милошевић азматска пређеосвећена PDF

Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,
Зборник радова, књ. 11, приредио Богољуб Шијаковић,

Београд: Православни богословски факултет 2012.
Универзитет у Београду
Православни богословски факултет
Српска теологија у двадесетом веку
ПРОЈЕКАТ ПОД ЕВИДЕНЦИОНИМ БРОЈЕМ 179078
књига 11
Зборник радова научног скупа
Српска теологија
у двадесетом веку
– истраживачки проблеми и резултати –
(Православни богословски факултет, 23. децембар 2011.)
приредио
Богољуб Шијаковић
Београд 2012
Српска теологија у двадесетом веку
пројекат под евиденционим бројем 179078
књига 11
Зборник радова научног скупа „Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки

проблеми и резултати“ (Православни богословски факултет, 23. децембар 2011.)
приредио
Богољуб Шијаковић
издавач
Београд 2012.
штампа
Службени гласник, Београд
тираж
500
CIP – Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд
2(497.11)”19”
Српска теологија у двадесетом веку : истраживачки

проблеми и резултати : зборник радова научног скупа /
приредио Богољуб Шијаковић. - 2007, књ. 1- .-
Београд : Православни богословски факултет, 2007-.
(Београд : Службени гласник). - 24 cm
ISSN 1452-7804 = Српска теологија у двадесетом веку

COBISS.SR-ID 137632780
ISSN 1452-7804
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 1-200
Садржај
Уводно слово (БШ)�� 6

Родољуб Кубат: Алегореза – егзегетска метода античког света �� 7
Владан Таталовић: Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у срп-
ској теолошкој средини�� 16
Предраг Драгутиновић: Значај критике текста за српске преводе Новога завета� 31
Микоња Кнежевић: Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај
„Augustinus/Palamas“�� 42
Ненад Милошевић: Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова �� 62
Владимир Вукашиновић: Литургијски предлошци за штампање првих српских
служабника на примеру Литургије Пређеосвећених Дарова �� 73
Србољуб Убипариповић: Богослужбени круг читања светописамских одељака
– порекло, изазови и перспективе (I део)�� 81
Владислав Пузовић: Личност и дело проф. др Александра Павловича Добро-
клонског (II део)�� 92
Владан Перишић: Природна теологија Емила Брунера �� 112
Андреј Јефтић: Да ли је теологији потребна логика? �� 119
Марко Вилотић: Осврт на феномен „антрополошког обрта“ у теологији ХХ века 129
Зоран Ранковић: Предавачи Црквенословенског језика на Православном бого-
словском факултету од Другог светског рата ��137
Ксенија Кончаревић: Источноевропска теолингвистика данас: општа лингви-
стика, славистика, стране филологије��145
Александар Срејић: Континуитет извођења наставе философије у Богословији
Светог Саве – наставни планови и програми, предавачи и уџбеници��172
Драган Каран: Пастирска брига о породици – Цркви у малом ��182
Милан Бандобрански: Однос парохије и црквене општине према Уставу Срп-
ске православне цркве��193
Уводно слово
Овај зборник доноси радове једанаестог научног скупа „Српска теологија у

двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати“, организованог 23. де-
цембра 2011. на Православном богословском факултету у Београду у склопу
пројекта „Српска теологија у двадесетом веку“, који финансира Министарство
просвете и науке Републике Србије (евиденциони број 179078). (На истом месту
одржани су 26. октобра 2006. први, 24. и 25. маја 2007. други, 28. децембра 2007.
трећи, 30. маја 2008. четврти, 26. децембра 2008. пети, 29. маја 2009. шести, 25.
децембра 2009. седми, 28. маја 2010. осми, 16. децембра 2010. девети скуп
а 28. и 29. маја 2011. десети; радови прва два скупа објављени су 2007, радо
ви трећег 2008, четвртог 2009, петог, шестог, седмог и осмог 2010, а деветог и
десетог 2011. у истоименим зборницима као књиге 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и 10.)
Пројектна тема подразумева не само истраживање развоја црквене про
свете и академске теологије у позитивистичком смислу, наиме у светлости ар
хивске, документационе и библиографске грађе и историографске контексту
ализације, што је по себи не мали подухват, него и теоријску саморефлексију
у смислу самосвесног концептуализовања српске теолошке и уопште духовне
културе, која је као предмет научне обраде и културалног самоосећања из ра
зних разлога нестабилизована.
Изражавајући задовољство што се круг заинтересованих за ову пробле
матику шири, захваљујемо се учесницима скупа на истраживачким приносима
и увидима који долазе из разних струка и дисциплина. Објављујући зборник,
упућујући га наиме колегијалној заједници истраживача, надамо се прихвата
њу изазова од стране нових учесника у овом трајном и заједничком труду и са
добром вољом очекујемо стручне критичке оцене.
БШ
књ. 11 (2012) 7-15
проф. др Родољуб С. Кубат

Катедра за Стари Завет
Београд
Алегореза – егзегетска метода античког света
Апстракт. Предмет предложеног рада је алегореза, егзегетска метода која своје извориште
има у античко-јелинском свету. Поред историјског пресека – нaстaнкa и упoтрeбe aлeгoрeзe,
циљ је да се покаже идејно-философска позадина таквог тумачења. Постоје два основна ра-
злога за настанак алегоријског тумачења. Први је апологетског карактера – то је био начин
којим се могао очувати углед и ауторитет ранијих песника, који су битно одредили јелинску
духовну матрицу. То се, пре свега, односи на хомеровску традицију. Други разлог је језич-
ко-идејни. Разумевање дубље реалности могло се сагледати кроз алегоријско разумевање
предочивих реалност, што се истовремено односи на језик и видиву материјалну стварност.
Иза дословног исказа крио се дубљи смисао, који се преко дословног смисла посредује.
Претпоставка алегоријског тумачења је да се до истине не долази из непосредног и безпрет-
поставног читања ранијих текстова. Тумач је кретао са одређеним знањем и разумевањем
истине, коју је требало наћи у ранијем тексту.
Кључне речи: алегорија, алегореза, тумачење, хомеријана, јелински мислиоци, смисао, ети-
мологија, језик, реторика, стоици.
Питање античке егзегезе и њених методолошких проблема почиње са Хомером.1
Дела старих песника, пре свих, Хомерови епови Илијада и Одисеја (8. в. пХ), као и
Хесиодова Теогонија (7. в. пХ), представљала су основе класичног образовања. Хе-
родот у својој Историји тврди да су Хомер и Хесиод: „Јелинима први створили при-
че о постанку богова, дали им имена и објаснили божанске почасти и вештине и,
коначно, описали њихове ликове“.2 Хомерови епови су имали посебно важну функ-
цију у тадашњем јелинском свету. Деца су на тексту Одисеје учила да читају, била је
то литература на којој се учио јелински језик. Касније су учили и стотине, вероватно
и хиљаде стихова напамет, тако да се са сигурношћу могло очекивати да сваки чи-
талац разуме свако циљање, алузију на хомерски стих или хомерску ситуацију.3 Хо-
мер у својим делима говори о рату између Јелина и Тројанаца у коме учествују и бо-
гови (Илијада). У другом епу (Одисеји) Хомер говори о повратку главног јунака са
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 H. Dörrie, Zur Methodik antiker Exegese (ZNW 65), 1974, 121.
2 Hist. II, 53.
3 H. Dörrie, Zur Methodik, 121.
8 Родољуб Кубат
бојишта и перипетијама кроз које пролази. Хомер богове представља као хировита
и разуздана бића, која се на људски начин уплићу у земаљске ствари и чији поступ-
ци наличе људском понашању. Хесиод у свом песничком делу Теогонија излаже ро-
дословље богова и говори о настанку космоса (уређеног света) из безданог искона.
Међутим, већ од 6. века пХ такво представљање богова било је готово не-
спојиво са религијским, као и етичким представама многих читалаца и слушалаца.
Развојем философске свести, стари епови, који су о боговима говорили антропо-
морфно, често су били предмет критике. Божанско се све више поистовећивало са
рационалним. Страсти и емоције су људске особине, стога није побожно говори-
ти о олимпским боговима на начин на који се говори о људима. Философска мисао
је одбацивала антропоморфне представе, као и персонификације космичке ствар-
ности. Елејски мислилац Ксенофан (6. в. пХ) је сатирично говорио о томе феноме-
ну: „Него, да волови и коњи и лавови имају руке и да рукама својим сликати могу
и делати као људи, ликове богова по својој би сликали слици, коњи коњима слич-
не, а волови волу подобне, и телу би давали облик по своме обличју“.4 Хомер и Хе-
сиод су све више осуђивани, јер боговима приписују крађе, прељубе, преваре итд.
Ксенофан на другим месту експлицитно напада раније песнике: „Хомер и Хесиод
су боговима подметали све оно што је код људи одувек било брука и срамота: кра-
ђу, браколомство и узајамне преваре“.5 Стари песници су све више осуђивани за
бласфемију. Тако је Питагора (6. в. пХ), према извештају Диогена Лаертија, опи-
сујући један силазак у доњи свет видео: „Хесиодову душу привезану за бронзани
стуб, како јауче, док је Хомерова душа висила о једном дрвету око кога су се увија-
ле змије. То им је била казна за све што су казали о боговима“.6 Хераклит је тако-
ђе критиковао Хомера и Хесиода. Хераклит тако каже: „Свезналаштво не учи људе
памети, јер би иначе научило памети Хесиода и Питагору“.7 Негативно се изража-
вао и о Хомеру: „Хомер заслужује да буде избачен са јавних надметања и уз то још
ишибан; исто тако и Архилох“.8 Сличан однос према песницима имао је и Платон.
Према Платону хомеровску историју богова треба одбацити као неморалну, пого-
тово у погледу васпитања омладине.9
Ипак, нису сви грчки мислиоци тога доба критиковали Хомера и Хесиода.
Било је философа који су, као и већина Јелина, са одушевљењем читали (слушали)
стихове класичних песника. Они су такође били свесни извесних тешкоћа при ра-
зумевању хомеријане. Слободни песнички искази не уклапају се у мисаону линију
карактеристичну за рационално-појмовно закључивање. То су светови различитих
мисаоних путања. Напетости између песничко-митских исказа и рационалног про-
4 Frag. 15 (Diels), [6 K., 13 D].

5 Frag. 11 (Diels), [7 K., 10 D].
6 Живот и мишљења истакнутих философа, 8, 1, 21.
7 Frag. 40 [16] (Diels).
8 Frag. 42 [119] (Diels). О Хераклитовом критичком односу према великим песницима извештава
и Диоген Лаертије (Живот и мишљења истакнутих философа, 9, 1, 1).

9 За Платона је алегорија мит без значења, он је назива ἄγροικός τις σοφία (Phaidros, 229Е). Једина
метода којом се може досегнути до истине јесте дијалектика. Ипак, Платон не одбацује алегорију у
потпуности, поготово што се и његова Прича о пећини може тумачити једино алегоријски (Rep. 7, 514a
1 – 518d 1).
Алегореза – егзегетска метода античког света 9
мишљања превазиђене су на тај начин што се песничка истина тражила у пренесе-

ном значењу датог исказа. Песници су заправо говорили нешто друго, иза њихове
завијене форме говора могло се доћи до космичких и етичких спознаја. Претпостав-
ка алегоријског тумачења је да одређени говор/текст поред дословног крије и дубљи
смисао. Уметност тумачења састоји се у проницању у тај дубљи смисао. Хомерија-
на се морала тумачити алегоријски да би се дошло до истине коју је песник хтео да
саопшти. Хомер је заправо био философ – требало је само знати, како га читати.10
Проблем је делом представљао и сам језик. Наиме, већ се у класично доба
многе хомеровске речи нису могле разумети. Тумачење речи подразумевало је и ту-
мачење њиховог значења. Ту је долазила до изражаја етимолошка страна алегорије.
Приликом алегоријског тумачења морало се кретати од дословног смисла, који се
кроз егзегетски поступак усмеравао у одређеном правцу. Етимологија је у том по-
ступку имала важну улогу. Стоик Балбус је, према сведочењу Цицерина,11 сматрао
да су Јелини моралне особине и повољне природне силе претварали у божанства.
Тако реч Сатурн треба схватити као време, јер Сатурн дословно значи „сит година-
ма“.12 Још су орфици и питагорејци користили ову врсту повезивања речи. Антро-
полошко уверење наведених школа да је тело гроб душе није могло бити импре-
сивније изражено него у језичком повезивању σώμα (тело) – σῆμα (гроб). Сличних
етимолошких повезивања има код Платона. Он нпр. ἔρως објашњава као πτέρως на
језику богова.13 Хера се доводила у везу са ваздухом (ἀέρα),14 Афродита са лудошћу
(ἀφροσύνη).15 На тај начин се делом могла контролисати претерана алегоризација,
која је и у антици изазивала неповерење.
Иначе, сам израз ἀλληγορία потиче из реторике, и у антици га је први дефи-
нисао граматичар Псевдо-Хераклит. По њему, алегорија је реторички тропос, који
омогућава да се нешто каже, а оно се истовремено може односити на нешто друго
(ἂλλα ἀγορεύει).16 У класично доба уместо речи алегорија у употреби је био израз
ипонија (ὑπόνοια), који је имао синонимно значење. Ипонија је облик индирект-
ног саопштавања, у којем се нешто говори да би се казало нешто друго. Касније је
глагол ἀλληγοριεῖν доведен до појма који дословно значи „исказивање (ἀγορεύειν)
нечег другог (ἀλλος)“. У новијој херменеутичкој науци реч алегорија се замењује
појмом алегореза. Разликовање је смислено. Алегорија је, сагласно њеном извор-
ном значењу, литерарна фигура која је усмерена на оно што превазилази дословни
смисао, док је алегореза поступак експлицитног тумачења, извођење смисла из до-
словног исказа који се њиме посредује.17
10 H. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung I, München 1990, 39.

11 De natura deorum II, 15.
12 J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2001, 44.
13 Phaedrus 252b. Сличан поступак изводи и у спису Gorg. 493, са речима σώμα – σῆμα, τίθος,
τίθανός, итд.
14 Уп. Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, 40; Cornutus, De natura deorum, 17.
15 Уп. Euripides, Troad. 989f; Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, 54.
16 Quaestiones Homericae, 2.
17 Уп. J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2001, 42. Х.-Ј. Клаук
прави разлику између алегорије, алегорезе и алегоризације: алегорија је литерарна врста, алегореза
је егзегетски поступак, а алегоризација је секундарно проширено тумачење једног сликовитог текста
(H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten (NTA.N.F. 13), Münster 21986, 52.92).
Код истраживача јелинске културе влада увелико мишљење да су апологет-

ски разлози имали пресудну улогу у настанку ове егзегетске методе. Један од пр-
вих мислилаца античке Јеладе, који је алегоријски тумачио хомерове епове, био је
Теаген из Региума (6. в. пХ). О њему у једној схолији говори неоплатониста Пор-
фирије (3. в.): „Уопште је расправљао о ономе шта је штетно а и недолично у одно-
су на богове: управо каже, да нису доличне приче о боговима. Да би оповргли та-
кве оптужбе, неки се ослобађају дословног исказа, држећи да је све о природним
елементима речено алегоријски, као да се ради о супротстављању међу боговима.
Кажу дакле да се сухо бори са влажним, топло с хладним, лагано с тешким; а осим
тога да је својство воде да угаси ватру и ватре, да осуши воду. Слично је са свим
елементима, од којих је састављен космос, прирођена супротност и да је понекад
заиста могуће делимично разарање, али космос вечно траје. Он (писац) одређује
борбе, давши ватри имена Аполон, Хелиос и Хефест, води имена Посејдон и Ска-
мандер, а осим тога месецу име Артемида, ваздуху име Хера, и тако даље“.18 Није
сасвим јасно да ли је Теаген био први, који је користио алегорезу да би одбранио
Хомера или је он први, који је теомахију тумачио алегоријски, што је касније био
чест случај.19
Анаксагорин ученик Метродор из Лампсака се, према извештају Диогена Ла-
ертија, бавио Хомеровим учењем о природи.20 Татијан за њега каже да у спису О
Хомеру: „расправља одвише простодушно сводећи све на алегорију. Тврди, наиме,
да ни Хера, ни Атина, ни Зевс нису оно што мисле они који су им подигли огра-
ђене просторе и храмове, него ипостазе природе и распоред елемената (φύσεως
ὑποστάσεις καὶ στοιχείων διακοσμήσεις)“.21 Метродор и ликове грчких и тројански
јунака тумачи на сличан начин. Тако је нпр. Агамемнон ваздух, Ахил сунце, Јеле-
на земља, Парис ваздух, Хектор месец.22 Такво тумачење Хомерових стихова може
се назвати физикална или космолошка алегорија (φυσικὴ ἀλληγορία), односно фи-
зикално-космолошки аспекти алегорезе. Чак, је и Аристотел алегоријски тумачио
сцену из Илијаде (8, 18–27). Наиме, у тој сцени Зевс говори како је јачи од свих бо-
гова заједно, говорећи о томе да би све богове и богиње са земљом и морем пре-
вукао златним ужетом. Он је овом видео алегоријски исказ за своје учење о првом
покретачу, који се као непокретан налази изван универзума.23
Поред “космолошке” код грчких мислилаца јавља се и „етичка“ алегореза, то
јест алегореза у сврси етичког понашања. Како је забележио Диоген Лаертије, по-
зивајући се на Фаворинову Шарену историју, Анаксагора (5. в. пХ) је први сма-
трао: „да Хомер у својим песмама расправља о врлини и правичности“.24 Алегориј-
18 Теаген у продужетку иза именовања богова и њихове карактеризације види пројекцију психо-
лошких стања: „Исто тако понекад и основним стањима даје име богова, мудрости име Атина, нера-
зборитости Арес, пожуди име Афродита, уму Хермес, како је томе прикладно“. Frag. 8 [72], 2 (Diels).
19 RAC I, 284.
20 Живот и мишљења истакнутих философа, 2, 3, 11.
21 Frag. 61 [48], 3 (Diels).
22 Frag. 61 [48], 4 (Diels).
23 De animalium motione IV, 699b 32–700a 6.
24 Диоген Лаертије, Живот и мишљења истакнутих философа, 2, 3, 11.
ском тумачењу ранијих митова били су склони и киници – Антистен је Херакла и

Одисеја сматрао моралним узорима. Тумачећи алегоријски Одисејеве пустоловине
као искушења, у којима он – у духу киничког морала – показује свој интелектуални
и морални интегритет. Одисеј показује разборитост у авантури са нимфом Калип-
со (Од. 5, 11–227). Он – за разлику од својих сапутника – не упада у замку чароб-
нице Кирке (Од. 10, 135–574).
Још је у старој стои алегоријско тумачење било врло распрострањено. Код
стоика алегореза је била врло развијена у својој физикалној и етичкој димензији.
Зенон под титанима подразумева στοιχεῖα τοῦ κόσμου,25 док је Посејдон παρὰ τὸ τὴν
πόσιν ἀναπέμπειν τῷ δάει ἤγουν τῷ ἡλίῳ.26 Нарочито му је доста материјала за физи-
калну алегорију пружала Хесиодова Теогонија.27 Хрисип у књизи Περὶ θεῶν каже да
је Зевс αἰθήρ или λόγος, Реа је γῆ, Хронос је ῥεύματος ῥόος или време, Хера предста-
вља ваздух. Псевдо-Хераклит је, такође, митске исказе тумачио претежно космоло-
шки. Божанске ликове разумева у контексту физикалних теорија и учења о елемен-
тима.28 Још више него физикалном он се бавио психолошко-моралном алегорезом.
Добар пример за такву егзегезу представљају две епизоде из Илијаде (5, 330–340 и
855–863), у којима Диомед тешко рањава богињу Афродиту и бога Ареса. Он овде
не види никакву бласфемију, него победу стоичког мудраца над ирационалношћу и
разарањем.29 Псевдо-Хераклит, најистакнутији представник стоичке школе у Пер-
гаму, био је више граматичар него философ. Хомера је, као и други, тумачио алего-
ријски „πάντως ἠσέβησεν [Хомер], εἰ μηδὲν ἠλληγόρησεν“.
Римски песник Хорације слави Хомера као утемељивача касније стоичке ети-
ке.30 Илијада је требало да укаже на лоше последица афектних стања. Еп почиње
Ахиловом срџбом. Тројанци пак нису били бољи, то што они предузимају је такође
одређено злим афектима. Илијаду треба разумети као збирку негативних, опоми-
њућих примера. У односу на њу Одисеја представља контраст. Одисеј је отеловља-
вао идеал зналца и знања. Хорације алегоријски тумачи мотиве из Одисеје: Кир-
ка је симбол зле воље, симбол лагодног, Логосу противречног вођења живота, кроз
који се људи претварају у свиње. Само је Одисеј био у стању да победи опчиње-
ност, коју ова domina meretrix вредно вежба.31 Чак је и велики географ Страбон (63.
пХ – 20. године) био склон специфичаној примени алегорезе. По његовом мишље-
њу, Хомер је у својим песмама – у којима се описују многе пустоловине широм та-
дашњег света – заправо подучавао античкој географији.32
Алегоријско тумачење ранијих песника доживљава своје златно доба у време
јелинизма. Нарочито су стоици – доминантна философија тога доба – радо прибе-
гавали алегорези. Један од важних идејних разлога таквог концепта који се код сто-
25 Frag. 100.
26 Frag. 121.
27 Frag. 167.
28 Quaestiones homericae, 40.
29 Quaestiones homericae, 30–31.
30 Epist. 1, 2, 16.
31 Epist. 1, 2, 23сс.
32 Geogr. 1.1.2, C 2.
ика одразио на овакво разумевање ствари, било је разликовање израженог (λόγος

προφορικός) и скривеног логоса (λόγος ἐνδιάθετος). Изражени логос (говор) није
сам себи довољан, он наговештава нешто друго чији је он знак. Тумачење и разу-
мевање за предмет имају скривени логос, а не саме речи. Кроз реч треба доћи до
унутрашњег смисла. Други важан идејни разлог таквог става стоика базира се на
уверењу да се рационално тумачење света слаже са митом, истовремено као потвр-
да убеђења да је свеобухватни Логос свуда и свагда исти – и у језику, миту и поези-
ји.33 Хомер као и песници раног времена, још су били у посебној близини Логоса
– основног принципа свих ствари, а о коме се знање поступно изгубило код људи
каснијег доба, тако да се тражио доказ код логосом испуњених старих весника бо-
гова – „παλαιοὶ οἱ θεολόγοι“. Веровало се да су стари песници били богонадахнути.
Уз то, методе тумачења позноантичких философа биле су израз једног разумевања
света, према коме није било без-везног знања, него се сваки детаљ односио на неко
средиште. Појединачно има свој смисао у општем. Свеопшти Логос, који држи на
окупу цео космос, у семеним логосима био је присутан у свему појединачном. Тре-
бало је разумети свеопшти Логос, што је претпостављало присуство Логоса и код
тумача. Наглашен је феномен духовне сродности – писац и тумач су у истом духу,
свеопштем Логосу.
Хомеровска алегореза била је омиљена код неопитагорејаца, а нарочито код
неоплатониста. Неоплатонисти су као и стоици, алегоријском методом, код Хоме-
ра налазили потврду свога учења. Истакнути неоплатониста, Порфирије у спису
Нимфина пећина (Περὶ τοῦ ἐν ᾽Οδυσσείᾳ τῶν Νυμφῶν ἄντρου) тумачи један одломак
из Одисеје (13, 103сс). Порфирије говори о надсвођеној, нимфама посвећеној пећи-
ни, у којој се налази спавајући Одисеј. Ова пећина је за нас пролазни, овоземаљски
свет; прекривач пећине је небески свет изнад ње. Истовремено се овој метафизи-
ци прикључује непотпуна фигура Платона у метафори, и Порфирије на Хомеро-
вом сценарију нимфске пећине гради свеобухватни поглед на овај свет, на његову
ограниченост и захтев свакој души, када би она само могла да напусти ту шупљи-
ну. Читалац не треба да износи приговор да је такво тумачење хипертрофирано Хо-
мерово место, него треба да допусти да зналац, школовани философ заправо може
Хомеровим речима дати дубље тумачење.34 Прокло, „последњи неоплатоничар“ се
у духу традиције, такође, служио алегоријом.35
Различите философске школе радо су присвајале хомеровске текстове и у
њима налазиле потврду сопствених уверења. Хомера су гледали као учитеља му-
дрости, којој су и сами тежили. Заједничко уверење било је да је Хомер нешто дру-
го хтео да каже, од онога што показује текст у свом дословном значењу.36 Хомер је
био претеча њиховог учења. После класичног периода све мање је било философа
и мислилаца који су градили сопствене философске системе. Тадашњи философи
су се све више почели ослањати на тумачење текстова који су били нормативни за
одређену школу (посебно после Сулиног разарања Академије и Ликеја у Атини –
33 Уп. H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese, 39.

34 De antro nympharum, DISSERTATIO HOMERICA, 85–121.
35 Уп. In RemP I, 85, 16 – 86, 3.
36 H. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung I, München 1990, 43.
86. пХ). Философ престаје да буде мислилац који спекулативно развија сопствене
мисли, него много више улази у једну од мисаоних традиција. Истина се темељи-
ла на ауторитету одређене традиције и могла се пронаћи у списима, који управо из
ње потичу. Чување традиције био је један од приоритетних циљева стоичких ми-
слилаца. Требало је очувати интегритет старих предања, која су тада била на уда-
ру, посебно њихов морални ауторитет. Псевдо-Хераклит је то дефинисао као „лек
против безбожности – ἀντιφάρμακον τῆς ἀσεβείας“.
У античком свету овакав концепт је био могућ из разлога што је у текст по-
сматран као доказни материјал за већ поседовану истину. Требало је да текстови
дају потврду за одређена знања која су се преносила усмено и тајно. То је било те-
мељно херменеутичко начело античке егзегезе. Познат је пример Платонове акаде-
мије и његовог неписаног учења. Неоплатонисти су касније у његовим делима тра-
жили потврду знања која су се усмено преносила још од учитеља. Неоплатонисти
су били уверени да је „истина“ у текстовима њиховог учитеља, и она се мора от-
крити и даље развити. Плотин то дефинише речима: „Ово учење дакле није ново,
није тек од сада, него већ одавно, премда није било јасно и наглашено. Наше сада-
шње учење је само тумачење (ἐξηγητὰς) оног старог, а чињеница је да је ово учење
старо и поткрепљено из сведочанства Платонових списа“.37 Други битан разлог је
уверење да се знање преноси само посвећенима и способним да проникну у дубљу
истину сакривену у тексту. Песник је своје учење намерно увио (укодирао) да би
непросвећене подаље држао од изворног знања.
Велики песник је имао намеру да људима пријемчивим за Логоса изнесе ово
пра-знање, али и да га ускрати непосвећеним у знање. У то доба се увелико веро-
вало да су песници намерно шифровали своје текстове. Знање се скривало од оних
простих (ἀμαθεῖς), којима због личних неспособности није било приступачно. Хо-
меров начин излагања близак је делфијским пророштвима.38 Дефијска пророчица
Питија, коју надахњује бог Аполон, саопштава своје надљудско знање у загонетци
(αἴνιγμα).39 Песник није начинио исказ који се може узети за реч, он је – као делф-
ски бог у Ораклу – представљен знаком. Досезање знања којег је умни Хомер увио
у текст претпостављало је одговарајућу методу, која води сакривеном смислу тек-
ста. Хомер је био тако мудар да није знање ставио у први план, мудрост је сакриве-
на у дословним исказима. До знања се долази продирањем до дубљег смисла, који
је „иза“ текста. Овај смисао, који је скривен литерарним смислом, означавао се као
ὑπόνοια, а то о чему он казује не може се опојмити само рационално, не може се
објективно изнети на светлост, већ само претпостављено – δι᾽ ὑπονοίας.40 Истине
утиснуте у поетско-символични језик не могу се до краја исцрпити, тумач може да
одреди само приближну вредност – могуће је захватити само основну интенцију.
Неоспорно је да је постојао врло важан антрполошко-културолошки моме-
нат који је захтевао такву врсту егзегетске методе. Стари јелински мислиоци су на
37 Еn. 5, 1, 8, 10.
38 Уп. Anm. 4.
39 Хераклит о томе говори „Господ чије је пророчиште у Делфима нити открива, нити сакрива,
већ знаке даје“ (Frag. 14). Види коментар код М. Марковић, Философија Хераклита Мрачног, Београд
1983, 53.
40 H. Dörrie, Zur Methodik, 127.
тај начин покушавали да очувају стара предања која су уткана у сами темељ по-
стојећег духовног концепта. Ниједан мислилац тога доба, према мишљењу Верне-
ра Јегера, није хтео да се одрекне старих песника, који су схватани као утемељива-
чи јелинског духа и културе. Раније текстове који су образовали духовну матрицу
садашњице требало је сада протумачити с тим што је суштински урачунат исто-
ријски пут „од некада пре до сада“. Стари текстови, као такви, били су разумљи-
ви људима ранијег доба, али ти читаоци (слушаоци) нису били условљени касни-
јим духовним развојем, које се временом уткало у мисаони свет античког човека
– конкретно развој философске мисли. Управо из тих разлога каснијим генерација-
ма текстови су морали да се протумаче у пренесеном смислу, поготово што су же-
лела да остану у току сопственог предања.41
Поред наведених и општеприхваћених разлога за такву егзегезу, постојали
су још неки мотиви. Они, заправо, чине идејну платформу и мисаони оквир такве
егзегезе. Пре свега, алегоријском тумачењу ишла је у прилог јелинска онтологије.
Према јелинском начину размишљања, где је посебно место имала Парменидова
логика, стварност и схатљивост су само у једном непромењивом бићу. Истина се
везује за непролазно и стабилно. Све што се дешава у простору и времену нема ре-
алну онтолошку тежину. Историја је епифеномен бића, покрет и дешавања су кон-
тингентални, сазнању непоуздани и непредвидиви. Елементи материјалног света,
у парменидовско-платонистичкој традицији, су символи више реалности. Вечне
идеје у различитим облицима манифестују се у тварном свету.42 На њих указују
савршеније и мање савршене конкретне стварности. Као што је изражени логос
(λόγος προφορικός) знак дубљег, унутрашњег логоса (λόγος ἐνδιάθετος), тако и ви-
дива реалност представља израз невидиве и вечне стварности. У песничко-симво-
личним описима видиве стварности морају се тражити дубљи садржаји.
Други важан херменеутички аксиом, на којем се темељи алегорија, јесте само
разумевање језика као таквог. Наиме, један исказ може изразити само одређене
аспекте стварности, али никако сву стварност. Људским језиком се не може изра-
зити све што јесте. То значи да је сваки исказ релативан у могућности изражавања
стварности коју жели да предочи. Мисао се изражава у сопственој форми изражај-
не могућности језика. Без обзира што не обухвата сву стварност, језик елементи-
ма предоченог упућује ка тој истој стварности. Он и јесте исијавање те стварности.
Метафоричност и асоцијативност језика, његово проширено и растегљиво семан-
тичко поље, по природи ствари, омогућава алегоријско тумачење. Алегорија је
својствена језичкој функцији као таквој, она је израз метафоричке природе језика
која се огледа у томе да се кроз исказано стално може „дохватити“ и нешто друго.43
Већ је указано на два аспекта античке алегорезе: космолошки и етички. Ра-
нији истраживачи су, такође, покушавали да се укаже на различите аспекте и ди-
мензије алегоријског тумачења.44 У новије време све чешће се прави још једна вр-
ста поделе. Говори се о два битна аспекта алегоријског тумачења: супститутивном
41 W. Jeger, Rano hrišćanstvo i grčka paideja, Beograd 2007, 35–36.

42 Уп. J. Tate, On the History of Allegorism (CQ 28) 1934, 110–111.
43 Уп. J. Grondin, Einführung, 42.
44 Видети нпр. J. Tate, On the History of Allegorism, 109–112.
и дихеретском.45 Супститутивна алегореза се приписује предсократовцима и сто-

ицима. Креће се од претпоставке да је песник нешто рекао (А), али је мислио на
друго (Б). Задатак тумачења је да се А замени са Б. Постоји само једна раван сми-
сла. Персонификована божанства своде се на апстрактне принципе, физикалне или
етичке. Дихеретска алегореза карактеристичнија је за платоновску традицију. То
што је изражено – углавном антропоморфно – указује на једну дубљу реалност. По-
јављује се разлика између стварног и представљеног. Оно што је докучиво и пред-
стављиво знак је означеног које је стварно и интелигибилно – уму докучиво. То су
символи дубље стварности који стоје у извесној структуралној аналогији. Постоје
две равни смисла: дословни и дубљи (духовни).46 Супститутивна алегореза у пот-
пуности занемарује дословни смисао текста, док је он у дихеретској очуван. На
овакав начин сагледана, античка алегореза нужно изискује питање дословног зна-
чења текста.
Иако је подела на супститутивну и дихеретску алегорезу смислена, ипак је
она добрим делом пренаглашена. Чини се, да је смисленије говорити о два аспекта
алегоријског тумачења. Веза између знака и означеног постоји, без обзира на по-
кушај указивања на једну или више равни смисла. Тиме се отвора питање опсега и
начина тумачења, једна обухватнија теорија. Ипак, поред чињенице да је алегореза
била општеприхваћена егзегетска метода различитих јелинских школа, није позна-
то да су антички мислиоци развили херменеутичку теорију алегорезе.47 Обриси та-
кве теорије се могу наћи тек код Филона Александријског. Алегореза је била израз
духа јелинске културе. Путеви те културе укрстили су се са једном великом књи-
гом, која ће касније у јелинском свету заузети место хомеријане.48 Та књига била је
Библија. Већ се у предхришћанском периоду појавио јелински превод Библије, по-
знатији под називом Септуагинта. Убрзо су је јелинизовани Јевреји почели тумачи-
ти у духу културе којој су припадали. Први велики тумач Библије, који је свете тек-
стове тумачио алегоријски, био је већ поменути Филон Александријски.
45 W. Bernard, Zwei verschidene Methoden der Allegorese in der Antika, in: Die Allegorese des antiken
Mythos, H.-J.Horn/H.Walter (Hg), Wiesbaden 1997, 64–83.

46 W. Bernard, Zwei verschidene Methoden, 80–81.
47 J. Grondin, Einführung, 46.
48 Уп. W. Jeger, Rano hrišćanstvo, 57–58.
књ. 11 (2012) 16-30
мр Владан Таталовић
Катедра за Свето Писмо Новог Завета
Београд
Проблематикa „Син Човечији“

и њена релевантност у српској теолошкој средини
Од самих почетака библијског критицизма*, изазови трагања за пореклом, значе-

њем и улогом новозаветног израза ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, српским библијским јези-
ком речено – Сина Човечијег1, прати сенка веома комплексне научне проблематике.
Чињеницу да овдашњи теолошки речник не познаје конструкцију која би одговара-
ла већ двовековној германској кованици „die Menschensohnfrage“ или њеном англо-
саксонском еквиваленту „the ‘Son of Man’ problem“ добрим делом може бити обја-
шњива последњевековним оријентирима уистину младе библистике православља,
којој одређени домети западне традиције понекад и са разлогом нису били интере-
сантни, поготову ако је са њима долазила у додир оптерећена сопственом, такође
веома комплексном проблематиком преживљавања. Међутим, уколико би се неко
данас, на овим просторима, дотакао поменутих изазова, не би могао а да се не су-
очи са два кључна питања: 1) због чега у модерној науци атрибути проблема прате
баш овај, а не неки други христолошки израз (попут: ὁ ὑιὸς τοῦ θεοῦ, ὁ Χριστός, ὁ
Μεσσίας), као и 2) због чега би ова проблематика могла бити релевантна по српску
теолошку средину? Како циљ предложеног текста представља одговарање на по-
стављена питања, не и прихватање испрва наведених изазова (!), почнимо разма-
трањем основних претпоставки саме дебате.
1. Проблематика „Син Човечији“

Пре скицирања ерминевтичких оквира рађања и развоја испитиване проблемати-
ке, неопходно је кратко подсетити на места којима новозаветни списи представља-
∗
1 Напомињемо да ће писање курзивом указивати на предметност истраживаног израза, коју ће
функцију делити и скраћеница „СЧ“, уведена учесталости помињања ради, док ће се писање великим
словима без скраћивања и курзива односити на конкретну личност која у Новом Завету и јесте ὁ υἱὸς
τοῦ ἀνθρώπου. Малим словима и без икаквих знака интерпункције биће навођене грчке и латинске
форме ове синтагме, што иначе важи за манир савременог научног опхођења према истраживаном
изразу, па и личности на коју се односи, а српске ванновозаветне познојудејске СЧ-личности, које се
евентуално могу поставити у раван сличног теолошког концепта (Дн 7; 1 Ен 37–71; 4 Је3 13), овде ће
бити ословљаване кованицом са малим словом „ч“: Син човечији.
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 17
ју личност Сина Човечијег. Према уобичајеној подели, постоје три врсте синоп-
тичких изрека: 1) прва група се видно ослања на Септуагинтин текст Даниловог
виђења есхатолошког суда Божијег у којем неко „налик Сину човечијем“ [ὡς υἱὸς
ἀνθρώπου; mt: ‫ ]כבר אנש‬учествује готово равноправно са Старим Данима (Дн 7:9–14)
и она помоћу те слике доноси опис Парусије (Мк 14:62пар), 2) друга врста почива,
додуше мање видно, на дефтероисаијанском предању о страдално-победном Слуги
Божијем (Ис. 40–66) и изрекама те групе интерпретирани су догађаји Крста и
Васкрсења (Мк 8:31пар), а 3) трећој врсти припадају мање бројне изреке које се
тичу нити небеског нити месијанског, већ земаљског дела Сина Човечијег: његове
„власти опраштања греха“ (Мк 2:10), тога да „нема где главу заклонити“ (Мт 8:20)
или чак његовог јела и пића (Лк 7:34). У односу на прва три, Четврто јеванђеље
другачије оцртава лик Сина Човечијег, чији вертикални (καταβαίνειν/ἀναβαίνειν)
мотив (1:51; 3:13; 6:62; уп. 20:17) одудара од апокалиптичке (ἐρχόμενος ἐπὶ τῶν
νεφελῶν) традиције и хоризонталног (παθεῖν/ἀνίστημι) предања Синоптикâ, али
чија је суштинска посебност у односу на Синоптичка јеванђеља и даље предмет
опширних дискусија2.
Колико год се може даље расправљати о нијансама овде грубо дате поделе,
као и свој посебности Јовановог Сина Човечијег, чињеница је да за готово сва но-
возаветна помињања ове личности важе два заједничка имениоца. Као прво, осим
једног реторичког питања Јудејâ упућеног Исусу (Јн 12:34) и Стефановог послед-
њег узвика (Дап 7:56), ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου се превасходно појављује „у устима Го-
сподњим“3, одакле следи да се о овом изразу може размишљати као о кључном у
христолошкој мапи ранохришћанског појмовног света. Као друго, обзиром да та-
кво самоназивање не буди значајније теолошке контроверзе нити покреће озбиљ-
није расправе, што већ није случај са христолошком титулом ὁ ὑιὸς τοῦ θεοῦ (уп.
нпр. Мт 4:3), није погрешно о овом изразу размишљати ни као, на известан начин,
саморазумљивом међу првим читаоцима новозаветних наратива. На основу те две
чињенице – тога, дакле, да једино Исус себе назива Сином Човечијим, као и да та-
кво самоназивање собом носи и извесну дозу саморазумевања, атмосфера просве-
титељског вредновања разума као примарног епистемолошког органа породила је
снажно интересовање за синтагму ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, али као ону која садржи
кључ Исусовог саморазумевања мање или више другачијег, ако не и супротставље-
ног, оном нивоу схватања Месијине личности које баштини црквена традиција4.
Међутим, потрага за разоткривањем тог и таквог саморазумевања у корену је ме-
2 У помирљивом правцу креће се недавна студија: B. E. Reynolds, Apocalyptic Son of Man in the
Gospel of John, WUNT 2.249, Тübingen: Mohr 2008.

3 Израз потиче из немачке литературе (im Munde des Herrn): нпр. H. Lietzmann, Der Menschensohn:
ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Freiburg i. B.: Mohr 1896, 22, 30 итд, или недавна студија
(passim): M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu: hermeneutische und christologische Reflexion; historisch-
kritische Analyse, Тübingen: Mohr 2001.
4 Примера ради, немачки протестантски теолог и значајни представник библијског критицизма
XIX века Heinrich Julius Holtzmann (1832–1910) разлог интересовања за ову тему износи у свом раду
„Ueber den NTlichen Ausdruck ‘Menschensohn’“, ZWT 8 (1865), 212–237, пишући следеће (213): „Nichts
kann gewisser sein, als dass er [=Jesus; прим. ВТ] ihn [=den Ausdruck ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου; прим. ВТ] als
den treffendsten, wo es galt, das Eigenthümliche seines persönlichen Wesens, das Characteristische seines
Auftretens und Berufs zu bezeichnen, selbst gewählt hat. Darin liegt das ganze Gewicht des Namens.“
18 Владан Таталовић
тодолошки проблематична: у таквом покушају, разум у тражени простор садржине

појма apriori уписује сопствено виђење новозаветне христологије и антропологи-
је, због чега су и такви покушаји историјско-критичке експликације израза унапред
осуђени на зидине лавиринта саморазумевања саморазумевањâ. Ако на трен зане-
маримо увек нова и важна научна достигнућа која и јесу пропелери израњања или
мине потапања једног (егзегетског) правца размишљања, могли бисмо наслутити
да је примећени ерминевтички лавиринт управо тај суштински разлог због чега и
даље постоји проблематика „Син Човечији“, apriori нерешива услед обиља разли-
читих истраживачких и црквених средина5.
Да циљ предложеног рада захтева само грубу скицу узрокâ дебате као такве,
онда бисмо већ на овом месту могли ставити тачку, или евентуално три, али због
потпунијег информисања о њеним токовима, као и питања које се тиче релевант-
ности ове дискусије у домаћој теолошкој средини, ипак ће бити неопходне две тач-
ке: размотримо зато хронолошким редом основна размишљања о Сину Човечијем,
почев од патристичког доба6.
5 Почетком XX века, Albert Schweitzer (1875–1965) написао је у свом капиталном делу Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr 1906; 91984) следеће (290): „Im großen und ganzen ist die
Menschensohnfrage also historisch lösbar und gelöst.“ Швајцерово убеђење, међутим, ипак није било
сасвим објективно и чињеница је да га познији истраживачи уопште не деле. Tако је нпр. A. J. B.
Higgins крајем шездесетих година објавио значајан текст под насловом: „Is the Son of Man Problem
Insoluble?“ (у: E. E. Ellis, M. Wilcox, Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black,
Edinburgh: T. & T. Clark 1969, 70–87), а слично њему и M. D. Hooker касније често цитиран рад под
именом: „Is the Son of Man problem really insoluble?“ (у: Text and Interpretation: Studies in the New Testa-
ment presented to M. Black, CUP 1979, 155–168). Констатовање нерешивости проблематике ипак није
значило потпуну капитулацију: недавна студија британског библисте Maurice Casey-а, иначе животно
орјентисаног према Син-Човечији-проблематици, носи следећи наслов: The Solution to the Son of Man
Problem (London – New York: T & T Clark 2007, 22009). У осврту на ову студију „The solution to the
‘Son of Man’ problem. Review“, JTS 60 (2009), 639–643, чувена Hooker написала је следеће: „It is a bold
man who claims to have discovered the solution to a problem that has puzzled interpreters of the Gospels for
two millennia, and which has been the subject of countless monographs and articles since the rise of critical
scholarship, but Maurice Casey is certainly a bold man... (639). Casey’s book must now be regarded as es-
sential reading for anyone who ventures to write about ‘the ‘‘Son of man’’ problem’. It is unlikely, however,
that it will in fact be acknowledged to present the final ‘solution’, and so bring the long debate to a conclusion
(643).“ Такође види: P. L. Owen, „Problems with Casey’s ‘Solution’“, у: L. W. Hurtado – P. L. Owen, Who
Is This Son of Man? The Latest Scholarship on a Puzzling Expression of the Historical Jesus, London: T &
T Clark 2011, 28–49.
6 Извештавање о историји овог проблема добило је нарочиту теолошку релевантност у науци, мада
ипак није допринело постизању некаквих консензуса, јер одговор на и те какву захтевност обраде
података и ни мало једноставну потрагу за (не)слагањима у историјском развоју дебате просто нису
мимоилазили сопствени напори пружања некаквих решења. Први прегледи модерних научних мишљења
о Сину Човечијем појавили су се у XVIII веку и то у коментарима Јеванђељâ, најчешће у тумачењима првог
појављивања израза у канонском поретку новозаветних књига (Мт 8:20): J. C. Wolf [1690–1770], Curae
philologicae et criticae in IV. ss. evangelia et actus apostolicos, Hamburg 1725; J. C. Köcher [1699–1772],
Analecta philologica et exegetica in quatuor ss. evangelia, Altenburg: Richter 1766. Почетком XIX века,
холандски хуманиста Wessel Scholten (1785–1856) објавио је прву већу монографију посвећену само
овој теми, давши опсежан преглед погледâ почев од патристичког доба: Specimen hermeneutico-theo-
logicum: De appellatione τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, qua Jesus se Messiam professus est, Trajecti ad Rhenum:
Paddenburg & Schoonhoven 1809, 141–209, да би тек крајем истог столећа немачки библиста Heinrich
Appel (рођ. 1867) објавио такође један извештај, мада не дужи од тридесетак страница: Die Selbstbe-
zeichnung Jesu: Der Sohn des Menschen, Stavenhagen: Beholtz 1896, 1–27. Без икакве сумње, напретком
науке и појављивањем већег броја студија прегледи су скраћивани и ограничавани само на новије
радове: током XX века, бројни извештаји штампани су у стручним часописима: нпр. M. Black, „The
Son of Man Problem in Recent Research and Debate“, BJRL 45 (1962–63), 305–318, а често су постајали
и део одредницâ релевантних библијских речника: C. Colpe, „ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου“, TWNT VIII (1969),
1.1. Патристичка интерпретација

Зато што патристичко доба сасвим природно не повезујемо са модерним критичким
читањем Светог Писма, данашња наука отачкој интерпретацији Сина Човечијег нај-
чешће не даје значајан простор у оквиру дискусија о токовима модерне проблемати-
ке, што ипак не значи да призвук некаквог проблема онда није био сапутник истра-
живаног појма. А то, јер је синтагма ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου разумевана као превасходан
израз људске природе Христове и као таква постављана у оквире христолошких
полемика. У духу грчког језика и сходно библијској истини Оваплоћења, несумњиво
неопходном предуслову смрти и васкрсења Сина Човечијег (Мк 8:31пар), почето је
генеалошком интерпретацијом израза: експлицитно указавши на Дн 7:13 као на
пророштво о Парусији7, Јустин Философ је генитив „(τοῦ) ἀνθρώπου“ читао сходно
граматичком правилу свог матерњег језика, дакле, као сведочанство о Исусовом
пореклу од конкретног земаљског родитеља, Марије или Авраама (Адама)8. О томе
да је такво објашњење владало већ средином II века, сведоче још и гностички писци
Валентинове и Коларбасијанове школе, како сазнајемо од Иринеја Лионског9, према
којима Исус није Син Човечији, већ „Син Човеков“ јер је потомак = син гностичког
бога Антропоса (ἀπόγονον Ἀνθρώπου)10. Слéдећи, међутим, Павлову типологију o
Христу као Новом Адаму11, Лугдунски архипастир пише да баш због тога што Син
Божији постаје Син Човечији, и син човечији може постати син Божији12, а генитив
који су гностици погрешно разумели он користи као моћно антидокетско оружје –
аргумент за Христово истинито рођење од Дјеве, без чега су дела спасења потпуно
бесмислена13.
Колико год да су оваквим, генеалошким тумачењем ударени темељи отачког
разумевања Сина Човечијег, интересантно је да већ код најистакнутијих „генеало-
га“ Јустина и Иринеја, евентуално и код претходног Игњатија14, постоји одступање
403–81 = TDNT VIII (1972), 400–77; G. W. E. Nickelsburg, „Son of Man“, ABD VI, 137–50. Тек на самом
крају XX и почетку ΧΧΙ века, прикази проблематике добијају форму опсежних монографских студија,
између којих истичемо следеће две: D. Burkett, The Son of Man Debate: A History and Evaluation, NTS
Monograph Series 107, CUP 1999; M. Müller, The Expression ‘Son of Man’ and the Development of Christol-
ogy: A History of Interpretation, London: Equinox Pub 2008.
7 Ὡς υἱὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐπάνω νεφελῶν ἐλεύσεται, ὡς Δανιὴλ ἐμήνυσεν (Dialogus 31, PG 6.540B–541D).
8 Υἱὸν οὖν ἀνθρώπου ἑαυτὸν ἔλεγεν, ἤτοι ἀπὸ τῆς γεννήσεως τῆς διὰ παρθένου, ἥτις ἦν, ὡς ἔφην, ἀπὸ τοῦ
Δαυεὶδ καὶ Ἰακὼβ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἀβραὰμ [Ἀδὰμ] γένους, ἢ διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν τὸν Ἀβραὰμ [Ἀδὰμ] πατέρα
καὶ τούτων τῶν κατηριθμημένων, ἐξ ὧν κατάγει ἡ Μαρία τὸ γένος (Dialogus 100, PG 6.709B–C).
9 О гностичкој употреби Сина Човечијег види: F. H. Borsch, The Christian and the Gnostic Son of
Man, London: SCM Press 1970, 58–121.

10 Види: Adversus haereses I 12:4 (PG 7a.575B). Гностичко именовање Бога Човеком рефлектује
интерпретацију Пост. 1:26: будући да је човек створен према слици Божијој, Бог онда мора бити
Човек, а његов Син – Син Човеков. Види: Borsch, Son of Man, 77; Müller, Son of Man, 33.
11 Уп. Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22, 45–49.
12 Εἰς τοῦτο γὰρ ὁ Λόγος ἄνθρωπος καὶ Υἱὸς ἀνθρώπου ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα ὁ ἄνθρωπος χωρήσας τὸν
Λόγον καὶ τὴν υἱοθεσίαν λαβὼν γένηται υἱὸς τοῦ Θεοῦ (Adversus haereses III 19:1, PG 7a.939B).
13 Види: Adversus haereses III 22:1 (PG 7a.955C–956A–C).
14 Још почетком II века, Игњатијe је писао Ефесцима о заједничком окупљању „ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ
τῷ κατὰ σάρκα ἐκ γένους Δαυείδ τῷ υἱῷ ἀνθρώπου καὶ υἱῷ θεοῦ“ (20:2, PG 5.661A). Чини се да овакво
упоредно постављање два христолошка израза представља напредак у односу на новозаветне књиге
(Рим. 1:3–4), као и да је тиме на известан начин антиципиран халкидонски догмат о две природе
у личности Христовој, али није немогуће размишљати о овом месту као каснијој интерполацији
од новозаветног одређеног у корист неодређеног облика15, какав је манир донекле

имплициран домаћим преводилачким решењем Син Човечији. Такво одступање,
иначе не тако често у навођењу христолошке титуле [ὁ] υἱὸς τοῦ θεοῦ, може се једи-
но објаснити жељом Отаца да тим изразом буде пре указано на свеукупни, саборни
карактер људске природе Христове, него на Њега као на једног човека = конкретну
историјску личност Јеванђељâ, које би значење употреба оба одређена члана про-
сто захтевала. Но, није немогуће ни да је томе добрим делом допринела и потреба
за вернијем последовању пророчанским опису ὡς υἱὸς ἀνθρώπου фигуре (Дн 7:13),
утврђеном још новозаветним текстом (Мк 14:62пар), али и специфичност језика
латинских Отаца, у чијим делима filius hominis такође добија статус једне од цен-
тралних тачака распри о аутентичности људске природе Онога на кога се односи16:
латински језик не оперише са члановима, због чега је filius hominis могао функци-
онисати и као христолошка титула и као израз људске природе, и то у потпуно ис-
том контексту. Тиме, пак, што временом изједначени filius hominis и υἱὸς ἀνθρώπου
добијају своје пуно и право место у халкидонском догмату17, какво је разумевање
преписивачâ. Знаменити грузијски православни теолог и историчар, некада професор Универзитетâ у

Бону и Варшави Grigol Peradze [გრიგოლ ფერაძე] (1899-1942), од недавно и светитељ Цркве (1995),
показао је на примеру грузијског превода Дидахија, насталог најраније у V веку, да текст „birgt die
Spuren der Kämpfe für die Orthodoxie und das Chalzedonense” („Die »Lehre der zwölf Apostel« in der
georgischen Überlieferung“, ZNW 31 (1932), 111–116:115): уместо оригиналног (16:8): „Τότε ὄψεται
ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ“ (ΒΕΠΕΣ 2, 220), у проширеном
грузијском преводу стоји: „Тада ће свет угледати Господа нашег Исуса Христа, Сина Човечијег, који
је (истовремено) Син Божији, како долази на облацима са силом и славом великом“ – што је наш
превод према Peradze-oвом: „Dann wird diese Welt unsern Herrn Jesus Christus, den Sohn des Menschen,
der (gleichzeitig) Sohn Gottes ist, sehen (als) kommend auf den Wolken mit der Macht und großer Herrlich-
keit...“ (116). У том смислу, могуће је да су и грчки преписивачи Игњатијевих посланица временом
утицали на текст, уневши у њега дух христолошких распри свог времена, мада треба имати у виду и да
одговарајуће место посланице Ефесцима која припада корпусу Epistolæ interpolatæ уопште не помиње
Сина Човечијег (види: PG 5.753B–756A).
15 Види претходно цитирана места у нап. 7, 8 и 12. Слично бива и код каснијих Отаца: Григорије
Ниски, на пример, чак у жељи да истакне генеалошко читање, у којем случају одређени члан τοῦ има
превасходну важност јер директно указује на конкретну личност чији је Исус син/потомак (Марију/
Адама), он употребу тог члана потпуно избегава: „Ὡς γὰρ υἱὸς ἀνθρώπου λέγεται διὰ τὴν τῆς σαρκὸς
αὐτοῦ πρὸς τὴν ἐξ ἧς ἐγεννήθη συγγένειαν, οὕτω καὶ τοῦ θεοῦ [!] πάντως υἱὸς νοεῖται διὰ τὴν τῆς οὐσίας
αὐτοῦ πρὸς τὴν ἐξ ἧς ὑπέστη συνάφειαν.“ (Contra Eunomium III 1:92, TLG [http://stephanus.tlg.uci.edu/]
приступљено 2. маја 2012. године; уп. PG 45.597B!).
16 Срж Тертулијанових расправа са гностицима и Маркионом изразива је само једном реченицом у којој
се помиње Син Човечији: „Certe cum et ipse se filium hominis praedicaret, natum scilicet profitebatur“ (Ad-
versus Marcionem ΙΙΙ 11, PL 2.335C), и није немогуће да се већ код овог латинског оратора дâ препознати
прво (познато) исповедање вере у Сина Човечијег и Божијег: „[H]unc missum a Patre in virginem, et
ex ea natum hominem et Deum, filium hominis et filium Dei, et cognominatum Jesum Christum.“ (Adversus
Praxean 2, PL 2.157А). Тим смером наставља и Кипријан који, пишући о Сину Човечијем, оставља
утисак оживљавања Иринејевих речи: „[Q]uod conservandis ac vivificandis nobis Pater Filium misit, ut
reparare nos posset, quodque Filius missus esse et hominis filius fieri voluit ut nos Dei filios faceret.“ (De
opere et eleemosynis 1, PL 4.601D–603A). Слично говори и Августин, уско повезујући Сина Човечијег
са тајном оваплоћења: „Unicus enim natura Dei Filius, propter nos misericordia factus est filius hominis, ut
nos natura filii hominis, filii Dei per illum gratia fieremus.“ (De civitate Dei XXI 15, PL 41.729).
17 Неколико речи Папе Лава Римског, записаних у његовом Томосу који се нашао у подлози одлукâ
Халкидонског сабора, стављају печат на целокупну патристичку интерпретацију израза ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου: „Unus enim idemque est, quod saepe dicendum est, vere Dei Filius, et vere Hominis Filius. Deus
per id quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum; homo per id quod Ver-
bum caro factum est, et habitavit in nobis. Deus per id quod omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum
est nihil; homo per id quod factus est ex muliere, factus sub lege. Nativitas carnis manifestatio est humanae
naturae; partus virginis, divinae est virtutis indicium.“ (PL 54.767B–C).
настављено и током средњег века18, ми можемо закључивати о наглашеној фисио-

лошкој перспективи ових христолошких имена, па и димензијама њима „сапутне
проблематичности“, а коначно нам не звучи погрешно ни претпоставити да је од-
суство отачког непримећивања семитске конструкције у основи грчког ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου добрим делом објашњиво културолошком дистанцом грчких и латин-
ских Отаца према блиско-источном менталитету19.
1.2. Модерно доба
Почев од XV века, истраживање синтагме ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου добило је сасвим
другачији правац у односу на патристичко доба и ту промену треба сагледати у
светлу читавог низа друштвених, културних, религијских и антрополошких про-
мена које је донео ренесансни хуманизам у Европи20. Захваљујући напретку се-
митских студија и археолошких истраживања током XVI и XVII века, дошло се
до закључка да је Христос морао говорити арамејским језиком, па тиме и до се-
митских идиома који су највероватније били подлога новозаветном грчком изра-
зу: арамејског (‫ בר )א(נש)א‬и/или можда јеврејског ‫בן אדם‬21. Ипак, наука се на претпо-
18 Њеним истакнутим представником овде сматрамо Јована Дамаскина, према коме је Син, између
осталог, називан и „ἐξ ἑνὸς τῶν μερῶν θεὸν μόνον καὶ υἱὸν θεοῦ καὶ ἄνθρωπον μόνον καὶ υἱὸν ἀνθρώπου“
(Еxpositio Fidei Orthodoxæ 48; PG 94.997B–C).
19 Ако изузмемо само једно (записано) мишљење Теодорита Кирског, према којем чест староза-
ветни неодређени израз υἱὸς ἀνθρώπου уствари јесте „ἰδίωμα τῆς Ἑβραίων διαλέκτου“ (In visiones Dan-
ielis prophetae 11:9; PG 81.1509B), али и примедбу Блаженог Јеронима, који тврди да Син Човечији
уствари плод јеврејског менталитета: „Et nota, quod ubicumque scriptum est in veteri Testamento, fi-
lius hominis, in Hebraeo positum sit, filius Adam.“ (Én Matthaeum III 16; PL 26.115A), òврдња која се
тиче „непримећивања семитске основе“ може бити прихватљива за грчке и латинске Оце обзиром на
претпостављену културолошку дистанцу, али да ли јесте прихватљива и када су у питању сиријски
Оци, који су иначе и говорили и писали језиком самог Сина Човечијег? Како им је „блага вест“ стигла
путем Татиановог Диатесарона, за очекивати би било да је већ у овом Четворојеванђељу грчки израз
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „враћен“ у његову некакву оригиналну семитску, према свему судећи, арамејску
форму, а која би, како ћемо касније показати, евентуално требало да гласи: (‫בר )א(נש)א‬. Ипак, није тако:
у коментару на Диатесарон, Јефрем Сиријски (VI, 24a, 1–2) сведочи да је сâм Татиан превео ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου као ‫)!( ברה דאנשא‬, што значи да су Оци Сирије већ од средине II века овај израз пре схватали
у титуларном, даниловско-апокалиптичком, него у идиоматском смислу. Па ако је преводилачки
подухват новозаветног текста у Сирији, где је арамејски језик сматран домаћим, породио наведени
неологизам, којем се могу додати слични изрази попут: ‫ ברה דגברא‬и ‫ברה דבראנשא‬, а што, дакле, сведочи
о значајном удаљењу смисла грчке синтагме ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου од њеног евентуалног семитског
корена, онда је сасвим разумљиво и то што грчки и латински Оци такав смисао нису видели. Но, да
ли изнете тврдње могу значити значити и то да сиријски Оци нису ни познавали претпостављену
(‫ בר )א(נש)א‬арамејску основу грчке титуле? Одговор је негативан: тумачећи (нпр.) Мк 2:27, Татијан је
ову фразу искористио као општи појам за човечанство, људски род, па је у том, дакле, смислу опште
употребе овог термина, он искоришћен и као израз људске природе Христове (Јефрем, Comm. in Di-
atessaron [V, 19, 10–11]): ‫( דאלהא הו אף בכסיא ובר אנשא הו בגליא‬Он јесте Бог на скривени, а син човечији на
видљив начин). Закључак је, дакле, више него јасан: апокалиптичка традиција читања, којој је веран
и сâм новозаветни текст, просто је традиционално водила у таквом смеру разумевања Сина Човечијег.
Детаљнији увид у сведочанства сиријских Отаца види у Casey, Solution, 7–10.
20 Чињеница да су хуманисти изнедрили текстуалну критику не говори само о улози и важности
штампаног, првобитног текста, већ и о не малом, штавише, „еволутивном“ кораку егзегете који се први
пут у историји нашао над текстом Светог Писма. О последицама које је развој писане речи оставио на
егзегезу, поготову изумом штампане речи, као и о односу српских новозаветника према патристичком/
критичком тумачењу Светог Писма, види у нашем раду: „Српско новозаветно богословље у XIX и XX
веку“, СТ 9 (2011), 9-55.
21 Да се иза грчке фразе ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου заправо налази арамејски израз (‫ בר )א(נש)א‬данас у
науци нема никакве сумње: а) пре свега, Исус јесте говорио арамејским језиком, о чему види: P. M.
Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel Casey, SNTS.MS 102, Cambridge: CUP 1998, 76–79, 83–88; idem,
ставкама о семитским основама Сина Човечијег није зауставила и мишљења смо

да нећемо много погрешити ако добар део објашњења те њене незаустављивости
потражимо у реформаторском одрицању ауторитета сваке традиције. Слично ком-
плексном односу између Исуса историје и Христа вере, врло пластично манифе-
стованом кроз Vita Jesu литерарне форме22, германске академије XIX века, уз по-
моћ пукотинâ између арамејског идиома и грчке титуле, продуковале су различите
концепције Сина Човечијег: од оног савршеног, идеалног човека (Idealmensch)23 до
потпуно униженог и презреног, али не толико у кенотичком смислу, колико у сми-
слу свесног одбацивања било којег и каквог ауторитета:
„Он је желео да буде Син Човечији, а не Син Божији... Насупрот Месији који се поја-
вљује са земаљском силом и славом успостављајући царство земаљске вере и светске
власти, oн је желео да буде само човек у једноставном, скромном смислу, оном који са-
свим припада концепту човека као таквог; човек у најаутентичнијем и најширем смислу
као онај коме ништа није страно ни далеко...“24
Поставља се веома важно питање: на који су, дакле, начин Јеванђеља, и уоп-
ште, црквена јерархија, тог, „сасвим једноставног човека“ = сина човечијег, претво-
рили у Месију = Сина Човечијег, коме припада сва власт у последњем суду? У нау-
ци су препознатљива два правца одговарања на ово питање, од којих се први назива:
1.2.1. Апокалиптичко-месијанска интерпретација

Срж поднасловљеног тумачења јесте покушај објашњења новозаветног Сина Чо-
вечијег постојањем евентуалне апокалиптичке традиције у јудаизму, чији је епи-
центар преегзистентна, небеска и антропоморфна личност са којом Исус Назарећа-
нин, својом или туђом одлуком, бива поистовећен. Таква теорија, према којој израз
An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke, SNTS.MS 122, Cambridge: CUP
2002, 53–56; б) грчка фраза ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου није уобичајена у грчком језику и може се схватити
као буквални превод семитске; в) у семантичком смислу, грчка реч υἱὸς поклапа се са арамејском ‫ בר‬и
јеврејском ‫בן‬, што потврђује lxx превод (Дн 7:13; Јез. 2:1) и то не само када је у питању СЧ-синтагма:
нпр. у 1. Сам. 14:52 „υἱὸν δυνάμεως“ јесте превод јеврејског ‫ ;בן־חיל‬г) у такође семантичком смислу,
арамејско (‫ )א(נש)א‬поклапа се са грчким ἄνθρωπος; д) јеврејско ‫ בן אדם‬јесте филолошки еквивалент
арамејског (‫בר )א(נש)א‬, што различити преводиоци lxx увек преводе као υἱὸς ἀνθρώπου; ђ) чињеница је
да се грчка кованица ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου у Јеванђељима чини саморазумљивом, што значи да се иза ње
налазио тада сасвим јасан семитски израз; е) коначно, неки логиони Јеванђељâ (нпр. Мк 13:26; 14:62)
очигледно користе Дн 7:13, где ‫ בר אנש‬заиста јесте део текста.
22 Више о проблематици историјског Исуса, као и њеној рецепцији у српској теолошкој мисли види
у нашим радовима: В. Таталовић, „Осврт на проблематику историјског Исуса у српској теолошкој
средини: део први“, СТ 7 (2010), 1–11; „Осврт на проблематику историјског Исуса у српској теолошкој
средини: део други“, СТ 8 (2010), 9–18.
23 Уп. нпр. коментар J.L.S. Lutz-a: „...daß dieser Ausdruck bezeichnet die Idee, das Urbild, den Re-
präsentanten der Menschheit“ (Biblische Dogmatik, Pforzheim: Flammer 21861, 291) или примедбу C.E.
Luthardt-а: „Aber er unterscheidet sich dabei von den andern Menschen dadurch, daß er sich den Men-
schensohn nennt. Also die rechte Frucht des Menschengeschlechts ist er, in welchem die Geschichte zu ih-
rem Abschluß gekommen ist, welche mit dem ersten Menschen begonnen.“ [курзив ВТ] (Das johanneische
Evangelium nach seiner Eigentümlichkeit geschildert und erklärt, 2 Bde, Nürnberg: Geiger 1852–53, I.350).
24 F. Ch. Baur, „Die Bedeutung des Ausdrucks: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου“, ZWT 3 (1860): 274–292:280:
„Menschensohn, also nicht Gottessohn, wollte er sein... Im Gegensatz gegen einen mit irdischer Macht und
Herrlichkeit zur Aufrichtung eines Reichs irdischen Glaubens und weltlicher Herrschaft erscheinenden Mes-
sias wollte er nur Mensch sein in dem einfachen, anspruchlosen, schlechthin zum Begriff eines menschlichen
Subjects gehörenden Sinn; Mensch im ächtesten und weitesten Sinn als ein solcher, der nichts von sich fern
hält und sicb fremd erachtet.“
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου треба схватити као месијанску титулу, без икакве сумње распо-
лаже веома стабилном чињеницом: у новозаветним најављивањима Парусије (Мк
14:62пар) видан је одсјај Данилове визије (7:13), што експлицитно потврђује и па-
тристичка егзегеза (Јустин). Међутим, треба приметити веома битну разлику изме-
ђу отачког схватања Дн 7:13 као пророчанства о Другом доласку и модерног схва-
тања према којем Исус Назарећанин бива поистовећен са централном личношћу
конкретно доказиве и мимо њега постојеће религијске идеје. Сва комплексност ове
разлике дâ се само назрети из валовитих научних реакција које су следиле за про-
наласком рукописâ 1. Енохове књиге у Абисинији (1733)25, а за која реаговања да-
нас углавном кажемо да их је било три:
1) Пре свега, установљено је да Књига параболâ (1. Енох 37–71) садржи на-
знаке о јудејском концепту преегзистентне небеске личности26 којој је лик новоза-
ветног Сина Човечијег веома близак27, па како је цела Енохова књига ипак прет-
хришћанског датума, што је крајем XIX века образложио знаменити британски
библиста Роберт Чарлс (1855–1931)28, наука је закључила да Енохов Син човечији29
представља међуфазну станицу развоја апокалиптичког концепта коју треба пози-
ционирати између Даниловог и новозаветног доба. Тиме је наука – свесно или не-
свесно? – стекла чвршћи основ за подвајање између Исуса и Христа: ако не сâм
Исус, онда је управо рана Црква била та која је униженог и презреног сина човечи-
јег = човека Исуса поистоветила са централном личношћу ове апокалиптичке тра-
диције, учивши га Христом = Сином Човечијим, а кључни аргумент таквог разми-
шљања јесте чињеница да се Исус о (себи као) Сину Човечијем увек изражава у
трећем лицу сингулара (Мт 8:20; Лк 12:8)30.
25 Први превод Енохове књиге појавио се тек 1821. на енглеском језику, а објавио га је архиепископ
Кашела (Cashel) у Ирској и оксфордски хебреиста Richard Laurence (1760–1838): The Book of Enoch the
Prophet, Oxford: Parker 1821, 31838.
26 Laurence је указао на два одељка: 1. Енох 48:3–5 и 61:8–13, написавши (lii): „In both these passages
the preexistance of the Messiah is asserted in language which admits not the slightest shade of ambiguity.“
27 Прва теза: H. Ewald, Commentarius in apocalypsin Johannis, exegeticus et criticus, Leipzig: Hahn 1828.
28 R. H. Charles, The Book of Enoch, Oxford: Clarendon Press 21912, 10: „There is... some diversity of
opinion as to the date of the book among leading authorities. That it is, as a whole, pre-Christian, may be
regarded as definitely established.“
29 Према Чарсловом мишљењу (Enoch, 86–87), постоје три коптске синтагме које треба сматрати
еквивалентом овог израза: walda sab ’e (46:2,3,4; 48:2; 60:10); walda be ’esi (62:5; 69:29[2x]; 71:14);
walda ’eguala ’emmaḥeiaw (62:7,9,14; 63:11; 69:26,27; 70:1; 71:17).
30 Апсурд таквог изражавања – свакако, на грчком језику – најпре је приметио протестантски
библиста William Wrede (1859–1906) написавши у свом тексту „Zum Thema ‘Menschensohn’“,
ZNW 5 (1904), 359–360:360: „Vermutlich hätten doch auch die Übersetzer der aramäischen Worte Jesu
soviel Aramäisch gekonnt, um eine solche Gewohnheit zu kennen und im Griechischen das korrekte Ich
einzusetzen.“ Према мишљењу D. Strauß-a (1808–1874), Исус је овим маниром указивао на каснији
начин саморазумевања (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde, Tübingen 1835–36, I.576): „[W]enn er
vom Menschensohn in der dritten Person gesprochen hat, so wollte er diesen damals noch nicht als identisch
mit ihm selbst bezeichnen.“ Ову идеју преузео је и детаљније развио Rudolf Bultmann (1884–1976),
изневши веома проблематичну тезу о долазећем Сину Човечијем као другом Месији, различитом од
оног који страда и васкрсава (Theologie des Neuen Testaments, Tübingen: Mohr [1948] 91984, 31): „Es ist
deutlich: die Weissagungen der Parusie die von Tod und Auferstehung haben ursprünglich nichts miteinander
zu tun, d. h. in den Worten, die vom Kommen des ‘Menschensohnes’ reden, ist gar nicht daran gedacht, daß
dieser ‘Menschensohn’ in Person schon da ist und erst durch den Tod entfernt werden muß, um dann vom
Himmel wieder kommen zu können.“ Логичније објашњење говора у трећем лицу понудио је гетингенски
2) Чак иако се ова хипотеза дуго чинила необоривом, она је половином XX

века у основи пољуљана веома јаким аргументом: када међу фрагментима Ено-
хове књиге, пронађеним заједно са кумранским рукописима (1949), није евиден-
тирана Књига параболâ31, престала је да важи и Чарлсова теорија о њеном прет-
хришћанском датуму, због чега је озбиљно посумњано у међуразвојни карактер
Еноховог Сина човечијег и следствено томе – у било какав апокалиптички Син-Чо-
вечији-концепт претхришћанског јудаизма. Тако, почетком седамдесетих година
прошлог столећа норвешки библиста Рагнар Лајвестад (1916–2002) објавио је –
касније ће се испоставити – веома утицајан рад којим је означен (привремен) крај
ове интерпретације: „Exit the Apocalyptic Son of Man“32. Главна порука ове студије,
према чијем наслову су касније називана поглавља у литератури, јесте да порекло
новозаветног Сина Човечијег треба тражити у теолошком миљеу најраније Цркве,
не у апокалиптичким предањима јудаизма.
3) Дискутабилно је, међутим, колико се заиста може говорити о званичном
крају ове теорије33. Пре три деценије, британски професор Ангус Хигинс написао
је како „већина недавних писаца наставља са подршком становишта према којем
је у претхришћанском апокалиптичком јудаизму постојао концепт есхатолошког
Сина човечијег...“34, чему на известан начин, правцем ангелолошке интерпретаци-
је, следи садашњи професор Старог Завета на Православном богословском факул-
тету Универзитета у Београду Родољуб Кубат35. Штавише, пре свега четири годи-
професор Wilhelm Bousset (1865–1920), тврдећи да је такав феномен једино разумљив уколико у њему
препознамо говор заједнице = Цркве, који, иако постављен im Munde des Herrn, задржава форму трећег
лица (в. Kyrios Christos, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1913, 111). Ниједна, међутим, од ових
и њима сличних теорија није послужила као некакво трајно решење, обзиром на додатне проблеме
оригиналности СЧ-логионâ или комбинаторику изворâ из којих је новозаветни лик Сина Човечијег
могао настати, о чему шире види у: Burkett, Debate, 57–67.
31 Издавач 1. Енохове књиге пронађене у Кумрану био је пољски стручњак за рукописе са Мртвог
Мора Józef Tadeusz Milik (1922–2006) који је закључио да је Књига параболâ настала на грчком језику
око 270. године хришћанске ере, као и да је њен лик Сина човечијег инспирисан новозаветним, о чему
види његов рад: „Problèmes de la littérature henochique à la lumière des fragments araméens de Qumrân“,
HTR 64 (1971): 333–78. Таквом ставу био је веран грчки библиста Σάββας Ἀγουρίδης (1921–2009),
о чему види: S. Agourides, „The Son of Man in Enoch“, ΔΒΜ 6 (1973), 130–147.
32 R. S. Leivestad, „Exit the Apocalyptic Son of Man“, NTS 18 (1971–72), 243–267. Рад иначе пред-
ставља енглеску верзију претходно објављене немачке: „Der apokalyptische Menschensohn ein theolo-
gisches Phantom“, ASTI 6 (1967–8), 49–109.
33 Још 70-тих година прошлог века, почетком којих се и појавила, Миликова теорија извргнута је
оштрој критици, нарочито од стране SNTS Pseudoepigrapha Seminar-а у Тибингену (1977) и Паризу
(1978), на које критике се оглушио и Агуридис. Према консензусу чланова ове научне институције, 1.
Енох 37–71 ипак припада јудејском аутору, а настала је током првог века хр. ере. Милик је, уствари,
погрешио у томе што се није директно служио етиопским манускриптима – у којима је иначе сачуван
текст Књиге параболâ, већ је Чарлсов датум и превод Књиге узео „здраво за готово“, одакле су и настале
његове неутемељене претпоставке. Детаљније види: J. H. Charlesworth, „The SNTS Pseudepigrapha
Seminars at Tübingen and Paris on the Books of Enoch (Seminar Report)“, NTS 25 (1979), 315–23; M. A.
Knibb, „The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review”, NTS 25 (1979), 345–59; C. L. Mearns,
„Dating the Similitudes of Enoch“, NTS 25 (1979), 360–69.
34 А. Ј. B. Higgins, „The Son of Man in the Teaching of Jesus“, SNTS.MS 39, Cambridge: CUP 1980, 3.
35 Превасходно заједничких ангелолошких мотива, не толико и ерминевтичких проблема концепта
као таквог, Кубат се дотиче у једном од поглављâ свог, до сада у целини необјављеног докторског рада:
Анђео Господњи у Старом Савезу. Карактер библијског монотеизма сагледан из перспективе Божијег
јављања (Београд 2005, 145, и нар. поглавље 5.3, 205–217). Такође види Кубатову недавну студију која
не, у Британији је завршена, а у Немачкој објављена студија која доказује тезу пре-
ма којој је чак Син Човечији Јовановог Јеванђеља продукт апокалиптичких извора
из којих ни 1. Енох није искључен36. Коначно, промене интересовања за апокалип-
тички приступ треба сагледавати и кроз призму (јачања) друге линије тумачења, у
науци познате као:
1.2.2. Нетитуларно-идиоматска интепретација

Одлучујући допринос поднасловљеном интерпретативном правцу дали су још
први хуманисти37, али је он тек шездесетих година прошлог века, захваљујући до-
приносу британског научника угарско-јеврејског порекла Гезе Вермеса (1924–),
нарочито добио на значају. За разлику од својих претходника, Вермес је испитао
знатно шири опсег арамејских извора и показао да је у време Христово арамејски
израз (‫בר )א(נש)א‬, било у неодређеном (‫ )בר ]א[נש‬или одређенοм (‫ )בר ]א[נשא‬виду, а
које је варирање обликâ онда зависило од дијалекта и, према мишљењу већине са-
времених арамеиста, није било сасвим пресудног карактера, могао имати не само
општa, у науци већ препознатa значењa, као што су то: „човек“, „неко“ или „сва-
ко“, него да је превасходно могао и морао имати улогу личне заменице првог лица
једнине (ја)38: управо је такву улогу рана Црква погрешно разумела, те је арамејски
идиом којим се Исус на сасвим уобичајен начин користио превела у христолошку
титулу изведену из Дн 7:13. И мада је овим покушајем проблем осветљен са пот-
пуно нове стране, некаквог решења није било на помолу: на који, дакле, начин јед-
но сасвим обично арамејско „ја“ прелази у христолошку титулу одређеног вида?
Даљој и дубљој елаборацији ове теорије веома је посвећен британски библи-
ста Морис Кејси, тренутно емеритирани професор Нотингемског универзитета,
на креативан начин интегрише његове претходне, значајније радове, а у чије корице улазе и нека од
поглављâ докторске дисертације: Траговима Писма. Стари Савез – теологија и херменеутика, Крагу-
јевац: Каленић 2012, 56, 95, 103, 111, 118, 252, 277.
36 Reynolds, Son of Man, Тübingen 2008. На овом месту,
37 У коментару на Мт 12:8 холанђанин Hugo Grotius (1583–1645) писао је како „errant qui υἱὸν
τοῦ ἀνθρώπου [filium hominis] hoc loco Christum peculiariter intelligunt“, додавши да „notissimum est
Hebraeis ‫[ בן אדם‬filium hominis] hominem quemvis significare...“ (Annotationes in libros evangeliorum,
Amsterdam – Paris 1641, ad loc). Таква, нетитуларна интерпретација која је указивала на некакву погре-
шку у вези са писањем, читањем и разумевањем грчке ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „титуле“, са додуше веома
усамљеним представницима, приметна је и током каснијих векова. У коментару на Мт 8:20, немачки
евангелички теолог Heinrich E. G. Paulus (1761–1851) бележи да припадник древног блискоисточног
народа у говору просто избегава директно „ја“ и радије себе ословљава у трећем лицу, те син човечији
уствари значи „Ich, ohne alle Emphase, dieser Mensch, d.h. der, den Du vor Dir siehst.“ (Philologisch-
kritischer und historischer Commentar über das Neue Testament I. Der drey ersten Evangelien erster Hälfte,
Lübeck: Bohn 21804, 470.)
38 Одељак који се нашао на самом почетку Vermes-ове анализе био је Genesis Rabbah VII 2 који
у његовом преводу изгледа овако: „Jacob of Kefar Nibburayya gave a ruling in Tyre that fish should be
ritually slaughtered. Hearing this, R. Haggai sent him this order: Come and be scourged! He replied, Should
‫ בר נש‬be scourged who proclaims the word of Scripture?” У коментару на овај мидраш, Vermes је врло
лепо описао предности и мане своје теорије: „Theoretically, of course, bar nāsh may be rendered here
as ‘one’, but the context hardly suggests that at this particular juncture Jacob intends to voice a general
principle. Hurt by his opponent’s harsh words, he clearly seems to be referring to himself [курзив ВТ] and
the indirect idiom is no doubt due to the implied humiliation.” Види: G. Vermes, „Appendix E: The Use of
‫ בר נש‬/ ‫ בר נשא‬in Jewish Aramaic”, у: M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford:
Clarendon Press 31967, 310–30:321; такође: Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, London:
Collins 1973, 163сс, 188сс.
чија недавна студија под веома храбрим насловом нуди чак и решење проблема-
тике: „The Solution to the Son of Man Problem“ (в. нап. 5). Слично Вермесу, Кеј-
си такође сматра да се арамејска фраза (‫ בר )א(נש)א‬односи на говорника, човека
уопште, те да Исусова употреба ове фразе није имала никакво специјално или
титуларно значење. Уствари, ни Данилова књига (7:13), ни 1. Енох, а ни 4. Је-
здра (13) нису и не могу бити сведоци некакве апокалиптичко-месијанске ин-
терпретације и Син-Човечији-традиције у јудаизму: вера у такав концепт јуда-
изма јесте „велика грешка науке“ (с. 315) коју треба потпуно игнорисати и по-
светити се арамејској реконструкцији новозаветног грчког текста. Тако, уколи-
ко би конкретан логион, после „враћања“ у арамејски језик имао опште значење
„човек“39 и/или конкретнију идиоматску функцију која је чак могла стајати и
на месту личне заменице „ја“40, значило би да јесте аутентичан41, док у против-
ном треба размишљати о редакторском раду Јеванђелисте/Цркве. И мада овакав
потез, подупрт крајње темељном анализом замишљеног преводилачког поступ-
ка, представља веома озбиљан покушај корекције Вермесове неспособности да
одговори на горе примећену недоследност, чињеница је да су Кејсијеве рекон-
струкције ипак засноване само на грчком тексту, те због тога крајње спекулатив-
нoг карактера. Јер, уколико арамејски израз (‫ בר )א(נש)א‬и није имао одговарајућу
паралелу у грчком језику, одакле следи да израз ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου треба по-
најпре сматрати продуктом Цркве, да ли је уопште могуће, ма како минуциозном
егзегезом, од те ранохришћанске кованице заиста доспети до оригиналног ара-
мејског идиома, те истовремено сасвим објективно закључивати о аутентично-
сти логионâ који је садрже? Без икакве сумње, Кејсијева студија, како сâм тврди,
јесте „одлучујући допринос решењу проблематике“ (с. 55), али постављено пи-
тање ипак остаје отворено.
2. Релевантност проблематике у српској теолошкој средини

По изношењу основâ проблематике „Син Човечији“ и прегледу њених најважни-
јих предлога, чиме свакако није претендовано нити на решивост нити на свео-
бухвативост дометâ дебате, дотичемо се питања релевантности изнетог у дома-
ћој теолошкој средини. Због чега би, дакле, укључивање у ову дебату било кори-
сно и важно једном српском библисти? Није ли она плод православном наслеђу
39 Casey (Solution, 61–67) наводи деветнаест доказа оваквог значења, а закључак који изводи је
следећи (с. 67): „In general, therefore, (‫ בר )א(נש)א‬was a general term for humankind. It could be used for
everyone in general, or for a more restricted group of people. It could be used in the singular of a single
individual person, whether anonymous, generic or specific. This forms the cultural background for the
particular idiom…, whereby a speaker might use a general statement containing the term (‫ בר )א(נש)א‬to
say something about himself, or himself and others, or about whoever was clearly from the context, par-
ticularly in mind.“
40 Почев од записâ на трећој Сефирској плочи (Sefire, III 16), Casey проналази преко тридесет
арамејских сведочанстава са просторâ древног Израиља, углавном Галилеје, у којима се (‫בר )א(נש)א‬
односи на говорника или на групу људи укључујући говорника, или, коначно, на неког другог чији је
идентитет очигледан из самог контекста (Solution, 67–81).
41 У коначној анализи, Casey сматра само неке новозаветне логије аутентичним: Мк 2:10; 2:27–28;
Мк 8:31; 9:11–13; 10:45; 14:21; Мт 8:19–20 // Лк 9:57–58; Мт 11:19 // Лк 7:34; Мт 12:32 // Лк 12:10 уз
Мк 3:28–29; Лк 12:8–9 // Мт 10:32–33, Мк 8:38; Лк 22:48, док према његовом мишљењу ниједна од
тринаест Јованових логија не припада „историјском Исусу“ (Solution, 274–313).
„земље далеке“ и нису ли њени сокови непримерени неонаталном периоду срп-

ског критичког дискурса? Одговор на изазов релевантности и истовремено за-
кључак предложеног текста могли би почети повратком на већ примећени лави-
ринт саморазумевања саморазумевањâ, у чијој основи стоји проблем традици-
је. Ево због чега:
А) Иако су Оци Цркве почели генеалошким тумачењем израза ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου, за коју је писање одређених чланова било од пресудне важности, чиње-
ница је да је верност предањском раду на христолошком наковњу Цркве ове члано-
ве управо уклонила, као што је и верност традиционалном новозаветном читању
Дн 7:13 истовремено очувала титуларно разумевање Сина Човечијег. Уствари, кре-
ативно следовање библијском тексту учинило је и да сиријски Оци, понајпре ка-
дри сагледати израз у његовом оригиналном, арамејском светлу, исти преведу на
сасвим титуларан начин и обуку га у неологизме. За разлику од генеалошке интер-
претације, која се данас сасвим ретко може срести, апокалиптичко-месијанско ту-
мачење још увек живи на страницама модерних студија, а његов вековни опстанак
не почива само на уобичајеном и каткад несумњиво лакшем – традиционалном или
традиционалистичком? – решењу, односно позивању тумачâ и научникâ на своје
претходнике, већ и на увек складном уклапању ове интерпретације у предањско ра-
зумевање Старог Завета које и јесте месијанско. О томе врло јасно говори реакци-
ја истраживачâ по откривању нових интертестаменталних списа: она моментално
одлази у правцу развијања тзв. Син-Човечији-концепта, који чак иако остаје веран
месијанском размишљању, истовремено обезбеђује довољно простора за подвоје-
ност између Исуса и Сина [Ч]οвечијег.
Б) Реформаторски сукоб са традицијом = Црквом итекако је нашао своје
плодно тле у овој проблематици: они који су држали до апокалиптичке интерпре-
тације, проналазили су начина да разлику између Исуса и Христа објасне „намер-
ним“ облачењем скромног Назарећанина у славну Син-Човечији-титулу, док они,
који су захваљујући напретку хуманистичких вештина и других научно-културних
збивања открили нетитуларно-идиоматску подлогу грчког израза, такође јесу сте-
кли снажан аргумент против традиције. И мада увек у виду треба имати чињеницу
да су доприноси арамеиста зрили прилично постепено, а због чега је у науци дуго
владало игнорисање њиховог приступа и због чега су, на крају крајева, примедбе
„традиционалних апокалиптичара“ увек изгледале разумније и прихватљивије, чи-
њеница је да је Син Човечији, или, бар донекле ослобођени традиције – онај син
човечији, у оваквом сукобљавању постао tabula rasa на којoj су научници уписива-
ли сопствене христолошке и антрополошке концепције42.
42 О томе на веома интересантан начин говори знаменити немачки библиста и познавалац
Menschensohn-проблема Hans Lietzmann (1875–1942): „Was hat nicht alles ‘Menschensohn’ bedeuten
sollen! Idealmensch, der die Menschennatur verherrlicht; Messias, aber im Gegensatz zum Gottessohn der
Juden, als armer, niedriger Mensch; Messias als Träger aller Menschenwürde und Menschenrechte; Messias
als präexistenter himmlischer Mensch; Messias als Organ zur Verwirklichung des durch ihn zugleich darge-
stellten Menschenideales in der Welt; Messias ohne Nebenbedeutung; Bezeichnung des Berufes Jesu, wie
sich derselbe durch seine Menschen werdung bedingte; Messias im Sinne des ‘Idealmenschen’ als Gegensatz
gegen den national beschränkten ‘Davididen’; Messias als Erzeugter eines Menschen der Gattung Mensch
angehörig; schliesslich soll es Messiasbezeichnung im Sinne eines in starkem Glauben erhobenen Anspru-
ches sein“ (Menschensohn, 23).
Уколико, дакле, вреди уважити често цитиране речи Пола Винтера да поре-
кло Сина Човечијег „не треба тражити ни у Ирану, ни у Јудеји, па чак ни у Уга-
риту, већ на немачким универзитетима“43, а то у суштини значи – у најсуптилни-
јој тежњи теологије за проналажењем идентитета модерног човека, и уколико,
сходно томе, досадашња истраживања припадају срединама за које је објектив-
ност у Син-Човечији-домену махом неухватива категорија, постоји ли онда не-
какав начин да се једна православна средина, попут српске, креативно укључи у
овакву дебату, а да притом истовремено избегне замку субјективних и индирект-
них разрачунавања са традицијом или инертног претварања исте у традициона-
лизам? У крајњој линији, уколико се православни библисти историјско-филоло-
шком приступу уче од својих западних, па не тако ретко и од својих источних
колега, да ли је некаква дивовска и нерешива проблематика уопште потребна ми-
нијатурном домаћем „тржишту“, пред чијим вратима стоје многа друга, преча, до
сада нетакнута библијска и библистичка питања? Одговоре на ове изазове дали
бисмо у низу следећих мисли:
1) У потреби да пружи бар кратко објашњење новозаветне личности Сина
Човечијег, домаћи истраживач заиста поседује и потребан и довољан разлог за уте-
мељење објашњења у апокалиптичко-месијанској интерпретацији, јер њоме рас-
полажу и новозаветна и патристичка, па добрим делом и модерна егзегеза, а до-
датно, било pro било contra претходном, може указати и на нека достигнућа другог
интерпретативног правца. Такво објашњење јесте легитимно, мада без опсежнијег
истраживања изворâ ипак недовољно креативно, но његова велика предност свака-
ко лежи у консултовању овде мало познатих интертестаменталних списа као и над
тим списима сачињене секундарне литературе.
2) Колико год се проблематика чинила страном, те и због тога креативно
несавладивом, она је ипак у блиском роду са такође сложеном, западном научном
менталитету пријемчивом темом „историјског Исуса“, које су се домаћи библисти,
упркос свој њеној странствености, ипак радо и често прихватали (в. нап. 22).
Остајући увек доследни томе да „Исус јесте Христос“ (Јн 20:31), српски научници
су, свакако изазвани достигнућима модерног доба, пребивали у настојању да
теолошки конструктивно осветле историјску страну живота Исуса Христа и
тако трпезу библијског богословља учине приступачнијом. У том смислу, руски
богослов, свештеник и новомученик Александар Мењ (1935–1990), саставио је
једну историју новозаветног доба баш под именом „Сын Человеческий“, и то
са намером да тог, у пуном смислу човека Исуса, извуче из сенке „опширних
критичких екскурса“, који управо нису ни били намера Јеванђелистâ, и пружи
га сасвим обичном човеку44. Ова популарна књига, која је доживела велики
број превода на западне језике и која чак иако наизглед нема никакве везе са
дебатом ипак имплицитно јесте усмерена против ње, извире из романтичарско-
43 P. Winter, „Review of Rediscovering the Teaching of Jesus, by Norman Perrin“, DLZ 89 (1968),
783–85:784.
44 А. Мень, Сын Человеческий, Москва: Жизнь с Богом 2008, 1. Ова књига, чија садржина заслужу-
је посебну студију, иначе је веома компликоване публикацијске историје: њена поглавља почела су се
појављивати још крајем педестих година прошлог века, и то под псеудонимима, најчешће у Бугарској,
а тек је 1990. у целости штампана у Русији.
ренановских Vita Jesu покушаја XIX века, несумњиво истог оног реформаторског
теолошког миљеа из којег је изникла и проблематика као таква. Ако кажемо да су
се и српски библисти минулог века донекле били покретани сличним мотивима
као и Мењ, остаје ли онда некаква искра креативности у Син-Човечији-проблему
коју српска теологија може придружити светској библистичкој сцени?
3) Одговор на ово питање можда би могао потећи примећивањем два недо-
статка већине истраживања на тему Син Човечији, од којих је први очигледна до-
минација дијахроне над синхроном егзегезом. Такву доминацију заиста треба сма-
трати методолошким недостатком досадашњих студија, јер због оправданог или
неоправданог мањка свести о важности сагледавања ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου израза
у његовој матичној наративној целини, приповедачки план несумњиво богона-
дахнутог Јеванђелисте бива потиснут у сенку намером објективних, али свака-
ко људским умом откључаних могућности традицијâ и редакцијâ. Међутим, уко-
лико би истраживању порекла и значења Сина Човечијег било приступљено из
угла који не би имао никакве везе са apriori очекиваним ставовима историјско-
-критичких анализа, а то би се могућим чинило на пољу наративне егзегезе која
остаје у видокругу имплицитног читаоца и не залази иза текста, што се иначе по-
клапа са логичким првенством читања једне литерарне целине у односу на пар-
цијално изучавање њених делова, било би методолошки исправно следствено се
бавити другим и даљим дијахроним истраживањима, ма тицала се она најспеку-
лативнијих преводилачких проблема, загонетки првобитне идиоматске употребе
истраживаног грчког израза и/или његовог евентуалног прекивања у титуалар-
ну форму. Други недостатак свакако се тиче занемареног разматрања улоге јед-
ног наратива унутар првобитног литургијског контекста, у којем је вероватно из-
ливан и унутар којег је несумњиво морао имати битну ерминевтичку функцију.
Уколико би се показало да Син Човечији, на пример, једног од четири Јеванђеља,
заиста поседује некакву наративну, па даље и ерминевтичку улогу литургијске
комуникације са аудиторијумом, онда би баш том улогом могле бити одређене и
месијанска и идиоматска подзначења његовог ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου израза. Једино,
дакле, на тај начин, мишљења смо, православна библистика се у комуникацији са
проблематиком „Син Човечији“ може истовремено показати креативно предањ-
ском и модерно важном, у чему и лежи сва снага релевантности дебате у дома-
ћој мисли, а да такав подухват евентуално јесте могућ, неопходно је показати на
примеру једне опсежне студије.
Скраћенице
ABD Anchor Bible Dictionary
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων
CUP Cambridge University Press
ΔΒΜ Δελτίο Βιβλικών Μελετών
DLZ Deutsche Literaturzeitung

HTR Harvard Theological Review
JTS Journal of Theological Studies
NTS New Testament Studies
PG Patrologia Graecae
PL Patrologia Latina
SNTS Society for New Testament Studies
SNTS.MS Society for New Testament Studies Monograph Series
СТ Српска Теологија
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
TLG Thesaurus Linguae Graecae
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
књ. 11 (2012) 31-41
доц. др Предраг Драгутиновић

Катедра за Свето Писмо Новог Завета
Београд
Значај критике текста за српске преводе Новога завета

Део први: Теоријска поставка
Приложени рад∗ надовезује се на претходни програмски текст у коме су скици-

рани задаци и циљеви пројектне теме.1 Нудећи једну ретроспективу, вредновање
и будуће перспективе књижевних форми тумачења Новог завета у српској теоло-
гији, природно је отпочети од фундаменталних питања. Једно од њих је свакако
питање облика изворног текста Новога завета.2 Новозаветни грчки текст није је-
динствен, изворници појединачних списа су изгубљени. Текст нам је предат кроз
мноштво рукописа који садрже мања или већа одступања.3 Питање је дакле, на
ком, из рукописа реконструисаном, грчком тексту Новога треба да буду базира-
ни преводи на савремене језике? Са овим питањем је такође уско повезано пита-
ње преводичевог херменеутичког позиционирања у односу на научну дисцили-
ну критике текста. Зашто је она важна? Како функционише? Који су њени доме-
ти и лимити?
Тежња за текстовима што приближнијим изворним рукописима Новога за-
вета природна је потреба тумача Библије. На тај начин се пројављује одговорност
према Светом писму и његовој поруци. Установљавање грчког текста са кога треба
преводити на савремени језик примарни је и фундаментални задатак сваког прево-
диоца или групе преводилаца. У наредним прилозима покушаћемо 1) да понуди-
мо кратак преглед историјата научне дисциплине критике текста, 2) да укажемо на
∗
1 Уп. П. Драгутиновић, „Књижевне форме тумачења Новога завета и њихова рецепција код срп-
ских тумача“, у: Б. Шијаковић (прир.), Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми
и резултати 10 (2011), 13–25.
2 Исто, 21.
3 Види ударне радове на тему историје текста Новога завета: R. F. Hull Jr., The Story of the New Tes-
tament Text. Movers, Materials, Motives, Methods, and Models, SBL Resources of Biblical Study 58, Atlanta
2010; B. M. Metzger – B. D. Ehrman (прир.), The Text of the New Testament. Its Transmission, Coruption
and Restoration, Oxford University Press, New York – Oxford 42005; B. D. Ehrman – M. W. Holmes, The
Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, Studies and Docu-
ments 46, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1995. Савремени читалац се о актуелним истра-
живањима на пољу критике текста редовно може информисати у часопису TC: A Journal of Biblical
Textual Criticism. Овај часопис излази на годишњем нивоу од 1996. Прилози су лако доступни on-line
на интернет презентацији часописа.
32 Предраг Драгутиновић
значај јасног и разложног опредељења за одређени грчки текст који се сматра нај-
ближим изворним списима Новога завета, 3) да скицирамо основне увиде и прин-
ципе на којима теоријски и практично почива критика текста као научна дисци-
плина, 4) да илуструјемо ситуацију у погледу критике текста и српских превода
у српској новозаветној науци 20. века и коначно 5) да понудимо ширу платформу
на којој би требало промишљати будући однос критике текста и српских превода.
Критика текста у прошлости и критичка издања Новога завета

Све до проналаска штампарије у 16. веку продукција књига вршила се преписи-
вањем. Готово у свим случајевима оригинални спис аутора био је изгубљен непо-
средно после настанка. Оно што остаје је мноштво преписа оригинала који се врше
од различитих преписивача, са различитим компетенцијама, на различитим мести-
ма, у различитим епохама. Уочавање проблема различитих преписа, као и покушај
његовог решења потичу из периода античке Грчке и суштински су везани за тради-
рање хомерских епова. Наиме, песници који су јавно рецитовали Хомерове епове
имали су обичај да мењају поједина места у циљу ефикасније изведбе. Последи-
ца је настанак извесног броја „градских издања“ Хомера која су чувана у градским
центрима и по којима су настајали приватни преписи. Такво стање довело је до на-
учне критике текста чији је циљ био да установи који је од хомеровских преписа
који циркулишу најближи оригиналу. Почеци критике текста везују се за Алексан-
дрију. Управници тамошње библиотеке трудили су се да набаве што више поузда-
нијих преписа Хомерових епова. У 3. веку је учени библиотекар Зенодот из Ефеса
поредио многе преписе у циљу успостављања изворног текста Илијаде и Одисеје.
Његов рад обухватао је четири врсте интервенције: 1) отклањао је стихове које је
сматрао неаутентичним, 2) поједине је маркирао као сумљиве, али их је остављао у
свом издању, 3) мењао је поредак стихова и 4) уносио је нова читања која нису била
опште распрострањена. Рад на критици текста наставили је Аристофан из Визан-
та и Аристарх са Самотракија који су дали значајан допринос развоју ове науке.4
Интерпретација једног текста у антици вршила се по редоследу устаљеном
од граматичара: најпре се текст читао (ἀναγνωστικόν), потом тестирао у погледу
интегритета, што је подразумевало рад на критици текста (διορθωτικόν), потом ту-
мачио у погледу вокабулара, синтаксе, стила, што је обично резултирало једном
сумарном парафразом текста (ἐξηγητικόν) и коначно су се износили естетски и
морални аспекти текста (κριτικόν).5 Дакле, после гласног читања текста следио је
поступак који је имао за циљ да изврши рецензију и уопште да конституише текст
који треба тумачити. Антички граматичари бавили су се углавном варијантама тек-
ста, тј. упоређивали су рукописне варијанте и тежили изналажењу изворног чита-
ња. Хришћани су се такође спорадично бавили критиком текста.6 У том погледу је
нарочито предњачио Александријац Ориген који је саставио чувену „Хексаплу“
4 B. M. Metzger, Der Text des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentliche Textkritik,
Kohlhammer, Stuttgart 1966, 149–150.

