Muhyiddin-I Arabî Ve Sadreddin Konevî'nin Din Anlayışı

T.
C
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ PROGRAMI
DOKTORA TEZİ
MUHYİDDİN-İ ARABÎ VE SADREDDİN KONEVÎ’NİN

DİN ANLAYIŞI
Abdullah KARTAL
Danışman
Prof. Dr. Hanifi ÖZCAN
İZMİR-2014
i
ii
YEMİN METNİ
Doktora Tezi olarak sunduğum “Muhyiddin-i Arabî ve Sadreddin Konevî’nin

Din Anlayışı” adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlâk ve geleneklere aykırı
düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin
kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış
olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım.
Tarih
20/03/2014
Abdullah KARTAL
İmza
iii
ÖZET
Doktora Tezi
Muhyiddin-i Arabî ve Sadreddin Konevî’nin
Din Anlayışı
Abdullah KARTAL
Dokuz Eylül Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
Felsefe ve Din Bilimleri Programı
Bu çalışmada, İbn Arabî ile Konevî’nin, “vücûd” adını verdikleri

ontolojik ilke ile “ma‘rifet” adını verdikleri epistemolojik ilkeye dayalı olarak
geliştirdikleri “din anlayışı” incelenmiştir. Burada vücûd terimi, varlığın
bütünüyle Allah’a ait olduğunu ve eşyanın mecâzen varlığa sahip olduğunu
ifade etmektedir. Ma‘rifet terimi ise “velî”nin doğrudan Allah’tan öğrendiği,
varlığın bütünüyle Allah’a ait olduğu şeklindeki bu temel bilgi ile onun çeşitli
uzantıları olan diğer yan bilgiler anlamına gelmektedir.
Genel hatlarıyla dini oluşturan ana unsurlar inanç, ibadet ve ahlâktır.
Allah’ın varlığına inanmak en genel inançtır. Çünkü bütün âlem O’nun var
olduğunu “bilir”. Allah, her inananın O’na dair inancının ta kendisidir. Bu
nedenle, hiç kimse inancında yanılmamıştır. Kimse inancında yanılmadığı için
de cehennem azabı belirli bir sürenin ardından sona erecek ve herkes ebedî
mutluluğa erecektir. Allah zâtı bakımından değil, ancak ulûhiyeti bakımından
bilinebilir. Âlem, ulûhiyetin onu gerektirmesi sonucu var olmuştur. Bu anlamda
âlem, ulûhiyetin yani “ilâhî isimler”in bir etkinliğidir.
Velî, ma‘rifet adı verilen özel bilgiye sahip olması nedeniyle,
peygamberliğin yeni bir “şeriat” getirme dışındaki görevlerini üstlenmiştir.
İnsanın yaratılmasındaki nihaî amaç, ma‘rifeti elde etmesidir. Bunun yolu ise
şeriatla bildirildiği şekilde ibadet etmektir. Ma‘rifete bu şekilde ulaşan “ârif”,
ibadet eden-ibadet edilen ayırımının ortadan kalktığını görür. Fakat ilâhî aşkla
iv
Allah’a bağlanan ârif, yine de böyle bir ayırım olduğunu hissederek Allah’a
ibadet eder.
İnsan, gerçekte, bütün fiillerinde zorunlulukla hareket eder. Fakat
Allah’a karşı duyduğu saygının bir gereği olarak ârif kul, özgürmüş ve
yaptıklarından sorumluymuş gibi davranmalıdır. Ayrıca o bilir ki, “güzel
ahlâk” ile ahlâklanmak, güzel ahlâkın zaten kendi doğasında olduğunu
anlamaktır. “İnsan-ı kâmil”e gelince, o da bu bilince en yüksek düzeyde sahip
olan kimsedir.
Anahtar Kelimeler: Vücûd, Ma‘rifet, Velî, Şeriat, İbadet, İlâhî Aşk.
v
ABSTRACT
Doctoral Thesis
Doctor of Philosophy (PhD)
Muhyiddin Ibn Arabî and Sadraddin Konawî’s
Understanding of Religion
Abdullah KARTAL
Dokuz Eylül University

Graduate School of Social Sciences
Department of Philosophy & Religion Sciences
Philosophy & Religion Sciences Program
In this study, we investigate Ibn Arabî’s and Konawî’s understanding of

religion on the basis of the ontological principle, which is named as “wujûd”
and the epistemological principle, which is named as “ma‘rifa”. According to
Ibn Arabî, the term of wujûd expresses that all existence solely belongs to God
and that beings metaphorically have an existence. As for the term of ma‘rifa,
which “wali” gains directly from God, it means this basic information regarding
that all existence belongs to God and other various extensions of this basic
information.
The main elements constituting religion in general are belief, worship
and morals. Believing in the existence of God is the most common belief.
Because, the whole universe “knows” that He exists. God is the belief itself
which each believer holds concerning Him. Therefore, no one errs in his or her
belief. And, as a result of that, after a definite period of time, the torture of hell
will expire and everyone will reach eternal bliss. God could be known only in
point of His divinity, not in point of His personality. The universe has came into
existence as a consequence of requirement of divinity. In this sense, the universe
is an action of divinity i.e. “divine names”.
Wali, because of having the special knowledge called ma‘rifa, shoulders
the functions of prophethood, except of legislating a new “sharia”. The ultimate
goal for which human beings are created is to achieve the ma‘rifa. The way of
vi
this achievement is to worship as instructed by sharia. “Arif” who has reached
ma‘rifa by this manner, realizes that the distinction between worshiper and God
disappears. But, arif who devotes himself to God with divine love, would
worship to God feeling that there is such a distinction.
Man, in fact, does all his actions compulsorily. But arif, as a necessity of
his respect to God, should act as if he has free will and is responsible of his
doings. Besides, he knows that to have “good morals” is to realize that good
morals are in his nature. As to “insan-i kamil”, he is the one who has such a
consciousness in the highest level.
Keywords: Wujûd, Ma‘rifa, Wali, Sharia, Worship, Divine Love.
vii
MUHYİDDİN-İ ARABÎ VE SADREDDİN KONEVÎ’NİN
DİN ANLAYIŞI
İÇİNDEKİLER
YEMİN METNİ iii
ÖZET iv
ABSTRACT vi
İÇİNDEKİLER viii
KISALTMALAR x
GİRİŞ 1
BİRİNCİ BÖLÜM
İBN ARABÎ VE KONEVÎ’NİN
DİN ANLAYIŞININ TEMELİ
1.1. “DİN” NEDİR 4

1.2. “DİNDE ANLAYIŞ” NE DEMEKTİR 11
1.3. DİN ANLAYIŞININ İKİ TEMELİ 17
1.3.1. “Vücûd” (Varlık) 17
1.3.2. “Ma‘rifet” (Bilgi) 39
İKİNCİ BÖLÜM
İNANÇ
2.1. İNANCIN MAHİYETİ 66

2.2. TANRI TASAVVURU 77
2.3. TANRI - ÂLEM İLİŞKİSİ 95
2.4. NEBÎLİK - VELÎLİK İLİŞKİSİ 117
2.4.1. İbn Arabî Ve Konevî’nin Velîliği 132
2.5. ÂHİRET İNANCI 140
viii
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İBADET
3.1. DİNİN PRATİK BOYUTU OLARAK ŞERİAT 153

3.2. DİNLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ VE İBADET 167
3.3. DİN ANLAYIŞININ DOĞURDUĞU BİR PROBLEM OLARAK
GÖRÜLEN KONULAR 177
3.3.1 Yükümlülük 177
3.3.2 İbadet 184
3.3.3 Günah Ve Tevbe 193
3.3.3.1. Günah 193
3.3.3.2. Tevbe 203
3.3.4 Dua 207
3.4. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK İLÂHÎ AŞK 211
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
AHLÂK
4.1. ÖZGÜRLÜK PROBLEMİ 222

4.2. KÖTÜLÜK PROBLEMİ 236
4.3. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK ÂRİFİN AHLÂKI 242
4.4. BİR HEDEF OLARAK İNSAN-I KÂMİL 255
SONUÇ 263
KAYNAKÇA 271
ix
KISALTMALAR
Bkz./bkz. Bakınız/bakınız
Çev Çeviren
DS Daru Sadr Yayınevi Basımı Fütûhât
Der Derleyen
Edt Editör
Fak Fakültesi
Haz Hazırlayan
OY Osman Yahya Tahkikli Fütûhât
s. Sayfa No
ss. Sayfalar Arası
TDK Türk Dil Kurumu
TDV Türkiye Diyanet Vakfı
Tah Tahkîk
Tas Tashîh
Üni Üniversitesi
Yay Yayınevi
x
GİRİŞ
Ülkemizde, İbn Arabî üzerine yapılan din felsefesi veya İslâm felsefesi
çalışmalarında, onun “varlık”, “Tanrı”, “din”, “inanç” ve “ibadet” gibi temel
kavramlarla ilgili düşüncelerinin net olarak ortaya konmadığı ve iyi anlaşılmadığı;
buna bağlı olarak da İbn Arabî’nin, din felsefesine ait problemler hakkındaki
görüşlerinin yeterli düzeyde tartışılmadığı şeklinde bir kanaatin yaygın olarak
bulunduğu söylenebilir. Bu çerçevede, ülkemizdeki mistik din anlayışının dayandığı
temellerin ortaya çıkmasına katkıda bulunmak amacıyla, bu çalışmada İbn Arabî ve
Konevî’nin nasıl bir din anlayışı geliştirdikleri incelenmiş ve yeri geldikçe konuyla
ilgili bazı felsefî değerlendirmeler yapılmıştır.
Çalışmanın ilerleyen kısımlarında görüleceği üzere, İbn Arabî her ne kadar
bilgisinin akılla sınırlandırılamayacağını söyleyerek akla uygun görüşler ileri sürme
zorunluluğu hissetmese ve tutarlı olma kaygısı taşımasa da muhataplarını ikna etmek
için akla başvurmaktan, akıl yürütmelerle haklılığını göstermeye çalışmaktan geri
durmaz. O, sık sık filozoflarla kelâmcılara akla dayalı eleştiriler yöneltir. Hatta
Konevî’nin, hocasının yolunu izleyerek, aklı ondan daha etkin bir biçimde kullandığı
görülür. Dolayısıyla, onların “keşf”1 ve “müşâhede”ye2 dayalı “akla karşı teorik
duruşları” her ne düzeyde olursa olsun, aslında benimsemiş oldukları bu pratik tavır,
onlara yönelik aklî eleştiriler yapma ve felsefî değerlendirmelerde bulunmayı haklı
kılmaktadır.
İbn Arabî’nin en önemli öğrencisi ve takipçisi olan Konevî’nin, eserlerindeki
düşünce ve yorumlarıyla İbn Arabî’nin sonraki kuşak takipçilerini büyük ölçüde
yönlendirdiği söylenmiştir.3 Türkiye’deki mistik din yaşantısına etkisi bakımından
İbn Arabî’nin görüşlerinin, önemli ölçüde Konevî aracılığıyla topluma aktarıldığı
kabulünden hareketle, İbn Arabî’yi Konevî ile birlikte ele almanın daha yararlı
1
Keşf, sözlükte, bir şeyi örten perdenin kaldırılarak o şeyin açığa çıkarılması demektir. Tasavvufî bir
terim olarak keşf veya ondan türeyen mükâşefe ise insanların çoğu için gizli olan mistik hakikatlerin,
nefsin maddî ve manevî vasıtalarla terbiye edilmesi sayesinde, manevî göz demek olan basîret ile
görülmesi anlamına gelir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç
Kitapevi Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 2009, ss. 366-367, 452.
2
Müşâhede, Hakk’ın gönülde hazır olması ve kalbe tecellî etmesi, yani ilâhî bilgi yoluyla kalbte
görünmesi sonucunda mana âleminde tanık olunan haller, yaşanan mistik tecrübeler demektir. Bkz.
Cebecioğlu, s. 457.
3
William Chittick, Varolmanın Boyutları, Derleyen ve Çev: Turan Koç, İnsan Yayınları, 3. Baskı,
İstanbul, 2008, s. 400.
1
olacağı düşünülmüştür. Tezin kurgusu, esasen, “Tanrı-âlem” ilişkisi ile “Tanrı-insan”
ilişkisinin mistik tarzda inşa edilmesiyle, Tanrı’yla irtibatını koparmamış, adına
“insan-ı kâmil” denen mümin modelinin nasıl ortaya konduğunun bir örneğini
sergilemeye dayanmaktadır.
Bilimsel anlayışımızın bir gereği olarak bu çalışmada deskriptif bir yöntem
esas alınmış, düşünürlerimizin din anlayışı, öncelikle kendi eserlerinden
yararlanılarak ortaya konmuş ve ileri sürdükleri görüşler arasındaki bağlantılar
gösterilmeye çalışılmıştır. Zaman zaman İbn Arabî’nin şiirlerine de başvurulmuştur.
Zira ona göre, etkili bir anlatım yöntemi olarak kullandığı şiirler, bir konu özeti veya
tekrarı olmayıp nesirde dile getirilemeyen bazı hususları daha iyi anlatmaktadır. Bu
yüzden, bizzat kendisi, eserlerini okuyanlara, şiirlerini dikkate almalarını özellikle
önerir.4
Çalışmada gereklilik hissedilmediği yerlerde, düşünürlerimizin, görüşlerini
desteklemek için hangi ayet ve hadîslere dayandığı, hadîslerin kaynağının ne olduğu
ve bunları doğru yorumlayıp yorumlamadığı gibi noktalar üzerinde durulmamıştır.
Çünkü bu çalışma bakımından önemli olan, onların neyi nasıl düşündükleri ve bunu
nasıl bir zihinsel örgü içinde ifade ettiklerinin ortaya konulmasıdır. Görüşlerinin
naslara uygunluğunun söz konusu edildiği yerlerde, bu, onların naslara dayanarak
ortaya koydukları görüşlerin, dil ve mantık bakımından doğruluğuna ve geçerliliğine
dikkat çekmek içindir.
Aşağıda sıralanan nedenlerden dolayı bu çalışmada bilhassa İbn Arabî esas
alınıp bir çerçeve oluşturulmuş ve konu ona göre resmedilmiş, Konevî’nin
görüşlerine ise ya bu resmi tamamlamak üzere ek açıklamalar getirdiği yerlerde ya
da hocasından farklı düşündüğü hususlarda başvurulmuştur. Bu nedenler şunlardır:
1. İbn Arabî’nin kronolojik olarak daha önce gelmesi ve Konevî’nin onu
üstadı, “şeyh”i kabul etmesi.
2. İbn Arabî’nin temel referans kabul ettiğimiz eseri olan Fütûhât’ın,
Konevî’nin başvurduğumuz tüm eserlerinin toplamından daha fazla
içeriğe ve konu çeşitliliğine sahip olması ve bu nedenle çalışmamıza dair
daha çok veri sunması. Buna karşılık Konevî’nin daha ziyade “vücûd” ve
“ma‘rifet” bahislerine yoğunlaşması.
4
Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Tas: Ahmed Şemseddin, Dâr el-Kütüb el-İlmiyye,
Beyrut, 1999, Cilt: 4, s. 439, (Fütûhât).
2
3. İbn Arabî tarafından dile getirilen görüşlerden, Konevî’nin, açıklama
amacı gütmeksizin aynen tekrar ettiklerini aktarmanın gereksizliği.
Bu çalışmada, İbn Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem5 adlı
eserleri ile Konevî’nin kaynakçada gösterilen on bir adet eseri dikkate alınmıştır.
Kısaca anıldığı şekliyle Fütûhât, İbn Arabî’nin en geniş hacme ve en zengin içeriğe
sahip ana eseridir. Her biri bağımsız bir cilt olmayı hak edecek 37 ana bölümden
oluşmuş ve toplam 560 altbölüme ayrılmıştır. Fütûhât, İbn Arabî’nin düşüncesinin
bütün unsurlarını içerir. Yine kısaca zikredildiği biçimiyle Fusûs ise Fütûhât’ın
oldukça veciz fakat bir o kadar da yoğun bir özetidir ve her biri bir peygamberin
ismine atfedilen 27 kısa bölümden oluşmaktadır. Çalışmada bu iki eserin Arapça
asılları kullanılmış; gerektiği yerlerde de, karşılaştırma amacıyla, tercümelerinden6
yararlanılmıştır.
Konevî’nin eserlerinin ise önemli kısmı henüz “yazma” halindedir. Bunların
bir kısmı çevrilmiştir, çevrilmeyenler de vardır.
Dört bölümden oluşan çalışmamızın temel kavramlarından birisi “din
anlayışı” olduğu için birinci bölümde öncelikle “din” terimi üzerinde durulup “din-
anlayışı” ile ilgili bilgi verildikten sonra İbn Arabî ile Konevî’nin “vücûd” ve
“ma‘rifet” görüşü ele alınmıştır. Vücûd ve ma‘rifet, onların din anlayışının dayandığı
iki ana ilkedir. Diğer üç bölümde ise bu iki ilkeyle bağlantılı olarak düşünürlere ait
din anlayışı çeşitli yönleriyle incelenmiştir. Bu üç bölümün çatısını belirlerken, dinin
tanımıyla ilgili yapılan açıklamalara bağlı kalınmıştır.
5
Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Mektebetü’s-Sikâfeti’d-Diniyye, Kahire, 2005, (Fusûs).
6
Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2006-
2012, Cilt: 1-18; Muhyiddin İbn Arabî, Füsusu’l-Hikem, Çev: Abdülhalim Şener, Sufi Kitap, 4.
Baskı, İstanbul, 2011.
3
BİRİNCİ BÖLÜM
İBN ARABÎ VE KONEVÎ’NİN
DİN ANLAYIŞININ TEMELİ
1.1. “DİN” NEDİR
“Din”in ne olduğu sorusuna çeşitli şekillerde cevap vermek mümkündür. Her

araştırmacının tercih ettiği bakış açısını veya varmak istediği hedefleri gözeterek bir
din tanımı yaptığı bir vakıadır. Bu çalışmada öncelikle araştırmanın amacına uygun
bir din tanımı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Din konusunda İbn Arabî ve Konevî’ye
ait görüşlerin önem ve değeri ile bu görüşlerin dindeki konumunun daha iyi
anlaşılabilmesi için, burada, din kavramı üzerinde etraflıca durulmasında fayda
vardır.
“Din” kelimesinin kökeni ve Arapçaya başka bir dilden geçip geçmediği
hususu ile ilgili tartışmalar oldukça eskidir. Klasik İslâm bilginleri kelimenin Arapça
asıllı olduğunda genellikle mutabık iseler de bu konuda farklı görüşler
bulunmaktadır. Nöldeke ve Vullers gibi bazı müsteşrikler Arapçada “din”
kelimesinin bulunmadığını, İslâmiyet’ten önce kadîm Farsçadan Arapçaya geçtiğini
iddia ederler. Onlara göre kelime başlangıçta örf ve âdet karşılığı kullanılırken,
zamanla, mevcut dinlerde bulunan “terim anlamı”nı da kazanmıştır.7
Arap dilcileri ise bu kelimenin, “dâne” fiilinin mastarı olan “deyn”den
türeyen bir isim olduğunu söylerler. Nitekim bazı müsteşrikler de aynı kanaattedir.
Buna ilave olarak “hüküm” anlamıyla İbrânîce veya Âramcadan Arapçaya geçtiği de
ileri sürülmüştür. Bu görüşleri maddeler halinde sıralamak gerekirse, “din”
kelimesinin;
1. Ârâmî-İbrânî kökenli olup “hüküm” anlamına geldiği ve buradan
Arapçaya geçtiği,
2. Farsça “daênâ” kelimesinden türediği ve terim manasıyla “din” anlamına
geldiği, oradan Arapçaya geçtiği,
7
Günay Tümer, “Din”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, Cilt: 9, s. 312; Arthur Jeffery,
The Foreign Vocabulary of The Qur’an, Kahire, 1937, ss. 131-133.
4
3. Aslen Arapça bir kelime olduğu ve “örf”, “adet” anlamına geldiği
söylenmiştir.8
Başka bir dilden geçmiş bile olsa “din” kelimesi artık Arapçaya yerleşmiş;
Arapçanın temel referansları olan eski şiirler ve darbımesellerde, İslâm’dan sonra da
Kur’an ve hadîslerde, öyle görünüyor ki, diğer dillerde rastlanmayan bir anlam
genişliği ve çeşitliliğine kavuşmuştur. Kur’an’da bu kelimenin, değişik türevleriyle
birlikte 95 ayrı yerde kullanıldığı belirtilmektedir.9 Bunlar incelendiğinde kelimenin,
birçok yerde çeşitli sözlük anlamlarıyla kullanıldığı, terim anlamıyla kullanıldığı
yerlerde ise bu anlamın aslında sözlük anlamını da kapsadığı görülebilmektedir.
Sözlük anlamı düzeyinde “din” kelimesine Cevherî, “adet, durum, ceza,
mükâfât, itaat”; Ragıp el-İsfahânî, “itaat, karşılık” manalarını verir. İbn Manzûr ve
Zebîdî ise ayet, hadîs, şiir ve atasözlerinden örnekler getirerek “din” kelimesinin
sözlük anlamıyla ilgili oldukça geniş açıklamalarda bulunurlar. Bu kaynaklarda “din”
kelimesi için toplamda yirminin üzerinde anlamdan söz edilmektedir. Ceza, karşılık,
örf, âdet, itaat, verâ’ (günahlardan kaçınma), ma’siyet, hastalık, züll, inkiyâd, isyan,
hesap, hâkimiyet, kahr, zorlama, galibiyet, sultan, saltanat, mülkiyet, hüküm, ferman,
kanun, kural, ibadet, millet, şeriat ve İslâm, bunlardan bazılarıdır.10 Burada en dikkat
çekici ve şaşırtıcı nokta, belki de, kelimenin ma’siyet, isyan, hastalık gibi
beklenmedik bazı olumsuz anlamlarda da kullanılmasıdır. “Din” kelimesine verilen
tüm bu anlamlar, yakınlıklarına göre bir tasnife tabi tutulacak olursa, beş anlam
grubuna ayrılabilir:
1. Ceza, mükâfât, hüküm, hesap, karşılık;11
2. Âdet, gelenek, kanun, şeriat;12
8
Bkz. D. B. MacDonald, “Din”, İslâm Ansiklopedisi, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul, 1963, Cilt: 3,
s. 590.
9
Abdurrahman Küçük, “Kur’an’da Din ve Din Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları II, Dinler
Tarihi Derneği, Ankara, 2000, s. 3.
10
Bkz. İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sihâh, Tâcu’l-Luğati ve Sihâhu’l-Arabiyyeti, 2. Baskı,
Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrut, 1979, Cilt: 5, ss. 2117-2119; Ragıp el-İsfehânî, el-Müfredât fi
Ğarîbi’l-Kur’ân, Tah: Muhammed Seyyid Geylani, Şirketu Mektebe ve Matbaatu Mustafa, Kahire,
1961, s. 175; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâr Sâdır, Beyrut, 1956, Cilt: 13, ss. 169-171; Seyyid
Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, Dâr Sâdır, Beyrut, hicri 1306, ss. 207-208.
11
Bir Arap atasözünde “Kemâ tedînû tüdânû” denilmektedir. İbn Manzûr buna, “Nasıl karşılık
verirsen öyle karşılık bulursun” anlamını verir. Bu atasözünde “din” kelimesi ceza, mükâfât, karşılık
gibi anlamlarda kullanılmıştır. Fatiha Sûresindeki “Mâliki yevmi’d-din”, yani “din günü”nün sahibi
ifadesinde de “din”; ceza, hesap, hüküm ve mükâfât anlamındadır. (Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 13, s.
169/a. Sayfa numarasından sonraki küçük harf, o sayfadaki sütunu belirtmektedir).
12
Araplar, kökleşmiş alışkanlıklarından veya yerleşmiş hayat tarzlarından söz etmek istediklerinde
“Mâ zâle zâlike dînî ve deydenî” derler. Bu deyim “Benim tarzım, benim âdetim budur” anlamına gelir
5
3. İtaat, teslimiyet, zillet, hizmet, ibadet;13
4. Üstün gelme, hâkim olma, zorlama, zelîl kılma;14
5. İsyan etme, ma’siyet, hastalık, sıkıntı.15
Beşinci grupta zikredilenler, ayrı bir anlam grubu olarak tasnif edildiyse de
diğer anlam gruplarıyla, özellikle de üçüncü anlam grubu olan itaat, teslimiyet,
ibadet ve dördüncü grup olan üstün gelme, hâkim olma, zelîl kılma anlamlarıyla
yakın ilişki içerisindedir. Şöyle ki, bir güç ve otorite sahibinin üstün gelme ve hâkim
(Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 13, s. 169/b). Yine bir hadîste Hz. Peygamber için “İnnehu, Aleyhi’s-selam,
kâne alâ dîni kavmihi” tabiri kullanılmıştır. Yani o, kavminin dini üzere idi. Din kelimesi burada âdet,
gelenek anlamında kullanılmıştır. Elbette burada kastedilen Mekkelilerin pagan dini değil, onların
İslâm ile çelişmeyen âdet ve gelenekleridir. Bunun içeriğinde o toplumda yaygın olan ve çok
önemsenen cömertlik, yiğitlik gibi erdemler ile Hz. İbrahim’in dininden miras kalan ve artık kültürel
bir nitelik kazanmış olan, İslâm’ın gelmesiyle de olduğu gibi veya ıslah edilerek yeni sisteme entegre
edilen hac, nikah, miras gibi sosyal uygulamalar bulunmaktadır (Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 13, s. 171/a).
13
Hâricîlere hamledilen bir hadîste “Yemrukûne mine’d-dini murûka’s-sehmi mine’r-ramiyyeti”
denilmektedir. Yani onlar, okun avı delip geçmesi gibi dinden çıkarlar. Burada “din”, itaat anlamında
kullanılmıştır. Zira İslâm âlimleri, Hâricîlerin sapkın da olsa, İslâm fırkalarından biri olduğu
hususunda hemfikirdir. Hukuken onların kestiği yenir, onlarla evlenilebilir. Nitekim Hâricîlerle başı
en çok belaya girmiş olan Hz Ali’ye onların kâfir mi oldukları sorulduğunda tam tersine küfürden var
güçleriyle kaçtıklarını söyler. Bu sefer de münâfık mı oldukları sorulduğunda Hz Ali, münâfıkların
Allah’ı anmadığını oysa bunların sabah akşam durmadan Allah’ı andığını hatırlatır. Hz Ali’ye göre
onlar başlarına gelen bir musibet sonucu gerçeğe karşı kör ve sağır olan mümin kimselerdir. Demek ki
yukarıdaki hadîs dinden çıkmayı değil, otoriteye itaatten çıkmayı söz konusu etmektedir (Bkz. İbn
Manzûr, Cilt: 13, s. 170/b). Aynı şekilde Arapçada “Dintu’r-racule” denilir. Yani “O adama hizmet
ettim”. Keza “Dintuhu fedâne” denilir. Yani “Ona üstün geldim, o da bana itaat etti” (Bkz. İbn
Manzûr, Cilt: 13, s. 170/a). Bu iki örnekte “dintu” ile “fedâne” kelimeleri, mastarı “din” olan “dane”
fiilinin farklı kipleridir ve görüldüğü üzere burada itaat etme, teslim olma, hizmet etme gibi
anlamlarda kullanılmıştır. Bu kullanımın içinde zillet anlamı da bulunmaktadır. Çünkü itaat etme ve
boyun eğme genellikle zillet göstermekle birlikte gerçekleşir.
14
Arapçada “Dâne nefsehu” sözü, “Kendine sözünü geçirdi, nefsini ibadet etmeye yöneltti” ve
“Dintu’l-kavme” sözü de “Kavmi itaate zorladım, onlara sözümü geçirdim” anlamlarına gelen
tabirlerdir. Yine bir hadîste şöyle denmektedir: “el-Keyyisü men dâne nefsehu ve ‘amile limâ ba‘de’l-
mevti”. Yani “Akıllı kimse nefsine hâkim olan ve ölümden sonrası için çalışan kişidir” (Bkz. İbn
Manzûr, Cilt: 13, s. 169/b). “Dâne” fiilinin mastarı olarak düşünüldüğünde, buna benzer ifadelerdeki
“din” kelimesinin üstün gelme, hâkim olma, zelîl kılma gibi anlamlarda kullanıldığı görülmektedir.
Benzer şekilde Nahl Sûresi 52. ayette “Ve lehû mâ fi’s-semâvâti ve’l-ardi ve lehu’d-dinu vâsiben”,
yani “Göklerdeki ve yerdekilerin hepsi Ona aittir ve din daima Onundur” denmektedir. Burada “din”
kelimesi hâkimiyet ve üstünlük karşılığında kullanılmıştır. Zira ibadet etmek ve terim anlamıyla
“din”e tabi olmak, irade ve şuura bağlı olan özel hallerdir. Oysa yer ve göklerdeki cansız, iradesiz
varlıkların terim manasıyla ibadetlerinden elbette söz edilemez (Bkz. Günay Tümer ve Abdurrahman
Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 1993, ss. 2-3; ez-Zebidi, ss. 207-208;
Toshihiko Izutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev: Süleyman Ateş, Ankara Üni. İlâhiyât Fak.
Yayınları, Ankara 1975, ss. 209-211).
15
İbni Manzûr din kelimesinin ayrıca isyan, ma’siyet, hastalık gibi anlamlara da geldiğini
söylemektedir. Bu bağlamda “dane” fiilinin “isyan etti” anlamında da kullanılabildiğini belirtir.
Örnek olarak verdiği bir beyitte şöyle denmektedir: “Yâ dîne kalbike min Selma ve kad dînâ”, yani
“Ey mustarip kalbinin hastalığı, Selma’nın sebep olduğu”. İbn Manzûr, bu şiirdeki “din” kelimesinin
dâ’, yani hastalık anlamına geldiğini belirtir (Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 13, s. 170/a ). Din kelimesine
verilen sözlük anlamları, değişik kaynaklarda genellikle yukarıda belirtilen ilk dört grupta
toplanmaktadır. Ancak İbn Manzûr, bu dört grup dışında oldukça farklı görünen böyle anlamlardan
söz ettiği için bunları ayrı bir grup olarak sınıflandırmak daha uygun görünmektedir.
6
olma teşebbüsünde bulunması, karşısında otorite veya güce sahip olma iddiası
taşıyan başka bir odağın bulunmasını gerektirir. Karşıdaki odak, güç sahibinin
hâkimiyetini kabul ediyorsa ona teslim olmuş, itaat etmiş olur. Yok, eğer
hâkimiyetini kabul etmek istemiyorsa, üstün gelmek isteyen güç açısından bu bir
isyan ve başkaldırıdır. Öte yandan isyan, özellikle isyancı için büyük zorluk ve
meşakkatleri, sıkıntıları beraberinde getirir. Bu sıkıntılar, sonuçta, biyolojik veya
psikolojik bazı rahatsızlıklara yol açabilir. İşte din, çift yönlü bir süreç olarak, hem
güç sahibinin hâkim olmak için ortaya koyduğu eyleme hem de hâkimiyet altına
alınmak istenen irade sahibinin gerek boyun eğerek gerçekleştirdiği olumlu eylemine
gerekse isyan ederek gerçekleştirdiği olumsuz eylemine ad olabilmektedir. 16
Din söz konusu olduğunda üstün gelmek, hâkim olmak isteyen güç, açıktır ki
Tanrı’dır. Boyun eğmesi beklenen ise insandır. İnsan, boyun eğmediği zaman
aslında, yaratılmış bir varlık olarak, isyan etmiş olmaktadır. Dinî terminolojiyle, bu
durum, “ma’siyet” yani “günah” diye adlandırılır. Bu anlamda isyan, insanı, ruhsal
bir takım sıkıntı ve iç çekişmelerle karşı karşıya bırakabilir. Bunda ısrar edildiğinde
ise bu ruhsal sıkıntı ve huzursuzluk, yaygınlık ve derinlik kazanarak bir takım
psikolojik sorunlara dönüşebilir.
16
Kur’ân’daki bazı ayetlerin de din ile hastalık arasındaki ilişkiye işaret ettiklerini söylemek
mümkündür. Sözgelimi, “İnsanlardan, inanmadıkları halde “Allah’a ve âhiret gününe inandık”
diyenler de vardır. Onlar, Allah’ı ve inananları aldattıklarını sanırlar. Hâlbuki onlar farkında
olmadan sadece kendilerini aldatırlar. Onların kalplerinde hastalık vardır ve Allah onların
hastalıklarını arttırmıştır” (Bakara Sûresi, 2/8-10) ayeti, münâfıkların kalplerinde hastalık olduğunu
ifade etmektedir. Ancak hastalığı onlara tahsis etmediğini dikkatten kaçırmamak gerekiyor. Nitekim
“Münâfıklar ve kalplerinde hastalık bulunanlar, inananlar için “Bunları dinleri şımartmış”
diyorlardı” (Enfal Sûresi, 8/49) ayetindeki atıf vav’ı, münâfıkların dışında da kalp hastalığı
taşıyanların bulunduğunu ifade eder. “Münâfıklar, kalplerinde hastalık bulunanlar ve şehirde asılsız
haberler yayanlar yaptıklarından vazgeçmezlerse mutlaka seni onların başlarına sararız. Artık ondan
sonra senin yakınında çok az süre kalacaklardır” (Ahzap Sûresi, 33/60) ayeti de göz önüne alınınca
hastalık ile kastedilen şeyin, din karşıtlığı temeline dayanan ve “dindar” topluma zarar verme isteği
biçiminde dışa yansıyan psikolojik bir çatışma ve huzursuzluk hali olduğunu söylemek mümkündür.
Bu çatışmacı ve kavgacı ruh halinin temelinde yatan belli bir inanca karşıtlık; münâfık, müşrik ve ehl-
i kitaptan kimselerce paylaşılabilmektedir. “Yoksa kalplerinde hastalık bulunanlar, kinlerini Allah’ın
asla ortaya çıkarmayacağını mı sandılar” (Muhammed Sûresi, 47/29) ayeti ise söz konusu hastalığın
bileşenlerinden birinin belki de en önemlisinin “gizli kin” olduğunu söylüyor. Başka kinlerden bunu
ayıran nokta ise dinî bir niteliğe sahip olmasıdır. Çünkü bu kin ya kişinin kendi din anlayışından
beslenmekte ya da beslenmiyorsa bile kişiyi kuşatan baskın bir ruh halini aldığından dolayı sahibi için
adeta bir “din” haline gelmektedir. İşte bu noktada” din”, kin olarak, dolayısıyla psikolojik bir hastalık
biçiminde tezahür eder. Şu hususu da belirtmek gerekir ki, dinin bu marazî görünümü, bir dinin
mensuplarına zarar vermeyi amaçladığı sürece, hangi tür dindarları hedef tahtasına koyduğunun ve
hangi tür dindarlarda görüldüğünün fazla önemi yoktur. Başka bir deyişle, her dinî gelenekte bu tür
marazî görünümlerle karşılaşılabilir. Bu nedenle böyle bir hastalığı, salt militan ateizmden
kaynaklanan ve “din” olgusuna yönelen saldırgan tavra indirgememek gerekir.
7
Dilin genel mantığı ve ilkelerine göre, birbirinden ne kadar farklı manalara
gelirse gelsin, her kelimenin sahip olduğu tek bir ana anlamı vardır. Dilbilgisinde
buna ilk anlam da denir. Ana anlam, kelimenin diğer manalarına çoğunlukla bir
şekilde nüfuz eder. Kelimenin öteki manaları bunun etrafında konumlanmıştır. Ana
anlam bazen kelimenin açık manalarından biridir ama bazen de, din kelimesinde
olduğu gibi, o kadar açık olmayıp kolayca farkedilmez. Elbette tam bu noktada
eşsesli kelimelerin tek bir kelime olarak kabul edilemeyeceğini hatırlatmaya gerek
yoktur. Nitekim dikkatle düşünüldüğünde, “din” kelimesinin beş grupta toplanan
sözlük manalarının da bir ana anlam etrafında kümelendiği görülebilir. Sözgelimi,
her biri, bu beş gruptan birine ait olan karşılık, kanun, teslimiyet, hâkimiyet ve isyan
etme kavramları ışığında düşünülüp değerlendirildiğinde, “din” kelimesinin
merkezinde yer alan ana anlam hakkında bir fikir edinilebilir. Öyle görünüyor ki bu
ana anlam, “bağ” veya “bağlantı” terimleriyle ifade edilebilir.17
17
Yukarıda belirtilen her anlam gurubunu, dinin bu ana anlamıyla ilişkisi şöyle gösterebilir: Birinci
anlam grubundaki ceza, mükâfât, hüküm, hesap ve karşılık kelimeleri, öncelikle bir yargılama ve
hesaba çekmeyi gerektirirler. Yargılayan ile yargılanan arasında ise güçlü bir bağlantı bulunmaktadır.
Bağlantının gücü nedeniyle yargılama sürecinde, yargılanan için yargılayan; yargılayan için
yargılanan ve ikisi için de yargılama eyleminin kendisini en önemli şeydir. Ayrıca yargılama sonucu
verilen hüküm, eğer yargılayan çok güçlüyse, iki taraf için bağlayıcıdır. Zaten bağlayıcılık, “bağ”ın
zâtî bir özelliğidir.
İkinci anlam grubunda yer alan âdet, gelenek, kanun ve şeriat kelimeleri yine çeşitli kuvvet
derecelerine sahip birer bağlayıcılık ifade ederler. Küçük bir ayrıntı farkıyla aynı bağlayıcılık özelliği,
üçüncü anlam grubunda yer alan itaat, teslimiyet, hizmet, ibadet kelimelerinde de vardır. Sadece,
ikinci gruptakiler için gönüllü bir bağlanma söz konusu değilken üçüncü gruptakiler için bu bağlanma,
genellikle gönüllüdür.
Dördüncü anlam grubunda yer alan üstün gelme, hâkim olma, zorlama ve zelîl kılma kavramları, iki
taraf arasında güçlü bir bağlantı, bağlayıcı bir ilişki tesis etme teşebbüsünü anlatırlar. Beşinci anlam
grubundaki isyan, ma’siyet, hastalık ve sıkıntı kelimelerinin hepsi de mevcut ya da tesis edilmek
istenen bağlayıcı bir ilişkiyi tanımamayı, onu reddetmeyi, ona isyan etmeyi dile getirir. Burada taraflar
arasındaki ilişki olumsuza dönüşmüştür.
“Din” kelimesindeki bu “bağ” ve “bağlantı” ana anlamı, Batı dillerinin çoğunda “din” anlamında
kullanılan kelimelerin temelinde de bulunur. Bu kelimelerin kaynağı, genellikle, Latince “religio”
kelimesidir. “Relegere” veya “religare” kök fiilinden türeyen Religio kelimesi, iki farklı anlama
gelmektedir: 1. Tekrar tekrar okunan, üzerinde tefekkür edilen şey, 2. Boyun eğme, itaat etme (Bkz.
Stanley A. Cook, “Religion”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edt: James Hastings, T&T
Clark, Edinburg, 1994, Cilt: 10, s. 662). Muhtemel her iki kökte de bulunan “re” öneki, başına geldiği
kelimeye tekrar veya geri dönme anlamını ilave eder. Tek başına “ligare” bağlamak demektir.
“Legere” ise (veya “ligere”) önemsemek, dikkate almak anlamını taşır (Bkz. Joseph H. Friend and
David B. Guralnik (Edt), Webster’s New World Dictionary of The American Language,
Encyclopedic Edition, The World Publishing Company, Cleveland, 1951, s. 1225). Buradan hareketle
“religion” kelimesinin, kökü itibariyle, dikkatle tesis edilmiş ve iki şeyi birbirine bağlayann “bağ”
veya ikisi arasındaki “bağlantı” manasına işaret ettiği söylenebilir (Bkz. Winston L. King, “Religion”,
The Encyclopedia of Religion, Edt: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York,
1987, Cilt: 12, s. 283). Tekrar etme anlamıyla birlikte düşünüldüğünde bu bağın oldukça güçlü, yerine
göre bağlayıcı niteliği daha kolay fark edilebilir. Öyle görünüyor ki “din” kelimesi gibi “religion”
kelimesinin ana anlamında da bağ, bağlantı veya bağlayıcılık gibi kavramlar bulunmaktadır.
8
İbn Arabî de hayal âleminde dinin, ip veya zincir anlamına gelen “kayıt”
sûretinde göründüğünü söyler.18 Keza o, rüyada görülen bu anlamdaki kaydı, Hz.
Peygamberin “dinde sebat”a yorduğunu aktarır.19 “Kayıt” kelimesinin karşılığı olan
“ip” veya “zincir” de birer “bağ”dır.
İşte bu “bağ” veya “bağlantı” anlamı, terim olarak “din”in tanımında da
kendini göstermektedir. Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre din, Allah tarafından
gönderilen bir şeriat olsun ya da olmasın insanı kayıt altına alan ve bağlayan şeydir.20
Keza Rudolf Otto’ya göre din, insanın kutsal saydığı şeylerle arasındaki bağıdır.21
Jean Chevalier ise dini, insanla yüce kudret arasında yaşanılmış, düşünülmüş bir
bağlantılar sistemi biçiminde tanımlar.22 Kur’an’da bu bağlantı veya ilişkiler sistemi
daha ileri bir düzeye taşınmış ve “din” terimi ile yüksek bir otoriteye boyun eğme, o
otoritenin emir ve yasaklarına uyma; bu emir ve yasaklara uygun yaşadığı takdirde
mükâfât, aksi takdirde ceza göreceğine inanma şeklindeki bir hayat nizamı
kastedilmiştir.”23
Bu çerçevede İbn Arabî’nin değişik yerlerde dini, âdet24; yükümlünün
yanındaki bir emanet25; kendisine göre kulluk yapılan şey26; boyun eğmek27; karşılık
ve ceza28; cehaletin zıttı ve bir çeşit ilim şeklinde tanımladığı görülür.29 Konevî ise
dini, teslim olmak diye niteler.30 Bu tanımların yanında “din”in oldukça farklı ve
çeşitli şekillerde tanımlandığı görülmektedir. Fakat bu çeşitlilik, konunun tartışıldığı
bağlam gereği, dinin kısmî bir biçimde tanımlanmasından kaynaklanmaktadır. Bu
şartlarda dinin daha elverişli bir tanımına ulaşmak için, onun içeriğini belirlemek işi
kolaylaştırabilir. Bu amaçla kısa bir fenomenolojik din analizi yapmak uygun olur.31
18
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 462.
19
20
21
Tümer ve Küçük, Dinler Tarihi, s. 6.
22
Jean Chevalier, “Din Fenomeni”, Din Fenomeni, Edt: Mehmet Aydın, Tekin Kitabevi, Konya,
1993, s. 21.
23
Tümer ve Küçük, Dinler Tarihi, s. 3.
24
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 544
25
26
27
İbn Arabî, Fusûs, s. 54.
28
29
30
Sadreddin Konevî, Fatiha Sûresi Tefsiri, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul,
2007, s. 271 (Fatiha Tefsiri).
31
Din teriminin daha başka yüzlerce tarifi yapılmıştır. Chevalier, yüz elli tarifinden söz eder (Bkz.
Chevalier, Din Fenomeni, s. 19). Çok yönlü bir fenomen olan dinin herhangi bir yönüne ağırlık
9
vererek veya kelimenin sözlük anlamının herhangi birine temas ederek geliştirilen, bazen de
savunulan hayat görüşünün etkisiyle tamamen olumsuz bir bakış açısının ürünü olan bu çeşitli ve
farklı tanımlardan bir kaçını daha örnek olarak aktaralım: Schleiermacher’e göre din, mutlak itaat
duygusundan ibarettir. Salomon Reinach’a göre din melekelerimizin serbest olarak kullanılmasını
engelleyen yasaklar bütünüdür. Witold Tyloch’a göre ise din, bir inançlar, davranışlar ve sosyal
hayatın belirli şartlarına göre oluşturulmuş kurumlar sistemidir. Keza Edward Burnett Tylor’un
tanımına göre din, ruhî varlıklara inançtır. Feuerbach dinin dua, kurban ve inançla kendini gösteren bir
arzu olduğunu düşünür. James Martineau için din, daima hayat sahibi bir Tanrı’ya, yani bir İlâhî Şuur
ve İradenin kâinatı yönettiğine ve insanlıkla alakalı ahlâkî münasebetleri elinde tuttuğuna inanmaktır.
Durkheim dinin, bir cemaatin meydana gelmesini sağlayan ayin ve inançlar sistemi olduğunu kabul
eder. Edward S. Ames’e göre ise din, en yüksek toplumsal değerlerin şuurudur. Max Müller’e gelince
din, insanın sonsuzu kavramasını sağlayan, akıl ve mantığa tabi olmayan zihnî bir meleke veya
yetenektir (Bkz. Tümer ve Küçük, Dinler Tarihi, s. 6).
Seyyid Şerif Cürcanî ise Ta’rifatında dini, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği şeyleri kabule
çağıran ilâhî bir düzen şeklinde tarif eder (Bkz. Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta’rifât, Şirket-i
Sahhafiye-i Osmaniye, İstanbul, 1283, s. 105).
Bu tanımlarda farklı hususlara vurgu yapıldığı görülmektedir. Bazılarına göre insanın kutsalla veya
yüce bir kudretle ilişkisi, bazılarına göre ise çeşitli psişik varlıklara inanç dinin esasını
oluşturmaktadır. Bazen de zihnî meleke, mutlak itaat duygusu, sosyal değerler şuuru, Tanrı fikri,
sosyal ve ahlâkî kurallar sistemi veya olumsuz bir yaklaşımla, insanın yeteneklerini sınırlayan
yasaklar bütünü ön plana çıkarılmaktadır. Tanımlardaki bu farklılık ve çeşitlilik bir yandan din
olgusunun karmaşıklığından bir yandan da tanımlayanların farklı bakış açıları ve dünya görüşlerinden
ileri gelmektedir. Bu durumda dinin daha gerçekçi, yani din olarak kabul edilen bütün olguları içine
almaya daha elverişli bir tanımına ulaşmak için öncelikle dinin içeriğini belirlemek daha güvenli bir
yoldur. Dinin söz konusu içeriğini belirlemek amacıyla, yukarıda kısmen yapılan “etimolojik din
analizi”ni bir “fenomenolojik din analizi” ile noktalamak yararlı olacaktır.
Arapça din veya Latince religio kelimelerinin anlam temelinde yatan bağ, bağlantı kavramlarından söz
edilmişti. Dindar insanların yaşantısına bakıldığında din; kimine göre gökle yeri, kimine göre tabiatla
tabiatüstünü, kimine göre de insanlarla tanrıları veyahut da kendi aralarında insanları ortak bir imanla
birleştirerek birbirlerine bağlamaktadır. Yani din, her halükarda bir çeşit birleştirme işi icra
etmektedir. Başka bir ifadeyle din, aralarında aşılmaz uçurumlar bulunan farklı dünyaların sahillerini
birleştiren, onları birbirlerine bağlayan bir köprü gibidir. Dinin işlev ve yapısı şöyle bir mecâzla daha
kolay anlatılabilir:
İnsanları karanlık bir sonun, kaçınılmaz bir idam cezasının beklediği; yaşam koşullarının çok sert,
ölümcül tehlikelerin çok sıradan olduğu; her gün yüzlerce kişinin feryatlarla alenî biçimde infazına
tanıklık edilen bir dünya düşünelim. Varsayalım ki, bu ıztırap gezegeninde herkes acı akıbetini
beklerken kurtarıcı olduğunu iddia eden karizmatik bir kişi, bu dünyayı “görünmez” başka bir
dünyaya bağlayan ve insanı ebedî kurtuluş ve mutluluğa ulaştıracak kutsal bir köprünün varlığından
söz etsin ve insanları, idam saatinin gelmesini beklemek yerine bu köprüden geçmeye çağırsın. Ancak
tehlike dolu dünyanın bir parçası olarak köprü de, belli bir noktaya kadar, korkunç fırtınalar ve dev
dalgalar gibi felaketlerin tehdidi altındadır ve köprünün altı, dipsiz bir ölüm çukurudur. Bu manzara
karşısında insanların çok büyük çoğunluğunun kurtarıcıya inanarak köprüden geçmeye yöneldiği
gözlenmektedir.
İki sahil arasında geçişi sağlayan kutsal köprünün bir yüce sahibi var ve o sahip, köprüden geçiş
sırasında uyulması gereken emirlerini, uzak durulması gereken yasaklarını, insanların kendi
aralarındaki ilişkilerinde gözetmeleri gereken prensipleri kurtarıcı aracılığıyla insanlara
duyurmaktadır. Kurtarıcıya bildirilen tüm talimatlar kutsal el kitaplarında bir araya getirilmiştir.
Kurtarıcının yardımcıları, daha kolay anlaşılsın diye, bu kitapları açıklamakta ve yorumlamakta,
insanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda sürekli yol göstermeye çalışmaktalar. Kurtarıcının
sözüne güvenen ve gönderilmiş yönergelerdeki talimatlara uyarak aşağı düşmeden köprüden
yürüyebilenler, o görünmez dünyaya geçmekte, arkadan gelenler de onlar gibi “kurtuluş yurdu” kabul
ettikleri “öteki dünya”ya ulaşmak için çaba harcamaktalar.
Dinin köprüye benzetildiği bu mecâzın, genel olarak dinlerin temel ortak özelliklerini içerdiği
söylenebilir. Evvela, insanlar, bu köprüden geçmeyi tercih etmekle köprünün kendilerini ebedî bir
mutluluk yurduna ulaştıracağına ve dolayısıyla bu mutluluk yurdunun ait olduğu görünmez bir
“metafizik âlem”in varlığına inanmış oluyorlar. Maddî ve hissî âlemin ötesindeki bu metafizik âlem
inancı, aynı zamanda, her şeyin sahibi bir Yüce Varlık veya insanüstü yüce varlıklara (tanrılar,
10
Bu analiz ve değerlendirmeler ışığında, dinin ana unsurları ortaya çıktığı ve
netleştiği için, artık dinin terim anlamı belirlenebilir ve bir tanımı yapılabilir. Buna
göre din, ruh, kutsal kitap, peygamber veya kurucu ve Tanrı gibi kavramları içinde
bulunduran bir inanç sistemi ile bu sisteme bağlı olarak yapılması gereken ibadetler
dizisi ve uyulması gereken ahlâkî kurallar bütününden oluşan; inananlarına bir
yaşama tarzı sunan ve onları belli dünya görüşü etrafında toplayan bir kurumdur.32
Yukarıdaki tanımdan hareketle dinin inanç, ibadet ve ahlâk olmak üzere üç
temel unsurdan teşekkül ettiği söylenebilir. Buna paralel olarak bu çalışmada ele
alınan din anlayışı; terim olarak “din”nin tanımında ortaya çıkan ana unsurlar olan
inanç, ibadet ve ahlâk bakımından incelenecektir.
1.2. “DİNDE ANLAYIŞ” NE DEMEKTİR
“Anlayış” kelimesi sözlüklerde, biri anlama yeteneği, feraset veya zekâ;

diğeri de anlama biçimi veya telakki diye iki farklı anlama gelecek şekilde
melekler, cinler, yüce ruhlar vb), gönderilmiş peygamber veya kurucu-kurtarıcılara, onlar aracılığıyla
insanlara duyurulan kutsal kitaplara inancı da kapsayacaktır. Buna göre dinin ilk ve asli unsuru
metafizik inançlardır. Gerçekten de bütün dinler, içerikleri farklı ve bazen biri diğerine zıt olsa da, bu
tarz bir tabiatüstü alana inanma konusunda ortak bir özelliğe sahiptir. O halde “inanç”, dinin ilk ana
unsurudur.
İkinci olarak, tıpkı köprüden geçmek isteyen yolcular için öngörülen talimatlar gibi, her din de kendi
mensuplarına hayatları boyunca uyacakları bir takım kutsal emir ve yasaklar, belirli zamanlarda icra
edecekleri çeşitli ritüel ve törenler öngörür. İnançtan farklı bir biçimde bu uygulamalar, dindarın
hayatında doğrudan ve görünür eylemler olarak kendini gösterir. Dua, kurban, perhiz, hac, doğru
sözlülük, fakir ve güçsüzlere yardım, canlıya zarar vermeme, kanaat gibi bu türden olan çeşitli
eylemler bütün dinlerde az veya çok bulunmaktadır. İşte tüm bu fenomenal eylemleri tek isim altında
birleştirmek gerektiğinde başvurulacak terim “ibadet”tir. Bu nedenle dinin ikinci aslî unsuru ibadettir.
Son olarak, insanların ebedî kurtuluş yolunda giriştikleri muazzam bir çabaya sahne olan bu köprüde
büyük bir insan hareketliliğinin, kargaşa ve rekabetin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Böyle bir ortamda
insanların birbirleriyle olan ilişkilerinde iyi niyeti esas almaları, birbirlerinin haklarına saygı
göstermeleri ve bencilce davranışlardan sakınmaları, köprüden emniyetli bir biçimde geçişin de
teminatıdır. Köprüyü inşa eden bilgenin, ortaya çıkacak bu durumu gözden kaçırdığı ve bu durumun
önüne geçecek davranış, düşünüş şekillerini insanlara telkin etmediği düşünülemez.
Tıpkı köprüde olduğu gibi dinler de, inananlarına, gerek insanlarla gerekse çevrelerindeki canlı, cansız
diğer tüm varlıklarla ilişkilerinde özel bir davranış, düşünüş ve hissediş biçimini güçlü biçimde
öğütlerler. Özünü iyi niyet, başkalarının haklarına saygı ve bencillikten sakınmanın oluşturduğu bu
öğütler topluluğuna kısaca “ahlâk” denir. Burada amaç kişinin iyi ve erdemli bir insan olmasıdır. Her
dinî geleneğin önerdiği ahlâk sistemi diğerlerinden kısmî farklılıklar içerse de temel ilkeler ortaktır.
Ayrıca, sosyal bir kurum olan din, müntesiplerinin bir araya gelmesiyle vücut bulan bir cemaatin
içinde ancak varlığını sürdürebilir. Dinin bu özelliği din ile ahlâk arasındaki sıkı ilişkinin bir
sonucudur. Çünkü tıpkı din gibi ahlâk da sosyal ilişkilerde tezahür eder. Hatta dinin sosyal bir üst yapı
olması büyük oranda ahlâkî içeriği nedeniyledir. Sonuç olarak ahlâk da, tıpkı inanç ve ibadet gibi, tüm
dinlerin ana unsurlarından biridir. (Burada başvurulan mecâzî anlatımda, Chevalier’ın dinle ilgili
yaptığı “köprü metaforu”ndan yararlanılmıştır. Bkz. Chevalier, ss. 19-20).
32
Bkz. Tümer ve Küçük, Dinler Tarihi, s. 7; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, 4.
Baskı, İstanbul 1994, s. 6.
11
tanımlanmaktadır. Her iki halde de temel kavram “anlama”dır. Bu çalışmayla daha
çok ilgili olan, “anlayış” kelimesinin taşıdığı, “belli bir anlama biçimi” manasıdır.
“Anlama” ise bir şeyin ne demek olduğunun ve neye işaret ettiğinin kavranmasıdır.33
Başka bir tanıma göre “anlama”, bir ifadenin işaret ettiği zihinsel içeriğin
kavranmasıdır.34
Bu zihinsel içeriğin kavranması için üç epistemolojik şarttan söz
edilmektedir. Birincisi, anlaşılmak istenen ifadenin, insandan kaynaklanması veya
onun tarafından meydana getirilmiş olması ya da insan tabiatının özelliklerinden
doğması gerektiğidir.35 İkinci şart, ifade alanına egemen olan kurallara ve
göreneklere aşina olmak; üçüncü şart ise ifadelerin içinde ortaya çıktıkları somut
bağlamları anlamaktır.36 Bu üç şart bir araya gelmeden “anlama” da gerçekleşmez.
Bu çalışmada üzerinde durulan anlayış, “din”e dair bir anlayış olduğu için
birinci şartı, zaten içerdiği esneklikten de yararlanarak, bir miktar uyarlamak yerinde
görünüyor. Çünkü ilâhî dinler söz konusu olduğunda, vahiy ifadelerini, arada bir
peygamber bulunmasından dolayı, “insan tarafından meydana getirilmiş” ifadeler
olarak görenler olduğu gibi, tam tersini düşünenler de vardır. Bununla birlikte vahiy,
insan olan bir peygamber aracılığıyla aktarıldığı ve onun diliyle ifade edildiği için,
“insan” faktöründen tamamen bağımsız da değildir. O halde, öyle görünüyor ki,
anlamanın bu birinci şartı, “İfadelerin insan için meydana getirilmiş olması” şeklinde
yorumlanabilir ve “din”e dair anlayışın imkânı için bu şartın karşılandığı
düşünülebilir.
İkinci ve üçüncü şarta gelince, insanların, dinî ifadelerin alanına ilişkin
kurallara ve bu ifadelerle ilgili kültüre dair bilgisi, herkeste aynı seviyede değildir.
Keza bu ifadelerin içinde bulunduğu bağlama dair bilgi seviyesi de kişiden kişiye
değişiklik gösterir. Bu nedenle, “din” hakkında farklı anlayışların ortaya çıkması
tabiîdir.
Nitekim İbn Arabî, bununla ilgili olarak, Hz. Peygamberin Kur’an’dan
anladığı şey ile ümmetinden başka birinin anladığı şeyin aynı olmadığını söyler. 37
33
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, TDK Yayınları, Genişletilmiş 7. Baskı, Ankara 1983, s. 58.
34
H. P. Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev: Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Ankara, 1992, s. 42, (Anlama).
35
Rickman, Anlama, ss. 52-53.
36
Rickman, Anlama, s. 58
37
12
Bu çalışmanın daha iyi anlaşılması için tarihi süreçte İslâm dünyasında ana hatlarıyla
ne gibi din anlayışları geliştirildiği ve bunların nasıl tasnif edildiği üzerinde durmak,
ardından İbn Arabî ile Konevî’nin mensubu sayıldığı din anlayışının genel
karakterinden söz etmek yararlı olacaktır.
İslâm düşünce tarihi boyunca dinin ne olduğu, nasıl anlaşılacağı ve ne şekilde
yaşanacağı konusunda birbirinden farklı pek çok itikadî, fıkhî, ahlâkî, felsefî ve
siyasî anlayışlar ortaya çıkmıştır. Bunları bireysel anlayışlar olarak Hz. Ali, Hz.
Ömer, Ebu Hanife ve benzerlerinin din anlayışı; daha kültürel eğilimler içeren
Emevî, Arap, Fars, Türk vb din anlayışları; fıkhî mezhepler olarak Hanefî, Şafiî,
Malikî, Caferî ve diğerlerinin din anlayışı; sufî tarikatlar olarak Nakşî, Kadirî, Rıfaî,
Bektaşî vb din anlayışı biçiminde bir sınıflandırmaya tabi tutmak mümkündür.38
Aralarındaki farklılıkları dile getirmek için, sözü edilen bu anlayışların her
birini burada tek tek ele almaya gerek yoktur. Çeşitlilik ve çokluğu hakkında fikir
vermesi için bazı kısa bilgilerle yetinilebilir. Bu çerçevede Gazalî, hakikati
arayanları, anlayışları açısından dörde ayırır: 1. Kelâmcılar, 2. Bâtınîler, 3. Filozoflar
ve 4. Mutasavvıflar.39 İbn Arabî ve Konevî de İslâm düşünce tarihinde
mutasavvıfların en önemlileri arasında yer alır.
Gazalî bu dört anlayışı da incelediğini, en isabetli anlayışın mutasavvıflara ait
olduğunu söyler. Ona göre, tasavvufta hakikate, öğrenerek veya dinleyerek değil,
ancak tatmakla, “hâl”le ve nefsin kötü sıfatlarını değiştirmekle ulaşılabilir. Nefsini
terbiye ederek ve kalbini Allah’tan başka her şeye kapatarak bu yola girildiğinde
ulvî, manevî âlemlere, yani metafizik alana dair “keşf” ve müşâhedeler başlar.
Bunları tam olarak anlatabilmek, anlatırken hata etmemek mümkün değildir. Bu hâli
yaşamakla anlatmak arasındaki fark, tıpkı sarhoş olmak ile sarhoşluğun tarifini
yapmak, sarhoşluğun sebep ve sonuçlarını teorik olarak bilmek veya açlığın
pençesinde kıvranmak ile açlığın sebeplerini, vücut üzerinde ne gibi tesirler icra
ettiğini bilmek arasındaki fark kadar büyüktür.40
38
Sönmez Kutlu, “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyyât, Cilt: 4, Sayı:4,
2001, s. 15. Yazar, İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkmış anlayışları ele aldığı bu makalesinde,
“söylem” terimini kullanmayı tercih etmiş ve söz konusu anlayışların “söylenme biçimine” vurgu
yapmıştır.
39
Ebu Hâmid Gazâlî, el-Munkız mine’d-Dalâl, Çev: Salih Şeref, Ahmed Davudoğlu, Hüseyin Tural,
Cağaloğlu Yayınevi, İstanbul, 1970, s. 20, (el-Munkız).
40
Gazâlî, el-Munkız, ss. 58-66.
13
Dinler tarihinin renkli sayfaları arasında, pek çok dinin mensuplarının bu tarz
bir yönelimle sezgi ve ilhâmın çeşitli biçimlerine başvurduğu kolaylıkla görülebilir.
İnsan doğasındaki bu eğilimin tasavvufî topluluklara dönüşmesine en müsait zemin,
kişilerin ilâhî ve kutsal aslından uzaklaştığı, nefislerinin arzu ve isteklerine esir
düştükleri dönemlerdir.41 Bunun neticesinde hassas ruhların yalnızlık ve yabancılık
hisleri eşliğinde yaşadığı bunalım ve buhran, onları, özünü ve aslî cevherini
Benzer şekilde İbn Rüşd, dini ve şeriatı anlama konusunda insanların dört grup teşkil ettiklerini
söyler: Eşarîler, Mu‘tezile, Bâtıniyye (mutasavvıfa) ve Haşeviyye (Bkz. İbn Rüşd, Felsefe-Din
İlişkileri: Fasu’l-Makâl ve el-Keşf an Minhâci’l-Edille, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 1985, s. 189). Gerek Gazâlî’nin gerekse İbni Rüşd’ün yaptığı tasniflerin, temelde, söz
konusu anlayışları benimseyenlerin bilgi sorununa yaklaşımlarındaki farklılığa dayandığı dikkati
çekmektedir.
Bilgi vasıtalarından akıl, nakil ve sezgiden hangisinin esas alındığı gözetilerek yapılan başka bir
değerlendirmeye göre bir fikir hareketi veya bir anlayış;
1. Sadece akla değer verir ve kendini nassa bağlı görmezse Meşşaîlik,
2. Aklı esas almakla beraber kendini nassa bağlı kabul ederse Kelâm,
3. Sadece sezgiye değer verir ve kendini nassa bağlı görmezse İşrâkîlik,
4. Sezgiyi esas almakla beraber kendini nassa bağlı kabul ederse Tasavvuf adını alır (Bkz. Süleyman
Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1979, s. 21; Abdülkerim Kuşeyrî,
Kuşeyrî Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978, s. 20). Bu tasnifte bilgi
vasıtaları bakımından kelâm ile felsefenin ve mistisizm (İşrâkîlik) ile tasavvufun birleştiği ve ayrıldığı
hususlar özetlenmektedir.
Son olarak, farklı bir bakış açısıyla düzenlenmiş yeni ve kayda değer bir tasnife değinmek yerinde
olur. Bu gruplandırmada anlayışlar bilgi problemiyle kurdukları ilişkiye göre değil, tamamen
psikolojik ve sosyolojik ortaya çıkış şartlarına göre sınıflandırılmaktadır. Birer din anlayışı olarak boy
göstermelerine rağmen bunların doğrudan doğruya dinî nedenlerle değil, çeşitli beşerî ve sosyal
faktörlerin birleşmesiyle vücut buldukları iddia edilmektedir. Bu tasnife göre din anlayışları beş
gurupta toplanabilir: 1. Tepkisel-Kabileci Din Anlayışı, 2. Akılcı- Hadarî Din Anlayışı, 3. Gelenekçi-
Muhafazakâr Din Anlayışı, 4. Siyasal-Karizmatik Liderci Din Anlayışı, 5. Keşifçi-İnzivacı Din
Anlayışı. (Daha fazla bilgi için bkz. Kutlu, ss. 18-32). İslâm düşüncesinde sezgici-keşifçi ve irfanî din
anlayışının temsilcileri zâhitler, sûfîler, başta Kadirîlik, Nakşîlik, Mevlevîlik, Yesevîlik olmak üzere
tarikatlar, kısmen Bâtınîler ve İşrâkî filozoflardır. Bu anlayışın temelinde keşf, ma’rifet, ilhâm ve
derunî tecrübe bulunur. İnsan akıl sahibi bir varlık olduğu kadar, belki ondan da fazla, seven, korkan,
saygı duyan, bağlanan, kutsallaştıran, nefret eden, tutkuları ve arzuları olan duygusal bir varlık; öte
yandan güçlü sezgileri olan, hayal eden, rüya gören, ilhâm alan içgörü sahibi bir varlıktır. İnsanın dinî
hayatının şekillendirilmesinde akıl kadar sezgi, duygular ve iç tecrübe de önemli rol oynar. Bu
nedenle bazı insanlar kendi din anlayışını geliştirme, dini yaşama ve hakikate ulaşma konusunda
akıldan ziyade derin ruhsal deneyimlerine değer verir. Yüce Varlık’a beslediği sevgiyi bu deneyiminin
merkezine koyarak yalnızca kalbî bilgi ve sezgilerinin rehberliğine güvenir (Bkz. Kutlu, ss. 32-33).
Din anlayışlarına dair bu son tasnif, getirdiği yeni bakış açısıyla, konunun farklı bir pencereden ve
daha kolay anlaşılmasına katkı sağlamakta ve her bir anlayışın tahlilinde göz ardı edilmemesi gereken
psikolojik ve sosyolojik faktörlere dikkat çekmektedir. Bunun yanında, din anlayışlarının ortaya
çıkışını, neredeyse tamamen, psikolojik ve sosyolojik şartlara indirgemesi, onun bir zaafıdır.
Tasavvufî din anlayışının ortaya çıkmasında mutasavvıfın psikolojik şartlarının oldukça etkili
olduğunun da bilinmesi gerekir. Fakat bu etki abartılmamalıdır. Aksi halde bu tavır, örneğin İbn Arabî
için konuşulacak olursa, onun düşüncelerini, ruhsal bunalımlar esnasında ortaya çıkan hezeyanlar
olarak görülmesine kadar götürülebilir. Böyle bir sonuca ulaşmakta İbn Arabî’nin anlaşılmasındaki
zorluğun da muhakkak payı vardır. Ancak içinde bulunduğu psikolojik şartlar tek başına
düşüncelerinin yanlış olduğunu göstermez. Önemli olan düşünce ve fikirlerin bizzat kendi değeri ve
mahiyetidir.
41
Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 14.
14
gösterecek, ebedî vatanına ulaştıracak bir kurtuluş yolu aramaya sevk etmiştir.42 Öyle
görünüyor ki, tasavvuf işte böyle bir arayışın ürünüdür.
Dikkat çekici bir başka nokta, bu çeşit anlayışların, genellikle toplumların
belli bir ekonomik, siyasî ve entelektüel gelişmişlik düzeyine ulaşmalarından sonra
ortaya çıkmasıdır. İslâm düşünce tarihinde Gazalî, Abdulkâdir Geylanî, İbn Arabî,
Mevlana gibi büyük mutasavvıfların; Farabî ve İbn Sina gibi büyük filozoflardan ve
Maturidî, Eşarî gibi büyük kelâmcılardan sonra, İslâm’ın da ekonomik, siyasî ve
entelektüel açıdan dünyadaki etkili güçlerden biri olduğu bir dönemde yetişmeleri,
buna bir delil olarak görülebilir.43
Söz gelimi Gazalî, mistik bir yönelişle sona eren fikrî ve ruhî bunalımını; üst
düzeyde şöhret, bilgi ve refaha sahipken yaşamıştır. Keza İbn Arabî de varlıklı ve
aristokrat bir ailenin oğlu olarak üst düzey bir eğitim almıştır. O, gençliğinin başında
günlerini müzik, raks ve eğlence içerisinde geçirdiği sırada, hissettiği manevî
tatminsizliğin baskısıyla tam bir tevbeye ve tasavvufa yönelmiştir.44 Bununla birlikte
burada, toplumun gelişmişlik düzeyinin, mistik anlayışların ortaya çıkmasını her
zaman desteklediği iddia edilmemektedir. Çünkü bu tür anlayışlar, bazen, kimisine
göre “gelişme” olarak kabul edilen toplumsal değişimlere tepki olarak da ortaya
çıkabilmektedir.
İbn Arabî’ye göre, “tasavvuf”, bütünüyle hikmettir; tam bir ma‘rifeti, üstün
bir aklı, huzuru ve nefsine hâkim olmayı içeren bir ahlâktır. Bu seviyedeki kimse
Kur’an’ı rehber edinir ve Hakk’ın kendisini hangi bağlamda hangi nitelikle
nitelediğine dikkatle bakar.45 Bu şekilde tasavvufun insana manevî seviyesini
yükseltme yolunu gösterdiği kabul edilmektedir. Fakat bundan önce tasavvufun
bizzat kendisinin saygı duyulan ve değer verilen bir seviyeye ulaşması gerekir.
Tasavvufun değer verilen bir seviyeye ulaşması, uzun ve katı bir mücadele
sonrasında mümkün olabilmiştir.46 Başlangıçta dinî kuralların ayet ve hadîslere
42
Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Çev: Burhan Köroğlu, Hasan
Hacak, Ekrem Demirli, 3. Baskı, İstanbul, 2001, ss. 335-336.
43
Sözü edilen şahsiyetlerin miladî doğum ve ölüm tarihleri şöyledir: Maturidî (863-944), Eşarî (873-
935), Farabî (870-950), İbni Sina (980-1037), Gazâlî (1058-1111), Abdulkâdir Geylanî (1078-1166),
İbn Arabî (1165-1240), Mevlana (1207-1273).
44
Claude Addas, İbn Arabî, Kibrit-i Ahmerin Peşinde, Çev: Atila Ataman, Gelenek Yayıncılık, 3.
Baskı, İstanbul, 2004, ss. 45-46, 53.
45
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 400-401.
46
Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Der. ve Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık,
İstanbul, 2000, s. 48.
15
dayalı bilgisi demek olan fıkıh, en fazla hürmete ve övgüye layık olan ilimdi. Fakat
sufî imamların ortaya çıkmasıyla şeriatın bâtınî derin anlamlarını incelemek, zâhirî
anlamlarını incelenmekten daha üstün tutuldu. Böylece dinin zâhiri ile bâtını arasında
ortaya çıkan bu ayırım, “zâhir-ehli” olan fıkıhçılar ile “bâtın-ehli” olan sufîlerin
İslâm’a ve onun öğretilerine dair anlayışlarının giderek farklılaşmasına neden
olmuştur.47
İşte İbn Arabî ve Konevî’nin din anlayışları, yukarıda genel hatlarıyla
değinilen tasavvufî din anlayışları içerisinde yer almaktadır. İbn Arabî, kendisinden
önce bu yönde bazı eğilimler olsa da “vahdet-i vücûd” sistemini ortaya koyan
kişidir.48 Konevî de bu sistemi geliştirmeye çalışmıştır. “Vahdet-i vücûd” ekolüne
göre Allah tek gerçek varlıktır. Olmuş ve olacak her şeyin yegâne esasıdır. Âlem ise
Hakk’ın gölgesinden ibarettir. Allah ile âlem arasında gerçekte ikilik yoktur. Tüm
varlığın zâtî birliğini anlama yeteneğinden yoksun akıl, arada zâhirî bir ikilik
bulunduğu hükmünü verebilir. Fakat doğrusu bu ikilik, bağımsız iki varlık değil, tek
47
İbadetlerin mahiyeti, nasıl ifa edileceği, hangi davranışların şeriata uygun düşeceği, İslâm’ın hangi
kaidesinin esas tutulması gerektiği, sufîlerle fıkıhçıların görüş ayrılığı içinde oldukları konulardandı.
Keza dinî ibadetlerin amaç ve değeri, farz ibadetlerin mi yoksa nafilelerin mi üstün olduğu, Allah’a
biçimsel ibadetlerle mi yoksa sevgiyle mi ulaşılabileceği ve Allah’ın vahdaniyetinin anlamı gibi pek
çok inanç meselesinde de büyük tartışmalar yaşanmaktaydı. Gerçekte büyük sûfîler şeriata katı şekilde
bağlanmak gerektiğini kabul ediyor, şeriat olmadan “hakikat” adını verdikleri tasavvufî bilginin, yani
“ma’rifet”in temelsiz olacağını söylüyorlardı. Fakat hakikat olmadan da şeriatın kuru ve anlamsız
kalacağını ısrarla vurguluyorlardı. Gerçek bir dinî hayat için ikisi arasındaki dengenin hassas biçimde
gözetilmesi zorunludur. Bu çerçevede örneğin namaz, okunan kelimeler ve bazı bedenî hareketlerden
ibaret görülemez. Esasında namaz, kişiyle Rabbi arasındaki ruhî münacattır. Hareket ve kelimeler bu
ruhî diyalogun sadece vazgeçilmez sembolleridir. Hac da yalnızca Kabe’yi ziyaret etmek değil, beşerî
ruhun Allah’a doğru yükseldiği bir yolculuktur. Aynen bunlar gibi zikir de Allah’ın isminin kuru bir
tekrarı olmayıp aksine kalbin yalnızca Allah ile meşgul olduğu derin düşünme ve tefekkürdür. Nasıl ki
sûfîlerin İslâm’ın pratiklerine bakışı, dinin şekline atfettikleri aşırı önem nedeniyle dinin ruhunu tahrip
ettikleri iddia edilen fıkıhçılara karşı bir tepki idiyse, Allah’a bakışları da kelâmcı ve felsefecilere
karşı bir tepkidir. Müslüman akılcılar Allah’ı mantıksal bir soyutlama haline getirmişti. Sünnî
kelâmcılar da Allah’ı, akıldışı ve muhal olanlar dâhil her şeyi yapmaya gücü yeten bir despot gibi
tasvir ediyorlardı. Sûfîlerin çoğunluğuna göre ise Allah, müşahhas bir varlıktır. Fakat her şeyden önce
Allah insanın kalbine yerleşmiştir. Sûfîlerin nihaî hedefi, Allah’ın kalpte bulunduğu bilinciyle bireysel
benliğin Allah’ın müşâhedesinde tümüyle fani olmasıdır (Bkz. Afîfî, ss. 49-56). Fakat Allah akılla
bilinemez. Çünkü akıl, sonradan yaratıldığı ve aciz olduğu için, ancak kendisi gibi olan duyulur
eşyanın bilgisini sağlayabilir (Bkz. Ebu Bekir Muhammed Kelâbâzî, et-Tearruf li-Mezhebi Ehli’t-
Tasavvuf, Tah: Mahmud Emin en-Nevevî, Ezher Üniversitesi Yayınları, Kahire, 2. Baskı, 1980, s.
78). Bu nedenle Allah, ancak kalbini tasfiye etmiş ve kalp gözünü açmış kişiye kendisini bildirir. Bu,
akıl vasıtasıyla idrâk etmek değil, basîret vasıtasıyla ma’rifeti elde etmektir. Böyle bir bilgi,
yanılmaktan uzak, düzeltilmeye muhtaç olmayan kutsal bir bilgidir (Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, Çev:
Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara 1981, s. 178).
48
Afîfî, s. 58.
16
olan varlığın iki yönüdür. Gerçek varlık Allah’tır. Âlem O’nun varlığı karşısında bir
vehim ve hayal derecesindedir.49
İbn Arabî ile Konevî’nin sadece din anlayışları değil, aslında tüm düşünce
sistemleri, aşağıda geniş olarak üzerinde durulacak olan varlık görüşlerinin bir
açılımından ibarettir. Nitekim Afîfî, İbn Arabî’nin bütün düşünce sisteminin
etrafında döndüğü temel konunun, “vahdet-i vücûd” meselesi olduğunu, sistemin alt
bölümlerinin bu metafizik ilkeden çıktığını söyler.50 O halde, “vahdet-i vücûd” diye
bilinen bu varlık görüşü incelenmeden, bu düşünürlerin din anlayışı tam olarak
ortaya konulamaz. Bu nedenle öncelikle İbn Arabî ile Konevî’nin düşünce sisteminin
temelini oluşturan varlık görüşü üzerinde durulmalıdır. Bununla birlikte onların
“ma‘rifet” diye adlandırdıkları bilgi görüşlerinin üzerinde de öncelikli olarak
durulması gerekir. Çünkü varlığın nasıl kavrandığı, nasıl bilindiği ve nasıl ifade
edildiği aynı zamanda bir “bilgi sorunu”dur. Felsefî bir çalışmada “varlık”
konusunun “bilgi sorunundan” bağımsız olarak ele alınması mümkün değildir. Bu
yüzden “varlık” ve “ma‘rifet” konuları, bu çalışmanın ontolojik ve epistemolojik iki
temeli olarak incelenecektir.
1.3. DİN ANLAYIŞININ İKİ TEMELİ
1.3.1. “Vücûd” (Varlık)
İbn Arabî’nin eserlerinde söyledikleri, genellikle, karışık ve bir sistemden

