a bir cevap olarak Ahmed Rıfat’ın Miratül Mekasıd adlı eseri
basılır. Bektaşi klasikleri arasında gösterilen Hüsniye, Kaygusuz Sultan Risalesi ve
Turabi Baba Divanı bu dönemde yayınlanan diğer eserlerdir (Birge, 1991, 94). Birge
(1991)’ye göre Vilayetname, Aşıkname Bezmi Sultan’ın gizli korumasında, Miratül
Mekasıd ise onun parasıyla basılmıştır. II. Abdülhamid’in tahta çıkışıyla duran bu
süreç, aynı zamanda Bektaşilerin halka açılma patlaması olarak da yorumlanabilir
(Birge, 1991, 94).

Hacı Bektaş Veli Dergahı postnişini Çelebi Feyzullah Efendi’ye 1871

tarihinde gönderilen fermanda 2 , Hacı Bektaş Veli Dergahı Şeyhliğinin Feyzullah
Çelebi’ye ait olduğu ancak bu görev,

“din hükümlerini, temiz din yasalarını, Nakşibendi yolağına girenleri

yerleştirmek ve Peygamber sünnetine dikkat ederek dine aykırı olan
gelenek ve tavırların kaldırıp Dergahta beş vakit namaz (cemaatle)
kılınmasına, dergahta bulunan müritlerin ahlaklarının düzeltilip
nefislerinin ıslah edilmesine gayret gösterilmesi”

1
Yazar, 1826’dan bu yana kontrol altında bulunan yayınların başladığını, dahası Cavidan’ı dahi
yayınlandığını belirterek kızgınlığını dile getirir (Kara, 1985, 985).
2
Hacı Bektaş Dergahı postnişinliğinin Çelebi Feyzullah Efendi’ye verilmesi hakkındaki Abdülaziz’in
1871 tarihli fermanının tam metni için Öz, B., 1997a, 96’ya bakılabilir.
 102

şartıyla bildirilmiştir (Birdoğan, 1996, 65). Böylelikle Şeyh Feyzullah

1
Efendi , Nakşibendiliği esas almak kaydıyla Hacı Bektaş Veli Dergahına postnişin
olarak atanır. Fermanda kullanılan ifadeler, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’ye
bu konuda güvendiğini göstermektedir (Şahin, 1995, 351). Dergah yönetimi Bektaşi
Babasına bırakıldığı halde, uygulanan öğreti Sünni dinsel inancının izlerini
taşımaktadır. Bu fermandan yola çıkarak, Osmanlı siyasal iktidarının Bektaşi
politikasını son derece yumuşamasına rağmen, yine de temkinli davranmayı elden
bırakmadığı sonucuna varabiliriz.

Osmanlı devlet yönetiminin temkinli tavrını Çelebi Cemalettin Efendi’nin

eseri (Birdoğan, 1996, 65) vasıtasıyla Meclis-i Meşayih’in raporundan
öğrenmekteyiz. Buna göre, Meclis-i Meşayih 1873 tarihinde gönderdiği raporunda
Çelebi Feyzullah Efendi’den, daha önce dedebaba unvanı ile görev yapan Selanikli
Hasan Baba ve yandaşlarının halkı karışıklığa sevk etmesi nedeniyle dergahtan
uzaklaştırılmasını istemektedir. Rapora göre postnişinlik makamını yalnızca
Feyzullah Efendi kullanabilecek ve dergah içi atamalarda sadece o söz sahibi
olabilecektir (Birdoğan, 1996, 65). Bu belgeye göre, çeşitli atamalarla Bektaşi
Tarikatı’nı yeniden canlandırdığı düşünülen Hasa Baba’nın durumu Meclis-i
Meşayih tarafından tehlikeli görülerek, bu ‘başıbozukluğu’ ortadan kaldırması için –
Sünni İslam akidesine bağlı kalması koşuluyla postnişin atadığı– Feyzullah
Efendi’den çare bulunması istenmektedir.

Diğer taraftan, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’yi, dergahı Nakşibendi

esasına göre yönetmek kaydıyla 1871 tarihinde atamasından daha önceleri, Feyzullah
Efendi fiili olarak postnişinliği yürütmektedir. Şöyle ki, Mehmed Hilmi Efendi, 1869
yılında Hacı Bektaş Dergahı seccadenişini Feyzullah Efendi tarafından Meridvenköy
Şahkulu Sultan Dergahı’nın postnişinliğine getirilmiştir (Melikoff, 1999b, 308).

1
Mehmet Hamdullah Çelebi’nin Amasya’ya sürgününden sonra, 1828 yılındaki ölümüne kadar postta
küçük kardeşi Veliyettin Çelebi’nin oturduğu, Veliyettin Çelebi’nin oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin
1846’da mütevellilik beratı aldığı bilinmektedir. Osmanlı devlet yönetimince postnişin olan söz
konusu Şeyh Feyzullah Efendi, Ali Celalettin Çelebi’nin küçük kardeşidir. Celalettin Çelebi’nin
ardından büyük oğlu Ahmet Cemalettin Çelebi posta oturur (1902-1921) ki, kendisi ‘Müdafaa’ isimli
kitabın yazarıdır (Ulusoy, 1986, 70,97,99).
 103

Hilmi Dedebaba 1 , Şahkulu’nda ‘mücerredlik erkanı’nı uygulayarak burayı bir

Bektaşi Külliyesine dönüştürür (Melikoff, 1994, 241). 1870 tarihli bir başka atama
emrine göre Derviş Hasib Baba’nın, Karaağaç Dergahı postnişinliğine ataması
yapılır. Bu atama belgesi, Bektaşi Tarikatı’nın bütün motifleriyle süslenmiş,
Ekmekçi’den Türbedar’a değin on iki kişi tarafında imzalanmıştır (Melikoff, 1994,
235).

Ya Abdülaziz’in postnişinliğe Feyzullah Efendi’nin getirilmesine ilişkin

1869’dan önce düzenlenmiş bir belge var ve bu belgeye henüz ulaşılamadı; ya da
Feyzullah Efendi’nin postnişinliğe Abdülaziz tarafından getiriliş tarihi gerçekten
1871 olmasına rağmen, Feyzullah Efendi devlet nezdince resmi olmayan bir
yöntemle tekkeler arası koordinasyon görevi yürüterek postnişinlerin, dedelerin ve
babaların atamasını yapmaktadır. Bizce de makul olan ihtimal ikincisidir. Çünkü
öyle görünüyor ki, Feyzullah Efendi, Abdülaziz’in 1871’deki Hacı Bektaş
Dergahı’nın resmi postnişinlik beratından önce, Bektaşi toplumunca postnişin olarak
kabul görmektedir. Yani yarı resmi olarak Bektaşi teşkilatını yönetmektedir. Bu
durumda Abdülaziz’in beratı, fiili durumun resmileştirilmesi anlamına gelmektedir.

Tekkelerinin tekrar açılması için Meclis-i Meşayih’e başvurarak izin talep

eden Bektaşi Babalarına verilen cevap yazısında, “… II. Mahmud devrinden beri
Bektaşi türbe ve zaviyelerinin, tarikat-ı aliye-i nakşbendiyye meşayihine tevcih
edildiği” ifadesiyle II. Mahmud’un yaptığı düzenlemelerin geçerli olduğu
gerekçesiyle reddedilmiştir 2 (Kara, 1990, 422).

Buna rağmen Abdülaziz döneminde ciddi bir Bektaşi etkinliği görülmektedir.

Abdülaziz de 1862 yılında kendinden öncekiler gibi, Divriği Kadısından Garip Musa
soyunun vergilerle incitilmemesine ilişkin istekte bulunulmuştur (Öz B., 1997a, 305).
İstanbul’daki Karaağaç Tekkesi 1870 yılında Hasib Baba tarafından açılırken,

1
Mehmed Hilmi Dedebaba’nın merkez dergah postnişini Feyzullah Efendi’nin yakın arkadaş olduğu,
1907 yılındaki ölümüne kadar Şahkulu’ndaki postnişinlik görevine devam ettiği bilinmektedir
(Melikoff, 1994, 241).
2
Bektaşiliğin resmileşmesi için yapılan bir sonraki ciddi mücadele XX. yüzyılın başında çıkan
Muhibban dergisi arayıcılığıyla olmuştur. Derginin amacı Bektaşiliğin resmen serbest bırakılmasıdır:
“Bazı dedikoducu şeyhlerin sözlerine bakıp da tarikatların ayrısı gayrısı olduğuna inanmak artık
olmaz” (Kara, 1985, 922).
 104

Eyüp’teki Karyağdı Tekkesi ise Mehmet Necip Baba 1 tarafından yeniden açılmıştır.
İstanbul’daki Karaca Ahmet Sultan Tekkesi; Anadolu’daki Şamaspur Tekkesi;
Arnavutluk’taki Krahas Tekkesi, Glava Tekkesi, Trepel Tekkesi, Sianolas Tekkesi;
Bosna’da Seyit Baba Tekkesi; Mısır’daki Mukattam Dergahı Hıdiv İsmail Paşa
tarafından Abdülaziz döneminde faaliyete geçen ya da tamir ettirilen diğer Bektaşi
Tekkelerinden bazılarıdır (Köprülü, 1939, 28; Hasluck, 1991, 26-59; Öz B., 1997a,
328-371). Bu tekkelerin faaliyete geçmesinde –Tarikata yeniden resmilik
kazandırmak amacıyla– orta ve üst kesimlerdeki kentli insanların yaptıkları
bürokratik çalışmaların etkisinden söz edebiliriz.

Abdal Musa Tekkesi’nin 1874 yılında Abdülaziz tarafından ihya edildiği

bilinmektedir. Yapılan tamir çalışmaları arasında önünde çatı görünümlü bir ahşap
örtü ile kaplı giriş holü ve lahitler bulunmaktadır (Tanman, 1988, 65). 1874 yılına ait
kitabenin, dergahın yeniden açılış hatırası adına yazıldığı anlaşılmaktadır (Dedebaba,
1995, 560). Tekkenin faaliyetini yeniden yürütebilmesi için el konulan malların
iadesi konusunda Abdülaziz’e yazılar yazılır. Abdülaziz ise konuyla ilgilenerek,
Elmalı’daki Abdal Musa Zaviyesinin daha önce zapt olunan arazi, değirmen ve diğer
malların iadesine karar vermiştir (Öz G., 1997, 83).

Hasluck, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Bektaşiliğin canlandığını, bu dönem

İstanbul’unda halkın ‘beşte birinin Bektaşi olduğunu’, XX. yüzyılın ilk çeyreğinde
Arnavutluk’ta 80 bin dolayında ‘nasipli mürit’ olduğunu belirtmektedir (Hasluck,
1991, 40, 67). Sayının abartılı olabileceği ihtimalini göz önüne alsak dahi İstanbul’da
hala ciddi bir Bektaşi varlığından söz edilebilir.