5 Уп. Ch. Schäublin, „Zur paganen Prägung der christlichen Exegese“, у: J. van Oort – U. Wickert
(прир.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kok Pharos, Kampen 1992, 171–172.
6 Уп. на пример Евсевије Кесаријски, Црквена историја V 28, 13–19.
Значај критике текста за српске преводе Новога завета 33
која је представљала поређење различитих превода. Питање је да ли је Ориген ика-

да намеравао да изда један критички текст Новога завета, али је он свакако увиђао
разлике у рукописима које је опширно коментарисао и покушавао да реши у сво-
јим егзегетским радовима.7
Прво критичко текста издање Новога завета представља комплутенска поли-
глота (Polyglotta Complutensis) из 1514. године, названа тако по граду Комплутум
у Шпанији. Ово издање Библије назива се полиглота пошто нуди грчки и латински
текст. Грчки текст базиран је на више византијских рукописа који су пажљиво по-
ређени. Издање новозаветног текста које је критички приредио Еразмо Ротердам-
ски 1516. такође је базирано на минускулним византијским рукописима. Овај Ера-
змов текст служио је као предложак са кога су настали многи преводи на народне
језике европских народа. На основу другог издања 1519. уследио је и превод Мар-
тина Лутера, коме ја раније приређена шпанска полиглота била непозната. Четврто
издање коригованог Еразмовог текста из 1551. године први пут доноси поделу би-
блијског текста Новога завета на стихове.8 То је први текст подељен на главе и сти-
хове на начин на који је то данас познато и распрострањено. Од Еразма и његовох
наследника на основу византијских рукописа приређен грчки текст Новога завета
у науци је познат као textus receptus.
Од 18. века почињу да се поред византијских рукописа консултују и други
типови текста и да се међусобно пореде. После много рада на том пољу тек годи-
не 1831. textus receptus бива напуштен и реконструкција грчког текста Новога заве-
та почиње да се врши на другој основи. Тако, на пример, Константин Тишендорф
1869–1872. издаје грчки критички текст на основу Синајског кодекса. Међутим,
прво критичко издање које се базирало на поређењу рукописа из више типова тек-
ста9 (дакле не само византијских рукописа или појединачних кодекса) приређују
Весткот–Хорт 1881–1882. Веома значајна издања критичког текста су надаље при-
редили Херман фон Соден и за нас интересантан, пошто се превод Емилијана Чар-
нића на српски базира управо на њему, Августин Мерк (прво издање из 1933, деве-
то из 1964)10, као и Еберхард Нестле. Ова издања су у потпуности избацила textus
receptus из црквене и научне употребе. Нарочито је важан Novum Testamentum
Graece Еберхарда Нестлеа из 1898. који је сумирао рад на критици текста 19. века.
Године 1927. његов син Ервин Нестле је у критичком апарату сваку варијанту но-
тирао рукописом из кога потиче. То је била новина, пошто су ранији приређивачи
варијанте нотирали само називом ранијих приређивача који су се одлучивали за
њих. Од 21. издања 1952. године Курт Аланд је саприређивач Нестле издања и од
тада се критички апарат константно обогаћује и проширује.
7 Metzger, Text, 152. Уп. на пример: „Многе разлике међу рукописима (Еванђељима) настале су
или због непажње појединих преписивача или због бестидне дрскости других. Или се нису старали да
оно што су преписали накнадно коригују или су по сопственом нахођењу исправљали или отклањали“
(Comm in Mt 15,14 на 19,16: GCS 40, 387, 28-388, 7).
8 Подела на главе постојала је у већини грчких рукописа (нотирано у издањима Нестле-Аланда на
маргини бројевима у курзиву 1,2,3,4 итд.). Данашња подела на главе потиче из 1203. када је извршена
у оквиру Вулгате од стране Стефана Лангтона.
9 О типовима текста види ниже.
10 О овоме издању биће више речи у следећем прилогу.
Године 1966. појавило се једно посебно, ново издање критичког текста Ново-
га завета, Greek New Testament (GNT) у коме су учествовали многи значајни истра-
живачи новозаветног текста, између осталих и професор Новога завета у Солуну
Јоанис Каравидопулос. Готово идентичан тим научника приредио је и 26. издање
Нестле-Аланда, чак је приређени текст идентичан са трећим издањем GNT. Поду-
хват овог научног, интерконфесионалног тима је од великог значаја за хришћан-
ску екумену и заједничке библијске студије. Он је показао да истраживачи разних
конфесија могу научно да се баве својим фундаментом вере, Светим писмом Но-
вога завета. Он је такође показао да су научници у стању да дођу до извесне са-
гласности по питању облика новозаветног текста: заједнички научно-истраживач-
ки рад резултирао је једним данас општепрохваћеним текстом Новога завета који
се сматра најближим изворнику. Веома је важно нагласити да се Нестле-Аланд и
GNT сматрају текстовима који треба да чине основу за сваки превод на савремени
језик што углавном и јесте случај. Године 1993. појавило се и 27. издање Нестле-
Аланда које је у погледу текста идентично са 26., осим што је проширен критички
апарат.11 У широкој употреби данас је електонско критичко издање које је у оквиру
SBL (Society of Biblical Literature) приредио М. В. Холмс (M. W. Holmes). Ово изда-
ње је рађено по сличном принципу као Нестле-Аланд; консултован је велики број
ударних сведочанстава и штампаних издања. Интересантно је да се ово издање ра-
зликује од Нестле-Аланда на чак 540 места.12
Рад на критици текста се наставља. Институт за текстолошка истраживања
у Минстеру (Немачка) окупља стручњаке који се баве критиком текста и труди се
да успостави интензивну сарадњу и са другим институцијама, као на пример у по-
следње време са Институтом за издавање религијских текстова из Бирмигема (Ве-
лика Британија) у циљу што ефикаснијег проучавања новозаветних рукописа.13
Теолошко-научни значај критике текста

Чињеница да постоји мноштво међусобно различитих рукописа новозаветних тек-
стова указује на неопходност њиховог научног вредновања и потребу трагања за
што боље посведоченим варијантама текста. Са становишта хришћанске теологије
ова чињеница се може сагледавати као људска страна или људска слабост богоно-
адахнуте Речи Божије. Људи су библијске текстове преписивали, традирали кроз
историју и у том процесу је неумитно морало доћи до грешака и пропуста. Данас
не постоји простор ни за превелики оптимизам, у смислу да можемо доћи баш до
11 Више о историјату критике текста уп. P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament.
Seine Literatur und Theologie im Überblick, Mohr Siebeck, Tübingen 2007, 106–113. За појединачне теме
уп. K. Aland, Studien zur Überlieferung des Neuen Testaments und seines Textes, de Gruyter, Berlin 1967.
12 SBL Greek New Testament, поред тога што је електронски доступан широкој јавности, има
поједностављен критички апарат који зарачунава основну рукописну традицију и претходна штампана
издања. У изради једног будућег српског превода Новога завета базираног на критичком тексту, SBL
издање свакако треба озбиљно бити узето у разматрање, како у погледу текстуалних решења, тако и
у погледу модела. О овоме ће бити више речи у наредним саопштењима. Вредно је помена и то да је
SBL издао и The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies,
Peabody MA 1999. Овај приручник је тренутно незаобилазни водич кроз научно бављење Библијом и
раном историјом Цркве, пошто детаљано нуди сва формална упутства за израде научних радова.
13 У припреми је заједничко издање критичког текста Еванђеља по Јовану.
изворних текстова, оног облика текста који су изнедрили новозаветни писци, нити
пак за превелики песимизам, у смислу да је изворни новозаветни текст за нас непо-
вратно изгубљен и да су сви покушаји његове реконструкције узалудни.14 Задатак
критике текста пре треба сагледавати као труд да се наслеђена текстуална традици-
ја сакупи, упореди и вреднује. Овај труд нема амбицију да понуди један новозавет-
ни текст који ће прогласити изворним, нити пак представља пуки схоластицизам
истргнут из реланости црквеног живота. Истраживање библијског текста предста-
вља „нашу одговорност како према предању, тако и према генерацијама које до-
лазе“.15 Вредно је напоменути да критика текста, поред тога што не претендује на
научну објективност, све више бива хеременутички осмишљавана, у смислу да се
одређени рукописи проучавају као сведоци извесних гибања у црквеном животу,
дакле као посредни историјски извори за догађаје, прилике, тенденције. С друге
стране, подаци које поседујемо из историје Цркве могу бити веома корисни за об-
јашњавање појава у рукописној традицији одређене епохе.16 Критика текста се, да-
кле, не своди на механичке одлуке за и против неког читања, већ представља креа-
тиван уплив у Wirkungsgeschichte (историју учинка) новозаветног текста.
Из свега наведеног јасно је да је критика текста у основи неупитна научно-
-теолошка дисциплина. Она је вековима развијала научне принципе и критеријуме
по којима се тражио приступ изворном тексту. Критичко издање текста може се вр-
шити на више начина и тиче се не само научног рада, већ и богослужбене употре-
бе. Да ли наука данас црквама треба да понуди један текст чија је употреба посве-
дочена у прошлости, тј. који је читан и тумачен на богослужбеним сабрањима, и
на тај начин остане некако у ланцу црквеног предања? Или пак наука треба да, на
основу савремених налаза и околности, црквама понуди један нови текст, који као
такав никада није могао бити употребљаван на богослужбеним предањима? У том
смислу постоје два могућа приступа:
1) Рад се може одвијати на једном древном, поузданом рукопису, као што је
то на пример учинио Тишендорф са Синајским кодексом. Тако се избегава проду-
ковање једног новог текста, другачијег од свих познатих. И данас постоје предлози
да се одустане од реконструкције хипотетичког изворног текста и да се припреми
једно издање у чијој би основи био један древни, поуздан рукопис, док би се одсту-
14 О томе да је изворни новозаветни текст неповратно корумпиран од стране преписивача који су
се руководили сопственим теолошком и црквено-политичким интересима уп. B. Ehrman, Misquoting

Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why, Harper Collins Publishers 2005; исти, The
Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New
Testament, Oxford University Press, New York 1993.
15 Ј. Каравидопулос, „Κριτικὴ θεώρηση τοῦ κειμένου τῶν ἀγιογραφικῶν ἀναγνωρισμάτων στή ὀρθόδοξη
λατρεία“, у: ΙΕΡΟΥΡΓΕΙΝ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΕΙΟΝ. Ἡ Ἁγία Γραφή στήν Ὀρθόδοξη Λατρεία, Σειρά Ποι-
μαντική Βιβλιοθήκη 10, Атина 2004, 89.
16 Уп. изванредан прилог који показује колико је критика текста херменеутички важна: Barbara
Aland, „Welche Rolle spielen Textkritik und Textgeschichte für das Verständnis des Neuen Testaments?
Frühe Leserperspektiven“, NTS 52 (2006), 303–318. Уп. D. W. Riddle, “Textual Criticism as a Historical
Discipline”AThR 18 (1936) 221: “The legitimate task of textual criticism is not limited to the recovery of
approximately the original form of the documents, to the establishment of the ‘best text’, nor to the ‘elimination of
spurious readings.’ … The various form of the text are sources for the study of the history of Early Christianity.”
Уп. такође B. Ehrman, “New Testament Manuscripts and the Social History of Early Christianity”, у: B. D.
Ehrman – M. W. Holmes, The Text of the New Testament, 361–379.
пања груписала у критичком апарату. Тако би црквене заједнице употребљавале је-

дан текст који је у прошлости већ читан и тумачен на богослужбеним сабрањима.17
2) Други начин је да се на основу поређења свих познатих рукописа рекон-
струише један нови текст, који је неумитно вештачки, као што то чине Нестле
-Аланд, GNT или SBL издања. Такав текст се потом нуди као изворнику најбли-
жи, пошто је плод научне процене великог броја рукописа. Евентуални проблем са
овим приступом је тај што црквене заједнице добијају један нови текст који 1) ве-
роватно, и поред свег труда, није идентичан са изворником и 2) као такав никада
раније није био у богослужбеној употреби.
За очекивати је да се критика текста у будућности одвија у неколико права-
ца. Најпре, може се рачунати са проналажењем нових рукописа, рукописних фраг-
мената и древне црквене литературе који ће свакако донети нове недоумице и нова
решења у погледу одлука за одређена читања.18 Друго, питање издања критичког
текста и критичког апарата остаје отворено. Могуће је да ће у будућности преовла-
дати став да је издање базирано на једном поузданом рукопису примереније цркве-
ним потребама. Могуће је такође да ће издања ићи на два колосека, једно за цркве-
но-пастирске потребе, а друго за академско-научне. У сваком случају, ако и буде
било тако, суштински је важно да текст буде идентичан, а да разлика буде само у
критичком апарату и научном образлагању одлука за одређена читања. Треће, ком-
пјутеризација и дигитализација неумитно остављају последице и по критику тек-
ста. Следи осмишљавање предности и недостатака електронских обрада подата-
ка.19 Четврто, херменеутика критике текста се развија у једну готово самосталну
научну област. Држећи корак са општим тенденцијама у науци, критика текста по-
стаје свесна својих лимита и својих идејних поставки.20 Нарочито је актуелна тема
црквене релевантности критичких издања Новога завета.
У српској библистици може се рачунати са консензусом у вези тога да сва-
ки српски превод мора бити извршен са грчког изворника. Уосталом, једна од мно-
гих замерки преводу Новога завета Вука Караџића управо је та да није преводио
са грчког оригинала. Међутим, посебну тему требало би да представља питање: са
ког грчког изворника? Пре него што се позабавимо сагледавањима ове теме у про-
шлости, садашњости и будућности српске новозаветне науке, неопходно је изло-
жити укратко основне увиде и принципе на којима се заснива критика текста.21
Критика текста: основне поставке

Критика текста је фундаментална библијска дисциплина. Фундаментална је због
тога што се она не бави правилима тумачења текста и методолошким апаратом,
17Уп. P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung, 114.

18Довољно је само подсетити на путовања Курта Аланда који је шездесетих година 20.-тог века
сакупио око 1000 рукописа које је сачувао на фото микро-филмовима и последица које су његови
налази имали по критику текста.
19 Види више D. C. Parker, “Making Editions of the New Testament Today”, у: R. Buitenwerf – H. W.
Hollander – J. Tromp (прирр.), Jesus, Paul and Early Christianity. Studies in Honour of Henk Jan de Jonge,
NovTSup 130, Brill, Leiden – Boston 2008, 349–361.
20 Уп. низ увида код Hull, Story, 169–191.
21 Српски читалац се о овој теми може информисати код У. Шнеле, Увод у новозаветну егезегезу,
ПБФ, Београд 2007, 46–55.

већ установљава сам текст који треба да се тумачи и на кога треба примењивати
одређене методе. Већ је напоменуто да не постоји један јединствени текст Новога
завета који би нам био доступан у рукописном предању. Аутографи, односно ори-
гинални текстови новозаветних књига су изгубљени. Оно чиме чиме тумачи распо-
лажу су преписи, и то не директни преписи аутографа, већ преписи преписа.
Критика текста је научна дисциплина која проучава ове преписе/рукописе у трагању за
хипотетичким изворним текстом новозаветних књига.
Књиге су све до проналаска штампарије преписиване, односно умножаване
искључиво ручно. И само летимичан увид у процес преписивања књиге у антици
недвослмислено показује да је егзактна репликација текста била немогућа (незгра-
пан материјал за писање, континуирани текст без знакова интерпункције, ограни-
чен извор вештачке светлости и сл.). У раној хришћанској Цркви потреба за умно-
жавањем апостолских списа, било да је реч о Еванђељима или о посланицама, била
је велика. О томе сведочи и њихова муњевита и широка географска распростра-
њеност.22 Може се претпоставити да су преписи настајали веома рано. Када је реч
о Еванђељима довољно је подсетити да је Лука око 80. год. после Христа у Риму
имао пред собом један препис Еванђеља по Марку и један препис Извора изрека,
а да је готово истовремено Матеј у Сирији такође имао пред собом један препис
Еванђеља по Марку и један препис Извора изрека који није био идентичан са Луки-
ним примерком.23 Сваки препис доносио је са собом известан број грешака. Тако се
сматра да је постојало неколико преписа Еванђеља по Марку и да Лука и Матеј не
користе канонску верзију већ неку другу, у науци означену као прото или девтеро
Марко.24 Сваки следећи препис не само да је доносио нове грешке, већ је често на-
слеђивао старе, које је садржао предложак са кога се преписивало. Тако су се гре-
шке у преписима мултипликовале. Чак и када су преписивачи желели да исправе
грешке које су им се чиниле уочљивима они су одступали од предлошка и чинили
нове грешке, намерно или случајно.
Данас постоје 5763 грчка преписа/рукописа новозаветних списа. Ти рукопи-
си се по обиму крећу од целокупног канона – свих 27 књига Новога завета – до ма-
лих фрагмената од неколико стихова. Они се датрирају од средине 2. века до 16. века,
мада је преписа Библије било и после проналаска штампарије. Базични увид је сле-
дећи: од свих науци доступних рукописа новозаветних списа не постоје два која су
идентична! Одступања се крећу од безначајних до битних, односно од оних које не
утичу на разумевање текста до оних која су суштински битна за разумевање. Које
је читање изворније? Како се одлучити за једну варијанту, а одбацити другу, трећу
или четврту? Којом логиком одређена одступања прогласити за „грешку“? На таква
и слична питања покушава да одговори критика текста, на теоретском и практичном
нивоу. Она нуди смернице и сугестије, али не и опште важеће рецепте и правила.
22 Уп. M. B. Thompson, “The Holy Internet: Communication Between Churches in the First Christian
Generation”, у: R. Bauckham (прир.), The Gospels for All Christians. Rethinking the Gospel Audiences, T&T
Clark, Edinburgh 1998, 49–70.
23 Уп. више П. Драгутиновић, Увод у Нови завет. Основи новозаветне науке I, ИТИ, Београд, 2010, 147.
24 Тако хипотеза два извора решава проблем minor agreements између Матеја и Луке против
(канонског) Марка. Уп. исто, 146.

Оно што критику текста чини веома захтевном научном дисциплином је чињеница
да се одлуке за или против једног читања морају доносити од случаја до случаја (case
by case). Оно што важи у једном случају, не мора да важи и често не важи у другом.
Стога ћемо надаље говорити не о правилима критике текста, већ о одређеним кри-
теријумима који су се наметнули кроз практични рад са рукописима Новога завета.
1) Спољашњи критеријуми (текст-екстерни критеријуми)
Спољашњи критеријуми тичу се физичког стања и вредности рукописа. Матери-
јали са којима се ради су грчки рукописи, рани преводи и патристички цитати. На
основу рада са овим материјалима формулисано је неколико критеријума за одре-
ђивање изворнику ближег читања.
А) За критику текста су најважнији грчки рукописи. Проблем је што грчких
рукописа пре IV века има само неколико, док је највећи број настајао од IV века па
надаље. Грчки рукописи се и по редоследу настанка и углавном по вредности ру-
кописне традиције деле на четири категорије25: папирусе (127, обележавају се сти-
лизованим латиничним словом Р), мајускуле (318, обележавају се великим слови-
ма абецеде, алфавита и словом алеф), минускуле (2882, обележавају се арапским
бројевима 01, 02, 03 итд.) и лекционаре (2436, обелажавају се малим латиничним
словом l и арапским бројевима). Мајускуле су рукописи писани великим словима
и ова врста преписа је од ударне важности за критику текста. Проблем са овим ру-
кописима је у случајевима када постоји недоумица око акцента (на пример да ли је
једно лично име мушко или женско), пошто се у грчком на велика слова не ставља-
ју акценти.26 Много бројније, али мање поузданије, су минускуле, рукописи писани
малим грчким словима. Рукописи су писани in continuo, без знакова интерпункци-
је, тако да само увежбано око може да прати редослед речи и хипотетички попуња-
ва празнине које се неретко срећу код оштећених преписа.
Б) После грчких рукописа значајни су рани преводи, пошто су сви они наста-
ли са грчког изворника који је изгубљен. Најранији преводи су вероватно сиријски
и латински, с краја 2. и почетком 3. века. Нешто касније настају етиопски, грузиј-
ски и др. Ови преводи су од користи за критику текста пошто се могу превести на-
зад на грчки и тако евентуално установити верзија грчког предлошка који је био
доступан древном преводиоцу. Овај поступак је научно веома захтеван и често не-
сигуран у погледу резултата. С друге стране, на овај начин се може доћи грчких
предложака који су веома древни, нарочито ако се има у виду чињеница да из пери-
ода до IV века поседујемо само неколико грчких рукописа новозаветних текстова.27
В) После грчких рукописа и превода за критику текста су незаобилазни патри-
стички цитати Новога завета. Значајни су патристички наводи сачувани не само на
грчком, већ и другим језицима. Мада се црквени оци ретко позивају на рукописе Но-
вога завета које користе и коментаришу их, у њиховим делима постоји мноштво цита-
та из Новога завета. Историјско критичка истраживања патристичких дела откривају
верзије новозаветног текста које су биле у локалној употреби у одређеном историј-
25У Нестле-Аланд издањима они се у критичком апарату и наводе тим редоследом.

26Највећи број грчких рукописа пре 7. века нема акценте.
27 B. Ehrman, “Textual Criticism of the New Testament”, у: J. B. Green, Hearing the New Testament.
Strategies for Interpretation, Cambridge U. K., Grand Rapids – Michigan 22010, 20.
ском периоду. Најзначајне материјале за критику текста нуде патристички коментари

на књиге Новога завета. Међутим, ту постоје одређени проблеми. Наиме, исто као и
текстови Новога завета и патристички текстови су, свакако мањим интезитетом, пре-
писивани. Преписивачи коментара на новозаветне списе ранијих аутора често су стих
који се тумачи преузимали из неког њима доступног рукописа, а не коменатра који
преписују. Тако новозаветни стих више није исти онај који је употребљавао црквени
отац у оквиру свог коментара, већ каснији преписивач. Истраживачким радом могу-
ће је из текста коментара реконструисати новозаветни текст који је користио црквени
отац. Ту се, међутим, јавља други проблем. Неретко је тешко одлучити да ли комен-
татор користи неки рукопис Новога завета као предложак или цитира по сећању. С
друге стране, у жељи да новозаветни текст инволвира у свој мисаони ток, древни ау-
тор често прибегава извесним модификацијама текста, мењајући понекад ситне дета-
ље, који су пак пресудни за критику текста. У сваком случају патристички цитати су
од велике важности за критику текста и веома често се срећу у критичком апарату.28
Имајући у виду материјално стање новозаветног текста у грчким рукописи-
ма, древним преводима и патристичким сведочанствима, критика текста је развила
неколико критеријума који помажу при одлуци за изворнику ближе читање поједи-
ничаних места из Новога завета.
1. Што више рукописа потврђује једно читање то се оно може сматрати бли-
жим изворнику. Иако овај критеријум има јасну логику која у великом броју случа-
јева функционише, ипак постоје изузеци који се констатују форнезичким радом на
тексту. Наиме једна група рукописа којих може бити на стотине и сведоче једно чи-
тање могу имати заједничко порекло, тј. заједнички предложак са кога су традира-
ли једну идентичну грешку (традирана грешка). Дакле, више рукописа у прилог јед-
ном читању не значи да је то читање ближе изворнику. Коначно, у критичком апарату
ћемо довољно често видети да се приређивачи одлучују за читање посведочено од
неколико рукописа наспрам великог броја рукописа који сведоче одбачено читање.
2. Што су рукописи који сведоче једно читање древнији то је оно ближе
изворнику. И овај критеријум има своју јасну логику (како време пролази то су ру-
кописи „искваренији“) и нема сумње да је древност рукописа често гарант читања
ближег изворнику. Међутим, и овде има одступања која се углавном тичу предло-
шка. Наиме, проучавање порекла рукописа може показати да је један рукопис из V
века веран препис једног старијег предлошка од неког рукописа из IV века који је
пред собом имао корумпиранији предложак.
3. Што је једно читање географски распрострањеније то се може сматрати
ближе изворнку. Овај критеријум увек функционише. Географски груписани руко-
писи, ма колико да их има на броју, традирају читање које је било карактеристично
за ту област. Међутим, када је једно читање посведочено у рукописима разних гео-
графских области оно је вероватно ближе изворнику.
4. Који „тип“ текста подржава читање? Овај критеријум је повезан са прет-
ходним. У критици текста оперише се појмом „тип“ текста. У прошлости се сма-
трало да постоје четири типа текста (александријски, западни, византијски и кеса-
ријски), док се данас обично рачуна са три:
28 Уп. Nestle–Aland, Novum Testamentum Graece, 26. изд., Stuttgart 41981, 25∗
1) Египатски или александријски (или неутрални) текст посведочен је кроз

папирусе Р66.75 и кодексе Ватикански, Синајски, Александијски (за Дап) и старе
коптске преводе. За њега је карактеристична сажетост и доследност у изразу и
мало граматичких и стилских поправки.
2) Византијски тип текста води порекло из Антиохије одакле је традиран у
Византији, нарочито од 7. – 8. века. Због распрострањености назива се κοινή (оп-
шти) текст. Код овог типа текста констатује се доста поправки, док је стил елеган-
тан и свечан. Значајани кодекси су А (за Еванђеља), E, F, G, H.
3) Западни тип или D-текст настао негде на Истоку. Значајани кодекси су D и W,
као и старолатински преводи. За овај тип текста карактеристичне су парафразе, пре-
мештања, коректуре. Текст Дела апостолских је 10% дужи него у осталим типовима.29
Тип текста се установљава на основу груписаности рукописа по сличном
облику текста на једном географском простору. Потом се констатује који рукопис
припада коме типу. По правилу се александријски тип сматра најчистијим обликом
и рукописи који сведоче овај тип имају предност.
Примарни задатак критике текста је, дакле, да се бави сакупљањем, поређењем (collatio)
и вредновањем рукописа. Резултат овога рада је потом критички апарат који се налази
око штампаног текста у коме се, у зависности од издања, нуди опсежан преглед стања
у рукописном материјалу. Приређивачи се одлучују за одређено читање, нуде у критич-
ком апарату списак материјалних сведочанства за одабрано читање и одбачене вари-
јанте и тако омогућују читаоцу да сам расуди у којој мери је њихова одлука оправдана.
2) Унутрашњи критеријуми (текст-интерни)
За разлику од спољашњих критеријума који се базирају на спољној, рукопи-
сној посведочености одређеног облика текста, унутрашњи критеријуми тичу се
текста као таквог. Критика текста даје задовољавајуће резултате тек када се ова два
критеријума доведу у смислену везу.
Текстови су у антици преписивани и у току процеса преписивања долазило
је до грешака, било да су традиране старе грешке, било да су настајале нове. Ве-
лики проценат чине ненамерне грешке које су се чиниле из низа фактора који ути-
чу на процес преписивања: замор преписивача, оптичке варке и сл. Такве грешке
су у рукописима углавном лако препознатљиве и не утичу суштински на разумева-
ње текста. Друга група грешака су намерне грешке. Код њих се препознаје наме-
ра преписивача да изврше интервенцију која одудара од предлошка. Мотиви за на-
мерну измену текста предлошка на препису могу бити различити: жеља да се текст
поправи граматички или садржајно, да се хармонизује са осталим текстовима (на
пример код синоптичких Еванђеља или старозаветних цитата) и сл.30 У току дуге
праксе проучавања рукописа критика текста је установила два ударна правила:
а) lectio difficilior potior: теже читање је вероватније. Наиме, налази у руко-
писима показују да су преписивачи пре били склони да намерно поправе, дотерају
или стилизују текстуални предложак него да га граматички или садржајно „исква-
29 О типовима текста У. Шнеле, Увод, 50–51. Шнеле наводи и кесаријски као четврти тип текста,
мада се његово постојање данас углавном оспорава (тамо, 51).

30 Исто, 59–60.
ре“. Стога се читање које је граматички и садржајно проблематичније сматра бли-

жим изворнику.
б) lectio brevior potior: краће читање је вероватније. Ово правило је такође
плод увида у рукописну традицију. Констатује се да преписивачи пре намерно до-
дају, проширују и појашњавају него што скраћују текст предлошка. Стога се чита-
ње које је краће сматра ближим изворнику.31
Изузеци само потврђују ова два правила. Она не функционишу увек. Да би се
она применила на неки текст потребно је да буду у смисленој вези са спољашњим
критеријумима.
Унутрашњи критеријуми се такође односе на „иманентне могућности“.32 Оне
се тичу стила, језика и теологије једног аутора. Оне се примењују углавном у окви-
ру збирке посланица апостола Павла и често су пресудне у оспоравању његовог ау-
торства читавих посланица или текстуалних фрагмената (на пример код Пастир-
ских посланица). Код осталих списа Новога завета оне се примењују опрезније,
мада постоје очигледни случајеви где се, у комбинацији са спољашњим критери-
јумима, може констатовати неаутентичност једног текстуалног одељка (на при-
мер завршетак Еванђеља по Марку: Мк 16,9–20 или уметак у 1. Јовановој [comma
johanneum]: 1Јн 5,7–8).33
Закључна разматрања
Еванђелске речи: „други су се трудили, а ви сте у труд њихов ушли“ (Јн 4,38) могу се
у потпуности применити на критику текста. Наиме, читав процес сакупљања, вред-
новања, поређења мноштва новозаветних рукописа је веома напоран и сложен. Труд
да светло јавности угледа што више вреднованих и процењених рукописа чинио је
и чини релативно мали број посвећених стручњака. Да би се научно обрађивали ру-
кописи потребно је најпре темељно познавање грчког и осталих класичних језика и
историјске граматике тих језика, као и владање техником обраде рукописних матери-
јала. Уско специјализовани стручњаци улажу велики напор да се научној, црквеној и
заинтересованој јавности предају резултати њиховог рада на расуђивање.
У српској библистици постоји потреба за освешћавањем значаја критике тек-
ста, како за разумевање Новог завета уопште, тако и за преводе. Српско говорно
подручје свакако потребује један превод Новога завета са критичког текста и то
превод који би био обогаћен критичким апаратом чија форма би могла бити тема
јавне расправе. Да би се од садашње и будућих генерација очикивао један овакав
подухват од националног значаја, мотивисање и обучавање младих теолога и фи-
лолога за ово поље црквено-просветне делатности остаје важан задатак српске ака-
демске средине. У даљим саопштењима потрудићемо се да екземпларно скицира-
мо историју критике текста у српској библистици. Број теоријских разматрања ове
теме је код нас више него скроман, те ће обсервација самих српских превода и њи-
хових грчких предложака бити од примарне важности.
31 Исто, 62.
32 Ehrman, “Textual Criticism”, 27.
33 За завршетак Еванђеља по Марку види П. Драгутиновић, „Завршетак Еванђеља по Марку“,
Богословље 1 (2002) 71–78. За comma johanneum види Ј. Каравидопулос, Увод у Нови Завет, Истина,
Београд – Шибеник 2005, 283–284.
књ. 11 (2012) 42-61
Доц. др Микоња Кнежевић

Филозофски факултет Косовска Митровица
Студијски програм за филозофију
Косовска Митровица
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως.
Схолија на случај „Augustinus/Palamas“
Сажетак: У тексту се разматра начин на који је митрополит Амфилохије (Радовић) присту-

пио питању евентуалног утицаја Августиновог списа De trinitate на Паламино дјело Capita
150, у првом реду с обзиром на примјену такозваних „психолошких тријада“ у светотројич-
ној теологији. Питање утицаја Августина Ипонског на Григорија Паламу једна је посебно ак-
туелна тема у данашњој паламитској учености, будући да је тај утицај јасно и недвосмисле-
но документован тек 1996. године, у првом реду од стране Рајнхарда Флогауса, а годину дана
касније и од стране Јаниса Димитракопулоса. За разлику од владајућег мејнстрима у окви-
рима православне теологије, а за који је било карактеристично да евентуални августиновски
утицај на Паламу a priori одбацује или да је према њему крајње резервисан, митрополит Ам-
филохије показује велику спремност не само да тај утицај региструје и прихвати, него и да
га – премда на један узгредан и недоречен начин, али ипак – додатно подупре. Ово подупи-
рање обухватило је, како самом интенцијом, тако и текстуалном потврдом, и извјесна ориги-
нална рјешења, која – све до Флогаусових анализа – уопште нијесу била понуђена у паламит
ској учености. У свјетлости анализе мјестâ на којима се Радовић бави односом и могућношћу
утицаја Августина на Григорија Паламу, оцјена његовог става везано за ово питање што је у
својој књизи даје Јанис Димитракопулос показује се као крајње проблематична.
Кључне ријечи: Августин Ипонски, Григорије Палама, психолошке тријаде, ум, знање, ерос,
Свети дух, Амфилохије Радовић, Јанис Димитракопулос, херменеутика, реконтекстуализа-
ција, нестворена енергија.
Григорије Палама и Августин Ипонски – питање односа ове двојице утицајних
хришћанских аутора по први пут је постављено у пионирској и не на једном мје-
сту идеолошким стереотипима обојеној студији Мартина Жижија из 1932. године,
у којој је гласовити француски асумпциониста изнио тезу да је Палама у свом спи-
су Capita 150 на један у византијској и грчкој теологији до тада беспримјеран на-
чин изложио теорију о тајни божанских происхођења која је била идентична одго-
варајућој теорији блаженог Августина и Томе Аквинског. Конкретније, сличност
на коју је Жижи с правом указао односила на оно за византијски начин мишљења
нимало карактеристично мјесто, гдје Палама каже да „Дух најузвишенијег Лого
са јесте као некакав неизрециви ерос родитеља према самом неизрециво рођеном
Логосу, којег и Очев љубљени Син и Логос употребљава према родитељу“1, а што
1 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα φυσικὰ καὶ θεολογικά, ἡθικά τε καὶ πρακτικὰ
καὶ καθαρτικὰ τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης 36, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 43
је неодољиво подсјећало на чувену (августиновску) тезу о Светом духу као nexus

amoris-у између Ума-Оца и Логоса-Сина2. Питање евентуалног утицаја Августи-
на (или Томе Аквинског) на Григорија Паламу и уопште односа између двојице
репрезентативних теолога двију страна хришћанске икумене што га је тада поста-
вио Жижи, у деценијама које су услиједиле обично је заобилажено3 и, у фројдов-
ском смислу, сасвим вјешто затурано. Ово „затурање“, условљено поглавито иде
олошким разлозима, посебно је било карактеристично за православне истражива-
че, који су се свим силама трудили да Паламу прикажу као неког ко се налази у без-
мало потпуној супротности са западним теолозима, другим ријечима, да га пред-
ставе као „заштитни знак Православља, жиг, његово ипостасно обиљежје у односу
на духовност и теологију Запада“4. Тако је и у оним ријетким случајевима када је
могућност утицаја Августина на Паламу уопште узимана у обзир од неког тумача
из православног интерпретативног миљеа, она била највећма оспоравана, а по пра-
вилу са прилично блиједим и неувјерљивим – ако уопште икаквим – аргументима.
Тако је било све до 1996. године, када је Рајнхард Флогаус својим оригинал
ним доприносом паламитској учености5 видно ограничио – али, парадоксално, не
сасвим и сузбио6 – могућност овог оспоравања. Наиме, Флогаус је – а убрзо на-
Π. Κ. Χρήστου. Τόμος Ε΄. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα. Ἀσκητικὰ συγγράμματα. Εὐχαί. Ἐκδίδει Παν. Κ.
Χρήστου, Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικὸς οἴκος Κυρομάνος 1992, 54.25–28. [= R. E. Sinkewicz, Saint Gregory
Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz,
Studies and Texts № 83, Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1988, 122.11–14]: „Ἐκεῖνο δὲ
τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω λόγου, οἷόν τις ἔρως ἐστὶν ἀπόρρητος τοῦ γεννήτορος πρὸς αὐτὸν τὸν ἀπορρήτως
γεννηθέντα λόγον· ᾧ καὶ αὐτὸς ὁ τοῦ πατρὸς ἐπέραστος λόγος καὶ υἱὸς χρῆται πρὸς τὸν γεννήτορα […]“.
2 M. Jugie, „Palamas Grégoire, théologien grec du XIVe siècle, archevêque de Thessalonique (1296 – 14
novembre 1359)“, Dictionnaire de Théologie Catholique XI, 2 (1932) 1735–1776 : 1766–1767.

3 Изузетак је подстицајни текст: J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Top-
ics“, The Greek Orthodox Theological Review 6, 1 (1960–1961) 186–205; 9, 2 (1963–1964) 225–270, у којем
су Августин и Палама стављени, додуше, у однос индиректне контрапозиције: наиме, преко Паламине
критике Варлаама, који је, тако, представљен као баштиник августиновске теолошке традиције. Са
сличне позиције наступа и D. Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Chris-
tendom, Cambridge : Cambridge University Press 2004, r2005, 229–230, 233–234.
4 Θ. Ζήσης, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἀθῆναι : Imago 1985, 52.
5 R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Forschungen
zur systematischen und ökumenischen Theologie № 78, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen
1997, 98–109, 143–156, 236–261; Idem, „Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins De
trinitate durch Gregorios Palamas“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46 (1996) 275–297; Idem,
„Palamas and Barlaam Revisited : A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th
Century Byzantium“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32.
6 Види, рецимо, потпуно занемаривање ове чињенице од стране Σ. Γιαγκάζογλου-а, Κοινωνία θε-
ώσεως. Ἡ σύνθεση χριστολογίας καὶ πνευματολογίας στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Γρηγoρίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα :
Ἐκδόσεις Δόμος 2001, 71–72, фн. 123, 189–197, 272, фн. 207. Још упадљивији примјер налазимо код
списатељски пословично плодног Ἱ. Βλάχος-а, „Τὰ ἑκατὸν πεντήκοντα κεφάλαια τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ“, Θεολογία 80, 1 (2009) 5–25, који, суочен са необоривом чињеницом дословног навођења
Августина у Паламином дјелу Capita 150, рјешење за овај „проблем“ налази у сасвим оригиналној и
у свијету учености први пут изнесеној (art. cit., 6, 12) тези, сходно којој се Палами одриче само ау-
торство овог списа. Ову тезу, која као могуће ауторе Capita 150 инаугурише Теофана Никејског или
Генадија Схоларија (art. cit., 20–21), Влахос подупире једним класичним argumentum ad hominem, по
којем Палама начелно није могао усвојити Августинове идеје, будући да, као боговидац изоштре-
ног ума, није могао а да не сагледа Августинова одступања од православне традиције (art. cit., 9).
Исто тако, простим механизмом негације, који безмало подсјећа на познату Дикенсову јунакињу, Вла-
хос утицај Августина на Паламу редукује на свега два мјеста, потпуно занемарујући остале, једнако
упадљиве августиновске позајмице у Capita 150. На другој страни, очигледно немајући увид у Флога-
44 Микоња Кнежевић
кон њега и Јанис Димитракопулос7 – недвомислено, на основу филолошког арте-

факта, показао да је Григорије Палама у неким од својих дјела црпео, понекад чак
verbatim, из Августиновог De trinitate, служећи се при том (будући моноглота) пре-
водом овог списа што га је био сачинио Максим Плануд8. Овај неочекиван и за до-
стину православних теолога сасвим драматичан (и непријатан) обрт9, који је пока-
зао да сам Палама није Августина сматрао дежурним кривцем за све (теолошке)
пошасти које су услиједиле, разбио је многе интерпретативне матрице у које је
паламитска мисао, нажалост – можда чак и неповратно –, смјештана10. Другим
усове студије, а не прочитавши, изгледа, пажљиво ни Димитракопулосову књигу, Влахос не стиже да,
у истом кључу, одрекне Палами ауторство и његових Против Века, Посланице Ксенији и знамените
Омилије 16, која врви од позајмица из Августиновог De trinitate. Једна (можда и једина) ствар која,
међутим, јесте вриједна помена јесте Влахосова оправдана констатација да се у Паламином Capita
150 да уочити различита фразеологија и ход мисли у односу на друге Паламине списе, а што нарочито
важи када је ријеч о космолошким темама (art. cit., 20). Па ипак, изгледа да се овдје напросто ради о
томе да се Палама изнова позабавио философском литературом коју је читао у својој раној младости,
те да је, у наставку, античкој космологији супротставио своју, то јест хришћанску. R. Flogaus, „Palamas
and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 8, фн. 39, у парагра-
фима 3–15 детектује Аристотелове De caelo и De anima. За Паламину космологију види посебно: Ἰ.
Ἀ. Δημητρακόπουλος, „Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 1–14: ‘Περὶ κόσμου’. Κείμενο,
μετάφραση καὶ ἑρμηνευτικὰ σχόλια“, Byzantiaka 20 (2000) 293/5–348; Idem, „Ὑστεροβυζαντινὴ κοσμολο-
γία. Ἡ κριτικὴ τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ στὴ διδασκαλία τῶν Πλωτίνου καὶ Πρόκλου περὶ ‘κοσμικῆς ψυχῆς’“,
Φιλοσοφία 31 (2001) 175–191; 32 (2002) 111–132.
7 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τά προβλήματα τῶν ἀριστοτελικῶν
κατηγοριῶν καί τῆς τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Ἀθήνα : Παρουσία 1997.

8 Планудов превод познате Августинове расправе на грчки приготовљен је до пред крај 1281. За
критичко издање овог превода, пропраћено новим критичким издањем латинског изворника, види: Μ.
Παπαθωμοπούλου, Ἰ. Τσαβαρή, G. Rigotti, Αὐγουστίνου Περὶ Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα, ἅπερ ἐκ τῆς Λατί-
νων φωνῆς εἰς τὴν ἑλλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ὁ Πλανούδης. Εἰσαγωγή, ἑλληνικὸ καὶ λατινικὸ κείμενο, γλωσ-
σάριο. Editio princeps. Τόμος πρῶτος: βιβλία Α΄–Ζ΄. Τόμος δεύτερος: βιβλία Η΄-ΙΕ΄, Βιβλιοθήκη Ἀ. Μανούση
№ 3, Ἀθήνα : Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Κέντρον Ἐρεύνης τῆς Ἑλληνικῆς καὶ Λατινικῆς Γραμματείας 1995.
9 Ово је посебно упадљиво код Ἱ. Βλάχος-а, „Τὰ ἑκατὸν πεντήκοντα κεφάλαια τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ“, Θεολογία 80, 1 (2009) 5–25 : 7–8. Сличну реакцију, по Влахосовом свједочењу, имао је и
Романидис, што је, заправо, било и за очекивати.
10 За склоност како западних, тако и православних теолога да Палами приступају у оквиру једне
„идеологизоване теологије“ (Манзаридисов израз), од којих први Паламу највећма посматрају као
fons et origo malorum (или, барем, errorum), а други, опет, а други га, опет, узимају непогрешивим
критеријумом ортодоксије, те за крајности у које такав један приступ води, види: M. Knežević, Ουσία,
πρόσωπο και ενέργεια στη διανόηση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Διατριβή επί διδακτορία υποβαλλόμενη
στο Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής
του Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 2008, 25–49. – Наравно, не треба сметнути с ума да (доказана) слич
ност Паламе и Августина у неким аспектима не значи и њихово слагање у свим осталим аспектима, а
што би нас, као R. Flogaus-а, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42,
1 (1998) 1–32 : 15, одвело (истина, у упитно-контрапунктној форми, али ипак) квалификацији Паламе
као једног „августиновског теолога“ и побједничком (реторском) питању: „Ко је сада латинизујући
теолог прожет августиновском мишљу? Палама или Варлаам?“ (art. cit., 23; упор.: J. Lössl, „Augustine
in Byzantium“, Journal of Ecclesiastical History 51 (2000) 267–295 : 286, који, слиједећи, наравно, Фло-
гауса на нивоу евиденције утицаја, доводи у питање „рецепцију августиновске теологије у паламитској
мисли“; курзив је додат). Међутим, оно на шта Паламино усвајање одређених Августинових ставова
напросто мора да укаже јесте неоправданост једне у православним теолошким круговима веома често
присутне антиавгустиновске атмосфере, а у оквиру које се сада Августин посматра као fons et origo
malorum (или, барем, errorum) и чак сврстава заједно са Оригеном, Аријем или Несторијем (види: M.
Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church, Lewiston 1990, 7 и даље). Овакав
један приступ је, узгред, потпуно супротан од држања према Августину у византијско и поствизан
тијско доба, када је постојало једно веома изражено поштовање према епископу ипонском. Тако, ре
цимо, чак и они Западу не сасвим наклоњени аутори, као што су Фотије, Григорије Палама, Марко
Ефески, Јосиф Вријеније, Теодор Ласкарис, и други, односе се на један сасвим благонаклон начин
ријечима, он је сасвим пластично указао на могућности једног другачијег тума

чења Паламиног опуса11, у првом реду када је о његовом односу према западној
теологији ријеч12. Однос Паламе и Августина је, тако, од Флогаусовог открића до-
шао у средиште истраживања и, сљедствено, постао тема различитих студија, које
су, све кад се сабере, ипак биле највећма итерације или тек схолије на Флогаусове
(и Димитракопулосове) налазе13. Захтјевно питање односа Августина Ипонског и
Григорија Паламе, уз детаљан преглед досадашњих истраживања овог проблема,
оставићу за неку другу прилику. У кратком тексту што слиједи, а као што то већ
и сам наслов сугерише, осврнућу се само на један параграф – прецизније, ријеч је
о сасвим успутној примједби – из инспиративне књиге Јаниса Димитракопулоса:
Августин и Григорије Палама. Проблем аристотеловских категорија и тријадичке
психотеологије, а у којем аутор даје оцјену начина на који је „августиновско пита-
ње“ у паламитском корпусу размотрио знаменити српски истраживач паламитске
мисли, митрополит Амфилохије (Радовић). Отуда, у наставку 1. навешћу мјесто у
Димитракопулосовој књизи на којем се аутор осврће на Радовићев став везано за
однос Августина Ипонског и Григорија Паламе, 2. упутићу на мјеста у Радовиће-
вој студији о Палами на којима он проблематизује овај однос, 3. указаћу на мањка-
вости и недоречености Димитракопулосове – преурањене, како ће се испоставити
– оцјене Радовићевог става по овом питању.
1. Једино мјесто на којем се Димитракопулос осврће на став митрополита
Амфилохија везано за поменути проблем налазимо на страници 155, фн. 227, и
то, ствар очекивана, у склопу општег излагања дотадашњег status quаestionis-а
Паламине евентуалне зависности од блаженог Августина. У оквиру тог прегледа,
Димитракопулос православне истраживаче с обзиром на дати проблем сврстава у
три групе: а) у прву групу спадају они аутори који, упркос томе што су препознали
према Августиновом ауторитету. Отуда, узмемо ли у обзир општу настројеност византијских отаца
према Августину, запазићемо сасвим другачију ситуацију од оне која је присутна данас: Византијци,
премда су и сами прилично слабо познавали Августина, заузимају један апологетски став према њему,
док се данашњи православни теолози, једнако мањкаво (или уопште никако) не познавајући Авгу
стинове списе, односе према епископу ипонском на један сасвим дифаматорски начин. Ова тенденција
дифамирања Августина започиње, изгледа, (тек) са словенофилским покретом у Русији, а са Јованом
Романидисом постаје тако рећи једна нашироко прихваћена норма. О овоме, и уопште о рецепцији
Августина у Православној цркви, види веома користан чланак: G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou,
„Augustine and the Orthodox : ‘The West’ in the East“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou, ed., Orthodox
Readings of Augustine, Crestwood, NY : St Vladimir’s Seminary Press 2008, 11-40. Види такође: Γ. Ἀ.
Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 16–17, 124–125 (фн. 14).
11 Тумачења којем, истина, не мањка критичког приступа и ванредног владања изворима, али које,
ипак, није лишено претјеривања и понекад веома упадљивих једностраности. О томе неком другом
приликом.
12 Види: R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther…, Göttingen 1997. Упор. такође, у сажетој фор-
ми: Idem, „Die Theologie des Gregorios Palamas – Hindernis oder Hilfe für die ökumenische Verständigung“,
Ostkirchliche Studien 47, 2–3 (1998) 105–123. За могућност да паламитска теологија послужи као нека
врста коректива за типично западни модел мишљења, види: A. de Halleux, „Palamisme et Scolastique.
Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique?“, Revue théologique de Louvain 4 (1973) 409–442 =
de Halleux, Patrologie et œcuménisme. Recueil d’études, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lova-
niensium № 93, Leuven : Leuven University Press : Uitgeverij Peeters 1990, 782–815 (користим рукописну
верзију превода на српски); D. Reid, „Palamite influence in contemporary pneumatology“, Pacifica 12
(1999) 264–274.
13 Види: M. Knežević, Gregory Palamas (1296–1357) : A Bibliography, Belgrade : Institute for Theo-
logical Research 2011, [1961]–[1978].

упадљиву сличност, имплицитно одричу било какву „могућу зависност“ Паламе

од Августина, не нудећи, при том, за ту (негативну) тезу никакве аргументе; б) у
другу групу спадају они аутори који утицај Августина на Паламу каквим-таквим
аргументима оспоравају, или га, опет, своде тек на утицај из друге руке; в) у трећу
групу спадају они православни аутори који се „благонаклоњеније“ односе према
Августину и, посљедично, на нивоу дескрипције сасвим признају његов утицај на
Паламу, али при том за ту (сада афирмативну) тезу не нуде одговарајуће аргументе.
За прву групу аутора карактеристични су, с правом примјећује Димитракопулос,
различити идеолошки стереотипи – попут, рецимо, прокрустовске интерпрета
тивне схеме „персоналистички Исток–усиократски Запад“14 – који су за неми
новну посљедицу имали то да се свака могућност зависности Паламе од Августина
безмало a priori суспендује15. Осим Мајендорфа, Христуа, Јоанидиса и Манзари
диса16, код којих је, дакле, умјесто анализе самих текстова, приоритет имала прије
свега потреба да себе (и Паламу) легитимишу као православне, овдје, по Димитра
копулосу, свакако ваља убројити и Радовића:
Управо у истом наглашено вјероисповједничком духу и са истом егзорцистичком резерви-
саношћу суочава се са могућношћу Августиновог утицаја на Паламину тријадологију и А.
РАДОВИЋ («Ὁ ἄνθρωπος ὡς “εἰκών” τῆς ἁγίας Τριάδος» [= Τό μυστήριον τῆς ἁγίας Τριάδος κατά
τόν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Θεσ/νίκη 1973], у: Ἡ ἰδιοπροσωπία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ. Συλλο-
γή κειμένων. Ἐπιμέλεια ὕλης Π. Δρακόπουλος, τόμος Β΄, Ἵδρυμα Γουλανδρῆ-Χόρν, Ἀθήνα 1983:
351–354.
У овом кратком, али посве симптоматичном осврту, одмах падају у очи из
рази „наглашено вјероисповједнички дух“ и „егзорцистичка резервисаност“. Први
израз би, тако, требало да нам сугерише да конфенсионално легитимисање пред
ставља главно (и можда једино) херменеутичко сјечиво за Радовићеву анализу да-
14 За ову интерпретативну матрицу вриједи консултовати студију: M. Barnes, „De Régnon Recon
sidered“, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79. Види такође: Ν. Λουδοβίκος, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί
τό νόημα τοῦ ἑαυτοῦ. Ὁ μυστικισμός τῆς ἰσχύος καί ἡ ἀλήθεια φύσεως καί προσώπου, Θρησκειολογία № 21,
Ἀθήνα : Ἑλληνικά γράμματα 21999, 61-64, 262-263, 276-277, и даље. Упор.: J. Demetracopoulos, Is Gregory
Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of His Comment on „Exodus“ 3, 14  :
„Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“, Athens : Παρουσία 1996; R. Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s
Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 29–31.
15 Ова тенденција je, с правом констатује R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch
der Österreichischen Byzantinistik 46 (1996) 275-297 : 279, сасвим евидентна код Синкевича, а може
се запазити и код G. Kapriev-а, „Stellung und Sinn der Philosophie nach der Lehre des Gregorios Pala
mas“, у: Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche
Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, 25. bis 30. August 1997 in
Erfurt. Herausgegeben von J. A. Aertsen, A. Speer, Miscellanea Mediaevalia. Veröffentlichungen des Tho
mas-Instituts der Universität zu Köln № 26, Berlin, New York : Walter de Gruyter 1998, 939-946, који, упра-
во на Синкевичевом трагу, каже да Паламино схватање троструке „εἰκὼν τοῦ θεοῦ“ у људима, а коју
овај развија у Сто педесет глава, „нема ништа стварно заједничко са Августиновим психолошким
тријадама“. Овај став Каприев ће, међутим, касније кориговати у: G. Kapriev, Philosophie in Byzanz,
Würzburg : Königshausen & Neumann 2005, 273, оцјеном да „је, упркос томе што тријадолошке аналогије
имају дугу традицију на Истоку и могу се срести код Григорија Синаита и Теолипта Филаделфијског,
сасвим могуће да су психолошке тријаде што их је у De Trinitate развио Августин један непосредни
извор ове слике код Паламе“.
16 За референце види: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 154–156, фн.
223–227; 159, фн. 234. За саме квалификације што их ови аутори дају, а које Димитракопулос не наводи
verbatim, види фн. 44 овдје.
тог проблема. Други израз би, опет, требало да значи не само да се митрополит
према могућности утицаја Августина на Паламину тријадологију односи резер
висано, него и да та његова резервисаност, будући „егзорцистичка“, иде све до
тачке оспоравања. Као што је познато, ријеч „егзорцизам“ означава „заклињање“
и има скоро без остатка негативне конотације; наиме, обично је повезана са древ-
ном и, нажалост, у хришћанским обредима и данас присутном праксом истјерива-
ња злих духова, па би, отуда, Радовићева „егзорцистичка резервисаност“ заправо
имала значити да вјероисповједнички настројен митрополит Паламино евентуално
„августиновство“ посматра као каквог mauvais génie, којег, онда, треба некако из-
гнати из паламитског корпуса или га, барем, неутрализовати. Другим ријечима, ма-
кар поменути израз превели и блажом варијантом као „заклета“ или „изричита ре
зервисаност“, чини се да њиме Димитракопулос једнако сугерише да је Радовић не
само „уздржан“ према „могућности Августиновог утицаја на Паламину тријадо
логију“, него да он тај утицај, имплицитно, сасвим одриче. Коначно, ваља такође
примијетити како по Димитракопулосу очито постоји тијесна повезаност између
ове – неоправдане, како се испоставило – резервисаности и једног вјероисповјед-
ничког читања светих отаца, што би у наставку значило да омологијска настроје-
ност онога који један (светоотачки) текст чита без даљњег умањује степен његове
објективности приликом тумачења тог текста.
Тако, дакле, и тек толико Димитракопулос када је о Радовићевом третирању
датог проблема ријеч. Па, да видимо, сада, мјеста у митрополитовој темељној и
незаобилазној студији о Григорију Палами на којима он говори о могућности ути
цаја епископа ипонског на епископа солунског и став што га, коначно, заузима по
том питању.
2. У дисертацији митрополита Амфилохија Радовића17 постоје укупно дви
је групе мјеста на којима се (узгредно, али ипак) анализују евентуалне релације
између блаженог Августина и Григорија Паламе. Прву групу мјеста налазимо у
одјељку са насловом „Човјек као ‘икона’ Свете тројице“, док се друга, за нас овдје
посебно важна, група јавља у завршном одјељку књиге који носи назив „Filioque
и нестворена тројична енергија“. Референце на Августина из прве групе налазе
се, дакле, у контексту излагања Паламиног учења о иконичном јављању Бога у
творевини, приликом чега се посебна пажња посвећује ономе што Палама озна-
чава изразом „тројична природа“ (ἡ τριαδικὴ φύσις) човјека. Ова тројична приро-
да човјекова – νοερά, λογική τε καὶ πνευματικὴ – јесте, по Радовићу, заправо ре-
флекс божанске тројичности и дугује се стварању човјека „по образу Божијем“.
Узимајући ову библијско-отачку тезу као Паламино руководеће методолошко на-
чело, Радовић констатује да се, по Паламином виђењу, човјек и уопште људска
природа има тумачити не тек из ње саме, узете, дакле, по себи, него поглавито с
обзиром на праузор по коме је она створена, то јест из перспективе тројичног на-
чина божанског постојања. Ово, другим ријечима, значи да је Паламина антропо-
17 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Ἀνάλεκτα Βλατάδων
№ 16, Θεσσαλονίκη : Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν 1973, 21991. – Упор. српски превод:
Тајна Свете Тројице по Светом Григорију Палами. Превод са грчког Епископ Атанасије (Јевтић), Д.
Ристић, Манастир Острог 2006. Nota bene: У тексту поглавито дајем свој превод навођених одјељака
из Радовићеве студије, уз одговарајућу пагинацију у српском преводу.
логија, и то је веома важно имати на уму, у самом свом коријену структурисана

битно тријадолошки.
Ова по иконичном обрасцу тријадолошка структурисаност човјековог бића
даје Палами могућност, истиче Радовић, примјењивања једног битно психолошког
метода у теологији18. Та примјена психолошког метода и психолошких аналоги-
ја настала је, сматра митрополит, као посљедица Паламиног дугогодишњег иску-
ственог истраживања унутрашње структуре човјека, покр етâ и силâ људске душе,
а што је све скупа допринијело да Палама, тврди Радовић, постане „изузетан пси-
холог“19. Штавише, наставља он, Палама „толико користи психолошки метод, тако
да се доима да потпуно усваја субјективно-психолошки метод блаженог Августи-
на“, а што се, опет, „нарочито испољава у употреби августиновске слике: ум, зна-
ње, ерос за изображавање Свете тројице“20. И Палама, наставља Радовић, исто као
и Августин, говори о Духу као о „неком неизрецивом еросу“ Очевом према Логосу,
а чега је у антрополошкој
равни слика ерос што га људски ум има према од њега
и у њему постојећем знању. Тако човјек, будући створен по образу Божијем, осим
моћи ума, има и моћ знања (унутарпостојећи логос), али исто тако и моћ љубави
(ерос, односно дух). Све ове моћи окренуте су „јединству“ човјека, а враћају се у
простоту душе тиме што сабирају и узводе и друге силе у једно мистичко среди-
ште личности. Човјеков ум је, тако, у исто вријеме јединствен и тројан, а каракте-
рише га, подвлачи Радовић, још и то да он има један „прави“ и један „кружни“ пок
рет, преко којег улази у божански починак, сагледава сам себе, и узводи се, кроз
самог себе, до боговиђења и сједињења са Богом. Овај покрет јесте, заправо, енер-
гија ума, посредством које човјек, враћајући се себи и свом првобитном јединству,
узлази до сједињења са Богом21.
Све тријаде које Палама користи у својим антрополошким разматрањима –
тројична природа душе (ум-логос-дух), тројично знање (умно-разумско-чулно),
тројност ума у виду његовог окретања себи и усхођења према Богу (ум-знање-
-ерос) – имају, каже Радовић, за примарни и једини циљ да изобразе Бога као Све-
ту тројицу. Ту функцију, међутим, нема само тријадичка структурисаност човјеко-
вог бића као таква, него исто тако и сама човјекова јединственост, као и динамич-
ки, „кружни“, тројични покрет човјековог ума о којем говори Григорије Палама.
Другим ријечима, док тријадичка конституисаност човјека изображава три бо-
жанске личности, а његова јединственост божанско тројично јединство, овај чо-
18 Упор.: Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 47; Тајна Свете Тројице…, 45: „Није, да-
кле, ‘антропоморфна’ његова тријадологија, него је, насупрот, ‘тријадоморфна’ његова антропологија,
и једино се као таква може употребити анагошки за изображење тројичне тајне. Најприје тројичност
Божија открива и ствара ово ‘по слици’ човјеково, а затим се, у свјетлости овог откривења, ово ‘по сли-
ци’ употребљава као средство приближавања тројичноме“. У оваквој једној перспективи, конструкција
„тријадичка психотеологија“ што је користи Димитракопулос показује се проблематичном. Слиједимо
ли Радовићев приступ, могли бисмо констатовати да је много прецизније рећи да је Палама башти-
ник једне „тријадичке теопсихологије“ неголи „тријадичке психотеологије“. Другим ријечима, сама
могућност једне (повратне) „психотеологије“ по Палами је заправо тек реперкусија једне (архетипске)
„теопсихологије“. Конструкцију „тријадичка психотеологија“ сасвим одбацује G. Kapriev, Philosophie
in Byzanz, Würzburg 2005, 274.
19 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54; Тајна Свете Тројице…, 52.
20 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54–55; Тајна Свете Тројице…, 52–53.
вјеков „кружни“ тројични покрет изображава један у Богу вјечно постојећи дина-
мизам, који је, заправо, покрет „ероса“ и љубави. Ријеч је о једном беспочетном
дјелу Божијем22, о Божијем „повратку себи самом“, то јест о једном беспочетном
покрету који се збива Његовим самосозерцањем. Тај динамизам који вјечно по-
стоји у Богу треба да се изобрази иконично и у човјеку, и то у тренутку када је-
динство ума постане тројно, остајући при том једно, а што се, опет, одвија у поме-
нутом карактеристичном окрету ума ка себи самом и његовом кроз себе узвођењу
Богу. Окрет о којем је ријеч није друго доли „један окрет ‘ероса’, ненаситοг стре-
мљења према знању, који за свој архетип има љубавни ‘окрет’ вјечног Ума према
Знању (Логосу) и Логоса према Уму“23.
Ову психолошку тријаду, која, дакле, ерос што га човјеков ум има према зна-
њу посматра као рефлекс Духа-ероса што га Отац-Ум има према Сину-Логосу, Ра-
довић у наставку додатно карактерише као „сасвим августиновску“24. Па ипак, оно
што је овдје по њему од пресудног значаја није тек фактицитет њене употребе, него
сам начин на који је извршена њена теолошка контекстуализација. Тај начин је,
сматра он, код Паламе видно другачији, у смислу да одабир ове тријаде ипак „више
одговара александријском поимању Тројице неголи оном блаженог Августина“25.
Отуда, и поред „запањујуће сродности“ између Августина и Паламе у погледу ко-
ришћења ове слике, чињеница да они долазе до различитих закључака јасан је ин-
дикатор да они на различит начин и користе ову слику. По Радовићу, потврда за
то јесте чињеница да први завршава у учењу о filioque, док са другим то нипошто
није случај, а што је, наставља митрополит, „углавном“ условљено Августиновим
непознавањем разлике између суштине и енергије. Другим ријечима, док блаже-
ни епископ ипонски поменуту слику примјењује на егзистенцијално произлажење
божанских личности, за Григорија Паламу слика окрета љубави што га човјеков
ум прави према њему иманентном знању и, посљедично, представљање Духа као
„ероса“, представља у првом реду један енергијски (пре)вјечни покрет ероса што га
22 Један од извора за ове Паламине изразе свакако су карактеристична мјеста из Гностичких
стослова Максима Исповједника, на којима се говори о дјелима Божијим која су „зачета у времену“
([…] ἔργα μὲν θεοῦ χρονικῶς ἠργμένα τοῦ εἶναί […]) и дјелима Божијим која „нијесу зачета у времену“
(Θεοῦ δὲ ἔργα τυχὸν οὐκ ἠργμένα τοῦ εἶναι χρονικῶς […]); упор: Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια σ΄
περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ Θεοῦ 48, PG 90, 1110CD. – Упор.: Свети Максим
Исповедник, Гностички стослови. Поглавља о теологији и икономији оваплоћеног Сина Божијег.
Превод и напомене П. Јевремовић, у: М. Кнежевић, Б. Шијаковић, прир., Αρχη και Τελος. Аспекти
философске и теолошке мисли Максима Исповједника | Aspects of Philosophical and Theological Thought
of Maximus the Confessor [= Luča XXI–XXII (2004–2005)], Никшић : Друштво философа Црне Горе,
Друштво социолога Црне Горе, Одсјек за философију, Одсјек за социологију Философског факултета
у Никшићу 2006, 188|233, 304–315 : 196|197.
23 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 56; Тајна Свете Тројице…, 54. Nota bene: У
српском преводу митрополитове студије, иначе крцатом (највећма беспотребним) архаичним син
таксичким рјешењима и опсесивним (највећма беспотребним) дидаскалијама, као и – још важније
– повременим превидима у самом преводу, посљедња цитирана реченица потпуно је испуштена.
24 Ibidem. За један табеларан попис Августинових тријада, види (веома тенденциозан) текст: A.
Fokin, „St Augustine’s Doctrine of the Trinity in the Light of Orthodox Triadology of the Fourth Century“,
у: M. Y. Stewart, ed., The Trinity. East/West Dialogue. Introduction by R. Swinburne. Translated by E.
Grushetsky, X. Grushetsky, Studies in Philosophy and Religion № 24, Dordrecht, Boston, London : Kluwer
Academic Publishers 2003, 131–152 : 142–143.
Ум прави према Логосу и Логос према Уму26, то јест изображава тројичну енергију,
која је вјечно дјело и покрет Божији и његово јављање ad extra.
Према томе: када користи психолошки метод, Палама се, наглашава Радо-
вић, не задовољава „једном аналошком примјеном психолошких тријада на про
исхођење ипостаси по битију, нити се ограничава на њих“. У истом правцу, он не
потпада под „Августинов психологизам“, а што се има захвалити његовом првен-
ствено апофатичком ставу везано за Свету тројицу, као и чињеници да је он осло-
бођен „једног статичког и логички детерминисаног схватања, не само о Богу, него
и о човјеку“27. Отуда, осврћући се на Жижијеву тезу везано за утицај Августина
на Паламу поводом употребе слике Духа као ероса, Радовић констатује да „ако и
постоји некаква веза између њих, постоји, међутим, и огромна разлика у погледу
употребе те слике, која се дугује различитим теолошким претпоставкама Августи-
на и Паламе“28.
Друго мјесто на којем Радовић говори о евентуалном утицају Августина на
Григорија Паламу лоцирано је у закључном дијелу књиге, поглавито у оквиру
једне подуже фусноте коју налазимо на странама 169–170. Контекст је, опет, од
одлучујуће важности: наиме, и овдје је – само сада детаљније и полазећи из три-
јадолошке перспективе – ријеч о покушају објашњења Паламине тезе о тројич-
ној енергији као „беспочетном дјелу Божијем“, дакле, једном „дјелу“ које се не
односи само на икономијску, него и на теолошку Тројицу. Ово „беспочетно дје-
ло Божије“ јесте, по Радовићу, од вјечности тројични природни „покрет“ и оно
што Палама на другом мјесту означава као Божији „повратак ка себи, пошто се
Он беспочетно креташе созерцањем себе“29. Тај повратак Бога самом себи и њего-
во самосозерцање јесте, наставља митрополит, „један, да тако кажемо, неизреци-
ви љубавни однос трију личности Свете тројице и њихово међусобно прожимање
(περιχώρησις) и постојање“30. Слику Духа „као некаквог неизрецивог ероса“, ина-
че посве неуобичајену за источно светоотачко предање, Григорије Палама, по Ра-
довићу, користи управо „да би изобразио ову тајну божанског созерцања и пери-
хоресиса и љубавног односа личности“31. Та слика Духа као ероса, искоришћена
„можда један једини пут у предању грчких отаца“, изазива, додуше, „бројне по-
тешкоће приликом тумачења“, будући да означавање Духа као љубави карактери-
ше више западну теологију, нарочито од блаженог Августина па надаље, а као та-
кво је у многоме допринијело развоју filioque-а. Управо на овом мјесту, Радовић
се по други пут осврће на могућу зависност Паламе од блаженог Августина. Ево
шта сада о томе каже:
26Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 56–57; Тајна Свете Тројице…, 54–55.
27Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 57; Тајна Свете Тројице…, 55. Напомена: у срп-
ском преводу, у горњем наводу умјесто „аналошком“ стоји „анагошком“.
28 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54, фн. 2; Тајна Свете Тројице…, 53, фн. 132.
29 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὁμιλία ΙΖ΄, 9, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα. 9. Ὁμιλίες (Α΄–Κ΄).
Εἰσαγωγή, κείμενον-μετάφρασις-σχόλια Ἀπὸ τὸν Π. Κ. Χρήστου. Ἐπόπτης Ἐκδόσεως Π. Κ. Χρήστου.

Ἐπιμελητὴς Ἐκδόσεως Ἐ. Γ. Μερετάκης, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας № 72, Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικὸς
οἴκος Ἐλευθερίου Μερετάκη Τὸ Βυζάντιον : Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς [1985] 32004, 496.
Упор.: Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 168; Тајна Свете Тројице…, 173.
31 Ibidem.
Блажени Августин, посебно у IX књизи свог дјела De Trinitate даје једну дубокомисаону ана-
лизу психолошке тријаде mens, notitia (verbum), amor. Међу многим другим сликама које ко-
ристи за изображавање Свете тројице, ова заузима средишње мјесто. По њему, ум (mens) воли
знање (notitia), познаје љубав (amor). У вези са тим, он каже и сљедеће карактеристичне ства-
ри: «Cum itaque se mens novit et amat, jungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam
et novit amorem et verbum in amore est, et amor in verbo, et utrumque in amante atque dicente»32
(види Oevres de Saint Aug ust in 16, La Trinité II Partie : Les images, изд. Desclee de Brouwer
1955, IX, X, 15, p. 102. Види такође на наведеном мјесту, стр. 72–112, Notes complementaires,
Oevres… 16, p. 601). Слика светог Григорија о „највишој љубави“ [ἀνωτάτω ἔρωτος] несумњиво
је сродна напријед наведеној слици блаженог Августина. То је још очигледније када се сљеде
ћа формулација блаженог Августина: „Appetitus… neque requiescit fine quo intenditur, nisi id
quod quaeritur inventum quaerenti copuletur“33 (на наведеном мјесту, IX, XII, 18, стр. 110) упоре-
ди са психолошким „обрасцем“ „највише љубави“ што га наводи Палама: „…ненасито стре-
мљење људи према знању“ [… ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις] (Κεφ. Φυσ.,
Θεολ. κτλ. λζ΄, PG 150, 1145C). Нема никакве сумње да је свети Григорије дошао у неки додир,
израван или неизраван, са Августиновом тријадологијом. То посвједочава и чињеница да је
почетком 14. вијека Максим Плануд био превео дјело блаженог Августина De Trinitate, а овај
превод је извршио велики утицај на православну теологију. […] У сваком случају, Паламина
употреба ове слике различита је од августиновске употребе, а још више од оне томистичке. […]
Да не бих изашао из задатог тематског оквира, не улазим у даљу, веома

инспиративну анализу коју Радовић даје у наставку. Напомињем тек толико да, јед-
нако као и приликом првог освртања на овај проблем, Радовић и овдје заступа тезу
да се означавање Духа као „ероса“ не односи на ипостасно, битијно происхођење
Духа, него на „његову вјечну и пројавну силу“. Другим ријечима: када Палама го-
вори о Духу „као некаквом еросу“, он тада има на уму оно „беспочетно дјело Бо-
жије“, Божији „повратак ка себи“, те перихоресис божанских личности, који пред-
ставља „узајамни и од вјечности заједнички живот Тројице, који се јавља у свијету
као Љубав“34. Употребљавајући за Духа слику ероса, Григорије Палама заправо
настоји показати да Бог не постаје љубав кроз стварање и човјекољубље у време-
ну: он је, заправо, од вјечности Љубав, будући од вјечности Света тројица. Сликом
ероса и уопште употребом психолошких тријада Палама се, тако, уопште не доти-
че происхођења личности Свете тројице по битију; за разлику од њега, латинска
теологија није успјела да одоли том искушењу, па је запала у једну претјерану упо-
требу анагогије и у психологизам, а за шта је блажени Августин, подвлачи још јед-
ном Радовић, својим психолошким тријадама дао први подстицај35.
Нешто сам се детаљније осврнуо на (све) референце што их на Августина
прави митрополит Амфилохије, не само да бих прецизно указао на контекст у којем
32 Упор.: Sveti Augustin, Trojstvo. Preveo, napisao uvod i bilješke M. Mandac, Biblioteka Službe Božje
№ 59, Split : Služba Božja 2009, 465: „Kada, prema tome, duša sebe pozna i ljubi, njezina se riječ s njome
ljubavlju sjedinjuje. Budući da duša ljubi spoznaju i pozna ljubav, i riječ je u ljubavi i ljubav u riječi, i jedno
i drugo u duši koja ljubi i govori“.
33 Упор.: Sveti Augustin, Trojstvo, Split 2009, 468: „Ona pak čežnja […] ne smiruje se koncem kojemu
teži ako se traženo te nađeno ne sjedini s tražiteljem“.

35 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 172–173; Тајна Свете Тројице…, 176–177.
се оне јављају и на тумачење што га он даје, већ и да бих на један што кохерентни
ји начин сабрао карактеристичне квалификације и изразе који би нам, већ сами по
себи, могли дешифровати његов став по питању односа и евентуалног утицаја Ав-
густина на Григорија Паламу. Па да видимо, сада, на основу самих тих квалифи-
кација и експлицитних митрополитових ставова, као и на основу анализе претпо-
ставки које су до тих ставова довеле, колико је и докле је она Димитракопулосова
констатација везано за Радовићеву „егзорцистичку резервисаност“, заправо, тачна.
3. Најприје, треба запазити да између двије групе мјеста на којима Радо-
вић разматра евентуални утицај Августина на Григорија Паламу постоји извјесна
разлика, не толико везано за његов општи став о том проблему, колико за сам ра-
според акцената и интонацију са којом је тај став изнесен. На првој групи мјеста
налазимо, и на нивоу израза и на нивоу опште атмосфере, извјесну уздржаност, али
та уздржаност је далеко до тога да буде апсолутна или „заклета“. То је, рецимо, са-
свим очито из неких децидираних квалификација што их Радовић даје, од којих су
по интезитету посебно упадљиве констатације да је тријада „ум-знање-ерос“ што
је користи Палама „сасвим августиновска“, те да између Паламе и Августина у том
погледу постоји „запањујућа сродност“. Ријечи „сасвим“ и „запањујућа сродност“
засигурно нијесу ријечи које неко користи када хоће изнијети „заклето“ или „из-
ричито“ уздржан став према нечему. Трећа конструкција, гдје Радовић, осврћући
се на Жижијев став, каже да „ако и има неког односа између њих, постоји, међу-
тим, огромна разлика у погледу употребе те слике“ јесте, додуше, исказ извјесне
резервисаности, али то нипошто не значи да је она условљена напросто конфесио-
налном припадношћу или пак неком априорном интерпретативном схемом. Та ре-
зервисаност је, заправо, посљедица уочавања сасвим реалних разлика између Па-
ламе и Августина, а које митрополит доказује једним контекстуалним приступом и
примјеном не само филолошке, него и историјско-критичке методе. У том смислу,
његово тумачење паламитске примјене тријаде „ум-знање-ерос“, како путем ана-
лизе претпоставки које су је уопште учиниле могућом (теза о стварању по образу
Божијем и искуство Паламе као „психолога“), тако и путем указивања на семан-
тичко поље што га она покрива (читање ероса као енергије), аргументативно пока
зује да се ова тријада у погледу њеног контекстуализовања, семантике, и даљих ре-
перкусија различито понаша код двојице хришћанских аутора. Отуда, Радовићева
„уздржаност“ у погледу утицаја Августина на Паламу, а која се првенствено очиту-
је у његовом подвлачењу разлика што постоје између њих двојице, не дугује се на-
просто потреби да се Палама дистанцира од једног „западног“ аутора, већ је усло-
вљена реално постојећим факторима. На указивање тих разлика Радовић је, дакле,
био обавезан већ самим својим холистичким приступом, у првом реду полажењем
од претпоставке да Паламина употреба августиновске слике мора имати неко те-
олошко значење и да мора бити повезана са његовим претходним теолошким ре-
зоновањем. Другим ријечима, Радовићево истицање разлика између Августина и
Паламе било је условљено већ самим одабиром теме: наиме, фокусирајући се на
испитивање основних теолошких претпоставки Григорија Паламе и тумачећи ње-
гову употребу поменуте слике у оквиру тих претпоставки, митрополит је напросто
био принуђен да укаже на разлике између њих и основних теолошких полазишта
блаженог Августина. У том смислу, оно указивање на „запањујућу сродност“ Па-

ламе са Августином и наглашавање „сасвим августиновског“ карактера поменуте
тријаде, било је већ извана осуђено на само узгредну анализу и тек на један поглед
из другог плана. Исто тако, митрополитово истрајавање на разликама везано за
употребу слике о којој је ријеч могло је једним дијелом бити условљено и (оправ
даном) реакцијом на Жижијеву тезу према којој је Паламин светотројични модел
„теорија идентична оној светог Августина и светог Томе“36, другим ријечима, ње-
говом сасвим легитимном потребом да једну тезу са којом се није слагао аргумен-
тативно оспори.
Друго мјесто из Радовићеве студије на којем се анализује питање утицаја Ав-
густина на Григорија Паламу је у погледу поменуте резервисаности много релакси-
раније и за нас је овдје од посебног значаја. О томе, поред опште интонације, свје-
дочи и више других параметара, од којих сваки вриједи да буде посебно наведен:
а) Најприје, карактеристични и сасвим експлицитни изрази који се датом при-
ликом користе. Прије свега, пада у очи митрополитова констатација да је слика Гри-
горија Паламе о највишој љубави „несумњиво сродна напријед наведеној слици бла-
женог Августина“, те да „нема никакве сумње да је свети Григорије дошао у неки
додир, израван или неизраван, са Августиновом тријадологијом“. Два пута поно-
вљена ријеч „несумњиво“ једним те истим поводом посебно је индикативна и за-
право свједочи о јасно утврђеном митрополитовом увјерењу да је извјесни утицај
Августина на Паламу заиста постојао. Такође, од посебне је важности што се при
том једнак простор даје могућности да је тај утицај био израван (види ниже).
б) Друго, ваља нам уочити да је митрополит Амфилохије, упркос томе што
то није био главни предмет његовог разматрања, ипак посветио одређено вријеме
и простор истраживању могућег утицаја Августина на Паламу. То истраживање је,
свакако, подразумијевало упоређивање њихових текстова. Да је Радовић то упоре-
ђивање заиста и вршио, јасно се може сагледати из чињенице да он наводи за дату
тему управо релевантну девету књигу Августиновог списа О Светој тројици, али
и из тога што се том приликом не ограничава само на њу – о чему недвосмислено
свједочи његова констатација да Августин своју „дубокомисаону“ анализу тријаде
„ум-знање-љубав“ даје „посебно у IX књизи свог дјела De Trinitate“. Ово нам, на-
равно, показује да митрополит, за разлику од достине беспоштедних Августино-
вих критичара из табора православних теолога, заиста јесте читао Августина37 и,
тако, добро познавао структуру самог списа о којем је ријеч, те да је, посљедично,
36 M. Jugie, „Palamas Grégoire“, Dictionnaire de Théologie Catholique XI, 2 (1932) 1735–1776 : 1776:
„Fait remarquable dans l’histoire de la théologie grecque et byzantine, et, à notre connaissance, inouï jusque-
là, Palamas expose sur le mystère des processions divines une théorie identique à celle de saint Augustin et
de saint Thomas […]“. (курзив је додат)
37 Ситуација није много повољнија ни са друге стране ограде, наиме, код самих западних теолога.
Тако, свој веома подстицајни текст, у којем, заобилазећи „новоплатоновски“ интерпретативни мејн-
стрим, даје једно (про-)никејско читање Августина, M. R. Barnes, „Rereading Augustine’s Theology of
the Trinity“, у: S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins, eds., The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on
the Trinity, New York : Oxford University Press 1999, 145–176, започиње констатацијом да „није само
могуће, него је сасвим уобичајено имати једно ‘читање’ Августина, а да се при том никада није читало
Августина“ (види и фн. 1 тамо). Једно тек парцијално и селективно читање Августина било је, изгледа,
карактеристично чак и за западне теологе из Средњег вијека (147).
знао да се поменута тријада и слика Духа као љубави38 јавља и у другим дијелови-
ма ове гласовите Августинове расправе. Коначно, томе у прилог свједочи и чиње-
ница да Августинов спис митрополит наводи на један прилично акрибичан начин,
и то према једном од најрецентнијих издања Августинових дјела у то доба (1955),
а што показује да, за разлику од устаљене праксе у данашњој учености, критички
апарат није напросто преузимао од других аутора.
в) Да је митрополит заиста читао Августина и упоређивао његове тексто
ве са текстовима Григорија Паламе посвједочује не само то што он (први, коли-
ко знам, од православних истраживача, а можда и уопште) лоцира тачно мјесто из
De trinitate одакле Палама преузима своје тријаде39, него још више чињеница да
он двојицу теолога доводи у везу и са једног бочног, дакле, мање очигледног ко-
лосјека. Овај бочни колосјек, а што је нажалост до сада остало потпуно неприми-
јећено, митрополитовом тумачењу односа Августина и Паламе даје – макар оно
било само у наговјештају и недоречено, али ипак – један посебан ексклузивитет
и оригиналност. Он се, укратко речено, очитује у чињеници да митрополит Ам-
филохије утицај Августина на Паламу сагледава – и прихвата – не само на основу
примјене слике ероса што га ум има према знању, него и на основу става којим Па-
лама ову слику настоји подупријети, а сходно којем постоји „ненасито стремљење
људи према знању“ (ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις). Овај Пала-
мин „психолошки образац“, како га митрополит назива, а којим епископ солунски
настоји, дакле, додатно потврдити тезу о постојању инхерентне љубави ума пре-
ма знању, митрополит такође доводи у везу са Августиновим ставовима везано за
appetitus – појам који Максим Плануд преводи са ὄρεξις – из девете књиге списа De
trinitate. Тако, говорећи о начину на који се понаша људска жудња према сазнању,
а у својству тријадичке иконичности, блажени Августин каже:
Ona pak čežnja što je u traženju proizlazi od tražitelja i ο njemu na neki način ovisi. Ne smi-
ruje se koncem kojemu teži ako se traženo te nađeno ne sjedini s tražiteljem. Ta čežnja, to jest
traženje, ipak se čini da nije ljubav kojom se ljubi što je spoznato. Još se, naime, radi da se
spozna, ali je ipak nešto iz istoga roda. Već se pak može nazvati voljom jer svatko tko traži
nastoji pronaći. Ako se ono traži što pripada na spoznaju, svatko tko traži želi spoznati. Ako
to hoće žarko i usrdno, rekne se da se trudi. To se obično veli kada se hoće shvatiti i steći bilo
koje nauke. Postoji, dakle, čeznuće što prethodi dušinu porođaju. Budući da ono traži i prona-
lazi što želimo spoznati, rađa se porod, sama spoznaja. Stoga se ona čežnja kojom se začinje i
rađa spoznaja ispravno ne može zvati rađanjem i porodom. Zato isto čeznuće kojim se žudi za
spoznavanjem postaje ljubav spoznate zbilje kada drži i grli dragi porod, to jest kada spozna-
ju sjedinjuje s onim tko je rađa.
Određena je slika Trojstva sama duša i njezina spoznaja koja je njezino dijete i njezina riječ
iz same sebe. Ljubav je treća. To troje je jedno i jedna supstancija. Porod nije manji kada duša
sebe pozna kolika jest. Ni ljubav nije manja kada duša sebe toliko ljubi koliko sebe pozna i ko-
lika jest40.
38 Види: R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
46 (1996) 275–297 : 290–293.