yoksundur. İbn Arabî, sanki o anda aklına geleni söyler gibidir; bu nedenle de sık sık
tekrara düşer. Fakat bu kararlı tekrar, aynı zamanda, bütün söylediklerinin arkasında
iyi kurgulanmış bir düşünce sisteminin varlığını güçlü bir şekilde hissettirmektedir.
Bu durum, karışıklığın, İbn Arabî’nin zihin dünyasında değil, yalnızca ifadelerinde
olduğunu düşündürmektedir. Bazı tekrarlar, doğal olarak, İbn Arabî üzerine yapılan
çalışmalara da yansımaktadır. Bu çalışmada tekrarların en azından farklı bağlamlarda
olmasına dikkat edilmiştir.
Öyle görünüyor ki, onun referans alınan eserlerindeki bu sistemsizlik, bazıları
tarafından, onun keşf ve müşâhedeye dayanan epistemolojisi lehinde bir delil olarak
49
Afîfî, s. 59.
50
Afîfî, s. 294.
17
da ileri sürülebilir. Çünkü ileride üzerinde durulacağı üzere, İbn Arabî, bu kitaplarını
ilâhî bir emirle ve kendisine öğretildiği gibi yazdığını iddia etmektedir. Zira kendi
müdahelesi dışında ona yazdırılan bir kitabın, anlaşılması zor, belki de imkânsız daha
üst düzeyde bir sistematiğe sahip olması gerektiği düşüncesi, ilk bakışta mantıklı bir
çıkarım gibi görülebilir.
Fütûhât’ın hemen başında yer alan “Hem yaratılmışlığının hem de O’nun
ezelîliğinden kaynaklanan ezelîliğinin sırrını kavrayabilelim diye eşyayı, yokluktan
ve yokluğun yokluğundan var kılan ve eşyanın varlığını Kendi sözünün teveccühüne
dayandıran Allah’a hamdolsun”51 cümlesi, İbn Arabî’nin bütün varlık görüşünün
özeti olarak değerlendirilebilir. Öyle ki, burada “Varlık” başlığı altında söylenecek
ve aktarılacak her ifade, bir bakıma bu cümlenin izahıdır. Dikkatle okunduğunda bu
cümlede dört farklı unsurun bulunduğu anlaşılmaktadır:
1. “Var kılan” Allah,
2. Kendisine varlık verilen şey, yani İbn Arabî’nin adlandırmasıyla “ayn-ı
sâbite”,
3. “Varlık verme” veya “görünme” (tecellî etme) süreci,
4. Bu sürecin sonunda ortaya çıkan “eşya”. Buna “âlem” ya da “mümkün
varlıklar” da denilebilir.
İbn Arabî, aşağıda da görüleceği üzere, “varlık verme” sürecinin sonunda
“ayn-ı sâbite”ye verilen “varlık”a veya Varlık’tan “ayn-ı sâbite”nin payına düşen ve
onda görünen (tecellî eden) “varlık”a “kazanılmış varlık” (el-vücûdu’l-müstefâd)
adını verir ve onu, dışta ortaya çıkan “mümkün varlık”tan ayırır. Bu ayırıma göre,
“mümkün varlık”, öyle görünüyor ki, “ayn-ı sâbite” ile “kazanılmış varlık”ın
toplamından ibarettir.
İbn Arabî’nin varlıkla ilgili söylediği her şey, yukarıda sıralanan bu dört
unsurla ilgilidir. Dolayısıyla, anlamayı kolaylaştırmak için, İbn Arabî’nin varlık
hakkındaki görüşü, bu sıralamaya göre ele alınmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda İbn
Arabî, “var kılan” Allah için şunları söyler:
51
ّ ‫ وأوقف وجودها على تو‬،‫الحمد هلل الذي أوجد األشياء عن عدم وعدمه‬
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 15, ‫جه‬
‫ لنحقّق بذلك سرّ حدوثها وقدمها من قدمه‬،‫كلمه‬
18
Hak, varlığın ta kendisidir; O’ndan başka bir şey yoktur.52 Varlıkta sadece
Allah ile O’nun sıfat ve fiilleri vardır.53 Tersinden söylemek gerekirse, varlık veya
âlemin varlığı, Hakk’ın varlığının ta kendisidir54. Çünkü varlık, tek bir hakikattir ki o
da Hakk’ın varlığıdır.55 O, bunu şu beyitle de ifade eder:
Oluşta tek bir varlıktan başkası yoktur
Karşı konulmaktan ve ulaşılmaktan uzak56
Bu düşünce biçimi, Allah’tan başka her şeyin varlığını inkâr etmek veya var
olan her şeyi Allah kabul etmek demek değildir. İbn Arabî, yukarıda aktarılan
düşüncelerine rağmen, Allah dışındaki eşyaya bir varlık düzeyi tanımakta ve Allah
ile eşyanın varlığını birbirinden ayırmaktadır. İbn Arabî, namazdaki kıraatten söz
ettiği bir yerde, saf bir ayniyet anlamındaki “varlığın birliği”ni şu ifadeleriyle
reddeder: “Bazıları varlıkta gerçek anlamda bir birliği (ehadiyyetü’l-kevn fi’l-ayn)
ileri sürseler de, Allah, eşyanın varlığından ayrışmak için, yani Kendi varlığını
eşyanın varlığından ayırmak için, varlığı Kendisiyle eşya arasında bölüştürmüştür”.57
Buradan, onun varlık görüşünün mutlak ve saf bir birlik olmadığı anlaşılmaktadır.
Onun savunduğu “vahdet-i vücûd”, eşyadan “varlık”ı çekip almak sûretiyle
“gerçek varlığı” Allah’a ait kılarak O’ndan başka “varlık” kabul etmez. Bununla
birlikte mevcut olan her şeyin Allah olduğunu da iddia etmez. Tersine, o, gerçek
varlık sahibinin Allah olduğunu, eşyanın göreceli bir varlığının bulunduğunu
söyler.58 Diğer bir ifadeyle, eşya, kendi zâtı itibariyle “yok”tur ve ilâhî görünme
(tecellî)’nin gerçekleştiği yer demek olan Allah’a bakan yönü itibariyle ise izâfî bir
varlığa sahiptir.59
Keza ona göre, Hak, “varlık”; eşya da bu varlığın sûretleri, yani çeşitli
görünümleridir.60 Her sûrette ortaya çıkan (zuhûr eden) sadece Allah’tır. O’nun
dışındakiler hayalî bir varlığa sahiptir.61 Bir “şey” sınırlı varlığıyla ortaya çıktığında,
52
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 495, ‫الحق عين الوجود ال أمر آخر‬
53
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 149, ‫ما فى الوجود إال هللا وصفاته وأفعاله وإنه عين الوجود‬
54
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 154, ‫ ;إن الوجود عين الحق‬Cilt: 7, s. 215, ‫وجودالعالم عين وجود الحق‬
55
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 215, ‫وإن كان الوجود عينا واحدة وهو الوجود الحق‬
56
57
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 121, ‫وقسم األمر بينه وبينه ليميز من كونه فإن ثم من يقول بأحدية الكون فى‬
‫العين‬
58
Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1994, s. 94.
59
Ömer Ferit Kam, s. 95
60
61
19
“Allah-ehli”, onda Hakk’ı görür; o “şey”in Hakk’ın elbiselerinden biri olduğunu ve
Hakk’ın onunla süslenmek için onda ortaya çıktığını bilir.62
Allah’ın varlığıyla “dış varlık”a sahip eşyanın varlığı arasındaki en büyük
ayırım şudur: Allah’ın varlığı zorunludur, bu nedenle de özü gereği hiçbir şeye
muhtaç değildir.63 Oysa, O’nun dışındaki her şeyin varlığı mümkündür; o şeyin
yokluğuna da varlığına da hükmedilebilir.64 Bu bağlamda, “Allah vardı, O’nunla
beraber başka bir şey yoktu” sözüne, eşyanın “dış varlığı” açısından bakarak, “Şimdi
de O vardır ve başka bir şey yoktur” ilavesi yapılamaz. Ama Allah’ın varlığının
zorunluluğu bakımından, “Allah vardır ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktur”
hükmü, her zaman geçerlidir.65
Bütün her şey Allah’ındır, hatta Allah bir bakıma her şeydir. Fakat burada
kastedilen, parçaların bir araya gelmesinden oluşan bir “toplamın bütünlüğü”
(kulliyetü’l-cem’) değildir. İbn Arabî’ye göre, parçalar bir araya gelerek bir toplamı
oluşturur gibi Allah’ı teşkil etmiş değildir. Tersine, eşyanın çokluğu, Allah’ın
birliğinden çıkmıştır. Ancak, Hakk’ın birliği, aklın hüküm ve tavrının ötesindedir.66
İbn Arabî, Fütûhât’ın yukarıda aktarılan ilk cümlesindeki “Eşyayı yokluktan
ve yokluğun yokluğundan yaratan Allah’a hamdolsun” ifadesini, şöyle açıklar:
“A‘yân-ı sâbite”, Allah’ın katındaki hazinelerdir. Allah, eşyanın hazinelerdeki
varlığından eşyayı yaratmıştır. İşte bu, eşyanın “yokluğun yokluğu”ndan, yani
“varlık”tan yaratılması demektir. Yokluktan yaratılma ise eşyanın “dış varlığı”
bakımındandır. Bu durumda ister eşyanın “ilâhî hazinelerdeki varlığı” gözetilerek
yokluğun yokluğundan, yani varlıktan yaratılmıştır densin, ister “dış varlığı”
gözetilerek “yokluk”tan yaratılmıştır densin, fark etmez; her halükârda onu yaratan
Allah’tır.67
Bu açıklamalara göre, İbn Arabî, yaratmayı veya varlık vermeyi “a‘yân-ı
sâbite” kavramına başvurarak açıklamaya girişir. “A‘yân-ı sâbite” ya da tekil haliyle
“ayn-ı sâbite”, İbn Arabî’nin ontolojisinde merkezî bir yer işgal eder. İbn Arabî,
“a‘yân-ı sâbite” fikrini, Kur’an’da birkaç yerde geçen “Ona “Ol!” der o da hemen
62
63
64
65
66
67
20
oluverir”68 tarzındaki ayetlere dayandırır.69 Burada “Ol!” emrinin neticesinde hemen
oluveren, yani varlık kazanarak dışdünyada ortaya çıkıveren şey, işte “ayn-ı
sâbite”dir.
Tam bu noktada şu hususa dikkat çekmek gerekmektedir. İbn Arabî,
“yokluk”, “varlık”, “mümkün” gibi birçok kelimeyi birden fazla anlamda kullanır.
İşte bunlardan biri de “ayn” kelimesidir. İbn Arabî bunu en az beş farklı anlamda
kullanmaktadır: Zât, dış varlık, hakikat, göz ve “ayn-ı sâbite”. Bunlardan “ayn-ı
sâbite”, İbn Arabî’nin varlık görüşüne özgü bir içerik kazanmış olan terim anlamıdır.
Diğerleri ise kelimenin sözlük anlamlarıdır. İbn Arabî’nin, “ayn” veya onun çoğulu
olan “a‘yân” kelimelerini “sâbite” nitelemesiyle birlikte kullandığında, terim
anlamını kastettiği anlaşılır. Fakat o, bu kelimeleri, “sâbite” nitelemesi olmadan tek
başlarına da kullanır ve bu durumda hangi anlamın kastedildiği kolayca
anlaşılmayabilir. Bu nedenle, İbn Arabî’yi okuyup anlamaya çalışırken, bu tür
kelimelerin nerede, hangi anlamda kullanıldığını doğru tespit etmek son derece
önemlidir. Bu yapılamadığında ilgili metnin yanlış anlaşılması mümkündür.
Yüzeysel bir bakış açısıyla bakıldığında, işi biraz daha karmaşık hale getiren
bir şey daha vardır ki, o da şudur: İbn Arabî, bazen “mümkün” kelimesini, “a‘yân-ı
sâbite” anlamında kullanır; bazen de “mümkün” ile Allah haricindeki “dış varlıklar”ı
kasteder. Bunun için, “mümkün” kelimesinin de hangi anlamda kullanıldığına dikkat
etmek gerekmektedir.
Afîfî, “ayn-ı sâbite” düşüncesinin, Platon’un ideler nazariyesini hatırlatmakla
beraber, ondan daha derin ve karmaşık olduğunu söyler. Zira onda Aristo’dan,
Mu‘tezile’den ve işrak felsefesinden alınmış Platoncu olmayan unsurlar da
bulunmaktadır. Ona göre, İbn Arabî, tüm bu unsurları “vahdet-i vücûd” sisteminin
kurgusuna uygun bir biçimde birleştirmiştir.70
İbn Arabî “a‘yân-ı sâbite”yi, ilâhî ilimde bulunan sâbit, değişmez hakikatler
olarak tarif eder.71 Konevî, bunu biraz daha açarak, “a‘yân”ın, Hakk’ın ezelî ve ebedî
ilminde, tek bir vetirede ayrışmış malûmlardan ibaret olduğunu söyler.72 Başka bir
68
Bakara Sûresi, 2/117.
69
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 511; Cilt: 7, s. 310
70
Afîfî, s. 260.
71
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 18; Cilt: 7, s. 159, ‫فأعيان العالم محفوظون فى خزائنه عنده وخزائنه علمه‬
72
Sadreddin Konevî, Fusûsü’l-Hikemin Sırları, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2. Baskı,
İstanbul, 2003, s. 71.
21
ifadeyle “a‘yân”, eşyanın, Hakk’ın ezelî bilgisindeki belirlenimidir.73 O halde, İbn
Arabî’ye göre, bütün yaratılmışlar “a‘yân”ı bakımından, yani ilâhî ilimde
bulundukları için ezelî ve ebedîdir.74 İbn Arabî, bir şiirinde bunu şöyle anlatır:
Hâdis oluşum seni perdelemesin
Ya da yok oluş, tekrar diriliş
Zâtımla Kadîm’e aidim
Zuhûr ise yeniye ait75
Âlemin, Allah’taki “a‘yân-ı sâbite”si yoluyla kazandığı ebedîlik bağlamında
İbn Arabî, iyi bilinen “Her şey helak olacaktır, onun vechi müstesnâ”76 ayetini
herkesten farklı anlar. Ona göre, ayetteki “onun” zamiri, “şey”e aittir. Bu durumda
vechi yok olmayacak olan, eşyadır. Ayette kastedilen, “sûret” yani “maddî şekil”
bakımından yok olmaktır. Her şeyin “vechi”, yani hakikati bâkîdir. Bunu bir örnekle
açıklamak gerekirse şöyle denilebilir: İnsanın şekli ve sûreti, dış varlıkta hiçbir
kalıntı bırakmadan yok olduğunda bile, düşünceyle kavranılabilen insan hakikati,
bâkîdir. Nitekim insanı konuşan hayvan diye tanımlarken onun dışdünyada var olup
olmamasına dikkat edilmez. Çünkü sûreti olmasa bile, hakikati var olmaya devam
eder. Zira “malûm”, “ilm”in dışına çıkamaz ve bu anlamda yok olmaz; “ilim”,
“malûm”un zarfıdır.77 Elbette burada söz konusu olan “ilâhî ilim”dir. “İlâhî ilim”
açısından düşününce, hiçbir şey yokluktan varlığa çıkmamıştır. Ancak, sûretler ve
arazlar bir analiz ve sentez sonucu meydana gelir.78
İbn Arabî’nin de söylediği gibi, bu düşünceye göre en sonunda varılacak
nokta, “Ben, O’yum” demektir. Fakat bu sözdeki “ben” ile “O” zamirinin işaret ettiği
şey tamamen aynı değildir.79 Daha açıkçası, varılan bu nokta, yaratılmışları bir
bakıma Ezel’e ve Hakk’a dâhil etse de eşyayı Hak’la özdeşleştirmez. Nitekim İbn
Arabî, bir beyitte şöyle der:
Ben seçilmiş hor kulum
Ve ben hakk’ım, Hak ise ben değil80
73
Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 211.
74
75
76
Kasas Sûresi, 28/88.
77
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 184, ‫فليس بهالك‬ ‫فكل شىء من صور العالم هالك إال من حقائقه‬
78
79
80
22
İbn Arabî’ye göre, “a‘yân-ı sâbite”nin dış varlıkları yoktur. Allah bunları
ezelî olarak duyar, görür ve bilir. Onlar için mümkünlük özelliği ezelî olarak vardır,
şimdi öyledir ve ebedî olarak öyle devam edecektir. Onlar zorunlu veya imkânsızken
sonradan mümküne dönüşmüş değillerdir.81
“A‘yân”ın hâli, yokluk üzere sâbitliktir.82 Bu nedenle “a‘yân”ın kendisi
Hak’tan varlık kazanmaz. Onlar sadece Hakk’ın ortaya çıktığı yer (mazhar)’lerdir.83
Yani Hakk’ın kendisinde ortaya çıktığı (zuhûr ettiği) şeylerdir. Onların Hak’tan
kazandığı şey, taşıdığı hakikatlerin ortaya çıkması (zuhûr etmesi)’dir.84 Nitekim
“İnsan zikredilen bir şey değilken üzerinden bir zaman geçti”85 ayetinde kastedilen,
insanın “a‘yân” halindeki yokluğudur. Var olmadığı bu esnada, Allah dışında biri
tarafından anılan veya bilinen bir şey değildi.86
İbn Arabî’ye göre, “a‘yân-ı sâbite”, Hakk’ın kendisi değildir. Ancak onlar
varlıkla nitelendiklerinde durum değişir. Zira Allah, varlıkla nitelenenin bizzat
kendisidir.87 “A‘yân”ın, ilâhî ilimdeki sâbit hakikatler olduğu ve ileride görüleceği
üzere, Allah’ın ilminin zâtıyla aynı şey olduğu göz önünde bulundurulunca, burada
bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Bu durumda, “a‘yân-ı sâbite”nin iki farklı açıdan ele
alınması, ortaya çıkan bu çelişkiyi açıklamaya katkı sağlayabilir: Allah’ın ilminde
var olmaları, yani ilâhî ilmin nesnesi olmaları bakımından “a‘yân”, vardır. Allah’ın
ilmi, kendisi olduğuna göre, bu yönüyle “a‘yân”, Hakk’ın kendisi demektir. Öte
yandan “a‘yân”ın, ilâhî ilim dışında haricî bir varlığı yoktur ve bu anlamda Hakk’ın
kendisi değildir.
İbn Arabî, herhangi bir ayırıma gitmeden ve hangi yönü esas aldığını
belirtmeden, bazen bir yönünü, bazen de diğer yönünü kastederek açıklamalara
giriştiğinde, söyledikleri arasında çelişkiler ortaya çıkabilmektedir. Eğer “a‘yân”ın
hangi yönünün esas alındığı dikkate alınırsa bir noktaya kadar bir çelişkinin ortaya
çıkmadığı düşünülebilir. “A‘yân”ın bu iki yönlülüğünü İbn Arabî şöyle ifade eder:
“A‘yân-ı sâbite”, varlıkla yokluk arası bir haldedir.88
81
82
83
84
85
İnsan Sûresi, 76/1.
86
87
88
23
“Mutlak Varlık”la “mutlak yokluk” arasında bulunan “mümkün”ler veya
“a‘yân-ı sâbite”, hem sâbitlik hem de yokluk özelliklerine sahiptir. Çünkü “a‘yân”,
özü gereği iki mutlaklığın, yani hem “Mutlak Varlık”ın hem de “mutlak yokluk”un
karşıtıdır. Başka bir dille ifade etmek gerekirse, “mutlak yokluk”, “Mutlak Varlık”ın
karşısında bir aynadır. Varlık, bu aynada kendi sûretini görür. İşte o sûret “a‘yân-ı
sâbite”nin ta kendisidir. Bu nedenle, “a‘yân-ı sâbite”, “yok” olmasına rağmen sâbit
bir hakikate sahiptir ve “Mutlak Varlık”ın sûretinde varlık kazanarak “mümkün”
adıyla ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde “Mutlak Varlık” da “mutlak yokluk” için bir
aynadır. “Mutlak yokluk”un, Hakk’ın aynasında gördüğü kendi sûreti ise “a‘yân”ın
nitelendiği “yokluk hakikati”dir. Bu sebeple, “a‘yân”, yokluk özelliğine sahip
olmuştur. Nasıl ki, aynaya bakanın gördüğü görüntü, ne görendir ne de ondan
başkasıdır. Tıpkı bunun gibi “a‘yân”, sübûtu bakımından ne Hakk’ın aynısı ne de
O’ndan başkasıdır; keza yokluğu bakımından da ne “muhâl”in aynısı ne de ondan
başkasıdır. Her iki halde de mümkün, izâfî bir şeydir.89 Daha açık ve kısa bir
anlatımla a‘yân, Hakk’ın onlarda görünmesi bakımından sâbit, yokluğun onlarda
görünmesi bakımından da yokturlar.90
Dıştaki varlıkla nitelenen mümkünler, sayı bakımından sonludur fakat
“a‘yân-ı sâbite” sonsuzdur. Sonsuz olan ise eksilmeyle nitelenmez. Ayrıca,
“a‘yân”dan dış varlıkta ortaya çıkanlar, “a‘yân-ı sâbite”den, yani “yokluk”
niteliğinden ayrılmış da olmazlar. Zira bunlar, “varlık” hâlindeyken bile, sâbitlik yani
yokluk halinde bizzat bulunmaya devam eder. İbn Arabî, bu durumu, yani “a‘yân”ın,
dışta görünen varlıkla ilişkisini açıklamak üzere okyanusta yüzen gemi örneğini
verir. Buna göre, “A‘yân”dan varlıkla nitelenenlerin durumu, gemiye temas eden
okyanus suyunun durumuna benzer. Zira gemiye temas eden su, tıpkı varlık elbisesi
giymiş “a‘yân” gibi sınırlıdır.91 Yani bazı “a‘yân-ı sâbite”nin varlık kazanması,
“sübût alanı”ndan çıkıp “varlık alanı”na girmeleri ve sâbit olanlarda bir azalma
meydana gelmesi demek değildir. Sadece “a‘yân”ın bir kısmı, sâbitlik halinden
çıkmadan varlıkla nitelenmiştir. Bu, tıpkı suyun okyanustan ayrılmadan gemiye
temas etmesine benzer.
89
90
91
24
Bu örnekle İbn Arabî’nin anlatmak istediği şudur: Mümkünlük özelliğine
sahip, yani imkân konumundaki a‘yân-ı sâbitenin tamamı varlık kazanmayacaklardır,
bu imkânsızdır, çünkü sonsuzdurlar.92 “A‘yân”ın sonsuzluğuna karşın onlardan
herhangi bir anda mertebe, hal veya konum itibariyle varlığa dâhil olanlar ise
sonludur.93 İbn Arabî’nin bu hükmünün altında yatan gerekçe ise şudur: Eğer bütün
“a‘yân” varlık kazanacak olursa, o zaman onlar tükenir ve bu da “a‘yânın” sonlu
olduğu anlamına gelir. Oysa İbn Arabî’ye göre “a‘yân”ın sonsuz sayıda olması
gerekir. Bunun sebebi, mümkünlerin, “karşılıklı ilâhî ilişkiler” demek olan ilâhî
isimlerin etki alanı olmasıdır.94 İlâhî isimler sonsuzdur, sonsuza kadar varlıkta etkin
olmak ister. Bu nedenle mümkünler de sonsuzdur.95 O halde “a‘yân-ı sâbite”nin de
sonsuz olması gerekir.
İlâhî isimler “a‘yân-ı sâbite”yi etkileyerek onları sonsuz yaptığı gibi “a‘yân”
da ilâhî isimlere dolaylı olarak etki eder. Zira Hak, zâtıyla değil sadece “a‘yânın
hakikati”nin elverdiği ölçüde, “a‘yân”da ortaya çıkar.96 Bu da “a‘yân”ın, kendinde
bulunan özellikleri “Zâhir” üzerinde icra etmesi (O’nu, kendi sınırları içerisinde
temsil etmesi) demektir.
Konevî de “a‘yân”ın Hak’taki etkisi üzerine şunları söyler: Aynada yansıyan
şeyin hakikatini bilmeyen ve onu sadece aynada idrâk edebilen kimsenin bu idrâki,
aynanın kendisinde yansıyan şeye etki ettiğinin kanıtıdır. Zira ayna, yansıyan şeyin
bizzat kendisi için bir mahal değildir. Tersine, ayna, yalnızca yansıyan şeyin
aynadaki görüntüsünün mahallidir.97 Dolayısıyla bu etki, aynada yansıyan şeyin
bizzat kendisinde değil, onun aynadaki görüntüsündedir.98 Yani “a‘yân”ın etkisi
doğrudan Zât üzerinde değil, O’nun “a‘yân aynası”nda ortaya çıkan isimleri
üzerindedir.
Bu bakımdan “a‘yân”, İbn Arabî’ye göre, sayıya benzer. Sayı da dış varlıktan
yoksun, akledilir bir şey olmasına rağmen, sayılanda hükmü ve etkisi ortaya çıkar.
Bununla birlikte Allah, “a‘yân” denen “mazhar”ların sûretinde ortaya çıksa bile
92
93
94
95
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 340, 174
96
97
Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 3. Baskı,
İstanbul, 2008, s. 29, (Vahdet-i Vücûd).
98
Konevî, Vahdet-i Vücûd, s. 31.
25
onlarla aynı cinsten değildir. Çünkü O’nun varlığı bizâtihi zorunludur. Oysa
“mazhar”ların, bizâtihi varlığı mümkün ve yokluktaki sâbitliği zorunludur.99
“A‘yân-ı sâbite” konusunda Eşarîler, yokluk halinde mümkünlerin herhangi
bir hakikatinin bulunmadığını; onların hakikatlerinin, eşya yaratıldığı zaman varlık
kazandığını söylerler. Mu‘tezile ile tasavvuf ehlinin muhakkikleri ise, İbn Arabî’ye
göre, eşyanın, yoklukta yani, bizzat var değilken “a‘yân-ı sâbite”sinin bulunduğunu
kabul ederler.100 Burada, İbn Arabî’nin, akla gereğinden fazla yer vermekle suçlanan
Mu‘tezile ile aynı noktada buluşması, onun düşünce sisteminde aklın önemi
bakımından kayda değer bir noktadır.
İbn Arabî, “a‘yân”ın, Hakk’ın mazharları olduğunu söyler. Ona göre, Hakk’ın
“a‘yân”da ortaya çıkması zorunludur. Ayrıca bu ortaya çıkmanın, “mazhar”da bir
etkisi vardır. “Ortaya çıkma” (zuhûr)’dan sonra “mazhar” Zâhir’den artık ayrılmaz
ve “imkân” mertebesinde “mümkün” dediğimiz bir şey kalmaz. 101 Bunun daha
anlaşılır ifadesi şudur: Hakk’ın varlığı, Kendisi nedeniyle zorunludur. Bir defa varlık
kazanmış eşyanın varlığı da artık O’nun vasıtasıyla zorunlu hale gelir.102
Fakat bu etki, İbn Arabî açısından sözde bir etkidir ve İbn Arabî’nin
“mümkün” konusunda filozoflarla tamamen aynı kanaatte olduğunu düşünmemek
gerekir. Zira ona göre, müreccih, “mümkün”ün ister varlığını yokluğuna, ister
yokluğunu varlığına tercih etsin, “mümkün”, “imkân hükmü”nden ayrılmaz. Çünkü
“imkân”, onun için, zâtı gereği zorunludur. Aynı şekilde imkânsız için imkânsızlık
ve zorunlu için zorunluluk, zâtları gereği zorunludur. Konumları değişse bile
hükümleri hiçbir zaman değişmez.103 Bu durum karşısında mümkünü reddederek
sadece vacip ile imkânsızı kabul edenler, aradaki ince ayırımları fark edemeyerek
imkânı kavrayamamışlardır. Mümkünler Hakk’ın onlarda görünmesi açısından
“a‘yân-ı sâbite”, yani değişmez gerçeklikler; yokluğun onlarda görünmesi açısından
da “mad’ûm”durlar.104
İbn Arabî, yalnızca a‘yân-ı sâbiteye tanıdığı “yokluk hali üzere sâbitlik”
hükmünü105 veya yoklukta varlıkla nitelenmeye hazır oluş statüsünü, “şey yokluğu”
99
100
101
102
103
104
105
26
diye adlandırır.106 Bu durum onun ontolojisinde çeşitli yokluk türlerini bulunmasını
gerektirmektedir. Nitekim İbn Arabî’nin yokluğu ikiye ayırdığı ve onu çeşitli
terimlerle adlandırdığı görülür. Bunlardan biri “mümkün yokluk” ve “imkânsız
yokluk” çiftidir. Burada mümkün yokluk “a‘yân-ı sâbite”dir. “İmkansız yokluk” ise
varlığı düşünülemeyecek olandır. Diğer bir ifadeyle, ilki, tercih edenin etkisini kabul
etme kabiliyetine sahipken, diğeri böyle bir etkiyi kabul edemez.107 Diğer bir
adlandırma “izâfî yokluk” ile “sırf yokluk”tur.108 Bir başkası ise “mukayyet yokluk”
ile “mutlak yokluk”tur. Nitekim İbn Arabî, bu son adlandırmaya işaret etmek üzere
şöyle der: Varlık bizâtihi üstün olduğu için, varlığı kabul edebilme niteliği, mukayyet
yokluğu mutlak yokluğa üstün kılmıştır.109
Buna karşılık “mutlak yokluk”un da “mukayyet yokluk”a üstün olduğu bir
nokta vardır ki o da “kusursuzluk” (tenzîh), yani Allah’ı beşerî niteliklerden
uzaklaştırma konusudur. Zira bu anlamıyla “kusursuzluk”, bir yokluk niteliğidir.
Allah, “İzzet sahibi Rabbin onların nitelemelerinden uzaktır”110 diyerek “mutlak
yokluk”u şereflendirmiştir. Bu nedenle Allah’ın dışındaki şeyler arasında Allah’ı,
“mutlak yokluk”tan daha iyi bilen kimse yoktur.111 Burada “mutlak yokluk”a
atfedilen “bilme” niteliği, yalnızca mecâzî bir anlama sahip olmalıdır.
Bu durumda buradaki “daha iyi bilen yoktur” ifadesini herhalde “daha iyi
anlatan yoktur” biçiminde anlamak gerekiyor. Çünkü “mutlak yokluk”, imkânsız
olan, varlığı tasavvur edilemeyen, var olması muhâl bir şeydir. Bu anlamda, olmayan
bir şeyin “bilmesi” söz konusu olamaz ama “anlatması” ve temsil etmesi
mümkündür. Bu da ancak “mutlak yokluk”un, İbn Arabî sistematiği içerisinde, lafzî
ve kitabî bir varlığa sahip olabilmesi sayesindedir.
Allah, bizzat kendisi nedeniyle varlığı zorunlu olan mutlak varlıktır. O’nun
karşıtı, kendisi nedeniyle yok olup hiçbir şekilde sınırlanmayan, yani sonsuz sayıdaki
“mutlak yokluk”tur. Bu anlamıyla “mutlak yokluk”, “imkânsız olan”dır. İkisinin
arasında ise ikisini birbirinden ayıran ve ikisinin de karşıtı olan mümkünler seviyesi
bulunmaktadır. Bunların üçü de sonsuzdur.112 Mümkünler, başka bir ifadeyle “a‘yân-
106
107
108
109
110
Meryem Sûresi, 19/9.
111
112
27
ı sâbite”, “Mutlak Varlık” ile “mutlak yokluk” arasında bulunduğu için, bu ikisini
birbirinden ayıran bir sınır ve bir engeldir.
Yokluğu bu şekilde ikiye ayıran İbn Arabî, varlığı da bilgiye konu olması
bakımından dörde ayırır: Birincisi, dışta bir varlığı bulunan “aynî varlık”tır. Bu
kısma Allah’ın varlığı ile dıştaki eşyanın varlığı girer. İkincisi, bilinenin kendi
hakikatindeki haliyle tasavvur edilmesinden ibaret olan “zihnî varlık”tır. İlâhî bilgi
açısından ele alındığında “a‘yân”ın varlığı bu kısma girer. Üçüncüsü, bilinenin
sözlerdeki varlığı olan “lafzî varlık” ve dördüncüsü de bilinenin işaret, yazı veya
rakamlardaki varlığı demek olan “kitabî varlık”tır. “İmkansız”ın veya “mutlak
yokluk”un, bu son iki mertebede bir varlığı bulunabilir ama dışta varlığı yoktur. Şu
farkla ki, “mümkün”ün nitelendiği “yokluk” “aynî varlık”ı kabul ederken “imkânsız
yokluk”, “aynî varlık”ı kabul etmez. O halde her bilinen, varlığın bir türüyle bilinir.
Bilgide bir şekilde varlığın bir türüyle ilişkisi olmayân mutlak bir yokluk
düşünülemez.113
İbn Arabî’nin varlık tasnifi, “mutlak yokluk”un varlık türüne ilişkin küçük bir
değişiklikle, maddeler halinde şu şekilde sıralanabilir:
1. Aynî Varlık: Zihnin dışında bizzat bir varlığa sahip olan varlık. Bu varlık
da ikiye ayrılır:
a. Mutlak Varlık: İlâhî Zât’ın varlığı. O’nun varlığı, âlemin içinde
herhangi bir yerde bulunmaktan ve “yer kaplamak”tan uzaktır.
b. Nisbî Varlık: Dış varlığa sahip, Allah dışındaki eşyanın varlığı.
2. Hayalî veya Zihnî Varlık: “A‘yân-ı sâbite”nin varlığı gibi.
3. Farazî Varlık: İmkânsızın yalnızca zihinde farzedilen ve bilgiye konu olan
varlığı.
Mutlak yokluk dâhil, her şey, bilgiye konu olması bakımından, bir şekilde
varlığa sahiptir. Aslında imkânsızlığını göz önünde bulundurduğumuz sürece, yani
onu imkânsız olarak bildiğimiz sürece, mutlak yokluğun lafız veya yazıda bir varlığa
sahip olmasıyla zihinde bir varlığa sahip olması arasında bir fark yoktur. Bu anlamda
İbn Arabî’nin, “mutlak yokluk”a zihinde yer açılmasını makul göreceği
düşünülebilir. Yeter ki, “mümkün yokluk”la arasındaki fark gözden kaçırılmasın.
Nitekim Konevî de yokluğun, hakkında hüküm verilmesi esnasında bir çeşit varlığa
113
28
sahip olduğunu fakat bunun sadece akılda olduğunu söyler.114 Zaten bir söz veya
yazıdaki anlam, zihinden bağımsız düşünülemez. Zira ancak zihindeki düşüncenin
bir ifadesi olarak söz veya yazıda bir anlam ortaya çıkabilir.
Acaba “mutlak yokluk”un da ötesinde, insanın düşünce ve bilgisine tamamen
kapalı başka bir yokluk türü olamaz mı? Kolaylık olsun diye mesela ona “karanlık
yokluk” adı verilmiş olsun. Böyle bir yokluk türünün bulunma ihtimali, “mutlak
yokluk”un, “zihindeki varlığı”na dayalı yukarıdaki tasnifine aykırıdır. Zira bu tasnife
göre, “karanlık yokluk”, düşünüldüğü anda zihinde var kılınmış ve “mutlak yokluk”a
dâhil edilmiş olur. Dolayısıyla bilgiye konu olması bakımından “mutlak yokluk”un
zihinde bir varlığı vardır ama onun ötesi yoktur. İbn Arabî’nin, “mutlak yokluk”u da
dâhil ederek, dolayısıyla her şeyi bir şekilde varlıkla ilişkilendirmesi, vahdet-i vücûd
anlayışına oldukça uygun düşmektedir. Onun düşüncesi açısından, eşyanın dıştaki
varlığı da varlıktaki birliğin gözlemlendiği bir alandır.
Bu çerçevede ona göre, dışdünyada ortaya çıkan varlığın kendisi birdir,
yalnızca hükümleri farklıdır. Bu da “a‘yân-ı sâbite”nin farklılığından kaynaklanır.115
Yani varlıkta ortaya çıkan çeşitlilik, “a‘yân-ı sâbite”nin çeşitli hükümlere sahip
olmasının sonucudur. Fakat dış varlıktaki bu çeşitliliğin, kendisinin kaynağı olan
“a‘yân-ı sâbite” üzerinde bir etkisi yoktur. Bu, tıpkı cevherin üzerinde arazların
ortaya çıkmasına ama cevherin cevherliğinden bir şey kaybetmemesine benzer.
Çünkü ortaya çıkan (zuhûr eden) şey, zaten bâtındaki mana demek olan “a‘yân-ı
sâbite”nin hükmüdür.116
İbn Arabî’nin eşya ile Allah arasında tam bir ayniyeti reddettiğine işaret
edilmişti. Onun, aslında, varlıkta öngördüğü birlik, eşyanın varlığı ile Zât’ın varlığı
arasındaki bir birlik değildir. Başka bir ifadeyle, bu birlik, eşya ile Allah arasındaki
bir özdeşlik demek değildir. Ona göre, varlıktaki birlik, eşyada ortaya çıkan
“varlık”ın birliğidir. Nitekim İbn Arabî bu bağlamda şöyle der: Bütün mevcudatta
zâhir olan tek bir Varlık vardır. “Mümkün”ler, sûretleri ve Hak ile olan karşılıklı
114
Sadreddin Konevî, Kırk Hadis Şerhi, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 4. Baskı, İstanbul, 2007,
s. 99, (Kırk Hadis).
115
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 221, ،‫ وأفالك‬،‫ أمالك‬:‫وتميزت مراتب األعيان فى وجود الحق فقيل‬
‫ وعين الوجود واحد واالحكام مختلفة الختالف األعيان‬،‫ وأشخاص‬،‫ وأنواع‬،‫ وأجناس‬،‫ ومولدات‬،‫وعناصر‬
‫الثابتة‬
116
29
ilişkileri bakımından çoğalır ve birbirinden ayrılırlar.117 Konevî’nin bunu daha açık
bir dille ifade ettiği görülmektedir: Varlık birdir, bütün mevcutlar arasında ortaktır ve
Hak’tan kazanılmıştır. Yaratılmış “mümkün”lere bitişen bu tek varlık, Hakk’ın
varlığından, sadece karşılıklı ilişkiler ve varsayım (i’tibâr)’lar bakımından farklıdır.
Bu ilişki ve varsayımlar da ortaya çıkma, bitişme, ortaklık hükmünü kabul etme gibi
sıfatlardır.118
İbn Arabî’ye göre, bu düşünceyle, Eşarîlerin “Bütün âlem cevher bakımından
birbirinin eşidir, cevheri birdir; eşya, arazlarla birbirinden ayrılır” sözü arasında fazla
fark yoktur.119 Bu karşılaştırmadan hareketle, İbn Arabî’nin varlık görüşünde “a‘yân-
ı sâbite”nin, cevher demek olmadığı söylenebilir. Tersine, cevher, “a‘yân-ı sâbite”de
“ortaya çıkan”, varlıktır ve bu da bütün mevcutlarda ortaktır; kaynağı Hak olduğu
için de, Hakk’ın dışında değildir. Nitekim “a‘yân-ı sâbite” ile “mümkün”lerin dış
varlıkta ortaya çıkan çeşitliliği arasındaki ilişkiyi anlatmak için İbn Arabî’nin, cevher
ile araz arasındaki ilişkiden yararlanması, “a‘yân-ı sâbite”nin cevher olmadığının bir
işaretidir.
Bu konuda bir kanıt olarak şu da ileri sürülebilir: İbn Arabî, “a‘yân-ı
sâbite”nin dış varlıktan yoksun, yalnızca ilâhî ilimde bulunan değişmez bir hakikat
olduğunu ısrarla söyler. Oysa ona göre, cevher, var kılınmıştır120 ve var kılındığı
andan itibaren Allah onun varlığını sürekli korur.121 Allah’ın cevherin varlığını
koruması, onda sürekli sûretler yaratması yoluyladır.122 İbn Arabî’nin sûretle
kastettiği arazlardır. Cevherin varlığının korunması, arazların arka arkaya
yaratılmasıyla olur. Bunun için de arazlar, var olduktan sonraki ikinci anda yok
olurlar. Zira arazlar, gerçek varlığı olmayan aklî hükümler ve ademî sebeplerdir.
Öyle olmasaydı, onların ikinci anda yok olmaları imkânsız olurdu.123
İşte, dıştaki varlığın korunması, sürekli olarak Allah’ın “a‘yân-ı sâbite”de
tecellî etmesini (görünmesini) gerektirir. Bu noktada İbn Arabî’nin, tecellîyi, biri
epistemolojik diğeri ontolojik iki farklı anlamda kullandığına dikkat çekmek gerekir.
117
118
119
İbn Arabî, Fusûs, s. 152, ‫ فهو عين قولنا‬،‫ فهوجوهر واحد‬،‫كما تقول األشعرة إن العالم كله متماثلة بالجوهر‬
‫العين واحدة‬
120
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 195, ‫أوجده‬ ‫فى جوهر‬
121
122
123
30
Epistemolojik anlamda tecellî, “ğayb nûrları”ndan ilâhî bilginin kalpte belirmesi
veya bu bilginin kendisi demektir. Varlık konusunu ilgilendiren ontolojik anlamıyla
tecellî ise Allah’a ait olan “Varlık”ın eşyada görünmesi ve böylece Allah’ın eşyayı
varlık sahnesine çıkarması demektir. Allah’ın bu görünmesi devamlı olduğu için
eşyanın varlığında da bir devamlılık vardır.124
Allah, her şeyin sûretinde görünür (tecellî eder) ve eşyayı böylece var kılar.
Bu durum, “bir” sayısının tüm sayı basamaklarına yayılarak sonsuza kadar sayıları
ortaya çıkarmasına benzer. Bütün sayılar “bir” sayısında toplanır. Onu
çıkarttığımızda sayının hakikati ortadan kalkar ve “elif”in125 varlıkta bir izi kalmaz.
Bu nedenle sonsuza varıncaya dek çokluk, ondan ortaya çıktığı halde “bir”, isim ve
zât itibariyle tektir.126 “Bir” olmasaydı, diğer sayılar da olmayacaktı. Keza
bulunduğu basamakta kendi adıyla görünseydi, o basamaktaki sayı var olmayacaktı.
Öyleyse “bir”, zâtıyla diğer sayıların varlığını korurken, bulunduğu basamaktaki
sayının sûretine bürünmeyip kendi adıyla göründüğünde ise diğer tüm sayıları yok
eder. Aynen “bir” gibi Allah da, eşyada ortaya çıkar ve görünmesiyle her an âlemin
varlığını sürdürür. Aynı zamanda Allah, kendi adıyla göründüğünde, daha doğrusu
“arif” bu gözle varlığa baktığında âlem yok olur.127 Yani artık âlemi değil Allah’ı
görür. Dolayısıyla, böylece o anda, âlem yok olmuş olur.
Görünen (tecellî eden) Hak da kendiliğinde birdir fakat meydana gelen sûret,
göründüğü (tecellî ettiği) yerin (tecellîgâhın) yatkınlığına göre farklılık gösterir. Bu
durum, güneşin ışığını yaymasına benzer: Güneş, ışığını eşyaya eşit olarak yayarken,
ışığın etki mahalli olan eşya, kendi yatkınlığı ölçüsünde ışığı taşır. Mesela, üşüyen
kişi bundan keyif alırken, ateşi olan kimse ise acı duyar. Işık, zâtı bakımından tek
olmasına rağmen, ışığın karşısında bulunan mahallin yatkınlığı, sonucun farklı ortaya
çıkmasına sebep olmuştur. Aynı güneş ışığının, çamaşırları beyazlaştırırken
çamaşırcının derisini karartması veya aynı üflemenin, kandili söndürürken ocaktaki
ateşi körüklemesi de bunun gibidir.128
124
Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 154.
125
Arapça’da “elif” harfi ile “bir” sayısının yazılışı aynıdır. Ayrıca her harfe bir sayısal değer takdir
edildiği Ebced hesabında elifin sayı değeri birdir. Bu nedenle İbn Arabî, burada “bir” sayısından “elif”
harfine geçiş yaparken bir açıklamada bulunma ihtiyacı duymaz.
126
127
128
31
Eşyanın dışta görülen varlığı, Allah’ın görünmesine (tecellîsine) bağlı
olduğuna göre Allah, kendi dışındaki her şeyin var edeni, hatta onların bizzat
varlığıdır. Onlar varlığı, Allah’tan kazanmışlardır. Varlık, Allah’tan farklı bir şey
olmadığı gibi, Allah’ın dışında olup da mümkünlere verilmiş bir “hâl” de değildir.
Tersine, Allah, varlığın kendisidir. Mümkünler onunla dış varlık kazanarak ortaya
çıkar.129
“Mümkün”ün Hak’tan “kazanılmış varlık”ı, özü gereği “zorunlu varlık” ile
özü gereği “mümkün” olan “a‘yân-ı sâbite” arasında bir geçiş seviyesi (berzah)’dir.
Başka bir ifadeyle, “a‘yân-ı sâbite”, özü bakımından “yok”tur; “yokluk” da
kazanılmış bir şey değildir. Varlığı zorunlu olanın varlığı ise kendindendir. İşte bu
ikisinin arasında bir mertebe ortaya çıkmıştır ki, o da eşyanın “kazanılmış varlık”ıdır.
Bu nedenle bu “kazanılmış varlık”a “a‘yân-ı sâbite”nin kendisi ya da ondan başkası
denilemeyeceği gibi, Hakk’ın kendisi ya da O’ndan başkası da denilemez.130
İbn Arabî’ye göre, Gazalî’nin, “İmkânda bu âlemden daha güzeli yoktur”131
sözünün asıl anlamı da varlığın Hak’tan kazanılmasıyla ilgilidir. Yani âlemin
benzersiz ve güzel yaratılışı, bizzat (Hak’tan aldığı) varlığının kendisidir. Âlem ise
özü gereği mümkündür, varlığı kendinden değil, kazanılmıştır. Dolayısıyla imkân
dediğimiz âlemde “varlık”tan daha güzel bir şey yoktur. Bu varlık da ancak Hak’tan
kazanıldığı için Hakk’a aittir.132
Öyleyse Allah’tan başka varlık yoktur. Allah dışında varlıkla nitelenen her
şey, Allah ile “a‘yân-ı sâbite” arasındaki karşılıklı bir ilişkiden ibarettir. Mazharlarda
(yani ortaya çıkmanın vuku bulduğu yerler demek olan a‘yân-ı sâbitede) ilâhî
görünme (tecellî) gerçekleştiğinde “Zâhir”, varlıkla; “mazhar” (a‘yân-ı sâbite) da
yoklukla nitelenmeye devam eder. Ortaya çıkan görünme, mazhara, Zâhir’de geçerli
olan bir hüküm kazandırır. Bu hüküm, mazhardaki hakikatlere göre verilir. Zira
“mazhar”, “yok” (ma‘dûm) olsa da kendi hakikatine sahiptir. İşte Zâhir’deki bu
hüküm insan, felek, melek veya yaratılmışlara ait başka bir isimle adlandırılır. Keza
aynı görünme (tecellî)’den dolayı Zâhir’e Yaratan, Meydana Getiren, Zarar Veren,
Yarar Sağlayan, Güç Yetiren gibi isimler de verilir. Böylece “a‘yân-ı sâbite”,
129
130
131
Teodise amaçlı kullanılan bu ifade, “Bu dünya, olabilir dünyaların en iyisidir” şeklinde
Türkçeleştirilebilir.
132
32
“mazhar” ismini; “mazhar”da görünen de “Zâhir” ismini alır. Öyleyse Allah
dışındaki her mevcut gerçek bir varlık değil, Zâhir ile mazhar arasındaki karşılıklı
özel bir ilişkiden ibarettir. “Zâhir”in onda nasıl iş göreceğini ise “mazhar”ın istidâdı
belirler.133
“A‘yân-ı sâbite”den ibaret “mazhar”lar asıl halleri olan yokluk üzeredirler ve
Allah’ın nazarında kendi hakikatleriyle birbirlerinden farklılaşmışlardır. Akledilir bir
mekân olmaksızın, Allah, bu “a‘yân”ın sûretinde ortaya çıkar. Görünürde varlık
kazanan “a‘yân”dır. Gerçekte ise varlığı ortaya çıkan, Zâhir’dir ve O da varlığı
verenin ta kendisidir. Zira Zâhir’in ortaya çıktığı sûret, gerçekte mazhar dediğimiz
“ayn-ı sâbite”nin sûretidir. Öyleyse Zâhir’e yüklenen her hüküm ancak “ayn-ı
sâbite”den kaynaklanır. Zâhir ise “ayn-ı sâbite”de ortaya çıkmakla ona, Kendisi’ne
etki etme gücü verir.134
“Mazhar”ların bizzat bir varlığı olmadığı halde hükmü ve çeşitliliği ile Zâhir
üzerinde söz sahibi olması, ilâhî bilgiye ilişkin en kapalı husustur. Çünkü tasavvuf
ehli, “mümkün”lerin Hak’tan varlık kazandığını söyler, ama çoğu bunun ne anlama
geldiğini bilmez. Çünkü Allah’tan başka varlık yoktur ve “mümkünler” de aslında
yokluk halindedir. Bu durumda, “kazanılmış varlık” için sadece iki ihtimal söz
konusu olabilir: O, ya mevcuttur ya da Hakk’ın varlığından ibarettir. Eğer Hakk’ın
varlığından ibaretse İbn Arabî açısından mesele kalmamış demektir. Zira onun
savunduğu ve ortaya koymaya çalıştığı görüş budur.
Eğer “kazanılmış varlık” Allah’ın varlığından başka bir varlık ise, “a‘yân-ı
sâbite” de yokluk halinde olduğuna göre, bu durumda “kazanılmış varlık” ne Hak ne
de “a‘yân-ı sâbite” olup kendi başına mevcut başka bir varlık olmak zorundadır.
Hâlbuki kendi başına var olan, özü gereği varlığı zorunlu olan yalnızca Allah’tır.
“Mümkünler”in “a‘yân”ı ise yokluk üzere bulunan hakikatleriyle birlikte Hakk’ın
varlığını kabul etmiştir. Bu açıklamalarına rağmen, İbn Arabî, bu konuyu tam olarak
açığa çıkarmak bir yana incelemenin bile gerçekten çok zor olduğunu söyler. Zira
konunun iç kararsızlığı ve hükümlerinin çelişmesi nedeniyle dil, onu ifade etmekten;
tasavvur, onu kavramaktan aciz kalmaktadır.135
133
134
135
33
Varlıkla ilgili görüşünde İbn Arabî’yi, kendisinin de itiraf ettiği gibi, çelişki
ve tereddütlere iten şey, doğası gereği birbirinin tam zıttı olan iki bilgi nesnesi
arasında ilişki kurmaya çalışmasıdır. Burada söz konusu nesneler, âlem ile Tanrı’dır.
Kurulmaya çalışılan ilişki güçlendikçe ve birlik fikrine doğru evrildikçe çelişki ve
çıkmazlar da şiddetlenmektedir. Bu durum, benzer çabalara girişen her filozofun
kaçınamadığı ve kaçınmanın da pek mümkün olmadığı bir sonuçtur. Çelişkilerden
kurtulmanın bir yolu varsa onun maliyeti, iki nesneden birini diğerine indirgemektir.
Ama zorluğuna rağmen insanın bu konudaki zihinsel çabası durmaksızın devam
etmektedir.
İbn Arabî, “varlıkta birliği” tesis etme çabasıyla der ki: Kula verilen her isim,
“mazhar” olması nedeniyle aslında “a‘yân”a verilmiştir. Öyleyse “a‘yân”da vuku
bulan isim, ancak Hakk’ın varlığına verilmiş bir isim demektir. Zira “a‘yân”, kendi
asılları üzere hiçbir şeyi hak etmez. Çünkü onlar, varlık hükmüne sahip değildir.
“Mazhar” olmaları ise yalnızca karşılıklı ilişkiye dayalı bir hükümdür; vücudî bir
“hâl” değildir. Bu nedenle varlık, Allah’ındır. Nitelenen kim olursa olsun ve hangi
nitelikle nitelenirse nitelensin, varlıkla adlandırılan, gerçekte Allah’tır. O halde
aslında Allah, her isimle adlandırılan, her sıfatla sıfatlanan ve her nitelikle
nitelenendir. Öyle ki, bütün isimler, ya O’nun fiillerinin, ya niteliklerinin ya da
zâtının isimleridir. Varlıkta Allah’tan başkası yoktur. “A‘yân” ise hakikatte yokluk
üzere bulunur.136
Allah, “yok” (ma‘dûm)’a “Ol!” der. “Yok” da, bu emri, sübûtî yani “a’yân-ı
sâbite”ye özgü işitme gücüyle duyar duymaz var olur.137 Bu emri kabul etmesi, onun
istidâdıdır. “A‘yân”, harflerin insan nefesinde ortaya çıkması gibi, Rahman’ın
nefesinde ortaya çıkar.138
“A‘yân-ı sâbite”, önceden yoklukla nitelenmişken Allah’ın yaratmasından
sonra varlıkla nitelenmeye başladıkları halde, hakikatleri yokluk üzere sâbit kalmaya
devam eder. Öyleyse Hakk’ın, yokluk mertebesinden çıkarmadan “a‘yân”a giydirdiği
varlığın, yani “kazanılmış varlık”ın mahiyeti nedir? Bu varlık daha önce yok iken
şimdi var mı olmuştur? Oysa varlık yok olmayacağı gibi sonradan da var edilmez.
Yoksa bu varlık, aslında, imkân konumundaki bir “yokluk” mudur? O zaman da bu
136
137
138
34
varlık ile onu giyinen “ayn-ı sâbite” arasında bir fark kalmaz. Çünkü bu giyinilen
varlık, aynen mümkün gibi henüz yok konumunda olması nedeniyle, varlığa
çıkabilmek için başka bir varlığa muhtaçtır. Bu ise imkânsıza götüren bir teselsüldür.
Buradaki imkânsızlık, bu şartlarda mümkünün hiç varlık kazanmaması gerekirken
vakıada mümkünlerin var olmalarıdır. Öyleyse bu sorun nasıl çözülecektir.139
İbn Arabî, sorunun çözümünü ayna örneği ile açıklar. Bu örnekte ayna, imkân
mertebesi yani “a‘yân-ı sâbite”; aynaya bakan, Hak; aynadaki görüntü ise
“kazanılmış varlık”tır. Aynadaki görüntü, “mümkün” varlıklar olmaları itibariyle
tüm yaratılmışlar olarak da kabul edilebilir.140 İbn Arabî, hayli çarpıcı bulduğumuz
bu konudaki ifadelerinde şöyle der:
Bilmelisin ki, bu ayn-ı sâbiteye ait varlık, aynadaki görüntü gibidir. Görüntü,
görenin kendisi olmadığı gibi, kendisinden başkası da değildir. Fakat görüntü,
göründüğü yer (ayna) ve bakmak sûretiyle onda görünen (tecellî eden)
sayesinde ortaya çıkar. Öyleyse, ayna, zâtı açısından ayna; aynaya bakan da
zâtı açısından bakandır. Tıpkı ayna boydan tutulduğunda görüntünün boyuna
görünmesi gibi, görüntü de kendisinde göründüğü ayna (ayn-ı sâbite)‘nın
(özelliklerinin) değişmesiyle değişir. Bakan ise bir açıdan kendi görüntüsünün
aynısıyken bir açıdan da ondan başkasıdır. Aynanın, zâtı gereği görüntüde
hüküm sahibi olduğunu ve bakanın, bir açıdan görüntüden farklı olduğunu
gördüğümüzde, aynanın bakan üzerinde bir etkisinin olmadığını; görüntünün
ise aynanın veya bakanın kendisi olmadığını, sadece aynadaki görünmenin
sonucu olduğunu anladık. Keza, ayna, aynaya bakan ve onda görünen sûret
141
arasındaki farkı da öğrendik.
Tıpkı aynada yansıyan görüntünün aynaya ait olmaması, sadece ayna
aracılığıyla görünmesi gibi, eşya da “a‘yân-ı sâbite”siyle Hakk’ın karşısında duran
bir aynadır. “A‘yân” aynasında yansıyan görüntü yani âlemin dış varlığı, eşyaya
değil Allah’a aittir. Bununla birlikte dış varlığıyla âlem, Hakk’ın tam olarak kendisi
de değildir. Nitekim aynaya bakanın aynada oluşan görüntüsü de bizzat kendisi
değildir. İbn Arabî’nin anlattığına göre:
Bir adam şöyle demiş: Cübbede Allah’tan başkası yoktur. Kastettiği, bu
makamdır ve demek istediği, varlıkta Allah’tan başkasının olmadığıdır. Bu söz,
tıpkı “Aynada görünen (tecellî eden)’den başkası yoktur” dediğinde
söylediğinin doğru olması gibidir. Bununla birlikte, aslında, aynada bir şey
bulunmadığını; aynanın, bakan üzerinde hiçbir etkisinin olmadığını ama
görüntüyü değiştirip etkileyebildiğini de bilirsin. İşte bunun gibi, mümkünler,
imkân hâlindeki şekillere benzer. İlâhî görünme (tecellî), bu mümkünlere varlık
kazandırır, a‘yân-ı sâbite ise mümkün varlıklara şekil kazandırır. Böylece
139
140
141
35
melek, cevher, cisim ve araz ortaya çıkar. Bu esnada imkân (hâli), kendisi
olarak kalır; kendi hakikatinin dışına çıkmaz.142
İbn Arabî’nin, bu pasajda “imkân” için “kendi hakikati” dediği şey, ilâhî
bilgide bulunan “a‘yân”ın dış varlıktan yoksunluğu, yani “yokluk” üzere
bulunmasıdır. Onun, yalnızca Allah’ın ilminde zihnî bir varlığı vardır. İbn Arabî’nin
bu varlığa, “a‘yân-ı sâbite”nin hayalî varlığı adını verdiği daha önce belirtilmişti.
Allah’ın “Ol!” emri üzerine, bu hayalî varlık, haricî bir varlık kazanır ve duyularla
algılanır hale gelir. Bu şekilde acaba “a‘yân-ı sâbite”, yokluktan varlığa geçiş mi
yapmıştır, yoksa ortaya çıkmak için “a‘yân”ın hükmü Varlık’a mı ilişmiştir? İbn
Arabî’ye göre, işin hakikati iki yönlüdür: Bir yönden bakıldığında “a‘yân”, Hakk’ın
“mazhar”ları olup varlık kazanmaları, Hakk’ın onlarda ortaya çıkmasından ibarettir.
Diğer yönden bakıldığında ise Hak, “mümkün”lere ait hükümlerin (yani
istidâtlarının) mahallidir. Buna göre “a‘yân”ın varlık kazanması, mahal (Tanrı)
üzerinde hükümlerini icra etmeleridir. Bu demektir ki, varlıkta, Allah ile birlikte
“a‘yânın hükümleri”nden başkası yoktur.143 “A‘yânın hükümleri” ise O’nun
isimlerinden başkası değildir.144 Bununla birlikte, her durumda da “a‘yân”, dış
varlıktan yoksun sâbit hakikatlerdir. Yani Allah “a’yân”a varlık kazandırsa da o
sürekli imkân halindedir, keza yok olsa bile yine imkân halinden ayrılmaz.145
Tasavvuf ehlinden kâmil keşf sahipleri, “a‘yân”ın tüm bu yönlerini keşfedebilir. Bir
kısmı ise sadece bir yönünü keşfedip ona göre görüş bildirir.146
Hak, birer ayna olan “a‘yân-ı sâbite” mazharlarında ortaya çıkarken, “a‘yân”,
istidât ve hükümleriyle kendi ortaya çıkışını belirlediği için, aslında zâhir olan
“a‘yân”ın hükümleridir.147 Böylece eşya Hak ile ve Hak’ta ortaya çıkar. 148 Fakat
âlem Hak’ta ortaya çıksa (zâhir olsa) da, O’nun varlığı karşısında âlemin varlığı çok
sönük kalır. Çünkü Allah’ın yarattığı duyusal varlıklar, kendi “a‘yân”ının gölgesi
konumundadır.149 “A‘yân” ise mutlak varlığın, Nûr isminden gölgesidir. Öyleyse,
duyusal varlıklar da bu gölgenin gölgesidir. Bu durumda işin içyüzü, insanın
142
143
144
145
146
147
148
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 457; Sadreddin Konevî, İlâhî Nefhalar, Çev: Ekrem Demirli, İz
Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 2004, s. 310.
149
36
algıladığından farklı olup gözle veya diğer duyularla algılanan ve duyusal bir gerçek
zannedilen şeyler, birer hayaldir. Bu anlamda insanın bütün bilgisi, kurgusal
görüntüler gibidir; dış varlık mertebesi, sadece bir hayal mertebesidir. Bununla
birlikte İbn Arabî’nin dış varlık hakkındaki bu düşüncesi, sofistlerin düşüncelerinden
farklıdır. Zira onlar, eşyanın hiçbir hakikatinin olmadığını söylerler. Oysa İbn
Arabî’ye göre, eşyanın bir hakikati vardır.150 Mümkün varlıkların gölge veya hayal
kabul edilmesi, Hakk’ın varlığına kıyasla geçerlidir. Yani eşyanın varlığı, sadece
Mutlak Varlık karşısında yok hükmündedir. Bu yüzden gölge diye isimlendirilmiştir.
Gölge denmesi sûretiyle, aynı zamanda “a‘yân-ı sâbite” imkânsız olan “mutlak
yokluk”tan da ayrılmıştır.151
Nitekim “yokluk”, mümkünün varlığından önce gelse de mümkünün zâtî bir
özelliği değildir. Aksi halde tıpkı “muhâl”in varlığının imkânsız olması gibi,
“mümkün”ün de varlığı imkânsız olurdu. Tersine, mümkün varlığın zâtî özelliği,
yokluğunun, varlığını öncelemesidir. Bu ikisi arasında büyük fark vardır. Fakat
mümkünün varlığını önceleyen bir yokluk bulunması ve “mümkün” var oluncaya
kadar sürekli bu yokluğun tercih edilmesi, sûreti bakımından değil “ayn-ı sâbite”si
bakımından geçerlidir. Mümkünün, “ayn-ı sâbite”si bakımından sonu yoktur ama
benzerleri ve zıtları itibariyle sûretinde sonu vardır. Fakat sûretin öncesiyle sonu
birdir. Çünkü sadece tek bir anda var olup ardından yok olur. 152 Burada sûret ile
kastedilen şey, öyle anlaşılıyor ki, bütünüyle arazlardır.
Arazlar tek bir anda var olup ardından yok olsalar da varlığın onlarda
görünmesi süreklidir. Varlığın onlarda görünmesiyle dış varlık ortaya çıktıktan sonra,
bu varlık bir daha yok olmaz. Çünkü varlık asla yokluğa dönüşmez. Fakat mümkün,
dış varlık kazandıktan sonra da, onun varlığı Hakk’ın varlığından ayrıdır. Aradaki
fark, mümkünün imkân hükmünün bâkî kalması ve kaybolmamasıdır. Oysa Hakk’ın
varlığında imkânın hiçbir payı yoktur.153
Bir kez varlığa çıkan cevher artık yok olmayacağına göre Allah eşyayı yok
edici değil gidericidir. Böylece O, eşyayı bir yerden giderse bile başka bir yerde eşya
150
151
152
153
37
bir varlık bulur. Öyleyse eşyada yok olma yoktur. Çünkü varlıkla nitelenen, ancak
“mazhar”larda ortaya çıkan Hak’tır. Yokluk ise O’na ilişemez.154
Konevî’ye göre de varlık, yokluğa dönüşmeyeceği gibi, yokluk da varlığa
dönüşmez. Âlemin ezelî bir varlığı yoktur. Aksi halde zorunlu varlık olur ve kadîm
varlığında Hakk’a benzerdi. Keza âlem, “mutlak yokluk”tayken, kudret ile hakikati
değişerek bu yokluktan varlığa dönüşmüş değildir. Âlemin mertebesi, kadîm varlık
ile mutlak yokluk arası bir yerdir. Başka bir ifadeyle âlem, kendisini bilen Yaratanın
nefsinde ezelî ve manevî bir tasarımla resmedilmiştir. Bu nedenle âlem, ilâhî bilgiye
nazaran mevcut, kendisine nispetle de yok hükmündedir. Âlemin bu mertebede
bulunmasının bir nedeni de, hakikatlerin dönüşmesinin imkânsızlığından ötürü,
Hakk’ın âleme ilişkin ilminin yenilenmesinin ve başkalaşmasının imkânsızlığıdır.
Böylece âlemin tek tek veya tümüyle bilinmesi, herhangi bir değişme olmaksızın,
Hakk’ın ezelî ilminde sâbittir.155
Hakk’ın ezelî ilmi, İbn Arabî’nin iddiasına bakılırsa, kendisinin sahip olduğu
bilginin doğrudan kaynağıdır.156 Ona böyle bir bilgiyi elde etme imkânı sağlayan şey,
varlık görüşü ile epistemolojisi arasındaki sıkı ilişkidir. Zira ona göre kul, Allah’ı
hakka’l-yakîn seviyesinde, yani mistik bir tecrübeye dayalı olarak bildiğinde Allah,
bakan ve bakılan, müşâhede eden ve edilen olur; kulun varlığı silinir, geriye sadece
Rab kalır.157 İbn Arabî’nin bu düşüncesinden, ilk bakışta, “kul, Rabbi ile arasındaki
varlık ilişkisini, hakka’l-yakîn seviyesindeki bilgisiyle kendisi inşa etmektedir”
sonucu çıkarılabilir. Oysa durum tam tersidir. Nitekim Konevî’de bu durum şöyle
ifadesini bulur: Kul ile Rabbi arasında böyle bir varlık ilişkisi zaten vardır. Kulun
yapması gereken, sadece bunun farkına varmak158 yani, bu ilişkinin bilgisini elde
etmektir.
İbn Arabî ve Konevî’nin varlık ve bilgi görüşleri arasındaki ilişkiyi veya daha
genel bir bakış açısıyla, ontoloji ile epistemolojileri arasındaki ilişkiyi şöyle ifade
etmek de mümkündür: Eşyanın kendiliğindeki hali bakımından, epistemoloji,
ontolojiye bağlıdır. Başka bir deyişle, eğer gerçeğe uygun doğru bilginin imkânı
kabul ediliyorsa, bu seviyede epistemoloji, ontolojiye dayanır. Yani kişinin bilgi
154
155
Konevî, Kırk Hadis, s. 190.
156
157
158
38
görüşü, gerçeğe uygun olan varlık görüşünün bir sonucudur. Klasik ifadesiyle bu
aşamada ilim malûma tabidir. Fakat varlığın, gerçeğe uygun olarak idrâk edilmesi,
öncelikle doğru bilginin elde edilmesinin mümkün olmasına bağlıdır. Dolayısıyla
ontoloji ile epistemoloji arasındaki bu yakın ilişki, aslında, karşılıklıdır. Bu durum,
İbn Arabî ile Konevî’nin varlık görüşleri incelemesinin, ancak, “bilgi görüşleri”nin
ele alınmasıyla tamamlanabileceği anlamına gelir. Bu nedenle “bilgi görüşü”, yani
İbn Arabî ve Konevî’deki adıyla “ma‘rifet” konusu, “varlık” konusundan sonra, din
anlayışının dayandığı ikinci ilke olarak üzerinde durulmasını gerektirmektedir.
1.3.2. “Ma‘rifet” (Bilgi)
İbn Arabî’ye göre, doğar doğmaz süt emmeye çalışan bebek örneğinde
olduğu gibi doğuştan gelen bir takım bilgiler hariç tutulursa, temelde bilgi, ya ilâhî
“feyz”159 demek olan “vehbî” yolla, yani insanın zihnî ve fikrî bir çabası olmadan
Allah’ın doğrudan bilgi vermesi yoluyla ya da düşünce (fikr) yoluyla elde edilir.
“Keşf” ve “müşâhede”ye dayanan ve velîlerde bulunduğu ileri sürülen mistik bilgiler
anlamına gelen “ma‘rifet” de “vehbî” yolla elde edilir. “Ma‘rifet”, aklın tavrının
ötesindedir ve aklın, düşünce yoluyla onda bir rol (dühûl)’ü yoktur. Ancak ma‘rifet,
“selîm akıl” olmadan anlaşılamaz. Bu nedenle de ma‘rifet, selîm bir akla sahip olan
kimsenin katında özel bir kabul görür.160
İbn Arabî’ye göre, bilgi, ma‘rifetten daha geniştir. Çünkü ma‘rifet, bilginin
bir çeşididir. Arapçada “arefe” fiili, tek nesne alır. Bu nesne de, İbn Arabî’ye göre,
Allah’ın birliği (ehadiyyet)’dir. Bu nedenle, ârifin bilgisi demek olan ma‘rifet,
Allah’ın birliğini bilmek demektir. Bilgi ise ma‘rifetten daha farklı ve daha geniş
olarak hem Allah’ın birliği ile hem de başka şeylerle ilgili olabilir. Buna göre ârif de
sadece Allah’ın birliğini bilen kimse demektir.161
159
Sözlük anlamı “taşma” olan “feyz”, tasavvufî bir terim olarak burada, ilâhî bilgi manasındaki ilâhî
tecellînin adeta Allah’tan taşarak kulda ortaya çıkmasını ifade etmek için kullanılmıştır. Mutasavvıflar
söz konusu olunca “feyz”in ortaya çıktığı yer kalptir. Fakat ileride görüleceği üzere, İbn Arabî, varlık
anlayışının bir gereği olarak, örneğin filozofların düşünce yoluyla elde ettikleri bilgileri de “feyz”in
bir türü kabul eder. Bu durumda “feyz”in ortaya çıktığı yer kalp değil, akıl olmaktadır. Karşılaştırma
için bkz. Cebecioğlu, s. 214.
160
161
39
İbn Arabî, ma‘rifetin tek konusunun Allah’ın birliği olduğunu söylemekle
162
birlikte bazen buna ilavelerde de bulunur. Sözgelimi, ona göre, ma‘rifet, yedi şeyi
bilmekten ibarettir: 1) İlâhî isimlerin bilgisi demek olan “hakikâtleri” bilmek,
2) Hakk’ın eşyadaki görünme (tecellî etme)’sini bilmek, 3) Hakk’ın, mükelleflere,
şeriatların diliyle yaptığı hitabını bilmek, 4) Varlıktaki yetkinlik (kemâl) ve eksikliği
bilmek, 5) İnsan nefsini, hakikatleri açısından bilmek, 6) Bitişik ve ayrık yönleriyle
hayal âlemini bilmek ve 7) Hastalık ile ilaçları bilmek.163 Burada ma‘rifeti Allah’ın
birliğine tahsis etmek ile ma‘rifete Allah’ın birliği dışında başka konular da izafe
etmek arasında bir çelişki yoktur. Çünkü İbn Arabî’ye göre, Allah’ın birliği, kadîm
ya da hâdis, ma‘dûm ya da mevcut her şeye yayılmıştır. Fakat açıklık ve barizliğinin
şiddetinden dolayı, herkes Allah’ın birliğinin bu nüfuz etmişliğinin farkına varamaz,
dolayısıyla “ma‘rifet”i de elde edemez.164
“Keşf”in sağladığı ma‘rifete ancak “riyâzet”165 ve “mücâhede”den166 sonra
ulaşılabilir.167 Fakat İbn Arabî kendi “feth”168 ve keşfinin riyâzetini öncelediğini ve
bunun tehlikeli bir durum olduğunu söyler. Nitekim o, daha sonra Ebu Yakup Yusuf
b. Yahlef el-Kûmî adındaki bir şeyhin rehberliğinde riyâzetini gerçekleştirdiğini
anlatır.169 Ârifin riyâzet ve mücâhedesi, Hz. Peygamberin belirlediği sınırlar
içerisinde olmalıdır. Çünkü Hz. Peygambere uyma, ma‘rifet yolcusunun bir
özelliğidir.170
162
163
164
165
Kelime anlamı itibariyle spor, idman, eğitim, terbiye gibi manaları olan riyâzet, bir tasavvuf terimi
olarak nefsin; açlık, susuzluk, hoşa giden şeylerden yoksun bırakılma gibi maddî araçlarla terbiye
edilmesi demektir. Bkz. Cebecioğlu, s. 521.
166
Mücâhede, terim olarak, Allah dışındaki her şeyden sıyrılmak, nefis ve kalbi istek ve arzularından
uzak tutmak sûretiyle yalnızca Allah’ın rızasını gözetmek demektir. Buna göre mücâhede, riyâzeti de
içermekte olup ilave olarak nefsin manevî açıdan terbiye edilmesi anlamına gelmektedir. Bkz.
Cebecioğlu, ss. 448-449.
167
168
Feth, riyâzet ve mücâhede sonunda kişiye ilâhî ilim, rızık ve hidâyet verilmesi demektir. Öyle
anlaşılıyor ki, ilâhî veya mistik bilgi bakımından bir karşılaştırma yapıldığında keşf ile feth arasındaki
fark, fethin daha ileri bir manevî seviye gerektirmesi ve kişinin doğrudan rolünün çok daha az
olmasıdır. Bkz. Cebecioğlu, s. 212.
169
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 349. İbn Arabî, burada sözünü ettiği bu tehlikenin ne olduğunu
açıklamaz.
170
40
Akıllarıyla belirledikleri ilkelere göre “halvet”171 ve “riyâzet”le nefislerini
terbiye eden filozoflar ile nefislerini dinî kaynaklara dayandırılan kurallara göre
halvet ve riyâzetle terbiye eden ârifler arasında, bu sayede Allah’ın ortaya çıkardığı
bilgide kısmî bir ortaklık bulunabilir. Zira bilinen veya idrâk edilen birdir, yalnızca
yollar farklıdır. Fakat mistik tecrübe (zevk)’ye sahip olan ârif, bu iki durumu
kolaylıkla birbirinden ayırt edebilir.172
Aslında bu kısmî ortaklık, riyâzet, mücâhede ve nefsi arındırarak onu
doğasının etkisinden kurtarma konusunda vardır. Bu ortaklık sayesinde, yüce
ruhlardan elde edilen veya erdemli nefislere nakşedilen bilgilerde ârifler ile filozoflar
arasında bir benzerlik meydana gelir. Ancak ârifler, şeriata göre davranmaları
sayesinde, ilâhiyât bahislerinde, filozofların sahip olmadığı bir mistik tecrübe (zevk)
sahibi olur. Bu nedenle, filozofların “feyz”i sadece ruhânî iken, âriflerin “feyz”i hem
ruhânî hem de ilâhîdir.173 Nitekim “Keşf ehli”nin kalbini ilâhî bilgiye hazırlaması,
zikir, Kur’an okuma, helal ve harama riayet etme ve idrâk mahallini, yani zihnini,
mümkünleri düşünmekten arındırma sayesinde mümkün olur.174
Ma‘rifeti, keşf ve müşâhedeye dayandıran İbn Arabî’ye göre, keşf ve
müşâhedeyle idrâk edilen şeyler hakkında konuşmak ve anlamlarını açıklamak
oldukça zordur.175 Keşf, anlamlarla ve isimlerin hükümleri demek olan “a‘yân-ı
sâbite” ile ilgiliyken, müşâhede ise zâtlarla ve isimlendirilen (müsemmâ) ile ilgilidir.
Hakk’ın zâtını müşâhede etmek mümkün değildir. Bu nedenle, keşf müşâhededen
üstündür. Çünkü keşf daha latiftir ve müşâhedede kapalı kalan noktaları açıklar. Her
müşâhedede görüneni aşan bir anlam vardır. Bu anlam keşf ile idrâk edilir. Bu
yüzden keşf, bir tür manevî kavrayıştır.176 Bu açıklamanın ışığında bir benzetme
yapmak gerekirse, örneğin, bir nesnenin hareket ettiğini görmek, İbn Arabî’nin
“müşâhede” dediği şeye; görüneni hareket ettiren bir gücün bulunduğunu anlamak
ise “keşf” dediği şeye karşılık gelmektedir.
171
“Halvet”, “riyâzet”i gerçekleştirmek, kalp ve zihnin yoğunlaşmasını sağlamak üzere, dışdünyanın
etkilerinden uzak, tenha, karanlık bir köşede yalnızlığa çekilmek ve bu esnada bazı özel zikirlerle
meşgul olmak demektir. Bkz. Cebecioğlu, s. 249.
172
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 339, 336-337.
173
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 244, ‫فإن فيضهم روحاني و فيضنا روحاني و إلهي‬
Flozofların “feyz”i akılda gerçekleşirken âriflerin “feyz”i hem kalpte hem de akılda
gerçekleşmektedir.
174
175
176
41
Keşf sahibi asla yanılmaz. Fakat rüyanın yanlış yorumlanması gibi bazen
keşfi hakkında konuşan kişi, yorumu nedeniyle yanılabilir.177 Diğer bir deyimle keşf
sahibinin keşfinde tecrübe ettiği şey, doğrudur. Fakat bu mistik tecrübesine
dayanarak genelleme yapması ve o şeyin sadece tecrübe ettiği biçimde olduğuna
hükmetmesi, teorik bir çıkarımdır ve bunda yanılabilir.178 Çünkü velî, keşfinde,
bazen durumu bütün yönleriyle kavrarken bazen de keşfin kimi yönlerini
kavrayamaz. Buna rağmen bütün hakkında hüküm vermeye kalkarsa yanılır. Başka
bir ifadeyle, ârifin keşfi doğrudur fakat yargısını genellemesi bir hatadır.179
Ârifler, bilgilerini Allah’ın doğrudan onlara öğretmesiyle öğrenmişlerdir.180
Onlar, bilgilerini sadece “vehbî” (ilâhî vergiye dayalı) olarak alırlar. Bu, Allah
katından gelen bir bilgi (ledünnî bilgi)dir ve insan çabasının bir ürünü olmadığı için,
dünyevî kazanım kirlerinden herhangi bir şeyle lekelenmemiştir. Zira ruh, akıl veya
cismin olanaklarından soyutlanmış ilâhî görünme (tecellî), bu tarz olanaklara dayalı
olarak gerçekleşen ilâhî görünme (tecellî)’den daha mükemmeldir.181
İbn Arabî ve Konevî, burada, ma‘rifet diye nitelenen bilgilerini, doğrudan
Allah’tan aldıklarını özellikle belirtir. Örneğin İbn Arabî, Fütûhât’ı kastederek,
kitabının düşünce ürünü olmayıp “telakkî”182 ve “tedellî”183 ilimlerinden ortaya
çıktığını söyler.184 Söylediğine göre o, ilâhî bir yazdırma ve “ilkâ”185 veya ruhsal bir
ilhâm olmadan bu kitapta tek bir harf bile yazmamıştır.186 Sonra bunu daha da
genelleştirerek İbn Arabî, bütün kitaplarının bu anlamda Hakk’ın yazdırmasından
ibaret olduğunu ekler.187 Keza İbn Arabî, Fusûs’u nasıl yazdığına ilişkin Şam’da
gördüğü bir rüyayı şöyle anlatır: Hz. Peygamberi, elinde bir kitapla gördüm. Bana
“Bu, hikmetlerin özleri, Fusûsu’l-Hikem kitabıdır. Bunu al ve faydalanmaları için
insanlara ulaştır” dedi. Ben de Hz. Peygamberin belirlediği üzere, bu kitabı, ne bir
177
178
179
180
181
182
İlâhî manalarla karşılaşarak ve yüz yüze gelerek onları öğrenmek. Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 15, s.
256.
183
Hakk’ın, “Zât” seviyesinden inişi, âlem ve insanlara yönelişi ve böylece Hak’tan ilim almanın
mümkün olması. Bkz. Cebecioğlu, s. 642.
184
185
Kalbe inen mana ve hitap. Bkz. Cebecioğlu s. 306.
186
187
42
harfi eksik ne de fazla olarak ortaya çıkardım. Zira ben, ancak bana ilhâm edileni
aynen yazarım. Bununla birlikte bir nebî ya da resul değilim. 188
Aynı şey Konevî için de geçerlidir. O da sadece kendisine hitap edilen şeyi
tam ve yorumsuz olarak rivayet etmekte olduğunu söyler. Yazdıklarında, akıl
yürütme ve te’vîlin yeri olmadığı gibi rabbânî ilhâm ve ilkâ ile gerçekleşen sahih
anlayıştan başka bir şey yoktur.189 Bu çerçevede Konevî’nin, sahip olduğu ma‘rifetin
doğrudan Allah’tan alındığına vurgu yapmak amacıyla, bilgisini bütün niteliklerden
soyutlayarak şöyle dua ettiği görülür:
Benim bu ilmim; vehbî, müktesep, ledünnî ya da tenezzül eden bir ilim değildir.
Sen, beni hatta Kendi nefsini sevmenin hükmü ile, ezelî-zâtî ilminin hakikati
için, bir ayna olarak beni bende yerleştirdin. Böylece aynanın paralellik ve
parlaklığının sıhhati, benzerlik makamı ve mutlaklık mertebemdeki dairemin
genişliği oranında, bana o ilim yansır; söz konusu mutlaklık makamında ben,
190
senden ayrı değilim.
Konevî’ye göre, Allah’tan doğrudan bilgi alınabilmesinin nedeni, ârif ile
Allah arasındaki “aracısız bağlantı”dır. Aslında Hak ile “aracısız bağlantı”, her varlık
için sâbit olmasına rağmen, bundan sadece nebîler, velîler ve muhakkik âlimler
haberdardır. Velîlerin keşf ve ma‘rifeti de bu özel bağlantı sayesinde mümkün
olmaktadır.191
İbn Arabî ve Konevî’nin bu görüşleri çerçevesinde düşünülünce, ma‘rifet
denilen bilgi doğrudan Allah’tan alındığına göre, aklın böyle bir ma‘rifeti elde
etmekte tek başına yetersiz kalması gerekir. İbn Arabî bu yetersizliği şöyle ortaya
koyar:
Akıl, düşünce (fikr) gücünün düzenlediği delili alır ve bu delile göre hüküm
verir. Düşünce gücü de bu delili, tasavvur gücünü kullanan hayalin sağladığı
verilerden tasarlamıştır. Hayal ise verilerini oluştururken duyulara dayanmak
zorundadır. Böylece, teorik düşünce tasavvur gücüne, tasavvur gücü hayale, hayal de
duyulara dayanmaktadır. Akıl ise hüküm vermek için tüm bunlara muhtaçtır.192
Aklın, akla hizmet etsin diye yaratılmış olan teorik düşünce gücüne dayanması, onun
tuhaf bir özelliğidir.193
188
189
Konevî, İlâhî Nefhalar, s. 99.
190
191
192
193
43
Nitekim akıl, bir şeyi görmeden onu tek başına idrâk edemez. Öyleyse akıl,
kendi gücü dâhilindeki bir şeyi bile idrâkten aciz ve bir yaratılmışa muhtaçken daha
yüksek şeyleri idrâkte Yaratana daha çok muhtaç olmalıdır.194 Yüksek düzeydeki
şeyler ifadesi ile kastedilen, ilâhî bilgiler yani ma‘rifettir. O halde akıl, ma‘rifeti elde
etmekte yetersizdir.
İbn Arabî, aklî delillerin, ilâhiyât bahislerinde çoğunlukla dinî delillerle
çatıştığını ve aklın Allah’tan uzak gördüğü (tenzîh ettiği) niteliklerle Allah’ın
Kendisini övdüğünü söyler.195 Böyle bir çatışmayla karşı karşıya kalan aklın, İbn
Arabî’ye göre, iki muhtemel tepkisi gözlemlenebilir:
Akıl, ya kendisinin ötesinde bir güç bulunduğunu; bu gücün, düşünme
gücünün verdiği bilgiden farklı bir bilgi sağladığını; melekler, peygamberler ve
velîlerin bu güce sahip olduğunu reddedecek ve o gücün verdiği ilâhî haberleri kabul
etmeyecek196 ya da ilâhî bilgiyi elde etmek için, teorik düşünceye dayanacaktır.
Fakat ma‘rifet söz konusu olduğunda, özellikle de aklın kanıtı, dinin verisiyle
uyuşmadığında, aklın bu dayanağı geçerliliğini yitirir.197 Çünkü teorik düşünceye
dayananlar, sadece yaratılmışlar hakkında fikir yürütebildikleri ve Allah’ın zâtı ile
O’nun kendiliğindeki durumu üzerine düşünemedikleri için, Allah hakkında
yapabildikleri tek şey, yaratılmışın kabul edebileceği her şeyi O’ndan olumsuzlamak
ve böylece O’nu kusursuz kabul etmek (tenzîh etmek)’tir.198
Oysa akıl, “teşbîh” (benzetme)’e başvurmadan “tenzîh” (kusursuzluk)’i bile
gerçekleştiremez. Çünkü onun tenzîh konusunda varacağı son nokta, “sonradan
yaratılmış” (hâdis)’a yapılan bir benzetmeden yine “sonradan yaratılmış”a yapılan
fakat daha yüksek düzeydeki başka bir benzetmeye geçiş yapmaktır. Örneğin Allah’ı
“yerleşme” (istivâ)’den tenzîh ederken ayetin zâhirî anlamının işaret ettiği bedensel
yerleşmeyi aşıp otoritenin yerleşmesi anlamına geçiş yapılır. Böylece akıl, tenzîhinde
teşbîhe başvurmadan edemez. Öyleyse akıl, tenzîhte dinin “O’nun benzeri gibi
yoktur”199 seviyesine ulaşamamıştır.200
194
195
196
197
198
199
Şura Sûresi, 42/11.
200
44
Aklın tek başına Hakk’a dair idrâk ettiği bilgi; Hakk’ın, ulûhiyetinde bir
olması, ortağının olmaması ve varlığı zorunlu olanın sahip olması gereken özellikleri
taşımasıdır. Bu bilgi doğrudur ve kınanmaz. Fakat akıl, Allah’ı zâtıyla bilmeye
kalkarsa acze düşer ve edepsizlik yapmış olur.201
Aklın ma‘rifetteki bu yetersizliği nedeniyle, Allah’ı “haber yolu”yla bilmek,
“teorik düşünce (nazar) yolu” ile bilmekten daha üstündür. Çünkü haber yolu,
Allah’ı bilmeye ilişkin olarak, akılla elde edilemeyecek bilgiler verir. Zira aklî
kanıtlarla elde edilen ma‘rifet, selbî (olumsuzlayan), yani dilbilgisi bakımından
“olumsuz cümle” ile ifade edilen bir bilgi iken; habere dayalı kanıtlarla elde edilen
ma‘rifet ise hem sübûtî (olumlayan), yani dil bilgisi bakımından “olumlu cümle” ile
ifade edilen bir bilgi hem de sübût içinde selbî bir bilgidir.202 Öyle anlaşılıyor ki, İbn
Arabî, “sübût içinde selbî bir bilgi” ifadesiyle, âriflere özgü ma‘rifetin, selbî ve
sübûtî bilgiyi birleştiren niteliğine işaret etmek istemektedir.
Konevî, aklın ma‘rifetteki yetersizliğini biraz daha genişletir. Ona göre,
Hakk’ın zât, sıfat ve isimlerinin hakikati ile insanın, ilâhî ilimdeki soyut hakikatini
aklın bilmesi imkânsızdır. Bunların yanında, aklın kendi başına idrâk edemeyeceği
başka şeyler de vardır. Âlemin tabakalarının sıralanma bilgisi; bunların genel hüküm
ve özellikleri; her cins, sınıf ve türün belirli bir sayıyla sınırlı olması ve bunların
belirli vakit, durum ve hallere tahsis edilmesi; her bir varlık başka bir varlıkla bazı
hususlarda ortak olduğu halde, her varlığın kendi dışındaki bütün varlıklardan
ayrıldığı sıfat ve özellikleri, bunlardan bazılarıdır. İnsan aklı, bu gibi konuları fikir ve
düşünce gücüne dayanarak idrâk edemez.203
Aklı esas almaları nedeniyle, İbn Arabî’ye göre, “müçtehitler” ve “akılcılar”
dediği kelâmcılar, basîrete sahip değildir. Örneğin müçtehit bir gün bir hüküm verir,
ertesi gün verdiği hükmün yanlış olduğunu görüp başka bir hüküm verir. Keza
“akılcı” da kesin bir delile dayandığını düşünerek bir sonuca varır. Sonra kendisi gibi
başka bir “akılcı” ile karşılaşıp tartıştığında delilinin eksikliğini görerek düşüncesini
değiştirir.204
201
202
203
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 2007, ss.
16-17.
204
45
“Fakîh” ve “Kelâmcı”, ilâhî mertebeye akılla girer ve Allah hakkında akılla
hüküm vermeye kalkarlar. Halbuki onlar, Allah’ın, kendi zâtı hakkında değil, varlığı
hakkında hüküm vermesi için aklı ihsan ettiğini bilmez; böylece “edebe” riayet
etmez ve bunun bir cezası olarak “ledünnî bilgi”den, yani Allah katından gelen
bilgiden mahrum kalırlar. İlâhî mertebeye girenlerden, çıkınca geri almak üzere, aklı
kapıda bırakanın durumu, fakîh ile kelâmcının durumundan daha iyidir. Fakat o kişi
dahi, girerken kapıda bıraktığı aklıyla meşgul olması ölçüsünde, amaçladığı bilgiden
yoksun kalır. En iyi durumda olan, içeri girerken akıl terazisini kıran kişidir. O
kimse, “feth” gerçekleşip dışarı çıktığında, hem “terazi”ler hakkında bir basîrete hem
de yeniden “terazi”lerin bilgisine sahip olur.205
İbn Arabî, epistemolojisinde, bu şekilde otoritesini kabul etmediği akla yine
de önemli bir yer ayırır.206 İşte bu akıl, yukarıda değinildiği üzere, İbn Arabî’nin
“selîm akıl” diye adlandırdığı akıldır. Ona göre, Allah’a inanan bir akıl, teorik
delillerle O’nun varlığını anladıktan sonra, teorik düşünceyle ulaşılamayacak O’na
dair başka bir bilginin bulunduğunu farketmiş; peygamberlerden aldığı bir yolla, yani
riyâzet, halvet, mücâhede, zihni boşaltma ve kalbi, “düşünce kirleri”nden arındırma
yoluyla bu bilgiye ulaşmaya çalışmıştır. Aklın bu tam yönelmesinin sonunda Allah,
akla, nûrundan ilâhî bir bilgi vermiş; akıl da bu sayede müşâhede ve ilâhî bilginin
onda belirmesi yoluyla Allah’ı tanımıştır.207
İlâhî bir inayetle ya da “zikir” ve “tilavet”in kalbi cilalamasıyla akıl, bu
bilgileri kabul etme seviyesine ulaşabilir. Böylece, akıl, ilâhî bilginin belirme (tecellî
etme)’si sonucu elde edilen veriyi kabul eder ve bilir ki, bu bilgi, teorik düşünce
bakımından kendi gücünü aşmaktadır ve teorik düşünceyle asla ona ulaşılamaz.208
Akıllı insanlar, teorik düşünceyle (nazar) hiçbir şeye muhtaç olmayan, hiçbir
şeyin kendisine benzemediği ve hiçbir şeye benzemeyen bir “Varlık” fikrine
ulaşmışlardır ki, işte bu, “İlk (Varlık)”tir (Evvel). O, zâtı bakımından ve zâtı gereği
“bir” olmalıdır. O’nun ilkliği ve birliği, ikinciliği kabul etmez. Çünkü O’nun benzeri
olmadığı gibi, O, başkalarıyla karşılıklı bir ilişki içinde de değildir. Böylece, onlar,
varlığı “bir”e indirerek aslında O’nu birlemiş oldular. Sonra onlar, mümkünlerden
hiçbirinin, mümkün olması bakımından, bizzat kendisinin varlığını tercih
205
206
Chittick, ss. 399-400.
207
208
46
edemeyeceğini anlayınca, Bir’in onlara varlık verdiğini bildiler. Böylece,
mümkünlerin O’na muhtaç olduğunu anlamış ve mümkünlere ait tüm nitelikleri
Allah’tan olumsuzlayarak O’nu yüceltmişlerdir. İşte bu, ilâhî bilgi konusunda aklın
duracağı sınırdır.209
İbn Arabî, burada “akıllı olanlar”la kastettiklerinin filozoflar veya kelâmcılar
olmadığını belirtir. Ona göre, akıllı insanlar, kalplerini yüce âlemden gelecek
bilgilere hazırlamak için, “nefsiyle meşgul olmak”, “riyâzet yapmak” ve “yalnızlığa
çekilmek” sûretiyle peygamberlerin yöntemini benimseyenlerdir.210 Bu çerçevede,
teorik düşünce, akla bağımsızlığını kazandıran bir güç olması bakımından, aslında
Allah’a dair bilgiye ulaştıran bir yoldur.211
Keza, Allah’ın varlığını ve birliğini ispat etme, peygamberin getirdiği
haberleri ve doğru sözlülüğünü ispat için ortaya koyduğu delilleri inceleyip tasdik
etme gibi temel konularda, teorik aklın (en-nazar el-aklî) hükmüne dayanmaya
ihtiyacımız vardır. Allah, Kur’an’da, varlığının ve birliğinin ispatı konusunda aklı
dikkate almış ve onu bu görevle yükümlü kılmıştır.212
İbn Arabî, akla verdiği bu değerle birlikte onun “ma‘rifet”teki yetersizliğine
sürekli dikkat çeker. Şöyle ki, Allah’ın akıl sahibine söylediği şeylerden biri de
peygamberin verdiği bilgiye göre Rabbini bilmesidir. O halde, peygamberin Allah’a
dair getirdiği bilgiyle aklî delilin bu konuda ulaştığı bilgi birbirinden farklıdır. Vahiy
vasıtasıyla insan, Allah’ın Kendisine atfettiği birçok niteliği öğrenip kabul
edebilmektedir. Oysa bunlar, genellikle, aklî delilin Allah’a atfedilmesini imkânsız
gördüğü hususlardır. Demek ki, peygamberi onaylamak, Allah’ı bilmeye dair, aklı
aşan, hatta aklın imkânsız saydığı başka bir bilginin bulunduğunu kabul etmek
demektir. O zaman bu konuda aklın vereceği bir hüküm kalmaz ve aklî delilin de,
yine bu konuda, gerçekte delil olmadığı anlaşılır.213
Aslında, İbn Arabî’nin de işaret ettiği gibi, aklı aşan bir bilginin varlığını
böylece kabul ettikten sonra, peygamberi onaylayanlar arasında tartışma konusu olan
şey, böyle bir bilginin peygamber dışında kimse için, keşf ve müşâhede yoluyla
doğrudan Allah’tan alınmasının mümkün olup olmadığıdır. Bu konuda Konevî de
209
210
211
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 489, ‫العقل به‬ ‫والفكر طريق موصل إلى العلم باهلل أيضا من حيث إستقالل‬
212
213
47
şunları söyler: Hz. Peygamber, haber vermediği sırların kendisinden sonra gelenlerce
elde edileceğine işaret etmediği gibi, böyle bir şeyin imkânsız olduğunu da
bildirmemiştir. Onun haber vermemesinin sebebi, gelecekte gerçekleşecek bu tür
bilgilere gereksiz yere arzu duyulmasını engellemektir. Böylece, insanlar elde
edemeyecekleri şeylerin peşinden koşarak kendi dönemlerindeki bilgileri
öğrenmekten geri kalmazlar. Zira bu tasavvufî bilgiler, birinci asra değil, dördüncü
ve daha sonraki asırlara aittir.214
İbn Arabî, “ma‘rifet” diye ifade edilen bu özel bilgiyi kendileri için mümkün
gören “keşf ehli”ne karşı, “şekilci-âlimler” (ulemâu’r-rüsûm)in acımasız bir tutum
içinde olduklarını söyler. Ona göre, ilâhî kitaplar ve peygamberler, Allah’a bir takım
nitelikler atfetmişken, “keşf ehli”ni aynı nitelikleri O’na atfetmekten alıkoyan tek
sebep, bazı fakîhlerle yöneticilerin insafsızlığıdır. Zira böyle bir durumda onlar,
hemen “keşf ehli”ni tekfir ederler. Esasında fıkıhçıların bu tutumu, kısmen yararlı ve
gereklidir. Zira bu sayede bazı yalancıların Allah’a uygun olmayan nitelikler
atfetmelerinin önüne geçilmiştir. Ancak “şekilci-âlimler”, “keşf ehli”nin sözleriyle
yalancıların bu konuya ilişkin iddialarını birbirinden ayırt edememekte; “keşf
ehli”nin mistik tecrübesinden yoksun olup onları çekemedikleri için âriflerin
sözlerini inkâr etmektedirler.215 Allah, “keşf ehli”ne karşı, “şekilci-âlimler”den daha
katı birini yaratmamıştır. “Allah-ehli”ne karşı “şekilci-âlimler”in durumu,
216
peygamberlere karşı firavunların durumuna benzer.
İbn Arabî, “şekilci-âlimler”in bu tutumlarıyla çelişkiye düştüklerini düşünür.
Zira ona göre, böyle bilgileri peygamber olmayan biri, mesela bir velî getirince,
akılcı onu tekfir eder, zındıklık ve câhillikle suçlar; hâlbuki aynı bilgileri bir
peygamber getirdiğinde ona inanır. Nitekim kendisine bu bilgilerin sahih hadîste de
geçtiği söylenince, akılcı, o zaman bunun bir te’vîli olması gerektiğini ileri sürer.
Böyle bir tavır, doğruluktan ne kadar da uzaktır.217
Bu şiddetli karşıtlık nedeniyle, İbn Arabî, âriflerin, söz ve yazılarında bazı
semboller kullanmaya yöneldiklerini söyler. Ona göre, böylece âriflerin sözlerinde,
Kur’an’da olduğu gibi, ikili bir anlam seviyesi ortaya çıkmıştır. Bir yandan bu
214
Konevî, İlâhî Nefhalar, ss. 187-188.
215
216
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 421, ‫السالم‬ ‫فهم لهذه الطاءفة مثل الفراعنة للرسل عليهم‬
217
48
semboller, dilbilgisi kuralları ve genel dil anlayışına, yani zâhirî anlama göre,
faydalı manaların doğru bir ifadesidir. Öte yandan tüm bu sembollerin ârifin
içdünyasına dönük, yani bâtınî bir anlamı vardır.218
Bu bağlamda ârifler, kendilerinden başkasının bilmediği terimler
geliştirmişlerdir. Kendi aralarında açık ifadelerle gerçeği dile getirirken
kendilerinden olmayan birinin yanındayken bu terimleri kullanırlar. Böylece o kişi ne
söylediklerini tam olarak anlayamaz. Her disiplinin kendine özgü terimleri vardır.
Bir uzmanın öğretmesiyle bu terminoloji öğrenilebilir ki böyle olması zorunludur.
“Tasavvuf yolu” (et-Tarîka) ise bu konuda tüm disiplinlerden farklıdır. Bir mürit,
“Allah-ehli” bir grubun geliştirdiği terimlerden habersiz olarak onlara katılır. Allah,
anlayış gözünü açıp terimler hakkında bilmediklerini o müride öğretir ve sanki
terimleri koyan kendisiymiş gibi o grupla bu terimleri kullanarak konuşmaya başlar.
Müridin dürüstlük ve samimiyeti işte bununla bilinir.219
Yukarıda kısmen işaret edildiği üzere, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın hitabının,
zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki yönü vardır. Bu husus ulemânın, özellikle de “zâhir”e
saplanıp kalanların gafil kaldığı bir konudur. Onların “bâtın”daki manadan payı,
sadece şaşırmaktır. Onların aklıyla çocukların aklı arasında bir fark yoktur.220
Allah, genel dil anlayışına göre indirdiği ayetlerinin içine özel anlamlar
gizlemiş ve bunları anlamayı, “anlayış gözü” (‘aynü’l-fehm)’nü açtığı bazı kullarına
nasip etmiştir. Bu bağlamda ârifler, “şekilci-âlimler”i konuya ısındırmak, onların
küfürle ithamından kurtulmak için, kendilerinin bizzat vâkıf olduğu bâtınî anlamlara
“işaret” adını verirler.221
Bu noktada İbn Arabî, zâhir-bâtın ayırımı bakımından, “ma‘rifet ehli” olanlar
ile Bâtınîler arasında ciddi bir fark olduğuna dikkat çekmek ister. Ona göre,
insanların büyük bölümü din hükümlerinin sadece zâhiri ile ilgilenmişlerdir. Ârifler
ise her şer‘î hükmün bâtınî bir anlamı olduğunu görmüş, fakat zâhirî anlamını ihmal
etmemiştir. Bâtınîlere gelince, onlar, şer‘î hükümlerin zâhirî hiçbir anlamına itibar
etmeyerek yoldan sapmışlardır.222 Konevî, aslında sadece şer‘î hükümlerin değil,
218
219
220
221
222
49
görülür veya makul her şeyin bu şekilde zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki bakış açısına
göre ele alınabileceğini belirtir.223
Hem İbn Arabî hem de Konevî, bâtınî bilgilerin bir kısmının gizlenmesi
gerektiğini söyler. Bunun bir nedeni, yukarıda belirtildiği üzere, fıkıhçı ve
kelâmcılarla gereksiz gerginlikler yaşamaktan kaçınmaksa, belki de daha önemli bir
diğer nedeni de, sıradan insanların saf inancını korumaktır.
Bu bağlamda, İbn Arabî şöyle düşünmektedir: Ancak, ehline sözlü olarak
aktarılacak, yazılmaması gereken sırlar vardır. Çünkü bu tür sırları içeren bir kitap,
ehlinin olduğu gibi ehli olmayanların da eline düşebilir.224 Bu nedenle, âlim,
gizlenmesi gereken sırlar söz konu olduğunda, Allah’ın “âleme muhtaç olmaması”
niteliğine yaraşan ve sıradan insanları ikna edecek bir yorumla yetinir. Bu sırlardan
biri şudur: Namazda kuldan çıkan fiillerle namaz kılan, gerçekte Hak’tır. Nitekim
rükûdan kalkınca “Allah, kendisini öveni işitti” denir. Oysa bunu söyleyen kuldur.225
Açıklanması, akılsız ve bilgisiz kişileri ilâhî makama karşı saygısızlığa sevk
edeceği için gizlenmesi gereken ilâhî sırlar da vardır. Örnek olarak “Üç kişi gizlice
konuşurlarsa dördüncüleri mutlaka O’dur”226 ve “Biz ona şah damarından daha
yakınız”227 gibi ayetler ile Hakk’ın Hz. Peygamberin diliyle söylediği “Ben kulumun
görmesi, işitmesi, lisânı olurum” ve “Acıktım beni doyurmadın, hastalandım beni
ziyaret etmedin, susadım su vermedin” gibi ifadelerde geçen ilâhî sırlar verilebilir.
Zira bu sırların, ehli olmayanları hulûl veya Allah’a mekân tayin etme gibi yanlış
görüşlere yöneltmesi mümkündür. Akıllı âlim böyle sırları bilgisizlerden gizler ve
Hz. Peygamberin açıklamasına bir şey katmaz.228 Nitekim “hikmet”i ve “sırlı bilgi”yi
ehli olamayana vermenin cezası tekfir edilmek veya zındık sayılmaktır.229
Konevî de, ma‘rifete dair sırları açıklanmanın halka zararının, yararından
daha çok olduğunu söyler.230 O, şöyle demektedir: Öyle şeyler biliyorum ki onları
223
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul,
2009, s. 209.
224
225
226
Mücadele Sûresi, 58/7.
227
Kaf Sûresi, 50/16.
228
229
230
Sadreddin Konevî, Marifet Yolcusuna Kılavuz, Çev: Ahmet Remzi Akyürek, İz Yayıncılık, 3.
Baskı, İstanbul, 2010, s. 55, (Kılavuz).
50
izhar etseydim onları gören kimse, iman sahiplerinin imanlarını hükümsüz kılar;
mistik tecrübe (zevk)’ye dayanan bilgilerin çoğunu da geçersiz sayardı.231
Bunun nedeni, bu tarz bir keşfi ve ilmi, yüksek düzeyinden dolayı, insanların
çoğunun kaldıramamasıdır. Zira bu ilmin uçurumu derin, o uçurumdan düşme
ihtimali de yüksektir. İbn Arabî, bu noktada, Ebu Hureyre’nin Sahih-i Buharî’de
geçtiğini belirttiği şu sözünü aktarır: “Hz. Peygamberden iki dağarcık dolusu ilim
getirdim. Onlardan birisini size dağıttım. Ötekini de dağıtsaydım şu boynum
kesilirdi”.232 Bununla bağlantılı olarak İbn Arabî, ârifin, bazı bilgilerin gizli
kalmasını sağlamak için yanıltıcı sözler (mugâlata) kullanması gerektiğini söyler.233
Keza, Konevî, kader sırrını anlatırken, söylediklerinin anlaşılmaması için özel çaba
harcadığını şöyle ifade eder: “Ben, bilmeyenin öğrenmemesi için, bu gibi şeyleri
gizliyorum; hikmet ve emrin gereğine göre, bu şey hakkında yanıltıcı sözler
kullanıyorum.”234
İbn Arabî’ye göre, tasavvuf ehline ait kitaplar sırlarla doludur ve bu alana
özgü bir terminolojiyle yazılmışlardır. Bu durumdan habersiz kişiler, mutasavvıfların
kendi tecrübeleri hakkında özel olarak konuştuklarını gördüğü zaman “Gizli din,
kötü bir dindir” diye düşünürler. Çünkü dinin değişik yönlerinden habersiz
kalmışlardır. Oysa mutasavvıflar dini değil dini yaşamanın bazı sonuçlarını ve
itaatleri nedeniyle Allah’ın onlara bağışladığı bazı bilgileri gizlemektedir.235
Ârif anlaşılmamak için yanıltıcı sözler (mugâlata) kullanmalıysa, İbn
Arabî’nin deyimiyle, şöyle bir manzara ortaya çıkar: Ârif, yanılma konumundadır.
Çünkü aklı sözüyle çelişir. Kınanan şeyleri sözüyle Allah’a yüklemezken, kalbinde
ve inancında bunları da Allah’a yükler. Zira keşfte, kınananı ve övüleniyle her şey
Allah’a izafe edilir. Çünkü kınama fiille ilgilidir, fiil ise sadece O’na aittir.236
Bu durum, aynı zamanda, İbn Arabî ile Konevî’nin düşüncesine göre,
“varlık” ile “ma‘rifet” arasındaki sıkı ilişkinin bir sonucudur. Bu bağlamda, İbn
Arabî’nin deyimiyle, ârifler Allah’ı âlemden ayırmak isterler, fakat başaramazlar;
O’nu, âlemin kendisi kılmak isterler, bundan da aciz kalırlar. Nihayetinde anlayışları
231
232
Muhyiddin İbn Arabî, Resâilu İbn Arabî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2007, ss. 17-18,
(Resâil).
233
234
235
İbn Arabî, Resâil, s. 19.
236
51
kilitlenir, akılları hayrete düşer ve O’nu ifade eden sözlerinde bir çelişki ortaya çıkar.
Onlar, eşya için bazen “O’dur”, bazen “O değildir”, bazen de “Hem O’dur, hem de O
değildir” der ve böylece bir türlü kesin bir yargıya ulaşamazlar.237
Bununla birlikte, herkes, Allah’ı tanımak için yaratıldığından dolayı, Allah’ı
arar ve yine herkes aradığını bulmuştur. Fakat mizaçlardaki farklılık nedeniyle, her
insanın aslında Allah’ı aramakta olduğunun ve gerçekte O’nu bulduğunun farkında
olma düzeyi çeşitlidir. Kimi bunun hiç farkında değildir; kiminin farkındalık düzeyi
düşük, kimininki ise yüksektir.238 Ârif bu konuda yüksek düzeyde bir farkındalığa
sahip olduğu için, bir kişi ârif olup Rabbi hakkında kesin bilgiye ulaştığında, tümüyle
“nûr” olur. Hak da onun gözü, kulağı ve bütün güçleri haline gelir. Böylece ârif adeta
bütünüyle Hak olur.239 Aslında bu durum, İbn Arabî’ye göre, âlem ile Allah
arasında, varlığın birliği çerçevesinde çok güçlü bir ilişki bulunmasıyla ilgilidir ve
bu birlik bütün eşya için geçerlidir. Ama bunu fark etmek için, ârif olmak
gerekmektedir. Böylece, ârifin, teorik aklın sayesinde değil, ilâhî bir vergi ve
şüphenin kirletemediği rabbanî bir keşf sayesinde, çoğalan hükümleri tek bir ilkeye
indirgemesi mümkün olmaktadır.240
Kendi varlık ve ma‘rifet anlayışına “keşf ve vücûd yolu” adını veren İbn
Arabî’ye göre, bu yolla öğrenilmesi mümkün olamayan bir şey yoktur. Buna karşılık
teorik düşünce ise karıştırmaya ve yanılgıya yol açan, gerçek bilgiyi engelleyen bir
perdedir.241 Bu nedenle, insanların Allah hakkında teorik düşünceyle ortaya
koydukları görüşleri çeşitlidir. Öyleyse, sağlam akıl sahibi, kendisinin veya
başkasının bu konudaki fikirlerinden yüz çevirerek, peygamberlerin söylediklerine
kulak vermelidir. Çünkü akıl, her ne kadar Tanrı’nın varlığı ve birliğine, O’nun
peygamber göndermesi ve şeriatlar ortaya koymasının gerekliliğine hükmedebilse de,
yine de Allah, yalnızca akıl esas alındığında, kabul edilemeyecek bazı özelliklerle
kendini nitelemiştir.242
Teorik akılcılar (el-ukalâ’ en-nüzzâr), Allah hakkındaki bilgilerinde görüş
ayrılığına düşmüşken, peygamberler ve velîler bu konuda görüş birliği
237
238
239
240
241
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 227, ‫وهل ثم أمر بهذه المثابة ال يمكن أن ينال من طريق الكشف والوجود أم‬
...‫ال؟ ونحن نقول ما ثم‬
242
52
içerisindedir.243 Bunun nedeni, Konevî’ye göre, şudur: Teorik akla dayalı muhakeme
söz konusu olduğunda şüpheleri ortadan kaldıracak ve tartışmayı bitirecek deliller
ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü teorik hükümler, kişilerin idrâk etmesini
sağlayan vasıtalara bağlı olarak değişir. Bu idrâk vasıtaları eğilimlere; eğilimler de
inanç, mizaç ve ilişkilere göre belirlenen amaçlara bağlıdır. Bunun dışında, kişilerin
teorik akıl bakımından değişik seviyelerde kabiliyet ve istidâtlara sahip olduğu
malûmdur. Dolayısıyla, insanların kabiliyet, istidât, inanç, mizaç ve çeşitli ilişkileri
değiştikçe teorik yargılarının da değişmesi ve görüş ayrılıklarının ortaya çıkması
kaçınılmazdır.244
Akılcıların kıyaslarındaki dayanak, mantıktaki tanımıyla, “doğruluğunda
şüphe bulunmayan ve zorunlu bilgi sağlayan kesin delil” demek olan burhandır.
Burhanın esası da orta terimdir. Orta terimin kendisinin burhanla elde edilmediğini
ise kendileri bile kabul etmektedir. Zira orta terim bir tasdik değil, tasavvurdur.
Öyleyse akılcıların kesin bilgiyi dayandırdıkları burhanın kendisi, akıl yürütmeyle
elde edilmemiş bir unsura dayanmaktadır.245 Bu unsurun güvenilirliği, akılcının,
onun doğruluğu hakkındaki tatminine kalmıştır. Bu durumda, doğruluğuna inanılan
bu bilginin hakikatte de doğru olduğu, ancak ilâhî bildirim ve “keşf” ile bilinebilir.246
Öyleyse eşyanın hakikatini yalnızca burhan yoluyla bilmek imkânsızdır.247
Teorik aklın fikir ayrılığına neden olan doğasına rağmen, peygamberler ile
velîlerin Allah’a dair bilgilerinde ayrılığa düşmemelerine ilişkin olarak Konevî şöyle
bir kayıt düşer: Resul ve velîlerden aktarılan görüş ayrılıkları, sadece tikel meseleler
veya şeriat alanıyla ilgili özel bahislerdir. Çünkü bunlar, yükümlünün hallerine,
alışkanlılarına ve kamu yararına göre değişkenlik gösterir. Bunun dışında, resuller ve
büyük velîler arasında tam bir fikir birliği vardır.248 İbn Arabî, bu konuda şu örneği
verir: Yağmur suyunun farklılaşmaması gibi, ilâhî “ledünnî bilgi” de birdir,
değişmez. Bu nedenle peygamberler ile velîler, Allah’a dair sözlerinde ittifak
halindedir.249
243
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 27, ‫ ;العقالء الناار‬Cilt: 5, s. 120.
244
Konevî, Fatiha Tefsiri, ss. 46-47; Konevî, Yazışmalar, ss. 26-27.
245
Konevî, Yazışmalar, s. 31.
246
247
248
Konevî, Fatiha Tefsiri, ss. 78-79.
249
53
Ma‘rifet, Allah’ı bilmek demekti. İbn Arabî’ye göre, Allah’ı, ancak Allah ile
bilmek mümkün olabilir. Çünkü bir şey hakkında “tecrübe”si olmayan o şeyin
hakikatini bilemez, ancak ismini bilebilir. İnsanın “ilâhlık” hakkında bir tecrübesi
olmadığı için, bu konuda bilgisi de yoktur. Bu nedenle Allah hakkındaki bilgiyi
O’ndan almak gerekir.250
Aynı şekilde eşyayı, ancak bizzat kendisiyle bilen kişi, doğru bilgiye sahiptir.
Bilgisini zâtıyla değil de kendisine ilave olan bir özellikle elde eden kişi, bilgisinde
bu ilave özelliği taklit ediyor demektir. Nitekim insan, bilmek için duyu veya aklını
kullanır. Bu durumda duyusunu ve zorunlu bilgisinde aklını taklit etmektedir.
Hâlbuki ikisi de bazen yanılır, bazen isabet eder. Eşyayı, bir Âlim olarak Kendi
zâtıyla bilen yalnızca Allah’tır. Bu nedenle, Allah’tan başka herkesin bilgisi bir
taklitten ibarettir. Öyleyse, akıllı insan, Allah’ı bilmek istediğinde O’nu taklit
etmelidir.251 Eşyayı bilmek istediğinde de ibadetlerini çoğaltarak Allah’ın bizzat,
kendisinin bilmesi, görmesi, duyması ve bütün güçleri haline gelmesi için, yani bu
özelliklere ulûhiyet inancının yansıyabilmesi için çabalamalı ve bu yolla yine Allah’ı
taklit etmelidir.252
Ârifler, Hakk’ı mutlak olarak bilirken, onların dışındakiler sınırlı olarak
bilirler. Yani ârif, Hakk’ı Hak’la müşâhede ederek O’nun her şeyde veya her şeyin
kendisi olduğunu görür. O’nu akılla tanıyan ise “tenzîh” (kusursuzluk)’in
gerektirdiği bir uzaklıkla eşyayı ve kendisini bir uca, Hakk’ı diğer uca yerleştirerek
uzaktan O’na seslenmeye çalışır.253
İbn Arabî, “ma‘rifet”in bir özelliğinin, “tenzîh” ile “teşbîh”i birleştirmek
olduğunu söyler. Zira Allah’ı Allah’tan öğrenmek, O’nun tenzîh ve teşbîhi kendinde
birleştiren olduğunu öğrenmek demektir. Bu bilgi, yani iki zıttın birleşmesi, “teorik
kanıtlar”ın ulaşabileceği bir şey değildir.254
Müşâhede bakımından Allah’ın eşya ile iki tür ilişkisi vardır: Birincisi
“tenzîh” diğeri ise insanların hayaline inmesini sağlayan “teşbîh”tir.255 Bu iki
ilişkiyle nitelenmesi nedeniyle O’nun zâtında çoğalma veya bölünmeye
250
251
Burada kastedilen şey, insanın; duyular, akıl yürütme ve benzeri yollarla “bilgi” elde etmeye
girişmesi yerine ilhâm, keşf, müşâhede gibi yollarla “bilgi”ye ulaşmaya çalışmasıdır.
252
ّ ‫ال يص‬
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 448, ‫ح العلم ألحد إال لمنن عرف األشياء بذاته‬
253
254
255
54
hükmedilemez. Allah’ın nitelendiği diğer bütün ilişkiler sonuçta “tenzîh” veya
“teşbîh”e indirgenebilir.256 İnsanların ise “teşbîh” ve “tenzîh” karşısında üç tutumu
vardır: Kamil insanlar “teşbîh” ile “tenzîh”i kendilerinde toplar. Aklı esas alanlar,
“tenzîh”e başvurur. Vahyin yalnızca lafzını esas alanlar ise “teşbîh” ile yetinirler.257
Eşyaya ve kendisine baktığı zaman, “Allah, Allah’ı görmüştür” diyen kişi
“ma‘rifet”te kâmil bir kuldur, “ma‘rifet”i de en üstün seviyededir. Bunun bir altında
“Gözlerim kapalıydı, onları açtım. Her neye baktıysam Allah’tan başkasını
görmedim” diyenin “ma‘rifet” derecesi gelir. Üçüncü “ma‘rifet”, “Hiçbir şey
görmedim” diyenin; dördüncüsü ise “Gördüğüm her şeyden önce Allah’ı gördüm”
diyenin “ma‘rifeti”dir. Son üçü, “teşbîh”e dayanan ve bu yüzden bir sınırlama içeren
“ma‘rifet”lerdir. İlk “ma‘rifet” ise “tenzîh” ile “teşbîh”i birleştirme makamının
verdiği “ma‘rifet”tir. “Tenzîh” ile elde edilen “ma‘rifet”e gelince, bu ne dile
getirilebilir ne de ona işaret edilebilir.258 İbn Arabî’nin yaptığı bu ayırıma göre üç
ana “ma‘rifet”ten söz edilebilir: “Tenzîh ma‘rifeti”, “teşbîh ma‘rifeti” ve bu ikisini
birleştiren “kâmil ma‘rifet”.
İbn Arabî’ye göre, sıradan insanlar teşbîh seviyesinde, aklı esas alan insanlar
tenzîh seviyesindeyken ârifler, teşbîh ve tenzîhi birleştiren bir seviyededirler. Allah,
iki ucu, yani teşbîh ile tenzîhi, seçkin kulları için bir araya getirmiştir. Bu bağlamda,
Allah’ı hakkıyla takdir edebilmek için, O’nun hem benzeri bir şey olmadığını hem de
Hz. Âdem’i eliyle yarattığını kabul etmek gerekir. Kendi içinde bir başkalaşma veya
eşya ile arasındaki karşılıklı ilişkilerinin farklılaşması olmadan Hak; bileşikliğinin,
yalınlığının, birliğinin ve çokluğunun ta kendisidir. Bu durum sadece Hak için
geçerlidir. Ancak bunları ifadeye döktüğümüzde konunun anlaşılması için “şu, şu
ilişkiden; bu da bu ilişkiden oldu” diye ayrıştırmak zorunludur.259
İbn Arabî’nin Fusûs’una yapılan şerhte konuyla ilgili şu açıklamalar yer
almaktadır: Esasında Hakk’ın yalnızca tenzîh edilmesi ve bunun dile getirilmesi
mümkün değildir. Çünkü akıl tasavvur gücünden tam olarak soyutlanamadığı için,
insan Hakk’ı tenzîh ederken bile bu tasavvur gücü hemen devreye girer ve akılla
idrâk edilen ilâhî hakikate hayalî bir sûret giydirir. Hayal, ancak duyusal sûretlerle
çalıştığı için, aklın tenzîhi, böylece, teşbîhin kendisine dönüşür. Keza, teşbîhte de bir
256
257
258
259
55
tür tenzîh vardır. Çünkü tasavvur gücünün Hak için yaptığı teşbîhe akıl hemen
müdahele eder ve Allah hakkında tasavvur edilen sûretlerden küllî manaları
soyutlar.260
Ma‘rifetin bir özelliği de akılla “şeriat”ı birleştirmesidir. İbn Arabî’ye göre,
şeriat, akıl ve keşften her birisinin, kendi hakikatine göre bir gücü vardır ve bu gücü
aşamazlar. İbn Arabî şöyle der: Bunlardan her birisine, sahip olduğu kuvvete göre
davranırız. Örneğin aklı esas alma vaktinde, aklın inkâr ettiğini inkâr ederiz ama bu
esnada onu şeriat ve keşf bakımından inkâr etmeyiz. Keza, şeriatı esas alma
vaktindeyken, aklen ve keşfen inkâr etmeden şeriatın inkâr ettiğini inkâr ederiz. Keşf
vaktine gelince, o anda hiçbir şey inkâr edilmez, her şey yerli yerine konur. Bu
nedenle, keşf vaktinde olan kimsenin sözleri, başkaları tarafından inkâr edilse de o,
kimseyi inkâr etmez.261 Böylece keşfi esas alan ârif, hiçbir şeyi inkâr etmeyerek akıl
ile şeriatı birleştirmiş olur.
İbn Arabî’ye göre, ma‘rifetin bir özelliği de, onun sübjektif bir mahiyette
olmasıdır. Ma‘rifetin bu özelliğini, İbn Arabî, “özel yön” (el-vech el-hâs) yani, her
yaratılmışın Rabbi ile olan “özel ilişkisi” kavramıyla şu şekilde ilişkilendirir:
Hak, iki şahıs için tek sûrette görünmez. Bu nedenle ârif, benzeri olmayanı
müşâhede ettiği için, bu ilâhî müşâhedesini başkasına aktaramaz. Âriflerin ifadeleri
ancak birbirine benzer olabilir. Bu nedenle, herkese özel bir görünme (tecellî) vardır
ve kendi müşâhedesi hakkında konuşanlar arasında ortak terimler kullanmak
mümkün olmaz. Öyleyse, ârifler bilir, fakat bildiklerini aktaramaz.262 Oysa İbn
Arabî, ârifler arasında bir fikir ayrılığı bulunmadığını söylemişti. Eğer her ârifin
müşâhedesi özgün ise ve dilin ifade gücünün sınırlı olması nedeniyle ârifler,
benzersiz mistik tecrübelerini birbirine benzeyen ifadelerle dile getirmek zorunda
kalıyorsa, bu durumda, söylenmesi gereken şudur: Âriflerin sözleri, benzersiz bir
anlama sahip olduğu için, birbirleriyle çelişmeleri gerekmiyorsa bile aralarında
gerçek anlamda bir fikir birliği olması da mümkün değildir.
Ma‘rifetin her ârife özgü olmasını sağlayan bu “özel yön”, aslında bütün
yaratıklar ile Allah arasında mevcuttur. Kula ait olan “özel yön”ü ondan başkası
bilmez. Allah, o yönden kullarına pek çok şey öğretir. Fakat bazıları öğrendiklerinin
260
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın,
İFAV, Cilt: 4, İstanbul, 1992, s. 33.
261
262
56
“özel yön”den geldiğinin farkında olmaz. Öncesinde bir akıl yürütmenin veya
düşünmenin bulunmadığı bütün zorunlu bilgiler buna örnektir.263 Her yaratılmışın,
Allah’a dönük “özel yön”ü bir “sır”dır, dile getirilemez ve Allah’tan başka kimse
tarafından tam olarak bilinemez. Bu anlamıyla “özel yön”, eşyanın özünü ve
hakikatini koruyan özel bir görünme (tecellî)’dir.264
İbn Arabî, “a‘yân-ı sâbite”yi, dolayısıyla eşyanın hakikatini Allah’tan başka
kimsenin tam bilemeyeceğini söyler.265 Konevî’ye göre, onların bilinemeyeceğinin
sebebi şudur: Bir şeyi tam olarak bilmek, bilinen şey ile “bir olmaya”; “bir olmak”
ise bileni, bilinenden ayıran her şeyin ortadan kalkmasına bağlıdır.266 Bu ise ancak
Allah için mümkün olabilir.
Fakat bu durum, insan için bilginin imkânını tamamen ortadan kaldıran bir
husus değildir. Nitekim Konevî’ye göre, Hakk’ın dışındaki her şeyin hakikati, o
şeyin ilâhî ilimde ezelî olarak malûm olmasından ve sûretinin belirleniminden
ibarettir. Bir şeyi doğru biçimde bilmek ise o şeyin Hakk’ın ilminde malûm olduğu
haliyle idrâk etmek demektir.267 Bu nedenle, denebilir ki, ilimlerin en kâmili,
Hakk’ın ilmine benzeyendir.268
Eşyanın hakikatlerinin Hakk’ın ilmindeki belirlenimleri, bütün âlimlerin
ilmindeki belirlenimlerinden farklıdır. Filozofların mahiyet diye adlandırdıkları İbn
Arabî’nin ise “a‘yân-ı sâbite” adını verdiği bu hakikatler, Konevî’ye göre, Hakk’ın
ilmindeki belirlenimleri bakımından yaratılmamış; O’ndan başkasının ilmindeki
belirlenimleri bakımından ise yaratılmışlardır. İnsanlar bu ayırıma dikkat etmedikleri
için bu konuda görüş ayrılığına düşmektedirler.269
Kamil ârifler yoklukta bulunan (ma‘dûm) mümkünler olan “a‘yân-ı sâbite”yi,
varlıkla birleşmeden önce görür; varlıkla nasıl ve ne zaman niteleneceklerini
bilirler.270 Ancak, ariflerin bu bilgisine rağmen, Konevî’ye göre, Eşyanın
hakikatlerini, ilâhî bilgideki basitliği ve soyutluğu açısından bilmek imkânsızdır. Bir
şeyi idrâk etmemiz, önce var olmamıza, ardından hayat ve bilgi özelliklerine sahip
263
264
265
266
267
268
269
270
57
olmamıza ve son olarak, idrâk etmek istediğimiz şeyle aramızdaki engellerin ortadan
kalkmasına bağlıdır. Bunlar asgari şartlardır ve bu şartlar pek çok şeyden
oluşmaktadır. Bu yüzden eşyaya dair bilebileceğimiz tek şey onun sıfat ve
arazlarıdır. Eşyayı yalın hakikati açısından idrâk etmemiz mümkün değildir.271
Eşyanın yalın hakikatini bilmenin mümkün olduğu tek yol, ârifin, kendisini
sınırlayan ve âlemle ilgili olan ilişki ve sıfatlardan, Allah ile arasındaki “özel yön”
sayesinde kurtulmasıdır.272 Bu yol da aklı, yaratılmışlara dair bilgilerden tümüyle
boşaltarak ve maddî sıfatlardan soyutlanarak tam bir muhtaçlıkla Hakk’a
yönelmektir.273 Böylece, ârif, “Ben onun işitmesi ve görmesi olurum” makamına
çıkarak sınırlılıktan kurtulur.274
İbn Arabî’ye göre, Allah’ı bilmek de imkânsızdır. Çünkü bir şeyi bilmek onu
kuşatmayı ve tüketmeyi mümkün kılar. Allah için böyle bir şey söz konusu olamaz.
Bu nedenle, O’nu bilmek imkânsızdır. Parçalara bölünemeyeceği için, Allah’ı
kısmen bilmek de imkânsızdır.275 Fakat bu imkânsızlık akıl bakımındandır.
Çünkü İbn Arabî’ye göre, bir şeyin başkasından ayrışmasını sağlayan
özelliğini ya cevheri, ya tabiatı, ya hâli ya da genel görünüşü itibariyle bilebiliriz.
Akıl, bu söz konusu unsurların bulunmadığı hiçbir şeyi algılayamaz. Bunlar ise
Allah’ta bulunmaz. Aklın dayandığı kanıtlar duyu, zorunluluk ve tecrübedir. Oysa
Allah, aklın kanıtlama yönteminde başvurduğu bu esaslarla da algılanamaz. Tüm
bunlardan dolayı, akıl, Rabbini bilemez. Aklın Allah’a dair bilgideki payı, Allah’ın
mevcut olduğunu ve âlemin özü gereği O’na muhtaç olduğunu, O’ndan asla yoksun
kalamayacağını bilmektir.276
Ancak, İbn Arabî’ye göre, ârif, Allah hakkındaki bilgiye ulaşabilir; yani
“ma‘rifet”i elde edebilir. İbn Arabî, ârifin “ma‘rifet”teki payını şöyle açıklar: Allah’a
dair ma‘rifet iki yarımdan oluşur. İlki Zât’a ait ma‘rifet, diğeri de ulûhiyete ait
ma‘rifettir. Zât’a ait ma‘rifetin de yarısı, yani ma‘rifetin ilk çeyreği, Zât’ın varlığını
ve ulûhiyetin Zât’a dayandığını bilmemizdir. Diğer yarısı, yani ikinci çeyrek ise
Zât’ın hakikatine ilişkin ma‘rifettir ki, bunun bilinmesi imkânsızdır. Buna ilave
271
272
273
274
Konevî, Yazışmalar, s. 42; Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 62.
275
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 77, ‫العلم بالشيء يؤذن باإلحاطة به والفرا منه‬ ّ
‫ألن‬
276
58
olarak, Zât’a atfettiğimiz hükümlerin Zât’la ilişkisinin mahiyetini de bilemeyiz. Öte
yandan, Zât’ın varlığını da, kendisi nedeniyle değil, ulûhiyetin ona dayanması
sayesinde biliriz. Ulûhiyete ait ma‘rifete gelince, bunun da yarısı, yani ma‘rifetin
üçüncü çeyreği, Hakk’ın olumsuzlama (selb) ve kusursuzluk (tenzîh) sıfatlarına;
diğer yarısı, yani dördüncü çeyrek de, O’nun “fiilî” ve “ilişkiye bağlı” sıfatlarına dair
bilgimizdir. Böylece ma‘rifetin dörtte üçünü elde edebiliriz.277 Burada ma‘rifetin geri
kalan dörtte biri, Zât’ın hakikatine ilişkin ma‘rifettir ki İbn Arabî bunu ma‘rifetin
çeyreği olarak nitelemektedir.
İbn Arabî, âlemi bilmeden önce Allah’ı bildiklerini iddia eden akılcıların hata
ettiklerini söyler. Ona göre, Allah’ın varlığının, zâtı nedeniyle zorunlu olduğu bilgisi,
âlem bilinmeden önce de geçerli bir bilgidir. Fakat âlemi bilmeden, Allah’ı, âlemin
Rabbi veya İlâhı olarak bilmek mümkün değildir. Bu nedenle “Kendini bilen Rabbini
bilir” denmiştir. Allah’ı, âlemin İlâhı olarak tanımak, ancak, âlemin, kendisini tercih
edecek birisine olan ihtiyacını bilmekle mümkündür. Oysa akılcılar, Allah’ı aklen
tanımaya yönelince, kendi nefislerindeki muhtaçlığın farkına varmadan, varlığı
zorunlu olanın, kendilerinin İlâhı olduğunu görmüş ve onlar, “Allah’ı bilmemiz,
âlemi bilmemizden öncedir” demişlerdir. Bunun, “İlâhımızın, İlâhımız olduğunu
bilmemiz, kendimizi bilmemizden öncedir’ sözünden farkı yoktur. Böylece içine
düştükleri yanılgıyı görememişlerdir.278
Yani akılcılar, kendilerini, “Allah bizim İlâhımız veya Rabbimizdir” bilgisine
götüren şeyin, kendilerinde buldukları muhtaçlık olduğunun farkında değillerdir.
Kendilerinde buldukları muhtaçlık ise âleme ilişkin bir bilgidir. Dolayısıyla,
akılcıların, Allah’ın İlâh olmasına ilişkin bilgileri, esasında, âleme dair bilgilerini
öncelemiş değildir. Ama bunun farkına varamamışlardır. İbn Arabî, aklın Allah’a
dair bilgisiyle ilgili bu değerlendirmesinden sonra, keşfin ilâhî bilgiyi elde etmesi
hakkında şöyle der:
Böyle bir konuda keşfin en büyük fethi, (keşfe ulaşan ârifin) Hakk’ı görmesidir.
Aradaki gerçek bağlantı nedeniyle, Onun Hakk’ı görmesi, âlemi görmesinin
kendisi olur. Böylece, Allah’ı görmesi nedeniyle âlemi keşfeder. Fakat bu ince
nokta, akılcılar için geçerli değildir. Çünkü akıl böyle bir güce sahip değildir.
Bu, yalnızca keşfin bir özelliğidir. İşte, “Allah’ı âlemin İlâhı olarak bilmenin,
277
278
59
âlemi bilmeyi öncelemesi” konusunda gerçekleşebilecek olan şeyin en güzel
ifade biçimi, budur.279
Bir önceki değerlendirme akıl bakımından idi. Bu ise varlıktaki birliği esas
alan keşfe dayalı ma‘rifet yolu bakımından yapılan bir değerlendirmedir. Buna göre
İbn Arabî için, Allah’ı bilmek, âlemin bilgisini de kazandırmaktadır. Öyleyse, İbn
Arabî’ye göre, ma‘rifeti hakkıyla elde eden birinin, âlemi bilmek için, âlemle
ilgilenmesine de gerek yoktur.
İbn Arabî her ne kadar keşf yoluyla Allah’ı bilmekten söz etse ve bu bilgiye
ma‘rifet adını verse de, Allah’ı bilmek, eşyayı bilmekten çok farklıdır. İbn Arabî’ye
göre, ma‘rifetten önce insan Allah’ı bildiğini sanır. Fakat tıpkı serapta olduğu gibi,
insan ma‘rifete ulaşınca aslında Allah’ı bilmediğini anlar. Bu durumda ma‘rifet
Allah’ı bilmekten acizliktir.280 Allah’ı bilmek de aslında O’nu bilmemek demektir.281
Çünkü Hak, zâtı açısından bilinmeyendir. O, bilginin O’nu kuşatamayacağının
bilinmesi ile bilinir. Başka bir ifadeyle O, bilgi kendisini ihata edemeyeceği için
bilinemez. O halde O’nun hakkında bilgi, bilgisizliğin kendisidir.282
Konevî’ye göre de, zâtı açısından Hak ile yaratılmışlar arasında bir ilişki
olmadığı için, mistik tecrübe ve selîm akıl sahipleri nezdinde Hakk’ın hakikati
kuşatılamaz ve bilinemez.283 Çünkü insan, istidâtları, mertebeleri ve halleriyle sınırlı
bir varlıktır. Bu nedenle, ancak kendisi gibi sınırlı şeyleri, kendisine göre sınırlı bir
biçimde kabul edebilir. O halde, bizdeki ilâhî görünme (tecellî)’ler, ister Zât’a, ister
isimlere, isterse sıfatlara ait olsun, sözü edilen sınırlılık hükmünün dışında değildir.
Bu bağlamda, bir kimse Hakk’ı müşâhede ettiğinde, müşâhede ettiği şey, gerçekte,
Hak’tan kendisinde bulunan şeydir. Hak’tan o kimsede bulunan şey ise Hakk’ın o
kişinin “ayn-ı sâbite”sindeki gaybî görünmesidir. Konevî’ye göre, kendisi, işte bu
görüşüyle, sufîlerin “Allah’ı ancak Allah bilir” sözünü, kendisinin “Bir şeyin,
kendisine zıt başka bir şeyle idrâk edilmesi mümkün değildir” sözünü ve ârifin
“Allah’ı mistik tecrübe ve müşâhede yoluyla bildiğine” dair iddiasını birleştirmiş
olmaktadır.284
279
280
281
282
283
284
60
Hakk’a dair elde ettiğimiz bilgi, O’nun kendisi hakkında bize verdiğinden
elde edilmiştir. Zâhirî veya bâtınî olsun herhangi bir idrâk vasıtasıyla elde ettiğimiz
bilgide bizler sadece o idrâk gücümüzü taklit ederiz. Öyleyse ma‘rifet bahsinde işin
nihaî noktası, Hakk’ın bizim işitmemiz, görmemiz ve aklımız olmasıdır. Fakat
aslında bu bile maksadın gerçekleşmesini sağlamaz. Çünkü Hakk’ın bizim algı
güçlerimizin yerini alması ve bizimle birlikte olması, yine O’na göre değil, bize ve
şartlarımıza göredir. Aksi halde, bu seviyeye çıkan ârifin, Hakk’ın gördüğü her şeyi
görmesi, işittiği her şeyi işitmesi, aklettiğini akletmesi ve bütün ilmine sahip olması
gerekirdi ki, böyle bir seviye, hiç kimse için mümkün değildir. Bu yüzden, Hakk’ın
ma‘rifetine dair “hayret” hali herkes için geçerlidir.285
Kısacası, Konevî’ye göre, hiç kimse Hakk’ın zâtı ile varlığını, karşılıklı ilişki
(nispet) ve görelik (izâfet)’lerin hükümlerinden soyutlanmış olarak idrâk edemez.
Keza, kimse “a‘yân-ı sâbite”yi de yalın mahiyetleri itibariyle idrâk edemez. 286
Ma‘rifetin, “zevk”e yani “kişisel mistik tecrübe”ye dayalı mahiyetinden söz
edilmişti. İbn Arabî, teorik düşünceye değil, mistik tecrübeye dayanmış olması
açısından, nebî ve velîlerin bilgisinin aynı türden olduğunu söyler. 287 O, böyle bir
tecrübe yoluyla elde edilen Allah’a dair bilgiyi, etkisi bakımından, şaraba benzetir.
Nitekim şarap da coşma, mutluluk ve sevince neden olur. İçen ondan haz alır ve bu
haz bütün organlarına yayılır. Şarabın da tıpkı ma‘rifet gibi akıl üzerinde bir otoritesi
vardır.288
Konevî, mutasavvıfların bulduğu yolun doğruluğu hakkında delil arayan
kimseyi, balın tatlılığı veya cinsel ilişkinin hazzı hakkında delil arayan kimseye
benzetir. Oysa bunlar ancak tecrübe yoluyla bilinebilir. Bu bağlamda teorik bilgi,
hakikatin önünde bir perdedir.289
Ma‘rifetin bir özelliği, akıl ve mantık ilkelerine bağlı olmamasıdır. Nitekim
İbn Arabî, “Allah-ehli”nin bilgisinin mantık ilkelerine tabi olmadığını, akıl
terazisinin onun üzerinde otoritesinin bulunmadığını söyler. Çünkü bu bilgi bütün
ölçülerin ölçüsüdür.290
285
286
287
288
289
Sadreddin Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 4. Baskı, İstanbul,
2011, s. 12, (Esmâ-i Hüsnâ).
290
61
Bununla birlikte ma‘rifet, aklı içererek aklı aşar. Bu bağlamda İbn Arabî’ye
göre, ma‘rifet konusunda aklın nûru karşısında iman nûrunun durumu, yıldızların
ışığı karşısında güneş ışığının durumuna benzer. Güneş ışığı ortaya çıktığında,
yıldızların ışığını yok etmez, onu içine alır. Âlem, ikisinin ışığıyla aydınlanmışken,
görünen yalnızca güneşin ışığıdır. Benzer şekilde, “Allah-ehli”nin kâmilleri, aklın
nûrunu iman nûruna kattığında, hem tenzîh edenin hem de teşbîh edenin görüşünü
doğrularlar. Böylece onlar, Hakk’ı iman ve akılla bilerek yetkinlik (kemâl) seviyesini
elde ederler.291
İbn Arabî’nin, henüz bıyıkları terlememiş bir çocuk iken, İbn Rüşd ile yaptığı
görüşme, bu açıdan anlamlıdır. İbn Rüşd, herhangi bir eğitim süreci olmadan
“halvet” esnasında Allah’ın İbn Arabî’ye bahşettiği “ilâhî vergiye dayalı” (vehbî)
ilimleri duymuş, şaşkınlık ve merak içinde kalmıştı. Bu nedenle görüşme isteği,
böyle bir öğrenme tarzının imkânına inanmakla birlikte gerçekleştiğine şahit
olmayan İbn Rüşd’ten gelir. Amacı, teorik akılla elde ettiği kendi bilgileriyle vehbî
yoldan elde edilen bilgiler arasında uyum olup olmadığını görmekti. Karşılaşma
anını İbn Arabî söyle anlatır:
Huzuruna girdiğimde sevgi ve saygıyla ayağa kalkarak bana sarıldı ve bana
şöyle dedi: Evet! Ben de cevap verdim: Evet! Söylediğini anladığım
düşüncesiyle sevindi. Sonra niçin sevindiğini fark edip: Hayır! Dedim. Bunun
üzerine daraldı, rengi değişti ve sahip olduğu bilgiden kuşku duymaya
başlayarak bana sordu: Keşf ve ilâhî feyzde bu işi nasıl görüyorsunuz, teorik
düşüncenin bize verdiği gibi midir? Şöyle cevap verdim: Evet, hayır. Evetle
hayır arasında ruhlar maddelerinden çıkar, boyunlar bedenlerinden fırlar.
Bunun üzerine rengi soldu, titremeye başladı ve olduğu yere çöktü. İşaret
ettiğim şeyi anlamıştı.292
İbn Arabî, bu cevabıyla, teorik akla dayanan yöntem ile “ilâhî feyz” ve
“keşf”e dayanan ma‘rifet yöntemi arasında, bilgiye ulaştırabilme gücü bakımından
bir karşılaştırma yapmaktadır. Buna göre teorik akıl ile keşf arasında kısmen bir
yakınlık olsa da aradaki fark büyüktür. Çünkü doğru bilgiye tek başına teorik
düşünceyle ulaşılamaz.
Nitekim doğru bilgi, Allah’ın dilediği kulunun kalbine attığı ilâhî bir nûrdur.
Bu nedenle, keşfi olmayanın bilgisi de yoktur.293 İbn Arabî’nin bu düşüncesine göre,
keşf yönteminden yoksun olanların tamamen câhil olması, hiçbir bilgiye sahip
291
292
293
62
olmaması gerekir. Ancak, muhtemelen İbn Arabî’nin demek istediği bu değildir. O
halde geriye şu ihtimal kalmaktadır. Keşften yoksun olanların sahibi oldukları bilgi
de, bir anlamda keşf yoluyla Allah tarafından kendilerine verilmiştir. Fakat onlar
bunun farkında değildir; akılla bu bilgiye ulaştıklarını sanırlar.
İbn Arabî’ye göre, ilâhî görünmeleri, ma‘rifetin mahalli olan kalp ile
müşâhede etmeyen kimse, onları inkâr eder. Çünkü teorik düşüncenin idrâk mahalli
olan akıl sınırlandırırken kalp sınırlandırmaz. Kalp, akıldan farklı olarak ilâhî
görünme ve hâllerin her an değişmesiyle sürekli değişir. Dolayısıyla, Hakk’ı Hak’tan
bilmek, akılla değil, ancak kalple mümkündür. Sonrasında akıl, bilgiyi, teorik
düşünce gücünden kabul ettiği gibi kalpten de kabul eder. Burada bilinmesi gereken
en önemli şey şudur: Allah kavranamaz, sınırlandırılamaz ve hiçbir şeye benzemez.
Sürekli halden hale giren ve değişen kalbin ancak Allah’ı bilebilmesinde, bu açıdan
bir uygunluk vardır.294
İnsan ile Allah arasındaki uygunluğun başka bir yönü, Allah’ın ebedîliğine
karşılık ma‘rifetin de sonsuz olmasıdır. Çünkü İbn Arabî’ye göre, âlemde yaratılan
ve böylece ortaya çıkan her şey, ilâhî bir ilişkinin bilgisini kazandırır. Mümkünlerin
yaratılması dünya ve âhirette sonsuz olduğuna göre, ma‘rifet de dünya ve âhirette
sürekli olarak devam eder.295
Böylece keşf sonsuza kadar devam eder. Öyleyse insanın bir şeyler bilmesi
süreklidir. Hakk’ın bilgisinin sonsuz olması ile insanın sonsuza kadar bilmeye devam
etmesi arasındaki fark şudur: Hak, Kendisinde ve kulunun nefsinde olanı ayrıntılı
olarak bilir. Kulun sonsuz bilgisi ise özet bir bilgidir. Hakk’ın bilgisinde özet yoktur,
ancak kulun bilgisinin özet olması nedeniyle, O, özet olarak da bilir.296
Ma‘rifetin sonsuzluğuna rağmen, keşf sahibinin keşfettiği her şeyi anlaması
gerekmez. Allah, keşfedilen şeyden istediği kadarını gizler, istediğine de onu açıklar.
Yani görünen her sûrete anlayışın nüfuz etmesi, keşfin gereği değildir.297 Keşfin her
şeye yayılacak kadar genel olması da zorunlu değildir. Ancak, keşfe sahip olan kişide
böyle bir keşf istidâdı vardır. Hak, âlemin sırlarını, eğer “mana” cinsinden ise velînin
294
295
296
297
63
kalp aynasında; “sûret” cinsinden ise o zaman da onun “görme” aynasında ortaya
çıkarır. Velî de keşfeder ve görür. Hepsi bundan ibarettir.298
Ma‘rifet, ebedî süreklilik anlamındaki sonsuzluğuna rağmen, yaratılmıştır.
Çünkü yaratılmışın “Kadîm”i bilmesi, yaratılmış bir bilgidir. Dolayısıyla, yaratılmış
ile Hak arasındaki bir ilişki demek olan ma‘rifet de yaratılmıştır.299 Ma‘rifet, kendisi
yaratılmış olmakla birlikte, İbn Arabî’ye göre, eşyanın yaratılma sebebidir. Konevî,
bunu şöyle dile getirir:
Konusu Allah’ı, birliği, âlemin imkânı gibi hususları bilmek olan ve adına
“ma‘rifet” denilen bir kısım ilim vardır ki, bunun gayesi amel değildir. Böyle bir ilim
bizâtihi maksattır. Maksadı amel olmamakla beraber bu ilim yine de ameli
gerektirir. İkinci bir kısım ilim daha vardır ki, bunun gayesi amel etmektir. Yapılması
gerekenler ile sakınılması gerekenlerin bilgisi buna örnek olarak verilebilir. Bu ilim
bizâtihi maksat değildir ve doğası gereği kişiyi amele sevk etmelidir.300 Allah’ın
âlemi yaratmasındaki amacı, “ma‘rifet ehli”nin ortaya çıkmasıdır ki, bunlar da
melekler, peygamberler ve velîlerdir.301
İbn Arabî’ye göre, peygamberlerin aracılığıyla gelen Allah’a dair dinî
bilgilerin, akla aykırı olması veya aklı aşması karşısında, aklın bu bilgileri kabul
etmesi, ancak imanla veya te’vîlle mümkündür. İlâhi bir basîrete sahip olmayan için
kurtuluş yolu bunlara te’vîlsiz, yani olduğu gibi inanmaktır.302
Akılcılar, Allah’a atfedilen eli, ayağı veya yüzünün olmasını ya da sevinme,
şaşırma, gülme gibi nitelikleri te’vîl etmekle, esasında, Allah’ı yaratılmış bir cisme
benzetmek yerine, yaratılmış bir anlama benzetmiştir. Böylece bir te’vîlci aklıyla,
ibadet ettiği bir Rab inşa ettiği için gerçekte aklına ibadet etmektedir. O zaman
akılcıların ibadet ettikleri İlâh, te’vîle yönelmeyen saf müminler ile müşâhede
sahiplerinin ibadet ettiği Allah değildir.303
Oysa Allah’ı bilmede “Allah-ehli”nin yöntemi, O’na dair bilgiyi îmân yoluyla
almak, sonra Hak, kendilerinin bütün güçleri oluncaya kadar, îmâna göre amel
etmektir. Böylece onlar, Allah’ı Allah ile, ardından kendilerini de O’nun vasıtasıyla
298
299
300
Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 123-124.
301
Konevî, Kılavuz, s. 26.
302
303
64
bilirler.304 İbn Arabî ve Konevî gibi ârifler ile akılcılar arasındaki Allah’ı bilmekle
ilgili bu farklılıklar, aslında, inancın mahiyetine ilişkin tartışmalarla da yakından
ilgilidir.
304
65
İKİNCİ BÖLÜM
İNANÇ
Dinin tanımı yapılırken onun üç ana unsura sahip olduğu belirtilmişti. Bunlar
arasında “inanç”, dinin en önemli ve vazgeçilmez unsurudur. Bir bakıma din, bir
“inançlar sistemi” olarak görülebilir. Herhangi bir dine mensup olan bir dindar,
“ibadet” adı verilen pratiklerden uzaklaşmış olsa ve öngörülen ahlâkî ilkeleri de göz
ardı etse bile, ilgili inançları paylaştığı sürece, kendisini o dinin mensubu kabul eder
ve uygulamalara ait eksiklikleri ile o dine mensubiyeti arasında teorik bir çelişki
bulunduğunu genellikle düşünmez. Bu durum, bir bütün olarak dinî yaşam açısından
inançların ibadet ve ahlâktan daha önemli sayıldığının bir işareti olarak
değerlendirilebilir.
Yaratıcı bir güce inanma, inanç konuları arasında çoğunlukla en önemli
olanıdır. Özellikle, bu çalışmada olduğu gibi, “varlık”ta birlik bulunduğunu ve bütün
“varlık”ın Allah’a ait olduğunu savunan bir “din anlayışı” söz konusu olduğunda
Tanrı inancı, çok daha önem kazanır. Çünkü böyle bir din anlayışı, tümüyle, tek
gerçek varlık olan Tanrı’ya dair düşüncelerin çeşitli yönlerden ve farklı seviyelerdeki
ifadesi olarak görülebilir.
İbn Arabî ile Konevî’ye ait din anlayışının “inanç” ana başlığı altında
incelendiği bu bölümde, öncelikle inancın mahiyeti üzerinde durulmuş, ardından
Tanrı tasavvuru ve Tanrı-âlem ilişkisi ele alınmıştır. Bu din anlayışının mistik
karakteri ve “ma‘rifet”in bu anlayıştaki büyük önemi nedeniyle “peygamberlik”
konusu, çeşitli yönlerden “velîlik” ile olan ilişkisi çerçevesinde ortaya konmuştur.
Bundan dolayı vahyin imkân ve mahiyeti üzerinde geniş bir biçimde durulmamıştır.
Son olarak âhiret inancına yer verilmiştir. Burada temel sorun, cehennemin ve
cehennem azabının ebedîliğidir.
2.1. İNANCIN MAHİYETİ
“Îmân” ve “inanç”, birbirine çok yakın iki kavramdır. Bir karışıklık ve yanlış
anlamaya meydan verilmemesi için, öncelikle, İbn Arabî ve Konevî’ye göre, bu iki
66
kavramın ne anlama geldiği ve aralarında nasıl bir ilişki olduğunun mümkün olduğu
ölçüde gösterilmesi gerekmektedir. İbn Arabî bu çerçevede şöyle demektedir:
Îmân; söz, fiil ve inanç (i‘tikâd)’tır. “Îmân” kelimesinin dinî ve sözlük anlamına
göre îmânın özü, inançtır. Sözlük anlamına göre değil de yalnızca dinî
anlamına göre ise îmân, aynı zamanda, söz ve fiili de içine alır. Bu nedenle
mü’min, sözü ve fiili inancına uygun olan kimse demektir.305
Bu açıklamaların ışığında denilebilir ki, İbn Arabî’ye göre, sözlük anlamı
bakımından îmân, inanç demektir. Dinî bir terim olarak ise îmân; söz, fiil ve inançtan
oluşur. Öyleyse dinî anlamda “inanç”, “îmân”ın sadece bir unsurudur. “Îmân”ın,
“inanç”a ilave olarak, söz ve eylem boyutu da vardır. Burada söz konusu olan “dinî
inanç” olduğu için “îmân”a ve “inanç”a konu olan şey (obje) ortaktır ve bu da en
başta Tanrı’dır. Öyle görünüyor ki, bu “konu ortaklığı”na rağmen, “îmân”ın,
“inanç”tan farklı olarak, söz ve eylemi de içermesi, kişiyi eylemde bulunmaya
zorlayacak denli ileri derecede bir kesinlik ifade ediyor gibi benimsenmek zorunda
olmasından kaynaklanmaktadır. O halde “îmân”, ameli gerektirme bakımından,
“inanç”tan daha güçlüdür.
Nitekim İbn Arabî’ye göre, “îmân”ın iki ayrılmaz özelliği, asla şüphe
içermemesi ve kişiye tam bir güvenilirlik kazandırmasıdır. Yani bütün insanlar,
canları, malları ve sahip oldukları her şey bakımından mü’min karşısında tam bir
“güven” içerisinde olur.306 Esasında, İbn Arabî’nin, “İslâm’a ait îmân”ın bir özelliği
olarak aktardığı, “mü’mini güvenilir kılma” özelliği de “îmânın kesinliği” ve sonuçta
mü’mini, inancına uygun eylemde bulunmaya zorlaması ile ilgilidir. Çünkü İslâm,
canlılara zarar vermemeyi emretmektedir.
Burada şu hususu belirtmek gerekmektedir: Yukarıdaki açıklamalar, olumlu
veya olumsuz olsun, Allah’a dair iki türlü inancı da kapsamaktadır. Daha açık bir
ifadeyle, burada herhangi bir din esas alınmış değildir. Nitekim bu çerçevede İbn
Arabî’ye göre, küfür de bir inanma biçimidir ve kâfir de kendi îmânının
mü’minidir.307
Konevî de “îmân”ın daha çok eylemle ilgili yönüne dikkat çekerek onu, “ilâhî
emirlere ait etki (tasarruf)’lerin kişinin zâhir ve bâtınını kapsaması” şeklinde
305
306
307
67
tanımlamaktadır. Ona göre, sadece “zâhir”inde ilâhî etki bulunan kimse münâfık; bu
etkiyi sadece “bâtın”ıyla kabul eden kimse ise günahkârdır.308
“Îmân” ile “inanç” arasındaki farka rağmen yukarıda değinilen bu “konu
ortaklığı” nedeniyle, hem İbn Arabî hem de Konevî’nin bu konuda çok katı
davranmadıkları ve zaman zaman “îmân” ile “inanç” terimlerini birbirinin yerine
kullandıkları görülmektedir. Bu nedenle, bu iki kavram, aralarındaki fark hatırda
tutularak, bu çalışmada birlikte ele alınmaya çalışılmıştır.
İbn Arabî’ye göre, mahiyeti itibariyle değil, kişinin hayatında icra ettiği
fonksiyon bakımından, îmânın, şüphe içermemesinin yanında diğer bir özelliği de
“taklîd”e dayanmasıdır.309 Bu özellik, herhangi bir bilgiye dayanmadan, sadece
peygamberden işitildiği için, Allah’a ve O’nun katından gelenlere îmân etmek
gerektiği anlamına gelir.310 Öyle anlaşılıyor ki, “taklîd”e dayanan îmân, İbn Arabî’ye
göre, gerçek îmândır. Çünkü o, bu îmânla birlikte, başka îmân çeşitlerinden de söz
etmektedir.
İbn Arabî’nin sözünü ettiği îmân çeşitlerinden birincisi, sıradan insanlara ait
olan bu “taklîd îmânı”dır ve “kalb”e dayanır. İkincisi, delil sahiplerine ait olan “bilgi
îmânı”dır ve “kalbin sırrı”na dayanır. Üçüncüsü, müşahede sahiplerine ait “görme
îmânı” olup “ruh”a dayanır. Buna ayrıca “müşahede îmânı” da denmektedir.
Dördüncüsü, âriflere ait olan “hak îmânı”dır ve “ruhun sırrı”na dayanır. Beşincisi
ise işin aslına vakıf olanlara ait “hakikat îmânı” olup o da “sırrın sırrı”311na
dayanır.312
İbn Arabî, “taklîd” dışında başka bir şeye dayandırılan îmânın aslında “îmân”
sayılamayacağını söyler.313 Öyleyse, yukarıda da söylendiği gibi, sıradan insanların
saf îmânı olan “taklîd îmânı”, gerçek îmândır. Geri kalan dört îmân, gerçek anlamda
308
Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, ss. 42-43.
309
310
311
Tasavvuf terminolojisinde “sır” kelimesi, hem bir şeyin gizli ve bilinmeyen yönü hem de insanın
manevî bir “organ”ı anlamına gelebilmektedir. Bu ikinci anlam itibariyle “sır”, tıpkı “kalp” ve “ruh”
gibi maddî olmayan bir donanım olup “hafî” ve “ahfâ” ile birlikte bunlar beş “latife” diye adlandırılır.
(Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1997,
ss. 335, 469; Ethem Cebecioğlu, ss. 398, 569). Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî, burada “sır” terimini iki
anlamda da kullanmaktadır. “Kalbin sırrı” ile “ruhun sırrı” tamlamalarında “sır”, kalp ve ruhun
bilinmeyen yönlerini yani, mahiyet ve özlerini dile getirmektedir. “Sırrın sırrı” tabirinde ise yukarıda
sözü edilen iki anlam birden vardır. Yani bu tabir, “sır” adı verilen “latife” yani manevî organın
bilinmeyen özü anlamına gelmektedir.
312
313
68
birer îmân değildir. Bunlardan “bilgi îmânı”, akılcıların “bilgi” ile desteklemeye
çalıştıkları îmândır. Diğer üç “îmân” ise “keşf” ve “ma‘rifet” ehlinin, kendi
seviyelerine göre sahip oldukları îmân çeşitleridir.
İbn Arabî’ye göre îmân, delilden kaynaklanan bir gereklilikle değil, Allah’ın
dilemesiyle kalpte yeşeren bir nûrdur ve delile dayanması gerekmez. Bu nedenle
îmân, kendinden kaynaklanan bir zorunluluğa sahiptir. Delile dayanan îmân ise bu
zorunluluktan yoksun ve her zaman şüpheye açıktır.314 Ayrıca peygamberin mucize
getirmesi karşısında bazı insanlar peygamberin doğruluğunu öğrendiği halde îmân
etmemeye devam eder. Bu da delilin îmânı gerektirmediğini gösterir. 315 İbn Arabî
bakımından bu durum, “taklîd îmânı”nı “bilgi îmânı”ndan üstün kılan bir husustur.
Her aklî delil, hakkında konuşulması ve tartışma konusu yapılması ile
malûldür. Bu nedenle delile dayanan bir îmân her zaman şüpheye açıktır. Aklî bir
delile dayanmadığında kalpte îmânın gerçekleşmesi ve bunun getirdiği sevinç, delilin
kendisi olur. Bu îmânda şüphe, müdâhale edeceği bir nokta bulamaz.316 Öyle ki,
adeta mü’minin îmânı, burada, inanan akıl bakımından “zorunlu bilgi”ye dönüşür.317
Oysa îmânını aklî delillere dayandıran kimse, îmâna zarar verecek şüphelerle
karşı karşıya kalır. İbn Arabî, delillerle çatışan ve îmândan saptıran şüpheleri bir nevi
aklî hastalıklar sayar. Ona göre, bu anlamdaki aklî hastalıklar, kişiyle îmânı arasına
girdiğinde, aslında o kişiyle onun zorunlu bilgisi arasına girmiş olur. Zorunlu bilgi,
âlemdeki üstün sanat karşısında Yaratıcı Sanatkârı bilmektir. Akıl hastalığı nedeniyle
zorunlu bilgiden mahrum kalan kişiden dini sorumluluk da düşer. Çünkü o, artık
akıldan yoksundur. “Taklîd” yoluyla îmân ettiğinde veya aklî araştırma yoluyla
Allah’ın varlığına dair zorunlu bilgiyi elde ettiğinde bu hastalık ortadan kalkar.
Fakat bu ikinci durumda, yani îmân yalnızca akla dayandığında akıl hastalığı,
Allah’n varlığı ve birliğine ilişkin olmaktan çıkarak O’nun vahiyle belirtilen
niteliklerine ilişkin olmaya devam eder. Bu haliyle hastalık “ulûhiyet tevhîdi” değil
de “zât tevhîdi”ne zarar vermekle birlikte kişi îmân sahibidir ve ibadetlerini yerine
getirmekte bir güçlük çekmez. Öyleyse îmânı sağlıklı mü’min, dinin nitelediği
314
315
316
317
69
Allah’a ibadet eden; îmânı hasta mü’min ise aklın nitelediği Allah’a ibadet eden
kişidir.318
İbn Arabî, “keşf” ve “ma‘rifet” ehlinin îmânı hakkında da şunları söyler:
Bilgi mertebesi meleklerle peygamberlerin mertebesi olup îmân mertebesinden
üstündür.319 Îmân bir “taklîd”dir ve “taklîd” bilgiyle çelişir. Bu nedenle bilgi
geldiğinde îmânın hükmü ortadan kalkar. Çünkü kişi îmân ettiği şeyi artık “görmüş”
ve onu bilen haline gelmiştir.320 Burada her ne kadar İbn Arabî, “bilgi” (ilm)
kelimesini kullanıyorsa da kastettiği, keşf ya da müşahedeye dayanan ma‘rifet
olmalıdır. Bu durum, İbn Arabî’nin ma‘rifet görüşü bakımından bir çelişki ya da
karışıklık olarak görülmemelidir. Çünkü ona göre ma‘rifet, bilginin bir çeşididir. Bu
nedenle “ma‘rifet” kastedilerek “bilgi” kelimesinin kullanılması mümkündür. Ayrıca
burada îmân edilen şeyin “görülmesi”nin ve bu “görme”ye dayanan “bilgi”nin
duyusal görmeden ve bu görmeye bağlı olan bilgiden farklı olduğu unutulmamalıdır.
Bu bağlamda, Hak eşyayı delille değil Kendi zât’ıyla bilmiştir. O’nun
sûretinde yaratılmış kâmil insanın Allah’ı bilmesi de bir “nûr” ve “keşf” îmânıdır. Bu
sayede kâmil insan, Allah’ı aklî delilin kabul etmediği niteliklerle
niteleyebilmiştir.321 İbn Arabî’ye göre, böyle bir îmânın hakikati, müşahededir. Îmân,
başlangıçta “ğaybe îmân” iken, müşahede sayesinde “görülene îmân” haline gelir.322
Bu durumda “tevhîd”in en yetkin şekli, ilme dayalı olarak îmân etmektir. Çünkü
burada ilimle îmân bir araya toplanmıştır.323
Konevî, bu noktadan sonra “kâmil velî”nin, “taklîd îmânı” bakımından, artık
Hakk’a îmân edenlerden biri olmadığını söyler. Çünkü mü’min, haberi getiren
peygamberin sözüne dayanarak yani “taklîd” ile îmân etmiştir. Oysa keşf sahibi
kâmil velî, getirilen haberleri müşahede gözüyle görerek doğrular.324
Konevî’ye göre, îmân, inanılan şeyleri “zihinde canlandırma” (istihdâr)’ya
neden olur. Öyle anlaşılıyor ki, “zihinde canlandırma”, ilk iki îmân türü için
geçerlidir. Çünkü bu “zihinde canlandırma”dan daha üstün olan şey, “iyân îmânı”
yani, “görerek îmân”dır. Bu seviye, îmâna konu olan hususları görmede, peygambere
318
319
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 38, ‫فرتبة العلم فوق رتبة اإليمان بال شك وهي صفة المالئكة والرسل‬
320
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 279, ‫وأزال العلم حكم اإليمان ألنه شهد ما آمن به فصار صاحب علم‬
321
322
323
324
Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, s. 103.
70
ortak olma halidir. Böyle bir seviyeye ulaşmış olan mü’min ile sıradan mü’minin
korku ve ümidi arasındaki fark, bir doktor ile tıbbı bilmeyen ama bu doktorun
uzmanlığına ve bilgisine güvenen hasta arasındaki farka benzer. Çünkü yiyecek,
içecek ve benzeri şeylerin yarar ve zararlarına ilişkin korku ve ümit bakımından,
bilgi sahibi olan doktor ile bu konuda bilgisi olmayan hasta aynı seviyede değildir.325
İbn Arabî, başka bir açıdan îmânı, genel ve özel olmak üzere ikiye ayırır. Ona
göre, bir açıdan âlemdeki herkes mü’mindir. İşte bu, “genel îmân”dır ve insana
yükümlülük yüklemez. “Özel îmân” ise emredildiğimiz ve yükümlü tutulduğumuz
îmândır. Nitekim “Ey îmân edenler, îmân edin”326 ayetindeki birinci îmân genel,
ikincisi ise özel îmândır.327
Îmânın özelliklerinden birisi, doğuştan (fıtrî) olmasıdır. Fakat insanın yaratılış
(fıtrat)’ında bulunan şey, Allah’ın birliğine değil, varlığına inanmaktır. Bu nedenle
ancak yükümlülük insanı “tevhîd”e yönlendirebilir.328 Diğer bir ifadeyle Allah’ın
varlığına inanmak en genel inançtır.329 Çünkü bütün âlem O’nun “var olduğu”
bilgisine sahiptir. Oysa zât ya da ulûhiyet mertebesi düzeyindeki “tevhîd” bilgisi o
kadar da yaygın değildir.330 Bu nedenle “tevhîd”e inandıklarını söyleyen insanların
çoğu inançlarına şirk katarak Allah’a inanırlar.331
Îmân doğuştan olduğu yani sonradan kazanılmadığı için, İbn Arabî’ye göre,
inandığı şey ne olursa olsun, her insanın kalbinde Allah’a inanmak yazılı olarak
bulunur. Bu nedenle muattıl,332 yani İbn Arabî’ye göre, Allah’ın varlığına
inanmayan kişi, îmâna müşrikten daha yakındır. Çünkü böyle bir kişi de, her insan
gibi, varlığını bir şeye dayandırmak zorundadır. Fakat o, sadece neye dayandığını
bilmez. Ona, dayandığı şeyin Allah olduğunu söylemek, yeterli olur.333
325
Konevî, Kırk Hadis, ss. 58-59.
326
Nisa Sûresi, 4/136.
327
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 262, ‫من غير أن يقترن به تكليف‬...‫فاأل ّول عموم اإلمان‬
328
329
330
331
332
“Muattıl” kelimesi, “ta‘tîl” mastarından türemiş bir ism-i fâil yani etken ortaçtır. “Ta‘tîl” ise sözlük
anlamı itibariyle, bir şeyi boşaltmak ya da o şeyi, kendisinden beklenen niteliklerin veya sonucun
ortaya çıkmasından alıkoymak demektir. (Bkz. İbn Manzûr, Cilt: 11, s. 454/b). İslâm düşünce
tarihinde, “ta‘tîl” terimiyle başlangıçta, “Tanrı’yı, temel niteliklerinden yoksun düşünmek” anlamı
kastedilmekteydi. Fakat daha sonra bu terim, “Allah’ın varlığını tanımamak ve tabiatın, bir yaratıcıdan
bağımsız olarak varlığını sürdürdüğüne inanmak” anlamında da kullanılmıştır (Bkz. Mustafa
Sinanoğlu, “Muattıla”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 30, İstanbul, 2005, s. 330).
333
71
İbn Arabî, öyle görünüyor ki, “ta‘tîl” terimini, bugün ateizm terimiyle
kastedilen şeye yakın bir anlamda kullanmaktadır. Nitekim onun “mutlak ta‘tîl”
ifadesi, bu anlamı güçlendirmektedir. Zira Tanrı’yı “mutlak anlamda” niteliklerinden
yoksun saymak, O’nu bütün niteliklerden soyutlamak demektir. Tanrı’nın en başta
gelen niteliği, “var olma”sıdır. Bütün niteliklerle birlikte “var olma” niteliğinin de
ortadan kaldırılması, O’nun yokluğunun düşünülmesi anlamına gelecektir. Bu
nedenle “mutlak ta‘tîl” ifadesinin “ateizm” terimine yakın bir anlama sahip olduğu
daha kolay söylenebilir. Nitekim İbn Arabî, “mutlak” nitelemesini eklemeden “ta‘tîl”
terimini kullandığı bir yerde bu terim ile “Tanrı’nın varlığının onaylanmaması”
anlamını kastettiğini açıkça kendisi söyler: “Allah’a îmân etmemenin anlamı, O’nu
tasdik etmemektir. O’nu tasdik etmeyenler ise iki kısımdır. Bunlar, Allah’ın varlığını
kabul etmeyen “muattıla” ile Allah’ın birliğini kabul etmeyen müşriklerdir”.334 Fakat
bu açıklamaya göre, Allah’ın var olup olmadığının kesin olarak bilinemeyeceğini
savunan “agnostikler” de yukarıda belirtilen anlamıyla “muattıla” teriminin
kapsamına bir bakıma dâhil edilebilir. Çünkü agnostikler Tanrı’nın varlığını
reddetmemekle birlikte O’nun varlığını kabul ettiklerini de söylemezler.
Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre, en düşük seviyede bir akla sahip olan kimse
bile, âlemde “mutlak ta‘tîl”in, yani günümüz yaklaşımına göre bir bakıma ateizmin
mümkün olduğunu düşünemez.335 Demek ki, İbn Arabî’nin bakış açısına göre
konuşmak gerekirse, ateizmi savunmak mümkün değildir. Çünkü Tanrı’nın varlığını
kabul etmediklerini söyleyenler, kendi varlıklarını bir şeye dayandırmak zorunda
oldukları için, tam olarak farkında olmasalar da aslında O’nun varlığını
benimsemekte, yalnızca O’nu adlandırma konusunda yanılmaktadırlar.
İbn Arabî’nin söylediği gibi, îmân, her insanın kalbinde yazılı olarak
bulunuyorsa, o zaman kimsenin sonsuza kadar cehennemde kalmaması gerekirdi.
Fakat ileride de görüleceği üzere, İbn Arabî bu düşüncede değildir. Bu durum,
görünüşte bir çelişki olduğunu düşündürebilir. Ama aslında çelişki yoktur. Çünkü
İbn Arabî’ye göre, “ebedî mutsuz” (şakî)’un, yani cehennemde sonsuza kadar
kalacak olan kimsenin kalbinde bulunmayan şey, îmân değil, “tevhîd”dir.
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 474; ‫ طائفة ال تصدق بوجود هللا وهم‬:‫والذين ال يصدقون باهلل هم طائفتان‬
334
‫ و طائفة ال تصدق بتوحيد هللا وهم المشركون‬،‫المعطلة‬