II. Abdülhamid döneminde Bektaşilik ile Osmanlı Devleti arasında fazlaca

olumlu gelişmeler olmaz. Abdülhamid’in tahta çıkmasının ardından Bektaşi
yayınlarının kesildiği, tahttan indikten sonra yeniden yayınların çıktığı görülmektedir
(Birge, 1991, 94).

II. Abdülhamid zamanında faaliyet yürüten Bektaşi Tekkelerini

incelediğimizde, Abdülaziz zamanında canlandırılan Eryek Baba Tekkesi, bu
1
Necip Baba tekkede bir basımevi kurarak Bektaşiliğe ilişkin kitaplar basmış, bu nedenler ‘matbaacı’
lakabıyla anılmıştır (Öz B., 1997a, 193).
 105

dönemde faaliyetini arttırmıştır. Şeyhliği Mehmet Perişan Baba’dan sonra Hacı

Hasan Baba ve Hamdi Baba almıştır. Sultan Abdülaziz döneminde yeniden
yapılandırılan Karyağdı Tekkesi de, faaliyetlerini II. Abdülhamid döneminde devam
etmiştir. Seyyid Mustafa Baba’nın yerine Tokmak baba olarak ünlenen İhlasi Baba
geçmiş ve onu Hafız Baba izlemiştir. Ayrıca Mariçan Tekkesi, Drizar Tekkesi,
Kremenar Tekkesi, Kapani Tekkesi, Osman Zeze Tekkesi, Gulani Tekkesi, Ali
Potıvan Tekkesi, Baruçi Tekkesi, Baçka Tekkesi, Kuç Tekkesi, Reni Tekkesi 1 ,
Haydar Baba Tekkesi, Hacı Hüseyin Baba Tekkesi, Yusuf Baba gibi arttırılabilecek
tekkelerin bir kısmı tamir ettirilirken, bir kısmı da yeniden yapılarak faaliyete
geçmiştir (Hasluck, 1991, 50-59; Öz B., 1997a, 367-371).

Abdülhamid’in halifeliğe önem vermek suretiyle Sünni İslam birliğini

sağlamak gibi bir hedefi vardır ki, Bektaşiliğin bu projenin içinde yer alması gibi bir
durum hem Osmanlı yönetimi açısından, hem de resmi olmayan Bektaşi Tarikatı
açısından mümkün değildir. Bu bağlamda “Bektaşiler II. Abdülhamid döneminde
eski güçlerini kazandılar” (Şahin, 1995, 350) şeklindeki bir yaklaşım gerçekçi
değildir.

Öztürk (1992, 198), II. Abdülhamid’in devlet yönetiminde diğer tarikatları

kullandığı gibi, valilik veya nazırlık gibi makamlarda Bektaşilere rastlanıyor
olmasından hareketle Bektaşilerden de yararlanmaya çalıştığını ifade etmektedir.
Arnavutluk civarında yoğun olarak bulunan Bektaşiliğin Babagan kolunun
Abdülhamid ile yakınlığı düşünülürse (Öz B., 1997a, 189) Öztürk’ün yaklaşımının
çok da yanlış olmadığı görülebilir. II. Abdülhamid’in temel politikasının Osmanlı
topraklarının parçalanmaması ekseninde olduğunu düşünürsek, Balkanlar’daki
milliyetçilik akımları konusuna çözüm adına Balkanlarda yoğun olarak bulunan
Babagan Bektaşileri ile ilişki geliştirmesi muhtemeldir.

1826 yılında Bektaşi Tekkelerindeki kitapları yakan Osmanlı yönetimi, 1867-

1876 yılları arasında Bektaşi kitaplarının basılmasını sağladığı gibi bazı tekkelerin
faaliyete geçmesine de göz yummuştur. Dahası, Abdülaziz’in annesi vasıtasıyla bazı

1
Yunanistan’daki Reni Tekkesinde 1888’li yıllarda 54 dolayında dervişin bulunduğu bilinmektedir
(Hasluck, 1991, 40).
 106

Bektaşi tekkesinin onarımı en yetkili unsurun aracılığıyla yapılmıştır. Ancak bu

durum, Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere karşı uyguladığı kurumsal, genel bir politika
olmaktan uzaktır. Çünkü bu durum, daha çok başa gelen padişahların kişisel
tutumlarından kaynaklanan bir yaklaşımdır. II. Mahmud’dan sonra Bektaşilere
yönelik uygulanan en değişmez politika olarak Bektaşi Tarikatı’nın resmi olarak
açılmamış olmasını gösterebiliriz ki, bu durum devletin yıkılmasına dek böyle devam
edecektir. Bunun dışındaki uygulamalar hükümdarların kişisel özelliklerine,
ulemanın dönemsel tavırlarına, Bektaşi gruplarının girişimlerine göre şekillenmiştir.

Diğer taraftan Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemindeki

Bektaşi faaliyetlerini genel olarak değerlendirdiğimiz zaman, Osmanlı yönetiminin
Bektaşi Tekkelerinin bir kısmının gayri resmi olarak faaliyet yürütmesine izin
verilmesi bakımından 1826 sürecinin siyasi olduğun, tarikatın resmi olarak hiçbir
zaman tanınmamış olmasından hareketle ise bu sürecin tamamen siyasi değil, bir
yanıyla da dinsel olduğu yönündeki –yukarı bölümde ifade ettiğimiz–
yaklaşımımızın tutarlılığının doğruluğunu görmekteyiz.

3.4. LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA

OLAN İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ

II. Mahmud’un Bektaşi karşıtı politikası tüm hükümdarlığı boyunca devam

etmiştir. Bektaşiliğin yeniden yerleşmesini kesin olarak engellediği gibi, bu kuşkuları
onu tüm tasavvuf çevrelerini denetim ve gözetim altında tutmaya götürmüştür.
Böylelikle Bektaşilerin yeniden örgütlenmesinin ve başka tarikatlara sızmasının
önüne geçilirken, diğer tarikatlara da çeşitli sınırlamaların getirilmesi sağlanmıştır
(Öz B., 1997a, 183).

1811 yılında yayınlanan ve devlet-tekke ilişkisini düzenleyen ferman, Meclis-

i Meşayih’in kurulmasına kadar etkili olurken (Gündüz, 1983, 192), Mayıs 1836
tarihli fermanda tekke ve tasavvuf çevrelerinden şunlar istenmektedir: her tarikat
mensubu bağlı bulunduğu tarikatın özel giysisini giymelidir; her derviş, şeyhinin
 107

imza ve mühürünü taşıyan kimlik bulundurmalıdır; yetersiz dervişleri aydınlatmak

için izin belgesi verilmemeli, izin verilirken birkaç şeyhin kanaati alınmalıdır; şeyh
atamasında, şeyhin ilgili vakfiyede belirtilen tarikat mensubu olmasına özen
gösterilmelidir; bir şeyhe birden çok tekke şeyhliği verilmemelidir; tekkeye ait olan
sancak, kudüm, mahzar gibi eşya ve gereçler –hac uğurlaması hariç– tekke dışına
çıkartılmamalıdır; namaz kılma esas olmalıdır, evrad 1 ve tevhid zikrine
katılmamasına karşın, yalnızca ‘devaran 2 ve raks zikri’ne katılanlara engel
olunmalıdır (Öz B., 1997a, 184-185; Gündüz, 1997, 17).

Görüldüğü gibi emirler bir taraftan tekkelerin kısmen de olsa medrese ve

ilmiyenin denetimine verilmesi gibi bir önem taşırken (Gündüz, 1983, 202), diğer
taraftan da –maddelerin birçoğu– dervişler arasına karışarak inançlarını devam
ettirmek isteyen Bektaşi sızmalarının önüne geçme ve düşüncelerinin yayılmasına
engel olma isteğine yöneliktir (Gündüz, 1997, 17). Bu fermanın Meclis-i Meşayih’in
kurulmasına kadar olan devre içerisindeki devlet-tekke ilişkileri bakımından esas
oluşturduğu anlaşılmaktadır (Gündüz, 1983, 199). Osmanlı devlet yönetiminin
uyguladığı merkezileşme politikası, tekkelerin mali ve idari özerkliğinin ciddi oranda
ortadan kaldırılmasına neden olmuştur (Kara, 2002, 31). Meclis-i Meşayih de bu
süreci tamamlayan bir unsur olarak varlık gösterecektir.

Bu noktada Abdülaziz dönemi dinsel ve siyasal hayatında önemli bir yer tutan
Meclis-i Meşayıh’e değinmeyi yerinde görüyoruz. Meclisin, kuruluş çalışmalarına
1863’lerde başlandığı halde, fiili olarak 1866’da etkinlik gösterdiği bilinmektedir
(Gündüz, 1983, 204). Meclis-i Meşayıh’in kurulmasıyla beraber uzun yıllar kendileri
tarafından ve kendi prensipleriyle yönetilen tekkeler, bir devlet dairesi haline
getirilmiştir 3 (Kara, 1990, 317). Şeyhülislamlığa ve Evkaf-ı Hümayun Nezaretine
karşı sorumlu olan Meclis’in kuruluş görevi ise tekkelerin tarikat ilkelerine göre
idare edilmelerini sağlamak ve tekke şeyhliklerine yetkin olan kimseleri seçerek
tayin etmektir (Gündüz, 1983, 204).

1
Evrad: Okunması adet olunan dini dualar (Devellioğlu, 242).
2
Deveran: Dönüp dolaşma, dolanma (Devellioğlu, 181).
3
1868-1881 yılları arasında İstanbul’da 252 tekkenin bulunduğu ve bunlardan 35’inin merkez tekke
kabul edildiği anlaşılmaktadır (Gündüz, 1997, 9).
 108

Meclis’in 1868 yılındaki ilk yönetimini incelediğimiz zaman başkanın

Mevlevi, üyelerin Sadiye, Kadiriye, Sünbüliye, Halvetiye, Nakşibendiye
Tarikatlarına mensup olduğunu görmekteyiz (Kara, 1990, 305). Diğer meclis
üyeliklerinde birtakım farklılıkların olduğu, bazı diğer tarikatların mecliste yer aldığı
bilinmekle birlikte, Bektaşiliği temsilen bir üyenin varolduğu yönünde kesin bir bilgi
mevcut değildir. Gülağ Öz (1997, 85)’in Bektaşilerin temsil edildiğine dair ifadesi şu
şekildedir:

“Meşihat (Şeyhülislamlık) teşkilatı içinde bulunan ve tarikatlarla ilgili

işleri düzenleyip yürüten ‘Meclis-i Meşayih’ (Şeyhler Meclisi) içine
Bektaşileri, İstanbul Üsküdar’da bulunan Şahsultan Dergahı Şeyhi
Mehmet Ebul Feyz Efendi temsil etmekteydi.”

Aslına bakılırsa bu bilgiyi temkinli karşılamakta yarar vardır. Şöyle ki, henüz
resmi olarak tanınmayan bir tarikatın, tarikatları ve tekkeleri koordine eden bir
kurulda yer alması çelişki gibi görülmektedir. Ayrıca Bektaşilerin Meclis-i
Meşayıh’e karşı yaptıkları yeniden yasallaşma taleplerinin, II. Mahmud’un Bektaşi
tekkelerini Nakşibendilere verdiği gerekçesiyle reddedildiğini de unutmamalıyız.
Bilginin doğru olması halinde, Bektaşi temsilcisi Mehmet Ebul Feyz Efendi’nin
Nakşibendi yolağına bağlı kalması koşuluyla bir temsilin söz konusu olabileceğini
düşünmekteyiz.