39 Узгред, ријеч је о истом мјесту на које упућује и Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγό-
ριος Παλαμᾶς…, 91.

40 Sveti Augustin, Trojstvo, Split 2009, 468.
Под условом да нијесам направио неки крупнији превид приликом истра-

живања, могу да констатујем да је митрополит Амфилохије Радовић био, заправо,
први истраживач на оба пола хришћанске икумене који је извршио ову додатну
текстуалну компарацију између Августина и Паламе, указујући, тако, из једне до
тада незапажене перспективе на могућност директног утицаја епископа ипонског
на епископа солунског. У таквом ставу може нас подржати барем једна чињеница:
наиме, једини аутор који је уочио везу између Capita 37 и De trinitate IX, 12, 18 у
погледу appetitus-а ума према знању био је управо Рајнхард Флогаус, а који, и то је
овдје посебно значајно, ову компарацију наводи као једну карику у ланцу свог ори-
гиналног открића августиновских мјестâ што их је Палама преузимао или пак имао
у виду пишући своје Capita 15041. Јанис Димитракопулос, упркос томе што је од-
нос Августина и Паламе главни предмет његове студије, ову везу уопште и не ре-
гиструје, већ Паламин став о „ненаситом стремљењу људи према знању“ повезује
са првом реченицом из Аристотелове Метафизике, сходно којој „сви људи по при-
роди жуде за сазнањем“ (πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει)42. И премда
би Димитракопулосово (сасвим утемељено и врло вјероватно, уосталом) тумачење
могло бити ближе истини, а митрополитова текстуална компарација (с правом) мо-
гла бити оквалификована као недостатна и редукована – Флогаус, у ствари, наводи
управо онај дио који долази након реченице што је помиње митрополит, не укљу-
чујући и њу саму – потез што га овдје Радовић прави једнако не губи на снази и ва-
жности за проблем о којем је ријеч. Овај потез је, посљедично, за нашу тезу од су-
штинског значаја: наиме, он јасно свједочи о томе да митрополит не само да није
био несклон да двојицу хришћанских теолога доведе у однос директног утицаја,
него је, напротив, тај однос директног утицаја настојао и додатно показати, траже-
ћи на један самоиницијативан начин даље везе између двојице аутора.
г) Коначно, од важности је и то што што митрополит свој став да „нема ни
какве сумње“ да је Палама дошао „изравно или неизравно“ у неки додир са Ав
густиновом тријадологијом поткрјепљује не само интерном анализом текстова,
него и неким екстерним (комплементарним) факторима. Ту се свакако може убро-
јити његова опетована констатација да је слика Духа као ероса „неуобичајена“ за
источно предање и да више карактерише западну теологију, чиме се укључно суге-
рише да она има поријекло у списима неког од западних теолога и да ју је Палама
од њих и преузео. Исто тако, у ове екстерне чиниоце који подупиру могућност ути-
цаја Августина на Паламу митрополит убраја и чињеницу да је у Паламино доба
постојао превод Августиновог списа О Светој тројици што га је сачинио Мак-
сим Плануд, превод који је, како с правом примјећује, „извршио велики утицај на
православну теологију“43.
41 R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46
(1996) 275-297 : 292-293 (фн. 53). На ову везу указује, додуше, и J. Lössl, „Augustine in Byzantium“,
Journal of Ecclesiastical History 51 (2000) 267-295 : 286, али очито само понављајући Флогаусов налаз.
Ниједан од њих, међутим, не помиње да је везу о којој је ријеч већ био уочио митрополит Амфилохије.
42 Met., 980a22. – Упор. српски превод: Aristotel, Metafizika. Prevod, komentari i napomene S. U.
Blagojević, Beograd : Paideia 2007. – Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 88;
160, фн. 247.
43 О томе, поред осталог, свједочи и богата текстуална традиција овог превода, која броји дваде
сет седам рукописа. Види: G. Rigotti, Αὐγουστίνου Περὶ Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα…, Ἀθήνα 1995,
Уколико, сада, нешто пажљивије сагледамо ове митрополитове ставове пре-

ма могућности утицаја Августина на Паламу, релативно лако ћемо разабрати да је
она Димитракопулосова оцјена о његовој наводној „заклетој резервисаности“ само
парцијално – ако уопште – тачна. Она се, наиме, у најбољем случају може односи-
ти на оно прво Радовићево разматрање овог проблема, премда ни ту до краја, буду-
ћи да се утисак о резервисаности дугује у првом реду митрополитовом показивању
објективних разлика у погледу примјене августиновске слике, а исто тако и њего-
вом легитимном потребом да се, у свјетлости тих разлика, супротстави Жижијевој
тези, по којој се између Августина, Томе Аквинског и Паламе у овом погледу може
ставити знак једнакости. Друго мјесто што смо га овдје навели поменуту (иначе
само парцијалну) резервисаност потпуно ублажава, а донекле је чак и неутрализу-
је. Сви параметри што смо их претходно навели недвосмислено показују не само
да митрополит није имао никаквог проблема са чињеницом да је Августин „несум-
њиво“ утицао на Паламу, него да је он тај утицај чак и самоиницијативно – иако уз-
гредно и увијек из другог плана – настојао подупријети.
Отуда, умјесто оне помало неодмјерене и преурањене оцјене о наводној „ег-
зорцистичкој резервисаности“, најмање што је Димитракопулос поводом Радови-
ћевог става везано за однос Августина и Паламе могао урадити јесте да уочи да се
и он, за разлику од теолога са којима га је сврстао44, односио „благонаклоњеније
према Августину“, те да констатује да је и он, попут неких других аутора45, „при-
ступио умјесније (иако без систематске аргументације) могућности да је Палама
црпео из Планудовог превода“46. Прецизније (и поштеније) говорећи, у митрополи-
товом случају не ради се тек о „умјесности“, него о нечем за дати временски оквир
много већем и значајнијем: његова тврдња да „нема никакве сумње“ да је Палама
дошао у додир са Августиновом тријадологијом, те његово тражење и налажење
до тада незабиљежених текстуалних подударности, јесте заправо прво сасвим ек-
сплицитно допуштање могућности да је Палама „изравно“ познавао Августина,
када је ријеч о истраживачима из православног идеолошког круга47 (изузимајући,
lxxx–lxxxiv. Наводим према: E. Fisher, „Planoudes’ ‘De Trinitate’, the Art of Translation, and the Beholder’s
Share“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou, ed., Orthodox Readings of Augustine, Crestwood, NY 2008,
41–61 : 51, фн. 31.
44 Сасвим паушалне оцјене какве дају аутори као што су Мајендорф („[…] психолошко поређе
ње веома слично оном што га је користио свети Августин […]“), Христу („Формулација подсјећа на
Августинову аналогију“), Манзаридис („Употребљавајући психолошку слику која подсјећа на учење
блаженог Августина о Тројици […]“) и Јоанидис („Донекле сличне тријаде употребљава и св. Григо-
рије Палама […]“) [види фн. 16], Димитракопулос је морао раздвојити од (узгредне, али ипак) анализе
и једног видно другачијег става што их је понудио митрополит Амфилохије. Митрополитов став аутор
је исто тако морао раздвојити и од оног што су га заузели Синкевич и, у одређеној мјери, Хаси, али
и аутори који су, по њему, „умјесније“ приступали проблему о којем је ријеч (види фн. 45), а који се
такође задовољавају узгредним оцјенама, махом преузетим од других аутора (Трембелас и Подскалски
највјероватније од Жижија, Бенакис највјероватније од Подскалског, а Никитас сигурно од Бенаки-
са), што примјећује и сам Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 159, фн. 234.
– Види такође фн. 47 овдје.
45 Као што су, рецимо, Марзелос, Трембелас, Бенакис и Никитас; за референце види: Γ. Ἀ. Δημητρα
κόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 156, фн. 227; 159, фн. 234.
46 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 84.
47 У студији коју је годину дана раније сачинио M. E. Hussey, „The Palamite Trinitarian Models“, St.
Vladimir’s Theological Quarterly 16, 2 (1972) 83-89 : 87, одриче се, у контрапозицији са мишљењем што
можда, Трембеласа48). Међутим, да ли из потребе да што јачим контрапунктом по-

јача своје откриће, да ли због дјеловања неких других злих херменеутичких духо-
ва, а који заиста вребају на сваком кораку, или пак напросто усљед недовољне ин-
формисаности49, Димитракопулос пропушта да уочи да је митрополитов коначни
став према поменутој могућности био – без икакве „резервисаности“, а понајмање
оне „егзорцистичке“ – сасвим отворен, и то упркос његовом несумњиво „наглаше-
ном вјероисповједничком духу“.
А када је о том „наглашено вјероисповједничком духу“ ријеч, духу који Ди
митракопулосу сасвим упадљиво није по вољи, он, по себи узет, нити је пресудан
нити је детерминишући за интерпретативни досег наших анализа. Другим ријечима,
тај „вјероисповједнички дух“, наглашен или ненаглашен, може, али не мора (безу-
словно) запречавати нашу сазнајну оптику, исто као што, с друге стране, и наша вје-
роисповједничка неутралност сама по себи може, али не мора бити гарант нашој
објективности (која, разумије се, никада не може бити ни приближно потпуна). Пре-
цизније говорећи, ове двије различите интерпретативне одступнице саме по себи тек
дају претпоставке да се на једном те истом предмету спознаје освијетле његове ра-
зличите стране, док сам степен објективности приликом тумачења зависи првенстве
но од тога колико смо у стању да што је више могуће холистички и диференцијално
приступимо том објекту и колико смо спремни да, умјесто саображавања чињеница
нашим интерпретативним агендама, тим чињеницама саобразимо само наше тума
чење – у првом реду, оним текстуалним, али не само и не искључиво њима.
Да је то управо тако, посвједочује нам и начин на који су двојица аутора о ко-
јима је ријеч – Димитракопулос и Радовић – протумачили овај „августиновски ме-
теорит“ на паламитском византијскоплавом небу. Тако, управо је наречени „вјеро-
исповједнички дух“ митрополиту Амфилохију дао могућност да Паламу сагледа
у првом реду теолошки, то јест да Паламу настоји протумачити par lui-même. По-
лазећи од претпоставке да постоји суспрегнутост између његовог раног и његовог
га је изнио Жижи, „директна зависност“ Паламе од Августина (или од Томе Аквинског), и подржава се
само могућност „индиректног утицаја августиновског психолошког модела“ на Паламину мисао (кур-
зив је додат). То би, заправо, значило да је Палама за одређене елементе Августинове тријадологије
сазнао тек из друге руке, то јест из опште интелектуалне климе која је у његово доба владала у Цари
граду, а гдје су „дјела и идеје ових западних теолога [sc. Августина и Томе] били добро познати“.
За разлику од аутора као што су Мајендорф, Лоски, Хаси, Манзаридис, Синкевич, Христу, Тсирпан-
лис и Бобрински, осврт Амфилохија Радовића на ову ex Occidente lux – осврт који, како посвећеним
простором, тако и ставом који је заузет, прилично искаче из (тада) владајућег теолошког мејнстрима
унутар православних оквира – R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther…, Göttingen 1997, 147, 152;
„Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 16 (фн. 86),
17, уопште ни не узима у обзир, чак ни у свом нешто рецентнијем тексту: „Inspiration – Exploitation –
Distortion : The Use of St Augustine in the Hesychast Controversy“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou,
ed., Orthodox Readings of Augustine, Crestwood, NY 2008, 63–80 (посебно 64–65).
48 Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου καθολικῆς ἐκκλησίας, τόμος 1, Ἀθῆναι [1959] 1978, 154, фн.
222. Наводим према: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 159, фн. 234.
49 Ова посљедња могућност, наиме, да Димитракопулос није интегрално прочитао Радовићеву сту-
дију, могла би се потврдити чињеницом да он упућује само на један њен одјељак, и то према изворнику
у којем је тај одјељак (касније) прештампан, те да при том, упркос својој иначе узорној акрибичности,
не указује на паралелну пагинацију у самој Радовићевој књизи. Ако ово заиста јесте случај, онда би,
осим употребе једног умјеренијег тона, интелектуално било много поштеније да је своју квалифика-
цију оградио само на то једно мјесто које је имао у виду – премда поменута квалификација, видјели
смо, и за ово мјесто важи само парцијално.
позног теолошког резоновања, митрополит је вјешто – и херменеутички прилич-

но захтјевно, морам додати – повезао Паламино усвајање августиновске тријаде и
означавање Духа као „ероса“ са његовом (стално развијаном, али никада до кра-
ја разјашњеном) теологијом нестворених енергија, као и са његовим учењем о по-
вратку ума у себе самог, изложеном већ у Тријадама о свештеним исихастима. За
своју интерпретативну нит водиљу митрополит је узео претпоставку да је код Гри-
горија Паламе присутна семантичка досљедност на једном стриктно теолошком
плану, другим ријечима, да у једном структуралном смислу код Паламе нијесу еви-
дентна теоријска одступања, без обзира на евентуалне утицаје које је могао при-
мити. Ово начело, настало као посљедица систематског и дубинског истраживања
Паламиних текстова50, омогућило је митрополиту да понуди једно заиста креатив-
но и оригинално теолошко тумачење, сходно којем је слика Духа као ероса схва-
ћена првенствено у једном енергијском кључу51. Овакав приступ унапријед је, до-
душе, осујетио и видно редуковао једну исцрпнију текстуалну анализу везано за
однос Паламе и Августина, те натјерао при том Радовића на нека натегнута тума-
чења52, али саму анализу о којој је ријеч, видјели смо, он нити је сасвим суспен-
довао нити је поменути однос утицаја искључио – напротив. Другим ријечима:
приликом тумачења примјене августиновске тријаде у паламитском корпусу, ми-
50 Уколико пажљиво пратимо митрополитову студију – наравно, са претпоставком да смо пажљи-

во и опетовано ишчитали сам паламитски корпус – уочићемо његово ванредно познавање изворних
Паламиних текстова. То се, рецимо, види из митрополитовог обичаја да тематски сродна мјеста из
различитих Паламиних списа сабира и организује на једно мјесто, а све у сврху давања додатних
текстуалних потврда за одговарајуће тезе које заступа. Истина, такав један – начелно узоран – приступ
не тако ријетко завршава у одређеним стилским аберацијама и беспотребним оптерећивањима текста,
а што се очитује, рецимо, у инкорпорисању Паламиних реченица у сопствени теолошки дискурс као
и у прилично честим перифразама. Овај митрополитов манир, осим што открива његов узоран увид
у паламитски теолошки опус, симптом је, међутим, и једног дубљег проблема, а који представља
једну од неуралгичних тачака његовог приступа: наиме, недостатка довољног степена критичке ди-
станце везано за Паламина теоријска разматрања и за аргументативни ход његове мисли. Радовићева
неспремност да свом тумачењу да и једну израженију критичку ноту можда је и најслабији аспект
његовог дјела, али аспект који суштински не умањује његов капитални и далекосежни допринос па-
ламитској учености.
51 Овакво једно читање прихватају, рецимо: J. Breck, „‘The Two Hands of God’. Christ and the Spirit
in Orthodox Theology“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 40, 4 (1996) 231–246 : 241; M. A. Orphanos,
„Izlaženje Duha Svetoga prema nekim grčkim ocima nakon 8. stoljeća“, у: Teologija o Duhu Svetome u
dijalogu Istoka i Zapada, preveo S. Bagarić, Ekumensko vijeće Crkava, Ekumena № 16, Zagreb : Kršćanska
sadašnjost 1998, 35–72 : 54–55, и др. Једно „енергијско“ читање Духа као „ероса“ није, изгледа, стра-
но ни Августину; тако J. Lössl, „Augustine in Byzantium“, Journal of Ecclesiastical History 51 (2000)
267–295 : 280: „Јер у Cap. 36 Палама јесте говорио о Духу као љубави, док, када је то чинио Августин,
он је увијек указивао да је при том или примјењивао аналогију ума, или да је оно на шта је мислио
‘Божија воља’, појам који је близак појму Духа као ἐνέργεια-е“. Па ипак, Августиново „енергијско“
читање „ероса“ видно је другачије од Паламиног, барем ако га изложимо онако како је то учинио
митрополит Амфилохије; узгред, Лоесл, пожуривши да (оправдано) оспори Синкевича, овдје као да
испушта оно „οἷόν“: наиме, Палама не говори о Духу напросто као о еросу, него као о „некаквом“ еросу.
52 Такав утисак оставља оно мјесто гдје митрополит за Паламу каже да је „изузетан психолог“. Све
док ова квалификација служи у сврху објашњења претпоставки које су Палами омогућиле усвајање
Августинове психолошке тријаде, она може бити сасвим легитимна и оправдана; међутим, онога часа
када почне закривати чињеницу да Паламина „изузетна“ верзираност у психологији некако коинциди-
ше са његовим доласком у додир са Августиновим De trinitate – а то изгледа да овдје управо јесте слу-
чај – она постаје проблематична и прилично натегнута. Уколико се поштено сагледа ствар, показаће се
да Паламино искуство истраживања људске душе свакако јесте припремило терен за његово усвајање
августиновске психолошке тријаде, али и да то искуство само по себи није било довољно да Паламин
психолошки метод добије облик какав је коначно добио.
трополит је дао једно par excellance садржинско, иманентно-теолошко читање Гри-

горија Паламе, што је, имајући на уму теолошку визуру самог Паламе, било сасвим
очекивано и пожељно; с друге стране, његов став конкретно према питању могућ-
ности утицаја Августина на Паламу, а исто тако и његова индикативна квалифика
ција Августинове анализе психолошке тријаде као „дубокомисаоне“, свједочи да
га његов „наглашено вјероисповједнички дух“ ипак није спријечио да објективно
сагледа вриједност ове анализе епископа ипонског и да, упркос разликама за које
је сматрао да су евидентне, заузме један афирмативан став према знаменитом ла-
тинском оцу – став којег је, коначно, својом „неочекиваном отвореношћу ума пре-
ма латинској традицији“53, дијелио и сам Григорије Палама54.
С друге стране, позиција једног вјероисповједнички неутралног тумача какву
је, наводно, заузео Јанис Димитракопулос омогућила је овом даровитом грчком фи-
лософу млађе генерације један на плану саме евиденције много ближи и много ис-
црпнији увид у онај августиновски упад у Паламину мисао и, посљедично – пре-
ко примјене стриктно филолошко-критичке анализе, – препознавање Паламиних
изравних текстуалних позајмица од Августина. Такав један приступ дао је Дими-
тракопулосу довољно простора и за сагледавање многих напрслина везано за ло-
гичку кохерентност у Паламином доказном поступку, као и за утврђивање осталих
текстуалних утицаја на литерарни опус архиепископа солунског. Међутим, тума-
чећи Паламу првенствено са становишта извора које је користио, те са станови-
шта аргументативне досљедности и његовог евентуалног оригиналног доприно-
са философским идејама, Димитракопулос – упркос козметичким оградама – као
да испушта из вида иманентно теолошку структуру његове мисли, искључујући
безмало сваку могућност да је знаменити солунски светитељ извршио једну садр-
жинску реконтекстуализацију онога што је позајмио од блаженог Августина55. По
њему, Палама је поменуто августиновско учење, које је нашао „привлачним и ин-
тересантним“, напросто вјештачки – потпуно у духу „византијске философске сте-
53 R. Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 29.
54 Односећи се (прикривено) на блаженог Августина и на његов спис О Светој тројици у свом
Πρὸς τὰ τοῦ Γρηγορᾶ συγγράμματα 43, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Π. Κ.
Χρήστου. Τόμος Δ΄. Δογματικαὶ πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφεῖσαι κατὰ τὰ ἔτη 1348–1358. Προλογίζει
Π. Κ. Χρήστου. Ἐκδίδουν Π. Κ. Χρήστου, Β. Δ. Φανουργάκης, Β. Σ. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος
1988, 296.10–11 [= Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα. 7. Κείμενα αἰχμαλωσίας. Λόγοι κατὰ Γρηγορᾶ.
Εἰσαγωγή, κείμενο-μετάφρασις-σχόλια Ἀπὸ τὸν Π. Κ. Χρήστου. Ἐπόπτης Παν. Κ. Χρήστου. Ἐπιμελητὴς
Ἐκδόσεως Ἐλευθ. Γ. Μερετάκης, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας № 120, Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικὸς οἴκος
Τὸ Βυζάντιον : Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 1994, 378.15–16], Палама даје сљедећу квалифи
кацију епископа ипонског: „будући да се и код мудрих и апостолс ких мужева каже…“ (ἐπεὶ καί τις
τῶν σοφῶν καὶ ἀποστολικῶν ἀνδρῶν φησιν…); види: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος
Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 16–17.
55 Као што с правом констатује J. D. Wilkins, „‘The Image of this Highest Love’ : The Trinitarian
Analogy in Gregory Palamas’s ‘Capita 150’“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 47, 3–4 (2003) 383–412 :
384, „разумијевање једног аутора није само ствар старања за његове изворе, његов контекст, његов
језик; оно је такође ствар разумијевања стварнōсти на које он упућује“. Поред поменуте епизоде са
„еросом“, којег Палама ипак уклапа у своју теолошку слагалицу, о кохерентности августиновских
позајмица са остатком његове мисли свједочи и Cap. 125, гдје он, у склопу перифразе Планудовог
превода, уноси за уклапање у своју мисаону схему пресудно „καὶ ἐν αἰῶνι καὶ αὐτῶν τῶν αἰώνων“.
Упор.: R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46
(1996) 275–297 : 281 (фн. 21); J. Lössl, „Augustine in Byzantium“, Journal of Ecclesiastical History 51
(2000) 267–295 : 281.
рилности“56 – накалемио на своју мисао, не старајући се при том за то да ли је оно

органски кохерентно са осталим аспектима његове мисли, то јест не трудећи се да
„интегрише оно што је позајмио у своје мишљење“57. Могућност – сасвим реал-
на и, уосталом, очекивана за двојицу аутора из тако удаљених епоха – да су Пала-
ма и Августин различито тумачили идентичне психолошке тријаде, те могућност
да је ове тријаде Палама ипак структурално инкорпорисао у своју општу теоло-
шку схему, Димитракопулос као да уопште ни не узима у обзир и као да, без много
херменеутичког напрезања, већ унапријед искључује. Такво једно тумачење, заво-
дљиво какво јесте, свакако да погодује интерпретативној агенди доказивања Па-
ламине логичке некохерентности и нефилософичности негове мисли, али као да
негдје промашује главну нит и интенцију Паламиног литерарног наума. Димитра-
копулос, стиче се утисак, Паламу тумачи више из визуре онога што би он сам мо-
гао очекивати од њега, неголи из угла самих Паламиних интенција и императива
времена у којем је он живио. Тако, чини се да могућност Паламиног (другачијег)
читања августиновских тријада, на коју указује митрополит Амфилохије, Дими-
тракопулоса заправо уопште и не занима – а природно, он је тај који има свако пра-
во да сам одреди шта га занима а шта не.
Међутим, истрајемо ли до краја на таквој једној позицији и узмемо ли само
у обзир оне заиста утемељене и брижљиво изведене аргументе што их Димитра-
копулос даје, плашим се да ћемо испустити из вида било какав позитиван допри-
нос што га је дао архиепископ солунски. На том трагу, нећемо више бити у при-
лици да Паламу, заједно са самим Димитракопулосом, назовемо „великим грчким
хришћанским писцем“58, будући да се та његова величина и уопште важност ње-
гових списа за историју идеја неће више моћи сагледати од бројних инконзистент-
ности и недоречености којима паламитски корпус заиста обилује. Начелно, ни са
оваквим једним исходом не бих имао никакав проблем, уколико би он до краја од-
говарао чињеницама; међутим, чини се да је она интерпретација по којој је Пала-
ма августиновске ставове ипак уклапао – а не напросто механички усвајао – у свој
метафизички „систем“ далеко плоднија и са херменеутичког становишта ипак при-
хватљивија. Отуда, оно читање које Паламину позајмицу поменуте августиновске
тријаде посматра у првом реду под призмом разликовања суштине и енергија, а
каквим га даје Амфилохије Радовић, свакако јесте много подстицајније за разми-
шљање и засигурно је ближе духу и претпоставкама од којих је полазио сам Пала-
ма. Такво једно читање, које би поменуту и остале позајмице посматрало не само
као „адоптацију“, него и као својеврсну „адаптацију“, могло би да буде – ишло оно
у правцу што га је сугерисао митрополит Амфилохије или не, сасвим свеједно –
добрана основа за једно даље истраживање, истраживање које би и само тумачење
што га је митрополит понудио додатно преиспитало59.
56 До указивања на философску стерилност у византијском свијету Димитракопулосу је, изгледа,
посебно стало; упор.: J. Demetracopoulos, Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the
True Meaning of His Comment on „Exodus“ 3, 14 : „Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“, Athens : Παρουσία 1996, 38; Γ. Ἀ.
Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 101.
57 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 98.
58 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 16.
59 Став што сам га у овом тексту посебно хтио подвући, а то је неопходност једног структуралног
приступа Паламиним августиновским позајмицама, у складу је са оцјеном што је даје J. D. Wilkins,

Mikonja Knežević
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως.
A Scholium on the “Augustinus/Palamas” Case
The paper discusses the way the Metropolitan Amphilochios (Radović) approached the issue of
possible influence of Augustine’s writing De trinitate on Palamas’ work Capita 150, primarily
with regard to the application of the so-called “psychological triads” in trinitarian theology. The
question of influence of Augustine of Hippo on Gregory Palamas is one of the main topics in the
realm of contemporary palamic scholarship, since this influence has been clearly and unambigu-
ously documented only in 1996, primarily by Reinhard Flogaus, and a year later also by John A.
Demetracopoulos. Unlike the mainstream within Orthodox theology, of which was characteris-
tic an a priori rejection or, at best, a strong aloofness with regard to the possible augustinian im-
pact on Palamas, Metropolitan Amphilochios demonstrated a great willingness not only to register
that impact and to accept it, but also – though in a casual and incomplete way, but still – to sup-
port it even further. This support included, both at the level of the intention and the textual verfi-
cation, certain original solutions, which until the analysis of Flogaus have not been offered in pa-
lamic scholarship at all. In light of the analysis of those places where Radović actually deals with
the relationship and the possibility of the influence of Augustine on Gregory Palamas, the esti-
mation of Radović’s position on this matter given by John A. Demetracopulos appears as highly
problematic.
Key words: Augustine of Hippo, Gregory Palamas, psychological triads, mind, knowledge, eros,
Holy Spirit, Amphilochios Radović, John A. Demetracopoulos, hermeneutics, recontextualisa-
tion, uncreated energy.
„‘The Image of this Highest Love’…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 47, 3–4 (2003) 383–412 :
389–390, сходно којој је „учењачко бављење овим [sc. 34-37] главама било крајње заокупљено
‘августиновском’ проблематиком“, а што „отвара несрећну могућност да апологетске бриге ометају
дух непристрасног истраживања“ и што такође „значи да су питања везано за поријекло Григоријевих
идеја показивала склоност да склоне у страну питања везано за стварни метод и садржај ових глава“.
књ. 11 (2012) 62-72
проф. др Ненад Милошевић

Катедра за литургику
Београд
Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова
Последовања дневног круга богослужења* у Православној Цркви су, једним де-

лом, искључиво монашког – манастирског порекла (повечерје, полуноћница и ча-
сови), док преостала представљају комбинацију монашког и парохијског типика
(вечерње и јутрење). Извесно је да је оваквом опредељењу допринео сам богослу-
жбени ритам, како у парохијама, тако и у манастирима. Док се у манастирима ис-
трајавало на редовном савршавању свих последовања дневнога круга, у парохија-
ма је било могуће савршавати само јутрење и вечерње. У наведеној чињеници и
видимо разлог новом богослужбеном разликовању унутар јединственог, владајућег
богослужбеног типика. Ипак, не треба губити из вида да су претходни монашки и
парохијски типици у толикој мери извршили међусобни утицај (када је у питању
искључиво јутрење и вечерње) да су, и након ишчезнућа из употребе парохијског
типика, задржани многи његови елементи у актуелном монашком типику.
Данас, када се у многим парохијама обнавља литургијски живот, при чему
би требало тежити што вернијој примени богослужбеног типика, поставља се пи-
тање могућности савршавања целовитих манастирских последовања у парохијској
пракси. Као резултат такве недоумице бива пројављено следеће: или покушај што
аутентичније примене манастирског типика, и то у веома ретким случајевима, или
пак, неодмерено и некритичко скраћивање и оних ретких последовања која се слу-
же, што је начешћа појава. Штавише, све је присутније потпуно одустајање од вр-
шења дневних богослужења у многим сеоским, а често и у градским срединама.
Богослужбени живот многих парохија је ограничен углавном на недељне и пра-
зничне Литургије. Такав проблем је нарочито приметан у периоду Велике Четр-
десетнице, када верници покушавају да, кроз дисциплину поста, колико-толико
учествују у Црквом устројеном литургијском времену1. Истовремено, Литургија
* Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 179078 („Српска теологија у двадесетом веку: фун-
даменталне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и саверемена

перспектива“), који финансира Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије.
1 У новије време знатан број верника се стриктно придржава одомаћеног типика о посту. Тако, на
пример, многи држе строги пост („на води“) прве седмице Часнога поста и Велике седмице, као и сва-
ке среде и петка током осталих седмица Четрдесетнице. Није занемарљив број и оних који целокупну
Четрдесетницу посте „на води“. Ова охрабрујућа појава у нашем народу није наишла на значајнији
Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова 63
Пређеосвећених Дарова, која представља окосницу литургијског живота и свеу-

купног благочешћа верних у време поста, готово је ишчезла из богослужбеног жи-
вота многобројних парохија. Као главни узрок наведеној појави истиче се неуоби-
чајен и поприлично компликован поредак тог специфичног последовања, познатог
под називом Литургија Пређеосвећених Дарова или Литургија Свете Четрдесет-
нице, како је ословљавају неки рукописни кодекси.
У периоду заступљености парохијског типика, постојала је нешто другачија
форма Литургије Пређеосвећених Дарова, насупрот оној коју познајемо данас. Та
Литургија је, у свом првом делу – вечерњи, била једноставнија и, као таква, народу
знатно приступачнија. Потоње преовладавање монашког типика у парохијама до-
принело је да, између осталог, и ова форма Литургије буде све ређе заступљена. У
жељи да приступимо реконструкцији азматске (парохијске) Литургије Пређеосве-
ћених Дарова, овом приликом се нећемо бавити њеним пореклом и историјским
развојем2, већ ћемо указати на особености њеног поретка.
Под реконструкцијом поретка парохијске или азматске Литургије Пређеосве-
ћених Дарова, у овоме случају, подразумевамо искључиво онај део који се односи
на последовање вечерње, док је њен други део, који је везан за причешћивање Све-
тим Тајнама, непроменљив, не само у манастирској, него и у парохијској пракси.
Следствено, разлика између монашког и азматског типика Пређеосвећене садржа-
на је у самом поретку вечерња ове две форме. С обзиром да смо, на једном другом
месту3, већ расправљали о наведеним разликама, те, будући да смо и реконструи-
сали сâм поредак азматског вечерња, овде нам преостаје да, на основу преостале
историјске грађе, истакнемо оне моменте који су карактеристични за последовање
азматског вечерња у комбинацији са Пређеосвећеном.
О поретку Литургије Пређеосвећених Дарова, нарочито о њеном првом делу
– вечерњем последовању, значајни подаци похрањени су у рукописним требници-
ма, као и у списима Светог Симеона Солунског. Прво запажање, које побуђује па-
жњу у овим изворима, тиче се различитости садржаја дела вечерње аколутије у
односу на вечерњу која је данас у употреби. Поврх свега, веома је очигледна чиње-
ница да је овде реч о истој оној аколутији о којој сведоче поменути извори, а то је
азматско или парохијско вечерње, с тим што онај део вечерња који је карактеристи-
чан само за случај када се оно савршава са Пређеосвећеном има више-мање сли-
чан поредак у обе форме.
Најстарије податке о поретку Литургије Пређеосвећене срећемо у Барберин-
ском кодексу 336 из 8. века4. Иако је поредак намењен ђаконима, што се види и из
одјек у обнови редовнијег богослужења у парохијским храмовима, што постепено доводи до својевр-
сне приватизације поста код верника. Пост је сведен, искључиво, на раван обавезног предуслова за
евентуално приступање Светом Причешћу недељним и празничним данима.
2 О пореклу и историјском развоју Литургије Пређеосвећених дарова видети изванредне студи-
је: Δημητρίου Μωραϊτου, Ἡ Θεία Λειτουργία τῶν Προηγιασμένω, Θεσσαλονίκη 1955; Παν. Ν. Τρεμπέλας,
Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοῦς ἐν Ἀθῆναις Κωδικὰς, Ἀθῆναι (11935), 1982, 199–240; Н. Д. Успенский,
Православная Литургия: историско-литургические исследования, том III, Москва 2007, 47–106, срп-
ски превод: Николај Успенски, „Литургија Пређеосвећених Дарова“, у: Изабрана литургичка дела,
Шибеник 2008, 177–211.
3 Видети: Н. Милошевић, Молитвослов, историјско-телетургијски развој последовања парохијског
типика, Београд 2012, 136–178.

4 Stefano Parenti e Elena Velkovska, L’Eucologio Barberini gr. 336, Roma 1995.
64 Ненад Милошевић
самог наслова: Ђаконства Пређеосвећених (Διακονικὰ τῶν προηγιασμένων), он до-

носи податак који само у контексту целовитог поретка вечерње аколутије садржане
у овом кодексу5, може бити препознато као азматско вечерње. У супротном, може
се остати при уверењу да ту не постоји одређена разлика у односу на данашњи на-
чин савршавања вечерњe6:
„А на светилничном (вечерњи), пошто уђе патријарх на Господе, Теби зовем (Пс 140),
и пошто узађе на синтрон (горње место), запечаћује народ по обичају. И говори архи-
ђакон: Пазимо. Свештеник: Мир свима. Ђакон: Премудрост. Појац (поје) прокимен. И
након прокимена, ђакон: Премудрост. Чтец (чита) из Старог (Завета). Свештеник: Мир
ти. Ђакон: Премудрост. И опет појац (поје) прокимен. Ђакон: Премудрост. Чтец (чита)
Паримије (Приче Соломонове). И опет свештеник говори: Мир ти. Ђакон: Премудрост,
усправни стојмо. И поново силазе обојица испред свете трапезе. Затим поново ђакон:
Пазимо. Свештеник: Мир свима. Ђакон: Премудрост. Појац: Да се усправи (Пс 140, 2).
И после тога опет ђакон говори са амвона: Рецимо сви“. И даље је поредак као у штам-
паним молитвословима.
Синајски Молитвослов ΜΓ 22, из 9–10. века7 чини редак пример међу ру-
кописним молитвословима који садржи Литургију Пређеосвећених Дарова са де-
таљнијим поретком вечерња. Сходно изложеном поретку, после почетног возгла-
са, Мирне јектеније и Молитве првог антифона, следи седам стихова 85. Псалма,
са припевом: „Слава Теби, Боже наш, слава Теби“, затим Мала јектенија са Моли-
твом другог антифона: „Господе, немој нас у јарости Твојој прекорети“, и у на-
ставку је осми антифон: „Господе, Теби зовем“ (Пс 140), са припевом: Од саблазни
оних који чине безакоње избави нас, Господе. Након четвртог стиха бива Молитва
входа: „Владико Господе Боже наш, Који си установио на небесима чинове и вој-
ске Анђела“8. Затим долази Прокимен9, без навођења читања, а у наставку се нала-
зи упозорење: „А уместо еванђеља поје свештеник, глас 6: Да се уздигне молитва
моја... Стих: Господе, Теби зовем“. И даље следи Сугуба јектенија и Литургија
Пређеосвећених по редоследу.
У Типику Велике цркве, кодекс Часнога Крста 40 из 10. века10, налази се по-
редак светилничног (вечерња) у среду Сиропусну, када се служи Пређеосвећена.
Иако штурог садржаја, тај диатаксис указује на сличност са поретком који се нала-
зи у Барберинском Молитвослову:
5О поретку азматског вечерња видети: Н. Милошевић, исто.

6О последовању азматског вечерња у Барберинском кодексу видети: Н. Милошевић, исто.
7 Gabriel Radle, „Sinai Greek NE/ΜΓ 22: Late 9TH/Early 10TH Century Euchology testimony of Liturgy
of St. John Chrysostom and Liturgy of the Presanctified Gifts in the Byzantine Tradition“, у: Bollettino della
badia greca di Grottaferrata, Vol. 8 –2011.
8 Овде је реч о Молитви входа са пуне Евхаристијске Литургије, а не са вечерње, какав је случај у
другим изворима и каснијим штампаним требницима.

9 У овом Синајском кодексу се, као Прокимен, наводи стих: „Нека се узда Израиљ на Господа од
сада и до века“ (Пс 130, 3), који се у актуелном Триоду налази као други Прокимен на вечерњи среде
Сиропусне, док се у Типику Велике Цркве наводи такође као други прокимен на Пређеосвећеној и
среде и петка Сиропусне седмице. (Juan Mateos, Le Typikon de la Grande Église. Ms. Sainte-Croix №
40, Xe siècle, том II, OCP 166, Roma 1963, 6 и 8). Из тог разлога се може закључити да је поредак
Пређеосвећене у овом Молитвослову предвиђен за среду и петак Сиропусне седмице.
10 Juan Mateos, нав. дело.
„Увече, на светилничном, после отварања цркве, започиње проанагносис (пригодно чи-

тање), и даље: Приклони, Господе (Пс 85), и последњи (антифон), и Господе, Теби зовем
(Пс 140). После входа узлази патријарх на синтрон и говори појац прокимен... и после
тога читање... И опет прокимен... И после тога велика јектенија...“11
Наспрам кодекса Часнога Крста, у Типику Велике цркве из Дрезденског ко-
декса А10412 (11. век), диатаксис вечерња при Литургији Пређеосвећених дарова је
нешто садржајнији и пружа више података о начину савршавања овог специфич-
ног последовања. Тако у поретку Пређеосвећене на Сиропусну среду стоји:
„А после отпуста тритектија, и пошто су депутати обезбедили троје сребрних врата, и
пошто ђакон по образију окади, ова се врата отварају. А када дође време, одлази чтец у
мали баптистериј да подстиче свештенике да уђу и начине почетак 9. (часа), то јест Ли-
тургије. И пошто оде један од презвитера и ђакон који ће кадити, предвођени чтечевима,
улазе заједно кроз средња врата и све до споредних жртвеника левог, предводећи презви-
тера, ђакон преко амвона долази на солеју и говори: Благослови, владико, и бива Молитва
1. антифона, и почињу (појци): Приклони, Господе (Пс 85), затим последњи, и Господе,
Теби зовем (Пс 140), са кекрагаријем дана. И на: Јер, Теби, Господе, бива вход. Молитва
входа 9.: Увече, и ујутро. И молећи се код свете трапезе кратко, свештеници право уз-
лазе на сапрестоље, а архиђакон (говори): Премудрост, прокимен: Боже, у име Твоје...
Читање из Пророштва Јоилова: (4, 12–21). И мири (благосиља) патријарх, а презвитери
устају и поју многољетије и поново седају. Треба знати да се у среду и петак говори: Све-
тлост Христова просветљује све. Ђакони на првом стиху прокимена одлазе до царских
врата носећи мануале (свећњаке). А пошто се заврши Пророштво, патријарх не силази,
већ, док он седи, архиђакон узглашава: Премудрост. Уместо Да се уздигне (пева се) други
прокимен Псалма Давидовог... Ђакон (произноси сугубу) јектенију, други пак (јектенију)
за катихумене. Уместо херувике поје се: Сада силе, и остатак аколутије...13
У поретку Пређеосвећене у понедељак прве седмице Великога поста, који се
налази у истом кодексу, наводи се истоветан поредак вечерња као и у среду Сиро-
пусну, док је знатно другачије правило у оном делу који се односи на уношење све-
тиљки. Овде се поред архиђакона и другог по части (ђакона) наводе још дванаест
ђакона, који одлазе до царских врата носећи дванаест мануала (свећњака).... Када
ови стигну до царских врата архиђакон, држећи кадионицу, узглашава: „Светлост
Христова просветљује све“. Затим началник светиљки у олтару, „дошавши испред
трикирије, и поклонивши се говори: Благослови, владико. А патријарх узглашава:
Јер си Ти просветљење наше, Христе Боже, свагда сада и увек.“ И одмах ипођако-
ни, заједно са најамницима (црквењацима), пале светиљке у унутрашњости храма.
„А један од најамника (црквењак), пошто и он узме свећу од канонархȃ, иде иза ђаконȃ
и, узашавши на амвон, ставља је на мануал који се тамо налази. И, пошто дванаест ма-
нуала уђу, по окончању Паримије, пошто патријарх мири (каже: Мир свима), након чега
11 J. Mateos, нав. дело, 5–6. Вредно је помена да на Пређеосвећеним Сиропусне седмице и на
Велики петак није појано „Да се усправи“ (Пс 140, 2), што се примећује и у овоме примеру, док у
диатаксису понедељка Прве седмице поста постоји назначење да се, после Паримије, поје „Да се
усправи“. Видети: Ј. Мateos, нав дело, 14 и 80.
12 К.К. Акентьев, Типикон Великой Церкви – Cod. Dresde A 104, Санкт-Петербург 2008.
13 К.К. Акентьев, нав. дело, 60–61.
архиђакон узгласи: Премудрост. Усправни стојмо, бива вход. Пошто, дакле, патријарх
мири и пошто му се скине омофор, поје се: Да се уздигне, са три стиха, потом јектенија и
остало аколутије Пређеосвећених (Дарова). Треба знати да се током целе Четрдесетни-
це у посним данима код причешћивања не целивамо, као по обичају, у лице, већ у руку
и у раме, осим суботе и недеље“.14
У свом одговору на 352. питање Гаврила Пентапољског, Симеон Солунски
истиче да, на крају трећешестог (тритекти), свештеник одлази иза амвона да „међу
свима (присутним народом) славослови Бога, и да вечерње започне“15. Иако је оче-
видно да он у наставку описује монашко вечерње на Пређеосвећеној, већ у следе-
ћем 353. и 354. одговору се враћа на опис, овога пута, азматског дела вечерња:
„А пошто ђакон узме време, и каже: Благослови Владико, свештеник говори: Благосло-
вено Царство, Оца; и ђакон (произноси) мирну (јектенију). И поје се азматско вечерње,
дакле, након возгласа, Приклони, Господе (Пс 85), па до краја, за време којег свештеник
Светилничне молитве говори. Затим, последњи (антифон) дана: Господе, Теби зовем (Пс
140), и стихови по обичају, и вход ђакона и свештеника, или сам свештеник, који улази
без светиљки, што означава Његов у тишини први долазак, када смо пребивали у тами.
И на: Јер Теби, Господе, позива га појац и у свети олтар улази, а стихови се наставља-
ју са припевом и на: Гласом мојим ка Госоподу зовем. Затим: Слава и сада, и понавља
се на крају припев. И пошто сви поседају, чита се на амвону из Постања. За време овог
читања, у олтару се припремају мануала (свећњака) два, ако је пак архијереј присутан и
више, и кадионица. Ако пак служи и ђакон са свештеником, онда излази сам ђакон држе-
ћи кадионицу и упаљену свећу, а чтечеви иду напред са мануалима. А ако нема ђакона,
сам свештеник држећи свећу и кадионицу, док му чтечеви претходе, пролази са бочне
стране храма и долази до дна храма. И по завршеном (читању) из Постања, одмах стаје
са светиљкама испред царских (улазних) врата, и сви устају. А када стане на сред хра-
ма, чини знак крста са кадионицом гласно говорећи: Премудрост, усправни стојмо, све-
тлост Христова просветљује све. И улази у свети олтар. Тада онај чтец који је на амво-
ну чита Паримију, а у храму се, како је уобичајено, пале светила. То означава да ће пред
свршетак векова, нама који седимо у тами, телом засијати светлост истинита, Исус Хри-
стос, и да ће светлошћу своје благодати испунити васељену... И када упали свећу, пре
што ће изаћи, говори (ђакон): Благослови, владико, светлост. А архијереј или свеште-
ник благосиљајући светлост, говори: Јер си Ти просветљење наше Христе Боже наш,
свагда. И тако пре Паримије излази ђакон. А након Паримије одмах се поје: Да се уздиг-
не. И даље бива, како је уобичајено, аколутија Пређеосвећених.“16
На основу претходно изложених примера, јасно се уочава да је парохијска
форма Литургије Пређеосвећених Дарова у делу вечерњег била другачија од оне
која се служи у манастирима, а данас и у парохијама. Приметно је да су се на ве-
черњу на Пређеосвећеној, уместо редовних осам антифона, или дванаест у пери-
оду Четрдесетнице, узимала само два антифона, први и последњи. Пошто немамо
старијих сведочанстава о броју антифона на вечерњи ове Литургије од 10. века17,
14 К.К. Акентьев, нав. дело, 64–65.

15 Συμεὼν Θεσσαλονίκης, Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς, ΤΜΕ΄, PG 155, 653.
16 Συμεὼν Θεσσαλονίκης, Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς, ΤΝΓ΄–ΤΝΔ΄, PG 155, 656–657.
17 У Типику Велике цркве, кодекс Светога Крста 40. (J. Mateos, нав. дело).
могло би се закључити да је наведено скраћивање броја антифона проузрокова-

но истим оним разлозима који су утицали на скраћивање броја антифона у сваки-
дашњем вечерњу18. Ипак, мишљења смо да то овде није случај, већ да је пре реч о
изворном поретку који је остао сачуван у периоду Свете Четрдесетнице19.
Поредак
Парохијске Литургије Пређеосвећених Дарова
(четвртак пете седмице Свете Четрдесетнице)
Пoчетак
Свештеник или ђакон кади цео храм. Затим, дошавши свештеник и ђакон испред ам-
вона, ђакон узима време (приклања се свештенику на благослов), и узглашава:
Ђ. Благослови, владико.
Ј. Благословено Царство Оца и Сина и Светога Дуhа, сада и увек и у векове векова.
Н. Амин.
Први антифон
Ђ. Мирну или Велику јектенију
У миру Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За вишњи мир и спасење душа нашиh, Господу се помолимо.
Ђ. За мир свега света, за непоколебивост светиh Божијих Цркава, и сједињење свих, Го-
споду се помолимо.
Ђ. За свети дом овај, и за оне који са вером, побожношћу и страхом божијим улазе у
њега, Господу се помолимо.
Ђ. За епископа (или архиепископа) нашега (име), за часно презвитерство, у Христу ђа-
конство, за сав клир и верни народ,
Господу се помолимо.
Ђ. За владаре наше и војску њихову, Господу се помолимо.
Ђ. За град овај, сваки град, крај и оне који са вером бораве у њима, Господу се помолимо
Ђ. За благорастворење ваздуха, за изобоље плодова земаљских и времена мирна, Госпо-
ду се помолимо.
Ђ. За оне који плове, за путнике, болеснике, паћенике, сужње, и за њихово спасење, Го-
споду се помолимо.
18 О овоме видети: Н. Милошевић, нав. дело, 142–144.

19 Слична ситуација је и са монашким типиком, у коме се богослужбене особености последовања
периода Четрдесетнице, као и великих Господњих празника, одликују верним чувањем изворног
предања, док се у осталим приликама типик слободније развијао. Ср. Ἰωάννου Φουντούλη, Λειτουργική
Α΄, Θεσσαλονίκη, 1993, 151.
Ђ. Да се избавимо од сваке невоље, гнева, опасности и нужде, Господу се помолимо.
Ђ. Заштити, спаси, помилуј и сачувај нас, Боже, благодаћу твојом.
Д. Одмах доместик гласи: нехеане, и пева: И услиши ме, Слава Теби Боже.
Ђ. Поменувши, пресвету, пречисту, преблагословену, славну, Владичицу нашу, Богоро-
дицу и Приснодјеву Марију са свима Светима, сами себе и једни друге и сав живот
свој Христу Богу предајмо.
Н. Теби, Господе.
Свештеник говори Молитву првог антифона:
С. Господе сажаљиви и милостиви, дуготрпељиви и многомилостиви, чуј молитву нашу
и послушај глас мољења нашег, учини на нама знамење на добро; упути нас на пут
твој, да бисмо ходили у истини твојој; развесели срца наша, да бисмо се бојали све-
тога имена твога, јер си Ти велик и твориш чудеса. Ти си једини Бог, и нема Ти слич-
ног међу боговима, Господе; силан у милости и благ у крепости, да би помагао и те-
шио и спасавао све који се уздају у свето име твоје.
Возглас: Јер Теби приличи свака слава, част и поклоњење, Оцу и Сину и Светоме Духу,
сада и увек и у векове векова.
Н. Амин.
Одмах затим, док се пева први антифон, свештеник тихо чита остале Светилничне
молитве.
Први антифон. Гл. 6. Псалам 85.

Д. Доместик мелизматским начином пева на шести глас:
Приклони, Господе ухо Твоје, и услиши ме
Х. На исти глас поје рефрен. Слава Теби, Боже.
Д. Јер сам ја сиромах и убог.
Х. Слава Теби, Боже. И све тако до краја псалма.
Д. Слава Оцу и Сину...
Х. Слава Теби, Боже.
Д. И сада...
Х. Слава Теби, Боже
Д. Слава Теби, Боже (трипут).
Осми – Последњи Антифона

Ђ. Малу јектенију
Опет и опет у миру Господу се помолимо.
Ђ. Заштити, спаси, помилуј и сачувај нас, Боже, благодаћу Твојом.
Д. Доместик поје са ихиматима последњи: Васељуну, Алилуија.
Ђ. Поменувши, пресвету, пречисту, преблагословену, славну, Владичицу нашу, Богоро-
дицу и Приснодјеву Марију са свима Светима, сами себе и једни друге и сав живот
свој Hристу Богу предајмо.
Н. Теби, Господе.
Свештеник говори Молитву другог (осмог) антифона:
С. Увече, и ујутро и у подне хвалимо, благосиљамо, благодаримо и молимо се Теби,

Владико свих и свега, човекољубиви Господе: управи молитву нашу као кадило пре-
да Те, и не допусти да срца наша скрену у рђаве речи или у рђаве помисли, него нас
избави од свих који лове душе наше, јер су очи наше уперене у Тебе, Господе, Госпо-
де, и у Тебе се надамо, немој нас посрамити, Боже наш.
Возглас: Јер Теби приличи свака слава, част и поклоњење, Оцу и Сину и Светоме Духу,
сада и увек и у векове векова.
Н. Амин.
Осми антифон. Псалам 106 20
Д. Исповедајте и хвалите Господа, јер је добар, јер је до века милост Његова.
Х. Алилуија. И све тако до краја псалма.
Х. Алилуија.
Д. И сада...
Х. Алилуија.
И одмах у наставку пева се Псалам светилничен (Пс 140) са свакидашњим кекрагари-
јем, гл. 6:
Д. Господе, Теби зовем, услиши ме. Чуј гласе мољења мога, када вапим Теби.21
Х. Уздизање руку мојих, Господе, жртву прими вечерњу, и спаси ме, Човекољупче.
Д. Да се уздигне молитва моја као кађење пред лице Твоје, уздизање руку мојих, жртва
вечерња.
И све тако до стиха: Са људима који чине безакоње, када бива вход, без чирака и кади-
онице. Дошавши у средину храма, чинећи руком знак крста, говори:
Благословен вход светих Твојих, Господе, свагда сада и увек и у векове векова. Амин.
Тада Ђакон, узглашава:
Ђ. Премудрост, усправљени стојмо!
А доместик прошавши мало напред и ставши, одмах поје:
Д. Јер Теби, Господе, Господе, управих очи моје, приклањајући главу Светим иконама и
архијереју, ако је присутан, а потом и свештеницима, позивајући их да крену у вход.
Пошто уђу у олтар одмах бива горња катедра,а ђакон кади олтар и сав храм, док хо-
рови настављају појање стихова псалма са припевом до:
Д. И сада...
Д. Неагие. Уздизање руку мојих, Господе, жртву прими вечерњу, и спаси ме, Човеко-
љупче.
Читања
Ђ. Пазимо.
С. Мир свима.
Н. И духу твоме.
20 Видети таблицу редоследа дневних псалама на крају текста.

21 Видети таблицу дневних кекрагартија на крају текста.
Ч. Прокимен, Псалмам 35, глас 4, Господе, на небу је милост Твоја, и истина Твоја до облакâ.
1. стих: Правда је Твоја као гора Божија, судови су Твоји бездан многи.
2. стих: Људе и животиње спасићеш, Господе.
3. стих: Како си умножио милост Твоју, Боже и синови Људски под окриљем крила
Твојих надаће се.
Ч. Читање из Књиге Постања (Глава 5, ст. 1–24).
За време првог читања ђакон узима упаљену свећу и кадионицу, прилази све-
штенику и тражи благослов говорећи: Благослови, владико, светлост. Свештеник,
чинећи знак крста, говори: Јер си Ти просветљење наше Христе Боже наш, сваг-
да, сада и увек и у векове векова. Ђакон: Амин. Затим ђакон, или ако нема ђакона
сам свештеник, држећи свећу и кадионицу, са чтечевима који му претходе, прола-
зи бочним крилом и долази до дна храма. И по завршеном (читању) из Постања,
одмах стаје са светиљкама испред царских (улазних) врата, и сви устају. А када
стигне насред храма, чини знак крста са кадионицом гласно говорећи: Премудрост.
Усправни стојмо. Светлост Христова просветљује све22. И улази у свети олтар, а
црквењаци пале свеће и кандила.
И одмах ђакон говори:
Ђ. Пазимо.
С. Мир свима.
Н. И духу твоме.
Ч. Прокимен, Псалам 36, глас 6: Стрпљиво чекај Господа и сачувај пут Његов.
1. стих: Не поревнуј лукавима, нити завиди онима који чине безакоње.
2. стих: Јер ће се као трава брзо осушити, и као лишће зèлени брзо ће отпасти.
3. стих: Уздај се у Господа и чини доброту, и насели земљу, и наситићеш се
богатством њеним.
Ч. Читање из Прича Соломонових (Глава 6, ст. 3–20).
С. Мир ти.
Ч. И духу Твоме.
Ђ. Премудрост.
Х. Да се уздигне молитва моја, као кађење...
За то време свештеник кади свети престо и олтар по обичају.
И даље Литургија Пређеосвећених дарова по поретку.
Причастен. Окусите и видите. После Свагда сада и увек поје се Псалам 70 са припевом:
Нека се испуне уста моја хвале.
Отпуст
Иза Молитве благодарења после Причешћа: Благодаримо Теби, Богу Спаситељу свих...
Свештеник и ђакон, предвођени свећоносцима, излазе из олтара, и пошто стану иза
амвона ђакон узглашава:
Ђ. Пођите у миру.
22 „Потом други прокимен, и излази ђакон са две свеће позади амвона, и говори: Премудрост.
Светлост Христова просветљује све. Пазимо. И кади народ, и улази унутар олтара, и говори све-
штенику: Благослови, владико, светлост. Свештеник говори: Благословен си Ти који просветљујеш и
освећујеш. Затим се чита Пармија, и говори: Да се уздигне“ (Молитвослов Синајске библиотеке 971,
13–14. век).
***
1. Дневни кекрагарији23
Кекрагарији прве седмице
Субота /
Недеља /
Понедељак Гл. 6. Да се уздигне молитва моја пред Тобом, Спаситељу света.
Уторак Гл. 6. Вапим Теби, Спаситељу света, услиши и спаси ме молим се.
Гл. 6. Телом пострадавши распет си био, Господе, и смрт си погазио, свет си

Среда
спасао, каој Једини Многомилостив.
Гл. 6. Уздизање руку мојих, Господе, жртву прими вечерњу и спаси ме, Чо-
Четвртак
векољупче.
Гл. 6. Телом пострадавши распет си био, Господе, и смрт си погазио, свет си
Петак
спасао, каој Једини Многомилостив.
24
2. Редослед дневних Псалама
Вечерње прве седмице
Антифон субота недеља понедељак уторак среда четвртак петак
1 85 85 85 85 85 85 85
2 1, 2 – 28, 29 48, 49 73, 74 97–100 125
3 4–6 – 30 51–53 75, 76 101 131
4 9 – 31, 32 54 77 102 134
5 7, 8 – 33 55, 56 78, 79 103 136
6 10–13 – 36 57, 58 80, 81 104 138
7 14–16 – 34, 35 59–61 82, 83 105 141
8 67 103 37, 38 63, 64 84 106 143
23 Кекрагарији који се поју у време Свете Четрдесетнице преузети су из кодекса Grottaferrata Γ.β.
VII (10. Век), објављен у: Gaetano Pаssarelli, L΄Eucologio Cryptense Γ.β. VII, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 36,
Θεσσαλονίκη 1982, 153–154.
24 Таблица редоследа дневних антифона преузета из: Н. Милошевић, нав. дело, 130–131.
Вечерње друге седмице

Антифон субота недеља понедељак уторак среда четвртак петак
1 85 85 85 85 85 85 85
2 1, 2 1, 2 37, 38 63, 64 84 106 138, 139
3 4–6 4, 6 39, 40 65, 66 86, 87 107, 108 141, 142
4 9 9 41, 42 67 88 109–112 143, 144
5 7, 8 7, 8 43 68, 69 89–90 1113–116 145–48
6 10–13 10–13 44, 45 70 91–93 117 –
7 14–16 14–16 46, 47 71, 72 94–96 119–124 –
8 67 103 48, 49 73, 74 97–100 125–130 31, 32
Д. – Доместик (вођа хора)

Ђ. – Ђакон
Н. – Народ
С. – Свештеник
Х. – Хор
Ч. – Чтец
књ. 11 (2012) 73-80
проф. др Владимир Вукашиновић

Београд
Литургијски предлошци за штампање

првих српских служабника на примеру
Литургије Пређеосвећених Дарова
у рукописима манастира Високи Дечани
Сажетак: У раду се анализирају литургијски рукописи манастира Високи Дечани који са-
држе текст Литургије Пређеосвећених Дарова. Установљено је да они припадају двема ре-
дакцијским групама, већој – атонској редакцији финалног типа и мањој – тзв. мешаних ре-
дакција. Рукописи атонске редакције финалнога типа, показало се у овом раду, послужили
су као основа за прве српске штампане Служабнике. У њима је могуће пратити процес ли-
тургијских промена који је током 14. столећа захватао Православну Цркву грчког и словен-
ских језичких подручја. Сачувавши делимично древније елементе литургијског предања
ови рукописи својим главним током показују да је Српска Црква у том времену била ак-
тивно укључена у динамичке и стваралачке процесе литургијске кодификације и настанка
основе онаквог поретка богослужења какав и данас у њој постоји.
Кључне речи: Литургијски рукопис, Литургија Пређеосвећених дарова, Служабник, Архи-
јерејски чиновник, Филотеј Кокинос.
Рукописна збирка манастира Високи Дечани садржи седаманест Служабника. Осам
Служабника потичу из 14, шест из 15, два из 16. и један из 18 века.1 Од свих њих,
два Служабника не садрже Литургију Пређеосвећених Дарова (надаље: ЛПД),2 а
један има само један сачувани лист ове Службе.3 Из тога произилази да је за нашу
анализу релевантно свега четрнаест рукописа.
Пре но што пређемо на типолошку анализу рукописа осврнућемо се на два,
по нашем мишљењу, недовољно прецизна назива које су овим рукописима додели-
ли њихови приређивачи. Први је Служабник Деч 125 из 1395/1400. године са до-
∗
1 Служабници 14. века: Ивков Служабник Деч 120, средина 14. века; Служабник Деч 127, 1380–90;
Служабник Деч 122 крај 14. века, 1395–1400; Служабник Деч 123, 1395; Служабник Деч 124, крај 14.
века 1395–1400; Служабник Деч 125 1395–1400; Служабник Деч 121, крај 14. века, око 1400; Служаб-
ник Деч 119, крај 14. века. Служабници 15. века: Аријерески Чиновник Деч 126, 1409–1418–1427;
Аријерески Чиновник Деч 129, 1415–1425; Служабник Деч 128, 1435–1445; Требник Деч 131, 1453;
Служабник Деч 130, 1465/1475; Служабник Деч 132, 1475–1485. Служабници 16. века: Аријерески
Чиновник Деч 134, око 1500; Служабник Деч 133, 1515–1525. Служабници 18. века: Архијерејски
Чиновник Деч 135, друга деценија 18. века.
2 У даљем тексту ЛПД – Деч 126 и Деч 135. Сви су они описани у: Д. Богдановић и др., Опис
ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, књига прва, прир. Н. Синдик, Београд, 2011.
3 Деч, 128.
74 Владимир Вукашиновић
дацима.4 Мислимо да је овај рукопис требало назвати Архијерејски чиновник или

Служабник намењен архијерејској употреби јер се у њему, додуше у мањој мери,
примењује исти принцип као и у већини других литургијских књига намењених ар-
хијерејима – дописују се рубрике архијереског свештенослужења на маргине евха-
ристијских текстова. То видимо на примерима указивања на места у Служби на ко-
јима се врше рукоположења: свештеника – овде се поставља свештеник5 и ђакона
– овде се поставља ђакон.6 Рукописи са таквим карактеристикама у Опису ћирил-
ских рукописних књига манастира Високи Дечани на другим местима називани су
Архијерејским чиновницима, па не видимо зашто ти и овде не би био случај. При-
мер за то је Архијерески Чиновник Деч 134, писан око 1500. године у испосници
Белаји.7 који садржи истоветне напомене – овде се поставља свештеник8 и ђакон9
Рукопис ДЕЧ 131, из 1453. године са додацима у овом опису назван је Требни-
ком.10 Ова књига коју је највећим делом писао монах Никандар из манастира Успе-
ња Пресвете Богородице крај Лесковца, по нашем мишљењу, не заслужује то име. То
је лако видети из њеног садржаја. Поред текстова Светих Литургија11 у њој се нала-
зе и службе дневнога круга Вечерња, Јутрења, отпусти и молитва кољива12 затим до-
лази молитвословни – требнички део у коме нема ни једне Свете Тајне13 као и део са
архијерејским свештенорадњама.14 То нам говори да на служебнички део отпада 86,
архијерејски 47 а требнички свега 48 листова. Ако узмемо у обзир и чињеницу да су
штампане српске литургијске књиге прве генерације које су имaле сличан садржај
називане служабницима15 а не требницима, као и то да су садржински скоро иден-
4Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, 507.

5Деч, 125, ЛЈЗ 27б, ЛВВ 50а.
6 Деч 125, ЛЈЗ 35б ЛВВ 62а.
7 Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, 535. О самој Белаји и другим
дечанским скитовима и келијама видети изврсну књигу Д. Поповић, Б. Тодић и Д. Војводић, Дечанска
пустиња – скитови и келије манастира Дечана, Београд 2011.
8 Деч 134, ЛЈЗ 39а.
9 Деч 134, ЛЈЗ 47а. Поставља се питање – шта један литургијски рукопис сврстава у категорију
Архијерејских чиновника? Уколико сада не узмемо у обзир млађе генерације Чиновника у којима су
архијерејске рубрике и молитве инкорпориране у сам текст, онда можемо да закључимо да је овде реч о
две ствари – или/и о дописивању рубрика архијерејског свештенослужења на маргине рукописа или/и
о додавању посебних архијерејских Светих Тајни, чинова служби: рукополагања, рукопроизвођења,
освећења Антиминса и сл... – основном тексту (Овакву праксу описује и А. Јевтић приликом превођења
Хиландарског Архијерејског чиновника односно Српског рукописног Служабника манастира
Хиландара, пре 1658. године, намењеног архијерејској употреби. (А. Јевтић, Христос нова Пасха –
Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће, уаједница богочовечанског Тела Христовог 3,
Београд – Требиње 2008, 88, ф. 1.). Пошто је један од услова овде испуњен мислимо да и овај текст
може да се уврсти у Чиновнике.
10 Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, 526.
11 Деч 131, 1а–70б.
12 Деч 131, 71а–86б.
13 Деч 131, 86б–144б.
14 Деч 131, 146а–191б.
15 То се може видети поређењем садржаја Служабника Божидара Вуковића из 1519/20. године
и овог рукописа. (Тропар Трећег часа у Литургијама рукописног Служабника из XVI века (№ 80) из
библиотеке манастира Пећке патријаршије, Манастир Каленић: у сусрет шестој стогодишњици –
Научни скуп, ур. Ј. Калић, САНУ Одељење историјских наука, Београд – Крагујевац 2009, 187–204,
200–201.)
Литургијски предлошци за штампање првих српских служабника... 75
тични примери рукописа до сада у науци називани служабницима,16 а да они при све-
му томе нису имали архијерејске додатке који овде постоје и који још више говоре у
корист нашег мишљења, мислимо да овај рукопис треба назвати Служабником или
Архијерејским чиновником у зависности од даље анализе његовог садржаја.
Погледајмо сада дечанске рукописе који садрже ЛПД. Њих можемо поделити
у две целине. Прву сачињавају дванаест рукописа дечанске збирке који припадају
атонској редакцији финалнога типа. Наведена редакција је једна од тзв. исправље-
них редакција ЛПД које су настајале негде око треће четвртине 14 века на Светој Го-
ри.17 Ови рукописи се, иако по саставу чинопоследовања и садржају рубрика пред-
стављају једну групу, гранају у неколико подгрупа које носе одређене богослужбене
и језичке карактеристике. Међу њима су, поред Атонске, идентификоване још и ре-
дакција Јефтимија Патријарха Трновског, Кипријана Митрополита Кијевског и Мо-
сковског као и Чудовска редакција.18
Сама Атонска редакција има две варијанте – рану и финалну.19 Најкаракте-
ристичнија црта ранога типа је архаични моменат времена служења ЛПД студит-
ског порекла – од Сирне Среде до Великог Петка, који ће после нестати. Посебна
одлика Атонске редакција финалног типа је опширна уводна ерминија која показу-
је њено манастирско порекло: 20
Док се буде певао Лик небески долазе свештеник и ђакон и врше метаније пред игума-
ном или његовим троном. Тада се клањају три пута пред Светим Дверима и према сва-
кој певници једном и тако улазе у Свети Жртвеник; узевши свештеничке одежде говоре
над њима оно што је по обичају и одлазе пред Свету Трпезу и започињу. А узевши ђакон
време стоји и чека док братство не заврши са метанисањем. И тада излази и стаје на уо-
бичајено место и трипут се поклонивши произноси: Благослови Владико! Свештеник:
Благословен Бог наш свагда сада и увек...21
16 Видети, на пример, Служабник Пећке Патријаршије бр. 80 из 1510/20. године.

17 Основна ознака ове групе рукописа је да имају три молитве сагласности или антифона а да немају
уставне напомене о времену служења ЛПД од Сирне Среде до Великог Петка. Остале карактеристике
су им да имају Входну молитву Вечерња и да се током певања Ниња Сили не чита посебна молитва
него 50. Псалам. (Т. И. Афанасьева, Славянская литургия Преждеосвященных Даров XII–XV вв:
Текстология и язык, Санкт-Петербург, 2004., 41.)
18 Т. И. Афанасьева, op.cit., 44–55. Није на одмет рећи и то да су Јефтимије Трновски и Кипријан
Кијевски припадали исихастичком духовном кругу ученика Филотеја Кокиноса Патријарха Цариград-
ског аутора-редактора чувеног Поретка Свете Литургије који су они потом превели, али и редак-
торски интервенисали у томе, на словенски и ширили сваки на подручју своје црквене јурисдикције.
(Краће уводне напомене о овим преводима, основну литературу као и текст Литургија Светих Јова-
на Златоустог и Василија Великог дао је А. Јевтић у Христос нова Пасха – Божанствена Литургија,
свештенослужење, причешће, заједница богочовечанског Тела Христовог 2, Београд – Требиње 2007,
85–133. О Кипијановом литургијском делу видети још и И. Д. Мансветов, Митрополит Киприан в
его литургической деятельности, Москва, 1882. О Јефтимију: Елена Коцева, Евтимиев служебник
Софийски препис от 80-те години на 14. век, София, 1985) О политичким димензијама ширења је-
динственог Поретка вршења богослужења видети у Д. Оболенски, Кипријан Митрополит кијевски и
московски, Шест византијских портрета, Београд 1991, 194–198.
19 Т. И. Афанасьева, op.cit., 41.
20 Т. И. Афанасьева, op.cit.,42.
21 Видети, на пример, Деч 122, 74 аб. Ова редакција је присутна у различитим српским рукописним
збиркама – поред дечанске, ту су и хиландарска и пљеваљска. (А. Јевтић, Христос нова Пасха –
Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће, заједница богочовечанског Тела Христовог 4,
Београд – Требиње 2009, 516, ф. 3).
Поред наведене карактеристике њу одликује и промена у тексту Входне хим-

не Сада небеске силе... где се на самом крају уместо старе речи страх појављује
реч љубав, па она сада гласи: Са вером и љубављу приступимо..., уместо: Са вером
и страхом приступимо... 22
У свим овим рукописима ЛПД започиње возгласом: Благословен Бог наш... Ру-
кописи касне атонске редакције у овој збирци имају три варијанте наслова: Устав
Божанствене Пређеосвећене службе23 Божанствена служба Пређеосвећених24 Бо-
жанствена служба Пређеосвећених светога и великога Василија25. Овде треба скре-
нути пажњу на следеће. Када су аутори и приређивачи Описа ћирилских рукописних
књига манастира Високи Дечани обрађивали ове рукописа из 15. столећа у којима
је ЛПД приписана Светом Василију Великом архиепископу Кесарије Кападокијске
они су оба пута скренулу пажњу на то као на својеврсну неправилност. То је у опису
Служабника Деч 132 извршено помоћу знака узвика, којим се, у оваквим случајеви-
ма, скреће пажња на нешто неуобичајено или неправилно,26 а у опису Архијереског
чиновника Деч 129, то су учинили још радикалније коментаришући да је име Светог
Василија Великог у називу ЛПД писар брисао „пошто је уочена грешка.“27 Овакве
реакције изазвала је, претпостављамо, данашања уобичајена – а сасвим погрешна,
атрибуција ЛПД Григорију Двојеслову, папи римском, која се у грчким рукописима
појављује након 14,28 а у словенским рукописима у 16. веку.29 Због тога је овај комен-
тар својеврсни анахронизам. Писар се сигурно није повео за идејом грешке у атри-
буцији службе поготово ако имамо на уму чињеницу да су истом аутору ЛПД припи-
сали и двојица значајних преводилаца Филотејевог литургијског поретка Јефтимије
Трновски30 и Кипријан Кијевски,31 патрони својих редакција али и други писари.
Ваља знати да су ову редакцију приређивачи унели у прве штампане српске
Служабнике:32 Макаријев, Божидара Вуковића и Гораждански.33
22Т. И. Афанасьева, op.cit.,43.

23Деч 123.
24 Деч 119, 122, 124, 125, 127, 128, 130, 131, 134.
25 Деч 129, 132.
26 Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, 532.
27 Ibid, 522.
28 S. Alexopoulos, The Presanctified Liturgy in The Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its
Origins, Evolution, and Structural Components – A Dissertation. Submitted to the Graduate School of the
University of Notre Dame in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy,
Notre Dame, Indiana, 2004, 65.
29 Т. И. Афанасьева, op.cit., 48. А. Јевтић наводи да је то започело Стоглавим сабором из 1551.
године. (А. Јевтић, op.cit., 495, ф.5.)
30 Е. Коцева, Евтимиев служебник Софийски препис от 80-те години на 14. век, София, 1985, 29.
31 Т. И. Афанасьева, op.cit.,194.
32 То је приметила Афанасева рекавши да је „... он је без промене била постављена у основу
првоштампаног словенског Служабника изданог у Венецији 1519. године у штампарији Божидара

Вуковића.“ (Т. И. Афанасьева, op.cit., 43.) Погрешила је, међутим, у томе да Вуковићев Служабник
није првоштампани словеснки Служабник него је то Макаријев трговиштански Служабник из 1508.
године. На поклапање поредака ЛПД српских рукописа 14. века и првих штампаних Србуља указао је
и А. Јевтић. (А. Јевтић, op.cit., 497.)
33 ЛПД, 60б – 72б, Литургија 1519 – фототипско издање, прир. К. Мано-Зиси, Београд – Источно
Сарајево, 2008. То се може видети поредећи садржаје ових Служабника. Скраћени садржај рукописних
служабника овога типа дао је А. Јевтић. (А. Јевтић, op.cit., 499–507)
Два преостала рукописа, Ивков Служабник Деч 120 и Служабник Деч 121
припадају групи тзв. мешаних редакција. Оба рукописа започињу донекле модифи-
кованим поретком рукописа јужнословенске редакције да би се потом наставили на
два начина. Деч 121 финалном атонском редакцијом уз одређене измене а Деч 120,
како ствари стоје, раном.
Оба рукописа разликују се од дечанских рукописа прве групе и по својим на-
зивима. Најстарији дечански Служабник – Ивков Служабник из средине 14. века,
Деч 120, назива ЛПД Божанствена служба Пређеосвећена тј. Посна, а Служаб-
ник Деч 121 са самог краја 14. века назива је Божанствена служба међу Светима
Оца нашега Епифанија Епископа Кипарског Пређеосвећена.34
Оба ова рукописа започињу Службу возгласом Благословено Царство карак-
теристичним почетним возгласом рукописа јужнословенских редакција.35 Погле-
дајмо неке њихове литургијске посебности.
Како смо већ рекли, Ивков Служабник Деч 120 припада групи рукописа ме-
шанога типа. До молитава три Антифона, ако изузмемо атрибуцију и напомену о
временима служења ове Литургије, идентичан је са српским рукописом из среди-
не 14. века који се налази у Државном историјском музеју у Москви у збирци П.С.
Уварова под бројем 574.36
Након тога следи атонска редакција.
У самом тексту наилазимо на једну занимљивост у рубрици која претходи
Јектенији и молитвама за оне који се спремају за Свето Просветљење. Текст гласи
овако: „од среде Средопосне додају се ова ђаконства и молитва.“37 Други рукопи-
си дечанске збирке имају другачији текст. Њихова рубрика гласи – „од среде средо-
посне додају се ова ђаконства и молитва до Велике Среде.“38 То је јасан доказ три-
јумфа јеруалимског литургијског поретка у коме се служење ЛПД завршавало на
Велику Среду а не на Велики Петак како је било по студитском поретку.39 Стари-
ји или савремни рукописи Ивковом тексту знају за две могућности. Рубрика је или
одређивала да се ова јектенија – па самим тим и цела ЛПД служи до Великог Пет-
ка40 или је била идентична овом решењу попа Ивка.41
34 Овде напомињемо да је Свети Епифаније Кипарски најстарија атрибуција ЛПД у словенском

рукописном корпусу. (Т. И. Афанасьева, op.cit.,43.)
35 Т. И. Афанасьева, op.cit., 32. Уводни благослов за почетак Службе се у грчком рукописном
наслеђу појављује тек у 11. веку. У овим рукописима се наизменично користе оба благослова али је
учесталији Благословено Царство. Порекло овог благослова је у катедралном богослужењу Велике
Цркве чија су сва вечерња започињала тим благословом без обзира на то да ли им је била придодата
ЛПД или не. (S. Alexopoulos, op.cit., 154–156.)
36 Т. И. Афанасьева, op.cit., 154–165.
37 Деч 120, 65б.
38 Деч 121, 49б; Деч 122, 81б; Деч 124, 27б.
39 На Велики Петак је по Студитском типику служена ЛПД. (А.М. Пентковский, Типикон патри-
арха Алексия Студита в Византии и на Руси, Москва, 2001, 254. ) Ова пракса је у Цариграду важила
све до пада Константинопоља у руке Крсташа. (S. Alexopoulos, оp.cit., 82.) Треба рећи и то да пракса
служења Пређеосвећене Литургије на Велики Петак није била непозната и у Јерусалиму. У грузијској
верзији јерусалимског Канонара из VII века стоји да се и у Јерусалиму у комплексу Цркава Васкрсења
и Светог Гроба на Велики Петак служила Пређеосвећена по типику Светог Гроба. Када је он, након
пада Јерусалима, замењен саваитским монашким типиком та пракса је нестала из јерусалимског бого-
служења. (К. Кекелизде, Иерусалимский Канонарь VII века: Грузинская версия, Тифлис, 1912, 227–28.)
40 Та пракса је присутна и у српским литургијским рукописима 13. века – Служабнику Михаила
Милгоста Граматика, ЛПД, РНБ Q.п.I. 68: 57 а–б, и Хиландарском литургијском свитку ЛВВ, Хил. 16/IV.
41 Ово је српски рукопис Служабник презвитера Никалаја, ГИМ Хлуд. 117 46 б.
Због чега он није написао до ког дана се служи ЛПД? Да ли овакво решење у
Ивковом рукопису сведочи да је овде и даље на снази студитски распоред вршења
ЛПД или да је он близак макар писару овог рукописа? И како треба узети у обзир
чињеницу да он није на почетку рукописа оставио класичну напомену, како реко-
смо, одлику ране фазе атонске редакције?
Дечански Служабник Деч 121 такође припада групи рукописа мешанога типа.
И он је, као и претходни рукопис, у свом уводном делу у доброј мери ослоњен на ју-
жнословенску редакцију коју смо, као и раније, поредили на основу српског руко-
писа из средине 14. века који се налази у Државном историјском музеју у Москви
у збирци П.С. Уварова под бројем 574.42 Све до Мирне јектеније ова два текста по-
казују висок степен сличности ( атрибуцију, рубрике, молитве антифона...)43 само
што у дечанском рукопису изостаје напомена о времену служења ЛПД по студит-
ском поретку, као и напомена да ђакон кади пре почетка службе. Заједничко им је и
изостављање ерминија о припреми освећеног хлеба за ЛПД. Након тога следи атон-
ска редакција.
Овај дечански рукопис близак је на одређен начин и са редакцијом Митропо-
лита Кипријана Кијевског.44 Два места најтешње показују њихову узајамну повеза-
ност. Први је разрађен опис певања псаламског стиха Да се уздигне молитва моја ...
(Пс 140, 2)45 са припевима и кађења које се при томе обавља, а кога нема у рубрика-
ма осталих дечанских рукописа. Код Кипријана то гласи овако:
Чтец: Да се уздигне молитва моја као кадило пред Тобом, уздизање руку мојих. Ђакон: Па-
зимо. Јереј кади Свети Престо спреда на сваком Да се уздигне молитва моја ... Чтец: Го-
споде, Теби вапим. Постави Господе стражу језику. Не дај срцу моме да застрани у зле
помисли. Да се уздигне молитва моја као кадило. Појци: Уздизање руку мојих жртва.46
У дечанском рукопису овако:
Чтец: Да се уздигне молитва моја. Господе, Теби вапим. Постави Господе стражу језику.
Не дај срцу моме. И опет појци: Да се уздигне молитва моја. Народ: Уздизање руку мојих.
И опет појци: Уздизање руку мојих.47
42Т. И. Афанасьева, op.cit.,13.

43Деч 121, 102а–117а.
44 За поређење користимо текст Кирпијанове редакције по рукопису Соловецког собрања 1018–
1127 (РНБ) који је објавила Афанасева. (Т. И. Афанасьева, op.cit., 194–205.) О руској редакцији Фи-
лотејевог Поретка и реформама у богослужбеном животу Руске Цркве у 14. и 15. веку недавно је
одбрањена добра докторска дисертација – С.И. Панова, Диатаксис патриарха Филофея Коккина в
славянской книжной традиции xiv – xv вв.: лингвотекстологическое исследование, Москва 2010. Неке
аспекта овога рада могуће је прочитати и у студији С. И. Панова, К проблеме происхождения рус-
ской редакции Диатаксиса патриарха Филофея Коккина, 1/2008(31), http://www.drevnyaya.ru/vyp/rubr.
php?indx=7. У њима се да јасно видети однос руске редакције са јужнословенским редакцијама, на
првом месту атонском ( највероватније хиландарском) и трновском.
45 Овај изворно Псалам вечерња у катедралном богослужбеном поретку појављује се у грчком ру-
кописном предању у овако сложеној форми у 12. веку и убрзо постаје једна од кулминационих тачака
ЛПД. (S. Alexopoulos, оp.cit., 211–213.)
46 Кипријанова редакција, 50а.
47 Деч, 121 48 а–б. Ово се додуше помињало и у помињаном рукопису јужнословенске редакције:
„А Чисте Недеље од понедељка поп возглашава: Премудрост, право стојмо. Пазимо. Мир свима.
Ђакон: Да се уздигне молитва моја као кадило пред Тобом, уздизање руку мојих жртва вечерња. На-
род: Исти стих. Господе Теби вапим услиши ме, Господе ... Народ: Да се уздигне, стих други. Постави
Господе стражу... Народ: Да се уздигне, стих трећи. Не дај срцу моме да застрани у зле помисли... Да се
уздигне. Народ: Уздизање руку.“ (ГИМ Москва Увар 574, 112б–124б.)
Други пример је још очигледнији. У дечанском Служабнику Деч 12148 поми-

ње се тросвећњак који се носи на входу вечерњег дела ЛПД49 и са којим свеште-
ник произноси возглас: Светлост Христова50. То би неког могло навести на иде-
ју да је овде реч о архијерејској варијанти ЛПД (што наравно није тачно јер тада
није било трикирија у литургијској употреби код Словена51) да у тексту Киприја-
нове редакције не читамо: „А свештеник узевши свећу троплетену, која томе слу-
жи, кадионицом изобрази крст над Светом Трпезом гледајући ка истоку и возгла-
шава: Светлост Христова...“52
Из овог кратког прегледа рукописа манастира Високи Дечани можемо закљу-
чити следеће. Највећи део рукописа који садрже ЛПД припада групи атонске ре-
дакције финалнога типа, управо оном броју рукописа који су послужили као основа
за прве српске штампане Служабнике. И они као и два усамљена примера мешови-
тих редакција који се налазе у Дечанској ризници сведоче процес литургијских про-
мена који је током 14. столећа захватао Православну Цркву грчког и словенских је-
зичких подручја. Сачувавши делимично древније елементе литургијског предања
ови рукописи својим главним током показују да је Српска Црква у том времену била
активно укључена у динамичке и стваралачке процесе литургијске кодификације и
настанка основе онаквог поретка богослужења какав и данас у њој постоји. Позна-
вање ових живих и молитвених текстова, извора за историју нашег богослужења,
може да помогне, сигурни смо, сваком добронамерном савременом истраживачу да
без велике муке разазна шта је у данашњој литургијској пракси саобразно овом Све-
штеном Предању, а шта га изневерава или не извире из њега.
This paper analyzes liturgical manuscripts containing textsof the Liturgy of Presanctified Gifts
from the Visoki Decani Monastery. It is found that these texts belong to two redactional groups: i)
larger group of athonite redaction of the final type and ii) smaller group of so-called “mixed redac-
tions”. This paper shows that manuscripts of the athonite redaction of final type were used as the
basis for the first Serbian service books. The analyzed manuscripts can be used to trace the process
of liturgical changes that was underway in the Orthodox Church of Hellenic and Slavic linguistic
domains during XIV century. The analyzed manuscripts have preserved partially older elements
of the liturgical tradition. Their main flow also shows that the XIV-century Serbian Church was
actively involved in dynamic and creative processes of liturgical codification, as well as processes
establishing the basis of liturgical order that still exists inits practice to this day.
Литература
Alexopoulos, S., The Presanctified Liturgy in The Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its
Origins, Evolution, and Structural Components – A Dissertation. Submitted to the Graduate
School of the University of Notre Dame in Partial Fulfillment of the Requirements for the De-
gree of Doctor of Philosophy, Notre Dame, Indiana, 2004.
48 Он се помиње и у једном старијем српском Служабнику 13. века: Возгласи поп са кадионицом и
тросвећњаком: Светлост Христова просвећује све. (ЛПД, РНБ Q.п.I. 48: 63б.)
49 Са три свеће и кадионицом. (Деч 121, 47б.)
50 И возглашава поп са кадионицом и са три свеће говорећи: Светлост Христова... (Деч 121, 48а.)
51 Дикирије и трикирије се у ритуално – обредном правом смислу тих речи, по мишљењу В. Ларин,
у словенским Црквама појављују тек у 17. веку иако се и раније помињу двосвећњаци тросвећњаци на
архијерејским литургијама. (V. Larin, The Dikerion and Trikerion of the Byzantine Pontifical Rite: Origins
and Significance, Orientalia Christiana Periodica, 74, (Roma, 2008), 417–430, 425)
52 Кипријанова редакција, 49б.
Афанасьева, Т. И., Славянская литургия Преждеосвященных Даров XII-XV вв: Текстология

и язык, Санкт-Петербург, 2004.
Богдановић, Д. и др., Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, књига
прва, прир. Н. Синдик, Београд, 2011.
Вукашиновић, В., Тропар Трећег часа у Литургијама рукописног Служабника из XVI века (№
80) из библиотеке манастира Пећке патријаршије, Манастир Каленић: у сусрет шестој
стогодишњици – Научни скуп, ур. Ј. Калић, САНУ Одељење историјских наука, Београд
– Крагујевац 2009, 187–204.
Јевтић, А., Христос нова Пасха – Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће,
заједница богочовечанског Тела Христовог 2, Београд – Требиње, 2007.
Јевтић, А., Христос нова Пасха – Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће,
уаједница богочовечанског Тела Христовог 3, Београд – Требиње 2008.
Јевтић, А., Христос нова Пасха – Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће, за-
једница богочовечанског Тела Христовог 4, Београд – Требиње 2009.
Кекелизде, К., Иерусалимский Канонарь VII века: Грузинская версия, Тифлис, 1912.
Коцева, Е., Евтимиев служебник Софийски препис от 80-те години на 14. век, София, 1985.
Литургија 1519 – фототипско издање, прир. К. Мано-Зиси, Београд – Источно Сарајево,
2008.
Larinа, V., The Dikerion and Trikerion of the Byzantine Pontifical Rite: Origins and Significance,
Orientalia Christiana Periodica, 74, (Roma, 2008), 417–430, 425)
Мансветов, И. Д., Митрополит Киприан в его литургической деятельности, Москва, 1882.
Оболенски, Д., Кипријан Митрополит кијевски и московски, Шест византијских портрета,
Београд 1991, 194–198.
Панова, С.И., Диатаксис патриарха Филофея Коккина в славянской книжной традиции xiv
– xv вв.: лингвотекстологическое исследование, Москва 2010.
Панова, С.И. К проблеме происхождения русской редакции Диатаксиса патриарха Фило-
фея Коккина, 1/2008(31), http://www.drevnyaya.ru/vyp/rubr.php?indx=7.
Пентковский, А.М., Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Москва,
2001.
Поповић, Д., Б. Тодић и Д. Војводић, Дечанска пустиња – скитови и келије манастира Де-
чана, Београд 2011.
књ. 11 (2012) 81-91
мр Србољуб Убипариповић
Београд
Богослужбени круг читања светописамских одељака

– порекло, изазови и перспективе (I део*)
„Светилник је ногама мојим реч Твоја, и светлост стазама мојим“ Пс 118, 105)1.
„... непознавање (игнорисање) Писама јесте непознавање (игнорисање) Христа“2.
Увод
Назначену тематику нашега истраживања могуће је, пре свега, окарактерисати као
већ добропознату у савременим богословским круговима. Упркос неоспорности
таквога запажања, актуелност литургијске употребе Свештених Списа Старога и
Новога Завета у Цркви Христовој претпоставља и изискује њено свеобухватније и
сложеније преиспитивање. У прилог томе треба истаћи и чињеницу да је, међу те-
олошким публикацијама 20. века на српскоме језику, како из области литургике,
тако и у погледу библијских наука, забележен веома мали број релевантних радо-
ва. Несумњиво да оправдање у датоме случају треба потражити, не само у усред-
сређености литургичара и библиста на матичне области црквеног и богословског
интересовања, него и у сагледавању дотичне проблематике из ускостручног угла.
Тренутна богослужбена пракса читања Светога Писма наше Цркве проја-
вљује изузетно забрињавајућу слику. Приметно је, наиме, да се библијски текстови
готово уопште не познају, те да су поводи за њихово произношење искључиво – не-
дељне и празничне Литургије, одређена Светотајинска и Тајинствена последова-
ња, период Велике Четрдесетнице, богослужења појединих дана Велике (Страдал-
не) седмице и празнична вечерња последовања током литургијске године. Са друге
стране, не треба заборавити да је православно богослужење превасходно библиј-
скога карактера, што, истовремено, подразумева да читање светописамских одеља-
ка носи у себи евхаристијску и есхатолошку димензију3.
∗
1 Цитат је преузет из следећега издања: Псалтир са девет библијских песама, превод црквеног
грчког и словенског Псалтира, превео: Владика Атанасије Јевтић, Врњачка Бања 2000, 169.
2 Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Commentariorum in Isaiam Prophetam, Libri duo-
deviginti, Prologus, PL 24, Parisiis 1845, 17B.