335
72
Dolayısıyla “ebedî mutluluk” “tevhîd”in varlığına, “ebedî mutsuzluk” (eş-şekâ’ el-
müebbed) ise “tevhîd”in yokluğuna bağlıdır.336
Îmân “tasdik”tir. İbn Arabî’ye göre, îmânın “tasdik” olması demek, haberle
gelen şeyin hayalde müşâhede edilmesi demektir. Bu nedenle îmân, “ihsân”ı yani,
“Allah’ı görüyormuşçasına davranmayı” gerektirir.337
Fakat ona göre, bu tasdik, yani “şeriat dili” (lisânu’ş-şer’) ile gelen naslara
inanmak, bildirilen şeylerin bizatihi inanılan tarzda olmasını gerektirmez. Akıllı kişi,
kendisinden, nassın bildirdiğine inanmasının beklendiğini bilir. Eğer aklî delil
inandığı ile çelişiyorsa, o, akla dayanan bilgisini, bilgi olması bakımından, korumaya
devam eder ve bilir ki, Allah’ın kendisinden istediği şey, îmânını, aklî delile dayanan
bir bilgiyle desteklemesi veya bildiğinden vazgeçip Allah’ın muradına göre nassa
inanması değildir. Eğer Allah, bilgisiyle çelişen nastaki muradın ne olduğunu
kendisine keşf yoluyla bildirirse, bu bildirimin kime tahsis edildiğini göz önünde
bulundurarak, buna inanır.338 Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’nin bu düşüncesinin bir
sonucu olarak, mü’minin, Allah’ın muradını doğru biçimde tespit etme ve buna
inanma sorumluluğu yoktur. Mü’minden beklenen, sadece, bildirilen şeye
kendisince, yani doğru olduğunu düşündüğü tarzda inanmasıdır.
Bu noktadan hareket edildiğinde, herkesin inancının, kendi yorum (te’vîl) ve
düşüncesine göre değiştiği sonucuna ulaşılır. Nitekim, İbn Arabî’ye göre, Allah, her
mükellefe akıl verdiği ve bu akla göre ona göründüğü (tecellî ettiği) için, herkesin
Allah’a dair inancı, aklına ve düşüncesine göre oluşur.339 Aynı şekilde Konevî de
Hakk’ın kendi zât, isim ve sıfatlarına ilişkin ilâhî bilgisi ile, bizim bunlara ilişkin
düşüncemizin aynı olmadığını, bu ikisi arasında bir mutabakat bulunmadığını
söyler.340 Çünkü Hakk’ı ihata etmek mümkün olmadığı için, her hüküm sahibinin
Allah hakkındaki nihaî hükmü, kendi zannına ve Allah hakkında kendisinde ortaya
çıkan kanaate göre şekillenir.341
Bu durumu daha çarpıcı bir dille ifade etmek gerekirse, İbn Arabî ve
Konevî’ye göre, kul, itikât ettiği şeyi içdünyasında kendisi yaratır. İbn Arabî, kulun,
336
337
338
339
340
341
73
kendi yarattığı bu inancını daha sonra yücelttiğini ve ona çok değer verdiğini oysa
Allah’ın yarattığı şeyin, yani insanın yüceltilmeye daha layık olduğunu söyler. 342 Bu
noktada şu ayırıma dikkat çekmek gerekmektedir: Kulun kendi düşünce dünyasında
“yarattığı” şey, bizzat Tanrı’nın kendisi değil, Tanrı’ya dair inançtır. Bunun yanında,
yukarıda İbn Arabî’nin yaptığı karşılaştırma, insana verdiği değer bakımından, büyük
önem taşımaktadır. O, Allah’ın yarattığı insanı, (akılcı) insanın “yarattığı” Allah’a
dair inançtan çok daha değerli görmektedir.
O halde denebilir ki, Konevî’nin ifadesiyle, akılcı, aslında Allah’a değil,
yalnızca tasavvurunun zihninde yarattığı şeye ibadet etmiştir.343 Çünkü İbn Arabî’ye
göre, kişi, haberde bildirilen hususları aklına aykırı bularak zâhirî anlamıyla kabul
etmediğinde ve uzak tevillere başvurduğunda artık gelen habere değil kendi
yorumuna îmân etmiştir. Tam burada İbn Arabî, yoruma sapmadan inanan ve neye
inandığını bilmeden teslim olan “mukallid”i, yani saf mü’mini akılcıdan ayırır. Bu
mü’min, inandığı şeye dair bilgiyi, ölünceye kadar Allah’a bırakmıştır.344 Öyle
anlaşılıyor ki, İbn Arabî ve Konevî açısından, “kendi inancını yaratan kimse”,
özellikle “akılcı mü’min”dir.
Nitekim İbn Arabî’ye göre, Allah’ın îmân etmeyi emrettiği şey, aklî delille
çelişir; “teşbîh”le “tenzîh” arasında gider gelir. Aklın deliline göre îmân eden ise
kendisine îmân etmiştir. Böyle biri bazı şeylere inanırken bazılarını da ya
yorumlayarak (te’vil ederek) ya da reddederek inkâr eder. Bu kişi, Allah’ı Allah’tan
daha iyi bildiğini iddia etmiş, böylece Allah’ı gerçek anlamda ne bilebilmiş ne de
O’na îmân etmiştir. Çünkü Kendisine atfettiği nitelikleri konusunda Allah’ı güzel
sözlerle yalanlamıştır.345
Akıl sahibi herkesin Allah hakkında bir görüşünün olması ve sonuçta aklının
doğurduğuna ibadet etmesi, kaçınılmazdır ve bu durum, İbn Arabî’ye göre, îmân
sahibi olan kişinin îmânında bir eksikliğe yol açar. Bu sorun karşısında Allah,
istediği kulunun “kalp gözü”nü açarak “sır”rında ona görünür (tecellî eder) ve o da
“müşâhede” yoluyla “ma‘rifet”i elde eder. Sonra Peygamberin Allah’a dair getirdiği
bilgiye bakan ârif kul, kendisindeki tecellînin görünürdeki farklılığına rağmen, kendi
342
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 179, ‫أولى‬ ّ
‫فيعامه وال يحتقره فما يخلق هللا‬ ‫العبد يخلق في نفسه ما يعتقده‬
‫ ;بالتعايم‬Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, s. 117.
343
344
345
74
“ma‘rifet”iyle Peygamberin bildirdiğinin aynı olduğunu anlar ve artık Kur’ân veya
Peygamberin ifade ettiği gibi, Rabbinden sembolik bir dille bahsetmeye başlar.346
Bununla birlikte İbn Arabî, böylesine bir yardımdan yoksun kalan akılcıları
Allah’ın mazur gördüğü kanaatindedir. Çünkü ona göre, Allah, kendisi hakkındaki
inançlarında görüş ayrılığına düşenleri hatalarından dolayı cezalandıracak olsaydı
herkesi cezalandırması gerekirdi. Zira herkes inancında Allah’ı aklına ve
düşüncesine göre sınırlandırmaktadır. Oysa Allah’a yaraşan mutlaklıktır.347 İbn
Arabî, buradan hareketle, akılcı “inananın Tanrı’sı” (ilâhu’l-mu’tekid), yani “inanılan
Tanrı” ile “Mutlak Tanrı”yı birbirinden ayırır. Ona göre, “inanılan Tanrı”
sınırlandırılmayı kabul eder. “Kulun kalbine sığan İlâh”, işte budur. Yoksa “Mutlak
İlâh” sınırlandırılamaz ve hiçbir şeye sığmaz.348
Bu noktaya gelince, akla dayalı olarak “inanılan tanrı”ların, daha doğrusu,
Tanrı’ya dair “akla dayalı inançlar”ın çeşitliliği ve bunların birbiriyle çelişmesi
sorunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü İbn Arabî’ye göre, herkesin Allah hakkındaki
inancı bir diğerininkinden farklıdır ve herkes kendi inancının gereğini Allah’a izafe
eder.349 Bu sorun karşısında, belki, İbn Arabî’nin, ya akla dayalı bütün inançları
yanlış kabul etmesi veya bunlardan sadece birini doğru sayması beklenebilirdi. Fakat
Allah’ın varlığı ve birliğine akılla da ulaşılabildiğine göre, akla dayalı bütün
inançları reddetmek, Allah’ı da reddetmek gibi bir sonuç doğurabilir. Öte yandan,
akla dayalı inançlardan sadece birini doğru kabul etmek de, İbn Arabî’ye göre,
inancında yanılmış sayılan geri kalan akılcıların Allah’a değil, yalnızca vehimlerine
ibadet etmekte oldukları anlamına gelecektir.350 Bu nedenle İbn Arabî, ikisini de
yapmayıp, varlık ve bilgi konusundaki düşüncesine daha uygun başka bir çözümü
benimseyerek, Allah’a dair her inancı “doğru” kabul eder.
İbn Arabî’ye göre, hiçbir inanç sahibi inancında yanılmamıştır.351 Aslında
yaratıcıyı inkâr eden de yoktur. Yalnızca, O’nu ifade biçimleri değişir.352 Hak,
gerekli gayreti gösterdikten sonra herkesin inancında bulunur. Tek fark, anlayış
346
347
348
İbn Arabî, Fusûs, s. 189, ‫للناظر فيه‬ ‫وإله المعتقِد مصنوع‬
349
350
351
352
75
seviyeleri arasındaki üstünlük dereceleridir. Zira Allah, sadece birinin inancıyla
sınırlanamayacak kadar geniş ve yücedir.353
Hak, kişinin O’na dair inancı ve bilgisinin ta kendisidir. Başka bir deyişle
Hak, O’na ilişkin tek tek her inancın ötesinde, ama bütün inançların sûretindedir.354
Konevî’ye göre de birbirinden farklı ve birbiriyle çelişen bütün inanç çeşitleri,
Hakk’ın, “a‘yân-ı sâbite” denilen mazhar (ortaya çıktığı yer)’larında farklı tarzlarda
görünmesinden ibarettir. Bu da “a‘yân-ı sâbite”nin özelliklerine ve kabiliyetleri göre
gerçekleşir.355
İşte bu, ma‘rifete dayalı olan ve bütün inanç çeşitlerini kuşatan kapsayıcı bir
inançtır. Buna “inancın birliği” de denebilir. İbn Arabî’ye göre, Allah hakkında
bütün inançları kabul eden, O’nu îmânda, delillerde ve bir çeşit inanç olan inkârda
(ilhâd) tanıyan ârif, kâmilden de daha kâmildir (el-ekmel mine’l-kemâl).356 Bunun
sebebi, Konevî’ye göre, âriflerin bağlandıkları inançtan daha büyük bir müşâhedenin
olmamasıdır. Çünkü onlar, Hakk’ı sınırlamaksızın müşâhede ederler.357
İbn Arabî, “inanç” hakkındaki bu kapsayıcı tavrını “İçtihât” ile ilişkilendirir.
Ona göre, “İçtihât”, dinin asılları olan inanç konularında da geçerlidir. Allah,
kendisine verdiği düşünme yeteneğini kullanan ve bütün gücünü harcamak sûretiyle
içtihâda hakkını veren kimsenin ulaştığı hükmü, o kişi ister yanılsın ister isabet etsin,
geçerli sayar.358 İnanç konusundaki içtihâdında yanılan kimse araştırmasının
kendisini ulaştırdığı sonuç hakkında kesin bir kanaat sahibi olmalı ve doğru bildiği
düşünceye sarılmalıdır. Zira “İlâh” konusunda tahmine ve zanna göre hüküm
verilemez.359 Nitekim, ona göre, “tenzîh” amacıyla Allah’ın tikelleri bilmediğini ileri
sürenler de bu sonuca içtihâtla ulaşmışlarsa, hata etmelerine rağmen, sevap alırlar.360
İbn Arabî, “şirk”i, bu kapsayıcı tavrının dışında tutmak ister gibidir. Çünkü
ona göre, ilâhî mertebe, “şirk”in dışındaki bütün inançları kabul etse de “şirk”i kabul
353
354
355
356
357
358
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, ss. 159-160, ‫ومن نفس الرحمن تشريع اإلجتهاد في الحكم في األصول‬
‫ ;والفروع‬Ayrıca bkz. ss. 281-282.
359
360
76
etmez. Zira ortak koşulan şey, gerçekte, “salt yokluk”a aittir. Mutlak Varlık ise
yokluğu kabul etmez.361
Fakat sonra, İbn Arabî, bu durumu, içtihâdı da devreye sokarak, kapsayıcı
tavrıyla şu şekilde uzlaştırır: Bir kişi, bütün gayretini harcayarak yaptığı teorik
incelemesinin sonucuna göre şirk koşmuşsa, o kişiyi Allah’ın bağışlayacağı ve
rahmet edeceğine ilişkin büyük bir ümit beslenebilir.362 Ancak, ileride görüleceği
üzere, İbn Arabî’nin bu ümidi, şirk koşanların da cehennemden çıkacağını düşünme
seviyesine çıkmaz veya en azından İbn Arabî, böyle bir düşünceyi açıkça dile
getirmez.
İnanç konusunda aklının sınırlarını aşamayıp keşf ve müşâhede yoluyla elde
edilen ma‘rifetten yoksun kalan akılcı, İbn Arabî’ye göre, hiç değilse, hem kendi
hem de başkasının Allah’a ilişkin teorik düşüncesinden sıyrılarak Hz. Peygamberin
bildirdiği bilgiye dönmeli ve buna inanmalıdır.363
İbn Arabî’ye göre, Allah’ın, bütün inanç çeşitlerini kabul etmesinin
gerekçesine ilişkin iki farklı yorum ileri sürülebilir. Birinci yoruma göre, Hak, bütün
mümkünlerin sûretlerinde tecellî ettiği için; diğer yoruma göre ise mümkünlerin
hükümleri yani “a‘yân-ı sâbite”nin kabiliyetleri, Hakk’ın varlığında ortaya çıkan
sûretler olduğu için, Allah, bütün inanç çeşitlerini kabul eder. İki yorum da
doğrudur.364
İbn Arabî ve Konevî’nin, inancın mahiyetine ilişkin yukarıdaki
açıklamalarıyla ortaya çıkan bu “inancın birliği” görüşü, onların Tanrı tasavvurunun
da ana çerçevesini oluşturmaktadır.
2.2. TANRI TASAVVURU
İbn Arabî, Allah’a dair görüş bildiren herkesin, “Allah budur, bundan başkası
değildir” dediği bir “tasavvur” inşa ettiğini söyler. Fakat bu tasavvur yaratılmıştır ve
onu yaratan da Allah’tır. O halde, bu “yaratılmış tasavvur” veya İbn Arabî’nin
ifadesiyle, Hakk’ın her inançta ortaya çıkması yoluyla “yaratılmış olan Hak”, “Hak
olan İlâh” (el-İlâh el-Hak)’ın kendisi değildir. Allah, herkese, kendi inancının
361
362
363
364
77
sûretinde ortaya çıkmış ve kişi de O’nu böyle idrâk etmiştir. Fakat İlâhî Zât, kendisi
olması bakımından, birdir ve değişmez. Diğer bir ifadeyle melek, cin, taklitçi sıradan
insan veya akılcı insan olsun, her inanç sahibinin tasavvurundaki şey, “yaratılmış
Hak”tır ve bu, Allah’ın, inanç sahibinin inancında ortaya çıkması yoluyla
yaratılmıştır. Buna karşılık, peygamberler, vahiy yoluyla, Allah hakkında
değişmeyen ve başkalaşmayan tek bir “görüş” (makâl) dile getirmişlerdir. İşte bu,
teorik akılla asla ortaya konamayacak fakat keşfin ulaşabildiği bir görüştür.365 Kulun,
sözü edilen bu Tanrı tasavvurunun Allah tarafından yaratılmış olmasının nedeni,
Konevî’ye göre, insana tasavvur gücünü verenin Allah olmasıdır.366
İbn Arabî, Tanrı tasavvurlarının kişiden kişiye değiştiğini şöyle açıklar:
Allah’a dair bilgimiz; teorik düşünce (nazar) gücü, yetenek ve zâtî özelliklerimize
bağlıdır. İki kişinin bu sayılan yönlerden tamamen aynı olması imkânsızdır. Çünkü
onların hakikatleri birbirinden ayrışmazsa, iki ayrı insan olarak var olmaları mümkün
olmaz. Dolayısıyla, iki kişinin Allah’a dair bilgilerinin aynı olması da mümkün
değildir. O halde, herkes Hak olarak yalnızca kendini bilmiştir.367
Öyle ki, Konevî’nin ifadesiyle, Hakk’a ilim, irade, kudret, hayat, kelâm ya da
mutlaklık gibi bir sıfat atfedildiğinde, hatta Hak, herhangi bir sıfattan uzak
görüldüğünde bile, insan, tüm bu hükümleri, kendisine özgü hakikat açısından
Allah’a yükler.368
Tasavvurların bu şekilde kişiden kişiye değişmesi nedeniyle, İbn Arabî’ye
göre, insanlar, Allah’ın birliği ve kendisinden başka İlâh olmadığı konusunda
uzlaşsalar da İlâhın mahiyeti hakkında fikir ayrılığına düşmüş, herkes kendi
düşüncesine göre doğru bulduğu bir görüşe varmıştır. Fakat tek bir şey, kendiliğinde
farklılaşmaz. O halde ya bu görüşlerden sadece birisinin doğru olması veya hepsinin
yanlış olması gerekir.369 İbn Arabî, doğru görüşe sahip olanların ancak ârifler olduğu
düşüncesindedir. Fakat ariflerin bu görüşü de katı değil, esnek bir görüştür.
İbn Arabî bu esnekliği şöyle açıklar: Allah’ın sûretlerde bulunan, dolayısıyla
da tasavvur edilen tecellî (görünme)’si çeşitlendiği için, zorunlu bir biçimde kalp de
365
ّ ‫ وهذا هوالح‬،‫ق في صورة كل إعتقاد لكل معتقد‬
‫ق‬
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 311, ّ ‫يشيرإلي ظهورالح‬
‫المخلوق به في نفس كل ذي عقد من ملك و جان و إنسان مقلد أو صاحب نار‬
366
367
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 340, ‫سوى نفسه‬ ّ ‫فما ععرف أحد من الح‬
‫ق‬
368
369
78
kendi sûretindeki ilâhî tecellîye bağlı olarak genişleyip daralır ve değişir. İlâhî tecellî
karşısında ârifin veya kâmil insanın kalbi, yüzük taşı karşısındaki taşın yuvası
gibidir. Taş nasılsa yuvası da ona uygun olacağı gibi, ilâhî tecellî ne şekilde
gerçekleşirse arifin kalbi de tecellîye bağlı olarak değişir. Bu durum, diğer
mutasavvıfların “Hak, kulun istidâdına göre tecellî eder” sözüyle dile getirdikleri
anlamın tam tersidir.
Bu noktada İbn Arabî, hem ârifin tasavvurunun ârif olmayanınkinden nasıl
ayrıştığını açıklamak hem de kendi görüşü ile diğer mutasavvıfların görüşünü
uzlaştırmak için ilave açıklamalarda bulunur. Ona göre, kulun kalbine Hakk’ın iki tür
tecellîsi vardır: İlki olan “ğayb tecellîsi” ile Hak, kulun kalbine, sahip olduğu istidâdı
kazandırır. Bunun ardından gelen “şehâdet tecellîsi” ile de bu sefer Hak, kalbin
belirlenmiş istidâdına göre kalbe tecellî eder. Böylece kul Hakk’a, kalbindeki bu
tecellîye göre itikât eder; o zaman bu Hak tasavvuru, itikâdın kendisi olur. Öyleyse
kul, yalnızca itikâdına göre Hakk’ı tanır.370 Bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla,
İbn Arabî’ye göre, Allah, “ğayb tecellîsi” ile arifin kalbine yöneldiğinde bu kalbe
esnek ve değişken bir istidât kazandırmıştır. Böylece ârif bir yandan Allah’ın her
türlü tecellîsini kabul ederek Allah’a dair gerçeğe en yakın bir tasavvur sahibi
olabilirken öte yandan, yine de onun bu tasavvuru kendi istidâdının sınırları
içerisinde olmaktadır.
İbn Arabî ile Konevî’nin Tanrı tasavvurunda “Zât”-“ulûhiyet” ayırımının
önemli bir yeri vardır. İbn Arabî’ye göre, “ulûhiyet” (tanrılık), ancak Allah’ın hak
sahibi olduğu ve “Zât”a ait bir mertebedir. Bununla birlikte Allah, zâtı bakımından
hiçbir şeye muhtaç olmadığı için, ulûhiyeti talep etmemiş; ulûhiyet, kendisini hak
eden Allah’ı talep etmiştir. Ulûhiyetin nesnesi olan, diğer bir ifadeyle, ulûhiyet
fiillerinin konusu olan yaratılmışlara (me’lûh) gelince, ulûhiyet ile onun nesnesi
karşılıklı olarak birbirini gerektirir.371
Allah, Zât yönüyle akledilemez. Çünkü Zât için “başka” ve “öteki” diye bir
şey yoktur. Ulûhiyet ise akledilebilir. Çünkü ulûhiyet için “başka” diye bir şey
vardır; o da “me’lûh”, yani İlâh olmanın gerektirdiği yaratılmıştır. Allah’ın zâtı
bilinemese de ulûhiyeti, iki yönden bilinebilir. Birincisi, olumsuzlayan (selbî)
niteliklerle ilgili olan ve “kusursuzluk” (tenzîh)’u gerektiren yöndür. Bu anlamda
370
371
79
Allah’ın benzersiz olduğunu ve hiçbir şeyle ilişkisinin olmadığını söyleriz. İkincisi
ise bütün fiilî nitelikler ve ilâhî isimlerle ilgili olup, “teşbîh”i yani Allah’ın âleme
benzerliğini gerektiren yöndür.372 Bununla birlikte Zât ile ulûhiyet arasındaki ayırım
varlık bakımından değildir. İbn Arabî, bu durumu şöyle ifade eder:
Akledilen bir şey olması bakımından (fi’l-ma‘kûl) ulûhiyet, O’nun zâtından başka
bir şey olmadığı halde yine de ulûhiyet kavramı, O’nun Zât olmasından farklıdır.
Böylece ulûhiyet, Hakk’ın zâtını ikilemiştir. Oysa, (bizzat), ulûhiyet, Zât’ın
kendisinden başka bir şey değildir.373
Öyle anlaşılıyor ki, burada ifade edilmek istenen şey, “ulûhiyet” ve “Zât”
kavramlarının yalnızca akılda birbirinden ayırt edilebileceği, varlık bakımından
ikisinin aynı şey olduğudur. Yani ayırım ontolojik değil, epistemolojik düzeydedir.
Buna göre, metinde geçen “akledilen bir şey olması bakımından (fi’l-ma‘kûl)” ifadesi
ile, aslında, “akla göre gerçeğin böyle olması gerektiği” anlamı kastedilmiş olmalıdır.
Söz konusu ayırımın tamamen aklî düzeyde olduğunu Konevî daha açık bir dille
ifade etmektedir. Ona göre, Allah’ın “ulûhiyet” diye adlandırılan mertebesi, İlâh
olma niteliğinin akledilebilir olmasından ibarettir.374
İbn Arabî’ye göre, Zât’ın mahiyeti, yaratılmışlar için meçhuldür. 375 Zât’ın
hakikatini bilmek ve onu tanımlamak imkânsızdır. Allah’ın zâtına dair bilinebilecek
tek şey, zâtının var olduğudur.376 Bu nedenle, Hakk’ı bilmek, Zât’ı değil, ulûhiyeti
bilmek demektir.377
Konevî de, Mutlak Zâtı yönünden Allah hakkında olumlu veya olumsuz
hiçbir hüküm verilemeyeceğini söyler. Çünkü Zât, herhangi bir biçimde sınırlanamaz
ve kavranamaz. Fakat var olduğunun bilinmesi açısından da kavranmaktan uzak
görülemez.378 İşte, Zât’ın kendine özgü bu mutlaklığından Konevî, “lâ ta‘ayyün”,
yani “belirsizlik” mertebesi diye söz eder. Bu seviyede Zât’a hiçbir nitelik
atfedilemez; hakkında selbî olmayan herhangi bir hüküm verilemez. Hatta Zât,
müspet bir hüküm içeren mutlaklıktan bile uzaktır. O’na atfedilebilecek tek şey
372
373
374
375
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 437, ‫الكون‬ ّ ‫فإن ذات الح‬
‫ق وأنيّته مجهولة عند‬ ّ
376
377
378
80
olumsuzluk hükümleri içeren bir mutlaklıktır ki, bu da aslında hükümsüzlük
hâlidir.379
İbn Arabî, Allah’ın dilerse kendini sınırlayabileceğini ve kendine bazı şeyleri
zorunlu kılabileceğini söyler. Fakat bu sınırlanma Zât’ı yönünden değil İlâh olması
yönündendir. Yani sınırlanmayı gerektiren ve kabul eden ulûhiyet mertebesidir. Zira
İlâhî Zât hiçbir bakımdan âleme muhtaç değildir.380 Bununla birlikte İbn Arabî,
aslında mutlaklığın da bir sınırlanma olduğunu düşünür. Çünkü sınırlamanın amacı
hakikatleri birbirinden ayrıştırmaktır. Buna göre bir şeye “mutlaklık” atfetmek onu
sınırlamak demektir. Çünkü mutlak olan, mutlak olmayandan, “mutlaklık” özelliği
ile ayrışmak sûretiyle sınırlanmıştır. Öyleyse sınırlanma içermeyen bir “mutlaklık”
yoktur.381
Yukarıda Konevî açısından işaret edildiği gibi, zaten İbn Arabî’ye göre de
Zât’ın sıfatları, olumlayan (sübûtî) değil olumsuzlayan (selbî) sıfatlardır. Çünkü eğer
sübûtî olsalardı, sıfatlar zâtın aynısı olduğu için, Allah, ortaya çıktığında (zuhûr
ettiğinde) zâtı’yla birlikte ortaya çıkmış olacak ve gördüğümüz şeyin bizzât kendisi
ile Zât’ı tanımış olacaktık. Oysa durum böyle değildir. O halde, Allah’ı ancak O’nun
kendisini bildirmesiyle bilebiliriz.382 Bu yaklaşımıyla İbn Arabî, daha önce varlık
görüşü ele alınırken dile getirildiği gibi, âlemi, zâtı itibariyle Allah’ın kendisi olarak
görmediğini anlatmış olmaktadır.
Öyleyse, Zat’a ancak “kusursuzluk” (tenzîh)’a uygun nitelikler atfedilebilir.
Bu bağlamda, örneğin, Zat’ın ezelî veya kadîm olduğunu söylemek, başlangıcının
olmadığını söylemekten ibarettir. Zira “ezel”, olumsuzlayan bir nitelik olup Zât’ın
kendisidir; Hakk’ı içine alan ve dışta varlığı bulunan bir zarf değildir.383 İbn Arabî’ye
göre, buna rağmen kelâmcılar, Zât’ı olumlayan (sübûtî) nitelikleriyle bildiklerini
zannederler.384 Oysa Zât’a ait tek bir olumlayan sıfattan söz edilebilir ki, o da, Zât’ın
varlığı ve birliğidir. Bu sıfat da, diğer sıfatlar gibi, Zât’ın kendisidir.385 Konevî de
379
Konevî, Vahdet-i Vücûd, ss. 9-11, 26.
380
381
382
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 240, ‫فلو كانت صفاته ثبوتية لكانت عين ذاته وكنّا نعرفه بنفس ما نراه ولم يكن‬
‫األمر كذالك‬
383
384
385
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 249, 498; Cilt: 3, s. 98.
81
tamamlayıcı bir bilgi olarak şunu söyler: Hak için varlık, zâtının aynısı olsa da,
yaratılmışlar için varlık, onların “ayn-ı sâbite”sine yapılan bir ilavedir.386
Âlem var olsun veya olmasın, Allah yaratılmışlar tarafından bilinsin veya
bilinmesin, O, İbn Arabî’ye göre, zâtı gereği “yetkinlik” sahibidir. Dolayısıyla Allah,
mümkünlere muhtaç olduğu için onları yaratmış değildir. Tersine, özü gereği Allah’a
muhtaç olan ve yaratılmayı talep eden eşyanın kendisidir.387 Bununla birlikte,
Konevî’nin de belirttiği gibi, Hakk’ın, ulûhiyet mertebesinin bir gereği olarak eşyada
ortaya çıkması, eşya ve eşyanın hükümleri ile sınırlanışı; zâtı bakımından yüceliğine,
sınırlamalardan uzak olmasına ve özü gereği hiçbir mevcuda muhtaç olmaması
niteliğine zarar vermez.388
İbn Arabî’ye göre, ulûhiyet, birtakım karşılıklı ilişki (nispet)’ler, görelik
(izâfet)’ler ve olumsuzlamalardır ve Zât’a ilişkin olarak benimsenen her hüküm,
ancak ulûhiyet hakkında geçerlidir.389 Çünkü “Vâhid” ismi hariç bütün ilâhî isimler,
Zât’a değil ulûhiyet mertebesine aittir.390 Konevî’nin ifadesiyle ulûhiyet, bütün isim
ve sıfatları birleştiren mertebedir.391 İbn Arabî, Allah’a ilâhî isimler atfetmenin de
yine O’na dayandığını söyler. Çünkü Allah, eşyada ortaya çıkmış ve kendisini ilâhî
isimlerle adlandırmıştır. Allah’ın kelâmı O’nun bilgisi, bilgisi de zâtıdır. Bu nedenle
Allah, aynı zamanda, zâtı bakımından ilâhî isimlerle isimlendirilmiştir. İsim ise
delalet için konur. Bu anlamda Zât’a işaret etmesi bakımından “el-Vâhidu’l-Ehad”
(Tek Bir) ismi, en özel ve tam örtüşme yoluyla Hakk’a delalet eden zâtî bir isimdir.
O halde bu, “Allah” isminden bile önce gelen “ilk isim”dir. “Allah” ismi ise bütün
kuşatıcılığıyla birlikte âlemi gerektirir, tüm ilâhî isimleri bilkuvve içerir ve âlemde
etkisi olan her ilâhî ismin yerine geçebilir. Bu nedenle, “Allah” kelimesi, Zât’ın değil
ulûhiyet mertebesinin özel adıdır. Oysa “el-Vâhid’ul-Ehad” ismi Zât’tan başka hiçbir
şeye işaret etmez.392
İbn Arabî’ye göre, bu noktada çözülmesi gereken bir sorun ortaya
çıkmaktadır: Biraz sonra üzerinde durulacağı üzere, eğer isimler karşılıklı
ilişkilerden ibaretse ve “ilk isim” olan “el-Vâhid’ul-Ehad” ismi sadece Zât’a delalet
386
387
388
Konevî, Vahdet-i Vücûd, ss. 104-105.
389
390
391
392
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 86; Cilt: 7, s. 289.
82
eden bir isimse yani o ismin varlığını gerektirecek dışta bir eseri yoksa bu isme ait
karşılıklı ilişki nedir? İbn Arabî’nin bu sorusunun anlamı şudur: İlk ismin dışdünyada
bir eseri yoksa bu durum, o ismin herhangi bir şeyle karşılıklı bir ilişkisinin ve
dolayısıyla ismin kendisinin olmadığı anlamına gelmez mi? İbn Arabî’nin önerdiği
çözüme göre, bu ismi Zât’a gerektiren ilişki, söz konusu ismin “a‘yân-ı sâbite”
tarafından bilinmesidir.393
Zât’ın isim veya sıfat ile ilişkisi, İslâm düşünce tarihinin önemli tartışma
konularından biri olmuştur. İbn Arabî ve Konevî de Tanrı tasavvurları bağlamında bu
ilişki üzerinde dururlar. İbn Arabî, kendisinin “karşılıklı ilişki” (nispet) dediği şeye
kelâmcıların “sıfat” adını verdiğini, naslarda ise bunun “isim” diye anıldığını
söyler.394 Bu demektir ki, İbn Arabî açısından, “isim” hakkında söylenenler “sıfat”
için ve “sıfat” hakkında verilen hükümler de “isim” için geçerlidir. Fakat burada
konu bütünlüğünü bozmamak için “sıfat” ve “isim”ler üzerinde ayrı ayrı
durulacaktır.
Sıfatlar da dış varlığa sahip olmayan karşılıklı ilişki ve göreliklerdir. Zira
varlık olarak, her bakımdan tek olan Zât’tan başka bir şey yoktur. 395 Aynı zamanda,
Hakk’ın kendisine atfettiği “inme” (nüzûl), beraber olma, yerleşme, gülme, sevinme,
razı olma ve öfkelenme gibi sıfatlar birer “hâl”dir. Hakk’ın bu hâllerde bulunması,
hâllerin O’nun üzerinde başkalaşması sûretiyle olsaydı, bu, O’na bazı hükümler
yüklerdi. Bu nedenle, Hak hâllerde başkalaşır, ama hâller O’nun üzerinde
başkalaşmaz. Oysa âlemdeki işleyiş bunun tam tersidir. Âlemin “a‘yân-ı sâbite”sinde
önce hâller başkalaşır; ardından bu başkalaşım, âlemi bir hâlden başka bir hâle
girmeye zorlayarak değişime yol açar. Öte yandan, Hakk’ın başkalaşması, ilâhî
hâllerin hakikatlerini ortaya çıkarmak içindir ve sadece hükmen bir başkalaşmadır.
Bu tıpkı bir rakamın, hükmü ortaya çıksın diye, sayı basamaklarında yer
değiştirmesine benzer.396
393
394
395
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, ss. 249-250
396
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 32, ‫أن الحق يتقلب فى األحوال ال تتقلب عليه األحوال ألنه يستحيل أن يكون‬
‫ للحال على الحق حكم‬Anlaşıldığı kadarıyla, “Hak hâllerde başkalaşır, hâller O’nun üzerinde
başkalaşmaz” ifadesiyle kastedilen şudur: Allah başkalaştığı için “ilâhî hâller” demek olan sıfatlar da
başkalaşarak ortaya çıkarlar. Yoksa önce ilâhî hâller başkalaşıp ardından Allah’ı değişime zorlamaz.
Çünkü bunu düşünmek Allah için imkânsızdır. Burada Allah’ın başkalaşmasından anlaşılması gereken
şey, O’nun farklı yönlerinin bulunması olmalıdır.
83
Allah’ın âlim, hâlik, kâdir vb. sıfatları birer karşılıklı ilişki ve görelikten
ibarettir; ilave bir gerçekliğe sahip değildir. Aksi halde bu, O’na eksiklik
atfedilmesini gerektirecektir. Çünkü ilave bir şey sayesinde “yetkin” (kâmil) olan,
zâtı bakımından eksik demektir. Oysa Allah bizzat kâmildir. O halde, bir şeyin Zât’a,
Zât’ın özünü tamamlama bakımından ilave olması imkânsızdır.397 Öyleyse, tek bir
Zât söz konusudur; karşılıklı ilişkilerin ise dışta bir varlığı yoktur.398
İbn Arabî’ye göre, kelâmcıların ileri sürdüğü“Sıfatlar Zât’ın ne aynısı ne de
O’ndan başkasıdır” sözü, hakikatten son derece uzaktır. Bu görüşün sahibi, aslında,
sıfatları Zât’a ilave saymış, fakat sadece bunu ifade etmemiştir.399 Halbuki sıfatlar,
Zât’ın kendisidir. Allah’ın dilemesi, iradesi, bilgisi ve kudreti O’nun zâtıdır.400
Konevî ise sıfatların bir yönden Zât’ın kendisi, diğer bir yönden Zât’tan başka
olduğunu söyler.401
İbn Arabî iki tür ilâhî sıfattan söz eder. Birinci kısım Kebîr, Alî gibi
kusursuzluğu (tenzîhi) gerektirenler; ikinci kısım da Mütekebbir, Müteâlî gibi kula da
atfedilebilen, Allah’ın kendisini nitelediği ve benzetmeyi (teşbîhi) gerektiren
sıfatlardır.402 Konevî, kusursuzluğu gerektiren sıfatların “el-Esmâü’l-Hüsnâ” diye
adlandırıldığını, bunların sınırlı sayıda olduğunu ve asıl itibariyle Hakk’a ait
olduğunu söyler. Bu durumda, “el-Esmâü’l-Hüsnâ” dışında kalan ve benzetme
gerektiren sıfatlar ise sonsuzdur ve asıl itibariyle kula aittir; Hak da bazen bu
sıfatlarla nitelenir. Gerçekte ise, kullarda bulunanlar da dâhil, bütün sıfatlar Allah’a
aittir.403
İbn Arabî’ye göre, eğer benzetme gerektiren ilâhî sıfatlar aslen kula ait
sayılırsa, o zaman Hakk’ın kendisini bunlarla nitelemesi, bir bakıma, O’nun bizim
seviyemize inmesini gerektirir. Bununla birlikte, biz, Hakk’ın kendisini
yaratılmışlara ait niteliklerle nitelemesinin mahiyetini de bilemeyiz. Doğrusu bunlar,
Hakk’a ait ilâhî sıfatlar olup kul, ancak kulluk hâliyle birlikte ve “ödünç” (müsteâr)
olarak bunlarla nitelenebilir. Çünkü Allah varken eşya yoktu.404
397
398
399
400
401
Konevî, Kılavuz, s. 30.
402
403
404
84
Nitekim Hakk’ın zâtı, herhangi bir nitelikte mümkün ile bir araya gelmez.
Çünkü mümkünün nitelendiği her özellik, mümkünle birlikte veya ondan önce yok
olur. Öyleyse Hak ile mümkün arasında niteliklerde sadece sözel (lafzî) bir
ortaklıktan bahsedilebilir. Bu çerçevede Allah ve mümkün hakkında söylenen “O
bilendir” sözü aynı anlama gelmez.405 Bu nedenle, tümevarım, Allah’a dair bilgide
geçersizdir.406 Konevî de, Allah’ın, yaratılmışlara ait bazı niteliklerle kendini
nitelemesinin, câhillerin sandığından farklı olarak sadece ehil olanlara dönük bazı
gizli anlamları olduğunu belirtir.407
İbn Arabî, aynı ilâhî sıfatın Hak’la olan ilişkisi ile yaratılmışla olan ilişkisi
arasındaki farkın nedenini, ilişkilendirilenler arasındaki, yani Hak ile yaratılmış
arasındaki farklılığa bağlar.408 Konevî de bu farklılığı şöyle açıklar: Hakk’ın
dışındakiler mümkündür. Mümkünler; olasılık, sınırlılık, eksiklik ve ihtiyaç gibi
özelliklere zorunlu olarak sahiptir. Hak ise bütün bu açılardan mümkünden farklıdır.
Bu nedenle de yaratılmışlara ait sıfatların O’na yüklenmesi; mutlak, küllî, kuşatıcı ve
kâmil bir tarzdadır.409
Allah’ın kendini nitelediği acıkmak, susamak, hastalanmak, öfkelenmek,
sevinmek gibi yaratılmışlara ait özellikleri akılcılar, Allah hakkında mecâz olarak
kabul ederler. Halbuki İbn Arabî, bunların bir daraltma olmaksızın Hakk’ın
nitelikleri olduğunu söyler. Âlem ise O’nun sûretinde yaratıldığı için isim ve
niteliklerde O’nunla ortaktır. Âlemin sıfatları, gerçekte, “Hakk’ın hüviyeti”dir.
Allah’ın eşyada görünmesi (tecellî)’ndeki farklılık ve çeşitlilik ise Hakk’ın zâtında
bulunan “a‘yân-ı sâbite”nin hakikatlerindeki çeşitlilikten ileri gelir. Öyleyse O, idrâk
ettiğimiz sûretin ta kendisidir. Hak, hüviyeti bakımından, bizim görmemiz ve
işitmemizdir. Biz Hakk’ı gözümüzle değil, bizzat Kendisiyle görür; O’nun sözünü
kulağımızla değil yine bizzat Kendisiyle duyarız. O halde “âlem” diye adlandırılan
da “Hak” diye adlandırılan da O’dur.410
405
406
407
408
409
410
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, ss. 352-353, ‫الحق‬ ‫فصفات العالم على الحقيقة هويّة‬
85
Eşyanın varlığı, Hak ile eşya arasında pek çok karşılıklı ilişkiyi gerektirir. İbn
Arabî, tüm bu karşılıklı ilişkileri “el-Esmâü’l-Hüsnâ” diye adlandırır.411 Ona göre,
“a‘yân-ı sâbite”, Zât’tan kazandıkları hâller nedeniyle bu ilişkileri yani ilâhî isimleri
ortaya çıkarmıştır. Başka bir ifadeyle, Zât’a ait her hâl, bir ilâhî ismi ifade eder.412
Fakat Zât tek olduğu için, ilişki ve hâllerin çokluğu Zât’ta bir çokluk meydana
getirmez.413 Nitekim Allah, değişme de kabul etmez; O’nun zâtı bakımından
değişmesi imkânsızdır. Değişme, varlıkta –ki bu da Hakk’ın varlığıdır– müşahede
edilen sûretlerde ortaya çıkar. Varlıkta müşahede edilen sûretler de “a‘yân-ı
sâbite”nin hükümleridir.414
İlâhî isimlerin karşılıklı ilişkilerden ibaret olduğunu söyleyen İbn Arabî’ye
göre, ilişki de iki şey arasında bulunan ve dışta var olmayan akledilir bir durumdur.
Bu nedenle ilişkiler hâdislik veya kadîmliğe konu olmazlar. Çünkü böyle bir
nitelemeyi ancak “varlık” veya “yokluk” kabul eder. Fakat ilişkilerin akledilebilirliği
sonradan meydana gelmiştir. Zira ilişkiler ancak âlem dediğimiz mazharların
varlığıyla ortaya çıkar. Öyleyse ilişkiler, âlemin varlığına; ilâhî isimlerin bilinmesi
de ilişkilerin bilinmesine bağlıdır. Âlem sonradan var olduğuna göre ilişkiler de
bilinmeleri yönüyle sonradan var olmuştur. İlâhî isimlerin ise, tıpkı diğer ilişkiler
gibi, hükümleri makul olmakla birlikte varlıkları yoktur.415
Nasıl ki hiçbir buğday tanesi diğerinin aynısı olmadığı halde bütün taneler
birbirine benzer ve aynı hakikatleri içerirse, tıpkı bunun gibi, her ilâhî isim de diğer
bütün ilâhî isimleri içerir, bütün isimlerle nitelenebilir ve diğer isimlerin sahip
olduğu hakikatleri kendinde toplar. Bununla birlikte bir isim, diğer ismin bizzat
kendisi değildir.416 Böylece, her ilâhî isim, hem kendi özel anlamına hem de Zât’a
delâlet eder.417 Diğer bir ifadeyle, her ilâhî ismin, biri “isimlendirilen” (müsemmâ)’i,
diğeri de o ismi başka bir isimden ayıran kendi hakikatini gösteren iki yönü vardır. 418
Bu çerçevede, “âlim”, “alîm” ve “allâm” örneğinde olduğu gibi, bazı ilâhî isimlerin
411
412
413
414
415
416
417
418
86
anlamları yakın olsa bile aralarında eş anlamlılık ve tekrar yoktur. Çünkü tekrar, ilâhî
genişliğe aykırıdır.419
İbn Arabî’ye göre, ilâhî isimler; yalnızca Zât’a, Zât’ın tenzîh yoluyla
atfedilen niteliklerine ve fiilî niteliklerine delâlet eden isimler olmak üzere üç
türlüdür. Bu isimlerin tamamı da âlemde yani eşyada zuhûr etmiştir. Bir fiili
gösterdiği (delâlet ettiği) için, fiilin niteliklerine işaret eden isimler, zorunlu olarak
âlemin varlığını gerektirir.420 Âlemde hükümlerinin geçerliliği bakımından ise ilâhî
isimler iki türlüdür. Bir kısmının geçerliliği Allah dilediği müddetçe devam eder ve
bunlarda bir süreklilik vardır. “Mûcid” gibi diğer bir kısım ilâhî ismin geçerliliği ise
sürekli değildir ve bunlar bir anda hükmünü gerçekleştirir.421 Konevî de fiilî
niteliklere ilişkin ilâhî isimlerin bir kısmının, asıl isimlerin yerine geçen (niyabet)
ikinci dereceden isimler olduğunu belirtir. Örneğin, görünüşte sıcaktan koruyan,
elbisedir; gerçekte ise Hak’tır. Fakat elbise O’nun yerine geçmektedir.422
İlâhî isimler, Allah ile eşya arasındaki karşılıklı ilişki demek olduğu için, İbn
Arabî’ye göre, mümkünlerden her birine mahsus bir ilâhî isim vardır. Bu ilâhî isim,
ait olduğu mümküne, onun başkasından ayırt edilmesini sağlayan “özel yön”ünü
kazandırır.423 İbn Arabî, eşya ile ilâhî isimlerin ortaya çıkması arasındaki sıkı
bağlantıyı, çarpıcı bir dille şöyle ifade eder: “İsimler bizimledir; bizim için vardır ve
bize dayanır; bizde ortaya çıkar; bizden başlar ve bizde biter. Onların hükümleri
bizdedir ve bizi anlatır.” İbn Arabî hemen ardından da aynı manayı şu mısralarla dile
getirir:
Onlar olmasaydı biz olmazdık
424
Biz olmasaydık onlar da olmazdı
Yani biz O’nunla varız, O da bizimle. Fakat bu durum, sadece, O’nun İlâh
olması bakımından geçerlidir.425 Öyle anlaşılıyor ki, Âlemin ilâhî isimlerle ilişkisi,
“birbirine karşılıklı bağlılık” ilişkisidir. Zira İbn Arabî’ye göre, sözgelimi, mülk
olmadan Mâlik ve “merbûb” (terbiye edilen) olmadan Rab, hem varlık bakımından
düşünülemez hem de bir düşünce olarak ileri sürülemez. Bu nedenle, âlem ilâhî
419
420
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 127-128; Cilt: 6, s. 295.
421
422
423
424
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 105, ،‫ وأحكامها عندنا‬،‫فينا‬ ‫ وظهورها‬،‫ ومدارها علينا‬،‫فاألسماء بنا ولنا‬
‫ وبداياتها منا‬،‫ وعباراتها عنا‬،‫وغاياتها إلينا‬
425
87
isimleri gerektirirken ilâhî isimler de âlemi gerektirir. Kâdir (güç yetiren), Hâlik
(yaratan), Nâfi (yararlı şeyleri yaratan), Dârr (zararlı şeyleri yaratan), Muhyî (hayatı
veren), Mümît (ölümü veren) gibi isimler de böyledir. Fakat “Ğanî” (hiçbir şeye
ihtiyacı olmayan), Azîz (en üstün olan), Kuddûs (eksiklikten uzak ve tertemiz olan)
gibi bazı isimler âlemi gerektirmezler. Bununla birlikte âlemdeki bazı “nefs”ler bu
isimlerin tecellîsinden pay alır.426
Allah’ın âlemle ilişkisinin, Zat’ı bakımından değil ulûhiyeti bakımından
olmasının bir sonucu olarak, âlemde Hakk’ın ortaya çıktığı yerler (mazhar)’ler Zât’a
değil, ulûhiyet mertebesine aittir. Bu nedenle, O’na ibadet etmek, ilâhî isimlerin
taşıdığı anlamları ahlâkına yansıtmak ve O’nu zuhûr ettiği eşyada tanımak, ancak
O’nun İlâh olması yönüyledir.427 Konevî, bu mertebenin hükümlerinin, İlâh’ın
“me’lûh”undaki etkileri olduğunu belirtir. Buna bağlı olarak, Hakk’a isim ve sıfatlar
atfedilmesi, O’nun eşya üzerindeki etkisi ve eşyayla ilişkisi nedeniyledir.428
Eşya ile ilâhî isimler arasındaki bağlantının bir sonucu olarak, İbn Arabî,
Allah’ın âlemi yaratmayı Kendisine zorunlu kıldığını söyler. O’na yaratmayı zorunlu
kılan şey, varlığın ve O’na dair bilginin “yetkinlik” (kemâl)’e ulaşma düşüncesi ve
eğilimidir.429 Fakat Allah, bir şeyi kendisine zorunlu kıldığını bildirdiğinde, onu
gerçekte Kendisine değil, âlemle arasındaki karşılıklı ilişkiye, yani ilâhî isimlere
zorunlu kılmış olur. Çünkü Allah, kendisine bir şeyin zorunlulukla atfedilmesinden
yücedir.430
İbn Arabî ile Konevî’nin Tanrı tasavvurunda, Zât ve ulûhiyet arasındaki
ayırıma paralel olarak, Zât’ın birliği ile ulûhiyetin birliği de birbirinden ayrı ele
alınmıştır. İbn Arabî’ye göre, ulûhiyetin birliği, çokluğun birliği demektir.431 Bu
nedenle, âlemde ilâhî görünme (tecellî), mutlak birlik seviyesinde geçerli değildir.
Yani kendisinde “toplam” bulunmayan “Bir”in âlemde herhangi bir etkisi
anlaşılmaz. Allah, birliği, “toplamın birliği” şeklinde ortaya koymuştur ki, bu da
ulûhiyetin birliğidir.432 Bu çokluk Zât’ta değil; isim, hüküm ve ilişkilerdedir.433
426
427
428
429
430
431
432
433
88
Zât’ın birliği, ulûhiyetin birliğinin aksine, herhangi bir şeyin sonucu olarak ortaya
çıkmaz.434
Ulûhiyet mertebesine ait isim ve niteliklerin birliği demek olan
“vahdâniyet”in yetkinliği, ilâhî birliğin bütün inançlara nüfûz etmesiyle gerçekleşir.
Çünkü ulûhiyetteki birlik, birleyenlerin varlığını gerektirir. Oysa Zât’ın birliği demek
olan “Ehadiyyet” birleyenlerin varlığını gerektirmez.435 Konevî’nin ifadesiyle,
“Ehad” (tek, eşsiz), zâtında; “Vâhid” (bir) ise sıfatlarında ortağı bulunmayan
demektir.436
İbn Arabî’ye göre, Allah, kendi nefsi bakımından “Tek’in birliği”ne
(ehadiyyetü’l-Ehad) sahipken, isimleri bakımından “çokluğun birliği”ne
(ehadiyyetü’l-kesret) sahiptir.437 Zât, bir ilişkisi bakımından Yaratıcı, başka bir
ilişkisi bakımından Mâlik, bir diğeri açısından Âlimdir. Bununla birlikte kendisi
“bir”dir.438 Çünkü Konevî’ye göre birlik, Hakk’ın zâtî niteliğidir. Öte yandan,
Hakk’ın isim ve sıfatlardaki çokluğu, göreceli bir çokluktur. Bu tıpkı “bir” sayısının
diğer sayılarla ilişkisine benzer. “Bir”, kendi zâtında “bir” olduğu halde diğer
sayılarla ilişkisi bakımından çoktur. Zira “bir”, aynı zamanda ikinin yarısı, üçün üçte
biri, dördün çeyreği, beşin beşte biridir; yani zâtında bir ama göreceli olarak
çoktur.439 Bu nedenle, Hakk’ın sıfat ve isimlerinin çokluğu da, Zât’ın birliğinde yok
olmuştur.440
İbn Arabî’ye göre, Şeriat, Zât’ın kendi birliği hakkında bir şey bildirmemiş,
“Allah’tan başka İlâh yoktur” demek sûretiyle yalnızca ulûhiyetin birliği ve
birlenmesi, yani ulûhiyetin “tevhîd”i konusunu hükme bağlamıştır.441 Böylece İbn
Arabî, Zât ve ulûhiyet ayırımına bağlı olarak, tıpkı birliğin iki türü gibi, “tevhîd”
(birleme)’in de iki türünden söz etmektedir: Zât’ın tevhîdi ve ulûhiyet mertebesinin
tevhîdi.442
İbn Arabî, ulûhiyet tevhîdinin saf bir tevhîd olmadığını söyler. Çünkü ona
göre, Allah’ı, ortaya çıktığı (zuhûr ettiği) yer demek olan “mazharlar”da birlemek,
434
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 100, 124.
435
436
437
438
439
440
Konevî, Fusûsü’l-Hikemin Sırları, s. 127.
441
442
89
tevhîd değildir. Zira bu durumda, Allah’ın, mazharların bedenine “girmesi” (hulûl
etmesi) kabul edilmiş olur. “Bedene girme” (hulûl) ise iki şeyi var sayar: Bedene
giren ve içine girilen beden. Öte yandan, sıfat ve fiillerini bir kenara bırakarak
Allah’ı sadece Zât’ta birlemek de tevhîd değildir. Çünkü akıl Zât’a ulaşamaz ve bu
yönde bir haber de gelmemiştir. Bütün bunlar bir yana, hangi tarzda olursa olsun, her
tevhîd ameliyesinde sürekli iki unsur bulunur: Birleyen ve birlenen. Öyleyse hiçbir
zaman saf bir tevhîd söz konusu değildir. Bu anlamda, tevhîd, İbn Arabî’ye göre, bir
yanılgıdır ve söylenmesi gereken şudur: Allah ile birlikte çokluk da vardır ve çokluk
Allah’tan başka bir şey değildir. Öyleyse var olan, saf bir tevhîd değil, “toplamdaki
tevhîd”dir (tevhîdü’l-cem’).443
İbn Arabî, birleyen (muvahhid)’in inancının aslında bir tür şirk olduğunu
söyler. Çünkü kim O’nun “bir” olduğunu söylerse, gerçekte, kimsenin birlemesine
bağlı olmadan aslında zaten var olan ilâhî birliği bozmuştur.444 Bu nedenle, “gerçek
tevhîd”e ulaşmanın tek yolu, “zâhir” ve “bâtın”da susmaktır. Yani sözle veya
düşünceyle O’nun “bir” olduğunu söylemeyip sadece susmaktır. Çünkü kişi
konuştuğu anda var eder; var ettiğinde ise şirk koşmuş olur. Öte yandan, Allah,
yaratılmışları var ettiğinde, O’nun tevhîdine şirk karışmış olur. Çünkü Zât bir olsa
bile, yaratılmışların hakikati, çeşitli ilişkileri; bu ilişkiler de çokluğu gerektirir.
Öyleyse yaratma, “tevhîd”in afetidir. Lakin bunda mevcutların bir kusuru yoktur.
Zira kendi aleyhine bunu yapan bizzat tevhîdin kendisidir. İşte bu, akıl ve düşünceyle
ulaşılamayacak, “tevhîd” ile ilgili ilâhî vergiye dayalı bir bilgidir.445
Bu çerçevede kişi, kalbinin Allah karşısında sükûn bulduğunu, âlemin
işleyişiyle ilgili belirli bir sebebin varlık veya yokluğunun kendisi için eşit olduğunu
veya o sebebin yokluğunun kalbinin sükûnetini hiç etkilemediğini gördüğünde,
Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayarak “tevhîd”e ulaştığını anlamalıdır.446
İbn Arabî, Allah’ın kullarından istediği tevhîdin, ulûhiyet mertebesinin
tevhîdi olduğunu söyler.447 Fakat ona göre, aslında Hakk’ı, Zât açısından birlemek
gerekir. Çünkü Hak, mazharlar bakımından Zâhir, mahiyeti bakımından ise Bâtın’dır.
443
444
445
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 436, ‫ فالتوحيد جني علي نفسه لم‬،‫فما طرأت اآلفت في التوحيد إالّ من اإليجاد‬
‫تجن عليه الموجودات‬
446
447
90
Mazharlar ise onlarda ortaya çıkan Zât açısından değil, kendileri açısından çoktur.
Öyleyse ortaya çıkan Zât için birlik, mazharlar için de çokluk vardır. Mazharlar
çoğalsa bile Zâhir çoğalmayınca, birleyenin gözünde, gören de görülen de O’dur.
Keza duyan, duyulan ve duyma ya da isteyen, istenen ve isteme yine O’dur. İşte bu,
İbn Arabî’ye göre, Zât’ın tevhîdidir.448
İbn Arabî’ye göre, tevhîdin zıttı olan şirki ileri sürenler, yani müşrikler,
“ortak koştukları şey” hakkında söyledikleri göz ardı edildiğinde, aslında, işi olduğu
gibi görebilme konumundadır. Buna rağmen yine de bağışlanmazlar. Çünkü onlar,
“ortak koştukları şey”i somutlaştırmış, bu da onları ebedî mutsuzluğa sürüklemiştir.
Eğer belirlememiş ve somutlaştırmamış olsalardı mutluluğa ererlerdi. Bununla
birlikte müşrikler, bilerek şirk koştukları için, tevhîd konusunda bilgiye
birleyenlerden daha yakındırlar.449
Şirk konusuyla bağlantılı olarak, İbn Arabî, ilâhlık iddiasında bulunan
insanların üç kısım olduğunu söyler. Birinci grup, kendilerinin İlâh olmadıklarını
bildikleri halde, insanları saptırmak ve onlara hâkim olmak için ilâhlık iddiasında
bulunanlardır. İkinci grup ise ayık bir haldeyken, basîrete ve ma‘rifetin kesinliğine
dayanarak “Ben Allah’ım, benden başka İlâh yoktur, bana ibadet edin” gibi sözler
söyleyenlerdir. Bunlar görür ki, onların kendilerini, kendileri haline getiren bazı
“güç”leri vardır ve ancak bu “güç”lerle konuşur, duyar ve diğer eylemlerde
bulunurlar. Yine görürler ki, Hak, sahip oldukları bu “güç”lerin bizzat kendisidir.
Çünkü onlar bilir ki, fiilleriyle “a‘yân-ı sâbite”de ortaya çıkan, Hakk’ın kendisidir.
Son grup ise ikinci grubun sözlerine benzer sözleri, sarhoşluk halinde
söyleyen ve sarhoşluk nedeniyle gerçeği karıştıranlardır. Birinci gruba firavun,
ikinciye Ebu Yezid450, üçüncüye de Hallâc örnek olarak verilebilir. İlk gruptakiler,
tevbe etmedikçe, ebedî mutsuz (şakî); diğer iki gruptakiler ise ebedî mutlu
(saîd)’dur.451
Yukarıda, Zât’ın ancak olumsuzlayan (selbî) sıfatlarla nitelenebileceği
üzerinde durulmuştu. İbn Arabî’ye göre bu durum, daha çok, akılcının Tanrı
tasavvuruyla ilgili bir husustur. Çünkü Akıl, Zât’ın hakikatini idrâk etmeyi ve O’nu,
olumlayan (sübûtî) özellikleriyle bilmeyi imkânsız sayar. Akıl, düşünce gücüne
448
449
450
Ebu Yezîd el-Bistâmî (Bâyezîd-i Bistâmî).
451
91
dayanarak, sadece olumsuzlayan nitelikleri kavrar ve bunu ma‘rifet diye adlandırır.
Öte yandan akılcı, peygamberlerin diliyle Allah’a atfedilen olumlayan nitelikleri de
reddedemez. O, doğruluğu belirsiz uzak tevillere sarılsa da, delilerin çatışması
karşısında bocalar ve hayreti artar.452 İbn Arabî, akılcının, Tanrı tasavvuru
bakımından içinde bulunduğu durumu şöyle dile getirmektedir:
Görüşler birbirine aykırı düşünce Allah, her görüş sahibinin görüşüne göre
veya görüşünün sûretinde görünmüş (tecellî etmiş)’tür. Bunun nedeni, Allah’ın,
Kendisi hakkında düşünme işini kullara bırakması, onlara kullanacakları akıl
ve düşünme yeteneği vermesidir. Allah, kendi bakış açısına göre yaptığı
içtihâdın hakkını yerine getiren herkese, ister yanılsın ister isabet etsin,
sevaptan bir pay ayırmıştır…Kişinin hata veya isabet etmesi ayrı bir konudur.
Çünkü onun içtihâttaki amacı, Hakk’a ve doğruya ulaştığına dair “zan”nını
delillendirmekten başka bir şey değildir.453
Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’ye göre, Allah, kullarına verdiği akıl ve
düşünme yeteneğini Kendisi hakkında da kullanmalarına fırsat vermiş; onlara, bu
konuda görüş ayrılığına düşme, tartışma ve kendi görüşlerine deliller bulma imkânı
tanımıştır. Fakat bu şekilde düşünceyle elde edilen Tanrı tasavvuru, “ârif”in “keşf”
ile ulaştığı Tanrı tasavvuru ile bir değildir. Zira ona göre:
Keşf ile idrâk ettiğin İlâh
Düşünceyle bildiğin İlâh değil
454
Çünkü düşüncen, kendi sınırını aşamaz
Halbuki İbn Arabî’ye göre, “ârif”in tasavvuru düşünceyle sınırlı değildir.
Çünkü itikâtların çeşitliliği karşısında Hakk’ı kendi itikât ve tasavvurunda sınırlayan
kimse, Hak o sınırlılıkla göründüğünde O’nu kabul eder, öyle görünmediğinde ise
inkâr eder. Hakk’a, sınırlardan bağımsız ve mutlak olarak itikât eden “ârif” ise inkâr
etmez ve O’nu göründüğü sonsuz sûretlerde tanır. Böyle bir “ârif” için Allah’ın
görünme (tecellî)’sinin sonu olmadığı gibi O’nu bilmenin de sonu yoktur.455
İbn Arabî, “ârif”in tasavvurundaki bu sınırsızlığı şöyle anlatır: “Ârif”ler, kalbi
düşünce kirlerinden arındırma ve “zikr” yoluyla işin hakikatine dair bilgiyi elde
etmeye çalışır. Allah onlara ma‘rifet kapısını açtığında, ilâhî bir “görünme” (tecellî)
meydana gelir. Böylece ârif, vahyin bildirdiği ve aklın Allah’a atfetmeyi imkânsız
saydığı nitelikleri, daha önce araştırmadan ve bir şey ilave etmeden Allah’a
atfediyorken, bu “görünme” sayesinde, söz konusu nitelikleri, artık kesin olduğunu
452
453
454
455
92
düşündüğü bir bilgiyle ve anlamını idrâk ederek O’na atfeder. Yine bu “görünme”
sayesinde, daha önce yüklemeye cesaret edemediği özellikleri de Allah’a yükler.
Ârif, bu ilk “görünme” ile amacına ulaştığını zannederken ilkinin hükmünden farklı
bir hükümle ikinci bir “görünme” gerçekleşir. “Görünen” aynı olduğu halde farklı
hükümlerle “görünme”ler arka arkaya devam eder. Böylece ârif, bu “görünme”lerin
bir sonunun olmadığını; ilâhî hüviyetin, tüm “görünme”lerin ruhu olduğunu ama
Hakk’ın değişmez bir biçimde bizzat “görünme”sinin mümkün olmadığını ve “İlâhî
Benlik” (el-Eniyyetü’l-İlâhiyye)’i aslında idrâk etmediğini anlar. Ârif de bu duruma
hayret eder. Fakat onun, ilâhî “görünme”lerin sürekli farklılaşmasından kaynaklanan
hayreti; akılcının, delillerdeki çelişkiden kaynaklanan hayretinden çok daha güçlü ve
haz vericidir.456
İbn Arabî’ye göre, “ârif”in bu hayretinin sebebi şudur: Allah, mesafeler kat
etmek veya düşünmek sûretiyle kendisine ulaşılamayacak kadar yücedir ve herhangi
bir mekânda bulunmaz. O, her bir şeyde, o şeyin bizzat kendisi olarak bulunur. Fakat
görünen sûretlerdeki çeşitlilik nedeniyle O’nu teşhis etmek mümkün değildir. Ne
zaman “ârif” herhangi bir sûrete “O’dur” derse, başka bir sûret araya girerek “Bu,
O’dur” dedirtir ve O’nun hüviyeti “ârif”e gizli kalır. Böylece, teorik düşüncesine
göre hareket ettiği için neye inanacağını bilemeyen akılcı gibi, “ârif” de neye
dayanacağını bilemeyerek hayrette kalır.457
“Ârif”in tasavvurundaki sınırsızlığın bir yönü de, ârifin, Allah’ı, sonradan
varlık kazanmış mümkünlerin sûretinde müşahede etmesi; buna karşılık “şekilci-
âlimler”in bunu reddetmesidir. Bu durumda Allah, “ârif”ler açısından, Zâhir diye de
adlandırılmışken “şekilci-âlimler” açısından yalnızca Bâtın diye adlandırılır.458
Çünkü Konevî’ye göre, ilâhî ma‘rifet, Allah’ı bütün niteliklerle nitelenmiş olarak
bilmek demektir. O, bütün hükümleri kabul eder, her resim ile ortaya çıkar, bütün
isimlerle isimlendirilir ve zâtı açısından hiçbir şeyden tenzîh edilmez.459
İbn Arabî’ye göre, “ârif”in tasavvurundaki sınırsızlığın diğer bir yönü ise
Allah’ın, zıt nitelikleri Kendinde birleştirdiğinin kabul edilmesidir. Bu bağlamda,
Hak, sınırı olmayan “sınırlanmış” ve görünmeyen “görünen”dir.460 Çünkü Allah’ın
456
457
458
459
460
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 12, ‫الذي ال يرى‬ ‫فهو المحدود الذي ال يح ّد والمرئ ّي‬
93
isim ve niteliklerinin iki yönü vardır. Bir yandan Allah, Kendisini, O’nu âlemden
tenzîh eden sıfatlarla nitelerken, öte yandan, âleme ait sıfatlarla da niteler. Fakat
O’nun iki tür sıfatla da nitelenmesi, ezelîdir ve zâtından kaynaklanır. Böylece Allah
iki zıt yönü kendinde birleştirmiş olur.461 Bu, Hakk’ın, kadîmlik ve hâdislik
özelliklerini kendinde toplamasıdır.462 Bununla birlikte bütün sıfatlar Kadîm
(zamanda başlangıcı olmayan)’de kadîm; hâdis (zamanda başlangıcı olan)’te ise
hâdistir.463
Konevî’nin ifadesiyle, yetkinliğine veya eksikliğine, güzelliğine veya
çirkinliğine hükmedilen bütün sıfatlar Hak için sâbittir ve O’nun için zâtîdir. Aynı
zamanda bu sıfatların hepsi Hak’tan olumsuzlanır, yani Hak bunların tümünden
uzaktır. Ancak, tüm bu sıfatların hem ispatı hem de olumsuzlanması, keşf sahibi
olmayan insanların düşündüğü gibi değildir.464
İbn Arabî’ye göre, Allah, kitap ve sünnette kimi yerde teşbîh, kimi yerde
tenzîh yaparak iki zıt hükmü kabul edici olduğunu bildirmiştir. Sadece tenzîh yapan,
gerçekte, tenzîhiyle O’nu sınırlandırdığı ve teşbîh hükmünü reddettiği gibi; yalnızca
teşbîh yapan da, bu sefer teşbîhiyle sınırlandırmış ve tenzîh hükmünü reddetmiştir.
Doğrusu, iki hükmü birleştirmek, yani teşbîhten uzaklaşmayan bir tenzîh ile
tenzîhten uzaklaşmayan bir teşbîhi bir araya getirmektir.465
Konevî, teşbîh ve tenzîhin bir araya gelmesiyle ârifin tasavvurunda ortaya
çıkan genişliği, ârif olmayanların Tanrı’ya dair tasavvurlarındaki görüş ayrılıkları ile
ilişkilendirir. Ona göre, Hakk’ı yücelten (tespih eden) herkes, O’nu, başkasının O’na
dair inancından uzak gördüğü için ve birinin Hakk’a dair ispat ettiği şeyi bir diğeri
Hak’tan olumsuzladığı için, bütün yüceltenlerin Hakk’a dair bakışı sınırlıdır. Buna
karşılık, ancak ârif bir kul, sınır ve mutlaklığı, yani teşbîh ve tenzîhi birleştirerek
“kuşatıcı” ve ayrıntılı bir şekilde Hakk’ı yüceltebilir.466 Bu nedenle, kâmil olan
“ârif”in tasavvuru, Hakk’ın gerçekteki hâline en uygun ve en kâmil idrâktir.467
İbn Arabî’ye göre, kâmil bir “ârif”, tıpkı bir bukalemunda olduğu gibi,
sûretlerin tek bir zâtta değiştiğini görebilendir. Allah’ı, tıpkı bir bukalemunu bildiği
461
462
463
464
465
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 437, ‫التنزيه‬ ‫فال يُن َّزه تنزيها يخرج عن التشبيه وال يُشبَّه تشبيها يخرج عن‬
466
467
94
tarzda bilmeyen kimse, Zât’ı bilemez ve Zât’a olumlayan nitelikler atfetme
konusunda hiçbir başarı elde edemez.468 Çünkü Hakk’ın varlığında ortaya çıkan
“a‘yân-ı sâbite”nin hükümlerinin değişmesine karşılık, Hakk’ın kendisi değişmekten
uzaktır.469 Bu durum, tıpkı bir şahsın baba, oğul, amca, dayı olmasına karşın yine de
kendisinden başkası olmamasına benzer.470
Konevî’ye göre, Allah’ın hakikatini, O’ndan başka hiç kimse ihata edemez.
Çünkü O’nun hakkında belirli bir hüküm taayyün etmediği gibi O, sonsuzdur ve
hiçbir vasıfla sınırlanamaz. Hiçbir şekilde taayyün etmeyenin kavranması ve
bilinmesi de mümkün olmaz.471 Öyle görünüyor ki, ârifin tasavvurundaki bu genişlik
ve esneklik, bir bakıma, Zât’ın kavranamazlığı ve sonsuzluğunun bir sonucudur.
İbn Arabî, dinin nitelediği Tanrı’nın, aklın sözünü ettiği ve birlediği Tanrı
olmadığını söyler. Çünkü dinin ibadet etmeye bizi davet ettiği Tanrı, kendi zâtındaki
Allah değil, ulûhiyet mertebesindeki Allah’tır. Aklın kabul edemeyeceği inmek,
düşünmek, tereddüt etmek gibi niteliklerle O’nu nitelemek bu sayede mümkün
olmaktadır.472 Öte yandan, ulûhiyet mertebesi, daha önce de belirtildiği gibi,
Tanrı’nın, âlemle ilişkisinin ortaya çıktığı yönüdür. Çünkü Tanrı’nın eşya ile ilişkisi
demek olan isim ve sıfatları, İbn Arabî’ye göre, ulûhiyet mertebesine aittir.
Dolayısıyla, âlemin Tanrı’yla ilişkisi de, O’nun ulûhiyet mertebesi üzerinden
gerçekleşmektedir.
2.3. TANRI - ÂLEM İLİŞKİSİ
İbn Arabî’ye göre akıl, Allah’ın zâtında bir olduğunu fakat bu birliğin âlemin
varlığını gerektirmediğini bilir. Zira Zât’ın birliğinden hareketle, âlemin var olması
gerektiğini aklın düşünmesi, imkânsızdır.473 Öyleyse, Allah’tan başka her şeyi var
etmeye yönelen ve onların varlığını gerektiren; hükümleri, karşılıklı ilişki
468
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 273, ،‫فال كامل من يرى اختالف الصور في العين الواحدة فهو كال ِحرباء‬
‫فمن لم يعرف هللا معرفته بال ِحرباء فإنه ال يستق ّر له قدم في إثبات العين‬
469
470
471
472
473
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 120, ‫فاعلم أن العقل قد علم أن هلل أحدية ذاتية ال نسبة بينها وبين طلب‬
‫فمن المحال أن يعقل العقل وجد العالم من هذه األحدية‬...‫الممكنات‬
95
(nispet)’leri ve görelik (izâfet)’leriyle ulûhiyettir.474 Bu şekilde âlem, var olmak için
ulûhiyete muhtaç olduğu gibi, ulûhiyet de bilfiil hale gelmesi ve bilinmesi için bir
bakıma âleme muhtaçtır. Şayet âlem ortadan kalksaydı, ulûhiyetin etkisini
göstereceği bir şey kalmaz, İlâh olmak anlamsız hale gelir ve yalnızca herhangi bir
hüküm atfedilemeyen Zât kalırdı. Bu durumda Hak da, zâtı bakımından değil ama
ulûhiyet mertebesine sahip olması bakımından yok olurdu.475 Çünkü Hak, Zât olması
yönünden değil, “İlâh” olması yönünden âlemi yaratmıştır.476
Bu nedenle, Allah’a dair her hüküm, ancak âlemle sâbit olmuş;477 Allah’ın
iktidar, hüküm ve otoritesi, âlem sayesinde ortaya çıkmıştır.478 Buna karşılık,
yukarıda İbn Arabî’nin söylediğine ilaveten, Konevî’ye göre de, âlemdeki her
mümkün, ilâhî isimlerin hüküm ve tasarrufları sonucu ortaya çıkmıştır. Çünkü ilâhî
isimler, yaratılmışların maddeleri ve asıllarıdır.479 Fakat İbn Arabî’ye göre, ilâhî
isimlerin mümkünlere olan ihtiyacı, mümkünlerin ilâhî isimlere olan ihtiyacından
daha fazladır. Zira isimler, ancak âlemde ortaya çıkarak otorite ve güç sahibi
olurlar.480 Nitekim, âlemin ortadan kalktığı varsayıldığında, ulûhiyetle birlikte ilâhî
isimler de ortadan kalkar. Öyleyse, ilâhî isimler âleme dayanmaktadır ve
hükümlerinin geçerli olması da âleme bağlıdır.481
Allah’ın âlemle ilişkisinin ulûhiyet üzerinden, yani ilâhî isimler üzerinden
gerçekleşmesini, Konevî, ulûhiyetin Zât ile yaratılmışlar arasında bir geçiş seviyesi
(berzah) olması şeklinde dile getirir. Bu nedenle ulûhiyetin bir yönü Zât’a, diğer
yönü ise yaratılmışlara dönüktür.482 Bu durumun bir sonucu olarak, İbn Arabî’ye
göre, âlem, Allah’ın doğrudan varlığına değil, O’nun isimlerinin hakikatlerine
delildir.483 Çünkü Allah, zâtında âleme muhtaç değildir.484 Konuya Allah’ın
yetkinliği açısından bakıldığında, Konevî’nin ifadesiyle, Hak, kâmil olmak için değil,
474
475
476
477
478
479
480
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 119, ّ
‫أن حاجة األسماء الي التأثير في أعيان الممكنات أعام من حاجة‬
‫الممكنات إلي ظهور األثر فيها‬
481
482
483
484
96
kâmil olduğu için âlemi yaratmıştır. Başka bir deyişle, Hakk’ın yaratması,
yetkinliğinin bir sonucudur, yoksa yetkinliği yaratmasının bir sonucu değildir.485
İbn Arabî, ilâhî isimlerin âlemin varlığını nasıl doğurduğunu sembolik bir
dille anlatır. Bu anlatıma göre, yokluk halindeki mümkünler, horluk ve muhtaçlık
diliyle ilâhî isimlerden talepte bulunarak demişlerdir ki: “Yokluk birbirimizi
görmekten ve üzerimizdeki haklarınızı anlamaktan bizi alıkoydu. Bize varlık elbisesi
giydirirseniz bizi nimetlendirmiş olursunuz. Biz de size yaraşan saygıyı gösterebilir
ve sizi yüceltebiliriz. Daha önemlisi, şimdi “bilkuvve” olan otoriteniz, o zaman
üzerimizde “bilfiil” gerçekleşmiş olur.”
Bu talep üzerine Yaratan, Yöneten, Ayrıştıran, Rızıklandıran, Şükredilen…
kısaca bütün ilâhî isimler, isimlendirilenin katında toplanıp kendi hakikat ve
anlamlarına bakmış, hükümlerinin görünmesini istemiş fakat yaratılan, yönetilen,
ayrıştırılan, rızık verilen veya şükreden kimse bulamamışlardır. Bunun üzerine ilâhî
isimler şöyle demişlerdir: “Hükümlerimizin ve otoritemizin üzerinde gerçekleşeceği
dış varlıklar bulunmadıkça etkin olamayız.” Ardından mümkünlerin isteğini yerine
getirmek üzere, ilâhî isimler, önce el-Bârî ismine giderek O’ndan mümkünleri
yaratmasını isterler.
Bundan sonra söz konusu istek, sırasıyla “Kâdir”, “Mürîd”, “Âlim” ve en
sonunda “Allah” ismine iletilir. “Allah” ismi de bu talebi “Mukaddes Zât”a iletmek
üzere huzura çıkar. “Mukaddes Zât” ise şöyle buyurur: “Her isim, kendi hakikatinin
mümkünlerde gerektirdiği şeyle ilgilensin. Zira ben, kendim bakımından Bir’im.
Mümkünlere gelince, onlar sadece benim mertebemi (yani ulûhiyetimi) ister,
ulûhiyetim de onların varlığını gerektirir. “Vâhid” ismi hariç, ilâhî isimler bana değil
ulûhiyete aittir. O isim yani “Vâhid” ise yalnızca bana aittir. Herhangi bir “mertebe”
ya da mümkün, hiçbir bakımdan bu ismin hakikatinde bana ortak olamaz.” Zât’ın bu
şekilde bildirmesinin ardından “Mürîd”in belirlemesi ve “Âlim”in hükmü üzerine ilk
mümkün var olmuş, böylece eşya, ilâhî isimlerin bir sonucu olarak meydana
gelmiştir.486
Hatta İbn Arabî’ye göre, bütün âlem, Allah’ın isim ve sıfatlarından ibarettir.
Allah, sürekli olarak farklı sûretlerde ve açık bir biçimde görünmeye devam eder.487
485
486
487
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 162, ‫الحسني وصفاته العليا‬ ‫فالعالم كلّه أسماؤه‬
97
Kişinin tasavvuru, kendisinin dışında olmaz. Buna bağlı olarak, nasıl ki her tasavvur,
onu tasavvur edenin kendisinden başka bir şey değilse, tıpkı bunu gibi âlem de
Hak’tan başka bir şey değildir. Çünkü âlem, dış varlıkta ortaya çıktığı şekliyle Hak
tarafından tasavvur edilmiştir.488
Daha açık bir dille söylemek gerekirse, Allah, varlığın bizzat kendisidir ve
mevcut olandır; O’ndan başka hiçbir şey yoktur.489 Âlem, tek tek parçaları
bakımından değil, “toplam”ı bakımından “apaçık Hak” (el-hak el-mübîn) olduğu
gibi, âlemdeki karşılıklı ilişkiler de Allah’a aittir. Öyleyse, bu “toplam”, Hak’ta tek
bir gerçeklik olarak; âlemde ise “apaçık Hak”kın kendisi olarak bulunur.490 Fakat İbn
Arabî’nin burada söylemek istediği şey, daha önce de dile getirildiği üzere, Allah ile
âlem arasında tam bir özdeşlik bulunduğu değildir. Nitekim, İbn Arabî’ye göre,
“görünme” (tecellî), iki varlığı gerektirir. Allah’ın âlemde görünmesi de bu açıdan
gerçek olduğuna göre, hem Allah hem de âlem vardır ve aralarında bir ayırım
bulunmaktadır.491
Konevî, ma‘rifet açısından bu ayırımı şöyle gerekçelendirir: Ma‘rifet ve
müşâhededeki saf yöneliş, insanın vasıtalılık ve sebeplilik içeren bilgi ve iradesinin
bütün ilgilerini ortadan kaldırır. Böylece ârifin yöneldiği Zât’tan başka geriye
herhangi bir malûm veya irade edilen bir şey kalmaz.492 Fakat ârif, ma‘rifet ve
müşâhedenin bu son noktasına varsa bile orada mutlaka bir “kabul” bulunur. Bu
“kabul”, dış varlık bakımından değil ama ilmî olarak çokluğu, yani Allah ile âlem
ayırımını korumaktır. Eğer bu “kabul” olmasa ne müşâhede edenin, ne müşâhede
edilen Hakk’ın konumu belli olabilir; ne de müşâhede, manevî yolculuk, talep ve
ma‘rifete ulaşmanın bir anlamı olurdu.493 Bu nedenle, Konevî, kâmil âriflerin âlemin
varlığını reddetmediğini söyler.494
Birbiriyle çok yakından ilişkili olan Allah’ın varlığı ile âlemin varlığı
arasındaki ayırım, bu iki “varlık” biçimi arasındaki temel bir farka dayanmaktadır.
488
489
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 376, ‫وما ثم إال هللا وهو عين الوجود وهو الموجود‬
490
491
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 452, ‫ح ألن التجلى يطلب اإلثنين وال ب ّد من التجلى‬
ّ ‫التجلى فى األحدية ال يص‬
‫فال ب ّد من اإلثنين‬
492
493
494
Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 68.
98
Bu farkın iyi anlaşılabilmesi için, öncelikle ikisinin varlığı arasındaki ilişkiye daha
yakından bakmak yerinde olur.
Bu çerçevede, İbn Arabî, dışdünyada duyusal olarak bir şey algıladığımızdan
kuşku duymadığımızı belirtir. Fakat ona göre, ne “a‘yân-ı sâbite” ne ilâhî isimler ne
de ilâhî Zât duyusal bir algıya konu olabilir. O halde algıladığımız şey, “a‘yân”ın,
Hakk’ın varlığında görünmesinden ibarettir. Bu durumda Hakk’ın varlığı, tıpkı
aynada görüntülerin yansıması gibi, “a‘yân”nın göründüğü yerdir. Örneğin, aynaya
bakanın aynadaki görüntüsü, görenin kendisi olmadığı gibi aynanın kendisi de
değildir. Oysa bu örnekte ayna ve aynaya bakan dışında üçüncü bir varlık yoktur.
Ama bu ikisinin haricinde, aynada oluşan üçüncü bir şey vardır. Tıpkı bunun gibi,
bütün âlem de, aslen yok hükmünde olan “a‘yân”ın, bir ayna yerine geçen “Hakk’ın
varlığı”ndaki görüntüsüdür.495
Hakk’ın varlığının “a‘yân”a bir ayna olmasına karşılık, “a‘yân” da Hakk’ın
varlığına bir aynadır. Bu nedenle, “a‘yân”daki varlık Allah’a aittir.496 Başka bir
ifadeyle, “varlık”la nitelenen, mümkünün “ayn-ı sâbite”si değil, “ayn-ı sâbite”de
ortaya çıkan Hak’tır. O halde “a‘yân”, Hakk’ın varlığının ortaya çıktığı yer (mazhar)
diye isimlendirilmiştir.497 Öyleyse, mümkünlerin dışdünyadaki varlıkları, Hakk’ın
varlığıdır. “A‘yân-ı sâbite” ise asılları olan “imkân” hali üzerinde ebedî olarak
kalırlar. Dolayısıyla varlığını Hak’tan kazanmış olan âlemin algılanması, âlemin
Allah’a delil olması demek değildir. Aslında Allah, bizzat Kendisine delil
olmaktadır.498
İbn Arabî için, “a‘yân”ın, imkân hali üzerinde ebedî olarak kalması demek,
yokluğun, “a‘yân”ın zâtî bir özelliği olması demektir. Bu özellikteki “a‘yân”a varlık
giydirmek istediğinde, Allah, “a‘yân”ın istidâtları ölçüsünde mümkünlerde ortaya
çıkar.499 Yani Allah, herhangi bir “ayn-ı sâbite”de isimlerinden biriyle ortaya
çıktığında her “ayn-ı sâbite”, kendine özgü istidâdıyla bu “ortaya çıkma”ya hâdis bir
isim verir. Böylece “Bu melektir, bu insandır, bu bitkidir, bu taştır, bu Ömer’dir, bu
Ayşe’dir” demek mümkün olur. “A‘yân-ı sâbite”nin istidâdındaki farklılık nedeniyle
495
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, ss. 22, 47.
496
497
498
499
99
isimlerin ortaya çıkışı çeşitli olsa da, bütün bireylere yayılan hakikat, yani “varlık”
bir ve aynıdır.500
Allah’ın “a‘yân”da ortaya çıktığı bu esnada, Hak, “Zâhir” olarak varlıkla
nitelenirken, “a‘yân” da yoklukla nitelenmeyi sürdürür.501 Bu nedenle, Allah’tan
başka hiç kimse, “a‘yân”ın yaratılışı nasıl kabul ettiğini, nasıl Hakk’ın ortaya çıktığı
yer haline geldiğini, daha önce ona yok denilirken şimdi nasıl ona var denildiğini
bilemez.502 Çünkü Konevî’ye göre, ilâhî kudretin kendi nesnesi (makdûru)’ne nasıl
iliştiği açık değildir. Bunun nedeni, yaratmanın başlangıcında, kudretin durumunun
son derece kapalı olmasıdır. Diğer bir anlatımla, Hakk’ın ilmindeki “a‘yân-ı
sâbite”ye ilâhî kudretin etkisi, “kazanılmış varlık”ı “a‘yân”a bitiştirmekten ibarettir.
Fakat bu bitiştirmenin kendisi de var olan bir şey değil, yalnızca karşılıklı bir
ilişkidir. O halde, kudretin “a‘yân” üzerindeki etkisi belirsizdir.503
İbn Arabî, şu açıklamayı da ilave eder: “A‘yân-ı sâbite”, varlıkla nitelenmeyi
kabul eden anlamında değil, yalnızca “varlık”ın ortaya çıktığı yer anlamında
“mümkün”dür. Aksi halde o, varlığın kendisi olurdu. Dolayısıyla “a‘yân”da ortaya
çıkan “varlık”, yaratılmışın kendisi değildir, “ayn-ı sâbite”nin bir hâlidir. Bu hâli
kazandığında “ayn-ı sâbite”, gerçekten değil, mecâzen “var” (mevcûd) diye
adlandırılır. Çünkü hakikat, mümkünün “var” olmasını kabul etmez. Zira varlık
varlıktır, yokluk yokluktur.504 Diğer bir deyişle, dışdünyada algıladığımız her şey,
Allah’ın, mümkünlerin “a‘yân”ındaki varlığıdır. Bu nedenle âlemin kendisine ait
gerçek bir varlığı yoktur; âlem, varsayılan bir varlıktır.505 İşte, Allah’ın varlığı ile
âlemin varlığı arasındaki temel fark budur.
İbn Arabî’nin, “Allah, varlığın kendisidir ve mevcut olandır; O’ndan başka
bir şey yoktur” sözüne dönecek olursak, bu sözle, Allah ile âlem arasında kurulan
özdeşlik ancak bazı açılardan geçerlidir. Nitekim ona göre, Allah, ortaya çıkma
(zuhûr) bakımından eşyanın kendisidir fakat bizzat eşyanın kendisi değildir.506 Başka
bir söyleyişle, eşya, zâtı bakımından “a‘yân-ı sâbite”, nitelikleri bakımından ise
500
501
502
503
504
505
İbn Arabî, Fusûs, s. 62, ‫متوهِّم ما له وجود‬ ‫فالعالم‬...‫فكل ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات‬
‫حقيقى‬
506
100
Hakk’ın kendisidir.507 Bu nedenle Allah, âlemin ruhu, duyması, görmesi ve elidir.
Âlem O’nun vasıtasıyla duyar, O’nunla görür, konuşur, tutar ve koşar. Çünkü
Allah’tan başka güç ve kuvvet sahibi yoktur. Âlem ise Allah için ruhun karşısındaki
beden gibidir.508
Bu, tıpkı bir gölge oyununda şekilleri oynatan ve konuşturan kişinin, perde
arkasında gizlenmiş olmasına benzer. İnsanların çoğu, Allah-âlem ilişkisi konusunda
gölge oyununu izleyen çocuklar gibi gerçeğin farkında değildir. Oysa hakikatte
âlemin Allah karşısındaki konumu, bu gölge oyununda izlenen şekillerin, perde
arkasından onları hareket ettiren kişi karşısındaki konumu gibidir.509
İbn Arabî, âlemin bir açıdan yaratılmış, diğer bir açıdan Hakk’ın kendisi
olmasını başka bakımlardan da açıklamaya girişir. Ona göre, örneğin su, buzda
bilkuvve vardır. Buz ısıya maruz kalıp eridiğinde kendi sûreti ortadan kalkar, su
sûreti ortaya çıkar ama ikisi de aynı şeydir. Burada değişen şey, dönüştüğü şeyin
kendisidir. Hakk’ın varlığında ortaya çıkan değişik sûretler de bunun gibidir. Buna
göre, Hakk’ın âlemde görünen bütün sûretleri bir açıdan âlem, diğer açıdan Haktır.510
Yine âlemin “Ol!” ilâhî emri sonucu yaratılmış olması bakımından, İbn
Arabî’ye göre, âlem, bir bakıma ilâhî “nefes”te ortaya çıktığı için, Allah’ın
kelimelerinden ibarettir.511 Öyleyse âlemin cevheri, Rahman’ın “nefes”idir.512
Âleme, Rahmanın “nefes”i olması açısından bakıldığında Hak’tan başka bir şey
değilken, ölçüyle düzene konmuş bir şey olması açısından bakıldığında ise
yaratılmıştır.513 Kısaca, mistik bir yaklaşımla ifade edilecek olursa, bir bütün olarak
âlem, işin gerçeğinde, hem yaratılmıştır hem de Hak’tır.514
İbn Arabî ve Konevî’ye göre, Allah ile âlem arasındaki ilişkinin bir yönü de,
Allah’ın âlemi kendi sûretinde yaratmış olması, yani Allah ile âlem arasında bir tür
“benzerlik” bulunmasıdır. Bu benzerliğin gerekçelerine ilişkin olarak İbn Arabî
şunları söyler:
507
508
509
510
511
512
513
514
101
Allah mümküne var olmayı emrettiğinde, mümkün, niteleneceği kendine ait
bir varlık bulamayınca, Hakk’ın varlığında bir sûret olarak ortaya çıkmıştır. Bu
nedenle, ilâhî niteliklerle yaratılmışlara ait nitelikler birbirine karışmış; yaratılmışlar
Hakk’ın nitelikleriyle nitelendiği gibi, Hak da onların nitelikleriyle nitelenmiştir.515
Zaten Allah, yarattıklarını kendi sûretinde yaratmamış olsaydı, karşılaştırma anlamı
içeren bir ifadeyle, Kendisinin en büyük olduğunu söylemezdi.516
Allah ile âlem arasında bir bağlantı olduğu açıktır. Konevî, iki şey arasında
bağlantı bulunmasının, ancak aralarında bir şekilde bir ortaklık ve benzerlik
bulunmasıyla mümkün olabileceğini söyler.517 Keza, bir şey, kendisine tamamen zıt
başka bir şey meydana getiremez.518
Âlem Allah’ın sûretinde ortaya çıktığı için mükemmel bir yaratılışla var
olmuştur. Çünkü İbn Arabî’ye göre, her şey, yaratıcısının sûretine göre ortaya çıktığı
için, Allah âlemi yaratmakla sadece kendini izhar etmiştir ve âlem, Hakk’ın
mükemmel bir tarzda ortaya çıktığı yerdir. Çünkü Hak’tan daha mükemmeli
olmadığı için, imkânda da bu âlemden daha mükemmeli yoktur.519
Âlemin Allah’ın fiili olduğunu, âlemde Allah’ta bulunmayan bir şey meydana
gelmediğini ve her fiilin, fiili yapana benzediğini söyleyen İbn Arabî, bu benzerliği
Aristo’nun “on kategori”si açısından detaylandırır. Buna göre, âlemdeki cevher
Allah’ın zâtına, araz O’nun niteliklerine, zaman ezelîliğine, mekân “yerleşmesine”,
nicelik isimlerine, nitelik rıza ve gazabına, durum kelamına, görelik rubûbiyetine,
etkenlik var etmesine, edilgenlik ise duaya cevap vermesine benzer.520
Bununla birlikte, İbn Arabî ile Konevî, bu benzerliğin her bakımdan
olmadığına dikkat çeker. Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre, eşyanın kabul ettiği ilâhî
sûret, her açıdan Hak hükmünde ortaya çıkmamış, Hakk’ın göründüğü (tecellî ettiği)
yerin gereği ve değerine göre şekillenmiştir. Aynaya bakan kişinin görüntüsü
aynaların değişmesiyle değişir. Tıpkı bunun gibi, Hak da ortaya çıktığı mümkünlerin
aynalarında görünür. Fakat bu görünmenin şekli, büyüklüğü, küçüklüğü ve diğer
özellikleri de mümkünlerin hüküm ve kabiliyetlerine bağlı olarak değişir.521 Daha
515
516
517
518
519
520
521
102
açık bir ifadeyle, Hakk’ın göründüğü sûreti, Hakk’ın kendisi değildir. Öyle olsaydı
O, “Âdem’i kendi sûretinde yarattı” demezdi.522
Nitekim herhangi bir şeyden bütünüyle kendisinin aynısı başka bir şey
meydana gelmez. Aksi halde “varlık”, aynı gerçeklik ve konumda, aynı tarzda iki
defa var olmuş olurdu. Bu ise varlığın kendini tekrar etmesi demektir. Konevî, böyle
bir şeyin boş ve faydasız olduğu için Allah hakkında imkânsız olduğunu belirtir.523
Âlemin Allah’ın sûretinde yaratılmış olması, ikisi arasında bir “aynılık”
bulunduğu anlamına gelmiyorsa, arada bir benzerlik bulunduğu anlamına
gelmektedir. İbn Arabî’ye göre, âlemin Allah’a benzemesi, O’nunla bazı ortak
özelliklere sahip olması demektir. Aynı zamanda, Allah’ın benzeri (misli)’nin
benzeri olan bir şey yoktur.524 Hakk’ın benzeri, O’nun sûretinde yaratılmış olan
âlemdir ve âlemin de bir benzeri yoktur. O halde Allah, benzersiz olmaya âlemden
daha layıktır. Allah, aslen Kendisine ait “varlık” ismini âleme verdiği gibi, âlem de
bilkuvve ve bilfiil Allah’ın ortaya çıktığı yer olmakla, bildiğimiz ve bilmediğimiz
isimleri Allah’a vermiştir. Âlemin O’nun sûretinde ve O’na benzer olmasının anlamı
budur.525
Allah ile âlem arasındaki ilişki, bir açıdan da Yaratan-yaratılan ilişkisidir.526
Tanrı-âlem ilişkisi başlığı altında, bu noktadan sonra çeşitli yönleriyle “yaratma-
ilişkisi” üzerinde durulacaktır. Bu kapsamda önce İbn Arabî’nin, yaratmanın kaynağı
hakkında söylediklerini ele almak yerinde olur.
İbn Arabî’ye göre, âlemin sûretlerinin kendisinde ortaya çıktığı kaynak (asl),
bütün cisimleri içerir. İşte bu kaynak, “Âlemin Kendisiyle Yaratıldığı Hak”tır.527
Nasıl ki, elindeki meşaleyle kendi etrafında hızla dönen birine bakıldığında ateşten
bir çember görülür fakat gerçekte bir çemberin var olmadığından kuşku duyulmazsa,
aynen bu örnekteki gibi, duyu ve akıl esas ele alındığında, âlemin “yaratılmış”
522
523
524
İbn Arabî, burada Şura Sûresi 42/11, ‫ ليس كمثله شيء‬ayetine göndermede bulunuyor. Bu ayet
genellikle, “O’nun benzeri yoktur” biçiminde anlaşılmıştır.
525
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 251-252, ،‫فإن العالم كما أعطاه هللا اسم الوجود الذى هو له تعالى حقيقة‬
‫أعطاه العالم باستعداده وكونه وظهرا له األسماء الحسنى ما علمنا منها وما لم نعلم‬
526
527
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 67, ،‫فاألصل اللذي ظهر فيه صور العالم بكل شيء من عالم األجسام محيط‬
‫وليس إالّ الحق المخلوق به‬
103
olduğuna hükmedilir. Fakat keşf ve ma‘rifet esas alındığında, âlem diye idrak edilen
şeyin aslında, “Âlemin Kendisiyle Yaratıldığı Hak” olduğu anlaşılır.528
İbn Arabî, yaratmanın kaynağı olarak tanıttığı bu “Hak”kın ne olduğu ile
ilgili daha somut ifadeler de kullanır: Allah’ın ilk yarattığı şey, “İlk Akıl” ya da
“Yüce Kalem”dir. “İlk Akıl”, Allah’ın onunla yeri ve gökleri yarattığı “Hak”tır.529
Diğer her şey “İlk Akıl”dan yaratılmış ve böylece âlem genişlemiştir.530
“Sudûr Teorisi”ni hatırlatan bu ifadelerden, İbn Arabî’nin bu teoriyi
benimsediği sonucu asla çıkarılmamalıdır. Zira İbn Arabî’ye göre, Allah ile âlem
arasındaki karşılıklı ilişkiler, bir toplamı ifade etmesine rağmen, “Birden ancak bir
sudûr eder” diyenden daha câhili yoktur. Böyle düşünen, hakikatten ve Allah’a dair
ma‘rifetten uzaktır.531 Filozofların “Birden ancak bir çıkar” biçiminde dile
getirdikleri sudûr ilkesi geçersiz bir ilkedir.532 Keza, Konevî de, sudûrun, akılcı
filozofların zannettiği gibi olmadığını söyleyerek İbn Arabî’ye katılır.533
İbn Arabî, yaratmanın Allah ile mümkünün ortaklığıyla gerçekleştiğini
söyler. Ona göre, Hak, “ayn-ı sâbite”de ortaya çıkan “varlık”ın tek sahibi iken,
yaratmada “ayn-ı sâbite” ile ortaktır.534 Başka bir ifadeyle, maddî varlık, biri Hakk’a
ait var kılma gücü diğeri de mümküne ait kabul etme yeteneği olmak üzere, ancak iki
asıldan meydana gelebilir. Bu iki asıldan birinin var kılma veya varlık kazanma
eyleminde bağımsızlığı söz konusu değildir.535 Bunun delili, imkânsızın varlığı kabul
etmeyişi ve yaratma gücünün ona nüfuz etmemesidir.536
Âleme muhtaç olmaması Hakk’ı, hâdisi yaratmasında yine de bağımsız
kılmaz. Çünkü hâdisin de yaratılmayı kabul etmesi gerekir. Böylece mümkünün
kabulü, yaratmada ilâhî iktidara bir yardımdır. Öte yandan, Allah kullarını, ibadet
edebilecekleri bir nitelikte yaratmıştır. Kullar bu yardım (maûnet) sayesinde ibadet
edebilirler ve ibadetlerinde bağımsız değildirler. “Yardım-ilişkisi” olmasa ibadet de
İbn Arabî, ‫ الحق المخلوق به‬terimini, buradakinden farklı olarak, “yaratılmış Hak tasavvuru” anlamında
da kullanır. Bkz. s. 77-78.
528
529
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 142-143, ‫العقل األوّ ل هوالحق الذي خللق به السماوات واألرض‬
530
531
532
533
534
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 26, ‫فللحق التوحيد في وجود العين وله اإليجاد بإلشتراك منه‬
535
536
104
yaratma da meydana gelmez. Öyleyse, Allah tarafından yaratılma bir ibadet (yani
zorunlu ibadet) olduğu gibi, ibadet de bir yaratmadır.537
Allah âlemi yokluktan varlığa çıkarmıştır.538 Fakat bu yokluk, mutlak bir
yokluk değil, izâfî bir yokluktur. Esasında yaratma, eşyayı, idrak edilemeyen bir
varlıktan idrak edilebilen bir varlığa çıkarmak demektir.539 Bu anlamda âlem,
varlıktan varlığa girmiştir540 ve bir kez var olduktan sonra bir daha yokluğa
gitmez.541 Anlaşıldığı kadarıyla, İbn Arabî’ye göre, yaratma bir açıdan “yokluk”a,
daha doğrusu “izâfî yokluk”a, diğer açıdan ise “varlık”a dayanmaktadır. Yaratmanın
“yokluk”a dayanması, yaratmanın iki temel aslından birinin “a‘yân-ı sâbite” olması;
“Varlık”a dayanması ise diğer temel aslın Hak olması nedeniyledir.
Yaratmanın bir yönüyle “a‘yân-ı sâbite”ye dayanmasının, “örneksiz yaratma”
(ihtirâ’)’nın imkânıyla ilgili önemli sonuçları vardır. Örneksiz yaratma ile kastedilen
şey, Yaratıcının nefsindeki bir örneksizlik ise Allah hakkında bu imkânsızdır;
yaratılan şeyin dış varlık dünyasında örneksiz meydana gelmesi anlamındaysa, Allah
bu açıdan örneksiz yaratandır.542
İbn Arabî’ye göre, Hak, âlemi, henüz yokluk halindeyken ezelî olarak bilmiş
ve ezelî bilgisine göre onu var etmiştir. Bu nedenle kelimenin gerçek anlamıyla Allah
için örneksiz yaratma ifadesi kullanılamaz. Aksi halde ilâhî bilgide bir eksiklik
olduğunu kabul etmek gerekir. Örneksiz veya benzersiz meydana getirme, ancak
insan için söz konusu olabilir. Zira bir mucit, icat etmek istediği şeyi önce zihninde
tasarlar, onunla ilgili dağınık bilgileri toplar, aralarındaki uyumsuz yönleri giderir,
üzerinde kafa yorarak bu tasarıyı iyice olgunlaştırır ve en sonunda da onu duyusal
varlık alanına çıkarır. İşte bu gerçekten benzersiz bir icattır. Çünkü gerçek bir
“benzersiz icat”, daha önce ne kendisinin ne de başkasının bilmediği bir şeyi
düşünerek ortaya çıkaran kimse hakkında ancak geçerli olabilir.
Allah ise âlemi ezelden beri bilir ve âlemin bilmediği hiçbir hali yoktur. Bu
nedenle, Allah için örneksiz yaratma imkânsızdır. Çünkü önceden bilgisine sahip
olmadığı bir şeyi icat eden kimse gibi, inceden inceye ölçüp tartarak ve üzerinde
537
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 149, ‫الخلق‬ ‫ والعبادة إيجاد وهي المطلوبة من‬،‫فاإليجاد عبادة وهو هلل‬
538
539
540
541
542
105
düşünerek bir şeyi yaratması Allah için geçersizdir. O’nun âleme dair bilgisi
sonradan değildir. Aksi halde eşya varlığa O’nun bilmediği bir şekilde çıkmış olurdu.
Oysa Allah bilmediği bir şeyi irade edemez, irade etmediği ve bilmediği bir şeyi de
yaratamaz. Bu durumda eşyanın ya rastlantı sonucu veya kendi kendine var olması
gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Fakat fiilî bakımdan Allah örneksiz yaratandır.
Çünkü âlemin daha önce dış varlıkta bir örneği yoktu. Bu inceliği öğrenen ve ne
dediğini bilen kişi, artık örneksiz yaratmayı isterse Allah’a nispet edip isterse
etmeyebilir.543
Âlemdeki her şey ilâhî bilgideki örneğe göre yaratıldığı için âlemde tesadüfe
yer yoktur.544 Bir işin ilâhî bilginin aksine gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu
nedenle, bir iş kendisi bakımından mümkün olsa da ilâhî bilgi bakımından o işin
meydana gelmesi kaçınılmazdır. Artık bu yönüyle ona mümkün denemez. Bunun
yerine “başkası nedeniyle zorunlu” diye adlandırılması daha uygundur.545
Allah’ın âlemi ezelden beri bilmesi ve onu bilgisine göre var etmesi, İbn
Arabî açısından, âlemin de ezelî olup olmadığı sorusunu akla getirmektedir. Bu
çerçevede İbn Arabî’nin, âlemin ezelî olmadığını açıkça söylediği görülür. Ona göre,
Âlemin ezelde bir varlığı yoktur. Zira “var olma”, özü gereği varlığı zorunlu olan
Allah’a aittir. Âlem ister mevcut olsun ister yoklukta bulunsun, gerçekte Allah ile
birlikte başka bir şey yoktur.546 Âlem hâdistir, devamlı biçimde sonradan yaratılır ve
varlık ya da yokluğuna hükmeden ilâhî bir tercihin sürekli otoritesi altındadır.547
Âlemin devamlı yaratılması, Hakk’ın, sonu olmayan “düzey” (derece)’lerinin
bir neticesidir. Çünkü Hak, bu düzeylerde görünür ve bu ilâhî görünmenin bir sonu
yoktur. Böylece âlemin devamlılığının bir sonu olmaz. Öte yandan, Hakk’ın bir
başlangıcı da yoktur. Başlangıcının olmaması da O’nun düzeylerinden birisidir ki bu,
âlemle ilişkisinin bulunmadığı bir düzeydir. Yani Hakk’ın düzeyleri hem ezelî hem
de ebedî olarak sonsuzdur. Âlemin, Hakk’a ait bu düzeylerden birinde ortaya
çıkmasının ise bir başlangıcı vardır. Âlemin ortaya çıktığı düzeyler Hakk’ındır ve
ebedî olarak sonsuzdur.548
543
544
545
546
547
548
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 265, ‫له نهاية‬ ‫فإن بقاء العالم ليس‬
106
Âlemin başlangıcı, “a‘yân-ı sâbite”nin varlık kazanarak Hakk’ın ortaya
çıktığı yer olmaya başlamasıdır.549 İbn Arabî’ye göre, âlemin bir başlangıcının
olması zorunludur. Çünkü Allah’ın âlemi ezelde var etmesi imkânsızdır. Zira eğer
âlem ezelde var edilmişse sürekli var demektir. Oysa, ancak varlıkla nitelenmemiş
şey var edilir. Zaten var olan bir şeyin var edilmesi imkânsızdır. Bu nedenle, ezelde
sadece “belirleme” (takdîr) vardır. Eğer “belirleme” kastedilirse ezelde yaratmadan
söz edilebilir. Çünkü “belirleme” bilgiye dayanır. Fakat var etme kastedilirse ezelde
yaratmadan bahsedilemez. Çünkü fiil, ezelî olamaz.550 Bu anlamda, “belirleme”,
yaratılış sürecindeki ilk ilâhî eserdir. Çünkü “a‘yân-ı sâbite”, Hakk’ın ortaya çıktığı
yer olmadan, yani yaratılmadan önce takdir edilmiştir.551
Âlemde değişim ve başkalaşım olması, onun yaratılmasının da bir başlangıcı
olduğunu gösterir. Âlemde değişim olmasaydı, başlangıçta yaratılması mümkün
olmaz ve âlem Allah’a eşit olurdu. Bu nedenle Allah, âlemde değişik sûretlerde
ortaya çıkmayı kabul etme niteliğine sahiptir ve daha önce yaratmıyorken sonradan
yaratmıştır. Başka bir ifadeyle, Allah ezelî olarak kâdir ve âlimdir, yani mümkünü
yaratabilecek güçtedir. Fakat yaratması ezelî ve bu anlamda zorunlu değildir. Bu
yüzden Allah, mümkünü dilediği anda yaratmıştır.552 Buradaki “önce” ve “sonra”
kavramları, zamansal ifadeler olmayıp yalnızca maksadı doğru biçimde dile
getirebilmek için başvurulan sözlerden ibarettir.553
İbn Arabî’ye göre yaratılışın bir başlangıcı olmakla birlikte bu başlangıcı
bilmek ve anlatmak çok zordur. Bu konuda söylenebilecek en uygun ve açık ifade şu
olabilir: Kendisiyle birlikte hiçbir şeyin bulunmadığı ezelî bir varlıkta olan Allah’ın
karşısında, ezelî yoklukta bulunan “a‘yân-ı sâbite” vardı. Allah’ın varlığı “a‘yân”ın
üzerine, onların istidâtlarının gereğine göre taştı. Arada kavranabilen zamansal bir
aralık bulunmaksızın, mümkünler dışta varlık kazandı. Yani Allah, Kendisi zamanla
sınırlanmaksızın var etti. Zira zaman, maddî mümkünlerle birlikte var olmuştur.554
Âlemin zamana bağlı olmaksızın yaratılması nedeniyle, işin hakikati
bakımından, Allah’ın âlemden önce olduğu veya âlemin O’ndan sonra olduğu
549
550
551
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 93, ‫بكونهم‬ ‫فأول أثر إلهي في الخلق التقدير قبل وجودهم وأن يتصفوا‬
‫مااهر للحق‬
552
553
554
107
söylenemez. Çünkü öncelik ve sonralık birer zaman kipidir. Oysa âlem yokken
zaman da yoktu. Âlemin, Allah’ın varlığıyla birlikte var olduğu da söylenemez.
Çünkü âlemi var kılan, onun fâili ve örneksiz yaratıcısı, Allah’tır. Âlem ise daha
önce yoktu. Söylenmesi gereken şudur: Hak bizâtihi vardır; âlem ise O’nun
sayesinde vardır. Bu açıklamayla yetinmeyen birinin “Âlem ne zaman var oldu?”
sorusu şu şekilde cevaplanabilir: “Ne zaman” ifadesi bir zaman sorusudur. Zaman ise
nispetler dünyasına ait bir kavramdır. Bu nedenle zamanın yaratılması bir “var
kılma” değil, “belirleme” (takdir etme)’den ibarettir. Dolayısıyla bu, geçersiz bir
sorudur.555
Mümkünlerin kendi arasında, varlık kazanma açısından, bir öncelik-sonralık
olsa da Allah ile mümkünler arasında böyle bir sıralama yoktur. Bu nedenle, Allah
ile ilişkisi bakımından, her bir mümkün, yaratılışın başlangıcında ilktir.556 Bununla
birlikte, bilen Allah ile mümkünlerin O’nun nefsindeki örneği olan “a‘yân-ı sâbite”
arasında, varlık bakımından değil, ancak mertebe bakımından, bir öncelik-sonralık
ilişkisi vardır. Bu, tıpkı güneşin doğmasıyla gündüzün başlaması arasındaki ilişkiye
benzer. İkisi aynı anda var olsa da gündüzün başlaması güneşin doğuşuna bağlıdır.557
İbn Arabî için, Allah ile âlem arasındaki karşılıklı ilişki, aynı zamanda,
karşılıklı bir etkileşimi de içermektedir. Daha açık bir ifadeyle, âlem de çeşitli
açılardan Allah’ı etkiler. Bunlardan biri, bilgi bakımından etkilemedir. Bu konuyla
bağlantılı olarak, İbn Arabî önce, Allah’ın eşyayı, Kendini bilmesi aracılığıyla
bildiğini söyler.558 Çünkü ona göre, Allah’ın eşyayı bilmesi, Kendisine dair bilgisinin
bir yönüdür.559 Başka bir ifadeyle, Hakk’ın kendini bilmesi, âlemi bilmesiyle aynı
şeydir. Çünkü âlem henüz var olmadığı esnada bile, Allah âlemi sürekli müşahede
etmiş, onu yokken bilmiş ve bilgisindeki örneğe göre var kılmıştır. Böylece Hakk’ın
kendini bilmesi, bilgisindeki âlem örneği nedeniyle, âlemi bilmesi demektir.560
Fakat İbn Arabî, filozofların düşüncelerine oldukça yakın olan bu
görüşlerinin, insanın özgür iradesini sonuçta ortadan kaldıracağının farkındadır.
Muhtemelen bu nedenle, özgür iradeye imkân açabilmek için, yukarıda söyledikleri
555
556
557
558
559
560
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 141, ‫علمه بالعالم‬ ‫علم الحق بنفسه عين‬
108
ile çelişerek bu sefer şunu savunur: Keşfe göre, akılcı düşünürlerin sandığının
aksine, Allah’ın bize dair bilgisi, Kendisi’ne değil, bize dayanır.561
“Varlıktaki en garip işlerden biri, Kendisi hakkındaki bilgiyi sana veren
Hakk’ın, Kendini ancak senin aracılığınla bilmesidir. Çünkü mümkünler, kendilerine
dair bilgiyi Hakk’a vermişlerdir”562 diyen İbn Arabî’ye göre, âlem, kendisi
hakkındaki bilgiyi Allah’a vermekle O’nu etki altına alır.563
Buna karşılık bilginin, bilinen üzerinde herhangi bir etkisi yoktur. Bunun da
nedeni, bilginin bilinenden sonra gelmesidir. Örneğin insan imkânsızı, imkânsız
olarak bilir ve bu bilgisinin imkânsız üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Aksine imkânsız,
Konevî’nin de dediği gibi, kendisini bilene “imkânsız olduğu” bilgisini vererek
bilgiye ve bilene etkide bulunur.564 İbn Arabî, akılcıların, bu durumun Allah için
geçerli olmadığını sandıklarını söyler. Oysa mümkün, kendi dış varlığıyla ortaya
çıktığında ilâhî ilim de, onun ortaya çıkıp çıkmadığına ilişir. Bilinenin ortaya çıkması
veya çıkmaması, yani varlığı veya yokluğu, bilgiyi sağlamaktadır. O halde bilenin
bilgisini çeşitlendiren şey, bilinenin bizâtihi durumudur. Bu, bilgiyle nitelenen
herkes için geçerlidir.565
Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın âleme dair bilgisi iki çeşittir.
Birincisi, “a‘yân-ı sâbite”ye veya “âlemin Zât’taki örneği”ne dayalı olan bilgidir. Bu
açıdan Allah’ın Kendini bilmesi, âlemi bilmesi demektir. Bu ilâhî bilgi, dış
varlığındaki âleme bağlı değildir ve ezelîdir. İkincisi de dış varlıkta ortaya çıkan
âleme dayalı olan bilgidir. Bu açıdan ise Allah’ın âlemi bilmesi, kendisini
bilmesidir. Çünkü âlem, Hakk’ın ortaya çıktığı yerdir. Bu ikinci bilgi, âlemin Allah’ı
etkilediği bilgidir. Fakat bu durum, Allah’ın bilgisinin ezelîliğine zarar vermez.
Çünkü iki bilgi birbirine tam olarak uygundur. Allah’ın eşyaya dair bilgisinin iki
çeşit olması, İbn Arabî’nin yukarıda işaret edilen bu konuyla ilgili çelişkisini de
açıklamaktadır.
561
562
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 227, ‫من أعجب ما في الوجود أن يكون من أعطاك العلم بنفسه ال يعلم نفسه‬
‫إال بك‬
563
564
565
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 327, ‫أعني‬ ‫فهو حضرة المعلوم ينوّع العلم من العالِم بما هو عليه في ذاته‬
‫المعلوم‬
109
Burada bilgi açısından Allah-âlem ilişkisi üzerinde durulmuşken, İbn
Arabî’nin, âlemin Allah’a dair bilgisinden hareketle ulaştığı dikkat çeken bir sonuca
değinmekte fayda var. Ona göre mümkünler, kendilerine ait ezelî yoklukta Hakk’ı
bilir ve O’nu tespih ederler. Bütün mümkünler, hiçbir dış varlıkları yokken bile
ma‘rifete sahiptir ve Allah’ı bilirler. Bu nedenle mümkünler, dışarıda varlık kazanıp
sözgelimi cansız, bitki, hayvan veya insan olarak ortaya çıktıklarında yaratıcıyı
tanımamaları, bilmemeleri, O’nu sürekli anmamaları mümkün değildir.566 O halde,
âlem bütünüyle akıllı ve canlıdır; düşünüp konuşur; Allah’ı bilir ve O’nu yüceltir.567
Âlemin Allah’ı tanıması ve bilmesinin daha mistik ve soyut bir yorumu
yapılabilecekken âlemin bütünüyle canlı ve akıllı kabul edilmesi, hilozoistik bir
yaklaşım olarak değerlendirilebilir.
Âlemin Allah’ı etkilemesinin diğer bir yönü de “yaratma” sonucu ortaya
çıkar. Hakk’ın mümkünlerde görünmesi, mümkünlerin hüküm ve kabiliyetlerine
bağlıdır.568 Yani, Konevî’nin ifadesiyle, bütün ilâhî görünme, Hakk’ın kendisine göre
değil göründüğü eşyaya göredir.569 Fakat Hak’ta yaratılmışların bir etkisi olsa bile,
İbn Arabî, bu etkinin asıl sebebinin yine Hakk’ın kendisi olduğunu hatırlatır.570
İbn Arabî’ye göre, âlemin “var olma talebi”ne, Allah’ın âlemi var kılarak
karşılık vermesi de âlemin bir etkisidir.571 Bununla bağlantılı olarak, âlemin bekâsı
Allah’a bağlı olduğu gibi, “İlâh olma” niteliğinin bekâsı da âleme bağlıdır. Böylece
Allah ile âlem birbirine bağlıdır ve her biri diğerinin rızkıdır. Fakat bu bağlılık, var
olma bakımından değil hüküm ve görelik bakımından bir bağlılıktır. Bir babanın var
olmak bakımından değil, “babalık-ilişkisi” bakımından oğluna bağlı olması gibi,
Allah da Zât’ı ve varlığı açısından âleme muhtaç değilken, Rab ve İlâh olması
açısından âleme bağlıdır.572 Öte yandan, Allah’ın âleme muhtaç olmamasında bile
âlemin bir etkisi söz konusudur. Daha açık bir ifadeyle, Allah’ın âleme muhtaç
olmaması yine âlem vasıtasıyladır. Çünkü Allah’ın hiçbir şeye muhtaç olmaması için
566
567
568
569
Konevî, Fusûsü’l-Hikemin Sırları, s. 134; Konevî, Kırk Hadis, ss. 26, 117.
570
571
572
110
yine âlemin varlığı gereklidir.573 Tüm bu nedenlerden dolayı, saf olarak “kul” ya da
“efendi” yoktur.574
“A‘yân-ı sâbite”nin kabiliyet ve hükümleri, âlemin Allah’ı etkilemesinin bir
yolu olduğu kadar yaratılmışlardaki çeşitliliğin de kaynağıdır. 575 Âlemdeki çokluk,
varlığında “Bir” olandan ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte O, zâtı bakımından
çoğalmamıştır. Dairenin merkezinden çevredeki sonsuz noktalara sonsuz sayıda çizgi
çizilebildiği ve bu esnada merkez noktada bir çoğalma meydana gelmediği gibi, tek
bir Zorunlu Varlık, sonsuz sayıdaki mümkünlerde görünür ve Zât’ında bir çoğalma
meydana gelmez.576
İbn Arabî’ye göre, âlemdeki bu çoklukla birlikte, mümkünlerin yaratılmasının
bir sonu da yoktur. Bu nedenle yaratma, dünya ve âhirette süreklidir. 577 Çünkü
Allah’ın eşyadaki fiili sonsuz ve devamlıdır.578 Yaratmadaki bu süreklilik, eşyanın
“hâl”leri demek olan arazlar vasıtasıyla gerçekleşir. Çünkü bir “hâl” veya araz, iki
anda var olmaya devam etmez, var olduktan sonraki ikinci anda zâtı gereği yok olur.
Fakat arazın ait olduğu mümkün, o arazın benzeri veya zıttı olmadan varlığını
sürdüremez. Bu nedenle, araz ikinci anda yok olduktan sonra Allah onun yerine
benzerini veya zıttını yaratır. Böylece yaratma sürekli devam eder. 579 Allah, sürekli
başka arazlar yaratarak eşyanın varlığını koruduğu ve böylece âlemi devamlı
yarattığı için âlem de sürekli Allah’a muhtaçtır.580
Bu şekilde anlaşılan bir “sürekli yaratma”, aynı zamanda âlemin sürekli
değiştiği anlamına da gelmektedir.581 Âlemde sonsuza kadar sürecek bu değişimin
sebebi ve esası ise sûretlerdeki ilâhî değişim,582 yani Allah’ın âlemdeki
görünmelerinin değişmesidir.583 Çünkü Allah’ın âlemde görünmesi sonsuza kadar
devam eder.584 Âlemde meydana gelen her değişim, Allah’ın ilgili varlığa
yönelmesinin, yani o varlıkta özel bir şekilde görünmesinin sonucudur. Eşyanın
573
574
575
576
577
578
579
580
581
582
583
584
111
hakikati de değişimin önüne geçemez. Aksi halde ulûhiyet işlevsiz kalırdı ki bu,
düşünülemez.585 Çünkü âlem, iki anda aynı hâlde bulunabilseydi Allah’a ihtiyacı
kalmazdı.586
Âlemde değişim, önce hâllerin “a‘yân-ı sâbite”de ortaya çıkmasıyla başlar.
“A‘yân-ı sâbite”nin hâlden hâle geçerek başkalaşması, âlemin de hâlden hâle geçerek
değişmesine yol açar. Hem “a‘yân”daki hem de dış varlıktaki değişim, Allah’ın
eliyle gerçekleşir.587 Aslında “a‘yân-ı sâbite” bir hâlden başka bir hâle geçerek
başkalaşmaz. Sadece hâller, “a‘yân”a hüküm giydirir onlar da bu hükümleri giyer.
Bu nedenle ilâhî isimleri gerektiren şey, “a’yan” değil onların hâlleridir. Hâllerin
“a‘yân-ı sâbite” ile olan ilişkisi, ilâhî isimlerin Hak ile olan ilişkileri gibidir.
“A‘yân”da ortaya çıkan hâllerden birisi de “a‘yân-ı sâbite”nin varlık kazanmasıdır.588
Âlem’in her an yok olup yeniden yaratılarak değiştiği gerçeğinin bir açıdan
farkına varıp diğer açıdan yanılan iki gurup bulunmaktadır. Bunlardan Eşarîler,
yalnızca araz bakımından gerçeğin farkına varmış, fakat âlemin tamamının gerçekte
araz olduğunu ve böylece bütün âlemin sürekli yenilendiğini bilememişlerdir.
Çoğunlukla cehaletle suçlanan Septikler ise bütün âlem bakımından bu gerçeğin
farkına varmışlardır. Onların yanılgısına gelince, âlemin bütünüyle değiştiğini
anlamalarına rağmen değişen görünümleri kabul eden ma‘kûl cevherin teklik ve
değişmezliğini kavrayamadılar. Eğer konuyu bu şekilde kavramış olsalardı hakikati
elde etmiş olacaklardı.589 Yer kaplayan her şeyin arazlardan oluştuğunu bilen ise bu
iki görüşü birleştirmiş olur.590
Var olduktan sonraki ikinci anda yok olan arazlar, İbn Arabî’ye göre,
“imkânsız yokluk”un kapsamına girerler ve onların artık bir daha varlığa dönmeleri
imkânsızdır. Allah hem tanımda hem hakikatte onların benzerini yaratır.591 Bu
nedenle varlıkta tekrar yoktur. Tekrar denilen şey, aralarındaki fark anlaşılamayan
benzer varlıklardır. Daha doğrusu, varlığın yok olanla yenilenen yönü birbirinden
ayırt edilemediği için varlıkta tekrar olduğu zannedilir.592 Konevî, başka bir açıdan
585
586
587
588
589
590
591
592
112
bakarak, iade edilmeyip yani tekrarlanmayıp yenilenen şeyin, mevcudun kendisi
değil, mevcuda ilişen ilâhî fiil ve hüküm olduğunu söyler. Çünkü mevcudun “ayn-ı
sâbite”si varlıkla nitelenmeyi bırakmış değildir ki Hak onu yeniden varlıkla
nitelesin.593
Varlıkta tekrarın imkânsızlığı nedeniyle, İbn Arabî’ye göre, eşyada özdeşlik
değil sadece benzerlik vardır. Fakat benzerleri birbirinden ayırt etmek zordur. Bunu
ancak “keşf ehli” ile arazın iki anda kalıcı olmadığını bilen kelamcılar başarabilir.
Allah, ilâhî genişlik gereği, her şeyi başkasından farklılaşacak şekilde yaratmıştır. İki
varlık tek bir mizaçta, yani aynı kişisel özellikte asla bir araya gelmez. İşte bu, her
şeyin kendi tekliğine sahip olması demektir. Ancak bu durum, bazı şeylerin tanımda
ve mahiyette birleşmelerine engel değildir.594
Eğer âlemde tekrar yoksa o halde, İbn Arabî’ye göre, âdet diye bir şey de
yoktur. Yani bir olayın aynıyla cereyan etmesi ve bir âdet halini alması mümkün
değildir. Dolayısıyla sıradan insanların gözünde keramet, mucize veya hârikulade
sayılan vakalar, gerçek bilgi sahiplerinin gözünde sadece ilâhî bir yaratmadır ve bu
bakımdan aralarında bir fark yoktur. Âlemde ne tekrar ne de hârikuladelik vardır;
Allah’ın âlemde görünme (tecellî)’si ve yaratması ise süreklidir.595 Fakat bu ilâhî
görünmenin her zaman farkına varılmaz. Mucizeler de ilâhî görünmenin bilinmesiyle
ilgilidir. Söz gelimi Peygamberin elindeki taşlar sürekli Allah’ı yüceltirler. Mucize
olan şey, insanların bu görünmenin farkına varmaları ve kulaklarıyla taşların
yüceltmesini duymalarıdır.596
Mucize konusu, sebep ile sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olup olmadığı
sorununun bir uzantısıdır. İbn Arabî “nedensellik” konusunu en temelden ele alarak
Allah ile âlem arasındaki “Yaratan-yaratılan ilişkisi”nin bir “sebep (illet)-sonuç
597
(ma’lûl) ilişkisi” mi yoksa bir “şart-şartlı ilişkisi” mi olduğunu sorar. Ona göre,
kelamcılarla filozoflar bu ilişkinin bir neden-sonuç ilişkisi olduğunda ve âlemin
593
594
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 280, ‫في مزاج‬ ‫هوالذي ميزه عن غيره وهو أحدية كل شيء فما اجتمع اثنان‬
‫واحد‬
595
596
597
İbn Arabî, illet terimini, zorunlu sebep anlamında kullanır. Ona göre şart ise zorunlu olmayan
sebeptir. İllet ile şart arasındaki fark şudur: İllet kendi sonucunu (ma’lûl) özü gereği talep ettiği halde
şart kendi sonucunu (maşrût) özü gereği talep etmez. Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 395, ‫فإن العلة‬
‫تطلب المعلول لذاتها والشرط اليطلب المشروط لذاته‬
113
varlığının gerekli olduğunda hemfikir olmakla birlikte bu gerekliliği farklı açıklarlar.
Kelamcılar bu gerekliliğin ilâhî bilgiden kaynaklandığını söyler. Zira ilâhî bilgi,
âlemin varlığını öncelemiştir ve bir şeyin ilâhî bilginin aksine meydana gelmesi
imkânsızdır. Filozoflar ise bu gerekliliğin, Allah’ın Zâtından kaynaklandığını ve
Allah zâtıyla nitelendiği sürece âlemin varlığının kaçınılmaz olduğunu düşünür.
Esasında bu iki açıklama arasında fark yoktur. Çünkü birincisine göre sebep,
ilâhî bilginin âlemin varlığına ezelde ilişmesiyken ikincisinde sebep Zât’ın
kendisidir. İki grup da nihayetinde âlemin varlığının başkası nedeniyle zorunlu
olduğunda söz birliği etmiştir. O halde kelamcının kaçındığını sandığı ve
nedenselliği benimseyen filozofu bununla eleştirdiği yanılgı, kelamcı için de
geçerlidir. Çünkü âlemin varlığına ilişkin ilâhî bilginin âlemi öncelemesi, tıpkı
Allah’ın zâtının âlemi gerektirmesi gibi, âlemin varlığını gerekli kılar.598
İbn Arabî ise sebeple sonuç arasında, yani Allah ile âlem arasında zamansal
bir aralık, kronolojik bir sıralama düşünülemeyeceğini söyler. Çünkü zaman, sonuç
dediğimiz âlemin yaratılmasına bağlı olarak, dışta değil zihinde ortaya çıkan itibarî
bir durumdur. Zaman, âlemin yaratılmasıyla ortaya çıkmıştır. Allah ile âlem arasında
zamansal bir aralık bulunmayınca geriye sadece mertebe bakımından bir fark ve
önceliğin bulunması gerektiği kalır. Bu öncelik olmasaydı âlemin de Allah gibi
kadîm olması gerekirdi. Öyleyse âlem var olmadan önce de var olduktan sonra da her
zaman imkân mertebesindedir ve sürekli Allah’a muhtaçtır. Bu nedenle âlem,
Allah’ın sahip olduğu gibi zâtî bir zorunluluğa sahip olmamıştır. Yoksa onun da
Hakk’a eşit olması gerekirdi.599
Öyleyse Allah ile âlem arasındaki ilişki bir “zorunlu sebep-sonuç ilişkisi”
değil, bir “şart-şartlı ilişkisi”dir. Burada âlemin varlık şartı Allah, şartlı ise âlemdir.
Şart var olmadığında şartlının var olması mümkün değildir. Buna karşın, şart var
olduğunda şartlının da var olması zorunlu değildir. Ama şartlının var olması için
şartın varlığı zorunludur.600
Fakat İbn Arabî’nin Allah ile âlem arasındaki ilişkiye dair verdiği bu hüküm,
Zât açısından geçerlidir. Bu açıdan bakıldığında, Allah’ın yaratması bir nedene
bağlanamaz ve yaratmasında bir zorunluluk yoktur. Tersine, O’nun yaratması bir
598
599
600
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 397, ‫والمعلول‬ ‫فاألمر في هذا مثل الشرط والمشروط ما هو مثل العلة‬
114
ihsandır.601 Çünkü Allah mümkünü, zâtı gereği değil, iradesiyle var etmiştir.602
Buradaki zorunsuzluk, Hakk’ın fiillerini gerekli kılan haricî bir sebebin (illet)
bulunmaması anlamındadır. Çünkü Zât’ın varlığı ile “a‘yân-ı sâbite”nin, varlığın
kendisinde ortaya çıkmasını kabul etmesi dışında, bir şeyi var olmaya zorlayan başka
bir neden yoktur.603
Oysa Allah-âlem ilişkisi ulûhiyet açısından ele alındığında, âlemin varlığını
gerektiren bir durum söz konusudur. Başka bir ifadeyle, Allah’ın; ulûhiyeti
bakımından, yani İlâh, Kâdir, İrade Eden vb. olması bakımından mümkünün varlığını
içeren bir yönü vardır. Zât’ı bakımından da mümkünün varlığını içermeyen bir yönü
vardır. Bu ikinci yön, mutlak anlamdaki hiçbir şeye muhtaç olmama hâlidir ve bu
yön, âlemin varlığını gerekli kılmaz. Fakat mümkünün varlığını gerektiren birinci
yön, yani Allah’ın ulûhiyet yönü düşünüldüğünde, âlem ile Allah arasında bir takım
karşılıklı ilişki (nispet)’ler ortaya çıkar. Bu hâlde Kâdir, güç yetirilen (makdûr)’i;
İrade eden de irade edileni gerektirir.604
Allah ile âlem arasındaki ilişkinin bir yönden zorunlu olan, diğer yönden
zorunlu olmayan karakteri, başka bir şekilde de dile getirilebilir. Bu çerçevede
Konevî, eşyanın Allah ile ilişkisinin iki türlü olduğunu söyler. Birincisi, dolaylı ve
sebepler aracılığıyla olan ilişkidir. İkincisi ise doğrudan ve aracısız ilişkidir. Bu
ikinci açıdan her varlığın Rabbiyle arasında dolaysız ve özel bir ilişkisi vardır. Bu
ilişkiyle Hak, zâtî olarak, her şeyin görünen ve görünmeyen tarafını kuşatmıştır.
Fakat insanların çoğu bundan habersizdir. Bu iki tür ilişkiden dolaylı ve genel olan
zorunlu iken, doğrudan ve özel olan zorunlu değildir.605 Öyle anlaşılıyor ki,
Konevî’nin dolaylı ve sebeplere bağlı dediği ilişki, ulûhiyetin âlemle olan ilişkisi;
doğrudan ve özel dediği ilişki de, Zât’ın âlemle olan ilişkisidir. Ayrıca bu
sonuncusunu, İbn Arabî’nin “özel yön” (el-vech el-hâs) diye adlandırdığını
hatırlamakta yarar vardır.
Allah’tan meydana gelen her şeyi ilâhî bir bilgi öncelediği için, Allah
açısından, yani Allah’ın ulûhiyet mertebesi açısından, imkân ortadan kalkar. Bu
anlamda sadece olmak veya olmamak vardır. Dolayısıyla Allah katında tek bir hâl
601
602
603
604
605
115
vardır, tek bir şey meydana gelmiştir, o da zorunluluktur.606 Çünkü âlemin sebebi Zât
değil ulûhiyet mertebesidir. Öte yandan bu mertebeyi bilmenin sebebi de âlemdir.607
Allah, bütün sebeplerin sebebi olan “İlk Sebep”tir.608 Allah ile âlem
arasındaki nedensellik ilişkisi, Zât açısından ele alındığında İbn Arabî’ye göre, bir
“zorunlu sebep (illet)-sonuç (ma’lûl) ilişkisi” değil de bir “şart-şartlı ilişkisi” olunca,
dolayısıyla, âlemdeki diğer sebepler için de aynı şeyin geçerli olduğu düşünülebilir.
Nitekim İbn Arabî, âlemdeki olağan işleyiş hakkında şunları söyler: Sonuç
(müsebbeb), sonuç olması bakımından sebebin varlığını gerektirir. Yoksa sebebin
varlığı, sonucun varlığını gerektirmez. Aynı ilişki, edilgen (münfail) ile etken (fâil)
arasında da geçerlidir.609
Nedensellikte bir zorunluluk görmemekle birlikte, İbn Arabî, sebepleri
tamamen görmezden gelmez. Ona göre, Allah kulu için birbirine bağlı sebepler
belirlemiş ve sonunda ona, “Senin sebebin benim, bana güven!” demiştir. Sebeplerin
varlığını kabul etmek, Allah’ı bilmenin sağlam bir yoludur. Sebepleri reddetmek ise
kaldırılması mümkün olmayan bir şeyi kaldırmaya çalışmak ve Allah’a karşı
saygısızlık yapmak demektir. Sebepleri reddeden kişinin Allah’a ibadetinde
kendisiyle çelişmemesi için ibadeti terk etmesi gerekir. Çünkü ibadet ebedî
mutluluğun sebebidir. Ya da böyle bir kişinin nefes alıp vermeyi terk etmeyi
denemesi ve bunun sonucundan korkmaması gerekir.610
İbn Arabî, Allah ile âlem arasındaki “yaratma-ilişkisi”nin, Allah’ı birlemek
demek olan “tevhîd” ile ilgisini kurarak bazı ilginç sonuçlara ulaşır. Bu çerçevede,
İbn Arabî’ye göre varlık, ancak akledilir birtakım hakikatlerin toplamı olarak
dışdünyada ortaya çıkabilir. Diğer bir ifadeyle eşyanın varlığı, ancak irade, ilim,
kudret ve hayat sahibi bir Zât’a bağlı olarak gerçekleşebilir. Başka bir açıdan
bakıldığında âlem, ilâhî iktidar ile mümkünün var olmayı kabul yeteneğinin bir araya
gelmesi sonucu varlık bulur. O halde eşyanın var kılınmasında bir “toplam”
(cem’iyyet) söz konusudur. Bu nedenle var kılma (îcâd), varlık (vücûd) ve var kılınan
(mevcûd)’daki birlik, ancak, “Allah’tan başka İlâh yoktur” sözünde dile getirilebilir
606
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 313, ‫فما يكون منه إال ما سبق به العلم فانتفي اإلمكان بالنسبة إلي هللا‬
607
608
609
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 189, ‫المسبب يلزم من كونه مسببا وجود السبب أو منفعالً وجود الفاعل كيف‬
‫شئت فقل وال يلزم من وجود السبب وجود المسبب‬
610
116
ve düşünülebilir. Bu ise Zât’ın değil ulûhiyet mertebesinin, yani çokluğun
birliğidir.611
Öte yandan, birleme (tevhîd)’nin kendisi ancak birleyen ve birlenenle
gerçekleşebilir. Bu ise bir çokluktur. O halde birleme, şirk koşmanın delilidir ve
varlıkta şirkin bulunması kaçınılmazdır.612 Nitekim âlemi yarattığında kendisine
ortak koşulacağını bilen Allah, eğer birlenmesini isteseydi âlemi yaratmazdı. Çünkü
Allah, kendisiyle birlikte varlıkla nitelenen başka bir şey yokken âlemi yaratmış ve
varlıkta kendine ortak kılmıştır. O halde “ortaklık” (şirk)’ı başlatan Allah’tır. Âlem
gözünü açtığında varlıkta kendini Hak ile ortak görmüştür. Âlemin “tevhîd”e dair bir
tecrübesi olmadığı halde Allah yine âleme “tevhîd”i emretmiştir. Öyleyse “tevhîd”,
mevcut değil ma‘kûl bir şeydir, yani var olan değil ancak düşünülebilen bir
şeydir.613 Eğer İlâh’ı birlemek ma‘kûl bir şeyse, yani varlıkta mutlak anlamda bir
birlik yoksa ve varlıktaki çokluk nedeniyle İlâh’ın birliği ancak akılla
kavranabiliyorsa, o halde akla yer vermeden İbn Arabî’nin varlık görüşünü anlamak
da mümkün olmayacaktır.
İbn Arabî, Hakk’ı, ulûhiyeti açısından birleme ile “peygamberlik” arasında
yakın bir ilişki olduğunu düşünür. Ona göre, İlâh’ın birliğini aklın kabul etmesi,
peygamberin peygamberliğini kabul etmeyi de içermez. Fakat peygamberin bildirdiği
“Ma’bûd”un birliğini kabul etmek, o “Ma’bûd”un gönderdiği peygamberin
peygamberliğini kabul etmeyi de gerektirir. Öyleyse, İlâh’ı, dinin bildirdiğine göre
doğru biçimde birlemek için peygamberliğe ihtiyaç vardır.614
2.4. NEBÎLİK - VELÎLİK İLİŞKİSİ
İbn Arabî, dini “îmân”, “velîlik”, “nebîlik” ve “resullük” adı verilen dört ana
sütuna dayalı olarak ayakta duran bir eve benzetir. En seçkin kullar resullerdir. Onlar
nebîlik, velîlik ve îmânı kendilerinde toplamışlardır. Bu nedenle resullük, insan
türünün varlık amacıdır. “Allah’ın din”ini içeren “şeriat” her zaman var olmaya
611
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 490-491, ‫فالوحدة في اإليجاد والوجود والموجود ال يعقل وال ينقل إالّ في‬
‫ال إله إالّ هو‬
612
613
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 33, ‫غير موجود‬ ‫فالتوحيد معقول‬
614
117
devam edeceği gibi insanlık hiçbir zaman bir resulden yoksun kalmaz.615 Buna göre,
velîlik, kapsayıcı ve genel çerçevedir. Allah’ın dilediği kullarını nebîlikle, dilediğini
resullükle görevlendirmesi, velîliğin bir özelliğidir. Çünkü her resul hem nebî hem de
velîdir. Keza her nebî aynı zamanda velîdir.616 Fakat Konevî’nin de belirttiği gibi,
her nebî ve her velî resul değildir.617
Tersinden söylemek gerekirse, İbn Arabî’ye göre, velîlerin bir kısmı, Allah’ın
nebîlikle görevlendirdiği kimselerdir, diğer bir kısmı ise resullerdir. Resuller, belirli
bir topluluğa ya da insanların tamamına şeriatı ulaştırmakla görevlendirilmiş
nebîlerdir. Bütün insanlara gönderilen sadece Hz. Peygamberdir. 618 Öyle anlaşılıyor
ki, İbn Arabî îmân, velîlik, nebîlik ile resullüğü, dini oluşturan ve iç içe geçmiş
daireler şeklinde düşünmektedir. En geniş olan ve diğerlerini kuşatan, îmân
dairesidir. En dar olan ise resullük dairesidir. Bu ilişki, aşağıdaki şekilde
gösterilmiştir:
Îmân
Velîlik
Nebîlik
Resullük
İbn Arabî’nin bu tasnif ve açıklamaları, bu haliyle, İslâm düşünce