Osmanlı yönetimi, Bektaşiliği yasakladıktan sonra bu tarikatın ordudaki

fonksiyonlarını yerine getirmek üzere Mevleviliğe, halk seviyesindeki hizmetleri de
Nakşibendiliğe devretmiştir (Kara, 1985, 983). Ancak devletin problem
çıkartabilecek olan grupların üzerine gitme konusundaki tutumu, Osmanlı
Devleti’nin yaklaşımının sadece Bektaşilere yönelik olmadığını gösterir niteliktedir.
Şöyle ki, 1928 tarihinde İstanbul’da bulunan Nakşi-Halidi şeyhleri bir gecede aniden
toplatılarak kayık ile Kartal’a, oradan da Sivas’a sürülmüştür 1 (Kara, 1985, 983). Bu

1
Gündüz (1983), II. Mahmud’un bu sürgün olayını Halidi-Bektaşi mücadelesini yatıştırmak için
yapmış olabileceği gibi, Halidiyye Tarikatı’nın kurucusu ile İstanbul Halifesi Abdülvehhab es-Susi ve
taraftarları arasındaki çekişmenin durdurulması amacı ile yapıldığının düşünülebileceğini
belirtmektedir.
 109

tavır II. Mahmud’un bütün tarikat ehline karşı daha dikkatli yaklaştığını gösterir ki,
bu durum Abdülmecid dönemine dek devam etmiştir.

II. Mahmud uyguladığı baskıcı politikalar karşısındaki ilk tepki 1837

tarihindeki bir olayla patlak verir. Sultan Mahmud Galata Köprüsünden geçerken
fanatik bir derviş ‘dinsiz’ diye bağırır. Sultan ise yanındakilere bu deliyi
götürmelerini söyler. Derviş ‘deli’ diye cevaplar, ‘Deli ben miyim? Deli sensin ve
sana idrakini kaybettiren danışmanların; Ey ahali, Müslümanlar bana can veren ve
uymak zorunda olduğum Allah’ım, bana hakikati söylememi emretti, beni azizlerin
ödülleriyle ödüllendirecek.’ Derviş bu sözleri üzerine tutuklanır ve öldürülür (Birge,
1991, 97). Birge’nin yorumundan bu şahsın Bektaşi inançlı bir derviş olabileceği
sonucu çıkarken, Gündüz (1983, 152) ise şahsın hangi tarikata üye olduğunun
bilinmediğini belirtmektedir.

II. Mahmud’un fermanı gereğince Bektaşi tekkelerinin bir kısmının

yıkıldığına yada cami, mescid, medrese ve mekteplerin kullanımına sunulduğuna,
diğer bölümünün ise Nakşibendilerin yönetimine verildiğine yukarıdaki bölümlerde
değinmiştik. Bektaşi tekkelerinin Nakşibendilere verilmesi konusundaki bağlantı,
Nakşiliğin ve Bektaşiliğin Yesevi geleneğini temsil eden iki büyük tarikat olması
noktasında birleşir (Fığlalı, 1990, 143). Böylelikle Nakşi şeyhlerin atanmasında “bir
Türk tarikatı olan Bektaşiliğe, başka bir tarikat şeyhi yerine, yine bir Türk tarikatı
olan Nakşilikten bir şeyhi oturtma düşüncesiyle” hareket edildiği anlaşılmaktadır
(Sezgin, 1995, 163).

Ayrıca Gündüz (1997, 20), Nakşibendiliğin silsile itibariyle Hz. Peygamber’e

Hz. Ebu Bekir ile ulaşırken, Bektaşiliğin Hz. Ali ile ulaşmasının “bu yönüyle
birleştirici özelliğinin dikkate alındığı” anlamına geldiğini ifade etmektedir. Bedri
Noyan Dedebaba (1995, 54) ise, 1826’ya kadar Pirevindeki mescide padişah
tarafından şeyh tayin edildiğini ve bu şeyhlerin daha çok Nakşibendi olduğunu
vurgulamaktadır. Bu bilgi, Osmanlı devlet yönetiminin Nakşibendilik ile Bektaşiliği
aynı bağlamda değerlendirme uğraşının daha eskilere dayandığını göstermektedir.
 110

Osmanlı devlet yönetiminin, Bektaşi tekkelerine Nakşibendileri atayarak –her

ne kadar başarılı olamasa da– Sünnileştirme çabası içerisinde olduğu yaygın bir
iddiadır (Öz B., 1997a, 190). Bu noktada neden özellikle Nakşibendilik olduğu
sorusuna gelince, bunun yanıtını sürgün listesinin hazırlanması sırasındaki
gayretlerde bulabiliriz. Nakşiliğin Halidiye kolu ünlülerinden Gümüşhaneli Ahmed
Zıyaeddin Efendi’nin hocası Kürt Abdurrahman Efendi, sürgün listesini hazırlayan
heyette bütün gayretini seferber etmiştir (Öztürk, 1992, 195). Bu gayretler,
Bektaşilere ait olan her şeyin ‘müteşerri’ oldukları gerekçesiyle Nakşilere
verilmesiyle ödüllendirilmiş olmalıdır.

Bektaşi Tarikatı ile ilgili kararın alındığı toplantıda şeyhülislamın tarikat

şeyhlerine duyumlarının ne olduğunu sorması üzerine bazı tarikat şeyhlerinin “o
tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz…”
diye yanıt vererek biraz gönülsüz bir tavır sergilediklerine değinmiştik (Ahmed
Cevdet, 1966, 237). Sadece bazı şeyhler istenilen yönde konuşurlar. Daha sonraki
dönemde Bektaşi tekkelerine Nakşi şeyhlerin atanmasını göz önünde tuttuğumuz
zaman, Bektaşiler aleyhinde konuşan şeyhlerin muhtemelen Nakşi şeyhler olduğunu
söyleyebiliriz. Bektaşiliğin yasaklanmasında gönülsüz davranan şeyhlerin,
mensuplarını Bektaşi tekkelerine şeyh olarak atanması için istekte bulunmayacağını
ve hükümet tarafından da atanmayacağını düşünmek yanlış olmasa gerekir (Boz,
1999, 82).

Diğer taraftan, Halidi-Nakşi Abdurrahman’ın Yeniçeri Ocağı’nın

kaldırılmasındaki etkili konuşmasını hatırlayacak olursak (Karal, 1994, 148),
Nakşibendiliğin saray içerisinde ciddi bir yerinin olduğunu ve ‘zor zamanlarda
devleti destekleyen’ bir imaj çizdiğini, bu gayretinin de Bektaşi mirasıyla
ödüllendirildiği kanaatindeyiz. Ayrıca, Nakşibendilerin medrese-tekke
çekişmelerinde uzlaştırıcı bir tavır sergilemesinin Nakşibendiliğin ulema arasında
etkili nüfuz sahibi olduğu da düşünülebilir (Gündüz, 1983, 144).

Abdülmecid’in, öldükten sonra, her Cuma gecesi on Halidi-Nakşi dervişinin

mezarı başına gelip hatm-i hace etmelerini, dua ve zikir yapmalarını istemiş olması,
Nakşibendilerin XIX. yüzyıl Osmanlı yöneticileri üzerinde ciddi nüfuzunun bir başka
 111

göstergesidir (Kara, 2002, 28). Bektaşi şeyhi Yeniçeri Ocağında ‘miralay’ rütbesiyle
temsil edilirken, Asakir-i Mansure-yi Muhammediye’deki Mevlevi şeyhi ise
‘maraşal’ rütbesiyle oturtulmuştur. Böylelikle II. Mahmud ve son padişahların
Mevlevi ve Nakşibendi olmalarıyla bu tarikatların yıldızı parlar ve orduda
Mevlevilik, halk arasındaysa Nakşibendilik Bektaşiliğin yerini almaya çalışır 1
(Kocadağ, 1996, 146).

Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanması konusunda Halveti’lerin tavrı da

diğerlerinden pek farklı değildir. Dönemin en meşhur sufilerinden biri olan Kuşadalı
İbrahim Halveti, dostlarına yazdığı mektuplarda Bektaşilikle Şiilik ve Rafızilik
arasında ilgi kurarak, devletin tavrını tasvip ettiği izlenimini vermektedir (Kara,
1985, 928). Aslına bakılırsa, bir tarikat şeyhinin, diğer bir tarikattan ‘hırka giymesi’,
normal karşılanan bir durumdur (Gündüz, 1983, 175). Ancak, genel itibariyle Bektaşi
Tarikatı’nın diğer tarikatlarla pek ilişkisi yoktur. Örneğin, bir Rifainin, bir
Mevlevinin aynı zamanda Bektaşi olması bu anlamda mümkün değildir (Ergun,
1943, 409). Bu duruma düşen bir kimsenin, artık ehl-i sünnet anlayışına sahip
tarikatlarla ilgisi kalmamış farz edilmiştir (Gündüz, 1983, 176). Ancak Osmanlı
merkezi yönetiminin tüm önlemleri almaya çalışmasına rağmen, Bektaşilerin diğer
tarikatlar arasındaki etkinliği hızla artmıştır.

Diğer tarikatlar arasına sokulmaya başlayan Bektaşiler, dinsel bilgisi yetersiz

bazı dervişlerin inançları üzerinde etkili olurlar ve bir takım Bektaşi ritüellerinin
yayılmasını sağlarlar. Müridlerinin namazdan, niyazdan affeden, şeri tekliflerden
kurtaran bir takım şeyhlerin türemesi en fazla bu tarihten sonradır. XIX. yüzyılın
sonlarına doğru muhtelif tarikat kisveleri altında bir takım Bektaşilere rastlanmasının
da nedeni budur. ‘Nazenin-i Uşşaki’ diye ayrıca bir tarikatın oluşturulması da yine bu
yüzyıldadır. Fakat bu zümrenin Uşşakilikle hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü Halvetiliğin
bir kolu olan bu tarikatın kurucusu Hüsameddin-i Uşşaki tam anlamıyla dindar bir
mutasavvıftır. (Ergun, 1943, 410).

1
Bektaşiliğin yasaklanmasının ardından Şeyhülislamın ve Nakşibendiliğin Bosna’da kesin bir
hakimiyet ve yaygınlık kazanmıştır (Cornell, 1999, 18).
 112

Bu noktada 1826 sürecinin, Bektaşileri –daha önce Kızılbaşlara yapıldığı

gibi– merkez dairenin dışına çıkardığı, Sünni dinsel öğreti ile arasında aşılması
zaman alacak ciddi farklılık yarattığı bir gerçektir.