3 Сравни: Πέτρου Βασιλειάδη, Ὁ βιβλικὸς χαρακτήρας τῆς ὀρθόδοξης λατρείας, у: „Lex Orandi.
Λειτουργικὴ Θεολογία καὶ Λειτουργικὴ Ἀναγέννηση“, Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2005, 133.

82 Србољуб Убипариповић
Констатовавши, у међувремену, да једна оваква врста истраживања изискује

консултовање и преиспитивање обиља не само историјских чињеница, него и ли-
тургијско-богословских аспеката, определили смо се да рад поделимо у два дела.
Први део ће чинити два поглавља, од којих ће једно обухватити светописамске ко-
рене богослужбенога круга читања библијских одељака у Православној Цркви,
узевши у обзир старозаветни и интертестаментарни период, као и испуњење ста-
розаветних књига у Логосу Божијем и новозаветне свештене списе. Друго погла-
вље ће бити посвећено првобитном литургијском циклусу читања светописам-
ских одељака у древној Цркви (1–4. век).
Други део нашега истраживања подразумеваће историјско-богословску ана-
лизу развоја богослужбеног читања Светога Писма у нашој Цркви, почев од 5. века
до савременога доба, потом, преглед одговарајућих радова на српскоме језику на-
сталих у 20. веку, као и препознавање изазова и излагање извесних перспектива у
циљу подробнијег разумевања и унапређења постојећег литургијског круга читања
Свештених Списа.
1. Светописамски корени богослужбеног круга читања
библијских одељака у Православној Цркви
Примарно полазиште за преиспитивање порекла и историјског тока развоја ли-
тургијског круга читања библијских одељака јесу сâми богонадахнути Свештени
Списи Старога и Новога Завета. Будући да је интертестаментарни период значај-
на карика у ланцу ширег поимања наше теме, сматрамо да је, на првоме месту, не-
опходно упоредно сагледати старозаветни и међузаветни период, како бисмо по-
дробније разумели услове и околности у оквиру којих настају новозаветне књиге.
1.1. Старозаветни и интертестаментарни период
При самоме опису стварања свеколике творевине у књизи Постања, најуобичаје-
нији израз, уз чију помоћ се верно предочава поступност саздавања твари, гласи:
„И рече Бог“4. Да избор оваквога израза није нимало случајан, потврђује нам и 32.
псалам: „Речју Господњом небеса се утврдише и Духом уста Његових сва сила њи-
хова... Јер Он рече, и постадоше; Он заповеди, и саздаше се“ (Пс 32, 6. 9)5. Осим
тога, судећи према Првој Мојсејевој књизи, један од суштинских видова изграђи-
вања заједнице између Тројичнога Бога и човека у Едемскоме врту, није ништа
друго до човечије примање, окушање и обделавање речи (заповести) Божије6.
И после изгнања Адама и Еве из Раја, Отац небески наставља да Реч-
ју Својом у Духу води дијалог са изабраним народом на примерима различи-
тих личности, као што су: Ноје7, Авраам8, Исаак9,
4 Сравни: Књига Постања, 1, 3–26. 28–29; упоредни превод са јеврејског (МТ) и грчког (LXX)
са краћим схолијама (=објашњењима), трудом Епископа Атанасија [Јевтића], умировљеног Захумско-

Херцеговачког, Београд 2004, 10–15.
5 Псалтир са девет библијских песама, нав. дело, 44.
6 Сравни: Књига Постања, 1, 15–17; нав. дело, 20–21.
7 Књига Постања, 6, 13–21; 7,1–4; 8, 15–17; 9, 1–17; нав. дело, 38–40. 43–46.
8 Књига Постања, 12, 1–3. 7; 13, 14–17; 15, 1–5. 7–9. 13–16. 18; 17, 1–21; 18, 10. 13–15. 17–19.
22–32; 22, 1–2. 11–12. 16–18; нав. дело, 54–55. 58–59. 63–65. 68–71. 73–76. 87–91.
9 Књига Постања, 26, 2–5. 24; нав. дело, 107. 109.
Богослужбени круг читања светописамских одељака – порекло, изазови и перспективе (I део) 83
Јаков10, Мојсеј11, Илија12, пророци Исаија, Јеремија, Језекиљ, Данило и други, укљу-
чујући и светог Јована Претечу13. Реч Божија је, сходно наведеним сведочанстви-
ма, заправо увек Његово дело и откривење Његовог благоизвољења у конкретном
„овде“ и „сада“14 свештене историје. Истовремено, свест о значају успостављеног
Завета са Богом, потврђеног устима старога Израиља: „... што год је рекао Господ
чинићемо и слушаћемо“ (2 Мој 24, 7), имала је за последицу ревносно спровође-
ње у дело свега онога што је заповедио Господ Сведржитељ. Следствено, покретна
Скинија (шатор) сведочанства, састанка или завета, то јест потоњи Храм у Јеруса-
лиму, бива препознат као „свето место“ богослужбеног начина постојања „царства
свештеничког и светога народа“ (2 Мој 19, 6). С тим у вези, свакодневно храмов-
ско богослужење подразумевало је, осим прописаног и неизоставног жртвопри-
ношења, изговарање благослова, као и заповести декалога и чувених речи „Чуј,
Израиљу...“ (5 Мој 6, 4–8), што ће рећи одређених светописамских одељака.15 Ме-
ђутим, услед разорења Јерусалимскога храма од стране Вавилонаца (587/586. пре
Христа), долази до устројства „места поучавања речју Божијом и молитве“ старо-
га Израиља – синагоге16 (ἡ συναγωγή), најпре у дијаспори а, потом, и у већим јудеј-
ским насеобинама у матици. Ово свештено сабиралиште светога народа није ни-
када, историјски посматрано, имало за циљ да замени Храм у Јерусалиму, који је,
све до његовога разорења (70. година после Христа), остао искључиво место при-
ношења различитих бескрвних и крвних жртава.
Централна садржина свечаног синагогалног богослужења, савршаваног субо-
том17, била је служба речи Божије. У средини пак, синагоге налазило се најсветије
место под именом арон („Арон-Ха-Кодеш“) где су се чували и одакле су ради чи-
тања узимани свитци Торе (Закона или Петокњижја Мојсејевог)18. Испред самога
10 Књига Постања, 28, 12–15; 31, 3. 11–13; 32, 25–30; 35, 1. 9–12; 46, 2–4; нав. дело, 119–120.
132–133. 142–143. 150. 152. 195–196.

11 2 Мој 3, 4–22; 4, 1–17. 21–23; 5, 22–23; 6, 1–8. 10–13. 28–30; 7, 1–5. 8–9. 14–19; 8, 1–5. 16. 20–23; 9, 1–5.
8–9. 13–19. 22; 10, 1–2. 12. 21; 11, 1–2. 9; 12, 1–20. 43–49; 13, 1–2; 14, 1–4. 15–19. 26; 15, 25–26; 16, 4–5. 11–12.
28–29; 17, 5–6. 14; 19, 3–6. 9–13. 19–24; 20, 1–17. 22–26; 21, 1–36; 22, 1–31; 23, 1–33; 24, 1–2. 12; 25, 1–40; 26,
1–37; 27, 1–21; 28, 1–43; 29, 1–46; 30, 1–38; 31, 1–18; 32, 7–10. 33–34; 33, 1–3. 9–23; 34, 1–3. 10–27; 40, 1–15.
3 Мој 1, 1–17; 2, 1–16; 3, 1–17; 4, 1–35; 5, 1–19; 6, 1–30; 7, 1–38; 8, 1–3; 10, 8–11; 11, 1–47; 12, 1–8; 13, 1–59;
14, 1–57; 15, 1–33; 16, 1–34; 17, 1–16; 18, 1–30; 19, 1–37; 20, 1–27; 21, 1–23; 22, 1–33; 23, 1–43; 24, 1–22; 25,
1–55; 26, 1–45; 27, 1–33; 4 Мој 1, 1–16. 48–53; 2, 1–32; 3, 5–15. 40–41. 44–48; 4, 1–33; 5, 1–31; 6, 1–27; 7, 4–5.
11. 89; 8, 1–2. 5–19. 23–26; 9, 1–3. 9–14; 10, 1–10; 11, 16–23; 12, 4–8. 14; 13, 2–3; 14, 11–35; 15, 1–41; 16, 20–24.
44–45; 17, 1–5. 10; 18, 25–32; 19, 1–22; 20, 7–8. 12. 23–26; 21, 8. 34; 25, 4. 10–13. 16–18; 26, 1–2; 27, 6–21; 28,
1–31; 29, 1–39; 31, 1–2; 33, 50–56; 34, 1–28; 35, 1–34; 5 Мој 32, 48–52; 34, 4.
12 1 Цар 17, 2–4. 8–9; 18, 1; 19, 9–18; 21, 17–19. 21–26. 28–29; 2 Цар 1, 3–4. 15–16.
13 Лк 3, 2–18.
14 Сравни: Саво Ђукановић, Реч Божја, у: Богословље, година XV, свеска 2, Београд (1940), 116. 126.
15 Сравни: Anto Popović, Novozavjetno vrijeme – Povijesno-političko i religiozno-kulturno okruženje,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2007, 199–200.

16 Сравни: C. W. Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, The Faith Press LTD,
Westminster 1964, 2.
17 Треба истаћи да су се Јудеји, осим суботом, сабирали у синагогама и обичним данима током сед-
мице, нарочито понедељком и четвртком. Празнични дани су, такође, били повод за одлазак у синагогу.
Значајан податак је и чињеница да је свакодневна молитва, у поменутом сабиралишту, обављана три
пута дневно (Сравни: A. Popović, нав. дело, 224).
18 Осим читања Петокњижја Мојсејевог, касније су, временом, произношени и одељци из Пророкâ
(почетак – Књига Исуса Навина, свршетак – Књига пророка Малахије) и Агиографâ (почетак са
арона налазила се завеса, пред којом је био постављен седмокраки свећњак као на-
гласак присутности Јахвеа19, док је други, веома значајан елемент синагоге била, та-
кође у средини, вима20 (уздигнут простор) или „катедра Мојсејева“, из које је читана
и тумачена реч Божија и ка којој се узлазило степеницама. Надаље, пракса редов-
ног произношења речи Божије суботом у синагоги са „Мојсејевог седишта“ услови-
ла је формирање својеврсног „циклуса непрекинутог читања“ (lectio continua) Торе,
што је, истовремено, значило и поделу текста на одељке (парашах, парашијот), као
и потоње уобличавање временскога периода од три године предвиђеног за ишчита-
вање целокупне садржине Петокњижја21. Несумњиво да су, не само сабирање старо-
га Израиља у синагоги око катедре Мојсеја, као примаоца и гаранта Завета, те чита-
ње богооткривених заповести и речи Бога Свевишњега, него и проницање у њихов
смисао, били јасни показатељи да небески Родитељ наставља да води дијалог са
изабраним народом свепрожимајућом и делатном Речју Својом22.
1.2. Испуњење старозаветних књига у Логосу Божијем
и новозаветни свештени списи
После окончања бројних епоха, обележених обраћањем Тројичнога Бога Јудеји-
ма преко Његових угодника, ступање Логоса Божијег у временско-просторну ди-
мензију постојања целокупне творевине оставља последице и на равни сабесеђе-
ња Оца небескога и људске заједнице. Наиме, ако је до „тада“ Глас Очев Дахом
Уста Његових бивао пронет устима богоизабраних угодника Елохима, „у послед-
њим данима“ (ср. Јев 1, 2) старога начина богослужења сâм Господ Исус Христос
објављује „речима вечнога живота“ (ср. Лк 6, 68) и многоразличитим исцељењи-
ма потврђује Царство Божије које долази у сили. Простор, који Емануил одабира
за обзнањивање благовести новога начина служења Богу „у Духу и истини“ (ср. Јн
4, 23–24) и остварења домостроја спасења у Његовој личности, поред разноврсних
места и предела земље обећане Јудејима, јесу Јерусалимски храм и бројне синагоге.
Сходно опису еванђелиста Луке, очовечени Син Божији, будући још у двана-
естој години узраста, остаје о празнику Пасхе три дана у Храму у Јерусалиму, про-
Књигом Псалама а завршетак са Две Књиге Дневника). Сравни: Михаилъ Скабалановичъ, Толковый
Типиконъ. Объяснительное изложеніе съ историческимъ введеніемъ, Выпускъ І., Кіевъ 1910. = Михаил
Скабаланович, Тумачење Типика, превод са руског: Слободан Продић, Истина, Шибеник 2004,
13–14. О тематици поделе канона списа Старога Завета, везано за синагогално богослужење, видети:
Μιλτιάδου Κωνσταντίνου, Ἡ χρήση καὶ ἡ ἑρμηνεία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, у: „Ἱερουργεῖν τὸ Εὐαγγέλιον. Ἡ
Ἁγία Γραφὴ στὴν Ὀρθόδοξη Λατρεία“, Πρακτικά Ε´ Πανελλήνιου Λειτουργικοῦ Συμπόσιου Στελεχῶν Ἱερῶν
Μητροπόλεων (2–5 Νοεμβρίου 2003, Ἱερὰ Μητρόπολις Χαλκίδος, Ἱερὸν Προσκύνημα Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ
Ρώσσου), Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2004, 99–100.
19 Сравни: Zorana Sokol Gojnik, Ante Crnčević, Mladen Obad Šćitoraci, Utjecaji na praobrazbe
kršćanske liturgijske arhitekture do 20. stoljeća, у: Prostor, Znanstveni časopis za arhitekturu i urbanizam,
Sveučilište u Zagrebu, Arhitektonski fakultet, 19 [2011] 2 [42], 285.
20 Ради се о термину који води порекло од јелинске речи τὸ βῆμα – стопа, траг; збориште, беседиште.
21 О синагогалном циклусу читања Торе и његовом даљем развоју видети опширније: A. Popović,
нав. дело, 227.

22 У прилог овоме треба навести и став Луја Бујеа да је реч Божија, путем њеног произношења у
синагоги са катедре Мојсејеве, будући уграђена у предање, и даље могла бити примљена као жива. Ви-
дети: Louis Bouyer of the Oratory, Liturgy and Architecture, University of Notre Dame Press, Notre Dame,
Indiana 1967, 11.
водећи време међу учитељима и исказујући разборитост и богомудрост23. Надаље,

Он долази у Јерусалимски храм у половини Празника да учи народ науци „Оно-
га који га је послао“ (ср. Јн 7, 14–16), али и другим поводима24, што ће и лично по-
тврдити првосвештенику Кајафи пред Његово крсно страдање25. Упоредо са тим,
оваплоћени Месија не пропушта прилику да, по доласку у Назарет, „уђе по обича-
ју своме у дан суботни у синагогу“ и устане да чита (Лк 4, 16). После завршетка
читања одељка из Књиге пророка Исаије26 у поменутој синагоги, Спаситељ изго-
вара кључне речи које гласе: „Данас се испуни ово Писмо у ушима вашим“ (Лк 4,
21). За претпоставити је да је Христов обичај посећивања синагоге суботом у раз-
ним местима, што је забележено више пута од еванђелиста27, подразумевао не само
Његово активно учешће у циклусу читања одељака из Старога Завета, него и од-
говарајуће тумачење истих, што ће рећи учење. У прилог оваквоме тврђењу све-
дочи и чувена Исусова беседа о Хлебу који силази са неба28, изговорена у синаго-
ги у Капернауму29.
Очевидци и пријатељи Логоса30 су, после Његовога Васкрсења из мртвих и ва-
знесења у слави, благодарећи Очевом ниспослању Духа Утешитеља, започели, нај-
пре у Јерусалиму, обзнањивање проповеди о домостроју спасења човека оствареног
у личности утеловљеног Сина Божијег. Темељ такве делатности у Духу Светоме је-
сте Тајна ломљења Хлеба као очигледна пројава Цркве и „сила будућега века“ (ср.
Јев 6, 5), у оквиру чега узраста и обогаћује се апостолска наука, заједница и моли-
твено заједничарење31. Саставни део сведочења удеоничара васкрслога Христа Ису-
са о Имену Његовом32 је учење и проповедање Еванђеља у Јерусалимском храму33,
те, касније, и по синагогама34. Ипак, пресудни повод за свештенослужење Еванђе-
ља (речи Божије) древних хришћана и изградњу Цркве у апостолском периоду било
је читање Свештених Списа Старога Завета и њихово тумачење Речју Очевом35, по
узору на послеваскрсну поуку сâмога Сина Човечијега36. Томе, је, свакако, допри-
носило, не само хришћанско узимање активног учешћа у кругу читања светопи-
23 Сравни: Лк 2, 41–51.
24 Сравни: Мт 21, 23; Мк 11, 15–17; 12, 35–37; Лк 19, 45–47; 20, 1; Јн 8, 1–2.
25 Сравни: Јн 18, 19–20.
26 У питању је следећи одељак: Ис 61, 1–2.
27 Мт 4, 23; 13, 54; Мк 1, 21. 38–39; 6, 1–2; Лк 6, 6; 13, 10; Јн 18, 19–20.
28 Јн 6, 24–58.
29 Јн 6, 59.
30 Сравни: Лк 1, 2; Јн 15, 14–15.
31 Сравни: Дап 2, 41–42.
32 Сравни: Дап 5, 40.
33 Дап 2, 46; 5, 42.
34 Дап 9, 20; 13, 5. 14–16. 44; 14, 1–3; 17, 1–3. 10–11. 16–17; 18, 4. 19. 24–28; 19, 8–10.
35 Дап 24, 14; 28, 23; Рим 1, 1–3; 3, 21; 14, 24–25; 15, 4; 1Кор 10, 1–4; 15, 3; 2Кор 3, 13–18; Гал 3,
22–25; 1Тим 4, 13; 2Тим 15–17; Јев 1, 1–2; 1Пет 1, 9–12; 2Пет 1, 19–21.
36 Осим већ навођених места, овом приликом бисмо нарочито истакли значај еванђелског описа
путовања Луке и Клеопе за Емаус, непосредно после Христовог Васкрсења, и Његовог потоњег
јављања апостолима и ученицима. Тим поводом, Спаситељ експлицитно указује на испуњавање
написаних речи о Њему из Закона Мојсејевог, Пророка и Псалама, што, потом, има за последицу
отварање ума ученикâ за разумевање Писма. Видети опширније: Лк 24, 25–27. 30–32. 43–48.
самских одељака Старога Завета по синагогама, него и појединачно ишчитавање

богонадахнутог текста Писма37. Следствено, стиче се утисак да је синагогални ци-
клус произношења одељака из Старога Завета (укључујући поделу текста и пред-
виђени временски период трајања читања) и одговарајуће продубљивање њиховога
смисла, сада у христолошкоме контексту38, била полазна тачка у формирању прво-
битног, ранохришћанског богослужбеног круга читања Свештених Списа. Чињени-
цу да је Црква Божија, захваљујући јудеохришћанској већини и такозваном прево-
ду Седамдесеторице тумача (LXX) ширег канона Старога Завета на јелински језик,
била у могућности да обезбеди аутентичне преписе аутографа, треба, по свему су-
дећи, схватити као следећи корак у правцу самосталног устројства хришћанског по-
ретка читања Старозаветних Списа.
Друга фаза потоњег обогаћења трпезе речи Божије у богослужбеном животу
Тела Христовог тиче се настанка књига Новога Завета. Будући да је служба речи
(ἡ διακονία τοῦ λόγου) Божије, још од самих почетака живота ране Цркве, сматрана
једнако важном као и молитва39, било је природно за очекивати да ће, осим усме-
ног вида умножавања апостолске науке, уследити и писмени вид утврђивања еван-
ђелске поуке међу новонасталим хришћанским заједницама, чији је број бележио
константан раст. У складу са тим, у прологу Еванђеља по Луки истиче се мотив за-
писивања текста – познање темеља речи благовести о Логосу40, док апостол и еван-
ђелиста Јован Богослов, описујући јављање васкрслога Спаситеља апостолима и
неверовање апостола Томе, напомиње да су знамења у дотичноме Еванђељу запи-
сана ради вере да Исус јесте Христос, Син Божији, и да хришћани верујући имају
живот у Име Његово41.
Подробнији подаци о неопходности ишчитавања писменог вида умножава-
ња речи Божије, превасходно на литургијским сабрањима заједничара Христових,
похрањени су у посланицама апостола Павла. Тако, на пример: хришћани се у Пр-
вој Коринћанима позивају на памћење и држање предања42; Друга Коринћанима
је намењена не само Цркви Божијој у Коринту, већ и свима светима у целој Аха-
ји43; хришћани у Ефесу се подсећају на претходно, кратко писано Павлово сведо-
чанство о познању Тајне Христове44; Посланица Галатима је упућена Црквама Га-
латије45; Колошанима се налаже да Посланицу њима упућену треба прочитати и у
Лаодикијској Цркви46; Павле у Првој Солуњанима заклиње Господом хришћане да
Посланицу прочитају свој браћи47, док се хришћани у Другој Солуњанима позива-
37 Сравни: Дап 8, 26–31.

38 Сравни: 2Кор 3, 13–18; Гал 3, 22–25.
39 Сравни: Дап 6, 2. 4.
40 Сравни: Лк 1, 1–4.
41 Сравни: Јн 20, 30–31.
42 Сравни: 1Кор 11, 2.
43 Сравни: 2Кор 1, 1.
44 Сравни: Еф 3, 2–4.
45 Сравни: Гал 1, 1–2.
46 Сравни: Кол 4, 16.
47 Сравни: 1Сол 5, 27.
ју на држање предања било речју или посланицом48; Прва Тимотеју изричито нала-
же обраћање пажње на читање, утешавање и учење49, док Друга Тимотеју говори
о Свештеним Списима (Старога Завета) као богонадахнутом штиву у целини које
може умудрити за спасење кроз веру у Христа Исуса, али и о другим аспектима50.
У Другој Саборној Посланици апостола Петра пак, помињу се и поједина, тешко
разумљива места у Павловим посланицама, која као и остала Писма, неки неуки и
неутврђени хришћани изврћу на сопствену пропаст51.
2. Првобитни богослужбени циклус читања светописамских одељака

у древној Цркви (1–4. век)
Иако сваки покушај реконструкције богослужбене благообразности и уредности
(ср. 1Кор 14, 40) древне Цркве не протиче без уопштених запажања и претпостав-
ки, мишљења смо да је могуће, сходно појединим сведочанствима, у извесној мери
приближити се потенцијалном, изворном литургијском поретку читања Светога
Писма. Уколико сагледамо, на првоме месту, одређена места из новозаветних све-
штених списа, приметићемо да је благовест древне Цркве о спасењу, савршеном у
личности Богочовека Исуса Христа, следила пример сâмога Логоса Божијег. Саже-
то казано, Месијине речи: „Не мислите да сам дошао да укинем Закон или Проро-
ке; нисам дошао да укинем него да испуним (Мт 5, 17)“ назначиле су старозаветне
списе саставним делом трпезе Речи Божије првих хришћанских генерација, чији
смисао јесте увођење у велику Тајну побожности, будући да је, према Павлу, „Хри-
стос завршетак Закона за оправдање сваком који вјерује“ (Рим 10, 4). Стога, термин
[Свето] Писмо је за Цркву Божију, бар у апостолском периоду, означавао искључи-
во Стари Завет.52 Следствено, то је, највероватније, подразумевало редовно литур-
гијско читање старозаветних одељака, праћено проповеђу. Узор за поделу текста и
временски период предвиђен за завршетак циклуса читања је, првобитно, био про-
нађен у синагогалној јудејској пракси, да би, временом, дошло до својеврсног оса-
мостаљивања међу хришћанским заједницама.
Премда је проблематика настанка новозаветних списа и формирања канона
област интересовања библијске науке, сматрамо умесним истаћи неколико чињени-
ца које, са историјске тачке гледишта, потпомажу ширем разумевању формирања
богослужбеног круга читања Свештених Списа Новога Завета. Литургијски живот
Цркве Христове у Јерусалиму је, после ниспослања Духа Светога на апостоле, про-
тицао у знаку – свакодневне и једнодушне молитве у Јерусалимскоме храму, ломље-
48 Сравни: 2Сол 2, 15.

49 Сравни: 1Тим 4, 13.
50 Сравни: 2Тим 3, 15–17.
51 Сравни: 2Пет 3, 15–16.
52 Сравни: Ἰωάννης Δ. Καραβιδόπουλος, Εἰσαγωγή στήν Καινή Διαθήκη = Јоанис Д. Каравидопулос,
Увод у Нови Завет, са грчког превела: Лада Јагушт Акад, Истина, Београд-Шибеник 2005, 58–59;
Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII N°4
(1939), 281–288. = Протојереј Георгије Флоровски, Стари Завет и Оци Цркве, у: „Црква је живот.
Изабране беседе, есеји и студије“, Библиотека Образ Светачки, приредио: Матеј Арсенијевић, Београд
2005, 127.
њу Хлеба по домовима53, али и продубљивања науке апостолске, заједници и у мо-

литвама54. Штавише, проповед од стране оних који су чули, видели својим очима и
рукама опипали Логоса живота55, чинила је сувишним било какво писано, новоза-
ветно сведочење о јављеном Животу вечном56. Но, почетак великога гоњења Цркве
у Јерусалиму и расејавање бројних удеоничара Христових по Јудеји и Самарији из-
узев апостола57 и, истовремено, ширење еванђелске речи по Самарији58, Феникији,
Кипру и Антиохији59, те мисионарска путовања апостола Павла, узроковали су фор-
мирање великога броја богослужбених заједница. Уопште узев, потреба за очувањем
и умножавањем апостолске благовести о Емануилу определила је Цркву Христо-
ву да, писменим путем, преноси живу и плодоносну реч о домостроју спасења ис-
пуњеном у Јединорођеном Сину Очевом. Управо ради наведених разлога ће наста-
ти Corpus Paulinum, Дела апостолска, Саборне посланице и Откривење Јованово, са
једне стране, као и четири канонска Еванђеља са друге стране60. Упркос томе што до-
лази до делимичног записивања благовести о Царству небеском, треба напоменути
да реч Божија у списима Новога Завета, као и у случају старозаветних књига, јесте,
како истиче Саво Ђукановић, „постало Писмо, али се није претворило у Писмо61“.
Прва, јасна назнака литургијског круга читања, не само старозаветних, него
и новозаветних списа у древној Цркви, везује се за писану делатност светог Јусти-
на Мученика и Философа (105–165) и његову Прву Апологију, где Еванђељâ бива-
ју дефинисана као апостолска опомињања (оприсутњења) Исуса62, која се, заједно
са пророчким списима, читају на сабрању (Литургији), „све док допусти време“63.
Поједини истраживачи, међутим, пропуштају да, поред назначеног навода, истакну
два, веома интересантна места из Посланице Филаделфијцима светога Игнатија Бо-
гоносца, Епископа Антиохије (†113–114). У првоме случају, свети Игнатије пише:
„... али ће ме ваша молитва усавршити у Богу, да бих у уделу, у којем сам помило-
ван, успео: прибегавајући Јеванђељу као телу Исусовом и Апостолима као презви-
теријуму Цркве. А и Пророке (старозаветне) љубимо, зато што су и они објављивали
за Јеванђеље и у Њега су се надали и Њега очекивали, у Којег и поверовавши спасли
су се, будући у јединству Исуса Христа – свети (људи) достојни љубави и достојни
дивљења, од Исуса Христа посведочени и убројани у Јеванђеље заједничке наде“64.
53Сравни: Дап 2, 46.

54Сравни: Дап 2, 42.
55 Сравни: 1Јн 1, 1.
56 Сравни: 1Јн 1, 2.
57 Сравни: Дап 8, 1.
58 Сравни: Дап 8, 5–17.
59 Сравни: Дап 11, 19–21.
60 Треба истаћи да, овом приликом, нисмо изгубили из вида чињеницу да су библисти минуциозним
и темељним истраживањем делимично констатовали изворе, времена и места настанка књига Новога
Завета, као и врсту њиховога жанра, текстуалну поделу и кључна стилско-терминолошка обележја.
61 Саво Ђукановић, Реч Божја, у: Богословље, година XV, свеска 3–4, Београд (1940), 269.
62 Сравни: Ἱουστίνου Φιλοσόφου καὶ Μάρτυρος, Ἀπολογία ΑϘ, 66, PG 6, Parisiis 1857, 429A.
63 Ἱουστίνου Φιλοσόφου καὶ Μάρτυρος, нав. дело, 67, 429B.
64 Игнатије Антиохијски, Посланица Филаделфијцима, V, 1–2, у: „Дела апостолских ученика“,
превео са грчког изворника и краће уводе и напомене написао: Епископ Захумско-Херцеговачки и

Приморски Атанасије, Врњачка Бања – Требиње 1999, 255–256.
Када је реч о другоме месту из поменуте Посланице, Епископ Цркве Божи-

је у Антиохији, критикујући искључивост појединих јудеохришћана у погледу по-
штовања Старозаветних Списа, наглашава да је изузетност Еванђеља уствари Па-
русија Спаситеља, Његово страдање и васкрсење, да су љубљени пророци јављали
за Њега, те да је Еванђеље синтеза бесмртности65. Са друге стране, у полемичком
спису „De Praescriptionibus adversus haereticos“ (око 200. г.) Тертулијан (160–230?)
најпре говори о пракси богослужбених читања аутографисаних, умножених при-
мерака Павлових посланица у местима као што су Коринт, Филипи, Солун, Ефес и
Рим, упућених Црквама Ахаје, Македоније, Азије и Италије66, те, касније, другим
поводом, набраја Закон и Пророке са Еванђељима и Апостолским посланицама као
штива која бивају произношена на богослужењу67. Поврх свега, наведени аутор на
индиректан начин указује и на постојање службе чтеца (lector – читач) у Цркви у
томе периоду68. Коначно, не треба сметнути са ума да ће, у другој половини 2. века,
у циљу лакшег и сталног литургијског читања четири еванђеља у Цркви у Сирији,
Татијан извршити њихову текстуалну синтезу или сагласје, и сачинити чувени Ди-
атесарон.69 Еванђелски текстови су, на тај начин, подељени у 54 одељка скоро јед-
наке дужине, што је имало за последицу да читање буде непрекинуто из недеље у
недељу.70 Овакав богослужбени циклус читања еванђелских одељака биће у упо-
треби у Сиријској цркви све до светога Теодорита Кирскога (393–458/466).
Могући трагови постојања богослужбенога круга читања светописамских
одељака у Цркви у 3. веку, везани су, пре свега, за личност светога Иполита Рим-
ског (170–235). У делу „Апостолско Предање“, он подстиче вернике да, „уколико
има нека катихизација речи (Божије), рађе изабирају то да иду и слушају реч Божи-
ју за оснажење душе своје“71, док, мало касније, дословно вели: „Ако је дан у који
нема катихезе, сваки кад буде код своје куће нека узме Свету Књигу и чита довољ-
но колико му се чини корисним“72. Рад познате Катихуменске школе у Александрији
је, засигурно, био погодно тло за приљежно бављење текстом Свештених Писама,
услед чега ће доћи и до поделе библијскога текста на перикопе од стране Амонија
Александринца (3. век). У истом поднебљу, слушање и удеоничарење речи Божије,
то јест садржине светописамских одељака, према Оригену (185–253/4), има значе-
ње свагдашњега хлеба живота73.
65 Сравни: Игнатије Антиохијски, нав. дело, VIII, 2 – IX, 1–2, 257–258.

66 Сравни: Quinti Septimii Florentis Tertulliani, De Praescriptionibus adversus haereticos, Caput
XXXVI, PL 2, Parisiis 1878, 59A.
67 Сравни: Quinti Septimii Florentis Tertulliani, нав. дело, 60А.
68 Сравни: Quinti Septimii Florentis Tertulliani, нав. дело, Caput XLI, 69A.
69 Сравни: Ј. Д. Каравидопулос, нав. дело, 30.
70 Сравни: G. Earl Kellet, Synaxarion Lectionary Influences in the Gospels: A Study of the Interrelationship
between Lectionary and continuous text Manuscripts, A Dissertation Submitted to the Faculty of the New
Orleans Baptist Theological Seminary, UMI Microform number: 3264720, March 2007, 55.
71 Иполит Римски, Апостолско Предање, 35, у: „Дела апостолских ученика“, нав. дело, 452.
72 И. Римски, нав. дело, 41, 455.
73 Сравни: Ὠριγένους, Homiliae in Genesim X, 3, PG 12, Parisiis 1862, 217BC. 218AB; Homiliae
in Exodum VII, 8, PG 12, Parisiis 1862, 348BCD. Оцена Оригеновог доприноса у погледу изучавања
светописамскога текста и значаја његовога чувенога дела „(Х)ексапла“, према нашем мишљењу, није,
још увек, у потпуности донета.
Период четвртога века, насупрот пређашњим столећима, открива знатно

више чињеница које се тичу тадашњега поретка богослужбених читања библиј-
ских одељака. У Евхологију (Молитвослову) светога Серапиона Тмуитског (4. век)
сачувана је молитва, произношена на Литургији пред читање свештенописамских
одељака, којом се Црква обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога, како би веру-
јући били обдарени научавањем Божанствених Писама од Духа Светога и чистим
и достојним изучавањем истих74. Такође, познати спис под насловом „Апостолске
Установе“ (крај 4. века), налаже, на једноме месту, епископу да чита Закон (Пето-
књижје Мојсејево), Књиге о Царевима, Пророке и Еванђеље75, те, касније, напоми-
ње неопходност марљивог тумачења Закона, Пророка и Еванђеља76. У поменутоме
спису садржани су и описи, како савршавања свеноћнога Пасхалнога бденија, што
подразумева читање Закона, Пророка, Псалама до поја петлова, крштавање кати-
хумена и читање Еванђеља у страху77, тако и хришћанских сабирања на гробљима,
при чему бивају читане свештене књиге и произнето појање за упокојене мучени-
ке и све од века усопше светитеље и браћу78. Од нарочитога значаја за овај период
јесте и путописно дело монахиње Етерије (Егерије или Силвије – крај 4. века), на
основу чега сазнајемо да последовање васкрснога јутрења у недељни дан предвиђа
улазак епископа у пећину Анастасиса и читање васкрсења Господњег (Еванђеља о
Васкрсу) са ограде (решетке) гроба79, док поучавање катихумена, током Велике че-
трдесетнице, протиче у знаку читања свих библијских списа, почев од Књиге По-
стања, те њиховог двоструког тумачења80.
Осим наведених места, о стању литургијског циклуса светописамских чи-
тања у Цркви у назначеној епохи нарочито упечатљиво говори и свети Јован Зла-
тоусти (350–407), Архиепископ Константинопоља. Поред тога што у његовим
омилијама постоје очевидни докази о подели Еванђеља на перикопе81 и читању
Посланица апостола Павла током сваке седмице (двапут, много пута, и три и че-
тири пута – при помену светих мученика)82, он не пропушта да упути критику
хришћанима за недовољно познавање Свештених Писама. Поврх свега, присут-
на пракса пренаглашавања значаја одређених делова Светога Писма, сходно ми-
шљењу Златоуста, омогућила је појаву јереси83, а неупознавање Писама плодоноси
74 Сравни: Παντελεήμονος Ροδοπούλου Μητροπολήτου Τυρολόης καί Σερεντίου Καθηγητοῦ
Πανεπιστημίου, ΚΗ΄. The Sacramentary of Serapion, у: „Κανονικά-Ποιμαντικά-Λειτουργικά- Οικοθμενικά-

Διάφορα“, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 56, Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικών Μελέτων, Θεσσαλονίκη 1993, 441.
75 Сравни: Διαταγαί τῶν ἀγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος, Βιβλίον Α΄, V, 2; у: „Didascalia et Constitutiones
Apostolorum“, edidit Franciscus Xaverius Funk, Volumen I, Paderbornae in Libraria Ferninandi Schoeningh
MDCCCCV, 13.
76 Сравни: Διαταγαί τῶν ἀγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος, Βιβλίον Β΄, V, 4, у: нав. дело, 37.
77 Сравни: исто, Βιβλίον Ε΄, XIX, 291.
78 Сравни: исто, Βιβλίον Ϛ΄, X, 381.
79 Сравни: Peregrinatio Aetheriae ad Loca Sancta, у: „Хеортологија или Историјски развитак и
богослужење празника Источне Православне Цркве“, израдио: Лазар Мирковић, Београд 1961, 291.
80 Сравни: Peregrinatio Aetheriae ad Loca Sancta, у: нав. дело, 306.
81 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία ΙΑϘ, PG 59, Parisiis 1862, 77.
82 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρός Ρωμαίους Ἑπιστολὴν, PG 60, Parisiis 1862, 391.
83 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τὸ ‚Ἀσπάσασθε Πρίσκιλλαν καὶ Ἀκύλαν‘, καὶ τὰ ἑξῆς, Λόγος αϘ,
PG 51, 187–188.
стално падање у грех84. Извесни проблеми, у погледу самога богослужбенога по-

ретка читања Светога Писма, повод су и за доношење појединих канона на Поме-
сним саборима у четвртоме веку, па, тако, 16. канон Лаодикијскога помеснога са-
бора (друга половина 4. века) налаже „да се у суботу читају Јеванђеља, са другим
(деловима) Светога Писма85“, док разрешење питања Канона Старога и Новога За-
вета бива пропраћено одговарајућим канонским мерама дуж Истока86.
Употреба Светога Писма у богослужењу древне Цркве Христове оставила је
трага и на плану литургијскога простора. Најстарији типови цркава, који су сачу-
вани на подручју Сирије и потичу из 4. века, недвосмислено показују да је реч о
христијанизованом облику јудејске синагоге. На месту синагогалне виме (уздигну-
тог простора), у хришћанским храмовима у средини наоса бива грађена вима - ам-
вонски простор, на чијој источној страни је било интронизовано Свето Писмо, а на
западној – епископска катедра87. У оквиру виме постојала су два амвона за читање
библијских одељака: јужни – за читање Еванђеља и северни – за читања која прет-
ходе Еванђељу88. Потоње додељивање слободе вероисповедања хришћанима, али и
развој богослужбенога живота Цркве Божије, узроковали су премештање епископ-
ске катедре у апсиду, те, уместо некадашње уздигнуте виме, увођење ограђенога
простора, на чијим бочним странама су се налазили један или два амвона89.
Описани развој догађаја несумњиво је иницирао и промене у погледу ци-
клуса и интензитета трајања богослужбенога читања светописамских одељака.
Раздобље које ће уследити после 4. века, закључно са нашом ером, биће обележено
не само константним слабљењем хришћанскога познавања слова и Духа Светога
Писма, већ и изузетно озбиљним изазовима пред којима се нашао литургијски си-
стем читања свештенописамских одељака Православне Цркве. Управо ће то бити
проблеми са којима ћемо се суочити у другоме делу нашега истраживања.
84 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρός Ρωμαίους Ἑπιστολὴν, нав. дело, 391.
85 Канон 16. Лаодикијског помесног сабора, у: „Свештени Канони Цркве“, превод са грчког и
словенског Епископа Атанасија умировљеног Херцеговачког, Београд 2005, 292.
86 Сравни: Канон 85. Светих Апостола; Канон 60. Лаодикијског помесног сабора; Канон 2. Светог
Атанасија Великог, Архиепископа Александријског (328+373), Из празничне Посланице (367); Канон

1. Светог Григорија Богослова (329+389); Канон 1. Светог Амфилохија Иконијског (340+396) – Из
јамвичких стихова Селевку, у: „Свештени Канони Цркве“, нав. дело, 57–59. 300. 448–450. 516–517.
518–520.
87 Сравни: Louis Bouyer of the Oratory, Liturgy and Architecture, 34.
kršćanske liturgijske arhitekture do 20. stoljeća, нав. дело, 286; L. Bouyer of the Oratory, нав. дело, 34.
kršćanske liturgijske arhitekture do 20. stoljeća, нав. дело, 287.

књ. 11 (2012) 92-111
мр Владислав Пузовић
Катедра за Историју Цркве
Београд
Личност и дело проф. др Александра Павловича

Доброклонског (II део)
Апстракт: Други део рада* о професору Александру Павловичу Доброклонском, посвећен

је његовој делатности на Православном богословском факултету у Београду. Разматра се
његов организациони и научни допринос српској академској теологији, са нагласком на до-
принос развоју српске црквеноисторијске науке као академске теолошке дисциплине. У по-
менутом контексту, посебна пажња посвећује се анализи његових научних радова, обја-
вљених на српском језику.
Кључне речи: Александар Павлович Доброклонски, Православни богословски факултет у
Београду, српска црквеноисторијска наука, уџбеник Опште историје Цркве.
Увод
После евакуације из Одесе 1920. године и трајног напуштања отаџбине, проф. др
Александар Павлович Доброклонски је своју научну делатност везао за новоосно-
вани Православни богословски факултет у Београду. Био је један од прва четири
професора поменутог факултета,1 и утемељивач катедре за Општу историју Цркве.
У његовој личности спојене су традиције руске црквеноисторијске школе (с краја
XIX и почетка XX века) са почецима српске црквеноисторијске науке као академ-
ске теолошке дисциплине.
Други део рада о професору Доброклонском у основи је подељен на две це-
лине. Прва целина посвећена је његовом организационом доприносу српској ака-
демској теологији, а друга његовом научном доприносу српској црквеноисториј-
ској науци, израженом кроз радове објављене на српском језику. У оквиру прве
целине, поред најважнијих података везаних за рад Доброклонског на београдском
Богословском факултету (подаци су засновани на материјалима из Архива ПБФ),
кратко се разматра и његова улога у животу руске емиграције у Краљевини Срба,
Хрвата и Словенаца (Југославији). Ради стицања потпуније слике о његовом уче-
∗
1 Поред професора Доброклонског, први професори београдског Богословског факултета били су
викарни епископ Карловачке митрополије Иларион (Зеремски), протојереј Стеван Димитријевић и

др Миливоје Јовановић. – Шијаковић Б. Раковић А. Универзитет и српска теологија – историјски и
просветни контекст оснивања Православног богословског факултета у Београду, Београд, 2010, 73.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 93
шћу у динамичном животу српске академске заједнице у међуратном периоду, је-

дан одељак је посвећен и спору вођеном између проф. др Чедомира Марјановића и
неколицине професора Богословског факултета, између осталих и Доброклонског.
У другој целини рада пажња је посвећена научним радовима професора Добро-
клонског, који су објављени у Београду. Најпре се анализира његов двотомни уџ-
беник Опште историје Цркве (први академски уџбеник овог предмета, на српском
језику), потом радови објављени у факултетском научном часопису Богословље и,
на крају, коауторска студија (написана у сарадњи са професором Николајем Ника-
норовичем Глубоковским) о валидности англиканске хиротоније, настала на осно-
ву захтева Светог синода Српске Цркве.
Делатност проф. др Александра Павловича Доброклонског

на Православном богословском факултету у Београду
Проф. др Александар Павлович Доброклонски радио је пуних седамнаест година
на Православном богословском факултету у Београду (1920–1937). Дао је значајан
допринос конституисању факултета и отпочињању његовог рада, као и конституи-
сању и развоју катедре за Општу историју Цркве.
Доброклонски је био први у низу руских емиграната, бивших професора ру-
ских духовних академија и императорских универзитета, који је постао професор
београдског Православног богословског факултета.2 „Као најстарији и по годинама
узраста и по годинама професорске службе“ председавао је првом седницом профе-
сорског савета поменутог факултета, која је одржана 6. септембра 1920. године, у
просторијама Ректората Београдског универзитета.3 На истој седници већало се и о
првој факултетској уредби, чији је нацрт израдио професор Доброклонски.4
У првим годинама постојања факултета, професор Доброклонски је обављао
низ значајних дужности у факултетској управи. На седници факултетског савета,
од 30. новембра 1920. године, изабран је за заменика декана.5 На седници, од 6. јуна
1923. године, одлучено је да, заједно са професором Драгутином Анастасијевићем,
обавља дужност декана, током отсуства декана Стевана Димитријевића.6
Доброклонски је био члан различитих факултетских комисија. На седници
факултетског савета, од 30. новембра 1920. године, изабран је за члана комисије,
која је била задужена да набави одговарајућу богословску литературу за факултет-
ску библиотеку.7 Као један од руководилаца Фонда госпође Џенкинс (изабран на
седници факултетског савета, од 4. марта 1922. године),8 Доброклонски је опреде-
2 Одлуком Савета Београдског универзитета, Доброклонски је постављен за контрактуалног ре-
довног професора Православног богословског факултета. Ова одлука је потврђена краљевим указом,
од 9. јула 1920. године.– Архив Православног богословског факултета (даље: Архив ПБФ), Досије А.
П. Доброклонског.
3 Архив ПБФ, Записник прве седнице БФ, 1.
4 Исто, 2.
5 Архив ПБФ, Записници седница I, 10
6 Исто, 116. Дужност декана Доброклонски је обављао у периоду од јуна 1923. до фебруара 1924.
године, односно у периоду у коме је декан Димитријевић боравио у Русији.

7 Архив ПБФ, Записници седница I, 8.
8 Исто, 39–40.
94 Владислав Пузовић
љивао значајна средства за попуњавање библиотечког фонда. На седници факул-

тетског савета, од 15. новембра 1922. године, изабран је за члана комисије, која је,
по захтеву Светог синода Српске цркве, била задужена да изради наставне програ-
ме за наставу веронауке у српским основним школама и гимназијама.9 Од стране
факултетског савета био је задужен да даје стручно мишљење у вези са признава-
њем диплома, стечених у Русији. На основу његове иницијативе, савет факултета
је, 6. априла 1925. године, усвојио предлог да дипломе кандидата и магистара бо-
гословља стечене на руским духовним академијама буду признане „као формална
квалификација при избору наставника Богословског факултета“.10
Доброклонски је био утемељивач катедре за Општу историју Цркве на Пра-
вославном богословском факултету. Написао је један од првих литографисаних
уџбеника Опште историје Цркве, на српском језику, намењен студентима Право-
славног богословског факултета. Овај уџбеник, написан у два тома, представљао је
изузетан допринос изучавању Опште историје Цркве на Богословском факултету,
посебно ако се има на уму недостатак уџбеничког материјала на српском језику,11
као и ограничена могућност коришћења доступне литературе на страним језицима
због њиховог слабог познавања од стране студената.12
Плодан рад на Православном богословском факултету професор Доброклон-
ски је заокружио завештавањем своје уштеђевине (15000 динара), од које је фор-
миран Фонд професора Александра Доброклонског и његове супруге Марије, из кога
су годинама награђивани најбољи студентски светосавски радови из области Оп-
ште историје Цркве.13
Професор Доброклонски је умро у 81. години живота, 4. децембра 1937. го-
дине. Опроштајну беседу, на његовом погребу, одржао је декан Богословског фа-
култета професор др Лазар Мирковић.14 У говору је истакао: „Смрт професора
Доброклонског је велики губитак за нашу школу, јер она губи једнога од првих
организатора наше школе, губи једно крупно име у научном свету, губи одличног
зналца и предавача црквене историје, који ју је кроз дуги низ година проучавао;
студенти губе професора који им је био не само предавач знања, но својим живо-
том и духовним особинама и васпитач за њихове младе душе.“15
9Исто, 69–70.
10Исто, 219–220.
11 Из годишњих извештаја о спровођењу наставе из предмета Општа историја Цркве, које је про-
фесор Доброклонски подносио декану Православног богословског факултета, уочава се дефицит
уџбеника на српском језику. У извештају за школску (1925/1926) наводи се да су коришћени следећи
уџбеници: Поповић Ј. Опћа историја Цркве (на српском језику), Смирнов Е. История христианской
Церкви (на руском језику), Функ Ф. К. История христианской Церкви (на руском језику), Лебедев А.
П. История вселенских соборов (на руском језику). На часовима семинарских вежби коришћене су
лекције из Опште историје Цркве професора Василија Васиљевича Болотова (на руском језику).– Ар-
хив ПБФ, Разни списи, фондови, уредбе и правила, извештаји наставника по годинама (1920–1947),
фасцикла: Извештаји наставника о раду, штампаним књигама, стању семинара, светосавским те-
матима студената у периоду (1920–1940) (даље: Извештаји наставника о раду (1920–1940).
12 У извештају за школску (1930/1931), Доброклонски наглашава да је списак тема за семинарске
радове из Опште историје Цркве изузетно сужен, због тога што студенти слабо знају класичне и стра-
не језике.– Архив ПБФ, Извештаји наставника о раду(1920–1940).
13 Петровић М. Ф. Фондови завештања Православног богословског факултета у Београду 1920–1941,
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, I, Београд, 2006, 216.
14 Текст беседе видети у: Богословље, св.1, 1938, 85–87.
15 Исто, 87.
Професор Доброклонски и спорови на Богословском факултету

– „случај Марјановић“
Ради потпуније слике о седамнаестогодишњем раду професора Доброклонског на
београдском Богословском факултету, неопходно је кратко се осврнути и на неке
непријатне епизоде, које показују да су постојали кругови који нису били накло-
њени ангажовању руских професора на поменутом факултету. Такви кругови сма-
трали су руске професоре „конзервативним и назадним схоластичарима“ и „кочни-
чарима“ сваке „модерне идеје“. Међу њима је предњачио др Чедомир Марјановић,
управитељ Учитељске школе у Београду.16
Током 1933. године, на мети Марјановићеве критике нашао се, између оста-
лих професора Богословског факултета,17 и професор Доброклонски. У београд-
ском дневном листу Правда, од 27. јула 1933. године, у тексту под насловом При-
лике на Теолошком факултету – како се водила борба против мене,18 Марјановић
оштро напада Доброклонског. О острашћености и увредљивости напада сведоче
оптужбе да Доброклонски нема оригиналних радова, да није дао ниједно значај-
но богословско дело, да за четрнаест година рада на Православном богословском
факултету није успео да напише уџбеник за своје студенте, већ „потура“ литогра-
фисане табаке „сумњиве научне вредности“, да је потпуно друштвено неактиван,
посебно тамо где би морао да се огласи као вишегодишњи професор Богословског
факултета (наводи случај полемике која се развила после причешћивања Енглеза
од стране патријарха Димитрија, као и бројне антирелигиозне трибине на београд-
ском Универзитету). Марјановић се овде не зауставља већ наставља да „анализи-
ра“ рад Доброклонског у Русији. Тврди да је Доброклонски, после докторске тезе
о Светом Теодору Студиту, стао „уместо да из њега бљује теологија, као из вулка-
на“. Заједљиво говори о Доброклонском, као о „светилу“ црквеноисторијске науке,
коме у Русији није било дозвољено да предаје на некој од духовних академија, већ
му је додељено место у „трећеразредној“ Одеси.19
Доброклонски је Марјановићу одговорио у истом дневном листу, 22. августа
1933. године.20 За разлику од напада, одговор је писан мирним тоном и на основу
конкретних аргумената. На оптужбу да је после доктората стао са научним радом,
16 Чедомир Марјановић (1872–1944), завршио је Кијевску духовну академију 1894. године, са
степеном кандидата богословља (Отчет о состоянии Киевской духовной академии за 1893/1894 учебный
год, Труды Киевской духовной академии, т. IV (ноябрь), 1894, 498–499). У периоду (1903–1904) студирао
је на Старокатоличком факултету у Берну, да би 1904. године докторирао у Лајпцигу, код професора
Адолфа Турлингса, са темом Utilitarismus und Christentum. Био је вишегодишњи управник Учитељске
школе у Београду. Током II светског рата био министар правде у Недићевој влади. Стрељан 1944. године,
као сарадник окупатора (Урс фон Аркс, Епископ Николај Велимировић (1880–1956) и његове студије у
Берну у оквиру старокатоличких и српско-православних односа, Српска теологија у двадесетом веку –
истраживачки проблеми и резултати, II, Београд, 2007, 19–20).
17 Марјановић је био у сукобу са већином професора Богословског факултета. Посебно је оштро
полемисао са Русима (Доброклонски и Теодор Титов), али и са српским професорима Симеоном

Станковићем, Димитријем Стефановићем, Радивојем Јосићем и другим.
18 Марјановић Ч. Прилике на Теолошком факултету – како се водила борба против мене, Правда,
од 27. јула 1933, 2.

19 Исто.
20 Доброклонски А. П. Прилике на Теолошком факултету – проф. г. др Доброклонски одговара
проф. г. др Чеди Марјановићу, Правда, од 22. августа 1933, 2.

истиче да је докторат објављен у навечерје Првог светског рата (1913. и 1914. годи-
на), те да је, чак и у ратним условима успео да прикупи обиман материјал за други
део другог тома докторске тезе (материјал о литерарној делатности Светог Теодора
Студита), као и материјал за историју Одеског универзитета, који су пропали при-
ликом евакуације из Одесе 1920. године. Напомиње да је Марјановић „заборавио“
на његове научне радове писане пре тезе (наводи, као најкрупније, магистарски рад
о Факунду гермианском и његовом спису против Три главе, књигу о Солотчинском
манастиру и четворотомни уџбеник за Историју Руске Цркве). Тврди да се није осе-
ћао деградираним због рада на Универзитету у Одеси, те да није „отеран“ са духов-
них академија, наводећи да је био проглашен почасним чланом Петроградске духов-
не академије. На примедбе да „ништа није радио“ од доласка у Југославију, одговара
конкретним набрајањем радова објављених у Богословљу, као и навођењем двото-
мног литографисаног уџбеника за Општу историју Цркве и обимног реферата о хе-
теродоксним црквама, писаног на захтев српског Синода. Одговарајући на оптужбе
да „ћути“ у вези са актуелним дешавањима, а посебно у вези православно-англикан-
ских односа, опет одговара конкретно, наводећи рад, који је написао у сарадњи са
професором Глубоковским, о валидности англиканске хиротоније.21
Полемика са Доброклонским била је део ширег спора, који је Марјановић во-
дио са појединим професорима Богословског факултета.22 У позадини Марјанови-
ћевих оптужби, посебно против руских професора, лежало је његово лично неза-
довољство због неизбора на катедру Догматике, за шта је, између осталих, посебно
кривио професора Доброклонског (био један од референата за поменути избор).23
Сматрајући се оклеветаним, Марјановић је референте тужио суду, на коме су поме-
нути (укључујући и професора Доброклонског) ослобођени оптужби.24
Место Александра Павловича Доброклонског у животу руске емиграције

у Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца (Југославији)
Поред рада на Православном богословском факултету, проф. др Александар Па-
влович Доброклонски био је активан учесник у животу руске емиграције у Краље-
вини Срба, Хрвата и Словенаца (Југославији). Посебно је био ангажован на посло-
21 Исто.
22 Марјановић и Титов су полемисали на страницама дневног листа Правда (видети бројеве од 17.
августа, 28. септембра и даље, 20. децембра и даље – сви бројеви за 1933. годину). Марјановић је, на
крају, још једанпут, оштро напао Титова (видети: Марјановић Ч. Прилике на Теолошком факултету
– Г. др Т. Титов као човек и као догматичар, у издању: Библиотека савремених религиозно-моралних
питања, књ. 35, Београд, 1934). Полемика Марјановић – Симеон Станковић, видети: Станковић С.
Др Чеда Марјановић, управитељ Учитељске школе у пензији, Хришћанска етика (пробно издање),
Богословље, св. 3, 1930, 231–249; Марјановић Ч. Питање о религиозно моралном образовању у на-
шим средњим школама, у издању: Библиотека савремених религиозно-моралних питања, књ. 30–31,
Београд, 1931, 49–79; Станковић С. Одговор г. др Чеди Марјановићу, Богословље, св. 4, 1931, 324–333.
23 Професор Доброклонски је, заједно са професорима Димитријем Стефановићем и Теодором Ти-
товом, сачињавао комисију која је писала реферат за кандидате пријављене на конкурс за попуњавање
места на катедри за Догматику, 1924. године (Архив ПБФ, Записници седница I, 200). На основу
њиховог извештаја нису прихваћене пријављене кандидатуре, између осталих и Марјановићева (Ар-
хив ПБФ, Записници седница I, 206).
24 Извештај са суђења видети у: Из среског суда: Теолози се суде – по тужби г. др Чедомира
Марјановића, професора, одговарали су г. г. др Александар Доброклонски и др Димитрије Стефановић,
професори Теолошког факултета, Правда, од 23. јуна 1933. године, 7.
вима везаним за просветну делатност у оквирима руске емиграције. Од 1923. годи-

не радио је као консултант за просветну делатност при Делегацији за заштиту ин-
тереса руске емиграције.25 Заједно са низом истакнутих руских научних радника,
био је члан Просветног комитета Архијерејског синода Руске заграничне Цркве.26
Као представник заграничне Руске државне комисије, више пута је одлазио у ин-
спекције руских школа на територији Краљевине Срба, Хрвата и Словенаца (Југо-
славије) (Земун, Сарајево, Панчево).27 Био је члан, а касније и председник Заједни-
це руских научника у Југославији, члан – оснивач Руског научног института (РНИ)
у Београду (основан 1928. године), вишегодишњи председник његовог Одељења
друштвених и историјских наука (1928–1936), а касније (од 1936. године) и пред-
седник РНИ,28 члан Руског археолошког друштва, Руског педагошког друштва, Из-
давачке комисије при Руској државној комисији. Од 1935. године, био је члан Пред-
саборске комисије за одржавање Другог свезаграничног сабора Руске заграничне
Цркве (одржан 1938. године).29
Доброклонски је учествовао у раду руских заграничних академских скупова у
Прагу (1921) и Београду (1928), као и на скупу руских педагога у Београду (1923).30
Доброклонски је одржавао блиске везе са истакнутим руским научним рад-
ницима у емиграцији. Посебно је блиско сарађивао са професором Николајем Ни-
каноровичем Глубоковским, који је кратко радио на београдском Богословском фа-
култету (1922–1923), а потом био професор Богословског факултета у Софији.31
Комеморација поводом смрти професора Александра Павловича Доброклон-
ског одржана је 23. марта 1938. године, у београдском Руском научном институту
(чији је био председник) и на којој су говорили Сергије Викторович Троицки, Пе-
тар Бергнардович Струве и Владимир В. Фармаковски.32
25 Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, Записки Русского научного института, 15,
Белград, 1938, 4.
26 На челу овог комитета (основан 1934. године) налазио се председник заграничног Архијерејског
синода митрополит кијевски Антоније (Храповицки). У састав комитета, поред Доброклонског, улази-
ли су: руски загранични архиепископ берлински и немачки Тихон (Љашченко) и професори – Миха-
ило Васиљевич Зизикин, Сергије Викторович Троицки, Николај Никандрович Глубоковски и Николај
Сергејевич Арсењев. – Сухова Н. Ю. Русские богословские школы за рубежом: сохранение традиции и
поиск нового (1920–1940-е гг.), XVIII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Ти-
хоновского гуманитарного университета, Москва, 2008, 270; Шкаровский М. В. Русские приходские
общины в Болгарии, Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, 2
(27), Москва, 2008, 31; Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский – судьба христианского ученого, Москва –
С. Петербург, 2010, 785.
27 Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 4.
28 О Руском научном инситуту, видети детаљније: Јовановић М. Руски научни институт у Београду
1928–1941. година, Годишњак за друштвену историју, 2–3, 2004, 29–46.

29 Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 5.
30 Исто, 4.
31 Доброклонски и Глубоковски су били коаутори студије Мишљење Богословског факултета
поводом питања о аутентичности хиротоније Англиканске Цркве (рад објављен у: Весник Српске
Цркве, март–август, 1923, 41–56). Глубоковски је, као професор софијског Богословског факултета,
приликом долазака у Београд, најчешће одседао код Доброклонског. – Богданова Т. А. Н. Н. Глубоков-
ский – судьба христианского ученого, 818–819.
32 Њихове опроштајне беседе, у којима се налази значајан материјал о научно-истраживачком раду
професора Доброклонског, публиковане су у часопису Руског научног института Записки Русского

научного института: Троицкий С. В. А. П. Доброклонский, как историк Церкви, Записки Русского
Научни радови објављени

Поред великог организационог доприноса српској академској теологији (допринос
конституисању Православног богословског факултета и отпочињању наставе на
истом), професор Доброклонски дао је и значајан научни допринос српској цркве-
ноисторијској науци, који се огледа у радовима насталим током његове делатности
на београдском Богословском факултету. Из његових предавања произашао је дво-
томни уџбеник Опште историје Цркве, који се може сматрати његовим најзначај-
нијим делом насталим у Београду. За факултетски научни часопис Богословље на-
писао је две студије историјско-канонског карактера и четири приказа актуелних
дела српских, руских и западних теолога. Коначно, посебно место заузимају студи-
је везане за односе Православне Цркве са другим хришћанским конфесијама (на-
рочито са Англиканском Црквом), писане по захтеву Светог синода Српске Цркве.
Уџбеник Опште историје Цркве

Најзначајније дело професора Александра Павловича Доброклонског, настало то-
ком његовог рада на београдском Православном богословском факултету, јесте
двотомни уџбеник Опште историје Цркве. Уџбеник је настао на основу предава-
ња, која је професор Доброклонски држао на Богословском факултету, и састојао
се од две литографисане свеске (прва 347 и друга 272 страницe). Ова предавања
била су спремна за штампу већ средином 20-их година, али је њихово штампање
одлагано због недостатка финансијских средстава.33 Штампање овог уџбеника, не-
колико година касније, преузело је на себе Удружење студената Православног бо-
гословског факултета.34 У првој свесци (штампана 1933. године) садржана је исто-
рија ране Хришћанске Цркве у прва три века, а у другој (штампана 1937. године)
садржан је део историје Хришћанске Цркве од 313. до 1054. године. Ово дело да-
нас представља раритет, и по један примерак се чува у Библиотеци Православног
богословског факултета у Београду и Библиотеци Српске патријаршије.
Први том штампан је под насловом Општа историја Хришћанске Цркве –
први период (до 313. год.). Распоред градива не одступа од модела фиксираног у
руској дореволуционарној црквеној историографији. Прво поглавље, под насло-
научного института, 15, Белград, 1938, 9–22; Фармаковский В. В. А. П. Доброклонский (по личным
воспоминаниям), Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 23–25; Струве П. Б. Тру-
ды А. П. Доброклонскаго по русской истории, Записки Русского научного института, 15, Белград,
1938, 27–32.
33 У извештају за школску (1925/1926), Доброклонски наводи да је за штампу припремио два тома
својих предавања (у том моменту, како каже, још увек није у потпуности завршио други том), али да за
објављивање истих нема новца. – Архив ПБФ, Извештаји наставника о раду (1920–1940).
34 Идеје да издавачи овог уџбеника буду Богословски факултет (идеја поменута у некрологу про-
фесору Доброклонском, објављеном у Богословљу 1938. године – Др Александар Павлович Добро-
клонски, Богословље, св. 1, 1938, 82), односно београдски Руски научни институт (идеју изнео Сергије
Викторович Троицки, на комеморативном скупу посвећеном Доброклонском – Троицкий С. В. А. П.
Доброклонский, как историк Церкви, Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 22)
никада нису остварене. Могућност поновног објављивања овог дела са неопходним критичким апара-
том, у издању Богословског факултета и његовог Института за теолошка истраживања, јесте нешто о
чему би требало најозбиљније размислити.
вом Припрема за хришћанство,35 садржи лекције у којима се излаже стање јудеј-

ства и паганства уочи Христовог рођења и током Његовог овоземаљског живота,
јеванђелска историја, узроци и историја гоњења Хришћана од стране Јевреја и па-
гана, незнабожачка књижевност уперена против Хришћанске вере и развој ране
црквене структуре (јерархија и клир; међусобни односи клира и световњака; ред
црквене управе; тежња римског епископа за јурисдикционим приматом; сабори и
средства опћења између појединих месних цркава). Друго поглавље, под насло-
вом Хришћанско вероучење,36 садржи лекције у којима се, најпре, излаже јеретичко
учење (јудаистичке јереси, гностицизам, манихејство, антитринитарство), потом,
развој ранохришћанског богословља (класичним патролошким методом, најпре,
износи основне податке о ранохришћанским ауторима, а потом, излаже основе њи-
ховог богословља, почев од Апостола, преко апостолских ученика, апологета, за-
вршавајући са писцима с краја III и почетка IV века), и на крају даје кратак преглед
најважнијих елемената ранохришћанског богословља (космологија, антрополо-
гија, сотириологија, христологија, еклисиологија, есхатологија). Треће поглавље,
под насловом Символи,37 започиње излагањем текстова ранохришћанских симво-
ла вере следећих цркава: римске, јерусалимске, галске, картагинске, неокесариј-
ске, антиохијске, кесаријске, александријске и символа Апостолских установа.
После символа, излаже се развој ранохришћанског култа (места молитвених ску-
пова, времена заједничких молитвених скупова, празници, постови, богослужење)
и религиозно-моралног живота Хришћана (Хришћани у породичним, друштвеним
и државним односима, развој црквене дисциплине и расколи у вези са њом: мон-
танизам, Иполитов раскол, новацијанство, Новатов раскол и Мелитијев раскол).
Други том штампан је под насловом Општа историја Хришћанске Цркве – II
период (313–1054), I део.38 Поредак лекција је следећи: Верска политика царева и пад
незнабоштва у Римској империји (стр. 1–28; преглед црквене политике ромејских им-
ператора од Константина Великог до Јустинијана I Великог); Литерарна борба из-
међу незнабоштва и хришћанства (стр. 28–44; преглед, по класичном патролошком
моделу, најважнијих незнабожачких и хришћанских аутора, у периоду IV–VI век);
Спољашње беде Цркве (стр. 44–57; преглед најзначајнијих геополитичких промена,
које су утицале на живот Ромејске империје и Хришћанске Цркве, почев од Велике се-
обе народа до исламске претње); Ширење и утврђење хришћанства ван граница Рим-
ско-византијске империје (стр. 58–109; детаљан преглед ширења хришћанске вере у
Африци, Азији и Европи); Црквено законодавство (стр. 109–119; развој црквеног за-
конодавства и преглед најважнијих канонских зборника); Црквена политика ригори-
стичка и попустљива (стр. 119–129; излагање основних принципа акривије и иконо-
мије и историјски преглед спорова две струје у Цркви); Црквено-административни
окрузи (стр. 150–161; развој црквене структуре – епархије, митрополије, егзархати,
патријархати); Историја папског примата на Западу (стр. 161–196; развој папске вла-
35 Доброклонски А. П. Општа историја Хришћанске Цркве – први период (до 313. год.), Београд,
1933, 1–164.
36 Исто, 165–281.
37 Исто, 281–347.
38 Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Београд, 1937.
сти на Западу, посебно у односу на катедре у Милану и Аквилеји); Римски папа и

Исток (у борби за примат) (стр. 196–245; детаљан преглед односа између Римске
катедре и источних цркава, у овом периоду); Унутрашњи ред црквене управе (стр.
245–271; преглед различитих дужности унутар црквене структуре).39
Главна одлика двотомног уџбеника професора Доброклонског јесте богата
фактографија. Подаци су засновани, првенствено, на изворима, као и на поређењу
и анализи радова водећих западних и руских историчара Цркве.40 Поједини делови
лекција, у погледу распореда материјала и самог садржаја, састављени су под сна-
жним утицајем корифеја руске црквеноисторијске науке Алексеја Петровича Лебе-
дева и Василија Васиљевича Болотова.41
Лекције професора Доброклонског представљају значајан допринос српском
академском богословљу. У поменутом периоду (20-е и 30-е године XX века), из-
узев превода са немачког на српски језик обимног дела професора черновичког
Богословског факултета Јевсевија Поповића (Поповић Ј. Опћа црквена историја
са црквеностатистичким додатком, I–II, превод Стојков М. Сремски Карловци,
1912) није било адекватног академског уџбеничког материјала на српском језику,
за предмет Општа историја Цркве.42
Радови објављени у Богословљу
Професор Доброклонски је објавио два рада у часопису Православног богослов-
ског факултета Богословље. То су следећи радови: Црквена политика ригористич-
ка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ τῆς ἰκονομίας) – историјски преглед и Васељен-
39 Потребно је напоменути, да је у примерку другог тома уџбеника Доброклонског, који се
чува у Библиотеци Богословског факултета, приметно непоклапање садржаја (штампаног на крају

уџбеника) и самог текста. Ово непоклапање се не односи само на странице појединих одељака, већ и
на непостојање једног одељка, који је наведен у садржају (Сабори васељенски и помесни).
40 На богатство коришћених извора и литературе упућују напомене уз текст, у сачуваним
примерцима поменутог уџбеника. Ипак, сам аутор, у својој Аутобиографији, жали се да у верзији
коју је штампало студентско удружење није дата потпуна библиографија коришћених радова. –
Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 8.
41 Делови првог тома (одељци: Јерархија и клир; Међусобни односи клира и световњака; Ред црквене
управе; Тежња римског епископа за јурисдикционим приматом; Сабори и средства опћења између
појединих месних цркава) састављени су по угледу на дело Алексеја Петровича Лебедева Духовенство
древней вселенской Церкви от времен апостольских до X века, Москва, 1905 (преведено на српски:
Лебедев А. П. Свештенство древне васељенске Цркве од апостолских времена до X века, превод
Станковић М. Београд, 2002). Одељци истог тома (Паганистичке јереси; Гностицизам; Манихејство;
Монархијанство или антитринитарство; Монтанизам; Расколи Иполита, Новацијана, Новата и
Фелицисима и Мелетија) састављени су по угледу на дело Василија Васиљевича Болотова Лекции
по истории древней Церкви – история Церкви в период до Константина Великого, Петроград, 1913;
репринтное издание, Москва, 1994 (преведено на српски: Болотов В. В. Предавања из историје древне
Цркве – историја Цркве у периоду до Константина Великог, превод Лазаревић Ђ. Краљево, 2009).
42 Од уџбеника Историје хришћанске Цркве за средње школе, у поменутом периоду, ваља издвојити
радове професора београдске Богословије Светог Саве Павла Швабића (Швабић П. Историја
Хришћанске Цркве за ученике и ученице средњих школа, Београд, 1912) и др Радослава Грујића (Грујић
Р. Стара и савремена Хришћанска Православна Црква, Београд, 1920). У овим компендијумима, у
односу на историју Цркве у првих десет векова (што у својим лекцијама детаљно обрађује Добро-
клонски), преовладавају теме из историје Српске Цркве (код Швабића) или из историје помесних
православних Цркава, после XI века (код Грујића). Године 1933, за потребе српских православних
богословија, преведен је, са руског на српски језик, уџбеник професора Тулске духовне семинарије
Петра Малицког История Христианской Церкви – первые три христианских века, Тула, 1909 (српско
издање: Малицки П. Историја Хришћанске Цркве (прва три века), превод Радоњић Л. Београд, 1933).
ски сабори Православне Цркве (њихова структура).43 Оба рада представљају де-
лове његових предавања одржаних на Православном богословском факултету.44 По
свом карактеру, обе студије представљају историјско-канонске синтезе, у којима се
разматрају важни процеси, који су обележили живот Цркве у Византији, али и Пра-
вославне Цркве уопште.
У раду Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ
ῆς οἰκονομίας) – историјски преглед професор Доброклонски у хронолошком реду,
почев од апостолских времена, излаже и анализира историјска сведочанства о два
принципа црквене политике – акривији и икономији. У уводном делу рада, у коме
обрађује рани период у историји Цркве (прва три века), кроз низ примера,45 описује
судар две концепције, истичући да је, током времена, икономијски приступ односио
превагу у односу на акривијски. Ригорозна примена црквених правила у условима
раста броја хришћана, а самим тим и раста броја палих у време гоњења, претила је
да многе заувек отргне од Цркве и одведе у различите секте. Управо због тога цр-
квене власти су избегавале акривистички приступ у примени црквених правила, те
је икономија, констатује Доброклонски, постала „обична појава у Цркви“.46
Са друге стране, Доброклонски сагледава и негативне ефекте превладавања
политике икономије, који су посебно изашли на видело у периоду после престанка
гоњења и формирања савеза између Цркве и државе. Ово је посебно било уочљиво
у погледу слабљења покајне дисциплине. Као изразит пример, аутор наводи епити-
мијска правила која се приписују цариградском патријарху Јовану IV Поснику (582–
595) и која су широко примењивана у Православној цркви, а у којима је слабљење
дисциплине, по аутору, ишло до „поражавајућих сразмера“.47 Злоупотребе икономије
биле су очигледне и у периодима монофизитских и монотелитских спорова, када су
многи црквени великодостојници, своју сарадњу са државним властима које су фа-
воризовале поменуте јереси, оправдавали принципом црквене икономије.48
43 Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς
οἰκονομίας) – историјски преглед, Богословље, св. 3, 1926, 231–264; Исти, Васељенски сабори Право-
славне Цркве (њихова структура), Богословље, св. 2; 3, 1936, 163–172; 276–287.
44 Сам Доброклонски наводи да су поменута два рада, у ствари, поглавља из другог тома његовог
уџбеника Опште историје Цркве, коју је објавило удружење студената Богословског факултета (До-
броклонский А. П. Моя краткая автобиография, 8). Рад Црквена политика ригористичка (ἡ τς ἀκιβία)
и попустљива (ἡ ῆς οκοομας) – историјски преглед представља прерађену и значајно допуњену верзију
одељка Црквена политика ригористичка и попустљива, који се налази у другом тому поменутог
уџбеника (Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део,
119–129). Са друге стране, рад Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), објављен
у Богословљу, представља одељак из поменутог уџбеника под насловом Сабори васељенски и помесни,
који се, међутим, у примерку уџбеника који се чува у Библиотеци Богословског факултета налази само
у садржају, али не и у самом уџбенику (вероватно је направљен пропуст приликом штампања).
45 Доброклонски наводи следеће примере у којима је долазило до сучељавања два принципа
црквене политике: спор из апостолског времена о обавезности Мојсијевог закона за оне који се из
незнабоштва обраћају у хришћанство, сукоб између папе Стефана са једне, и Кипријана картагинског
и Фирмилијана кесаријског, са друге стране, у вези примања јеретика, шизматика и палих у Цркву,
спорове у Римској Цркви у вези са дисциплинским питањима (Иполитов, Новацијанов раскол), сличне
спорове у Александријској Цркви (Мелитијев раскол).
46 Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς οἰκο-
νομίας), 236.
47 Исто, 237.
48 Исто, 238.
Главни део рада везан је за период иконоборачке кризе (VIII–IX век), у коме
је дошло до изразите поларизације између присталица две црквене политике. Ма-
ниром изврсног познаваоца наведеног периода,49 Доброклонски указује на главне
околности које су довеле до јачања акривистичког (зилотског) покрета у Визан-
тијској Цркви. Полазећи од VII Васељенског сабора, као момента интензивирања
сукоба две струје у Византијској Цркви, аутор прати развој спора и аргументаци-
ју обе стране. Констатује да се спор водио не само на практичном, већ и на теориј-
ском плану, наводећи да се постављало принципијелно питање о законитости једне
или друге црквене политике, односно о границама њихове примењивости. Поли-
тику икономије водили су цариградски патријарси, почев од Светог Тарасија, по-
државани државним властима, док су акривију заступали монаси, предвођени сту-
дитским и сакудионским братствима. Аутор анализира њихове спорове у вези са
статусом иконоборачке јерархије после VII Васељенског сабора и спорним другим
браком цара Константина VI (михеански спор).50
Зилотски покрет нарочито јача добијањем ослонца у личности Светог Теодо-
ра, игумана манастира Студион. Доброклонски у овом чланку даје кратке напоме-
не о ставовима Светог Теодора, упућујући, притом, на своју докторску дисертаци-
ју, у којој их детаљно излаже. Наглашава да су акривистичке позиције студитског
игумана додатно заоштрене после цариградског сабора (808/809), када је дошло до
отвореног раскола између Цариградске патријаршије и монашке опозиције.51
Историјски преглед спорова између две струје у Византијској Цркви, Добро-
клонски завршава кратким освртом на сукобе у време цариградског патријарха Ме-
тодија, његових наследника Игњатија и Фотија (средина IX века) и патријарха Ни-
колаја Мистика (тетрагамијски спор, почетком X века).52 Констатује да је после
ових спорова превагу однела монашка струја, као носилац акривистичких ставова,
али да је постепено дошло до слабљења акривије и да је монаштво, које је заузело
кључне позиције у Цркви, преузело политику икономије.53
Победа икономије у Цариградској Цркви, по Доброклонском, оставила је по-
следице и у најновије време. То је видљиво у одлукама Цариградске патријаршије
из 20-их година XX века, у вези са признавањем англиканске хиротоније и залага-
њем за другобрачно свештенство.54
Завршавајући рад о акривији и икономији, Доброклонски даје сажет закљу-
чак о наведеним правцима црквене политике. Он најпре истиче да оба правца има-
49 Доброклонски је био специјалиста за историју Цркве у Византији, у периоду (VIII–IX век). Овај
период је детаљно обрадио у својој докторској тези под насловом Преподобни Теодор, Исповедник
и игуман Студитски. Његова епоха, живот, делатност и списи (Преподобный Феодор, Исповедник
и игумен Студийский. Его эпоха, жизнь, деятельность и творения). Детаљније о докторској тези
Доброклонског: Пузовић В. Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (I део),
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, 10, Београд, 2011, 57–66.
50 Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τς ἀκιβία) и попустљива (ἡ ῆς οκοομας),
241–244.
51 Исто, 248–249.
52 Исто, 254–258.
53 Доброклонски закључује: „Политика икономије ухватила је у византијској цркви дубок корен
и учврстила се, можда зато што се охладио жар акривиста, или зато што су се тако склопили услови
живота и расположења византијског друштва.“ – Исто, 259.
54 Исто.
ју своје оправдање: један „у ауторитету божанских заповести, апостолских, сабор-

ских и светоотачких правила“, а други „у околностима стварног живота“. Држећи
се ове традиционалне схеме, аутор истиче потребу хармоније између два правца.
Истовремено, залаже се за прецизније одређивање граница акривије и икономије,
као и критеријума њихове примене, од стране ауторитетног свеправославног сабо-
ра, који би био признат од свих Православних Цркава.55
Рад Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), хроноло-
шки, представља последњу објављену студију професора Доброклонског (Богосло-
вље, св. 2; 3, 1936, 163–172; 276–287). Рад прати историјски развој институције са-
бора у Православној Цркви, са посебним акцентом на улози државних власти (цар,
царски чиновници) у раду васељенских и помесних сабора, почев од IV века. Рад је
заснован, првенствено, на изворима. Коришћена су издања саборских аката у збир-
кама Мињеа, Мансија и Хефелеа, као и подаци из Црквених историја Јевсевија ке-
саријског, Сократа Схоластика, Ермија Созомена, Теодорита кирског. У коришћеној
литератури преовладавају руски црквени историчари (највише су коришћени радо-
ви Алексеја Петровича Лебедева и Василија Васиљевича Болотова), али су засту-
пљени и западни (Функ, Делингер). Коришћена су и два рада Николаја Афанасјева,
објављена у Београду, крајем 20-их и почетком 30-их година XX века.56
После кратког историјског увода о развоју институције сабора у Православ-
ној Цркви, Доброклонски анализира структуру седам васељенских сабора. Истиче
да васељенскост поменутих сабора не произилази из броја учесника, нити из фор-
малне представљености читаве Цркве на њима. Васељенски ауторитет ови сабори
задобили су „путем историјског процеса, којим је дошло до општецрквеног сазна-
ња да њихове одлуке одговарају потребама и интересима Цркве, а нарочито одлуке
догматске (вероопредељења)“.57
Као три главна постулата, који су утицали на организацију васељенских са-
бора, Доброклонски наводи староримско гледиште на положај државне религије,
структуру провинцијалних concilia римске империје и праксу црквених сабора у II
и III веку.58 Из староримског гледишта о императору као pontifex maximus-u, про-
изилазила је и улога ромејских царева (или њихових заступника) на васељенским
саборима Хришћанске Цркве. Овој теми аутор посвећује велику пажњу у раду, до-
водећи је у везу са питањем да ли су одлуке на поменутим саборима доношене под
притиском императорске власти. Доброклонски заступа тезу по којој се улога др-
жавних власти ограничавала на спољашње факторе везане за одржавање сабора. Он
признаје повремене злоупотребе царских овлашћења,59 али инсистира на томе да су
одлуке које су се тицале вере доношене искључиво слободном вољом епископа.60
55 Исто, 264.
56 Афанасьев Н. Државна власт на васељенским саборима, Црква и живот, 10–12 (1927); 4–5,
(1928); Исти, Провинц. собрания римской империи и вселенские соборы, Записки Русского научного
института, 5, 1931, 25–46.
57 Доброклонски А. П. Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богословље,
св.2, 1936, 165.

58 Исто, 167.
59 Исто, 168–169.
60 Исто, 171–172.
Аутор разматра и могућност пасивног притиска државних власти на оце са-

бора, кроз утицај унапред познатих ставова двора према одређеном питању на ко-
начну саборску одлуку. У вези са тим даје следећи одговор: „Мислимо да су са-
знање своје одговорности пред Црквом и велике озбиљности свог саборног рада,
а шта више, благодат Светог Духа, који је, према општецрквеном сазнању, преко
отаца деловао на васељенским саборима, кориговали вољу отаца; у ватри дискуси-
ја на сабору све се прегоревало и у резултату се износило објективно – право ре-
шење дотичних питања, што је Црква и потврдила својим васељенским признањем
тих сабора у потоњој историји.“61
У последњем делу рада Доброклонски разматра структуру учесника и начин
рада васељенских сабора. Истиче да су право гласа на саборима имали епископи
или њихови опуномоћеници, док су само у изузетним приликама то право имали
и други (наводи пример VII васељенског сабора и улогу монаха –иконопоштовате-
ља).62 Лаици су на саборима учествовали искључиво као посматрачи или учесници
предсаборских и међусаборских већања. На саборима је вођена жива дискусија о
свим спорним питањима, која је понекад прерастала у „љутиту вику“, у чему аутор
види израз темперамента источног епископата, али и доказ могућности слободног
изражавања. Одлуке догматског карактера су, углавном, доношене једногласно, а
не механичким пребројавањем гласова и утврђивањем просте већине. Потврђива-
њем од стране цара, саборске одлуке су постајале и државне, што је, како аутор ис-
тиче „било у интересу Цркве“.63
Два рада, која је професор Доброклонски објавио у Богословљу, представља-
ју класичан пример руске црквеноисторијске школе („московска варијанта“ – шко-
ла Алексеја Петровича Лебедева). У поменутим радовима је заступљен историј-
ско-археолошки приступ, заснован на верном излагању фактографије на основу
изворних текстова. Поузданост података базирана на детаљном проучавању изво-
ра представља главно достојанство ових радова. Са друге стране, недостатци, по-
пут недовољно израженог богословског приступа проблематици или превише кон-
зервативних закључака који не излазе из традиционалних схема, не умањују значај
поменутих радова, посебно ако се има на уму историјски контекст у коме су радо-
ви настали.
Поред поменута два рада, професор Доброклонски је у Богословљу обја-
вио три рецензије и један приказ. Рецензирао је књиге доцента Православног
богословског факултета др Марка Микијеља (Историја хришћанске књижев-
ности. Апостолски мужеви. Књига прва), професора софијског Богословског
факултета др Михаила Емануиловича Поснова (Пьрвият вселенски Никейски
сьбор и неговото цьрковно-историческо значение) и енглеског патролога Па-
терсона (Theodore of Mopsuestia and modern Thought).64 Приказао је радове об-
61 Доброклонски А. П. Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богословље,
св.3, 1936, 278–279.