geleneğinde genel olarak benimsenen peygamberlik anlayışına oldukça yakındır.
Sadece küçük bir fark vardır. O da, İbn Arabî’nin, nebîlerin de bir şeriat ile
gönderildiğini düşünmesidir. İbn Arabî bu düşüncesini şöyle dile getirir:
Allah, nebîleri kendi hizmeti için seçmiş, diğer kullarından ayrı olarak sadece
onlarla doğrudan ilişki kurmuş ve onlara ibadet edecekleri bir “şeriat” belirlemiştir.
Fakat bazı nebîlere bu ibadetleri başkalarına da ulaştırmayı emretmemiştir. Ayrıca bu
şeriatla sadece onlara has helal ve haramlar belirlemiştir. Buna göre, bu anlamıyla
615
‫أال إن‬، ،‫ فلو زال ركن منها زال كون البيت بيتا‬،‫كما يحفظ البيت بأركانه‬
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 9,
‫هى المقصودة من هذا‬...‫ أال أن الرسالة‬،‫ أال إن أركانه هى الرسالة والنبوة والوالية واإليمان‬،‫البيت ه و الدين‬
‫النوع‬
616
617
618
118
“şeriatlı nebîlik” (teşrî‘ nebîliği) özel bir velîliktir.619 Bu nebîlerin resullere tamamen
uyması gerekli değildir.620
Başka bir ifadeyle, İbn Arabî’ye göre, “nebî” ile “resul” arasındaki fark
şudur: Meleğin kula vahyettiği şeriat hükmü sadece o kula aitse ve başkasının bu
hükmü uygulaması yasaklanmışsa işte bu kişi nebîdir. Kendisine indirilen hükmü
başkalarına tebliğ etmesi gereken kişi ise resuldür. Bir resul, resullüğü ile birlikte
sadece kendisine mahsus hükümler de almış olabilir. Bu halde o hem resul hem de
nebîdir. Fakat kendisine mahsus hiçbir hüküm almamışsa o nebî değil, yalnızca
resuldür. Buna göre her resul nebî olmadığı gibi her nebî de resul değildir.621 Burada
her resulün nebî olmadığını söylemekle İbn Arabî’nin, bu konuda daha önce
aktarılan her resulün nebî olduğu görüşüyle çeliştiği görülmektedir. Bu çelişkiye
biraz sonra tekrar değinilecektir.
İbn Arabî’nin, böylece, resul gibi nebînin de kendisine mahsus bir şeriatla
gönderildiğini düşündüğü ve nebîyi “şeriatlı nebî” şeklinde niteleyerek “resul”den
ayırdığı anlaşılmaktadır. Oysa genel olarak İslâm düşüncesinde bunun karşılığı
yalnızca “nebî”dir ve nebînin kendisine mahsus bir şeriatı yoktur. İbn Arabî, bu
düşüncesini çeşitli vesilelerle tekrar eder.
Ona göre, nebîliğin bir kısmında Allah, melek aracılığıyla kuluna onunla
ibadet edeceği bir şeriat gönderir, ona helal ve haramlar belirler.622 Resulün getirdiği
genel şeriat, topluma ulaştırılan şeriat; nebînin getirdiği özel şeriat ise sadece
kendisine mahsus olan şeriattır.623 Yani “şeriatlı nebî”nin şeriatı yalnızca kendisiyle
sınırlıdır.624
Aynı düşünceyi, biraz daha derli toplu bir biçimde, Konevî de dile getirir.
Ona göre, nebîliğin bir sûreti bir de ruhu vardır. Sûreti “şeriat getirme” (teşrî‘), ruhu
ise Hakk’a yakınlıktır. Şeriat getirme üç çeşittir: Bincisi, nebînin kendisi için
getirdiği şeriattır. İkincisi, resulün belli bir gruba yönelik getirdiği şeriattır. Üçüncüsü
ise resulün bütün insanlara yönelik getirdiği şeriattır ki bu yalnızca Hz. Peygambere
aittir. Sûreti bakımından nebîliğin sonucu, dünya hayatının maslahat ve düzenini
619
620
621
622
623
624
119
korumak, ebedî hayatın da mutluluğunu sağlamaktır. Ruhu bakımından sonucu ise
insanın kendi başına idrakten aciz olduğu ilâhî hakikat ve bilgileri temin etmektir.625
İbn Arabî’nin nebîlik ile velîlik arasında kurduğu ilişki, yukarıda
değinilenden ibaret olmayıp daha ileri bir düzeydedir. Onun nebî veya resul olsun
her peygamberin şeriat sahibi olduğunu düşünmeye ihtiyaç hissetmesinin nedeni de
nebîlik ile velîlik arasındaki bu ilişkinin daha derin olmasıdır. İbn Arabî, resul
olmayan peygamberlerin yani “şeriatlı nebî”lerin de şeriat ile gönderildiğini ileri
sürmekle “şeriat getirmeyen nebî”lere işaret etmiş olmaktadır. İşte onun “şeriat
getirmeyen nebî” ile işaret ettiği kimseler, büyük velîlerdir.
Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre nebîlik, Allah’ın bazı kulları için belirlediği
kulun ise kendi çabaslıyla elde ettiği “genel ilâhî bildirim” seviyesidir. Kul herkesçe
beğenilen, kalplerin tanıdığı, nefislerin yadırgamadığı, akılların işaret ettiği, arzulara
uygun ve hastalıkları gideren güzel ahlâk ile ve övgüye değer fiillerle bu seviyeye
ulaşır. Allah, bu seviyeye ulaşanlardan seçtiklerine temsilcisi gözüyle bakarsa, onun
kalbine, vahyetmek üzere vahiy meleğini gönderir. İşte bu da “şeriatlı nebîlik”tir.626
Burada İbn Arabî’nin güzel ahlâk ve iyi amelle kazanıldığını söylediği ve
“genel ilâhî bildirim” diye adlandırdığı nebîlik, yüksek seviyedeki velîlik
makamından başka bir şey değildir. İbn Arabî bu düşüncesini daha açık bir şekilde
ifade ederek velîliğin “genel nebîlik” olduğunu söyler.627
Ona göre, “Allah-ehli”nin büyükleri yaşadıkları dönemin peygamberleri
konumundadır. Bu konum da “genel nebîlik” seviyesidir. Bu nedenle, Hz.
Peygamberle birlikte sona eren, “genel nebîlik” değil “şeriatlı nebîlik”tir. “Şeriatlı
nebîlik”, çaba harcayarak kazanılamayan ve Allah’ın belirlemesiyle gerçekleşen
“özel nebîlik”tir. “Genel nebîlik” ise kişinin hem kendisi hem de başkası için yeni bir
hüküm getirmeyen ve kazanılabilen bir mertebedir. Öyleyse “genel nebîlik”
insanların ulaşabildiği bir makamdır. Hem şeriat getiren peygamber hem de ona tabi
olan velî, “genel nebîlik” sahibidir.628
İbn Arabî, yüksek seviyedeki bu velîliği, bazen “mutlak nebîlik” diye de
adlandırır. Ona göre “mutlak nebîlik”e, velînin çaba harcayarak ulaşması dışında,
625
626
627
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 37, ‫فالوالية نبوّة عا ّمة‬
628
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 6, ‫رسول هللا إنما هي‬ ‫ فإن النبوّة التي انقطعت بوجود‬،‫وهي النبوّة العا ّمة‬
‫نبوّة التشريع ال مقامها‬
120
Allah’ın tahsis etmesiyle ulaşılması da mümkündür. Nitekim bütün peygamberler,
peygamberlikleri öncesinden başlayarak, “mutlak nebîlik” sahibidir. 629 Bu noktada,
İbn Arabî’nin yukarıda sözü edilen çelişkisi de bir bakıma ortadan kalmaktadır. Daha
açık bir dille söylemek gerekirse, öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’ye göre, her resul
“mutlak nebîlik” anlamında nebîdir. Bununla birlikte, her resul “şeriatlı nebîlik”
anlamında nebî değildir. İbn Arabî’nin nebîliği, “şeriatlı nebîlik” ile “genel nebîlik”
veya “mutlak nebîlik” diye ikiye ayırması karşısında; îmân, velîlik, nebîlik ve
resüllük arasındaki ilişkiyi gösteren şekilde bir değişiklik yapmak gerekecektir:
Îmân
Velîlik
Genel veya Mutlak Nebîlik
Teşrî’ Nebîliği
Resullük
Burada İbn Arabî, bir bakıma, velîliğin bir kısmını içine alacak şekilde
nebîliği genişletmiş ve böylece velîlik ile peygamberlik arasında bir seviye daha
ortaya çıkmıştır. Bunun adı, “genel nebîlik” veya mutlak nebîlik”tir. Bu seviyede
olan velîler, Allah’tan haber alacak kadar yüksek seviyeye ulaşmış, yani sözlük
anlamıyla nebîlik seviyesine çıkmış ama peygamber olmayan velîlerdir. 630 İbn Arabî
bunları “nebî olan velî” diye de adlandırır.
İbn Arabî, “nebî olan velîler” (enbiyâu’l-evliyâ’)’den de “kendileriyle
konuşulanlar” (muhaddesûn) diye adlandırdığı bir gruptan söz eder.631 Bunlar da iki
kısımdır. Birinci kısım, Hakk’ın, “söz (hadîs) perdesi”nin ardından kendileriyle
konuştuğu kimselerdir. İkinci kısım ise meleklerin kalplerine, bazen de kulaklarına
konuştuğu kimselerdir. Bu meleklerin getirdiği “söz”e ulaşmanın yolu, riyâzet ve
“nefs” terbiyesidir. Yani, meleklerden “söz” almak; “nefs”in duruluğunun, kendi
doğasından kurtulmasının ve maddî etkileri aşmasının bir sonucudur. Bu “nefs”
terbiyesi ve riyâzetin kimin tarafından yapıldığı ve hangi biçimde yapıldığı önemli
629
630
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 135, ‫المطلق‬ ‫فتلك منزلة اإلنباء اإللهي‬
631
121
değildir. Çünkü “nefs”, kendi doğasıyla sınırlanma kirinden arındığında, kendisine
uygun âleme katılarak bilmediği ilimleri idrak eder ve âlemdeki tüm manalar
kendisine kazınır. Bir grup insan bu şekilde meleklerin kendileriyle konuşması ile
yetinir. Fakat âhiret mutluluğu için bu yeterli değildir. Kişi, meleklerden gelen bu
“söz” ile elde ettiklerini, peygambere uyma ve tam bir îmân ile birleştirirse “söz”üne
mutluluk da ilave edilir. Buna Allah’ın kendisine verdiği “söz” eklendiğinde ise kişi,
birinci kısımdakilerin arasına katılarak Allah’ın kendileriyle konuştuğu kimseler
seviyesine yükselir.632
“Kendileriyle konuşulanlar” ile “şeriatlı nebîler” arasındaki fark
yükümlülüktür. Zira “söz” sorumluluk getirmezken “şeriatlı nebîlik”in sorumluluk
yüklemesi zorunludur. Bu yüzden, her peygamber “kendisiyle konuşulan” olsa da her
“kendisiyle konuşulan” peygamber değildir.633
İbn Arabî’nin velîlerin bir kısmına tanıdığı ve bir bakıma peygamberliğe
benzeyen bir velîlik demek olan “genel nebîlik” makamının bir anlamı, velînin
peygamberden nebîliği miras almasıdır.634 Fakat hiçbir velî peygambere tam olarak
vâris olamaz. Aksi halde, o da bir resul veya “şeriatlı nebî” olurdu. Ancak velînin
kalbine, vârisi olduğu peygambere vahiy getiren Melek’ten “ruhsal bir aracı”
(rakîka) uzanır. Bu “aracı” da o Melek’in görüntüsündedir, onun ismini alır ve
velînin seviyesi oranında velîyle karşılıklı konuşur. Bu nedenle bazı velîler, onun,
nebîye vahiy getiren Melek’in kendisi olduğunu zanneder. Hatta ilâhî ma‘rifette
“mistik tecrübe” (zevk)’ye dayalı bir kararlılık elde edememiş bir velî, böyle bir
durumda “şeriatlı nebî”, yani peygamber seviyesine yükseldiğini bile sanabilir.635
Fakat Allah, velîleri peygamberlik iddiasında bulunmaktan korumuştur.636
Böylece, İbn Arabî’ye göre, vâris velîlerin nebîlikten geriye kalan payları,
Allah’ın onlara öğrettiği ilâhî bilgilerdir.637 Konevî, bu bilgilerin nebîliğin
içyüzündeki “sır” ve “keşf” ilimleri olduğunu söyler.638 İbn Arabî’ye göre, velî bu
ilâhî bilgileri, Allah kelamının sürekli bir biçimde Melek tarafından okunarak onun
632
633
634
635
636
637
638
122
kalbine indirilmesiyle edinir. Böylece velî, bu okumayla neyin kastedildiğini anlar.639
Velîlerin bazıları bu anlamda sadece nebîliğe, bazıları da nebîlik ile resullüğün
ikisine birden vâristir. Bu nedenle nebîlik ve resullük, şeriat getirme bakımından
artık sona ermiş olsa bile o ilâhî bilgileri miras bırakma bakımından devam
etmektedir.640 İbn Arabî, içtihâdın da peygamberliğin bir mirası olduğunu söyler. Bu
nedenle, peygamberlik, aslında yeni hükümler koyma bakımından da devam
etmektedir. O halde peygamberlik, yalnızca peygambere özgü olan vahiy açısından
sona ermiştir.641
“Şeriatlı nebîlik” ve resullüğün sona ermiş olmasının bir yönü de şudur: Kula
belirli bazı eylemleri zorunlu kılmak bazılarını da yasaklamak demek olan şeriat, bu
dünya hayatı için geçerlidir. Dünyanın ise bir sonu vardır.642 Bu nedenle resullük ile
“şeriatlı nebîlik”in âhirette bir hükmü yoktur.643 Öte yandan, Hz. Peygamberle
birlikte peygamberliğin sona ermiş olması, velîlere büyük bir acı tattırmıştır. Çünkü
insan ile en yetkin kulluk olan peygamberlik arasındaki bağ koptuğunda, insan ile
Allah arasındaki bağ da kopar. Zira insan, Hakk’a kulluktaki eksikliği oranında
Rabbinden uzaklaşır. Bu nedenle Allah, peygamberlik bittikten sonra kullarına
“Velî” ismini bırakmıştır.644 Yani Allah’ın bu isminin himayesinde velîlik var
olamaya devam eder.645
Böylece, yüksek düzeydeki velîlik demek olan “genel nebîlik”, kıyamete
kadar yaratılmışlarda varlığını sürdürür. Çünkü Allah’ın bildirimi ve haber vermesi
kesilmez. En basitinden, Allah’ın var etmek istediği şeye “Ol!” demesi O’nun bir
bildirimidir.646 “Allah-ehli”nin ilâhî bilgileri haber vermesi bu kapsamdadır.647 Hatta
“genel nebîlik” sadece dünyada değil âhirette de devamlıdır.648
İbn Arabî, “genel nebîlik”in sona ermediğine Hz. İsa’nın durumunu delil
gösterir. Çünkü ona göre, Hz. İsa’nın peygamber olduğu şüphesizdir. Fakat dünyaya
tekrar gelişinde yeni bir şeriat getirmeyecektir. O halde, peygamberliğin sona
639
640
641
642
İbn Arabî, Fusûs, ss. 95-96.
643
644
645
646
647
648
123
ermesiyle nebîlik gizli olarak var olmaya devam eder.649 Başka bir deyişle, “açık
(zâhirî) nebîlik” ortadan kalksa da “gizli (bâtınî) nebîlik” dünya ve âhirette
devamlıdır. Çünkü ilâhî vahiy kesintisizdir ve âlem onun vasıtasıyla korunur. Bu
vahiyden âlemin tamamının bir payı vardır.650
İbn Arabî, Allah’ın “Velî” ismine sahip olmasından hareketle nebîlik ile
velîlik arasında bir karşılaştırma yapar. O, Allah’ın “Velî” ismiyle adlandırılmasına
karşılık nebî ve resul isimleriyle adlandırılmamasını, nebîlerin ve resullerin kullukta
velîlerden daha yüksek seviyede olduklarına hükmetme yönünde bir ima olarak
değerlendirir. Çünkü tam kulluk, İbn Arabî’ye göre, isimde dahi olsa, Allah ile ortak
olmamayı gerektirir. Keza, bir nebî veya resulün aynı zamanda ârif ve velî olması
yönüyle ulaştığı dinî seviyesi, yalnızca resul veya şeriat getiren nebî olması yönüyle
ulaştığı seviyeden daha üstündür. İbn Arabî düşüncesinde velîliğin nebîlikten üstün
olmasıyla kastedilen budur. Hatta bir ârifin “Velî nebîden üstündür” dediği işitilse
bile bu sözden maksat, iki kişi arasında değil tek bir kişinin seviyeleri arasında
karşılaştırma yapmaktır. Yani anlatılmak istenen şey, kulun, sadece nebî veya resul
olması bakımında ulaştığı dinî seviyeden, hem velî hem de nebî veya resul olması
bakımından ulaştığı dinî seviyenin daha üstün olduğudur. Aksi halde, bir velînin tâbi
olduğu nebîden daha üstün olması imkânsızdır.651
Nebîlik ile velîlik arasındaki üstünlük karşılaştırmasında bu genel ilkeyi
benimsemesine rağmen İbn Arabî, belirli birkaç konuda velî ile peygamberi, yani
“şeriatlı nebî” veya resulü, özel olarak karşılaştırır. Bu karşılaştırmaların bazısında
da velînin peygamberden kısmen daha üstün olabileceğini söyler. Fakat peygamberle
karşılaştırılan velînin, sıradan bir velî değil “genel nebîlik” seviyesindeki bir velî
olduğu unutulmamalıdır. Bu karşılaştırmaların ilki, bilgi bakımından yapılandır.
İbn Arabî, ruhsal ma‘rifet yolculuğunun “samimiyet aşaması” (ülfet menzili)
adını verdiği bir aşamasıdan söz eder652 ve bu aşamaya yükselen velînin,
peygamberlerin bir kısmıyla manevî olarak bir araya geleceğini söyler. Bu velî,
peygamberlerin kendilerine özgü mistik tecrübelerinden yararlanarak,
peygamberlerin mistik tecrübeyle öğrendiği bazı bilgileri kendisi “keşf” yoluyla
649
650
651
652
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 350. “Samimiyet aşaması” şeklindeki terimleştirme tarafımızdan
yapılmıştır.
124
onlardan öğrenir. Böylece velî, peygamberlerden “delil ve işaretlerin bilgisi”ni elde
ederek yerde ve gökte kendisine görünen (tecellî eden) hiçbir şeyin bilgisi artık ona
gizli kalmaz. Ayrıca peygamberlerden şeriatlarının bilgisini de öğrenir. 653 İbn Arabî
burada, peygamberlerin mistik bir tecrübeyle öğrendikleri bilgiyi velîye “keşf”
yoluyla nasıl aktardığı konusunda daha açık ifadeler kullanmamaktadır. Öyle
anlaşılıyor ki bu aktarımın, peygamberin konuşup velînin dinlemesi şeklinde ruhsal
olarak gerçekleşmiş olması kastedilmektedir.
İbn Arabî, peygamberden şeriat bilgisinin nasıl alındığını Hz. Peygamber
örneğinde şöyle anlatır: Allah, Kendi görünme (tecellî)’lerinden birine yerleştirmiş
olduğu “nebî olan velî”nin karşısına, Cebrail ile Hz. Peygamberin “ayn-ı sâbite”lerini
çıkarır. Cebrail’in “ayn-ı sâbite”si, Hz. Peygamberin “ayn-ı sâbite”sine verdiği dinî
hükümlere ilişkin hitabı velîye de işittirir. Bu “müşâhede” sona erdiğinde velî, Hz.
Peygamberin ümmetine duyurmakla emredildiği bütün hükümleri apaçık bir biçimde
öğrenmiş ve anlamış olur. Bu şekilde velî, Hz. Peygamberin hükmünü alır ve bu
“müşahede”si sayesinde onun vârisi olur.654
Böylece velîler, peygamberlerin şeriatlarını aldıkları aynı kaynaktan bu
hükümleri tekrar alırlar. Bu nedenle de her velî kendi peygamberine bu “müşahede”
gereğince tâbidir.655 Bu ümmetin velîlerinin kabiliyetleri oranında aldıkları bu türden
ilâhî bilgiler de yeni bir şeriata dair bilgiler değil, Hz. Peygamberin getirdiği vahye
ilişkin anlayış nûrlarıdır. Öyleyse velînin bilgisi, Kur’an ve Sünnet’in dışına
çıkamaz.656 Nebî olan velînin şeriat bilgisini aldığı başka bir yol daha vardır. Bu yol
da, herhangi bir öğretmene başvurmadan ve arada bir vasıta bulunmadan doğrudan
Allah’ın öğretmesidir. Tüm bu özelikleri nedeniyle nebî olan velîler, şeriatı en iyi
bilen ve koruyan kimselerdir.657
Nebî olan velînin Allah’tan vasıtasız öğrendiği bilgiler, şeriat bilgilerine ilave
olarak, helal veya haramla ilgisi olmayan bazı ğaybî bilgileri de içerir. Genel olarak
bakıldığında, velînin doğrudan öğrendiği bilgiler, şu konuları kapsar: Allah’ın
ma‘rifeti, şeriat sahibi nebî tarafından bildirilen hükümlerin onaylanması, “şekilci-
âlimler” tarafından nakil yoluyla sâbit kabul edilen bazı hükümlerin yanlış
653
654
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 229-230.
655
656
657
125
olduğunun veya yanlış kabul edilen bazı hükümlerin doğru olduğunun tespiti,
amellerin sonuçları, mutluluğun sebepleri ve yükümlülüğün açık ve gizli anlamı.
İlâhî bilgileri haber vermesindeki bu gücüne rağmen “nebî olan velî”, yeni bir şeriat
sahibi değildir. Kendisine gönderilen nebî veya resulün şeriatına uymak
zorundadır.658 Fakat bu velînin keşf yoluyla elde ettiği şeriat bilgisi o kadar
eksiksizdir ki, eğer Allah’ın yardımıyla desteklenmemiş olsaydı peygamberlik
iddiasında bulunurdu.659
İbn Arabî, kendisini de dâhil ederek, “nebî olan velî”lerin bazı makamlarda
peygamberlerle ortak olduğunu söyler. Fakat aynı makamda bulunsalar bile o
makamın sırlarını bilme konusunda aralarında çok büyük bir fark vardır.660 Öyle
anlaşılıyor ki bu farkın bir örneği, daha önce işaret edildiği üzere, peygamberlerin
bazı bilgileri mistik tecrübeyle bizzat öğrenmelerine karşın, velîlerin bu bilgileri
“keşf” yoluyla peygamberlerden öğrenmeleridir.
Bununla birlikte, İbn Arabî, “nebî olan velî”lerin bilgi bakımından
peygamberlerden daha ileride oldukları bir husus bulunduğunu düşünür. Çünkü ona
göre, “nebî olan velî”lere, “şeriatlı nebî”lere verilmeyen bir bilgi verilmiştir. Nitekim
Hz. Musa daha üstün olmasına rağmen Hızır ona, “Ben senin bilmediğin ve Allah’ın
bana bildirdiği bir bilgiye sahibim” demişti.661 İbn Arabî bu durumu, tıpkı takip
edilen kişinin arkada bıraktığı kendi ayak izini bilmemesine benzetir. Nitekim, ona
göre, Hz. Peygamber de sahip olduğu ilâhî bilgiyle, ıssız bir çölde kurtuluş yoluna
önderlik etmektedir. Onu takip eden vârisler, onun “ayak izleri”ni gördüklerinde
onun bilmediği bir bilgiyi elde etmiş olurlar.662 Burada İbn Arabî’nin “ayak izi”
sembolüyle kastettiği şeyin, dinî hükümlerin yorumları demek olan “İçtihât” veya
dinî hükümlerin uygulama sonuçları olması mümkündür.
Konevî, kendisine önceki ve sonrakilerin bilgileri verilmiş olan Hz.
Peygamberin, velîlerin Allah’tan vasıtasız olarak aldıkları birtakım bilgileri
bilmemesini, o bilgilerin “özel” olmasına bağlar. Çünkü bu bilgiler herkes için
658
659
660
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 105, ‫فإنّا نعلم قطعا أنّا نجتمع مع األنبياء في مقامات وبيننا وبينهم في العلم‬
‫بأسرارها بون بعيد‬
661
662
126
kişiseldir ve onlarda ortaklık mümkün değildir.663 İbn Arabî de, velîlerin tekfir
edilmesine veya eleştirilmesine yol açan bütün bilgilerin aslında “özel” olduğunu,
yani “özel yön” (el-vech el-hâs)’den ortaya çıktığını belirtir.664
İbn Arabî, “nebî olan velî” ile peygamberi vahiy alma bakımından da
karşılaştırır. Ona göre vahiy, herhangi bir dilsel ifade olmadan, ifadenin yerini alan
“işaret”in doğrudan anlattığı şeydir. İfade söz konusu olduğunda, ifadeden, anlama
yani kastedilen anlama geçiş yapılır. Oysa işaret –ki bu vahiydir– bizatihi işaret
edilenin kendisidir. Böylece vahiy, ilk anlaşılan ve ilk anlatılan şey olmaktadır.
Başka bir deyişle, vahiyde bir hızlılık vardır ve bu nedenle vahiy söz konusu olunca
anlama, anlatma ve anlaşılan, tek ve aynı şeydir. Bu yüzden vahiy geldiğinde
Hakk’ın sözünden kaynaklanan etki, dinleyene hızla ulaşır ve benliğini sarar.665
Allah’ın indirdiği ile yani vahyettiği ile neyi kastettiği ise ancak “vehbî yol” (ilâhî
vergiye dayalı yol) ile öğrenilebilir. Bu yol ise Allah’ın kuluna özel bildirimidir.666
İbn Arabî, vahyi “zâtî” ve “arazî” olmak üzere ikiye ayırır. Zâtî vahiy, her
varlıkta varlığının gereği olarak ortaya çıkan ve onun bütün davranışlarını belirleyen
vahiydir. Bu vahiy eşyada, nefes alanın nefesi konumundadır. Arazî vahiy ise sadece
bazı varlıklara belirli bir süreyle ilişen vahiydir.667 Böylece Allah bütün varlıklara bir
şekilde vahyetmiş olmaktadır.668
Dolayısıyla, İbn Arabî’ye göre, velî de vahiy alır. Fakat velînin aldığı vahiy,
peygamberin aldığı vahiyden farklı olarak, dinî hüküm koyan vahiy (teşrî‘ vahyi)
değildir.669 İbn Arabî, bu farka işaret etmek üzere bazen, kendisi gibi velîlere gelenin
aslında “vahiy” değil “ilhâm” olduğunu söyler.670 Fakat “vahiy” ile “ilhâm”ın ortak
özellikleri ve “vahiy”in “ilhâm”ı da kapsaması nedeniyle velîlerin aldığını da
“vahiy” olarak adlandırmaya devam eder. Ama bunu yaparken peygamber ile velînin
aldığı “vahiy” arasındaki farkları sıralamayı da ihmal etmez.
663
664
665
666
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 336, ‫فإنه ما يعلم مراد هللا فيما أنزله علي التعيين إال بطريق الوهب وهو‬
‫اإلخبار اإللهي‬
667
668
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 146, ‫ح أن يخاطب الحق جميع الموجودات و يوحى إليها‬ ّ ‫وقع و ص‬
669
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 7, ‫ي من‬ ّ ‫ والذي اختصّ به النب‬،‫موجود في رجال هللا من األولياء‬ ‫وهذا كله‬
‫هذا دون الول ّي الوحي بالتشريع‬
670
127
Bu çerçevede, velînin vahyi ile peygamberin vahyi arasındaki fark, daha açık
bir şekilde ifade etmek gerekirse, şeriat getiren, haram ve helali belirleyenin yalnızca
peygambere ait vahiy olmasıdır. Velîye de ancak peygamberin getirdiğini kabul
etmek düşer.671 Çünkü Allah, peygamberlerine kitap indirdiği gibi, “Hak-ehli”nin
kalbine de Kur’an’ı anlamayı indirmiştir. Böylece Kur’an’ın açıklaması da kendisi
gibi indirilmiş olur.672 İbn Arabî, bir adım daha ileri giderek, Kur’an’ın okunması
dâhil olmak üzere bütün sözlerin, o sözleri söyleyen veya okuyanlara söyleme veya
okuma anında indirildiğini ileri sürer. Aksi halde, ona göre, kimse ne bir şey
söyleyebilir ne de okuyabilir.673 Vahiy, bu genişlikte anlaşıldığında, kastedilen şey
zâtî vahiy olmalıdır.
Vahiy alsa bile velînin yeni bir hüküm koyma yetkisi olmadığı için, bir velî,
Hz. Peygamberin şeriatına aykırı bir emirle yükümlü tutulduğunu iddia ederse, o
emri duyduğunu söylemesi doğru bile olsa, işin aslını karıştırmıştır. Çünkü ilâhî bir
görünme (tecellî) sonucu Hz. Peygamberin sûretinin ona hitap etmesi ya da Hz.
Peygambere yapılan hitabı duyması mümkündür. Fakat o duyduğu hitap, Hz.
Peygambere daha önceden verilen ve artık yürürlükten kaldırılan bir hüküm
olabilir.674 Çünkü peygamberlik ortadan kalktıktan sonra velîlere kalan şey yalnızca
haber vermektir. İlâhî emir ve yasak kapısı kapanmıştır.675
İbn Arabî, peygambere gelen ile “nebî olan velî”ye gelen vahiy arasındaki bir
farktan daha söz eder. Bu fark, meleğin vahye aracılık etmesiyle ilgilidir. Ona göre
peygambere gelen ve şer‘î hüküm koyan vahiy, ancak meleğin aracılığıyla
gerçekleşir. Melek vahyi ya peygamberin kalbine indirir veya ona görünerek bizzat
iletir.676 “Mutlak nebî”lere gelen vahiyde ise melek aracılık etmez.677
Bununla birlikte, İbn Arabî, aslında vahiy getiren Melek’ten uzanan ve onun
görüntüsünde olan “ruhsal bir aracı”nın da velîye bazı bilgiler indirdiğini söylediği
için678 bu, büyük fark sayılmayabilir. Bu durumda nebî ile velîye gelen vahiy
671
672
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 422, ‫فيكون شرحه أيضا تنزيال من عند هللا على قلوب أهل هللا كما كان‬
‫األصل‬
673
674
675
676
677
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 64, ‫التي ال يتخلل وحيها ملك‬ ‫النبوّة المطلقة‬
678
128
arasındaki esas fark, vahyin niteliği ile ilgili olmaktadır. Zira melek nebîye, dini
hükümler içeren bir vahiy indirirken velîye ise nebîye verdiği hükümlerin
doğruluğunu dile getiren bilgileri ve şeriatle ilgili olmayan başka bilgileri içeren bir
vahiy indirir.679
İbn Arabî, kendisine indirileni başkasına duyurma bakımından da velîlik ile
peygamberlik arasında bazı farklar olduğunu belirtir. Bu çerçevede, topluma önderlik
yapma, peygamberler için bir yetkinlik iken velîler için bir eksikliktir. Çünkü
peygamberler, mucize ortaya koymak zorunda olmasalar da680, şeriat getirdikleri
için, kendilerini göstermek ve tanınmak zorundadırlar. Velîler için böyle bir
zorunluluk yoktur. Bu itibarla büyük velîler, yaratılışlarındaki ilk maksadın yalnızca
Allah’la ilgilenmek olduğunu bildikleri için, tanınmak istemezler. Bu amaçla,
insanlarla ilişkilerini asgariye indirir, tanındıklarında başka şehre taşınır,
taşınamadıklarında onları tanıyanlardan uzaklaşır ve şekil değiştirirler.681 Bununla
birlikte İbn Arabî, garip bir tarzda, bir velînin, vahiy yoluyla başkaları hakkında bir
bilgi almışsa, bunu ilgili kişilere duyurması gerektiğini de söyler.682
Öte yandan, bir velî yetkin (kâmil) bir vâris ise onun durumu daha farklıdır.
Böyle bir velînin kalbine ilâhî bilginin belirmesi (tecellîsi) sonucu, Hz. Peygambere
indirileni “anlama-gücü” ilhâm edilir. Velînin bu özelliği onun kendisi için,
peygambere gelen melek yerine geçer.683 Sonra Allah o velîyi, yol göstermesi,
kalplerini düzeltmesi, iyi ile kötü düşünceleri birbirinden ayırt etmesi ve şeriatın
maksatlarını açıklaması için kullarına gönderir. Böylece vâris, yeni bir hüküm
koymadan ve var olan bir hükmü de yürürlükten kaldırmadan sadece hükümleri
açıklar.684
İbn Arabî, vahiyle bağlantılı olarak, velî ile peygamber arasında şeytandan
korunmuşluk bakımından da bir karşılaştırma yapar. Ona göre, peygamberler
şeytandan korunduğu gibi, nebî olan velîler de korunmuştur. Şeytan peygamberlerin
içdünyalarına nüfuz edemez ve kalplerine ulaşamaz. Bu nedenle onların bütün
679
680
681
682
683
Bu noktada, İbn Arabî’ye göre, peygamberin kendisine indirilen vahiyden ne kastedildiğini
anlaması için ayrıca Allah’ın bir “özel bildirimi”ne ihtiyaç duyduğunu hatırlatmak gerekir. Bkz. s.
127.
684
129
düşünceleri ya Allah’tan ya melekten ya da kendilerinden kaynaklanır. Korunmuş
velîler ise şeytanın onlara ulaşamaması bakımından değil, herhangi bir yanlış fikir
vermemesi bakımından ondan korunmuşlardır. Aradaki bu fark, velîlerin aksine,
peygamberlerin dinî yasaları getiren kişiler (müşerri‘) olmalarından kaynaklanır.685
İbn Arabî, şeytanın, velînin kalbine ulaşabilmesine rağmen, ona yanlış bir
fikir verememesini şöyle açıklar: Varlık bütünüyle Allah’ın kelimeleri, yani Kendini
bize anlatma vasıtaları ve bu durumda bize gelen her şey de bir bakıma O’nun
elçisidir. Dolayısıyla görünüşte söyleyen her kim olursa olsun, gerçekte söyleyen
Allah’tan başkası değildir. O halde her söz de sadece “ilâhî-bilgi”dir. Şeytan da bu
anlamda bir elçi ve sözleri ilâhi bir bildirimdir. Arif, örneğin şeytana “Kâfir ol!”
dedirtmekle Allah’ın ne demek istediğini anlar ve gereğini yaparak, yani kendisine
kâfir olmayı telkin eden şeytanı inkâr ederek emre uyar. Böylece şeytan ârif için
Allah’tan gelen bir uyarıcıya dönüşür.686
Başka bir ifadeyle, ilâhî bilgide derinleşmiş olan velî, kovulmuş olmasına
rağmen şeytanın da Allah’tan gelen bir elçi konumunda olduğunu bildiği için,
şeytanın ilhâmını kabul eder. Eğer bu övülmüş bir ilhâm ise aracılık edenin kim
olduğuna aldırmadan Allah’tan geldiğini düşünerek ilhâmı alır. Kınanmış bir ilhâm
olduğunda ise kullanım yerini değiştirerek onu övülmüş ilhâma dönüştürür ve öylece
alır. Şeytandan bu şekilde korunmamış kimselere gelince, onlar şeytanın ilhâmıyla
doğruluktan saparak hüsrana uğrar.687 Böylece, İbn Arabî’ye göre, şeytanın
korunmuş bir velîye yapabildiği tek şey, itaatlerini çeşitlendirmesi ve onu bir itaatten
diğerine sevk etmesidir.688
Bazı velîler de vardır ki, şeytan onların kalplerine dahi ulaşamaz. Bu durum,
kalbi secde eden velî için geçerlidir. Bu korunma, velî için “hıfz” (korunma),
peygamber içinse “ismet” (günahsızlık) diye adlandırılır. Böyle adlandırılması
peygamberlere saygı gereği ikisi arasında bir fark ortaya çıkması içindir. İbn
Arabî’nin burada sözünü ettiği “kalbin secdesi”, sürekli Allah’a boyun eğme bilincini
ifade etmektedir.689 İbn Arabî’nin ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, bu seviyeye
685
686
687
688
689
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 203-204,‫ كما تسمي في حق‬،‫وتسمي هذه العصمة في حق الولي حفاا‬
‫النبي والرسول عصمة ليقع الفرق بين الولي والنبي أدبا‬
130
ulaşmış bir velî söz konusu olduğunda, adlandırma dışında bu iki korunma biçimi
arasında herhangi bir fark yoktur.
İbn Arabî, tıpkı bilgi konusunda olduğu gibi, velîlerin peygamberlerden bir
adım ilerde oldukları başka bir ayrıntıdan da bahseder. Ona göre, peygamberler,
kıyamet gününde, kendileri adına değil, ümmetleri adına büyük bir korkuya kapılıp
üzüleceklerdir. Oysa “nebî olan velî”lerin bir kısmı kendileri adına bir korkuya
kapılmayacakları gibi, ümmetleri adına da korkmayacaklarıdır. Çünkü dünyada
tanınmadıkları ve bu nedenle tâbileri olmadığı için onlardan şefaat isteyecek bir
ümmetleri de bulunmayacaktır. Dolayısıyla kıyamet gününde peygamberler, bu “nebî
olan velî”lere imreneceklerdir.690
İbn Arabî’nin “nebî olan velî” ile peygamber arasında, başka bir ifadeyle
“genel nebîlik” sahibi ile “şeriatlı nebî” arasında yaptığı karşılaştırmaya
bakıldığında, peygamberin velîden daha üstün olduğunu düşündüğü rahatlıkla
söylenebilir. Sadece, velînin, şahsına özgü ve peygamberlerin bilmediği bazı ilâhî
bilgileri bilmesi ve kıyamet gününde peygamberlerin ümmetleri adına kapılacakları
endişeden uzak olması açısından kısmî bir üstünlüğü söz konusudur.
Fakat bu, İbn Arabî’nin nebî-velî karşılaştırmasındaki nihâî görüşü değildir.
Çünkü bütün bu değerlendirmeler dünyadaki şartlar açısından geçerlidir. Âhiret
hayatı temel alındığında, ona göre, yüksek düzeydeki velîlik demek olan “genel
nebîlik” yasa koyucu “şeriatlı neblîlik”ten daha üstündür. İbn Arabî bu düşüncelerini
nazım tarzında şöyle dile getirir:
Velîlik ile resullük arasında bir berzah vardır
Nebîlik oradadır, hükmünden câhil kalınmaz
Fakat incelersen o da iki kısımdır
Bir kısmı yasa koyma (teşrî‘) içerir, bu ilkidir
Herkesin katında. Bir diğer kısmı vardır
Yasa koyma içermeyen, bu ise daha aşağıdadır
Bu dünyada. Fakat ne zaman ki
Bize görünse varış yeri olan âhiret
Yasa koymanın varlığı ve hükmü ortadan kalkar
İşte o zaman bunun daha üstün olduğu ortaya çıkar
O en genel olandır, çünkü o asıldır ki
Allah’a aittir ve en Kâmil Velî’nin haber vermesidir.691
690
691
131
Burada mutlaka dikkat edilmesi gereken bir husus vardır. İbn Arabî, şahıs
olarak herhangi bir velînin bir peygamberden daha üstün olduğunu iddia etmez.
Çünkü yapılan karşılaştırma “genel nebîlik” ile “şeriatlı nebîlik” arasındadır ve
kişisel değil, tâbiri caizse kurumsal düzeydedir. Daha açık bir dille söylemek
gerekirse, peygamberler, âhiret hayatında “şeriatlı nebîlik” sona erdiği için artık
terim anlamıyla nebî ve resul olmasalar da, “genel nebîlik” sahibi birer velî olarak
herkesten daha üstün olmaya devam edebilirler.
İbn Arabî ile ona uyarak Konevî, peygamberlikle karşılaştıracak şekilde
velîliğe büyük değer yükledikleri için, onların kendi velîliklerine ilişkin görüşleri
üzerinde durmak, bu konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.
2.4.1. İbn Arabî Ve Konevî’nin Velîliği
İbn Arabî, peygamberlerin “mistik tecrübe” (zevk)’si ile ilgili bir soruya
cevap verirken, peygamberlerin tecrübesini onlardan başkasının bilemeyeceğini, bir
peygamber olmadığı için de böyle bir tecrübeye sahip olmadığını söyler.692 Fakat
kendisi peygamber olmasa da peygamberlik makamından “ilâhî nebevî bir sır”rın
özel olarak kendisine verildiğini dile getirir.693 Kastettiği şey, yüksek düzeydeki
“genel nebîlik” veya daha açık bir ifadeyle, birazdan üzerinde durulacağı üzere, “son
velîlik” olmalıdır.
O, aynı nedenle, peygamberlerin manevî yolculuk aşama (menzil)’ları
hakkında konuşamayacağını belirtir. Çünkü bilgisinin “mistik tecrübe”ye
dayandığını oysa peygamberlere ait bu manevî aşamalar hakkında bir tecrübesinin
bulunmadığını anlatır.694 Buna bağlı olarak, seçkin velîler, bir peygamberin veya
kendilerinden daha üstün başka bir velînin “hâl”inden söz ettiklerinde, onun “hâl”ini
yalnızca aktarmakta olduklarını belirtmelidirler. Böylece dinleyici kimin hakkında
konuşulduğunu bilir. Çünkü bir velî, kendisinden daha üstün seviyede olanların
makamını ancak teorik bilgi bakımından keşfedebilir. Zira velînin o makamı mistik
692
693
694
132
tecrübe yoluyla keşfetmesi, yani o makamın “hâl”lerini bizzat yaşaması mümkün
olmayıp onun tecrübesi sadece kendi makamıyla sınırlıdır.695
Daha açık bir dille söylemek gerekirse, İbn Arabî’ye göre, “makam” ve
“hâl”lere dair verdikleri bilgide velîlerin kendi tecrübelerine dayanmaları, velîliğin
bir kuralıdır. Kendisi de resullük ve “şeriatlı nebîlik”e ilişkin bir tecrübesi
olmadığından bu makamlar hakkında konuşmaz. Ancak bu iki makam dışındaki
makamlar için tecrübeye dayalı olarak söyleyecek sözü vardır. Çünkü ona göre
Allah, kendisini böyle bir tecrübeden mahrum etmemiştir.696 Öyle anlaşılıyor ki, İbn
Arabî, resullük ve “şeriatlı nebîlik” dışındaki bütün mistik makamları bizzat tecrübe
ettiğini, dolayısıyla da, en büyük velînin kendisi olduğunu iddia etmektedir.
İbn Arabî, bu üstünlüğünü, bilgi bakımından da ortaya koyar. Kendi
anlatımıyla o, Hz. Âdem’den Hz. Peygambere kadar bütün nebîleri, onlara inanan
bütün müminleri ve “Allah-ehli”ne ait bütün mertebeleri, değerini bilip ve farkında
olarak müşahede etmiş; genel hatlarıyla îmân ettiği her şeyi ulvî âlemde ayrıntısıyla
görmüştür. Fakat bütün bu gördükleri onu yine de saf îmândan uzaklaştırmamıştır.
Çünkü ona göre, kendisi hâlâ söylediği ve yaptıklarını, kendi görgüsü ve bilgisine
rağmen, yalnızca Hz. Peygamberin sözüne inanarak söylemekte ve yapmakta, yani
kendi görgüsü ve bilgisini bir tarafa bırakarak başkasına uymaktadır ki, aslında
bunun gerçekleştirilmesi çok zordur.697 Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’nin burada
kastettiği ve zor olduğunu söylediği şey, “taklîd îmânı” ile “müşâhede îmânı”nı
birleştirebilmektir.
Konevî de İbn Arabî’yi bu konuda onaylar. Ona göre, “şeyhim” diye
nitelediği İbn Arabî, insanların cüzî ve küllî istidatlarını müşâhede eder, bu
istidatların neticesine göre ebedî mutluluk veya mutsuzluk bakımından akıbetlerini
görür ve bu konuda verdiği bilgide hiç yanılmazdı.698
İbn Arabî, kendisinden bahsettiği yerlerde, kendisini Hz. Peygamberle
sıklıkla kıyaslar; bazen de Hz. Peygambere özgü olduğuna inanılan kimi özelliklere
göndermede bulunan bir anlatım tarzını takip eder. Bu türden anlatımlarına örnek
olarak İbn Arabî’nin şu ifadelerine yer verilebilir:
695
696
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 37, ‫ذوق ألن هللا ما حجره‬ ‫فما عدا هذين المقامين فلنا الكالم فيه عن‬
697
698
133
a. “Allah, “arş”ı taşıyan “sütun”lardan en faziletli olanı bana vermek
sûretiyle meleklerle birlikte beni “arş”ın taşıyıcılarından biri kıldı. O en faziletli
“sütun”, rahmet hazinesidir. Böylece Allah beni mutlak anlamda “rahîm” (merhamet
eden) kılmıştır.”699
b. “Ayetlerini bana göstermek için Allah beni isrâ yolculuğuna çıkarmak
istediğinde –ki bu, isrâdan bize miras kalan paydır– beni mekânımdan ayırdı,
imkânımı Burak kılıp onun üzerinde beni yükseltti ve bedenimi oluşturan
unsurlardan beni ayırdı. Artık toprağımın bana eşlik etmediğini görüyordum.”700
Burada da İbn Arabî, “isrâ” diye adlandırdığı manevî bir yolculuktan söz
eder. İbn Arabî, Fütûhât’ında geniş bir yer ayırdığı bu yolculuğun her aşamasında
kiminle karşılaştığını, neler konuştuklarını, “ma‘rifet” diye ifade edilen hangi
bilgileri elde ettiğini detaylı bir şekilde anlatır. Buna göre, gök katmanlarını tek tek
dolaşarak her birinde bulunan peygamberlerle görüşür. Yolculuk sürecinde nûrlar
öylesine onu kaplar ki adeta tümüyle nûra dönüşür. Kendisinin, ona bildirilenlerin bir
toplamı olduğunu ve böylece bütün kelimeleri kendinde toplayan (cevâmiü’l-kelîm)
Hz. Peygamberin vârisi olduğunu anlar. Bu “isrâ” yolculuğunda bütün ilâhî isimlerin
anlamını ve hepsinin tek bir Zât’a, tek bir isimlendirilene dönük olduğunu öğrenir. O,
isimlendirileni müşâhede eder ve Zât, onun varlığı olur. Böylece yolculuğu aslında
kendisinde, yani içdünyasında gerçekleşmiştir.701 İbn Arabî’nin, Hz. Peygambere
atfedilen özelliklere göndermede bulunarak kendisinden söz ettiği başka bir metin
şudur:
c. “Nebîlerin bilgisinin büyük kısmı, Allah’tan başka bir kaynağı olmayan
ilimlerdir. Bu nedenle nebîlik, çaba harcayarak kazanılmaz, ancak ilâhî bir “tahsis”le
gerçekleşir. Biz de bu makama vâris olduk ve nebîlikten başka onu gerektiren bir
kaynağı bulunmayan bu ilimlerden elde ettik.”702 İşte bu tür bilgilerin bir sonucu
olarak, “Allah’a yemin olsun ki ilâhî ve kutsî bir ruhtan kalbime gelen fısıltıyla
konuşur ve hüküm veririm.”703 Onun bir diğer metni ise şöyledir:
699
700
701
Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, ss. 77-84.
702
703
134
d. “Hakk’ın bize açıkladığı şeyleri insanlara açıklamak bir görev oldu.
Böylece, dile getirilmesi ve açıklanması mümkün olan hakkında bizden söz
alındı.”704
Bu ifadelere göre, İbn Arabî de Hz. Peygamber gibi yaratılmışlara
gönderilmiş bir görevlidir. O, bir velînin sahip olduğu yüksek konumunu ancak
aldığı emir üzerine açıklaması gerektiğini aksi halde bunun bir övünme ve kibir
olacağını söylerken705 de, aslında kendisinden söz ederken büyüklenmediğini, kendi
makamıyla ilgili açıklamaları ilâhî emir gereği yaptığını anlatmak ister.
İbn Arabî’nin velîliğinin en önemli özelliklerinden birisi ve İbn Arabî’nin
kendisini Hz. Peygamberle kıyasladığı başka bir nokta, “velîliğin sonu” (hatmu’l-
velâye) meselesidir. İbn Arabî, “son velî” (hâtemü’l-evliyâ’)’nin önemini şöyle
açıklar:
Allah, insanın, kendisini gördüğü bir aynasıdır. Aynı şekilde, insan da
Allah’ın, Kendi isimlerini ve isimlerin hükümlerini gördüğü bir aynasıdır. Allah’ın
insan aynasında gördüğü ise Kendisinden başkası değildir. Bu durum, varlıkta eşya
ile Allah arasındaki ayırım bakımından bir karışıklık ve belirsizliğe yol açar. Sahip
olduğu ilimden habersiz kalan bizlerden bazı kimseler, bu hal karşısında “İdrakin
idrakinden âciz olmak, bir idraktir” derler. Oysa bilgili kimse böyle bir söz söylemez.
Tersine, bilgisi ona aczi değil susmayı kazandırır. Bu ise Allah’ı en yüksek düzeyde
bilmek demektir. Bu bilgi yalnızca “son resul” (hâtemü’r-rusül) ile “son velî” için
gerçekleşir. Nebî ve resullerden bu bilgiyi idrak edenler, onu sadece “son resul”ün
ışığıyla; velîlerden idrak edenler ise “son velî”nin ışığıyla idrak edebilirler. Hatta
resuller bile bu bilgiyi ancak “son velî”nin ışığıyla idrak edebilirler.
Çünkü şeriat ortaya koyma bakımından “nebîlik” ve “resullük” sonludur.
“Velîlik” ise sona ermez. Bu yüzden resuller, velî olmaları bakımından, bu bilgiyi
“son velî”nin ışığından dolayı görürler.706 Her ne kadar “son velî” hükümde “son
resul”ün getirdiği şeriata bağlı ise de bu durum, onun konumuna gölge düşürmez.
Zira “son velî” bazı açılardan daha üstte bazı açılardan da daha alttadır. Bu, tıpkı
704
705
706
İbn Arabî, Fusûs, s. 19, ‫وظهور‬ ‫ وأنت مرآته فى رؤيته أسماءه‬،‫فهو مرآتك فى رؤيتك نفسك‬
‫ومن كونهم أولياء ال يرون ما ذكرناه إال من مشكاة خاتم األولياء‬...‫أحكامها‬
135
Bedir esirlerine ne yapılması gerektiği konusunda Hz. Ömer’in, görüşünde isabet
etmesi ve ardından vahiyle desteklenmesindeki üstünlüğüne benzer.707
Hz. Âdem’den Hz. Peygambere kadar bütün nebîler, bilgilerini son nebînin
ışığından almışlardır. Zira Hz. Peygamber, Hz. Âdem henüz su ile çamur
arasındayken nebî olduğu gibi “son velî” de Hz. Âdem su ile çamur arasındayken
velîydi. Öyleyse velîlik bakımından Hz. Peygamberin “son velî” karşısındaki
durumu, nebîlik bakımından bütün nebîlerin Hz. Peygamber karşısındaki durumu
gibidir.708
İbn Arabî burada, “son velî”nin şahsında, “nebî olan velî”nin
peygamberlerden üstün olduğu yönünü oldukça ileri bir boyuta taşımış görünüyor.
Fusûs şerhinde İbn Arabî’nin bu sözleri şöyle yorumlanmaktadır: “Efendimizin
içyüzü olan “velîliğin sonu”, görünen yönü olan “nebîliğin sonu”ndan bir açıdan
daha aşağıda, bir açıdan daha üstündür.”709
İbn Arabî, “son velî”nin kendisi olduğunu söyler. Bunu bazen ima eder bazen
de açıkça söyler:
Velîlerden biri vardır ki her zamanda bulunmaz. O kişi Muhammedî velîliğin
sonuncusudur. Geri kalanların sayıları her dönem ne artar ne eksilir. İçinde
bulunduğumuz dönem son velînin zamanıdır. Allah mutluluğunu tamamlasın,
onu gördük ve tanıdık. Fas şehrinde 595 yılında onu bildim.710
Burada kendisini ima etmekle beraber kendisinden açıkça söz ettiği örnekler
de vardır. Bu bağlamda, bir rüyasında İbn Arabî, Kâbe’yi, altın ve gümüş tuğlalarla
örülü olarak eksiksiz bir biçimde görür; fakat diğer tarafına yöneldiğinde biri altın
diğeri gümüş iki tuğlanın eksik olduğu gözüne ilişir. İbn Arabî, bir anda kendisini o
tuğlaların yerinde görerek Kâbe kendisiyle tamamlanır. Nitekim o, rüyasına uygun
düştüğünü söylediği bir hadîs aktarır. Bu hadîste Allah Resulü, diğer peygamberler
karşısındaki konumunu anlatmak için duvar örneği vererek kendisinin duvardaki
eksik tuğla gibi olduğunu söyler. İbn Arabî de kendi rüyasını böyle yorumlar ve
velîler arasındaki kendi konumunu, peygamberler arasında Hz. Peygamberin
konumuna benzetir.711
707
708
İbn Arabî, Fusûs, ss. 20-21, ‫ نسبته مع الخاتم للوالية نسبة األنبياء والرسل‬،‫فخاتم الرسل من حيث واليته‬
‫معه‬
709
Dergâh Yayınları, Cilt: 1, İstanbul, 1987, s. 215.
710
711
136
İbn Arabî, bu rüyayı, kendisinin “son velî” olmasının delili kabul eder. O,
rüyada gümüş tuğla olmasını, dış anlama göre, Hz. peygamberin şeriatına tâbi
olduğunun işareti; altın tuğla olmasını ise iç anlama göre, ilmini kendisine özgü
olarak doğrudan Allah’tan aldığının işareti sayar. İbn Arabî, “son velî” olarak ilmini
öyle bir kaynaktan alır ki, Allah Resulüne vahiy getiren melek de aynı kaynaktan
almaktadır.712
İbn Arabî, hiç aklında yokken Allah’ın bu işin sonunu kendisine tahsis
ettiğini söyler.713 “Son velîlik” ile ilgili onun belki de en açık ifadesi şu dizeleridir:
Ben şüphesiz “velîliğin sonu”yum
Hâşimî’nin mirası, Mesîh ile birlikte714
İbn Arabî burada kendisiyle birlikte Mesih’in de “son velî” olduğunu söyler.
Böylece, ona göre, “son velî” makamında bulunanların iki kişi olduğu ortaya
çıkmaktadır. Bunlardan biri genel anlamda “velîliğin sonuncusu” iken diğeri
“Muhammedî velîliğin sonuncusu”dur. “genel velîliğin sonuncusu” Hz. İsa’dır. O, bu
ümmetin zamanında “mutlak nebîlik” ile velîdir fakat “şeriatlı nebîlik” veya resullük
artık onun için söz konusu değildir. Muhammedî velîler de bu “mutlak nebîlik”te Hz.
İsa ile ortaktır. Bu sebeple Hz. İsa da “nebî olan velî”lerdendir ve onların
önderidir.715 İbn Arabî, “son velî” olma derecesini, “genel velîlik” ve “Muhammedî
velîlik” bakımından ikiye ayırıp Hz. İsa’yı “genel velîliğin sonuncusu” sayınca
kendisi bu durumda “Muhammedî velîliğin sonuncusu” olmaktadır.
“Muhammedî velîliğin sonuncusu”, “mutlak nebîlik”i sona erdirendir. Allah,
Hz. Peygamber ile “şeriatlı nebîlik”i sona erdirdiği gibi son Muhammedî velî ile de,
Hz. Peygamberin mirasıyla meydana gelen, “mutlak nebîlik” anlamındaki velîliği
sona erdirmiştir. Çünkü diğer peygamberlere vâris olan velîler, son Muhammedî
velînin ardından da var olmaya devam edecektir. Bu şekilde diğer peygamberlerin
mirasıyla velî olanların da sonuncusu Hz. İsa’dır.716 İbn Arabî’nin anlatımına göre,
görünürde, bu iki “son velî”den hangisinin “mutlak nebîlik”i sona erdirdiği açısından
bir karışıklık ortaya çıkmaktadır. Çünkü ikisinin de “mutlak nebî” olduğu anlaşılıyor.
712
713
714
715
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 75, ‫المطلقة‬ ‫وهو خاتمم النبوة‬...‫وأما ختم الوالية المحمدية فهي لرجل‬
716
137
Fakat İbn Arabî, kendi “mutlak nebîlik”ini Hz. Peygamberin mirasına
dayandırmakla, onu Hz. İsa’nın “mutlak nebîlik”inden ayırmaktadır.
İbn Arabî, bu iki “son velî”liği çeşitli açılardan karşılaştırır. Ona göre, bu
çerçevede, bu ümmetin kelimenin gerçek anlamıyla “son velî”si olan Hz. İsa,
ümmetteki en faziletli kişidir. Çünkü her ne kadar velî de olsa o aynı zamanda bir
peygamberdir. Bu nedenle “son Muhammedî velî”, bir peygamber olan Hz. İsa’dan
aşağıdadır. Bununla birlikte “son Muhammedî velî”den sonra gelen bütün velîler bu
“son Muhammedî velî”ye bağlıdır.717
İbn Arabî’nin burada karşılaştırmayı iki bakımdan yaptığı anlaşılıyor.
Birincisi şahıs bakımından yapılan karşılaştırmadır ki bu açıdan hem peygamber hem
de velî olduğu için, Hz. İsa “son velî” olarak daha üstündür. Diğeri ise “son velîlik”
bakımından yapılan karşılaştırmadır. Bu açıdan bakıldığında ise bir yönden İbn
Arabî’nin “son velîlik”i; diğer yönden ise Hz. İsa’nın “son velîlik”i daha üstündür.
İbn Arabî,”son velîlik” bakımından iki yönlü yaptığı karşılaştırmayı şöyle anlatır:
Hz. İsa geri gönderildiğinde ona “büyük velîlik”in sonunculuğu verilir.
Çünkü sona erdireceği velîlik, bütün ümmetleri kapsayan “genel velîlik”tir. “Son
Muhammedî velî”ye gelince, onun sonunculuk hükmünün altına, Hz. İsa da dâhil
olmak üzere zahiren bu ümmetten olan bütün velîler girer. Bu anlamıyla Hz. İsa’nın
velîliği, “son Muhammedî velî” ile son bulmuştur.718
Başka bir ifadeyle, Hz. İsa, Hz. Peygamberin şeriatıyla hükmetmek üzere
“son velî” olarak indiğinde sona eren şey, resul ve nebîlerin velîliğidir. “Son
Muhammedî velî” ise velîlerin velîliğini sona erdirir. Öte yandan Hz. İsa daha sonra
gelecek olsa bile, bir velî olarak ineceğinden, “son Muhammedî velî”, aynı zamanda
Hz. İsa’nın bu ümmet içindeki velîliğini de sona erdirmiş olacaktır. Bu tıpkı, Hz. İsa
kendisinden sonra gelecek olsa bile, Hz. Peygamberin nebîlerin sonuncusu olmasına
benzer.719
İbn Arabî’ye göre, “son Muhammedî velî”, tıpkı Hz. Peygamber gibi, üstün
bir ahlâk sahibidir; mutluluğun, Hakk’a karşı saygılı davranmak ve O’nun şeriatına
uymakla gerçekleşebileceğini bilir. Allah ona aynı zamanda bir melek, peygamber,
yönetici, arkadaş, eş, akraba, çocuk, hizmetçi, hayvan, bitki ve cansıza nasıl
717
718
719
138
davranması gerektiğini de öğretmiştir.720 Anlaşıldığı kadarıyla İbn Arabî, melek ve
peygamberlerle görüştüğünü ileri sürmektedir. Nitekim Konevî de bunu böyle anlar.
Konevî’ye göre İbn Arabî, peygamber, velî ve diğer geçmiş insanlardan
dilediği kimsenin ruhuyla üç şekilde görüşebilmekteydi: İbn Arabî dilerse o kişinin
ruhu bu âleme iner ve onu misalî bir sûret ile cesetlenmiş olarak idrak ederdi ya da o
ruhla rüyasında görüşürdü veyahut da kendi bedeninden soyutlanır ve mertebesinin
belirlediği bir yerde dilediği ruhla bir araya gelirdi.721
İbn Arabî, “son Muhammedî velî”nin, Hz. Peygambere vâris olan bütün
velîlerin velîliğini sona erdirdiğini, bu nedenle bütün Muhammedî velîlerin
bilgilerini kendisinde topladığını söyler. Bu bilgilere sahip olmayan biri zaten “son
velî” olamaz.722 İbn Arabî’nin, bazen dolaylı, bazen de açık olarak kendisini
konumlandırdığı bu olağanüstü yüksek seviyeye paralel olarak Konevî’nin de benzer
bir çabaya giriştiği görülmektedir.
Konevî’ye göre, Fusûsu’l-Hikem gibi, peygamberlerin ma‘rifete dair
tecrübelerinin kaynağına işaret eden bir kitabın sırlarına vakıf olmak ve içerdiği
bilgileri öğrenmek, söz konusu ma‘rifet ve keşfe vâris olmaya bağlıdır. Hak,
Konevî’ye, İbn Arabî ile kendisinden başka kimsenin bu sırlara vâris olamayacağını
ve kendisinin de “son vâris” olduğunu bildirmiştir. Böylece, İbn Arabî “son velî”
olduğu gibi, Konevî de kendisinin “son vâris” olduğunu söyler. Ayrıca, bu ulvî
ma‘rifet çadırının söküleceğini öğrenince üzülen Konevî’yi Allah, bu kuşatıcı
ma‘rifetin içerdiği bazı yetkinlikleri taşıyacak tâbilerin kalacağını haber vererek
teselli etmiştir.723
Konevî de İbn Arabî gibi, her şeyi bildiğini söyler. Nitekim Hakk’ı,
Konevî’nin bildiği gibi bilen kimse, her şeyi bilmiştir. Zira hiçbir şey O’nun dışında
değildir.724 Allah, Konevî’yi, Kendisi’nden doğrudan bilgi almakla ve bilgide İbn
Arabî’ye ortak olmakla rızıklandırmıştır.725 Onun “hâl”, fiil ve sıfatı birleştiren
istidâdı, ona, dilediği her şeyi Allah katından elde etme imkânı sağlamıştır.726
720
721
722
723
Konevî, Fusûsü’l-Hikemin Sırları, ss. 11-12.
724
725
726
139
Nitekim, Konevî’ye göre, “şeyhim” dediği İbn Arabî, kader sırrı ve eşyanın
ilâhî hükümdeki sonuna ilişkin kendi görüşünü isabetli bulmuş, böylece Konevî’nin
bilgideki üstün derecesini onaylamıştır.727 Yine aynı anlama gelmek üzere Konevî,
İbn Arabî ile kendisi arasında geçen şu olayı aktarır ve bununla kendi yüksek
konumuna İbn Arabî’yi şahit tutar:
Bana bir “hâl” ârız oldu, o “hâl”de, şeyhimiz (r.a)’ın huzurunda, Hakk’ı bütün
mertebe ve müşâhedeleri birleştiren bir nitelikte müşâhede ettim. Bu
müşahedenin sonlarında –henüz aynı mertebede iken– müşâhedenin keyfiyetini
sordu. Ben, açıklayarak konuştum, şeyh (r.a.) ise işitiyor ve görüyordu, bu aciz
de aynı şekilde idi. Dedim ki:
– O’nu zâhir görüyorum, asla bâtın olmamıştır; O’nu bâtın görüyorum, asla
zâhir olmamıştır. O’nu, bâtınlığından tedricen zuhûra doğru seyrederken
görüyorum. Zuhûrundan ebedî olarak bâtına ve tedricen gayeye döndüğünü
söylemiyorum; O’nu, hakikati açısından ma’lum ve müşâhede edilen olarak
görüyorum. O’nu, hakikati açısından, bilinemez ve müşâhede edilemez
görüyorum..Şeyhimiz (r.a)’ı söylediklerimden çok memnun gördüm. Tebessüm
ediyor ve bana göz atıyordu. Adeta ben, onunla Rabbının katına yüceldim ve bu
mertebede ona ortak oldum.728
İbn Arabî ile Konevî’nin kendi özel velîlikleri hakkında yaptıkları
açıklamalardan anlaşıldığına göre, onların velîlikleri, İbn Arabî’nin “genel nebîlik”
adını verdiği en yüksek düzeydeki velîliktir. Bu velîlik ise, hem dünyada hem de
ölümden sonraki sonsuz âhiret hayatında hükmü geçerli olduğu için, buna karşılık
peygamberlik sadece bu dünyada söz konusu olduğu için, İbn Arabî’ye göre, âhirette
“şeriatlı nebîlik” veya resullükten daha üstün bir seviyeyi ifade etmektedir. Bu
durum, yani “genel nebîlik”in âhirette daha üstün olması, İbn Arabî ve Konevî’nin
sözünü ettikleri kendi özel velîliklerinin önemini daha da arttırmaktadır. Çünkü öyle
anlaşılıyor ki onlar, âhiret hayatında da en üstün velîlerden olmaya devam
edeceklerine inanmaktadırlar.
2.5. ÂHİRET İNANCI
İbn Arabî’ye göre, sâkinleri gelip yerleşmediği için henüz yaratılışları