Bektaşilerin değişik tarikatların içerisinde varlıklarını devam ettirdikleri

konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. Bektaşi Tarikatı üyelerinin diğer bazı
tarikatlar arasına dağılmalarının başlangıcı, 1826 süreciyledir (Ergun, 1943, 410).
Bektaşiliğin diğer tarikatlar arasına daha fazla sokulması XIX. yüzyıl ortalarına
doğrudur. Ve bu sızma bilindiği gibi bir zorunluluk nedeniyledir. Bu konuya ilişkin
son derece ilginç bir örneği Gündüz (1983, 147)’ün eserinden öğrenmekteyiz:

“1732’de inşa edilen Üsküdar Rifai Asitanesi’nde postnişin olan Şeyh

Ziya Efendi 1 , kendisine müctehid süsü vererek, tarik-i hezeyana süluk
etmiş ve hatta mevlid cemiyetlerinde, veladet bahrinde, herkes tazimen
ayağa kalkıp, kıbleye teveccüh ettiği sırada bu nasıl oturduysa o cihete,
yani herkesin hilafı bir cihete müteveccih olmuştu. Güya O’na: ‘Doğu
da, batı da Allah’ındır. Nereye dönersiniz. Allah’ın yüzü (zatı)
oradadır.’ (el-Bakara, 2/115) sırrı nümayan olmuş gibi sahtekarlık
ederdi. Tiğ-i ecel, bir an evvel, darbe-i tarhına alarak vücudunu
ortadan kaldırmıştır”

Hangi şekilde etkinlik gösterirlerse göstersinler, Bektaşilerin en önemli

görevleri kendi yaşam alanlarını yaratarak sıradan halkı ve diğer tarikat üyelerini
Bektaşiliğe dahil etmektir. Bektaşiler bu faaliyeti yaparken:

“Feyz ancak Bektaşılıktadır, diğer tarikatlar bundan mahrumdur. İnsan

Bektaşi olmadıkça Ehl-i Beyt muhibbi olamaz. Bektaşiliğin ibtidası
diğer tarikatların intihasıdır”

gibi etkileyici söylemlerle bazı insanları kendi tarikatlarına yönlendirmeye

çalışmışlardır (Ergun, 1943, 410). Tanzimat’tan sonra Nakşibendi Tekkeleri
içerisinde Bektaşi ayini yapıldığı (Koçu, 1970, 14), birçok Bektaşi’nin Nakşibendi

1
Yine bu yüzyılın sonlarında Üsküdar’da Rifai asitanesi şeyhi Ziya Efendi’nin başında ‘Bektaşi fahrı’
ile sokaklarda gezmeye başladığı bilinmektedir (Ergun, 1943, 410).
 113

icazetnamesi aldığı, Bektaşi tekkelerine gönderilen Nakşi şeyhlerin bir kısmının

Bektaşiliğe girmiş olması (Gölpınarlı, 1953, 321) düşünüldüğünde II. Mahmud’un
aksine Bektaşilerin etkinliklerinde başarı sağladıklarından söz edilebilir.

Bu örnekleri diğer tarikat şeyhleri ve tekkeleriyle genişletmek mümkündür.

Bektaşi Tekkesi olarak kurulmamasına rağmen, 1826 öncesi Bektaşi Tekkesi haline
gelen Sütlüce’deki Bademli (Münir Baba) Tekkesi, lağv olayından sonra Münir Baba
tarafından canlandırılır. Bahariye Mevlevihanesi şeyhi Fahreddin Dede Münir
Baba’ya bağlanırken, Münir Baba da Karagümrük’teki Cerrahi Tekkesi şeyhi
Abdülaziz Efendi’ye bağlanarak, Cerrahi icazeti almıştır. Bu tekkenin daha sonraki
şeyhi İbrahim Fahrettin Efendi’ye de Bektaşilik icazeti verildiğini düşündüğümüz
zaman, İstanbul tarikatları arasında bir çeşit alışverişin olduğu akla gelebilir (Öz B.,
1997a, 335). Ayrıca 1826 sonrasında Vahid Çelebi’nin de tıpkı Fahreddin Dede gibi
Münir Baba’dan icazet alan Mevlevi şeyhi oldukları bilinmektedir (Dedebaba, 1995,
448).

Rumelihisarı’ndaki Şehitlik Tekkesi’ni faaliyete geçiren Nafi Baba (öl.

1889)’nın Melami kökenli bir Bektaşi olduğu bilinmektedir (Öz B., 1997a, 331).
1826 sonrasında önce Nakşilere sonra da Kadirilere verilen Kaygusuz Abdal Tekkesi
(Mukattam) ise, Arnavutluk’tan gelen Bektaşilerce yeniden canlandırılmıştır
(Köprülü, 1939, 27; Hasluck, 1991, 26).

Bedri Noyan Dedebaba (1995, 54)’ya göre, 1826’ya kadar Pirevindeki

Dergahta bulunan mescide padişah tarafından şeyh tayin edilmesi gelenek haline
gelmiştir. Bu şeyhler daha çok Nakşibendi şeyhlerinden oluşmasına rağmen, tekkeye
geldikten sonra tamamı kısa sürede Bektaşiliğe girmiştir.

Üsküdar’daki Bandırmalı Tekkesi, ilk başta Celveti Tekkesi olarak

kurulmasına rağmen, Mustafa Haşim Efendi’nin postnişinliği döneminde (1752’li
yıllar) Bektaşiliğe bağlanmıştır. Mustafa Haşim’den sonra yönetime gelen
postnişinler bu tekkede Celveti ve Bektaşi erkanını yürütmüşlerdir. Tekkenin son
postnişini tanınmış Bektaşi şeyhlerinden Yusuf Fahri (Ataer) Baba’dır (Öz B., 1997a,
335).
 114

Bektaşi Dergahlarının Nakşibendilerin devriyle, Nakşibendilerin bir kısmının

Bektaşi olduğuna yönelik bir başka örnekte, Nakşibendilerin bir kolu olan Hamzavi
dervişi Mir Nizari’nin bu durumu gösteren dörtlüğü dikkat çekicidir. Dörtlükte:
“Zahid kapıdan girdi / Hayretle dilim doldu / Yarab beni hıfz eyle / Şeytan bana yol
buldu” (Melikoff, 1994, 239).

1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin içerisinde yer bulduğu belki de en ciddi

dinsel oluşum Kızılbaşlık/Alevilik’tir 1 . Bektaşi teolojik yapısı içerisinde Kızılbaş
etkinin hangi boyutta olduğu konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. 1826’dan
sonraki süreçte Bektaşiler, Alevi kitlelerle daha yakın ilişki geliştirmişlerdir (Şahin,
1995, 350).

Melikoff (1999, 302) ise, tarikatın yasaklanmasından sonraki evrede,

Bektaşiler ile Alevilerin arasındaki ayrılığın daha çok belirginleştiğini
vurgulamaktadır. Bu noktada, tarihsel süreç içerisinde Melikoff’un kastettiği sosyal
ve yerleşim tarzı olarak bir ayrılığın zaten varolduğunu vurgulamak gerekir. Şunu da
belirtmek gerekir ki, Bektaşilerin resmiyetini kaybettikten sonra varlıklarına devam
ettirebilmek için bürokratik, edebi ve eğitim seviyesi açısından kendilerini daha ciddi
ifade ettikleri gerçektir. Bu bağlamda Melikoff’un tespiti de yerindedir. Ancak
1826’dan sonra kurulduğu kastedilen yakınlık, daha çok dinsel ve varlığını
sürdürebilmek açısından bir gizlenme olarak oluşmuştur. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin
Balkanlardaki –Bektaşilerin merkezi olma özelliği gösteren– toprakları
kaybetmesini, Anadolu’daki Alevi-Bektaşi kaynaşmasını etkileyen diğer bir unsur
olarak görebiliriz.

Bir kısım Bektaşilerin kırsal kesimdeki Alevilerin arasına çekilmesiyle eğitsel

faaliyetler de evlere taşınmıştır. Öz (1997a, 185)’e göre bu süreç, “Bektaşiliğin
sivilleşmesini ve halksallaşmasını” sağlamıştır. Şöyle ki, Mahalle Tulumbacılığı ve
Aşık Kahveleri İstanbul’daki sosyo-kültürel buluşma mekanlarıdır. Özellikle
Anadolu ve Rumelili Alevi ozanlarının hemşehirlilerinin bulundukları mahallelerdeki
kahvelere gelmesi, çalıp-söylemesiyle giderek tekke Bektaşiliğiyle Alevilik arasında
kaynaşma olmuştur. Bu nedenle bu dönemki Bektaşiliğin, Alevilik ile kaynaştığı ve

1
XIX. yüzyılın başından itibaren Kızılbaşlık teriminin yerini Alevilik almaya başlamıştır.
 115

en çok mahalle gibi alt kültürün olduğu yörelere yayıldığı alanlar buralardır (Öz B.,
1997a, 192). Baki Öz’ün bu yaklaşımı, Melikoff ile Şahin’in birbirine zıt gibi
algılanan görüşlerindeki ortak noktayı göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

Gerek 1826 sürecini zararsız atlatma amacıyla olsun, gerek diğer tarikatlarla
girilen ilişkiler neticesinde olsun, gerekse Alevilerle yakınlaşma bağlamında olsun
tüm bu gelişmeler neticesinde Bektaşiliğin dinsel ritüelinde bazı farklılıkların ortaya
çıktığı görülmektedir. Bu tür değişiklikler temelde gizlilik esasından hareketle
Bektaşi ritüelini girmiştir.

Bektaşiler birbirlerini tanımak için çeşitli işaretler, özel cümleler kullanarak

sembolik bir sır oluşturmuşlardır. Denilebilir ki bir Bektaşi, başka bir Bektaşi’nin
varolup olmayacağı bir odaya girdiğinde, sağ elinin küçük ve yüzük parmaklarını
birleştirip, kalbinin üzerine koyup, diğer üç parmağını yukarı doğru açıp biraz
eğilerek bir an için hızla orada bulunanların hareketlerini yanıtlayıp
yanıtlamadıklarını görmek için göz gezdirirmiş (Birge, 1991, 179). Bir meclise girip
otururken el kalp üzerinde iken merhaba demek, yaygın bir adet olduğundan
parmakların konumu yalnızca ortada bulunan bir Bektaşi tarafından fark edilebilir. El
sıkışırken Bektaşilerin kalplerinin birleşmiş olduğunun işareti olarak baş
parmaklarının kökünü birbirine sıkıca bastırdıkları da bilinmektedir (Birge, 1991,
179).

Bektaşilerin kendi aralarında kullandıkları özel kelimelere ‘sen’ yerine

‘sultanım, nazarım’ ya da ‘erenlerim’; ‘ben’ yerine ‘fakir’ ya da ‘nazarın’; ‘izin
vermek’ yerine ‘destur vermek’ gibileri örnek verilebilir (Birge, 1991, 179).

Farklı bir ritüel değişikliği ise Arnavutluk’taki Ergiri Tekkesi’nde

uygulanmıştır. Tekkede, 1826’dan sonra varlığını sürdürebilmek adına mensuplarına
yönelik olarak içki yasağı, dervişlerin tekke dışına çıkmaması, 12 dilimli tac yerine 4
dilimli tac giyme gibi bir dizi ritüel değişikliği yapılmıştır (Öz B., 1997a, 365).