62 Исто, 280–281.
63 Исто, 285–286.
64 Доброклонски А. П. Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности. Апостолски му-
жеви. Књига прва. Београд 26. VIII. 150. Богословље, св. 1, 1926, 196–200; Исти, Професор др Поснов.
јављене у првом броју научног часописа паришког Богословског института

Православная мысль.65
Основна карактеристика рецензија Доброклонског јесте оштра и прецизна
критика. У духу руских предреволуционарних научних критика не оставља без па-
жње и најситније погрешке аутора (наводи и словне грешке). Критикујући дело Мар-
ка Микијеља, предавача патрологије на Богословском факултету у Београду, истиче
да оно не доноси ништа ново у односу на, до тада објављене, радове у иностранству.
Рад о апостолским мужевима и њиховим списима има вредност само у смислу чиње-
нице да се ради о компендијуму онога што је до тада написано у иностранству (заме-
ра аутору што није користио дела руских патролога, већ искључиво западних) и што
је, будући написан на српском језику, омогућио домаћој читалачкој публици бли-
же упознавање са поменутим страним радовима.66 Замерајући, начелно, аутору не-
оригиналност, Доброклонски детаљно излаже замерке, од ситних до најкрупнијих:
штампарске грешке, нетачна тврђења, нетачно и непотпуно цитирање, закључивање
без довољно аргументације, нелогичности у распореду материјала.67
Исти приступ Доброклонски има и у критици књиге свог сународника Ми-
хаила Емануиловича Поснова, професора Историје Цркве на софијском Богослов-
ском факултету. Истичући да је о Првом васељенском сабору, у дотадашњој литера-
тури, доста писано, наводи да у књизи Поснова нема нових научних достигнућа.68
Поред замерки које се тичу непостојања критичких примедби везаних за карактер
и историјски значај коришћених извора, као и за недовољно обрађену канонску ак-
тивност Првог васељенског сабора, Доброклонски као темељну замерку истиче ау-
торово инсистирање на христологији као основном догматском проблему помену-
тог периода, уместо тријадологије.69
Критикујући књигу о Теодору мопсуестијском, енглеског патролога Патер-
сона, Доброклонски се супротставља тенденцијама за рехабилитацију Несторије-
вог учитеља, које су биле изражене у западним научним круговима. Он истиче да
је основна Патерсонова идеја била да „колико је могуће, одбрани Теодора мопсу-
естијског од оптужби у јеретичности“.70 Наводећи бројна историјска и богослов-
ска сведочанства (која је, много детаљније, већ износио у својој магистарској тези),
Доброклонски констатује да Патерсон, и поред несумњивог научног достојанства
књиге, ипак није успео у својој основној намери да докаже исправност евентуалне
рехабилитације Теодора мопсуестијског.
Пьрвият вселенски Никейски сьбор и неговото цьрковно-историческо значение. (По случай 1600-го-
дишния юбилей на пьрвия вселенски сьбор) – (325-1925 г.) – София, 1925. 90 стр. In 8, Богословље, св.1,
1927, 68–70; Исти, L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought. London 1926, Богословље,
св.2, 1930, 144–158.
65 Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института в
Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2; 3, 1929, 150–159; 229–247.
66 Доброклонски А. П. Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности, 197.
67 Исто, 197–200.
68 Доброклонски каже да се у књизи обима 90 страница не може ни очекивати дубља и темељнија
анализа тематике везане за Први васељенски сабор. Отуда књигу Поснова третира као „кратак нацрт“.
– Доброклонски А. П. Професор др Поснов. Пьрвият вселенски Никейски сьбор, 69.
69 Исто, 70.
70 Доброклонски А. П. L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought, 155.
За ондашњу српску богословску јавност велики значај имао је приказ првог

броја научног часописа паришког Богословског института Православная мысль.
Овај приказ Доброклонски је написао на руском језику, а на српски га је превео др
Дамаскин Грданички. Приказ се састоји у верном представљању садржаја радо-
ва, без елемената научне критике. Приказани су радови следећих аутора: Сергеја
Сергејевича Безобразова (Јеванђелисти као историчари);71 Сергеја Николајевича
Булгакова (Главе о Тројичности);72 Николаја Никаноровича Глубоковског (Бог Реч.
Егзегетски ескиз Пролога Јовановог Јеванђеља (I, 1–18));73 Владимира Николајеви-
ча Иљина (Основна питања символике Крста Господњег);74 Антона Владимиро-
вича Карташова (Судбина „Свете Русије“);75 Георгија Петровича Федотова (Све-
ти Мартин Турски, подвижник аскезе);76 Георгија Васиљевича Флоровског (Твар
и природа твари).77
Стручно мишљење о англиканској хиротонији
Посебно место међу научним радовима професора Доброклонског, објављеним у
Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца (Југославији), заузима коауторска студија (дру-
ги аутор је био професор Николај Никанорович Глубоковски), објављена 1923. годи-
не, у часопису српског Свештеничког удружења Весник Српске Цркве, под насловом
Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутентичности хиротони-
је Англиканске Цркве.78 Студија је настала као стручни одговор Богословског факул-
тета на захтев Светог архијерејског синода Српске Цркве,79 поводом потребе да се, у
контексту текућег православно-англиканског дијалога, пружи богословско-историј-
ска анализа о валидности хиротоније у Англиканској Цркви.80
71 Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института Ин-
ститута в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2, 1929, 151–153.
72 Исто, 153–159, и наставак у: Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Бо-
гословскаго Института Института в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 3, 1929, 229–231.
73 Исто, 231–237.
74 Исто, 237–239.
75 Исто, 239–242.
76 Исто, 242–243.
77 Исто, 243–247.
78 Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутен-
тичности хиротоније Англиканске Цркве, Весник Српске Цркве, март-август, 1923, 41–56.
79 На седници факултетског савета, од 6. јуна 1923. године, реферат професора Доброклонског
и Глубоковског усвојен је као стручно мишљење Богословског факултета. – Архив ПБФ, Записници
седница I, 115–116
80 Историјски контекст настанка студије Мишљење Богословског факултета поводом питања о
аутентичности хиротоније Англиканске Цркве је следећи: као резултат интензивираног богословског

дијалога између Православне и Англиканске Цркве, у периоду после I светског рата, Цариградска
патријаршије је, 22. јула 1922. године, признала валидност хиротоније Англиканске Цркве и апостол-
ско прејемство њеног епископата. Исто су касније учиниле Јерусалимска патријаршија и Кипарска
Црква. Овим поводом, цариградски патријарх Мелетије IV (Метаксакис) упутио је, 22. августа исте
године, документ у коме се исказује позитиван став Цариградске патријаршије у односу на валид-
ност хиротоније у Англиканској Цркви и апостолско прејемство њеног епископата, истичући ова
питања као кључна у процесу сједињења двеју цркава, и тражећи да се о томе изјасне остале Право-
славне Цркве. Свети синод Српске Цркве је ово питање упутио на хитну оцену архимандриту др
Викентију (Вујићу), који је Синоду поднео реферат, 17. новембра 1922. године, у коме износи став да
ово питање може бити решено само на сабору свеправославног карактера. О овоме је расправљао и
На самом почетку поменуте анализе, професори Доброклонски и Глубоков-

ски изражавају принципијелно неслагање са истицањем питања англиканске хиро-
тоније и апостолског прејемства англиканске јерархије, као кључног у богослов-
ском дијалогу између Православне и Англиканске Цркве. Противећи се догматском
минимализму, као принципу који је у преговорима са англиканцима форсирала Ца-
риградска патријаршија, аутори студије наглашавају да је најпре неопходно реши-
ти спорна догматска питања између православних и англиканаца, па тек потом ана-
лизирати „питања другостепеног значаја, која не додирују суштину ствари“.81
На основу поменутих принципа Доброклонски и Глубоковски конципирају
своју анализу. Истичући догматско јединство као примарни услов за сједињење
поменутих цркава, аутори анализирају статус англиканаца у односу на Православ-
ну Цркву. Полазећи са становишта канонске акривије, а на основу 1. канона Све-
тог Василија Великог, аутори англиканце сврставају у јеретике, који не признају
низ православних догмата (поштовање икона, светих, задржавање filioque у Сим-
волу вере...).82 Појединачне иступе англиканских великодостојника, у којима иска-
зују ставове сагласне православном учењу,83 не сматрају довољним за постизање
јединства, већ инсистирају на званичном оглашавању надлежних тела Англикан-
ске Цркве. Признајући неопходност блиске међухришћанске сарадње, у условима
појачаног атеизма и моралног посрнућа у свету, ипак, позивају на опрез и уздржа-
ност у разговорима о сједињењу, „да не би била нарушена чистота Православља“.84
После првог дела студије, у коме су заступали позицију догматског максима-
лизма у дијалогу са англиканцима, Доброклонски и Глубоковски прелазе на разма-
трање апостолског прејемства англиканске јерархије и валидности њихове хирото-
није. Разматрајући питање апостолског прејемства са историјске тачке гледишта и
позивајући се на дотадашња историјска истраживања (Делингер, Рајкенс, Јанишев,
Соколов, Булгаков, Керенски, Рождественски, Андрутеос, Комнинос), утврђују да
апостолско прејемство није било прекинуто приликом хиротоније Метју Парке-
ра за кентерберијског архиепископа.85 Анализирајући питање валидности англи-
канске хиротоније, аутори истичу непостојање довољно јасног става Англиканске
Цркве о тајни свештенства. Постављају следеће питање: „Да ли рукоположење ан-
гликанске цркве по гледишту њеном има смисао тајне, која предаје специјалну бла-
годат Св. Духа, или је једна проста декорација за увођење рукоположенога у ду-
жност?“ Истичу да у редовима англиканаца постоје различита мишљења о овом
Свети архијерејски сабор Српске Цркве, током марта 1923. године, после чега је одлучено да се за-
тражи стручно мишљење београдског Богословског факултета. – Глумац Д. О односима Православне
Цркве са Англиканском и њезиној хиротонији, Зборник Православног богословског факултета, 1951,
433–434.
81 Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутен-
тичности хиротоније Англиканске Цркве, 41.

82 Исто, 43.
83 Наводи се пример оксфордског епископа Чарлса Гора, који је током 1923. године посетио Бео-
град и разговарао са представницима Синода Српске Цркве и Богословског факултета. Том приликом
он је исказао став да англиканци могу да прихвате све одлуке седам Васељенских сабора, све Свете
Тајне, да избаце додатак filioque из Символа вере. – Исто, 44.
84 Исто.
85 Исто, 54.
питању, као и да је тешко закључити нешто више на основу званичних докумена-

та Англиканске Цркве.86 Због тога сматрају да је неопходно прецизно изјашњавање
Англиканске Цркве о овом питању, на основу чега би могло бити јасно да је у пот-
пуности одбачено протестантско гледиште на тајну свештенства.
Закључујући своју студију, Доброклонски и Глубоковски констатују да је за
сједињење Православне и Англиканске Цркве неопходно најпре успоставити дог-
матско јединство, кроз прихватање свих православних догмата од стране Англи-
канске Цркве. Уједињење треба извршити постепено и опрезно, уз могућност да
се Православној цркви присаједине само делови англиканске заједнице, који при-
хвате православно учење. Уз напомену да се може признати очување апостолског
прејемства у Англиканској Цркви, истиче се неопходност разјашњавања англикан-
ске позиције у погледу схватање тајне свештенства.87
У контексту 20-их година XX века, студија професора Доброклонског и Глу-
боковског представљала је традиционални приступ међуконфесионалном бого-
словском дијалогу, утемељен на принципима канонске акривије.88 Она је током
читавог међуратног периода представљала званичан став Православног богослов-
ског факултета у вези дијалога са Англиканском Црквом.89
Закључак
Професор Александар Павлович Доброклонски дао је значајан допринос српској
академској теологији, како на организационом, тако и на научном плану. Предсе-
давао је првом седницом факултетског савета и био аутор нацрта прве факултет-
ске уредбе. Утемељио је катедру Опште историје Цркве и својим радом допринео
да руска црквеноисторијска школа одлучујуће утиче на развој српске црквеноисто-
ријске науке, као академске теолошке дисциплине (на катедри га је наследио, тако-
ђе Рус, Викентије Флоријанович Фрадински). Саставио је први академски уџбеник
Опште историје Цркве, на српском језику.
86
Исто, 51–52.
87
Исто, 55.
88 У исто време, друга група руских богослова-емиграната, предвођена Сергијем Булгаковом и
Георгијем Флоровским заступала је другачији приступ у дијалогу са англиканцима, који је превазилазио

традиционалне оквире. Резултат тога, између осталог, било је формирање православно-англиканског
Удружења Свети Албан и Свети Сергије (1927), у оквиру кога је било и предлога о заједничком
причешћивању православних и англиканаца (С. Булгаков). – Детаљније: Цветковић В. Удружење Свети
Албан и Свети Сергије; Екуменски програм о. Сергија Булгакова; Одговор о. Георгија Флоровског и
његово екуменско становиште, у раду: Перспективе српске теологије у екуменском дијалогу, Српска
теологија данас 2009, I, Београд, 2010, 61–65.
89 Када је Свети архијерејски синод Српске Цркве, 7. јуна 1940. године, поново затражио мишљење
Богословског факултета у вези са признавањем англиканске хиротоније и јерархије, одговорено је да

факултет остаје при ставовима изнетим у реферату професора Доброклонског и Глубоковског (Глу-
мац Д. О односима Православне Цркве са Англиканском, 441–442). Поменути руски професори су, у
међуратном периоду, редовно консултовани у вези преговора са Англиканском Црквом. Тако је, напри-
мер, током 1931. године, представник Српске Цркве у православно-англиканској комисији, епископ
бачки Иринеј (Ћирић), тражио савете од поменуте двојице професора (Богданова Т. А. Н. Н. Глубо-
ковский – судьба христианского ученого, 818-819). Важно је напоменути да професор Доброклон-
ски наводи, да је на захтев Светог синода Српске Цркве, на руском језику написао опширан трактат
под насловом Христианския хетеродоксальныя церкви (к вопросу о соединении их с православной и
о intercommunio in sacris (Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 8). До овог списа, на-
жалост, нисмо успели да дођемо.
Његови научни радови, објављени на српском језику, представљају класичан

израз црквеноисторијске школе његовог учитеља Алексеја Петровича Лебедева.
Ову школу одликовао је историјско-археолошки приступ црквеноисторијској те-
матици, у оквиру кога је највећа пажња посвећивана марљивом изучавању извор-
ног материјала, на основу чега се тежило добијању што тачнијих црквеноисто-
ријских података. Управо су такви били радови професора Доброклонског. Сваки
податак у његовим радовима био је поткрепљен позивањем на изворни материјал,
као и на најуспешнија истраживања ондашњих руских и западноевропских науч-
ника. У распореду материјала држао се хронолошког модела излагања. Његови на-
учни радови, и поред појединих недостатака (слабије изражен богословски при-
ступ црквеноисторијској тематици), и данас могу представљати поуздан темељ за
црквеноисторијска истраживања.
Ученик професора Доброклонског Николај Афанасјев, пишући некролог свом
учитељу, нагласио је да је резимирање његове научне делатности задатак „будућег
историчара руске богословске науке“.90 Могло би се, са пуним правом додати, не
само руске већ и српске. Ипак, и поред несумњивог значаја професора Доброклон-
ског за српску и руску, али и европску црквеноисторијску науку, може се констато-
вати да његов научни рад није у довољној мери представљен у досадашњој цркве-
ној историографији.91 У том смислу, овај дводелни рад представља мали допринос
исправљању овог недостатка.
Прилог: Библиографија радова Александра Павловича Доброклонског,

написаних после 1920. године,
Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутентичности хиротоније Англикан-
ске Цркве, Весник Српске Цркве, март–август, 1923, 41–56. (коауторска студија са про-
фесором Глубоковским)
Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς οἰκονομίας) – историј-
ски преглед, Богословље, св. 3, 1926, 231–264.
Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности. Апостолски мужеви. Књига прва.
Београд 26. VIII. 150. Богословље, св. 1, 1926, 196–200. (рецензија)
Професор др Поснов. Пьрвият вселенски Никейски сьбор и неговото цьрковно-историче-
ско значение. (По случай 1600-годишния юбилей на пьрвия вселенски сьбор) – (325–1925
г.) – София, 1925. 90 стр. In 8, Богословље, св.1, 1927, 68–70. (рецензија)
Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института в Париже. Выпуск I.
1928. стр. 233. Богословље, св. 2; 3, 1929, 150–159; 229–247. (приказ)
L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought. London 1926, Богословље, св.2,
1930, 144–158. (рецензија)
Општа историја Хришћанске Цркве – први период (до 313. год.), Београд, 1933. (литогра-
фисан уџбеник)
Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богословље, св. 2; 3, 1936, 163–172;
276–287.
90 Афанасьев Н. Памяти А. П. Доброклонского, Вестник Русского студенческого христианского
движения (РСХД), Париж, 1938.

91 Преглед до сада објављених радова о професору Александру Павловичу Доброклонском, видети
у: Пузовић В. Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (I део), 41.

Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Београд, 1937. (литогра-
фисан уџбеник)
Моя краткая автобиография, Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 1–8.
Христианския хетеродоксальныя церкви (к вопросу о соединении их с православной и о
intercommunio in sacris). (необјављено)
Извори коришћени у раду
Архив Православног богословског факултета, Досије А. П. Доброклонског.
Архив Православног богословског факултета, Књига записника седница факултетског Са-
вета 1920–1930.
Архив Православног богословског факултета, Разни списи, фондови, уредбе и правила, из-
вештаји наставника по годинама (1920–1947), фасцикла: Извештаји наставника о раду,
штампаним књигама, стању семинара, светосавским тематима студената у периоду
(1920–1940).
Цитирана литература
Афанасьев Н. Памяти А. П. Доброклонского, Вестник Русского студенческого христиан-
ского движения (РСХД), Париж, 1938.
Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский – судьба христианского ученого, Москва – С. Петер-
бург, 2010.
Глумац Д. О односима Православне Цркве са Англиканском и њезиној хиротонији, Зборник
Православног богословског факултета, 1951, 433–494.
Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о ау-
тентичности хиротоније Англиканске Цркве, Весник Српске Цркве, март–август, 1923,
41–56.
Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς
οἰκονομίας) – историјски преглед, Богословље, св. 3, 1926, 231–264.
Доброклонски А. П., Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богосло-
вље, св. 2; 3, 1936, 163–172; 276–287.
Доброклонски А. П. Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности. Апостолски
мужеви. Књига прва. Београд 26. VIII. 150. Богословље, св. 1, 1926, 196–200.
Доброклонски А. П. Професор др Поснов. Пьрвият вселенски Никейски сьбор и неговото
цьрковно-историческо значение. (По случай 1600-годишния юбилей на пьрвия вселенски
сьбор) – (325–1925 г.) – София, 1925. 90 стр. In 8, Богословље, св.1, 1927, 68–70.
Доброклонски А. П. L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought. London 1926,
Богословље, св.2, 1930, 144–158.
Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института
в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2; 3, 1929, 150–159; 229–247.
Доброклонски А. П. Општа историја Хришћанске Цркве – први период (до 313. год.), Бео-
град, 1933.
Доброклонски А. П. Прилике на Теолошком факултету – проф. г. др Доброклонски одгова-
ра проф. г. др Чеди Марјановићу, Правда, од 22. августа 1933, 2.
Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Бео-
град, 1937.
Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, Записки Русского научного института,
15, Белград, 1938, 1–8.
Јовановић М. Руски научни институт у Београду 1928–1941. година, Годишњак за друштве-
ну историју, 2–3, 2004, 29–46.
Марјановић Ч. Прилике на Теолошком факултету – како се водила борба против мене,
Правда, од 27. јула 1933, 2.
Петровић М. Ф. Фондови завештања Православног богословског факултета у Београду

1920–1941, Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,
I, Београд, 2006, 207–220.
Пузовић В. Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (I део), Српска
теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, 10, Београд, 2011,
39–74.
Стефановић Д. Др Александар Павловић Доброклонски, Богословље, св. 1, 1938, 80–87.
Сухова Н. Ю. Русские богословские школы за рубежом: сохранение традиции и поиск нового
(1920–1940-е гг.), XVIII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихо-
новского гуманитарного университета, Москва, 2008, 263–272.
Троицкий С. В. А. П. Доброклонский, как историк Церкви, Записки Русского научного ин-
ститута, 15, Белград, 1938, 9–22.
Цветковић В. Перспективе српске теологије у екуменском дијалогу, Српска теологија данас
2009, I, Београд, 2010, 59–68.
Шијаковић Б. Раковић А. Универзитет и српска теологија – историјски и просветни кон-
текст оснивања Православног богословског факултета у Београду, Београд, 2010.
Шкаровский М. В. Русские приходские общины в Болгарии, Вестник Православного Свя-
то-Тихоновского Гуманитарного университета, 2 (27), Москва, 2008, 28–62.
Владислав Пузович
Личность и труды профессора, д-ра Александра Павловича
Доброклонского (часть II)
Резюме: В предлагаемой работе рассматривается деятельность профессора, д-ра Алексан-
дра Павловича Доброклонского как преподователя Православного богословского факульте-
та в Белграде. Анализируется его вклад в учреждение факультета и учреждение Кафедры
Общей истории Церкви. Чтобы была представлена полная картина его деятельности в серб-
ской академической среде, рассматривается его позиция в некоторых спорах, которые про-
ходили на Богословском факультете („случай Марянович“). Особое внимание посвященно
научным трудам проф. Доброклонского, опубликованным на сербском языке. Анализиру-
ется его объемный двухтомный учебник Общей истории Церкви, потом его статьи и рецен-
зии, напечатанные в факультетском научном журнале Богословље, и в конце совместная
работа (с проф. Николаем Никаноровичем Глубоковским) о достоверности хиротонии в Ан-
гликанской Церкви. Подводя итоги, автор приходит к выводу о том, что проф. Доброклон-
ский внес значительный вклад в развитие сербской церковно-исторической науки.
књ. 11 (2012) 112-118
проф. др Владан Перишић

Катедра за патрологију
Београд
Природна теологија Емила Брунера
Један од најпознатијих теолошких спорова двадесетог века је свакако онај изме-

ђу Емила Брунера* и Карла Барта око могућности постојања природне теологије
(theologia naturalis).1 Питање око којег се повео спор било је, наравно, да ли постоји
природно откривење. Међутим, ово питање није било изоловано, него у тесној вези
са следећом недоумицом: да ли у тзв. „природном човеку“ постоји икаква „додирна
тачка“ (Anknüpfungspunkt) између човека и Бога, тј. да ли већ самим тим што је човек
„слика Божија“ у њему постоји једна спремна тачка пријемчивости за откривење Бога
у Христу? Укратко: да ли у „природном“ човеку постоји „способност за откривење“
(Ofenbarungsmächtigkeit)? На ово питање Брунер је одговорио потврдно, а Барт одреч-
но. У овом раду бавићу се углавном Брунеровом позицијом, а у следећем Бартовом.
1. Емил Брунер (1889–1966) и Карл Барт (1886–1968) потицали су из недале-

ких градова (Цириха и Базела) у Швајцарској. Били су предводници тзв. „дијалек-
тичке теологије“, покрета који је доживео процват почетком двадесетог века. Зајед-
но са Турнејсеном,2 Гогартеном3 и Бултманом4 покренули су часопис Zwischen den
Zeiten (Између временâ) као главно теолошко гласило тог покрета (1922–1933).5
Брунер и Барт су се упознали преко заједничког пријатеља Едварда Турнејсена који
је 1913. год. био пастор у градићу Лојтвил (Leutwyl) у Швајцарској. Брунер је до
тада већ докторирао,6 док је Барт био пастор без доктората у Сафенвилу (Safenwil).
Барт и Турнејсен су били блиски пријатељи.
∗
1 Под „природном теологијом“ се обично подразумева сазнање Бога доступно свим људским
бићима без помоћи посебног откривења (Бога у Христу), John Macquarrie у: Alister McGrath (ed.), The
Blackwell Encyclopaedia of Modern Christian Thought, (Oxford: Blackwell, 1993), 402.
2 Eduard Thurneysen (1888–1974) је био швајцарски евангелички теолог и пастор.
3 Friedrich Gogarten (1887–1967) је био немачки лутерански теолог.
4 Rudolf Bultmann (1884–1976) је био немачки лутерански теолог (члан Исповедне цркве која се
супротстављала званичној цркви нацистичке Немачке).

5 Барт га је практично распустио својим повлачењем из уредништва 1933. год.
6 Дисертација му је штампана 1914. год. (Das Symbolische in der religiösen Erkentnis: Beiträge zu
einer Theorie des religiösen Erkennens, Tübingen, J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1914).
Природна теологија Емила Брунера 113
Први знаци неслагања Брунера и Барта постали су видљиви у њиховој пре-

писци после Брунеровог (позитивног) приказа првог издања Бартовог тумачења
Павлове Посланице Римљанима.7 Основна замерка коју је Брунер (у приватном пи-
сму) упутио Барту била је да је овај, у својој теологији, лишио људска бића њихо-
ве егзистенцијалне „потраге“ за истином и тиме их претворио у обичне „марионе-
те“. Надаље, Брунер му спочитава подривање етике, као и давање предности вери
над љубављу. Али, у јавно објављеном приказу Брунер наглашава Бартово позива-
ње на „ону божанску залиху у нама ... схваћену кроз темељно сазнање живога Бога
у Христу“.8 Међутим, управо то позивање на било шта људско било је оно што је
Барт избацио у другом издању свог тумачења Посланице Римљанима (које му је до-
нело славу, а које Брунер никада није волео). Дакле, јабука раздора између ова два
теолога била је схватање о учествовању човека у богопознању и (тиме) у спасењу.
Брунер је стајао на становишту да теологија увек мора да узима у обзир оне скри-
вене црте човекове личности које се тичу њему својственог трагања за Богом, док
је Барт држао да је управо започињање од сумње својствене модерним временима
оно које спречава да људи чују Божији глас.
Мало по мало, ова два мислиоца су се удаљавала, да би 1924. год. означила
коначно разилажење њихових теолошких путева. Једна од испољених несугласица
показала се 1920. год. око разлике између критичке и дијалектичке негације. Друга
се јавила 1924. год. а тицала се односа закона и јеванђеља. Коначно, те исте године
Барт је написао приказ Брунерове књиге о Шлајермахеру.9 Било да је њихов конач-
ни разлаз био ствар „неразрешених приватних несугласица“10 или чисто теоријски,
могуће је бранити становиште да њихово неслагање управо око природне теологи-
је представља основну разлику између њихових теолошких гледишта.
2. Римокатоличко учење (формулисано нарочито у теологији Томе Аквин-

ског) каже да благодат не поништава природу, него да је усавршава (gratia non tollat
naturam, sed perficiat11). Поред чисто теолошке употребе ове Томине максиме, из-
гледа да су је многи теолози тог узбурканог и опасног доба12 користили и у нетео-
лошке сврхе – да би оправдали конкордат између Ватикана и нацистичке Немачке.
У таквој атмосфери Барту је изгледало да Брунерово (и Гогартеново) учење о при-
7 Приказ је објављен 1919. год. у часопису Kirchenblatt für die reformierte Schweiz. Барт је радо
прихватио Брунерову идеју да овај напише приказ његове књиге, видећи у томе прилику за позитиван
публицитет, пре него што се појави неизбежна критика етаблираних учењака (види: J. Bruce McCallum,
Modernity and the Dilemma of Natural Theology: The Barth–Brunner Debate, 1934, A Dissertation Submitted
to the Marquette University Graduate School in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of
Doctor of Philosophy, Milwaukee, Wisconsin, 1994, 41).
8 Emil Brunner, “The Epistle to the Romans by Karl Barth: An Up-to-Date, Unmodern Paraphrase,” у:
James M. Robinson, ed., The Biginnings of Dialectic Theology, vol. 1, Richmond, John Knox Press, 1968, 68.
9 Ради се о Брунеровој књизи Die Mystik und das Wort: Der Gegensatz zwischen moderner
Religionsauffasung und christlischen Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen,

J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1924.
10 Као што мисли МекКалам, Modernity, 45.
11 Summa Theologiae, Ia, q.1, a.8, ad2. Према Брунеровом схватању, за Барта је ова Томина максима
израз архијереси, пошто нова твар не настаје усавршавањем, него искључиво уништењем старе. Нови
човек није усавршен стари, него уништен стари и изнова створен нови (Nature and Grace, 21).
12 Ради се годинама успона Хитлера и националсоцијалистичке партије на власт.
114 Владан Перишић
родној теологији и о богоустановљеним „поретцима“ у ствари подржава (или барем

да се лако може прилагодити томе да подржава) схватање „Немачких хришћана“
(“Deutsche Christen”13) да Божија благодат не разара немачку природу, него да је, на-
против, усавршава, те да им тиме помаже да своју сопствену националну (тачније
националистичку) самосвест виде као Божије откривење.14 Барт је, у својој ревно-
сти да се супротстави свакој сарадњи са немачком нацистичком државом и (њеном)
црквом ишао дотле да је све оне који подржавају природну теологију (укључујући
и Брунера) подводио под оне који такође подржавају и „Немачке хришћане“. То је,
по свој прилици, био разлог који је навео Брунера да 1934. год. напише рад При-
рода и благодат у коме је желео да покаже да његово схватање природне теологије
није ни римокатоличко ни нео-протестантско,15 већ изворно реформаторско.16 Зато
он инсистира на томе да analogia entis није (искључиво) римокатоличко, већ опште-
хришћанско учење.17 Она је темељ сваке (колико хришћанске, толико и паганске)
теологије.18 Зато, по њему, питање није 1) да ли метод аналогије треба да се употре-
бљава,19 већ 2) како га треба користити и 3) које аналогије треба користити.
3. Брунер20 је, насупрот Барту, тврдио да учење о континуитету између приро-

де (творевине) и благодати није ново него библијско. Према том учењу човек може
препознати Бога и у природи и у историји. Постоји нешто што је Бог усадио у чо-
векову природу и што он користи да би се (када то нађе за сходно) открио човеку.
Један од показатеља да је то тако јесте и чињеница да је Божија благодат схватљива
једино ономе ко је већ упознат са грехом, будући да човек без савести не може бити
13 Реч је о покрету једне групе фанатичних наци-протестаната који су деловали унутар немачког
протестантизма подржавајући антисемитизам и принцип вође немачког националсоцијализма. Били су

такође и ватрене присталице немачке националне традиције, тако да су Немце схватали као изабрани
народ. Ослањали су се, између осталог, и на Беверову (Max Bewer) књигу Немачки Христос (Der
deutsche Christ, 1907. год.), који је тврдио да Исус потиче од немачких војника из римских гарнизона
у Галилеји, што се, по њему, може закључити по томе што његова проповед показује утицај „немачке
крви“ (која је у Исусу „тријумфовала над јеврејском“). Наравно, Немци су најбољи хришћани од свих
људи, а од потпуног цветања духовности спречавају их само материјалистички Јевреји. Није тешко
погодити куда је оваква идеологија могла да води.
14 Изгледа да су Гогартен и Мерц (Georg Merz 1892–1959, немачки теолог и пастор) заиста (у
извесном виду) сарађивали са „Немачким хришћанима“, док им се Барт од почетка супротстављао.

15 Брунер је тврдио да Бартово противљење природној теологији не почива на аргументима (јер
они, по њему, говоре против Барта), него искључиво на етикетирању типа: „ово је томизам, оно је нео-
протестантизам“ (Nature and Grace, 35).
16 МекКалам, међутим, пише да „нити је Брунеров циљ да пронађе пут натраг ка правој природној
теологији реформатора, нити је Бартово порицање природне теологије због њене сличности са нео-
протестантизмом био прави узрок [њихове] расправе. Иза те расправе лежи нерешена дилема природне
теологије и модерни покушаји да се она разреши“ (J. Bruce McCallum, Modernity).
17 Према Барту, међутим, analogia entis је учење које се темељи на људским увидима, а не на
Божијем самооткривењу.
18 Nature and Grace, 55.
19 Према Брунеру, употребљава га и сам Барт у својој Црквеној догматици, штавише она се темељи
на идеји аналогије, мада Барт то не признаје.

20 Брунерове ставове о природној теологији изложићу углавном на основу његовог списа Natur
und Gnade (Nature and Grace, in Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr.
Emil Brunner and the reply “No!” by Dr. Karl Barth, translated from the German by Peter Fraenkel, with
an Introduction by the Very Rev. Professor John Baillie, D.D., D.Litt., Wipf and Stocks Publishers, Eugene,
Oregon, 2002, 1st ed. 1946)
дирнут позивом: „Покајте се и верујте у јеванђеље“.21 Уз то, тврди Брунер, темељ-

но протестантско учење о sola fidei овим ни најмање није угрожено.
За разлику од специјалног откривења у Исусу Христу, Божије опште откри-
вење (доступно „природној теологији“) може се видети у поретцима (ordinationes
Dei = Ordnungen) створеног света, који су константни чиниоци историјског и дру-
штвеног живота, а међу које Брунер убраја брак (породицу), што спада у „поредак
творевине“, и државу, што спада у „поредак одржања“ (зато што ова има посла са
светом у греху), који спречавају да творевина потоне у хаос.22 Ови поретци су дати
од Бога, али то су поретци природе. То значи да они не припадају сфери божанског
искупљења (= сфери цркве), него сфери божанског одржања (чији су конститутив-
ни чиниоци природни импулс и разум).
То да се постојање Бога може ишчитати из творевине, Брунер темељи на уве-
рењу да што год Бог чини, он у томе оставља свој отисак. Због тога је и твореви-
на (самим тим што је Божије дело) истовремено и Божије откривење. Ако тога чо-
век није увек свестан, то је отуда што грех чини човека слепим за оно што му је
стављено пред очи. То исто важи и за човекову савест (или осећај одговорности).
И она је нека врста Божијег отиска у човеку, оно по чему је он „слика Бога“. Такво
откривење Бога у творевини може се назвати општим и оно претходи откривењу
у Исусу Христу које се може назвати посебним. Дакле, Божије откривење је дво-
струко.23 Отуда, питање за Брунера не може бити да ли је откривење двоструко (јер
оно то недвосмислено јесте), него – у каквој су вези ова два откривења (оно у тво-
ревини и оно у Исусу Христу).
Одговор који на ово питање даје Брунер гласи да за људе који су у греху от-
кривење у творевини није довољно да би сазнали Бога на такав начин да им то
сазнање донесе и спасење. Штавише, човек по правилу погрешно схвата ово от-
кривење Бога у творевини и зато га често претвара у идоле. Зато право природно
сазнање Бога може имати само онај ко стоји у откривењу у Христу (тј. хришћанин).
Наиме, пошто из овог иначе „опасног појма“ [очувавајуће/одржавајуће благодати
која је опште откривење Бога у творевини] може врло лако да се склизне у пантеи-
стичко учење о Божијој иманенцији, и Брунер држи да је о овој одржавајућој бла-
годати могуће тачно говорити само у светлости (специјалног) откривења у Христу.
Није, дакле, да опште откривење не постоји (како би то желео Барт). Оно несумњи-
во постоји и учење о њему је библијско. Једини је проблем у томе што се оно пра-
вилно схвата само на основу посебног Божијег откривења у Христу.
4. Према Брунеру, слика Божија у човековом бићу има а) формални и б) ма-

теријални аспект.
21 Колико год оно што тзв. природни човек зна о Богу, његовом закону и зависности човека од
Бога било извитоперено и конфузно, оно је, чак и као такво, неопходна „тачка додира“ са божанском
благодати. Један од показатеља тога јесте чињеница да Нови Завет не ствара нове речи, него користи
оне које је створила религијска свест пагана.
22 Према Брунеровом тумачењу Барта, овај не дозвољава могућност постојања „поредака одржања“
у којима људи могу препознати Божију вољу. Та врста lex naturae изведена из творевине може се, према
Барту, увести у хришћанску теологију само per nefas – као паганска мисао (Nature and Grace, 21).
23 Брунер, додуше, додаје и треће – „блажену визију“, што вероватно одговара „виђењу лицем у
лице“, за које каже да је потпуно различито од другог (које, додуше, не пориче), али се њиме у овом
спису о природној теологији не бави.
а) Формални аспект је онај о коме говоре Књига постања 1, 26 и Псалам 8

где се човеку даје предност над остатком творевине (било да је грешан или не) зато
што му је као словесном створу дат посебан призив – да буде „носилац слике“ Бо-
жије.24 Ова човекова функција није избрисана грехом (штавише, она је претпостав-
ка саме могућности греха) те, према томе, наставља да постоји и у стању греха.
Чак и као грешник (једино) човек има а) „способност речи“ (што треба разумети
као способност да прими реч Божију онда када му она буде упућена) и б) „одговор-
ност“. Та формална структура људског бића се може назвати људскост (humanitas)
која је аналогна божанском бићу и која човеку припада био он грешан или не, тј.
она је неразорива грехом.25 Чак и ако је грешан, човек је најсупериорније биће у Бо-
жијој творевини. Чак и као грешан он је одговоран, просто зато што и поред греха
он и даље остаје носилац Божије словесне слике – словесни субјект са одговорно-
шћу.26 Упркос (учињеном) греху, Бог ипак не повлачи у потпуности своју благодат
из творевине. Та се благодат назива очувавајућом или одржавајућом благодаћу27
(или, као некада, „општом благодаћу“) која творевину и даље држи у постојању.28
б) Материјални аспект, насупрот формалном, укључује изворну праведност
(justitia originalis) која је изгубљена падом, а са њом и могућност да се чини (или
чак да се жели да чини) оно што је праведно у Божијим очима. За Брунера то значи
да је падом изгубљена и слободна воља. Према томе, падом imago Dei материјално
престаје, док формално наставља да постоји29 – и управо у овој формалној „слици
Божијој“ која је humanitas, налази се она „тачка додира“ човека и Бога. Материјал-
но гледано, такве тачке нема. Формално гледано, она је неопходна. Тако нпр. Логос
Божији не мора (изнова) да ствара човекову способност да чује реч Божију, пошто
човек ову способност никада није изгубио. Али зато Логос Божији (мора да) ства-
ра човекову способност да поверује у Логоса Божијег, тј. да га чује на такав начин
какав је могућ само у вери.30
Ово Брунерово разликовање формалног и материјалног аспекта човековог
бића подсећа на Иринејево разликовање „слике“ (словесне природе и слободне
24
Nature and Grace, 23.
25
По Брунеровом тумачењу, Барт заговара идеју да је падом слика Божија у човеку избрисана
без остатка. Човек, додуше, поседује рационалну природу, као и способност да ствара културу, али
та рационална природа не садржи никакве остатке изгубљене слике Божије. Ту слику у човеку може
обновити само благодат (sola gratia – Nature and Grace, 20).
26 Брунер то изражава и овако: као и пре пада, човек је и у палом стању личност (тј. он је у
изведеном смислу оно што је Бог изворно). Међутим, он (у палом стању) није „лична личност, него
анти-лична личност, пошто је у потпуности лична [личност] егзистенција у љубави, подвргавање себе
Божијој вољи, и према томе улазак у заједницу са човековим ближњим-створењем зато што човек
ужива заједницу са Богом“ (Nature and Grace, 24).
27 „Благодат очувања [творевине] се понајвише састоји у томе што Бог не повлачи у потпуности
своју благодат[ну силу] стварања из створења упркос његовом греху.“ По Брунеру је ово несумњиво
библијски појам (Nature and Grace, 28).
28 Барт, према Брунеру, не допушта могућност Божијег „општег откривења“ у природи, у савести
и у историји. По њему, нема смисла говорити о две врсте откривења (општем и посебном). Постоји
само једна – потпуно откривење Бога у Христу (Барт би га назвао просто „откривењем“, а Брунер
„посебним или специјалним откривењем“).
29 Могло би се то рећи и овако: када би материјални аспект био једини, Барт би био у праву.
30 Nature and Grace, 32.
воље) и „подобија“ (моралне врлине и праведности).31 Ипак, као и сви остали ре-
форматори, и Брунер стоји на становишту да „потпуну“ свест о Божијој вољи и
људском греху човеку доноси тек Христово оваплоћење, мада (за разлику од Барта)
он „природном“ човеку приписује макар „делимично“ сазнање благодати и греха.
5. Брунеру је стало да покаже да његово схватање природне теологије није

његова новина, него да је дубоко утемељено не само у библијској, него и у проте-
стантској традицији. Тако, он тврди да у погледу theologia naturalis Калвин иде
још даље од њега. Уз то, Лутерово становиште се, по овом питању, суштински не
разликује од Калвиновог.32 Да би се правилно схватила Калвинова позиција, мора
се имати у виду да он појам natura користи да означи изворну творевину тј. Богом
дате форме свих створених бића или Божији поредак створеног света. Као таква
природа није у супротности са духом или културом, него само са оним што није у
складу са (Божијом) творевином. Овај божански поредак природе погођен је (чо-
вековим) грехом,33 али не до те мере да постане невидљив.34 Према томе, Бог (и у
стању човековог греха) може бити сазнан из природе (оне ван човека, али и из чо-
векове природе). Додуше, сазнање Бога изведено само из природе је делимично
сазнање.35 Природном теологијом ми можемо сазнати Божију мудрост и свемоћ,
такође и његову праведност или чак и доброту, али не и његову опраштајућу мило-
ст(ивост), његову апсолутну решеност да оствари заједницу између људи и себе.
Отуда, несавршеност природног сазнања Бога није разлог да се оно потцењу-
је. Чак и када имамо савршеније сазнање Бога кроз Свето Писмо (theologia revelata
којом сазнајемо само Божије срце), природно сазнање није сувишно. За Калвина
је откривење у Светом Писму нека врста лупе која нам увећава и разјашњава при-
родно откривење, или нека врста појачала којим једва чујни гласић Бога у природ-
ном откривењу бива до те мере појачан да га успавани човек мора чути. Ако је за
Калвина lex naturae Божија воља у творевини, онда lex scripta нема друге функције
него да овај lex naturae поново учини делатним.
Према Брунеру, за Калвина је посебно важан концепт imago Dei. Ова imago је
оно што је Бог назначио да човек буде, док је грех супротан човечијем (од Бога) на-
значењу. Зато грех у човеку разара Божију слику, али по Калвину, као и по Лутеру,
од ње у човеку ипак нешто остаје. Ти остаци imago су, по њима, целокупна људска
рационална структура, бесмртна душа, способност за културу, језик, савест, одго-
ворност, однос према Богу (који, иако није искупљујући, ипак постоји чак и у ста-
њу греха). Дакле, људска природа је створена од стране Бога и није у потпуности
уништена грехом. Ови „остаци“36 imago су оно што човека (још увек) разликује, и
уздиже, од животиње). И грешан човек има бесмртну душу. Али он, такође, има и
31 У стандардној интерпретацији, Лутер, Калвин, Барт и сви водећи реформатори не прихватају
разликовање „слике“ и „подобија“, већ тврде да се ту ради о истој ствари само израженој двама
различитим терминима.
32 Притом је у овим питањима Лутер више аристотеловац, а Калвин више платониста.
33 Зато је за Калвина грех неприродан = против природе.
34 Или, да у њему Божија воља постане невидљива – што је исто.
35 Или, како то каже Калвин, из природе знамо Божије шаке и стопала, али не и његово срце.
36 По Брунеру је израз „остаци“ незграпан (и донекле опасан) јер упућује на квантитет (као да је
реч о томе да је један постотак imago избрисан грехом, док је други постотак преостао).
наклоност према истини и способност да је препозна.37 Imago је седиште одговор-

ности, религије и сазнања Бога. Ови остаци imago су довољни да човек може зна-
ти да Бог постоји, али не и да зна на који начин он постоји. Они су довољни да чо-
века подстичу према религији, али не и да му праву религију учине доступном.
Исто тако, imago је неопходан за било какво познање Бога у природи. Тако је imago
принцип theologia naturalis – оног познања Бога изведеног из природе, за које је
човек способан и без откривења у Христу.38
У томе би се, укратко, према Брунеру, састојала Калвинова theologia naturalis,
која, по њему, ни по чему није различита од Лутерове. Њеним кратким излагањем
Брунер је желео да покаже да је његово залагање за природну теологију дубоко
укорењено у самим темељима реформаторске теологије. Можда се његова теоло-
гија и може окарактерисати приближавањем римокатолицизму, али само, одлучан
је Брунер, ако се посматра Бартов(ск)им очима. Гледано очима реформације, она
то није. Ако у погледу theologia naturalis и постоји разлика између протестантизма
и римокатолицизма, она се не налази тамо где Барт мисли (да римокатолицизам за-
говара, а протестантизам пориче природну теологију). Разлика је, тврди Брунер,
у различитом схватању imago Dei. Док реформатори, као што смо видели, веру-
ју да је човек падом изгубио imago Dei од које су му преостали само „остаци“, ри-
мокатолици тврде да пад уопште није ни дотакао човекову imago Dei, него само
perfectio originalis. Отуда, по њима, захваљујући чињеници да је imago Dei неоште-
ћен, theologia rationalis се може извести из чистог разума, као самодовољан раци-
онални систем одвојен од theologia revelata и кадар да овој послужи као чврст те-
мељ. Управо у томе је, тврди Брунер, главна разлика у односу на реформаторе што
је по римокатолицима разум довољан за компетентно и адекватно разумевање при-
роде, док по реформаторима ни један став о природи не може бити у потпуности
исправан уколико у обзир није узет и Христос. Чак је и у питањима природног от-
кривења lumen naturale довољна само до извесног степена.39
На крају, када би Барт тврдио да је погрешна природна теологија нанела ве-
лике штете протестантизму у последњих неколико векова, онда би се Брунер са
њим могао сложити. Али, као „геније једностраности“, Барт је тврдио да је свака
природна теологија погрешна, са чиме се, као што смо видели, Брунер није могао
сагласити. Завршавајући своју расправу о односу природе и благодати, Брунер за-
кључује да до размимолилажења по овом питању између њега и Барта није ни мо-
рало доћи да су обојица, као (верни) ученици помније истражили теологију (сво-
га) учитеља (Калвина).40
37
Калвин се не плаши да ову lumen naturale повеже директно са Духом Божијим.
38
Попут theologia naturalis постоји и ethica naturalis која такође своју пуноћу достиже једино у
Христу (Nature and Grace, 44).
39 Nature and Grace, 45–47. Брунер примећује да је просветитељско схватање разума различито и
од римокатоличког и од протестантског. Према просветитељству, природна светлост човековог разума

(lumen naturale) је толико узвишена да потире разлику између lumen naturale и откривења у Христу.
Сада сама lumen naturale постаје откривење, штавише једино које постоји. На тај начин целокупна
теологија постаје (само) theologia naturalis.
40 Брунер упућује на дело свог ученика (G. Gloede) Theologia naturalis bei Calvin, које у доба
изласка Природе и благодати још није било штампано, а које садржи обиље референци о природној
теологији из опуса женевског реформатора.
књ. 11 (2012) 119-128
Андреј Јефтић
Катедра та патрологију
Београд
Да ли је теологији потребна логика?
Увод*
Не тако ријетко у православним круговима сусреће се став да логика нема шта
да тражи у теологији, да је она једно „рационално (или чешће: рационалистичко)
оруђе“ којим не можемо да приступамо Богу, будући да се он сам „не потчињава“
законима „људске логике“. Утисак ми је да је овом, како ћемо видјети, прилично
сумњивом увјерењу, на посредан начин допринио један од најпревођенијих и нају-
тицајнијих православних теолога на српском говорном подручју – митрополит Јо-
ван Зизиулас. Поред њега, указаћемо и на начин на који се према логици односи је-
дан од назначајнијих англофоних православних теолога – Аристотел Папаникоалу.
Тако да ћемо питање из наслова овог текста промишљати анализирајући: (1) шта
појам „логике“ значи код Зизиуласа и како се третира; (2) на који начин га третира
Папаникоалу; (3) који су могући узроци узроци таквог третмана; и (4) да укажемо
на даље смјернице у промишљању ове теме.
Најприје да истакнемо шта мислимо да треба – првенствено ако већ не и ис-
кључиво – подразумјевати под „логиком“. Најкраће речено, у формалном смислу,
логика је наука која се бави релацијом импликације између ставова, док сами ста-
вови представљају исказе за које можемо рећи да су истинити или лажни.1 То је
оно што сматрамо за ваљано значење тог појма. Ваља напоменути да је, као таква,
логика искључиво формалног карактера. Она не задире у чињеничну заснованост
ставова чије односе испитује – не пита се да ли су ставови чије импликације истра-
жује истинити или лажни. Тако се логика може бавити кохерентношћу исказа који
∗
1 Тако логику одређују нпр. Морис Коен и Ернест Нејгел у свом дјелу Увод у логику и научни
метод, прев. А. Крон, Јасен, Београд 2006, 59. Исту ствар, само мало друкчије, исказује Е. Џон Ле-
мон, када каже да се логика бави „основаношћу, односно неоснованошћу аргумената“. Будући да се
аргументи састоје од премиса и закључка, а да је задатак логике да утврди да ли закључак слиједи из
премиса – посао логичара се своди на исто: утврђивање релације импликације између ставова. В. Е.
Џон Лемон, Упознавање са логиком, прев. В. Марко, Јасен, Београд 22002, 11. Логика се, такође, може
посматрати и као метод систематизовања или формулисања ставова, или дисциплина ваљаног закљу-
чивања. И једно и друго су, међутим, обухваћени ширим појмом логике као науке.
120 Андреј Јефтић
се односе било на реални свет, било на ванземаљце или лилипутанце, а све захва-
љујући томе што о њима изричемо ове или оне ставове. С друге стране, у елемен-
тарној логици под „логичким законитостима“ ваља подразумјевати три основна
закона која се за такве узимају од Аристотела: закон идентичности (A=A), непро-
тивречности (не може бити и А и не-А)2 и искључења трећег (или је А или не-А).
Као такви, они се односе прије свега на ставове, али се могу посматрати и као при-
мјењиви на бића.3
Наравно, немогуће је (самим тим и беспотребно) оспоравати полисемантич-
ност ма ког појма, па и појма „логике“, али је могуће (и потребно) правити разлику
између више значењâ једног појма и имати на уму да оно што важи за једно значе-
ње појма, не важи и за неко (или свако) друго значење истог појма. Постоје разли-
чите конотације појма логике, нашироко распрострањене у свакодневном говору.
Међутим, важно је направити границу између колоквијалних значења појма логике
и његовог ужег значења и спријечити „комуникацију квалификација“ између тих
значења. То значи да ако и желимо да, рецимо, дисквалификујемо неку од „логика“
(тј. логику у одређеном смислу), морамо обратити пажњу на то да истим аргумен-
том не можемо (а можда уопште и не смијемо, па чак ни неким другим аргумен-
том) дисквалификовати неку другу „логику“ (тј. логику у неком другом смислу).
Шта је логика за Зизиуласа?

Под логиком се у колоквијалном говору подразумјевају различите ствари, а како
ћемо видети исто важи и код Зизиуласа. Ваља напоменути да, колико ми је позна-
то, не постоји текст или дио неког текста у коме се Зизиулас директно и аргументо-
вано позабавио питањем мјеста логике у теологији и односа логичких законитости
према Богу. Међутим, као што ћемо видјети, у његовим текстовима постоји одре-
ђени број мјеста (који није занемарив) у којима он на одређени начин користи тај
појам и квалитативно се одређује према њему. Управо тим мјестима се и бавимо у
овом раду. Код Зизиуласа можемо да разликујемо више конотација овог појма, које
међутим он сâм не разликује експлицитно.4 Дакле, као што ћемо видјети, различи-
ти контексти у коме се појам користи нам доносе различита значења појма, која,
међутим, нису (експлицитно) разликована од стране аутора. Издвајамо отприлике
пет конотација овог појма:
1. Рационално мишљење уопште, или рационално обликовано знање. Тако Зи-
зиулас нпр. каже да није „логика“ та која нас дијели од животиња, већ нешто дру-
2 Ваља имати на уму разлику између „парадокса“ и „противрјечности“. Парадокс представља став
или увјерење које је παρὰ δόξαν – супротстављено важећем мњењу, или је привидно противрјечно. Ову
разлику ваља истаћи нарочито данас, када се (не тако ријетко) инсистира на „парадоксалности“ (низа)
хришћанских истина. Инсистирање на томе не би био проблем по себи да се не чини да они који на томе
инсистирају управо мисле на стварну, а не привидну противрјечност – какву парадокс означава. В. нпр.
одредницу „Парадокс“ у: Милан Вујаклија, Лексикон страних речи и израза, Просвета, Београд 51996, 644.
3 Тако би закон противрјечности, примјењен на ставове, тврдио да одређени став не може бити
истовремено и истинит и лажан, а примјењен на биће, да рецимо субјект С не може бити истовремено
и С и не-С.
4 Ако је могуће направити подијелу између најбитнијих и мање битних текстова митрополита Зи-
зиуласа, онда би ваљало истаћи да се ово истраживање базира на потоњим, и то управо због чињенице
да се у оним најбитнијим текстовима Зизиулас уопште не служи терминима „логика“ и „логичко“.
Најбитнијим текстовима сматрамо књиге Being as Communion и Being and Otherness.
Да ли је теологији потребна логика? 121
го5. Логичко у том смислу је оно што се тиче рационалних конструкција – „логич-
ких пропозиција“, међутим оно не дотиче само наше искуство, нашу егзистенцију,
оно нас не „спасава“, не освећује наш живот итд. Тако ће Зизиулас инсистирати
на чињеници да догмати нису само „логичке пропозиције“ већ истина која се до-
живљава.6 Дакле, људско биће посједује логичке способности које га међутим не
чине човјеком. Такође, оно је способно да формулише догмате као логичке пропо-
зиције, међутим они га као такви не спасавају. Догмати, међутим, могу да га спасу
само као доживљена истина. Узет са оваквом конотацијом, појам логике није одба-
чен, али је његов значај – било из угла антропологије или сотириологије – релати-
визован и важење ограничено.
2. „Здрав разум“ – општи консензус, нешто што представља мишљење већи-
не или је с њим компатибилно. Зизиулас ће тако, на пример, рећи како је за Апосто-
ла Павла чињеница већинског присуства Јелина у Цркви против „сваке логике“ (тј.
исту „изврће“) и сваке мудрости којој се он учио у свом религијском васпитању.7
Или, да ријечи: „Ово чините у мој спомен“, за логику у послијепадном времену (за
„послијепадну логику“, рекли бисмо) значе: „ово чините да бисте ме се сећали“.8 У
том смислу, нешто што је за један социјални контекст логично, за неки други није.
Отуд оно „логичко“ има релативно важење, зависно од тога када, гдје и за кога.
3. Основна начела, принципи по којима се влада систем, оквир неког/нечијег
мишљења – његова унутрашња „правила“. Тако, Зизиулас говори нпр. о Платоно-
вој логици,9 логици свештених канона10, логици Другог ватиканског концила11, ло-
5 Митрополит Пергамски др Јован (Зизиулас), „Човек и његов идентитет“, прев. И. Буловић, Искон
4 (1997), 18‒20, 18‒19.

6 „Црква у освит трећег хиљадугодишта: Интервју митрополита пергамског др Јована Зизиуласа
[…]“, прев. М. Васиљевић, Православље 791 (1. март 2000), 1–2, 1.

7 „Τὸ γεγονὸς τῆς παρουσίας τῶν Ἑλλήνων καὶ μάλιστα κατὰ πλειονότητα στὴν Ἐκκλησία εἶναι γιὰ τὸν
Παῦλο ἡ ἀνατροπὴ κάθε λογικῆς καὶ κάθε σοφίας, ὅπως τὴν εἶχε μάθει στὴ θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση.”
Ἰωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου, “Ἑλληνισμός-Χριστιανισμός: Η συνάντυση των δύο
κόσμων“, IntRes: http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/iwannhs_pergamoy_hellenism_christanism.
htm [преузето 27.2.2012.] (подвукао ‒ А.Ј.) = Јован Зизиулас, Јелинизам и хришћанство: Сусрет два
света, прев. П. Драгутиновић, Хришћански културни центар, Београд 2008, 63.
8 „Μὲ τὴν κοινὴ λογική μας, ποὺ καθορίζεται ἀπὸ τὴ βίωση τοῦ μεταπτωτικοῦ χρόνου, ὃπως τὴν
περιγράψαμε πιὸ πάνω, τὸ νόημα τῆς φράσεως αὐτῆς θὰ ἦταν: «κάνετε αὐτό, γιὰ νὰ με θυμᾶστε».“
Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη, “Εὐχαριστία καὶ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ (β΄μέρος)”, Σύναξη 51 (1994) 83‒103,
93 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит Пергамски Јован Зизјулас, „Евхаристија и Царство Божије“, прев. Н.
Милошевић, Беседа 6 (2004), 5‒40, 23. Ваља напомети да израз „κοινὴ λογική“ Н. Милошевић преводи
управо као „здрав разум“.
9 „Ὁ ἀρχαῖος Ἔλληνας θά διερωτὰτο άσφαλῶς: τί εἶναι τὸ “τίποτε”; Καί θά ἔδινε καί σ’ αὐτό κάποιο
ὁντολογικό περιέχομενο (τό κάνει ὁ Πλάτων μέ τό μή εἷναι) ἱκανοποιώντας ἔτσι τόσο τή λογική του (τό μή
εἷναι πρέπει κατά κάποιο τρόπο νά “εἷναι”· διαφορετικά τί εἷναι αὐτο πού “δέν εἷναι”;) ὃσο καί τήν ὁντολογία
του (δέν ὑπάρχει χῶρος ἤ χρόνος γιά τό “τίποτε” σέ ἔναν κόσμο πού εἷναι ὄντως “κόσμος”).“ Ιωάννης
Ζιζιούλας, “Χριστολογία καί ὕπαρξη”, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 13 (подвукао ‒ А.Ј.). = Митрополит Јован
Зизјулас, „Христологија и постојање: Дијалектика створенога-нестворенога и халкидонски догмат“ ,
прев. С. Јакшић, Беседа 2 (1992), 173–183, 177.
10 Митрополит Пергамски Јован (Зизиулас), „Институција сабора“, Саборност 1–2/2000, 27–55, 53.
11 Тачније, у питању је логика поједностављења богослужења којом су се руководили Римокатолици
на Другом ватиканском сабору: „Οἱ Ρωμαιοκαθολικοί ἐνέδωσαν στὴ λογικὴ αὐτη κατὰ τὴ Βˊ Σύνοδο
τοῦ Βατικανοῦ […]“Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης, “Συμβολισμός καὶ Ρεαλισμός στὴν Ὀρθόδοξη
Λατρεία (ἰδιαίτερα στή Θ. Εύχαριστία)”, Σύναξη 71 (1999), 6‒21, 7 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит
Пергамски Јован (Зизиулас), „Символизам и реализам у православном богослужењу (особито у Светој
Евхаристији)“, прев. Ј. Фемић-Касапис, Саборност 1–4/2001, 13‒35, 14.
гици јелинске мисли12 итд. Утисак ми је да је управо ово конотација која се нај-
чешће има на уму када се у обичајеном говору оперише појмом логике (барем у
нашем језику, али, рекао бих, и не само у њему). У том смислу, дакле, логичко се
односи на оне принципе и механизме мишљења својствене појединачним системи-
ма мишљења, који немају опште важење – јер ако и важе за један систем, не треба
(а можда и не могу) да важе за неки други.
4. Смислено, сврсисходно (те тиме и очекивано) понашање. Зизиулас говори
нпр. како је заповест о окретању другог образа противна свакој логици13, како ван-
логичност љубави позива на чињење нелогичних дела (трпљење страдања и сл.)14
па и како је сам Бог „слободан од сваке логичке и етичке везаности; један Бог који
до провокације дела произвољно [...] и који не полаже рачун никаквој логици или
етици“.15 То што нам изгледа да он то чини (дјела „логично“ или „етично“) јесте
послиједица нашег јелинизирања Бога – односно, нашег потчивања њега помену-
тим категоријама. Овдје „логично“ има снажан етички призвук и тиче се људског
(или Божијег) понашања које тиме што је неуобичајено престаје да бива логично.
Штавише, као боље се вреднује управо оно понашање које је „нелогично“ – а Бо-
жије понашање је понајчешће баш такво.
5. Оно што логика (као наука) заиста јесте, онаквом каквом смо је одреди-
ли на самом почетку. Он тако захтева логичку конзистентност, непротивречност
ставова, доследност мишљења итд. Тако нпр. каже да веровати у creatio ex nihilo
и (истовремено) у природну бесмртност, значи бити логички неконзистентан.16 У
истом тексту, он отворено каже како „жели да артикулишемо хришћанску теоло-
гију тако да она буде верна логичким последицама својих сопствених претпостав-
ки, а не да им противречи“,17 као и да би непоштовање логичких законитости те-
12 “Some of these ways did not always maintain the absolute character of nothingness, but succumbed
indirectly to the logic of Greek thought, which could not accept this idea and found it absurd” John D.
Zizioulas, Eucharistic Communion and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 158 (подвукао –
А.Ј.) = Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1–4 (1994),
13‒42, 27.
13 Митрополит Јован Зизиулас, „Западна еклисиологија“, прев. М. Вгенопулос (необјављен текст).
У питању је текст који је преведен на српски, али није публикован. Нажалост, није наведен тачан извор
са ког је преведно, па у њега нисам могао имати увид.
14 Исто.
15 „[…] ὁ Θεός τῆς Βίβλου […] ἐλεύθερος ἀπό κάθε λογική καί ἠθική δέσμευση [...] καί πού δέν δίνει
λογαριαμό σέ καμιά Λογική ἤ Ἠθηκή. (Αὐτός ἧταν ὀ Θεός τῆς Βίβλου ‒ μήν κοιτᾶτε πού ἐμεῖς ἀργότερα τόν
‘ἐκλογικεύσαμε’ καί ‘ἠθικοποιήσαμε’, δηλαδη τόν ἐξελληνίσαμε!).“ Ιωάννης Ζιζιούλας, „Χριστολογία καί
ὕπαρξη“, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 13‒14 (подвукао ‒ А.Ј.). = Митрополит Јован Зизјулас, „Христологија
и постојање: Дијалектика створенога-нестворенога и халкидонски догмат“ , прев. С. Јакшић, Беседа 2
(1992), 173‒183, 177. Мада се чини да овдје логика има и додатно значење – в. фн. 18.
16 „A Christian who wishes to have both his doctrine of creatioex nihilo and a faith that the world possesses
in its nature some kind of means for eternal survival is bound to be logically inconsistent.“ John D. Zizioulas,
Eucharistic Communion and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 161‒162 (подвукао – А.Ј.) =
Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42,
30. На страну питање да ли су та два става („Све је створено ни из чега“ и „Нешто што је створено ни
из чега може бити по природи бесмртно“) гледано само из логичког угла (а не за јелинско-хришћанску
„логику“) заиста неконзистентна.
17 „We therefore wish to articulate Christian theology in a way that will be faithful to the logical
consequences its own assumptions and not contradict them.” John D. Zizioulas, Eucharistic Communion
and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 162 (курзив – Ј. З.) = Митрополит Јован Зизјулас,
„Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42, 31.
ологију искључило из научног и философског дискурса и гетоизирало.18 Дакле, у

том смислу, логика нема релативно важење и није нешто што можемо да усвојимо
или одбацимо. Поштовање логичких законитости је заправо нужан услов сваке ва-
љане теологије.
Чини се, међутим, да границе између ових значења некад нису тако јасне, док
је на неким местима сасвим јасно то да појам логике истовремено има више коно-
тација.19
Као што смо видјели, када логици придаје нека од прва четири наведена зна-
чења, Зизиулас релативизује њено важење. Када пак с појмом логике оперише на
ваљан начин (односно, с петом конотацијом), Зизиулас не говори против ње. На-
против, говори како наши ставови треба да буду конзистентни, ваљано уређени, да
треба да знамо које су њихове импликације итд. Међутим, чини се да ова похва-
ла логици бива засјењен из макар три разлога: (1) он најчешће оперише са другим
конотацијама овог појма које не одговарају његовом примарном значењу; (2) када
оперише са тим другим конотацијама (неким од прве четири у нашој подјели) он
важење логике релативизује; и (3) те друге конотације не разликује експилицитно,
нити се чини експлицитном његова намјера да као релативну окарактерише искљу-
чиво одређену конотацију логике. Зизиулас, дакле, не прави експлицитну разлику
између наведених конотација овог термина20 како би показао да логика у одређе-
ном смислу није валидна или примјењива на Бога, а да у оном правом то јесте. По-
што ту разлику не експлицира, чини се да његови текстови не омогућавају читао-
цима да задобију ваљано поимање појма логике. С друге стране, према том какво
су задобили, читаоци обично заузимају не баш благонаклон став будући да стичу
утисак да је у питању нешто што не може (а и не смије?) да задржи апсолутно ва-
жење у теологији. Она мјеста која говоре у прилог логици тако, нажалост, остају
готово непримјећена.
„Тројична логика“ А. Папаниколауа
За разлику од Зизиуласа, Аристотел Папаниколау даје нешто конкретнији, мада не
тако опширан осврт на мјесто логике у теологији. У свом коментару21 на папску
18 „[...] theologically speaking, the problem is how to state all this in a way that will not involve logical
contradictions or stumble over fundamental scientific facts, which would exclude theology from normal
scientific or philosophical discourse. For it is easy for theology to speak its own language to its own people
and thus form an esoteric ghetto of its own.“ John D. Zizioulas, Eucharistic Communion and the World, ed.
by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 162 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје
творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42, 30.
19 Тако, нпр. Зизиулас говори: „Τί εἷναι αὐτό τό “ἀδιαιρέτως” καί “ἀσυγχύτως” ἔξω ἀπό τήν ἐμπειρία
τῆς Ἐκκλησίας; Ἔνα “δόγμα”, μιά λογική (ἤ μᾶλλον “ὑπέρλογη” γιά ὅσους πιστεύουν, “παράλογη” γιά
ὄσους δέν πιστεύουν) πρόταση”, Ιωάννης Ζιζιούλας, “Χριστολογία καί ὕπαρξη”, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 19
(подвукао ‒ А.Ј.)). = Митрополит Јован Зизјулас, „Христологија и постојање: Дијалектика створенога-
нестворенога и халкидонски догмат“ , прев. С. Јакшић, Беседа 2 (1992), 173‒183, 182. Овде „логичко“
значи (само) рационално (прва конотација), али, чини се, истовремено и оно што је у складу са
законитостима логике (пета конотација). Према једном другом, већ наведеном, мјесту (в. фн. 14) чини
се да Бог побеђује и очекивано понашање (прва конотација), али и „очекивано“, односно уређено
мишљење (пета конотација).
20 А чини се да не можемо закључити ни да ли је уопште има на уму.
21 Aristotle Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian Logic: Faith and Reason in Eastern
Orthodox Theology”, у: Laurence P. Hemming and Susan Frank Parsons (ур.), Restoring Faith in Reason,
SCM Press, 2002, 237–255.
енциклику Fides et ratio Папаниколау критикује концепт чистог, неисторијског ра-

зума за који сматра да је прећутно присутан у енциклици. Чинећи то, ослања се на
чувено дјело Аластер Мекинтајера Whose Justice? Which Rationality? који говори
о историчности (те тиме и променљивости) самог концепта „разума“, различитим
традицијама и модусима рационалности и томе слично.22 У том духу, Папанико-
лау тврди да се Свети Атанасије Велики, као први хришћански теолог који излаже
(или развија) учење о Светој Тројици, за ту потребу дистанцира од традиционал-
не логике и њених законитости и супротставља јој нову, „тројичну логику“, ло-
гику „божанско-човечанске заједнице“ која се супротставља монистичкој логици
грчких философа.23 Тако се показује да хришћанска вјера није алогична или ира-
ционална, као што то сматрају многи савремени Православни теолози (што, зани-
мљиво, Папаниколау напомиње) – она је логична, али не у оквиру традиционалне
античке, већ нове, „тројичне“ логике. Арије, сматра Папаникоалу, на прави начин
отеловљује грчку класичну философију и логику, и њене домете, док јој се Атана-
сије супротставља са новом, хришћанском философијом и хришћанском логиком.
Ако се боље размотри општи контекст наведеног текста, видимо да с једне
стране Папаниколау поставља „стару“ философију бића и античку логику које ску-
па могу да породе само монистички концепт Бога, док с друге стране стоје релаци-
она онтологија Тројичног Бога (у чијем средишту је концепт слободне личности)
и „тројична логика“ које развијају хришћански оци од 4. вијека, почев од Атанаси-
ја. Међутим, карактеристично је да Папаниколау захтјев за изградњом тројичне ло-
гике формира управо на темељу „старе логике“. Наиме, како може да се закључи,
управо стара логика каже да оно што је смртно може превазићи смрт само кроз за-
једништво са бесмртним. И управо због тога, Атанасије развија „тројичну логику“,
јер, по ријечима Папаниколауа, „Исус мора бити божански, у супротном нема спа-
сења“24. А то је управо захтјев старе логике. Дакле, занимљиво је како Папаниколау
држи да сама логика поставља захтјев чије разрјешење изискује „друкчију логику“.
Оно што је важно за нас јесте чињеница да се у овом концепту А. Папани-
колауа, може дектовати утицај Ј. Зизиуласа. Оно што нас у то увјерава25 јесте чи-
њеница да се Папаниколау позива управо на Зизиуласа како би утврдио да се у 4.
в. збила „онтолошка револуција“ у којој се утјеловљују друкчија философија бића
(као личносног, другог, различитог и појединачног), у којој је утјеловљена нова,
„тројична логика“. Дакле, иако се чини да је у формулисању концепта нове, хри-
шћанске логике, Папаниколау зависан искључиво од Мекинтајера, он је зависан и
од Зизиуласа. Сам Мекинтајер, а то, занимљиво, Папаниколау и наводи, тврди како
различити модуси и традиције рационалности дијеле одређене заједничке стандар-
де – а то су управо логички закони. Међутим, Мекинтајер додаје да они нису до-
вољни да би се несугласице између тих традиција разријешиле.26 Папаниколау на-
22 В. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?,

Notre Dame 1988, нарочито стр. 349–369.
23 Aristotle
Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian Logic”, 253.
24 Aristotle Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian Logic”, 252.
25 Поред чињенице да је он једини савремени православни теолог који се у наведеном тексту
спомиње, а да није критикован због анти-интелектуализма, као и неких општих мјеста које карактеришу
Зизиуласов теолошки систем.
26 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, 351.
пушта ту ограду и преноси историчност и релативност са концепта рационалности

на логичке законитости за које и сам Мекинтајер држи да су заједничке различи-
тим традицијама рационалности.
Могући узроци
Сви ми, па и Зизиулас и Папаниколау, обилато се служимо логиком и (углавном)
тежимо да следујемо њеним законитостима, било да смо тога свесни или не. Шта-
више, рекло би се да се Зизиулас итекако служи логиком, и да је један од разлога
за успјех и добар пријем27 митрополитове мисли управо њена логичка конзистент-
ност. Међутим, проблем очигледно наступа у конотацијама које (имплицитно) при-
дајемо самом појму, а понекад и у свјесној рефлексији на питање мјеста логике у
теологији. Иако се не може сматрати одговорним за оним што не тврди, утисак је
да дио одговорности за негативан однос према логици можемо приписати и самом
Зизилуасу. Поред наведених разлога – изостанка експлицитног разликовања коно-
тација самог појма, као и чешће присутног неблагонаклоног става према логици –
рекло би се да неки од слиједећих општих оквира митрополитове мисли (првен-
ствено „персонализам“) и православне теологије уопште пружају погодно тле за
развијање анти-логичког дискурса:
1. Православни апофатизам који је уграђен у фундаменте православне тео-
лошке традиције, али представља, такође, и особитост мисли 20. века.28 Притом, за
апофатизам се (по инерцији?) обично држи да се противи (неким или свим) прин-
ципима рационалног мишљења, логичког закључивања или томе слично.29
2. Персонализам за кога су теолошки аксиоми: првенство личности над при-
родом, онтологије над етиком, слободе над нужношћу, егзистенцијалног над ло-
гичким, итд. У том контексту, утисак је да се логика доживљава као облик нужног
закона који слободни и свемогући Бог не треба и не може да трпи, а самим тим је
недолично да га трпимо ми, када о таквом Богу говоримо;
3. Православни тријумфализам који не тако ријетко рађа мотив да покажемо
не само другачијим, већ и супериорним у односу на све оно што припада законито-
стима „овога света“ – којима, опет, припада све осим нас самих. (Узгред: како по-
некад бива са логиком, тако у нашој пракси често бива са правописом).
4. Недостатак разумевања основног значења појма логике, предмета којим
се формална логика као научна дисциплина бави, и њених основних начела. Немо-
27 О „добром пријему“ се по свему судећи може говорити у контексту српске и западне теолошке
популације. И у једном и у другом контексту, стиче се утисак да је Зизиулас један од најпревођенијих,

најчитанијих и најбоље прихваћених православних теолога. Све то, или макар ово треће, по свему
судећи не важи и за његову домовину.
28 Разлоге за појаву интересовања за апофатичку теологију у 20. веку, в. код Oliver Davies and
Denys Turner, “Introduction”, у: Oliver Davies and Denys Turner (eds.), Silence and the Word: Negative
theology and Incarnation, Cambridge University Press, 2002, 1‒10, 1‒2.
29 Иако није мјесто да се у то питање овдје дубље упуштамо, ваља напоменути да и сама апофатика
смера на нешто више од знања, макар и одричног, те Дионисије говори о Богу који је „ὑπέρ πᾶσαν
οὐσίαν καὶ γνῶσιν“. Дакле, као што ћемо у наставку и видјети, оно што је изван сфере „дискурзивног“
знања не може ни бити предмет логике (будући да су њен предмет ставови и њихови међусобни
односи), па самим тим истискивањем логике из таквог облика знања не добијамо ништа. Чињеницу
да је сâм Дионисијев теолошки исказ логички кохерентан увјерљиво показује John N. Jones, „Sculpting
God: The Logic of Dyonisian Negative Theology“, The Harvard Theological Review 89:4 (1996) 355‒371.
гућност да се разликују могуће конотације овог појма, да се ограничи комуникаци-

ја њихових садржаја и квалификација које том садржају придајемо.
Шта значи одбацити логику?

Видјели смо да се Зизиулас према логици, ваљано схваћеној, односи позитивно,
али да тај однос из наведених разлога пада у други план. С друге стране, Папа-
николау држи да не постоји једна логика, већ различите традиције мишљења са
сопственим логикама. Хришћанска мисао, према њему, утјеловљује особену рела-
циону онтологију и нарочиту тројичну логику. Текстови ових двају аутора не би
требало да дају за право да се закључи да теологији није потребна („никаква“) ло-
гика. Међутим, чини се да се управо такав закључак често изводи и да се он теме-
љи првенствено на Зизиуласовом дискурсу о логици, али и неким оквирима њего-
ве и православне мисли уопште које смо навели.
Уколико би се устврдило да теологији није потребна логика, онда би ваљало
видјети какве би послиједице таквог става биле. Уколико тврдимо да треба да од-
бацимо логику као формалну науку која се бави ваљаним закључивањем, или још
горе, ако презремо дисциплину ваљаног закључивања као такву и њене законито-
сти, онда треба да видимо шта то тачно значи и које су послиједице таквог става.
Укратко ћемо изложити три могуће форме „теолошких“ приговора логици:
1. приговор: Знање о Богу је изнад логичких закона. Логички закони важе у сва-
кој области знања, али не и у знању о Богу, јер је оно квалитативно другачије од сваког
другог знања, оно је личносно, те самим тим и неисказиво. Дакле, када је у питању
познање личности (а обично се инстистира да управо о таквом знању говори право-
славна теологија) унутар њега логика може и да не важи (штавише, не сме да важи).
одговор: О логици се може говорити само тамо где је реч о исказивом, о изреченим
ставовима, а они припадају сфери дискурзивног знања. Међутим, аналогија овом
приговору би била као кад бисмо нпр. рекли да у планинарењу не важе граматичка
правила. Тиме се, свакако, не тврди да граматика не важи у говору о планинарењу,
који је, свакако, сасвим друга ствар од сâмог планинарења. Наравно, ово важи само
уколико желимо да тај говор буде нешто више од насумичног изговарања речи које,
свакако, не називамо говором. Дакле, логика не важи у догађају самог нашег сусре-
та са Богом, али исто тако не важи ни граматика, јер сам тај наш сусрет излази из
сфере којом се логика или граматика баве. Међутим, наша свесна, и у језику изра-
жена, рефлексија о том сусрету (или било ком другом облику откривења) нужно је
подложна законитостима логике (као и граматике).30
2. приговор: Исказ о Богу је изнад логичких закона.
одговор: Цјелокупна историја тријадолошких и христолошких спорова може
да се чита као покушај да се знање о Богу појмовно формулише на логички конзи-
стентан начин. Показујући како је могуће да је Бог један, а Тројица, да је Христос
и Бог и човек – оци и учитељи Цркве нису чинили ништа друго до, може се рећи,
30 Овдје се компарацијом између граматике и логике служимо у ограниченом смислу, само с
обзиром на могућност њихове примјене на подручја којих се не тичу. То што се пореде, међутим, не
значи да је њихов коначни статус и значај исти. Рецимо, граматичке грешке које правимо ни изблиза
немају такав значај као логичке.
улагали напор да покажу да је теолошки дискурс о стварима вјере логички кохе-

рентан. Тамо гдје би се могло рећи да су „сирови“ подаци откривења били нејасни,
управо је питање (логичких) импликација дате доктрине по наше спасење руково-
дило Оце у избору између неколико постојећих теолошких „модела“.31 Да су сма-
трали да теологија није дужна да полаже рачуна логици, вероватно би ћутали и
тако гетоизирали теологију претворивши је у форму баналног фидеизма. Ако и не
би ћутали, морали би да изнађу неки модел мишљења који не би поштовао основ-
не законитости мишљења, па би се тешко и могао назвати мишљењем. Поврх све-
га, у теологији би било немогуће изрећи ишта смислено.
3. приговор: Знање о Богу и исказ о Богу можда (из различитих разлога) нису,
али сâм Бог јесте изнад логичких закона. Бог, будући свемогућ, изнад је стега сва-
ких, па и логичких законитости.
одговор: Чини се да је ово једини приговор који заслужује заиста озбиљно
и опсежно разматрање које би превазилазило обим и сврху овог рада. Овдје ћемо
само назначити нека питања која он за собом повлачи. Он поставља озбиљно пита-
ње: како је могуће да Бог подлијеже нужности било каквих (па и логичких) закони-
тости? С друге стране, ваља имати на уму да, као што смо на почетку напоменули,
када говоримо о логичким законитостима није ријеч о, како се то обично каже, „на-
шим категоријама“, „мисаоним концептима“ које ми онда примјењујемо на Бога
– као што је то нпр. случај када Бога именујемо као Оца и говоримо о „рађању“
Сина. Логичке законитости (наведене, три основне) схваћене тако да се односе на
ставове, казују то да је рецимо немогуће тврдити да је став да Отац исходи Духа и
истинит и лажан. Примјењене на биће, ове законитости чувају идентитет поједи-
начних бића, па рецимо спречавају да кажемо да је Отац истовремено и Отац и да
није Отац.32 Дакле, уколико прихватимо да (1) теолошке истине заиста јесу истине,
и да вјерно, иако непотпуно, говоре о Богу; (2) да нису нити људски конструкти,
нити од Бога откривени епистемички садржаји који су за људе корисни, али нису
ваљано засновани у Божијем бићу; а (3) будући да такве какве су, теолошке исти-
не јесу логички кохерентне и не противе се ни једном (основном) закону логике;
треба видјети шта то уопште може да значи када кажемо да се Бог логици противи
или је превазилази, и какве су (логичке) послиједице тог става по епистемичку за-
снованост и истинитост теолошких исказа. До тада, чини се оправданим сматрати
да то није случај.
31 Како, чини се сасвим оправдано, тврди Christopher Knight, “An Authentic Theological Revolution?
Scientific Perspectives on the Development of Doctrine”, The Journal of Religion 74: 4 (1994), 524‒541,
529. С тим ставом се слаже и А. Папаниколау који наглашава да је Свети Атанасије Велики у диспуту
са Аријем развио тројични концепт Бога управо стога што Исус Христос мора бити Бог да би спасење
уопште било могуће (јер оно што је смртно може бити спашено само кроз заједницу са бесмртним).
Дакле, чини се да би се и он сложио да логичке импликације одређене доктрине по наше спасење
диктирају њено прихватање или одбијање (Aristotle Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian
Logic”, 252–253).
32 Није згорег напоменути да овдје, у тријадолошком контексту, име Отац не означава породичну
функцију, већ личност. Примјењено на људе, горе наведеним се заправо каже да је немогуће тврдити
да Петар јесте Петар и да није Петар. Дакле, опет примјењено на људе, не каже се да је немогуће
да Петар буде истовремено и отац некоме и нечији брат, већ да је немогуће да он буде он и да то
истовремено не буде.
Закључак
Дакле, увидјели смо да Зизиулас, а рекло би се и добар дио неопатристичке теоло-
гије, барата доста флуидним појмом логике и да јој у већини случаја приписује не-
гативне квалификације. С друге стране, Папаниколау држи да хришћанство посје-
дује сопствену логику која се не покорава законитостима традиционалне логике.
Сматрамо да је немогуће а и беспотребно одбацивати логику или заговарати неки
нарочити хришћански вид исте – уколико се сâм појам логике ваљано одреди. Уко-
лико се у неком смислу логичке законитости и не могу примјенити на Бога, ваљало
би такав став аргументовано образложити, а то значи показати и његове (по теоло-
гију више него озбиљне) логичке импликације. До тадa, сматрам сигурним станови-
ште да нас (па ни Бога) логика ни на који начин не спутава некаквим стегама сво-
јих присилних закона, већ нас ослобађа произвољности и несувислости, чинећи
наш исказ смисленим.
књ. 11 (2012) 129-136
Марко Вилотић
Катедра за философију
Београд
Осврт на феномен „антрополошког обрта“

у теологији ХХ века
Увод
Интелектуални процеси који су отпочели у модерно доба са Декартом, Кантом и
*
просветитељством, а који врхуне у секуларизму и научном развоју ХХ века оста-

вили су дубок траг на хришћанској теологији. Некада доминантан поглед на свет
и општеприхваћен одговор на питање о смислу све више је довођен у питање пред
изазовима које модерна мисао поставља хришћанству, захтевајући да се оно изнова
избори за своје место и потврди свој интелектуални кредибилитет. У мери у којој
је хришћанска теологија пропуштала да одговори на овај изазов и ступи у плодан
дијалог са модерном мишљу – бивала је све више маргинализована и све мање зна-
чајна и разумљива савременом човеку. Половином двадесетог века ова криза хри-
шћанства која се огледала не само на теоријском, већ и на практичном плану у виду
радикалног смањења броја активних, практикујућих хришћана била је на врхунцу
и вапила за брзим и делотворним одговором. Он је стигао у виду тзв. „антрополо-
шког обрта“, феномена који је за циљ имао управо премошћавање овог амбиса на-
сталог имеђу савременог човека и теологије, а састојао се у својеврсном пре-фор-
мулисању и пре-утемељењу теологије у складу са новонасталим стањем ствари.
Аутор уз чије име се најчешће везује овај феномен и који је највише допринео ње-
говом заснивању и даљем развоју јесте – Карл Ранер.
Антрополошки обрт у мисли Карла Ранера

Теологија је, тврди Ранер, истински киригматска само у оној мери у којој успева
да пронађе тачку контакта са профаним, секуларним саморазумевањем које одли-
кује човека одређене епохе и ступи у дијалог са њим допуштајући да буде обога-
ћена језиком и проблематиком која одликује једно такво конкретно саморазуме-
вање.1 Стога, како би данашња теологија могла испунити своју сврху, она не само
као свој центар, него и као почетак, мора поставити анализу човековог субјекта
∗
1 Упореди Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, Ex Libris, Rijeka, 2007, 28.
130 Марко Вилотић
и његових искустава, и то из најмање два разлога. Прво, још од Декарта и Канта,

центар мисаоних система више није питање о Богу, већ питање о човеку као су-
бјекту. Тако, сматра Ранер, иако ће Платон, Аристотел, Тома Аквински и други за-
увек остати бесмртни узори од којих морамо учити, то ипак не укида чињеницу
да се не можемо и не смемо враћати на ниво на коме смо били пре него што је, по-
чевши са Декартом и Кантом, правац философије преусмерен ка сфери трансцен-
денталне антропологије.2 Први, дакле, разлог због којег би теологија требало да
стави у свој центар човека јесте чињеница да је то већ учињено у савременој секу-
ларној мисли. Друго, постављање човека, његовог саморазумевања и његових ис-
кустава у центар теолошког учења, доприноси приближавању и појашњењу сми-
сла овог учења које је, рекосмо, човеку временом постало далеко и страно. Шта,
онда, у светлости реченог, конкретније представља трансцендентална антрополо-
гија за коју се Ранер залаже?
Почнимо тиме што ћемо се најпре присетити Канта који је у епистемологи-
ји извршио познати Коперникански обрт тиме што је, у истраживању чина спозна-
је, пажњу обраћао не првенствено на спознавани објекат и његове карактеристи-
ке (као што је до тада био случај), него на спознавајући субјекат. Кант је веровао
да у субјекту a priori морају постојати одређени услови који омогућују сазнајни
сусрет са одређеним објектом пре него што до тог сусрета дође. Свако истражи-
вање и сазнање које је било усмерено не на неки конкретни објекат, него управо
на ове услове сазнања унутар субјекта, уколико су они дати а priori, Кант назива
трансценденталним. Попут њега, и Ранер предузима истраживање априорних чо-
векових структура и базичних искустава, трагајући у њима за могућношћу за су-
срет са Богом, а тиме и за (додатним) утемељењем апостериорног, категоријалног
хришћанског учења. Тако он, као пример таквих априорних аспеката човековог
бића, у први план истиче човеково темељно искуство егзистенцијалне недоврше-
ности и незадовољства, потребе за само-превазилажењем и довршењем ван соп-
ствених граница.3 Такође, Ранер наглашава и човекову упитаност, тј. његову изу-
зетност која се огледа у чињеници да је он једини од створења који може поставити
тзв. метафизичко питање, тј. питање о сопственом постојању.4 Све ово, као и вео-
ма упечатљива, али рационално не лако објашњива, искуства егзистенцијалне са-
моће, бесконачне одговорности, безусловне љубави и слична5, а што Ранер сматра
карактеристичним за све људе могуће је, према његовом мишљењу, само због тога
што човек већ (одувек) поседује априорно знање и искуство Бога који је услов саме
могућности поменутих искустава. Ово није знање какво иначе имамо о одређеним
2 Упореди Karl Rahner, „Theology and Anthropology“ Theological Investigations, vol. 9, Darton, Long-
man and Todd, London, 1972, 28–46, 38.