tamamlanmamış olsa da, cennet ve cehennem şu anda kısmen yaratılmış durumdadır
ve vardır.729 Allah, “Atlas Feleği”ni730 yaratmasının üzerinden, bildiğimiz ölçüye
727
728
729
140
göre, 54.000 yıl geçtikten sonra dünyayı, 63.000 yıl geçtikten sonra da âhiret demek
olan cennetle cehennemi yaratmıştır. Dünya ile âhiretin yaratılışı arasında 9.000 yıl
vardır.731 İbn Arabî, cennetle cehennemi şu anda var kabul ettiği için, aradaki 9.000
yıllık fark, “dünya hayatı”na biçtiği süre anlamına gelmemektedir. Çünkü Allah, ona
göre, “dünya hayatı” devam derken âhireti yaratmıştır. Bununla birlikte verdiği
rakamlar, evrenin ve gezegenimizin günümüzde tahminen ileri sürülen yaşıyla
kıyaslandığında, çok küçük değerlerdir.
İbn Arabî, cennet ve cehennemde de, tıpkı dünyadaki gibi, “a‘yân-ı sâbite”nin
Hakk’ın mazharları olduğunu söyler. Varlık olarak ise sadece Hak vardır. O,
kendisinin mazharı olan “ayn-ı sâbite”de göründüğünde, eğer o “ayn” cennette ise
nimet, cehennemde ise azap vuku bulur. Dolayısıyla nimet de azap da ancak O’nunla
var olur.732 Bu nedenle azabın sebebi, cehennemde olmak değildir. Cehennem
yalnızca orada bulunanların mesken ve hapishanesidir. Allah dilediği zaman onlarda
azabı yaratır.733
Bu “dünya”dan ayrıldığı andan itibaren insan ruhu; ölüm, kabir sorgusu, geçiş
yeri (berzah), yeniden diriliş, cennet, cehennem, Hakk’ı görmek gibi yaşayacağına
inanılan her hale uygun, doğal ve duyusal bir bedene girer. Hatta kişi, İbn Arabî’ye
göre, hem cennette hem de cehennemde bir sûretten başka bir sûrete geçerek sürekli
yenilendiği için nimet ve azap da sürekli yenilenir ve kişi bu yenilenmeyi müşahede
eder. Nitekim dikkatle düşünen insan, dünyada da her an yeni bir sûrette bir araya
getirildiğini fark eder.734 Aynı şekilde büyük bir günahı işlemiş olanların bedeni de
730
Felek, bir astronomi terimi olarak, yıldız ve gezegenlerin döndüğü yörünge anlamına gelmektedir.
Felek terimi, aynı zamanda, dış sınırını bu yörüngenin belirlediği saydam veya farazî bir çember veya
küre anlamında da kullanılmaktadır. Ortaçağ İslâm düşüncesinde genel olarak kabul edilen astronomi
bilgisine göre, evren, merkezinde güneş sistemi olan ve iç içe geçmiş feleklerden yani bu saydam
kürelerden oluşmaktadır. Güneş sistemindeki her feleğin üzerinde de bir gezegen bulunmaktadır. Bu
iç içe geçmiş felekler dizisinin en dışında ise Atlas Feleği bulunur. Atlas Feleği boştur; onun üzerinde
hareket eden bir yıldız veya gezegen yoktur (Bkz. İlhan Kutluer, “Felek”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul, 1995, Cilt: 12, ss. 303-304).
731
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 189. İbn Arabî bu süreleri nasıl belirlediğine dair bir bilgi
vermemektedir. Öyle görünüyor ki, kendi döneminin geçerli kabul edilen astronomiye ilişkin
bilgilerini, mistik yaklaşımıyla birleştirerek kendince bir hesap yapmıştır.
732
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 110-111, ‫فبه النعيم وبه‬...‫فإذا تجلّى فى المااهر وقعت اللذات واآلالم‬
‫العذاب‬
733
734
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, ss. 384-385, 423.
141
cehennemdeki ceza bittikten sonra ve cennete girmeden önce mükemmel bir şekilde
yeniden oluşturulur.735
İbn Arabî’ye göre, kıyamet ve âhiretteki yaratılış hayalî değil, tıpkı dünyadaki
gibi duyusal ve doğaldır.736 Fakat dünyadakinden farklı olarak, cennette aklın
arzuları dizginlemesi ve iradenin etkisi yoktur.737 Çünkü cennet ehlinde bildiğimiz
anlamda bir akıl yoktur. Orada akıl, arzu ve istek şeklinde kendini gösterir. Bununla
birlikte, farklı bir açıdan ifade edilecek olursa, âhirette akıl, cehennemdekilerin
hüznünü ve cennettekilerin de mutluluğu arttıran bir faktör olacak kadar yine de
vardır.738
Cennet nimeti ile cehennem azabının hem duyusal hem de ruhsal bir yönü
bulunmaktadır. Duyusal nimetten hem hayvanî ruh hem de düşünen “nefs”
yararlanırken ruhsal nimetten yalnızca düşünen “nefs” yararlanır. Aynı şekilde
duyusal azaptan hayvanî “nefs” ile düşünen “nefs” etkilenmesine karşılık ruhsal
azaptan sadece düşünen “nefs” etkilenir. Ayrıca, duyusal nimet ve azap için maddî
temas gerekliyken ruhsal nimet ve azap için temas gerekli değildir. Ruhsal azap,
düşünen “nefs”in, kaçırdığı mutluluğu ve kendisini bekleyen duyusal azabı
düşünmesiyle gerçekleşir. Ruhsal nimet ise ilim ve ma‘rifetle ortaya çıkar.739
Bu nedenle, ârif olmayan müminler yalnızca maddî cennetle yetinmek
durumundadır. Oysa ârifler, buna ilave olarak, manevî cennetle de ödüllendirilir.740
İlâhî sevinç, mutluluk ve yetkinlik niteliklerinden yaratılan manevî cennet, adeta
maddî cennetin ruhu konumundadır.741
Hayvanî ruh, düşünen “nefs”in nûruyla aydınlanır ve ona bağlıdır. Bu
nedenle, cennette düşünen “nefs” bakışını Hakk’a yönelttiğinde, hayvanî “nefs” daha
önce görmediği bu ilâhî müşâhedeyle lezzet alır. Dolayısıyla haz da elem de sadece
hayvanî “nefs” için söz konusudur. Bu haz ve elem eğer bilmeye dayanıyorsa ilmî
yani manevî, eğer mizacın yatkınlığıyla veya arzu edilen şeye kavuşmakla ilgili ise
duyusal olur. Bu durumda, düşünen “nefs”e kalan şey, acı ya da haz içermeyen yalın
735
736
737
738
739
740
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 385, ‫ ويفوز‬،‫على السواء‬ ‫والعارفون وغيرالعارفين فى هذه الصورة الحسيّة‬
‫العارفون بما يزيدون عليهم بجنات المعانى‬
741
142
bir bilgidir. Nitekim, düşünen “nefs”in bilgiyle haz alacağını zannedenler, buna
dayanarak, tıpkı insan gibi, Allah’ın da kendi yetkinliğiyle mutlu olduğu yanılgısına
düşmüşlerdir.742
İbn Arabî’ye göre, cennet ve cehennem hayatı ebedî olsa bile bu iki ebedîlik
arasında esaslı bir fark bulunmaktadır. Kendi varlığının aslında Allah’a ait olduğunu
bilen cennet ehlinin giydiği varlık elbisesini Allah ebedîleştirir. Cennette olan kimse
bu bilgiyle sonsuz bir nimet içinde mutlu ve gerçek bir hayat sürer. Bu, Allah’ın
ebedîliğine bağlı özel bir ebedîliktir. Buna karşılık cehennemlikler de ebedîdir. Fakat
onlar, kendi varlıklarının Allah’a ait olduğunu bilmedikleri için, ebedî olduklarının
farkında olmazlar ve bu nedenle gerçek anlamda bir ebedîlik yaşayamazlar;
cehennemde onlar anlık yaşarlar ya da ne yaşar ne yaşamaz bir halde kalırlar.743
İbn Arabî’ye göre, Allah, azabı, muvahhit ve müminlerden kaldırmıştır. Onlar
geçici olarak ateşe girseler bile bu, ilâhî hükmün gerçekleşmesi ve böylece iyilik
yapanlar ile günah işleyenlerin birbirinden ayrılması içindir.744 Konevî, bu durumu,
cehenneme girip azaptan etkilenmemek şeklinde yorumlayarak, cehennem ateşinin
müminlerin içdünyasına (bâtınına) tesir etmeyeceğini söyler.745
İbn Arabî’ye göre, cehennemde acı çeken, beden veya organlar değil
“hayvanî nefs”tir. Nitekim bir hasta canlı, duyuları sağlam ve acı veren yaralı organı
yerinde olmasına rağmen uykuya daldığında acı duymaz. Çünkü acıyı algılayan güç
uykuyla birlikte yüzünü duyular âleminden çevirmiştir. Bu sebeple, “hayvanî nefs”
cehennemde acı çekerken, onun aleyhine şahitlik eden organlar, tıpkı cehennem
görevlileri gibi, sürekli bir nimet içinde haz alır.746 İbn Arabî, bu düşüncesiyle, adeta
organlara “nefs”ten bağımsız bir idrak gücü ve şuur atfetmektedir. Fakat burada bir
çelişki de göze çarpmaktadır. Zira, tıpkı acı çekmek gibi haz almak da duyusal bir
olay olduğuna göre, eğer organlar acı çekmiyorlarsa, haz da almamaları gerekir.
İbn Arabî, cennetteki mükâfâtın sonsuzluğuna karşılık, cehennem azabının
sonsuz olduğunu düşünmez. Ona göre, Allah, kullarını, yapabildikleri kadar itaatle
sorumlu tutmuş, bunu yaptıklarında razı olmuş ve kullar da kendilerine verilen
742
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 143, ‫فيتخيّل أن النفس الناطقة لها إلتذاذ بالعلوم حتى قالوا بذلك فى الجناب‬
‫ما أبعد هؤالء من العلم‬...‫اإللهى وأنه بكماله مبتهج‬
743
744
745
746
143
cennet nimetine razı olmuştur. Aslında kulun yaptığı amel de, bu amel karşılığında
gördüğü mükâfât da sınırlıdır. Fakat Allah’ın katında onu bekleyen mükâfât
sonsuzdur. Başka bir ifadeyle, cennette kul için gerçekleşen mükâfât ne kadar büyük
olursa olsun sürekli sınırlı olmaya ve Allah katında kendisine verilmek üzere
bekleyen mükâfât ise her zaman sonsuz kalmaya devam edecektir. Kul, kendisini
bekleyenin sonsuzluğu karşısında daima razı olacaktır. İşte bu rıza da bir ibadet
halidir. Kulun yükümlülükten kaynaklanan ameli sona ermiş olsa bile cennetteki bu
rıza ibadeti sona ermez. Böylece, dünyevî ibadetin karşılığı tükense dahi, rıza
ibadetinin bir mükâfâtı olarak, kul, sonsuza kadar cennette kalmaya devam eder.747
Cehennem azabı ise cehennemde kalacaklar hakkında ancak belirli bir süre
için vuku bulur.748 Bu süre geçtikten sonra cehennemdekiler, itirazın bir yararının
olmadığını anlar, durumu kabullenmenin daha uygun olduğunu görür ve hallerine
rıza göstermeye başlarlar. Onlardaki bu değişim, cehennemin niteliğinin de
değişmesini netice verir. Böylece azap ve mutsuzluk sona erer, ardından onlar,
Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği bir lezzet almaya başlar.749
Bu aşamadan sonra Allah, onları kendinden razı edecek ve herkes bulunduğu
yerden memnun olacaktır. Hiç kimse artık cehennemden çıkmak istemeyecektir.750
Böylece onlar, ateşte olmalarına rağmen, sadece kendilerinin anlayacağı ilâhî bir
rahmete kavuşmuş olurlar. Belki de bu rahmet öyle bir hal kazandırır ki, cennetin
kokusunu bile duyacak olsalar bundan rahatsızlık duyarlar.751
Böylece, İbn Arabî’nin, cehennemde kalmanın sonsuzluğu ile birlikte oradaki
azabın sonlu olduğunu düşündüğü görülmektedir. Öyle görünüyor ki, Kur’ân’ın bazı
ayetlerinin752 cehennem azabının da sonsuz olduğu şeklinde anlaşılabilmesi, İbn
Arabî’nin bu düşüncesi açısından bir sorun oluşturmamaktadır. Çünkü bu tür ayetler,
kötülük yapanları hedef alan ceza tehditleridir. Oysa, İbn Arabî’ye göre, kötülük
yapana yöneltilen ceza tehdidi ve vaadini görmezden gelip o kişiyi affetmek, buna
747
748
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 260, ‫ويبقى العذاب على أهل النار الذين هم أهلها ويجرى إلى أجل مسمى‬
749
750
751
752
Bkz. Bakara Sûresi, 3/80-81 ve 161-162; Mâide Sûresi, 5/80: ‫ ;و فى العذاب هم خالدون‬Tevbe Sûresi,
9/68; Hud Sûresi, 11/106-107.
144
karşılık, iyilik yapana vaat edilen mükâfâtı yerine getirmek, başta Arap kültürü
olmak üzere, bütün kültürlerde övgüye layık bir davranış olarak kabul edilir.753
Bu nedenle, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın yalan söylemesi ve sözünden
dönmesinin imkânsız olduğu düşüncesiyle Allah’ın ceza tehdidinin gerçekleşmesi
gerektiğine hükmeden Mu‘tezile, böyle bir durumda cezadan vazgeçmenin, yalancı
konumuna düşme veya sözden dönme sayılmayacağını, bağışlamanın Araplar
tarafından da bir erdem olarak kabul edildiğini anlamamıştır. Zira Allah, Kur’ân’da
Arapların aşina olduğu bu ahlâk ilkesini gözetmiştir.754
İbn Arabî, cehennemde azabın neden sonsuz olmadığına dair çeşitli
gerekçeler ortaya koymaya çalışır. Bunlardan önemli görülen bir kaçına maddeler
halinde değinmekte yarar vardır:
1. Allah’ın isim ve nitelikleri, karşılıklı birer ilişkiden ve görelikten ibarettir
ve onların gerçek bir varlığı yoktur. Cennet ve cehennemdeki haller dâhil olmak
üzere, âlemdeki yaratılmış her şey, ilâhî isimlerin bir sonucu olarak meydana gelir.
Bu nedenle tüm kulların en sonunda rahmete kavuşması mümkündür ve azabın
sonsuza kadar sürmesi zorunlu değildir. Çünkü Allah’ı buna zorlayacak bir şey
yoktur. İlâhî isimler O’na herhangi bir hükmü zorunlu kılmaz. Zira gerçekte var
olmayan bir şey, bizatihi var olan bir Zât’ı hükmü altına alamaz.755
2. Güzellik sahibi olan Allah, güzel olan insanı da sever. Seven ise ancak ya
nimet ulaştırmak veya edep öğretmek için sevdiğine ceza verir. Bu nedenle azap
sadece belirli bir süre için vardır ve sonunda herkes rahmete ulaşacaktır.756
3. Âlemdeki her şeyin aslı ve kaynağı “rahmet”tir. Emir ve yasak, itaat ve
günah, cennet ve cehennem de rahmetin bir sonucudur.757 Bu nedenle ilâhî rahmet
her şeyi kuşatmış ve Allah’ın gazabını da içine almıştır. Çünkü Allah’ın gazabı da bir
“şey”dir.758 Konevî’nin ifadesiyle, Hakk’ın en sonunda ilâhî gazabı gidermesi, her
şeyi kuşatan rahmetinin bir gereğidir.759
753
754
755
756
757
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 402, ‫والنار‬ ‫فاهر األمر والخلق والنهى واألمر والطاعة والمعصية والجنة‬
‫كل ذلك عن أصل واحد وهي الرحمة‬
758
759
145
Ayrıca, İbn Arabî’ye göre, rahmetin bir etkisi de, merhamet eden kimsede
ortaya çıkar. Bu etki, rahmetin, merhamet edendeki “acı”yı ortadan kaldırmasıdır.
Çünkü rahmet sahibi, rahmete muhtaç birisine merhamet edemediğinde, bu durum
ona acı verir. Böylece rahmet sahibi, başkasına merhamet ederken, aynı zamanda
kendisi de kendi merhametine mazhar olur. Öyleyse uygulanma gücü ve imkânından
yoksun bir rahmet, gerçek anlamda nimet değildir. Bu nedenle rahmet, bizatihi,
merhamete muhtaç olan kimseye ulaşmayı ve ona merhamet etmeyi gerektirir.760
4. Hz. Peygamberin zamanından kıyamete kadar bütün insanlar onun
ümmetidir. Hatta Allah Resulünden önceki şeriatlar de onun şeriatı sayıldığı için, ilk
insandan itibaren herkes hükmen onun ümmetidir. Nitekim o, sadece müminlere
değil, âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir. Bu nedenle o, bütün ümmetine şefaat
edecek ve ümmetinden hiç kimse mutsuz olmayacaktır. Böylece Allah, tüm
ümmetini ya cehennemden çıkarıp cennete koyar ya da cehennemdeki mutsuzluk
halini mutluluk haliyle değiştirir. İbn Arabî, Hz. Peygamberin kıyamette Allah
karşısındaki durumunu, adeta, bir hükümdara çok yakın birinin durumuna benzetir.
Bu kişinin, hükümdarın bir kölesine öfkelendiğini gördüğü anda hemen
köleye şefaat etmesi, hükümdara duyduğu saygıyla çelişir. Daha uygun olanı şudur:
Kölenin uzaklaştırılıp hapse atılmasını sağlar. Efendisinin kızgınlığı geçince der ki:
“Efendim o köle her ne kadar hata ettiyse de senin kulundur, senden başka acıyanı,
sığınağı yoktur. Onun, cezalı ve buna bağlı olarak da efendisine saygısız biri olarak
düşünülmesi, hükümdarlık makamı için bir kusurdur. Çünkü bu makam, ona saygı
gösterilmediği düşünülemeyecek kadar yücedir. Sen o kulunu bağışlayıp mutluların
arasına kattığında bu kusur ortadan kalkmış olur.” Bunun üzerine hükümdar o
mutsuz köleyi bağışlayıp ya mutlular evine çıkarılmasını ya da, eğer hapiste
kalacaksa, bulunduğu yerin değiştirilerek azabın nimete dönüştürülmesini emreder.
İbn Arabî, bu örnekle işaret edilen şeyi anlayan kimseyi, ne yaparsa yapsın, Allah’ın
bağışlayacağını söyler.761
5. Allah’tan başka varlıklara tapanlar, birer taş, ağaç, yıldız veya başka bir
şey oldukları için değil, “İlâh” olduğuna inandıkları için onlara tapmışlardır. Öyleyse
bu kimselerin ibadetleri niyet bakımından geçerlidir. Zât konusunda yanıldıkları için
760
761
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 188-189, ‫لك‬ ‫فإن فهمت ما أومأنا إليه فافعل ما شئت فقد غفر‬
146
cehenneme gidecek olsalar da, ibadetlerinin geçerli olan yönü nedeniyle, Allah’a
ortak koştukları varlıklar onlardan hakkını aldıktan sonra, rahmete ulaşacaklardır.762
6. Cehennemi dolduracak olanların cezayı gerektiren günahlar işlemiş
olmaları gerekir. Fakat oraya yerleştikten sonra artık Allah’ı razı edecek şeyler
yaparlar. Bu nedenle onların da varacağı son nokta, Allah’ın her şeyi kuşatan
rahmetidir.763 Başka bir ifadeyle, cehennemde kalacak olanlar, işledikleri “sınırlı”
günahlara karşılık çektikleri ceza bir süre sonra sona erer. Çünkü kişi, ilâhlık
iddiasında bile bulunsa, şirk ve günah geçici bir durumdur. Ölümle birlikte insan,
daha önce üzerinde bulunduğu “zorunlu kulluk” haline geri döner ve bu hal hem
cennette hem de cehennemde sonsuza kadar sürer. Zira insanın “Belâ”764 dediği
andaki bu kulluk hali, o andan itibaren sonsuza dek kendisine eşlik eder. İşte, sonsuz
olan bu kulluğun karşılığı olarak, cehennemdekiler sonunda mutluluğa ulaşır.765
7. Cehennemdeki mutsuzluk ârızî ve geçici bir durumdur. Çünkü onun sebebi
olan yükümlülük (teklif) ârızîdir. Yükümlülük ortadan kalkınca, belli bir süre sonra,
mutsuzluk da ortadan kalkar.766
8. Şirkte tevhîdin bir payı ve kokusu bulunur. Bu nedenle müşrik
cehennemden çıkamasa da Allah’ın onun için bir tür nimet yaratması uzak bir ihtimal
değildir. Hatta eğer kesin bir nas olmasaydı, şirk koşan bile cehennemden çıkardı.
Çünkü müşrik birlemese bile Allah’ın varlığını kabul etmektedir.767 Yani şirkte
tevhîdin payı, müşriğin Hakk’ın varlığına iman etmiş olmasıdır. Eksik de olsa bu
iman sayesinde müşrik, sonunda ilâhî rahmete kavuşur.768
9. Ölüm anında herkes hakikati görür, iman eder ve mümin olarak diriltilir.
Ölüm anındaki bu iman nedeniyle, cehennem azabı, belli bir sürenin ardından son
bulur ve herkes rahmete kavuşur.769
İbn Arabî, cehennem azabının sonlu olduğunu bu şekilde gerekçelendirirken,
aynı zamanda, azaba kendisine göre bir süre de belirler. Ona göre, 45.000 yıllık
kesintili azap dönemi, geri kalanı da baygınlık, uyku veya ateşin sönmesiyle geçen
762
763
764
Allah insanlara yaratılmalarından önce “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sormuş, onlar da
“Evet (Belâ) Rabbimizsin biz şahidiz” diye cevap vermişlerdi. Bkz. Araf Sûresi, 7/172.
765
766
767
768
769
147
kesintiler dönemi olmak üzere, toplam 78.000 yılın ardından cehennemdeki azap
sona erer ve artık rahmetin hükmü geçerli olur. Bu aşamadan sonra cehennem azabı
adına geri kalan şey, yalnızca azap korkusudur. Cehennemdekiler bazen bu korkudan
da emin olurlar.770
Azaptaki kesintiler, cehennemde rahmetin bir yansımasıdır. Hasta yatağındaki
yoksul ve perişan birinin rüyasında kendini zengin, güçlü ve sağlıklı görerek mutlu
olabilmesi gibi, cehennemdekiler de uyudukları vakit azaptan uzaklaşmış olurlar.771
En başta büyük günah işleyen müminler için olmak üzere, orada zaman zaman uyku
hali vuku bulur.772 Allah’ın rahmet etmesinin bir şekli de ateşin sönmesidir.773
İbn Arabî’ye göre, azabın bizzat kendisinde de bir rahmet yönü
bulunmaktadır. Zira rahmet, Allah’ın bütün cezalandırmasında içkindir.774 Dünya
hayatındaki dinî cezaların veya musibetlerin müminler için bir bağışlanma aracı
olması gibi, cehennem azabı, temiz bir halde Allah’a ulaşmak için günahtan bir
arınma aracıdır. Her ne kadar cehennem ehli oradan çıkmayacaksa da, bu arınmadan
sonra rahmet ortaya çıkar ve Allah onlara faydalanacakları bir nimet yaratır.775 Aynı
şekilde, tıpkı dünyadaki cezaların kişiyi âhiret azabından koruması veya bazı
hastalıkların dağlamayla tedavi edilmesi gibi, cehennemdeki azap da cehennemde
bulunan kimseyi daha büyük bir dertten koruyan bir kalkandır. O daha büyük dert ise
Allah’ın öfkesidir.776
İbn Arabî’nin, azabın sona ermesini üç farklı şekilde açıkladığı
görülmektedir. Birincisi, cennetle cehennemin birleşmesidir. Ona göre, herkesin
şefaat etmesinden sonra Allah’ın şefaatiyle ayrılık birleşmeye ve çift teke dönüşür;
aradaki duvar yıkılıp cennetle cehennem birleşir. Azap ve ceza ortadan kalkar ve
sadece nimet kalır.777
İkincisi, cehennemdekilerin artık azabı hissetmemesidir. Kötü amellerinin
karşılığı olan ceza süresi bittikten sonra cehennem ehli, oradan çıkmadan ve ateşin
770
771
772
773
774
775
776
777
148
içindeyken ilâhî rahmete erer. “Algılayan ruh”un organlardan giderilmesi nedeniyle
onların organları uyuşur ve artık azabı hissetmezler.778
Üçüncüsü de cehennemdekilerin bünyelerinin değişmesi sonucu cehennemin
haz vermesidir.779 Yani, ceza süresi bittikten sonra Allah onları, ateş, soğuk ve
cehennemdeki diğer acı veren şeylerden haz alacak bir yapıda yeniden yaratır. Öyle
ki bunlar cennete gidecek olsa yapıdaki uyumsuzluk nedeniyle orada acı çeker.
Nitekim bünyeye uygunluğun haz ve uygunsuzluğun acı vermesi, bu dünyada da
gözlenen bir vakıadır. Örneğin bazı böcekler, insanların aksine, güzel kokulardan
kaçabilmekte, gübre kokusu onlara cazip gelebilmektedir.780 Keza, hava, karada
yaşayan canlılar için hayat kaynağı iken balıklar için ölüm sebebidir. Bu nedenle her
zaman nimet, mizaca uygun olan şey, azap ise mizaca aykırı olan şey demektir.781
Fakat bu üç farklı açıklamanın birbiriyle çok uyumlu olmadığı görülmektedir.
İkinci ile üçüncü açıklama kısmen birbiriyle uyumlu olsa da ilk açıklamanın, yani
cennetle cehennemin birleşmesinin diğer iki açıklamayla uzlaştırılması güçtür.
Cehennem azabının hangi şekilde sona ereceği, üç açıklama da geçerliyse hangi
yöntemin kimin için geçerli olacağı ve bunun ilâhî adalete uygun olup olmadığı
soruları cevapsız kalmaktadır. Cennetle cehennemin birleşmesi ifadesinin mecâzî bir
anlama sahip olduğu da düşünülebilir. Çünkü İbn Arabî, cehennemde kalmanın ebedî
olduğunu, azabın sonlu olduğunu söylemektedir.
Nitekim, ona göre, azap sona erecek ve cehennemdekiler de mutluluğa
kavuşacak olsa da onların mutluluğu, acıların bitmesidir.782 Onlar, cennettekiler gibi
bir mutluluk ve nimete sahip olmayacaklardır.783 Eski hallerine kıyasla değil ama
cennettekilerin haline kıyasla hâlâ mutsuz ve bedbahttırlar.784 Fakat onların azabı
daha önce o kadar şiddetliydi ki azap ortadan kalktıktan sonra kendilerinden daha
çok nimet gören kimse olmadığını zannederler.785
Böylece İbn Arabî, İslâm düşünce geleneğindeki genel kabulün aksine azabın
sürekli olmadığını düşünse bile, ona göre cehennemde ebedî olarak kalmak, cennetle
778
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 457, ‫الحساس منها‬ ‫فتتخ ّدر جوارحهم بإزالة الروح‬
779
780
781
782
783
784
785
149
kıyaslandığında, oldukça kötü bir durumdur. Bu nedenle, ona göre kimlerin
cehennemde ebedî kalacağı, önemli bir husustur.
İbn Arabî’ye göre, cehennemde ebedî olarak kalmamanın tek şartı
“tevhîd”tir.786 Bu nedenle cehennemde ebedî olarak kalacak olanlar şu beş grup
insandır: Allah’ın varlığını kabul etmeyen (muattıl), ortak koşan (müşrik), kâfir,
inkârcı (câhid) ve münâfık.787 Başka bir yerde İbn Arabî, aynı anlama gelmek üzere,
bunları dört grup halinde sayar: Allah’ın “Rab”lığını inkâr ederek ilâhlık iddiasında
bulunanlar, ortak koşanlar, herhangi bir şekilde Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenler
ve münâfıklar. Bunların dışındaki günahkârlar ya cehenneme girmeden bağışlanır
veya cehennemde bir süre kaldıktan sonra oradan çıkıp cennete girer.788
Allah’ın, kulun üzerindeki hakkını bağışlaması, O’nun cömertliğindendir.
Zira ölçüyü kaçırıp Allah’ın hakkına riayet etmemek, kulluğun bir gereğidir.
Bununla birlikte Allah, “şirk”i bağışlamaz. Çünkü “şirk”te yalnızca Allah’ın hakkı
değil, aynı zamanda şirk koşulan varlıkların da hakkı ihlal edilmiştir.789
Şefaat gerçekleştiğinde, dinî terminolojiye göre “mü’min” olan veya herhangi
bir peygamberin bildirdiği en basit bir fiili bile, dinin emri olduğu için yapan herkes
cehennemden çıkar. Ayrıca, aklî kanıtlara dayanarak Allah’ın birliği fikrini
benimseyen ve şirkten uzak duran akılcılar, dince “mü’min” sayılmasalar da ve bir
peygambere uymak niyetiyle dinî herhangi bir fiili işlememiş olsalar bile, Allah
onları da rahmetiyle cehennemden çıkarır. Çünkü hangi şekilde olursa olsun, Allah’ı
birleyen hiç kimse orada ebedî kalmaz.790
İntihar edenin cennete giremeyeceğine dair rivayetler, öyle görünüyor ki, İbn
Arabî’nin cennet ve cehennemle ilgili düşüncesinin ana çizgilerini etkilememiştir.
Özetle söylemek gerekirse, İbn Arabî, bu rivayetleri çeşitli şekillerde yorumlayarak,
sırf intihar etmiş olmanın bu konuda belirleyici olmayacağını, genel ilkelerin geçerli
olduğunu söyler. Hatta intihar edeni, “mü’min” olması şartıyla, bir tür mükâfâtın
beklediğini bile ilave eder. Çünkü bir “mü’min”i intihara sevk eden şey, Rabbinin
786
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 146, ‫شروط السعادة التوحيد أعني عدم الخلود فى النار‬
787
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 114, ‫ وما ثم شقي سوى هؤالء‬،‫وكافر وجاحد ومنافق‬ ‫من معطل ومشرك‬
‫الخمسة‬...
788
789
790
150
katında karşılaşacağı durumun, o anda içinde bulunduğu durumdan daha iyi
olduğuna inanmasıdır. Rabbi de onun bu iyi niyetini karşılıksız bırakmaz.791
İbn Arabî, Hıristiyanları “müşrik” kabul etmez ve onların da cehennemden
kurtulacakları ve orada ebedî kalmayacakları kanaatini taşır. Bunun nedeni, ona göre,
“teslis”teki “teklik” (ferdiyet)’tir. Böylece Hıristiyanların, “mürekkep bir tevhîd” ile
Allah’ı birledikleri için, kurtulmaları ve rahmetin onları kuşatması umulur.792
Yukarıda İbn Arabî’nin, cehennemde azabı ve gerçek anlamıyla mutsuzluğu
ârızî ve geçici bir durum saydığı ve bunu da, başka sebeplerin yanı sıra, dinî
yükümlülüğün geçici olmasına bağladığı belirtilmişti. Yükümlülük ise bir “şeriat”
gönderilmesinin sonucudur. Bu nedenle, İbn Arabî’ye göre, tıpkı yükümlülük gibi,
küfür de dinî şeriatların gelmesiyle insana ilişen bir arâzdır. Şeriat olmasaydı,
cehennem mutsuzluğunu doğuran Allah’ı inkâr da olmazdı. Fakat şeriatlar, âhiret
mutluluğunun neye bağlı olduğunu öğretmek için gelmiştir. Çünkü eğer konu sadece
dünya hayatını düzenli ve yararlı kılmaktan ibaret olsaydı, Allah’ın ilhâm ettiği
hikmete dayalı beşerî yasalar bunu sağlamak için yeterli olurdu.793 Yani şeriatlar, bu
dünya hayatında âhiret mutluluğunun nasıl kazanılacağını bildirmek üzere
gönderilmiştir. Bunun yolu da dinin emir ve yasaklarına uymak demek olan ibadet
etmektir.
791
Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 231-232.
792
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 256, ‫فهم‬...‫الفردية‬ ‫وأما أهل التثليث فيرجي لهم التخلص لِما فى التثليث من‬
‫موحدون توحيد تركيب‬
793
151
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İBADET
Dinin ana unsurlarından olan inanç, dinin teorik yanını oluştururken ibadet ise
dinin pratik yönünü teşkil eder. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse, inançlar,
Tanrı ile evrene dair metafizik düşünceler bütünüdür. Buna karşılık ibadetler, itaat
edilmesi gereken kutsal bir varlık olarak Tanrı’nın emir ve yasaklarının gereği
olduğuna inanılan belirli bazı fiillerdir. Tanrı bir elçi aracılığıyla yapılmasını gerekli
gördüğü ve onaylamadığı fiilleri bildirir, insanlardan da buna göre hareket etmelerini
ister. İbadetler dinin ana unusurlarından biri olduğu için, bir “din anlayışı”nın, dinin
bu pratik kısmıyla ilgili görüşleri de içermesi gerekir. İbn Arabî Fütûhât’ında
ibadetler ve dinî uygulamaları, daha çok onların dayandığı genel ilkeler bakımından
ele aldığını söyler.794 Benzer şekilde bu bölümde, İbn Arabî ile Konevî’nin,
ibadetlerin dayandığı bu temel ilkelere dair görüşleri, birkaç başlık altında ve çeşitli
yönlerden incelenmiştir.
Öncelikle dinin, insan fiillerine konu olan kısmı anlamında “şeriat” üzerinde
durulmuş ve burada şeriata neden ihtiyaç duyulduğu, şeriatın beşerî kanunlarla
ilişkisinin ne olduğu, şeriat-hakikat-akıl kavramları arasında nasıl bir ilişki
bulunduğu ve şeriatın nasıl uygulamaya konulduğu bahis konusu yapılmıştır. Şeriatı
uygulamaya koymanın bir aracı olarak içtihât ve kıyasın anlam ve değeri üzerinde de
durulmuştur. Bu bağlamda velîye biçilen, şeriatı koruma, yorumlama ve “düzeltme”
görevlerinden söz edilmiştir.
Daha önce “İnancın Mahiyeti” başlığı altında, “inançların çeşitliliği”
düzeyinde dinlerin çeşitliliğine kısmen değinilmişti. Bu bölümde dinlerin çeşitliliği
konusu, ibadetle bağlantılı olarak ve daha geniş bir biçimde yeniden ele alınmıştır.
Konu bütünlüğünün sağlanması için, dinlerdeki çeşitlilik sorunu, burada inanç
boyutuyla birlikte incelenmiştir.
İbn Arabî ile Konevî’nin temelde “varlıktaki birlik”e dayanan din anlayışı,
dinin pratik yanı açısından bazı problemler doğurmaktadır. Daha açık bir anlatımla,
bütün “varlık”ı Allah’a ait kabul eden ve âlemdeki her hareketi ilâhî isimlerin bir
etkinliği olarak gören böyle bir din anlayışında, yükümlülük, ibadet, günah ve dua
794
152
gibi temel dinî kavramların kula atfedilebilmesinde ciddi bir sorun ortaya
çıkmaktadır. Bu bölümde bu sorunlar üzerinde de ayrıntılı bir şekilde durulmuş ve
“ilâhî aşk”a dayalı bir çözüm önerisinin mümkün olup olmadığı değerlendirimiştir.
3.1. DİNİN PRATİK BOYUTU OLARAK ŞERİAT
İbn Arabî’nin, eşyanın nasıl ve niçin yaratıldığını anlatmak için başvurduğu,

bir kişilik atfedilen ilâhî isimlerle mümkünler arasındaki “konuşmalar”dan oluşan
sembolik anlatımına daha önce değinilmişti.795 Bu anlatımın devamında İbn Arabî,
yine aynı sembolik üslûpla “şeriat”ı nasıl bir temele dayandırdığını; insan yaşamını
mümkün kılan sosyal düzenin korunması için bazı kuralların ve bu çerçevede (ilâhî)
“şeriatlar”ın neden gerekli olduğunu şöyle izah eder:
Mümkünler dış varlıkta ortaya çıkınca ve dayandıkları ilâhî isme bağlı olarak
aralarında bir uyumsuzluk başlayınca, âlemde bir çatışma vuku bulur. Bunun üzerine
mümkünler, varlıklarının devamını sağlayan düzenin bozulup yeniden yokluğa
düşmekten endişe ederek “Âlim” ve “Müdebbir” (düzen koyucu) isimlerine
başvurur. Mümkünler, bu iki ilâhî isimden aralarındaki ilişkileri düzenleyecek bir
ölçü ve sınır belirlenmesini talep ederek bunun hem kendileri hem de ilâhî isimler
için daha uygun olacağını söyler. Bu sayede hem mümkünler varlıklarını hem de
isimler âlemdeki etkinliklerini devam ettirebilecektir. Aksi halde, mümkünler,
kendilerinin yok olacağını ve ilâhî isimlerin de işlevsiz kalacağını anlatır.
Bunun üzerine “Müdebbir” ismi, mümkünlere hak verir ve Zât’tan aldığı
yetkiyle “Rab” ismine, “mümkünlerin dış varlığının sürekliliğini sağlamada
maslahatın gereğini yerine getirmesini” emreder. Ardından “Rab” ismi, kendisine
verilen görev uyarınca, ilâhî isimlere ve dolayısıyla mümkünlere sınırlar çizmiş,
âlemi ıslah etmek ve mümkünlerden hangilerinin daha iyi davranacağını sınamak
için bir takım kurallar koymuştur. Öyle anlaşılıyor ki, burada İbn Arabî’nin sözünü
ettiği kurallar, en geniş anlamı ve çeşitliliğiyle toplum yasalarıdır.
Bu kuralların varlığıyla birlikte bazı insanlar, Allah’ın “bir” olduğuna,
yüceliğine yaraşır niteliklere sahip olduğuna ve benzerinin bulunmadığına dair bir
takım bilgileri, ilâhî yardım sonucu idrak etmekle, diğerlerinin arasından sıyrılarak
795
Bkz. sayfa: 97.
153
öne geçer. Bu şekildeki bir idrake sahip olanlar, olmayanları uyarmış ve onlara şunu
öğretmiştir: Aklın, teorik gücü bakımından bir sınırı vardır. Bunun yanında, Allah’ın
kalplere yönelik bir “feyz”i de vardır. Bu “feyz” sayesinde Allah, kimi kullarına
kendi katından bazı bilgiler öğretir.796
Bu insanlar, beden ölünce organlardan herhangi bir şeyin eksilmediğini
görerek ruhun algılayan, bedeni hareket ettiren ve bedene ilave bir şey olduğunu
anlamışlardır. Yine onlar, ruhun bilgisizken bilgi kazandığını görerek, onun
bedenden daha üstün olduğunu ama yine de bazı eksiklikleri ve ihtiyaçları olduğunu
öğrenmiş; bir takım teorik çıkarımlar aracılığıyla, sonunda her şeyin aslında başka
bir şeye muhtaç olduğunu kavramışlardır. Bu teorik çıkarımlar neticesinde bu
insanlar, hiçbir şeye muhtaç olmayan, hiçbir şeyin kendisine benzemediği ve hiçbir
şeye benzemeyen bir “Varlık” fikrine ulaşmışlardır. İşte bu “İlk”tir. O, zâtı
bakımından ve zâtı gereği “bir” olmalıdır.
İnsanlar bu haldeyken, onların gözünde yüksek bir bilgi düzeyine sahip
olmayan bir kişi, Allah tarafından insanlara gönderilmiş bir “peygamber” olduğunu
iddia eder. Akıllı insanlar, “Allah’ın bir “feyz”i olduğu ve onu dilediği kuluna
verebileceği” bilgisinden hareketle, bu iddiaya kayıtsız kalamayacaklarını bilir ve
bunun üzerine kanıt isterler. Peygamberin ortaya koyduğu kanıtları inceleyen
insanlar, bu kişinin, teorik düşüncenin sonuçları hakkında hiçbir bilgiye sahip
olmadığını görerek, getirdiklerinin “vahiy” ürünü olduğunu anlar. Onlar, düşünce
gücünün ulaşamadığı bilgilere Allah’ın bu kimseyi ulaştırdığını, kendilerinin sahip
olmadığı ilâhî bilgiyi ona verdiğini kabul ederek ona inanmaya, onu doğrulamaya
koşar.
Böylece bilgi sahipleri arasında kabul gören peygamberler, insanlara,
kendilerini Allah’a yaklaştıracak davranışların hangileri olduğu ve ölüm sonrası
hayatın nasıl olduğu hakkında bilgiler aktarmaya başlamıştır. Peygamberler ardı
ardına gelmiş, Allah onların aracılığıyla böylece “şeriat”lar indirmiş ve dinî
hükümler göndermiştir.797 Zaman ve şartların değişmesiyle “şeriat”lar ve hükümler
değişmiş olsa bile peygamberler, yeni hükümler getirirken dayandıkları temel
ilkelerde görüş ayrılığına düşmemişlerdir. Bununla birlikte bu “indirilmiş şeriat”lar,
796
797
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 490, ‫األحكام‬ ‫فتنزلت الشرائع و نزلت‬
154
Allah’ın belirlediği iki tür kurallar sisteminden yalnızca biridir.798 Diğer türü ise
“beşerî yasalar”dır. Yani İbn Arabî, “beşerî yasalar”ın da kaynağının Allah olduğunu
düşünür ve bu düşüncesini şöyle açıklar:
Allah bunları (bu kuralları) iki kısım halinde yaratmıştır. Bir kısmı hikmete
bağlı siyaset diye adlandırılandır ki Allah onu büyük insanların yaratılışına
yerleştirmiştir. Böylece onlar, kendilerinde buldukları bir güç sayesinde ve
hikmetin sağladığı bilgiye göre her şehir, yöre ve bölgenin mizaç ve doğasının
gerektirdiği tarzda sınırlar çizmiş, kanunlar koymuşlardır. Bu kanunlarla
insanların mal, can, aile, ırz ve soyları korunmuştur.799
İbn Arabî’nin “büyük insanlar” diye nitelediği akıl sahibi (ukalâ’) bazı
kimseler, “şeriat”ın yokluğunda, âlemin maslahat ve düzeni adına, farkında olmadan
Allah’tan kendilerine gönderilen bir ilhâmla bu yasaları koymuşlardır. Onlar,
belirledikleri bu yasaların Allah’a yaklaştırıcı olup olmamaları veya âhiret
hayatındaki sonuçlarıyla da ilgilenmemişlerdir. Çünkü Allah ve âhiret hayatına
ilişkin kesin bir bilgiye sahip değillerdi. Tek amaçları dünyada düzeni ve iyiliği
sağlamaktı.800 Burada kastedilen “büyük” ve “akıl sahibi” insanlar, filozoflar
olmalıdır.
Allah, “hikmet”in gerektirdiği bu yasalara uyanları da, tıpkı “şeriat”lara

uyanları ödüllendirdiği gibi, dünyada ve âhirette ödüllendirecektir. Dünyadaki ödül,
yasaya uymakla sağlanan can, mal ve iffete ilişkin yararlardır. 801 İbn Arabî burada
açıkça belirtmese de, bu yasalara uyanların alacağı âhiret ödülünün niteliği, öyle
anlaşılıyor ki, tevhîdin benimsenip benimsenmemesine bağlı olarak değişecektir.
Çünkü İbn Arabî’ye göre tevhîd, insanın ebedî olarak kalacağı yerin cennet mi yoksa
cehennem mi olduğunu belirleyen tek faktördür.
Allah bu yasaları, dinî anlamda bir indirme olmaksızın, filozoflar
(hakîm)’ların içdünyalarında yaratmıştır.802 Bu yaratma da, yasaların onların
düşüncelerine ilhâm edilmesi şeklinde gerçekleşmiştir.803
İbn Arabî’ye göre, aklını kullanan insanlar, ikisi de Allah katından gelmekle
birlikte, teorik aklın gerektirdiği ve “hikmet”e dayanan bu kurallar ile bizzat Allah’ın
798
799
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 488, ‫فطر‬ ‫ قسم يسمى سياسة ِحكمية ألقاها في‬:‫وجعل هللا ذلك على قسمين‬
‫نفوس األكابر من الناس‬
800
801
802
803
155
yasalaştırdığı ve peygamberliğe dayanan kuralları yani “şeriat”ları birbirinden ayırt
edebilmiş; ikincisinin daha mükemmel ve kesinlikle Allah katından olduğunu
anlamıştır. Ayrıca “hikmet yasaları” (en-nevâmîs el-hikemiyye) ile yetinilmeyip ilâhî
“şeriat”lar ortaya konulmasının temel sebebi, âlemin “iyi” olmasını temin etmenin
yanı sıra, teorik aklın elde edemeyeceği Allah’a dair bazı bilgiler öğretmek sûretiyle,
insanın O’na yaklaşmasını da sağlamaktır. Çünkü dünya hayatında düzeni tesis
etmek ve korumak için konulmuş bu “hikmet yasaları”, “şeriat”ların aksine, insanı
Allah’a yaklaştırmaz.804
İbn Arabî, aklını kullanarak bahsettiği ayırımı yapabilen kimselerin kendi
zamanındaki felsefeciler değil, peygamberin yolundan giden insanlar olduğunu
belirtir. Ona göre bu akıllı insanlar, bilinen öğrenme yollarından apayrı bir tarzda,
Allah’ın peygamberlere ve peygamberlere uyan velîlere ilâhî bir “feyz”le bir bilgi
tahsis ettiğinin farkındadır. İbn Arabî, bu akıllıların büyüklerinden birini duyduğunu
ve sonra o kişinin, Allah’ın kendisine verdiği ilâhî bilgiye yani “ma‘rifet”e tanık
olduğunu söyler.805 Literatürden anlaşıldığına göre, burada kendisinden bahsedilen
kişi İbni Rüşd’tür.
İbn Arabî’ye göre, “şeriat” gönderilmesindeki bir başka sebep de, insanın
yaratılışında bulunan ve onu Allah’a yaklaştıracak olan “ahlâk ilkeleri” (ahkâmü’l-
ahlâk)’nin nerelerde uygun olduğunu göstermektir.806 Bu çerçevede, Allah’tan
geldiği ve Hz. Peygamber tarafından aktarıldığı için “şeriat”ı içeren ve bir bakıma
“şeriat” demek olan “sünnet” de kelime anlamı bakımından “yol” demektir. Yol ise
bizatihi amaç değil hedefe ulaştıran bir araçtır. Buradaki hedef ise Allah’a
ulaşmaktır.807
Bu nedenle “şeriat”lar, Hakk’a ulaşmayı sağlayan bazı kurallar (âdâb)
sunmuştur. Akıllı insanlar bu kurallara uyarak Hakk’a ulaşır. Çünkü “şeriat” aklın
özü, “hakikat” de “şeriat”ın özüdür. Yani akıl “şeriat”ı, “şeriat” ise “hakikat”i içinde
saklar. Bu nedenle, akıl olmadan “şeriat”ın, “şeriat” olmadan da “hakikat”in
bilinmesi ve ona ulaşılması mümkün değildir.808 Anlaşıldığı kadarıyla, İbn Arabî’ye
göre “şeriat”, “hakikat”i içine alan ve ondan daha geniş olan bir daire gibidir. Akıl da
804
805
806
807
808
156
“şeriat”ı ve dolayısıyla “hakikat”i içine alan daha da geniş bir daireye benzetilebilir.
Fakat aklın “şeriat”ı içine alması, “şeriat”ın akıldan kaynaklanarak ortaya çıktığı
anlamına gelmez. Bunun anlamı, “şeriat”ın makul, yani akıl tarafından anlaşılabilir
olması demektir. Aksi halde Allah’ın peygamberler aracılığıyla “şeriat” indirmesinin
bir anlamı kalmazdı.
“Hakikat” ile “şeriat” arasındaki ilişki, İbn Arabî’ye göre, başka bir açıdan
şöyle de dile getirilebilir: “Hakikat”in ortaya çıkan (zuhûr eden) hükümlerine şeriat
denir. Ortaya çıkmayıp gizli kalanlar ise, aradaki farkın bilinmesi için, hakikat diye
isimlendirilir. “Şeriat”ı her yükümlü (mükellef) bilir ve gereğini yapar. Oysa
“hakikat”i yalnızca seçkinler bilir ve bu bilgiye göre davranır. 809 Burada farklı bir
durum ortaya çıkmaktadır. Eğer İbn Arabî’nin söylediği gibi, “şeriat” “hakikat”in
görünen kısmıysa, “hakikat”in “şeriat”tan daha geniş kapsamlı olması gerekir.
Halbuki İbn Arabî, biraz önce de değinildiği gibi, “hakikat”i içerdiği için “şeriat”ın
daha geniş kapsamlı olduğunu savunmakta ve böylece görünüşe göre bir çelişkiye
düşmektedir. Ancak, öyle anlaşılıyor ki İbn Arabî, şeriat-hakikat ilişkisini farklı
seviyelerde ele aldığı için, gerçekte bir çelişki yoktur. Aslında hakikat, “şeriat”ı hatta
aklı içine alacak genişliktedir. Fakat bu durum, hakikatin bilgisine ileri seviyede
sahip olanlar için geçerlidir. Bu seviyede hakikatin bilgisine sahip olmayanlar için
hakikat, “şeriat”ın herkes tarafından bilinmeyen özel bir kısmıdır.
Ayrıca “şeriat”, İbn Arabî’ye göre, herkesçe bilinen ve görülen yapısıyla,
eşyayı Allah ile ilişkilendiren “tevhîd hakikati”nin üzerindeki bir perdedir. Bununla
birlikte, “şeriat” da Allah’ın hükmüdür. Bu nedenle “şeriat” denilen perdenin
yırtılması tevhîde zarar verir. Bu, tıpkı yırtılan “mest”in ibadete zarar vermesine
benzer.810
İbn Arabî, şeriatın geçerliliği açısından konuya yaklaşarak, şeriat ile akıl
arasındaki ilişkiyi açıklamak için şu örneği verir: Bir hükümdar, yerine birini vekil
bırakarak bir kenara çekilir. Vekil yönetimi tam anlamıyla elde edip yerini
sağlamlaştırır. Yaptığı iyiliklerle halkın gönlünü fetheder, güçlenir ve sonunda da
halktan habersiz bir şekilde hükümdarı azleder. Bunun üzerine hükümdar ona şöyle
der: “Ben seni vekilim yaptığımda halka, “Bu benim vekilimdir. Benim düşünceme
aykırı bile olsa emrettiği her şeyi yapın. Çünkü ancak yararınıza olacak şeyleri
809
810
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 524, ‫إلى هللا‬ ‫فااهر الشريعة ستر على حقيقة حكم التوحيد بنسبة كل شيء‬
157
emredeceğine inanıyorum” diyerek sana itaat etmelerini emrettim. Ben böyle
emretmeseydim şimdi sözünü dinlemezlerdi. Üstelik, ihtiyacın olduğunda yönetimde
sana yardım ettim. Şimdi bana kötülükle karşılık vererek beni görevden alıyorsun.
Halkın bundan haberi olmasın, yoksa bu davranışından dolayı seni kınar, sana artık
itaat etmez ve onlar da seni görevden alırlar.”
Bu örneğe göre akıl hükümdarı, şeriat ise onun vekilini temsil etmektedir.
İnsan, bilinçli bir şekilde Allah’a ve O’nun indirdiği dine inandığında, onun bu
inancı, aklının yerine vekâlet eder. Fakat akıl kenarda dursa da var olmaya devam
eder. Tıpkı örnekte olduğu gibi, akıl ortadan kalktığında yükümlülük düşer ve
şeriatın bir geçerliliği kalmaz. Bu nedenle şeriatın geçerli olması için akıl gereklidir.
Bununla birlikte Allah, O’nu bilmek demek olan “ma‘rifet”i, örnekteki vekile yani
şeriata tahsis etmiştir. Hükümdar olan akıl bu “ma‘rifet”i bilemez. Fakat insanlara
vekilin emrine itaat etmelerini yani şeriatın bilgisini kabul etmelerini emreder. Bazı
akılcılar şeriatın getirdiği akla aykırı hususları akla uygun biçimde tevil eder. Oysa
daha doğru olanı, akla aykırı bile olsa bunları tevilsiz kabul etmektir. Çünkü
hükümdar, her durumda vekilinin sözünden çıkılmamasını emretmişti. Bununla
birlikte şeriatın vekilliğinin geçerli olması için, aklı da gözetmek yani onu
azletmemek gerekir.811
Ayrıca şer‘î hükümler, ancak eşya “ilâhî bilgi” alanından duyusal varlık
alanına çıktığı zaman geçerli olur. Çünkü Allah’ın bilgisindeyken eşyanın herhangi
bir şer‘î hükmü yoktur.812 Keza, birinin nezdinde şeriatın bir anlam ifade etmesi için,
Tanrı’nın var ve “bir” olduğu, peygamber gönderdiği ve yasalar koyduğunun, o kişi
açısından akla göre kesinleşmiş olması gerekir.813
Allah’ın peygamber aracılığıyla gönderdiği dinî yasalar ile bu yasalara bağlı
olarak dinî hükünlerin nasıl anlaşılması gerektiği ve ne şekilde uygulanacağı
konusunda yeterli bilgiye sahip olmayan insanların yardıma ihtiyacı olabilir. Bu
nedenle, sıra şeriatın uygulanmasına gelince, bu insanların bir “müçtehid”i taklit
etmesi ve onun verdiği hükme göre davranması caizdir.814 Fakat bir müçtehit,
811
812
813
814
158
içtihâdında yanılmış bile olsa, kendisiyle aynı seviyesindeki başka bir müçtehidi
taklit edemez. Taklitçi ise müçtehitlerin verdiği hükümlerden dilediğini seçebilir.815
İbn Arabî, bir velî için dinde taklidin caiz olmadığını söyler. Böyle bir kişi
bilgisini arttırmak amacıyla bir bilene soru sorabilir. Konu hakkında Allah’ın
hükmünü öğrendikten sonra da bunu benimsemesi gerekir. Sorulan kişi verdiği
cevabın kendi düşüncesi olduğunu belirttiğinde soranın bu görüşü kabul etmesi artık
caiz olmaz. Bu durumda kişinin araştırmaya devam etmesi gerekir.816
İnsanların, şeriatın uygulanması karşısındaki tavrı üç farklı şekilde olabilir:
Kimi tam bâtınîdir. Bu tavır sonunda dinin hükümlerini işlevsizleştirmeye ve ilâhî
maksatlardan sapmaya yol açar. Kimi insanlar da sırf zahirîdir. Bu tavır da kişiyi
teşbihe ve cisimleştirmeye sevk eder. Üçüncü ve doğru tavır ise şeriata paralel
yürümek, halin gereğine göre davranmak, davranışında Hz. Peygamberi esas
almak,817 yani ilk iki tavrı birleştirmektir.
İbn Arabî’ye göre, “İçtihât”, kişinin yeni bir hüküm ortaya koyması demek
değildir. Aslında dince geçerli “İçtihât”; Kitap, sünnet ve icmâ’da zımnen bulunan
delili arayıp bu delile dayanarak belirli bir sorunun çözümüne yönelik bir anlayış ve
bilgi geliştirmektir. Çünkü Allah her konuda bir hüküm belirlemiş, hiçbir şeyi
belirsiz bırakmamıştır.818 Fakat müçtehidin açıkça belirtilmemiş bir hükmü ortaya
çıkardığı ve bu arada da yanılabileceği göz önüne alınınca, bu durumda “İçtihât”,
sonradan ortaya konmuş ve onu ortaya koyan müçtehit imama özgü olarak Allah’ın
geçerli saydığı, bir bakıma yeni bir şeriattır.819 Müçtehit hata ettiğinde hata eden
onun istidadıdır. Fakat isabet ettiği durumlarda ulaştığı hüküm, müçtehide ilhâm
edilmiştir. Öyle ki, Hz. Peygamber yaşasaydı aynı hükmü verirdi.820
İbn Arabî’ye göre, Hz. Peygamber, içtihât alanını fıkhın sadece ikincil (tâlî)
konularıyla sınırlamamış, dinin asılları olan inanç ilkelerini de kuşatacak şekilde
genişletmiştir.821 Bununla birlikte İbn Arabî, bu görüşünün de bir içtihât olduğunu
815
816
817
818
819
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 67, ‫فيه إلمام يصطفيه‬ ‫االجتهاد شرع مأذون‬...‫االجتهاد شرع حادث‬
820
821
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, ss. 160, 281-282.
159
eklemeyi unutmaz. Daha açık bir ifadeyle, içtihâdı fıkhî konularla sınırlamanın veya
inancı da içine alacak şekilde onu genelleştirmenin kendisi de bir içtihâttır.822
İçtihât esnasında sıklıkla kullanılan yöntemlerden birisi “kıyâs”tır. İbn Arabî,
bir müçtehidi, “kıyâs”a başvurduğu ya da içtihâdıyla ulaştığı sonucu beğenmediği
için hatalı bulan kimsenin, Hak karşısında edep sınırını aştığını düşünür. Çünkü Hak,
yanlış bile olsa, müçtehidin içtihâdıyla ibadet etmeyi geçerli saymıştır.823 Bununla
birlikte İbn Arabî’nin “kıyâs”a mesafeli durduğu görülmektedir. Ona göre, fakîhler,
kıyâsa bir yöntem olarak başvurmakla, Hz. Peygamberin beğenmediği bir yöntemi
kullanmış ve içtihât sevabı alacak olsalar bile bir içtihât hatası işlemişlerdir.824
Zira Allah’ın maksadı, ümmetin yükünü hafifletmek ve dinde kolaylık
sağlamaktır. Bu nedenle eşyanın aslındaki hüküm, hükümsüzlüktür. Yani eşyanın
helal veya haram oluşu ile ilgili herhangi bir hüküm söz konusu değildir. Bir şeyin
yasak olması için, Kitap, sünnet veya icmâ‘ diye adlandırılan üç ana kaynaktan
birinde onun yasak olduğuna dair bir delil bulunması gerekir. Oysa kıyâs, bu
kaynaklarda bulunan hükme yapılmış bir ilavedir ve yükümlünün yükünü ağırlaştırır.
Nitekim Hz. Peygamber bir hüküm iner ve insanlar yerine getiremez endişesiyle
fazla soru sorulmasını sevmezdi. İşte bu nedenlerden ötürü İbn Arabî, kıyâsı
benimsemediğini fakat yine de ona başvuran müçtehidi hatalı bulmadığını söyler.825
İbn Arabî, ibadet konusunda bir gelenek (sünnet) başlatarak yeni ibadet
şekilleri geliştirilebileceğini ve bunun geleneği başlatan kişiye sevap kazandıracağını
söyler.826 Fakat o, bu şekilde insanlara yeni yükümlülükler yüklemenin çok da
makbul bir davranış olmadığı düşüncesindedir. Ona göre, Hz. Peygamber’in en çok
önem verdiği ilkelerden biri, dini kolaylaştırmak ve insanlara yeni yükümlülükler
yüklemekten kaçınmaktır. Bu nedenle, Hz. Peygamberin başlatmadığı bir geleneği
başlatmamak ve böylece dini kolaylaştırmak sûretiyle Hz. Peygambere uymak, böyle
bir gelenek başlatmaktan çok daha sevaplıdır.827 Çünkü dinde kolaylık esastır. İçine
meşakkatin girdiği bir din Allah’a ait değildir.828
822
823
824
825
826
827
828
160
Aynı şekilde, ayete bağlanarak ve asıl olan “mübahlık”a dönerek ümmetten
zorluğu kaldıran bir müçtehit, yeni yasaklar koyan bir müçtehitten Allah’a daha
yakındır. Çünkü yasak hali asla ilişen geçici bir durumdur. Yasağın getirdiği zorluğu
kaldıran ise asla göre hareket etmektedir.829
Müçtehit, “kıyâs”ı kullanarak, yani aradaki ortak illet nedeniyle hakkında
susulmuş bir durumu, hakkında hüküm verilmiş konulara dâhil ederek hükümleri
çoğaltır. Halbuki o böyle yapmasa, hakkında hüküm bulunmayan durum aslı üzere
mubah olarak kalırdı. Fakat hükümlerin bu şekilde çoğaltılmasında da Allah bir
rahmet yaratmıştır. Çünkü böylece, çeşitli görüşler arasından kişinin dilediğini seçme
imkânı doğmaktadır. Fakat fıkıhçılar, belirli bir mezhebi dayatarak bu rahmeti
insanların genelinden esirgemiş, başka bir âlimin görüşüne uymaktan alıkoymuş, katı
davranmış ve tüm bunları din zannetmişlerdir.830
İbn Arabî, bazı fıkıhçıları eleştirirken mezhep imamlarını ayrı tutar ve onları
saygıyla anar. Onun eleştirdiği kişiler, imamlardan sonra gelen ve işin özünü
kavrayamamış “şekilci-âlimler”dir.831 Mezhep imamlarına tabi olduklarını ileri süren
bu tür fıkıhçılar, bir hadîsi kabul etmenin saptırıcı olduğunu, önemli olanın imamı
taklit etmek olduğunu söyler. Onlara imamların, bunun aksini söylediği ve bu
görüşlerini delillerle desteklediği hatırlatıldığında susar ve kaçarlar. Gerçekte hiçbiri
imamların mezhebine bağlanmamış, kendilerine ulaşan sahih hadîsleri yok sayarak
onları neshetmiş, arzularına uyarak şeriatı geçersiz kılmışlardır.832
Bu “şekilci-âlimler”, mezhep imamlarının verdiği hükme aykırı bir hüküm
veren “velî”yi de suçlar. Onlar aynı zamanda Allah’ın genişlettiği imkânları daraltır,
herhangi bir olayda güçlüğü ortadan kaldırmak için mezhepler arasında geçiş
yapmayı zorlaştırır ve bunun dinle oynamak demek olduğunu düşünürler. Oysa bu
görüşleriyle aslında dinden çıkanların kendileri olduğunu bilmezler.833
İbn Arabî’ye göre, içtihâtla bağlantılı olarak, büyük velîlerin çok önemli bir
görevi vardır. Bu görev, “keşf” sahibi velînin, Muhammedî şeriatı “düzeltmesi”
(tashîh etmesi)’dir. Aslında böyle bir velînin içtihât yapma yetkisi de yoktur. Çünkü
şeriatın hakikatine dair “keşf” ile elde ettiği bilgi, onu içtihât yapmaktan alıkoyar.
829
830
831
832
833
161
Aynı bilgi müçtehit için gerçekleşse onun da içtihâdı geçersiz olur ve içtihâda
dayanarak bir hüküm vermesi haram olurdu.834 Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’yi
böylesine aykırı sayılabilecek bir görüşe iten sebep, “keşf” ve “müşâhede”ye
duyduğu güvendir. Burada İbn Arabî’nin sözünü ettiği düzeltmeleri, şeriatın vahye
dayalı esasları bakımından değil, başta içtihât olmak üzere beşerî anlayış ve
yorumlara dayalı olarak ortaya çıkan ayrıntılar bakımından düşünülmelidir. İbn
Arabî’nin kastettiği muhtemelen budur.
Nitekim, İbn Arabî’ye göre, “Allah-ehli”nden hiç kimsenin şeriatın helal
saydığını haram, haram saydığını helal yapması söz konusu değildir. Şeriatın
hükmüne aykırı olan bir ilhâm, nefsanî bir arzudan ibarettir ve geçersizdir.835
Öyleyse bir velînin, Hz. Peygamberin şeriatını geçersiz kılacak yeni bir hükümden
söz etmesi düşünülemez. Bununla birlikte velî, dinî kaynaklarda parça parça bulunan
fakat bir bütünlük arzetmeyen bir konuyu düzenleyip parçaları birleştirmek için
ilhâm alabilir. Velî bu düzenlemeyi, bazen parçaları birbiriyle kendisi ilişkilendirerek
yapar. Bazen de düzenleme, onun kalbine gelen mana (ilkâ) yani ilhâm, manevî
karşılaşma (likâ) veya ona yazdırılması (kitâbet) yoluyla, dağınık parçalar Allah
tarafından ilişkilendirilerek yapılır. Böylece velî, konuyu, daha önce bilinmeyen bir
bütünlük içerisinde ortaya koyar. Velînin “hüküm koyma” (teşrî‘)’daki payı bu
kadardır.836
Velînin bu seviyeye ulaşabilmesi için, nefsinin istek ve arzularından
sıyrılması, “zühd”e sarılması ve Rabbini kendi nefsine tercih etmesi gerekir. O
zaman Allah, ilâhî bir hidayet olarak, o velîye, peygamberin şeriatını ilhâm eder. İbn
Arabî, kendisinin de, kitaplardan veya ulemadan öğrenmediği şeriata dair pek çok
bilgiyi bu yolla edindiğini söyler.837 İşte bunlar, peygamberlerden velîlere miras
kalan “yüksek haberler”dir.838
Velînin şeriat bilgisini ilhâmla öğrendiğini bilmeyen kimseler, görünüşe
aldanarak, velînin bazen şeriata aykırı hükümler verdiğini zannedebilir. Oysa bu
834
835
836
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 81, ،‫مجموعها‬
‫ولكن قد يُلهَم لترتيب صورة ال عين لها فى الشرع من حيث‬
‫ فهو تركيب أمور مشروعة أضاف بعضها إلىى‬،‫ولكن من حيث تفصيل كل جزء منها وجدتّه أمرا مشروعا‬
،‫ أو أضيفت له بطريق اإللقاء أو اللقاء أو الكتابة فاهربصورة لم تاهر فى الشرع بجمعيّتها‬،‫بعض هذا الولي‬
‫فهذا القدر له من التشريع‬
837
838
162
durum tıpkı şafiî bir müçtehidin hanefî başka bir müçtehide aykırı hüküm vermesine
benzer. İki hüküm de şeriatın birer hükmü olduğuna göre, böyle bir ihtilaf, Hz.
Peygamberin şeriatının, bir bakıma, yine onun şeriatına aykırı olması demektir.
“Nebî olan velî” için de aynı durum söz konusudur. Velî, mezhep imamlarının sahîh
gördüğü bir “hadîs”e aykırı bir hüküm verdiğinde, Allah’ın veya Hz. Peygamberin
bildirmesiyle işin aslına vakıf olmuş ve “hadîs”in gerçekte sahîh olmadığını
öğrenmiştir. Bu durumda onun fakîhlere aykırı bir hüküm vermesi zorunlu olur.
Nitekim bir “hadîs”in sıhhati konusunda iki müçtehitten birinin delili bulunur
diğerinin bulunmazsa, içtihâdın hakkını vermek isteyen müçtehidin, kesin olduğuna
inandığı kendi bilgisine göre davranarak diğer müçtehide aykırı hüküm vermesi, yine
şeriatın gereğidir. İşte “nebî olan velî”nin, şeriata aykırı gibi görünen o görüşünün,
gerçekte Allah’ın ona öğrettiği şeriatın bir hükmü olduğunu bilmeyenler, “nebî olan
velî”nin kesin bir hükmü neshettiğini ve peygamberlik iddiasında bulunduğunu
zanneder; onu tekfir ederler. Çünkü onlar, “velî”nin, doğruluğuna dair bir delile
sahip olduğundan habersizdir. Eğer onlar aklî düşünceye gereken önemi verselerdi,
velînin düşüncesini benimsemeseler de onun haklılığını inkâr etmezlerdi. Nitekim
şafiî olan bir müçtehit, örneğin malikî olan başka bir müçtehidin içtihâdını
benimsemese de tümüyle yanlış saymaz ve bir hâkim bu içtihâda göre karar vermişse
o kararı reddetmez.839
Gerçekte sahih olduğu halde, sırf ravisinin güvenilmezliği nedeniyle uydurma
kabul edilen hadîsler bulunduğu açıktır. Velî, bu şekildeki bir hadîsi, Hz.
Peygamberin hakikatine vahyi aktaran Ruh’tan kendisi bizzat duyarak öğrenebilir.
Nitekim meşhur Cibril hadîsini de sahabeler bu şekilde işitmişlerdi. Bu durumda velî,
hadîsi Hz. Peygamberin ağzından işiten sahabe konumuna geçer ve güvenilir bir
rivayet zinciri ortaya çıkarak hadîs sahih olur. Aynı şekilde velî, Hz. Peygamberden
bizzat sorarak sahih bilinen nice hadîsin aslında hadîs olmadığını öğrenebilir. “Keşf”
sahibi velîye bazen hadîsi uyduran kişinin ismi söylenebilir veya sûreti
gösterilebilir.840
İbn Arabî, velîlerin, bu “keşf” ve ilhâma dayanan şeriat bilgisini elde etme
yönteminin, rivayet yönteminden daha üstün olduğunu savunur. Çünkü ona göre,
fıkıhçı ve hadîsçiler, bilgilerini, ölümlüden ölümlüye aktarma yoluyla aldıkları için,
839
840
163
aktarma zincirinin sonunda bulunan fıkıhçı veya hadîsçinin bilgisi, yalnızca zanna
dayanmaktadır. Zira aktarma tanıklığa bağlıdır ve bu nedenle “tevâtür” şartını
yakalamak çok zordur. Kaldı ki, bilgi ifade eden bir lafız tevatürle alınsa bile, bu
lafız, onunla hüküm verilebilen bir “nas” değildir. Çünkü “nas”lar nadirdir ve onların
anlaşılması zordur. Bu nedenle fıkıhçılar böyle bir lafızdan ancak anlayışları
oranında bir sonuç çıkarır.
Ayrıca, bu lafızla ilgili olarak kendilerine ulaşmamış farklı bir “nas”
bulunması da mümkündür. Böylece fıkıhçılar, lafzın muhtemel anlaşılma
biçimlerinden hangisiyle Hz. Peygamberin hüküm verdiğini bilemezler. “Allah-ehli”
ise ulemanın bilmediği bir tarzda şeriatın hakikatine dair bir bilgi elde eder. Onlar bu
bilgilerini ya “keşf” yoluyla hükmü açık bir “nas” biçiminde Hz. Peygamberden veya
“basirete” dayanarak apaçık bir “delil” biçiminde Allah’tan alırlar.841
Velîlerin şeriat bilgisini Allah’tan “keşf” ve “ilhâm” yolu ile alabildiklerini
kabul eden İbn Arabî, ilginç bir durumdan söz eder ve bunu bir örnek vererek
açıklar. Fakat bu durumun, aynı anda birden fazla şeriatın gönderildiği bir dönemde
geçerli olabileceğini söyler:
“Nebî olan velî”den bulunduğu yerde geçerli olan şeriata aykırı bir hüküm
ortaya çıkabilir. Bu durum, o velîye başka bir şeriat indirildiği ve onunla yükümlü
tutulduğu anlamına gelmez. Tersine, velî hâlâ kendi peygamberinin şeriatına
bağlıdır. Sadece ona başka bir peygamberin şeriatına uyması gerektiği bildirilmiştir.
Velîye emredilen şeriatın hükmü, bulunduğu yerde geçerli olanın hükmüne aykırıdır.
Bunun örneği, Hızır ile Hz. Musa arasında geçen olaydır. Nitekim Hz. Musa ile
karşılaşmasında Hızır, küçük bir çocuğu öldürmüş; Hz. Musa, kendi şeriatına göre,
masum bir çocuğun öldürüldüğüne hükmedip itiraz etmişti. Oysa Hızır, başka bir
resulün şeriatına uyarak bunu yapmıştı. Yani Hızır’a yeni bir şeriat indirilmemişti.842
Bu duruma ilave olarak velîlerin, İbn Arabî’ye göre, “nebîlik”in bir parçası
kabul edilen “müjdeci rüyalar” (mübeşşirât)’dan yani “sadık rüyalar”dan aldığı bir
pay vardır. Bu çerçevede, “nebî olan velî”lerden biri rüyasında Hz. Peygamberi görür
ve rüyası bir hüküm ifade ederse, buna göre ibadet etmesi gerekir. Fakat bu hüküm
yalnızca kendisini bağlar. Bu tür rüyaların esas alınabilmesi için rüyada Hz.
841
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 301, ‫لم يكن ذلك اللفظ المنقول بالتواتر نصا فيما حكموا به فإن النصوص‬
‫عزيزة فيأخذون من ذلك اللفظ بقدر قوة فهمهم فيه‬
842
164
Peygamberin yaşadığı bedenle görülmesi şarttır. Hz. Peygambere ait olmayan bir
görüntüyle görülen rüya, sahîh olarak nakledilen bir haberle sâbit olmuş ve
uygulanmakta olan bir hükmü ortadan kaldırıyorsa, bu rüya esas alınmaz.843
İbn Arabî, “rüya vahyi” (vahyü’l-menâm) diye adlandırdığı bir “vahiy”
türünden söz eder. Böyle bir rüya söz konusu olduğunda, eğer rüya “haber-i vâhid”e
dayanan bir hüküm ile çelişiyorsa ve “haber-i vâhid”in râvisi ile rüyayı gören velî
adalette eşit ise rüya, “delil” (hüccet) olmak bakımından daha önceliklidir. Böylece,
bu tarz bir rüyadan çıkarılan hüküm, rüyada Hz. Peygamberin kendi bedeniyle
görülmesi koşuluyla, uyanıkken rivâyet ve burhânla ortaya konan hükmün yerine
geçer.844 Bu noktada şu hususa dikkat etmekte yarar vardır: Burada İbn Arabî’nin
üzerinde durduğu şey, Hz. Peygamberin hadîsleri ve bunlardan çıkarılan dinî
hükümlerdir. Başka bir ifadeyle, burada “keşf”, “ilhâm” veya “rüya”lara dayanarak
Kur’ân’dan çıkarılan dinî hükümlerin tartışması yapılmamaktadır.
İbn Arabî’ye göre, “nebî olan velî”ler “sahih şeriat”ın koruyucuları ve şeriatı
en iyi bilenlerdir. Fakat fıkıhçılar bunu kabul etmezler. Buna rağmen velîlerin,
haklılıklarını ispat için delil ileri sürmelerine gerek yoktur. Tersine, konumları gereği
bu durumu gizlemeleri ve “şekilci-âlimler”in gerçekte yanıldıklarını göstermekten
kaçınmaları gerekir. Velîlerin bu konuya ilişkin tavrı, delilinin ve içtihâdının ortaya
koyduğu sonuçtan başka bir şeyle hüküm veremeyen müçtehidin tavrı olmalıdır:
Müçtehit kendisinden farklı düşünen başka bir müçtehidi hatalı bulma hakkına sahip
değildir. Çünkü Allah muhalife de böyle düşünebilme hakkı vermiştir. Yani velîye
düşen görev, kendi deliline ve “keşf”ine göre hareket etmektir.845 İbn Arabî burada
tasavvufî bir tavsiyede bulunmaktadır: Velî, bir bilgi kaynağı olarak keşf ve
ma‘rifetin değerini takdir etmeyen fıkıhçılarla gereksiz tartışmalara girmemeli, doğru
olduğuna inandığı bilgisine göre hareket etmeye devam etmelidir. Bu tavsiye aynı
zamanda fıkıhçılara ince bir eleştiri de içermektedir. Çünkü bu tavsiye, müçtehitler
arasındaki görüş ayrılığının, onların birbirlerini hatalı buldukları anlamına
gelmediğini söyleyen fıkhî bir argümana dayanmakta ve İbn Arabî bu fıkhî argümanı
bu sefer fıkıhçılara karşı kullanmaktadır.
843
844
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 125, ‫والبرهان‬ ‫فحكم وحي المنام بشرائطه حكم اليقاان بالدليل النقلي‬
845
165
İbn Arabî, müçtehitlerin hükümlerini doğru sayar, isabet ettiklerini düşünür
ve Allah katında tam bir ödül alacaklarını kabul eder. Fakat fıkıhçıların da,
kendilerinden farklı düşünen bir velînin kesin olarak yanıldığını iddia etmemeleri
gerekir. Aksi halde fıkıhçıların, kendi aralarındaki görüş ayrılıklarında, gerekli
koşulları yerine getiren her müçtehidin görüşünde isabet ettiğini savunmaları artık
mümkün olmaz. İbn Arabî, fıkıhçıların en azından “ehl-i kitâb”a davrandıkları gibi
velîlere davranmalarını, yani velîleri ne tasdik etmelerini ne de yalanlamalarını
bekler. Çünkü fıkıhçıların, bu konuda velîlerin lehinde veya aleyhinde bir delilleri
yoktur.846
İslâm şeriatının önceki şeriatlarla ilişkisi konusunda İbn Arabî şöyle düşünür:
“Ehl-i kitâb”a gönderilenler dâhil olmak üzere, Hz. Peygamber’den önceki tüm
nebîler onun vekili olduğu için, önceki tüm şeriatlar da bir bakıma onun şeriatı
sayılır. Çünkü o, Hz. Âdem henüz var olmadan önce kendisinin nebî olduğunu
belirtmiştir.847 Hz. Peygamberin getirdiği şeriatın önceki tüm şeriatları yürürlükten
kaldırması da bu durumu değiştirmez. Nitekim Kur’ân veya sünnette “nesh” yer
almış, yani sonra gelen hüküm, öncekini yürürlükten kaldırmış ama bu durum iki
hükmün de Hz. Peygamberin getirdiği şeriata ait olduğu gerçeğini
değiştirmemiştir.848
İbn Arabî, bu yürürlükten kaldırmayı, eski hükmün geçerliliğinin tamamen
ortadan kalkması olarak değerlendirmez. Ona göre, bu bağlamda, Hz. Peygamberin
şeriatının önceki şeriatlar karşısındaki konumu, güneşin yıldızlar karşısındaki
konumuna benzer.849 Yani güneş doğduğunda yıldızların artık bir etkisi kalmasa da
onlar yok olmamış, yalnızca gizlenmiştir. Bu benzetmeye göre “nesh” de Allah’ın
bilgisinde bir hükmün etkinlik süresinin sona ermesi demektir. Süre sona erdiğinde
onun yerine başka bir hüküm gelir.850
İbn Arabî, şeriatlar arasındaki farklılıkların birer çelişki olarak
değerlendirilmemesi gerektiğini savunur. Çünkü ona göre, Allah’ın bir şeriatta
kullarına yasakladığı şey, başka bir zaman ve şeriatta helal kıldığı şeyin aynısı
846
847
848
849
850
166
değildir. Örneğin helal kılınan “içki”, yasaklanan “içki”nin aynısı değildir.851 Buna
bağlı olarak, şeriatların zaman içinde değişmesinin temel nedeni, şer‘î hükümlerin
dayandığı ilâhî nispetlerin, yani Allah ile eşya arasındaki karşılıklı ilişkilerin
değişmiş olmasıdır. Nitekim bir şeriatta helal olan şeyin dayandığı gerekçe (nispet),
bir diğer şeriatta haram olan benzer şeyin dayandığı gerekçe (nispet) ile aynı olsaydı,
hükümlerin bu şekilde değişmesi de mümkün olmazdı.852
3.2. DİNLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ VE İBADET
İster ilâhî bir şeriata dayansın isterse dayanmasın, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın
Kendisi hakkındaki bütün inanç çeşitlerini kabul ettiği üzerinde daha önce
durulmuştu. Bunun nedeni, Hakk’ın, bütün mümkünlerin sûretlerinde görünmesi
(tecellî etmesi)’dir.853 Başka bir ifadeyle, Allah, zâtı bakımından “Tek’in birliği”ne;
isimleri yani eşya ile ilişkisi bakımından ise “çokluğun birliği”ne sahiptir. Bu durum,
Allah’ın çeşitli sûretlerde görünmesi ve bu sûretlerde değişmesinin, dolayısıyla da
âlemde birçok inancın ortaya çıkmasının zorunlu sebebidir.854
Öyle görünüyor ki, İbn Arabî, dinlerin ve inançların çeşitliliğini, çok sayıdaki
ilâhî ismi tek bir “ulûhiyet”in altında toplayan çokluktaki birliğin bir sonucu olarak
kabul etmektedir. Yani âlemdeki bütün çeşitliliğin temelinde ilâhî bir “birlik”
bulunduğu gibi, dinlerin çeşitliliğinin temelinde de yine ilâhî bir “birlik”
bulunmaktadır. Bu nedenle dinlerin çeşitliliği konusu, İbn Arabî açısından, “dinlerin-
birliği” konusundan başka bir şey değildir. Bu çerçeve içinde, İbn Arabî ile
Konevî’nin “dinlerin-birliği” konusunu nasıl ele aldıkları, burada, iki düzeyde
incelenecektir. Öncelikle, “din” kavramının temel unsurları olarak, ibadet-inanç
ayırımı açısından konu ortaya konulacak, daha sonra da bütün dinleri gözeten bir
bakış açısıyla bu birlik üzerinde durulacaktır.
İbn Arabî’ye göre, Hak, ibadet edilen her şeyde, aslında Kendisine ibadet
edildiğini bildirmiş, böylece O, tapınılan şey (ma’bûd)’lerin sûretinde halden hale
851
852
853
854
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 246,‫ ومن حيث أسمائه له أحدية‬،‫أن هللا من حيث نفسه له أحدية األحد‬
‫وهذا هو السبب الموجب لطلب تجليه تعالى فى الصورالمختلفة وتحوله فيها إلختالف المعتَقدات في‬...‫الكثرة‬
‫العالم إلي هذه الكثرة‬
167
girmiştir. Fakat bu bilgiye rağmen Allah, kendisine bu sûretlerde ibadet edilmesini
yasaklamıştır. Bu yüzden müşriklerin cezalandırılması gerekmiştir. Lakin
bilgisizlikleri nedeniyle bu hataya düştükleri için, cezaları belli bir süreyle
sınırlıdır.855 İşin hakikatinde herkes, bilerek veya bilmeyerek, Allah’a ibadet eder.
Ölümle birlikte gerçeklerin önündeki perde kalktığında insan, kime ibadet ettiğini
anlar.856 İbn Arabî’nin kendi ifadeleriyle bu durum şöyle anlatılmaktadır:
Gerçekte müşrik, Allah’tan başkasına ibadet etmemiştir. Çünkü ibadet ettiği
şeyde ulûhiyet bulunduğuna inanmasaydı ona ibadet etmezdi. “Rabbin
kendisinden başkasına ibadet etmemenize hükmetti.”857 Bu nedenle Hak bu
niteliği kıskanmış, O’na gerekli saygıyı göstermedikleri için bu dünyada
müşrikleri cezalandırmıştır. Fakat onlar ilişkilendirmede yanılsalar da kendi
düşüncelerine göre İlâh bildiklerine dua ettiklerinde, yalnızca bu mertebeye
(ulûhiyete) sığındıklarını Allah bildiği için, dualarını işitmiş, karşılık vermiş ve
onları rızıklandırmıştır. Bununla birlikte âhirette ebedî olarak mutsuzdurlar.
Çünkü Resul ulûhiyet nispetini haiz Zâtın birliği konusunda onları uyarmış ama
onlar uyarıya kulak asmamış ve kendilerine söz geçirememişlerdir.858
İbn Arabî, burada aktardığı ayette geçen “kadâ” fiilinin (‫“ )قضي‬hükmetti”
anlamına geldiğini, hakikatin bilgisinden habersiz “şekilci-âlimler”in ise bunu
“emretti” diye anladıklarını ve bu iki anlama biçimi arasında büyük bir fark
olduğunu söyler.859 Gerçekten de eğer ayette geçen fiil “emretti” şeklinde anlaşılırsa,
ayet, Allah’tan başkasına da ibadet edilmesinin mümkün olduğunu ama Allah’ın
bunu yasakladığını ifade etmiş olacaktır. Oysa bu fiil İbn Arabî’nin dediği gibi
“hükmetti” biçiminde anlaşılırsa, ayet, Allah’tan başkasına ibadet edilmesinin
imkânsız olduğunu ifade etmiş olacaktır.
İbn Arabî’ye göre, Cibril hadîsindeki “İhsân, Allah’a, sanki O’nu görüyormuş
gibi ibadet etmendir” ifadesinde yer alan sanki sözünde de, herkesin aslında Allah’a
ibadet etmekte olduğuna bir işaret vardır. Çünkü Allah “duyulur” bir şey değildir.
Görülmek ise “duyulur” şeylere mahsustur. Dolayısıyla bu hadîs, ibadet konusunda
bizi, başka bir şeyin görüntüsü altında gerçekte Allah’a ibadet eden müşriklere
yaklaştırmıştır.860
855
856
857
İsra Sûresi, 17/23.
858
859
İbn Arabî’nin tercih ettiği “hükmetti” anlamına göre ayet, bir durum tespiti yapmakta ve kimsenin
Allah’tan başkasına ibadet etmediğini ifade etmektedir. “Emretti” anlamı esas alındığında ise ayet,
kimsenin Allah’tan başkasına ibadet etmemesi gerektiğini ifade etmektedir. İbn Arabî’nin bahsettiği
anlam farkı budur.
860
168
Burada İbn Arabî’nin demek istediği şudur: Allah’a O’nu görürcesine ibadet
ettiğimizde, müşriklerle aramızda bir benzerlik meydana gelir. Çünkü hem onlar hem
de biz gerçekte Allah’a ibadet etmekteyiz. Onlar Allah’a “duyulur” nesneler
sûretinde ibadet ederken biz de O’na duyulur bir şeymiş gibi ibadet ederiz. Fakat
onlar Allah’a ibadet ettiklerinin farkında değildir. İbn Arabî’ye göre, insanın Allah’a
ortak koşmasının nedeni, doğanın etkisinden sıyrılamaması ve sadece görebildiği bir
Tanrı’ya kulak vermeye, itaat etmeye ve ibadet etmeye alışmış olmasıdır. Nitekim
Cibril hadîsinde, aynı sebepten dolayı, “ihsân”, “Allah’ı görür gibi ibadet etmek”
şeklinde tanımlanmıştır. Çünkü görünmeyene ibadet edebilmek zordur.861
Fakat kime ibadet edilirse edilsin herkesin ortak amacı yalnızca Allah’a
ibadet etmektir. Bu nedenle, kendi zâtı için ibadet edilen sadece Allah’tır. O’nun
dışındakilere ise Allah sanıldıkları için ibadet edilmektedir.862 Başka bir ifadeyle, taş,
ağaç, hayvan, yıldız veya başka bir şeye ibadet edilmesinin nedeni, o varlıkların
“İlâh” olduklarına inanılmasıdır.863 Ancak, Kâbe’yi bilen kişi herhangi bir yöne
doğru namaz kılamayacağı gibi, bilgi sahibi olan kimsenin de sadece hakikatte değil,
sûrette de Allah’tan başkasına ibadet etmesi caiz olmaz.864
İbn Arabî’ye göre, “mükemmel ârif”; taş, ağaç, hayvan, insan veya başka bir
şey olsun kendisine ibadet edilen her “ma’bûd”u Hak için bir tecellî yeri
görebilendir. O ârif, bütün puta tapıcıların aslında o “ma’bûd”lara ibadet
etmediklerini, ilâhî tecellînin gereğine göre, gerçekte Allah’a ibadet ettiklerini
bilir.865 Bu nedenle, ilişkilendirmekteki hataya rağmen, bütün insanların ibadetleri
geçerli olmuştur. Cehennemde kalmaları ise ibadetleri nedeniyle değil,
ilişkilendirmedeki hataları yani “İlâh” ismini yanlış varlıkla ilişkilendirmeleri
nedeniyledir.866
Konevî ise meselenin başka bir yönüne dikkat çeker. Eğer herkesin aslında
Allah’a ibadet etmekte olduğu kabul edilirse, bunun doğal sonucu, Konevî’ye göre,
aslında ârifler hariç hiç kimsenin Allah’a, O’nun bulunduğu konuma göre ibadet
etmediğidir. Diğer bir deyişle her âbid, kendi zihnindeki “ma’bûd” tasavvuruna göre
861
862
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 43, ‫ فما عبد شيء لعينه إال هللا‬،‫المقصود بعبادة كل عابد إال هللا‬ ‫فلم يكن‬
863
864
865
İbn Arabî, Fusûs, ss. 159-160, ‫والعارف المك َّمل من رأى كل معبود مجلى للحق يعبد فيه‬
866
169
O’na ibadet etmiştir. Bu hususta bütün insanlar müşterek olduğu ve hiçbiri O’nun
değerini hakkıyla takdir edemediği için Allah herkesi mazur görmüştür.867
Ulaştığı bu sonuçla Konevî, İbn Arabî ile hâlâ aynı görüştedir. Fakat Konevî
buradan bir adım daha ileri giderek şu değerlendirmeyi yapar: Zihninde, Hak için
eksik ve yetkinlikten yoksun bir sûret tasavvur ederek, kendi zannınca Hakk’a
yönelen kimsenin “Ancak sana ibadet ederiz” sözü bir yalandan ibarettir. Çünkü kişi
bu ifadesiyle, yalnızca, sınırlı aklı veya zayıf düşüncesiyle zihninde yaratmış olduğu
sûrete hitap etmektedir. Böyle bir ibadet ve namazdan herhangi bir sonuç
beklenemez.868
Öyle görünüyor ki Konevî bu değerlendirmesiyle, İbn Arabî’nin, “her şeyi
kuşatan ilâhî rahmet”e dayalı genel iyimser yaklaşımından oldukça uzaklaşmıştır.
Çünkü İbn Arabî, bu iyimserliğiyle, bir putperestin ibadeti dâhil olmak üzere, kime
yönelirse yönelsin her türlü tapınmada “Tanrı’ya ibadet etme niyeti”ni esas almış ve
buna değer vermişken Konevî, Allah hakkındaki tasavvurunu eksik gördüğü
“mü’min”in ibadetini bile değersizleştirmektedir.
Dinlerin birliği, İbn Arabî’ye göre, inanç açısından da gözlemlenebilir.
Âlemde farklılık bulunsun diye Allah, varlık ve birliğini apaçık göstermeyip inançlar
konusunda çeşitliliğe izin vermiştir.869 Bu nedenle, inanç, özellikle de Tanrı
hakkındaki inanç, düşünce farklılıklarının belirdiği ilk alan olmuştur. Çünkü daha
önce yokken sonradan varlık kazandığını bilen insan kendi varlık sebebini
araştırmaya koyulunca, bu sebebin mahiyeti konusunda görüş ayrılıkları ortaya
çıkmıştır.870
Bu görüş ayrılıkları karşısında kişinin, Allah’ı idrak konusunda teorik
düşünceye hakkını verdiğinde ulaşacağı tek şey, Allah’ı idrak etmekten acizliktir.
Öyleyse Hak, doğruya ulaşmak konusunda gerekli özeni gösteren herkesin inancına
göredir. Zira Allah, birinin itikadına göre olup diğerinin itikadı dışında olmayı
gerektirecek bir nitelikle sınırlanamayacak kadar geniş, yüce ve büyüktür. Eğer O
sadece birinin inancına göre olsaydı bu halde inancında yanılan kişi gerçekte Allah’a
867
868
869
870
170
değil kuruntusuna ibadet ediyor olacaktı. Oysa herkes gerçekte Allah’a ibadet
etmiştir.871
Görüşlerdeki farklılık ve çeşitliliğe rağmen bütün peygamberler, İbn Arabî’ye
göre, Allah hakkında değişmeyen ve başkalaşmayan tek bir “görüş” (makâl) ortaya
koymuştur.872 Konevî, “görüş” yerine “ayn” kelimesini kullanarak şöyle der: Allah
bütün şeriatlarda “ayn” olarak (yani zât olarak) birdir. Fakat aklî deliller, Allah
hakkındaki görüş ayrılıkları nedeniyle inançları arttırmıştır. Bu nedenle ârif, Hakk’a
dair farklı görüşler ortaya koyanları suçlamaz.873
Tersine, ârif, İbn Arabî’ye göre, Allah hakkındaki bütün inançları benimser.
Çünkü o, Allah’ın her şeyde bir “yüzü” olduğunu bilir. Eğer öyle olmasaydı, Allah,
İlâh olamaz, âlem de kendi başına bağımsız olurdu ki, böyle bir şey imkânsızdır.874
İbn Arabî ayrıca şöyle der:
Bil ki, her inanç sahibi için en yüksek inanç seviyesi, inancına göre inşa ettiği
kendi tasavvurudur. Bu nedenle Allah, “Rabbinin makamı”875 diyerek “rab”
kelimesini kayıtsız söylememiş, kula atfetmiştir. Nitekim bu kelimeyi Allah’ın
kitabında tek başına değil ancak tamlama içerisinde görebilirsin. Zira Allah da
bir “rab”dir. “Rab” kelimesi ise delaleti yani, ilk konuluştaki anlamı
bakımından inanç sahiplerinin inandığı ve temsil ettiği her inancı içine alır. Bu
nedenle, gerçek ârif bu inançlardan biriyle kendini sınırlamaz ve kimsenin
“rabb”ine dair inancını eleştirmez. Çünkü bütün inançlardaki “ortak hakikat”
(el-aynü’l-câmi’a)’i bilir.876
İbn Arabî’ye göre, Allah’ın, Kendisi hakkındaki belirli bir inançla
sınırlanamayacağı ve her inançta bulunduğu gerçeğinin altındaki “ortak hakikat”
kavramı, daha ileri düzeyde, şu şekilde de ifadesini bulabilir: Allah, inanılan her
şeyin bizzat kendisidir.877
Bu nedenle akıllı kişinin, Allah’a ilişkin olarak duyduğu bütün sözleri
araştırması, her inanç sahibinin, kendi görüşünü hangi yönden ortaya koyduğunu
öğrenmesi ve bu görüşün hangi bakımdan geçerli olduğunu anlaması gerekir. Bundan
sonra hiçbir inancı inkâr etmemelidir. Çünkü Allah’ı araştırıp O’nun hakkında bir
inanç geliştiren herkes bu inancında bir ilâhî ismin hükmü altındadır. Bu nedenle
871
872
873
874
875
Naziat Sûresi, 79/40, ‫س َع ِن ْالهَ َوى‬
َ ‫َوأَ َّما َم ْن َخافَ َمقَا َم َربِّ ِه َونَهَى النَّ ْف‬
876
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 244, ‫ وال انتقد اعتقاد أحد فى ربه‬،‫فإذا كان العارف عارفا حقيقة لم يتقيد بمعتقد دون معتقد‬
‫دون أحد لوقوفه مع العين الجامعة لالعتقادات‬
877
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 244, ‫إذ هو عين كل معتقد‬
171
Hak, her inançta görülür878 ve tüm farklılıklara rağmen, her inançta yönelinen varlık
(maksûd) birdir.879
İranlının Hudâ, Rum’un Îşâ, Ermeni’nin İsfâc, Türk’ün Tanrı, Fransız’ın
Createur ve Habeşî’nin Vâk dediğine Arap Allah der. Fakat kastedilen anlam
birdir.880 Keza, teistin İlâh (Tanrı) dediğine dehrîler Dehr (Zaman), tabiatçılar ise
Tabiat adını vermektedir.881 Öyleyse O’na verilen isim ne olursa olsun, kimse O’nun
varlığını inkâr etmemiştir.882 Dolayısıyla hiçbir inanç sahibi de inancında
yanılmamıştır.883
İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd ilkesi etrafında şekillendirdiği anlayışına göre
Allah, ibadet edilen her şeyin özünü teşkil etmektedir. İbadet edilen her şey Allah’ın
tecellî ettiği sınırsız sûretlerden birisidir. Hakk’ın, diğerleri göz ardı edilerek bu
sûretlerden birine tahsis edilmesi bir cehalettir. Allah’ın bütün ibadet edilenlerin
sûretlerinde tanınması, dinin gerçek ruhudur. İşte bu, İbn Arabî’nin çağırdığı
evrensel dindir. Bu din bütün dinleri uzlaştırır ve bütün inançları birleştirir.884
İbn Arabî, bütün dinler arasında “tevhîd” temelinde bir birliğin, cennete
girmek sûretiyle âhirette gerçekleşeceğini söyler. Ona göre, herhangi bir
peygamberin bildirdiği şeriata göre mü’mîn sayılan veya dinî bir emri yerine
getirmek amacıyla en küçük bir “amel”i yerine getiren herkes sonunda cehennemden
çıkar. Bunların dışında, aklî kanıtlara dayanarak “tevhîd”i kabul edenler de
cehennemden çıkar.885 Yani kişinin Allah’ın bir olduğunu bilmesi yeterlidir. Dinî
anlamıyla tevhîde inanmış olması gerekli değildir.886
Anlaşıldığı kadarıyla, esasında İbn Arabî’nin düşündüğü şekliyle dinlerin
birliği, tevhîd çerçevesiyle de sınırlı değildir. Bu bağlamda, İbn Arabî, meleklerle
insanlar arasındaki üstünlük sıralamasını tartışma konusu yaptığı bir
değerlendirmesinde, sonuçta meleklerin daha üstün olduğunu söyler, fakat bu
yargının, “tafsîl dili” ile konuşulduğunda, yani ayrıntılardan söz edildiğinde geçerli
olduğu notunu düşer ve sonunda sözü genel bir ilkeye getirir: Hakikatte ne üstünlük
878
879
880
881
882
883
884
Afîfî, ss. 59-60.
885
886
172
ne de üstün olan vardır. Çünkü eşyanın üstünlüğü konusu, bulunduğu konumla;
konumlar da ilâhî isimlerle ilişkilidir.887 İlâhî isimler Allah’ın zâtına döner. Bir şeyin
kendinden üstün olması ise söz konusu değildir. Peygamberlerin kiminin
diğerlerinden üstün olmasına gelince bu, mazharı oldukları ilâhî tecellîlerdeki
farklılıkla ilgilidir.888
Yani İbn Arabî, tecellîlerdeki farklılıktan kaynaklanan ayrıntılarda bir
üstünlükten söz edilebilse bile, varlıklar arasında hakikatte bir üstünlük
bulunmadığını söyler. Bu düşünce, İbn Arabî’nin “varlıktaki birlik” anlayışına da
çok uygundur. Burada konu, peygamberler arasındaki veya insan ile melek
arasındaki üstünlük tartışması olsa da, ortaya koyduğu genel ilkeden hareketle, İbn
Arabî’nin düşüncesine göre, ilâhî olsun veya olmasın bütün dinler arasında da
gerçekte bir üstünlük sıralaması yapılamayacağı sonucu çıkarılabilir.
Nitekim, İbn Arabî’ye göre, din tümüyle Allah’ındır. Çünkü din, kulun
fiilinin bir sonucu olması bakımından, kuldan kaynaklansa da asıl itibariyle
bakıldığında yine de din bütünüyle Allah’tandır.889 İbn Arabî, Tercümânü’l-Eşvâk
isimli eserinde aynı düşünceyi şöyle dile getirir:
Her sûreti kabul edecek hale döndü kalbim:
Ceylanların otlağı ve rahiplerin manastırı
Putlar tapınağı ve tavaf edenin Kâbe’si
Tevrat levhaları ve Kur’ân Mushaf’ı.
Sevgi dinini din edindim, nereye yönelirse yönelsin
890
Binekleri. Bu din benim dinim ve imanım.
İbn Arabî’ye göre “sevgi-dini”, en geniş ve evrensel nitelikteki dindir. Zira
Allah dışında ibadet edilen her şey Allah’ın birer tezahürü olduğu için, bütün
“âbid”ler görünürde kendi özel rablerine ibadet etse de hakikatte Allah’a ibadet
etmektedirler. İbadet ise ileri düzeyde sevgiyi ifade ettiği için ibadetin esasını sevgi
teşkil eder. Bu bakış açısına göre, sevgi, tüm dinleri ve ibadet şekillerini
birleştirmektedir.891
887
888
889
İbn Arabî, Fusûs, s. 54, ‫فالدين كله هلل وكله منك ال منه إالبحكم األصالة‬
890
İbn Arabî, Zehâiru’l-A‘lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk, Matbatu Ensiyye, Beyrut, Hicrî 1312. ss.
39-40, (Zehâir); Bkz. İbn Arabî, Arzuların Tercümanı, Çev: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, 2. Baskı,
İstanbul, 2006, Şiir No: 11, Beyit: 13-15, s. 43.
891
Afîfî, s. 60.
173
Fakat İbn Arabî’nin eserlerinde, onun bu çizdiği tabloya uymayan bazı sözleri
de bulunmaktadır. Söz gelimi, İbn Arabî, Şîî’lerden Rafızî892 olanları domuz
sûretinde gören bir velî ile karşılaştığını söyler ve onu över. Söz konusu velî bu
özelliği sayesinde, bir Rafızî’yi gördüğünde kendini gizlese bile onun Rafızî
olduğunu anlar, onu uyarır ve tevbe etmesini öğütlerdi.893
Yine İbn Arabî, Şam’da kadınların küçük çocuklarını alıp kiliseye
gittiklerine, rahibin onlara dua edip ayinde kullandığı suyu teberrük için çocukların
üzerine serptiğine şahit olduğunu söyler. Ona göre bu, İslâm’ın ve gerçek bir
Müslüman’ın rıza göstermeyeceği küfre yakın belki de küfrün kendisi olan bir
davranıştır.894 Konuyla bağlantılı olarak, İbn Arabî’nin, Anadolu Selçuklu
hükümdarlarından I. İzzettin Keykavus’a yazdığı mektupta geçen şiirinden iki beyit
şöyledir:
Şunu görmek istiyorum ki Muhammed’in Dini
895
Kaim olsun. Bâtıl dinler yok olsun.
Bu mektupta İbn Arabî, Hz. Ömer tarafından gayrimüslim (zimmî)’lere
getirilen bir dizi kısıtlamadan söz ederek bunların uygulanmasındaki aksaklıklardan
duyduğu derin üzüntü ve endişelerini dile getirir ve Keykavus’a bu konuda gerekli
özenin gösterilmesini öğütler. Bahsettiği kısıtlamaların bazıları şunlardır: Yeni kilise
inşa edilmemesi, yıkılanların tamir edilmemesi, casus ve hainlerin himaye
edilmemesi, çanın kısık sesle çalınması, gayrimüslimlerin Müslüman gibi
giyinmemesi, Müslüman ismi kullanmaması ve silah taşımaması.896
İbn Arabî’nin yukarıda birkaç örneği verilen sert tutumunun, müşrik veya
putperest dâhil herkesi kucaklayan hoşgörüsüyle, bütün din ve inançlara değer veren
anlayışıyla uyuşmadığı görülmektedir. Fakat İbn Arabî’nin yaşadığı dönem ve
coğrafyadaki şartlar göz önünde bulundurulduğunda, bu sert tutumun, toplumsal
huzurun korunmasına yönelik kaygılarla ilgili olduğu düşünülmelidir. Çünkü o
dönemlerde hem Endülüs İspanya’sında hem Anadolu’da hem de Haçlı seferleri
nedeniyle Ortadoğu’da Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında uzun yıllar boyunca
892
Bu terim, çeşitli zamanlarda bazen Şîî’lerin bir kısmını bazen tamamını kastetmek için
kullanıldıysa da, sonrasında bulundukları yerdeki yönetimlere fiilî olarak muhalif şîî-bâtınî gruplar
için ve olumsuz bir anlamda kullanılmıştır (Bkz. Mustafa Öz, “Râfizîler”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul, 2007, Cilt: 34, ss. 396-397).
893
894
895
896
174
çok sayıda savaş cereyan etmiştir. Ayrıca yine o dönemde Abbasî Devleti iyice
zayıflamış, İslâm dünyası siyasal ve dinî bütünlüğünü yitirmiş bulunuyordu. Bu
nedenle İbn Arabî’nin bu tür ifadelerini, onun düşünce sistemin bir gereği olarak
değil, sosyolojik şartların gereği olarak değerlendirmek daha uygun olur.
Dinlerin birliğine geri dönülecek olursa, İbn Arabî’ye göre, her şey gerçekte
doğru yoldadır. Çünkü her şeyin kontrolü Allah’ın elindedir.897 Öyleyse her yol
doğrudur ve Allah’a ulaştırır. Burada mesele, ilâhî isimlerden hangisine
ulaşılacağıdır. Çünkü her ismin, kendisine ulaşan kimseye sağladığı şey farklıdır. Bu
da mutluluk, nimet, bedbahtlık veya azabın türlerinden biridir. Bu nedenle Allah,
Resulüne “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol”898 demek sûretiyle, onun belirsiz bir
doğruluğa değil, belirli bir doğruluğa yönelmesini emretmiştir. Bu doğru yol da
Allah’tan melekler aracılığıyla resul ve nebîlere indirilen şeriattır. Allah’a îmân ise
bu yolun başıdır.899
İbn Arabî’nin, yukarıdaki bu son görüşüyle, dinlerin birliği ile ilgili çizdiği
çerçeveyi böylece daralttığı ve bu birliği “şeriat” çatısı altına sığdırdığı söylenebilir.
Bu “şeriat” da en başta İslâm dinidir. İbn Arabî, şimdi görüleceği üzere bu
daraltmayı, bazen diğer dinleri İslâm’a indirgeyerek bazen de İslâm’ı bütün dinleri
içerecek genişlikte yorumlayarak yapmaktadır.
Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre, Hz. Peygamberden önceki her şeriat onun
şeriatı, Âdem’den son insana kadar herkes onun ümmetidir.900 Bu nedenle Hz.
Peygamberin şeriatı geneldir. Hatta o, bütün şeriatların yanı sıra, akla dayalı olarak
vazedilmiş bütün yasaları da içerir. Bunun bir sonucu olarak, İslâm şeriatı, ister ebedî
olarak cennette isterse cehennemde kalsın, herkesi Allah’a ulaştırır.901
İslâm bütün şeriatları içerdiği için, Ehli Kitap’tan biri Müslüman olduğunda
din değiştirmiş olmaz. Çünkü onların dinlerinin bir gereği de Hz. Peygambere ve
getirdiği şeriata inanmaktır. “Şirk” bir din sayılmadığı için, Müslüman olan
müşrikler de din değiştirmiş sayılmaz. Böylece Hz. Peygamberin peygamberliği
herkesi kuşatır.902
897
898
Hud Sûresi, 11/112.
899
900
901
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 170, ‫فيدخل فيه كل شرع إلهي وموضوع عقلي فهو يوصل إلى هللا فيعم الشقي والسعيد‬
902
175
Bugün itibariyle bütün resullerin gönderilmiş olmasından dolayı insanlar artık
bir tek ümmettir. Ehli Kitab’ın kendilerinden alınan vergi (cizye) yoluyla kendi
dinlerinde bırakılması, Hz. Peygamberin diliyle onlara Allah’tan gelen bir şeriattır.
Vergi vermeleri, bu şeriatın onlara yüklediği sorumluluk ve şeriattan onlara düşen
paydır. Dolayısıyla kendi şeriatları üzere bırakılmalarının kendisi, Muhammedî
şeriatın bir hükmüdür. O halde onlar, kendi şeriatlarının hükümlerinden
sorgulanacaklardır.903 Nitekim Hz. Peygamberin, kendini ibadete adamış
“ruhban”lara dokunmama konusundaki emirleri, gizli olarak, onları İslâm’a davet
etmemeyi de emretmektedir.904 Bu durum da, İbn Arabî’ye göre, İslâm’ın bütün
şeriatları içerdiğinin bir delilidir.
Bununla birlikte, bütün farzlar ve İslâm şeriatının tamamı “kâfir”e vaciptir.
Fakat iman etmediği sürece, yükümlünün herhangi bir farzı yapması geçerli
olmaz.905 Başka bir ifadeyle, dinin bütün zorunlu hükümlerine, yani dinî
terminolojiyle dinin bütün farzlarına her insan muhataptır. Fakat hem bu hükümlerin
uygulanmasının kişiden beklenmesi hem de uygulandıklarında geçerli olması,
öncelikle Müslüman olma şartına bağlıdır.906
Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî burada, dinî hükümlerin bu dünyada yerine
getirilmesi yükümlülüğü ile bunlarla ilgili âhiretteki sorumluluğu, Müslüman
olmayanlar açısından, birbirinden ayırmaktadır. Yani, Müslüman olmayanların
farzları yerine getirmelerinden önce İslâm’ı kabul etmeleri gerekir. Fakat onların da
âhiretteki sorumlulukları devam eder. Bu nedenle Müslüman olsun veya olmasın
bütün insanlar, İbn Arabî’ye göre, yükümlülük bildiren ve yerine getirmedikleri her
dinî hükümden dolayı âhirette sorgulanacaktır. Aslında kişinin, yükümlü olmadığı
herhangi bir şeyden dolayı sorguya çekilmemesi gerekir. Dolayısıyla Müslüman
olmayanların da henüz bu dünyada iken bir şekilde dinî hükümlerle yükümlü
olduklarının kabul edilmesi icap eder. Buradaki zorluk, dinî hükümlerin bu dünyada
yerine getirilmesi yükümlülüğünü de dinî yükümlülük ve hukukî yükümlülük diye
ikiye ayırarak giderilebilir.
903
904
905
906
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 424, ‫الواجبة‬‫ واألحكام كلها‬،‫فإن اإليمان واإلسالم واجب على كل إنسان‬
‫ ولكن يتوقف قبول فعلها أو فعلها من اإلنسان على وجود اإلسالم منه‬،‫واجبة على كل إنسان‬
176
Buna göre, Müslüman olmayanlar, dinin öngördüğü emir ve yasaklarla
yalnızca dinî yükümlülük bakımından muhataptır. Onlar için hukukî yükümlülük söz
konusu değildir. Müslüman olanlar ise her iki yükümlülük türüyle de muhataptır. Bu
bağlamda İbn Arabî’nin şu ifadeleri kullandığı görülür: “İster mümin, ister kâfir,
isterse münâfık olsun bütün insanlar, şeriatın ana ve talî hükümleriyle muhatap ve
onlarla yükümlüdür; kıyamet günü hepsinden dolayı sorgulanacaklardır.”907 Bu
nedenle, İbn Arabî’ye göre, âhirette ebedî mutluluğu kazanmak isteyen insanın önce
İslâm’ı kabul etmesi ardından da İslâm’ın öngördüğü emir ve yasaklara göre ibadet
etmesi gerekir.
3.3. DİN ANLAYIŞININ DOĞURDUĞU BİR PROBLEM OLARAK