Vakıflara el konulması nedeniyle ekonomik olarak zorlanan tekkelerin bu

mağduriyetini ortadan kaldırmak için, ‘dede hakkı’ yada ‘hakullah’ olarak da
 116

adlandırılan tarikat vergisinin bu yasaklı dönemde ortaya çıktığı düşünülmektedir

(Öz G., 1997, 85).

II. Mahmud’un tuğrasını taşıyan sikkelerin üstüne veya Divanyolu’ndan

geçerken II. Mahmud türbesine tükürmek gibi uygulamaları, Bektaşilerin gizlilik
dönemlerinde uygulamaya koydukları bir başka ritüel olarak ifade edebiliriz (Ortaylı,
2000, 350). Öte yandan, Bektaşilerin yeraltına çekilmek zorunda kalmalarının
sonucu olarak ibadetlerini evlere taşımak zorunda kalmaları ve ihbar edilme
ihtimaline karşı olarak ibadette gizliliğe önem vermeleri nedeniyle, bir takım çirkin
ve haksız suçlamalara maruz kalmaları söz konusu olmuştur. Başka bir ifadeyle bu
dönemde, varlıklarını ve ibadetlerini devam ettirmede kararlı olan Bektaşilere karşı,
Bektaşiliği hiçbir zaman içlerine sindirememiş uç unsurlarının psikolojik
saldırılarının yoğunluk kazandığı görülmektedir.

1826 müdahalesiyle birlikte başta Üss-i Zafer olmak üzere, II. Mahmud’u ve
müdahaleyi öven, Bektaşileri yalan söyleyen, oruç tutmayan, riyakar, içki içen,
namaz kılmayan, üstü başı kokan bir şekilde tasvir etme yönünde eserlerin kaleme
alındığı görülmektedir (Sezgin, 1995, 166-167). Müdahalenin kalemşörlüğü yönünde
yazılan eserlerin temel hedefi, Bektaşiliği karalamaktır. Oysa, Bektaşilere yönelik bu
iddialar geniş bir anlayışla karşılanır ki bu, alaycı ve hazırcevap Bektaşi tipini
doğurur (Ocak, 1992, 378).

Özellikle 1826 sonrasında yeraltına çekilme sürecinde Bektaşi mizah

edebiyatının en önemli öğelerinden biri olan ‘Bektaşi Fıkraları’nın yaygınlık
kazandığı görülmektedir. Bektaşi fıkralarında olgun bir yaklaşımla insani zaaflar ve
hatalar kabul edilir. Ancak her defasında ‘sofu/softa’ veya ‘hoca’nın dar kafalılığı,
ikiyüzlülüğü ortaya çıkarılarak, onlara karşı üstünlük sağlanır (Birge, 1991, 107).
Takıyye yapmak zorunda bırakılarak, Sünni dinsel yapılanmalara karşı gerçek
düşüncelerini sesli olarak seslendiremeyen Bektaşilerin bu emellerine kısmen de olsa
fıkralar yoluyla ulaşmaya çalıştığı düşünülebilir 1 . Ayrıca Bektaşi fıkralarının, çeşitli

1
Bu bağlamda 1826 sonrası Bektaşi ritüelinde ciddi yer edinen Bektaşi fıkralarına ilişkin bir örnek
vermeyi yerinde görüyoruz:
Bektaşi ile Hoca birlikte yola çıkmışlar. Hoca atta, Bektaşi eşekte. Geceyi geçirmek için bir
otlakta mola vermişler. Eyerlerini çıkarıp yemek yemişler, sonra biraz konuşmuşlar, yatacakları vakit
 117

çevrelerden Bektaşiliğe yönelik sempati oluşmasını sağladığı söylenebilir (Ortaylı,

2000, 228).

Fıkralarından, Bektaşi ritüeline izler bırakan II. Mahmud’un da nasibini

aldığını görmekteyiz. II. Mahmud’un, Bektaşileri ne kadar sıkı tıkip ettiğini anlatan
bir fıkraya göre:

“Bir gün Sultan Mahmud tekkeyi bastırır. İçerdekilerin hepsi bir deliğe
sinerler. Yalnız ihtiyar bir Bektaşi kaçamayarak ortada kalır. Sultan,
babaya sorar: ‘-Baba canlar nerede?’ Baba hemen cevap verir: ‘-
Şevketlu Sultanım! Seni görünce ortalıkta can mı kalır?” (Boz, 1999,
106).

Bektaşilerin diğer tarikatları ve tarikat müridlerini zekice küçümseme eğilimi

1826 sonrası süreçte –belki de fıkraların da etkisiyle– daha fazla yoğunlaşır.
Elimizde bu konuya ilişkin yaşanmış ve ilginç bir örnek mevcuttur:

“Üsküdar’da, hazır cevap olan Aziz Efendi eşeğine binmiş giderken,

Hüdai dergahından çıkıp Doğancılar’a doğru yürüyen Kazım Paşa
(Bektaşi’dir)’ya rastlar. Şaka diye eşeğine: ‘Öp paşanın elini’ der. Paşa
hiç bozmadan, elini eşeğin ağzına uzatıp öptürür gibi yaptıktan sonra:
‘Aziz ol’ der.” (Dedebaba, 1995, 444).

Bektaşilerin aynı ortamdaki konuşma şekilleri, sadece bir başka Bektaşi’nin

anlayabileceği şifreli giyim, tokalaşma, hitap, yemek yeme gibi arttırabilecek
davranış şekilleri Bektaşilerin takıyye özelliklerinin göstergesidir. Bu tür
gizliliklerdir ki, Bektaşi Tarikatı’nın kapatılmış olmasına rağmen Bektaşiliğin yok
olmamasını sağladığı gibi birçok yeni ritüelin de geleneğe katılmasını sağlamıştır.

Hoca şöyle dua etmiş: “Yarabbi! Atımı sana emanet ediyorum, onu sen koru”. Bektaşi ise: “Mürşidim,
benim eşeğimi de sen koru” diye dua etmiş. Hoca şaşırmış ve “Bre günahkar, sen de Allah’a emanet
etsene” demiş. Fakat derviş hiç aldırmamış. Uykuya dalmışlar, sabah uyandıklarında Bektaşi’nin eşeği
çayırda otlarken, hocanın atının kayıplara karıştığını görmüşler. Hoca, “Bu nasıl iş? Ben onu Allah’a
emanet etmiştim. O kaybolmuş da Bektaşinin eşeği yerinde duruyor” demiş. Derviş hiç önemsemeden
cevap vermiş: “Bunda şaşılacak bir şey yok hoca. Sen Allah’ın tek kulu değilsin. Senin atı almış, bir
başka kuluna vermiştir. Amma benim Mürşidimin benden başka kulu yok. Onun için benim eşeği
sabaha kadar beklemiştir.” Öykü hocanın bile buna güldüğünü söyleyerek biter (Dedebaba, 1995,
627).
 118

Böylelikle II. Mahmud’un uygulamaya çalıştığı Bektaşileri Sünnileştirme düşüncesi

hedefine ulaşamamıştır.

3.5. BEKTAŞİLERİN TOPLUMSAL, SİYASAL

DURUŞLARI VE FAR-MASONLUK

Bektaşiliğin 1826’dan sonra çalışmalarını sürdürdüğü ve su yüzüne çıktığı

zeminlerden biri asker-sivil bürokratik çevredir. Bektaşilik, özellikle Osmanlı üst
bürokratik yapılanması içerisinde örgütlenerek, 1826’da yitirdiği gücünü böylece
yeniden kazanmaya çalışmıştır (Öz B., 1997a, 194). Öyle sanıyoruz ki, Bektaşilerin
1826 takibinden sonra ayakta kalmış olmalarında yönetimin üst düzeyinde tutunmuş
olmalarının etkinliği büyüktür. Tanzimat ile birlikte Osmanlı topraklarında etkili olan
özgürlükçü ve çağdaş söylemler, yani merkezi yönetime muhalif akımlar,
Bektaşilerin içerisinde kendilerine yer bulduğu yapılanmaları oluşturmuştur.

Tanzimat sonrası Osmanlı Devleti topraklarında etkili olup, bir şekilde

Bektaşiliğin de içinde yer aldığı Jön Türk, İttihat ve Terakki, Far-masonluk gibi
siyasal olgu ve akımlar konusuna değinmeden önce Osmanlı bürokratik ve edebi
yapılanması içerisinde ön plana çıkmış olan Bektaşilere değinmeyi yerinde
görüyoruz.

Abdülaziz döneminde Bektaşi şairlerinin son derece ön planda oldukları

görülmektedir. Bahriye Nazırlığında çalışan Turabi (Melikoff, 1999a, 305), Ahmed
Edip Harabi 1 , Hilmi Dedebaba bu dönemin en ünlü Bektaşi şairlerinden bazılarıdır.
Bektaşilerce birçok nefesin yazarı olduğu için sevilen filozof Rıza Tevfik Bey’i de
burada sayabiliriz 2 (Birge, 1991, 95). Ayrıca kadın Bektaşi şairleri, Bektaşiliğin
eğitsel etkinliğinin evlere taşındığı bu dönemlerde ortaya çıkmıştır (Öz B., 1997a,
186).

1
Şahkulu Sultan Tekkesi’nde tarikata girmiştir (Öz B., 1997a, 327).
2
Rıza Tevfik bir mektubunda, yüksek makamlarda görevli birçok Bektaşinin olduğunu, kendisinin
birkaç vezir ve elçi tanıdığını, Talat Paşa’nın da kendisi gibi Far-mason ve Bektaşi olduğunu
belirtmektedir (Şahin, 1995, 126).
 119

Merdivenköy Bektaşi Tekkesi şeyhi Mehmed Ali Hilmi Dedebaba

mensuplarından Divan-ı Hümayun kalemi üyelerinden Neyzen Mehmed Kami’nin de
bir takım şarkılardan başka, bazı Bektaşi nefesleri vücuda getirdiği bilinmektedir
(Ergun, 1943, 410). Bektaşi tekkelerinde saz çalan birçok şahıs mevcuttur, en
önemlilerinden Erzurumlu Ceyhuni (öl. 1886) ve –Sütlüce Bektaşi Tekkesi şeyhi
Münir Baba’ya bağlı olan– Çınari’yi (öl. 1899) sayabiliriz (Ergun, 1943, 410). XIX.
yüzyılın önemli şairlerinden bir başkası olan Genç Abdal, divan katipliği görevini
bırakarak Pir Mehmed Şücaeddin Dede ile birlikte Eskişehir yakınlarındaki tekkeye
giderek yıllarca hizmet etmiştir (Başgöz, 1947, 668).