3 Оваково виђење човека јесте идеја која се провлачи кроз читав Ранеров опус. За систематичан
приказ видети рецимо прво поглавље „Slušatelj poruke“ у: Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u
pojam kršćanstva.
4 Не само да човек може поставити такво питање, већ, штавише он сам јесте питање (Temelji
kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 32), он „постоји као питање о бићу“ (Karl Rahner, Spirit in the
World, Herder and Herder, New York, 1968, 57).
5 Најчувенији, поетични, опис ових искустава Ранер даје у: Karl Rahner, „The Experience of God To-
day“, у: Theological Investigations, vol. 11, Darton, Longman and Todd, London, 1974, 149–165, 157–158.
Осврт на феномен „антрополошког обрта“ у теологији ХХ века 131
објектима, већ посебна врста нетематизованог и анонимног знања6, у циљу чијег

појашњења можемо употребити аналогију са начином на који новорођенче има ис-
куство и знање родитељске љубави, не бивајући притом у стању да ово искуство ја-
сно тематизује и експлицира.7 Навођењем ових априорности Ранер нема намеру да
настави традицију покушаја проналажења адекватног доказа за Божије постојање,
већ само предлаже као најбоље могуће објашњење поменутих искустава – прихва-
тање стајања пред океаном или хоризонтом Божанске Тајне као трансценденталног
услова њихове могућности.
Надаље, Ранер се не задовољава тиме да антропологија буде само једна од
тема, поред многих других којима се теологија бави. Он одлучно тврди да, данас,
целокупна догматска теологија мора бити (теолошка) антропологија.8 Погледајмо
конкретније шта ово значи на примеру можда најзначајнијег аспекта хришћанске
догме – тајне Христове. Према Ранеру, рећи да је Христос Богочовек звучи дана-
шњем човеку, неодгајеном у традиционалном хришћанском духу подједнако бајко-
вито, нејасно и тешко за веровање као што нама звучи када чујемо да је Далај Лама
једно од многих Будиних реинкарнација.9 Халкидноски орос, који традиционал-
на теологија узима као врхунац христолошког учења Цркве, и које Ранер, наравно,
лично у потпуности прихвата, данас више није довољан. Кључни философски пој-
мови коришћени за формулацију овог учења као што су φύσις, ὑπόστασις, ὁμοού-
σιος итд. данас више или нису у употреби, или су временом променили своје зна-
чење. Због тога истина изражена уз помоћ њих, иако потпуно тачна, савременом
човеку није јасна и оставља могућност да буде одбачена као митолошка. Халкидон-
ски орос стога не сме бити крај, него почетак христологије.10 Њој мора бити придо-
дата трансцендентална христологија, која ће бити од помоћи савременом човеку
тиме што ће повезати садржај халкидонског учења са његовим саморазумевањем и
искуством. Овде се Ранер поново враћа на поменуто фундаментално искуство чо-
векове коначности, недовршености, тежње за самопревазилажењем које је омогу-
ћено априорним искуством и познањем Бога. И то Бога не као неког статичног, не-
помичног хоризонта коме се можемо само асимптотски приближавати, а никада
га достићи, већ Бога који се човеку само-саопштава и нуди.11 Нека од помињаних
фундаметалних искустава попут безусловне љубави, жртве или наде у будуће егзи-
стенцијално испуњење, темеље се, према Ранеру, управо на чињеници да човеково,
априорно и атематско, знање Бога ипак укључује свест о томе да нам Он не оста-
је трајно недоступан, већ нам се открива и даје, иако никад у потпуности. Догађај
сусрета, у свој пуноћи, ових темељних искустава: са једне стране искуства човека
6 Види нпр: Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 42.
7 Kevin Francis Cosgrove, A Critical Examination of Karl Rahner’s Mediating Theology, A thesis submit-
ted to the University of Manchester for the degree of Doctor of Philosophy in the School of Arts, Histories
and Cultures, 2008, 81.
8 Karl Rahner, „Theology and Anthropology“, 28.
9 Ibidem, 40.
10 О потреби преформулације халкидонског, али и многих других догмата, без обзира на њихову
садржинску исправност, Ранер такође говори много и често. Видети нпр. Karl Rahner, „The Historicity
of Theology“, у: Theological Investigations, vol. 9, 64–82, нарочито 70–71.
11 Види нпр. Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 162.
као онога који пита, тражи, тежи сопственом испуњењу, а са друге, искуства Бога
који се човеку само-саопштава и открива, представља, према Ранеру, оно што тра-
диционалним, халкидонским језиком зовемо – тајном ипостасног сједињења.12 На
тај начин, постигнут је циљ да претходно потпуно неразумљив концепт ипостасног
сједињења, оваплоћења, тајне Христове – овим претумачењем постаје далеко при-
јемчивији савременом човеку, јер се показује да се у незаобилазној халкидонској
догми не ради о некој далекој бајци споља нам наметнутој, него о тајни која, по Ра-
неровом схватању, може бити протумачена као врхунац и испуњење оних тежњи и
стварности које су нам блиске јер сачињавају саставни део човековог само-разуме-
вања и доживљаја. Ово међутим, јасан је Ранер, никако не треба да води некаквој
самодовољности трансценденталне христологије, или умањењу значаја конкретног
историјског догађаја оваплоћења. О условима могућности одређене реалности ре-
флектујемо тек онда када смо је већ сусрели. Из чињенице да Ранер сматра да све
оне стварности релевантне за наше спасење треба изнова осветлити испитивањем
трансценденталних структура нашег бића, не следи то да се ове стварности могу
дедуковати из ових трансценденталних структура. Међутим, Ранер следећим при-
мером пружа избалансиранију слику: иако се конкретна вољена особа, која је „обје-
кат“ у којем се моја љубав реализује, не може дедуковати из априорне анализе чо-
векових могућности, већ представља историјску датост, ипак се моја љубав може
адекватно појмити тек уколико човека разумемо као биће коме је неопходно испу-
њење љубављу како би био у складу са оним за шта је створен, тј. у складу са соп-
ственом природом.13 Према томе, однос између ова два приступа проблему, са једне
стране трансценденталног, а са друге конкретног, контигентно историјског, катего-
ријалног, за Ранера је, рекли бисмо, однос међусобне условљености.
Позитиван допринос Ранеровог приступа који смо овде укратко скицирали
има, чини се, два главна аспекта. Прво, овај приступ је интелектуално софистици-
ран, тј. обликован на такав начин и уз помоћ такве терминологије која је блиска мо-
дерном интелектуалцу, те као такав може послужити као повољна подлога за дија-
лог са секуларном мишљу. Друго, овај приступ је и егзистенцијално кредибилан,14
јер се у знатној мери позива на искуства, заједничка свим људима, те као такав може
бити од велике користи не само у узвишеним академским расправама, него и у по-
кушајима да се обичном човеку, пошавши од њему блиских искустава, покуша об-
јаснити о чему то заправо хришћанство говори.
Антрополошки обрт код православних

Погледајмо сада да ли, у којој мери и на који начин можемо говорити о антрополо-
шком обрту у православноj теологији. Већ на први поглед јасно је да сама синтагма
12 Детаљније примедбе о значењу израза „ипостасно сједињење“, као и односу овог сједињења према
људској трансценденцији видети нпр. у Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva,
250–258.
13 Karl Rahner, „Theology and Anthropology“, 35.
14 Ово, као и претходно поменута интелектуална софистицираност, изрази су које, сматрам веома
адекватно, за оцену Ранерове мисли у закључку свог рада користи Кевин Косгроув (Kevin Francis Cos-
grove, A Critical Examination of Karl Rahner’s Mediating Theology, 306).
„антрополошки обрт“ не заузима неко значајно место у мисли савремених право-

славних богослова, односно да овај феномен по правилу не постоји као експли-
цитна тема у њиховим списима. Редак изузетак по овом питању представља руски
религијски философ Сергеј Хоружиј. Зато ћемо се кратко осврнути на његово пре-
давање одржано октобра 2006. године на Универзитету у Чикагу15 под насловом
„Антрополошки обрт у хришћанској теологији – православна перспектива“.16 Кори-
стећи Хајдегерову оптужбу класичне метафизике за тзв. „заборав бића“, Хоружиј,
аналогно томе, говори о својеврсном „забораву човека“ који, по његовом мишљењу,
карактерише хришћанску теологију тог периода, и то свих деноминација. По њему,
теологија је постала апстрактна и архаична, губећи везу са живом стварношћу људ-
ске личности. Дајући веома кратак осврт на ситуацију на Западу и облике у којима
су прво антрополошки протест, а потом и обрт узели маха, необично је то да, исти-
чући најзначајније римокатоличке и протестантске богослове који су овим процеси-
ма допринели – Хоружиј ни не помиње Карла Ранера. Но, оно што нас овде примар-
но интересује јесте његова анализа ситуације на православном Истоку.
Говорећи конкретно о ХХ веку, Хоружиј се прво осврће на значајан покрет ру-
ске религијске философије овог столећа, тврдећи да, нажалост, он није дао никакав
допринос антрополошком обрту. Иако се од превода Филокалије па све до Октобар-
ске револуције догађао својеврстан духовни процват и обнова, све у духу исихазма,
руска религијска философија није искористила прилику да оствари плодотворан
контакт са овом појавом, већ су се, парадоксално, процеси религијско-философске
и исихастичке ренесансе догађали у паралелним колосецима. Ствари почињу да се
мењају са теологијом руских емиграната средином века. Централну улогу у овом
процесу Хоружиј приписује Флоровском и његовој чувеној неопатристичкој син-
тези која православље интерпретира у контексту живог предања којим се прено-
си аутентично христоцентрично искуство отаца ране Цркве. У контексту неопатри-
стичке синтезе он нарочито велики значај приписује обновљеном интересовању за
исихастичку теорију и праксу, оличеном првенствено у мноштву студија посвеће-
ним главном представнику ове теологије – Палами. Стога, према Хоружију, од краја
шездесетих година прошлог века можемо говорити о новој, неопатристичкој и не-
опаламитској фази православне теологије. Од тада, па до данас, најзначајније теме
постају оне догматске, међу којима се нарочито истичу учење о разликовању су-
штине и енергија, као и учење о Божанским Личностима, због тога што оно има зна-
чајне последице по човека и разумевање његове личности. На основу анализе поме-
нутих тема, Хоружиј сматра да се у другој половини ХХ века може јасно уочити да
православна теологија задобија антрополошку оријентацију. По њему, Мајендорф
ову појаву оправдано описује као „антропологизацију теологије“, а можемо је дру-
гим речима назвати и „антрополошким обртом“ иако, признаје Хоружиј, овај обрт
у извесној мери остаје само имплицитан. Говорећи о антропологизацији теологије,
важно је обезбедити да не западнемо у другу крајност, тј. да теологију не сведемо на
15 Интересантно је приметити да и Ранеров текст „Теологија и антропологија“ на који се у овом
тексту позивам, представља његово „програмско“ предавање одржано такође у Чикагу, 40 година
раније, 1966.
16 Sergey S. Horujy, Anthropological turn in Christian Theology: an Orthodox Perspective; Текст предавања
преузет са www.synergia-isa.ru, 20. 12. 2011.

антропологију и не изгубимо њен христоцентрични карактер. Овај проблем се, пре-

ма Хоружију, решава јединством догматског учења и аскетске праксе (оличене кон-
кретно у исихастичкој пракси). Исихастичка пракса, наиме, иако у своме средишту
има човека и његово искуство, представља духовни процес који има свој јасан циљ,
односно телос, испуњење, у самоме Богу, тј. сједињењу са њим, те нам ова пракса
тако јасно указује на то да не може бити говора ни о каквој човековој усмерености
на самог себе, тј. његовој самодовољности.
Своје предавање Хоружиј довршава покушајем интерпретације исихазма у
светлу Хусерлове феноменологије, што сматра својим личним доприносом овој
теми. Детаљан приказ и анализа односа исихазма и феноменологије захтевали би
много простора и времена (Хоружиј нас стога упућује на своје дело Феноменоло-
гија аскезе из 1998. године), те ћемо се овде задржати само на основним назнака-
ма и указати на три сличности које он уочава међу њима. Прво, Хоружиј уочава
сличност између почетне фазе феноменолошког метода, такозване феноменоло-
шке редукције коју одређује као „конституисање специфичне когнитивне перспек-
тиве ограничавањем хоризонта свести на свет искуства субјекта“17 и поступка ко-
јим почиње исихастичка пракса, односно „свођења хоризонта свести подвижника
на аксетско искуство и предање, и стварања когнитивне перспективе прилагође-
не том свету“18. Ова пракса приметна је, по Хоружију, већ код најранијих исихаста
Скитске и Нитријске пустиње, те је он назива Нитријском редукцијом. Друго, Хо-
ружиј подсећа на кључну карактеристику феноменолошке свести, интенционал-
ност, која подразумева „постављање умних објеката у фокус умног вида“, како би
се поступно стицала све јаснија представа датог објекта, све до степена саврше-
не јасноће (visio clara et distincta). Са друге стране, исихастичка пракса подразу-
мева јединство двају стварности – непрестане молитве и пажње (трезвеноумља).
Ово трезвеноумље представља пажњу, стражарење, бдење ума над крхким проце-
сом непрестане молитве који би без њега лако био прекинут. Тако, трезвеноумље
(νῆψις) омогућава да молитва остане у фокусу умног вида, у чему Хоружиј види ја-
сну аналогију са поменутом феноменолошком интенционалношћу. Пошто је говор
о трезвеноумљу карактеристика Синајског исихазма 7-10. века, Хоружиј ову поја-
ву назива Синајском интенционалношћу. Пре него што изнесе трећу паралелу коју
уочава између исихастичког и феноменолошког метода, Хоружиј признаје одређе-
не разлике. Хусерл и његови следбеници тврдили су да феноменолошки метод није
адекватно примењив на религијска и мистична искуства. Слажући се, у начелу, са
овим закључком, Хоружиј ипак сматра да је могуће извршити одређене модифи-
кације које би нам помогле да још даље продубимо аналогију између исихазма и
феноменологије. Са једне стране, наиме, изгледа да на вишим нивоима исихастич-
ке праксе заиста долази до губитка сличности са оном феноменолошком. На тим
нивоима долази до преображаја начина перцепције, те исихаста стиче холистич-
ку перцепцију, холистички вид, који више не припада неком одређеном органу, већ
целокупном бићу. У фази у којој се подвижник приближава своме телосу мења се и
созерцавани „објекат“, који постаје мета-емпиријски. На овај начин, изгледа да за-
17 Ibidem, 8.
18 Ibidem.
иста нестаје аналогија са интенционалним актом, те да феноменолошки метод није

у стању да опише мистичко искуство. Међутим, сматра Хоружиј, пошто је интен-
ционалност у феноменологији повезана са чулом вида, онда, као што у вишим фа-
зама исихазма говоримо о новом, холистичком виду, тако исто има смисла увести
и нови концепт холистичке интенционалности. Попут холистичког вида, и холи-
стичка интенционалност не би више припадала (само) свести, него трансформиса-
ној, холистичкој реалности човека, која настаје приближавањем мета-антрополо-
шком телосу духовне праксе. Такође, наглашава Хоружиј, за исихасте τέλοϛ није
само пуки крај, већ крај у коме је садржан сав смисао и значење онога што се до-
вршава. Ту он увиђа паралелу са вишим фазама интенционалног акта (које Хусерл
назива ноесис и ноема), у којима су „сви конституенти значења интенционалног
објекта сабрани заједно“.19 На тај начин, усвајањем предложеног концепта холи-
стичке интенционалности, ноесис и ноема могу бити прилагођени тако да опишу
више ступњеве исихастичке праксе. А како су ове фазе најподробније описане од
стране светогорских исихаста XIV века, Хоружиј ову трећу појаву аналогије изме-
ђу феноменологије и исихазма описује изразом Атонски ноесис.
На овај начин, повезујући феноменологију и исихазам Хоружиј сматра да до-
приноси могућности успостављања дијалога између православне теологије и за-
падне философије. То су, истина, чинили и великани руске религијске философије,
али, по њему на неадекватан начин, остајући и даље у традицији класичне метафи-
зике. Сада, тврди Хоружиј, „философски дискурс је феноменологија“,20 што је не-
што веома различито од претходно владајућег. У том светлу је његовог покушај до-
вођења у везу исихазма и феноменологије изузетно значајан.
Закључна разматрања
Ако, на крају, поставимо питање постоји ли антрополошки обрт и у српској теоло-
гији, неће бити могуће понудити јединствен одговор. Ако под антрополошки обрт
сместимо, заједно са Хоружијем, и феномене оличене у Флоровскијевој неопатри-
стичкој синтези – одговор је свакако позитиван. Још од о. Јустина Поповића, па до
данас, у учењу његових ученика и бројних других богослова, присутни су на нашој
богословској сцени елементи неопатристичке синтезе. У том смислу, и у мери у ко-
јој теме које ова синтеза ставља у први план поново враћају значај живом искуству
– можемо легитимно тврдити да се (додуше сасвим имплицитно) и у српској тео-
логији догодио антрополошки обрт. Ако међутим, покушамо да у учењу српских
богослова пронађемо макар и обрисе оног приступа који је предложио и утемељио
Ранер – у томе нећемо успети. Ово сматрам несрећном околношћу која би требало
да буде исправљена, јер иако смо видели да можемо говорити о својеврсном антро-
полошком обрту и код православних, чини ми се да Ранеров приступ пружа одре-
ђене додатне погодности које би нам могле бити веома корисне. То, мислим, по-
стаје очигледно ако обратимо пажњу на приступ човековом искуству. Слажући се
потпуно са Хоружијем да неопатристичка синтеза, а нарочито исихастичко учење,
у центар постављају човеково искуство, поставља се, чини ми се, ипак следеће пи-
19 Ibidem, 9.
20 Ibidem.
тање: о чијем и каквом искуству говоримо? Исихастичко искуство јесте искуство

људи који већ јесу хришћани, и то врли, посвећени подвижници. Ови људи, међу-
тим, квантитативно посматрано представљају убедљиву мањину, и њихова иску-
ства нису до краја позната ни појмљива ни нама „обичним“ хришћанима, а камо
ли у секуларном духу васпитаном савременом човеку, коме би тек требало да обја-
снимо и приближимо своју веру. Стога, тешко да би нам у дијалогу са савременим
светом позивање на оваква искуства могло бити од велике користи. Са друге стра-
не, Ранер такође велики значај придаје искуству, али оном искуству, тј. искуствима
које сматра базичним и присутним код сваког човека, независно од његовог узра-
ста, образовања, културне позадине итд. Уколико бисмо нашу веру успели да дове-
демо у блиску везу са оваквим искуствима – то би већ, чини се, могло послужити
као пријемчивији начин да приступимо савременом човеку.21 А пошто савременом
Србину теологија и хришћанство представљени на традиционалан начин не изгле-
дају ништа мање страно и неразумљиво него једном Немцу, Французу, Американ-
цу (већ можда чак и више), сматрам да Ранеров предлог заслужује озбиљну кри-
тичку анализу овдашњих богослова, после које би, макар у појединим аспектима,
био и практично примењен.22
21 Ово међутим не треба да буде схваћено тако да данас више нема места за „високу“ теологију, тј.
озбиљна, темељна, понекад чак и веома сложена теоријска разматрања. Чак и међу самим теолозима
можемо наићи на ниподаштавалачке коментаре типа „Какве то везе има са реалним животом?“, „Ко ће
то да разуме?“, „Хоћете ли философирањем нахранити гладне?“ итд., усмерене против оних мислилаца
који се упуштају у поменута, апстрактна, теоријска истраживања. Као пример за то да су овакви
приговори неосновани, може нам такође послужити Ранер. Његов теолошки опус веома је разнолик у
стилском, садржинском и сваком другом смислу. У њему налазимо све, од поетичних молитава, веома
надахнутих и сликовитих беседа, па до веома сложене и нимало једноставне за схватање философије
и теологије. Сваки од тих елемената је важан и потребан, и не може бити замењен другим. Наравно
да не би било прикладно на литургији беседити о трансценденталној методологији, натприродном
егзистенцијалу и сл., нити је Ранер то чинио, али управо ти и слични философски и богословски
концепти послужили су му као (неопходно!) теоријско утемељење за адакватан приступ дијалогу са
савременим човеком. Теологија и теолози не смеју се, макар унутар својих редова, одрећи теорије,
иако је јасно да са њом неће често „излазити у свет“. На крају, нахранити гладног, помоћи човеку
у невољи – то је лепо и важно, штавише круцијално у животу сваког хришћанина, али то ипак није
теологија.
22 Антрополошки обрт је, ваља и то истаћи, и на Западу остао до данас практично недовршен.
Ранерове идеје наишле су на велико интересовање и одјек у римокатоличкој теологији, нарочито у

годинама после 2. Ватиканског концила, које је одликовао значајан реформски ентузијазам, али је
тај полет временом спласнуо, а реформе су у бројним областима до данас остале само слово на
папиру. Тако, можемо рећи да је антрополошки обрт у теологији (генерално, а не само код Срба, или
православних уопште) нешто што, у ранеровском или неком другом адекватном облику, још увек чека
своје остварење.
књ. 11 (2012) 137-144
проф. др Зоран Ранковић

Катедра за филологију
Београд
Предавачи Црквенословенског језика

на Православном богословском факултету
од Другог светског рата
Сажетак. У раду се на основу архивске грађе из Архива Православног богословског фа-

култета (АПБФ), Архива Светог Архијерејског Синода (АСАС) и других доступних извора
у кратким цртама анализира животни и научни пут предавача црквенословенскога језика
на Православном богословском факултету у периоду после Другог светског рата.*
Кључне речи. Црквенословенски језик, Православни богословски факултет, предавачи, гра-
матика црквенословенског језика, превођење.
Организовано и институционално изучавање црквенословенског језика у српским
школама отпочиње у трећој деценији 18. века, најпре у Славенској школи Максима
Суворова (1726–1731) а потом и у Славенско-латинској школи Емануила Козачин-
ског (1733–1737) у Сремским Карловцима, које су отворене на иницијативу срп-
ске црквене јерархије.1 У основним школама црквенословенски језик изучава се од
1811. године, а 1884. године први пут је издвојен словенски језик као засебан пред-
мет. Прво сведочанство о учењу црквенословенског језика у средњим школама на-
лази се у наставном програму за гимназије из 1838. године, по коме се предмет сло-
венска граматика учио напоредо са српском граматиком и синтаксом.
Најизразитију заступљеност, и по временским димензијама и по интензите-
ту и екстензитету наставних садржаја, црквенословенски језик имао је у богослов-
ским школама, што у потпуности проистиче из основне функције овога језика –
богослужбене.2 Црквенословенски језик као званични богослужбени језик Српске
православне цркве изучава се у богословијама од њиховог оснивања током цело-
купног школовања.3 Оснивањем Лицеја 1838. године, коме је 1841. придодат пра-
вославни факултет, започет је развој високог школства у Србији. Лицеј је 1863.
∗
1 Опширније види: Р. Грујић, Српске школе у Београдско-карловачкој митрополији, Београд 1908.
2 К. Кончаревић, П. Миодраг, О изучавању руског и црквенословенског језика у духовним школама
Српске православне цркве (о 150-годишњици увођења наставе руског језика у Србији). – Богословље,
Београд 1999, св. 1–2, 119–128.
3 Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама у XIX и XX веку. У:
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић,

књ. 2, Београд 2007, 255–257.
138 Зоран Ранковић
прерастао у Велику школу, а Велика школа 1905. године прераста у Универзитет,

у чијем окриљу је основан и Православни богословски факултет, који је, међутим,
тек 1920. године започео свој рад.4 Од свих високошколских установа у Србији,
црквенословенски језик као засебан предмет постоји само на Православном бого-
словском факултету.5
У свим студијским програмима који су се смењивали на Православном бо-
гословском факултету, црквенословенски језик био је заступљен.6 За изучавање
овога језика на једном од најугледнијих високошколских установа Универзитета у
Београду, велику улогу имали су предавачи црквенословенског језика. Предаваче
овога језика бирао је Савет факултета а потврђивала Универзитетска управа.
У овом раду настојаћу да представим живот и делатност предавача црквено-
словенског језика на највишој просветној установи Српске православне цркве у
периоду од Другог светског рата.7
Непосредно пред Други светски рат за предавача црквенословенског језика
на Православном богословском факултету, у рангу ванредног професора, изабран је
Петар Ђорђић,8 који је на седници Савета одржаној 29. новембра 1933. године иза-
бран за доцента на Богословском факултету при катедри Језици и остале помоћне
науке Светог писма а за предмете црквенословенски и руски језик, суплент гимнази-
је и асистент словенског семинара на Философском факултету у Београду. Указом
краља Југославије Александра I од 14. јануара 1934. године Петар Ђорђић је поста-
вљен за доцента Богословског факултета Универзитета у Београду.9 На предлог про-
фесора Д. Анастасијевића, почетком 1939. године обновљен је избор, због истека 5
година од избора, доценту П. Ђорђићу. Већ наредне године, на основу расписаног
стечаја, П. Ђорђић се пријавио за ванредног професора на Богословском факулте-
ту при катедри Језици и остале помоћне науке Светог писма а за предмете црквено-
словенски и руски језик. И овога пута, као и приликом избора за доцента, реферат је
писао А. Белић. Пошто је анализирао 49 библиографских јединица, од којих је 34
настало између два избора, А. Белић констатује да је „г-дин др П. Ђорђић озбиљан
и темељан истраживач...са погледима који у потпуности одговарају значају и дома-
шају предмета о којима говори“, додајући да је Ђорђић поникао „у познатој науч-
4 Љ. Поповић, Богословски факултет – од идеје до реализације.- Богословље, LXIV, Београд 2006,
св. 1, 91–109.
5 Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама, 257.
6 З. Ранковић, Црквенословенски језик на Православном богословском факултету: историјски
преглед и перспективе. У: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати /

Приредио Б. Шијаковић, књ. 7, Београд 2010, 76–78.
7 О предавачима црквенословенског језика до Другог светског рата види: З. Ранковић, Предавачи
Црквенословенског језика на Богословском факултету до Другог светског рата. У: Српска теологија у

двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 9, Београд 2011,
209–215.
8 Најновија биографија са библиографијом Петра Ђорђића изложена је у делу: Српски биографски
речник, књ. 3, Нови Сад 2007, 591–592.

9 О раду П. Ђорђића на Богословском факултету види: З. Ранковић, Петар Ђорђић и његов поглед
на савремени богослужбени језик у Срба. У: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки про-
блеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 3, Београд 2008, 190–192; исти, Предавачи Црквено-
словенског језика на Богословском факултету до Другог светског рата. У: Српска теологија у двадесе-
том веку: истраживачки проблеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 7, Београд 2010, 76–78.
Предавачи Црквенословенског језика на Православном богословском факултету... 139
ној школи Краковских слависта Розвадовског, Њича, Лоса и Л. Сплавинског“. На

основу реферата о научним радовима Петра Ђорђића који су поднели А. Белић и
Д. Анастасијевић, Савет бира Петра Ђорђића за ванредног професора за црквено-
словенски и руски језик,10 а Универзитет, одлуком од 1. августа 1940. године, поста-
вља Петра Ђорђића за ванредног професора.11 Ратне године проживео је у Београ-
ду. У Службеничком листу стоји да је јуна 1942. године додељен на рад у Народној
библиотеци.12 Већ 6. јула исте године Петар Ђорђић јавља се на расписани стечај за
редовне и ванредне професоре Богословског факултета на катедри Помоћне науке
Светог писма.13 На основу писмених реферата Л. Мирковића и Р. Грујића, за ванред-
ног професора за предмете црквенословенски и руски језик изабран је Петар Ђор-
ђић.14 На месту предавача црквенословенског језика Петар Ђорђић остаје до краја
Другог светског рата, с малим прекидима због болести. Том приликом, док је био
на боловању, у својству предавача мења га Лазар Мирковић,15 а у својству испитива-
ча Лазар Мирковић16 или испитна комисија, једном у саставу Л. Мирковић и Радо-
слав Грујић,17 другом приликом у саставу Мирковић и Гранић,18 или, касније, у са-
ставу Л. Мирковић – М. Ердељан.19 И у том периоду Петар Ђорђић не посустаје са
писаним радом. Наиме, Ректорат Универзитета спроводним актом од 31. маја 1943.
године доставља Богословском факултету акт помоћника министра просвете и вера
о уџбеничком питању на универзитету. Савет прима на знање горњи акт, али и из-
вештај Ђорђићев о томе да припрема граматике црквенословенског и руског језика
које ће бити спремљене до половине 1944. године. Савет решава и да се умоли Се-
нат да се наставницима који спремају уџбенике20 додели извесна помоћ за израду
наменски спреманих уџбеника.21 На истој седници Савет предлаже Ђорђића, поред
Л. Мирковића и Ђ. Слијепчевића, као кандидата за члана радног одбора при заду-
жбинама факултета универзитета.
По завршетку Другог светског рата уложени су напори на нормализацији
рада на Универзитету. На седници Савета Богословског факултета почетком сеп-
тембра 1945. године Декан Радивој Јосић саопштава да нормални рад на Универ-
зитету треба да почне од 1. октобра, а пошто на факултету има много непопуњених
10 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета одржане 27. јуна 1940., књ. III, бр. 76.
11 АПБФ, Професорски досије П. Ђорђића, Службенички лист.
12 АПБФ, Професорски досије П. Ђорђића, Службенички лист.
13 АПБФ, Записник Седнице Матице православног Теолошког факултета одржане 11. јула 1942.,
књ. III, бр. 40.

14 АПБФ, Записник седнице Матице православног Теолошког факултета одржане 23. јула 1942.,
књ. III, бр. 76.

15 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета од 5. новембра 1936., књ. II.
16 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета од 1. октобра 1936., књ. II.
17 АПБФ, Записник Седнице Матице православног Теолошког факултета одржане 5. октобра
1942., књ. III, бр. 97.

18 АПБФ, Записник Седнице Матице православног Теолошког факултета одржане 20. октобра
1942., књ. III, бр. 103.

19 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета одржане 11. новембра 1943., књ. III, бр. 147.
20 Осим П. Ђорђића, за штампу је припремао и Л. Мирковић „рукопис IV књиге литургике до
почетка 1944. г.“.

21 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета одржане 10. јуна 1943., књ. III, бр. 120.
катедара, требало би их привремено поделити између чланова професорског коле-

гијума. Тако је предавање црквенословенског језика додељено Лазару Миркови-
ћу а руског језика Викентију Фрадинском.22 Већ на наредној седници констатовано
је да су на катедри Језици и остале помоћне науке Св. писма упражњени предме-
ти црквенословенски језик и руски језик, те се, на предлог Душана Глумца, за хоно-
рарног наставника за црквенословенски језик бира Милан Мратинковић, професор
богословије.23 Свештеник Милан Мратинковић24 предавао је црквенословенски је-
зик на Богословском факултету све до свога упокојења, јануара 1951. године.25
Док је М. Мратинковић предавао црквенословенски језик као хонорарни на-
ставник, Савет факултета је, на предлог Декана, одлучио да се распише конкурс за
предметног асистента за словенски језик.26 За референта је одређен Лазар Мирко-
вић, редовни професор.27 На расписани стечај за асистента за црквенословенски је-
зик пријавила су се два кандидата: Александар Ћирић, професор гимназије из Бео-
града, и Марко Видицки, бивши суплент гимназије из Земуна. Пошто је А. Ћирић
слушао прадавања старословенског језика и апсолвирао на Философском факулте-
ту, Савет, на предлог референта, бира њега за асистента на катедри Литургике а за
предмет црквенословенски језик.28 Александар Ћирић је рођен у Новом Саду 1913.
године, дипломирао је на Богословском факултету у Београду и пре избора за аси-
стента радио је као професор веронауке у Трећој Београдској гимназији. После ли-
квидације Богословског факултета из састава Универзитета 1952. године, Српска
црква је преузела бригу о Факултету.29 Сада је уместо ректора Универзитета и Ми-
нистарства просвете надлежност за рад богословског факултета пренета на Савет
Факултета и Свети Архијерејски Синод.30 Пошто Црква није била у могућности да
издржава све наставно особље ове установе, Ћирић је радио на Факултету као по-
моћник секретара. Када се појавила потреба за наставником црквенословенског је-
зика у богословији Светога Саве, Свети Архијерејски Синод поставио је Ћирића
1956. године за професора ове Богословије. У Богословији остаје до пензиониса-
22 АПБФ, Записник бр. 2 седнице Савета Богословског факултета одржане 6-ог септембра 1945, у
професорској сали Философског факултета, књ. IV.

23 АПБФ, Записник бр. 3 седнице Савета Богословског факултета одржане 18. септембра 1945.
године, књ. IV, чл. 14.

24 М. Мратинковић је од 1943. године вршио дужност ректора Сарајевске богословије: Гласник,
бр. 5, Београд 1943, 35.

25 АПБФ, Записник бр. 47 Седнице Савета Богословског факултета одржане 23. јануара 1951. го-
дине, књ. V. Ово је у била комеморативна седница поводом упокојења М. Мратинковића, хонорарног
наставника Богословског факултета, који се упокојио 18. а сахрањен 20. јануара у Земуну.
26 АПБФ, Записник бр. 8 Седнице Савета Богословског факултета, одржане 24. јуна 1947. године,
књ. IV, чл. 43.

27 АПБФ, Записник бр. 9 Седнице Савета Богословског факултета, одржане 16. јула 1947. године,
књ. IV, чл. 52.

28 АПБФ, Записник бр. 12 Седнице Богословског факултета одржане 3. новембра 1947. године,
књ. IV, чл. 72.

29 Детаљније о томе: П. Пузовић, Православни богословски факултет 1945-1952: Од државне до
црквене институције. У: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати /

Приредио Б. Шијаковић, књ. 1, Београд 2007, 151–169.
30 Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету. У: Српска
теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 1,

Београд 2007, 182.
ња, 1973. године, а упокојио се 19. априла 1976. године.31 Рад А. Ћирића на Бого-
словском факултету био је запажен и Савет маја 1950. године одлучује да га, после
12 година службе у просветно-научној струци, преведе у звање старијег асистен-
та.32 Ћирић је 1952. године поднео Савету Богословског факултета Српске право-
славне цркве пријаву теме за израду докторске дисертације.33 По упокојењу тада-
њег хонорарног наставника Милана Мратинковића Савет решава да се распише
конкурс за хонорарног наставника за црквенословенски језик, а дотле предавања
да држи Л. Мирковић уз помоћ асистента А. Ћирића.34 По расписаном конкурсу и
примљеним пријавама Л. Мирковић предлаже Савету да за хонорарног наставни-
ка црквенословенског језика изабере Богољуба Ћирковића, професора богослови-
је и библиотекара Патријаршијске библиотеке, што Савет усваја.35 Из периода рада
на Богословском факултету остао је значајан прилог А. Ћирића познавању тачни-
јег акценатског изговора црквенословенског језика у српској говорној средини.36
Иако је за црквенословенски језик, као хонорарни наставник, предавања
држао Б. Ћирковић, Свети Архијерејски Синод препоручује Савету Факултету да
распише конкурсе за наставнике на оним предметима на којима су били хонорарни
наставници, те Савет решава да се, између осталих, распише и конкурс за цркве-
нословенски језик,37 а за референте су одређени: Л. Мирковић, В. Фрадински и М.
Ердељан.38 На конкурс се пријавио Петар Ђорђић и Савет бира њега за хонорар-
ног наставника у рангу ванредног професора за црквенословенски и руски језик.39
Овај избор Савета факултета потврдио је Свети Архијерејски Синод Српске пра-
вославне цркве.40 Богољуб Ћирковић остаје и даље као хонорарни наставник,41 a те
дужности, од стране Светог Архијерејског Синода, разрешен je синодским актом
31 Монах Игнатије Марковић, Сто седамдесет пет година Богословије Светог Саве у Београду
(1836–2011), Београд 2011, 170–171.

32 АПБФ, Записник бр. 37 Седнице Савета Богословског факултета одржане 4. маја 1950. године,
књ. V, тач. 11.

33 АПБФ, Записник бр. 36 -1 Седнице Савета Богословског факултета Српске православне цркве
одржане 5. јула 1952. године, књ. V, тач. 5. Тема његове дисертације је Гаврило Стефановић Венцло-
вић (Омилитичка расправа): АПБФ, Записник бр. 5 Седнице Савета Богословског факултета Српске
православне цркве одржане 18. октобра 1952. године, књ. V, тач. 5.
34 АПБФ, Записник бр. 48 Седнице Савета Богословског факултета одржане 3. фебруара 1951.
године, књ. V, тач. 6.

35 АПБФ, Записник бр. 49 Седнице Савета Богословског факултета одржане 18. априла 1951. го-
дине, књ. V, тач. 12.

36 А. Ћирић, Прилог проучавању акцентуације у данашњем црквеном језику. - Зборник православ-
ног Богословског факултета, II, Београд 1951, 527–533.

37 АПБФ, Записник бр. 4 Седнице Савета Богословског факултета Српске православне цркве одр-
жане 25. септембра 1952. године, књ. V, тач. 6.

жане 18. октобра 1952. године, књ. V, тач. 3.

жане 10. новембра 1952. године, књ. V, тач. 9.

жане 15. децембра 1952. године, књ. V, тач. 2.

41 На основу акта Светог Архијерејског Синода којим је Б. Ћирковић постављен за хонорарног на-
ставника Богословског факултета, Патријаршијски управни одбор доноси решење о висини његовога
хонорара. Види: АСАС, Решење Патријаршијског управног одбора о висини хонорара Б. Ћирковића,
од 28. новембра 1952. године.
од 24. августа 1954. године.42 Петар Ђорђић је као хонорарни наставник за цркве-
нословенски језик потврђен од Светог Архијерејског Синода и школске 1955/56.43
и 1956/57. године.44 Почетком 1957. године П. Ђорђић писмено се обраћа Саве-
ту Богословског факултета којим га обавештава: „У летњем семестру ове школ-
ске бићу заузет неодложним пословима и то поред дужности на два факултета још
и припремом за штампу мојих радова и довршавањем уџбеника црквенословен-
ског језика а у изгледу ми је и пут у иностранство. Зато сам принуђен да за то вре-
ме обуставим предавања на Богословском факултету и молим Факултетски савет
да предавања из црквенословенског језика повери другом наставнику...Своја пре-
давања држаћу до краја месеца фебруара о. г.“.45 Свети Архијерејски Синод пози-
ва Савет Богословског факултета да нађе најцелисходнији начин да се предавања
из црквенословенског језика до краја школске године редовно држе. Савет решава
да се позове Богољуб Ћирковић, библиотекар Патријаршијске библиотеке, да као
гост до краја школске године држи предавања из црквенословенског језика, с тим
да испите обави проф. Л. Мирковић.46 Са овом одлуком сагласио се Свети Архије-
рејски Синод.47 После одлуке Савета Богословског факултета да на почетку школ-
ске 1957/58. године позове П. Ђорђића да се изјасни о томе да ли ће вршити преда-
вања као хонорарни професор, а у случају да он негативно одговори, да се распише
конкурс за хонорарног наставника црквенословенског језика,48 Савет једногласно
бира Б. Ћирковића за хонорарног наставника за предмет црквенословенски језик,49
с чим се саглашава и Свети Архијерејски Синод.50 На месту хонорарног наставни-
ка црквенословенског језика Б. Ћирковић остаје до краја школске 1990/91. годи-
не. По завршетку те школске године, Свети Архијерејски Синод шаље Факултету
акт којим се одобрава да се распише конкурс за хонорарног наставника, доцента,
ванредног или редовног професора за црквенословенски језик, а Савет се умољава
да се професору Б. Ћирковићу захвали на вишедеценијском труду око образовања
студената овога факултета.51 Савет Богословског факултета умољава др Драгана
42 АПБФ, Записник Седнице Савета Богословског факултета Српске православне цркве одржане
3. септембра 1954. године, књ. VI, тач. 2 под в).

43 АСАС, Одлука Светог Архијерејског Синода о обновљеном избору досадањих хонорарних на-
ставника на Богословском факултету од 7. октобра 1955. године.

44 АСАС, Одлука Светог Архијерејског Синода о обновљеном избору досадањих хонорарних на-
ставника на Богословском факултету од 22. септембра 1956. године.

45 АСАС, Писмо Петра Ђорђића Савету Богословског факултета Српске православне цркве од 13.
фебруара 1957. године.

9. марта 1957. године, књ. VI, бр. 3.

27. априла 1957. године, књ. VI, бр. 2.

10. септембра 1957. године, књ. VI, тач. 8.

31. октобра 1957. године, књ. VI, тач. 2.

22. новембра 1957. године, књ. VI, тач. 6.

51 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 5. септембра
1991. године, тач. 6.

Протића да преузме наставу црквенословенског језика до избора новог наставни-

ка.52 Богољуб Ћирковић је аутор граматике црквенословенског језика из које још
увек у богословијама Српске цркве богослови црпе знања о црквеном богослужбе-
ном језику.53
На расписани конкурс, за хонорарног наставника пријавио се др Димитрије
Е. Стефановић, виши научни сарадник Института за српскохрватски језик у Бео-
граду, запослен у Старословенском одсеку Института.54 Пошто је комисија, коју си
чинили П. Симић и Д. Калезић, ванредни професори, после анализе научног рада
Д. Стефановића, предложила да он буде изабран за хонорарног наставника,55 Са-
вет једногласно бира Д. Стефановића за хонорарног наставника црквенословен-
ског језика на Богословском факултету,56 а Свети Архијерејски Синод овај избор
потврђује.57 Димитрије Стефановић, као хонорарни наставник, предавао је цркве-
нословенски и старословенски језик а обављао и испите из руског језика до краја
школске 1997/98. године. У том периоду у више кратких махова био је, због боле-
сти или лечења, одсутан. Том приликом Савет је одређивао замене у његовим фа-
култетским обавезама. Тако, у јунском испитном року 1993. године испит из цркве-
нословенског језика обавио је Д. Протић а из руског језика Д. Калезић.58 Школске
1994/95. године због лечења није био у могућности да држи наставу, и по одлуци
савета у наставним активностима на црквенословенском језику замењивао га је Д.
Протић а на руском и старословенском језику Д. Калезић.59 Био је одсутан у изве-
сном периоду и школске 1997/98. године, када га је, до повратка са боловања, за-
мењивао Д. Протић.
Димитрије Е. Стефановић, у свом невеликом али значајном раду у области
црквенословенистике,60 резимира оно што је већ изречено о црквенословенском
језику у српској говорној средини61 и закључује да се црквенословенски текстови

53 Најновије издање: Б. Ћирковић, Граматика црквенословенског језика: за ученике богословије,
Београд: Свети архијерејски синод Српске православне цркве 2010.

55 АПБФ, Професорски досије др Димитрија Стефановића. Извештај комисије за преглед пријава
кандидата од 28. октобра 1991. г.

56 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 19. новембра

57 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 10. децембра
58 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 25. маја 1993.
године, тач. 10.

59 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 29. јуна 1994.
године.
60 Позната је кратка библиографија Д. Стефановића: Н. Родић, Изабрана библиографија радова
садашњих сарадника Старословенског одсека Института за српски језик САНУ. – Славистика, III,
Београд 1999, 326–328.
61 Д. Е. Стефановић, Нешто о транскрипцији певаних рускословенских богослужбених тексто-
ва. – Зборник Матице српске за сценске уметности и музику, 15, Нови Сад 1994 (шт. 1995), 65–74;
Д. Стефановић и Д. Е. Стефановић, Прилог проучавању односа између места мелодијског и језичког
акцента у српском црквеном народном појању на примерима Осмогласника Стевана Стојановића
Мокрањца. У: стојан Новаковић – личност и дело, Београд 1995, 399–404.
читају и певају „углавном, према правилима фонетике стандардног српског језика.

Српски изговор тих текстова донекле је учвршћен према моделима српскословен-
ског...“.62 Он, као и Драган Протић, који је својим кратким радом о скраћеницама
у црквенословенском језику63 дао допринос правилном изговору црквенословен-
ског језика, полазе са темеља које је поставио Петар Ђорђић, који је први у ширим
цртама указао на србизирани изговор црквенословенског језика. Драган Протић је
теоријско знање преточио и у преводе са црквенословенског језика, не само бого-
службених текстова.64
Савет Православног богословског факултета, увиђајући значај црквеносло-
венског језика за богословље и свеукупан живот лаоса у црквеној заједници, иза-
бирао је за предаваче црквенословенскога језика еминентне филологе датог време-
на. Јер, како од познавања материје која се предаје и изучава, тако и од личности
самог предавача, његове преданости и способности, зависи заинтересованост за
изучавање, али и усвајање црквенословенског језика. Предавачи црквенословен-
скога језика на Православном богословском факултету после Другог светског рата
оставили су иза себе значајне научне прилоге из ове области и преводе црквено-
словенских текстова, представљајући тако темељ за развијање и изучавање овога
језика у црквеним установама Српске цркве и другим образовним установама срп-
ске провенијенције.
62 Д. Е. Стефановић, Нешто о транскрипцији певаних рускословенских богослужбених текстова, 65.

63
Д. Протић, Скраћено писање речи. – Богословље, 1–2, Београд 1993, 87–89.
64
Д. Протић, Црквено песништво, Београд: Богословски факултет Српске православне цркве
2001; Јосиф Троношац, Троношко родослов. Превео др Драган Протић. Шабац 2008.
књ. 11 (2012) 145-171
проф. др Ксенија Кончаревић

Катедра за филологију
Београд
Источноевропска теолингвистика данас:

општа лингвистика, славистика, стране филологије
Сажетак:У овом раду* настојаћемо да понудимо преглед основних праваца истражива-

1
ња у источноевропској теолингвистици (на подручју опште лингвистике, славистике и

страних филологија), са образлагањем њеног појмовно-категоријалног апарата и прика-
зом најважнијих резултата постигнутих на фундаменталним и апликативним подручјима
проучавања језика сакрума (из синхронијске и дијахронијске перспективе) који се изла-
жу у монографским публикацијама, дисертацијама за стицање научних степена, радови-
ма објављеним у тематским зборницима, зборницима са научних скупова и научним ча-
сописима у Руској Федерацији, Украјини и Пољској (са библиографским референцама).
Кључне речи: Теорија и методологија лингвистике, теолингвистика, општа лингвистика, сла-
вистика, стране филологије, језик сакрума, сакрални фунционалностилски комплекс, рели-
гијски дискурс.
0. 1. У савременој лингвистици конституисало се неколико приступа теоријском за-
снивању и дескрипцији феномена религијске комуникације. Тако, у научну употре-
бу увелико су ушли термини религијски језик, култни језик, језик сакрума, молитве-
ни језик, језик Цркве, религијски дискурс, религијски стил, религијско-проповеднички
стил, религијска употреба језика, религијска комуникација и др. Већ и само побраја-
ње ових разнородних термина сведочи о комплексности и вишедимензионалности
методолошких приступа проучавању објекта нашег интересовања. Када је реч о до-
минантним методолошким приступима истраживању интеракције језика са духов-
ношћу и религијом уопште, издвојићемо функционалностилистичку, комуниколо-
шку, дискурсну и социолингвистичку парадигму. Прва полази од идентификовања
посебног „религијског стила“ (у другој терминологији: религијско-проповедничког,
црквено-религијског, богослужбеног, литургијског стила), или, како смо склони да
предложимо, сакралног фунционалностилског комплекса (детаљније в. т. 2.1.). Њој
је блиска комуниколошка парадигма, чији објекат интересовања представљају спе-
цифични жанрови унутарцрквене комуникације, попут проповеди, молитве, посла-
нице, докумената црквеног законодавства, жанрова епистоларне комуникације, ети-
∗
Ксенија Кончаревић
кецијских жанрова (детаљније в. т. 2.2.). Испитивање религијског дисурса полази

од схватања комуникације међу члановима верске заједнице као институционал-
ног дискурса условљеног социјалним функцијама учесника општења и нормираног
како у садржинском, тако и у формалном погледу и примењиваног у сакралној ко-
муникацији, базираној на јасно конфесионално одређеним вредностима и нормама
невербалног и вербалног понашања (детаљније в. Бугаева 2008: 15–23). Најзад, со-
циолингвистичка парадигма усмерена је на истраживање говора припадника одре-
ђене верске заједнице у разним ситуацијама, на идентификовање особености њихо-
вог социолекта, односно религиолекта (детаљније в. Бугаева 2008: 15–33; преглед
побројаних парадигми са релевантном литературом исп. у: Бугаева 2007: 39–53; Бу-
гаева 2008: 7–42). Ипак, најцеловитије се феномен интеракције лингвистичког и са-
кралног сагледава у дисциплини екстерне лингвистике која се налази у фази кон-
ституисања и разраде – теолингвистици (у досадашњем развоју научне мисли у овој
области коришћени су, премда слабије, и алтернативни називи: теолошка лингви-
стика, сакралингвистика, религиолингвистика, теологија језика).
0. 2. Сам термин теолингвистика и његово појмовно одређење први је у нау-
ци о језику понудио белгијски лингвиста (редовни професор Катедре за англистику
Универзитета у Бриселу) и теолог – англикански бискуп Жан-Пјер ван Нопен (1976,
са ревизијом 1981). По његовом схватању, теолингвистика настоји да разјасни „на
који се начин људска реч може употребити у односу према Богу, на који начин је-
зик функционише у религијским ситуацијама, у ситуацијама које не одговарају чвр-
стим стандардима непосредне једностране комуникације и које, без обзира на то, с
друге стране, показују подударности са логиком његове дескрипције у појединим
његовим манифестацијама, као што су метафора или говорни чин“2 (цит. према:
Kucharska-Dreiss 2004: 24). Исти аутор средином 90-их година3 говори и о критич-
кој теолингвистици као хибридној дисциплини која обједињава теолингвистику са
критичком лингвистиком у настојању да понуди анализу измештања сакралног дис-
курса из његовог првобитног контекста, односно употребе језика сакралног од стра-
не разних изванрелигијских идеологија (Kucharska-Dreiss 2004: 29).
0. 3. За интернационалну промоцију термина теолингвистика несумњиво
највеће заслуге припадају Дејвиду Кристалу, који га је 1987. унео у чувену „The
Cambridge Encyklopedia of Language“, наводећи као сфере њеног проучавања „је-
зик библиста, теолога и других стручњака који се баве религиологијом, као и је-
зик активних верника“ (цит. према издању: Crystal 1995: 412) (занимљиво је на-
поменути да исти аутор у свом Енциклопедијском речнику модерне лингвистике,
чије је прво издање изашло 1978, а друго 1985, не наводи ову одредницу – исп.
Кristal 1987). Средином 90-их година до снажног интересовања за ову проблема-
тику долази у Немачкој. Програмски чланак на ову тему објавиће Андреас Ваг-
нер, који, пошто је сагледао значај интеракције теологије и лингвистике и посебно
2 Цитат преузет из: J.-P. van Noppen, Methodist Discourse and Industrial Work Ethic. A Criłical
Theolinguistic Approach. [In:] „Bełgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis“ 73, 1995, Afl. 3: „Modernę
taalen letterkunde“, s. 693.
3 J.-P. van Noppen, Critical Theolinguistics: Methodism, its Discourse and its Work Ethic (= Working
paper in preparation for the L.A.U.D. Symposium, Series A, General and Theoretical Papers, Paper No. 400),
Linguistic Agency University of Duisburg, Duisburg 1996, s. 1.
Источноевропска теолингвистика данас... 147
нагласио значај вербалне компоненте у делатности свештенослужитеља, образла-

же и низ конкретних истраживачких пројеката, као што су лингвистичка анали-
за језика богослужења, анализа језика катихезе, али и анализа исказа лаика веза-
них за теме које се тичу вере и духовности (нпр. смрт вољене особе) (Wagner 1999:
24–25). О томе да је на немачком подручју теолингвистика тих година постигла
ширу афирмацију у лингвистичким круговима сведочи између осталог и чињени-
ца да је у једном репрезентативном прегледу опште лингвистике из 1997. она увр-
штена у каталог лингвистичких дисциплина (Herbermann et al. 1997: 53), те да је у
истом извору као објекат лингвистичких испитивања издвојена и комуникација у
Цркви (Herbermann et al. 1997: 48).
1.1. У словенском свету најживље интересовање за проблеме теолингвисти-
ке испољено је у Пољској, где систематско, организовано и усмерено бављење је-
зиком сакрума од 70-их година наовамо резултира појавом мноштва монографских
дела, тематских зборника, зборника са научних скупова и студија у којима се фено-
мен интеракције језика и духовности разматра из интердисиплинарне – превасход-
но аксиолошке4, социолошко-културолошке5 и комуниколошке6 перспективе. Де-
4 Bejże B. red., Jak dzisiejszemu człowieku mówić o Bogu?, Warszawa, 1994; Gajda S., Sobeczko H. red.,
Człowiek – dzieło – sacrum, Opole, 1998; Jedliżski R., Językowy obraz świata wartości w wypowiedziach
uczniów kończących szkołę podstawową, Kraków, 2000; Pawłowska R., Z zagadnień sprawności językowej
w nauczaniu religii, [w:] O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin,
1988, s.71- 87; Puzynina J., Z historii słownictwa aksjologicznego, [w:] Z polskich studiów slawistycznych.
Seria 6. Językoznawstwo, Warszawa, 1983, s. 279–290; Szulczyński A., Jak dzisiaj mówić o Bogu?, „Łódzkie
Studia Teologiczne“ nr 3, 1994, s. 366–371; Zdybicka Z., Koncepcje wartości religijnej (sacrum), „Roczniki
Filozoficzne“, 1979, t. 27, z. 2, s. 71–85.
5 Bajerowa I., Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności, „Łódzkie Studia Teolo-
giczne“, 1994, nr 3, s. 11–17; Bajerowa I., J. Puzynina, Język religijny. Aspekt filologiczny, [w:] Encyklopedia
katolicka, Lublin, 2000, t. 8. s. 19-20; Bajerowa I., Karpluk M., Z. Leszczyński red., Język a chrześcijaństwo.
Lublin, 1993; Długosz K., Język – Religia – Kultura, Szczecin, 2001; Draguła A., Miedzy Wieżą Babel a Pięć-
dzieśnicą. O współczesnym języku religijnym, „Więź“, 2004, nr 7, s. 49-61; Duda H., Z problematyki związków
języka i religii, „Zeszyty naukowe KUL“, 1–2 (137-138), Lublin, 1992; Grabowski M., Charakterystyka po-
tocznego języka religijnego, „Kultura i Społeczeństwo“, 1989, nr 1, 185–197; Herbut J., Pojęcie i założenia
funkcjonalnej analizy języka religijnego, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego“, 1978, 6; Her-
but J., Logiczna charakterystyka języka religijnego, [w:] Oblicza dialogu. Z dziejów dziejów teorii dialogu:
chrześcijanie-marksiści w Polsce, red. B. Stępień, T. Szubka, Lublin, 1992, s.33-62; Hofman H., O rozmaitych
sposobach analizy „sacrum“ (od językoznawstwa do religioznawstwa), [w:] Czlowiek – dzieło – sacrum, Opo-
le, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, 1998, s. 85–95; Hryniewicz W., Analiza języka a teologia, “Zeszyty Naukowe
KUL“ (19) nr 2, 1976, s. 73–76; Kiliszek M., Lingwistyczna filozofia religii, Lublin, 1983; Оpara S., Język
a religijność, Studia Filozoficzne, 1974, nr 7, s. 115–128; Pałucka I., Czy istnieje „język religijny“?, „Język
Polski“, 2000, 3-4, s.179; Przyczyna W., G. Siwek, Język Kościoła w Polsce pod koniec drugiego tysiąclecia,
„Ateneum Kapłańskie“, 1999, 1 (539); Przyczyna W., G. Siwek, Język w Kościele, [w.:] Polszczyzna 2000.
Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, red. W. Pisarkow, Kraków, 1999, s.130–148; Rospond S.,
Kościoł w dziejach języka polskiego, Wrocław, 1985; Rożek L. red. Język religii. Konstrukcje i dekonstrukcje.
Prace interdyscyplinarne, 2006, t. VI, Częstochowa; Rydzewski J., Język religijny we współczesnej kateche-
zie, „Zeszyty Nakowe KUL“, 1975, (18) nr 4, s. 55–66; Sochoń J., Bóg i język, Warszawa, 2000; Walczak
B., Chrześcijaństwo i Kościół w dziejach języka polskiego, „Życie i myśl“, 1984, nr. 33, с.58–74; Walczak
B., Znaczenie Biblii w dziejach języków i językoznawstwa, „Życie i myśl“, 1985, nr. 9, 10, с. 37–42; Walczak
B., Rola Biblii w rozwoju języków i językoznawstwa. Zarys problematyki, [w:] Inspiracje chrześcijańskie w
Kulturze Europy, red. E. Woźniak, Łódź, 2000; Wierusz-Kowalski J., Podstawowe elementy struktury języka
sakralnego, „Studia Religioznawcze “, 1967, (9) nr 1–2, s. 33–54; Wierusz-Kowalski J., Język a kult. Funkcja
i struktura języka sakralnego, „Studia religioznawcze PAN“, t. 4, Warszawa, 1973; Wójtowicz A., Tekst sakral-
ny. Pytania i hipotezy socjologiczne, „Przegląd religioznawczy“, 1996, 4.
6 Chruszczewski P., red., Język a komunikacja 5, t. 2: Perspektywy dyskursu religijnego, czyli przyjęcie
Kaina, Kraków, 2004; Drewniak H., Język symboli religijnych, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
Ксенија Кончаревић
финисање засебне научне области лингвистичких испитивања те увођење термина

„теолошка лингвистика“ и, касније прихваћенијег, термина „теолингвистика“, у
пољској средини везује се за имена Ј. Данецког и Е. Кухарске-Драјс7. Од 90-их го-
дина у организацији полонистичких и теолошких научних институција одржано
је више симпозијума из области језика сакрума (Ополе, Лублин, Лођ, Тарнов, По-
знањ, Гдањск). Посебан значај имала су три међународна научна скупа „Језик вере
у прошлости и садашњости“ („Język religijny dawniej i dziś“), одржана у Гњездну и
Познању 2002, 2004. и 2006. (материјали са ових скупова издати су у зборницима
Język religijny dawniej i dziś 2004, 2005, 2007).
Теолингвистичка истраживања8 задобила су и своје институционално окри-
ље у Комисији за језик вере, формираној 1999. при Президијуму Пољске академи-
је наука у Кракову, као орган Савета за пољски језик. Задаци Комисије у норматив-
ним документима дефинисани су на следећи начин:
1) анализа и оцена стања језика (овде и даље – пољског, прим. наша) у верској
сфери;
2) иницирање истраживања језика у верској сфери;
3) старање за правилност употребе језика у верској сфери и усавршавање култу-
ре његовог коришћења;
4) ширење знања о језику у верској сфери посредством организовања научних
скупова и кроз издавачку делатност;
5) решавање, по молби Савета за пољски језик, спорних питања везаних за језик
у верској сфери;
6) пружање помоћи верским организацијама у трагању за језиком који би био
схватљив савременом човеку;
7) координација између Савета за пољски језик и Цркава у питањима односа пре-
ма језику у верској сфери“ (Regulamin Komisji 2008, § 2).
На сваке две године Комисија организује интердисциплинарне научне скупо-
ве посвећене различитим аспектима проучавања језика вере и Цркве (детаљније в.
у: Гадомский 2005: 20; Гадомский – Лапич 2008: 7–8, 11; Гадомский 2012).
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 54–62; Jęż A., Jezus Chrystus w kontekście ludzkiej komunikacji,
Tarnow 2002; Komárek K., Problemy z językiem religijnym (w środowisku czeskim), [w:] Język religijny
dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s.19–23; Koziara S., Wokół współczesnych
problemów komunikacji międzyludzkiej i języka religijnego, [w:] Teologia – kultura – współczesność, red.
Adamek Z., Tarnów, 1995, s. 63–75; Makuchowska M., O komunikatywności języka modlitw liturgicznych,
„Przegląd Pastoralno-Homiletyczny“, 2000, nr 4, s. 135–149; Przybylska R., Prszyczyna W., O języku kleri-
ków, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 70–82; Rutkow-
ska I., Sytacja komunikacyjna w pismach mistyków (na podstawie prołogów tych dzieł, [w:] Język religijny
dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 38–46; Sobeczko H. J. red., Liturgia
Sacra, Liturgia – Musica – Ars, (seria – czasopismo, Rok 13/2007, Nr 1(29)), Opole, 2007; Sakowicz E.,
Współczesny język dialogu międzyreligijnego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2005, s. 32–39.
7 Danecki J., 1998, Bóg i Jego język. Szkic językoznawstwa teologicznego, [w:] Z Mekki do Poznania.
Materiały 5. Ogólnopolskiej Konferencji Arabistycznej, Poznań 9–10 czerwca 1997, pod red. H.
Jankowskiego, Poznań, s. 57–67; Kucharska-Dreiss E., Teolingwistyka – próba popularyzacji terminu, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T Węcławski, Poznań, 2004, s. 23–30.
8 Први зборник научних радова у којима се језик сакрума сагледава из интралингвистичке пер-
спективе у пољској лингвистици појавио се већ крајем 80-их година: Karpluk M., Sambor J. red., O
języku religijnym. Zagadnienia wybrane, Lublin, 1988.
Од 2004. отпочело је издавање серије научних монографија и тематских

зборника у едицији „Теолингвистика“, у чијем је оквиру до сада публиковано 11
наслова (исп. Dyskurs religijny w mediach 2010; Gomola 2010; Język katechezy 2008;
Pisownia słownictwa religijnego 2011; Świat słowa Jana Pawła II 2007; Zasady pisowni
słownictwa religijnego 2004; Zdunkiewicz-Jedynak 2006). Посебан значај међу њима
има Библиографија језика религије (1945–2000) чији је аутор Мажена Махуковска,
а која констатује наслове из ове области објављиване у Пољској са узимањем у об-
зир како домаћих, тако и страних аутора (Bibliografia języka religijnego 2007).
1. 2. У Украјини, свакако под утицајем кретања у пољском језикословљу, посто-
ји живо интересовање за проблеме теолингвистике, које поседује и институционалне
оквире свога развоја, пре свега заслугом русисте и стручњака за општу лингвисти-
ку А. Гадомског, инаугуратора термина „теолингвистика“ у источнословенској сре-
дини9 и аутора већег броја публикација из ове области, који је почев од 2004. увео
предмет „Основи теолингвистике“ у студијске програме Филолошког факултета Та-
вричког националног универзитета (Симферопољ), а у оквиру исте институције одр-
жано је и више научних скупова на ову тему (детаљније в. Гадомский 2005: 21–23).
1. 3. У Русији10 је теолингвистичка проблематика први пут доспела у жижу
интересовања научне јавности појавом монографије Н. Б. Мечковске „Язык и рели-
гия“ (Мечковская 1998)11. У овој земљи проучавање проблема језика Цркве и духов-
ности уопште, ако изузмемо религиолошко-културолошка12, социолингвистичка13
9 Гадомский А. К. К проблеме определения теолингвистики. – Учен. зап. ТНУ. – Т. 17(56). – № 1:

Филологические науки. – Симферополь: ТНУ, 2004.– с. 63–69; Гадомский А. К. О лакунах в системе
лингвистической науки: проблема взаимодействия языка и религии.|// Культура народов Причерноморья.
– № 49. – Т.1 – 2004. – с. 164-167; Гадомский А. К. Теолингвистика: история вопроса // Учен. зап. ТНУ,
Т. 18 (57). № 1.Филология. – Симферополь: ТНУ, 2005. – с. 16-26; Гадомский А. К. Русско-польская
терминология теолингвистики // Учен. зап. ТНУ. – Т.19 (58) № 1 .Филология. – Симферополь: ТНУ, 2006.
– С. 147-157; Гадомский А. К. К вопросу о единицах теолингвистики // Восточнославянская филология:
Сборник научных работ. Вып 11. Часть 1. Языкознание. – Горловка: изд-во ГГПИИЯ, 2006.– С. 11–20;
Гадомский А. К. Некоторые направления исследований теолингвистики // Наукові записки Луганського
нац. пед. ун-ту. Вип.7. Сер. філол.науки: Зб наук. праць [Норми та парадокси свідомості й мичслення,
іх відображення в мовній картині світу] – Луганськ: Альма-матер, 2006. – С.24–41; Гадомский А. К.
Религиозный язык или стиль: попытка систематизации терминологии теолингвистики. – Учен. зап.
ТНУ. – Т. 19 (58) № 2 Филология. – Симферополь: ТНУ, 2006. – С. 186-193; Гадомский А. К. Теолингвистика
как учебная дисциплина // Язык как инструмент познания и зеркало эпохи. Международная научно-
практическая конференция. 24–26.05.2006 – Симферополь: Универсум, 2006. – С. 51-58; Гадомский А. К.
Религиозный язык – теолингвистика – языкознание// Ученые записки ТНУ. – Т. 20 (59) 1. – Симферополь,
2007. – С. 287-293 и др. Занимљиво је напоменути да се код Ј. И. Арињина среће термин религијска
лингвистика: исп. Религиозная лингвистика// Аринин, Е. И. Религиоведение: академический курс лекций.
В 2 ч. – Владимир : Изд-во Владим. гос. ун-та, 2005, Ч. 1. – с. 7.
10 Детаљније о историјату конституиисања теолингвистике у Руској Федерацији в. у: Гадомский
2010; Кончаревић 2011.

11 Приказ књиге Н. Б. Мечковске из пера аутора овога рада в. у: Славистика, Београд, 2007, бр. 11,
стр. 414–416.
12 Богослужебный язык русской Церкви: История. Попытки реформации / Ред.-сост. Н.Каверин. – М. :
Издание Сретенского монастыря,1999.– 411 с; Коваль А. Н., Мусхелишвили Н. Л., Сергеев В. М., Спивак Д. Л.
От проблемы истолкования в психоанализе к проблеме истолкования религиозного текста// Религиоведение,
2004, № 2; Мечковская Н. Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект-Пресс, 1994. – 207 с; Мечковская Н. Б. Язык
и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агентство „ФАИР“, 1998. – 352 c.; Пивоваров
Д. В. Язык религии // Религиоведение. – 2007. – № 2. – С. 88–98; Язык Церкви. (Сборник). – М: Издательство
Свято-Филаретовского Православно-Христианского Института. – 1995, вып. 1, 1997, вып. 2, 2004, вып. 3.
13 Богослужебный язык русской Церкви: История. Попытки реформации / Ред.-сост. Н.Каверин. –
М.: Издание Сретенского монастыря,1999. – 411с.; Бугаева И.В. Ментальная категория протективно-
150 Ксенија Кончаревић
и комуниколошка14 истраживања, до почетка XXI века кретало се углавном у

оквирима функционалне стилистике (в. т. 2.1–2.3), а било је препуштено углавном
иницијативи заинтересованих појединаца, углавном без шире институционалне
подршке. Међутим, већ читаву деценију научни рад у области теолингвистике у
Русији интензивно се развија на катедрама опште лингвистике, русистике и стра-
них филологија у Москви, Петрограду, Волгограду, Вороњежу, Иркутску, Јекате-
ринбургу, Владикавказу, Краснодару, Рјазању, Јарослављу, Чељабинску, Тамбову,
Тверу. По наводима А. К. Гадомског, од прве дисертације из домена теолингвисти-
ке, која датира из 1999. године (О. А. Прохватилова)15 закључно са 2010. годином
у Руској Федерацији и у значајним универзитетским центрима бивших совјетских
република у којима је филологија традиционално развијана у складу са доминант-
ним тенденцијама у руској науци о језику – Кијеву, Тартуу, Махачкали – одбрање-
не су четири докторске и 54 кандидатске дисертације везане за разне аспекте ове
научне дисциплине на материјалу опште лингвистике, русистике и славистике,
англистике, германистике, туркијских језика (Гадомский 2010: 370).
1. 4. У овом раду настојаћемо да понудимо преглед основних праваца ис-
траживања у источноевропској теолингвистици (на подручју опште лингвистике,
славистике и страних филологија), са образлагањем њеног појмовно-категоријал-
ног апарата и приказом најважнијих резултата постигнутих на фундаменталним и
апликативним подручјима проучавања језика сакрума (из синхронијске и дијахро-
нијске перспективе) који се излажу у монографским публикацијама, дисертација-
ма за стицање научних степена, радовима објављеним у тематским зборницима,
зборницима са научних скупова и научним часописима у Руској Федерацији, Укра-
јини и Пољској (са библиографским референцама)16.
сти в речи верующих//Материалы XXXV Международной филологической конференции 13–18 марта

2006 г. Вып.13: Русский язык и ментальность. В 3–х ч. Ч. I. СПб, 2006. – С.23 – 28; Бугаева И.В. Сленг
современных семинаристов в аспекте изучения религиозной личности //Язык. Речь. Речевая деятель-
ность. Межвуз. сб. научн. трудов. Вып. 7. Отв. ред. М.А. Грачев. – Н.Новгород, 2004. – С. 36–40; Кра-
вецкий А. Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917–18 годов и в последующие десятилетия.
//Язык Церкви. Изд. Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа – М.,
1997, вып. 2. – С. 66–97; Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. История церковнославянского языка в России:
конец XIX – ХХ в. – М.: Языки русской культуры, 2001. – 398 с.; Мечковская Н. Б., Кирилло-Мефоди-
евское наследие в филологии Slavia Orthodoxa и языковые вопросы в русском православии ХХ века//
Вопросы языкознания. – М., 2000, 2. – С. 3–17; Язык Церкви. (Сборник). Выпуск 3. – М: Издательство
Свято-Филаретовского Православно-Христианского Института, 2004. – 328 с.
14 Бугаева, И. В. К вопросу о методологических и теоретических основах изучения религиозной
коммуникации // Церковь и проблемы современной коммуникации. Сборник статей по материалам

Международной научно-практической конференции/ ред. А. Мякинин, И. В. Бугаева, Е. В. Плисова –
Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2007. – c. 39–53; Гриненко Г. В. Сакральные
тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. – М.: Новый
век, 2000. – 448 с.; Мечковская Н. Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов.
– М.: Агентство „ФАИР“, 1998. – c. 224–226; Олянич А. В. Драматургия ритуальной коммуникации
(лингвосемиотический аспект)/ А. В. Олянич //Вестник Омского университета. – Омск: Ом. гос. унт. –
2004. – Вып. 1.– C. 88–91; Прохватилова О. А. О гиперкоммуникации в современной духовной речи. — Мир
Православия. Волгоград: Изд. ВолГУ. – 2000. – Вып. 3. – С. 280–295; Розанова Н. Н. Сфера религиозной
коммуникации: храмовая проповедь// Современный русский язык. Социальна и функциональная
дифференциация/ отв. ред. Л.П. Крысин. – М.: Языки славянской культуры“, 2003. – С. 341–363.
15 Прохватилова О. А. Речевая организация звучащей проавославной проповеди и молитвы: Дис-
сертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. – Волгоград, 2000. – 495 с.
16 Аутор има пријатну дужност да изрази захвалност Александру К. Гадомском (Симферопољ,
Украјина) на несебичној помоћи у употуњавању библиографске грађе.

2. 0. Доминатно место у теолинвистичким истраживањима припада онима

која третирају стилистичке и жанровске одлике језика сакрума.
2. 1. У руској теолингвистици је крајем прошлог и почетком овога века уочена
потреба за издвајањем, поред до сада општеприхваћених стилова (научни, информа-
тивно-публицистички, књижевноуметнички, административно-пословни, разговор-
ни) и посебног стила који опслужује сферу религије. Од радова који конституишу
појмовно-терминолошки апарат и методологију истраживања у овом домену17 спо-
менућемо најзначајније. Тако, Л. П. Крисин у систему функционалних стилова са-
временог руског језика издваја засебан религијско-проповеднички стил (религиозно
-проповеднический стиль), у чији састав увршта жанрове поуке, молитве, параболе,
исповести, проповеди (Крысин 1996: 135–138). Недостатак овога термина састоји се,
по нашем мишљењу, у посебном издвајању жанра проповеди као конституенте назива
стила, што није присутно ни у једном другом случају (не постоје називи стилова типа:
научно-дисертациони, информативно-репортажни, административно-уговорни и сл.),
као и у превиђању да постоје и други језгрени жанрови овога стила. С. Г. Макарова
идентификује религијски стил (религиозный стиль), који, по њеном мишљењу, „објек-
тивно може бити издвојен полазећи од своје екстралингвистичке основе – религије
као једног од облика друштвене свести. Постојање овога стила је несумњиво (иако он
представља прилично затворен систем), он егзистира и у писменом, и у усменом коду
језика, али га домаћа стилистика традиционално, руководећи се идеолошким разло-
зима, никада није уврштала у систем фунционалних стилова“18 (Макарова 2001: 114).
Овде се, опет, поставља начелно питање постоји ли јединствени, натконфесионални
„религијски стил“ руског језика са таквим саставом и саодносом елемената који би
био уочљив у изражавању припадника свих конфесија и деноминација традиционално
присутних међу његовим носиоцима?19 В. В. Волков, очигледно усмеравајући пажњу
на израз православне Цркве, њених клирика и верника, сматра да је „оправдано гово-
рити о духовном изразу као посебном функционалном стилу руског књижевног језика,
17 Бугаева И. В. Стилистические особенности и жанры религиозной сферы. [В сб.:] Стилистика
текста. Межвуз. сборник научных трудов./ Отв. ред.Е. В. Плисов.– Нижний Новгород: НГЛУ им. Н.
А. Добролюбова, 2005. – С. 3-11; Гадомский А. К., Гадомская Г. П. О теолингвистических терминах
с интегральным значением ‘религиозный стиль’. [В сб.:] Язык как инструмент познания и зеркало
эпохи. Международная научно-практическая конференция. – Симферополь. – „Универсум“, 2007.
– С. 49–56; Гадомский А. К. Религиозный язык или стиль: попытка систематизации терминологии
теолингвистики. – Ученые записки Таврического национального университета. – Т. 19 (58) № 2
Филология. – Симферополь: ТНУ, 2006. – С. 186–193; Гостеева С. А. Религиозно-проповеднический
стиль в современных СМИ. [В сб.:] Журналистика и культура русской речи. Вып. 2. – М., 1997. – С. 87–
94; Крылова О. А. Существует ли церковно-религиозный функциональный стиль в современном русском
литературном языке? [В сб.:] Культурно-речевая ситуация в современной России. – Екатеринбург,
2000; Крылова О. А. Толерантность, речевые жанры и функциональные стили современного русского
языка. [В кн.:] Н. А. Купина, М. Б. Хомяков (ред.), Философские и лингвокультурологические проблемы
толерантности. – М., 2005. – С. 194–207; Крысин Л. П. Религиозно-проповеднический стиль и его место
в функционально-стилистической парадигме современного русского литературного языка. [В сб.:]
Поэтика. Стилистика. Язык и культура: Памяти Т. Г. Винокур. – М., 1996. – С. 135–138; Прохватилова
О. А. Экстралингвистические параметры и языковые характеристики религиозного стиля. – Вестник
Волгоградского государственного университета. Серия 2. Языкознание. Вып. 5, 2006. – С. 19–26.
18 Сви преводи цитата са руског, пољског и украјинског језика наведени у овом раду су наши
(прим. аутора).
19 Склони смо да овакав концепт доводимо у питање: примера ради, црквенословенизми – лексич-
ки, граматички, творбени, ортоепски, ортографски – представљају маркантно стилогено средство у

изразу православних, али не и верника других конфесија.
чија се лингвистичка различитост од других функционалних стилова, заснованих ис-

кључиво на савременом руском језику, састоји у синтези црквенословенског и руског
израза“ (Волков 2001: 287–288). И. В. Бугајова залаже се за употребу термина црквени
стил (церковный стиль), дефинишући га као „функционални стил савременог руског
књижевног језика устаљен у црквеној сфери, репрезентован текстовима у писменом и
усменом облику које карактерише специфичан одабир и комбиновање језичких сред-
става“, у чијем оквиру издваја следеће подстилове: црквено-богослужбени (или бого-
службени), црквено-научни (догматички)20, химнографски, проповеднички и поучни
(Бугаева 2005: 17). У каснијим интерпретацијама ове проблематике иста ауторка, уви-
ђајући да у сфери деловања Цркве жанрови научног, информативно-публицистичког,
књижевноуметничког, административно-пословног и разговорног стила имају своје
посебне специфичне особености, предлаже померање тежишта испитивања са равни
стила на раван дискурса (исп. Бугаева 2008: 15–23)21. Не доводећи у питање потребу
интензивирања истраживања језика сакрума у кључу анализе дискурса, сматрамо да
је, методолошки посматрано, за лингвостилистичка испитивања ове проблематике ве-
ома инспиративно издвајање профаног и сакралног функционалностилског комплек-
са као продукта опозиције световног и духовног, које предлаже српски русиста Бранко
Тошовић (функционална интерациона целина или функционалностилски комплекс,
по овом аутору, јесте скуп стилова који чине једну затворену целину насталу као кон-
траст у односу на друге врсте стилова, као и један комплетан систем функционалих
стилова који се издваја у односу на други у зависности од области људске делатности),
изражавајући и експлицитно неслагање са ауторима који религијски стил издвајају као
посебан функционални стил (Тошовић 2002: 94–95).
У пољској теолингвистици истраживање стилистичких обележја језика сакру-
ма, коме је посвећено више значајних монографија и студија22, такође је пролази-
20 Термин догматички у овом контексту оправдано је довести у питање, пошто се научни стил у
сфери теологије као разгранатог система наука (библистика, систематска теологија, патрологија, прак-
тична теологија, историја Цркве) не може поистоветити са једном њеном дисциплином (догматиком
као подручјем систематске теологије).
21 И. В. Бугајова, међутим, у својим познијим истраживањима није преузела модел анализе дис-
курса, већ се определила за социолингвистички приступ, односно за третирање језика сакрума на нивоу
социолекта. Религијски социолект (религиолект) ауторка дефинише као „релативно стабилан, социјално
маркирани подсистем националног језика који опслужује комуникативне потребе ограничене социјалне
групе – припадника одређене конфесије, рефлектујући теоцентричну слику света и поседујући лексичке,
фонетско-прозодијске, творбене и граматичке специфичности. Са аспекта стратификације, религијски
социолект представља укупност језичких средстава којима се служе чланови одређене етносоциокултур-
не заједнице обједињени основним стратумом верa у Бога“ (Бугаева 2008: 33). По нашем мишљењу, со-
циолекатске карактеристике израза припадника одређене конфесије или деноминације, као што показује
и сама Бугајова анализом фонетско-прозодијских, лексичко-семантичких, творбених и граматичких
средстава која конституишу православни социолект савременог руског језика (Бугаева 2008: 78–204),
углавном се своде на колоквијални израз (разговорни стил), или, у писменом тексту, на стандард при-
сутан у унутарцрквеној комуникацији који се разликује од књижевнојезичке норме, али који нема карак-
тер обавезности – исп. одељак о конфесионално марикраним графијским и ортографским средствима
савременог руског језика (Бугаева 2008: 87–93; о односу између стандарда и норме на подручју графије
и ортографије у унутарцрквеној комуникацији руског и српског језика детаљније в. у: Кончаревић 2009:
11–38), тако да, по нашем уверењу, концепт социолекта не може претендовати на хијерархијски вишу
или исту раван као концепт сакралног функционално-стилског комплекса.
22 Bartmiński J., Język w kontekście kultury [w:] Współczesny język polski, red. J. Bartmiński., Lublin,
2001, s. 19; Beńkowska D., O przeobrażeniach polskiego stylu biblijnego, „Stylistyka“ (II), 1993, s. 101–109;
ло кроз различите етапе, у зависности од схватања сакралног стила. С једне стра-

не, М. Војтак доводи у питање могућност експликације појма “религијски стил“ и
прецизирања његовог обима (Войтак 1998: 215). Другачије се поставља већи број
аутора који заступају гледиште о могућности његове експликације, али са нејед-
наким схватањем његовог екстензитета. Тако, М. Макуховска указује на неопход-
ност издвајања посебног „религијског стила“, не разграничавајући довољно пој-
мове „религијског језика“ и „религијског стила“ (Makuchowska 1995: 449–471). Е.
Бартмињски сматра да се „религијски стил базира на посебној концепцији света и
њој иманентној рационалности те на специфичном коришћењу језичких знакова“
(Bartmiński 2001: 12). Д. Бењковска у монографији у целини посвећеној стилисти-
ци језика сакрума прва ће религијски стил посматрати напоредо са књижевноумет-
ничким, научним и другим стиловима традиционално издвајаним у функционалној
стилистици, издвајајући унутар њега библијски, стил проповеди и стил молитава
(Beńkowska 2002: 11). Ова ауторка, разматрајући први од наведених подстилова,
уводи термине „оригинални библијски стил“, „примарни библијски стил“, „етнич-
ки библијски стил“. Под оригиналним библијским стилом она подразумева „гру-
пу обележја и језичких специфичности, тематских и функционалних, који су на-
шли одраз у канонских варијантама текстова Светог Писма написаним на језицима
оригинала – на старохебрејском и старогрчком“. Овако појмљени библијски стил
представља еталон и полазишни тип који даљу конкретизацију и диференцијаци-
ју задобија у преводима Библије на националне језике. Права етапа конкретизаци-
је оригиналног библијског стила резултира етничким библијским стиловима: пољ-
ским, немачким, чешким итд. (Beńkowska 2002: 9–10). Тако ће пољски библијски
стил Бењковска дефинисати као функционални варијетет пољског националног је-
зика реализован у тексту Светог Писма, који у свести његових корисника функци-
онише као код, образац који пружа инвентар стилистичких језичких обележја која
се понављају (имају ошти карактер) у индивидуалним преводима Библије, чувају-
ћи тесну везу са примарним (оригиналним) стилом Библије“ (Beńkowska 2002: 13).
У украјиниској лингвистичкој науци, где се такође конституисала стилисти-
ка сакрума23, оригиналан допринос дефинисању њених базичних категорија даје
Beńkowska D., Polski styl biblijny, Lodź, 2002; Binek P., O współczesnych polskich przekładach biblijnych
świadomie nawiązujących do tradycji stylu biblijnego, [w:] Inspiracje chrześcijańskie w kulturze Europy,.
(red) E. Wodniak, Łódź, s. 211–118; Grzelak E., 2005, Zróżnicowanie funkcjonalne języka religijnego, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 1999, s. 39–46; Makuchowska M.,
Styl religijny, [w:] Przewodnik po stylistyce polskiej, red. S. Gajda, Opole, 1995, s. 449–459; Stachowiak L.,
Biblijny styl, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin, 1985; Wojtak M., O początkach stylu religijnego w
polszczyźnie, „Stylistyka“ (I), 1992, s. 90–97; Wojtak M., Czy można mówić o stylu człowieczej rozmowy z
Panem Bogiem?, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H.J. Sobeczko, Opole, 1998, s. 309–319;
Wojtak M., Styl religijny w perspektywie genologicznej, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 104–113.
23 Бурдіна Г. Вплив Біблії та конфесійного стилю на збагачення української лексики і фразеології//
Христіянство й українська мова: Матеріали наук. конф. Київ, 5-6 жовтня 2000 р. – Львів: Вид-во Львів.
Богосл. Акад., 2000. – с. 258–265; Горбач О. Мовостиль новітних перекладів Св. Письма на українську на-
родну мову 19–20 вв.//Наукові Записки Українського Вільного Університету. – Ч. 13. Філологічний факуль-
тет. Збірник Мовознавчої Комісії Наукового Конгресу в 1000-ліття Хрищення Руси-України. – Мюнхен,
1988. – С. 29–98; Дзюбишина-Мельник Н. Ще один стиль української літературної мови// культура слова:
Республ. Зб-к. – К., 1994. – Вип. 45. – С. 14–20; Дзюбишина-Мельник Н. Стильово-стилістичні орієнтації
сучасного конфесійного стилю.//Єдиними устами: Бюлетень Інституту Богословської термінологіїта
перекладів, № 2, Львів. – С. 6-15; Задорожний В. Розвиток конфесійного стилю// Сучасна українська
Л. Л. Шевченко, који се опредељује за термин „конфесионални стил“ (конфесійний

стиль). Под њим овај аутор подразумева „стилистички варијетет украјинског је-

зика који опслужује верске потребе друштва. То је стил култне преводне (Библија,
житија, апокрифи) и оригиналне литературе (проповеди, посланице, преводи Све-
тог Писма, молитве на украјинском језику) (Шевченко 2000: 252–253).
Покушавајући да конкретизује разне нивое сагледавања сакралног функцио-
налног стила (односно, у терминологији Б. Тошовића, стилског комплекса), укра-
јински русиста А. К. Гадомски понудиће концепт по коме је хијерархијски највиши
„религијски стил“, формиран од стилова конкретних религија (стил јудаизма, хри-
шћанства, ислама итд). Унутар стила сваке религије он даље разликује стилове кон-
кретних конфесија и деноминација (унутар хришћанског стила то би били римока-
толички, православни, протестански стил). У даљем рашчлањивању појма Гадомски
уводи етнички фактор, говорећи о украјинском, пољском, руском итд. конфесионал-
ном стилу. Затим уводи критеријум жанровског разграничења, по коме би, примера
ради, били издвојени украјински стил проповеди, стил молитве, стил исповести и
др. (Гадомский 2006 б: 186–193; Гадомский 2007: 57–60). Овде се, по нашем мишље-
њу, поставља више начелних методолошких недоумица: од могућности истражива-
ња универзалних одлика стила свих религија света, са свим њиховим доктринарним
и култним разликама и мноштвом језика неједнаког нивоа лингвистичке описано-
сти који их опслужују, преко питања о оправданости издвојеног посматрања конфе-
сионалних и етничких стилова и тек унутар ове последње категорије стилских ка-
рактеристика појединих жанрова (мада се поједини од њих, по нашим запажањима,
одликују великом дозом блискости како у језицима народа који припадају истој кон-
фесији – нпр. стил проповеди, посланица, молитава у украјинском, руском, бугар-
ском, српском, македонском, тако и генетски блиским језицима чији су носиоци при-
падници разних конфесија – нпр. у словенском ареалу стил проповеди, посланица,
молитава у пољском, словачком и руском језику). Најзад, највећи превид у типологи-
ји Гадомског, чини нам се, представља занемаривање традиционалне класификације
стилова (административно-пословни, информативни, разговорни, научни, књижев-
ноуметнички), где сваки има своју специфичну реализацију на нивоу језика сакрума,
нпр. административно-пословни стил у унутарцрквеној комуникацији, научни стил
у домену теологије, разговорни стил на нивоу православног социолекта, информа-
тивни стил верских гласила, књижевноуметнички стил дела из сфере духовности).
2. 2. Међу истраживачима нема потпуне сагласности ни када је реч о иденти-
фиковању и класификацији жанрова из сакралне сфере24: како констатује Ј. В. Бо-
богословська термінологія: від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. наук. конф.
Львів, 13–15 травня 1998 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998; Задорожний В. До проблеми роз-
витку конфесійного стилю сучасної української мови// Сучасна українська богословська термінологія:
від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. наук. конф. Львів, 13–15 травня 1998
р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998.- С.137–146; Шевченко Л. Л. Конфесійний стиль//Українська
мова: енциклопедія. – К.: „Українська енциклопедія“ им. М.П. Бажана, 2000. – С. 252–253.
24 Овде се ограничавамо на преглед класификација сакралних жанрова са синхронијског аспек-
та; са дијахронијске тачке гледишта поменућемо класификацију жанрова у средњовековној руској

сакралној традицији коју предлаже Н. И. Толстој (жанрови литургијске, канонске, омилитичке, аги-
ографске и дидактичке литературе) (Толстой 1988: 69–70), са запажањем да многи од њих постоје
и у савременој сакралној традицији, али да има и оних који временом нестају (нпр. „ороси“, одн.
„изложења, исповедања вере“, донети на васељенским саборима), настају (нови административни,
научни, информативни жанрови у сфери унутарцрквене комуникације) или се битно модификују
бирјева, „немогуће је наћи јединствен основ за овакво издвајање, пошто црквени

текстови представљају комплексе у којима су присутни информативни, фатички,
апелативни и декларативни модели“ (Бобырева 2006: 32). Ова ауторка, којом отпо-
чињемо преглед и критичку валоризацију гледишта изнетих у русистици, предло-
жила је поделу на примарне и секундарне жанрове, са чиме је већина истраживача
сагласна, али њено уврштање у примарне жанрове искључиво параболе и псалма,
при чему параболу идентификује искључиво са Причама Соломоновим (Бобыре-
ва 2006: 32–36), губећи из вида јеванђељске и параболе из патристичке литерату-
ре, изазвало је недоумице код других стручњака који се баве овом проблематиком.
Тако је И. В. Бугајова, у критичком осврту на понуђену класификацију, предложи-
ла да се у примарне уврсте сви жанрови заступљени у светописамским књигама, а
у секундарне жанрови који представљају њихову модификацију. У једној претход-
ној подели, која припада О. А. Прохватиловој, као критеријум за уврштање жанро-
ва у примарне или секундарне узет је њихов значај и фреквентност у комуникаци-
ји која се остварује у сакралној сфери (у језгрене жанрове, тако, уврштене су само
проповед и молитва) (Прохватилова 1999: 2007). Н. Б. Мечковска, са своје стране,
унутар литературе конфесија базираних на постојању канона, издваја: жанр самог
канона (у хришћанству – библијског, у јудаизму – канона Танаха, у исламу – Ку-
р’ана), као примарни, и друге, изведене, одн, секундарне жанрове – жанр сакрал-
них текстова који се могу назвати предањским (патристичка литература, „Талмуд“,
„Суна“ и кадиси), жанр исповедања вере (нпр. ороси васељенских сабора, кати-
хизиси), богослужбени жанр, жанр мистичко-езотеријских текстова, затим тума-
чења, интерпретације (толкования), проповеди, канонско-правне жанрове, жанро-
ве „клерикалних списа“ из историографије и природословља те полемичких списа
(Мечковская 1998: 149–171). И. А. Бугајова по критеријуму сфера употребе издва-
ја жанрове Светог Писма (псалам, молитва, парабола, посланица и др.) као основ-
не, језгрене, са којима су сви остали повезани тематски, аксиолошки, ситуативно
и композиционо, затим богослужбене – химнографске (акатист, тропар, кондак,
икос, стихира, канон, молитва, служба Светоме), хагиографске (житија, живо-
тописи Светих, казивања о чудима) и омилитичке жанрове (проповед), дидактичке
(„учительные“) (духовно писмо, тумачење, трактат), административне (записни-
ци са седница црквених органа и организација, документи Собора, молбе упућене
црквеној јерархији, синодални и епархијски укази, посланице) и етикецијске жан-
рове (формуле које се користе у унутарцрквеној комуникацији, нпр. поздрављања
при сусрету и на растанку, честитања, утехе, саучешћа)25 (Бугаева 2005: 4–6, Бу-
гаева 2008: 15–23) . Иста ауторка поделу врши и по критеријумима генезе, функ-
ције и форме, издвајајући библијске и небиблијске, богослужбене и небогослужбе-
не, литургијске и нелитургијске26, усмене и писмене жанрове (Бугаева 2005: 7–8).
(средњевековни теолошки трактати и катихизиси у односу на савремене теолошке студије и уџбенике

који дидактички транспонују чињенице, представе и генерализације из разних домена теологије).
25 Из класификације смо изоставили неке примере жанрова који се код Бугајове вештачки раздвајају,
типа: слово, беседа, проповед, или се истовремено уврштају у више категорија, или смештају тамо где
им није место (исповест као богослужбени омилитички жанр).
26 Напоменућемо да је дистинкција између друге и треће категорије терминолошки неоснована
(термини литургијски и богослужбени у теолошкој литератури користе се као синоними), а по инвента-
ру наведених жанрова неубедљива; између осталог, у богослужбене жанрове Бугајова увршта све жан-
рове који улазе у састав чина Литургије, венчања, крштења, опела, парастоса, молебана са акатистима,
У пољској науци о језику типологији сакралних жанрова посвећен је низ ис-