GÖRÜLEN KONULAR
3.3.1 Yükümlülük
Yükümlülük, kişinin kendisinden beklenen fiilleri, ontolojik bir zorunlulukla

değil, kabule dayalı bir zorunlulukla yapması gerektiğini ifade eden bir terimdir.908
Yukarıda kısmen işaret edildiği üzere, yükümlülüğün dinî, hukukî, ahlâkî, siyasî vb.
türleri olabilir. Burada yükümlülük, belirli bir “din anlayışı”nın doğurduğu bir
problem olarak ele alınacağı için, söz konusu edilecek olan, “dinî yükümlülük”tür.
“Yükümlülük” terimiyle yakın bir anlam ilişkisine sahip olması ve onun anlamını
tamamlaması nedeniyle “sorumluluk” teriminin de üzerinde durmakta yarar
bulunmaktadır. Böylece bu iki terimin anlamıyla ilgili muhtemel bir karışıklığın da
önüne geçilmiş olacaktır. Bu çerçevede sorumluluk, kişinin, kendisinden beklenen
fiilleri yerine getirip getirmemesinin sonuçlarını üstlenmesini, yani yükümlülüğüne
uygun davranıp davranmamasına göre ceza veya mükâfât almasının haklılılığını
ifade eder.909 Bu durumda yükümlülük fiilden önce, sorumluluk ise fiilden sonradır.
Fakat bu farka rağmen, yükümlülük her zaman sorumluluğu doğurduğu için ve
sorumluluk da her zaman yükümlülüğe bağlı olarak ortaya çıktığı için, bu iki terimin
birbirinin yerine kullanılması, genellikle büyük bir soruna neden olmaz. Bu
907
908
Bkz. Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, ss. 1331-1332.
909
Bkz. Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 1076.
177
çalışmada da, İbn Arabî veya Konevî’nin kullanımına bağlı olarak, bu terimler
zaman zaman birbirinin yerine kullanılabilecektir.
İbn Arabî, “yükümlülük” (teklîf)’ün910 sınırlama (takyîd) anlamına geldiğini
söyler. Çünkü ister zorunlu kılma isterse yasaklama şeklinde olsun, yükümlülük,
kişinin fiillerini çeşitli yönlerden sınırlar. Sınırlandırılmamış demek olan
“mübâh”ın911 ise mükâfâtı veya cezası yoktur. Mükâfât ya da cezaya konu olan
ibadetlerin tümü de sınırı belirlenmiş fiillerden oluşur. Bu nedenle, ona göre,
sınırlamanın kendisi dinî bir değeri hâizdir.912
Yükümlülük hayat boyu devam eder. Bu dünya hayatında dinî hükümlere
lakayt kalıp şımaran kimsenin ma‘rifeti, bu lakaytlığı oranında eksik kalır ve
yükümlülüğü ciddiye alan kimsenin derecesine asla ulaşamaz.913 Yükümlülüğe
uygun davranma sonucu ortaya çıkan “iyilik” (hayr), özü gereği mükâfât verilmesini
gerektirmesine rağmen buna îmân eşlik ettiğinde mükâfât da artar. Bu nedenle, ikisi
de mümin olsa bile, şeriatın emrettiği bir fiili sırf îmân ettiği için yerine getiren
kişinin alacağı mükâfât, aynı fiili aklın bir gereği kabul ettiği için yapan kişinin
alacağı mükâfâttan daha büyük olacaktır.914
İbn Arabî’ye göre, insanların büyük bölümü din hükümlerinin sadece zâhirî
düzeyde kişiye yüklediği sorumlulukları bilir ve bunları yerine getirirken “Allah-
ehli” olanlar, Allah’ın hem zâhirde hem bâtında sorumlu tuttuğu şeyleri bilir ve ona
göre davranır.915
Konevî, tıpkı İbn Arabî gibi, insanın yükümlülük için bir “mahal” olduğunu
söyler. Zira yükümlülük, ancak istenen eylemleri yapabilme ve yasaklardan
sakınabilme gücüne sahip olan kimse için söz konusudur. Bu nedenle yükümlülüğün
gerçekleşebilmesi için onu kabul edecek bir mahallin bulunması zorunludur.916
Buradaki “kabul etme”, insanın yükümlülüğü kabul edebilecek özellikte yaratılmış
olması anlamına da gelse İbn Arabî’nin söylemek istediği sadece bu değildir.
910
İbn Arabî’nin “yükümlülük” anlamında kullandığı terim “teklîf”tir. “Teklîf” teriminin tam karşılığı
“yükümlü kılmak”tır. Fakat bu çalışmada “teklîf”in karşılığı olarak “yükümlülük” terimi tercih
edilmiştir.
911
Yapılması veya yapılmaması serbest olan, herhangi bir dinî hüküm içermeyen, farz, sünnet,
mekruh, haram vb olmayan fiil.
912
913
914
915
916
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 291; Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, s. 37.
178
Ona göre, insan, yükümlü (mükellef) olmayı kabul ettiği için ve bunu da
kendi fiillerini sahiplenerek yaptığı için yükümlü olmuştur. Başka bir ifadeyle kul,
eylemlerinde bağımsız ve onları yapabilme gücüne sahip olduğu iddiasında
bulunmasaydı Allah ne yükümlülük ne de şeriat indirirdi.917 Allah insanı yükümlü
kılmakla birlikte onun bu iddiadan uzak durmasını da talep etmiştir.918
Yükümlülüğün geçerliliği, akıl sahibi olmaya bağlıdır. Bu çerçevede, İbn
Arabî’ye göre, Allah’ın, kalplerine ansızın gelen tecellîsi nedeniyle bazı velîlerin
akılları perdelenir. Bunlar hayatta kalmak için zorunlu olan ihtiyaçlarını bilinçsiz bir
biçimde karşılar ve ne dediklerinin farkında olmadan fakat Allah’ın yönlendirmesiyle
hikmet dolu sözler söylerler. Akıldan yoksun olmaları nedeniyle böyle insanlardan
sorumluluk kalkmıştır.919 Allah diğer yaratılmışların kalplerinde onlara karşı bir
sevgi ve ilgi yaratır, amelsiz geçen ömürleri boyunca güzel amel işlemiş gibi onları
mükâfâtlandırır.920
İbn Arabî ve Konevî’nin din anlayışında yükümlülüğün bir problem olması,
iki yönlü olarak ele alınabilir. Birinci yön, dinî yükümlülüğün aklî yeterliliğe sahip
olan herkes için geçerli olduğu kabul edilmesine rağmen, bazı kimselerin –ki bunlar
“velî”lerdir– belli şartlarda yükümlülükten muaf olduklarının ileri sürülmesidir.
Böyle bir iddianın gerekçelerini ortaya koymaktaki zorluklardan dolayı bu, kısmen
felsefî bir problem olsa da büyük oranda dinî bir sorundur. Bununla bağlantılı olan
ikinci yön ise yükümlülüğün gerçekte hiç kimse için söz konusu olmadığının
düşünülmesidir. Aslında böyle düşünmek, “varlığın birliği”ni benimsemenin
gerektirdiği bir sonuçtur. Bu haliyle sorun hem dinî hem de felsefîdir. Burada önce
problemin birinci yönü üzerinde durulacaktır.
İbn Arabî’ye göre, yükümlülük şartı sayılan aklî yeyterliliğe sahip olduğu
halde bir velî, şeriata aykırı davranışlarda bulunursa, kendi haline bırakılmalıdır. Zira
başkaları için yasaklanmış şeylerin ona mübâh kılınmış olma ihtimali vardır. Nitekim
Allah, başkalarına yasaklanmış fiilleri “Bedir-savaşçıları”na mübâh kıldığını
bildirmiştir. Fakat bu mübâhlık âhiret sorumluluğu açısından geçerlidir. Bu nedenle
bu haldeki bir velî ceza gerektiren bir fiili yerine getirirse, söz konusu ihtimal onu
917
918
919
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 375, ‫عقولهم محجوبة‬ ‫كانت‬
920
179
dünyevî cezadan kurtaramaz; fakat cezalandırıldığında da sevap kazanır. Hallâc’ın
durumu buna örnek olarak verilebilir.921
İbn Arabî, böyle bir durumda velîye verilen cezayı, sınama amacıyla başa
gelen bir musibete benzetir. Onu cezalandıran hâkimin de bir günahı yoktur. Çünkü
hâkim, delillerin gerektirdiği bir hüküm vermiştir. “Şekilci-âlimler”den olan bir
müçtehidin anlayabileceği dille örnek vermek gerekirse bu, tıpkı şu olaya benzer:
Şafiî bir hâkime nebîz922 içen bir hanefî getirilir. Hâkim nebîzin haram olduğuna
hükmettiği için ona ceza uygulatır. Öte yandan mahkemeye çıkarılan kişi, kendi
içtihâdına göre helal saydığı için nebîz içmiştir. Bu halde ikisi de Allah katında
günahsızdır.923
Böyle hallerde İbn Arabî, Allah’ı bilen ve O’na davet eden velîlerin sözlerine
değer vermeyi ama davranışlarına aldırmamayı önerir. Çünkü onlar Hakk’ın
kendileri için belirlediği şeyden başkasını yapmazlar.924 Aynı şeyi bir şiirinde şöyle
dile getirir:
Eğer onlardan aykırı bir hal çıkarsa
Şeriatla çelişen, bırak onları Allah’la baş başa
Onlara uyma, izlerinden gitme
Çünkü onlar, Allah’ın Allah’ta serbest bıraktıklarıdır
Şeriatı terk edene uymayız
925
Allah’tan haber getirse bile
Bu, İbn Arabî’ye göre, tıpkı âhirette olduğu gibi, haramların haram olmaktan
çıktığı bir durumdur ve Allah bazı velî kullarını bu seviyeye çıkarır. O anda haramlık
hükmü söz konusu velî için düşer. Bu bir “hâl”dir ve bir velîye böyle bir hâl hâkim
olduğunda o, yaptıklarından sorumlu tutulmayan bu dünyadaki bir deli konumuna
düşer ve yükümlülük onun için ortadan kalkar. Bununla birlikte velî, böyle bir
durumda Allah’ın çizdiği sınırlara uymakla kazanacağı hayırlardan mahrum kalır. Bu
nedenle kâmil bir velî böyle bir hâli talep etmemelidir.926
İbn Arabî, bu hâli “kulluğun terki” diye adlandırır ve böyle bir şeyi, ancak,
“mümkün”lerin Zâhir için birer “ortaya çıkma yeri” (mazhar) olduğunu görebilen
921
922
Suyun içine hurma, kuru üzüm vb. şeylerin atılarak bekletilmesiyle elde edilen ve henüz
mayalanma sonucu sarhoşluk verici bir özellik kazanmamış olan içecek. Bkz. Mehmet Erdoğan, Fıkıh
ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1998, s. 363.
923
924
925
926
180
kimse için geçerli kabul eder.927 Bu nedenle de yükümlü olma ve buna bağlı olarak
dinî hükümlerle sınırlanma seviyesi, kişiler arasında farklılık gösterir. Konevî bu
farklılığı şöyle açıklar: Kimin “ayn-ı sâbite”si daha dengeliyse, yani kendisinde
ortaya çıkan ilâhî tecellînin hükümleriyle daha uyumluysa o kimse yükümlülüğe en
az muhatap, mutlaklığa en yakın ve hükümlerin sınırlayıcı özelliklerinden en hızlı
soyutlanan kişidir. Bunun örneği Hz. Peygamberdir; ondan sonra da kâmil kullardan
nebî ve velîlerdir.928
Demek oluyor ki, velînin yükümlülükten kurtulması, İbn Arabî’ye göre,
“varlığın birliği”nin bilinmesiyle ilgilidir. Çünkü “keşf”e ulaşan bir “velî” bu keşf
sayesinde yükümlülük yükleyen ilâhî hitâbın üstüne çıkabildiğini anlar ve “varlığın
birliği” (ehadiyyetü’l-‘ayn)’ni görür. Daha sonra bu seviyeden “çokluğun birliği”
(ehadiyyetü’l-kesret)’ni görme seviyesine geçer. Burada ise, Rabbinden aldığı açık
bir delil ve basirete dayanarak, nefsine tekrar yükümlü olanların yoluna girmesini
emreder.929
Yükümlülük probleminin ikinci yönü, gerçekte hiç kimsenin yükümlü
olmadığı düşüncesiyle ilgilidir. İbn Arabî’nin, insanın aslında yükümlü olmadığına
dair düşüncesi, eserlerinde çeşitli şekillerde karşımıza çıkar. Bu bağlamda, İbn
Arabî’ye göre, Allah insanı hem Kendisine ibadet etmesi için hem de Kendi
sûretinde yaratmıştır. Fakat insanın yaratılış amacı olan ibadet, onun ilâhî sûret üzere
yaratılmış olmasıyla çelişir. Çünkü Hakk’ın sûreti, emir ve yasağa muhatap
olmamayı gerektirir. Zira O’nun sûreti yücedir. Bu yücelik insanın tabiatına nüfûz
ettiği için insan emir ve yasağa muhatap olmamış ve dolayısıyla günahkâr olmuştur.
O halde insanın emir ve yasağa muhatap olmaması, ilâhî sûrette yaratılmış
olmasından; itaati ise yaratılış amacından kaynaklanmaktadır.930
Konevî, mümküne “Ol!” diye emredildiğinde onun emre uymamasının
düşünülemeyeceğini, bu nedenle itaatin mümkün için zatî, günahın da arazî bir
özellik olduğunu söyler.931 İbn Arabî ise eşya için ilâhî emri kabul etmenin aslî
olduğunu söyler. Hatta ona göre, hakikatte Allah’a isyan eden veya itaat eden kimse
927
928
929
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 269, ،‫ويجوز بكشفه فوق رتبة خطاب التكليف فيرى أحدية العين فيقف معها‬
‫ومنها يستشرف على أحدية الكثرة فيرى أيضا نفسه هناك معهم فى أحدية الكثرة فيأمرها على بينة من ربه‬
‫وبصيرة أن تنتام فى سلك المكلفين‬
930
931
181
yoktur. Zira bütün iş Allah’a aittir.932 Burada dile getirilmek istenen şey, her işin
Allah’a ait olduğu gerçeği göz önüne alındığında, kulun “isyan” veya “itaat” diye
adlandırılan fiilleri arasında fark kalmadığıdır.
İbn Arabî, gerçekte itaat ile isyan arasında bir fark bulunmadığını, “ilâhî
emir” ile “ilâhî irade” arasındaki ilişkiye dayanarak göstermeye çalışır. Ona göre,
bazı kimseler, insanın “günah” işlemesinden hareketle, ilâhî emir ile ilâhî irade
arasında bir aykırılık olduğunu zanneder. Böyle zannedilmesinin nedeni, emir
kipinin, yani emri ifade eden “söz”ün, emrin kendisi sanılmasıdır. Allah’ın emirleri,
aracıların diliyle ulaştığında, onlar emrin kendisi değil onun kipleridir. Emir
kiplerine ise karşı gelinebilir. Başka bir ifadeyle, bazen Allah, yerine getirilmesini
takdir ve irade etmediği bir şeyi, kuluna emir kipi yoluyla emreder. Allah o şeyi
geçekten emretmediği için, yani irade etmediği için o şeyi yaratmaz. Kul da “emir
kipi”ne karşı gelmiş ve “günah” diye adlandırılan bir fiili işlemiş sayılır. Oysa
Allah’ın doğrudan emrine asla karşı gelinemez. Bu yüzden karşı gelinen bütün ilâhî
emirler gerçekte emir değil, emrin kipi, yani emri ifade eden sözdür. Buradan,
Âdem’in karşı geldiği yasağın, meleğin diliyle ifade edilen emir kipi olduğu
anlaşılır.933 Görüldüğü kadarıyla, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın gerçek veya doğrudan
emri, O’nun yaratması demektir.
Böylece İbn Arabî, ilâhî emri, karşı gelinebilen ve karşı gelinemeyen şeklinde
ikiye ayırmış olmaktadır. Karşı gelinemeyen ilâhî emir, Allah’ın iradesi demektir.
İbn Arabî bundan, oluşa ait (tekvînî) emir diye de söz eder. Emrin kipi diye
adlandırılan ve karşı gelinebilen ilâhî emir ise şer‘î emirleri kapsamaktadır. Ona
göre, şeriatın bir bütün olarak tesis edilmesi ve ortaya konması da ilâhî iradenin bir
hükmüdür. Yoksa şeriatın her bir emrinin herkes tarafından uygulanması ilâhî
iradenin bir hükmü değildir. Bu nedenle varlıkta ilâhî iradeye aykırı hiçbir şey
meydana gelmez ve Allah’ın emirleri arasında bir aykırılık bulunmaz.934 Burada İbn
Arabî, şer‘î emirlerin gerçek birer ilâhî emir değil, emrin bir “kip”i yani emir
anlamına gelen bir söz kalıbı olduğunu ve kulun her fiilinin gerçek ilâhî emir olan
ilâhî iradeden kaynaklandığını söylemektedir.
932
933
934
182
Konevî’de biraz daha sade bir anlatımla, karşı gelinemeyen ilâhî emrin, arada
bir vasıta olmaksızın doğrudan mümkünün “ayn”ına yönelen “yaratma hitabı”
olduğunu açıklar. Karşı gelinilebilen ilâhî emir ise Allah’ın, gerçekleşmesini irade
etmediği halde “söz” kalıbıyla kullarına bildirdiği emirdir. Gerçekte bu emir, ruhsuz
bir “söz”dür. Karşı gelinemeyen emrin ruhu ise ilâhî iradedir. İnsan bu iradî emirle
mükellef olduğunda, Hak, emrettiği ve irade ettiği şeyi o kişide yaratır. Böylece kişi,
o emrin ortaya çıktığı mahal olur.935
Bu şartlar altında İbn Arabî, aslında yükümlülüğün olmadığını açıkça
söylemekten kaçınarak kulun yükümlülüğünü şu şekilde tesis etmeye çalışır: Kulların
fiilleri her zaman Allah’ın iradesine uygun olarak meydana geldiği halde, bazen bu
fiiller Allah’ın şer‘î emirlerine aykırı olur ve sonuçta Allah’ın yalnızca irade ettiği
şeyler meydana gelir. Allah’ın iradesi ile şer‘î emirleri arasındaki bu aykırılıkla
birlikte, şer‘î emirlerden hangilerinin ilâhî iradeye uygun olduğunu ve meydana
geleceğini, hangilerinin ilâhî iradeye aykırı olduğunu ve meydana gelmeyeceğini kul
bilemez.936 Böylece İbn Arabî, gelecekteki hangi fiilinin şer‘î emre aykırı
gerçekleşeğini bilmeyen kula, her zaman yükümlü olduğunu düşünmesi gerektiğini
hatırlatır. Fakat kulun her fiilinin ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleşmesi karşısında
bu hatırlatma, gerçekte yükümlü olmayan kula, yükümlüymüş gibi davranmasını
önermekten başka bir anlama gelmez.
Nitekim ona göre, var olma niteliği yalnızca Allah’a aittir. Bu nedenle,
Allah’ın dışındaki her mevcut, “gerçek” bir varlık değil, ancak karşılıklı bir ilişki
(nispet)’den ibarettir. Bu yüzden, “mazhar” olan “ayn-ı sâbite”nin istidâdı,
kendisinde ortaya çıkan Zâhir’e, yani Allah’a “yükümlü” hükmünü verir ve artık
Zâhir emir ve yasaklara muhatap olur.937 Yani “mazhar” ne kadar yükümlüyse Zâhir
de o kadar yükümlüdür; tersine, Zâhir ne kadar yükümlü değilse “mazhar” da o kadar
yükümlü değildir. Bu konuyla bağlantılı olarak İbn Arabî’nin bir şiiri şöyledir:
Rab Hak’tır, kul da haktır
Kim yükümlü keşke bilseydim
İbn Arabî bu mısraları açıklarken şunları söyler: Allah’tan başka bir şeyin
olmadığını anlayan ârif, ilâhî isimleri incelediğinde şunu görür: İlâhî isimlerin
935
936
937
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 461,‫ فأعطى استعداد مظهر ما أن‬،‫فكل موجود سوى هللا فهو نسبة ال عين‬
‫يكون الظاهر فيه مكلفا فيقال له افعل وال تفعل‬
183
hükümleri birbirine bağlıdır ve bu hükümlerden bazıları, bağlantıları nedeniyle
diğerlerinden üstündür. İbadeti farz kılan şey de hükümler arasındaki bu üstünlüktür.
Başka bir ifadeyle, belli şartlarda belli bir eylemin yapılmasını yükümlüye emreden
bir ilâhî isim etkin olduğunda, başka bir ilâhî isim, ilk ismin isteği doğrultusunda
yükümlüyü harekete geçirir. İşte bu harekete geçirme “ibadet” diye adlandırılır.
Fakat Allah’ın Kendine ibadet etmesi mümkün olmadığına göre ârifin,
yükümlülüğün ortadan kalktığını düşünmekten sakınması gerekir. Emir veren ile
emredilenin ve konuşan ile dinleyenin aynı şey olduğu bir “tevhîd ilkesi” (aynü’t-
tevhîd) çerçevesi içinde yükümlülüğü ispat etme konusunda ulaşılabilecek en yüksek
seviye budur.938 Burada İbn Arabî’nin bahsettiği “tevhîd”, “Allah’ın birliği”
düşüncesini değil, daha geniş bir yorumla “varlığın birliği” görüşünü ifade
etmektedir.
İlâhî isimlerin hüküm ve otoritesi altında bulunan insandan sadır olan her fiil,
ister günah ister itaat diye adlandırılsın, ilâhî isimlerin hükümlerinin bir
sonucudur.939 Bu anlamda insan, kendi başına bir fiili yapma gücüne sahip değildir.
Güçsüzün ise bir sorumluluğu yoktur. Basiret gözünü Allah’ın açtığı ârif, aslında,
bütün âlemin güçsüz olduğunu, bu nedenle sorumlu olmadığını anlar.940
Bütün bunlara rağmen, İbn Arabî, velînin, şeriatın çizdiği sınırlara yine de
saygı göstermesi ve haram olan bir şeyin kendisine helal olduğunu iddia etmemesi
gerektiğini söyler. Yani velî şeriatın emirleri karşısında kendisini sıradan bir insanla
eşit görerek ibadetlere sarılmalıdır.941
3.3.2 İbadet
Mümkünün yaptığı ilk iş, Allah’ın onu yaratmasına yani “Ol!” emrine itaat
etmesi olduğu için, mümkünde itaat yani ibadet asıl; onda görülen isyan, bir
arazdır.942 Buradan hareketle İbn Arabî, ibadetin, insanın temiz doğası ve aslî vatanı
olduğunu söyler. O halde insanın ibadetten sıyrılması, doğasından uzaklaşarak
938
939
940
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 220, ‫المؤوف ال حرج عليه والعالم كله مؤوف فال حرج عليه لمن فتح هللا‬
‫عين بصيرته‬
941
942
184
kirlenmesi ve vatanından ayrı düşmesi demektir. Çünkü insanın “rablık”ta kendi
zâtından gelen bir payı asla yoktur.943 Ayrıca kul, Allah’a, O’nun zâtı bakımından
değil İlâh olması bakımından ibadet eder.944
Kendini Hakk’a adamış bir kimsenin kulluğu, onun üzerinde bulunan
herhangi bir yaratılmışın hakkı oranında eksik kalır. Çünkü hak sahibi, hakkını
istemekle o kul üzerinde otorite kazanır. Bu yüzden o Allah’a saf bir kul olamaz. Bu
durum, Allah’a adanmış kulların bir şeye sahip olmaktan ve insanlarla içli dışlı
olmaktan kaçınmalarına; her şeyden bağımsız kalmak istemelerine yol açar.945
İbadet ilâhî emirlere bağlı olmakla birlikte, İbn Arabî’ye göre, bir şeyi
emretmek, onun zıttını yasaklamayı gerektirmez. Eğer öyle olsaydı yasaklanan zıtlar
sayısınca pek çok günahlar işlenmiş olurdu.946 İbn Arabî örnek vererek konuyu
açıklamıyor ancak onun demek istediği muhtemelen şudur: Örneğin Allah, namaz
kılmayı emreder. Bu emir, namaz kılmamanın yasak olması anlamına yorulursa,
namaz kılınmayan her an için insanın bu yasağı çiğnediğini ve bunun namaz
kılınıncaya kadar devam edeceğini kabul etmek gerekecektir. Aynı şey hac, zekat ve
daha bir çok ibadet için geçerlidir. Fakat bu durumun, ibadete ilişkin olarak bütün
şer‘î emirleri kapsadığını düşünmemek gerekir.
Burada örnek olarak verilen ibadetlerin ortak noktası, belirli bir zaman dilimi
içerisinde yapılmaları gerektiğidir. Bu zaman dilimi içerisinde ibadetin bir kez
yapılması yeterlidir. Zamanla ilgili böyle bir esneklik bulunmadığında durum
farklıdır. Bu bağlamda örneğin dürüstlük, hakkaniyet veya adalet kapsamına giren
bütün emirlere her an uyulması gerekir. Belirli bir zaman dilimi içerisinde böyle bir
emre sadece bir kez uyulması, diğer anlarda bu emrin aksinin yapılabileceği
anlamına gelmez. Kaldı ki, belirli bir zaman diliminde bir kez yapılması yeterli olan
ibadetler açısından da İbn Arabî’ye şöyle bir itiraz yöneltilebilir: Zamanla ilgili
genişlik, ilgili emirlerin anlamına zaten dâhildir. Yani emir; “şu zamana kadar namaz
kıl”, “şu vakte kadar zekât ver” veya “şu süre içerisinde hacca git” anlamındadır.
Emrin zıttı ise öngörülen süre içerisinde ibadetin yerine getirilmemesi demektir. O
halde, öyle görünüyor ki, İbn Arabî’nin iddiasının aksine, emir, her zaman zıttının
yasaklanmasını gerektirir.
943
944
945
946
185
İbn Arabî’ye göre, Allah kuldan bizzat ibadet fiilinin kendisini değil, o fiille
amaçlanan şeyi istemektedir. Amaçlanan ise fiildeki niyettir. Niyet kelimelerdeki
anlam gibidir. Nitekim kelimeler de kendileri değil anlamları bakımından önem
taşır.947 İbn Arabî, fiille niyeti birbirinden ayırdığı için ve niyeti ibadetin asıl değerli
olan kısmı kabul ettiği için, “ibadet”i “niyet” anlamında kullanarak, yani bir bakıma
“niyet”i “ibadet”in kendisi sayarak şu açıklamalarda bulunur:
Fiil, tek başına ibadet demek değildir. Fiil bir sûret iken, ibadet (yani niyet)
fiilin ruhudur. İbadet (niyet), fiille birlikte olsa da olmasa da her zaman makbuldür.
Bu nedenle ibadet olmadan yapılan fiillerin, münâfık ve riyakârın namazında olduğu
gibi, kişiye bir yararı yoktur. Fiili yaptığı halde asıl amaç olan ibadeti yerine
getirmeyenler günahkâr olur. İtaatkâr olan ise bazen fiili yapamasa bile ibadeti her
zaman yerine getiren kimsedir.948 Yukarıda da belirtildiği gibi burada “ibadet”,
“niyet” anlamında kullanılmıştır.
Bir ibadet fiilini yaparken, Allah’ı görürcesine O’nun huzurunda olduğunu
hissetmek demek olan “ihsân” sayesinde, bu fiil hayat bulur ve ibadet diye
adlandırılır. Bu nedenle, ibadetteki “ihsân”, bir sûrete hayat veren ruh gibidir. Bu
bilinç olmazsa ibadet de olmaz.949 Fakat Allah, “ihsân”ı gerçekleştiremeyen
kimsenin ibadet amaçlı fiiline, ilâhî bir yardım olarak, bir ruh üfler ve böylece onun
da fiili hayat bulur.950
İbn Arabî, “tanıklık” (şuhûd)’ın hangi türüyle olursa olsun, bir şekilde
“görmeden” “ma’bûda ibadet edilmesini imkânsız kabul eder. Ona göre, bu
“tanıklık” “akıl-gözü”, fiziksel göz veya “basiret-gözü” ile olabilir. Allah’a ibadet ise
ancak Allah “basiret-gözü”yle görülürse geçerli olabilir. Bu nedenle, sadece “tanık
olunan” (meşhûd)’a ibadet edilir. Allah’ı “basiret-gözü” ile “görme seviyesi”nden
sonra O’nu fiziksel gözle “görme seviyesi” gelir. Allah’ı fiziksel “gözle görmek”,
O’nun sûretlerdeki tecellîsini bilmek sûretiyle gerçekleşir. Bu iki “görme”yi
birleştiren kişinin ibadeti, zâhir ve bâtında “yetkinlik” (kemâl)’e ulaşır. Allah’ın
sûretlere “hulûl” ettiğini söyleyen kimse, iki görme şekli açısından da câhildir. İşin
doğrusu şudur ki Hak, bütün sûretlerin kendisidir. Çünkü bir mekân Allah’ı içine
947
948
949
950
186
alamadığı gibi bir sûret de O’nu sınırlandıramaz. Allah’ı ancak câhilin bilgisizliği
görünmez kılar. Çünkü câhil her an Allah’ı gördüğü halde bunun farkına varmaz.951
İbn Arabî, ibadetin birkaç amacından söz eder. İbadetin bir amacı, kalbin ve
diğer organların canlılığını sağlamaktır.952 Bir diğer amaç şudur: İnsanın yaratılış
kaynağı olan toprağın özelliği, onun hor ve hakir olmasıdır. Bu nedenle insan da aslı
itibariyle hor ve hakirdir. Fakat onun ilâhî sûrete göre yaratılması, gururlanarak
büyüklük taslamasına neden olmuştur. İşte ibadet, insanın aslı ve hakikati olan
horluk ve hakirliğe dönerek kalbini büyüklük taslama kirinden temizlemesi içindir.953
Ayrıca, bireysel olarak her yaratılmışın amacı, ma‘rifette ve varlıkta yetkinliğe
ulaşmaktır. Bu çerçevede ibadetin, ma‘rifet ve varlıkta genel bir yetkinlik sağlamak
gibi bir amacının olmadığını belirtmek gerekir. Eğer öyle olsaydı, tek bir yaratılmışın
yaratılması, bu amaca ulaşmak için yeterli olurdu.954
İbn Arabî, “ibadet eden” ve “ibadet edilen” diye iki ayrı varlığı gerektirdiği
için, ibadetin “tevhîd”le çeliştiğini düşünür.955 Buna rağmen Allah, varlıkta tek
olmaktan feragat ederek, âlemi âlem için yaratmış, eşyayı yokluk karanlığından
çıkararak varlıkla nimetlendirmiş ve onlara ilâhî isimlerle ahlâklanma imkânı
vermiştir. Eşya, yaratılma nimeti nedeniyle, büyük bir minnet altındadır. Fakat
eşyanın minnet altında kalması, ilâhî cömertliğe gölge düşürdüğü için, Allah
cömertlikle feragatini gizlemiş ve insanlarla cinleri ibadet etmeleri için yarattığını
dile getirmiştir.956
İbn Arabî, “Cin ve insanı ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”957
ayetinde bâtını ve zâhiriyle, yani görünmeyen içyüzü ve görünen dış yönüyle sadece
insanın kastedilmiş olabileceğini söyler. Bu durumda “cin” kelimesi insanın
içyüzünü, Kur’ân meallerinde genellikle “insan” anlamı verilem “ins” kelimesi ise
insanın görünen dış yönünü ifade etmektedir. Ona göre, bu yorum, ayetin klasik
anlaşılma biçiminden daha uygundur. Böylece ayet insanın hem içyüzü hem de
görünen yönü bakımından Allah’a ibadet etmesini emretmektedir. İnsanlar bu
çerçevede dört gruba ayrılmaktadır: Mü’mîn, içyüzü ve görünen yönü bakımından
951
952
953
954
955
956
957
Zariyât Sûresi, 51/56.
187
ibadet eden kişidir. Allah’ın varlığını kabul etmeyen (muattıl) ise ne içyüzü ne de
görünen yönü bakımından ibadet eder. Münâfık, dıştan ibadet ederken içyüzü
bakımından ibadet etmemektedir. Günahkâra gelince, o da, işlediği günahla sınırlı
olmak üzere, dıştan ibadet etmiyorken içyüzü bakımından ibadet etmektedir.958
İbadetler, gereklilik derecesine göre, zorunlu olan farzlarla isteğe bağlı
nafileler olmak üzere iki türlüdür. İbn Arabî, farz ile nafile arasındaki farkı, kölenin
yaptığı iş ile ücretli çalışanın yaptığı iş arasındaki farka benzetir. Bu çerçevede köle
ile ücretli arasında yapılan karşılaştımaya göre, kölenin efendisi üzerinde ilave bir
hakkı yoktur. Efendisi onu yedirir, içirir ve zorunlu ihtiyaçlarını karşılar. Köle de
gece gündüz efendisinin evinde ve emrindedir; ona yakın ve sırlarına vakıftır. Ücretli
ise çalışma süresi bitip ücretini aldığında onu çalıştırandan ayrılır. Onun özel
hayatına giremez, sırlarına ulaşamaz, izin verilen ölçünün dışında mülkünde tasarruf
edemez. Çalışması için belirlenmiş ücret dışında ücretlinin bir payı yoktur. Fakat
mülk sahibi cömertliğinden dolayı ona bazı hediyeler verebilir. 959 Bu karşılaştırmada
farz ibadetleri yapan kişi köleye, nafile ibadetleri yapan kişi ise ücretli çalışana
benzetilmektedir.
Farzların sonucunda kul, Hakk’ın “duyma”sı ve “görme”si olur. Nafilelerin
sonucunda ise Hak, kulun “duyma”sı ve “görme”si olur.960 Hakk’ın kulun “duyma”sı
veya “görme”si olması ise O’nun kullarına bir “tenezzülü”dür. Bu esnada Hak
azamet ve yüceliğinden bir şey kaybetmediği gibi kul da kulluğun, muhtaçlık ve
yoksulluk gibi zorunlu hiçbir özelliğinden kurtulamaz.961
Hakk’ın kul vasıtasıyla görmesi veya kulun Hak vasıtasıyla görmesi, kulla
ilgili bir “ma‘rifet-seviyesi”dir. Burada ibadet ile ma‘rifet arasında kurulan ilişki,
ma‘rifetin, ibadet ile desteklenmesi şeklindedir. Fakat daha önceki bir aşamada, yani
ibadet yapılmadan önce, bunun tersi bir ilişki de söz konusudur. Bu aşamadayken,
İbn Arabî’ye göre, bilgi (ma‘rifet de bilginin bir türü olduğu için) zorunlu olarak
ibadeti gerektirir. Eğer ibadeti gerektirmiyorsa, o zaman, bilgi görüntüsünde olsa bile
gerçekte o, bilgi değildir.962 Buna göre önce bilgi ibadet etmeyi gerektirmekte,
ardından ibadet de yeni bir bilgi (ma‘rifet)’ye kapı açmaktadır.
958
959
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 93, ‫عبد اضطرار ال عبد اختيار‬ ‫وهو فى الفرائض‬...‫أن المنتفل عبد اختيار‬
960
961
962
188
Yukarıda ibadet, farz ve nafile diye ikiye ayrılırken farzların “zorunlu”
olduğuna işaret edildi. Aslında bu, kaçınılmaz olarak gerçekleşen değil, kabule
dayanan bir “zorunluluk”tur. İbn Arabî, ayrıca ibadeti, gerçek anlamdaki, yani
kaçınılmaz olarak gerçekleşen “zorunluluk”a göre de “zorunlu ibadet” (ubûdet) ve
“zorunlu olmayan ibadet” (ubûdiyyet) diye ikiye ayırır. “Zorunlu ibadet”, varlıkların,
varlık olmasından dolayı vuku bulan bir teslimiyettir. Örneğin Allah’ın yaratmak
istediği “ayn-ı sâbite”ye “Ol!” demesi ve onun da hemen oluvermesi gibi.963 Bu
tasnife göre, ister nafile isterse farz olsun, kulun iradesine bağlı olarak yapılan bütün
ibadetler “zorunlu olmayan ibadet” kapsamına girmektedir. İbn Arabî, “zorunlu
ibadet”i, kulun kendisini Allah ile ilişkilendirmesi; “zorunlu olmayan ibadet”i ise
kulun kendisini kendisi ile ilişkilendirmesi olarak tanıtır.964 İleride özgürlük sorunu
üzerinde dururken de görüleceği üzere, öyle anlaşılıyor ki, kulun kendisini Allah ile
ilişkilendirmesi, bütün fiillerinde zorunlulukla hareket ettiğini kavraması; kendisini
kendisi ile ilişkilendirmesi ise fiillerinde seçme özgürlüğüne sahip olduğunu
düşünmesi demektir.
Bu çerçevede, “Zorunlu ibadet”, Allah’ın zâtının hak ettiği ibadettir ve ilâhî
tecellînin sonucudur. “Zorunlu olmayan ibadet” ise ilâhî emre dayanır ve nebîler
aracılığıyla bildirilir. İbn Arabî, “zorunlu ibadet” için bazen “zâtî ibadet” ve “aslî
ibadet” ifadelerini kullanır. Keza, “zorunlu olmayan ibadet” yerine de bazen “vaz’î
ibadet” ve “fer’î ibadet” ifadelerine başvurur. Bu iki ibadet türünü birleştirebilenler
yalnızca insanlar ve cinlerdir.965 “Zorunlu ibadet” (ubûdet), “zorunlu olmayan
ibadet” (ubûdiyyet)’ten daha üstündür.966 Çünkü insanlar ve cinler hariç bütün âlem,
“zorunlu ibadet” türü ile Allah’a ibadet halindedir. İnsanlar ve cinler ise, ruhlarıyla
yani iradeleriyle yaptıkları “zorunlu olmayan ibadet”e ilave olarak, bedenleri
bakımından da, bütün âlem gibi, “zorunlu ibadet” ile sürekli Allah’a ibadet
ederler.967 Bu anlamıyla “zorunlu ibadetin” zâtî olması, mümkünün, kendisinin
varlığını yokluğuna tercih eden (müreccih)’e sürekli muhtaç olması demektir.968
963
964
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 191, ‫ فإن انتسب إلى‬،‫فإن قلت وما العبودة قلنا نسبة العبد إلى هللا ال إلى نفسه‬
‫نفسهه فتلك العبودية ال العبودة‬
965
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 385, ‫التى تستحقها ذات الحق‬ ‫ ; و هي العبادة‬ve ss. 463-464.
966
967
968
189
İbn Arabî, başka bir yerde, melekleri de insanlara ve cinlere katarak, bu üç
grup varlık dışındaki yaratılmışlarda ilâhî tecellînin ve müşâhede halinin sürekli
olduğunu söyler. Bu nedenle, melek, cin ve insan dışındaki varlıklar sürekli ibadet
(zorunlu ibadet) halindedir. Yine aynı nedenle yükümlü olanlar yalnızca melek, cin
ve insanlardır.969 Yani sürekli ve zâtî ibadet, bir seçime bağlı olmayan zorunlu bir
haldir. Onda ibadet edip etmemeyle ilgili bir karar söz konusu değildir. Zorunlu
ibadeti sağlayan şey de sürekli ilâhî tecellîdir. Bu yüzden yükümlülüğe sahip
olanların, daha doğru bir ifadeyle, ibadet edip etmemeye karar verebilenlerin, sürekli
ilâhî tecellîden yoksun olmaları gerekir. İbn Arabî’nin insan ve cinlerle birlikte
melekleri de yükümlü varlıklar grubuna dâhil etmesi ilginçtir.970 O bu düşüncesine,
insanın yaratılmasına meleklerin itiraz etmesini gerekçe gösterir.971
Konevî de “zorunlu ibadet”e “zâtî mutlak ibadet” ve “zorunlu olmayan
ibadet”e ilâhî sıfatların gerektirdiği ibadet anlamında “sıfatî mukayyet ibadet” adını
verir. Ona göre de “zâtî mutlak ibadet”, “ayn-ı sâbite”nin, Hakk’ın ilminde
farklılaşıp “Ol!” emrine itaat ederek varlığa çıkmasıdır. Bu ibadet, aynı tarzda
sonsuza kadar devam eder. Çünkü eşya sürekli yaratılma halindedir. “Zâtî ibadet”,
emir ve yükümlülük konusu değildir. “Sıfatî mukayyet ibadet” ise yükümlülüğe ve
şer‘î emre konu olan ibadettir.972
İbn Arabî’ye göre ibadet, eşya için zâtî bir hâl olup asıl itibariyle yaratılmış
bir şey değildir. Çünkü eşya, yaratılmadan önceki “yokluk hali”nde de yaratıldıktan
sonraki varlık halinde de ibadet üzeredir. Zira yokluk halindeyken eşya, Allah’ın
“Ol!” emrine gecikmeksizin itaat eder. Hatta yokluk halindeki ibadet, varlık
halindeki ibadetten daha güçlüdür. Çünkü eşyanın varlık halindeki ibadetine kendini
beğenme, büyüklük taslama gibi şeyler karışabilir ve bu oranda yaratılmışın ibadeti
eksik kalır.973 Buradaki yokluk, mutlak yokluk değil, “a‘yân-ı sâbite”nin izâfî
yokluğudur ve bu izâfî yokluk da aslında bir varlık hâlidir. İşte eşyanın kendisi
“yaratılmış” olmasına rağmen ibadetinin “yaratılmamış” olması da, öyle anlaşılıyor
ki, “a’yan-ı sâbite”nin imkân hâli bakımından olmalıdır. Yani yaratılmamış olan şey,
969
970
İbn Arabî, her ne kadar burada meleklerle ilgili farklı bir görüşe yerse de, meleklere yükümlülük ve
sorumluluk atfedilmesi, dinde pek alışılan bir yaklaşım türü değildir.
971
972
973
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 354, ‫واعلم أن العبادة حال ذاتي لإلنسان ال يصح أن يكون لها أجر مخلوق‬
‫ألنها ليست بمخلوقة أصال‬
190
eşyanın ilâhî ilimde sâbit olan “ibadet etme kabiliyeti”dir. Çünkü İbn Arabî’nin
başka bir yerde söylediği gibi, inanç ve ibadet de dâhil Allah’ın dışındaki her şey
yaratılmıştır.974 Burada yaratılmış olduğundan söz edilen ibadet, dış varlığa çıkmış
bulunan eşyanın ibadetidir.
İbn Arabî’ye göre, hem dünyada hem de âhirette ibadet insandan ayrılmaz.
Ancak âhiret yükümlülük yeri olmadığı975 için orada insan, “zorunlu (zâtî) ibadet”
tarzında Allah’a ibadet eder. Çünkü “âhiretteki keşf” seviyesi, Allah’tan başkasına
kul olmayı engeller. Başka bir deyişle, orada herkes zorunlu olarak ibadet edeceği
için bir yükümlülükten de söz edilemez. İbn Arabî, âriflerin, daha bu dünyadayken o
makama ulaştıklarını iddia eder.976 Yani âriflerin ibadeti “zorunlu ibadet” (ubûdet)
şeklindedir. Ârif olmayanların ibadeti ise “zorunlu olmayan ibadet”
(ubûdiyyet)’tir.977
Burası, ibadetin bir problem olmaya başladığı noktadır. Çünkü İbn Arabî’ye
göre, ârif bu seviyeye çıktığında, yani ibadetinin, zorunlu bir ibadet olduğunu
gördüğünde anlar ki, ibadet, tam bir teslimiyet (zillet)’tir ve kul için zâtî bir
özelliktir. Artık ârifin ibadet etmesi gerektiğini söylemek anlamsızdır. Zira ibadet,
kulun zâtının ta kendisidir. Zâtının gereğini yerine getirmesi, ibadet etmesi
demektir.978 Böylece ârif, yaptığı fiil şeriatın emrine uygun olsun veya olmasın,
“zorunlu ibadet”le ibadet ediyor demektir. Bu durumda, ne yükümlülükten ne de
dinin emrettiği yani dinde tanımlanmış şekliyle ibadetten tam anlamıyla söz etmek
mümkün olur.
Nitekim İbn Arabî’nin, bu hali, “zorunlu olmayan ibadet”in, yani tercihe
dayalı ve dinde tanımlanmış olan ibadetin terki diye adlandırdığı daha önce
belirtilmişti. Ona göre, bu hal, sadece mümkünlerin “a‘yân-ı sâbite”sinin, aslı olan
yokluk halinin devam ettiğini ve onların Hakk’ın mazharı olduğunu bilen için geçerli
olabilir.979 Yani Allah’ı bilenlerin seçkinleri için bu anlamıyla ibadetin terki,
ma‘rifete (yani Allah’tan başka varlık olmadığını bilmeye) dayanan bir terktir.
Çünkü ibadet, Allah’ın emirlerine uymak demektir. Oysa kula fiilindeki tasarrufu
974
975
976
977
978
979
191
açısından bakan ârif, kulun fiillerini yaratanın Allah olduğunu görür. Emreden de
emredilen de O’dur. Yani kulun, ilâhî emirleri yerine getirmesini ya da onlara karşı
çıkmasını sağlayacak gerçek bir tasarrufu yoktur. Böylece kulun ibadeti, ilâhî
iktidarın itaat veya isyan fiillerini kulun üzerinde uygulamasından ibaret kalır. Bu
nedenle, gerçekte, kulun kendisine ait bir ibadeti yoktur.980
Başka bir ifadeyle, kulun itaatini de Allah yaratmıştır. Kulun itaatten payı,
sadece itaatin mahalli ve vasıtası olmaktan ibarettir. Buna rağmen Allah’ın kuldaki
itaati övmesi sonsuz bir karşılıkla ödüllendirmesi onun cömertliğindendir.981
Âriflerin bu seviyesinin altında kalanlar ise kulluğun terkini mümkün görmez ve
yaratılmışın inkâr edilemeyen zâtî yoksunluğu ile zilletini, kulluğun kendisi kabul
eder.982
Oysa İbn Arabî’ye göre, kula bir fiili yapması emredildiğinde, o fiili yapan
kul değil, onun vasıtasıyla Hak’tır. Ama fiil kula nispet edilir.983 Allah, ibadet edilen
ve muhtaç olunan her şeyin kendisi olduğu gibi, her ibadet edenin de kendisidir.984
İbn Arabî’nin düşüncesinin vardığı bu aşamada, bilinen dinî anlamıyla
ibadetten bahsetmek iyice zorlaşmaktadır. Bu durum, yani Allah’ın, hem ibadet
edilenin hem de ibadet edenin kendisi kabul edilmesi, daha önce üzerinde durulan,
görünüşte kime ibadet edilirse edilsin, aslında herkesin Allah’a ibadet etmekte
olduğu düşüncesinden daha ileri bir aşamadır. Çünkü herkesin aslında Allah’a ibadet
etmekte olduğu düşüncesinde, ibadet eden ile ibadet edilen ayırımı bulunmaktadır.
Ayrıca, o düşüncede, eşyaya ibadet etmek sûretiyle Allah’a ibadet eden ile bizzat
Allah’a ibadet etmek sûretiyle O’na ibadet eden ayırımı da bulunmaktadır. Fakat bu
son aşamada bütün bu ayırımlar ortadan kalkmaktadır.
Ârifin bakış açısıyla bakıldığında, ibadet konusunda ortaya çıkan problemin
iki aşamalı olduğu görülmektedir. Birinci aşama, ârifin zorunlu olarak ibadet
etmesidir. Onun yaptığı fiil, şer‘î emirlere uygun olsun veya olmasın, her durumda
ibadettir. Ayrıca onun ibadeti zorunlu tarzda olduğu için, verilecek mükâfât
980
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 325-326, ‫هللا فهو اآلمر والمأمور فأين التصرف الحقيقي الذي به يسمى‬
‫العبد عبداً قائما ً بأوامر سيده أو منازعا ً له فيتصف باألباق فبقي المسمى عبداً على ظهور األقتداء األلهي بجريان‬
‫الفعل على ظاهره وباطنه إما بموافقة األمر أو بمخالفته وإذا كان هذا على ما ذكرناه فال عبودية تصريف‬
981
982
983
984
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 150, ‫وعين ما‬ ‫فال بد أن يكون هو عين كل شيء أي عين كل ما يُفتَقر إليه‬
‫ كما أنه عين العابد من كل عابد‬،‫يُعبَد‬
192
bakımından ibadetin herhangi bir şeyi de değiştirmemesi gerekir. Bu durumda ibadet
anlamsız ve gereksiz bir şey olmaktadır.
İkinci aşama ise ârifin bakış açısına göre ibadet eden-ibadet edilen ayırımının
ortadan kalkmasıdır. Böyle bir ayırım olmadığında, yani ibadet eden de kendisine
ibadet edilen de Hak olduğunda, dinî anlamıyla ibadet, bu sefer yalnızca ârif için
değil, herkes için anlamsız ve gereksiz bir çaba halini almaktadır. Aynı temele
dayanan benzer sorunlar, günah ile ibadet arasındaki yakınlık nedeniyle, günah için
de söz konusudur.
3.3.3 Günah Ve Tevbe
3.3.3.1. Günah
İbn Arabî’nin, ibadeti, ilâhî iktidarın itaat veya isyan fiillerini kulun üzerinde
uygulamasından ibaret985 saydığından yukarıda söz edilmişti. Bu, “varlık”ın yalnızca
Allah’a ait olduğunu bilen âriflerin bakış açısına göre böyledir.
Ârif olmayanların seviyesi gözetilecek olursa, İbn Arabî’ye göre, günahlar
küfrün elçileridir ve kişiyi adım adım küfre yaklaştırır.986 Günah ile küfür arasındaki
bu yakınlık nedeniyle Konevî, âhiretteki vaat ve tehditleri zihinde canlandırma gücü
(istihdâr)’ne bağlı olarak, îmânın kişiyi günahtan sakındırdığını söyler. Buna göre,
günah işlemeye devam eden kimse, ayrıntılı değil, genel olarak îmân etmiştir.987
Çünkü günahkâr, günahın cezasına kesin olarak inansaydı, o günahı işlemezdi.
Dolayısıyla kişinin günah işlemesinin bir nedeni de inancındaki eksikliktir.988
Fakat yine de günah, İbn Arabî’ye göre, îmân etmeye engel değildir ve îmânı
ortadan kaldırmaz. İbn Arabî, kişiyi Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmekten
alıkoyan, yani onu günaha iten arzuları, nefsî hastalıklara; îmâna zarar veren saptırıcı
şüpheleri ise aklî hastalıklara benzetir. Bu anlamıyla aklî hastalıklar, kişinin aklıyla
985
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 325, ‫فبقي المسمى عبداً على ظهور األقتدار األلهي بجريان الفعل على‬
‫ظاهره وباطنه إما بموافقة األمر أو بمخالفته‬
986
987
988
193
îmânının arasına girebilir. Fakat nefsî hastalıklar demek olan günahlar ise kişiyle
îmânının arasına giremez.989
Mü’minin günah işlediği sırada îmânının kendisinden çıktığı yönündeki
hadîsi insanlar yanlış anlamış ve bu hadîsi îmân-amel eşitliğine gerekçe olarak
yorumlamışlardır. Oysa buradan anlaşılması gereken, İbn Arabî’ye göre, îmân-amel
eşitliği değil, îmânın, mü’mini günahın kötü sonuçlarından koruduğudur. Nitekim
günah esnasında îmânın çıkarak mü’min üzerinde bir gölge gibi durduğunu söyleyen
başka bir hadîs, ilk hadîsin bu şekilde anlaşılması gerktiğini göstermektedir. Yani
günah işleyerek Allah’tan gelecek belaya hedef olan mü’minin îmânı, adeta onu bir
gölge gibi korumak için bir bakıma kalbinden çıkar ve böylece mü’mini arayan
belayı karşılayarak onu mü’minden uzaklaştırır. Çünkü hiçbir şey îmânın gücüne
karşı koyamaz.990 İbn Arabî, başvurduğu bu mecâzî ifadelerle “îmân”a bir kişilik
vermekte ve kula atfetmediği “eylemde bulunabilme gücü”nü “îmân”a atfetmektedir.
Mü’minin her günahına, onun günah olduğuna ilişkin bir inanç eşlik eder.
Günahın günah olduğuna inanmak ise ibadettir.991 Bu nedenle İbn Arabî, mü’minin
günahının “saf bir günah” olamayacağını söyler. Onun bizzat günahında ibadet
vardır. Mü’minin günahına karışan ibadet, en başta, o günahın “günah” olduğuna
müminin inanmasıdır.992 Bu durumdaki bir mü’min, ayette “Diğerleri günahlarını
itiraf eder ve ona salih amel karıştırırlar. Umulur ki Allah onların tevbelerini kabul
eder”993 denilen kimselerdendir. Ayette bulunan “umulur ki” ifadesi, Allah için
kullanıldığında zorunluluk bildirir. Umulan şey, kul tevbe etmemiş olsa bile,
Hakk’ın, rahmetiyle günahkâr kuluna yönelmesi ve onu affetmesidir. Çünkü burada
günahkârın tevbe etmesine değinilmemiştir.994
Günah işleyen bir mü’min, yaptığının haram olduğuna ve yapmakla hata
ettiğine inandığında, Allah’a hüsnü zan besleyerek O’nun merhametine,
bağışlayıcılığına ve affediciliğine de inanmış olur. Böylece mü’min, Allah’ın
koyduğu yasağı çiğneme amacı gütmeden ve kaderin kendisi hakkındaki günah ile
989
990
991
992
993
Tevbe Sûresi, 9/102.
994
194
ilgili hükmüne inanarak günah işlemiş olur. İşte bu, mü’min için günahın kendisinde
ibadetin bulunmasının nedenidir.995
Günahın meydana gelmesi esnasındaki bu “îmân-bilinci”, işlenen fiile hayat
verir ve bu “fiil” kıyamete kadar sahibinin bağışlanması için dua eder. Böylece
mü’mini günaha sürükleyen şeytan, farkında olmadan müminin iyiliklerinin artması
için çalışmakta fakat işlenen günahın sorumluluğunu kendisi yüklenmektedir.
Hırsının onu körleştirmesi nedeniyle bu, şeytanın habersiz kaldığı ilâhî bir
tuzaktır.996 İbn Arabî, şeytanın düştüğü bu tuzağa kendisinden başka dikkat çeken
kimseyi görmediğini söyler.
İbn Arabî, günahın bizzat içinde ibadet bulunması konusuna şu
değerlendirmeyi de ilave eder: Günah işleyip pişmanlık duyan biri, günah işleme
anında, birkaç açıdan ibadet (salih amel) etmiş olmaktadır. Çünkü yaptığının günah
olduğuna inanmakta, yaptığını beğenmemekte, yaptığından pişmanlık duymakta ve
işlediği günahtan dolayı içinde bir eziklik hissetmektedir. Bunlar, müminin günahtaki
ibadetidir. Buna karşılık sadece bir açıdan kötü bir fiil yapmış olmaktadır ki, o da
günahı işlemesidir.997 Böylece, günahın, günah olan yönü ve günah olmayan yönü
diye bir ayırım ortaya çıkmaktadır.
Bu ayırım bağlamında İbn Arabî, Allah’ın, kullarını kınamak ve günahlarını
onlara ispat etmek için değil, ilâhî rahmetin herkesi kuşatan genişliğinin anlaşılması
için, kıyamet günü onlara günahlarını göstereceğini söyler. Rahmetin herkesi
kuşatması ise bizzat günah diye adlandırılan fiillerin, kula şefaat etmesiyle
gerçekleşir. Zira bu fiiller, fail açısından günah diye adlandırılsa da yaratılmış
olmaları nedeniyle Rablerini yüceltir (tesbîh eder) ve O’na itaat eder. Varlık
sebepleri olan faillerinin de bağışlanmaları için dua eder. Allah günahların duasını
kabul eder ve sonunda günahkâr rahmete mazhar olur.998 Bizzat günahların Allah’ı
yüceltmesi ve O’na dua etmesi oldukça ilginç bir yaklaşımdır. Bu ve benzeri yerlerde
“günah”ın kişiselleştirilerek Allah’ı yüceltmesi ve onu işleyen kula dua etmesi,
mecâzî ifadeler olarak anlaşılmalıdır.
995
996
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 546, ‫فإن الحضور مع اإليمان عند وقوع المخالفة يرد ذلك العمل حيا بحياة‬
‫الحضور يستغفر له إلى يوم القيامة‬
997
998
195
İbn Arabî, günah işlemiş müminin kıyamet günü başvuracağı ilginç bir
savunmasından da söz eder. O gün mü’mine günahı çirkinliği ile birlikte
gösterildiğinde, mü’min ondan kaçar ve o günahı bu haliyle sevmediğini, aslında
günah olan fiilin kendisine değil, üzerindeki süse bağlandığını söyler. Bunun üzerine
süs günaha tekrar giydirilir ve böylece müminin günahı iyiliğe dönüştürülmüş olur.
Nitekim Allah’ın, kötü fiilin süslü gösterildiğini söylemesi, dikkatli kulun eline bir
kanıt vermek içindir. Zeki bir mü’min ilâhî kelamdan hiçbir ayrıntıyı gözden
kaçırmamalıdır.999
Günah ile ilgili olarak buraya kadar yapılan değerlendirmelerde, belli bir
noktaya kadar mistik düşünceye dayalı bir bakış açısının etkisi elbette söz
konusudur. Fakat şimdi, daha ileri düzeydeki mistik düşünce demek olan “marifet”e,
yani varlıkta birlik bulunduğu bilgisine dayanan bir bakış açısıyla konuya
yaklaşılacaktır. Bu çerçevede, İbn Arabî’ye göre, ister övülen ister yerilen türden
olsun her fiil, var olan bir şeydir. Var olan her şey ise Allah’ın varlık ve birliğine bir
delildir. Bu yönüyle var olan her şey özünde övgüye layıktır. Öyleyse mutlak
anlamda kınanan bir fiil yoktur.1000 Bu nedenle, mutlak anlamda günah da yoktur.
Bir şey bizatihi değil, ilgili olduğu kimse bakımından günah veya haramdır. Nitekim
aynı şey biri için haram iken başka biri için mubâh olabilmektedir.1001 Yani fiiller,
kendilerini işleyenler açısından itaat veya günah diye adlandırılsa da aslında fiil,
kendisi bakımından yani özü itibariyle ne itaat ne de günahtır.1002
Çünkü günahkâr iradesiyle Allah’ın emrine karşı gelip günahkâr olurken,
aynı anda da yaratılışı gereği “zorunlu ibadet”le Allah’a ibadet etmektedir.1003 Fakat
aynı anda hem zorunlulukla hem de özgür iradeyle hareket etmek mümkün değildir.
Öyle görünüyor ki, burada, ancak sözde bir özgür irade bahis konusu olmalıdır.
Nitekim İbn Arabî, seçimindeki zorunluluğu “keşf” ve “müşâhede” yoluyla öğrenen
kimsenin, ki bu kimse ancak bir velî olabilir, günahı kaderin hükmüyle işlediğini ve
999
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 396. İbn Arabî burada “Kötü fiili kendisine süslü gösterilip onu güzel
gören kimseyi mi soruyorsun? Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğruya yönlendirir. Öyleyse
onlar için kendini üzüp durma...” (Fâtır 35/8) ayetine göndermede bulunuyor.
1000
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 305-306, ‫فما ثم ما يجرى عليه لسان ذم على اإلطالق‬
1001
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 263, ‫ال فى العين الممنوع فإنه ما حرم شيء لعينه‬
1002
1003
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 183, ‫وأما العاصى فال تقع منه العبادة إال فى حال االضطرار ال فى حال‬
‫االختيار‬
196
bu nedenle de yaptığından sorumlu olmadığını söyler.1004 Bu konu, bir sonraki
bölümde “Özgürlük Problemi” başlığı altında daha geniş bir biçimde ele alınacaktır.
İbn Arabî’ye göre, günahları takdir ettiği ve gerçekleşeceklerine hükmettiği
halde Allah’ın onları yasaklamasının nedeni, ruhların birbirinden ayrışmasını
sağlamaktır.1005 Fakat bu ayrışma, kimin günah işleyeceğini ve kimin işlemeyeceğini
belirlemekle ilgili değildir. Çünkü zorunluluğun olduğu bir durumda kullar arasında
günah işleme açısından bir ayrışma meydana gelmesi anlamsızdır. Öyle anlaşılıyor ki
ayrışma, ma‘rifetin elde edilmesi ve bunun ahlâka yansıması ile ilgilidir. Bu
çerçevede İbn Arabî, gerçekte fiil Allah’ın fiili olmasına, kader Allah’tan olmasına
ve bir fiilin günah olduğuna ilişkin hüküm de Allah’a ait olmasına rağmen ârifin,
edep gereği, günah olan fiili Allah’a değil, o fiili işleyene nispet etmesi gerektiğini
anlatır.1006
Tam bu noktada Konevî, ârifin yaşadığı bir çelişkiye dikkat çeker. Bu
çelişkinin nedeni, günah olsun veya olmasın, fiilin yaratılışındaki hakikati ârifin
bilmesidir. Çünkü fiil, Allah tarafından kendisine “Ol!” denmediği sürece var olmaz.
Kişi günah olan fiili kendisine nispet ederse şirk koşmuş, Hakk’a nispet ederse bu
sefer de O’na saygısızlık yapmış olacaktır. Bu çelişki nedeniyle ârif, Konevî’ye göre,
günah işlemekten korkar ve bu korkusu oranında günahtan uzak durur.1007 Demek
oluyor ki, ârif günah olan fiili saygının bir gereği olarak kendisine atfeder ve bu
sadece itibarî bir kabuldür.
İbn Arabî’ye göre, kulun övülen veya kınanan bütün fiilleri, ilâhî isimlerin
kul üzerindeki etkilerinin bir sonucudur.1008 Keza âlemde gerçekleşen her şey, ilâhî
isimlere ait hükümlerin ortaya çıkması içindir. Öyle ki, günah işleyen kimse
bulunmasaydı Allah, günah işleyecek, ardından tevbe edecek kimseler yaratırdı. Bu
anlamda kulun “günah” diye adlandırılan fiiller işlemesi aslında zorunludur.1009 “Ey
kendilerine karşı haddi aşan kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Allah
bütün günahları affeder. O çok bağışlayan ve çok merhamet edendir”1010 ayetiyle
1004
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, ss. 360-361, ‫فمن شهد الجبر فى اختياره علما من طريق الكشف والشهود‬
‫أتى المخالفة بحكم التقدير ال بحكم االنتهاك فكان عامال بما علم فلم يضره ذلك العمل بل هومغفور له‬
1005
1006
1007
Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, s. 59; Konevî, Kırk Hadis, s. 133.
1008
1009
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 144, ‫ى‬
ّ ‫هو إلظهار حكم اسم إله‬ ‫أن كل أمر يقع فى العالم إنما‬
1010
Zümer Sûresi, 39/53.
197
Allah, günah işleyenlere adeta şöyle demektedir: Günah işleyin ki bağışlamam
hakkında söylediğimin doğruluğunu tecrübe ederek öğrenin.1011
Ârif, ilâhî isimlere hakkını vermenin, hikmetin gereği olduğunu, söz gelimi
“Ğaffar” yani “bağışlayan” isminin yalnızca günahlarda iş gördüğünü, günah
işlenmediğinde bu isme hakkının verilmediğini bilir ve bu bilgisiyle birlikte günah
işler. Fakat bu düşünce günah öncesinde veya günah esnasında değil, ancak günah
işlendikten sonra bütün boyutlarıyla onun aklına gelir. Eğer günahtan önce bunu
düşünseydi bu durum onu günah işlemekten alıkoyardı. Çünkü bu, hakikate dair bir
“tanıklık” (şuhûd)’tır. Böyle bir “tanıklık” ise ârifi ilâhî yasağı çiğnemekten men
eder.1012 Bu noktada, Allah’ın “Ğaffar” ismine sahip olması ve bu ismin gereği
olarak kulların günah işlemesi ile bir takım ilâhî yasakların bulunması arasında bir
çelişki ortaya çıktığını belirtmek gerekir.
Her şey ilâhî isimlerden kaynaklandığı için, İbn Arabî, sembolik bir ifade
tarzı kullanarak, insan fiillerinin, ilâhî isimler arasındaki “çekişme” (tenâzü‘)’nin bir
sonucu olarak ortaya çıktığını söyler ve bunu şöyle açıklar: İnsan da dâhil olmak
üzere bütün eşya, ilâhî isimlerin çağrısına muhataptır. Çağrıya olumlu cevap veren
itaatkâr diye adlandırılır ve mükâfâtı hak eder, olumsuz cevap veren ise günahkâr
diye adlandırılarak cezayı hak eder. İlâhî güç karşısındaki acizliğine rağmen, eşyanın
bu çağrıya nasıl olumsuz karşılık verebildiği sorulabilir. Gerçekte günahkârın
olumsuz cevabı, yani “günah” sayılan fiili, kendi hakikatinden ve gücünden
kaynaklanmaz. O anda ona hükmeden başka bir ilâhî isim, onu olumlu cevap
vermekten alıkoyar ve böylece kul günah işlemiş olur. Yani çekişme isimler
arasındadır ve o anda hangi ilâhî isim etkin ise onun sözü geçerli olur.
Bu durumda günahkârın yaptığından dolayı cezalandırılmaması gerektiği ileri
sürülebilir. Oysa cezanın nedeni, kişinin karşı gelmeyi sahiplenmesi ve bunu ilâhî
isme bağlamamasıdır. Bu sefer denebilir ki, ama karşı gelmeyi kulun sahiplenmesi
ve bunu ilâhî isimlere dayandırmaması da o anda etkin olan ilâhî ismin hükmünden
kaynaklanmaktadır. Bu doğrudur fakat kişi bunu bilmemekte, bilmediği için yaptığı
fiili sahiplenmektedir. Dolayısıyla günahkâr, cehaleti nedeniyle cezalandırılmıştır.
Çünkü cehalet kendisinden kaynaklanır. Eğer bu cehaletin de kul üzerinde hüküm
sahibi olan ilâhî isimden kaynaklandığı iddia edilirse, İbn Arabî’ye göre, bu iddia
1011
1012
198
geçersizdir. Çünkü cehalet bilginin yokluğudur. İlâhî isimler yokluğu değil varlığı
verir. Yokluk ise kulun kendisinden kaynaklanır.1013
İbn Arabî burada noktayı koyarak tartışmayı bitirir ve cezalandırmanın
gerekçesini gösterdiğini düşünür. Fakat tartışmanın devam ettirilmesi mümkün
görünüyor. Denebilir ki, İbn Arabî’nin bakış açısına göre, cehalet bir yokluk olsa bile
kaynağı dolaylı olarak yine ilâhî isimlerdir. Çünkü bilgisizliği giderecek ilâhî isim o
kulda etkin olsaydı bilgisizlik ortadan kalkacaktı. İlâhî isim bu şekilde kulda bilginin
meydana gelmesini sağlamamakla bilgisizliğin dolaylı sebebidir. Zaten aslı yokluğa
dayanan eşyanın, varlıkta ortaya çıkan bir sonuçtan –ki bu sonuç bilginin yokluğu
tarzında olsa bile– sorumlu tutularak cezalandırılması ilâhî rahmet ve adaletle
bağdaşmaz.
Bu sorun karşısında, İbn Arabî’nin görüşleri doğrultusunda, ilâhî rahmetin
herkesi kuşatması ve cehennemde ebedî kalacak olanlar da dâhil olmak üzere,
sonuçta herkesin mutluluğa kavuşacak olması da geçerli bir çözüm olarak
düşünülemez. Çünkü eğer itaat da günah da ilâhî isimlerin bir sonucuysa, ikisi
arasında bir fark kalmaması ve itaatkâr ile günahkârın âhirette göreceği karşılığın da
eşit olması gerekir. Oysa İbn Arabî’nin düşüncesinde bu fark ortadan kalkmadığı
için, âhirette herkes sonuçta ebedî mutluluğa kavuşacak olsa bile, herkesin mutluluğu
aynı seviyede olmayacaktır. Cennetteki mutlulukla cehennemdeki mutluluk aynı
olmayacaktır. Keza cehennemdekiler arasında seviye farklılıkları da bulunacaktır.
Daha önemlisi, herkes için ebedî mutluluğun başlamasından önce insanların bir kısmı
büyük bir azapla cezalandırılacaktır.
Bununla birlikte, İbn Arabî, cehennemdeki azabın sonsuz olmadığını, bir süre
sonra sona ereceğini söyleyerek bu çelişkiyi kısmen hafifletir. Bu çerçevede, ona
göre, insan ilâhî sûrette yaratıldığı için asıl itibariyle temizdir ve aynı zamanda dinî
emirlere karşı gelmesi zorunludur. Çünkü ilâhî sûret üzere bulunmanın gereği olarak,
bütün ilâhî isimlerin insanda ortaya çıkması gerekir. İsimlerin hakikatlerindeki zıtlık,
günahı zorunlu kılar. Başka bir ifadeyle, insandaki itaat ile günah, şirk ile tevhit veya
ilâhi emre uyma ile ona karşı gelme arasındaki zıtlık; örneğin “Faydayı Yaratan”
(Nâfi‘) ile “Zararı Yaratan” (Dârr) ve “Veren” (Mu‘tî) ile “Engelleyen” (Mâni‘)
isimleri arasındaki zıtlığın bir sonucudur. Bu nedenle insanın yaptıklarından dolayı
1013
199
kınanmaması ve işin sonunda ebedî azapla karşılaşmaması gerekir. Çünkü insan özü
gereği iyidir. Kötülük ise insan için arazîdir ve bir süre sonra hükmü ortadan
kalkar.1014
Allah kullarına emir ve yasaklarını bildirir. Bu noktadan sonra kulda etkin
olan ilâhî iradedir. İradenin kuldaki hükmü emir ve yasaklara uymak şeklinde
gerçekleşirse kul itaatkâr olur. Tersine, iradenin hükmü emir ve yasaklara uymamak
şeklinde gerçekleştiğinde, kul da şer‘î emirlere karşı çıkar. Dolayısıyla kulun
günahkâr olması ancak ilâhî iradeden kaynaklanabilir. Başka bir ifadeyle bu durumda
ilâhî emre karşı çıkan, ilâhî iradedir.1015 Öyleyse kul hakikatte, bütün hareket ve
davranışlarında itaatkârdır. Bunu müşâhede edebilen kimse, yani ârif bir velî, ne
dünyada ne de âhirette bedbaht olmaz. Böyle biri esasında Allah’ın emirlerini yerine
getirmede herhangi bir varlıktan daha ilerde değildir. Onlardan farkı sadece hakikatin
şuurunda olmasıdır.1016 Böylece ârif için itaat ile günah arasında bu manada bir fark
kalmaz. Hatta günahın kendisi ârif için hidayet kaynağı olabilir.
Bu çerçevede, İbn Arabî, velîlerden bir grubun “fâcirler” olduğunu söyler.1017
İbn Arabî, mistik bir yorumla, görünüşe göre günahkâr sanılan “fâcir” velîlerin
aslında nefislerini hapseden ve onu yasakları işlemekten alıkoyan kimseler
olduklarını ileri sürer. Nitekim fışkırmanın (tefcîr), ancak hapsedilen şeylerde
meydana gelebileceğini belirtir.
İşte velî olan fâcirler, ona göre, Allah’ın genel olarak insanlara kapattığı fakat
onlar için fışkırttığı “ma‘rifet pınarları”na gelir, suyundan içer ve hidayetlerine
hidayet katarlar. İnsanların çoğu bu pınarların fışkırmasından rahatsız olurlar. Çünkü
onlar, bozuk bakış açılarıyla, bu durumu, velîlerin günahları mubâh saymalarına
yorarlar. Oysa velîlerin yaptığı yalnızca ma‘rifet manalarına koşmaktır.1018 Burada
İbn Arabî’nin sözünü ettiği şey, sıradan insanların günah sandığı oysa ârif bir velî
1014
1015
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 119, ‫وإن لم‬
‫ فإنه أطاعت اإلرادة األمر اإللهى‬،‫ويسمى ذلك الوقوع طاعة‬
‫تتوجه المشيئة بوقوع ذلك األمر عصت اإلرادة األمر‬
1016
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 205, ‫ومن كان هذا مشهده ال يشقى‬...‫العبد طائع فى جميع حركاته وسكناته‬
‫ فال أطوع من الخلق ألوامر االحق أى لقبول ما أمر الحق بتكوينه فيه ولكن ال‬،‫ال فى الدنيا وال فى األخرة‬
‫يشعرون‬
1017
Sözlük anlamı itibariyle “fâcir” kelimesi, önündeki engelleri yıkan veya fışkıran (su) demektir.
Dinî terminolojide ise bu kelime, hiçbir şeye aldırış etmeyen günahkâr anlamında kullanılmaktadır.
Fışkıran su hiçbir engele aldırış etmediği gibi, “fâcir” de herhangi bir sosyal engele aldırış etmeden
günah işler. Kelimenin dinî terminolojideki anlamı ile sözlük anlamı arasındaki ilişki bu olmalıdır.
1018
200
için gerçekte hidayet ve ilâhî bilgi kaynağı olan hallerdir. Buna göre buradaki
“ma‘rifet pınarı” ifadesi, ârif olan velîlerin, görünüşte günah kabul edilen fiillerden
ma‘rifet elde etmelerini ve bunu ilâhî bir yönlendirmeyle yaptıklarını anlatan bir
benzetmedir.
Buna rağmen, İbn Arabî’ye göre, velîlerde “büyük günahlar”a nadiren
rastlanır. Başkaları gibi haramlara dalarak günah işlemekten Allah onları korumuştur.
Çünkü kalplerine kazınmış olan îmân, onları günahtan alıkoyar. Bir kısmı anlık bir
gafletle günah işler, bir kısmına ise Allah, o günahta velîye takdir ettiği şeyi önceden
bildirir, velî de bu keşfiyle birlikte günahı işler. Yani velî, o günahın kaderin bir
hükmü olduğu ve bağışlandığı bilgisiyle günahı işler. Bu nedenle günahın onda bir
etkisi ve hükmü yoktur.1019
Allah’ın günahlarını bildirdiği bazı velîler, takdir edilmiş günahlarını işlemek
için sabırsızlanırlar. Çünkü Allah’a karşı duydukları büyük hayâdan dolayı, bir an
önce tevbe ederek günahı geride bırakmak ve o günahı işleyeceklerine dair bilginin
verdiği kasvetten kurtulmak isterler. Nitekim günahı işleyip tevbe ettiklerinde onun
iyiliğe dönüştüğünü görürler. Bu davranış onların Allah katındaki konumlarına zarar
vermediği gibi günaha dalmak da sayılmaz. Bu, yalnızca, kaderin, hükmünü icra
etmesidir.1020 Bununla birlikte, “Allah-ehli” içinde, günah işlemelerine veya Hakk’a
karşı saygısızlık yapmalarına rağmen, içinde bulundukları yüksek halleri devam eden
kimseler de bulunabilir. Bu, onlar için Allah’ın gizli bir aldatmasıdır. Çünkü
böyleleri, doğruluk üzere olmasalardı hallerinin değişmesi gerektiğini düşünerek
hatalarına devam ederler.1021
Esasında, İbn Arabî’ye göre, “keşf” ve ma‘rifet günah işlemeye engel
olmasına rağmen bir ârif, Allah onun günah işlemesini irade edip davranışını hak bir
teville süslediği için, harama düşme amacı gütmeden o günahı işler. Sonra Allah ona
tevilinin bozukluğunu göstererek ibret almasını sağlar. Nitekim aynı şey Hz. Âdem
için cereyan etmişti. Bu, tıpkı fetvasında hata eden sonra hata ettiğini anlayan
müçtehidin durumuna benzer.1022
Yukarıda çeşitli yönlerinden söz edilen velî ile günah arasındaki ilişkinin sıra
dışı karakteri nedeniyle, İbn Arabî, haramlardan sakınma hususunda özensiz
1019
1020
1021
1022
201
davranan velîye yine de gerekli saygının gösterilmesini ve kendi haline bırakılmasını
salık verir. Çünkü bu velî yaptığında haklı olabilir. Fakat onda bir takım harikulade
haller zuhur etse bile, ona uyulmaz. Çünkü Allah’a giden yegâne yol O’nun
şeriatıdır.1023
Günahın velî için ifade ettiği ve yukarıda üzerinde durulan farklı anlamı
nedeniyle, İbn Arabî, velînin, temelde ma‘rifete dayanan üç tür “günahsızlık”
(ismet)’ından söz eder:
1. Kaderin İçyüzü Hakkındaki Ma‘rifete Dayanan Günahsızlık: Bu, kadere
dair gizli bilgiyi ve bu bilginin bütün eşyada geçerli olduğunu bilen velîlerin
günahsızlığıdır. Onlar kendilerinden çıkan fiillerin kaderin hükmünün gereği olarak
ortaya çıktığını müşâhede ederler. Bu seviyedeki kimseler Allah’tan başka fail
olmadığının, bütün fiillerin Allah’a ait olduğunun ve O’na ait bütün fiillerin de iyi
olduğunun şuuruna varmıştır. Bu, “saf ve özel bir aydınlanma (en-nûru’l-hâlis)
seviyesi”dir. Bu seviyede bulunan “Allah-ehli”, kendilerinden çıktığını bildikleri
fiilleri, fiilin hükmünden sıyrılarak, yapmaya koşarlar. Yani Allah’a yaklaşma veya
O’na karşı gelme amacı taşımaksızın ibadet ya da haram sayılan amellerini yerine
getirirler.1024
Bu seviyedeki bir velî, günahı yalnızca kaderin hükmü gereği işlediği için, bu
onun ibadetinde bir eksikliğe neden olmaz. Meydana gelen şey görünüşte günah olsa
bile gerçekte o şey, Allah’ın yarattığı ve O’nu yücelten bir varlıktır.1025 Diğer
insanlar için bunun altında iki seviye daha vardır. Bunlardan biri “alacakaranlık (es-
sedefe) seviyesi”dir. Burası yükümlülüğün ortaya çıktığı ve iyiliğin kötülükten
ayrıştığı mertebedir. Diğer seviye olan “sırf karanlık (ez-zulmetü’l-mahza)
seviyesi”nde ise sadece kötülük vardır. Burası, şirk koşma ile cehennemden
çıkmamayı gerektiren fiillerin mertebesidir.1026
2. Varlık Hakkındaki Ma‘rifete Dayanan Günahsızlık: Bu, sürekli bir
müşâhedeyle kendi fiillerinin gerçek failinin Allah olduğunu, varlığın tamamen O’na
ait olduğunu bilen velînin günahsızlığıdır. Bu haldeki bir velînin bütün fiilleri ona
mubâhtır. Çünkü günahkâr bir kul bile, günahını affedecek bir Rabbi olduğunu
bildiğinde ve îmâna dayalı bu bilgisiyle günah işleyip ardından affedildiğinde,
1023
1024
1025
1026
202
böylece yapmış olduğu bu günah fiil aslında ona mübâh kılınmış ve bir bakıma yasak
kaldırılmış olur. Yani o fiilin yasak olmasının bir anlamı kalmaz. Günahkâr için
durum böyleyken elbette “müşâhede”ye ulaşmış bir ârifin bu şekilde “günahsızlık”
sahibi olması yadırganacak bir şey değildir.1027
3. Bağışlanma Hakkındaki Ma‘rifete Dayanan Günahsızlık: Bu, Allah’ın,
onların duyacakları bir şekilde “Dilediğinizi yapın, sizi bağışladım” diye buyurduğu
velîlerin sahip olduğu günahsızlıktır. Böylece başkalarına yasak olan şeyler onlara
serbest bırakılmış, bu fiiller artık onlar için günah olmaktan çıkmıştır. İnsanlar
onların bu konumlarından habersiz olduğu için günah işlediklerini sanırlar. Bu, tıpkı
Allah’ın, Bedir Savaşı’na katılanların geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlaması
gibidir.1028 Bu seviyedeki biri dünyada günahsız olarak dolaşır.1029
Allah’ın, bir kuluna, başkalarına günah olan bir fiili yapma izni vermesi, şu
şekilde gerçekleşebilir: Kişi bir günah işler ve ardından Allah’a bağışlanması için
dua eder. Rabbi onu bağışlar. Bu durum birkaç kez tekrarlanır. En sonunda Allah ona
“Dilediğini yap, senin günahlarını bağışladım” der. Böylece Allah, yasaklamış
olduğu her şeyi ona mubâh kılar.1030
Allah’ın geçmiş ve gelecek günahları bağışlamasıyla gerçekleşen günahsızlık
da iki şekilde olabilir: Allah kişiyi ya günahlardan saklamıştır (setr), böylece
günahlar ona ulaşamaz ya da günahların cezasından saklamıştır. Günahtan saklamak
şeklindeki günahsızlık daha tamdır. Böyle bir insandan ancak iyilik meydana
gelebilir.1031 İbn Arabî’nin, günahsızlığı bu şekilde “saklamak” olarak açıklamasının
nedeni, Türkçe karşılığı “bağışlamak” olan “mağfiret” kelimesinin temel sözlük
anlamının “örtmek” olmasıdır.1032
3.3.3.2. Tevbe
“Tevbe” kelimesinin sözlükteki ana anlamı “dönmek”tir. Bu anlamıyla tevbe,