Bedri Noyan Dedebaba (1995), Tanzimat ve sonrası çalışma yürüten önemli

Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak ele almıştır. Bu bağlamda, devletin bürokratik
kadrolarında yer alan ve aynı zamanda taşlamalarıyla padişahın dikkatini çeken
Musa Kazım Paşa’yı, yine bir başka taşlama şairi olan, aynı zamanda kaymakamlık
ve vali yardımcılığı yapan Eşref Efendi’yi sıralayabiliriz.

Hariciye Nazırlığında çalışan ve hukuk da hocalığı da yapan ünlü edebiyatçı

Muallim Naci’nin ise asıl adı Ömer iken, Bektaşiliğe girince bu adı bırakarak Naci
(kurtulan) adını almıştır. Namık Kemal, Şinasi, Konya valiliği ve Samsun
mutasarrıflığı yapan Ziya Paşa, sadrazam Talat Paşa Bedri Noyan Dedebaba’ya göre
etkinlik gösteren diğer üst düzey bürokrat Bektaşilerdir 1 (Görkem, 2000, 28).

Tanzimat devri Bektaşilerinin kendilerini ortaya koydukları bir diğer zemin

siyasal duruş tarzları olmuştur. Dönemin siyasal hayatını damgasını vurmuş olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti, Bektaşilerin kendilerine yer buldukları bir siyasal
yapılanma olmuştur. Bektaşilerin, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekleme
nedenleri arasında, II. Abdülhamid’i devirip Osmanlı Devleti’nde daha liberal bir
rejim kurma önerisine yatkınlık duymalarını gösterebiliriz. (Görkem, 2000, 28).
Gündüz (1983)’e göre Bektaşilerin güçlenmesinde, Meşrutiyet dönemindeki İttihat
ve Terakki Cemiyetinin, Bektaşi ve Melamilerin saltanata olan kırgınlıklarından
yararlanarak onları desteklemeleri etkili olmuştur.

1
Bedri Noyan Dedebaba (1995, 444), tanınmış Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak vermiştir.
 120

Kesinlikle bilinen bir şey vardır ki, o da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin

tarikatların hiçbiriyle bir anlaşma içerisinde olmadığıdır. Ancak bu, onlardan
yararlanmayacağı anlamına gelmemektedir. Bu bağlamda Mevlevilerin ve
Bektaşilerin muhalefet hareketine yardım ettiği bilinen bir gerçektir. Ayrıca, Melami
Tarikatı’nın da siyasal yapılanmalar ile yakın ilişkisinin olduğu bilinmektedir
(Edmondson, 1972, 132).

Gündüz (1983)’e göre, Bektaşiler yenilik tavrıyla ortaya çıkmış, böylelikle

Meşrutiyet yanlısı kadrolar, fikirlerine halk seviyesinde taraftar toplamak amacıyla
ihtiyaç duydukları desteği Bektaşilerden görmüş ve bu nedenle Bektaşilerin resmen
olmasa dahi fiilen ortaya çıkmasına göz yummuşlardır. Bektaşilerin yenilik
tavırlarıyla ortaya çıkmış olmaları bu dönemde daha belirgindir ancak, bu daha
önceleri yenilik düşmanı oldukları anlamına gelmemelidir. Diğer taraftan muhalif
siyasal kadroların Bektaşilerden destek görmeye ihtiyaç duyması anlaşılabilir, ancak
bu Bektaşilerin fiilen ortaya çıkmış olmalarının tek nedeni olmasa gerekir. Şöyle ki,
muhalif siyasal güç iktidarda değilken dahi Bektaşiler yavaş yavaş etkinlik
göstermeye başlamıştır, ayrıca II. Meşrutiyetten sonra muhalif siyasal güç iktidara
gelmiş 1 olmasına rağmen Bektaşilik resmen tanınmamıştır.

1880-1881 Arnavut milli hareketi sırasında güney Arnavutluk’un bir kısmının

Yunanistan’a verilmesi ihtimali ortaya çıktığında, Abdülhamit’in Bektaşilerden
şüphelendiği, bu nedenle Bektaşilerin bu hareket katılıp katılmadığının araştırılması
konusunda bir kişiyi görevlendirdiği (Edmondson, 1972, 131; Birdoğan, 1995, 67),
ayrıca II. Abdülhamid’in Arnavut milliyetçiliğini önlemek için (Arnavutluk’ta
örgütlü olan) Babagan Bektaşileri ile yakınlaştığı iddia edilmektedir (Fığlalı, 1990,
208). Bu iddianın doğruluğu veya yanlışlığı bir tarafa, Arnavutluk’taki Bektaşi
niceliğinin niteliği hakkında fikir vermesi açısından, bu konuya ilişkin yukarıda
belirttiğimiz kanaatimizi doğrular niteliktedir.

1826 müdahalesi sonrası Bektaşiliğin etkinliğini devam ettirebilmek

açısından uyguladığı etkinlikler bağlamından yer altı faaliyeti büyük önem gösterir.
1
Bu dönemde (1916), Sadrazam Talat Paşa, İttihat ve Terakki Fırkası’nın ideologu Ziya Gökalp’ın
tavsiyesiyle Baha Said’i Anadolu’daki Alevi-Bektaşi zümrelerini incelemek üzere görevlendirmiştir
(Görkem, 2000, XI).
 121

Bu anlamda Bektaşilik bir taraftan en üst düzeyde padişah anneleriyle temas

kurarken, diğer taraftan üst düzey bürokratik kadrolar aracılığıyla kendisine etkinlik
alanı yaratmıştır. Bektaşiliğin yeraltında etkinlik göstermek istemesi ise yollarının –
isteyerek ya da istemeyerek– Far-masonlukla kesişmesini sağlamıştır.

Osmanlı İmparatorluğu topraklarında Far-masonluk ile Bektaşiliğin 1826’dan

sonra etkinlik kazanmasının XIX. yüzyılın ikinci yarısına denk düştüğü
görülmektedir. Far-masonluğun Osmanlı Devleti’ne Reşid Paşa ile girdiği
düşünülmektedir. İlk Osmanlı locaları 1861 yılında faaliyet gösterirken, 1865’ten
itibaren bu localar kapılarını Müslümanlara açmıştır (Melikoff, 1994, 229). Bu
localar, arasında –geleceğin V. Murad’ı– şehzade Murad ve kardeşleri şehzade
Nureddin ve Kemaleddin’in de bulunduğu dini ve siyasi Osmanlı aydın zümrelerinin
büyük bir bölümünü etkisi altına almıştır (Melikoff, 1994, 231). Bektaşilerin Far-
masonluğa sınırlı oranda girişinin 1867 yılı ve Prens Mustafa Fazıl Paşa’nın
girişimleriyle olduğu düşünülmektedir (Melikoff, 1999b, 304).

II. Abdülhamid tarafından gösterilen düşmanlık, bir süre Türk Far-

masonluğunun gelişmesini engellemiştir; ancak bununla birlikte canlılığına zarar
vermemiştir. Localar, 1908’de, İttihat Terakki’nin zaferinden sonra açılmak üzere,
gelişmelerini gizlice sürdürürler. Bu dönemde Far-mason locaların para yardımından
ve desteğinden yararlanan Jön-Türklerin, İstanbul’da Far-masonluğu yaymaya
çalıştığı görülmektedir (Melikoff, 1994, 231).

Melikoff (1994)’a göre, 1826’dan sonra gizliliğe çekilen Bektaşiler, kendileri

ile gelenek dışılık ve dini otoriteye karşı olma idealinde ortak noktaları olan Far-
masonları yanında destek bulur. Bu destek neticesinde, Bektaşi gelenek Far-
masonluktan etkilenecektir. Yine Melikoff (1994)’a göre Bektaşi Ayn-i Cem’indeki
Meydan’ın düzenlenişi, duruş ve yürüyüş tarzları ve bazı ayrıntılar mason geleneğini
andırmaktadır. Bektaşilere göre ise etkilenen Far-masonlar olmuştur.

Bedri Noyan Dedebaba (1995), Bektaşilikte tavşanın sevilmeyen bir hayvan

olmasının ve etinin yenmemesinin nedenlerini sayarken, nedenlerden bir tanesi
olarak Yahudi dininde de böyle bir yasak olduğunu, Tevrat’a dayanarak ortaya
 122

koymaktadır. Oysa, bunun nedenini totemizm kalıntılarında, Şamanizm’de ve

tenasüh inanışlarında aramak gerekir (Eröz, 1977, 187). Ayrıca, tavşanın İslamiyet’te
yenmesi yasak yedi hayvanın sembolik özelliklerini bünyesinde barındırmasını ve
adet gören tek hayvan olmasını da buna ekleyebiliriz.

O döneme ilişkin yapılan değerlendirmelerin ortak noktası, baz Jön

Türkler’in Bektaşi oldukları, bazılarının ise hem Bektaşi hem de Mason oldukları
yönündedir. Bektaşi olan Rıza Tevfik’e ait “ceylan derisi üzerine yazılmış 1275
tarihli bir mason diploması olduğunu, torunu Bay Muhiddin Özenbaş bize
bildirmiştir” (Eröz, 1977, 185).

Aynı zamanda Far-mason, Jön Türk ve Bektaşi olan isimler arasında Rıza
Tevfik’in dışında birçok ünlü kişi vardır. Talat Paşa, Şeyhülislam Musa Kazım
Efendi 1 , Namık Kemal, Abdülhak Hamid’i bu isimler arasında gösterebiliriz
(Melikoff, 1999b, 305; 1994, 233).

Eröz (1977), Tevfik Baba örneğinden yola çıkarak birkaç Bektaşi’nin Far-
mason olmasıyla tüm Bektaşilere yönelik olarak böyle bir nitelendirmenin
yapılamayacağını belirtmektedir ki, bu tarafımızca da yerinde bir yaklaşımdır. O
dönemin siyasal ve dinsel konjektörü içerisinde; yani Jön Türkler ile İttihat ve
Terakki üyelerinin tarikatların elindeki kamuoyunu kullanmak istediği (Kara, 1985,
987), Far-masonların dinsel ve siyasal muhalif zümrelerin içerisine sızmaya çalıştığı,
Bektaşilerin varlıklarını devam ettirebilmek adına bir taraftan gizliliğe çekilip, diğer
taraftan da üst düzey bürokratik yapılanmalarla ilişki geliştirdiği bir ortamda birkaç
Bektaşi’nin Far-masonluğu tercih etmesinden dolayı, Bektaşilerin Far-mason olduğu,
yönündeki yaklaşımların abartılı olduğu kanaatindeyiz. Ayrıca öyle sanıyoruz ki,
Bektaşilik ile Far-masonluğun yollarının kesişmesini sağlayan en önemli belirleyici
unsurlardan birisi, her ikisinin de yer altında faaliyet gösteriyor olmasıdır.

1
Bernard Lewis (1970)’e göre Şeyhülislam Musa Kazım Efendi bir Nakşibendi’dir.
 123

SONUÇ

Şüphesiz ki, gerek Osmanlı heterodoks inanç yapılanmasındaki yeri, gerekse

bugünkü fonksiyonu itibariyle Bektaşilik çok önemli bir dinsel örgütlenmedir.
Anlaşılan odur ki, birçok tartışmaların eşliğinde gelecekte de çok konuşulan bir
tarikat olacaktır. Bu bağlamda, XIX. yüzyıl Bektaşi Tarikatı için son derece zor bir
dönem olmuştur.