траживања. Прву класификацију сакралних жанрова понудио је још 1973. године И.
Вјеруш-Ковалски, указујући на непостојање јасних критеријума на основу који би се
могла спровести систематизација жанрова у сфери језика сакрума. На основу функ-
ција тога језика овај аутор извршио је поделу на два основна жанровска комплек-
са – теоријски (теолошки, апологетски, административно-црквени жанрови) и емо-
ционално-доживљајни (проповеднички и богослужбени жанрови) (Wierusz-Kowalski
1973: 9–10). М. Kaрплук, J. Сaмбор и И. Бајерова издвојиће три групе сакралних жан-
рова везане за сфере њиховог функционисања – проповедништво, катихетску делат-
ност и црквену документацију (Bajerowa 1988: 21–44; Bajerowa 1994:11–17; Karpluk,
Sambor 1988). J. Mистрик диференцира катихетске жанрове, чија је функција јача-
ње верских убеђења (светописамски, проповеднички текстови, катихезе) и конфеси-
оналне жанрове, чија је функција манифестовање вере (личне – нпр. индивидуалне
молитве, храмовне и текстове који прате процесије) (Mistrik 1992: 82–89). Помену-
те класификације, као што видимо, могу се применити на сакрални језик како Pax
Slavia Latina, тако и Pax Slavia Orthodoxa. Уследиће серија жанровских одређења која
се одликују ужом конфесионалном усмереношћу и узимањем у обзир народног ства-
ралаштва инспирисаног римокатоличком духовношћу. У том духу A. Вилкоњ иден-
тификује а) жанрове инспирисане Новим Заветом (песме посвећене Блаженој Дјеви
Марији, песме о крсним страдањима Христовим, божићне песме); б) апокрифе и ха-
гиографске жанрове; в) паралитургијске песме, г) молитвене жанрове (Богородич-
на литанија, часови, химне), д) фолклорне жанрове (коледарске и сличне песме), ђ)
жанрове метафизичке и мистичке лирике, рефлексивне поезије и медитативне про-
зе, е) прагматичне жанрове (исповест) и ж) жанрове везане за пастирску делатност
Цркве (енциклике и др.) (Wilkoń 2002: 266–273). У овој подели споран је степен ин-
тегрисаности (обједињавање апокрифа и хагиографија са губљењем из вида њихове
поларне супротстављености по критеријуму каноничности, као и различитости у по-
гледу карактеристика нарације) и диференцираности одређених жанрова (вештачко
раздвајање прагматичких и пастирских жанрова – исповест је такође део пасторал-
не делатности као и обраћање верницима у посланицама, исто као што и критери-
јум прагматичности може бити примењен како на исповест, тако и на енциклику). М.
Maкуховска уочава а) проповед, б) молитву, в) верску песму, г) библијске жанрове, д)
драмске жанрове и ђ) духовне посланице (Makuchowska 1995: 454–456). П. Кладоч-
ни се понудити свој систем жанрова – а) индивидуална молитва; б) заједничка моли-
тва; в) проповед; г) папске енциклике; д) пастирске (духовне) посланице; ђ) духовне
песне; е) парохијско обавештење; ж) пророштво; з) други профетски жанрови: хоро-
скоп, казивање о виђењима и е) преводи текстова на којима се темељи хришћанска
доктрина (Библија и др.) (Kładoczny 2004: 38), где нам се спорним чини издвајање
преводних текстова у посебан жанр, раздвајање папских енциклика и посланица дру-
гих адресаната (с обзиром на истоветност структуралних и лингвистичких парамета-
ра), као и питање може ли се хороскоп сматрати сакралним жанром.
Украјински русиста A. К. Гадомски, под утицајем пољске литературе, уводи
разграничење 13 жанрова (хагиографски текстови, духовна посланица, молитва,
папска енциклика, преводи текстова нехришћанских религија, преводи текстова
рукоположења, монашког пострига, да би акатисте и молебане који се читају у разним приликама у

другој класификацији уврстила у нелитургијске.
хришћанских религија, парабола, обавештење парохијанима, проповед, проро-

штво, други профетички жанрови (хороскоп, откривење, визија), духовна песма,
сведочанство) (Гадомский 2008: 89–91), да би, фокусирајући се на православни
ареал, списак употпунио и жанровима исповести, писмене инструкције, записни-
ка, хеортолошких текстова (Гадомский 2008: 92).
2. 2. 1. Највећу пажњу истраживача сакралних жанрова у славистици приву-
кли су жанрови посланице и проповеди. Посланице су из синхронијске перспек-
тиве у монографијама И. Ј. Јармуљске, К. Сковронека, М. Војтака27 и радовима
низа аутора, пре свега руских и пољских28, анализиране са становишта њихових
лингвистичких и документационих параметара: истражене су типологија послани-
ца, карактеристике језичких средстава разних нивоа који учествују у обликовању
остварења овога жанра (лингвостилистички и статистички аспекти), систем за њих
карактеристичних стилских изражајних средстава, као и композициона структура
посланица као званичног документа Цркве.
Проповед као језгрени жанр комуникације у сфери сакралног испитана је у
нешто великом броју радова са становишта њених карактеристичних комуникатив-
них својстава (реализација у усменој форми, усмереност према колективном адре-
сату, асиметрија међу комуникантима у смислу апсолутне доминације проповед-
ника над реципијентима, високо изражена интертекстуалност) и лингвистичких
карактеристика, међу којима је најуочљивија снажно изражена интеракција арха-
27 Ярмульская И. Ю. Современное духовное послание как документ Церкви. – Волгоград: Изда-

тельство Волгоградского государственного университета, 2008. – 247 с.; Skowronek K., Między Sacrum
a Profanum. Studium językoznawcze listów pasterskich Konferencji Episkopatu Polski (1945–2005), Kraków,
2006; Wojtak M., Konwencja językowa a wybory leksykalne na przykładzie listów pasterskich, „Studia języ-
koznawcze“, 1: Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny, Szczecin, 2002.
28 Бугаева И. В. Особенности жанра послания в церковных СМИ. [В сб.:] Жанры и типы текста в
научном и медийном дискурсе. Межвузовский сб. научных трудов. – Орел, 2006. – С. 157-165; Ярмульская
И. Ю. Виды и функции повторов в современном церковном послании. [В сб.:] Риторика и культура
речи в современном обществе и образовании: Сборник материалов X Международной конференции
по риторике. – М., 2006. – С. 485–489; Ярмульская И. Ю. Виды риторических фигур в современных
церковных посланиях. [В сб.:] Риторика в системе коммуникативных дисциплин. Санкт-Петербургский
государственный горный институт (технический университет). – СПб, 2005. – С. 105–106; Ярмульская И.
Ю. Дидактическая направленность современных церковных посланий. – Вестник ВолГУ. Серия 9. Вып.
3. Ч. 1. – Волгоград, 2003–2004.– С. 97–101; Ярмульская И. Ю. Культурологический потенциал послания
как вида церковного документа. [В сб.:] Наука, искусство, образование в III тысячелетии: Материалы III
Международного научного конгресса, г. Волгоград, 7–8 апреля 2004 г.: В 2 т. Т. 2. – Волгоград, 2004. – С.
359–363; Ярмульская И. Ю. Лексическая структура современного духовного послания. [В сб.:] Русская
словесность в контексте современных интеграционных процессов: материалы Международной научной
конференции, г. Волгоград, 24–27 апреля 2005 г. – Волгоград, 2005. – С. 422–428; Ярмульская И. Ю.
Религиозно-философский потенциал современных церковных посланий. [В сб.:] Человек в современных
философских концепциях: Материалы III Международной научной конференции, г. Волгоград, 14–17
сентября 2004 г.: В 2 т. Т.2. – Волгоград, 2004. – С. 83–87, Ярмульская И. Ю. Церковное послание как жанр
современной религиозной коммуникации. [В сб.:] Церковь и проблемы современной коммуникации: Сб. ст.
по материалам Международной научно-практической конференции (г. Нижний Новгород, 5-7 февраля
2007). – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2007. – С. 191-200, и др; Bajerowa I.,
Kilka problemów stylistyczno-leksykalnych współczesnego polskiego języka religijnego, [w:] O języku religijnym.
Zagadnienia wybrane, red. Karpluk M., J. Sambor, Lublin, 1988, s. 21-44; Skowronek K., Obraz kontaktów Koś-
cioła z władzami PRL-u w listach pasterskich episkopatu –Polski (1949–1964), [w:] Język religijny dawniej i dziś,
red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 188–197; Wojtak M., List pasterski – pragmatyczny aspekt
wzorca gatunkowego, [w:] Znak językowy w pejzażu semiotycznym. Księga pamiętnikowa ku czci profesora Józefa
Wierzchowskiego, red. J. Gardzieńska, A. Macijewska, Siedlce, 2003, s. 184–198; Zachwieja M., Leksyka listów
pasterskich Episkopatu Polski z lat 1947–1966 [w:] Od Biblii Wujka do współczesnego języka polskiego. Z okazji
400-lecia wydania Biblii ks. Jakuba Wujka, red. Z. Adamek, S. Koziara, Tarnów, 1999, s. 230–237.
ичних и савремених језичких јединица на лексичком, фонетском, морфолошком

и синтаксичком плану29. У русистици је, примера ради, посебна пажња посвећена
29 Највише је радова из ове области у полонистичкој теолингвистици: Adamek Z., Homiletyka, Tarnów,
s. 37; Chaim W., 1994, Kazanie jako komunikat, [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczyna, Kraków (Redemp-
toris Missio VI), 1992, 98–135; Kucała M., Kazanie jako język mówiony, „ Materiały homiletyczne“, nr 83,
Kraków, 1987; Kucała M., Kazanie jako język mówiony [w:] Kucała M., Polszczyzna dawna i współczesna,
Kraków, 2000, s. 429–437; Kucharska E. Der biblische Wortschatz in katholischen Predigten von heute. Eine
Studie über deutsche und polnische Predigten zum ersten Fastensonntag, Lesejahr B. In: Convivium. Germani-
stisches Jahrbuch Polen 1999. Bonn, 1999, 225–243; Kucharska-Dreiss E., Deutsche und polnische Gottesbilder
im Vergleich. Einblicke. In: Sprachwissen in der Hochschulgermanistik. Interkulturelle Kommunikation (Refe-
rate von den Konferenzen in Karpacz 2001, in Słubice 2002). Hg. U. Engel. Bonn, 2004, 335–348; Kucharska-
-Dreiss E. Deutsche und polnische Gottesbilder im Vergleich. Einblicke. In: Sprachwissen in der Hochschulger-
manistik. Interkulturelle Kommunikation (Referate von den Konferenzen in Karpacz 2001, in Słubice 2002).
Hg. U. Engel. Bonn, 2004, 335–348; Kucharska-Dreiβ E., Ten sam, a jednak inny. O atrybutach Boga w polskich
i niemieckich kazaniach adwentowych, [w:] Retoryka na ambonie. Z problemów współczesnego kaznodziejstwa,
red. P. Urbański, 2003, Kraków, 2003, s. 259–287; Kucharska-Dreiβ E., Nazywanie Boga we współczesnych
katolickich kazaniach polskich i niemieskich (Triduum Paschalne i Wielkanoc), [w:] Język religijny dawniej i
dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 136–147; Kucharska-Dreiβ E., Nazywanie Boga we
współczesnych katolickich kazaniach polskich i niemieskich (Triduum Paschalne i Wielkanoc), [w:] Język reli-
gijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 136–147; Łapa R., O modalności w
homiliach homiliach przemówieniach Jana Pawła II, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2004, s. 139–149; Lichański J.Z., 1993, O języku polskich kazań, „Więź“; Lizak J., Język
kazań dla dzieci, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 152–
159; Matuszczyk B., Kaznodzieja wobec słowa Bożego we współczesnym kazaniu, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.147–152; Michalska M., Językowe środki perswazji
w kazaniach księdza prymasa Stefana Wyszyńskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2004, s. 149–157; Miodek J., 1999, Współczesne kaznodziejstwo polskie, [w]: B. Kreja
red., Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk, 1999, s. 265–273; Pagiewski H., Kaznodziejstwo
wobec środków masowego oddziaływania, „Homo Dei“, 1971, nr 3, s. 191–195; Pagiewski, Podstawowe zasady
komunikacji we współczesnym kaznodziejstwie, „Homo Dei“, 1975, nr 2, s. 116–120; Pracz J., Kazanie jako akt
komunikacji, [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczyna, Kraków, 1994, s. 83–97; Przyczyna W, Słowo Boże i
ludzkie w kazaniu. Charakterystyczne cechy kazania jako utworu mówionego, [w:] Współczesna polszczyzna
mówiona w odmianie opracowanej (oficjalnej), red. Z. Kurzowa, W. Śliwiński, Kraków, 1984, s. 167–170;
Przyczyna W. red., Fenomen kazania. Kraków (Redemptoris Missio VI1), 1994; Sieradzka–Mruk A., Sposoby
rozpoczynania egzempłów we współczesnych kazaniach dla dorosłych i dla dzieci, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 173–179; Siwek G., Kaznodzieja jako świadek, [w:]
Sługa słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1997, s. 83–108; Urbański P., Kazanie i retoryka, [w:] Fenomen kaza-
nia, red. W. Przyczyna, Kraków, 1994, s. 67–82; Wojtak M., Indywidualna realizacja wzorca gatunkowego ka-
zania, „Stylistyka“ (XI), 2002, s. 413–431; Wojtak M., Wzorce gatunkowe, wzorce wykonania a praktyka kazno-
dziejska, [w:] Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź, 2003, s. 511–525; Zarębina M., O języku
cotygodniowych homilii w „Tygodniku Powszechnym“, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, s. 179–189, 2004; Zdunkiewicz-Jedynak D., Leksykalne środki wartościowania w nie-
dzielnych kazaniach radiowych, [w:] Język a chrześcijaństwo, red. J. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński,
Lublin, 1993, s. 71–84; Zdunkiewicz-Jedynak D., Leksykalne środki wartościowania w niedzielnych kazaniach
radiowych, [w:] Język a chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin, 1993, s. 73–84;
Zdunkiewicz-Jedynak D., 994, Rola czasownikowej kategorii osoby w kształtowaniu relacji między kaznodzieją
i słuchaczami (na materiale tekstów kaznodziejskich stanu wojennego), [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczy-
na, Kraków, 1994, s. 146–156; Zdunkiewicz-Jedynak D., Językowe środki perswazji w kazaniu, Kraków, 1996;
Zdunkiewicz-Jedynak D., Słuchacze kazań po odzyskiwaniu wolności w 1989 roku, [w:] Słuchacz słowa, red. W.
Przyczyna, Kraków, 1998, s. 243–253; Zdunkiewicz-Jedynak D., Słuchacze kazań po odzyskiwaniu wolności w
1989 roku, [w:] Słuchacz słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1998, s. 243–253; Zdunkiewicz-Jedynak D., Usy-
tuowanie słuchacza w kazaniu, [w:] Słuchacz słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1998, s. 278–285; Zdunkie-
wicz-Jedynak D., Funkcje zdań pytanych we współczesnym kazaniu, [w:] Retoryka dziś, red. R. Przybylska, W.
Przyczyna, Kraków, 2001, s. 323–333, и др. Следи русистика: Ивойлова Н. Ю. Об особенностях композиции
современной христианской проповеди. – Ярославский педагогический вестник, № 3 (32), 2002. – С. 12–
24; Карасик В. И. Религиозный дискурс. [В сб.:] Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и
функциональной семантики: Сб. науч. тр. – Волгоград: Перемена, 1999. – С. 5–19; Михальская А. К.
Пути развития отечественной риторики: утрата и поиски речевого идеала. – Филологические науки.
1992, № 3. – С. 65–66; Мусхелишвили Н. Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю. А. О символичности проповеди.
– Человек, 1991, № 4. – С. 47–56; Петрикова А. К вопросу о лексических средствах современной
православной проповеди. [В сб.:] Церковь и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам
фонетским и прозодијским обележјима проповеди (чување архаичних изговорних

норми, попут одсуства квалитативне и квантитативне редукције вокала у неакцен-
тованој позицији, типа [о] нисп[о]слании, изговарања акцентованог нелабијализо-
ваног [э] после меких, шуштавих сугласника и [ц] у позицији пре тврдих сугласни-
ка, типа возне[с’эт], ду[шэ]ю, традиционални, црквенословенски изговор неких
флексија, типа Свят[аго] Духа, чему је посвећена и научна монографија О. А. Про-
хватилове, једина која се бави жанром проповеди са лингвистичког аспекта30. Са
дијахронијског становишта жанр проповеди испитиван је у русистици и полони-
стици31, а од страних филологија у германистици (са синхронијског аспекта)32.
2. 2. 2. Жанр молитве са синхронијске тачке гледишта истраживан је са со-
циолингвистичког становишта (питања преференције традиционалног, цркве-
нословенског или савременог богослужбеног израза)33, а из интралингвистичке
Международной научно-практической конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний
Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2007. – С. 133–140; Плисов Е. В. Проповедь как тип
текста: коммуникативно-функциональный аспект. [В сб.:] Жанры и типы тексты в научном и
медийном дискурсе. Межвуз. сб. научн. трудов. Вып.2. Орел, 2005. – С.157–167; Плисов Е. В. „Чужое
слово“ в проповеди: интертекстуальность как стилевая черта проповеднического жанра. [В сб.:]
Церковь и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам Международной научно-
практической конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний Новгород: Нижегородская
Духовная семинария, 2007. – С. 159–176; Прохватилова О. А. Внешняя диалогичность звучащей
православной проповеди. [В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та,
1998. Вып. 2. – С. 97–108; Прохватилова О. А. Композиционно-речевая структура современной
православной проповеди. [В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та,
2002. Вып. 4.- С. 335–351; Прохватилова О. А. О гиперкоммуникации в современной духовной речи. [В
сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та, 2000. – Вып. 3. – С. 280–295;
Прохватилова О. А. Церковная проповедь как ядерный жанр религиозной коммуникации. [В сб.:] Церковь
и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам Международной научно-практической
конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная
семинария, 2007. – С. 159–176; Розанова Н. Н. Сфера религиозной коммуникации: храмовая проповедь.
[В сб.:] Современный русский язык. Социальная и функциональная дифференциация/ отв. ред. Л.П.
Крысин. – М.: „Языки славянской культуры“, 2003. – С. 348–363, и др. У знатно мањој мери проблематика
проповеди привлачила је пажњу украјинских теолингвиста: Кот С. О. Дискурсний проповіді як морально-
духовного жанру словесності (на матеріалі православної Різдвяної проповіді): автореферат на
здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. – Київ, 2006. – 18 с.; Куньч З. Церковна
проповідь і проблеми культури мови// Христіянство й українська мова: Матеріали наук. конф. Київ, 5–6
жовтня 2000 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 2000. – С. 436–443.
30 Прохватилова О. А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи:
Монография. – Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1999.– 364 с.;
исп. и: Прохватилова О. А. О ритмо-мелодической организации православной молитвы и проповеди.
[В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та, 1997. Вып. 1.- С. 112–119;
Прохватилова О. А. Интонационно-звуковое своеобразие духовной проповеди. – Вестник Волгоградско-
го государственного университета, Сер. 2: Филология. Вып. 1, 1996. – С. 19–23.
31 Ковалев Н. С. Типы текстов проповеди в древнерусском литературном языке XI–XП вв. в аспек-
те эволюции. – M: Мир Православия, 1997. Вып. 1. – С. 120–126; Левшун Л. В. Проповедь как жанр
средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных
сборниках). Дис. … канд. филолог. наук. – М., 1992. – 190 с.; Моллаева, А. А. Лексико-синтаксическое
своеобразие православной проповеди XVIII века : Дис. ... канд. филол. наук. – Махачкала, 2004. – 249
с.; Michalska M., Językowe środki perswazji w kazaniach księdza prymasa Stefana Wyszyńskiego, [w:] Język
religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 149–157; Zarębina M., O języku
cotygodniowych homilii w „Tygodniku Powszechnym“, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 179–189.
32 Агеева Г. А. Религиозная проповедь как специфический вид языковой коммуникации: (На мате-
риале современной немецкоязычной проповеди): Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Иркутск, 1998.
33 Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению. Москва: КПЦ „Духовная библиотека“,
2001. – 508 с.; А. Г. Кравецкий, А. А. Плетнева, История церковнославянского языка в России (конец
XIX – ХХ в.). Москва: „Языки русской культуры“, 2001. – 400 с.
перспективе пажњу истраживача привукле су су углавном традуктолошке, се-

мантичке и текстолошке димензије молитве34. Овај жанр био је предмет и дија-
хронијских испитивања35. Најзад, отпочета су и истраживања жанра исповести36,
жанра поменика (диптиха)37, жанрова административног стила (записници са седни-
ца црквених органа, уредбе)38, неких жанрова информативног стила (рекламе39), хе-
ортолошких текстова40, као и етикецијских жанрова (формуле које се користе у уну-
тарцрквеној комуникацији, нпр. поздрављања при сусрету и на растанку, честитања,
34 а) русистика: Бугаева И. В. Молитва как особый жанр современной православной публицистики.

[В сб.:] Жанры и типы текста в научном и медийном дискурсе. Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 4/ отв.
ред. А. Г. Пастухов. – Орел: ОГИИК, 2006. – С. 27–35; Войтак М.. Проявление стандартизации в
высказываниях религиозного стиля (на материале литургической молитвы). [В сб.:] Текст: стереотип
и творчество/ под ред. М. Костюмовой. – Пермь, 1998. – С. 214–230; Мусхелишвили Н. Л., Шрейдер
Ю. А. Семантика и ритм молитвы. – Вопросы языкознания, 1993. № 1. – С. 45−51; Прохватилова О. А.
Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи: Монография. – Волгоград:
Издательство Волгоградского государственного университета, 1999. – С. 9–21; Свиридонова В. П.
Сравнительное описание русского и французских переводов Господней молитвы Отче наш. [В сб.:]
Мир Православия. Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1998.
Вып. 2. – С. 119–125; б) полонистика: Makuchowska M., Rytualizacjai spontaniczność w języku modlitwy,
„Łódzkie studia teologiczne“ z. 3, 1994, 84–89; Makuchowska M., O delimitacji tekstów modlitewnych, [w:]
Tekst i jego odmiany, red. T. Dobrzyńska, Warszawa, 1996, s. 71–76; Makuchowska M., Struktura gatunkowa
modlitwy, [w:] Styl a tekst, red. S. Gajda, M. Balowski, Opole, 1996, s. 299–304; Makuchowska M., O
języku modlitwy, [w:] Czterechsetlecie unii brzeskiej. Zagadnienia języka religijnego, red. Z. Leszczyński,
Lublin, 1998, 157–167; Makuchowska M., O komunikatywności języka modlitw liturgicznych, [w:] Przegląd
Pastoralno-Homiletyczny 4, 2000, s. 135–149; Mikołajczak S., Składniowy kształt modlitwy wiernych, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 111–120.
35 а) полонистика: Kadyjewska A., Modlitwa bardzo Norwidowska (komentarz do wiersza Cypriana
Norwida „[Bądź wola Twoja...]“), „Prace Filologiczne“ XLIII, Warszawa, 1998, s. 515–522; Kamieniecki
J. O modlitwie na rozpoczęcie i zakończenie dnia (na podstawie dawnych katechizmów katechizmów
podręczników, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.
129–136; Seiffert I., Cechy gatunkowe modlitwy w „Modlitwach tych, którzy się nie modlą“ Janusza
korczaka, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 95–104;
Wierzbicka A., Między modlitwą a przekleństwem, „Etnolingwistyka“, nr.8, Lublin 1996, с. 8-39; Wojtak
M., Genologiczne aspekty charakterystyki modlitewnika – zarys problematyki, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, s. 111–120, 2005; б) русистика: Лопушанская С. П.
Древнерусский список Азбучной молитвы. – Мир Православия, 1998. Вып. 2.- С. 83–90; Рогачевская
Е.Б. Молитвословное творчество Кирилла Туровского: (Проблемы текстологии и поэтики):
Автореф. дис. ... канд. филол. наук.– М., 1993, и др.
36 Орлова Н. В. Исповедь и признание. [В сб.:] Русский вопрос: история и современность. Омск,
1994. – С. 114–116; Михайлова М. В. Молчание и слово (таинство покаяния и литературная исповедь).

[В сб.:] Метафизика исповеди. Пространство исповедального слова. Материалы международной
конференции (Санкт-Петербург, 26–27 мая 1997 г.). СПб.: Изд-во Института Человека РАН, 1997. – С.
9–14; Рабенко Т. Г. Исповедь: к истокам речевого жанра – Вестник Кемеровского ун-та. – Кемерово,
2002. Вып. 4. – С. 105–107.
37 Бугаева И. В. Церковная записка как особый жанр религиозной сферы. [В сб.:] Стилистика
текста. Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 2. – Нижний Новгород: НГЛУ, 2007. – С– 3–6.
38 Бугаева И. В. Жанровое своеобразие текстов религиозной сферы. [В сб.:] Стилистика текста.
Межвуз. сборник научных трудов./ Отв. ред.Е.В. Плисов. – Н. Новгород: НГЛУ им. Н. А. Добролюбова,
2005. – С. 3–11.
39 Бугаева И. В. Структура и язык рекламных текстов в православных СМИ. [В сб.:] Язык
средств массовой информации как объект междисциплинарного исследования / сост. М. Н. Володина.

М.: МАКС Пресс, 2008. – С. 15–21.
40 а) русистика: Кондратьева Е. В. Православный церковный календарь как жанр душеполезного
чтения (на материале календаря Соловецкой обители). [В сб.:] Церковнославянский язык: преломление
традиций в современной культуре / отв. ред. Бугаева И. В. М.: Кругъ, 2006. – С. 208–211; б) украјинистика:
Єрмоленко С. С. Лінгвістичні аспекти взаємодії церковного та народного календарів і міфологічна
концепція О .О. Потебні // Мовознавство, 1995, № 1. – С. 45–54.
утехе, саучешћа)41. У полонистици су истраживани и профетски жанрови42, затим

у пољској средини веома раширени жанрови паралитургијских и духовних песама
уопште – из синхронијске43 и дијахронијске перспективе44, сведочанства45, парохиј-
ска обавештења46, папске енциклике47. У украјинистици су системски описани жан-
рови научног теолошког стила из лингвистичке и лингводидактичке перспективе48.
2. 3. Значајну пажњу словенских теолингвиста привукла је и проблематика кон-
фесионалне маркираности језичких нивоа, која је претежно разматрана у оквиру руси-
стике, полонистике и украјинистике са синхронијског, нешто мање и дијахронијског
аспекта, али је истраживана и у оквирима страних филологија и опште лингвистике.
Интегрални преглед специфичности језичких средстава која налазе примену
у сакралном функционалностилском комплексу на материјалу савременог руског
књижевног језика даје О. А. Прохватилова49, односно, у православном социолекту
41 Бугаева И. В. Этикетные формулы обращения в православной среде. [В сб.:] Русская речь в со-
временном вузе/ отв. ред. Б. Г. Бобылев. Орел: ОрелГУ, 2006. – С. 13–18.

42 Kładoczny P., Proroctwa jako akty mowy, „Seminaria naukowe Wrocławskiego Towarzystwa Nauko-
wego“ 1999 , 2 (53), Wrocław, s. 27–32; Kładoczny P., Język proroctw, przepowiedni i apokalipsie, [w:] Idee
chrześcijańskie w życiu Europejczyka, red. A. Ceglińska, Z. Staszewska, cz. I., Łódż, 2001, s. 223–224; Kła-
doczny P., Teksty profetyczne we współczesnej prasie, [w:] Tekst w mediach, red. K. Michalewski, Łódź, 2002;
Kładoczny P., Wzorce gatunków objawień, [w:] Język – literatura – dydaktyka, t. 1, red. J. Opoka, A. Oskier-
ska, Łódź, 2003, s. 263–274; Кladoczny P., Profetyczne gatunki mowy współczesnego chrześcijaństwa, [w:] Ję-
zyk religijny dawniej i dzis, red. S. Mikołajczak, T. Więcławski, Poznań, 2004, 63–76; Kładoczny P., Proroctwa
chrześcijańskie jako gatunek mowy na tle innych gatunków profetycznych, Zielona Góra, 2004; Kładoczny P.,
Między agresją a życzliwością w proroctwach i przepowiedniach, [w:] Język a kultura, tom 17: Życzliwość i
agresja w języku i kulturze. Red. Anna Dąbrowska, Alicja Nowakowska. Wrocław 2005, s. 131–143.
43 Kamińska M., Stylistyka pieśni kościelnej, „Lódzkie Studia Teologiczne“, 1994, n 3, s.143–150; Ma-
kuchowska M., Obraz Maryi w starych i nowych pieśniach kościelnych, [w:] Język religijny dawniej i dziś,
red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 448–455; Nowak M., O komentowaniu pieśni religijnych
(na materiale śpiewnika Wspólnoty Miłości Ukrzyżowanej), [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 455–466; Oronowicz-Kida E. W., Współczesne ludowe maryjne
pieśni peregrynacejne z powiatu jarosławskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2005, s. 475–481; Pasek Z., Relacje czasowe w ewngelikalnych pieśniach przebudze-
niowych, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 490-504;
Wrześniewska-Pietrzak M., Piosenka religijna jako modlitwa, która uczy bawić, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 466–475; Zdunkiewicz-Jedynak D., „Byśmy mogli
iść do Pana razem“. Piosenka pielgrzymkowa – wzorzec gatunkowy w aspekcie pragmatycznym, kognityw-
nym i stylistycznym, Poradnik Językowy, 2006,nr 10, s. 134–141.
44 Dobrzyńska T., Zjawiska delimitacyjne w staropolskiej pieśni kościelnej, [w:] T. Dobrzyńska, Deli-
mitacja tekstu liturgicznego, Wrocław,1974; Dobrzyńska T., Charakterystyka językowa staropolskiej pieśni
pasyjnej, [w:] Polskie piesni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI, Warszawa, 1977; Gorzelana J., Frazeologia
biblijna w „Pieśniach nabożnych“ Franciszka Karpińskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 504–510.
45 Majka J., Świadectwo chrześcijańskie jako element ewangelizacji, [w:] Ewangelizacja, red. J. Śrucina,
Wrocław, 1980, s. 77–79; Nowak M., Cechy językowe tak zwanych świadectw, [w:] Funkcja słowa w ewan-
gelizacji, red. M. Kamieńska, E. Mińska-Tyton, Łódż, 1998, s. 401–413; Pagiewski H., Głoszenie słowa Bo-
żego jako świadectwo, Warszawa, 1971; Pagiewski H., Personalistyczny charakter przeprowadzania słowa
Bożego, Warszawa, 1971.
46 Majewska-Tworek A., Zaśko-Zielińska M., Ogłoszenia parafialne – opisw cech gatunkowych, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s.77–86.
47 Ceglińska A., Piękno papieskiego słowa (O stylu encyklik Jana Pawła II). Łódź, 2000.
48 Бабіч Н. Богословський стіль української мови у контексті стилістичної науки. Збірник науко-
во-дидактичних праць. – Чернівці: Видавничий дім „Букрек“, 2009. – 216 с.
49 Прохватилова О. А. Языковые средства религиозного стиля. [В сб.:] Хрестоматия теолингви-
стики / ред.-сост. Ч. Лапич, А. К. Гадомский. – Симферополь: Универсум, 2008. – С. 113–122.
– И. А. Бугајова50. У полонистици и украјинистици овакав комплексан и системски

опис, по нашим сазнањима, за сада још није израђен.
С обзиром на чињеницу да је лексички ниво најважнија компонента језичке
организације стилова и жанрова унутар сакралног функционалностилског комплек-
са, чији се елементи одликују специфичном семантиком, стилском обојеношћу и
историјском димензијом, највећи број истраживања у славистичкој теолингвисти-
ци посвећен је управо структури и функционисању апелативне51, ономастичке52,
50 Бугаева И. В. Язык православных верующих в конце ХХ – начале ХХI века. Москва: Изд. РГАУ –
МСХА им. К. А. Тимирязева, 2008, с. 78–205.
51 Из ове области поменућемо монографије: Тимофеев К.А. Религиозная лексика русского языка
как выражение христианского мировоззрения. – Новосибирск, 2001. – 88 с., Pieciul-Karmińska E., Języ-
kowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, 2007, и дисертацију
Бочарова І. В. Лексико-семантичні та граматичні параметри назв релігійних свят у сучасній україн-
ській мові: Автореф. дис. кандидата філол. наук. – К., 1999, као и студије и чланке: а) русистичке:
Бугаева И. В. Омонимия церковнославянских и русских лексем при восприятии богослужебных тек-
стов. [В сб.:] Актуальные проблемы современной педагогической лингвистики. Межвуз. сб. научн.
трудов. Вып. VIII. / Отв. ред. Е. В. Алтабаева.- Мичуринск: МГПИ, 2005. – С. 83–89; Гадомский А. К.
Определение религиозной лексики как одна из проблем современной теолингвистики. [В сб.:] Диалог
культур. Теория и практика преподавания языков. Материалы 2-й Международной научно-практиче-
ской конференции, посвященной 30-летию первого выпуска иностранных студентов филологического
факультета 6–8 сентября 2007. – Симферополь: Изд. „Доля“, 2008. – С.135–146; Гадомский А. К. К во-
просу о единицах теолингвистики. [В сб.:] Восточнославянская филология: Сборник научных работ.
Вып 11. Часть 1. Языкознание. – Горловка: изд-во ГГПИИЯ, 2006.- С. 11–20; Журавлев С. А. Религи-
озная лексика и прагматика словаря. [В сб.:] Русская и сопоставительная филология: состояние и пер-
спективы: Международная научная конференция, посвященная 200-летию Казанского университета
(Казань, 4–6 октября 2004 г.): Труды и материалы: / Под общ. ред. К. Р Галиуллина.- Казань: Изд-во
Казан. ун-та, 2004.– C.290–296; Климович Н. В. К вопросу об определении библеизма в лингвистике.
[В сб.:] Языкознание. – Красноярск: Красноярский государственный университет, 2006 – С. 202–204;
Матвеева Н. П. Библеизмы в русской словесности. – Русская словесность. – 1993; №2. – 1996, №2;
Мусорин А. Теонимическая лексика русского языка. [В сб.:] Родной язык, родное слово. – Новоси-
бирск, 2004. – С. 121–123; Черняк В. Д. Агнонимы в лексиконе языковой личности как источник ком-
муникативных неудач. [В сб.:] Русский язык сегодня/ Под ред. Л.П. Крысина – М.: Азбуковник, 2003.
– С. 295–305; б) полонистичке: Bajerowa I., O słownictwie nowego katechizmu, [w:] B. Kreja red., 1999,
Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk, 1999, s. 223–253; Bieńkowska D., MIŁOSIERDZIE,
[w:] Studia leksykalno-semantyczne, red. J. Bartmiński, M. Mazurkiewicz-Brzozowska, Lublin, 1993, s.
65–73; Chledzińska-Światecka J., O współczesnym słownictwie cerkiewno-teologicznym w Polsce, Prace
filologiczne, 1993, t. 38, s. 149–179; Jasik A., Krzyż i „krzyż“ w języku religijnym (teologiczne peryfrazy
krzyża), [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 255–262;
Karpluk M., O najważniejszym słownictwie chrześcijańskim, [w:] O języku religijnym. Zagadnienia wybra-
ne, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin, 1988, s. 88–102; Kucharska E. Der biblische Wortschatz in katho-
lischen Predigten von heute. Eine Studie über deutsche und polnische Predigten zum ersten Fastensonntag.
In: Convivium. Germanistisches Jahrbuch Polen 1999. Bonn 1999, 225–243; Szeplińska B., O słownictwie
polskiego przekładu ekumenicznego Ewangelii św. Mateusza, [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religij-
nego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.223–233; Winiarska I., Protestanckie słownictwo religijne, „Prace
filologiczne“, t. XLVII, Warszawa, 2002, s. 419–441; Wysocka E., Leksyka związana z życiem religijnym w
Słowniku języka polskiego PAN pod red. W. Doroszewskiego, „Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego“.
Studia z polskiej leksykografii współczesnej, t. 2, Warszаwa, 1987, s. 73–86; Wyżerka B., Śląskie słownictwo
religijne, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.203–210; в)
украјинистичке: Мацьків П. Вукраїнські переклади Біблії: семасиологічний аспект// Вісник Сумсько-
го Державного університету: Збірник наукових праць. Серія Філологічні науки. – Суми, 2006. – № 11
(95). – с. 168–172; Скаб М. В., Скаб М. С. Функіонування лексеми душа в українському фольклорі//
Мова та стиль українського фольклору: Зб. наук. праць. – К., 1996. – с. 5–11; Скаб М. В. Розгортання
семантичної структури лексеми душа в Книзі Буття (когнінитивний аспект)// Біблія і культура: Зб.
наук. праць. – Чернівці: Рута, 2003. – с. 293–298.
52 Од монографија из ове области издвајамо: Бугаева И. В. Агионимы в православной среде: структур-
но-семантический анализ. – М.: ФГОУ ВПО РГАУ – МСХА им. К.А. Тимирязева, 2007. – 138 с.; Горбанев-
ский М. В. Из опыта культурно-исторического анализа топонимии: русские топонимы и православие.
терминолошке лексике теолошких и других контактних и комплементар-

них дисциплина53, као и религијски мотивисаној фразеологији руског, пољског
Топонимы и общество. – М., 1989; Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-
мифологическое пространство севернорусской культуры). – Архангельск, 1993. – 223 с.; Юдин А. В. Оно-
мастикон русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. – М.: МОНФ, 1997.
– 320 с., а од репрезентативних студија и расправа објављених на страницама зборника и часописа: а)
русистика – Родионова И. В. Дериваты библейских антропонимов в народной языковой традиции: (сло-
варные материалы). – Вопросы ономастики. – Екатеринбург: УрГУ. – 2004. – № 1. – С. 121–144; Самохва-
лова Л. Д. Синтагматические отношения в микросистеме номинации Богородичной иконографии. [В сб.:]
Влияние Библии на литературные языки. Материалы XXXI Всероссийской научно-методич. конференции
СПбГУ. Вып. 7. СПб, 2002. С.39–47; Станкова Т. Ю. К вопросу об именах святых и их идентификации в
английском языке. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного уни-
верситета, 2000. Вып. 3. – С. 296–299; Теребихин Н. М. Сакральная топонимия Русского Севера (К по-
становке проблемы). [В сб.:] Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. – Архангельск, 1991. – С. 24–34;
б) полонистичке – Długosz-Kurczabowa K., Apelatywizacja biblijnych nazw własnych w języku polskim, „Prace
onomastyczne“, t. 34, Wrocław – Warszawa – Kraków, 1990, s. 3–81; Zaręba L., Frazeologia onomastyczna z
Biblią i tradycją antyczną. Polsko-francuskie studium porównawcze, [w:] W. Chlebda red., Problemy frazeologii
europejskiej, t.1, Warszawa, 1997, s. 125–131; в) украјинистичке – Єрмоленко С. С. Із семіотичних спосте-
режень над граматикою сакральних імен у прислів’ях календарного циклу (за матеріалами зібрань В. І.
Даля) // Владимир Иванович Даль и современные филологические исследования. Сб. научн. работ. – К.:
Київський університет, 2002. – c. 23–30; Мацьків П. В. Теоніми поганьства в українській мові як відобра-
ження релігійного світобачення// Східнослов’янська філологія. Вип 10. Мовознавство, Горлівка. – 2006.
– c. 153–159; Мацьків П. В. Номени поганства в українському мовному просторі// Матеріали Міжнародної
наукової конференції „Проблеми української термінології“. – Львів. – 2006. – c. 270–273; Мацьків П. В.
Біблійні антропоніми// Лінгвістика: Збірник наукових праць. – Луганськ, 2007. – № 1 (11). – c. 34–42.
53 Радови који се баве теолошком терминологијом у русистици за сада су малобројни: Бугаева И. В. Пра-
вославный социолект и его лексикографическое описание. [В сб.:] Единство системного и функционально-

го анализа языковых единиц: материалы Междунар. науч. конф. (г. Белгород, 11–13 апр. 2006) Ч. 2. – Бел-
город, 2006. – С. 336–339; Коньчак И. Формирование в русском языке терминологии, связанной с исламом.
[В сб.:] Хрестоматия теолингвистики / ред.-сост. Ч. Лапич, А. К. Гадомский. – Симферополь: Универсум,
2008. – С. 269–286; Шестак Л. А. Проблемы тезауруса: религиозное мировидение, мироощущение, фило-
софия, языковая образность. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государствен-
ного университета, 1997. – Вып. 1.- С. 131–135. У украјинској науци о језику о теолошкој терминологији
објављени су радови: Бібла С. В. Джерела і шляхи формування української церковної термінології (назви
церковних чинів та посад): Автореферат дис… канд. філол. наук. – Киів, 1997. – 20 с.; Горбач О. Украин-
ская народная религиозно-христианская терминология и лексика//Статті к 1000-лиття християнизации
Руси-України. Мюнхен, 1991. – С. 99–146; Горбач О. Українська народня релігійно-хрестіянська терміно-
логія й лексика// Збірник Мовознавчої Комісії Наукового Конгресу в 1000-ліття Хрищення Руси-України.
– Мюнхен, 1988. – С. 6-15; Коньчак И. Формирование терминологии, связанной с исламом в русском языке.
На основе четырех русских переводов: Диссертация на соискание доктора гуманитарных наук. – Торунь,
2000. – 175 с.; Петрович Л. До питання церковнослов’янізмів в українській богословській термінології//
Сучасна українська богословська термінологія: від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали
Всеукр. Наук. конф. Львів, 13–15 травня 1998 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998. – С. 97–103;
Пуряєва Н. В. Формування української церковно-обрядової термінології (назви богослужебних предметів):
Автореф. дис. канд. філол. наук. – К. 2001. – 20 с.; Сучасна українська богословська термінологія: від істо-
ричних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. Наук. конф. Львів, 13–15 травня 1998 р. – Львів:
Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998. Најдаље се у разради ове проблематике отишло у пољској лингвисти-
ци, где налазимо монографије, тематске зборнике и радове о синхронијским и дијахронијским аспектима
структуре и функционисања теолошке терминологије из монолингвалне и конфронтационе перспективе:
Kamińska M., 1993, Z problemów funkcjonowania terminologii religijnej w świadomości wiernych, [w:] Język a
chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin, s. 85 – 94; Kulwicka-Kamińska J., 2004,
Kształtowanie się polskiej terminologii muzułmańskiej, Toruń; Karpluk M., 1999, O staropolskiej terminologii
chrześcijańskiej (inspiracje czeskie), [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, s.
29–35; Karpluk M., 2001, Słownictwo staropolskiej terminologii chrześcijańskiej, Kraków; Klich E., 1927, Polska
Terminologia chrześcijańska, Poznań; Łapicz Cz., 2006, Z zagadnień przekładu muzułmańskiej terminologii reli-
gijnej na język polski i białoruski, [w:] Dni Adama Mickiewicza na Krymie, nr 2. Symferopol, s. 165 – 179: Łapicz
Cz., 2007, Z zagadnień przekładu muzułmańskiej terminologii modlitewnej na język polski i białoruski, [w:] Z
przeszłości i teraźniejszości języka polskiego. Księga pamiątkowa dedykowana Teresie Friedelównie, Toruń, s. 99
и украјинског језика из монолингвалне и конфронтационе перспективе54. Ипак, у
– 117; Miguta Ks. B. red., 2002, Leksykografia chrześcijańska na progu trzeciego tysiąclecia; Szumilas D., 2001,
O genezie terminologii teologiczno-moralnej i etycznej, „SEX“, s. 17–29. У словенској лексикографији појавио
се и већи број остварења везаних за ову сферу (једнојезични и преводни речници теолошке терминологије):
а) руској – Азаров А. А. Русско-английский словарь религиозной лексики. – М.: Руссо, 2002; Азбука христи-
анства. Словарь-справочник важнейших понятий и терминов христианского учения и обяда. – М.: МАИК
„Наука“, 1997; Англо-русский словарь в помощь христианскому переводчику. Под ред. М. Макарова. – М.;
„Духовное возрождение“, 1998; Бен-Леви С. Англо-русский толковый словарь библейско-религиозной лек-
сики. – М.: КАРО, 2000; Бугаева И. В. Словарь ударений религиозной лексики. Словарь сокращений религи-
озной лексики. – М.; „Кругъ“, 2009; Воскобойников В. М. Энциклопедический православный словарь. – М.:
„Эскимо“, 2005; Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. – М.: Гнозис, 1994;
Матвеев С. А. Англо-русский теологический словарь. – М: Астрель, 2006; Полный православный богослов-
ский энциклопедический словарь. В 2-х т. – М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1992. (репр. воспр.
изд. 1913); Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры. – СПб.: „Наука“, 2000; Словарь
литургических терминов /Ред. О. В. Шайкевич, П. Сахаров. – М., 1998; б) пољској – Godyn J., 1995, Od
Adama i Ewy zaczynać. Mały słownik biblizmów języka polskiego, Kraków; Warszawa; Hofman H. et. al. (oprac),
1993, Słownik słów kluczowych z religioznawstwa, Kraków; Warszawa; Komornicka A., 1994, Słownik zwrotów
i aluzji biblijnych, Łódź; Korolko M., 1999, Leksykon kultury religijnej w Polsce. Miejsca, obrzędy, wspólno-
ty (z przydatkiem literackich wypisów), Warszawa; Lewicki R., 2002, Chrześcijaństwo. Słownik rosyjsko-polski,
Warszawa; Markunas A, T. Uczyciel, 1999, Leksykon Chrześcijaństwa rosyjsko-polski i polsko-rosyjski, Poznań;
Markunas E, Uczyciel T, 2001, Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, Poznań; Sztolberg-Bybluk
M., 1994, Podręczny słownik rosyjsko-polskich i polsko-rosyjskich terminów chrześcijańskich, Toruń; Poniatowski
Z. red., 1969, Mały słownik religioznawczy, Warszawa; в) украјинској – Паламарюк В., Богословский славяно-
русско-английский словарь. – Черновцы, „Золотi литаврi“, 2001.
54 Монографије: а) полонистичке: Chlebda W., Biblizmy języka polskiego, Kraków, Warszawa, 1995; Koziara
S., Frazeologia biblijna w języku polskim, Kraków, 2001; Lewicki A.M., Chlebda W. red., Frazeologia a religia,
Warszawa, 1997; б) русистичке: Бабушкин А. П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике
языка. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 1996. – 104 с.; студије и чланци:
а) русистички: Алефиренко Н. Ф. Фразеологическая репрезентация христианского мировосприятия (на
материале восточнославянских языков). [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского
государственного университета, 1998. Вып. 2. С. 126–131; Гашева Л. П. Библейские фразеологизмы в
контексте русской лингвокультуры. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского
государственного университета, 1998. – Вып. 2. С. 132–136; Жолобова А. О. Фразеологизмы-библеизмы
в русском, английском и испанском языках: частичные эквиваленты. [В сб.:] Материалы научной
итоговой конференции „Русская и сопоставительная филология: концептуально-семантический
и системно-функциональный аспекты“. – Казань: Унипресс, 2002. – С. 24–25; Свиридонова В. П.,
Бухонкина А. С. Фразеологические единицы религиозного содержания в свете лингвокультурологии.
[В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2002.
– Вып. 4. – С. 352–358; Chlebda W., Biblizmy języka rosyjskiego. Koncepcje opisu leksykograficznego, [w:]
Biblia w literaturze i folklorze narodów wschodniosłowiańskich, red. R. Łużny, D. Piwowarska, Kraków, 1998,
с. 15–33, и др.; б) полонистички: Bąba S., Frazeologia biblijna i modlitewna w tytułach utworów literackich,
„Jezyk polski“, 1971, t. 51, z. 5, s. 358–364; Bąba S., Z życia wybranych zwrotów biblijnych we współczesnej
polszczyźnie, [w:] Biblia a kultura Europy, red. M. Kamińska, E. Małek, t. 1, Łódź, 1992, s. 167–177; Brajerski
T., hasło: Вiblijne słownictwo i frazeologia, [w:] Encyklopedia katolicka, t.2, Lublin, 1976, s. 484–486; Brajerski
T., Biblijne słownictwo i frazeologia, [w:] Brajerski T., O języku polskim dawnym i dzisiejszym, Lublin, 1995,
s. 454–459; Chlebda W., Frazeologia biblijna w Wielkim słowniku polsko-rosyjskim, „Zeszyty Naukowe WSP
w Opolu. Filologia Rosyjska“, t. XXVIII, Opole, 1991, s.23–29; Chlebda W., Rosyjska frazeologia biblijna
dzisiaj, [w:] IX Musica Europae Orientalis, vol.2 Acta Slavica, red. A. Bezwiński, Bydgoszcz, 1991, s. 125–135;
Chlebda W., Библия в языке – язык в библии, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, red. A.M. Lewicki, W.
Chlebda, t. 2, Warszawa, 1997, s. 67–75; Daszczyńska I., Прагматическая функция религиозной фразеологии,
[w:] Frazeologia a religia, red. A.M. Lewicki, W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 173–181; Dąbrowska A., W
adamowym stroju chodzić krętymi drogami. O eufemizmach wywodzących się z języka religijnego, „Poradnik
językowy“, 1996, nr. 10, s. 33–39; Długosz K., Frazeologia biblijna w inskryjpcjah nagrobowych, [w:] Problemy
frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 211–219; Długosz-Kurczabowa K., Biblijne
skrzydlate słowa w wersji ekumenicznej, [w:] Studia językoznawcze, red. W. Kupiszewskie, Warszawa, 1998,
s. 39–45; Godyń J., Założenia teoreticzno-metodologiczne do „Małego słownika biblizmów języka polskiego“,
[w:] Problemy frazeologii europejskiej, red. A.M. Lewicki, W. Chlebda, t. 2, Warszawa, 1997, s. 105–113;
Lewandowicz G., Biblizmy we współczesnym języku polskim, “Collectanea Theologica“, 1995, 65, nr 4.; Николаева
Е., 1997, Мифологические оппозиты типа “BÓG-DIABEŁ“ в польской фразеологии, [w:] Problemy
експанзији су и истраживања конфесионалне маркности других нивоа савременог

руског, пољског и украјинског књижевног језика, пре свега фонетско-фонолошког са
прозодијским55,графијско-ортографског56 и граматичког57.
frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 263–269; Nowakowska A., Frazeologizmy
biblijne z nazwami roślin w słownikach języka polskiego, „Poradnik językowy“, 1996, z. 10, с. 25–32; Orłoś T. Y.,
Skrzydlate słowa pochodzenia biblijnego w języku czeskim i polskim, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2,
red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 123–129; Pajdzińska A., Wartościowanie we frazeologii, [w:] Język a kultura
3, Wrocław, 1991, s. 15–28; Pajdzińska A., Odbicie katolicyzmu w polskiej frazeologii, [w:] Problemy frazeologii
europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 129–137; Sawicka G., Zimny R., Dziecko Boże – biblijny
obraz pojęcia, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 321–331; Terder
J., Święci w polskiej frazeologii, [w:] Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.
213–223; Topczewska U., Phraseolexeme in Paulusbriefen und ihre Wiedergabe im Deutschen und im Polnischen
anhand ausgewählter Bibelübersetzungen. Trier 2004 (FOKUS, Linguistisch-Philologische Studien 28); Treder
J., Leksem alleluja w polskiej frazeologii, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa,
1997, s. 331–334; Walczak B., Biblia a język. O warstwie biblijnej w polskiej frazeologii, „Zycie i myśl“, 1985, nr.
11–12, s. 29–39; Zaręba L., Frazeologia onomastyczna z Biblią i tradycją antyczną. Polsko-francuskie studium
porównawcze, [w:] W. Chlebda red., Problemy frazeologii europejskiej, t.1, Warszawa, 1997, s. 125–131; в)
украјинистички: Каракуця О. М. Лінгвокультурологічний аналіз фразеологізмів із компонентом душа//
Лінгвістичні дослідження: Зб. наук. праць. – Харків: ХДПУ. – 2001. – Вип. 6. – 72–79; Пономаренко Л.
Культурні конотації біблеїзмів в українській мові.// Acta Uniwersitatis Palackinae Olomoucensis Facultas
Philosofica Philologia. –Ucrainica III Současnоukrajinistika. Problémy jazyka, literatury a kultury. IV. Olomoucké
sympozium ukrajinistů. 28. – 30. srpna 2008. Univerzita Palackého v Olomouci. – Olomouc 2008, s. 221–225.
55 Монографије: Прохватилова О.А. Православная проповедь и молитва как феномен современной
звучащей речи. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 1999, посебно

стр. 9-30; Успенский Б. А. Архаическая система церковнославянского произношения: (из истории ли-
тургического произношения в России). – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1968.– 156 с.; Kryński W., Wymowa
święta czyli podręcznik do teorii kaznodziejstwa, Warszawa, 1906; Pilch Z., Wykład zasad kościelnej wymowy,
Poznań; Огіенко І., 1942, Українська церковна вимова, Холм, 1958; расправе и чланци: Бугаева И. В.
Акцентные варианты в православном социолекте и литературная норма. [В сб.:] Человек и языковое
пространство. Аспекты взаимодействия / Отв. ред. Е. В. Плисов. Межвуз. сб. научн. трудов. Вып.
2. – Нижний Новгород: Изд-во ГОУ НГЛУ, 2006. – С. 3–8; Бугаева И. В. Фонетические особенности
православного социолекта. [В сб.:] Хрестоматия теолингвистики / ред.-сост. Ч. Лапич, А. К. Гадом-
ский. – Симферополь: Универсум, 2008. – С. 61–69; Прохватилова О. А. Интонационно-звуковая орга-
низация современной духовной речи. [В сб.:] Вопросы русского языкознания: Сб. науч. ст. к юбилею Е.
А. Брызгуновой. Вып. XI: Аспекты изучения звучащей речи. – М., 2004. – С. 163 – 174.
56 У русистици: Бугаева И. В. Графическая и орфографическая нормированность текстов религи-
озной сферы. [В сб.:] Русская словесность в контексте современных интеграционных процессов/ ред.
О. В. Иншаков. Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2007. – С. 635–640;
Бугаева И. В. К вопросу о методологических и теоретических основах изучения религиозной коммуника-
ции. [В сб.:] Церковь и проблемы современной коммуникации. Сборник статей по материалам Между-
народной научно-практической конференции/ ред. А. Мякинин, И. В. Бугаева, Е. В. Плисов. – Нижний
Новгород: Нижегородская Духовная семинария. – С. 39–53; Кондратьева Е. В. К вопросу об упорядочении
орфографического оформления церковных печатных изданий. [В сб.:] Церковнославянский язык: исто-
рия, исследование, преподавание: Материалы I междунар. науч. конф., 28–30 сент. 2004 г. Москва / Отв.
ред. И.В. Бугаева. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. – С. 217–224; Супрун В. И. Принципы новоцерковнославян-
ской орфографии. — [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного
университета, 1997.– Вып. 1.– С. 94–99; У полонистици: Haduch H., Zasady wymowy ogólnej i kościelnej,
Kraków, 1927; Przybylska R., Przyczyna W. red., Zasady pisowni słownictwa religijnego, Tarnów2004. У
украјинистици: Піддубна С. М. Розвиток христіянської писемної культури в Україні: етно-конфесійна
специфіка: Автореферат дис… канд. філол. наук. – К., 2003. – 18 с.
57 Највише је са теолингвистичког аспекта истраживан граматички ниво украјинског језика: Боча-
рова І. В. Лексико-семантичні та граматичні параметри назв релігійних свят у сучасній українській

мові: Автореф. дис. кандидата філол. наук. – К., 1999. – 17 с.; Бочарова І. В. Темпоративні синтак-
семи – найменування релігійних свят (на матеріалі художніх творів української літератури XIX-XX
ст.) // Проблема грамматики і лексикології української мови: Збірник наукових праць Національного
педагогічного університету імені М.П. Драгоманова. – К.: НПУ ім. М.П. Драгоманова, 1998. – С.
185-189; Гадомский А. К. Некоторые направления исследований теолингвистики // Наукові записки
Луганського нац. пед. ун-ту. Вип.7. Сер. філол.науки: Зб наук. праць [Норми та парадокси свідомості
Са дијахронијског становишта испитиване су такође пре свега одлике са-

кралне апелативне лексике и богословске терминологије58, сакралне ономастике59
и религијски мотивисане фразеологије60.
У области страних филологија у руској, пољској и украјинској теолин-
гвистици сакрална лексика и фразеологија испитиване су на материјалу гер-
й мичслення, іх відображення в мовній картині світу]. – Луганськ: Альма-матер, 2006. – С.24–41. На

материјалу руског језика в.: Гадомский А. К. Теолингвистика и грамматика // Ученые записки Таври-
ческого национального университета. – Симферополь, 2006. – Сер. „Филология“; Т. 19(58), № 4. – С.
15–25, а у полонистици – Mikołajczak S., 2005, Składniowy kształt modlitwy wiernych, [w:] Język religijny
dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, s. 111–120.
58 Овакви радови најбројнији су у полонистици: Bieńkowska D., Słownictwo i frazeologia w Psałte-
rzu przełożonym przez ks. Jakuba Wujka (1594), Lodź, 1999; Czarniecki T., Najstarsze polskie słownictwo
religijne o rodowodzie niemieckim, [w:] B. Kreja red., 1999, Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego,
Gdańsk, 1999, s. 13–29; Górski K., Zagadnienie słownictwa reformacji polskiej, [w:] Odrodzenie w Polsce.
T. 3, cz. 2, Warszawa, 1956, s. 233–270; Greszczuk B, Antonimia dobra i zła w najstarszym piśmiennictwie
religijnym, [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.47–57; Karpluk
M., Nad staropolskim słownictwem chrześcijańskim, [w:] Leksyka słowiańska na warsztacie językoznawcy,
red. H. Pomowska-Taborska, Warszawa, 1997, s. 105–114; Kozaryn D., O słownictwie religijnym „Catehis-
musa“ z 1543 roku, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.
197–2003; Kreja B., red., Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego. Gdańsk, 1999; Kucała M., Nazywanie
Chrystusa w historii polszczyzny, [w:] B. Kreja red., Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk,
1999, s. 205–213; Podraza-Kwiatkowska M., Obraz Boga wśród światopoglądowych przemian Młodej Pol-
ski, [w:] Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s. 141–156; Puzynina J.,
Słownictwo eucharystyczne w historii języka polskiego [w:] Zeszyty Naukowe WSP w Opolu. Językoznaw-
stwo 13. Onomastyka, historia języka, dialektologia. Opole, 1991; Szeplińska B., O słownictwie polskiego
przekładu ekumenicznego Ewangelii św. Mateusza, [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red.
B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.223–233; Winiarska I., Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do
XVIII wieku na tle terminologii katolickiej, Warszawa, 2005, и др. Од русистичких радова издвајамо:
Антушева Е. К этимологии христианской лексики: Диссертация на соискание ученой степени magi-
ster atrium по русскому языку. – Тарту, 2005; Митина Ю. В. Лексика с религиозной семантикой и ее
стилистические функции в житийных памятниках XV века – Автореф. дис... канд. филол. наук . – М.
Московский пед. ун-т, 2000; Михайлова Ю. Н. Религиозная православная лексика и ее судьба (По
данным толковых словарей русского языка): Дис. ... канд. филол. наук. – Екатеринбург, 2004. – 171 c.,
а од украјинистичких – Піддубна Н.В. Формування номенклатури назв релігійних споруд в українській
мові: Дис. … канд. філол. наук// Харк. Держ. Пед. Ун-т ім. Г.С. Сковороди. – Х., 2000. – 208 с.
59 а) русистика: Березович Е. Л. Библейская лексика в топонимии русского севера// Известия
Уральского государственного университета. – Екатеринбург, 1997. – № 5. – С. 77–87: Дерягин В.Я.
Топонимика и ономастика Ферапонтова монастыря. – М., 1998; Родионова И. В. Дериваты библейских
антропонимов в народной языковой традиции: (Словарные материалы) / И. В. Родионова // Вопросы
ономастики. – Екатеринбург: УрГУ. – 2004. – № 1. – С. 121–144; Супрун В.И. Христианизация русского
именника //Христианство. – М., 1996. С. 53–58; Успенский Б.А. Из истории русских канонических имён. –
М.: Изд-во. Моск. ун-та, 1969. – 334 с.; Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров: Имена собственные.
в русском магическом фольклоре. – М.: МОНФ, 1997. – 320 с.; б) полонистика: Jankowski E., (red.), Słownik
pseudonimów pisarzy polskich XV w., t. I A-J, Wrocław; Warszawa; Kraków, 1994, s. XXXII; Malec M., Przy-
domki hagionimiczne w funkcji samodzielnych imion osobowych [w:] Onomastyka i dialektologia, 1997, s. 181 –
186; Malec M., Imię w polskiej antroponimii i kulturze, Kraków, 2001; Podobiński S., Lesz-Duk M. (red.), Wokół
archeologii słów i ich funkcjonowania. Księga jubileuszowa ofiarowana Profesorowi Andrzejowi Bańkowskiemu,
Częstochowa, 2001, s. 352; Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań, 1995.
60 Adamczyk D., Wyraz „Bóg“ i jego frazeologia w XVII wieku, [w:] „Prace Filologiczne“ XL, Warsza-
wa, 1996, s. 176-187; Bieńkowska D., Słownictwo i frazeologia w Psałterzu przełożonym przez ks. Jakuba
Wujka (1594), 1999, Lodź; Koziara S., O frazeologizmach w polskich przekładach biblijnych. Od Biblij Wuj-
ka do Biblii Tysiąclecia, „Język polski“, nr. 17, 1997, s. 89–96; Kułakowska M., Greszczuk B., Frazeologia
demoniczna w utworach religijnych do XVII wieku, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W.
Chlebda, 1997, Warszawa, s. 253–262; Pepłowski F., Słownictwo i frazeologia polskiej publicystyki okresu
oświecenia i reformacji, Warszawa1961; Ивашко Л., Отражение религиозных представлений в диалект-
ной фразеологии, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t.1, red. W. Chlebda, Warszawa, 1996, с.237–239;
Мoкиенко В., Славянская фразеология и религия: от политеизма к полифразеологизации, [w:] Proble-
my frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 51–67.
манских, романских, оријенталних и других живих, као и неких класичних и

архаичних језика61.
3. Поред функционалностилистичког, у новијој славистици почео се разви-
јати и дискурсни приступ језику сакрума. Знатно мањи број истраживања у овом
кључу може се објаснити како релативно касним продором теорије дискурса у
славистику, тако и мноштвом одређења самог дискурса – као укупности свега
изреченог или написаног на одређеном језику и у оквирима неке културе (М.
Фуко), као комуникативног догађаја који подразумева учеснике општења и њи-
хове интеракције у социјалним ситуацијама (Т. А. ван Дајк), као текста у делат-
ном аспекту, посматраног као сврсисходна социјална акција, компонента интер-
акције модела и механизама свести (Н. Д. Арутјунова) (исп. Савић 1993: 29-37;
Половина 1996: 55-67; Ярцева 1990: 67-69). У истраживањима религијског дис-
курса обраћа се пажња на учеснике, хронотоп, циљеве, вредности, стратегије, те-
матику, типове и жанрове, прецедентне текстове и дикурсне формуле карактери-
стичне за сваку конкретну религију, конфесију или деноминацију, уз издвајање
универзалних, типолошких и индивидуалних карактеристика (исп. Бугаева 2008:
19-23). Примера ради, В. И. Карасик као дистинктивна обележја сакралног (у ње-
говој терминологији – религијског) дискурса издваја специфичности учесника у
комуникацији (агенcи су свештенослужитељи, клијенти верници, а Бог, коме се
упућују молитве, благодарења, исповест итд. присутан је у својству супраагенcа)
(Карасик 2004: 266), уникалне су и конституенте хронотопа – прототипско место
(храм) и време одвијања комуникације (доба дана утврђена типиком), итд. (Кара-
сик 2004: 268–272).
61 Навешћемо значајније монографске студије и прилоге из часописа и тематских зборника: а) на
руском језику: Жолобова А. О. Фразеологизмы-библеизмы в русском, английском и испанском языках:

частичные эквиваленты// Материалы научной итоговой конференции „Русская и сопоставительная
филология: Концептуально-семантический и системно-функциональный аспекты“. – Казань: Уни-
пресс, 2002. – С. 24-25; Иванов Вяч. Вс. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель
в греческой традиции // Индия в древности (Сб. ст.). – М.: Наука, 1964. – С. 85–94; Курбанов Х. Т.
Религиозная лексика в чеченском языке: дис. ... канд. филол. наук. – М., 2006. – 153 с.; Муллонен И.
И. „Святые“ гидронимы в контексте вепсско-русского контактирования //Ономастика Карелии:
Проблемы взаимодействия разноязычных ономастических систем. – Петрозаводск, 1995. С. 17–28;
Рязановский Л., Названия праздников и шутливые имена святых как образные мотивировки фор-
мулы невозможного в русской и немецкой фразеологии, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red.
W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 193–201; Станкова Т. Ю. К вопросу об именах святых и их иденти-
фикации в английском языке. – Мир Православия, 2000. Вып. 3. – С. 296–299; Степанова Л., К воп-
росу o библейских неологизмах, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa,
1997, s. 139–145; Ушаков В. Д. Фразеология Корана: опыт сопоставления фразеоречений Корана и
арабского классического языка. – М.: Восточная литература, 1996. – 202 c.; Хелимский Е.А. Ранняя
славянская христианская терминология в венгерском языке // Славянское языкознание. XI МСС. До-
клады российской делегации. – М., 1993. – с. 46–64; Шулежкова С. Г., Исскуство как посредник в
освоении библейских крылатых выражений, [w:] (Problemy frazeologii europejskiej), t. 2, Warszawa,
1997, s. 145–153; б) на пољском језику: Рieciul-Karmińska E., Językowy obraz Boga i świata. O prze-
kładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, 2007; Rysova M., Język Biblii i biblizmy w dzisiej-
szej polszczyźnie i czeszczyźnie, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski,
Poznań, 2005, s. 94–101; Walczak-Mikołajczakowa, Orientalizmy w bułgarskiej prozie katolickiej drugij
półowy XVIII wieku, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005,
s. 210–216; в) на украјинском језику: Дубровська І.Б. Біблійно-христіянська метафора в німецькій
мові: номинативний аспект.: Автореф. дис. канд. филол. наук. – Київ, 2001; Жерновей Є.Г. Релігійна
термінологія сучасної французької мови: генеза, семантика, функціонування: Автореферат дис…
канд. філол. наук. Київ, 2003.
Монографска истраживања сакралног дискурса за сада су малобројна и ве-

зују се искључиво за русистику (Г. В. Грињенко, Ј. В. Сергејева, А. В. Ољанич)62,
док је на нивоу краћих радова обрађен низ аспеката сакралног дискурса Pax Slavia
Latina и Pax Slavia Orhodoxa у пољском, руском и украјинском језику63.
4. Понуђени преглед досадашњих подручја испитивања источноевропске тео-
лингвистике, који не пледира на коначност и свеобухватност у инвентаризацији ис-
траживачких проблема, показује да несумњиво постоји широк спектар питања ве-
заних за структуру и функционисање језика у религијском контексту која изискују
укључивање комплексног теолингвистичког појмовно-терминолошког и теоријско
-методолошког апарата. Специфичност проблематике на граници између теологије
и лингвистике условила је, како смо показали, конституисање нове научне дисци-
плине – теолингвистике, са значајним фундаменталним и апликативним, дескрип-
тивним и прескриптивним потенцијалом, са респектабилним остварењима на пла-
ну опште лингвистике, славистике и страних филологија. Језгро теолингвистичких
испитивања у Русији, Пољској и Украјини свакако је представљала славистика, пре
свега у синхронијском аспекту, и пре свега из монолингвалне перспективе, док су
конфронтациона и дијахронијска истраживања, иако значајна, и по квантитету и по
методолошком значају за конституисање теолингвистике у другом плану.
Цитирана литература
(а) ћирилицом:
Бобырева 2006: Е. В. Бобырева, Религиозный дискурс: стратегии построения и развития.
[In:] О. А. Прохватилова (ред.), Человек в коммуникации: концепт, жанр, дискурс. Вол-
гоград, 2006, 190–199.
62 Гриненко Г. В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ
вербальной магии. – М.: Новый век, 2000. – 448 с.; Сергеева Е. В. Бог и человек в русском религиозно-фи-
лософском дискурсе. – СПб.: Наука, САГА, 2002. – 192 с; такође о религијском дискурсу в. у монографији:
Олянич А. В. Презентационная теория дискурса. Волгоград: Изд-во ВГУ, 2004. – с. 372–373.
63 У полонистици на теорију религијског дискурса односе се радови: Chruszczewski P., Aspekty
dyskursu religijnego, [w:] Język trzeciego tysiąclecia, red. G. Szpila, Kraków, 2000, s. 81–94; Chruszczewski
P., red., Język a komunikacja 5, t. 2: Perspektywy dyskursu religijnego, czyli przyjęcie Kaina, Kraków, 2004;
Wieczorek U., Metafory miłości w dyskursie mistycznym św. Jana od Krzyża, [w:] Język religijny dawniej i
dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 510–518; у русистици: Бобырева Е. В. Преце-
дентное имя. Вопросы прецедентного религиозного дискурса. [В сб.:] Ономастическое пространство
и национальная культура: Материалы Международной научно-практической конференции (14–16
сентября 2006 г.) / Отв. ред. Л.В.Шулунова. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006. – с. 244–248; Бобырева Е.
В. Формирование ценностей религиозного дискурса. [В сб.:] Прогрессивные технологии в обучении
и производстве Материалы IV Всероссийской конференции, г. Камышин, 18–20 октября 2006 г.: В
4 т. – Волгоград, 2006. Том 4 – с. 18–25; Богачевская И. В. Религиозный дискурс как объект фило-
софско-религиоведческой рефлексии. [В сб.:] Культура народов Причерноморья, № 79. Симферополь:
ЦНТИ „Крым“, 2006. – с. 119–121; Бугаева И. В. Языковая личность в религиозном дискурсе: к по-
становке проблемы [В сб.:] Язык и социум. Материалы VI Межд. науч. конференции. 3–4 дек.2004.
– Минск, 2005, – Т.1.– С.12–15; Гадомский А. К., Религиозный дискурс Н. С. Гумилева, [w:] Język
religii. Konstrukcje i dekonstrukcje. Prace interdyscyplinarne, t. VI, red. L. Rożek, Częstochowa, 2006, s.
395–411; Карасик В. И. Религиозный дискурс. [В сб.:] Языковая личность: проблемы лингвокульту-
рологии и функциональной семантики: Сборник научных трудов. – Волгоград: Перемена, 1999. – с.
5–19; у украјинистици: Мацьків П. В. Концептема „Створення світу“ в релігійному дискурсі// Ма-
теріали міжнародної наукової конференції „Сематика мови і тексту“. – Івано-Франківськ, 2006.
– с. 259–262; Мацьків П. В. Кореференти Бога в сакральному дискурсі// Вісник Прикарпатського
національного університету. Юбілейний випуск на пошану 100-річчя від дня народження проф. Івана
Ковалика. Філологія. Вип. XVV–XVIII, 2006. – с. 311 – 314.
Бугаева 2005: И. В. Бугаева, Стилистические особенности и жанры религиозной сферы.

[In:] Е. В. Плисов (ред.), Стилистика текста. Межвуз. сборник научных трудов. Ни-
жний Новгород, 2005, 3–11.
Бугаева 2007: И. В. Бугаева, К вопросу о методологических и теоретических основах изу-
чения религиозной коммуникации. [In:] A. Мякинин (ред.), Церковь и проблемы современ-
ной коммуникации. Нижний Новгород, 2007, 39–53.
Бугаева 2008: И. В. Бугаева, Язык православных верующих в конце ХХ – начале XXI века. Мо-
сква, 2008.
Войтак 1998: M. Войтак, Проявление стандартизации в высказываниях религиозного сти-
ля (на материале литургической молитвы). [In]: М. Kостюмов (ред.), Текст: стереотип
и творчество. Пермь, 1998, 214–230.
Волков 2001: В. В. Волков, Курс русской риторики. Москва, 2001.
Гадомский 2005: А. К. Гадомский, Теолингвистика: история вопроса. Ученые записки
ТНУ, т. 18 (57), № 1, Симферополь, 2007, 16–26.
Гадомский 2006 а: А. К. Гадомский, О жанровом подходе к изучению религиозного языка.
Культура народов Причерноморья, Т. I, Симферополь, 2006, 89–92.
Гадомский 2006 б: А. К. Гадомский, Религиозный язык или стиль: попытка системати-
зации терминологии теолингвистики. Ученые записки ТНУ, Т. 19 (58), № 2, Симферопо-
ль, 2006, 186–193.
Гадомский 2008: А. К. Гадомский, Допустимо ли говорить о религиозном стиле? [In:]
Мова та культура: проблеми загальної, германської, романської та слов’янської сти-
лістики. Матеріали ІІІ міжнародної науково-практичної конференції (Горлівка, 17–18
травня 2007). Горлівка, 2008, 57–60.
Гадомский 2010: А. К. Гадомский, Русская теолингвистика: история, основные направле-
ния исследований. Стил, 9, Београд, 2010, 357–373.
Гадомский 2012: А. К. Гадомский, Польская теолингвистика на рубеже ХХ–XXI столе-
тий. [In]: А. К. Гадомски, К. Кончаревић (прир.), Теолингвистика. Београд, 2012.
Гадомский, Лапич 2008: А. К. Гадомский, Ч. Лапич, Теолингвистика: история, современ-
ное состояние, перспективы. [In]: Ч. Лапич, А. К. Гадомский (ред.-сост.), Хрестоматия
теолингвистики. Симферополь, 2008, 5–32.
Карасик 2004: В. И. Карасик, Языковой круг: личность, концепты, дискурс. Москва, 2004.
Крысин 1996: Л. П. Крысин, Религиозно-проповеднический стиль и его место в функци-
онально-стилистической парадигме современного русского литературного языка. [In:]
Поэтика. Стилистика. Язык и культура: Памяти Т. Г. Винокур. Москва, 1996, 135–138.
Кончаревић 2009: К. Кончаревић, Графијско-ортографска обележја сакралног функцио-
налностилског комплекса у српском и руском језику (из социолингвистичке и нормативи-
стичке перспективе), Зборник Матице српске за славистику, 75, Нови Сад, 2009, 11–38.
Кончаревић 2011: К. Кончаревић, Језик сакралног као предмет русистичких испитивања,
Јужнословенски филолог, 47, Београд, 2011, 163–184.
Макарова 2001: С. Г. Макарова, Функциональные стили русского и французского языков
(своеобразие научного стиля французского языка). [In:] К. Р. Галиуллин, Г. А. Никола-
ев (ред.), Бодуэновские чтения: Бодуэн де Куртенэ и современная лингвистика: Между-
нар. науч. конф. (Казань, 11–13 дек. 2001 г.): Труды и материалы: В 2 т. Казань, 2001, Т.
2, 114–117.
Мечковская 1998: Н. Б. Мечковская, Язык и религия: Лекции по филологии и истории ре-
лигий. Москва, 1998.
Прохватилова 1999: О. А. Прохватилова, Православная проповедь как феномен звучащей
речи. Волгоград, 1999.
Прохватилова 2007: О. А. Прохватилова, Церковная проповедь как ядерный жанр религи-

озной коммуникации. [In:] Труды Нижегородской Духовной Семинарии, вып. 5, Нижний
Новгород, 2007, 349–368.
Толстой 1988: Н. И. Толстой, История и структура славянских литературных языков. Мо-
сква, 1988.
Тошовић 2002: Б. Тошовић, Функционални стилови. Београд, 2002.
Шевченко 2000: Л. Л. Шевченко, Конфесійний стиль. [In]: Українська мова: енциклопедія.
Київ, 2000, 252–253.
Ярцева 1990: В. Н. Ярцева, (ред.), Лингвистический энциклопедический словарь. Москва,
1990.
(б) латиницом:
Bajerowa 1988: I. Bajerowa, Kilka problemów stylistyczno-leksykalnych współczesnego polskiego
języka religijnego. [In]: M. Karpluk, J. Sambor (red.), O języku religijnym. Zagadnienia
wybrane. Lublin, 1988, 21–44.
Bajerowa 1994: I. Bajerowa, Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności,
Łódzkie Studia Teologiczne, nr 3, Łódź, 1994, 11–17.
Bartmiński 2001: J. Bartmiński, Język w kontekście kultury. [In]: J. Bartmiński (red.), Współczesny
język polski. Lublin, 2001, 19–31.
Beńkowska 2002: D. Beńkowska, Polski styl biblijny. Lodź, 2002.
Bibliografia języka religijnego 2007: Bibliografia języka religijnego (1945-2005), oprac. M.
Makuchowska, Tarnów 2007.
Crystal 1995: D. Crystal, Die Cambridge-Enzyklopädie der Sprache. Frankfurt a.M.-New
York, 1995.
Dyskurs religijny w mediach 2010: Dyskurs religijny w mediach, red. D. Zdunkiewicz-
Jedynak, Tarnów 2010.
Gomola 2010: A. Gomola, Bóg Kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne, Tarnów 2010.
Herbermann 1997: C.-P. Herbermann, B. Groschel, U. H. Wassner, Sprache & Sprechen. Fach-
systematik der Allgemeinen Sprachwissenschaft und Sprachensystematik. Mit ausfuhriichen
Terminologie- und Hamenregistern. Wiesbaden,1997.
Język katechezy 2008: Język katechezy, red. R. Przybylska, W. Przyczyna, Tarnów 2008.
Język religijny dawniej i dziś 2004: Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Więcławski, Poznań 2004.
Więcławski, Poznań 2005.
Więcławski, Poznań, Poznań 2007.
Karpluk, Sambor 1988: M. Karpluk, J. Sambor (red.), O języku religijnym. Zagadnienia
wybrane. Lublin, 1988.
Kładoczny 2004: P. Kładoczny, Proroctwa chrześcijańskie jako gatunek mowy na tle innych
gatunków profetycznych. Zielona Góra, 2004.
Kristal 1987: D. Kristal, Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike. Beograd,1987.
Kucharska-Dreiss 2004: E. Kucharska-Dreiss, Teolingwistyka – próba popularyzacji terminu.
[In:] S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Poznań, 2004, 23–30.
Makuchowska 1995: M. Makuchowska, Styl religijny. [In]: S. Gajda (red.), Przewodnik po
stylistyce polskiej. Opole, 1995, 449–459.
Mistrik 1992: J. Mistrik, Religiózty štýl. – [In]: Stylistyka, I. Opole, 1992, 82–89.
Pisownia słownictwa religijnego 2011: Pisownia słownictwa religijnego, red. R. Przybylska, W.
Przyczyna, Tarnów 2011.
Polovina 1996: V. Polovina, Prilozi za kognitivnu lingvistiku. Beograd, 1996.

Regulamin Komisji 2008: Regulamin Komisji, § 2, zatwierdzony 14.05.2001 http://www.rjp.
pl/?mod=kr&type=jrel (стање на дан 24.01.2008).
Savić 1993: S. Savić, Diskurs analiza. Novi Sad, 1993.
Świat słowa Jana Pawła II 2007: Świat słowa Jana Pawła II, oprac. M. Dalgiewicz, Tarnów 2007.
Zasady pisowni słownictwa religijnego 2004: Zasady pisowni słownictwa religijnego, red. R.
Przybylska, W. Przyczyna, Tarnów 2004.
Zdunkiewicz-Jedynak 2006: Zdunkiewicz-Jedynak, D., Szurfując po Internecie w poszukiwaniu
Boga... Gatunki komunikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów
2006.
Wagner et al. 1999: A. Wagner, Theolinguistik? – Theolinguistik! [In:]:. Spilman, H. O., Warnke,
I. (Hrsg.), Internationale Tendenzen der Syntaktik und Pragmatik. Akten des 32. Linguistiszen
Kollogiums in Kassel 1997 (= Lingiustik International 1). Frankfurt a. M., 1999, 507–512.
Wierusz-Kowalski 1973: J. Wierusz-Kowalski, Język a kult. Funkcja i struktura języka
sakralnego. Studia religioznawcze PAN, t. IV, Warszawa, 1973, 9–88.
Wilkoń 2002: A. Wilkoń, Spójność i struktura tekstu. Wstęp do lingwistyki tekstu. Kraków, 2002.
Ксения Кончаревич
Восточноевропейская теолингвистика сегодня:
общая лингвистика, славистика, иностранные филологии
Резюме: В работе предлагается обзор основных направлений теолингвистических исследо-
ваний в странах Восточной Европы (в сфере общей лингвистики, славистики и иностран-
ных филологий), рассматривается ее понятийно-категориальный аппарат и излагаются ва-
жнейшие результаты, достигнутые в последнем десятилетии ХХ и первом десятилетии XXI
века в фундаментальных и прикладных областях изучения языка сакрума (в синхрониче-
ской и диахронической перспективе), которые излагаются в монографических публикаци-
ях, диссертациях, трудах, опубликованных в тематических сборниках, сборниках материа-
лов научных конференций и в научных журналах в Российской Федерации, на Украине и в
Польше (с библиографическими референцами).
Ключевые слова: Теория и методология лингвистики, теолингвистика, общая лингвистика,
славистика, иностранные филологии, язык сакрума, сакральный функционально-стилевой
комплекс, религиозный дискурс.
књ. 11 (2012) 172-181
Александар Срејић
Београд
Континуитет извођења наставе философије

у Богословији Светог Саве
– наставни планови и програми, предавачи и уџбеници
Сажетак: Рад представља истраживање заступљености философије у богословском обра

зовању какво се реализује у богословији у Београду. У њему ће бити приказан историјски и
просветни контекст у коме су уведена предавања из философије. Притом ће бити евиденти
рани планови и програми према којима се спроводила настава из философије. Наша анали
за обухватиће наставни (уџбенички) материјал и његов развој. Такође ћемо идентификовати
личности предавача који су били носиоци философског образовања богословског подмлат
ка. Из те перспективе покушаћемо да сагледамо допринос српској богословској мисли.
Кључне речи: Богословија Светог Саве, континуитет, настава философије
Поводом јубилеја стогодишњице постојања обновљене Београдске богословије од
носно Богословије Светог Саве 1936. године, тадашњи ректор др. Никола А. Ђор
ђевић је направио кратак пресек рада ове установе следећим речима:
„наставни планови и програми мењали су се упоредно са развојем науке, али се у глав
ном обраћала пажња на богословске, философске и историјске науке.“1
У овом кључу треба разумети преузимање корпуса општих или гиманзијских
предмета у систем богословског обрзаовања. Законом од 11. јануара 1898. године,
богословско обрзовање је реформисано како у форми извођења наставе, тако и у
фундирању богословског мишљења. Поменута законска реформа, само је наставак
пројаве одговорности богословске самосвести присутне и у реорганизацији Бео
градске богословије спроведене у сарадњи Министра просвете Милана Кујунџи
ћа, Митрополита Теодосија Мраовића и Архимандрита Никодима Милаша Ректо
ра Београдске богословије.
Овим реформама Богословско образовање у Србији оријентисано је пробле
матизовању актуелних изазова интелектуализма као производа духовних кретања
тадашње Европе.2
Преуређена богословија почиње са радом 1900. године, а као што је евидент
но из наставног програма за 1903. годину, предавања из философије предвиђена
1 Ђорђевић Никола, Стогодишњица Београдске богословије односно Богословије Светог Саве, у
Извештај Богословије Светог Саве за годину 1936, Сремски Карловци 1937.

2 Аноним, О прекој потреби филосфије за наше богослове, Пастир, 1/1868, 11, (167–173).
Континуитет извођења наставе философије у Богословији Светог Саве 173
су за старије разреде.3 Предмет је у континуитету стогодишњег постојања неколи

ко пута мењао име: Преглед философских система (до првог светског рата), Фило
софска пропедефтика (непосредно после рата), Историја философије (у међурат
ном периоду) и Философија (током друге половине двадесетог век).
Професори философије у Богословији Светог Саве

Прва предавања из философије одржана су у школској 1908–1909 години, а први
предавач је био др Душан Рајачић, професор Друге београдске гимназије, поста
вљен за професора у богословији актом од 6. јула 1908. (ПБр. 9518). Предавао је
педагогију у седмом разреду и преглед философских система у осмом разреду. На
редне школске године Душан Рајичић бива премештен на службу у Министарству
просвете и црквених послова (05.новембра 1910 године.)4
На катедри га замењује 1909–1910 Синђел Доситеј Васић (Св. Доситеј Загре
бачки) некадашњи ученик ове богословије, личност великог образовања; имао је
степен кандидата богословских наука Кијевске духовне академије (1904), такође
је студирао у Берлину две године на Протестантском теолошком факултету, затим
је у Лајпцигу изучавао експерименталну филосфију код Вунта и чисту филсофију
код Хајнца и Фолкета, своје образовање наставио је на Париској Сорбони и Жене
ви где је изучавао философске и социјалне науке. Говорио је руски, чешки, немач
ки и француски. Предавао је етику и философију у седмом, осмом и деветом раз
реду. Први је истакао проблем недостатка уџбеника за философију.5
Министарство просвете и црквених дела поставило је суплента Друге бео
градске гимназије др Борислава Лоренца за професора у Београдској богословији
1910–1911. године. Професор Лоренц докторирао је на Берлинском универзитету
1908., након професуре у Београдској богословији предавао је на Философском фа
култету у Скопљу и затим на Богословском Факултету у Београду. Говорио је више
језика: енглески, немачки, француски, руски, а преводио је и са латинског и грчког
Сачинио је Преглед историје философије од најстаријег до најновијег доба,1927.
године који се и данас користи као помоћно наставно средство у богословијама.6
Током 1910. библиотека богословије добија мањи број дела из философије и поно
во је наглашено да не постоји уџбеник из философије.
На дужност професора философије 1911–1912 изабран је професор Влади
мир Стојановић, искусан гимназијски професор философије (двадест година иску
ства). Његова велика заслуга је то што је према плану и програму за предмет фи
лософије, саставио скрипта, које су као литографске белешке издате од Министар
ства просвете и црквених дела 1924. године као помоћно наставно средство. Пре
3 Према наставном плану и програму предвиђено је да се предмет педагогија и философија пре
даје у седмом разреду са три часа недељно, а да се философија предаје у осмом и деветом разреду по
два часа недељно. Извештај богословије Светог Саве за годину 1903, 28; поновљено у извештају за
1904. и 1905.
4 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1908, Београд 1909, 22.
5 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1909, Београд 1910, 21; 30.
6 Др Борислав Лоренц постављен је актом ПБр.17485 од 1.октобра 1909. Извештај Богословије
Светог Саве за годину 1910, Београд 1911, 15.

174 Александар Срејић
давања из философије се организују у шестом разреду са три часа седмично и у

седмом и осмом разреду са два часа седмично.7
Идуће 1912. године за суплента је изабран др Николај Велимировић (Св. Нико
лај Охридски и Жички), који је философију предавао до 1915. године. Напоменуће
мо само то да је са сигурношћу носилац два доктората са Старокатоличког универ
зитета у Берну; из теологије и из философије, као и да се усавршавао у Енглеској,
Швајцерској и Русији. Током 1912. изабран је такође за књижничара и васпитача у
богословији, али краће одсуствовао са тих функција.8 Предавања су држана по бе
лешкама Владимира Стојановића.9 Филосфија се предавала у шестом, седмом и ос-
мом разреду и током школске 1913/1914, док ратна дејства нису онемогућила даље
извођење наставе.10
Након трагичних година рата Београдска богословија свој живот наставља у
Сремским Карловцима11 што је узроковало проблеме у наставном кадру. Професо
ри из Београда одбили су да пређу у Сремске Карловце, стога су за потребе бого
словије хонорарно ангажовани професори карловачке гимназије.12
За професора философије бива изабран Синђел Демостен (Драгољуб)
Илић, некадашњи ученик ове школе, као и кандидат богословља Петровград
ске духовне академије.13 Непосредно пре своје професоре у Београдској бого
словији боравио у Атини ради студијског усавршавања. Говорио је руски, ен
глески и француски, а током првог светског рата истакао се као авијатичар. Та
кође је био једна од водећих личности привремене богословије у оквиру колеџа
Кадесдон. Предавао је у богословији 1919–1922, када је због болести напустио
свој положај.14 Заправо прави разлог престанка његовог рада је сукоб са учени
цима који је проистекао из његовог критичког приступа етичком маниризму и
личним трагањима за несхоластичким формама богословља.15 Као помоћно на
ставно средство коришћен је уџбеник члана Француске академије наука Емила
Фагеа под називом Увођење у философију. Предавања су одржавана у седмом и
осмом разреду — два часа седмично.16 Након професорске каријере17 Демостен
7Извештај Богословије Светог Саве за годину 1911, Београд 1912, 45.