hem Allah’a hem de insana atfedilebilmektedir. Kul için kullanıldığında tevbe, kulun
1027
1028
1029
1030
1031
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 357; Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, s. 67.
1032
İbn Manzûr, Cilt: 5, s. 25/a.
203
günahı terk edip Allah’a dönmesi, yani O’na itaat etmeye dönmesi demektir. Allah
için kullanıldığında ise tevbe, Allah’ın kulunu günahtan vazgeçmeye muvaffak
kılarak ve onu bağışlayarak kuluna dönmesi demektir.1033
İbn Arabî, Allah’ın tevbesinin, yani tevbe eden kulunu bağışlamasının kesin
olduğunu söyler. Ona göre, kulun tevbesi de, günahı itiraf etmek ve bağışlanma
talebinde bulunmaktan ibarettir. “Şekilci-âlimler”in zannettiğinin aksine tevbe,
günaha dönmeme yani aynı günahı tekrar işlememe sözü ve kararlılığı içermez.
Nitekim Hz. Âdem de tevbe ederken günahı tekrar işlemeyeceğine dair bir söz
vermemiştir. Kulun işlediği günaha bir daha dönmeyeceğine kesin olarak azmetmesi,
her açıdan Allah’a karşı bir saygısızlıktır. Çünkü böyle biri o günahı tekrar
işlemeyeceğini ya biliyordur ya da bilmiyordur. Eğer biliyorsa, bildiği halde o günahı
işlemeyeceğine söz vermesinin bir yararı yoktur. Eğer bilmiyorsa ve o günahı tekrar
işlerse Allah’a verdiği sözü bozmuş olur. Eğer günahı işleyeceğini yani Allah’ın
bunu takdir ettiğini bildiği halde söz veriyorsa bu da Allah’a karşı büyüklük
taslamaktır. O halde kuldan istenen ve Allah’ın sevdiği tevbe, işlenen günaha bir
daha dönmemeye kesin olarak karar vermek değil, her günahtan sonra Allah’a
dönmektir.1034
1033
İbn Manzûr, Cilt: 1, s. 233.
1034
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 212-213. İbn Arabî, tevbenin, işlenen günaha bir daha dönmemeye
dair kesin bir kararlılık içermediği yönündeki düşüncesini, böyle bir kararlılığın Allah’a saygısızlık
anlamına geldiğini göstermek sûretiyle ortaya koymak istemektedir. Fakat öyle görünüyor ki, bu
yöndeki açıklamaları bazı açılardan eleştiriye açıktır. Bunu daha iyi görebilmek için yaptığı
açıklamalara daha yakından bakmak gerekir.
İşlediği günahı bir daha işlemeyeceğine kesin karar veren kişinin sonrasında karşılaşabileceği tüm
ihtimalleri, İbn Arabî’nin tasnifine göre yeniden belirleyelim: Günah işleyen bir kişi, eğer aynı günahı
işleyecekse, onu işleyeceğini ya bilir ya da bilemez. Keza, eğer o günahı işlemeyecekse, bu sefer de
onu işlemeyeceğini ya bilir ya da bilemez. O zaman işlediği günahtan sonra bir daha onu
işlemeyeceğine söz veren kimse için burada dört ihtimal ortaya çıkmaktadır:
1. Günahı tekrar işler ve işleyeceğini de önceden bilir. 2. Günahı tekrar işler ama işleyeceğini önceden
bilmez. 3. Günahı tekrar işlemez ve işlemeyeceğini de önceden bilir. 4. Günahı tekrar işlemez ve
işlemeyeceğini önceden bilmez. İbn Arabî bu dört olası durumdan ilk üçü hakkında değerlendirmede
bulunur. Birinci ihtimalde kişinin Allah’a karşı büyüklük tasladığını, ikincisinde Allah’a verdiği sözü
bozduğunu, üçüncüsünde ise anlamsız bir şekilde söz verdiğini söyler. Ona göre, bunların hepsi de
Allah’a karşı saygısızlık içerir. Bu nedenle, tevbe adı altında, işlenen günaha dönmemeye söz vermek
Allah’a karşı bir saygısızlıktır. Buna dayanarak da o, tevbenin böyle bir kararlılık içermemesi
gerektiği sonucuna varır. Fakat dördüncü ihtimal değerlendirme dışı kalmıştır. Öyleyse burada eksik
tümevarım vardır. Dolayısıyla varılan sonuç da geçersizdir. Ayrıca, dördüncü ihtimal kapsamına
giren, yani aynı günahı işlemeyeceğini bilmeyen kimsenin, o günaha dönmeyeceğine söz vermesinde,
İbn Arabî’nin üzerinde durduğu ölçülere göre, herhangi bir saygısızlık yoktur. Çünkü böyle birisi
verdiği sözü tutmuş olmaktadır.
Üçüncü ihtimale göre yani, günaha dönmeyeceğini bildiği halde buna söz vermek faydasız veya
anlamsız olsa bile, İbn Arabî’nin aksine bunun Allah’a karşı bir saygısızlık olmadığı düşünülebilir.
Hatta bunu Allah’ın takdirine duyulan güven ve saygının bir ifadesi saymak da pekâlâ mümkündür.
204
İbn Arabî’ye göre, tevbenin günaha dönmeme kararlılığı içermediğinin bir
başka delili, tevbe edilen şeye bir daha dönmemeye söz vermenin bir cehalet ifadesi
olmasıdır. Çünkü varlıkta tekrar olmadığı için, işlenen günaha tekrar geri dönmek
zaten imkânsızdır. Kişi aynı günahı işlediğinde aslında benzerine dönmüş olur. Bu
yüzden, bunu bilen ârif, günaha dönmemeye azmetmez.1035 Yani âlemde tekrar
olmadığı için, her günah sadece bir kez işlenebilir, o günahın tekrar işlenmesi
mümkün değildir. Bu nedenle kulun, işlemiş olduğu günahı tekrar işlemeyeceğine
söz vermesi anlamsızdır.
Burada “tevbe” ile ilgili en önemli sorun, “ârif”in seviyesinden bakıldığında,
“günah” ile “itaat” arasındaki fark ortadan kalktıktan sonra “tevbe”nin de anlamını
yitirmesidir. Çünkü günah yoksa günahtan dönmek de söz konusu olmaz. Belki de
İbn Arabî’nin, tevbenin günaha geri dönmeme kararlılığı içermediği üzerinde ısrarla
durmasının altında yatan sebeplerden biri de bu husustur. Zaten tevbe de, diğer her
şey gibi, ilâhî isimlerin, kul üzerindeki etkinliğinin bir sonucudur. Nitekim İbn Arabî
bunu şöyle ifade etmektedir:
Tevbe edenler, “Tevvâb” isminin tecellîgâhıdır. Çünkü âlem O’nun ortaya
çıktığı yer (mazharı)’dir. Böylece tevbe eden kul, bin defa bile tevbe etse yine
Allah’tan Allah’a dönmüştür.1036 O halde, İbn Arabî’nin burada aktarılan tevbe ile
ilgili görüşlerinin önemli bir kısmı, ârif olmayan birinin bakış açısıyla
değerlendirilmelidir.
Bu bakış açısıyla, İbn Arabî’ye göre, kulun tevbesi, Allah’ın bağışlamasını
gerektirmiştir. Bu nedenle, tevbe edenin bağışlanmasında bir minnet yoktur. Tevbe
etmeyen içinse bağışlanma sırf minnetten ibarettir.1037 Üzerinde büyük “kul hakkı”
bulunsa bile tevbe etmek sûretiyle bağışlanma dileyenin artık günahı kalmaz. Allah
kendi katından verecekleri ile tevbe eden kimseden alacağı olan hak sahiplerini razı
eder.1038
Tevbe, günahları sevaba dönüştürür. Tevbe etmeyenlerin günahları ise
cezalandırmadan sonra sevaba dönüşür.1039 Allah’ın günahları takdir etmesinin bir
Geriye kalan birinci ve ikinci ihtimal ile ilgili değerlendirmelere dayanılarak tevbenin günaha
dönmeme sözü ve kararlılığı içermemesi gerektiği ileri sürülebilir.
1035
1036
1037
1038
1039
205
nedeni de, kulların günahtan sonra tevbe edip bağışlanma talebinde bulunmalarını
istemesidir.1040 Buna göre, tevbenin ve böylece bağışlanma talebinde bulunmanın
kendisi de birer ibadettir. Bunların emredilmesindeki maksat, kulun, tevbe etme ve
bağışlanma isteğinde bulunmanın manevî kazançlarını elde etmesini sağlamaktır.1041
Ayrıca, günah işleyen biri, yaptığının günah olduğunu bilmesine ve bilerek günah
işlemesine rağmen Allah’ın bağışlamasını umabiliyorsa, günah işleme kastı
olmaksızın veya Hakk’a yakınlık kazanmak niyetiyle bir günahı işleyen birisi,
bağışlanmaya daha layıktır.1042
İbn Arabî, yaratılan hiçbir şeyin bir daha yok olmayacağını kabul ettiği için,
bağışlanmayı da günahın yok edilmesi olarak değil, onun güzel bir elbiseyle
örtülmesi, yani güzel bir şeye dönüştürülmesi olarak açıklar.1043 Ona göre, günahtan
utanma duygusu, günaha verilebilecek en büyük cezadır. Öyle ki, âriflerin için
bağışlanma, cezalandırılmaktan daha acıdır. Bu nedenle Allah, kulunun günahını
bağışladığında, ona o günahı unutturur.1044
İbn Arabî’ye göre Allah’ın kulunu sevmesinin, kulun tevbesiyle iki aşamalı
bir ilişkisi vardır. Kulların tevbe etmesi, Allah’ın onları sevmesinin bir sonucudur.
Tevbe ettiklerinde ise bu sefer tevbeleri nedeniyle Allah onları başka bir sevgiyle
sever. Allah’ın ilk sevgisi O’nun inayetine dayanırken ikinci sevgisi tevbe etmenin
karşılığı olan bir sevgidir.1045 Kulun Allah’ı sevmesi açısından ise tevbe edenin
pişmanlığı, sevgilisinin hakkını yerine getiremediği için üzüntü ve kederle kıvranan
aşığın pişmanlığına benzer. Bu pişmanlık sonucu sevgili, aşığını daha büyük bir
saygı ve bağlılıkla karşılar.1046
Yukarıda işaret edildiği üzere, İbn Arabî’ye göre, günahtan sonra kuldan
beklenen şey, tevbe etmesi ve bu sûretle bağışlanma talebinde bulunmasıdır. Hem
bağışlanma talebinde bulunma hem de bu anlamıyla tevbe, aynı zamanda birer
duadır.
1040
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 251, ‫فإنه ما قضى بالذنوب على عباده إال ليستغفروه فيغفر لهم ويتوبوا إليه‬
‫فيتوب عليهم‬
1041
1042
1043
1044
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 179, ‫ فالمغفرة أشد على‬،‫االستحياء لكان عايما بل هوأعام من العقوبة‬
‫ولهذا إذا غفر هللا للعبد ذنبه حال بينه وبين تذكره وأنساه إياه‬...‫العارفين من العقوبة‬
1045
1046
206
3.3.4 Dua
İbn Arabî, kelime yapısını esas alan bir yaklaşımla, dua ederken kullanılan
fiilleri bir “emir” türü olarak görür. Ona göre, emir, emir verenden emir alana
yönelen bir gerektirmedir. Bu bağlamda, emir verenin her zaman emir alandan daha
yüksek bir seviyede olması da gerekli değildir. Emir veren, emir alandan daha aşağı
bir seviyede olduğunda böyle bir emir, “istek” diye adlandırılır. Bu anlamda dua da
kuldan Allah’a yönelen bir emirdir.
Öte yandan emreden “sahip”, emredilen ise onun “mülk”ü sayılır. Bu
durumda kulunun duasına karşılık vermekle Allah, kulunun mülkü olur. Oysa kul,
Hakk’ın kudret ve ihatası altındaki mülküdür. Öyleyse kulunun duasına cevap
vermekle Allah, “mülkün mülkü” konumunda olur ki bu, Hakk’ın, kulunun
seviyesine inmesi (tenezzül)’nin son noktasıdır.1047 Böylece âlem, dua ile Hakk’ı
yönlendirmiş ve etkilemiş olur.1048
Âlemin Hak üzerindeki bu tarz bir etkisi dua dışında da ortaya çıkabilir.
Örneğin kulun günah işlemesi, Hakk’ın öfkelenmesine ve onu cezalandırmasına
neden olur. Bu durumda kul günahıyla O’nu ceza vermeye sevk etmiştir. Yine, itaat
ettiğinde de Hak kulunu mükâfâtlandırır. Bu iki halde de Allah, “mülkün mülkü”
konumunda olur.1049 Ayrıca, kulun Allah’ı “zikr” etmesine karşılık Allah’ın da onu
“zikr” etmesi, âlemin Hakk’ı etkilemesine bir örnektir.1050
Dua, Allah’tan başka her şeyle ilgiyi kesecek derecede kulu kuşattığında, yani
onun bütün benliğini kapladığında, herhangi bir gecikme olmaksızın hemen karşılık
bulur. Bu nedenle, İbn Arabî’ye göre, duaya verilen cevabın hızı, kulun Hakk’a
yönelmedeki samimiyetini gösteren bir ölçüttür. Hatta bu o kadar şaşmaz bir ölçüttür
ki, eğer bir edepsizlik sayılmasaydı, Allah’ın “Bana dua ettiği zaman dua edenin
duasına cevap veririm1051” sözünün doğruluğunu anlamak için, dua ederek O’nu
denemek mümkün olurdu.1052 Buna karşılık kul, sebeplere yönelerek veya kendisiyle
1047
1048
1049
1050
1051
Bakara Sûresi, 2/186.
1052
207
yetinen bir tavırla ihlâstan uzaklaşarak Allah’a dua ettiğinde, duasına olumlu karşılık
almaz. Bu nedenle zorda kalarak dua eden kişinin duası kabul edilir.1053
Duaya hızlı karşılık verilmesi bakımından, “hâl” ile dua etmek, sözle dua
etmekten daha üstündür ve Allah’ın karşılık vermesi daha hızlı gerçekleşir. Çünkü
hâliyle dua eden, zâtıyla dua etmiştir.1054 Yani hâliyle dua edenin duası, kendisini
daha çok kuşatmıştır. Konevî ise istidat diliyle yapılan duanın hâl ile dua etmekten
daha üstün olduğunu ve daha hızlı karşılık bulduğunu söyler.1055
Konevî, duanın kabul edilmesi için bazı şartlardan söz eder. Bu çerçevede,
duada gafletten uzaklaşmak ve Allah’ın karşısında olduğu bilincini kaybetmemek
gerekir. Ayrıca, kendisinden bir şey istenilen Allah’ı zihinde canlandırmak da şarttır.
Bu nedenle, duası en makbul kişi, Hakk’ı en iyi tasavvur edebilen kimsedir. Dua
esnasında Hakk’a dair hiçbir şey zihninde canlanmayan kimse Allah’a dua etmiş
sayılmaz ve bu sebeple de duası kabul edilmez.1056
Başka bir dille söylemek gerekirse, Rabbine dua eden kimse, kendi ilim ve
müşâhedesine göre O’nu sahih bir sûrette tasavvur edebilirse, duayla talep ettiği şeye
kavuşması kuşkusuzdur. Fakat Hakk’a seslendiğini zannedip yanlış tasavvuru
nedeniyle aklına başkasını getiren ve ona yönelen kimse ise duasına karşılık
beklememelidir. Buna rağmen kulun duadaki maksadına ulaşması, Rabbine beslediği
hüsnü zannın ve Hakk’ın her şeyi kuşatmasının bir sonucudur.1057 Konevî’nin,
duanın kabulü ile ilgili bu yaklaşımı, dua da bir yönelme ve ibadet olduğuna göre,
İbn Arabî’nin, görünüşte kime ibadet edilirse edilsin, gerçekte herkesin Allah’a
ibadet ettiği ve O’na yöneldiği düşüncesinden oldukça farklıdır.
İbn Arabî, Hakk’ın, duayı önemsemediği için değil, kulun sesini tekrar
duymak istediği için bazen duaya geç cevap verebileceğini söyler. 1058 Her dua bir
istek olmasına rağmen Allah, istenilen şeye göre değil, dua edenin mutluluğu neye
bağlıysa ona göre karşılık verir. Çünkü her duadaki en genel istek, mutluluktur.1059
Konevî, bazen kişinin, duasındaki asıl amacının mutluluk olduğunu fark etmediğini
1053
1054
1055
1056
1057
1058
1059
208
söyler.1060 Duanın temelinde bulunan mutluluk isteği nedeniyle, İbn Arabî’ye göre,
istisnasız dua eden herkes sonunda mutlu olacaktır.1061
Öte yandan, kul, ilâhî isimlerinden biriyle dua ettiğinde, Allah duaya, Kendi
zâtı bakımından değil, ilâhî ismin gerektirdiği ilişki (nispet) bakımından karşılık
verir. Bu nedenle, örneğin “Ey Alîm!” diye seslenerek dua etmek, “Ey Kadîr!” diye
dua etmekten farklı bir anlama sahiptir.1062
Konevî, dua ile duaya verilen cevabın aynı anda meydana geldiğini, ikisi
arasında bir zaman farkı bulunmadığını söyler.1063 Fakat duayla istenen şeylerin
gerçekleşmesi, Allah’ın isteğine kalmıştır ve kulun ilâhî emirlere uymasına
bağlıdır.1064
İbn Arabî’ye göre, kulun duası olmasa bile Allah, herkesin ihtiyacını giderir
ve günahlarını bağışlar. Bununla birlikte Allah, kula dua etmesini emretmiş ve
duasında istediği şeyleri ona vereceğini bildirmiştir.1065 Başka bir ifadeyle, Allah bir
yandan kendisine dua edilmesini emrederken öte yandan katında hükmün
değişmeyeceğini, bilgisiyle belirlediği her şeyin gerçekleşeceğini bildirmektedir.1066
Bütün bunlara rağmen, yani bu şartlarda dua etmenin anlamsız olduğu
sonucuna ulaşılabilmesine rağmen Allah’ın, Kendisine dua edilmesini istemesinin
nedeni, Allah’ın kula “inayet”ini ve kulun da O’na olan “ihtiyac”ını göstermektir.
Başka bir ifadeyle, kulun, yaratılışından gelen bir zorunlulukla dua edeceğini Allah
bildiği halde, kul Allah’ın emrine uymak için dua ettiğinde, o zaman kul dua emrine
uymasına karşılık ayrıca ödüllendirilir. Bu nedenle, Allah’ın duayı emretmesinin
nedeni, itaatine karşılık kula mükâfât vermek ve kulun sadece O’na muhtaç olduğuna
dikkat çekmektir.1067 Çünkü mükâfât, ibadete karşılık olarak verilir.
1060
1061
1062
1063
1064
1065
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 245, ‫تعالى يعطيكم هذا كله من غير سؤال منك إياه فيه ولكن مع هذا‬ ‫والحق‬
‫أمرك أن تسأله فيعطيك إجابة لسؤالك ليريك عنايته بك حيث قبل سؤالك‬
1066
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 88, ‫ففى موطن يقول سبحانه ادعونى وفى موطن يعرفنا بأنه قد قضى‬
‫ وما يبدل القول لديه وما سبق العلم به فهو كائن‬،‫القضية‬
1067
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 245, ‫وإذا كان سؤالك عن أمره وقد علم منك أنك تسأله وال بد من ضرورة‬
‫أصل ما خلقت عليه من الحاجة والسؤال لتكون فى سؤالك مؤ ّديا أمرا واجبا فتجزى جزاء من امتثال أمر هللا‬
‫ ولينبهك على أن حاجتك إليه ال إلى غيره‬،‫فما أمرك إال رحمة بك وإيصال خير إليك‬،‫فتزيد خيرا إلى خير‬
209
Burada İbn Arabî’nin, duanın iki gerekçesinden söz ettiği görülüyor. Birisi
şudur: Dua, kulun, Allah’a muhtaç olduğunu düşünmesini sağlamaktadır. Bu nedenle
kul dua etmelidir. Fakat kul, yaratılmış olması bakımından Allah’a muhtaç olsa bile,
dua etse de etmese de onun istek ve ihtiyaçlarının karşılanacak olması, bunu bilen
kimse için, duaya duyulan gereksinimi tam olarak hissetmeyi engellemektedir. Bu
durumda, kulun isteklerinin karşılanması bakımından, duaya duyulan gereksinim,
aslında dua gerekli olmadığı halde gerekliymiş gibi davranmak seviyesinde
kalmaktadır.
İbn Arabî’nin dua için sözünü ettiği diğer gerekçe ise şudur: Kul, duadaki
isteklere ulaşmak amacıyla değil de yalnızca bir ibadet olduğu için dua etmelidir. Bu
anlamda dua, bir ibadettir. Nitekim İbn Arabî, imkân ve kabiliyetlerinin gerektirdiği
ve kabul edebileceği şey konusunda ma‘rifet sahibi olan kulun, yalnızca dua etme
emrine uymak amacıyla dua ettiğini söyler. Böylece dua eden ârif, belirli bir şey elde
etme amacı gütmeyen sırf kuldur.1068 Fakat duayı bir ibadet türü olarak görmek,
ibadet başlığı altında üzerinde durulan başka bir sorunu gündeme getirir. Bu
çerçevede, ârif için kul-Hak ayırımı, yani dua eden kul ile Kendisine dua edilen Hak
arasındaki ayırım ortadan kalktığı oranda, dua etmek de anlamsız hale gelebilir.
Duanın da bir ibadet olmasıyla bağlantılı başka bir husus, musibetler
karşısında dua etmektir. İbn Arabî’ye göre, Allah’ın acı ve sıkıntı vermesinin nedeni,
kendisine dua edilmesini istemesidir.1069 Yani acılar, “dua” denilen ibadetin
yapılması içindir. Bu nedenle, İbn Arabî’ye göre, gelen bela karşısında Allah’a
şikâyetten sakınan ve belayı kaldırması için Allah’a dua etmeyip sabreden kimse,
kendisinden beklenen duayı yapmadığı için, Allah’a karşı koymuş demektir. “Sabır”,
övülen bir davranış olsa bile sıkıntıyı Allah’a şikâyet etmek ve O’ndan yardım
dilemek daha üstün bir davranıştır.1070
Yukarıda İbn Arabî açısından ele alınan sorunu Konevî şöyle ifade eder:
Kader, her şeyle birlikte insanın bütün fiil ve hallerini kuşattığına göre dinin hayırlı
şeyler elde etmek ve kötü sonuçlardan kurtulmak üzere duayı teşvik etmesinin
anlamı nedir? Bu soruya cevap verirken Konevî kaderi ikiye ayırır. Birincisi küllî
1068
1069
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 211, ‫ وغرضك من جعل حكمه‬،‫فإنه ما آلمك وحكم عليك بخالف غرضك‬
‫فيك إال لتسأله فى رفع ذلك عنك‬
1070
210
şeylere aittir. Bunlar rızık, ömür, âhiret mutluluğu veya mutsuzluğudur. Bu dört
husus, Allah’ın ezelî bilgisine bağlı ve değişmez takdirinin birer sonucudur.
Bunlarda kulun çaba, gayret ve niyetinin hiçbir katkısı yoktur. İkincisi ise cüzî
şeylere aittir. Bunların bir kısmının ortaya çıkması bazı şartlara bağlı olabilir.
“Kesb”, çaba ve gayretin yanında dua da bu sebeplerden biri olabilir.1071
Buna göre, Konevî, saydığı dört temel konuyla ilgili olarak, duanın sonucu
değiştirmeyeceğini söylediği için, yukarıda İbn Arabî’nin görüşlerine yöneltilen
eleştiriler, Konevî için de geçerlidir. Bu dört temel konu dışında duanın etkili
olmasına gelince, bunun geçerli olması için, duayla istenen şeylerin önceden
belirlenmemiş olması gerekir. Aksi halde, eğer dua da, diğer şartlar gibi, belirli bir
sonucun şartlarından biri olarak önceden belirlenmişse, dua etmek için çaba
harcamanın yine bir gereği ve anlamı olmayacaktır. Çünkü bütün diğer şartlar gibi
duanın da zorunlu olarak ortaya çıkacağı açıktır.
Burada üzerinde durulan sorunlara, yani yükümlülük, ibadet, günah, tevbe ve
dua ile ilgili olarak bahsedilen sorunlara, İbn Arabî ve Konevî’nin din anlayışı
çerçevesinde, ilâhî aşk temeline dayanan bir çözüm önerisinde bulunulabilir.
3.4. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK İLÂHÎ AŞK
Bir önceki başlık altında ele alınan problemlerin temelinde ibadet

bulunmaktadır. Çünkü ibadet, ilâhî emirlere itaat etmek, buna karşılık günah ise bu
emirlere itaat etmemek demektir. Bu nedenle ibadetin gerekli olması ile günahtan
kaçınmanın gerekli olması aynı şeydir. Bu anlamda tevbe ve bağışlanma, günahla
ilgili olduğu kadar ibadetle de ilgilidir. Ayrıca, İbn Arabî’ye göre, tevbe ve dua da
birer ibadettir. Yükümlülüğe gelince, yükümlülük, bir fiili yapmayı veya yapmamayı
gerektiren ilâhî emirlere itaat etme, yani ibadet etme gerekliliğidir. Dolayısıyla daha
önce ele alınan sorunlar, ibadetin gerekli olup olmaması sorununa indirgenebilir. İşte
burada üzerinde durulacak çözüm önerisi, “ilâhî aşk” bağlamında, ibadetin
gerekliliğini göstermeye ve ibadeti anlamlandırmaya yönelik olacaktır.
İbn Arabî, aşktan, sevginin aşırısı diye söz eder ve der ki, aşk seviyesindeki
sevgi, bütün unsurlarına yayılacak şekilde aşığı kuşatmıştır. Bu nedenle, seven Allah
1071
211
olduğunda “aşk” kelimesi kullanılamaz.1072 İbn Arabî, sevginin, Allah’ın ârif
kullarına göründüğü (tecellî ettiği) en yüksek seviye (makam) olduğunu belirtir. İlâhî
sevgi (hubb ilâhî), Allah’ın kulunu, kulun da Allah’ı sevmesidir. Bu sevginin
varacağı nihaî nokta, kulu Allah’ın “mazhar”ı ve Allah’ı da kulun “mazhar”ı olarak
müşâhede etmektir.1073 İbn Arabî, “ilâhî sevgi”nin, “ilâhî aşk”tan farklı olarak, hem
Allah’a hem de kula atfedilebildiğini söyler ve onu bu şekilde iki anlamda da
kullanır. Fakat bir karışıklığa meydan vermemek için bu çalışmada “ilâhî sevgi”
tamlaması, yalnızca Allah’ın eşyaya olan sevgisini dile getirmek için kullanılacaktır.
İbn Arabî’ye göre, ilâhî aşkın sebebi, “Allah’ın güzelliği”dir. Allah bir
mümkünün “ayn-ı sâbite”sine “Cemîl” ismiyle tecellî ettiği ve mümkün O’nun
ortaya çıktığı yer (mazhar) olduğunda, “güzellik (cemâl) tecellîsi”ni müşâhede eden
kimse bu tecellîye âşık olur. Bundan dolayı, ilâhî aşkın belirtisi; manevî, duyusal
veya hayalî mertebede olsun var olan her şeyi sevmektir. Çünkü her şeyde “Cemîl”
isminin tecellîsi vardır.1074
Kul, Allah’ı sevdiğinde, Allah’ın “ortaya çıktığı yer” (mazhar) olur. Bu
durumda kul, Hakk’ın nitelikleriyle nitelenir ve Hak, tıpkı bedenin ruhu gibi, kulun
içyüzü ve görünmeyen kısmı olur. Aynı zamanda Allah kulu sevdiğinde Kendisi de
“kulun-mazharı” olur. Bu durumda Hak, kul için geçerli sınır, ölçü ve arazlarla
nitelenir. Bu iki hali de sadece seven algılayabilir ve müşâhede edebilir. Bu nedenle
ne ilâhî sevginin ne de ilâhî aşkın bir tanımı yapılabilir. Onu tanımak ancak bu iki
hali tecrübe etmekle mümkündür.1075
İbn Arabî, sevginin “ilâhî”, “ruhânî” ve “doğal” olmak üzere üç türü
bulunduğunu söyler. “Doğal sevgi”, hayvanlarda da bulunan ve amaca ulaşmanın
hedeflendiği bir sevgidir. Sevilenin mutlu olup olmaması bir önem taşımaz. “Ruhânî
sevgi”, sevenin, sevileni razı etmeyi hedeflediği veya onun mutluluğu için çalıştığı
bir sevgidir. Sevgili karşısında sevende bir amaç ve irade kalmaz. Bu sevgiyle insan
hayvanlardan ayrılır ve onlardan farklılaşır. “İlâhî sevgi” ise Allah’ın bizi sevmesi,
bizim de O’nu sevmemizdir.1076
1072
1073
1074
1075
1076
212
Başka bir ifadeyle, sevginin insanla ilişkisi, Allah ile olan ilişkisinden
farklıdır. İnsana ait sevgi, temelde ikiye ayrılır: “Ruhânî sevgi” ve “doğal sevgi”. Kul
Allah’ı her iki sevgiyle de sevebilir.1077 Yani kul Allah’ı kendisi için sevdiğinde
“doğal sevgi” ile; Allah’ı kendisi için değil de Allah için sevdiğinde “ruhânî sevgi”
ile O’nu sevmiş olur.
Sevgi, sevenin zatî bir niteliğidir ve sevenin kendisidir. Bu nedenle seven yok
olmadıkça onun sevgisi de ortadan kalkmaz.1078 Bu çerçevede, Allah “Vedûd”tur
yani O’nun kullarına sevgisi sabittir. Kulların günahları ilâhî sevgiyi etkilemez.
Çünkü bu günahlar, kader ve kazanın bir hükmü gereği meydana gelmiştir.1079
Konevî ise günahların ilâhî sevgiyi etkilememesini, bu sevginin belirlenmiş olmasına
bağlar.1080
İbn Arabî, sevginin bir özelliğine daha dikkat çeker: Sevgi, gerçekte, Hakk’ın
bir niteliği olduğu için, yücelik (izzet)’e sahiptir. Bu nedenle seven, sevginin bu
yüceliği karşısında ezilir. Sevgi Allah’a yönelik olduğunda ise, sevginin artan gücüne
paralel olarak, seven kul, bu sevgi karşısında daha çok ezilir ve zillet içinde kalır.1081
Bu yüzden ancak Allah’ı seven kimse O’na ibadet eder ve O’nun karşısında “zelîl”
olur. Nitekim Allah, kullarını, yalnızca Kendisini sevsinler diye yaratmıştır.1082 Yani,
kulun Allah’a olan sevgisi, O’na ibadet etmesini gerektirdiğinden dolayı, insanın,
ibadet etmesi için yaratılmış olması ile Allah’ı sevmesi için yaratılmış olması
arasında bir fark kalmaz. Burası, kulun Allah’a olan sevgisi yani ilâhî aşk ile ibadet
arasındaki ilişkinin başladığı noktadır.
Bu ilişki çerçevesinde, İbn Arabî’ye göre, seven kişi sürekli sevdiğini görmek
ve onunla konuşmak ister. Bu nedenle Allah’ı seven de namaza çağrıldığında
koşarak namaza durur. Hatta daha önce namaz kılmışsa bile kamet okunduğunu
gördüğünde tekrar namaz kılar. Ârif, bunun bir tekrar olmadığını bilerek namazı
yeniler. Çünkü âlemde tekrar yoktur ve ârifin o namazda bulduğu tecellî, önceki
1077
1078
1079
1080
1081
1082
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 382, ‫فما خلقهم من بين الخلق إال‬، ،‫فما خلق الجن واإلنس إال ليعبدوه‬
‫ فإنه ما يعبده ويتذلل إليه إال محب‬،‫لمحبته‬
213
namazda bulduğu tecellîden farklıdır. Seven ise bu durumu bilmeden namazını
yeniler.1083
İbn Arabî, bir rivayete göre Allah’ın şöyle dediğini aktarır: “Beni sevdiğini
iddia edip gece olduğunda uyuyan yalancıdır. Bütün âşıklar sevdikleriyle yalnız
kalmak istemezler mi? İşte ben kullarıma göründüm (tecellî ettim). Dua eden yok
mu, duasını kabul edeyim? Tevbe eden yok mu tevbesini kabul edeyim?
Bağışlanmak isteyen yok mu, onu bağışlayayım?” Bu nedenle, ona göre, “Allah-
ehli”, gecenin yalnızlığında O’nunla vakit geçirmeyi sever.1084
Kulun Allah’ı ruhânî veya doğal bir sevgiyle sevebileceğinden söz edilmişti.
Kısaca hatırlatmak gerekirse, ruhânî sevgi, kulun Allah’ı Allah için sevmesi
demektir. Doğal sevgi ise kulun Allah’ı kendisi için sevmesidir. Bu iki tür sevginin
insanda bir arada bulunup bulunmama haline göre, İbn Arabî, Allah’a duyulan
sevginin dört farklı tarzda ortaya çıkabileceğini söyler. Buna göre, söz konusu sevgi,
kulun Allah’ı;
1. Allah için sevmesi,
2. Kendisi için sevmesi,
3. Her iki nedenden dolayı sevmesi ve
4. Bu iki neden olmaksızın sevmesi şeklinde gerçekleşebilir.
Kulun Allah’ı hem kendisi için hem de Allah için sevmesi, sadece Allah için
sevmesinden daha tamdır. Kul Allah’ı Allah için sevdiğinde, yerine getirmesini
istediği her şeyi gönül rahatlığıyla yapar. Nitekim bütün eşya, karşılığında bir ödül
düşünmeden, zatî bir tarzda Allah’a ibadet eder. Bu, Allah’ı Allah için sevmenin bir
sonucudur. Çünkü insan, kendisine uygun nimetleri var ettiği, muhtaçlığını ve
acılarını gideren sebepleri yarattığı için Rabbini sever. Bu sevginin bir sonucu olarak
O’nu neyin razı edeceğini öğrenmek ve yapmak ister.1085 İbn Arabî burada, kulun,
yukarıda söylediği iki nedene dayalı olmaksızın Allah’ı sevmesi hakkında herhangi
bir açıklamada bulunmamaktadır. Eğer Allah’ı sevmek bu iki nedene bağlı olarak
gerçekleşiyorsa, yani kul Allah’ı ya kendisi için ya da Allah için seviyorsa, bu ki
nedene dayanmaksızın Allah’ı sevmenin mümkün olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor
1083
1084
1085
214
ki, burada kastedilen şey, kulun Allah’ı hangi nedene bağlı olarak sevdiğini
bilmemesidir.
Kulun, Allah’a olan sevgisinin bir sonucu olarak, O’nu razı edecek şeyleri
yapmak istemesi, ilâhî aşkın ibadeti gerektirdiği noktadır. Hatırlanacağı üzere, ibadet
ile ilgili problem iki aşamalıydı. Birinci aşamada problem, kulun fiillerini
zorunlulukla yapması karşısında ibadetin anlamı ve gerekliliği ile ilgili; ikinci
aşamada ise problem, ibadet eden-ibadet edilen birliği karşısında ibadetin anlamı ve
gerekliliği ile ilgilidir. Burada ilâhî aşka dayalı olarak ortaya konacak çözüm önerisi
daha çok problemin ikinci aşamasına yöneliktir. Yani buradaki çözüm, ibadet eden-
ibadet edilen birliği karşısında ibadetin anlam ve gerekliliği açısından olacaktır.
Problemin ilk aşaması, yani fiillerin zorunlu olduğu ortaya çıktıktan sonra ibadetin
nasıl bir anlama sahip olduğu sorunu, özgür irade konusuyla daha çok ilişkili olduğu
için, bir sonraki bölümde “Özgürlük Problemi” başlığı altında bu konuya tekrar
dönmek gerekecektir.
İbn Arabî, bu bağlamda ilâhî aşk ile ibadet arasındaki ilişkiyi çeşitli
yönlerden göstermeye çalışır. Bununla ilgili olarak bir şiirinde şöyle der:
Sever görünürken İlâh’a karşı geliyorsun
Bu imkânsız ve mantıksız bir sevgi
Sevgin gerçek olsaydı O’na itaat ederdin
Çünkü seven sevdiğine itaatkârdır.
Devamında İbn Arabî, kişiyi başkalarından farklı kılan şeyin onun iradesi
olduğunu söyler. İradesini sevgilisinin iradesi uğruna terk eden insan, bütünüyle
kendinden sıyrılmış sayılır. Artık onun kendi başına yaptığı fiilleri, sahip olduğu bir
iradesi yoktur. Sevdiği ondan bir şey yapmasını emreder o da yapmak için koşar. Bu
haldeki bir sevenin tek hazzı, sevgilisinin kendisini kabul ettiğini ve ondan razı
olduğunu görmekten aldığı hazdır.1086 Bu nedenle seven, sevdiğine itaat eder.
İbn Arabî’ye göre, Allah’ı sevdiğini söyleyen kişi bir iddiada bulunmaktadır
ve bu nedenle onun sınanması gerekir. Eğer kul Allah’ı sevdiği iddiasında
bulunmasaydı yükümlülük de ortaya çıkmazdı.1087 Bu nedenle Allah’ı sevmenin
işareti, emrettikleri ve yasakladıklarında, istenen ve istenmeyen hallerde, O’na tabi
1086
1087
215
olmaktır.1088 Aynı şekilde Konevî de, “ibadet” adı verilen fiilleri gerektiren şeyin,
kulun Allah’ duyduğu sevgi olduğunu söyler.1089
İbn Arabî’ye göre, Allah’ı seven kulun sevgilisini yani Allah’ı razı etme
duygusu bazen o kadar yoğundur ki sevenlerin bir kısmı ölmek istemez. Çünkü
emirlerine uymak, yasakladıklarından sakınmak sûretiyle sevgiliyi razı etmek ancak
yükümlülük dünyasında gerçekleşebilir; âhirette ise yükümlülük yoktur. İşte bunların
ölüme karşı olan isteksizlikleri sevgilerindeki dürüstlükten kaynaklanmaktadır.1090
Bu şekilde ilâhî aşk ibadetin sebebi olduğu gibi, başka bir açıdan, ilâhî sevgi
de ibadetin sebebidir. Çünkü ilâhî sevgi, bizzat âlemin varlık sebebidir.1091 Daha
doğrusu, tecellî, âlemin varlık sebebi, sevgi ise bu sebebin ilkesidir.1092 Yani ilâhî
sevgi ilâhî tecellînin, ilâhî tecellî de içindeki “ibadet” ile birlikte âlemin varlık
sebebidir. Daha açık bir dille, Allah eşyada tecellî ettiği için eşya var olmuştur.
Allah’ın eşyada tecellî etmesinin sebebi ise eşyayı sevmesidir.
Bunun bir sonucu olarak denilebilir ki, İbn Arabî’ye göre, Allah kullarını
sevmiş ve bu sevgi sayesinde kullarını farz ve nafile ibadetlerde Peygamberine
uymaya muvaffak kılmıştır. Kulun Allah’a olan sevgisi de, kulu ibadet etmeye sevk
etmiştir. Allah, Peygambere uyarsa kulunu seveceğini de bildirmiştir. Böylece kulun
Allah’a olan sevgisi, iki ilâhî sevgi arasında korumaya alınmıştır. Her ne zaman kul
Allah’ı sevmek özelliğinden sıyrılmaya niyetlense buna yol bulamaz ve iki ilâhî
sevgi onu korur.1093 Yani ilk ilâhî sevgi kulu ibadet etmeye muvaffak kılar, ardından
kulun Allah’ı sevmesi devreye girer ve bu sevgi gereği kul, Allah’a ibadet eder.
Sonra da ikinci ilâhî sevgi, ibadetin bir karşılığı olarak ortaya çıkar. Böylece hem
kulun Allah’a sevgisi hem de Allah’ın kula sevgisi kulu Allah’a ibadet etmeye
yönlendirir.
Kulun Allah’ı sevmesinin bir yönü, Allah’ı Allah için değil, kendisi için
sevmesi idi. Bu bağlamda, peygamber Allah’tan bir şeriat getirir ve Allah’ı neyin
razı edeceğini insanlara aktarır. Peygamber, şeriatın emir ve yasaklarına itaat
edildiğinde verilecek büyük mükâfâtı ve itaat edilmediğinde insanı bekleyen azabı
1088
1089
Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 277
1090
1091
1092
1093
216
bildirir. Bunun üzerine insan, sevgi ve rıza için yaptığı ibadetine başka bir ibadet
daha eklemiş olur. O da mükâfât kazanmak ve cezadan kurtulmak için yapılan
ibadettir. Böylece kul ibadette iki durumu bir araya getirerek Allah’ı hem Allah için
hem de kendisi için sevmiş olur.1094
Kul Allah’ı Allah için sevdiğinde cenneti arzuladığı veya cehennemden
korktuğu için değil, sadece sevdiği için O’na ibadet etmekteyken 1095 iki sevgiyi
birleştirdiğinde, bu sefer yaptığı ibadette Allah’tan başka bir şeyin sevgisi de
bulunur.1096 Bu da, kulun, mükâfâtı istemesi veya cezadan kaçınmak istemesi
sûretiyle, kendisini sevmesidir. İnsanın bu şekilde Allah’ı severken aslında kendini
sevmesi, Allah’ın insanı Kendi sûretinde yaratmış olması ve ona Kendi ruhundan
üflemiş olmasından ileri gelir. Bu, tıpkı kadının kendisinden yaratıldığı erkeğe veya
kişinin kendi aslına özlem duymasına benzer. Bu şekilde insan da Rabbine iştiyak
duyar ve büyük bir sevgi besler.1097
İnsanın Allah’ı severken aslında kendisini sevmiş olmasının sebebi, bir başka
açıdan, şudur: Herhangi bir şeye âşık olan kişi, ancak o şey için zihninde bir imge
(misâl) tasarlayarak ona âşık olur; sonra da sevgilisini bu imgeye uydurur. İmgeyi ise
âşık kendisi oluşturmuştur. Keza kul Hakk’ı sevdiğinde, zihninde tasarladığı bir
imgeyi sevmiş olur. Bu nedenle, her seven, sevdiğini, kendi tasarladığı bir şeye
benzeterek sever.1098 Dolayısıyla onu severken aslında kendini sevmiş olur.
Aynı şeyi Konevî, “a‘yân-ı sâbite” ile ilişkilendirerek, şöyle anlatır: İnsan,
“ayn-ı sâbite”si ile Hakk’ın aynası olduğuna ve Hak insanın aynası olduğuna göre,
insan Hakk’ı severken gerçekte O’ndaki kendi yansımasını sever. Hak da insanı
severken insanda yansıyan Kendi zâtını sever. Bundan daha yetkin bir mistik tecrübe
yoktur.1099 Böylece bütün âşıklar gerçekte kendilerini severler. Sevgilinin sûreti, âşık
için kendisini müşahede ettiği bir ayna konumundadır ve âşık, sevgili aynasında
kendisini sever.1100
İbn Arabî’ye göre, insanın Allah’ı severken aslında kendini sevdiği gerçeği,
ma‘rifet göz ardı edildiğinde, Allah’ı sevmenin bir sonucu olarak yapılan ibadette
1094
1095
1096
1097
1098
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 6, s. 225, ‫أحبه‬ ‫فكل محب فلو ال التشبيه ما‬
1099
1100
217
bile ortaya çıkar. İbn Arabî, bu durumu şu çarpıcı ifadelerle anlatır: Herhangi bir
şeye ibadet etmeyi emreden, kişinin “arzu” (hevâ)’sudur.1101 “Arzu” ise bir şeyi
sevgiyle veya aşkla istemek demektir. Kişi de bu emre uyduğu için, gerçekte her
“âbid” ancak kendi “arzu”suna ibadet etmektedir. İbadet edilen Allah olduğunda bile
bu böyledir. Çünkü kişi Allah’a ibadet etmeyi arzulamasaydı O’na ibadet etmezdi.
İbadet edilenler çeşitli olsa bile “âbid”lerde değişmeyen unsur “arzu”dur. Yapılan fiil
şer‘î emre ister uygun olsun ister olmasın, sonuçta “âbid” her zaman “arzu”suna
ibadet etmiştir. Bu ise bir sapmadır.1102
Fusûs için yazılan şerhte bu konuyla ilgili olarak şöyle bir örnek yer alır: Bir
kimse kadınlara kul olur ve “arzu”su kendisini dört kadın almaya sevk eder. Bu
meşru bir fiildir. Dolayısıyla “arzu”su şer‘î emre uygun düşmüştür. Kadınlara kul
olan başka biri ise nikâh şartını gözetmeden kadınlardan yararlanır. Bunun “arzu”su
ise şer‘î emre uygun düşmemiştir. Fakat her iki halde de “arzu”, “âbid”i farklı
seviyelerde kullanmış, kişi sonuçta “arzu”suna ibadet etmiştir.1103
İbn Arabî durumu şöyle özetler: Âşık, ârif olmadığında, içdünyasında bir
“sûret” yaratır, üstünde titrer ve ona âşık olur. Bu durumda ihata ettiği bir şeye âşık
olmuş ve ibadet etmiştir. Onu bu halden kurtaracak tek şey ma‘rifettir.1104 Buna göre,
öyle anlaşılıyor ki, ma‘rifet, “âşık”ı, hem Allah’ı severken aslında kendini sevmiş
olmaktan, hem de Allah’a ibadet ederken aslında kendine ibadet etmiş olmaktan
kurtarır.
Kulun kendisini sevmesinden ve kendisine ibadet etmesinden ma‘rifet
sayesinde kurtulma süreci şöyle işler: Allah, ortağının olmasını sevmediği için, bütün
sevginin kendisine tahsis edilmesini ve kendisinden başkasının sevilmemesini
istediği için, “nefs”e tecellî ederek onda zorunlu bir bilgi yaratır.1105 Bu bilgi
uyarınca ârif, Allah’ın güzel olduğunu ve âlemi en güzel sûrette yarattığını öğrenir;
ardından bu güzelliği aşkla müşahede ederek kendinden geçer ve fena mertebesine
yükselir.1106 Böylece ârifin sevgisi tecellîye göre, tecellîyi fark edip anlaması da
1101
Burada “arzu” olarak Türkçeleştirilen “hevâ” terimi ile tikel bir arzu değil, daha çok nefsin istek
ve arzularının kaynağı olan bir “ruhsal güç” kastedilmektedir.
1102
1103
Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Cilt: 4, s. 118.
1104
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 434, ‫وأما المحب إذا لم يكن عارفا ً فهو يخلق فى نفسه صورة يهتم فيها‬
‫ وال يزيله عن هذا المقام إال المعرفة‬،‫ فما عبد وال اشتاق إال لمن هو تحت حيطته‬،‫ويعشقها‬
1105
1106
İbn Arabî, Arzuların Tercümanı, s. 19.
218
ma‘rifete göre şekillenir.1107 Dolayısıyla ma‘rifetinin artması oranında ârifin Allah’a
olan sevgisi de artar.
Bunun sonrasında ârif anlar ki, bütün mevcutlarda, bütün sevgi türleriyle
sevilen yalnızca Allah’tır. Çünkü Hak, bütün sevilenlerde zuhur edendir. Fakat
Zeynep, Leyla, Hind, para, dünya veya makam gibi sevgililer bu sevgide Allah’ı
perdelemiştir. Ârif, bütün perdelerin ardında sevilenin Allah olduğunu bilir. Çünkü
sevginin nedeni olan güzellik veya iyilik tamamıyla Allah’a aittir. Bu durum tıpkı
gerçekte Allah’tan başkasına ibadet edilmediğine fakat bazı insanların bunun
şuurunda olmamalarına benzer.1108 Keza ârif, her sevgilinin sûretinde aslında
Allah’ın sevildiğini bildiği için, sevginin bir sonucu olarak kime ibadet edilirse
edilsin, gerçekte herkesin Allah’a ibadet etmekte olduğunu da bilir. Zira her ibadetin
temelinde sevgi bulunur. Nitekim İbn Arabî, daha önce de aktarılan bir şiirinde bu
durumu şu şekilde özetlemektedir:
Her sûreti kabul edecek hale döndü kalbim:
Ceylanların otlağı ve rahiplerin manastırı
Putlar tapınağı ve tavaf edenin Kâbe’si
Tevrat levhaları ve Kur’ân Mushaf’ı.
Sevgi dinini din edindim, nereye yönelirse yönelsin
Binekleri. Bu din benim dinim ve imanım.1109
Böylece kul, ma‘rifet sayesinde, baktığı her yerde ortaya çıkan (zuhur
eden)’ın O olduğunu bilir ve gördüğü her şeyi O’nunla gördüğünü, sevdiği her şeyi
O’nunla sevdiğini anlar. Sonunda ârif, Allah’ı aslında Allah’tan başkasının
sevmediğini, O’nun hem seven hem sevilen olduğunu fark eder.1110
Bu şekilde İbn Arabî, âşığı, Allah’ı severken aslında kendini sevmesi veya
Allah’a ibadet ederken aslında kendi arzusuna ibadet etmesi tehlikesinden kurtarmış
olmaktadır. Bunu da, ma‘rifet sayesinde, hem sevenin hem de sevilenin gerçekte
Allah olduğunu, keza, ibadet edenin de ibadet edilenin de gerçekte yine Allah
olduğunu göstererek yapmaktadır.
Fakat bu durumda, ibadet eden-ibadet edilen birliği nedeniyle ibadette ortaya
çıkan sorun açısından en başa dönülmüş olur ve ibadetin anlamsızlığı sorunu var
1107
1108
1109
İbn Arabî, Zehâir, ss. 39-40; Bkz. İbn Arabî, Arzuların Tercümanı, Şiir No: 11, Beyit: 13-15, s.
43.
1110
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 496, ‫حب والمحبوب‬
ِ ‫فعلمت أنه ما أحبه غيره فهو ال ُم‬
219
olmaya devam eder. Bu sorunun çözümü de, öyle görünüyor ki, yine ilâhî aşktadır.
Ma‘rifetin ortaya koyduğu varlıktaki ontolojik birliğe rağmen, mistik tecrübe
düzeyinde âşık, kendisi ile ma‘şûku (sevgili) arasında bir ayırım bulunduğunun
şuurundadır. Çünkü âşık, bizzat kendisinin yaşadığı “aşk”tan kuşku duymaz.
Nitekim İbn Arabî, ma‘rifet ile sevgiyi yani (insanın Allah’a olan aşırı sevgisi
anlamında) aşkı karşılaştırdığı bir yerde bilginin en yüksek “seviye” (makam),
sevginin ise en yüksel “hâl” olduğunu söyler.1111 Aslında İbn Arabî, ma‘rifetin,
“keşf” ve müşâhedeye bağlı olmasına rağmen, bir bilgi türü olarak teorik yönünün
bulunduğuna, aşkın ise, mistik tecrübeye dayalı olarak yaşanan bir ruh hali olduğu
için, pratik yönünün çok daha fazla olduğuna böylece işaret etmiş olmaktadır. Bu
sayede bir yandan ârif, “âşık” ile “ma‘şûk” arasında bir ayırım gözetmez ve onları
“bir” görürken öte yandan âşık, kendisi ile “ma‘şûk” olan Allah arasındaki ayırımı
tecrübe eder. Kâmil bir velîde hem “aşk” hem de ma‘rifet bir arada bulunmalıdır.
Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî için ma‘rifet ile “aşk” birlikteliğinin anlamı da budur.
İlâhî aşkın başka bir yönü şudur ki, İbn Arabî’ye göre, “ma‘şûk”, “âşık”
üzerinde söz sahibidir. Öyleyse dürüst “âşık”, sevdiğini kendi niteliğine indiren
değil, sevdiğinin niteliğine geçiş yapan kişidir, Nitekim Allah bizi sevdiğinde, şânına
ve büyüklüğüne yaraşır şekilde gizli lütuflarıyla bize iner. Hakk’ın bize inme
(tenezzül)’si, sevginin sonuçlarındandır. Aynı şekilde Rabbine olan sevgisinde dürüst
olan kul, O’nun nitelikleriyle nitelenir. İbn Arabî, kulun Allah’ın nitelikleriyle
nitelenmesini, O’nun isimleriyle ahlâklanmak olarak adlandırır.1112 Bu anlamda ilâhî
aşk ile ahlâk konusu arasında güçlü bir ilişki bulunmaktadır.
1111
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 99, ‫األحوال‬ ‫فالعلم أشرف المقامات والحب أشرف‬
1112
220
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
AHLÂK
İnsan, düşünebilen bir varlık olduğu kadar, aynı zamanda eylemlerini

başkalarını gözeterek de ortaya koyan bir varlıktır. Bu nedenle insan, eylemde
bulunurken, neyin “iyi” ve “doğru” olduğuna dair benimsediği değer yargılarına
uygun bir biçimde davranmak eğilimindedir. Bu çerçevede ahlâk; birtakım düşünce,
inanç, töre, gelenek, görenek ve alışkanlıklara göre belirlenmiş, tek kişinin veya bir
insan topluluğunun ne yapması ve ne yapmaması gerektiğini buyuran ilkeler sistemi
veya bu ilkelere bağlı olarak şekillenmiş yaşama biçimi demektir.1113
Ahlâkın temelinin neye dayandığı, daha doğru bir ifadeyle “ahlâkî iyi” ve
“ahlâkî doğru”nun kaynağının ne olduğu veya bu kaynağın din mi olduğu hakkındaki
felsefî tartışmalar oldukça eskidir. Düşünce tarihinde bu konuda üç kaynağa işaret
edildiği görülmektedir: Evren, insan ve Tanrı.1114 İbn Arabî ile Konevî, bütün
varlığın Allah’a ait olduğu temeline oturtulan bir din anlayışını savunmaktadırlar.
Elbette böyle bir din anlayışına göre ahlâkın ve “ahlâkî iyi”nin de kaynağı, “mutlak
iyi” olan Tanrı’dır.
Bu din anlayışının bir parçası olarak ahlâkın ele alındığı bu bölümde, İbn
Arabî ile Konevî’nin “ahlâk” konusuyla ilgili görüşlerine yer verilmiştir. Bu
bağlamda, bu çalışmada söz konusu edilen din anlayışının şekillendirdiği “ahlâk
görüşü” genel hatlarıyla ortaya konmaya çalışılmış ve bu ahlâk görüşü “ârifin ahlâkı”
diye adlandırılmıştır. Ayrıca, ârifin ahlâkının bir hedefi veya sonucu olarak “insan-ı
kâmil” ideali de burada incelenmiştir. Fakat bunlardan önce ahlâk felsefesinin önemli
problemlerinden “özgürlük problemi” ile “kötülük problemi”nin, İbn Arabî ve
Konevî’nin din anlayışında nasıl yer aldığı gösterilmiştir. Çünkü ârifin ahlâkı, aynı
zamanda, özgürlük problemine yönelik bir çözüm önerisi de içermektedir. Öte
yandan özgürlük problemi, bir önceki bölümde bahsedilen ve ibadet ile ilgili olan
bazı problemlerle de yakından ilgilidir.
1113
Doğan Özlem, Etik -Ahlâk Felsefesi-, Say Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2010, ss. 21, 23.
1114
Özlem, s. 29.
221
4.1. ÖZGÜRLÜK PROBLEMİ
Özgürlük problemi, esasında, her şeyi yaratan ve her şeyin O’nun iradesine
göre gerçekleştiği sonsuz ilim sahibi olan Tanrı’nın iradesi karşısında, insanın ne
kadar özgür olabileceğiyle ilgilidir ve Tanrı-âlem ilişkisinin bir sonucu olarak ortaya
çıkar. Bu nedenle, Allah’ın iradesi ve buna bağlı olarak O’nun özgürlüğü
tartışılmadan özgürlük probleminin tam olarak ortaya konması zordur. O halde en
temelden başlayarak öncelikle Allah’ın iradesi ve özgürlüğü üzerinde durmak
gerekmektedir. Burada konu incelenirken zaman zaman tartışma, özgürlükten
yükümlülük veya sorumluluğa doğru kayabilir. Bunun nedeni, özellikle İbn
Arabî’nin konuyu bu şekilde ele almış olmasıdır. Fakat konunun özü bu esnada da
aynıdır. Çünkü özgürlük olmadan ne yükümlülükten ne de sorumluluktan söz
edilebilir.
Özgürlük, İbn Arabî’ye göre, Allah için ilâhî değil zâtî bir niteliktir. Çünkü
İlâhın, bağlantılı olduğu eşya (melûh) ile ilişkisi, efendinin kölesiyle veya
hükümdarın yönettiği insanlarla ilişkisi gibi, bir görelik (izâfet) ilişkisidir. Görelik de
birbiriyle ilgisine göre davranmak zorunda olan iki varlığı gerektirir. Bu bağlamda
“görelik”, birinin diğerine göre davranmasını gerektirdiği için, orada tam bir
özgürlükten söz edilemez. Oysa Allah ile yaratılmış eşya arasındaki bu karşılıklı
ilişki, hiçbir şeyle bağlantısı olmayan Zât için söz konusu değildir.1115
Burada İbn Arabî’nin, özgürlüğü Zât ve ulûhiyet açısından ayrı ayrı ele aldığı
ve mutlak özgürlüğün ancak Zât için mümkün olduğunu söylediği görülmektedir.
Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’ye göre, eşyayla ilişkisi nedeniyle, “İlâh”ın, mutlak
anlamda özgür olmadığını söylemek gerekmektedir. Fakat bu durum, Allah’ın,
Kendisinden başka bir unsur tarafından sınırlandığı anlamına gelmez. “İlâh”ın hem
mutlak anlamda özgür olmaması hem de O’nu sınırlayan başka bir şeyin
bulunmaması bir çelişki gibi düşünülebilir. Bu nedenle Allah’ın ulûhiyet açısından
özgürlüğü konusuna daha yakından bakmak gerekmektedir.
Bu çerçevede, ilâhî iradenin, Allah ile mümkün arasındaki özel bir ilgi
olduğunu söyleyen İbn Arabî’ye göre, bu irade, mümkünün yani “ayn-ı sâbite”nin
1115
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 341, ‫فال حرية مع اإلضافة والربوبية‬...‫أن الحرية مقام ذاتي ال إلهي‬
‫واأللوهية إضافة‬
222
var olma veya yok olma yönündeki iki ihtimalden birini kabul edebilmesine
dayanmaktadır. Çünkü mümkünün bu iki ihtimalden birini kabul etme imkânı aklen
var olmasaydı, ilâhî irade de söz konusu olmazdı.1116 O halde Allah için de özgür
irade, iki ihtimal arasında seçim yapabilmek demektir. Fakat bu, yalnızca teorik bir
imkândır ve sürekli aklî bir ihtimal olarak kalır. Nitekim İbn Arabî, Allah’ın
fiillerinde, bu şekilde iki ihtimalden birini tercih eden herhangi bir seçim söz konusu
olmadığını söyler.1117 Başka bir ifadeyle, ona göre, ne ilâhî iradede ne de “meşiet”te
bildiğimiz anlamıyla bir “seçim” vardır.1118 Bunun nedeni şudur:
“Mümkün” denilen şey, ancak, varlığı yokluğuna tercih edilip seçildiğinde ve
böylece var olduğunda “mümkün” olarak bilinir. Var olmadan önce de seçim
yapılabilmesi aklen mümkün olsa da “seçim”in kendisi henüz vuku bulmamıştır. Bu
nedenle, “seçim”, bu esnada varsayılan (vehmî) bir şeydir. Fakat her mümkün için
söz konusu ihtimalden sadece biri gerçekleşir. Böylece eşyanın varlığı, Allah
nedeniyle zorunlu olmaktadır. O halde Hakk’ın eşyadaki iradesi tektir ve
değişmez.1119 İlâhî iradenin tek ve değişmez olmasının sebebi de ilâhî bilgidir.1120
Çünkü bir şeyin, Allah tarafından bilinenin aksine gerçekleşmesi imkânsızdır. Bir
şey kendisi bakımından mümkün olsa bile Allah’ın, iki ihtimalden hangisinin
gerçekleşeceğine dair bilgisi nedeniyle, o şey Allah katında mümkün değil
zorunludur.1121 Bu durumda “seçim yapma” (ihtiyâr) niteliğinin Allah’a atfedilmesi,
yalnızca iki ihtimalden birinin seçilebilmesindeki aklî imkân nedeniyledir.1122
Konevî bu durumu şöyle anlatır: İnsanlar için seçim, iki ihtimalden birini
tercih etmekteki tereddüttür. Her iki ihtimalin de irade sahibi açısından seçilme ve
vuku bulma olasılıkları akıl bakımından eşittir. Kişi, ihtimallerden birini, düşünüp
taşınma sonucu ve umduğu bir faydaya bağlı olarak seçer. Oysa Allah hakkında
böyle bir şey düşünülemez. Çünkü O’nun eşyayı ve nefsini bilmesi değişmez. Bu
nedenle ilâhî irade, bilinenin ezelî belirlenmişliğine bağlıdır ve değişmez. 1123 Çünkü
1116
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 296, ‫وإنما هى تعلق خاص للذات أثبته الممكن إلمكانه فى القبول‬...‫اإلرادة‬
‫ألحد األمرين‬
1117
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 106, ‫فى الوجود‬ ‫ وال فعل عن اختيار واقع‬،‫فال فعل ألحد سوى هللا‬
1118
1119
1120
1121
1122
1123
223
eksiksiz bir ilim ihtimalleri ortadan kaldırır. İhtimal veya imkândan söz etmek, ilmin
eksiklik ya da yokluğundan kaynaklanır.1124
İşte İbn Arabî’nin, varlıkta mutlak anlamda özgür hiç kimsenin
bulunmadığını söylemesi,1125 bu çerçevede anlaşılmalıdır. Bununla birlikte, İbn
Arabî ve Konevî’nin, bu durumu, Allah’ın dilediğini yapmasına1126 engel görmediği
anlaşılıyor. Çünkü yukarıda sözü edildiği şekilde Allah için iki ihtimalin söz konusu
olmaması demek, İbn Arabî’ye göre, o ihtimallerden birini O’na tercih ettirecek
zâtına ilave başka bir etkinin bulunmaması demektir. Zira Allah’ın yaptığı tercihler,
Kendi zâtı nedeniyle zorunludur.1127 Yani O’na herhangi bir şeyi dayatan başka bir
güç yoktur.
Nitekim Konevî de, bazı zayıf akıllıların sandığının aksine, bu durumun Allah
için bir dayatma olmadığını söyler. Çünkü O’ndan başka var olan kimse yoktur.1128
Aslında, Konevî’ye göre, gerçek özgürlük de budur, yani zâta herhangi bir şeyi tercih
ettirecek dış bir etkinin bulunmaması demektir ve bu anlamıyla özgürlük sadece
Allah’a aittir.1129
Yukarıda kısaca değinildiği gibi, eksiksiz ilâhî bilgi, ilâhî iradeyi belirler ve
Allah eşyayı bu değişmeyen iradesine göre yaratır. İbn Arabî bu durumu, Allah’ın
eşyayı ancak bilgisine göre yarattığını ve bilgisinin değişmesinin de imkânsız
olduğunu söyleyerek anlatır.1130 Çünkü Allah, âlemin varlık bakımından sonsuza
kadar ortaya çıkacak hallerini ezelî olarak bilir ve bu nedenle O’nun âleme ilişkin
bilgisinde artma olmaz.1131
Aynı şekilde Konevî’ye göre de, varlığa girmesi takdir edilmiş her şey,
Hakk’ın ilminde ezelî olarak resmedilmiş, belirlenmiş ve düzenlenmiştir. Mümkünler
buna göre varlığa çıkarlar. Varlığa çıkma, bilgisiz bir insanın gözünde eşit düzeydeki
iki ihtimalden birinin tercih edilmesidir. Gerçekte ise her şey, malûmların ezelde
sabit düzenine göre mükemmel bir tarzda meydana gelmektedir.1132 Daha açık bir
1124
1125
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 132, ‫ما فى الوجود ح ّر دون تقييد‬
1126
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 70; Konevî, İlâhî Nefhalar, s. 154.
1127
1128
1129
1130
1131
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 70, ‫يكون العالم عليه أبدا مما ليس حاله‬ ‫ق عل ُمه بالعالم أزالً على ما‬
َ ‫وتعل‬
‫الوجد ال يزيد الحق به علما‬
1132
224
dille söylemek gerekirse, Konevî’nin ifadesiyle, âlemin, Hakk’ın ezelî ve tek olan
ilminin gerektirdiği tarzda ortaya çıkması şarttır. Âlem, ilâhî bilgiye göre var
olmuştur.1133
Bu durumda insanın özgür ve dolayısıyla yaptıklarından sorumlu olması ile
ilgili önemli bir sorun ortaya çıkar. Çünkü her şey Allah’ın değişmeyen ezelî
bilgisine göre önceden belirlenmiş olarak meydana geliyorsa, insanın kendi
yaptıklarından sorumlu tutulamayacağının kabul edilmesi gerekir. İbn Arabî, “a‘yân-
ı sâbite” kavramına başvurarak bu sorunu çözmeye çalışır. Buna dayanarak da o, hiç
kimsenin Allah’a “Benim hakkımdaki bilgin, benim böyle olmamı gerektirdiği halde
beni neden cezalandırıyorsun?” diyerek itiraz edemeyeceğini söyler. Çünkü ona göre,
Allah’ın bilgisi kişinin üzerinde bulunduğu duruma göredir. O kişi başka bir halde
bulunsaydı Allah da onu o şekilde bilecekti.1134
Benzer şekilde Konevî de “Allah’ın bilgisi, eşyayı belirli bir şekilde
davranmak zorunda bırakır. Çünkü bu bilginin aksine bir şeyin gerçekleşmesi
mümkün değildir” itirazına şöyle cevap verir: Bilgi, etkileyen değil keşfedendir. Eğer
bir zorlama varsayılacaksa, bunu, bilinenin bilgi üzerindeki zorlaması olarak
düşünmek daha doğrudur. Çünkü bilginin gereği, bilinenin haline uygun olmaktır.1135
Burada İbn Arabî’nin önerdiği çözüm, temelde, “ilim malûma tabidir”
ilkesinin “ayn-ı sâbite” kavramı aracılığıyla yeniden yorumundan ibarettir. Bu
çerçevede İbn Arabî şunu söyler: Allah’ın bilgisi malûma tabidir fakat bu malûm,
sonradan meydana gelen eşya değildir. Buradaki malûm, yokluk halindeki mümkün
demek olan “ayn-ı sâbite”dir. Bu nedenle Allah “ayn-ı sâbite”ye “Seni bu şekilde
yaratmam benden değil sendendir. Çünkü seni bildiğim gibi olmasaydın seni böyle
bilmezdim” der.1136 Bu, ibn Arabî’ye göre, kelamcıların çoğunun yanıldığı bir
noktadır. Onlar, der İbn Arabî, Allah’ın bizi bilmesinin Kendisinden kaynaklandığını
zannederler. Oysa Allah’ın bize dair bilgisi Kendisine değil bize, yani “ayn-ı sâbite”
aracılığıyla yaratılmış eşyaya dayanmaktadır. Keşfin sağladığı gerçek budur.1137
1133
1134
1135
1136
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 50, ‫ وهذا المعلوم الممكن فى‬،‫حدوث الوجود يتبع العلم والعلم يتبع المعلوم‬
‫ هذا منك ال منى لو لم يكن في عينك الثبوتية على ما علمتك به ما‬:‫فيقول له الحق‬...‫حال عدم ه وشيئية ثبوته‬
‫علمتك‬
1137
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 217, ‫ ;علمه بنا منّا ال منه‬Cilt: 7, s. 351.
225
İbn Arabî, “ayn-ı sâbite”nin ilâhî bilgiyi belirlemedeki rolünü o kadar
önemser ki, Allah’ın bize dair hükmünün ancak bize göre olduğunu belirtir ve hatta
şunun söylenebileceğini düşünür: “Bizim hakkımızda bize göre karar veren yine
biziz.” Fakat bunun, sadece Hakk’ın zâtındayken böyle olduğunu eklemeyi ihmal
etmez.1138 Fusûs şârihi, bu ifadeleri şöyle özetler: Yani birer “ayn-ı sâbite” olarak
Hakk’ın zâtında bulunan bir bilgi iken, kendi hakkımızdaki hükmü kendimiz vermiş
oluruz.1139 Önerilen bu çözümünün ne kadar geçerli olduğu üzerinde durulacaktır.
Fakat şu anda bir noktaya dikkat çekmek gerekmektedir. Öyle görünüyor ki, burada
“a‘yân-ı sâbite” için verilen hüküm, dışta varlığı bulunan eşyaya da uygulanmakta ve
böylece “a‘yân”dan, yaratılmış eşyaya haksız bir geçiş yapılmaktadır. Buradaki hata,
örneğin tabloda bulunan papatyalar için verilen bir hükmü dışarıdaki papatyalar için
de geçerli saymadaki hataya benzetilebilir.
Konevî’nin de “ayn-ı sâbite”nin ilâhî bilgi üzerindeki etkisi konusunda İbn
Arabî gibi düşündüğü görülmektedir. O da ilâhî iradenin, ilâhî ilmin sınırlaması
altında olduğunu, ilâhî ilmin ise malûma tabi olduğunu söyler ve bunu “kader sırrı”
diye adlandırır.1140 Hem İbn Arabî hem de Konevî, “ayn-ı sâbite”nin bu etkisini,
bazen, “ayn-ı sâbite”nin sahip olduğu “istidâd”ın etkisi olarak açıklar.1141
“A‘yân-ı sâbite”nin ilâhî bilgiyi belirlemedeki bu etkinliği karşısında, Eğer
Allah dileseydi hepinizi hidayete erdirirdi1142 ayetinin bir anlamı kalmadığı itirazına
İbn Arabî, şöyle cevap verir: Ayet, imkânsız olan hakkında bir bilgilendirmedir. Zira
O’nun dileme (meşiet)’si yalnızca işin üzerinde bulunduğu hale ilişir. Akıl
bakımından “ayn-ı sâbite”, biri diğerinin zıttı iki ihtimali eşit düzeyde kabul edebilse
de bu iki ihtimalden hangisi gerçekleşirse işte “ayn-ı sâbite”nin üzerinde bulunduğu
hal budur ve Allah yalnızca bunu diler. Böylece hükmü veren “ayn-ı sâbite”, varlığı
veren ise Allah’tır. Öyleyse kul, verdiği hükümle Hakk’ın gıdası, Hak da verdiği
varlıkla kulun gıdasıdır.1143 Buradan anlaşıldığı kadarıyla Allah, “ayn-ı sâbite”de
olmayan bir şeyi dilemez. Bu yüzden de Allah’ın herkesi hidayete erdirmesi aslında
imkânsızdır.
1138
1139
İFAV, Cilt: 2, İstanbul, 1989, s. 61.
1140
1141
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 219; Konevî, Esmâ-i Hüsnâ, ss. 106-107
1142
Enam Sûresi, 6/149.
1143
226
İbn Arabî, “a‘yân-ı sâbite”nin dışta bir varlığa sahip olmadığını sürekli
hatırlatır. Olmayan bir şeyin ilâhî bilgi üzerinde bu ölçüde güçlü bir etkiye sahip
olması oldukça garip bir durumdur. Konevî’nin şu değerlendirmesi de bu tuhaflığı
gidermeye yetmemektedir: Mümkünün Allah’ı etkileme gücü, Allah’ın “Ol!”
sözünde saklıdır. Mümkün bu gücünün farkına varamamış, ancak dışdünyada var
olduktan sonra gücünün sonucunu görebilmiştir.1144
Bütün bu açıklamalar adeta “a‘yân-ı sâbite”yi, Allah’tan bağımsız olarak var
olan ve Allah’a kendi istidadının gereğini dayatan bir “haricî varlık” konumuna
çıkarmaktadır. Tersinden söylemek gerekirse, “a‘yân-ı sâbite”nin bu kadar güçlü
olması için Allah’tan bağımsız bir varlığa sahip olması gerekmektedir. Fakat bu, hem
İbn Arabî hem de Konevî’nin varlıkta birliği esas alan anlayışına aykırıdır. Nitekim
İbn Arabî’nin “a‘yân-ı sâbite” hakkındaki aşağıdaki sözleri, bu aşamada oldukça
aydınlatıcıdır:
Hikmet, bütün eşyayı kuşatsa da, özel bir bilgi türüdür. “Hikmet” ile “bilgi”
arasındaki fark ise hikmetin yaratıcı olmasına karşılık bilginin böyle
olmamasıdır. Zira bilgi bilinene bağlıyken hikmet, işin belirli bir tarzda
olmasına hükmeder. Böylece “a‘yân-ı sabite”nin düzeni, sabitlik hali üzerine,
Hakîm’in hikmeti tarafından belirlenmiş olur. Çünkü bir “ayn-ı sâbite”ye
atfedilen düzen, başka bir “ayn-ı sâbite”ye de bizatihi atfedilebilir. Fakat
hikmet, “ayn-ı sâbite”yi, üzerinde bulunduğu sâbitlik hali üzere (yani ezelî
olarak), varlığa çıkacağı zamana ve hale göre düzenlemeyi gerektirmiştir. İşte
bu, Hakk’a mahsus olan ve insanların farkında olmadığı bir bilgi (hikmet)’dir.
“A‘yân-ı sâbite”nin bu düzeni, varlıkla nitelenmeden önce sâbitlik hali üzere
(yani ezelî olarak) bu bilgi sayesinde ortaya çıkar.1145
Bu metinle birlikte bir değerlendirme yapıldığında anlaşılıyor ki, “ilim
malûma tabidir” ilkesi çerçevesinde “a‘yân-ı sâbite”nin ilâhî bilgiyi belirlemesi,
aslında, ilâhî bilgi türleri arasındaki ilişkiye dair bir konudur. “A‘yân-ı sabite”nin
kendisi de ilâhî bilginin bir türü olduğu için, konuyla ilgili olarak ilâhî bilginin üç
türünün burada söz konusu edildiği görülmektedir: Hikmet, “a‘yân-ı sabite” ve
“a‘yân-ı sâbite”ye bağlı olan ilâhî bilgi. Hikmet “a‘yân-ı sâbite”yi belirlemekte o da
ona bağlı olan ilâhî bilgiyi etkilemektedir. Yani ilâhî bilgiye konu olan eşyanın,
gerçek anlamda bu bilgiyi belirlediği düşünülemez. Dolayısıyla, insanın sorumluluğu
ile ilgili yukarıda bahsedilen soruna İbn Arabî’nin önerdiği çözümün etkin olmadığı
söylenebilir.
1144
1145
‫ والفرق بينها وبين العلم أن الحكمة لها‬،‫فالحكمة علم خاص وإن عمت‬
‫فيثبت الترتيب فى أعيان الممكنات فى حال ثبوتها بحكمة الحكيم‬...‫الجعل والعلم ليس كذالك‬
227
Allah’ın iradesi ile ilgili bu açıklamalardan sonra ve bu açıklamaların ışığında
özgürlük sorunu, şimdi asıl bağlamı olan “insanın iradesi” açısından ele alınmalıdır.
Bu bağlamda, meydana gelen her işte yaratıcı Allah olduğu için ve Allah her şeyi
bilgisine göre yarattığı için, İbn Arabî’ye göre, insan kendi fiilinin faili değil, fiilin
aracı ve fiilin üzerinde gerçekleştiği bir “yer” konumundadır. 1146 Bu nedenle
görünüşte kula atfedilen fiilleri kul vasıtasıyla yapan aslında Allah’tır. Allah için kul,
marangozun keseri veya terzinin iğnesi gibidir.1147
Bütün fiiller Allah’a ait olduğu ve kul, fiillerinin ortaya çıktığı yer olduğu
için, aslında kulun bütün fiilleri de, “Zâhir” isminin kulda ortaya çıkan ve kulla olan
ilişkileridir. Hatta kulun fiillerinde ortaya çıkan Hakk’ın kendisidir. Çünkü kula
nispet edilen her fiil, Allah’ın farklı isimleri arasındaki etkileşimin kuldaki bir
sonucudur. Bu etkileşim sonucunda o esnada hangi isim baskın gelirse, kulun fiili de
o ismin hükmüne göre ortaya çıkar.1148 Bu şekilde bütün fiilleri kulda yaratan Allah
olduğu halde, fiili kendine atfeden kul, böylece Allah’a sadece bir perde olur.1149
Bu nedenle fiilleri gerçek anlamda kula atfetmeyi, İbn Arabî, doğruluktan
sapma sayar. Çünkü ona göre, fiillerin sahibi Allah’tır. İster yaratmaya, ister güç
yetirme (iktidâr)’ye veya isterse “kesb”e başvurmak sûretiyle yapılsın, fiilleri kula
atfetmek, duyu ve şeriata dayanan bir sapmadır. Sapmanın şer‘î dayanağı, fiillerin
ayetlerde kula atfedilmesidir.1150 Burada İbn Arabî sapmanın duyusal dayanağından
söz etmese de bu, herkesin, kendi fiilinin kendisine ait olduğunu bizzat tecrübe
etmesi olmalıdır.
İbn Arabî’nin ifadesiyle, haktan sapmanın şer‘î dayanaklarından birisi, Allah
sizi ve amellerinizi yarattı1151 ayetidir. Ona göre, Allah’ın aynı şeyi yani kulun
“amel”ini hem Kendisine hem de kula da atfetmesinin nedeni, “amel”deki çok
yönlülüğü göstermektir.1152 İbn Arabî, bu çok yönlülüğün, fiillerin yaratılmasında
Allah ile âlem arasındaki aklî bir ortaklık olarak kabul edilebileceğini söyler.1153 Bu
1146
1147
1148
1149
1150
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 346, ‫فهذا ميل‬... ‫الحق‬ ‫فهو ما يضاف إلى العبد من األفعال فإنه ميل عن‬
‫حسي شرع ّى‬
ّ
1151
Saffat Sûresi, 37/96.
1152
1153
228
kabule rağmen İbn Arabî, kul ile yaratıcısı arasındaki bu ortaklığın aslında yalnızca
görünüşte olduğunu ifade eder.1154
Fiili kula atfetmeyi, bu konudaki ayetlere karşın, bir sapma sayıp ardından
Allah ile âlem arasında fiillerin yaratılmasında bir tür ortaklık bulunduğunu
söylemekle ve sonra da bu ortaklığın aslında görüntüden ibaret olduğunu ifade
etmekle İbn Arabî birçok çelişkiyi bir araya getirmektedir. Fakat yine de bu çelişkili
fikirleri, varlığın birliği çerçevesi içinde birbiriyle uzlaştırmaya çalışır: Ona göre,
Allah’ın fiili kula atfetmesinin nedeni, kulun içyüzünün, Hakk’ın kendisi
olmasıdır.1155 Dolayısıyla, İbn Arabî açısından, fiillerin kula atfedilmesinde, fiillerin
aslen Allah’a ait olması gerçeğine bir aykırılık bulunmamaktadır. Yani fiil kula
atfedilirken bile kastedilen fiilin Allah’a ait olmasıdır. Çünkü varlıkta Allah’tan
başkası yoktur.
Bu nedenle Allah karşısında kulun gerçek bir özgürlüğü yoktur.
Yaratılmışlara atfedilen özgürlük, Allah’a karşı değil, ancak eşyanın birbirine karşı
özgürlüğü şeklinde yorumlanabilir.1156 Çünkü İbn Arabî’ye göre, insanın ve
Allah’tan başka her şeyin aslı zorunluluktur. Bu nedenle kul, seçiminde
zorunludur.1157 Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse, âlemdeki bütün hareketler
gerçekte zorunludur ve âlem zorunlulukla hareket eder. Zorunluluk, seçim yapmaya
eşlik eden, ortadan kaldırılamaz sabit bir ilkedir. Öyle ki, eşyaya zorunluluğu
dayatan Allah da eşyaya yönelik yaptığı kendi seçiminde zorunludur.1158
Bütün fiillerin Allah’a ait olması ve varlıkta O’nun bilgisine aykırı hiçbir
şeyin meydana gelmemesi yönündeki bu düşünceler karşısında, herhangi bir
çelişkiye düşmeden, insanın özgür olduğunu ve yaptıklarından sorumlu tutulması
gerektiğini savunmak mümkün görünmemektedir. Nitekim Konevî de aynı noktaya
işaret eder. Ona göre kulda ortaya çıkan fiiller eğer tamamen ilâhî irade ve
yaratmanın sonucuysa kula nispet edilemez. Kula nispet edilebilse bile, bu fiiller,
1154
1155
1156
1157
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 42; ‫فإن أصله و أصل كل ما سوى هللا االضطرار واإلجبار حتى اختيار‬
‫ ; العبد هو مجبور فى اختياره‬Cilt: 6, s. 180; Cilt: 7, s. 68.
1158
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 452; ‫فجميع حركات الكون من جهة الحقيقة اضطرارية مجبور‬
‫فإن المجبِر للمجبور الذي لو ال جبره لكان مختارا‬...‫فاالضطرار أصل ثابة ال يندفع يصحب االختيار‬...‫فيها‬
‫مجبور في اختياره لهذا المجبور‬
229
“ayn-ı sâbite”nin gerektirmesinin bir sonucu1159 olduğu kabul edildiği sürece,
gerektirme sonucu zorunlu olarak ortaya çıkan bir şeyden dolayı kulun kınanıp
suçlanması imkânsızdır.1160 Konevî’nin bu değerlendirmesi, “a‘yân-ı sâbite”nin
Allah’tan bağımsız bir varlığa sahip olduğu varsayılsa bile geçerlidir. Çünkü kişinin
yapmak zorunda olduğu bir şeyden sorumlu tutulması haksızlık olur.
Öte yandan herkes, bir fiili yaparken herhangi bir dayatma hissetmediğini
bizzat yaşayarak anlayabilir ve fiillerinde özgür olduğu sonucunu çıkarabilir. Yine
hemen herkes, insanın yaptıklarından sorumlu tutulması gerektiğini kabul eder. Bu
nedenle İbn Arabî, insanın özgür ve yaptıklarından sorumlu olduğunu çeşitli yollarla
ortaya koymaya çalışır. Fakat onun varlık görüşü çerçevesi içinde kalınarak insanın
özgür ve sorumlu olduğunu göstermenin hiç de kolay olmadığını belirtmek gerekir.
Nitekim İbn Arabî’nin de, tüm çabasına rağmen, bu konuda felsefî anlamda başarılı
olduğu söylenemez.
İbn Arabî’nin, insanın özgür ve yaptıklarından sorumlu olduğu yönündeki
kanıtlarına geçmeden önce, onun, kelamcıların bu konudaki görüşlerine dair
değerlendirmesine kısaca temas etmek yerinde olur. İbn Arabî’nin aktardığına göre,
Mu‘tezile, fiili yapma gücünün (iktidâr) kişide tam ve zâtî olduğunu ve bu gücün
kullanılmasında insanın özgür olduğunu kabul eder. Maturîdîler de insanın tercihinde
özgür olduğunu fakat fiili yapma gücünün zâtî olmadığını, kulun fiili “kesb” ile
kazandığını düşünür. Eşarîler ise, “kesb”e başvurmakla birlikte, fiili yapma gücünün
bile Allah tarafından anlık olarak yaratıldığını ve insanın sahip olduğu tek şeyin bir
“istek”ten ibaret olduğunu benimser.1161
Bu aktarmadan sonra İbn Arabî, “kesb”in gizli bir şirk içerdiğini söyler.1162
Ona göre, “kesb”i kabul edenler, farkında olmadan dalalete düşmüşlerdir. Ayrıca,
fiilin kul tarafından yaratıldığını ileri sürenler hakkında da azap kesinleşmiştir. Bu
konuda doğru düşünceye sahip olanlar, Allah’tan gelen bilgilere hakkını veren
“Allah-ehli”dir.1163 İbn Arabî, Mu‘tezilenin bu konudaki kanıtlarının daha güçlü
göründüğünü fakat Eşarîlerin vardığı görüşün âriflerin düşüncesine daha yakın
1159
1160
1161
1162
1163
230
olduğunu belirtir.1164 Bu yakınlığı, İbn Arabî’nin iradeyi, insanda var olan ve bir fiili
yapmayı istemesi için kalbi harekete geçiren bir “mana” olarak tanımlamasında1165
görmek mümkündür.
Tüm bunlara rağmen İbn Arabî, ne türden olursa olsun kulun, kendi fiiliyle
bir ilişkisinin bulunduğunu ve kulun herhangi bir fiille yükümlü tutulabilmesi için
ona fiilden bir pay verilmesi gerektiğini kabul eder. O, her görüş sahibinin amacının,
yükümlülüğü tesis etmek için kulun fiildeki bu payını ortaya koymak olduğunu ve bu
amaç bilindikten sonra yapılan adlandırmaların çok önemli olmadığını ifade eder.1166
İbn Arabî’nin bu konuda kula verdiği paya ve kulun özgür ve sorumlu olduğunu
göstermeyi hedefleyen kanıtlarına geçmek gerekirse, bunları maddeler halinde şu
şekilde sıralamak mümkündür:
1. İbn Arabî, kulun özgür olduğunun kabul edilebilmesi için, seçiminde
zorunlu olduğuna dair bilginin ortadan kaldırılması gerektiğini söyler, bu amaçla da
özgürlüğün yorumlanabileceğini düşünür. Ona göre özgürlük, bu şartlar altında,
“dayatma içermeyen bir zorunluluk” şeklinde anlaşılabilir. Başka bir ifadeyle kul için
özgürlük, fiillerinde zorunluluk bulunsa bile bu fiillerin onun isteğine rağmen
meydana gelmemesidir.1167 Aslında İbn Arabî’nin, kulun fiillerinin kendisi dışındaki
bir güç (Allah) tarafından belirlendiğini kabul ettiğine göre, burada açıkça fark
edilmeyen bir dayatma olduğunun da kabul edilmesi gerekir. Öyle anlaşılıyor ki İbn
Arabî’nin öne çıkarmak istediği şey, kulun böyle bir dayatma olduğunu
hissetmemesidir.
2. İbn Arabî’ye göre, Allah’ın kula fiilleri yapabilme imkânı (temekkün)
verdiğini kul, inkâr edilemez bir biçimde kendinden bilir. İşte bu seçimde bulunmak
denilen şeydir. Fakat bu imkânın fiili yapma gücüne mi yoksa seçimdeki zorunluluğa
rağmen seçim yapabilmeye mi yönelik olduğu akılla değil ancak “keşf”le bilinebilir.
Durum ne olursa olsun, kulun bu imkâna sahip olduğunu kendinden bilmesi
yükümlülüğün geçerliliği için yeterlidir.1168 İbn Arabî’nin, burada fiili yapabilme
imkânı veya potansiyeli diye açıklanabilecek bir terim (temekkün) kullandığı
1164
1165
1166
1167
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 54; ‫أعام‬ ‫ وهذه المسألة من‬،‫مكره‬
َ ‫إال الجبر غير إكراه فهو مجبور غير‬...
‫المسائل فى المعارف‬
1168
231
görülmektedir. Fakat bu imkânın da, tıpkı dayatmayı hissetmemekte olduğu gibi,
kulun iç deneyimine bağlı olduğu ve kulun seçimlerindeki zorunluluk karşısında
fazla bir anlam ifade etmediği söylenebilir.
3. İbn Arabî, kulla fiil arasında, kulu yaptıklarından sorumlu tutmayı haklı
kılacak geçerli bir ilişki olması gerektiğini, aksi halde şeriatın tümüyle boş ve
anlamsız kalacağını söyler. Bu ilişki, ona göre, çoğu kimsenin sandığı gibi irade
değil, Allah’ın fiilleri yaratma gücü (ilâhî iktidâr) ile iç içe bulunan insanın “fiili
yapabilme gücü” (iktidârî sebep)’dür. İbn Arabî, fiili yaratan ilâhî güçle kulun o fiile
ilişkin gücü arasındaki ilişkiyi, güneşin ışığı ile gezegenlerin ışığı arasındaki ilişkiye
iki farklı şekilde benzetir. Bilindiği üzere, gündüz vakti gezegenlerin ışığı da
dünyaya ulaştığı halde, güneş ışığının baskın gelmesi nedeniyle, gezegenlerin bu
ışığı duyusal olarak algılanamaz. Bu esnada güneşin ışığının, gezegenlerin ışığını da
içerdiği aklen bilinir. Fakat algılanabilen, yalnızca güneşin ışığıdır. Bu örnekte kula
ait olan fiili yapabilme gücü, güneşin ışığına; Allah’a ait olan fiili yaratma gücü de
gezegenlerin ışığına benzetilmektedir. Tıpkı bu örnekteki gibi, kulun fiili yapabilme
gücü ve dolayısıyla fiilin kula ait olduğu, duyu ve şeraite göre açıkça bilinir. Buna
karşılık fiilin ortaya çıkması esnasında açıkça görülemeyen ilâhî güç, kula ait olduğu
bilinen fiilde içkin olarak bulunur. Bu durum duyuyla algılanamaz, ancak akılla
kavranabilir.
Öte yandan, gece vakti bu sefer güneşin ışığı gezegenlerin ışığında saklı
olarak bulunur. Çünkü gezegenler, kendi ışıklarına sahip olmadıkları için, güneşin
ışığını yansıtan birer ayna gibidir. Fakat duyu, gezegenlerden gelen ve aslında güneşe
ait olan ışığı onlara ait sayar. Böyle saymasının nedeni, bütün ışık güneşe ait olsa da,
güneşin doğrudan ışığı ile yansıyan dolaylı ışığı arasında bir fark bulunmasıdır. Bu
örnekte ise güneşin ışığı Allah’ın fiili yaratma gücüne, gezegenlerin ışığı da kulun
fiili yapabilme gücüne benzetilmektedir. Tıpkı bu örnekte güneş ışığının
gezegenlerin ışığı olarak kendini göstermesi gibi, fiile ilişen ilâhî güç de kulun fiili
yapma gücüymüş gibi ortaya çıkar ve fiil bu güç sayesinde meydana gelmiş olur.
Hakikatte fiil ilâhî güçle gerçekleşmiş fakat kula nispet edilmiştir. İbn Arabî, fiilin
kula nispet edilebilmesini, onun yükümlü sayılmasının yeterli bir gerekçesi olarak
kabul eder.
232
Yukarıda verilen ikinci örnekte gezegenler, güneşin ışığından herhangi bir
şeye bizzat sahip olmadığı gibi güneş de gezegenlere varlığıyla yerleşmemiştir. Onlar
yalnızca güneşin ışığının ortaya çıktığı yerdir. Tıpkı bunun gibi kul da yaratıcıya ait
olan fiili yaratma ve yapma gücüne bizzat sahip olmamış, yaratıcı da kula
yerleşmemiştir. Kul sadece, Allah’ın fiili yapma gücünün ortaya çıktığı bir yerdir.1169
İbn Arabî’nin bu açıklamalarının kendi maksadına ne derece hizmet ettiği şüphelidir.
Çünkü bu açıklamalarla fiilin gerçek sahibi ve failinin Allah olduğu
pekiştirilmektedir. Yalnızca fiilin kula aitmiş gibi görünmesine dayanılarak kulun
sorumlu olması gerektiği savunulmaktadır. Üstelik fiilin bir bakıma kula ait olduğu
gösterilmiş olsa bile, zorunluluk ortadan kalmadığı için, özgürlük de ispat
edilememektedir. Buradaki yaklaşıma göre, insana atfedilen bir fiil ile örneğin bir
kelebeğin uçması veya bir yaprağın düşmesi arasında herhangi bir fark kalmaz.
4. İbn Arabî, kulun, Hakk’ın ortaya çıktığı bir yer (mazhar) olmasını, kulu
yükümlü tutmanın bir gerekçesi olarak değerlendirir. Çünkü kulda ortaya çıkan fiil
Allah’a ait olsa da kulun “ayn-ı sâbite”si, sahip olduğu istidadı aracılığıyla, Zâhir
olan yani “ayn-ı sâbite”de ortaya çıkan Allah’a etki ederek âlemdeki fiiller meydana
gelmektedir. Bu nedenle de kul, fiilinden sorumludur.1170 “Ayn-ı sâbite”nin kulu
yaptıklarından sorumlu tutmaya yetmediği üzerinde daha önce durulmuştu. Burada
şu kadarını belirtmek gerekir ki, İbn Arabî’nin kendisi, gerçekte, mazhar olan “ayn-ı
sâbite”nin değil, mazharda ortaya çıkan Zâhir’in yükümlü olması gerektiğini söyler:
Allah’ın dışındaki her mevcut zatî bir varlık değil karşılıklı bir ilişki (nispet)’den
ibarettir. Mazharın istidadı da, onda ortaya çıkanın yükümlü olmasını sağlamıştır.1171
5. İbn Arabî, Allah’ın takdirinin bilinmemesini, insanın özgürlüğü lehine
bir delil olarak kullanır. Ona göre, kendisine bir şey yapması emredilen kul,
emredilen şeyin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği hakkında bir bilgiye sahip olmadığı
için, emredileni yapmakla yükümlüdür. Bu nedenle kulun Allah’a, “Benim için
takdir ettiğini bildiğin halde, beni neden yükümlü tuttun ve bana yasaklar koydun”
diye sorması anlamsızdır. Çünkü fiili yapmadan önce kul, Allah’ın neyi takdir
ettiğini ve buna dayalı olarak kendisinin nasıl davranacağını bilmemektedir. Burada
1169
1170
1171
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 461,:‫ فلهذا قلنا‬،‫فحدث لعين الممكن اسم الماهر وللمتجلى فيه اسم الااهر‬
‫ افعل وال‬:‫ فأعطى استعداد ماهر ما أن يكون الااهر فيه مكلفا فيقال له‬،‫فكل موجود سوى هللا فهو نسبة ال عين‬
‫تفعل‬
233
önemli olan fiili yapma imkânına (temekkün) sahip olduğunu kulun kendinden
bilmesidir. Bu şekilde düşünmenin doğal bir sonucu olarak İbn Arabî, Allah’ın
takdiri konusunda kendilerine bilgi verilenlerin yükümlü olmayacaklarını söyler.1172
Anlaşıldığı kadarıyla burada sözü edilen şey gerçekten özgür olmak değil, özgür
olduğunu hissetmektir.
6. İbn Arabî’ye göre, kul kendisine atfedilen fiillerin ortaya çıktığı bir
yerdir ve bütün fiiller Allah’a aittir. Eğer fiiller kula ait olsaydı Allah’ın yasaklar
koyması ve kulu yaptıklarından sorumlu tutması mümkün olmazdı. Çünkü kendisine
ait olmayan bir hususta Allah’ın tasarrufta bulunması söz konusu değildir.1173 İbn
Arabî burada, fiillerin kula değil de Allah’a ait olması nedeniyle, kulun
yaptıklarından sorumlu olmayacağını düşünecek yerde, ilginç bir şekilde bunu, kulun
sorumluluğunun bir gerekçesi kabul etmektedir. Çünkü eğer fiiller tamamen kula ait
olsaydı, Allah’ın kulu yaptıklarından sorumlu tutmaya ne hakkı olurdu ne de buna
gücü yeterdi. Bu konuda İbn Arabî haklıdır. Fakat fiiller tamamen Allah’a ait olunca
da kulun özgür olduğu gösterilemez. Zaten İbn Arabî’nin düşüncesi bakımından
sorun tam da budur.
7. İbn Arabî, Allah’ın insanı kendi sûretinde yaratmasının, kulun izzetli
olmasını ve tercihte bulunabilmesini gerektirdiğini söyler. Bu tercih gücü nedeniyle
de kul yaptıklarından sorumludur.1174 Bu tercih gücü, İbn Arabî’nin sıklıkla söylediği
gibi, zorunlu bir tercihtir, yani aslında gerçek anlamda bir tercih değildir. İbn Arabî
ayrıca, insanın, ilâhî sûrette yaratılmış olması demek olan ilâhî isimlerle
ahlâklanması sayesinde, Allah nasıl fiilinin sahibiyse, benzer şekilde kulun da kendi
fiilini sahipleneceğini ifade eder.1175 İleride üzerinde durulacağı üzere, İbn Arabî’ye
göre, ilâhî isimlerle ahlâklanma, insana yaraşır ve ona uygun bir tarzdadır. Bu
nedenle kul kulluğundan hiçbir zaman çıkmaz ve Allah’ın sahip olduğu gibi bir
özgürlüğe sahip olamaz.
8. Sadece Allah’ın var olduğunu, bütün fiillerin O’na ait olduğunu ve
insanın kendi fiillerinde sadece bir araç olduğunu kabul ettikten sonra insanın özgür
olduğunu göstermenin zorluğundan olsa gerek, İbn Arabî, özgür olduğunu düşünmek
isteyen kişiye şunu önerir: İnsan, aslen Allah’a ait olan tam özgürlüğü kendinde
1172
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, ss. 503-504; ilt:5, s. 184.
1173
1174
1175
234
gerçekleştirmek istediğinde, bunu ancak, mümkün bir varlık olduğu için kendisine
eşlik eden yoksunluktan (iftikâr) kurtulmakla yapabileceğini görür. Fakat hemen
arkasından sadece Allah’ın varlıkla nitelendiğini ve kendisinin bu konuma
ulaşamayacağını da görür. Bu bakış açısıyla kendine yönelen insan, aslında “yok”
olduğunu, bir varlığının bulunmadığını ve yokluğun kendisi için zatî bir nitelik
olduğunu anlar. Artık varlık hiç bir şekilde aklına gelmez ve bu sayede yoksunluk
düşüncesi de ortadan kalkar. İşte ulaştığı bu “yokluk” (‘adem) bilinciyle kul,
varlıktaki gibi zatî bir özgürlükle özgür olduğunu kavramış olur.1176
Yani yoksunluk, aslında özgür olmayı engelleyen bir durumdur. Fakat İbn
Arabî’nin bu önerisine göre, insan, “varlık” da dâhil her şeyden tamamen yoksun
olduğunu düşünmekle veya bilmekle tam özgürlüğe kavuşabilir. Burada garip bir
tarzda, “yok” (ma‘dûm) olduğunu bilme bilincinin kendisi, yoksunluğu ortadan
kaldırmakta ve böylece kişi özgür olabilmektedir.
Yukarıda değinilen zorluklar nedeniyle İbn Arabî, insanın seçiminde mecbur
olmasına rağmen yaptıklarından sorumlu olmasının gerçekten anlaşılması güç bir
konu olduğunu söylemek zorunda kalır.1177 Kendisi işin aslını bildiğini düşünür.
Fakat kimse zarar görmesin diye konuyu ayrıntılı açıklamaktan ve işin hakikatini
kesin olarak belirtmekten kaçındığını söyler. Zaten konu tartışmalı olduğu için
gerçeği ortaya koymasının da tartışmayı bitirmeyeceğini belirtir. Bu nedenle İbn
Arabî, bilerek bu konuyu kapalı ve belirsiz bir şekilde bıraktığını ifade eder. Fakat o,
neyi ima ettiğini, bizim bilginlerimiz dediği âriflerin anladığını ilave eder.1178 Öyle
anlaşılmaktadır ki, ima ettiği şey, insanın gerçekte özgür olmadığı, bu nedenle bir
şeyi yapmakla yükümlü olmadığı ve yaptıklarından da sorumlu tutulamayacağıdır.
Nitekim İbn Arabî, bu durumu şöyle dile getirir: Kula atfedilen seçim yapma
gücü de Allah’tandır. Bu nedenle kulun muhatap olduğu emir ve yasaklardan
yapabileceği kısım, Allah’ın emrettiği değil irade ettiği kadarıdır. 1179 Bununla
birlikte, İbn Arabî’ye göre, Allah’ın bu dünyada bazı fiillerin yapılmasını emretmesi
ve bazılarını da yasaklamasındaki asıl amacı, kulun dünya ve âhiretteki yararını
1176
1177
1178
1179
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 322, ‫أن‬ ‫ فالذي تقبله ذاتى من االقياد إليك‬،‫واإلختيار المنسوب إل ّي منك‬
‫أكون لك حيث تريد ال حيث تأمر‬
235
gözetmek istemesidir.1180 İbn Arabî, kulun sorumluymuş gibi ve bunun için de
özgürmüş gibi davranmasını, bu amacın gerçekleşmesi ve anlam kazanması için
gerekli kabul eder. Ayrıca İbn Arabî, kulun bu şekilde davranmasını, Allah’a karşı
saygının ve ahlâkî olgunluğun bir gereği olduğunu da belirtir. Bu husus, “Bir Çözüm
Yolu Olarak Ârifin Ahlâkı” başlığı altında daha geniş olarak tekrar ele alınacak ve
böylece özgürlük sorununa önerilen çözümün pratik yönü gösterilmiş olacaktır.
Tıpkı özgürlük problemi gibi Tanrı-âlem ilişkisi kapsamında ortaya çıkan
başka bir tartışma konusu da, mutlak kudret sahibi ve mutlak iyi olan bir Tanrı’nın
varlığına rağmen, âlemde mevcut olan kötülüklerin açıklanmasındaki zorluğu dile
getiren kötülük problemidir.
4.2. KÖTÜLÜK PROBLEMİ
Kötülük probleminin çeşitli formlarda ifade edilmesi mümkün ise de,

nispeten basit olması nedeniyle, burada J.L. Mackie (1917-1981)’nin açıklamalarına
dayanan bir ifade biçimine başvurarak kötülük problemini kısaca hatırlamakta fayda
vardır. Mackie göre:
1. Tanrı’nın mutlak bir kudreti vardır.
2. Tanrı, bütünüyle iyidir.
3. Âlemde kötülük vardır.
Bu üç önermeden herhangi ikisinin doğru kabul edilmesi halinde, geriye
kalan üçüncü önerme yanlış olacaktır. Başka bir ifadeyle, herhangi bir çelişkiye
düşmeden her üç önerme birden savunulamaz. Oysa bir teistin bunlardan birinden
vazgeçmesi kolay değildir.1181 Çünkü ilk iki önerme teizmin, üçüncüsü ise olgusal
gerçekliğin bir gereği olarak kendini kabul ettirir.
Biraz daha açık ifade etmek gerekirse, Tanrı’ya inanan biri, O’nun bütün
kötülükleri yok edecek mutlak bir kudret sahibi olduğuna inanıyor ve bunun yanında
âlemde kötülük bulunduğunu da kabul ediyorsa (1. ve 3. önermeyi benimsiyorsa), bu
durumda Tanrı’nın bütünüyle iyi olduğunu savunamaz. Bunun yerine eğer bu kişi
Tanrı’nın hiçbir kötülüğe razı olmayacak denli iyi niyetli olduğuna inanıyor ve
1180
1181
John Leslie Mackie, “Kötülük Ve Mutlak Kudret”, Çev: Metin Yasa, Klasik ve Çağdaş
Metinlerle Din Felsefesi, Edt: Cafer Sadık Yaran, Etüt yayınları, Samsun 1997, s. 136.
236
bununla birlikte âlemdeki kötülüğü reddetmiyorsa (2. ve 3. önermeyi benimsiyorsa),
bu sefer Tanrı’nın her kötülüğü ortadan kaldırabilecek kadar güçlü olmadığını kabul
etmek zorunda kalacaktır. Son olarak, bu kişi eğer hem Tanrı’nın mutlak kudretine
hem de O’nun bütünüyle iyi olduğuna inanıyorsa (1. ve 2. Önermeyi benimsiyorsa),
o zaman da âlemde var olan kötülüğü inkâr ederek olgusal gerçekliğe karşı gelmek
gibi bir çıkmaza girer. Yani, rahatlıkla görüldüğü gibi, bu ihtimallerin üçünde de bir
teist için ciddi güçlükler bulunmaktadır ve herhangi bir ihtimale göre davranmak hiç
de kolay değildir.
İslâm düşünce tarihinde bu sorun, genellikle, iyilik ve kötülük kavramlarını
analiz etmek ve sonunda da, kısaca ifade etmek gerekirse, âlemde gerçek anlamda,
yani mutlak bir kötülük bulunmadığını göstermek sûretiyle çözülmeye çalışılır. İbn
Arabî ile Konevî’nin kötülük sorununa yaklaşımı da bundan pek farklı değildir.
Burada çok genel hatlarıyla bu yaklaşım üzerinde durulacaktır.
İbn Arabî’ye göre, âlemin asl’ında kötülük olmadığı için, kötülüğün âlemde
bir dayanağı da yoktur.1182 Çünkü Allah’ın varlığı, içinde kötülüğün bulunmadığı sırf
iyilik olup âlemin varlığının da kaynağıdır.1183 Varlık ise saf iyiliktir.1184 Buna göre,
âlem için iyilik, aslîdir ve zâtının gereğidir. Burada içinde kötülük bulunmayan ve bu
nedenle âlemin iyi olmasının da teminatı olan asıl, varlığın kaynağı olan Allah’tır.
Keza, âlemde bu aslı itibariyle eksik olan bir şey yoktur. Bunun nedeni,
âlemin mutlak yetkinlik sahibi Hakk’ın sûretinde yaratılmış olmasıdır. Zira Mutlak
yetkinlikten varlık bulan her şey, O’na layık bir yetkinlikle var olur. Dolayısıyla
yetkinlik, eşyanın özüne ait yani zâtî bir niteliğidir; eksiklik ise arazî bir haldir.1185
Açıktır ki, İbn Arabî, her şeyin mükemmel yaratılışta olduğunu iddia etmemektedir.
Nitekim o, yaratılmışların bir kısmının eksik bir yaratılışa sahip olduğunu kabul eder.
Ona göre, eğer onların eksikliğine bir ilave yapılsaydı, işte bu bir eksiklik olurdu.1186
Yani onların yetkinliği, eksik olmalarındadır.
Başka bir ifadeyle, İbn Arabî’ye göre, eşyanın yetkinliğinin bir yönü onda
eksiklik bulunmasıdır. Eğer eşyada eksiklik bulunmasaydı, onun yetkinliği eksik
1182
1183
1184
1185
1186
237
kalırdı.1187 Böylece İbn Arabî, eşyanın yetkinliği ile Allah’ın yetkinliğini birbirinden
ayırarak eşya için eksikliği, onun yetkinliğinin bir parçası kabul eder. Öyle
anlaşılıyor ki, bu durum, Allah’ın mükemmel olmasının da bir gereğidir. Onun
aşağıdaki mısraları, bu gerekliliği anlatmakta ve Allah’ın mükemmel olarak
bilinmesini, eşyanın eksiklikle birlikte var olmasına bağlar:
Oluşta gerçek bir eksiklik bulunmasaydı
Hak Varlık’ın değeri eksilirdi
Sırf Varlık olan Hak, benimle kemâl buldu
1188
Bu eksikliğe rağmen. Öyleyse şiirimin içerdiğine dikkat et
Âlem aslı itibariyle iyi olduğu gibi onun bir parçası olan “nefs” de, İbn
Arabî’ye göre, özü gereği iyidir ve kötülük ondan bizzat çıkmaz. “Nefs”, ancak yakın
çevresinden gelen çeşitli baskı ve ısrarlardan dolayı kötülüğü kabul eder.1189
İbn Arabî, âlemde karşılaşılan kötülüğün kaynağının yokluk olduğunu söyler.
Çünkü kötülük ya mizaca yatkınlığın ya amaca uygunluğun ya da yetkinliğin
yokluğu demektir. Bunların hepsi de birer ilişkidir.1190 Başka bir ifadeyle,
Konevî’nin belirttiğine göre, mümkünde görülen ve ona izafe edilen her eksiklik ve
elem veya onun yetkinliğe ulaşmasını engelleyen her kusur, mümkünün olabilirlik
özelliğinden ve yokluğa ait tarafının karanlığından kaynaklanır. 1191 Bu noktada şunu
hatırlamakta yarar vardır: Âlem, “a‘yân-ı sâbite”nin Allah’tan varlık kazanması
sonucu ortaya çıktığı için, biri varlığın kendisi demek olan Allah, diğeri de yokluk
demek olan “a‘yân-ı sâbite” olmak üzere, âlemin iki aslı bulunmaktadır.
Bu anlamda yani “a‘yân-ı sâbite”ye dayanması açısından, yaratılış ve terkip
âlemi, İbn Arabî’ye göre, zâtı gereği kötülüğü gerektirir. 1192 Çünkü “a‘yân-ı sâbite”
yoktur. Fakat bu yokluk, İbn Arabî’nin daha önce değinilen yokluk türleri
hatırlanacak olursa, içinde “a‘yân-ı sâbite”yi barındıran yokluk demek olan “imkân
yokluğu” yani “izafî yokluk”tur. Bunun yanı sıra, içinde hiç bir “ayn-ı sâbite”nin
bulunmadığı ve onunla nitelenenin hiçbir şekilde var olamayacağı “mutlak yokluk”
1187
1188
1189
1190
1191
1192
238
söz konusudur ki bu, imkânsız olan yokluktur. Böyle bir yokluk her durumda sırf
kötülük, yani mutlak kötülüktür.1193 Dolayısıyla mutlak kötülük âlemde yoktur.
Âlemde mutlak kötülüğün bulunmamasının başka bir nedeni, diğer bir açıdan,
âlemdeki her şeyin Allah’la bir ilişkisinin bulunmasıdır.1194 Buna göre, âlemde
“mutlak yokluk” olmadığı için “mutlak kötülük” de yoktur. Var olan kötülük, izafî
yokluktan kaynaklandığı için, âlemde ancak izafî bir kötülük olabilir.
Bu nedenle eşyanın, ancak yokluğa ait olması oranında kötülükle bir
bağlantısı olabilir. Kötülüğün eşyaya ârız olması, işte mümkünün yoklukla olan bu
ilişkisi nedeniyledir.1195 Buna dayanarak denilebilir ki, İbn Arabî’ye göre, Allah
iyiliği verenken alan kimse onu iyi veya kötü diye ayrıştırır. Bu yüzden kötülük,
etkiyi ve hükmü kabul eden mümkünde ortaya çıkar. İbn Arabî, bu noktada şu soruyu
sorar: Mademki mümkün, kötülüğü kabul etme özelliğinde yaratıldığı için kötülük
onda ortaya çıkmıştır, neden iyiliği kabul etme özelliğinde yaratılmamıştır? İbn
Arabî’nin buna cevabı şudur: Çünkü Allah eşyayı bilgisine göre yaratmıştır. Bilgisi
de bilinene bağlıdır. Bilinen ise “a‘yân-ı sâbite”nin üzerinde bulunduğu yokluk
halidir. Yani eşya, “a‘yân-ı sâbite” halindeyken nitelendikleriyle varlığa çıkmıştır,
buna bir şey ilave edilmemiştir.1196 İbn Arabî’nin kendi düşüncesine göre bile bu,
geçerli bir savunma değildir. Çünkü o, “a‘yân-ı sâbite”nin ilâhî hikmet tarafından
belirlendiğini ifade eder.
“A‘yân-ı sâbite”nin ait olduğu yokluğun kötülükle ilişkisi nedeniyle İbn
Arabî der ki, iyilik Allah’tan, kötülük ise insanın kendisindendir. Bu anlamda kişi,
kötülüğün etkisinin ortaya çıktığı bir mahaldir. Kötü diye nitelendirilen şey, bir fiil
olması bakımından kötü olamaz. Çünkü her fiil kendisini var eden bir ilâhî isme aittir
ve bu nedenle de iyidir. Dolayısıyla bir fiil, ancak onu kötü gören veya ondan kötü
etkilenen kimse bakımından kötü olmakla nitelenebilir. Allah katında ise o fiil bir
iyiliktir. “Kötülük insanın kendindendir” sözünün anlamı budur. İyilik de esasen
böyledir yani “iyi”, kişi tarafından “iyi” olarak kabul edilen şeydir. Fakat ilave olarak
1193
1194
1195
1196
239
o, Allah katında da iyi ve güzeldir.1197 Buna dayanılarak denebilir ki bir fiili kötü
yapan şey, onun kula izafe edilmesidir.1198
Başka bir ifadeyle, İbn Arabî, Allah’tan gelen her şeyin “iyi” olmasına
rağmen onun bazılarınca “iyi”, bazılarınca “kötü” karşılandığını ve bu nedenle
yapılan değerlendirmenin izafî olduğunu belirtir.1199 Konevî buna şöyle bir örnek
verir: Bal aynı olmasına rağmen tat alma duyusu safranın baskısı altında olan
kimseye o bal acı gelirken başkası için tatlıdır.1200 Bunun nedeni, eşyanın
kabiliyetlerine göre hükmün değişmesidir. Lezzet veya elemin sebebi aynı şey
olmasına rağmen mümkünlerin kabiliyetleri, hükmü farklılaştırır. 1201 Konevî bu
durumu şu şekilde genelleştirir: Eşya hakkındaki iyilik-kötülük, çirkinlik-güzellik ve
olumluluk-olumsuzluk gibi hükümler izafî ve nisbîdir. Çünkü bu konuda hüküm
veren kişilerin hallerinin değişmesiyle bu hükümler de değişir. 1202 Öyle ki, İbn
Arabî’ye göre, âlemde başka bir mizaca göre herhangi bir bakımdan “kötü” (habîs)
sayılmayan bir tek “iyi” (tayyib) şey bile yoktur. Bunun tersi de aynı şekilde
geçerlidir.1203
Bu izafîlik nedeniyle, bir şeyin iyilik veya kötülük olarak adlandırılması ya
dinin bildirmesine ya o şeyin mizaca yatkınlığına ya yetkinliğe sahip olma niteliğine
ya da amaca uygunluğuna dayanır. Kişi, düşüncesini bütün bu bakış açılarından
soyutlayarak eşyaya baktığında geriye, eşyanın, insana göre iyilik veya kötülükle
nitelenemeyen bizatihi kendisi kalır. Fakat dış varlığında eşya, bu bakış açılarından
biriyle değerlendirilmek zorundadır. Böylece eşya için iyi veya kötü nitelemesi
ortaya çıkar.1204
İzafî veya nisbî olarak değerlendirilse de sonuçta âlemde bir miktar kötülük
olduğu kabul edilmiş olmaktadır ve bu kötülüğün acı verdiği de ortadadır.
Dolayısıyla bu durumun da açıklanması gerekmektedir. Kısaca belirtmek gerekirse,
İbn Arabî, eşyada var olan bu türden kötülüğün, tıpkı bir babanın eğitmek amacıyla
çocuğuna ceza vermesi gibi, kulun daha yüksek ve hayırlı sonuçlara ulaşmasını
1197
1198
1199
1200
1201
1202
1203
İbn Arabî, Fusûs, s. 185, ‫وكذلك بالعكس‬ ‫فما ثم شيء طيب إال وهو من وجه في حق مزاج ما خبيث‬
1204
240
sağlamak için Allah’ın ona merhamet etmesinin bir sonucu olduğunu düşünür.1205
Başka bir deyişle, Allah’ın mutlak iyiliğine aykırı gibi görünen kötülükler âlemde
geçici olarak ve bir fayda güdülerek ortaya çıkar. Öyleyse bu kötülüklerin ortaya
çıkmasında da bir rahmet vardır.1206
Tüm bu açıklamalardan sonra, İbn Arabî’nin kötülük problemiyle ilgili olarak
ulaştığı sonuç şudur: Allah âlemi Kendi sûretinde var etmiştir. Bu nedenle olabilirlik
içinde âlemden daha güzel, daha benzersiz ve daha iyisi yoktur. Eğer Allah âlemi
sonsuza kadar da yaratmaya devam etse, yaratacağı şey yine de şimdi yaratmış
olduğuna benzeyecekti. Çünkü ilâhî “iyilik” (hüsn) ve “güzellik” (cemâl) her zaman
âlemi tümüyle kuşatmış ve onunla da ortaya çıkmıştır.1207 Kolayca anlaşıldığı gibi
İbn Arabî, âlemin yaratıldığı halinden başka türlü yaratılmasının imkânsız olduğunu
savunmamaktadır. Çünkü Allah, âlemi sonsuza kadar değişik şekillerde yaratmaya
devam etseydi bile, ortaya çıkacak diğer âlemler yine de şimdiki âlem gibi “en iyi”
olmaya devam edeceklerdi. Zira ilâhî “iyilik” ve “güzellik”, onları da kuşatacaktı. 1208
Bu haliyle İbn Arabî’nin “en iyi âlem” düşüncesi, Gazalî’nin “en iyi âlem”e
ilişkin düşüncesinden biraz farklıdır. Zira Gazalî, aşağıdaki şözlerinden anlaşıldığı
kadarıyla, âlemin başka türlü düşünülmesinin imkânsız olduğunu savunmaktadır:
Tersine, o (âlemdeki her şey), olması gerektiği tarzda, olması gerektiği gibi ve
olması gerektiği kadar var olan zorunlu ve gerçek bir düzene sahiptir. Bu
nedenle, olabilirlikte aslı bakımından bundan daha iyi, daha tam ve daha
mükemmeli yoktur. Çünkü eğer olsaydı ve Allah, kudretine rağmen onu
yapmaktan kaçınıp lütfunu esirgeseydi, o zaman bu, cömertlikle çelişen bir
cimrilik ve adaletle çelişen bir zulüm olurdu. Eğer Allah bunu yapabilecek bir
1209
güce sahip olmasaydı, o zaman da bu, ulûhiyetle çelişen bir acizlik olurdu.
Gazalî’nin “en iyi âlem” ile ilgili yorumunun daha felsefî, İbn Arabî’nin
yorumunun ise daha mistik olduğu söylenebilir.
Kötülük sorununa, en azından insan fiillerinden kaynaklanan kötülüklere
yönelik olarak, insanın özgür olmasına dayalı bir çözüm de önerilebilir. Fakat insanın
özgür olduğunu güçlü bir şekilde vurgulamayan İbn Arabî ve Konevî için böyle bir
1205
1206
1207
‫ ولو أوجد ما‬،‫فليس فى اإلمكان أجمل وال أبدع وال أحسن من العالم‬
‫أوجد إلى ما ال يتناهى فهو مثل لما أجد ألن الحسن اإللهى والجمال قد حازه وظهر به‬
1208
Karşılaştırma için bkz. s. 32.
1209
Ebu Hâmid Gazâlî, Kitâbu İhyâi Ulûmu’d-Dîn, Dersaâdet, İstanbul, 1321, Cilt: 4, s. 258;‫بل هو‬
‫على الترتيب الواجب الحق على ما ينبغي وكما ينبغي بالقدر الذي ينبغي وليس في اإلمكان أصال أحسن منه وال‬
‫أتم وال أكمل‬
241
yol pek mümkün görünmemektedir. Bununla birlikte İbn Arabî başka bir öneride
daha bulunur: Ârif eksikliği kendisine nispet eder, örneğin hastalığı kendisine
atfeder.1210 Bunun nedeni hastalığın örfte ayıp sayılmasıdır. O iyileştiğinde ise şifayı
Rabbine nispet eder. Buradaki amaç Hakk’ın karşısında edepli davranmaktır.1211
Hakk’a karşı edepli davranmak, İbn Arabî için, ârifin ahlâkının çok önemli bir
özelliğidir.
4.3. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK ÂRİFİN AHLÂKI
Kötülük problemi incelenirken, aynı zamanda İbn Arabî ve Konevî açısından