Bektaşilik Tarikat’nın kurucusu olarak bilinen Hacı Bektaş, kurucu olmaktan

daha çok isim babalığı yapmıştır Bektaşiliğe. Hacı Bektaş Anadolu’nun çalkantılı
döneminde Orta Anadolu’da ortaya çıkar. Hacı Bektaş’ın çevresinde yaydığı Babai-
Kalenderi tasavvufi telkinlerin karşılık bulması üzerine, ‘Hacı Bektaş kültü’ olarak
bilinen bir tasavvuf ekolü ortaya çıkar. Bu ekolün ortaya çıkmasında Babai ve
Kalenderilik mirası önemli bir yer tutar.

Hacı Bektaş-ı Veli hakkında bilinenler sınırlı dahi olsa, kendisinin yaşadığı o
dönemde Anadolu’nun en ünlü velisi olduğunu söylememiz tarafımızca pek mümkün
görülmemektedir. Şöyle ki o yüzyılda yaşamış birçok büyük abdal mevcuttur. ‘Şeyh
uçmaz, müridi uçurur’ misali, Hacı Bektaş kültünün ortaya çıkmasını ve
yaygınlaşmasını sağlayan şahıs Abdal Musa’dır. Abdal Musa aynı zamanda ilk
dönem Bektaşi dervişi olan sayılabilecek abdalların öncüsüdür. Bektaşi kültünü
Osmanlı Devleti topraklarına taşıyan isim de yine Abdal Musa’dır.

Günümüzde bazı kimselerin Sünni dinsel öğretiye sıkı sıkıya bağlı biri
olduğu yaklaşımına karşı, bazılarının da İslam dışı, heterodoks olarak nitelendirdiği
Hacı Bektaş, Abdal Musa başta olmak üzere ‘Rum Abdalları’ olarak nitelendirilen
zümreler tarafından yüceltilmiştir. Hacı Bektaş kültü, Abdallar zümresi sayesinde
Osmanlı Devleti’nin özellikle uç boylarında etkili olan tasavvuf ekolü haline
gelmiştir. Hacı Bektaş kültünün yaygınlık kazanmasında, ilk Bektaşi dervişleri kadar,
onlarla iyi ilişkiler geliştiren Osmanlı Beyliği yöneticilerinin tutumu da etkili
 124

olmuştur. Bu ilişkiler karşılıklı fayda ölçüsünde ortaya çıkmıştır. Osmanlı Beyleri,

ilk dönem Bektaşi abdallarının göçebe zümreler üzerindeki etkisinden yararlanırken,
bu abdallara yaşaması ve hayatlarını idame ettirebilmesi için kolaylıklar sağlamıştır.
Bu karşılıklı etkileşimden her iki tarafın da amacına ulaştığını söyleyebiliriz.
Osmanlı Beyliği güçlü bir yönetim olarak ortaya çıkarken, Hacı Bektaş-ı Veli de bu
abdal zümresi sayesinde ciddi bir kült olarak niceliksel bir etki alanına sahip
olmuştur.

Bektaşiliğin Osmanlı Devleti nezlinde kazandığı olumlu yaklaşım, Yeniçeri

Ocağı’nın kuruluşu ile kendini ortaya koymuştur. Ahilik ile Yeniçeri Ocağı
arasındaki ilişki, Ahiliğin Bektaşi Tarikatı içerisinde yer bulması nedeniyle
Bektaşiliğe miras kalmıştır. Bu dönemde ortaya çıkan Yeniçerilik-Bektaşilik ilişkisi,
yüzyıllar boyunca sürecek ‘ilişkinin niteliği’ tartışmasının ortaya çıkmasını
sağlayacaktır.

Safevi Devleti’nin doğuda etkinlik göstermesi, hem Bektaşilikteki Kızılbaş

etki, hem de Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşiliğe bakış açısındaki değişim
açısından oldukça önemli sonuçlar ortaya koymuştur. Osmanlı ve Safevi devlet
yönetimlerinin Anadolu halkı üzerindeki nüfuz mücadelesi, Bektaşiliğin resmi olarak
ortaya çıkışını sağlamıştır. Safeviler Anadolu heterodoks zümreleri üzerinde Şii
Kızılbaş propagandasını yoğunlaştırırken, Osmanlı Devleti de Bektaşilik sayesinde
Anadolu’daki heterodoks zümreleri olabildiğince büyük bir daire dahilinde
merkezileştirip kontrol altında tutmayı hedeflemiştir. Bu dönemde Osmanlı devlet
yönetimi ile Bektaşilik oldukça sıcak yaklaşımlar geliştirirler. Osmanlı Devleti ile
Savefiler’in Anadolu’daki mücadelesinde, Osmanlı’nın Bektaşiliği resmileştirme
müdahalesinin etkili olduğu görülmektedir.

Bektaşiliğin yapılanma sürecine girmesi ve Bektaşi Tarikatı adını alması

Bektaşilikteki adıyla ‘Pir-i Sani’ (ikinci pir) olarak bilinen Balım Sultan sayesinde
olmuştur. II. Bayezid tarafından Dimetoka’dan getirilerek Sulucakarahöyük’teki
merkez tekkenin başına postnişin olarak oturtulan Balım Sultan, Bektaşi Tarikatı’nın
resmi ve gerçek kurucusudur. Bilinen anlamıyla Bektaşililiğin erkan, ibadet ve ritüel
 125

esasları Balım Sultan tarafından Bektaşiliğe kazandırılmıştır. Tarikata ait tekkelere

birçok vakıf arazisi bağışlanmış, bu tekkeler vergiden muaf tutulmuştur.

Genel anlamda Bektaşiler ile Osmanlı devlet yönetimi arasında Kalender

Çelebi İsyanı haricinde önemli pürüzlerin çıkmadığını görmekteyiz. İlişkiler Osmanlı
Devleti’nin inisiyatifinde gerçekleştirmiştir. İlişkilerin ortaya konulduğu en önemli
düzlem Yeniçeri Ocağı olmuştur. Ne zaman ki Yeniçeri Ocağı bozulmaya
başlamıştır, o tarihten itibaren ocak ile tarikat kardeş gibi görülerek, Bektaşilik de
hedefe konulmaya başlanmıştır.

III. Selim’in öldürülmesiyle birlikte Yeniçeri Ocağı’na karşı politikasını daha

net şekillendiren Osmanlı Devleti, tepkisini II. Mahmud’un eliyle ortaya koyar.
Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasını takip eden kısa zaman dilimi içerisinde Bektaşi
Tarikatı da yasaklanır. Tarikatın yasaklanmasının nedeni olarak tarikatın kendisinin
yoldan çıkması ve özellikle Yeniçeri Ocağı’nı yoldan çıkarması olarak gösterilmiştir.
Ancak durum pek de öyle olmamıştır. Çünkü Bektaşi Tarikatı her dönemde
heterodoks bir yapı arz etmiştir. Ayrıca Yeniçeri Ocağı ile Bektaşilik arasındaki ilişki
yüzeysel bir seviyededir. Yeniçerilerin Bektaşililiği şekilsel olduğu kadar,
Bektaşilerin Yeniçeri Ocağı’na müdahalesi de aynı oranda bireysel şekilsellikten
ibarettir. Özellikle kapatma olayından sonra Yeniçerilerin Bektaşi tekkelerinde
örgütlenme ihtimalini düşündüğümüz zaman, II. Mahmud’un Bektaşilik hakkındaki
kararının siyasi olduğunu daha rahat ifade edebiliriz.

Osmanlı devlet yönetimine göre özellikle son isyanda eylemlilik gösteren

Bektaşiler vardır ancak suçun şahsiliğine karşı tarikatın tamamı hakkında kapatma
kararı çıkar. Birçok Bektaşi’yi öldürmeyi mümkün kılabilecek fetvalar alınmasına
rağmen, idamlar fazla olmaz. Ancak sürgün olayları –idamların tersine– sadece
Bektaşileri hedef almakla kalmaz, Bektaşilikle alakası olmayan insanlar dahi takip
siyasetinden nasibini alır.

Tarikatın yasaklanması kararının çıktığı toplantıda alınan kararda diğer

tarikat mensuplarının etkisini ve suçlu Bektaşilerin yakalanmasını sağlayan
 126

komisyon üyelerinin Sünni dinsel öğreti temsilcilerinden oluştuğunu düşünürsek lağv

olayının dinsel yanını daha rahat yorumlayabiliriz.

Tarikatın kapatılmasıyla tekkelerle birlikte, tekkelerdeki yazılı eserler de

yakılır. Gayrimenkullerin bir kısmı cami, mescid yapımında kullanılırken bir kısmı
da satılır. Bu mallara, -Bektaşilere yönelim sistemli karalama propagandasının
etkisiyle- Müslümanların rağbet etmemesi nedeniyle daha çok gayri Müslimler talip
olur. Geriye kalan sağlam tekkelerin yönetimi ise Nakşibendiye Tarikatı’na bırakılır.

1826 sonrasında tarikatın yeniden açılması yönünde ciddi bir ayaklanma

hareketi olmamıştır. Bektaşiler varlıklarını daha çok diğer tarikatların içerisine
girerek sürdürmüşlerdir. Takıyye olarak adlandırılan ve Bektaşilerin daha önce de
yapmak zorunda kaldıkları bu yöntem Bektaşiliğin belki de bugüne kadar ulaşması
sağlayan bir yöntem haline almıştır. Yeraltına çekilme sürecinin etkisiyle varlıklarına
devam etmek zorunda olan Bektaşiler, ibadetlerini daha çok özel mekanlarına
taşımışlardır ki, bu da Bektaşilere yönelik saldırıların aldığı boyutun insafının sınır
tanımaz bir hal almasını sağlamıştır.

Bektaşilerin benimsedikleri bir diğer varolma yöntemi ise üst düzey

bürokratik kadrolarda yer bulma şeklinde ve Osmanlı merkezi yönetimine muhalif
siyasi akımlarla ilişki geliştirmek şeklinde ortaya konulmuştur. Bu bağlamda
dönemin birçok üst düzey bürokratı, edebiyatçısı, filozofu, siyasetçisi, tiyatrocusu
Bektaşi olarak karşımıza çıkmıştır. 1826 sonrası Arnavutluk ve Hacı Bektaş Kasabası
Bektaşi merkezi olma açısından önem kazanırken, İstanbul ise üst düzey bürokratik
zümreler için merkez olma özelliğini göstermiştir.

I. Abdülhamid ile başlayan yeniden toparlanmaya çalışma hareketler,

Abdülaziz döneminde ciddi bir atılım göstermiş, yarı resmi olarak varlığını devam
ettirmiştir. Çelebi’lere yine eskisi gibi merkez tekkeye postnişin olma hakkı
verilmiştir ancak, ‘tarikatı Nakşibendi usulüne göre yönetmek kaydıyla’.