8Извештај Богословије Светог Саве за годину 1912, Београд 1913, 46.
9 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1912,Београд 1913, 83–85.
10 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1914, Београд 1915, 4.
11 Богословија почиње са радом 5. маја 1919. Први задатак обновљене богословије је завршетак
школовања генерација које су пропустиле школовање због рата. Архив Богословије Светог Саве, Из
вештај са седнице професора Богословије Светог Саве од 02. јануара 1919, бр. 3.
12 Архив Богословије Светог Саве, Извештај за 1920, бр.685, од 13. јула 1920.
13 Указ од 18. маја 1919, о постављању за суплента, Архив Богословије Светог Саве, бр.228 од 26.
маја 1919.
14 Демостен је 12. новембра 1921, затражио боловање од „бар три месеца“. Архив Богословије
Светог Саве, Извештај за 1921. годину, бр. 1067 од 12. новембра 1921.
15 Видети писмо Ректора Доброслава Ковачевића Његовој Светости Патријарху, Архив Богосло
вије Светог Саве, бр.1066, од 12. новембра 1921; као и писмо богослова професорском савету од 06.
новембра 1921, Архив Богословије Светог Саве, бр. 1065 заведено 11. новембра 1921.
16 Архив Богословије Светог Саве, бр. 449 од 28. априла 1921.
17 Указом Њ.В. Наследника Престола од 22 марта 1921. бр. 2636 Демостен Илић је унапређен у
звање професора Богословије Светог Саве у Сремским Карловцима. Архив Богословије Светог Саве,
бр. 325, од 31. марта 1921.
остаје присутан у религијско-философској јавности својим радом Апологија хри

шћанске метафизике из 1926.
Током 1923–1924, ректор Милош Парента, привремено држи предавања из
философије.18 Поред завршене Задарске богословије (којој је признат ранг факул
тета) завршио је Протестантски факултет у Бечу.
Настављач у низу врсних личности које су предавале философију у Светосав
ској богословији је протојереј Нил Малахов Малахович 1924–1933. Пореклом Рус
завршио је Петровградску духовну академију одакле носи титулу кандидат богосло
вља где је остао као предавач у звању доцента. Након совјетске револуције обрео се у
Југославији. Пошто је ступио на дужност професора у Богословији известио је Све
ти Архијерејски Синод о предметима које предаје. (Према програму из 1928. годи
не философија се изуч
ава у петом и шестом разреду). За предмет философија каже:
„Историја философије (ново доба) — уџбеника који би био удешен за предавање у Бого
словији, нема. Ђаци се спремају по лекцијама наставника. У осталом као помоћна сред
ства употребљавају се Е. Фаге, Увођење у философију, и др Владан Максимовић, Уџбе
ник нове философије. Историја философије (старо доба) — уџбеника нема, предавање
по лекцијама наставника. Као помоћно средство служи Е. Фаге, Увођење у философију
и литографисане белешке из историје старе философије, које су биле издате од Мини
старства вера у 1924. године.“19
У време професора Малахова предложене су измене наставног плана и про
грама за богословије, између осталих измењен је план и програм предавања из фи
лософије.20 Посебна важност Нила Малахова је у оснивању друштва Светог Гри
горија Богослова.
Професора Малахова постепено замењује током 1932–1934 Лазар Радоњић
који предаје философију старог доба у петом разреду.21 Школске 1934–1935 фи
лософију предају Крстић Лука филолог по образовању22 и Балабанов Теодор Тео
дорович, руски емигрант и свршени студент Богословског факултета Београдског
универзитета, такође професор Призренске и Београдске Богословије.23
Наредне 1935–1937 професор реалне гимназије у Сремским Карловцима
Владимир Вујић бива изабран за хонорарног професора философије.24
18 Архив Богословије Светог Саве, бр. 490, од 09. јуна 1923.

19 Извештај Св. Арх. Синоду о предметима који се предају и уџбеницима по којима се предаје, Ар
хив Богословије Светог Саве, од 18. септембра 1928.
20 Измене су предложене актом од 13. фебруар а 1930, нови план и програм за философију потпи
сао је Нил Малахов, контрактуални професор. Архив Богословије Светог Саве, бр. 1358, од 02. новем
бра 1930.
21 У школској 1932–1934 Радоњић Лазар преузео је предавања у петом разреду, док је Нил Мала
хов предавао четвртом разреду. 1933–1934 Лазар Радоњић преузима предавања и у четвртом разреду.
Извештај Богословије Светог Саве за годину 1933–1934, Сремски Карловци 1934, 5.
22 Прирпавник Крстић Лука изабран је за суплента, предаје философију у четвртом разреду као и
латински и немачки, такође врши дужности библиотекара професорске библиотеке. Извештај Бого
словије Светог Саве за годину 1934–1935, Сремски Карловци 1935, 6.
23 Балабанов Теодор предавао је философију у петом разреду, затим Свето писмо, психологију,
црквенословенски и патрологију. Извештај Богословије Светог Саве за годину 1934–1935, Сремски

Карловци 1935, 7.
24 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1935–1936, Сремски Карловци 1936, 4.
Затим 1938–1939 философију предаје јереј Миљковић Радован25 који се ра

није истицао у Друштву Светог Григорија Богослова, а затим је постао и његов
преседавајући. Био је познати апологета антиматеријалистичке ангажоване фило
софије. Током Другог светског рата ставио се на располагање Богословији као ис
питивач из философије и апологетике, а након рата је емигрирао.
У међу-периоду 1939–1940 философију су предавали поменути Крстић Лука
и јеромонах Кирил Врга.26
Након Другог светског рата рад Богословије Светог Саве је обновљен тек
1949. године у манастиру Раковица, а прве генерације које слушају предавања из
философије стасавају 1955–1956. године. Тадашњи професор философије био је
јеромонах Стефан Боца.27 Образован на Богословском и Философском факултету
Универзитета у Београду, и на Колеџу Светог Августина у Кентерберију (Енгле
ска). Професуру у богословији напустио је због свог избора за епископа.
Наслеђује га 1959–1991 професор Владан Поповић, тадашњи асистент на ка
тедри за философију Правословног богословског факултета Српске православне
цркве.28 Истицао се као велики ерудита који је међу првима покренуо уплив рели
гијско-философске проблематике у академске и културне кругове у комунистич
кој Југославији, што се посебно да уочити у време његовог уређивања Гласника
1965–1966.29 Први рад којим се професор Владан Поповић представио стручној
јавности носи назив „Појам Бога код Аристотела“.
Кратак период 1991–1992 карактерише братска солидарност којом делује
Православни богословски факултет, уступајући том приликом асистенте са кате
дре за философију Београдској богословији.
На место професора философије у Богословију Светог Саве 1992–1997 долази
др Радивоје Керовић, у то време магистранд на Философском факултету у Београ
ду. У Богословији је предавао философију и психологију са логиком. Своју карије
ру наставио је на Философском факултету у Бањалуци у звању ванредног професо
ра за Историју философије и Философску антропологију. Гостујући је професор за
предмет Философија са етиком на Педагошком факултету у Бијељини.30
25 Миљковић Радован предавао је историју философије, апологетику, морално богословље и пева
ње. Извештај Богословије Светог Саве за годину 1938–1939, Сремски Карловци 1939, 11. као и Изве
штај Богословије Светог Саве за годину 1937–1938, Сремски Карловци 1938, 9.
26 Архимандрит Кирило (Станко) Врга, завршио Теолошки факултет и класичну филологију на
Философском факултету у Београду, предавао велики број предмета а писао је лекције из грчког јези
ка, етике, философије, психологије и социологије. За 1940–1941 годину Извештај није штампан, тако
да смо податке о Кирилу Врги преузели из Новак Турањанин, Сећање на архимандрита Кирила Вргу,
Професора, непубликовано.
27 Марковић Игнатије, Сто седамдесетпет година Богословије Светог Саве у Београду, Београд
2011, 158.
28 Марковић Игнатије, Сто седамдесетпет година Богословије Светог Саве у Београду, Београд
2011, 171.
29 „Владан Поповић, био је уредник Гласника од 1/1965 до 5/1966, „У овом временском раздобљу
Гласник обрађује религијско философску проблематику и својим дубокосежним студијама почиње да

упливише на високо образовани свет који жели да му се хришћанске истине излажу савременим јези
ком у другој одори, а не у старомодним дефиницијама.“ Види Радомир Ракић, Издавачка делатонсот
Цркве 1945–1970, Београд 1970, 294.
30 Биографија доступна на http://www.pfb.unssa.rs.ba/Nastavnici/Redovni/RadivojeKerovic/htm.
Предавања из философије привремено је држао професор Горан Раденковић.

У новије време дужност професора философије врши професор Милорад Ш. Јово
вић. Образован на Богословском факултету и Философском факултету Универзи
тета у Беог раду, од 2003. године и носилац звања магистра богословља. Предавања
из философије држи од 1998. године до данас.
Наставни планови и уџбеници из философије

Први програм по коме су организована предавања из философије доступан је из
Извештаја за 1912. годину, вероватно га је саставио др. Борислав Лоренц или Вла
димир Стојановић. Овај програм састојао се из следећих целина:
Кратак увод који се тиче појма и задатка историје философије
Грчка философија закључно са новоплатоницима
Философија ренесансе
Велики системи
Енглеска философија искуства
Философија просвећености у Француској и Немачкој
Имануел Кант и критика философија
Философија романтике
Позитивизам
Нова обрада проблема бића на реалистичној основи
Нова обрада сазнања и процењивања31
Верујемо да су белешке професора Владимир Стојановић у овим главним цр
тама држале овог програма. Оно што пријатно изненађује у овом програму је са
временост, тј. у целини 11 заступљене су актуелни философски проблеми и важни
ји представници актуелних философских струјања.
Након првог светског рата осећа се израженије присуство француске мисли
лачке школе. На плану философију у Богословији ту имамо у виду дело Emila Fagea
(члана француске Академије, под називом Увођење у философију, у преводу Дра
гомира Л. Стефановића, издате у Београду 1920.32 У предговору овог дела се каже:
„Ова је књига намењена, као што њен наслов каже, да на почетку обележи пут, да ње
гове прве радозналости одмах задовољи, а нарочито да их побуди. Она даје у довољној
мери идеју о кретању чињеница и идеја.“33
Овај увод држи се основне историјске схеме развоја философске мисли, уно
сећи притом неке новине. Под тим имамо у виду простор дат хришћанству у исто
рији философског мишљења и „обрта које је произвело у целој философији“34. Са
друге стране период од петог до тринаестог века означен је као епоха у којој је фи
лософија била подређена тумачењу догми, те да није постојао континуитет у ми
шљењу већ само неколицина независних философа. Још једна новост је простор
дат еволуционистичкој школи.
31 Детаљан програм за предмет философију доступан је у Извештај Богословије Светог Саве за го
дину 1912, Београд 1913, 12–15.
32 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, Библиотека Богословије Светог Саве, бр.11899.
33 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, 3.
34 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, 5.
Важан корак представља рад др Борислава Лоренца, Преглед историје фило

софсије од најстаријег до најновијег доба, објављен у Београду 1927. године за ко
ји верујемо да је послужио као предложак реформе наставног плана и програма из
философије из 1930. године.
Овај рад у уводу доноси питање шта је историја философије и каква је ње
на подела. Први део (6–49) је посвећен грчкој философији, да би други део под на
словом „Философија средњег века“ (50–66) посветио патристици и схоластици.35
Затим део посвећен „Философији новог доба“ (67–77) у коме се бави философи
јом ренесансе, и део под насловом „Од Декарта до Канта“ (80–113) и „Од Канта
до друге половине 19. века“ (115–147). Задње поглавље под насловом „Философи
ја садашњости“ (147–180) посвећено је националним философијама укључујући и
философију у словенским земљама.
Овом приликом осећамо одговорност да скренемо пажњу да Богословија и по
ред стогодишњег континуитета у одржавању наставе из философије нема уџбеник
који у довољној мери може да задовољи потребе увођења у философско мишљење
богословски подмладак. Планови и програми из философије нису доживели бит
не измене од реформе 1930. године. Данас се у сврху помоћног средства у изучава
њу философије користе рад др Борислава Лоренца, Преглед историје философије од
најстаријег до најновијег доба, као и гимназијски уџбеници и белешке са предавања.
Осећа се потреба за постојањем уџбеника који инкорпорира како стандард
ну историју философије, тако и области које би садржале историју византијске фи
лософије на линији Бреје-Татакис, тако и основне идеје руске религијске фило
софије. Производ овако организованог уџбеника требало би да омогући младим
богословима да поставе основу за критичко промишљање света из перспективе
хришћанске философије.
Плодови увођења философије у систем богословског образовања

— Друштво светог Григорија Богослова
Осврнућемо се на рад Друштва Светог Григорија Богослова које је поникло у бого
словско-философској средини Београдске Богословије Светог Саве. Наим е друштво
је основано у јануару 1928. године са циљем да се на седницама третирају богослов
ско-философска питања. Чланови друштва били су сви професори и ученици завр
шна два разреда, а само друштво било је ослобођено свих непотребних формалности
(плаћање чланарине, бирање управе, вођење записника…). Седнице су биле јавне и
одржаване су средом увече. У току школске 1929–1930 професорски савет је за пред
седника друштва изабрао професора Нила Малахова. Те године одржане су две три
бине. На првој трибини говорио је: др. Антоније Храповицки, митрополит кијевски
и галицијски а на другој др. Николај Велимировић, епископ охридски.
Након прочитаних реферата вођене су дискусије.36
Током школске 1930–1931 није нам познато ко је говорио на трибинама, али
остало је записано сумирајуће гледиште Нила Малахова о раду друштва:
35 Интересантно је да помиње Михајла Псела, Георгија Гемиста Плитона и друге византијске фи
лософе.
„Чланови друштва су се упознали са разним проблемима философије. Кроз расправе ве

жбамо размишљање и долазимо до упознавања са хришћанском литературом.“37
У извештају за 1932 годину помиње се да је друштво свечано прославило
славу Светог Григорија Богослова 7/25 јануара, те да је том приликом прочитан ре
ферат „О Антихристу“ богослова М. Барнића.38 Током 1932–1934 познато је да је
одржано 11 седница друштва.39 Школске 1933–1934. одржано је 12 седница дру
штва, новост представља учествовање седмог и осмог разреда гимназије у седни
цама друштва. Такође нам је познато да је једна од трибина била посвећена пробле
му односа спиритизма и хришћанства.40
Друштво Светог Григорија Богослова имало је девет трибина у години
1934–1935:
Јереј Борис Волобујев, О основним принципима хришћанског догмата о искупљењу
Радован Миљковић, Теоцентризам и антропоцентризам с обзиром на њихову практич
ну вредност
Радован Миљковић, Критика материјалистичког манизма
Врга Станко, ученик шестог разреда, О суштини римокатолицизма
Врга Станко, ученик шестог разреда, Песимизам и хришћанство
Ђаковачки Бранко, ученик шестог разреда, Прича Христа Спаситеља о неправедном
приставу
Видицки Марко, ученик шестог разреда, О назаренству
Џамбосавић Михајло, ученик шестог разреда, О назаренству
Николић Десимир, ученик петог разреда, Апологија васкрсења Господа Исуса Христа41
Предавачи у 1935–1936. били су:
Радован Миљковић, Учење Св. Кирила Александријског о оваплоћењу Бога Слова
Јереј Вељко Зуцајић, Учење Св. Григорија Богослова о Светој Тројици
Чедомир Урошевић, ученик шестог разреда, Потреба религије с обзиром на немоћ фи
лософије и науке да реше питања о судбини човековој и с обзиром да религију ништа
не може да замени у њеној моралној функцији42
У току 1936–1937. одржане су следеће трибине:
Бранковић Стефан, ученик шестог разреда, Хуманизам и савремена стварност
Маринковић Јован, ученик шестог разреда, Аутономни и теономни морал у теорији и
пракси
Пандуровић Борислав, ученик петог разреда, О баптизму
Владимир Вујућ, Примери и развој модерне природне наук е: атомистика
Владимир Вујућ, Преглед и развој природних наука у области биологије43
У току 1937. године преседавање друштвом преузима Радован Миљковић, те
1937–1938. одржане су следеће трибине:
Кандић Вукота, ученик шестог разреда, Теоријски основи историјског материјализма

Радован Миљковић, Свети Григорије Богослов, његово доба, његов живот и рад и ње
гов значај44
У току 1938–1939. одржано је осам трибина:
Радован Миљковић, Историјски материјализам као политичко економска теорија и
марксизам као социјални покрет
Радован Миљковић, Критика марксизма са теоретског и практичног гледишта
Мирић Радомир, ученик петог разреда, Песимизам и хришћанство као два мерила вред
ности живота
Коларов Душан, ученик петог разреда, Реферат по студији О. Бриксија: Принцип ентро
пије и постојање Бога или покушај једног доказа постојања Бога са гледишта физике
Вељко Зуцајић, Порекло и врсте зла по Светом Писму
Радован Миљковић, Онтолошка нераздвојсност блаженства, слободе и могућност мо
ралног зла по учењу религијске философије
Марић Радомир, ученик петог разреда, Учење Светог Јована Златоустог о хришћан
ском социјалном идеалу и задаци Цркве
Петковић Недељко, ученик петог разреда, Проблем хришћанске Цркве и римског като
лицизма по схватању Достојевског45
Предавања у школској 1939–1940. била су:
Петковић Недељко, ученик шестог разреда, Хришћанско гледиште на приватну својину
Попов Ђура, Положај Цркве у држави цара Душана према одредбама његовог законо
давства
О. Кирил Врга, Православно учење о тајни искупљења
О. Кирил Врга, Протестантско и римокатоличко учење о искупљењу и критика тих
учења46
Кроз анализу тема на седницама закључујемо о богословској зрелости и фи
лософској осетљивости која је негована у Београдској богословији. Можемо сло
бодно рећи да су третиране теме парадигматично лакмус духовних струјања и
фактичког стања друштва. Управо у проблемима који су третирани на трибинама
Друштва Светог Григорија Богослова видимо потврду актуелности хришћанског
философског мишљења и стичемо увид у плодност реформисаног богословско-
философског образовања.
Прилог
Хронолошки приказ професора философије у Богословији Светог Саве
1908–1909 др Душан Рајачић
1909–1910 Синђел Доситеј Васић
1910–1911 др Борислав Лоренц
1911–1912 Владимир Стојановић
1912–1915 др Николај Велимировић
1919–1922 Синђел Демостен Илић
45 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1938–1939, Сремски Карловци 1939, 20–21.
1922–1923 Милош Парента

1924–1933 Нил Малахов
1932–1934 Лазар Радоњић
1934–1935 Лука Крстић
1934–1935 Теодор Балабанов
1935–1937 Владимир Вујић
1937–1938 Радован Миљковић
1939–1940 Кирил Врга и Лука Крстић
1955–1959 Стефан Боца
1960–1991 Владан Поповић
1991–1992 асистенти са ПБФ-а
1992–1997 др Радивоје Керовић
1997–1998 Горан Раденковић
1998– мр Милорад Јововић
Summary: This paper presents the study of philosophy in the representation of what theo-
logical education is implemented in the Seminary in Belgrade. It will show the historical
and educational context in which they are introduced lectures on philosophy. There will
be recorded according to the plans and programs that implement the teaching of philos-
ophy. Our analysis will include curriculum (textbook) material and its development. We
will also identify professors who were carriers of philosophical education of theological
youth. From this perspective, try to look at the contribution Serbian theological thought.
књ. 11 (2012) 182-192
мр Драган Г. Каран
катедра за Пастирско богословље са психологијом
Београд
Пастирска брига о породици – Цркви у малом
Апстракт. Циљ рада је указивање на блиску повезаност Цркве са породицом као примар-
ном заједницом људи. У раду се такође указује на статистичке податке везане за демограф-
ско стање у друштву, пре свега, склапање бракова и развод. Велики степен развода бракова
јасан је показатељ да су брачни односи, као и сама породица, у кризи. Тешкоће у остварива-
њу заједнице унутар породице по својој природи су истоветне са потешкоћама верника при
учествовању у саборном животу Цркве. Рад пружа елементарни увид у однос Цркве према
породици у православном и римокатоличком свету, наглашавајући неопходност веће посве-
ћености изградњи јаке и здраве породице, што за последицу има директне позитивне ефек-
те и на живот црквених заједница. Породица је језгро у којем се формира базична структу-
ра личности, па се самим тим у њој развија и потенцијал за квалитетан хришћански живот.
Наглашава се да простор академског богословља чини битно место за развој и освежење бо-
гословске мисли. Православни богословски факултет Универзитета у Београду идеално је
место за сарадњу и дијалог са савременим друштвом на пољу побољшања квалитета одно-
са унутар брака и породице, што је од значаја како за друштво, тако и за Цркву.
Кључне речи: брак, породица, развод, личност, Црква, заједница, здравље, болест, пастирско
старање Цркве.
Увод
Време транзиције кроз које пролази наше друштво неминовно оставља последи-
це и на брак, као заједницу мушкарца и жене и квалитет њиховог међусобног од-
носа, али истовремено и на целокупну породицу. Проблеми породице у ово вре-
ме постају актуелни проблеми којима се хуманистичке науке баве са више пажње.
Развојем постмодерне философије и новим приступом достојанству жене и њеном
месту у породици, појављују се нови оквири брака и породице. Овакав развој до-
гађаја поставља пред Цркву пастирске задатке да преиспита своју бригу о породи-
ци, као примарној заједници људи1. На први поглед можда опширна, ова тема по-
ставља пред теологију многа питања која вапе за одговором. Брак је за Цркву од
апостолског времена био поштован као света заједница мужа и жене, од Бога бла-
гословена2. Господ Исус Христос својим присуством и првим чудом на венчању у
1 Уп.: Marija Valković, „Obitelj u misiji Crkve danas“ у: Bogoslovska smotra, 42, бр. 1, (1972), стр. 16.
2 1. Мој. 2,24.
Пастирска брига о породици – Цркви у малом 183
Кани Галилејској потврђује да су брак и породица благословена заједница3. Апо-

стол Павле, када говори о заједници брака, говори и о самој Цркви: „Јер нико никад
не омрзну на своје тијело, него га храни и негује, као и Господ Цркву. Јер смо удо-
ви тијела његова, од меса његова, и од костију његових. Тога ради оставиће човјек
оца својега и матер и прилепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело. Тајна је
ово велика, а ја вам говорим о Христу и о Цркви“4. Св. Игњатије Богоносац говоре-
ћи о браку међу хришћанима јасно истиче његову црквену димензију: „А они који
се жене и који се удају, треба са сагласношћу епископа да ступају у сједињење, да
им брак буде по Господу, а не по похоти“5. Током историје Црква је много пута бра-
нила заједницу брака од напада јеретика и истицала брак и породицу као свету за-
једницу мужа и жене, о чему нам сведоче многи црквени канони, на пример 1, 4, 9,
10 и 14, Гангриски сабор, Апостолска правила итд. Поставља се логичко питање,
шта је то брак и зашто Црква током своје историје толико много настоји да га од-
брани од разних напада. Ако се заједница мужа и жене своди на просто биолошко
егзистирање и репродукцију, она као таква у себи нема светотајински карактер6.
Неспорна је чињеница да је сама биолошка заједница мушкарца и жене један та-
јанствени догађај који не подлеже рационалним дефиницијама, и као такав остаје
тајна7. Брак као светотајинска заједница треба да се огледа, пре свега, у благодати
Царства Божјег, која се објављује кроз заједницу брака, и која је тесно повезана са
његовом крајњом еклисиолошко-есхатолошком димензијом. Гледано из перспек-
тиве Цркве као тела Христовог, како уочава и о. Александар Шмеман, јасно приме-
ћујемо да се светотајинска димензија брака огледа управо у остваривању заједнице
љубави, која представља увертиру за есхатолошку заједницу љубави Царства Бож-
јег: „Брак је тајна Божанске љубави, као свеобухватна мистерија самог бића, и то
стога што се она тиче целе Цркве, целог света“8. Сличан став заступа и Јован Ма-
3 Јн 2, 1–11.
4 Еф. 5, 29–32. Уп.: митр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у:
Православље, бр. 942, (2006), стр. 2: „Говорећи о тајни брака, односно о тајни породице апостол Павле
у посланици Ефесцима између осталог каже: ‘Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви’
(Еф. 5,32). Из ових ријечи апостола, види се јасно да је у тајни брака, тј. у тајни породице која из ње
настаје, садржана најдубља тајна живота“.
5 Св. Игњатије Богоносац, „Посланица Поликарпу Смирском“, гл. 5, превод еп. Атанасије Јефтић,
у: Дела апостолских ученика , стр. 267.
6 Уп.: Н. Милошевић, У Духу и истини, изд. Православни богословски факултет, Институт за тео-
лошка истраживања, Београд 2011, стр. 115: „Међутим, црквени брак се битно разликује од нецркве-
ног. Постојећа природна димензија брака није једини момент који заокупља бригу Цркве због тога што
она издвојена од целокупног смисла ове тајне не чини брак различитим од нецрквеног брака“ (нап. Ν.
Μιλόσεβιτς, Ἡ Θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας λατρείας, стр.205–206).
7 Μитр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у: Православље, бр.
942, (2006), стр. 2: „По библијском тумачењу, тајна брака, као и тајна човјекова настанка, заснована је
по Божјем благослову. Наиме, Бог који је створио човјека, мушко и женско је створио, па их је благо-
словио ријечима: ‘Рађајте се и множите се и напуните земљу’. Тај благослов произилази из једног дру-
гог благослова и дара: ‘Оставиће човјек оца и матер своју и прилијепиће се жени својој и биће двоје
једно тијело’ (1 Мој. 2,24; Мт. 19,5). То јединство засновано је на великој тајни љубави уписаној руком
Творца у саму природу људску. Та тајна је увјек нова и непоновљива. Очевидно је да она представља
квасац нечег дубљег и бесконачнијег од саме људске природе“. Уп.: Н. Милошевић, У Духу и истини,
изд. Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања, Београд 2011, стр. 115:
„Уцрковљено сједињење двоје супружника у једно тијело, које представља слику сједињења Христа и
Цркве у једно тијело, за Светог Павла и за Цркву јесте велика тајна“.
8 А. Шмеман, „Тајна брачне љубави“ у: Православни брак и породица, стр. 85.
184 Драган Каран
јендорф када истиче: „Због тога је хришћански брак нешто јединствено, не по сили
неког апстрактног закона или етичке норме већ искључиво због тога што је он тај-
на Царства Божјег, која човека уводи у вечну радост и вечну љубав“9.
Човек је призван да кроз црквену заједницу током живота преображава своју
личност и своје биће по угледу на Христа, и да тако превазилази своје сопство – ин-
дивидуалност и постаје заједничар трпезе Господње. Човек је створен „по икони и
подобију Божјем“, ова реч нам јасно говори о самој природи људског бића и његовом
крајњем назначењу. Човек је биће које у себи поседује сав неопходан потенцијал за
узрастање у заједници са Богом, како би остварио и своје „подобије“. Иако појам „по
лику Божјем“ није у потпуности дефинисан у отачкој мисли10, отац Георгије Флоров-
ски исправно примећује када каже: „Човек је саздан по икони Божјој (1. Мој. 1, 26–27).
Није ни лако ни једноставно – у статичким, природним категоријама – одредити шта
означава израз ‘икона Божја’“ и у наставку истиче: „Саздање човека по ‘икони Божјој’
означава његово призвање и његову способност за уподобљавање Богу и живљење у
Богу. То значи да икона [Божја] има динамички смисао и природу“11. Човек је призван,
по речима Јерминог Пастира, да непрестано теше себе како би успео да се угради у
тјело Цркве, непрестано превазилази своје сопствено самозадовољство и на тај начин
добија облик који може да постане компатибилан и стабилан у телу Цркве. Простор
Цркве, као заједнице верних, пружа могућност остварења човека као личности и ње-
говог уздизања из биолошлих ограничености у слободу живота. У овоме подвигу по-
требан му је сапутник, неко други, као што нас и Црква литургијски подсећа на неоп-
ходност другога, како бисмо успели да посветимо цео свој живот Богу, „Сами себе и
један другога и сав живот свој Христу Богу предајмо“.
Стање породице у Србији данас

Из уводних напомена јасна је важност брака и породице за живот Цркве, гледано
у светлу црквене теологије, али се поставља и питање каква је реалност код нас.
Попис становништва и статистика која је данас постала мерна јединица у многим
друштвеним наукама, послужиће нам као основни оријентир у даљем истражива-
њу ове теме. Сходно попису становништва из 2002. године, од укупног броја ста-
новника Србије који је износио 7.489.001, као православни изјаснило се 6.371.584
становника, што је процентуално веома висок број грађана12. Занимљиво је указати
и на број склопљених бракова пред државним институцијама, тј. пред матичарем,
а који је у 2010. години био 35.815 склопљених бракова, док је у истој години било
и 6.64413 развода. Реално гледано, можемо приметити да се у Србији разводи сваки
9
Јован Мајендорф, „Брак као света тајна“ у: Православни брак и породица, стр. 96.
10
Панајотис Нелас, Обожење у Христу, стр. 19–21.
11 Георгије Флоровски, „О почасти горњег призвања“ у: Црква је живот, стр. 75.
12 Републички завод за статистику, Попис становништва, домаћинстава и станова у 2002. Ста-
новништво, верска, матерња и национална и етничка припадност према старости и полу, Београд
2003, стр. 12. Уп. еп. Порфирије (Перић), „Љубав изнад профита – Божићни интервју“, Политика
33465 (6–7, 01. 2007), стр. 9: „Статистике показују да већина нашег народа припада Православној
цркви. Мали је проценат, међутим, оних који у потпуности познају своју веру и редовно учествују у
литургијском животу Цркве. Најчешће, побожност се изражава кроз држање породичне славе и посе-
ћивање храма о Божићу и Васкрсу и можда још једнонедељним постом уочи ових празника“.
13 Републички завод за статистику, Саопштење, Статистика становништва – Закључени и ра-
зведени бракови у Србији у 2010, LXI, бр. 177, 30.06.2011, стр. 2.

пети брак. Наравно, ови подаци се односе на државне бракове, а какво је стање са
црквеним браковима није могуће утврдити с обзиром да не постоји јединствен ре-
гистар из кога би се то могло установити. Ако се имају у виду наведене чињенице,
које су утврђене на основу података којима располаже Републички завод за стати-
стику, закључак је више него поражавајући. Брак, па самим тим и породица, данас
се налазе у великој кризи, што је забрињавајуће и за друштво, али исто тако и за
Цркву14. Један од великих проблема везаних за развод брака, како уочава о. Геор-
гије Капсанис, јесте и то што „хришћани који ступају у брачну заједницу не дожи-
вљавају и не живе брак као Свету тајну“15. Породица се сматра ћелијом друштва
али и Црквом у малом, и управо се квалитет породице темељи на квалитету брач-
не заједнице. Однос супружника представља језгро породице из којег се касније
црпи здрав однос према детету и уједно ствара повољна атмосфера за психички ра-
звој чланова породице како на социјалном, тако и на спознајном и емотивном пла-
ну. Друштвене институције не предвиђају посебну припрему парова пре уласка у
брак, док је Црква у обавези да припреми вернике за Свету тајну брака, кроз пред-
брачну катихезу16. За Цркву, као што смо већ нагласили, брак представља цркве-
ни догађај који је органски повезан са телом Христовим, односно са тајном Цркве.
Данас, модерна академска теологија настоји да развије теолошки приступ парохи-
ји као заједници, при чему се потпуно занемарује пастирска теологија која се бави
проблемима брака као темеља сваког вида заједништва.
Човек, биће заједнице и заједничарења

Човек је призван да кроз заједницу Цркве са другима, као и у заједници Свете тај-
не брака, остварује свој црквени идентитет, а самим тим и да конструктивно уче-
ствује у телу Цркве. Митрополит Амфилохије примећује сличност црквеног живота
хришћанина и исправно оствареног породичног живота, наглашавајући: „Из овога
се даде закључити да као што је живот у Цркви лијек од самољубља, тако је и жи-
вот у породици ослобођење од себичности. У браку и породици, као и у Цркви, чо-
вјек преноси центар доживљаја свијета са себе на другога, спасава се од сопственог
егоизма и егоцентризма. Породична љубав чини човјека богатијим и мудријим. Ту
се човјек учи љубави према другима, према свијету, према Богу“17. Основна особи-
на црквеног живота јасно се огледа у два правца, како примећује и о. Георгије Фло-
ровски, субјективном и објективном. Објективни вид саборности Цркве огледа се
у јединству Духа, Једним Духом се крстисмо у једно тијело (1. Кор. 12,13). Субјек-
14 Уп. Бошко Обрадовић, „Одумирање породице“ у: Православље, бр. 990, 15.06. (2008), стр. 12:
„Толико пута смо чули ту поштапалицу да је породица ‘основна ћелија друштва’. Међутим, не видимо
да је наше друштво нешто посебно заинтересовано за нашу породицу, своју ‘основну ћелију’. Брачне
и породичне вредности нису данас на цени нити су део свепрожимајуће медијске слике света, а камоли
пожељан морални образац или део неког политичког програма“.
15 Архим. Георгије Капсанис, „Тајна брачног преображења за Царство небеско“ у: Православни
брак и породица, превод са француског В.Н., изд. Светигора, Цетиње 1998, стр. 112.
16 Више о припремама верника за склапање брака и формирање породице видети код: Ἀλέξανδρου
Μ. Σταυρόπουλου, „Προετοιμασία ἀγάπης: Κέντρο Προετοιμασίας Γάμου“ на: http://www.ecclesia.gr/

greek/holysynod/commitees/family/txt1.html (10.12.2011).
17 Митр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у: Православље, бр.
942, (2006), стр. 2–3.

тивна страна огледа се у јединству братског живота и заједничарењу у духу Љуба-

ви. Хришћани су према новој заповести Господњој призвани да воле другог као са-
мога себе. За хришћанина онај други кога воли постаје њевово друго Ја, alter ego18.
Отац Георгије Флоровски, наводећи основне карактеристике хришћанског иденти-
тета, истиче: „Свакоме хришћанину је дата заповест да буде саборан. Мера његове
духовне зрелости је мера и његове саборности. Црква је саборна у сваком од сво-
јих чланова, јер саборна целина не може да буде саздана или састављена осим кроз
саборност својих чланова“19. Остварење аутентичног идентитета Цркве у свету има
последице и по квалитет живота породице, што рефлексно утиче и на развој поро-
дице као језгра друштвеног живота20. Описујући љубав и њену улогу у животу чо-
века, Виктор Франкл посебно истиче да се „љубав не схвата као пропратни учинак
секса, већ као изражавање доживљеног потпуног заједништва које се зове љубав“21.
Савремени човек, са веома крхким и нестабилним егом22, није спреман да
се препусти једном у заједницу љубави у којој би могао да превазилази сопстве-
но биће. Његов живот одвија се у непрестаној стрепњи и страху од губљења инте-
гритета сопственог ега, и ишчезавању личности. Неформирани идентитет има за
последицу неспремност особе да остварује реалан контакт са другом конкретном
особом23. Неизграђеност и крхкост људског ега јесте последица лошег породичног
живота, или још прецизније лошег брака његових родитеља24. Неспособност роди-
теља да остваре брачну заједницу са изградњом љубави као основним принципом
брачног живота, ствара идеалне услове за нездраво одрастање детета. Незрелост
и неспремност човека на препуштање другоме и живот са другим потврђује и на-
ведени број разведених бракова, што јасно указује на неопходност озбиљније па-
стирске бриге Цркве о породици. Остварење брака претпоставља, како примећу-
је и проф. Бојанин, да човек најсветији део себе поклони другоме, а који исто тако
примамо од другога као уздарје25. Брига о очувању тела Цркве уско је повезана са
18 Уп. Давид Перовић, Појаве хришћанског етоса у домостроју спасења, кроз личност и у
богословљу, изд. Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања, Београд

2011. стр. 166.
19 Г. Флоровски, „Саборност (католичност) Цркве“ у: Црква је живот, стр. 431.
20 Више о породици као заједници се појављује као простор специфичних интеракција видети, Z.
Golubović, Porodica kao ljudska zajednica, изд. Naprijed, Zagreb 1981.

21 Виктор Франкл, Зашто се нисте убили, изд.ИП „Жарко Албуљ“, Београд 1994, стр. 98.
22 Појам ега употребљавамо сходно његовој дефиницији у психодинамској психологији, где пред-
ставља део људске личности задужен за функционисање у реалном свету.

23 Уп.: Erih From, Umjeće ljubavi, изд. Fenis Libris, Beograd 2006, стр. 110: „Ako osoba nije dosegla
razinu na kojoj posjeduje osjećaj identiteta, osjećaj »jastva«, ukorijenjen u produktivnom razvijanju vlastitih
snaga, ona tendira da »idolizira« ljubljenu osobu. Ona je otuđena od vlastitih snaga i projicira ih u ljubljenu
osobu, koju obožava kao najviše dobro, kao nosioca posvemašnje ljubavi, sveg svjetla, potpunog zanosa“.
24 Karl Gustav Jung, O razvoju ličnosti, изд Akademska knjiga, Novi Sad 2008 стр. 43: „Dete je tako
izvanredno povezano i srаslo s psihološkim stavom roditelja, a nije nikakvo čudo ako se većina nervnih
poremećaja u dečjem uzrastu poveže s narušenom psihičkom atmosferom roditelja... Ništa se ne postiže time
što se živi prema priznatim moralnim vrednostima, jer poštovanje običaja i zakona može isto tako biti maska
za suptilnu laž, koja je upravo i suviše fina da bi je naši bližnji mogli primjetiti“.
25 Светомир Бојанин, Под дрветом познања добра и зла, изд. Видици, Бања Лука 2008, стр. 83.
Уп.: еп. Порфирије (Перић), „Љубав изнад профита – Божићни интервју“, Политика 33465 (6–7 .01.
2007), стр. 9: „Вера у Бога није тек рационално уверење у постојање некакве више силе, поготово није
фолклор, вера је живот који подразумева заједницу са Богом и потпуно предавање себе Богу“.
бригом о душевно-духовној зрелости верника. Многе нецрквене појаве које данас

сусрећемо у свакодневници нису ништа друго до последица ове душевно-духовне
незрелости за аутентичан црквени живот.
Значај пастирске бриге Цркве за породицу у православном свету

Православна црква на многим својим нивоима јасно указује на потребу пастирске
бриге о породици. Значајно је навести 12. параграф Поруке поглавара Православ-
не цркве из Фанара 12. октобра 200826. Сличне примере пастирске бриге о породи-
ци и браку видимо и у многим православним помесним Црквама, нпр. Грчкој, где
при Светом синоду постоји комисија за брак и породицу27, која има првенствени
задатак да се бави проучавањем проблема који су везани за породицу, гледано из
перспективе православне догматике, као и да о свим текућим питањима обавешта-
ва Свети синод и Свети архијерејски сабор, и да на тај начин актуелизује наведе-
не проблеме и доприноси њиховом успешном превазилажењу28. У тексту Оснивач-
ког правилника у првом члану, параграф 2, примећује се термин који се користи за
породицу и то κατ’ οἴκον Ἐκκλησίαν „домаћа Црква“, где се јасно указује на блиску
везу брака-породице са Црквом. Овакав став Цркве подстакао је богословску
академску заједницу да се детаљније позабави теолошким истраживањима у
циљу побољшања разумевања и решавања проблема брака и породице у оквирима
академског богословља29. Велики допринос на овом пољу у Грчкој остварио је
26 Μήνυμα τῶν Προκαθημένων τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν (Φανάρι, 12 Ὀκτωβρίου 2008), на: http://
www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=995&tla=gr (23.11.2011): „Εἰς τὴν διογκουμένην σύγχυσιν

τῆς ἐποχῆς μας ὁ θεσμὸς τῆς οἰκογενείας καὶ τοῦ γάμου ἀντιμετωπίζει κρίσιν. Ἡ Ἐκκλησία ἐν πνεύματι
κατανοήσεως τῶν νέων σύνθετων κοινωνικῶν συνθηκῶν ὀφείλει νὰ ἀναζητήσει τρόπους πνευματικῆς
συμπαραστάσεως καὶ γενικωτέρας ἐνισχύσεως τῶν νέων καὶ πολυμελῶν οἰκογενειῶν“.
27 Посебну синодску комисију за брак, породицу, заштиту детета и демографски проблем основао
је Свети синод Грчке православне цркве 12.10.1999. године, одлуком бр. 132/1999, објављеном
у: ΕΦΗΜΕΡΙΣ ΤΗΣ ΚΥΒΕΡΝΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, први том, бр. свеске 236
(8.11.1999), стр. 4459-4460.
28 Више о Посебној синодској комисији за брак, породицу, заштиту детета и демографски проблем
може се видети у оснивачкој одлуци бр. 132/1999, ΕΦΗΜΕΡΙΣ ΤΗΣ ΚΥΒΕΡΝΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ
ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, први том, бр. свеке 236 (8.11.1999), стр. 4459–4460.
29 Ἀγνάντος Ν., Σάρκα μία, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2001; Beck Α., Δὲν ἀρκεῖ μόνο ἡ ἀγάπη (Превод:
Γ. Σίμος и Χ. Μουτζούκης), изд. Πατάκη, Ἀθήνα 1996; Behr- Sigel E., Τὸ λειτούργημα τῆς γυναίκας
στὴν Ἐκκλησία (Превод: Κ. Χιωτέλλη), изд. Γραφεῖον Καλοῦ Τύπου, Ἀθήνα χ.χ. Dominian J., Μαθήμα-
τα Γάμου (Превод: Σ. Μεταξάς), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1998; Dattilio F. M. и Padesky C. A.,
Συμβουλευτικὴ ζευγαριῶν (Превод: Ν. Χαρίλα), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1995; Γαλάνη Γ., (ἐπιμ.)
Οἰκογένεια μὲ ἕνα γονέα, Παπαζήση, Ἀθήνα 1995; Gottman J., Ἡ συναισθηματικὴ νοημοσύνη τῶν παιδιῶν
(Превод: Χ. Ξενάκη), Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2000; Καλαντζῆ-Ἀζίζι Ἀ., «Τὸ σύνδρομο γυναίκα»: τὸ
γυναικεῖο φύλο ὡς ἀπόκλιση πού χρήζει ἀντιμετώπισης, στό συλλογικό τόμο Ἡ συμβουλευτικὴ ψυχολογία
στίς γυναῖκες, Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2006, 191–213; Καρδαμάκη Μιχαήλ, Ὁ γάμος μυστήριο μέγα,
изд. Τῆνος, Ἀθήνα 2004; Μαλικιώση-Λοΐζου Μ. и Παπαστυλιανοῦ Ἀ. (ἐπιμ.), Ἡ συμβουλευτικὴ ψυχολο-
γία στοὺς ἄνδρες, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2009; Napier A. J., Τὸ ζευγάρι ὁ εὔθραυστος δεσμός
(превод: Ἠ. Ρόκου), Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1995; Ντράϊκωρς Ρ., Ἡ πρόκληση τοῦ γάμου (превод: Μ.
Κασιμάτη-Δ. Χολέβα), Κέδρος, Ἀθήνα 1974; Petri Η., Μεγαλώνοντας χωρὶς πατέρα (превод: Μ. Λάμπρου),
Θυμάρι, Ἀθήνα 2003; Πομίνι Β., «Συγχύσεις καὶ συγκρούσεις ρόλων στὸ σύγχρονο ζευγάρι», στό συλλογι-
κό τόμο Θεραπεία Ζεύγους, изд. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2008; Πρακτικά, Ὁ γάμος στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία,
Πρακτικά Δ΄ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου, изд. Κλάδου ἐκδόσεων ἐπικοινωνιακῆς καὶ μορφωτικῆς
ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2004; Σιδέρης Ν., Τὰ παιδιὰ δὲν θέλουν ψυχολόγο. Γονεῖς
θέλουν, изд. Μεταίχμιο, Ἀθήνα 2009; Satir V., Πλάθοντας ἀνθρώπους (превод: Λ. Στυλιανούδη), Κέδρος,
Ἀθήνα 1989; Sherrard Ph., Χριστιανισμὸς καὶ ἔρως (превод: Π. Σουλτάνης), изд. Πεμπτουσία, Ἀθήνα 1995;
професор Теолошког факултета у Атини Александар Ставропулос својим делом

„Пастирска брига о породици“ 30.
Проблемом брака и породице позабавила се и Руска православна црква и у
званичним црквеним одлукама и документима изнела свој став о тајни брака и по-
родичног живота31. Наиме, после комунистичке владавине поједини духовници су
се сусретали са проблемом да тада многи хришћани у Русији нису имали склопљен
црквени брак, него само грађански, што је за њих представљло сметњу за приче-
шћа32. Одговор Светог синода указује да Црква поштује грађански брак и истиче не-
опходност јединства вере супружника, пошто „породица јединствена у вери може
постати ‘домаћа Црква’ (Римљ. 16,5 и Филим. 1,2), у којој муж и жена заједно са де-
цом узрастају у духовном усавршавању и напредовању на путу богопознања“33. Код
нас не постоји при Цркви организован начин суочавања са проблемима породице.
Први код нас је проф. др Владета Јеротић у склопу својих предавања на Православ-
ном богословском факултету на предмету Пастирске психологије указао на пробле-
ме брака и породице повезујући их са проблемом саборности Цркве. Здраво разви-
јена личност и социјализована у породици, као примарној средини, способна је да
учествује у саборном бићу Цркве; стога је неопходна већа брига о породици како
би се лакше остваривала и црквена саборност нашег народа34. Данас при Архиепи-
скопији београдско-карловачкој постоји Пастирски саветодавни центар, где се оба-
вља брачно саветовање и саветовање за младе. У овом центру супружници се могу
обратити за помоћ како свештенику, тако и еминентним психолозима и психијатри-
ма који су сарадници центра. На посебну бригу о браку и породици указао је код нас
Његова светост патријарх српски г. Иринеј са архијерејима наше помесне Цркве у
Божићној посланици 2011. године, истичући улогу и значај породице у Цркви: „Мо-
лимо вас, браћо и сестре, да светињу брака очувате; да се бринете и старате о својој
деци, а нарочито о њиховом верском и моралном васпитању и образовању. Верона-
Σκαλτσᾶ Γ., «Τό ἄφυλο τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνθρώπινη σεξουαλικότητα. Ἱστορικὴ μελέτη στὴ θεολογικὴ σκέψη
τῶν πρώτων χριστιανικῶν αἰώνων», στό Φύλο καὶ θρησκεία, изд. Ἱερὰ Μητρόπολις Δημητριάδος, Ἀκαδημία
θεολογικῶν σπουδῶν, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2004; Skynner R., Οἰκογενειακὲς ὑποθέσεις (превод: Ἄ. Παπασταύ-
ρου), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1998. Θεραπεία Οἰκογένειας (Превод. Ἀ. Τσέγκου), изд. Σαββάλας,
Ἀθήνα 2003; Σταμούλης Χ., Ἔρως καὶ θάνατος, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2009 (κεφ. β΄); Sternberg R., Ἀγάπη:
Οἱ διαδρομὲς τοῦ ἔρωτα στὸ χρόνο, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2000; Φάρου Φιλοθέου и Κοφινᾶ
Σταύρου, Συζυγία, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2000; Φωτίου Σ., Ἄνδρας καὶ γυναίκα: Ὁ ἄνθρωπος. Ἕνα μάθημα
διαφυλικῆς ἀγωγῆς, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2006; Χατζηχρήστου Χ., Ὁ χωρισμός τῶν γονέων, τὸ διαζύγιο καὶ
τὰ παιδιὰ, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1999.
30 Ἀλεξάνδρου Μ. Σταυροπούλου, Ποιμαντικὴ Γάμου καὶ Οἰκογενείας, изд. Ἁρμός, Ἀθήνα 2008.
31 Основи социјалне концепције Руске православне цркве, донесено на јубиларном заседању Архи-
јерејског сабора Руске православне цркве у Москви 13–16. августа 2000. године, објављено у издању
Беседе, Нови Сад, 2007.
32 Више о томе видети у: Основи социјалне концепције Руске православне цркве, стр. 120.
33 Основи социјалне концепције Руске православне цркве, стр. 120.
34 Видети: Владета Јеротић, Хришћанство и психолошки проблеми човека, изд. Богословски фа-
култет Српске православне цркве, Београд 1997, стр. 129: „Пред Српском православном црквом и
њеним народом стоји претежак, хитан задатак који, истини за вољу, она са мање или више успеха ре-
шава већ хиљаду година – како ускладити бунтовничку, импулсивну, индивидуално архаичну природу
српскога народа са православном саборношћу, у циљу даљег и непрестаног оплемењивања и преобра-
жавања наше данашње паганске природе у хришћанску, милосрдну и целомудрену. У овом подвигу,
Православна српска црква утиче на хришћански брак и породицу препорађајуће, а овако преображена
породица узвраћа љубављу и активним помагањем својој Цркви“.
ука у образовном систему у нашим школама јесте велика помоћ, али није једина и
није довољна; зато су родитељи и топли породични дом света заједница и место уз-
растања у меру раста висине Христове, у пуноћу љубави Богомладенца. Јер, вера и
морал се уче најпре у родитељском дому, у породици. Уче се неосетно, исто онако
како се учи и матерњи језик. Бог је родитељима дао узвишену улогу да кроз рађање
и васпитавање деце оплемењују свет и да га чине бољим и лепшим“35. У интелекту-
алним круговима наше помесне Цркве такође се примећује пораст интересовања за
питања брака и породице, тако да се често у црквеној штампи могу сусрести вред-
ни текстови који су посвећени овој проблематици36. Све ово указује на буђење све-
сти и потребу преиспитивања односа црквене заједнице и академске теологије пре-
ма овим питањима, као и бављење њима, не као периферним темама, него као обла-
стима који имају велики значај и за живот Цркве.
Пастирски приступ браку и породици у римокатоличком богословљу

Римокатоличка црква се и званично кроз одлуке другог Ватиканума озбиљно по-
забавила проблемом породице и поставила неке од основних смерница на којима
треба да почива пастирска брига Цркве о породици. Према документу Gaudium et
spes пасторална конституција о Цркви у савременом свјету истиче следеће: „По-
што је Концил изложио каквог је достојанства људска особа те какву је индиви-
дуалну и друштвену задаћу позвана извршити.... скреће позорност на неке хитне
проблеме овог времена, који у највећој мјери заокупљају људски род. Између мно-
гих питања која данас забрињавају све људе корисно је посебно промислити сле-
дећа: женидба и обитељ, господарско-друштвени и политички живот...“37. Породи-
ца и брак имају првенство пред економско-друштвеним и политичким питањима
јер „добробит особе те људског и кршћанског друштва уско је повезана с повољ-
ним стањем брачне и обитељске заједнице. Стога кришћани, заједно са свима који
високо цјене ту исту заједницу искрено се радују због разноврсних.“38. Породица
и брак представљају за Други ватикански концил темељ здраве еклисиологије тако
да, када се говори о породици, она се повезује са еcclesia domestica39 „кућном Цр-
квом“, што се заснива на посланицама апостола Павла40. Римокатоличка црква уо-
чава неке проблеме са којима се сусреће и који у породични живот уносе много не-
мира и непријатности, те настоји да укаже на потребу суочавња и са тим пробле-
мима – друштвено социјалне природе, као и културолошке, психолошке и слично41.
Познати римокатолички теолог Бауман (Baumann) у свом приступу породици ис-
35 Божићна посланица о Божићу 2011, Православље 1075-1076 (2012), стр. 1–2.

36 Видети превод: Вера Пољакова, „Породица – мала Црква“ у: Православље, бр. 958 (15.02.2007),
стр. 12–13, превод Антонина Пантелић; Павле Гумеров, „Шта радити када је породица у опасности“ у:
Православље бр. 1011 (01.05.2009), стр. 8–9; Бошко Обрадовић, „Одумирање породице“ у: Правосла-
вље, бр. 990 (15.06.2008), стр. 8–9; митр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом
вјеку“ у: Православље, бр. 942 (2006), стр. 2–3.
37 GS 46, 2, Drugi Vatikanski koncil Dokumenti, изд. Zagreb 2008, стр. 726.
38 GS 46, 2, Drugi Vatikanski koncil Dokumenti, изд. Zagreb 2008, стр. 727.
39 LG 11, GS 48–52.
40 Рим. 16, 4–5; 1. Кор. 16,19.
41 Више о овоме видети у: GS 46, 2, Drugi Vatikanski koncil Dokumenti, изд. Zagreb 2008, стр. 727.
тиче да савезнички однос међу партнерима унутар породице јесте слика заједни-
це која је остварена и између Бога и човека42. Одлуке Другог ватиканског конци-
ла нису остале мртво слово на папиру и њихову примену видимо у свим деловима
Римокатоличке цркве. Већина бискупских конференција има одборе везане за брак
и породицу који се организују на локалном нивоу и преузимају озбиљну бригу Цр-
кве о породици и њеном хришћанском узрастању. Настављајући традицију Дру-
гог ватиканског концила, папа Јован Павле II при отварању Пете синоде бискупа
у својој беседи указује на блиску повезаност Цркве са породицом, имајући у виду
да Црква своју мисију и задатак који јој је поверио Христос у свету у великој мери
остварује помоћу хришћанских породица43. Према овом проблему није остала рав-
нодушна ни академска мисао у западној Цркви; тако видимо да се при катедрама за
пастирско богословље на теолошким факултетима посвећује посебна пажња про-
учавању ових проблема и проналажењу начина за њихово превазилажење. Међу
научним радовима примећује се велики број радова који су посвећени породици и
истраживању повезаности породице и Цркве44. Брак и породица су теме и међуна-
родних скупова који се организују у Римокатоличкој цркви, а пример једног таквог
скупа јесте и конгрес Реновабиса45 са међународним учешћем, посвећен пробле-
мима брака и породице, где је имала учешће и делегација наше помесне Цркве46.
Значај пастирске бриге о породици

Породица представља битан простор пастирске бриге Цркве, јер чини основно је-
згро здравог развоја људске личности47. Успех човека, као и целокупног човечан-
ства умногоме зависи од квалитета породичног живота. Озбиљно приступање про-
блемима брака и породице од великог је значаја, као што смо навели, како за Цркву
тако и за друштво. Досадашња психолошка истраживања показују да начин односа
и комуникације има веома велики утицај како на породицу у целини, тако и на њене
чланове48. У савременом свету психотерапије од половине прошлога века појави-
ла се и породична психотерапија49, која стиче све већи углед у савременој психоте-
42 Више видети у: U. Baumann, „Unsere Liеbe in Gottes Liebe fastmachen“ у: Ehe als Sakrament,
Theologisch praktische Quartalschrift, 144, (1996), стр. 5–13.
43 Више о овоме видети у: Josip Ćurić, „Obitelj subjekt i objekt pastorala“ у: Bogoslovska smotra 75,
(2005), стр. 216.
44 Наводимо неке карактеристичне академске радове из ове области који су рађени на Католич-
ком богословском факултету у Загребу, P. Aračić, „Crkveno djelovanje i aktualne obiteljske teškoće“ у:
Hrvatska obitelj na prekretnici код: S. BALOBAN, стр. 125–129.
45 Lebensform Familie – Zukuntsfragen für Europa, 10. Internationalen Kongress Renovabis 2006, изд.
Renovabis, Freising 2006.
46 Протођакон Радомир Ракић, „Конгрес Реновабиса посвећен породици“ у: Православље, бр. 950
(15.10.2006), стр.18. Излагање еп. др Порфирија (Перића), представника наше помесне Цркве на конгресу.
47 Видети: Светомир Бојанин, Под дрветом познања добра и зла, изд. Видици, Бања Лука, 2008,
стр. 83: „Све је засновано на утемељењу хуманитета у виду очекивања сваког од нас да буде вољен и
поштован из слободе другога, чиме се љубав и поштовање према другом буди, што свако од нас дожи-
вљава свечано. Свечаност је волети и поштовати другога који ти то узвраћа. Бити неко пред неким ко
је и теби самоме неко“.
48 Више о овоме у: Natan V. Ekerman, Psihodinamika porodičnog života, изд. NIO „Pobjeda“, Titograd 1987.
49 Више о настанку и развоју породичне психотерапије видети код: Nevenka Čalovska-Hercog,
Saveta Draganić-Gajić и Desanka Nagulić, „Porodična terapija“ у: Psihoterapija, изд. Institut za mentalno
zdravlje, Beograd 2006, стр. 267–268.
рапији. Модели које примењује породична психотерапија могу бити веома корисни
и за пастирску бригу о браку и породици. Главни задатак у процесу психотерапи-
је јесте изградња и рехабилитација односа и видова комуникације унутар породи-
це. Основна поставка пастирског саветовања у раду са породицом, како примећује
проф. Александар Ставропулос, јесте да је пастир – духовник задужен да сагледа-
ва односе који постоје у породици, указује на могуће моделе решавања проблема,
и константним призивом благодати Божје и њеним дејством да се васпоставља из-
губљена породична хармонија50. Време брзих и конфузних информација ускраћује
члановима породице међусобну квалитетну комуникацију која постаје разлог нера-
зумевања, губитка емоционалног трансфера са крајњим последицама, конфликти-
ма и сукобима. Један од основних задатака у животу хришћанина јесте да остварује
једнодушност са заједницом, „љубимо једни друге да бисмо једнодушно исповеда-
ли“, као предуслов евхаристијског славља. Остварење једнодушности је неопходно
и унутар породичног живота, јер из породичне хармоније чланови породице црпе
сигурност и емоционалну стабилност, битне елементе за психички здрав живот51.
Неопходно је истаћи и чињеницу да пастирско старање о браку и породици има и
своје границе. Ова пастирска брига никад не треба да прелази границе црквености.
Под појмом „граница црквености“ подразумева се да пастирско деловање никада не
сме да добије психолошки или психотерапеутски карактер. Епископ, односно све-
штеник, својим пастирским радом помаже вернику у остварењу аутентичног цркве-
ног живота, што неминовно има позитивне последице и на међуљудске односе па
самим тим и породичне. Човеков живот у Цркви и уцрквљење је неодвојиво од ква-
литета људског живота у свим његовим сегментима. Други веома битан оријентир
у пастирској бризи јесте директна свест онога ко се бави пастирском делатношћу о
томе да је главни приоритет сваке духовности прослава победе Христове над смр-
ћу. Духовни живот се темељи на објави ове победе, прослави овог догађаја и бла-
годарењу Богу Оцу на дару живота, који је дарован човечанству кроз Христа њего-
вог Духом Светим у историји. Живот који је Христос својим васкрсењем обновио
постаје приоритет сваког пастирског старања. Обновљени живот је плод новог од-
носа човека са Богом у Христу, па самим тим овај нови однос Бога и човека поста-
је мера и хришћанског односа према Богу, према другима, ближњима, а на послетку
и према самом себи. Припрема за брак и брига о људима у браку и породици тре-
ба да се посматра као један од примарних задатака пастирског делања у Цркви, као
константне евангелизације, објаве новог живота у Христу. На Богословском факул-
тету Универзитета у Београду појавила се жива иницијатива Цркве за бригу о по-
родици у оквирима пастирске делатности. Зачетник овога посла на Православном
50 Ἀλέξανδρος Σταυρόπουλος, „Συμβουλευτικὴ σὲ συγκεκριμένα πλαίσια ζωῆς: οἰκογένεια, οἰκολογικὸ
περιβάλλον, σωματικὴ ἄσκηση“, Φάκέλλος μαθήματος συμβολευτικῆς ποιμαντικῆς, изд. Πανεπιστήμιο

Ἀθηνῶν, Θεολογική Σχολή, τμήμα Κοινωνικῆς Θεολογίας, τομέας χριστιανικῆς λατρείας ἀγωγῆς καὶ διαπι-
μάνσεως, Ἀθήνα 1997, стр. 37.
51 Уп. митр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у: Православље,
бр. 942, (2006), стр. 3: „Да би породица могла испунити овај свој смисао, неопходно је да брачни
другови успоставе не само здраве тјелесне породичне односе него заједнички да остваре и духовно
јединство и једнодушност. Заједничка љубав претпоставља пуноћу заједничке вјере и живота по
вјери. Заједнички духовни живот родитеља, молитва, пост, Свето Причешће, најбољи су васпитачи
ђеце. Када ђеца имају у сопственој породици живи образац врлине својих родитеља, то је за њих од
огромног значаја. Такве су биле кроз историју свете породице.“.
богословском факултету био је проф. академик Владета Јеротић, који је актуелизо-

вао проблеме брака и породице при катедри Пастирске психологије, где је настојао
да синтетише духовно и психолошко искуство у једну целину. Овај угледни профе-
сор учинио је прве кораке на овом пољу и студентима теологије отворио врата спо-
знаје света породице и породичног живота. Својим делом проф. Владета Јеротић је
поставио темеље за даља истраживања и сарадњу теологије са другим хуманистич-
ким наукама. Богословски факултет може да постане идеално место сарадње Цркве
и других хуманистичких наука, што до данас није постојало у значајнијој мери. Овај
рад нема циљ да у потпуности покрије све сегменте своје теме. Намера је да се ова
проблематика актуелизује у теолошкој мисли као једно од црквених питања, те тако
сачува и свој црквени карактер.
Abstract: The goal of this paper is to point out the close connection between the Church and the
family as a primary community of people. Statistical data is presented pertaining to the demo-
graphic state of the society, primarily to marriage and divorce rates. The high divorce rate clearly
indicates a crisis in marital relations, and in the family itself. The difficulties in achieving commu-
nion within a family are essentially identical to those experienced by the faithful in participation
in the communal life of the Church. The paper offers an elementary insight into the relationship of
the Church and the family in the Orthodox and Roman Catholic world. Necessity of greater dedi-
cation to the development of a strong and healthy family is stressed; the latter is expected to exert
direct positive effect upon the life of Church communities. The family is the core in which the ba-
sic personality structure of a person is formed, developing thereby in him or her the potential for a
good Christian life. Academic theology is emphasized as a significant ground for the development
and renewal of theological thought. The Orthodox Theological Faculty of the University of Bel-
grade is proposed as an ideal location for the cooperation and dialog with the contemporary soci-
ety in the area of improvement of the relations within marriage and family. This is of great impor-
tance both to the society as well as to the Church.
Key terms: marriage; family; divorce; personality; Church; communion; health; illness; pastoral
care of the Church
књ. 11 (2012) 193-200
Милан Бандобрански, докторанд

Београд
Однос парохије и црквене општине

према Уставу Српске православне цркве
Увод
Црквено законодавство можемо прибројати низу теолошких дисциплина које су по
свом значају обележиле 20. век у контексту српске теологије. По својој актуелности
у оквиру српског црквеног законодавства 20. века, посебно се истиче феномен на-
станка Устава Српске православне цркве 1931. године, али и његова практична при-
мена која је уследила. Устројавање институционалног живота Српске православ-
не цркве сходно одредбама Устава практично је значило увођење извесних новинȃ.
Једна од њих била је институција црквене општине која је пре доношења Устава по-
стојала само у границама Карловачке митрополије и у Православној цркви Босне и
Херцеговине.1 Као канонски и литургијски неутемељена институција, црквена оп-
штина је постала саставни део административног уређења Српске православне цр-
кве. О проблематици у вези са институцијом црквене општине већ је писано2, те је
указано на постојање извесне неусаглашености ове институције са појединим екли-
сиолошким и канонским начелима Православне Цркве. У овом раду ћемо се освр-
нути на специфичан проблем у вези са институцијом црквене општине, а који се
тиче њеног односа са парохијом као литургијским сабрањем. Наиме, паралелно по-
стојање институције црквене општине и парохије може да допринесе успоставља-
њу извесне подвојености, али и супротстављености између институционалног жи-
вота у црквеној општини и црквено-литургијског живота у парохији која постоји
као литургијско сабрање једног места. Таква подвојеност и супротстављеност уз-
рок је појаве извесних недоследности у црквеном животу. Циљ овог рада је лоцира-
ње поменутих недоследности као и предлагање решењâ за њихово превазилажење.
1. Парохија као литургијско сабрање

Црква је Тело Христово, богочовечански организам, а чланови Цркве јесу удови
тог организма.3 Време и простор пројаве Цркве као Тела Христовог у историји је-
1 Б. Гардашевић, „Организационо устројство и законодавство Православне цркве између два свет-
ска рата“, у: Избор црквено-правних радова, Београд 2002, 225.

2 Види: З. Крстић, „Актуелни црквени Устав и процес секуларизације“, у: Каленић, 3–4, (2003), 13–17.
3 Уп. Еф 1, 22–23; Еф 4, 15–16.
194 Милан Бандобрански
сте савршавање Евхаристије на конкретном литургијском сабрању, што се оствару-

је икономијом Духа Светога након Педесетнице.
Како на то указује митрополит Ј. Зизјулас, у Посланицама апостола Павла се
појам Црква доводи у везу са конкретним евхаристијским сабрањем.4 Када је апо-
стол Павле писао посланицу одређеној Цркви која је у неком месту (на пример Ко-
ринту), он је имао на уму конкретно евхаристијско сабрање у том географском ме-
сту.5 Дело савршавања Евхаристије било је, дакле, претпоставка (али не и једина)
да се једно конкретно сабрање хришћана назове Црквом или да се доведе у однос
поистовећења са Црквом. Већ у Посланицама светог Игнатија Антиохијског је пот-
пуно јасно описана структура литургијског сабрања, у чијем средишту се, по све-
том Игнатију, налази Епископ, кога окружују презвитери, ђакони и народ (лаици).6
Од средине трећег века постепено се формирају парохије7 као литургијска
сабрања којима началствују презвитери, да би већ од четвртог века презвитерима у
потпуности било признато право да началствују евхаристијским сабрањем.8 Ипак,
због очувања јединства и чврсте везе између парохијског литургијског сабрања и
литургијског сабрања којим предстоји Епископ као онај који у име читаве локал-
не заједнице хришћана (=Цркве) приноси евхаристијске дарове9, ова нова форма
литургијског сабрања, сама по себи, није представљала еклисиолошку недослед-
ност. Дакле, чињеница је да је у историји Цркве парохија, по својој форми, наста-
ла као институција са конкретном структуром. Међутим, будући да парохија, као
што смо видели, има литургијско утемељење, њен институционални карактер не
поништава нити маргинализује њено литургијско порекло него, напротив, прои-
злази из овог другог.10
4 Ј.Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три века, Нови Сад 1997, 55–65.
5Исто, 55–65.
6„(...)саветујем да се старате да у слози Божијој чините све, под председништвом епископа (који
је) на месту Божијем, и презвитера на месту збора апостолског, и ђаконȃ(...). Као што, дакле, Господ
(Христос), будући (са Оцем) сједињен, не учини ништа без Оца, нити Сам Собом кроз Апостоле, тако
ни ви не чините ништа без епископа и презвитера, (...)него (све чините) на заједничком сабрању (ἐπί
τὸ αὐτὸ) (...)“ Види: Игнатије Богоносац, Посланица Магнежанима, 6,1; 7,1, у: Дела Апостолских уче-
ника, превео Епископ Атанасије Јевтић, Врњачка Бања – Требиње 1999, 244.
7 Како објашњава Епископ Атанасије Јевтић, назив парохија долази од речи παροικία и првобитно
значење ове речи односило се на привремени боравак Цркве Божије у овом свету. Евхаристијско
сабрање на челу са надлежним Епископом првобитно се називало Црквом Божијом „која привремено
‘борави’ (παρ-οικεῖ) у дотичном месту у овом свету“. Види: А. Јевтић, „Литургијски живот – срж
парохијског живота“, у: Теолошки погледи, број 3, (1980), 89.
8 Ј. Зизјулас, нав. дело, 226–227.
9 Ј. Зизјулас подсећа да се ова веза и јединство епископоцентричног и парохијског евхаристијског
сабрања реализовала на неколико начина: а)пракса слања честице свете Евхаристије савршаваној од
стране епископа сабрањима којима су началствовали презвитери б)употреба антиминса приликом савр-
шавања Евхаристије на сабрању којим началствује презвитер в)помињање имена епископа на парохиј-
ском евхаристијском сабрању, приликом проузношења Aнафоре. Види: Ј. Зизјулас, нав. дело, 232–239.
10 Овде је значајно поменути констатацију Г. Мандзаридиса који сматра да је управо савршавање
Евхаристије било „средиште око којег су се развили живот и организација Цркве“. Мандзаридис такође
наводи да је институционализација у црквеном животу резултат једног природног процеса и развоја, те
да исто не мора нужно да има негативну конотацију. Наиме, већ у акту успостављања посебних служби
у Цркви, које су биле засноване на харизматским даровима појединаца (апостолȃ, пророкȃ, учитељȃ и
епископȃ) види се својеврсна институционализација која није супротстављена „неинституционализова-
ној области“ живота у Цркви. Види: Г. Мандзаридис, Социологија хришћанства, Београд 2004, 52–55.
Однос парохије и црквене општине према Уставу Српске православне цркве 195
2. Институција црквене општине

Институција црквене општине се први пут појавила на просторима наше помесне
Цркве у 19. веку када је према одредбама аустроугарског Краљевског рескрипта из
1868. године у Карловачкој митрополији постала обавезно црквено-администра-
тивно тело. Још пре доношења Закона и Устава Српске православне цркве разма-
трани су предлози и претходни модели административног организовања Цркве.
Предвиђало се да ће ступање на снагу Устава позитивно утицати на обнову
саборности у Цркви. Професор др Стеван Димитријевић је још 1926. године изра-
зио следећа очекивања: „Предвиђа се за све области уједињене цркве наше увође-
ње ширег учешћа народа у пословима црквених општина, суделовање и свештен-
ства и народа, како у епархијској, тако и у управи целокупном црквом. Повраћа се,
дакле, свима бившим засебним областима наше цркве изборно начело и потпуни-
ја саборност, од које су се поједини делови њени одлучили били“.11 Као аргумент у
прилог позитивног вредновања институције црквене општине и изборног начела у
оквиру црквене управе, Димитријевић је навео пример административног уређења
у Карловачкој митрополији где је „регулисање рада црквено-школских општина и
епархијских скупштина, као и увођење изборног система повело црквену и народ-
ну ствар напред“.12 Осим што је ипак било представникȃ „вишег и нижег клира“ у
Свештеничком удружењу који се нису могли помирити са „ширим увођењем све-
товњака у послове Цркве“, разматрано је и питање председништва у црквеном од-
бору. Према сведочанству С. Димитријевића, одлука Пакрачке Епархијске скуп-
штине од 30. марта 1926. године, била је да је за управљање црквеном имовином
довољан само црквени одбор, а да председавање црквеним одбором природно при-
пада пароху. Са овим мишљењем била је сагласна већина свештенства тадашњег
времена, а основни аргумент за „природно председништво пароха“ била је потре-
ба очувања његовог ауторитета као духовног вође парохије.13
Иако су временом разматрани различити модели управе у црквеном одбору,
Уставом из 1931. је озакоњен управо онај модел који је наслеђен из црквено-општин-
ских уређењȃ Карловачке митрополије према којем је председник црквено- -општин-
ског одбора лаик, а пароху припада титула почасног председника. Након доношења
Устава 1931. године, црквено-општинска уређења су оснивана и изван границȃ Кар-
ловачке митрополије у осталим црквеним областима Српске православне цркве.
3. Однос парохије и црквене општине

Структуру црквене општине према Уставу Српске православне цркве чине два ад-
министративна тела: црквено-општински савет и црквено-општински управни од-
бор.14 Основне надлежности ових органа тичу се послова црквене управе.15 У њи-
хов састав као чланови улазе презвитери и лаици. Председник који је лаик, бива
11 С. Димитријевић, „Саборност у Српској Цркви и положај парохијског свештеника у црквеној
општини“, у: Весник Српске Цркве, мај, (1926), 286.

12 С. Димитријевић, „Црквене општине“, у: Весник Српске Цркве, мај-јуни, (1921), 197.
13 С. Димитријевић, „Саборност у Српској Цркви и положај парохијског свештеника у црквеној
општини“, нав. дело, 292–293.

14 Устав Српске православне цркве, издање Светог архијерејског синода, Београд 1947, поглавље 12.
15 Исто, чланови: 191. и 201.
изабран гласањем, а презвитер је „почасни председник“.16 Одлуке се доносе већи-

ном гласова, а глас председавајућег „при једнакој подели гласова“ је одлучујући.17
Таква структура подразумева да је лаик, у личности председника црквене општине,
на челу исте, те да има могућност непосредног управљања црквеном имовином.18
На овај начин се занемарује чињеница да је црквена управа посебна служба у Цр-
кви која се заснива на харизматским даровима Светог Духа.19
Међутим, начин учешћа лаикȃ у црквеној управи при црквeним општина-
ма јесте само једна страна проблема. Друга страна проблема састоји се у успоста-
вљању својеврсне опречности између институције црквене општине и црквено-ли-
тургијског живота у парохији. Неколико фактора утиче на формирање поменуте
опречности. У покушају да укажемо на неке од њих, најпре ћемо се осврнути се на
прва два дела члана 180. Устава, према коjeм се одређују услови за стицање бирач-
ког права приликом избора Црквено-општинског савета, али важе и као услови за
стицање чланства у истом административном телу. Према поменутом члану Уста-
ва, бирачко право, а самим тим и могућност кандидовања у црквено-општинском
савету, губи лице:
1. које није побожног и моралног живота;
2. које савесно не врши своје црквеноверске дужности и не испуњава своје обавезе пре-
ма Цркви, породици и ближњима;
Услови који се наводе по садржају су неодређени и уопштени те постоји мо-
гућност њиховог једностраног тумачења. Имајући наведене услове у виду, поста-
вљамо следећа питања: Шта се тачно подразумева под „побожним животом“ и који
се „параметри“ примењују при одређивању и процењивању „побожности“ у жи-
воту неког члана црквене општине? Одговоре на ова питања нећемо наћи у тек-
сту Устава. Са друге стране, чињеница је да се ниједним чланом Устава не захте-
ва неопходност активног учешћа чланова црквено-општинског управног одбора у
литургијском животу при парохијском храму. На тај начин бива омогућено да, по-
ред тога што одборници у црквеној управи учествују без благодатних дарова, у тој
управи учествују и као литургијски пасивни чланови парохије. Испоставља се да,
осим што је институција црквене општине у историји настала као канонски и ли-
тургијски неутемељена институција, у Уставу не постоји тежња да се ова институ-
ција ипак доведе у одређену везу са литургијским идентитетом парохије.
Следећа пројава маргинализације литургијског идентитета парохије огледа
се у чињеници да је чланство презвитера у црквено-општинском управном одбору
поистовећено са чланством других чланова – лаикȃ. На овај начин, улога презви-
тера као онога који предстоји литургијским сабрањем у парохији бива занемарена
и не бива афирмисана у црквено-општинском уређењу. Послови финансијско-е-
кономске природе сматрају се надлежностима одборникȃ, а презвитер је задужен
за „духовни“ аспект живота у парохији.20 Са друге стране, ауторитет презвитера,
16 Исто, члан 188.

17 Исто, члан 190.
18 Уп. З. Крстић, нав. дело, 16-17.
19 Уп. Н. Афанасјев, Служење мирјана (лаика) у Цркви, Краљево 2008, 76.
20 Уп. следеће чланове Устава СПЦ: 176, 191. и 201.
као духовног оца и пастира, бива такође релативизован и маргинализован у цркве-

но-општинском уређењу. Још је протојереј Димитрије Руварац о таквим пробле-
мима писао: „Председник омрзне свештеника и држи да он треба да му суди. Како
ће му онда ићи на исповест?“21
Кроз институцију црквене општине се, у институционалном животу Цркве,
неминовно реализује руковођење према појединим демократским начелима која су
непозната канонском предању и литургијском идентитету Цркве. Руковођење пре-
ма поменутим начелима доприноси формирању широког поља за размимоилаже-
ње, а често и за међусобно супротстављање између клира и лаикȃ, јер се на седни-
цама црквеног одбора и једни и други залажу за своје сопствене ставове и интересе
који често могу да буду потпуно супротстављени. Разматрајући однос свештен-
ства и верникȃ у Цркви, А. Шмеман је у једном есеју навео пример парадоксалне
ситуације при којој се и клирици и лаици залажу за сопствене интересе: „ ...и све-
штеници и верници тврде да су им оспорена права која им припадају, да им неко
ограничава њихове одговорности и могућности. Са једне стране, свештеник катка-
да говори о „тиранији“ верникȃ, док се са друге, верници жале на „газдовање“ све-
штеника“.22 Управо оваква супротстављеност свештенства и верникȃ је могућа и у
црквено-општинском уређењу, при чему долази до цепања црквеног тела (чији су
удови и клирици и лаици), а у црквеној управи нормом постаје модел управе иден-
тичан оном у структури државне, световне управе.
Проблематику односа парохије и црквене општине нарочито потврђују при-
мери организовања црквеног живота Српске православне цркве у дијаспори крајем
19. и почетком 20. века. Наиме, насељавајући се у појединим областима Северне
Америке и Канаде, Срби су оснивали црквено-школске општине. Међутим, цркве-
но-школске општине су оснивали лаици без свештенства. Чињеница да је оснивање
црквено-школских општина претходило оснивању парохијȃ, али и оснивању епар-
хије, узроковала је каснију појаву многих недоследности у односу између свештен-
ства и верникȃ.23
4. Могућа решењȃ за превазилажење недоследности

Поимање идентитета Цркве једна је од темељних тема коју треба преиспитати
у контексту прераде текста Устава Српске православне цркве.24 Све недослед-
21 Цитирано према: С. Троицки, „О устројству црквених општина и Српској Патријаршији“, у:
Светосавље, новембар-децембар, (1939), 20.

22 А. Шмеман, „Однос свештенства и верника у Цркви – питање које захтева хитно разматрање“,
у: Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Београд 2007, 253.

23 Уп. С. Вуковић, Историја Српске Православне Цркве у Америци и Канади 1891–1941, Крагујевац
1994, 316. Неке од поменутих недоследности забележио је Стеван Карамата коме је било поверено
од Синода Карловачке митрополије да провери стање црквеног живота и организацију православних
Срба у Северној Америци: „Једна врло хрђава ствар лежи у том, што је иметак црквени (црква и
т.д.) уписан на име појединих одборника и ови, ако су несавесни, могу црквени иметак продати и
задужити, а и за њихов особни евентуални дуг могу га други запљенити. За оснивање црквених
општина и цркве не тражи се привола ни од које власти, нити од црквене ни од државне, сам народ ју
оснива и даје приволу и санкцију и све.(...) Управа црквена врши се углавном по уобичајеном образцу
старокрајском. Свештеник, пак, углавном и у већини случајева је у црквеној општини само извршиоц
обреда црквених.“ Цитирано према: С. Вуковић, нав. дело, 67–68.
24 Н. Милошевић, „О ревизији Устава Српске православне цркве“, у: У Духу и истини, Београд 2011, 135.
ности које смо у раду разматрали, заснивају се углавном на својеврсној марги-

нализацији литургијског идентитета Цркве. Стога је неопходно, приликом до-
ношења или предлагања решењȃ за превазилажење постојећих недоследности,
за полазиште имати чињеницу да Црква има литургијски идентитет, да је хри-
шћанство према речима Г. Флоровског „религија литургијског типа“, а да је Цр-
ква „пре свега, богослужитељска заједница“.25 У том смислу, превазилажење не-
доследности је могуће првенствено кроз обнову литургијске свести код чланова
Цркве, али и кроз спровођење у праксу тенденције да се сви аспекти живота у
Цркви доведу у везу са поменутим литургијским идентитетом Цркве, уколико
таква веза већ не постоји.
Институција црквене општине не би требала да буде аутономна у односу
на литургијско сабрање, како би се избегла подвојеност црквеног живота у па-
рохији. Један од начинȃ да се избегне ова аутономност црквене општине у од-
носу на парохију као литургијско сабрање, могао би да буде тај да неопходни
услов (претпоставка) чланства у црквеном одбору буде активно учешће у литур-
гијском животу при парохијском храму. Такво решење налазимо у тексту Устава
Руске православне цркве. Наиме, у поглављу XI овог Устава се наводи да члано-
ви парохијскe скупштине поред свештенослужитеља могу бити они парохијани
који учествују у литургијском животу парохије.26 Осим тога се наглашава да сва-
ки члан парохије треба да учествује у богослужењу, да се исповеда и причешћу-
је, да чува каноне, испуњава дела вере и да тежи ка религиозно-моралном савр-
шенству.27 Слично овакво решење могло би да се примени и у тексту актуелног
Устава Српске православне цркве, чиме би се донекле нагласила чињеница да у
средишту парохијског живота треба да буде савршавање Евхаристије на литур-
гијском сабрању у парохији, а не извесне ванлитургијске активности чланова
парохије. Свакако да ово не значи да при парохијама не треба да се организују
различите активности и институције које би, између осталог, доприносиле збли-
жавању чланова једне конкретне евхаристијске заједнице. Међутим, аномалију
представља када се сав „црквени живот“ неких од чланова парохије своди само
на поменуте активности.
Улога презвитера као предстојатеља литургијског сабрања у парохији бива
занемарена у институцији црквене општине. Ако црквено-општински савет и цр-
квено-општински управни одбор већ постоје у саставу парохије, било би неоп-
ходно да се на њиховом челу налази презвитер, а не лаик. Ово је неопходно пр-
венствено због тога што презвитер поседује благодатне дарове за вршење службе
управљања у цркви, а потом и због одржавања везе и континуитета са структуром
литургијског сабрања у парохији.
Шмеман је својевремено писао о појединим проблемима који се тичу хри-
шћанског живота у парохији. Он је сматрао да се, тамо где парохијски живот није
заснован на заједничарењу свих чланова парохије у Божанској Евхаристији, неи-
збежно појављују други, по парохијски живот, разорни елементи: „политика, на-
25
Г. Флоровски, „Елементи Литургије“, у: Црква је живот, Београд 2005, 345.
26
Устав Руске православне цркве, XI, 34. IntRes: http://www.patriarchia.ru/db/text/133141.html,
датум приступа: 15.12.2011.
27 Исто, XI, 32
ционализам, материјални успех, колективна гордост...“28 Са друге стране, Шмеман

је истицао лично убеђење да, тамо где савршавање Евхаристије заузима „средиште
црквеног живота“, не постоје проблеми „односа парохије према Цркви и према је-
рархији“.29 Наведене Шмеманове мисли нас итекако усмеравају на пут за превази-
лажење негативних феномена који кроз институцију црквене општине често по-
стају саставни део живота у парохији.
Још пре доношења Устава се сматрало да ће увођењем институције црквене
општине бити покренута обнова саборности и јединства у Српској православној
цркви. Један од аспеката те „обнове“ било је и активирање службе лаикȃ у црквеној
управи. Међутим, таква „обнова“ је била у раскораку са литургијским идентите-
том и канонским предањем Цркве, те се у њој могао видети пре један продор секу-
ларних елемената живота у Цркву. Сама Литургија, међутим, јесте „општенарод-
но, заједничко дело... (λειτουργία од λείτος = народни /λεως, λαός = народ/ и έργον
= дело, посао, акција)“.30 То дело је саборно јер у њему учествује сав народ Божи-
ји, и клирици и лаици. И једни и други бивају активни учесници у литургијском
сабрању. Стога се намеће питање: који је смисао формирања институције црквене
општине и сличних њој, чије би се оснивање правдало наводном обновом сабор-
ности у Цркви?
Нажалост, у тексту актуелног Устава није довољно пажње посвећено темељ-
ним аспектима црквеног живота у парохији. Овде пре свега мислимо на учество-
вање чланова парохије у литургијском сабрању и у светотајинском животу Цркве.
Ако се овим аспектима црквеног живота припише секундарни значај (или ако се
уопште не помену) у документу попут Устава, те се у пракси, у парохији, приме-
ни такво секундарно вредновање истих, неминовна је појава недоследности опи-
саних у раду, а Црква се при томе своди на институцију попут осталих световних
институција.
Закључак
Савремено српско црквено законодавство се налази пред озбиљним задатком про-
вере и корекције појединих решења црквеног законодавства 20. века. Имајући на-
ведено у виду, ми смо у овом раду пажњу усмерили на институцију црквене општи-
не. На крају можемо констатовати да недоследности које смо навели представљају
последицу раздвајања и супротстављања „неинституционалног“ и „институцио-
налног“, литургијског и ванлитургијског живота у Цркви. Раздвајање и супротста-
вљање ове две сфере живота у Цркви, које се реализује у односу између парохије
као литургијског сабрања и црквене општине као институције, стоји у супротности
са идентитетом Цркве као Тела Христовог, а то може, као што смо видели, бити уз-
рок практичних, негативних последица у животу Цркве.
Документ попут Устава својим садржајем не може да изрази сву Тајну Цркве
као богочовечанског организма у свету, нити ће то моћи, колико год да буде досле-
28 А. Шмеман, „Исповест и причешће – Извештај Св. Синоду Православне Цркве у Америци“,
нав. дело, 177–178.

29 Исто, 177.
30 А. Јевтић, нав. дело, 90.
дан канонском предању и еклисиологији Православне Цркве. Међутим, та чиње-

ница не може да послужи као оправдање негативних феномена који се тичу очи-
гледних канонских и еклисиолошких недоследности, а које кроз одредбе Устава
неминовно постају својеврсна норма. Један од циљева рада је био да се представе
решењȃ за реализацију корекције поменутих недоследности. Спровођење у дело
ове корекције би, пак, за свој примарни циљ требало да има усаглашавање струк-
туре и функционисања институције црквене општине са канонским и еклисиоло-
шким предањем Православне Цркве, колико је то могуће. На тај начин би се ус-
поставила извесна хармонија и континуитет између црквеног живота у парохији и
институционалног живота у црквеној општини.

милошевић азматска пређеосвећена PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

милошевић азматска пређеосвећена PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,

Зборник радова, књ. 11, приредио Богољуб Шијаковић,

Зборник радова научног скупа

Зборник радова научног скупа „Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки

CIP – Каталогизација у публикацији

Српска теологија у двадесетом веку : истраживачки

ISSN 1452-7804 = Српска теологија у двадесетом веку

Овај збор­ник до­но­си ра­до­ве једанаестог на­уч­ног ску­па „Срп­ска те­о­ло­ги­ја у

проф. др Родољуб С. Кубат

Алегореза – егзегетска метода античког света

4 Frag. 15 (Diels), [6 K., 13 D].

и Диоген Лаертије (Живот и мишљења истакнутих философа, 9, 1, 1).

мишљања превазиђене су на тај начин што се песничка истина тражила у пренесе-

10 H. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung I, München 1990, 39.

Код истраживача јелинске културе влада увелико мишљење да су апологет-

ском тумачењу ранијих митова били су склони и киници – Антистен је Херакла и

ика одразио на овакво разумевање ствари, било је разликовање израженог (λόγος

33 Уп. H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese, 39.

41 W. Jeger, Rano hrišćanstvo i grčka paideja, Beograd 2007, 35–36.

и дихеретском.45 Супститутивна алегореза се приписује предсократовцима и сто-

Mythos, H.-J.Horn/H.Walter (Hg), Wiesbaden 1997, 64–83.

Проблематикa „Син Човечији“

Од самих почетака библијског критицизма*, изазови трагања за пореклом, значе-

1. Проблематика „Син Човечији“

Gospel of John, WUNT 2.249, Тübingen: Mohr 2008.

тодолошки проблематична: у таквом покушају, разум у тражени простор садржине

1.1. Патристичка интерпретација

Man, London: SCM Press 1970, 58–121.

од новозаветног одређеног у корист неодређеног облика15, какав је манир донекле

преписивачâ. Знаменити грузијски православни теолог и историчар, некада професор Универзитетâ у

настављено и током средњег века18, ми можемо закључивати о наглашеној фисио-

ставкама о семитским основама Сина Човечијег није зауставила и мишљења смо

1.2.1. Апокалиптичко-месијанска интерпретација

2) Чак иако се ова хипотеза дуго чинила необоривом, она је половином XX

1.2.2. Нетитуларно-идиоматска интепретација

2. Релевантност проблематике у српској теолошкој средини

„земље далеке“ и нису ли њени сокови непримерени неонаталном периоду срп-

42 О томе на веома интересантан начин говори знаменити немачки библиста и познавалац

DLZ Deutsche Literaturzeitung

доц. др Предраг Драгутиновић

Значај критике текста за српске преводе Новога завета

Приложени рад∗ надовезује се на претходни програмски текст у коме су скици-

Критика текста у прошлости и критичка издања Новога завета

Kohlhammer, Stuttgart 1966, 149–150.

која је представљала поређење различитих превода. Питање је да ли је Ориген ика-

Теолошко-научни значај критике текста

14 О томе да је изворни новозаветни текст неповратно корумпиран од стране преписивача који су

се руководили сопственим теолошком и црквено-политичким интересима уп. B. Ehrman, Misquoting

пања груписала у критичком апарату. Тако би црквене заједнице употребљавале је-

Критика текста: основне поставке

17Уп. P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung, 114.

ПБФ, Београд 2007, 46–55.

(канонског) Марка. Уп. исто, 146.

25У Нестле-Аланд издањима они се у критичком апарату и наводе тим редоследом.

ском периоду. Најзначајне материјале за критику текста нуде патристички коментари

1) Египатски или александријски (или неутрални) текст посведочен је кроз

мада се његово постојање данас углавном оспорава (тамо, 51).

ре“. Стога се читање које је граматички и садржајно проблематичније сматра бли-

Доц. др Микоња Кнежевић

Сажетак: У тексту се разматра начин на који је митрополит Амфилохије (Радовић) присту-

је неодољиво подсјећало на чувену (августинов­ску) тезу о Светом ду­ху као nexus

novembre 1359)“, Dictionnaire de Théologie Catholique XI, 2 (1932) 1735–1776 : 1766–1767.

кон њега и Јанис Димитрако­пулос7 – недвомислено, на основу фи­ло­­ло­ш­ког арте-

Овај зборник доноси радове једанаестог научног скупа „Српска теологија у

је неодољиво подсјећало на чувену (августиновску) тезу о Светом духу као nexus

кон њега и Јанис Димитракопулос7 – недвомислено, на основу филолошког арте-

ријечима, он је сасвим пластично указао на могућности једног другачијег тума

упадљиву сличност, имплицитно одричу било какву „могућу зависност“ Паламе

логија, и то је веома важно имати на уму, у самом свом коријену структурисана

Εἰσαγωγή, κείμενον-μετάφρασις-σχόλια Ἀπὸ τὸν Π. Κ. Χρήστου. Ἐπόπτης Ἐκδόσεως Π. Κ. Χρήστου.