problemin çözümüne de yer verildiği için, burada özgürlük probleminin pratik
çözümü ele alınarak bu problem karşısında nasıl bir ahlâkî yaklaşım önerildiği
gösterilmiş ve böylece eksik kalan çözüm önerisi tamamlanmıştır. Bununla birlikte,
ârifin ahlâkının genel özelliklerinin neler olduğu ve bu ahlâkın belli başlı ilkelerinin
hangileri olduğu üzerinde de durulmuştur.
İbn Arabî’ye göre, “güzel ahlâk”, izafî bir takım fiil ve tavırlardan ibaret
olduğu için1212 ahlâkî hükümler de duruma göre değişiklik gösterir. Bu nedenle,
yüksek ahlâk sahibi olmak isteyen birinin, hangi duruma hangi ahlâkî davranışın
uygun düştüğü konusunda bir bilgiye ihtiyaç duyması kaçınılmazdır. Bu bilgiyi
sağlayan kaynaklardan biri ve en başta geleni ise şeriattır.1213 Bu kaynağın neden
öncelikle şeriat olması gerektiği ile ilgili İbn Arabî’nin iki gerekçeye işaret ettiği
görülüyor. Bu gerekçelerden ilki, insanın ahlâkî niteliklere sahip olabilecek bir
şekilde yaratılmış olmasıdır. İnsanı yaratan Allah olduğuna göre de, insanın nasıl bir
ahlakî potansiyele sahip olduğunu ve hangi durumda nasıl davranması gerektiğini en
iyi yine O’nun bilmesi gerekir. Diğer gerekçe de, insanın, iyi ahlâkıyla herkesi
kendinden memnun etmesinin imkânsızlığı nedeniyle, Allah’ı razı etmeye
yönelmesinin en makul yol olmasıdır.1214
1210
Burada, Şura Sûresi 26/80. ayete bir gönderme vardır: Hastalandığımda O bana şifa verir.
1211
1212
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 368, ‫كما أن األخالق محمودة‬...‫األخالق أعمال وأحوال إضافية‬ ‫ومكارم‬
‫وهى التى تسمى مكارم األخالق‬
1213
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 1, s. 224, ‫فلذلك تنزلت الشرائع لتبين محل أحكام األخالق التى جبل عليه‬
‫اإلنسان‬
1214
242
İbn Arabî, insanın, kendisinde doğası gereği yani yaratılışı icabı bulunan
güzel ahlâkı aklıyla kavrayabileceğini fakat bunun Allah’a yaklaştırıcı olup
olmadığını, daha doğrusu kendisini Allah’a yaklaştıracak ahlâkî davranışın hangisi
olduğunu, yalnızca aklına dayanarak kesin bir şekilde bilemeyeceğini söyler.1215
Fakat bu bile, neyin ahlâkî olduğuna, İbn Arabî’ye göre, aklın da karar verebileceğini
göstermesi açısından önemli bir husustur. Nitekim o, kişiyi “güzel ahlâk”a uygun
davranmaya sevk eden şeyin din veya “insanlık” olduğunu ifade eder. 1216 Burada
“insanlık” ile kastedilen, insanın ayırıcı niteliği olan düşünebilme yeteneği, yani aklı
olmalıdır. Sonra İbn Arabî, “güzel ahlâk”ı, şeriatın ulaştığı kimseler için Allah’ın
belirlediğini, şeriatın ulaşmadığı kimseler içinse aklın ortaya koyduğunu dile
getirir.1217 Böylece o, ahlâkî ilkelerin belirleyicisi olmak bakımından, akıl ile din
arasında nasıl bir ilişki öngördüğünü açıklar.
Akıl yoluyla da olsa aslında yaratılıştan gelen ahlâkî özelliklerin nerelerde
ortaya konulup nerelerde engellenmesi gerektiğini bildiren Allah’tır. 1218 Çünkü akla
bu bilgiyi veren yine O’dur. Bu konuda bir bilgiye sahip olmadıkça insan, “güzel
ahlâk”la “kötü ahlâk”ı birbirinden ayırt edemez.1219 Bu anlamda bilgi, “kötü ahlâk”
ile bir araya gelemeyeceği için, “kötü ahlâk” bilgisizlikten kaynaklanır. 1220
İbn Arabî’ye göre şeriat, ahlâkın iki kısım olduğunu bildirmiştir. Biri insanın
yaratılışında bulunan ahlâk, diğeri de ahlâklanma (tahalluk) diye tabir edilen
kazanılmış ahlâktır. Bu, soylu bir ahlâkla yaratılmış olan kimseye benzemeye
çalışmaktır.1221
İbn Arabî’nin sıkça tekrar ettiği gibi, ahlâkî nitelikler de dâhil olmak üzere,
kulun bütün nitelikleri Allah’a aittir. Bu nedenle, ona göre, kulun nitelendiği sıfatlar
ile Allah’ın nitelendiği ilâhî sıfatlar veya isimler arasında fark yoktur, hepsi birdir.
Çünkü bunların hepsi ilâhî isimlerdir. Öyle ki, kulluğun gerektirmesiyle ortaya çıkan
her isimde Allah bulunur. İnsanın sûreti de, sonradan kendisine verildiği için, ona
değil Allah’a aittir. Kula ait olan şey “ayn-ı sâbite”sinden ibarettir. “Ayn-ı sâbite”si
ise var olma niteliğini Allah’tan kazanmıştır. Öyleyse kulun adlandırıldığı her isim
1215
1216
1217
1218
1219
1220
1221
243
Allah’a aittir. İbn Arabî’nin dile getirdiği biçimiyle, insana atfedilen niteliklerle
Allah’a atfedilenler arasında bir farkın bulunmaması, hepsinin Allah’a ait olması
bakımındandır. Çünkü, biraz sonra üzerinde durulacağı üzere, insana ve Allah’a
atfedilen nitelikler arasında tam bir özdeşlik bulunması imkânsızdır.
Kulda ortaya çıkan her şey kendisine değil Allah’a aittir. Kulun bunu bilip
bilmemesi sonucu değiştirmez. Çünkü eşya, yokken sonradan bu özelliklere sahip
olmuştur.1222 Buna dayanarak Konevî de, ilâhî isimlerin hüküm ve etkilerinin her
varlığı kuşattığını söyler.1223 İbn Arabî açısından, çizdiği bu çerçeve içinde, insanın
ilâhî sûrete göre yaratılmış olması, onun kendi gerçekliğinin imkân vermesi
oranında ilâhî niteliklerle ahlâklanma yeteneğine sahip olması anlamına
gelmektedir.1224 Demek oluyor ki, İbn Arabî’ye göre, kişi ahlâkî bir niteliği sonradan
kazanmaya çalıştığında bile bu nitelik, potansiyel olarak kişinin yaratılışında
bulunmaktadır. Dolayısıyla bir niteliğin tamamen sonradan kazanılması mümkün
değildir.
Bu durumdaki birisinin ilâhî niteliklerle veya ilâhî ahlâkla ahlâklanması, söz
konusu nitelikle bilfiil nitelenmesi ve onu, karakterinin ayrılmaz bir parçası haline
getirmesi demektir.1225 Başka bir anlatımla, ilâhî bir niteliği kazanmak, o niteliğe
sahipmiş gibi görünmek yerine onu içselleştirmeyi gerektirir.1226 Konevî, bu noktaya
gelince kişinin artık ahlâklanma (tahalluk)’yı aşıp o niteliği kendinde gerçekleştirme
(tahakkuk) seviyesine yükseldiğini söyler. Ahlâklanma seviyesinde, kazanılmak
istenen niteliğin etkin olması için çaba göstermek gerekliyken, gerçekleştirme
seviyesinde bu nitelik, kişiye iyice yerleştiği için, herhangi bir çaba harcamaya gerek
kalmaksızın kendiliğinden ortaya çıkar. Fakat bunun için kişinin, Hakk’ın aynası
olması gerekir.1227 Hemen belirtmek gerekir ki, ahlâklanma ile ilgili olarak bu
anlatılanlar, İbn Arabî ve Konevî’nin düşüncesinde ma‘rifet öncesi durumu ifade
etmektedir.
İbn Arabî, bir ârif olarak konuştuğunda, bir adım daha ileri giderek bu
“ahlâklanma” kavramının, yani bir niteliği sonradan edinme ifadesinin aslında
1222
1223
1224
‫إنه مخلوق على الصورة وذلك عندنا الستعداده الذى خلقه هللا عليه من‬
‫قبوله للتخلق باأل سماء اإللهية على ما تعطيه حقيقته‬
1225
1226
1227
244
yanıltıcı olduğunu söyler. Çünkü “güzel ahlâk” insanın yaratılışında bulunduğu için,
onun “ahlâklanma” yoluyla sonradan kazanıldığını düşünmek bir hatadır ve Allah’ın
Âdem’i kendi sûretinde yarattığından gafil kalmak demektir. “Ahlâklanma” isabetli
bir tabir olsaydı, kula ait bir nitelikle Hakk’ın nitelendiğini gördüğümüzde, aynı
mantıkla, Allah’ın da bu nitelikle ahlâklandığını söylememiz gerekecekti. O halde bu
konuda isabetli görüş, “güzel ahlâk”ın insanın yaratılışında bilkuvve bulunduğunu
düşünmektir. Bununla birlikte, Hakk’ın varlığının kulun varlığından önce gelmesi
nedeniyle, insanın, varlığını Allah’tan kazandığı gibi ahlâkı da O’ndan kazandığı
gözetilerek, ahlâklanma tabiri ancak mecâzen kullanılabilir. Öyleyse insandan ortaya
çıkan iyi veya kötü bütün ahlâkî nitelikler, onun yaratılışında doğuştan bulunur.1228
Fakat bu aşamada ma‘rifet öncesi durumdan farklı olarak, “güzel ahlâk”ın
bilkuvveden bilfiile geçmesi, kişinin “güzel ahlâk” üzere yaratıldığını ma‘rifet
sayesinde bilmesi yoluyla gerçekleşmektedir.
Bu noktada, “güzel ahlâk” sahibi olmakla “kötü ahlâk” sahibi olmak arasında
bir fark kalmadığı düşünülebilir. Öyle anlaşılıyor ki, geriye kalan fark, yalnızca, ârif
olmak yani ilâhî hakikati görmekle ilgilidir. Denebilir ki, bu anlamda ahlâklanma,
bütün isim ve niteliklerin gerçekte Allah’a ait olduğunu ma‘rifet sayesinde kavramak
demektir. Daha açık bir dille ifade etmek gerekirse, “ahlâkî” kabul edilenler dâhil
olmak üzere insanın bütün nitelikleri Allah’a aittir ve kişi bu niteliklere sahip olarak
doğar. Bu seviyede ahlâklanma yoktur. Çünkü kişi bu niteliklerle yaratılmıştır. Fakat
çoğu kimse bu gerçeğin farkında değildir. İnsandan istenen, bu konuda “ma‘rifet”e
ulaşması ve bu gerçeğin farkına varmasıdır. İşte ârif için ahlâklanma, bunun farkına
varmanın kendisidir. Çünkü insan bu bilinçle doğmaz, bunu sonradan kazanır.
Nitekim İbn Arabî, bu durumu kastetmek üzere, kulun, kendisinin ilâhî âleme
nüfuz ettiğini ve İlâhî Varlık’ın da eşyaya nüfuz ettiğini görmesinin en büyük “keşf”
olduğunu söyler. İlâhî isimlerle ahlâklanmanın başlangıcı da budur.1229 Konevî,
bunun, insanların çoğunun habersiz kaldığı ve sadece âriflerin farkına vardığı bir
husus olduğunu söyler.1230
Böylece ârif, İbn Arabî’ye göre, kelamcıların sübûtî sıfatlar diye
adlandırdıkları hayat, ilim, kudret, irade, kelam, işitme ve görme gibi niteliklerle
1228
1229
1230
245
kulun da nitelendiğini bilir. Bununla birlikte, insanın Hakk’ın kulu ve O’nun
tarafından yaratılmış olması, kulun bu niteliklerle ilişkisini değiştirir. Böylece kul,
Allah ile duyar, görür, bilir ve konuşur; yine O’nun sayesinde güç yetirir, irade eder
ve hayat sahibi olur.1231 Bu şekilde kul, ârifin gözünde, bütün ilâhî isimlerle
ahlâklanır.
Fakat kul ilâhî isimlerle, yine kulluğuna yaraşır şekilde ahlâklanır. Örneğin
kulun “öncesizlik” (kadîmlik) ve “hiçbir şeye muhtaç olmama” (müstağnîlik) gibi
tenzihî niteliklerle ahlâklanması, bu niteliklere sahip olmadığını bilmekle
gerçekleşir.1232 Zira ilâhî isimlerin kula nispeti ile Allah’a nispeti aynı olmadığı için,
kulun tam anlamıyla ilâhî isimlerle ahlâklanması da mümkün değildir.1233
İbn Arabî, ilâhî niteliklerle nitelenme anlamına gelmek üzere, “ahlâklanma”
(tahalluk) yanında “süslenme” (tahallî) terimini de kullanır. Bu süreçte kişinin kulluk
niteliklerini asla kaybetmemesi çok önemlidir. Kulluk niteliğini kaybeden kişi için
ilâhî niteliklerle nitelenme, bir vebal haline gelir. İbn Arabî, garip bir şekilde, kulluk
nitelikleriyle süslenmenin, ilâhî nitelikleri benimsemenin bir sonucu olduğunu
söyler. Çünkü kulluk, ona göre, eğer var olan bir şeyse, Hakk’ın kendisidir. Zira
varlık, yalnızca O’na aittir. Yani mümkünlerin “a‘yân-ı sâbite”si Hakk’ın ortaya
çıktığı yer olup bunlarda görünen varlık sadece O’nundur.1234
Böylece İbn Arabî, insanın “aciz kul” olmasıyla Allah’ın sûretinde yaratılmış
olması arasındaki uyumsuzluğu giderdiğini düşünerek der ki, kulluk hali, yani kulun
muhtaçlık ve yoksunluk niteliği, Allah’ın insanı üzerinde yarattığı sûretin
yetkinliğinin bir sonucudur.1235 Buna göre, bir ârif ilâhî niteliklerle ne kadar çok
nitelenirse, kulluk hali ve bilincinin de o oranda artması beklenir. İbn Arabî, âriflerle
filozofları bu yönden karşılaştırır.
Bu bağlamda, sufîlerin ilâhî isimlerle ahlâklanmak diye adlandırdıkları şey,
felsefeciler arasında Tanrı’ya benzemeye çalışma şeklinde dile getirilir. İfade
biçimleri değişse de, İbn Arabî’ye göre, ikisinin de anlamı birdir. 1236 Fakat eğer
gerçek anlamda benzemeye çalışma kastedilirse, bu ancak bir cehalet göstergesi
1231
1232
1233
1234
1235
1236
246
olabilir. Zira bir nitelik kimde bulunursa ona aittir ve o kişi bu niteliği taşımaya
kabiliyetli demektir. Öyleyse kul, ancak kendisine ait bir nitelikle nitelenebileceği
gibi Hak da yalnızca kendisine ait niteliklerle ortaya çıkmıştır. Bu nedenle gerçek
anlamda Tanrı’ya benzemek mümkün değildir.1237 Bilgisizlikleri nedeniyle bazı
filozoflar, Tanrı’ya benzemek, yani maddeden soyutlanmak gibi bir imkânsızın
peşinden koşmuşlardır. Oysa ne dünyada ne de âhirette böyle bir şey gerçekleşebilir.
Daha kötüsü, bazılarının bunu başardıklarını sanmalarıdır.1238 İbn Arabî, Tanrı’ya
benzemeye çalıştıkları için bazı filozofları câhillikle suçlamasına rağmen, kendisinin
Tanrı olduğunu söyleyen bazı “ârif”lerin bu türden sözlerini daha farklı değerlendirir.
Ona göre, kul, Hak vasıtasıyla konuştuğunda ve Hak onun konuşma gücü
olduğunda “Ben İlâhım” diyen aslında kul değil Allah’tır. Kulun bunu belirtmesine
gerek de yoktur, çünkü kul asla Rab olamaz.1239 Ârif bu inceliği anlayabilir. Nitekim
İbn Arabî bunu şöyle anlatır:
Ârif kula yaraşan, bir söz duyduğunda veya kendisi konuştuğunda kulun Allah
adına mı konuştuğu veya Allah’ın kul adına mı konuştuğu arasında ayırım
yapabilmesidir. Ârif kul bunu “nitelik” (in özelliği) sayesinde yapar. Çünkü
nitelik, (kendisine yaraşan) niteleneni gerektirir ve sadece ait olduğu nitelenen
onu kabul edebilir. Bu nedenle, eğer söz sadece kula yaraşacak bir nitelik
içerirse, Hak kendini onunla nitelese bile, o niteliğin sahibi kuldur. Eğer söz
ancak Allah’a yaraşacak bir nitelik içerirse, kul kendini onunla nitelese bile, o
niteliğin sahibi de Allah’tır. İbareyle veya “hâl” diliyle olsun, vuku bulan her
söz bu şekilde değerlendirilir.1240
Dolayısıyla, sözün içerdiği niteliğe göre, o sözün gerçekte kime ait olduğunu
ârif böylece bilir. İbn Arabî bunu şu örneklerle açıklar: Firavun “Ben sizin en büyük
rabbinizim”1241 demiş, fakat “büyüklük” niteliği sahibini, yani Allah’ı gerektirdiği
için, Firavun da bu nitelikten soyutlanmış halde kalakalmıştır. Yine Allah’ın,
hadîslerde geçtiği belirtilen ifadelerle, “Acıktım beni doyurmadın” sözü, kul yerine
söylenmiştir. Acıkma niteliği, kula ait olduğu için, sahibi olan kulu aramış ve
bulmuştur. İbn Arabî, âriflerin hakikatleri böyle anladıklarını söyler.1242
İbn Arabî, velîlere atfedilen ve genellikle “keramet” diye adlandırılan
olağanüstülükleri, ilâhî niteliklerle nitelenmenin bir sonucu kabul ettiği için, bu
konuya da kısaca değinmekte yarar vardır. Diğer sufîler gibi İbn Arabî de âlemdeki
1237
1238
1239
1240
1241
Naziat Sûresi, 79/24.
1242
247
bütün oluş ve değişimin, Allah’ın “hâl”den “hâl”e geçmesinin bir sonucu olduğunu
kabul eder. Velî, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanan yani O’nun nitelikleriyle nitelenen
kimse olduğu için, Allah’ın “hâl”den “hâl”e geçmesi nedeniyle velî de “hâl”den
“hâl”e geçer. Bu geçişin velî-âlem ilişkisinde bir sonucu vardır. Bu anlamda “hâl”,
çaba göstermeye bağlı olmaksızın kalpte ortaya çıkan ve kişinin niteliklerini
değiştiren, bir bakıma daha üst düzeydeki bir “özellik” veya “güç”tür. Bu noktada
sufîlerin bir kısmı, insan için “hâl” kavramını mutlak anlamda kullanarak onu anlık
yaratılan bir araz değil, varlığı devam eden bir durum olarak kabul eder. Onlar, ilâhî
niteliklerle nitelenmenin sonucunda kendilerinin de “hâl”den “hâl”e girmelerini,
âleme etki etme gücü şeklinde yorumlar. İşte bu güç “himmet” diye adlandırılmakta
ve velîye atfedilen “keramet” ile diğer olağanüstülükler bu şekilde izah edilmektedir.
İbn Arabî, “hâl” konusunda böyle düşünen sufîlerden ayrıldığını söyler. Ona
göre “hal”, tıpkı araz gibi, anlık olarak ve ardı ardına yaratılan bir özelliktir. Bu
nedenle velî, âleme etki etme gücüne sahip olmaktan çok bu etkiyi isteme veya ona
yol açma gücüne sahiptir. Yani velî, “keramet” diye adlandırılan bir etkinin meydana
gelmesini istediğinde, Allah onun vasıtasıyla o etkiyi yaratır. Onun bu özelliğine
rağmen, Allah’a karşı gösterilmesi gereken saygı, ârif olan velîyi bu tarzda âleme
etki etmekten alıkoymalıdır. Çünkü ârif, kulluğunun gereğini hakkıyla yerine
getirmek ister. Böylece ârife yaraşan şey, kendisini görenlere, kulluğundaki acizliği
ve sıkıntılara karşı gösterdiği sabrıyla Allah’ı hatırlatmak olmalıdır. Bu inceliği
bilmeyenler, velî’nin “hâl” sahibi olduğunu, “himmet” sayesinde âlemde istediğini
meydana getirmesiyle ve âleme söz geçirmesiyle görenlere Allah’ı hatırlattığını
söyleyerek câhilliklerini gösterirler.1243
Ayrıca İbn Arabî, “sebepler”i Allah’ı bilmenin en sağlam delili saydığı için,
âlem deki sebep-sonuç ilişkisine önem verilmesini de, Allah’a karşı saygının bir
gereği kabul eder.1244 Aynı şekilde Konevî de velîlerin bazı olağanüstülükler
sergilemelerinin faydadan çok zarar getirdiğini anlatır. Bu hususta ortaya çıkan en
küçük tehlike, olağanüstü hallerin sergilenmesinden haz duyulmasıdır ki sadece bu
haz bile tehlike olarak yeterlidir.1245
1243
1244
1245
248
Tekrar ilâhî niteliklerle nitelenmenin ne anlama geldiği ve nasıl
gerçekleştiğine dönülecek olursa, İbn Arabî, ilâhî niteliklerle nitelenme bağlamında
kadınların imamlığı ile ilgili fıkhî tartışmaya değinir. Bu tarışmaya o, ahlâkî bir
yorum getirir ve kadını, “nefs”in yerine geçen bir sembol kabul ederek tartışmayı
“nefs”in ahlâkî rolü açısından sürdürür. Bu çerçevede ona göre:
İnsan, maddî olarak küçük olsa da mana bakımından büyük bir âlemdir. Bu
nedenle insan, çoğul kipiyle Ancak sana ibadet ederiz1246 demiş, bütün maddî ve
manevî uzuvlarını, içdünyasının önderlerine tabi kılmıştır. Bu önderler “akıl”, “nefs”
ve “arzu” (hevâ)’dur. Bunların her biri insan denen âleme imamlık yapabilir.
İbadetler aklın imamlığı, mubahlar “nefs”in imamlığı, günahlar ise “arzu”nun
imamlığı demektir. “Nefs”, sürekli aklın önderlik etmesinden sıkılır, mubahlara
yönelerek imamlık yapmaya yeltenirse, akla düşen “nefs”in imamlığına uymaktır.
Böylece akıl, hemen ardında durmakla “nefs”i, “arzu”nun aldatmasından
koruyabilir.1247 Burada anlatılmak istenen şey, sürekli ibadet halinin insanı
bunaltabileceği ve bunun ters bir etkiyle kişiyi günahlara itebileceği, bunun önüne
geçmek için, “nefs”in haram olmayan isteklerini bazen yerine getirerek onun da
hakkını vermek gerektiğidir.
Bu şekilde “nefs”e hakkını vermek gerektiği gibi, insanın yaratılışında
bulunan bütün niteliklere de, onları yerli yerinde kullanmak sûretiyle, hakkını
vermek gerekir. İlâhî niteliklerle nitelenmek bunu gerektirir. Öfke, korkaklık, hırs, aç
gözlülük, cimrilik vb kötü bilinen bütün nitelikler için bu geçerlidir.1248 Bu nitelikler
yaratılıştan geldiği ve bunların mücâhede veya riyâzetle bile olsa yok edilmesi
mümkün olmadığı için, Allah her birisine meşru bir kullanım yeri belirlemiştir.1249
Örneğin hırs kötü bir nitelik olsa da, bilgi elde etmek ve onunla Allah’a yaklaşmak
için kullanıldığında övülen bir niteliğe dönüşür.1250 Bu yolla kınanmış her nitelik
yerinde kullanıldığında “güzel ahlâk”ın bir parçasına dönüşür.1251
İbn Arabî’ye göre, anlaşıldığı kadarıyla, ârifin ahlâkı, ilâhî niteliklerle
nitelenmenin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Buraya kadar bu ahlâkın daha çok teorik
1246
Fatiha Sûresi, 1/5
1247
1248
1249
1250
1251
249
yönü üzerinde duruldu. Konuyu tamamlamak için şimdi de bu ahlâkın pratik
yönünden bahsetmek uygun olur. Bu amaçla da ârifin ahlâkının belli başlı ilkeleri
maddeler halinde sıralanıp incelenecektir:
1. Ârif Allah’a Karşı Tam Saygılı Olmalıdır: Bu, ârifin ahlâkı içerisinde, İbn
Arabî’nin üzerinde çok durduğu bir ilkedir. Özgürlük problemine yönelik çözüm
önerisi de bu ilkenin uygulanmasıyla ilgilidir. İbn Arabî, özgürlük problemiyle
bağlantılı olarak, kaynağını belirtmediği bir rivayet aktarır. Elbette burada önemli
olan, rivayetin kaynağı ve doğruluğu değil, bu rivayet üzerinden İbn Arabî’nin
soruna nasıl yaklaştığı ve bu konuda ârife ne tür bir ahlâkî tavır telkin ettiğidir.
Bu rivayete göre, ilk peygamberler zamanında yaşamış vahiy alabilen birine
Allah, yükümlülük ve imtihanın gizli gerçeği hakkında tefekkür etmesini emretmiş; o
kişi, tefekkür sonucunda işin hikmetini anlayamadığı için, kendisini içinde bulduğu
çıkmazdan kurtaracak bir çıkış yolu bulamamış ve bunun üzerine Allah’a şu şekilde
serzenişte bulunmuştur:
Rabbim! Bana sormadan beni yarattın, yine bana danışmadan beni
öldüreceksin. Seçim hakkı bırakmadan bana emirler verdin, yasaklar koydun.
İnatçı hevâyı ve yoldan çıkaran şeytanı bana musallat ettin. Nefsime derin
arzular yerleştirdin ve dünyayı süsleyerek gözümün önüne diktin. Bütün
bunlardan sonra beni tehdit ve cezalandırmayla korkutup engelleyerek dedin ki:
Emredildiğin gibi dosdoğru ol! Hevâya uyma yoksa seni yolumdan saptırır.
Şeytanın sana yaklaşmasından, dünyanın seni aldatmasından sakın! Arzularının
seni alçaltmasından, emel ve isteklerinin seni oyalamasından uzak dur…
Rabbim! Birbirine zıt işler, birbirini çeken güçler ve biri diğerine karşıt haller
arasında kalakaldım. Nasıl davranacağımı bilemiyor, neyin doğru olduğunu
bulamıyorum. Yolumu şaşırdım, çözümümü kaybettim. İmdadıma yetiş. Rabbim,
elimden tut ve bana kurtuluş yolunu göster! Aksi halde yok olurum.
Bu ifadeler, öyle görünüyor ki, seçimde bulunmayı imkânsız kılan şartlara,
yani aslında özgür iradenin yokluğuna rağmen yaptıklarından sorumlu tutulmanın,
insan ruhunda yarattığı derin çelişkileri dile getirmektedir. Bu serzenişe karşılık İbn
Arabî, Allah’ın şöyle cevap verdiğini aktarır:
Ey kulum! Yerine getirdiğinde bana yardımda bulunmuş olacağın bir şey
emretmediğim gibi yaptığında bana zarar verecek bir şeyi de yasaklamadım.
Ben yalnızca seni yaratan, inşa eden, koruyan ve sana rızık veren, eşlik eden,
yardım eden ve destek veren bir Ma’bûdunun, Rabbinin ve İlâhının var
olduğunu bilesin diye sana emir verdim. Yine bütün emrettiklerimde benim
yardım, kolaylaştırma, yol gösterme ve ilgime; bütün yasakladıklarımda ise
benim koruma, saklama ve gözetimime; kısaca bütün tasarruf ve hallerinde, her
250
zaman ve her yerde bana muhtaç olduğunu, senin için zorunlu olduğumu bilesin
diyedir tüm bunlar.1252
Anlaşıldığı kadarıyla, İbn Arabî’nin açık bir dille değil ama ima ederek
anlatmak istediği şudur: İnsan zaten özgür olmadığı için, Allah’ın emir ve yasakları
bizzat amaç değildir. Her durumda ârif kul için asıl önemli olan, bir Rabbinin var
olduğunu ve O’na sürekli muhtaç olduğunu bilmesidir. Kişinin gerçekte özgür
olmaması, böyle bir kulluk bilincine ulaşmasına engel değildir.
İbn Arabî, insanın, “a‘yân-ı sâbite”deki yokluk halinde iken sonradan
yaratıldığını hatırlatır ve der ki, insan, henüz mevcut değilken Allah’a karşı nasıl
itirazsız bir teslimiyet içinde idiyse, şimdiki varlık halinde de Allah’ın karşısında
boyun eğerek aynı şekilde durmalıdır. İnsanın üstünlüğü, varlık halindeyken, yokluk
halindeki o teslimiyet tavrını gösterebilmesinde saklıdır.1253 Bu teslimiyet tavrı, öyle
anlaşılıyor ki, Allah’ın yaratması ve iradesi karşısında insanın bir iradesinin
olmadığını ârifin anlamasıdır. Ârifin, özgür olmadığını bilmesine rağmen, kulluk
bilincinin yukarıda değinilen özelliğinin yanında bir diğer özelliği de, Allah’a
duyduğu saygının bir gereği olarak, onun özgürmüş gibi davranması gerektiğidir.
Bu bağlamda, İbn Arabî’ye göre, Allah’tan başka fail olmadığı için ve bütün
fiiller gerçekte O’na ait olduğu için, âleme nispet edilen bütün fiillerde kızılacak
kimse yoktur. İbn Arabî, bu konunun tasavvufun en zor konularından biri olduğunu
ama Allah’a karşı nasıl saygılı olunacağını bildiği için, kendisi açısından meselenin
kolay olduğunu söyler.1254 Kul, fiillerinde zorunlu olmasına rağmen Allah onun
yükümlü olduğunu söylemişse, kula düşen görev, edep gereği yükümlülüğü
üstlenmesidir.1255
Bundan dolayı, gerçekte fiil Allah’ın fiili olmasına, kader Allah’tan olmasına
ve bir fiilin günah olduğuna ilişkin hüküm de Allah’a ait olmasına rağmen ârif, edep
gereği, günah olan fiili Allah’a değil işleyene nispet eder.1256 Ârif, Allah’a karşı
saygısızlık yapmamak için, günahından dolayı kendini kınar ve kadere sığınmaz.1257
Nitekim Allah, günahından dolayı utanan ârif kulunu kendisine kavuşmaya
1252
1253
1254
1255
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, ss. 451-452, ‫ ومع‬،‫كل مخلوق االضطرار يصحبه دائما ألنه حقيقته‬
‫ فالذى ينبغى له أن يقف عندما كلف‬،‫اضطراره كلفه‬
1256
1257
251
ısındırmak için şöyle der: “Kulum, senin yaptığın benim kaza ve kaderimdir. Sen,
hükmümün cereyan ettiği bir mahalsin”. Bu sözü Hakk’ın söylemesi son derece hoş
iken aynı sözü kulun Rabbine karşı söylemesi edebe aykırıdır.1258 Aynı şekilde, Allah
bir fiili bir yaratılmışa atfettiğinde, ârif, “Allah’tan başka fail yoktur” gibi bir delile
dayanarak Allah ile tartışmaya girmekten kaçınmalıdır.1259 Kısaca, insanın aslında
özgür olmadığı, bütün fiillerin failinin Allah olduğu doğru olsa bile, Allah’a
gösterilmesi gereken saygı nedeniyle, bunu söylemek doğru değildir.
İbn Arabî, bu konuyla bağlantılı olarak, doğru sözlü olmanın her zaman iyi
bir özellik olmadığına değinir. Örneğin gıybet ve laf taşıma da doğru sözlülüktür ama
kınanmış birer davranıştır. Keza yalan söylemek de genel anlamda kınanmışken
sınırlandırıldığında ve yeri geldiğinde örfe ve dine göre iyi bir davranış olabilir.1260
Bu nedenle her doğru söz övgüye değer olmadığı gibi, her yanlış olan söz de yergiyi
hak etmez. Ârifler de doğru ve yanlış sözün nerelerde övgüye layık olduğunu bilir ve
buna göre hareket ederler. Bu nedenle ârifler, edep gereği bazen doğru söylenmemesi
gereken yerlerde yanıltıcı sözler (mugâlata) kullanır.1261 Özgürlük konusu da bu
yerlerden birisidir.
İbn Arabî, fiillerin kime atfedileceği ile ilgili hakikati Allah’ın kendisine
gösterdiğini söyledikten sonra Allah ile kendisi arasında geçtiğini iddia ettiği manevî
bir konuşmadan söz eder. Bu, kendi düşüncesini özetlediği ilginç bir diyalogdur:
Allah bana “İşte böyle, gördüğün bütün yaratılmışlarda hiç kimsenin herhangi
bir etkisi veya yaratmada katkısı yoktur. Eşyayı sebepler aracılığıyla değil
sebeplerle birlikte yaratan benim. Böylece eşya benim emrimden varlığa çıkar.
İsa’da üflemeyi ve kuşta da oluşmayı ben yarattım” dedi. Ben de “Öyleyse yap
ve yapma derken sen kendine hitap ettin” dedim. Bana dedi ki: “Bir işin
içyüzünü sana gösterdiğimde edebe sarılmalısın! Çünkü makam tartışmayı
kaldırmaz”. Ben de “Tamam ama bu tam da içinde bulunduğumuz durumdur.
Edebi de tartışmayı da yaratan senken tartışan kim, edebe uyan kim? Eğer
tartışmayı ya da edebi yaratırsan, onun hükmünün geçerli olması
kaçınılmazdır” diye cevap verince Allah buyurdu ki: “Evet öyle! O halde
Kur’ân okunduğunda kulak ver ve anlamaya çalış”. Ben de “Bu sana bağlı.
Duymayı yarat ki duyayım, anlamaya çalışmayı yarat ki anlamaya çalışayım.
Şuanda sana cevap veren yarattığından başkası değil” deyince Allah şunu
söyledi: “Ben ancak bilinenin üzerinde bulunduğu hali bilirim ve sadece
bildiğimi yaratırım”.1262
1258
1259
1260
1261
1262
252
Burada ârife önerilen ve edebe de uygun bulunan tavır, Allah’ın her fiilin
bizzat yaratıcısı olduğunu ve gerçekte fiillerinde özgür olmadığını bilmesine rağmen
özgürmüş gibi davranmasıdır. Allah’a her koşulda saygı gösterilmesi gerektiği
ilkesinden sonra aşağıda sıralanacak diğer ilkeler de doğrudan ya da dolaylı olarak
özgürlük problemiyle ilgilidir.
2. Ârif Sıkıntı ve Bela Karşısında Sabretmeyip Allah’a Yönelmelidir: Bu ilke
de bir açıdan Allah’a karşı saygılı olmakla ilgilidir. Dua konusu ele alınırken bu
noktaya kısmen değinilmiş ve sabrın doğru yerde kullanımına işaret edilmişti. İbn
Arabî, sufîlerin genel olarak sabrı, sıkıntıları Allah’a bile şikâyet etmekten kaçınmak
şeklinde anladıklarını söyler. Ona göre bu, yanlış bir sabır anlayışıdır. Doğru sabır,
sıkıntıları Allah’tan başkasına şikâyet etmekten kendini alıkoymaktır. Zira sıkıntıları
Allah’a şikâyet etmek, sufîlerin sandığı gibi, “yaratma” (kaza)’ya rıza göstermeye
aykırı değildir. Çünkü sıkıntılar Allah’a şikâyet edildiğinde “yaratma” (kaza)’nın
kendisine değil, “yaratılan sonuç” (makzî)’a rıza gösterilmemiş olur. Hâlbuki Allah
bizi “yaratılan sonuç”a değil, “yaratma”ya razı olmakla sorumlu tutmuştur.1263 Fakat
sıkıntıları Allah’a yalvarmak için bir gerekçe olarak görmek kulluğa oldukça uygun
düşmekle birlikte, İbn Arabî’nin yaptığı şekilde, rıza gösterme bakımından, yaratma
ile yaratmanın sonucu arasında bir ayırım yapabilmek zor görünmektedir.
Konevî, hemen hemen aynı düşünceleri, insanın özgürlüğü meselesiyle
ilişkilendirerek şöyle ifade eder: Allah’ın çeşitli sıkıntı, hastalık ve dertleri
yaratmasının nedeni, kulun bunlara karşı sabretmesi değildir. Tersine, burada amaç,
kulun sıkıntılarını Hakk’a şikâyet etmesini, muhtaçlık duygusu eşliğinde yakararak
ve dua ederek O’na yönelmesini sağlamaktır. Hakk’a yakın olmak isteyen ârifin
edebi, böyle hallerde sıkıntısını yalnızca Allah’a sunmasıdır. Bu anda kişi, Allah’a
yönelmeye karşı değil, beşerî zayıflığın onu sebeplere yönelmeye zorlamasına
rağmen, sebeplere yönelmeye karşı sabretmelidir. Bu ahlâk seviyesine ulaşmak için,
kulun kendi iradesini terk edip Hakk’ın iradesine teslim olması gerekir. Çünkü
tümüyle özgür bir iradeye sahip olduğunu düşünen kimse, Hakk’ın takdirine tam
olarak boyun eğemez. Bu ise kulluğun gerektirdiği edebe aykırıdır.1264
3. Ârif Herkese İyilik Yapmalıdır: Allah, Kendisine düşman olanlara da
iyilik yapar. Bu nedenle, ilâhî niteliklerle nitelenmek ve Allah’a dost olmak
1263
1264
253
isteyenler de Hak insanlara nasıl davranmışsa öyle davranmalı, kâfir ya da mümin,
itaatkâr ya da günahkâr ayırımı yapmadan herkese iyilik yapmalıdır. 1265 Fakat
kötülere iyi davranırken izin verilen ölçüyü aşmamak gerekir. Ayrıca bu ilke, eğer
yetki sahibiyse, suçluya gereken cezayı vermekten ârifi alıkoymamalıdır.1266 Burada
İbn Arabî’nin dikkat çektiği bir nokta da şudur: Kötülük söz konusu olduğunda kişiyi
değil kötü davranışını hedef almak gerekir. Küfür ve şirk kötü şeyler olsa da kâfir ve
müşrik dâhil Allah’ın bütün kullarına şefkat ve merhametle davranılmalıdır. Nitekim
Allah onların yaptıklarını bilmesine rağmen yine de onları rızıklandırır. Zira Allah,
kâfir ve müşriğin içinde bulunduğu durumun onlardan kaynaklanmadığını bilir.1267
4. Ârif Kimseyi Küçümsememeli ve Kınamamalıdır: Allah’ın varlık verdiği
her şey ilâhî bir hakikate dayanır ve bir hikmetle var olmuştur. Kim onu küçümser
veya hafife alırsa onu yaratan ve ortaya çıkaran Hakk’ı küçümsemiş, hafife almış
demektir. Dolayısıyla yalnızca gerekli olan şey, onu gerektiren bir nedenle ve
gerektiği biçimde var olmuştur. Eşyanın hikmetle yaratıldığını bilmeyen kişi, onu
hikmetle yaratan Allah’tan gafil kalmış demektir. Cehalet ise en çirkin şeydir.1268
Allah hakkındaki veya başka konulardaki değişik inançlar da yaratılmış âlemin bir
parçası olduğu için, İbn Arabî bu ilkeyi bütün inançları içine alacak şekilde
genişletir.
Bu nedenle, İbn Arabî’ye göre, ârif, Allah veya başka bir varlık hakkında ileri
sürülen herhangi bir görüşle karşılaştığında onu saçma görmemeli ve kimseyi
suçlamamalıdır. Ârif, görüş sahibinin bu düşünceye nasıl ulaştığını ve hangi
gerekçeye dayandığını anlayarak gerekçeyi onaylamalıdır. Çünkü Allah’ın her şeyin
yaratıcısı olduğunu ve hiçbir şeyi abes yaratmadığını bilir.1269 Böylece İbn Arabî, her
görüşün dayandığı gerekçeyi, bir bakıma o görüşün doğru tarafı kabul ederek onu
değerli bulur. Konevî bu durumu şöyle ifade eder: Kâmil ârifler, her şeyi birleştirme
ve kuşatma özelliğine sahiptir. Bu nedenle herhangi bir inançla sınırlanmazlar. Bütün
1265
1266
1267
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 240, ‫ وما رزقهم إال‬،‫بهم‬ ‫كما أن هللا يرزقهم على كفرهم وشركهم مع علمه‬
‫لعلمه بأن الذى هم فيه ما هم فيه بهم بل وهم فيه بهم لما قدر ذكرناه بلسان العموم‬
1268
1269
254
inançları birleştirerek her birisinin doğru yönünü ve hangi bakımdan nisbî bir hata
içerdiğini bilebilirler.1270
5. Ârif Herkese Karşı Mütevazı Olmalıdır: Ârif genel olarak alçakgönüllü
olduğu için herkesin karşısında eğilir. Bu alçakgönüllülük, herkeste Allah’ın izzet ve
büyüklüğünü görmesi nedeniyledir. Çünkü ârif âleme, âlem adına değil Hakk’ın
niteliklerinin ortaya çıktığı yer olması adına bakar. Bu nedenle ârif, eğildiğinde
aslında karşısındaki mevcuda değil, ondaki niteliğe eğilir ve bütün niteliklerin
Hakk’a ait olduğunu bilir.1271
Bundan dolayıdır ki, ârif, zorba veya kibirli bir insan karşısında tevazu
gösterdiğinde ya da karşılaşma anında selamlaşmak için eğildiğinde Hakk’ın gücünü
müşahede ederek Hakk’a karşı eğilmiş ve O’na tevazu göstermiştir. Bu gerçeğin
farkında olmayan câhil, kendisinin hak ettiği saygı nedeniyle ârifin böyle
davrandığını zanneder. Bu noktada İbn Arabî, “Saygı gösterip eğilen ârif de Hakk’ın
niteliklerinin ortaya çıktığı bir mazhar değil midir?” şeklindeki soruya şöyle cevap
verir: Bütün âlem ilâhî isimlerin mazharıdır. Fakat ilâhî isimler birbirleriyle olan
ilişkilerinde farklı derecelere sahiptir. İsimlerden bir kısmı diğerlerinden daha genel,
bir kısmı da âlemde diğerlerinden daha etkin veya diğerleri üzerinde egemen olabilir.
Bu nedenle eğilen kimse de yine bir ilâhî ismin mazharı olarak eğilmiştir. Bu
durumda, bir bakıma Hak, yine Kendisi karşısında eğilmiş olmaktadır.1272
Ârifin ma‘rifete dayalı bu ahlâk anlayışı, özetlemek gerekirse, insanın ilâhî
niteliklerle nitelenmeyi başarması üzerine kuruludur. “Ârif”e uygun bir dille ifade
edilecek olursa, bu da, insanın, “ilâhî sûrette” yaratıldığını “ma‘rifet” yoluyla
anlaması demektir. Bu ahlâkın hedefi ise “insan-ı kâmil” seviyesine ulaşmaktır.
4.4. BİR HEDEF OLARAK İNSAN-I KÂMİL
Ârifin ahlâkında hedefin “insan-ı kâmil” olması, İbn Arabî ve Konevî’ye

göre, kemâlin yani yetkinliğin, imkân ölçüsünde ilâhî isimlerle nitelenmek
1270
1271
1272
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 52, ‫ فيركع االسم الذى هو تحت‬،‫والعالم كله مااهرهذه األسماء اإللهية‬
‫فكان انحناء حق لحق‬...‫حيطة غيره من األسماء لالسم الذى له الهيمنة عليه‬
255
(ahlâklanmak) anlamına gelmesi nedeniyledir.1273 Yani insan, ancak ilâhî niteliklerle
donandıkça yetkinliğe ulaşabilir. Konevî’nin ifadeleriyle anlatmak gerekirse, insanın
bu yetkinliği üç seviyede gerçekleşebilir. Birinci seviyede Hak, insanın işitmesi ve
görmesi olur. Burada insan, Hak aracılığıyla görür ve işitir. Daha ileri ikinci
seviyede “ârif” insan, Hakk’ın görmesi ve işitmesi olur. Bu seviyede bu sefer Hak,
“kâmil” insan aracılığıyla görür ve işitir. Üçüncü ve en yüksek seviyede “insan-ı
kâmil”, Hakk’ın nitelikleriyle mutlaklaşır ve tereddüde yani hayrete ulaşır.1274 Daha
önce de değinildiği üzere, ilâhî niteliklerle mutlaklaşma konusunda İbn Arabî’nin
daha temkinli olduğunu hatırlamak gerekir.
“İnsan-ı kâmil” ne kadar mükemmel olsa da onun bu mükemmelliği veya
yetkinliği mutlak bir kusursuzluk değildir. Yukarıda bu yetkinliğin imkân ölçüsünde
gerçekleşeceğinden söz edilirken buna işaret edilmiştir. Nitekim daha önce de
belirtildiği gibi, İbn Arabî’ye göre, varlıkta eksiklik bulunması, varlığın
mükemmelliğinin bir parçasıdır. Yani varlık, eksikliğiyle birlikte yetkinliğe
ulaşmıştır. Eğer öyle olmasaydı o zaman kusursuzluğun kendisi, varlıktaki
mükemmelliğin kusuru olurdu. Allah her şeye mükemmel yaratılışını vermiştir.
Hiçbir şey bu ilkenin dışında değildir. Öyleyse Allah eksikliğe de mükemmel
yaratılışını vermiştir. Allah dışındaki her şeyin yetkinliği işte bu şekildedir.1275
İnsandan beklenen yetkinlik sebebiyle, “insan-ı kâmil” âlemin varlık
sebebidir. “İnsan-ı kâmil”, bu anlamda, amaç bakımından âlemin yaratılmasının başı,
gerçekleşme bakımından ise sonudur.1276 Bu nedenle, İbn Arabî’nin ifadesiyle,
“insan-ı kâmil”, âlemin varlığını korur ve o var oldukça âlem de var olmaya devam
eder.1277 İnsan dışında var edilen her şey yaratılmış (halk)’tır. İnsan ise, âlemin
yaratılış amacı olduğu için, hem yaratılmıştır hem de “hak”tır. Amaçtan önce yapılan
şeyler amaç uğruna yapıldığı gibi, âlem de onun uğruna yaratılmıştır. Eğer “insan-ı
kâmil” amaç edinilmeseydi âlem de yaratılmayacaktı. O halde “insan-ı kâmil”, somut
1273
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 140; Konevî, Kırk Hadis, s. 184.
1274
1275
1276
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 3, s. 156; Konevî, İlâhî Nefhalar, s. 165.
1277
256
bir şahıs olarak, âlemin kendisi sebebiyle yaratıldığı “hakk” (el-Hak el-Mahlûk
bihi)’ın özünü taşır.1278
Hatta eşyanın varlığı ile “insan-ı kâmil” arasındaki bu ilişki o kadar güçlüdür
ki, Konevî’ye göre, “insan-ı kâmil”, her âlemde o âleme uygun olan yönüyle
bulunur. Öyle ki, cehennem bile onsuz ebedî olamaz. Cehennemde olan kısım ise
“insan-ı kâmil”in cennette kendisine eşlik edemeyecek kısmıdır.1279
İbn Arabî, “insan-ı kâmil” ifadesinde insanın “kemâl” yani yetkinlikle
nitelenmesindeki gerekçenin, şeklen insana benzeyeni “insan-ı kâmil”den ayırmak
olduğunu açıklar. Çünkü ilâhî hakikatlerin üzerinde görünmediği kişi dış görünüşü
itibariyle insan olsa da gerçek anlamıyla o, insan görünümündeki bir canlıdır.1280 İbn
Arabî, bu ayırımı kastetmek üzere bazen dış görünüşü itibariyle “insana benzeyen
hayvan” ifadesini kullanır ve “insan-ı kâmil” seviyesini göz önünde bulundurarak
insanın, “konuşan hayvan” olmakla değil ancak “Allah’ın sûretine sahip olmakla”
tanımlanabileceğini söyler.1281 Bu tanımın ışığında, “insana benzeyen hayvan”
ifadesinin, “insan-ı kâmil” seviyesine gelememiş insan manasında kullanıldığı
anlaşılmaktadır.
“İnsana benzeyen hayvan” yerine, aynı anlama gelmek üzere, İbn Arabî’nin
“hayvanî insan” (el-insanü’l-hayvânî) terimini kullandığı da görülür. “Hayvanî
insan” Allah’ı ancak aklıyla bilebilir. Bu da aklını kullanmasına bağlıdır. Oysa
“İnsan-ı kâmil” Allah’ı hem aklı hem de “keşf”iyle bilir ve böylece teorik aklın
verisiyle “keşf”e dayalı veriyi birleştirir.1282 Ölü bir beden ne kadar insansa, “hayvanî
insan” da o kadar hakikî insandır. Çünkü ölü bir beden şeklen insana benzese bile,
tıpkı yetkinliğe ulaşamamış “hayvanî insan” gibi, onu gerçek insan yapan bütün güç
ve yeteneklerini kaybetmiştir. İbn Arabî, “insan-ı kâmil” ile aynı anlama gelmek
üzere bazen “halife” terimini kullanır. Ona göre insanın yetkinliği, “halife”likle
gerçekleşir. Çünkü “halife”lik, insanın ilâhî isimleri hak ederek elde etmesiyle
mümkündür.1283
1278
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 4, s. 37, ‫فاإلنسان الكامل هو على الحقيقة الحق المخلوق به أي المخلوق بسببه‬
‫العالم‬
1279
Konevî, Fusûsü’l-Hikemin Sırları, ss. 86-87.
1280
1281
1282
1283
257
İnsanın “halife” olması, tıpkı “insan-ı kâmil” olmasındaki gibi, Allah’ın
isimlerinin üzerinde görünmesiyle gerçekleşir. Allah ile “halife insan” arasındaki
ilişki güneş-dolunay ilişkisine benzer. Güneş, ay aynasında yansıdığı ve ona dolunay
olmasını sağlayan bir ışık kazandırdığı gibi, Allah da “halife”si yani vekili olarak
atadığı insan aynasında görünmüş, ona bütün isimleriyle tecellî etmiştir. Böylece
“halife” olan insan, âlemde Allah adına hükmedebilir.1284 Her ne kadar anlam
yakınlığı olsa da buradaki “halife”liğin siyasî bir anlam içermediğini, Allah ile insan
arasındaki metafizik ilişkiye işaret eden bir anlamı olduğunu belirtmek gerekir.
“İnsan-ı kâmil”in ne demek olduğunu daha iyi anlayabilmek için, onun
özellikleri üzerinde de durmak gerekir. “İnsan-ı kâmil” ahlâkî bir hedef olduğundan
dolayı, daha önce ârifin uyması gerektiği belirtilen ahlâkî ilkeler “insan-ı kâmil” için
de geçerlidir. Bu ilkelere ilave olarak, İbn Arabî’ye göre, “insan-ı kâmil” daha başka
özelliklere de sahiptir. Bu özellikleri, “ma‘rifet” ile ilgili olanlar ve “varlık” ile ilgili
olanlar şeklinde iki ana başlık altında toplamak mümkündür.
1. “İnsan-ı Kâmil”in Ma‘rifet İle İlgili Özellikleri: İbn Arabî’nin ma‘rifet
görüşünde aklın tamamen reddedilmediği ve önemli bir yere sahip olduğu üzerinde
daha önce durulmuştu. İbn Arabî, akla verdiği bu öneme işaretle şöyle der: “İnsan-ı
kâmil”, ilâhî emir ve yasakları bizzat Allah’tan öğrenen ve kendisine aktarılan şeyleri
aklıyla kavrayan akıllı insandır.1285 Daha da önemlisi, ona göre, insanın yetkinliği
yalnızca akıl düzeyinde gerçekleşir. İnsan, aklı bakımından olgunlaştığında diğer
güçleri de olgunlaşmış olur.1286 Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’nin söylemek istediği
şey, insan için yetkinliğin bilinçte ve bilinç yoluyla gerçekleştiğidir. Fakat bu, derin
ve mistik bir bilinçtir
Nitekim o, insanların yetkinliği kabul etme bakımından iki kısma ayrıldığını
anlatırken de aynı şeyi savunmaktadır. Ona göre, insanların bir kısmı yetkinliği kabul
etmezken diğer kısmı yetkinliği kabul eder. İlâhî mertebe bütün yetkinliği ve
isimleriyle, bu ikinci kısım insanların üzerinde ve onların istidadı oranında ortaya
çıkar. Allah, işte bu insanları “halife” kılmıştır. Çünkü Allah insana “halife” olma
yeterliliği vermiştir. Zira insanın yetkinliği, onun ilâhî tecellîye mazhar olma istidadı
1284
1285
1286
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 324, ‫فقد كمل حوله‬ ‫ فإذا كمل فى عقله‬،‫وكمال اإلنسان إنما هو فى عقله‬
258
nedeniyledir.1287 Yani, bütün insanlar “insan-ı kâmil” veya “halife” olma
potansiyeline sahip olduğu halde, yalnızca bu potansiyelinin farkına vararak
yetkinliği kabul edenler yetkinliğe ulaşabilir. O halde “insan-ı kâmil” olmanın ön
koşulu, herkesin böyle bir yetkinlik potansiyeline sahip olduğunu anlamaktır.
Anlamak ise akıl düzeyinde gerçekleşen zihinsel bir süreçtir.
“İnsan-ı kâmil”, sahip olduğu ma‘rifeti “keşf” veya Hakk’ın öğretmesiyle
elde etmiştir.1288 Bu sayede o, Hakk’ı her şeyde müşâhede eder1289 ve Hakk’a ait iki
nitelik olan “teşbîh” ve “tenzîh”ten gafil kalmayarak bu iki niteliği bir araya
getirir.1290 “İnsan-ı kâmil”in ma‘rifet sayesinde sahip olduğu bir özelliği de Hakk’ın
varlığında yok olmasıdır. Çünkü kula ait olan şey sadece “ayn-ı sâbite”sinden
ibarettir. “Ayn-ı sâbite”si ise var olma niteliğini Allah’tan kazanmıştır. Öyleyse
kulun sahip olduğu her nitelik Allah’a aittir. Kul, isimsiz ve niteliksiz bir biçimde
kendi “ayn-ı sâbite”sinden başka bir şeyi kalmayarak yaratılışının gerektirdiği bütün
isimlerden ve üzerinde yaratıldığı sûretten soyutlandığında ve bu şekilde Hakk’ın
varlığında yok olduğunda işte o zaman Allah’a yakın olur.1291 Nitekim “insan-ı
kâmil” olan Hz. Peygamber, kendisine ait bir varlığı ortaya çıkmayacak şekilde, tam
olarak Hak’ta yok olmuştur. Bununla birlikte ilâhî etkiler onun üzerinde görünmeye
devam eder. Fakat kendisinde bu etkileri nispet edeceği bir gerçeklik bulamadığı için
o, bütünüyle “hak” olur.1292
2. “İnsan-ı Kâmil”in Varlık İle İlgili Özellikleri: “İnsan-ı kâmil”in bu başlık
altında toplanan özellikleri, kısaca, ilâhî bir sûrette yaratılmış olması şeklinde
özetlenebilir. İbn Arabî bu noktada şöyle bir uyarıda bulunur: Bazılarının sandığının
aksine, insan, sırf insan olmakla ilâhî sûret üzere yaratılmış değildir. İnsan olmak,
sadece ilâhî sûreti kabul edebilecek yapıda olmak demektir. İnsana bu sûret
verildiğinde onu kabul etmekten kaçınamaz ve böylece “insan-ı kâmil” olur.1293
İbn Arabî ile Konevî, ilâhî sûrette yaratılmasındaki yetkinlik nedeniyle
“insan-ı kâmil”in, bütün ilâhî isimlerin tecellîlerini ve âlemin bütün özelliklerini
1287
1288
1289
1290
1291
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 7, s. 20, ‫فال يجد فى نفسه حقيقة ينسب بها شيئا من تلك االنفعاالت إليه فيكون‬
‫حقا كله‬
1292
1293
259
kendinde toplayan bir kapsayıcılığa sahip olduğunu söylerler. Çünkü onlara göre,
insan, yaratılış bakımından varlıkların en yetkini ve bütün ilâhî mazharların en
olgunudur.1294 Bunun böyle olması, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması ve
bütün isimleri onda toplaması nedeniyledir.1295 “İnsan-ı kâmil”den başka bütün ilâhî
isimlerle isimlendirilebilen kimse yoktur.1296 Bu nedenle “insan-ı kâmil” ruhu, sûreti
ve mertebesi itibariyle bir bütün olarak Allah’ı gösteren tam ve yetkin bir delildir.1297
Allah, Kendi sûreti yanında âlemin sûretini de insanda toplayarak onu
yaratmıştır.1298 “İnsan-ı kâmil”, bu şekilde hem ilâhî sûreti hem de âlemin sûretini
haiz olduğu için, Allah onu âlemin ruhu kılmış, âlemin bütün sınıflarını da bu ruhun
organları gibi yapmıştır. Ruh gidince bedenin ölmesi gibi “insan-ı kâmil” de âlemden
ayrılacak olsaydı âlem ölürdü. “İnsan-ı kâmil” dünyadan ayrıldığında ise, tıpkı ruhun
bedenin bir kısmından çekildiğinde oranın felç olması gibi, dünya felç olacak ve
işlevsiz kalacaktır.1299 Bu kapsayıcılığıyla “insan-ı kâmil”, bütünüyle “hak”; Hak da
onun göründüğü yer (meclâ) olur.1300
Allah “İlk” (Evvel), “Son” (Âhir), “Açık” (Zâhir) ve “Gizli” (Bâtın) olduğu
için zıtlıkları kendinde toplamıştır. Aynı şekilde, Allah’ın sûretinde yaratılan “insan-ı
kâmil” de zıtlıkları kendinde toplamıştır.1301 Bu bağlamda, İbn Arabî’nin görüşleri
arasında bir takım çelişkilerin bulunmasını, onun düşünce sisteminin bir gereği
saymak mümkündür.
“İnsan-ı kâmil”in ilâhî sûrette yaratılmış olmasıyla ilgili bir özelliği, İbn
Arabî’ye göre, onun saf kulluğudur. Çünkü Allah, kulluğun hiç bulaşmadığı bir
rabliğin sahibi olduğu gibi “insan-ı kâmil” de, rabliğin hiç bir şekilde karışmadığı saf
bir kulluğu kendisinde gerçekleştiren tek varlıktır. Bu bakımdan “insan-ı kâmil”,
tıpkı Hak gibi, benzersiz olmuş ve böylece Rabbinin sûreti üzere bulunmuştur.1302
Ayrıca “insan-ı kâmil”, âlemdeki her sûrete bürünür. Hak iki kişiye aynı şekilde
tecellî etmediği gibi o da iki insana aynı şekilde gözükmez. Bu nedenle, “insan-ı
kâmil”in sürekli değiştiğini ve sıradan insan için geçerli sınırların dışına çıktığını
1294
1295
1296
1297
Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 245; Konevî, Kırk Hadis, s. 90
1298
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 391; Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 126.
1299
1300
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 2, s. 383, ‫فهو بجمعيته حق كله فالحق مجاله إذ كان له الكمال‬
1301
1302
260
gören kimse, cehaleti nedeniyle, “insan-ı kâmil”i küfür veya zındıklıkla
suçlayabilir.1303
Allah’ın nitelikleriyle nitelenmenin bir sonucu olarak, “insan-ı kâmil”in bir
özelliği, himmetle iş görmesi ve âleme etki edebilmesidir. Bu, onu “hayvanî
insan”dan üstün kılan bir özelliktir. İbn Arabî’ye göre “himmet”, “insan-ı kâmil” için
ilâhî iradenin yerine geçer.1304 Çünkü “insan-ı kâmil”in “himmet”i bir şeyin var
olmasını istediğinde, Allah’ın “Ol!” emri de yaratmak üzere o şeye ilişir ve bu
şekilde o şey meydana gelir.1305 Böylece İbn Arabî, “insan-ı kâmil”e “himmet”i
aracılığıyla âlemde geniş bir etki alanı açar. Fakat daha önce de üzerinde durulduğu
gibi, ârif, bu etkinliğine rağmen, edebe uyarak, “himmet”le âleme etki etme gücünü
kendine değil Allah’a dayandırmalıdır. O, Allah’a kulluğun, âleme etki etmekten çok
daha önemli olduğunu bilmelidir. Ârif için geçerli olan bu edep, “insan-ı kâmil” için
daha öncelikli olarak geçerlidir.
İbn Arabî, “insan-ı kâmil”in Hak’ta akledilir bir hakikat olarak bulunduğunu
söyler.1306 Bu nedenle, ona göre, “insan-ı kâmil” şahıs olarak birden çok olsa da
hakikat bakımından tektir.1307 Bu demek oluyor ki, “insan-ı kâmil” terimi iki
yönlüdür. Bir yönüyle bu terim Allah’ın ilmindeki bir hakikati ifade etmektir. Bu
yönüne terimin kavramsal yönü de denebilir. Belirli bir şahıs kastedilmeden yapılan
genel değerlendirmeler, terimin bu yönüyle ilgilidir. Diğer yönden bu terim, “insan-ı
kâmil” denebilecek yetkinlikteki şahıslara işaret eder. Bu durumda “insan-ı kâmil”
adı verilen hakikat somut kişilerde ortaya çıkmış olur.
İbn Arabî, “insan-ı kâmil”in hakikat yönünü ifade etmek için bazen başka
terimler de kullanır. “Muhammedî Hakikat”,1308 “İlk Akıl”, “Yüce Kalem”1309 ve
“Muhammedî Ruh”1310, bunlardan bazılarıdır. Somut şahıslar olarak “insan-ı
kâmil”lere gelince, yani bu hakikatin üzerinde ortaya çıktığı kimselerden söz etmek
gerekirse, Hz. Peygamber, “insan-ı kâmil”lerin en üstünü ve yücesidir.1311 Âdem,
1303
1304
1305
1306
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 278, ‫فاإلنسان الكامل فى الحق معقول فيه‬
1307
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 5, s. 393, ‫ ولوكان بالشخص ما كان مما زاد‬،‫واحدة‬ ‫فإن اإلنسان الكامل حقيقة‬
‫على الواحد فهو عين واحدة‬
1308
1309
1310
1311
261
Allah’ın kendi sûretinde yarattığı ve âlemdeki bütün hakikatleri kendinde özetleyen
ilk “insan-ı kâmil”dir.1312 Aslında bütün peygamberler birer “insan-ı kâmil”dir.1313
Fakat “insan-ı kâmil” olanlar sadece peygamberler değildir. Allah, ilk “insan-
ı kâmil” olarak Âdem’i yaratmakla insan türü için yetkinlik seviyesini göstermiştir.
İnsanlar, bu seviyeye yakınlık veya uzaklıklarına göre çeşitli derecelerde “insan-ı
kâmil” olabilirler.1314 Başka bir dille söylemek gerekirse, Allah’ın öğretmesiyle
ma‘rifeti en üst seviyede öğrenen kimse, en mükemmel “insan-ı kâmil”dir. Onun
altında, “ma‘rifet-seviyesi”ne göre, diğer “insan-ı kâmil”ler sıralanır. Bu nedenle,
sıradan mümin ile Allah’ın varlığını kabul eden “teorik akılcı”, “insan-ı kâmil”
değildir.1315 Çünkü bunların bu ma‘rifetten herhangi bir payı yoktur.
1312
1313
1314
1315
İbn Arabî, Fütûhât, Cilt: 8, s. 177, ‫ ومن‬،‫األكمل‬
‫من وقف على الحقائق كشفا و تعريفا إلهيا فهو الكامل‬
‫ وما عدا هذين فإما مؤمن أو صاحب نار عقلى ال دخول لهما فى الكمال‬،‫نزل عن هذه المرتبة فهو الكامل‬
262
SONUÇ
İbn Arabî, kendi düşünce sistemini ve buna bağlı olarak din anlayışını
oluştururken başvurduğu bilgi yönteminden “keşf ve vücûd yolu” diye söz eder. Bu,
varlığın tek olduğu ve bütün varlığın Allah’a ait olduğu bilgisini, çeşitli uzantıları ve
sonuçlarıyla birlikte, Allah’ın ârife doğrudan ve özel olarak öğretmesine dayanan bir
yöntemdir. Daha kısa bir biçimde söylemek gerekirse, bu bilgi yöntemini “ma‘rifet”
olarak adlandırmak mümkündür. Fakat gerek İbn Arabî gerekse Konevî, eserlerinde
her zaman “ma‘rifet”i gözeterek açıklamalarda bulunmamışlardır. Bu nedenle, İbn
Arabî başta olmak üzere, onların kendi eserlerinde ortaya koydukları görüşlerin farklı
anlam düzeyleri vardır.
Bu bağlamda onların bazı görüşleri, “zâhirî anlam” diye adlandırılan bir
anlam düzeyine aittir. Yani bu görüşler, normal bir kavrayış seviyesine sahip herkes
tarafından elde edilebilen ve anlaşılan, dinin bir bakıma “duyusal yön”üne ait olan
düşüncelerden ibarettir. Burada “dinin duyusal yönü” ifadesiyle kastedilen şey, dinî
hükümleri insanlara aktaran peygamberlerin işitilen sözleri ve gözlemlenen fiilleridir.
İslâm dininin ana kaynakları olan Kur’ân ve sünnet bu şekilde Hz. Peygamberden
işitilerek veya görülerek yazıyla kaydedilmiş, ardından bu yazılı kaynaklar genel
mantık ve dil kuralları çerçevesinde farklı şekillerde anlaşılabilmiştir. Burada sözü
edilen düzey, “zâhirî anlam düzeyi” şeklinde ifade edilebilir.
Buna karşılık, onların bazı görüşleri de, “batınî anlam” diye de adlandırılan
bir anlam düzeyine aittir. Bu görüşler ise yalnızca ibadet ve riyazet ile nefsini terbiye
ederek “mistik” bir kavrayış düzeyine ulaştığını söyleyen “velî”lerin elde
edebildikleri ve bir bakıma “dinin duyu-üstü yönü”ne ait düşüncelerden
oluşmaktadır. Burada “dinin duyu-üstü yönü” ifadesiyle kastedilen şey, “velî”lerin
“keşf” veya “müşâhede” yoluyla peygamber, melek veya doğrudan Allah’tan
öğrendiklerini iddia ettikleri mistik bilgiler ve bu esnada yaşadıkları mistik
tecrübelerdir. Bu sözü edilen düzey de, “mistik anlam düzeyi” olarak ifade edilebilir.
Böylece İbn Arabî ile Konevî’nin görüşlerinin ait olduğu, birbirinin karşıtı olan iki
farklı anlam düzeyi gösterilmiştir.
Fakat “mistik anlam düzeyi”nin de İbn Arabî ve Konevî açısından, kendi
içinde bir farklılaşma gösterdiği ve ikiye ayrıldığı anlaşılmaktadır. Bu farklılaşma,
263
onların “varlık” ile ilgili görüşleri nedeniyle, yani “varlık”ı sadece Allah’a ait
saymaları ve Allah’tan başka bir “varlık” olmadığını kabul etmeleri nedeniyledir. Bu
ayırımı başka bir dille ifade etmek gerekirse, İbn Arabî ve Konevî’nin mistik
görüşlerinin önemli bir kısmı, sadece “mistik bilgiye” dayanmakla kalmayıp aynı
zamanda “varlıktaki birlik”i esas alan bir anlam düzeyine aittir. Yukarıda ifade
edildiği üzere, İbn Arabî ile Konevî’nin bilgi yöntemine kısaca “ma‘rifet” adı
verildiği gibi, burada sözü edilen anlam düzeyi de, onu “varlıktaki birlik”i esas
almayan “mistik anlam düzeyi”nden ayırt etmek için, “ma‘rifet düzeyi” olarak
adlandırılmıştır.
Böylece İbn Arabî ile Konevî’nin ileri sürdüğü herhangi bir görüşün hangi
bağlamda anlaşılacağı ile ilgili olarak göz önünde bulundurulması gereken üç farklı
anlam düzeyi ortaya çıkmaktadır: “Zâhirî anlam düzeyi”, “mistik anlam düzeyi” ve
“ma‘rifet düzeyi”. Düşünürlerimizin her birisinin kendi görüşleri içinde ortaya çıkan
çelişki ve uyuşmazlıkların büyük bir kısmı, onların eserlerinde bu üç farklı anlam
düzeyinin de yerine göre göz önünde bulundurulmamasından kaynaklanmaktadır.
Dolayısıyla İbn Arabî ile Konevî’nin doğru bir biçimde anlaşılması için, hangi
görüşün hangi anlam düzeyine ait olduğunun iyi tespit edilmesi gerekmektedir.
Onların iç içe geçmiş bir tarzda farklı bağlamlarda görüşlerini ortaya
koymalarının anlaşılır bazı sebepleri vardır. En başta gelen sebep, dinî metinlerin de
çok düzeyli bir anlamaya uygun olmasıdır. Bununla birlikte, özellikle İbn Arabî,
“ma‘rifet düzeyi”nde açıklamalar yaparken, dolaylı ifadeler kullanarak ve sembollere
başvurarak bilinçli bir biçimde kapalı ve anlaşılması zor bir dille konuşur. Çünkü o,
karşıtlarıyla gereksiz belki de zararlı olacak sürtüşmelere girmek istemez. Bundan
daha önemlisi İbn Arabî, yeterli bilgiden ve sağlam bir muhakeme gücünden yoksun
sıradan insanların, “ma‘rifet düzeyi”ne ait kendi görüşlerini yanlış anlayarak,
inançlarında ve dinî yaşantılarında doğruluktan sapmalarından endişe eder; bu
nedenle bu görüşlerinin açık ve yalın bir biçimde herkese ulaşmasını istemez. Ona
göre, işin iç yüzünü bilen ârifler, kendisinin dolaylı ifadelerinden ne demek istediğini
anlayabilirler.
İşte bu “ma‘rifet düzeyi” esas alındığında, Hak, varlığın kendisi; eşya da bu
varlığın çeşitli görünümleridir. Her bir şeyde ortaya çıkan, sadece Allah’tır.
Dolayısıyla dışdünyada ortaya çıkan varlığın kendisi birdir, yalnızca onun hükümleri
264
farklıdır. Bu da, “a‘yân-ı sâbite”nin, sahip olduğu istidât nedeniyle birbirinden farklı
olmasından kaynaklanmaktadır. Eşya, dış varlıktaki görünümü itibariyle “yokluk”tan
yaratılmıştır. Buna karşılık, Allah’ın bilgisinde bulunan “a‘yân-ı sâbite”si itibariyle
eşya, bir bakıma “varlık”tan yaratılmıştır ve bu anlamda Allah’ın ezelî olmasına
dayanan bir ezelîliğe sahiptir.
Tıpkı aynada yansıyan görüntünün aynaya ait olmaması, sadece ayna
aracılığıyla görünmesi gibi, “a‘yân-ı sâbite” de Hakk’ın karşısında duran bir ayna
gibidir. “A‘yân” aynasında yansıyan Hakk’ın görüntüsü yani âlemin dış varlığı,
eşyaya değil Allah’a aittir. Yine tıpkı aynadaki görüntünün, aynaya bakanın kendisi
olmaması gibi, “a‘yân” aynasında ortaya çıkan varlık yani “kazanılmış varlık” da
tam olarak Hakk’ın Kendisi değildir. Bu durumda, “mümkün varlık” adı verilen
eşya, öyle görünüyor ki, “mümkün” yani “ayn-ı sâbite” ile “kazanılmış varlık”ın bir
araya gelmesinden oluşmuştur. “A‘yân-ı sâbite”, aslında “yokluk” halinde olduğu
için bu “kazanılmış varlık” yine de Hakk’ın varlığından ibarettir. Bu nedenle varlık,
Allah’ındır. Nitelenen kim olursa olsun ve hangi nitelikle nitelenirse nitelensin,
“varlık”la adlandırılan, gerçekte Allah’tır. O halde aslında Allah, her isimle
adlandırılan, her sıfatla sıfatlanan ve her nitelikle nitelenendir.
Allah, “a‘yân”da ortaya çıktığında, “Zâhir” olarak varlıkla nitelenirken,
“a‘yân” da yoklukla nitelenmeyi sürdürür. Diğer bir anlatımla, Hakk’ın ilmindeki
“a‘yân-ı sâbite”ye ilâhî kudretin etkisi, “kazanılmış varlık”ı “a‘yân”a bitiştirmekten
ibarettir. Bu nedenle “a‘yân-ı sâbite”, varlıkla nitelenmeyi kabul eden anlamında
değil, yalnızca “varlık”ın ortaya çıktığı yer anlamında “mümkün”dür. Aksi halde o,
varlığın kendisi olurdu. Dolayısıyla “a‘yân”da ortaya çıkan “varlık”, yaratılmışın
kendisi değildir, “ayn-ı sâbite”nin bir hâlidir. Bu hâli kazandığında “ayn-ı sâbite”,
gerçekten değil, mecâzen “var” diye adlandırılır. Çünkü hakikat, “mümkün”ün “var”
olmasını kabul etmez. Zira varlık varlıktır, yokluk yokluktur. Bu nedenle,
dışdünyada algılanan her şey, Allah’ın, “a‘yân”ındaki varlığıdır. O halde âlemin
kendisine ait gerçek bir varlığı yoktur.
Bu düşünce biçimi, Allah’tan başka her şeyin varlığını inkâr etmek veya var
olan her şeyi Allah kabul etmek demek değildir. Başka bir ifadeyle, Allah ile âlem
arasında tam bir özdeşlik yoktur. Ârif, ma‘rifet ve müşâhedenin son noktasına
ulaşarak “varlıktaki birlik”i görebilse bile, orada her zaman bir “kabul” bulunur. Bu
265
“kabul”, dış varlık bakımından değil ama bilgi düzeyinde çokluğu, yani Allah ile
âlem ayırımını korumaktır. Eğer bu “kabul” olmazsa, hem müşâhede eden ârif ile
müşâhede edilen Hak ayırımı bir anlam ifade etmez hem de müşâhededen, manevî
yolculuktan ve ma‘rifete ulaşmaktan söz etmek mümkün olmazdı.
Aslında varlıkta görülen birlik, eşyanın varlığı ile Zât’ın varlığı arasındaki bir
birlik değildir. “Varlıktaki birlik”, “a‘yân-ı sâbite”de ortaya çıkan “Varlık”ın
birliğidir. Yaratılmış “mümkün varlık”lara bitişen bu tek “Varlık”, Hakk’ın
varlığından, sadece karşılıklı ilişkiler ve varsayımlar bakımından farklıdır. “A‘yân-ı
sâbite”de ortaya çıkan ve bütün mevcutlarda ortak olan bu “Varlık”, İbn Arabî’nin
terminolojisinde, bağlama göre şu terimlerle ifade edilebilmektedir: “Cevher”, “Yüce
Kalem”, “Muhammedî Ruh”, “İnsan-ı Kâmil”, “İlk Akıl” ve “Âlemin Kendisiyle
Yaratıldığı Hak”.
Allah en önce “İlk Akıl”ı yaratmıştır. Fakat “Sudûr Teorisi”ndeki gibi burada
birbirini doğuran bir “Akıllar dizisi” yoktur. Diğer her şey “İlk Akıl”dan yaratılmış
ve böylece âlem genişlemiştir. Gerçekte âlem bütünüyle arazdır ve sürekli
yenilenmektedir. Bununla birlikte değişen görünümleri kabul eden ma‘kûl “Cevher”,
tek ve değişmezdir. Allah, “Cevher”in varlığını, eşyada sürekli olarak arazlar
yaratmak sûretiyle devam ettirir.
Ancak burada bir belirsizlik kendini göstermektedir. Yani “mümkün varlık”ta
varlığıyla ortaya çıkanın, “Cevher” veya “İlk Akıl” mı yoksa bizzat Allah’ın kendisi
mi olduğu konusunda İbn Arabî’nin düşüncesi çok açık değildir. Anlaşıldığı
kadarıyla, İbn Arabî’ye göre, Allah ilk önce “Cevher”in veya “İlk Aklı”ın “ayn-ı
sâbite”sinde ortaya çıkmak sûretiyle onu yaratmıştır. Ardından bu sefer “Cevher”
veya “İlk Akıl” ya da “Âlemin Kendisiyle Yaratıldığı Hak”, eşyanın “a‘yân-ı
sâbite”sinde ortaya çıkarak geri kalan eşya yaratılmıştır. Bununla birlikte yaratma
sürecinde bu şekilde araya “İlk Akıl”ın girmesi, İbn Arabî açısından, bütün varlığın
Allah’a ait olduğu ve gerçekte sadece Allah’ın var olduğu sonucunu değiştirmez.
Varlıkta birlik olduğu düşüncesi, her ne kadar Allah ile âlem arasında bir
özdeşlik bulunduğu veya âlemin Allah’ın bir parçası olduğu anlamına gelmiyorsa da,
sonuç olarak bütün “varlık”ı Allah’a ait saydığı için, âlem, bu anlamda bütünüyle
ilâhî isimlerin etkinliği ve Allah’ın fiilidir. Dolayısıyla insandan çıkan her fiil de,
ister itaat isterse günah diye adlandırılsın, ilâhî isimlerin hükümlerinin bir sonucudur.
266
Başka bir ifadeyle, belli şartlarda belli bir fiilin yapılmasını kuldan isteyen
veya bu fiili dinî bir hüküm tarzında kula emreden bir ilâhî isim etkin olduğunda,
başka bir ilâhî isim, ilk ismin isteği doğrultusunda kulu harekete geçirir. İşte bu
harekete geçirme “ibadet” diye adlandırılır. Öte yandan, üçüncü bir ilâhî ismin kulu
tam aksi yönde harekete geçirmesi de muhtemeldir. Bu harekete geçirme ise “günah”
diye adlandırılır. Örneğin bir ilâhî isim kula namaz kılmasını emrederken başka bir
ilâhî isim de bu emir doğrultusunda kulu harekete geçirerek namaz kılmasını
sağlamakta veya diğer bir isim bu emre uymama doğrultusunda kulu harekete
geçirerek namaz kılmamasını sağlamaktadır. Aynı şey insanın bütün fiilleri için
geçerlidir. Dolayısıyla insan, bütün fiil ve davranışlarında Allah’a karşı edilgen bir
durumdadır. İnsanın hiçbir fiili aslında kendisine ait değildir. Âlem ve onun bir
parçası olarak insan, Allah’ın varlığının ortaya çıktığı yer olduğu gibi, aynı zamanda
ilâhî fiillerin de meydana geldiği yer konumundadır.
“Varlıktaki birlik”e dair bilginin yani “ma‘rifet”in dinî yaşantıya bu şekilde
yansıması, üç nedenden dolayı, genel olarak kabul edilen şekliyle yükümlülük,
sorumluluk, ibadet, günah, tevbe ve dua gibi kavramları önemli ölçüde anlamsız
kılmakta ve onlara yeni anlamlar kazandırmaktadır. Bu nedenlerden birincisi, âbid-
ma‘bûd yani ibadet eden-ibadet edilen ayırımının ortadan kalkmasıdır. İkinci neden,
kulun bütün fiillerinde tam bir zorunlulukla hareket etmesi, üçüncü neden ise bu
şartlarda ilâhî emir ve yasaklara uymaya çalışmanın da gereksiz olmasıdır.
Bu, aynı zamanda şu anlama gelmektedir: Velî, “ma‘rifet” sayesinde, ibadet
eden ile ibadet edilen arasındaki ayırımın ortadan kalktığının, kulun bütün fiillerinde
“zorunlu” olduğunun yani özgür bir iradeye sahip olmadığının ve bu nedenle ibadet
etmeye çalışmanın aslında anlamsız olduğunun bilincine varır. Bununla birlikte
velînin, kendisini bu bilince ulaştıran “ma‘rifet”i elde edebilmesi için “riyazet”e ve
ilâhî emirlere sıkıca bağlanmaya ihtiyacı vardır. Yani “ma‘rifet” “ibadet”in anlamını
tamamen değiştiren bir bakış açısı sağlarken öte yandan “ma‘rifet”e ulaşmak için de
bilinen anlamıyla “ibadet” etmek ve helal ile harama titiz bir biçimde riayet etmek
gerekmektedir.
Nitekim ilâhî “şeriat”lar ortaya konulmasının temel sebebi, başka bir ifadeyle,
Allah’ın bazı fiillerin yapılmasını emretmesi ve bazılarını da yasaklamasındaki asıl
sebep, kulun “ma‘rifet”e ulaşmasını ve böylece Allah’a yaklaşmasını sağlamaktır.
267
Çünkü “ma‘rifet” bizâtihi maksattır. Allah’ın âlemi yaratmasındaki amacı, “ma‘rifet
ehli”nin ortaya çıkmasıdır ki, bunlar da melekler, peygamberler ve velîlerdir. Bundan
dolayı, dinî hükümlere lakayt kalan kimsenin ma‘rifeti, bu lakaytlığı oranında eksik
kalır. Ayrıca, “ma‘rifet”e ulaşma kesintisiz devam eden bir süreç olduğu için, ibadet
etme gerekliliği de hayat boyu devam eder. Ârifin sorumluymuş gibi ve bunun için
de özgürmüş gibi davranması, “ma‘rifet”e ulaşma amacının gerekçeleşmesi ve bu
amacın anlam kazanması için gereklidir.
Bu bağlamda, yukarıda ifade edildiği üzere, ilâhî emir ve yasaklara uymaya
çalışmanın gereksiz veya anlamsız olması ya da İbn Arabî’nin ifadesiyle “ibadetin
terki”, ma‘rifete yani Allah’tan başka varlık olmadığını bilmeye bağlı olarak ortaya
çıkan bir durumdur. Bu, Allah’ın emirlerinin bir değer taşımadığı ve O’na karşı
gelinebileceği demek değildir. Bunun anlamı, tam tersine, Allah’ın emirlerine karşı
gelmenin imkânsız olmasıdır. Daha açık bir ifadeyle ârif, ma‘rifete ulaşmakla, ne
yaparsa yapsın, yaptığı her şeyin aslında ibadet olduğunu anlayacak bir seviyeye
çıkmış olmaktadır.
Bütün bu düşünce sistemi, yani “varlıkta birlik” bulunması, bunun sonucu
olarak âlemde ortaya çıkan varlığın Allah’a ait olması ve âlemdeki bütün hareketlerin
aslında ilâhî isimlerin bir etkinliği olması, “varlıktaki birliğin” bilgisi demek olan
“ma‘rifet”e ulaşmanın yine de Allah’a ibadet etmeye bağlı olması ve tüm bunların
zorunlulukla meydana gelmesi, belli bir seviyeye kadar tutarlılıkla savunulabilir. Bu
düşünce sistemindeki asıl sorun, bütün fiillerinde zorunlu olarak hareket etmesine
rağmen kulun yaptıklarından sorumlu sayılması ve buna bağlı olarak ahirette
cehennem ile cezalandırılacak olmasıdır. “Varlıktaki birlik”i esas alan böyle bir din
anlayışının mantıksal sonucu, geçici bir süre için bile olsa, kimsenin
cezalandırılmaması ve herkesin cennete girmesi gerektiğidir.
“Varlıktaki birlik”in inanç alanındaki bir sonucu olarak, Allah, inanılan her
şeyin bizzat kendisidir. Bu nedenle hiçbir inanç sahibi inancında yanılmamıştır. Yani
Allah’a dair her inanç “doğru”dur. Başka bir deyişle Hak, Kendisine ilişkin tek tek
her inancın ötesinde, ama bütün inançların sûretindedir. Aynı şekilde, görünüşte
kime ibadet ederse etsin herkes, bilerek veya bilmeyerek, aslında Allah’a ibadet
etmektedir. Zira taş, ağaç, hayvan, insan veya başka bir şey olsun kendisine ibadet
edilen her “ma‘bûd”, Hak için bir tecellî yeridir. İşte bu, “varlıktaki birlik”e dayalı
268
olan ve bütün inanç çeşitlerini kuşatan kapsayıcı bir inançtır. Buna “inancın birliği”
veya “dinlerin birliği” de denebilir. Hakk’a, sınırlardan bağımsız ve mutlak olarak
itikât eden “ârif”, ulaştığı “ma‘rifet” sayesinde Hakk’ı, göründüğü sonsuz sûretlerde
tanır.
Fakat farklı bir “doğruluk” iddiasına sahip olan ve bu nedenle de çoğunlukla
biri diğeri ile çelişen her dini ve her inancı bu şekilde “doğru” kabul etmek, tam bir
dinî göreceliliğe kapı açmak demektir. Bu durumda, gerek teorik gerekse pratik
açıdan, yani hem inanç hem de ibadet düzeyinde herhangi bir dini, tam anlamıyla
doğru kabul etmek mümkün olmayacaktır. Burada İbn Arabî’yi böyle bir dinî
görecelilikten uzak tutabilecek bir hususa işaret etmek gerekmektedir. İnanç veya
dinlerdeki birliği kavrayabilmek “ma‘rifet”e ulaşmaya bağlıdır. “Ma‘rifet”e ulaşmak
ise peygambere uymaya, yani hem itikât hem de ibadette ilâhî şeriatın hükümlerine
riayet etmeye bağlıdır.
Benzer bir görecelilik, ahlâk konusunda da ortaya çıkmaktadır. Çünkü
“varlıktaki birlik”in bir sonucu olarak, insan, Allah’ın sûretinde yaratılmıştır ve bu
şekilde yaratılmış olmasının bir gereği olarak, “güzel ahlâk” aslında onun doğasında
bulunmaktadır. Bu nedenle “güzel ahlâk”ı insanın sonradan kazandığını düşünmek
hatadır. Denilebilir ki, bu anlamda ahlâklanma, insanın bütün niteliklerinin gerçekte
Allah’a ait olduğunu “ma‘rifet” sayesinde kavramak demektir. Başka bir ifadeyle,
ârifin bakış açısına göre, kulun bütün davranışları ilâhî isimlerin bir sonucu olarak
ortaya çıktığı için aynı zamanda “ahlâkî”dir. Bu nedenle ârif için ahlâklanma, bütün
niteliklerinin Allah’a ait olduğunu ve bu niteliklere sahip olarak yaratıldığını
anlaması demektir. İnsandan istenen, ahlâk konusunda bu şekilde “ma‘rifet”i elde
etmesi ve bu gerçeğin farkına varmasıdır. Ârifin “insan-ı kâmil” seviyesine ulaşması
da bu gerçeğin farkına varma düzeyi ile ilgilidir.
Bu şekilde, nasıl davranırsa davransın insanın her fiilini, fiil sahibinin ilâhî
sûrette yaratılmış olmasının bir sonucu saymak ve bu nedenle de her fiili ahlâkî
kabul etmek, ahlâkî göreceliliği benimsemek anlamına gelecektir. Fakat İbn
Arabî’nin tam olarak bunu savunmadığını söylemek gerekir. Çünkü ahlâk konusunda
yukarıda açıklanan bilinç seviyesine ulaşmak, yani bu konuda “ma‘rifet”i elde
etmek, ancak şeriatın, başta ahlâkî olanlar olmak üzere, bütün ilkelerine uymakla
mümkündür. Bu nedenle ârif, bu seviyeye ulaşıncaya kadar kendisini şeriatın
269
belirlediği ahlâk kurallarına göre eğitmiş ve şekillendirmiş olacaktır. Ârifin burada
söz konusu olan ahlâkî görecelilik tehlikesinden bu sayede sakınabildiğini düşünmek
mümkün görünmektedir.
Yapılan bu çalışmayla görülmektedir ki, hem İbn Arabî’nin hem de bununla
bağlantılı olarak Konevî’nin din anlayışı “ma‘rifet” ve “vücûd” kavramları üzerine
inşa edilmiştir. Biz burada özellikle İbn Arabî’nin din anlayışını, dinin üç temel
unsuru olan ibadet, inanç ve ahlâk bağlamında ve mümkün olduğu ölçüde açık ve
anlaşılır bir dille ortaya koymaya çalıştık. Şimdi bu temel unsurların her birinin
burada ele alınan alt konularının, din felsefesinin ana problemleri açısından detaylı
bir şekilde incelenmesi, problematik bir tarzda tartışılması ve karşılaştırılması
mümkün olabilecektir. Bu çalışmamızın böyle bir amaç taşıyan ilgili diğer
çalışmalara yol açabileceğini ve onlara bu konuda yararlı olabileceğini ümit
ediyoruz.
270
KAYNAKÇA
Addas, Claude. İbn Arabî, Kibrit-i Ahmerin Peşinde, Çev: Atila Ataman, Gelenek
Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul, 2004.
Afîfî, Ebu’l-Alâ. Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev: Ekrem Demirli,

İz Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 2002.
Afîfî, Ebu’l-Alâ. İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Der. ve Çev: Ekrem Demirli,
İz Yayıncılık, İstanbul, 2000.
Afîfî, Ebu’l-Alâ. Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Çev: Mehmet

Dağ, Kırkambar Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1999.
Aydın, Mehmet. Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 1994.
Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitapevi

Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 2009.
Chevalier, Jean. “Din Fenomeni”, Din Fenomeni, Edt: Mehmet Aydın, Tekin
Kitabevi, Konya, 1993, ss. 3-48.
Chittick, William. Varolmanın Boyutları, Derleyen ve Çev: Turan Koç, İnsan

Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2008.
Chodkiewicz, Michel. Sahilsiz Bir Umman: İbn Arabî, Çev: Atila Ataman,
Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2003.
Cook, Stanley A. “Religion”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edt: James

Hastings, T&T Clark, Cilt: 10, Edinburg, 1994, ss. 662-693.
271
Demirli, Ekrem. İslam Metafiziğinde Tanrı Ve İnsan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,
2009.
el-Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev: Burhan

Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2001.
el-Cevherî, İsmail b. Hammad. es-Sihâh, Tâcu’l-Luğati ve Sihâhu’l-Arabiyyeti, 2.

Baskı, Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut, 1979.
el-Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitâbu’t-Ta’rifât, Şirket-i Sahhafiye-i Osmaniye, İstanbul,

1283.
el-Hakîm, Suad. İbnü’l Arabî Sözlüğü, Çev: Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul, 2005.
el-İsfehânî, Râgıp. el-Müfredât fi Ğaribi’l-Kur’an, Tah: Muhammed Seyyid

Geylani, Şirketu Mektebe ve Matbaatu Mustafa, Kahire, 1961.
Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul,

1998.
ez-Zebîdî, Seyyid Muhammed Murtaza. Tâcu’l-Arus, Dâr Sâdır, Beyrut, hicri 1306.
Friend, Joseph H. and David B. Guralnik (Edt). Webster’s New World Dictionary
of The American Language, Encyclopedic Edition, The World Publishing
Company, Cleveland, 1951.
Gazâlî, Ebu Hâmid. el-Munkız mine’d-Dalâl, Çev: Salih Şeref, Ahmed Davudoğlu,
Hüseyin Tural, Cağaloğlu Yayınevi, İstanbul, 1970.
Gazâlî, Ebu Hâmid. Kitâbu İhyâi Ulûmu’d-Dîn, Cilt: 4, Dersaâdet, İstanbul, 1321.
272
Izutsu, Toshihiko. İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Çev: Ahmed
Yüksel Özemre, Kaknüs Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul, 2005.
Izutsu, Toshihiko. Kuran’da Allah ve İnsan, Çev: Süleyman Ateş, Ankara Üni.
İlâhiyât Fak. Yayınları, Ankara 1975.
İbn Arabî, Muhyiddin. Arzuların Tercümanı, Çev: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, 2.

Baskı, 2006.
İbn Arabî, Muhyiddin. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’s-Sadr, Beyrut, tarihsiz.
İbn Arabî, Muhyiddin. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Tas: Ahmed Şemseddin, Dâr el-

Kütüb el-İlmiyye, Beyrut, 1999.
İbn Arabî, Muhyiddin. Fenâ Risalesi, Çev: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, 3. Baskı,
İstanbul, 2007.
İbn Arabî, Muhyiddin. Fusûsu’l-Hikem, Mektebetü’s-Sikâfeti’d-Diniyye, Kahire,

2005.
İbn Arabî, Muhyiddin. Füsusu’l-Hikem, Çev: Abdülhalim Şener, Sufi Kitap, 4.

İbn Arabî, Muhyiddin. Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık,
Cilt: 1-18, İstanbul, 2006-2012.
İbn Arabî, Muhyiddin. Mu’cemu Istılâhâti’s-Sufiyye, Neşreden: Bessam el-Cabi,

Beyrut, 1990.
İbn Arabî, Muhyiddin. Nurlar Hazinesi, Çev: Mehmet Demirci, İz Yayıncılık, 2.

273
İbn Arabî, Muhyiddin. Resâilu İbn Arabî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2007.
İbn Arabî, Muhyiddin. Varlık Ağacı, Çev: Hüseyin Şemsi Ergüneş, Haz: Ercan
Alkan, Osman Sacid Arı, M. Nedim Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010.
İbn Arabî, Muhyiddin. Zehâiru’l-A‘lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk, Matbatu

Ensiyye, Beyrut, Hicrî 1312.
İbn Manzûr. Lisânu’l-Arab, Dâr Sâdır, Beyrut, 1956.
İbn Rüşd. Felsefe-Din İlişkileri: Fasu’l-Makal ve el-Keşf an Minhaci’l-Edille,

Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh yayınları, İstanbul, 1985.
Jeffery, Arthur. The Foreign Vocabulary of The Qur’an, Kahire, 1937.
Kam, Ömer Ferit. Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara,
1994.
Karadaş, Cağfer. İbn Arabi’nin İtikadî Görüşleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997.
Kelâbâzî, Ebu Bekir Muhammed. et-Tearruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Tah:

Mahmud Emin en-Nevevî, Ezher Üniversitesi Yayınları, Kahire, 2. Baskı, 1980.
King, Winston L. “Religion”, The Encyclopedia of Religion, Edt: Mircea Eliade,

Macmillan Publishing Company, Cilt: 12, New York, 1987, ss. 282-293.
Konevî, Sadreddin. Ariflerin Aynası, Çev: Dilaver Gürer, Betül Güçlü, Ali Çoban,
Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2010.
Konevî, Sadreddin. Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 4.

274
Konevî, Sadreddin. Fatiha Sûresi Tefsiri, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 3.
Konevî, Sadreddin. Fusûsü’l-Hikemin Sırları, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık,

2. Baskı, İstanbul, 2003.
Konevî, Sadreddin. İlahî Nefhalar, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2. Baskı,

İstanbul, 2004.
Konevî, Sadreddin. Kırk Hadis Şerhi, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 4. Baskı,
İstanbul, 2007.
Konevî, Sadreddin. Marifet Yolcusuna Kılavuz, Çev: Ahmet Remzi Akyürek, İz

Konevî, Sadreddin. Tasavvuf Metafiziği, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 3.

Konevî, Sadreddin. Vahdet-i Vücûd ve Esasları, Çev: Ekrem Demirli, İz

Konevî, Sadreddin. Yazışmalar, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, 2. Baskı,

İstanbul, 2007.
Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, Haz: Mustafa Tahralı,

Selçuk Eraydın, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1987.
Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi II, Haz: Mustafa Tahralı,
Selçuk Eraydın, İFAV, İstanbul, 1989.
Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi IV, Haz: Mustafa

Tahralı, Selçuk Eraydın, İFAV, İstanbul, 1992.
275
Kuşeyrî, Abdülkerim. Kuşeyrî Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 1978.
Kutlu, Sönmez. “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyyât,

Cilt: 4, Sayı:4, 2001, ss. 15-36.
Kutluer, İlhan. “Felek”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 12, İstanbul, 1995, ss. 303-
307.
Küçük, Abdurrahman. “Kur’an’da Din ve Din Anlayışı”, Dinler Tarihi

Araştırmaları II, Dinler Tarihi Derneği, Ankara, 2000, ss. 3-13.
MacDonald, D.B. “Din”, İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 3, Millî Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1963, ss. 590-591.
Mackie, John Leslie. “Kötülük Ve Mutlak Kudret”, Çev: Metin Yasa, Klasik ve
Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Edt: Cafer Sadık Yaran, Etüt yayınları, Samsun
1997, ss. 135-152.
Oğuz, Muhammed İhsan. İslam Tasavvufunda Vahdeti Vücûd, İstanbul, 1976.
Öz, Mustafa. “Râfizîler”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 34, İstanbul, 2007, ss.
396-397.
Özlem, Doğan. Etik -Ahlâk Felsefesi-, Say Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2010.
Rickman, H. P. Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev: Mehmet Dağ, Anakara

Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1992.
Sayar, Kemal. Sufi Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000.
276
Sevim, Seyfullah. İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabi, İnsan Yayınları,
İstanbul, 1997.
Sinanoğlu, Mustafa. “Muattıla”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 30, İstanbul, 2005,
ss. 330-331.
Sunar, Cavit. Vahdet’i Şuhûd-Vahdet’i Vücûd Meselesi, Resimli Posta Matbaası

Ltd. Şirketi, Ankara, 1960.
Tümer, Günay. “Din”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 9, İstanbul, 1994, ss. 312-
320.
Tümer, Günay ve Abdurrahman Küçük. Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, 2. Baskı,

Ankara, 1993.
Türk Dil Kurumu. Türkçe Sözlük, TDK Yayınları, Genişletilmiş 7. Baskı, Ankara
1983.
Uludağ, Süleyman. İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1979.
Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, 3. Baskı,

İstanbul, 1997.
Yasa, Metin. İbn Arabi ve Spinoza’da Varlık, Elis Yayınları, Ankara, 2003.
277

Muhyiddin-I Arabî Ve Sadreddin Konevî'nin Din Anlayışı

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Muhyiddin-I Arabî Ve Sadreddin Konevî'nin Din Anlayışı

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.

MUHYİDDİN-İ ARABÎ VE SADREDDİN KONEVÎ’NİN

Doktora Tezi olarak sunduğum “Muhyiddin-i Arabî ve Sadreddin Konevî’nin

Dokuz Eylül Üniversitesi

Bu çalışmada, İbn Arabî ile Konevî’nin, “vücûd” adını verdikleri

Anahtar Kelimeler: Vücûd, Ma‘rifet, Velî, Şeriat, İbadet, İlâhî Aşk.

Dokuz Eylül University

In this study, we investigate Ibn Arabî’s and Konawî’s understanding of

Keywords: Wujûd, Ma‘rifa, Wali, Sharia, Worship, Divine Love.

1.1. “DİN” NEDİR 4

2.1. İNANCIN MAHİYETİ 66

3.1. DİNİN PRATİK BOYUTU OLARAK ŞERİAT 153

4.1. ÖZGÜRLÜK PROBLEMİ 222

1.1. “DİN” NEDİR

“Din”in ne olduğu sorusuna çeşitli şekillerde cevap vermek mümkündür. Her

1.2. “DİNDE ANLAYIŞ” NE DEMEKTİR

“Anlayış” kelimesi sözlüklerde, biri anlama yeteneği, feraset veya zekâ;

1.3. DİN ANLAYIŞININ İKİ TEMELİ

1.3.1. “Vücûd” (Varlık)

İbn Arabî’nin eserlerinde söyledikleri, genellikle, karışık ve bir sistemden

1.3.2. “Ma‘rifet” (Bilgi)

2.1. İNANCIN MAHİYETİ

‫ و طائفة ال تصدق بتوحيد هللا وهم المشركون‬،‫المعطلة‬

2.2. TANRI TASAVVURU

2.3. TANRI - ÂLEM İLİŞKİSİ

2.4. NEBÎLİK - VELÎLİK İLİŞKİSİ

İbn Arabî’nin bu tasnif ve açıklamaları, bu haliyle, İslâm düşünce

2.4.1. İbn Arabî Ve Konevî’nin Velîliği

2.5. ÂHİRET İNANCI

İbn Arabî’ye göre, sâkinleri gelip yerleşmediği için henüz yaratılışları

3.1. DİNİN PRATİK BOYUTU OLARAK ŞERİAT

İbn Arabî’nin, eşyanın nasıl ve niçin yaratıldığını anlatmak için başvurduğu,

Allah, “hikmet”in gerektirdiği bu yasalara uyanları da, tıpkı “şeriat”lara

3.2. DİNLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ VE İBADET

3.3. DİN ANLAYIŞININ DOĞURDUĞU BİR PROBLEM OLARAK

Yükümlülük, kişinin kendisinden beklenen fiilleri, ontolojik bir zorunlulukla

3.3.3 Günah Ve Tevbe

“Tevbe” kelimesinin sözlükteki ana anlamı “dönmek”tir. Bu anlamıyla tevbe,

3.4. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK İLÂHÎ AŞK

Bir önceki başlık altında ele alınan problemlerin temelinde ibadet

İnsan, düşünebilen bir varlık olduğu kadar, aynı zamanda eylemlerini

4.2. KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Kötülük probleminin çeşitli formlarda ifade edilmesi mümkün ise de,

4.3. BİR ÇÖZÜM YOLU OLARAK ÂRİFİN AHLÂKI

Kötülük problemi incelenirken, aynı zamanda İbn Arabî ve Konevî açısından

4.4. BİR HEDEF OLARAK İNSAN-I KÂMİL

Ârifin ahlâkında hedefin “insan-ı kâmil” olması, İbn Arabî ve Konevî’ye

Afîfî, Ebu’l-Alâ. Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev: Ekrem Demirli,

Afîfî, Ebu’l-Alâ. Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Çev: Mehmet

Aydın, Mehmet. Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 1994.

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitapevi

Chittick, William. Varolmanın Boyutları, Derleyen ve Çev: Turan Koç, İnsan

Cook, Stanley A. “Religion”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edt: James

el-Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev: Burhan

el-Cevherî, İsmail b. Hammad. es-Sihâh, Tâcu’l-Luğati ve Sihâhu’l-Arabiyyeti, 2.

el-Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitâbu’t-Ta’rifât, Şirket-i Sahhafiye-i Osmaniye, İstanbul,

el-İsfehânî, Râgıp. el-Müfredât fi Ğaribi’l-Kur’an, Tah: Muhammed Seyyid

Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul,

İbn Arabî, Muhyiddin. Arzuların Tercümanı, Çev: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, 2.

İbn Arabî, Muhyiddin. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’s-Sadr, Beyrut, tarihsiz.

İbn Arabî, Muhyiddin. el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Tas: Ahmed Şemseddin, Dâr el-

İbn Arabî, Muhyiddin. Fusûsu’l-Hikem, Mektebetü’s-Sikâfeti’d-Diniyye, Kahire,

İbn Arabî, Muhyiddin. Füsusu’l-Hikem, Çev: Abdülhalim Şener, Sufi Kitap, 4.