Bektaşiliğin varlığını sürdürebilmek amacıyla izlediği yöntemlerin ve lağv

olayının doğal sonucu olarak Bektaşi ritüelinde bazı değişiklikler gerçekleşmiştir.
1826 sonrasında, Osmanlı’nın hiçbir döneminde Bektaşilik resmi olarak varlığını
 127

devam ettirme şansı bulamamıştır. Ancak bu, Bektaşiliğin varlığını devam ettirme
şansını bulamayacağını anlamına da gelmemiştir.

Cumhuriyet Türkiye’siyle birlikte Bektaşiliğin resmi olarak yasağı devam

ederken, diğer tüm tarikatlar da bu yasaktan nasibini almıştır. Bektaşiler, daha rahat
iletişim, örgütlenme, düşünsel bütünlük, siyasal duruş faklı gibi çoğaltılabilecek
etmenlerin yardımıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin en büyük savunucuları arasında
olmuşlardır. Bu değişim, Bektaşilikteki takıyye olgusundaki yoğunluğun da
hafiflemesini sağlamıştır diyebiliriz.
 128

KAYNAKÇA

Ahmet Cevdet Paşa, (1966). Tarih-i Cevdet. Cilt 12, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Ahmet Refik, (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul.

Akdağ, M., (1995). Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası-Celali İsyanları.

İstanbul: Cem Yayınevi

Aşıkpaşazade, (1992). Aşıkpaşaoğlu Tarihi.İstanbul: M.E.B. Yayınları.

Ayar, Mesut, (1998). Yeniçeri Ocağı’nın İlgasından Sonra Bektaşi Tarikatı.

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İstanbul.

Balivet, Michel (2000). Şeyh Bedrettin. İstanbul: T.V.Y.Y.

Başgöz İ. (1947). Bektaşiliğin İç Yüzü. Ankara: T.T.K. Yayınları.

Baykara, Tuncer (1990). Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları, Sultan

II. Mahmud Reformları Semineri. İstanbul.

Berkes, N. (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma. Ankara: Bilgi Yayınevi.

Birdoğan, N. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant

Yayınları.

Birdoğan, N. (1995a). İttihat-Terakki’nin Alevilik Bektaşilik Araştırması (Baha Sait

Bey). İstanbul: Berfin Yayınları.

Birdoğan, N. (1995b). Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi. İstanbul: Mozaik

Yayınları.

Birdoğan, N. (1996). Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması (Müdafaa). İstanbul:

Berfin Yayınları.
 129

Birge, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi (Çeviren: R. Çamuroğlu). İstanbul: Ant

Yayınları.

Boz, Adem (1999). Bektaşi Tekkelerinin Kapatılması ve Kapatılmanın Doğurduğu

Sonuçlar. Kayseri: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Bozkurt, F. (1990). Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul: Tekin Yayınları.

Cemaleddin Efendi, A. (1328). Bektaşi Sırrı Nam Risaleye Müdafaa. İstanbul.

Cornell, Erik (1999). Bosna ve Bektaşiliği Üzerine. Alevi Kimliği, İstanbul: T.V.Y.Y.

Çamuroğlu, R. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant

Yayınları.

Çamuroğlu, R. (1999a). Tarih Heterodoksi ve Babailer. İstanbul OM Yayınları.

Çamuroğlu, R. (1999b). Türkiye’de Alevi Uyanışı, Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

Daşcıoğlu, Kemal (1996). 1827 (1243) Tarihli Muhallefat Defterine Göre Bektaşi
Zaviyeleri. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Isparta: Süleyman Demirel
Üniversitesi.

Dedebaba, B. N. (1995). Bektaşilik Alevilik Nedir? İstanbul: Ant/Can Yayınları.

Devellioğlu, F. (1993). Lugat. Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları.

Edmondson, Ernest (1972). Jön Türkler ve 1908 İhtilali. İstanbul.

Ergun, S. N. (1943). Türk Musikisi Antolojisi. Cilt 2, İstanbul.

Eröz, M. (1977). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. İstanbul.

Eryılmaz, B. (1992). Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme. İstanbul: İşaret

Yayınları.

Eyyuboğlu, İ. Z. (1980). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Yeni Çığır Yayınları.

 130

Faroqhi, Suraiya (2000). 1826 Öncesi Bektaşiler-Nüfuz (etki) Savaşı ve Strüktür

(yapı) Problemleri, I. Alevi-Bektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi
Kültür Enstitüsü.

Fığlalı, E. R. (1990). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik. Ankara: Selçuk Yayınları.

Gölpınarlı, A. (1953). Mevlana’dan Sonra Mevlevilik. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gölpınarlı, A. Vilayet-name. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gölpınarlı, A. (1985). 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Görkem, İ. (2000). Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri

Zümreleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gündüz, İ. (1983). Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri. İstanbul: Seha

Neşriyat.

Gündüz, İ. (1997). Yeniçeri Ocağı’nın İlgası’ndan Sonra Meydana Gelen Bazı

Tasavvufi Gelişmeler, İLAM Araştırma Dergisi, Cilt II, Sayı I.

Halacoğlu, Y. (1991). XIV-XVII. Yıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal

Yapı. Ankara: TTK.

Hasluck, (1991). Bektaşiliğin Coğrafi Dağılımı. İstanbul.

Hasluck, (1995). Anadolu ve Balkanlarda Bektaşilik. İstanbul: Ant Yayınları.

Hathaway, Jane (1999). Unutulan İkon: Hz. Ali’nin Kılıcı Zülfikar’ın Osmanlı
Türevi, Cogito Osmanlılar Özel Sayısı. Sayı 19. İstanbul: YKY.

İlgürel, M. (1986). Yeniçeriler. İ.A. Cilt 13, İstanbul.

İpşirli M. (1990). II. Mahmud Döneminde Vakıfların İdaresi, Sultan II. Mahmud ve
Reformları Semineri. İstanbul.
 131

İzeti, Metin. (1998). Makedonya’da Bektaşilik. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi.

Kara, M. (1985). Tanzimattan Cumhuriyete Tasavvuf ve Tarikatlar. Tanzimat’tan

Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi. Cilt 4, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kara, M. (1990). Tekkeler ve Zaviyeler. İstanbul: Dergah Yayınları.

Kara, M. (2002). Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri. İstanbul: Dergah

Yayınları.

Karal, E.Z. (1994). Osmanlı Tarihi. Cilt 5, Ankara: TTK.

Kocadağ, B. (1996). Alevi-Bektaşi Tarihi. Can Yayınları.

Koçu, R. Ekrem (1970). Yeniçeriler ve Bektaşilik. Hayat Tarih Mecmuası. Cilt III,
Sayı 10. İstanbul.

Köprülü, F. (1939). Mısır’da Bektaşilik. İstanbul.

Köprülü, F. (1944). Bektaş, İ.A., Cilt 2, İstanbul.

Köprülü, F. (1991). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: D.İ.Y.

Lewis, B. (1970). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara: TTK.

Melikoff, I. (1994). Uyur İdik Uyardılar. İstanbul: Cem Yayınları.

Melikoff, I. (1999a). Bektaşilik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları, Alevi

Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

Melikoff, I. (1999b). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet

Yayınları.

Melikoff, I. (2000). Bektaşi-Alevi Problemi Bir Araştırmanın Evreleri, 1. Alevi-

Bektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü.
 132

Mustafa Nuri Paşa, (1980). Netayic ül-vukuat. Cilt III-IV, Sadeleştiren: Neşet
Çağatay, Ankara: T.T.K.

Mutlu, Şamil (1994). Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı ve II. Mahmud’un Edirne

Seyahati. İstanbul: İ.Ü.E.F.Yayınları.

Ocak, A. Y. (1978). Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, Sayı 12, s. 257.

Ocak, A. Y. (1992). Bektaşilik, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379.

Ocak, A. Y. (1992). Balım Sultan, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379.

Ocak, A. Y. (1999a). Kalenderiler. Ankara: T.T.K.

Ocak, A. Y. (1999b). Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: T.V.Y.Y.

Ocak, A. Y. (2000a). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri. İstanbul:

İletişim Yayınları

Ocak, A. Y. (2000b). Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü. Efsaneler

ve Gerçekler. Ankara: İmge Yayınevi.

Ortaylı, İ. (2000). Tarikatlar ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Yönetimi, Osmanlı

İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal Değişim Makaleler I. Ankara: Turhan
Kitabevi.

Öz, Baki (1997a). Bektaşilik Nedir? İstanbul: Der Yayınları.

Öz, Baki (1997b). Alevilik’le İlgili Osmanlı Belgeleri. İstanbul: Can Yayınları.

Öz, Gülağ (1996). Aleviliğin Tarihi Kökleri ve Anadolu Erenleri. Ankara: Uyum
Yayınları.

Öz, Gülağ (1997). Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut. Ankara: Uyum

Yayınları.

Özcan, Abdülkadir (1995). Eşkinci Ocağı, T.D.V.İ.A.,Cilt 11. İstanbul.

 133

Öztuna, Y. (1989). II. Mahmud. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Öztürk, Mürsel (1987). Hacı Bektaş-ı Veli, Belleten, Cilt 50-L, Sayı 198.

Öztürk, Y.N. (1992). Türih Boyunca Bektaşilik. İstanbul.

Refik, A. (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul.

Samancıgil, Kemal (1945). Bektaşilik Tarihi. İstanbul.

Sezer, H. (1998). Yeniçeri Ocağı’nın Kaldırılışının Taşradaki Yansıması. Tarih

Araştırmaları Dergisi, Cilt XIX, Sayı 30. Ankara.

Sezgin, A. (1995). Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik. İstanbul.

Şahin, T. (1995). Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması. Ankara:

Armağan Yayınları.

Şapolyo, E. B. (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Türkiye Yayınevi.

Tanman, Baha (1988). Abdal Musa Tekkesi. T.D.V.İ.A. Cilt 1. İstanbul.

Timur, T. (1989). Osmanlı Çalışmaları. Ankara: V Yayınları.

Ulusoy, A.Celalettin (1986). Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi Yolu. Hacıbektaş.

Uzunçarşılı, İ.H. (1988). Kapıkulu Ocakları. Ankara: TTK.

Ülkütaşır, M. Şakir (1969). Hacı Bektaş Veli ve Yeniçeri Ocağı. Hisar Dergisi. Cilt
9, Sayı 68. İstanbul.

Ünver, Sühelyl (1976). Yeniçeri Kışlaları, Belleten. Cilt 2, Sayı 167-160. Ankara:
TTK.

Yetkin, Ç. (1980). Türk Halk Hareketleri ve Devrimler. İstanbul: Milliyet Yayınları.

Vorhoff, Karin (1999). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilikle İlgili Akademik ve

Gazetecilik Nitelikli Yayınlar. Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.
YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA
BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ

İbrahim ALTUNTAŞ

Osmangazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü

Tarih Anabilim Dalı

Yakınçağ Tarihi Bilim Dalı
YÜKSEK LİSANS TEZİ

Eskişehir
Haziran, 2005